جامع الشّتات

جلد دهم

المسائل المتفرقۀ

تالیف: المحقق المیرزا ابی القاسم بن الحسن الجیلانی القمی

1151- 1231

تصحیح: مرتضی رضوی

ص: 2

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

و گرفتن وجه نذر، هرگاه حرمتش معلوم نیست، باکی نیست. بلی هرگاه مشتبه باشد، مکروه است.

و همچنین هرگاه جنسی از شخصی بگیری و آن را حوالۀ آن ظالم کنی، و بر تو معلوم نیست که از چه وجه می دهد، و آن شخص قبول کند، باکی نیست. و برائت ذمّه حاصل می شود. و اما اگر علم داری که از حرام می دهد، حواله کردن جایز نیست. خواه آن شخص علم به حرمت داشته باشد و قبول حواله کند، یا نداشته باشد. و اما [در این صورت] در باب برائت ذمّه؛ پس اگر آن شخص علم به حرمت ندارد، برائت ذمّه حاصل نمی شود. و اگر علم به حرمت دارد و قبول می کند، پس دور نیست که برائت ذمّه در این جا موقوف [به ابراء](1)

ذمّۀ محتال باشد مر محیل را.

عذاب نگاه دارد.

و این در وقتی است که بی توبه مرده باشد. به جهت آن که به آیات قرآنی، و احادیث کثیره، و اجماع علماء، ثابت است که توبه کفّارۀ معاصی است. و حقوق الهیه به توبه چاره می شود. و در خصوص قبول توبۀ شارب الخمر هم احادیث بسیار است که این جا گنجایش ذکر آن ها ندارد. بل که در بسیاری از اخبار هست که به اطلاق دلالت می کنند بر این که «هر کس ترک مس[ت] کننده، از برای رضای خدا کند، خدا او را داخل بهشت می کند و از رحیق مختوم [به او می نوشاند](1).

بل که اطلاق بعضی اخبار دلالت می کند که هرگاه کسی خمر را از برای حفظ آبروی خود ترک کند، نه از برای خدا، او را هم به بهشت می برد و از رحیق مختوم سیراب می کند(2).

و ترک خمر اعم است از این که از ابتدا نخورده، یا خورده باشد بعد از آن ترک کند.

به هر حال؛ اگر حدیثی [با مضمونی که در سؤال آمده] باشد هم اعتبار نخواهد داشت و منافی با عقل و نقل است.

یحلّ فیه الصلوۀ فی وبره. و قد بیّناه فی مامضی. و عن الثانی بالمنع من استلزام نفی اللزوم حالتی وجوده و عدمه، المطلوب بجواز کون النفی راجعاً الی الذات، لا الی وجودها، مع فرض استلزامها وجوداً و عدماً»(1). انتهی.

مستلزم للمدعی. و مراده فی الجواب، اختیار الشق الثانی من التردید. یعنی انّ ما فرض وجوده و عدمه مستلزماً للمدعی، منتف لکن مع وصف الاستلزام.

و الحاصل: انّ المستدلّ جعل مطلبه دایراً بین النفی و الاثبات، و اثبت مطلوبه علی کلا التقدیرین. و ردّه العلامۀ بانّا نمنع ثبوت مطلبه علی فرض الانتفاء، بجواز [تصوّر](1) الانتفاء علی وجهین؛ احدهما الانتفاء مع وصف الاستلزام. و ثانیهما الانتفاء بدون وصف الاستلزام. و الشبهۀ انّما یتمّ علی الثانی. و نحن نختار الانتفاء علی الوجه الاول. فنحن نقول: ان هذا الملزوم الذی فرضه المستدلّ، منتف بهذا المعنی، و لا یستلزم المدعی حینئذ.

فقوله «حالتی وجوده و عدمه» قید للملزوم المنفی المضاف الیه، و المطلوب حصول الاستلزام. و قوله «لجواز کون النفی راجعاً الی الذات، لا الی وجودها، مع فرض استلزامهما وجوداً و عدماً» یعنی انّ الذّات الکذائیّۀ منفیۀ بماهیّتها، و غیر متصوّرۀ اصلاً و متأصّلاً. لا انّها [متصورۀ] متاصّلاً و متصفۀ بالاستلزام و لکنها لم یوجد فی ما نحن فیه.

فقوله «مع فرض استلزامهما وجوداً و عدماً» حال عن الضمیر فی «وجودها» العایدۀ الی الذات. مثاله: قولنا اجتماع النقیضین منتف، و شریک الباری منتف. و ما نحن فیه من قبیل الاول، لا من قبیل الثانی.

جزئیۀ فرعیّه است که در دین پیغمبر و وصی او، تغییر می یابد، و آن هم به علم و تعلیم نبوی(صلی الله علیه و آله) و الهام الهی است(1).

قوانین اشاره به آن کرده ام. و این اعلی مراتب ایمان و اسلام مخصوص معصومین است، و خروج از این اسلام منشأ کفر نمی شود. بل که منشأ فسق هم نمی شود که منافی عدالت باشد.

پس هرگاه کسی ترک مواسات کرد، از آن اسلام خارج است، نه از مطلق اسلام. و از این جاست که از جناب رسول (صلّی الله علیه و آله) مروی است که فرمود: «ثلاث لا یطیقهنّ هذه الاّمۀ» و از جمله مواسات با برادران را شمرده اند. و چیزی که امت طاقت ندارد، چگونه مکلّف به عامّۀ ایشان خواهد بود که به ترک آن کافر یا فاسق شوند.

و این که ابن ادریس در «ان تشاء تعف» احتمال رفع را نداده، به جهت آن که با حذف «واو» در کلام، دیگر احتمال این که معصوم به رفع فرموده باشد، باقی نمی ماند. و لکن «اعراب حرکتی» گاه است اشتباه می شود از روات و ناقلین دعا. پس ظاهر این است که مراد ابن ادریس احتمال رفع در قرائت [هر دو](1) باشد [زیرا که](2)

همین احتمال در آن فقرۀ دیگر هم جاری است. و جایز است در نفس الامر که گفته شود «ان تشاء تعفو عنا فبفضلک».

باقی ماند در این جا مطلب اَهمّ که در سؤال از آن غافل شده اند؛ و آن این است که: حذف «واو» قرینه است بر این که «تعذّبنا» مجزوم است. پس نکته در عدول امام (علیه السلام) از قرائت رفع به جزم در هر دو عبارت، چه چیز است؟ و ایضاً با وجود قرائت جزم، این «فاء» چه فائی است؟ و نکته در ذکر حرف «فاء» چه چیز است؟ با وجود این که معنی بدون آن هم مستقیم بود.

و آن چه به خاطر حقیر می رسد، این است که: بنابر [این] این فاء، فاء عطف است از برای افادۀ ترتیب ذکری، و «تفصیل بعد اجمال» مثل «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فیهِ»(3) [و] «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً»(4). و ممکن است که «فاء استیناف» باشد، چنان که در قول حق تعالی است که فرموده «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(5)

ص: 16

و اما نکته در اختیار جزم و ذکر فاء: پس این است که چون این دعا در مقام [التجاء](1)

و انقطاع است و اظهار عجز خود مطلقا، و قدرت آن جناب مطلقا، مناسب آن است که بفرماید «خداوندا تو اگر خواهی ما را عفو می کنی، و اگر خواهی عذاب می کنی، و موقوف نیست قدرت تو بر این ها بر چیز دیگر. پس می توانی عفو کردن در هر حال، و عذاب کردن در هر حال». پس این معنی تمام نمی شود الاّ به قرائت جزم. لکن تذییل فرموده اند کلام را به دو جملۀ دیگر که «فبعدلک» و «بفضلک» باشد. به جهت این که وقوع شرط و جزاء اول، علی الاطلاق نیست در متن واقع، بل که مجموع مشیت و عفو ناشی است از تفضّل تو، نه استحقاق من. و مجموع مشیت و تعذیب هم ناشی است از عدل تو، نه از راه تعدی یا از راه لغو.

پس در کلام، افادۀ هر دو مطلب شده؛ یعنی هم بیان کمال قدرت، و هم بیان وجه حکمت. و این دو مطلب با هم نه با حذف حرف فاء تمام می شد، و نه با قرائت رفع. فلیتدبّر.

یسئل عنه تعالی سلوکه معه مسلک من لا یستحق. و هو نهایۀ ما یمکن السؤال به فی طلب العفو و کیفیته، بان جعل نفسه فی ادون مراتب الهتک و سئل عنه تعالی [ا]علی مراتب الستر. و یظهر من ذلک حال الفقرۀ الاخری. و علی هذا فالمراد بالاخذ هو من شأنه المواخذۀ. و یشیر الی نظیر ما ذکرنا، قوله (علیه السلام) فی دعاء السحر الذی رواه ابو حمزۀ الثمالی «فَبِحِلْمِکَ أَمْهَلْتَنِی وَ بِسِتْرِکَ سَتَرْتَنِی حَتَّی کَأَنَّکَ أَغْفَلْتَنِی وَ مِنْ عُقُوبَاتِ الْمَعَاصِی جَنَّبْتَنِی حَتَّی کَأَنَّکَ اسْتَحْیَیْتَنِی». و عن الفاضل المجلسی(ره): انّ «لولا» متعلق ب-«القادر»، ای «تغمّدنی علی نحو تغمّد کریم حلیم لا یکون مع حلمه قادراً علی البطش، لوفور حلمه». و قیل متعلق بقوله «یتغمّد»، ای «تغمّدنی تغمّداً مع قطع النظر عن الحلم فانّ ذنوبی لکثرتها تجاوزت عن حدّ الحلم». و الاوّل اظهر لفظاً و معنیً»(1). انتهی.

و انت خبیر بانّهما بعیدان، و الاقرب(2) ما ذکرنا. و ما جعله(ره) اقرب لفظاً و معنیً ایضاً، لیس علی ما ینبغی فی نظر ارباب البلاغۀ و ملاحظۀ المحسنات اللفظیۀ و المعنویۀ. بل یلزم عراء التقیید ب-«القادر علی البطش»، عن الفائدۀ. و کذلک تخصیص الستر بالحلم. مع انّه ادون من غیره، کما بیّنا. و ایضاً یلزم منه اخراج القدرۀ عن معناها الی مطلق [فاعل](3) البطش. و احتمال ارادۀ المبالغۀ، بمعنی انّه لغایۀ حلمه صار کانّه لیس بقادر علی البطش (و ان کان غیر ظاهر عما ذکره قدس سرّه) فهو ایضاً لا یلائم المقام. و لا یناسب اسناد قوله «یتغمّد به» الیه، لانّه حینئذ لیس من فعله، لاستحالۀ صدوره عنه حینئذ، کعدمه.

ص: 19

ثم بعد ذلک، وقفت علی شرح ولده فخر المحققین(ره)، وجدته موافقاً لبعض ما ذکرته و مشتملاً علی توجیه للدّور. و لا بأس بایراده و ذکر ما فیه. قال(ره): «اقول: منشأه انّه ملزوم للمحرّم، لاستلزامه وجوب القضاء المستلزم لبطلان النذر اختیاراً و هو [محرّم](1). و اصالۀ اباحۀ السفر و القضاء مستثنی، کالاصل. و وجه القرب، انّه لو حرم لزم استلزام الشیئ لنقیضه. و الاّزم باطل، فالملزوم مثله. بیان الملازمۀ؛ انّ تحریمه یستلزم تحریم القصر فیه لانه کلّما لم یجز السفر لم یجز الافطار. و لا مقتضی لتحریم السفر الاّ جواز الافطار، لانّه هو المستلزم للاخلال بالنذر اختیاراً [المستلزم] لتحریم السّفر اجماعاً. و اذا انتفی المقتضی، انتفی تحریم السفر، لعدم السبب المقتضی له. فیستلزم من تحریمه. و امّا استحالۀ التالی؛ فظاهرۀ. و هذا و اشباحه فی مسائل تأتی یشبّهها(2) المصنف بالدور. و یمکن توجیه الدور المصطلح علیه، بانّ تحریم السفر موقوف علی وجوب القصر، و هو موقوف علی اباحۀ السفر، و الاباحۀ موقوفۀ علی عدم الاخلال بالنذر، و هو موقوف علی وجوب الاتمام، و وجوب الاتمام موقوف علی تحریم السفر، فیتوقف علی نفسه بمراتب». انتهی کلامه اعلی الله مقامه.

اقول: قوله(ره) فی بیان وجه الحرمۀ من جانبی الاشکال؛ «لاستلزامه وجوب القضاء المستلزم لبطلان النذر» من دون ان یقول «لاستلزامه الافطار فی السّفر المستلزم لبطلان النذر»، لعلّه ناظر الی احتمال جواز صوم غیر صوم رمضان فی السفر. و هو متفرع علی تحقیق انّ الواجب فی شهر رمضان هو صوم رمضان، او انّ الواجب فی شهر رمضان هو الصوم المطلق؟-؟ و انّ ظرف الزمان من ممیّزات مهیۀ الصوم؟ او خارج عنه؟

و کذلک الکلام فی حرمۀ صوم رمضان فی السّفر، فهل یحرم صوم رمضان فی السفر؟

ص: 21

او یحرم الصوم فی رمضان؟ و لمّا کان استقراء موارد العبادات یفید کون الظرف ممیّزاً للمهیات، کما یشاهد فی غسل الجمعۀ و غسل العید، بل الامکنۀ و الافعال ایضاً کغسل الجنابۀ ایضاً و الحیض و الاحرام و التوبۀ و غسل دخول مکّۀ و مدینۀ و غیر ذلک، و ان وقع الاوامر مطلقۀ کقولهم: اغتسل فی یوم الجمعۀ، او یوم عرفۀ، او نحو ذلک.

فیتوقف الحکم بحرمۀ مطلق الصوم فی شهر رمضان، علی ترجیح نفی الجزئیۀ و الممیّزیّۀ. و یتفرّع علی ذلک جواز الصوم فی رمضان ندباً، علی القول بجواز الصوم المندوب فی السفر و جواز الصوم المنذور و غیر ذلک. و لعلّه لذلک عدل فخر المحققین الی هذه العبارۀ. لانّ السّفر غیر مخلّ بالنذر من جهۀ ترک صوم رمضان فی بعض الدهر، لجواز نیابۀ غیره عنه. و اما قضاء رمضان؛ فلما کان لازماً علی ایّ تقدیر، و اتیانه فی بعض الدهر، مستلزم لترک صوم النذر فی ذلک البعض، فلا مناص عن کونه مخلّاً بالنذر.

هذا، و لکن ینافی ذلک، عبارتَه الاتیۀ فی بیان استلزام الشیئ لنقیضه، و لا مقتضی لتحریم السّفر الاّ جواز الافطار. و لعلّه مسامحۀ فی العبارۀ. او [للتفنن](1) اشارۀً الی جریان الکلام علی الاحتمالین فی جواز صوم غیر رمضان فیه.

ثم: ان ما ذکره فی توجیه الدور، غیر صحیح. فیعود الکلام فی بیان الدور الی ملاحظۀ الدور الغیر المصطلح، ففی الرجوع عن الدور الغیر المصطلح (الذی اراده و الده) الی هذا الدور فی حلّ العبارۀ، رجوع الی الدور المصطلح(2). و لا یخفی لطف ما ذکرنا.

و وجه عدم صحته، انّ الدور المصطلح «هو لزوم کون المعلول معلولاً لنفسه بالواسطۀ، او بدونها. او العلۀ علۀً لنفسه کذلک». و کلاهما منتفیان فی ما ذکره؛ اما الاولّ فلانّک اذا

ص: 22

اخذت فی سلسلۀ المعلولات، و جعلت کلاً [منها](1) معلولاً للاخر، و قلت: انّ تحریم السفر معلول لوجوب القصر، و هو معلول لاباحۀ السّفر، فیبطل المعلول الاول حینئذ و هو تحریم السّفر، لعین ما ذکرنا من لزوم استلزام الشیئ لنقیضه. فلا یبقی له حقیقۀ حتی یصیر معلولاً لنفسه بواسطۀ باقی المعلولات.

و لذلک اذا اخذت من سلسلۀ العلل معکوساً و قلتَ: تحریم السفر علّۀ لوجوب الاتمام، و وجوب الاتمام علّۀ لعدم الاخلال بالنذر، و هو علّۀ لاباحۀ السّفر، فینقطع حینئذ و یبطل العلّۀ الاولی، لعین ما تقدم. و لا یمکن تاثیرها فی نفسها بواسطۀ باقی العلل. کما لا یخفی.

هذا ما اقتضاه الحال الحاضر فی حلّ العبارۀ. و امّا الکلام فی اصل المسئلۀ؛ فیقتضی بسطاً لا یسعه الحال و المقام.

الحدیث) فبموته یحصل فرجۀ لا یسدّها شیئ، و بفرج ذلک الفرجۀ یوجد الخلل فی الاسلام فیصیر من باب «فلان یعطی و یمنع». یعنی یحصل بالموت ثقبۀ و مدخل [بثقب] هذه الثقبۀ، و یفرج فی الاسلام، و یفتح باب المفسدین فیه. کما یقال بالفارسیۀ «رخنه[ای] در خانۀ ما رخنه کرده است». یعنی الفرجۀ الحاصلۀ اثمرت ثمرتها و اظهرت مفسدتها.

و یمکن ان یجعل من باب «المجاز المشارفۀ» مثل «مات میتۀ» و «قُتل قتیل». و هذا کما یقال بالفارسیۀ: «رخنه[ای] در خانۀ ما رخنه شده است که قابل التیام نیست». و یمکن ان یکون فاعل «ثلم» هو موت العالم ویُقرء «ثلمۀ» بالفتح او بالکسر، بان یکون مصدراً، او یکون ایضاً من باب «فلان یعطی و یمنع». و اما الضّم بجعلها مثل «کدرۀ» فلا یمکن الاّ بجعل الفعل لازماً. و هو غیر صحیح هیهنا(1).

ص: 24

و هتک حرمتی لازم نیاید. و شیخ(ره) در نهایه و مصباح فرموده است که در این روایتی هست که شنیده ایم ما آن را از مشایخ مذاکرۀً. و بالجملۀ هر چند مشهور عدم جواز نقل است بعد دفن (و بعضی هم به کراهت قائل شده اند) و لکن قول به جواز، بل که استحباب آن دور نیست. خصوصاً در جائی که هتک حرمتی نباشد(1). و در صورتی که میت را بر سبیل امانت در میان تابوتی در جائی دفن کرده باشند که نقل کنند در مشاهد مشرّفه، پس امر در آن اوضح و اسهل است. والله العالم باحکامه.

دویّمی به جملۀ خبریّه که فرموده «صَلَّیْتَهَا مَا لَمْ تَتَخَوَّفْ»(1). پس بهتر آن است که صحیحۀ اول را حمل بر استحباب کنیم. یعنی افضل فردین واجب تخییری باشد، به جهت آن که استحباب انسب است به صیغۀ امر از جواز. پس طرح نشد و به هر دو حدیث عمل شد.

پس حاصل مرام این که: مقتضای دو اطلاق در این دو واجب موسّع، این است که هر کدام را خواهی، پیش داری. و اصل برائت هم معاضد آن است. و [تا](2) دلیلی بر تعیین احدهما نباشد، از این اصل و قاعده بیرون نمی رویم. و چون در این مقام دو روایت صحیح وارد شده که ظاهر آن ها متناقض است، پس قاعده آن است که اوّلاً رجوع به مرجحات خارجه بکنیم و به آن عمل کنیم. و هرگاه هر دو [مساوی] باشند، قاعده آن است که عمل به تخییر کنیم. یعنی مختاریم که به هر یک از دلیلین عمل کنیم. و تخییر در عمل به احد دلیلین، غیر تخییر در اختیار تقدیم هر یک از واجبین است. به جهت آن که مقتضای اول این است که مجتهد هر کدام را اختیار کرد، واجب می شود عمل به او عیناً، بخلاف تخییر بین واجبین و تقدیم احدهما.

و به هر حال؛ تخییر مقدم است بر [جمع](3)،

به جهت آن که بر مطلق جمع (هر چند مشهور است بین علماء) دلیل واضحی نیست. و این که گفته اند «الجمع اولی من الطرح» علی الاطلاق، دلیلی بر آن قائم نشده. بلی هرگاه از خود دلیلین (مثل عموم و خصوص مطلق) یا از قرینۀ خارجی، وجه جمعی ظاهر شود، در آن جا جمع باید کرد. و چون در ما نحن فیه عمومات توسعه و اصل برائت، با عمل اکثر اصحاب، می تواند قرینه بود بر این که مراد در هر دو حدیث، جواز است و رخصت، نه وجوب. پس هر دو روایت را از

ص: 27

ظاهر خود بیرون [می کنیم](1)

و حمل بر رخصت می کنیم که از این جا تخییر بین عمل به هر یک از واجبین حاصل می شود مقدماً علی الاخر.

و هرگاه این معنی را به این ختم کردیم که: دلالت احدهما به صیغۀ امر است، و آن به استحباب انسب است، پس [حمل](2)

می کنیم صحیحۀ اولی را بر استحباب؛ یعنی افضل فردین واجب تخییری. پس به این معنی جمع کردیم بین الدلیلین، و طرح هیچکدام نکردیم. فلیتدبّر.

قلوبهم» و «خذ العفو و أمر بالعرف» و «یعلم ما فیه». که در این جاها ادغام را جایز دانسته اند، نه واجب. و از این قبیل است «سلککم» و «مناسککم» که در حکم کلمتین اند.

و اما تشدیدی که فرموده اند که اخلال به آن باعث بطلان نماز است، مراد این است که احد طرفین اسقاط شود، به جهت آن که تشدید قائم مقام حرفی است.

و بدان که: علمای صرف در بسیاری از مواضع تصریح به وجوب ادغام کرده اند (و همچنین علمای قرائت) غیر این موضع که مذکور شد مثل ادغام متقاربین در بسیاری از مواضع. و از این باب است ادغام «دال قد» و «ذال اذ» و «تاء تأنیث» و «لام هل» و «بل» و «قل» در مثل «اذ [ذ]هب» و «اذ ظلموا» و «قد دخلوا» و «قد تبیّن» و «قل لکم» و «قل ربکم» و «بل لا» و «بل ربکم» و «هل لنا» و «ربحت تجارتهم» و «ودّت طائفۀ» و «انقلبت دعووا الله».

و از این باب است نیز مثل «فرطت» و «احطت» و «بسطت»، به ابقای صفت استعلاء. و همچنین «ان لم نخلقکم» در ابقای صفت استعلاء. این ها همه را در اقسام ادغام صغیر می شمرند. و ظاهر این است که از این باب است ادغام لام تعریف در بسیاری از مواضع.

و همچنین آن جائی که نون تنوین، یا نون ساکن، به حروف یرملون برسد، در بعضی با غنّه و در بعضی بی غنّه. و احوط بل که اظهر ترکِ [فکّ](1) آن ها است.

ص: 29

و بدان که: در مثلین، که اوّلی ساکن باشد، ادغام واجب است، الاّ در الفین، و الاّ در مثل «تؤول» و «تؤوی» و الاّ در همزتین در غیر مثل «سال» و «راث». و الاّ در مثل «قالوا» و «مالنا» و «فی یوم». و همچنین هرگاه در یک کلمه باشند و اوّلی متحرک باشد بدون وجود الحاق یا لبس، الا در مثل «حَیَّ» و «اقتتل» که در این جا جایز است، نه واجب. و لام تعریف ادغام می شود وجوباً در چهارده حرف؛ لام، تاء، ثاء، دال، ذال، رای، زای، سین، شین، ص، ض، طا، ظا و نون. لام غیر تعریف ادغام او واجب نیست در چیزی، الا لام قل، و هل، و بل در راء، مثل «بل ران»، و «قل ربّ» چنان که دانستی.

و واجب است ادغام نون تنوین و نون ساکن در حروف یرملون در «راء» و «لام» بدون غنّه، و در باقی با غنّه.

و همچنین واجب است در جائی که «فاء افتعال» باشد «تا» و «ثا» را قلب به «طا» کنند که در این جا مثلین می شود مثل «اِطَّلَبَ» و همچنین در «[ادّرک](1)». و بعضی دیگر مواضع هم هست که نادراً به آن ها احتیاج می افتد.

قرائۀ الرفع فی کلمتین؛ المقرّ و المقام، و تذکیر لفظ کان.

لاختلّ الکلام. فان مفهوم الشّرطیۀ علی تقدیر عدم هذه الکلمۀ، انّه لما حکم بالتعذیب و الخلود، فیکون مقرّاً لکل احد، نظر[ا] الی لزوم مطابقۀ المنطوق و المفهوم فی العموم و الخصوص (کما هو المشهور بینهم، فانّ خلاف الغزالی فی عدم عموم المفهوم، ضعیف راجع الی النزاع اللفظی) فلابدّ ان یقیّد بکلمۀ «فیها» حتی یصیر المفهوم: فیکون مقرّاً لکل احد مستحق لها، مقضی بها علیه.

اقول: و الذی اعتبره الجمهور فی اعتبار المطابقۀ فی العموم و الخصوص، انّما هو بالنسبۀ الی موضوع القضیّۀ، لا کل ما یتعلق به فی الجملۀ الشرطیۀ. اَلا تری ان مفهوم قوله علیه السلام «اذ کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیئ»، «اذا لم یکن قدر کرّ لیس حکمه انّه لا ینجّسه شیئ من الاشیاء». و هو یصدق بانّه ینجّسه شیئ فی الجملۀ. و لذلک یتمسّکون فی تعمیم الاستدلال فی هذا المقال فی نجاسۀ الماء القلیل مطلقا، بعدم القول بالفصل. نعم اذا کان المراد بالماء فی المنطوق هو العموم، فلابدّ ان یراد منه فی المفهوم ایضاً.

فلا ینافی عموم الحکم بنفی کونها مقرّاً و مقاماً (علی فرض عدم الحکم لکل احد) ثبوت کونها مقراً و مقاماً لبعض الاحاد علی فرض الحکم. مع انّ المفهوم هنا مصرّح به فی کلامه (علیه السلام) بقوله «لکنّک تقدسّت اسمائک اقسمت» الی آخره.

و ما یترائی من کلام الامام عبد القاهر (علی ما نقل صاحب التلخیص) من انّه لا یصحّ «ما اذا رأیت احداً»، لانّه «اذا» افاد تقدیم المسند الیه اذا ولی حرف النفی تخصصه بالخبر اللّفظی. فیصیر معنی قوله «ما اذا رأیت احداً» انّ غیره رأی کل احد. فهو [معلوم](1)

ان ظاهره غیر صحیح. و لهذا حمله کثیر من الناس علی انّه سهو من الکاتب. و الصّواب

ص: 33

«ما اذا رأیت کلّ احد». فلا مدخلیۀ له بحکایۀ المفهوم و المنطوق. بل هو کلام فی «[القصد](1) قلباً او تعییناً» علی ما توهّم المخاطب. فانّ المخاطب یعتقد وقوع الحکم علی نهج خاص بعنوان العموم او بعنوان الخصوص، لکن لا یعلم انّ المحکوم علیه من هو. و المتکلم ایضاً یتکلّم علی تقدیر هذا الحکم نفیاً و اثباتاً. فراجع کلامهم فی هذا المقام فی المطوّل، حتی یتضح الحال، مع انه واضح فی نفسه.

و یمکن تصحیحه ایضاً مع جعل الظرف لغواً متعلقاً بالکلمتین ایضاً باِعمال لطف قریحۀ، و اِعماق دقیق روّیۀ. فانّه یستفاد من التأکید بکلمۀ «کلّ» فی قوله علیه السلام «لجعلت النّار کلّها برداً و سلاماً» ان بعض النار یصیر برداً و سلاماً علی غیر هذا التقدیر. کما وردت الاخبار المستفیضۀ فی صیرورۀ النار برداً و سلاماً علی المومنین. کما یُشعر به قوله تعالی «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها»(2) ایضاً. و کما هی کذلک للملائکۀ و خزنۀ جهنّم.

فاستفید من ذلک التأکید انّ النار قبل هذا الجعل متصف بجعل بعضها برداً و سلاماً. فالنار المشتمل علی الحارّ و علی البرد و السلام، غیر النار الحارّ. فیحصل فی الکلام نوع استخدام. فلفظ النار فی الفقرات السابقۀ کلّها بمعناها الحقیقی، و فی قوله علیه السلام «لجعلت النار کلّها» هو ما یدخل فیه النار الحقیقی و ما جعل منها برداً و سلاماً. و فی قوله علیه السلام «و ما کانت» ایضاً یراد بها النار الحقیقی. فیصیر المعنی: ما کانت النار الحقیقی مقرّاً لاحد من الناس فی النار الّتی هی اسم لموضع مشتمل علی النار الحقیقی و النار المتبدل بالبرد و السّلام.

و ان شئت قلت: المراد بالنار الاول، هو النار الحقیقی ایضاً، لکن مع قابلیۀ تبدل کلها بالبرد و السلام، و کونها ذات جهتین؛ من جهۀ بقائها علی حقیقتها و خاصیّتها الذاتیۀ، کما

ص: 34

هو للکفّار. و من جهۀ تبدلها بالبرد و السلام، کما هو للمومنین. و المراد بضمیر «کانت» النار الحقیقی مع اتصافها ببقائها علی ماهی علیه من الحقیقۀ و الخاصّیۀ. فیکون التاکید بلفظ الکل، تاکیداً لاحوال النار، لا لاَجزائها. بخلاف الاحتمال المتقدمۀ، فانّه کان فیه تاکیداً للاَجزاء.

لا یقال: فعلی هذا لا یحتاج الی اخراج کلمۀ «النار» فی قوله «لجعلت النار» عن معناها الحقیقی.

لانّا نقول: یستفاد من التاکید حینئذ انّ اعتبار [المتقابلتین](1) معتبر فی کلمۀ النار لیقبل الاتصاف بالحقیقۀ الاصلیۀ و الخاصّیۀ الذاتیۀ فی بعض الاحوال دون بعض. [ا]و(2) بالنسبۀ الی بعض الاشخاص دون بعض. و لا ریب انّ النار حقیقۀ فی المهیّۀ المطلقۀ، الاّ ما اعتبر فیه هذا الاعتبار. و التاکید انّما یصح مع اعتبار هذه الحیثیۀ، فیصیر معنی مجازیاً لکلمۀ النار حینئذ. سلّمنا کونها حقیقۀً حینئذ ایضاً، لکن المغایرۀ التی هی مناط الاستخدام، حاصل باعتبار الحیثیتین، و لا مناص عن اعتبارهما.

و حینئذ توجیه الظرفیۀ، انّه «لولا الحکم المذکور لجعلت النار التی بعض احوالها الحرارۀ و الحرقۀ، و بعض احوالها البرودۀ و السلامۀ، برداً و سلاماً فی جمیع حالاتها و اوقاتها. و ما کانت النار مع اتصافها بالحرارۀ و الحرقۀ التی هی حاصلۀ فی جملۀ حالات النّار بالاعتبار الاول، مقرّاً و لا مقاماً لاحد.

ص: 35

و لا یخفی انّ هذا الحال ایضاً مبنیّ علی جعل الجملۀ المعطوفۀ متفرّعۀ علیها. و ظنّی انّ هذا الوجه، اوجه الوجوه، بل هو متعین بینها. و لکن یحتاج الی استقامۀ طبع و [تدقیق](1) فی النظر.

و ربما یوجّه المقام بجعل الکلام من باب «التجرید» فی قولهم «الکلمۀ لفظ وضع لمعنی» انّ الوضع مستلزم للمعنی حقیقۀ. و لم احصل معناه فانّه لا معنی للتجرید البدیهی هنا، لعدم انطباقه علی مراده و لا [یجری](2) فیه التجرید اللّغوی. کما فی الوضع، علی ما لا یخفی. فتأمّل.

التفکر فیه ثانیاً و ثالثاً لاستفادۀ شیئ جدید. فلذلک جعل الله تعالی بحیث کلّما راجع انسان واحد فی اغراره فی زمان بعد زمان، فیحصل له فی کل زمان ما لم یحصل له فی الاول. و کذلک کل شخص و طبقۀ من المتدبّرین بعد الاشخاص الاولی.

فلمّا کان کونه مقصوداً الیه و مرغوباً فیه فی التأمل و التدبّر فیه، و الاستفادۀ منه فی کل آن و کل شخص مطلوباً له تعالی [فجعل](1) بحیث کلّما تُدبّر فیه یحصل فائدۀ جدیدۀ [لتشتاق](2) النفوس الیه و تلقّوه بید القبول و الرّغبۀ. و یحصل بذلک وجه آخر للاعجاز، یبقی ببقاء الدهر ایضاً. والله العالم.

می کوشیدند چون شنیده بودند که آن جناب صاحب الامر علیه السلام، پر خواهد کرد زمین را از عدل و داد بعد از آن که پر شده باشد از ظلم و جور.

و اهل سنت هم این حدیث را روایت کرده اند و در اخبار ایشان هم تصریح به این که اسم آن جناب موافق اسم رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) است، موجود است. و محی الدین اعرابی که از جملۀ اعاظم مشایخ ایشان است، در فتوحات در باب سیصد و شصت وششم گفته است که: «انّ لله خلیفۀً یخرج من ولد رسول الله و ولد فاطمۀ، یوالی اسمه اسم رسول الله، جدّه الحسین بن علی» تا آخر آن چه گفته است(1). و به این سبب بعضی گمان کرده اند که محی الدین شیعه است، و چنین نیست و بیان آن را در بعضی از رسائل ذکر کرده ام(2).

و بالجمله: به این سبب ها، فرعون آن زمان در طلب آن جناب بیشتر ساعی بود. و لهذا آن حضرت را مخفی داشتند و نهی کردند شیعیان را از ذکر اسم شریف آن حضرت، و از مکان آن حضرت. و در بعضی اخبار تصریح شده است به علت [منع از] ذکر اسم، به این که چون در نزد سلطان چنین محقق شده است که اَبا محمد یعنی امام حسن عسکری از دنیا رفت و اولادی از او باقی نماند، پس هرگاه اسم او را ببرند، او در طلب او خواهد در آمد. پس بترسید از خدا و زبان نگاه دارید از ذکر اسم او.

و الحاصل: وجه منع، ظاهراً همین است. و اما در امثال زمان ما؛ پس ظاهراً مانعی از

ص: 38

برای آن نمی دانم. و اگر تصریح به اسم نشود و اکتفا به لفظ «حجۀ» بشود احوط خواهد بود. والله العالم.

پس رضای به کفر، به معنی این که چون حق تعالی حکم کرده و ارادۀ لازمه کرده که فلان کس کافر باشد [پس کفر او] لازم است، صحیح نیست. و رضای به کفر به معنی رضای به علم الهی که فلان کس کافر (هرگاه خواهد) شد، هم بی معنی است. پس منافاتی میان آیات و اخبار نیست. و تفصیل کلام مقامی دیگر دارد.

پس صحیح است که خدا راضی به کفر بندگان نیست. هر چند عالم است که ایشان کافر می شوند به اختیار خود(1).

بکون الاهل فی القریۀ. کما لا یخفی.

فانّ قولنا «حبّ رمانک خیر من حبّ رمانی»، یحتمل معنیین؛ احدهما ثبوت رمان للمخاطب ورمان للمتکلم، وارادۀ الترجیح بین حبتهما. و الثانی عدم ثبوت الرمان [لهما](1) و حینئذ فکان «حب الرمان» علماً لهذا الحب الخاص [مع](2) قطع النظر فیه عن الاضافۀ(3). و هذا الاستعمال غیر متحقق فی ما لو اضیف الی الضمیر. فیتعین فیه المعنی الاول.

بخلاف ما لو قیل «استطعماهم» فانّ ضمیر الجمع یرجع الی اهل القریۀ، و اهل القریۀ قابل للمعنیین، فلا یفید ملاقات الاهل فی القریۀ.

و الحاصل: انّ المراد ورود القریۀ و الاهل کلیهما و السؤال عن الاهل فی القریۀ. و بذلک تحقق ان المراد فی قوله تعالی «اهل قریۀ» هو الاضافۀ بالمعنی الاول، یعنی ملاحظۀ وجود القریۀ و حصولهم فیها. و اذا تحقق هذا فیخلص ضمیر «فیها» ایضاً عن الاستخدام. لانّه لو کان المراد ب-«اهل القریۀ» نظیر «حبّ الرمان» بالمعنی الثانی فیکون کلمۀً واحدۀً و یلزم مرجع الضمیر الی جزء الکلمۀ. و هو معنی مجازی للکلمۀ، فیکون نوعاً من الاستخدام.

و بالجملۀ: لو قیل «اذا اتیا اهل قریۀ استطعماهم» لا یفید ورود القریۀ، لاحتمال ارادۀ الاضافۀ، من باب «حبّ رمانک» بالمعنی الثانی، و علی ارادۀ هذا المعنی یلزم الاستخدام فی الضمیر فیفوت المطلوب من ورود القریۀ ایضاً. ولو قیل «اذا اتیا اهل قریۀ استطعما

ص: 41

اهلها» لحصل الخلاص عن المحذورین و یفید(1) المقصود من اهتمام الاعلام بحال اهل القریۀ، و ان المقصود بالذات بیان حال الاهل، [فحصل](2) فی ما ذکره تعالی بابلغ بیان و افصح تبیان. والله العالم.

حیثیت کیفیت و کمیت هر دو. و ظاهر این است که فشار قبر از برای معصومین علیهم السلام نیست، بل که مجزوم به است. بل که از بعضی اخبار بر می آید که از برای [مؤمن نیز](1)

نباشد. [لکن](2)

منافی اخبار کثیره است. و ممکن است جمع به این که: فشار شدید نباشد، یا از برای مومنان کامل، نباشد. لکن حکایت فاطمه بنت اسد و رقیّه (و این که جناب نبوی صلّی الله علیه و آله، در قبر فاطمه خوابید که فشار از برای او نباشد. و همچنین از جناب اقدس الهی خواهش کردند که رقیّه را به ایشان ببخشد و فشار به او نرسد) منافاتی با این جمع دارد. و همچنین حکایت سعد بن معاذ، به جهت آن که ایشان [از] اکمل مومنان بودند.

معاصی مستحق قدری از عذاب بشود. پس معصیت و سیّئه، مضرّ در دخول بهشت نیست. بخلاف دشمن علی بن ابی طالب علیه السلام، که هر چند طاعت بکند نفعی به او ندارد و منشأ خلاصی از عذاب نیست. چنان که در تتمۀ حدیث فرموده اند «و بغض علی سیئة لا تنفع معها حسنة». و احادیث بسیار شاهد این مطلب است.

و ما می گوئیم که: مراد آن است که محبت کامل آن جناب منشأ این معنی می شود که معصیت نکند. زیرا که هر کس که کسی را دوست داشت، مخالفت و معاندت با دوست آن دوست، نمی کند. و کسی که آن جناب را به حقیقت شناخت و محبت کامل به هم رساند، معصیت الهی نمی کند.

بلی: چون عصمت مخصوص معصومین (علیهم السلام) می باشد، پس مراد آن خواهد بود که [محبّ](1)

علی به محبت کامله، پیرامون کبایر نمی گردد، و اگر از او صغیره سر زند، ترک کبایر کفّارۀ آن ها می شود. پس سیّئه به او ضرر نمی رساند. و چون وقت تنگ و مجال نبود، به همین اکتفا شد. والله العالم.

ربّکم](1)» و «وعدکم» کلاهما، بارادۀ تعلق الوعد بالخلود فیهما لهما معاً. و کذلک یصح ان کان المنادون اعمّ ممن سبقهم دخول النار فی الجملۀ لفسقهم. [و] المخاطبون اعمّ من الکفار و یشمل فساق المومنین الذین ینتهی امرهم الی دخول الجنۀ. لتساوی وعد دخول الجنۀ فی الجملۀ، و وعد دخول النار فی الجملۀ بالنسبۀ [الیهما](2). و کذلک یصح اذا کان المنادون المومنین المخلّدین فی الجنۀ و المخاطبون الاعم، لصحۀ اضافۀ الوعد الیهم جمیعاً، اَمّا بالنسبۀ الی المومنین المخلّدین، فخلودهم فی الجنۀ. و اَمّا بالنسبۀ الی المخاطبین، فبالدخول فی النار فی الجملۀ وان کان بعنوان الخلود بالنسبۀ الی بعضهم و بالتعذیب فی برهۀ بالنسبۀ الی آخرین. و کذلک یصح اذا کان المنادون اعم من المخلدین و المسبوقین بالعذاب، و المخاطبون الکفار المخلّدین. لصحۀ انّ الوعد بالخلود فی النار مختص بهم(3).

و الّذی یخالجنی فی وجهه، انّ المراد بالوعدهنا لیس خصوصیۀ دخول الجنۀ و النار. بل مطلق ما وعده من البعث و الحشر و الحساب و المجازات؛ ان خیراً فخیر، و ان شرّاً فشرّ. و هذا لااختصاص له باصحاب النّار، بل الکل فیه سواء. و من هذا الباب قوله تعالی «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ»(4). فانّ المراد من الوعدهنا لیس مجرد دخول النار، بل مطلق ما اخبر به عمّا بعد الموت. و هو

ص: 45

اعمّ من ذلک ایضاً.

و المراد من قوله تعالی حکایۀً من اهل الجنّۀ «ما وعدنا» التغلیب بارادۀ المخاطبین معهم. کما هو متعارف فی ضمیر المتکلم مع الغیر. بخلاف ضمیر الجمع المخاطب فلم یُعهد فیه هذ التغلیب و التعمیم.

و مع تسلیم ان یکون المراد من [ال-]وعدۀ، خصوص الثواب و دخول الجنۀ بسبب الایمان و الطاعات، و یکون المراد بیان اظهار اهل الجنّۀ بسرورهم و القاء الحسرۀ و الندامۀ علی قلوب اهل النار، و تقریرهم علی تصدیق ما کانوا ینکرونه فی الدنیا من مواعید الله، یعنی انّا وجدنا ما وعدنا ربّنا من اعطائه الجنۀ فی ازاء طاعته، فهل وجدتم ما وعدکم من ادخاله النار فی معصیته.

فیکون النکتۀ فی حذف ضمیر المفعول عن قوله «وعدکم» انّ استفهام حصول الوعد المعیّن المتعلق بالمکّلفین (و ان کان تقریرّیاً و لیس علی حقیقته) موهم لاحتمال وقوع الخلاف فی میعاده تعالی، بخلاف استفهام حال مطلق الوعد بالنسبۀ الی مطلق عباد الله. فانّه لیس فیه هذا [الایهام](1). فانّهم کانوا سئلوا هل دخلتم فی زمرۀ من اوعده الله النار ام لا. لا اَنّ الوعدۀ التی وعدها الله فی خصوصکم هل وقعت ام لا(2).

ص: 46

آن جا ریخته باشد و بی خبر جذب آن به رحم حاصل شده باشد. و همچنین غیر از این احتمالات.

پس محض فراش و استفاضه و شیوع، منشأ حکم به فرزند بودن می شود. و بر او جاری می شود احکام مثل میراث، و حکم به سیادت فرزند هرگاه زوج سید باشد. هر چند آن نطفه در نفس الامر از غیر سیّدی باشد. زکات بر او حرام می شود، و خمس از برای او حلال می شود. و همچنین سایر احکام.

و هرگاه این مقدمه را دانستی، بدان که: ظاهر صورت سؤال که «بعضی اطفال سادات را گرگ می خورد»، این است که بعضی اطفال سادات که در ظاهر، حکم به ولد بودن آن شده است به سبب فراش و استفاضه و امثال آن، نه ولد نفس الامری. و اگر بگوئی که ما فرض می کنیم که این نطفه بعینه نطفۀ پدر سیّد او است و یقین حاصل کرده ایم به این که آن احتمالات در این نیست. جواب می گوئیم: که بر فرضی که این معنی را نسبت به این فرزند توانی یقین کرد. [در](1)

سایر پدران او چگونه دعوی می توانی کرد، بلکه نطفۀ یکی از اجداد او نطفۀ غیر سیدی بوده که شرعاً حکم به سیادت شده بوده، نه در نفس الامر، و این فرزند از او به هم رسیده.

و این منافات ندارد با حکایت زینب کذّابه. به جهت آن که در آن حدیث شریف چنین فرموده اند: «فَإِنَّ مَنْ کَانَ حَقّاً بَضْعَةً مِنْ عَلِیٍّ وَ فَاطِمَةَ فَإِنَّ لَحْمَهُ حَرَامٌ عَلَی السِّبَاعِ»(2). یعنی هر کس در نفس الامر پاره[ای] باشد از علی و فاطمه، گوشت او بر سباع حرام است. چنان که حضرت امام رضا علیه السلام چنین بود و سباع به آن جناب اذیت نرساندند. بل که به جهت آن جناب تذلذل و تواضع کردند.

ص: 48

و جواب های دیگر هم به خاطر می رسد لکن نه وقت به آن وفا می کند و نه مقام اقتضا می کند. ان شاء الله تعالی همین جواب در رفع شبهه کافی است.

و بر همین معنی حمل باید کرد حدیثی را که در کشف الغمّه از حضرت کاظم (علیه السلام) روایت کرده است که آن حضرت از برای آن شیر نر دعا کرد که عسر ولادت مادّه اش آسان شود. و فرمود که فرزند نری از برای تو متولد می شود. پس آن شیر نیز آن حضرت را دعا کرده گفت «فَلَا سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَ عَلَی ذُرِّیَّتِکَ وَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ شِیعَتِکَ شَیْئاً مِنَ السِّبَاع»(1). پس آن حضرت فرمودند آمین. پس استجابت دعای آن حضرت در حق ذریّۀ واقعی نفس الامری خواهد بود. و همچنین مراد به شیعه، شیعۀ واقعی است که مانند کبریت احمر است. پس بنابر [این]، خوردن سباع کسی را که موسوم باشد به سیادت در ظاهر شرع، یا معروف باشد به تشیّع، منافات با این دو خبر نخواهد داشت(2).

والله العالم.

ص: 49

حیوانات نمی شود؟،؟

و آن چه به نظر حقیر الحال می رسد در اوّلِ فکر، این است که این تنبیهی است بر حقارت انسان و پستی او فی نفسه که مادام الحیوۀ حامل نجاسات است بعد از آن که عین نجاست بوده که نطفه و خون بوده. و بعد هم مرداری می شود که از همۀ حیوانات بدتر است که مسّ او محتاج به غسل است. و لکن هم تنبیهی شده بر استعداد اقصی مرتبۀ کمال به سبب معرفت و اعمال، حتی آن که عمل در او اثر می کند بعد مردن، چنان که در زندگی معرفت و عمل او را به اعلا علّیین می رساند و فوق مرتبۀ مَلَک برای او حاصل می شود. و صورت عبادتی که بعد از موت، در بدن او دیگری حادث می کند، باعث رفع نجاست او بالمرّه می شود. و از همۀ حیوانات ارفع می شود. والله العالم.

حیوان.

فان اعتبر الوحدۀ فی النتیجۀ، فهی کاذبۀ. و ان عری الانسان عنه، فالاصغر غیر مذکور فی النتیجۀ. لانّ الاصغر هو الانسان مع الوحدۀ.

الصفیّ الولیّ الزکیّ، مولینا ملاّ علی النوری(1)

ص: 54

مشتاقی

و مهجوری دور از تو چنانم کرد

کز

دست بخواهد شد پایاب شکیبائی

پس ای صاحب همه کس؛

یا من نا صبور را به سوی خود از وفا

طلب

یا تو که پاکدامنی صبر من از خدا طلب

اگر چه از صبوری معارضه با دوری نیاید، شکیبائی تاب مقاومت مشتاقی نیارد که در مثال آن، به پرِ پروانه شعلۀ شمع را نگه داشتن. و از پرنیان، دم آتش سرکش گرفتن است. گفته اند:

به صبر چارۀ هجرت کنم چه حرف است این

که پرنیان نکند شعله را نگه داری

و لکن چه چاره که در یک رشته عَجب دُرّ سفته اند که:

صبر کن ای دل که صبر سیرت اهل صفا

است

چارۀ عشق [تحمل]، شرط محبت وفا است

فالمامور معذور، به چشم؛

بنشینم

و صبر پیش گیرم

دنبالۀ

کار خویش گیرم.

که الامور مرهونۀ باوقاتها. علی العجالۀ چند مسئله در نوشتۀ علیحده، صورت تحریر یافته به ضمیمۀ عریضۀ المخالصه بمصحوب عالی جناب، قدس القاب، زبدۀ الاطیاب، قدوۀ الاحباب، قرّۀ عین اولی الالباب، عمدۀ العلماء العظام، اسوۀ الفضلاء الکرام، علاّم فهّام، مولانا ملاذ الادقّاء، آخوند ملا علی محمد نوری سلّمه الله تعالی، ارسال خدمت داشته که جانب افاضت جوانب آن مرشد کامل، در کیفیت عمل در باب آن ها اجازت و رخصت حاصل نماید. اگر چه از «غنایم ایّام» به ملاحظه، و مطالعۀ نسخۀ «مرشد العوام»، در بعضی از آن ها رأی آن مطاع الانام را دریافت نموده و عقد های بسیار از برکت آن گشوده اند. اما افاضت تازه را فائده بی اندازه است حقیقۀً. مطلب از این دردسر و زحمت، استناد در عمل به رأی قمر اعتلا و سپهر مرحمت است. همه کوشیم تا چه فرمائی؛

روا

بود همۀ خوبان آفرینش را

که پیش صاحب ما دست در کمر گیرند

ص: 56

چه

جای چون من بندۀ زشت بد سرشت

که

نه دین و نه دنیا و نه امید بهشت

چون کافر مفلسیم و چون قحبۀ زشت

بعد از یاری حضرت باری به مدد کاری دوستان خدا، علی الخصوص به دست یاری دعا استجابت انتماء آن صاحب دوستداران امید واری حاصل.

سعدی مگر از خرمن اقبال بزرگان

یک خوشه ببخشند که ما تخم نکشتیم

باری از الطاف آن ملاذ الاشراف، چشم تمنّا دارد که به زودی در ذیل هر یک از اَسؤله قلمی داشته به مصحوب کس معتبری ارسال نموده که منت بر منت دوستدار مخالصت شعار، افزوده خواهد شد. به بعضی از جهات در این اوقات بسیار محتاج می باشد و چشم بر راه است اگر نسخۀ «مرشد العوام» صحیحی [به] مقابله رسیده، در سر کار یافت شود و پر درکار نباشد، به جهت مخلص خود بفرستند که عین مخلصان نوازی است

دائم گل این بستان شاداب نمی ماند

در یاب ضعیفان را در وقت توانائی

اگر چه از قراری که مسموع می شود بوستان دماغ آن صاحب دوستان نیز دراین اوقات به سان باغ خزان است، امید که از نسیم عنبر شمیم گلستان غیبی لا ریبی، دماغ جان ایشان معطر بوده ابواب فیوضات روحانیه و سعادات اخرویه بر رخ ذات قدسی صفات مَلَکی ملکات آن مطاع اناً فاناً گشوده آید. پریشانی ظاهری در مادّه چون تو طاهری پرظاهر است که دلیل بر جمعیت خاطر است.

زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست

چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد

زیاده؛ مترقب ظهور تفقدات و توجّهات به ارسال تعلیقجات و ارجاع خدمات یک جهتی، دلالات موجبۀ المباهات از جانب آن صاحب شریف المناقب می باشد. الباقی ایّامه العالی.

عرضه می دارد: که حقیر در بیست سال پیش از این در قزوین در خدمت جناب

ص: 57

غفران پناه، عالم عامل، استادی، آقا سید حسن، برادر عالم عامل آقا سید حسین طاب ثراهما، درس فقه و اصول فقه را می خواندم. سید مرحوم مزبور به حقیر و سایر رفقای مباحثه، روزی در اثنای مباحثه، در مبحث نماز احتیاط، فرمودند که تسبیح خواندن در رکعات احتیاط، چون بدل از دو رکعت آخر است، احوط و اولی است. و نمودند که طریقۀ جد با والد ایشان، و برادر ایشان، و خود ایشان در نماز احتیاط، این است. و ما ها را نیز وصیت فرمودند که: غیر از این مکنید.

و حقیر هم نظر به حسن ظن که به ایشان داشتم به همین طریقه عمل می کردم، حتی این که در اصفهان در خدمت قدوۀ العلمائی و عمدۀ الحکمائی، استادی، میرزا ابوالقاسم از کتب فقهیه می دیدم، از طریقۀ عملی که در خدمت مرحوم مزبور فرا گرفته بودم دست برنداشتم. و به خدمت فیض موهبت، فخرالمحققین ملاذ طلاب الیقین، قدوۀ حکماء الهیین، محیی مراسم العرفاء المتشّرعین الموحدین، سندی و سیّدی و سید الجمیع، آقائی آقا محمد بن آقا محمد رفیع (رفعه الله تعالی درجاتهما و حشر[هما] الله تعالی مع الائمۀ الاطهرین علیهم السلام) شرف اندوز گردیدم. و ایشان مکرر به حقیر وصیت می فرمودند که در زمان غیبت معصوم علیه السلام به غیر از طریقۀ احتیاط، راه نجاتی متصور نیست. و به مقتضای حدیقۀ ملاذ الفقهائی المولی الجلیل المؤیّد المنصور، مولانا محمد تقی مجلسی طاب شراه، باید عمل کرده باشی.

حسب الامر الاعلی، امتثال می رفت. و در این مدت به رجوع به حدیقه به قدر وسع عمل می نمود، و کمتری از مقتضای آن تجاوز می نمود. مع ذلک در نماز احتیاط بخصوص تا مدتی بیش از این هم تسبیحات اربعه می خواندم، تا آن که از حسن اتفاق به این فکر افتادم و تفحص و تتبع بسیار نمودم دیدم که احتیاط در خلاف این است، علی الخصوص به نسخۀ مرشد العوام سرکار رجوع نمودم، تصریح به عدم جواز فرموده بودند.

ص: 58

در این صورت بالضروره باید تدارک نموده باشم، چاره ندارم. و در این خصوص چهارده سؤال دارم که به تفصیل نموده می شود. آن مطاع باید در ذیل هر یک از این اَسؤله جواب را قلمی فرموده باشند. اگر چه حال و علی العجاله به قدّ استنباط خود و رعایت جانب احتیاط، مشغول اعادۀ نمازهای احتیاط (الحمدلله تعالی) شده ام، تا از جانب عزّتجوانب آن مطاع چه مقرر شود. و مستدعی است که جواب ها را حکیمانه (الاهمّ فالاهمّ) قلمی فرموده باشند.

صاحبا، مطاعا، قبله گاها، به موجب تفصیلی که از اَسؤله نموده می شود، در طرف شب در وقت تنگی قلمی شده، تکرار به حسب معنی، و لازمِ معنی، در اَسؤله هست. در ذیل هر یک جواب قلمی بفرمایند اگر چه به جواب سابق کفایت حاصل بشود. حقیقت آن است که مثل بندۀ شرمندۀ رو سیاه تبهکاری باید سیاه بپوشد و از وادی آبادی و کش و مکش غم و شادی رخت به کناری کشیده، به تعمیر خرابی ها پرداخته، از شائبۀ مسامحه در تدارکات بالمرّه، در گذشته از قید «لا بأس ضرر ندارد» و «ضرر ندارد لا بأس».

اگر چنین باشد حرج عظیم لازم می آید، آدمی هلاک می شود کلّاً و طرّاً. از آدمی حاصل نماید: آیا چکنم که گرفتار عیال، پریشان حال می باشم. پس در این صورت الاهمّ فالاهمّ آه آه آه که کار تباه است؛

ترسم نرسی به کعبه ای اعرابی

این ره که تو می روی به ترکستان است

اما چه چاره:

دست بی چاره چون به جان نرسد

چاره جز پیرهن دریدن نیست

تمنّا دارم و به خدا قسم می دهم که در گاه و بی گاه، از دعا این روسیاه را فراموش نفرموده باشند. پسر خواهر هیچ کسم اما؛

جز مهر علی در دل من راه ندارد

این شیشۀ گلزارسرا، شاه ندارد

ص: 59

جعلنی الله فداه، یا الله ادرکنی و لا تهلکنی بمحمد و آله الکرام علیه و علیهم السلام

چون نتوانی که هیچ یادش نکنی

یاد آن کن که دائمش یاد کنی

از ایشان نیستی می گو از ایشان

القصه:

اندکی پیش تو گفتم غم دل ترسیدم

که دل آزرده شوی ورنه سخن بسیار است

الباقی هو المشتاقی و تتمه (اگر مقدّر باشد) عندالتلاقی.

فواید گوناگون پر بار، و روضۀ افاداتش از اَزهار و اوراد عوائد و فوائد بوقلمون(1) جواهر نثار.

از مطالعۀ انوار صفحات التفات آن، ضلمتکدۀ خواطر(2) حزین روشن، و از نسایم عنبرین شَمایم اختلاسات و اشاراتش گلخن دل محنت، قرین گلشن گردید. اشارات دقیقۀ آن را فاتح مغلقات بشارات یافتم. و بشارات انیقۀ آن را شارح مشکلات اشارات شناختم. حتی آن که در عالم اظهار لطف و نوال، نسبت آن زبدۀ اهل کمال و مشفق بی مثال را با این قاصر بی کمال و خاسر بی دل و حال، در تمثال سلامان و آبسال قرار داده بودند. اگر چه مقتضای مقام [ایهام](3)، به قصد اولی را [پردازند](4)

که فی الحقیقه هجو ملیحی باشد. لکن مقتضای حال آن اهل حال، رمزی به جانب قصۀ ثانیه می آورد که در معنی مستحق انواع [ملامتی](5)

را مدیحی باشد.

و چون این لا شیئ بی مقدار، خود را در عداد نسبت به اهل اعتبار، و اضافه به سابقا[ن] کامل عیار، نمی شمارم بهتر آن که نسبت خود را در مرتبۀ استکمال یا مرحلۀ وصول خود به اعلا مرتبه از کمال، چنان دانم که تربیت نار مارج است در نضج طبیعت، با کوزه صلصال. و مناسبت ظهور ترقی خود را از حضیض طبیعت به اوج مقتضای فطرت، چنان شناسم که منبع چشمۀ کبریت را است در منبع ماء سلسال. زیرا که دشمن کهنه دارس(6)

انگاشته، و دوست قدیم را بر کنار گذاشته و بذری در زمین شوره زار کاشته، و در

ص: 61

سقی آن نقشی بر لوح آب نگاشته، و در امید انجام الفت و تعیش با این دو رفیق، عَلَم سفر درازی افراشته، بل که به خیال شربتی از شهد، کأس های زهر نوشیده. و به فریب دانه، چشم از دام پوشیده. و در هر نفسی در خرابی بنیاد خود کوشیده.

پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت

نا خلف باشم اگر من به جوی نفروشم

بل که گاهی چون کودک رضیع در دامن امّ الخبائث «بی بی تعلّق»، این عجوزۀ غدّارم، به دو پستان حرص و آز چسبیده خندان و خوش حال. [و] گاهی در کمال اکراه در بغل ابوالخیرات «بابا توکل» به بازیچه مشغول ریش کندن، و تجافی طپانچه بر روزدن با دل پر ملال. و بعدَ ترقی از حضیض رضاع گاهی از مکتب خانۀ مودت حقیقی در گریز، و گاهی با مادر مهربان تقوی و پرهیز در طلب جوزو لوز و مویز، در ستیز می [باشم](1).

خلاصه این که؛ شرح حال این شکسته بال و بیان حسرت و سر گشتگی این هائم تیه ضلال و غانم غمرات حرمان و ملال، و دور افتادگی از کاروان سفر استکمال، و اسیری قطّاع طریق خسران و وبال. [آن](2)

چنان [که] دور از حیطۀ تقریر و بیان است [که به قلم در آید، چه جای زبان اَبکم نشان](3).

