ج15، ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين و صلى الله على محمد و آله الطيبين الطاهرين.

ج 15، ص: 3

في المال يعتبر في وجوبه النصاب كما في المعتبر و التذكرة، أو صدقة مقدرة بأصل الشرع ابتداء كما في المسالك و كذا الدروس، أو صدقة متعلقة بنصاب بالأصالة كما في كنز العرفان، أو قدر معين يثبت في المال أو في الذمة للطهارة و النماء كما في البيان، و قيل:

إنها إخراج بعض المال لينمو الباقي بالبركات، و تزيد لصاحبه الدرجات، و يطهر المال من الحرام، و صاحبه من المذام، إلى غير ذلك من تعريفاتهم التي لا فائدة مهمة في استقصائها، و إطالة الكلام في نقضها طردا و عكسا بعد أن لم يكن هذا الاختلاف منهم اختلافا في معناها شرعا، و لا أن المراد منه كشف تمام المعنى الجديد، و إنما المقصود به كشفها في الجملة، و هو حاصل بكل منها، و إن كان أولاها ما في الدروس و المسالك لسلامته من أكثر ما قيل أو يقال، لكن ينبغي أن يعلم أن ما عدا الأخير منها دال على كونها اسما لنفس الحق، و الأخير على أنها الإخراج كالمحكي عن تعريف المبسوط أيضا، و يؤيده قولهم: يستحب الزكاة و تجب إلا أن يكون على تقدير مضاف، و لعله الأظهر كما هو مفاد أكثر التعريفات.

و كيف كان فظاهر المعتبر و غيره ممن ذكر مناسبة النقل أنها منقولة من المعنيين و لعله لا بأس به في النقل التعييني، أما التعيني المسبوق بالمجاز فقد يشكل بأن المعهود في التجوز ملاحظة العلاقة بين معنى واحد حقيقي و مجازي لا معنيين، و احتمال أن المعنى هنا أيضا واحد- لأن الزكاة النمو، و إرادة الطهارة منها باعتبار كونها سببا للنمو، فهو من باب إطلاق اسم المسبب على السبب- خلاف الظاهر، بل المقطوع به من ملاحظة كلماتهم.

نعم قد يحتمل كون المراد من ذكر المناسبتين إرادة بيان قابلية النقل من كل منهما كما يومي إليه ما في البيان، لا أنها منقولة منهما معا، لكن فيه أيضا أنه خلاف الظاهر من كلماتهم، فليس حينئذ إلا التزام جواز مثل هذا التجوز، لصدق كونه

ج 15، ص: 4

استعمالا للفظ في غير ما وضع له للعلاقة، سواء كانت بين المعنى الواحد أو الأزيد.

و على كل حال ففي المعتبر و كذا التذكرة سمي أي ذلك الحق المخصوص زكاة لأنه به يزداد الثواب، و يطهر المال من حق المسلمين، و مؤديها من الإثم، و فيه أنه ينبغي ملاحظة المناسبة بين المعنيين مع قطع النظر عن وجوبها و مشروعيتها، فيقال في مناسبة الطهارة أنها تطهر المال مما فيه من الشبه الواقعية، حتى

ورد(1)«أن من أخرج زكاة ماله و وضعها في موضعها لم يسأل من أين اكتسب ماله»

و تطهر النفس من الأخلاق الردية كالبخل و الشح و القساوة و نحوها، و

عن النبي (صلى الله عليه و آله)(2)«من أدى ما افترضه الله عليه فهو أسخى الناس»

و قال الصادق (عليه السلام)(3): «أحب الناس إلى الله أسخاهم كفا، و أسخى الناس من أدى زكاة ماله»

و في مناسبة النمو إنها تورث بركة في المال و تنمية كما هي العادة في كل شي ء نظيف مما هو مبني على النمو، و

في الخبر(4)«الصدقة تزيد في المال»

و في آخر(5)«الصدقة تقضي الدين، و تخلف البركة»

قال في البيان: «هي مصدر زكى إذا نما، فان إخراجها يوجب بركة في المال و تنمية، و للنفس فضيلة الكرم، أو من زكى بمعنى طهر، فإنها تطهر المال من الخبث، و النفس من البخل» و في المسالك الزكاة لغة الطهارة و النمو، سميت بذلك الصدقة المخصوصة لكونها مطهرة للمال من الأوزار المتعلقة بسبب تعلق حق الله به، أو للنفوس من أوساخ الأخلاق الرذيلة من البخل و ترك مواساة المحتاج و غيرهما، و لما كان المطهر من شأنه أن يزيل الأوساخ و يصحبها كالماء للنجاسة كانت الزكاة محرمة على بني هاشم

ج 15، ص: 5

تشريفا لهم، و لذا

قال صلى الله عليه و آله(1): «إنما هذا المال من الصدقة أوساخ الناس»

و في رواية(2)«غسالات أيدي الناس»

و وجه نسبتها إلى الأيدي في هذا الخبر أن الأموال المعطاة في الأكثر إنما تكون بها و تمر عليها، و أما أخذها من جهة النمو فلأنها تنمي الثواب و تزيده، و كذلك تزيد المال و إن ظنه الجاهل أنه نقص، و قد

قال (عليه السلام)(3): «إن الصدقة تزيد في المال»

و عن الصادق (عليه السلام)(4)«إن الصدقة تقضي الدين و تخلف البركة».

و في كنز العرفان «إن قلت الطهارة من أي شي ء و كذا النماء في أي شي ء قلت: أما الطهارة فمن إثم المنع، أو نقول إذا لم يخرج الزكاة يبقى حق الفقراء في المال فإذا حمله شحه على منعه فقد ارتكب التصرف في الحرام و الاتصاف برذيلة البخل، فإذا أخرجها فقد طهر ماله من الحرام و نفسه من رذيلة البخل، و أما النماء ففي البركة و الثواب» و لعل مراده و مراد المحقق و غيره من النماء في الثواب أن الزكاة توجب مضاعفة للحسنات، لقوله تعالى (5)«وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ» أي الذين يجعلون حسناتهم مضاعفة في زيادة الأجر و الثواب، و الأظهر إرادة الاضعاف في ثواب

الزكاة لا غيرها، لاندراجها في قوله تعالى (6)«مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ» و في قوله (7)«مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ» و قوله (8):

ج 15، ص: 6

«مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» و الأمر في ذلك كله سهل.

ج 15، ص: 7

أقرع- أي ثعبانا لا شعر في رأسه لكثرة سمه- يريده و هو يحيد عنه، فإذا رأى أنه لا يتخلص منه أمكنه من يده فقضمها كما يقضم الفجل، ثم يصير طوقا في عنقه، و ذلك قوله تعالى «سَيُطَوَّقُونَ» و ما من ذي مال إبل أو غنم أو بقر يمنع زكاة ماله إلا حبسه الله تعالى يوم القيامة بقاع قرقر تطأه كل ذات ظلف بظلفها و تنهشه كل ذات ناب بنابها، و ما من ذي مال نخل أو كرم أو زرع يمنع زكاتها إلا طوقه الله ريعة أرضه إلى سبع أرضين إلى يوم القيامة(1)

«و إن الله يبعث يوم القيامة ناسا من قبورهم مشدودة أيديهم إلى أعناقهم لا يستطيعون أن يتناولوا بها قيس أنملة أي قدرها، معهم ملائكة يعيرونهم تعييرا شديدا يقولون هؤلاء الذين منعوا خيرا قليلا من خير كثير، هؤلاء الذين أعطاهم الله فمنعوا حق الله في أموالهم»(2)

و «ما ضاع مال في بر و لا بحر إلا بتضييع الزكاة، و لا يصاد من الطير إلا ما ضيع تسبيحه»(3)

و «إنما وضعت الزكاة اختبارا للأغنياء و معونة للفقراء، و لو أن الناس أدوا زكاة أموالهم ما بقي مسلم فقير محتاجا، و لاستغنى بما فرض الله له، و أن الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا إلا بذنوب الأغنياء، و حقيق على الله أن يمنع رحمته ممن منع حق الله في ماله و أقسم بالذي خلق الخلق و بسط الرزق أنه ما ضاع مال في بر أو بحر إلا بترك الزكاة و ما صيد صيد في بر و لا بحر إلا

بتركه التسبيح في ذلك اليوم، و أن أحب الناس إلى الله أسخاهم كفا، و أسخى الناس من أدى زكاة ماله، و لم يبخل على المؤمنين بما افترض الله لهم في ماله»(4).

و أما فضلها فعظيم و يكفيك فيه ما ورد في فضل الصدقة الشاملة لها من

«أن الله

ج 15، ص: 8

يربيها لصاحبها كما يربي الرجل فصيله، فيأتي بها يوم القيامة مثل أحد»(1)

و «أنها تدفع ميتة السوء»(2)

و «تفك من لحى سبعمائة شيطان، و لا شي ء أثقل على الشيطان منها على المؤمن، و تقع في يد الرب قبل أن تقع في يد العبد»(3)

و «صدقة الليل تطفئ غضب الرب، و تمحو الذنب العظيم، و تهون الحساب، و صدقة النهار تنمي المال و تزيد في العمر»(4)

إلى غير ذلك، بل لعل رجحان الصدقة في الجملة من الضروريات بل العقل مستقل في ثبوته.

ثم إن الظاهر عدم وجوب شي ء في المال ابتداء غير الزكاة و الخمس، بل لا خلاف محقق أجده في

غير الضغث بعد الضغث كما ستسمع الكلام فيه، للأصل و العموم و السيرة القطعية التي هي أقوى من الإجماع، بل يمكن دعوى الضرورة فيه، خصوصا بعد ملاحظة ما ورد من النصوص (5)في فرض الزكاة، و أنه لو علم الله عدم سد حاجة الفقراء بها لافترض غيرها، و نحوها مما سيمر عليك بعضها في تضاعيف المباحث.

نعم يستحب مؤكدا الإنفاق مما أنعم الله به عليه، بل ينبغي أن يلزم نفسه بشي ء معلوم على حسب وسعه و طاقته ينفقه في كل يوم أو في كل أسبوع أو في كل شهر،

قال الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير(6)أو حسنه: «عليكم في أموالكم غير الزكاة، فقلت: و ما علينا في أموالنا غير الزكاة؟ فقال: سبحان الله أما تسمع

ج 15، ص: 9

الله عز و جل يقول في كتابه «وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ»(1)قلت: فما ذا الحق المعلوم؟ فقال: هو الشي ء يعمله الرجل في ماله فيعطيه في اليوم أو في الجمعة أو في الشهر قل أو كثر غير أنه يداوم عليه»

و قال في خبره الآخر(2): «أ ترون أن ما في المال زكاة وحدها ما افترض الله في المال غير

الزكاة أكثر فيعطى منه القرابة و المفترض يسألك»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر سماعة بن مهران(3): «لكن الله فرض في أموال الأغنياء حقوقا غير الزكاة، فقال: و الذين في أموالهم حق معلوم و الحق المعلوم غير الزكاة هو شي ء يفرضه الرجل على نفسه و ماله يجب عليه أن يفرضه على قدر طاقته و وسعته، فيؤدي الذي فرض على نفسه إن شاء في كل يوم، و إن شاء في كل جمعة، و إن شاء في كل شهر- إلى أن قال-: و مما فرض الله في المال غير الزكاة قوله عز و جل (4)«الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ» و من أدى ما افترض الله عليه فقد قضى ما عليه و أدى شكر ما أنعم الله به عليه إذا هو حمده على ما أنعم الله عليه فيه مما فضله من السعة على غيره، و لما وفقه لأداء ما فرض الله عز و جل عليه و أعانه عليه»

و سأله (عليه السلام) ابن سنان (5)«في كم تجب الزكاة من المال؟

فقال: الزكاة الظاهرة أم الباطنة؟ فقال: ما هما؟ فقال: أما الظاهرة ففي كل ألف خمسة و عشرون، و أما الباطنة فلا تستأثر على أخيك بما هو أحوج إليه منك»

و في المروي (6)عن تفسير العياشي «سألته عن قول الله عز و جل «الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ»

ج 15، ص: 10

فقال: هو مما فرض الله في المال غير الزكاة، و من أدى ما فرض الله عليه فقد قضى ما عليه»

و في

خبر القاسم بن عبد الرحمن (1)عن الباقر (عليه السلام) «أن رجلا جاء إلى أبيه فقال. أخبرني عن قوله تعالى «الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ» فقال له: الحق المعلوم الشي ء يخرجه من ماله ليس من الزكاة و لا من الصدقة المفروضتين قال: إذا لم يكن من الزكاة و لا من الصدقة فما هو؟ قال: هو الشي ء يخرجه الرجل من ماله إن شاء أكثر و إن شاء أقل على قدر ما يملك يصل به رحما، أو يقوي به ضعيفا، و يحمل به كلا، أو يصل به أخا له في الله في نائبة تنوبه».

و من فهم الوجوب من هذه النصوص أو بعضها أو احتمله فليعلم أنه ليس على شي ء، و أنه ممن لا يجوز له التعرض لفهم كلامهم (عليهم السلام) و إفتاء الناس بما يحصل لديه منه، و

الصدوق (رحمه الله) في الفقيه إنما عبر بمضمون كلامهم (عليهم السلام) فقال: «قال الله تعالى «وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ» و الحق المعلوم غير الزكاة، و هو شي ء يفرضه الرجل على نفسه أنه في ماله و نفسه يجب أن يفرضه على قدر طاقته»

فمراده مرادهم (عليهم السلام)، فما عن الذخيرة من أن ظاهر هذه العبارة الوجوب في غير محله كما هو واضح.

بل لعل الحال في الضغث بعد الضغث كذلك خصوصا بعد الأصل و العمومات سيما

قول الباقر (عليه السلام) في خبر معمر بن يحيى(2): «لا يسأل الله عز و جل عبداً عن صلاة بعد الفريضة، و لا عن صدقة بعد الزكاة، و لا عن صوم بعد شهر رمضان»

و بعد

قول الصادق (عليه السلام) في حسن معاوية بن مترع (3)«في الزرع

ج 15، ص: 11

حقان حق تؤخذ به و حق تعطيه، أما الذي تؤخذ به فالعشر و نصف العشر، و أما الذي تعطيه فقول الله عز و جل (1)«وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ» يعني من حضرك الشي ء، و لا أعلم إلا أنه قال: الضغث ثم الضغث حتى تفرغ»

و صحيح شعيب العقرقوفي (2)المروي عن تفسير علي بن إبراهيم «سألت أبا عبد الله (عليه

السلام) عن قول الله (3)«وَ آتُوا» فقال: الضغث من السنبل، و الكف من التمر إذا حوصره، قال: و سألته هل يستقيم إعطاؤه إذا أدخله البيت؟ قال: لا، هو أسخى لنفسه قبل أن يدخله في بيته»

و حسن زرارة و محمد بن مسلم و أبي بصير(4)عن الباقر (عليه السلام) في الآية، قال: «هذا من الصدقة يعطي المسكين القبضة بعد القبضة، و من الجذاذ الحفنة بعد الحفنة، و يعطي الحارس أجرا معلوما، و يترك للحارس يكون في الحائط العذق و العذقان و الثلاثة لحفظه إياه»

و حسن أبي بصير(5)عن الصادق (عليه السلام) «لا تصرم بالليل، و لا تحصد بالليل، و لا تضح بالليل، و لا تبذر بالليل، فإنك إن لم تفعل لم يأتك القانع، و هو من يقنع بما أعطيته، و المعتر، و هو الذي يمر بك فيسألك، و إن حصدت بالليل لم يأتك السؤال و هو قوله عز و جل «وَ آتُوا حَقَّهُ» يعني القبضة بعد القبضة إذا حصدت، و إذا خرج فالحفنة بعد الحفنة، و كذلك عند الصرام، و لا تبذر بالليل، لأنك تعطي من البذر كما تعطي من الحصاد»

و في المروي

ج 15، ص: 12

عن تفسير علي بن إبراهيم في الصحيح عن مسعد بن سعد(1)عن الرضا (عليه السلام) «إن لم يحضر المساكين و هو يحصد قال: ليس عليه شي ء»

فان عدم التقدير و عدم الوجوب لو لم يحضروا، و عدم المؤاخذة به و التشبيه بالبذر الذي لم يقل أحد بوجوب الإعطاء منه و الاختلاف في الغاية و غير ذلك مشعر بعدم الوجوب كما نسب إلى أكثر العلماء في محكي التذكرة، بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل لا مخالف صريح أجده إلا الشيخ في محكي الخلاف، إذ الصدوق و إن عنون له باباً لكن لا صراحة فيه بالوجوب و لا ظهور، و أوضح منه في العدم الكافي، بل ربما استظهر منه موافقة الأصحاب كالمقنعة، نعم في الانتصار بعد أن اختار الاستحباب قال: و لو قلنا بوجوب هذا العطاء في وقت و إن لم يكن مقدرا بل موكولا إلى اختيار المعطي لم يكن بعيدا من الصواب.

فمن الغريب بعد ذلك دعوى الشيخ إجماع الطائفة و أخبارهم على الوجوب، خصوصا بعد عدم اشتهاره مع عموم البلوى به، بل السيرة المستمرة على عدمه، و الآية لا مانع من حملها على الندب بناء على عدم إرادة الزكاة منها كما أومأ إليه بعض النصوص (2)بقرينة النهي عن الإسراف الذي لا وجه له في الزكاة المقدرة، و ظهور يوم حصاده، و غير ذلك، و لفظ الحق لا ينافي إرادة الندب كما هو واضح، بل لعل الإطناب في ذلك من تضييع العمر بالواضحات، ضرورة استقرار الإجماع الآن على عدم الوجوب، و وسوسة بعض المتأخرين المجبولة طباعهم على حب الخلاف غير قادحة و الله أعلم.

ج 15، ص: 13

ج 15، ص: 14

إنما النظر الآن فيمن تجب عليه الزكاة و ما تجب فيه، و من تصرف اليه،

ج 15، ص: 15

أو زرع زكاة «ش»(1)و إن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة، و لا عليه لما يستقبل حتى يدرك، فإذا أدرك فإنما عليه زكاة واحدة، ثم كان عليه مثل ما على غيره من الناس»

و الظاهر إرادة معنى الواو من «ثم» كما رواه الشيخ به بدلها، ثم إنه إن جعلنا مفعول الإدراك فيه المدلول عليه بما مضى و ما بقي تخلصا من اتحاد معنى الغاية و البداية كان حينئذ دالا على المطلوب من وجهين، و إن جعلنا الإدراك فيه الرشد كان النفي الأول كافيا، بل لو أعرضنا عن هذا الخبر لإجماله كان غيره مما عرفت كافيا، فلا وجه لما عن بعض متأخري المتأخرين من أن المستفاد من الأدلة عدم وجوب الزكاة على الصبي حتى يبلغ، و هو غير مستلزم لعدم الوجوب حين البلوغ بسبب الحول السابق بعضه، إذ لا يستفاد من أدلة اشتراط الحول كونه في زمان التكليف، و اللام في قوله: «فليس عليه» إلى آخره غير واضحة الدلالة على المعنى الشامل للسنة الناقصة، بل المتبادر منه خلافه، و كذا

قوله (عليه السلام): «و لا عليه»

إلى آخره غير واضح في إثبات الفرض المذكور، بل قد نقول في قوله «فإذا» إلى آخره دلالة على خلاف ذلك، إذ هو كما ترى، مضافا إلى ما تسمعه إن شاء الله في تضاعيف المباحث، و في البحث عن اشتراط الحول مما يظهر منه صحة ما ذكرنا من اعتبار الحول عند ابتداء البلوغ فيما يعتبر فيه الحول، كما أنه يعتبر عند التعلق فيما لا يعتبر فيه الحول و كذا غيره من الشرائط.

و على كل حال فلا وجوب قبل البلوغ نعم إذا اتجر له من اليه النظر استحب له إخراج الزكاة من ماله أي الطفل و لا يجب بلا خلاف محقق أجده فيه، بل في المعتبر و محكي المنتهى و نهاية الأحكام و ظاهر الغنية الإجماع عليه، و لعله كذلك، إذ ما في المقنعة- من أنه لا زكاة عند آل الرسول (صلى الله عليه و آله) في صامت أموال

ج 15، ص: 16

الأطفال و المجانين من الدراهم و الدنانير إلا أن يتجر الولي لهم أو القيم عليهم بها، فان اتجر بها و حركها وجب عليه إخراج الزكاة منها، فإذا أفادت ريحا فهو لأربابها، و إن حصل فيها ضرر (خسران خ ل) ضمنه المتجر لهم بها، و على غلاتهم و أنعامهم الزكاة إذا بلغ كل واحد من هذين الجنسين الحد الذي يجب فيه الزكاة، و ليس يجري ذلك مجرى الأموال الصامتة على ما جاء عن الصادقين (عليهم السلام)- يمكن حمله على إرادة الندب كما عن التهذيب، بل يشهد له تصريحه في باب زكاة أمتعة التجارة بأنها سنة مؤكدة فيها على المأثور عن الصادقين (عليهم السلام)، و احتمال الفرق بين التجارة بمال الطفل و غيره كما ترى، و أولى بالحمل على ذلك ما عن الصدوقين من أنه ليس على مال اليتيم زكاة إلا أن يتجر به، فان اتجر به فعليه الزكاة، فصح لنا حينئذ نفي تحقق الخلاف في المسألة، اللهم إلا أن يدعى أن ظاهر القائلين بوجوبها في مال التجارة عدم الفرق بين الأطفال و البالغين، فيكون الوجوب حينئذ قولا لجماعة، لكن فيه بحث أو منع.

و على كل حال فلا ريب في أن الأقوى عدم الوجوب، للأصل و إطلاق نفيها عن اليتيم في خبر أبي بصير(1)و خبر محمد بن القاسم (2)و صحيح محمد بن مسلم (3)و صحيح زرارة(4)و صحيحهما(5)الوارد في الغلات و غيرها، بل في

خبر مروان ابن مسلم (6)عن أبي الحسن عن أبيه (عليهما السلام) منها ما يومي إلى حمل ما دل على الوجوب على التقية لأنه قال: «كان أبي يخالف الناس في مال اليتيم، ليس عليه زكاة».

فاحتمال تقييد الجميع ب

خبر أبي العطارد الحناط(7)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام مال اليتيم يكون عندي فأتجر به، قال: إذا حركته فعليك زكاته»

و خبر سعيد السمان (8)

ج 15، ص: 17

«سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: ليس في مال اليتيم زكاة إلا أن يتجر به، فان اتجر به فالربح لليتيم، و إن وضع فعلى الذي يتجر به»

و خبر أبي شعبة(1)عن أبيه عن أبي عبد الله (عليه السلام) «أنه سئل عن مال اليتيم فقال: لا زكاة عليه إلا أن يعمله»

و صحيح محمد بن مسلم (2)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): هل على مال اليتيم زكاة؟ قال: لا إلا أن يتجر أو يعمل به»

و صحيح يونس بن يعقوب (3)و خبر محمد بن الفضيل (4)المتقدمين آنفا- بعد الأعضاء عما في سند بعضها، و موهونية الجميع بما عرفت من عدم تحقق القائل بالوجوب، و عدم ظهور بعضها في الوجوب المصطلح، ضرورة دلالة بعضها على ثبوت الزكاة فيها في هذا الحال الذي هو أعم من الوجوب و غيره، و كذا ما دل منها على أن

الزكاة على المال حينئذ، ضرورة إمكان منع دلالته على الوجوب، و أن المراد منه معنى فيها- كما ترى مخالف لمذاق الفقاهة، خصوصا بعد ما تعرف إن شاء الله من عدم الوجوب في مال التجارة على البالغ فضلا عن مال الطفل، و ما أبعد احتمال الوجوب أو القول به من القول بعدم المشروعية أصلا، كما صرح به الحلي في مكاسب السرائر، و تبعه سيد المدارك، لكن الإنصاف أنه إفراط، إذ التصرف في مال الغير و إن كان حراما و خصوصا مال اليتامى لكن لا مناص عن القول بالندب هنا بعد الإجماع المحكي عليه في المعتبر و محكي المنتهى و النهاية و ظاهر الغنية المعتضد بالتتبع، و بالنصوص المزبورة المعتبر سند بعضها المحمولة على ذلك الذي هو أولى من التقية، فيكون إذنا من المالك الحقيقي، بل الظاهر عدم الفرق في استحباب زكاة

ج 15، ص: 18

ماله مع التجارة بين النقدين و غيرهما، لإطلاق النصوص المزبورة، و دعوى انصرافها إلى النقدين ممنوعة، كما أنه أفرط هو و بعض من تقدمه في دعوى كون الخسران على المتجر لهم إذا حصل، و إن كان ربما يشهد له خبر السمان (1)إلا أنه لا مجال للقول به و الخروج عن قاعدة الإحسان و قاعدة من كان الربح له فالخسران عليه، و غير ذلك، فيجب حينئذ حمله على ما لا ينافيها.

و على كل حال فالتحقيق ما ذكرنا من استحباب الزكاة في مال الطفل إذا اتجر به له فأما إن ضمنه و أدخله في ملكه بناقل شرعي كالقرض و اتجر لنفسه و فرض جواز ذلك له بأن كان مليا و فيه مصلحة لليتيم أو كان أبا أو جدا بناء على عدم (2)اعتبار الملائة فيهما كان الربح له سواء ابتاع بعينه أو بالذمة و أداه لأنه نماء ملكه و تستحب الزكاة له حينئذ لأنه كغيره من أموال التجارة بلا خلاف و لا إشكال في شي ء من ذلك إلا في أصل جواز افتراض الولي مال الطفل، فان ظاهر ابن إدريس منعه، و لا ريب في ضعفه كما بيناه في محله.

و المراد بالملائة ما ذكره

الصادق (عليه السلام) في خبر سالم (3)قال: «سألته فقلت: أخي أمرني أن أسألك عن مال يتيم في حجره يتجر به قال: إن كان لأخيك مال يحيط بمال اليتيم إن تلف أو أصابه شي ء غرمه و إلا فلا يتعرض لمال اليتيم»

بل و

صحيح ربعي (4)عنه (عليه السلام) أيضا «في رجل عنده مال اليتيم فقال: إن كان محتاجا ليس له مال فلا يمس ماله، و إن هو اتجر به فالربح لليتيم، و هو ضامن»

و خبر منصور الصيقل (5)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن مال اليتيم يعمل به فقال:

ج 15، ص: 19

إذا كان عندك مال و ضمنته فلك الربح، و أنت ضامن للمال، و إن كان لا مال لك و عملت به فالربح للغلام، و أنت ضامن للمال».

و لعله اليه يرجع ما في المسالك من أن المراد بالملائة أن يكون للمتصرف مال بقدر ما للطفل فاضلا عن المستثنيات في الدين، و هو قوت يوم و ليلة له و لعياله الواجبي النفقة، و أشكله في المدارك بأنه قد لا يحصل معه الغرض المطلوب من الملائة، قلت:

قد عرفت خلو النصوص عن هذا اللفظ، و إنما المعتبر ما سمعت، و ربما يكفي عنها وضع الرهن و لو من غيره على المال، بل قد يقال بكفاية الجاه و الاعتبار عن المال فعلا، و إن كان لا يخلو من إشكال، لاحتمال عروض الموت و نحوه، ثم من المعلوم عدم اعتبار اليقين بوجود مال له لو تلف مال الطفل، بل يكفي الاطمئنان العادي بذلك كما هو واضح.

و كيف كان فقد استثنى جماعة بل في المدارك نسبته إلى المتأخرين الأب و الجد مما يعتبر فيه الملائة، فيجوز حينئذ افتراضهما و إن كانا معسرين، بل عن مجمع البرهان كأنه لا خلاف فيه، و لم أجد له شاهدا بالخصوص في النصوص، نعم قد يشهد له في الجملة إطلاق ما ورد(1)من جواز تقويم الأب جارية ولده على نفسه ثم يطأها، و

خبر سعيد بن يسار(2)عن الصادق (عليه السلام) «أ يحج الرجل من مال ابنه و هو صغير؟

قال: نعم، قلت: حجة الإسلام و ينفق منه، قال: نعم بالمعروف و يحج منه و ينفق منه إن مال الولد لوالده، و ليس للولد أن ينفق من مال والده إلا باذنه»

و خبر ابن أبي يعفور(3)«في الرجل يكون لولده مال فأحب أن يأخذ منه قال: فليأخذ»

و خبر أبي حمزة(4)عن الباقر (عليه السلام) «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) لرجل:

أنت و مالك لأبيك ثم قال أبو جعفر (عليه السلام): ما أحب أن يأخذ من مال ابنه

ج 15، ص: 20

إلا ما احتاج، إن اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ»

و خبر محمد بن مسلم (1)«سألته عن الرجل يحتاج إلى مال ابنه قال: يأكل منه من غير إسراف إذا اضطر اليه، فقلت له: فقول رسول الله (صلى الله عليه و آله) لرجل أتاه فقال له: أنت و مالك لأبيك، فقال: إنما جاء بأبيه إلى النبي (صلى الله عليه و آله) فقال: يا رسول الله هذا أبي قد ظلمني ميراثي من أمي فأخبره أنه قد أنفقه عليه و على نفسه فقال له: أنت و مالك لأبيك و لم يكن عند الرجل شي ء»

و خبر علي بن جعفر(2)عن أخيه (عليه السلام) «سألته عن الرجل يأكل من مال ولده قال: لا إلا أن يضطر إليه فليأكل منه بالمعروف».

إلا أن الجميع كما ترى لا يجسر به على مثل هذا الحكم، و خصوصا في الجد المندرج في قوله تعالى (3)«وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»* إذ الظاهر صدقه بفقد الأب و إن كان الجد موجودا، و دعوى شمول لفظ الأب في هذه النصوص للجد واضحة المنع، كل ذا مع أن المحكي عن القدماء إطلاق اعتبار المصلحة في التصرف في مال الطفل من غير فرق بين الأب و الجد و غيرهما، بل عن المبسوط «من يلي أمر الصغير و المجنون خمسة: الأب و الجد و وصي الأب و الجد و الامام و من يأمره، فكل هؤلاء الخمسة لا يصح تصرفهم إلا على وجه الاحتياط و الحظ للصغير المولى عليه، لأنهم نصبوا لذلك، فإذا تصرف على وجه لا حظ فيه كان باطلا» نعم حكي عن الشيخ أنه جوز للوالد الاستقراض من مال الولد لحجة الإسلام، و لعله لخبر سعيد المتقدم، و أنه نص على المنع للحج المندوب، و بالجملة فالتوقف في الحكم المزبور في محله، خصوصا مع

ج 15، ص: 21

المفسدة في ذلك، و من هنا استشكله في المدارك بعد أن حكاه عن المتأخرين، و عن القطيفي أنه لم يحضرني دليله، و قد ذكرنا نبذة من الكلام في تصرف الولي في كتاب الرهن من أراده فليلاحظه.

ج 15، ص: 22

اليتيم «العامل به ضامن و لليتيم الربح إذا لم يكن للعامل به مال، و قال: إن عطب أداه».

و منه يظهر فساد ما ذكره بعض متأخري المتأخرين من احتياج الصحة إلى إجازة من الولي، بل ربما توقف في الصحة معها أيضا، لكون الشراء وقع لنفسه، فلا تنفعه الإجازة و لو قلنا بصحة الفضولي معها، إذ قد ظهر لك مما ذكرنا عدم الاحتياج إلى الإجازة في الصحة، لكونه مكلفا مع الشراء بعين مال الطفل و حصول المصلحة بكون الشراء للطفل لا لنفسه.

نعم ينبغي تقييد ذلك كله بما إذا وقع الشراء بالعين، أما إذا وقع في الذمة فالقاعدة تقتضي كونه للولي، فيكون الربح له و إن كان قد أضمر التأدية من مال الطفل حال الشراء، فإن إضماره ذلك لا يقتضي تبعية الملك له، و تأديته لم تبرأ ذمته، و دعوى أن النص و الفتوى يشملان هذه الصورة، لأنها الغالب، و لصدق الشراء بمال الطفل حينئذ، يمكن منعها، على أن الخروج عن القاعدة المحكمة بإطلاق هذه النصوص ليس أولى من العكس، بل هو أولى.

و لو لم يكن ربح و لا نقصان أمكن الحكم بصحة العقد بناء على اعتبار عدم المفسدة لا المصلحة، أو على أنها معتبرة في رفع الإثم في التصرف دون صحة العقد، فيكفي فيها عدم المفسدة و إن أثم بالإيقاع، و قد يقوى الفساد، لاعتبارها في الصحة كما هو ظاهر الآية(1)و حينئذ يكون كالشراء مع النقيصة الذي حكمه أنه يجب عليه استرجاع مال الطفل مع التمكن، و إلا غرم للطفل ماله، و أخذ ما بيده له مقاصة، و لو كانت المصلحة في المقاصة للطفل اعتبرها له، لأنه عوض ماله، و غرم الباقي له، لكن في وجوب ذلك عليه إشكال، أقواه العدم.

و لو كان أول الشراء ناقصا ثم زاد بعد ذلك فالظاهر البقاء على الفساد، و قد

ج 15، ص: 23

يحتمل انكشاف الصحة قهرا أو مع تجديد الإجازة فيدخل في ملك الطفل لمصادفته المصلحة واقعا، لكنه لا يخلو من ضعف، كما أن الظاهر- فيما إذا كان أول الشراء فيه ربح فنقص بعد ذلك- البقاء على الصحة، فتكون النقيصة حينئذ على الطفل، و قد يحتمل انكشاف الفساد، لكنه أيضا لا يخلو من ضعف كالسابق.

هذا كله إذا كان المتصرف الولي، أما إذا كان غير ولي و قد اشترى بعين مال الطفل بعنوان أنه له و كان فيه ربح فالضوابط تقتضي أنه فضولي لا يدخل في ملك الطفل حتى

يجيز الولي، و الظاهر عدم وجوب الإجازة عليه، لأصالة براءة ذمته من وجوب التكسب عليه، لكن ظاهر المصنف و غيره كونه كالولي في الحكم، و ربما استدل له بإطلاق النصوص السابقة، لكن قد يمنع شمولها لغير الولي، خصوصاً مع اشتمالها على ما يقتضي رفع الضمان إذا كان للعامل مال، و هو لا يتم إلا في الولي، ضرورة ضمان غيره على كل حال، لعدم جواز التصرف له، و من ذلك يظهر لك أن دعوى وجوب إجازة الولي الحقيقي لمثل هذا التصرف إذا صادف المصلحة لا شاهد لها، كما أنه مما قدمنا سابقا يظهر لك أنه لا وجه للتوقف في الصحة مع إجازة الولي، لما عرفت من أن قصد النفس غير قادح.

و أما الزكاة فنفيها عن الولي و إن كان قد قصد الشراء لنفسه متجه، لعدم سلامة الربح له، و في

موثق سماعة(1)«الرجل يكون عنده مال اليتيم يتجر به أ يضمنه؟

قال: نعم، قلت: فعليه زكاة قال: لا، لعمري لا أجمع عليه خصلتين الضمان و الزكاة»

لكنه غير صريح فيما نحن فيه، بل و لا ظاهر، اللهم إلا أن يقال: إنه إن لم يحمل عليه لم يوافق ما هو المعلوم من النص و الفتوى من أن الولي إذا ضمن مال الطفل و اتجر به لنفسه كانت الزكاة عليه، و أنه بهذا المعنى تجتمع الزكاة و الضمان، أما إذا

ج 15، ص: 24

حمل على ما نحن فيه من كون الضمان فيه لعدم جواز افتراضه لعدم ملائته أو غيرها و كان الاتجار لنفسه يتجه حينئذ نفي الزكاة عنه، لما عرفت من صيرورة الربح للطفل، فمثل هذا الضمان لا يجتمع مع الزكاة، لكنه كما ترى لا يخلو من تكلف.

و على كل حال فنحن في غنية عنه بالنسبة إلى نفيها عنه من ماله، و أما بالنسبة إلى الطفل فلعل عدم الزكاة حينئذ لعدم قصد التكسب له، و إن صرف الشارع الربح له و ستعرف اشتراط زكاة التجارة بذلك، مضافاً إلى أصالة العدم، ضرورة ظهور ما دل على الاستحباب فيما إذا كانت التجارة له، و لو كان المتصرف غير الولي ثم أجازه فقد عرفت القول بعدم الزكاة فيه أيضاً، و أنه لا فرق بينه و بين الولي الذي لم يجز له التصرف، و علل بعدم قصد الطفل عند الشراء، فيكون قصد الاكتساب له طارئا، و استضعفه في المدارك بأنه على تقدير تسليم الشرط إنما هو قصد الاكتساب عند التملك و هو هنا حاصل بناء على ما هو الظاهر من أن الإجازة ناقلة لا كاشفة، ثم حكى عن الشهيدين و المحقق الثاني استحباب إخراج الزكاة من مال الطفل في كل موضع يقع الشراء للطفل و نفى البأس عنه.

قلت: لعل الظاهر ذلك و إن قلنا إن الإجازة كاشفة بناء على ما هو الصحيح من معنى الكشف، فيكفي حينئذ في قصد التكسب للطفل إجازة الولي ذلك الشراء له، و أولى من ذلك ما لو وقع الشراء فضوليا للطفل من أول الأمر فأجازه، فإنه لا إشكال في كونه اتجارا بمال الطفل، فيندرج حينئذ في الأدلة السابقة، لكن الانصاف عدم ترك الاحتياط في كل مقام يقع فيه الاشتباه، لما عرفت من أن الحكم استحبابي لا إيجابي، و الله أعلم.

ج 15، ص: 25

الفاضل و الشهيدان و الكركي و غيرهم على ما حكي عن بعضهم و قيل: تجب و القائل الشيخان و بنو زهرة و سعيد و حمزة و التقي و القاضي على ما حكي عنهم، بل حكاه غير واحد عن الشيخين و أتباعهما، بل عن ناصريات المرتضى ذهب أكثر أصحابنا إلى أن الإمام يأخذ الصدقة من زرع الطفل و ضرعه، و الأقوى عدم الوجوب، كما هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل لعل عليه عامة المتأخرين، بل عن تلخيص الخلاف نسبته إلى أصحابنا بل عن كشف الحق ذهبت الإمامية إلى أن الزكاة لا تجب على الطفل و المجنون، للأصل و إطلاق النصوص (1)المستفيضة غاية الاستفاضة نفي الزكاة عن مال اليتيم الشامل للفرض و خصوص موثق أبي بصير(2)السابق في الغلات الذي لا وجه لحمل النفي فيه على إرادة بيان النفي عن جميع الغلات التي منها ما لا تجب الزكاة فيه، ضرورة عدم قابليته لذلك، لاشتماله على النخل، مع أنه لا وجه معتد به

لاختصاص الطفل حينئذ به، و المناقشة في سنده لو سلمت مدفوعة بالانجبار بالشهرة، كل ذلك مع عدم دليل للوجوب سوى خطابات الوضع التي يمكن منع سوقها لبيان الأعم من المكلف و المكلف به، و لو سلم فلا صراحة فيها بالوجوب، ضرورة صدقها مع الندب، و لو سلم فهي ظاهرة في المالك الكامل، ضرورة أنها تكليف، و التكليف مشروط بالكمال، لرفع القلم عن الصبي و المجنون، فالمراد حينئذ منها وجوب الزكاة في الأعيان على من له أهلية التكليف، و صرف ذلك إلى الولي و إن كان ممكنا إلا أنه خلاف الظاهر من هذه النصوص المنساق منها إرادة المالك، و لو أغضي عن ذلك كله و سلم عمومها للكامل و غيره فالتعارض بينها و بين الإطلاقات السابقة من وجه، و لا ريب في رجحانها عليها من وجوه، منها الأصل و الشهرة و خبر أبي بصير و وضوح الدلالة، و دعوى ترجيحها عليها بأن المنساق من المال

ج 15، ص: 26

في نصوص النفي الصامت ممنوعة، إذ لا ريب في أن المواشي و الغلات من جملة الأموال بل النعم أكثر أموال العرب، كدعوى ترجيحها ب

صحيح زرارة و محمد بن مسلم عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام)(1)«ليس على مال

اليتيم في العين و المال الصامت شي ء، فأما الغلات فعليها الصدقة واجبة»

الموافق لجمهور العامة، و احتمال إرادة الثبوت من الوجوب الذي لم يثبت كونه حقيقة في المعنى المصطلح كما في المدارك، و إن كان فيه ما فيه، و الذي لم يشتمل على تمام المدعى، و دعوى الإجماع المركب كما عن ابن حمزة يمكن منعها كما ترى، فلا محيص للفقيه عن حمله على الندب حينئذ كما صرح به من عرفت، إلا أنه قد صرح به أيضا في المواشي، و لم نعرف له دليلا سوى دعوى الإجماع المركب على مساواة حكمها للغلات وجوبا أو ندبا، و دون ثبوتها خرط القتاد، خصوصا في نحو المقام الذي لا يتسامح في دليل الندب فيه باعتبار معارضته بدليل حرمة التصرف و خصوصا مع عدم تعرض كثير للندب فيهما معا، بل ربما ظهر من بعض من نفي الوجوب كابن إدريس الحرمة، و به جزم العلامة الطباطبائي في مصابيحه بعد أن ادعى عدم التصريح به قبل الفاضلين، بل ربما كان ظاهر من تقدمهم كالصدوقين و المرتضى و ابن أبي عقيل و غيرهم نفي الندب أيضا، و من ذلك يعلم حينئذ ما في عبارة النافع في الغلات من أن الأحوط الوجوب، فتأمل.

و كيف قلنا فالتكليف بالإخراج يتناول الوالي عليه لأنه هو الذي له ولاية التصرف في ماله، و لظهور بعض النصوص (2)السابقة في خطابه بذلك، فليس حينئذ للطفل الإخراج بدون إذنه و إن قلنا بشرعية عباداته، و لا لغيره، لكن عن مجمع

ج 15، ص: 27

البرهان أنه على تقدير عدم حضور الولي يمكن التوقف حتى يوجد أو يبلغ الطفل فيقضي و يحتمل جواز الأخذ لآحاد العدول و المستحقين، قلت: لعل وجهه أن هذا الاستحباب ليس تكليفا محضا بل له جهة تعلق بالمال حينئذ، إلا أنه ينبغي أن يكون المتولي لأخذ ذلك الحاكم مع غيبة الولي، بل و مع امتناعه في وجه، و قد سمعت ما حكاه المرتضى عن أكثر أصحابنا.

و كيف كان فلو تعدد الأولياء جاز لكل واحد منهم، فإن تشاحوا و أمكن التوزيع ففي كشف الأستاذ وزع عليهما، قلت: يمكن أن يقدم من تمكن منهم من المال إذ ليس للآخر قهره و منعه، و في الدروس و يتولى الولي الإخراج، فيضمن لو أهمل مع القدرة في ماله وجوبا أو ندبا لا في مال الطفل، و لولا أن الحكم استحبابي اتجه مطالبته بدليل الضمان في ماله في الندب، كالذي في كشف الأستاذ من أنه إن أتلفا أي الطفل و المجنون شيئا منها مع تفريط الولي كان الضمان عليه، و مع عدمه يكون الضمان عليهما، فيؤدي الولي العوض من مالهما أي و لو على الندب، و قال فيه أيضا: «إذا بلغ الطفل لم يمكنه الولي من دفع زكاته حتى يأنس منه الرشد بالاختبار لأحواله بالتصرف بأمواله» و فيه أنه لا بأس بدفعه من حيث أنه دفع، لكونه مكلفا، و عبادته صحيحة بل لعل الأولى مباشرته لذلك، لأنه هو المخاطب، نعم ينبغي اطلاع الولي على المدفوع إليه، فحينئذ لو دفع شيئا إلى الفقير الجامع للشرائط على وجه التقرب لم يحتج إلى احتساب الولي عليه، و إن كان هو أحوط مع بقاء العين و تلفها، نعم لو سلمها إلى غير الجامع فتلفت في يده كان الضمان عليه، لعدم جواز تناوله منه بدون إذن الولي، فلا غرور منه.

ثم إن ظاهر النص و الفتوى كون الطفل المولود، فلا يدخل الحمل في شي ء من الأحكام السابقة، بل لعل قوله تعالى (1)«نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا» ظاهر في عدم صدقه

ج 15، ص: 28

على الحمل كما هو مقتضى العرف أيضا، و أولى من ذلك لفظ اليتيم، و دعوى التنقيح ممنوعة، فالأصل حينئذ بحاله، فما عن بعضهم من احتمال دخول الحمل في الحكم- بل ربما مال اليه بعض الناس، بل تردد فيه في البيان، ثم استقرب أنه مراعي بالانفصال حيا، بل في شرح اللمعة للاصبهاني التحقيق إن لم يثبت الإجماع المنقول في الإيضاح تعميم الحكم له إن كان المستند العمومات، و إلا بني الحكم على دخوله في مفهوم اليتيم- واضح الفساد، بل الأخير لم يأت بشي ء فضلا عن أن يكون تحقيقا، فلا ريب في أن التحقيق ما ذكرنا، خصوصا و ملكه مراعى بسقوطه حيا، و من هنا قطع في المحكي عن التذكرة بالعدم، لعدم التكليف، و عدم الوثوق بحياته و وجوده، بل عن الإيضاح أن إجماع أصحابنا على أنه قبل انفصال الحمل لا زكاة في ماله كالميراث لا وجوبا و لا غيره،

و إنما يثبت وجوبا على القول به و استحبابا على المختار بعد الانفصال.

ج 15، ص: 29

الأصحاب، بل قيل: إنهم كذلك من المفيد إلى الفاضل من دون تعرض للمطبق منه و الأدواري، بل صرح الفاضل منهم في تذكرته و المحكي من نهايته بأنه لو كان الجنون يعتوره أدوارا اشترط الكمال طول الحول، فلو جن في أثنائه سقط و استأنف من حين عوده، بل فيهما أن حكم المغمى عليه حكم المجنون، نعم في التذكرة منهما أنها تجب على الساهي و النائم و المغفل، لكن اعترضه في المدارك بأنه إنما تسقط الزكاة عن المجنون المطبق أما ذو الأدوار فالأقرب تعلق الوجوب به في حال الإفاقة، إذ لا مانع من توجه الخطاب إليه في تلك الحال، و أن في الفرق بين النوم و الإغماء نظرا، لأنه إن أريد عدم أهلية المغمى عليه للتكليف فمسلم، لكن النائم كذلك، و إن أريد كون الإغماء مقتضيا لانقطاع الحول و سقوط الزكاة كما ذكره في ذي الأدوار طولب بدليله، فالمتجه مساواة الإغماء للنوم في تحقق التكليف بالزكاة بعد زوالهما كما في غيرهما من التكاليف، و عدم انقطاع الحول بعروض ذلك في الأثناء، و كأنه أشار إليه بقوله في محكي الذخيرة و الكفاية في ذي الأدوار خلاف، و في المغمى عليه خلاف، و الظاهر مساواة الإغماء للنوم، لأنا لم نجد خلافا من غيره في الأول كما اعترف به الأستاذ الأكبر في المحكي من حاشيته على الذخيرة، قال عند قوله في الأدواري خلاف: لم نجد خلافا من الفقهاء في ذلك، و مجرد المناقشة من بعض المتأخرين لا يجعله محل خلاف، لأن الفقهاء ذكروا الشرائط و جعلوا استمرارها طول الحول شرطا، مع أنك عرفت أن حول الحول شرط و أن الحول زمن التكليف، مع أن عدم المانع لا يكفي بل لا بد من المقتضي، لأن الأصل البراءة و العدم، و لم نجد عموما لغويا يشمل هذا الفرد النادر غاية الندرة، إذ في سني و قد بلغت الستين ما رأيته و لا سمعت أن أحدا رآه أو سمع أن أحدا رآه، على أنه لا يصير حال غير المكلف أسوأ، و أن عدم التكليف لا يصير منشئا للتكليف، و إن قال: لا بد من أن يكون أول الحول أيضا في حال الإفاقة فقد عرفت أن اعتبار

ج 15، ص: 30

الحول على نهج واحد، و يؤيده أن كلام الفقهاء في الشرائط على نهج واحد، و أن التمكن من التصرف طول الحول شرط، و أن في بعض الأخبار(1)عدم الزكاة على مال المجنون مطلقا من دون تفصيل و استفصال، و البناء على أنه من الأفراد النادرة فلا يشمله يهدم بنيان دليلهم كما عرفت، فتأمل جدا.

قلت: هو كما ذكر بالنسبة إلى الأدواري، أما المغمى عليه فالأقوى فيه ما ذكره في المدارك مؤيدا بعدم استثناء الأصحاب له، بل اقتصارهم على الطفل و المجنون شاهد على خلافه، و كذا السكران، و ربما تسمع فيما يأتي زيادة تحقيق لذلك إن شاء الله، كما أنه قد مر في الصبي ما يؤيده، فلاحظ و تأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 31

ثم قال: فليردها له، فإنها لا تحل له، فإنه افتدى نفسه من العبد مخافة العقوبة و القصاص يوم القيامة، فقلت: فعلى العبد أن يزكيها إذا حال الحول قال: لا إلا أن يعمل له بها و لا يعطى العبد من الزكاة شيئا»

و غير ذلك.

بل المتجه عدمها عليه سواء قلنا يملك أو أحلنا ذلك كما هو المشهور نقلا و تحصيلا، لأن خطابه بها مناف لعدم قدرته على شي ء، و خطاب السيد بها بعد أن لم يثبت ولايته شرعا في أمثال ذلك لا دليل عليه، و لإطلاق النصوص المزبورة و محكي الإجماع المعتضد بفتاوى الأصحاب التي لا وجه معتد به لدعوى ابتنائها على عدم الملك ضرورة كونه حينئذ من بيان الواضحات، و إن كان التحقيق عدم ابتنائها على ذلك، و لا على الملك، بل على أن المراد بيان مانعية الملك للزكاة مع قطع النظر عن ذلك، كما يومي اليه ما في الصحيح (1)و الموثق (2)مما هو كالتعليل لعدم الزكاة عليه من أنه لا يعطى من الزكاة شيئا، فما في المعتبر و محكي المنتهى و إيضاح النافع من وجوب الزكاة على تقدير الملك واضح الضعف، بل هو مناف لما ذكروه من عدم الزكاة على المكاتب مع الملكية، فالتحقيق عدم الزكاة عليه مطلقا حتى لو رفع الحجر عنه مولاه و صرفه للإطلاق المزبور، بل هو كصريح الموثق، فما عن القطيفي و الأردبيلي من الزكاة عليه حينئذ فيه ما لا يخفي، و الخطابات الوضعية على فرض شمولها للمقام لا تصلح لمعارضة ما هنا من وجوه.

و من ذلك يظهر لك الوجه في قول المصنف و لو ملكه سيده مالا و صرفه فيه لم تجب عليه الزكاة بناء على إرادة المملوك من الضمير المجرور بالحرف و قيل:

يملك و تجب عليه الزكاة لإطلاق خطاب الوضع الذي قد عرفت رجحان ما هنا عليه

ج 15، ص: 32

من وجوه، على أنه لم نعرف القائل به، بل و لا القائل بالزكاة على المملوك مع كونه مالكا في غيره أيضا سوى ما استظهر من الوسيلة، حيث أنه لم يذكر الحرية هنا من الشرائط منضما إلى ما يظهر منها في باب العتق من الملكية، و لا ريب في ضعفه على تقديره.

و قيل و القائل المشهور: إنه لا يملك و الزكاة على مولاه فيه و في كل ما في يد العبد مما هو ملك للسيد، بل عن المنتهى نسبته إلى أصحابنا مشعرا بدعوى الإجماع عليه، لكن في

صحيح ابن سنان (1)«قلت للصادق (عليه السلام): مملوك في يده مال عليه زكاة قال: لا، قلت: فعلى سيده قال: لا، لأنه لم يصل إلى السيد و ليس هو للمملوك»

الذي قيل معناه على تقدير الملكية أنه لم يصل إلى السيد و الحال أنه ليس للمملوك، إذ

قوله (عليه السلام): «ليس هو للمملوك»

ليس كلاما مستأنفا و علة لعدم الزكاة على المملوك، إذ لو كان كذلك لذكر عقيب قوله: «لا» بل هو تتمة عدم الزكاة على السيد، فيصير المعنى أنه وصل إلى السيد و الحال أنه لمملوكه، فمعنى وصوله إلى السيد أن يد مملوكه يده، و الحال أنه ملك للعبد، و أما على تقدير عدم الملكية فواضح، لأن من المعلوم أن يده ليس يد مالكية، فما في يده يكون في يد مولاه قطعا، فكيف يقول لم يصل اليه، فلا بد أن يكون المراد أنه لم يصل اليه وصولا تاما، بل وصل اليه و هو للعبد، بمعنى أنه مختص به و منتفع به و حاله حال المال المعد للضيافة الذي لا يسع صاحبه المنع عن أكله، لمنافاته المروة، فهو حينئذ غير متمكن من التصرف فيه، و فيه تنبيه على أنه لا ينبغي أخذه منه، بل لو جعل

قوله (عليه السلام): «ليس هو للمملوك»

علة لعدم الزكاة على العبد كان المراد من عدم وصوله إلى السيد عدم انتفاعه و هو معلوم، مؤيدا ذلك كله بخلو النصوص السابقة النافية للزكاة على المملوك

ج 15، ص: 33

عن بيان أنها على السيد، و بالأصل و بغير ذلك، و ظهور الإجماع السابق ممنوع، إذ لم يتعرض للمسألة إلا بعض.

بل قد يستظهر تحمل عبارة المتن عدم وجوبها على السيد مع القول بعدم الملكية حتى يكون مقابلا لما حكاه أخيرا بلفظ القيل، و فيه أن الصحيح المزبور لا يعارض الإجماع القطعي على وجوبها على البالغ العاقل المالك المتمكن من التصرف، و هو الشاهد على صحة إجماع المنتهى، فلا بد حينئذ من حمله على ما إذا كان المال في يد العبد و لم يتمكن المولى من التصرف فيه لغيبة أو امتناع أو عدم العلم به أو نحو ذلك مما هو مسقط للزكاة في غيره من الأموال، و دعوى أن كل ما في يد العبد كذلك محل منع، كما أنه لا بد من حمل إطلاق النصوص السابقة على نفي الزكاة عليه لا على ما يشمل السيد، نعم يتجه سقوطها عن المولى بناء على ملكية العبد، لانتفاء ملكه و قدرته على الانتزاع، بل و التملك لا توجب الزكاة فتسقط عنه حينئذ لذلك، و عن العبد لما عرفت، و بناء على وجوب الزكاة عليه على تقدير الملك أو مع رفع الحجر عنه فلا يبعد خطاب العبد بها لظاهر الأدلة، و ربما احتمل كون المخاطب المولى كولي المجنون و اليتيم، لكونه محجورا عليه في التصرف، و فيه ضعف، و على كل حال فالمتجه وجوبها على المولى بناء على عدم ملكية العبد، و ربما كان في الصحيح المزبور دلالة عليه إذا وصل إلى يد السيد، بل في

المروي (1)عن قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام) «ليس على المملوك زكاة إلا بإذن مواليه»

دلالة عليه بناء على إرادة التوكيل له في الإخراج من الاذن فيه، و الله أعلم.

و قد ظهر لك مما ذكرنا عدم الفرق في المملوك بين القن و المدبر و أم الولد بل و

كذا المكاتب المشروط عليه و المطلق الذي لم يؤد شيئا، ضرورة صدق المملوك

ج 15، ص: 34

المنفي عنه الزكاة في النصوص السابقة على الجميع، و ملكية المكاتب لما يكسبه لا تنافي اندراجه فيه، خصوصا بعد ما عرفت من عدم الزكاة على غيره من أفراد المملوك على القول بملكيته، للإطلاق المزبور، مضافا إلى ما في التذكرة «المكاتب لا زكاة عليه إذا لم ينعتق بعضه، سواء كان مشروطاً أو مطلقاً لم يؤد شيئاً في الذي كسبه و لا عشر أرضه عند علمائنا» بل عن المنتهى أنه قول العلماء عدا أبي حنيفة و أبي ثور، و إلى

خبر أبي البختري (1)عن الصادق (عليه السلام) «ليس في مال المكاتب زكاة»

الظاهر في نفيها حتى عن السيد أيضا، و هو كذلك بناء على أن المال ملك للعبد دون السيد إلا إذا عجز، فينكشف ملكه أو يحصل حينئذ، إذ لا وجه لكون زكاته حينئذ على السيد حتى على الكشف، لعدم التمكن منه قبل العجز، بل و على أن المال ملك له دون العبد، فيزول عنه بعدم العجز، أو ينكشف عدم ملكه له، لإطلاق النص المزبور المنجبر بما عرفت، و لعدم تمكنه منه قبل العجز، إذ ليس له انتزاعه من يد العبد و منعه من التصرف فيه، و بذلك افترق مال المكاتب عن غيره على القول بأن الجميع ملك للسيد في الزكاة على

السيد و عدمها، هذا، و لكن في المدارك نوع ميل إلى الزكاة على المكاتب تبعا للمحكي عن شيخه، استضعافا للرواية، و لا يخفى عليك ما فيه.

و لو كان المكاتب مطلقا و تحرر منه شي ء وجبت عليه الزكاة في نصيبه إذا بلغ نصابا بلا خلاف أجده: بل عن الحدائق أنه محل اتفاق، لوجود المقتضي و ارتفاع المانع، و دعوى الاندراج في اسم المملوك مع قلة الجزء ممنوعة، و لو سلم فمبناها التسامح العرفي الذي لا يبنى عليه الحكم الشرعي، و ربما ظهر من المفاتيح نوع توقف في أصل الحكم حيث قال: و المبعض يزكي بالنسبة كذا قالوه، هذا، و في كشف الأستاذ «أنه أي العبد كما لا يجوز له الإعطاء لا يجوز له القبول إلا بإذن سيده سابقا أو

ج 15، ص: 35

لاحقا، فإذا قبل كان للسيد و إن كان مأذونا في القبض لنفسه على أصح الوجهين، فيشترط قابلية المولى لأخذها، و لو كان في سبيل الله لا بقصد الملك لم يدخل في ملك المولى، و لو كان مشتركا فان كان مأذونا ملك كل واحد من الموليين من المال بنسبة حصته، و إن كان وكيلا كان بينهم بالسوية، و إن اختلفوا في الاستحقاق و عدمه ملك المستحق مقدار حصته دون غيره» و فيه من الاشكال ما لا يخفى إذا لم يكن قد قصد الدافع السيد، و لا كان العبد وكيلا عنه، خصوصا بعد ما سمعت من نفي إعطائه من الزكاة في الخبرين السابقين (1)و حمله على ما إذا لم يأذن السيد أو على أن المراد بحيث يملكها هو لا شاهد عليه و لا داعي له، فتأمل جيدا.

ثم إن الكلام في اشتراط استمرار الحرية من مبدأ الحول إلى حين التعلق فيما يعتبر فيه الحول و حصولها قبل التعلق مستمرا إلى حينه في غيره هو الكلام في البلوغ و العقل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 36

في البيان و القواعد، فإن الأول قد ذكر التمام خاصة، ثم قال: و النقص بالمنع من التصرف، و الموانع ثلاثة: أحدهما الشرع كالوقف و منذور الصدقة و الرهن غير المقدور على فكه، ثم ذكر فروعا في البين، و قال: المانع الثاني القهر، فلا تجب في المغصوب و المسروق إلى آخره، الثالث الغيبة، فلا زكاة في الموروث حتى يصل إليه أو إلى وكيله و لا في الضال و المدفون مع جهل موضعه إلى آخر كلامه، و قال في الثاني: الرابع كمالية الملك، و أسباب النقص ثلاثة: الأول منع التصرف، فلا تجب في المغصوب و لا الضال و لا المجحود بغير بينة إلى آخره، الثاني تسلط الغير عليه، فلا تجب في المرهون و إن كان في يده، و لا الوقف لعدم الاختصاص، و لا منذور التصدق به، إلى آخره، الثالث عدم قرار الملك، فلو وهب له نصاب لم يجر في الحول إلا بعد القبول و القبض و لو أوصي له اعتبر الحول بعد الوفاة و القبول، إلى آخره، و إن أمكن مناقشتهما من وجه آخر، أما المصنف و من عبر كتعبيره فقد يشكل بأنه إن أريد به عدم تزلزل الملك كما ذكره بعض المحققين لم يتفرع عليه جريان المبيع المشتمل على خيار في الحول من حين العقد، و لا جريان الموهوب فيه بعد القبض، و إن أريد به كون المالك متمكنا من التصرف في النصاب كما عن المعتبر الإيماء اليه لم يتجه هنا لتصريح المصنف به بعد ذلك و إن أريد به حصول تمام السبب المقتضي للملك كما عن بعضهم لم يكن فيه زيادة على اعتبار الملك، اللهم إلا أن يقال: إن المراد به عدم نقص الملك لا من حيث عدم التمكن من التصرف بل من جهة مانع آخر كالغنيمة و النذر و نحوهما، و عدم التمكن من التصرف قد يجامع تمام الملك كما في المغصوب و المفقود و نحوهما فلا يجتزى به عنه، كما أنه لا يجتزى بالعكس من حيث انسياق إرادة إخراج مثل الغصب و نحوه مما هو تام الملك من التمكن من التصرف، ضرورة انسياق التام من الملك فناسب حينئذ الجمع بينهما و الأمر سهل بعد ذكر التحقيق في كل ما فرعوه في المقام، فان المتبع الدليل لا التعبير،

ج 15، ص: 37

إذ ليس في شي ء مما عثرنا عليه من النصوص لفظ التمامية، بل و لا لفظ التمكن.

ج 15، ص: 38

مراعاة تتحقق بالقبض، فان تحقق اعتبر (أثمر خ ل) من حين العقد، و صرحوا أيضا بأن الإجماع واقع على أنه ما لم يتحقق القبض لا تتحقق الثمرة عند الكل، فجعلوا لمحل النزاع ثمرات خاصة، و لم يجعل أحد كون الثمرة أنه بمجرد العقد تتحقق الملكية التامة، غاية الأمر أنه يجوز له أن يفسخ، و أنه إلى حين الفسخ كان ملكا تاما للمتهب، و أن القبض رفع جواز الفسخ، فيكون الهبة حينئذ من العقود اللازمة، إذ لا شك في كونه فاسدا، و هو صريح فيما ذكره في المسالك، إلا أنه لا يخفى عليك عدم ثمرة معتد بها هنا في تحقيق ذلك، و من هنا كان تأخير الأمر إلى محله أليق.

و لو رجع الواهب قبل الحول سقطت الزكاة قولا واحدا كما عن المنتهى الاعتراف به، و إن كان بعد الحول و إمكان الأداء وجبت الزكاة، و لا يضمنها المتهب لجريان استحقاق الفقراء إياها مجرى الإتلاف، بل لم يقيد في محكي المنتهى بإمكان الأداء بخلافه في محكي التذكرة و كشف الالتباس، بل صرحا بأنه لو رجع الواهب قبل إمكان الأداء فلا زكاة على المتهب و لا على الواهب، و إن رجع بعد الحول و إن كان الرجوع قبل الأداء مع التمكن منه قدم حق الفقراء، و لعل إطلاق المنتهى أجود، لعدم اعتبار التمكن من الأداء في الوجوب، و ما لا يعتبر فيه حول الحول كالغلات يشترط في وجوب زكاته على المتهب حصول القبض قبل تعلق الوجوب بالنصاب و لم يرجع به الواهب حتى بلغ محل تعلق الزكاة عنده، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

و كذا لو أوصي له اعتبر الحول بعد الوفاة و القبول لأنه وقت انتقال الموصى به إلى ملك الموصى له إن قلنا إن القبول ناقل، و أما على الكشف فهو و إن حصل الملك قبله إلا أنه لم يكن الموصى به اليه عالما به بل و لا متمكنا منه، فلا يجري في الحول أيضا عليه إلا بعده، خصوصا إذا قلنا إن المراد بالكشف أنه بالقبول يحصل الملك سابقا لا أنه يحصل العلم به خاصة و المؤثر للملك غيره، نعم لا يكفي ذلك في الجريان

ج 15، ص: 39

في الحول قبل التمكن منه كما عن جماعة التصريح به، و إطلاق المصنف و غيره اعتماداً على الظهور، و لأن الكلام هنا من حيث شرط تمامية الملك، بل الموروث لا يجري في الحول بموت مورثه، بل من حين التمكن منه و إن كان وقت الانتقال اليه الموت، كما هو واضح.

ج 15، ص: 40

تعذر المسلم فيه وجب رد الثمن، و الزكاة على البائع، ضرورة إجرائه الانفساخ مجرى الفسخ، و على كل حال فملاحظة كلماتهم تنفي الاحتمال المزبور قطعا، بل حملها على منع عدم جواز التصرف للمشتري مع خيار البائع و أن خياره يرجع فسخه لو فسخ إلى القيمة أو إلى نفس التصرف الواقع من المشتري أولى، و إن كان في المسألة بحث ذكرناه في باب الخيار، و إلا كانت المسألة محلا للنظر بناء على اشتراط تمامية الملكية، اللهم إلا أن يمنع عدم تناول أدلة الزكاة لمثل هذا الملك المؤثر تبعية في النماء و غيره، فيتجه حينئذ ما ذكروه، و تعليل اشتراط التمامية بأنه يمتنع عليه الدفع من نفس العين لعدم استقرار ملكه و لا دليل على وجوب الدفع من غيره يدفعه منع عدم جواز الدفع من العين، بل له الدفع، و إذا فسخ البائع كان مضمونا عليه بالقيمة كما لو تلف في يده، فتأمل جيدا فإن المسألة من المشكلات، و لا تحرير لها في كلام الأصحاب، و الله أعلم.

و كذا لو استقرض مالا و عينه باقية جرى في الحول من حين قبضه الذي هو وقت الانتقال كما هو المشهور، لا التصرف كما قيل، و قد ذكرنا ضعفه بما لا مزيد عليه في باب القرض، أو أنه راجع إلى المشهور الذي قد ورد به مع ذلك صحيح يعقوب بن شعيب (1)و حسن زرارة(2)كما أوضحنا ذلك كله مفصلا في باب القرض، فلاحظ، و الله المسدد.

ج 15، ص: 41

و إعراضهم الذي لا يزيل ملك العين لو كان، بل و تصريح الفاضل بأن للإمام قسمتها بينهم قسمة تحكم، لو كانت أجناسا متعددة، فيخص بعضهم ببعضها دون الباقي، لكن قد يناقش بمنع السقوط بالإسقاط، و إنما المصرح به السقوط بالاعراض، و هو يزيل ملك العين، و بمنع أن للإمام القسمة قسمة تحكم، بل ربما ظهر من المحكي عن خلاف الشيخ الإجماع عليه، فإنه بعد أن حكى ذلك عن الشافعي قال: و هو غير صحيح عندنا، لأن له في كل جنس نصيبا، فليس للإمام منعه، على أن الفاضل في المحكي عن منتهاه و تذكرته و نهايته قد صرح بأنهم يملكون بالحيازة، و لكن لم يجر ذلك في الحول لعدم تمامية الملك و ضعفه معللا له بما عرفت في بعضها، بل هو في المنتهى قد صرح بأن الغانمين يملكون أربعة أخماس الغنيمة بالحيازة، فإذا بلغ حصة الواحد منهم نصابا و حال عليه الحول وجبت الزكاة، و هل يتوقف الحول على القسمة؟ الوجه ذلك، لأنه قبل القسمة غير متمكن نحو قوله في المحكي من تحريره: الغانم يملك بالحيازة، و الأقرب ابتداء الحول من القسمة، و ظاهره تمامية الملك و أن المانع عدم التمكن، فلا تنافي عنده بين الملك بالحيازة و قسمة التحكم، و هو كذلك عند التأمل، و كأنه لحظ بما ذكره من تعليل عدم الزكاة مع قوله بالملك بالحيازة التعريض بما في الخلاف، فإنه قال أولا: إنها تجري في الحول من حين الحيازة، ثم قال: و لو قلنا لا تجب الزكاة عليه لأنه غير متمكن من التصرف فيه قبل القسمة لكان قويا، و ظاهره اختيار الأول كالمحكي عن ظاهر المعتبر.

و لكن على كل حال قد ظهر لك من ذلك كله انحصار الخلاف فيهما بعد أن لم يفرقوا جميعهم بين كون الغنيمة جنسا واحدا أو أجناسا مختلفة إلا ما في محكي التحرير، حيث قال: لو قيل بوجوبها في الجنس الواحد دون المتعدد كان وجها، و محكي المنتهى فإنه بعد أن حكى ذلك عن الشافعي قال: و هو قوي، قلت: قد يقال إن المتجه وجوب الزكاة أيضا في المال و إن لم يعين المالك، لإطلاق الأدلة، اللهم إلا أن يدعى

ج 15، ص: 42

قصورها عن تناول مثله.

و كيف كان فالتحقيق عدم الجريان في الحول إلا بعد القسمة بناء على ما سمعته من المسالك، أما على القول بالملك بالحيازة و أنه كباقي الأموال المشتركة كما هو الأقوى لإطلاق ما دل على الملك بالاغتنام من الآية و غيرها فقد يشكل دعوى عدم تناول أدلة الزكاة لمثله لضعفها، بل مقتضى إطلاق الأدلة الشمول حتى لو قلنا بأن للإمام قسمة التحكم ضرورة رجوعها حينئذ إلى أن للإمام التحكم في الملك، فهو مزيل له عند حصوله، أما قبله فالملك متحقق، نعم ينبغي مع ذلك اعتبار التمكن بناء على اشتراطه، و ظاهر المدارك حصوله بالتمكن من القسمة، و ظاهر غيره بل صريحه توقف حصوله على القبض منه أو وكيله أو الإمام من غير فرق بين حالي الحضور و الغيبة، بل في القواعد و البيان و محكي التذكرة و النهاية أنه لا يكفي عزل الامام (عليه السلام) بغير قبض الغانم، و لعله لعدم التمامية بدونه، و لأن له الإعراض حينئذ، نعم لو قبض له الامام صار ملكا له حقيقة، فيجري حينئذ في الحول كما عن جامع المقاصد التصريح به، و قد يشكل بعدم منافاة التسلط على الاعراض التمامية بعد فرض حصول الملك قبله كالخيار.

و لعله لذا قال في المتن و محكي المنتهى و التحرير و الموجز و شرحه: إنه لو عزل الامام قسطا جرى في الحول إن كان صاحبه حاضرا، و إن كان غائبا فعند وصوله اليه و يمكن أن يكون ذلك منهم ليس لحصول تمام الملك بنفس العزل بل المراد القبض عنه مع ذلك، إلا أن الفرق بين الحاضر و الغائب التمكن و عدمه الذي يمكن إرادة الأولين له، فلا يكون في المسألة خلاف من هذه الجهة حينئذ، و تمام التحقيق في هذه المسائل في باب الجهاد إن شاء الله.

ج 15، ص: 43

و عدم جواز التصرف فيه بما ينافي النذر، فيكون ملكه غير تام، فلا تشمله أدلة الزكاة خصوصاً بعد معارضتها بأدلة النذر المفروض تعلقه قبلها، فيرجح عليها قطعا، كما أنه لا خلاف و لا إشكال في تقدمها عليه لو كان بعد تعلقها، فتخرج حينئذ أولا ثم يوفى بالنذر، و أولى من ذلك في سقوط الزكاة ما لو جعله صدقة أو ضحايا كما ذكره غير واحد من الأصحاب بناء على خروجه بذلك عن الملك، بل في المدارك أنه قطع به الأصحاب و إن كان لنا فيه نظر، و الإجماع المحكي عن الإيضاح أن النذر لا يخرج النصاب عن الملك محمول على الصورة الأولى، و على كل حال فوجه الأولوية واضح، إذ يكون النذر حينئذ مانعا للسبب الذي هو الملك، بخلاف الأول، فإنه مانع الشرط، و هو التمكن و إن كان مملوكا.

و لو نذر الصدقة بعين النصاب نذرا موقتا بما قبل الحول و وفى بالنذر فلا إشكال كما إذا لم يف و قلنا بوجوب القضاء، و إلا ففي شرح اللمعة للاصبهاني وجبت الزكاة بلا شبهة، و فيه أن الحول قد انقطع بمجرد النذر الذي قد عصى به، نعم ينبغي استئناف حول من حين العصيان.

و لو وقته بما بعد الحول ففيه أيضا أنه إن كان الوجوب لا يتعلق إلا بإتيانه احتمل وجوب الزكاة ثم التصدق بالباقي إذا أتى الوقت، و عدم وجوب الزكاة نظرا إلى نقص الملكية و التصرف، و إن كان يتعلق بمجرد صيغة النذر تعين العدم، لما قلناه و على الأول إن أخر أداء الزكاة إلى وقت التصدق بالمنذور فيه كان أحوط، و فيه بعد الإغضاء عما في ذيله أنه لا ينبغي التأمل في تعلق النذر به حال الصيغة بالصدقة به في ذلك الوقت، و عليه يبنى عدم جواز إتلافه قبل الوقت، و ليس هو كالواجب الموقت في جواز إتلاف مقدماته قبل الوقت لو قلنا به، لعدم الوجوب، كما لا يخفى على من لاحظ العرف، بل ينبغي الجزم بالسقوط عند من قال به في المعلق على الشرط المحتمل،

ج 15، ص: 44

ضرورة كون الفرض من المقطوع به لا المحتمل، فتردده في غير محله، و كذا ما فيه أيضا من أنه إن كان النذر في الحول و تعلق ببعض لا يدخله شي ء من القدر الواجب في الزكاة و كان مطلقا غير موقت فقد قطع الشيخ في الخلاف و المحقق في المعتبر بالعدم، قال الشيخ: لزوال الملك، و قال المحقق: لنقصه، و لعله المراد بالأول، و فيه ما عرفت إلا أني لم أظفر فيه بخلاف أو تردد من أحد، و إن كان موقتا بما بعد الحول و قلنا يتعلق بمجرد النذر أو بما قبله و لم يف به و أوجبنا عليه القضاء كان يحكم المطلق، و إن و في فلا إشكال، إذ فيه ما لا يخفى بعد فرض كون متعلق النذر البعض الذي لم يدخله شي ء من القدر الواجب، نعم هو كذلك في البعض الزكوي، و لعله المراد، إلا أن النسخة غير سليمة من الغلط، خصوصا و قد ذكر قبل ذلك أنه إن تعلق النذر ببعض خارج عن القدر الواجب إخراجه في الزكاة لزمه الأمران، لكن قد ينافيه أنه حينئذ لا وجه لتردده فيما حكاه عن قطع الشيخ و المصنف، ضرورة كون الوجه فيه كالكل، فتأمل جيدا.

هذا كله في غير المعلق على شرط، أما هو فعن نهاية الأحكام احتمال الوجوب إذا حال الحول قبل الشرط، لأنه مال مملوك حال عليه الحول، و عدمه لمنعه من التصرف فيه، و هو الأقوى كما في محكي الإيضاح و الموجز و الكشف و جامع المقاصد و ظاهر القواعد و اللمعة و محكي التذكرة التردد، و كأنه لما سمعته من النهاية، و يمكن أن يكون للتردد في المنع من جواز التصرف في المنذور المعلق على شرط، إذ المحكي عن ثاني الشهيدين في باب العتق جواز التصرف، و لعله لأصالة عدم الشرط، و استصحاب الجواز السابق و نحو ذلك، و التحقيق يأتي في محله إن شاء الله تعالى، و عن ابن المتوج أنه إن حصل الشرط قبل الحول سقط، و بعده لا يسقط، و إن حصلا معا أخرج الزكاة و تصدق بالباقي، و لقائل أن يقول: إنه لا وجه للتردد بعد البناء على عدم جواز

ج 15، ص: 45

التصرف له بما ينافي النذر، و إن التمكن من التصرف شرط في وجوب الزكاة، إذ هو حينئذ كالنذر المطلق، فينبغي حينئذ الجزم بالسقوط لذلك، لا لما عن الإيضاح من أن اجتماع انعقاد الحول الموجب لوجوب الزكاة و صحة العذر و استمراره يقتضي استلزام المحال، فإنهما لو اجتمعا فحال الحول و حصل الشرط تعلق بعين واحدة حقا النذر و الزكاة جميعا، و هما متضادان، إذ هو كما ترى لا يقتضي ترجيح النذر على الزكاة، و لذا أورد عليه الشهيد في المحكي من حواشيه على القواعد بالمنع من تعلق النذر بما تعلق به الزكاة إذا قلنا بأنه لا يتعلق حكمه إلا بعد تحقق الشرط، بل يكون مثل التالف فيما تعلق به النذر، فاما أن يسقط أو يجب مثله أو قيمته، فالوجه حينئذ ما ذكرناه، و اليه يرجع ما في المدارك من أن المتجه منع المالك من التصرفات المنافية للنذر كما في المطلق، فان ثبت أن ذلك مانع من وجوب الزكاة كما ذكر الأصحاب انقطع الحول بمجرد النذر و إلا وجبت الزكاة مع تمامه، و كان القدر المخرج من النصاب كالتالف من المنذور، و تجب الصدقة بالباقي مع حصول الشرط، و هو جيد جدا.

لكن في شرح اللمعة للاصبهاني- بعد أن حكى ما سمعته من الإيضاح و الإيراد عليه- قال: «و التحقيق أن الشرط إما مطلق أو موقت بما في الحول أو بما بعده، و على الأول فالنذر إما مطلق أو موقت بما في الحول أو بما بعده، و على الثاني أيضا إما مطلق أو موقت بوقت الشرط أو بما بعده في الحول أو بما بعده، و على كل حال فالنذر إما أن يتعلق بجميع النصاب أو ببعضه، و فرض الأصحاب في نذر الجميع و إطلاق الشرط و النذر، فان تعلق بالبعض و باقي القيود بحالها فلا شبهة في أنه لا يجري فيه ما ذكره فخر الإسلام من لزوم إمكان المحال، و إن كان الشرط موقتا بما في الحول و النذر مطلقا و لم تجب المبادرة إلى الوفاء عند حصول الشرط كان كالنذر الغير المشروط في مسمى التعلق بجميع النصاب و بعضه، فيتعين السقوط في الأول، و في الثاني إن أسقطناها بالمنع

ج 15، ص: 46

من التصرف، و إن كانت المسألة بحالها و النذر موقتا بما في الحول أو وجبت المبادرة فإن و في بالنذر فلا إشكال، و إن لم يف به إلى تمام الحول و أوجبنا عليه القضاء و تعلق النذر بالجميع فلا إشكال في السقوط، و إن تعلق بالبعض فكذلك إن اعتبرنا المنع من التصرف، و إن كانت المسألة بحالها و النذر موقتا بما بعد الحول كان كمشروط بشرطين أحدهما في الحول و الآخر بعده، بل كمشروط بموقت بما بعده إن جعلنا الوقت شرطا و إلا كان في توقف تعلق النذر على حضوره و عدمه أيضا تردد كالشرط، و إن كان الشرط موقتا بما بعد الحول فان لم يتوقف تعلق النذر على تحقق الشرط سقطت الزكاة قطعا إن تعلق النذر بالجميع، و كذا إن تعلق بالبعض و اعتبرنا المنع من التصرف، و إن توقف وجبت الزكاة بلا شبهة ثم التصدق إما بالباقي إن كان تعلق بالكل، أو بالبعض المتعلق به النذر، و على التعلق بالكل إن أخر الزكاة إلى حصول الوقت كان أحوط كما مر، و إن كان حصول الشرط و الوقت الموقت به النذر مطلقا أو مشروطا متفقا مع تمام الحول و قلنا بعدم تعلق النذر إلا بحصول الشرط أو الوقت فإشكال إن لم نقل بالتداخل، أو كان النذر مما لا يتداخل مع الزكاة كالهبة ممن لا يستحق الزكاة، و الأولى إن أوجبنا على من تلف متعلق نذره مثله أو قيمته الجمع بين الأمرين، و إن لم نوجبه احتمل ترجيح الزكاة للدخول في العمومات و ترجيح النذر، كما أن من المعلوم اشتراط التمكن من التصرف عند تمام الحول كاشتراط التمكن منه في أثنائه، و هو هنا منفي للنذر، و فيه أن انتفاءه إنما يكون إذا رجحنا النذر، فالتمسك يستلزم الدور، و اختار بعض الأصحاب القرعة مطلقا، و احتمل سقوط الزكاة بناء على كون وجوبها تكليفا يحتاج إلى الموجب الواضح، و فيه أنه يكفي العمومات موجبة لها» و هو على طوله لم يأت بشي ء نافع فيما نحن فيه، و إنما هي مجرد أقسام واضحة الوجه، بل يعرف كثير منها مما تقدم، فالتحقيق حينئذ ما ذكرناه سابقا، فلاحظ و تأمل.

ج 15، ص: 47

و لو تعلق النذر بأحد ما عنده من النصب غير معين فالظاهر سقوط الزكاة من أحدها، و التعيين إلى الناذر.

و لو تعلق النذر بالذمة لم تسقط الزكاة بلا خلاف أجده فيه، لأنه دين، و هو لا يمنع منها، نعم عن الشهيد في البيان أنه ألحق بالمنذور كونه صدقة الذي قلنا أنه يخرج عن الملك بالصيغة ما لو نذر مطلقا ثم عين له مالا مخصوصا، و هو لا يخلو من بحث، إذ لا دليل على تشخص مورد النذر هنا بمجرد التعيين.

و لو استطاع الحج بالنصاب و كان مضي الحول متأخرا عن أشهر الحج وجب الحج بلا إشكال، فلو عصى و لم يحج حتى تم الحول وجبت الزكاة و استقر الحج في ذمته و إن ذهبت استطاعته بتقصيره، أما إذا كان الحول قبل مضي أشهر الحج وجبت الزكاة و سقط الحج كما أشار إليه في محكي البيان «و لو استطاع بالنصاب فتم الحول قبل سير الغافلة وجبت الزكاة، فلو خرج بدفعها عن الاستطاعة سقط وجوب الحج في عامه و هل يكون تعلق الزكاة كاشفا عن عدم وجوب الاستطاعة أو تنقطع الاستطاعة حين تعلق لزكاة؟ إشكال، و تظهر الفائدة في استقرار الحج، فعلى الأول لا يستقر، و على الثاني يمكن استقراره إذا كان قادرا على صرف النصاب في جهازه، لأنه بالإهمال جرى مجرى المتلف ماله بعد الاستطاعة» و إن كان كلامه لا يخلو من مناقشة، و في محكي الموجز «لو استطاع الحج بالنصاب ثم تم الحول قبل انقضاء أشهر الحج قدمها عليه و إن سقط» و كشفه «إن تم الحول قبل خروج الغافلة قدمها و إن سقط الحج، و إن خرج الوفد قبل تمام الحول وجب الحج و سقطت» إلى غير ذلك من كلماتهم القريبة مما ذكرنا فلعل إطلاق القواعد «و لو استطاع بالنصاب و وجب الحج ثم مضى الحول على النصاب فالأقرب عدم منع الحج من الزكاة» منزل عليها.

و الخمس كالزكاة لا يمنعه الحج إذا كان مستقراً قبل عام الاستطاعة، نعم

ج 15، ص: 48

لو ربح في عامها و استطاع سقط الخمس في ذلك العام، ضرورة اعتبار خروج المئونة في وجوبه، و الحج في تلك السنة منها، و إذا اجتمع الزكاة و الدين في التركة قدمت الزكاة إذا كانت في العين، و كذا الخمس دون غيرهما من الحقوق كالكفارة و نحوها مما لا تعلق لها بالعين، فإنها كباقي الديون التي توزع التركة عليها مع القصور، و كذا الخمس و الزكاة مع ذهاب العين و انتقالهما للذمة، خلافا لبعض العامة فقدمهما على الديون على كل حال،

للنبوي (1)«فدين الله أحق بالقضاء»

عكس ما عن آخر منهم أيضا فقدم حق الآدمي مطلقا، و عن الشهيد أنه قواه، و عن ثالث التقسيط، و عن الفاضل أنه لا بأس به، و الأصح ما ذكرناه، هذا، و عن جامع المقاصد «أنه إذا اجتمع الزكاة و الحج فالزكاة مقدمة مع بقاء العين سواء كان وجوبهما معا أو وجوب أحدهما كان سابقاً، و مع ذهابها فهما متساويان» قلت: هو كذلك في الأول، أما الأخير ففيه بحث تسمعه إن شاء الله في كتاب الحج.

ج 15، ص: 49

محكي المنتهى «التمكن من التصرف شرط، فلا تجب الزكاة في المال المغصوب و المسروق و المجحود و الضال و الموروث عن غائب حتى يصل إلى الوارث أو وكيله و الساقط في البحر حتى يعود إلى مالكه و يستقبل به الحول، و عليه فتوى علمائنا» و في محكي كشف الالتباس لا تجب في المغصوب و لا الضال و لا المجحود بغير بينة إجماعا، و في

خبر سدير الصيرفي (1)«قلت لأبي جعفر (عليه السلام): ما تقول في رجل كان له مال فانطلق به فدفنه في موضع فلما حال عليه الحول ذهب ليخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذي ظن أن

المال فيه مدفون فلم يصبه، فمكث بعد ذلك ثلاث سنين، ثم إنه احتفر الموضع من جوانبه كله فوقع على المال بعينه كيف يزكيه؟ قال: يزكيه لسنة واحدة، لأنه كان غائبا عنه و إن كان احتبسه»

و موثق إسحاق بن عمار(2)«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن الرجل يكون له الولد فيغيب بعض ولده فلا يدري أين هو و مات الرجل كيف يصنع بميراث الغائب من أبيه؟ قال: يعزل حتى يجي ء، قلت: فعلى ماله زكاة قال: لا حتى يجي ء، قلت: فإذا هو جاء يزكيه فقال: لا حتى يحول عليه الحول في يده»

و موثقه الآخر(3)عنه (عليه السلام) أيضا قال: «سألته عن رجل ورث مالا و الرجل غائب هل عليه زكاة؟ قال: لا حتى يقدم، قلت: أ يزكيه حين يقدم؟

قال: لا حتى يحول عليه الحول و هو عنده»

و موثق زرارة(4)عن الصادق (عليه السلام) أنه قال «في رجل ماله عنه غائب لا يقدر على أخذه قال: فلا زكاة عليه حتى يخرج، فإذا خرج زكاة لعام واحد، و إن كان يدعه متعمدا و هو يقدر على أخذه فعليه زكاة لكل ما مر به من السنين»

و صحيح عبد الله بن سنان (5)عنه (عليه السلام) أيضا

ج 15، ص: 50

«لا صدقة على الدين و لا على المال الغائب عنك حتى يقع في يديك»

و صحيح إبراهيم (1)«قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السلام): الرجل يكون له الوديعة و الدين فلا يصل إليهما ثم يأخذهما متى يجب عليه الزكاة؟ قال: إذا أخذهما ثم يحول عليه الحول يزكي»

إلى غير ذلك من النصوص التي منها خبر عبد الله بن سنان (2)المتقدم سابقا في زكاة مال المملوك المشتمل على تعليل نفيها عن السيد بعدم الوصول إلى يده، و منها ما تسمعه إن شاء الله، خصوصا صحيح زرارة(3)الوارد في القرض المستفاد منه أن الزكاة على من كان المال في يده، و بالجملة لا يكاد ينكر استفادة اعتبار الشرط المزبور من النصوص خصوصا مع ملاحظة ما في بعضها من التعليل صريحا و آخر ظاهرا، و خصوصا مع ملاحظة ما سمعته من معاقد الإجماعات التي هي صالحة للدلالة في نفسها فضلا عن أن تكون متممة، فلا بأس حينئذ بدعوى التنقيح من جهتها منضمة إلى دعوى عدم القول بالفصل بين أفراد التمكن من التصرف، فيتم حينئذ الاستدلال بنصوص المفقود(4)و نحوه و إن لم يكن فيها ما يقتضي العموم.

كما أن من ذلك يظهر لك ما في توقف سيد المدارك فإنه بعد أن ذكر الشرط المزبور و القطع به في كلام الأصحاب و الاستدلال عليه

بصحيح ابن سنان و صحيح إبراهيم و موثق زرارة قال: «و هذه الروايات إنما تدل على سقوط الزكاة في المال الغائب الذي لا يقدر صاحبه على أخذه لا على اعتبار التمكن من التصرف، فلا يتم الاستدلال بها على سقوط الزكاة في المبيع المشتمل على خيار البائع و نحو ذلك، نعم يمكن

ج 15، ص: 51

الاستدلال عليه بأنه لو وجبت الزكاة في النصاب مع عدم التمكن من التصرف فيه عقلا أو شرعا للزم وجوب الإخراج من غيره، و هو معلوم البطلان، فإن الزكاة إنما تجب في العين، إلا أن ذلك إنما يقتضي اعتبار التمكن من التصرف وقت الوجوب لا توقف جريانه في الحول عليه، و المسألة محل إشكال و للنظر فيها مجال» و أنت إذا أحطت خبرا بما قلناه عرفت خلو المسألة عن الاشكال، و أنه ليس للنظر فيها مجال، على أنه قد يناقش فيما ذكره من التعليل بعدم التلازم بين وجوب الزكاة في المال بمعنى ثبوته و بين وجوب الإخراج من غيره مع تعذره، بل أقصاه تحقق شركة الفقراء له فيه كالمال المتجدد تعذره عليه بعد الحول قبل التمكن من الأداء الذي صرح المصنف و غيره بعدم اعتباره في الوجوب و إن كان معتبرا في الضمان.

فقال و إمكان أداء الواجب معتبر في الضمان لا في الوجوب بل عن المنتهى الإجماع عليه في الأول كما في المدارك، و عن التذكرة الإجماع عليه في الثاني، و هما الحجة بعد أصل البراءة و إطلاق الأدلة من غير فرق بين المطالبة بها و عدمها، خلافا لأبي حنيفة فاعتبر المطالبة بها مع ذلك في الضمان، و ربما ظهر من كشف الحق الإجماع على خلافه و حينئذ فلو لم يتمكن حتى تلفت بتلف جميع النصاب أو كانت معزولة أو تلف بعض النصاب لم يضمن، لأن الزكاة في العين لا في الذمة، فهي حينئذ في يده كالأمانة لا تضمن إلا بالتعدي أو التفريط، نعم لو أتلف النصاب بعد الحول قبل إمكان الأداء وجبت الزكاة عليه سواء قصد بذلك الفرار أم لا، كما أنها لا تسقط بموته كذلك سواء تمكن من الأداء أم لا، و التمكن من الدفع إلى الامام أو النائب تمكن من الأداء، فهو ضامن و إن لم يطالباه، و لو دفعها إلى الساعي فتلفت فلا ضمان كما سيأتي.

ج 15، ص: 52

غيره يقتضي عدم الفرق بين كونه مما يعتبر فيه الحول كالأنعام، أو لا يعتبر فيه ذلك كالغلات كما صرح به في المسالك و غيرها، لكن في المدارك «هو مشكل جدا، لعدم وضوح مأخذه، إذ غاية ما يستفاد من الروايات المتقدمة أن المغصوب إذا كان مما يعتبر فيه الحول و عاد إلى مالكه يكون كالمملوك ابتداء، فيجري في الحول من حين عوده، و لا دلالة لها على حكم ما لا يعتبر فيه الحول بوجه، و لو قيل بوجوب الزكاة في الغلات متى تمكن المالك من التصرف في النصاب لم يكن بعيدا» قلت: قد يدفعه ما سمعت من إطلاق معاقد الإجماعات و غيرها الذي لا ينافيه الاقتصار على ذي الحول في بعض النصوص، كما هو واضح، بل قد يناقش ما فيها أيضا و البيان و الروضة- من أنه إنما تسقط الزكاة في المغصوب و نحوه إذا لم يمكن تخليصه و لو ببعضه، فيجب فيما زاد على الفداء، بل زاد في الثالث الاستعانة و لو بظالم، و إن تردد فيه في البيان فقال: و في إجراء إمكان المصانعة مجرى التمكن نظر، و كذا الاستعانة بظالم، أما الاستعانة بعادل فتمكن- بأنه مناف لإطلاق الأدلة، ضرورة صدق كونه مغصوبا على كل حال، اللهم إلا أن يقيد ذلك ب

قوله (عليه السلام) في الموثق (1): «و إن كان يدعه متعمدا و هو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكل ما مر به من السنين»

و هو مع أنه في المال الغائب قال الأستاذ الأكبر في شرحه للمفاتيح: الظاهر منه القدرة على الأخذ و المال بحاله، لا أن يرفع اليد عن بعضه و يضيعه على نفسه إلا أن يكون أولى من تضييع الكل عليه عقلا و شرعا حالا و عاقبة.

و من ذلك يظهر لك الكلام في المجحود، فإنه كما عرفت قد صرح غير واحد بسقوط الزكاة فيه لكن قيدوه بما إذا لم يكن عنده بينة، و مقتضاه الوجوب معها، و عن المحقق الثاني أنه مشكل إن كان المراد وجوب انتزاعه و أداء الزكاة، و إن كان

ج 15، ص: 53

المراد الوجوب بعد العود بجميع نمائه فهو متجه إذا كانت البينة بحيث يثبت بها و هناك من ينتزعه، و مرجعه إلى ما ذكرنا، و أشكل من ذلك دعوى حصول التمكن بالقدرة على الحلف الذي قد ورد(1)المدح على تركه و النهي عن فعله، كالخصومة التي يحضرها الشيطان، و بالجملة دعوى تحقق الشرط بذلك في غاية الاشكال، و أقصاه التمكن من التمكن كاستطاعة الاستطاعة، و من ذلك يعرف ما في كشف الأستاذ من أن الظاهر اعتبار التمكن مما في يد الغاصب مجانا أو بالعوض اليسير في وجه قوي، و لو أمكنه الغاصب من التصرف مع بقاء يد الغصب فلا زكاة و إن كان في يده، و لو أمكن أخذه سرقة و نحوها من غير عسر ففي كشف الأستاذ دخل في التمكن على إشكال، قلت:

تعرفه مما تقدم، إنما الكلام فيما ذكره هو أيضا متصلا بذلك، قال: و لا يخرج عن التمكن بعروض شي ء من قبله كإغماء أو جنون أو نذر أو عهد أو نحوها من الموانع الشرعية الاختيارية المانعة عن التصرف في وجه قوي،

أما ما يتعلق بالمخلوق كأن يشترط عليه في عقد لازم ألا يتصرف حيث يصح فالظاهر الحكم بانقطاع الحول به و استئنافه بعد ارتفاع المانع، إذ قد عرفت أنه لا إشكال في خروجه عن التمكن بذلك و إن كان من قبله.

ج 15، ص: 54

للسقوط، كما أنه ليس عدمها موجبا للزكاة، ضرورة سقوطها عمن في يده المال مع عدم التمكن من التصرف عقلا أو شرعا، و وجوبها على المتمكن من التصرف فيه و إن كان غائبا عنه، و نصوص النفقة(1)مع احتمال خروجها بالخصوص عن ذلك كما تعرفه إن شاء الله عند تعرض المصنف لذلك معارضة لما هنا من وجه، فالترجيح للمقام من وجوه، و عبارة المصنف و غيرها كناية عما ذكرناه من التمكن من التصرف، فلا خلاف حينئذ في المسألة كما عن

ظاهر الخلاف نفيه عنها، و إن توهمه بعض متأخري المتأخرين بل ربما مال إليه في الكفاية، قال: إن استفادة رجحان عدم وجوب الزكاة في مال الغائب مطلقا من الروايات غير بعيد، فلو قيل به لم يكن بعيدا، فتأمل جيدا كي يظهر لك ذلك، كما أنه به ظهر لك أن المدار في التمكن من التصرف على العرف و إن لم يكن هذا اللفظ بخصوصه موجودا، لكن قد عرفت أن الموجود فيها ما يرادفه، و حينئذ فلا عبرة بالعجز عن بعض التصرفات مع صدقه، كما لا عبرة بالتمكن من البعض مع صدق سلبه، و مع فرض عدم تنقيح العرف لبعض الأفراد قد يقوى سقوط الزكاة للأصل بعد قاعدة الشك في الشرط شك في المشروط، و ربما احتمل الوجوب للإطلاق، و رجوع الشك في الفرض إلى الشك في الاشتراط لا في تحقق الشرط، و الأول أظهر، و الله أعلم.