مگر ناخوانده احوال مرا داند کسی ورنه

بخواند آن چه آید راست حال دیگری باشد

علی الخصوص در این اَوان مناقصت اقتران که دائماً عمر گرانمایه در نقصان و خسار؛ و با مقتضیات نفوس شریرۀ اهل دهور درگیرو دار. و مصدوقۀ صریحۀ «الشهرۀ خیرها و شرّها فی النار» گردیده که لمحه[ای] فراغ میسّر نیست، و بالمرّه از کار باز مانده. و چون زیاده از این فرصت اظهار خسارت حال و بیان پریشانی احوال نیست، امید هست

ص: 62

که همین قدر در مقام دلسوزی تقویت داعی نموده در مظانّ اجابت از دعا فراموش نفرمایند.

و الان به مقتضای «[.....](1)

معذور» و «لا یترک المیسور بالمعسور»، حسب المقدور در انجام خدمات مرجوعه می پردازد. و چون از مقتضای مجموع آن کلمات صدق آیات، استنباط شد که نظر به حسن ظن به حقیر و خلوص طو[ا]یت و استقامت سجیّۀ ذات شریف، حقیقت مقصود شما آن است که اگر امری بر حقیر در باب «تدارک مافات» ظاهر شود و قابل اظهار باشد، عرض کنم عموماً و خصوصاً، هر چند سوء ادب باشد لکن از جهت تکلیف، داعی از طرفین قوی است. هر چند مطلب طولانی و در این جا به انجام نمی آید. لیکن به عنوان اجمال، بعض مراحل عرض می شود:

اولاً: شما اغلب اشکالات را در «حکایات تدارک نماز احتیاط» قرار داده اید که باقی تکالیف را بر سبیل احتیاط به عمل آورده باشید. باید نظر به آن که عالی جناب، مرحمت و غفران مئاب آقا محمد(ره) فرموده اند که «در امثال این زمان چاره جز آن نیست» و فرموده اند که «به کتاب حدیقه المتقین رجوع کنید». و شما هم بنای عمل را به آن گذارده اید، و بعد در مقام ملامت بر نفس شریف فرموده اید که حقیقت این است که باید از شائبۀ مسامحات در تدارکات گذشته، از قید «لا باس لا باس» و «ضرر ندارد». و اگر چنین باشد لازم می آید کلّاً و طرّاً آزادی حاصل نمائید و مشغول تعمیر خرابی های خود شوید.

از این دو کلام شما یافتم که شما می خواهید که همۀ رفتار شما به احتیاط تمام شود. و این حقیر در مدتی که در این مرحلۀ محنت بودم تا به حال نتوانستم فهمید که ممکن باشد که کسی تمام تکلیفات را، یا اغلب آن را تواند با احتیاط بگذراند «باکی ندارد» و

ص: 63

«ضرر ندارد» منتهای سیر معرفۀ ما است، شما که از آن در می روید، به کجا می روید، چه جای آن که به نفی عسرو ضرر و حرج هم می خواهید تکیه نکنید. و حال آن که آن از جمله ادلّۀ یقینیّۀ ما است [گرچه](1)

در اجرای آن در مواضع، اختلاف به هم رسد.

و به هر حال؛ مناصی از اجتهاد و تقلید نیست. و در سه فقره در باب عدم امکان اعتماد بر احتیاط عرض می کنم (و بسط این مطالب در خور استعداد حقیر در کتاب قوانین نوشته شده است):

اولاً این که: در بعض امکنه، احتیاط محال است، و چاره از ظنّ اجتهاد و تقلید نیست؛ مثلاً در جهر و اخفات بسم الله الرّحمن الرحیم در نماز اخفاتی، بعضی قائل به وجوب جهرند، و بعضی قائل به حرمت، و بعضی قائل به استحباب، نمی دانم احتیاط در جهر است یا اخفات. در فعل و ترک هر یک خوف عذاب هست. غایۀ امر این است که بفرمائید دو نماز بکند یکی جهر و در دیگری اخفات. و شما که بر نفی عسر و حرج هم تکیه نمی کنید و خواهید که قضای نماز عمر را بکنید و در هر روز هم نماز های اخفاتی حاضر خود را بکنید، چگونه به انجام می آورید؟

و بر فرض تسلیم که توانید به انجام آورد، مسئلۀ دیگر در میان می آید که «نیت وجه» در عبادات شرط است یا نه، و این مسئله اجتهادی است، باید دانست که احتیاط در اعتبار تعیین وجه است یا در عدم آن. و بعد از تعیین، اختیار اعتبار تعیین احتیاط، در تعیین کدامیک از متحملات است، و این تکرار نمازها را به نیت وجوب می کنید، یا استحباب، یا تردید؟،؟،؟ نیت می کنید یا نیت هیچکدام را نمی کنید؟،؟ و این ها همه از مسائل اجتهادیه است. نمی دانم احتیاط در چه چیز است آیا احتیاط در این است که چیزی را که خداوند واجب نکرده، واجب بکنیم، یا یکی را به قصد وجوب بکنیم و

ص: 64

دیگری را مستحب، و کدام را واجب دانیم و کدام را مستحب.

و دیگر این که در صورت تردید و تردد، چگونه نیت تحقق می پذیرد، و حال این که نیت از باب اذعان و تصدیق است، نه محض تصور.

و اگر گویند که همۀ محتملات را از باب مقدّمۀ واجب به جا می آوریم پس همۀ آن ها واجب است از باب مقدمه، که نفس ذی المقدمه در نفس مقدمات به عمل می آید. در این جا نیز اشکالات بسیار رو می دهد؛ یکی آن که وجوب مقدمه، وجوب تبعی است، و مطلوب در تکلیف واجب اصلی است. و امتثال به وجوب اصلی در ضمن وجوب تبعی مستلزم اجتماع متضادین است. و اعتبار حیثیت در امور متضادّه و اکتفا به آن (چنان که مقتضای مذهب اشاعره است) از مسائل اجتهادیه و معرکۀ عظمی است. احتیاط در اختیار مذهب اشاعره است یا مذهب شیعه و معتزله.

و علی ایّ حال؛ هیچیک از آن ها بالخصوص، واجب اصلی نیست. و مجموع من حیث المجموع هم واجب اصلی نیست. و تکلیف به «احدهما لا بعینه عندنا و معین عندالله» بر فرض تسلیم جواز آن و اغماض از «لزوم تأخیر بیان از وقت حاجت»، موقوف است بر «علم به اشتغال ذمّه به تحصیل آن» تا آن که گوئیم با وجود تمکن از اتیان به آن در ضمن مجموع، صادق است که متمکنیم از آن (به جهت آن که افعال تولیدیه مقدور مکلّف هستند به واسطۀ مقدوریت مباشرت، و مقدور بالواسطه، مقدور است واقعاً). و آن خود ممنوع است به جهت آن که اصل برائت ذمّۀ مکلف است تا علم به تکلیف به هم رسد، و حصول علم به اشتغال ممنوع است الاّ در قدری که ظنّ اجتهادی حاصل شود به وجوب آن. پس نتوان گفت که «شغل ذمّۀ یقینی مستدعی برائت ذمّۀ یقینیه است». به جهت آن که اشتغال ذمّه زیاده بر قدر مظنون، ممنوع است.

و با وجود این همه دعوی ها، چگونه قصد وجوب در همۀ محتملات می کنید. و خوف ابتلا به بدعت، در مقابل ایستاده است. و اختیار ترک نیت و تعیین، هم رجوع است

ص: 65

از احتیاط به ظنّ اجتهادی. و اگر به آن هم تکیه نکنید رجماً بالغیب خواهد بود. با وجود آن که اصل مسئلۀ احتیاط از مسائل اجتهادیه است که واجب است یا مستحب است، چنان که بیان کردیم ترجیح در این مسئله به ظنّ اجتهادی است یا به احتیاط. و این خلاف مفروض است، یا مستلزم دور.

و دیگر این که: مراد از احتیاط چه چیز است؟ اگر تحصیل یقین است، آن که ممکن نیست. بر فرضی که در یک جا تحصیل یقین ممکن شود، جائی نیست که دردی را دوا کند. به جهت آن که غالب تکلیفات عبادیّه، مرکّبا تند، مثل وضو، و غسل، و نماز، و روزه، و حج. بل که قاطبۀ آن ها. و مرکب هرگاه همۀ اجزای او یقینی بشود و یک جزء او ظنّی باشد، پس او ظنّی خواهد بود. به سبب آن که «کل منتفی می شود به انتفاء احد اجزاء او». پس هرگاه یک جزء ظنی باشد (که محتمل باشد که در نفس الامر غیر آن باشد) پس آن مرکب بالمرّه منعدم می شود بنابر آن احتمال.

چنان که اِحدی مقدمتین قیاس هرگاه ظنی باشد، نتیجه قطعی نمی شود، در این جا هم تا تمام اجزاء عبادت یقینی نباشد، یقین به صحت آن حاصل نمی شود. لا اقل مشکل در مکررات، باقی است چنان که گفتیم. پس در هیچ حال یقینی حاصل نمی شود. و بر فرض محالی که نماز همه اش یقینی شود، شکی نیست که نماز مشروط است به طهارت از حدث و خبث و ساتر و مکان و وقت و غیر ذلک. و تحصیل یقین در مسائل همۀ آن ها، از جملۀ محالات است. پس هرگاه شرط ظنی شد، مثل آن است که جزء [ظنّی](1) باشد. و هکذا.

و دیگر آن که: بعد از آن که بگوئیم دلیل احتیاط تمام است و احتیاط لازم است و پیدا کردن احتیاط هم ممکن است، لکن پیدا کردن محلّ احتیاط هم مسئلۀ اجتهادی است. مثلاً در مسئلۀ «تخییر در قصر و اتمام» در مواطن اربعه، بعضی قصر را واجب دانسته اند و

ص: 66

بعضی اتمام را، و مشهور تخییر است. و در احتیاط در مسئله هم اختلاف کرده اند نظر به قوت و ضعف دلیل که در صورت ترجیح تخییر آیا کدام احوط است.

و دیگر این که: هرگاه آخوند ملاّ محمد تقی مجلسی(ره) بفرماید که احوط این است، و مثل او شخصی دیگر از فقها مثل ولد امجد او یا آخوند ملا احمد اردبیلی (رحمهما الله تعالی) یا غیرهما، بفرمایند که احوط خلاف این است. در ترجیح احد احتیاطین، رجوع به ظن خود می کنید، یا احتیاط در احتیاطین می کنید، باز اشکال سابق عود می کند. و اگر تکیه به سخن مرحوم آقا محمد می کنید در ترجیح کتاب حدیقۀ المتقین، دراین صورت مقام به کرّات و مرّات خراب می شود. کما لا یخفی علی البصیر.

و دیگر این که: به حکم آیۀ شریفه «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»(1)، عیال شما را که مدار به متابعت شما است به چه امر می کنید و آن ها را به چه عمل وا می دارید. و تکیۀ ایشان در متابعت شما تقلید شما خواهد بود که یا به احتیاطی که خود می کنید، یا به احتیاطی که شما خود آن را احتیاط یافته اید. و محذور عود می کند. و هرگاه ایشان را امر می کنید به احتیاط به نحوی که می کنید که از جملۀ آن این است که هر نمازی را چندین بار باید کرد با این همه محذورات سابقه، آیا احتیاط در این است که زنی ضعیف النفس با وجود آن که باید متوجه تمشیت امر خانه و اطفال و ایفاء حقوق زوجیت و توابع و لوازم آن باشد، یا [بر] دختر صغیره در اول تکلیف، این همه تحمیلات شاقه بکنید.

و حال آن که حق تعالی در قرآن مجید فرموده «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج»(2)

ص: 67

و «یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»(1). و پیغمبر (صلّی الله علیه و آله) فرموده است که «ملّت من سمحۀ سهله است». پس اگر خدا گوید که چرا بندگان مرا تحمیل عسر کردی و حال آن که من نخواستم از ایشان الاّ یسر. و پیغمبر گوید که دین من سهل و آسان بود چرا بر امّت من (خصوصاً ضعفای ایشان) امر را گران کردید-؟ چه جواب خواهیم داد؟

و اگر در برابر، ادلّۀ حسن احتیاط را بیاورید، در آن الف کلام است. و غایت مسلّم از آن ها استحباب است لا غیر، الی غیر ذلک از ناخوشی ها که در التزام احتیاط هست.

این که مذکور شد فی الجمله اشاره بود در احتیاط در عبادات. و اما معاملات و مرادفات: پس در آن جا درد گرانتر و مرض بی درمانتر است؛ گاه است محتاج شویم به قطع دعوی فی مابین دو نفر که صلح در آن جا امکان نپذیرد، و در ترک حکم مفاسد عظیمه باشد (از قتل نفوس و سفک دماء و هتک اعراض و امثال آن)، یا مالی مابین دو صغیر باشد و احتیاط به هیچوجه ممکن نباشد. آیا احتیاط در ابقاء مال است تا تلف شود، یا در ترجیح بلا مرجح است؟!؟! و هر کس مبتلا به مسائل حادثا[ت] و واردات یومیه بین الناس شد، می داند که کار به احتیاط به انجام نمی آید.

و دیگر این که: ملازمان مخدومی که در نهایت استعداد و قابلیت می باشند، و خائف و هراسان می باشند از ابتلای خود و می خواهند که تدارک مافات کرده باشند، شکی نیست که بر مثل شما واجب است بذل و جهد و استفراغ و سع در تحصیل احکام شرعیه به جهت ادلّۀ قویمه که اقامه شده است بر وجوب [تفقّه](2)

و تحصیل مسائل دینیه. و همچنین ادلّۀ قاطعه که اقامه شد[ه] بر اقامۀ معروف و ازاحۀ منکر. و این

ص: 68

مرحلۀ عظمی لا اقلّ باید اغلب عمر مصروف آن باشد، و شب و روز در فکر آن باید بود، تا آن که رفع احتیاج خود و قضاء حوائج قاصرین از واردات یومیه از مسائل عبادات و معاملات بشود. و این لا اقلّ واجب کفائی است، و اگر نه بر مثل شما شاید که واجب عینی باشد.

و با وجود این [می]خواهید که متوجه تدارک مافات باشید به عنوان احتیاط، نه به عنوان اقلّ واجب. این معنی لا اقلّ موجب احاطۀ جمیع اوقات شما است. آیا احتیاط در این است که ترک تحصیل این مرتبه نموده و مردم را در حاجت گذاشته، بل که خود را هم معطل گذاشته (چنان که گفتیم که امر احتیاط انجامی ندارد) و با وجود این مشغول صلوۀ و عبادات به این نحو که هر یک را لا اقل ده مرتبه بکنید!؟ و نمازهای حاضره و فائتۀ مدت عمر را به این نهج به جا بیاورید!؟! کجا به انجام می آید؟!

بل که اگر نگوئیم بر شما واجب عینی است اکتفا به اقلّ واجب، و بذل جهد در تحصیل مسائل، لا اقلّ به عنوان اقلّ یقین می توانیم گفت که این احوط است از آن. پس احتیاط در ترک آن احتیاط، است.

و اگر بفرمائید که تکمیل نفس مقدم است بر تکمیل دیگران، چنان که کثیری از اهل عصر، طی تحصیل مسائل فقهیه را بر غیر خود گذاشته، اوقات را (برمّتها و شراشرها) مصروف علوم عقلیه(1) می کنند، که این ها اصول است و بر فروع مقدم است.

ص: 69

اشهد بالله که معلوم نیست که شارع مقدس چنین اصولی را از ما خواسته باشد که مانع از فروع باشد، یا لبّ جوز و لوز را قبل از شکستن قشر آن ها از ما خواسته باشد، قطع نظر از آن که اصول را اصلی می باشد یا نه. به جهت آن که بالضروره و ببدیهه از جانب شارع مقدس، اتیان به مسائل فروع از ما مطلوب است. و تحصیل فوق قدر معهود از طریقۀ شارع مقدس و ناموس انبیا در مسائل اصول، اگر نگوئیم که حرام و منهی عنه است، لا اقل مأمور به و واجب نیست. و ترک چیزهائی که یقیناً مطلوب است، و اختیار چیزی که اگر حرام نباشد واجب هم نیست، مخالف مقتضای برهان و ضرورت عقل است.

با وجود آن که: تکمیل نفس خود هم موقوف است بر اتیان عبادات علی وجهها، و تفقّه نه محض تکمیل غیر است. و از ما سبق معلوم شد که تحصیل فقه به محض احتیاط، از جملۀ ممکنات نیست. پس یا باید پرده را درید و گفت که شریعت در کار نیست، یا باید ملتزم شد که آن تکالیف یقینیّه را کما هو حقه بقدر الوسع و الطاقۀ، به جا آورد. پس چگونه می تواند کسی که عمل او به احتیاط است، ترک این کند بالمرّه و مشغول آن باشد بالمرّه-؟!

و چگونه می تواند شد که بگوئیم که احتیاط در ترک تحصیل مسائل فقه است کما هو حقه، و متوجه شدن به تحصیل اصول بر وجهی که دلیلی بر لزوم آن قائم نشده، یا بر حرمت آن قائم شده-؟!-؟!

با وجود آن که می گوئیم که تکمیل نفوس به انواع مختلفه می باشد، مقربان شاه برخی از جملۀ ندماء و جلاّس او می باشند و هر لمحه شهدی از فیض صحبت و التفات شاه می نوشند، و به این وسیله در تحصیل اَعلی درجۀ قرب می کوشند(1). و بعضی حرّاس و

ص: 70

اهل شُرطه می باشند که هردم از شدائد محن حراست گزندی می بینند و از الم شب بیداری و بی خوابی، شدتی بر خود می گزینند، و دائم در تهیۀ دفاع دشمنان گوناگون و در تحمل بار گران حذر و اسلحه، دل در خون؛ گاهی جان خود را هدف تیر دشمنان خواهند، و گاهی تن خود را در مضمار مجاهدت و مقاسات می کاهند.

هر چند [شاه شاهان](1)

به جهت حارسی در محافظت ملک و سلطان، ناچار نیست، و جان جانان را حافظی به جهت بقای جان در کار، نه. لکن چون جنود نا مسعود هواجس نفسانی و وساوس شیطانی و شبهات اَبالسۀ انسانی، در حول حمای(2)

سلطانی، و در تخریب نوامیس ستودۀ سبحانی، می گردند. سر کشیکیِ عالم ربّانی با جنود مسعود [به] توفیقات یزدانی ضرور است که با اسلحۀ افکار ثاقبه، و حذر اصطیادی، و سپر [تحلیه](3)

و انصاف و اعتبار، بنیاد آن معاندان را برکَند.

پس کجاست نسبت، عابدان را با علما-؟ و والهان و شیفتگان جمال محبوب را با مجاهدین فقها-؟ که ایشان اوج الاستکمال خود را لذت محضۀ صحبت و مناجات قرار داده، و این زمره [عالمان](4) در راه حراست عابدان و غیر عابدان و محافظت همای شاه شاهان، جسم و جان در داده. ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا.

بل که توان گفت: که آن حرّاس در مرحلۀ عرفان نیز از همگنان گوی سبقت ربوده اند، و در راه رضای محبوب از لذت محضه که اَشبه است به لذت نفسانیّه، گذشته اند. پس در این جا توان گفت که تکمیل نفس هم در این است که «وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما

ص: 71

أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً»(1). و در پرده بودن شاهد مطلوب، و احتجاب چهرۀ محبوب (چنان که گاهی از توالی و اعراض و گاهی از بی چشمی یا اغماض است) کانّهم در صورت غنج و دلال(2)،

و در معنی تکمیل اغراض به تاجیل در اعواز است.

فکر بلبل همه آن است که گل شد یارش

گل در اندیشه که چون عشوه کند در

کارش

و چون از لوازم سؤالات خاصۀ آن جناب، استعلام مطالب عامّۀ مرحلۀ تکلیف از «قواعد کلّیۀ اصولیه و قواعد کلیۀ فقهیه» می باشد. از آن جا که جداول این [ریاض](3)

از یک منبع منبجس می شود، و صور احکام تکالیف حاضره، و تدارک فوائت، در یک فرات منعکس می گردد، لهذا عرض می شود که در مرحلۀ اولی هر وقت دماغی داشته باشند، مروری به کتاب قوانین محکمۀ حقیر فرموده باشند. خصوصاً ادلّه شرعیه و مباحث اجتهاد و تقلید.

و اما تدارک مافات به عنوان قاعده، هم نهایت در فکر حقیر، در همان کتاب [ثبت](4)

است. و مجمل این که: از جملۀ واضحات است که اطاعت مولی بدون قصد اطاعت، محصِّل اطاعت نیست عرفاً، و حصول فعل موافقاً لغرض المولی از باب اتفاق، مجزی نیست در امتثال، بلا شبهۀ. پس تا نداند که امر مولی کدام است، چگونه قصد اطاعت او می کند. و حجۀ الله بعد از پیشوایان راه هدی، شخصی است که استنباط احکام بر وجه صحیح از مأخذ، تواند کرد. که در اصطلاح آن را مجتهد می گویند.

پس هرگاه دانست که تکلیف او رجوع به او است، و هم رجوع کرد و بر وفق آن

ص: 72

عمل کرد، بر او چیزی نیست. و هرگاه دانست که باید به او رجوع کرد، و مسامحه کرد و به غیر او رجوع کرد، این شخص (هر چند صحیح و موافق واقع، بکند نه معذور است و نه فعل او مسقط تکلیفِ قضا است. و همچنین هرگاه گوشزد او شده باشد که باید از معتمدی اخذ کرده و در تعیین آن معتمد که چگونه کسی می باید باشد، مسامحه کند.

و هرگاه دانست که بر او تکلیفی هست فی الجمله، و ندانست که باید از مجتهدی اخذ کند، بلکه چنین دانست که همین که پدر او یا معلم او تعلیم کرده، حکم خدا همان است، و متفطن غیر او نشد که در صدد تفحص در آید. پس اگر موافق واقع افتاد از باب اتفاق، بر او هم چیزی نیست؛ نه اثمی و نه قضائی. و هرگاه موافق واقع نیفتاد، بر او اثمی نیست و لکن سقوط قضا هم از او، مشکل است، هر چند وجوب آن هم بر حقیر واضح نیست. چون قضا [را] «بفرض جدید» می دانم. و امر را «مقتضی اِجزاء». و مفروض این است که نظر به قواعد امامیّه از «استحالۀ تکلیف غافل، و تکلیف بما لا یطاق با بقاء تکلیف»، نسبت به او مامور به، همان [است](1)

که فهمیده است.

حاصل این که تعیین مرجع و ملاذ (بعد از غیبت امام علیه السلام)، فی الحقیقه از روادف و مسائل کلامیه است. مثل تعیین امام، نه از مسائل فقه است، و نه اصول فقه. و عقل و نقل هر دو دلالت دارد بر این که مرجع عالمی است که قادر بر استنباط احکام باشد از مأخذ. پس اگر کسی فهمید این معنی را و متفطّن شد، و پی روی نکرد و اکتفا کرد به قول پدر و مادر و ملاّی مکتبی که رتبۀ اجتهاد ندارند، بی شبهه مقصّر است، و اثم و قضا بر او لازم است، هر چند صحیح کرده باشد. علی الاظهر.

و هرگاه متفطّن نشد مطلقا، و چنین دانست که عبادت مکلّف به او، همان است لا غیر و اتفاقاً بر وجه صحیح به عمل آید، پس تکلیف او همان است (چنان که بیان کردیم) و بر

ص: 73

او قضا هم نیست. زیرا که نه عمومات «من فاته صلوۀ فلیقضها» شامل آن است- بنابر این که «قضاء بفرض جدید» باشد. چنان که اقوی و اظهر است- و نه هم ترک نماز کرده که به مقتضای امر اوّل اَدائی، بر او قضا واجب باشد (بنابر آن که قضا تابع اَداء باشد). و همین سخن در صورت مفروضه، بر فرض مخالفت واقع، هم جاری است. چنان که گفتیم.

پس سؤالاتی که از آن مخدوم در باب نماز احتیاط رفته است که منشأ اشکال در همۀ آن ها همین بوده که در حینی که تلمّذ مرحوم میرسید حسین قزوینی می نموده اند (نظر به حسن ظنّی که بر ایشان داشته اند) عمل به فتوای ایشان کرده در باب تبدیل «قرائت حمد» به «تسبیح» [این تقلید است و تقلید] در مشرب یا اصل نماز، یکی است. به جهت آن که ظاهر آن است که قبل از اختیار تلمّذ آن مرحوم شاید تقلید افضل از ایشان را نکرده باشید. بل که اشکال در سابق بیشتر بایست باشد. خصوصاً این که نماز احتیاط را با تسبیح کردن، قولی است از اقوال امامیّه. و چنان نیست که خلاف اجماع باشد.

پس هرگاه در اصل نمازها و در سایر احکام نماز احتیاط، «مکلف به» خود را به جا آورده اید و اشکال شما همین در تسبیح خواندن در نماز احتیاط است، پس هرگاه در آن حال چنان حسن ظنّ به سیّد استاد خود داشته اید که مطمئن بوده اید که حکم الله در مادّۀ شما همان بوده است که ایشان فرموده اند، و متفطّن احتمال دیگر نبوده اید (که بلکه سید غلط گفته، یا اهل فتوی نبوده)، و تقصیر نکرده اید در این باب، در این صورت اظهر در نظر حقیر این است که شما معذور باشید و بر شما قضائی لازم نباشد هر چند در واقع سید مجتهد نبوده یا خلاف اقوی گفته باشد، بل که خلاف واقع هم. علی الاظهر.

و هرگاه در این مسئله و سایر مسائل نماز مسامحه کرده[اید] در تعیین مرجع، پس اشکال و تشویش شما منحصر در نماز احتیاط نیست. فکر همه را باید بکنید. بلی تسویش شما در خصوص نماز احتیاط و تخصیص سؤال به آن، وقتی خوب است که در باقی مسائل «مکلف به» به عمل آمده باشد به تقلید مجتهد واقعی، یا به فعل آن ها در حال غفلت

ص: 74

بالمرّه، و عدم تفطّن به لزوم اخذ از مجتهد یا اَعلم از او، که تکلیف در آن وقت جز آن نبوده باشد، و تقصیر در نماز احتیاط باشد و بس.

پس ما هم فرض سؤال را در این صورت می کنیم و حسب الاقتضای قریحۀ جامده، جواب هر یک می نویسیم:(1)

[38-] سؤال اول:(2) آیا اعادۀ نمازهای احتیاطی به تنها کافی است بنابر اظهر و اقوی به مرتبه ای از ظهور و قوتی که اطمینان را موجب بوده باشد-؟ یا نه بل که اصل نمازها را نیز باید اعاده کرد-؟ و اهمّ کدام است؟

وجهه، آیا همین موجب اطمینان هست، یا نه بل که باید احتیاط کرد و اصل نمازها را هم قضا کرد به جهت خروج از مخالفت مشهور که قائل به بطلان اصل نمازاند و واجب می دانند اعادۀ آن را.

و آیا مراعات این احتیاط، اهمّ است که هر دو را قضا کند به جهت خروج از خلاف مشهور-؟ یا این احتیاط اهم است که اوقات را صرف نماز احتیاط فقط کند (به جهت آن که نظر به دلیل، اظهر است و کردن نماز اصل، مفوّتِ مساوی آن مقدار است از نماز احتیاط)-؟

و جواب آن این است که: این مسئله راجع می شود به «جواز تطوّع در وقت فریضه»، به جهت آن که بنابر قول به بطلان اصل نماز به سبب اخلال به نماز احتیاط، قضای اصل نماز واجب است، و دیگر قضای نماز احتیاط بر او واجب نیست. و لکن مستحب است از راه احتیاط از خلاف. و بنابر مختار که صحت اصل صلوۀ است، بالعکس است. و مشهور در «تطوّع در وقت فریضه» بطلان است مطلقا. و اقوی در نزد حقیر بطلان است هرگاه مانع فریضه باشد، نه مطلقا. و مفروض سؤال آن است که [فعل](1)

مقتضای احتیاط (یعنی قضای اصل نماز) مانع از کردن [«موقت به»](2) مکلّف است. یعنی وجوب قضای نماز [احتیاطاً](3)

به تنهائی و بر هر دو قول، جایز نخواهد بود.

پس این را اهمّ یا احوط نامیدن بی وجه است. پس سؤال باید از جواز و عدم جواز کرد، لا غیر.

[39-] سؤال ثانی: بنابر این که اعادۀ اصل نماز ضرور باشد، همین کافی است؟ یا

ص: 76

اعادۀ نماز احتیاط را هم در کار است؟ و مهم است یا نه؟-؟

فاتت»(1)، هرگاه مسلّم باشد دلالت او بر اعتبار جمیع کیفیات، لا اقلّ مسلّم نخواهد بود در کیفیات تبعیّۀ غیر مقصود بالذات. با وجود این که در عبارت حدیث، «فریضه» مذکور است به لفظ مفرد، نه فرائض به لفظ جمع.

و علی ایّ حال؛ هرگاه وجوب ترتیب مسلّم باشد در تعاقب تبعیّه، آن هم در صلوۀ اصلیه مسلّم است به مقتضای تبادر، نه نماز احتیاطی. و بر فرض تسلیم عموم، در صورت علم به ترتیب، مسلّم است. نه در صورت جهل. و در صورت جهل اقوی عدم وجوب ترتیب است در نمازهای اصلیه، چه جای نماز احتیاط. خصوصاً هر گاه نماز بسیار باشد که تحصیل ترتیب یا متعذّر خواهد بود یا مستلزم حرج منفی.

[41-] سؤال رابع: بنابر ضرور بودن اعادۀ نمازهای اصل، و نمازهای احتیاط، آیا کدامیک را در قضا کردن باید مقدم داشت؟ و با مقدم بودن احدهما، آیا همۀ آن را باید مقدم داشت بر قاطبۀ دیگری (به این که تا مدتی همۀ نمازهای احتیاط را باید اعاده کرد، پس از آن، نمازهای اصل را، یا بالعکس)؟ یا آن که تقدیم همۀ آن بر این، ضرور نیست؟ در این صورت به چه نسبت باید اعادۀ آن ها را با هم کرد؟

و هرگاه منظور شما در سؤال، قطع نظر از ترجیح و ظنّ اجتهادی است و می خواهید که نظر به وصیت مرحوم آقا محمد احتیاط کرده باشید، این هم از همان مواضعی است که عرض کردم که احتیاط متعذّر یا متعسّر است. و اجتهاد کردن ما درپیدا کردن احتیاط بعینه همان رجوع ما است به ظنّ اجتهادی ما.

و به هر حال؛ سایر وجوه مسؤله، وجهی از برای آن ها نیست، و دلیلی مقتضی آن کیفیات، نه.

[42-] سؤال خامس: در صورتی که اعادۀ نمازهای احتیاط ضرور بوده باشد، ترتیبی در اعادۀ آن ها هست یا نه؟-؟ اگر هست به چه گونه هست؟ مثلاً شک میانۀ دو و سه را به چهار باید مقدم ملاحظه نمود؟ [و] به مقتضای آن مقتضای آن قضاهای احتیاط را باید کرد؟ یا نه به هر نسبت که باشد خوب است؟

قدری که محصل یقین باشد. دویّم: اکتفا به قدری که متیقّن الفوت است. و سیّم: اکتفا به ظن غالب. و اظهر در نزد حقیر این قول است و فاقاً للشهید فی الذکری. هر چند قول اوسط هم در کمال قوت هست و این وجهی است که علاّمه(ره) ذکر کرده.

پس بعد از تیقّن به وقوع همۀ انواع شک و بنابر تحصیل ظنّ غالب در هر یک، با اکتفا به قدر تیقن در هر یک به اندازۀ خود، همه مساوی می باشند. و مخیّر است در تقدیم و تاخیر. بلی اگر غلبۀ ظن در وقوع احد افراد شده باشد، و وقوع دیگری موهوم باشد، در آن جا شکی نیست که مظنون مقدم است نه موهوم. و تا در آن تکلیف خود را به جا نیاورد به دیگری نپردازد.

[44-] سؤال سابع: آیا کسی که اعادۀ نمازهای احتیاط باید کرد، می تواند که نوافل یومیه را (همه را یا فی الجمله) کرده باشد که بالمرّه تارک نباشد (مثل نافلۀ مغرب و وتیره و شفع و وتر و نافلۀ صبح) با آن که قصد کند که اگر حسب الشرع این نافله منعقد است، فبها. و الاّ قضای نماز احتیاط باشد به نوعی که مناسب بوده باشد به آن که اکتفا نماید به قرائت سورۀ حمد، بی سوره و قنوت، و یک رکعت وتر را مثلاً در ازای یک رکعت ایستاده نماز احتیاط، به طریق تردید قصد نماید. و هکذا.

صورتی که اگر نافله را نکند در عوض آن قضا را خواهد کرد. بلی در صورت احتیاط به جهت احتمال اشتغال ذمّه به قضا، دور نیست که تواند تردید کرد. و احتمال هم هست که در این صورت تواند تداخل کرد به عنوان بتّ.

[45-] سؤال ثامن: با [وجوب](1) قضای نماز اصل یا احتیاط یا هر دو، آیا مثلاً عمل استفتاح را برای حاجت راجحی، یا ضروری، به عمل می تواند آورد یا نه؟-؟ اگر تواند نافلۀ ظهر و عصر را به طریقی که وارد است در عمل استفتاح، می تواند کرد یا نه؟-؟ اگر چه لا اقل محتملۀ فوق بوده باشد.

است). یا آن که شرط مذکور را مثلاً به عنوان این که شرط است فراموش کرده باشد. یا این که علم به شرطیت یا به فعلیت داشته باشد و در حال قیام به نماز فراموش کرده باشد و قبل از زمان فراموشی شرطیت، دیده بود و شنیده بود و عالم به شرطیت می بود تا آن که از نظرش رفت. حکم این دو یکی است؟ و در صورت ثانیه هم، حکم حکم جاهل مسئله است یا نه؟-؟

خلاصه؛ حکم جاهل مسئله یا ناسی مسئله (چه رکن باشد چه غیر رکن. چه نماز اصل باشد، چه نماز احتیاط) یکی است یا نه؟-؟ در این جا گفتگو شد چیزی دستگیر نشد.

این طریق نتوانستم کرد. بسیار در این خصوص مضطرب می باشم. طریقۀ آن مطاع در آن که خود عمل می کنند (نه آن که فتوی می دهند) چه می باشد؟ در صورتی که استبرا کرده باشد، قضا را [احتیاطاً](1)

باید کرده باشد؟ آیا کفاره چه حال دارد؟

منصرف به این نمی شود.

[50-] سؤال ثالث عشر: حقیر کنیز آزادی را به جهت ضرورت گذارشات خانه، به جهت بنده زادۀ صغیر غیر بالغ، نود ساله صیغه خانده ام(1)،

و در خانه بودند(2).

و حال مدتی است که بنا را به ناسازگاری گذاشته، جای به جائی رفته است و نشسته است. و متوجه او می باشم و صرفه هم به جهت ما ندارد. و دلش می خواهد که مدتش بخشیده شود بلکه شوهر کرده باشد. فی الجمله مشتری پسند هم هست. آیا حقیر که ولیّ صغیر می باشم می توانم مدتش را بخشیده باشم؟ یا راه صرفه به جهت صغیر ملاحظه نموده باشم (مثل مصالحه به مال) یا نمی توانم؟ علامۀ العلماء مجتهد الزمان صاحبی آقا شیخ محمد جعفر نجفی سلّمه الله تعالی، در حضور حقیر فرمودند که برای من می توانی مدتش را بخشیده باشی و ضرری ندارد. و این معنی را قیاس به طلاق نمودن (چنان که جمهور فقهای ما قیاس کرده اند) صورت ندارد. و اما چون نقل فروج است، احیتاط باید کرد.

و عالی جناب قدسی القاب، علامی، مطاعی، میرزا محمد مهدی مشهدی سلّمه الله، در این مسئله با ایشان گفتگو کردم، ایشان هم فرمودند که این معنی ربط به طلاق ندارد، قیاس به آن پوچ است و احدی از فقها هم این قیاس نکرده اند. و ولیّ، خواطر(3) جمع می تواند مدت

ص: 85

منقطعۀ صغیر را بخشیده باشد.

خلاصه بسیار دلم می خواهد که اگر بشود و عیب و نقصی نداشته باشد، این بی چاره را حسب دلخواه خودش، مرخص کرده باشم. بدانچه رأی صاحبی مطاع قرار بگیرد مقرر فرموده باشند به هر نسبت تدبیری که موجب زیادتی اطمینان بوده باشد و به خاطر شریف می رسد، قلمی فرموده باشند.

و عالی جناب، قدسی القاب، زبدۀ الفقهاء، خیر الحاج الکرام، اخ اعزّ ارجمند، حاج محمد ابراهیم کلباسی می نماید که می تواند شد، و هر که فقیه است، مظنه است که غیر از این نگوید. و چون واجب بود مراتب را به عرض رسانیدن، همه گوشم تا چه فرمائی.

کمال عقل (مثلاً) در یک ساعت قبل از بلوغ و یک ساعت بعد، غالباً تفاوت ندارد، بل که ادراک تفاوت آن قریب به محال، بل که از محالات عادیه است.

و اموری که محتاج الیه طفل می باشد از امور معیشت، بسیار است؛ مثل تصرفات مالیه از بیع و شراء و انفاق و اکساء و اسکان و تعاطی زرع. و [بر](1)

این ها مترتب می شود امور بسیار؛ مثل اجاره و مزارعه و مضاربه و اخذ به شفعه و رهن و غیر ذلک. و همچنین تصرفات بدنیّه از تعلّم صنایع و تحصیل علم و ادب و نکاح و طلاق. و همچنین استیفای حقوق؛ مثل قصاص و دیات و عفو از قصاص، و مطالبۀ حدود، و طی دعاوی، الی غیر ذلک.

پس بنابر این، مختار بودن ولیّ در امور مولّی علیه، باید اصل باشد و به عنوان قاعده باشد. و خروج از آن محتاج به دلیل خواهد بود. حتی آن که از جملۀ عبارات ایشان است که می گویند «الاولیاء تعمل کل المصالح غیر الطلاق». چنان که فخرالمحققین در ایضاح ذکر کرده(2).

و نزدیک به این عبارت در عموم، در کلام ایشان بسیار است از جمله در باب استیفای قصاص جوارح از برای لقیط و استیفای حدّ هرگاه کسی او را قذف کند.

و آن چه را دلیل اخراج می کند دو [قسم است](3)؛

یکی آن است که از تصرف فی نفسه قابلیت نیابت نداشته باشد؛ مثل نذر و یمین و قِسم مابین زوجات، و غیر ذلک. و قسم دیگر آن که به دلیل علیحده خارج شده؛ مثل طلاق. که به نصّ خارج شده. هر چند علامه(ره) در تذکره علت آن را چنین ذکر کرده که «لیس للولیّ أن یطلّق زوجة الصبی لا مجّاناً و لا بعوضٍ؛ لأنّ المصلحة بقاء الزوجیّة، لأنّه لا نفقة لها علیه قبل الدخول»(4). و لکن اظهر اعتماد بر اخبار کثیره است به جهت آن که گاه است مصلحتی در ضمن طلاق

ص: 87

باشد که آن معنی که علامه ذکر کرده، در ضمن آن مضمحلّ باشد.

و کسی فرقی در افراد طلاق نگذاشته. پس آن چه با لذات قابل نیابت باشد و دلیلی بر عدم جواز تصرف ولی بر آن قائم نباشد، در تحت عموم جواز خواهد بود.

هرگاه این دانسته شد، پس باید دانست که مقتضای ادلّه این است که هر تصرفی که ولی می کند در امر مولّی علیه، باید که در آن فساد نباشد. به جهت آن که او نصب شده از برای رفع افساد خود طفل در نفس و مال خود. و همچنین افساد مفسدین. پس چگونه تواند تصرفی که مفسد بوده باشد بکند.

و اما اشتراط مصلحت زائده بر حفظ مال از تلف و فساد؛ پس تا به حال بر حقیر دلیلی قائم نشده که ضرور باشد، همین قدر ثابت است که باید مال مولّی علیه را محافظت کند، و هر قدر هم که احتیاج به آن به هم رسد به جهت انفاق در معیشت او، صرف او کند، به نحوی که ضرری به او نرسد. و اما وجوب ملاحظۀ مصلحت زائده؛ مثل آن که پول یتیم را بدهد و گندم بخرد و آرد کند و در خانه طبخ کند که انفع باشد، و در بازار نان نخرد، بر حقیر معلوم نیست. و به هر حال تنمیۀ مال بر ولی واجب نیست. و آیۀ شریفۀ «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیمِ إِلاَّ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ»(1) مطلقا دلالتی بر ان ندارد. (چنان که در بعضی فوائد خود تحقیق آن را کرده ام) بلی علامه(ره) در قواعد میل کرده است چنان که فرموده است: «و یجب حفظ مال الیتیم و استنمائه قدرا لا تأکله النفقة علی [اشکال](2)»(3). و همچنین دیگران نیز اشکال کرده اند.

پس، از مجموع آن چه مذکور شد، دو مطلب حاصل شد؛ یکی این که اصل جواز

ص: 88

تصرفات ولیّ است در «ما یقبل النیابۀ بالذات»، هرگاه مولّی علیه محتاج به صرف آن باشد از برای نفقه و کسوه و امثال آن، گو مصلحت زائده در آن حاصل نباشد. دویّم این که اصل جواز است هرگاه بر سبیل مصلحت زائده و پیدا کردن نفع باشد، هر چند مولّی علیه محتاج به آن نباشد.

و اما تصرف در غیر [این](1)

دو صورت، پس آن جایز نیست، الاّ در بعض صور که به نصّ خارج شده، مثلاً مثل قرض برداشتن ولی، خصوصاً(2)

پدر که دایرۀ رخصت در آن اوسع است. و خلافاتی که درکلام فقها در موارد خاصّه هست (مثل نکاح به دون(3)

مهر المثل و امثال آن) مبتنی است بر لزوم فساد، یا اشتراط مصلحت زائده و عدم حصول مصلحت به آن عقد گو فساد هم نباشد.

و اما سؤال از حال هبۀ مدت، و جواز آن از برای ولّی: پس ذکر این مسئله در کتب فقهیّه صریحاً نفیاً و اثباتاً، هیچکدام در نظر حقیر نیست. و آن چه فرموده بودند که عالی جناب علامی شیخ المشایخ العظام و قدوۀ الفضلاء الکرام شیخ محمد جعفر نجفی سلّمه الله تعالی فرموده اند که جمهور فقهای ما این را قیاس به طلاق کرده اند و تجویز نکرده اند، و لکن رأی ایشان جواز است، حقیر تا به حال به این قیاس بر نخورده ام، و تکذیب ایشان نمی کنم و من هم ذکر و فکر خود را می دانم، زیرا که حقیر در همه چیز قلیل البضاعت می باشم بلید، و سیئ الحفط، و بطیئ الانتقال، و قلیل الاسباب و الکتاب. و لکن اظهر در نظر احقر، جواز است به شرط مصلحت. و بدون مصلحت دلیلی بر آن نمی دانم.

پس هرگاه بخشیدن مدت متمّتعه، اصلح باشد به حال صغیر، هر چند به این نحو باشد

ص: 89

که مالی به ضعیفه داده شود، او آن مال را صلح کند در عوض این مدت، و صلاح صغیر هم در آن باشد، جایز خواهد بود، و شما ولایتاً از جانب او صلح بکنید. خصوصاً از قرار تقریر مخدومی که معلوم نیست که صلاح در عقدی که شده بیش از این صلاحی باشد که در هبۀ مدت باشد، بل که در آن هم مصلحت باید منظور باشد. پس هر قدر که [آن] مصلحت کار کرده، این مصلحت آن را می تواند بردارد(1)

و قیاس به طلاق هم وجهی ندارد. و اگر در طلاق نصوص و احادیث نبود، در طلاق هم می گفتیم که هرگاه مصلحت باشد جایز است. و مؤیّد این است جواز طلاق ولی از جانب مجنون. و همچنین جواز خُلع ولی (هرگاه خلع را طلاق ندانیم، یا محتاج به ذکر صیغۀ طلاق عقب آن ندانیم) چنان که تصریح به آن در قواعد و غیره شده. و از این کلام نیز مستفاد می شود حصر عدم جواز در طلاق. و همچنین مؤیّد مطلب است احادیث بسیاری که در آن ها به فرزند خطاب شده به «انت و مالک لابیک» خصوصاً بعض آن ها که در نکاح وارد شده، که از عموم و علّت منصوصه، حکم ما نحن فیه هم ثابت می شود، از جمله حدیثی است که کلینی به سند قوی روایت کرده است از حضرت صادق علیه السلام: «قَالَ إِنِّی لَذَاتَ یَوْمٍ عِنْدَ زِیَادِ بْنِ (عَبْدِ اللَّهِ) إِذَا جَاءَ رَجُلٌ یَسْتَعْدِی عَلَی أَبِیهِ فَقَالَ أَصْلَحَ اللَّهُ الْأَمِیرَ إِنَّ أَبِی زَوَّجَ ابْنَتِی بِغَیْرِ إِذْنِی فَقَالَ زِیَادٌ لِجُلَسَائِهِ الَّذِینَ عِنْدَهُ مَا تَقُولُونَ فِیمَا یَقُولُ هَذَا الرَّجُلُ فَقَالُوا نِکَاحُهُ بَاطِلٌ قَالَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیَّ فَقَالَ مَا تَقُولُ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَلَمَّا سَأَلَنِی أَقْبَلْتُ عَلَی الَّذِینَ أَجَابُوهُ فَقُلْتُ لَهُمْ أَ لَیْسَ فِیمَا تَرْوُونَ أَنْتُمْ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ

ص: 90

(صلّی الله علیه و آله) أَنَّ رَجُلًا جَاءَ یَسْتَعْدِیهِ عَلَی أَبِیهِ فِی مِثْلِ هَذَا فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ قَالُوا بَلَی فَقُلْتُ لَهُمْ فَکَیْفَ یَکُونُ هَذَا وَ هُوَ وَ مَالُهُ لِأَبِیهِ وَ لَا یَجُوزُ نِکَاحُهُ قَالَ فَأَخَذَ بِقَوْلِهِمْ وَ تَرَکَ قَوْلِی»(1).

و نیز مؤیّد جواز است در ما نحن فیه، قول به جواز فسخ ولیّ عقد نکاح را به سبب عیب، یا مصلحت؛ قال العلامه(ره) فی القواعد «و هل یثبت للأولیاء الخیار، الوجه ذلک مع مصلحة المولّی علیه زوجاً کان أو زوجةً، و لو اختار الإمضاء لم یسقط خیار المولّی علیه بعد کماله فی الفسخ»(2). و قال ولده فی الشرح: «الکلام هنا فی مسألتین؛ الاولی: هل للأولیاء الخیار فی العیب المتقدم علی العقد أم لا. الأقرب ذلک مع مصلحة المولّی علیهم. لأن للأولیاء تعمّل کل المصالح غیر الطلاق لان النص أخرجه. و یحتمل عدمه لان النکاح یتعلق بالشهوة و هی مختصة بالزوجین. و الأصح الأول. الثانیۀ: فی العیب الحادث بعد العقد. الوجه ذلک أیضاً، لما تقدم. و یحتمل عدمه»(3). الی آخر ما ذکره.

و به هر حال؛ اظهر در نظر حقیر، جواز هبۀ مدت است با ملاحظۀ غبطه و مصلحت صغیر.

مخدوما! این مسئله نیز از آن بابت است که احتیاط در آن در نهایت عُسر است که آیا ضعیفۀ فقیره را با کمال شوق به نکاح و خوف وقوع در زنا، الزام کنند در نشستن، با وجودی که اصل صحت نکاح او نظر به اعتبار «ملاحظۀ غبطۀ صغیر»، راه اشکال دارد که مقصود اهمّ خدمات خانه بوده است؟ یا استمتاع صغیر از آن؟ [و] کمال صعوبت به هم می رساند. و از این طرف هم حکایت اهتمام در امر فرج است. و نصّ صریحی بر جواز آن نیست و عمومات ولایت به این دست و پاها ساخته می شود که ملاحظه کردید. و اگر

ص: 91

کسی خواهد در هر مسئله بنا را به احتیاط بگذارد، کجا به انجام می رسد. و گاه است خلاف احتیاط می شود از راه دیگر. عجلّ الله فرجنا بظهور مولانا، آمین یا ربّ العالمین.

[51-] سؤال رابع عشر: اگر شغل ذمّۀ قلیل وجهی از متوفّائی، [بر] کسی بوده باشد، و در بلاد بعیده احتمال بودن وارث متوفّی بوده باشد، و این کس خود دسترس نداشته باشد، و در آن جا هم کسی را که مطمئن بوده باشد که به حسب شرایط تواند تشخیص ورثه داده باشد سراغ نداشته باشد. و اگر محوّل به بعض اشخاص نموده باشد یحتمل که مسامحه نموده باشد. چه کند؟ عملی می تواند کرد [که](1)

تدارک این معنی شده باشد و مطمئن باشد؟ یا نه؟ مقرر فرمایند.

که از [مَشاکلۀ](1)

بعض اوهام عاطله، و مناقشۀ پاره[ای](2)

در باب مخایل باطله، به جهت ایشان حاصل شده بود.

و حاصل آن، این که: در خطبۀ البیان(3) که منسوب است به جناب یعسوب الدین، [ولیّ الموحدین](4)

امیرالمومنین علی بن ابی طالب (علیه افضل صلوۀ المصلّین) مذکور است که؛ آن حضرت فرموده است: «اَنا خالق السموات و الارض، و اَنا الرّازق». و بعضی از ارباب اغراض فاسده متمسّک به این شده که ترویج غرض فاسد خود را داده باشد. عالی جناب مشارالیه، در مقام انکار بودن [این](5)

دو عبارت در خطبۀ البیان بر آمده، این معنی را مستبعد شمرده و از حقیر [استفسار](6)

این معنی فرموده بودند که آیا خطبۀ البیان از آن جناب است یا نه. بر فرض صحت انتساب به آن جناب، این دو عبارت در آن هست یا نه؟-؟ و بر فرض بودن، مراد از آن چه خواهد بود؟ و نوشته بودند: در نسخی که موجود است در نزد ایشان از این خطبه، این دو عبارت نیست.

پس می گوئیم (بالله التوفیق و بیده ازمّۀ التحقیق) که: تحقیق مُحال(7)

[با](8)

کثرت اشتغال، مانع است از تفصیل مقال و اشباع سخن در جواب از سؤال. و مجمل کلام [که] مقتضای «مالا یدرک کلّه لا یترک کلّه» است، این است که اولاً انتساب این خطبه به

ص: 94

آن جناب بر حقیر ثابت نشده و در احدی از کتب معتبرۀ امامیۀ ندیده ام. و رؤسای شیعه که مدار مذهب امامیّه بر ایشان است و عمدۀ اخبار و آثار اهل بیت (علیه السلام) از ایشان رسیده؛ اعنی شیخ بزرگوار عالی مقدار ثقۀ الاسلام محمد بن یعقوب کلینی، و رئیس المحدثین و فقیه ائمّۀ طاهرین (صلوات الله علیهم) محمد بن بابویه القمی، و مؤسس احکام الشریعۀ و مهذّب الاصول و الفروع فی مذهب الشیعۀ محمد بن النعمان المفید البغدادی. و زبدۀ آل طه و یس و فخر العلویّین مروج الدین و مشیّد المذهب بالیقین سیدنا الاجلّ المرتضی، و شیخ الفرقۀ المحقۀ و مجدّد الطریقه الحقّۀ شیخ ابی جعفر طوسی (قدّس الله ارواحهم) هیچیک این خطبه را ذکر نکرده اند.

و همچنین مشرّف السادات و نقیب اهل الشرف السید الجلیل الرضّی (نوّر الله مرقده) که جامع نهج البلاغه است و همت ایشان مصروف این بود که منتخبات خُطب و رسائل امیرالمومنین را ذکر کند، این را ذکر نکرده اند. و همچنین در کلام احدی از علمای معتبری که به او اعتماد باشد، ندیدم.

بلی: این خطبه و نظیر آن از کلمات که مشابه به آن است، در کلام بعضی از متسنّمین مسلک تصوف هست. از جمله در کتاب مناقب(1) حافط رجب برسی، بسیاری از عبارات خطبۀ البیان و خطبۀ دیگر موسوم به [تُطُنجیّه](2)،

و غیر آن هست، که امثال این دو

ص: 95

عبارت در آن بسیار هست؛ مثل «اَنا الله عندی مفاتح الغیب لا یعلمها بعد محمد رسول الله(صلی الله علیه و آله) الاّ اَنا، اَنا مورّق الاشجار، اَنا مونع(1) الثّمار، و انا مقدّر الاقوات، اَنا [منشر] الاموات، اَنا مقیم الساعۀ».

و در نسخه[ای] از خطبۀ البیان که در این جا موجود است، گرچه لفظ «اَنا خالق السموات و الارض، و اَنا الرّازق» نیست، و لکن به این مضمون الفاظ بسیار است مثل «اَنا احیی و امیت، و انا اخلق و ارزق، اَنا الّذی اوجدت السّموات السبع و الارضین السبع فی طرفۀ عین، اَنا منشئ الملکوت فی الکون، اَنا البارئ، اَنا المصوّر فی الارحام، اَنا الذی لیس کمثله شیئ، اَنا منشئ السّحاب، اَنا [مونع](2) الثمار، اَنا داحی الارضین، اَنا سامک السّموات، اَنا اقمت السّموات السبع بنور ربّی و قدرته، اَنا الغفور الرحیم و عذابی هو العذاب الالیم، اَنا الذی لا یبدّل القول لدیّ و ما اَنا بظلام للعبید، اَنا الذی بعثت [ا]لنّبیین و المرسلین، اَنا الذی اَرسیت الجبال و بسطت الارضین».

و در کلام قاضی سعید قمی نیز در شرح حدیث غمامه مذکور است، و ادعا کرده است که به سبب شایع بودن [آن](3) میان علمای شیعه و غیر ایشان، بی نیاز است از ذکر سند روایت. و باکی نیست که ما عبارت آن را از کلام او نقل کنیم: گفته است که: «فعن مولینا امیرالمؤمنین(علیه السلام) انّه خطب ذات یوم فقال (بعد الحمد و الصلوۀ و ما یتبعهما من جوامع الکلمات): اَنا الذی عنده مفاتح الغیب لا یعلمها بعد محمد(صلی الله علیه و آله) غیری و اَنا بکل شیئ علیم، اَنا ذوالقرنین المذکور فی الصّحف الاولی، اَنا الحجۀ الّتی عنده خاتم سلیمان، اَنا حجۀ الانبیاء، انا الذی اتولّی حساب الخلائق اجمعین، اَنا اللوح المحفوط، اَنا جنب

ص: 96

الله، اَنا قلب الله، اَنا الذی قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) الصراط صراطک و الموقف موقفک عندی، انا الذی عندی علم الکتاب ما کان و ما یکون، اَنا نوح الاول، انا ابراهیم الخلیل، اَنا موسی و انیس المومنین، اَنا فتاح الاسباب، اَنا منشئ السحاب، اَنا مسمع الرّعد و مبرق البرق، اَنا مطرد الانهار، اَنا سماک السموات، اَنا صاحب ایّوب المبتلی و شافیه، انا صاحب یونس و منجیه، اَنا النور الذی اقتبس منه موسی فهدی، اَنا معصوم من عند الله، اَنا خازن علم الله، اَنا ترجمان وحی الله، اَنا المتکلم بکل لغۀ فی الدنیا، انا حجۀ الله علی من فی السّموات و الارضین، اَنا حجۀ الله علی الجنّ و الانس، اَنا الراجفۀ، اَنا الرّادفۀ، اَنا ذلک الکتاب لا ریب فیه، اَنا الاسماء التی اَمر الله ان یدعی بها، اَنا اقمت السّموات و الارض بنور ربّی و قدرته، اَنا ولیّ الله فی ارضه و المفوّض امره الیّ و الحاکم فی عباد الله، اَنا الذی دعوت الشمس و القمر فاجابتنی، اَنا الناقور الذی قال الله تعالی «فاذا نقر فی الناقور»، اَنا صاحب النّشر الاول و الاخر، اَنا منبت الزرع و مغرس الاشجار و مخرج الثمار، اَنا منشئ الجواری الفلک فی الجور، اَنا صلوۀ المومنین و زکوتهم و حجّهم، اَنا صاحب الکرۀ و مدیر الدولۀ، اَنا صاحب الزلازل و الراجفۀ، اَنا الذی اهلکت الجبّارین و الفراعنۀ المتقدمین بسیفی ذوالفقار، و اَنا مونس یوسف الصّدیق فی الجبّ و مُخرجه، اَنا صاحب موسی و الخضر و معلّمهما، اَنا صاحب الجبت و الطّاغوت و محرقهما، اَنا المنتقم من الظالمین، اَنا الذی اوی دعوۀ الامم الی طاعتی فکفّرت و اصرت و سَختّ، اَنا الذی اردّ المنافقین من حوض رسول الله(صلی الله علیه و آله)، اَنا البارئ و اَنا المصوّر فی الارحام، اَنا اُنبئکم بما تاکلون و ما تدّخرون فی بیوتکم، اَنا حامل العرش، اَنا اعلم بتأویل القرآن و الکتب السالفۀ، اَنا الراسخ فی العلم و المرسوخ، اَنا باب فتح الله لعباده فمن دخله کان آمناً و من خرج عنه کان کافراً، اَنا الذی بیده مفاتیح الجنان و مقالید النیران، اَنا قائم مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) تحت هالۀ خضراء و حیث لاروح یتحرّک، و لا نفس یتنفّس غیری، اَنا علم

ص: 97

صامت و محمد علم ناطق، اَنا مع القرون الاولی، انا جاوزت موسی الکلیم البحر و اغرقت فرعون، اَنا ذوالقرنین لهذه الامّۀ، اَنا کهیعص، اَنا فرع من فروع الزیتون و قندیل من قنادیل النبوّۀ، اَنا الّذی اَری اعمال العباد و لا یعزب عنّی شیئ فی الارض و لا فی السّماء، انا عالم بضمائر الانسان، اَنا خازن السموات و الارض، اَنا قائم بالقسط، اَنا عالم بتغیّر الزمان و حدثانه، اَنا الذی لیس شیئ عَمِله عامل الاّ بمعرفتی، اَنا اعلم عدد النّمل و وزنها و خفّتها و مقدار الجبال و وزنها و قطر الامطار، اَنا اُقتل قتلتین، و اُحی مرّتین، اَنا الذی رمیت الکفار بکفّ التراب فرجعوا، اَنا الذی عندی الف کتاب من کتب الانبیاء علیهم السلام، اَنا الذی جحد ولایتی الف امّۀ فمسخوا، اَنا الکعبۀ و البیت الحرام، اَنا مکح-[ل] بالبصر، اَنا محمد المصطفی و اَنا علیّ المرتضی، اَنا الممدوح بروح القدس، اَنا اظهر کیفیّۀ الاشیاء، اَنا الموصوف بتسعمأۀ و تسعۀ و تسعین صفات من صفات الله بغیر الالوهیت، اَلا له الخلق و الامر، اَنا عبدالله و لا حول و لا قوّۀ الاّ بالله».