ج 15، ص: 55

منه خلافه، قال: «لو استقرض ألفا و رهن ألفا لزمه زكاة الألف لقرض دون الرهن لعدم تمكنه من التصرف في الرهن» كالمحكي عنه في الخلاف «لو كان له ألف و استقرض ألفا غيرها و رهن هذه عند المقترض فإنه يلزمه زكاة الألف التي في يده إذا حال الحول دون الألف التي هي رهن» نعم قال بعد ذلك: «و لو قلنا إنه يلزم المستقرض زكاة الألفين كان قويا، لأن الألف القرض لا خلاف بين الطائفة أنه يلزمه زكاتها، و الألف المرهونة هو قادر على التصرف فيها بأن يفك رهنها، و المال الغائب إذا كان متمكنا منه يلزمه زكاته بلا خلاف» و هو غير محل البحث، ضرورة صراحته في المتمكن من فكه الذي يظهر من الدروس و البيان و المسالك و الروضة و محكي نهاية الأحكام و حواشي القواعد و الموجز و كشفه و الميسية وجوب الزكاة فيه، لصدق التمكن من التصرف فيه، بل هو صريح بعضها، بل في المسالك و الروضة أن التمكن يحصل بإمكان بيعه، نعم في النهاية أنه لا يخرجها من النصاب، لتعلق حق المرتهن به تعلقا مانعا من تصرف الراهن.

قلت: مع فرض تعلق الزكاة بعينه يخرج عن ملك المالك و يكون ملكا لغيره فالمتجه حينئذ ما سمعته من المبسوط من أخذ الفقراء حقهم منه، اللهم إلا أن يقال:

إن حاله كحال المال المرهون الذي مات راهنه و انتقل إلى ورثته، فإنه لا يبطل حق الرهانة بذلك.

و على كل حال فلا يخفى عليك مما قدمناه أن الأقوى عدم الزكاة مطلقا، وفاقا لظاهر بعض و صريح آخر، لعدم صدق التمكن معه و إن قدر على الفك الذي يحصل بعده صفة التمكن، كما هو واضح بأدنى تأمل، و أولى منه بالسقوط الرهن المستعار و إن تمكن المستعير من الفك، فلا تجب حينئذ الزكاة على المالك كما عن جماعة- منهم الشهيدان- التصريح به.

ج 15، ص: 56

ج 15، ص: 57

و كيف كان فان مضى عليه سنون و عاد زكاه لسنة واحدة استحبابا بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به في المدارك، بل في التذكرة أنه مستحب عندنا، بل في محكي المنتهى إذا عاد المغصوب أو الضال إلى ربه استحب له أن يزكيه لسنة واحدة، ذهب إليه علماؤنا، لموثق زرارة(1)و] خبر سدير(2)السابقين المحمول ما فيهما عليه، للأصل و ما سمعته مما يدل على اشتراط التمكن من الإجماع السابق و غيره، و إطلاق صحيح إبراهيم (3)و غيره، فما عن بعض متأخري المتأخرين من الوجوب كما عن بعض العامة بل ربما استظهر ذلك من نهاية الأحكام واضح الضعف، نعم ربما ظهر من المنتهى عدم اعتبار مضي السنين في الاستحباب كالمبسوط، و نفي البأس عنه في المدارك و يكفي حينئذ مضي السنتين كما هو صريح البيان و محكي جامع المقاصد و المفاتيح، بل قيل:

إنهم حملوا عبارات الأصحاب على ذلك، و لعلهم بنوه على تناول الجمع لهذا الفرد، كما أنه قد يدل عليه إطلاق موثق زرارة، بل قد يقال بدلالته على كفاية الغيبة عاما فصاعدا نعم تلفيق العام من الضلال و الوجدان لا دليل على الاستحباب فيه، و التسامح لا يصلح لأن يكون مقتضيا لذلك، و الله أعلم.

ج 15، ص: 58

منها عن الصادق (عليه السلام) «في رجل استقرض مالا فحال الحول عنده فقال:

إن كان الذي أقرضه يؤدي زكاته فلا زكاة عليه، و إن كان لا يؤدي أدى المستقرض»

و حمل على صورة شرط المستقرض الزكاة على المقرض، و فيه مع عدم قابليته لذلك أن القول بصحة هذا الشرط خلاف المشهور بين الأصحاب، و إن اختلفوا في كونها حينئذ على المستقرض كما عن التذكرة و المنتهى و التحرير و التلخيص و الإيضاح و ظاهر البيان، و لعله لفساد الشرط خاصة، أو على المقرض إن تمكن من التصرف، و إلا سقط عنهما كما عن الدروس و حواشي القواعد و الموجز و شرحه، لبطلان القرض أيضا ببطلان الشرط، و أطلق جماعة عدم صحة الشرط، و هو محتمل لهما، و لعل الأول هو الأظهر.

و على كل حال فالمشهور عدم صيرورة الزكاة على المقرض بذلك مع صحة القرض خلافا للمحكي عن المبسوط و قرض النهاية من وجوبها حينئذ على المقرض دون المستقرض لكن مع ما عن موضع آخر من الأول نسبة ذلك إلى الرواية، كما أن الثاني منهما أطلق كون الزكاة على المستقرض دون المقرض في باب الزكاة، بل ربما حكي عن الشيخ في أكثر كتبه موافقة المشهور، بل في

المختلف أنه كذلك في باب الزكاة من النهاية، و الخلاف فيه أن الزكاة من العبادات الواجبة على صاحب المال، فلا يجوز اشتراطها على الغير كسائر العبادات، و جواز التبرع بها كما هو مقتضى إطلاق صحيح منصور بن حازم و غيره و أفتى به جماعة من غير اعتبار إذن المالك إنما يقتضي صحة اشتراط الإلزام بها و التأدية عنه على أن يكون المقترض مشغول الذمة بها، و لكن يستحق التأدية بالاشتراط، فان و في له و إلا فهو مشغول الذمة، و هذا غير ما يظهر من الشيخ من براءة ذمة المقترض بالاشتراط، اللهم إلا أن يكون الشيخ أراد بما ذكره ذلك، فيكون حينئذ هو الصحيح، و الله أعلم، و ربما يأتي لذلك مزيد تحقيق إن شاء الله عند تعرض المصنف له.

و كذا لا تجب الزكاة على الدين الذي لم يكن تأخيره من قبل

ج 15، ص: 59

صاحبه بل لأنه مؤجل، أو لكونه على معسر أو نحو ذلك بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا إلى الأصل و عدم إمكان التصرف و غيره، نعم قد يستفاد من خبر عبد الحميد بن سعد(1)الاستحباب في المؤجل على الملي الثقة بعد القبض لكل ما مر به من السنين، فضلا عن سنة الخروج التي يدل على الاستحباب فيها غيره من النصوص (2)فلاحظ و تأمل.

ف أما إن كان تأخيره من جهة صاحبه ف قيل و القائل الشيخان في المقنعة و الخلاف و المبسوط و الجمل و العقود و المرتضى على ما حكي تجب الزكاة على مالكه، و قيل و القائل المشهور شهرة عظيمة، بل عليه إجماع المتأخرين لا تجب الزكاة و الأول و إن كان أحوط إلا أن الثاني أقوى للأصل و ظهور النصوص (3)في كون مورد الزكاة غير الكلي في الذمة، و خصوصا أدلة الحول عند المالك، و

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن سنان (4)«لا صدقة على الدين»

و قال له عليه السلام الحلبي في الصحيح (5)أيضا: «ليس في الدين زكاة فقال: لا»

و موثق ابن عمار(6)«قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام): الدين عليه زكاة قال: لا حتى يقبضه، قلت:

فإذا قبضه أ يزكيه؟ قال: لا حتى يحول عليه الحول في يده»

و خبر أبي بصير(7)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل يكون نصف ماله عينا و نصفه دينا فيحل عليه زكاة قال: يزكي العين و يدع الدين، قلت: فإنه اقتضاه بعد ستة أشهر قال: يزكيه حين اقتضاه»

و خبر علي بن جعفر(8)المروي عن كتابه و قرب الاسناد للحميري «سأل أخاه

ج 15، ص: 60

(عليه السلام) عن الدين يكون على القوم المياسير إذا شاء قبضه صاحبه هل عليه زكاة؟ قال: لا حتى يقبضه و يحول عليه الحول».

و لا يعارض ذلك بإجماع الخلاف الموهون بمصير من عرفت إلى خلافه، و

خبر عبد العزيز(1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يكون له الدين أ يزكيه؟

قال: كل دين يدعه، و هو إذا أراد أخذه فعليه زكاته، و إن كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة»

و خبر عمر بن يزيد(2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «ليس في الدين زكاة إلا أن يكون صاحب الدين هو الذي يؤخره، فإذا كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة حتى يقبضه»

و خبر الكناني (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال:

«في رجل ينسئ أو يعير فلا يزال ماله دينا كيف يصنع في زكاته؟ قال: يزكيه و لا يزكي ما عليه من الدين، فإنما الزكاة على صاحب المال»

و شموله لغير المطلوب غير قادح بعد التفصيل في النصوص المزبورة، لوجوب حمل المطلق على

المقيد، و نحوه جار في نصوص الخصم أيضا، لأنه لا يخفى عليك اعتبار المقاومة في حمل المطلق على المقيد، و لا ريب في انتفائها هنا، لما سمعت، مضافا إلى موافقة ما دل على ثبوتها في الدين لجم غفير من العامة، و إلى ما سمعته من خبر الحميري الذي لم يقبل التقييد، فالمتجه حينئذ طرحها أو حملها على الاستحباب أو التقية أو على زكاة التجارة، و ربما كان في موثق سماعة(4)و غيره إيماء إليه، خصوصا ما في ذيل الأول، فإنه كاد يكون صريحا في ذلك، فلاحظ و تأمل.

و لو كان الدين حيوانا فأولى بعدم وجوب الزكاة، لعدم صدق السوم، و لعله لذا صرح بنفيها في محكي المبسوط الذي قد سمعت القول منه بالوجوب فيه، لكن قد

ج 15، ص: 61

يقال: إنهم قد ذكروا في السلم في اللحم التعرض لكونه لحم راعية أو معلوفة، و إذا جاز أن يثبت بالذمة لحم راعية جاز أن يثبت راعية، و لا فرق في ذلك بين جعل مفهوم السوم عدميا و هو عدم العلف و بين جعله وجوديا و هو أكلها من مال الله المباح، اللهم إلا أن يدعى انسياق كون المملوك مشخصا سائما من أدلة السوم، كانسياق النقد من نصوص الدين، و الأمر سهل عندنا بعد ما عرفت من عدم ثبوته في الدين مطلقا، و من هنا كان الأولى الاعراض عن كثير مما يتفرع في المقام، نعم قد قيد في البيان عدم الزكاة في الدين بما إذا لم

يعينه المديون و يمكنه منه في وقته، و إليه يرجع ما عن الكركي و الميسي و القطيفي من تقييده بما إذا لم يعينه و يخلي بينه و بينه، فان امتناعه حينئذ لا ينفي ملكه حتى لو تلف كان تلفه منه، و عن حواشي الشهيد تقييده بما إذا لم يعينه في وقته، و يحمله إلى الحاكم أو يبقيه على حاله بعد عزله في يده مع تعذر الحاكم، و فيه أن حصول الملك بمجرد العزل محل نظر أو منع، بل و مع قبض الحاكم إذا لم يكن معه امتناع من المالك، بل ربما توقف في الملك مع الامتناع من المالك، و لتحرير المسألة محل آخر، و قد ذكرنا جملة من الكلام فيها في القرض و غيره، فلاحظ و تأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 62

خال عن التوقف فضلا عن الخلاف، فانحصر ذلك فيهما، نعم في المحكي عن نهاية الأحكام لو أسلم قبل الحول بلحظة وجبت الزكاة، و لو كان الإسلام بعد الحول و لو بلحظة فلا زكاة، سواء كان المال باقيا أو تالفا بتفريط أو غير تفريط، و لكن هو في استيناف الحول حين الإسلام الذي قد صرح به غير واحد، بل يمكن كونه مجمعا عليه، و منه يستفاد ما صرح به جماعة من سقوطها بالإسلام و إن كان النصاب موجودا لأن الإسلام يجب ما قبله المنجبر سنداً و دلالة بعمل الأصحاب الموافق لقوله تعالى(1):

«قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ» بل يمكن القطع به بملاحظة معلومية عدم أمر النبي (صلى الله عليه و آله) لأحد ممن تجدد إسلامه من أهل البادية و غيرهم بزكاة إبلهم في السنين الماضية، بل ربما كان ذلك منفرا لهم عن الإسلام، كما أنه لو كان شي ء منه لذاع و شاع، كيف و الشائع عند الخواص فضلا عن العوام خلافه.

فمن الغريب ما في المدارك من التوقف في هذا الحكم لضعف الخبر المزبور سنداً و متنا، و للصحاح (2)المتضمنة لحكم المخالف إذا استبصر، و أنه لا يجب عليه إعادة شي ء من العبادات التي أوقعها في حال ضلالته سوى الزكاة، فإنه لا بد أن يؤديها، فيمكن إجراؤه

في الكافر أيضا، إلى أن قال: «و بالجملة فالوجوب على الكافر متحقق فيجب بقاؤه تحت العهدة إلى أن يحصل الامتثال، أو يقوم على السقوط دليل يعتد به، على أنه ربما لزم من هذا الحكم عدم وجوب الزكاة على الكافر كما في قضاء العبادات، لامتناع أدائها في حال الكفر و سقوطها بالإسلام، إلا أن يقال: إن متعلق الوجوب إيصالها إلى الساعي و ما في معناه في حال الكفر، و ينبغي التأمل في ذلك» قلت: هو كذلك، لأن إيصالها إلى الساعي إن كان بعنوان الدفع فهو أداء للزكاة، و قد صرح

ج 15، ص: 63

غير واحد بعدم صحته منه، بل في المدارك أنه لا إشكال فيه، و هو كذلك لمعلومية اعتبار الايمان في جميع العبادات.

و لذلك قال المصنف كغيره من الأصحاب بعد ذكر الوجوب لكن لا يصح منه أداؤها و مناقشة بعض فيما ذكره بعض من تعليل ذلك بعدم صحة نية القربة منه ليست خلافا كما هو واضح، و إن كان بعنوان التوكيل فهو فرع الصحة من الموكل، نعم قد يقال: إنه لا مانع من التكليف بالزكاة و إن كان لا تصح منه إلا بالإسلام المسقط لها، لكن المانع منه الكفر السابق الحاصل بسوء اختياره، فلا يقدح حينئذ تعذره في جواز التكليف، و تظهر الثمرة في جواز القهر عليها، و لا يعتبر نية القربة من الامام و نحوه ممن قهره لتعذرها في المقهور، و امتناع الثواب بناء على عدم حصوله إلا بالجنة المحرمة عليه كما عن جماعة الإجماع عليه على ما في المدارك، و يدفعها حينئذ بلا نية قربة، لكن ستسمع التصريح به من المسالك، و لعله للتقرب في أصل دفع الزكاة لا لقرب من وجبت عليه، فتأمل جيدا، و من الغريب ما يظهر منه من المفروغية من عدم التكليف بقضاء العبادة لما ذكره، مع أن الأمر بالعكس، و ما ذكره غير قادح بعد التأمل، خصوصا بعد ما ذكرنا، و أغرب منه تشكيكه في الدليل المعتد به على السقوط بعد الإجماع و الخبر المنجبر به.

و كيف كان ف قد صرح الفاضل و الشهيد و غيرهما بأنه إذا تلفت منه لا يجب عليه ضمانها و إن أهمل مفرعين له على ما سمعت سابقا من عدم صحة الأداء منه، فهو حينئذ غير متمكن، فالتلف معه غير مقتض للضمان حتى يكون إسلامه مسقطا لكن في المدارك «هذا الحكم مشكل لعدم وضوح مأخذه» قلت: هو كذلك، ضرورة عدم ظهور فائدة لهذا الحكم مع الإسلام الذي قد عرفت أنه يجب ما قبله، و أنه به تسقط الزكاة مع وجود المال فضلا عن تلفه، بل إنما تظهر فائدة التلف فيما لو أراد الإمام عليه السلام

ج 15، ص: 64

أو الساعي أخذ الزكاة منه قهرا، و مقتضى ذلك عدم الجواز كما هو صريح المسالك، قال: «إنه يشترط فيه أى القهر بقاء النصاب، فلو وجده قد أتلفه لم يضمنه الزكاة و إن كان بتفريطه، و لو تلف بعضه سقط عنه منها بحسابه، و لو وجده تاما أخذهما كما يأخذها من المسلم الممتنع من أدائها، و يتولى النية عند أخذها منه و دفعها إلى المستحق» انتهى، و للنظر فيه مجال، لعدم الدليل على ما ذكره من الشرط كما اعترف بعدم الوقوف عليه في المدارك، بل لولا ظهور الإجماع على عدم الضمان مع الإسلام إذا كان هو المتلف لتوجه الضمان، لعدم ثبوت جب الإسلام الخطاب بما في ذمته من أموال الناس، فتأمل جيدا في ذلك و فيما ذكره من النية، بل و ما في المحكي عن المنتهى من أنه لو أخذ الإمام أو الساعي الزكاة في حال كفره ثم أسلم سقطت عنه، أما لو أخذها غيرهما فلا تسقط، و لعل مراده الرجوع بالمأخوذ مع بقاء العين، فتأمل، و الله أعلم.

هذا كله في الكافر و أما المسلم ف إذا لم يتمكن من إخراجها و تلفت لم يضمن للأصل و غيره و لو تمكن أو فرط ضمن لقاعدة الأمانة، و خصوص حسن ابن مسلم (1)و غيره مما تعرفه فيما يأتي إن شاء الله.

و المجنون و الطفل لا يضمنان ما يتلف إذا أهمل الولي على القول بالوجوب في الغلات و المواشي بلا خلاف و لا إشكال، إنما الكلام في ضمان الولي، و لا يبعد تضمينه لخطابه بالإخراج، فيجري مجرى المالك، و قد تقدم بعض الكلام في ذلك على تقدير الندب، و الله أعلم.

ج 15، ص: 65

ج 15، ص: 66

يكنزه»

إلى آخره.

و قال الطيار(1): «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عما يجب فيه الزكاة فقال: في تسعة أشياء: الذهب و الفضة و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الإبل و البقر و الغنم، و عفا رسول الله (صلى الله عليه و آله) عما سوى ذلك، فقلت:

أصلحك الله فان عندنا حبا كثيرا قال: فقال: و ما هو؟ قلت: الأرز قال: نعم ما أكثره، فقلت: فيه الزكاة قال: فزبرني ثم قال: أقول لك: إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) عفا عما سوى

ذلك و تقول لي: إن عندنا حبا كثيرا فيه الزكاة»

و يقرب منه خبر جميل (2)عنه (عليه السلام) أيضا، و في

مرسل القماط(3)«أنه سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن الزكاة فقال: وضع رسول الله (صلى الله عليه و آله) الزكاة على تسعة، و عفا عما سوى ذلك: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضة و البقر و الغنم و الإبل، فقال السائل: فالذرة فغضب (عليه السلام) ثم قال: كان و الله على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) دائماً السماسم و الذرة و الدخن و جميع ذلك فقال:

إنهم يقولون: إنه لم يكن ذلك على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) و إنما وضع في تسعة لما لم يكن بحضرته غير ذلك، فغضب و قال: كذبوا، فهل يكون العفو إلا عن شي ء قد كان، و لا و الله ما أعرف شيئا عليه الزكاة غير هذا، فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر»

إلى غير ذلك من النصوص المروية في الكتب الأربع و غيرها.

و قال علي بن مهزيار(4): «قرأت في كتاب عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن (عليه السلام) جعلت فداك روي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: وضع رسول الله (صلى الله عليه و آله) الزكاة على تسعة أشياء: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب

ج 15، ص: 67

و الفضة و الغنم و البقر و الإبل، و عفا رسول الله (صلى الله عليه و آله) عما سوى ذلك، فقال له القائل: عندنا شي ء كثير يكون بأضعاف ذلك فقال: ما هو؟ قال: الأرز فقال أبو عبد الله (عليه السلام): أقول لك: إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) وضع الزكاة على تسعة أشياء و عفا عما سوى ذلك، و تقول: عندنا أرز و عندنا ذرة، و قد كانت الذرة على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) فوقع (عليه السلام) كذلك هو، و الزكاة في كل ما كيل بالصاع، و كتب عبد الله و روى غير هذا الرجل عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه سأله عن الحبوب فقال: ما هي؟ فقال: السمسم و الأرز و الدخن، و كل هذه غلة كالحنطة و الشعير فقال أبو عبد الله (عليه السلام): في الحبوب كلها زكاة و روي أيضا عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: كل ما دخل القفيز فهو يجري مجرى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب قال:

فأخبرني جعلت فداك هل على هذا الأرز و ما أشبهه من الحبوب الحمص و العدس زكاة؟ فوقع صلوات الله عليه صدقوا، الزكاة في كل شي ء كيل».

و منه يعلم وجه الجمع بين النصوص السابقة و بين غيرها مما ظاهره المنافاة لها كالمرسلين اللذين تضمنتهما الكتابة المزبورة،

و خبر محمد بن إسماعيل (1)«قلت لأبي الحسن (عليه السلام): إن لنا رطبة و أرزا فما الذي علينا فيها؟ فقال: أما الرطبة فليس عليك فيها شي ء، و أما الأرز فما سقت السماء العشر و ما سقي بالدلو فنصف العشر في كل ما كلت بالصاع أو قال: و كيل بالمكيال»

و خبر أبي مريم (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «سألته عن الحرث ما يزكى منه؟ قال: البر و الشعير و الذرة و الأرز و السلت و العدس كل هذا مما يزكى، و قال: كل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه

ج 15، ص: 68

الزكاة»

و خبر محمد(1)«سألته عن الحرث ما يزكى منه؟ فقال: البر و الشعير و الذرة و الدخن و

الأرز و السلت و العدس و السمسم، كل هذا يزكى و أشباهه»

و نحوه

صحيح زرارة(2)عنه (عليه السلام) أيضا «و قال: كل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه زكاة، قال: و جعل رسول الله (صلى الله عليه و آله) الصدقة في كل شي ء أنبتته الأرض إلا الخضر و البقول و كل شي ء يفسد من يومه»

و خبر الآخر(3)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): في الذرة شي ء قال لي: الذرة و العدس و السلت و الحبوب فيها مثل ما في الحنطة و الشعير، و كل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق التي يجب فيها الزكاة فعليه فيه الزكاة»

و خبر أبي بصير(4)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): هل في الأرز شي ء؟

فقال: نعم، ثم قال: إن المدينة لم تكن يومئذ أرض أرز فيقال، و لكنه قد حصل فيه كيف لا تكون فيه و عامة خراج العراق منه»

و غيرها بإرادة الوجوب من الأولى و الندب من الثانية، و يجمعهما صدق الزكاة فيهما كما أومى إليه في المكاتبة السابقة، و لعله أولى من الجمع بحمل النصوص الثانية على التقية كما عن المرتضى (رحمه الله) و إن كان يشهد له بعض النصوص السابقة، لكن لا تنافي بين الندب و الاجمال في الجواب للتقية، فلا ريب في أولوية ما ذكرنا منه، خصوصا بعد فتوى الأصحاب بالندب، و عن الغنية الإجماع

عليه، و في المحكي عن المقنعة تعليل الندب بأنه قد ورد آثار عن الصادقين (عليهم السلام) في زكاة سائر الحبوب مع ما ورد عنهم في حصرها في التسعة، و قد ثبت أن أخبارهم لا تتناقض، فلم يكن لنا طريق إلى الجمع بينهما إلا إثبات الفرض فيما أجمعوا على وجوبه، و حمل ما اختلفوا فيه على السنة المؤكدة، إذ كان الحمل لهما على الفرض تتناقض به الألفاظ الواردة فيه، و إسقاط أحدهما إبطال الإجماع، و إسقاط الآخر

ج 15، ص: 69

إبطال لإجماع الفرقة المحقة على المنقول في معناه، و ذلك فاسد، و على كل حال فالمتجه ما قلناه، نعم لا يخفى ظهورها جميعا و صراحة بعضها في خلاف المحكي عن يونس في الكافي من أن معنى قوله (عليه السلام): إن الزكاة في تسعة أشياء و عفا عما سوى ذلك إنما كان ذلك في أول النبوة كما كانت الصلاة ركعتين ثم زاد رسول الله (صلى الله عليه و آله) فيها سبع ركعات، و كذلك الزكاة وضعها و سنها في أول نبوته على تسعة أشياء ثم وضعها على جميع الحبوب، و إن كان ربما ظهر من الكافي موافقته، اللهم إلا أن يريد الندب من الوضع الحادث، و كذا المحكي عن ابن الجنيد من أنه تؤخذ الزكاة في أرض العشر من كل ما دخل القفيز من حنطة و شعير و سمسم و أرز و دخن و ذرة و عدس و سلت و سائر الحبوب، و من التمر و الزبيب عملا بالنصوص السابقة المجردة عن التقييد بأرض العشر المعلوم قصورها عن معارضة غيرها من وجوه، منها اتفاق الأصحاب عدا من عرفت على عدم الوجوب في غير التسع، و لذا نسبه في الدروس إلى الشذوذ، و هو كذلك، كقوله بالوجوب في الزيت و الزيتون إذا كانا في الأرض العشرية، و في العسل المأخوذ من أرض العشر لا في الخراجية كما في الدروس لما سمعته من نفي الزكاة فيما عدا التسع في النصوص السابقة المعتضدة بالأصل و فتاوى الأصحاب، بل المسألة من القطعيات التي لا ينبغي فيها الاطناب.

ج 15، ص: 70

ج 15، ص: 71

و هو على كمال حد ما تجب فيه الزكاة» و عن المنتهى «لا شي ء في الأزهار كالعصفر و الزعفران، و لا فيما يجب كالقطن و الكتان، و عليه علماؤنا أجمع» هذا كله مع فرض شمول عموم الندب لأكثرها بناء على دخول الكيل أو الوزن له، أما على العدم كما عساه يظهر من الأستاذ في كشفه فلا حاجة إلى التخصيص، قال: «و لا يستحب الزكاة فيما لا يدخله الكيل و الوزن من البقول و الخضروات و إن عرض ذلك لها في مثل هذه الأيام» لكنه كما ترى.

و كيف كان فلا ينبغي التوقف في الحكم المزبور، بل قد يستفاد من خبر زرارة(1)السابق عدمها أيضا في الثمار، لصحيحه (2)المتقدم آنفا المشتمل على عطف كل شي ء يفسد من يومه على الخضر و البقول، بل و صحيح الحلبي (3)إذ المراد بالعضاه- كما في الوافي

جمع عضة، و أصلها عضهة، فردت الهاء في الجمع- كل شجر له شوك، كأنه أراد بها الأشجار التي تحمل الثمار كائنة ما كانت، و الفرسك كزبرج: الخوخ أو ضرب منه أحمر، بل يمكن إرادة الثمار أيضا من

خبر علي بن جعفر(4)سأل أخاه موسى (عليه السلام) «عن البستان لا تباع غلته و لو بلغت غلته مالا فهل تجب فيه صدقة؟

قال: لا إذا كانت تؤكل»

و صحيح محمد بن مسلم (5)عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) «في البستان يكون فيه الثمار ما لو بيع كان بمال فيه الصدقة قال: لا»

لكن لم أجد من أفتى به صريحا عدا الأستاذ في موضع من كشفه، نعم في الدروس و الروضة نسبته إلى الرواية، فقال: في الأول روي سقوطها عن العض كالفرسك، و هو الخوخ

ج 15، ص: 72

و شبهه، و عن الأشنان و القطن و الزعفران و جميع الثمار، و احتمال إرادة نفي الزكاة الواجبة من النص يدفعه ظهور خبري زرارة في كونها كالخضر في السقوط، بل قد عرفت إدراجه تحت مفهوم الخضر في أحدهما، فلا بأس حينئذ بتخصيص تلك العمومات بذلك، أما القطن و الأشنان و الزعفران ففي

خبر عبد العزيز بن المهتدي (1)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن القطن و الزعفران عليهما زكاة قال: لا»

و

خبر يونس (2)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الأشنان فيه زكاة قال: لا»

لكن يمكن إرادة نفي الواجبة منهما، خصوصا الأول، فيبقى العموم حينئذ دالا على الندب بحاله، و يؤيده اقتصار الأصحاب على الخضر.

بقي شي ء لم أعثر على تحريره في كلمات الأصحاب، و هو أن الزكاة المستحبة كالواجبة في التعلق بالعين و ملك الفقراء لها و لو على جهة التزلزل، يحتمل ذلك، لظهور النصوص المزبورة، ك

قوله (عليه السلام)(3): «في الحبوب كلها زكاة»

و نحوه في اتحاد كيفية تعلق الواجبة و المندوبة، إلا أن إجراء لوازم الملك عليه في غاية الصعوبة، و إخراجه عن حكم الأملاك محتاج إلى الدليل المعتبر، و من هنا قد يقوى أن الاستحباب تكليفي محض لا مدخلية له في ملك المالك، و المسألة بعد محتاجة إلى تأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 73

للأمر بها و شبهه في صحيح ابن مسلم و حسنه (1)و خبر أبي الربيع الشامي (2)و خبر سعيد الأعرج (3)و خبر الكرخي (4)و خبر العلاء(5)و خبر أبي بصير(6)و موثق سماعة(7)إلا أنه مع ذلك كله و الاستحباب أصح و أشهر، بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل عن الانتصار نسبته إلى الإمامية كما هو الظاهر من الغنية، لأنه المراد من الأمر المزبور، لأصالة عدم الوجوب، و النصوص السابقة الحاصرة للواجب في غيره، و

خبر إسحاق (8)«قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام): الرجل يشتري الوصيفة يثبتها عنده لتزيد، و هو يريد بيعها، أعلى ثمنها زكاة؟ قال: لا حتى يبيعها، قلت: فإذا باعها يزكي ثمنها قال: لا حتى يحول عليه الحول و هو في يده»

و خبر ابن بكير و عبيد و جماعة من أصحابنا(9)قالوا: «قال أبو عبد الله (عليه السلام): ليس في المال المضطرب به زكاة، فقال له إسماعيل ابنه: يا أبه جعلت فداك أهلكت فقراء أصحابك فقال: أي بني حق أراد الله أن يخرجه فخرج»

و صحيح زرارة(10)عن أبي جعفر (عليه السلام) أنه قال: «الزكاة على المال الصامت الذي يحول عليه الحول و لم يحركه»

و صحيحه الآخر(11)قال: «كنت قاعداً عند أبي جعفر (عليه السلام) و ليس عنده غير ابنه جعفر (عليه السلام) فقال: يا زرارة إن أبا ذر و عثمان تنازعا على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال عثمان: كل مال من ذهب أو فضة يدار و يعمل به و يتجر به ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول، فقال أبو ذر: أما ما اتجر به أو دير أو عمل به فليس فيه زكاة، إنما الزكاة فيها إذا كان ركازا أو كنزا موضوعا، فإذا حال عليه الحول ففيه الزكاة،

ج 15، ص: 74

فاختصما في ذلك إلى رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال: القول ما قال أبو ذر، فقال أبو عبد الله (عليه السلام) لأبيه: ما تريد إلا أن يخرج مثل هذا فكيف الناس أن يعطوا فقراءهم

و مساكينهم، فقال أبوه (عليه السلام): إليك عني لا أجد منها بدا»

إلى غير ذلك من النصوص المعلوم رجحانها على الأولى بالأصل و العمل و مخالفة العامة و غير ذلك، فاتجه حينئذ حملها على الندب.

بل ربما توقف فيه بعضهم، لظهور هذه النصوص في خروج تلك مخرج التقية، لكن فيه أنه بعد التسليم لا تنافي بين ذلك و بين الندب على أن تكون التقية حينئذ بالتعبير عن الندب بما ظاهره الوجوب اعتمادا على قرينة خارجية، و مراعاة للجمع بين التقية و الواقع، و دعوى أن المراد من ذلك الأمر الوجوب تقية فلا دليل على الندب حينئذ يدفعها أصالة حجية قول المعصوم (عليه السلام)، و أنه في بيان حكم شرعي واقعي، و كما أن التقية يقتصر فيها على أقل ما يندفع به كذلك المستعمل فيها من قول المعصوم (عليه السلام) يقتصر فيه على أقل ما يمكن من إرادة التقية منه، و من ذلك ما نحن فيه ضرورة إمكان كون التقية في ذلك التعبير الذي ذكرناه، فيبقى الأمر حينئذ على قاعدة إرادة الندب منه بعد معلومية عدم إرادة الوجوب، كما هو واضح، و الله أعلم.

ج 15، ص: 75

الذكورة شي ء، قال: قلت: فما في الحمير؟ قال: ليس فيها شي ء».

بعد نفي الوجوب بالأصل و نصوص الحصر، بل في

خبر زرارة(1)عن أحدهما (عليهما السلام) «ليس في شي ء من الحيوان زكاة غير هذه الأصناف الثلاثة: الإبل و البقر و الغنم»

و الإجماع و غير ذلك.

ج 15، ص: 76

أبويه زكويا و هو ملحق بحقيقة زكوي سواء كان أحد أبويه أم غيرهما نظرا إلى قدرة الله تعالى وجبت فيه الزكاة، و إن لم يكن على حقيقة زكوي فلا زكاة، و لو لم يكونا زكويين فان كانا محللين أو أحدهما و جاء بصفة زكوي وجبت أيضا، و إلا فلا، مع احتمال تحريمه لو كانت أمه محرمة. و إن جاء بصفة المحلل فلا زكاة، و إن كانا محرمين و جاء بصفة الزكوي احتمل حله و وجوب الزكاة، و عدم الحل فتنتفي الزكاة، و إن جاء غير زكوي فلا زكاة قطعاً، و في حله لو جاء بصفة المحلل الوجهان، و الوجه تحريمه فيهما لكونه فرع محرم» و هو كما ترى خصوصا بعد قوله سابقا: «نظرا إلى قدرة الله تعالى» ضرورة عموم القدرة للجميع، و دعوى أنه و إن اندرج في اسم الزكوي إلا أنه محرم و لا زكاة فيه لكونه نتيجة محرم واضحة الفساد بعد تعليق الحل و الزكاة على الاسم المفروض تحققه، كدعوى أن ذلك شكل صوري، و إلا فهو مختلف الحقيقة، إذ مرجع ذلك إلى قصر القدرة، أو نحو ذلك مما لا يسمع من مدعيه، و الله أعلم.

ج 15، ص: 77

و ثلاثين» و قال أبو علي ذلك أيضا لكن زاد «إن لم تكن فابن لبون، فان لم يكن فخمس شياه» و لم يجعلا الست و عشرين نصابا مستقلا و إن أوجبا بنت مخاض نحو المشهور أيضا، إلا أنه كباقي أفراد العفو، فان خلافهما خاصة غير قادح فيه، سيما مع انحصار الخلاف فيهما فيما أجد و إن نسبه المصنف في محكي المعتبر إلى جماعة من محققي الأصحاب، مع أنا لم نجد ما يشهد له من النصوص سوى

حسن الفضلاء(1)عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) قالا: «في صدقة الإبل في كل خمس شاة إلى أن تبلغ خمسا و عشرين، فإذا بلغت ذلك ففيها ابنة مخاض، ثم ليس فيها شي ء حتى تبلغ خمسا و ثلاثين، فإذا بلغت خمسا و ثلاثين ففيها ابنة لبون، ثم ليس فيها شي ء حتى تبلغ خمسا و أربعين، فإذا بلغت خمسا و أربعين ففيها حقة طروقة الفحل، ثم ليس فيها شي ء حتى تبلغ ستين، فإذا بلغت ستين ففيها جذعة، ثم ليس فيها شي ء حتى تبلغ خمساً و سبعين، فإذا بلغت خمساً و سبعين ففيها ابنتا لبون، ثم ليس فيها شي ء حتى تبلغ تسعين فإذا بلغت تسعين ففيها حقتان طروقتا الفحل، ثم ليس فيها شي ء حتى تبلغ عشرين و مائة، فإذا بلغت عشرين و مائة ففيها حقتان طروقتا الفحل، فإذا زادت واحدة على عشرين و مائة ففي كل خمسين حقة، و في كل أربعين ابنة لبون، ثم ترجع الإبل على أسنانها، و ليس على النيف شي ء، و لا على الكسور شي ء».

و هو- مع اشتماله على ما لا يقول به أحد من الأصحاب من جعل المائة و عشرين نصابا، و بإضافة الواحد نصابا آخر- قال في الوسائل: إنه رواه

الصدوق في معاني الأخبار على ما في بعض النسخ الصحيحة «فإذا بلغت خمسا و عشرين فإذا زادت واحدة ففيها بنت مخاض- إلى أن قال-: فإذا بلغت خمسا و ثلاثين، فإذا زادت واحدة ففيها ابنة لبون، ثم قال:

فإذا بلغت خمسا و أربعين و زادت واحدة ففيها جذعة، ثم قال: و إن بلغت خمسا

ج 15، ص: 78

و سبعين و زادت واحدة ففيها ابنتا لبون، فإذا بلغت تسعين و زادت واحدة ففيها حقتان»

إلى آخره، و منه يعلم قوة ما ذكره الشيخ فيه من إضمار «و زادت واحدة» اعتمادا على فهم المخاطب، و إن كان أقرب منه الحمل على التقية، فإن ذلك مذهب العامة و لذا

قال عبد الرحمن بعد أن روى عن الصادق (عليه السلام) في الصحيح (1)في ست و عشرين بنت مخاض إلى خمس و ثلاثين: «هذا فرق بيننا و بين الناس»

و كأنه عليه السلام في هذا الحسن أراد الجمع بين بيان الواقع و التقية التي قالوا (عليهم السلام): إن الإنسان على نفسه بصيرة فيها، فقال: في الخمس و عشرين بنت مخاض حسب ما عندهم، ثم ذكر باقي النصب التي لم يخالفونا فيها تاركا فيها ذكر الواحدة حتى يفهم السامع إرادتها في الجميع، لأن الكل على مذاق واحد، كل ذلك مع معارضته للمعتبرة المستفيضة المعمول بها كصحيح عبد الرحمن (2)و خبر أبي بصير(3)و صحيح زرارة(4)و موثقه الآخر(5)فلا بأس حينئذ في حمله على ما ذكرنا، و ربما حمل على الندب، أو على دفع ذلك على سبيل القيمة للخمس شياه، أو غير ذلك، و على كل حال فلا ينبغي التأمل في ضعف القول

المزبور، و لقد أجاد في نسبته إلى الشذوذ في الدروس.

فهذه ست نصب ثم ست و ثلاثون ثم ست و أربعون ثم إحدى و ستون بلا خلاف أجده فيه نصا و فتوى، بل الإجماع بقسميه عليه ثم ست و سبعون على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا، بل هي كذلك تحصيلا فضلا عن النقل للمعتبرة المستفيضة(6)خلافا للمحكي عن الصدوقين فأبدلاه بالثمانين، و إنه إذا زادت واحدة ففيها ثني إلى تسعين، و لم نقف لهما على شاهد سوي المحكي عن الفقه

ج 15، ص: 79

المنسوب للرضا (عليه السلام)(1)الذي لم نتحققه كي يصلح معارضا لما سمعت، فلا ريب حينئذ في ضعف القول المزبور و أن النصاب العاشر ست و سبعون ثم إحدى و تسعون، فإذا بلغت مائة و إحدى و عشرون فأربعون أو خمسون أو منهما على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة خلافا للمحكي عن انتصار المرتضى من عدم تغير الفرض من إحدى و تسعين إلا ببلوغ مائة و ثلاثين، و قال فيه مما انفردت به الإمامية و قد وافقها غيرها أنها إذا بلغت مائة و عشرين ثم زادت فلا شي ء في زيادتها حتى تبلغ مائة و ثلاثين، فإذا بلغتها ففيها حقة واحدة و ابنتا لبون، و أنه لا شي ء في

الزيادة ما بين العشرين و الثلاثين، ثم ادعى الإجماع على ذلك، و هو عجيب بعد دعواه نفسه في محكي الناصرية الإجماع على خلافه، كمحكي الخلاف و السرائر، و في التذكرة «أنها إذا زادت على المائة و عشرين واحدة وجب في كل خمسين حقة، و في كل أربعين بنت لبون- إلى أن قال-: و على هذا الحساب بالغا ما بلغ عند علمائنا» و كذا عن المنتهى و في كشف الحق نسبته إلى الإمامية، و في المفاتيح إلى علمائنا كافة، إلى غير ذلك من كلماتهم و معاقد إجماعاتهم المتفقة على خلاف ما سمعته منه كنصوصهم، بل لم أجد في شي ء مما وصل إلينا من نصوص أهل البيت (عليهم السلام) ما يشهد له، فلا ريب في ضعفه و لذا نسبه في الدروس إلى الشذوذ أيضا.

و من ذلك كله يظهر لك أيضا أن ما في اللمعة «ثم إحدى و تسعون، ثم ففي، كل خمسين حقة، و في كل أربعين بنت لبون» لا يخلو من نظر، ضرورة شمول إطلاقه النصاب الكلي بعد الإحدى و تسعين ما دون المائة و واحدة و عشرين، و لم يقل أحد بالتخيير قبله، فان من جملته ما لو كانت مائة و عشرين، فعلى إطلاقه فيها ثلاث بنات لبون و إن لم تزد الواحدة، و لم يقل بذلك أحد من الأصحاب، و هو نقل في الدروس

ج 15، ص: 80

و البيان أقوالا نادرة، و ليس من جملتها ذلك، بل اتفق الكل على أن النصاب بعد الإحدى و تسعين لا يكون أقل من مائة و إحدى و عشرين، و إنما الخلاف فيما زاد عنه و اعتذر له في الروضة بأن الزائد على النصاب الحادي عشر لا يحسب إلا بخمسين كالمائة و ما زاد عليها، و مع ذلك فيه حقتان، و هو صحيح، و إنما يتخلف في المائة و العشرين و المصنف توقف في البيان في كون الواحدة الزائدة جزءا من الواجب أو شرطا من حيث اعتبارها في العدد نصا و فتوى، و من إيجاب بنت اللبون في كل أربعين يخرجها فتكون شرطا لا جزءا، و هو الأقوى، فتجوز هنا و أطلق عده بأحدهما أي من دون تعرض لذكر الشرط اعتمادا على معلوميته، و فيه أن مقتضي الإطلاق الحساب بمجرد الزيادة على الإحدى و تسعين، اللهم إلا أن يصرف ذلك بمعلومية عدم نقصان ما فوق النصاب عنه، و على كل حال فلا ريب في أن إطلاقه ليس بجيد كما هو واضح، هذا.

و قد قال المحقق الثاني و الشهيد الثاني: إن التقدير بالأربعين و الخمسين ليس على التخيير، بل يجب التقدير بما يحصل به الاستيعاب، فإن أمكن بهما تخير، و إلا وجب اعتبار أكثرهما استيعابا مراعاة لحق الفقراء، فيجب حينئذ تقدير المائة و الإحدى و عشرين بالأربعين، و المائة و الخمسين بالخمسين، و المائة و سبعين بهما، و يتخير في المائتين و في الأربعمائة يتخير بين اعتباره بهما و بكل واحد منهما، بل قيل: إن ذلك خيرة المبسوط و الخلاف و الوسيلة و السرائر و التذكرة و المنتهى و نهاية الأحكام و التحرير بقرينة ما ذكروه بعنوان التمثيل، بل لعله الظاهر من المصنف خصوصا مع قوله فيما يأتي:

«و لو أمكن في عدد» إلى آخره. بل لعله ظاهر القواعد أيضا، حيث قال: «و يتخير المالك لو اجتمعا» بل هو المحكي صريحا عن إيضاح النافع و تعليقه و كفاية الطالبين و كشف الالتباس و الميسية و الموجز الحاوي، كما أنه يشهد له- مع أنه الموافق للاحتياط

ج 15، ص: 81

و فيه مراعاة لحق الفقراء- الاتفاق عليه ظاهرا في البقر، و صحيح الفضلاء(1)فيه أيضا لكن المحكي عن ظاهر المقنع و المقنعة و النهاية و المراسم و الإشارة و النافع و الإرشاد و التبصرة و التلخيص و البيان و اللمعة و المفاتيح التخيير مطلقا، كما هو صريح المدارك و المحكي عن مجمع البرهان و فوائد القواعد لثاني الشهيدين ناسبا له فيها إلى ظاهر الأصحاب كالرياض لإطلاق الأدلة، و لم يثبت أولوية مراعاة الفقراء من المالك، بل ظاهر النصوص العكس على أنه قد يكون الشارع لاحظ جبر التفاوت الحاصل بحذف بعض الكسور و العفو بزيادة السن في التقدير الآخر، بل يدل عليه صريحا النصوص (2)المشتملة على التخيير في المائة و الواحد و عشرين، بل اقتصر في بعضها على حسابها بالخمسين.

و الذي يقوى في النظر في الجمع بين هذه النصوص و صحيح الفضلاء الوارد في البقر المتفق على مضمونه فيه ظاهرا كما قيل- بعد

ظهور اتحاد الحكم في الجميع، و عدم الفرق بين الإبل و البقر في ذلك من النص بل و الفتوى مع التأمل و التدبر- وجوب مراعاة المطابق منهما، بل لو لم يحصل إلا بهما لوحظا معا، و يتخير مع المطابقة بكل منهما أو بهما، حتى أن له حساب البعض بأحدهما و الباقي بالآخر، و كذا يتخير مع عدم المطابقة بشي ء، و لا يجب حينئذ مراعاة الأقل عفوا للنصوص الواردة في المائة و الإحدى و عشرين، و ليس في صحيح الفضلاء إلا المطابق، فلا ينافي ذلك حينئذ، نعم قد يقال بوجوب مراعاة الأقل في خصوص المائتين و ستين. للقطع بأن الزيادة إن لم تزد الواجب أو لا لم تنقصه، كما تعرف زيادة تحقيق لذلك كله فيما يأتي إن شاء الله، و لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط.

ثم إن ظاهر النص و الفتوى اعتبار كون الزيادة واحدة، فلو كانت جزءا من بعير لم يتعين به الفرض قطعا، بل في محكي التذكرة إجماعا، و المنتهى لا نعلم فيه خلافاً

ج 15، ص: 82

إلا من الإصطخري، فما عن بعض العامة من تعين الفرض به واضح الفساد، كما أن ظاهرهما أيضاً كون الواحدة جزءا من النصاب لا شرطا لاعتبارها في العدد فيهما، و ظهورهما في أن هذا النصاب كغيره بالنسبة إلى الواجب و إن كان حسابه بأحد الأمرين و هو المحكي عن الفاضل في النهاية معللا له بأن تغير الواجب بها يقتضي تعلق الوجوب بها كالعاشرة و غيرها، قال: فلو تلفت الواحدة بعد الحول و قبل إمكان الأداء سقط من الواجب جزء من مائة و إحدى و عشرين جزءا، خلافا لجماعة من المتأخرين منهم ثاني الشهيدين و المحققين، فجعلوها شرطا، بل ربما قيل: إنه المشهور بينهم، لخروجها عما به الحساب على التقديرين، و فيه أنه أعم من الشرطية، قالوا: فلا يسقط بتلفها بعد الحول بغير تفريط شي ء، كما لا يسقط بتلف ما زاد عنها إلى أن تبلغ تسعة عشر، و فيه أنه مبني على تعلق الزكاة بما عدا العفو، و فيه بحث تسمعه فيما يأتي إن شاء الله، و الله أعلم.

و في البقر الذي منه الجاموس بلا خلاف نصابان كليان ثلاثون و أربعون دائما أي كل ثلاثين و كل أربعين لا الأولان فقط، و منه ما لو اجتمعا كالسبعين، فلا حاجة إلى جعل النصب فيها ثلاثا شخصيين و هما الثلاثون و الأربعون، و كليا و هو كل ثلاثين و كل أربعين كما عن بعضهم، أو أربعة بزيادة الستين على الأولين كما عن المنتهى، أو خمسة بزيادة السبعين بعد الستين، ضرورة الاستغناء بما ذكرنا عن ذلك كله، و إن كان النظر فيه إلى صحيح الفضلاء الآتي فينبغي زيادة النصب على ذلك كله، لاشتماله عليها و على غيرها، إلا أن الظاهر كون المراد منه التمثيل للنصاب الكلي، و على كل حال فقد أجاد في المسالك بجعل هذا الاختلاف لفظيا، و الأمر سهل بعد وضوح المطلوب، و معلومية عدم الزكاة في الأنقص من الثلاثين إجماعا بقسميه و نصا، و عدمها أيضا كذلك في الزائد على الثلاثين حتى يبلغ الأربعين، و المنساق من الإطلاق

ج 15، ص: 83

نصا و فتوى البقر الانسي، فيبقى الوحشي على الأصل كما عن بعض التصريح به، و ستسمع تمام الكلام إن شاء الله في وجوب ملاحظة المطابق من النصابين و عدمه، و ستسمع تمام الكلام إن شاء الله في وجوب ملاحظة المطابق من النصابين و عدمه، و الله أعلم.

و في الغنم خمسة نصب أولها بإجماع كل من يحفظ عنه العلم كما عن المنتهى أربعون، و فيها شاة فلا يجب فيها شي ء قبل ذلك بلا خلاف نصا و فتوى، كما أنه لا خلاف في عدم اعتبار زيادة الواحدة في وجوب الشاة إلا من الصدوقين فيما حكي عنهما و الإجماع المحكي في المنتهى صريحا كما سمعت و التذكرة و المفاتيح و ظاهرا في الخلاف و الغنية و الرياض و صحيح الفضلاء(1)و غيره حجة عليهما، مع أنه لا شاهد لهما فيما نجد إلا ما يحكى من الفقه (2)المنسوب إلى الرضا (عليه السلام)، و هو غير حجة عندنا فضلا عن أن يعارض غيره ثم مائة و إحدى و عشرون، و فيها شاتان، ثم مائتان و واحدة، و فيها ثلاث شياه بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك نصا و فتوى، بل في الكتب السابقة الإجماع أيضا صريحا و ظاهرا ثم ثلاثمائة و واحدة و هو النصاب الرابع فإذا بلغت ذلك قيل و القائل ابن أبي عقيل و الجعفي و المفيد في أحد النقلين و الصدوق و ابن إدريس و الفاضل في بعض كتبه و ولده يؤخذ من كل مائة شاة و ربما نسب ذلك إلى ابن حمزة، و الموجود في وسيلته «النصاب

فيها أربعة، و العفو كذلك، و الفريضة جنس واحد، و هو في كل نصاب واحد من جنسه، و باختلاف الغنم في البلد لا يتغير الحكم، و النصاب الأول أربعون، و الثاني مائة و واحد و عشرون، و الثالث مائتان و واحدة، و الرابع ثلاثمائة و واحدة، فإذا زاد على ذلك تغير هذا الحكم، و كان في كل مائة شاة» و ظاهره وجوب الأربع في الرابع، و أنه بالزيادة عليه ينتقل إلى المائة

ج 15، ص: 84

و كأنه مخالف للقولين، نعم هو كالمحكي عن إشارة السبق، قال: «في ثلاثمائة و واحدة أربع، فإذا زادت على ذلك سقط هذا الاعتبار و أخرج من كل مائة شاة» و كذا ابن زهرة في الغنية، اللهم إلا أن يريدوا جميعا بالزيادة بلوغ المائة بقرينة معلومية عدم نقصان الفريضة بالزيادة، و أما ما يحكى عن سلار من قوله: إنه ينتقل بزيادة ثمانين في الثالث إلى ثلاث شياه ثم ينتقل بزيادة مائة إلى أن يخرج من كل مائة شاة فالظاهر أن الناقل أبدل الثاني بالثالث سهوا، بل هو المقطوع به، و الله أعلم.

و قيل: بل تجب أربع شياه حتى تبلغ أربعمائة فيؤخذ من كل مائة شاة بالغا ما بلغ، و هو الأشهر بل المشهور، بل في الخلاف و ظاهر الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد صحيح الفضلاء الموافق للاحتياط الذي ربما قيل بوجوب مراعاته هنا، لتوقف يقين البراءة عليه، و المخالف للعامة التي جعل الله الرشد في خلافها، إذ الأول محكي عن الفقهاء الأربعة، بل حكاه في الخلاف عن جميع الفقهاء ما عدا النخعي و الحسن ابن حي، و من ذلك يظهر لك رجحانه على

صحيح محمد بن قيس (1)الذي هو دليل الأول بعد الغضاء عن ترجيحه عليه سندا أيضا بل و دلالة، إذ الموجود فيه «فإذا زادت واحدة ففيها ثلاث شياه من الغنم إلى ثلاثمائة، فإذا كثرت الغنم ففي كل مائة شاة»

و يمكن إرادة الأربعمائة من الكثرة فيه، فيكون النصاب الرابع و هو الثلاثمائة و واحدة متروكا فيه، و يؤيده عدم صدق الكثرة بالواحدة، فاحتمال إرادتها منها و لو على جهة البدأة لا يخلو من شي ء، و إن كان قد أريد منها ذلك في نصوص الإبل، لكن القرينة كانت فيها واضحة بخلاف ما هنا، و لذلك قال بعض الأفاضل: «لا تعارض بين الصحيحين، لخلو صحيح ابن قيس عن التعرض لذكر زيادة الواحدة على ثلاثمائة، فإن

قوله (عليه السلام): «فان زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم إلى ثلاثمائة»

يقتضي

ج 15، ص: 85

كون بلوغ الثلاثمائة غاية لفرض الثلاث داخلة في المغيا كما هو الشأن في أكثر الغايات الواقعة فيه و في غيره من الأخبار المتضمنة نصب الإبل و الغنم، و الكلام الذي بعده يقتضي

إناطة الحكم بثبوت وصف الكثرة، و فرض زيادة الواحدة ليس من الكثرة في شي ء، فلا يتناوله الحكم حتى يقع التعارض، بل يكون خبر الفضلاء مشتملا على بيان حكم لم يتعرض له في الصحيح المزبور لحكمة، و لعلها التقية» و أيده بعضهم بأن المعصوم (عليه السلام) بعد أن جعل الغاية نفس الثلاثمائة لا بلوغها و لا أولها كان المعنى إلى منتهى عدد ثلاثمائة، فإذا انتهى لا جرم يكون الزائد داخلا في الأربعمائة، لكنه عليه السلام لم يقل فإذا زادت واحدة ففي كل مائة شاة كما كان دأبه القول كذلك في النصب الأخر و في جميع النصب في غير هذه الصحيحة، بل عدل عنه إلى قوله (عليه السلام): «فإذا كثرت» إلى آخره، و ما ذاك إلا لنكتة جزما، و معلوم أن الزائد على الثلاثة كثير، بل الثلاثة أيضا و جميع المراتب بالنسبة اليه على حد سواء، و كون انقضاء ثلاثمائة قرينة معينة لإرادة زيادة واحدة بعدها من لفظ «كثرت» لعله يمنعه العدول إلى عبارة «كثرت» المتوغلة في الإبهام من دون نكتة أصلا، لأن الثلاثمائة و الأنقص منها كثيرة أيضا كثرة كاملة بالغة من دون تفاوت بينها و بين ما إذا زادت واحدة فقط حتى يعبر المعصوم عنها بعبارة «إذا كثرت» مع عدم تعبيره أصلا فيما نقص عن زيادة خصوص الواحدة في هذه المرتبة بلفظ الكثرة أصلا، و غير خفي على الذوق السليم أن الوجه في مثل ذلك إنما هو التقية كما هو دأبهم (عليهم السلام) المعلوم في مواضع كثيرة، كل ذلك مضافا إلى اشتماله على ما لا نقول به من

قوله (عليه السلام): «إن يشأ المصدق»

و من قوله (عليه السلام): «و لا يفرق بين مجتمع و لا يجمع بين متفرق»

إلا إذا أريد الاجتماع في الملك و الافتراق فيه أو نحو ذلك، و من

قوله (عليه السلام): «يعد صغيرها و كبيرها»

إلى غير ذلك.

ج 15، ص: 86

و معارضة هذا كله باعتضاد صحيح ابن قيس بالأصل الذي هو مع معلومية انقطاعه معارض بالاحتياط، و بخبر زرارة(1)المروي في المنتهى و] خبر الأعمش (2)و فقه الرضا (عليه السلام)(3)مضافا إلى اشتمال صحيح الفضلاء على ما لا يقول به أحد من الأصحاب في النصاب الثاني يدفعها عدم ثبوت الخبر المزبور، بل لا يخفى على من تأمل أن زيادته التي فيه و هي محل الاعتضاد من الصدوق لا من الخبر، فلاحظ و تأمل.

و كذا لا شهادة يعتد بها في خبر الأعمش، و أما اشتمال صحيح الفضلاء على ما ذكره فإنما

هو في بعض نسخ التهذيب دون البعض الآخر و دون الكافي و غيره.

و كيف كان فلا ينبغي للفقيه التأمل في رجحان صحيح الفضلاء على صحيح ابن قيس، فيتعين الفتوى به، إنما الكلام في الفائدة على هذا التقدير في جعل الأربعمائة نصابا مع أن الواجب بها ما وجب بالثلاثمائة و واحدة، و نحوه يجري على القول الآخر بالنسبة إلى الثلاثمائة و واحدة و النصاب الذي قبلها، فإنهما أيضاً متحدان في وجوب الثلاث، و يمكن أن يكون الوجه في ذلك متابعة النص، أو أن الاتحاد في الفريضة مع فرض كون النصاب الثاني كليا ذا أفراد متعددة ينفرد عن الأول في غالب أفراده غير قادح، و ما حاله إلا كحال النصاب في الإبل إذا بلغت مائة و إحدى و عشرين خمسين، مع أن الواجب في أول الأفراد ما وجب في الأحد و تسعين، ضرورة كون النصاب هنا إذا بلغت أربعمائة كل مائة شاة، و إن اتحد مع الأول في هذا الفرد، لكنه ينفرد عنه بالخمسمائة فصاعدا، و كذلك في الثلاثمائة و واحدة على القول الآخر، و يجري في

ج 15، ص: 87

الواحدة الزائدة على الثلاثمائة حينئذ ما سمعته في الزائدة على العشرين في الإبل بالنسبة إلى شرطيتها و جزئيتها، هذا.

و لكن المصنف قال و تبعه عليه غيره تظهر الفائدة في الوجوب و في الضمان أي تظهر الفائدة بذلك في جعل الأربعمائة نصابا و الثلاثمائة و واحدة نصابا مع اتحاد موجبهما بمعنى أنه يكون في الأول الأربعمائة، و في الثاني الثلاثمائة و واحدة، و كذلك الثلاثمائة و واحدة و المائتين و واحدة على القول الآخر، إلا أن الكلام في الواحدة الزائدة على الثلاثمائة هو الكلام في واحدة الإبل التي قد مضى البحث فيها، و منه يعلم الحال في الضمان الذي هو الفائدة في الحقيقة، و إن ذكر المصنف و غيره أنه فائدة ثانية، و الأمر سهل بعد وضوح المراد، و وجه ظهور الفائدة به أنه إذا تلف واحدة من الأربعمائة بعد الحول بغير تفريط نقص من الواجب جزء من مائة جزء من شاة، و لو كانت ناقصة عن الأربعمائة و لو واحدة و تلف منها شي ء لم يسقط من الفريضة شي ء ما دامت الثلاثمائة و واحدة، لوجود النصاب و الزائد عفو، و الفريضة إنما تتعلق به لا مع العفو، و كذلك القول في مائتين و واحدة و ثلاثمائة و واحدة على القول الآخر، و لو تلف واحدة من الثلاثمائة و واحدة شاة سقط على قول الشيخ جزء من ثلاثمائة جزء و جزء من الأربع شياه، و من الأربعمائة جزء من أربعمائة جزء منها، و المراد بالجزء أربعة أجزاء كما صرح به فخر المحققين، فقال: «لو تلفت الواحدة من غير تفريط بعد الحول و قبل إمكان الأداء فعلى القول بوجوب الأربع تقسط على ثلاثمائة جزء و جزء واحد، و يسقط منه جزء واحد، و هو أربعة أجزاء من ثلاثمائة جزء و جزء واحد من شاة، فيبقى الواجب عليه ثلاث شياه و مائتا جزء و سبعة و تسعون جزءا من ثلاثمائة جزء و جزء من شاة، و أما على القول الآخر فلا يسقط الثلاث التالف على الثلاثمائة جزء و جزء، لأن الواحدة الزائدة شرط لا جزء من محل الوجوب».

ج 15، ص: 88

قلت: هو كذلك على أحد الاحتمالين، و على كل حال اليه يرجع ما في المدارك و إن اختلف الطريق، قال: «و لو تلفت الشاة من الثلاثمائة و واحدة سقط من الفريضة جزء من خمسة و سبعين جزء من شاة إن لم نجعل الشاة الواحدة جزء من النصاب، و إلا كان الساقط جزء من خمسة و سبعين جزء و ربع جزء من شاة» و إن كان في قوله:

«إن لم نجعل الشاة» إلى آخره تأمل، إذ مقتضاه حينئذ عدم سقوط شي ء من الفريضة المفروض تعلقها فيما عداها كما سمعته من الفخر، على أنه بناء على وجوب الأربع في الثلاثمائة و واحدة لا يأتي احتمال الشرطية في الواحدة، ضرورة كون الحساب بمائة مائة إنما يكون في الأربعمائة لا قبلها، فهي في الثلاثمائة و واحدة جزء قطعا، لأنه نصاب مستقل لا يعتبر (لا يغير خ ل) بغيره، كما هو واضح.

و كيف كان ما ذكره من الطريق كأنه أخذه من الشهيد في غاية المراد، قال على ما حكي عنه: إذا تلف واحدة من ثلاثمائة و واحد سقط منه جزء من خمسة و سبعين جزء و ربع جزء، و مرجع الجميع إلى واحد عند التأمل و إن اختلف طريق التوزيع، و الأمر في ذلك كله سهل.

إنما الكلام في أمرين: أحدهما ما يظهر من غير واحد بل هو صريح الفاضل في التذكرة و غيرها و غيره من اختصاص متعلق الوجوب في النصاب دون العفو، و لعلهم أخذوه مما في النصوص من أنه لا شي ء فيه، لكنه قد يشكل بناء على أن الزكاة في العين بأن إشاعة النصاب تستلزم الإشاعة في الجميع، فينبغي حينئذ توزيع التالف على الجميع، كما أنه ينبغي تبعية النماء للجميع و إن كان قد حصل من الزائد على النصاب، إلا أنه لعدم تعيينه يتجه الاشتراك فيه على مقتضى ما ذكرناه من الإشاعة، و من هنا قال في المدارك تبعا للمحكي عن مجمع البرهان: «إنه يمكن المناقشة في عدم سقوط شي ء

ج 15، ص: 89

من الفريضة في صورة النقص عن الأربعمائة، لأن مقتضى الإشاعة توزيع التالف على الحقين و إن كان الزائد على النصاب عفوا، إذ لا منافاة بينهما كما لا يخفى على المتأمل» و تبعه عليه في الذخيرة، و هو جيد جداً، اللهم إلا أن يقوم إجماع أو نحوه مما يصلح به الخروج عن مقتضي الضوابط في الملك الخارجي الذي ليس هو كصفة الوجوب و نحوه مما لا يقدح فيه عدم تعيين المحل، لكن إلى الآن لم أتحققه و إن أرسله جماعة إرسال المسلمات، بل ربما وقع من الفاضل نسبته إلينا مشعرا بدعوى الإجماع عليه.

بل ربما فسر العفو بذلك، و أنه المراد للمصنف و غيره من قوله و الفريضة تجب في كل نصاب من نصب هذه الأجناس، و ما بين النصابين لا يجب فيه شي ء لكن يمكن كون المراد من ذلك في النص و الفتوى عدم وجوب شي ء غير ما وجب بالنصاب به و إن كان محل ما أوجبه النصاب الجميع، و لعله لذا لم يشكل هذه العبارة بالمناقشة السابقة، بل ظاهره أو صريحه عدم جريان المناقشة السابقة فيها، قال: أما أن الفريضة تتعلق بكل واحدة من هذه النصب فلأن ذلك معنى تقدير النصب، و أما أن ما بين النصابين لا يجب فيه شي ء فلأن ذلك فائدة التقدير، و يدل عليه

قوله عليه السلام في حسنة الفضلاء(1): «و ليس على النيف شي ء، و لا على الكسور شي ء»

و هو كما ترى صريح فيما ذكرنا، بل عبارة المصنف الآتية كذلك في عدم الدلالة على المطلوب، قال:

و قد جرت العادة من الفقهاء بتسمية ما لا تتعلق به الفريضة من الإبل شنقا، و من البقر و قصا بالتحريك فيهما و من الغنم عفوا، و معناه في الكل واحدة ضرورة إرادة غير النصاب منه (فتأمل خ ل) فالتسع من الإبل نصاب و شنق، فالنصاب خمس و الشنق أربع بمعنى أنه لا يسقط من الفريضة شي ء و لو تلفت الأربع قبل تعلق الوجوب، لحصول النصاب الذي هو سبب الوجوب بدونها، فلا

ج 15، ص: 90

يكون حينئذ في هذه العبارة و ما أشبهها دلالة على ما نحن فيه و كذا التسعة و الثلاثون من البقر فإنها نصاب و وقص، فالفريضة يتحقق وجوبها من الثلاثين و الزائد وقص حتى تبلغ الأربعين، و كذا المائة و عشرون من الغنم فان نصابها أربعون، و

الفريضة فيه، و عفوها ما زاد حتى تبلغ مائة و إحدى و عشرين، و كذا ما بين النصب التي قد عددناها فتأمل جيدا، فان بعض متأخري المتأخرين قد أطنب في بيان تحقق الإشاعة في النصاب دون العفو، لكنه لم يأت بشي ء معتد به.

ثانيهما ما عساه يقال على القول بأن تلف الواحدة من الأربعمائة يوجب سقوط جزء من مائة جزء من أن المتجه عدم السقوط، لكفاية الثلاثمائة و واحدة في وجوب الأربع حينئذ، فيقوم هذا النصاب مقامه، و قد يدفع ذلك في المقام و نظائره بأن النصاب الذي يدخل في نصاب آخر يسقط ملاحظته و يكون هو السبب في وجوب الفريضة، و قيام أحدهما مقام الآخر لو فرض التلف قبل الحول لا يقتضي كونه كذلك بعده، و لم أعثر على محرر للمسألة، نعم عن كشف الرموز أنه قال: «فائدة إذا وجب في المال رأسان أو أزيد فهل يخرج من الكل أو لكل نصاب رأس؟ الذي يظهر من الروايات هو الأول، و قال شيخنا دام ظله: الثاني أقوى، و ثمرة الخلاف إذا تلف من النصب شي ء بعد الحول بغير تفريط، فعلى الأول ينقص من الواجب في النصب بقدر التالف، و على الثاني يوزع على ما بقي من النصاب الذي وجب فيه التالف، و إلا سقط ذلك النصاب» و في المحكي عن غاية المراد قيل في الفائدة: إنه لو تلف مائة بغير تفريط بعد الحول احتمل وجوب شاتين، لانعقاد الحول على وجوب شاة في كل مائة، و يحتمل ثلاثا(1)لملكيته مائتين و واحدة حولا و لا تأثير للزائد لعلمه تعالى بانتفاء شرط

وجوبها ورد بسقوط السابق بالكلية عند وجود اللاحق، و أجيب بأنه لو تلف واحدة قبل

ج 15، ص: 91

الحول بلحظة لوجب الثلاث في السابق، فلو انتفى اعتباره لم يكن كذلك، فحال التلف يكشف عن اعتبار السابق، و قال أيضا في المحكي عنه: و قيل في الفائدة: إنه إذا تلف واحدة من ثلاثمائة و واحدة سقط من جزء من خمسة و سبعين جزء و ربع جزء بناء على أخذ ما وجب في السابق، و يقسط الزائد على الزائد، و لو تلف من أربعمائة تسع و تسعون لم يسقط من الفريضة شي ء، لوجود النصاب تاماً، ورد بأن الأربعمائة ليست عبارة عن النصب الماضية و زيادة، بل مجموعها إما نصاب واحد أو أربعة نصب، كل نصاب مائة، قلت: قد عرفت التحقيق في المسألة و أن المفهوم من النصوص انحصار التسبيب في النصاب الأخير دون غيره، و الله أعلم، فتأمل جيداً فإنهم و إن أكثروا الكلام في بيان ذكر الفائدة إلا أنه لا فائدة معتد بها فيه، و لولا مخافة الإطالة لذكرنا جملة من عباراتهم كالتنقيح و كشف الرموز و غيرهما، و كشفنا عنها، فلاحظ و تأمل.

و كيف كان ف لا يضم مال إنسان إلى غيره و إن اجتمعت شرائط الخلطة و العشرة بالاشتراك في أربعين شاة مثلا أو كان لكل واحد عشرون و كانا في مكان واحد مثلا بأن اتحد المسرح و المراح و المشرب و الفحل و الحالب و المحلب بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك بيننا، بل الإجماع بقسميه عليه، كما أن النصوص (1)واضحة الدلالة عليه، فلا يجزي حينئذ بلوغ النصاب منهما في وجوب الفريضة بل يعتبر في مال كل واحد منهما بلوغ النصاب و لو بتلفيق الكسور و كذا لا خلاف بيننا في أنه لا يفرق بين مالي المالك الواحد و لو تباعد مكانهما بل الإجماع أيضا بقسميه عليه، و النصوص واضحة الشمول له سواء كان بينهما مسافة القصر أو لا، و إنما خالف فيه و في سابقه بعض العامة التي جعل الله الرشد في خلافها، و

قوله (عليه السلام)(2): «لا يفرق

ج 15، ص: 92

بين مجتمع و لا يجمع بين متفرق»

يمكن إرادة الاجتماع و الافتراق في الملك منه لا المكان، و يمكن إرادة النهي عن الفرق و الجمع بمعنى أن لا ينقل بعض الشياه أو أهلها من منزل إلى آخر، بل صدقتها في أماكنها، و ربما يأتي ما يؤيد هذا المعنى في آداب المصدق، و الله أعلم.

ج 15، ص: 93

عن ظاهر الخلاف الإجماع و إن كنا لم نتحقق الشهرة فضلا عن الإجماع، نعم تشهد له جملة من النصوص، ك

صحيح زرارة(1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «ليس في صغار الإبل شي ء حتى يحول عليها الحول من يوم تنتج»

و موثقه الآخر(2)عن أحدهما (عليهما السلام) في حديث «ما كان من هذه الأصناف الثلاثة الإبل و البقر و الغنم فليس فيها شي ء حتى يحول عليها الحول منذ يوم تنتج»

قيل: و نحوه خبر آخر لزرارة(3)أيضا و روايتان (4)للقاسم بن عروة، مضافا إلى

المرسل عن زرارة(5)عن أبي جعفر (عليه السلام) «ليس في صغار الإبل و البقر و الغنم شي ء إلا ما حال عليه الحول عند الرجل، و ليس في أولادها شي ء حتى يحول عليها الحول»

و إن كان التعارض بينه و بين ما دل على اعتبار السوم من وجه، إلا أنه أرجح منه و لو للاعتضاد بالنصوص السابقة على أنه يمكن إرادة من حين الولادة منه، فيكون موافقا

للأخبار السابقة، و ربما يؤيده اتحاد الراوي بل و المروي عنه، بل يمكن أن يقال: إنه الظاهر منه بقرينة عدم ما يصلح بدايته للغاية التي فيه غيره، فيخص حينئذ أخبار السوم بها.

و ما في المختلف من المناقشة في السند و من أن كون الحول غاية لا يدل على عدم غاية أخرى حتى ينافي ما دل على السوم واضح الضعف، ضرورة كون السند في غاية الاعتبار، و ابتداء الحول من حين النتاج ينافي اعتباره من حين السوم، كما هو واضح لكن فيما حضرني من المختلف

روى خبر زرارة بإسقاط قوله (عليه السلام): «من يوم»

إلى آخره. و كأنه لذا ذكر الاحتمال المزبور، مع أنك قد عرفت ظهور خلافه في المرسل

ج 15، ص: 94

المجرد عن ذلك، و احتمال كون المراد من نصوص الإنتاج نفي شي ء فيها من يوم النتاج لا أنه بداية للحول فيبقى حينئذ على إطلاقه صالحا للتقييد بنصوص السوم في غاية السقوط لمخالفته المنساق، و قرب المتعلق و اقتضائه ما هو كالتعقيد و عدم ذكر بداية الغاية و غير ذلك مما لا ينبغي، فلا ريب حينئذ في قوة ما ذكرنا، نعم قد يقوى ما في البيان من التفصيل بين المرتضعة من سائمة فحولها من حين النتاج و بين المرتضعة من معلوفة فحولها من حين السوم، لعدم زيادة الفرع على أصله، و موافقته لمقتضى الحكمة في السوم و العلف و انسياق الأولى من هذه النصوص، خصوصا من نحو

قولهم (عليهم السلام) فيها:

«و ما كان من هذه الأصناف»

مشيرا بها إلى ما تعلقت بها الزكاة منها، بل لعل ذلك هو المراد من عبارات الأصحاب أيضا، فيبقى غيرها على مقتضى الأصل و ما دل على اعتبار السوم، بل ربما قيل بصدق اسم كل من الأمهات على سخالها، لكن في كشف الأستاذ الظاهر إلحاق الصغار المتغذية باللبن بالسائمة دون الكبار، فيكون حولها من حين النتاج من غير فرق بين أن ترضع من سائمة أو معلوفة أو منهما، و لا بين استمرار الرضاع تمام السنة و التركيب منه و من السوم، و لا بين كون الرضاع بعوض أو لا من الثدي أو لا على تأمل في الأصل أو في بعض الأقسام، و لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرنا.

و كيف كان ف لا بد من استمرار السوم جملة الحول، فلو علفها بعضا و لو كان يوما استأنف الحول عند استأنف السوم كما في القواعد و محكي نهاية الأحكام و الموجز و كشفه، و كذا النافع و التبصرة و التلخيص و الإرشاد بل و إيضاح النافع، لصحيح زرارة السابق (1)الذي صرح فيه باعتبار السوم في الحول و ظاهر غيره، نعم في المنتهى و الإرشاد و نهاية الأحكام و الدروس و البيان و الموجز و كشفه و غيرها

ج 15، ص: 95

على ما حكي عن بعضها التصريح بأنه لا اعتبار في اللحظة عادة بل ربما ظهر من محكي المنتهى المفروغية من ذلك، بل فيه و في الدروس أنه لا عبرة باليوم في السنة، بل في الأخير في الشهر تردد أقربه بقاء السوم للعرف، فإن أراد أنه لا عبرة باليوم في الشهر كالمحكي عن فوائد الشرائع و غيرها كان له وجه، بل لا يخلو من وجه إن أراد الشهر في السنة مفرقا، أما مع الاتصال فلا ريب أن الأقرب خلافه، بل لعله كذلك أيضا في المنفصل، بل و في اليوم في الشهر، بل في اليوم في السنة كما سمعته من المصنف و غيره، لعدم صدق السوم تمام الحول إلا على التسامح العرفي الذي لا يبنى عليه الحكم الشرعي، و ما في محكي المنتهى من أنه لو كان كذلك للزم أن لو اعتلف لحظة واحدة أن يخرج عن اسم السوم و ليس كذلك يدفعه وضوح الفرق بينهما، ضرورة كونه حينئذ كالرعي لحظة للمعلوفة، و من هنا ينقدح احتمال كون المراد ذلك لمن جعل المدار على العرف كالكركي و ثاني الشهيدين و غيرهما، بل ربما نسب إلى أكثر المتأخرين، بل إلى المشهور إلا من صرح منهم بعدم العبرة باليوم.

فينحصر الخلاف حينئذ فيه و فيما قيل من أنه يعتبر في اجتماع السوم و العلف الأغلب كما عن أبي علي و الخلاف و المبسوط، قال في الأخير: فإن تساويا فالأحوط إخراج الزكاة، و إن قلنا: إنه لا يجب فيها زكاة كان قويا، لأنه لا دليل على وجوب ذلك في الشرع، و الأصل براءة الذمة، و قد عرفت ضعف الأول منهما، و أنه فرق بينه و بين اللحظة، بل قد يفرق بين العلف يوما و ترك السوم يوما و نحوه لمانع مثلا، فإنها لا تخرج عن الاسم بذلك، اللهم إلا أن يدعى تساويهما في العرف على غير وجه التسامح، فتأمل. و أما الثاني فهو في غاية الضعف، بل في محكي السرائر أنه أضعف و أوهى من بيت العنكبوت، ضرورة انتفاء صدق اسم السوم العام بذلك، و القياس على السقي في الغلات ليس من مذهبنا، مع أنه مع الفارق، إذ نظيره ما لو

ج 15، ص: 96

فرض الامتزاج في اليوم بالسوم و العلف إن كان الحكم فيه أيضا كذلك، لعدم صدق السوم، و لا ينافيه عدم صدق العلف بعد تعليق الوجوب عليه لا النفي خاصة على العلف كما هو واضح. و من هنا قال المصنف الأشبه بأصول المذهب الأول.

و منه يعلم الحال أيضا فيما لو اعتلفت من نفسها بما يعتد به في الخروج عن الاسم، ضرورة أنها متى كانت كذلك بطل حولها لخروجها عن اسم السوم به و إن كان لم يعلفها أحد، و احتمال تعلق الزكاة لعدم المئونة على المالك واضح الضعف كما تسمع نظيره فيما يأتي و كذا الحكم لو منع السائمة مانع كالثلج و نحوه فعلفها المالك أو غيره من ماله أو من مال المالك بإذنه أو بغير إذنه للخروج بالجميع عن الاسم، خلافا للتذكرة و محكي الموجز و كشفه فيما لو علفها الغير بغير إذن المالك، فتلحق بالسائمة، و احتمله في البيان، و في المسالك لا يخلو من وجه، إذ لا مئونة على المالك فيه، و نحوه يأتي فيما لو علفها من مال المالك بغير إذنه، لوجوب الضمان عليه، لكن الجميع كما ترى لا ينطبق على ما عندنا من عدم حجية العلة المستنبطة، و السوم لغة: الرعي و وصف السائمة بالراعية في النص للكشف، و لا مدخلية للمئونة فيه و عدمها، و لذا صدق عليها الاسم و إن صانع المالك الظالم على رعيها في الكلأ بالكثير، بل و كذا لو استأجر أرضا للرعي، بل قال بعض مشايخنا: إنه كذلك حتى لو اشترى لها مرعى، قال:

لأن الظاهر أن الرعي في المرعى سوم ملكا كان أو غيره، كما هو مقتضى اللغة و العرف و لعدم ظهور فرق بين شراء المرعى و استيجاره الأرض للرعي، و احتماله لكون الغرامة في مقابلة الأرض دون الكلإ إذ مفهوم الأجرة لا يتناوله غير واضح بعد ما عرفت من عدم كون المدار على الغرامة و عدم المئونة، و لا على ملك العلف و غيره، بل على صدق الاسم في النص و الفتوى، فاعتبار الملك في العلف و عدمه في السوم كما في فوائد الشرائع

ج 15، ص: 97

في غير محله، و في البيان «إذا اشترى مرعى في موضع الجواز فان كان مما يستنبته الناس كالزرع فعلف و إن كان غيره فعندي فيه تردد، نظرا إلى الاسم و المعنى» و فيه ما قد عرفت من كون المدار على الاسم، و قال أيضا: «لا يخرج من النصاب أجرة الراعي، و لا الإصطبل» قلت: هو كذلك، لإطلاق الأدلة، و كيف كان فالمدار على الاسم، و الظاهر عدمه في الرعي من نبات الدار و البستان و إن احتمله في كشف الأستاذ، خصوصا مع سعتها، و الأمر سهل بعد ما عرفت من أن المدار ذلك الذي يعلم منه عدم الزكاة في بهائم إيران و خراسان و آذربيجان إلا ما شذ و ندر منها، لأنها على ما قيل تعلف الشهرين و الثلاثة لا تخرج إلى المرعى، و عدمها أيضا في المعلوف ليلا و السائم نهارا و الأمر واضح في ذلك كله، و الله أعلم.

ج 15، ص: 98

رجل كان له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا من الزكاة فعل ذلك قبل حلها بشهر، فقال: إذا دخل الثاني عشر فقد حال عليه الحول و وجبت عليه فيها الزكاة».

إنما الكلام في استقرار الوجوب به أو توقفه على تمام الثاني عشر بحيث لو اختل أحد الشروط فيه انكشف عدم الوجوب، قيل: و على الأول يحتسب الثاني عشر من الثاني، و على الثاني يحتسب من الأول، قولان أولهما للمدارك و الإيضاح و الموجز و كشفه و حاشيتي القاضي ملا سراب و غيرها على ما حكي عن بعضها، بل هو ظاهر الأصحاب كما اعترف به في محكي الكفاية و الذخيرة و الرياض، بل كاد يكون صريح بعضهم كالفاضل في الإرشاد و غيره، و ثانيهما للشهيدين و الكركي و الميسي و غيرهم، و في التذكرة إشكال و الأقوى الأول، لظاهر الحسن المذكور المعتضد بظاهر الفتوى و ظاهر معاقد الإجماعات و ما في المسالك- من أن الخبر السابق إن صح فلا عدول عن ذلك، لكن

في طريقه كلام فالعمل على الثاني متعين- واضح الضعف، ضرورة معلومية قبول هذا الحسن هنا، للإجماع على العمل به في الجملة، على أنه ليس في طريقه سوى إبراهيم بن هاشم، و هو بمرتبة من العدالة، بل يمكن أن يكون عدم نصهم على توثيقه لكونه أجل من ذلك، مضافا إلى عمل الأصحاب به في غير المقام، بل هو نفسه قد عمل به أيضا، فلا ينبغي التوقف في ذلك من هذه الجهة، كما أنه لا ينبغي التوقف في المختار لاقتضائه الحقيقة الشرعية في لفظ الحول، و هو مع أنا لم نجد له استعمالا في غير هذا الحسن لا يتم على ما ذكروه لها من العنوان بما كان حقيقة في لسان المتشرعة، و من المعلوم عدمه هنا، إذ يمكن عدم اقتضائه ذلك، بل و لا المجاز الشرعي في لفظ الحول، بل التجوز في حولان الحول على أن يكون المراد تمام الأحد عشر الذي لا يتحقق إلا بدخول الثاني عشر، فالحول حينئذ باق على معناه اللغوي و العرفي أي الاثنى عشر شهرا، إلا أن

ج 15، ص: 99

المعتبر في وجوب الزكاة وجوبا مستقرا مضي الأحد عشر و الدخول في الثاني عشر، لا مضي الجميع، و هو المقصود من

قولهم (عليهم السلام)(1): «كل ما لم يحل الحول عليه عند ربه فلا زكاة فيه»

بل لعل

قوله (عليه السلام) في الحسن المزبور: «فقد حال الحول»

مشعر بذلك باعتبار إرادة الحول المعهود في الذهن المتعارف، و أنه بالدخول في الثاني عشر يتحقق و لو شرعا حولان الحول، و لعل ذلك أولى من التجوز في لفظ الحول في الحسن و غيره من النصوص الذي هو بمنزلة لفظ الاثنى عشر و السنة في آخر و العام في ثالث، بل ربما يؤيده تعارف إطلاق بلوغ الخمس سنين مثلا على من دخل في الخامسة و هكذا و لو مجازا، و لم يتعارف إطلاق الحول و السنة و العام على العشرة أشهر مثلا و إن وقع في بعض الأحيان على ضرب من التسامح، و بالجملة لا ينبغي التأمل في أولوية المجاز المزبور من التجوز في لفظ الحول و إن كان المطلوب يتم بهما و بالحقيقة الشرعية أيضا، و أما ما يقال من أن الحسن المزبور و إن كان ظاهرا في الوجوب المستقر بالدخول في الثاني عشر إلا أن ما دل على اشتراط الشروط الأخر طول الحول يقتضي خلافه بناء على إرادة المعنى الحقيقي من الحول فيها، لعدم ما يصلح قرينة لعدمه، فالجمع بينهما حينئذ يقتضي التزلزل كما هو الشأن في الواجبات المشروطة بشرائط حيث يرد وجوبها في آية أو خبر مطلقا غير مشروط بشرط أصلا أو ببعض الشروط، فيحمل الحسن حينئذ على الوجوب المتزلزل، و ما دل على تلك الشرائط على الوجوب المستقر مع إبقاء لفظ الحول فيها على حقيقته.

و دعوى أن الشرائط المذكورة إنما هي شرائط وجوب الزكاة، فإذا تحقق الوجوب فلا معنى لكون الشرائط لتحقق الوجوب بعد تحققه و انقضاء وقته، و إلا لزم

ج 15، ص: 100

كون الشرط متأخرا و من شأنه التقدم، يدفعها منع وجوب تقدم الشرط مطلقا، فان بقاء الحياة مع التمكن من الصلاة بشرائطها إلى آخر الصلاة شرط في وجوبها، و المرأة يجب عليها الصوم مثلا و إذا اتفق أنها حاضت في الأثناء انكشف عدم الوجوب، إلى غير ذلك مما هو من هذا القبيل، فقد يجاب بظهور ما ذكرنا في إرادة الدخول في الثاني عشر من حول الحول في كل ما اعتبر فيه ذلك، و لذا منعه من الفرار فيه، و أنه كالفرار بعد الاثنى عشر بالهبة و نحوها، و من ذلك لا ينبغي إنكار ظهور الحسن في أن جميع ما يعتبر في وجوب الزكاة حده الدخول في الثاني عشر، لا أنه بالنسبة إلى تعلق الوجوب خاصة و إن بقي شرطية الشرائط مستمرة إلى تمام الاثنى عشر، بل هو عند التأمل تفكيك في النصوص لا يرتكبه فقيه، كما هو واضح بأدنى تأمل.

نعم قد يقال: لا دلالة في الحسن على احتساب الثاني عشر من الحول الثاني بإحدى الدلالات، فيمكن القول باحتسابه من الأول، و إن حصل الاستقرار بالأحد عشر جمعا بين الحسن المزبور و ما دل على أن الزكاة في كل سنة مرة، فيحتسب حينئذ الثاني عشر من الأول و إن استقر الوجوب قبله، و لا يأبى ذلك جملة من كلمات الأصحاب بل عن الأردبيلي التصريح بذلك، فتأمل فإنه جيد، و عليه يحمل أخبار منادي النبي (صلى الله عليه و آله)(1)و خبر الكرخي(2)

و غيره مما يدل على احتساب الاثنى عشر و من ذلك و ما قدمنا يعلم ما في كلام جملة من الأعلام في المقام خصوصا الأستاذ الأكبر في شرحه على المفاتيح، فإنه أطنب في المقام، لكنه لم يأت بشي ء يعتد به، و من الغريب ما فيه ظنه من أن الأصحاب يقولون: إن الحول أحد عشر و جزء من الثاني عشر، فأخذ يعترض عليهم بأن ذلك يقتضي أمرا غريبا، ضرورة أن هذا الجزء لو

ج 15، ص: 101

قدر بساعة مثلا فالحول الثاني يقتضي ساعتين و هكذا، و فيه ما لا يخفى بعد الإحاطة بما عرفت، على أنه لو قلنا بكون الحول حقيقة شرعية أو مجازا فهو في الأحد عشر خاصة و ما في بعض العبارات من ظهور دخول الجزء إنما هو لتحقيقها لا لدخوله في مسمى الحول أو المراد منه، كما هو واضح لدى كل من تصفحها، مع أن بعضها كالإرشاد قد اقتصر على الأحد عشر، و ظني أنه هو مراد الجميع و إن صدر بعض ما يوهم خلافه من بعضهم، بل وقع فيه ما هو أغرب من ذلك، فلاحظ و تأمل.

و كيف كان ف لو اختل أحد شروط وجوبها في أثناء الحول الشرعي أو اللغوي بناء على عدم استقرار الوجوب إلا به بطل الحول، مثل أن نقصت عن النصاب فأتمها أو لم يتمكن من التصرف فيها أو نحو ذلك مما عرفت اشتراطه بلا خلاف و لا إشكال في شي ء من ذلك أو عاوضها بغير جنسها أو بجنسها و نوعها كغنم سائمة

ستة أشهر مثلا بغنم كذلك أو مثلها مما هو مساويها في الحقيقة كالضأن بالضأن أو أخص من ذلك كالأنوثة و الذكورة على الأصح الأشهر، بل المشهور، بل عن ظاهر الغنية أو صريحها الإجماع عليه إذا لم يقصد الفرار، بل في المفاتيح أن المخالف شاذ، و لعله كذلك، إذ لم نجده إلا للشيخ في المحكي عن مبسوطة فأوجب الزكاة بإبدال النصاب الجامع للشرائط بالجامع لها، و ربما ظهر من فخر المحققين و فاقة كما ستعرف، و قال في السرائر: إن إجماعنا على خلاف ما ذهب اليه فيه، و مع ذلك لم نجد له دليلا معتدا به عدا المرسل في محكي شرح الإرشاد للفخر، و هو غير حجة، و أن من عاوض أربعين سائمة ستة أشهر بأربعين سائمة كذلك صدق عليه أنه ملك أربعين سائمة طول الحول، و هو واضح الضعف، ضرورة أن كلا منهما لم يحل عليه الحول، فلا ريب أن الأصح سقوط الزكاة لانقطاع الملك، و

قولهم (عليهم السلام) في عدة

ج 15، ص: 102

روايات(1) : «كل ما لا يحول عليه الحول عند ربه فلا شي ء عليه».

و كيف كان فلا خلاف في غير ذلك حتى من الشيخ، قال فخر المحققين على ما حكي عنه في شرح الإرشاد: «إذا عاوض النصاب بعد انعقاد الحول عليه مستجمعا للشرائط بغير جنسه و هو زكوي أيضا كما لو عاوض أربعين شاة بثلاثين بقرة مع وجود الشرائط في الاثنين انقطع الحول، و

ابتداء الحول الثاني من حين تملكه، و إن عاوضه بجنسه و قد انعقد عليه الحول أيضا مستجمعا للشرائط لم ينقطع الحول، بل بني على الحول الأول، و هو قول الشيخ أبي جعفر الطوسي قدس الله روحه للرواية(2)و إنما شرطنا في المعاوض عليه انعقاد الحول لأنه لو عاوض أربعين سائمة بأربعين معلوفة لم تجب الزكاة إجماعاً، و كذا لو عاوض أربعين سائمة ستة أشهر بأربعين سائمة أربعة أشهر لم تجب الزكاة إجماعاً، بل ينبغي أن تكون أربعين سائمة ستة أشهر بأربعين سائمة مدة ستة أشهر، و متى اختل أحد الشروط لم تجب الزكاة إجماعا، و كذا لو عاوض نصابا من الذهب بنصاب منه و كان المأخوذ منه طفلا أو مجنونا لم تنعقد الزكاة إجماعا، لأنه لم ينعقد عليه حول إجماعا، و كذا لو عاوض ببعض النصاب» انتهى.

و قيل و القائل المرتضى في المحكي من انتصاره و الشيخ أيضا في المحكي من جمله و تهذيبه إذا فعل ذلك فرارا وجبت الزكاة، و قيل و القائل المشهور نقلا و تحصيلا لا تجب، و هو الأظهر لانقطاع الملك أيضا، و إطلاق الأدلة الشامل لصورتي الفرار و عدمه، و خصوص ما ورد في جواز الفرار من خبر علي بن يقطين (3)عن

ج 15، ص: 103

أبي إبراهيم (عليه السلام) و حسن عمر بن يزيد(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) و حسن زرارة(2)و حسن هارون بن خارجة(3)و غير ذلك مما هو وارد في سبك الدراهم و الدنانير الذي يدل على ما نحن فيه بطريق أولى، فلا ريب حينئذ في الحكم المذكور، خصوصا مع أنا لم نجد ما يشهد للقول الآخر سوى ما حكاه المرتضى من الإجماع المتبين خلافه، و موثقي محمد بن مسلم (4)و إسحاق بن عمار(5)و خبر معاوية بن عمار(6)الواردة في الحلي و إبدال الدراهم بالدنانير أو بالعكس، كالمحكي عن فقه الرضا (عليه السلام)(7)و هي مع أن خبرين منها في غير ما نحن فيه محمولة على الندب أو على الفرار بعد الحول أو على التقية أو غير ذلك مما تعرفه في محله إن شاء الله عند ذكر المصنف له في النقدين.

و لا تعد السخال أي الأولاد مطلقا و إن كان السخل اسما لولد الغنم إلا أن المراد هنا مطلق الأولاد من الأصناف الثلاثة و لو تغليبا، و على كل حال لا تعد مع الأمهات إذا فرض كونها نصابا مستقلا عنها و غير مكملة لنصاب آخر إذا أضيفت إليها و لا كان زمان الملك فيها متحدا بل لكل منهما حول بانفراده بلا خلاف أجده، بل الإجماع في محكي الخلاف و المنتهى و الانتصار و غيرها عليه، مضافا إلى ظهوره من النصوص السابقة في مسألة ابتداء

حولها، و من إطلاق الأدلة الشامل لذلك و لغيره من متفاوت الملك زمانا و إن لم يكن بالولادة، فلو ولدت خمس من الإبل خمسا أو أربعون من البقر أربعين أو ثلاثين التي هي نصاب قبل الأربعين فكذا بعدها كان لكل حول

ج 15، ص: 104

بانفراده يؤدي فريضته، و كذا لو ملك ذلك في الزمان المختلف، ضرورة عدم الفرق بين تجدد الملك بالولادة و غيرها، و لا ينافي ذلك

قول الصادق (عليه السلام) في خبر محمد بن قيس (1)في الغنم: «و يعد صغيرها و كبيرها»

ضرورة إمكان كون المراد عد كل منهما مستقلا بعد بلوغ النصاب في كل منهما و حول الحول أو غير ذلك مما لا ينافي ما تقدم.

أما إذا لم تكن نصابا مستقلا و لا مكملة لنصاب فلا شي ء فيها قطعا، للأصل و ظاهر النصوص، و لعل من ذلك ما إذا ولدت له أربعون من الغنم أربعين، لعدم كون الأربعين بعد الأربعين نصابا مستقلا و لا مكملة لنصاب آخر، لأن الثمانين من الغنم ليست نصابا كما عرفت، فليس فيها حينئذ إلا شاة وفاقا للفاضل في منتهاه و تذكرته و قواعده و تحريره و نهايته و ثاني الشهيدين و سيد المدارك و غيرهم على ما حكي عن بعضهم و ربما قيل بوجوب شاة لها أيضا، و احتمله في محكي المعتبر و جعله في الدروس وجها ل

قوله (عليه السلام)(2): «في كل أربعين شاة»

و لأنه نصاب كامل وجبت الزكاة فيه مع الانفراد فكذا مع الانضمام، و فيه أن المراد من الأول النصاب المبتدأ، إذ لو ملك ثمانين دفعة لم تجب عليه شاتان إجماعا، و أن الفرق واضح بين صورتي الانضمام و الانفراد، فلا يقاس أحدهما على الآخر، خصوصا بعد

قوله (عليه السلام)(3): «ليس في الغنم بعد الأربعين شي ء حتى تبلغ مائة و أحد و عشرين»

الشامل لما نحن فيه.

أما إذا لم تكن نصابا مستقلا و لكن كانت مكملة للنصاب الآخر للأمهات كما لو ولدت ثلاثون من البقر أحد عشر أو ثمانون من الغنم اثنين و أربعين أو ملكها كذلك

ج 15، ص: 105

بغير الولادة ففي سقوط اعتبار الأول و صيرورة الجميع نصابا واحدا أو وجوب زكاة كل منهما عند انتهاء حوله، فيخرج عند انتهاء حول الأول تبيع أو شاة، و عند مضي سنة من تلك شاتان أو مسنة، أو يجب فريضة الأول عند حوله، فإذا جاء حول الزيادة لوحظ ما يخصها من فريضة نصاب المجموع، فإذا جاء الحول الثاني للأمهات أخرج ما نقص من تلك الفريضة و هكذا، فيخرج في مثال البقر في الحول الأول للأمهات تبيع، و للعشر عند حولها ربع مسنة، فإذا جاء الحول الآخر للأمهات يخرج ثلاثة أرباع مسنة، و يبقى هكذا دائما، أو عدم

ابتداء حول الزائد حتى ينتهي الحول الأول ثم استئناف حول واحد للجميع أوجه، أوجهها الأخير وفاقا للفخر و الشهيدين و أبي العباس و المقداد و الكركي و الصيمري و سيد المدارك و الخراساني و الفاضل البهبهاني و الأستاذ في كشفه و المولى في الرياض و المحدث البحراني على ما حكي عن بعضهم، لوجوب إخراج زكاة الأول عند تمام حوله، لوجود المقتضي، و هو اندراجه في الأدلة، و انتفاء المانع و متى وجب إخراج زكاته منفرداً امتنع اعتباره منضما إلى غيره في ذلك الحول، للأصل، و

قوله صلى الله عليه و آله (1): «لا ثني في صدقة»

و

قول أبي جعفر عليه السلام (2): «لا يزكي المال من وجهين في عام واحد»

و لظهور أدلة النصاب المتأخر في غير المفروض.

و منه يعلم أنه لا وجه للقول بتوزيع الفريضة حينئذ فرارا من تثنية الصدقة، و إلى أكثر ذلك يرجع ما في الروضة و غيرها و إن كانت العبارة لا تخلو من قصور، قال: «أما لو كان غير مستقل ففي ابتداء حوله مطلقا أو مع إكماله للنصاب الذي بعده أو عدم ابتداء حوله حتى يكمل الأول فيجزي الثاني لهما أوجه، أوجهها الأخير، فلو كان

ج 15، ص: 106

عنده أربعون شاة فولدت أربعين لم يجب فيها شي ء أي على الأخيرين، و على الأول فشاة، أو ثمانون فولدت اثنين و أربعين فشاة للأولى خاصة ثم يستأنف حول الجميع بعد تمام الأول، و على الأولين تجب أخرى عند تمام حول الثانية» فإن أقصى ما يمكن أن يقال فيها: إن المراد بغير المستقل ما ليس بنصاب في حالي الانضمام و عدمه، ليشمل ما لو كان نصابا في حال الانفراد، فيتجه حينئذ تمثيله بالأربعين الوالدة أربعين، فإن السخال ليست نصابا مستقلا في حالة الانضمام و لا مكملة للنصاب الآخر للأمهات، فليس فيها شي ء على الأخيرين، و فيها شاة على الأول الذي ابتدئ الحول له مطلقا مع كونه نصابا و لو في حال الانفراد، و يكون حينئذ ذلك إشارة إلى ما سمعته من محتمل المعتبر و الدروس و غيرهما، و الوجه الثاني أنه لا يبتدأ له حول إلا إذا كان مكملا للنصاب الذي بعده، فيلغي حينئذ ما مضى للأمهات، و يحسب النصاب الأخير من حين الولادة و الوجه الثالث أنه لا يبتدأ له حول حتى يكمل حول الأمهات ثم يستأنف حول للجميع إلا أن مقتضى ذلك إعطاء شاتين على الوجه الثاني لا شاة واحدة، كما هو الظاهر، اللهم إلا أن يريد احتساب حول للأمهات و يعطى زكاته، ثم إذا تم حول الزيادة يعطي زكاة النصاب الثاني لكن لا تعطى تامة فرارا من تثنية الصدقة، و لأن بعض النصاب مزكى، فيعطى شاة واحدة تكون هي مع ما مضى من شاة الأمهات تمام فريضة النصاب الثاني، فتأمل جيدا، و من ذلك كله يظهر لك قصور العبارة و عدم حسن التأدية، بل لا تخلو من نظر، و لذا اعترضها غير واحد من المحشين، و تكلف لها الفاضل الهندي بما يعلم عدم دلالة العبارة عليه، بل و عدم إرادة المصنف له، فلاحظ و تدبر، و الأمر سهل بعد وضوح الحال لديك.

و لو كانت الزيادة مع كونها مكملة للنصاب مشتملة على نصاب مستقل كما لو ملك عشرين من الإبل ثم في أثناء الحول ملك سبعة أخرى بالولادة أو بغيرها فيحتمل أن

ج 15، ص: 107

يكون أبدا في العشرين أربع شياه و في الست شاة، و يحتمل أن يسقط حكم العشرين من حين ملك الست فلا يجب حينئذ إلا بنت مخاض إذا حال حول السبع (الست خ ل) و يحتمل أن يكون الواجب أولا في العشرين أربع شياه و في السبع ستة أجزاء من ستة و عشرين جزءا من بنت مخاض، ثم يجب في المجموع بنت مخاض و لكن بالتوزيع بأن يكون إذا كمل حول العشرين وجب عشرون جزء من بنت مخاض، و إذا تم حول الست وجب ستة أجزاء منها، و يحتمل أن يكون الواجب إذا تم حول العشرين أربع شياه ثم إذا تم حول الست بنت مخاض إلا ما وقع بإزائه من الأربع شياه في الجزء من الحول الأول الذي ملك فيه الثاني، مثلا إذا ملك الست في منتصف الحول فالعشرون في النصف الأول من الحول أربعة نصب، و في النصف الثاني جزء من النصاب السادس، فإذا تم الحول الأول أدي أربع شياه، فإذا تم حول الست ظهر أن نصف الأربع شياه للنصب الأربعة و النصف الآخر للنصاب السادس، فهو بإزاء نصف ما يتوزع عليها من أجزاء بنت مخاض، و هي العشرون، فشاتان بإزاء عشرة أجزاء من ستة و عشرين جزء من بنت مخاض، و لكن الأقوى الأول الذي هو مقتضى إطلاق الأصحاب أن لها حولا بانفرادها إذا كانت نصابا مستقلا، و كذا الكلام فيمن ملك خمسا أولا ثم ملك عشرين.

و منه يعلم ما في المحكي عن المنتهى «من أنه لو ملك أربعين شاة ستة أشهر مثلا ثم ملك تمام النصاب الثاني و زيادة واحدة مثلا وجب عليه عند تمام حول الأولى شاة، و هل يحصل ابتداء انضمام النصاب الأول إلى النصاب الثاني عند ملك الثاني أو عند أخذ الزكاة من الأول؟ الأقرب الأول، لأنه يصدق عليه وقت ابتداء الملك أنه ملك مائة و إحدى و عشرين، فحينئذ إذا مضت سنة من ابتداء ملك الزيادة وجبت عليه شاتان فيجب عليه في سنة و نصف ثلاث شياه، إلا أنه يبقى فيه إشكال من حيث أن النصاب

ج 15، ص: 108

الأول أخرج عنه الزكاة منفردة فلا يجوز اعتباره منضما مع الغير في ذلك الحول، و لو قيل بسقوط حكم اعتبار النصاب الأول عند ابتداء ملك تمام النصاب و صيرورة الجميع نصابا واحدا كان حسنا، أما لو ملك تمام النصاب الثاني بغير زيادة- مثلا ملك إحدى و ثمانين بعد مضي ستة أشهر على أربعين- لم يجب عليه عند تمام سنة الزيادة شي ء، لنقصان النصاب عند استحقاق الفقراء من الأربعين» و نحوه عن التحرير أيضا، و في شرح الفاضل الأصبهاني «أنه لو أوجب عند تمام الأول شاة و عند تمام الثاني شاة و نصفا لم يلزم ضرر على المالك أو المستحق».

قلت: لا تساعد عليه الأدلة، كما أنها لا تساعد على ما ذكره من الأقرب، ضرورة صدق ملك الأربعين حولا عليه في أثناء حول الزيادة، فالمتجه ملاحظة حول لكل منهما، قال في الدروس: و لو ملك مالا آخر في أثناء الحول من جنس ما عنده فان كان نصابا مستقلا كخمس من الإبل بعد خمس و كأربعين بقرة و عنده ثلاثون أو مائة و أحد و عشرين من الغنم و عنده أربعون فلكل حول بانفراده، و لو كان غير مستقل كالأشناق استأنف الحول للجميع عند تمام الحول الأول على الأصح، و لو ملك إحدى و عشرين بعد خمس فالشاة بحالها، و كذلك إلى خمس و عشرين، و لو ملك ستا و عشرين جديدة ففيها بنت مخاض عند تمام حولها و في أربعين من الغنم بعد أربعين و ثلاثين من البقر بعد ثلاثين وجه بالوجوب، و قيل: لو ملك بعد الأربعين إحدى و ثمانين فلكل حول، و رد بثلم النصاب بمستحق المساكين، مشترط زيادة واحدة، و هو سهو و لو قلنا بأن الزكاة في الذمة على القول النادر، قلت: كله يرد على ما في القواعد أيضا حيث قال: «و لو ملك خمسا من الإبل نصف حول ثم ملك أخرى ففي كل واحدة عند كمال حولها شاة، و لو تغير الفرض بالثاني بأن ملك إحدى و عشرين فالشاة عند تمام حول نصابها، و أحد و عشرون جزء من ستة و عشرين جزء من بنت مخاض عند

ج 15، ص: 109

حول الزيادة، و لو ملك ثلاثين بقرة و عشرا بعد ستة أشهر فعند تمام حول الثلاثين تبيع أو تبيعة، و عند تمام حول العشر ربع مسنة، فإذا تم حول آخر على الثلاثين فعليه ثلاثة أرباع مسنة، فإذا حال الآخر على العشر فعليه ربع مسنة و هكذا، و يحتمل التبيع و ربع المسنة دائما، و ابتداء حول الأربعين عند تمام حول الثلاثين» و عن فخر المحققين أنه قال: «لما سألت والدي عن ذلك و أنه لا تتحقق هذه المسائل على القول بأن الزكاة في العين لحصول النقص بما يخرج أولا من النصاب قال: إنه يمكن تأويلها على قول الشيخ بتقديم الزكاة معجلة، و لا ينقص بها النصاب» و الأمر في ذلك كله سهل كسهولة معرفة الحال فيما سمعت من الفروع بعد الإحاطة بما ذكرنا، بل و غيرها من الفروع المذكورة في التذكرة و النهاية و المنتهى و التحرير و البيان و شرح اللمعة للاصبهاني و إن أطنبوا فيها و في ذكر الوجوه المبنية على توزيع الفريضة و غيرها مما لم تساعد عليه الأدلة، فلاحظ و تأمل و تدبر، و الله أعلم.

و لو حال الحول فتلف من النصاب شي ء فان فرط المالك و لو بتأخير الأداء مع التمكن منه من دون مسوغ شرعي ضمن، و إن لم يكن فرط سقط من الفريضة بنسبة التالف من النصاب بلا خلاف و لا إشكال في ذلك كله، ضرورة كونه بعد حول الحول، و فرض الزكاة في العين أمانة في يده، فيجري عليه حكمها حينئذ، و لو تلف النصاب كله لم يكن عليه شي ء مع عدم التفريط، و هو المراد من

المرسل (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في الرجل يكون له إبل أو بقر أو غنم أو متاع فيحول عليه الحول فتموت الإبل و البقر و الغنم و يحترق المتاع قال: ليس عليه شي ء»

بل لعل الظاهر من الفاء فيه وقوع ذلك بعد حول الحول بلا فصل يعتد به، فلا تأخير فيه للأداء.

ج 15، ص: 110

و إذا ارتد المسلم عن فطرة قبل الحول لم تجب الزكاة لانقطاع الملك و استأنف ورثته الحول لانتقال المال إليهم، إذ الردة كالموت في ذلك و إن كان الارتداد بعده وجبت الزكاة لوجود المقتضي و ارتفاع المانع، و تولى إخراجها الإمام أو القائم مقامه و إن لم يكن عن فطرة لم ينقطع الحول لبقاء الملك و وجبت الزكاة عند تمام الحول ما دام باقيا لأنه مكلف، و المنع من التصرف في المال بتقصير منه، مع أنه متمكن منه بالإسلام، و يتولى إخراجها الإمام أو من يقوم مقامه، لعدم صحتها منه و إن كان مكلفا بها، كما هو

واضح، لكن عن المبسوط «أنه إن كان قد أسلم عن كفر ثم ارتد و لحق بدار الحرب و لا يقدر عليه زال ملكه و انتقل المال إلى ورثته إن كان له ورثة، و إلا فإلى بيت المال، فان كان حال عليه الحول أخذ منه الزكاة، و إن لم يحل لم يجب عليه شي ء» و ربما ظهر من بعضهم التردد فيه، بل وافقه الفاضل في المحكي عن منتهاه و تحريره، و الصيمري في كشفه، و هو مع مخالفته للأصل لم نجد له شاهدا يعتد به، بل الشواهد على خلافه، و لتحرير المسألة مقام آخر، و على كل حال يتولى الإخراج عنه الامام عليه السلام أو نائبه، لعدم صحتها منه، و لو عاد إلى الإسلام كان المأخوذ مجزيا، بخلاف ما إذا أداها بنفسه، و لو كانت العين باقية أو كان القابض عالما بالحال جدد النية و أجزأت حينئذ، هذا كله في الرجل، أما المرأة فلا ينقطع الحول بردتها مطلقا، لعدم انقطاع ملكها بذلك كما هو معلوم في محله، و الله أعلم.

ج 15، ص: 111

في صدق العوامل كالكلام في السائمة حتى أن خلاف الشيخ هناك يأتي مثله هنا، فلاحظ و تأمل، و ظاهر المصنف و غيره بل هو صريح جماعة عدم اعتبار أمر آخر غير ذلك، خلافا للمحكي عن سلار فاعتبر الأنوثة، و هو متروك كما اعترف به في الدروس، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه فضلا عن ظاهر النصوص، مع أنا لم نجد له شاهدا معتدا به، و ما يقال: إن

قوله (عليه السلام)(1): «في خمس من الإبل شاة»

يشهد باعتبار تذكير العدد بدفعه- مع أنه في الإبل خاصة و لا يتم في العشرين و الأربعين و نحوهما- ما صرح به في بعض كتب اللغة كما قيل من أن الإبل شامل للمذكر و المؤنث و إن جرى عليه حكم التأنيث كغيره من الألفاظ التي يستوي فيها التذكير و التأنيث، و الله أعلم.

ج 15، ص: 112

أبي عبد الله (عليهما السلام) لكن اقتصر في الأولين و في الأخير(1)على قوله عليه السلام:

«في كل خمسين حقة» و زاد في الأخيرين «في كل أربعين بنت لبون»

و من الجميع يستفاد في الجملة خلاف ما صرح به جماعة منهم المحقق الثاني و الشهيد الثاني و الشيخ و ابنا إدريس و حمزة و الفاضل و أبو العباس و الميسي و القطيفي و الصيمري و غيرهم على ما حكي عن بعضهم، بل في شرح اللمعة للاصبهاني أنه صرح به الأصحاب من غير نقل خلاف و في محكي الخلاف نسبة

المثال المنطبق على ذلك إلى اقتضاء المذهب، و عن السرائر بعد أن حكى عن الخلاف ذلك قال: هذا هو الصحيح المتفق عليه المجمع، لكن قد عرفت اقتضاء النصوص خلاف ذلك في الجملة من وجوب مراعاة المطابق منهما حتى لو كان الجمع بينهما هو المطابق حسب بهما معا كالمائة و الأربعين، و لو حصلت المطابقة بكل منهما تخير، و إلا وجب اعتبار أكثرهما استيعابا مراعاة لحق الفقراء، فيجب الحساب حينئذ بالأربعين في المائة و الواحد و العشرين، و المائة و خمس و ستين، و يتخير في الأربعمائة بين حسابها جميعاً بخمسين خمسين، فيخرج ثمان حقائق، و أربعين أربعين فيخرج عشر بنات لبون، و بين حساب مائتين بالأول و مائتين بالثاني، فيخرج أربع حقائق و خمس بنات لبون، ضرورة تطابق الجميع على جواز حساب المائة و أحد و عشرين بكل خمسين، مع أن احتسابها بالأربعين هو الأقل عفوا، لعدم زيادة غير الواحدة فيه، بخلاف الأول الذي يزيد فيه تمام الواحد و عشرين، فكأن ذلك منهم كالاجتهاد في مقابلة النص المبني على حكمة لا نعرفها، و لعل التفاوت في السن بين الحقائق و بنات اللبون يقوم مقام التعدد في الأخير، فالحقتان مثلا يقومان مقام ثلاث بنات لبون.

و لعلهم أخذوا ذلك من

صحيح الفضلاء(2)الوارد في البقر عن الصادقين

ج 15، ص: 113

(عليهما السلام) «قالا: في كل ثلاثين بقرة تبيع حولي، و ليس في أقل من ذلك شي ء و في أربعين بقرة بقرة مسنة، و ليس فيما بين الثلاثين إلى الأربعين شي ء حتى تبلغ أربعين، فإذا بلغت أربعين ففيها مسنة، و ليس فيما بين الأربعين إلى الستين شي ء، فإذا بلغت الستين ففيها تبيعان إلى السبعين، فإذا بلغت السبعين ففيها تبيع و مسنة إلى الثمانين، فإذا بلغت ثمانين ففي كل أربعين مسنة إلى تسعين، فإذا بلغت تسعين ففيها ثلاث تبيعات حوليات، فإذا بلغت عشرين و مائة ففي كل أربعين مسنة»

بل قيل:

لا خلاف في ذلك في البقر، و منها استفادوا أن النصاب فيها ثلاثون و أربعون باعتبار حساب ما فرضه المعلوم إرادة المثال منه بذلك، و قد لاحظ فيه المطابقة حتى في صورة الجمع بينهما كالسبعين، و عدم تعرضه لحساب المائة بالأربعين و الستين غير مناف، إذ لا يجب الاستقصاء في الأمثلة، كما أن اقتصاره على الأربعين في الأخير كذلك بعد ما تكرر من الاحتساب بالثلاثين في المطابق له، فرجع الحاصل منه إلى أن النصاب في البقر كل ثلاثين و كل أربعين كما هو معقد إجماع محكي الخلاف و التذكرة على التخيير، لكن هذا الصحيح- مع اشتماله على كثير مما لا نقول به، و هو وارد في البقر- يمكن أن يكون المراد منه بيان المثال لا تعين ذلك و وجوبه، على أنه في خصوص المطابق، و لا دلالة فيه على وجوب مراعاة الأقل عفوا، بل تلك النصوص في الإبل صريحة في خلافه، فلعل المتجه في الاقتصار على المستفاد من مجموع ما ورد في البقر و الإبل مراعاة المطابقة خاصة دون الأقل عفوا، لكن على كل حال هو خلاف إطلاق جماعة من الأصحاب التخيير، بل هو صريح البعض، بل عن فوائد القواعد و الرياض نسبة التخيير مطلقا إلى ظاهر الأصحاب و إن كان فيه ما لا يخفى بعد ما عرفت سابقا.

بل ربما استفيد ممن عقب إطلاقه كالمصنف بقوله و لو أمكن في عدد فرض كل واحد من الأمرين كان المالك بالخيار في إخراج أيهما شاء اختيار القول الأول

ج 15، ص: 114

باعتبار ظهوره في اختصاص التخيير بذلك، بخلاف ما إذا كان المطابق أحدهما خاصة، نعم لا دلالة فيه على اعتبار الأقل عفوا إذا كان كل منهما غير مطابق، بل لعل المصرح بذلك قليل، فيمكن أن يقال باعتبار المطابق منهما و لو مجموعهما، و يتخير مع مطابقتهما معا و عدم مطابقتهما معا، لكن لا ريب أن الأولى تحري الأقل عفوا، بل قد يقال بتعينه في المائتين و ستين مثلا، فيحسب ما فوق المائتين بالخمسين فيعطى حقة، و إلا لزم اقتضاء زيادة العشر على الخمسين نقصانا في الحق لو حسب بالأربعين و أعطي بنت لبون لوجوب الحقة قبلها، و كيف كان فالتخيير حيث يكون للمالك كما صرح به جماعة- بل عن المنتهى نسبته إلى علمائنا، بل عن التذكرة الإجماع عليه، و لعله المنساق من الأدلة فضلا عن تحقق الامتثال بأحدهما فلا تسلط لغير المالك عليه، و فضلا عما ورد من النصوص في آداب المصدق، خلافاً للمحكي عن الخلاف و المبسوط فقال: «يتخير الساعي» و لا دليل عليه، بل ظاهر الدليل خلافه، بل ربما احتمل من احتجاج الأول منهما موافقته للمشهور، فلاحظ و تأمل، هذا كله في الإبل.

و في كل ثلاثين من البقر تبيع أو تبيعة، و في كل أربعين مسنة لصحيح الفضلاء(1)المتقدم و إن كان غير مشتمل على التخيير بين التبيع و التبيعة إلا أنه رواه في المعتبر كذلك، قال: و من طريق الأصحاب

ما رواه (2)زرارة و محمد بن مسلم و أبو بصير و الفضيل عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) قال: «في البقر في كل ثلاثين تبيع أو تبيعة، و ليس في أقل من ذلك شي ء حتى تبلغ ستين، ففيها تبيعان أو تبيعتان، ثم في سبعين تبيع أو تبيعة و مسنة و في تسعين ثلاث تبايع»

و لعله عثر عليه فيما عنده من الأصول كذلك كما هو مظنة ذلك، بل أرسل في الخلاف أخبارا بذلك

ج 15، ص: 115

على أنه في

الصحيح المزبور(1)على ما رواه الكليني و الشيخ في المرتبة الرابعة، قال:

«فإذا بلغت تسعين ففيها ثلاث تبيعات حوليات»

مضافا إلى دعوى أولوية التبيعة من التبيع، لكونها أكثر نفعا، بل عن المنتهى لا خلاف في إجزاء التبيعة عن الثلاثين للأحاديث (2)و لأنها أفضل بالدر و النسل، بل لعل ظاهر الغنية و التذكرة و المنتهى و المدارك و المفاتيح الإجماع على ذلك على ما حكي عن بعضها، بل كاد يكون صريحها أو بعضها مؤيدا ذلك كله بالشهرة المحكية في المختلف و غيره، بل و المحصلة، بل لم نجد مخالفا صريحا، إذ لعل اقتصار ابن أبي عقيل و الصدوقين و المفيد في كتاب الأشراف فيما حكي على التبيع اعتمادا على الأولوية المزبورة، و إن كان تنقيحها على وجه تجزي على أنها فريضة لا على وجه القيمة لا يخلو من نظر.

و منه يعلم وجه الإشكال في إجزاء المسنة عنها و إن ادعى الإجماع عليه بعضهم، نعم قد يقال: إن الصدوق في الفقيه و المقنع و إن اقتصر في الثلاثين على ذكر التبيع الحولي لكن في الستين قال: تبيعتان، و في السبعين تبيعة و مسنة، و في التسعين ثلاث تبايع، و ما ذاك إلا لعدم الفرق بينهما عنده، كل ذلك مع ما قيل من أن التبيع لغة ولد البقر ذكرا كان أو أنثى، بل ربما كان ذلك ظاهر ابن الأثير في نهايته، و كيف كان فلا ينبغي التأمل في التخيير المذكور، نعم تتعين المسنة في الأربعين، و لا يجزي المسن منها

قطعا، للأصل و الصحيح المذكور و محكي الإجماع و غير ذلك، و مقتضى إطلاق النص و الفتوى عدم الفرق في ذلك بين كون البقر الذي عنده ذكورا أو أناثا أو مختلطة خلافا للمحكي عن المنتهى فاجتزى بالمسن إذا لم يكن عنده إلا ذكورا معللا له بأن

ج 15، ص: 116

الزكاة مواساة، فلا يكلف غير ما عنده، و هو مع أنه اجتهاد في مقابلة النص يقتضي إجزاءه في غير الفرض إذا لم يكن عنده مسنة، و هو معلوم البطلان كما لا يخفى، و كذا لا يجزى التبيعان أو التبيعتان عنها إلا على وجه القيمة، كما أنها هي لا تجزي عن التبيع أو التبيعة إلا على هذا الوجه، و لعله ينزل عليه ما عن التحرير و المنتهى من الإجماع على إجزائها عن أحدهما.

بقي الكلام في شي ء و هو أنه حيث يكون الخيار للمالك في الفريضة و لو باعتبار الخيار في الحساب ما الذي يثبت للفقير في العين بناء على أن الزكاة فيها قبل حصول الاختيار منه، إذ ملك أحدهما لا على التعيين في الأعيان الخارجية غير معهود بل غير معقول، و دعوى أن المملوك معين في علم الله تعالى، لأنه يعلم بما يختاره يدفعها أنه قد لا يختار، اللهم إلا أن يقال: إن الله يعلم مختاره لو اختار، لكنه كما ترى، و لعل الأولى التزام أحد أمرين إما أن الزكاة غير جارية على حكم الأملاك المعروفة كما يؤيده ما سمعته سابقا منهم من إشاعة الفريضة في النصاب دون العفو، و إما القول بأن الفريضة في نظر الشارع بقيمة واحدة، فالتبيع و التبيعة سواء، و كذا الحقتان مثلا مع بنات اللبون الثلاثة، فإن التعدد يقوم مقام التفاوت في السن، فالذي يتعلق بالمال حينئذ ما يقابل أحدهما، فلا إبهام و لا ترديد حينئذ، فتأمل جيدا، فإنه دقيق، و الله أعلم.

ج 15، ص: 117

التنقيح الفتوى على الاجزاء مطلقا اختيارا و اضطرارا، و عن إيضاح النافع أنه المشهور و عن الغنية «عندنا أن بنت المخاض يساويها في القيمة ابن اللبون الذكر» خلافا لظاهر جماعة و صريح أخرى فلا يجزي إلا إذا لم يكن عنده بنت مخاض» لكن الأول لا يخلو من قوة، لقيام علو السن مقام الأنوثة، و لذا لم يكن فيه جبران إجماعا كما عن التذكرة بخلاف دفع بنت

اللبون، و به صرح في الخبر الآتي (1)و لانسياق عدم إرادة الشرط حقيقة من عبارة النص، و إلا لاقتضى عدم إجزائها عنه إذا لم تكن موجودة حال الوجوب و إن وجدت بعده، بناء على أن الشرط عدم كونها عنده حينه لا حال الأداء مع معلوميته، بل صرح في المدارك بتعين إخراجها حينئذ.

بل لعل قولهم- عدا النادر بل قيل: إن ظاهر الفاضلين كونه موضع وفاق-:

و لو لم يكونا عنده كان مخيرا في ابتياع أيهما شاء مما يرشد إلى التخيير في الفرض، ضرورة أن المتجه على تقدير كون الشرط حقيقة وجوب شرائها لإطلاق دليل الإلزام بها، و لم يخرج منه إلا صورة عدم وجودها عنده و وجود ابن اللبون كما هو المنساق من النص، بل صرح به فيما تسمعه من صحيح زرارة(2)و خبر سبيع (3)فيبقى حينئذ ما عداها مندرجا تحت الإطلاق، بل لو سلم عدم شمول النص لهذه الصورة أيضا كان المتجه أيضاً وجوبها مقدمة لحصول يقين البراءة، و لعله لذا عين شراءها في البيان، و مال إليه في مجمع البرهان كما قيل، و ما يقال في توجيه إجزائه عنها في الفرض من أنه بشرائه يصير واجداً له فاقداً لها- نعم لو اشتراها تعينت ما لم يسبق إخراجه على شرائها- يدفعه أن البحث في الواجب عليه قبل شرائه ماذا، كما هو واضح.

ج 15، ص: 118

و كيف كان من وجبت عليه سن من الإبل و ليست عنده و عنده أعلى منها بسن دفعها و أخذ شاتين أو عشرين درهما، و إن كان ما عنده أخفض بسن دفع معها شاتين أو عشرين درهما على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة، بل في الغنية و المنتهى و التذكرة و مجمع البرهان و المدارك و المفاتيح و الذخيرة و الحدائق الإجماع عليه، و في

خبر سبيع (1)عن أبيه عن جده عن جد أبيه عن أمير المؤمنين (عليه السلام) «كتب له في كتابه الذي كتب بخطه حين بعثه على الصدقات من بلغت عنده من الإبل صدقة الجذعة و ليس عنده جذعة و عنده حقة فإنه يقبل منه الحقة، و يجعل معها شاتين أو عشرين درهماً، و من بلغت عنده صدقة الحقة و ليست عنده الحقة و عنده جذعة فإنه يقبل منه الجذعة و يعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، و من بلغت صدقته حقة و ليست عنده حقة و عنده ابنة لبون فإنه يقبل منه ابنة لبون و تعطى معها شاتين أو عشرين درهما، و من بلغت صدقته ابنة لبون و ليست عنده ابنة لبون و عنده حقة فإنه يقبل منه الحقة و يعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، و من بلغت صدقته ابنة لبون و ليست عنده ابنة لبون و عنده ابنة مخاض فإنه يقبل منه ابنة مخاض و يعطى معها شاتين أو عشرين درهما، و من بلغت صدقته ابنة مخاض و ليست عنده ابنة مخاض و عنده ابنة لبون فإنه يقبل منه ابنة لبون و يعطيه المصدق شاتين أو عشرين درهما، فمن لم يكن عنده ابنة مخاض على وجهها و عنده ابن

لبون ذكر فإنه يقبل منه ابن لبون و ليس معه شي ء».

و مثله

روى زرارة في الصحيح (2)عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث زكاة

ج 15، ص: 119

الإبل، قال: «و كل من وجبت عليه جذعة و لم تكن عنده و كانت عنده حقة دفعها و دفع معها شاتين أو عشرين درهما، و من وجبت عليه حقة و لم تكن عنده و كان عنده جذعة دفعها و أخذ من المصدق شاتين أو عشرين درهما، و من وجبت عليه حقة و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة لبون دفعها و دفع معها شاتين أو عشرين درهما، و من وجبت عليه ابنة لبون و لم تكن عنده و كانت عنده حقة دفعها و أعطاه المصدق شاتين أو عشرين درهما، و من وجبت عليه ابنة لبون و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة مخاض دفعها و أعطى معها شاتين أو عشرين درهما، و من وجبت عليه ابنة مخاض و لم تكن عنده و كانت عنده ابنة لبون دفعها و أعطاه المصدق شاتين أو عشرين درهما، و من وجبت عليه ابنة مخاض و لم تكن عنده و كان عنده ابن لبون ذكر فإنه يقبل منه ابن لبون و ليس يدفع معه شيئاً»

فما عن الصدوقين و الجعفي- من أن التفاوت بين بنت المخاض و اللبون شاة يأخذها المصدق أو يدفعها مع أنه نادر كما قيل- مخالف لجميع ما عرفت بلا شاهد نعم قد يقوى ما في التذكرة و المسالك و محكي الميسية من جواز الاكتفاء بشاة و عشرة دراهم، حملا لما في الخبرين المزبورين على المثال، و إلا كان جمودا مستهجنا.

ثم إن ظاهر النص و الفتوى عدم اختصاص الحكم المزبور بما إذا كان القابض الساعي أو الإمام عليه السلام دون الفقير و الفقيه، لكن عن الموجز و كشفه ذلك، لأنه نوع معاوضة فتتوقف على الوالي، و فيه- مع أن الفقيه كذلك- منع كونه معاوضة موقوفة على ذلك، بل هي حكم شرعي و لذلك كان الخيار في ذلك اليه لا إلى العامل كما نسبه في الحدائق إلى الأصحاب، فإذا دفع الناقص مع الجبر فقد دفع ما وجب عليه كالقيمة، و صرح غير واحد أيضا بأن الحكم كذلك سواء كانت القيمة السوقية مساوية لذلك أو ناقصة عنه أو زائدة عليه بل لا أجد فيه خلافا، لإطلاق الدليل، نعم استشكل الفاضل و الكركي و ثاني الشهيدين و سبطه و بعض من تأخر فيما إذا نقصت

ج 15، ص: 120

قيمة المدفوع من المالك عن الشاتين و العشرين درهما أو ساوته من إطلاق النص، و من أنه كأنه لم يؤد شيئا، بل استوجه سيد المدارك و البهبهاني في شرحه عدم الاجزاء، حملا للرواية على ما هو المتعارف و الغالب في ذلك الزمان، و فيه أن مقتضى ذلك مراعاة القيمة وقت الدفع، فان ساوت قيمة الواجب أجزأ و إن نقصت أتمها بما يكملها زادت التكملة على الشاتين أو العشرين درهما أو نقصت، و إن زادت أخذ التفاوت كذلك، و هو كما ترى مخالف لظاهر النص و الفتوى، و المتجه اعتبار ذلك على حسب هذا التقدير الشرعي الذي مبناه بحسب الظاهر ملاحظة الحال في ذلك الزمان، فلا عبرة بالتفاوت في غيره زيادة و نقصا، فلو فرض كون الأدنى سنا أزيد قيمة من الواجب أو مساويا لم يكن للمالك دفعها بلا جبر، للنص، و من ذلك و ما تقدم يعلم أنه ليس على حسب المعاوضات المعتبر فيها التراضي و نحوه، نعم لو أراد المالك عوض المقدر شرعا أو أزيد منه اعتبر التراضي حينئذ بينه و بين الامام عليه السلام أو وكيله العام أو الخاص أو الفقير، هذا. و في المسالك إن كان المالك هو الدافع أوقع النية على المجموع، و إن كان الآخذ ففي محل النية إشكال، ثم استقرب إيقاع النية على المجموع و اشتراط المالك على الساعي أو الفقير ما يجبر به الزيادة، فيكون نية و شرطا لا نية بشرط، قلت: كأن الإشكال لأن إيقاع النية على ما عدا الجابر يشكل باحتمال نقص المدفوع عن الجابر أو مساواته له، فلا يبقى شي ء، و جعل التراضي على جزء ما من المدفوع مقابل للجابر و إيقاع النية على ما عداه يشكل بعدم لزوم التراضي، فليس حينئذ إلا الطريق المزبور، فتأمل جيدا.

و لو تفاوتت الأسنان بأزيد من درجة واحدة لم يتضاعف التقدير الشرعي و رجع في التقاص إلى القيمة السوقية على الأظهر الأشهر، بل المشهور نقلا و تحصيلا بل في المدارك أنه قطع به في المعتبر من غير نقل خلاف اقتصاراً فيما خالف الضوابط

ج 15، ص: 121

من وجوه على المتيقن نصا و فتوى، خلافا للمحكي عن التقي و الجعفي و المبسوط و الغنية و التذكرة و المختلف، بل في الغنية الإجماع عليه، لكن علله بأن أصحابنا لا يختلفون في جواز أخذ القيمة في الزكاة، فلعله غير مخالف، بل قيل: إن عبارة المبسوط يلوح منها ذلك، فينحصر الخلاف حينئذ في الثلاثة، و يكون نادرا. مع أنا لم نقف له على شاهد سوى ما قيل من أن بنت المخاض مع الجبر مساوية لبنت اللبون، و هي مع الجبر مساوية للحقة، فبنت المخاض مع الجبرين مساوية للحقة، لأن المساوي للمساوي مساو و المقدمات الثلاثة قطعية، فلا يكون قياسا، و فيه منع المساواة من كل وجه، لعدم الدليل عليه، إذ لا إطلاق فيه يستند اليه و لا غيره، فلا يجوز التعدي عن (إلى ظ) غير المنصوص و سوى إجماع الغنية الذي عرفت حاله، و مع التسليم موهون بمصير من عرفت إلى خلافه، و سوى دعوى إرادة المثال من النصوص، و هي مجرد احتمال لا دليل عليه و لقد أجاد في السرائر حيث أنه- بعد أن حكى عن بعض أصحابنا أنه إن كان بينهما درجتان فأربع شياه، و إن كان ثلاثة درج فست شياه أو ما في مقابلة ذلك من الدراهم- قال: «و هذا ضرب من الاعتبار و القياس، و المنصوص من الأئمة (عليهم السلام) و المتداول من الأقوال و الفتيا بين أصحابنا أن هذا الحكم فيما يلي السن الواجبة من الدرج دون ما بعد عنها».

و كذا لا يجزي ما فوق الجذع من الأسنان عنه مع أخذ الجبر بلا خلاف أجده فيه، بل في البيان الإجماع عليه و كذا لا يجزي هذا التقدير في ما عدا أسنان الإبل كالبقر بلا خلاف كما عن التذكرة، بل في البيان الإجماع عليه أيضا نعم يجزي ذلك كله بملاحظة القيمة السوقية، بل الظاهر عدم إجزاء ما فوق الجذع من الأسنان كالرباع و الثني عن أحد الأسنان الواجبة من غير جبر و إن احتمله بعضهم، لكونه غير الواجب، و لا دليل على البدلية، و دعوى استفادة ذلك من الأولوية فيكون

ج 15، ص: 122

الواجب حينئذ ذلك فما فوق يدفعها منع الأولوية، لعدم تنقيح العقل و النقل لها، و خبر الجبر لا دلالة فيهما على ذلك، بل ربما يدلان على العكس، فتأمل جيدا.

و كذا لا تجزي بنت المخاض عن الخمس شياه و إن أجزأت عن الست و العشرين بل لا تجزي عن الشاة إلا على وجه القيمة، لكن في الدروس و البيان «أنه يجزي فرض كل نصاب أعلى عن الأدنى» و زاد في الأول «و في إجزاء البعير عن الشاة فصاعدا لا بالقيمة وجهان» قلت: قد عرفت أن أقواهما العدم، و أما الأول فهو متجه فيما إذا لم يكن عنده الفرض و كان علو الأعلى بدرجة، ضرورة إجزائه في هذا الحال مع أخذ الجبر، فبدونه أولى، على أن الجبر حق للمالك فله إسقاطه، بل يمكن القول بإجزائه في حال وجود الفرض و إن كان ظاهر النصوص و الفتاوى في بادئ النظر اعتبار عدم الفرض في الاجزاء، بل صرح به بعضهم، إلا أن التأمل الجيد يقتضي بعدم إرادة الشرط حقيقة من ذلك، و أن المراد بيان قيام هذا الفرد مقام الفرض، و أن المالك بالخيار، لجريان هذا الشرط مجرى الشرط الغالب في عدم إرادة المفهوم منه، و أن مثل هذا الكلام يقال في مقام التخيير، خصوصا إذا كان الفرد الأول أهم و أفضل، لا أن المراد الترتيب في الوجوب، و حينئذ يكون الحال في ذلك نحو ما سمعته منا في إجزاء ابن اللبون الذكر عن بنت المخاض، بل العارف بلسان الشرع يعلم أن الشارع لم يقصد الوجوب الترتيبي حقيقة من ذلك، بل لا يعلق الوجوب على الوجود عنده و إن كان متمكنا من الشراء، و لم يبين أن المدار على زمان الخطاب أو إلى حال الأداء و لا غير ذلك مما لا يخفى على ذي اللسان و العارف بلحن خطابهم عدم تساهلهم على تقدير الوجوب فيه، فتأمل جيدا، و حينئذ يتجه الاجزاء من غير أخذ جبر، لأولويته منه معه، و في المحكي عن المبسوط لو كانت عنده بنت مخاض إلا أنها سمينة و جميع إبله مهازيل لا يلزمه إعطاؤها، و لعل فيه استئناسا لما قلناه، كما أنه قد يستأنس له بما صرح به

ج 15، ص: 123

بعضهم من أنه لو فقد الأصيل و البدل تخير بين شراء الفريضة و بين شراء الأدنى، و دفعها مع الجبر أو الأعلى و دفعها و أخذ الجبر بالتقريب الذي سمعته في ابن اللبون، و أما إجزاء الأعلى بدرجتين حال عدم الفريضة فضلا عن حال وجودها كما يقتضيه إطلاقه فغير متجه بناء على المختار من عدم إجزائه مع الجبر، و أنه ليس إلا ملاحظة القيمة كما عرفت الحال فيه.

ج 15، ص: 124

المعجمة هي التي لها أربع و دخلت في الخامسة و لعله المراد مما في المجمل من أنها ما أتى لها خمس سنين، و كذا ما تسمعه عن المقاييس و عن المعتبر و المنتهى سميت بذلك لأنها تجذع مقدم أسنانها أي تسقطه لكن لم نجد لذلك فيما حضرنا من كتب اللغة أثرا، نعم يظهر من بعضها أنها سميت بذلك لحداثة سنها و شبابها، بل قد صرح الجوهري بأن هذا السن لا ينبت فيه سن و لا يسقط، و في المحكي عن المقاييس الجيم و الذال و العين ثلاثة أصول أحدهما يدل على حدوثة السن و طراوته، فالجذع من الشاة ما أتى له سنتان و من الإبل الذي أتى له خمس سنين، و فيه و في المجمل أيضا الجذع الدهر الأزلم، لأنه جديد أبدا، و يقال: فلان في هذا الأمر جذع إذا أخذ فيه حديثا.

و على كل حال ف هي أعلى الأسنان المأخوذة في الزكاة بلا خلاف معتد به أجده في ذلك، بل و لا في شي ء مما تقدم، و عن الصدوق أنه ذكر أسنان الإبل فقال: «أول ما تطرحه أمه حوار إلى تمام السنة فابن مخاض إلى تمامها، فابن لبون إلى الرابعة، فإذا دخل فيها سمي الذكر حقاً، و الأنثى حقة، فإذا دخل في الخامسة سمي جذعاً، فإذا دخل في السادسة سمي ثنيا، فإذا دخل في السابعة ألقى رباعيته و سمي رباعياً فإذا دخل في الثامنة ألقى السن التي بعد الرباعية و سمي سديسا، فإذا دخل في التاسعة فطر نابه و سمي باذلا، فإذا دخل في العاشرة فهو مخلف، و ليس له بعد هذا الاسم اسم».

و التبيع عند الأصحاب على ما في شرح اللمعة للاصبهاني هو الذي يتم له حول إلى تمام السنتين، و كأنهم أخذوه من وصفه في حسن الفضلاء(1)بالحولي بل عن المغرب تفسيره به، لكن قد يقال: إنه لا يتعين الحولي لما كمل له حول كما اعترف به الأصبهاني في شرحه للمعة، بل قال: إنه في أكثر ما رويناه من كتب اللغة ولد البقر في أول سنة، و هو لا يعطي كمال سنة بل خلافه، و صرح الثعالبي في فقه اللغة و ابن قتيبة

ج 15، ص: 125

في أدب الكاتب بأنه قبل الجذع، و في المبسوط قال أبو عبيدة: تبيع لا يدل على سن و قال غيره: إنما سمي تبيعا لأنه يتبع أمه في الرعي، و منهم من قال: لأن قرنه يتبع أذنه حتى صارا سواء، فإذا لم يدل اللغة على

معنى التبيع و التبيعة فالرجوع فيه إلى الشرع و

النبي (صلى الله عليه و آله) قد بين (1)و قال: «تبيع أو تبيعة جذع أو جذعة»

و قد فسره أبو جعفر و أبو عبد الله (عليهما السلام) بالحولي (2)قلت: عن ظاهر العين و المجمل و المقاييس و المفردات للراغب موافقة أبي عبيدة، إلا أنه قد يقوى ما عند الأصحاب ل

صحيح ابن حمران (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «التبيع ما دخل في الثانية»

و وصفه بالحولي في الحسن (4)و دعوى أنه أعم كما في شرح اللمعة للاصبهاني يدفعها تبادر خلافه، و إطلاق السواد الحولي في هذا الزمن على الأعم من ذلك غير معتد به في كشف المعني الحقيقي، كما هو واضح، بأدنى تدبر.

و كيف كان فقد قيل في وجه التسمية أنه سمي بذلك لأنه يتبع قرنه أذنه أو يتبع أمه في الرعي و الأولى التعليل بهما. و أما المسنة ف هي الثنية أي التي كمل لها سنتان و دخلت في الثالثة و عن المبسوط قالوا: هي التي تم لها سنتان و هو الثني في اللغة، فينبغي أن يعمل عليه، و

روي عن النبي (صلى الله عليه و آله)(5)أنه قال: «المسنة هي الثنية فصاعدا»

و الأمر في ذلك سهل.

و إنما الكلام في قوله و يجوز أن يخرج من غير جنس الفريضة بالقيمة السوقية

ج 15، ص: 126

و من العين أفضل، و كذا في سائر الأجناس و تفصيل البحث في ذلك أنه لا خلاف معتد به في الاجتزاء بإخراج القيمة في غير الأنعام، بل في المعتبر و التذكرة و المفاتيح و ظاهر المبسوط و إيضاح النافع و الرياض على ما حكي عن بعضها الإجماع عليه، و في

صحيح علي بن جعفر(1)عن أخيه موسى (عليه السلام) «سألته عن الرجل يعطي عن زكاته عن الدراهم دنانير و عن الدنانير دراهم بالقيمة يحل ذلك له، قال: لا بأس»

و صحيح البرقي (2)عن أبي جعفر الثاني (عليه السلام) «كتبت اليه هل يجوز جعلت فداك أن يخرج ما يجب في الحرث من الحنطة و الشعير و ما يجب على الذهب دراهم بقيمة ما يسوى أم لا يجوز إلا أن يخرج من كل شي ء ما فيه؟ فأجابه (عليه السلام) أيما تيسر يخرج»

و هو ظاهر في عموم جواز كل ما تيسر الشامل إذا تيسرا معا، ضرورة الصدق حينئذ على كل منهما أنه تيسر، فلا وجه للمناقشة في دلالته على الاجزاء مطلقاً، إلى غير ذلك مما يدل على الاجزاء، فما عن أبي علي من منع إخراج القيمة مطلقا في غير محله بعد ما عرفت، مع أن المحكي عنه في شرح اللمعة للاصبهاني التصريح بموافقة المشهور، إنما الإشكال فيها في الأنعام، و المشهور بين الأصحاب نقلا و تحصيلا ذلك أيضا، بل في الخلاف و الغنية و عن ظاهر الانتصار و الاقتصاد و السرائر الإجماع عليه، بل قيل:

إنه قد يظهر ذلك من المبسوط أيضا و يلوح من التنقيح لفحوى ما سمعته في غيرها، بل قيل: إنها أولى بالجواز، بل قد يظهر من

قوله (عليه السلام): «أيما تيسر»

أن المدار على الميسور، بل ربما يدعى العموم فيه للجميع و إن كان أول السؤال خاصاً، بل لا ريب في عدم ظهوره بالخصوصية، بل لعل الظاهر منه عدمها.

بل قد يومي أخبار الجبر(3)في الجملة لذلك أيضا، بل في الغنية بعد ذكر الجبر

ج 15، ص: 127

المشهور قال: و على هذا الحساب يؤخذ ما هو أعلى و أدنى بدرجتين أو ثلاث بدليل الإجماع المشار إليه، فإن أصحابنا لا يختلفون في

جواز أخذ القيمة في الزكاة، مضافا إلى ترك الاستفصال في بعض النصوص، كالمروي عن

قرب الاسناد(1)«عيال المسلمين أعطيهم من الزكاة فأشتري لهم منها ثيابا و طعاما و أرى أن ذلك خير لهم فقال:

لا بأس»

و غيره مؤيدا ذلك كله بما يظهر من حسنة يزيد بن معاوية(2)و غيرها من النصوص من إرادة المسامحة للمالك، و أنها مواساة، فلا يكلف بالشاق، و بأن القيمة غالبا تكون أنفع للفقير، و بأن المقصود من الزكاة رفع الخلة و سد الحاجة و نحو ذلك مما يحصل بالقيمة و العين، بل ربما يكون دفع العين في بعض الأوقات ضررا على الفقير لحاجته إلى السياسة العاجز عنها، و ربما حصل ضرر عليه بذلك حتى لو أراد لم تحصل بيده، بخلاف دفع القيمة من الراغب فيها و ربما صعب عليها فراقها لشدة أنسه بها و شدة تعبه عليها، فهي عنده بمكانة ليست عند غيره، و بما دل على أن للمالك التخيير في العين و التغيير، و بأن الساعي مأمور ببيع الأنعام، و أن المالك أحق من غيره، حتى ورد في

خبر محمد بن خالد(3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) في أدب الساعي إلى أن قال:

«فإذا أخرجها فليقومها فيمن يريد، فإذا قامت على ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحق بها، و إن لم يردها فليبعها»

بل قيل: إنما يكون أحق بها لو جاز له العدول إلى القيمة، و إن كان قد يناقش بإمكان منع ذلك، بل أخذ العين منه أولا ثم بيعها منه قد يدل على عدم جواز دفع القيمة، لكن قد يقال: إن أخذ العين للتقويم بزيادة حتى تقف على ثمن، فيكون ذلك لتعرف القيمة، بل قد يدعى ظهور الخبر المزبور في ذلك،

ج 15، ص: 128

لا أن المراد أخذها زكاة ثم أخذ القيمة، إذ ذاك كأنه من اللغو و العبث، و

قول علي (عليه السلام)(1): «لا تباع الصدقة حتى تعقل»

أي تؤخذ و تدرك و تقبض، محمول على ذلك أو نحوه مما لا ينافي المطلوب، و لعل الداعي إلى هذا التعرف و التقويم في الأنعام دون الغلات و النقدين عدم معروفية القيمة فيها بخلافهما، و من هنا احتاج إلى هذا التعرف فيها بخلافهما.

و بالجملة لا يكاد يخفى على من تصفح النصوص في الباب- حتى ما ورد من المقاصة بها عن الدين و دفع الكفن منها و نحو ذلك، و قد رزقه الله معرفة لسانهم و لحن خطابهم- ظهور اجتزاء الشارع بالقيمة لو دفعها المالك، و أنه لا يكلف دفع العين، بل قد يظهر من خبر قرب الاسناد(2)و معقد إجماع الخلاف و الغنية عدم تعيين القيمة بالدراهم و الدنانير، بل يجزي دفعها من أي جنس يكون كما هو ظاهر

المتن أو صريحه، بل نسبه بعضهم إلى الأصحاب، قال تصريحا من بعض و تلويحا من آخر، بل في البيان لو أخرج في الزكاة منفعة بدلا من العين كسكنى الدار فالأقرب الصحة، و تسليمها بتسليم العين، و يحتمل المنع لأنها تحصل تدريجا، و لو آجر الفقير نفسه أو عقاره ثم احتسب مال الإجارة جاز و إن كان معرضا للفسخ، لكن في المدارك «أن جواز احتساب مال الإجارة جيد، و كونه معرضا للفسخ لا يصلح مانعا، أما جواز احتساب المنفعة فمشكل بل يمكن تطرق الإشكال إلى إخراج القيمة ما عدا النقدين» قلت: لا ريب في انصراف القيمة إليهما، بل ربما يؤيده

خبر سعيد بن عمرو(3)عن أبي عبد الله عليه السلام «قلت: يشتري الرجل من الزكاة الثياب و السويق و الدقيق و البطيخ و العنب فيقسمه

ج 15، ص: 129

قال: لا يعطيهم إلا الدراهم كما أمره الله تعالى»

و في الوافي هذا الحديث لا ينافي ما قبله لأن التبديل إنما يجوز بالدراهم و الدنانير دون غيرهما، إلا أنك قد سمعت معقد إجماع الخلاف و غيره، و مقتضاه جواز دفع المنفعة عن ذلك بعد أن كان قبض العين قبضا لها و الوفاء شي ء مستقل بنفسه لا دليل على اعتبار كون المدفوع عينا فيه، بل ربما ظهر من خلاف الشيخ أن اعتبار ذلك هنا من أقوال العامة،

فلاحظ و تأمل، و الخبر بعد الإغضاء عن سنده لم يعلم الزكاة فيه أنها عن المشتري، أو كان قابضا لها عن الغير دراهم و دنانير، و لكن مع ذلك كله فالاحتياط لا ينبغي تركه، بل لا ينبغي تركه في دفعها في الأنعام إذا لم يعدم الإنسان تخلصا من خلاف المفيد، و ربما مال إليه في المعتبر و المدارك و الذخيرة و الحدائق و غيرها على ما حكي عن بعضها، لكنه في غاية الضعف إذا كان المدفوع إليه الإمام (عليه السلام) أو وكيله العام أو الخاص، ضرورة ولايتهم على الفقير فلهم المعاوضة عن ماله، فإذا أراد قبض القيمة من أي جنس يكون عنه لم يكن إشكال في الجواز، و دعوى عدم جواز ذلك لهم واضحة الفساد، نعم قد يكون للمنع وجه لو كان المدفوع إليه أخذ الفقراء، مع أن الأقوى خلافه لما عرفت.

و كيف كان فالمعتبر في القيمة وقت الإخراج، لأنها إنما أجزأت بدلا و ليست واجبة بالأصالة عندنا، فهي من قبيل العوض، فالمعتبر فيه وقت الإخراج، لكن في التذكرة إنما تعتبر القيمة وقت الإخراج إن لم يقوم الزكاة على نفسه، فلو قومها على نفسه و ضمن القيمة ثم زاد السوق أو انخفض قبل الإخراج فالوجه وجوب ما ضمنه خاصة دون الزائد و الناقص و إن كان قد فرط بالتأخير حتى انخفض السوق أو ارتفع، أما لو لم يقوم ثم ارتفع السوق أو انخفض أخرج القيمة وقت الإخراج، و فيه أنه بعد تنزيل التقويم على إرادة المعاوضة عليها لا دليل على ولايته بحيث يكون له المعاوضة على الزكاة على وجه يكون الواجب عليه في الذمة القيمة لا العين، فالمتجه وجوب العين

ج 15، ص: 130

و ملاحظة القيمة وقت الإخراج، و لو انخفض السوق يكون حاله كحال الغاصب إذا كان التأخير بتفريطه و الظاهر عدم ضمانه تفاوت السوق ما لم يكن لتفاوت في العين، و الله أعلم.

و الشاة التي تؤخذ في الزكاة فريضة في الإبل و الغنم فريضة أو جبرا قيل و القائل الشيخ و بنو حمزة و زهرة و إدريس و الفاضل و الشهيدان و العليان و المقداد و القطيفي على ما حكي عن بعضهم أقلها الجذع من الضأن و الثني من المعز بل هو المشهور نقلا على لسان جماعة و تحصيلا، بل في الرياض ليس فيه مخالف يعرف، بل في الخلاف و الغنية الإجماع عليه و قيل ما تسمى شاة لكن عن جماعة أنه لم يعرف القائل بذلك و لعله كذلك و إن اختاره جماعة من متأخري المتأخرين، و ربما كان في المحكي عن المنتهى و التحرير نوع ميل اليه و على كل حال ف الأول أظهر للإجماع المحكي المعتضد بما عرفت، و

خبر سويد بن عقلة(1)«أتانا مصدق رسول الله (صلى الله عليه و آله) و قال: نهينا أن نأخذ المراضع، و أمرنا أن نأخذ الجذعة و الثنية»

و كونه من طرق العامة غير قادح بعد نقل الأصحاب له، و استدلالهم به، و موافقته للشهرة العظيمة التي هي طريق تبين له، نعم

ليس فيه دلالة على تمام المطلوب، و أوضح منه دلالة

المرسل عن غوالي اللئالي عنه (صلى الله عليه و آله) «أنه أمر عامله أن يأخذ الجذع من الضأن و الثني من المعز، قال: و وجد ذلك في كتاب علي (عليه السلام)»

و يمكن أن يكون ذلك إشارة إلى الخبر المزبور، فيكون نوع تبين له و كاشفا عن إجماله، بل لعل

موثق إسحاق ابن عمار(2)«عن السخل متى تجب فيه الصدقة؟ قال: إذا أجذع»

محمول على ذلك

ج 15، ص: 131

أيضا بقرينة الإجماع على عدم اعتبار ذلك في حول الزكاة، و إنما المعتبر النتاج أو السوم كما عرفته سابقا، فيكون المراد منه حينئذ الأخذ في الزكاة لا العد، مؤيدا ذلك كله بأنه لو كان مسمى الشاة مجزياً على وجه يشمل السخل حال ولادته أو قيمته لاشتهر ذلك تمام الاشتهار، و توفرت الدواعي على نقله، مع أن الأمر بالعكس، بل المنع من أخذ المريضة و الهرمة و ذات العوار و نحوها يقضي بخلافه، بل لا يبعد دعوى انصراف إطلاق الشاة في النصوص إلى خلاف ذلك، بل لعل الفتوى أيضا كذلك، و يشهد له أمر السيد لعبده بشراء شاة، على أن الإطلاق الصادر

فيهما إنما هو في مقام إظهار حد النصب و تمييز نصب الشاة عن نصب الإبل، و لا أقل من ذلك كله ينقدح الشك في المراد من الإطلاق المزبور، فيبقى قاعدة توقف يقين الشغل على يقين البراءة بحالها، فمن الغريب الاستناد إليه في مقابلة جميع ما عرفت.

و المراد بالجذع من الضأن ما كمل له سبعة أشهر، و الثني من المعز ما كملت له سنة كما في الدروس و البيان و التنقيح و فوائد الشرائع و إيضاح النافع و تعليقه و تعليق الإرشاد و الميسية و المسالك و الروضة و كذا السرائر على ما حكي عن بعضها، بل عن غير موضع أنه المشهور، بل عن بعض محشي الروضة أنه لا يعرف قولا غيره، بل في ظاهر الغنية الإجماع على الثني في بحث الهدي، بل و الجذع و إن قال: إنه الذي لم يدخل في السنة الثانية، و عن بعضهم في الثني أنه روي في بعض الكتب (1)عن الرضا (عليه السلام) لكن في حج الكتاب أنه يجزي في الهدي من الضأن الجذع لسنته، بل في شرح الأصبهاني للروضة أنه اقتصر الصدوقان و الشيخان في المقنعة و النهاية و المصباح و علم الهدى في الجمل و سلار و ابنا زهرة و حمزة و الفاضلان في النافع و الإرشاد و فخر الإسلام على ذلك، قلت:

ج 15، ص: 132

يمكن إرجاعه إلى السابق و إن كان لا يخلو من تكلف، و المحكي عن أكثر أهل اللغة أن الجذع ما دخل في السنة الثانية، نعم عن المغرب و

الأزهري الجذع من المعز لسنة، و من الضأن لثمانية أشهر، و أرسل بعضهم عن ابن الأعرابي إلا جذاع وقت و ليس بسن فالعناق يجذع لسنة، و ربما أجذعت قبل تمامها للخصب، فتسمن و يسرع أجذاعها، فهي جذعة، و من الضأن إذا كان ابن شابين أجذع لستة أشهر أو إلى سبعة، و إذا كان ابن هرمين أجذع لثمانية إلى عشرة، و في الصحاح و قيل في ولد النعجة: إنه يجذع في ستة أشهر أو تسعة أشهر، و لم أر له موافقا، و لعل لفظ تسعة من تصحيفات النساخ و في محكي المبسوط بعد ما ذكر أسنان المعز و ذكر أن السخلة منه إذا دخل في الثانية فهي جذعة، و الذكر جذع، قال: و أما الضأن فالسخلة منه مثل ما في المعز سواء، ثم هو حمل للذكر و للأنثى دخل إلى سبعة أشهر، فإذا بلغت سبعة أشهر قال ابن الأعرابي: إن كان بين شابين فهو جذع، و إن كان بين هرمين فلا يقال جذع حتى يستكمل سنة، فإذا دخل في الثانية فهو ثني و ثنية على ما ذكرناه في المعز سواء إلى آخرها، و إنما قيل جذع في الضأن إذا بلغ سبعة أشهر و أجزأ في الأضحية لأنه إذا بلغ هذا الوقت كان له نزو و ضراب، و المعز لا ينزو حتى يدخل في السنة الثانية، فلهذا أقيم الجذع في الضحايا مقام الثني من المعز، و في شرح الأصبهاني أنه قطع في الحج بما حكاه عن ابن الأعرابي و الفاضل في التذكرة اقتصر هنا على ذكر كلام ابن الأعرابي، و في المنتهى على نقل ما في المبسوط، قال: و قطع في النهاية و القواعد و الشهيد في البيان و ابن إدريس بأنه ما كمل سبعة أشهر، و نسب في الدروس كونه ابن ثمانية إن كان ابن الهرمين إلى القيل، و في حج المنتهى و التذكرة و التحرير أنه ابن ستة أشهر، و قيل: إن كان ابن ثني و ثنية فابن ستة أشهر، و إن كان ابن هرمين فابن ثمانية، و إن كان ابن ثني و هرمة فابن سبعة، إلى غير ذلك من كلماتهم.

ج 15، ص: 133

هذا كله في الجذع، و أما الثني من المعز فقد عرفت التصريح بأنه الداخل في الثانية، و في شرح الأصبهاني نسبته مع ذلك إلى الصدوقين و الشيخين و علم الهدى و سلار و ابني زهرة و إدريس و الفاضلين، قال: و هو الموافق للمفردات للراغب، و نسبه ابن الأثير في النهاية إلى أحمد بن حنبل، لكن المشهور عند اللغويين أنه الداخل في الثالثة و به صرح في محكي المبسوط في أسنان الغنم و التذكرة إلا أنه يقوى في النظر ما سمعته من الفقهاء، لقوة الظن الحاصل من كلامهم، خصوصا و كلام أهل اللغة بمرأى منهم و مسمع، و خصوصا مع احتمال كون المراد منه ذلك في الزكاة، و إن كان اسم الثني في اللغة للداخل في الثالثة فيجزي حينئذ ذلك في زكاة الغنم و الإبل و الجبران، و احتمال مراعاة المماثلة في الأولى لقاعدة الشركة يدفعه إطلاق الأدلة، مضافا إلى ما سمعته و تسمعه من كيفية الشركة، فلاحظ و تأمل.

بل منه يندفع ما أشكل على بعض الأعلام في إجزاء الجذع في زكاة الغنم بناء على كونه دون الحول بأن الشركة في العين يقتضي كون الفريضة أحد النصاب الذي حال عليه الحول، فكيف تكون جذعا، حتى أن الفاضل البهبهاني في شرحه على المفاتيح قد أطنب كمال الإطناب في ذلك، و إن كان قد سبقه إليه في الجملة الأردبيلي، و لم يتخلص منه إلا بأحد أمرين إما اختصاص إجزاء الجذع المزبور في غير زكاة الغنم، و إما بأن الجذع ما كمل له حول، لكن ستعرف ضعف هذا الإشكال، لأن المراد بالشركة المزبورة على نحو زكاة الإبل من كون الفريضة مشاعة في مجموع النصاب حتى أن كل واحد منه للفقير فيه جزء، فلا بأس حينئذ بتقديرها بالجذع و غيره، ضرورة رجوع الحاصل (إلى ظ) أن الفقير يملك ما يقابل الجذع من النصاب كالتبيع في البقر و الشاة و بنت المخاض مثلا في الإبل، إذ من المعلوم عدم اختصاص وجوب الزكاة فيما لو وجد مسمى الفريضة في النصاب، بل لو وجد لا يتعين على المالك إعطاؤه، كما أنه من المعلوم

ج 15، ص: 134

عدم اختلاف كيفية الوجوب في حصول مسمى الفريضة في النصاب و عدمه، بل و عدم الفرق في كيفيته في نصاب البقر و الغنم و الإبل، و كان منشأ الاشتباه (الاشكال ظ) عدم تصور خلو نصاب الغنم عن مصداق مسمى الفريضة أي الشاة التي أقلها الجذع، بخلاف غير الغنم من النصب.

لكن لا يخفى عليك عدم صلاحية مثل ذلك للفرق، بل قد يقطع الفقيه بأدنى تأمل باتحاد المراد من خطاب الزكاة في جميع هذه الموارد بل و غيرها كما تسمع زيادة تحقيق لذلك إن شاء الله، فلا إشكال حينئذ في ذلك من هذه الجهة، نعم قد يشكل كون سن الجذع من الضأن ذلك، بخلو كلام أهل اللغة عنه كما عرفت، بل و جماعة من الفقهاء بل المعظم بناء على ما تقدم، و ربما يقوى في النظر ما سمعته من ابن الأعرابي من كون الجذوعة حالا لا سنا، و لعله الأوفق بعبارة الجذع لسنة ممن تقدم النقل عنهم و على كل حال فالمراد أن أقل المجزي ذلك لا أنه لا يجزي غيرهما، فحينئذ الأعلى منهما سنا أولى بالاجزاء، و إذا دفع كان فريضة، فما في الدروس من أنهما لو فقدا أي الجذع و الثني في غنمه دفع الأقل و أتم القيمة، أو الأكثر و استرد الزائد في غير محله بالنسبة إلى الأخير، كما أنك قد عرفت عدم الفرق بين شاة الإبل و الغنم و الجبران، لإطلاق الأدلة، فما عن بعضهم من الفرق فتعتبر المماثلة في الوسط دون الطرفين في غير محله، و الله أعلم.

و كيف كان ف لا تؤخذ المريضة من النصاب السليم و لا الهرمة من نصاب الفتيات و لا ذوات العوار من نصاب الصحيح عند الأصحاب كما عن بعضهم، بل عن آخر نفي الخلاف فيه، بل قيل: قد نقل على ذلك الإجماع في مواضع و في شرح اللمعة للاصبهاني الاتفاق كما يظهر في الأخيرين، و حكي عن المنتهى أنه لا يعلم

ج 15، ص: 135

في الأولى و الأخيرة مخالفا، و

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح محمد بن قيس (1): «و لا يؤخذ هرمة و لا ذوات عوار إلا أن يشاء المصدق»

و لعل المريضة تندرج في ذات العوار، لأنه بفتح العين و ضمها بل و كسرها مطلق العيب، على أنه لا قائل بالفصل بين الثلاثة، بل لعل النهي عن أخذ الربى كما ستعرف يومي إليها أيضاً فيها بناء على أن ذلك للنافس الذي هو مرض، مضافا إلى قوله تعالى (2)«وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ» و عموم الخبيث لغير ذلك غير قادح بعد الخروج بالدليل، كل ذلك بعد الإغضاء عن قاعدة الشركة في العين التي لا ينافيها الإطلاق المقتضي تخيير المالك بعد الشك في شموله لما هنا و لو لما عرفت، و على كل حال فالحكم مما لا إشكال فيه، لكن استثناء المشية للمصدق بالكسر أي أخذ الصدقة غير موافق لقاعدة اعتبار المصلحة في الولي أو عدم المفسدة، اللهم إلا أن يحمل على ما إذا كان في القبول بالقيمة مصلحة للفقراء، فيقبل بها، أو على ما إذا تمكن من بيعه بقيمة الصحيح، أو المراد قبوله في سهم نفسه، أو غير ذلك كي لا ينافي القواعد، إذ الخروج بمثله عنها كما ترى، و إن حكي ذلك عن المقنع و المفاتيح.

هذا كله إذا لم يكن النصاب جميعه كذلك أو بعضه، و إلا أجزأت و لو على النسبة كما

ستعرف الحال عند تعرض المصنف له، ثم إن الظاهر من الفتاوى و معاقد الإجماعات عدم الفرق في ذلك بين الأنعام جميعها كما هو مقتضى بعض ما ذكرنا من الأدلة و إن كان النص في الغنم.

و كيف كان ف ليس للساعي التخيير من دون رضى المالك قطعا، بل إجماعا للأصل و قاعدة الشركة و ظاهر النصوص (3)التي منها

الصحيح (4)المشتمل

ج 15، ص: 136

على وصية أمير المؤمنين (عليه السلام) لمصدقه الذي أرسله إلى بادية الكوفة، قال فيه:

«إذا أتيت ماله فلا تدخله إلا بإذنه، فإن أكثره له، فقل له: يا عبد الله أ تأذن لي في دخول مالك فان أذن لك فلا تدخله دخول متسلط عليه فيه و لا عنف به، فاصدع المال صدعين ثم خيره أي الصدعين شاء، فأيهما اختار فلا تعرض له، ثم اصدع البقي صدعين ثم خيره فأيهما اختار فلا تعرض له، فلا تزال كذلك حتى يبقى ما فيه وفاء لحق الله في ماله، فإذا بقي ذلك فاقض حق الله منه، فان استقالك فأقله ثم اخلطهما و اصنع مثل الذي صنعت أولا حتى تأخذ حق الله فيما له».

و

قال الصادق (عليه السلام) لمحمد بن خالد عامل المدينة(1)في حديث: «مر مصدقك إذا دخل المال فليقسم الغنم نصفين، ثم يتخير صاحبها أي القسمين شاء، فإذا اختار فليدفعه اليه ثم ليأخذ منه صدقته، فإذا أخرجها فليقومها فيمن يريد».

إنما الكلام في أن للمالك الخيار في أي فرد بحيث ليس للساعي معارضته و منازعته و اقتراح القرعة عليه أولا قولان، المشهور الأول، بل عن ظاهر التذكرة الإجماع عليه، لأنه المخاطب بإيتاء الزكاة، فيدفعها على مقتضى ما خوطب به يتحقق امتثاله، و ظهور الخبرين المزبورين و غيرهما، خلافا للشيخ و جماعة فالقرعة مع المشاحة، و اليه أشار المصنف بقوله فان وقعت المشاحة قيل يقرع حتى يبقى السن التي يجب فيها بل عن بعضهم لزومها ابتداء، إلا أنه في غاية الضعف، لظهور النصوص في أخذها بدونها، بل يمكن دعوى القطع من ملاحظة ما ورد(2)في دفع المالك الزكاة

ج 15، ص: 137

و صرفها على الفقراء بنفسه و شرائه لهم ما يحتاجون و غير ذلك بخلاف ذلك، بل يمكن دعواه أيضا منها بأن الخيار له، و أنه ليس لأحد منازعته و معارضته، فيعطي منها ما يشاء لمن يشاء من غير فرق بين زكاة الأنعام و غيرها، بل لعل السيرة القطعية على ذلك، خصوصا في

أمثال هذه الأوقات التي ليس للزكاة فيها سعاة، بل كأنه من ضروريات المذهب بل الدين، و بذلك أو بعضه يخرج عن قاعدة الشركة كما خرج عنها في الإعطاء من غير العين و إعطاء القيمة و التصرف في النصاب بعد الضمان و نحو ذلك، و لعله لذا حمل القول بها على الندب في محكي التذكرة و البيان، فقال في الأول: و قيل يقرع، و هو على الندب، و قال في الثاني: و قيل يقرع، و هو على الندب، مع أنه لولا التسامح و الخلوص من شبهة الخلاف لكان الندب محل بحث أيضا.

فمن الغريب ما أطنب به بعض فضلاء متأخري المتأخرين من اعتبارها في المقام مراعيا قاعدة الشركة. فقال بعد دعوى الإجماع عليها من الخصم و غيره: «إن قسمة المال المشترك تكون بالقرعة عندهم إلا ما شذ، لأنها نوع معاوضة عن حق كل من الشريكين بالآخر على وجه اللزوم الثابت عندهم بالقرعة، للإجماع، و لأنها لكل أمر مشكل، و مجرد التراضي بدونها إنما يفيد إباحة التصرف، فالمراد حينئذ من وجوبها اعتبارها في اللزوم نحو ما ذكروه في المعاملات بالنسبة إلى صيغها بعد تجويز المعاطاة» و هو من غرائب الكلام، ضرورة ظهور النصوص بل صراحتها في عدم توقف الملكية عليها، خصوصا

خبر سماعة(1)منها «إذا أخذ الرجل الزكاة فهي كماله يصنع بها ما شاء»

و لو كان لزوم القسمة منحصرا في القرعة لكان الواجب على الشارع إظهاره في مقام من

المقامات فضلا عن أن يظهر عكسه، و دعوى أن هذه النصوص كنصوص البيع في الخلو عن التعرض للصيغة التي يحصل بها اللزوم- و لو أن مثل هذا الخلو يقضي

ج 15، ص: 138

بعدم الاحتياج إلى القرعة لاتجه عدم اعتبارها في جملة من المشتركات التي خلت نصوصها عن التعرض لها في قسمتها كالفتاوى، و من المعلوم خلافه، و أنه ليس إلا اتكالا على ما ذكروه في باب القسمة- كما ترى لا ينبغي أن يصغى إليها بعد تصريح المشهور هنا بعدم اعتبارها، و ظهور النصوص أو تصريحها بذلك على ما عرفت، نعم قد يقوى وجوب الوسط بما يصدق عليه اسم الفريضة في المقام و غيره، فلا يكلف الأعلى، و لا يجزيه الأدنى لأنه المنساق إلى الذهن من أمثال هذه الخطابات التي ستعرف إرادة تقدير الحصة المشاعة للفقير في النصاب بذكر التبيع و الشاة و بنت المخاض و غيرها من الفرائض فيها، لا أن المراد أعيانها التي قد لا تكون في النصاب، بل ليست فيه قطعا في الخمس من الإبل و نحوه، و لا يوافق ما تسمعه إن شاء الله من تحقيق كون الزكاة في العين على جهة الشركة مشاعة في جميع النصاب، فلا ريب حينئذ في الانصراف إلى الوسط كما في جميع ما ورد من نظائر ذلك، و مما ذكرنا يظهر لك ما في كلام جملة من الأعلام حتى من قال بالمختار منهم، فإنه استند إلى اقتضاء ذلك ذلك، و فيه أن مقتضاهما الأخذ من الجيد و الردي و الوسط، لا أن أقل الواجب عليه الوسط، فلاحظ و تأمل.

ج 15، ص: 139

و في البيان عن ابن حمزة أنه نقله عن بعض الأصحاب، قيل: و لعله في الواسطة، إذ ليس لذلك في الوسيلة أثر، و أرسل القول به في محكي المبسوط، و لعله يريد بعض العامة كما نسبه إليه في محكي المعتبر.

و كيف كان فلا ريب في تعلقها بالعين في الغلات الوارد فيها العشر و نصفه و نحوهما مما هو حصة مشاعة في العين الخارجية، بل و في غيرها كالنقدين و الأنعام الوارد فيها بلفظ «في» التي هي حقيقة في الظرفية، ك

قوله (عليه السلام)(1): «في مائتي درهم خمسة»

و «في أربعين شاة شاة»(2)

و نحوها، خصوصا بعد ما ورد(3)من النصوص بلفظ الشريك بين الفقراء و الأغنياء في أموالهم، و أنه فرض الله لهم فيها كذا و كذا، و ما ورد(4)في آداب المصدق و غيره مما هو ظاهر أو صريح في ذلك، و ما ورد(5)من تلف الزكاة بتلف المال من غير تفريط، و من تبعية الساعي العين لو باعها المالك، و غير ذلك مما لا يبقى للفقيه معه ريب في تعلقها بالعين، مضافا إلى ما حكي من الاتفاق على تقدمها على الدين إذا قصرت التركة و كانت عين النصاب باقية، و سقوطها بتلف النصاب من غير تفريط، و تبعية الساعي العين لو باعها المالك و لم يؤد الزكاة، و غير ذلك مما لا يتم بمقتضى الضوابط إلا على تعلقها بالعين.

فما يقال بعد ذلك كله- من أن المراد من لفظ «في» التسبيب نحو قولهم في القتل خطأ الدية، و في العين نصف الدية، و نحوها مما هو شائع معروف مؤيدا ذلك بعدم تعقل الظرفية حقيقة في نحو

قوله (عليه السلام): «في خمس من الإبل شاة»

ج 15، ص: 140

و نحوه مما كانت الفريضة فيه ليست من جنس النصاب، فيعلم أن باقي الخطابات كذلك لأن الجميع من مذاق واحد، و بأنه لو كانت في العين لم يجز للمالك الإعطاء من غير العين حتى القيمة، مع أن الإجماع المحكي عن جماعة على جوازه، بل يمكن تحصيله، مضافا إلى ما دل على إعطاء القيمة، و صحيح عبد الرحمن (1)الآتي المشتمل على تأدية الزكاة من غير العين أيضا- في غير محله، ضرورة معلومية المجازية في استعمال «في» في السبب و كثرته بعد التسليم غير مجدية، بل لو سلم مساواته للحقيقة أمكن ترجيح الظرفية بما عرفت من النصوص و غيرها، فيجب حينئذ ارتكاب التجوز في نحو

قوله (عليه السلام):

«في خمس من الإبل شاة»

بإرادة أن له في الإبل الخمسة مقدار نسبة الشاة إليها، و يكون المراد حينئذ من ذكر الشاة ضبط الحصة المشاعة، بل الظاهر إرادة ذلك في جميع خطابات الزكاة التي لم ينص عليها بالحصة المشاعة كالغلات، لكون الجميع باعتراف الخصم على مذاق واحد، فقوله: في الست و عشرين بنت مخاض مثلا أي فيها ما يقابل بنت المخاض ضرورة عمومية الخطاب للتي فيها بنت مخاض و لغيرها مما لا يمكن كون المراد منه فيها نفس بنت المخاض، بل التي

فيها لا تتعين زكاة عند القائلين بتعلقها بالعين، ضرورة كونها جزء النصاب الذي تعلق الزكاة بجميعه، فليس المراد من الجميع حينئذ إلا ضبط الحصة المشاعة بذلك، حتى

قوله (عليه السلام)(2): «في أربعين شاة شاة»

و يرجع الجميع إلى معنى ما ذكروه في الغلات المصرح فيها بالحصة المشاعة، فلا حاجة حينئذ إلى التفصيل بين كون الفريضة من جنس النصاب و عدمه، فالأول الزكاة منه في العين بخلاف الثاني، إذ قد عرفت أن الجميع من واد واحد، و لعل الداعي إلى ذكرها بهذا الطريق بعد كونه أحد الطريقين أنه قد تنتهي الحصة إلى ما لا تضبطه الكسور المعروفة من

ج 15، ص: 141

العشر فنازلا، كما أن الداعي إلى ضبطها بالشاة و بنت المخاض و نحوها دون القيم سهولة معرفة ذلك بالنسبة إليهم في ذلك الوقت و تيسره لهم، و لذلك خير في الجبر بين الشاتين و العشرين درهما، مضافا إلى احتمال التفاوت بين الحصة المقدرة بمقابلة الشاة و بين الحصة المقابلة بقيمتها المحمولة على الدراهم و الدنانير، فتأمل جيدا فإنه دقيق نافع، و إعطاء البدل غير العين أو القيمة غير مناف بعد أن كان ذلك بدليل شرعي معتبر مبني على الإرفاق بالمالك، كما يومي اليه خبر المصدق (1)على أن ذلك

معارض بتخلف لوازم كونها في الذمة كما عرفت، و رفع اليد عن القولين باعتبار تخلف اللازمين مع بعد تسليم إمكانه إحداث قول ثالث، كما هو واضح.

و على كل حال فقد ظهر لك من ذلك اندفاع ما عساه يقال من أنه على تقدير العين يلزم استعمال اللفظ في حقيقته و مجازه في نحو

قوله (عليه السلام)(2): «في الست و عشرين بنت مخاض»

بالنسبة إلى ما إذا كانت جزءا منه و ما لم تكن بإرادة العين في الأول و ما يقابل القيمة في الثاني، لما عرفت من اتحاد المراد في الجميع، و كذا اندفاع الإشكال الذي استعظمه جملة من الفضلاء- على قول من سمعت من الأصحاب بأن أقل الفريضة في الغنم الجذع، و هو ما كمل له سبعة أشهر، بأن الفريضة جزء من النصاب، فلا بد من حول الحول عليها كالنصاب، فكيف تكون سبعة أشهر، إذ قد عرفت أن ذلك التقدير للفريضة التي هي حقيقة الحصة الشائعة في مجموع النصاب، بل هي على النسبة في كل جزء جزء من النصاب، و لا فرق فيما به التقدير بين السبعة أشهر و الأقل و الأكثر، كما هو واضح، و إطلاق اسم الفريضة على ما به التقدير باعتبار انطباقه عليها في حال الإخراج و أن الشارع اعتبر تقدير الفريضة، بل لعله المراعى في التقويم دون الحصة و نحو ذلك،

ج 15، ص: 142

لا أنه الفريضة أولا و بالذات، بل ظهر مما ذكرنا كيفية تعلقها بالعين، و أنها على جهة الإشاعة في مجموع أجزاء النصاب كما هو الظاهر من كلام الأصحاب على ما اعترف به في المدارك، بل عن إيضاح الفخر نسبته إليهم، لا أنه تعلق رهانة و المال في الذمة أو ليس فيها، و لا أرش جناية كذلك، لما سمعته من الأدلة الظاهر بعضها إن لم يكن جميعها أو الصريح في نفي هذين الاحتمالين، لكن في التذكرة بعد البناء على أنها في العين قال:

«و هل يصير أهل السهمين بقدر الزكاة شركاء لرب المال؟ الأقرب المنع، و هو أحد قولي الشافعي، و إلا لما جاز للمالك الإخراج من غيره، و يحتمل ضعيفا الشركة» ثم ذكر الاحتمالين المزبورين غير مرجح أحدهما على الآخر و ذكر ما يتفرع عليهما و على الشركة و قال في البيان: «في كيفية تعلقها بالعين وجهان، أحدهما أنه طريق الاستحقاق فالفقير شريك، و ثانيهما أنه استيثاق فيحتمل أنه كالرهن، و يحتمل أنه كتعلق أرش الجناية بالعبد، و تضعف الشركة بالإجماع على جواز أدائها من مال آخر، و هو مرجح للتعلق بالذمة، و عورض بالإجماع على تتبع الساعي العين إذا باعها المالك، فلو تمحض التعلق بالذمة امتنع- ثم قال:- و يحتمل أن يفرد تعلق الزكاة في نصب الإبل الخمسة بالذمة لأن الواجب شاة، و ليست من جنس المال، و يجاب بأن الواجب في عين المال قيمة شاة» و الجميع كما ترى، و الأصل في هذه الاحتمالات العامة و إن تبعهم عليها غيرهم غفلة عما تقتضيه نصوصنا و غيرها، و حينئذ فلو باع المالك النصاب نفذ في نصيبه قولا واحدا كما اعترف به في البيان، و وقف في حصة الفقير على إجازة الإمام عليه السلام أو وكيله، فيأخذ من الثمن بالنسبة، و لو أدى المالك الزكاة من غيره بعد البيع لم يجد في الصحة، ضرورة عدم الملك حال البيع، اللهم إلا أن يجعل الشرط الملك و لو متأخرا عنه، و فيه بحث أو منع، و ما يقال إن التأدية من الغير تقوم مقام الإجازة يدفعه- بعد اختصاصه بالتأدية للإمام عليه السلام أو وكيله دون الفقير الذي لا تجدي الإجازة منه، لعدم الولاية له، و عدم

ج 15، ص: 143

اختصاص الحق به- أن المتجه حينئذ الرجوع بالثمن على النسبة كما هو مقتضى الإجازة، اللهم إلا أن يكون ذلك معاوضة عنه، و هو كما ترى.

نعم لو ضمن المال قبل البيع و قلنا بصحة الضمان له على معنى أن له نقل المال إليه بالقيمة في ذمته اتجه حينئذ الجواز لحصول الشرط، لكن في

صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد الله (1)«قلت للصادق (عليه السلام): رجل لم يزك إبله و شاته عامين فباعها على من اشتراها أن يزكيها لما مضى، قال: نعم تؤخذ زكاتها و تبع البائع أو يؤدي زكاتها البائع»

و احتمله في البيان، قال: «إذا باع بعد الوجوب نفذ في قدر نصيبه قولا واحدا، و في

قدر الفرض يبني على ما سلف، فعلى الشركة يبطل البيع فيه و يتخير المشتري الجاهل لتبعض الصفقة، فإن أخرج البائع من غيره ففي نفوذ البيع فيه إشكال من حيث أنه كإجازة الساعي، و من أن قضية الإجازة تملك المجيز الثمن، و هنا ليس كذلك، إذ قد يكون المخرج من غير جنس الثمن و مخالفا له في القدر» قلت: يمكن أن يكون بمنزلة الإجازة له في ضمانه إياه و نقله اليه، ثم قال: «و على القول بالذمة يصح البيع قطعا فإن أدى المالك لزم، و إلا فللساعي تتبع العين، و يتجدد البطلان و يتخير المشتري، و على الرهن يبطل البيع إلا أن يتقدم الضمان و يخرج من غيره، و على الجنابة يكون البيع التزاما بالزكاة، فإن أداها نفذ، و إن امتنع تتبع الساعي العين، و حيث قلنا بالتتبع لو أخرج البائع الزكاة فالأقرب لزوم البيع من جهة المشتري، و يحتمل عدمه، إما لاستصحاب خياره، و إما لاحتمال استحقاق المدفوع، فتعود مطالبة الساعي» قلت:

فيه أن المتجه على الأول عدم تبعية الساعي العين، لعدم تعلق الحق بها كما هو الفرض، و قد يقوى الصحة على الثاني إذا تعقبه الفك بأداء الزكاة من غيره على ما تسمعه إن شاء الله في كتاب الرهن، و كأنه عرض بما ذكره لما في التذكرة، قال: «فإذا باع النصاب

ج 15، ص: 144

بعد الحول و قبل الإخراج فالبيع في قدر الزكاة مبني على الأقوال، فمن أوجبها في الذمة جوز البيع، و من جعل المال مرهونا فالأقوى الصحة، و إن قيل بالشركة فالأقوى الصحة أيضا، لعدم استقرار حق المساكين، فان له إسقاطه بالإخراج من غيره، و إن قيل تعلق أرش الجاني ابتنى على بيع الجاني، و الوجه ما قلناه من صحة البيع مطلقا، و يتبع الساعي المال إذا لم يؤد المالك المال، فينفسخ البيع فيه على ما تقدم، و لو لم يؤد المالك من غيره و لم يأخذ الساعي من العين كان للمشتري الخيار، لتزلزل ملكه، و تعرض الساعي به متى شاء، و لو دفع المالك الزكاة من موضع آخر سقط خيار المشتري لزوال العيب، و يحتمل ثبوته، لإمكان أن يخرج المدفوع مستحقا، فيتبع الساعي المال- ثم قال-: و لو قلنا ببطلان البيع في قدر الزكاة كما اختاره الشيخ صح البيع في الباقي، فللمشتري الخيار، و لا يسقط خياره بأداء الزكاة من موضع آخر، لأن العقد في قدر الزكاة لا ينقلب صحيحا بذلك».

فيه مواضع للنظر لا تخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرنا، كما لا يخفى عليك أنه لا يتجه ما ذكراه من صحة البيع على تقدير الشركة في نصيبه إلا على المختار من أن الشركة على جهة الإشاعة في كل جزء من أجزاء النصاب دون الشركة على جهة الترديد في الكلي بمعنى أن

للفقير شاة من الأربعين مثلا دائرة، لا أن له في كل شاة جزءا، إذ هو مع أنه خلاف ظاهر الأدلة السابقة لا يتم القول بالصحة في نصيبه عليه، للإبهام و الاجمال في كل من نصيب الفقير و المالك، فلا يصح بيع واحد منهما، لأنه بمنزلة بيع شاة من هذه الشياة و عبد من هؤلاء العبيد، و قد عرفت الإجماع على الصحة في نصيب المالك، بل قد يستفاد مما هنا قوة ما ذكرناه سابقا من تعلق الزكاة بالنصاب و العفو لو كان، لا أنها مختصة به دون العفو، فإنه قد لا يتجه صحة البيع حينئذ للإبهام و الاجمال

ج 15، ص: 145

أيضا، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

ج 15، ص: 146

و كذا يلزمه الضمان لو تمكن من إيصالها إلى الساعي أو الإمام عليه السلام لكون الإيصال

إليهما إيصالا إلى أهلها، بل الظاهر أن الحكم كذلك في المجتهد أو وكيله بالنسبة إلى هذا الزمان، لاتحاد المدرك في الجميع، و هو عموم ولايتهم، و الله أعلم.

ج 15، ص: 147

العين، و يكون الحكم كما لو طلقها بعد الإخراج كذلك، و احتمله في البيان، قال «و لو طلق قبل الدخول بعد الحول وجبت الزكاة عليها، فان طلق بعد الإخراج أخذ نصف الباقي و نصف قيمة المخرج، و لا ينحصر حقه في الباقي على الأقوى، و إن طلق قبل الإخراج احتمل أن لها الإخراج من العين و تضمن للزوج، فلو اقتسمها قبل الإخراج فالأقوى صحة القسمة و تضمن للساعي، فلو أفلست فله الرجوع على الزوج، ثم هو يرجع عليها، و لو طلق قبل تمكنها من الإخراج لم تسقط زكاة ما أخذ الزوج، لرجوع عوضه إليها، و هو البضع، بخلاف ما إذا تلف بعض النصاب قبل التمكن من الإخراج» و كذا الدروس، قال: «و لو تشطر قبل الدخول و بعد الحول فالزكاة عليها و في جواز القسمة هنا نظر، أقربه الجواز و ضمانها، و به قطع في المبسوط، فلو تعذر أخذ الساعي من نصيب الزوج، و رجع الزوج عليها، و لا يسقط وجوب الزكاة في النصف هنا لو طلق قبل إمكان الأداء، لرجوع العوض إليها».

قلت: لا يخفى عليك- بناء على ما ذكرنا سابقا من التعلق بالعين على جهة شركة الإشاعة- أن المتجه استحقاقه النصف كملا من العين، لعدم المعارضة بين الخطاب به و الخطاب بالزكاة بعد فرض الإشاعة في كل منهما، فكل شاة مثلا نصف منها للزوج و جزء من أربعين جزء للفقير، فهو حينئذ كالنصف مثلا و الثلث في المواريث، و يختص النقصان حينئذ في نصيبها خاصة، لأن الباقي بعد إخراج الحصتين لها، نعم لو أن خطاب الزكاة يقتضي شاة مخصوصة أو شاة كلية مرددة اتجه حينئذ انتقال نصف الموجود له، و غرامة ما فات بالزكاة عليها، و من ذلك ظهر لك أن ليس لها الإخراج من العين قبل القسمة كما عن المنتهى و التحرير التصريح به، لكون المال مشتركا بينها و بين الزوج و الفقراء، بل عن الشافعي المنع من القسمة قبل أداء الزكاة إلا أن تنتقل إليها بضمان و نحوه، فتختص الشركة بينها و بين الزوج، فتصح القسمة، نعم يمكن أن يقال بصحة

ج 15، ص: 148

القسمة مراعاة بالأداء على نحو ما سمعته في بيع النصاب، و لا فرق في الحكم المزبور بين طلاقها قبل التمكن من الأداء أو بعده، ضرورة حصول ملك الفقير بحول الحول، و عدم معارضة ما ثبت للزوج بالطلاق له، مضافا إلى تأخره عن خطاب الزكاة كما هو الفرض، فلا حاجة إلى التعليل برجوع العوض إليها، و هو البضع.

فمن الغريب ما عن التحرير من أن الوجه سقوط نصف الفريضة، و أغرب منه التعليل له بأنه كالتلف قبل التمكن، و لم يثبت عنده عوضية البضع، ضرورة وضوح الفرق بين المقامين، و عدم بناء المسألة على عوضية البضع و عدمها، على أن المحكي عنه و المنتهى أنه قرب وجوب الزكاة فيما لو انفسخ النكاح بعيب و سقط المهر كله، و إن ضمنت قدر المأخوذ فيها، و لا فرق بين المسألتين، اللهم إلا أن يخصا ذلك بما إذا كان بعد التمكن و إن كان هو غير مجد لهم في الحكم في أصل المسألة، لأن التمكن من الأداء معتبر في الضمان لا في الوجوب، و الفرض أن خطاب النصف أو الكل حصل بعد خطاب الزكاة، فهو كما لو كان تالفا من يدها، و هو واضح.

هذا كله فيما لو طلقها قبل الإخراج من العين، أما لو كان بعده فالمتجه أخذ نصف الموجود و غرامة نصف قيمة المخرج في الزكاة أو نصف مثله إن كان مثليا، و لا ينحصر حقه في الباقي وفاقا لما سمعته من الدروس و البيان، و هو المحكي عن التذكرة في آخر كلامه خلافا للمحكي عن المبسوط و التحرير و غيرهما، فحصروه في الباقي، بل ربما استظهر من المتن و القواعد و محكي المنتهى، و لعله لإطلاق كلامهم و إن كان قد يحتمل كون موضوع المسألة في كلامهم ما كان قبل الإخراج، و قد عرفت أن التحقيق فيها ذلك.

و على كل حال فلا ريب في أن الأقوى ما ذكرنا، لما عرفت من أن نصف المهر حقيقة الحصة المشاعة في جميع أجزائه، فمع فرض تلف شي ء و لو بالانتقال إلى الغير يسقط من النصف على النسبة، و إن غرمت له القيمة أو المثل، لأنه في يدها مضمون

ج 15، ص: 149

عليها، و بذلك ظهر لك الفرق بين الطلاق قبل الإخراج و عدمه، ضرورة عدم ملك الفقير في الأول لجميع الشاة بل حصة منها لا تعارض ملك الزوج لنصفها، بخلاف الثاني الذي قد ملك الفقير فيه جميع الشاة، كما هو واضح، أما لو كان الإخراج من غير العين فلا خلاف أجده في استحقاق الزوج النصف كملا من المجموع، لوجود المقتضي، و هو الطلاق، و عدم المانع كما عرفت، و ما يتوهم في بادئ النظر من أن ذلك انتقال جديد إليها بسبب أداء القيمة أو غيرها، و الطلاق إنما يفسخ الملك الحاصل لها بسبب النكاح دون غيره من النواقل الجديدة، فلو فرض انتقال المهر عنها بهبة أو نحوها ثم عاد إليها بإرث أو غيره ثم طلقها قبل الدخول لم يكن له إلا القيمة، لأن الطلاق فاسخ لا ناقل- يدفعه- بعد تسليم أن ليس له إلا القيمة فيما فرض مثالا لما نحن فيه- أن ما هنا ليس كذلك، لما عرفت من عدم المعارضة بين حق الزكاة و ما يثبت للزوج من النصف، لكونهما حقين مشاعين في المال المحتمل لهما من غير عول كما أوضحناه سابقا، فلا فرق بين بقائه للفقير و بين انتقاله عنه حينئذ، و الله أعلم.

و لو هلك النصف بعد قسمته مع الزوج قبل أداء الزكاة حيث يصح لها ذلك بتفريط منها و لم تؤد الزكاة لفلس أو غيره كان للساعي أن يأخذ حقه من العين التي في يد الزوج و يرجع الزوج عليها به، لأنه مضمون عليها إلا أن الظاهر كون حقه نصف الزكاة لا تمامها بناء على ما عرفته من الإشاعة، و يتبعها أي الساعي في النصف الآخر، لأن الفرض التفريط منها، نعم إذا لم يكن تفريط فلا رجوع له عليها، و أما احتمال رجوعه بتمام الزكاة على ما في يد الزوج فلا يتم على ما قلناه من تعلقها بالعين على وجه الإشاعة لا الكلي في النصاب، كما أن المتجه بناء على ما ذكرنا لو كان التلف بعد الطلاق انتقال نصف الموجود إلى الزوج، و يغرمها ما قابل النصف التالف، لا أنه يختص بالموجود، ضرورة اقتضاء الشركة ذلك، كما هو واضح بأدنى تأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 150

و لو كان عنده نصاب فحال عليه أحوال فإن أخرج زكاته في رأس كل سنة من غيره تكررت الزكاة فيه لعدم نقصانه و إن لم يخرج من غيره وجب عليه زكاة حول واحد لحصول النقصان حينئذ بناء على المختار من كون التعلق في العين تعلق شركة، أما على تقدير وجوبها في الذمة فالمتجه حينئذ تكرار الزكاة في كل سنة و لو وصل إلى حد يستوعب النصاب أو يزيد عليه بتعاقب السنين، و هو واضح، نعم لو كان عنده أكثر من نصاب كتسعة و أربعين من الغنم مثلا فحال عليه الحول كانت الفريضة في النصاب و يجبر في الحول الثاني من الزائد فتجب فريضته و هكذا في كل سنة حتى ينتهي الزائد ف ينقص المال عن النصاب كما في السنة الحادية عشر في المثال المفروض فإنه لا تجب فيها زكاة لنقصان النصاب في السنة العاشرة و كذا لو كان عنده ست و عشرون من الإبل و مضى عليها حولان وجب عليه (11) للحول الأول بنت مخاض (12) فينقص النصاب و (13) يرجع في السنة الأخرى إلى نصاب الخمس و عشرين، فيجب فيه خمس شياه، فان مضى عليها ثلاثة أحوال وجب عليه (14) للأول بنت مخاض (15) و للثاني خمس شياه، و للثالث أربع شياه، لنقصانه عن نصاب الخمس و عشرين بالسنة الثانية، فيرجع إلى نصاب العشرين الذي فيه أربع و (16) يكون المجموع حينئذ تسع شياه (17) و ذلك كله واضح، لكن في المدارك «لا يخفى أن ذلك مقيد بما إذا كان النصاب بنات مخاض، أو مشتملا عليها، أو قيمة الجميع قيمة بنت المخاض، أما لو انتفت الفروض فان كانت زائدة عن قيمة بنت المخاض أمكن أن يفرض خروج قيمة بنت المخاض عن الحول الأول من جزء و أخذه من النصاب، و يبقى منها قيمة خمس شياه عن الحول الثاني، فتجب في الثالث خمس شياه أيضا، و لو كانت ناقصة عن قيمة بنت المخاض نقص النصاب في الحول الثاني عن خمس و عشرين، فيجب فيه أقل من خمس شياه، كما لا يخفى» و هو جيد و إن كان ما فرضه أخيرا يمكن أن

ج 15، ص: 151

يحصل في نصاب بنت المخاض أو المشتمل عليها إذا فرض كونها من الأفراد العائبة، فان الواجب للفقير حينئذ في النصاب قيمة الوسط من بنت المخاض، و خطاب الزكاة لا يتعلق في بنت المخاض التي هي أحد أجزاء النصاب، بل الواجب فيها جزء أيضا كغيرها، كما هو واضح، و الأمر سهل، هذا، و لا أظنك تحتاج بعد ذلك إلى كيفية تفريع هذه الفروع و نظائرها على قولي تعلق الرهانة و أرش الجناية مع كونها في الذمة و عدمه، و ما يتأتى منها و ما لا يتأتى، و لا كيفية التفريع، لوضوحه بأدنى تأمل حتى مسألة الضمان بالتمكن من الإيصال للمستحق و عدمه، و إن كان قد يقال: إن مسألة الضمان و عدمه لا تبتني على الأقوال، لوفاء الأدلة من الإجماع و النصوص، فلاحظ و تأمل جيدا.