خلاصۀ کلام: این که در این خطبه و در خطبه [تُطُنجیه](1)

و سایر کلماتی که حافط رجب برسی در مناقب خود ذکر کرده، از این قبیل عبارت ها (که مخصوص جناب اقدس الهی است و از زبان معجز بیان امیرالمومنین(علیه السلام) باشد. و خاتم المحدثین و قدوۀ المتشرّعین و حجۀ الله علی العالمین، المؤیّد بلطف الله الخفیّ و الجلیّ، مولانا محمد باقر المجلسی قدس الله روحه، با آن همه تبحّر در بحار الانوار و اخبار ائمۀ اطهار (صلوات الله علیهم)، آن ها را ذکر نکرده. هر چند کتاب بحار الانوار در نزد حقیر نیست که ملاحظه شود، لکن در رسالۀ اعتقادات خود فرموده که «آن چه برسی نقل کرده اعتباری ندارد». و این است عبارت آن عالی مقام در شأن پیغمبر خدا و ائمۀ هدی صلوات الله علیهم اجمعین: «ثمّ لابّد

ص: 98

اَن یعتقد انّ النبیّ و الائمّۀ صلوات الله علیهم انّهم معصومون من اول العمر الی آخره من صغایر الذنوب و کبائرها، و کذا فی جمیع الانبیاء و الملائکۀ. و انّهم اشرف المخلوقات جمیعاً. و انّهم افضل من جمیع الانبیاء و جمیع الملائکۀ. و انّهم یعلمون علوم جمیع الانبیاء. و انّهم یعلمون علم ما کان و علم ما یکون الی یوم القیامۀ. و انّ عندهم آثار الانبیاء و کتبهم کالتورات و الانجیل و الزّبور و صحف آدم و ابراهیم و شیث و عیسی و موسی، و خاتم سلیمان و قمیص ابراهیم. و الیاقوت و الالواح، و غیر ذلک. و اَنّه کان جهاد من جاهد منهم و قعود من قعد عن الجهاد، و سکوت من سکت، و نطق من نطق، و جمیع احوالهم و اقوالهم و افعالهم، بامر الله تعالی. و انّ کلّ ما علمه رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) علّمه علیاً (علیه الصلوۀ و السلام) و کذا کلّ لاحق یعلم جمیع علم السابق عند امامته. و انّهم لا یقولون برأی و لا اجتهاد بل یعلمون جمیع الاحکام من الله تعالی و لا یجهلون شیئاً یُسئلون عنه، و یعلمون جمیع اللّغات و جمیع اصناف الناس بالایمان و الکفر. و یُعرض علیهم اعمال هذه الامّۀ کل ّ یوم ابرارها و فجّارها. و لا یعتقد انّهم خلقوا العالم بامر الله تعالی، فانّا نُهینا فی صحاح الاخبار عن القول به. و لا عبرۀ بما رواه البرسی و غیره من الاخبار الضعیفۀ».

و از این جا ظنّ قوی حاصل است که اگر در کتاب بحار نقلی شده باشد هم همین خواهد بود که از برسی نقل کرده.

و همچنین آخوند ملا محسن(ره) در کتاب صافی که تفسیر قرآن است و همّت آن مصروف این است که در هر جا حدیثی باشد از احادیث ائمه(علیه السلام) که مناسب تأویل آیات قرآنی باشد، ذکر می کند به ادنی مناسبت. حتی مکرر از کتاب مصباح الشریعه که معتمد علمای ما نیست (و آخوند ملاّ محمد باقر [مجلسی](ره) در بعضی جواب مسائل

ص: 99

فرموده است که راوی آن کتاب شقیق بلخی است که از صوفیۀ اهل سنّت است و در آن حکایات چند نقل شده که معلوم است که از معصومین-ع- نیست) هر چه مناسب تفسیر آیات باشد، نقل می کند. و از خطبۀ البیان و نظائر آن مطلقا اشاره[ای] نیست با وجود آن که اکثر عبارات آن ها تاویل آیات قرآن است.

بلی: در کتاب قرّۀ العیون(1)، نسبت این خطبه و خطبۀ تُطُنجیه را به آن جناب داده. و ظاهر این است که تکیۀ او به کتاب حافظ رجب [برسی] و امثال او باشد.

و حاصل این که: صحت انتساب این کلمات به جناب ولایت مئاب بر حقیر ظاهر نشده، و آیات قرآنی و اخبار معصومین دلالت دارد بر این که این صفات مختصّ جناب اقدس الهی است. تناقض بعض کلمات آن (یعنی «انا الذی اوجدت السّموات السبع و الارضین فی طرفۀ عین»- چنان که در نسخه که در نزد حقیر موجود است، مذکور است) در ظاهر با قرآن مجید، هم مؤید عدم صحت آن است. چرا که آن چه در قرآن مذکور است این است که در سورۀ مبارکۀ اعراف فرموده «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ

ص: 100

الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْش». و در سوره حم سجده، تفصیل آن را فرموده: «قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمینَ- وَ جَعَلَ فیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها أَقْواتَها فی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلینَ- ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ- فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی یَوْمَیْنِ».

و آن چه در خطبه مذکور است این است که ایجاد کردم هفت آسمان و زمین را در طرفۀ عین.

(و مابین دو آیه منافاتی نیست چنان که به فهم ظاهر وا می نماید، و این جا مجال بیان آن نیست(1)و

از ما نحن فیه خارج است).

پس می گوئیم: که یا این است که چنان که صحت آن(2)

بر حقیر واضح نشده و در نفس الامر هم حقیقت ندارد، یا آن که در نفس الامر حقیقت دارد. بر هر یک از دو وجه؛ بیان حقیقت حال و وجه تکلّم به این مقال را (از هر کس که قائل به آن است) باید کرد تا رفع اشتباه شود. این مطلب را در ضمن دو فصل بیان می کنیم اِن شاء الله:

جناب اقدس الهی جسم نیست و از مقولات عرض نیست. و حلول در جسمی نمی کند مانند بو در گل (چنان که بعض صوفیه و غالی ها و نصاری به آن قائل اند)(1). و با شیئ دیگر متحد نمی شود؛ چنان که جمعی دیگر از صوفیه گفته اند که عارف در نهایت مرتبه با خدا یکی می شود. و خدا را زن و فرزندی نمی باشد؛ چنان که نصاری گفته اند. و هر یک از این ها موجب نقص و احتیاج است. تعالی شأنه عن جمیع ذلک. و این ها همه کفر است.

پس غلات (یعنی آن هائی که قائل اند که پیغمبر، یا امیرامومنین، یا احدی از ائمه، یا غیر ایشان از مشایخ و پیشوایان، خدا هستند. یا خدا در آن ها حلول کرده است، داخل در فرق کفراند. هر چند تکلّم به کلمۀ اسلام بکنند. فساد مذهب آن ها از آن واضحتر است که محتاج به بیان باشد. چرا که اگر خودشان خدا باشند، چگونه می تواند شد که خدا بخورد و بخوابد و بیاشامد و جماع کند و بیمار شود و چاق شود و بمیرد. و اگر خدا در آن ها حلول کرده است، پس لازم می آید که خدا محتاج به مکان باشد. و ناچار باشد او را از محلّی.

و آیات و احادیث دالّه بر بطلان آن، فوق احصاء است، و این جا مجال ذکر آن ها نیست. و از جملۀ آیات قول حق تعالی است: «ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ کُونُوا رَبَّانِیِّینَ بِما کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتابَ وَ بِما کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ- وَ لا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْباباً أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»(2) و در جای دیگر فرموده: «لا تَغْلُوا فی دینِکُم»(3).

ص: 102

و چگونه می توان این [گمان](1)

را کرد با وجود این که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را به زهر هلاک کردند و امیرالمومنین(علیه السلام) را ابن ملجم ملعون شهید کرد. و سید الشهدا(علیه السلام) را به آن محنت شهید کردند. و سایر ائمه(علیه السلام) را به زهر شهید کردند. و آن چه بعضی احمق ها گفته اند که در ظاهر چنین نموده شد و شهادت حقیقی و قتل واقعی نبود، از «هرزه جائی» است که نباید به آن ها گوش داد.

و احادیثی که از پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیه السلام) روایت شده بر لعن و طعن و تکفیر این جماعت، و بیزاری جستن از آن ها، متواتر است. و بعضی از آن ها را نقل خواهم کرد.

و باطناً حلال می شود برای او محرّمات و ساقط می شود از او واجبات.

و جماعت سبائیه که تبعۀ عبدالله بن سبا اند، می گویند که خدا ظاهر نمی شود الاّ در امیرالمومنین(علیه السلام) به تنهائی، و پیغمبران همگی مردم را دعوت می کردند به سوی او. و سایر ائمّه بوّاب و دربانان او یند، و به واسطۀ آن ها به مقصد می توان رسید. پس هر که شناخت که علی خالق و رازق او است، ساقط می شود از او تکلیف. و جماعت دیگر که ایشان را «حَصَلیّه» می گویند، قائل اند به این که خدا ظاهر نمی شود مگر در امیرالمومنین و ائمّۀ بعد از او. و عمر ابلیس اَبالسه است. و جماعتی که آن ها را سحقیه می گویند، قائل اند به تناسخ و تحلیل محرّمات. و جماعتی دیگر قمیّه اند (اصحاب اسماعیل قمی) می گویند که خدا ظاهر می شود در هر کس به هر نحو که خواهد. و علی و ائمّه نور واحد اند. و فرقۀ دیگر هستند که می گویند امام «انسان کامل» است پس هرگاه به نهایت مرتبه رسید، خدا ساکن می شود در وی و تکلّم می کند از جانب او. و [فِرق](1)

دیگر هم هستند که هر یک هرزۀ دیگر می گویند.

و ما در این جا چند حدیث نقل می کنیم از کتاب شیخ عالی مقدار محمد بن عمر بن عبدالعزیز کشی(ره) که فی الجمله بینائی به مطلب به هم [رسد](2).

از جمله به سند صحیح روایت کرده است از ابوحمزۀ ثمالی که گفت: «حضرت علی بن الحسین(علیه السلام) فرمود: لعنت کند خدا کسی را که بر ما دروغ بگوید، به درستی که به خاطرم آوردم من عبدالله سبا را پس بر [خاست](3)

هر موئی که بر بدن من بود، هر آینه به تحقیق که ادعا کرد[ه] است عبدالله امر بزرگی را، چه می شود او را، خدا لعنت کند بر او. بود علی والله بندۀ

ص: 104

صاف و برادر رسول خدا(صلی الله علیه و آله). نرسید به بزرگی و کرامت از جانب خدا مگر به اطاعت خدا و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و نرسید رسول خدا به بزرگی و کرامت از جانب خدا مگر به اطاعت خدا».

و ایضاً؛ روایت کرده است که حضرت صادق(علیه السلام) فرمود: «ما اهل بیتی هستیم بسیار راستگو، و خالی [نیستیم](1) ما از کذّابی که بر ما دروغ می بندد. و راستی ما را به سبب دروغ خود ساقط می کنند در نزد مردم. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) راستگوترین مردم بود، و از همۀ مخلوقات راستگوتر بود، و مسیلمه بر او دروغ می بست و سعی می کرد در تکذیب صدق او و افترا می بست بر خدا. و امیرالمومنین راستگوترین مردم بود از خلق خدا بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و کسی که بر او دروغ می بست و سعی می کرد در تکذیب صدق او و افترا می بست بر خدا، عبدالله سبا بود».

و ایضاً؛ روایت کرده است از حضرت باقر(علیه السلام) که فرمود: «عبدالله بن سبا ادعای پیغمبری می کرد، و ادّعا می کرد که امیرالمومنین(علیه السلام) خدا است. بلند است مرتبۀ خدا از این. پس خبر به امیرالمومنین رسید، پس او را طلبید و از او پرسید که چنین است؟ اقرار کرد و گفت: بلی تو اوئی، و در دل من افتاده است که تو خدائی و من پیغمبر. پس امیرالمومنین فرمود وای بر تو شیطان تو را ریشخند کرده است، بر گرد از این اعتقاد مادرت به عزایت بنشیند، توبه کن. پس او اِبا کرد. پس آن حضرت او را محبوس کرد تا سه روز، و او را امر به توبه کرد و قبول نکرد. پس او را بیرون آورد و به آتش سوخت. و فرمود که شیطان خواهش او را به جا می آورد و می آمد در نزد او و این را در دل او می انداخت». چند حدیث دیگر در این باب نقل کرده.

و ایضاً روایت کرده از عبدالله [بن] شریک از برادرش که گفت که: در زمانی که

ص: 105

علی(علیه السلام) نزد زنی بود که داشت از «غنیره» که او را امّ عمرو می گفتند، قنبر آمد و گفت که: ده نفر در درِ خانه هستند که معتقد اند که تو خدای ایشانی. پس حضرت فرمود که داخل کن آن ها را. پس داخل کرد آن ها را بر آن حضرت. پس فرمود به ایشان که چه می گوئید؟ پس گفتند که تو پروردگار مائی، و توئی که ما را خلق کردی، و توئی که ما را روزی داده[ای]. پس حضرت فرمود به ایشان که وای بر شما می کنید این کار را!؟! به غیر این نیست که من هم مخلوقی ام، مثل شما. پس اِبا کردند از قبول. پس فرمود ک وای بر شما پرورگار من و پروردگار شما خدا است، وای بر شما توبه کنید و بازگشت کنید. پس گفتند ما از گفتار خود بر نمی گردیم تو پروردگار مائی، روزی ما می دهی، و ما را خلق کرده[ای]. پس فرمود که ای قنبر فعله و عمله بیاور. قنبر رفت و دو نفر آورد با بیل ها و کلنگ ها. پس امر کرد که گودالی بکنند در زمین برای آن ها. پس چون کندند، امر فرمود که هیزم و آتش در آن ریختند. پس چون شعله ور شد، فرمود به ایشان که توبه کنید وای بر شما. پس اِبا کردند و گفتند بر نمی گردیم. پس آن حضرت بعض آن ها را انداخت به آتش، و بعد از آن بقیۀ دیگر را انداخت در آتش. پس حضرت فرمود شعری:

انّی اذا بصرت شیئاً منکرا

او قدت ناراً و دعوت قنبرا

و دیگر، از جملۀ اصحاب حضرت امام محمد باقر(علیه السلام)، مغیره بن سعید بوده، و از اصحاب امام صادق(علیه السلام)، ابو الخطاب (که اسم او محمد بن مقلاص است و القاب متعدد دارد). و این دو ملعون هم از جملۀ غلات بوده و شیوۀ ایشان این بود که کتاب های اصحاب این دو بزرگوار را می گرفتند و احادیث دروغ می بافتند و نسخۀ علیحده می نوشتند از این کتاب ها و دروغ های خود را داخل آن ها می کردند و در میان اصحاب [....](1)

می کردند. پس هر حدیثی که دلالت دارد به غلوّ، از تصرف آن دو ملعون است. و

ص: 106

امام (علیه السلام) مکرر ایشان را لعن می کرد و نفرین می کرد و می فرمود که: «خدا بچشاند به آن ها حرارت آهن را». و دعای امام در حق آن ها مستجاب شده کشته شدند. و احادیث بسیار است که این جا گنجایش ذکر آن ها ندارد. قلیلی را ذکر می کنیم:

از جمله شیخ کشی(ره) به سند صحیح از هشام بن الحکم روایت کرده که از حضرت صادق(علیه السلام) شنیدم که می فرمود که «مغیره بن سعید طریقه اش این بود که بر پدرم عمداً دروغ می بست، و کتاب های اصحاب پدرم را می گرفت و اصحاب مغیره پنهان بودند در میان اصحاب پدرم، می آمدند به تزویر کتاب های ایشان را می گرفتند و می دادند به مغیره و او داخل می کرد در آن ها کفر و زندقه [را] و اسناد می داد به پدرم، و می داد به اصحاب خود و امر می کرد که آن ها را پهن(1)

می کردند در میان شیعه. پس هر چه در کتاب های اصحاب پدرم هست از غلوّ، این همان است که مغیره بن سعید داخل کرده است».

و ایضاً؛ روایت کرده است از حضرت صادق علیه السلام که آن حضرت یک روزی به اصحاب خود فرمود: «لعنت کند خدا مغیره بن سعید را و لعنت کند خدا آن زن یهودیه را که با مغیره آمد و شد می کرد [و مغیره] نزد او سحر و شعبده و کارهای غریب و عجیب و خارق عادت می آموخت. به درستی که مغیره دروغ بست بر پدرم، پس خدا ایمان را از او برداشت. و به درستی که قومی هم دروغ بستند بر من، چه می شود ایشان را خدا بچشاند گرمی آهن را به ایشان. پس والله که ما نیستیم مگر بندۀ آن خدا، آن خلق کرده است ما را، و برگزیده است ما را، و ما قدرت نداریم بر ضرری و نفعی، اگر رحم کند بر ما به رحمت خود کرده است. و اگر عذاب کند ما را پس در اِزای گناهان ما است. والله نیست ما را حجتی، و ما براتی از خدا نداریم، ما هم می میریم و به قبر می

ص: 107

رویم، و ما را از قبر بیرون می آورند و در صحرای قیامت می دارند و از ما سؤال می کنند. وای بر ایشان چه می شود ایشان را خدا لعنت کند ایشان را. پس به تحقیق اذیت رساندند به این گفتار خدا را، و اذیت رساندند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را در قبر او. و امیرالمومنین و فاطمه و حسن و حسین و علی بن الحسین و محمد بن علی (صلوات الله علیهم) را». تا آخر حدیث.

و ایضاً؛ روایت کرده است از حضرت صادق(علیه السلام) که «بود از برای حسن کذابی که دروغ می بست بر او (و نام نبرده بود). و از برای حسین کذّابی بود که بر او دروغ می بست (و نام او را نبرد). و مختار(1)

دروغ می بست بر علی بن الحسین، و مغیره بن سعید بر پدرم دروغ [می بست].

و ایضاً؛ اخبار در شأن ابوالخطاب و لعن و نفرین آن حضرت بر او، از حد بیرون است. و آن ملعون هم از جملۀ غلات بود و می گفت: نماز، مردی است(2)،

و زنا مردی است. و خمر مردی است.

و همچنین «علی بن حکه» و «قاسم بن یقطین»- قمیّان-،(3) و کشی(ره) احادیث در این باب در شأن آن ها نقل کرده، از جملۀ آن است که محمد بن عیسی روایت کرده است که گفت: حضرت امام حسن عسکری (علیه السلام) به من نوشت (پیش از آن که من از آن حضرت سؤال کنم) که: «لعنت کند خدا قاسم بن یقطین را، و لعنت کند علی بن حکۀ قمی را،

ص: 108

به درستی که شیطان نمودار شده از برای قاسم پس وحی می کند به او گفتار باطل و دروغ را».

و ایضاً؛ روایت کرده است که بعضی شیعیان نوشتند به حضرت امام حسن عسکری علیه السلام که «فدای تو شوم ای آقای من به درستی که علی بن حکه دعوی می کند که از اولیای تو است، و می گوید که تو اول و قدیمی، یعنی خدائی، و این که او نایب تو و پیغمبر تو است. و تو امر کرده ای که مردم را دعوت کند به این و معتقدِ این است که نماز و زکات و حج و روزه، همۀ این ها معرفت تو است، و معرفت کسی است که مثل حال ابن حکه در دعوای نیابت و نبوت باشد. و این که ابن حکه مرد کاملی است که ساقط شده از او عبادت کردن به روزه و حج. و گفته است که همۀ شرایع دین معنیش همین است. و مردم به او بسیار میل کردند. پس اگر صلاح دانی منت بگذار بر دوستان خود به جوابی در این مطلب، تا نجات بدهی ایشان را از هلاک.

پس آن حضرت در جواب نوشتند: «دروغ گفت ابن حکه لعنه الله. قسم به خدا که نفرستاده است خدا محمد و پیغمبران پیش از او را الاّ به ملّت حنیفۀ استوار، و نماز و زکات و روزه و حج و دوستی اهل بیت. و دعوت نکرد محمد (صلّی الله علیه و آله) الا به سوی خدا وحده لا شریک له. و همچنین ما اوصیاء از اولاد او، از بندگان خدائیم و برای او شریکی نمی گیریم، اگر اطاعت او کنیم به ما رحم می کند، و اگر معصیت او کنیم ما را عذاب می کند. ما را بر خدا حجتی نیست و خدا را بر ما حجتی هست و بر جمیع خلق او. و بیزاری می جوئیم به سوی خدا از کسی که چنین سخنی بگوید. و پناه می بریم به سوی خدا از این گفتار. پس ترک کنید این جماعت را لعنت کند خدا آن ها را، و به تنگنا بیندازد آن ها را، و اگر یکی از آن ها را بیابید سر او را به سنگ بکوبید».

و ایضاً؛ حدیثی نقل کرده از حضرت صادق(علیه السلام) در تفسیر آیۀ شریفۀ «هَلْ

ص: 109

أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطینُ- تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیمٍ»(1) فرمود آن ها هفت نفرند؛ مغیره بن سعید، و بنان، و صاید فهدی، و حارث شامی، و عبدالله الحارث، و حمزه بن عمارۀ الزبیدی، و ابوالخطاب.

و ایضاً؛ روایت کرده از حفص بن عمرو [نخعی](2)

که گفت: نشسته بودم نزد حضرت صادق علیه السلام، پس مردی به خدمت آن حضرت عرض کرد که «فدای تو شوم، ابو منصور(3)

مرا خبر داد که او را بالا بردند نزد پروردگار، و خدا دست بر سر او مالید و گفت (به زبان فارسی) یا پسر. پس حضرت صادق فرمود که خبر داد مرا پدرم از جدّم رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) که فرمود: ابلیس از برای خود تختی در میان زمین و آسمان قرار داده، و از برای خود زبانیه قرار داده به عدد ملائکه، پس هرگاه دعوت کرد مردی را و [او] اجابت او کرد و پاشنه بر زمین گذارد و گام ها به جانب او برداشت، شیطان به نظر او می آید و او را بلند می کند به جانت او. و ابو منصور رسول ابلیس بود بر او لعنت کند خدا، ابا منصور را لعنت کند خدا، ابا منصور را لعنت کند خدا. تا سه بار فرمودند».

و ایضاً؛ در سند صحیح روایت کرده از [برید](4)

بن معاویۀ عجلی که گفت: «حمزه بن عمار[ۀ] بربری لعنه الله می گفت به اصحاب خود که ابو جعفر (یعنی امام باقر-ع-) هر شب می آید به نزد او. و مردم هم گمان می کردند که واقعاً آن حضرت خود را به او می نماید. پس اتفاق شد از برای من که ملاقات کردم ابو جعفر علیه السلام را، پس خبر دادم او را از سخن حمزه، حضرت فرمود: دروغ گفته لعنت کند خدا او را. قادر نیست شیطان

ص: 110

[بر] این که متمثّل شود به صورت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و نه وصی پیغمبر. صلّی الله علیه و آله».

و ایضاً؛ به سند صحیح روایت کرده از حضرت صادق(علیه السلام) که فرمود: [به زراره: خبرده](1)

مرا از حمزه، آیا گمان می کند که پدرم می آید به نزد او؟ گفتم بلی. فرمود: دروغ گفته، والله نمی آید نزد او متلوّن (و در بعضی نسخه ها، متکوّن)(2). به درستی که ابلیس مسلّط کرده است شیطانی را که او را متکوّن می گویند، می آید به نزد مردم در هر صورتی که می خواهد؛ اگر خواهد در صورت بزرگ، و اگر خواهد در صورت کوچک. نه والله نمی تواند که بیاید در صورت پدرم علیه السلام».

و ایضاً؛ روایت کرده به سند صحیح از عبدالله بن مغیره [که] گفت: «من در نزد ابوالحسن بودم (یعنی حضرت کاظم علیه السلام) با یحیی(3)

بن عبدالله بن الحسن علیه السلام، پس یحیی گفت: فدای تو شوم، این جماعت گمان می کنند که تو غیب می دانی. پس حضرت فرمود: سبحان الله، سبحان الله، دست بگذار بر سر من، پس والله باقی نماند در بدن من موئی و در سرم مگر این که به پا خواست. گفت پس حضرت فرمود: والله نیست این که ما می دانیم الاّ به روایت یا به وراثت(4)

از رسول خدا-ص-».

ص: 111

ص: 112

و ایضاً؛ به سند صحیح روایت کرده از ابوبصیر که گفت: «عرض کردم به خدمت حضرت صادق(علیه السلام) که این جماعت سخنی می گویند. حضرت فرمود چه می گویند؟ گفتم می گویند که تو علم داری به قطره های باران و عدد ستاره ها و برگ درخت ها و وزن آن چه در دریا است و عدد خاک را. پس آن حضرت سر خود را بلند کرد به آسمان و فرمود: سبحان الله، سبحان الله، نه والله نمی داند این را به غیر خدا»(1).

و ایضاً؛ روایت کرده از حضرت صادق(علیه السلام) که فرموده: «نفرستاده است حق تعالی آیه[ای] در شأن منافقین مگر این که [آن] آیه در شأن جماعتی است که تشیع را بر خود می بندند».

و از چند حدیث بر می آید که جماعتی که تشیع را بر خود بسته اند و از این جمله سخن ها می گویند، بدترین مردم اند. از جمله روایتی است که ایضاً کشی روایت کرده از مفضّل بن عمر که گفت: «شنیدم از حصرت صادق(علیه السلام): اگر بر چنین روزی ظهور کند قائم ما ابتدا می کند به دروغگویان شیعه و آن ها را می کشد».

و ایضاً؛ روایت کرده از حضرت صادق(علیه السلام) از جملۀ حدیث طولانی که آن حضرت فرمود که: «خبر داد مرا پدرم از جدّم که به درستی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود که خدا خلق کرد ارواح را پیش از اجساد به دو هزار سال، بعد از آن ساکن کرد آن ها را در هوا. پس آن هائی که در آن جا یکدیگر را می شناختند، در این جا با هم الفت دارند و موافقت دارند. و آن هائی که در آن جا همدیگر را نمی شناختند، در این جا هم با هم اختلاف دارند. و کسی که بندد بر ما اهل بیت دروغی را خدا محشور می کند او را در قیامت، یهودی کور. و اگر ادراک دجّال کند به او ایمان می آورد، و اگر درک نکند او

ص: 113

را، در قبر به او ایمان می آورد».

و ایضاً؛ کشی(ره) نقل کرده که جماعت غالی ها در بعض کتاب های خود نوشته اند که مفضّل بن عمر گفت که: با ابوالخطاب کشتند هفتاد پیغمبری را که همگی آن ها را اعتقاد این بود و فریاد می کردند که ابوالخطاب پیغمبر است (یعنی حضرت صادق-ع- خدا است و او پیغمبر اوست) و مفضّل گفت که ما دوازده نفر بودیم که رفتیم به خدمت حضرت صادق(علیه السلام) پس آن حضرت سلام می کرد به یکی یکی از ماها و نام می برد هر یک از ماها را به نام پیغمبری؛ بعض ما را می گفت السلام علیک یا نوح، و به بعضی می گفت السلام علیک یا ابراهیم، و آخر کس که به او سلام کرد من بودم و گفت السلام علیک یا یونس. بعد از آن گفت: تفاوتی میان پیغمبرها نیست(1).

و ایضاً؛ کشی(ره) از کتاب یحیی بن عبد الحمید حمانی(2)

که در اثبات امامت امیرالمومنین علیه السلام، تالیف کرده است، نقل کرده که گفت: من گفتم از برای شریک(3)

که قومی هستند که گمان می کنند که جعفر بن محمد ضعیف است در حدیث. پس او گفت که من تو را از این قصه خبر می کنم؛ جعفر بن محمد مرد صالحی بود مسلمان و پرهیزکار، پس در دور او جمع شدند قومی از جهال و داخل می شدند بر او و بیرون می آمدند از نزد او و می گفتند که خبر داد ما را جعفر بن محمد. و حدیث های ناخوش که تمام دروغ بود و وضع کرده بودند این ها را می بستند به آن حضرت که به این واسطه پول اخذ بکنند از مردم و روزی بخورند. و هر منکر و قبیحی بود به او نسبت می دادند. پس عوام الناس که این را شنیدند؛ بعضی از ایشان هلاک شدند یعنی اعتقاد باطل

ص: 114

در شأن حضرت کردند. و بعضی دیگر انکار می کردند این احادیث را. و این جماعتی که این کار را می کردند (مثل مفضّل بن عمر(1)،

و بنان، و عمرو نبطی، و غیر این ها) می گفتند که جعفر خبر داد[ه] مرایشان را که معرفت امام کافی است از نماز و روزه. و هم خبر داده است مرایشان را از آن چه می شود پیش از روز قیامت، از پدرش و جدش. و این که علی در میان ابر است و می پرد با باد. و این که آن حضرت سخن می گفت بعد مردن. و این که در روی تخته که او را غسل می دادند حرکت می کرد. و این که خدای آسمان و زمین، امام است(2). پس از برای خدا شریک قرار دادند این جماعت نادان، و گمراهانند. والله نگفته جعفر چیزی از این ها را هرگز. بود جعفر تقوی دار ترین مردم و پرهیزکار ترین مردم. پس مردم که این ها را شنیدند، گفتند که او ضعیف است. و اگر ببینی جعفر را می دانی که یگانۀ مردم است.

و ایضاً؛ کشی به سند صحیح روایت کرده است از یونس بن عبدالرحمن که گفت: «شنیدم از مردی از طیّاره (یعنی غالی ها) که خبر می داد به حضرت رضا علیه السلام، از یونس بن ظبیان که گفت: من در بعضی از شب ها در طواف بودم پس ناگاه ندائی از بالای سر شنیدم که «انّی انا الله لا اله الا اَنا فاعبدنی فا قم الصلوۀ لذکری» پس سر برداشتم پس دیدم جبرئیل است. پس غضبناک شد حضرت امام رضا علیه السلام غضبی که نتوانست خودداری کند پس فرمود به آن مرد که بیرون رو از نزد من، لعنت کند خدا تو را و لعنت کند کسی را که این خبر به تو داد، و لعنت کند یونس بن ظبیان را هزار لعنت کند که از

ص: 115

پی آن بیاید هزار لعنت که هر لعنتی از آن ها برساند تو را به قعر جهنّم، شهادت می دهم که ندا نکرده او را مگر شیطان. بدان و آگاه باش که یونس با ابی الخطاب در اشد عذاب قرین اند و اصحاب ایشان و شیطان بافرعون و آل فرعون در اشدّ عذاب اند. حضرت امام رضا فرمود که شنیدم این را از پدرم.

پس یونس بن عبدالرحمن گفت که پس برخاست آن مرد از نزد آن حضرت، پس هنوز به در نرسیده بود الاّ به قدر ده گام(1)

که افتاد و غش کرد و نجاست او از حلق او بیرون می آمد، و مردۀ او را برداشتند. پس حضرت فرمود که آمد او را ملکی و به دست او عمودی بود پس بر فرق او زد ضربتی که شانۀ او را واژگون کرد تا قیّ کرد نجاست خود را، و خدا روح او را به زودی به هاویه رسانید و ملحق کرد او را به رفیق او یونس بن ظبیان، و دید شیطانی را که از برای او نمودار شده بود».

و ایضاً؛ روایت کرده که دختری از ابوالخطّاب ملعون، مرد پس چون دفن کردند او را، یونس بن ظبیان رفت بر سر قبر او و گفت: السلام علیک یا بنت رسول الله.

نیست که تابعین و عوام هر فرقه رفتارشان مبتنی بر دلیل و مسبوق به فکری باشد. پس تعجب نباید کرد از کثرت اهل باطل. پس حقیقۀً اختلاف در عالَم، میانۀ چند نفر معدود است، و دیگران به متابعت و تقلید، اختیار دین و طریقت کرده اند. و هر صاحب طریقه که سر آن طایفه است مأخذی از برای خود قرار داده، گو حقیقت نداشته باشد. پس در این جا دو مطلب باید بیان شود:

مطلب اول: [اول] ادعای الوهیت شخص از برای خود، دویّم نسبت دادن این مرتبه، به غیر خود. اما ادعای آن مرتبه از برای خودش به یکی از دو راه است؛ اول این که [بعض] صاحب عقل و فهم که در راه معرفت خدا کمال اهتمام داشته[اند]، در پی این در آمدند که به حقیقت ذات الهی برسند. و هر چند فکر کردند که موجودی باشد و در جائی نباشد(1)، چگونه می شود. و از راه عقل نتوانستند به کنه کار برسند، بنا را گذاشتند به ریاضت کشیدن و «تصفیۀ باطن»(2)

و مخالفت نفس اماره و تربیت نفس ملکیۀ انسانیه، که از آن جا به مقصد برسند. چون وصول به این مطلب، صورت امکان ندارد، و لهذا بعضی را مجاهدات شاقّه و [سخانت](3)

جسم و بدن (از کم خوابیدن و کم خوردن و غیره) چنان منشأ سوء مزاج شد که به سبب غلبۀ سوداء از بابت صاحب مالیخولیا، متابعت خیالات فاسده نمود. معراج های بسیار از برای خود به چشم خیالش آمد، تا آخر از جملۀ افکار فاسدۀ او همین شد که تو خود خدائی.

دویّم: آن که در آن حال شیطان لعین که خصم قدیم و دشمن صمیم است، دست یافته

ص: 117

به مقتضای «وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُم»(1) و «کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً»(2). به ایشان القا می کنند و در دل ایشان می اندازند که تو خود خدائی. یا صدائی به آن ها می رساند. چنان که شنیدی در حکایت یونس بن ظبیان و حمزه بن عماره و ابی منصور و غیر این ها.

همین معنی مشار الیه را یک شیخ(3)

در میان قوم خود دعوی کرد[ه] و بر طبق آن هم بعضی شواهد کاذبه از تسویلات شیطانیه به انجام [می]آورد، جمعی از مریدان خر قبول می کنند، و آهسته، آهسته دین و طریقت می شود، و باقی اتباع به طریقۀ تقلید، یا عصبیت در متابعت، جرأت آن می کنند.

و جمعی از ایشان که در زمرۀ اهل شرع نشو و نما کرده اند، و پدران ایشان مسلمان و صاحب شریعت بوده، چون بالمرّه از آن هم نمی توانند دست برداشت، سعی می کنند تا بعض متشابهات آیات و اخبار را مطابق خیال فاسد خود کنند. و به این سبب امر بر بی خردان و کم مایگان مشتبه تر و تاریک تر می شود. و این جماعت که می خواهند آن طریقه را با شرع مطابق کنند، از آن هائی که از شرع خبری ندارند، بدتراند. به جهت آن که دایم فکر و تزویر و فریب دادن کم مایگان، در دست ایشان است.

و اشهد بالله، چندان که سعی کردیم که بفهمیم که آیا طریقۀ این جماعت، با آن چه به ما رسیده است از صاحب شرع، موافقت دارد، به هیچوجه نیافتیم. و جمع ما بین شرع و سخن ایشان ممکن نیست. و این که تاویل کند زمین را به آسمان، یا اشتر را به نردبان، هرگاه اعتماد به آن توان کرد از آیات قرآنی حلال بودن خمر و زنا و لواط را هم می توان

ص: 118

پیدا کرد، همچنین که محققین مشایخ صوفیه(1)

عذاب عظیم جهنم را برای خود به «عذب» و «شیرینی» تأویل کرده اند. اما خوب است که «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُون» [را] هم از برای خود کرده اند که: مائیم که ایمان نیاوردیم به ظاهر آن چه پیغمبر گفته.

و حکایت ابوالخطاب و امثال او را شنیدی که نماز و روزه و واجبات را می گویند آدم های خوب چندند، و خمر و میسر و انصاب و ازلام، آدم های بد چندند.

به هر حال؛ چون این جا مقام تحقیق این سخن ها نیست و مطلب چیز دیگر است، اختصار(2)

کردیم.

پس به مقتضای «وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ»(3)، باید از الهامات شیاطین و وسوسه های آن ها، و نداهائی که به برادران خود می رسانند، فریب نخورد. و خدای تعالی از این فرقه بریئ است و پیغمبر و اوصیای او همگی بریئ اند. و از این جهت است که در احادیث بسیار (که پاره ای از آن گذشت) هرگاه از یکی از ائمّه علیهم السلام، می پرسیدند که فلان شخص به الوهیت تو قائل است، آن قدر وحشت می کرد که [هر] موئی در بدن او بوده، از هول [بر می خاست](4)،

و مکرر به خاک می افتادند و می گریستند و می فرمودند: «قنّ کذا [نحن](5)».

یعنی بندۀ ذلیل و عبد مملوک لا یقدر علی شیئ. و امثال این از کلمات که می فرمودند.

ص: 119

و این جماعتی که این دعوا را می کنند، دم از «لیس فی جبّتی الاّ الله» و «لا اله الاّ اَنا»(1) می زنند. و مریدان ایشان آن ها را به خطابات «بذکرک تطمئن القلوب» و «کفی علمک عن المقال» و «کفی کرمک عن السّؤال» خطاب می کنند. و ایشان هم به آن افتخار می کنند.

تا این جا سخن در وجه دعوی الوهیت احمقان از برای خود بود.

و اما بیان مطلب دویّم؛ یعنی نسبت دادن این مرتبه به غیر خود (چنان که غلات [به] امیرالمومنین و سایر ائمّه علیهم السلام دادند)؛ پس آن هم به یکی از چند راه می تواند بود؛ اول این که چون علوم جناب امیرالمومنین(علیه السلام) و اولاد طاهرین او، در غزارت و کثرت به سر حدّی است که فوق آن متصور نیست الاّ جناب خاتم النبیین (صلّی الله علیه و آله اجمعین)، که در هر وقت و در هر حال از ایشان کسی سؤال می کرد معطلی نداشتند، بل که بعضی ایشان می فرمودند «سلونی ما دون العرش» و امثال آن؛ مثل آن چه از ایشان رسیده است که جماعت جنّ مکرر تردد داشتند و در نزد ایشان مسائل تحقیق می کردند، چنان که احادیث بسیار در این باب است. و همچنین ملائکه در خانۀ ایشان مانند اطفال از ایشان بودند و در متکای ایشان قرار می گرفتند، و آن چه از ایشان در کیفیت انعقاد نطفه و ایّام حمل و وقت ولادت و وقت طفولیت به ظهور می رسید (چنان که احادیث بسیار در هر یک از این مطالب در محل خود مذکور است) خصوصاً آن چه از جناب امیرالمومنین به ظهور پیوست از علوم و حلّ مشکلات، و عبادات، و جنگ های نمایان

ص: 120

که فوق طاقت بنی نوع انسان بود، و همچنین آن چه از احادیث بسیار رسیده که در وقت مردن دوست و دشمن (همه) حاضر می شود در آن واحد در امکنۀ متعدده، به ملاحظۀ این امور و اضعاف و اضعاف مضاعف این را (که این جا محل بیان آن نیست) و همچنین کرامات و معجزات و صفات حمیده و ملکات پسندیدۀ ایشان که به ظهور رسیده و از عجایب فوق حدّ طاقات بشر بود، مرجع همۀ علمای زمان بودند و دوست و دشمن معترف به فضل ایشان بودند، و هر چند خواستند که نقصی بر ایشان وارد بیاورند نتوانستند، خصوصاً خلفای جور که به جهت حرمت امر باطل خود کمال جدّ وجهد کردند و ملتجئ شدند به علمای مذاهب و ادیان مختلفه بلکه راه عجزی از برای ایشان پیدا کنند نتوانستند، که در آخر ناچار شدند به زهر دادن [به] ایشان.

و فرومایگان قلیل [ا]لبضاعه و ابلهان کم معرفت که جناب اقدس الهی را به حق شناسائی، نشناخته بودند ([زیرا که](1)

رسیدن در قعر آن دریای بی پایان، طریقۀ سیّاحان صاحب وقوف و ملاّحان [نائل] به کمال معرفت است، حتی آن که عقل کل و اکمل موجودات به کلمۀ «ما عرفناک حق معرفتک» متکلّم گردید)، لهذا طاقت نیاورده که ایشان را در مرتبۀ بشریت واگذارند، نسبت الوهیت به ایشان دادند.

چنان که الحال می بینیم همین که شخصی عامی، کثرت تبحّر عالمی را می بیند، غافل از حقیقت حال شده می گوید بعد از خدا توئی. یا آن که او را در مرتبۀ امام معصوم می شناسد. بل که به حقیقت امام [بسنده نکرده](2) مرتبۀ بالاتر از او را برای این، گمان می کند.

دویّم این که: شیطان صفتان برای اغوای عوام کالانعام (بل که اغوای متوسطین خلق

ص: 121

هم) چون می خواهند از برای خود، بزرگی [کسب کنند](1) و گاه است از او نپذیرند، مرتبۀ بالاتری از برای شخصی از جنس بشر قرار می دهند تا این مرتبه را از خود[ش] بپذیرند.

پس این که ابوالخطّاب ناچار است که هرگاه خواهد دعوی پیغمبری بکند، باید حضرت صادق(علیه السلام) را خدای خود قرار بدهد تا تواند خودش پیغمبر او باشد. به جهت آن که اثبات پیغمبری صعوبت آن بیشتر است.

سیّم: آن که: غرض این جماعت، فساد امر امام(علیه السلام) و ابطال طریقۀ شیعه و اخذ کردن درهم و دینار است از مخالفین، می نمایند که امام شیعه چنین گفت و چنان گفت و او خدای ما است. بل که از زبان او هم می گویند تا آن که آن بزرگواران را به سبب این گفتارهای شنیعه [خوار](2) و ذلیل کنند و مقدار ایشان را از قلوب ساقط کنند. بل که گاه باشد که به این سبب ایشان را به قتل بدهند. چنان که حکایت کتاب عبدالحمید حمانی اشاره به این داشت.

و شاهد بر این مطلب این که کشی در کتاب خود ذکر کرده که: سبب آن که مخالفین گفته اند که اصل تشیع و رفض مأخوذ از یهود است، این است که عبدالله بن [سبا](3) یهودی بود و مسلمان شد، و در [حالی که](4)

یهودی بود قائل بود به الوهیت یوشع بن نون وصی موسی. پس در اسلام هم بعد وفات پیغمبر قائل شد به الوهیت علی بن ابی طالب(علیه السلام)، و اول کسی بود که مشهور شد [بر قول] به وجوب امامت علی و برائت از دشمنان او، و مخالفین را تکفیر کرد و به آن ها لعن کرد. و از این جهت گفته اند که اصل رفض و تشیع

ص: 122

از یهودی است.

و از این بیان معلوم شد وجه اختلاف مردم در حال ائمّه(علیه السلام)، که بعضی غالی و بعضی قالی و بعضی مقتصد.

[و این جماعت](1)

که آن گفتار و رفتار و اخبار ائمه را دیدند و از راه ضعف نفس و قلّت معرفت به جناب اقدس الهی، طاقت نیاوردند که ایشان را در مرتبۀ خود نگاه دارند. چون دیدند که هیچ انسانی به این مرتبه نیست پس باید آن ها خدا باشند. آن ها را غالی گویند. پس این ها ائمّه را خوب شناخته اند لکن خدا را خوب نشناخته اند. و در این باب گفته شده این رباعی:

غالی که لوای کفر افراخته است

در راه محبت، دل و دین باخته است

حقّا که درست شناخته او ذات علی

لیکن حق را درست نشناخته است

و آن جماعت دیگر که از راه ضعف نفس نتوانستند که تصدیق کنند که این مراتب که از برای ایشان ثابت است، بر حقیقت باشد و باز ایشان خوب باشند و در مرتبۀ خود باشند، این بود که گفتند این ها ساحر و درغگوی اند. پس این ها دشمن شدند. و این ها را قالی گویند.

و آن فرقه را که حق تعالی اعانت کرد و ایشان را در مرتبه خود شناختند، آن ها را مقتصد گویند، یعنی میانه رو.

و هرگاه این [مقدمات] را دانستی؛ پس می آئیم بر سر مطلب(2)

و می گوئیم که می تواند شد که این کلمات مطلقا حقیقت نداشته باشد و از آن جناب صادر نشده باشد. و این ها را جماعت غلات ساخته باشند به جهت ترویج و تحصیل اغراض فاسدۀ

ص: 123

خود، به تفصیلی که بیان کردیم. و شاهد آن علاوه بر آن چه گفتیم [از] مخالفت با قرآن، اشتمال آن خطبه است بر بسیاری از اموری که موافق مذهب غلات است؛ مثل «اَنا آدم الاول، اَنا نوح الاول، اَنا ابراهیم الخلیل حین اُلقی فی النار، اَنا موسی مونس المومنین، اَنا انقلب فی الصور»(1)،

که مقتضای این عبارات همان است که پیش گفتیم که مذهب ایشان این است که خدا ظاهر می شود به صورت خلق و منتقل می شود از صورتی به صورتی. و از غزل مشهوری که از ملای رومی نقل کرده اند بر همین مسلک است:

هر لمحه به شکل بت عیار بر آمد

دل برد و نهان شد.

هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد

گه پیر و جوان شد.

گاهی به دل طینت صلصال فرو شد

غواص معالی.

گاهی زبن کهکل قحّاف بر آمد

شد لعل بدخشان

گه نوح شد و

کرد جهانی به دعا غرق

خود رفت به کشتی.

گه گشت خلیل و زدل نار بر آمد

ص: 124

آتش چو جنان شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی

روشن کن عالم.

از دیدۀ یعقوب چو انوار بر آمد

نادیده عیان شد.

حقا که وی آن بود که اندر ید بیضا

می کرد شبانی.

در چوب شد و در صفت مار بر آمد

زان فخر کیان شد.

سرگشت دمی چند بر این روی زمینی

از بهر تفرج.

عیسی شد و بر گنبد دوّار بر آمد

تسبیح کنان شد.

این

جمله همان

بود که

می آمد

و می رفت

هر قرن که دیدی.

تا عاقبت آن شکل عرب وار بر آمد

دارای جهان شد.

منسوخ نباشد چه تناسخ چه حقیقت

آن دلبر زیبا.

شمشیر شد از کف کرار بر آمد

قتّال زمان شد.

ص: 125

نه، نه، که

همان بود که

می گفت انا الحق

در صورت پلها.

منصور نبود آن که بر آن دار بر آمد

نادان به گمان شد.

رومی سخن کفر نگفته است چوقائل

منکر مشویدش.

کافر شود آن کس که به انکار بر آمد

از دوزخیان شد.

و مشتمل است بر خلاف آن چه از قرآن مجید و اخبار متواتره مستفاد می شود، به جهت آن که از آیات و اخبار و ادعیه و مناجات هائی که از آن جناب وارد شده بر می آید که خوف آن جناب از جناب اقدس الهی از همه کس بیشتر بود. و از آن استعاذه از عذاب الهی و تضرع و زاری و بی قراری آن قدر مستفاد می شود که مجال آن نیست که کسی بگوید آن ها همه محض از برای تعلیم بندگان است. و آن فقرات دعای کمیل و سایر مناجات ها هم اعتراف است به نهایت مرتبۀ عبودیت. و سورۀ هل اَتی که از اعظم مدایح آن جناب است، مشتمل است بر این که «وفا به نذر کردن» از حضرت و اهل بیت او، از خوف روز قیامت و عذاب «یوم عبوس قمطریر» که شرّ آن «مستطیر» است بود.

و همچنین اخبار که درمعجزات آن جناب وارد شده که بعد از ظهور معجزه متنبه می کردند ناظران را که مبادا چیزی به خیال شما برسد من [بنده ای ام](1) از بندگان خدا، و این امر از قدرت و فرمان او جاری شد. مثل حکایت کشتن آن چهار مرغ و متفرق کردن اجزای آن ها و زنده کردن آن ها (به طریقی که از برای خلیل الرّحمن شد) در حضور

ص: 126

سلمان و نهی سلمان از توهّم امری که منافی عبودیت و بندگی خدا باشد.

به هر حال؛ الوهیت حضرت علی بن ابی طالب را، مدعی بالعقل می خواهد یا به نقل؛ اگر به عقل خواهد اثبات کند، شک نیست که هیچ دلیلی بر آن قائم نیست. بل که برهان قاطع بر خلاف آن قائم است، چنان که پیش اشاره کردیم. و اگر به نقل خواهد اثبات کند (مثل این خطبه و نظایر آن)، پس می گوئیم: چگونه عقل تجویز می کند که کسی [از] مجموع قرآن و احادیث و ادعیه دست بردارد (که همه دلالت دارند بر این که خدائی به غیر خدا نیست، و این که پیغمبر خدا و ائمّه هدی صلوات الله علیهم همگی بندگان خدا، و مطیع امر او، و خائف از عذاب او، و امیدوار ثواب اویند) از برای این خطبه که معلوم نیست که کلام کیست و از کجا نقل شده.

خصوصاً بعد از ملاحظۀ این که در میان اصحاب ائمّه(علیه السلام) مثل مغیره بن سعید و ابوالخطاب و نُظرای ایشان بوده اند و غالی مذهب بوده اند. و طریقۀ آن ها هم دروغ بستن و در کتاب های اصحاب ائمّه داخل کردن بود. دیگر به هیچوجه مظنّۀ نسبت آن به امیرالمومنین (علیه السلام) حاصل نمی شود. بل که مظنّه بر خلاف آن است، اگر [نگوئیم](1)

که یقین است، چنان که از آنچه پیش گفتیم ظاهر شد. و بعد از این هم بیان خواهم کرد.

فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم»(1). و چنان که آیات بسیار است که دلالت می کند بر جبر، و این که فعل بنده از خدا است؛ مثل «یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ»(2)، و مثل «أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها»، و مثل «لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْس»، و غیر این ها [که] از متشابهاتند.

همچنین آیات بسیار دیگر که دلالت بر خلاف آن دارد؛ مثل «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون»(3)، و «ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدیکُم»(4)، و «وَ مَا اللَّهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعِباد»(5) و غیر آن ها که از جملۀ محکمات اند.

و فرمود که آن هائی که در دل آن ها مرضی هست، متابعت متشابهات می کنند. و متشابهات تأویل دارند، و مراد از آن ها همان نیست که در ظاهر فهمیده می شود، و علم تاویل آن ها در نزد خدا است و آن هائی که راسخین در علم اند.

همچنین در کلام معصومین (علیه السلام) هم محکم و متشابه می باشد. چنان که خودشان در اخبار فرموده اند. [و](6)

متشابهات اخبار هم تاویل دارد و به ظاهر آن ها نمی توان عمل کرد. پس بر فرضی که این خطبه از آن جناب باشد، از متشابهات کلام او است. چنان که حدیث کمیل بن زیاد که در میان مشایخ صوفیه مشهور است و در کتاب [های]

ص: 128

معتبره از آن نام و نشانی نیست. و آن را عبدالرّزاق کاشی(1) (که در هر کار او تاویل است) ذکر کرده و به آن استدلال کرده اند بر «وحدت وجود» یا «[وحدت] موجود». آن نیز اگر صحیح باشد نسبت آن به آن جناب، از متشابهات است. و تا محکمات کلام خدا و معصومین (علیه السلام) ایستاده است، اهل دین و ایمان را نشاید که پیرامون متشابهات گردند.

و حکمت در ذکر متشابهات ([در حد](2)

فهم و طاقت ما) چند چیز است؛ یکی ظهور عجز ما و احتیاج ما، و این که معلوم شود که عالَم بدون حجۀ و امام نمی شود. و باید کسی باشد که همیشه در تمییز مابین حق و باطل، مرجع باشد. دویّم: امتحان و ابتلای بندگان که آیا دین خود را به برهان و دلیل محکم کرده اند، یا به محض شبهه که از یک لفظی و کلامی حاصل شود می لغزند. سیّم: تحصیل ثواب و درجه در بذل جهد و سعی در فهم آیات و اخبار و تمیز حق و باطل. چرا که پر واضح است که هرگاه راه یکی باشد [و] هیچ شبهه ای نباشد، مکلّف کاری نکرده است که مستحق اَجر عظیم باشد. هر چه محنت بیشتر ببرد و با اعداء الهی (از شیاطین جنّ و انس، و شبهات و خیالات فاسده) مجادله و ستیزه می کند، اجر زیادتر می شود.

و امتحانات الهی در دنیا بسیار است؛ از جملۀ [آن ها]، «دلیل های مختلفه» است که بر «مذهب های مختلفه» موجود است. و یکی [از آن ها] نیز «فهم زیرک انسان» است که هر لمحه به جائی می رود و مطلب های دقیق می فهمد. و در برابر کلام خدا و رسول، مخالفات بسیار می فهمد، و با وجود این باید دست از فکرهای خود بر دارد و متابعت

ص: 129

شرع بکند. مانند صدای خوش که حق تعالی به بنده کرامت می کند و او را منع می کند از غنا خواندن و شنیدن.

و همچنین از جملۀ امتحانات، ابتلای اولیا و دوستان خدا است به شداید و محن و گرسنگی و درد و مرض و قتل و اسر و انواع بلاها و تسلّط دشمنان خدا بر دوستان، و وسعت و فراخی زندگانی و عیش و کامرانی از برای ایشان. و همچنین از جملۀ امتحانات است اظهار سحر و خارق عادت، و استجابت دعا از برای کَهنَه و سحره(1) و اشقیا. و همچنین مثل بدل شدن سرگین خر دجّال به خرما و امثال آن(2)، و غیر ذلک.

پس انسان در دنیا باید این بار امانت تکلیف که آن را عرض کردند بر آسمان ها و زمین و کوه ها که بر دارند آن را پس خوف کردند از این که بردارند. و این انسان بی چاره آن بار را متحمل شده، باید دایم سر به زیر داشته در فکر بردن آن بار گران باشد. و غافل نشود که پای او به گودالی برود و بیفتد و هلاک شود.

پس صدور مثل این خطبه از جناب امیرالمومنین علیه السلام (بر فرض صحت صدور آن) از جملۀ امتحانات است که مذهب غلات است که عقل قاطع دلالت بر بطلان آن می کند(3).

و همۀ قرآن و احادیث دلالت بر بطلان آن دارد. چگونه می شود که از مثل

ص: 130

امیرالمومنین(علیه السلام) کلامی بر طبق آن وارد شود(1)،

پس باید که علم آن کلام را واگذاریم به صاحب او(2). چنان که صدور آیۀ «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَنْ یَشاء» از جناب اقدس الهی که دلالت بر جبر و ظلم می کند، و لکن به قدر مقدور در تأویل آن به نحوی که مطابق باشد، باید کوشید. چنان که این آیه را تأویل می کنیم به «توفیق»(3) و «خذلان» و غیر آن.

هر چند حقیر را الحال مجال آن نیست که این خطبه را از اول تا آخر متوجه شده، تاویل مناسب بگویم(4)، و تکلیف ما هم نیست. لکن چند کلمه که در سؤال او واقع شده و از حقیقت آن استفسار شده، بیان می کنم:

اولاً: از راه تقرّب به فهم، می گوئیم که: چنانچه مرتبۀ خدائی از برای بنده محال است، و اطلاق آن بر بنده به حقیقت ناشایسته است. همچنین اطلاق مرتبۀ بندگی بر خدای تعالی نا شایسته، و وصف خدای تعالی به آن، حقیقۀً خارج از طور ادب و مخالف حق است. و لکن می بینیم که در کلام الهی و کلام معصومین بسیار جاهست که آن چه از لوازم جسم و جسمانی و توابع هیاکل هیولائی است، بر ذات مقدس ایزدی اطلاق شده؛

ص: 131

مثل «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم»(1) و «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»(2) و «جاءَ رَبُّکَ»(3) و «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ- إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»(4) و امثال این ها از آیات که دلالت می کنند بر این که خدا دست دارد، یا بر روی تخت می نشیند، یا می آید به جائی، یا مردم به او نظر می کنند. و این ها همه مستلزم [جسمیت](5) است و خدا را احتیاج به مکان و محل اعراض شدن او است. و همۀ این ها بر خدا محال است.

پس چنان که در این جاها باید لفظ را از ظاهر بیرون بریم و بگوئیم مَجاز است، و مراد از دست خدا قدرت خدا است چون آثار قدرت بیشتر از دست ظاهر می شود، «دست» گفته اند و «قدرت» خواسته اند. و همچنین مراد از استوی علی العرش غلبه و احاطه است، یعنی مسلّط شد و محیط شد علم و قدرت او بر عرش. و «جاء ربّک» یعنی «امر ربّک» یعنی فرمان خدا.

و همچنین در امثال این خطبه نیز باید از ظاهر آن در رویم و حمل کنیم الفاظ را بر مجاز؛ مثلاً در این عبارت «اَنا الذی اوجدت السموات السبع و اَنا اخلق و اَنا ارزق» می گوئیم شاید مراد آن حضرت این باشد که من واسطۀ خلق آن هایم. چنان که از احادیث بر می آید که علّت غائی خلق عالم رسول خدا و ائمّۀ معصومین از ذرّیۀ او بودند. و حدیث مشهور «لولاک لما خلقت الافلاک» و امثال آن شاهدند، و احادیث بسیاری دلالت دارد بر این که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و امیرالمومنین(علیه السلام) نور واحدند و همچنین ائمّه از اولاد ایشان.

ص: 132

و لکن تأویل کلمۀ «فی طرفۀ عین» صعوبتی دارد تا بسازد با آن که خدا فرموده است در قرآن که در شش روز خلق شده. مگر این که بگوئیم که کنایه باشد از اشاره به خلقت روح آن جناب قبل از خلق سایر موجودات. چنان که کلام صدق نظامِ «اول ما خلق الله نوری» شاهد آن است، و آن جناب با امیرالمومنین نور واحد بودند و خلقت ایشان در طرفۀ عین بوده به معنی «عدم امتداد» باشد، بل که به محض امر «کن» که شبیه به طرفۀ عین است در قلّت وقت.

پس گویا مراد این باشد که: در طرفۀ عینی که من موجود شدم در عالم قدس و عالم ارواح قبل از همۀ مخلوقات و در قضای ازلی این بود که من باید در عالم ملک و شهود و جسمانی، در عالم جسمانی داخل شوم به جهت مصالح که خدا عالم است به آن، در آن وقت همۀ عالم مستحق این شدند که ایجاد شوند در عالم ملک، هر یک در وقتی که از برای آن مقدّر است. و از جملۀ موجودات آسمان و زمین است که خلقت آسمان و زمین در عالم ملک در شش روز یا بیشتر شود. پس گویا که من آسمان و زمین را در طرفۀ عینی ایجاد کردم. چون در طرفۀ عینی موجب استحقاق وجود آن ها شدم.

در نسخه[ای] که در نزد حقیر است از حافظ رجب برسی، به جای لفظ «اوجدت» لفظ «اجوز» است، و در آن اشکال کمتر است. یعنی من آنم که می گذرم از هفت آسمان و زمین به یک چشم [به] هم زدن. و احتمال بسیار دوری هم هست که «اوجدت» به معنی «اغنیتُ» باشد؛ یعنی اهل آسمان ها و زمین را من غنی کردم به طرفۀ عین. و تأویل این هم بسیار دور است.

و اما آن عبارت که در جای دیگر از خطبه مذکور است که «انا اقمت السموات

ص: 133

بنور ربّی و قدرته» و در بعض نسخه ها «بامر ربّی»(1) هست؛ پس آن هم بر ظاهر خود نمی تواند باقی بود. و آن مستلزم «قول به تفویض» است و مذهب شیعه (چنان که ابن بابویه نیز تصریح کرده) این است که چنان که غلات کافرند، مفوّضه هم کافرند. و این دو فرقه بدتر از یهود و نصاری و مجوس [بوده] و از اهل بدعتها [هستند] و هیچکس خدا را از ایشان کوچکتر نشناخته است، چرا که بندۀ ضعیف را می گویند خدا است، چنان که غالیان می گویند. یا می گویند: خدا محمد و علی را خلق کرد و امر را به آن ها واگذاشت که خلق کنند و روزی بدهند، چنان که مفوضّه می گویند.