و النصاب المجتمع من المعز و الضأن و كذا من البقر و الجاموس و كذا من الإبل العراب و البخاتي تجب فيه الزكاة بلا خلاف، بل الإجماع بقسميه عليه، لكون الجميع من جنس واحد هنا، و لتعليق الزكاة على اسم الإبل و البقر و الغنم الشامل للجميع و لكن الكلام في أن المالك بالخيار في إخراج الفريضة من أي الصنفين شاء تساوت القيم أو اختلفت كما هو ظاهر القواعد و الإرشاد و صريح جماعة من متأخري المتأخرين، و ربما لاح من السرائر، أو أنه يجب التقسيط و الأخذ من كل بقسطه مع تفاوت القيم على معنى إخراج فريضة قيمتها مقسطة على الصنفين على النسبة كما هو خيرة الفاضل في بعض كتبه و الشهيدين و الكركي و أبي العباس و الصيمري و محكي المبسوط و غيره، بل قيل: إنه المشهور، لأنه الذي تقتضيه قاعدة الشركة، فلو كان عنده عشرون بقرة و عشرون جاموسة و قيمة المسنة من أحدهما اثنا عشر و من الآخر خمسة عشر أخرج مسنة من أي الصنفين شاء قيمتها ثلاثة عشر و نصف التي هي مجموع نصفي القيمتين، بل احتمل في البيان أنه يجب في كل صنف نصف مسنة أو قيمته كما عن

ج 15، ص: 152

بعض العامة، ثم قال: «ورد بأن عدول الشرع في الناقص عن ست و عشرين من الإبل إلى غير العين إنما هو لئلا يؤدي الإخراج من العين إلى التشقيص، و هو هنا حاصل، نعم لو لم يؤد إلى التشقيص كان حسنا، كما لو كان عنده من كل نصاب» و فيه أن التشقيص لازم بناء على ما سمعته سابقا من كيفية تعلقها بالعين، بل عند التأمل مرجع هذا الاحتمال إلى القول بالتقسيط السابق، ضرورة أنه مع فرض عدم الفريضة التي قيمتها ما عرفت ينتقل إلى التنصيف المزبور في القيمة، بل هذا الاحتمال أوفق بقواعد الشركة عند التأمل، نعم هو مناف لإطلاق ما دل على إجزاء مسمى الفريضة كمنافاة القول بالتقسيط لذلك، و كشف الحال بناء على ما ذكرناه من كيفية تعلق الزكاة في العين و أنها على الإشاعة و أن هذه المسماة بالفريضة ذكرت ضبطا لتلك الحصة المتعلقة بالمال، و من هنا انصرفت إلى الوسط من المسمى، فلا يجزي الأدنى، و لا يكلف الأعلى، و حينئذ لا تفاوت في كون النصاب جميعه من الجاموس أو من البقر أو مجتمعا بعد فرض كون الجميع من جنس واحد هنا، و الحصة واحدة، لتقديرها بأقل أفراد الوسط من الجنس، فإذا دفعه من أي صنف يكون أجزأ، لصدق الامتثال، و إن تطوع بالعالي من إفراط الوسط زاد خيرا كما لو تطوع بأعلى أفراد الجنس، نعم لا يجزيه الأدنى من أفراد الصنف الأدنى من أفراد الجنس، لأنه أدنى الجنس حينئذ، و قد عرفت تقدير حصة الفقير بغيره، بخلاف الوسط من أي صنف يكون، فإذا كان الأمر كذلك لم تكن قاعدة الشركة تقتضي التقسيط المزبور.

نعم لو كان هناك خطابان: أحدهما يقتضي وجوب تبيع الجاموس لو كان هو النصاب و الآخر يقتضي تبيع البقر اتجه مراعاة الأمرين في الاجتماع على حسب النسبة، لا ما نحن فيه الذي ليس فيه إلا خطاب واحد، و هو

قوله (عليه السلام): «في كل

ج 15، ص: 153

ثلاثين من البقر تبيع»

مثلا، و الفرض شموله للصور الثلاثة، كما أن ظاهره يقتضي اتحاد الفريضة فيها أجمع، و ليس إلا على ما ذكرنا، لأن الفريضة في كل صورة مغايرة للأخرى، ضرورة عدم إمكان استفادة ذلك من نحو الخطاب المزبور بناء على التعلق بالعين على الوجه الذي ذكرناه، كما هو واضح بأدنى تأمل.

و من ذلك ظهر لك قوة القول الأول و أن المالك بالخيار لكن على الطريق المزبور و أنه لا ينافي القول بالشركة التي قد عرفت كونها على الوجه المذكور، بل ليس النصاب المجتمع من الصنفين إلا كالنصاب من الصنف الواحد المختلفة أفراده بالجودة، فإنه لا إشكال في عدم التقسيط فيه، فكذا ما نحن فيه، ضرورة عدم الفرق بين اختلاف القيمة في أفراد الصنف الواحد و الصنف المتعدد بعد الاتحاد في الجنس الذي هو مورد خطاب الزكاة، و صدق اسم الفريضة على كل من الفردين، و الفرض أن التقدير بها كما هو واضح، بل ظهر مما ذكرنا أنه يجزى عن نصاب كل من الصنفين فرد من الصنف الآخر، فيجزي عن نصاب الضأن ثني من المعز، و عن نصاب المعز جذع من الضأن كما عن التذكرة التصريح به، بل عنها أيضا و المبسوط أنه إذا كان المال ضأنا أو ماعزاً كان الخيار لرب المال، إن شاء أعطى من الضأن، و إن شاء من الماعز، و هو موافق لما قلناه هنا، لكن المحكي عنهما فيما نحن فيه التقسيط، و هو مناف لذلك، إلا أن يحمل على عدم اختلاف القيمة، إذ الظاهر عدم اعتبار التقسيط، لعدم الفائدة فيه و إن اقتضاه إطلاق بعضهم، لكن يجب تنزيله على اختلاف القيمة، بل ربما كان في كلامه ما يشهد بذلك، و على كل حال فالتحقيق ما عرفت.

و لو قال رب المال: لم يحل على مالي الحول أو قد أخرجت ما وجب علي أو تلف ما ينقص تلفه النصاب أو لا حق علي أو نحو ذلك قبل منه ما لم يعلم كذبه بلا خلاف يظهر منا كما اعترف به في الجملة بعضهم للأصل في البعض و

قول أمير المؤمنين

ج 15، ص: 154

(عليه السلام)(1)في حسن يزيد بن معاوية لمصدقه: «ثم قل لهم يا عباد الله أرسلني إليكم ولي الله لآخذ منكم حق الله في أموالكم، فهل لله في أموالكم حق فتؤدوه إلى وليه؟

فان قال لك قائل: لا فلا تراجعه، فان أنعم لك منعم منهم فانطلق معه»

و في رواية أخرى (2)«فإن ولى عنك فلا تراجعه»

مؤيدا ذلك كله بأن الإخراج حق له، لكونه ولاية كولاية الوكيل، كما هو حق عليه، و لأنه لا يعلم غالبا إلا من قبله، لعدم انحصار المستحق حتى يستعلم، خصوصا و قد جاز احتسابها من دين و غيره مما يتعذر الاشهاد عليه، و لأنه عبادة فيقبل قوله في أدائها و لم يكن عليه بينة و لا يمين في ذلك و إن كان مخالفا للأصل بلا خلاف أجده، نعم في الدروس يصدق المالك في تلفها بظالم و غيره بيمينه بعد الحكم بتصديقه في عدم الحول بغير اليمين، قيل: و لعله لكون الأولى على خلاف الأصل دون الثانية، لكن مقتضاه ثبوته في كل ما كان من هذا القبيل حتى الإخراج، اللهم إلا أن يفرق بينه و بين غيره بأنه عبادة، فلا يكلف البينة على أدائها بخلاف غير الإخراج.

و كيف كان ف لو شهد عليه شاهدان بأنه قد حال الحول أو أن المال موجود غير تالف قبلا لعموم ما دل على قبول البينة، و لا معارض له

حتى الحسن المزبور(3)الظاهر في غير المفروض، أما لو شهدا بعدم الإخراج فإن كان مع دعوى المالك الإخراج في صورة يمكن الشهادة بنفيها، كأن يقول: دفعت الزكاة إلى هذا المستحق في اليوم الفلاني من غير محاسبة عليه بدين و نحوه فشهدا بأنه لم يكن في ذلك اليوم في هذا البلد و دفعت الشاة الفلانية في يوم كذا فشهدا بأنها قبله و نحو ذلك فلا إشكال في القبول، لأنه و إن كان نفيا إلا أنه باعتبار كونه شيئا مخصوصا يرجع إلى

ج 15، ص: 155

الإثبات، بخلاف النفي المطلق الذي لا يمكن العلم به غالبا، و كذا لا تقبل دعوى المالك مع العلم بكذبها، ضرورة أولوية ذلك من عدم سماعها مع الشهادة عليه بخلافها، مضافا إلى أدلة الأمر بالمعروف و غيره، و به صرح في الروضة و غيرها، بل كأنه من الواضحات، لكن ربما توهم القبول معه عملا بإطلاق الحسن المعلوم عدم إرادة ما يشمل ذلك منه، كما هو واضح.

و إذا كان للمالك أموال متفرقة في أماكن متعددة إلا أنها من جنس واحد كان له إخراج الزكاة من أيها شاء بلا خلاف و لا إشكال، ضرورة خياره مع الاجتماع، و قاعدة الشركة لا تنافي ذلك بعد ثبوته بالأدلة السابقة، و كذا لو كانت أجناسا مختلفة بناء على الاجتزاء بالقيمة، و أنها لا تخص النقود، فلم يتضح لنا وجه ذكر المصنف ذلك هنا مع استفادته من

المباحث المتقدمة، و يمكن أن يكون لخلاف بعض العامة أو لدفع توهم المنع من ذلك، للمنع من إخراج الزكاة عن البلد التي حصلت فيه مع وجود المستحق، لكن تسمع إن شاء الله تحقيق الحال في ذلك.

و لو كان السن الواجبة في النصاب كبنت المخاض و الحقة و المسنة مريضة و باقي النصاب صحيحا لم يجب على الساعي أخذها لو دفعها المالك بل لا يجوز و أخذ غيرها مما هو من أفراد الفريضة إن اختار المالك شراءها مثلا، فان لم يختر المالك ذلك و لا البدل الشرعي الذي عرفته سابقا دفع القيمة من النقدين أو غيرهما بالقيمة على التفصيل الذي مر سابقا، و كأن المصنف ذكر ذلك توطئة لما بعده، و هو قوله و لو كان كله مراضا بمرض واحد لم يكلف شراء صحيحة بلا خلاف بل ظاهر نسبته إلى علمائنا في المدارك و محكي المنتهى الإجماع عليه، كظاهر اقتصار نسبة الخلاف فيه إلى مالك و محكي التذكرة، بل هو صريح الحدائق للأصل و ما سمعته سابقا من أن الزكاة في العين على وجه الشركة حقيقة، و أن المراد من ذكر الفريضة

ج 15، ص: 156

تقدير الحصة الواجبة، فلا تفاوت حينئذ بين كون النصاب مريضاً أو صحيحاً، ضرورة رجوع الحال إلى نحو

قولهم (عليهم السلام)(1): «فيما سقت السماء العشر»

الذي من المعلوم عدم الفرق فيه بين الجيدة و الردية، فكذا

قوله (عليه السلام)(2): «في الأربعين شاة شاة»

المراد منه وجوب ربع العشر، و انسياق الصحة من

قولهم (عليهم السلام)(3): «في ستة و عشرين من الإبل بنت مخاض»

و نحوه لو سلم غير مناف بعد كون المراد منه تقدير النسبة، فمع فرض ضبطها بنسبة الصحيح من بنت المخاض إلى باقي النصاب الصحيح كان الواجب الحصة المشاعة التي هي العشر و نحوه مثلا، فلا تفاوت حينئذ بين المراض و الصحاح، إذ حاصله أن الله تعالى أوجب الزكاة في الإبل و البقر و الغنم كما هو مضمون النصوص، و لاحظ تقدير الحصة في الجميع بالصحيح، كما هو واضح.

نعم لو فرض تفاوت المرض أو فرض كونه في البعض دون البعض اتجه عدم الاجتزاء بالمريضة حينئذ، لعدم انطباقها على الحصة المشاعة التي هي ربع العشر في الأربعين من الغنم مثلا، إذ الفرض تفاوت الأفراد في القيمة، فلو كان عنده عشرون شاة صحيحة قيمة كل شاة عشرة دراهم، و عشرون مريضة قيمة كل واحدة منها خمسة دراهم كان قيمة ربع العشر منه سبعة دراهم و نصف، لا الخمسة دراهم الذي فيه ضرر على الفقير و لا العشرة الذي فيه ضرر على المالك، و مع ذلك مناف لقاعدة الشركة، و من هنا صرح الشيخ و ابن حمزة و الفاضل و الشهيدان و الكركي و غيرهم بمراعاة التقسيط

في صورة التلفيق، بل نسبه بعضهم إلى الأصحاب، لكن قالوا: إنه يخرج حينئذ فرد من مسمى الفريضة قيمته نصف قيمة الصحيح و نصف قيمة المريض لو كان التلفيق بالنصف

ج 15، ص: 157

و هكذا في الثلثين و الثلث و غيره، بل في محكي التذكرة و التحرير لو كان كله مراضا و الفرض صحيح لم يجز أن يعطي مريضا، لأن في الفرض صحيحا، بل يكلف شراء صحيح بقيمة الصحيح و المريض، قال في الأول: فإذا كانت بنت لبون صحيحة في ستة و ثلاثين مراض كلف بنت لبون صحيحة بقيمة جزء من ستة و ثلاثين جزءا من صحيحة و خمسة و ثلاثين جزءا من مريضة، لكن قد يشكل ذلك بأن الفريضة لا ينظر إلى قيمتها أصلا إلا إذا أخرجت من غير الجنس، أو من غير المقدر شرعا، أما إذا أخرج ما يقع عليه الاسم شرعا فإنه يجزي و لا ينظر إلى القيمة، نعم يستقيم الإخراج فيما إذا كانت الفرائض متعددة كبنتي لبون من ست و سبعين نصفها مراض، فإنه يجزي إخراج صحيحة و مريضة، و كذا إذا أخرج القيمة فإنه يراعى فيها الصحة و المرض، و مما يؤيد ذلك أنك قد عرفت فيما تقدم سابقا عدم إجزاء المريضة و الهرمة و ذات العوار، و المراد اعتبار أن لا تكون الفريضة إحدى الثلاث، فيكون الحاصل أنه في الأربعين شاة شاة ليست إحدى الثلاث، و أظهر أفراد ذلك ما لو كان النصاب جميعه أو معظمه صحيحا و الباقي مريضا أو ذات عوار، و مقتضاه وجوب شاة منه ليست إحدى الثلاث، و هو أحد صور التلفيق، مع أنه لم يلحظ فيه التقسيط، بل قد ينقدح من ذلك عدم اعتباره في القيمة أيضا، ضرورة كونها عوض الفريضة التي لم يعتبر الشارع فيها ذلك، فليست هي حينئذ إلا كفريضة النصاب المختلف بالجودة و الأجودية، فان الظاهر عدم مراعاة التقسيط فيه سواء أخرج الشاة مثلا أو قيمتها، نعم يعتبر في الشاة أن تكون من أواسط الشياه، للانصراف الذي عرفته سابقا، و يختص إجزاء المريضة مثلا فيما إذا كان النصاب كله مريضا لما سمعته، و لعله لذا قال في المدارك: متى كان في النصاب صحيحة لم تجز المريضة، لإطلاق النهي عن إخراجها، بل يتعين إخراج الصحيح إلا أني لم أجده لغيره، نعم لعله ظاهر الرياض أيضا، فلاحظ و تأمل.

ج 15، ص: 158

و دعوى الشك في وجوب الصحيحة في الفرض المزبور لانصراف النهي عن أخذ المريضة إلى غيره يدفعها أن مقتضاها الاجتزاء بالمريضة، لعدم معارض للإطلاقات حينئذ، و يمكن تحصيل الإجماع على خلافه، و لو سلم عدمه فلا ريب في حصول الشك بالبراءة بها عن الشغل اليقيني للشك في إرادة ذلك من الإطلاق، أما إذا أخرج شاة صحيحة من أواسط الشياه أجزأه قطعا، لصدق الامتثال و إن لم يلحظ التقسيط في قيمتها، و قاعدة الشركة بعد تقدير الشارع للحصة بما أخرجه لا يلتفت إليها، بل الظاهر الاجتزاء بقيمتها، لأنها هي مقدر الحصة، بل هذا هو الفائدة في التنصيص عليها بالتقدير، فيرجع بإخراج القيمة إليها لا قيمة الحصة كي يحتاج إلى التقسيط، فتأمل جيدا فإنه دقيق نافع، و إن قل الموافق عليه، إلا أنه كفى بالحق رافعاً للوحشة، و الله أعلم.

و كيف كان ف لا تؤخذ الربى و هي الوالدة إلى خمسة عشر يوما على المعروف بين الأصحاب، بل نسبه بعضهم إليهم مشعرا بالإجماع عليه و إن كان كثير منهم بعد تفسيرها بذلك قال و قيل إلى خمسين يوما إلا أنه لم نعرف قائله، كما أنه لم نعرف من نص على الأول من أهل اللغة عدا ما تسمعه عن الأزهري، نعم عن مجمع البحرين حكايته بلفظ القيل، كالتفسير بالعشرين يوما، و بالشهرين، و بالشاة القريبة العهد بالولادة، و بالشاة التي تربى في البيت من الغنم لأجل اللبن، ثم قال:

و خصها بعضهم بالمعز، و بعضهم بالضأن، و عن جامع اللغة «هي الشاة إذا ولدت و أتى عليها من ولادتها عشرة أيام أو بضعة عشر يوما» و في الصحاح «الشاة التي وضعت حديثا، و جمعها رباب بالضم، و المصدر رباب بالكسر، و هو قرب العهد بالولادة، تقول شاة ربي بينة الرباب بالكسر و أعنز رباب بالضم، قال الأموي: هي ربي ما بينها و بين شهرين، و قال أبو زيد: الربى من المعز، و قال غيره من المعز و الضأن جميعا، و ربما جاء في الإبل أيضا، قال الأصمعي: أنشدنا منتجع بن نبهان حنين أم البوفى ربابها» انتهى،

ج 15، ص: 159

و عن الأزهري «ربابها ما بينها و بين خمس عشرة ليلة» و في المحكي عن المغرب «الربى الحديثة النتاج من الشاة» و عن أبي يوسف «التي معها ولدها» و في المحكي عن الفائق أنها التي في البيت للبن، و قيل: الحديثة النتاج، و نحوه عن نهاية الجزري، كما أن المحكي عن الثعالبي في فقه اللغة و ابن قتيبة في المجمل و أدب الكاتب نحو ما سمعته عن الأموي و عن العين «هي الشاة من حين تلد إلى عشرين يوما» و عن أبي فارس «أنه لم يذكر في المقاييس إلا بمعنى ما يحبس من الشاة في اللبن» و في المحكي عن القاموس «الربى كحبلى الشاة إذا ولدت و إذا مات ولدها و الحديثة النتاج، و يمكن أن يكون ما في كلام الأصحاب تحديدا لقرب النتاج كما أومأ إليه ثاني الشهيدين في الروضة، فقال: «هي بضم الراء و تشديد الباء الوالد من الأنعام عن قرب إلى خمسة عشر يوما» إلا أن هذا التعميم لم نجده لغيره صريحا كما اعترف به بعضهم، بل ربما ظهر من البيان و كثير من كتب الأصحاب اختصاصها بالشاة، و كذا ما سمعته من كتب اللغة، فإنها متفقة على عدم هذا التعميم، نعم عن أبي عبيدة «الربى من المعز و الضأن و ربما جاء في الإبل» و لعله الذي أرسله في الصحاح، و يمكن أن يكون ذلك منه للاشتراك في العلة، و إطلاق

موثق سماعة(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «لا تؤخذ أكولة، و الأكولة الكبيرة من الشياه تكون في الغنم، و لا والدة و لا الكبش الفحل»

و أما

صحيح عبد الرحمن (2)عنه عليه السلام أيضا «ليس في الأكيلة و لا في الربى، و الربى التي تربي اثنين، و لا شاة لبن و لا فحل الغنم صدقة»

فقد يؤيد اختصاصها بالمعز، لأنها هي التي تلد اثنين، نعم تفسيره الربى بذلك لم نعثر على من فسره به من الفقهاء و اللغويين عدا الأستاذ في كشفه، و لعله من

ج 15، ص: 160

الراوي، و لذلك أعرض عنه الأصحاب، لكن عن

الفقيه (1)روايته «و لا في الربى التي تربي اثنين»

فيتعين كونه من لفظ الامام (عليه السلام)، و يمكن أن يكون الحذف فيها من النساخ.

و كيف كان فالحكم مقطوع به في كلام الأصحاب كما اعترف به غير واحد، إلا أنهم اختلفوا في تعليله اختلافا يقتضي الاختلاف في الحكم، ففي الدروس و الروضة تعليله بأنها نفساء، و النفاس مرض، فتندرج في النهي عن المريضة أو ذات العوار أي العيب، و في المسالك الاستدلال عليه بقول الثعالبي «يقال امرأة نفساء، ناقة عائذ، أتان فريش، نعجة رغوت، عنز ربي» قال: «و مقتضى جعلها نظيرة النفساء أن المانع من إخراجها المرض، لأن النفساء مريضة، و من ثم لا يقام عليها الحد» و علله الفاضلان بأن فيه إضراراً بالمالك، لاستقلالها بتربية ولدها، و مقتضى الأول عدم الاجتزاء بها و إن رضي المالك، للإضرار بالمستحقين، و به صرح في الروضة و فوائد الشرائع بخلاف الثاني فتجزي مع رضى المالك كما عن جماعة التصريح به منهم المصنف و الفاضل، بل قد يظهر من محكي المنتهى عدم الخلاف فيه، فإنه- بعد أن نفى أخذ الربى و الأكولة و كرائم الأموال و فحل الضراب و الحامل- قال: «و لو تطوع المالك بذلك جاز بلا خلاف، لأن النهي في هذه منصرف إلى الساعي لتفويت المالك النفع، و للإرفاق به، لا لعدم إجزائها» و ربما يؤيده ما عن النهاية من حديث عمر(2)و عن الربى و الماخض و الأكولة أمر المصدق أن يعد على رب المال هذه الثلاثة و لا يأخذها في الصدقة، لأنها خيار المال، ضرورة ظهوره في كون المنع مراعاة للمالك، بل لعل جمعها مع شاة اللبن و فحل

ج 15، ص: 161

الغنم و الأكيلة و وصفها بتربية الاثنين في صحيح عبد الرحمن (1)يومي اليه أيضا.

إلا أن الجميع كما ترى، إذ لا يخرج بذلك عن العلة المستنبطة، لا أقل من الشك، فيتجه حينئذ العمل بإطلاق النهي، فلا تجزي و إن رضي المالك، بل لعله الظاهر منه، ضرورة أنه لا

يجوز للساعي أن يأخذ شيئا من الغنم من دون رضى المالك سواء كان أحد هذه المذكورات أو غيرها، فلا وجه لاختصاص المنع فيها على تقدير عدم رضاه، اللهم إلا أن يحمل على خصوص ما إذا امتنع المالك عن الزكاة و أريد أخذها منه قهرا، لكن حمل ما في النص و الفتوى على خصوص هذه الصورة كما ترى، فلا ريب في أن الأقوى عدم الاجتزاء بها مطلقا، نعم ينبغي اختصاص ذلك بالشاة، لما عرفت من أنها هي الربي دون غيرها الباقي على مقتضى الإطلاق، و دعوى اندراج النفاس في المرض يمكن منعها، و كلام الثعالبي مع أنه ليس حجة في الأحكام الشرعية لا دلالة فيه على كون النفاس مرضا، كما هو كذلك في الإنسان، بل ربما خصها بعضهم بالمعز، و قد عرفت شهادة الصحيح (2)له، لكن قد سمعت أن كلام الأكثر على خلافه، و المثبت مقدم على النافي، و ما في الصحيح لم يعلم كونه من الامام (عليه السلام)، و كذا ينبغي الاقتصار فيها إلى الخمسة عشر يوما، و ما عداها يبقى على مقتضي إطلاق الأدلة، و ما عن النهاية من أن الضابط استغناء الولد عنها واضح المنع، و كلام أهل اللغة و إن كان مطلقا في القرب من الولادة إلا أنه يشكل الأخذ به في الزائد على ذلك، لما سمعته من كلام الأصحاب الذي به يقوى الإطلاق بحيث لا يصلح الاستصحاب معارضا له.

هذا كله إذا لم يكن الجميع ربي، و إلا أجزأه خروجها كما صرح به غير واحد، بل في الرياض قولا واحدا للإطلاق السالم عن معارضة ما هنا بعد انصرافه إلى غير الفرض، لكن عن التذكرة الأقرب إلزامه بالقيمة، و لا وجه له على كل من التعليلين،

ج 15، ص: 162

اللهم إلا أن يكون العلة الاحترام لولدها، بل و لها من جهة ما يحصل لهما من الأذى بالمفارقة، و الصدقة لا يتبعها أذى، و

قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) للأعرابي في مرسل النوفلي المروي في آخر كتاب المعايش (1)من الكافي: «أهد لنا ناقة و لا تجعلها و لها»

أي شديدة الحزن بانقطاع ولدها عنها، لكن على كل حال لا يلزم بالقيمة فإن له شراء شاة غير ربي و يدفعها، و احتمال عدم الاجتزاء بها لكون النصاب ربابا كما هو المفروض يدفعه ما سمعته سابقا من عدم وجوب كون الفريضة من صنف النصاب، كما هو واضح، و مما تقدم في المريضة تعرف الحال في الملفق من الربى و غيره، بل هو من المسألة السابقة بناء على أن المنع فيها للنفاس الذي هو المرض، فلاحظ و تدبر.

و كذا لا تؤخذ الأكولة بلا خلاف أجده فيه، بل ظاهرهم الاتفاق عليه، كما اعترف به بعضهم للموثق المزبور(2)و الصحيح (3)بناء على أن المراد منه الأخذ لا العد كما ستعرف الحال فيه، نعم عن جماعة تقييد ذلك بما إذا لم يبذلها المالك بل قد سمعت نفي الخلاف عنه في محكي المنتهى و في شرح اللمعة للاصبهاني مما لا شبهة فيه، و هو مبني على أن العلة في المنع دفع الضرر عن المالك و الاوفاق به،

لكونه المنساق من تفسيرها بأنها هي السمينة المعدة للأكل بلا خلاف أجده فيه، و لا ينافيه تفسيرها في الموثق بالكبيرة بعد إرادة السمينة منه لا كبر السن، و في الصحاح «الأكولة الشاة التي تعزل للأكل و تسمن، و يكره للمصدق أخذها» و عن العين و المقاييس «أنها التي ترعى للأكل» و الظاهر عدم إرادة التخصيص بالرعي، لكن لا يخفى أن الاعتماد على مثل ذلك في تنقيح العلة على وجه يفيد جواز أخذها زكاة لو بذلها المالك و ينزل إطلاق النهي عليه لا يخلو من إشكال، خصوصا بعد احتمال كون مراعاة المالك حكمة لخروجها

ج 15، ص: 163

عن قبول دفعها فريضة زكاة شرعا، فلا ينفع بذل المالك، بل لعل ذلك هو الظاهر، سيما من صحيح عبد الرحمن، مضافا إلى ما سمعته سابقا في الربى من عدم فائدة للنهي عن الأخذ مع عدم رضا المالك إلا نادراً، فلعل الأقوى عدم الاجتزاء بها إن لم يقم إجماع على خلافه، و الظاهر عدم ثبوته، فلاحظ و تأمل، هذا. و في شرح اللمعة للاصبهاني «لعل ما في العين و المقاييس و غيرهما من التفسير بالشاة على سبيل التمثيل» و فيه منع خصوصا بعد تعارف الاعداد منها لا الإبل و البقر، و التنصيص عليها في الموثق، و المدار في كونها معدة للأكل على العرف، و لعله يقضي بما كان كذلك بالقوة القريبة من الفعل، ثم إنه يختلف باختلاف عادة المالك، و هل المعتبر إعداده لنفسه أو مطلقا حتى يدخل ما يعده الجزارون لغيرهم؟ فيه نظر، و الأظهر الأول كما في شرح اللمعة للاصبهاني و لو كان النصاب جميعه أكولة فعن التذكرة وجوب إخراجها، و فيه ما لا يخفى، نعم يجزيه خروجها كالمريضة التي يستفاد مما قدمناه فيها معرفة الحكم في التلفيق هنا أيضا بأدنى تأمل.

و كذا لا يؤخذ فحل الضراب بدون إذن المالك بلا خلاف، بل الإجماع بقسميه، أما مع بذله فقد صرح غير واحد بأخذه حينئذ، بل في محكي المنتهى نفي الخلاف عنه، و هو مبني على ما عرفت، و فيه البحث السابق، و لذا جزم ثاني الشهيدين و المحققين في المسالك و شرح القواعد و غيرهما بأنه لا يجزي إلا بالقيمة، و هو قوي جدا، لإطلاق النهي الذي لم ينقح علته دليل معتبر بل ربما يومئ

النبوي (1)«لا يخرج في الصدقة هرمة و لا ذات عوار و لا تيس إلا ما شاء المصدق»

إلى عدم كونها مراعاة المالك، خصوصا مع كون النهي فيه عن الإخراج لا الأخذ، و لا فرق في ذلك بين كونه أعلى قيمة من الفريضة أو لا، فما عن بعضهم من التفصيل بذلك فيؤخذ في

ج 15، ص: 164

الأول دون الثاني واضح الضعف، ضرورة اقتضائه جواز أخذ غير مسمى الفريضة مع بذل المالك و علو قيمتها لا على وجه القيمة، كما هو محل البحث، نعم لو كان الكل فحولة اتجه جواز أخذه كما نص عليه غير واحد، لإطلاق الأدلة

السالم عن معارضة ما هنا بعد انصرافه إلى غير ذلك، أما إذا لم يكن كذلك فالمتجه المنع كما عرفت حتى لو كان زائدا على الحاجة، لإطلاق النهي، فما عن بعضهم من تقييده بما إذا لم يكن زائدا على الحاجة و إلا كان كغيره محتاج إلى تنقيح كون العلة الحاجة، و ليس، و دعوى ظهور الإضافة إلى الغنم في صحيح عبد الرحمن و إلى الضراب في فتاوى الأصحاب في ذلك واضحة المنع، خصوصا بعد احتمال أن تكون الأولى لإخراج الإبل و البقر كما يشهد له لفظ الكبش في الموثق (1)و عدم القول بالفصل بين الجميع لم نتحققه، بل المتحقق خلافه نعم نهى عن أخذه و الأكولة في البيان في الإبل و الغنم، و بعضهم أطلق، و الثانية بمعنى الحاصل منه الضراب و نحوه لا المحتاج اليه لذلك، كما هو واضح.

هذا كله في الأخذ، أما العد فلا خلاف أجده في أن الربى تعد، بل نقل الاتفاق عليه غير واحد، بل قيل: إنه ضروري، نعم هو بالنسبة إلى الأكولة و فحل الضراب متحقق، فعن أبي الصلاح عدم عد الأخير، و استظهره في المحكي من مجمع البرهان و زيد في النافع و الإرشاد و اللمعة و الروضة و الحدائق عدم عد الأكولة أيضا لظاهر صحيح عبد الرحمن (2)المؤيد بما أرسله في السرائر من أنه لا يعد فحل الضراب في شي ء من الأنعام، و المشهور نقلا على لسان جماعة إن لم يكن تحصيلا عدهما، لإطلاق الأدلة، و فصل ثاني الشهيدين بين المحتاج اليه فلا يعد، و غيره فيعد، و أوجب أولهما في البيان

عد الفحل مع كون الكل فحولا أو المعظم أو تساوت الفحول و الإناث، دون ما نقص فلا يعد، و عن المنتهى أنهما لا يعدان إلا أن يرضى المالك فيعدان بلا خلاف.

ج 15، ص: 165

و الأقوى ما عليه المشهور، للإطلاق المؤيد بما في] خبر محمد بن قيس (1)من التصريح بأنه يعد صغيرها و كبيرها السالم عن المعارض عدا صحيح عبد الرحمن و ما

عن السرائر «روي أنه لا يعد فحل الضراب في شي ء من الأنعام»

و المرسل غير حجة، و لا جابر له، و الصحيح يمكن إرادة الأخذ منه بقرينة اشتماله على الربى و شاة لبن، و قد حكى الإجماع غير واحد على عدهما، بل قيل: إنه لا ينبغي الشك فيه، لأن الغرض الأهم من تملك الغنم إنما هو الولادة و اللبن، فلو لم تجب الزكاة فيهما لشاع و ذاع و ملأ الأسماع، فإذا انضم إلى ذلك فحل الضراب و الأكولة كان ما يجب فيه الزكاة أقل قليل لندرة حصول نصاب تام مستوف للشرائط خال عنها، فقد صح لنا أن ندعي أن الحكم ضروري فضلا عن أن يكون مجمعا عليه، و من ذلك يعلم أنه لا وجه لترجيح هذا الصحيح الدال على عدم العد في الربى و غيرها على الإجماع المحكي و إن احتمله بعضهم، كما أنه لا وجه لتخصيص الصحيح بالإجماع في الربى و شاة اللبن، و تبقى الأكولة و فحل الضراب على ظاهره، ضرورة عدم كونه منه بعد التنصيص على

كل واحد فيه بالخصوص نعم قد يقال: إنه لا بأس بالعمل به في بعض دون بعض، لكن ذلك ليس بأولى من حمله على الأخذ، خصوصا بعد الموثق المصرح فيه بذلك الظاهر في العد، بل هو أولى قطعا، و أولى من إرادة عموم المجاز منه الشامل للعد و الأخذ.

و بالجملة لا يكاد يمكن أن ينكر قوة الظن بإرادة الأخذ منه لا العد بملاحظة الموثق و غيره مما عرفت، مضافا إلى الإطلاقات و العمومات العظيمة التي ليس فيها إشعار بعدم العد لا مطلقا و لا مع التفاصيل المزبورة الخالية عن الدليل المعتد به، بل فيها الإشعار بخلافه، بل ربما يحصل القطع بملاحظة كل من النصوص المتعرضة لبيان الزكاة و كيفية إخراجها و لما يؤخذ و ما لا يؤخذ بالعد للجميع، بل في شرح الأستاذ الأكبر أنه ربما

ج 15، ص: 166

يصير متواترا بالمعنى، فلا ريب في فساد القول بالعد مطلقا أو مع التفاصيل المزبورة التي أضعفها ما سمعته عن المنتهى، ضرورة عدم مدخلية رضى المالك في الحكم الشرعي بعد عدم ما يقتضي تعليقه عليه، كما هو واضح.

ثم إن ظاهر المصنف و غيره تخصيص المنع عن الأخذ بهذه المذكورات، لكن في التحرير و الدروس و البيان و محكي المبسوط و السرائر و التذكر زيادة الحامل، لأن

النبي (صلى الله عليه و آله)(1)نهى أن يأخذ شافعا

أي حاملا، و عن الأخير «إلا أن يتطوع المالك بإخراجها» و نحوه في التحرير و البيان، بل فيه و عن التذكرة لو طرقها الفحل فكالحامل لتجويز الحمل، و عن الأخير «لو كانت كلها حوامل وجب إخراج حامل» و في البيان في وجوبه عندي نظر، قلت: بل منع، للأصل و إطلاق الأدلة، و الشركة الحادثة في الحامل لا تقتضي الشركة في المحمول، و من ذلك يعلم الوجه في عدم أخذ الحامل في الصورة الأولى، مضافا إلى الخبر المزبور، نعم في إلحاق المطروقة بالحامل نظر بل منع.

و كيف كان فلا إشكال في أنه يجوز أن يدفع من غير غنم البلد في زكاة الإبل و إن كان أدون قيمة للإطلاق السالم عن معارضة قاعدة الشركة في العين و غيرها، بل لا خلاف أجده فيه عدا ما يحكى عن مبسوط الشيخ و خلافه، فقال في الأول: «يؤخذ من نوع البلد لا من نوع آخر، لأن المكية و العربية و النبطية مختلفة» و في الثاني «يؤخذ من غالب غنم البلد» و فيه أن الاختلاف لا يخرجها عن صدق الشاة التي هي مناط الامتثال للأمر بها، كما هو واضح، نعم خالف الشهيدان و الكركي و أبو العباس و الصيمري على ما حكي عن بعضهم في زكاة الغنم، فلم يجوزوا الدفع من غير غنم البلد إلا أن تكون أجود أو بالقيمة، لقاعدة الشركة، مع أن الأقوى خلافه،

ج 15، ص: 167

وفاقا للمصنف و الفاضل، للإطلاق الذي قد عرفت في المباحث السابقة استفادة حكمين منه: أحدهما كون الفقير شريكا في النصاب على حسب نسبة الفريضة، و ثانيهما إجزاء مسمى ما قدر الشارع به تلك النسبة عن الحصة المشاعة التي في النصاب، و لعل ذلك هو الفائدة في ذكر التقدير به، مضافا إلى بيان مقدار النسبة، و به استحق إطلاق اسم الفريضة، و إلا فقد عرفت أنها في الحقيقة الحصة المشاعة في العين، و لو أن غير غنم البلد لا يجزي و إن صدق عليه الاسم لقاعدة الشركة لم يجز ما كان منه أيضا إذا كان خارجا عن النصاب، ضرورة منافاتهما معا لقاعدة الشركة، لكن يدفعها أن الشارع اكتفى عن تلك الحصة بمسمى الشاة التي هي من أواسط الشياه و ليست أحد المذكورات فلا يتفاوت الحال بين غنم البلد و غيره، و لو أن وصف الشامية و العراقية و المكية ملاحظ في الفريضة المخرجة للوحظ فيها الأجودية و نحوها إذا كان النصاب من الأجود، و هو معلوم البطلان، كمعلومية بطلان ملاحظة النسبة لو فرض كون النصاب ملفقا من غنم البلد و غيره، و مقتضاه تعيين القيمة في بعض الأفراد، كما إذا لم يحصل شاة قيمتها المنتزعة من القيمتين، بل جميع هذه الالتزامات زيادة فيما وصل إلينا منهم (عليهم السلام)، و الواجب على العباد اتباعهم دون غيرهم، و كذا الكلام في فريضة الإبل و البقر، ضرورة اشتراك الجميع فيما عرفت، فيجزي مسمى فرائضها و إن لم يكن من إبل البلد و بقرة، و قد تقدم في دفع الضأن فريضة عن المعز و بالعكس ما يشهد لما هنا، على أن الأمر واضح بعد التأمل فيما ذكرنا.

و منه يظهر أنه يجزي في الفريضة الذكر و الأنثى لتناول الاسم الذي هو الشاة لهما، سواء كان النصاب فحولا أو أناثا أو ملفقا، و قاعدة الشركة لا تنافي بعد تقدير الشارع الحصة بما عرفت، فما عن الخلاف من كان عنده أربعون شاة أنثى أخذ منه أنثى، و في الذكور يتخير، و جامع المقاصد من أنه يتخير في الذكران أو في شاة

ج 15، ص: 168

الإبل لا مطلقا، و المختلف من أنه يجوز دفع الذكر إذا كان بقيمة واحدة منها دون غيره لقاعدة الشركة في العين، فيه مضافا إلى ما عرفت أن ليس المتعلق بالعين إلا مقدار ما جعله الشارع فريضة لا بعض آحادها بخصوصها، و إلا لما تصور تعلقها بالإبل و لا الغنم التي قد عرفت جواز دفع الجذع فريضة فيها، و هو ليس من النصاب قطعا، لعدم حول الحول عليه كما عرفته سابقا، و كان المسألة من الواضحات التي لا تحتاج إلى إطناب خصوصا بعد تأمل الفرائض في الإبل مثلا التي يمكن أن يكون النصاب خاليا عنها، مع أن المراد من الخطاب واحد من غير فرق بين حالي الوجود و العدم، و كأن الوهم نشأ من الانسياق في بادئ النظر في خصوص نصاب الغنم الذي لا ينفك عنه صدق الفريضة على أحد أجزائه، و لم يعلم أنه لا فرق بين خطاب الغنم و الإبل و البقر في عدم اعتبار كون الفريضة من النصاب، بل و جميع محال الزكاة، كما هو واضح بأدنى تأمل. و من هنا كان المشهور هنا على خلاف ما سمعته من الثلاثة، بل لم يحك الخلاف إلا عنهم، فلاحظ و تأمل، خصوصا فيما وقع من بعض الأصحاب كالشهيد و غيره من اعتبار قاعدة الشركة في العين تارة، و الاعراض عنها أخرى، و الله و رسوله و أهل بيته (عليهم الصلاة و السلام) هم أعلم.

ج 15، ص: 169

المثقال الذي قد عرفت أنه الدينار، و هو ثمان و ستون شعيرة و أربعة أسباع شعيرة، و القيراط ثلاث شعيرات و ثلاثة أسباع شعيرة، فالمثقال عشرون قيراطا، و نصفه عشرة و هي ربع العشر من العشرين ديناراً ثم ليس في الزائد شي ء حتى يبلغ أربعة دنانير، ففيها

قيراطان، و لا زكاة فيما دون عشرين مثقالا و لا فيما دون أربعة، ثم كلما زاد المال أربعة ففيه قيراطان بالغا ما بلغ، و قيل و القائل ابنا بابويه في الرسالة و المقنع على ما حكي عنهما لا زكاة في العين أي الدنانير حتى تبلغ أربعين فإذا بلغ ففيه دينار بل عن علي بن بابويه منهما الخلاف في النصاب الثاني أيضا، فجعله أربعين أيضا و على كل حال ف الأول أشهر فتوى و رواية، بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل عن الخلاف الإجماع عليه، بل عن الغنية لا خلاف فيه، و ظاهرها نفيه بين المسلمين، بل في المحكي عن السرائر إجماعهم عليه، و أن علي بن بابويه مخالف لهم، و عن التذكرة إذا بلغ أحدهما يعني النقدين وجب فيه ربع العشر، فيجب في العشرين مثقالا نصف دينار و في المائتين من الفضة خمسة دراهم بإجماع علماء الإسلام، بل في مفتاح الكرامة الذي وجدناه فيما عندنا من المقنع و الهداية و الفقيه موافقة المشهور، نعم في الأول نسب بعد ذلك خلاف المشهور إلى الرواية، و الموجود فيما حضرنا من نسخة الهداية «اعلموا أنه ليس على الذهب شي ء إلى أن يبلغ أربعة و عشرين، ثم فيه نصف دينار و عشر دينار ثم على هذا الحساب متى ما زاد على عشرين و أربعة، ففي كل أربعة عشر إلى أن يبلغ أربعين، فإذا بلغ أربعين مثقالا ففيه مثقال» و لم يحك ذلك عنه أحد، و على كل حال فلم نتحقق الخلاف من غيره و غير أبيه، لكن عن المعتبر أنه نسب الخلاف اليه و إلى أبيه و جماعة، كما أنه حكاه عن الخلاف عن قوم من أصحابنا، و لعلهما أرادا الرواة، و إلا فالمنقول عن القدماء من أهل الفتاوى كالمفيد و السيد و غيرهما التصريح بالمشهور.

و كيف كان فلا ريب في ضعفه، إذ النصوص في غاية الاستفاضة بخلافه، بل

ج 15، ص: 170

يمكن دعوى تواترها، و فيها الصحيح و غيره، منها خبر علي بن عقبة(1)و عدة من أصحابنا عن الباقر و الصادق (عليهما السلام)، و منها موثق سماعة(2)عنه (عليه السلام) أيضا، و منها صحيح أبي بصير(3)و منها خبر أبي عيينة(4)عنه (عليه السلام) أيضا، و منها صحيح الحسين بن بشار(5)عن أبي الحسن (عليه السلام)، و منها خبر يحيى بن أبي العلاء(6)و منها

صحيح زرارة(7)عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «في الذهب إذا بلغ عشرين ديناراً ففيه نصف دينار، و ليس فيما دون العشرين شي ء، و في الفضة إذا بلغت مائتي درهم خمسة دراهم، و ليس فيما دون المائتين شي ء، فإذا زادت

تسعة و ثلاثون على المائتين فليس فيها شي ء حتى تبلغ الأربعين، و ليس في شي ء من الكسور شي ء حتى تبلغ الأربعين، و كذلك الدنانير على هذا الحساب»

أي متى بلغ قيمتها ذلك وجب فيها ربع العشر، ففي العشرين دينارا التي هي بحساب المائتين درهما- لما قيل من أنه في ذلك الوقت كل دينار بعشرة، و عليه تقدير الدية- نصف دينار، و في الأربعة بعدها التي هي بمنزلة الأربعين ربع عشرها أيضا قيراطان، و هكذا حتى تصل إلى الأربعين، فيكون فيها دينار، ثم على هذا الحساب، و اليه أومى في

صحيح ابن أبي عمير(8)«سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن الذهب و الفضة ما أقل ما يكون فيه الزكاة؟ قال: مائتا درهم و عدلها من الذهب، و قال: سألته عن النيف الخمسة

ج 15، ص: 171

و العشرة قال: ليس عليه شي ء حتى يبلغ أربعين، فيعطى من كل أربعين درهما درهم»

و صحيح محمد بن مسلم (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الذهب كم فيه من الزكاة؟ قال: إذا بلغ قيمته مائتي درهم فعليه الزكاة»

و هو المراد من

موثق زرارة(2)عن أحدهما (عليهما السلام) «ليس في الفضة زكاة حتى تبلغ مائتي درهم، فإذا بلغت مائتي درهم ففيها خمسة دراهم، فان زادت فعلى حساب ذلك في كل أربعين درهما درهم و ليس في الكسور شي ء، و ليس في الذهب زكاة حتى يبلغ عشرين مثقالا، فإذا بلغ عشرين مثقالا ففيه نصف مثقال، ثم على حساب ذلك إذا زاد المال في كل أربعين دينارا دينار»

لا أن المراد أنه لا يحسب إلا بذلك حتى يكون منافيا للروايات الأخر، و من

صحيح زرارة و بكر(3)سمعا أبا جعفر (عليه السلام) يقول: «في الزكاة أما في الذهب فليس في أقل من عشرين دينارا شي ء، فإذا بلغت عشرين دينارا ففيه نصف دينار، و ليس في أقل من مائتي درهم شي ء، فإذا بلغ مائتي درهم ففيها خمسة دراهم، فما زاد فبحساب ذلك، و ليس في مائتي درهم و أربعين درهما غير درهم إلا خمسة الدراهم، فإذا بلغت أربعين و مائتي درهم ففيها ستة دراهم، فإذا بلغت ثمانين و مائتين ففيها سبعة دراهم و ما زاد فعلى هذا الحساب، و كذلك الذهب».

إلى غير ذلك من النصوص التي لا يصلح لمعارضتها

صحيح زرارة(4)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل عنده مائة درهم و تسعة و تسعون درهما و تسعة و ثلاثون دينارا أ يزكيها؟ قال: لا، ليس عليه شي ء من الزكاة في الدراهم و لا في الدنانير حتى

ج 15، ص: 172

تتم أربعين دينارا و الدراهم مائتي درهم»

و صحيح الفضلاء(1)عن الصادقين (عليهما السلام) قالا: «في الذهب في كل أربعين مثقالا مثقال، و في الورق في كل مائتين خمسة دراهم، و ليس في أقل من أربعين مثقالا شي ء، و لا في أقل من مائتي درهم شي ء و ليس في النيف شي ء حتى يتم أربعون، فيكون فيه واحد»

فلا بأس بطرحهما في مقابلة ما سمعت أو حملهما على إرادة الدينار الكامل الذي يجب في الأربعين و إن بعد، بل قيل في عبارة الفقيه و الهداية إشعار بذلك، ك

قوله (عليه السلام): «ليس في النيف»

إلى آخره، مع أن الثاني منهما مطلق قابل للتقييد بغيره، بل و الأول أيضا، و أبعد من ذلك كله ما في شرح اللمعة للاصبهاني من أنه يحتمل أن يكون زرارة سأل عن دنانير هي أنصاف الدنانير المعروفة، أو عن رجل كان عنده تسعة و ثلاثون ديناراً لم يكن من ماله إلا تسعة عشر دينارا و إن لم يكن يعلم ذلك و كان (عليه السلام) يعلم ذلك، ثم قال:

و ليس في الخبر الأخير ذكر للزكاة، فيجوز أن يكونا (عليهما السلام) إنما قالا ذلك في مقابلة بين اثنين أو جماعة من بيع أو صلح أو مضاربة لم يكن فيما دون الأربعين على ما

اقتضته المعاملة شي ء على العامل أو له مثلا شي ء، و الله أعلم.

و كيف كان ف لا زكاة في الفضة حتى تبلغ مائتي درهم، ففيها ربع العشر خمسة دراهم، ثم كلما زادت أربعين كان فيها درهم بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك نصا و فتوى، بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص (2)يمكن دعوى تواترها فيه و حينئذ ليس فيما نقص في جميع الموازين عن الأربعين زكاة عندنا كما ليس فيما ينقص عن المائتين شي ء و لو يسيرا كالحبة و نحوها و إن تسومح فيه في

ج 15، ص: 173

المعاملة بحيث يروج فيها، لأن المسامحة العرفية لا يبتني عليها الأحكام الشرعية، إذ الحقيقة في التقدير كونه على التحقيق دون التقريب، نعم لو كان النقصان مما تختلف به الموازين فينقص في بعضها دون بعض ففي المحكي عن المعتبر و التحرير و التذكرة و نهاية الأحكام و الميسية و المسالك تجب الزكاة، و اليه يرجع ما عن البيان «في الغلات لو اختلفت الموازين فبلغ في بعضها و تعذر التحقيق فالأقرب الوجوب».

و كيف كان فهو الأقوى، لاغتفار ذلك في المعاملة، فكذا هنا، و لصدق بلوغ النصاب بذلك، ضرورة عدم اعتبار البلوغ بالجميع، لعدم إمكان تحققه، فلا إشكال في الاجتزاء بالبلوغ في البعض مع عدم العلم، بخلاف

الباقي، و ليس إلا لحصول الصدق بذلك المشترك بينه و بين الفرض الذي لا مدخلية للعلم، بخلاف الغير و عدمه فيه، و دعوى الفرق بصحة السلب أيضا في الأول دون الثاني يدفعها منع الصحة على الإطلاق و إنما يصح مقيدا في البعض، بخلاف الإثبات فإنه يصح إطلاقه بالبلوغ بالبعض، كما هو ظاهر في المقام و في أشبار الكر و أذرع المسافة و غيرها، و تحقيق ذلك أنه لا إشكال في انصراف ما به التقدير إلى الوسط لأنه الغالب، لكن من المعلوم أن له أفرادا متعددة فيجزي كل منها للصدق، و دعوى اختصاص الحكم بالوسط منها أيضا يدفعها أنه ليس فرداً مخصوصاً كي ينصرف إليه الإطلاق، على أن المدار الصدق العرفي، و هو متحقق في أقل أفراد الوسط، و يمكن تأييده بعد الاحتياط بإطلاق ما دل على أن الزكاة في الذهب مثلا خرج منه الناقص عن العشرين في جميع الموازين، و يبقى ما عداه، فما عن خلاف الشيخ و تذكرة الفاضل- من عدم الوجوب للأصل المقطوع بما عرفت، و لأنه لو صدق الإثبات بالبعض لصدق السلب به، فيبقى الأصل حينئذ سالما، و قد عرفت الفرق بينهما- واضح الضعف.

و كيف كان فقد ظهر لك من ذلك كله أن للذهب نصابين و كذا للفضة، و إن

ج 15، ص: 174

شئت جعلته نصابا واحدا كليا بأن تقول لا شي ء في الذهب حتى يبلغ عشرين، فإذا بلغ ففي كل أربعة قيراطان دائما، و لا شي ء في الفضة حتى تبلغ المائتين، فإذا بلغت ففي كل أربعين درهما درهم دائما، و لكن الموافق لما في النصوص التعبير الأول، و لعله لذلك عبر به الأصحاب، و الأمر سهل بعد وضوح المطلوب، و بعد أن ظهر أن الواجب في كل منهما بعد بلوغ النصاب ربع العشر، و لذا لو أخرجه من عنده أحدهما بعد العلم بالاشتمال على النصاب الأول أجزأ و إن لم يعتبر الجميع، بل ربما زاد خيرا، إذ قد يشتمل ما عنده على العفو، كما هو واضح.

ج 15، ص: 175

و ما نجد له دليلا إلا أنه مشهور و نقله الأصحاب المعتمدون، و نقلهم مقبول حتى كاد يكون إجماعا و إن كانت الرواية تخالفه» مما عساه يشعر بالتوقف فيه في غير محله، إذ قد عرفت شذوذ الرواية، و كفاية ما سمعته من الاتفاق المزبور دليلا لما هو أعظم منه فضلا عنه، مضافا إلى ما عن ظاهر الخلاف من إجماع الأمة على أن الدرهم نصف مثقال شرعي و خمسه، و عن رسالة المجلسي أنه مما لا شك فيه و مما اتفقت عليه العامة و الخاصة و فيها أيضا أنه مما لا شك فيه أن المثقال الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي، فالصيرفي مثقال و ثلث من الشرعي، و في الحدائق أيضا «لا خلاف بين الأصحاب و غيرهم أن الدنانير لم يتغير وزنها عما هي عليه الآن في جاهلية و لا إسلام، صرح بذلك جملة من علماء الطرفين» قال الفاضل في النهاية أن الدنانير لم يتغير المثقال فيها في جاهلية و لا إسلام، و كذا نقل عن الرافعي في شرح الوجيز، قيل و شرحه الآخر لليمني.

و يتحصل حينئذ من ذلك كله و مما سمعته سابقا في القيراط و الدينار أنه يكون مقدار العشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية أي دنانير، فالعشرون دينارا التي هي أول نصب الذهب وزن ثمانية و عشرين درهماً و أربعة أسباع درهم، و المائتا درهم التي هي أول نصب الفضة وزن مائة و أربعين مثقالا، و علم من ذلك أن المثقال درهم و ثلاثة أسباع الدرهم، كما أن الدرهم سبعة أعشار المثقال أي مثقال إلا ثلاثة أعشاره، فهو مع ثلاثة أعشار المثقال مثقال، بل علم أيضا أن الدرهم وزن ثمانية و أربعين حبة شعير، و المثقال وزن ثمانية و ستين حبة و أربعة أسباعها كما هو واضح بأدنى تأمل، و على كل حال فالمدار في الدرهم و الدينار هنا و في الدية و غيرها على هذا الوزن، و لا عبرة بغيره سابقاً و لاحقا، فيرجع الأنقص منه و الأزيد إليه، فما بلغ به ترتب عليه الحكم، إذ لا إشكال عندنا في أن العبرة بالوزن لا بالعد، و الإجماع بقسميه عليه، و في بعض

ج 15، ص: 176

النصوص (1)دلالة عليه، و الظاهر وجود الدرهم بهذا الوزن في عصر النبي صلى الله عليه و آله، قال الفاضل في محكي المنتهى: الدراهم في بدء الإسلام كانت على صنفين بغلية، و هي السود، و طبرية، و كانت السود كل درهم منها ثمانية دوانيق، و الطبرية أربعة دوانيق فجمعا في الإسلام و جعلا درهمين متساويين وزن كل درهم منها ستة دوانيق، فصار وزن كل عشرة

دراهم سبعة مثاقيل بمثقال الذهب، و كل درهم نصف مثقال و خمسه، و هو الدرهم الذي قدر به النبي (صلى الله عليه و آله) المقادير الشرعية في نصاب الزكاة و القطع و مقدار الدية و الجزية و غير ذلك، و نحوه عن التحرير و التذكرة و إن كان لم ينص في الأخير على أن النبي (صلى الله عليه و آله) قدر به المقادير، و في المحكي عن المعتبر «أن المعتبر كون الدرهم ستة دوانيق بحيث يكون كل عشرة منها سبعة مثاقيل، و هو الوزن المعتدل، فإنه يقال: إن السود كانت ثمانية دوانيق، و الطبرية أربعة دوانيق فجمعا و جعلا درهمين، و ذلك موافق لسنة النبي (صلى الله عليه و آله)» لكن في المحكي عن نهاية الأحكام «و السبب أي في صيرورة الدرهم ستة دوانيق أن غالب ما كانوا يتعاملون به من أنواع الدرهم في عصر النبي (صلى الله عليه و آله) و الصدر الأول بعده نوعان: البغلية و الطبرية، و الدرهم الواحد من البغلية ثمانية دوانيق، و من الطبرية أربعة دوانيق، فأخذوا واحدا من هذه و قسموها نصفين، و جعلوا كل واحد درهما في زمن بني أمية، و أجمع أهل ذلك العصر على تقدير الدراهم الإسلامية بها، فإذا زادت على الدرهم ثلاثة أسباعه كان مثقالا، و إذا نقصت من المثقال ثلاثة أعشاره كان درهما، و كل عشرة دراهم سبعة مثاقيل، و كل عشرة مثاقيل أربعة عشر درهما و سبعان، قال المسعودي: إنما جعل كل عشرة دراهم بوزن سبع مثاقيل من الذهب لأن الذهب أوزن

ج 15، ص: 177

من الفضة، و كأنهم ضربوا مقداراً من الفضة و مثله من الذهب فوزنوهما فكان وزن الذهب زائدا على وزن الفضة بمثل ثلاثة أسباعها، و استقرت الدراهم في الإسلام على أن كل درهم نصف مثقال و خمسه، و بها قدرت نصب الزكاة و مقدار الجزية و الديات و نصاب القطع في السرقة و غير ذلك» و بمعناه في البيان، و فيه أن ذلك كان بإشارة زين العابدين (عليه السلام)، و عن أبي عبيد في كتاب الأموال التصريح بأن ذلك كان في زمن بني أمية أيضا، و ربما أشكل ذلك على بعض الناس بأن تقدير الزكاة بالخمسة دراهم لا ينبغي حمله على العرف الحادث، و فيه أنه لا دلالة في شي ء مما سمعت على انحصار الدراهم في تلك، بل أقصاه غلبة المعاملة بها، و الحادث إنما هو انحصار المعاملة بها، و هو غير قادح، على أنه يمكن أن يكون تقدير النبي (صلى الله عليه و آله) للزكاة بغير لفظ الدرهم بل كان شي ء ينطبق على هذا الدرهم الحادث الذي قدروا به أئمة ذلك الزمان، كما هو واضح، و على كل حال فلا ينبغي الإشكال في ذلك، فان الدراهم و إن اختلفت إلا أن التقدير بما عرفت.

و في المحكي عن كشف الرموز «أن الدرهم في قديم الزمان كان ستة دوانيق، كل دانق قيراطان بوزن الفضة، كل قيراط أربع حبات، كل حبة ستة أسباع من حبات الشبه المستعملة الآن، فالدرهم ثمان و أربعون حبة، و الدانق ثمان منها، لأنه سدس الدرهم، و كان الدرهم في ذلك الزمان بوزن الذهب أربعة عشر قيراطا، فيكون وزن عشرة دراهم سبعة مثاقيل، و الزكاة إنما تجب في الدراهم إذا كانت بهذا الوزن، فأما في زماننا هذا فالدرهم أربعة دوانيق، كل دانق ثلاثة قراريط و حبة، كل قيراط ثلاث حبات، فيكون الدانق عشر حبات من حبات الشعير، و التفاوت بين الموضعين إنما هو بثلاث السبع» و عن السرائر أن الدرهم أربعة دوانيق، و الدانق ثمان حبات، و الغرض من ذلك كله أن الدرهم مختلف بحسب الأزمنة، إلا أن الذي وقع به التقدير

ج 15، ص: 178

باتفاق الأصحاب على الظاهر ما عرفت، و لعل المرسل (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) السابق محمول على درهم في ذلك الزمان و إن لم يكن به التقدير، بل التقدير للنصاب بالدرهم المزبور، و الإخراج منه على نسبته، كما أومى إليه في

خبر حبيب الخثعمي المروي في باب علة وضع الزكاة على ما هي من كتاب الكافي (2)قال: «كتب أبو جعفر المنصور إلى محمد بن خالد و كان عامله على المدينة أن يسأل أهل المدينة عن الخمسة في الزكاة من المائتين كيف صارت وزن سبعة، و لم يكن هذا على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) و أمره أن يسأل فيمن

يسأل عبد الله بن الحسن و جعفر بن محمد (عليهما السلام) قال:

فسأل أهل المدينة فقالوا: أدركنا من كان قبلنا على هذا، فبعث إلى عبد الله بن الحسن و جعفر بن محمد (عليهما السلام) فسأل عبد الله بن الحسن فقال: كما قال المستفتون من أهل المدينة، فقال: ما تقول يا أبا عبد الله؟ فقال: إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) جعل في كل أربعين أوقية أوقية، فإذا حسبت ذلك كان على وزن سبعة و قد كانت وزن ستة و كانت الدراهم خمسة دوانيق، قال حبيب: فحسبناه فوجدناه كما قال، فأقبل عليه عبد الله بن الحسن فقال: من أين أخذت هذا؟ قال: قرأت في كتاب أمك فاطمة (عليها السلام) قال: ثم انصرف فبعث اليه محمد بن خالد ابعث إلى بكتاب فاطمة (عليها السلام) فأرسل إليه أبو عبد الله (عليه السلام) إني إنما أخبرتك أني قرأت و لم أخبرك أنه عندي، قال حبيب: فجعل محمد بن خالد يقول لي: ما رأيت مثل هذا قط»

قال في الوافي: «إن بناء هذه الشبهة و انبعاثها على تغير الدراهم في الوزن بحسب القرون، و قد كانت في زمن رسول الله (صلى الله عليه و آله) تحسب بالأوقية، و كانت الأوقية أربعين

ج 15، ص: 179

درهما، و الدرهم ستة دوانيق، ثم صار الدرهم خمسة دوانيق، و كانت الزكاة وزن ستة كما يستفاد من هذا الخبر، و لعله صار في زمن المنصور أقل من خمسة دوانيق، و صارت الزكاة وزن سبعة، إن قيل كما غيرت الدراهم في الزكاة غيرت أيضا في النصب قلنا إنما كان العد في الزكاة، و أما النصب فكانوا يزنونها من غير عد» قلت: حكي عن بعض الأفاضل فيما كتبه على هذا الخبر أن الدرهم غير الطبري و البغلي على ضروب ثلاثة، درهم زنته ستة دوانيق، و هو الشرعي الذي كان خمسة منه أول ما يجب في نصب الفضة و درهم زنته خمسة دوانيق، و درهم زنته خمسة أسباع الدرهم الشرعي، و هو الدرهم المحدث في زمان المنصور و ما قاربه، و قرر الوجه في سؤال المنصور أنه لما كان المشهور في عصره أن سبعة دراهم غير تلك الدراهم المحدثة هي أول ما يجب في نصب الفضة مع أن هذا المحدث لم يكن في عصر النبي (صلى الله عليه و آله) و لم يرد فيه رواية و الروايات وردت في الخمسة دراهم استفسر عن هذا و استعلم حقيقته ثم طبق جواب الامام (عليه السلام) على ذلك، لكن عن آخر أن حاصل السؤال أن هذه الدراهم لم تكن في زمن النبي صلى الله عليه و آله فكيف صار المائتان نصابا أولا زكاته خمسة دراهم، و حاصل الجواب: أن النبي صلى الله عليه و آله جعل النصاب الأول أربعين أوقية، زكاتها أوقية، و كان هذا القدر المخرج أي الأوقية وزن سبعة دراهم في زمن النبي (صلى الله عليه و آله)، ثم زيد في قدر الدرهم فصار وزن ستة دراهم، لأن كانت الدراهم بعد النبي (صلى الله عليه و آله) خمسة دوانيق، ثم صارت الأوقية وزن خمسة دراهم بعد أن زيد دانق في الدرهم، فالنصاب الأول وزن خاص لم يتفاوت، نعم كان هذا القدر في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) مائتين و ثمانين درهما، ثم صار مائتين و أربعين، ثم صار مائتين، فالنصاب قد نقص في عدد الدراهم، و الدرهم قد زيد في قدره، لكن نسبة المخرج إلى النصاب لم تتفاوت، قلت: و المدار عليها لا على غيرها من العد و نحوه كما عرفته سابقا، و لا أظن أنه يخفى عليك شي ء بعد

ج 15، ص: 180

الإحاطة بجميع ما ذكرناه، و الله أعلم.

ج 15، ص: 181

المزبوران، نعم لا يعتبر دوام ذلك فيها، بل يكفي حصول المعاملة بها سابقا و إن هجرت

بعد ذلك كما صرح به جماعة منهم المصنف، فقال أو ما كان يتعامل بهما بل لم أر فيه خلافا كما اعترف به في محكي الرياض، للاستصحاب و الإطلاق و غيرهما.

و لا فرق في السكة بين الكتابة و غيرها، و لا بين كونها سكة إسلام أو كفر كما صرح به غير واحد، للإطلاق نصا و فتوى و معقد إجماع، بل قال في كشف الأستاذ:

«إنه لا فرق بين القديمة و الجديدة و الإسلامية و غيرها و بقاء الأثر مع بقاء المعاملة فيها و عدمه و الصافية و المغشوشة و إلغاء السكة و عدمه و عموم الأماكن و عدمه و لا بين الاتخاذ للمعاملة و بين الاتخاذ لزينة الحيوان و الإنسان و غيرهما» نعم قال بعد ذلك «و لو كان سكة غير سكة سلطان الوقت فان عمت بها المعاملة فكسكة السلطان، و إلا فلا اعتبار بها» و فيه بحث، و أما ما ذكره غير واحد من الأصحاب- من عدم الزكاة في غير المنقوش و لو جرت المعاملة به، بل في المدارك و محكي الذخيرة نسبته إلى الأصحاب مشعرين بدعوى الإجماع عليه- فيمكن أن يكون مستنده الأخبار السابقة، مع أنه لا يخلو من بحث أيضا.

و كذا لا زكاة في الممسوح على ما نص عليه في الروضة، لكن قد يناقش ببقاء اسم الدرهم و الدينار، و إطلاق الزكاة في الذهب و الاستصحاب، و الوصف بالمنقوش في خبر ابن يقطين (1)مع أنه جار مجرى الغالب فيما فيه المعاملة في ذلك الوقت و مع قوة الظن بإرادة الكناية بذلك عن الدراهم و الدنانير

لم يعلم حجية الوصف فيما زال عنه الوصف، و يمكن أن يريد الممسوح أصالة لا عارضا، فيكون عين ما سمعته من المدارك، و لا مخالفة فيه حينئذ لما سمعته من كشف الأستاذ، فتأمل.

و لو كان النقش لغير المعاملة ثم اتخذ بعد ذلك لها فالظاهر تعلق الزكاة، مع احتمال العدم، من غير فرق بين كون الاتخاذ عن ضرب سلطان و بين غيره، و لعل

ج 15، ص: 182

لفظ الضرب في كلام الأصحاب جريا على الغالب، و لو ضربت للمعاملة لكن لم يتعامل بها أصلا أو تعومل بها تعاملا لم تصل به إلى حد تكون به دراهم أو دنانير مثلا لم تجب الزكاة للأصل و غيره، و لعله إليه أومأ في جامع المقاصد بقوله: «و ينبغي أن تبلغ برواجها أن تسمى دراهم و دنانير».

و لو اتخذ المضروب بالسكة للزينة كالحلي و غيرها ففي الروضة و شرحها للاصبهاني لم يتغير الحكم، زاده الاتخاذ أو نقصه في القيمة ما دامت المعاملة به على وجهه ممكنة، لإطلاق الأدلة و الاستصحاب الذي به يرجح الإطلاق المزبور على ما دل على نفيها عن الحلي، و إن كان التعارض بينهما من وجه، بل يحكم عليه، لأن الخاص و إن كان استصحابا يحكم على العام و إن كان كتابا، مضافا إلى ما قيل من أن المفهوم من نصوص الحلي (1)المعد لذلك أصالة، و دعوى ظهورها في جعل الدراهم و الدنانير حليا فلا تقبل التخصيص

حينئذ واضحة المنع، كدعوى ترجيح نصوص الحلي باشتمالها على التعليل لها باقتضاء الزكاة فيها عدم بقاء شي ء منها أو ما هو كالتعليل، ضرورة أنه بعد تسليم كونه علة لا حكمة أقصاه العموم القابل للتخصيص بما عرفت، نعم لو تغيرت بالاتخاذ بثقب و نحوه بحيث لا تبقى المعاملة بها اتجه عدم وجوب الزكاة فيها حينئذ، لانتفاء الشرط الذي هو المعاملة بصنفها، و ليس ذا كالمهجورة التي قد حصل التعامل بصنفها سابقا، كما هو واضح، و الله أعلم.

ج 15، ص: 183

الحول فلو نقص في أثنائه أو تبدلت أعيان النصاب بجنسه أو بغير جنسه لم تجب الزكاة خلافا للشيخ فأوجبها مع التبديل بالجنس، و قد عرفت ضعفه سابقا، كما أنك قد عرفت أيضا عدم الفرق بين فعل ذلك للفرار و غيره، لإطلاق الأدلة، و أن الخلاف فيه ضعيف كسابقه.

ج 15، ص: 184

في خبر ابن يقطين (1): «فأما الحلي فإنه ليس في شي ء منها و إن كثر الزكاة»

إلى غير ذلك من النصوص التي لا بأس بدعوى تواترها.

و قيل و القائل الشيخ فيما حكي عنه يستحب فيه أي الحلي المحرم الزكاة و لم نقف له على مأخذ، بل و لا عليه في الحلي المحلل عدا ما سمعته من أن زكاته إعارته نعم في التذكرة أطبق الجمهور كافة على إيجاب الزكاة فيه، لأن المحظور شرعا كالمعدوم حسا، و لا حجة فيه، لأن عدم الصفة غير مقتض لإيجاب الزكاة، فإن المناط كونهما مضروبين بسكة المعاملة، كما أن فيها أيضا قال الشافعي في الجديد: تجب الزكاة في الحلي المباح، و به قال عمرو بن مسعود و ابن عباس و عبد الله بن عمرو ابن العاص و سعيد ابن المسيب و سعيد بن جبير و عطا و مجاهد و جابر بن يزيد و ابن سيرين و الزهري و الثوري و أحمد في

رواية و أصحاب الرأي، و لعله (عليه السلام) إليهم أشار بقوله:

«و أبي يخالف الناس في هذا» في الخبر السابق، و بالجملة لا إشكال في شي ء من ذلك عندنا، لفوات الشرط الذي قد عرفت، كما أنك قد عرفت الحال في الدراهم و الدنانير لو جعلت حليا، و تعرف الحال إن شاء الله تعالى فيما لو قصد به الفرار.

ج 15، ص: 185

حلية الفرار من الزكاة فالمشهور بين المتأخرين سقوط الزكاة، بل في الرياض نسبته إلى عامتهم، كما أن عن جماعة حكاية الشهرة المطلقة على ذلك، بل في المفاتيح أن القول بالوجوب شاذ و قيل و القائل الصدوقان و المرتضى و الشيخ و ابنا زهرة و حمزة و الحلبي في إشارة السبق فيما حكي عنهم إذا عملهما أي النقدين كذلك سبكا فرارا وجبت الزكاة و لو كان ذلك قبل حول الحول و عن المفيد أنه حكاه رواية بل عن الانتصار

الإجماع عليه و على مثله إذا بادل جنسا بغيره، و سأل نفسه عن خلاف ابن الجنيد في السبك و أجاب بأن الإجماع سبقه و لحقه، بل عن ظاهر الخلاف و الغنية الإجماع عليه أيضا، و لعل ذلك هو الحجة لهم بعد

موثق محمد بن مسلم (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الحلي فيه الزكاة قال: لا إلا ما فر به من الزكاة»

و قوي معاوية بن عمار(2)عنه (عليه السلام) «قلت له: الرجل يجعل لأهله الحلي من مائة دينار و المائتي دينار و أراني قد قلت: ثلاثمائة فعليه الزكاة قال: ليس فيه زكاة، قال:

قلت: فإنه فر به من الزكاة فقال: إن كان فر به من الزكاة فعليه الزكاة، و إن كان إنما فعله ليتجمل به فليس عليه زكاة»

و موثق إسحاق بن عمار(3)«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن رجل له مائة درهم و عشرة دنانير أ عليه زكاة؟ فقال: إن كان فر بها من الزكاة فعليه الزكاة» و

لم نقف على غيرها كما اعترف به بعضهم.

لكنها قاصرة عن معارضة غيرها مما دل على السقوط، ك

صحيح ابن يقطين (4)عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «قلت له: إنه يجتمع عندي الشي ء فيبقى نحوا من سنة

ج 15، ص: 186

أ يزكيه؟ قال: لا، كلما لم يحل عندك عليه الحول فليس عليك فيه زكاة، و كلما لم يكن ركازا فليس عليك فيه شي ء، قلت: و ما الركاز؟ قال: الصامت المنقوش، ثم قال:

إذا أردت ذلك فاسبكه فإنه ليس في سبائك الذهب و نقار الفضة زكاة»

و حسن هارون ابن خارجة(1)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إن أخي يوسف ولى لهؤلاء أعمالا أصاب فيها أموالا كثيرة و أنه جعل المال حليا أراد أن يفر به من الزكاة أ عليه الزكاة؟

قال: ليس على الحلي زكاة، و ما أدخل على نفسه من النقصان في وضعه و منعه نفسه فضله أكثر مما يخاف من الزكاة»

و رواية عمر بن يزيد(2)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

رجل فر بماله من الزكاة فاشترى به أرضا أو دارا أ عليه فيه شي ء؟ فقال: لا، و لو جعله حليا أو نقرا فلا شي ء عليه فيه، و ما منع

نفسه من فضله أكثر مما منع من حق الله أن يكون فيه»

صحيح زرارة(3)الآتي مؤيدا ذلك كله بالأصل و عموم (4)«وَ لا يَسْئَلْكُمْ أَمْوالَكُمْ» و نصوص عدم الزكاة فيما لم يحل عليه الحول جامعا للشرائط، كصحيح الفضلاء(5)و حسن زرارة(6)في الحرث و الثمرة، و حسنه الآخر(7)في السوم طول الحول، و حسنه الثالث (8)الدال على اشتراط بقاء النصاب في الدراهم طول الحول

و صحيح علي بن يقطين (9)سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن المال الذي لا يعمل به

ج 15، ص: 187

و لا يقلب فقال: يلزمه الزكاة في كل سنة إلا أن يسبك»

و نصوص الحلي السابقة(1)و صحيح زرارة(2)الوارد في الغلة الكثيرة من أصناف شتى، و غير ذلك من النصوص التي لا فرق فيها بين نية الفرار و عدمه.

على أن نصوص الخصم لا صراحة في خبر محمد بن مسلم منها، لأن ما فيه الزكاة أعم من الوجوب

و الندب، و الخبران الآخران و إن اشتملا على لفظ «على» لكن يمكن عود الضمير فيهما إلى المال، فتكون حينئذ بمعنى «في» بل في التهذيب حمل خبري الحلي منها على الفرار بعد الحول، و قال: ليس لأحد أن يقول: إن هذا التأويل لا يمكنكم، لأن الخبرين تضمنا أن السائل سأل عن الحلي هل فيه الزكاة أم لا؟ فقال:

لا إلا ما فر به من الزكاة، و ما يجعله حليا بعد حلول الحول لم تجب الزكاة فيه، و إنما وجب قبل أن يصير حليا، فإذا لا معنى لإخراج بعض الحلي من الكل، لأن قوله (عليه السلام) حين سأله السائل عن الحلي هل فيه زكاة أم لا؟ «فقال: لا،» قضى أن كل ما يقع عليه اسم الحلي لا تجب فيه الزكاة سواء صيغ قبل حلول الوقت أم بعد حلوله لدخوله تحت العموم، فقصد (عليه السلام) بذلك إلى تخصيص البعض من الكل، و هو فيما قدمناه مما صيغ بعد حلول الوقت، بل استدل على ما ذكر من الحمل بما في

صحيح زرارة و محمد(3)عن الصادق (عليه السلام) «أيما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنه يزكيه، قلت له: فان وهبه قبل حله بشهر أو يومين قال: ليس عليه شي ء أبدا، و قال زرارة عنه (عليه السلام): إنما هذا بمنزلة رجل أفطر في شهر رمضان يوما في إقامته

ج 15، ص: 188

ثم يخرج في آخر النهار في سفر فأراد بسفره ذلك إبطال الكفارة التي وجبت عليه، و قال:

إنه حين رأى الهلال الثاني عشر وجبت عليه الزكاة، و لكنه لو كان وهبها قبل ذلك لجاز و لم يكن عليه شي ء بمنزلة من خرج ثم أفطر، إنما لا يمنع ما حال عليه الحول، فاما ما لم يحل عليه فله منعه، و لا يحل له منع مال غيره فيما قد حل عليه- و الظاهر من قوله (عليه السلام) هذا الإشارة إلى قوله: «أيما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنه يزكيه»

و الصواب «ثم وهبه فإنه يزكيه» و لعله سقطت كلمة «ثم وهبه» من قلم النساخ أو اكتفى عنها بدلالة ما بعدها عليها- قال زرارة: و قلت له: رجل كانت له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا بها من الزكاة فعل ذلك قبل حلها بشهر فقال: إذا دخل الشهر الثاني عشر فقد حال عليها الحول و وجبت عليه فيها الزكاة، قلت له: فإن أحدث فيها قبل الحول قال: جائز ذلك له، قلت: إنه فر بها من الزكاة قال: ما أدخل على نفسه أعظم مما منع من زكاتها، فقلت له: إنه يقدر عليها فقال:

و ما علمه أنه يقدر عليها و قد خرجت من ملكه قلت: فإنه دفعها اليه على شرط، فقال:

إنه إذا سماها هبة جازت الهبة و سقط الشرط و ضمن الزكاة، قلت له: و كيف يسقط الشرط و تمضي الهبة و يضمن الزكاة فقال: هذا شرط فاسد، و الهبة المضمونة ماضية، و الزكاة لازمة عقوبة له، ثم قال: إنما ذلك له إذا اشترى بها دارا أو أرضا أو متاعا، ثم قال زرارة: قلت له: إن أباك (عليه السلام) قال لي: من فر بها من الزكاة فعليه أن يؤديها فقال: صدق أبي عليه أن يؤدي ما وجب عليه، و ما لم يجب عليه فلا شي ء عليه فيه، ثم قال: أ رأيت لو أن رجلا أغمي عليه يوما ثم مات فذهبت صلاته أ كان عليه و قد مات أن يؤديها؟ قلت: لا إلا أن يكون أفاق من يومه، ثم قال: لو أن رجلا مرض في شهر رمضان ثم مات فيه أ كان يصام عنه؟ قلت: لا، قال: فكذلك الرجل لا يؤدي عن ماله إلا ما حال عليه الحول» فان ذيله صريح في إرادة الفرار بعد الحول

ج 15، ص: 189

و ما فيه من الاجمال السابق في الهبة غير قادح.

فمن الغريب بعد ذلك ما في انتصار المرتضى من «أن ابن الجنيد قد عول على أخبار رويت عن أئمتنا (عليهم السلام) تتضمن أنه لا زكاة عليه و إن فر بماله، و بإزاء تلك الأخبار ما هو أظهر منها و أقوى و أولى و أوضح طريقا تتضمن أن الزكاة تلزمه، و يمكن حمل ما تضمن من تلك الأخبار أنها لا تلزمه على التقية، فإن ذلك مذهب جميع المخالفين، و لا تأويل للأخبار التي وردت بأن الزكاة تلزمه إذا فر منها إلا إيجاب الزكاة، فالعمل بهذه الأخبار أولى» و فيه مضافا إلى ما عرفت أنه يمكن حملها على الندب، و ما نسبه إلى جميع المخالفين لم نتحققه، نعم هو منقول عن الشافعي و أبي حنيفة و المحكي عن أحمد و مالك الوجوب، و المشتهر في زمن الصادق (عليه السلام) كما قيل مذهب مالك، فهو أولى بالتقية، كل ذلك مضافا إلى عدم معلومية مذهب القائلين بعدم السقوط بالفرار أنه بالنسبة إلى جميع أفراده بالسبك و الإتلاف و غيرهما أو خاص بالبعض و أنه بالنسبة إلى سنة الفرار أو كل سنة، و أنه عام لابتداء تملك المال على وجه لا تتعلق به زكاة فرارا منها أو خاص بما لو ملكه كذلك ثم أراد الفرار بإعدام شرط أو إيجاد مانع، و المحكي عن المرتضى (رحمه الله) أنه تعرض للسبك خاصة كابن زهرة في الغنية و الحلبي في الإشارة، أو مع إبدال الجنس بغيره، و عن اقتصاد الشيخ أن من فر في الغلات بنقصها عن النصاب لم تسقط عنه، و لم يتعرض لغير ذلك، و في الوسيلة لغير المنقوش المضروب، و قال في الخلاف: «من كان معه نصاب فبادل بغيره لا يخلو إما أن يبادل بجنس مثله مثل أن بادل إبلا بابل أو بقرا ببقر أو غنما بغنم أو ذهبا بذهب أو فضة بفضة فإنه لا ينقطع الحول و يبني، و إن كان بغيره مثل أن بادل إبلا بغنم أو ذهبا بفضة و ما أشبه ذلك انقطع حوله و استأنف الحول في البدل الثاني- و قال-: يكره للإنسان أن ينقص نصاب ماله قبل حول الحول فرارا من الزكاة، فإن فعل و حال عليه

ج 15، ص: 190

الحول و هو أقل من النصاب فلا زكاة عليه- و قال-: إذا كان معه نصاب من جنس واحد ففرقه في أجناس مختلفة فرارا من الزكاة لزمته الزكاة إذا حال عليه الحول، و من نقصه من غير حاجة فعل مكروها و لا يلزمه شي ء إذا كان التبعيض قبل الحول على أشهر الروايات- و قال-: لا زكاة في سبائك الذهب و الفضة، و متى اجتمع دراهم أو دنانير و معها سبائك أو نقار أخرج الزكاة من الدراهم و الدنانير إذا بلغا النصاب و لم يضم السبائك و النقار إليها، و قال جميع الفقهاء يضم بعضها إلى بعض، و عندنا أن ذلك يلزمه إذا قصد به الفرار من الزكاة، دليلنا الأخبار التي ذكرناها في الكتابين المقدم ذكرهما، و أيضا الأصل براءة الذمة، و ما اعتبرناه يجب فيه الزكاة بلا خلاف، و ما قالوه ليس على وجوب الزكاة فيه دليل» و هو كما ترى صريح في التفصيل، و قوله: «و عندنا» يشعر بالإجماع، و قوله أخيرا: «و ما اعتبرناه يجب فيه الزكاة بلا خلاف» يحتمل أن يكون المراد به ما قصد به الفرار فيكون كالتصريح بالإجماع، و يحتمل أن يكون المراد به الدراهم و الدنانير.

و في محكي المبسوط «من نقص ماله عن النصاب لحاجة اليه لم يلزمه الزكاة إذا حال عليه الحول، و إن نقصه من غير حاجة فعل مكروها، و لا يلزمه شي ء إذا كان التبعيض قبل الحول- ثم ذكر- أنه إن بادل جنسا بمثله لم ينقطع الحول مطلقا، و إن بادل بالخلاف انقطع إن لم ينو الفرار، و إلا فلا، و أنه يلزمه الزكاة فيما نوى بسبكه الفرار- و ذكر- أن المبادلة إن كانت فاسدة لم ينقطع الحول- ثم قال-: و إذا كان معه خلخال فيه مائتان و قيمته لأجل الصنعة ثلاثمائة لا يلزمه زكاته، لأنه ليس بمضروب، فان كان قد فر به من الزكاة لزمه زكاته على قول بعض أصحابنا يعني به وجوب إخراج ربع عشر الزائد للصنعة أيضا حتى يكون عليه في المثال سبعة دراهم و نصف- و ذكر- أن أواني الذهب و الفضة لا قيمة للصنعة فيها أصلا إلا إذا قصد بها الفرار،

ج 15، ص: 191

فيها ربع عشرها- ثم قال-: و متى أراد رب الثمرة قطعها قبل بدو صلاحها مثل الطلع لمصلحة جاز له ذلك من غير كراهية، و يكره له ذلك فرارا من الزكاة، و على الوجهين معاً لا يلزمه الزكاة» و لا يخفى عليك الوجه في وجوب السبعة و نصف و إن كان قد يقع في بادئ النظر أن المتجه سبعة بناء على ملاحظة زيادة الصيغة، و إلا فخمسة، إذ من الواضح أن ذلك ليس زكاة، بل هي مقدار قيمة الخمسة خاصة في الخلخال التي زادت بسبب الصنعة في عشرها.

و في البيان عن الشيخ في الفرض «أنه يتخير بين إخراج ربع العشر وقت البيع و بين إخراج خمسة دراهم قيمتها سبعة و نصف، و بين إخراج قيمتها ذهبا، و ليس له أن يدفع مكان الخمسة سبعة و نصفا، لأنه ربا، و أشكله بأنه ليس بمعاوضة، و إخراج القيمة جائز عندنا، و لأن الشيخ يحكم بأنه لو أتلفها متلف فعليه قيمتها، و قيمة الصنعة و الزيادة لمكان الصنعة مع أنه معاوضة، فهنا أولى» انتهى، و هو جيد، ضرورة ابتنائه على ما هو ظاهر أدلة القائلين بالفرار من تعلق الزكاة بنفس الحلي الذي قصد به الفرار لا بالدراهم التي صيغت حليا، و بذلك يفرق بين المقام و بين صوغ الدراهم التي فيها الزكاة فإن الظاهر الاجتزاء بتأدية المالك مقدارها و إن زادت قيمة الحلية، فتأمل جيداً، هذا.

و في المحكي عن نهاية الأحكام «لا زكاة في الحلي و إن كان محرما، خلافا لبعض علمائنا في المحرم إذا فر به من الزكاة، فعلى قوله تجب الزكاة سواء كان التحريم لعينه كالأواني و القصاع و الملاعق و المجامر المتخذة من الذهب و الفضة، أو باعتبار القصد كما لو قصد الرجل بحلي النساء الذي اتخذه أو ورثه أو اشتراه كالسوار و الخلخال أن يلبسه غلمانه، أو قصدت المرأة بحلي الرجال كالسيف و المنطقة أن تلبسه جواريها أو غيرهن من النساء، و كذا لو أعد الرجل حلي الرجال لنسائه و جواريه، أو أعدت المرأة حلي النساء لزوجها و غلمانها، فكل ذلك محرم تجب فيه الزكاة عندهم، و حكم القصد الطاري

ج 15، ص: 192

بعد الصياغة حكم المقارن، فلو اتخذه على قصد استعمال محظور ثم غير قصده إلى مباح بطل الحول، فلو عاد إلى القصد الفاسد ابتدأ حول الزكاة، و لو لم يقصد استعمالا مباحا و لا محرما فلا زكاة، لعدم الشرط و هو النقش أو تحريم الاستعمال، و كذا لا زكاة لو اتخذ الحلي ليؤاجره ممن له استعماله و إن اتخذه للنماء، فإنه لا اعتبار بالأجرة هنا، لأنها كأجرة العوامل، و لو انكسر بحيث لا يمنع الاستعمال لم يؤثر في السقوط، و لو لم يصلح للاستعمال و احتاج إلى سبك و صوغ جديد سقطت الزكاة، لخروجه عن صفة التحريم، و لو كان بحيث يمنع الاستعمال لكن لا يحتاج إلى صوغ جديد بل يقبل الإصلاح باللحام لم تسقط، لدوام صورة الحلي المحرم» إلى غير ذلك من كلماتهم التي قد عرفت عدم الدليل عليها، بل ظاهر الأدلة خلافها، و منها يعلم أن نصوص عدم السقوط بالفرار للحلي لا شهرة بين القائلين به على العمل بمضمونها و حينئذ فلا ريب في أن حملها على الاستحباب أشبه بأصول المذهب و قواعده.

هذا كله لو كان الفرار قبل الحول أما لو جعل الدراهم و الدنانير كذلك بعد حول الحول و بعد أن وجبت الزكاة لم تسقط إجماعا بقسميه، للأصل و غيره، لكن الظاهر اجتزاء المالك بدفع مقدار الزكاة من الدراهم و الدنانير من غير الحلي و إن زادت قيمة الحلي، لأصالة جواز الدفع من غير العين، أما لو لم يؤد أمكن القول بمشاركة الفقراء له في الحلية، فلهم من الزيادة بسبب الصنعة على حسب النسبة، و يحتمل أن يكون لهم مقدار الزكاة خاصة في الحلي، و الأول أوفق بقواعد الشركة، و الثاني أوفق بالإرفاق بالمالك، و الله أعلم.

ج 15، ص: 193

و إن اختلفت القيمة و الأوصاف بذلك بل يضم بعضها إلى بعض بلا خلاف أجده فيه، بل نسبه بعضهم إلى الأصحاب مشعرا بالإجماع عليه، و لعله كذلك مضافا إلى إطلاق الأدلة و أما الكلام في كيفية الإخراج للزكاة فالمشهور أنه إن تطوع المالك ب إعطاء الأرغب و نحوه من الأفراد الكاملة فقد أحسن و زاد خيرا و أنفق مما يجب و إلا كان له الإخراج من كل جنس بقسطه كما تقتضيه قاعدة الشركة، و لا يجزيه الدفع من الأردى، لمنافاته لقاعدة الشركة، و فيه ما عرفته سابقا من منافاة التقسيط لإطلاق أدلة الفرائض التي لا فرق فيها بين أفراد النصاب، و لعله لذا حكي عن مبسوط الشيخ أن الأفضل التقسيط، و إن اقتصر على الإخراج من جنس واحد لم يكن به بأس، و نحوه عن التحرير بل عن التذكرة و القواعد ما يوافق ذلك أيضا، قالا: لو تساويا في العيار و اختلفت القيمة كالرضوية و الراضية استحب التقسيط، و أجزأ التخيير إلا أنهما قالا في المقام: يكمل جيد النقرة برديها كالناعم و الخشن، ثم يخرج من كل جنس بقدره، و ظاهرهما الفرق بين اجتماع النصاب من الجيد و الردي و بين الجيد و الأجود، فيقسط في الأول مع المماسكة بخلاف الثاني، و فيه أن قاعدة الشركة تقتضي التقسيط في الجميع، و لذا التزمه في الجميع ثاني المحققين و الشهيدين على ما حكي عنهما، بل لعله ظاهر المصنف و أول الشهيدين و غيرهما، و إن كان الأقوى خلاف ذلك أيضا، لما تقدم من أن الشارع قد جعل مسمى هذا الاسم عوضا عن الحصة المشاعة فيؤخذ بإطلاقه فيجزيه كل فرد إذا لم يكن الوسط الذي ينصرف إليه الإطلاق، أو يظن إرادته باعتبار جمعه مراعاة الحقين المعلوم من الأدلة اعتبارهما معا، للنهي عن أخذ المريضة و ذات العوار و نحوهما، و عن أخذ كرائم الأموال، و شدة تأكيد أمير المؤمنين (عليه السلام) على مصدقة في مراعاته كما سمعته سابقا، و أما التقسيط فلا أثر له في شي ء من النصوص، بل ظاهرها خلافه، بل كان دعواه زيادة في علم الشارع حيث أنه أطلق

ج 15، ص: 194

المقدار المخصوص في النصاب الذي قل ما يتفق تساوي أفراده في الحيوان و نحوه، و دعوى ظهور تلك الإطلاقات في إرادة بيان النسبة خاصة لا إجزاء المسمى كائنا ما كان واضحة البطلان، بل إن لم نقل بظهورها في العكس فلا ريب في إفادتها الأمرين كما هو ظاهر بأدنى تأمل، و ملاحظة لما سمعته سابقا في زكاة الحيوان، فلاحظ و تدبر.

و قد ظهر لك من ذلك كله أنه لا فرق عندنا بعد الاتحاد في الجنس بين تساوي الرغبة و عدمها و تساوي القيمة و عدمها و تساوي العيار و عدمه إذا كان مما يتسامح به، و تساوي السكة و عدمها في وجوب الضم بل و في الإخراج، لكن في الإرشاد و يضم الجوهران من الواحد مع تساويهما و إن اختلف الرغبة، و لكن يخرج بالنسبة، و ظاهره اعتبار التساوي في الضم زيادة على الاتحاد في الجوهر، و لا وجه له قطعا، بل هو غير مراد له أيضا و إن كانت العبارة غير جيدة، و الأمر سهل بعد وضوح المطلوب.

ثم إن الظاهر عدم جواز دفع الأعلى قيمة عن الأدنى مثل أن يخرج ثلث دينار جيد قيمة عن نصف دينار كما صرح به جماعة، بل في الحدائق نسبته إلى المشهور، لأن الواجب إخراج نصف دينار من العشرين، فلا يجزي الناقص عنه، لكن احتمله في التذكرة، و ضعفه جماعة، و قال آخر: «إنه مبني على وجوب الأخذ بالنسبة، و إلا فعلى مذهب الشيخ من جواز إخراج الأدون كأنه متجه، لأنه إذا كان الواجب عليه دينارا و اختار دفع الأدون ثم أراد دفع قيمته فدفع نصف دينار بقيمة ذلك الدينار الأدون فالمدفوع قيمة ليس هو الفريضة الواجبة حتى يقال: إن الواجب دينار، فلا يجزي ما دونه» قلت: لعل المتجه العدم مطلقا، لعدم عموم في ما دل على القيمة بحيث يشمل مثل ذلك، بل ظاهر تلك الأدلة خلافه، على أن الفريضة كالدينار مثلا شامل للأعلى و غيره فكل منهما فرد إذا دفعه المكلف، و لا يتشخص أحدهما بحيث يكون هو الواجب بمجرد الاختيار، بل لا يتشخص إلا بدفعه أو دفع قيمته من غير أفراد الفريضة، فليس له

ج 15، ص: 195

أن يدفع من أفرادها بقصد جعل بعضه قيمة عن فرد آخر، ضرورة عدم صدق الامتثال معه، لا أقل من الشك، فيبقى استصحاب الشغل بحاله، نعم له أن يصالح الفقير مثلا عن بعض بقيمة في الذمة ثم يحتسبها قيمة عن الفرد الأدنى، و فرق واضح بين المقامين، بل ينقدح من ذلك عدم جواز دفع الأدنى قيمة عن الأعلى بناء على كونه أحد الأفراد المجزية، لما عرفت، و إن كان هو زائدا عن الفريضة، كما لو دفع دينارا تاما أدنى عن نصف دينار جيد، و كان فرضه النصف، لكن الظاهر إجزاؤه باعتبار كونه الفريضة و زيادة، و قصد المكلف أنه قيمة عن الأعلى لا يقدح في الاجزاء و إن لم يتم له ما قصده و من ذلك يظهر لك ما في المدارك و غيرها من جواز دفع الأدنى قيمة دون العكس، فلاحظ و تأمل جيدا.

ج 15، ص: 196

تعلقت بها كما هو واضح.