و حضرت امام رضا علیه السلام در دعای خود می فرمود: «اللَّهُمَّ إِنِّی [بَرِی ءٌ] مِنَ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِکَ اللَّهُمَّ إِنِّی [أَعُوذُ بِکَ] وَ أَبْرَأُ إِلَیْکَ مِنَ الَّذِینَ ادَّعَوْا لَنَا مَا لَیْسَ لَنَا بِحَقٍّ اللَّهُمَّ [إِنِّی] أَبْرَأُ إِلَیْکَ مِنَ الَّذِینَ قَالُوا فِینَا مَا لَمْ [نَقُلْهُ] فِی أَنْفُسِنَا اللَّهُمَّ لَکَ الْخَلْقُ وَ مِنْکَ الرِّزْقُ وَ إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ اللَّهُمَّ أَنْتَ خَالِقُنَا وَ خَالِقُ آبَائِنَا الْأَوَّلِینَ [وَ آبَائِنَا الْآخِرِینَ] اللَّهُمَّ لَا تَلِیقُ الرُّبُوبِیَّةُ إِلَّا بِکَ وَ لَا تَصْلُحُ الْإِلَهِیَّةُ إِلَّا لَکَ فَالْعَنِ النَّصَارَی الَّذِینَ صَغَّرُوا عَظَمَتَکَ وَ الْعَنِ الْمُضَاهِئِینَ [لِقَوْلِهِمْ] مِنْ بَرِیَّتِکَ اللَّهُمَّ إِنَّا عَبِیدُکَ [وَ أَبْنَاءُ عَبِیدِکَ] لَا نَمْلِکُ لِأَنْفُسِنَا نَفْعاً وَ لَا ضَرّاً وَ لَا مَوْتاً وَ حَیَاةً وَ لَا نُشُوراً اللَّهُمَّ مَنْ زَعَمَ أَنَّا أَرْبَابٌ فَنَحْنُ مِنْهُ بِرَاءٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ إِلَیْنَا الْخَلْقَ وَ عَلَیْنَا الرِّزْقَ فَنَحْنُ بِرَاءٌ مِنْهُ کَبَرَاءَةِ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ(علیه السلام) مِنَ النَّصَارَی اللَّهُمَّ إِنَّا لَمْ نَدْعُهُمْ إِلَی مَا یَزْعُمُونَ فَلَا تُؤَاخِذْنَا بِمَا یَقُولُونَ وَ اغْفِرْ لَنَا مَا [یَدَّعُونَ] وَ لَا تَدَعْ عَلَی الْأَرْضِ مِنْهُمْ دَیَّاراً «إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا

ص: 134

عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً»(1)-(2).

و ابن بابویه(ره) در رسالۀ اعتقادیه از زراره روایت کرده است که گفت: «عرض کردم به خدمت حضرت صادق علیه السلام که مردی از اولاد عبدالله بن سبا قائل به تفویض است. حضرت فرمود کدام است تفویض؟ عرض کردم که می گوید خدای عزّ وجلّ خلق کرد محمد و علی را، بعد از آن، امر را به آن ها واگذاشت، پس ایشان خلق کردند و روزی دادند، و زنده کردند و میراندند. پس حضرت فرمود: دروغ گفته است دشمن خدا است، هرگاه برگشتی به نزد او پس بخوان این آیه را که در سورۀ رعد است «أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»(3). گفت که برگشتم به نزد آن مرد پس خبر دادم او را، پس گویا سنگی به دهان او انداختم، پس گفت که گویا لال شد.

و دلالت می کند بر بطلان مذهب آن ها نیز ادعیه و کلمات مأثوره از اهل بیت عصمت مثل عبارت صحیفۀ سجادیۀ کامله در دعای روز دوشنبه «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یُشْهِدْ أَحَداً حِینَ فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَا اتَّخَذَ مُعِیناً حِینَ بَرَأَ النَّسَمَاتِ لَمْ یُشَارَکْ فِی الْإِلَهِیَّةِ وَ لَمْ یُظَاهَرْ فِی الْوَحْدَانِیَّةِ»(4). و امثال این ها.

و این عبارت صحیفۀ کامله (چنان که دلالت واضحه دارد بر این که خلق آسمان و زمین را به غیر خدا کسی خلق نکرده است و کسی اعانت در آن هم نکرده، و امیرالمومنین(علیه السلام) در آن شریک نبوده) دلالت بر بطلان قول حکما نیز دارد که می گویند

ص: 135

که خلق آن ها کار «عقل» است که جوهر مجرّدی است، و به «عقول عشره» قائل شده اند و آن ها را خالق و مدبّر عالم می دانند.

و در دعای عرفۀ [امام سجاد علیه السلام]: «أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، الَّذِی أَنْشَأْتَ الْأَشْیَاءَ مِنْ غَیْرِ سِنْخٍ، وَ صَوَّرْتَ مَا صَوَّرْتَ مِنْ غَیْرِ مِثَالٍ». تا آن جا که می فرماید: «دَبَّرْتَ مَا دُونَکَ تَدْبِیراً، أَنْتَ الَّذِی لَمْ یُعِنْکَ عَلَی خَلْقِکَ شَرِیکٌ، وَ لَمْ یُوَازِرْکَ فِی أَمْرِکَ وَزِیرٌ، وَ لَمْ یَکُنْ لَکَ مُشَاهِدٌ وَ لَا نَظِیرٌ»(1).

و اوضح از این، کلام امیرالمومنین علیه السلام در نهج البلاغه فی وصف النّحلۀ، بعد از آن که پاره[ای] از خلقت مورچه [را بیان می کند] می فرماید: «فَتَعَالَی الَّذِی أَقَامَهَا عَلَی قَوَائِمِهَا وَ بَنَاهَا عَلَی دَعَائِمِهَا وَ لَمْ یَشْرَکْهُ فِی فِطْرَتِهَا فَاطِرٌ وَ لَمْ یُعِنْهُ عَلَی خَلْقِهَا قَادِرٌ وَ لَوْ ضَرَبْتَ فِی مَذَاهِبِ فِکْرِکَ لِتَبْلُغَ غَایَاتِهِ مَا دَلَّتْکَ الدَّلَالَةُ إِلَّا عَلَی أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّحْلَةِ لِدَقِیقِ تَفْصِیلِ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ غَامِضِ اخْتِلَافِ کُلِّ حَیٍّ وَ مَا الْجَلِیلُ وَ اللَّطِیفُ وَ الثَّقِیلُ وَ الْخَفِیفُ وَ الْقَوِیُّ وَ الضَّعِیفُ فِی خَلْقِهِ إِلَّا سَوَاءٌ کَذَلِکَ السَّمَاءُ وَ الْهَوَاءُ وَ الرِّیحُ وَ الْمَاءُ»(2). تا آخر خطبه از آن چه مشتمل است بر این مطلب که هر کس به نظر صحیح در آن و امثال آن تأمّل کند، بر توحید [و] یگانگی الهی و نفی شریک و معین و وزیر، بینا می شود.

با وجود آن همه آیات و اخبار صحیحۀ صریحه، به محض نقل ظاهر عبارتی چگونه جرأت قبول توان کرد!؟

و تأویلی که توان کرد (بر فرض صحت و قبول آن) این است که بگوئیم که مراد این

ص: 136

است که من استوار کردم اهل سموات و ارض را به امر پروردگارم به نور هدایت پروردگارم. و وجه این همان است که از احادیث مستفاد می شود که حق تعالی از جمیع ملائکه و پیغمبران، عهد و میثاق گرفت از برای پیغمبر ما و اهل بیت او. پس عهد و میثاق و اذعان به بزرگی ایشان، تکلیفی است بر گردن همۀ اهل سموات و ارض، و استقامت ایشان بر عمل بر وفق عهد و میثاق خود است. پس توان گفت که آن حضرت همۀ اهل سموات و ارض را به پاداشت و نگذاشت که در مرتبۀ نقصی که بدون این عمل بود، بمانند.

و اما آن عبارت های خطبه که دلالت دارد بر خالق و رازق بودن، و این که درخت ها را به برگ آورد و میوه در آن قرار داد، و امثال این ها؛ پس تاویل آن ها واضح است: اما خالق بودن؛ مراد از آن «علّت خلق» بودن است. و «علّت غائی» را در مقام «علت فاعلیّه» مجازاً استعمال می کنند. و چون علّت غائی خلق عالم ایشان اند و اگر ایشان نبودند خدا عالم را خلق نمی کرد و روزی نمی داد، پس به این سبب مجازاً فرمود که من «خلق می کنم و روزی می دهم». و همچنین احادیث دلالت می کند که بر آمدن درختان و میوه دادن، به برکت ایشان است. و تأویل «انا مورّق الاشجار، و مونع [الاثمار](1)،

و مقدّر الاقوات»، از آن ظاهر می شود.

و چنان که محمد بن یعقوب کلینی(ره) در کافی روایت کرده است از حضرت صادق علیه السلام، و در آخر آن می فرماید: «بِنَا أَثْمَرَتِ الْأَشْجَارُ وَ أَیْنَعَتِ الثِّمَارُ وَ جَرَتِ الْأَنْهَارُ وَ بِنَا یَنْزِلُ غَیْثُ السَّمَاءِ وَ یَنْبُتُ عُشْبُ الْأَرْضِ وَ بِعِبَادَتِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ لَوْ لَا نَحْنُ مَا عُبِدَ اللَّهُ»(2).

ص: 137

جَعَلَنَا اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ بِرَحْمَتِهِ.

جَاءَنِی کِتَابُکَ فَقَرَأْتُهُ وَ فَهِمْتُ الَّذِی فِیهِ فَحَمِدْتُ اللَّهَ عَلَی سَلَامَتِکَ وَ عَافِیَةِ اللَّهِ إِیَّاکَ أَلْبَسَنَا اللَّهُ وَ إِیَّاکَ عَافِیَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ کَتَبْتَ تَذْکُرُ أَنَّ قَوْماً أَنَا أَعْرِفُهُمْ کَانَ أَعْجَبَکَ نَحْوُهُمْ وَ شَأْنُهُمْ وَ أَنَّکَ أَبْلَغْتَ عَنْهُمْ أُمُوراً تَرْوِی عَنْهُمْ کَرِهْتَهَا لَهُمْ وَ لَمْ تَرَ بِهِمْ إِلَّا طَرِیقاً حَسَناً وَ وَرَعاً وَ تَخَشُّعاً وَ بَلَغَکَ أَنَّهُمْ یَزْعُمُونَ أَنَّ الدِّینَ إِنَّمَا هُوَ مَعْرِفَةُ الرِّجَالِ ثُمَّ بَعْدَ ذَلِکَ إِذَا عَرَفْتَهُمْ فَاعْمَلْ مَا شِئْتَ وَ ذَکَرْتَ أَنَّکَ قَدْ عَرَفْتَ أَنَّ أَصْلَ الدِّینِ مَعْرِفَةُ الرِّجَالِ فَوَفَّقَکَ اللَّهُ وَ ذَکَرْتَ أَنَّهُ بَلَغَکَ أَنَّهُمْ یَزْعُمُونَ أَنَّ الصَّلَاةَ وَ الزَّکَاةَ وَ صَوْمَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ وَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ وَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ وَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ الشَّهْرَ الْحَرَامَ هُوَ رَجُلٌ وَ أَنَ الطُّهْرَ وَ الِاغْتِسَالَ مِنَ الْجَنَابَةِ هُوَ رَجُلٌ وَ کُلَّ فَرِیضَةٍ افْتَرَضَهَا اللَّهُ عَلَی عِبَادِهِ هُوَ رَجُلٌ وَ أَنَّهُمْ ذَکَرُوا ذَلِکَ بِزَعْمِهِمْ أَنَّ مَنْ عَرَفَ ذَلِکَ الرَّجُلَ فَقَدِ اکْتَفَی بِعِلْمِهِ بِهِ مِنْ غَیْرِ عَمَلٍ وَ قَدْ صَلَّی وَ آتَی الزَّکَاةَ وَ صَامَ وَ حَجَّ وَ اعْتَمَرَ وَ اغْتَسَلَ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ تَطَهَّرَ وَ عَظَّمَ حُرُمَاتِ اللَّهِ وَ الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ وَ أَنَّهُمْ ذَکَرُوا أَنَّ مَنْ عَرَفَ هَذَا بِعَیْنِهِ وَ بِحَدِّهِ وَ ثَبَتَ فِی قَلْبِهِ جَازَ لَهُ أَنْ یَتَهَاوَنَ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَجْتَهِدَ فِی الْعَمَلِ وَ زَعَمُوا أَنَّهُمْ إِذَا عَرَفُوا ذَلِکَ الرَّجُلَ فَقَدْ قُبِلَتْ مِنْهُمْ هَذِهِ الْحُدُودُ لِوَقْتِهَا وَ إِنْ لَمْ یَعْمَلُوا بِهَا وَ أَنَّهُ بَلَغَکَ أَنَّهُمْ یَزْعُمُونَ أَنَّ الْفَوَاحِشَ الَّتِی نَهَی اللَّهُ عَنْهَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الرِّبَا وَ الدَّمُ وَ الْمَیْتَةُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ هُوَ رَجُلٌ وَ ذَکَرُوا أَنَّ مَا حَرَّمَ اللَّهُ مِنْ نِکَاحِ الْأُمَّهَاتِ وَ الْبَنَاتِ وَ الْعَمَّاتِ وَ الْخَالَاتِ وَ بَنَاتِ الْأَخِ وَ بَنَاتِ الْأُخْتِ وَ مَا حَرَّمَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ مِنَ النِّسَاءِ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِنَّمَا عَنَی بِذَلِکَ نِکَاحَ نِسَاءِ النَّبِیِّ(صلی الله علیه و آله) وَ مَا سِوَی ذَلِکَ مُبَاحٌ کُلُّهُ.

وَ ذَکَرْتَ أَنَّهُ بَلَغَکَ أَنَّهُمْ یَتَرَادَفُونَ الْمَرْأَةَ الْوَاحِدَةَ وَ یَشْهَدُونَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ بِالزُّورِ وَ یَزْعُمُونَ أَنَّ لِهَذَا ظَهْراً وَ بَطْناً یَعْرِفُونَهُ فَالظَّاهِرُ مَا یَتَنَاهَوْنَ عَنْهُ یَأْخُذُونَ بِهِ مُدَافَعَةً عَنْهُمْ وَ الْبَاطِنُ هُوَ الَّذِی یَطْلُبُونَ وَ بِهِ أُمِرُوا بِزَعْمِهِمْ وَ کَتَبْتَ تَذْکُرُ الَّذِی عَظُمَ مِنْ ذَلِکَ عَلَیْکَ حِینَ

ص: 139

بَلَغَکَ وَ کَتَبْتَ تَسْأَلُنِی عَنْ قَوْلِهِمْ فِی ذَلِکَ أَ حَلَالٌ هُوَ أَمْ حَرَامٌ وَ کَتَبْتَ تَسْأَلُنِی عَنْ تَفْسِیرِ ذَلِکَ وَ أَنَا أُبَیِّنُهُ حَتَّی لَا تَکُونَ مِنْ ذَلِکَ فِی عَمًی وَ لَا فِی شُبْهَةٍ وَ قَدْ کَتَبْتُ إِلَیْکَ فِی کِتَابِی هَذَا تَفْسِیرَ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَاحْفَظْهُ کُلَّهُ کَمَا قَالَ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ.

وَ أَصِفُهُ لَکَ بِحَلَالِهِ وَ أَنْفِی عَنْکَ حَرَامَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ کَمَا وَصَفْتَ وَ مُعَرِّفُکَهُ حَتَّی تَعْرِفَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَلَا تُنْکِرْهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ وَ الْقُوَّةُ لِلَّهِ جَمِیعاً أُخْبِرُکَ أَنَّهُ مَنْ کَانَ یَدِینُ بِهَذِهِ الصِّفَةِ الَّتِی کَتَبْتَ تَسْأَلُنِی عَنْهَا فَهُوَ عِنْدِی مُشْرِکٌ بِاللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بَیِّنُ الشِّرْکِ لَا شَکَّ فِیهِ وَ أُخْبِرُکَ أَنَّ هَذَا الْقَوْلَ کَانَ مِنْ قَوْمٍ سَمِعُوا مَا لَمْ یَعْقِلُوهُ عَنْ أَهْلِهِ وَ لَمْ یُعْطَوْا فَهْمَ ذَلِکَ وَ لَمْ یَعْرِفُوا حَدَّ مَا سَمِعُوا فَوَضَعُوا حُدُودَ تِلْکَ الْأَشْیَاءِ مُقَایَسَةً بِرَأْیِهِمْ وَ مُنْتَهَی عُقُولِهِمْ وَ لَمْ یَضَعُوهَا عَلَی حُدُودِ مَا أُمِرُوا کَذِباً وَ افْتِرَاءً عَلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جُرْأَةً عَلَی الْمَعَاصِی فَکَفَی بِهَذَا لَهُمْ جَهْلًا وَ لَوْ أَنَّهُمْ وَضَعُوهَا عَلَی حُدُودِهَا الَّتِی حُدَّتْ لَهُمْ وَ قَبِلُوهَا لَمْ یَکُنْ بِهِ بَأْسٌ وَ لَکِنَّهُمْ حَرَّفُوهَا وَ تَعَدَّوْا وَ کَذَّبُوا وَ تَهَاوَنُوا بِأَمْرِ اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ وَ لَکِنِّی أُخْبِرُکَ أَنَّ اللَّهَ حَدَّهَا بِحُدُودِهَا لِئَلَّا یَتَعَدَّی حُدُودَهُ أَحَدٌ وَ لَوْ کَانَ الْأَمْرُ کَمَا ذَکَرُوا لِعُذْرِ النَّاسِ بِجَهْلِهِمْ مَا لَمْ یَعْرِفُوا حَدَّ مَا حُدَّ لَهُمْ وَ لَکَانَ الْمُقَصِّرُ وَ الْمُتَعَدِّی حُدُودَ اللَّهِ مَعْذُوراً وَ لَکِنْ جَعَلَهَا حُدُوداً مَحْدُودَةً لَا یَتَعَدَّاهَا إِلَّا مُشْرِکٌ کَافِرٌ ثُمَّ قَالَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ.

فَأُخْبِرُکَ حَقَائِقَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی اخْتَارَ الْإِسْلَامَ لِنَفْسِهِ دِیناً وَ رَضِیَ مِنْ خَلْقِهِ فَلَمْ یَقْبَلْ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِهِ وَ بِهِ بَعَثَ أَنْبِیَاءَهُ وَ رُسُلَهُ ثُمَّ قَالَ وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ فَعَلَیْهِ وَ بِهِ بَعَثَ أَنْبِیَاءَهُ وَ رُسُلَهُ وَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً(صلی الله علیه و آله) فَأَفْضَلُ الدِّینِ مَعْرِفَةُ الرُّسُلِ وَ وَلَایَتُهُمْ وَ أُخْبِرُکَ أَنَّ اللَّهَ أَحَلَّ حَلَالًا وَ حَرَّمَ حَرَاماً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَمَعْرِفَةُ الرُّسُلِ و وَلَایَتُهُمْ وَ طَاعَتُهُمْ هُوَ الْحَلَالُ فَالْمُحَلَّلُ مَا أَحَلُّوا وَ الْمُحَرَّمُ مَا حَرَّمُوا وَ هُمْ أَصْلُهُ وَ مِنْهُمُ الْفُرُوعُ الْحَلَالُ وَ ذَلِکَ سَعْیُهُمْ وَ مِنْ فُرُوعِهِمْ أَمْرُهُمْ شِیعَتَهُمْ وَ أَهْلَ وَلَایَتِهِمْ بِالْحَلَالِ مِنْ إِقَامِ الصَّلَاةِ

ص: 140

وَ إِیتَاءِ الزَّکَاةِ وَ صَوْمِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ حِجِّ الْبَیْتِ وَ الْعُمْرَةِ وَ تَعْظِیمِ حُرُمَاتِ اللَّهِ وَ مَشَاعِرِهِ وَ تَعْظِیمِ الْبَیْتِ الْحَرَامِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ الشَّهْرِ الْحَرَامِ وَ الطَّهُورِ وَ الِاغْتِسَالِ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ مَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ وَ مَحَاسِنِهَا وَ جَمِیعِ الْبِرِّ ثُمَّ ذَکَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَقَالَ فِی کِتَابِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ فَعَدُوُّهُمْ هُمُ الْحَرَامُ الْمُحَرَّمُ وَ أَوْلِیَاؤُهُمُ الدَّاخِلُونَ فِی أَمْرِهِمْ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَهُمُ الْفَوَاحِشُ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ الدَّمُ وَ الْمَیْتَةُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ.

فَهُمُ الْحَرَامُ الْمُحَرَّمُ وَ أَصْلُ کُلِّ حَرَامٍ وَ هُمُ الشَّرُّ وَ أَصْلُ کُلِّ شَرٍّ وَ مِنْهُمْ فُرُوعُ الشَّرِّ کُلِّهِ وَ مِنْ ذَلِکَ الْفُرُوعُ الْحَرَامُ وَ اسْتِحْلَالُهُمْ إِیَّاهَا وَ مِنْ فُرُوعِهِمْ تَکْذِیبُ الْأَنْبِیَاءِ وَ جُحُودُ الْأَوْصِیَاءِ وَ رُکُوبُ الْفَوَاحِشِ الزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الْمُسْکِرِ وَ أَکْلِ مَالِ الْیَتِیمِ وَ أَکْلِ الرِّبَا وَ الْخُدْعَةِ وَ الْخِیَانَةِ وَ رُکُوبِ الْحَرَامِ کُلِّهَا وَ انْتِهَاکِ الْمَعَاصِی وَ إِنَّمَا یَأْمُرُ اللَّهُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی یَعْنِی مَوَدَّةَ ذِی الْقُرْبَی وَ ابْتِغَاءَ طَاعَتِهِمْ وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ وَ هُمْ أَعْدَاءُ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَوْصِیَاءِ الْأَنْبِیَاءِ وَ هُمُ الْمَنْهِیُّ عَنْ مَوَدَّتِهِمْ وَ طَاعَتِهِمْ یَعِظُکُمْ بِهَذِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ وَ أُخْبِرُکَ أَنِّی لَوْ قُلْتُ لَکَ إِنَّ الْفَاحِشَةَ وَ الْخَمْرَ وَ الْمَیْسِرَ وَ الزِّنَا وَ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ هُوَ رَجُلٌ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ هَذَا الْأَصْلَ وَ حَرَّمَ فَرْعَهُ وَ نَهَی عَنْهُ وَ جَعَلَ وَلَایَتَهُ کَمَنْ عَبَدَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَثَناً وَ شِرْکاً وَ مَنْ دَعَا إِلَی عِبَادَةِ نَفْسِهِ فَهُوَ کَفِرْعَوْنَ إِذْ قَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی.

فَهَذَا کُلُّهُ عَلَی وَجْهٍ إِنْ شِئْتُ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ وَ هُوَ إِلَی جَهَنَّمَ وَ مَنْ شَایَعَهُ عَلَی ذَلِکَ فَإِنَّهُمْ مِثْلُ قَوْلِ اللَّهِ إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ لَصَدَقْتُ ثُمَّ لَوْ أَنِّی قُلْتُ إِنَّهُ فُلَانٌ ذَلِکَ کُلُّهُ لَصَدَقْتُ إِنَّ فُلَاناً هُوَ الْمَعْبُودُ الْمُتَعَدِّی حُدُودَ اللَّهِ الَّتِی نَهَی عَنْهَا أَنْ یَتَعَدَّی ثُمَّ إِنِّی أُخْبِرُکَ أَنَّ الدِّینَ وَ أَصْلَ الدِّینِ هُوَ رَجُلٌ وَ ذَلِکَ الرَّجُلُ هُوَ الْیَقِینُ وَ هُوَ

ص: 141

الْإِیمَانُ وَ هُوَ إِمَامُ أُمَّتِهِ وَ أَهْلِ زَمَانِهِ فَمَنْ عَرَفَهُ عَرَفَ اللَّهَ وَ دِینَهُ وَ مَنْ أَنْکَرَهُ أَنْکَرَ اللَّهَ وَ دِینَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ جَهِلَ اللَّهَ وَ دِینَهُ وَ لَا یُعْرَفُ اللَّهُ وَ دِینُهُ وَ حُدُودُهُ وَ شَرَائِعُهُ بِغَیْرِ ذَلِکَ الْإِمَامِ کَذَلِکَ جَرَی بِأَنَّ مَعْرِفَةَ الرِّجَالِ دِینُ اللَّهِ وَ الْمَعْرِفَةُ عَلَی وَجْهَیْنِ مَعْرِفَةٌ ثَابِتَةٌ عَلَی بَصِیرَةٍ یُعْرَفُ بِهَا دِینُ اللَّهِ وَ یُوصَلُ بِهَا إِلَی مَعْرِفَةِ اللَّهِ فَهَذِهِ الْمَعْرِفَةُ الْبَاطِنَةُ الثَّابِتَةُ بِعَیْنِهَا الْمُوجِبَةُ حَقَّهَا الْمُسْتَوْجِبُ أَهْلَهَا عَلَیْهَا الشُّکْرَ لِلَّهِ الَّتِی مَنَّ عَلَیْهِمْ بِهَا مَنٌّ مِنَ اللَّهِ یَمُنُّ بِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مَعَ الْمَعْرِفَةِ الظَّاهِرَةِ وَ مَعْرِفَةٌ فِی الظَّاهِرِ فَأَهْلُ الْمَعْرِفَةِ فِی الظَّاهِرِ الَّذِینَ عَلِمُوا أَمْرَنَا بِالْحَقِّ عَلَی غَیْرِ عِلْمٍ لَا تَلْحَقُ بِأَهْلِ الْمَعْرِفَةِ فِی الْبَاطِنِ عَلَی بَصِیرَتِهِمْ وَ لَا یَصِلُونَ بِتِلْکَ الْمَعْرِفَةِ الْمُقَصِّرَةُ إِلَی حَقِّ مَعْرِفَةِ اللَّهِ کَمَا قَالَ فِی کِتَابِهِ وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ فَمَنْ شَهِدَ شَهَادَةَ الْحَقِّ لَا یَعْقِدُ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ لَا یُبْصِرُ مَا یَتَکَلَّمُ بِهِ لَا یُثَابُ عَلَیْهِ مِثْلَ ثَوَابِ مَنْ عَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ عَلَی بَصِیرَةٍ فِیهِ کَذَلِکَ مَنْ تَکَلَّمَ بِجَوْرٍ لَا یَعْقِدُ عَلَیْهِ قَلْبَهُ لَا یُعَاقَبُ عَلَیْهِ عُقُوبَةَ مَنْ عَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ ثَبَتَ عَلَی بَصِیرَةٍ فَقَدْ عَرَفْتَ کَیْفَ کَانَ حَالُ رِجَالِ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ فِی الظَّاهِرِ وَ الْإِقْرَارِ بِالْحَقِّ عَلَی غَیْرِ عِلْمٍ فِی قَدِیمِ الدَّهْرِ وَ حَدِیثِهِ إِلَی أَنِ انْتَهَی الْأَمْرُ إِلَی نَبِیِّ اللَّهِ وَ بَعْدَهُ إِلَی مَنْ صَارُوا إِلَی مَنِ انْتَهَتْ إِلَیْهِ مَعْرِفَتُهُمْ وَ إِنَّمَا عُرِفُوا بِمَعْرِفَةِ أَعْمَالِهِمْ وَ دِینِهِمُ الَّذِی دَانَ اللَّهَ بِهِ الْمُحْسِنُ بِإِحْسَانِهِ وَ الْمُسِی ءُ بِإِسَاءَتِهِ وَ قَدْ یُقَالُ إِنَّهُ مَنْ دَخَلَ فِی هَذَا الْأَمْرِ بِغَیْرِ یَقِینٍ وَ لَا بَصِیرَةٍ خَرَجَ مِنْهُ کَمَا دَخَلَ فِیهِ رَزَقَنَا اللَّهُ وَ إِیَّاکَ مَعْرِفَةً ثَابِتَةً عَلَی بَصِیرَةٍ.

وَ أُخْبِرُکَ أَنِّی لَوْ قُلْتُ إِنَّ الصَّلَاةَ وَ الزَّکَاةَ وَ صَوْمَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ وَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ وَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ وَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ الطَّهُورَ وَ الِاغْتِسَالَ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ کُلَّ فَرِیضَةٍ کَانَ ذَلِکَ هُوَ النَّبِیَّ(صلی الله علیه و آله) الَّذِی جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ رَبِّهِ لَصَدَقْتُ لِأَنَّ ذَلِکَ کُلَّهُ إِنَّمَا یُعْرَفُ بِالنَّبِیِّ وَ لَوْ لَا مَعْرِفَةُ ذَلِکَ النَّبِیِّ وَ الْإِیمَانُ بِهِ وَ التَّسْلِیمُ لَهُ مَا عُرِفَ ذَلِکَ فَذَلِکَ مِنْ مَنِّ اللَّهِ عَلَی مَنْ یَمُنُّ عَلَیْهِ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ شَیْئاً مِنْ هَذَا فَهَذَا کُلُّهُ ذَلِکَ النَّبِیُّ وَ

ص: 142

أَصْلُهُ وَ هُوَ فَرْعُهُ وَ هُوَ دَعَانِی إِلَیْهِ وَ دَلَّنِی عَلَیْهِ وَ عَرَّفَنِیهِ وَ أَمَرَنِی بِهِ وَ أَوْجَبَ عَلَیَّ لَهُ الطَّاعَةَ فِیمَا أَمَرَنِی بِهِ لَا یَسَعُنِی جَهْلُهُ وَ کَیْفَ یَسَعُنِی جَهْلُ مَنْ هُوَ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ اللَّهِ وَ کَیْفَ یَسْتَقِیمُ لِی لَوْ لَا أَنِّی أَصِفُ أَنَّ دِینِی هُوَ الَّذِی أَتَانِی بِهِ ذَلِکَ النَّبِیُّ أَنْ أَصِفَ أَنَّ الدِّینَ غَیْرُهُ وَ کَیْفَ لَا یَکُونُ ذَلِکَ مَعْرِفَةَ الرَّجُلِ وَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِی جَاءَ بِهِ عَنِ اللَّهِ وَ إِنَّمَا أَنْکَرَ الدِّینَ مَنْ أَنْکَرَهُ بِأَنْ قَالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا ثُمَّ قَالُوا أَ بَشَرٌ یَهْدُونَنا فَکَفَّرُوا بِذَلِکَ الرَّجُلَ وَ کَذَّبُوا بِهِ وَ قَالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ فَقَالَ اللَّهُ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنَّاسِ ثُمَّ قَالَ فِی آیَةٍ أُخْرَی وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِنَّمَا أَحَبَّ أَنْ یُعْرَفَ بِالرِّجَالِ وَ أَنْ یُطَاعَ بِطَاعَتِهِمْ فَجَعَلَهُمْ سَبِیلَهُ وَ وَجْهَهُ الَّذِی یُؤْتَی مِنْهُ لَا یَقْبَلُ اللَّهُ مِنَ الْعِبَادِ غَیْرَ ذَلِکَ لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ فَقَالَ فِیمَا أَوْجَبَ ذَلِکَ مِنْ مَحَبَّتِهِ لِذَلِکَ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً.

فَمَنْ قَالَ لَکَ إِنَّ هَذِهِ الْفَرِیضَةَ کُلَّهَا إِنَّمَا هِیَ رَجُلٌ وَ هُوَ یَعْرِفُ حَدَّ مَا یَتَکَلَّمُ بِهِ فَقَدْ صَدَقَ وَ مَنْ قَالَ عَلَی الصِّفَةِ الَّتِی ذَکَرْتَ بِغَیْرِ الطَّاعَةِ فَلَا یُغْنِی التَّمَسُّکُ فِی الْأَصْلِ بِتَرْکِ الْفُرُوعِ کَمَا لَا تُغْنِی شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ بِتَرْکِ شَهَادَةِ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ وَ لَمْ یَبْعَثِ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلَّا بِالْبِرِّ وَ الْعَدْلِ وَ الْمَکَارِمِ وَ مَحَاسِنِ الْأَخْلَاقِ وَ مَحَاسِنِ الْأَعْمَالِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْفَوَاحِشِ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ فَالْبَاطِنُ مِنْهُ وَلَایَةُ أَهْلِ الْبَاطِلِ وَ الظَّاهِرُ مِنْهُ فُرُوعُهُمْ وَ لَمْ یَبْعَثِ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ یَدْعُو إِلَی مَعْرِفَةٍ لَیْسَ مَعَهَا طَاعَةٌ فِی أَمْرٍ وَ نَهْیٍ فَإِنَّمَا یَقْبَلُ اللَّهُ مِنَ الْعِبَادِ الْعَمَلَ بِالْفَرَائِضِ الَّتِی افْتَرَضَهَا اللَّهُ عَلَی حُدُودِهَا مَعَ مَعْرِفَةِ مَنْ جَاءَهُمْ بِهِ مِنْ عِنْدِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَیْهِ فَأَوَّلُ ذَلِکَ مَعْرِفَةُ مَنْ دَعَا إِلَیْهِ ثُمَّ طَاعَتُهُ فِیمَا یُقَرِّبُهُ بِمَنِ الطَّاعَةُ لَهُ وَ إِنَّهُ مَنْ عَرَفَ أَطَاعَ وَ مَنْ أَطَاعَ حَرَّمَ الْحَرَامَ ظَاهِرَهُ وَ بَاطِنَهُ وَ لَا یَکُونُ تَحْرِیمُ الْبَاطِنِ وَ اسْتِحْلَالُ الظَّاهِرِ إِنَّمَا حَرَّمَ الظَّاهِرَ بِالْبَاطِنِ وَ الْبَاطِنَ بِالظَّاهِرِ مَعاً جَمِیعاً وَ لَا یَکُونُ الْأَصْلُ وَ الْفُرُوعُ وَ

ص: 143

بَاطِنُ الْحَرَامِ حرام [حَرَاماً] وَ ظَاهِرُهُ حَلَالٌ وَ لَا یَحْرُمُ الْبَاطِنُ وَ یُسْتَحَلُّ الظَّاهِرُ وَ کَذَلِکَ لَا یَسْتَقِیمُ أَنْ یَعْرِفَ صَلَاةَ الْبَاطِنِ وَ لَا یَعْرِفَ صَلَاةَ الظَّاهِرِ وَ لَا الزَّکَاةَ وَ لَا الصَّوْمَ وَ لَا الْحَجَّ وَ لَا الْعُمْرَةَ وَ لَا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ وَ جَمِیعَ حُرُمَاتِ اللَّهِ وَ شَعَائِرِهِ وَ أَنْ یَتْرُکَ مَعْرِفَةَ الْبَاطِنِ لِأَنَّ بَاطِنَهُ ظَهْرُهُ وَ لَا یَسْتَقِیمُ إِنْ تَرَکَ وَاحِدَةً مِنْهَا إِذَا کَانَ الْبَاطِنُ حَرَاماً خَبِیثاً.

فَالظَّاهِرُ مِنْهُ إِنَّمَا یُشْبِهُ الْبَاطِنَ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ ذَلِکَ إِنَّمَا هِیَ الْمَعْرِفَةُ وَ أَنَّهُ إِذَا عَرَفَ اکْتَفَی بِغَیْرِ طَاعَةٍ فَقَدْ کَذَبَ وَ أَشْرَکَ ذَاکَ لَمْ یَعْرِفْ وَ لَمْ یُطِعْ وَ إِنَّمَا قِیلَ اعْرِفْ وَ اعْمَلْ مَا شِئْتَ مِنَ الْخَیْرِ فَإِنَّهُ لَا یُقْبَلُ ذَلِکَ مِنْکَ بِغَیْرِ مَعْرِفَةٍ فَإِذَا عَرَفْتَ فَاعْمَلْ لِنَفْسِکَ مَا شِئْتَ مِنَ الطَّاعَةِ قَلَّ أَوْ کَثُرَ فَإِنَّهُ مَقْبُولٌ مِنْکَ.

أُخْبِرُکَ أَنَّ مَنْ عَرَفَ أَطَاعَ إِذَا عَرَفَ وَ صَلَّی وَ صَامَ وَ اعْتَمَرَ وَ عَظَّمَ حُرُمَاتِ اللَّهِ کُلَّهَا وَ لَمْ یَدَعْ مِنْهَا شَیْئاً وَ عَمِلَ بِالْبِرِّ کُلِّهِ وَ مَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ کُلِّهَا وَ تَجَنَّبَ سَیِّئَهَا وَ کُلُّ ذَلِکَ هُوَ النَّبِیُّ وَ النَّبِیُّ أَصْلُهُ وَ هُوَ أَصْلُ هَذَا کُلِّهِ لِأَنَّهُ جَاءَ بِهِ وَ دَلَّ عَلَیْهِ وَ أَمَرَ بِهِ وَ لَا یَقْبَلُ مِنْ أَحَدٍ شَیْئاً مِنْهُ إِلَّا بِهِ وَ مَنْ عَرَفَ اجْتَنَبَ الْکَبَائِرَ وَ حَرَّمَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ حَرَّمَ الْمَحَارِمَ کُلَّهَا لِأَنَّ بِمَعْرِفَةِ النَّبِیِّ وَ بِطَاعَتِهِ دَخَلَ فِیمَا دَخَلَ فِیهِ النَّبِیُّ وَ خَرَجَ مِمَّا خَرَجَ مِنْهُ النَّبِیُّ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُحَلِّلُ الْحَلَالَ وَ یُحَرِّمُ الْحَرَامَ بِغَیْرِ مَعْرِفَةِ النَّبِیِّ لَمْ یُحَلِّلْ لِلَّهِ حَلَالًا وَ لَمْ یُحَرِّمْ لَهُ حَرَاماً وَ أَنَّهُ مَنْ صَلَّی وَ زَکَّی وَ حَجَّ وَ اعْتَمَرَ وَ فَعَلَ ذَلِکَ کُلَّهُ بِغَیْرِ مَعْرِفَةِ مَنِ افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ طَاعَتَهُ لَمْ یَقْبَلْ مِنْهُ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ وَ لَمْ یُصَلِّ وَ لَمْ یَصُمْ وَ لَمْ یُزَکِّ وَ لَمْ یَحُجَّ وَ لَمْ یَعْتَمِرْ وَ لَمْ یَغْتَسِلْ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ لَمْ یَتَطَهَّرْ وَ لَمْ یُحَرِّمْ لِلَّهِ حَرَاماً وَ لَمْ یُحَلِّلْ لِلَّهِ حَلَالًا وَ لَیْسَ لَهُ صَلَاةٌ وَ إِنْ رَکَعَ وَ سَجَدَ وَ لَا لَهُ زَکَاةٌ وَ إِنْ أَخْرَجَ لِکُلِّ أَرْبَعِینَ دِرْهَماً دِرْهَماً وَ مَنْ عَرَفَهُ وَ أَخَذَ عَنْهُ أَطَاعَ.

اللَّهَ وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ أَنَّهُمْ یَسْتَحِلُّونَ نِکَاحَ ذَوَاتِ الْأَرْحَامِ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ فَإِنَّهُمْ زَعَمُوا أَنَّهُ إِنَّمَا حُرِّمَ عَلَیْنَا بِذَلِکَ نِکَاحُ نِسَاءِ النَّبِیِّ فَإِنَّ أَحَقَّ مَا بَدَأَ بِهِ تَعْظِیمُ حَقِّ اللَّهِ وَ

ص: 144

کَرَامَةُ رَسُولِهِ وَ تَعْظِیمُ شَأْنِهِ وَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَی تَابِعِیهِ وَ نِکَاحُ نِسَائِهِ مِنْ بَعْدِ قَوْلِهِ وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیماً وَ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ هُوَ أَبٌ لَهُمْ ثُمَّ قَالَ وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا فَمَنْ حَرَّمَ نِسَاءَ النَّبِیِّ(صلی الله علیه و آله) لِتَحْرِیمِ اللَّهِ ذَلِکَ فَقَدْ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ مِنَ الْأُمَّهَاتِ وَ الْبَنَاتِ وَ الْأَخَوَاتِ وَ الْعَمَّاتِ وَ الْخَالَاتِ وَ بَنَاتِ الْأَخِ وَ بَنَاتِ الْأُخْتِ وَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ مِنَ الرَّضَاعَةِ لِأَنَّ تَحْرِیمَ ذَلِکَ کَتَحْرِیمِ نِسَاءِ النَّبِیِّ فَمَنْ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ مِنَ الْأُمَّهَاتِ وَ الْبَنَاتِ وَ الْأَخَوَاتِ وَ الْعَمَّاتِ مِنْ نِکَاحِ نِسَاءِ النَّبِیِّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ اسْتَحَلَّ مَا حَرَّمَ اللَّهُ مِنْ نِکَاحِ سَائِرِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَقَدْ أَشْرَکَ إِذَا اتَّخَذَ ذَلِکَ دِیناً.

وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ أَنَّ الشِّیعَةَ یَتَرَادَفُونَ الْمَرْأَةَ الْوَاحِدَةَ فَأَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ مِنْ دِینِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِنَّمَا دِینُهُ أَنْ یُحِلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ وَ یُحَرِّمَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ أَنَّ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ الْمُتْعَةَ مِنَ النِّسَاءِ فِی کِتَابِهِ وَ الْمُتْعَةَ فِی الْحَجِّ أَحَلَّهُمَا ثُمَّ لَمْ یُحَرِّمْهُمَا فَإِذَا أَرَادَ الرَّجُلُ الْمُسْلِمُ أَنْ یَتَمَتَّعَ مِنَ الْمَرْأَةِ فَعَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَنِهِ نِکَاحٍ غَیْرِ سِفَاحٍ تَرَاضَیَا عَلَی مَا أَحَبَّا مِنَ الْأَجْرِ وَ الْأَجَلِ کَمَا قَالَ اللَّهُ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ إِنْ هُمَا أَحَبَّا أَنْ یَمُدَّا فِی الْأَجَلِ عَلَی ذَلِکَ الْأَجْرِ فَآخِرَ یَوْمٍ مِن أَجَلِهَا قَبْلَ أَنْ یَنْقَضِیَ الْأَجَلُ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ مَدَّا فِیهِ وَ زَادَا فِی الْأَجَلِ مَا أَحَبَّا فَإِنْ مَضَی آخِرُ یَوْمٍ مِنْهُ لَمْ یَصْلُحْ إِلَّا بِأَمْرٍ مُسْتَقْبِلٍ وَ لَیْسَ بَیْنَهُمَا عِدَّةٌ إِلَّا مِنْ سِوَاهُ فَإِنْ أَرَادَتْ سِوَاهُ اعْتَدَّتْ خَمْسَةً وَ أَرْبَعِینَ یَوْماً وَ لَیْسَ بَیْنَهُمَا مِیرَاثٌ ثُمَّ إِنْ شَاءَتْ تَمَتَّعَتْ مِنْ آخَرَ فَهَذَا حَلَالٌ لَهُمَا إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ إِنْ هِیَ شَاءَتْ مِنْ سَبْعَةٍ وَ إِنْ هِیَ شَاءَتْ مِنْ عِشْرِینَ مَا بَقِیَتْ فِی الدُّنْیَا کُلُّ هَذَا حَلَالٌ لَهُمَا عَلَی حُدُودِ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ.

وَ إِذَا أَرَدْتَ الْمُتْعَةَ فِی الْحَجِّ فَأَحْرِمْ مِنَ الْعَقِیقِ وَ اجْعَلْهَا مُتْعَةً فَمَتَی مَا قَدِمْتَ طُفْتَ

ص: 145

بِالْبَیْتِ وَ اسْتَلَمْتَ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ وَ فَتَحْتَ بِهِ وَ خَتَمْتَ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ثُمَّ اخْرُجْ مِنَ الْبَیْتِ فَاسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ تَفْتَحُ بِالصَّفَا وَ تَخْتِمُ بِالْمَرْوَةِ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِکَ قَصَّرْتَ حَتَّی إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ صَنَعْتَ مَا صَنَعْتَ بِالْعَقِیقِ ثُمَّ أَحْرِمْ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ بِالْحَجِّ فَلَمْ تَزَلْ مُحْرِماً حَتَّی تَقِفَ بِالْمَوْقِفِ ثُمَّ تَرْمِی الْجَمَرَاتِ وَ تَذْبَحُ وَ تَحْلِقُ وَ تُحِلُّ وَ تَغْتَسِلُ ثُمَّ تَزُورُ الْبَیْتَ فَإِذَا أَنْتَ فَعَلْتَ ذَلِکَ فَقَدْ أَحْلَلْتَ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ أَنْ تَذْبَحَ.

وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ أَنَّهُمْ یَسْتَحِلُّونَ الشَّهَادَاتِ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَلَی غَیْرِهِمْ فَإِنَّ ذَلِکَ لَیْسَ هُوَ إِلَّا قَوْلَ اللَّهِ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ إِذَا کَانَ مُسَافِراً وَ حَضَرَهُ الْمَوْتُ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْ دِینِهِ فَإِنْ لَمْ یَجِدُوا فَآخَرَانِ مِمَّنْ یَقْرَأُ الْقُرْآنَ مِنْ غَیْرِ أَهْلِ وَلَایَتِهِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ فَإِنْ عُثِرَ عَلی أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیانِ مِنْ أَهْلِ وَلَایَتِهِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ لَشَهادَتُنا أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما وَ مَا اعْتَدَیْنا إِنَّا إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهادَةِ عَلی وَجْهِها أَوْ یَخافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمانٌ بَعْدَ أَیْمانِهِمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسْمَعُوا وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) یَقْضِی بِشَهَادَةِ رَجُلٍ وَاحِدٍ مَعَ یَمِینِ الْمُدَّعِی وَ لَا یُبْطِلُ حَقَّ مُسْلِمٍ وَ لَا یَرُدُّ شَهَادَةَ مُؤْمِنٍ فَإِذَا أَخَذَ یَمِینَ الْمُدَّعِی وَ شَهَادَةَ الرَّجُلِ قَضَی لَهُ بِحَقِّهِ وَ لَیْسَ یَعْمَلُ بِهَذَا فَإِذَا کَانَ لِرَجُلٍ مُسْلِمٍ قِبَلَ آخَرَ حَقٌّ یَجْحَدُهُ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَاهِدٌ غَیْرُ وَاحِدٍ فَإِنَّهُ إِذَا رَفَعَهُ إِلَی وُلَاةِ الْجَوْرِ أَبْطَلُوا حَقَّهُ وَ لَمْ یَقْضُوا فِیهَا بِقَضَاءِ رَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) کَانَ الْحَقُّ فِی الْجَوْرِ أَنْ لَا یُبْطِلَ حَقَّ رَجُلٍ فَیَسْتَخْرِجُ اللَّهُ عَلَی یَدَیْهِ حَقَّ رَجُلٍ مُسْلِمٍ وَ یَأْجُرُهُ اللَّهُ وَ یُحْیِی عَدْلًا کَانَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) یَعْمَلُ بِهِ.

ص: 146

وَ أَمَّا مَا ذَکَرْتَ فِی آخِرِ کِتَابِکَ أَنَّهُمْ یَزْعُمُونَ أَنَّ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ هُوَ النَّبِیُّ وَ أَنَّکَ شَبَّهْتَ قَوْلَهُمْ بِقَوْلِ الَّذِینَ قَالُوا فِی عِیسَی مَا قَالُوا فَقَدْ عَرَفْتَ أَنَّ السُّنَنَ وَ الْأَمْثَالَ کَائِنَةٌ لَمْ یَکُنْ شَیْ ءٌ فِیمَا مَضَی إِلَّا سَیَکُونُ مِثْلَهُ حَتَّی لَوْ کَانَتْ شَاةٌ بَرْشَاءُ کَانَ هَاهُنَا مِثْلَهُ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ سَیَضِلُّ قَوْمٌ عَلَی ضَلَالَةِ مَنْ کَانَ قَبْلَهُمْ کَتَبْتَ تَسْأَلُنِی عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ مَا هُوَ وَ مَا أَرَادُوا بِهِ أُخْبِرُکَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی هُوَ خَلَقَ الْخَلْقَ لا شَرِیکَ لَهُ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ وَ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةُ وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ خَالِقُهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ أَحَبَّ أَنْ یَعْرِفُوهُ بِأَنْبِیَائِهِ وَ احْتَجَّ عَلَیْهِمْ بِهِمْ فَالنَّبِیُّ عَلَیْهِ السَّلَامُ هُوَ الدَّلِیلُ عَلَی اللَّهِ عَبْدٌ مَخْلُوقٌ مَرْبُوبٌ اصْطَفَاهُ لِنَفْسِهِ بِرِسَالَتِهِ وَ أَکْرَمَهُ بِهَا فَجَعَلَهُ خَلِیفَتَهُ فِی خَلْقِهِ وَ لِسَانَهُ فِیهِمْ وَ أَمِینَهُ عَلَیْهِمْ وَ خَازِنَهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ قَوْلُهُ قَوْلُ اللَّهِ لَا یَقُولُ عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ مَنْ أَطَاعَهُ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ عَصَاهُ عَصَی اللَّهَ وَ هُوَ مَوْلَی مَنْ کَانَ اللَّهُ رَبَّهُ وَ وَلِیَّهُ مَنْ أَبَی أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِالطَّاعَةِ فَقَدْ أَبَی أَنْ یُقِرَّ لِرَبِّهِ بِالطَّاعَةِ وَ بِالْعُبُودِیَّةِ وَ مَنْ أَقَرَّ بِطَاعَتِهِ أَطَاعَ اللَّهَ وَ هَدَاهُ فَالنَّبِیُّ مَوْلَی الْخَلْقِ جَمِیعاً عَرَفُوا ذَلِکَ أَوْ أَنْکَرُوهُ وَ هُوَ الْوَالِدُ الْمَبْرُورُ فَمَنْ أَحَبَّهُ وَ أَطَاعَهُ فَهُوَ الْوَلَدُ الْبَارُّ وَ مُجَانِبٌ لِلْکَبَائِرِ وَ قَدْ بَیَّنْتُ مَا سَأَلْتَنِی عَنْهُ وَ قَدْ عَلِمْتَ أَنَّ قَوْماً سَمِعُوا صِفَتَنَا هَذِهِ فَلَمْ یَعْقِلُوهَا بَلْ حَرَّفُوهَا وَ وَضَعُوهَا عَلَی غَیْرِ حُدُودِهَا عَلَی نَحْوِ مَا قَدْ بَلَغَکَ وَ قَدْ بَرِئَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ قَوْمٍ یَسْتَحِلُّونَ بِنَا أَعْمَالَهُمُ الْخَبِیثَةَ وَ قَدْ رَمَانَا النَّاسُ بِهَا وَ اللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُمْ فَإِنَّهُ یَقُولُ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمُ السَّیِّئَةَ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ.

وَ أَمَّا مَا کَتَبْتَ بِهِ وَ نَحْوَهُ وَ تَخَوَّفْتَ أَنْ یَکُونَ صِفَتُهُمْ مِنْ صِفَتِهِ فَقَدْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ تَعَالَی رَبُّنَا عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبِیراً صِفَتِی هَذِهِ صِفَةُ صَاحِبِنَا الَّتِی وَصَفْنَا لَهُ وَ عَنْهُ

ص: 147

أَخَذْنَاهُ فَجَزَاهُ اللَّهُ عَنَّا أَفْضَلَ الْجَزَاءِ فَإِنَّ جَزَاءَهُ عَلَی اللَّهِ فَتَفَهَّمْ کِتَابِی هَذَا وَ الْقُوَّةُ لِلَّه(1).

و حاصل این حدیث شریف این است که: مفضّل از حضرت صادق علیه السلام، سؤال کرد که جماعتی از شیعه هستند که نیکو کردارند و من از کردار و رفتار ایشان خوشم می آید. و با ورع و خشوع و پیرهیزکارند. و لکن از ایشان سخنانی به من می رسد که مرا ناخوش می آید، و آن سخنان این است که گمان می کنند که دین همین شناختن مردان است، و همین که آن مردان را شناختی پس دیگر هر کار خواهی بکن. و گمان می کنند که نماز و زکات و روزۀ ماه رمضان و حج و عمره و مسجد الحرام و بیت الحرام و مشعر الحرام و ماه حرام و وضو و غسل جنابت و هر فریضه که خداوند بر بندگان واجب کرده، همه مردی است. و گمان می کنند که کسی که همان مرد را شناخت، دیگر عمل ضرور نیست. و همین، نماز و روزه و سایر واجبات(2)

و اعمال حسنه، او است، و گویا همه را کرده است. و جایز است که سهل انگاری کند در نماز و در عبادات. و بر او لازم نیست جد و جهد.

و همچنین گمان ایشان این است که فواحشی که خدا نهی کرده از آن ها مثل خمر و قمار و زنا و خون میته و گوشت خوک، این ها مردی است.

و همچنین گمان می کنند که مراد خدا در قرآن از حرام بودن مادران و خواهران و دختران و عمّه ها و خاله ها و دختران برادر و دختران خواهر و سایر زنانی که حرام کرده است، همان(3) زنان پیغمبر است و غیر زنان پیغمبر(صلی الله علیه و آله)، همه بر مردم حلال اند هر چند محارم باشند.

ص: 148

و همچنین گمان می کنند که چند مرد یک زن را نگاه می توانند داشت. و همچنین گمان می کنند که می توانند بعضی از مردم از برای بعضی، شهادت دروغ بدهند. و می گویند که این احکام ظاهری دارد [و باطنی]، و آن چه لازم است برایشان باطن آن ها است. و ظاهر اگر بکنند از برای دفع شرّ مردم از خود می کنند.

و همچنین گمان می کنند که خدا همان پیغمبر است، همچنان گمان کرده اند که خدا علی است.

تا این جا است حاصل سؤال مفضّل.

و ظاهر این است که آن ملاعین (که [مفضّل] نقل مذهب ایشان را می کند)، امثال این عبارات [را] که در خطبۀ البیان مذکور شد، حجت خود کرده اند؛ آن جا که فرمود: «انا الکعبۀ و البیت الحرام»، و در نسخۀ دیگر از خطبۀ البیان(1) دیدم که فرموده است: «اَنا صلوۀ المومنین و زکاتهم و صومهم و حجهم و جهادهم»(2). و همچنین نظر ایشان به حدیثی باشد که در تفسیر آیۀ شریفۀ «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْی»(3) وارد شده که «عدل» پیغمبر است و «احسان» امیرالمومنین، و «ذی القربی» ائمه (علیهم السلام)، و «فحشاء» و «منکر» و «بغی» آن سه نفرند به ترتیب.

و اما حاصل جواب امام علیه السلام از سؤال مفضّل این است که: هر کس که اعتقاد او این باشد که تو از من پرسیدی، پس او در نزد من مشرک است به خدای تبارک و تعالی. و شرّ او ظاهر و هویدا است، وشکّی در آن نیست. و خبر می کنم تو را که این

ص: 149

گفتار جماعتی است که شنیده اند چیزی را و نفهمیده اند معنی آن را، و افترا بسته اند به خدا و رسول او. کافی است همین معنی در بیان جهل و نادانی ایشان. و اگر فهمیده بودند کلام خدا و رسول را به وجهی که مراد ایشان بود، بر ایشان باکی نبود. لکن سهل انگاری کردند و از حدود الهی تجاوز کردند، و تعدّی نمی کند از حدود خدا مگر مشرکی یا کافری.

بعد از آن فرمودند کلام طولانی که حاصل آن این است که: آنچه به گوش آن ها رسیده که نماز و روزه و عبادات، همه پیغمبر است، حق است. و لکن معنی آن این است که اصل دین معرفت پیغمبر و امام است. پس اگر کسی پیغمبر و امام را شناخت، نماز و روزه و اعمال او نفع به او می بخشد. و کسی که آن ها را نشناخت، نماز و اعمال او صحیح نیست و در حکم عدم است. پس گویا که عمل واقعی همان معرفت پیغمبر و امام است، نه این که هر کس پیغمبر و امام را شناخت، دیگر این اعمال از او ساقط می شود. چنان که این ملاحدۀ بی دین فهمیده اند.

و به مضمون این مطلب، احادیث هم بسیار است. چون پیغمبر و امام، امر به افعال حسنه می کنند و ایشان سبب تبلیغ آن اوامرند، و امتثال به آن اوامر نمی شود الاّ به معرفت ایشان، پس گویا خود ایشان عبادات اند، و عبادات خود ایشان است. چنان که دشمنان ایشان از شیطان جنّ و انس، و جبت و طاغوت امر به قبائح می کنند، پس گویا قبائح نفس ایشان است و ایشان نفس قبائح. پس این کلام صحیح است که بگوئیم که حسنات خود اولیاء خدا است، چون ایشان اصل [حسنات](1)

و بانی آن هایند. و قبائح نفس اعدای ایشان است همچنین.

و حاصل آنچه آن حضرت در جواب [تفسیر آنان از] آیۀ تحریم زنان فرموده، (که آن

ص: 150

ملاعین گفته اند مراد حرمت زنان پیغمبر است) این است که آن ملاعین چون شنیده اند که پیغمبر پدر امت است، و در قرآن تصریح شده به این که زنان پیغمبر مادران مؤمنین می باشند، پس حمل کرده اند این آیۀ تحریم محارم را به تحریم زنان پیغمبر که خدا در قرآن حرام کرده است نکاح آن ها را بعد از پیامبر. و نفهمیده اند این معنی را که منافات نیست ما بین این که خدا زنان پیغمبر را [مادر](1) مومنین نامیده باشد و نکاح آن ها را حرام کرده باشد، و مابین این که جمیع این محارم بر ایشان حرام باشد. و آیه که حرام کرده است نکاح زنان پیغمبر را با زبان آیه[ای] از آیات قرآن، همان کس حرام کرده است سایر محارم را به آیۀ دیگر از آیات قرآن.

و اما جواب از قول ایشان که مذهب شیعه این است که جایز است که چندین مرد بر یک زن جمع شوند؛ پس حاصل آن این است که این معنی را توهّم کرده اند از حلّیّت متعه. و حال آن که متعه مستلزم این معنی نیست. و تا مدت متعه منقضی نشود و عدّه نگاه ندارد، کسی از شیعیان جایز ندانسته که متعۀ دیگر[ی] بشود. و این در عقد دوام هم متصور می شود(2).

و همچنین جواب از قول ایشان که مذهب شیعه این است که از برای بعضی از ایشان جایز است شهادت بدهند از برای بعضی به دروغ، این هم افترا است بر شیعه؛ ایشان در باب شهادت عمل نمی کنند الا به طریقه[ای] که در قرآن خدا و سنت رسول وارد شده است.

و اما جواب از این که گمان کرده اند که پیغمبر، خداست همچنان که جمعی علی را خدا دانسته اند؛ پس این است که آنچه در امّتان سابق شده در این امت می شود، حتی اگر

ص: 151

گوسفندی در زمان سابق گوسفندی را به شاخ زده باشد، در این امت هم می شود. و شکی نیست که در امم سابقه هم این واقعه شده؛ چنان که نصاری قائل به الوهیت عیسی شدند و یهود بالوهیت عُزیر. بل که بعضی بالوهیت اوصیا هم قائل شده بودند، چنان که بعضی به الوهیت یوشع بن نون قائل شده بودند. چنان که آن ها در ضلالت و گمراهی [بوده و هستند، این ها نیز در ضلالت] و گمراهیند. و گویا منشأ گمراهی ایشان این شده که حدیث قدسی را شنیدند که «کنت کنزاً مخفیّاً فاحببت ان اعرف فخلقت خلقاً لِاَن اُعرَف»(1). و وجه توهّم ایشان این است که چون حق تعالی پیغمبر را خلق کرد که وسیله باشد از برای شناسائی خدا، پس این مقصد را از مقصود حقیقی در پرده، حمل کرده اند بر این معنی فاسد که شناختن پیغمبر شناختن خدا است. و این سخن ها را گفتند و به ما افترا بستند، و این سخن را نسبت به ما دادند. و از برای ایشان است عذاب الیم. چنان که حق تعالی وعده کرده است عذاب الیم را بر کسی که زن های عفیفه را نسبت به زنا بدهد. و این که گمان کرده اند که آنچه وصف کرده اند به آن پیغمبر را، آن را از پیغمبر اخذ کرده اند، پس صاحب ما پیغمبر (صلّی الله علیه و آله) بریئ است از آن چه به او نسبت داده اند.