نعم يعتبر في الحكم بوجوبها العلم بالبلوغ نصابا، أما لو شك فلا وجوب للأصل و غيره، بل المعروف أيضا عدم وجوب التصفية و نحوها للاختبار، بل عن المسالك لا قائل بالوجوب، و وجه ذلك كله أن مقدمات الوجوب لا يجب تحصيلها و لا تعرفها، لكن و قد يناقش بأن الأول مسلم بخلاف الثاني، ضرورة معلومية الوجوب في مثله من مذاق الشرع، و أنه ليس المراد الوجوب إذا اتفق حصول العلم بوجود الشرط، فلا يجب حينئذ على من احتمل في نفسه الاستطاعة مثلا أو ظنها اختبار حاله، و لا على من علق نذره على شي ء مثلا تعرف حصوله و نحو ذلك، إذ هو كما ترى فيه إسقاط لكثير من الواجبات، نعم هو كذلك حيث لا يكون له طريق

إلى التعرف، أو كان فيه ضرر عليه بحيث يسقط بمثله وجوب المقدمة، و لعله لذلك مال بعض المحققين هنا إلى وجوب التعرف بالتصفية أو غيرها، و هو قوي جدا إن لم يكن إجماع على خلافه.

ثم اعلم أنه لا يجوز له أن يخرج المغشوشة عن الجياد بلا خلاف و لا إشكال إلا إذا علم اشتمالها على ما يساوي الجياد، و في كونها حينئذ فريضة لا قيمة و إن زادت في العدد على الفريضة المسماة إشكال، و إن كان الأقوى أنها كذلك، و كذا لو أدى المغشوشة عن المغشوشة أو أدى جيادا عنها، و لو ملك النصاب و لم يعلم هل فيه غش أم لا فعن التذكرة أنه تجب الزكاة، لأصالة الصحة و السلامة، و فيه تأمل، و لو كان الغش بأحدهما كالدراهم بالذهب أو بالعكس و بلغ كل من الغش و المغشوش نصابا وجبت الزكاة فيهما أو في البالغ، و يجب الإخراج من كل جنس بحسابه، فان علمه و إلا توصل اليه بالسبك و نحوه، قيل: أو ميزان الماء، و هو كذلك إن أفاد اليقين، و كيفيته أن يوضع قدرا من الذهب الخالص في ماء و يعلم على الموضع الذي يرتفع اليه الماء ثم يخرج و يوضع مثله من الفضة الخالصة و يعلم على موضع الارتفاع أيضا، و تكون هذه العلامة

ج 15، ص: 197

فوق الأولى، لأن أجزاء الذهب أشد كثافة(1)ثم يوضع فيه المخلوط و ينظر إلى ارتفاع الماء هل هو إلى علامة الذهب أقرب أو إلى علامة

الفضة، و كيف كان فإن أشكل الأكثر منهما و ماكس المالك و لم يمكن التمييز أخرج ما يجب في الأكثر مرتين، فلو كان قدر أحد النقدين ستمائة و الآخر أربعمائة إلا أنه لا يشخصهما أخرج زكاة ستمائة ذهبا و ستمائة فضة، و يجزي ستمائة من الأكثر قيمة و أربعمائة من الأقل كما هو واضح، و الله أعلم.

ج 15، ص: 198

تسقط الزكاة مع الشك في بلوغ الصافي النصاب فكذا تسقط مع الشك في بلوغ الزيادة نصابا، فلو تيقن وجود النصاب الأول مثلا و شك في الزائد و هو الثاني مرة أو مرتين مثلا فإذا أخرج ما تيقنه صار المال مشكوكا في تعلق الوجوب به فلا تجب التصفية، كما لو شك في الوجوب ابتداء، و كما لو شك في الدين بعد أن دفع ما علمه، و ليس المراد من قاعدة يقين الشغل نحو ذلك، ضرورة كون البراءة هنا كالشغل، فإنه دفع ما تيقنه، و ما عداه لا يقين للشغل فيه، إذ ليس ما نحن فيه كالصلاة و نحوها مما لا يحصل الامتثال معه إلا بالإتيان بالمشكوك فيه، لكونه خطابا واحدا، بخلاف المقام الذي هو بمنزلة خطابات متعددة لا يتوقف امتثال بعضها على الآخر، كما هو واضح، و هو جيد، لكن قد يقال: إن أصل البراءة لا يجري في حق الغير المعلوم ثبوته في المال في الجملة، و لا أصل يشخص كونه مقتضى النصاب الأول أو الثاني، و تيقن الخمسة دراهم مثلا باعتبار أنها فريضة المائتين و بعض فريضة المائتين و الأربعين لا يقتضي تيقن النصاب الأول الذي هو عبارة عن المائتين التي لم يتم معها أربعون، و دعوى أن المائتين و أربعين نصابان، و الثمانين ثلاثة نصب، و هكذا واضحة الضعف، بل الظاهر أن المائتين و أربعين نصاب واحد كالمائتين، فحينئذ مع العلم بحصول سبب شركة الفقير و لا أصل يشخصه لا يجدي أصل براءة ذمة المالك من دفع الزائد في دفع تعرف مقدار الشركة، بل عند التأمل ما نحن فيه كالمال الذي خلط أجنبي معه مال شخص آخر، و يمكن علم المقدار، فتأمل جيدا، و بذلك يفرق بين المقام و السابق، على أنك قد عرفت قوة احتمال وجوب التعرف فيه، و الله أعلم.

ج 15، ص: 199

يعين القول بملكه بالقبض، و لا يتوقف على التصرف و إن ذكروه قولا هناك، كما أن ذلك يعين الفرق بين القرض المفروض و غيره من أقسام الدين، ضرورة أن القائل بالوجوب في الدين على صاحبه إذا كان المديون موسرا و متمكنا من قبضه لا يقول به فيما نحن فيه، كما حكي عنه النص عليه هنا، و لعله للإجماع و النصوص، و لأنه يكون حينئذ كتزكية المال الواحد في السنة مرتين، و دعوى أنهما مالان باعتبار الثبوت في ذمة المقترض مثل ما في يده، فالقارض يزكي ماله في الذمة، و المقترض ما في يده واضحة الفساد، نعم لو لم يبق مال القرض في يد المقترض أمكن حينئذ القول بوجوب الزكاة على القارض بناء على وجوبها في الدين الذي من أفراده القرض، بل قد يمكن ذلك أيضا لو سقطت الزكاة عن المقترض بجنون و نحوه، لإطلاق ما دل على وجوبها في الدين خرج عنه القرض الباقي في يد المقترض على وجه يخاطب بزكاته دون غيره من الأفراد و لو أقرضه المقرض من شخص آخر أمكن القول بسقوط الزكاة عن المقترض الأول، لعين ما سمعته فيه من دون واسطة، و عدمه للإطلاق السابق، و لعل الأول أقوى، بل يمكن القول بخروج مطلق القرض عن الدين من غير فرق بين وجوب الزكاة على المقترض و عدمه بتصرف أو جنون أو غيرهما، لظهور الأدلة في أن مورد خطاب الزكاة نفيا و ثبوتا في القرض المقترض دون المقرض، و الانصاف عدم خلو المسألة عن الاشكال لكن يسهل الخطب عدم وجوبها في الدين عندنا كما عرفته سابقا.

و كيف كان فلا خلاف في أن الزكاة فيما نحن فيه على المقترض كما اعترف به غير واحد و إنما الخلاف فيما لو شرط المقترض الزكاة على المقرض في عقد القرض ف قيل و القائل الشيخ في باب القرض من النهاية يلزم الشرط و تكون الزكاة على القارض دون المستقرض،

لعموم (1)«المؤمنون»

و صحيح ابن

ج 15، ص: 200

سنان (1)«سمعت الصادق (عليه السلام) يقول: باع أبي (عليه السلام) من هشام ابن عبد الملك أرضا بكذا و كذا ألف دينار و اشترط عليه زكاة ذلك المال عشر سنين و إنما فعل ذلك لأن هشاما كان هو الوالي»

و صحيح الحلبي (2)عن الصادق (عليه السلام) «باع أبي (عليه السلام) أرضا من سليمان بن عبد الملك بمال و اشترط عليه في بيعه أن يزكي هذا المال من عنده لست سنين»

و عن علي بن بابويه و ولده الفتوى بمضمونهما، قال الأول منهما: «إن بعت شيئا و قبضت ثمنه و اشترطت على المشتري زكاة سنة أو سنتين أو أكثر فإن ذلك يلزمه»

و صحيح منصور بن حازم (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل استقرض مالا فحال عليه الحول و هو عنده فقال:

إن كان الذي أقرضه يؤدي زكاته فلا زكاة عليه، و إن كان لا يؤدي أدى المستقرض».

و قيل و القائل المشهور لا يلزم و إن اختلفوا في بطلان القرض حينئذ فتكون الزكاة على المقرض، و عدمه فتكون على المقترض كما عرفته سابقا و على كل حال ف هو الأشبه لكونه شرطا مخالفا للكتاب و السنة الدالين على أن خطاب الزكاة على المالك، و

عموم «المؤمنون»

و نحوه إنما يقتضي إلزام ما هو مشروع في نفسه و حد ذاته كما أوضحناه في محله، لا أنه يقتضي شرعية ما لم يعلم شرعيته، على أنه معارض لما دل على اعتبار الملك في الزكاة من وجه، و الترجيح بالشهرة و غيرها لها، و الصحيحان مع عدم وضوح المراد منهما- بل يمكن دعوى إجمالهما، بل يبعد كل البعد كنز الامام عليه السلام المال هذه المدة كي يشترط زكاته، و احتمال إرادة مقدار زكاته و إن لم يجمع شرائط الزكاة في هذه المدة خروج عما نحن فيه، ضرورة كونه في اشتراط قدر

ج 15، ص: 201

مخصوص لا على أنه زكاة- يمكن كون المراد منهما اشتراط تأدية زكاته لما مضى من السنين احتياطا في تطهير المال، لأن هشاما و سليمان مظنة عدم إخراجهما الزكاة في هذه السنين، و يمكن كون المراد تأدية الزكاة لا انتقال خطابها إلى المشروط عليه، و ربما احتمل إرادة زكاة الأرض المشتراة لا الثمن و إن كان لفظ المال في الخبر الأخير ظاهر فيه، و غير ذلك، هذا كله مضافا إلى مهجوريتهما و عدم العمل بهما في ذلك، فلا ريب في قصورهما عن معارضة ما يقتضي العدم، كما هو واضح.

و أما صحيح منصور فإنما يدل على جواز تبرع المقرض بالإخراج، و هو لا يستلزم جواز اشتراط تعلق الوجوب به دون المالك، نعم بعد ثبوت جواز التبرع يتجه لزوم اشتراطه لو اشترطه، للعموم المزبور على معنى تحمل المشروط عليه لها عن المديون، و إخراجها من ماله عنه مع كون الوجوب متعلقا بالمقترض، لا على معنى تعلق الوجوب بالمقرض ابتداء و سقوطه عن المقترض، فان و في المقرض بالشرط سقطت عن المقترض و إلا تعين عليه الإخراج، كما لو وجب على شخص أداء دين آخر بنذر و شبهه فإنه لا يسقط الوجوب عن المديون، بل يتعلق الوجوب به، فان و في الأجنبي برئت ذمة المديون، و إلا تعين عليه الأداء، و حمل كلام المخالف على ذلك يقتضي لفظية النزاع، و لعله كذلك، لكن قد عرفت أن هذا مبني على جواز التبرع، و قد توقف فيه بعضهم لكون الزكاة عبادة، فاعتبر الأذن، و فيه أنها لا تجدي أيضا، و الاستناد إلى الصحيح المزبور يقتضي الإجزاء مطلقا، و هو الأقوى في النظر له مؤيدا بما في الزكاة من شبهية الدين، و لذا صحت الوكالة فيها، و قد تقدم شطر صالح في المسألة فيما تقدم، فلاحظ و تأمل.

ج 15، ص: 202

الوجوب في المدفون الذي لم يحصل اختباره إلا بعد سنين فجهل موضعه ثم وجده بعد ذلك، لأصالة تأخر الحادث، و هو الجهل، فيبقى على استصحاب التمكن إلى آن الجهل، و كذا إذا لم يجده أصلا، اللهم إلا أن يقال إن الأصل لا يصلح لتنقيح الشرط الذي هو صدق كون المال عنده و في يده في هذه المدة، إذ يمكن تقدم التلف، فيكفي حصول الشك في الشرط في سقوط المشروط، و أصالة تأخر الحادث لا يقتضي حصول تلك الصفة عرفا، على أن أصالة براءة الذمة و عدم تعلق الزكاة بالمال تقتضيان العدم، بل هما محصلان للمطلوب بلا واسطة، بخلاف أصل تأخر الحادث، و لعله لذا أطلق الأصحاب استحباب التزكية لسنته من غير إشارة من أحد منهم إلى شي ء مما ذكرنا، فلاحظ و تأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 203

و بين غيرها من المال الغائب عنه مالكه لكنه قادر على التصرف فيه متى أراد في وجوب الزكاة، لعموم الأدلة الذي لا تفاوت فيه بين حضور المالك و غيبته، و قال:

إن الفرق أورده شيخنا في نهايته إيرادا لا اعتقادا، و فيه أن الواجب الخروج عنه بهذه النصوص، و كون التعارض بينها من وجه لا ينافي ظهور هذه النصوص في الفرد الذي هو محل النزاع، فيتجه التخصيص بها حينئذ على هذا التقدير، بل قد يجول في الذهن أن مبنى

هذه النصوص على خروج هذا الفرد عن تلك العمومات لا تخصيصها بها باعتبار تعريضه للتلف بالاتفاق و الاعراض عنه لهذه الجهة الخاصة، فكأنه أخرجه عن ملكه، فلا يصدق عليه أنه حال الحول عليه و هو عنده، خصوصا مع عدم علمه بسبب غيبته عنه كيف صنع به عياله، و يمكن أن يكون بدلوه بمال آخر أو اشتروا به ما يحتاجونه سنتين مثلا، و غير ذلك من الاحتمالات التي تحصل له بالغيبة دون الحضور الذي ليس فيه سوى عزم منه على إنفاق هذا المال، و بالجملة لا يخفى على من له ذوق بالفقه و معرفة بخطاباتهم (عليهم السلام) أن المراد من هذا التفصيل أنه لا يصدق على هذا المال أنه حال الحول عليه و هو عنده، خصوصا و ليس في هذه النصوص إشارة إلى التخصيص، فيكون الحاصل أنه يكفي في سقوط الزكاة عدم هذه العندية، كما أنه يكفي في وجوبها هذه العندية مع الحضور و إن عزم على أنه للإنفاق، فتأمل جيدا فإنه دقيق، و ربما كان في قول المصنف: «معرضة للإتلاف» إشارة إلى بعض ذلك، و الله أعلم.

ج 15، ص: 204

يجبر بالجنس الآخر إجماعا بقسميه و نصوصا(1)كمن معه عشرة دنانير و مائة درهم أو أربعة من الإبل و عشرون من البقر و هكذا فلا يجبر أحدهما بقيمة الآخر و يتمم به النصاب و يخرج منه الزكاة، خلافا لبعض العامة فضم الذهب إلى الفضة، لاتفاقهما في كونهما ثمنا، و الحنطة إلى الشعير للاشتراك في القوت، و هو اجتهاد في مقابلة النص و الإجماع و الأصول،

قال زرارة(2)في الصحيح: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

رجل عنده مائة و تسعة و تسعون درهما و تسعة عشر دينارا أ يزكيها؟ فقال: لا ليس عليه زكاة في الدراهم و لا في الدنانير حتى تتم، قال زرارة: و كذلك هو في جميع الأشياء و قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل كن عنده أربع أنيق و تسعة و ثلاثون شاة و تسعة و عشرون بقرة أ يزكيهن؟ فقال: لا يزكي شيئا منهن، لأنه ليس شي ء منهن تاما فليس تجب فيه الزكاة»

و أما

موثق إسحاق بن عمار(3)عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «قلت له: تسعون و مائة درهم و تسعة عشر دينارا عليها في الزكاة شي ء فقال: إذا اجتمع الذهب و الفضة فبلغ ذلك مائتي درهم

ففيها الزكاة، لأن عين المال الدراهم، و كل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرض مردود ذلك إلى الدراهم في الزكاة و الديات»

فشاذ مطرح، أو محمول على التقية، أو على زكاة التجارة، أو على ما عن الشيخ من احتمال إرادة بلوغ الفضة خاصة، لكنه بعيد جدا مناف للتعليل و غيره، و احتمال كونه خاصا بمن جعل ماله أجناسا مختلفة كل واحد منها لا تجب فيه

ج 15، ص: 205

الزكاة فرارا منها مستدلا عليه ب

موثقه الآخر(1)«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) أيضا عن رجل له مائة درهم و عشرة دنانير أ عليها زكاة؟ فقال: إن فر بها من الزكاة فعليه الزكاة».

و فيه أنه مع عدم ملائمة التعليل و غيره مناف لما سمعته سابقا من سقوط الزكاة بذلك و لو فعله فرارا للنصوص (2)و غيرها كما عرفته مفصلا، فتعين حينئذ حمل الخبر المزبور على ما قدمنا، كحمل خبر الفرار على الندب أو غيره كما تقدم و الله أعلم.

ج 15، ص: 206

يشبه الشعير أو هو بعينه، و العلس حبة سوداء يخبز في الجدب أو يطبخ» و عن المغرب «العلس بفتحتين عن الثوري و الجوهري حبة سوداء إذا أجدب الناس طحنوها و أكلوها، و قيل هو مثل البر إلا أنه عسر الاستنقاء، تكون في الكمامة حبتان، و هو طعام أهل صنعاء» و عن المحيط «العلس شجرة كالبر إلا أنه مقترن الحب حبتين حبتين» و عن الفائق «السلت حب بين الحنطة و الشعير لا قشر له» بل في ظاهر خبري زرارة(1)و ابن مسلم (2)أن السلت غير

الحنطة و الشعير، و يتم بعدم الفصل بينه و بين العلس، كما أنه يتم في الحكم بالاستحباب فيهما بالنصوص العامة و الخاصة، لكن و مع ذلك لا تخلو المسألة من إشكال، لنص بعض أهل اللغة على كونهما منهما، قال في الصحاح: «العلس ضرب من الحنطة حبتان في قشر، و هو طعام أهل صنعاء- و قال أيضا-: السلت بالضم ضرب من الشعير ليس له قشر كأنه الحنطة» و قال ابن الأثير:

«السلت ضرب من الشعير أبيض لا قشر له، و قيل هو نوع من الحنطة، و الأول أصح، لأنه صلى الله عليه و آله سئل عن بيع البيضاء بالسلت فكرهه، و البيضاء الحنطة» و عن القاموس «السلت بالضم الشعير أو ضرب منه» و عن الأزهري «العلس صنف من الحنطة يكون عنه في الكمام الحبتان و ثلاثة» و عن العين «السلت شعير لا قشر عليه بالحجاز و الغور يتبردون بالسويق منه في الصيف» و نحوه عن المحيط، و عن أدب الكاتب «السلت ضرب من الشعير دقيق القشر صغير الحب» و نحوه عن المجمل و ديوان الأدب، و عن المقاييس «السلت ضرب من الشعير لا يكاد يكون له قشر، و العرب تسميه العريان» و عن المغرب «شعير لا قشر له يكون بالغور و الحجاز» و قال في محكي المبسوط: «السلت شعير فيه مثل ما فيه، و العلس نوع من الحنطة، يقال: إذا ديس بقي كل حبتين في كمام، و لا يذهب ذلك حتى يدق و يطرح في رحى خفيفة، و لا ينقى نقاء الحنطة و يبقى

ج 15، ص: 207

في كمامها، و يزعم أهلها أنها إذا هرست أو طرحت في رحى خفيفة خرجت على النصف فإذا كان كذلك تخير أهلها بين أن يلقى عنها الكمام و تكال على ذلك، فإذا بلغت النصاب أخذ منها الزكاة أو تكال على ما هي عليه، و يؤخذ عن كل عشرة أوسق زكاة فإذا اجتمع عنده حنطة و علس ضم بعضه إلى بعض، لأنها كلها حنطة» و في الخلاف «السلت نوع من الشعير، يقال: إنه بلون الحنطة و طعمه طعم الشعير بارد مثله، فإذا كان كذلك ضم اليه و حكم فيه بحكمه» و في القواعد «العلس حنطة حبتان في كمام واحد على رأي، و السلت يضم إلى الشعير لصورته، و يحتمل إلى الحنطة، لاتفاقهما طبعا، و عدم الانضمام» و هو خلاف ما سمعته من الخلاف من أنه بارد كالشعير، لكن لا يخفى عليك أن المدار على الاسم الذي لا مدخلية له في الصورة و الطبيعة، و تناوله له على وجه الحقيقة المساوية للفرد الآخر في الفهم عند الإطلاق في زمن صدور الأخبار محل نظر أو منع، فالأصل حينئذ بحاله، و الله أعلم.

ج 15، ص: 208

في ستين صاعا»

بل في

موثق إسحاق بن عمار(1)«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن الحنطة و التمر عن زكاتهما فقال: العشر و نصف العشر- إلى أن قال- فقلت: ليس عن هذا أسألك إنما أسألك عما خرج

منه قليلا كان أو كثيرا قال: من كل عشرة واحد، و من كل عشرة نصف واحد، قلت: فالحنطة و التمر سواء قال: نعم»

مطرح أو محمول على الندب، أو على التقية بناء على عدم اعتبار وجود القائل بها، أو على إرادته بعد إحراز النصاب الذي هو الخمسة، أو غير ذلك.

نعم ما في الأولين من أن الوسق ستون صاعا لا خلاف فيه نصا و فتوى، بل الإجماع بقسميه عليه و الصاع تسعة أرطال بالعراقي و ستة بالمدني بلا خلاف معتد به أجده، ل

خبر الهمداني (2)الذي رواه المشايخ الثلاثة، بل رواه الصدوق منهم في عدة من كتبه، قال: «كتبت إلى أبي الحسن (عليه السلام) على يد أبي جعلت فداك أن أصحابنا اختلفوا في الصاع بعضهم يقول: الفطرة بصاع المدني و بعضهم يقول: العراقي فكتب إلى الصاع ستة أرطال بالمدني و تسعة أرطال بالعراقي، قال: و أخبرني أنه يكون ألفا و مائة و سبعين وزنة»

و خبر علي بن بلال (3)قال: «كتبت إلى الرجل (عليه السلام) أسأله عن الفطرة و كم تدفع؟ قال: فكتب ستة أرطال من تمر بالمدني، و ذلك تسعة أرطال بالبغدادي»

إذ من المعلوم كون المراد بذلك الصاع المتفق على كونه الواجب في الفطرة، كما أن من المعلوم عدم الفرق في الصاع بين المقام و الفطرة.

و من ذلك يعلم المراد مما في

صحيح أيوب بن نوح (4)الوارد في الفطرة أيضا

ج 15، ص: 209

و هو أنه كتب إلى أبي الحسن (عليه السلام) و قد بعثت إليك العام عن كل رأس من عيالي بدرهم قيمة تسعة أرطال، فكتب (عليه السلام) جوابا محصوله التقرير على ذلك

خصوصا مع كون الراوي عراقيا، و في

صحيح زرارة(1)«كان رسول الله صلى الله عليه و آله يتوضأ بمد و يغتسل بصاع، و المد رطل و نصف، و الصاع ستة أرطال»

يعني أرطال المدينة، فيكون تسعة أرطال بالعراقي و لا ريب في كونه مؤيدا للمطلوب و إن لم يعلم كونه من الامام (عليه السلام)، بل قيل: الظاهر من جماعة أن التفسير من تتمة الرواية و يشهد له قوله في التذكرة و

قول الباقر (عليه السلام): «و المد رطل و نصف، و الصاع ستة أرطال المدينة يكون تسعة أرطال بالعراقي»

و عن المصنف (رحمه الله) أنه نقل الخبر من

كتاب الحسين بن سعيد هكذا «و الصاع ستة أرطال بأرطال المدينة يكون تسعة أرطال بالعراقي».

و على كل حال ف هو حينئذ أربعة أمداد و ذلك لأن المد رطلان و ربع بالعراقي و رطل و نصف بالمدني فيكون النصاب حينئذ ألفين و سبعمائة رطل بالعراقي حاصلة من ضرب الخمس في الستين، فتبلغ ثلاثمائة، فتضرب في التسعة أرطال فتبلغ المقدار المزبور، و ألف و ثمانمائة رطل بالمدني حاصلة من ضرب الثلاثمائة في الستة و ألف و مائة و سبعون درهما، لأن المد مائتا درهم و اثنان و تسعون درهما و نصف درهم، لكن في

خبر المروزي (2)قال أبو الحسن موسى بن جعفر (عليه السلام): «الغسل بصاع من ماء، و الوضوء بمد من ماء، و صاع النبي (صلى الله عليه و آله) خمسة أمداد، و المد وزن مائتين و ثمانين درهماً، و الدرهم ستة دوانيق، و الدانق وزن ست حبات، و الحبة وزن حبتي شعير من أواسط الحب لا من صغاره و لا من كباره»

و في الموثق(3)

ج 15، ص: 210

«سألته عن الماء الذي يجزي للغسل فقال: اغتسل رسول الله (صلى الله عليه و آله) بصاع و توضأ بمد، و كان الصاع على عهده خمسة أمداد، و كان المد قدره رطل و ثلاث أواق»

و هما واجبا الطرح لشذوذهما، و ربما حملا على الفرق بين صاع الماء و غيره باعتبار

الثقل و الخفة، و تداخل الأجسام و عدمه، و فيه أنه ينافيهما صحيح زرارة(1)حينئذ أو من جهة مشاركة بعض أزواجه في الغسل له.

و كيف كان فالرطل العراقي مائة و ثلاثون درهما أحد و تسعون مثقالا بلا خلاف أجده إلا من الفاضل في التحرير و موضع من المنتهى، فجعله مائة و ثمانية و عشرين درهما و أربعة أسباع درهم أي تسعون مثقالا، و لم نعرف له مستندا، بل هو مخالف لما سمعته من خبر الهمداني (2)المراد من الوزنة فيه الدرهم بقرينة

خبر إبراهيم بن محمد الهمداني (3)فإن فيه «الفطرة صاع من قوت بلدك- إلى أن قال-: تدفعه وزنا ستة أرطال برطل المدينة، و الرطل مائة و خمسة و تسعون درهما، تكون الفطرة ألفا و مائة و سبعين درهما»

و التقريب أن الرطل العراقي ثلثا الرطل المدني، و لعله لذا و غيره قيل:

إنه سهو من قلمه الشريف، أو أنه تبع فيه بعض العامة.

و كيف كان فقد اعتبرناه في يوم الثلاثاء عشرين في شعبان سنة ألف و مائتين و تسعة و ثلاثين من الهجرة النبوية بعيار البقال في النجف الأشرف فكان اثني عشر و زنة إلا ربع الوقية و خمس مثاقيل صيرفية، لأن الحقة كانت فيه ستمائة مثقال صيرفي و أربعين مثقالا

كذلك، و الصاع ستمائة مثقال و أربعة عشر مثقالا صيرفيا و ربع مثقال

ج 15، ص: 211

ينقص عن الحقة ستة و عشرون مثقالا إلا ربعا، و أما عيار العطار في النجف فقد اعتبرناه فكان ربع الوقية فيه تسعة عشر مثقالا صيرفياً نصف من ربع البقال إلا مثقالا لأنه أربعون مثقالا صيرفيا، فإذا أردت ضبط النصاب به فعلى هذا الحساب، كما هو واضح بأدنى تأمل.

و السبب في ضبط ذلك أن هذا التقدير عندنا على التحقيق دون التقريب، فلو حصل النقصان و لو قليلا فلا زكاة للأصل، و ل

قوله (عليه السلام)(1): «و ليس فيما دون الثلاثمائة صاع شي ء»

بل

قال الباقر (عليه السلام) في صحيح زرارة و بكير(2): «فان كان من كل صنف خمسة أوساق غير شي ء و إن قل فليس فيه شي ء، و إن نقص البر و الشعير و التمر و الزبيب أو نقص من خمسة أوساق صاع أو بعض صاع فليس فيه شي ء»

و عدم صدق التقدير حقيقة مع النقصان و لو يسيرا، و المسامحة العرفية ليست من الحقائق التي يحمل عليها الإطلاق، على أنه قد صرح بعدم العبرة بها في الجملة في الخبر المزبور، نعم لا عبرة بما جرت العادة به من

ممازجته للنصاب من غيره كالتراب اليسير و التبن كذلك و الشعير في الحنطة و نحو ذلك مما لا يخرج به عن الاسم، بل أقصاه تعدد الأصناف عرفا، أما إذا كان كثيرا لا يتسامح فيه في العرف فلا يغتفر، بل لو كان أجنبيا قد مزج بصنف خالص عنه قدح في العفو و إن لم يكن كثيرا، فتأمل جيدا.

و على كل حال فما عن بعض الجمهور من أن التقدير تقريب لا تحقيق لأن الوسق حمل و هو يزيد و ينقص واضح الضعف، لأن المعتبر التقدير الشرعي لا اللغوي.

ثم إن المحكي عن المنتهى أنه قال: «النصب معتبرة بالكيل بالأصواع، و اعتبر الوزن للضبط و الحفظ، فلو بلغ النصاب بالكيل و الوزن معا وجبت الزكاة قطعا، و لو بلغ بالوزن دون الكيل فكذلك، و لو بلغ بالكيل دون الوزن كالشعير فإنه أخف من الحنطة

ج 15، ص: 212

مثلا لم تجب الزكاة على الأقوى، و قال بعض الجمهور: تجب و ليس بالوجه» و في المدارك بعد حكاية ذلك عنه قال: «و مرجعه إلى اعتبار الوزن خاصة، و هو كذلك، إذ التقدير الشرعي إنما وقع به لا بالكيل» قلت: هذا مناف لأول كلامه، و أيضا فالموجود في أكثر النصوص التقدير بالأوسق و الصوع، بل إنما وقع ضبط الصاع بالوزن في زكاة الفطرة و الغسل، و لعله لذا قال في التذكرة: النصاب يعتبر بالكيل لأن الأوساق مكيلة، و إنما نقلت للوزن لتضبط و تحفظ، و حينئذ فان لم يكن المتجه الاعتبار بالكيل خاصة فلا محيص عن القول بكفايته لو حصل وافق الوزن أولا، و يكون النصاب حينئذ ما بلغ بأحدهما، و ما نقص عنهما معاً ليس بنصاب نحو ما سمعته في تقدير الكر بالوزن و المساحة و ليس ذا من التخيير بين الأقل و الأكثر، بل للتسامح في التفاوت اليسير الحاصل في بعض الأفراد منهما، و لا ينافي ما تقدم منا من البناء على التحقيق دون التقريب، لرجوع الحاصل إلى مراعاة التحقيق في البلوغ بأحدهما، و كان ذلك لعدم تيسر الوزن في جميع الأوقات لجميع الناس، و كذا الكيل، لكن الأمر في ذلك كله سهل، لعدم معرفة الصاع في هذا الزمان إلا بالوزن، فيكون المدار عليه حينئذ كما هو واضح، هذا.

و في التذكرة النصاب المعتبر و هو خمسة أوسق إنما يعتبر وقت جفاف التمرة، و يبس العنب و الغلة، فلو كان الرطب مثلا خمسة أوسق و لو جف نقص فلا زكاة إجماعا و إن كان وقت تعلق الوجوب نصابا، ثم قال: و أما ما لا يجف مثله و إنما يؤكل رطبا كالهلبات و البرين و شبههما من الدقل فإنه يجب فيه الزكاة أيضا، ل

قوله (عليه السلام)(1): «فيما سقت السماء العشر»

و إنما يجب فيه إذا بلغ خمسة أوسق تمرا، و هل يعتبر بنفسه أو بغيره من جنسه؟ الأقرب

الأول و إن كان تمره يقل، ثم نقل عن الشافعية وجها بأنه يعتبر بغيره، و لا ريب في ضعفه، و لو لم يصدق على اليابس من ذلك النوع اسم

ج 15، ص: 213

التمر أو الزبيب اتجه سقوط الزكاة فيه مطلقا، و هو جيد، و ربما كان ما في

صحيح ابن مسلم (1)عن الصادق (عليه السلام)- من «ترك معا فأرة و أم جعرور و أنهما لا يزكيان و إن كثرا»

- إشارة اليه في الجملة، لأنهما كما قيل من أرادا التمر، مضافا إلى ما تسمعه من الصحيح في العنب.

و كيف كان فقد ظهر لك أن ما نقص عن التقدير المزبور و لو يسيرا فلا زكاة فيه و أما ما زاد ففيه الزكاة و إن قل بلا خلاف أجده فيه، كما عن المنتهى نفيه عنه أيضا بين العلماء، و النصوص (2)دالة عليه، فليس حينئذ في الغلات إلا نصاب واحد، ما نقص عنه فلا زكاة فيه، و ما بلغه فيه الزكاة كما هو واضح، و لا عبرة بما تختلف به الموازين الصحيحة مما جرت العادة نحو ما سمعته في النقدين، و الله أعلم.

ج 15، ص: 214

و الشعير على ما قيل، لكن عن إيضاح النافع كأن المصنف يسلم ذلك في الحبوب أي يوافق المشهور، لأنه يرى أن الاشتداد يصدق معه الاسم، و من ثم لم يذكر القول إلا في التمر، قلت: و كذا هنا، و ربما أومأ إليه في الجملة ما عن إيضاح الفخر، حيث قال في شرح كلام والده: «هذا هو المشهور، و قال ابن الجنيد: لا تجب الزكاة حتى تسمى تمرا أو زبيبا أو حنطة أو شعيرا، و هو بلوغها حد الجفاف، و منعه في الحنطة و الشعير ظاهر، فإنه يسمى بذلك ما انعقد حبه» إلى آخره، هذا. و في البيان عن أبي علي و المصنف أنهما اعتبرا في الثمرة التسمية عنبا أو تمرا، و هو مخالف للمعروف نقله عن أبي علي و للموجود في كتب المصنف الثلاثة، و في مفتاح الكرامة أنه قد يلوح مذهب المحقق من المقنع و الهداية و كتاب الأشراف و المقنعة و الغنية و الإشارة و غيرها، لمكان حصرهم الزكاة في التسعة التي منها التمر و الزبيب و الحنطة و الشعير، و ظاهرها اعتبار صدق الأسامي.

و كيف كان فقد قيل و القائل المشهور نقلا و تحصيلا بل إذا اشتد الحب و أحمر ثمرة النخل أو اسفر أو انعقد الحصرم بل في التنقيح لم نعلم قائلا بمذهب المحقق قبله، و عن المقتصر أنه عليه الأصحاب، و عن موضع من المنتهى لا تجب الزكاة في الغلات إلا إذا نمت في ملكه، فلو ابتاع أو استوهب أو ورث بعد بدو الصلاح لم تجب الزكاة بإجماع العلماء، و توقف في القولين جماعة و لكن الأشبه بأصول المذهب و عموم (1)«وَ لا يَسْئَلْكُمْ أَمْوالَكُمْ» و نحو ذلك الأول للتعليق في أكثر النصوص على اسم الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و دعوى تحقق الاسم بذلك إن سلمت في الأولين فهي واضحة المنع في الأخيرين، خصوصا الأخير، ضرورة عدم صدق اسم الزبيب على العنب فضلا عن الحصرم، و نصوص الخصم ظاهرة الدلالة على ذلك كما

ج 15، ص: 215

ستسمع، أما التمر فعن الفاضل و غيره أن أهل اللغة نصوا على أن البسر و الرطب نوعان من التمر، و يتم بعدم القول بالفرق بينه و بين غيره، لكن فيه- مضافا إلى منافاة ذلك للعرف كما يشهد له صحة السلب عنهما فيه- أن الموجود في الصحاح في ثمر النخل أوله طلع ثم خلال ثم بسر ثم رطب ثم تمر، و عن مجمع البحرين «قد تكرر في الحديث ذكر التمر، و هو بالفتح و السكون اليابس من ثمر النخل» و عن المصباح التمر ثمر النخل كالزبيب من العنب، و هو اليابس بإجماع أهل اللغات، لأنه يترك على النخل بعد إرطابه حتى يجف أو يقارب ثم يقطع و يترك في الشمس حتى ييبس، قال أبو حاتم: ربما جذت النخلة و هي باسرة بعد ما أخلت لتخفيف عنها أو خوف السرقة حتى يكون تمرا، و ما عن بعض نسخ الصحاح من أن التمر أوله طلع ثم خلال إلى آخر ما سمعت يراد منه الأول و إن لم يطلق عليه اسمه، و إلا لكان الطلع منه، و لا يقوله أحد، و كذا ما عن القاموس الحصرم التمر قبل النضج، و أول العنب ما دام أخضر، و كذا قوله أيضا:

البسر هو التمر قبل إرطابه، و كذا ما عن المغرب أيضا من أن غورة خرما، لأن غورة كما قيل: الحصرم، و قد سمعت تفسيره في القاموس، و قد ظهر من ذلك كله حينئذ توافق العرف و اللغة على عدم تسمية البسر تمرا، نعم عن العين البسر من التمر قبل أن يرطب، و هو غير نص في عده منه أيضا، بل يؤيد العدم قوله بعد ذلك و

في الحديث (1)«لا تبسروا»

أي لا تخلطوا التمر بالبسر للنبيذ، فمن الغريب ما عن المختلف من الجواب عن عدم عد البسر في العرف تمرا بأن العبرة باللغة دون العرف، فانا لم نتحقق أولا ما نسبه هو و غيره إلى اللغة، و ثانيا فيه منع تقديم اللغة على العرف في الأحكام الشرعية و دعوى أن الأصل في العرف التأخر لحدوثه، و الأصل في كل زمان عدم النقل فيه إلى أن يتحقق، و النقل في العرف غير متحقق في أزمنة النصوص تنافي ما وقع منهم في غير

ج 15، ص: 216

مقام من تقديم العرف على اللغة، اللهم إلا أن يدعى تيقن ثبوته في ذلك الزمان، و هو كما ترى، و أغرب من ذلك ما عن فخر الإسلام من منع النقل عرفا، قال: «و أما في التمر فقد نقل عن أهل اللغة أن البسر تمر، و النقل على خلاف الأصل، قالوا: متعارف عند العرف ما قلناه، قلنا: المجاز خير من الاشتراك و النقل، قالوا: راجح في الاستعمال قلنا: الحقيقة أولى و إن كانت مرجوحة» و هو كما ترى و إن أيد بأن الطبيب إذا منع منه حكم أهل العرف باندراج الرطب و البسر فيه، كالحلف على عدم أكله، و فيه أنه للقرائن، و إلا كان ممنوعا، و لئن أغضي عن ذلك كله فهو

مطلق لا ينصرف إلى هذا الفرد منه، خصوصا البسر، و دعوى شيوعهما أيضا فيه واضحة الفساد، و تعلق الزكاة بالسخال ليس للفظ الإبل و البقر و الغنم، بل لخصوص النصوص فيها، مع إمكان الفرق بين المقامين.

فلم يبق للمشهور حينئذ سوى النصوص التي لا فرق فيها بين الحقيقة و المجاز، ك

صحيح سلمان (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «ليس في النخل صدقة حتى يبلغ خمسة أوساق، و العنب مثل ذلك حتى يكون خمسة أوساق زبيبا»

و أرسل ذلك في التهذيب إرسالا(2)فيمكن أن يكون غير الصحيح المزبور، بل قيل: إنه الظاهر، فيكون حينئذ روايتين، و

صحيح سعد بن سعد(3)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن أقل ما تجب فيه الزكاة من البر و الشعير و التمر و الزبيب فقال: خمسة أوساق بوسق النبي (صلى الله عليه و آله)، فقلت: كم الوسق؟ قال: ستون صاعا، قلت: فهل على العنب زكاة أو إنما تجب عليه إذا صيره زبيبا؟ قال: نعم إذا خرصه أخرج زكاته»

ج 15، ص: 217

و صحيح سعد الآخر(1)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن الرجل تحل عليه الزكاة في السنة في ثلاثة أوقات أو يؤخرها حتى يدفعها في وقت واحد؟ فقال: متى حلت أخرجها، و عن

الزكاة في الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب متى تجب على صاحبها؟ قال:

إذا صرم و إذا خرص»

و خبر أبي بصير(2)«لا يكون في الحب و لا في النخل و لا في العنب زكاة حتى يبلغ وسقين، و الوسق ستون صاعا»

و يتم الاستدلال بنصوص العنب بعدم القول بالفصل بينه و بين غيره، و بنصوص الخرص بما صرح به الفاضلان و غيرهما من أنه وقت بدو الصلاح، و في شرح الأستاذ أنه على ما صرح به الأصحاب و منهم المحقق إنما يكون في حال البسرية و العنبية، فيصح لنا الاستدلال بكل ما دل على جواز الخرص في النخيل و الكرم من الروايات و الإجماعات، بناء على ما ذكروه في صفته و فائدته من أنه تقدير الثمرة لو صارت تمرا و العنب لو صار زبيبا، فان بلغت الأوساق وجبت الزكاة، ثم يخيرهم بين تركه أمانة في أيديهم و بين تضمينهم حصة الفقراء أو يضمن حصتهم إلى آخر ما ذكروه. و كل ذلك إنما يكون على المشهور، و إلا فلا وجه للخرص في ذلك الوقت، و لا للمنع عن التصرف على القول الآخر، لجوازه من غير احتياج اليه.

و قد يناقش في دلالة الجميع على المطلوب، أما الصحيح الأول فالظاهر من أوله إرادة تمرا بقرينة ما بعده، و حينئذ يمكن إرادة البلوغ زبيبا فعلا لا أنه يقدر فيه ذلك بل قيل: إن الظاهر الأول، و دعوى أن المراد من أوله ثمرة النخل- لأنه المجاز المعروف فيثبت حينئذ بإطلاقه الزكاة فيها، خرج ما خرج و

بقي الباقي، على أنها قبل بدو الصلاح لا عبرة بها، فلا ينصرف إليها الإطلاق- كما ترى، خصوصا بعد ما سمعت من ظهور

ج 15، ص: 218

إرادة التمر بقرينة ما بعده، و المرسل على فرض أنه غيره يجري فيه ذلك أيضا، و صحيح سعد- مع أنه كأكثر النصوص السابقة في العنب، و دعوى التتميم بعدم القول بالفصل يدفعها المحكي عن أبي علي في أحد النقلين فيه، و مال إليه في المدارك- يمكن كونه بالحاء المهملة من حرص المرعي إذا لم يترك منه شيئا، و يكون ذلك كناية عن صرمه زبيبا، و على تقدير كونه بالخاء المعجمة فهو من جملة أخبار الخرص، و لعل المراد منه حينئذ الكناية عن تصييره زبيبا، لأنه لا يخرص عليه عادة إلا إذا أريد بقاؤه للزبيبية لا إذا أراد صرمه عنبا، و إن كان قد يقال: إن المراد منه إذا خرص على تقدير بقائه زبيبا يخرج زكاته إذا صرم عنبا، و أما الصحيح الآخر فمع ما فيه مما يشهد للمطلوب من قوله:

«متى حلت أخرجها» يحتمل كونه بالحاء المهملة كما سمعته سابقا، و يكون المراد أنه إذا صرم و حرص أي لم يترك منه شي ء وجب إخراج الزكاة منه، بل لعل ذلك متعين، إذ لا معنى لجعل الوقت الصرام و الخرص بالمعجمة، لاختلافهما جدا، و من هنا قيل على تقدير كونه بالمعجمة يراد منه وقت الصرام أيضا، بل عن الذخيرة الجواب بذلك عن أدلة الخرص جميعها، قال: يجوز أن يكون أي الخرص مختصا بما كان تمرا على النخل، أو يكون الغرض منه أن يؤخذ منهم إذا صارت الثمرة تمرا و زبيبا، فإذا لم يبلغ ذلك لم يؤخذ منهم.

و دعوى أن ذلك إن تم في التمر فلا يتم في الزبيب- لأنه لا يصير زبيبا إلا بعد الصرم و مضي مدة، و حينئذ يصير مكيلا أو موزونا بالفعل بلا شبهة، فلا يجوز أخذ الزكاة منه بمجرد الخرص و الظن و التخمين، لكونه مكيلا أو موزونا بالفعل، كما هو الظاهر من فتوى الفقهاء و الأخبار في مباحث التجارة- يمكن منعها و أنه يجوز خرصه زبيبا على شجره، فلا يكون مكيلا و لا موزونا كالتمر في النخل، كدعوى أنه غير تام في التمر أيضا، لأنه لو أريد صيرورة جميع الثمرة تمرا جافا يابسا ففساده في غاية الوضوح

ج 15، ص: 219

لأنه من المحالات العادية إبقاؤه إلى تلك الحال، لما فيه من المضار الكثيرة من تناثره من هبوب الرياح و عبث الطيور، و تنقله إلى حالات ردية، و صعوبة جمعه أو كبسه، و تغيره بالغبار، إلى غير ذلك من المفاسد الكثيرة على المالك و الفقير، سلمنا أنه ليس من المحالات العادية و عدم حصول تلك المضار الشديدة لكنه إذا بلغ إلى ذلك الحد بادروا إلى الصرم و الجذاذ، فلا فائدة في الخرص عليهم، لأنه إنما شرع للتوسعة و الرخصة في التصرفات إلى وقت الجذاذ، و إن كان أراد وقت صيرورة بعض التمار تمرا جافا ففيه أنه لا فائدة في هذا الخرص، لأن الرطب إنما يصير تمرا على التدريج، مضافا إلى تفاوت الأثمار و الأشجار، بل العنقود الواحد قد تتفاوت أجزاؤه، فكلما صار البعض تمرا تجب فيه الزكاة بعد بلوغ المجموع النصاب، فخرص البعض يكون لغوا لعدم انحصار الزكاة فيه، و لعدم العلم بقدر المجموع، و لا تجدي معرفة البعض في معرفة المجموع، لما عرفت من أن ذلك على التدريج، و الاكتفاء بخرص ما صار تمرا دون غيره فتسقط الزكاة عنه فاسد قطعا، ثم إنه يلزم أن يكون لكل بستان خارص، إذ من المعلوم أنه على ما ذكره لا يكفي الخارص الواحد للقرى المتعددة، إذ هي كما ترى، إذ لعل فائدة الخرص الحفظ من الخيانة و نحوها، بل هو المقصد الأصلي فيه، و كذا ما قيل من أن الزكاة لو كانت مقصورة على التمر و الزبيب لشاع الحكم فيها و ذاع عند الفقهاء و غيرهم كما في زكاة الفطرة، و لم يكن الأمر بالعكس، بل ربما يلزم من ذلك ضياع الزكاة، لأنهم كانوا يحتالون بجعل العنب و الرطب دبسا و خلا، أو كانوا يبيعونهما كذلك، بل كان قد تعرضت النصوص له و للاحتيال به فرارا، أو تعرضت له في معرض الامتنان، إذ فيه أن الأول معارض بمثله و بجريان السيرة و الطريقة على عدم توقف المالك في التصرف لمكان شركة الفقراء له في العين، و الثاني مدفوع بأن الغالب في الثمرة خصوصا ثمرة النخل إرادة التمر الذي يبقى تمام السنة، و من هذه الجهة ما وقعت الحيلة بذلك

ج 15، ص: 220

لكن الانصاف مع هذا كله عدم خلو المسألة عن الاشكال، خصوصا مع ملاحظة الشهرة، و بعض الصحاح السابقة، و ظاهر الإجماع و ما سمعته من إجماع المنتهى و فتوى من لا يعمل إلا بالقطعيات كابن إدريس، فالاحتياط الذي هو ساحل بحر الهلكة لا ينبغي تركه، بل لعل التأمل في نصوص العنب يقضي بأن محل الزكاة ذوات الأمور المذكورة لا أحوالها المقارنة للأسماء، فلا يقدح حينئذ عدم التسمية زبيبا و حنطة و شعيرا و تمرا، و لا ينافي ذلك اعتبار بدو الصلاح بالاحمرار و الاصفرار مثلا في ثمرة النخل، ضرورة عدم الاعتناء بها قبل ذلك مع عدم الأمن من سلامتها من الآفة، فهي حينئذ كبقائها طلعا، و قد ظهر من ذلك أن القول المزبور مع موافقته للاحتياط لا يخلو من قوة، هذا. و لا ينبغي التعرض للثمرة بين القولين، فإنها في غاية الوضوح، و الله العالم.

ج 15، ص: 221

الساعي، و لو أخره مع التمكن ضمن، نعم الاختراف و الاقتطاف و غيرهما من مقدمات الأداء، لتوقفه على معرفة مقدار الحق الذي يكلف بإخراجه، و لا ينافي ذلك ما سمعته من معقد الإجماع و نفي الخلاف، ضرورة عدم دلالتهما على عدم وجوب الجذاذ و نحوه و إن أطلق عدم وجوب الإخراج إلا بعده، لكن المراد عدم وجوب الإخراج لو طلب بدون الجذاذ و الاقتطاف، و كذا الكلام في الحنطة و الشعير بناء على اتحاد زمان تحقق مساهما و زمان أوان حصادهما، فيتحد حينئذ وقت الوجوب و الإخراج و إن توقف الأخير على الحصاد و نحوه مما يجب عليه فعله مقدمة على نحو ما عرفت.

و على كل حال فالمراد بوقت الإخراج الوقت الذي إذا أخرت الزكاة عنه مع التمكن من إخراجها تصير مضمونة، و الوقت الذي يسوغ للساعي فيه مطالبة المالك بالإخراج، لا الوقت الذي لا يجوز تقديم الزكاة عليه، لتصريحهم بجواز مقاسمة الساعي لمالك الثمرة قبل الجذاذ، و إجزاء دفع الواجب على رؤوس الأشجار، و يدل على الجواز مضافا إلى العمومات خصوص

قوله (عليه السلام) في صحيح سعد(1)«إذا خرصه أخرج زكاته».

ثم لا يخفى عليك أن عدم وجوب الإخراج مع وجوب الزكاة بناء على المشهور إنما هو إذا أريد البقاء إلى المنتهى، أما إذا أريد اقتطافه حصرما أو عنبا أو بسرا أو رطبا فلا ريب في وجوب الإخراج منه حينئذ، ضرورة معلومية كون التأخير إرفاقا بالمالك الذي يريد الانتظار بالثمرة إلى نهايتها، فتأمل.

و لو كانت الثمرة مخروصة على المالك فطلب الساعي الزكاة منه قبل اليبس لم يجب إجابة المالك له على الظاهر، لإطلاق معقد الإجماع على جواز التأخير، و لو بذل المالك الزكاة بسرا أو حصرما مثلا للساعي وجب القبول على الأقوى، و الله أعلم.

ج 15، ص: 222

ج 15، ص: 223

و تبعه عليه غيره، و ربما حكي عن قطب الدين من أن المراد بالزراعة في اصطلاحهم انعقاد الثمرة في الملك، و حمل الابتياع و الهبة الواقعين في العبارة على ما حصل من ذلك بعد تحقق الوجوب، إذ هو كما ترى، مع أنه إنما يناسب كلام القائلين بتعلق الوجوب بها بالانعقاد، و أما على قول المصنف فيكون المراد بها تحقق الملك قبل تعلق الوجوب فيها، هذا، و في الدروس «يشترط في الغلات تملكها بالزراعة و انعقاد الحب و بدو الصلاح، و يكفي انتقالها قبلهما إلى ملكه» و في اللمعة و الروضة «يشترط فيها التملك بالزراعة إن كان مما يزرع أو الانتقال أي انتقال الزرع أو الثمرة مع الشجرة أو منفردة إلى ملكه قبل انعقاد الكرم و بدو الصلاح في النخل و انعقاد الحب في الزرع، فتجب عليه الزكاة حينئذ و إن لم يكن زارعا، و ربما أطلقت الزراعة على ملك الحب و الثمرة على هذا الوجه» و فيه ما عرفت من شمول الزراعة بالمعنى الذي ذكرناه للغلات الأربعة، فلا حاجة إلى تقييد العبارة، و على كل حال فالمراد واضح كوضوح الدليل، فالاطناب في ذلك خال عن الثمرة، و الله أعلم.

ج 15، ص: 224

زرعها و أدى مال القبالة وجب في الباقي الزكاة إن بلغ النصاب، و لا تسقط الزكاة بالخراج عند علمائنا أجمع، و في

صحيح أبي بصير و محمد(1)قالا للباقر (عليه السلام):

«هذه الأرض التي يزارع أهلها ما ترى فيها؟ قال: كل أرض دفعها إليك السلطان فتاجرته فيها فعليك فيما أخرج الله منها الذي قاطعك عليه، و ليس على جميع ما أخرج الله منها العشر، إنما العشر عليك فيما حصل بعد مقاسمته لك»

و خبر صفوان و البزنطي (2)قالا: «ذكرنا له الكوفة و ما وضع عليها من الخراج و ما سار فيها أهل بيته فقال: من أسلم طوعا تركت أرضه في يده و أخذ منه العشر مما سقت السماء و الأنهار و نصف العشر مما كان بالرشا فيما عمروه منها، و ما لم يعمروه منها أخذه الإمام فقبله ممن يعمره، و كان للمسلمين على المتقبلين في حصصهم العشر أو نصف العشر، و ليس في أقل من خمسة أوسق شي ء من الزكاة، و ما أخذ بالسيف فذلك إلى الامام يقبله بالذي يرى، كما صنع رسول الله (صلى الله عليه و آله) بخيبر قبل سوادها و بياضها يعني أرضها و نخلها، و الناس يقولون لا يصلح قبالة الأرض و النخل و قد قبل رسول الله (صلى الله عليه و آله) خيبر، و على المتقبلين سوى قبالة الأرض العشر و نصف العشر في حصصهم، ثم قال:

إن أهل الطائف أسلموا و جعلوا عليهم العشر و نصف العشر، و إن أهل مكة دخلها رسول الله (صلى الله عليه و آله) عنوة و كانوا أسراء في يده فأعتقهم، و قال: اذهبوا فأنتم الطلقاء»

و هما صريحان في إخراج الخراج قبل الزكاة، بل لا ينبغي التأمل فيه في حصة السلطان المأخوذة بعنوان المقاسمة، ضرورة أنه كالحصة من المزارعة التي يستحقها مالك الأرض، فإنه لا إشكال في عدم وجوب زكاتها على المزارع، لأنها ملك غيره،

ج 15، ص: 225

و إنما تجب الزكاة عليه فيما يرجع اليه من الزرع.

و لعل المراد بحصة السلطان التي عبر بها الأكثر هنا هي هذه، لكن عن جامع المقاصد «المراد بحصة السلطان خراج الأرض أو قسمتها» و في الحدائق «خراج السلطان و حصته هو ما يأخذه من الأرض الخراجية من نقد أو حصة من الحاصل و إن سمي الأخير مقاسمة» و لعله أشار بذلك إلى ما ذكروه في التجارة من قولهم: ما يأخذه السلطان الجائر من الغلات باسم المقاسمة و الأموال باسم الخراج، و عن بعض الأصحاب أنه عبر هنا بالخراج بدل الحصة، و عن آخر أنه عبر بهما فقال بعد الخراج و حصة السلطان، و عن الصيمري «أن الكل عبارة عن معنى واحد، فمن اقتصر على الحصة أراد بها الخراج مطلقا سواء كان مشتركا بين المسلمين كالمفتوح عنوة أو مختصا كالأنفال و صدق على المشترك أنه حصة، لأنه الجابي و المتولي له، و من اقتصر على الخراج فقد أراد ذلك، و من جمع بينهما أراد بالحصة ما اختص بالإمام و بالخراج المشترك» قلت:

على كل حال ظاهر النص و الفتوى أنه لا زكاة إلا بعد القسمين من غير فرق بين الحصة و غيرها، و أما

مرسل ابن بكير(1)عن أحدهما (عليهما السلام) قال: «في زكاة الأرض إذا قبلها النبي (صلى الله عليه و آله) أو الإمام (عليه السلام) بالنصف أو الثلث أو الربع فزكاتها عليه، و ليس على المتقبل زكاة إلا أن يشترط صاحب الأرض الزكاة على المتقبل، فان اشترط فإن الزكاة عليهم، و ليس على أهل الأرض زكاة إلا على من كان في يده شي ء مما قطعه الرسول (صلى الله عليه و آله)»

فهو مع منافاته للإجماع مناف لما دل من النصوص على وجوب الزكاة عليهم في حصصهم، بل مناف لما يقتضي سقوطها عن المملوك بالجهة العامة، اللهم إلا أن يحمل على الأرض المملوكة للنبي (صلى الله عليه و آله) و الامام (عليه السلام) كما أنه ينبغي حمل عدم الزكاة فيه على عدمها في الحصة التي أخذها

ج 15، ص: 226

الامام (عليه السلام) و كذا قوله (عليه السلام) في ذيله: «ليس» على الرخصة التي ستعرفها في سقوط الزكاة إذا أخذها الجائر أو على أن المراد من جهة شدة ظلمهم فيما يأخذونه من الخراج، و لعل استثناءه خصوص ما

أقطعه النبي (صلى الله عليه و آله) لعدم أخذهم منه شيئا، هذا، و لكن في التذكرة «تذنيب لو ضرب الامام (عليه السلام) على الأرض الخراج من غير حصته فالأقرب وجوب الزكاة في الجميع، لأنه كالدين» و هو كما ترى محجوج بظاهر النص و الفتوى، و لا أقل من أن يكون الخراج كأجرة الأرض التي لا كلام عندهم في أنها من المؤن.

نعم قد يتوقف فيما إذا أخذ الجائر زيادة على الخراج المعتاد ظلما، قال في المسالك: «لا يستثنى الزائد إلا أن يأخذه قهرا بحيث لا يتمكن من منعه سرّاً أو جهرا فلا يضمن حصة الفقراء من الزائد» و نحوه ما في فوائد الشرائع إلا أنه قال: «مقدار الخراج المعتبر شرعا» و لم يحله على العادة كالمسالك لعدم التقدير به شرعا، و في شرح الفاضل «أنه أظهر، إذ لا تقدير له شرعا» و على كل حال هو كذلك من غير إشكال لو كان المأخوذ من نفس الغلة، بل و من غيرها في وجه قوي، و ربما كان في

خبر سعيد الكندي (1)ما يستفاد منه ذلك، حيث قال لأبي عبد الله (عليه السلام): «إني آجرت قوما أرضا فزاد السلطان عليهم، فقال: أعطهم فضل ما بينهما، فقلت: لم أظلمهم و لم أزد عليهم، قال: نعم، و إنما زادوا على أرضك»

بل و كذا الحال في غير الخراجية من الأرض، بل و إن كان الظالم ممن لم يدع الإمامة كسلاطين الشيعة، فتأمل.

و على كل حال فلا كلام عند الأصحاب في عدم سقوط الزكاة فيما بقي في يده بعد أخذ

الخراج إذا كان بالغا للنصاب، و قد عرفت ما يدل عليه من محكي الإجماع

ج 15، ص: 227

و النص، لكن

قال رفاعة(1): «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل له الضيعة فيؤدي خراجها هل عليه فيه العشر؟ قال: لا»

و في

خبر أبي كهمس (2)عنه (عليه السلام) «من أخذ منه السلطان الخراج فلا زكاة عليه»

و خبر أبي قتادة(3)عن سهل ابن اليسع أنه حيث أنشأ سهل آباد سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عما يخرج منها ما عليه؟

قال: إذا كان السلطان يأخذ خراجه فليس عليك شي ء، و إن لم يأخذ السلطان منها شيئا فعليك إخراج عشر ما يكون فيها»

و صحيح رفاعة(4)أيضا «سألت الصادق (عليه السلام) عن الرجل له الضيعة فيؤدي خراجها هل عليه عشر فيها؟ قال: لا»

إلا أنه قد حكى غير واحد الإجماع على خلافها، فوجب طرحها أو حملها على التقية من أبي حنيفة، أو على إرادة عدم الزكاة فيما أخذه من الخراج، أو على أن الخراج كان من غير الحاصل، و باحتسابه من المؤن لم يبق شي ء

تجب فيه الزكاة، أو على إرادة ما يأخذه الحاكم المحتسب زكاة من الخراج فيها بناء على أن للمالك ذلك و إن كان هو لا يخلو من إشكال، خصوصا بعد

صحيح زيد الشحام (5)«قلت للصادق (عليه السلام):

جعلت فداك إن هؤلاء المصدقين يأتوننا فيأخذون منا الصدقة فنعطيهم إياها أ تجزي عنا؟ قال: لا، إنما هؤلاء قوم غصبوكم أو قال: ظلموكم أموالكم، و إنما الصدقة لأهلها»

نعم في

صحيح يعقوب بن شعيب (6)«سألت الصادق (عليه السلام) عن العشور التي تؤخذ من الرجل أ يحتسب بها من زكاته؟ قال: نعم إن شاء»

و صحيح العيص (7)في الزكاة، فقال: «ما أخذ منكم بنو أمية فاحتسبوا به و لا تعطوهم شيئا ما استطعتم، فان المال لا يبقى على هذا إن يزكى مرتين»

و صحيح سليمان (8)«سمعت الصادق (عليه السلام)

ج 15، ص: 228

يقول: إن أصحاب أبي (عليه السلام) أتوه فسألوه عما يأخذ السلطان فرق لهم، و أنه يعلم أن الزكاة لا تحل إلا لأهلها، فأمرهم أن يحتسبوا به، فجاز ذا و الله لهم، فقلت:

يا أبه إن سمعوا ذلك لم يزك أحد، فقال: يا بني حق أراد الله تعالى أن يظهره»

إلى غير ذلك، و من هنا حمل الشيخ صحيح الشحام على استحباب الإعادة، و في الحدائق الأظهر حمله على ما إذا تمكن من عدم الإعطاء بإنكار و نحوه و لم يفعل بل سلمها لهم بمجرد الطلب، على أن المسألة مع ابتنائها على كون الزكاة في العين قد تبنى أيضا على أن الغاصب لأحد الشريكين يقوم مقامه في القسمة، و لنا فيها بحث ذكرناه في البيع.

ج 15، ص: 229

الخمس من الضيعة و نحوها بعد مئونتها و بعد خراج السلطان، إذ هو زكاة في المعنى كما أومأت اليه النصوص بل لعل زيادته على العشر لاعتبار إخراج مئونة المستفيد في الأرباح تمام السنة بخلاف الزكاة، و ما في

الفقه (1)المنسوب إلى الرضا (عليه السلام) بناء على حجيته، فعن نسختين منه أنه قال: «بعد خراج السلطان و مئونة العمارة و القرية»

و عن أخرى «بعد خراج السلطان و مئونة القرية»

و هي الموافقة لما عن الفقيه و الهداية و المقنع و المقنعة، و لعل المراد بها كما عن المجلسي الزرع، لغلبة كونه في القرى، ضرورة عدم اعتبار نفس القرية، و لذا لم ينسب إلى أحد منهم ذلك، فليس المراد إلا ما ذكرنا

و الحسن أو الصحيح (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «و يترك للحارس العذق و العذقان و الثلاثة لحفظه إياه»

و أخصيته من المدعى مدفوعة بعموم التعليل، مع العلم بعدم القائل بالفرق بين مئونة الحارس و غيره، و ما عساه يظهر من

خبر الريان (3)عن يونس أو غيره ممن ذكره عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «قلت له: جعلت فداك بلغني أنك كنت تفعل في غلة عين زياد شيئا، فأنا أحب أن أسمعه منك، قال: فقال: نعم كنت آمر إذا أدركت الثمرة أن يثلم في حيطانها الثلم ليدخل الناس و يأكلوه، و كنت آمر في كل يوم أن توضع عشر بنيات يقعد على كل بنية عشرة، كلما أكل عشرة جاء عشرة أخرى، يلقى لكل نفس منهم مد من رطب، و كنت آمر لجيران الضيعة كلهم الشيخ و العجوز و المريض و الصبي و المرأة و من لا يقدر أن يجي ء فيأكل منها لكل إنسان مدا فإذا كان الجذاذ أوفيت القوام و الوكلاء و الرجال أجرتهم، و أحمل الباقي إلى المدينة

ج 15، ص: 230

ففرقت في أهل البيوتات و المستحقين الراحلتين و الثلاثة و الأقل و الأكثر على قدر استحقاقهم، و حصل لي بعد ذلك أربعمائة دينار، و كان غلتها أربعة آلاف دينار».

بل ربما يستفاد منه و من غيره مما ورد في الإنفاق من البساتين و من نصوص المارة(1)و نصوص الحفنة(2)و غيرها استثناء ما جرت السيرة و الطريقة به من الأكل من البستان للمترددين و أضيافها و نحو ذلك مما هو من حقوقها، بل لعله من جملة مؤنها أيضا، فتأمل جيدا، و فحوى ما مر من نصوص الخراج و الحصة اللذين لا إشكال في كون الأول منهما من المئونة، و مناسبته لقاعدة الشركة في المؤن اللاحقة بعد تعلق الزكاة، ضرورة اشتراك النصاب بين المالك و الفقراء، فلا يختص أحدهما بالخسارة، كما لا يختص بالنفع، و لا قائل بالفصل بين اللاحقة و السابقة، مع أن المئونة السابقة سبب الزيادة، فتكون على الجميع، و عدم ملاحظة الشركة في بعض الأحوال إرفاقا بالمالك إنما هو للدليل، و ما في إلزام المالك بالمئونة كلها من الحرج و الضرر عليه، مع أن الزكاة إنما شرعت صلة، و ما فيه أيضا من تنفير الناس عن القيام بأمر الزرع و الغرس، أو حملهم على المعصية بمخالفة الأمر بما يشق، و هو خلاف اللطف الواجب، و قد وقع إلى ذلك الإشارة بقوله تعالى (3)«وَ لا يَسْئَلْكُمْ أَمْوالَكُمْ» و تعليله ذلك «إِنْ يَسْئَلْكُمُوها فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا وَ يُخْرِجْ أَضْغانَكُمْ» و ما فيه أيضا من لزوم التكرار في زكاة الغلة لو أخرجت منها جميعها مع تزكية

البذر سابقا، إلى غير ذلك مما لا يقدح المناقشة في بعضه مع سلامة المجموع الذي يمكن حصول القطع بملاحظته.

خصوصا بعد ندرة القائل بالعدم، إذ هو الشيخ في الخلاف و موضع من المبسوط

ج 15، ص: 231

و لم نعرف موافقا له ممن تقدمه أو تأخر عنه إلى زمن يحيى بن سعيد ثم منه إلى زمن ثاني الشهيدين، فعن فوائده على القواعد صريحا و غيرها ظاهرا أنه قال به، نعم مال اليه بعض متأخري المتأخرين كصاحبي المدارك و المفاتيح، و ربما آذنت به عبارة اللمعة، فمن الغريب دعوى الثاني الإجماع عليه، و أما الشيخ فإنما نسبه إلى جميع الفقهاء الإعطاء و الظاهر إرادته العامة، و ربما توهم بعض فنسب إلى الشيخ دعوى الإجماع، بل و لعل ضعف دليله أيضا، إذ هو ليس إلا إطلاق ما دل على العشر و نصفه الذي يجب الخروج عنه ببعض ما ذكرنا، و لا أقل من الشك في شموله لما قابل المئونة، فيبقى الأصل سالما و

حسن أبي بصير و محمد بن مسلم (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) أنهما قالا له: «هذه الأرض يزارع أهلها ما ترى فيها؟ فقال: كل أرض دفعها إليك السلطان فتاجرته فيها فعليك فيما أخرج الله منها الذي قاطعك عليه، و ليس

على جميع ما أخرج الله منها العشر إنما العشر عليك فيما يحصل في يدك بعد مقاسمته تلك»

و هو أيضا مخصص أو مقيد بما عرفت، على أن الحصر فيه بالنسبة إلى خصوص الحصة، بل قد يقال: إن مقاسمته له تكون بعد المؤن الحاصلة على الزرع، و من هنا حكي عن الاستبصار و غيره أنه جعله دليلا للمشهور، فما في المدارك من أنه كالصريح في المطلوب واضح الضعف، و دعوى أن الشيعة كانوا يخرجون المؤن من أنفسهم كي تزيد حصة السلطان طمعا فيه أو خوفا منه لم نتحققها، بل ربما قيل: إن المتحقق خلافها، و

خبر علي بن شجاع (2)سأل أبا الحسن الثالث (عليه السلام) «عن رجل أصاب من ضيعته من الحنطة مائة كر مما يزكى فأخذ منه العشر عشرة أكرار و ذهب منه بسبب عمارة الضيعة ثلاثون كرا و بقي في يده ستون كراً ما الذي يجب ذلك من ذلك؟ و هل يجب لأصحابه من ذلك عليه شي ء؟ فوقع لي

ج 15، ص: 232

منه الخمس مما يفضل من مئونته»

و هو- مع أنه لا ظهور فيه في كون العمارة من المئونة التي تخرج من نماء الضيعة لما ستعرف أن القائل بخروج المئونة يخصها بالمئونة التي تكرر في كل سنة، و عليه يكون الخبر حينئذ مخالفا للإجماع- إنما هو في كلام

السائل، فلا حجة فيه، مضافا إلى ما في سنده، و ما عساه يظهر من نصوص نصف العشر(1)من أن هذه النقيصة في الفريضة في مقابلة ما يحتاج اليه الزرع من الآلات كالدوالي و النواضح و نحوها، و لو أن المئونة تخرج من الأصل لم يفرق في الفريضة بين ما يسقى سيحا و بين ما يسقى بالدوالي، و فيه- مع أن الحكم تعبدي لا تعرف حكمته- يمكن أن يكون ذلك للكلفة في استعمال الأجراء على السقي و الحفظة و أشباه ذلك زائدا على بذل الأجرة، فناسب التخفيف، بل في تقديم المئونة من الكلفة ما لا يخفى، على أن الغالب قلة ما يحصل من ذرع ذي العلاج و الآلات بخلاف ما يكون بغيره، كما أن الغالب مباشرة المالك للعمل بنفسه في تلك الأوقات، و ستعرف أن عمله ليس من المؤن، فراعى حاله الشارع بنقصان الفريضة، كل ذلك مضافا إلى إمكان قلب الدليل على الخصم بأن يقال: لو كانت على رب المال لما توجه تنصيف العشر فيما كثرت.

و لكن الإنصاف أنه لا شهادة لهذه النصوص بل نصوص العشر و غيره من الأخبار المطلقة في وجوب الزكاة أو العامة على شي ء من القولين، ضرورة عدم كونها مساقة لبيان ذلك، و لذا خلت عن التعرض لحصة السلطان التي لا كلام في خروجها، و لا للبذر الذي قيل: إنه كذلك أيضا، و لا أعذاق الحارس، مع أنه يمكن انصرافها إلى المتعارف، بناء على اعتياد الخروج، كما أنه يمكن أن يكون خلوها عن التصريح بذلك للتقية، لما عرفت من اتفاق الفقهاء إلا عطاء على عدم إخراج المؤن، و بالجملة كلما

ج 15، ص: 233

أجاد الفقيه التأمل في المسألة ازداد القول بخروج المؤن قوة كما هو واضح لمن حصل له.

ثم إنه هل يعتبر النصاب بعد المئونة فلا زكاة حينئذ إذا لم يحصل، أم قبلها فيزكي الباقي من بعدها و إن قل، أم يعتبر ما سبق على الوجوب كالسقي و الحرث قبل النصاب فان لم يبلغ الباقي نصابا فلا زكاة، و ما تأخر كالحصاد و الجذاذ و نحوهما بعده، فيزكي الباقي و إن قل؟ أقوال أشهرها بل المشهور الأول، للرضوي (1)بناء على حجيته و إجماع الغنية بل و غيره في خصوص حصة السلطان، و لعل مستند الثاني إطلاق ما دل على وجوبها ببلوغ النصاب الذي لا ينافيه وجوب المئونة و إن كانت متقدمة في الإخراج و اتفاق استغراقها النصاب غير قادح بعد ما دل على ترتبهما فيه، فينتفي حينئذ موضوع متعلق الزكاة، و فيه أن العمل بإطلاق ما دل على وجوب الزكاة ببلوغ النصاب يقتضي عدم إخراج المئونة، ضرورة أنه لا دليل حينئذ على إخراجها منها، إذ عليه يكون الحاصل من نحو

قوله (عليه السلام)(2): «فيما سقت السماء العشر»

أن العشر ثابت في ذلك مع بلوغ النصاب و لو بضميمة ما يقابل لمئونة، و من هنا فصل ثالث بما سمعت مراعاة لقواعد الشركة على معنى العمل بالإطلاق المزبور بعد إخراج المؤن السابقة، فيكون مقتضى الزكاة حينئذ متحققا،

و المئونة المتأخرة موزعة على المالك و الفقراء كما هو مقتضى قاعدة الشركة، فيؤخذ العشر من الباقي و إن قل، لتحقق الزكاة فيه قبل حدوث المئونة، و فيه أنه لا فرق فيما سمعته سابقا من الأدلة المعتد بها على إخراج المئونة بين السابقة و اللاحقة، و أن تأخرها في الوجود لا ينافي اعتبار كون النصاب بعدها كالمئونة السابقة، و قاعدة الشركة فرع ثبوتها، و الكلام فيه، و من ذلك يعلم أنه لا وجه للاستدلال من بعضهم على إخراج المئونة بقاعدة الشركة، خصوصا

ج 15، ص: 234

بعد كونه من غير إذن الشريك، و لا يرجع به لو زادت المئونة على المال، و غير ذلك مما يعلم منه عدم بناء ذلك على هذه القاعدة، فليس حينئذ إلا ما سمعت من الأدلة السابقة التي لا فرق فيها بالنسبة إلى ما نحن فيه بين المئونة السابقة و اللاحقة، كما أن المنساق منها إخراجها أولا ثم ملاحظة الباقي ببلوغ النصاب و عدمه، فتأمل جيدا فإن جملة من أفاضل الأصحاب كالفاضل و الكركي و الشهيد و غيرهم قد خفي الحال عليهم في ذلك، و الله الموفق للصواب ثم قال في المسالك: «و المراد بالمئونة ما يغرمه المالك على الغلة مما يتكرر كل سنة عادة و إن كان قبل عامه كأجرة الفلاحة و الحرث و السقي و أجرة الأرض و إن كانت غصبا و لم ينو إعطاء مالكها أجرتها، و مئونة الأجير و ما نقص بسببه من الآلات و العوامل حتى ثياب المالك و نحوها، و لو كان سبب النقص مشتركا بينها و بين غيرها وزع، و عين البذر إن كان من ماله المزكى، و لو اشتراه تخير بين استثناء ثمنه و عينه، و كذا مئونة العامل المثلية، و أما القيمة فقيمتها يوم التلف، و لو عمل معه متبرع لم يحتسب أجرته، إذ لا تعد المنة مئونة عرفا، و لو زرع مع الزكوي غيره قسط ذلك عليهما، و لو زاد في الحرث عن المعتاد لزرع غير الزكوي لم يحتسب الزائد، و لو كانا مقصودين ابتداء وزع عليهما ما يقصد لهما، و اختص أحدهما بما يقصد له، و لو كان المقصود بالذات غير الزكوي ثم عرض قصد الزكوي بعد إتمام العمل لم يحتسب من المؤن و لو اشترى الزرع احتسب ثمنه و ما يغرمه بعد ذلك دون ما سبق على ملكه، و حصة السلطان من المئونة اللاحقة لبدو الصلاح، فاعتبار النصاب قبله» و نحو ذلك في الروضة و فوائد الشرائع، قال في الأخير: «كلما يحتاج اليه الزرع عادة فهو من المؤن، سواء تقدم على الزرع كالحرث و الحفر و عمل الناضح و نحو ذلك، أو قاربه كالسقي و الحصاد و الجذاذ و تنقية مواضع الماء مما يحتاج إليه في كل سنة، لا أعيان الدولاب و الآلات

ج 15، ص: 235

و نحو ذلك، نعم يحسب نقصها لو نقصت، و البذر من المئونة فيستثنى، لكن إذا كان مزكى سابقا أو لم تتعلق به الزكاة سابقا، و لو اشتراه لم يبعد أن يقال: يجب أكثر الأمرين من ثمنه و قدر قيمته» قلت: قال في البيان: «لو اشترى بذرا فالأقرب أن المخرج أكثر الأمرين من الثمن و القدر، و يحتمل إخراج القدر خاصة، لأنه مثلي، أما لو ارتفعت قيمة ما بذره أو انخفضت و لم يكن قد عاوض عليها فان المثل معتبر قطعا و لو كان البذر معيبا فالظاهر أن المخرج بقدره» و في محكي نهاية الأحكام و التحرير و غيرهما «إنما تجب الزكاة بعد إخراج المؤن من أجرة السقي و العمارة و الحافظ و المساعد في حصاد و جذاذ و تجفيف الثمرة و إصلاح موضع التشميس و غير ذلك» و في محكي الموجز و كشفه بعد أن ذكرا جملة من المؤن قالا: «و الضابط كل ما يتكرر كل سنة بسبب الثمرة- ثم قالا-: و ليس له إخراج أجرة عمله بيده من المئونة، و لا أجرة العوامل كالثيران التي يسقى عليها و يحرث عليها، و لا أجرة سهم الدالية، و هو الجذع المركب على العين، و لا أجرة الأرض المملوكة أو المستعارة، و لو استأجر جميع ذلك أو غصب الأرض احتسب الأجرة» إلى غير ذلك من كلماتهم التي لا يخلو بعضها من النظر، كاعتبار التكرر كل سنة في المئونة الخارجة، مع أنه لا ريب عرفا في عد ما له مدخلية في الثمرة من المؤن و إن لم يتكرر كل سنة، كاستنباط المستقي و تحسين النخل بالتركيب و نحوه، و بناء جدران البستان و حفر النهر الذي هو العمود و نحو ذلك.

نعم قد يتوقف في كيفية إخراج غراماتها باعتبار عموم نفعها للثمرة في كل سنة، مع أنه قد يقوى خروجها أجمع من الثمرة أولا في سنة واحدة أو سنتين، للزوم التغرير بمال المالك إن لم يكن كذلك، و ربما كان في خبر علي بن شجاع (1)المتقدم و غيره شهادة على ذلك و على خروج مثل هذه المؤن حيث لم يستفصل فيه عن العمارة المخرجة،

ج 15، ص: 236

بل ربما كان ظاهره الأعم من الذي يتكرر كل سنة، فلاحظ و تأمل، كما أن ما سمعته من التحرير و النهاية من عد العمارة من المؤن يمكن أن يكون المراد منه الأعم أيضا، فتأمل.

و مما يمكن أن يكون محلا للنظر أيضا ما سمعته من التخيير في إخراج ثمن البذر أو قدره إذا كان قد اشتراه، خصوصا إذا لم يكن قد اشتراه للبذر، بل اشتراه للقوت و نحوه ثم بدا له فبذره، إذ الذي يعد أنه من مؤن الزرع و صار هو سببا لإتلافه عين البذر لا ثمنه، و لو منع ذلك و جعل نفس الثمن لم يؤخذ القدر، و بالجملة التخيير المزبور لا يخلو من نظر أو منع، و كذا مئونة العامل المثلية لو كان قد اشتراها، و الضرر على المالك يدفعه الضرر على الفقراء، و قد ينقدح من ذلك التوقف في إخراج قدر البذر إذا كان معيبا أيضا، كما أنه ينقدح النظر في غير ذلك، خصوصا مع ملاحظة ما سمعته من أدلة المؤن، و ملاحظة أن القاعدة عدم إخراج ما يشك في أنه من المؤن، لإطلاق أدلة الوجوب

و عموماته، فليكن على ذلك المدار، و الله هو العالم.

ج 15، ص: 237

ما بلغ خمسة أوساق، و الوسق ستون صاعا، فذلك ثلاثمائة صاع ففيه العشر، و ما كان منه

يسقى بالرشاء و الدوالي و النواضح ففيه نصف العشر، و ما سقت السماء أو السيح أو كان بعلا ففيه العشر تاما»

و صحيحه الثالث (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) أيضا «إذا كان يعالج بالرشاء و النضح و الدلاء ففيه نصف العشر، و إن كان يسقى بغير علاج بنهر أو غيره أو سماء ففيه العشر تاما»

و صحيح الحلبي (2)قال أبو عبد الله (عليه السلام):

«في الصدقة فيما سقت السماء و الأنهار إذا كان سيحا أو كان بعلا العشر، و ما سقت السواني و الدوالي أو سقي بالغرب فنصف العشر»

إلى غير ذلك من النصوص الظاهر منها كالفتاوى ما صرح به بعضهم من أن المدار في وجوب العشر و نصفه احتياج ترقية الماء إلى الأرض إلى آلة من دولاب و نحوه و عدمه، و أنه لا عبرة بغير ذلك من الأعمال كحفر الأنهار و السواقي و إن كثرت مئونتها، لعدم اعتبار الشارع إياه.

و المراد بالسيح الجريان على وجه الأرض سواء كان قبل الزرع كالنيل أو بعده و البعل بالعين المهملة ما يشرب بعروقه في الأرض التي تقرب من الماء، و اليه يرجع ما في الوافي من أنه ما لا يسقى من نخل أو شجر أو زرع، و بالعذي ما سقته السماء، و الدوالي جمع دالية، و هي الناعورة التي تديرها البقر أو غيرها، و النواضح جمع ناضح و هو

البعير يستقى عليه، و الرشاء الحبل، و الغرب بالغين المعجمة و سكون الراء الدلو العظيم الذي يتخذ من جلد الثور، و السواني جمع سانية و هي الناقة التي يسقى عليها، و مما هنا انقدح السؤال المشهور، و هو أن الزكاة إذا كانت لا تجب إلا بعد إخراج المؤن فأي فارق بين ما كثرت مئونته و قلت حتى وجب في أحدهما العشر و في الآخر نصفه، و إن احتمل الشهيد في البيان إسقاط مئونة السقي لأجل نصف العشر دون ما عداها، و قد يجاب عنه

ج 15، ص: 238

أولا بأن أحكام الشرع تعبدية متلقاة من الشارع لا يعرف كثير من حكمها، و ثانيا بأن استعمال الأجراء على السقي و الحفظة و أشباه ذلك كافة متعلقة بالمالك زائدة على بذل الأجرة، فناسبها التخفيف عن المالك، و بأن تقديم المئونة من الكلفة، فلهذا وجب نصف العشر، و بأن الغالب في ذلك الزمان علاجهم بأنفسهم، و قد عرفت عدم احتساب ذلك من المؤن، فناسب إرفاق الشارع بهم بنصف العشر، مضافا إلى قلة الحاصل مما يزرع بالعلاج بخلاف السيح و نحوه، و الله أعلم.

و كيف كان ف ان اجتمع فيه الأمران كان الحكم للأكثر بلا خلاف أجده فيه، بل في الغنية و ظاهر التذكرة و غيرها الإجماع عليه فان تساويا أخذ العشر من نصفه و من نصفه نصف العشر بلا خلاف أيضا كما اعترف به في التذكرة، بل في الغنية و المعتبر و المنتهى و غيرها الإجماع عليه على ما حكي عن بعضها، بل يدل عليه و على سابقيه مضافا إلى ذلك

حسن معاوية بن شريح (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال:

«فيما سقت السماء و الأنهار أو كان بعلا العشر، و أما ما سقت السواني و الدوالي فنصف العشر، قلت له: فالأرض تكون عندنا تسقى بالدوالي ثم يزيد الماء فتسقى سيحاً قال:

إن ذلك ليكون عندكم كذلك. قلت: نعم، قال: النصف و النصف، نصف بنصف العشر و نصف بالعشر، فقلت: الأرض تسقى بالدوالي ثم يزيد الماء فتسقى السقية و السقيتين سيحا قال (عليه السلام): كم تسقى السقية و السقيتين سيحا؟ قلت: في ثلاثين و أربعين ليلة و قد مضت قبل ذلك في الأرض ستة أشهر سبعة أشهر قال: نصف العشر»

ضرورة ظهور السؤال في أوله في المساواة، كظهور آخره بل صراحته في الاختلاف، و قد يؤيد ذلك أيضا بما عن التذكرة من أن اعتبار مقدار السقي و عدد مراته و قدر ما يشرب في كل سقية مما يشق و يتعذر، فجعل الحكم للغالب، كالطاعة إن كانت غالبة

ج 15، ص: 239

على الإنسان كان عدلا و إن ندرت منه المعصية، قلت: يمكن أن يقال: إن المراد بالأكثر في الفتاوى ما يتحقق به صدق كون الزرع مما يسقى بالسيح مثلا، ضرورة عدم قدح النادر في

ذلك عرفا، فيكون المراد حينئذ بالتساوي ما لا يتحقق معه ذلك و لا خلافه، بل يصدق كونه يسقى بهما كما هو ظاهر السؤال أولا في الخبر المزبور، و منه يتجه الحكم في المقامين لاندراج الأول في أدلة العشر، و للجمع بين مقتضى السببين في الثاني الذي علله بعض الأصحاب بأن دوام كل من الأمرين في جميع السنة يوجب مقتضاه، فإذا وجد في نصفه أوجب في نصفه، فيجب عليه ثلاثة أرباع العشر، و كأنه أشبه شي ء بالجمع بالتنصيف في المال الذي عليه يد كل من الشخصين، إذ بالإجماع في المقام كان كل منهما نصف السبب، فيؤثر مقتضاه على هذه النسبة، و لذا كان الفرض ثلاثة أرباع العشر، لأنهما نصف العشر و نصف نصفه، كما هو واضح.

و منه انقدح لبعض العامة الأخذ في الأغلب بالقسط كما يؤخذ مع التساوي، فإن شرب بالسيح ثلث السقي مثلا كان في ثلثه العشر، أو ربع السقي فالربع و هكذا، و هو متجه لو لم نقل بكون المراد بالأكثر ما عرفت، كما أنه لولا ذلك لصعب إقامة الدليل عليه من النصوص، ضرورة كون الخبر المزبور ظاهرا في الكثرة التي ذكرنا، و لذلك وصفه الراوي أولا بأنه يسقى بالدوالي، فيبقى غير الكثير محتاجا إلى الدليل، و ليس، بل ظاهر تلك الأدلة السابقة عدم خلو الزرع عن الوصفين جمعا أو انفرادا، و دعوى أنه مع (و إن خ ل) صدق أحد الأمرين إلا أن حكمه باعتبار الأكثرية ذلك، فيكون كالتخصيص لتلك الأدلة واضحة الفساد لا دليل عليها، و لا ضرورة تلجى ء إليها و لا ينافي ذلك سؤال الإمام (عليه السلام) عن زمان السقية و السقيتين، لإمكان كونه لزيادة الاستظهار و لأنه يمكن كونهما على وجه يصدق عليه مما يسقى سيحا إذا كان سقيه بالدوالي مدة قليلة، و العمدة فيه سقية السيح أو سقيتاه، لشدة رطوبة الأرض أو غير ذلك، فتأمل جيدا.

ج 15، ص: 240

و منه ينقدح لك أنه لا وجه للبحث بين الأصحاب في أن الاعتبار بالأكثر عدداً كما هو صريح البعض و ظاهر الأكثر على ما قيل، لأن المئونة إنما تكثر بسبب ذلك، و لعلها هي الحكمة في اختلاف الواجب، و يمكن أن ترجع إليه الرواية بتقييد إطلاقها بما هو الغالب في الزمان الأكثر من احتياجه إلى عدد أكثر، بل ربما قيل: إنه الظاهر من الرواية، أو زمانا كما مال إليه في المسالك مدعيا أنه الظاهر من الخبر باعتبار أنه عليه السلام رتب جوابه على أغلبية الزمان من غير استفصال عن عدد السقيات في تلك المدة، أو نموا و نفعا كما هو خيرة الفاضل و أول الشهيدين و ابن فهد و الكركي و الصيمري على ما قيل، و ذلك لأنه لما سأله الراوي عما يحصل من مجموع القسمين أجابه (عليه السلام) بثلاثة أرباع من دون استفصال عن كيفية الحصول و التكون أ هو بالنسبة إليهما على السواء في القدر أو الزمان أم لا، فعلمنا أنه (عليه السلام) فهم من كلام الراوي أن الحصول و النمو من القسمين على نمط واحد من الاعتداد به و الاعتبار له، فسأله الراوي عما إذا كان السقي بالدلاء هو الأكثر و الأغلب زمانا لمكان قول الراوي: «يسقى» الدال على الاستمرار و التجدد، و قد ذكر في الطرف الآخر المقابل له السقية و السقيتين، و الامام (عليه السلام) لم يجبه بادى بدء بأن في ذلك نصف العشر، بل أخر الجواب حتى سأل و استفصل، فلو كانت الأغلبية الزمانية و العددية كافية لكان الواجب عليه الجواب بأن فيه نصف العشر من دون استفصال و سؤال، و لما سأل و استفصل ظهر له أن السقي بالسيح ليس على نحو معتد به، و أنه نادر بالنسبة إلى الدلاء فأجاب بنصف العشر، و علمنا أنه (عليه السلام) ما ترك الجواب قبل الاستفصال مع وضوح السؤال في الأغلبية الزمانية و العددية إلا مخافة أن يتوهم السائل جواز الاكتفاء بأغلبية الزمان أو العدد، فظهر أن المدار على الحصول و التعيش و النمو المعتد به.

ج 15، ص: 241

و إيضاح ذلك أن السقي يقع على أنحاء لا يعدوها: الأول أن يكون فيه النفع التام، فإن كان من السيح و الدوالي على السواء أو بتفاوت يسير فالواجب ثلاثة أرباع، فإن كان أحدهما أغلب حتى يكون الآخر في جنبه نادرا ندرة تلحقه بالعدم فالحكم حينئذ منوط بالأغلب، تنزيلا للنادر منزلة المعدوم، الثاني أن يكون السقي مضرا بالزرع على اختلاف مراتب الضرر، إذ ربما لزم من السقي تلف الزرع أو أكثره، الثالث أن لا يكون مضرا و لا نافعا بل يكون كالعبث أو عبثا، الرابع أن يكون فيه نفع يسير جدا و يكون النمو و التكون و التعيش إنما هو من جهة أخرى كالجذب بالعروق مثلا، و لا ريب أن

قولهم (عليهم السلام): ما سقي بكذا ففيه العشر

إلى آخره، إنما ورد على القسم الرابع و الأول أن كانا من سنخ واحد، و هذا أمر واضح لا مجال للإشكال فيه، إذ من المعلوم أن الأخبار ليس موردها ما كان فيه نفع يسير جدا و إن دام السقي به طول السنة، فما أظنك بما اشتمل على ضرر أو كان عبثا، إذ لا يرتاب أحد في أن قوله (عليه السلام): «فيما سقت» ليس واردا فيما إذا كان نفع الزرع بسقي السماء يسيرا جدا بحيث يعد نادرا و إن طالت مدته بالنسبة إلى السقي بالدوالي مثلا الكثير النفع الذي لولاه لما حصل التعيش المعتد به، و كذلك الحال في العكس، لا يقال: إنه قد يكون هناك نادر يكون له نفع عظيم في النمو أو الحفظ و التعيش بحيث يساوي نفعه الغالب أو يزيد عليه، لأنا نقول: مع أنه فرض نادر لو تحقق كان معتدا به، فان ساوى الأول قسط، و إن زاد عليه زيادة توجب للأول عدم الاعتداد به فالحكم له، إلى غير ذلك من كلماتهم التي لا ينبغي الالتفات إليها إذا لم يكن مبناها على ما ذكرنا لما عرفت، و يمكن أن يكون هذا البحث منهم لتحقيق الصدق الذي قلناه و حينئذ فلا ريب في أن الأخير أقربها، بل يمكن أن يقال بعد التأمل مرجعه إلى ما قلناه، و بملاحظته يندفع ما عن جامع المقاصد من التوقف و الاشكال في خصوص ما لو كان حفظه أكثر من نموه، كما إذا

ج 15، ص: 242

قارب الزرع البلوغ و خيف عليه اليبس لولا السقي بعد أن اختار كون العبرة النمو في أصل المسألة، بل و ما في البيان أيضا حيث قال: و لو تقابل العدد و الزمان فإشكال، كما لو سقي بالنضح مرة واحدة في أربعة أشهر، و بالسيح ثلاثا في ثلاثة أشهر، فإن اعتبرنا العدد فالعشر، و إلا فنصفه، لما عرفت من أن المدار على الصدق المزبور الذي لا يختلف فيه الفروض المزبورة، و لو فرض حصول الشك في بعض الموضوعات فلا ريب في أن الواجب الاقتصار على المتيقن و نفي الزائد بأصل البراءة، و الاحتياط أولى قطعا، هذا و من المعلوم أنه لا عبرة بالأمطار العادية في أيام السنة، و إلا لم يبق ما يجب فيه نصف العشر، نعم لو اتفق حصول الاستغناء بها عن العلاج بحيث ساواه أو نسب إليه جرى عليه الحكم، و في كثير من البلدان يبلغ الزرع من مجرد نزول المطر عليه مرة أو مرتين من دون حاجة إلى سقي آخر أصلا، و لعل ذلك داخل في العذي.

و من جميع ما ذكرنا يظهر لك ما في كشف الأستاذ، فإنه اختار كون المدار على الأغلب زمانا لا عددا و لا نفعا، و هو أضعف الوجوه عند التأمل، ثم قال: «و لو كان الزرع مشتركا و اختلف الشركاء في كيفية السقي كان على من سقى موافق حصته من غير علاج العشر، و على الثاني نصفه» و فيه أن المدار على صدق الزرع نفسه، فلا مدخلية للزارعين، اللهم إلا أن يكون فهم من النصوص السابقة علية العلاج في نصف العشر و عدمها في العشر، و قال أيضا: «و لو سقي بالماءين دفعة بنهرين أو نهر واحد لوحظ الاختلاف في القلة و الكثرة، و حكم الشك علم مما تقدم، و لو سقي زرع بالدوالي مثلا فجرى الزائد على زرع آخر من دون علاج احتمل فيه الوجهان، و لعل نصف العشر أقوى، و لو أخرج الماء بالدوالي مثلا على أرض ثم زرعت فكان الزرع بعلا احتمل أيضا الوجهان، و الأقوى نصف العشر و لو سقي البعل أو العذي بالدوالي عفوا من غير تأثير لزم العشر، و بالعكس العكس، و لو شك في كيفية السقي هو من موجب العشر

ج 15، ص: 243

أو من غيره بني على الثاني، و الأحوط الأول» انتهى، و هو جيد في البعض محل للنظر في الآخر، خصوصا مع ملاحظة ما ذكره أولا، و الله هو العالم.

ج 15، ص: 244

المسألة عن إشكال، ضرورة عدم تعليق الحكم في شي ء من النصوص على اتحاد المال بمجرد كونه في عام واحد، و أهل العرف لا يشكون في صدق التعدد عليهما، خصوصا إذا حصل فصل بين الثمرتين بزمان معتد به، و ما حال ذلك إلا كحال الثمرة التي أخرجت معجزة في تلك السنة، و لعله لذا اقتصر في محكي البيان و الدروس و المصابيح على نقل القولين من دون ترجيح، هذا. و لو قال المصنف: «إذا كان له نخل يطلع في السنة مرتين قيل: لا يضم» إلى آخره لكان أظهر، و لعله عبر بما سمعت تنبيها على عبارة المحكي عن المبسوط، فإنه قال: «و إن كان له ثمرة بتهامة و ثمرة في نجد فأدركت التهامية و جذت ثم أطلعت النجدية ثم أطلعت التهامية مرة أخرى لا يضم النجدية إلى التهامية الثانية، و إنما تضم إلى الأولى، لأنهما لسنة واحدة، و التهامية الثانية لا تضم إلى الأولى و لا إلى النجدية، لأنهما في حكم سنتين» نعم عن الوسيلة الاقتصار على المسألة الأولى أي النخل الواحد الذي يطلع مرتين، و الغرض بيان الحال، و إلا فلا فرق، و الله أعلم.

ج 15، ص: 245

بالنقصان ضرورة عدم جواز الأخذ فريضة، فهو حينئذ باق على ملك مالكه، فمع فرض صيرورته زبيبا أو تمرا و أراد المالك حينئذ دفعه عما عليه صح و طولب بنقصانه كما أن له المطالبة بزيادته لو كانت، بل لو أراد المطالبة به لعدم خروجه عن ملكه كان له، بل كان من الواجب على الساعي إرجاعه إلا إذا رضي المالك ببقائه، و من هنا اتجه ضمانه على الساعي لو تلف في يده، لأنه كالمقبوض

بالعقد الفاسد، بل هو مما يشمله قاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده، قال في البيان و محكي المبسوط: «لو أخذه الساعي كذلك وجب رده، فان تلف ضمنه، و لو جف فنقص طالب» إلى آخره.

و ربما يشكل ضمانه فيما لو علم الدافع بالفساد دون الساعي بأن المالك هو الذي غرر بماله و سلط عليه، بل و مع علمهما معا به، لكن يدفع بتقييد إذن المالك بالصحة و إن كانت ممتنعة، و تحقيق المسألة يأتي في محلها إن شاء الله، و ظهر لك أيضا أنه لا يجزي أيضا دفع التمر عن الرطب و لا الرطب عن البسر و لا الزبيب عن العنب و لا العنب عن الحصرم لاتحاد المدرك في الجميع، و هو عدم صدق الامتثال.

و أما الكلام في الجودة و الرداءة فقد تقدم في الأنعام ما يعلم منه الحال في المقام لكن في التذكرة هنا «الثمرة إن كانت جنسا واحدا أخذ منه سواء كان جيدا أو رديا و لا يطالب بغيره، و لو تعددت الأنواع أخذ من كل نوع بحصته، لينتفي الضرر عن المالك بأخذ الجيد و عن الفقراء بأخذ الردي، و هو قول عامة أهل العلم، و قال مالك و الشافعي إذا تعددت الأنواع أخذ من الوسط» قلت: قد يفرق بين ما هنا و ما تقدم بالتكليف هناك باسم الفريضة من الشاة و نحوها بخلاف ما هنا، فان الواجب فيه الحصة المشاعة، فينبغي مراعاة قاعدة الشركة هنا، و مقتضاها ما سمعته من التذكرة، اللهم إلا أن يقال بقرينة جواز دفع غير العين أن المراد من العشر مثلا مقدار العشر، فيكون حينئذ كاسم الفريضة في إجزاء مطلق التمر، نعم لا يدفع خصوص الردي منه لقوله

ج 15، ص: 246

تعالى (1)«وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ» و ما دل (2)على عدم خرص الجعرور و المعافارة لرداءة تمرهما، بل ورد(3)أنهم كانوا يأتون بهما إلى النبي (صلى الله عليه و آله) زكاة عما عندهم من التمر الجيد، و قد وقع ذلك منهم مكررا من غير حياء من أحد منهم فأنزل الله تعالى الآية، و نهى رسول الله (صلى الله عليه و آله) عن خرصهما، بل من أعطى التأمل حقه في الآية و فيما ورد من النصوص في ذلك جزم باجزاء مطلق الطيب من التمر و لا يلتفت إلى قاعدة الشركة، خصوصا بعد ملاحظة السيرة في عدم إلزام المالك الدفع من جنس جميع ما عنده من أنواع التمر، فتأمل جيدا.

ثم لا يخفى عليك أن المراد بعدم إجزاء الرطب عن التمر مثلا على جهة كونه فريضة أما قيمة فلا إشكال في الجواز كغيره من الأجناس الزكوية و غيرها، بناء على جواز دفع القيمة من غير النقدين، و لا ربا في متحد الجنس بعد أن لم يكن ذلك من المعاوضة، بل هو من قبيل امتثال التكليف، و لذا لم يعتبر التراضي في دفع القيمة، و لو اقتضت المصلحة قبول الردي مثلا كان للحاكم القبول باعتبار ولايته على الفقراء، و الله أعلم.

ج 15، ص: 247

فرض بلوغ حصته بعد الوفاء النصاب، لإطلاق الأدلة، و دعوى أن الزائد في الفرض و إن كان ملكا له إلا أنه محجور عليه فيه، لتعلق الدين بالتركة تعلق رهانة أو أرش جناية أو تعلقا مستقلا، فتسقط الزكاة عنه لذلك، يدفعها أولا أن ذلك في الأصول دون الثمرة المفروض ظهورها في ملكه، و ثانيا منع الحجر عليه فيه، و قيامه مقام المقابل لو تلف قبل قضاء الدين به أعم من ذلك، على أنه لا دليل على سقوط الزكاة بتعلق الأرش أو التعلق المستقل، ضرورة عدم اقتضائهما المنع من التصرف، بل قد عرفت عدم اقتضاء تعلق الرهانة ذلك مع القدرة على الفك عند جماعة.

و من ذلك يعلم الحال في المستوعب بناء على ما حققناه في محله من انتقال التركة معه إلى الوارث، و كون التعلق تعلقا مستقلا لم يثبت منعه للوارث من التصرف، بل أقصاه تسلط الديان على الفسخ مع عدم وفائه الدين من غيرها، و حينئذ فيتجه وجوب الزكاة عليه في الفرض، لعدم كون الثمرة من التركة، بل هي نماء ملك الوارث، بل و فيما لو كان موته بعد ظهورها قبل بلوغ حد تعلق الزكاة، لإطلاق الأدلة السالم عن المعارض كما عرفت، بل الظاهر عدم غرامته قدرها للديان في الأخير، لأنها كالتلف السماوي و نقص القيمة السوقية و النفقة على التركة، بل هو ليس من تصرفاته حتى تكون مضمونة عليه، ضرورة قهرية ملك الفقراء عليه، و دعوى الفرق بوصول الثواب اليه عوضها بخلاف الأمور السابقة كما ترى، لكن في البيان «الأقرب أنه يغرم العشر للديان لسبق حقهم، نعم لو زادت الثمرة عن وقت الانتقال إليهم فلهم الزيادة و يتقاصان» و فيه أن سبق الحق بعد فرض عدم صلاحيته لمنع تعلق خطاب الزكاة لا يقتضي الغرامة و لو أبدل هذه الدعوى بدعوى منعه تعلق خطاب الزكاة لكان له وجه باعتبار كون التعارض بين الأدلة من وجه، ثم قال: «و إذا قلنا بالتغريم و وجد الوارث ما لا يخرجه عن الواجب ففي تعينه للإخراج وجهان: أحدهما نعم، لانه لا فائدة في الإخراج ثم

ج 15، ص: 248

الغرم، و الثاني لا، لتعلق الزكاة بالعين فاستحق أربابها حصة منها» قلت: لا يخفى عليك قوة الثاني.

و قد بان لك من ذلك النظر في كلام المصنف و غيره حتى قوله و لو قضى الدين و فضل منها النصاب لم تجب الزكاة، لأنها على حكم مال الميت الذي هو كالوصل للسابق المحمول على استيعاب الدين، و يكون الفضل حينئذ باعتبار علو القيمة السوقية و نحوه، فلا إشكال في العبارة حينئذ بناء على مختاره، و إنما هو في أصل الاختيار، لكن أطنب ثاني المحققين في فوائده على الكتاب في ذلك، قال: اعلم أن قول المصنف: «و لو قضى» إلى آخره، يقتضي أن تكون شعب المسألة ثلاثا: إحداها أن يكون الدين مستوعبا للتركة، الثانية أن يكون غير مستوعب و يبقى بعد قضاء الدين نصاب لكنه لم يقض الدين، الثالثة الصورة بحالها لكنه قضى، فيلزم من هذا أن يفرق في الحكم مع عدم إحاطة الدين بالتركة بين القضاء و عدمه، إلا أن الفرق غير مستقيم، فإنه إنما ينظر إلى الوجوب و عدمه عند بدو الصلاح، فان كان بحيث تتعلق به الزكاة حينئذ وجب، و إلا فلا، و ليس للقضاء المتجدد بعد ذلك اعتبار، و يمكن أن يحمل قول المصنف: «و لو قضى» على إرادة إمكان القضاء مع إبقاء بقية من التركة بعده تبلغ النصاب، فيكون المراد أن الدين غير مستوعب للتركة، و يكون قوله: «إذا مات المالك و عليه دين» منزلا على أن الدين مستوعب، و يمكن أن يريد معنى آخر، و هو أن الدين على تقدير أن لا يستوعب التركة و يبقى بعده نصاب فانا لو حكمنا بتعلق وجوب الزكاة به لم يحكم به قبل قضاء الدين، لإمكان تلف بعض التركة بغير تفريط من الوارث قبل وصولها إلى يده، فيكون الباقي متعينا لقضاء الدين، و يتبين عدم وجوب الزكاة، فيكون قضاء الدين و بقاء النصاب كاشفا عن الوجوب، و قضاؤه بعد

ج 15، ص: 249

تلف العين و عدم بقاء النصاب كاشفا عن العدم، و على هذا فيكون القضاء معتبرا من هذه الجهة، فإن قلت: المصنف لا يرى الوجوب مطلقا، لأنه يرى أن التركة على حكم مال الميت، فلا ينظر إلى القضاء و عدمه عنده، قلت: و إن كان لا يرى ذلك إلا أن عدم الوجوب إنما يستند إلى كون التركة على حكم مال الميت إذا انتفت جميع موانع الوجوب مثل استيعاب الدين للتركة و عروض التلف قبل قضائه، فإذا وجد شي ء من هذه الموانع لم يكن عدم الوجوب مستندا إلى خصوص كون التركة على حكم مال الميت بل يعم القولين، فلا بد من التقييد بانتفاء الموانع، فيكون عدم الوجوب مستندا إلى ذلك، و من هذا يعلم أن قوله: «لأن التركة على حكم مال الميت» تعليل لقوله أخيرا «لم تجب الزكاة» و أما قوله قبل ذلك: «لم يجب على الوارث» فإنه معلل بأمر آخر، و هو تعلق الدين بالتركة الموجب للحجر على الوارث فيها، لأن الظاهر أن المراد هناك كون الدين مستغرقا، و لقائل أن يقول: إن الوارث متى تمكن من التركة تعلق به وجوب الزكاة إذا كانت تفي بالدين و يبقى بعده نصاب و إن لم يضع يده عليها، و لو تلف بعضها في هذه الحالة لم يسقط من الزكاة شي ء، فلا يكون لاعتبار القضاء وجه.

و هي كما ترى متعبة عظيمة لا مقتضي لها، مع أن فيها نظرا من وجوه، و قد عرفت أن المراد من الدين فيها المستوعب، و من قوله: «و لو قضى» إلى آخره اتفاق زيادة قيمة أعيان التركة بحيث قضي الدين منها، و فضل للوارث نصاب بعد أن كان الدين محيطا بها وقت بلوغها الحد الذي تتعلق به الزكاة، و عدم الوجوب حينئذ لأن التركة على حكم مال الميت عند المصنف وقت تعلق الوجوب، و إذا سقطت الزكاة في هذا الفرض سقطت في غيره أي فيما لم يفضل شي ء بطريق أولى، فيكون مراد المصنف التنبيه على الفرد الأخفى، فلا حاجة إلى ذلك كله و إلى حمل كلام المصنف على ما لا يقول به أحد من بقائها على حكم مال الميت و إن لم يكن مستوعبا، و لا إلى غير ذلك مما يحتاج

ج 15، ص: 250

بيان فساده إلى إطناب، و لا إلى ما أطنب به ثاني الشهيدين حيث تصدى لدفع ما ذكره المحقق المزبور، إلا أنه أيضا غير خال عن النظر، بل كلامه في المسألة أيضا كذلك، فلاحظ و تأمل، بل وقع لغير الفاضلين المزبورين في المقام كلام لا يخلو من تشويش، و لعله للتشويش في تحرير أصل المسألة، و هي حكم التركة مع الدين و حكم تعلقه بها، و لقد فرغنا من تحريرها بحمد الله تعالى على أحسن وجه قبل ذلك، فمن أرادها فليلاحظها.

و من ذلك ما في محكي نهاية الأحكام «إذا مات و عليه دين مستوعب و له ثمرة بدا صلاحها بعد موته يحتمل سقوط الزكاة، لأنها في حكم مال الميت، و ملك الورثة غير مستقر في الحال، و إنما يستقر بعد قضاء الدين من غيره، و الوجه عندي الوجوب إن كانوا مؤسرين، لأنها ملكهم ما لم تبع في الدين، و لهذا كان لهم التصرف فيها و قضاء الدين من موضع آخر، و إنما لرب الدين التعلق بالتركة و طلب الحق منه، فتكون الرقبة لهم كالمرهون و الجاني، و قيمتها للمالك، فإذا ملكوها و هم من أهل الزكاة وجبت عليهم، و إن كانوا معسرين فلا زكاة، لأنه في حكم المحجور عليهم، إذ ليس لهم التصرف إلا بعد قضاء الدين من غير النصاب، و هم عاجزون عنه، و إنما تجب الزكاة عليهم لو بلغ نصيب كل واحد منهم النصاب، فان قصر لم تجب و إن بلغ المجموع، لأنا لا نوجب الزكاة على الخلطة، و لو قصر نصيب أحدهم دون غيره وجب على من لا يقصر نصيبه عن النصاب» و في الدروس «لو مات المديون قبل بدو الصلاح وزع الدين على التركة، فإن فضل نصاب لكل وارث ففي وجوب الزكاة عليه قولان» و في البيان «إن مات قبل بدو الصلاح سواء كان بعد الظهور أو لا فلا زكاة على الوارث عند الشيخ إذا كان الدين مستوعبا حال الموت، لأنه على حكم مال الميت سواء فضل نصاب أم لا، و إن قلنا بملك الوارث وجبت إن فضل نصاب عن الدين، و يحتمل عندي الوجوب في متعلق الدين على هذا القول، لحصول السبب و الشرائط أعني إمكان التصرف، و تعلق

ج 15، ص: 251

الدين هنا أضعف من تعلق الرهن» و في محكي حواشي الشهيد «إن قلنا إن التركة تبقى على حكم مال الميت فلا زكاة مع الاستيعاب و تأخر بدو الصلاح، و مع عدمه تجب في الزائد على تقسيط الدين على الثمرة و غيرها، و إن قلنا إنها تنتقل إلى الوارث يحتمل الوجوب مطلقا لحصول الملك و إمكان التصرف، و العدم مطلقا لتعلق الدين بالتركة فأشبه الرهن، و يحتمل تقييد الوجوب بيسار الوارث لتحقق التمكن من التصرف حينئذ و هذا الاشكال إنما يجري في الذي يصيب الثمرة من الدين، أما الزائد فيجب قطعا، و إن هناك احتمالا بعيدا و هو الحجر على التركة و إن كان الدين غير مستوعب، فحينئذ ينقدح عدم وجوب الزكاة على الوارث مطلقا» إلى غير ذلك من كلماتهم التي لا تحرير فيها للمطلوب، و التحقيق ما عرفت، هذا كله في الموت قبل الظهور أو بعده قبل حد تعلق الزكاة.

و أما لو بدا صلاحها أو صارت تمرا و المالك حي ثم مات وجبت الزكاة و لو كان دينه يستغرق تركته لأصالة بقاء الوجوب من غير خلاف و لا إشكال نعم لو ضاقت التركة عن الدين قيل و القائل الشيخ في المحكي عن مبسوطة يقع التحاص بين أرباب الزكاة و الديان، و قيل و القائل غيره تقدم الزكاة لتعلقها بالعين قبل تعلق الدين بها، و هو الأقوى بل ينبغي القطع به بناء على ذلك، ضرورة عدم كون مقدارها من تركة الميت كي يتعلق بها الدين، بل الفرض انتقالها عنه إلى الفقراء في زمن حياته، نعم لو قلنا بكونها في الذمة أمكن ذلك، مع أنه بناء عليه أيضا و قلنا بتعلقها بالمال أيضا تعلق رهانة أو أرش جناية يتجه تقديمها أيضا للسبق، و إن كان ظاهر الشهيد في البيان التوزيع حينئذ، لكنه لا يخلو من نظر، و الله أعلم.

ج 15، ص: 252

بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص جميعها متناولة له و كذا لو اشترى ثمرة قبل بدو صلاحها على الوجه الذي يصح بالضميمة أو أزيد من عام أو غير ذلك مما هو مذكور في محله، لعموم الأدلة، بل لا فرق بين الشراء و غيره من أسباب الملك كما أنه لا فرق بين الثمرة و الزرع في ذلك كما عرفته سابقا بلا خلاف أجده فيه إلا من ابن زهرة فلم يوجب الزكاة على حصة المساقي في المساقاة، و كل من لا يكون البذر منه من المالك و العامل في المزارعة، و مقتضاه السقوط عنهما لو كان البذر من ثالث، و لقد سبقه الإجماع و لحقه، و النصوص المتقدمة سابقا في مسألة المئونة و غيرها عامها و خاصها شاهدة عليه، و شنع عليه ابن إدريس في سرائره غاية التشنيع، و حكي عنه التعليل لذلك بأنه كغاصب الحب ثم زرعه، فإنه لا زكاة عليه، و هو كما ترى قياس فاسد، ضرورة عدم ملك الغاصب شيئا من الزرع بخلاف العامل في المزارعة و المساقاة، فإنهما يملكان الحصة قبل بلوغ حد الزكاة، و أقبح من ذلك تعليله بأن الحصة هنا بمنزلة الأجرة للأرض و العمل، و فيه أنه بعد التسليم لا ينافي وجوب الزكاة فيه، كما لو آجر الأرض أو نفسه بزرع قبل انعقاد حبه، نعم ربما استدل له بمرسل ابن بكير المتقدم (1)سابقا في مسألة المئونة إلا أنه- مع كونه من المرسل و اشتمال ذيله على ما لا يقول به أحد من سقوط الزكاة الآن إلا على من كان في يده شي ء مما أقطعه الرسول (صلى الله عليه و آله)- لا دلالة فيه على اعتبار عدم كون البذر منه في السقوط، فلا بد من طرحه أو حمله على ما تقدم سابقا مما لا ينافي ذلك، ضرورة قصوره عن معارضة غيره من وجوه لا تخفى ك

مضمر ابن مسلم (2)«سألته عن الرجل يتكارى الأرض من السلطان بالثلث و النصف هل عليه في حصته زكاة؟ قال: لا»

خصوصا مع احتمال إرادة زكاة الجميع حتى ما يأخذه السلطان، و الله أعلم.

ج 15، ص: 253

و كيف كان فان ملك الثمرة بعد ذلك فالزكاة على المالك الأول الذي قد خوطب بالزكاة، و

الأصل عدم سقوطه عنه كما هو واضح، هذا، و في المدارك «إن كان التمليك بعد الضمان نفذ في الجميع، و إن كان قبله نفذ في نصيبه، و في قدر الواجب يبني على ما سلف، فعلى الشركة يبطل البيع فيه، و كذا على الرهن، و على الجناية يكون البيع إلزاما بالزكاة، فإن أداها نفذ البيع، و إلا تبع الساعي العين، و لو باع المالك الجميع قبل إخراج الزكاة ثم أخرجها قال الشيخ: صح البيع في الجميع، و استشكله المصنف في المعتبر بأن العين غير مملوكة، فإذا أدى العين ملكها ملكا مستأنفا فافتقر بيعها إلى إجازة مستأنفة، كمن باع مال غيره ثم اشتراه، و هو جيد، و على هذا فلا ينفذ البيع في نصيب الزكاة إلا مع إجازة المالك بعد الإخراج» قلت: قد يتوقف في النفوذ مع الضمان للتوقف في مشروعيته، خصوصا إذا أريد منه معناه المتعارف، كما أنه قد يناقش في البطلان على الشركة بل لولي المسلمين و وكيله إجازة البيع و المطالبة بالثمن على النسبة، بل قد يناقش فيما حكاه عن المعتبر بأن المستند في ذلك الخبر السابق (1)الدال على كون الأداء كإجازة الفضولي على الكشف، فلا يحتاج إلى إجازة مستأنفة، و إلا فمقتضى الضوابط عدم اعتبار إجازة غير المالك الأول، خصوصا إذا كان الانتقال عنه بمعاوضة و نحوها لا بارث و شبهه، و قد تقدم منا سابقا ما له دخل في المقام، و ربما يأتي له زيادة تحقيق إن شاء

الله تعالى، و الله الموفق لكل خير، هذا. و لا يخفى عليك أن ما ذكره المصنف هنا من بدو الصلاح مبني على أنه الحد الذي تتعلق به الزكاة لا على مختاره، و لذا قال و الأولى الاعتبار بكونه تمرا، لتعلق الزكاة بما يسمى تمرا لا بما يسمى بسرا و قد عرفت تحقيق الحال في ذلك.

ج 15، ص: 254

الزكاة حكم الأجناس الأربعة في قدر النصاب، و كمية ما يخرج منه، و اعتبار السقي سيحا أو بالدلاء، و أمر المئونة و غير ذلك مما عرفته سابقا، بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص (1)المتقدمة سابقا عند الكلام في استحبابها فيها دالة عليه، مضافا إلى انسياق الاتحاد في الكيفية، و أن الاختلاف في الوجوب و الندب خاصة، كما يومي اليه اتحاد الكيفية في الواجب و الندب في غير المقام من الوضوء و الغسل و غيرهما، بل لعل ذلك هو مقتضى القاعدة المستفادة من النصوص، و لا يخرج

عنها إلا بالدليل كما أوضحنا ذلك في كتاب الطهارة، و الله أعلم.

ج 15، ص: 255

«كأن أهل المدينة يأتون بصدقة فطر إلى مسجد رسول الله (صلى الله عليه و آله) و فيه عذق يسمى الجعرور و عذق يسمى معافارة عظيم نواهما دقيق لحماهما في طعمهما مرارة، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله) للخارص: لا تخرص عليهم هذين اللونين، لعلهم يستحون لا يأتون بهما، فأنزل الله يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ- إلى قوله- تُنْفِقُونَ»(1)

و في

خبر أبي بصير(2)المروي في الكافي عن أبي عبد الله (عليه السلام) في قول الله عز و جل «يا أَيُّهَا الَّذِينَ» إلى آخره، قال: «كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) إذا أمر بالنخل أن يزكى يجي ء قوم بألوان من التمر و هو من أردى التمر يؤدونه عن زكاتهم تمرا يقال له الجعرور و المعافارة قليل اللحم عظيم النوى و كان بعضهم يجي ء بهما عن التمر الجيد فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله): لا تخرصوا هاتين التمرتين، و لا تجيئوا منهما بشي ء، و في ذلك نزل «وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ» و الإغماض فيه أن يأخذ هذين التمرتين»

و نحوه خبر شهاب (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) المروي عن مستطرفات السرائر.

و الجميع كما ترى خاص في النخيل و الكرم، لكن في الخلاف «يجوز الخرص على أرباب الغلات و تضمينهم حصة المساكين» و ظاهره الجواز في غيرهما، كما هو خيرة جامع المقاصد و كشف الأستاذ و محكي التلخيص، بل في المدارك نسبته إلى الشيخ و جماعة بل عن التلخيص أنه المشهور، خلافا لمحكي المعتبر و المنتهى و التحرير و ظاهر المبسوط و غيره و الإسكافي فلم يجوزوه في غيرهما، اقتصارا على مورد النص فيما هو مخالف للقواعد من وجوه، و لأن الزرع قد يخفى خرصه، لاستتار بعضه و تبدده بخلاف النخل و الكرم فان ثمرتيهما ظاهرة يتمكن الخارص من إدراكها و الإحاطة بها، و لأن الحاجة في النخل

ج 15، ص: 256

و الكرم تامة لاحتياج أهلها إلى تناولها، و لا كذلك الفريك فإن الحاجة إليه قليلة، و فيه منع قلة الاحتياج قبل التصفية، بل في كشف الأستاذ في عدمه فيها حرج و ضيق، و لذا جوزه فيها أجمع، بل احتمل قويا جوازه فيما تعلق به الزكاة استحبابا مما يدخله الكيل و الوزن محافظة على السنة، و لما سمعته من انسياق الاتحاد في الكيفية في الواجب و الندب، بل يمكن دعوى الأولوية فيه من الواجب، إلا أنه لا يخلو من إشكال، نعم قد يقوى جوازه في متعلق الوجوب لما عرفت، و لما في

صحيح سعد(1)الآخر المتقدم سابقا الذي قد سأل فيه أبو بصير أبا الحسن (عليه السلام) «عن الزكاة في الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب متى تجب على صاحبها فقال: إذا صرم و إذا خرص»

و ظاهره كون ذلك للجميع، و لأنه من معقد إجماع الخلاف، و لغير ذلك.

و فائدة الخرص أن للمالك مع قبوله التصرف كيف شاء، بخلاف ما إذا لم يقبل فإنه لا يجوز له التصرف فيه على ما نص عليه جماعة، لكن قد يقوى جوازه مع الضبط و وقته حين بدو الصلاح على ما صرح به جماعة، بل في مفتاح الكرامة كأنه مما لا ريب فيه، و قد سمعت دعوى ظهور الإجماع عليه من شرح الأستاذ للمفاتيح، إلا أنه قد يشكل ذلك بعدم موافقته للقول بكون حد الزكاة التسمية لا بدو الصلاح، و من الغريب وقوع ذلك من المصنف مع أنه ممن يختار التسمية محتاجا عليه بأن النبي (صلى الله عليه و آله) كان يبعث عبد الله بن رواحة خارصا للنخل حين يطيب (2)و يمكن أن يكون قد ذكر ذلك بناء على أن حدها بدو الصلاح، فلاحظ و تأمل، و قد تقدم منا سابقا ما له نفع في المقام.

ج 15، ص: 257

و صفة الخرص أن يدور بكل نخلة أو شجرة و ينظر كم في الجميع رطبا أو عنبا ثم يقدر ما

يجي ء منه تمرا أو زبيبا، و ينبغي للخارص التخفيف على المالك، لما رواه

أبو عبيدة(1)بإسناده إلى النبي (صلى الله عليه و آله) «كان إذا بعث الخارص قال:

خففوا على الناس، فان في المال العرية و الواطية و الآكلة»

قال أبو عبيدة: و العرية هي النخلة و النخلات بهب الإنسان تمرها، و الواطية السائلة سموا بذلك لوطئهم بلاد الثمار مجتازين، بل عن جماعة من الجمهور منهم أحمد بن حنبل أنه يترك الثلث أو الربع له، لما

روى سهل بن أبي خيثمة(2)«أن رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان يقول:

إذا خرصتم فخففوا و دعوا الثلث، فان لم تدعوا الثلث فدعوا الربع»

لكن فيه أنه إجحاف بالفقراء و مناف لأصل عدم جواز التسليط على مال الفقراء و النقص له، و الخبر المزبور غير صالح لقطع ذلك، نعم ما ذكرناه من التخفيف في الجملة يستفاد مما عرفت و من غيره من النصوص (3)الدالة على مراعاة المالك المتقدم بعضها في زكاة الأنعام.

و على كل حال فالظاهر اعتبار التراضي في الخرص، كما يومي اليه التخيير بين الصور الثلاثة، و لو رضي بعض الشركاء فقط خص بالخرص، و لو وقع الرضا على البعض دون

البعض جاز، و الخارص الامام (عليه السلام) أو نائبه الخاص أو العام، لولايته على مال الفقراء، بل قد يقوى جوازه من المالك إذا كان عارفا، و خصوصا مع تعذر الرجوع إلى الولي العام كما عن الفاضلين و الشهيد و المقداد و الصيمري النص عليه، و على جواز إخراجه عدلا يخرصه له و إن كان الأحوط الرجوع إلى الولي مع التمكن، قال في المعتبر: «و يجوز عندنا تقويم نصيب الفقراء من غير مراجعة الساعي» و لعله لمعلومية عدم خصوصية خرص الساعي، و إطلاق

قوله (عليه السلام) في صحيح سعد بن سعد: «إذا

ج 15، ص: 258

خرصه أخرج زكاته»

و قوله (عليه السلام): «إذا صرم و خرص»

و قال أيضا: يجوز لرب المال قطع الثمرة و إن لم يستأذن الخارص ضمن أو لم يضمن و منع الشيخ في المبسوط إذا لم يضمن المالك الخرص، قال: لأنه تصرف في مال الغير، فيقف على الأذن و ليس بوجه، لأن المالك مؤتمن على حفظها، فله التصرف بما يراه مصلحة، و هو جيد.

و لا يشترط في الخرص صيغة، بل هو معاملة خاصة يكتفى فيها بعمل الخرص و بيانه، و لو جي ء بصيغة الصلح كان أولى، و هو معاملة غريبة، لأنها تتضمن وحدة العوض و المعوض و ضمان العين، ثم إن زاد ما في يد المالك كانت الزيادة له و إن قيل:

إنه يستحب له بذل الزيادة، و إن نقص فعليه، تحقيقا لفائدة الخرص، لكن جزم بعدم الضمان في البيان، و تردد فيه في المعتبر، لأن الحصة أمانة في يده، و لا يستقر ضمان الأمانة كالوديعة، و هو كما ترى.

و لو تلفت الثمرة بآفة سماوية أو أرضية أو ظلم ظالم سقط ضمان الحصة بلا خلاف أجده فيه، بل عن التذكرة الإجماع عليه، لأنها أمانة فلا تضمن بالخرص، خلافا للمحكي عن مالك فضمنه، لانتقال الحكم إلى ما قال الخارص، و هو واضح الضعف، و لو ادعى المالك غلط الخارص فان كان قوله محتملا أعيد الخرص، و إن لم يكن محتملا سقطت دعواه، و لكن من المالك و الخارص الفسخ مع الغبن الفاحش، و لو كان الخرص في عدة أمور فليس له سوى الفسخ في الجميع، بل الظاهر جواز اشتراط الخيار فيه،

لعموم (1)«المؤمنون».

و يشترط في الخارص إن لم يكن مالكا أن يكون عدلا ضابطا، و اعتبار العدلين أوفق بالاحتياط، و لو ظهر فسقه بطل خرصه، بخلاف ما لو تجدد بعد الخرص، و لو رجع الخارص عن خرصه بدعوى أنه زاد فيه قبل قوله، و لو ادعى أنه أجحف بالفقراء لم

ج 15، ص: 259

يقبل بغير البينة في وجه قوي، و لو ادعى العلم على المالك كان له حلفه على نفي العلم، و لو اقتضت المصلحة تخفيف النخل جاز و سقط من الحق بالحساب، و لو كان قبل بلوغه جاز تخفيفه و قطعه أصلا، لما يراه من مصلحة نفسه و أصوله، و في محكي التذكرة لو احتاج إلى قطع الثمرة أجمع بعد بدو الصلاح لئلا تتضرر النخلة بمص الثمرة جاز القطع إجماعا، لأن الزكاة تجب على طريق المواساة، فلا يكلف ما يتضرر به المالك و يهلك به أصل ماله و لأن في حفظ الأصول حظا للفقراء، لتكرر حقهم، و لا يضمن المالك خرصها، بل يقاسم الساعي بالكيل أو الوزن بسرا أو رطبا، و لو كفى تخفيف الثمرة خففها و أخرج الزكاة مما قطعه بعد بدو الصلاح، و هل للمالك قطعها لمصلحة من غير ضرورة؟ الوجه ذلك، لأن الزكاة تجب مواساة، فلا يجوز تفويت مصلحته بسببها، و في قطعها بغير مصلحة إشكال، من تضرر الفقراء، و من عدم منع المالك من التصرف بماله كيف يشاء و لو أراد قطع الثمرة لتحسين الباقي منها جاز، و لو اختار الخارص القسمة رطبا و وافقه المالك جاز، لأنها تمييز الحق، و ليست بيعا حتى يمنع بيع الرطب بمثله عند من منعه، و يجوز لولي الفقراء بيع نصيب المساكين من رب المال و غيره، و الله أعلم.

ج 15، ص: 260

الانتقال اليه، بل الظاهر اعتبار المصنف استمرار قصد التكسب به، لقوله و كذا لو اشتراه للتجارة ثم نوى القنية أي لا زكاة فيه بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك إلا في اعتبار مقارنة قصد التكسب لحال التملك، فإنه و إن كان ظاهر المصنف و الفاضل في القواعد و غيرهما ذلك، بل في المدارك «أنه ذهب علماؤنا و أكثر العامة إلى اعتبارها» و عن المعتبر «أنه موضع وفاق» لكن الذي يقوى في النظر عدمه، لإطلاق الأدلة، و لصدق التجارة عليه عرفا بذلك، و لأنه كما يقدح نية القنية في التجارة فكذا يقدح نية التجارة في القنية، و دعوى الفرق بين النيتين بأن الأصل الاقتناء و التجارة عارضة و بمجرد النية يعود حكم الأصل و لا يزول حكم الأصل بمجردها كما ترى، و لأن المؤثر حال التملك نية التجارة، فلا فرق، و لعله لذلك كان خيرة البيان و ظاهر اللمعة، و استحسنه في المسالك و قواه في الروضة، بل مال إليه في المعتبر، قال فيما حضرني من نسخته: مسألة قال الشيخ: لو نوى بمال القنية التجارة لم يدخل في حول التجارة بالنية و به قال الشافعي و أبو حنيفة و مالك، لأن التجارة عمل، فلا تصير بالنية، كما لو نوى سوم المعاملة و لم يسمها، و قال إسحاق: تدور في الحول بالنية، و به

رواية عن أحمد لما رووا عن سمرة(1)«أمرنا رسول الله (صلى الله عليه و آله) أن نخرج الصدقة مما نعده للبيع بالنية»

و هذا عندي قوي، لأن نية التجارة هو أن يطلب به زيادة على رأس ماله و ينوي بها البيع كذلك، فتجب الزكاة بظاهر الروايتين اللتين سبقتا، و قولهم التجارة عمل، قلنا: لا نسلم أن الزكاة تتعلق بالفعل الذي هو البيع، لم لا يكفي إعداد السلعة لطلب الربح، و ذلك يتحقق بالنية، و لأنه لو نوى القنية بأمتعة التجارة صح بالنية اتفاقا فكذا لو نوى الاكتساب، و هو مع خلوه عما حكي عنه من الإجماع واضح الميل لما قلنا من عدم اعتبار مقارنة النية للتملك، بل إن لم ينعقد إجماع على اعتبار الملك بعقد.

ج 15، ص: 261

معاوضة لأمكن المناقشة فيه بصدق مال التجارة على المنتقل بعقد هبة بل بارث مع نية التجارة به إذا كان هو كذلك عند المنتقل منه، و رأس المال الموجود في النصوص لا يعتبر فيه كونه من مالك العين، إذ المراد به ثمن المتاع في نفسه و إن كان من الواهب و المورث.

و ظهور بعض النصوص في ذلك مع أنه مبني على الغالب ليس هو على جهة الشرطية كي ينافي ما دل على العموم، ففي

خبر محمد بن مسلم (1)أنه قال: «كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة إذا حال عليه الحول»

قال يونس: تفسيره أنه كل ما عمل به للتجارة من حيوان و غيره فعليه فيه زكاة، و في

خبر خالد بن الحجاج الكرخي (2)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الزكاة فقال: ما كان من تجارة في يدك فيها فضل ليس يمنعك من بيعها إلا لتزداد فضلا على فضلك فزكه، و ما كان للتجارة في يدك فيها نقصان فذلك شي ء آخر»

و خبر شعيب (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «كل شي ء جر عليك المال فزكه، و كل شي ء ورثته أو وهب لك فاستقبل به»

و لا ينافي ذلك

موثق سماعة(4)«سألته عن الرجل يكون عنده المتاع موضوعا فيمكث عنده السنة و السنتين

أو أكثر من ذلك قال: ليس عليه زكاة حتى يبيعه إلا أن يكون أعطي به رأس ماله فيمنعه من ذلك التماس الفضل، فإذا هو فعل ذلك وجبت فيه الزكاة، فان لم يكن أعطي به رأس ماله فليس عليه زكاة حتى يبيعه و إن حبسه ما حبسه، فإذا هو باعه فإنما عليه زكاة سنة واحدة»

لما عرفت، بل يمكن عود الضمير فيه إلى المتاع، و كذا

خبر العلاء(5)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «قلت: المتاع لا أصيب به رأس المال

ج 15، ص: 262

علي فيه الزكاة قال: لا، قلت: أمسكه سنين ثم أبيعه ماذا علي؟ قال: سنة واحدة»

و خبر أبي الربيع الشامي (1)عنه (عليه السلام) أيضا «في رجل اشترى متاعا فكسد عليه متاعه و قد كان زكى ماله قبل أن يشتري به هل عليه زكاة أو حتى يبيعه؟ فقال:

إن كان أمسكه التماس الفضل على رأس المال فعليه الزكاة»

و صحيح محمد بن مسلم (2)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل اشترى متاعا و كسد عليه و قد زكى ماله قبل أن يشتري متاعا متى يزكيه؟ فقال: إن كان أمسك متاعه ينبغي به

رأس المال فليس عليه زكاة، و إن كان حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة بعد ما أمسكه بعد رأس المال».

ضرورة احتمال الجميع كون المراد برأس المال ثمن المتاع في نفسه و إن لم يكن قد بذله من في يده.

نعم

خبر أبي بصير(3)عنه (عليه السلام) أيضا «لا تأخذن مالا مضاربة إلا ما تزكيه أو يزكيه صاحبه، و قال: و إن كان عندك متاع في البيت موضوع فأعطيت به رأس مالك فرغبت عنه فعليك زكاته»

و خبر إسماعيل بن عبد الخالق (4)قال:

«سأله سعيد الأعرج و أنا أسمع فقال: إنا نكبس الزيت و السمن نطلب به التجارة فربما مكث عندنا السنة و السنتين هل عليه زكاة؟ فقال: إن كنت تربح فيه شيئا أو تجد رأس مالك فعليك فيه زكاة، و إن كنت إنما تربص به لأنك لا تجد إلا وضيعة فليس عليك زكاة حتى يصير ذهبا أو فضة، فإذا صار ذهبا أو فضة فزكه للسنة التي اتجرت فيها»

ظاهران في رأس مال الرجل، لكن لا دلالة فيهما على الشرطية، مع أن الأخير منهما رواه الحميري في المحكي عن

قرب الاسناد(5)«إن كنت تربح منه أو يجي ء منه رأس ماله

ج 15، ص: 263

فعليك زكاته»

و هو كالصريح في رأس مال المتاع في نفسه، و المسألة محتاجة إلى تأمل تام فيما ذكرنا و في المأخوذ بالمعاطاة بناء على أنها إباحة لا تمليك، فان اعتبار نية الاكتساب حال حصول الملك بالتصرف أو بالتلف لأحد العوضين كما ترى، و في المأخوذ بعقد الفضولي على قولي الكشف و النقل.

و لو اشترى عرضا للقنية بمثله ثم رد ما اشتراه بعيب أو رد عليه ما باعه به فأخذه على قصد التجارة لم ينعقد لها بناء على اعتبار المقارنة للتملك بعقد المعاوضة، ضرورة عدم كون الفسخ بالعيب عقد معاوضة، و كذلك الفسخ بالخيار المشروط مثلا و الإقالة و نحوها، نعم إذا كان المدفوع و المأخوذ كلاهما للتجارة كما إذا تعاوض التاجران ثم ترادا لعيب و شبهه جرى المتاعان في التجارة كما صرح به في البيان، لتعلقها بالمالية لا بالعين، و لو اشترى عرضا للتجارة بعرض قنية فرد عليه عرض القنية بالعيب انقطعت التجارة لأن القنية كانت في العين و قد استرد، و لو باع عرض تجارة بعرض للقنية ثم رد عليه عرضه فكذلك، لانقطاع التجارة بنية القنية في بدله.

هذا كله على ذلك القول، أما على المختار فلا إشكال في شي ء من ذلك، إذ قد عرفت الاكتفاء

بالنية و الاعداد، هذا. و في المسالك «أن المال بمنزلة الجنس، و يدخل فيه ما صلح لتعلق الزكاة المالية به وجوبا و استحبابا و غيره كالخضروات، و تدخل فيه أيضا العين و المنفعة و إن كان في تسمية المنفعة مالا خفاء، فلو استأجر عقارا للتكسب تحققت التجارة» و في البيان «و لو استأجر دارا بنية التجارة أو أخذ أمتعة للتجارة فهي تجارة» قلت: قد يناقش في استفادة ذلك من الأدلة، ضرورة ظهورها في الأمتعة و نحوها كما نص على ذلك بعض مشايخنا، بل هو الظاهر من المقنعة و غيرها و حينئذ فما يأتي من مسألة العقار المتخذ للنماء قسم مستقل لا يندرج في مال التجارة، و أولى من ذلك الاستئجار على الأعمال للتكسب، فان عد مثلها في التجارة كما ترى،

ج 15، ص: 264

و قال أيضا فيها: «إن المراد بالمعاوضة ما يقوم طرفاها بالمال كالبيع و الصلح، و يعبر عنها بالمعاوضة المحضة، و قد يطلق على ما هو أعم من ذلك، و هو ما اشتمل على طرفين مطلقا، فيدخل فيه المهر و عوض الخلع و مال الصلح عن الدم، و في صدق التجارة على هذا القسم مع قصدها نظر، و قطع في التذكرة بعدمه» قلت: قد نظر فيه في البيان أيضا، قال: «و هل يعتبر في المعاوضة أن تكون محضة فيخرج الصداق و المختلع به و الصلح عن الدم العمد؟ نظر، من أنه اكتساب بعوض، و من عدم عد مثلها عوضا عرفا» قلت:

قد عرفت الاكتفاء بالنية و الاعداد في الأثناء فضلا عن الابتداء، و مقتضى ذلك كونه مال تجارة.

و منه ينقدح عدم اعتبار وجود رأس المال فيها، ضرورة عدمه في الفرض، و من ادعى الإجماع على ذلك أو دلالة النصوص عليه أمكن منعه عليه، أما الأول فواضح، إذ لم نجد هذا التعريف لمال التجارة قبل المصنف، و أما الثاني فقد سمعت أنه لا دلالة في النصوص على الاشتراط على وجه تسقط الزكاة إذا لم يكن له رأس مال، أو كان و قد نسي أو لم يعلم و نحو ذلك، و إنما هي في خصوص بيان ذي رأس المال، لا أن الزكاة منحصرة فيه، فيبقى ما عداه حينئذ على مقتضى إطلاق ما دل على زكاة مال التجارة، بل لعل التأمل يقضي بأولوية الزكاة في متاع التجارة الذي لم يغرم المالك فيه رأس مال، بل حصل له بحيازة أو إرث أو هبة أو نحو ذلك، فتأمل جيدا فان المقام محتاج اليه باعتبار ظهور المفروغية من اعتبار هذه القيود من كلام جماعة من المتأخرين و متأخريهم، مع ظهور النصوص و جملة من كلمات القدماء في خلافه، و مما يؤيد ما ذكرنا مضافا إلى ما عرفت ما تسمعه من حكمهم من غير خلاف يعرف فيه بينهم بأن من جملة مال التجارة زيادته القيمية و نتائجه المنفصلة، مع أنه ليس مالا قد ملك بعقد معاوضة،

ج 15، ص: 265

و لو أريد منه و لو بالواسطة أمكن فرض مثله في الموهوب و الموروث مثلا إذا ملكه الواهب و المورث بعقد معاوضة، على أنه إن تم في ذلك لا يتم فيما ذكروه من اشتراط الطلب برأس المال أو زيادة، ضرورة عدم رأس مال للثمرة مثلا أو السخال إذا بيع الأصل برأس المال و بقيت، فإنه لا رأس مال لها، و كذا الربح في المضاربة كما ستعرف فيعلم حينئذ أن المراد بالشرط لما كان له رأس مال معلوم، فلا ينافي الإجماع على اشتراطه ما قلناه، كما لا ينافيه ما دل عليه من النصوص، فلاحظ و تأمل.

هذا كله في موضوعه

ج 15، ص: 266

و كون المائتي درهم عشرين دينارا، و لذلك يجعلون الدينار في مقابلة العشرة دراهم في الديات، مع أنه قال في الخلاف: روينا عن

إسحاق بن عمار(1)عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال «كل ما عدا الأجناس مردود إلى الدراهم و الدنانير»

و بالجملة لا ينبغي التأمل في المسألة بعد ما عرفت و إن وسوس فيه بعض متأخري المتأخرين، لكنه في غير محله، بل الظاهر من النص و الفتوى و معقد الإجماع أنها على حسب

النقدين في النصاب الثاني أيضا، فلا زكاة فيما لا يبلغه بعد النصاب الأول كما صرح به جماعة، فما عن فوائد القواعد من أنه لم يقف على دليل يدل على اعتبار النصاب الثاني و أن العامة صرحوا باعتبار الأول خاصة في غير محله، و لقد أجاد في المدارك في رده بأن الدليل على اعتبار الأول هو بعينه الدليل على اعتبار الثاني، و الجمهور إنما لم يعتبروا النصاب الثاني هنا، لعدم اعتبارهم له في زكاة النقدين كما ذكره في التذكرة.

و مما ذكرنا يظهر لك أيضا أنه يعتبر وجوده في الحول كله، فلو نقص في أثناء الحول و لو يوما سقط الاستحباب كما سقط الوجوب في زكاة النقدين و غيرهما مما اعتبر فيه النصاب و الحول بلا خلاف أجده فيه، بل ظاهر المدارك و غيرها الإجماع عليه، و هو كذلك و لو مضى عليه مدة يطلب فيها برأس المال البالغ نصابا ثم زاد زيادة تبلغ النصاب الثاني بنفسها أو كان في الأول عفو يكملها كان حول الأصل من حين الابتياع، و حول الزيادة من حين ظهورها و لا يبني حول الربح على حول الأصل بلا خلاف أجده بين من تعرض له منا، لمنافاته لما دل على اعتبار الحول، ضرورة أن الزيادة مال مستقل يشمله ما دل على اعتبار الحول، و إلغاء ما مضى من حول الأصل و استئنافه للجميع من حين ظهور الربح مناف لحق الفقراء، و تكرار الزكاة للأصل من

ج 15، ص: 267

تمام حوله و عند تمام حول الزيادة مناف لمراعاة حق المالك، و لما دل (1)على أن المال لا يزكى في الحول مرتين، فلم يبق إلا مراعاة الحول لكل منهما كما سمعت نحوه في السخال و من هنا كان جريان ذلك في نمو المال كنتاج الدابة و ثمرة الشجرة أوضح منه في الربح، بل قد يتوقف فيه دون النتاج باعتبار عدم ظهور الاستقلال في ماليته بخلافه، و لإطلاق ما دل (2)على تزكية المال إذا لم يطلب بنقيصة عند تمام الحول الشامل للأصل و الربح فتأمل جيدا، لكن فرق بينهما في البيان فجزم بإلحاق الربح بمال التجارة دون النتاج، قال: «و نتاج التجارة منها على الأقرب، لأنه جزء منها، و وجه العدم أنه ليس باسترباح فلو نقص الأم ففي جبرها به نظر، من حيث أنه كمال آخر، و من تولده منها، و يمكن القول بأن الجبر يتفرع على احتسابه في مال التجارة، فإن قلنا به جبر، و إلا فلا» قلت:

يمكن منع تفريعه على ذلك، كما أنه يمكن منع الجبر به عملا بالمنساق من النصوص، نعم هو مال تجارة للنية التي قد عرفت الاكتفاء بها.

و من النتاج ثمرة النخل و الكرم، و لا يمنع وجوب العشر فيهما من انعقاد حول الأصل و لا حولهما، و عن المبسوط المنع، لأن المقصود من الأصول و الأرض الثمرة، فهي كالتابعة لها، و قد زكت بالعشر الواقع عن الثمرة و الأصول و مغرسها، و فيه أنا لا نسلم التبعية، لوجوب العشر على من ملك الثمرة المجردة عن الأصل و

المغرس، و لئن سلمنا ذلك فجهتا الزكاتين متغايرتان كما هو واضح، هذا كله مماشاة للأصحاب، و إلا فقد يتوقف في أصل الحكم باعتبار ظهور النصوص في زكاة المال المطلوب برأس المال أو بالربح الشامل للزيادة، فلا تحتاج هي إلى حول مستقل، خصوصا

خبر شعيب (3)

ج 15، ص: 268

منها عن الصادق (عليه السلام) «كل شي ء جر عليك المال فزكه، و ما ورثته و اتهبته فاستقبل به»

بل

روى عبد الحميد(1)عنه (عليه السلام) أيضا «إذا ملك مالا آخر في أثناء الحول الأول زكاهما عند الحول الأول»

و قد اعترف في الدروس بدلالتهما على ذلك، فقال: فيهما دلالة على أن حول الأصل يستتبع الزائد في التجارة و غيرها إلا السخال، ففي

رواية زرارة(2)عنه (عليه السلام) «حتى يحول الحول من يوم تنتج»

فتأمل جيدا، و على كل حال فالزيادة المتجددة بعد الزيادة الأولى يعتبر لها حول مستقل أيضا بناء عليه كالأولى.

ج 15، ص: 269

كان قد اشترى بنصاب ثم نقص السعر في أثناء الحول ثم ارتفع السعر في آخره فلا زكاة عند علمائنا، و هذا واضح، و إنما المخالف فيه بعض العامة نعم روى سماعة(1)و روى العلاء(2)

أنه إذا مضى و هو على النقيصة أحوال زكاه لسنة واحدة استحبابا بناء على الوجوب، و غير مؤكد بناء على الندب جمعا بينهما و بين غيرهما مما دل على السقوط، بل ليس فيهما اشتراط مضي الأحوال للطلب بالنقصان في هذا الاستحباب و لعل الكلام هنا يشبه ما سمعته في المال الغائب، فلاحظ و تأمل، و ما عساه يظهر من المصنف من التوقف في ذلك مع أن الحكم استحبابي يتسامح فيه في غير محله، كما أن نقله للرواية بالمعنى في صورة الشرط كذلك، هذا، و في الوسيلة «مال التجارة يعني يستحب فيه الزكاة إذا طلب برأس المال أو بأكثر، فإن طلب بأقل لم يلزم، و قال قوم من أصحابنا: يجب في قيمته الزكاة، و من قال بالاستحباب قال بعضهم يكون فيه زكاة سنة و إن مر عليه سنون، و قال آخرون: يلزم كل سنة» و هو- مع أنه خارج عما نحن فيه، ضرورة ظهوره في المطلوب برأس المال فصاعدا- لم نعرف حكاية هذا القول من غيره و غير الفاضل في المنتهى و الشيخ على ما قيل، و إنما المعروف تزكيته سنة للمطلوب بنقصان خاصة.

و المراد برأس المال في النص و الفتوى الثمن المقابل للمتاع، و يحتمل قويا جميع ما يغرمه عليه من مئونة نقل و أجرة حفظ و ما يأخذه العشار و غير ذلك، و لو سلم عدم كون ذلك من رأس المال لغة و عرفا فلا يبعد كونه من المؤن التي قد عرفت الحال فيها، إذ الظاهر عدم الفرق بين الزكاة الواجبة و المندوبة في ذلك.

و الأمتعة التي اشتريت صفقة واحدة و أريد بيعها بتفرقة رأس المال في كل واحد منها ما خصها من الثمن فالزكاة فيه يدور على طلبه به أو بزيادة و عدمه، نعم قد يقوى

ج 15، ص: 270

جبر خسران أحدهما بربح الآخر، خصوصا مع إرادة البيع صفقة، لكون الجميع تجارة واحدة، أما إذا كانا تجارتين مثلا فالظاهر عدم جبر خسران إحداهما بربح الأخرى، فلا يكفي حينئذ في ثبوت الزكاة في التي طلبت بنقيصة طلب الثانية بربح يجبر تلك النقيصة بل تتعلق الزكاة بإحداهما دون الأخرى حتى لو أريد البيع صفقة واحدة، فتأمل جيدا و جبر إحدى التجارتين بالأخرى في الخمس على تقدير التسليم لا يستلزمه هنا بعد ظهور نصوص المقام في خلافه، بل ربما يستفاد منها عدم جبر المتاع بنتاجه، لصدق الطلب بنقصان معه أيضا، و كونه كالجزء بالنسبة إلى ذلك محل منع كما تقدم الكلام فيه، و الله أعلم

ج 15، ص: 271

عرفت الحال في اعتبار البلوغ و العقل في زكاة التجارة، كما أنك تعرف الحال في اعتبار بقاء السلعة طول الحول في الزكاة هنا و عدمه، و أن مختار المصنف الأول.

و من هنا أطلق فيما لو كان بيده نصاب من النقد بعض حول فاشترى به متاعا للتجارة

فقال قيل و القائل الشيخ في المبسوط كان حول العرض حول الأصل، و الأشبه استئناف الحول من حين الشراء، لأنه مال جديد من غير فرق بين كون النقد المزبور مال تجارة أو لا، لما عرفت من اعتبار المصنف بقاء عين مال التجارة طول الحول، نعم بناء على عدم اعتبار ذلك يتجه التفصيل المزبور، و لذا كان هو خيرة التذكرة و غيرها هنا، و الغرض هنا التعرض لكلام الشيخ، فإنه لم يبن المسألة على ذلك، بل بناها على أن العرض مردود إلى النقد، فكأنه موجود تمام الحول، خصوصا بعد أن كانت زكاة التجارة في قيمة المتاع لا عينه، و مراده على الظاهر بالمتاع ما لا يشمل النصاب الزكاتي، لأنه قد صرح فيما حكي عنه فيه بأنه إذا كان عنده مائتا درهم ستة أشهر ثم اشترى بها أربعين شاة للتجارة انقطع حول الأصل، لأن الزكاة تتعلق بعين الأربعين لا بقيمتها، و صرح بأنه إذا اشترى بنصاب من غير الأثمان كخمسة من الإبل استأنف الحول، و صرح أيضا بأنه إذا كان عنده أربعون شاة سائمة للتجارة ستة أشهر و اشترى بها أربعين سائمة للتجارة كان حول الأصل حولها، لأنه بادل بما هو من جنسه، و الزكاة تتعلق بالعين، و قد حال عليها الحول، و هو كما قلنا بنى المسألة على أمر آخر، و قال في الخلاف: «إذا اشترى عرضا للتجارة ففيه ثلاث مسائل:

أولها أن يكون ثمنها نصابا من الدراهم أو الدنانير، فعلى مذهب من قال من أصحابنا إن مال التجارة ليس فيه زكاة ينقطع حول الأصل، و على مذهب من أوجب فإن حول العرض حول الأصل، و به قال الشافعي قولا واحدا، و إن كان الذي اشترى به نصابا تجب فيه الزكاة كالمائتين فإنه يستأنف الحول، دليلنا أنا قد روينا عن

إسحاق بن

ج 15، ص: 272

عمار(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: «كل ما عدا الأجناس مردود إلى الدراهم و الدنانير»

و إذا ثبت ذلك لا يمكن أن يبنى على حول الأول، لأن السلعة تجب في قيمتها من الدنانير و الدراهم الزكاة، و الأصل تجب في عينها، و لا يجب حمل أحدهما على الآخر، و أيضا

روي (2)عن النبي (صلى الله عليه و آله) أنه قال: «لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول»

فإذا لم يحل على الأول الحول وجب أن لا يبنى على الثاني» و على كل حال فهو واضح الضعف، ضرورة عدم صدق حول الحول على العرض بذلك، و الخبر المزبور لا دلالة فيه عليه، ضرورة أعمية الرد من ذلك، و النبوي الأخير كما أنه حجة على الثاني حجة على الأول أيضا، كما هو واضح و لو كان رأس المال دون النصاب استأنف عند بلوغه نصابا فصاعدا و لو بارتفاع قيمة المتاع بلا خلاف و لا إشكال.

ج 15، ص: 273

الزيت المتقدم سابقا الذي أمر فيه بزكاة الثمن بعد البيع للسنة التي اتجر فيها في المطلوب بنقصان أيضا، إذ الظاهر عدم الفرق في كيفية تعلق الزكاة بين الجميع و إن اختلف في السنة الواحدة و الأزيد، مضافا إلى ما قدمناه سابقا في سائر أقسام الزكاة المستحبة من صعوبة دعوى التعلق في العين على إرادة الملك للفقراء، فإن مراعاة قواعد الملك مع الاستحباب في غاية الصعوبة، و لغير ذلك مما يظهر بأدنى تأمل، خلافا لما عساه

يظهر من المعتبر و التذكرة من الميل إلى كونها في العين، حيث أنهما بعد أن حكيا عن أبي حنيفة ذلك قال في أولهما: إنه أنسب بالمذهب، و نفي عنه البأس في ثانيهما، و استحسنه في المدارك و في المفاتيح أنه أصح، و اعتمده في المحكي عن إيضاح النافع لكثير مما سمعته في تعلقها بالعين في غيرها من أقسام الزكاة، و لإشعار

موثق سماعة(1)بذلك، قال فيه:

«سألته عن الرجل يكون معه المال مضاربة هل عليه في ذلك المال زكاة إذا كان يتجر به؟ فقال: ينبغي له أن يقول لأصحاب المال زكوه، فان قالوا: إنا نزكيه فليس عليه غير ذلك، و إن هم أمروه بأن يزكيه فليفعل. قلت: أ رأيت لو قالوا: إنا نزكيه و الرجل يعلم أنهم لا يزكونه قال: فإذا هم أقروا بأنهم يزكونه فليس عليه غير ذلك، و إن هم قالوا إنا لا نزكيه فلا ينبغي له أن يقبل ذلك و لا يعمل به حتى يزكوه».

و فيه أن الفرق واضح بين ما نحن فيه و بين باقي أقسام الزكاة، ضرورة صراحة تلك الأدلة في العين من وجوه، خصوصا ما جاء منها بلفظ العشر و نصفه و ربع العشر و نحوه مما هو كالصريح في الحصة المشاعة في العين، كما أوضحناه سابقا، و من لحظ الأدلة في الطرفين مع التأمل الجيد يجد الفرق الواضح بين المقامين حتى لفظ «في» في المقام، فإنه ليس بذلك الظهور في إرادة العينية، و لا مساقا له، بل الخبر المشتمل عليها قد اشتمل على

لفظ «عليه» و نحوه مما يقتضي خلافه، كما هو واضح بأدنى تأمل، و الموثق مع أنه

ج 15، ص: 274

بلفظ «ينبغي» و مشتمل على ما ينافي العينية من الاكتفاء بالقول المعلوم كذبه محتمل لإرادة المال الذي يراد به المضاربة لا مال التجارة الحاصل بعد المضاربة، بل لعل تدقيق النظر في الخبر المزبور بعد تسليم كونه مال التجارة يقتضي شهادته للزكاة في القيمة، و إن كان مع ذلك له تعلق في العين، لكن ليس تعلق ملك و نحوه.

و على كل حال فقد ذكروا أن فائدة الخلاف تظهر في جواز التصرف بالعين قبل أداء الزكاة من دون ضمان على المشهور بخلافه على غير المشهور، و في التحاص و عدمه مع قصور التركة كما عن الشهيد الثاني التصريح به، و فيما لو ارتفعت القيمة بعد الحول، فعلى المشهور إنما له القيمة عند الحول فالزيادة للمالك بخلاف القول الآخر فإنها تتبع العين و من هنا قال الشهيد الأول في الدروس: «و تتعلق بالقيمة لا بالعين، فلو باع العين صحت، و لو ارتفعت قيمتها بعد الحول أخرج ربع عشر القيمة عند الحول» و قال هو أيضا في المحكي عن حواشيه على القواعد: «إنه تظهر الفائدة في مثل من عنده مائتا قفيز من حنطة تساوي مائتي درهم ثم تزيد بعد الحول إلى ثلاثمائة درهم، فان قلنا تتعلق بالعين أخرج خمسة أقفزة أو قيمتها سبعة دراهم و نصفا، و إن قلنا بالقيمة أخرج خمسة دراهم أو بقيمتها حنطة» و هو عين ما ذكره في البيان «و لو اشترى مائتي قفيز حنطة بمائتي درهم فتم الحول و هو على ذلك أخرج خمسة دراهم أو خمسة أقفزة، فإن صارت تسوى ثلاثمائة درهم بعد الحول فليس عليه سوى خمسة دراهم أو حنطة بقيمتها، لأن الزيادة لم يحل عليها الحول، و لو قلنا بتعلق العين أخرج خمسة أقفزة أو سبعة دراهم و نصفا، و لو سارت بعد الحول مائة درهم بعيب أو نقص في السوق و لم يكن فرط زكى الباقي، و إن فرط ضمن قيمته لا غير و إن زاد ثمن الحنطة فيما بعد» و من الغريب أن الشهيد الثاني اعترضه في المحكي عن حواشيه على القواعد بأن ذلك إنما يتم لو لم يعتبر في زكاة التجارة النصاب الثاني لأحد النقدين، و إلا لوجب سبعة لا غير، لأن العشرين

ج 15، ص: 275

بعد الثمانين عفو، و فيه أن السبعة و نصف إنما أخذت قيمة عن الخمسة أقفزة الواجبة في هذا المال لا زكاة عن الثلاثمائة، ليعتبر فيها النصاب الثاني، فإن المائة الزائدة لم يحل عليها الحول كما هو المفروض، و لو نقصت القيمة بعد الحول فان كان قبل إمكان الأداء فلا ضمان على القولين، و إن كان بعده كان النقص على المالك سواء كان لعيب أو للسوق على المشهور، أما على التعلق بالعين فالمتجه عدم ضمان السوق، فيجزيه حينئذ دفع العين كما في الغاصب، هذا.

و في المدارك بعد أن حكى عن الشارح الفائدة الثانية للخلاف «و يمكن المناقشة فيه بأن التعلق بالقيمة غير الوجوب في الذمة، فيتجه القول بتقديم الزكاة على القول بالوجوب و إن قلنا إنها تتعلق بالقيمة كما اختاره في الدروس، إلا أن يقال إن التعلق بالقيمة إنما يتحقق بعد بيع عروض التجارة، أما قبله فلا، و هو بعيد جدا» قلت:

الذي يظهر بعد التأمل أنه لا فرق بين القول بالذمة و القول بالقيمة، بل هو مرادهم منها ضرورة أن القيمة أمر معدوم لا يمكن أن يتحقق فيه ملك للفقير، إذ ليس المراد منها سوى ما يقابل هذا المتاع لو بيع، و من الواضح كونه أمرا عدميا، فليس الحاصل حينئذ إلا الخطاب بالمقدار المخصوص من القيمة المفروضة في ذمة صاحب المال، و هذا عين القول بالذمة، و كأن الذي دعاهم إلى التعبير بالقيمة هنا دون الذمة إرادة بيان أن الثابت في ذمة المكلف دراهم أو دنانير في هذه لا حصة مشاعة في العين و لا أمر كلي منها في الذمة كالعشر في الغلات مثلا، و احتمال أن المراد المقدار المخصوص من القيمة لكن في العين لا في الذمة على معنى أنه يستحق إخراجه منها ببيع و نحوه فيكون أشبه شي ء بأرش الجناية بعيد من كلماتهم، كما أنه يعسر تحصيله من الأدلة، و عليه فلو أدى من غير العين كان ذلك بدلا عن الواجب، و هو خلاف الظاهر أيضا، بل يمكن القطع بعدمه بعد التأمل في قولهم بقيمة المتاع لا عينه، و أنهم لو أرادوا المعنى المزبور لم يكتفوا

ج 15، ص: 276

عنه بهذه العبارة المخصوصة، و ما حكاه عن الدروس لم أتحققه، و إنما فيها و لا يمنعها أي زكاة التجارة الدين، و الأقرب أنه على القول بالقيمة لا يمنع أيضا، و لا شهادة فيه على ما ذكر، و إنما هي مسألة مستقلة سيذكرها المصنف و غيره، بل في الدروس ما يشهد لكون المراد من التعلق بالقيمة الذمة، و لعله صريح البيان، قال فيه: «هذه الزكاة و إن وجبت في القيمة فهي مشروطة ببقاء العين أو تلفها بعد التمكن من الإخراج، فحينئذ تتعلق بالذمة، و كذا على القول المشهور بالاستحباب، إذ المراد أنها في الذمة في الصورتين أي بقاء العين و التلف بعد التمكن، بخلاف ما إذا لم تكن العين باقية أو تلفت قبل التمكن من الأداء، فإنها تسقط» و أراد من ذلك دفع ما عساه يتخيل من أنه بناء على التعلق بالقيمة دون العين تثبت و لو تلفت قبل التمكن، لعدم مدخلية العين فيه، فتأمل، و صرح أيضا في المسالك في المسألة الثانية بكون التعلق في الذمة، و جعله الفائدة في زكاة المال و التجارة، فلاحظ و تدبر، بل من أعطى النظر حقه فيما حكاه المصنف في المعتبر من استدلال الشيخ على التعلق بالقيمة و مناقشته له و ما حكاه عن أبي حنيفة يجزم أن المراد بالقيمة المقدار المخصوص منها في الذمة، فلاحظ و تأمل، و قد ظهر لك من ذلك كله ما في كلام سيد المدارك، و الله أعلم.

و كيف كان ف تقوم بالدراهم أو الدنانير كما في الإرشاد و القواعد و غيرها بل لا أجد خلافا في أصل التقويم بهما بيننا، لأنهما أصل المال، و لذا كانا المرجع في الديات و في عوض المتلفات و أروش الجنايات و المعيبات و غير ذلك مما يرجع إلى الغرامات و نحوها، و مقتضى المتن و غيره ممن أطلق أنه لا فرق في التقويم بأحدهما بين كون ثمن المتاع عروضا أو نقدا و بين كون الثمن من جنس ما وقع به التقويم و عدمه، و لعله لإطلاق ما دل على التقويم من موثق إسحاق بن عمار(1)و غيره، لكن في المدارك «أنه مشكل

ج 15، ص: 277

على إطلاقه، و الأصح أن الثمن إن كان من أحد النقدين وجب تقويم السلعة بما وقع به الشراء كما صرح به المصنف في المعتبر و العلامة و من تأخر عنه، لأن نصاب العرض مبني على ما اشترى به، فيجب اعتباره به، كما لو لم يشتر به شيئا، و ل

قوله (عليه السلام)(1): «و إن كنت تربح فيه شيئا أو تجد رأس مالك فعليك زكاته»

و رأس المال إنما يعلم بعد التقويم بما وقع به الشراء، و لو وقع الشراء بالنقدين وجب التقويم بهما، و لو بلغ أحدهما النصاب زكاه دون الآخر، و لو كان الثمن عروضا قوم بالنقد الغالب، و اعتبر بلوغ النصاب و وجود رأس المال في الحول به خاصة، و لو تساوى

النقدان كان له التقويم بأيهما شاء، و يكفي في استحباب الزكاة بلوغ القيمة النصاب بأحدهما، و كذا وجود رأس المال».

و قال أيضا في شرح قول المصنف

ج 15، ص: 278

السلعة دراهم و لو باعها قبل الحول قومت الدنانير دراهم عند الحول، و قيل: لو بلغت بأحد النقدين نصابا استحبت، و هو حسن إن كان رأس المال عرضا» إلى غير ذلك من كلماتهم المتقاربة، بل حكي عن المبسوط و الخلاف نحو ذلك فضلا عن الكركي و الميسي و أبي العباس و الصيمري و غيرهم، بل قد سمعت نسبته في المدارك إلى الفاضلين و من تأخر عنهما.

و فيه أولا أن المتجه بناء على كلامهم ملاحظة ثمن العرض الذي وقع ثمنا للسلعة و لا يكفي كونه ثمنا في التقويم بأي النقدين مع التساوي، و ثانيا أن الظاهر كون النقدين معا من النقد الغالب شرعا، فلا يقدح في جواز التقويم بأحدهما في نحو ما نحن فيه اتفاق كثرة استعمال الآخر في بعض الأزمنة و الأمكنة، إذ لا إطلاق حتى ينصرف إلى الغالب، مع أن الظاهر كونهما غالبين في زمن صدور النصوص، مضافا إلى موثق إسحاق بن عمار(1)على ما رواه الشيخ، فالمتجه جواز التقويم بكل منهما على كل حال و أنه متى بلغ النصاب بأحدهما زكاه، لإطلاق الموثق المزبور، و عموم ما دل على زكاة مال التجارة المقتصر في الخارج منه على المتيقن، و هو الناقص عنهما، و دعوى توقف معرفة رأس المال على التقويم بما وقع به الشراء واضحة الفساد، ضرورة عدم مدخلية ذلك فيه، فإنه قد يعرف قيامها برأس المال و إن قومت بغير الثمن، و كذا دعوى أن السلعة محكوم في المقام بكونها على حكم ما اشتريت به من دراهم أو دنانير فلا معنى لتقويمها بغيره، إذ هو كتقويم الدراهم بدنانير و بالعكس مما هو معلوم البطلان، لأنه لا دليل على هذا التنزيل، و

الاستحسان غير حجة عندنا، و دعوى كونه جهة ترجيح للتقويم لا يصغى إليها في إثبات حكم شرعي و نفيه، و من ذلك كله ظهر لك أن الأولى إطلاق المصنف و غيره، خصوصا بعد أن كان الحكم ندبيا، نعم لو كان مال التجارة دراهم أو دنانير اتجه اعتبار نصابهما، و لا يلحظ قيمة كل منهما بالآخر، ضرورة كون

ج 15، ص: 279

كل منهما قيمة لباقي الأموال كما هو واضح، فإن المسألة أكثر المتأخرون من الكلام فيها، و ربما ظهر من بعضهم مفروغية الحال فيما ذكروه من التفصيل، و أنت خبير بما فيه و الله أعلم.

ج 15، ص: 280

إلى معلومية عدم مشروعية أحدهما على وجه لا ينتقل منه إلى التخيير المعلوم عدم تعقله في المقام، ضرورة أنه لا معنى له بين الواجب و الندب، و دعوى رجوع الحال إلى تعارض الأدلة من وجه فيرجع إلى الترجيح، و لا ريب في كونه لدليل الواجب واضحة الفساد، ضرورة أن ذلك لا يصلح شاهدا لتعيين الساقط منهما

الذي استفدنا سقوطه من الخبرين المزبورين، و ليس المقام أي مقام تعرف الثابت منهما من تعارض الدليلين اللذين قد عرفت عدم تعارضهما، و لكن علمنا بدليل خارجي ارتفاع أحدهما المعين في الواقع المبهم عندنا، فلا بد من دليل معتبر يعينه، و لا يكفي الظن الناشئ من اعتبارات و نحوها كما هو واضح، فالمتجه إن لم يثبت إجماع التوقف حينئذ في الحكم بسقوط أحدهما على التعيين، كما أن المتجه الرجوع في العمل إلى أصل البراءة، لكن الاحتياط لا ينبغي تركه، و احتمال وجوبه هنا لا يصغى اليه، لدوران الأمر بين الواجب و الندب.

و مما ذكرنا يظهر لك الحال بناء على الوجوب أيضا، إذ لا فرق فيه عليه و إن زاد هنا باحتمال التخيير، بل في المسالك أنه ربما قيل به، لتساويهما في الوجوب، و امتناع الجمع بينهما، و عدم المرجح، و أنهما كالأمرين المتعذر عقلا إرادتهما معا من الأمر لضيق الوقت أو غيره، و فيه أن التخيير هناك ينتقل اليه الذهن من مجرد اللفظ بخلافه هنا، بل لعل ظاهر دليل عدم الجمع هنا عدم التخيير كما هو ظاهر الأصحاب أيضا فتعين حينئذ كون الثابت أحدهما، و لا دليل على التعيين كما سمعته في الندب، و ترجيح المالية بالاتفاق على وجوبها و تعلقها بالعين أو التجارة بأنها أحظ للفقراء مع قطع النظر عما فيه غير مجد فيما نحن فيه إن لم يثبت إجماع، إذ مرجعه إلى ما لا يصلح الاعتماد عليه في تعيين الساقط منهما، لعدم كون المقام من التعارض عند التأمل، كما أوضحناه سابقا و لعله إلى ذلك كله أومأ المصنف بقوله: «و يشكل ذلك على القول بالوجوب» لأن

ج 15، ص: 281

مراده على الظاهر- و بقرينة ما ذكره في المعتبر «أنه يشكل»- تعيين الثابتة من الساقطة على تقدير الوجوب، لعدم صلاحية ما ذكروه لذلك، و قد عرفت مثله على تقدير الندب، فتأمل.

فالمتجه أيضا إن لم يثبت إجماع التوقف في الحكم و في العمل على الاحتياط، لمعلومية انقطاع أصالة البراءة بيقين الشغل، فيؤدي الزكاة غير ناو خصوص أحدهما، مقتصرا على أقلهما قدرا لسلامة الأصل هنا في نفي الزائد، لعدم ارتباط جزء منهما بالآخر، و كذا جواز بيع العين، لعدم معلومية تعلق الحق فيها، لاحتمال كون الثابتة زكاة التجارة، و محلها الذمة كما عرفت لا العين، فتأمل.

ثم لا يخفى عليك أن المراد من عدم الثني بقرينة حسن ابن مسلم (1)عدم ثبوت الزكاتين الماليتين، فلا يقدح اجتماع زكاة الفطرة مع المالية كما في العبد المشتري للتجارة و لا الخمس مع الزكاة، و لا غير ذلك، إنما الكلام في اعتبار اتحاد العام في ذلك، فلا يقدح اجتماعهما في المال مع اختلاف العام و إن اشتركا في بعضه، و عدم اعتبار ذلك، وجهان بل قولان، أولهما أقرب إلى مدلول الحسن، كما

أن ثانيهما أوفق بمدلول النبوي (2)كما أن اختصاص ذلك بما يعتبر في زكاته الحول أو الأعم كما لو انتقلت إليه غلة للتجارة قبل تعلق الزكاة فيها كذلك أيضا بالنسبة إلى النبوي و الحسن، فتأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 282

الأخرى، و لا يحكم بسقوط أحدهما على التعيين قبل مضي الحول، و لذلك قال: استأنف الحول فيهما و قيل و القائل الشيخ بل تثبت زكاة المال مع تمام الحول دون التجارة من غير استئناف لأن اختلاف العين مع الاتفاق في الجنس لا يقدح في الوجوب في المالية مع تحقق كلي النصاب في الملك، و الأول أشبه بأصول المذهب، و بالمستفاد من نصوص الباب (1)و هو كذلك بالنسبة إلى المالية، لما عرفته سابقا من ظهور النص و الفتوى في اعتبار بقاء شخص

النصاب تمام الحول، أما التجارة فعن ظاهر المفيد و ابن بابويه اعتبار البقاء فيها أيضا، و به صرح في المعتبر لأنه مال ثبتت فيه الزكاة فيعتبر بقاؤه كغيره، و بأنه مع التبدل تكون الثانية غير الأولى، فلا تجب فيها الزكاة، لأنه لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول، و لظاهر ما حكي من الإجماع على اعتبار ما يعتبر في المالية فيها، و لإطلاق ما دل على اعتبار البقاء، ك

قوله (عليه السلام)(2): «كلما لم يحل عليه الحول عند ربه فلا زكاة فيه»

الشامل للمالية و التجارة، و اختاره في المدارك و عن غيرها، و استدل عليه زيادة على ما عرفت بأن مورد النصوص المتضمنة لثبوت هذه الزكاة السلعة طول الحول، كما يدل عليه

قوله (عليه السلام) في حسنة ابن مسلم (3)المتقدمة: «و إن كان حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة»

و في رواية أبي الربيع (4)«إن كان أمسكه يلتمس الفضل على رأس المال فعليه الزكاة»

و قريب منهما صحيحة إسماعيل بن عبد الخالق (5)الواردة في الزيت.

لكن قد يقوى خلاف ذلك وفاقا للعلامة و من تأخر عنه، بل هو صريح المحكي

ج 15، ص: 283

عن المبسوط أيضا، بل في التذكرة الإجماع عليه، بل في محكي إيضاح الفخر لا خلاف بين الكل في بناء حول التجارة على حول الأولى، و إنما النزاع في بناء العينية، لظهور النصوص في عدم اعتبار ذلك ك

صحيح محمد(1)«كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة إذا حال عليه الحول»

و الضمير المجرور بعد وصف المال بالعمل به لا يقتضي التشخيص ضرورة صدقه على المال المتقلب، و

خبر شعيب (2)«كل شي ء جر عليك المال فزكه»

و موثق سماعة(3)«سألته عن الرجل يكون معه المال مضاربة هل عليه في ذلك المال زكاة إذا كان يتجر به؟ فقال: ينبغي له أن يقول لأصحاب المال: زكوه، فان قالوا:

إنا نزكيه فليس عليه غير ذلك، و إن هم أمروه بأن يزكيه فليفعل، قلت: أ رأيت لو قالوا: إنا نزكيه و الرجل يعلم أنهم لا يزكونه؟ قال: فإذا هم أقروا بأنهم يزكونه فليس عليه غير ذلك، و إن هم قالوا: لا نزكيه فلا ينبغي له أن يقبل ذلك المال و لا يعمل به حتى يزكوه».

بل قد يشهد له أيضا النصوص التي حملها الأصحاب على نفي الوجوب جمعا بينها و بين ما دل على الوجوب بحمله على الندب، ك

قول الصادق (عليه السلام) في خبر ابن بكير و عبيد و جماعة(4): «ليس في المال المضطرب به زكاة»

و صحيح زرارة(5)المشتمل على منازعة عثمان و أبي ذر و غيرهما مما تقدم ذكره في ذلك المبحث، ضرورة ظهور الجميع في الكناية بالاضطراب و العمل به و الاتجار به و الدوران و نحو ذلك عن مال التجارة، فمع فرض كون المراد منها نفي الوجوب و المراد من الأمر في النصوص الأخر

ج 15، ص: 284

الندب ظهر حينئذ أن موضوع مال التجارة الثابت فيه الحكم أعم من الباقي سنة، بل ربما ظهر بعد التأمل أن الغالب في مال التجارة التقلب و الدوران، كل ذلك مع أن الحكم ندبي، و ليس في النصوص التي ذكرها سيد المدارك ظهور في اشتراط المكث سنة، بل أقصاها ثبوت الزكاة فيه كما اعترف هو به، فلا تعارض ما دل على الإطلاق، و يمكن أن يكون السؤال فيها عن المال الماكث لتخيل سقوط الزكاة عنه بالمكث باعتبار بناء مال التجارة على التقلب و التغير، لا أن السؤال لمعلومية عدم الزكاة عن الذي لا يبقى و لا

يتغير، و كذا ليس في النصوص الدالة على اعتبار الحول بعد أن كان موضوعها المال الذي يعمل به كما سمعته في

صحيح محمد، و قال في صحيحه الآخر(1): «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل توضع عنده الأموال يعمل بها فقال: إذا حال عليها الحول فليزكها».

و من ذلك يعلم عدم منافاة غيرها من النصوص العامة لذلك، ك

قوله عليه السلام (2): «كلما لم يحل عليه الحول عند ربه فلا زكاة فيه»

ضرورة كون المراد منها بيان اشتراط الحول في المال الذي جمع غير ذلك من شرائط الزكاة، فيكون حينئذ كل حول في المال على حسب حاله، فمع فرض كون الموضوع في مال التجارة الأعم من الماكث كان مندرجا فيها أيضا على حسب حاله، كما هو واضح بأدنى تأمل.

و قد ظهر من ذلك كله قوة ما اختاره العلامة و من تأخر عنه، لكن مع ذلك كله لا يكون القول المقابل له ساقطا عن درجة الاعتبار بحيث لا ينبغي صدوره من مثل المصنف حتى يحتاج إلى تأويل عبارته هنا كما وقع من ثاني الشهيدين و المحققين، فحمل أولهما الأربعين الأولى على أنها للقنية و حمل سقوط التجارة على الارتفاع الأصلي، و هو

ج 15، ص: 285

انتفاؤها، قال: «و غايته أنه يكون مجازا، و هو أولى من اختلال المعنى مع الحقيقة» و هو كما ترى مع بعده أو فساده لا ضرورة تلجى ء اليه، و قال ثانيهما في توجيه العبارة بما لا ينافي الإجماع الذي حكاه الفاضل: «إن ما مضى من الحول ينقطع بالنسبة إلى المالية و التجارة معا، أما المالية فلتبدل العين في أثناء الحول، و أما التجارة فلأن حول المالية يبتدأ من حين دخول الثانية في ملكه، فيمتنع اعتبار بعضه في حول التجارة، لأن الحول الواحد كما لا يمكن اعتباره للزكاتين فكذا بعضه» و فيه- مع أنه مخالف لظاهر قوله: «استأنف» إلى آخره و مبني على أحد القولين في المراد من الثني كما سمعته سابقا- أنه قد يقال: بأن المتجه في الفرض ثبوت زكاة التجارة عند تمام الحول، و عدم جريان النصاب في العينية إلا بعد تمام حول التجارة بناء على التنافي بين الزكاتين، لسبق سبب زكاة التجارة على العينية، خصوصا بناء على الوجوب، فتأمل جيدا فإنه بعد الإحاطة بما ذكرنا لم يبق لك إشكال في المقام، و الله المؤيد و المسدد.

ج 15، ص: 286

الحول و غيره مما عرفت، و احتمال عدم الزكاة عليه- كما هو خيرة المحكي عن ثاني المحققين بل ربما مال اليه فخر المحققين و سيد المدارك، لعدم الملك حقيقة، و إلا لملك ربح الربح فيما لو كان رأس المال عشرة مثلا فربح عشرين ثم ثلاثين من أن الخمسين بينهما على حسب الشرط في ابتداء المضاربة من غير ملاحظة لحصة ربحه من العشرين الأولى، بل ربما يؤيده ما في ذيل

موثق سماعة(1)المروي في الكافي قال: «سألته عن الرجل يربح في السنة خمسمائة و ستمائة و سبعمائة هي نفقته، و أصل المال مضاربة، قال: ليس عليه في الربح زكاة»

- واضح الضعف، لما تعرفه في باب المضاربة من أنه لا إشكال في ملكه حقيقة بالظهور، و لا ينافيه عدم ملكه ربح الربح لأمور تعرفها في محلها إن شاء الله تعالى منها لزوم استحقاقه من الربح أكثر ما شرط له، و لا يثبت بالشرط ما يخالف مقتضاه، و الخبر(2)محمول على عدم حول الحول باعتبار إنفاقه منه، أو عدم تأكد الندب بالنسبة إليه، لكون الفرض انحصار نفقته فيه كما تسمعه إن شاء الله تعالى في جملة من النصوص (3)المذكورة في حكم ذي الحرفة، فلا إشكال حينئذ من هذه الجهة، كما لا إشكال في ضعف تعليل العدم أيضا بعدم إمكان التصرف فيه إلا بالقسمة، ضرورة عدم منع الشركة الزكاة كما في المال المشترك البالغ نصيب كل منهما منه نصابا.

و هذا كله واضح، إنما الكلام في أن هل للعامل أن يخرج الزكاة من عين مال المضاربة قبل أن يستقر ملكه عليه بأن ينض المال و يتحول عينا و يقسم مع المالك، أو يفسخ؟ قيل و القائل الشيخ في ظاهر المبسوط في أول كلامه و التحرير و الموجز و كشفه و العليين و غيرهم على ما حكي لا يجوز لأنه أي الربح وقاية لرأس المال فإذا أخرجه و اتفق خسران رأس المال كان النقص على المالك،

ج 15، ص: 287

فهو حينئذ كالمرهون عنده لذلك و قيل و القائل الشيخ في ظاهر الخلاف و الفاضلان في المعتبر و الإرشاد نعم، لأن استحقاق الفقراء له أخرجه عن كونه وقاية و هو أشبه بأصول المذهب و قواعده بناء على تعلق زكاة التجارة بالعين، إذ مقتضاه كونها كغيرها من أقسام الزكاة تدخل في ملك الفقراء بمجرد تعلق الخطاب، فإذا خرجت عن ملك العامل بذلك بطلت صفة الوقاية فيها، ضرورة كونها فيما هو للعامل و من في حكمه كالوارث و نحوه من الربح لا في مال الفقير، و استصحابها مع تغير الموضوع الذي عليه مدار الحكم غير متجه، و دعوى منع الصفة المزبورة تعلق الزكاة مع أنها خلاف فرض موضوع المسألة يمكن منعها، لإطلاق أدلة الزكاة أو عمومها، نعم قد يتوقف في تأديتها من خصوص مال المضاربة من غير إذن المالك باعتبار كونه مشتركا، و لا يجوز التصرف فيه من غير إذن الشريك، مع احتماله حينئذ باعتبار كون الزكاة حينئذ من المؤن التي تلزم المال كأجرة الدلال و الوزان و أرش جناية العبد و فطرته، لكن قد يدفعه موثق سماعة(1)المشتمل على أمره أهل المال بالتزكية، و اجتنابه إن لم يفعلوا، بل يدفعه أيضا وضوح الفرق بين المقامين، لا يقال: إن ظاهر فرض موضوع المسألة في كلام الأصحاب الإخراج من نفس المال لأنا نقول مع

أنه خلاف صريح البعض واضح البطلان ضرورة كون الشركة من الموانع، و لعل مراد بعض الأصحاب بتعجيل الإخراج بغير إذن الشريك الدفع من مال آخر غير مال المضاربة، فينتقل إليه حينئذ مقدار ما أداه من الربح بحيث ليس للمالك منعه منه و إن خسر المال، لأنه بالتأدية ملك مال الفقراء.

هذا كله بناء على كون الزكاة في العين، أما على الذمة فالمتجه بقاء صفة الوقاية مع التأدية من مال آخر غير المضاربة، لعدم خروج العين عن الملك بالخطاب، بل لو أداها من المال نفسه باذن المالك اتجه ضمانه مقدار ما أداه لو خسر المال بعد ذلك،

ج 15، ص: 288

لأنه هو الذي أتلف ما به الوقاية، لما عرفت من عدم اقتضاء خطاب الزكاة بناء على الذمة رفعها، لعدم المنافاة بينهما، و ليس ذا من تعقب الإذن الشرعية الضمان، بل لإقدامه عليه، لإمكان تخلصه منه بفسخ المضاربة حال تعلق الزكاة تحصيلا لاستقرار ملكه بل قد يظهر من الفاضل في القواعد أنه لا منافاة بين الوقاية و استحقاق الفقراء على كل حال، قال بعد نقل القولين: «و الأقرب عدم المنافاة بين الاستحقاق و الوقاية، فيضمن العامل الزكاة لو تم بها المال» لكن رده في الدروس بأنه قول محدث، مع أن فيه تغريرا بمال المالك إذا أعسر العامل، و أجيب عنه بأن إمكان الإعسار أو ثبوته بالقوة لا يزيل حق الإخراج الثابت بالفعل، و كان المجيب أخذ ذلك من فخر المحققين فإنه قال في المحكي من شرحه: «و التحقيق أن النزاع في تعجيل الإخراج بغير إذن المالك بعد تسليم ثبوت الزكاة ليس بموجه، لأن إمكان ضرر المالك بإمكان الخسران و إعساره لا يعارض استحقاق الفقراء بالفعل، لأن إمكان أحد المتنافيين لو نفى ثبوت الآخر فعلا لما تحقق شي ء من الممكنات، و لأن الزكاة حق الله و الآدمي، فكيف يمنع مع وجود سببه بإمكان حق الآدمي، بل لو قيل: إن حصة العامل قبل أن ينض المال لا زكاة فيها لعدم تمام الملك و إلا لملك ربحه كان قويا» و في المدارك «إن قوته ظاهرة».

قلت: قد عرفت ما فيه سابقا، بل كلامه الأول غير منقح، لعدم معلومية كونه مبنيا على كون الزكاة في العين أو الذمة، و عدم معلومية غرامة العامل بعد ذلك لو احتاج المال، كعدم معلومية الخروج من نفس مال المضاربة أو غيرها، بل كلام الفاضل في القواعد غير منقح أيضا، و لذا قال في جامع المقاصد: «إنه مشكل، لأن الاستحقاق إذا أخرجه عن الوقاية كان ذلك فرع التنافي، و ثبوت التالف في ذمة العامل لا يخرجه عن المنافاة بينهما، و إلا لاجتمعا في المال، إذ كل متنافيين لا يمتنع فيهما الوجود

ج 15، ص: 289

في محلين، و على تقدير المنافاة الذي هو مقابل الأقرب يحتمل سقوط الزكاة، و يحتمل ثبوت الضمان في ذمة العامل، فلا يستقيم ما ذكره، و كأنه حاول الجمع بين ثبوت الزكاة و عدم سقوط حق المالك من استحقاق عوض ما تلف، فلم تساعده العبارة لمجيئها متضمنة منشأ آخر، و المتجه عدم الوجوب، لأن الملك غير حقيقي، و إلا لملك ربح الربح، و لعدم إمكان التصرف فيه قبل» انتهى. لكن قد عرفت ما فيه، بل تعرف مما قدمنا مما في كثير من كلمات الأصحاب، فلاحظ و تأمل حتى ما في البيان قال في المسألة: و في استبداد العامل وجهان، لتنجيز التكليف عليه، فلا يعلق على غيره، و حينئذ لو خسر المال ففي ضمانه ما أخرجه للمالك نظر، من حيث أنه كالمؤن أو كأخذ طائفة من المال و كذا إذا أخرج المالك، و الثاني أقرب، و الأول ظاهر كلام الشيخ، لأن المساكين يملكون من ذلك المال جزءا، فإذا ملكوه خرج عن الوقاية لخسران يعرض، و هو حسن على القول بوجوبها، قلت: بل و على تقدير الندب بناء على أنها في العين كما اعترف به في المدارك في الجملة، و الله أعلم.

ج 15، ص: 290

و كذا القول في عدم منع الدين زكاة المال غير التجارة لأنها إن قلنا بكونها تتعلق بالعين فلا إشكال، و إن قلنا بكونها في الذمة لم يكن تناف بين خطاب الدين و خطابها كما عرفت، قال في محكي المنتهى: «الدين لا يمنع الزكاة سواء كان للمالك مال سوى النصاب أو لم يكن، و سواء استوعب الدين النصاب أو لم يستوعبه و سواء كانت أموال الزكاة ظاهرة كالنعم و الحرث أو باطنة كالذهب و الفضة، و عليه علماؤنا أجمع» بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، خصوصا مع ملاحظة كلام الأصحاب في مقامات متعددة كزكاة مال القرض و محاصة الدين لها، و عدمه لو مات المالك، و غير ذلك، و يدل عليه مضافا إلى ذلك و إلى ما دل على كون زكاة القرض على المستقرض من النصوص (1)صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) و

خبر ضريس عن أبي عبد الله (عليه السلام)(2)أنهما قالا: «أيما رجل كان له مال موضوع حتى يحول عليه الحول فإنه يزكيه، و إن كان عليه من الدين مثله أو أكثر منه فليزك ما في يده»

لكن و مع ذلك كله قال في المدارك: إنه يفهم التوقف في هذا الحكم من الشهيد في البيان، قال: و الدين لا يمنع زكاة التجارة كما مر في العينية و إن لم يمكن الوفاء من غيره، لأنها و إن تعلقت بالقيمة فالأعيان مرادة، و كذا لا يمنع من زكاة الفطرة إذا كان مالكا مئونة السنة و لا من الخمس إلا خمس الأرباح، نعم يمكن أن يقال لا يتأكد إخراج الزكاة التجارة للمديون، لأنه نفل يضر بالفرض، و في

الجعفريات عن أمير المؤمنين عليه السلام (3)«من كان له مال و عليه مال فليحسب ماله و ما عليه، فان كان له فضل مائتي درهم فليعط خمسة»

و هذا نص في منع الدين الزكاة، و الشيخ في الخلاف ما تمسك على عدم

ج 15، ص: 291

منع الدين إلا بإطلاق الأخبار الموجبة للزكاة، و فيه أنه يمكن كون التوقف في خصوص التأكد في زكاة التجارة لا في أصل الحكم، و على

تقديره فلا ريب في ضعفه، ضرورة قصور الخبر المزبور عن مقابلة ما عرفت من وجوه كما لا يخفى على من له أدنى نظر، و الله أعلم.

ج 15، ص: 292

مضافا إلى عموم دليليهما، بل منه يعلم ما في التعريف السابق بناء على عدم شموله لذلك، اللهم إلا أن يكون المراد منه تعريف القسم الخاص و لو بقرينة ذكر ذلك مستقلا، بل لعل ما يحكى من تصريح الفاضل و ابن فهد و الصيمري و الكركي و ثاني الشهيدين بعدم اعتبار النصاب و الحول هنا منشأه ذلك أيضا، و حينئذ يكون فيه ما عرفت، و لذا قال في البيان: «الظاهر أنه يشترط فيه الحول و النصاب عملا بالعموم» و في المدارك و محكي الذخيرة أنه لا بأس به اقتصارا فيما خالف الأصل على موضع الوفاق إن تم.

و كيف كان ف لو بلغ الحاصل الزكوي نصابا و حال عليه الحول وجبت الزكاة بلا خلاف و لا إشكال، نعم ذكر غير واحد من الأصحاب أنه على القول بعدم اعتبار النصاب و الحول أخرج الزكاة المستحبة ابتداء ثم أخرج الواجبة بعد اجتماع شرائط الوجوب، و إن قلنا باعتبارهما و كان الحاصل نصابا زكويا ثبت الوجوب و سقط الاستحباب، و هو حاصل ما في البيان، فإنه بعد أن استظهر اعتبارهما و احتمل العدم قال: فعلى هذا أي احتمال العدم لو حال الحول على نصاب منه وجبت، و لا يمنعها الإخراج الأول، و حينئذ لو آجره بالنقد لم يتحقق الاستحباب على قولنا أي اشتراط الحول و النصاب، و لو آجره بالعرض و كان غير زكوي تحقق، و هذا كله مؤيد لما سمعته من أحد الاحتمالين في معنى «لا يزكى المال في عام واحد من وجهين» و الله أعلم.

و لا تستحب الزكاة في المساكن و لا في الثياب و الآلات و الأمتعة المتخذة للقنية للأصل بلا خلاف أجده، بل في التذكرة «لا تستحب الزكاة في غير ذلك من الأثاث و الأمتعة و الأقمشة المتخذة للقنية بإجماع العلماء» و الله أعلم.

ج 15، ص: 293

أجده فيه، بل في التذكرة «قد أجمع علماؤنا على استحباب الزكاة في الخيل بشروط ثلاثة: السوم و الأنوثة» و نحوه عن كشف الحق، و في محكي المنتهى أن تمامية الملك و الحول و السوم شرط عند الجميع، و قال: إنها مجمع عليها عند القائل بالزكاة فيها وجوبا أو استحبابا، و أما الأنوثة فبإجماع أصحابنا، و الأصل فيه

حسن زرارة و محمد بن مسلم (1)قالا: «وضع أمير المؤمنين (عليه السلام) على الخيل العتاق الراعية في كل فرس في كل عام دينارين، و جعل على البرازين دينارا»

و يدل على اعتبار السوم- مضافا إلى قوله عليه السلام: «الراعية» و إلى الإجماع بقسميه، و إلى عموم ما دل عليه في سائر الحيوان-

صحيح زرارة(2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «هل على الفرس أو البعير يكون للرجل يركبهما شي ء؟ فقال: لا، ليس على ما يعلف شي ء، إنما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها عامها الذي يقتنيها فيه الرجل، فأما ما سوى ذلك فليس فيه شي ء»

و هو و إن لم يكن فيه ظهور باعتبار الأنوثة، بل الفرس للأعم منها و من الذكر لغة إلا أنه قد صرح به في

صحيح زرارة(3)قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

هل في البغال شي ء؟ فقال: لا، فقلت: كيف صار على الخيل و لم يصر على البغال؟

فقال: لأن البغال لا تلقح و الخيل الإناث ينتجن، و ليس على الخيل الذكورة شي ء، قال: قلت: فما في الحمير؟ قال: ليس فيها شي ء».

و لعلهم فهموا الندب من ظاهر قوله (عليه السلام): «وضع» إلى آخره مضافا إلى محكي الإجماع في الخلاف على الندب، و في محكي كشف الحق ذهبت الإمامية إلى أنه لا تجب الزكاة في الخيل، و خالف أبو حنيفة، و عن الغنية الإجماع أيضا على استحبابها في الإناث منها، و على سقوط اعتبار النصاب، و كيف كان فلا إشكال من هذه الجهة، خصوصا بعد العمومات

ج 15، ص: 294

الواردة في جملة من النصوص (1)في أنه لا شي ء فيما عدا الأصناف الثلاثة.