این است آخر محصول جواب و سؤال مذکور در این حدیث مذکور. و امام علیه السلام تکرار بسیار در این مطلب می فرمایند از برای تنبیه [در](2) حق این طایفه، و اهتمام در این که رفع شبهه از مفضّل بشود. و از این باب است حدیثی که در کافی نقل کرده از

ص: 152

مُحَمَّدِ بْنِ [مَارِدٍ](1): «قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) حَدِیثٌ رُوِیَ لَنَا أَنَّکَ قُلْتَ إِذَا عَرَفْتَ فَاعْمَلْ مَا شِئْتَ فَقَالَ قَدْ قُلْتُ ذَلِکَ قَالَ قُلْتُ وَ إِنْ زَنَوْا أَوْ سَرَقُوا أَوْ شَرِبُوا الْخَمْرَ فَقَالَ لِی إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ وَ اللَّهِ مَا أَنْصَفُونَا أَنْ نَکُونَ أُخِذْنَا بِالْعَمَلِ وَ وُضِعَ عَنْهُمْ إِنَّمَا قُلْتُ إِذَا عَرَفْتَ فَاعْمَلْ مَا شِئْتَ مِنْ قَلِیلِ الْخَیْرِ وَ کَثِیرِهِ فَإِنَّهُ یُقْبَلُ مِنْکَ»(2). که مضمون آن این است که راوی عرض کرد به خدمت امام(علیه السلام) که از تو روایت کرده اند که گفته[ای] که همین که معرفت به هم رساندی پس بکن هر چه خواهی. پس حضرت فرمود که بلی گفتم این را. راوی گفت که گفتم هر چند زنا بکند و هر چند دزدی بکند یا شرب خمر بکند؟ پس حضرت فرمود انا لله و انّا الیه راجعون، و الله که انصاف ندارند از برای ما؛ از ما عمل [بخواهند](3)

و ما را مؤاخذه بکنند به عمل، و از ایشان عمل برداشته شود. من غیر این نگفتم که هرگاه معرفت به هم رساندی پس بکن از قلیل خیر [و کثیرش] آن که نفع آن به تو می رسد و از تو قبول می شود.

یعنی هرگاه معرفت نداشته باشی هیچ عمل نفع نمی بخشد. و این مضمون از احادیث بسیار، ظاهر می شود از جمله کلام امیرالمومنین (علیه السلام) که مکرر در خطبه ها می فرمودند، و مضمون آن این که: ای مردم دین خود را نگاه دارید که گناه کردن در دین بهتر است از حسنه در غیر دین، به جهت آن که گناه با دینداری آمرزیده می شود، اما حسنه در غیر دین قبول نمی شود. و از جمله احادیثی که شاهد مطلب است (که مطالب ائمه را غلط فهمیده اند و مذهب فاسده را نسبت به ایشان داده اند) حدیثی است که از

ص: 153

بصائر الدرجات نقل شده از حضرت صادق(علیه السلام) که گفت: رسول خدا گفت که: در شبی که مرا به معراج بردند، پس وحی رسید به من از پشت پرده آن چه وحی رسید و حق تعالی با من سخن گفت، پس از جمله کلامی که با من گفت، این بود که گفت: یا محمد علی است اول، و علی است آخر، و علی ظاهر و علی باطن. و علی به هر چیز دانا است. پس من گفتم ای پروردگار من آیا نیستی تو این؟ (یعنی [این ها] صفات تو است) پس فرمود: ای محمد علی اول است، یعنی اول کسی که از او میثاق گرفته شد از جملۀ امامان. و علی آخر است، یعنی آخر کسی است که من قبض روح او را می کنم از امامان(1). علی است دابّۀ الارض که سخن می گوید با مردم. ای محمد علی ظاهر است، یعنی اظهار می کنم از برای او جمیع آنچه وحی می کنم به سوی تو، نیست از برای تو که پنهان کنی از او چیزی را. ای محمد علی باطن است، یعنی پنهان کردم در او سرّی را که پنهانی رساندم به تو. پس نیست میان من و تو سرّی که کتمان کنم آن [را] از علی. و آنچه خلق کردم از حلال و حرام پس علی بسیار دانا است به آن.

این است آخر حدیث. و تو می بینی الحال غلات و قلندریه را که این صفات را به حقیقت از برای آن جناب می خوانند در اشعار خود: علی اول، علی آخر، علی ظاهر، علی باطن.

و همین قدر از اخبار که ذکر شد کافی است در بیان وجه غلط و خلط و تدلیس ملاحده، و تاویل ایشان. پس هرگاه مثل خطبۀ البیان و امثال آن نسبت داده شود به ایشان، نباید حکم به صحت آن کرد رأساً. پس گاه است که از ایشان باشد، و چنان که این حدیث معراج این تاویل را دارد و صحیح است، آن ها نیز بر وجهی صحیح محمول باشند.

ص: 154

پس باید چشم گشود و از حقیقت غافل نشد. به این جا ختم می کنم کلام [را]. ختم الله امورنا بالحسنی و جعل لنا الاخرۀ خیراً من الاولی.

فقد فرغ مؤلّفه الفقیر الی الله الدائم، ابن الحسن الجیلانی، ابوالقاسم(1).

نزیل دارالایمان قم صانها الله عن التصادم و التّلاطم

یوم الخمیس، الثامن من شهر الله الاعظم

من شهور سنۀ (1213) الالف و مأتین

و الثلاث عشر

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ أَوَّلًا وَ آخِراً وَ ظَاهِراً وَ بَاطِناً

وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ.

ص: 155

ص: 156

این قاصر معترف به عجز و قصور، نمایند و مهما امکن در اصلاح کوشند.

و صورت مکتوب این است: به عرض مقدس عالی می رساند که در خصوص «ذکر فکری در صورت اجازه» که استفتا می شود: جمعی متصدی شرعی و جواز آن شده، و بعضی مدعی حرمت و تشریع بودن(1) آن، می باشند. مدعی جواز، می نماید که اجازۀ [ذکر] مزبوره یداً عن یدٍ به معصوم اگر برساند، آن به منزلۀ حدیث بل که حدیث است. و در «ادلّۀ سنن» این قدر کافی است. و در صورتی که از معصوم بودن آن، ثابت نباشد، سبب جمعیت خاطر و حضور قلب در ذکر می شود و مقدّمۀ عقلیّه می باشد به جهت کمال ذکر، پس جایز می باشد. و مدعی حرمت، می نماید که عبادت «توقیفی» است، و نصّ در این باب در کتب معتبره نمی باشد. و مسئلۀ مزبوره محل انظار گردیده. استدعا از مکارم اخلاق عالی، این که صورت حکم مذکور را به انضمام اَدلّه، شفقت فرموده به خط شریف نوشته و سر به مهر، ارسال دارند.

و صورت سؤال این است که: چه می فرمایند در صورت «اجازۀ ذکر فکری» که از عارف ربّانی شاه نعمت الله(2)

رسیده. و کیفیت آن این است که: بعد از توبۀ کامل از جمیع

ص: 158

مناهی [که] به تلقین استاد بوده، یعنی حضور قلب تحصیل نموده در حین ذکر یاد جناب اقدس الهی نماید، و از یاد مذکور و مسمّی غافل نشود، و صورت استاد و «مجیز» خود را که واسطۀ ذکر و وسیلۀ قرب به خدا می داند در قلب خود مشاهده نماید. چون سالک در بدو سلوک، الفت تمام به محسوسات دارد و صورت مزبور نیز از جملۀ محسوسات است سالک را مشغول و مراقب قلب خود گردانیده با ذکر انس و الفت دهد و از افکار فاسدۀ دنیویه و وساوس شیطانیه منع نماید. و به واسطۀ این مراقبت چنان که از واردات غیبیّه و نفخات الهیه و معانی دینیّه چیزی در دل و خواطر(1)

سالک طلوع نماید، از ادراک و مشاهدۀ آن غافل نماند. و مادام که مشاهدۀ مزبوره حاصل باشد، التفات به دنیا و امور فانیه و مناهی شرعیه از سالک زایل شود. و در رغبت به امور باقیه و عالم آخرت، روی در تزاید و اشتداد نهد، و معرفۀ الله در دل و قلب سالک حاصل شود. و بعد از «ذکر فکر»(2)

مزبور، اوراد و آیات قرآنی چند در عقب صلوات خمس بخواند.

بیان فرمایند که: مشاهدۀ صورت مزبوره به قصد مزبور، در شرع انور مباح است یا حرام؟-؟ و در اخبار نصّ در تحریم یا اباحۀ آن وارد است یا نه؟-؟ بیّنوا حکماً و دلیلاً، وفّقکم الله تعالی.

[جواب:] بسم الله و الحمد لله و الصّلوۀ علی اولیاء الله. مستدِلّ، در این مطلب به عقل و نقل استدلال کرده، و حاصل استدلال عقلی که از مجموع صورت مکتوب و صورت استفتا مستفاد می شود، این است که: استحضار صورت شیخ در حال ذکر، موقوف علیهِ کمال ذکر (اعنی تذکر خدا با حضور قلب و طرد ما سوی از خاطر او) و حصول معرفۀ الله

ص: 159

است. و شکی نیست که این دو چیز(1)

مطلوب هستند، خواه به عنوان وجوب و خواه استحباب. و مقدّمۀ مطلوب، مطلوب است خواه واجب و خواه مستحب. چنان که در «اصول فقه» محقق است. پس استحضار صورت شیخ مطلوب است.

و حاصل جواب، یا به مناقضه است به قدح در صغری، یا به معارضه است. چنان که می گوئیم: استحضار صورت شیخ مانع کمال ذکر و ضد او است. و «ترک ضد» از جملۀ مقدمات عقلیۀ مطلوب، است (چنان که در «اصول» تحقیق کردیم. و شبهۀ خلاف آن در غایت ضعف است) پس گوئیم که ترک استحضار صورت شیخ، موقوف علیهِ مطلوب، است پس ترک استحضار صورت شیخ، مطلوب است.

و بیان معارضه و مناقضه چون در [مئال](2)

به یک جا بر می گردد، و حاجتی به تفصیل هر یک نیست. و مئال به منع توقف کمال ذکر است بر استحضار مزبور. و آن یا به منع حصول امکان این است به آن، یا به منع توقف حصول این است بر آن. و چون در بیان «منع امکان»، کفایت از بیان «توقف منع» می شود، پس اولی آن است که اکتفا به همان شود؛ می گوئیم که بیان این محتاج است به تمهید چند مقدمه:

الاول؛ این است که ذکر در لغت عربی به معنی یاد کردن است. و گاهی به معنی «صیت» و آوازه، و ثنا و مدح هم استعمال می شود. «قال الجوهری: رجال ذکر: جیّد الذکر و الحفظ. و الذکری بالکسر، خلاف النسیان. و کذلک الذکرۀ و الذکر: الصیت و الثناء و الشرف. و ذکرت الشیئ بعد النسیان. و ذکرته بلسانی و قلبی.

ص: 160

و تذکّرته و اذکرته غیری و ذکّرته، بمعنی. قال الله تعالی «وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ»(1)

ای ذکر بعد نسیان». و از کلمات ایشان ظاهر می شود که معنی حقیقی همان یاد کردن است. و اما این که الفاظ را «ذکر» می گویند، مجاز است یا از باب تسمیۀ سبب به اسم مسبّب. و از این جا است که در نزد تحقیق و اهل آن، «ذکر فعلی» افضل افراد ذکر است. و «ذکر لسانی» اسفل افراد آن. بل که آن را از باب نعیق حیوانات شمرده اند. و ذکر قلبی و نفسی حد وسط بینهما است. و ثانی افضل از اول است.

و توضیح آن این که: هرگاه بر زبان الفاظ و کلمات موضوعه از برای یاد آوری، گفته شود و عقد قلبی به آن نشود و دل از آن بی خبر باشد، آن را «ذکر لسانی» گویند. و هرگاه بر زبان جاری شود به لفظ، و بعد از آن دل ترجمه کند آن را و متذکّر شود مقصود از آن را، [آن را] «ذکر قلبی» می گویند. و این مرتبۀ صُلحاء است. و بعد از آن «ذکر نفسی» است که زبان ترجمان دل است و قلب پیش از لسان متوجه مقصود است. و این مرتبۀ ابرار و مقبولین است. و فوق همه «ذکر فعلی» است و مراد از آن این است که جمیع افعال بنده به یاد خدا باشد که بر او هر چه وارد شود متذکر باشد که رضای الهی در فعل یا ترک آن است. و آیۀ «وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ»(2) به آن تفسیر شده، چنان که در مجمع البیان از حضرت صادق (علیه السلام) روایت کرده. و هم حدیث مشهور که جناب نبوی (صلّی الله علیه و آله) در وصیت خود به جناب امیرالمومنین (علیه السلام) فرمود: «یَا عَلِیُّ ثَلَاثٌ لَا تُطِیقُهَا هَذِهِ الْأُمَّةُ الْمُوَاسَاةُ لِلْأَخِ فِی مَالِهِ وَ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِهِ وَ ذِکْرُ اللَّهِ عَلَی

ص: 161

کُلِّ حَالٍ وَ لَیْسَ هُوَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ وَ لَکِنْ إِذَا وَرَدَ عَلَی مَا یَحْرُمُ عَلَیْهِ خَافَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عِنْدَهُ وَ تَرَکَهُ»(1). و به مضمون این، اخبار بسیار است.

پس معلوم شد که ذکر [حقیقی](2)

و مقصد اصلی، احضار جناب اقدس الهی است در قلب، و تذکر رضا و سخط و اراده و کراهت آن جناب. و تکلّم به کلمات، محض از برای تذکر است لا غیر. پس آن جناب تا در قلب حاضر [ن-]گردد، [ذ]کر و تذکر صورت نمی گیرد. خصوصاً در جائی که ندا می کند و خطاب می کند. زیرا خطاب، توجیه کلام است به جانب غیر. و این از «امور اضافه» و «نسبت» [است] که بدون تحقق و تصور متضائفین و منتسبین صورت نمی گیرد.

مقدمۀ ثانیه؛ این است که نفس سالک در ابتدای امر، یا در مرتبۀ استعداد استحصال کمال است، که خلقت عقل هیولائی، یا عقل، یا ملکه است. یا در مرتبۀ استعداد استرجاعی و استردادی است که کلمات حاصله به عقل مستفاد را حاضر کند، که صنعت عقل بالفعل است. و مرشد که ذکر مذکور را وسیلۀ هر یک از این دو مرحله برای او قرار می دهد، بنابر آن که منفصلۀ مزبوره مانعۀ الجمع نیست (نظر به تعدد حیثیات، و ممکن است که استرجاع کمال و استحضار آن، موجب استحضار کمال دیگر فوق آن باشد) باید مراد او این باشد که مرشد سبب تذکّر جناب اقدس الهی [در] مرتبه[ای] از معرفت آن جناب که بر او افاضه شده، در مرتبۀ عقل مستفاد، تحصیل مرتبۀ دیگر فوق آن بکند. و هکذا در اَزمان مستقبله به تذکّر مرتبۀ فوق مرتبۀ آن را تحصیل کند. تا به غایت مقصد برسد.

ص: 162

پس علی ایّ حال، مقصود مرشد(1) باید یاد آوری جناب اقدس الهی باشد. زیرا که ذکر [را] وسیلۀ استکمال او [با] ذکر خدا، قرار داده بالفرض. و ذکر خدا به حکم مقدمۀ اولی یاد آوری او است. و یاد آوری نفس شیئ، عبارت است از التفات نفس به جانب آن شیئ و استحضار او در ذهن یا به صورت یا به معنی. خواه به واسطۀ آلات حواسی باشد، یا بذاته. و شکّ نیست که استحضار دو شیئ متغایر، هر چند در ذات و وصف، شخص واحد باشند، اگر امکان عقلی داشته باشد، امکان عادی ندارد.

و چنان که قاری در لوح مکتوب ممکن نیست که تلفظ کند به حرفی الاّ بعد انعدام حرف قبل، که آن از قبیل «معدّات» است و از امور «سیاّله» است نه «قارّه». همچنین «قوّۀ ذاکره» که شبیه به قاری است که گویا آن چه را که کاتب خیال در لوح حفظ نوشته، می خواند و شیئاً فشیئاً متذکر می شود. پس تذکر هر یک از اشیاء متعدده ممکن نیست الاّ بعد انمحای شیئ سابق. پس هرگاه قوّۀ ذاکره متذکر صورت شیخ شد و خواهد که متذکر جناب اقدس الهی هم بشود، نمی شود الاّ به انمحای صورت شیخ، و بالعکس. پس تذکر صور منقوشه در لوح حافظه، ممکن نیست الاّ علی سبیل التدریج و [الاسترداد](2).

و از جملۀ صفات خاصّۀ جناب اقدس الهی است «لا یشغله سمع عن سمع، و لا

ص: 163

شأن عن شأن»(1). و دعوی[ای] که بعضی کرده اند (که ممکن است از برای خواص که خود را از جلباب بدن متخلّی کرده، و به زیور تجرّد و انقلاع از تعلقات جسم مخلّی کرده، حاصل شود) بر فرض تسلیم آن، به ما نفعی ندارد. به جهت آن که کلام در بدو امر سالک است که هنوز به مرتبۀ کمال نرسیده. و شاهد این مقال کلام صادق ذی الجلال است که فرموده است: «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی جَوْفِهِ»(2). و چون نکره در سیاق نفی افادۀ عموم می کند، ابطال آن دعوی را هم می کند.

و در مصباح الشریعه از حضرت نقل کرده که فرمود: «فمن کان قلبه متعلّقاً فی صلاته بشی ء دون الله تعالی فهو قریب من ذلک الشی ء، بعید عن حقیقة ما أراد الله تعالی منه فی صلاته. ثمّ تلا هذه الایۀ»(3). و مؤیّد این است اخبار بسیار در باب جاهائی که نماز در آن می کند، خصوصاً آنچه در آن ها منع کرده اند نماز را در حالی که انسانِ مواجهی، باشد، که در احادیث صحیحه وارد شده و فرموده اند که هرگاه آن تماثیل در سمت قبله باشد، جامه بر آن ها بپوش و نماز کن.

و همچنین جمیع اخباری که وارد شده [در] نهی از مشاغل از قبیل ما سوی الله. و همچنین اخباری که در «سترۀ مصلّی» وارد شده، به جهت آن که از مجموع آن اخبار معلوم می شود که این امور تادیبی است از برای نفس که شواغل خارجه، قلب او را متفرّق نکند. و همّ او یک همّ باشد. پس ستره یا مواضع معهوده که در حال نماز باید به آن ها نظر کرد (در حال قیام و رکوع و سجود و غیر آن ها) از برای این است که اسباب التفات او بسیار نباشد. پس هرگاه امور خارجه، باعث شاغل بودن قلب به ماسوی می شود، پس

ص: 164

چگونه بعد از دخول [آن](1)

امر خارجی در قلب، رسوخ آن باعث شغل قلب نمی شود!؟!

و مؤیّد این مطلب است حکایت تنبیه گنجشک ماده، حضرت سلیمان را؛ آن جائی که با نرِ خود مکافحه داشت و اطاعت او نمی کرد که با او جماع کند. و گنجشک نر مدعی محبت او بوده. بعد از آن که سلیمان از گنجشک ماده پرسید که چرا اطاعت او نمی کنی و حال آن که او تو را دوست می دارد-؟ گفت: یا نبیّ الله دروغ می گوید، به جهت آن که او یک مادۀ دیگر را دوست می دارد(2).

به هر حال؛ اگر غرض مرشد تأدیب نفس مسترشد است به جهت تحصیل حضور قلب، پس آنچه مناسب مقام است این است که بگوید به او: در خلوت بنشین، یا چشم خود را بر هم بگذار (و امثال این) تا دل تو مشغول دیگری نشود، تا همان خدا و بس، در خاطر تو بماند. نه این که صورت شیخ را در نظر بگیرد و خدا را هم در خاطر بگیرد.

جز الف وحدتش در دل درویش نیست

خانۀ تنگ است دل، جای یکی بیش نیست

و حقیقت این است که باید گفته شود که مراد شیخ باید از آن یکی، این یکی باشد. و اگر نه دوتا یکی می شود، و دوتا یکی می شود؟! والله العالم بالضمایر.

و حاصل مقال این که: مانع از حضور قلب در حال نماز و حال فکر یا شواغل خارجه از نفس است که به واسطۀ حواس خمس ظاهری در خاطر انسانی خطور می کند، و چارۀ آن به امثال ستره(3) و جای تاریک رفتن و خلوت گزیدن و چشم به هم نهادن و امثال آن می شود. یا شواغل داخله است؛ مثل افکاری که متعلق به مال و فرزند و جاه و

ص: 165

انتقام از دشمن و احسان به دوست و امثال آن ها است، و این ممکن نیست الاّ به قلع شجرۀ شهوت و غضب. و این در حال ذکر و نماز میسّر نیست. بل که باید قبل از اشتغال سعی در آن نموده اصل ریشۀ آن را که حبّ دنیا است به معالجات نافعه و مجاهدات ناجعه، قطع کرد و بعد از آن مشغول شد.

این مراحل کجاست و تحصیل حضور قلب در ساحت عزّ اقدس اِله به واسطۀ احضار صورت شیخ در حال تذکر معنیین با هم در آن واحد کجاست؟؟ بل که تذکر هر یک از جهات حقّۀ متعدده، به جای جهت دیگر، منافی حقیقت [ذ]کر است؛ مثلاً در حال قرائت «اهدنا الصراط المستقیم» مطلوب به ذکر، عرض مطلب و حاجت خواستن است که نمودن راه راست است. پس اگر در این حال از این معنی غافل باشد و تصور عذاب الهی کند و استعاذه از آن کند، یا در فکر بهشت و حور و غلمان باشد و آرزوی آن کند، نفعی ندارد، و حضور قلب ندارد. هر چند این دو معنی را مستحضر بودن، مطلوب است در وقتی که آیۀ عذاب و وعدۀ ثواب را می خواند. و همچنین در نزد ذکر خدا به کلمۀ [«یاغفّار»](1)، هرگاه متذکر قهاریت و منتقم بودن خدا باشد، حضور قلب ندارد. و هکذا.

مقدمۀ ثالثه؛ این است که مراد از حصول معرفۀ الله در قلب سالک به واسطۀ تصویر شیخ در ذهن، یا انعکاس صورت و ذات آن جناب است، ولو بوجهّ ما، از باب حصول محدود عند حضور الحد، چرا که تحدید از باب نقشی است بر خاطر که از ملاحظه و تصور آن نقش، انتقال به صورت محدود می شود، و از باب تصدیق به حصول حدّ از برای محدود نیست، و باطرد از حصول معرفۀ الله تصدیق به وجود ذات مقدس او است. یا ثبوت صفتی از صفات کمال و جلال او، که از باب «ترتیب از باب نتیجه» باشد بر نظر و فکر، و ترتّب معلومات تصدیقیه. و پرواضح است که تذکر آن جناب بذاته یا

ص: 166

صفتی از صفات او (چنان که مراد از ذکر همان است) نیست الاّ استرجاع کمال حاصلِ سابق، نه این که تحصیل مجهول باشد از معلوم تصوری. و تصویر صورت شیخ را از باب تحدید گرفتن، فساد اوضح است از آن که محتاج به بیان باشد.

و همچنین؛ مفروض این است که در این مقام، ترتیب و ملاحظۀ تصدیقات معلومه، نیست که تصدیق به ذات یا صفات بر آن مترتب شود.

پس کلام مستدلّ در آخر استدلال، ممکن است این [باشد] که این امور از باب معدّات و ترتب انکشاف وجه مطلوب بعد از اِعمال این گونه رفتار، از باب ترتّب آثار و خواص بر اشیا باشد، نه از باب تحصیل مطلوب به حدّ و برهان.

و این راجع می شود به ادعای مکاشفه بعد از حصول این مجاهده. و آن طردی است خارج از طور عقل. بلی صفای باطن را مدخلیت در ادراک مقاصد عقلیه و مقدمات برهانیه می باشدکه اذهان در مراتب ادراک آن مختلف می باشند، پس باز راجع می شود مقام، به متابعت دلیل و برهان هرگاه چنین شد، پس اختیار طرد از مجاهده و عمل، محتاج خواهد بود به برهانی به جواز آن. زیرا که احتمال ضرر در آن هست و احتمال مخالطۀ وَهم به عقل در لباس کشف و الهام. و تلبیس اَبالسه و شیطان هم در این مضمار جولان تمام دارد، چنان که بعد بیان خواهیم کرد.

[پس] هرگاه برهانی از عقل بر جواز ارتکاب این، قائم نباشد، چگونه عقل حکم می کند به صحت اخذ به آن طریقه، و به انجام آوردن آن وظیفه؟! پس محتاج می شود به رجوع به مکاشفۀ دیگر قبل از مجاهده، و هلمّ جرّا. پس دور لازم می آید یا تسلسل. و اعتماد به تقلید از شیخ هم محتاج است به دلیل. پس کلمات شیخ محض دعوی است و برهانی بر جواز اتّباع آن از عقل نیست. و اما رخصت شرعیه، پس کلام در آن خواهد آمد.

ص: 167

با وجود آن که بر سبیل نقض هم می گوئیم که: مخالفات و مناقضات کشفیه هم از حدّ بیرون است. چنان که از دعواهای ارباب ملل [مختلف] در مکاشفات خود معلوم می شود(1).

چنان که از نفحات جامی و غیره مستفاد می شود. و قول به این که در طریقۀ مجاهده غلط شده که مکاشفه غلط شده، غلط اندر غلط است. به جهت آن که نقل کلام در اثبات طریقۀ مجاهده می کنیم. و اگر گویند که سالک را اول وهله، از متابعت عقل ناچار است، [و] دعوی مکاشفه در آخر کار است. گوئیم که چه برهان عقلی او را به متابعت شیخ در این گونه مجاهده ملزم کرده است؟

پس امثال این اعمال مانند آن است که بی قوّتی در شنا، خود را به دریا اندازد به طمع جواهر به امید این که بلکه کسی او را بیرون آورد، و آن محض حمق است. خصوصاً در وقتی که در آن جا کسی، شناگری، شخصی، را به سلامت بیرون رفتن از دریا نداند، چه می داند که او می تواند او را بیرون آورد. و دعوی شیخ در این، محض دعوی است.

اگر کسی به این حقیر اعتراض کند؛ که این سخن مخالف طریقۀ تو است در اصول، چنان که در کتاب قوانین تحقیق آن شده، زیرا که در آن جا بیان [کردی](2)

که

ص: 168

حسن ظنّ به عالم ورع متجزّی، از برای عامی گاه است که [منجّز](1) می شود به حدی که به محض قول او، جزم به صدق او می کند. و تقلید او به منزلۀ استدلال و برهان می شود. پس گاه است که در مسئلۀ امامت اکتفا توان کرد به نقل احادیث و اخباری که از عالم می کنند از برای عامی. پس چرا در این جا این سخن را جاری نمی کنی؟ و اکتفا به قول مرشد نمی کنی؟ و برهان می طلبی؟

جواب می گوئیم که: این از آن باب نیست. بل که این مباحثه ای است که علما با هم دارند که آیا جایز است متابعت این طریقه یا نه. و مناظرۀ علما تمام نمی شود الاّ به اقامۀ برهان. چنان که پوشیده نیست(2).

هرگاه این مقدمات ممهّد شد؛ بر می گردیم بر سر اصل دلیل(3)

و می گوئیم که: همۀ مقدمات این دلیل، خطابیّه، و بی اساس، بل که شعریات وهمیّه، یا مغالطات جدلیّه، بل که تموّهات سوفسطائیه، غیر مبتنی بر برهان و قیاس است؛ اولاً: این که تصویر صورت شیخ باعث جمعیت خاطر بودن، و حاضر شدن قلب، که به سبب آن، کمال از برای ذاکر حاصل می شود، بی وجه است. به جهت آن که مراد این است که حضور صورت شیخ در نزد مرید، با لذّات خاصیتی دارد از باب خواص سایر اشیاء از باب مسخنات و مبردات. پس با وجود توجه منع واضح بر آن، می گوئیم: یا مراد تصویر صورت او است [با](4) مراقبۀ آن صورت و تدبّر در او در حالات معنویّه، یا کیفیات

ص: 169

صوریّۀ او. یا مراد محض صورت او است بدون مراقبۀ آن صورت.

[پس این قابل تصور نیست مگر] به احد وجهین، [و هر دو وجه فاسد است].

اما ثانی: پس آن صورت نمی بندد الا در «مخزن خیال» که حافظ مدرکات «حس مشترک» است. و تذکرات صورت به «قوّۀ ذاکره»، جمع نمی شود با ذکر و تذکر الهی و مراقبۀ آن جناب در قلب. چنان که گذشت. و مراد مستدل همین محض مضبوط بودن در مخزن نیست، بل که مراد او این است که در جمیع اوقاتی که می گوید «یا حیّ یا قیّوم» در آن [احوال](1)

صورت شیخ در قوّۀ مدرکه حاضر باشد، نه این که در مخزن خیال باشد که هر وقت خواهد به قوّۀ ذاکره آن را پیش بیاورد.

و اما اول: پس مراد از مراقبۀ صورت شیخ، یا مخاطبۀ او است به همین کلمۀ «یا حیّ یا قیّوم»، پس آن کفر محض است. و هر چند ظاهر این است که مراد این مشایخ بنابر مذهب فاسدشان به «وحدت موجود» یا «وجود»(2)

یا «حلول»، همین است. چنان که پیش اشاره به آن کردیم در اواخر مقدمۀ ثانیه، و بعد از این هم خواهیم گفت. لکن مرید فقیر که هنوز این معانی را نفهمیده و مشایخ می خواهند او را به این مرتبه برسانند، آن فقیر باید فکر خود را بکند که آیا عقل و نقل دلالت دارد بر این که باید «کافِر تقلیدی» بود در ظاهر تکلیف تا من بعد ایمان واقعی حاصل شود به سبب واصل شدن، یا نه؟-؟

نمی دانیم که کدام دلیل، مسلمان را وا می دارد که دانسته تقلید کفر کن تا حقیقت اسلام را بیابی-؟! یا کدام دلیل علمای آمرین به معروف و ناهین از منکر

ص: 170

را رخصت می دهد که ایشان را بر این حال وا گذارند؟!(1)

یا مراد از مراقبۀ او، [استمداد](2)

از او است چون واسطۀ فیض است(3)

و مقرّب درگاه خدا است. پس در این وقت دیگر یا حی یا قیّوم گفتن وجهی ندارد، بل که باید بگوید یا شیخ یا شیخ. و یا مراد این است که به دل باید مراقب شیخ باشد و در قلب استمداد از او کند، لکن به زبان هم کلمۀ یا حیّ یا قیّوم بگوید گو ملتفت معنی آن نباشد. و ارادۀ مخاطبه با جناب اقدس الهی نکند در [آن] حال، به سبب استحالۀ توجه قلب در آن واحد به دو مقصد، چنان که واضح است. و این محال نیست که کسی به زبان سخنی بگوید به سبب عادتی که دارد، و قلب بالمرّه از او غافل باشد.

پس در این وقت ذکر خدا نیست (چنان که بیان کردیم در مقدمات) مگر به عنوان «ذکر لسانی» محض، که منشأ اثری نمی شود. و حال آن که منافی کلام مستدلّ است که گفته است که به این، کمال از برای ذکر حاصل می شود. از برای این که این معنی، ذکر را از مرتبۀ اعلا که «ذکر فعلی» است به مرتبۀ اسفل می رساند که «ذکر لسانی» است.

و اگر بگوئی که: مراد او این است که سالک در بدو امر باید چنین کند، یعنی در قلب مراقب شیخ باشد و استمداد از او بجوید، و به زبان کلمۀ «یا حیّ» و امثال آن جاری کند، تا مدتی بگذرد که بعد از آن، کمال از برای ذکر به هم رسد، و ذکر کامل خواهد کرد. نه این که بالفعل کمال از برای این ذکر حاصل می شود.

پس می گوئیم که: (با وجودی که این خلاف ظاهر کلام او است، بل که خلاف

ص: 171

صریح عبارت استفتا است)، این مقدمه ممنوع است و هیچ دلیلی از عقل و نقل قائم نشده که چنین کاری منشأ استکمال شود. بل که از عقل و نقل هر دو، دلیل بر خلاف آن قائم است، به جهت آن که قبیح است در نزد عقلا که کسی با بزرگی مخاطبه کند و دلش متوجه نباشد به او. در نقل هم منع از آن وارد است، زیرا که اخبار بسیار در لزوم حضور قلب وارد شده. و همچنین امر به ترک عبادت شده در قرآن و حدیث از نماز و دعا در حال بی خودی و کسل و خواب آلودگی وهمّ و غم.

و ثانیاً این که: تعلیلی که مستدل کرده که سالک در بدو سلوک، الفت تمام به محسوسات دارد، و این صورت از جملۀ محسوسات است و ملاحظۀ آن باعث این می شود که سالک مشغول از ماسوی می شود. هر چند جواب این سخن و بطلان آن از آنچه گفتیم به وضوح پیوسته، و بودن صورت شیخ محسوسی از محسوسات، مقتضی آن است که مراقبۀ هر صورت محسوسی در قلب کافی باشد (چنان که در سترۀ مصلّی هر چیز باشد خوب است) و این خلاف مقصد مستدل است.

در این جا نیز می گوئیم که: اگر کسی بگوید که: شاید مراد ان مستدلّ این باشد که چون اذهان عامّه و مبتدی ها، استعداد ادراک مجردات(1) ندارند، به جهت آن که الفت تمام به مادیات و محسوسات دارد. و از این جهت است که کم کسی است که از حدّ تحدید و تشبیه و تجسیم بیرون رفته باشد، بل که اغلب مردم مجسّمه اند. پس هر کسی در خور استعداد خود مکلّف است و بیش از آن از او نخواسته اند تا به سرحدی برسد که از برای او تفطّن به هم رسد و قادر بر تحقیق مطلب باشد. در آن وقت مقصرین معاقب و مؤاخذ خواهند بود. و شاید که حکایت و داستان موسی و شبان که ملای روم در مثنوی نظم کرده هم ناظر به این باشد.

ص: 172

یا آن که بنای او بر طریقۀ «وحدت» و «اتّحاد» و «حلول» باشد که گوساله پرستیدن و بت پرستیدن هم ضرر ندارد، چنان که از محی الدین مذکور است در حکایت عجل. و لکن مراتب به جا آوردن معنی تجلّیات و فهمیدن تفاوت مظاهر و رسیدن به حاق حقیقت، چون اختلاف تام دارد، و هر کس بهره[ای] از آن دارد، پس ضرر ندارد که سالک در بدو سلوک نظر به شیخ کند و به او خطاب «یا حیّ» کند.

یا از آن جهت که فهم او فوق مقدار تجسّم و تشبیه نیست، در شأن او به مرحلۀ تجسیم و تشبیه اکتفا می شود در ادای تکلیف. گو واقعاً باطل باشد. یا از حیثیت تجلّی ذات ذوالجلال در اکمل افراد مخلوق در واقع، پس چون شیخ چون معتقد این مرحله هست از برای خود، و سالک در اول وهله این معنی را نمی تواند فهمید و بالضروره فرق مابین خالق و مخلوق، و عابد و معبود می گذارد، و به او نمی توان حالی کرد که شیخ از حیثیت مظهر تجلی مستحق پرستش است، و نه هم مرید قبول می کند در اول وهله که هوهو است. پس طریقۀ وسطی این است که امور بر سالک مشتبه کند و به زبان او را تعلیم «یا حیّ» کند که این اسم خدا است تو تکرار کن اما در دل صورت شیخ را نگاه دار که او مرشد تو است و مونس و رفیق و رهنمای تو است. و این در ظاهر نمانۀ(1) تلبیس است که تو خدا را یاد می کنی اما شیخ هم باید در نظر تو باشد. و در باطن مراد ایشان این است که مخاطب به «یا حیّ» شیخ باشد من حیث لا یشعر المرید. تا آن که آهسته آهسته او را با لطایف الحیل به مرتبۀ اعلا و جایگاه واصلان برساند. به عبارت اُخری: شرعاً به دام تزویر مسخّر نموده او را به درک اسفل واصل کند.

پس در جواب می گوئیم که: تو می دانی که با وجود این که هیچیک از این مطالب و مقدمات حقیقتی ندارد. و دلیلی بر لزوم اتّباع، یا جواز آن، از عقل و نقل

ص: 173

[وجود] ندارد. و ظاهر این است که مراد این جماعت، همین وجه اخیر باشد. و همین طریقۀ غلات است(1).

و غلات فِرق ایشان بسیاراند، [اصل](2)

ایشان نُه فرقه اند. بعضی از ایشان را مذهب این است که امام آن انسان کامل است. پس هرگاه به نهایت مرتبه رسید، خدا ساکن می شود در او، و تکلم می کند او. و گویا این شعر ملاّی روم از این باب است که گفته است:

پس امام حیّ ناطق آن ولی است

خواه از نسل عمر خواه از علی است

و شاه نعمت الله صاحب اجازۀ مذکور، می گوید:

در ظهور است این منیّ و توئی

به مسمّی یکی، به اسم دوئی

آن که انسان کاملش نام است

نزد رندان چو باده در جام است

و در جای دیگر می گوید:

منم آن رند عاشق مطلوب

که اَنا الحق هی زنم بر حق

زورق اندر محیط نیست عجب

عجب است این محیط در زورق

لیس فی الدار غیره دیّار

او است معشوق، عاشق مطلق

دیده از غیر حق فرو بستیم

تا گشودیم امر این مطلق

ظاهر و باطن توئی شیدا

ظاهرت خلق کرد باطن حق

و از این واضحتر در جای دیگر می گوید:

ای دل زجهان جان گذر کن

در عالم نیستی سفر کن

تا آن که می گوید:

ص: 174

بگذر ز حدیث دین و فردا

امروز صفات خود دگر کن

خواهی که خدای خود ببینی

در چهرۀ سیدم نظر کن

پس از این کلمات مستفاد می شود که مراد از تصویر صورت شیخ در حال ذکر، همین معنی است که گفتیم. و در جای دیگر می گوید:

موج بحریم عین ما دریاست

منهج از بحر چون جدا داریم

و بعضی دیگر از غلات می گویند که خدا ظاهر می شود در صورت خلقش و منتقل می شود از صورتی به صورتی. و هر وقت کسی آن ها را شناخت ساقط می شود از او تکلیف. و آن غزل مشهور ملاّی روم از این باب است که مطلع آن این است که:

هر لحظه به شکلی بت عیّار بر آمد

دل برد و نهان شد

هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد

گه پیر و جوان شد

و ثالثا: این که گفته است که تصویر صورت شیخ به جهت جمعیت خاطر سالک [است که سالک] را از التفات به افکار فاسده و وساوس شیطانیه منع می کند، و از واردات غیبیه و نفخات الهیه غافل نمی شود. و التفات به دنیا زایل می شود، و رغبت به آخرت حاصل می شود، و تا به آخر آنچه گفته است.

ما می گوئیم: اولاً: این ها محض دعوی است، چه دلیل بر سالک قائم شده که اختیار این رفتار را بکند با وجود احتمال فساد در آن از وجوه شتّی-!؟! و محض تمسّک به دعوی شیخ اعادۀ مدّعی است.

و ثانیا: این که بر فرض تحقق [همّ واحد](1)

و بروز مغیبات و نسیم روح و ریحان و انقلاع از شهوات و مستلذّات و حصول حالات غریبه و امور عجیبه و مشاهدۀ امور غیر

ص: 175

معتاد، باید دانست که این امور گاهی از جهت شیطان حاصل می شود، گاه از جهت سحر و علوم غریبه، و از تسخیرات، و خواصّ الاشیاء، و طلسمات. و از این جاست که علمای کلام اهتمام مالا کلام دارند در تفرقۀ مابین سحر و معجزه. و شبهه نیست که قطع نظر از شعبده، علم سحر را هم حقیقتی می باشد. و [تشبّه](1) سحر با معجزه به سرحدّی است که موسای جلیل القدر، عظیم الشأن، پیغمبر اولوالعزم، صاحب آیۀ کبری را خوف و رعب در دل بر آمد از آنچه سحره کردند. و آن ها هم با موسی شریک بودند در وانمودن عصا و ریسمان، مار و عقرب. و لهذا فرعون که از اهل عرف و لغت آن زمان بود، حمل کرد معجزۀ موسی را به سحر و گفت: «إِنَّهُ لَکَبیرُکُمُ الَّذی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ»(2).

و همچنین سایر معجزات پیغمبران و حمل منکران ایشان، معجزات را بر سحر، حتی پیغمبر آخر الزمان(صلی الله علیه و آله) و قرآنِ اعجاز بیان را گفتند که سحر است. و همچنین کنده شدن درخت از ریشه و آمدن نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، حسب الاقتراح معاندین، و برگشتن آن. و دو پاره شدن [آن]، که در کلام امیرالمومنین در نهج البلاغه مذکور است(3). و حکم کردن کفار به این که این سحر است. و از جملۀ واضحات است که نسبت دادن کفار معجزات پیغمبران را به سحر، نه از باب اموری بوده که مخالف فهم عامّه از باب عرف و عادت باشند. و از باب این نبود که شیر را بگویند گربه است، یا ماست را بگویند زغال است. بل که از باب اموری بود که در ظاهر بر بسیاری متشابه بوده، بل که بسا باشد که بر علما هم مشتبه شود. پس امکان عقلی و عادی هر دو هست که سحر در صورت معجزه باشد و فرق بسیار خفی باشد و محتاج باشد به تأمّل و تفکّر با تخلیه و انصاف.

ص: 176

پس آن چه از جماعت قلندریه معهود است که در اضلال مردم گاهی با وانمودن صورت ها، حیله می کنند، مثل این که به نظر مردم می آورند که اموات قبرستان همگی از قبر بیرون آمدند و تعظیم شیخ قلندر کردند. یا از میان دو انگشت خود باغ و بستان جنان را می نمایند، یا از غیب خبر می دهند، یا طعامی غیر مترقب الحصول حاضر می کنند. و امثال این ها. هیچیک از این ها کرامت نمی شود و دالّ بر حقیقت نمی شود(1).

و همچنین بعضی مریدان را چنان صورتی می نمایند که بی اختیار تعظیم می کنند. و بسا باشد که ادعا می کنند (یعنی مریدان) که از برکات آن شیخ حالتی از برای ما به هم می رسد که گویا همۀ اعضای ما لا اله الاّ الله می گوید.

باید دانست که ابلیس لعین از هر عالمی عالمتر، و از هر ساحری ساحرتر، و از هر عابدی عابدتر، و از هر رقّاصی رقاصتر، و از هر مغنّی خوش آوازتر، و از هر مطربی نوازنده تر، و هکذا در جمیع علوم ماهرتر است. «وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِم»(2) و «یُوحی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً»(3).

و تسخیر جنّ و شیاطین هم علمی است. پس می شود که خبر غیب را از برای کسی بیاورد. و دلالت می کند بر تشکّل شیطان به صورت انسان به جهت اغوای برادران خود از انسان (علاوه بر احادیث بسیار که بعضی از آن ها را بعداً ذکر خواهم کرد) حکایت تشکّل شیطان به صورت سراقه بن مالک و امداد کردن او مشرکین را در

ص: 177

جنگ بدر و گریختن او بعد از مشاهدۀ جنود ملائکه. چنان که در تفسیر آیۀ شریفۀ «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلی عَقِبَیْهِ وَ قالَ إِنِّی بَری ءٌ مِنْکُمْ إِنِّی أَری ما لا تَرَوْنَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَدیدُ الْعِقابِ»(1)، وارد شده است. و همچنین تشکل او به صورت عابد و گمراه کردن عابدی را، تا آن که او را به زنا واداشت چنان که در روایتی دیگر وارد شده است.

بل که منع نمی کنیم که خدای تعالی اِخبار غیب را به او عطا کند از راه خذلان در وقتی که او بالمرّه از آخرت در گذرد و از خدا همین را خواهد. و آیات و احادیث دالّه بر آن بسیار است، چنان که در سورۀ حمعسق است «وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصیب»(2). و در سورۀ هود «مَنْ کانَ یُریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یُبْخَسُونَ- أُولئِکَ الَّذینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»(3). و در سورۀ بنی اسرائیل «مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً- [وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً]- کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُورا»(4). و در احادیث وارد شده که حق تعالی اجابت دعای کافر را زود تر از مؤمن می کند، به جهت کراهت سماع صوت او. و از مؤمن را تاخیر می کند به جهت سماع صوت او.

و همچنین است هرگاه مجاهدۀ نفسانی بسیار بکند به امید مطلبی، حق تعالی اجابت

ص: 178

می کند(1).

چنان که در حدیث مشهور از زندیقی که خبر از غیب می داد و حضرت صادق علیه السلام از او سؤال کرد که این مرتبه را از چه چیز یافته[ای]؟ گفت: از مخالفت نفس. حضرت فرمود آیا اسلام مخالف نفس تو است یا موافق؟-؟ گفت: مخالف. فرمود که: پس قبول کن. پس تأمّل کرد و قبول اسلام کرد. بعد از آن هر چه از او پرسیدند نمی دانست. عرض کرد که تا به حال که کافر بودم از همۀ مغیبات خبر می دادم، چون است الحال که مسلمم هیچ نمی دانم-؟ حضرت فرمود که امر اسلام اعظم از آن است که عوض او این امر جزئی باشد، تو در آن وقت از آخرت گذشته بودی و به همان جزئی ساخته بودی، حق تعالی به تو کرامت کرد، اما عوض اسلام باید در آخرت باشد(2).

بل که گاه است این مرحله، از ارتداد و استخفاف به دین و قرآن، حاصل می شود. چنان که مکرر شنیده ام که بعضی از این ملاعین به سوزاندن قرآن، یا در قاذورات انداختن و امثال این، مراتب چند کسب می کنند. از جمله شنیده ام از مرد ثقۀ معتمدی که در چند سال قبل از این، در کاشان ملعونی از این اشقیا آمده بود و جمعی مرید در دور او جمع شده بودند و خبر [از] غیب می داد. مردم بسیاری به او گرویده بودند. عالم دیندار بزرگواری شنید با جمعی روان شدند تا رسیدند به آن جائی که آن ملعون نشسته بود و مردم در دور او جمع بودند. آن عالم فرمود که ای ملعون بر خیز. مریدان هجوم کردند که دفع کنند از او، مومنین آن ها را متفرق کردند. و آن عالم امر کرد که زیر پای او را (که در آن جا نشسته بود) شکافتند، خمره[ای] بیرون آمد پر از نجاست و آن ملعون

ص: 179

سورۀ مبارکۀ یس در آن جا انداخته بود.

به هر حال؛ اسباب خبر دادن از غیب بسیار است، چنان که معجزه و سحر به همدیگر مشتبه می شوند، همچنین خبر کرامتی و خذلانی و ابتلائی هم مشتبه می شوند.

و همچنین؛ نمودن صورت ها و غرایب، گاه است که از سحر است. و گاه است که از شعبده است. و گاه است از خاصیت ترکیبی است که می سازند و به حلق مریدان می کنند که آن هم مشهور است، بل که در کتب ایشان مذکور است. و گاه است از اِخبار جنّ و شیاطین و تلبیس آن ها به صورت مردگان، یا به صورت خود شیخ است که برادر واقعی او است. و ابتلاهای الهی و امتحانات غیر متناهی در دارتکلیف، بسیار است؛ از جمله سرگین خر دجال خرما شدن، و درخت خشکی که شیخین را بر آن می آویزند سبز شدن، و ندا از آسمان رسیدن که «الحق مع عثمان و شیعته». و امثال ذلک. و همچنین احضار طعام از شیاطین و جنّ، ساخته می شود. و مکرر دزدی می کنند و از برای اولیاء خود می آورند. چنان که مکرر شنیده ایم.

پس نباید غافل شد که محض حصول حالات نفسانیّه، و انقلاع از مستلذّات فانیۀ دنیا و میل به آخرت، و مکاشفات غیبیّه، همگی از افاضۀ جناب اقدس الهی از راه لطف و استحقاق نمی باشد. گاه است آن ها از واردات شیطانیه و یا موهبات خذلانیه می شود. و شاهد آن این است که در جمیع ملل کفر و مذاهب فاسده، مرتاضین و زهّاد، و مایلین به دار البقاء، و مزعجین از مستلّذات دنیا، بسیار است. و ارباب مکاشفه و مدعیان ذوق، در هر دو مرحله موجود است.

ندیدی؟ که از برای آن [محی الدین](1)

در مکاشفه چگونه ظاهر شد بودن مشایخ ثلاثه

ص: 180

در حول نبیّ مختار (در معراج)(1)

و نشستن علی با کمال خجلت در آن مابین، و سر و پای خوردن او(2): که مکرر در فکر خلافتی و [حال آن که] عبّاد هر مذهبی دائم در گریه و زاری و ابتهال و بی قراری مشغول اند.

پس مجرّد جلوه گری عالم بقاء، و حصول حالات غریبۀ شگفت افزا، دلیل حقانیت نمی شود. خصوصاً هرگاه مبطل السّحری و قرینۀ بطلانی در برابر آن باشد. آیا نمی بینی که فرعون با وجود دعوی الوهیت، حق تعالی او را مخذول نکرد بر حال خود باقی گذاشت در مدت طولانی. و با وجود این کراماتی از او ظاهر می شد، چون هر چشم بینائی [می]دید که فرعون بیمار می شود، و صحیح می شود، و می آشامد، و قاذورات و عفونات از او دفع می شود. و می فهمد که خدا نیست. و اظهار معجزه در طبق این، با وجود ظهور مبطل، ضرری به کارخانۀ الهی و طریقۀ عقل و شرع نمی رساند.

پس هر که ملاحظۀ حال درویش ها و جماعت قلندریه را بکند، اگر هزار غیب بگویند، و اگر هزار قاب طعام از سقف خانه حاضر کنند، و هزار مردۀ قبرستان را به چشم مرید وانمایند، که یک مو اعتقاد به آن ها نباید کرد(3). جائی که از مثل محمد بن عبد الله (صلّی الله علیه و آله)، بالیقین ثابت نباشد احیاء ده نفر میت، چگونه از برای قلندری (که گاه است از لواط و شرب خمر و امثال آن مضایقه نکند، و یک مسئله از

ص: 181

مسائل دین خود را نداند حتی غسل جنابت را نداند) هزار میت از قبر به استقبال او بیرون می آیند-!؟! و اگر غیب هم بگوید و کرامات دیگر ظاهر کند، همان جهل او در شریعت مقدّسه (بل که سایر علوم و معارف هم) شاهد کذب و بطلان او است.

اگر کسی احادیثی که نزدیک به تواتر است، در شأن ابوالخطاب، و مغیره بن سعید، و بنان، و علی بن حکه، و احمد بن [هلال](1)

عبرتائی، و شلمغانی(2)،

و غیرهم، و این جماعتی که در زمان هر یک از ائمّه (علیه السلام) بودند تا برسد به حسین بن منصور حلاج و غیر هم. و تبرّی ائمّه از ایشان، و لعن و نفرین بر ایشان را ملاحظه کند، بر او معلوم می شود که این جماعت را ذرّه[ای] مناسبت با شرع و اهل شرع و ائمّۀ اطهار، نبوده.

خلاصه: غرض این [نیست](3) که قدح در شخص خاصی کرده باشیم، بل که غرض این است که چون این مستدلّ می خواهد به دلیل عقلی استدلال کرده باشد در [حقیّت](4)

این طریقه، می گوئیم که اثبات او نمی شود. و حصول این مراحل از راه این ذکر، ممنوع است. اولاً بر فرض حصول، جواز تحصیل به این طریق، ممنوع است. ثانیاً آنچه از جماعت اهل این نوع ذکر، در زمان ما مشاهده می شود، به غیر دنیا پرستی و عوامفریبی، چیزی نیست. و بسیاری از ایشان امرشان به فضیحت انجامید، و بسیاری از مریدان ایشان، افشای اسرار آن ها کرده اند که ایشان را هیچ غرضی به غیر حرمت دنیا و سرکردگی و ریاست اهل حَمُقی، چیزی نیست. و تتبّع احوال این[ها] را که کردیم نه از مسائل دین چیزی دانستند و نه طریقۀ غسل و نماز خود را می دانستند. و به افعال شنیعه هم بعضی از ایشان معروف بودند. بل که از معتمدین و ثقاتی که مدّتی فریب ایشان را خورده بودند، مسموع شد که

ص: 182

در فروع دین بی مبالات و بی پروا بودند به سرحدّی که جزم حاصل می شود به عدم اعتقاد ایشان اصلاً. و از پیشینیان ایشان اعتقادی به عبادات و طاعات، معروف و مشهور. و تأویل نماز و روزه و زکات و خمس و میسر در کلام خدا، به مردان چندِ خوب، یا بد، مذکور است.

و در زمان ما طریقه[ای] که از ایشان معروف و معهود و مشهور درالسنۀ مریدان مذکور است، اُسّ و اساس آن، همین تصویر صورت شیخ است در حال ذکر. ایْمُ اللَّهَ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ که این رفتار را مناسبتی با شرع نبیّ مختار و آل اطهار او نمی باشد.

و هم کما قال العارف الکاشانی فی مسائل الطریقۀ: و من الناس من یزعم انّه بلغ من التصوف و التّألّه حدّاً یقدر معه ان یفعل ما یرید بالتوجه، و انّه یُسمع دعائه فی الملکوت، و یستجاب ندائه فی الجبروت، و یسمّی بالشیخ و الدرویش. و اوقع النّاس بذلک فی التشویش، [فَیُفرطون فیه، او یفرّطون](1). فمنهم من یتجاوز به حدّ البشر، و آخر یقع فیه بالسوء و الشّر، یحکی من وقایعه و مناماته ما یوقع الناس فی الرّیب، و یأتی اخباره بما ینزل منزلۀ الغیب. ربّما سُمع یقول: [لقیت](2)

البارحۀ ملک الرّوم، و نصرت فئۀ العراق، او هزمت سلطان الهند، و [قلعت](3)

عسکر النفاق، او صرعت فلاناً یعنی به شیخاً آخر و نظیره، او اقیتت(4) بهما ما یرید به من لا یعتقد انّه لکبیره. و ربّما تراه یقعد فی بیت مظلم یسرح فیه اربعین یوماً یزعم انّه یصوم صوماً، و لا یأکل فیه حیواناً، و لا ینام نوماً. و قد

ص: 183

یلازم مقاماً یردّد فیه تلاوۀ سورۀ ایّاماً، یحسب انّه یؤدّی بذلک دین احد من معتقدیه، او یقضی حاجۀً من حوائج اخیه. و ربما یدعی انّه سحر طائفۀ من الجنۀّ و فی نفسه او غیره بهذه الجنّۀ. افتری علی الله کذباً ام به جنّۀ.

ثمّ قال: و من الناس من یدعی المعرفۀ و مشاهدۀ المعبود، و مجاورۀ المقام المحمود، و ملازمۀ فی غیر الشّهود. و لا یعرف من هذه الامور الاّ الاسماء، و لکنّه تلقف من الطامات کلمات یردّها لدی الانبیاء کانّه یتکلّم عن الوحی و یخبر عن السّماء، ینظر الی اصناف العباد و العلماء بعین الازراء؛ یقول فی العبّاد انّهم یتعبون، وفی العلماء انّهم فی الحدیث عن الله لمحجوبون. و یدّعی لنفسه من الکرامات ما لا یدّعیه نبیّ مقرب. لا علماً احکم و لا عملاً هذّب. یأتی الیه الرعاع الهمج فی کلّ فجّ، اکثر من اتیانهم مکّۀ للحجّ. یزدحم علیه الجمع، و یلقون الیه السّمع. و ربما یخرّون له سجوداً کانّهم اتّخذوه معبوداً. یقبّلون یدیه و بینهما فتون علی قدمیه. یاذن لهم فی الشهوات، و یرخّص لهم فی الشبهات، یأکل و یأکلون کما یأکل الانعام، و لا یبالون من حلال اصابوا ام من حرام. و هو یخلوا بهم هامته، و لدینه و ادیانهم حاطمته لیحملوا اوزارهم کاملۀ یوم القیامۀ عّما کانوا یفترون، و جعلناهم ائمّۀ یدعون الی النّار، و یوم القیامۀ لا ینصرون، و اتبعناهم فی هذه الدنیا لعنۀ و یوم القیامۀ هم من المقبوحین، او لئک الذین اشتروا الضلالۀ بالهدی فما ربحت تجارتهم و ماکانوا مهتدین.

و اما استدلال نقلی: پس این است که گفته است که: اجازۀ مزبوره را یداً عن ید به معصوم می رسانند و آن به منزلۀ حدیث صحیح است و در ادلّۀ سنن کافی است.

پس می گوئیم که اولاً: در سلسۀ اجازۀ مشایخ صوفیه که می خواهند در آخر امر

ص: 184

خرقۀ خود را به جناب امیرالمومنین علیه السلام برسانند، و آن جناب [را] [منتهای](1)

سلسلۀ اجازه دانند، در آن سلسله حسن بصری و احمد غزالی است و حال ایشان در عرصه عیان غنی از بیان است. پس چگونه آن، حدیث صحیح می شود.

و اما آن دست و پائی که بعضی می کنند که: این بحث بر غیر سلسله[ای] وارد می آید که به معروف کرخی می رسد و از او به حضرت امام رضا علیه السلام می رسد. و اما این که بر آن سلسله بحثی وارد نیست، بر آن نیز وارد است که جماعت قلندریه که از زمان ما تا به معروف کرخی می رسد، هیچیک از این ها را توثیقی نیست و تعدیل ثابت نیست. و آن چه معاین است از مشایخی که در عصر ما مرشد بوده اند (مثل مشتاق علی و مقصود علی و نور علی و امثال آن ها) مریدان ایشان در شأن ایشان غلوّ داشته اند، و مریدان صاحب کمال ایشان آن ها را به صفات خاصّۀ الهیّه خطاب می کردند و تالی تلو عبادت با آن ها به سر می بردند. محقق شد که متصف به همۀ ناخوشی ها بوده اند. احوال همگی به فضیحت [و] رسوائی رسیده. معلوم شد که به غیر عام فریبی و دنیا پرستی و ریاست عوام کالانعام و بی مبالاتی در دین و بی خبری از احکام شرع مبین، از برای ایشان نبوده. اگر همۀ مشایخ این زمانِ این طایفۀ بد نشان، مثل این جماعت اند، حال ایشان معلوم و سایر طبقه تا به معروف کرخی برسد.

و خود معروف را هم از احدی از علمای معتنین (که مدار شرع و دین بر سخن ایشان است) توثیقی و مدحی ندیده ام. بل که اسم آن ها را هم ذکر نکرده اند. بلی بعضی از آن جماعت که در علم رجال ثبت است، مورد طعن و لعن ائمّه(علیه السلام) و تکفیر و [تفسیق](2)

علمای معتنین می باشند. و معروف کرخی که به دربانی امام رضا علیه السلام مشهور

ص: 185

است، بر فرض تسلیم صدق این سخن، این دلالت بر شیعه بودن او هم نمی کند، چه جای خوبی و عدالت او. و این که بعضی از صوفیۀ امامیّه مدح کرده باشند، اعتمادی به آن نیست. به جهت این که وجه آن بر طریقۀ اهل شرع ظاهر است. با وجود آ ن که ندیده ام کسی از امامیه او را توثیق کرده باشد. و اگر محض دربان بودن، دلیل خوبی باشد، پس انس بن مالک اولی است به خوبی، چون دربان رسول خدا بود. و اگر واقعاً خوب بود و از مشایخ شیعه بود چگونه حال او بر شیعه مخفی می ماند که نه علمای شیعه در فهرست ها و کتب رجال او را ذکر کنند و نه احدی از عام و خاص شیعه به زیارت مرقد او می رود.

با وجود این، شیوع قدر و منزلت او در نزد اهل سنت است. و این بسیار بعید است که کسی شیعۀ متقی باشد و چنان تقیّه کند که خواصّ به آن مطلع نشوند و او را نشناسند. و اگر می شناختند این وصف بر دیگران مشتبه نمی ماند.

به هر حال؛ نسبت این اجازه به حضرت امام رضا علیه السلام به صحت نپیوسته، با وجود آن که به دلیل عقل اثبات کردیم بطلان او را چگونه می تواند شد که از امام معصوم چنین امر باطلی صورت صدور [بپذیرد](1).