ثم إن ظاهر ما سمعته من محكي الإجماع ثبوت الاستحباب بمجرد اجتماع الشروط الثلاثة، لكن في المسالك و أكثر كتب المحقق الثاني اعتبار عدم العمل و أن يكمل للمالك فرس كاملة و لو بالشركة كنصف اثنين، و في البيان «في اشتراط الانفراد و منع استعمالها عندي نظر، و خصوصا الانفراد، فلو ملك اثنان فرسا فلا زكاة» قلت:

قد استقرب ذلك في الدروس فقال: «و الأقرب أنه لا زكاة في المشترك حتى يكون لكل واحد فرس، و في اشتراط كونها غير عاملة أقربه نعم، لرواية زرارة(2)» قلت:

خبر زرارة عن أحدهما (عليهما السلام)- «ليس في شي ء من الحيوان زكاة غير هذه الأصناف الثلاثة: الإبل و البقر و الغنم، و كل شي ء من هذه الأصناف من الدواجن و العوامل فليس فيها شي ء»

إلى آخره- لا دلالة فيه على ذلك، ضرورة كون المراد من النفي فيه للوجوب، و أما

صحيح الفضلاء(3)عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) قالا: «ليس على العوامل من الإبل و البقر شي ء، إنما الصدقة على السائمة الراعية»

إلى آخره فالظاهر أنه كذلك أيضا فتأمل، بل قد يناقش في اعتبار الانفراد أيضا بإطلاق الخبر المزبور الظاهر في الأعم من ذلك، بل و في عدم اعتبار البلوغ و العقل أيضا و غيرهما مما لا دليل له بحيث يصلح لتخصيص ما هنا و لو للتعارض من وجه، و الترجيح للمقام بظاهر الفتاوى و بالتسامح في الندب و غير ذلك، و الظاهر كون الزكاة هنا في الذمة، لما سمعته سابقا من منافاة قواعد الملك للاستحباب، و بذلك كله ظهر لك تمام القول في الواجب من الزكاة و مندوبها.

ج 15، ص: 295

نعم قد يقال باستحباب الزكاة في الرقيق في كل سنة بصاع، فإنه و إن

قال الصادق (عليه السلام) في موثق سماعة(1): «ليس على الرقيق زكاة إلا رقيق يبتغى به التجارة، فإنه من المال الذي يزكى»

و ظاهره بقرينة الاستثناء نفي الندب، لكن يمكن إرادة التأكيد منه ل

صحيح زرارة و محمد(2)سألا أبا جعفر و أبا عبد الله (عليهما السلام) «عما في الرقيق؟ فقالا: ليس في الرأس أكثر من صاع تمر إذا حال عليه الحول، و ليس في ثمنه شي ء حتى يحول عليه الحول»

جمعا بينهما، اللهم إلا أن يحمل الصحيح على زكاة الفطرة على أن يكون المراد من حول الحول ليلة الفطر، لكنه كما ترى، مع أنه لا داعي إليه، خصوصا بعد التسامح في الندب.

و قد يقال أيضا باستحباب الزكاة في عوامل الإبل و معلوفها ل

خبر إسحاق (3)«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن الإبل العوامل عليها زكاة فقال: نعم عليها زكاة»

و خبره الآخر(4)«سألته عن الإبل تكون للجمال أو تكون في بعض الأمصار أ يجري عليها الزكاة كما تجري على السائمة في البرية فقال: نعم»

و لا داعي إلى حمل الزكاة في الأول على الإعارة و حمل العاجز و الضعيف، هذا، و قد تقدم لك سابقا الاستحباب أيضا في زكاة المال الغائب، و فيما يفر به من الزكاة قبل الحول، كما أنه تقدم لك في الحلي أن زكاته الإعارة، و الله العالم.

ج 15، ص: 296

ج 15، ص: 297

أنه لا إشكال هنا، و ما حكاه المصنف بقوله ثم و من الناس من جعل اللفظين بمعنى واحد و ظاهره في المقام بقرينة قوله و منهم من فرق بينهما في الآية(1)لم نتحققه و لا حكاه غيره عن غيره و من هنا كان الثاني لا الأول أشبه لما عرفت.

نعم ما يظهر من المصنف- من الاتفاق على كونهما بمعنى في غير الآية أي في غير صورة الاجتماع، و خصها لعدم اجتماعهما في الكتاب بغيرها- قد يشهد له ما في محكي المنتهى من أنه لا تمييز بينهما مع الانفراد، بل العرب قد استعملت كل واحد من اللفظين في معنى الآخر، أما مع الجمع بينهما فلا بد من المائز، و قد اختلف العلماء في أيهما أسوأ حالا من الآخر، و عن نهاية الأحكام التصريح بعدم الخلاف في إطلاق اسم كل منهما على الآخر حال الانفراد، و في محكي المبسوط «لا خلاف في أنه إن أوصي للفقراء منفردين أو للمساكين كذلك جاز صرف الوصية إلى الصنفين جميعا» و لعل ظاهر السرائر ذلك أيضا، و في المسالك «و اعلم أن الفقراء و المساكين متى ذكر أحدهما دخل فيه الآخر بغير خلاف، نص على ذلك جماعة منهم الشيخ و العلامة كما في آية الكفارة(2)المخصوصة بالمسكين، فيدخل فيه الفقير، و إنما الخلاف فيما لو جمعا كما في آية الزكاة لا غير و الأصح أنهما متغايران لنص أهل اللغة، و

صحيحة أبي بصير(3)عن أبي عبد الله عليه السلام «الفقير الذي لا يسأل الناس، و المسكين أجهد منه»

و لا ثمرة مهمة في تحقيق ذلك، للاتفاق على استحقاقهما من الزكاة حيث ذكر، أو دخول أحدهما تحت الآخر حيث يذكر أحدهما، و إنما تظهر الفائدة نادرا فيما لو نذر أو وقف أو أوصي لأسوئهما حالا فان الآخر لا يدخل فيه بخلاف العكس» و في الحدائق و محكي إيضاح النافع نفي الخلاف

ج 15، ص: 298

عن ذلك أيضا، بل في الروضة و محكي الميسية الإجماع على ذلك، قال في الأول: «و اختلف في أن أيهما أسوأ حالا مع اشتراكهما فيما ذكر، و لا ثمرة مهمة في تحقيق ذلك للإجماع على إرادة كل منهما من الآخر حيث يفرد، و على استحقاقهما من الزكاة، و لم يقعا مجتمعين إلا فيها، و إنما تظهر الفائدة في أمور نادرة، و المروي في

صحيحة أبي بصير أن المسكين أسوأ حالا،

و هو موافق لنص أهل اللغة» قلت: هو المحكي عن ابن السكيت و ابن دريد و ابن قتيبة و أبي زيد و أبي عبيدة و يونس و الفراء و تغلب و أبي إسحاق و يعقوب و الأصمعي في أحد النقلين، قال يونس: «قلت لأعرابي:

أ فقير أنت؟ قال: لا و الله و لكن مسكين».

لكن و مع ذلك كله قال في القواعد في الإطعام في الكفارات: «و هل يجزي الفقراء؟ إشكال إلا إن قلنا بأنهم أسوأ حالا» و في الوصايا «و لو أوصي للفقراء دخل فيهم المساكين و بالعكس على إشكال» بل عن وصايا الإيضاح و جامع المقاصد عدم الدخول، و في وصية الدروس «لو أطلق أحد اللفظين ففي دخول الآخر خلاف قد سبق» و في البيان «و قال الشيخ و الراوندي و الفاضل: يدخل كل منهما في إطلاق لفظ الآخر فان أرادوا به حقيقة ففيه منع، و يوافقون على أنهما إذا اجتمعا كما في الآية يحتاج إلى فصل مميز بينهما» و في المدارك «أن المتجه بعد ثبوت التغاير عدم دخول أحدهما في إطلاق لفظ الآخر إلا بقرينة» و في الجميع أنه اجتهاد في مقابلة ما سمعت، فلا ينبغي الالتفات اليه، و كأن الذي دعاهم إلى ذلك صعوبة جريان ذلك على الضوابط، ضرورة عدم الملاحظة في الوضع حال الاجتماع و حال الانفراد، كضرورة عدم الدليل الخارجي على اندراج كل منهما في الآخر مع الانفراد دون الاجتماع.

و التحقيق بعد إعطاء التأمل حقه أنه لا ريب في صدق الفقير على المسكين و لو الفرد الأدنى منه عرفا، و الأصل عدم النقل و التغير، و أما المسكين فهو مأخوذ من

ج 15، ص: 299

المسكنة بمعنى الذلة، فحيث يستعمل في غير الغني يراد منه تمام مصداق الفقير، كما يومي إلى ذلك إطلاقه في الخمس و الكفارة و غيرهما، فان من لاحظ أخبار الخمس مع التأمل الصادق علم إرادة الفقير من المسكين على وجه لا يخص الخمس، بل إنما هو من حيث ذل الفقر، و كفى به ذلا، فهو متحد المصداق حينئذ مع الفقير حال استعماله في هذا المعنى، و قد يستعمل في معنى آخر للذل من جهة أخرى تجامع الغنى و الثروة، لكن لا مدخلية له في مقامنا، و قد ظهر من ذلك وجه اندراج كل منهما في الآخر حال الانفراد، و أنه ليس للترادف المصطلح، بل للاتحاد في المصداق و إن تغايرا بالمفهوم، أما مع الاجتماع فوجود لفظ الفقير قرينة صارفة عن عدم إرادة مصداقه من لفظ المسكين لأصالة التأسيس بالنسبة إلى التأكيد، و لما عرفته حينئذ من نص الأكثر على التغاير، و الأصل بقاء لفظ الفقير على حقيقته، فليس حينئذ بعد كون المراد من المسكين ذا الذلة من حيث عدم الغني إلا أن يراد من المسكين ذلة خاصة تنطبق على بعض أفراد الفقير، و هي إظهار شدة الحاجة بالسؤال و نحوه، كما أومأ إليه

العالم (عليه السلام) فيما أرسله عنه في المحكي من تفسير علي بن إبراهيم (1)فقال: «الفقراء هم الذين لا يسألون لقول الله تعالى- في سورة البقرة(2)- «لِلْفُقَراءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ» إلى آخره، و المساكين هم أهل الديانات قد دخل فيهم النساء و الصبيان»

مراده (عليه السلام) بالديانات المذلات، فان الدين الذل، و

الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير أو حسنه (3)قال: «قلت له: قول الله تعالى (4)«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ»

ج 15، ص: 300

فقال: الفقير الذي لا يسأل الناس، و المسكين أجهد منه، و البائس أجهدهم»

و في

صحيح محمد بن مسلم (1)عن أحدهما (عليهما السلام) أنه سأله «عن الفقير و المسكين فقال: الفقير الذي لا يسأل، و المسكين الذي هو أجهد منه الذي يسأل»

و الظاهر أن مراده ما عرفت من ظهور أثر الذل عليه بالسؤال و نحوه، كما أن مراده نحو ما سمعته في خبر أبي بصير و سابقه من كون ذلك حال الاجتماع كما في آية الزكاة لا مطلقا، و قال ابن عرفة على ما حكي عنه: أخبرني أحمد بن يحيى عن محمد بن سلام أنه قال ليونس:

«افرق لي بين المسكين و الفقير فقال: الفقير الذي يجد القوت، و المسكين الذي لا شي ء له» و يؤيد ذلك كله ما عن الغنية من الإجماع على أن الفقراء لهم شي ء، و المساكين لا شي ء لهم، و قد نص على ذلك الأكثر من أهل اللغة.

قلت: قد عرفت فيما تقدم المحكي عنه من أهل اللغة، بل قد عرفت نسبته في المسالك و محكي التنقيح إلى الأكثر من غير تقييد، بل قد سمعت نسبته إلى أهل اللغة، و في محكي التحرير نسبة كون المسكين أسوأ حالا لأهل البيت (عليهم السلام) و نص أهل اللغة أيضا، و على كل حال فلا ريب في كونه المعروف بين أهل اللغة و الفقه، بل قد يشهد له

النبوي (2)الآتي «ليس المسكين الذي ترده اللقمة و اللقمتان»

إلى آخره، ضرورة كون المراد منه نفي المعنى المعروف للمسكين و إثباته لغيره على نوع من التجوز نحو قول الشاعر:

ليس من مات و استراح بميت إنما الميت ميت الأحياء

و كيف كان فلا ريب في أن الأقوى كون المسكين أسوأ حالا من الفقير مع الاجتماع، خلافا للشيخ في أحد قوليه و ابني حمزة و إدريس، فقالوا: إن الفقير أسوأ

ج 15، ص: 301

حالا من المسكين، و ربما نقل عن القاضي و الطبرسي، و هو مع مخالفته لما سمعت و للعرف لم نعرف له شاهدا معتدا به، و من الغريب ما في السرائر من الاستدلال عليه- بعد تفسير الفقير بالذي لا شي ء معه، و المسكين بالذي له بلغة من العيش لا تكفيه طول سنته- بقوله تعالى (1)«أَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ» فسماهم مساكين و لهم سفينة بحرية، و قوله تعالى (2)«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ» باعتبار أن القرآن قد نزل على لسان العرب، و كيفية خطابهم و عادتهم البدأة بالأهم فالأهم، فيعلم أن الفقير أهم، و ما ذاك إلا لأنه أسوأ حالا، قال: و لا يلتفت إلى قول الشاعر:

أما الفقير الذي كانت حلوبته وفق العيال فلم يترك له سبد

يقال: لا سبد له و لا لبد أي لا قليل و لا كثير، لأنه لا يجوز العدول عن الآيتين من القرآن إلى بيت شعر، على أنه لا دلالة فيه على موضع الخلاف، لأن كل واحد من الفقير و المسكين إذا ذكر على الانفراد دخل الآخر فيه، و إنما يمتاز أحدهما عن الآخر و يحتاج إلى الفرق إذا اجتمعا في اللفظ كما في الآية، و غيره بأنه مشتق من فقار الظهر، فكأن الحاجة كسرت فقار ظهره،

و بأنه (صلى الله عليه و آله) تعوذ عن الفقر، و قال:

«اللهم أحيني مسكينا و أمتني مسكينا و احشرني في زمرة المساكين»(3).

و فيه- مع أن الآية الأولى مستعمل فيها لفظ المساكين خاصة، و قد اعترف أنه غير محل النزاع- أولا يمكن أن يكون الإطلاق عليهم لاشتراكهم بها على وجه لا يكون لكل واحد منهم إلا الشي ء اليسير، و ثانيا يجوز أن يكون سماهم مساكين على وجه الرحمة كما في الأخبار مسكين ابن آدم، مساكين أهل النار، كقول الشاعر:

ج 15، ص: 302

مساكين أهل الحلب حتى قبورهم علاها تراب الذل بين المقابر

ثالثا أنهم كانوا يعملون عليها بالإجارة فأضيفت إليهم، و رابعا أنه لا دلالة فيه على الدعوى، إذ الإطلاق أعم من ذلك، و أما آية الصدقة فكما أن العرب يبتدئون بالأهم فربما يترقون إلى الأعلى، و أما التعوذ من الفقر مع مسألة المسكنة فيحتمل أن يكون المراد بالفقر فيه العدم بلا قناعة، أو مجرد عدم القناعة، فإنه أشد من العدم، كما أنه يحتمل إرادة الذل بين يدي الله من المسكين في دعائه (صلى الله عليه و آله).

و بالجملة لا يخفى ما في ذلك كله من القصور عن ثبوت المطلوب، و كذا الاستدلال على المختار بقوله تعالى (1)«أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ» و هو المطروح على التراب لشدة الحاجة، و بأنه يؤكد به الفقير، فيقال: فقير مسكين، ضرورة عدم دلالة الأول على محل الاجتماع، و إمكان منع الثاني، و بالجملة إذا أحطت خبرا بجميع ما ذكرنا تعرف ما في كلام جملة من المتأخرين، بل و كلام بعض اللغويين، و خصوصا المخلط صاحب القاموس، فإنه قال: الفقر و يضم ضد الغنى، و قدره أن يكون له ما يكفي عياله، أو الفقير من يجد

القوت و المسكين من لا شي ء له، أو الفقير المحتاج، و المسكين من أذله الفقر أو غيره من الأحوال، أو الفقير من له بلغة، و المسكين من لا شي ء له، أو هو أخس حالا من الفقير، أو هما سواء، و ظاهر الصحاح في مادة «فقر» عدم الترجيح لأنه قال رجل فقير من المال، قال ابن السكيت: «الفقير الذي له بلغة من العيش، و المسكين الذي لا شي ء له» و قال الأصمعي: «المسكين أخس حالا من الفقير» و قال يونس: «الفقير أخس حالا من المسكين- قال-: و قلت لأعرابي: أ فقير أنت؟

فقال: لا و الله بل مسكين» لكن قال في مادة «سكن»: المسكين الفقير، و قد يكون بمعنى الذلة و الضعف، يقال: تسكن الرجل و تمسكن كما قالوا: تمدرع و تمندل من

ج 15، ص: 303

المدرعة و المنديل على الفعل، و هو شاذ، و قياسه تسكن و تدرع و تندل مثل تشجع و تحلم و كان يونس يقول، إلى آخره، و

في الحديث (1)«ليس المسكين الذي ترده اللقمة و اللقمتان، و إنما المسكين الذي لا يسأل و لا يفطن له فيعطى»

إلى غير ذلك من كلماتهم و أقربها إلى ما حققناه- من أن الفقير ضد الغني- المحتاج، قال الله تعالى (2)«أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ» أي المحتاجون اليه، فأما المسكين فالذي قد أذله الفقر أو غيره، فإذا كان هذا إنما

مسكنته من جهة الفقر حلت له الصدقة، و إذا كان مسكينا قد أذله شي ء سوى الفقر فالصدقة لا تحل له، إذ كان شائعا في اللغة أن يقال: ضرب فلان المسكين و ظلم المسكين و هو من أهل الثروة و اليسار، و إنما لحقه اسم المسكين من جهة الذلة.

و ممن أشكل عليه الحال في المقام سيد المدارك و بعض من تأخر عنه حتى أنه حكى عن جده ما حكيناه سابقا، و اعترض عليه بوجوه، منها أن المتجه بعد ثبوت التغاير عدم دخول أحدهما في إطلاق الآخر إلا بقرينة، و ما ذكره من عدم الخلاف لا يكفي في إثبات هذا الحكم، و قد عرفت وجهه بلا إشكال، و منها ما ذكره من الفائدة بأن المتجه عدم دخول كل منهما في الآخر و إن كان أسوأ حالا من المنذور له، لأن اللفظ لا يتناوله كما هو المفروض، و فيه أن المراد إذا علم كون النذر مثلا له من حيث الحاجة فإن الدخول حينئذ للأولوية، نعم قد يناقش بأنه إن كان المذكور في النذر لفظ أحدهما دخل فيه الآخر على كل حال، لما عرفت من نفيه الخلاف عن ذلك، و إن ذكرا معا فلا حاجة للاندراج، و إن كان متعلق النذر أسوأهما حالا فهو خروج عما نحن فيه، ضرورة كون المراد بيان فائدة الخلاف في لفظ الفقير و المسكين لو كان هو المتعلق و لو جعل الفائدة في النذر و الوصية و الوقف إذا كان كل منها لهما معا مع تفضيل أحدهما

ج 15، ص: 304

على الآخر أو أنه خص أحدهما بشي ء من ذلك و نص على نفي الآخر لكان أظهر، و يمكن حمل كلامه على ذلك و إن قصرت عبارته، فتأمل جيدا، و الأمر في ذلك كله سهل بعد تحقق أصل المسألة الذي تعرف ما في كلام جملة من الأصحاب من التشويش بعد الإحاطة به.

و كيف كان فالحد المسوغ لتناول الزكاة في الصنفين عدم الغني الشامل للمعنيين، فمتى تحقق استحق صاحبه الزكاة بلا خلاف، و عن المنتهى الاعتراف به، كما أنه إذا تحقق الغني أو ما في حكمه حرمت بلا خلاف أيضا، بل قد تواتر أنها لا تحل لغني.

نعم قد اختلف الأصحاب فيما به يتحقق عدم الغنى، و المشهور بين المتأخرين من الأصحاب تحققه بقصور المال أو ما يقوم مقامه عن مئونة السنة له و لعياله، فيكون الغني من لم يقصر ماله قوة أو فعلا عن ذلك، بل عليه عامتهم عدا النادر الذي لا يعبأ بخلافه، بل نسبه غير واحد إلى الشهرة من غير تقييد، و عن آخر نسبته إلى محققي المذهب، و حكاه في المعتبر عن الشيخ في باب قسم الصدقات

للمرسل (1)في المقنعة عن يونس بن عمار «سمعت الصادق (عليه السلام) يقول: تحرم الزكاة على من عنده قوت السنة، و تجب الفطرة على من عنده قوت السنة»

و صحيح أبي بصير(2)«سمعت الصادق (عليه السلام) يقول: يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة إذا لم يجد غيره، قلت:

فان صاحب السبعمائة تجب عليه الزكاة قال: زكاته صدقة على عياله و لا يأخذها إلا أن

يكون إذا اعتمد على السبعمائة أنفذها في أقل من سنة فهذا يأخذها، و لا تحل الزكاة لمن كان متحرفا و عنده ما تجب فيه الزكاة»

و في الصحيح المروي عن العلل عن علي

ج 15، ص: 305

ابن إسماعيل الدعي (1)عن أبي الحسن (عليه السلام) سأله «عن السائل عنده قوت يوم إله أن يسأل، و إن أعطي شيئا إله أن يقبل؟ قال: يأخذ و عنده قوت شهر ما يكفيه لسنته من الزكاة، لأنها إنما هي من سنة إلى سنة»

و مرسل حماد(2)عن العبد الصالح (عليه السلام) المشتمل على كيفية قسمة الخمس و الزكاة و الأنفال و غيرها، إلى غير ذلك من النصوص، بل عن فهرست الوسائل أن فيه أحد عشر حديثا، و لأن الفقر لغة و عرفا الحاجة، قال الله تعالى (3)«يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ» و من قصرت أمواله عن كفاية عامه فهو محتاج بل لعل المراد من النصوص التي يمر عليك بعضها المشتملة على الكفاية و عدمها و نحو ذلك كفاية السنة، و أنه ترك التعرض لها في كثير منها لمعلومية ذلك و لو بحسب عادة أغلب أفراد الإنسان من الاهتمام بأمر قوت السنة، بل النصوص التي ذكرناها فيها إشارة إلى تعارف ذلك، و إلى معلومية كون المراد من إطلاق الكفاية و نحوها ذلك، خصوصا بعد

عدم ظهور تحديد عرفا لهذا المطلق غيرها، ضرورة عدم إمكان تنقيح العرف زمانا مخصوصا لتمام مصداق هذا الإطلاق، و تنقيح بعض الأفراد غير كاف، بل جرت عادة الشارع في أمثال ذلك على الضبط التحقيقي الذي به تتميز الأفراد الداخلة و الخارجة، و ليس هنا إلا السنة نصا و فتوى.

نعم قيل: إنه قصور المال عن أحد النصب الزكاتية، و لم نعرف القائل به و إن نسبه غير واحد إلى الشيخ و آخر إليه في الخلاف و لم نتحققه، بل المحكي في السرائر عن الخلاف القول الأول، بل في مفتاح الكرامة «و لقد نظرت الخلاف مرة بعد أولى و كرة بعد أخرى فلم أجد فيه تصريحا بشي ء من النقلين إلا قوله في باب الفطرة: تجب زكاة

ج 15، ص: 306

الفطرة على من ملك نصابا تجب فيه الزكاة أو قيمة نصاب، و به قال أبو حنيفة» قلت:

يمكن أن يكون مدار وجوبها عنده ذلك لا الغنى و الفقر، و فيه أيضا عن بعض أنه على هامش المبسوط أن القائل به هو المفيد و السيد، فان صحت النسبة فلعله في غير ما حضرني من كتبهما، لكنه في الناصرية ادعى الإجماع على خلاف هذا القول، و في المقنعة روى خبر يونس بن عمار(1)الظاهر في مذهب المشهور إن لم يكن الصريح.

و على كل حال فلا ريب في ضعفه كضعف ما ذكر دليلا له، و هو

النبوي (2)المروي مضمونه في نصوصنا أيضا أنه (صلى الله عليه و آله) قال «لمعاذ حين بعثه إلى اليمن: إنك تأتي قوما أهل كتاب فادعهم إلى شهادة أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله فان هم أطاعوا لذلك فأعلمهم أن الله قد فرض عليهم خمس صلوات في اليوم و الليلة، فإن هم أطاعوا لذلك فأعلمهم أن الله قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من أغنيائهم، فترد على فقرائهم»

و التنافي بين وجوب دفع الزكاة عليه و جواز أخذ مالها، و فيه أن الأخذ من الأغنياء لا ينافي الأخذ من الفقراء و الاقتصار عليهم، لكونهم الواجب عليهم غالبا، خصوصا و غني الأعراب في ذلك الوقت يحصل بأدنى شي ء، لقلة مئونة سنتهم، بل و ربما أجيب بجواز أن يكون الغنى مشتركا بين الموجب للزكاة و المانع من أخذها، و الاشتراك و إن خالف الأصل فلا بد من المصير إليه إذا وجد الدليل عليه، و قد وجد، و فيه مع كونه لا يدفع ما تعطيه المقابلة أنه لا حاجة إلى دعوى الاشتراك اللفظي التي يمكن القطع بفسادها، إذ يمكن أن يقال مع الاشتراك المعنوي أن للغنى و الفقر مراتب لا تحصر، و المراد منهما ما دل عليه الدليل فيهما من المراتب، و أما دليل التنافي فمنعه واضح، إذ الزكاة على الفقير كالدين لا يدفع وجوب أدائه فقره، و العامل تدفع له

ج 15، ص: 307

الزكاة و قد تجب عليه و كذا غيره، و

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح زرارة(1): «لا يحل لمن كانت عنده أربعون درهما يحول عليها الحول عنده أن يأخذها، و إن أخذها أخذها حراما»

كناية عن الغنى أي عنده أربعون درهما غير محتاج إليها و قد حال عليها الحول لذلك، ك

قوله (عليه السلام) في ذيل خبر أبي بصير(2): «لا تحل الزكاة لمن كان محترفا و عنده ما تجب فيه الزكاة أن يأخذ الزكاة».

فظهر لك أنه لا إشكال حينئذ من هذه الجهة كما ظهر لك استقرار المذهب على ما ذكرناه، و أنه ليس في المسألة إلا قولان كما هو ظاهر جماعة بل صريح البيان، قال:

«إن الاتفاق واقع على أنه يشترط في الفقير و المسكين أن يقصر مالهما عن مئونة السنة لهما و لعيالهما أو عن نصاب أو عن قيمته على اختلاف القولين» و كذا في مصابيح الأستاذ الأكبر، لكن مع ذلك كله جعل في المفاتيح الأقوال ثلاثة، ثالثها أن الفقير من لم يقدر على كفايته و كفاية من يلزمه من عياله عادة على الدوام بربح مال أو غلة أو صنعة، و هو الذي اختاره حاكيا له عن المبسوط، و المنقول من عبارته ما نصه «و الغنى الذي يحرم معه أخذ الصدقة أن يكون قادرا على كفايته و كفاية من يلزمه كفايته على الدوام، فان كان مكتفيا بضيعة و كانت ضيعته ترد عليه كفايته و كفاية من يلزمه نفقته حرمت عليه، و إن كانت لا ترد عليه حل له ذلك، و إن كان من أهل البضائع احتاج أن

يكون معه بضاعة ترد عليه قدر كفايته، فان نقصت عن ذلك حلت له الصدقة، و يختلف ذلك على اختلاف حاله حتى إن كان الرجل بزازا أو جوهريا يحتاج إلى بضاعة قدرها ألف دينار فنقص عن ذلك حل له أخذ الصدقة، هذا عند الشافعي، و الذي رواه أصحابنا أنها تحل لصاحب السبعمائة، و تحرم على صاحب الخمسين، و ذلك على قدر

ج 15، ص: 308

حاجته إلى ما يتعيش به، و لم يرووا أكثر من ذلك، و في أصحابنا من قال: إن ملك نصابا تجب فيه الزكاة و تحرم عليه الصدقة، و ذلك قول أبي حنيفة» و الذي فهمه المصنف و غيره من هذه العبارة مذهب المشهور، و لذا حكاه في المعتبر عنه في باب قسم الصدقات و الموجود فيه في الباب المزبور هذه العبارة، و في محكي المنتهى نقل عبارة المبسوط و اختارها، و استدل عليه بأدلة المشهور، و نحوه ما عن المهذب البارع، و في المختلف الظاهر أن مراد الشيخ بالدوام مئونة السنة، مضافا إلى ما عرفته من أن ظاهر بعض و صريح آخر انحصار الخلاف في القولين.

قلت: و يمكن أن يتعلق قيد الدوام في كلامه بلزوم الكفاية أي من يلزمه أن ينفق عليه دائما لا من تجب نفقته في بعض الأوقات مثل الأجير المشترط إجارته و غيره فيبقى حينئذ مطلقا كالنصوص يجب تنزيله على ما عند المشهور، لعدم التحديد له في الشرع غيره، كما أنه لا حد له في العرف و اللغة، و لقد أطنب الأستاذ الأكبر في شرحه على المفاتيح في فساد فهمه، و أنه يمكن أن يكون مخالفا للضرورة من المذهب، و حيث كان الأمر من الوضوح بمكانة لم نتعرض لنقل كلامه، على أن ما قدمناه سابقا في أول المسألة كاف في رده، ضرورة عدم معقولية المراد بالدوام إذا لم ينزل على ما عند المشهور.

و كيف كان ففي المدارك و بعض ما تأخر عنها «أن إطلاق المشهور مناف لما صرح به الشيخ و المحقق و العلامة و غيرهم من جواز تناول الزكاة لمن كان له مال يتعيش به، أو ضيعة يستغلها إذا كان بحيث يعجز عن استمناء الكفاية، إذ مقتضاه أن من كان كذلك كان فقيرا و إن كان بحيث لو أنفق رأس المال المملوك لكفاه- إلى أن قال-:

و المعتمد أن من كان له مال يتجر به أو ضيعة يستغلها فان كفاه الربح أو الغلة له و لعياله لم يجز له أخذ الزكاة، و إن لم يكفه جاز له، و لا يكلف الإنفاق من رأس المال و لا من ثمن الضيعة، و من لم يكن له ذلك اعتبر فيه قصور أمواله عن مئونة السنة له و لعياله»

ج 15، ص: 309

و المحكي عن الأردبيلي أنه نسب إلى صريح الأصحاب جواز التناول إذا لم يكف الربح و إن كان رأس المال يكفيه، لكنه تأمل فيه، فإنه بعد أن أورد خبر هارون بن حمزة الذي ستسمعه قال: و ظاهره أنه يأخذها و إن كان رأس المال يكفيه كما صرح به الأصحاب، و فيه تأمل، لعدم الصراحة و الصحة مع مخالفته للأخبار الأخر.

قلت: الذي عثرنا عليه في المسألة من النصوص هو

خبر هارون (1)قال:

«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): يروي عن النبي (صلى الله عليه و آله) أنه قال:

لا تحل الصدقة لغني و لا لذي مرة سوي، فقال: لا تصلح لغني، قال: فقلت له:

الرجل يكون له ثلاثمائة درهم في بضاعة و له عيال فإن أقبل عليها أكلها عياله و لم يكتفوا بربحها قال: فلينظر ما يستفضل منها فيأكلها هو و من وسعه ذلك، و ليأخذ لمن لم يسعه من عياله»

و صحيح معاوية بن وهب (2)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يكون له ثلاثمائة درهم أو أربعمائة درهم و له عيال و هو يحترف فلا يصيب نفقته فيها أ يكب فيأكلها و لا يأخذ الزكاة أو يأخذ الزكاة؟ قال: لا بلى ينظر إلى فضلها فيقوت بها نفسه و من وسعه ذلك من عياله، و يأخذ البقية من الزكاة، و يتصرف بهذه لا ينفقها»

و موثق سماعة(3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) أيضا «سألته عن الزكاة هل تصلح لصاحب الدار و الخادم؟ فقال: نعم إلا أن يكون داره دار غلة فيخرج له من غلتها ما يكفيه و عياله،

فان لم تكن الغلة تكفيه لنفسه و عياله في طعامهم و كسوتهم و حاجتهم من غير إسراف فقد حلت له الزكاة، و إن كانت غلتها تكفيه فلا»

و خبر أبي بصير(4)سأل أبا عبد الله (عليه السلام) «عن رجل له ثمائمائة درهم و هو رجل خفاف و له عيال

ج 15، ص: 310

كثيرة إله أن يأخذ من الزكاة؟ فقال: يا أبا محمد أ يربح في دراهمه ما يقوت به عياله و يفضل؟ قال: نعم، قال: كم يفضل؟ قال: لا أدري، قال: إن كان يفضل عن القوت مقدار نصف القوت فلا يأخذ الزكاة، و إن كان أقل من نصف القوت أخذ الزكاة»

و خبره الآخر(1)قال: «سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة إذا لم يجد غيره، قلت: فان صاحب السبعمائة يجب عليه الزكاة فقال: زكاته صدقة على عياله، فلا يأخذها إلا أن يكون إذا اعتمد على السبعمائة أنفذها في أقل من سنة، فهذا يأخذها، و لا تحل الزكاة لمن كان محترفا و عنده ما تجب فيه الزكاة أن يأخذ الزكاة»

و موثق سماعة(2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «قد تحل الزكاة لصاحب السبعمائة، و

تحرم على صاحب الخمسين درهما، فقلت له: و كيف هذا؟

قال: إذا كان صاحب السبعمائة له عيال كثير فلو قسمها بينهم لم تكفه فليف عنها نفسه و ليأخذها لعياله، و أما صاحب الخمسين فإنه يحرم عليه إذا كان وحده و هو محترف يعمل بها و هو يصيب منها ما يكفيه السنة»

و ذيل خبر عبد العزيز(3)الآتي.

و هي و إن كان بعضها مطلقا شاملا لمن يكفيه رأس المال سنة و من لا يكفيه لكن قد يستفاد من

قوله (عليه السلام) في خبر أبي بصير: «فلا يأخذها إلا أن يكون»

إلى آخره اعتبار قصور رأس المال عن كفاية السنة، و كذا موثق سماعة، نعم إطلاقها بالنسبة إلى ثمن الضيعة لا معارض له، فلو فرض أن نماءها لا يكفيه لسنته حل له أن يأخذ الزكاة و إن كان ثمنها لو باعها يكفيه سنين، مع أنه لا يخلو من إشكال في بعض

ج 15، ص: 311

الأفراد، كما إذا كان عنده ضيعة ذات ثمن عظيم لبعض الأحوال التي لا مدخلية لها في النماء و يمكنه بيعها و شراء ضيعة أخرى بثمنها تقوم بمئونته سنة أو أزيد، فإن الزكاة لمثله قد يتوقف في حلها، بل يمكن

دعوى عدم شمول النصوص لذلك، حملا لها على المتعارف.

و على كل حال فالأمر في الضيعة هين، أما رأس المال فقد عرفت ظهور بعض النصوص في أن المدار على ربحه لا عليه، و سمعت نسبته إلى الأصحاب، كما أنك عرفت ظهور بعض النصوص في خلاف ذلك، مضافا إلى ما يظهر من الأصحاب في تعريف الفقر و الغني بملك ما يمون به نفسه و عياله سنة و عدمه، و إلى عد العرف لبعض الأفراد في سلك الأغنياء، كما لو كان رأس مالهم لكوكا لكن نماؤه يقصر عن مؤونتهم، إلا أنهم لو أرادوا الصرف من رأس المال كفاهم سنين متعددة، بل يمكن أن يكفيهم تمام أعمارهم، فإن حل الزكاة لأمثالهم كما ترى، فلو جعل المدار على قصور الربح و عدم عده غنيا عرفا برأس ماله كان قويا، و ربما يؤيده أن أكثر الموجود في النصوص فرض رأس المال الثمانمائة درهم، و مثلها مع قصور ربحها عن مئونة السنة لا يعد كونه غنيا بها، بخلاف الآلاف المتعددة، و على كل حال لا بد من ملاحظة أمر آخر، و هو أن المراد استعداد قصور رأس المال لعدم كفاية ربحه، فلا عبرة بالاتفاق في بعض السنين لبعض العوارض فلا تحل الزكاة بمجرد القصور في تلك السنين، فتأمل جيدا فان هذه المسائل و نظائرها غير محررة في كلام الأصحاب، بل قد يأتي نحو ما ذكرنا في الضيعة، بل ربما مال إليه في الروضة بعد أن حكاه قولا، قال: و المعتبر في الضيعة، نماؤها لا أصلها في المشهور، و قيل: يعتبر الأصل، و مستند المشهور ضعيف، و كذا الصنعة بالنسبة إلى الآلات، فتأمل، و الله أعلم.

و كيف كان ف من يقدر على اكتساب ما يمون نفسه و عياله على وجه

ج 15، ص: 312

يليق بحاله لا تحل له، لأنه كالغني و كذا ذو الصنعة اللائقة بحاله التي تقوم بذلك كالتجارة و الحياكة و نحوهما بلا خلاف معتد به أجده في الأخير، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، بل و الأول إذا كان محترفا فعلا، نعم عن الخلاف أنه حكى عن بعض أصحابنا جواز الدفع للمكتسب من غير اشتراط لقصور كسبه، و لعله لكونه غير مالك للنصاب و لا لقدر الكفاية، فجاز له الأخذ كالفقير، و فيه أن الفقير محتاج إليها بخلاف الفرض كما هو واضح، و بالجملة لا ينبغي التأمل في ذلك خصوصا مع ملاحظة النصوص و الفتاوى، أما إذا لم يكن محترفا فعلا إلا أنه قابل لاكتساب ذلك فلا يخلو من إشكال ينشأ من اختلاف عبارات الأصحاب في المقام، لظهور جملة منها في اعتبار كونه محترفا فعلا، و أخرى في الاكتفاء بقدرته على ذلك، قال الشيخ في النهاية: «و لا يجوز أن يعطى الزكاة لمحترف يقدر على اكتساب ما يقوم بأوده و أود عياله، فان كانت حرفته لا تقوم به جاز أن يأخذ ما يتسع به على أهله، و من ملك خمسين درهما يقدر أن يتعيش بها بقدر ما يحتاج إليه في نفقته لم يجز له أن يأخذ الزكاة، و إن كان سبعمائة و هو لا يحسن أن يتعيش بها جاز له أن يقبل الزكاة، و يخرج ما يجب عليه فيما يملكه من الزكاة ليتسع به على عياله» و في التحرير «لو كان ذا كسب يكتسبه حرم عليه أخذها، و لو كان كسبه يمنعه من النفقة في الدين فالأقرب عندي جواز أخذها، و لو كان معه ما يمون به عياله و نفسه بعض السنة جاز أن يتناولها من غير تقدير، و قيل: لا يتجاوز» و في الدروس «و يمنع من يكتفي بكسبه و لو ملك خمسين، كما لا يمنع من لا يكتفي به و لو ملك سبعمائة، و كذا ذو الصنعة و الضيعة، و لو كان أصلها يقوم به دون النماء استحق، و هل يأخذ تتمة السنة أو يسترسل الأخذ قولان، و لو اشتغل بالنفقة أو محصلاته عن التكسب جاز الأخذ» و في البيان «و يعطى ذو الحرفة و الصنعة إذا قصرتا عن حاجته

ج 15، ص: 313

أو شغلاه عن طلب العلم على الأقوى» إلى غير ذلك من العبارات الظاهرة في المحترف فعلا.

و في المقنعة «لا تجوز الزكاة في اختصاص الصفتين إلا لمن حصلت له حقيقة الوصفين، و هو أن يكون مفتقرا إليها بزمانه يمنعه من الاكتساب أو عدم معيشة تغنيه عنها فيلتجئ إليها للحاجة و الاضطرار» و في الغنية «و أن لا يكون ممن يمكنه الاكتساب لما يكفيه- إلى أن قال-: بدليل الإجماع المتكرر و طريقة الاحتياط، و قد

روي (1)من طرق المخالف «لا تحل الصدقة لغني و لا لذي مرة سوي»

و في رواية أخرى (2)و لا لذي قوة مكتسب»

و في السرائر «و أن لا يقدر على الاكتساب الحلال بقدر ما يقوم بأوده و سد خلته» إلى غير ذلك من العبارات الظاهرة في الاكتفاء بالقدرة على الاكتساب، بل في المدارك في شرح المتن نسبته إلى الشهرة، و في مفتاح الكرامة في شرح قول الفاضل في القواعد: «و يمنع القادر على تكسب المئونة بصنعة أو غيرها» «هذا مما لا خلاف فيه كما في تخليص التلخيص إلا ما حكاه في الخلاف، و هو مع عدم معروفيته نادر».

و أما النصوص فالذي عثرنا عليه منها مضافا إلى بعض النصوص السابقة

صحيح زرارة(3)عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «سمعته يقول: إن الصدقة لا تحل لمحترف و لا لذي مرة سوي قوي، فتنزهوا عنها»

و في

خبر معاوية بن وهب (4)قال:

«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): يروون عن النبي (صلى الله عليه و آله) إن الصدقة لا تحل لغني و لا لذي مرة سوي فقال أبو عبد الله (عليه السلام): لا تصلح لغني»

و كأنه إليه أشار

الصدوق في الفقيه بقوله: قيل (5)للصادق (عليه السلام): «إن الناس يروون

ج 15، ص: 314

عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أنه قال: إن الصدقة لا تحل لغني و لا لذي مرة سوي فقال (عليه السلام): قد قال لغني و لم يقل لذي مرة سوي»

و في

خبر زرارة(1)المروي عن معاني الأخبار عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «قال رسول الله صلى الله عليه و آله:

لا تحل الصدقة لغني و لا لذي مرة سوي و لا لمحترف و لا لقوي، قلنا: ما معني هذا؟

قال: لا يحل له أن يأخذها و هو يقدر على ما يكف نفسه عنها»

و الخبر الأخير منها ظاهر في موافقة الثاني، لكن الأول فيه إشعار بالكراهة لا الحرمة، فيمكن حمل نفي الحل فيه للقوي عليها، كما أن الظاهر من إنكاره أن رسول الله (صلى الله عليه و آله) قال ذلك جواز تناولها لذي القوة، لكن في الوافي جعل الوجه فيه «أن ذكر الغني يغني عن ذكر ذي المرة السوي، قال: و لذا لم يقله، و ذلك لأن الغني قد يكون بالقوة و الشدة كما يكون بالمال، و لو فرض رجل لا

تغنيه القوة و الشدة فهو فقير محتاج لا وجه لمنعه من الصدقة، فبناء المنع على الغنى ليس إلا» و هو كما ترى، و الأولى حمله على ما قلنا، فيدل على جواز إعطاء ذي القوة إذا لم يكن محترفا فعلا.

و يؤيد ذلك ما عساه يظهر من بعضهم من الإجماع على جواز إعطاء ذي الصنعة إذا أعرض عنها و ترك التكسب بها، و إطلاق الأدلة و ترك الاستفصال في كثير منها، و السيرة المستمرة في سائر الأعصار و الأمصار على إعطائها للأقوياء القابلين للاكتساب اللهم إلا أن يحمل ذلك على حاجتهم الفعلية و إن كان ذلك بسبب تركه التكسب المقدور له، أو على عدم العلم بكونه قادرا على تكسب ما يمون به نفسه و عياله، ضرورة أعمية الاحتراف من ذلك، فمجرد قابليته للتكسب و قوته عليه لا يقضي بقدرته على تكسب مئونته، إذ ربما لا يربح بل قد يخسر.

لكن الأقوى في النظر الجواز مطلقا و إن كان الأولى له التنزه عنها إذا لم يكن

ج 15، ص: 315

مشغولا بطلب العلم على وجه لا يمكنه الاجتماع مع الكسب، قال في المحكي عن نهاية الأحكام و المنتهى و التحرير و غيرها: «لو كان التكسب يمنعه عن التفقه في الدين جاز أخذها، لأنه مأمور به إذا كان من أهله» نعم في الأول «لو كان لا يتأتى له تحصيل العلم لبلادته لم تحل له الزكاة مع القدرة على التكسب، و كذا لو اشتغل بنوافل العبادة و كان التكسب يمنعه عن استغراق الوقت بها لم تحل له الصدقة، لأن قطع الطمع عما في أيدي الناس أولى» و نحوه عن الإيضاح و المهذب البارع، بل عن الأخير «و كذا لو اشتغل بالرياضات لا تحل له، و أما ما زاد على الواجب على التفقه فان كان طالبا لدرجة الاجتهاد أو قد بلغها و تحتاج الناس إلى التعلم منه جاز له ترك التكسب، و إن كان يعلم أنه لا يبلغ درجة الاجتهاد و كان في ازدياد و يعلم حاجة الناس إلى القدر الذي عنده جاز له الاشتغال بالتعلم و التعليم عن التكسب، و إلا فلا».

قلت: لا يخفى عليك عدم اعتبار شي ء من ذلك على ما ذكرناه، لما عرفت من صدق اسم الفقير عليه بمجرد عدم ملكه لما يمون نفسه و عياله سنة، و عدم تلبسه بما يقوم بذلك، و لا تكفي القدرة عليه إذا لم يكن متلبسا به عازما عليه، و من هنا كان البحث عن كثير من الفروع السابقة غير متجه، و إلا كان للنظر فيها مجال، خصوصا مع ملاحظة الوجوب الكفائي في العلم و عدمه، و أمكن المناقشة في جواز التناول مع عدم الوجوب، و في غير ذلك مما لا يخفى، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

و على كل حال فقد اتضح لك عدم الجواز إذا لم يقصر الحرفة أو الصنعة عن مئونته و أنه لو قصرت عن كفايته جاز له أن يتناولها بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه، بل النصوص التي تقدم شطر منها ظاهرة أو صريحة فيه، إنما الخلاف و الاشكال في تقدير الأخذ للقاصر و عدمه، ف قيل كما حكاه غير واحد يعطى ما يتمم كفايته و استحسنه الشهيد في البيان و الأكثر، بل المشهور أنه ليس

ج 15، ص: 316

ذلك شرطا فيعطى ما يراد أن يعطى و لو زاد على غناه كالفقير غير المكتسب، لإطلاق الأمر بالإعطاء، و

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح سعيد بن غزوان (1)لما سأله «كم يعطى الرجل الواحد من الزكاة؟ فقال: أعطه من الزكاة حتى تغنيه»

و في

موثقة عمار الساباطي (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه سئل «كم يعطى الرجل من الزكاة؟

فقال: قال أبو جعفر (عليه السلام): إذا أعطيت فأغنه»

و قال أبو بصير(3): «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إن شيخا من أصحابنا يقال له عمر سأل عيسى بن أعين و هو محتاج فقال له عيسى بن أعين: أما أن عندي من الزكاة و لكن لا أعطيك منها فقال له: و لم؟ فقال: لأني رأيتك اشتريت لحما و تمرا، فقال: إنما ربحت درهما فاشتريت بدانقين لحما و بدانقين تمرا ثم رجعت بدانقين لحاجة، قال: فوضع أبو عبد الله (عليه السلام) يده على جبهته ساعة ثم رفع رأسه ثم قال: إن الله تبارك و تعالى نظر في أموال الأغنياء ثم نظر في الفقراء فجعل في أموال الأغنياء ما يكتفون به، و لو لم يكفهم لزادهم، بل يعطيه ما يأكل و يشرب و يتزوج و يتصدق و يحج»

و موثق إسحاق بن عمار(4)«قلت لأبي الحسن موسى (عليه السلام): أعطي الرجل من الزكاة ثمانين درهما قال: نعم و زده، قلت: أعطيه مائة قال: و أغنه إن قدرت أن تغنيه»

و موثقه (5)الآخر «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): أعطي الرجل من الزكاة مائة درهم قال: نعم قلت: مائتين قال: نعم، قلت: ثلاثمائة قال: نعم، قلت: أربعمائة قال: نعم، قلت:

خمسمائة قال: نعم حتى تغنيه»

إلى غير ذلك من النصوص المرخصة في الإغناء الذي من أفراده الإغناء سنين متعددة.

ج 15، ص: 317

لكن في البيان «و ما ورد في الحديث من الإغناء بالصدقة محمول على غير المتكسب» و رده في المدارك بأن هذا الحمل ممكن إلا أنه يتوقف على وجود المعارض، و لم نقف على نص يقتضيه، نعم ربما أشعر به مفهوم

قوله (عليه السلام) في صحيح معاوية بن وهب (1): «و يأخذ البقية من الزكاة»

لكنها غير صريحة في المنع من الزائد، و مع ذلك فمورد الرواية من كان معه مال يتجر به و عجز عن استنماء الكفاية لا ذو الكسب القاصر، قلت: هذا الإشعار مؤيد بما يظهر من

رواية هارون بن حمزة(2)و موثق سماعة(3)و غيرهما من النصوص الظاهرة في الرخصة في أخذ البقية خاصة من الزكاة، و الظاهر حجة شرعية كالصريح، بل يؤيده ما دل (4)على أن الله فرض للفقراء في مال الأغنياء ما يسعهم، و لو علم أن ذلك لا يسعهم لزادهم، حيث علل عدم استحقاقهم الزائد باكتفائهم بالناقص، و ما دل (5)على أن للفقير الذي عنده قوت شهر أن يأخذ قوت سنة، لأنها من سنة إلى سنة، الظاهر في أن منتهى الرخصة ذلك، و المناقشة في هذه باقتضائها عدم الفرق بين المكتسب القاصر كسبه و غير المكتسب يدفعها أن التحقيق ذلك إن لم يكن إجماعا و لم أتحققه، و إن كان ستسمعه من العلامة، بل ربما ادعاه بعض أهل الظاهر من أهل العصر تمسكا ببعض العبارات، لكن وصول الدال منها على المطلوب إلى حد الإجماع واضح المنع، ضرورة كون جملة منها كنصوص الإغناء التي لا دلالة فيها على المطلوب عند التأمل، ضرورة صدقه على كفاية السنة، و دعوى كون المراد منه الأعم من ذلك يمكن منعها، بل هي عند التدبر دالة على خلاف المطلوب، و من هنا قال الفاضل الأصبهاني إنه لا دلالة فيها، لأن الإغناء يحصل بالتتمة، و ما زاد

ج 15، ص: 318

عليها شي ء زائد على الإغناء، و دعوى تحصيل الإجماع مع ما يظهر من عبارة المصنف و غيرها من كون محل الخلاف ذا الكسب القاصر دون غيره

كما ترى، بل في المدارك ربما ظهر من كلام العلامة في موضع من المنتهى تحقق الخلاف في غيره أيضا، فإنه قال:

«لو كان معه ما يقصر عن مئونته و مئونة عياله حولا جاز له أخذ الزكاة، لأنه محتاج، و قيل: لا يأخذ زائدا عن تتمة المئونة حولا، و ليس بالوجه» لكنه حكى عنه في موضع آخر منه أيضا أنه قال: «يجوز أن يعطى الفقير ما يغنيه و ما يزيد على غناه، و هو قول علمائنا أجمع» و بالجملة إن تحقق هذا الإجماع فهو، و إلا كان المنع قويا جدا، خصوصا مع الإجحاف بغيره من الفقراء، بل يمكن دعوى معلومية إنكار إعطاء الخمس أو الزكاة فقيرا واحدا من الشرع، فتأمل جيدا فيما وصل إليك من النصوص، و المعلوم من طريقة الشرع.

و ليعلم أن ذلك كله في الإعطاء دفعة، أما إذا أريد إعطاؤه دفعات فلا إشكال في عدم جواز ما زاد منها على كفاية السنة، ضرورة صيرورته غنيا بالدفعة الأولى مثلا فلا يجوز إعطاؤه حينئذ، و الله أعلم.

و على كل حال فقد بان لك أن من هذا الباب تحل الزكاة لصاحب الثلاثمائة بل السبعمائة بل الثمانمائة بل الأزيد من ذلك إذا كان ربحها لا يقوم بمئونته و تحرم على صاحب الخمسين فما دون مع قيام الربح بها اعتبارا بعجز الأول عن تحصيل الكفاية و تمكن الثاني كما تقدم الكلام في ذلك مفصلا، و سمعت النصوص الدالة عليه، و الله أعلم.

و يعطى الفقير و لو كان له دار يسكنها أو خادم يخدمه إذا كان لا غنى له عنهما و لو لشرفه بلا خلاف أجده فيه، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، و في

الصحيح عن عمر

ج 15، ص: 319

ابن أذينة(1)عن غير واحد عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) «أنهما سئلا عن الرجل له دار أو عبد أو خادم يقبل الزكاة قال: نعم، إن الدار و الخادم ليسا بمال»

و في

خبر عبد العزيز(2)قال: «دخلت أنا و أبو بصير على أبي عبد الله (عليه السلام) فقال له أبو بصير: إن لنا صديقا و هو رجل صدق يدين الله بما ندين به، فقال: من هذا يا أبا محمد الذي تزكيه؟ فقال: العباس بن الوليد بن صبيح، فقال: رحم الله الوليد بن صبيح ما له يا أبا محمد؟ قال: جعلت فداك له دار تسوى أربعة آلاف درهم، و له جارية و له غلام يستقي على الجمل كل يوم ما بين الدرهمين إلى الأربعة سوى علف الجمل، و له عيال إله أن يأخذ من الزكاة؟ قال: نعم، قال: و له هذه العروض فقال:

يا أبا محمد أ تأمرني أن آمره ببيع داره و هي عزه و مسقط رأسه أو ببيع جاريته التي تقيه الحر و البرد، و تصون وجهه و وجه عياله، أو آمره ببيع غلامه أو جمله و هو

معيشته و قوته بل يأخذ الزكاة و هي له حلال، و لا يبيع داره و لا غلامه و لا جمله»

و هما ظاهران في استثناء كل ما يحتاج اليه كفرس الركوب و ثياب التجمل اللتين نص على إلحاقهما الفاضل في المحكي من تذكرته، قائلا إنه لا يعلم في ذلك كله خلافا، و الظاهر إرادته منهما المثال لكل ما يحتاجه حتى كتب العلم و نحوها مما تمس الحاجة اليه، و لا يخرج بملكها عن حد الفقر إلى الغني عرفا، بل الظاهر أن منها ما يحتاج إليه لعزة و شرفه، هذا.

و في المدارك «أنه لو كانت دار السكنى تزيد عن حاجته بحيث تكفيه قيمة الزيادة حولا و أمكنه بيعها منفردة فالأظهر خروجه بذلك عن حد الفقر، أما لو كانت حاجته تندفع بأقل منها قيمة فالأظهر أنه لا يكلف بيعها و شراء الأدون، لإطلاق النص

ج 15، ص: 320

و لما في التكليف بذلك من العسر و المشقة، و به قطع في التذكرة- ثم قال-: و كذا الكلام في العبد و الفرس، و لو فقدت هذه المذكورات استثني له أثمانها مع الحاجة إليها، و لا يبعد إلحاق ما يحتاج إليه في التزويج بذلك مع حاجته اليه» و فيه أن إطلاق النص يقتضي عدم الفرق بين الزيادتين لحمله على المتعارف من عدم الزيادة، و كذا الكلام في العبد و الفرس، و أما استثناء الأثمان فلا يخلو من وجه، ضرورة صدق الحاجة إليها، فتندرج في المئونة من غير فرق في ذلك بين الحاجة إليها للعجز أو للعز، و لعله لذا جزم ثاني الشهيدين و ثاني المحققين بالإبدال مع الزيادة، و هو جيد لما عرفت، فالمدار حينئذ على عادته أو حاجته، و قد يجتمعان و قد يفترقان، و لا وجه لاعتبارهما جميعا كما عن بعضهم و لا للاقتصار على الأولى كما عن آخر، نعم لا بأس بالاقتصار على الثانية مع إرادة عمومها للأولى، و لا فرق معها بين المتحد و المتعدد، و ما في بعض الكتب من أن الظاهر عدم اعتبار العادة في تعدد فرس الركوب، لعدم نقص قدر الشريف في الاقتصار على فرس واحد فيه ما لا يخفى، و بالجملة المدار على ما يناسب حاله حاجة و عزا في جميع ذلك كما و كيفا، و يختلف باختلاف الأشخاص و الأزمنة و الأمكنة، و الله أعلم.

و لو ادعى الفقر فان عرفت صدقه أو كذبه عومل بما عرف منه بلا خلاف و لا إشكال و لو جهل الأمران أعطي من غير يمين سواء كان قويا أو ضعيفا بلا خلاف معتد به أجده، بل في المدارك هو المعروف من مذهب الأصحاب، بل ظاهر المعتبر و العلامة في كتبه الثلاثة أنه موضع وفاق، نعم في المبسوط «لو ادعى القوي الحاجة إلى الصدقة لأجل عياله ففيه قولان، أحدهما يقبل قوله بلا بينة، و الثاني لا يقبل إلا ببينة لأنه لا يتعذر، و هذا هو الأحوط» لكن في المختلف الظاهر أن مراد الشيخ بالقائل من الجمهور، و على كل حال فقد استدل عليه بعضهم بالأصل، و هو- مع أنه لا يتم فيمن

ج 15، ص: 321

كان له أصل مال الذي ستعرف عدم الفرق بينه و بين المقام، و لا فيمن ادعى الكتابة أو الغرم كما ستعرف في سهم الرقاب و الغارمين، إذ من المعلوم كون الجميع من واد واحد عند المعظم، بل مقتضاه جواز الدفع من دون دعوى- قد يناقش فيه بمعلومية انقطاع الأصل، للقطع بحصول مال له في الجملة فيما مضى من الأزمنة، و فرض موضوع لم يحصل فيه القطع غير مجد، إذ هو في غاية الندرة، نعم قد يقال: إن القطع بحصول مال له في الجملة لا ينافي استصحاب حال عدم الغنى له، إذ حصول مال له أعم من حصول صفة الغنى له به، لكن قد يدفع بأن المال المقطوع بحصوله له يمكن حصول وصف الغنى به، و يمكن أن لا يكون كذلك، و إثبات صفته بالأصل كما ترى، و على كل حال فالاستدلال بالأصل لا يتم في جميع أفراد البحث كما هو واضح.

و من هنا استدل عليه بعضهم بما حاصله أن الأصل قبول كل دعوى للمسلم مع عدم المعارض له فيها، و نصوص البينة(1)بقرينة

قوله (عليه السلام) فيها: «و اليمين على من أنكر»

ظاهرة في الدعوى المقابلة بالإنكار لا مطلقا، و في

خبر منصور بن حازم (2)عن الصادق (عليه السلام) «قلت له: عشرة كانوا جلوسا و في وسطهم كيس و فيه ألف دينار فسأل بعضهم بعضا أ لكم هذا الكيس؟ فقالوا كلهم: لا، و قال واحد: هو لي، فلمن هو؟ فقال: هو للذي ادعاه»

إشعار به في الجملة، بل قد يقال:

إن الزكاة بعد أن أوجبها الشارع و ملكها الفقراء صارت كالمال المطروح، فمن ادعى أنه من أهلها أخذ منها، و في الحدائق يستفاد من هذا الخبر أن كل من ادعى ما لا يد عليه قضي له به، و بذلك صرح الأصحاب من غير خلاف ينقل، ثم حكى عن الشهيد الثاني

ج 15، ص: 322

في المسالك أنه بعد نقل الرواية المذكورة دليلا للحكم قال: و لأنه مع عدم المنازع لا وجه لمنع المدعي منه، و لا لطلب البينة و لا لإحلافه، إذ لا خصم له.

و قد يناقش في هذا الدليل بأنه لو سلم فإنما يسلم في الكيس و نحوه مما لا مدخلية لمسلم آخر فيه بخلاف المقام الذي قد كلف فيه المسلم بإيصال الزكاة للفقير المتوقف ذلك على العلم بفقره و لو بالبينة الشرعية و ما يقوم مقامها، و ليس دعوى الفقير من ذلك، بل المقام أشبه شي ء بدعوى العدالة أو دعوى الاجتهاد في جواز الصلاة خلفه أو الأخذ منه، و

أما ما دل من النصوص (1)على تصديق المرأة في أن لا زوج لها فمع موافقته للأصل في بعض الأفراد لا يتعدى منه إلى غيره، كبعض الصحاح (2)الدالة على تصديقها في تجحيش نفسها إذا كانت مطلقة ثلاثا، و ما دل من النصوص (3)أيضا على قبول قول من كان عليه خمس أو زكاة في الإخراج، و قبول قوله في إبدال النصاب فرارا من الزكاة، و دعوى النقصان عند الخرص، و غير ذلك من المواضع التي ذكر ثاني الشهيدين منها ما يزيد على عشرين، ثم قال: و ضبطها بعضهم بأنها كل ما كان بين العبد و بين الله، و لا يعلم إلا من قبله، و لا ضرر فيه على الغير، أو ما تعلق به الحد أو التعزير ضرورة مطالبة كل ما كان منها نحو المقام بالدليل، و دعوى كون المنشأ في الجميع أنها دعوى لا معارض لها على وجه يشمل المقام ممنوعة، و لعله لذا استشكل في الحكم هنا في المدارك و تبعه غيره، قال: «و المسألة محل إشكال من اتفاق الأصحاب ظاهرا على جواز الدفع إلى مدعي الفقر إذا لم يعلم له أصل مال من غير تكليف له ببينة و لا يمين، و ورود

ج 15، ص: 323

بعض الأخبار بذلك، و كونه موافقا للأصل، و استلزام التكليف بإقامة البينة على الفقر الحرج و العسر في أكثر الموارد، و من أن الشرط اتصاف المدفوع إليه بأحد الأوصاف الثمانية، فلا بد من تحقق الشرط كما في

نظائره، و الاحتياط يقتضي عدم الاكتفاء بمجرد الدعوى إلا مع عدالة المدعي أو ظن صدقه» و فيه أن عدالة المدعي أو ظن الصدق لا يجديان في إثبات الشرط أيضا على وجه يحصل به براءة الذمة كما هو واضح، و لعله أشار بورود بعض الأخبار إلى ما ورد(1)في إعطاء السائل و لو كان على ظهر فرس أو إلى خصوص

خبر عبد الرحمن (2)عن الصادق (عليه السلام) قال: «جاء رجل إلى الحسن و الحسين (عليهما السلام) و هما جالسان على الصفا فسألهما فقالا: إن الصدقة لا تحل إلا في دين موجع أو غرم مفظع أو فقر مدقع ففيك شي ء من هذا، قال: نعم، فأعطياه و قد كان الرجل سأل عبد الله بن عمر و عبد الرحمن بن أبي بكر فأعطياه و لم يسألاه عن شي ء، فرجع إليهما فقال لهما: ما بالكما لم تسألاني عن حالي كما سألني الحسن و الحسين (عليهما السلام) و أخبرهما بما قالا، فقالا: إنهما غذيا بالعلم غذاء»

و ضعف السند منجبر بالشهرة أو الاتفاق ظاهرا كالدلالة، و كأنهما (عليهما السلام) علما كونه من غير الأصناف الأخر و انحصار حاله في الفقر أو الغرم بناء على إرادة الصدقة الواجبة أي الزكاة.

و الانصاف أنه مع ذلك كله لا مناص عما عليه الأصحاب في المقام، و في دعوى الكتابة و الغرم و نظائرها لذلك، أو لأن الثابت من التكليف إيتاء الزكاة لا إيتاؤها للفقير

مثلا، و قوله تعالى (3)«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ» إلى آخره لا يفيد إلا كونها لهم في الواقع

ج 15، ص: 324

دون غيرهم، لا أن المكلف يجب عليه إحراز الصفات في الدفع، و

قوله صلى الله عليه و آله (1): «لا تحل الصدقة لغني»

إنما يفيد مانعية الغنى لا شرطية الفقر في الدفع و الإيتاء، و فرق واضح بينهما، فالزكاة في يد من كانت مكلف بدفعها، و أما من تناولها فان عرف أنه من أهلها فهي حلال له، و إلا فحرام عليه، لأنها مال الله، و ليس لأحد مدخلية فيها، فهي و في الحقيقة كالمال المطروح الذي لا يد لأحد عليه مؤيدا ذلك كله بالعسر و الحرج في التكليف بالبينة في كثير من المقامات، و بالسيرة و الطريقة، و ما يظهر من جملة من النصوص في الصدقة الواجبة و المندوبة قولا و فعلا.

و من ذلك يظهر لك الحال في قول المصنف و كذا لو كان له أصل مال و ادعى تلفه كما هو المعروف أيضا بين الأصحاب في المقام و قيل و القائل الشيخ فيما حكي عنه بل يحلف على تلفه لأصالة بقائه، و فيه أنه لا دليل على إثبات اليمين لمثل ذلك، و لعله لذا كان المحكي عنه في نقل آخر التكليف بالبينة، و هو و إن كان أجود من الاكتفاء باليمين بناء على عدم قبول قوله لكن فيه ما عرفت مما لا

فرق فيه في المقام بين ما لو كان له أصل مال أو لا، و لعل ما ذكرنا و نحوه هو الدليل في دعوى النسب في جواز تناول الخمس و إن توقفنا فيه هناك، و لو و كله من عليه الحق وكالة مطلقة فتناولها هو لعلمه بحاله كان طريق احتياط مع عدالة الوكيل إن قلنا باعتبارها، و كذا في دعوى النسب فتأمل جيدا، و الله أعلم.

و كيف كان ف لا يجب إعلام الفقير أن المدفوع اليه زكاة لإطلاق الأدلة فلو كان ممن يترفع عنها و يدخله حياء منها و هو مستحق جاز صرفها اليه على وجه الصلة ظاهرا و الزكاة واقعا، بل الظاهر استحبابه، بل عن التذكرة أنه لا يعرف فيه

ج 15، ص: 325

خلاف،

قال أبو بصير(1)في الصحيح أو الحسن كالصحيح «قلت لأبي جعفر عليه السلام:

الرجل من أصحابنا يستحي أن يأخذ الزكاة فأعطيه من الزكاة و لا أسمي له أنها من الزكاة فقال: أعطه و لا تسم له و لا تذل المؤمن»

و دعوى ضعفها باشتراك أبي بصير بين الثقة و غيره مع أنا في غنية عنها بإطلاق الأدلة و انجبارها بالعمل على وجه لا يعرف فيه خلاف كما اعترف به في الحدائق مضافا إلى ما سمعته من التذكرة يدفعها منع الاشتراك بين

الثقة و غيره أولا كما حقق في محله، و ثانيا أن الظاهر كونه المرادي الثقة الجليل القدر بقرينة رواية عاصم بن حميد عنه، لكن

قال محمد بن مسلم (2)في الحسن كالصحيح «قلت لأبي جعفر (عليه السلام): الرجل يكون محتاجا فنبعث إليه بالصدقة فلا يقبلها يأخذه من ذلك زمام و استحياء و انقباض، أ فنعطيها إياه على غير ذلك الوجه و هي منا صدقة؟

فقال: لا، إذا كانت زكاة فله أن يقبلها، فان لم يقبلها على وجه الزكاة فلا تعطها إياه و ما ينبغي له أن يستحيي مما فرض الله عز و جل، إنما هي فريضة الله فلا يستحي منها»

إلا أنه لم نجد عاملا به على ظاهره، و إن كان قد يظهر من الدروس نوع توقف في الحكم من جهته، لأنه اقتصر- بعد ذكر مثل ما هنا- على ذكر الخبر المزبور من غير تعرض للتأويل، و حمله في المدارك على الكراهة، قال: و

روى الكليني (3)بعدة طرق عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: «تارك الزكاة و قد وجبت له مثل مانعها و قد وجبت عليه»

و مرجعه إلى أن الأولى منعه منها و إعطاؤها لمن يقبلها، فان ظاهره الغنى عنها، و آخر على أن «لا» فيه إضراب عن الكلام السابق لا على النهي، و يكون ما بعد

ج 15، ص: 326

«لا» بيانا، و حاصل المراد أن له قبولها و لا يستحي من فريضة الله، فان لم يقبلها على هذا الوجه فلا يلزمه بها و يعطيها إياه على وجه الزكاة، و يفهم منه حينئذ جواز الإعطاء لا على هذا الوجه، و جواب السؤال حينئذ إنما علم من المفهوم، و إلا فمنطوق الخبر قد سيق لبيان حال المستحق من أنه ينبغي له و لا ينبغي له، و ثالث على احتمال كون الامتناع لعدم الاحتياج و انتفاء الاستحقاق، و فيه أنه خلاف ما فرضه الراوي، و قال في الوافي بعد نقل الخبرين: «لعل الفرق بينهما أن الأول قد علم من حاله الاستحياء منها و لكن إذا بعثت اليه يقبلها إذا كان مضطرا إليها، بخلاف الثاني فإنه قد بعثت اليه و لم يقبلها، و إنما نهي عن إعطائها إياه لأنه إن كان مضطرا إليها فقد وجب عليه أخذها، فان لم يأخذها فهو عاص، و هو كمانع الزكاة، و إن لم يضطر إليها و لم يقبلها فلا وجه لإعطائها إياه».

قلت: يمكن حمل الحسن المزبور على عدم الاجتزاء بقبض المستحق مصرحا باشتراط كونه لا على وجه الزكاة بل على وجه الصلة أو الهبة أو استيفاء دين يزعمه على الدافع أو نحو ذلك، و أنه إن كانت الزكاة فهو غير قابل لها، بخلاف الصحيح الأول فإن أقصاه إيصال الزكاة له من دون تسميتها له، و لم يكن قد قبضها مشترطا في قبضه عدم كونها زكاة، بل أقصاه عدم تشخيص قصده بكونها زكاة الحاصل من عدم تسميتها له، و لا دليل على اشتراطه، بل إطلاق الأدلة يقتضي عدمه، خصوصا بناء على أنها في الذمة، أو صارت فيها بالعارض، لأنها كالدين يكفي فيه نية الدافع، و كذا بناء على كونها في العين فإنه يكفي نيته و قبض المستحق بعنوان التملك، لإطلاق الأدلة، و صدق امتثال الأمر بالإيتاء، و معلومية كون الزكاة ليست من قسم العقود المعتبر مطابقة قبولها و لو فعلا لإيجابها، بل هي أشبه شي ء بالأحكام، و اعتبار قبض المستحق إنما هو لتحقيق امتثال الدافع فيما أمر به من الإيتاء، و إلا فهو لا ربط له بالدفع، فمع حصول كل من

ج 15، ص: 327

الدفع و القبض يتم الامتثال و إن لم يقصد القابض كونها زكاة، و لا يحصل (و لا حصل خ ل) منافاة بين القصدين بل الظاهر الاجتزاء بذلك و إن كذب الدافع و قال: إنها ليست زكاة إلا أن القابض لم يقبضها على أنها ليست زكاة بل نوى التملك المطلق الذي يجامع كونها زكاة في الواقع، لأن الإثم الحاصل الدافع بالكذب في إخباره لا يقدح في صدق الامتثال في الواقع، نعم لو كان القبض على أنها ليست زكاة بل هبة أو نحوها أشكل براءة ذمة الدافع بذلك، و أشكل دخول المدفوع في ملك القابض، ضرورة كونه حينئذ كالذي لم ينو التملك، لأن ما نواه لم يسلم له في الواقع، و الاكتفاء بمجرد القبض و لو كان مجردا عن النية لا يخلو من إشكال، لاستصحاب الشغل و عدم الدخول في ملك الفقير، و لو صح ذلك لجاز دسها في مال الفقير من غير علم، و أشكل منه الاكتفاء بنية التملك المنافي لقصد المالك الذي لم يسلم للناوي، ففي الحقيقة ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد، فتأمل جيدا فان المقام محتاج إليه، ضرورة ظهور جملة من العبارات في الاجتزاء و إن اختلف القصدان، كعبارة اللمعة و نحوها مما صرح فيها بإيصالها على وجه الهدية القاضي غالبا بكون قصد القابض ما ظهر له من الاهداء، فينافي كونها زكاة، و الله أعلم.

و كيف كان ف لو دفعها أي الزكاة اليه على أنه فقير فبان غنيا ارتجعت منه مع التمكن مع بقاء العين أو تلفها مع علم القابض بكونها زكاة، لكونه حينئذ غاصبا، فيجري عليه حكمه حتى لو كان جاهلا بحرمة دفع الزكاة للغني، إذ هو جهل بالحكم الشرعي لا يعذر فيه بالنسبة إلى الضمان، بل الظاهر ذلك أيضا لو دفعها اليه على أنه غني جاهلا بحرمة الزكاة على الغني أو عالما و تعمد الدفع، ضرورة تحقق العدوان في استيلاء يده على كل حال كالمقبوض بالمعاملة الفاسدة مع علم الدافع بالفساد و جهل المدفوع اليه، فضلا عن حال علمهما معا أو جهلهما معا أو جهل الدافع و علم المدفوع إليه، لأن الفرض كون الدفع على وجه الزكاة، فإذنه حينئذ مقيدة بذلك، و علمه بعدم تحقق القيد

ج 15، ص: 328

شرعا لا ينافي التقييد به كي يتفرع عليه الضمان و نحوه، و لا غرور منه بعد الأخبار بأنه زكاة، و إنما غره جهله بالحكم الشرعي، فلا يعذر فيه، و بالجملة فساد الدفع يقضي بعدم ترتب أثر الدفع الصحيح عليه، و إرجاع بعض الصور السابقة إلى الهبة أو نحوها مع عدم قصد الدافع لها كما هو الفرض واضح الفساد.

هذا كله مع علم المدفوع إليه بأنها زكاة، أما مع جهله فعن المصنف في المعتبر القطع بعدم جواز ارتجاع العين معللا له بأن الظاهر كونها صدقة أي مندوبة، و فيه أن الدفع بنفسه أعم من ذلك، و عن المنتهى ذلك أيضا معللا له بأن الدفع محتمل للوجوب و التطوع، و فيه أن الاحتمال لا يثبت المطلوب هنا، و حمل فعل المسلم على الصحة كما ترى بعد التصريح من الفاعل بما يقتضي الفساد، و هو المؤتمن على فعله و أبصر به، لأنه لا يعلم إلا من قبله، و الفرض أن المدفوع اليه لم يعارضه بأن ادعى عليه إظهار كونه هبة أو نحوها و إلا كان من مدعي الصحة و الفساد يقدم الأول بيمينه على الثاني، أما في الفرض فالمتجه العكس، و فرق واضح بين ذلك و بين المعاملة الواقعة من الطرفين إذا ادعى أحدهما صحتها و الآخر فسادها، لاتحاد المعاملة المتنازع فيها، و اختلاف وجهها، و الأصل صحة فعل كل منهما، و دعوى أحدهما فساد فعله بحيث يسري إلى فساد فعل الآخر مخالفة للأصل المزبور، فكان القول قول الموافق للأصل دونه، بخلاف ما نحن فيه الذي قبض المدفوع اليه فيه من توابع فعل الدافع، فتأمل جيدا فإنه دقيق.

نعم قد يتجه عدم الرجوع مع التلف باعتبار كونه كالغار له، فهو أقوى منه في الإتلاف، و لعله إلى ذلك مال سيد المدارك، فإنه- بعد أن حكى عن المعتبر و المنتهى ما سمعت، و عن التذكرة «أنه استقرب جواز الاسترجاع لفساد الدفع، و لأنه أبصر بنيته»- قال: «و هو جيد مع بقاء العين، و انتفاء القرائن الدالة على كون المدفوع

ج 15، ص: 329

صدقة أي مندوبة» و إنما قيده بذلك لظهور عبارته في الإطلاق كالمتن، و التحقيق ما سمعت، و قال الأستاذ في كشفه: «و لو دفع زكاته إلى الامام (عليه السلام) أو نائبه العام أو الخاص برئت ذمته سواء أصاب الدافع المدفوع إليه في دفعه أو أخطأ، و لا ضمان على أحد منهم، و لو دفعها بنفسه إلى الفقير بزعم فقره و علم المدفوع إليه بأنها زكاة و كان ممن لا يستحقها استرجعها منه مع التلف و بدونه، و مع علم الدافع لا رجوع مع التلف إلا أن يكون بعد العزل، و إن لم يعلم بكونها زكاة استرجعها مع بقائها دون التلف، و الحكم في دفع الامام (عليه السلام) أو نائبه مثله» و هو موافق لما قلناه إلا في الفرق بين العزل و عدمه مع التلف و علم الدافع، و فيه أن المتجه في ذلك ما سمعت من الرجوع مطلقا من غير فرق بين العزل و عدمه، و إن كان الأول أوضح باعتبار تشخصه بالعزل مال الغير، فلولي المسلمين مطالبة كل منهما به بخلافه قبل العزل، فيختص مطالبة الولي فيه بالمالك، لبقائه مشغولا بالخطاب، و المالك يطالب المدفوع اليه باعتبار كون الإذن مقيدة فتأمل جيدا، و الله أعلم.

و كيف كان فان تعذر ارتجاعها حيث يرجع عليه كانت ثابتة في ذمة الآخذ لما عرفت و لم يلزم الدافع مع عدم التقصير ضمانها سواء كان الدافع المالك أو الإمام (عليه السلام) أو الساعي بلا خلاف أجده في الأخيرين كما اعترف به في محكي المنتهى، بل نفاه عنه بين العلماء، قال: لأن المالك أدى الواجب، و هو الدفع إلى الامام (عليه السلام) أو نائبه، فيخرج عن العهدة، و الدافع فعل المأمور به، و هو الدفع إلى من يظهر منه الفقر، إذ الاطلاع على الباطن متعذر، و امتثال الأمر يقتضي الاجزاء و فيه أن مثله يجري في المالك أيضا، و من هنا كان خيرة المصنف عدم الفرق، بل هو المحكي عن الشيخ و جماعة، بل قيل: إنه المشهور، اللهم إلا أن يفرق بينهما بظهور الأدلة في الشرطية الواقعية في الزكاة، فيبقى المكلف في العهدة، بخلاف دفع الامام (عليه السلام)

ج 15، ص: 330

أو نائبه، فإنه ليس فيه الدفع الزكاتي، بل خطاب آخر يكفي في امتثاله مراعاة الإذن الشرعية، خصوصا بعد أصالة براءة ذمتهما من الضمان، و بعد معلومية منافاة منصب السلطنة ضمان أمثال ذلك، و معلومية كون فعل النبي (صلى الله عليه و آله) فعل الله الذي هو المالك الحقيقي، على أن خطأ الإمام في الموضوع يكون في بيت المال، و لا معنى له هنا، إذ مرجعه الغرامة للفقراء من مالهم، إلى غير ذلك مما يصلح فارقا بين الامام (عليه السلام) و المالك.

و لعله لذا كان المحكي عن المفيد و أبي الصلاح الإعادة في دفع المالك دونهما لما عرفت

و للصحيح عن الحسين بن عثمان (1)عمن ذكره عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل يعطي زكاة ماله رجلا و هو يرى أنه معسر فوجده موسرا قال: لا يجزي»

و إرساله- مع كون الراوي عن الحسين بن أبي عمير الذي مراسيله كالصحاح عند الأصحاب، و الظاهر كونه هو المرسل- منجبر بموافقته لقاعدة الشرطية المستفادة من الظاهر الأدلة القطعية، و دعوى ظهور الاجزاء مما دل على حجية الأصول و الاستصحابات و نحوها واضحة المنع، خصوصا في إيصال الأموال إلى غير أهلها، و معتضد بأصالة الشغل، و بما في

صحيح أبي المعزى (2)عن الصادق (عليه السلام) «إن الله أشرك بين الأغنياء و الفقراء في الأموال، فليس لهم أن يصرفوا إلى غير شركائهم»

و ما في غيره من الصحاح (3)و المعتبرة من أن الزكاة مخصوصة بأهلها حتى أن المخالف بعد الاستبصار يقبل منه جميع عباداته في حال الضلال سوى الزكاة، لأنه وضعها في غير أهلها، و في

الصحيح عن الوليد بن صبيح (4)«أنه قال له شهاب بن عبد ربه الثقة الجليل: أبلغ

ج 15، ص: 331

الصادق (عليه السلام) عني السلام و أعلمه إنه يصيبني فزع في منامي، فقال الصادق (عليه السلام):

قل له: فليزك، فأجاب شهاب إن الأطفال يعلمون أني أزكي مالي، فقال (عليه السلام):

قل له: إنك تخرجها و لا تضعها مواضعها»

و لعل فيه إيماء إلى ترك الاجتهاد في مستحقها.

و من هنا جعل جماعة المدار في الضمان و عدمه على الاجتهاد و عدمه، بل لعله المشهور بين المتأخرين، لأنه أمين فيجب عليه الاستظهار، و لفحوى

الحسن (1)أو إطلاقه «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل عارف أدى الزكاة إلى غير أهلها زمانا هل عليه أن يؤديها ثانية إلى أهلها إذا علمهم؟ قال: نعم، قلت: فان لم يعرف لها أهلا فدفعها إلى من ليس هو لها بأهل و قد كان طلب و اجتهد ثم علم بعد سوء ما صنع قال: ليس عليه أن يؤديها مرة أخرى»

و في الكافي و التهذيب و عن زرارة(2)مثله غير أنه قال: «إن اجتهد فقد بري ء، و إن قصر في الاجتهاد و الطلب فلا»

لكن في المدارك «يتوجه على الأول أنه إن أريد بالاجتهاد القدر المسوغ لجواز الدفع و

لو بسؤال الفقير فلا ريب في اعتباره إلا أن مثل ذلك لا يسمى اجتهادا، و مع ذلك فيرجع هذا التفصيل بهذا الاعتبار إلى ما أطلقه الشيخ في المبسوط من انتفاء الضمان مطلقا، و إن أريد به البحث عن حال الفقير زيادة على ذلك كما هو المتبادر من لفظ الاجتهاد فهو غير واجب إجماعا على ما نقله جماعة» قلت: قد يقال: لا منافاة بين عدم وجوبه و ترتب الضمان على عدمه، ثم قال: «و على الروايتين أن موردهما خلاف محل النزاع، لكنهما تدلان بالفحوى على انتفاء الضمان مع الاجتهاد في محل النزاع، أما الضمان مع انتفاء الاجتهاد فلا دلالة لهما عليه في التنازع بوجه» قلت: قد يمنع دلالتهما بالفحوى على عدم الضمان أيضا بناء على ظهورهما في إرادة إعطائها للمخالفين، و المراد بالاجتهاد فيهما في السؤال الثاني الطلب لأهلها المؤمنين فلم يجدهم ثم دفعها حينئذ إلى غيرهم، و هذا غير

ج 15، ص: 332

ما نحن فيه من الاجتهاد في كون المدفوع إليه مؤمنا مثلا ثم بان أنه مخالف، و لا يستفاد منه حكمه لا بالفحوى و لا بغيرها، و من ذلك كله ظهر لك قوة ما ذهب اليه المفيد و أبو الصلاح من الضمان مطلقا، و دعوى منافاته لسهولة الملة و سماحتها و كون الفقير من الموضوعات الخفية التي لا يكلف فيها بالواقع يدفعها أن المنافي لها إيجاب الدفع للمتيقن فقره في الواقع إذا قلنا بأن له الدفع، أما لمن ظاهره الفقر و لو بدعواه بل و إن لم يدع بناء على اعتبار الأصل فيه و لكن يضمن إذا ظهر الخلاف فلا منافاة فيه، كما هو واضح.

و كذا الكلام فيما لو بان أن المدفوع اليه كافر أو فاسق أو ممن تجب نفقته أو هاشمي و كان الدافع من غير قبيله لاتحاد الجميع فيما تقدم من الأدلة، لكن قد يظهر من بعض متأخري المتأخرين إطباق الأصحاب هنا على عدم الضمان مطلقا، و كأنه أخذه مما في المختلف من الإجماع على الاجزاء فيها، إلا أنه يمكن إرادته الإجماع من الخصم، لأنه ذكره في الرد على أبي الصلاح بعد ما حكى عنه الفرق بين الفقير و الغني على أنه يمكن منعه عليه بالتتبع حتى عند المتأخرين، فإن ظاهر الدروس و غيره ممن جعل المدار على الاجتهاد عدم الفرق بين سائر الشرائط، و ما ذكرناه من الكلام بعينه آت في المقام خصوصا بعد أن لم يذكروا له دليلا سوى قاعدة الاجزاء التي قد عرفت ما فيها سيما في المقام الذي هو كالدين و كالأمانة و نحوهما مما لا يسقط الإعادة عن المكلف بهما الأخذ بالطرق الشرعية الظاهرية.

و كيف كان فقد استثنى غير واحد من ذلك ما لو بان أن المدفوع اليه عبد للمالك فإن الإعادة فيه واجبة مطلقا، لأن المال لم يخرج عن ملك المالك بذلك، فجرى مجرى عزلها من غير تسليم، و أشكله في المدارك بأن ذلك بعينه آت في سائر الصور، فان غير المستحق لا يملك الزكاة في نفس الأمر سواء كان عبد المالك أو غيره، و الجواب عن الجميع واحد، و هو تحقق التسليم المشروع المقتضي للاجزاء، و فيه أنه يمكن الفرق

ج 15، ص: 333

بين العبد و غيره بأن الدفع اليه ليس إيتاء بخلاف الدفع إلى غيره، فإنه إيتاء، إلا أنه فقد شرط الصحة في الواقع لا الملك و عدمه حتى يتجه عليه ما ذكره، و المراد بعدم الخروج عن ملك المالك أنه وقع المال في يد ماله، فهو كما لو عزله و جعله في صندوق و نحوه، و لعله لذا خص الاستثناء في عبد الدافع لا مطلق العبد، فتأمل، نعم الظاهر اختصاص الاستثناء بدفع المالك لا الامام، خلافا للمحكي عن أبي حنيفة فلم يفرق بينهما و فيه منع واضح، و الله أعلم.

ج 15، ص: 334

مع أنه اجتهاد في مقابلة الكتاب و السنة أن توقف الأخذ على العمل لا ينافي الاستحقاق لها بشرط العمل، بل لا ينافي أخذها باعتباره لا باعتبار الفقر، و لذا جازت له مع الغنى كابن السبيل الغنى في بلده، و ما ورد في النصوص (1)من أن علة شرعها الفقر لا يقتضي اختصاص جهة صرفها فيه.

و على كل حال فللعمال أحكام كثيرة قد اشتمل صحيح بريد(2)على جملة منها، إلا أن الذي يجب أن يستكمل فيهم أربع صفات: التكليف بلا خلاف أجده فيه و لا إشكال، فلا تجوز عمالة الصبي و المجنون و لو باذن وليهما، لأنها نيابة عن

الامام (عليه السلام) في الولاية على قبض مال الفقراء و حفظه لهم، و هما قاصران عن ذلك و من هنا اعتبر فيهم الايمان بالمعنى الأخص، لعدم جواز هذه الولاية لغيره، إذ هي غصن من شجرة العهد الذي لا يناله الظالمون، مضافا إلى عموم ما دل (3)على عدم جواز إعطائهم الصدقات و إلى ما حكي من الإجماع في الروضة و المفاتيح على اعتبار العدالة فيهم المعلوم انتفاؤها في غير المؤمن، و الخلاف الآتي في اعتبار العدالة في المستحقين في غير المقام، و

قال أمير المؤمنين (عليه السلام)(4)لمصدقه الذي أرسله إلى الكوفة: «انطلق يا عبد الله و عليك بتقوى الله وحده لا شريك له، و لا تؤثرن دنياك على آخرتك، و كن حافظا لما ائتمنتك عليه، راعيا لحق الله فيه- إلى أن قال له-:

فإذا قبضته- أي حق الله- فلا توكل به إلا ناصحا شفيقا أمينا حفيظا غير معنف بشي ء منها، ثم احدر كل ما اجتمع عندك من كل ناد إلينا نصيره حيث أمر الله، فإذا انحدر بها رسولك فأوعز اليه ألا يحول بين ناقة و بين فصيلها، و لا يفرق بينهما، و لا يمصرن لبنها

ج 15، ص: 335

فيضر ذلك بفصيلها، و لا يجهدنها ركوبا، و ليعدل بينهن في ذلك، و ليوردهن كل ماء يمر به، و لا يعدل بهن عن نبت الأرض إلى جواد

الطرق في الساعة التي تريح و تعبق و ليرفق بهن جهده حتى يأتينا بإذن الله سماحا سمانا غير متعبات و لا مجهدات، فيقسمن باذن الله على كتاب الله و سنة نبيه (صلى الله عليه و آله) فان ذلك أعظم لأجرك و أقرب لرشدك، ينظر الله إليها و إليك و إلى جهدك و نصحك لمن بعثك و بعثت في حاجته، فان رسول الله (صلى الله عليه و آله) قال: ما ينظر الله إلى ولي له يجهد نفسه بالطاعة و النصيحة له و لامامه (عليه السلام) إلا كان معنا في الرفيق الأعلى».

و معلوم أن ذلك كله لا يطمئن بحصوله من الفاسق الذي عزله الشارع عن درجة الأمانة الشرعية و الولاية الربانية.

و أما اعتبار الفقه فلا دليل عليه في غير ما يحتاجون إليه في عملهم، و لذا قال المصنف و لو اقتصر على ما يحتاج اليه فيه جاز بل قد يظهر من المصنف في المعتبر الميل إلى عدم اعتبار الفقه في العامل، و الاكتفاء فيه بسؤال العلماء، و استحسنه في البيان، و نفي البأس عنه في المدارك.

و كذا يعتبر في العامل أن لا يكون هاشميا بلا خلاف أجده، و ما عن المبسوط من أنه حكي عن قوم جوازه لأنه يأخذ على وجه الأجرة يريد به من العامة كما استظهره في المختلف، قال: إذ لا أعرف قولا لعلمائنا في ذلك، لعموم ما دل (1)على حرمة الصدقة الواجبة عليهم، و التعارض بينه و بين الآية و إن كان من وجه لكن يرجح عليه من وجوه، مضافا إلى

صحيح العيص بن القاسم (2)عن الصادق (عليه السلام)

ج 15، ص: 336

قال: «إن أناسا من بني هاشم أتوا رسول الله (صلى الله عليه و آله) فسألوه أن يستعملهم على صدقات المواشي، و قالوا: يكون لنا هذا السهم الذي جعله الله عز و جل للعاملين عليها فنحن أولى به، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله): يا بني عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لي و لا لكم و لكن قد وعدت الشفاعة، ثم قال أبو عبد الله (عليه السلام):

اللهم اشهد قد وعدها، فما ظنكم يا بني عبد المطلب إذا أخذت بحلقة باب الجنة أ تروني مؤثرا عليكم غيركم».

و في اعتبار الحرية خلاف و تردد من أن العامل يملك نصيبا من الزكاة و العبد لا يملك، و مولاه لم يعمل، و هو خيرة الشيخ على ما قيل، و من حصول الغرض بعمله، و كون العمالة نوعا من الإجارة، و العبد صالح لذلك مع إذن سيده، و قواه في المختلف و مال اليه المصنف في المعتبر و نفي البأس عنه في المدارك، و لا ريب في أن الأول أقوى، نعم ينبغي تقييده بغير المكاتب، أما هو فلا ريب في جواز عمالته، لأنه صالح للملك و التكسب، كما أنه ينبغي أن يعلم أن المراد في المقام

و نظائره صيرورته عاملا مندرجا في آية الزكاة، لا أنه غير قابل لأصل العمل في الزكاة، فإنه لا إشكال في صحة استئجاره من بيت المال، و تبرعه لو أذن له سيده بلا عوض، بل قد يقال بجواز إجارته من الزكاة، بل من الزكاة التي يستأجر للعمل فيها، لعدم كونه من العاملين الذين هم بعض مصارف الزكاة، و كذا الكلام في الهاشمي، ضرورة عدم كون ذلك أخذا من الزكاة على وجه التصدق بها عليهم، بل هي أجرة على عمل قد وقعت ممن له الولاية على الفقراء، و هو واضح بأدنى تأمل، كوضوح عدم البأس في العبد و غيره حتى الصبيان إذا كانوا من توابع العامل، و ليسوا بعمال نواب عن الامام (عليه السلام) أو نائبه بحيث يندرجون في مصارف الزكاة، بل قد ينقدح في المقام شي ء، و هو إمكان أن يقال:

ج 15، ص: 337

إنه لا يعتبر في بعض أنواع العمل إذن الامام (عليه السلام)، و كونه نائبا عنه كالكتابة و الحفظ و نحوهما، و بذلك يندرج صاحبه في العاملين، لإطلاق الآية، فيعطون حينئذ من هذا السهم و إن لم يكونوا في الصفات السابقة، ضرورة اعتبارها في العمال السعاة الولاة عن الامام (عليه السلام) و ربما يشهد لذلك في الجملة بعض ما تسمعه من كلمات الأصحاب في المؤلفة فإن جماعة جعلوا هناك من سهم العمالة إعطاء قوم يجبون الزكوات من غيرهم و لا يحوجون الامام (عليه السلام) إلى إرسال عامل لجبايتها ردا على من جعلهم من المؤلفة، فلاحظ و تأمل، لكن قد يمنع ذلك ظاهر تعريف الأصحاب للعاملين من أنهم النواب و السعاة من قبل الامام (عليه السلام) و حينئذ فيتجه سقوط هذا السهم في هذا الزمان إلا إذا استعمل المجتهد على جبايتها و نحوها، مع احتمال السقوط فيه أيضا باعتبار انسياق العمل الناشئ عن بسط اليد من الأدلة، و ليس ذلك إلا في زمن ظهور الامام (عليه السلام) و بسط يده، قال في النهاية: «و يسقط سهم المؤلفة و سهم السعاة و سهم الجهاد، لأن هؤلاء لا يوجدون إلا مع ظهور الامام (عليه السلام)، لأن المؤلفة إنما يتألفهم ليجاهدون معه و السعاة الذين يكونون من قبله في جمع الزكوات» إلى آخره.

و كيف كان ف الامام (عليه السلام) مخير بين أن يقدر لهم جعالة مقدرة أو أجرة عن مدة مقررة و بين أن لا يجعل لهم شيئا من ذلك، فيعطيهم ما يراه،

قال الحلبي (1)في الحسن: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): ما يعطى المصدق؟

قال: ما يرى الامام (عليه السلام) و لا يقدر له شي ء»

ثم لو عين له أجرة فقصر السهم عن أجرته أتمه الإمام (عليه السلام) من بيت المال أو من باقي السهام، و لو زاد نصيبه عن أجرته فهو لباقي المستحقين، و في المدارك «لا يخفى أن ذلك إنما يتفرع على وجوب البسط على الأصناف على وجه التسوية، و هو غير معتبر عندنا» و تبعه على ذلك في

ج 15، ص: 338

الحدائق، قلت: يمكن تفريعه على غيره أيضا، نعم قد ينافيه ما أشرنا إليه سابقا من أنه حيث تقدر للعامل أجرة يخرج عن كونه مصرفا للزكاة، ضرورة ملكه لها بعقد الإجارة، و لذا وجب الإتمام من بيت المال، بل لو لم يأت بشي ء أو ذهب ما جاء به أخذ من الامام (عليه السلام) ما يستحقه، و من المعلوم أن المراد من الآية إعطاء العامل من الصدقات على وجه الصدقة، و هو الذي لم يقدر له شي ء، و قد سأل عنه الحلبي فأجابه (عليه السلام) بما عرفت، فتأمل جيدا، هذا. و قد ذكر غير واحد أنه يجب على الامام بعث السعاة في كل عام، و هو حسن إن توقف حصولها على ذلك، و حينئذ فلو فرقها الامام (عليه السلام) بنفسه أو وكيله في مكانها لم يجب، و كذا لو علم أن قبيلا يؤدوها اليه أو إلى أهلها و لم يتعلق له غرض بجمعها، و كان المسألة خالية عن الثمرة، إذ هو (عليه السلام) أعرف بتكليفه مع بسط يده (عليه السلام)، و أما مع قصورها كما في هذا الزمان فلا ريب في عدم وجوب ذلك عليه و لا على الحكام من قبله، كما هو واضح.

ج 15، ص: 339

«وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ هم الذين يستمالون إلى الجهاد بلا خلاف» فيكون معقد نفي الخلاف حينئذ، و إن كان ظاهره الإطلاق كالحلبي في إشارة السبق، حيث قال: «هم المستعان بهم في الجهاد و إن كانوا كفارا» و نحوه النافع و المعتبر و التذكرة، و ظاهرهم أو صريحهم أنهم مسلمون و كفار كما هو صريح المحكي عن المفيد، و اختاره ابن إدريس و غيره، كما أنه مال إليه جماعة من المتأخرين، بل ظاهر كتاب الأشراف للمفيد اختصاصهم بالمسلمين قال فيه: «هم الداخلون في الايمان على وجه يخاف عليهم معه مفارقته، فيتألفهم الامام بقسط من الزكاة، لتطيب نفوسهم بما صاروا اليه و يقيموا عليه، فيألفوه و يزول عنهم بذلك دواعي الارتياب» و عن حواشي القواعد للشهيد الأول لا ريب أن التأليف متحقق في الجميع، إلا أن الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ زمن النبي (صلى الله عليه و آله) الذين كان يعطيهم من الزكاة و غيرها زيادة على غيرهم ما كانوا كفارا ظاهرا، بل مسلمين ضعيفي العقائد أشرافا في قومهم كأبي سفيان و الأقرع بن حابس و عيينة بن حصين و نظائرهم (نظرائهم خ ل) و هم معلومون مضبوطون بالعدد بين العلماء، و قد أحسن ابن الجنيد حيث عرفهم بأنهم من أظهر الدين بلسانه و أعان المسلمين و إمامهم (عليه السلام) بيده، و كان معهم إلا قلبه، إلى آخره.