و دیگر این که بسیار عجیب و غریب است که امری که طریقۀ امام باشد، آن را مواظبت کرده باشند، و تعلیم خیار اصحاب خود نکرده باشند. و حال آن که آن حضرت خواصّ و اهل سرّ بسیار داشت از جمله یونس بن عبدالرّحمن که فضائل و محامد او فوق حدّ احصا است. و حضرت امام رضا علیه السلام سه مرتبه برای او ضامن بهشت شده. و فضل بن شاذان که از اعظم قدمای اصحاب ائمّه است می گفته است که در اسلام از سایر ناس کسی اَتقی از سلمان نبود، و بعد از آن

ص: 186

کسی اَتقی از یونس بن عبدالرّحمن پیدا نشد. و از حضرت امام رضا علیه السلام روایت کرده که فرمود که: ابو حمزۀ ثمالی در زمان خود همچون سلمان فارسی بود در زمان خود، و یونس بن عبدالرّحمن در زمان خود هم چون سلمان فارسی بود در زمان خود. فضل بن شاذان گفته است که یونس چهل و پنج حج و پنجاه عمره گذارده بود و هزار مجلّد در ردّ مخالفین تالیف نموده. و مدایح بسیار از او در کتب رجال مذکور است. چرا این سرّ را به یونس تعلیم نکرد.

و دیگر این که قاضی نور الله شوشتری که شیعه تراش است و بسیاری از علمای اهل سنّت را شیعه می داند، و معتقد صوفیّه است، و در مدایح ایشان به قدر مقدور که تبلیغ بلیغ مبذول می دارد، یک حدیث در شأن معروف نقل نکرده، و یک اشاره از امام که دلالت بر خوبی او کند، ذکر نکرده. و اگر چیزی می بود نسبت به امام می داد. بلی همین گفته است که در زمان حضرت امام رضا علیه السلام بود و از او علوم ظاهره و باطنه اخذ کرده بود. و الحمد لله رب العالمین تا به حال به علوم ظاهرۀ او بر نخورده ایم، و آن چه از علوم باطنه رسیده است یکی از آن ها همین طور اجازه است که اگر کفر محض نباشد لااقل شرک صریح هست.

و حال آن که در احادیث مستفیضه از ائمّۀ هدی رسیده است این مضمون که «اعْرِفُوا مَنَازِلَ الرِّجَالِ مِنَّا عَلَی قَدْرِ رِوَایَاتِهِمْ عَنَّا»(1) و ما یک روایتی از معروف نداریم، و اگر می بود؛ این قدر[ها](2)

حدیث که در کتب شیعه هست، بایست یک حدیث هم از معروف روایت شده باشد.

و هرگاه حمل کنیم این احادیث را به این که مراد این باشد که: بشناسید قدر و منزلت

ص: 187

مردان را در نزد ما به قدر منزلت روایت و اشتمال روایت ایشان بر مطالب عالیه که مطالب خواص است (نه بر مطالب سهلۀ پیش پا افتاده که شأن اهل عوام و اهل ظاهر است)، که مراد اشاره به کیفیت حدیث باشد نه کمیت آن (با وجود این که خلاف ظاهر لفظ است). می گوئیم که یک حدیث مشتمل بر کیفیت خاصّه هم بر نخوردیم که از ائمّه روایت کرده باشد که معلوم ما بشود که از معروف است و از امام روایت کرده است.

و شکی نیست که صوفیه، سلمان و اویس قرنی و کمیل بن زیاد و امثال این ها را از اکمل مشایخ می دانند، و در نزد ایشان کمتر از معروف نیستند. و حال آن که از خانوادۀ عصمت، مدایح از برای آن ها نقل شده و از برای معروف هیچ معروفی از ایشان معروف نیست. پس اگر خواهند عذر بخواهند که از ائمّه به جهت اخفاء اسرار و عدم اظهار آن، در ظاهر مدح معروف را نکردند تا علمای ظاهر بر آن ها نشورند، و کم مایگان گمراه نشوند، عذر ایشان موجّه نیست. و اگر نه، بایست مدح سلمان و امثال او را هم نکنند.

پس، از آن چه گفتیم ظاهر شد که: اگر به فرضِ تقدیری که سلسلۀ سند اجازه به حضرت امام رضا علیه السلام برسد [و] صحیح باشد که منتهی شود به معروف و از او به حضرت امام رضا علیه السلام، [و] بر فرض تواتر از معروف، خود معروف یک نفر است. پس خبر واحد خواهد بود. و بر فرض حجیت خبر واحد می گوئیم که یا این است که این مطلب از اصول دین است، یا از فروع دین. و بر فرض حدیث بودن این صورتِ اجازه، آیا مراد معصوم این است که اصول دین خود را به واسطۀ این ذکر یاد گیرید، یا آن که مراد این است که عملی است از اعمال فرعیه و آن را به این نحو خاص به عمل بیاورید. و آنچه مسلّم است از حجیت خبر واحد در فروع است نه در اصول. به جهت آن که جمهور امامیه، بل که کافّه مسلمین (به غیر حافظ [غبری](1)) مخطئ در عقلیات را آثم

ص: 188

می دانند. چنان که دعوی اجماع در کلمات علما مذکور است. و جمهور علما اکتفا به ظن نمی کنند در اصول. و خبر واحد به غیر [ظن](1)

افاده نمی کند.

و آن چه از کلام مستدلّ معلوم می شود این است که این را از باب اصول دین گرفته که «معرفۀ الله» حاصل می شود. در این وقت می گوئیم که مراد از معرفۀ الله آن اصول دینی است که اصل اسلام در ظاهر به آن منعقد می شود مثل اقرار بکلمتین و اذعان به آن ها فی الجمله. یا مراد فرعی است از فروع و تابعی است از توابع اصول دین مثل مسائل تجرد، و عینیّت صفات، و عدم صدور قبیح از خدا، و اشتراط عصمت در امام، و این که نصب امام باید از جانب خدا باشد، و مسئلۀ خلود در نار، و تجسم اعمال، و امثال آن ها [که علم به آن ها] واجب است. یا مراد فرعی است از فروع و از توابع که علم به آن واجب نیست، بل که منشأ مزید کمال و زیادتی یقین، یا زیادتی معرفت به مقدار علم و قدرت. چنان که به ملاحظۀ [تدبّر](2)

در مخلوقات یوماً فیوماً زیاد می شود. و در قرآن مجید امر به آن شده از برای خواص و مقربین. پس این مستحب خواهد بود.

پس اگر مراد حصول معرفۀ الله به یکی از دو معنی اول است، پس واجب است تحصیل یقین در آن به برهان عقلی قطعی. نه به ظنّ چنان که گفتیم. و خبر واحد [ا]فادۀ ظنّ بیش نمی کند. پس به آن نمی توان اثبات کرد. و بر فرضی که اثبات توان کرد، باید که «خبر صحیح» باشد. زیرا که او از جملۀ مستحبات نیست که توان مسامحه کرد(3) در دلیل آن.

و اگر مراد اثبات کمالی است از برای معرفت که موقوف علیه اسلام نیست، و واجب نیست، و از باب مزید معرفت به کمال قدرت و کثرت احاطۀ آن جناب است که عقلاً

ص: 189

وجوب ندارد، بل که از مکمّلات معرفۀ الله است که توان اطلاق مستحب بر آن کرد، پس جواب آن بعداً می آید.

و بدان که: ظاهر کلام مستدلّ در تقریر دلیل عقلی او، این بود که «به این مقصد نمی توان رسید الاّ به این قسم ذکر»، که کلام او راجع می شود به این که این ذکر از مقدمات عقلیّۀ «واجب مطلق» است. و هرگاه این اجازه را به منزلۀ حدیثی بگیرد و مطابق مدّعای خود کند هم، معنی حدیث این است که معرفۀ الله حاصل نمی شود مگر به این. پس نتوان از جانب مستدل گفت که مراد او این است که تحصیل معرفۀ الله طرق متعدده دارد و لکن مستحب است به این طریقۀ ذکر تحصیل شود، پس مسامحه در آن جایز باشد. به جهت آن که علاوه بر مخالفت این با ظاهر کلام او، رفع بحث را نمی کند، به جهت این که در این صورت احد افراد «واجب تخییری» می شود.

اگر بگوئی که: اختیار احد افراد واجب تخییری، می تواند که مستحب باشد در صورتی که افضل باشد. چنان که در سایر مواضع که افضل افراد واجب تخییری را مستحب گویند.

گوئیم که: این رفع محذور را نمی کند. به جهت آن که اشتغال ذمّه به احد افراد واجب تخییری، ثابت است و بودن این از احد افراد واجب تخییری که مسقط تکلیف تواند بود، موقوف است به این که توانیم اثبات کرد که این احد افراد واجب تخییری است. و سخن ما در همین است که می گوئیم که ضعف حدیث مانع از جواز اثبات است. و مسامحه در دلیل اثبات واجب، صورت ندارد.

و الحاصل: مراد مستدلّ (بنابر این) آن است که: معصوم گفته است که «معرفۀ الله را حاصل کن به این نحو خاصّ». و هرگاه در خارج مبرهن باشد که باید نفی شریک، و تعیین نبیّ و امام، و عینیّت صفات، و تجرّد، و امثال آن را به یقین دانست، چگونه کسی به

ص: 190

این حدیث ضعیف عمل کند که گاه است مفاد آن بعد از تمام شدن ذکر، این باشد که علی شریک خدا است، یا خود خدا است، یا مشتاق علی خود علی است، یا خود خدا است، یا پیغمبر است. چنان که مثل ابوالخطّاب و مغیره و امثال ایشان (لعنهم الله) می گفتند. و امثال این ها که همگی منافی مقتضای برهان قاطع و دلیل ساطع می باشد.

و اگر این را از باب فروع گیریم که مرتبه[ای] باشد از مراتب عقل عملی، که حکمت عملیّه از آن حاصل می شود، پس باید ملاحظه کرد که کدام یک از مراتب عقل عملی است که محصّل [حکمت] عملیّه می شود؛ آیا مرتبۀ اولی است که «تهذیب ظاهر» باشد به شرایع نبویّه و نوامیس الهیّه (از باب مسائل عبادات، و اجتناب از محرّمات، و اتیان به واجبات و امثال آن) که شأن علم فقه است. یا مرتبۀ ثانیه که «تهذیب و تخلیۀ باطن» است از اخلاق رذیله و ملکات ردیّه از کبر و حسد و عُجب و ریا و امثال آن، و حبّ دنیا و افکار باطله که او را شاغل اند از عالم قدس و واردات انسی. یا مرتبۀ ثالثه است که «تصفیه و تخلیۀ باطن» است به صفات حسنه و ملکات مستحسنه، و حالات ملکیّه، و صورت قدسیّه. یا مرتبۀ رابعه است که «استمرار ملاحظۀ جمال و جلال الهی» است به نحوی که ماعدا در نظر او مضمحلّ باشد، و نفس، بشراشرها، متوجه آن جناب باشد که از ثمرات آن ذکر فعلی است. چنان که پیش بیان کردیم. و محلّ بیان این مراتب در علم اخلاق و علم به نتایج آن، است.

پس می گوئیم که: اگر چه تحقیق این است که «مسامحه در ادلّۀ سنن» جایز است، و اخبار معتبره در آن بسیار، و اجماع اهل علم از مخالف و مؤالف، در آن منقول است، لکن باید دید که محلّ آن کجاست؟ و آن چه محقق است، در اعمال بدنیّه است (مثل نماز و دعا و امثال آن)، و ذکر کردن اگر چه داخل این می تواند شد، لکن چون مستدلّ [آن] را باعث و موجب ردع خیالات شیطانیه و حصول معارف الهیّه کرده، و آن ها خود از جملۀ واجبات اند، پس این از باب «مقدمۀ واجب» می شود. و مقدّمۀ «واجب مطلق»

ص: 191

واجب است، نه سنّت.

و با انغماض از ظاهر عبارت مستدلّ و تسلیم این که مراد او تحصیل مرتبه ای است از مراتب معرفت که واجب نیست تحصیل آن بل که مستحب است چنان که پیش گفتیم (و حال آن که ظاهر بل که جزم است که مراد او چیزی است که مطابق عقل و شرع، هیچکدام، نیست)، می گوئیم آن چه متبادر است از اخبار و اجماع در مسامحه در ادلّۀ سنن، مسامحه در این است که «کسی که برسد به او ثوابی بر عملی و آن عمل را بکند به امید آن ثواب، به او خواهد رسید. هر چند که امر به آن عمل از جانب شارع در نفس الامر حقیقت نداشته باشد». و متبادر از ثواب، اجر اخروی، یا عوض دنیوی (مثل زیاد شدن مال و فرزند) [است، نه] حصول معرفۀ الله.

و بر فرض تسلیم شمول این نیز، می گوئیم که این در وقتی تمام می شود که در آن عمل مظنّۀ فساد و خطر، بل که احتمال ضرر نباشد. در ما نحن فیه اگر بگوئیم که کفر یا شرک لازم نمی آید، لا اقلّ مظنّه یا احتمال آن هست. و بر فرض تسلیم عدم آن ها؛ لا اقلّ احتمال ضرر از راه دیگر و حصول نقصی هست. به جهت آن که فرق بسیار است ما بین دو رکعت نماز کردن (در وقتی که به امید بهشت به سبب حدیث ضعیفی که در آن وارد شده باشد) [با](1) صد مرتبه «یا عارف»، یا دویست مرتبه «یا مستهزئ» گفتن.

و از این جا است که محققین علما اسماء الله را «توقیفی» دانسته اند؛ تعدّی از آن چه نصّ وارد شده نمی کنند. خصوصاً در جائی که [ایهام](2) نقص باشد مثل «عارف» و «داری»(3)

که در او شائبۀ سبقت فکر و جهل یا نسیان باشد، هست. گو ذاکر مطلقا به آن قصد

ص: 192

نگوید، و همان(1)

در نظر او جنبۀ علمی باشد. و همچنین؛ استعمال لفظ مستعمل در غیر محل استعمال با وجود این احتمال؛ مثل «مستهزئ» هر چند «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ»(2) از باب مشاکله و مجازات، در قرآن استعمال شده باشد.

و از این جاست که لفظ «عزّ و جلّ» از برای پیغمبر استعمال نمی شود، هر چند آن جناب هم عزیز و جلیل است.

و حاصل آن چه شهید(ره) در قواعد ذکر کرده است [این است] که: آن چه از شرع مقدس رسیده است و موهم نقصی نیست از اسماء الله، جایز است اطلاق او بر خدای تعالی. و آن چه از شرع نرسیده و موهم نقص است، جایز نیست اطلاق آن بر خدای تعالی اجماعاً، مثل عارف، و عاقل، و فَطِن، و زکی، و متواضع، و داری. چون معرفت مشعر به سبق فکر است، و عقل به معنی منع کردن است از چیزی که لایق نباشد، و فطنت و زکاء مشعر به سرعت ادراک چیزی است که غایب مدرک باشد، و متواضع موهم [تأنیب](3)

است، و داری موهم تقدم شکّ است. و در بعض ادعیه وارد شده است «لَا یَعْلَمُ وَ لَا یَدْرِی [کَیْفَ] هُوَ إِلَّا هُوَ»(4) و شاید در این جا به متابعت لفظ «علم» مضرّ نباشد. که مرادف علم خواهد بود

و آن چه از شرع مقدس رسیده باشد لکن اطلاق آن در غیر مورد استعمال، موهم نقصی است مثل «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ»(5) و «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ»(6)، پس نتوان گفت «یا ماکر»، «یا

ص: 193

مستهزئ». و آن چه از شرع وارد نشده باشد و موهم نقصی هم نباشد مثل «سخیّ» و «بخیّ»، اولی در آن، توقف است. و بعضی «سیّد» را از این باب شمرده اند و لکن چنین نیست، به جهت آن که در ادعیه مذکور است(1).

و از کتاب فصول(2) محقق طوسی (قدس سره القدوسی) است که اسمی که لایق به حال و مناسب کمال آن جناب است که اذنی وارد [نشده](3)

باشد به آن، جایز است اطلاق بر خدا، و لکن خلاف ادب است، زیرا که جایز است که مناسب آن جناب نباشد از راه دیگر. و بنابر قول این محقق، پس توان اطلاق «جوهر» بر آن جناب کرد به معنی «قائم بذاته»(4).

و صاحب کتاب «منتهی السؤال»(5) تجویز آن نکرده، زیرا که جایز است که در آن مفسدۀ خفیّه باشد که ما آن را ندانیم. و این معنی، قول جمیع علما است که اسماء الله توقیفی اند. چنان که کفعمی(ره) تصریح به آن کرده.

و لکن امثال این سخنان بر کام مریدان شاه نعمت الله، نا موافق است که گفته است:

عالم عرض است و جوهرش حق

این است رموز سرّ مطلق

تا آن جا که می گوید:

ما بلبل گلستان عشقیم

نالان به نوای خوش به رونق

مستیم و نه خواب همچو سید

گویای انا الحقیم بر حق

ص: 194

و همچنان که در نفس اطلاق اسماء، ملاحظۀ [توقیف](1) شده و تعدّی صورت ندارد، همچنین در کیفیت اطلاق آن نیز ملاحظه شده به حسب ملاحظه در قلب به جهت اشتراک دو علّت. و از این قبیل است که بعضی از این جماعت می گویند که مزاولۀ ذکر لا اِله الاّ الله به این نحو که ابتدای شروع از حلقۀ ناف بر خیزد و به انجاف(2)

در آید و امثال آن نفع عظیمی دارد. این ها نیز توقیفی است، و احتمال منقصت در همۀ آن ها است. و در احادیث بسیار، منع شده [از](3) زیاد کردن کلمه[ای] که در نظر ما مطلقا نقصی بر او مترتب نمی شود. چنان که در حدیث غریق، وارد شده. و از کتاب اکمال الدین نقل شده که امام فرمود «یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِی عَلَی دِینِکَ»، آن راوی گفت «یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ وَ الْأَبْصَارِ ثَبِّتْ قَلْبِی عَلَی دِینِک». امام علیه السلام فرمود: بلی خدا مقلّب القلوب و الابصار است لکن چنان بگو که من گفتم(4).

و همچنین در حدیث دیگر، در دعای قبل از غروب، امام فرمود «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ، لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ، وَ یُمِیتُ وَ یُحْیِی، وَ هُوَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ، و هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیر». راوی می گوید: من گفتم «بیده الخیر». حضرت فرمود «إِنَّ بِیَدِهِ الْخَیْرَ وَ لَکِنْ قُلْ کَمَا أَقُولُ»(5). و همچنین روایت دیگر به این مضمون، و غیر این ها از اخبار.

و عمده جواب همین است که: ادلّه[ای] که دلالت دارد بر مسامحه در ادلّۀ سنن، وقتی

ص: 195

است که معارض از عقل نداشته باشد. و اگر نه چنین باشد، در اخبار ما آن چه ظاهراً مخالف عقل و شرع باشد، بسیار است. پس اگر به آن ها عمل کنیم زنهار از دین و مذهب بر می خیزد. مثلاً در اخبار ما وارد شده که چه چیز سبزۀ بنی امیه است و درته جهنّم سبز می شود. و امام علیه السلام در روایتی دیگر می فرماید که: چه احمقی از مردم می گوید که در ته جهنم گیاه می روید، در ته جهنم سنگ است و آتش. و اگر خواهیم از این جمله اخبار و مناقض آن ها را ذکر کنیم، کتابی کثیر الحجم خواهد شد.

و از اخبار مستفیضه، بل که فوق الاستفاضه. ثابت شده که پیغمبر و ائمّه (صلوات الله علیهم) فرمودند که کذّابون بسیاراند که بر ما دروغ می بندند، و نیست از ما مگر آن که کسی هست که بر او دروغ می بندد. خصوصاً از این جماعت قلندریّه که در عصر هر یک از ائمّه(علیه السلام) بودند که گاهی دعوی الوهیت ائمّه می کرده اند و دعوی نبوت خودشان. چنان که از علی بن حکه، و حسین بن منصور، و غیر هما نقل شده. و گاهی دروغ به ایشان می بستند و امام تبرّی می کرد و لعن می فرمود، از جمله مغیره بن سعید و ابوالخطاب، که امام ایشان را لعن فرمود. و فرمود که مغیره بن سعید لعنه الله احادیث دروغ می ساخت و در احادیث اصحاب پدرم داخل می کرد. ما بعضی از آن اخبار را نقل می کنیم:

کشی(ره) نقل کرده از هشام بن الحکم «أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) یَقُولُ کَانَ الْمُغِیرَةُ بْنُ سَعِیدٍ یَتَعَمَّدُ الْکَذِبَ عَلَی أَبِی، وَ یَأْخُذُ کُتُبَ أَصْحَابِهِ [وَ کَانَ] أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِی یَأْخُذُونَ الْکُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِی فَیَدْفَعُونَهَا إِلَی الْمُغِیرَةِ فَکَانَ یَدُسُّ [فِیهَا] الْکُفْرَ وَ الزَّنْدَقَةَ وَ یُسْنِدُهَا إِلَی أَبِی ثُمَّ یَدْفَعُهَا إِلَی أَصْحَابِهِ فَیَأْمُرُهُمْ أَنْ یُثْبِتُوهَا فِی الشِّیعَةِ، فَکُلَّمَا کَانَ فِی کُتُبِ أَصْحَابِ أَبِی مِنَ الْغُلُوِّ فَذَاکَ مَا دَسَّهُ الْمُغِیرَةُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کُتُبِهِمْ»(1). باز کشی(ره) نقل کرده است از حضرت صادق علیه السلام که آن حضرت یک روزی به

ص: 196

اصحاب خود فرمود: «لَعَنَ اللَّهُ الْمُغِیرَةَ بْنَ سَعِیدٍ وَ لَعَنَ اللَّهُ یَهُودِیَّةً کَانَ یَخْتَلِفُ إِلَیْهَا یَتَعَلَّمُ مِنْهَا السِّحْرَ وَ الشُّعْبَذَةَ وَ الْمَخَارِیقَ»(1).

و ایضاً روایت کرده است از خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِیِّ: «قَالَ: کُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ حَدَّثَنِی أَنَّهُ رُفِعَ إِلَی رَبِّهِ وَ مَسَحَ عَلَی رَأْسِهِ وَ قَالَ لَهُ بِالْفَارِسِیَّةِ [یَا پِسَرُ](2)، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) قَالَ: إِنَّ إِبْلِیسَ اتَّخَذَ عَرْشاً فِیمَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ، وَ اتَّخَذَ زَبَانِیَةً کَعَدَدِ الْمَلَائِکَةِ فَإِذَا دَعَا رَجُلًا فَأَجَابَهُ وَ وَطِئَ عَقِبَهُ وَ تَخَطَّتْ إِلَیْهِ الْأَقْدَامُ، تَرَاءَی لَهُ إِبْلِیسُ وَ رُفِعَ إِلَیْهِ، وَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ کَانَ رَسُولَ إِبْلِیسَ، لَعَنَ اللَّهُ أَبَا مَنْصُورٍ، لَعَنَ اللَّهُ أَبَا مَنْصُورٍ ثَلَاثاً»(3).

خلاصه این که: احادیث در شأن این جماعت، از حدّ متجاوز است. و همۀ این ها از جملۀ غلات اند، و طریقۀ ایشان همان طریقۀ قلندریه است که همۀ آنچه می گویند کذب و افترا است و متابعت سحر، و شیاطین، و امثال ذلک. چنان که احادیث به آن ناطق است. و در هر یک از ازمنۀ ائمّه، بودند و [ائمه] از آن ها تبرّی کرده اند، و به آن ها لعن و نفرین کرده اند. حتی آن که شیخ کشی(ره) در شأن این جماعت روایت کرده از مفضّل بن عمر: «قال: سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول لو قام قائمنا بدأ بکذابی الشیعة فقتلهم»(4).

ای برادر تعجب مکن از آن چه من گفتم، و این که عوالم قدس این جماعت را، و ادعای وصول به مقام اعلی، و رسیدن به خدا، یا دیدن ایشان امام را، گفتم اینها همه به

ص: 197

جلوه گری شیطان است. این ها که گفتم همه از احادیث اهل بیت ظاهر می شود(1). و مقتضای طریقۀ ابلیس لعین در دشمنی با اولاد آدم همین است که در هر لباس که او را ممکن شود، اضلال کند. من خودم مصروعی را دیدم که در آن حال بی هوشی گاهی تکانی می خورد و مرا صدا می کرد و می گفت: ای فلانی آقا می فرماید (یعنی جناب امیرالمومنین-ع-) که چنین کن و چنان کن. و مراد او این بود که امیرالمومنین این جا حاضر است و تو را امر می کند به امور خیرات مثل تعمیر مشاهد امامزاده ها و ارشاد خلائق و امثال آن. و در آخر بی هوشی تکانی [می]خورد و شروع می کرد به خواندن «نادعلی» به آواز بلند. بعد از آن به هوش می آمد. و می نشست. و مکرّر این عمل از او سر می زد که بسیاری از مردم معتقد این بودند که مشاهدۀ ائمّه می کند. تا بعدِ چند وقت، مصروع دیگر به هم رسید؛ شنیدم که او در حال صرع می گفت که: آن چه فلان مصروع می گفت همه سخن جنّ و شیاطین بود، و مشاهدۀ ائمّه نمی کرد(2).

و شاهد این سخن هم این است که باز شیخ کشی روایت کرده است از زراره: «قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَنْ حَمْزَةَ أَیَزْعُمُ أَنْ أَبِی آتِیهِ قُلْتُ نَعَمْ، قَالَ کَذَبَ وَ اللَّهِ مَا یَأْتِیهِ إِلَّا الْمُتَکَوِّنُ، إِنَّ إِبْلِیسَ سَلَّطَ شَیْطَاناً یُقَالُ لَهُ الْمُتَکَوِّنُ یَأْتِی النَّاسَ فِی أَیِّ صُورَةٍ شَاءَ، إِنْ شَاءَ فِی صُورَةٍ صَغِیرَةٍ وَ إِنْ شَاءَ فِی صُورَةٍ کَبِیرَةٍ، وَ لَا وَ اللَّهِ مَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَجِی ءَ فِی صُورَةِ أَبِی (عَلَیْهِ السَّلَام)(3).

ص: 198

اگر کسی بگوید که: در اخبار وارد شده که شیطان در عالم رؤیا به صورت پیغمبر و امام نمی آید و فرموده اند «من رأنا فقد رأنا». پس چگونه جمع می شود با این که این جماعت در عالم رؤیا، یا خیال، شیاطین را در صورت ایشان ببینند؟ می گوئیم که آن محمول است بر این که نمی تواند شد که رائی در عالم رؤیا صورت ایشان را ببیند و یقین کند که صورت ایشان است به سبب این که پیشتر پیدا بوده است که او یقین کند که او است، یا در قلب او الهام شود به عنوان جزم که او است، در این وقت نمی شود که شیطان باشد. اما هرگاه در خارج، ایشان را ندیده بود، و نمی شناخته، و یقینی از برای او حاصل [نبوده](1)،

و به محض مظنّه یا به اخبار خود آن صورت مرئی، یا اخبار دیگری اعتقاد کند که آن پیغمبر است و امام است، در این جا مانعی ندارد که شیطان باشد. و خبر حمزه لعنه الله دیدن امام را، محمول است بر این. و ممکن است که از اصل دروغ باشد.

تنبیهٌ وجیهٌ فیه لطیفۀ انیقۀ: سؤال عالی جناب صاحب(2) مسئله، از صحت و سقم و حلّیت و حرمت طریقۀ اجازۀ معهود از شاه نعمۀ الله، در غایت غرابت است. به جهت آن که ارشاد شاه مریدان را به این طریق، و امر ایشان به غرس این شجره، از برای تمتّع به میوه ای است که خود از آن شجره چیده. و ترغیب ایشان به غواصی در غمرات این بحار و سیاحت در لجج این [تیّار](3)

به جهت اخراج ضالّه ای است که خود [آن] را از قعر آن ها بیرون کشیده. پس اگر عالی جناب مشارالیه، حقیقت آن میوه و مهیت آن ضالّه را

ص: 199

نیافته اند، بسیار بعید است. و عمدتر آن بود که سؤال شود که: آیا آن ثمره که [مقصود] شاه از غرس این نخل [است]، تمر است یا حنظل؟-؟ و آن ضالّه که از بیابان این دریا التقاط نموده، لؤلؤ شهوار است یا خرزۀ بی مقدار؟-؟

و بعد از آن که بر ایشان واضح شد که محض فیض و خیر است نه شر، در آن وقت [اگر] سؤال شود که آیا اقتباس این خیر و وسیلۀ آن صحیح است، [سؤال درستی] نخواهد بود. چرا که معلوم است که [واسطۀ خیر خیر است]، و واسطۀ شرّ، شر است.

و گویا جناب صاحب مسئله، مفروغ عنه داشته که در آنچه شاه به آن رسیده از ثمرات این نخل و فوائد این غوص، محض فواکه و ثمار و عین جواهر آبدار است، و از طریقۀ استخراج آن سؤال نموده اند. و آن نیز غریب تر است. زیرا که آن چه از تتبّع کلمات شاه نعمۀ الله و طریقۀ معهوده از او مستفاد شده این است که قائل به «وحدت موجود» است، که عقل قاطع و شرع ساطع بر ابطال و انکار آن، مبین صارع است. و دیگر از برای سؤال در تصحیح و تقتیم(1) طریقۀ استنباط، از اهل شرع و استدلال، مجال و [مصرحی](2) نمی باشد. چرا که امری را که عقل منکر آن شد، و شرع زاجر آن، چگونه می توان بر اثبات طریقۀ استخراج آن، به طریقۀ عقل یا شرع، اقدام نمود؟!

والحاصل این که: آن چه از متألّهین که ایشان را «مقتصدین» می نامند که قائل به «وحدت وجود»اند معهود است، برهانی بر آن قائم نیست، چه جای این جماعت که قائل به «وحدت موجود»اند.

و کلمات ایشان بر چندین مسلک است؛ جمعی را اعتقاد آن است که: وجود صحیحی که عین ذات باری است، هرگاه تنزل کند به یک مرتبه، عقل می شود. و بعد از آن تنزل

ص: 200

می کند نفس می شود. و همچنین تنزل می کند به مراتب عقول و نفوس تا آن که آخر به مراتب جماد می رسد. و بعد از آن که شروع می کند به ترقی از جمادیت به نباتیت و حیوانیت و انسانیت، و بعد از آن نفس ملکی، و بعد از آن عقل، و بعد از آن وجود محض می شود «کما بدئکم تعودون». و می گویند که موجود حقیقی همان ذات وجود است، و مهیۀ [عقلیّه](1) و نفسیّه و غیر هما از عوارض او است. و این طریقه از بعض اشعار شبستری [بر می آید] که گفته: «من و تو عارض ذات وجودیم». و مذهب ایشان شبیه به مذاهب تناسخ است.

و جمعی را اعتقاد این است که موجود حقیقی نیست الاّ شیئ واحد، که آن ذات وجود است. و تعدد و تکثّر امر اعتباری است، نه بر سبیل تنزیل در اصل ذات. بل که ذات واحد عین این تعدد ذات است در واقع، اما عقل غلط کار گمان می کند مغایرت را. و تمثیل می کنند از برای این، بحر و موج را، که موج عین بحر است و لکن حس ظاهر غلط می کند که دوتا است. و این از بعض اشعار مثنوی ظاهر می شود. و سبحانی عبد الرّزاق کاشی تصریح به آن کرده که از او پرسیدند از حلول و اتحاد. گفت به اطلاق بدیهۀً: «لیس فی الدّار غیره دیّار». و جائی گفته:

کلّ ما فی الکون وهم او خیال

او عکوس فی مرایا او ظلال

و جماعتی می گویند که تعدد حقیقی است نه اعتباری، لکن وجود حقیقی عین این تعدد است؛ مانند «کلّی طبیعی» نسبت به افراد خود. و این مذهب را از عبد الله بلبالی نقل کرده اند در تفسیر حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه». و این مختص نفس انسان نیست، بل که حدیث از باب مثال است. و عبارت محی الدین در خطبۀ فتوحات که [می گوید]: «سبحان من خلق الاشیاء و هو عینها»، ناظر به این است. و این غیر حلول و

ص: 201

اتّحاد است. و معانی دیگر هم گفته اند.

و هیچیک از این معانی موافق عقل و شرع نیست. و قول به آن ها و اعتقاد به ظاهر این کلمات، کفر است و مستلزم فساد بسیار هم هست که هر یک از آن ها مخالف بدیهیۀ دین است. مثل لزوم جبر، و انکار معاد جسمانی، و امثال آن ها.

و تو می دانی که اکثر کلمات، بل که همۀ این مقالات و بیشتر از آن ها هم، از کلمات شاه نعمۀ الله، ظاهر است. و [در] بسیاری از رباعیات و غزلیات [او] این «لیس فی الدار غیره دیّار» مندرج است. و بعضی اشعار او را پیشتر ذکر کرده ایم که با دلالت آن ها دیگر حاجتی نیست که ما در این جا نقل کنیم. و از جملۀ غزلیات او این است:

در مرتبه ای جسم است در مرتبه ای روح

است

در مرتبه ای جان است در مرتبه ای

جانان

در مرتبه ای جام است در مرتبه ای

باده

در مرتبه ای بنده در مرتبه ای سلطان

در مرتبه ای فرعون در مرتبه ای موسی

در مرتبه ای کفر است در مرتبه ای

ایمان

در مرتبه ای مخمور در مرتبه ای سرمست

در مرتبه ای غمگین در مرتبه ای شادان

در مرتبه ای تورات در مرتبه ای انجیل

در مرتبه ای صحف است در مرتبه ای

فرقان

در مرتبه ای یعقوب در مرتبه ای یوسف

در مرتبه ای مصر است در مرتبه ای

کنعان

در مرتبه ای آب است در مرتبه ای کوزه

در مرتبه ای قطره در مرتبه ای عمان

در مرتبه ای عقل است در مرتبه ای نفس

است

در مرتبه ای حیوان در مرتبه ای انسان

در مرتبه ای دوزخ در مرتبه ای جنت

در مرتبه ای زندان در مرتبه ای بستان

در مرتبه ای طه در مرتبه ای یس

در مرتبه ای حم در مرتبه ای سبحان

در مرتبه ای دریا در مرتبه ای چشمه

در مرتبه ای جوی است در مرتبه ای

باران

این مرتبه ها از ذوق با تو بیان کردم

گر ذوق همی خواهی این گفتۀ ما می خوان

هم جسمی و هم جانی هم اینی و هم آنی

هم سیّد و هم بنده با خلق نکو می دان

ص: 202

و بدان که در سابق ما بیان کردیم که در باب بیان استدلال نقلی، و قدح کردیم در طریق اجازه، و در صدد بیان ضعف آن بودیم به این که: در سلسلۀ اجازۀ صوفیه احمد غزالی و حسن بصری داخل اند. و بر فرضی که نباشند هم صحت آن تا به معروف، معلوم نیست. و بر فرضی که باشد، انتساب آن به امام معلوم نیست. و بعد از آن بر فرض تسلیم گفتیم که این وقتی خوب است که احتمال ضرر در مقابل نباشد. به حمد الله الحال سخن را از پرده بیرون آورده در مقام ثانی می گوئیم که: ضرر یقینی است، نه احتمال[ی] چنان که دانستی که صاحب اجازه، ثمره[ای] که از درخت طریقت ذکر خود چیده، خود کفر است. دیگر ما چگونه به آن مطمئن شویم و دلبستگی به هم رسانیم.

و اما حکایت سلسلۀ سند: پس در آن نیز صریح می گوئیم که: علاوه بر آن که با عدم وجود احمد غزالی و حسن بصری، هم صحت [آن] ثابت نیست. آن چه ثابت است از طریق اجازۀ شاه نعمۀ الله این است که احمد غزالی بل که حسن بصری هر دو داخل اند. بل که از سلسلۀ مشایخ او معلوم می شود که این را معروف از حضرت امام رضا (علیه السلام) نگرفته، به جهت آن که شیخ معروف، [را] داود طائی قرار داده، نه حضرت امام رضا (علیه السلام). و بیان مشایخ خود را به این وجه کرده:

پیر ما کامل و مکمّل بود

قطب وقت امام عادل بود

گاهِ ارشاد چون سخن گفتی

درّ توحید را نکو سفتی

[یافعی](1) بود نام

عبد الله

رهبر رهروان آن درگاه

صالح بربری روحانی

پیر پیر من است تادانی

پیر او هم کمال کوفی بود

کان کمالش بسی کمال افزود

باز باشد ابو الفتوح سعید

که سعید است آن سعید شهید

ص: 203

از ابی مدین او عنایت یافت

به کمال از ولی ولایت یافت

مغربی بود مشرق به صفا

آفتابی تمام مه سیما

شیخِ ابی مدین است شیخ سعید

که نظیرش نبود در توحید

دیگر آن عارف وجود بود

کنیۀ او ابوسعید بود

بود دراندلس ورا مسکن

پس کرم کرد روح او با من

پیر او بود شیخ ابوالبرکات

به کمال و جمال ذات و صفات

باز ابوالفضل بود بغدادی

افضل فاضلان به استادی

شیخ او احمد غزالی بود

مظهر کامل جمالی بود

خرقه اش پاره بود و او بکر است

زان که استاد او ابوبکر است

پیر نسّاج شیخ ابوالقاسم

مرشد عصر ذاکر دائم

باز شیخ بزرگ ابو عمران

که نظیرش نبود در عرفان

مظهر لطف حضرت واهب

بندگی علی ابو کاتب

پیر او شیخ کاملش دانند

بو علی رودباریش خوانند

پیر او هم جنید بغدادی

مصر معنی دمشق دلشادی

پیر او خال سرّی سقطی

محرم حال او سر سقطی

باز شیخ سرّی بود معروف

چون سری سرّ او بر او مکشوف

او زموسی جواز احسان یافت

کفر بگذاشت راه ایمان یافت

یافت در خدمت امام به حال

بُد زبوّاب در گهش ده سال

شیخ معروف را نکو می دان

شیخ معروف طائیش می خوان

پیر داود بود شیخ طبیب

عجمی بود از عرب به نصیب

ص: 204

پیر بصری ابوالحسن(1) باشد

شیخ شیخان انجمن باشد

یافت از صحبت علی ولی

گشته منظور بندگی علی

خرقۀ او هم از رسول خداست

این چنین خرقۀ لطیف کراست

نعمت الله م از آل رسول

نسبتم با علی نسب زبتول

این چنین نسبت خوشی به تمام

خوش بود گر تو را بود اسلام(2)

و بر زیرک با تأمل واضح می شود که آن چه صوفیۀ ما دست آویز خود کرده اند که «این اسرار از ائمّۀ ما است و مشایخ صوفیه وسایط ابلاغ اسرار و علوم باطنۀ ایشانند، چنان که فقها و محدثین حامل احکام و علوم ظاهریۀ ایشانند»، محض جهالت و نادانی و محض افترا است. واقعاً اگر چنین می بود منتهای افتخار این جماعت به این است که سلسله به معروف می رسد و او دربان حضرت امام رضا علیه السلام بود، هرگاه این واقعی باشد که معروف علوم خود را از حضرت امام رضا علیه السلام متحمل شده، پس افتخار شاه نعمۀ الله به همین بایست باشد که سلسلۀ مشایخ او به امام رضا علیه السلام می رسد و شکّی نیست که امام رضا علیه السلام علوم را از پدر خود اخذ کرده بود و او از از پدر خود تا می رسد به رسول خدا صلّی الله علیه و آله. دیگر چرا تکیه به داود طائی می کند و پیر بصری و غیره [تا](3)

دست به دست به رسول خدا برساند-!؟

و دیگر آن که پیران [باید] حقیقتاً به علوم شریعت آگاه باشند، بل که او را مقدم دانند، زیرا که کسی تا پوست نشکند، به لبّ نمی تواند رسید. و آن چه تتبّع احوال پیران

ص: 205

شده اکثری مسائل واجبات خود را نمی دانسته اند.

و این مریدان(1)

چندان که در مدایح مشایخ خود غلوّ کرده اند، در مدح ائمّه نکرده اند. آن چه می بینیم این طایفه در مدح بایزید گفته اند عشری از اعشار آن را در شأن امام جعفر صادق علیه السلام نگفته اند با آن همه نشر علوم و غرایب، چه جائی از برای سایر ائمه [قائل]اند. و آن چه می بینی در شأن امیرالمومنین علیه السلام گفته اند، مبتنی بر این است که او را از پیران سلسله می دانند به جهت آن [است] که بعضی از کلمات متشابه از آن جناب نقل کرده اند. نه از حیثیت آن که او هم یکی از ائمّۀ دین است و واجب الاطاعه است.

اگر گوئی که در ایام دیگران تقیّۀ شدید بود. شاه نعمۀ الله که تقیّه نکرده است(2)

ببین در مدح بایزید و معروف و غیره چقدر افراط کرده که در مدح ائمّه مثل آن نکرده. بل اعتراف به امامت ایشان داشت(3)،

و لکن مناسب این بود که هرگاه این بزرگواران صاحب این طریقت بوده اند، از برای آن ها آن چه لایق ایشان بود بگوید. و دیگر آن که ظاهر کلام شاه نعمت الله این است که دربان حضرت موسی (علیه السلام) بوده، و آن چه مشهور است می گویند دربان حضرت امام رضا علیه السلام بود.

و الحاصل: کلام در این مقام مجال واسع دارد، که وقت ما وفا به آن نمی کند. و لکن

ص: 206

آن چه گفتم، از برای دفع وثوق به آن [ا]جازه و ذکر و فکر، بل که عدم جواز ارتکاب آن، و بطلان اعتماد، کافی است.

حفظنا الله تعالی عن الوقوع فی غمرات الشکوک و الشبهات و [نجّینا](1) عن مکائد وساوس الشیطان و متابعۀ الشهوات و هدانا الی سواء الصراط [بمحمد و آله](2) الغر الکرام [علیهم] افضل الصلوات و اکمل التحیّات(3).

و فرغ من تالیفه، الفقیر الی الله الدائم ابن الحسن الجیلانی، ابوالقاسم نزیل دار الایمان قم صانها الله عن التلاطم. فی شهر شوّال المکرّم من شهور سنۀ الف و ماتین و ثلاث عشر. حامداً مصلّیاً مسلماً مستغفراً. فی سنۀ 1213.

ص: 207

ص: 208

ملحوظ لافظ نباشد، و معلوم دیگران هم نباشد، حمل می شود بر اطلاق. همچنین در داعی.

بلی: اطلاق منصرف به افراد شایعه می شود؛ مثلاً هرگاه استخاره کند که اسبی بخرد خوب است یا نه، بدون قصد اسب معینی و روز و ساعت و قیمت و مقدار آن، ارشاد الهی در این مطلب هم بر مطلق آن می شود. پس اگر بد آید، همۀ اقسام و تقدیرات، بد است. بل چون هرگاه مستخیر فرض شود که اگر متفطّن می شد از برای این که بعضی اسب ها هست که لگدزن و دندان گیر و آدم کش است، به جهت آن استخاره نخواهد کرد و نخواهد خرید. پس این احتمال داخل استخاره نخواهد بود.

و اما در صورتی که در حین استخاره منظور او خریدن درروز میعن و قیمت معین، گو در زبان یا ذهن او در حین استخاره، [اگر] مطلق درآید حکم استخاره، مختص همان است که در ذهن او حاضر است از قصد. نه مفهوم لفظ.

بلی در این جا سخن دیگر هست: و آن این است که: ظاهر این است در استخاره هم «بداء»(1) جاری می شود. چنان که در افعال و احکام الهی. به این معنی که گاه است در حین استخاره هر چند داعی و مقصود مطلق است، [و] استخاره بد می آید. و بعد یک روز یا دو روز یا بیشتر هم استخاره می تواند کرد. و گاه است خوب می آید. پس معلوم می شود که در لوح محو و اثبات مطلق بوده، و در لوح محفوظ مشروط بوده [به شرط، که](2) حق تعالی به جهت مصلحتی بر مکلّف مخفی داشته، و بعد از تحقق مصلحت و رفع مانع، خوب آمد. پس معلوم می شود که بد بودن آن به جهت آن وقت خاصّ و به شرط آن مصلحت بود. و بعد از حصول آن، رفع مانع شد[ه].

ص: 210

پس بعدِ استخاره بر مطلق، همین که احتمال تجدّد مصلحت، ممکن باشد که آن هدایت اول، از باب توطین و عزم بر عدم آن بوده، و بعد از حصول آن، رفع مانع شد[ه] که در آن مصالح چند بوده، الحال باز می توان طلب نفس الامر را کرد. و هکذا.

اول این که: این الفاظ نام معانی است که مخاطبین علم به آن ها داشته باشند، یا نه. یعنی این که «فاسق» نام «من عُلم فسقه» است. و «مؤمن» نام «من عُلم ایمانه». و «مأتی درهم» نام «ما عُلم انّه مأتا درهم» است. یا نام فاسق و مومن و مأتی درهمِ واقعی است، خواه کسی علم به آن داشته باشد یا نه. و حق این است که این کلام کلامی نیست که در میان علما و ارباب فهم مطرح شود. زیرا که مثل آفتاب روشن است که علم را مدخلیّتی در وضع، نمی باشد.

مقام دویّم این است که: بعد از آن که محقق شد که الفاظ اسامی امور واقعیّۀ نفس الامریّه هستند، آیا هرگاه حکمی متعلق به آن الفاظ متعلق شد، متعلق شده است به همان معانی نفس الامریه به شرط این که مخاطب علم به آن داتشه باشد؟ به این معنی که مثلاً هرگاه شارع بفرماید که «مالک دویست درهم باید زکات بدهد»، آیا این بر کسی لازم است که در حال حاضر خود را مالک دویست درهم می داند؟ یا اگر احتمال بدهد که مالک دویست درهم هست باید تفحص کند از مال خود که آیا مالک هست یا نه-؟ یا آن که مثلاً هرگاه پول مغشوشسی داشته باشد، هرگاه همّت بکند که احتیاط کند، واجب است که همه را بگذارد تا معلوم شود که مالک هست یا نه-؟ یا همین که نمی داند که مالک هست یا نه، بر او چیزی نیست؟

و اظهر در این جا این است که لازم است تفحص. زیرا که هرگاه مولی به عبد خود بگوید که: هر کدامِ شما [که] ده تومان از مال من در نزد [او](1) است، یک تومان را بیاورد. و هر کدام [که] پنج تومان در نزد او است، پنج هزار دینار بیاورد. و هرکس که چهار تومان در نزد او است، چهار هزار دینار بیاورد. واجب است در نزد اهل عرف و عقلاء که بند[ه] ها بروند و حساب کنند مالی که در نزد ایشان است، تا بدانند که هر

ص: 212

یک چند باید بیاورد.

و از این باب است وجوب حج بر مستطیع که هرگاه کسی نداند که به قدر استطاعت دارد یا نه، واجب است که اموال خود را در معرض بیع در آورد و قیمت کند تا معلوم شود. و به عدم علم به مال، اکتفا نکند.

و مقام سیّم این است که: آیا هرگاه تفحص کرد و نتوانست معلوم کند؛ مثل این که تفحص کرد از مسافت منزل، و محقق نشد از برای او که هشت فرسخ است. یا آن که کسی مشتری املاک او نشده تا بداند که چند می خرند. و اهل خبره هم نیست که بداند. و [یا] استخوانی است که می خواهد در او نماز کند، یاپشمی، یا کرکی، و نتوانست محقق کند که از حیوان مأکول اللّحم است یا غیر مأکول.

و ظاهر این است که خلافی که در میان علما مشهور است در همین جا است. و اظهر در نظر حقیر این است که تا علم حاصل نشود، تکلیف ثابت نیست. چون اصل، برائت ذمّه است. و مشروط بودن صحت نماز به آن که در نفس الامر باید جزء غیر مأکول اللّحم با مصلّی نباشد، ثابت نیست. و اخباری که دلالت دارد بر منع نماز در اجزاء غیر [مأکول اللّحم](1)،

بعضی از آن ها صریح است در جائی که علم حاصل باشد به آن که جزء غیر مأکول است. و بعضی هم ظاهر در آن است. و چیزی که دلالت کند بر این که واجب است اجتناب از نفس الامری، در نظر نیست.

و اظهر آن ها مثل موثّقۀ عبدالله بن بکیر است که امام علیه السلام می فرماید: «کُلِّ شَیْ ءٍ حَرَامٍ أَکْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِی وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ کُلِّ شَیْ ءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ»(2). مخفی نیست این که متبادر از قول امام «الصلوۀ فی وبره و شعره فاسد» با وجود علم

ص: 213

است به آن که وبر و شعر آن است. سلّمنا که ظاهر در این نباشد، لکن جزماً ظاهر در آن معنی عام هم نیست. سلّمنا که ظاهر در آن معنی نفس الامری باشد، لکن می گوئیم که مراد از «فاسد» هم فاسد نفس الامری است. و چه دلیلی دلالت می کند بر این که نماز فاسد در نفس الامر، محکوم به فساد است در نظر ظاهر؟ و ما مکلّفیم به ظاهر، نه به نفس الامر.

و اگر بگوئی که: مراد از حکم به فساد در حدیث، فساد علی الظاهر است. ما هم می گوئیم که مراد از «حرام اکله»، «حرام الاکل» علی الظاهر است، و سیاق یک سیاق است. و دلیلی بر اجتناب از قبایح نفس الامریه که عقل بر قبح آن حکم نمی کند، ثابت نیست. تا آن که بگوئیم از باب مقدمۀ واجب باید ترک محتملات کرد تا آن که ترک مطلوب نفس الامری به عمل آید. بل که ما این را در شبهۀ محصوره هم مسلّم نداریم. و اقوای ادلّۀ مشهور بر وجوب اجتناب از شبهۀ محصوره، همان «وجوب مقدمۀ واجب» است. و ما در «قوانین» ابطال آن کرده ایم. و این که آن چه واجب الاجتناب است، حرامی است که معلوم الحرمه باشد، و نجسی است که معلوم النجاسۀ باشد(1). و اگر دعوی اجماع و حدیث [در] انائین مشتبهین نبود، در خصوص انائین هم منع وجوب می کردیم.

پس هرگاه درشبهۀ محصوره که یقیناً حرامی در آن هست، مثل یک دینار ممزوج به ده دینار مشتبه، ما تجویز کنیم ارتکاب را به تدریج، غایت(2) امر حصول شغل ذمّه است به دیناری که باید به صاحبش رساند. چون دلیلی بر حرمت تصرف در هر یک علیحده، نیست. بلی در آن واحد تصرف در جمیع، حرام است چون یقیناًً تصرف در حرام کرده.

ص: 214

پس چگونه در مانحن فیه که یک جامه است که نمی دانیم از پشم و کرک مأکول اللّحم یا غیر ماکول است، جایز ندانیم نماز کردن را.

و همچنین است کلام در وجوب نماز به قبله، در جائی که مشتبه باشد، که بنابر ملاحظۀ مقام ثانی، لازم است تفحص و بعد از یأس از تعیین، دلیلی نیست بر وجوب نماز بر چهار جانب الاّ حدیث خراش(1)

که مشهور به آن عمل کرده اند. و اظهر در نظر حقیر این است که ساقط است تکلیف به قبله و کافی است یک نماز به هر جهت که خواهد. چنان که حدیث معتبر بر آن دلالت دارد(2)

و جمعی هم به آن عمل کرده اند. و تمسک به وجوب «مقدمه مطلقا»(3) وجهی ندارد.

و همچنین صلوات متعدّده بر کسی که یک نماز او فوت شده باشد، به جهت نصّ است که در آن وارد است. و اگر دلیل آن وجوب مقدمه بود، بایست پنج نماز واجب باشد، چون نیت شرط نماز است، و جهر و اخفات از شرایط آن است. و حال آن که مشهور اکتفا به سه نماز کرده اند. علی الظاهر المطابق للنّص ظاهراً علی ما هو ببالی.

و علاوه بر آن ها، می گوئیم که ترک نماز در این جامۀ مشتبه، مقدّمۀ «ترک نماز در غیر مأکول اللّحم» نیست. بل که مقدمۀ «علم [به] ترک آن» است. و در این مقام هر چند توان گفت که ترکی که مأمور به است، موقوف است بر علم به آن. و علم به آن موقوف است بر ترک مشتبه. و لکن ما فرض می کنیم مقام را در جائی که امر مردّد باشد میان نماز عریاناً و نماز در این ثوب مشتبه، و وجوب ترک غیر مأکول اللّحم نفس الامری، در چنین جائی معلوم نیست مقدمۀ آن واجب باشد تا لازم آید که عریاناً نماز

ص: 215

کند. و قول به فرقی در نظر نیست.

و مع هذا می گوئیم که کسی را می رسد بگوید که نماز در ساتر مأکول اللّحم نفس الامری بر عریان واجب است، پس در این جا باید دو نماز بکند یکی عریاناً و یکی در ساتر مشتبه. پس استعمال مشتبه مقدمۀ واجب خواهد بود، نه ترک آن. و الزام وجوب این، محتاج است به دلیل. با وجود آن که مخالف نفی عسر و حرج است. و با وجود این همه می گوئیم که اخبار معتبره دلالت دارد بر عدم وجوب اجتناب، مثل صحیحۀ عبدالله بن سنان از حضرت صادق علیه السلام که فرموده است: «کُلُّ شَیْ ءٍ یَکُونُ فِیهِ حَرَامٌ وَ حَلَالٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ»(1). فانّ الظاهر منها حکم شبهۀ موضوع الحکم. و المراد بشبهۀ الموضوع ان الحکم بالنسبۀ الی کل نوع من انواع الجنس، او صنف من اصناف النوع، معلوم من الشارع و لکن لم نعلم انّ هذا الفرد، هل هو فرد من نوع حکمه الحرمۀ، او من نوع حکمه الحلّ. و لمّا کان متعلق الاحکام هو افعال المکلّفین، لا الاعیان الموجودۀ فی الخارج، الاّ بعنوان التوسّع و المجاز، فنقول الاکل الذی هو فعل من افعال المکلفین اذا تعلّق باللّحم المذکّی، فهو حلال. و ان تعلّق بالمیتۀ فهو حرام. فاللّحم المشتری من السوق الذی هو مطابق لجنس اللّحم القابل لکونه کلاً من النوعین، فیه نوعان قابلان لان یحکم علی کلّ منهما بما حکم به الشارع، و علم منه حکمه. فکل فرد من افراد هذا الجنس یحکم بحلّه بمقتضی هذا الحدیث، حتی یعلم انّه بعینه الحرام.

فکذلک الصوف الذی له فردان؛ بعضه ممّا لا تحلّ فیه الصلوۀ، و بعضه ممّا تحلّ. فاذا اشتبه الحال فیحکم بحلّه حتی یعرف انّه مما لا یؤکل لحمه. و الحلّ و الحرمۀ تابع لما قصد من الموضوعات من جملۀ افعال المکلّفین. ففی بعضها یراد الا کل، و فی بعضها اللّبس، و فی بعضها الصّلوۀ، و فی بعضها غیر ذلک. و توهّم انّ هذا فی المختلط بالحرام

ص: 216

لِاشعار الظرفیۀ بذلک، و انّه یتمّ اذا قال «انّ کل شیئ منه حرام و حلال». فی غایۀ البعد. اذ الظرفیۀ الحقیقیۀ منتف فی الکل و الکلّی معاً، و الظرفیۀ المجازیۀ موجود فیهما معاً.

و کما انّ کلمۀ «من» المفید للبعضیّۀ یشتمل البعضیّۀ بعنوان الجزئیّۀ، یشملها بعنوان کونها جزءً ایضاً. و کما انّ الاجزاء فی [الکلّ](1) فکذلک الجزئیات فی الکلّی، و ان کان الکلّی فی الجزء ایضاً علی وجه آخر لانّه جزء الجزئی؛ فیقال: الانسان و الفرس و الغنم و البقر، کلّها مندرج فی الحیوان.

و فی معناها روایۀ عبدالله بن سلیمان، قال: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَام عَنِ الْجُبُنّ، إِلَی أَنْ قَالَ عَلَیْهِ السَّلَام: «سَأُخْبِرُکَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَیْرِهِ کُلُّ مَا کَانَ فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ»(2). و اشکال الراوی انّما کان من جهۀ اختلاف انواع الجبن المأخوذۀ من المذکّی و المیتۀ، لا الجبن الّتی رکّبت منهما. و اوضح منهما ما روی عن الصادق علیه السلام: «کُلُّ شَیْ ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ»(3).

و بالجملۀ: الاصل و الاطلاقات و نفی العسر و الحرج مضافاً الی هذه الاخبار الظاهرۀ فی المطلوب، لا یجوز ترکها باحتمال وجوب مقدمۀ الواجب الذی لا اصل له اصلاً. او احتمال اشتراط الصّلوۀ بترک ذلک المشتبه. فاذَن المختار صحۀ الصّلوه فی المشتبه بغیر المأکول؛ صوفاً کان او جلداً، او عظماً. و من ذلک یسهل الامر فی الصّلوۀ فی

ص: 217

الخزّ الذی اشتبه حقیقته فی هذه الازمان. و کذلک الکلام فی من لم یتیسر له اِذابۀ [فلّزۀ](1) المغشوش. و الشّاکّ فی استطاعۀ الحج اذا لم یحصل له الیقین بالاستطاعۀ بعد بذل الجهد.

و لا نزاع فی امتثال ذلک للواقع و نفس الامر. فعلیک بالتّامل التامّ، و التعمق التمام، و عدم البدار الی الرّد و النقض و الابرام. و ان کنتُ کتبتها فی حال لا یؤمن فیها الخطأ و النّسیان، لکمال الضعف و المرض و الوهن علی الارکان. و والله العاصم. هذا مع ما اَنا فیه من نقص القریحۀ، و خمود الفطنۀ، و القصور الجبلّی. والله المعین و المستعان و علیه التکلان.

«یا غوث کل مخذول فرید». چنان که غیاث هم استعمال می شود در آن مثل «یا غیاث المستغیثین». و این استعمال مجازی است(1).

و اما نصب «عدد اللیالی»؛ پس آن منصوب است «بنزع الخافض» یعنی «أَقُولُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ بِعَدَد اللَّیَالِی وَ الدُّهُور» و همچنین امثال آن مثل «سبحان الله عددَ ما فی علم الله». و در بعضی اوقات «الی» تقدیر می شود مثل «سبحان الله منتهی رضاه».

که شب را مقدم می دارند به روز؛ مثلاً شب جمعه قبل از روز جمعه را می خواهند(1)،

نه شب آینده را. و حال آن که آیۀ شریفۀ «لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ»(2) با آن منافات دارد. و همچنین احادیثی که در تفسیر آیه وارد شده است؛ چنان که در مجمع البیان از عیاشی روایت کرده از حضرت امام رضا علیه السلام؛ «أَنَّ النَّهَارَ خُلِقَ قَبْلَ اللَّیْل». و در تفسیر «وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهار» فرمود: «أَیْ قَدْ سَبَقَهُ النَّهَار». و در احتجاج از حضرت صادق علیه السلام روایت شده «خَلَقَ النَّهَارَ قَبْلَ اللَّیْلِ وَ الشَّمْسَ قَبْلَ الْقَمَرِ وَ الْأَرْضَ قَبْلَ السَّمَاءِ». و در کافی زیادتی دارد و لفظ «خَلَقَ النُّورَ قَبْلَ الظُّلْمَة». وجه جمع میان این ها چه چیز است؟

روز هم از شب پیش نمی افتد. و این کنایه از استقرار امر و انتظام عالم است بر قرار واحد، که همیشه حرکت آفتاب و ماه بر یک قرار است. و آمد و شد شب و روز بر یک قرار؛ «إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ»(1).

و می تواند شد که مراد از مجموع آیه بیان این باشد که شب و روز بر همان قراری است که حق تعالی قرار داده است، نه شب می تواند داخل شود قبل از انقضای روز، و نه روز می تواند داخل شود قبل از انقضای شب. و شمس کنایه از روز باشد و قمر کنایه از شب. چون ظهور نور شمس در روز است، و ظهور نور قمر در شب. یعنی نور شب نمی تواند منبسط شد مادامی که نور [شمس](2)

منبسط و نمایان است، و نور قمر جلوه نمی کند مادامی که نور شمس منجلی است. و تغییر اسلوب در دو فقره و ذکر لیل و نهار به جای قمر و شمس، اشاره به همین باشد که مراد از شمس و قمر و لیل و نهار، این است چون لیل احیاناً از نور قمر منقلب می شود، بخلاف نهار که از نور شمس منقلب نمی شود. و ذکر نهار از باب تبعیت و مشاکله باشد. یا از برای اشاره به آن که مراد از ذکر شمس در فقرۀ اولی هم نهار بوده.

و مویّد این تفسیر است آن چه علی بن ابراهیم روایت کرده در تفسیر آن که امام علیه السلام فرموده: «الشَّمْسُ سُلْطَانُ النَّهَارِ وَ الْقَمَرُ سُلْطَانُ اللَّیْلِ لَا یَنْبَغِی لِلشَّمْسِ أَنْ تَکُونَ مَعَ ضَوْءِ الْقَمَرِ بِاللَّیْلِ وَ لَا یَسْبِقُ اللَّیْلُ النَّهَارَ یَقُولُ لَا یَذْهَبُ اللَّیْلُ حَتَّی یُدْرِکَهُ النَّهَارُ». و [از] آن چه مذکور شد، ظاهر شد که ظاهر آیه دلالتی ندارد برتقدیم خلقت نهار بر لیل.

و اما حدیث عیاشی؛ پس شاید مراد این باشد که اشاره باشد به علّت عدم دخول لیل

ص: 221

قبل از انقضای نهار(1)،

یعنی آن وضعی که جناب اقدس الهی قرار داده دراول که نهار را قبل از لیل خلق کرده، تخلف نمی کند. پس شب سبقت نمی گیرد بر نهار، یعنی مادامی که نهار منقضی نشود، لیل داخل نمی شود. و مقدار زمان دو لیل متعاقب نمی افتد که لیل شبانه روز بعد، بیاید و به لیل شبانه روز قبل متصل شود. و روزهای آن ها هم به هم متصل شوند. به

ص: 222

جهت آن که حق تعالی در اول، خلقِ نهار را قبل از لیل کرده. پس باید نهارِ شبانه روز اول، قبل از لیل شبانه روز دوم باشد.

و اما حدیث احتجاج؛ پس ظاهر آن بیان تقدیم خلقت روز است بر خلقت شب. چون همۀ آن امور مستلزم این مطلب است.

باقی ماند اشکال در دو چیز: اول این که چه معنی دارد تقدیم خلقت روز بر شب، با وجود این که خلقت آسمان که بعد از زمین شد، و آفتاب در [صحن] آسمان چهارم قرار داده شد(1)

که در هر جزئی از اجزاء دایرۀ منطقۀ البروج که فرض شود، روزی خواهد بود و شبی خواهد بود. و تقدم و تأخر این ها چه معنی دارد؟ به جهت آن که مقتضای کرویت زمین و کرویت آسمان این است که آفاق نسبت به سکّان ارض مختلف است؛ در بعض امکنه شب است، و در بعض روز. و در بعضی روز کوتاه و شب دراز، و در بعضی به عکس. و در بعضی شش ماه روز، و شش ماه شب است. الی غیر ذلک.

و تخصیص آیه به مکان نزول آیه و متفاهم آن بلاد؛ به این معنی که در حین خلقت آسمان چنین اتفاق افتاد که آفتاب در نقطۀ مشرق بود و روز بود، و بسیار بعید است.

و ممکن است دفع اشکال به این که: چون موجودات مسبوق است به عدم بُحت، که ظلمات مترتّب بر آن است، پس قبل از خلقت شمس و نور، ظلمت بود. و ظلمت همان عدم بحت است(2).

و اِقسام به لیل بملاحظۀ وجود نهار، مستلزم آن نیست که ظلمت ما قبل وجود نور شمس را لیل گویند. و چون لیل متعارف و متداول در اَلسنه، نام قطعه[ای] از

ص: 223

دور فلک اعظم(1)

است که ناشی شده از استتار شمس در قوس تحت الارض. پس صحیح است که گفته شود که نهار در اول خلق شد، چون تقدم بالذات دارد، و تحقق لیل به واسطۀ ملاحظۀ آن است. و این منافات ندارد با این که تقدم زمانی نداشته باشد. و این معنی نسبت به همۀ آفاق مساوی است.

پس صادق است که خلق نهار در همۀ آفاق، قبل از خلق لیل [با]شد. و مراد از خلق لیل همان ازالۀ نور است که تواند مورد ایجاد بود.

پس بنابر این؛ روز اولی که حاصل شد از خلقت آسمان و شمس و نور در زمان اول، آن روز، شب قبل نداشته. به جهت آن که ظلمت سابقه بر آن همان عدم بحت ازلی(2)

بود که منتسم نشده بود به اسم لیل یا نهار.

و اشکال دوم این که: پس چرا در عرف و شرع، لیل را اسناد به یوم آینده می دهند؟ و حال آن که در امکان نسبت به سابق و لا حق، مساوی اند. و آن چه به گمان حقیر می رسد آن است که وجه آن از آن چه گفتیم در دفع اشکال اول، ظاهر می شود. و توضیح آن این است که هرگاه معلوم شد که متحقق بالذات همان امر وجودی است که نور است، و این عدمی را که لیل [می نامیم](3) به اعتبار ملاحظۀ آن امر وجودی است. و این امر عدمی حائل است مابین دو امر وجودی و نسبت آن را به هر یک می توانیم داد، چنان که مانع از ادراک سابق است، مانع از ادراک لاحق است. و اولویت آن نسبت به لاحق این است که از سابق مأیوسیم و امید عود در آن نیست، و ترتّب لاحق را داریم.

پس اولی این است که بگوئیم که شبِ روز آینده است. چون سابق هم در حکم عدم

ص: 224

بحت است. و دیگر این که نسبت به سابق به منزلۀ رفع است و به لاحق به منزلۀ دفع. و ثانی اسهل حصول است از اول. هر چند در دفع بودن هم اشکال هست به جهت آن که مفروض این است که آن روز تمام شده بود و چیزی باقی نمانده بود که [از آن] دفع شود.

و دیگر این که: بعد از آن که دانستی که مراد از اولویت در خلقت اولیّه، ذاتی است نه زمانی. چه ناخوشی لازم می آید از این که احد وصفین متأخّر بالطبع نسبت به قطعه ای از قطعات زمان، فرض شود متقدم بالوضع نسبت به قطعۀ دیگر از زمانی که آن نیز چنین باشد. خصوصاً هرگاه شارع نصّ بر آن کرده باشد. و الحاصل: باعث بر اشتباه سائل، خلط مابین مطلق لیل و نهار و مهیت طبیعت آن ها، و مابین لیل خاص و نهار خاص است. و بینهما بون بعید. و این مقام هر چند مقتضی بسط بسیار بود از کلام، لکن الحال فرصت بیش از آن نبود.

مابین کثرت محبت و خوب دانستن ترک زیارت. و من از هیچکدام از این ها توبه نمی کنم. و این چند وجه دارد؛ یکی طریقۀ عرفا است که محبت را به لیلی، عشق الهی می دانند که او گویا مظهر جمال الهی شده، پس مجنون محو معنی لیلی است نه صورت لیلی. پس میلی به زیارت که از توابع ملاقات حسّی است، ندارد. و همان به مطالعۀ معنی می کوشد.

به مجنون گفت روزی عیبجوئی

که پیدا کن به از لیلی نکوئی

زگفتگوی او مجنون بر آشفت

ولی بر روی او خندان شد و گفت

اگر بر دیدۀ

مجنون نشینی

به غیر از خوبی لیلی نبینی

و بعضی حکایت کرده اند که شخصی رحمش آمد به حال مجنون و سعی کرد لیلی را حاضر کرد در نزد او، و مجنون را خبر کردند. مجنون گفت من در مرتبه ای هستم از محبت که محتاج نیستم در آن مرتبه به لقای حبیب. چنان که شاعری گفته:

گفت روزی که آن چنانم من

که به جز عشق تو ندانم من

عشق تو ای نگار فرزانه

آن چنان کرد در دلم خانه

که ترا هم نماند گنجائی

بعد از این خوش دلم به تنهائی

و ممکن است که مراد او این باشد که لقای او سوء ادب است و من به محبت او اکتفا می کنم. چنان که مشهور است که عبد الله مسکان که از اصحاب ائمّه علیهم السلام است، کم به خدمت امام علیه السلام می رسید، و روایت نکرد از امام الاّ نادری، از جهت خوف این که مبادا پاس ادب نگاه ندارد.

و می تواند شد که آن چه حکایت کردیم از مجنون و حاضر کردن لیلی و اظهار عدم حاجت او به ملاقات، وجه دیگر باشد. و توضیح آن این است که در مرتبۀ عشق و محبت، غیر محبوب در نظر نیست. اما در مرتبۀ لقا و وصال استلذاذ عاشق به وصل، در

ص: 226

میان است. و این معنی دقیق است(1).

ندارد تا فرق سر. که اولی را «ارغم» می گویند و دومی را «انزع» می گویند(1).

پس؛ هرگاه تحدید سر را به محل روئیدن مو گذاشتیم، آیا مراد در وضع مرتبۀ معیّنه است از روئیدن مو؟ که اختلافی در [مسمای](2)

سر نمی باشد؟ یا آن که سر هر کسی تابع روئیدن موی او است؟ حق این است که چون اطلاقات منصرف به عرف می شود، و عرف ملاحظۀ شایع غالب را می کند. چون غالب مردم مستوی الخلقه می باشند، پس مراد محلّ روئیدن موی مردمان مستوی الخلقه باید باشد.

هرگاه این را دانستی؛ پس هرگاه «مَقْدم» را اضافه کنیم به «شعر رأس»، معنی آن مَقدم شعر رأس مستوی الخلقه باید باشد. پس مراد شهید(ره) چون این است که بیان کند که «ارغم» بر پیشانی مسح نکند به گمان این که مَقدم شعر است، و «انزع» بر فرق سر مسح نکند چون که مقدم شعر رأس او آنجا است، بل که چون رأس حقیقی محل روئیدن موی سر مردمان مستوی الخلقه است که اغلب مردم اند. و مقدم موی سر حقیقی که بر آن به عنوان حقیقت صدق [می] کند که مقدم موی سر است، این دو قسم هیچکدام نیستند.

پس باید فرض کرد که اگر این دوشخص مستوی الخلقه بودند کجای سر ایشان محل مقدم موی سر بود، همان را مسح کند. که آن اگر چه مقدم موی سر حقیقی نسیت و لکن در حکم مقدم موی سر حقیقی است. پس «حقیقۀً»(3) اشاره است به مقدم موی سر اغلب ناس که مستوی الخلقه اند. و «حکماً» اشاره است به آن جائی از موی سر آن [د]و فر قۀ دیگر که آن موضع از سر ایشان در حکم مقدم شعر رأس مستوی الخلقه است. و مراد به

ص: 228

کلمۀ «او بشرته»، سر تراشیده است که موی سر در محلّ مستوی الخلقه داشته اما تراشیده است، که [او بر](1)

پوست سر مسح می کند.

و چون ضمیر در کلمۀ «او بشرته» راجع است به «مقدم شعر رأس». چون قاعده این است که در چنین جائی، ضمیر به مضاف راجع می شود نه به مضاف الیه. و انزع مقدم شعر رأسی ندارد که آن مقدم شعر، بشره داشته باشد. پس نمی توان گفت که کلمۀ «او بشرته» اخراج انزع را می کرد و کلمۀ «حقیقۀً» هم اخراج ارغم را می کرد پس دیگر حاجت به ذکر «او حکماً» نبود.

بلی: اشکال دیگر هست که: کلمۀ «او حکماً» سر تراشیده را هم داخل می کرد(2) مثل سر انزع، پس احتیاج به کلمۀ «او بشرته» نبود. و ظاهر این است که این را به جهت توضیح گفته، چون در فهم «سر تراشیده» خفائی بود.

و اما کلمۀ «او منکوساً»: پس آن معطوف است بر معطوف علیه مقدّری که کلمۀ «من الاَعلی» است. یعنی: «الرّابع؛ وجوب مسح مقدم شعر الرأس من الاَعلی او منکوساً». و قرینۀ مقام شاهد آن است. به جهت آن که چون خلقت مو به این نحو شده که از بالا روئیده رو به پائین، و مسح بر مو منصرف می شود بر مسح بر آن بر نهج خلقت، و آن مستلزم ابتدای به اعلی است. و اگر نه، مسح بر مقدم مو بر نهج متعارف که مسح بر روی مو باشد، ممکن نمی شود. به این جهت محتاج به ذکر «او منکوساً» شد.

و الحاصل: متبادر از مسح مقدم شعر، مسح بر روی آن است. و مسح بر روی مو نمی توان اِلاّ به ابتدای به اعلی. و در صورت منکوس، مسح بر زیر مو می شود، نه رو. پس معطوف علیه در حکم مذکور است.

ص: 229

از متقدم بخواند. و همچنین در مثل ختم انعام هرگاه یک سوره را قسمت بکنند میان چند نفر.

و اما این که لازم است در نماز که فاتحۀ الکتاب بر توالی خوانده شود، و همچنین سایر سور؛ پس آن به دلیل خارج است. زیرا که در آن جا به همین نهج از شارع مقدس رسیده و رخصت غیر آن نرسیده. و آن نه از راه محض تلاوت قرآن است که به هر نحو باشد کافی باشد. و علی ایّ حال شکی نیست در این که ملاحظۀ ترتیب احوط است.

روز حج اکبر روز عید قربان است، چون بیشتر اعمال حج در آن روز به انجام می آید. و آن روز آخر اعمال حج است که وقوف به عرفات و مشعر و قربانی و رمی جمره و سر تراشیدن است. که در آن روز مُحرم مُحل می شود.

آدَم»(1) الی آخر الایۀ، و بعد از آن می فرماید: «وَ أَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ»(2). حرف ندا بر سر «بنی آدم» افادۀ شمول می کند که شامل هر فردی از افراد بنی آدم می باشد واحداً و احداً. و آن جناب از ما هر یک، یک عهد نگرفته. و اگر مراد ارسال رسل و انزال کتب باشد، باز عهد بر ذمّۀ یک نفر از بنی آدم ثابت است که آن نبیّ است، و به کس دیگر عهدی ننموده. و حال آن که به صیغۀ متلکم وحده که «اَعهد» باشد می فرماید.

و دیگری(3):

عبادت [شیطان] چگونه می باشد؟ ما که (لله الحمد) شیطانی ندیده ایم، و برهانی از جانب او به ما نرسیده، و طریق عبادت او را نمی دانیم. و در آیۀ ثانیه می فرماید «هذا»؛ مشار الیه هذا چه چیز است؟ اگر مراد احکام قرآن است، می بایست بفرماید که در این کتاب ارشاد شما نمودیم. خلاصه اگر احتمال تأویلی باشد، بیان فرمائید.

و مشار الیه «هذا» همان عبادت خدا و اطاعت او است در هر دینی و ملّتی که بوده باشد، نه بخصوص آنچه در قرآن است. و تذکیر اسم اشاره ضرر ندارد، چون «خبر» مذکر است که لفظ «صراط» است. با وجود آن که لفظ «عبادت» در کلام نیست که مطابقه خواهد. [با](1)

این که در مصدر، تذکیر و تانیث ضرر ندارد.

لکن جایز است به طریقی که راجع به قیاس نشود؛ مثل دلالت تنبیه و ایماء، و مثل قیاس به طریق اولی. بنابر آن که مدلول التزامی باشد که به آن سبب آن را مفهوم موافقه می نامند. به آن طریق [که] دلالت مطابقی باشد به ادعای حقیقت عرفیه مثل «افّ» که متعارف شده که از او «اذیت» را می خواهند(1)،

به خصوصِ این لفظ، یا از راه ابدای عدم فارق، که بعضی آن را «اتّحاد طریق» می خوانند، و بعضی «تنقیح مناط» می خوانند.

و دلالت تنبیه از قبیل فهمیدن علّیت وقاع است از برای وجوب کفاره در قول نبیّ (صلّی الله علیه و آله) در جواب قائلی که گفت «واقعت اهلی فی نهار رمضان». پس تعدّی می شود به غیر مخاطب و به غیر اهل، و هکذا. این ها همه را در اصطلاح فقهاء، تخریج می نامند(2).

و اما این که چه قدر کافی است از اسباب؛ پس ظاهر این است که به قدری [که] ظن از برای او حاصل شود از تتبّع آنچه میسّر شود از برای او از [مئاخذ](1)، کافی باشد. و ضرور نیست ظنّ اقوی، خصوصاً در وقتی که مظنون او بشود که اگر سایر کتب را هم ببیند باز ظن او همین خواهد بود. و هرگاه بنا را بگذاریم که رفع احتمال بالمرّه بشود، آن وجود عنقا خواهد داشت. و ظاهر این است که ملاحظۀ رجال میرزا محمد(2)،

یا میر مصطفی(ره)(3)

در این زمان کافی باشد.

بتمامه بر آن نمی خوابد، صورتی ندارد. و به هر حال؛ احاطۀ «ما یتیمّم به» به جمیع اجزای کف، ضرور نیست. زیرا که کف دست گودی و بلندی دارد، و این معنی حاصل نمی شود مگر در خاک نرم، پس زمین سخت و هموار باید صحیح نباشد، و حال آن که صحیح است جزماً.

و در موضع سیّم گفته است: «تسمیة الفقهاء من أصحاب أبی إبراهیم و أبی الحسن الرضا علیهما السلام؛ أجمع أصحابنا علی تصحیح ما یصح عن هؤلاء، و تصدیقهم، و أقرّوا لهم بالفقه و العلم. و هم ستة نفر [آخر] دون الستة نفر الذین ذکرناهم فی أصحاب أبی عبد الله علیه السلام، منهم یونس بن عبد الرحمن، و صفوان بن یحیی بیاع السابری، و محمد بن أبی عمیر، و عبد الله بن المغیرة، و الحسن بن محبوب، و أحمد بن محمد بن أبی نصر. و قال بعضهم مکان الحسن بن محبوب، الحسن بن علی بن فضال، و فضالة بن أیوب. و قال بعضهم مکان ابن فضال، عثمان بن عیسی. و أفقه هؤلاء یونس بن عبد الرحمن و صفوان بن یحیی»(1).

و اما سؤال از وجه عدم ذکر علامه نقل اجماع را در بعض اسامی؛ از غرایب روزگار است. من که لوح محفوظ نیستم که خلاصه در نظرم حاضر باشد. خصوصاً با آن اغتشاش و عدم ترتیب خلاصه. پس شما باید در این کاغذ سؤال کنید که علامه در کتب فقه چرا در این مسئله چنین اختیار کرده، و در آن مسئله چنان، تا به آخر کتب فقهیّه. با وجود این که این معنی مخصوص علامه نیست. بسیاری از علماء رجال در تلوِ ذکر بعضی از آن اسامی نقل اجماع نکرده اند. و این یا به سبب این است که سایر وجوه مدح در نظر ایشان کافی بوده و حاجتی به ذکر این وجه نبوده(2).

همچنین که فقهاء در هر مسئله استقصای

ص: 240

جمیع ادلّه شرعیه نمی کنند و اکتفا به بعض می کنند، چون حاجت به آن رفع می شود.

و یا به سبب این است که فراموش کرده اند ذکر آن را در نزد ذکر اسم آن شخص. و یا به سبب این است که چون بنای علمای رجال به این است که نقل این اجماع را از کشی می کنند که مقدم است بر ایشان، گاه است در تلو ذکر بعضی از اسماء عبارت کشی را در نقل اجماع بر آن شش نفر (مثلاً) ذکر کرده اند، و در سایر اسماء حواله بر آن شده باشد. و یا به سبب این است که چون در بعض اسماء در کتاب کشی هم ذکر خلاف شده؛ مثل اسدی و مرادی، و مثل حسن بن محبوب و ابن فضال، و مثل فضاله و عثمان بن عیسی. در نظر علامه یا غیر آن ترجیح احد قولین حاصل(1) شده و اکتفا کرده به آن چه اظهر است در او.

و گمان حقیر این است که سائل گمان کرده است که این هجده نفر که مذکور شد همگی «ممّن اجمعت العصابۀ علی تصحیح ما یصح عنهم» می باشند چنان که مستفاد می شود از سؤال بعد از این(2)،

که نوشته است که شیخ المشایخ شیخ جعفر فرموده که فرقی نیست بین «[اجمعت](3) العصابۀ علی تصحیح ما یصح عنه» و بین «اجمعت العصابۀ علی تصدیقه». و این که آن ها عبارت اُخر[ا]ی یکدیگرند. و متفرّع کرده است سؤال خود را بر این. و حال آن که فرق واضح است میان آن عبارت ها. و کشی در دعوی اجماع بر تصحیح ما یصح عنه را مخصوص دوازده نفر اخیر کرده است.

پس شاید آنچه در خلاصه دیده است که علّامه اجماع عصابه بر تصحیح عنه را نگفته، از راه این است که آن ها از شش نفر اول اند، نه از دوازده نفر آخری(4). و اجماع به این معنی در حق آن ها دعوی نشده است. و این منشأ غفلت سائل باشد.

ص: 241

اجماع کرده اند که هرگاه سند تا آن شخص صحیح و معتمد باشد، پس حدیث به سبب وجود او عیب نمی کند و آن شخص ثقه است. نه این که ما بعد او هم تا امام عیبی ندارد. و به عبارت اُخری: معنی آن همین است که اجماع کرده اند بر ثقه بودن این شخص. نه این که مراد از این عبارت توثیق آن شخص باشد والاّ اشخاصی که ثقه می باشند بسیارند. پس وجهی نمی ماند از برای ذکر این ها به تنهائی در این مقام. و لکن بر آن وارد می آید که کسانی که اجماع بر توثیق ایشان باشد به غیر این ها هم موجودند، پس باز وجهی نمی ماند به تخصیص این ها به ذکر. مگر این که منع کنیم وجود همچه کسی را که اجماع علمای رجال شده باشد بر توثیق او، چه جای اجماع عصابۀ شیعه، الاّ شاذ نادری مثل سلمان فارسی(ره). پس اجماع مختص این ها است.

و لکن باقی می ماند دو بحث بر اصل دعوی اجماع، زیرا که تحقق اجماع بر توثیق این اشخاص محل منع ظاهری است. زیرا که بر فرضی که از توثیق و ثقه، عدالت به معنی اعم را خواهیم، یا مجرّد اعتماد را چنان که مناسب اصطلاح قدماء است و مناسب این مبحث است. [و] بسیاری از این اشخاص از آن باب اند که تضعیف ایشان کرده بعض علماء، مثل ابان بن عثمان، و عثمان بن عیسی، و ابی بصیر اسدی، بل که عبد الله بن بکیر را محقق تضعیف کرده در بسیاری جاها. و همچنین نسبت تخلیط به ابی بصیر اسدی داده اند که آن اشدّ از واقفیّه است.

و ایضا؛ قدح در دعوی این اجماع می کند نزاعی که در مرسلات ابن ابی عمیر است.

و به هر حال: تحقیق این است که این اجماع منقول افادۀ ظنّ باسناد حدیث [به] معصوم می کند، نه ثقه بودن اشخاصی که این اشخاص از آن ها روایت می کنند. زیرا که بسا هست که اعتماد قدماء بر قراین بوده، نه محض ثقه بودن راوی. و بعضی افراط کرده اند و این دعوی اجماع را کافی دانسته اند در توثیق شخصی که این اشخاص از او گاهی

ص: 243

روایت می کنند به اصطلاح متأخرین، بل که تصحیح آن. و این بسیار بعید است. و همچنین بعید است آن چه بعضی گفته اند که بسیار بعید است که این علما اجماع کنند بر تصحیح حدیثی که سند آن تا این اشخاص صحیح باشد و آن کسی که این ها از او روایت می کنند ثقه نباشد به اصطلاح متأخرین. و وجه آن ظاهر می شود از آن چه گفتیم(1).

و اما فرق ما بین دو عبارت: پس آن واضح است و عبارت اول «اخصّ مطلق» است یعنی «اجمعت العصابۀ علی تصحیح ما یصحّ عنه». به سبب این که در سند سابق، حدیثی که صفوان از ایوب بن راشد نقل کرده بود می توانیم گفت که هم حدیث صحیح است و هم صفوان صادق است. این مادّه اجتماع است. و اما هرگاه صفوان خبری بدهد مستقلاًّ که ما از او بشنویم گاه است در ضمن سند حدیثی نیست که مشتمل بر غیر او باشد، این جا مصداق عبارت دوم (که اجماعی است که راستگو هست) به عمل می آید، و لکن مصداق عبارت اول وجود ندارد.

و همچنین هرگاه مشتمل باشد سند حدیث بر غیر او که صدق و کذب او معلوم نباشد مثل همین روایت صفوان، بنابر «اجمعت العصابۀ علی تصدیقه» همین قدر افاده می شود که صفوان راست می گوید که از ایوب بن راشد روایت کرده است. اما متضمّن صدق ایوب و میسّر نیست. پس هرگاه صفوان بگوید: شنیدم از ایوب که او می گفت که شنیدم از میسّر که او می گفت شنیدم از ابی عبد الله علیه السلام، بنابر عبارت دوم، همین صدق حدیث تا صفوان به سبب توثیق روات آن، و صادق بودن خود صفوان به سبب صادق بودن آن، متحقق می شود. و لکن صدق صفوان در شنیدن آن عبارت از ایوب (که روایت کرد میسّر که ابی عبد الله علیه السلام چنین گفت) مستلزم تصحیح مجموع حدیث (که شنیدن

ص: 244

ایوب از میسّر و شنیدن او از ابی عبد الله علیه السلام باشد) نمی شود. پس مراد کشّی در آن سه موضع بیان فقهاء است که مسلّم اند عند الکلّ که فقیه می باشند. پس [این که] در عنوان گفته است در موضع اول؛ «فی تسمیة الفقهاء من أصحاب أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام». یعنی «هذا باب تسمیۀ فقهاء اصحاب الامامین». و در موضع دوم گفته است: «فی تسمیة الفقهاء من أصحاب أبی عبد الله علیهما السلام». و مراد او از اصحاب ابی عبد الله علیه السلام، اَحداث اصحاب ایشان است، یعنی اصحاب تازۀ آن حضرت، و آنچه در موضع اول مذکور شد، قدماء اصحاب آن حضرت و والد بزرگوار ایشان بود. و در موضع سیّم گفته است: «تسمیۀ الفقهاء من اصحاب ابی ابراهیم و ابی الحسن علیهما السلام». یعنی «هذا باب تسمیۀ الفقهاء من اصحابهما». و در هر یک از سه موضع نقل اجماع شیعه بر فقاهت این جماعت کرده.

پس در هر سه موضع اجماع بر فقاهت این جماعت و افقهیت ایشان از غیر ایشان کرده اند، هر چند بعضی را افقه از بعضی دانند. و در این سه موضع، علاوه بر اجماع بر فقاهت و اَفقهیت ایشان، اجماع بر تصدیق ایشان (در هر چه می گویند) ادعا شده. و علاوه بر آن در موضع دوم دعوی اجماع بر تصحیح ما یصحّ عنهم شده. و در موضع اول نشده.

و به هر حال این [دو] عبارت، عبارت اُخر[ا]ی یکدیگر نمی توانند بود. و عبارت کشّی در موضع دوم خالی از اغلاق و تعقید، بل که رکاکت نیست. و نهایت آنچه توان توجیه کرد، این است که کلمۀ «من» در «من اولئک الستّۀ الذین عددناهم» حرف جرّ نباشد، بل که «مَن استفهامیّه» باشد. و جواب از جمیل تا آخر باشد. یعنی کیستند این جماعت ششگانه که آن ها را فقهاء می گوئیم از احداث اصحاب ابی عبد الله علیه السلام، و می شمریم آن ها را و نام آن شش نفر می گذاریم: جمیل بن درّاج است و عبد الله [بن] مسکان، تا آخر.

ص: 245

و محتمل است که کلمۀ «من» حرف جرّ باشد و مضافی محذوف باشد؛ یعنی از باب آن جماعت ششگانه که پیش شمردیم و نام بردیم آن ها را، یعنی در موضع اول شش نفر دیگرند که جمیل بن درّاج است و عبد الله، تا به آخر. و ممکن است که از این جا استنباط شود که آن شش نفر اول هم «ممّن اَجمعت العصابۀ علی تصحیح ما یصحّ عنهم» باشند. هر چند در آن جا مذکور نشده است. و لکن چون این شش نفر از باب آن شش نفرند و این ها «ممّن اَجمعت العصابۀ علی تصحیح ما یصحّ عنهم» می باشند، پس باید [آن ها](1) هم چنین باشند. و این بسیار دور است. و از این جهت است که علماء رجال آن شش نفر اول را از این جمله نشمرده اند. پس ملاحظه کن رجال میرزا محمد و غیره را.

و بعد از این دیدم(2)

در بعضی نسخه های رجال کشّی که به جای کلمۀ «من» کلمۀ «دون» است. و بنابر این، ناخوشی(3)

دفع می شود. و ظاهر این است که در نسخۀ ما تصحیف شده است.

جندب که وکیل حضرت امام کاظم و رضا علیهما السلام بود. الی غیر ذلک، که احتیاج به ذکر آن ها نیست.

و اما عثمان بن سعید عمری که از اصحاب امام علی نقی و امام عسکری علیهما السلام بود و وکیل ایشان بود، و بعد از آن از جملۀ نوّاب صاحب الامر علیه السلام شد و وکیل آن حضرت بود. و همچنین پسر او محمد بن عثمان مکنّی به ابی جعفر، او نیز وکیل آن حضرت بود و ایشان نایب آن حضرت نیز بودند در اخذ وجوه و سایر امور.

محمد بن عثمان به نصّ امام حسن عسکری و نصّ صاحب الزمان علیهما السلام، وکیل و نایب بود. و ایشان از جملۀ مشاهیر سفراء و وسائط مابین امام و شیعیان بودند و شیعیان عریضه می نوشتند به خدمت صاحب الامر علیه السلام، و ایشان جواب می آوردند به خط آن حضرت. و خمس و نذرها که می آوردند به آن ها می دادند. و آن ها به خدمت حضرت عرض می کردند. و حضرت به ایشان می فرمود که به سادات و فقرای شیعه برسانند.

و بر دست و زبان سفرا، کرامات و معجزات ظاهر [می شد](1)

مثل اِخبار از قدر اموالی که آورده اند و نام صاحب مال. و آنچه بر ایشان در راه گذشته بود [را] می گفتند که شیعیان یقین می کردند که از جانب امام است.

و حضرت امام علی نقی و امام حسن عسکری علیهما السلام، تصریح به امانت و عدالت عثمان بن سعید فرموده بودند. و به شیعیان فرموده بودند که آن چه او بگوید حق است و از جانب ما می گوید. و بعد از آن، فرزند او محمد بن عثمان نایب شد به نصّ امام حسن عسکری علیه السلام، و به نصّ پدرش از جانب صاحب الزمان علیه السلام. و محمد بن عثمان در نزد وفات، حسین بن روح را وصی کرد به امر صاحب الزمان علیه السلام. و بعد

ص: 247

از این، حسین بن روح، علی بن محمد صیمری را وصی و قائم مقام خود کرد به امر صاحب الزمان علیه السلام. و بعد از وفات علی غیبت کبری شد که دیگر کسی [به طور] شناخته آن حضرت را نمی دید. و مدت غیبت صغری تقریباً هفتاد و چهار سال بود.

و چون جمعی از معتمدین دعوی کرده اند رؤیت صاحب را بعد از غیبت صغری به این نحو که بعد از مفارقت دانسته بودند که آن حضرت است، بعضی توجیه حدیث عدم رؤیت صاحب بعد از غیبت صغری را به این کرده اند که یعنی به عنوان شناسائی در آن حال کسی آن حضرت را نمی بیند.

طبری، و صاحب معاری، و واقدی، و بلاذری، و مداینی، و مسعودی، و ابن اثیر، و امثال این ها. هر چند از مخالفین باشند، بل که از نصّاب و کفار باشند. چنان که در هیئت از برای قبله عمل می کنند به قول حکمای یونان(1).

و دلیل بر حجیت این ظنّ همان حجیت ظنون در آن علوم است؛ و آن این است که در ترک مظنون، یا ترجیح مرجوح لازم می آید، یا ترجیح بلا مرجح. خصوصاً در وقت انسداد باب علم. خلاصه این که: فرقی نیست مابین عمل به قول جوهری یا فیروز آبادی، و

ص: 249

مابین عمل به قول ابن اثیر یا طبری(1) و هکذا.

و هرگاه ظنّ قوی به هم نرسید و چاره منحصر شد، ظنّ ضعیف هم کافی است و لکن [این] در وقتی است که معارض در برابر نباشد. و اگر باشد، یا احتمال ظاهری در وجود آن باشد، ظنّ اول مرّه کافی نیست. بل که باید تتبّع و اجتهاد کرد.

یا توثیق او کرده اند هر چند فاسد المذهب باشد. یا الحال مستحضر حال او نیستیم، متوجه می شویم. و هر کدام از آن ها که طریق شیخ تا به آن ها صحیح است، حکایت صحت طریق آن را می کنیم».

و مراد او از این صحت اعم از «حسن» و «قوی» است.

(1)«و هرگاه طریق تا آن ها فاسد است، آن را هم ذکر می کنیم. و اگر در طریق کسی باشد که مستحضر حال او نباشیم آن را هم ذکر می کنیم. و اما هرگاه آن شخص از جملۀ کسانی است که روایت او را ردّ می کنند، متعرّض حال طریق شیخ تا او، نمی شویم نه به صحت آن و نه به فساد [آن]».

و گویا وجه این، بی فایده بودن ذکر طریق او است. چون روایت خود او ردّ می شود. بل که علامه متعرض حال بعض خوبان (که سند شیخ تا ایشان صحیح است یا حسن است) هم نشده، مثل طریق او تا محمد بن الحسن صفّار، و احمد بن داود، و ابن ابی عمیر. چنان که فاضل محقق میرزا محمد استرآبادی تصریح به آن کرده(2).

و به هر حال؛ آن چه را شیخ در آخر تهذیب و استبصار نقل کرده، اشکالی در آن نیست. بل اشکال در جائی است که شیخ از کسی روایت کرده که ادراک او نکرده و در کتاب هم ذکر طریق نشده. و هرگاه فهرست شیخ موجود باشد در نزد کسی به آن رجوع کند. چنان که خود در آخر تهذیب به آن حواله کرده. و آن چه از آن جا نتوان، استنباط کرد، یا دسترس به آن نباشد، پس چنین حدیثی در نزد بسیاری از متأخرین «معلّق» است و از درجۀ اعتبار ساقط است. و آن را معلق می گویند و حجت نمی دانند به سبب جهالت راوی آن.

ص: 251

و تحقیق این است که مطلقا نمی توان حکم به ضعف حدیث کرد. بل که بساهست که هرگاه در خود آن شخص و ما بعد او تا به امام، عیبی نباشد، در حکم صحیح است. به سبب این که غالب این است که شیخ از اصل کتاب آن شخص حدیث را نقل کرده و کتب و اصول قدمای اصحاب ائمّه علیهم السلام در نزد شیخ موجود و متواتر بود، چنان که کتب کلینی و صدوق و شیخ در نزد ما. و این که ذکر سند کرده اند تا آن کتاب، به جهت تیمّن و تبرک و اتصال [سند](1)

است لا غیر. و شواهد بسیار بر این مطلب هست که هر که تأمّل کند در ان ها یقین می کند به صحت این کلام. آیا نمی بینی که صدوق در اول فقیه گفته است که «من احادیث این کتاب را از اصول معتمد نقل کرده ام» و با وجود این اغلب این است که روایت را اسناد به همان صاحب کتاب می دهد و سند خود را به او نقل نمی کند و در آخر کتاب فهرستی ساخته که مشایخ خود را تا به صاحب آن کتاب ذکر می کند. و محدّث که ممارس اخبار باشد و تتبع بسیار بکند، جزم می کند به این.

بنابر این اغلب آن احادیث معلّقه صحیح اند، و وجهی از برای تضعیف آن ها نیست. چنان که علاّمۀ مجلسی(ره) در اربعین اشاره به این مقصد کرده و شواهد بسیاری برای آن آورده. و ما در آخر کتاب قوانین کلام شریف ایشان را نقل کرده ایم.

و الحاصل: این امور اجتهادی است، تقلیدی نیست که از من بپرسید و جواب بنویسم، و کی تمام می شود به سؤال و جواب؟! و همچنین سؤال ما بعد. و بسیاری از آن در قوانین مذکور است.

مناسبات ذوقیه است و مجتهد خود می داند که به چه نحو عنوان کند.

هی غیر مرضیۀ عنده(ره) و عند سایر الاصحاب. و هذا الکلام لا یخلو من مسامحۀ؛ فانّ المراد بالاصل ان کان هو العموم المستفاد من الایۀ فی خصوص اشتراط الاذن فی نکاحهنّ، و عموم مادلّ علی تحریم التّصرف فی مال الغیر، ففیه: ان تخصیص العام لیس بمستنکر حتی یعترض علی الشیخ بذلک. بل هو الاصل و القاعدۀ فی العام و الخاص [المتنافی](1) الظّاهر.

و ان کان هو القاعدۀ الکلیّۀ المستفاده عن العقل و النقل (کما هو احد معانیه) ففیه ایضاً؛ انّ القاعدۀ کلّیّ و هذا جزئی، فیرجع ذلک ایضاً الی تخصیص العام.

و ان کان المراد القاعدۀ المستفادۀ من العقل القاطع، او النقل القاطع (کما یشیر الیه قوله اوّلاً، لقبح التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه) فهو حسن. لانّ الامر القطعی لا یقبل التخصیص. و لکن الکلام فی دعوی قطع العقل لقبح التصرف فی مال الغیر قطعاً مطلقاً. و لو کان یحکم به قطعاً حتی فی خصوص التمتع بامۀ المرئۀ، فکیف یرضی مثل الشیخ (الذی هو رئیس الفرقۀ المحقّۀ و مؤسس قاعدۀ العدلیّۀ(2) من کون العقل حاکماً فی الحسن

ص: 255

و القبح) بارتکاب ما یقبحه العقل بعنوان القطع، بخبر واحد لا یفید الاّ الظنّ لو خلّی من الموانع.

و تحقیق المقام: انّ القاعدۀ اذا کانت قطعیۀ بجمیع جزئیاته، فلا یجوز تخصیصها اصلاً عند الشیخ و لا عند غیره من الاصحاب. و اذا کانت ظنیّۀ فی بعضها و قطعیۀ فی بعضها، فیجوز تخصیصها فی غیر القدر القطعی، بالخاصّ الظنّی، عند جمهور اصحابنا.

لکنّ غیر شیخ من الاصحاب، اعتبروا مقاومۀ الخاص للعام، و [مکافئته](1) له متناً و سنداً و دلالۀً و اعتضاداً. و الشیخ لم یعتبر المکافئۀ من جمیع الوجوه. بل اکتفی فی الترجیح بمحض قوّۀ الدلالۀ و کون الخاصّ اقوی دلالۀ من جهۀ النصوصیۀ، و ظهور العام.

و الحاصل: انّ التعارض بین الخاص، و القطعۀ المقابلۀ له من العام، من باب التناقض. لا من باب العام و الخاص. و من هذه الجهۀ یحتاج بترجیح احد المتناقضین علی الاخر، الی مرجح. و الشیخ یکتفی بمرجح النصوصیّۀ. و الجمهور لا یکتفون بذلک، بل یلاحظون سایر المرجحات من موافقۀ العقل، و الکتاب، و السنّۀ، و عمل الاصحاب، و غیر ذلک. و لا ریب انّ المذکورات کلّها هنا فی جانب القطعۀ المتناقضۀ للخاص من العام. فهو الراجح و ترجیح المرجوح قبیح عقلاً. فمراد الشهیدین و المحقق و غیرهم ممّن ذکرهنا، انّ روایۀ سیف منافیۀ للاصل. انّما هو ذلک، یعنی منافیۀ للقاعدۀ الکلّیۀ الراجحۀ قطعۀ منها المناقضۀ لروایۀ سیف علی مدلول روایۀ سیف. فلا یجوز العمل بها، للزوم ترجیح المرجوح.

فهیهنا قاعدتان اصولیّتان لا بدّ من ملاحظتهما؛ احد هما قولهم «الجمع اولی من الطرح». و طریق الجمع بین العام و الخاص، هو(2)

ترک العمل علی العام فی ما قابل

ص: 256

الخاص، و حمله علی ارادۀ الباقی منه مجازاً. و الثّانی: قولهم «اذا تعارض الدلیلان و تناقضا، فلابدّ من الرجوع الی المرجحات الداخلۀ و الخارجۀ»، فیقدّم ما هو ارجح و تُرک الاخر. فالقاعدۀ الاولی فی العام و الخاص، [و] انّما یلاحظ بالنسبۀ الی مجموع العام مع الخاص. و الثانیۀ انّما یلاحظ بین نفس الخاص و القطعۀ المقابلۀ له. [و] من المعلوم [انّ](1) فی کل منهما لا بدّ من ملاحظۀ المرجح؛ اما فی الثانیۀ، فواضح. و امّا فی الاولی، فانّ الجمع یقتضی ترک بعض مدلول العام و العمل علی الخاص، و هو ایضاً لا یجوز الاّ مع ارجحیت الخاص.

و علی ایّ هاتین القاعدتین، فالعام ارجح من الخاص. فلا یجوز العدول عنه الی المرجوح. فالشیخ جعل النصوصیۀ فی الدلالۀ، ارجح من جمیع المرجحات. و الجمهور لاحظوا رجحان سایر المرجحات، و لاحظوا ارجحیّتها عند العقل. و هو قد یحصل بمجرد عمل الاصحاب فی طرف العام، و شذوذ العامل علی الخاص، فضلاً عن ان یکون مع ذلک موافقاً للعقل و الکتاب و السنّۀ و غیر ذلک ایضاً.

فالاولی ان یراد هنا من الاصل، هو الراجح (کما هو احد معانیه). و لا یأبی عنه ما فسّره به الشیهد الثانی(ره) من تحریم التصرف فی مال الغیر. و اما تفسیره بحکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر، فهو مشکل. لانّ ظاهر هذا اللفظ، الحکم القاطع بالقبح حتی فی مورد الخاص. و ارتکابه من مثل الشیخ فی غایۀ البعد. و توجیه هذا المقام یعنی تخصیص ما ثبت حسنه او قبحه بالعقل القاطع، بان یقال (مثلاً) فی التّصرف فی مال الغیر، انّه قبیح عقلاً، و یمکن فی مثل «تصرف امۀ المرئۀ فی نفسها فی التّمتع بالغیر» بمنع مملوکیّۀ هذه المنفعۀ للمرئۀ التی هی مولاتها، و لم یخرج عن مقتضی الاصل، [لانّه] لم

ص: 257

یدخل فی ملک مولاتها.

فالروّایۀ المجوّزۀ للتمتع، منافیۀ لظواهر العمومات النقلیۀ، لا لما استفید قطعاً من العقل. فلم یرتکب الشیخ محالاً. لانّه ارتکب مرجوحاً فی نفس الامر راجحاً فی اعتقاده.

او نقول: ان الملکیۀ مسلّمۀ، لکنّه تعالی رخّص عبده التّصرف فی اموال عبیده. و هو لیس من القبیح فی شیئ، کایجاب الخمس و الزکوۀ و غیر ذلک. و [کما فی](1) مثل حق الشرب و التّوضی و نحو هما فی المیاه المملوکۀ. فهو(2) محتمل لکلیهما.

فکیف کان؛ فلا بدّ من ملاحظۀ المقاومۀ فی الترجیح هنا ایضاً بین ظواهر ما دلّ علی المنع عموماً، و مادلّ علی الرخصۀ خصوصاً. و الترجیح مع ما دلّ علی المنع عموما، لموافقته للعقل و الکتاب و السنّۀ عموماً؛ مثل ما دلّ علی حرمۀ الغصب. و خصوصاً؛ کالاخبار المستفیضۀ فی نکاح المملوک بدون اذن المولی، و منها موثّقه البقباق: «قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام یَتَزَوَّجُ الرَّجُلُ بِالْأَمَةِ بِغَیْرِ عِلْمِ أَهْلِهَا قَالَ هُوَ زِنًا إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ»(3). و عمل الاصحاب. فانّ الظاهر انّه لا خلاف الاّ من الشیخ فی النهایۀ و قد رجع عنه فی غیره. و لذلک نفی ابن ادریس الخلاف فی المسئلۀ، لرجوع الشیخ عن فتویه.

هذا؛ مع انّ فی روایۀ السّیف اضطراباً فی السّند حیث انّه رواه بلا واسطۀ عن الصادق علیه السلام فی طریق، و بواسطۀ علی بن المغیره فی آخر، و بواسطۀ داود بن فرقد فی آخر(4).

مع انّ فی سیف کلاماً، و هکذا فی علی بن الحکم لاجل الاشتراک. ان کان الاظهر

ص: 258

وثاقۀ سیف و عدم اشتراک علی. الاّ انّه یترجح علی مثل هذا ما مضی [سالماً] عن هذا الشوب.

و یمکن حمل روایۀ سیف علی ارادۀ جواز التمتع و لو بواسطۀ ملک الیمین بمثل البیع من دون استبراء الامۀ و اذن المرئۀ و اِخبار[ها] بانّها غیر مدخولۀ و غیر مشغولۀ رحمها بماء رجل. و هذا الحمل و ان کان بعیداً فلا نضایق عنه فی مقام الجمع. و ان اَبیت عن ذلک؛ فیتعیّن اِطراحها، لشذوذها، و مهجوریتها.

و اما السؤال من «انّ المراد بالصحیح، هو الصحیح القدماء ام لا، و علی الاوّل، فهل یشمل الموثق و الحسن باصطلاح المتأخرین، ام لا»؛ فجوابه انّ المراد بالصحیح هو الاول، لتجدّد هذا الاصطلاح بعد الشیخ. و الحاصل: انّ مراد الشیخ من الصحیح، ما یجوز العمل به عنده. و هو کثیراً ما یعمل باخبار رواها العامّۀ عن علی علیه السلام، و ان لم یکن موثّقاً باصطلاح المتأخرین، فضلاً عمّا هو موثق. فقد یکون الحدیث صحیحاً باصطلاح المتأخرین و لا یعمل به الشیخ لشذوذه و مخالفته لقاطع. و اما تتمّۀ السؤال؛ فیظهر جوابه ممّا مرّ، و لا حاجۀ الی الاعادۀ.

الصبایا و الیائسات و غیرها. قوله «و الثانی کالاوّل» یعنی الثلاثۀ المشترکۀ المختصۀ، فکما انّ احد المختصات کالمشترکات (و هو غسل الاستحاضۀ) فکذلک احد المشترکات کالمختصات فی الاختصاص ببعض من ثبت الحکم لنوعه (و هو غسل المیت) فهو یثبت فی غیر الشهید و مختص به. قوله «و الثالت کالثانی» یعنی احد المختصات الذی هو غسل الاستحاضۀ، بعد ما ثبت شموله لکل النسوان، فهو مختصّ ببعضها، و هو غیر المستحاضۀ القلیلۀ، ففیه ایضاً اختصاص بعد الاشتراک، کما انّه کان لغسل المیت اختصاص بعد الاشتراک.

تمت المجلّد الثانی بعون الله تعالی و التوکّل علیه حامداً مصلّیاً

فی یوم الثلاثاء رابع و العشرین من شهر ربیع الثانی من شهور سنۀ 1233

ص: 260

باب المتفرقات

توسعۀ وقت، نماز او باطل است. چون «امر بشیئ مقتضی نهی از ضد خاصّ» است. پس تکلیف این مقلّد این است که هر جا چنین باشد باطل داند.

پس هرگاه مجتهد دیگر بگوید که: هرگاه کسی وضو بسازد در جائی که طلبکار او مطالبه می کند، وضوی او صحیح است. چون «امر بشیئ مقتضی نهی از ضدّ خاص» نیست. در این جا جایز نیست از برای آن مقلّد عمل به فتو[ا]ی این مجتهد در وضو. زیرا که او فی الحقیقه تقلید کرده است مجتهد خود را در آن اصل. بخلاف آن که نداند که دلیل فتو[ا]ی او چه چیز بوده. و ظاهر این است که علم شرط باشد و مجرّد احتمال کافی نباشد در عدم جواز تقلید، بل که مظنّه هم کافی نیست.

و جواب آن این است که: معنی عدالت مختلف فیها است [در دو معنی از] سه معنی است. و یکی از آن ها که «عدالت مَلکه» است، اجماعی کلّ علماء است، که کافی است(1).

پس گاه است آن معنی را درمجتهدی ثابت می دانند یا به معاشرت، یا به تواتر، یا به استفاضه. و ضرور نیست که به تقلید باشد، زیرا که جواز عمل با آن، از مسائل تقلیدیّه نیست. بل که عمل به مقتضای آن دو معنی دیگر، از مسائل تقلیدیه است. پس هرگاه او را شناخت به عدالت [به] این معنی، پس تقلید او می کند در سایر مسائل. و همچنین هرگاه چنین مجتهدی فتوی داد به جواز عمل به قول مجتهدی که عادل باشد به یکی از دو معنی دیگر، پس جایز است تقلید آن مجتهد که عادل است به دو معنی دیگر، به سبب قول آن مجتهدی که عادل است به معنی اوّل.

الَّذِی حَکَمَا بِهِ، الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ عِنْدَ أَصْحَابِکَ، فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا، وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ» الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ. فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ».

و بعد از آن، راوی می گوید: «قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمْ مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ. قَالَ: یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ، وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ، فَیُؤْخَذُ بِهِ»(1). الحدیث.

نسبت دادی!؟ ظاهر آن است که حاشیه را ندیده باشی، راهی ندارد که آن را نسبت به من دادی. سبحانک هذا بهتان عظیم.

السلام ثقل اصغرند. با آن که اهل بیت علیهم السلام کلام الله ناطق اند. این چه معنی دارد؟ و در ظاهر قرآن مانند رقم پادشاه است، و ائمّه علیهم السلام دوستان و برگزیدگان الهی اند چنان که برگزیدگانی اند که حق سبحانه و تعالی ایجاد عالم از برای خواطر(1) جدّ ایشان و ایشان نموده است. بیان فرمایند.

الحقۀ. کما انّ اهل البیت (علیهم السلام) کاشفون عنها. فقد یلاحظ الاخیرین علی نفس المطالب الحقۀ. و قد یلاحظ النسبۀ بین نفس المطالب و بین الرسول و اهل البیت (علیهم السلام). و لا یحسن حینئذ تفضیلهما علی نفس المطالب. لانّ شرفهما بسبب کونهما حاملاً لها. فاذا لوحظ نفس المطالب الحقۀ مع نفس اهل البیت (علیهم السلام)، فالاول اکبر من الثانی. و اذا لو حظ نفس المطالب الحقۀ المندمجۀ فی الالفاظ و النقوش، مع نفس المطالب الحقۀ المفصّلۀ بلسان اهل البیت (علیهم السلام)، فالثانی اکبر، بمعنی اولویۀ الاتباع. کما لا یخفی.

فاکبریۀ اهل البیت (علیهم السلام) من حیث اولویّۀ الاتباع. و اکبریۀ القرآن بمعنی المطالب الحقۀ، بمعنی اشرفیّتها بالذات. لانّ شرف اهل البیت (علیهم السلام) باعتبار حاملیّتهم له، فلا معنی لا فضلیّتهم علیه.

و اما افضلیۀ نفس النقوش و الالفاظ علی اهل البیت (علیهم السلام) بنفوسهم و اجسامهم؛ فلا معنی له محصل. کما انّ افضلیّۀ انفسهم و اجسامهم علی نفس المطالب الحقۀ، لا دلیل علیه.

فذلکۀ(1)

المقام؛ انّ الکلام المنسبک علی سبیل الاعجاز نور یهدی الی المطالب الحقّۀ. و اهل البیت (علیهم السلام) ایضاً نور یهدی الیها. و لکن نورهم مقتبس من نوره. فهم البدر فی اللیل و هم ادخل فی الهدایۀ فی اللیل، و ان کان نورهم مقتبساً من الشمس الغائب تحت الارض للاجمال. فهم اولی بالاتباع، و [اقدم](2) فی الارشاد، و ان کان هو الاصل فی الاضائۀ و التنویر. و لا یقدر علی استفادۀ تمام المقاصد الحقۀ الاّ اهل البیت

ص: 267

علیهم السلام. فالقرآن هو الاکبر، لانّه اصل فی التنویر. و [هم](1) اکبر فی الارشاد لانّ بیانهم اوضح للعباد، و ان کان استفادتهم من القرآن.

و اما ماذکره السائل من تشبیه القرآن برقم الملک، و اهل البیت (علیهم السلام) باحبّائه؛ فلا معنی له محصّل.

فالعموم انّما استفید من ذلک و لا ینافی مدلول کلمۀ «او». و قیل انّ قوله تعالی «فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً»(1) اباحۀ فی التشبیه. و «قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی»(2) اباحۀ فی التقدیر.

و الجمع المطق کالواو: و [عُدّ](3) منه قوله تعالی «وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُم»(4).

و التقسیم: مثل؛ الکلمۀ اسم او فعل او حرف. کما فی کلام ابن مالک. [و](5) مثّل بعضهم بقوله تعالی «وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری»(6). یعنی قالت الیهود کونوا هوداً، و قال النصاری کونوا نصاری. و «قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ»(7) یعنی قال بعضهم انّه ساحر، و قال بعضهم انّه مجنون.

و الاستثناء: نحو لاقتلنّه او یسلم. و عُدّ منه «لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَریضَةً»(8) مع تقدیر «اَن» الناصبۀ بعدها.

و بمعنی الی: مثل؛ لالزمنکّ او تعطینی حقی. [مع تقدیر «اَن»] مثل السابق.

و الشرطیۀ: نحو؛ لا ضربنّه عاش او مات. ای ان عاش بعد الضرب و ان مات.

و التبعیض: نحو «وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری» بمعنی انّ کلاهما وقع قبل کلمۀ «او» و بعده، بعض من واو الجمع التی قبلها.

ص: 269

و الاضراب: بمعنی «بل» نحو «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزیدُون». و فسّربه المفسرون ایضاً. و توجیهه: انّه مبنیّ علی انّ المراد انّهم مأۀ الف فی نظر المتخمّن، و اَضرب الله عن ذلک و بیّن انّ التحقیق انّهم یزیدون. یعنی ارسلناه الی جماعۀ یخرّجهم المتخمّن بمأۀ الف و التحقیق انّهم یزیدون علی ذلک. و قیل ان المراد به الشکّ، و النظر الی من یریهم من الناس. و یجری ذلک فی قوله تعالی «وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ»(1).

[و التقریب: نحو؛ ما ادری اَسلّم اوودّع].

و ذکر ابن هشام فی المغنی (بعد ما ذکر تلک المعانی): و التحقیق انّ «او» موضوعۀ لاحد شیئین [من](2) الاشیاء (هو الذی یقوله المتقدّمون) [فقد](3) یخرج الی معنی «بل» و الی معنی الواو. و امّا بقیۀ المعانی؛ فمستفادۀ من غیرها. یعنی من غیر کلمۀ «او»، بل یستفاد من قرینۀ المقام. و لیس ببعید.

اذا عرفت هذا: فنقول: یمکن حمل الایۀ علی الاضراب. و فی المجمع عن الصادق علیه السلام انّه قرء بالواو. و یشعر به روایۀ اُخری فی الکافی(4). ثم اقول: و یحتمل فی النظر القاصر، ان یکون «او» فیها للتّقسیم، بان یکون عدد قوم یونس علیه السلام من المکلّفین حینئذ مأۀ الف، و لکن کان فیهم من المراهقین و الصبیان (الذین یبلغهم رسالۀ یونس فی حیاته لیصحّ اطلاق الرسالۀ الیهم ایضاً) الی حدّ یصیر المجموع منهم و من

ص: 270

المکلفین زائد[اً] علی مأۀ الف(1). فرسالۀ یونس منقسمۀ بالنسبۀ الیهم تارۀ الی مأۀ الف اعنی المکلّفین، و اخری الیهم و الی البالغین الی درجۀ التکلیف منضماً الی السابقین.

مال او منتقل به وارث او می شود. و هر چه تحصیل کند هم مال وارث او است(1).

و اما هرگاه توبۀ واقعی بکند (هر چند حدّ از او ساقط نمی شود) لکن ظاهر این است که بدن او پاک می شود، و عبادت او صحیح می شود، و زن تازه می تواند گرفت، و زن سابقه را هم به عقد جدید می تواند گرفت. و مال تازه هم می تواند تحصیل کرد. اما مال سابق او بر نمی گردد. والله العالم.

کامل، مبتلا به این درد نمی شود.

و اما آن چه سؤال شده است از آن؛ پس بر فرضی که چنین حدیثی باشد و اصلی داشته باشد، با وجود این که بسیار می شود که اولاد سادات مفعول می شود، پس جواب آن همان جوابی است که در جواب سؤالات(1) که مدوّن کرده اند(2)،

نوشته ام. در جواب اشکالی که کرده بودند، [که] در احادیث وارد شده که گوشت سادات بر سباع حرام است و درندگان گوشت او را نمی درند، و حال آن که بسیار ملاحظه شده که سباع آن ها را خورده اند.

و حاصل بعضی از جواب ها که در آن جا گفته ام این است که سید دو قسم است؛ یکی آن که جزماً از نسل رسول خدا و بضعۀ فاطمه (علیهما صلوات الله) است، مثل ائمّۀ اطهار (صلوات الله علیهم اجمعین)، و یکی دیگر آن است که شرعاً محکومند به سیادت به مقتضای «الولد للفراش» که در این جا به ظاهر شرع محکومند به سیادت. و گاه است که در بین سلسله تا به امام برسد خللی واقع شده باشد. و آن منافات با حکم سیادت ندارد. و حکایت زینب کذّابه و حضرت امام رضا علیه اسلام و برکۀ سباع در خراسان، مشهور است.

پس آن چه محکوم است به آن که سبع نمی خورد، آن سید واقعی است. چنان که در لفظ حدیث هم بضعۀ فاطمه علیها السلام مذکور است. و آن چه را مشاهده شده که سبع خورده، آن هایند که در ظاهر شرع محکوم به سیادت اند. و امر لواط را به همان قیاس می توان فهمید(3).

با وجود این که امثال این اخبار مجهوله، یا ضعیفه، یا شاذّه، معارضه نمی

ص: 274

کند با کلیّات دینیّه و قواعد شرعیه و ضوابط عقلیه. پس طرح(1) آن ها اولی است(2).

و بر فرض ورود آن ها از امام، تاویل آن ها موکول است به ایشان. و بر ظاهر آن ها نباید عمل کرد والله العالم باحکامه.

شَرِیکَ لَکَ، لِأَنَّ الصَّلَاةَ وَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ لَا تَکُونُ إِلَّا لَک»(1) هم دلالت بر بیش از این ندارد که رکوعی که مقصود از آن عبادت باشد، مخصوص جناب اقدس الهی است.

حاصل نمی شود. لهذا آن حضرت در این دعا سؤال کردند ایمان حقیقی که مثمر قرب الهی باشد که ناشی از قلب باشد. زیرا که آن چه از زبان و ارکان به ظهور می رسد، مستلزم آن ثمره نیست.

و این عبارت دو احتمال دارد؛ یکی آن که مباشرت مجاز باشد از مماسّه و ملامسۀ بشره و جلد. یعنی چنان ایمانی به من عطا که به سبب آن، تو مباشر قلب من شوی و اگر من مقرّ(1)

تو باشم از دلم جدا نشوی و همیشه در [دل](2)

من حاضر باشی. و در این صورت کلمۀ «باء» سببیّه است.