و في

صحيح زرارة أو حسنه (1)عن الباقر (عليه السلام) «سألته عن قول الله عز و جل (2)«وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» قال: هم قوم وحدوا الله عز و جل و خلعوا عبادة من يعبد من دون الله، و شهدوا أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله صلى الله عليه و آله و هم في ذلك شكاك في بعض ما جاء به محمد (صلى الله عليه و آله)، فأمر الله نبيه أن يتألفهم بالمال و العطاء لكي يحسن إسلامهم و يثبتوا على دينهم الذي دخلوا فيه و أقروا به، و أن

ج 15، ص: 340

رسول الله (صلى الله عليه و آله) يوم حنين تألف رؤساء العرب من قريش و مضر منهم أبو سفيان بن حرب و عيينة بن حصين الفزاري و أشباههم من الناس فغضبت الأنصار و اجتمعت إلى سعد بن عبادة فانطلق بهم إلى رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال:

يا رسول الله (صلى الله عليه و آله) أ تأذن لي بالكلام؟ فقال: نعم، فقال: إن كان هذا الأمر في هذه الأموال التي قسمت بين قومك شيئا أنزله الله رضينا، و إن كان غير ذلك لم نرض، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله): أ كلكم على قول سيدكم سعد؟

فقالوا: سيدنا الله و رسوله، ثم قالوا في الثالثة: نحن على قوله و رأيه، فحط الله نورهم و فرض للمؤلفة قلوبهم سهما في القرآن»

و به يظهر المراد من

خبره الآخر(1)عنه عليه السلام أيضا «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ قوم وحدوا الله و خلعوا عبادة من دون الله و لم تدخل المعرفة قلوبهم أن محمدا رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فكان (صلى الله عليه و آله) يتألفهم و يعرفهم و يعلمهم»

كالمرسل (2)عن الصادق (عليه السلام) المروي عن تفسير علي ابن إبراهيم بزيادة «فجعل لهم نصيبا في الصدقات لكي يعرفوا و يرغبوا»

بل و

خبر زرارة(3)الآخر عن الباقر (عليه السلام) أيضا «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ لم يكونوا قط أكثر منهم اليوم»

كمرسل موسى بن بكير(4)عنه (عليه السلام) أيضا لكن زاد فيه «و هم قوم وحدوا الله و خرجوا من الشرك و لم تدخل معرفة محمد (صلى الله عليه و آله) قلوبهم»

بل لعله إلى ذلك رمز

الصادق (عليه السلام) في قوله لإسحاق بن غالب (5)فيما رواه عنه: «كم ترى أهل هذه الآية(6)«فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا، وَ إِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ يَسْخَطُونَ»

ج 15، ص: 341

قال: ثم قال: هم أكثر من ثلثي الناس»

لأن الظاهر كون المراد من الأولين أن ضعفاء الدين المحتاجين للتأليف لأجل البقاء عليه و رسوخه في قلوبهم ليسوا مخصوصين بوقته، بل هم أكثر كثير في هذه الأوقات، و لعل ذلك باعتبار عدم الإقرار بإمامتهم (عليهم السلام) و الاعتقاد بها التي هي أعظم ما جاء به النبي (صلى الله عليه و آله) فان الشكاك في إمامتهم و هم القسم الثالث المتوسط بين

النصاب و المؤمنين و يعبر عنهم في الأخبار(1)تارة بالشكاك و تارة بأهل الضلال و تارة بالمستضعفين أكثر الناس في زمانهم، كما دلت عليه الأخبار المتضمنة لكون حكمهم في الدنيا حكم أهل الإسلام و في الآخرة من المرجين لأمر الله.

و التحقيق بعد التأمل التام في كلمات الأصحاب و الأخبار المزبورة و معقد الإجماع و نفي الخلاف أن الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ عام للكافرين الذين يراد ألفتهم للجهاد أو الإسلام، و المسلمين الضعفاء (الضعيفي خ ل) العقائد، لا أنهم خاصون بأحد القسمين، و إن أطنب في الحدائق في الإنكار على من أدرج الكافرين عملا بظاهر النصوص المزبورة، لكن فيه مضافا إلى منافاته لإطلاق الآية طرح لمعقد الإجماع و نفي الخلاف، بل ربما ادعي ظهور بعض النصوص السابقة في غير المسلم، و في حاشية الإرشاد لولد الكركي المروي أنهم قوم كفار، على أنه قد

أرسل في دعائم الإسلام (2)عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) «أنه قال في قول الله عز و جل وَ الْمُؤَلَّفَةِ قوم يتألفون على الإسلام من رؤساء القبائل، كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) يعطيهم ليتألفهم، و يكون ذلك في كل زمان إذا احتاج إلى ذلك الامام فعله»

و في

الصحيح أو الحسن عن زرارة و محمد(3)أنهما قالا

ج 15، ص: 342

لأبي عبد الله عليه السلام: «أ رأيت قول الله تعالى (1)«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ»- إلى آخره- لكل هؤلاء يعطى و إن كان لا يعرف، فقال: إن الامام يعطي هؤلاء جميعا، لأنهم يقرون له بالطاعة، قال زرارة: قلت: فان كانوا لا يعرفون فقال: يا زرارة لو كان يعطي من يعرف دون من لا يعرف لم يوجد لها موضع، و إنما يعطي من لا يعرف ليرغب في الدين فيثبت عليه، فأما اليوم فلا تعطها أنت و أصحابك إلا من يعرف، فمن وجدت من هؤلاء المسلمين عارفا فأعطه دون الناس، ثم قال: سهم المؤلفة و سهم الرقاب عام، و الباقي خاص».

فان الظاهر أن مراده بالعموم ما ذكرنا، بل قد يستفاد منه عموم التأليف لضعف الايمان بالمعنى الأخص، كما أنه يستفاد من بعض النصوص السابقة كمرسل الدعائم و بعض الفتاوى أن المراد بمؤلفة الكتاب من كان له ميل إلى الإسلام أو إلى الجهاد مع المسلمين، فإنه يعطى لتحصيل كمال الألفة و الدخول في الإسلام، بل لعل ذلك هو ظاهر الآية باعتبار الوصف و كونهم كالعاملين بالنسبة إلى ذلك، و أما الإعطاء للكفار الذين لم يظهر منهم

ميل لاحتمال حصول الألفة فلا يخلو من إشكال، فتأمل.

و على كل حال فما عن الشافعي- من أن مؤلفة الإسلام أربعة أقسام: قوم لهم نظراء فإذا أعطوا رغب نظائرهم، و قوم في نياتهم ضعف فيعطون لتقوى نياتهم، و قوم بأطراف بلاد الإسلام أولوا قوة و طاقة بمن يليهم من الكفار إذا أعطوا منعوا الكفار من الدخول و الهجوم على المسلمين، و إن لم يعطوا لم يفعلوا و احتاج الإمام إلى تجهيز الجيوش لمقاتلتهم، و قوم جاوروا قوما يجب عليهم الزكاة إذا أعطوا منها جبوها للإمام و لم يحوجوه إلى عامل، و إن لم يعطوا لم يفعلوا، و استحسنه بعض أصحابنا، بل تبعه عليه آخر- لا يخلو من إشكال إن أراد الإعطاء من سهم المؤلفة، ضرورة عدم كون

ج 15، ص: 343

الأولين منهم قطعا، بل و الأخيرين، بل و الثالث ما لم يكن ذلك لضعف في أيمانهم، بل لا بأس بإعطاء الجميع من غير هذا السهم بعد إحراز ما يعتبر فيه، و من هنا قال بعضهم بعد ذكره الأقسام: «إنه يمكن إعطاء ما عدا الأخير من سهم سبيل الله، و الأخير من سهم العمالة» و قد ظهر لك التحقيق، فلا حاجة إلى تطويل الكلام، و به يظهر لك ما في جملة من كلمات الأصحاب، و كيف كان فالظاهر بقاؤه، و في التذكرة نسبته إلى علمائنا لإطلاق الأدلة، و عدم الجهاد في هذا الزمان لا يقدح في بقائه مع أنه قد يحتاج إليه أيضا، و قد عرفت عدم انحصار التأليف فيه، فما في النهاية و الوسيلة و عن الصدوق- من السقوط، و اختاره شيخنا في كشفه، و الثبوت لمن انبسطت يده من الأئمة (عليهم السلام) بعد النبي (صلى الله عليه و آله)- ضعيف، و كأن الأستاذ بناه على مختاره من أن المؤلفة قسم من الكفار وحدوا الله و لم يقروا بالنبوة و يجاهدون مع المسلمين، ثم قال:

«و الظاهر أنها حرام عليهم و إن وجب إعطاؤها لهم» و هو لا يخلو من وجه و إن كان للنظر فيه مجال، و قال أيضا: «و الشرط في إعطاء هذا السهم رجاء التأثير في المعطى له، و عدم لزوم الخلل من جهة حسد قوم آخرين فينتقض الغرض، و في هذا القسم يجب البسط مع توقف الغرض عليه، و لو دخلوا في الإسلام و حصل الاطمئنان فلا شي ء لهم، و مع بقاء الخوف منهم بالرجوع إلى ما كانوا عليه يبقى السهم لهم، و الظاهر أن هذا السهم مداره على حصول التأليف، فإن كانوا متعددين لا يألفون إلا بتمامه سلم السهم تاما، و إن كانوا قليلين يحصل تأليفهم ببعضه أعطوا بعضه، و لو حصل تأليفهم بلين الكلام و حسن السيرة اقتصر على هذا الحال و لم يبذل المال» و لا يخفى عليك محل النظر من ذلك و غيره بأدنى تأمل، و الله أعلم.

ج 15، ص: 344

فيه كيف شاءوا بخلاف الأربعة الأخيرة، فإن المال يصرف في جهات حاجاتهم التي لأجلها استحقوا الزكاة، فيخلص به الرقاب من الأسر و الرق، و يقضى به الدين، و كذا في سبيل الله و ابن السبيل، و في الكشاف «إنما عدل للإيذان بأنهم أرسخ في استحقاق التصدق عليهم ممن سبق ذكره، لأن «في» للوعاء، فنبه به على أنهم أحقاء بأن توضع فيهم الصدقات و يجعلوا مظنا لها و مصبا- إلى أن قال-: و تكرير «في» في قوله تعالى «وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ» فيه فضل ترجيح لهذين على الرقاب و الغارمين».

و على كل حال فهم عند المصنف و كثير ثلاثة المكاتبون و العبيد الذين تحت الشدة و العبد يشترى و يعتق و إن لم يكن في شدة لكن بشرط عدم المستحق بل لا خلاف أجده في الأول بيننا و بين العامة، بل الإجماع بقسميه عليه، بل في

المرسل (1)المروي في الفقيه و التهذيب عن الصادق (عليه السلام) «أنه سئل عن مكاتب عجز عن مكاتبته و قد أدي بعضها قال: يؤدي عنه من مال الصدقة، إن الله تعالى يقول في كتابه وَ فِي الرِّقابِ»

و التعليل ظاهر في عدم تقييد الحكم بما وقع في السؤال من تأدية البعض، و لذا أطلق الأصحاب الحكم في المكاتب من غير فرق بين

ذلك و عدمه، بل و لا بين مطلقه و مشروطه، و أما الثاني فالعمدة في إدراجه في هذا القسم الإجماع المحكي صريحا و ظاهرا مستفيضا المعتضد بالتتبع، و إلا

فالصحيح (2)عن الصادق (عليه السلام) «في الرجل تجتمع عنده الزكاة يشتري بها نسمة يعتقها فقال: إذا يظلم قوما آخرين حقوقهم، ثم مكث مليا ثم قال: إلا أن يكون عبدا مسلما في ضرورة فيشتريه فيعتقه»

لا دلالة فيه على كونه من هذا السهم، لاحتمال كونه من سهم سبيل الله بناء

ج 15، ص: 345

على عمومه لذلك، اللهم إلا أن يقال و لو بمعونة الإجماع المزبور: إن مقتضى الاستثناء الظاهر في خروجه بذلك عن ظلم القوم كونه من سهم الرقاب حتى على القول بالمصرف لا البسط، فان المراد حينئذ عليه بيان أنهم إذا لم يكونوا في شدة لم يكونوا من موضوع الرقاب الذي جعله الله من المصارف، فليس حينئذ إلا كونه من سبيل الله، و الكلام في ترجيحه على صلة الفقراء الجامعين للوصفين أيضا إن قلنا بكون السبيل أعم من الجهاد و من المصالح العامة، فهو حينئذ ظلم لقوم آخرين، لعدم حاجة العبيد اليه، أما مع الحاجة فيندرجون في موضوع الرقاب، و قد جعله الله مصرفا، فتأمل جيدا، و الأمر سهل بعد الاتفاق عليه عندنا.

و المرجع في الشدة و الضرورة إلى العرف، لعدم التقدير لها شرعا، و إن كان ربما قيل: أقلها أن يمنعوا من الصلاة أول الوقت، فيشترون منها و يعتقون بعد الشراء و لا يجزي الشراء بلا عتق، و ربما يوجد في بعض الحواشي أنه إن نوى العتق حين الشراء حصل العتق، و إلا احتيج إلى الإعتاق، بل في زبدة البيان احتمال العتق بمجرد الشراء، و فيه مضافا إلى ظهور الصحيح السابق أو صراحته أن للعتق صيغة و أسبابا، و الشراء من الزكاة ليس سببا، و كان وجهه ظهور الآية في حصول الفك بمجرد دفع الصدقة من غير حاجة إلى سبب آخر، لكن يدفع ذلك أنه يقتضي كون المراد بالرقاب المكاتبين لا الأعم المقتضي لحصول العتق في غيرهم بلا صيغة، و ربما يؤيد ذلك أن الأصحاب ألحقوا هذا القسم بالرقاب إلحاقا، و لعله لأدلة خاصة أفتوا بمضمونها، أو ظهر لهم أن المراد بالرقاب في الآية الأعم مما يحصل به الفك بلا واسطة.

و على كل حال ففي الروضة «أن نية الزكاة مقارنة لدفع الثمن للبائع أو للعتق» و في المسالك و عن حواشي النافع «أنها مقارنة للعتق» و لعل الثاني لا يخلو من قوة، لأن دفع الثمن خصوصا إذا كان بعد إجراء الصيغة لكونه مقتضى البيع، و من هنا ينتقل

ج 15، ص: 346

العبد إلى أهل الصدقة، و لذا كان ولاؤه لهم، كما صرح به غير واحد من الأصحاب في القسم الثالث، بل ربما نسب إليهم، و دل عليه خبر أبي محمد الوابشي (1)الآتي، فيكون إيصاله إلى الفقراء بعتقه عنهم، و كان وجه التخيير بينه و بين دفع الثمن أنه يحصل الامتثال بكل منهما أما بالعتق فلما عرفت، و أما بالدفع فلأنه به يحصل دفع الزكاة أيضا باعتبار الشراء لأهل الصدقة، هذا و لكن قد يفرق بين هذا القسم و القسم الثالث في حكم الولاء، فيجعل الولاء في الثالث للفقراء، دون ما نحن فيه باعتبار كونه من الرقاب بلا خلاف، فهو من مصارف الزكاة للفقراء، بخلاف العبد في غير الشدة فإنه ليس من المصارف، خصوصا بعد استغنائه عن العتق، لعدم كونه في شدة، فهو إن اشتري يكون بمال الفقراء، و لهذا ورد كون ولائه لهم، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

و أما القسم الثالث ففي المعتبر أن عليه فقهاء الأصحاب، و يدل عليه

الموثق (2)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل أخرج زكاة ماله ألف درهم فلم يجد لها موضعا يدفع ذلك اليه، فنظر إلى مملوك يباع فاشتراه بتلك الألف درهم التي أخرجها من زكاته فأعتقه هل يجوز ذلك؟ قال: نعم لا بأس بذلك»

لكن فيه أولا أنه لا دلالة فيه على كونه من سهم الرقاب، بل ظاهره أو صريحه خلاف ذلك، لكون المفروض الشراء بتمام الزكاة، و ثانيا أن التقييد فيه بعدم المستحق إنما هو في السؤال، فلا يقتضي تقييد إطلاق الآية بناء على شمولها و لا إطلاق

خبر أيوب بن الحر(3)المروي عن كتاب العلل، قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) مملوك يعرف هذا الأمر الذي نحن عليه في يد من يزيد أشتريه من الزكاة و أعتقه قال: فقال: اشتره و أعتقه، قلت: فان هو

ج 15، ص: 347

مات و ترك مالا قال: فقال: ميراثه لأهل الزكاة، لأنه اشتري بسهمهم» و في حديث آخر «بمالهم»

و خبر أبي محمد الوابشي (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: سأله بعض أصحابنا «عن رجل اشترى أباه من الزكاة زكاة ماله قال: اشترى خير رقبة لا بأس بذلك»

و لعله لذا كان ظاهر الانتصار و المراسم و السرائر و القواعد و حواشيها و الإرشاد و صريح الإيضاح و الكنز و المسالك على ما حكي عن بعضها جواز العتق من سهم الرقاب مع وجود المستحق، و هو و إن كان جيدا من حيث الإطلاق لكن قد عرفت عدم الدليل على كونه من سهم الرقاب مع عدم المستحق فضلا عنه مع وجوده، بل ظاهر اقتصار جماعة من الأصحاب أو الأكثر على ما تعرف على الأولين عدمه، بل صرح في الروضة بكونه من سهم سبيل الله مع وجود المستحق، و لكن الأمر سهل بعد عدم وجوب البسط، و أن الأصناف مصارف كما تعرف ذلك في محله إن شاء الله.

فان قيل: كفى بالنصوص السابقة دليلا على كونه من سهم الرقاب، لأنه المنساق من مثل ذلك، ضرورة عدم إرادة بيان الجواز من حيث كونه قربة من القرب، بناء على أن ذلك معنى سبيل الله، مضافا إلى

مرسل الدعائم (2)أنه قال في قوله: «وَ فِي الرِّقابِ»: «إذا جازت الزكاة خمسمائة درهم اشتري منها العبد و أعتق»

بل لعل

قوله (عليه السلام): «اشترى خير رقبة»

فيه إيماء إلى ذلك. قلنا: إن كانت هذه النصوص جميعها مساقة لذلك فالمتجه حينئذ الاقتصار على القسمين الأولين، لأنهما حينئذ هما مقتضى الجمع بين الإطلاق و التقييد فيها، فان ما عدا خبر الشدة مطلق يقيد به، و لعله لذا اقتصر جماعة أو الأكثر أو المشهور عليهما.

قال الشيخ في النهاية: «وَ فِي الرِّقابِ» و هم المكاتبون و المماليك الذين يكونون

ج 15، ص: 348

تحت الشدة العظيمة، فيبتاعون من الزكاة و يعتقون، و قد روي أن من وجبت عليه كفارة عتق رقبة في ظهار أو قتل خطأ أو غير ذلك و لا يكون عنده يشترى عنه و يعتق و قال في الجمل: «و هم المكاتبون و العبيد إذا كانوا في شدة» و قال في الانتصار: «و هم

المكاتبون، و عندنا يدخل فيهم المملوك الذي يكون في شدة يشترى من مال الزكاة يشتري و يعتق و يكون ولاؤه لأرباب الزكاة، لأنه اشتري بمالهم» و في المبسوط «و أما سهم الرقاب فإنه يدخل فيه المكاتبون بلا خلاف، و عندنا أنه يدخل فيه العبيد إذا كانوا في شدة، فيشترون و يعتقون عن أهل الصدقات، و يكون ولاؤهم لأرباب الصدقات، و لم يجز ذلك أحد من الفقهاء، و روى أصحابنا أن من وجب عليه عتق رقبة في كفارة و لا يقدر على ذلك جاز أن يعتق عنه، و الأحوط عندي أنه يعطى ثمن الرقبة لكونه فقيرا فيشتري و يعتق هو عن نفسه» و في المختلف قد اختار ما في المبسوط، و عن ابن الجنيد «و أما الرقاب فهم المكاتبون و من يفدى من أسر العدو الذي لا يقدر على فدية نفسه و المملوك المؤمن إذا كان في يد من يؤذيه» و في الغنية «و أما الرقاب فهم المكاتبون بلا خلاف أيضا، و يجوز عندنا أن يشترى من مال الزكاة كل عبد هو في ضر و شدة و يعتق بدليل الإجماع المشار اليه، و أيضا فظاهر الآية يقتضيه» و قال في الوسيلة:

«وَ فِي الرِّقابِ العبيد المضيق عليهم عند ساداتهم، فان اشتروا و أعتقوا عن أهل الصدقة أو عن من وجب عليه عتق رقبة و لم يجد أجزأ من الزكاة، و كذلك المكاتب إذا عجز عن أداء مال الكتابة أعين بمال الصدقة على فك رقبته» و في إشارة السبق «و هم المكاتبون و من في حكمهم من كل عبد مضرور بالعبودية» و قال في المعتبر: «سهم الرقاب و يدخل فيه المكاتبون و العبيد إذا كانوا في ضر و شدة» و حكى عن أبي حنيفة و الشافعي الاختصاص بالمكاتبين و دليلهم و بطلانه، ثم قال: «و لو لم يوجد مستحق حاز شراء العبد من الزكاة و عتقه و إن لم يكن في ضر، و عليه فقهاء الأصحاب روى

ج 15، ص: 349

ذلك عبيد بن زرارة(1) إلى آخره و لعله لا يريد من سهم الرقاب، بل لعل كلامه الأول يومي إلى خلافه، و أظهر منه في ذلك التحرير فإنه قال: «المراد بالرقاب المكاتبون و العبد إذا كان في ضر و شدة يشترون ابتداء و يعتقون» ثم قال بعد ذلك: «المبحث الثالث لو لم يوجد مستحق جاز أن يشترى العبد من مال الزكاة و يعتق و إن لم يكن في شدة» و أظهر منهما التذكرة فإنه قال: «و الرقاب من جملة الأصناف المعدودة في القرآن و أجمع المسلمون عليه، و اختلفوا في المراد فالمشهور عند علمائنا أن المراد به صنفان: المكاتبون يعطون من الصدقة ليدفعوه في كتابتهم، و العبيد تحت الشدة يشترون و يعتقون لقوله تعالى «وَ فِي الرِّقابِ» و هو شامل لهما، فان المراد إزالة رقيته، و شرطنا في الثاني الضر و الشدة، لما روي عن الصادق (عليه السلام)- إلى أن قال-: و روى علماؤنا ثالثا، و هو من وجب عليه كفارة عتق في ظهار و شبهه و لم يجد ما يعتق جاز أن يعطى من الزكاة ما

يشتري به رقبة و يعتقها في كفارته، لرواية علي بن إبراهيم(2)- إلى أن قال-: و لو لم يوجد مستحق جاز شراء العبد من الزكاة و عتقه و إن لم يكن في ضر و شدة، و عليه فقهاؤنا لقول الصادق (عليه السلام)» إلى آخره، بل و كذا كنز العرفان فإنه قال: «الخامس الرقاب، و هم المكاتبون، و أضاف أصحابنا العبد المؤمن يكون في الشدة يشترى و يعتق، و به قال ابن عباس و الحسن و مالك و أحمد، و كذا جوز أصحابنا مع عدم المستحق شراء العبد من الزكاة و عتقه» و في آيات الأحكام للجواد «الأكثر على اشتراط الضر و الشدة» و في الدروس «هم المكاتبون و العبيد في الشدة، و في جواز شراء العبد منها بغير شدة أو ليكفر به في المرتبة أو المخيرة خلاف» و في البيان «الرقاب و هم المكاتبون و العبيد في شدة، و روى علي بن إبراهيم في تفسيرها جواز التكفير للعاجز

ج 15، ص: 350

و ربما حمل على الغارمين، و روى عبيد بن زرارة شراء العبد مطلقا من الزكاة عند عدم المستحق» و في اللمعة «و هم المكاتبون و العبيد في الشدة» إلى غير ذلك من كلماتهم التي لا ريب في تحقق الشهرة بملاحظتها على اختصاص الرقاب بالقسمين.

فمع فرض كون الروايات مساقة لبيان ذلك كان المتجه الجمع بين مطلقها و مقيدها و هو يقتضي الانحصار فيهما، و حينئذ فمبني الجواز في الفرض عموم سبيل الله لذلك و عدمه و ستعرف الحال فيه، و إن كان المراد منها أصل الجواز و إن لم يكن من سهم الرقاب فلا تعارض بينها و بين خبر الشدة الذي لا إشكال في إرادة كونه من سهم الرقاب على ما أفتى به الأصحاب، و يكون المتجه حينئذ جواز العتق مطلقا، لما عرفت من كون القيد في السؤال، فلا يقتضي التقييد للإطلاق الذي عرفت، و ظاهر الإجماع المحكي في المعتبر و التذكرة و المنتهى على الجواز مع عدم المستحق أعم من الاشتراط، فلا يعارض الإطلاق المزبور، اللهم إلا أن يقال: إن التقييد بعدم المستحق مستفاد مما في الصحيح المزبور، ضرورة ظهوره في كون الظلم باعتبار وجود المستحق و لو لأصالة كون الزكاة للفقراء و إن صرفت في الرِّقابِ، و لذا كان الولاء لهم في موضوع الرقاب أي العبيد تحت الشدة، و حينئذ فمع فرض عدم المستحق لا ظلم، و عليه يكون المقيد بالشدة العتق مع وجود المستحق، أما إذا لم يوجد فهو على إطلاقه، لعدم المعارض، فيكون الرقاب حينئذ ثلاثة، و إطلاق خبر العلل (1)مقيد بما في الصحيح (2)بل ربما كان فيه إيماء إلى الشدة حيث أنه فرض فيه كون العبد عارفا و في يد من يزيد، فيحتمل شراء المخالف له، بل لعل مولاه كان كذلك، لغلبتهم في ذلك الزمان، بل تعريضه بيد الدلال في السوق المشتمل على اليهودي و المخالف و غيرهما أشد شي ء عليه، و المراد من المرسل السؤال عن شراء الأب و

أنه من الرقاب أو لا، فلا إطلاق فيه حينئذ يدل على

ج 15، ص: 351

المطلوب، لكن مع ذلك كله قد اختار في المدارك جواز الإعتاق مطلقا و أنه من سهم الرقاب بعد أن حكاه عن الفاضل، قال: و قواه ولده في الشرح، و نقله عن المفيد و ابن إدريس تمسكا بالخبرين السابقين، ثم حكى عن جده أن اشتراط الضرورة و عدم المستحق إنما هو في الإعتاق من سهم الرقاب، فلو أعتق من سهم سبيل الله لم يتوقف على ذلك، و قال: هو غير جيد، لعدم استفادته من النص، بل ظهوره في خلافه، إذ المتبادر من الرواية الأولى يعني رواية الظلم كون الشراء وقع بجميع الزكاة، و الأولى حملها على الكراهة، أما الثانية فلا دلالة فيها على اعتبار هذا الشرط أعني عدم المستحق، لأن ذلك إنما وقع في كلام السائل، و ليس في الجواب دلالة على اختصاص الحكم بالمسؤول عنه، كما هو واضح، و لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرنا، و الغرض من هذا الاطناب بيان التحقيق أولا، و ثانيا بيان الخبط في كلام جملة من الناس حيث أنهم لم يحرروا كلام الأصحاب كسيِّد المدارك و غيره، بل قد يظهر من الكاشاني في المفاتيح الجواز من سهم الرقاب مع عدم المستحق قولا واحدا، فلاحظ و تأمل، و الله أعلم.

و كيف كان فقد روي قسم ثالث أو رابع من موضوع الرقاب و هو من وجبت عليه كفارة و لم يجد فإنه يعتق عنه رواه

علي بن إبراهيم (1)في كتاب التفسير عن العالم (عليه السلام) قال: «وَ فِي الرِّقابِ قوم لزمتهم كفارات في قتل الخطأ و في الظهار و في الأيمان و في قتل الصيد في الحرم و ليس عندهم ما يكفرون به و هم مؤمنون، فجعل الله لهم سهما في الصدقات ليكفر عنهم»

و عليه يمكن أن يكون المراد بالرقاب من عليه الكفارة بمعنى تعلق الحق في رقبته أي ذمته، بل في المدارك «أن مقتضاه جواز إخراج الكفارة من الزكاة و إن لم تكن عتقا، لكنها غير واضحة الإسناد لأن علي بن إبراهيم أوردها مرسلة، و من ثم تردد المصنف في العمل بها، و هو في محله»

ج 15، ص: 352

قلت: مضافا إلى ما قيل في وجه قول المصنف و فيه تردد من عدم الحاجة في الكفارة إلى العتق، لأنها مخيرة أو مرتبة، و على كل حال ينتقل إلى الفرد الآخر من الخصال، لكن فيه أن الخبر المزبور لم يذكر فيه اعتبار الحاجة إلى خصوص العتق، فمع فرض العمل به يتجه عدم اعتبار ذلك، على أن من الكفارة كفارة الجمع، نعم قد يتوقف في العمل بها و إن اشتهر روايتها بين الأصحاب إذا أريد الشراء من الزكاة و العتق عمن عليه الكفارة

من غير احتساب عليه و تمليك الرقبة إياه، لعدم الجابر لها، ضرورة أن لا شهرة في العمل بها، بل لعلها على العكس و إن استفاض نسبة مضمونها إلى الرواية في كلمات الأصحاب حتى أنه في التذكرة نسبه إلى رواية علمائنا، لكن ليس ذلك عملا بها، كما هو واضح.

هذا كله في صرف الزكاة في ذلك على الوجه المزبور، أما دفعها اليه باعتبار أنه فقير كما سمعته من المبسوط أو من سهم الغارمين بناء على شمول الغرم لذلك كما صرح به المصنف في المعتبر فلا بأس به، و ليس عملا بالرواية، بل يبعد تخريجها عليهما، هذا، و قد أطنب المحدث البحراني في الإنكار على عدم العمل بالخبر المزبور، و انحصار المراد بفي الرقاب به و بالمكاتب، و أن ما دل عليه باقي النصوص من جواز العتق مطلقا فهو شي ء خارج عن الأصناف الثمانية بدليل التعليل بالظلم، و كون الولاء للفقراء، و لو أنه كان من الرقاب لم يكن فيه ظلم و لا استحق الفقراء الولاء، و لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرنا، و يمكن أن يكون مبنى الظلم و الولاء على ما أشرنا إليه سابقا من أصالة كون الزكاة للفقراء كما أومأت اليه نصوص التشريك (1)بينهم و بين الأغنياء،

ج 15، ص: 353

و نصوص (1)حكمة مشروعية الزكاة لدفع الحاجة و سد الخلة و غيرهما، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

و كيف كان ف المكاتب إنما يعطى من هذا السهم إذا لم يكن معه ما يصرفه في كتابته بلا خلاف محقق أجده، لأنه هو الذي دل عليه المرسل السابق، و إطلاق الآية غير مساق إلا لبيان المصرف، فلا وثوق بشموله للأفراد، كما لا وثوق بإرادته من التعليل، خصوصا بعد ملاحظة الفتاوى و ما ورد من النصوص في مشروعية الزكاة و أنها لدفع الضرورة و الحاجة، و إشعار تقرير السائل على سؤاله بعدم ذكر الجواب عاما بذلك أيضا، بل اعتبر الشهيد في البيان قصور كسبه عن مال الكتابة، و هو لا يخلو من قوة لما عرفت، مضافا إلى إطلاق عدم حلها للمحترف السوي، بل قد عرفت اندراجه في الغني عندهم، و إلى ما تسمعه من بعضهم في الغارمين، لكن في المدارك أن مقتضى العبارة الجواز و إن كان قادرا على تحصيله بالتكسب، و هو كذلك عملا بالإطلاق، قلت:

قد عرفت عدم الوثوق بالإطلاق المزبور، و إلا لاقتضى الجواز مع المال أيضا، و ليس في المرسل منافاة باعتبار كون التقييد في السؤال، و هو معلوم البطلان، و منه يعلم بناؤهم على التقييد به في خصوص المقام، و هو يقتضي ما سمعته من الشهيد، بل قد يتجه لذلك ما قيل من توقف الإعطاء على حلول النجم فلا يجوز قبله، لانتفاء الحاجة في الحال، فلا يصدق العجز و إن استضعفه في المدارك أيضا معللا له بالعموم المراد منه الإطلاق الذي قد

عرفت حاله، نعم لا بأس بالتمسك به في الآية و الرواية بالنسبة إلى ما صرح به بعضهم من جواز الدفع إلى السيد بغير إذن المكاتب، لإطلاق الأدلة الشامل لذلك و للدفع إلى المكاتب نفسه، فان صرفه فيما عليه من مال الكتابة و تحرر فقد وقع موقعه إجماعا.

ج 15، ص: 354

و لو صرفه في غيره و الحال هذه أي دفع اليه و لم يكن معه ما يصرفه في الكتابة و لكن لم يصرفه فيها بل صرفه في غيرها و لو لاستغنائه عنها بأن أبرأه السيد من مال الكتابة أو تطوع عليه متطوع فالوجه الاجزاء عن الزكاة للأمر، لكن إذا تمكن من إرجاعه جاز له ارتجاعه بل وجب عليه ذلك حسبة، لأنه مال الجهة الخاصة، فلا يصرف في غيرها حتى لو قلنا بعدم وجوب البسط، لكن لا ريب في أن للمالك الخيرة في صرف الزكاة في الأصناف، فمع فرض كون الدفع لهذه الجهة الخاصة تعين لها فلم يكن المكاتب مالكا للمال ليتصرف فيه كيف شاء، و المناقشة في اعتبار هذا القصد يدفعها ما تسمعه في الغارم و ابن السبيل من الاستدلال على جواز الارتجاع منهما في مثل الفرض بأن كلا منهما إنما ملك المال ليصرفه في وجه مخصوص، فلا يسوغ لهما صرفه في غيره، و هو بعينه جار في المقام، بل في المدارك لو لا ذلك لجاز إعطاء المكاتب و الغارم و ابن السبيل ما يزيد على قدر حاجتهم، و هو باطل اتفاقا.

و حينئذ فقد ظهر لك من ذلك كله أن ما قيل و القائل الشيخ فيما حكي عنه من أنه لا يرتجع منه لأنه ملكه بالقبض فكان له التصرف فيه كيف يشاء ضعيف لما عرفت من كون الملك على وجه مخصوص، نعم لو دفعه المكاتب إلى السيد ثم عجز عن الأداء في المشروطة فاسترق ففي المدارك أنه قد قطع الشيخ و غيره هنا بعدم جواز ارتجاعه، لأن المالك مأمور بالدفع إلى المكاتب ليدفعه إلى سيده و قد فعل، و الامتثال يقتضي الاجزاء، مع أنه حكى في التذكرة وجها للشافعية بجواز ارتجاعه، لأن القصد تحصيل العتق، فإذا لم يحصل به وجب استرجاعه كما لو كان في يد المكاتب، لكن رده في التذكرة بأن الفرق ظاهر، لأن السيد ملك المدفوع بالدفع، قلت: قد يمنع ملكه له على جهة الإطلاق، اللهم إلا أن يدعى ظهور الأدلة في صرف هذا السهم فيما يتعلق بالرقاب و إن لم يترتب عليه الفك، فتأمل جيدا.

ج 15، ص: 355

و على كل حال فهذا كله مع الدفع من سهم الرقاب، أما لو دفع اليه من سهم الفقراء لم يرتجع قطعا و كان له التصرف فيه كيف يشاء، لأن الفقير لا يحتكم عليه فيما يأخذه من الزكاة إجماعا و لو ادعى أنه كوتب فان علم صدقه أو أقام بينة فلا بحث، و إلا فإن كذبه السيد لم يقبل قوله بدونهما للأصل، و إن لم يعلم حال السيد من تصديق أو تكذيب إما لفقده أو لغير ذلك ف قيل و القائل الأكثر كما في المدارك يقبل قوله و في المتن قيل و لكن لم نعرف القائل منا لا يقبل إلا بالبينة أو يحلف، و الأول أشبه عند المصنف معللا له في المعتبر كالفاضل في التذكرة و محكي المنتهى بأنه مسلم أخبر عن أمر ممكن فيقبل قوله كالفقير، و بأصالة العدالة الثابتة للمسلم، و هما معا كما ترى، خصوصا بعد ما عرفت فيما تقدم في دعوى الفقر، و من هنا حكى في المدارك عن بعض العامة عدم القبول إلا بالبينة، ثم قال: و ظاهر العبارة تحقق القائل بذلك من الأصحاب، و لا يخلو من قوة، و هو كذلك، نعم لا وجه لقيام الحلف مقامها كما هو ظاهر القيل في المتن و أما لو صدقه مولاه (11) في دعواه قبل (12) قوله بلا خلاف، بل في المدارك نسبته إلى قطع الأصحاب، لأن الحق له، فيقبل إقراره فيه، لكن عن الشافعي أنه لا يقبل أيضا، لجواز التواطؤ لأخذ الزكاة، و عن الشيخ أن الأول أولى فيمن عرف أن له عبدا، و الثاني أحوط فيمن لم يعلم منه ذلك، و هو حسن كما في المدارك، أما عدم الجواز مطلقا بدونها كما سمعته من الشافعي فواضح الضعف ضرورة كون التواطؤ مجرد احتمال لا يقدح في إطلاق ما دل على حجية الإقرار الذي لم يعارضه إنكار و لا غيره في أمثال المقام كالإقرار بالتحرير و طلاق الزوجة و نحوهما، نعم قد يتجه عدم قبول الإقرار فيما لو كذبه العبد، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

ج 15، ص: 356

في استحقاقهم في الجملة هذا السهم من الزكاة كما اعترف به في المعتبر على ما قيل، بل الكتاب و السنة و الإجماع بقسميه دالة على ذلك، نعم صرح غير واحد باعتبار كونه غير متمكن من القضاء، بل في محكي الخلاف و الغنية و ظاهر التذكرة الإجماع منا على اعتبار الفقر فيه، بل عن المبسوط الإجماع من أهل العلم كافة على ذلك، و هو المراد مما في المعتبر أن الغارم لا يعطى مع الغنى، لكن في المدارك الظاهر أن المراد من الغنى انتفاء الحاجة إلى القضاء لا الغنى الذي هو ملك قوت السنة، إذ لا وجه لمنع مالك قوت السنة من أخذ ما يوفي به الدين إذا كان غير متمكن من قضائه، و قد أخذ ذلك مما في المسالك حيث صرح بالفرق بين الفقير و الغارم، فمنع من إعطاء مالك قوت السنة من سهم الفقراء و إن كان دينه أضعاف ما عنده، لأنه حينئذ غارم غير فقير، و في شرح اللمعة للاصبهاني يمكن أن لا يكون المراد بالفقير هنا ما عرفته في الفقراء و المساكين من عدم مئونة السنة فعلا أو قوة، بل عدم التمكن من قضاء الدين بدليل أن جماعة منهم الشارح عبروا بذلك و نحوه مما يفيد مفاده، قلت: الأصل في ذلك ما دل على أن الزكاة إنما شرعت لسد الخلة و دفع الحاجة، و أنها لا تحل لغني، و أن الله شرك بين الأغنياء و الفقراء إلى غير ذلك مما دل على كونها للفقراء، و قد صرح غير واحد باعتبار الفقر فيهم، بل قد عرفت أنه معقد الإجماعات المزبورة، فيمكن أن ينقدح من ذلك اعتبار القدرة على قضاء الدين مع مئونة السنة في الغني، فمن عجز عنهما أو أحدهما فهو فقير، و من ملك ما يقابلهما معا كان غنيا كما صرح به الأستاذ في كشفه في تعريف الفقر و الغنى ضرورة أن الحاجة إلى وفاء الدين أشد من الحاجة إلى غيرها من المؤن، مضافا إلى صدق الفقير على من ملك قوت سنته و كان عليه أضعافها دينا، و خصوصا إذا كان قد اشتراها به، و لذا يعطى في الخمس و غيره مما يشترط فيه الفقر، و دعوى أن مثله غني كما ترى، فحينئذ اشتراط الفقر ممن عرفت في محله، إذ متى كان عاجزا عن وفاء الدين

ج 15، ص: 357

كلا أو بعضا كان فقيرا و إن ملك قوت سنته، و هو المراد من اشتراط عدم التمكن من القضاء، و لعل إلى ذلك لمح الفاضل بما في المحكي من نهايته من جواز إعطاء الغارم المتمكن من قضاء دينه من الزكاة إذا كان بحيث لو صرف ما عنده في دينه صار فقيرا معللا له بانتفاء الفائدة في أن يدفع ماله ثم يأخذ الزكاة باعتبار الفقر، و إن كان في التعليل بل و العبارة ما لا يخفى، بل الأولى تعليله بأنه في الفرض فقير، لقصور ما عنده عن مئونة السنة التي منها وفاء الدين، و مقابلة الغارمين في الآية للفقراء يمكن أن يكون لبيان كون الغرم مصرفا من مصارف الزكاة و إن لم يصدق على الغارم أنه فقير كالميت و نحوه، فالغرض تعداد المصارف، و يكفي هذا الاعتبار في المقابلة، و لا ريب أن ذلك أولى من دعوى كون الفقير و الغارم قسمين متقابلين بمعنى أنه قد يكون الغارم غنيا إذا كان مالكا لمئونة سنته و لم يكن عنده ما يقابل دينه، ضرورة أنه مع منافاته لما عرفت يحتاج إلى ترجيح ما دل على جواز وفاء الغرم من الزكاة على ما دل على أنها لا تحل للغني فتأمل جيدا فان به يظهر لك ما في كلام جملة من الأعلام، و قد تقدم، و ربما يأتي مزيد تحقيق لذلك، كما أنه به يظهر لك ثمرات مهمة في المقام و غيره.

و على كل حال فلو لم يملك شيئا إلا أنه كسوب يتمكن من قضاء دينه من كسبه فعن نهاية الأحكام احتمال الإعطاء بخلاف الفقير و المسكين، لأن حاجتهما تتحقق يوما فيوما، و الكسوب يحصل في كل يوم ما يكفيه، و حاجة الغارم حاصلة في الحال لثبوت الدين في ذمته، و إنما يقدر على اكتساب ما يقضي به الدين بالتدريج، و احتمال المنع تنزيلا للقدرة على الكسب منزلة القدرة على المال.

ثم إن صريح المتن حيث قال فلو كان في معصية لم يقض عنه كصريح غيره اعتبار عدم كون الدين في معصية، بل لا أجد فيه خلافا، بل عن الخلاف و المنتهى و التذكرة الإجماع على منع الإعطاء من سهم الغارمين في الدين المنفق في معصية، و يدل

ج 15، ص: 358

عليه- مضافا إلى ذلك، و إلى أن الزكاة إرفاق لا تناسب المعصية، بل في وفائه منها إغراء بالقبيح- ما في

تفسير علي بن إبراهيم (1)من قول العالم (عليه السلام):

«و الغارمين قوم قد وقعت عليهم ديون أنفقوها في طاعة الله من غير إسراف، فيجب على الامام (عليه السلام) أن يقضي عنهم و يفكهم من مال الصدقات»

و خبر الحسين ابن علوان (2)المروي عن قرب الاسناد عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «أن عليا عليه السلام كان يقول: يعطى المستدينون من الصدقة و الزكاة دينهم كله إذا استدانوا في غير سرف»

و خبر محمد بن سليمان (3)المروي في الكافي في باب الديون «عن رجل من أهل الجزيرة يكنى أبا نجار قال: سأل الرضا (عليه السلام) رجل و أنا أسمع فقال له:

جعلت فداك إن الله عز و جل (4)يقول «وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ» أخبرني عن هذه النظرة التي ذكرها الله تعالى في كتابه لها حد

يعرف إذا صار هذا المعسر إليه لا بد من أن ينظر و قد أخذ مال هذا الرجل و أنفقه على عياله و ليس له غلة ينتظر إدراكها، و لا دين ينتظر محله، و لا مال غائب ينتظر قدومه، قال: نعم ينتظر بقدر ما ينتهي خبره إلى الامام (عليه السلام) فيقضي عنه ما عليه من الدين من سهم الغارمين إذا كان أنفقه في طاعة الله، فان كان أنفقه في معصية الله فلا شي ء على الامام (عليه السلام) له قلت: فما هذا الرجل الذي ائتمنه و هو لا يعلم فيما أنفقه في طاعة الله عز و جل أم في معصيته؟ قال: يسعى له في ماله و يرده عليه و هو صاغر»

و خبر صباح بن سيابة(5)

ج 15، ص: 359

عن الصادق (عليه السلام) المروي فيه أيضا قال: «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله):

أيما مؤمن أو مسلم مات و ترك دينا لم يكن في فساد و لا إسراف فعلى الامام أن يقضيه، فان لم يقضه فعليه إثم ذلك»

مضافا إلى ما يشعر به صحيح عبد الرحمن بن الحجاج (1)الآتي في قضاء الدين عن الميت، بل

خبر موسى بن بكر(2)المروي في الكافي أيضا لا يخلو من إشعار أيضا، قال: «قال لي أبو الحسن (عليه السلام): من طلب هذا الرزق من

حله ليعود به على نفسه و عياله كان كالمجاهد في سبيل الله، فان غلب عليه فليستدن على الله و على رسوله ما يقوت به عياله، فان مات و لم يقضه كان على الإمام قضاؤه، فان لم يقضه كان عليه وزره، إن الله عز و جل يقول: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ- إلى قوله- وَ الْغارِمِينَ» و هو فقير مسكين مغرم»

إلى غير ذلك من النصوص المحمول مطلقها على مقيدها و عامها على خاصها، فتجتمع جميعا على ما سمعت من الأصحاب الإجماع عليه، فوسوسة صاحب المدارك في دليل ذلك في غير محلها.

نعم لو تاب صرف اليه من سهم الفقراء و جاز أن يقضي هو و لا يجوز إعطاؤه معها من سهم الغارمين لإطلاق الأدلة السابقة، خلافا للمحكي عن المصنف في بعض فتاواه و ظاهره أو صريحه، في المعتبر، فجوز إعطاءه من سهم الغارمين، و احتمله في التذكرة لإطلاق الآية، و فيه ما لا يخفى، و اعتبار التوبة في الإعطاء من سهم الفقراء مبني على ما تعرف إن شاء الله من اعتبار العدالة أو اجتناب الكبائر، أما على القول بعدمه يعطى و إن لم يتب، بل قيل: و كذا الإعطاء من سهم سبيل الله بناء على تعميمه لكل قربة كما نص عليه في المسالك، و لعله لأنه بدونها لا قربة فيه، لما فيه من الإغراء بالقبيح، هذا. و في المسالك «في المسألة إشكال، و هو أنه مع صرف المال في المعصية

ج 15، ص: 360

إن لم يجز وفاؤه من سهم الغارمين لم يجز من سهم الفقراء و إن تاب، لأن الدين لا يدخل في سهم الفقراء، و إلا لم يكن الغرم قسيما للفقر، بل قسما منه، بل إما أن تكون التوبة مسوغة للدفع اليه من سهم الغارمين أو سهم سبيل الله، و إما أن لا يجوز الدفع لوفاء دين المعصية مطلقا، و قد لزم من ذلك احتمالات: عدم الجواز مطلقا اعتبارا بالمعصية المانعة، ذكره العلامة حكاية، و الجواز مع التوبة من سهم الفقراء، و هو الذي اختاره الشيخ، و تبعه عليه جماعة، و الجواز معها من سهم سبيل الله، و هو متوجه، و يمكن حل الإشكال بأن الفقير و إن لم يعط بسبب الفقر إلا قوت السنة لكن إذا دفع اليه ذلك ملكه و جاز له صرفه حيث شاء، فيجوز له صرفه في الدين، مع أن إعطاء قوت الزائد على قوت السنة إنما هو ممنوع تدريجا، أما دفعة فلا، نعم لو لم يكن فقيرا بأن كان مالكا لقوت سنته لم يتوجه على ذلك إعطاؤه من سهم الفقراء لعدم الفقر، و لا من سهم الغارمين لانفاقه في المعصية، فيجب أن يقيد كلام المصنف في جواز إعطائه من سهم الفقراء بكونه فقيرا» و لعلك إذا أحطت خبرا بما ذكرنا لا يخفى عليك محال النظر من كلامه، بل قد يقال: إنه بناء على ما قدمنا من تحقق الفقر بالغرم لا حاجة إلى تقييد كلام المصنف بما ذكره، فإنه يعطى المالك لقوت سنته من حيث الفقر بسبب ما عليه من الدين و إن كان قد صرفه في معصية لكن بشرط التوبة بناء على ما عرفت، فان دين المعصية و إن كان لا يقضى من سهم الغارمين لكنه يؤثر في الغارم صفة الفقر، فيعطى من هذه الجهة، فتأمل جيدا فإنه دقيق.

و كيف كان ف لو جهل فيما ذا أنفقه قيل و القائل الشيخ في المحكي عن نهايته يمنع و ربما مال إليه أول الشهيدين لخبر محمد بن سليمان (1)المتقدم آنفا،

ج 15، ص: 361

و للشك في وجود شرط الاستحقاق، و هو الاستدانة في غير معصية، كما هو المفهوم من الأخبار السابقة، فيحصل الشك في المشروط، فلا تبرأ الذمة بالدفع اليه و قيل و القائل الأكثر كما عن التذكرة، بل المشهور لا يمنع و هو الأشبه بعموم الأدلة و إطلاقها، و الخبر المزبور- مع احتماله المعلوم حاله من الاقدام على المعاصي و عدم التحرز عن الفسوق- لا جابر له، بل قد عرفت الشهرة على خلافه. بل منها ينقدح الشك في كون ذلك شرطا و إن كان يقتضيه ظاهر النصوص المزبورة، إلا أنه لإرادة المانعية منه و بعد التسليم يمكن تنقيح الشرط بأصالة الصحة في أفعال المسلم، لأنها من العلم الشرعي و قد بنيت عليه العبادات و المعاملات، مضافا إلى معلومية العسر في تتبع مصارف الأموال و التطلع على ما يخرجه الإنسان دائما، خصوصا بالنسبة إلى بعض الأفراد في بعض الأوقات، فمن البعيد اشتراط إعطاء الزكاة به، نعم لو علم هو حال

نفسه حرم عليه الأخذ من هذا السهم، و من ذلك يقوى إرادة المانعية مما ظاهره الشرطية، كما أنه يقوى في الذهن كون المدار على الإنفاق في غير المعصية، لا أن المدار على الإنفاق في الطاعة و إن اقتضاه أيضا ظاهر النصوص المزبورة، إلا أن المراد منها ذلك، خصوصا بملاحظة كلام الأصحاب، فحينئذ لا فرق في الإنفاق بين الواجب و المندوب و المكروه و المباح، و الناسي و الجاهل بالموضوع بل و الحكم مع عدم احتمال المعصية عنده و المجبور و المضطر لا يدخلون في العصاة، بل و كذا غير المكلف، و الظاهر أن المراد من الغرم هنا كل ما اشتغلت به الذمة و لو بإتلاف لا خصوص الاستدانات، و في اعتبار الحلول وجهان، و لكن مقتضى إطلاق النص و الفتوى عدمه.

هذا كله في الغارم لمصلحة نفسه، أما الغارم لإصلاح ذات البين- كما لو وجد قتيل لا يدري من قتله و كاد يقع بسببه فتنة فتحمل رجل ديته، أو بأن تلف مال لا يدري من أتلفه و كاد يقع بسببه فتنة فتحمل رجل قيمته- فالمحكي عن الشيخ و من

ج 15، ص: 362

تأخر عنه أنه يعطى الأول ما تحمله من الدية فقيرا كان أو غنيا إذا لم يؤدها من ماله، سواء استدان فأداها أم لم يؤدها بعد، لإطلاق الآية و غيرها المقتصر في تقييدها على المتيقن، و ل

قوله صلى الله عليه و آله (1): «لا تحل الصدقة لغني إلا لخمس: غاز في سبيل الله، أو عامل عليها، أو غارم»

و قد يناقش فيه إن لم يكن إجماع بأن الخبر المزبور غير موجود في أصولنا، بل الموجود فيها مجرد عن الاستثناء، فيكون دالا على اعتبار الفقر في الغارم كما سمعت دعوى الإجماع عليه سابقا، بل ربما كان المتن في بعضها أو جميعها مطلقا، فيقيد به الآية حينئذ على إطلاقه الشامل للمستدين للمصلحة المزبورة، نعم لا بأس بإعطائه من سهم سبيل الله بناء على عمومه لكل قربة، بل لا بأس في استدانة الإمام (عليه السلام) أو وكيله على هذا السهم باعتبار ولايته، و لعله لذا استشكل فيه في المحكي عن نهاية الأحكام فقال: «فيقضي دينه من سهم الغارمين غنيا كان على إشكال أو فقيرا، لئلا يمتنع الناس من هذه المكرمة».

و من ذلك يظهر لك الحال في محتمل المال للإتلاف الذي قال في محكي المبسوط أنه ألحقه قوم بالدية، بل قيل: إنه قطع به الفاضل في جملة من كتبه ناصا على التسوية بين الفقير و الغني للآية، و للحاجة إلى إصلاح ذات البين، بل ألحق به الضامن مالا عن غيره إلا أنه قال: ما حاصله إن كانا معسرين جاز الأداء قطعا من غير فرق بين الصرف إلى الضامن أو المضمون عنه إذا كان الضمان بالاذن، نعم إن دفعه إلى الضامن فقضي به لا يرجع به على المضمون عنه لعدم الغرامة، و إن كانا موسرين لم يعط من سهم الغارم، سواء كان الضمان بالإذن أو لا، و أما إن كان

الضامن خاصة معسرا فان ضمن بالاذن لم يعط، لأن له الرجوع عليه، و إلا أعطي، إذ لا ملجأ له، و احتمال العدم كما عن التحرير لعود النفع إلى المضمون عنه ضعيف، و لو كان المعسر المضمون عنه خاصة

ج 15، ص: 363

جاز إعطاؤه مع كون الضمان باذنه، و في الضامن إشكال من أنه دين تحمل لا صلاح ذات البين فيقضى مع اليسار، و من أن المصلحة هنا جزئية فلا يلتفت إليها بخلاف الكلية و عن المنتهى «الأقرب الصرف إلى الأصل، لأنه ممكن، و لا يصرف إلى الضامن لا يساره» و نحوه عن التحرير، و عن النهاية «لو استدان لعمارة المسجد أو قرى الضيف أعطي مع الفقر» و عن بعض الحواشي «لا يشترط الفقر» و لا يخفى عليك تحقيق الحال بعد الإحاطة بما ذكرنا، و الله أعلم.

و كذا لو كان للمالك دين على الفقير الذي لم يملك قوت سنته أو لم يتمكن من قضاء دينه على الكلام السابق جاز أن يقاصه به من الزكاة بمعنى احتسابه عليه من الزكاة المستحقة عليه بلا خلاف، كما اعترف به الفاضلان في ظاهر المعتبر و التذكرة و محكي المنتهى، و لا إشكال لأنه أحد أمواله، و مقبوض للمدفوع اليه، فهو أحد أفراد الإيتاء المأمور به،

قال عبد الرحمن بن الحجاج (1): «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن دين لي على قوم طال حبسه عندهم لا يقدرون على قضائه و هم مستوجبون للزكاة هل لي أن أدعه و أحتسب به عليهم الزكاة؟ قال: نعم»

و قال عقبة بن خالد(2): «دخلت أنا و المعلى و عثمان بن عمران على أبي عبد الله (عليه السلام) فلما رآنا قال: مرحبا بكم وجوه تحبنا و تحبها، جعلكم الله معنا في الدنيا و الآخرة، فقال له عثمان: جعلت فداك فقال: نعم فمه، قال: إني رجل موسر فقال له: بارك الله في يسارك، قال: فيجي ء الرجل فيسألني الشي ء و ليس هو إبان زكاتي فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): القرض عندنا بثمانية عشر، و الصدقة بعشر، و ما زاد عليك إذا كنت موسرا أعطيته، فإذا

ج 15، ص: 364

كان إبان زكاتك احتسبت بها من الزكاة».

إلى غير ذلك من النصوص الدالة عليه، بل الظاهر جواز مقاصته بأن يحتسبها صاحب الدين إن كانت عليه عليه، و يأخذها مقاصة من دينه و إن لم يقبضها المديون و لم يوكل في قبضها.

و كذا يجوز لمن هي عليه دفعها إلى رب الدين كذلك كما صرح به الشهيدان لإطلاق الأخبار و

الفتاوى بالاحتساب و بقضاء الدين عنه الشامل لصورتي الاذن و عدمه و في

موثق سماعة(1)«سألته عن الرجل يكون له الدين على رجل فقير يريد أن يعطيه من الزكاة فقال: إذا كان الفقير عنده وفاء بما كان عليه دين من دار أو متاع من متاع البيت، أو يعالج عملا ينقلب فيها بوجهه، فهو يرجو أن يأخذ منه ماله عنده من دين فلا بأس أن يقاصه بما أراد أن يعطيه من الزكاة أو يحتسب بها، و إن لم يكن عند الفقير وفاء و لا يرجو أن يأخذ شيئا منه فليعطه من زكاته و لا يقاصه بشي ء من الزكاة»

و لا يقدح ما فيه من التفصيل المحمول على ضرب من الندب، بل منه يعلم أن المقاصة غير الاحتساب، فالأولى تفسيرها في المتن و نحوه بما سمعته من الشهيدين و إن استبعده بعضهم بل الظاهر أنها حقيقة في ذلك مجاز في الاحتساب، و الأمر سهل بعد جواز الأمرين معا، لكن عن نهاية الفاضل أنه يجوز صرف السهم إلى الغارم بغير إذن صاحب الدين، و إلى صاحب الدين باذن المديون، و بدون الإذن إشكال، و لو منعناه سقط من الدين قدر المصروف، و منشأ الاشكال، مما تقدم، و من أن الغارم هو المستحق، و الآية نصت على كونها له، و منه ينسحب الإشكال في بعض أفراد المقاصة التي ذكرنا جوازها، إلا أنه لا ريب في ضعفه بعد ظهور الأدلة فيما قلناه، خصوصا ما تسمعه من نصوص الوفاء(2)عن الميت، بل في كشف الأستاذ بعد أن ذكر المسألة المزبورة قال: «و لو كان له على

ج 15، ص: 365

الديان دين جاز له الاحتساب من الزكاة و إسقاط ما على المدين» و هو كذلك إذا كان قد حوله به أو أذن له في احتسابه على جهة الوفاء له عما عليه، بل له احتساب ما على الديان زكاة و فاء له عما له في ذمة الفقير.

و كذا لو كان الغارم ميتا جاز أن يقضى عنه من الزكاة، لأنه كالحي بالنسبة إلى ذلك، ضرورة بقائه مشغول الذمة و أن يقاص بها على الوجهين السابقين فيها بلا خلاف أجده في ذلك، بل الإجماع بقسميه عليه،

قال عبد الرحمن في الصحيح (1): «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل عارف فاضل توفي و ترك عليه دينا لم يكن بمفسد و لا مسرف و لا معروف بالمسألة هل يقضى عنه من الزكاة الألف و الألفان؟

قال: نعم»

و عن يونس بن عمار(2)قال: «سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول:

قرض المؤمن غنيمة و تعجيل أجر، إن أيسر قضاك، و إن مات قبل ذلك احتسب ما به من الزكاة»

و قال زرارة(3)في الحسن: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل حلت عليه الزكاة و مات

أبوه و عليه دين أ يؤدي زكاته في دين أبيه و للابن مال كثير فقال: إن كان أورثه مالا ثم ظهر عليه دين لم يعلم به يومئذ فيقضيه عنه قضاه عنه من جميع الميراث و لم يقضه من زكاته، و إن لم يكن أورثه مالا لم يكن أحد أحق بزكاته من دين أبيه، فإذا أداها في دين أبيه على هذا الحال أجزأت عنه».

و هما معا شاهدان على اعتبار قصور التركة عن الوفاء في الاحتساب من الزكاة، كما عن المبسوط و الوسيلة و التذكرة و التحرير و الدروس و البيان التصريح به، و اختاره

ج 15، ص: 366

في المدارك و كشف الأستاذ و غيرهما، تحكيما لهما على غيرهما من النصوص (1)مضافا إلى ما دل على عدم انتقال التركة للوارث إلا بعد الوفاء أو عدم تمامية الانتقال، نعم في الأخير «لو أتلف الوارث المال و تعذر الاقتضاء لم يبعد جواز الاحتساب و القضاء» و هو كذلك و إن نسبه في الدروس إلى القيل مشعرا بالتوقف فيه، بل لا يبعد جواز الاحتساب مطلقا إذا تعذر الاستيفاء من التركة إما لعدم إمكان إثباته أو لغير ذلك كما صرح به في المسالك و كذا الروضة اقتصارا في تقييد المطلق على محل اليقين، خلافا لصريح المختلف و ظاهر المنتهى و نهاية الشيخ و ابن إدريس و المصنف هنا و الشهيد في اللمعة فجوزوا الوفاء مطلقا، للإطلاق المحمول على المقيد، و

لانتقال التركة إلى الوارث بالموت فيبقى الميت فقيرا، و فيه أن ذلك أولا أحد الأقوال في المسألة، و ثانيا أنها و إن انتقلت اليه إلا أن حق الدين متعلق بها، كما هو محرر في محله.

و كذا لو كان الدين على من تجب نفقته جاز أن يقضي عنه حيا و ميتا و أن يقاص بلا خلاف بل و لا إشكال، ضرورة كونه كالأجنبي بالنسبة إلى وفاء الدين، فتشمله الأدلة، بل لعل ظاهر المعتبر و التذكرة و المنتهى أنه موضع وفاق، و قد سمعت حسن زرارة(2)السابق، و

قال إسحاق بن عمار(3): «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل على أبيه دين و لابنه مئونة أ يعطي أباه من زكاته يقضي دينه؟ قال: نعم، و من أحق من أبيه»

و لا ينافي ذلك ما في

صحيح عبد الرحمن بن الحجاج (4)«خمسة لا يعطون من الزكاة شيئا: الأب و الأم و الولد و المملوك و الامرأة، و ذلك أنهم عياله

ج 15، ص: 367

لازمون له»

لأن المراد إعطاؤهم النفقة الواجبة، كما يدل عليه قوله عليه السلام: «و ذلك» إلى آخره فان قضاء الدين لا يلزمه اتفاقا، و الله أعلم.

و لو صرف الغارم ما دفع اليه المصرح له بكونه من سهم الغارمين في غير القضاء ارتجع على الأشبه لتشخص المال بقصد الدافع للغرم، فصرفه في غيره صرف المال في غير محله، خلافا للشيخ في المحكي من مبسوطة و جمله، فلا يرتجع لحصول الملك بالقبض، و فيه أنه بعد التسليم إنما ملكه ليصرفه في وجه مخصوص، فلا يشرع له غيره نعم الظاهر الاجتزاء عن الزكاة لحصول الامتثال بالدفع اليه، و لكن إذا تمكن من الارتجاع ارتجعه حسبة، كما تقدم تحقيق ذلك في المكاتب في نحو الفرض، و منه و مما تقدم في الفقر يعلم الحال فيما لو أبرأه صاحب الدين أو بان أن دينه في معصية أو أنه غير غارم و نحو ذلك، فلاحظ و تأمل.

و كذا تقدم في المكاتب و الفقير ما يعلم منه الحال فيما لو ادعى أن عليه دينا من أنه يقبل قوله إذا صدقه الغريم و كذا لو تجردت دعواه عن التصديق و الإنكار و في المتن أنه قيل: لا يقبل إلا بالبينة، و يحتمل أو اليمين لكن لم نعرف القائل كما اعترف به في المدارك، نعم قال: حكى العلامة في التذكرة عن الشافعي أنه لا يقبل دعوى الغرم إلا بالبينة، لأنه مدع، و لا يخلو من قوة، قلت: قد عرفت أنه توقف أيضا في دعوى الفقر و الكتابة، بل قال: ربما كان عدم القبول هنا أولى من عدمه في الفقر، لأن الغرم مما يمكن إقامة البينة عليه، و قد يقال في دفع الإشكال في المقامات الثلاثة إن الحاصل من الكتاب و السنة وجوب دفع الزكاة لا وجوب دفعها للفقير أو للغارم أو للمكاتب، و قوله تعالى «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ» إلى آخره إنما يدل على كون الصدقات لهم لا أن التكليف دفعها إليهم، و فرق واضح بين المقامين، نعم

ورد «لا تحل الصدقة لغني»

و نحوه مما يقضي بعدم جواز دفعها لغير الأصناف الثمانية،

ج 15، ص: 368

و هو كذلك في المعلوم أنه ليس منهم، أما غير المعلوم فيتحقق امتثال الأمر بالإيتاء بالدفع اليه، لكونه أحد أفراد الإطلاق، و لم يعلم كونه من أفراد النهي، بل أصالة البراءة عن حرمة الدفع إليه يقتضي خروجه عنها، و بالجملة الغنى مانع لا أن الفقر شرط و لو سلم كونه شرطا فهو محل لتناول الزكاة لا لدفعها ممن وجبت عليه، لعدم الدليل، بل مقتضى الإطلاق خلافه، و على هذا يتجه ما ذكره الأصحاب من قبول دعوى الفقر و الكتابة و الغرم، و لذا قال المصنف و الأول أشبه فتأمل جيدا فإنه دقيق نافع، و تقدم و ربما يأتي له تتمة، هذا و في المدارك أن موضع الخلاف الغارم لمصلحة نفسه، أما الغارم لمصلحة ذات البين فلا يقبل دعواه إلا بالبينة قولا واحدا، و لعله كذلك إذا كان المانع متحققا فيه، كما لو كان غنيا، فتأمل جيدا، و الله أعلم.

ج 15، ص: 369

الصحيح (1)لأبي الحسن (عليه السلام): «يكون عندي المال من الزكاة أ فأحج به موالي و أقاربي؟ قال: نعم»

و ترك الاستفصال فيه عن كيفية إحجاجهم كاف في الاحتجاج، ك

خبر محمد بن أبي نصر(2)المروي في مستطرفات السرائر عن جميل، قال: «سألت الصادق (عليه السلام) عن الصرورة أ يحجه الرجل من الزكاة؟ قال:

نعم»

و قال الحسن بن راشد(3): «سألت أبا الحسن العسكري (عليه السلام) بالمدينة عن رجل أوصى بمال في سبيل الله فقال: سبيل الله شيعتنا»

و خبر الحسين بن عمر(4)قال: «قلت للصادق (عليه السلام): إن رجلا أوصى إلى بشي ء في سبيل الله فقال لي:

اصرفه في الحج، قال: قلت: أوصى في السبيل قال: اصرفه في الحج، فاني لا أعلم شيئا في سبيل الله تعالى أفضل من الحج»

و في رواية أحد المشايخ «لا أعلم سبيلا من سبيله أفضل من الحج».

و على كل حال هو ظاهر في تعدد سبل الله و إن كان الحج أفضلها، على أنه على أي تقدير فيه شهادة على خلاف ما يقوله الخصم من كونه الجهاد الذي ربما يشعر بعض النصوص بكون التفسير له به للعامة،

قال يونس بن يعقوب(5): «إن رجلا كان بهمدان ذكر أن أباه مات و كان لا يعرف هذا الأمر

فأوصى بوصية عند الموت و أوصى أن يعطى شي ء في سبيل الله فسئل عنه أبو عبد الله (عليه السلام) كيف يفعل به؟

فأخبرناه أنه كان لا يعرف هذا الأمر فقال: لو أن رجلا أوصى إلى بوصية أن أضع في يهودي أو نصراني لوضعته فيهما، إن الله عز و جل (6)يقول:

ج 15، ص: 370

«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ» فانظر إلى من يخرج إلى هذا الوجه يعني بعض الثغور فابعثوا به اليه».

فلا ريب حينئذ في أن الأقوى عمومه لكل قربة، فيداخل حينئذ جميع المصارف و يزيد عليها، و إنما يفارقها في النية، ضرورة شموله لجميع القرب من بناء خانات و تعمير روضة أو مدرسة أو مسجد أو إحداث بنائها، أو وقف أرض أو تعميرها، أو وقف كتب علم أو دعاء و نحوها، أو تزويج عزاب أو غيرهم، أو تسبيل نخل أو شجر أو ماء أو مأكول أو شي ء من آلات العبادة، أو إحجاج أحد أو إعانة على زيارة أو في قراءة أو تعزية، أو تكرمة علماء أو صلحاء أو نجباء، أو إعطاء أهل الظلم و الشر لتخليص الناس من شرهم و ظلمهم، أو إعطاء من يدفع ظلمهم و يخلص الناس من شرهم، أو بناء ما يتحصن به المؤمنون عنهم، أو شراء الأسلحة لدفاعهم، أو إعانة المباشرين لمصالح المسلمين من تجهيز الأموات أو خدمة المساجد و الأوقاف العامة أو غير ذلك.

و من هنا قال الأستاذ في كشفه: «إنه لا يعتبر في المدفوع إليه إسلام و لا إيمان و لا عدالة و لا فقر و لا غير ذلك للصدق» لكن في التذكرة بعد أن ذكر دخول الزوار و الحجاج قال: «و هل يشترط حاجتهم؟ إشكال ينشأ من اعتبار الحاجة كغيره من أهل السهمين، و من اندراج إعانة الغني تحت سبيل الخير» بل جزم في المسالك و الروضة باعتبار الفقر، بل ربما ظهر من الغنية الإجماع عليه، قال في الأول: «و يجب تقييد المصالح بما لا يكون فيه إعانة لغني مطلقا بحيث لا يدخل في شي ء من الأصناف الباقية، فيشترط في الحاج و الزائر الفقر أو كونه ابن السبيل أو ضيفا، و الفرق بينهما حينئذ و بين الفقير أن الفقير لا يعطى الزكاة ليحج بها من جهة كونه فقيرا و يعطى لكونه في سبيل الله» و استشكله في المدارك بأن فيه تخصيصا لعموم الأدلة من غير دليل، إلا أنه قال: «و المعتمد جواز صرف هذا السهم في كل قربة لا يتمكن فاعلها من الإتيان بها،

ج 15، ص: 371

و إنما صرنا إلى هذا التقييد لأن الزكاة إنما شرعت بحسب الظاهر لدفع الحاجة، فلا تدفع مع الاستغناء عنها، و مع ذلك فاعتباره محل تردد» قلت: هو في محله، بل الأقوى عدم اعتباره، لإطلاق الأدلة، و حكمة المشروعية لا تصلح للتقييد، و إلا لاقتضت الصرف في خصوص سد الخلة، و ما ورد من أنها لا تحل الصدقة لغني محمول على ما لا ينافي ذلك من إرادة الصدقة عليه على نحو الصدقة على الفقير، بل هو الظاهر منه، و حينئذ لا تكون الصدقة عليه من القرب التي هي سبيل الله، كما هو واضح.

و مما يؤيد ذلك اتفاقهم ظاهرا على أن الغازي يعطى و إن كان غنيا قدر كفايته على حسب حاله شرفا و ضعة و قرب المسافة و بعدها و غير ذلك، بل في المدارك أن هذا الحكم مقطوع به في كلام الأصحاب، إذ العمدة فيه العموم المزبور، لأن

النبوي (1)«لا تحل الصدقة لغني إلا لثلاثة- و عد منها- الغازي»

قد عرفت عدم وجوده في شي ء من أصولنا، و كون ما يأخذه من الزكاة كالأجرة على الغزو فلا يعتبر في إعطائه وصف آخر تعليل اعتباري لا يصلح أن يكون مدركا.

و كيف كان فلا خلاف في أنه إذا غزا لم يرتجع ما بقي منه عنده، بل في التذكرة أنه موضع وفاق بين العلماء، لأنه ملكه بالقبض، و كونه كالإجارة له على عمله، أو كالنفقة التي لا ريب في ملك ذيها ما يفضل منها بما يضيق على نفسه، فلا يسترد و هو واضح، نعم إن لم يغز أو رجع من الطريق استعيد لأنه إنما ملكه ليصرفه في الوجه المخصوص و لم يحصل و إذا كان الامام (عليه السلام) غير مبسوط اليد على وجه لا يقع منه الجهاد أو كان مفقودا أي غائبا مستترا سقط نصيب الجهاد (11) بناء على أنه سبيل الله، و حينئذ يحفظ بناء على التوزيع إلى حصول مصرفه و (12) لا يصرف في المصالح (13) نعم بناء على أن سبيل الله كل قربة لا يسقط

ج 15، ص: 372

هذا السهم بتعذر بعض أفراد المصرف و هو ظاهر، مع أنه قد يمكن وجوب الجهاد مع عدم تمكنه أيضا، كما إذا دهم المسلمين عدو يخاف منه على بيضة الإسلام لا للدعوة إلى الإسلام، فإن ذلك لا يكون إلا مع الامام (عليه السلام) و حينئذ ف لا يسقط هذا السهم على كل من القولين بل يكون النصيب باقيا مع وقوع ذلك التقدير بل منه يعلم عدم سقوط سهم المؤلفة بناء على أن المراد بهم الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ للجهاد، لما عرفت من إمكانه في زمن الغيبة، لكن في المتن و كذا يسقط سهم السعاة و سهم المؤلفة و يقتصر بالزكاة على بقية الأصناف و فيه ما لا يخفى، بل قد عرفت أن الأقوى عموم التألف، بل في المدارك لم أقف على ما يقتضي سقوط سهم السعاة، و من ثم جزم الشهيد في الدروس ببقائه في زمن الغيبة مع تمكن الحاكم من نصيبهم، و هو جيد، لاندراجهم في العاملين، قلت: اللهم إلا أن يقال: إن المراد بالعاملين السعاة لجباية الصدقات بإذن الامام، و هذا لا يكون إلا مع ظهوره و بسط يده، بل لا ينكر إشعار الآية و غيرها بذلك و كذا التأليف، فلعل المراد بالسقوط هنا نحو سقوط تعيين صلاة الجمعة و العيدين و الحدود و غيرها، و الله أعلم.

ج 15، ص: 373

واضح الفساد، كوضوح فساد دعوى صدقه على من أراد إنشاء السفر المحتاج اليه و لا قدرة له عليه، خلافا للمحكي عن الإسكافي و الشهيد في الدروس و اللمعة، ضرورة انسياق المتلبس في الاستطراق لا المريد له، و في

تفسير علي بن إبراهيم (1)عن العالم عليه السلام «و ابن السبيل أبناء الطريق الذين يكونون في الأسفار في طاعة الله فينقطع عليهم و يذهب مالهم فعلى الامام أن يردهم إلى أوطانهم من مال الصدقات»

فدعوى صدقه عليه باعتبار إرادته قطع الطريق و إنشائه للسفر لا يصغى إليها، كقياسه على ناوي الإقامة في بلد ثم أراد الخروج منها، ضرورة فرق العرف بينهما، نعم لا بأس بالدفع اليه من سهم سبيل الله، كما أنه لا بأس بالدفع اليه بعد تلبسه بالسفر على وجه يصدق عليه أنه ابن سبيل، إذ لا نعتبر فيه حدوث انقطاع الطريق به يتجدد ذهاب ماله، بل يكفي فيه انقطاع الطريق به و لو لقصور أصل ماله، و لعل ذا هو الذي دعا الشهيد إلى عده ابن سبيل، لأنه بمجرد تلبسه بالسفر و خروجه إلى محل الرخصة يصدق عليه ذلك، فلا فائدة في اعتبار حصول ذلك منه، لكنه بعد تسليم الصدق عليه بذلك لا بد من تحققه في جواز التناول و التصرف، لتوقف صدق الموضوع عليه، و الأول إليه غير كاف قطعا.

و كيف كان يعطى ابن السبيل هذا السهم و إن كان غنيا في بلده إذا كان لا يمكنه الاعتياض عنه ببيع أو اقتراض أو غيرهما، و إلا لم يعط، لعدم صدق الانقطاع به، و دعوى تحققه بمجرد تعذر البيع و نحوه دون الاستدانة كدعوى تحققه و إن تمكن من الجميع لا يصغى إليهما، و إن نسب ثانيهما إلى المصنف في المعتبر لكن لا تصريح فيه، نعم لم يذكره شرطا، و يمكن اكتفاؤه عن ذلك بتفسيره ابن السبيل بالمنقطع به، لما عرفت من عدم صدقه بدون ذلك، بل لعل ترك كثير التعرض له لذلك لا لعدم اشتراطه، و إلا كانوا محجوجين بما دل عليه من النص و معقد الإجماع و غيرهما مما دل

ج 15، ص: 374

على اعتبار الفقر و الحاجة في الزكاة، و أنها لا تحل لغني و غير ذلك.

و كذا الكلام في الضيف الذي هو محتاج للضيافة، فإنه لا يخرج بها عن كونه ابن سبيل، ضرورة تحقق الصدق عليه، فيعطى من سهم ابن السبيل، بل يحتسب عليه ما يأكله عنده منه، لعدم وجوب نفقته عليه، و كأن الداعي إلى نص المصنف عليه بيان أنه لا يخرج بالضيافة عن كونه ابن سبيل، و دفع توهم فرد آخر لابن السبيل، أو أنه يلحق به، و أن ما ورد فيه من الرواية(1)محمولة على ذلك، و الأصل في المسألة عبارة المفيد في المقنعة قال: «و ابن السبيل و هم المنقطع بهم في الأسفار، و قد جاءت رواية أنهم الأضياف يراد به من أضيف لحاجة إلى ذلك و إن كان له في موضع آخر غنى و يسار، و ذلك راجع إلى ما قدمناه» و كأنه أشار بقوله: «و ذلك راجع» إلى آخره إلى ما ذكرناه، و قال ابن زهرة: «و روي أيضا أنه الضيف الذي ينزل بالإنسان و إن كان في بلده غنيا أيضا» و ربما استظهر منها و من المقنعة أن الرواية تقتضي انحصار ابن السبيل فيه، لكن قد يحتمل في كلام ابن زهرة عدم الانحصار باعتبار وجود لفظ «أيضا» في كلامه، و في نهاية الشيخ «و قيل أيضا: إنه الضيف الذي ينزل بالإنسان، و يكون محتاجا في الحال و إن كان له يسار في بلده و موطنه» و نحوه في نقل الانحصار قولا الطبرسي و سلار على ما قيل، لكن ليس في كلامهما لفظ «أيضا» و أطلقا الضيف، و عن المبسوط و روي أن الضيف داخل فيه، فصرح بالدخول، و أطلق الضيف كالمحكي عن نهاية الفاضل، و في الوسيلة «و قال بعض أصحابنا:

الضيف إذا كان فقيرا داخل فيه» و عن فقه القرآن للراوندي «و ابن السبيل المسافر المنقطع به و الضيف» و هو مع إطلاقه الضيف ظاهر في الدخول، و في شرح الأصبهاني للمعة، و كذا الفاضلان في غير المنتهى و التحرير و النهاية و المختلف إلا أنهما لم يطلقا، بل اشترطا السفر و نصا

ج 15، ص: 375

على التسوية بينه و بين المنقطع به في الشرائع و القواعد، و عن المنتهى و التحرير بعد ذكر المنقطع به قال: و يدخل فيه الضيف، و ظاهرهما الدخول في التفسير كالشهيد في اللمعة، بل هو صريح المختلف، لكن في المسالك في شرح عبارة المصنف أي «يلحق بابن السبيل في جواز ضيافته من الزكاة» قال: «و يشترط فيه أن يكون مسافرا محتاجا إلى الضيافة و إن كان غنيا في بلده» و في الإرشاد «و هو المنقطع به و إن كان غنيا في بلده، و الضيف بشرط إباحة سفرهما» و عن حاشية ثاني الشهيدين عليه أيضا أي يلحق بابن السبيل في جواز ضيافته من الزكاة مع حاجته إليها و إن كان غنيا في بلده، و فيه أن العبارتين ظاهرتان في الدخول في ابن السبيل، خصوصا عبارة الإرشاد، مع أنه لا وجه للإلحاق و لا دليل معتد به عليه، سيما مع ظهور الآية و الرواية و معاقد الإجماعات في خلافه، على أنه بعد أن اشترط فيه السفر و الحاجة للضيافة لا ينبغي التأمل في دخوله فيه، بل في المنقطع به.

و بالجملة دعوى لحوق الضيف بابن السبيل في الحكم كدعوى كونه فردا منه مقابلا للمنقطع به لا دليل عليهما، إذ الرواية مع إرسالها و عدم انجبارها لم نقف على متنها في شي ء من الأصول، فلا تصلح لإثبات ذلك، خصوصا مع منافاتها على هذا التقدير لظاهر الآية و الرواية و معاقد الإجماعات، فيجب الاقتصار حينئذ في ابن السبيل على ما ذكرنا، و يدخل فيه الضيف الذي هو مسافر و محتاج للضيافة، ضرورة كونه حينئذ أحد أفراد المنقطع به، و من الغريب ما يحكى عن بعض الحواشي من عدم اشتراط الغربة فيه و لا الحاجة، و احتمال أن مستنده إطلاق الرواية غير مجد، مع أن الذي عثرنا عليه من حكايتها الإطلاق الذي هو غير كاف في المعارضة لمفهوم ابن السبيل، و ما وقع تفسيرا في غيرها و مقام استحقاق الزكاة المشعر بالحاجة و غير ذلك، و على كل حال فالنية عند شروعه في الأكل بالوضع في الفم أو المضغ أو البلع، و إن لم يعلم مقدار ما سيأكله

ج 15، ص: 376

و قد يحتمل عند البذل كما في الفقير، إلا أن الأول أظهر، لعدم التمليك هنا بل و لا بذل و إنما فيه تقديم للأكل، و لذا لا يملك إلا ما يأكله، و له أن ينوي ما أكله زكاة بعد الأكل، و لا يقدح كونه مجهولا عند المحتسب و الناوي، لعدم منافاة ذلك لمعلومية أقل ما يحتمل أكله، على أنه إن كان قد عزل الحنطة للزكاة و قد بقي من الخبز شي ء أعطاه مستحقا آخر إن أمكن، و إلا اقتصر في الاحتساب على ما ذكرناه، كما هو واضح.

و كيف كان ف لا بد أن يكون سفرهما مباحا، فلو كان معصية لم يعط بلا خلاف كما اعترف به بعضهم، بل نفاه في المدارك بين العلماء، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، و رواية العالم (عليه السلام)(1)دالة عليه، مضافا إلى ما في إعطائه من الإعانة على الإثم و العدوان، بل الرواية المزبورة دالة على اعتبار كون السفر طاعة كالمحكي عن ابن الجنيد، إلا أنها لقصور سندها و عدم مقاومتها لإطلاق الكتاب المعتضد بفتاوى الأصحاب ينبغي حمل الطاعة فيها على ما لا معصية فيه، و اليه أومأ في المختلف في الجواب عنها بأن الطاعة تصدق على المباح، بمعنى أن فاعله معتقد لكونه مباحا مطيع في اعتقاده و إيقاع الفعل على وجهه، لا أن المراد صدقها حقيقة، كما هو واضح.

و على كل حال ف يدفع اليه من الزكاة قدر الكفاية اللائقة بحاله من المأكول و الملبوس و المركوب أو ثمنها أو الأجرة إلى أن يصل إلى بلده بعد قضاء الوطر من سفره، أو يصل إلى محل يمكنه الاعتياض فيه و لو فضل منه شي ء و لو بالتضييق على نفسه أعاده وفاقا للأكثر بل المشهور، تقديرا للضرورة بقدرها، و لتشخيص المالك له في المصرف الخاص كما هو المفروض، و قد عرفت أن قصده مشخص للمصارف و لو لم نقل بوجوب البسط و قيل و القائل الشيخ في الخلاف

ج 15، ص: 377

لا يعيد، و لا ريب في ضعفه كما سمعته في الغارم و الرقاب، هذا. و في المسالك «لا فرق أي في وجوب الرد بين النقدين و الدابة و المتاع» و كأنه أشار إلى ما عن نهاية الفاضل من إنه لا يسترد منه الدابة، لأنه ملكها بالإعطاء، بل عن بعض الحواشي إلحاق الثياب و الآلات بها، و لعل ذلك لأن المزكي يملك المستحق عين ما دفعه اليه، و المنافع تابعة، و الواجب على المستحق رد ما زاد من العين على الحاجة، و لا زيادة في هذه الأشياء إلا في المنافع، و لا أثر لها مع ملكية تمام العين، اللهم إلا أن يلتزم انفساخ ملكه عن العين بمجرد الاستغناء، لأن ملكه متزلزل، فهو كالزيادة التي تجدد الاستغناء عنها.

ثم إن الإعادة كما في الروضة للمالك أو وكيله، فان تعذر فالى الحاكم، فان تعذر صرفه بنفسه إلى مستحق الزكاة ناويا به عن المالك، و فيه أولا أنه لا وجه للزوم هذا الترتيب بعد فرض تعين المال زكاة بالدفع و القبض، فيجزيه، بل يتعين عليه الدفع للحاكم من أول الأمر، اللهم إلا أن يقال ببقاء ولاية المالك عليه، فينبغي اعتبارها مع التمكن منها، و لو قيل بعدم صيرورته زكاة بذلك بل يعود إلى ملك المالك أشكل بعدم جواز دفع المستحق بل و الحاكم الزكاة عنه من دون إذنه مع عدم امتناعه، و بالجملة لا يخلو الترتيب المزبور من إشكال، على أنه ينبغي تقييد الأخير بدفعه زكاة في هذا المصرف الخاص، لأنه هو الذي حصل فيه إذن المالك، و الله أعلم.

ج 15، ص: 378

الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منه متواتر، بل يمكن دعوى كونه من ضروريات المذهب أو الدين و كذا لا يعطى عندنا معتقدا لغير الحق من سائر فرق المسلمين بلا خلاف أجده فيه بيننا، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منه متواتر كالنصوص خصوصا في المخالفين،

قال إسماعيل بن سعد الأشعري (1): «سألت الرضا (عليه السلام) عن الزكاة هل توضع فيمن لا يعرف؟ قال: لا و لا زكاة الفطرة»

و قال ضريس(2): «سأل المدائني أبا جعفر (عليه السلام) أن لنا زكاة نخرجها من أموالنا فيمن نضعها؟ فقال: في أهل ولايتك، فقال: إني في بلاد ليس فيها أحد من أوليائك فقال: ابعث بها إلى بلدهم تدفع إليهم، و لا

تدفعها إلى قوم إن دعوتهم إلى أمرك لم يجيبوك، و كان و الله الذبح»

و قال ابن بلال (3): «كتبت إليه أسأله هل يجوز أن أدفع زكاة المال و الصدقة إلى محتاج غير أصحابي؟ فكتب لا تعطي الصدقة و الزكاة إلا لأصحابك»

و قال عمر بن يزيد(4): «سألته عن الصدقة على النصاب و على الزيدية فقال: لا تتصدق عليهم بشي ء، و لا تسقهم من الماء إن استطعت، و قال:

الزيدية هم النصاب»

و قال ابن أبي يعفور(5)لأبي عبد الله (عليه السلام): «جعلت فداك ما تقول في الزكاة لمن هي؟ فقال: هي لأصحابك، قال: قلت: فان فضل عنهم قال: فأعد عليهم، قال: قلت: فان فضل عنهم قال: فأعد عليهم، قال: قلت: فان فضل عنهم قال: فأعد عليهم، قلت: فيعطى السؤال منها شيئا فقال: لا و الله إلا التراب إلا أن ترحمه، فان رحمته فأعطه كسرة، ثم أومأ بيده فوضع إبهامه على أصول أصابعه»

و في المقنعة عن

زرارة و بكير و الفضيل و محمد بن مسلم و بريد كلهم (6)عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليهما السلام) «أنهما قالا: موضع الزكاة أهل الولاية»

و رواه الشيخ

ج 15، ص: 379

في الصحيح (1)بما يقرب من هذا الاسناد عنهما أيضا كذلك، قال: «قالا: الزكاة لأهل الولاية قد بين الله لكم موضعها في كتابه»

بل في

المروي (2)عن قرب الاسناد عن علي بن جعفر أنه سأل أخاه موسى (عليه السلام) «عن الزكاة هل هي لأهل الولاية؟

فقال: قد بين الله لكم ذلك في طائفة من الكتاب»

و لعل المراد الإشارة إلى آية النهي (3)عن موادة من حاد الله و ما شابهها، فيكون الكتاب دالا على المطلوب مضافا إلى السنة، إلى غير ذلك من النصوص المروية في الكتب الأربعة و غيرها التي لا يسع المقام استقصاؤها، بل هي أكثر من أن تستقصي، خصوصا مع ملاحظة ما دل (4)على إعادة المستبصر زكاته، و جملة منها بإطلاقها أو عمومها تدل على المنع بالنسبة إلى باقي الفرق المخالفة و إن عدوا من الشيعة.

مضافا إلى ما ورد فيهم من النصوص بالخصوص، ك

خبر يونس بن يعقوب (5)«قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السلام): أعطي هؤلاء الذين يزعمون أن أباك حي من الزكاة شيئا قال: لا تعطهم، فإنهم كفار مشركون زنادقة»

و مرسل ضريس (6)عن الطيب يعني علي بن محمد و عن أبي جعفر (عليهما السلام) «أنهما قالا: من قال بالجسم فلا تعطوه من الزكاة و لا تصلوا وراءه»

و غيرهما.

و لا يخفى عليك ظهور النصوص في شرطية الايمان لا أن عدمه مانع، فمجهول الحال لا يعطي إلا أن يكون هناك طريق شرعي لإثبات إيمانه بدعواه أو كونه في سبيل

ج 15، ص: 380

أهل الايمان، قال الأستاذ في كشفه: «و يكفي في ثبوت وصف الإيمان ادعاؤه و كونه مندرجا في سلك أهله، أو ساكنا أو داخلا في أرضهم ما لم يعلم خلافه» بعد أن حكم بأن الجاهل المطلق القاصر عقله عن الإدراك أو البعيد بحيث لا يمكنه الوصول و السؤال و المتربي

بين كفار و نحوهم بحيث لا يمكنه الخروج للاستعلام أو كان مشغولا بالنظر يقبل عذره لو اعتذر ليسوا من العصاة، و لا يعطون من الزكاة، و هو جيد.

ثم إن الظاهر استثناء المؤلفة لما عرفت و سهم سبيل الله من هذا الشرط، أما غيرهم فعلى مقتضى إطلاق ما دل على المنع، و دعوى كونه شرطا فيهم أيضا واضحة الفساد على ما سمعت البحث فيه مفصلا، كوضوح فساد اعتباره في سهم سبيل الله بعد ظهور دليله في عدم اعتبار ذلك فيه، بل هو موضوع آخر لا يوصف بالايمان، و ظاهر ما دل على اعتبار الإيمان إنما هو في المستحقين بالذات لا ما كان مصرفه الجهات و إن رجعت إلى الذات في بعض الأوقات، كإعطاء أهل الخلاف لدفع شرهم عن المؤمنين و نحو ذلك مما هو في الحقيقة دفع للمؤمنين باعتبار وصول النفع إليهم، مع أن أدلة اعتبار الايمان ظاهرة في كون ذلك شرطا في الاستحقاق الشرعي، و الدفع لهؤلاء في نحو الفرض ليس لاستحقاقهم ذلك، و بالجملة لا يخفى على من له أدنى درية عدم صلاحية أدلة سبيل الله للتقييد بما هنا، نعم ظاهر الأدلة هنا أن غير المؤمن ليس من سبيل الله تعالى، فلا يدفع اليه لذاته من الزكاة، أما الدفع إليه لمصلحة أخرى فلا بأس به، ضرورة كونه كالدفع لتحصيل مصالح المؤمن أو دفع المضار عنه، و لعله إلى ما ذكرنا يرجع استثناء بعضهم المؤلفة و الغزاة من اشتراط الايمان، لما عرفت من أن الدفع للغزاة من سهم السبيل أما استثناء العاملين خاصة مع المؤلفة كما وقع من ابن زهرة فلا وجه له، لما عرفت و تعرف أن العاملين يعتبر فيهم العدالة فضلا عن الايمان، و لعله لحظ أن الدفع إليهم من قسم الأجرة التي لا تفاوت فيها بين المؤمن و غيره، لكن لا يخفى عليك ما فيه

ج 15، ص: 381

بعد الإحاطة بما قدمنا.

و أوضح منه فسادا دعوى أن اعتبار الايمان في سهم الفقراء و المساكين خاصة دون باقي الأصناف، إذ مقتضاه جواز الدفع للغارمين من المخالفين و في فك رقابهم و لابن السبيل منهم زيادة على العاملين، و لا ريب في بطلانه، لقوة ما دل على اعتبار الايمان في دفع الزكاة من النصوص و الفتاوى و معاقد الإجماعات، حتى أنه ورد في بعض النصوص (1)طرحها في البحر مع عدم المؤمن، و أن أموالنا و أموال شيعتنا حرام على أعدائنا، و أنك لا تعطيهم إلا التراب، إلى غير ذلك مما لا يصغى معه إلى دعوى كون التعارض بين الأدلة من وجه التي هي في المقام شبه دعوى كون التعارض بين ما دل على قضاء حاجة المؤمن و حرمة اللواط مثلا من وجه، كما هو واضح، و الله أعلم.

و كيف كان ف مع عدم المؤمن و عدم مصرف آخر شرعي تحفظ إلى حال التمكن منه، و لا تعطى للمخالف بلا خلاف أجده، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، لإطلاق أدلة المنع، و ظهور جملة منها، و صراحة آخر في ذلك، فما في

خبر يعقوب بن شعيب الحداد(2)عن العبد الصالح (عليه السلام) من أنه «إن لم يجد من يحمل زكاة ماله للمؤمن يدفعها إلى من لا ينصب»

مطرح أو محمول على مستضعف الشيعة أو نحو ذلك، كما أن ما عساه يظهر من جملة من الكتب من وجود الخلاف الآتي في الفطرة في المقام لا يلتفت اليه.

نعم يجوز صرف الفطرة خاصة مع عدم المؤمن إلى المستضعفين من المخالفين كما في المسالك عند المصنف، بل نسب إلى الشيخ و أتباعه، ل

موثق الفضيل (3)

ج 15، ص: 382

عن أبي عبد الله (عليه السلام) «كان جدي (صلى الله عليه و آله) يعطي فطرته الضعفة و من لا يتوالى، و قال: قال أبوه: هي لأهلها إلا أن لا تجدهم فلمن لا ينصب و لا تنقل من أرض إلى أرض، و قال: الإمام أعلم يضعها حيث يشاء، و يصنع فيها ما يرى»

و موثق إسحاق بن عمار(1)عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «سألته عن صدقة الفطرة أعطيها غير أهل ولايتي من جيراني قال: نعم، الجيران أحق بها لمكان الشهرة»

و صحيح علي بن يقطين (2)سأل أبا الحسن الأول (عليه السلام) «عن زكاة الفطرة أ يصلح أن تعطى الجيران و الظؤرة ممن لا يعرف و لا ينصب؟ فقال: لا بأس بذلك إذا كان محتاجا»

و خبر مالك الجهني (3)«سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن زكاة الفطرة قال: تعطيها المسلمين، فان لم تجد مسلما فمستضعفا»

و مكاتبة علي بن بلال (4)«تقسم الفطرة على من حضره و لا يوجه ذلك إلى بلدة أخرى و إن لم يجد موافقا».

لكن المعروف بين الأصحاب عدم الجواز حتى نسبه بعض إلى الأشهر و آخر إلى المشهور، بل عن الانتصار و الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد إطلاق النهي عن دفع الزكاة إلى غير المؤمن الشامل للمستضعف، و إطلاق

قول الرضا (عليه السلام)(5)لما سئل عن الزكاة هل توضع فيمن لا يعرف: «لا و لا زكاة الفطرة»

كقوله (عليه السلام)(6)في تعليل تعطيل الزكاة أربع سنين إن لم يوجد لها أحد من الشيعة و إلا فصرها صررا و اطرحها في البحر: «فان الله عز و جل حرم أموالنا و أموال شيعتنا على عدونا»

و غير ذلك من إطلاق النصوص و معاقد الإجماعات، لكن لا يخفى عليك انصرافها كغيرها

من المطلقات إلى زكاة المال، و قول الرضا (عليه السلام) الأول