و دوم این که؛ مباشرت بمعنی ارتکاب امر است به خودی خود، و به غیر وا نگذاشتن. چنان که می گویند «پادشاه خود مباشر انعام من شد». یعنی به خزانه دار و خدمه وا نگذاشت. و چون دل پادشاه، جمیع جوارح است؛ افعال و جوارح غالباً به امر او است. و در این صورت کلمۀ «باء» از برای تعدیه است. و معنی آن این می شود: «خدایا ایمانی به من عطا کن که دل مرا مباشر آن کنی». یعنی به دلم گوئی که خود متصدی ایمان باش. و به زبان یا سایر جوارحم وا نگذار. زیرا که آن چه قلب، خود متصدی شد، در آن شائبۀ خطا نیست، چون از راه یقین است. بخلاف زبان و ارکان. چنان که از منافقین ظاهر می شد ایمان به سبب علامات لسانی و جوارحی، و دل ایشان بی خبر بود، بل که بر خلاف مقتضای لسان و جوارح بود. و بعضی احتمالات دیگر هم هست که راجع به این ها می شود. والله العالم.

کند. بل که از باب ضرورت و اتفاق کم کم آن چه به قلم متجدد می شود در آن جا(1)

ثبت می شود، یک بار با خبر می شود که صفحه سیاه باشد.

پس مناسب صیغۀ اسم فاعل از باب افعلال است. چون این باب لازم است و اسم مفعول در آن بی معنی است، و مبالغه هم به عمل آمده.

پس این منافات ندارد با آن که در ادعیه و النسۀ عرب لفظ اسم مفعول باب تفعیل و سایر اشتقاقات؛ از امر و نهی و غیره، استعمال شده باشد. و اگر استعمال را دلیل می کنی، در قرآن و ادعیه هم به صیغۀ باب افعلال بسیار استعمال شده مثل؛ «وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّة»، «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ»، «وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ»، «فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُم». و «اللَّهُمَّ بَیِّضْ وَجْهِی یَوْمَ تَسْوَدُّ الْوُجُوهُ»(2) و «لَا تُسَوِّدْ وَجْهِی یَوْمَ تَبْیَضُّ الْوُجُوه»(3). و در بعض نسخ کلمۀ «فیه» قبل از «وجوه» هست.

و تکیه در استعمال باب افعلال در وجوه در آیات و ادعیه، این است که: بعضی روها در روز قیامت سفید است و بعضی سیاه؛ یا به عنوان حقیقت یا به عنوان کنایه از خجلت و شرمندگی گناهان، و گرفتگی و غم و اندوه. و از فرح و انبساط و شادی و بشاشت و رستگاری، و خشنودی جناب اقدس الهی. پس آن سیاه روئی از گناهان و خجالت و انفعال، از باب فعل لازم است که آن حالت از باب تاثیر است که بدون قصد آن شخصی است که این حالت به او است. و همچنین در بیاض. پس بندۀ بی چاره، در چاره جوئی از فاعل قادر مختار، تغییر حال را طلبیده که آن حالتی که لازم کردار من است و از آثار افعال من است، تو آن را تفضّلاً بردار و به جای آن مرا سفید رو کن در روزی که روها سیاه می

ص: 279

شود و غمگین می شود به غایت سیاهی و غم، و روی مرا سیاه مکن. یعنی به سنخ و طبیعت و مقتضای احوالم وا مگذار در آن روز که روها[ئی] سفید و خشنود می شود [و روهائی سیاه و غمگین می شود]، بل که تبدیل کن حال مرا به حال دیگر یا مرا منسوب کن به سفید رویان در روزی که بروز می کند سیاهی روها، و منسوب مکن مرا به سیاه رویان در روزی که بروز می کند سفید[ی] روها.

و تعدد «یوم» در دعا کنایه از دو حیثیت و دو حالت [است] که رو می دهد. و الاّ روز یکی است. چنان که در آیۀ شریفه فرموده که: «یوم تبیّض وجوه و تسودّ وجوه» یوم را واحد قرار داده.

نظراً الی انّ الاصل فی الوصف هو التقیید، لا التوضیح. و ینافیه الجمع فی السؤال بینه و بین «لئن اتّخذت الهاً غیری» الذی هو بمنزلۀ کلمۀ التوحید للمسلمین.

لانّ الظاهر من هذا القول، و قوله الاخرفی سورۀ القصص «یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْری»(1)، حصر الاله فی نفسه. لا لکونه اکبر الالهۀ. و الآیتان سابقتان علی قوله «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی». کما یظهر من الخاصۀ و العامۀ، بل فی اخبارنا المعصومیۀ انّ مابین القولین اربعون سنۀ، حیث فسّروا قوله تعالی «فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولی» بنکال عقوبۀ کلمته الاولی و کلمته الثانیۀ و قالوا انّ الکلمۀ الثانیۀ هو «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی». مضافاً الی تفسیره بعقوبۀ الدنیا و الاخرۀ من الغرق و الحرق.

و علی هذا، فلابد من بیان الترقی من الاولی الی الثانیۀ. و ما توهم المتوهم، یشعر بالتنزل. و وجه الترقی انّه من اول الامر قال «ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ» و هو لیس بصریح فی نفی وجود الهٍ غیره. و لذلک قال بلا فاصلۀ: «فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی». فهو حینئذ بمنزلۀ الشّاک. بخلاف قوله «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی»، لانّه فی صورۀ الجزم. و لکن لا بدّ من حمل الصفۀ حینئذ علی الموضحۀ، و ان کان خلاف الاصل فی التوصیف.

و لا یذهب علیک؛ انّه لا ینافی ما ورد من الفصل بین الکلمتین باربعین سنۀ، ما یترائی من وقوع الکلمۀ الثانیۀ ایضاً فی حکایۀ تبلیغ موسی [ا]لرسالۀ الی فرعون و اظهار المعجز، کالکلمۀ الاولی. فانّ قوله تعالی «ثُمَّ أَدْبَرَ یَسْعی- فَحَشَرَ فَنادی- فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی»، ظاهر فی التراخی. فالمراد من الحشر علی هذا حشر جنوده لا حشر السّحرۀ، کما قد یفسّر به. فلا ینافی وقوع ذلک بعد اربعین سنۀ.

ص: 281

بقی الکلام فی سؤال السائل عن معتقد فرعون فی ادعاء الالوهیۀ و الربوبیّۀ؛ انّه هل کان من باب معتقد المشرکین الذین کانوا یقولون بانّ الاصنام شفعائهم عند الله-؟ و ان الله تعالی هو خالق السموات و الارض. او [کان] یعتقد الالوهیۀ و الربوبیّۀ و الخالقیۀ لنفسه؟

تفصیل المقام: ان تبعۀ الحلاّج و البسطامی لا یضایقون من دعوی الثانیۀ نظراً الی معتقدهم فی «وحدۀ الوجود، او الموجود». کما صدر قول «انا الحق» من المنصور، [و] «لا اِله الاّ انا فاعبدونِ» و «سبحانی ما اعظم شأنی»، لیس فی جبّتی سوی الله» من البسطامی. و لذلک لقّب بعضهم فرعون القبط ب-«افلاطون الالهی». و ذکر بعضهم انّه لم یکن مخالفۀ بین موسی و فرعون، بل هما متصالحان فی الحقیقۀ، و المخاصمۀ انّما هو بحسب الظاهر(1).

و اما مع قطع النظر عن هذه الطریقۀ الفاسدۀ، فقد یقال: انّ الملعون کان دهریاً منکراً للصانع. و لذلک تعجّب من جوابه(2)

علیه السلام عن قوله «وَ ما رَبُّ الْعالَمینَ»، بقوله «رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنینَ»، و قال لمن حوله اَلا تسمعون قوله بانّ السموات و الارض مربوبۀ، و هی واجبۀ متحرکۀ لذاتها. کما هو مذهب الدهریّۀ. و لعلّه کان دهریاً اعتقد انّ من ملک قطراً و تولّی امره بقوّۀ طالعۀ، استحق العبادۀ من اهله. کما یظهر من البیضاوی، و لذا قال فی تفسیر «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی» من کلّ ما یلی امرکم. و یؤیّده انّ الانسان العاقل، لا یجوّز ان یعتقد انّه خالق السموات و الارض و ما بینهما، بالضرورۀ. فلو فرض انّه کان یعتقد ذلک لکان مجنوناً و لا یصح من الله الحکیم بعث الرسول الیه. فمعنی اَنا ربّکم، اَنا مربّیکم و المحسن الیکم و لیس للعالم اِله حتّی

ص: 282

یبعث الیکم رسولاً.

و ظنّی ان فرعون لم یکن من احد الامرین. بل کان معتقداً لکونه تعالی ربّاً لا سواه. و کان انکاره انکار جحود مع یقینه بالحق. و یشیر الیه قوله تعالی فی سورۀ النّمل «فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبینٌ- وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(1). و انّما اظهر ما [ا]ظهر من جحود الحق و السعی الی اِعلاء حجته بتسخیر [قلوب](2) تَبَعَته الضّعفاء العقول، ایثاراً(3) للدنیا العاجلۀ الفانیۀ علی الاخرۀ الاجلۀ الباقیۀ، کما هو شعار اکثر اهل الدنیا، فاشتری الدنیا بالاخرۀ و الضلالۀ بالهدی لغلبۀ الهوی علیه.

فان قلت: هب انّه کان مبطلاً للحق و مظهراً للباطل، و لکن کیف اعتقد تَبَعَته العقلاء مع ما یرونه منهمکاً فی صفات النقص و شوائب الامکان. فان کانوا مجانین فلم یصح الرسول علیهم من الله، و ان کانوا عقلاء فکیف یلتبس علیهم الامر الی ان استقصی الملعون فی اتمام ما القی الیهم [بامرهامان](4) بعمل الصرح و یطلع الی اِله موسی. و کیف یلتجأ الی تمام المطلب بعد یأسه عن الصرح و خرابه بالرّیح الی الاستغاثۀ بالنّسور الجائعۀ المربوطۀ علی قوائم التابوت فیرفع الی السماء و یطلع الی اِله موسی کما روی فی بعض التفاسیر؟،؟،؟،؟

قلت: لا ینافی ذلک کون القوم عقلاء یصح بعث الرسول الیهم. اَلا تری اکثر الناس مجسِّمۀً مع کون کثیر منهم فی غایۀ الصلاح و متلبساً بالعبادات، و عاملاً علی ما امر به

ص: 283

الانبیاء. فان اعتقادهم التجسّم لا یستلزم اعتقادهم الحدوث و ان کان لا ینفکّ التجسّم عن الحدوث فی نفس الامر. و کذلک اعتقادهم [بما](1) هو من لوازم الجسم کالحاجۀ الی المکان و الاکل و الشرب. فلاحظ حکایۀ العارف الرومی لقصۀ موسی و الرّاعی و مخاطباته مع الله تعالی و مناجاته تعالی، مع کمال وَلَهه فی العشق و شوقه الی اللّقاء(2). فالّذی یعتقد من العوام انّ له الهاً فی السماء خالق السموات و الارض و ما بینهما، لو جاء احد و ادّعی انا هو الذی تدعیه الهاً (سیمّا اذا [ا]ظهر بعض الخوارق من جهۀ السحر، او التسخیر، او العلم بخواصّ الاشیاء، او بمعاملۀ الدین بالدنیا، کما هو معهود فی کثیر من الزنادقۀ الذین یستخفّون بالقرآن و الشرع لیخبروا عن الغیب و یسخّروا قلوب العوام.

فلمَ لا یکون الفرعون من قبیل هذه الزنادقۀ و الّذین باعوا الاخرۀ بالاولی، و من ذلک اظهر بعض الغرائب کاخباره عن زیادۀ النیل بعد استدعائهم عنه ذلک(3). فاذا کان القوم مجسمۀ، صح [البعث](4) الیهم. و قال فرعون [انا](5) ما تعتقدونه، و قارنه ببعض الغرائب و انضمّ الیه تسلّطه علیهم. فلا غرو فی تصدیقهم ایّاه مع کونهم عقلاء، و لا فی کونه متیقناً للحق مع جحوده ایثاراً للدنیا علی الاخرۀ.

نعم ممّا یشیّد توهم السائل قوله تعالی فی سورۀ الاعراف «وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ»(6).

قال البیضاوی فی

ص: 284

تفسیر «الهتک»: معبوداتک، قیل کان یعبد الکواکب. و قیل صنع لقومه اصناماً و امرهم اَن یعبدوها تقرباً الیه، و لذلک قال «اَنا ربّکم الاعلی». و [قیل] الهتک؛ ای عبادتک. انتهی. و فی الصّافی عن علی بن ابراهیم، قال: کان فرعون یعبد الاصنام، ثمّ ادعی بعد ذلک الرّبوبیّۀ. و فی مجمع البیان عن امیرالمومنین علیه السلام: «و یذرک و آلهتک» یعنی عبادتک. و انت خبیر بانّ ما ذکر ایضاً لا ینافی ما قدّمنا، الاّ حکایۀ عبادۀ الکواکب و لعلّه ایضاً ناظر الی کونه دهریاً. و قد عرفت الحال فی ذلک.

شُهْرَةَ اللِّبَاس»(1). و اخبار به این مضمون بسیار است. و عموم آن چه وارد شده است که «الشُّهْرَةُ خَیْرُهَا وَ شَرُّهَا فِی النَّارِ»(2) هم مؤیّد است.

و همچنین؛ دلالت دارد بر این، اخباری که دلالت دارد بر حرمت [تشبّه](3)

رجال به نساء، و بعکس. چنان که از علل و غیره نقل شده(4). و ظاهر این است که در این معانی قائل به فرقی مابین زنان و مردان نباشد.

هرگاه این را دانستی؛ پس می گوئیم در تشبیه به معصوم و نیکان، راه منعی در نظر نیست. و عمومات رجحان بکاء و ابکاء و تباکی برسیّد الشهداء علیه السلام و تابعان ایشان، دلالت بر آن دارد. و شکی نیست که اعانت بر «برّ» است. و گاه است که توهم شود که این موجب هتک حرمت بزرگان دین است. این توهم فاسد است. زیرا مراد تشبیه نفس به نفس و شخص به شخص نیست. بل که تشبیه صورت وزیّ و لباس است محض از برای تذکرۀ احوال ایشان را.

[اگر](5)

مراد آن چیزی است که در اَلسنه است که هتک حرمت ایشان است از جهت این که [خواری](6)ها

که نسبت به ایشان رسیده نباید به نظرها[ی] مردم در آورده [شود] که مردم مطلع بر آن خواری ها بشوند. پس آن نیز باطل است. زیرا که در احادیثی از ائمّۀ اطهار علیهم السلام وارد شده ذکر از خواری ها و ما را مامور کرده اند به خواندن آن ها

ص: 286

در مجامع........(1)

است. و ما الحال تصویر آن خواری ها [را] در شخص غیر ایشان جلوه می دهیم.

با وجود آن که می گوئیم: در اخبار و السنۀ اخبار، تشبیه امیرالمومنین علیه السلام به شیر که حیوانی است، و جناب سید الشهداء علیه السلام به گوسفندی که سر آن را ببرند، و نیکان و متقیان به غرّ المحجلّین که امیرالمومنین علیه السلام قائد آن ها است، بسیار است. پس چرا تشبیه ایشان به صورت شیعه[ای] از شیعیان و محبّی از محبّان ایشان، جایز نباشد؟ و این هتک حرمت باشد؟ و همچنین تصویر عورات(2) سواره بر شتران برهنه به اشخاص مشابه آن ها، چه ضرر دارد؟ با وجود اخبار بسیار که چنین واقع شده، و در مجالس می خوانند آن ها را.

و اما تشبّه به اعدای اهل بیت علیهم السلام: پس دلیل بر آن، [آن سخن] مشهور است که «من تشبّه بقوم فهو منهم». و مظنون این است که مضمون روایت باشد(3).

و لکن الحال در نظرم نیست.

و بر این وارد است که اولاً: این که این را «تشبه» نگویند. چون ظاهر از تشبه این است که خواهد خود را از ایشان داند و به طوع و رغبت در آن لباس رود، خواهد که خود را از جملۀ آن ها شمرد. سلّمنا که عموم، شامل آن باشد، پس می گوئیم: بعد منع سند و دلالت، و تسلیم عموم این که نسبت میان آن، و عمومات ابکاء، عموم من وجه است. و شکی نیست که عموم رجحان بکاء سنداً و دلالۀً و اعتضاداً، راجح است بر حرمت این گونه [تشبّه](4).

ص: 287

و همچنین هرگاه استدلال شود بر حرمت اذلال مؤمن نفس خود را، [که](1)

همچنین جواب می گوئیم منعاً و تسلیماً و تضعیفاً. بل که گاه است که این از اعظم مجاهدات است، و این را محض از برای رضای خدا کردن جهاد عظیم است. و حق تعالی اکرم از آن است که کسی خود را در راه او ذلیل کند، محروم کند از فیض. و دیگر این که اشخاص مختلف می باشند و نسبت به بعض اشخاص، اذلال نیست، به جهت مهانت نفس او، و غالب این است که از این اشخاص متشبّه می شوند به صورت اعادی.

و اما مسئلۀ تشبه بر زنان: پس جواب از آن نیز از آن چه گفتیم ظاهر می شود که ممنوع است که مراد از «تشبه» این باشد، به جهت آن که این شخص متشبّه به زنان از حیثیت آن که تشبّه به زنان است، نمی کند. بل که می خواهد که مثلاً زینب خاتون را مصور کند به لباسی که صریح در زنان نیست غالباً، و اگر باشد هم مضر نیست؛ مثل چادر شب به سرکردن، و مکالماتی که ایشان می فرمودند، بکند به جهت ابکاء. و این را تشبّه به زنان نمی گویند. چون ظاهر آن تشبه به آن چه مختص به جنس زنان است بدون غرضی دیگر. و در این جا لباس زنان پوشیدن نه از برای نمود خود است در صورت زن. و فرق بسیار است میانۀ ملاحظۀ تشبّه به شخص معین از زنان از راه خصوصیات فِعال آن زن، و تشبّه به جنس زنان از راه تشبّه به این جنس. پس خوب تأمّل کن(2).

آمرزیده می شود خواه صغیره و خواه کبیره. و این که در اخبار چند، وارد شده در تفسیر آیه که مراد از «عبادِ» شیعیان است؛ که بعضی چنین می فهمند که حق تعالی همگی گناهان ایشان را می آمرزد بدون توبه، پس ظاهر این است که چنین نیست، و به این نمی توان مغرور شد. چنان که سایر اخبار و آیات دلالت بر این دارد.

و مؤیّد این است آیۀ بعد از این که بدون فاصله فرموده: «وَ أَنیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ»، که ظاهر این است که مخاطب به کلمۀ «اَنیبوا» [همان «عبادِ» است](1)

که در آیۀ سابقه است. والله العالم.

«من» ابتدائیۀً کانت او بیانیۀً [ای تجرّده] ناش عن طاعته و تکلیفه بالتجرّد بالخصوص(1). کما هو احد معانیها کما فی قوله تعالی «وَ هُوَ الَّذی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ»(2).

و لو لا ذلک و کان علی مقتضی هویه لکنت علی [ضرره](3) و مخالفاً لطریقته و دینه، و مجانباً عنه فی ذلک. اذ قد عرفت انّ هذا مبنیّ علی ترجیح النکاح علی التخلّی للعبادۀ. کما هو الاشهر الاظهر(4). و انّ فعل عیسی [علیه السلام] کان لاجل تخصیصه بالخصوص و تکلیفه بذلک لحکمۀ اقتضاه.

و یمکن هنا وجه آخر فی التفصیل بین ما کان الطاعۀ موجبۀ للتخلّی و باعثۀ علیه، و بین ما کان الشّوق الی العبادۀ موجبۀ للتخلّی. و الحاصل انّ عیسی ان کان تجرّده من جهۀ غلبۀ الاشتغال بالطاعۀ و اِنهماکه فی بحر صحبۀ المعبود و مناجاته، بحیث لم یبق له حالۀ تمیل نفسه الی النکاح، فکانّما حصل له التجرّد قهراً من اجل الطاعۀ، فلا بأس به و ولامناقشۀ لی معه. بخلاف ما لو کان ترک النکاح لِان یتخلّی للعبادۀ اختیاراً. فلو کان تجرد عیسی من هذا القبیل لکنت علی دینه و سلوکه، معارضاً له و معترضاً علیه. و حاصل هذا الوجه؛ انّ تجرد عیسی کان [مسبَباً](5) للطاعۀ، لا سبباً لها.

و یحتمل ان یبقی علی الظاهر بارادۀ المجاوزه عن [کلمۀ «عن»](6) و ارادۀ المصاحبۀ بمعنی «مع» عن کلمۀ «علی» مثل «وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّه»(7)،

بارادۀ نسبۀ ترک الاولی

ص: 291

علی عیسی. یعنی لولا اختیار عیسی التجرد من اللّذات الجسمانیۀ تجرّداً عن طاعۀ الله التی هی افضل و اشقّ، لکنت مصاحباً لدینه و طریقته و لکن الطاعۀ فی لباس اللّذۀ اشق و احمز من الطاعۀ فی ترک اللّذات. کما انّ اجراء الحدود و قتل الکفار محضاً لله تعالی، اشقّ و احمز منها فی حال الغضب و شرکۀ القوّۀ الغضبیّۀ فیها، کما روی انّه علیه السلام صرع کافراً فی بعض الحروب و اراد قتله فتفل فی وجهه علیه السلام، فقام عنه، فسئله عن ذلک فاجاب علیه السلام بانّی ارید قتلک محضاً لله تعالی و بعد ما تفلت فی وجهی غضبت من ذلک و خفت ان یکون التشفی شریکاً للداعی الی قتلک.

فیکون المراد من الخبر انّ عیسی [علیه السلام] عدل عن الطاعۀ الاشقّ و هو موافقۀ مطلوبه تعالی من التّزوّج و المیلاد، الی الاسهل و هو العبادۀ مع الخلو و التجرّد. [فاصل] المراد؛ انّی و ان کنت طالباً لترک اللذات و متابعۀ الشهوات و فعل ما یوجبها، لکن هدانی الی ارتکابها، اختیار الافضل، لسبب کونه اشق و انفع.

و لا قائلۀ فی نسبۀ الانبیاء الی ترک الاولی(1)، و تفاوت بعض اهل العصمۀ مع بعضهم

ص: 292

غیر عزیز، فقد روی انّ یحیی و عیسی (عَلَی نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِمَا السَّلَام) تلاقیا، و کان عیسی بشّاشاً غالباً، و یحیی حزیناً کئیباً عبوساً غالباً. فقال یحیی لعیسی: مالی اراک ضاحکاً کانّک آمل؟ و قال عیسی له: ما لی اراک عابساً کانّک آیس؟ فانتظرا الوحی فی ذلک فجاء الوحی بانّ: الطلق البّسام احبّکما الیّ.

و علی ایّ تقدیر؛ فالمراد من «دین عیسی» هنا، طریقه و سلوکه فی نفسه، لا دینه المبعوث علیه. کما لا یخفی. فذکر بعض الافاضل انّ فی تفسیر النیشابوری انّ علی بن ابی طالب (علیه السلام) قال ذلک لبعض النصاری. فقال: کیف یجوز ان ینسب ذلک الی عیسی مع جدّه فی طاعۀ الله؟ فقال علیه السلام: ان کان عیسی الهاً فکیف یعبد غیره و انّما العبد هو الذی یلیق به العبادۀ. فانقطع النصرانی و بهت.

و فی العیون انّه قال مولانا الرضا علیه السلام للجاثلیق النصرانی: و الله انّا لنؤمن بعیسی الذی آمن بمحمد (صلّی الله علیه و آله)، و ما [ننقم](1) علی عیساکم شیئاً الاّ ضعفه و قلّۀ صیامه و صلوته. قال الجاثلیق: افسدت و الله علمک و ضعف امرک، و ما کنت ظننت الا انک اعلم اهل الاسلام. قال الرضا علیه السلام: و کیف ذلک؟ قال الجاثلیق: من قولک انّ عیسی کان ضعیفاً قلیل الصیام قلیل الصلوۀ، و ما افطر عیسی یوماً قطّ و ما زال صائم الدهر و قائم اللیل. قال الرضا علیه السلام: فلمن کان یصوم و یصلّی. قال فخرس الجاثلیق و انقطع(2).

یحصل الجرئۀ للنفوس الضاریۀ فی القتل. فجعل الله الدیۀ علیهم فی قتل الخطأ الذی هو اَهون افراد القتل، لتنبّه العصبۀ عن نومۀ الغفلۀ، لتأدّبوا صغارهم و اولادهم، و یأمروهم بالاحتیاط حتی لا یحصل منهم الخطاء فضلاً عن العمد. و اَخذهم فی ترک ذلک التّادیب، لینقلوا الی انّ مؤاخذتهم فی ترکه حتی یحصل العمد، اشدّ. و ان لم یکن یاخذ الدّیۀ عنهم، کما تری انّه جعل الکفّارۀ علی المحرم فی قتل الصید خطأً دون العمد. و ذلک لانّ عقوبۀ العمد لا یتمّ بالکفّارۀ، بل تحتاج الی عقوبۀ اشدّ و هی عذاب الاخرۀ. و المؤاخذه فی الخطاء لیس بعزیز من سیرۀ الله، الاتری انّه ورد فی من نسی غسل الجنابۀ و تطهیره حتی صلّی، انّه یجب علیه الاعادۀ عقوبۀ، لان یهتمّ فی التکلیف و لا یسامح(1).

المحقق الاردبیلی(ره) الی الاشهر. و قیل بذلک مع اسقاط الاِطراب. و قیل به مع اسقاط الترجیع. و قیل «من رفع صوتاً و والاه، فهو غناء». و قیل «هو تحسین الصوت» و قیل «هو ما یسمّی فی العرف غناءً». و هو اظهر الاقوال، و اختاره الشهید الثانی(ره) و معناه بالفارسیۀ سرود. کما صرّح به فی الصراح(1) و قال: «اُغنیّۀ» بالضّم و التشدید: سرود، و الجمع «اَغانی». و التغنیۀ: سرود گفتن(2).

و لمّا کان العرف قد یحصل فیه اضطراب بحسب متفاهم اهله، فما یتفق منه انّه هو، فحرام جزماً. و ما یتفق منه عدمه، فهو مباح. و ما بقی فی مرحلۀ الشک فیلحق بالمباح، للاصل.

و حرمته فی الجملۀ اجماعی المسلمین. بل الضروری من الدین. و یدلّ علیه الایات و الاخبار المستفیضۀ التی لا یبعد ادعاء تواترها، و لا حاجۀ الی ذکرها(3).

و اما انّه عام او یختصّ ببعض الافراد دون بعض؛ فالظاهر المشهور التعمیم. بل یظهر من المفید دعوی الاجماع علی المطلق. بل ربما نقل دعوی الاجماع من العلماء من بعضهم. و یدلّ علیه مضافاً الی ذلک، الاخبار المطلقۀ، و خصوصاً ما ورد فی تفسیر قوله تعالی «وَ الَّذینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ»(4) و قوله تعالی «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»(5) و قوله تعالی «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَری لَهْوَ الْحَدیثِ»(6).

و استثنی الشیخ فی النهایۀ المغنیۀ فی الاعراس، و حلّل اجرتها اذا لم یقرء بالباطل

ص: 295

و لا تدخلن علی الرجال و لا یدخل الرجال علهینّ. و اختاره العلامۀ فی المختلف. و کره ابن البرّاج. و قال ابن ادریس لا بأس باجر المغنیات فی الاعراس اذا لم یتغنّ بالباطل علی ما روی(1). و لا یخلو مختار الشیخ من قوۀ بصحیحۀ ابی بصیر و [روایتین](2) اُخریین له. و لکنّها معارضۀ بروایات اُخر و سایر العمومات و ظاهر دعو الاجماع. و سبیل الاحتیاط واضح.

و ممّا استثنی منه الحداء، بالمدّ. و هو سوق الابل بالغناء(3) لها. و اعترف جماعۀ من الاصحاب بعدم الوقوف علی دلیل علیه(4)، و لعلّه ورد فیه الخبر من طریق العامّۀ. قال فی مجمع البحرین: و فی حدیث الزرارۀ «[زاد] المسافر الحداء و الشعر ما کان منه لیس فیه جفاء» قال: «ای بعد اداب الشرع».

و ربما نقل قول باستثناء مراثی الحسین علیه السلام، و لا نعرف قائله(5).

و ربما یوجّه ببعض الاخبار التی لا دلالۀ فیها، و بانّه من باب النوحۀ المجوّزۀ. و فیه منع دلالۀ

ص: 296

جواز النیاحۀ علی جواز الغناء، و بانّ النسبۀ ما بین ما دلّ علی حرمۀ الغناء و رجحان الابکاء، عموماً من وجه، و الرجحان للاخیر. و فیه منع کون الغناء مبکیاً علی الحسین علیه السلام، بل انّما هو مقتضی طبیعته فی بعض الاحیان و ان کان فی الاشعار الباطلۀ. غایۀ الامر حصول بکاء مرکب من الحلال و الحرام، مع انّا نمنع ترجیح هذا العام مع قوّۀ دلالۀ العام المشتمل علی النهی المستلزم لطلب انتفاء الطبیعۀ رأساً. بخلاف الامر الذی لا یقتضی الامتثال الحاصل بوجود بعض الافراد.

و استثنی صاحب الکفایۀ الغناء فی القرآن، و اسنده الی ظاهر کلام الطبرسی(ره). و فیه انّه لم یذکر الا تحسین اللفظ و تزیین الصوت و تحزینه. و لا یخفی الفرق بین تحسین الصوت و الغناء. و استدلّ(ره) باخبار قاصرۀ سنداً و دلالۀ، لا حاجۀ الی ذکرها و ذکر ما فیها. فلا وجه له اصلاً. و قد اطنبنا الکلام بذکر الادلّۀ و الاخبار، و الجرح و التعدیل، فی هذه المقامات فی کتاب مناهج الاحکام. و عمدۀ المقصود هنا التنبیه الی ما ذهب الی بعض الاوهام انّ من یقرء القرآن او المرثیۀ لا یقال انّه یغنّی بل یقال انّه یقرء القرآن و یقرء المرثیۀ. فجعل الغناء صفۀ للّفظ و المقرء، لا للصّوت و القرائۀ. و هو توهم فاسد کما دلّ علیه کلام العلماء و اهل اللّغۀ فی عدم ادراجهم المقرء فی تعریف الغناء، بل انّما جعلوه للصوت. و ان فرض اصطلاح جدید و عرف خاص، [فهو](1)

ممّا لا یعتنی به. مثل ما شاع فی العربی الجدید تسمیۀ الماست باللّبن مع انّه موضوع للحلیب. فلایمکن ان یقال اللّبن فی العرف [هو](2) الماست. فلابد ان یحمل کلام الشارع علی العرف السابق، لاصالۀ

ص: 297

عدم تغیّر العرف. و امثال ذلک کثیرۀ.

و اما ماسبق الی بعض الاوهام [من] انّ «الحداء، و الرّجز، و النیاحۀ، و الرثاء، و الغنا،، انّما هی الفاظ فی کلام العرب مستعملۀ فی معانی مقصودۀ لهم مشترک الکیفیّۀ فی القواعد الموسیقیۀ خارجۀ علی قوانین النسب الصوتیۀ؛ فالحداء لتهیج القوّۀ الطبیعیۀ فی المشی و السّیر و لها منفعۀ و مصلحۀ کانت شایعۀ فی الجاهلیۀ و الاسلام. و الرّجز لتهییج القوّۀ الغضبیۀ المطلوب فی الجهاد و الدفاع، و قد استعمله النبیّ صلی الله علیه و آله و علی و الحسین علیهما السلام و هو من السّنن الجهادیۀ. و النیاحۀ و قد ورد الاخبار فی جوازها ان خلت عن الکذب. و الرثاء و قد ورد الحثّ بها فی الاحادیث و کانوا یأمرون المرثّین برثاء الحسین علیه السلام. و الغناء الذی هو فی اللغۀ، مد الصوت و زاد بعضهم فیه الترجیع و بعضهم الطرب، و قد ورد فیه المدح و الذمّ باعتبارین فی الاخبار؛ و منها «الغناء نوح ابلیس علی الجنۀ» و منها فی الرخصۀ «ان ذکرتک الجنۀ فلا بأس» و منها «انّ الله یحبّ الصوت الحسن یُترجّع فیه ترجیعاً» و منها «ما لم یتغنّی القرآن فلیس مراداً»، اوّلها جماعۀ بخلاف الظاهر، و حملها آخرون علی التقیۀ، و التحقیق ما فسّره به الائمّۀ علیهم السلام تارۀً فی تفسیر قوله تعالی «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَری لَهْوَ الْحَدیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبیلِ اللَّه». و اخری فی تفسیر قوله تعالی «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور». فظهر ان کل کلام مرجّع مطرب ممدود به الصوت، خارج مخرج الزور، اعنی ما لا حقیقه له، او خارج مخرج اللّهو و هو ما یلهی عن [الاخرۀ](1)،

فهو الغناء المنهی عنه. و اما ما خلت من اللّهو و الزور، کالقرآن و الرّثاء علی الحسین علیه السلام، و ما فیه اِعلام الناس مناقب المعصومین و فضائلهم، فهو الغناء المرخّص. و فیه یحمل مجملات الاخبار علی

ص: 298

المفصلات».

فهو کلام متساقط لا یرجع الی محصل، فانّ قوله «مشترکۀ الکیفیۀ.. الخ» صفۀ للمعانی المقصودۀ، فلابد ان یکون المراد من المعانی المقصودۀ، هو کیفیات الاصوات الخاصۀ. فانّ ما هو من جملۀ موضوع العلم الموسیقی انّما هو الصوت من حیث [هو] صوت (و ان کان تحقق الصوت فی قالب الکلام)، لا الکلام من حیث انّه کلام، و لا من حیث انّه مهمل او موضوع او نظم او نثر او مدح او ذمّ او مفاخرۀ او ذکر نسب او حکایۀ ردیۀ او التلهّف علی نازلۀ. فلا یعتبر فی اتصاف الصوت (بمصطلحات اصحاب الموسیقی) ملاحظۀ المفردات و معانیها. کما لا یخفی.

بل الملحوظ انّما هو نفس الصوت و [النغمۀ](1)، و ذلک انّما یتمّ فی الغناء فقط. اذ لیس مدلول سایر الالفاظ المذکورۀ کیفیۀً من الصوت. [فالغناء صوت] بدون اعتبار المفرد و المدلول(2). فانّ الحداء فی اللّغۀ هو سوق الابل و زجرها فی السیر مع الغناء لها لیحثّ علی السیر. فالحداء لیس موضوعاً لکیفیّۀ اخری من کیفیات الصوت غیر الغناء، لا هو الغناء اِن استغنّ به فیه. فلا یصحّ جعله قسیماً للغناء فی الکیفیات الموسیقیّۀ. و لا ینافی ذلک استعمال لفظ الحداء فی مقام من مقامات الموسیقی ایضاً کالحسینی و المنصوری و الرّهاک(3). و لا تباین بینها و بین الغناء ایضاً. و لا مدخلیۀ لنفس المفرد من حیث هو و مدلوله؛ لانّ الابل لا تمیز بین المفردات و المدلول، و لکنّها تمیّز الصوت الحسن عن غیره فیستریح بالصوت لملایمۀ طبعها، و یسهل علیها مشقۀ السیر. و لا ینافی ما ذکرنا ایضاً التزام هذا المقام الخاص فی التغنّی للابل ایضاً. کما لا یخفی.

ص: 299

و کیف کان؛ فلا وجه لجعل الحداء قسیماً للغناء، اذ لیس هو من اقسام [مدلول] الصوت کما عرفت. و ان لوحظ کونه علی مقام خاص من المقامات الموسیقیۀ؛ فان سلّم ذلک فیکون اخصّ من الغناء مطلقاً، لا مبایناً و قسیماً له. و ان فرض تحققه حینئذ بغیر الغناء، فهو اعمّ منه من وجه. فلا وجه لتخصیصه بالذکر، اذ سایر المقامات ایضاً اخصّ منه من وجه، و لکن منها مصلحۀ خاصۀ و تأثیر خاص. کما قررّ فی الموسیقی. مع انّا لم نقف فی کلام اهل اللغۀ فی تفسیره الاّ بسوق الابل بالغناء، و لم یقل احد انّه سوقها بهذا المقام الخاص. مع انّه خلاف المشاهد فی الغالب فی التغنّی للابل.

و اما الرّجز: (بالفتحتین)؛ فهو بحر من بحور العروض، و قد یطلق علی نوع من انواع الشعر یکون کلّ مصراع منه منفرداً و یسمّی «قصاید» او «اَراجیز» جمع «ارجوزۀ». و هذا(1) ایضاً لا دخل [فیه لکیفیات](2) الصوت، بل هو من صفات المقرء و النظم(3)، فلا یصحّ جعله [قسماً](4) للغناء و من جملۀ کیفیات الصوت التی لها تأثیر من حیث انّه صوت. بل تأثیره انّما هو لاشتماله علی المفاخرۀ بالنسب و التهدید فی الحرب و اظهار التجلّد، التی کلّها من لوازم المقرء و المدلول.

و اما النیاحۀ: فهی ایضاً یعتبر فیها ملاحظۀ المقرء و المدلول(5).

و لکن لا نضایق فیها من القول باعتبار الکیفیۀ الخاصۀ فی الصوت ایضاً، لیکون قسیماً للغناء(6)

من هذه الحیثیۀ.

ص: 300

فهی کیفیۀ خاصۀ من الصوت فی نوع من المقرء، و هو یشتمل علی اظهار الویل و العویل علی المیت و لو بأن یقول واویلاه، و یاویلا، وای وای، و ما فی معناها. او یعدّ بعض محاسنه و ذکر سوانحه و مصائبه مع ذلک، و یُظهر الالم و الوجع علیه. و کثیراً ما یحصل فیه التقابل من جماعۀ و التحارب، فیقال «تناوحوا». و هی ایضاً ممّا لا بأس به اذا لم یکن بالکذب و الباطل.

و اما الرثاء و [المرثیۀ](1): فهو ایضاً من صفات المقرء و اللفظ، لا الصوت. و یعتبر فیه کونه شعراً، بخلاف النوحۀ. فالفرق بینه و بین النوحۀ من وجهین؛ اعتبار کیفیۀ الصوت فی النوحۀ دون المرثیۀ، و اعتبار کونه شعراً فی المرثیۀ بدون النوحۀ.

و اما الغناء: فهو من کیفیات الصوت، و لا یعتبر فیه المقرء و المدلول جزماً، و الکلام فی بعض المقروئات قدمرّ.

و الکلام فی حرمته بالعموم(2)؛ و التحقیق فیه، العموم، لما اشرنا الیه. الاّ ما استثنی منه، علی خلاف فیه.

و اما الصوت الحسن؛ فالنسبۀ بینه و بین الغناء و النیاحۀ، عموم من وجه.

و اما ما ذکره من جعل معنی قول الصادق (علیه السلام فی صحیحۀ محمد بن مسلم و ابی الصباح الکنانی عن قول الله عزّوجلّ «وَ الَّذینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ»(3)

هو الغناء(4).

[و] فی روایۀ ابی بصیر حین سئل عن قول الله تعالی «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ

ص: 301

الزُّورِ» قال: الغناء) انّ الغناء المنهیّ عنه هو الغناء الذی وقع فی کلام خرج مخرج الزور، و هو ما لا حقیقۀ له. لا الغناء فی مثل القرآن و المراثی المأمور بها و نحو هما.

فهو کما تری. غایۀ الامر ان یقال فی تأویل الخبر انّ الغناء مثل قول الزور فی کونه منهیاً عنه، لانّ الغناء المحرّم هو الذی یکون فی کلام هو من قول الزور.

و کذلک جعل معنی قول الباقر علیه السلام (فی حسنۀ محمد بن مسلم «قال سمعت یقول: الغناء ممّا قال الله تعالی: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَری لَهْوَ الْحَدیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً»)(1) انّ الغناء المنهیّ عنه هو الذی وقع فی کلام خرج مخرج اللّهو و هو ما یلهی عن الاخرۀ. و انّ المرخّص فیه هو ما لیس فی کلام لهو او زور، کالقرآن و المراثی المامور بها و القصائد فی مدح المعصومین علیهم السلام.

ثمّ انّک بعد الاحاطۀ بما ذکرنا، تعرف التساقط و الخلط بین صفات الصوت و المقروء. سیمّا یظهر من آخر الکلام حیث جعل المرثیۀ [من](2) الغناء. و قد یظهر من اول الکلام انّه قسیم له. الی غیر ذلک من الاختلاطات التی لا یخفی علی من تأمّل فیه. مثل انّه جعل ما فی الاخبار من تفسیر الایۀ تفسیراً للغناء، ثم قال المراد منها انّ الغناء الذی [فیه](3) قول الزور، حرام. و هذا لیس تفسیراً له، بل تفصیل لحکمه. و منها ذکر الروایۀ بانّ «الغناء نوح ابلیس علی الجنۀ». مع انّه جعل النوح [قسماً](4) للغناء.

المقسم [له](1) محذوف و هو قضاء الحوائج. کما ورد فی روایۀ قرائۀ الدعاء المشتمل علیها فی لیلۀ القدر [و] الامر بوضع القرآن علی الرأس و قرائۀ الدعاء ثمّ طلب الحوائج بعده. و لا بأس بالاشارۀ الی بعض الفوائد المرموزۀ فی الدعاء؛ فاوّل ما فی الدعاء «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِحَقِّ هَذَا الْقُرْآن» یعنی أسألک مقسماً ایّاک بحق هذا القرآن. فالباء للقسم، و «حق القرآن» هو المقسم به. و لعلّ المراد «اقسمک بالقرآن الحق الصدق الثابت الذی لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه». فیکون من باب اضافۀ الصفۀ الی الموصوف(2).

«و بحق من ارسلته به» یعنی اقسمک برسولک الحق(3) الذی ارسلته بهذا القرآن و جعلت کتابک و رسالتک الذی ارسلت معه الینا هذا القرآن. او اقسمک بصدق هذا الرسول و قوله الحق.

«و بحق کلّ مومن مدحته فیه» من الانبیاء و الصالحین. و یظهر توضیحه من سابقه. و یمکن الایراد؛ انّ لکلّ من القرآن، و الرسول، و المومنین، حق ثابت عند الله، لاجل الهدایۀ و الارشاد. فیصحّ القسم به(4).

و ممّا ذکرنا یظهر معنی کلمۀ «و بحقّک علیهم. ففی المقام ترقیات فی القسم اذ القرآن الموضوع علی الرأس لیس الاّ نقوش و خطوط و قرطاس و جلد، فحرمته فی الحقیقۀ انّما هو للمعانی، و النقوش [حاکیته](5)

عنها. و لا ریب انّ مظهریّۀ قلب النّبیّ لتلک المعانی وانتقاشها [هناک](6)

اَعلی من انتقاشه فی القرطاس بالمداد. فالنبیّ اعظم شأناً من

ص: 303

هذا المجلد المشاهد. و کذلک کل مؤمن مدحه الله فی القرآن المشتمل علی النبیّ (صلّی الله علیه و آله) و سایر الانبیاء و الاولیاء المخلصین، اعظم من الاقسام بالنبیّ(صلی الله علیه و آله) فقط. ثمّ الاعلی من الکل، حق الحق تعالی شأنه.

ثم قال: «فلا احداً اَعَرفُ بحقک منک». و لعل الفاء «فاء فصیحۀ»(1). و یمکن ان یکون تفریعاً، یعنی اقسمک بالغرایم العظام حتّی انتهیت الی القسم بحقک الذی لا یعرفه احد غیرک. یعنی اذا جعلت منتهی الرقی هو القسم بحقّک، فلیس بمستنکر، اذ لا یحوط حول حمی [معرفتک](2) الاّ انت. فقد بلغ الاقسام الی النهایۀ.

ثم اذا تمّ الکلام فی الترقی مع اجمال، اخذ بالتنزل تفصیلاً فبدأ بالاعلی ثمّ بمن یلیه الی آخره و ان کان بعنوان الترتیب لحصول الخارجی. و اکتفی بذکر النبیّ (صلّی الله علیه [و آله]) مرقّبا لعدم امکان الاحاطۀ بکل من مدحه فی القرآن تفصیلاً. و [استفاد](3) حرمتهم اجمالاً من احترامهم(4) (صلی الله علیهم). کما لا یخفی علی من لاحظ الاخبار الواردۀ فی شأنهم باخذ میثاق سایر الخلائق لهم، و کونهم علّۀ غائیۀ لایجاد من سواهم.

و اما الباء فی کلمۀ «تباشر به قلبی»: فالظاهر انها للسببیّۀ. قال سید الساجدین علیه السلام (فی دعاء السّحر فی شهر رمضان): «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ إِیمَاناً تُبَاشِرُ بِهِ قَلْبِی»، یعنی انّی اسألک ایماناً تباشر بسببه قلبی بحیث لا اغفل عنک ابداً. و المباشرۀ بمعنی المخالطۀ و الممازجۀ، او المماسّۀ بالبشرۀ، و منه سمّی المواقعۀ مباشرۀ. و لمّا کان من المحال مخالطته تعالی مع شیئ و مماسته بشیئ، فهو کنایۀ عن الحضور الدائمی و الذکر

ص: 304

الفعلی.

فانّ القلب و ان کان تطلق علی معان کثیرۀ اشبهها الجسم الصنوبری اللّحمی الذی محلّه فی الصدر، و هو [محلّ] العقل و النفس. و من الظاهر انّ ذلک الجسم اللحمی موجود فی البهائم و الاموات و لا ادراک له من حیث هو. و لکن ذکر بعض اهل المعرفۀ انّه یطلق علی اللطیفۀ الروحانیۀ الربانیّه التی هّمه حقیقۀ الانسان و المخاطب بالاوامر و النواهی، و المورد للثوّاب و العقاب. و لها نوع تعلّق بذلک الجسم اللحمی تعلّقاً لم یظهر حقیقته و تحیرت العقول فی ادراکه. فهذا هو الذی یبحث عنه و یذکر فی امثال هذه المقامات. و لیست من عالم الملک و الشهادۀ. فهو الذی ورد فی الروایات انّه عرش الرحمن، و ورد فی الحدیث القدسی «لَمْ یَسَعْنِی سَمَائِی وَ لَا أَرْضِی وَ وَسِعَنِی قَلْبُ عَبْدِی الْمُؤْمِن»(1).

و الحاصل: انّ المراد «هب لی ایماناً بک بحیث کانّی اراک دائماً و لا تزایلنی و لا تفارقنی و لا اَخلو من ذکرک ابداً». و ذلک ورد عن بعض الصادقین علیهما السلام حیث سئل عن العشق المجازی(2)

انّه قال: «قُلُوبٌ خَلَتْ عَنْ [ذِکْرِ](3)

اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ [حُبَّ](4)

غَیْرِهِ»(5).

و یقرب من الحدیث المذکور، الحدیث المشهور بین الخاصّۀ و العامّۀ المشتمل علی «انّ العبد قد یتقرّب الی النوافل حتّی کان سمعه و بصره». فکلّ ما نقوله فی

ص: 305

صیرورته سمع العبد و بصره [فنقوله](1) فی صیرورته نفسه. و المراد بذلک المبالغۀ فی انقلاعه عن العلایق الجسمانیۀ حتی یغفل عمّا سوی الله فلایری موجوداً سواه(2). فاذا جاز المبالغۀ فی بیان القرب الی هذا الحدّ، فلا [قائلۀ](3) فی بیان المبالغۀ بذکر مباشرته للقلب و النفس، بمعنی عدم غیبته عنها.

و یحتمل ان یکون الباء للتعدیۀ الی مفعول ثان؛ بمعنی «اسئلک ایماناً تلصقه بقلبی بحیث لا یفارقه»(4).

و امّا کلمۀ الباء فی دعاء المشلول: حیث ذکر فیه کلمۀ «به» سبع [مرّات]، فیحتاج توضیحها الی تمهید مقدمۀ. و هو انّ الداعی السائل للمسئلۀ، یحتاج فی السؤال الی امور؛ منها دعوۀ المسؤل عنه باسم یخاطبه به. و منها ذکر حاجۀ یرید انجاحها و قد یحتاج الی الالحاح فی عدم ردّه [و] اِقسام المسؤل منه بما یحبّه و له عنده قدر و منزلۀ. قد یحتاج الی تشجیعه و تحریصه فی الاجابۀ بذکرما وعده من انّه یجیب کل من سئل منه حتی لا یخلف موعده. و اکثر ما ذکر فی حقّه تعالی، من باب المشاکلۀ، لاستحالۀ ارادۀ الحقیقۀ فی حقّه تعالی.

اذا عرفت هذا؛ فاعلم انّه قد ذکر فی اول الدّعاء «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ یَا ذَا الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ یَا حَیُّ یَا قَیُّوم..» الی آخرما ذکر فیه من ندائه

ص: 306

تعالی بالاسماء الخاصۀ و الصفات المختصۀ. و هو(1) قوله علیه السلام «یا هازم الاحزاب لمحمد صلی الله علیه و آله». و حاصله: انّی اسئلک و ادعوک و اُنادیک بهذه الاسماء. و کانّه جعل بسم الله الرحمن الرحیم، بمجموعه اسماً من الاسماء. کما ورد فی غیره من الادعیۀ ایضاً. و ذلک کما یخاطَب تعالی شأنه فی الادعیۀ ب-«یا لا اله الاّ انت». فارید بالاسم الجنس و لا یضرّ افراده مع تعددّ الاسامی.

و اما ذکر الحاجۀ؛ فهو قوله علیه السلام بعد ذکر الاسماء، «صلّ علی محمد و علی جمیع المرسلین و ملائکتک المقربین و اهل طاعتک اجمعین». و اما قوله علیه السلام بعد ذلک: «و اسئلک بکل مسئلۀ سئلک بها احد ممن رضیت عنه فحتمت له الاجابۀ». فهو تعمیم بعد تخصیص. یعنی: اسئلک باسمک بسم الله الرحمن الرحیم (الخ) ان تصلّی علی محمد و آله و ان تعطینی کل ما سئله منک احد ممن رضیت عنه فاجبته.

والظاهر انّ ضمیر «به»(2) راجع الی الاسم المذکور فی اول الدعا. یعنی کما سئلتک باسمک بسم الله الرحمن الرحیم ان تصلّی علی محمد و آل محمد فکذلک اسئلک به، ای بذلک الاسم ان تقضی لی و تعطینی کل مسئلۀ سئلک احد ممن رضیت عنه. و لعلّ تکراره سبعاً لاظهار کمال الاهتمام و تذکیراً للمطلوب بطول الفصل بعنوان المشاکلۀ [لمخاطبۀ](3) العباد. او تذکراً و توطیناً للنفس علی ما صدر منه اولاً(4).

ص: 307

و یمکن ان یقال: الباء فی قوله علیه السلام فی اول الدعاء، للقسم. یعنی اسئلک مُقسماً ایّاک باسمک بسم الله الرحمن الرحیم یا ذا الجلال و الاکرام.. (الخ) ان تصلّی علی محمد و آل محمد، و اقسمک به (ای: باسمک بسم الله الرحمن الرحیم یا الله یا رحمن یا ذا الجلال و الاکرام) ان تقضی لی و تعطینی کل مسئلۀ سئلها احد ممّن رضیت عنه.

و لعلّ هذا، اوجه. بلی: الکلام فی الامر الاخیر، هو(1) التشبحیع و التحریص و التذکیر. و نبّه علی ذلک بقوله علیه السلام بعد ذلک «اسئلک بکل اسم سمّیت به نفسک». ثم ذکر الایات الدالّۀ علی وعده تعالی اجابۀ الداعی، فکانّه قال «ادعوک باسماء الدالّۀ علی الاجابۀ المذکورۀ فی شیئ من کتبک» کما ذکر کثیر منها فی القرآن، ثمّ ذکر الایات. و نظیره فی الادعیۀ غیر عزیز. و من جملتها ما ورد بعض الادعیۀ و مضمونه: انک قلت: «قُلِ ادْعُوا الَّذینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لا تَحْویلاً». فکیف تردّ دعائنا و انت الذی یملک کشف الضر [و انت](2) قلت انّ الالهۀ لا یجیبون دعاء عابد[هایم](3) و اَنا الذی اجبت الدعوۀ. فلا تشمت بنا الاعداء حتی [یقولوا](4) انکم ایضاً تدعون من لا ینکشف عنکم [الضّر](5).

چه چیز است(1)؟

و هیولا است.

پس مراد سعدی این باشد که: خدایا هرگاه با وجود تو باشم و منقطع از نفس خود باشم، با تو هیچ خلاف و شقاقی و نزاعی ندارم و هزاران بادیه را طی می کنم از مشکلات، و غلطی نسبت به تو نمی دهم.

بعد از این، بر سبیل التفات(1)

از مخاطبۀ الهی بر سبیل تجرید، مخاطبه به نفس خود می کند و می گوید که: ای سعدی اگر خلاف کنم و از من منازعه و مخاصمه رو دهد، در این بیابان های مشکلات درمانم و راه گم کنم [و این] در وقتی خواهد بود که میلم به جانب تو باشد و با تو باشم. یعنی در عالم وهم و وساوس و خیالات متعلّقه به عالم حیوان باشم، و از حق غافل باشم. پس مادامی که تو ای سعدی با اوئی، از خود(2)

وارسته درست رفتاری. و در وقتی که با خودی و از او غافلی، در خلاف و شقاقی.

و تاویل مئال شعر به «قیاس استثنائی» است که «استثناء نقیض تالی، منتج نقیض مقدم باشد» و تقریر آن این است که «لو کنتَ معه فلم یکن عندک خلاف، لکن عندک خلاف، فلست معه. بل مع نفسک». لکن از برای تبرّی از قبح ظاهری نسبت مخالفت با جناب الهی، استثناء را بر سبیل «تعلیق» قرار داده. و به عبارت اُخری: ای سعدی اگر همراهی با رهبر حقیقی، در بیابان های شکوک و فکرت و عبرت، گم نمی شوی و از جادّه تخلّف نمی کنی. و اگر تخلّفی اتفاق افتد و گم شوی، سراغ خود را از دیگر[ی] مگیر که تو در نزد خودی و به جائی نرفته[ای].

و شعر حافظ نیز از این مشرب می آشامد، که گفته است: شعر:

به بوی نافه ای کاخر صبا زان طرّه بگشاید

زتاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دل ها

ص: 310

و آن چه به گمان حقیر می رسد (با وجود عاری بودن از اصطلاحات شعراء و اهل عرفان)(1) این است که مراد او از «تاب جعد مشکین» عقده ها، و گره ها، و مشکلات اسرار قَدَر باشد. چنان که در حدیث، امیرالمومنین علیه السلام فرمود: «واد مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکُوه»(2). چون درازی و سیاهی زلف با پیچ و تاب، به جعد بودن، مناسبت دارد با وادی مظلم. و لکن چون بوی مشکی از آن ساطع است که عبارت است از اثری که عین آن پیدا نیست، و این که البته در این زلف مشکی در نافه، خبری در ممکنِ غیب هست که بوی آن را از کامل بودن و مبرّاء بودن خدای یگانه از نقایص و قبایح به مشام ادراک می رسد، می یابیم. و عین آن [را] که این حقیقت بوی مشک، محض وهم و خیال نیست، نمی فهمیم الاّ به معاونت باد صبای بارقۀ الهی و امداد فیوضات نامتناهی.

پس به سبب بوی نافه که در آخر امر باد صباء که فیض الهی است، آن نافه را از گره و عقدهای آن زلف سیاه که اسرار قدری است، می گشاید. چه بسیار خون در دل سالکان افتاد به سبب آن پیچ تاب و اشکالات. پس بوی نافه باعث میل به استکشاف مشک شد، و پیچ تاب جعد مشکین که مشکلات اسرار قدر باشد، مانع بود و دل ها از آن در خون بود. لکن باد صبای فیض الهی در آخر امر گشادی به آن عقدها عطا کرده و آن مشک از نافه هویدا و از بوی آن در حقیقت هم مستفیض شدیم.

و مؤیّد این دو بیت است، بیت دیگر حافظ که گفته:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

ص: 311

که ظاهر[اً] اشاره به ردّ شبهۀ ثنویّه مجوس. و مراد از پوشیدن خطا این است که آن چه در ظاهر خطا می نماید از شرور و آفات، از خطا نیست و عین خیر و صواب است. پس همه از صنع یک صانع، و همه در نظر عمیق حق بین، خیر محض است(1).

ص: 312

و بعد از مدتی که این معنی(1)

برای شعر سعدی به خاطر فاتر می رسید، بر خوردم به شعری از حافظ که مؤید همان معنی است و آن این است:

پا منه بر خود که مقصد گم کنی

یا

منه پای اندرین ره بی دلیل(2).

پس می گوید که ای ساقی ما در حدیث سرو، گل و لاله که [معشوقات](1) مجازیه است، مشغولیم در کنار آب روان و سبزه زار و صحبت یار خوش صورت. پس الحال که نو عروس چمن که صورت محبوب مجازی است حدّ حسن یافت (و مراد از چمن دار دنیای فانی است و نو عروس آن مستلذات این دار غرور است) و چون حسن آن ها به حد کمال در نظر آمد الحال وقت است که برسیم به مشاهدۀ جمال محبوب حقیقی. پس به ما از می معرفت بده تا به مقصود رسیم.

و باطل را از یکدیگر کرده و عالم به طریق حکم هست و لکن بر خلاف آن عمل می کند و حق صاحب حق را باطل می کند، پس این شخص در آتش است. دوم؛ مردی است که حکم کند به خلاف حق و حق صاحب حق را باطل کند و لکن از راه نادانی چنین حکم کرده، یعنی تمییز حق و باطل را چنان که بایست نکرده بود و به گمان غلط خود که مبنی بر مستندی نبوده حکم کرده و اتفاق افتاد که حکم او هم غلط شد و حق صاحب حق را باطل کرد، پس این هم در آتش است، هر چند [به طور] دانسته حق صاحب حق را باطل نکرده، چون نبایست خود را دخیل حکم کند، خصوصاً در وقتی که سخن او مخالف «حقِ نفس الامری» هم واقع شده [باشد].

سیّم؛ مردی که به حق حکم کند، یعنی حقی که صاحب حق در نفس الامر داشت به او رساند، لکن از روی معرفت و دانش و طریقۀ حق نشده، مثل این که شخصی دعوی کند بر کسی که من از تو ده دینار طلب دارم، و در نفس الامر هم راست گوید. و قاضی بدون این که از مدعی بیّنه طلب کند، مدعی را قسم بدهد و مدعی هم بخورد و ده دینار را بگیرد. که در این جا هر چند ده دینار حق مدعی است در نفس الامر، و در نفس الامرهم به او حلال است، لکن قاضی به سبب حکم خود به جهنم می رود. چهارم؛ مردی است که حکم می کند موافق حق از روی علم و دانش، یعنی تمییز حق و باطل را می تواند کرد و طریقۀ مرافعه را بر وجه صحیح می داند، و به همان نحو حکم کرد و حق نفس الامری صاحب حق هم به او رسید، پس این از اهل بهشت است.

و می توان گفت: مراد از قضای به جور و قضای به حق، آن باشد که در ظاهر شرع ماموریم به عمل به آن، قطع نظر از نفس الامر کرده. پس معنی فقرۀ اول این است که هرگاه مرافعه را بر غیر وفق شرع کند و داند که بر غیر وفق شرع است، در آتش است،

ص: 315

هر چند حق در نفس الامر [به] صاحب او(1)

برسد. و معنی فقرۀ دوم این است که هرگاه رجماً بالغیب حکم کند و نداند که خلاف طریقۀ مرافعۀ شرعیه است، آن نیز چنین است. و معنی فقرۀ سیّم این است که هرگاه مرافعه کند بر وفق آن چه در شریعت وارد شده و لکن نه از روی معرفت، بل که رجماً بالغیب باشد، پس او هم در آتش است هر چند آن چه اگر به طریقِ علم می کرد به همین طریق واقع می شد و [همچنین](2)

باعث این می شد که حق به حق دار نفس الامری برسد.

و معنی فقرۀ چهارم این است که هرگاه مرافعه کند و حکم کند از روی دانش به طریقۀ مرافعه و حکم، پس آن قاضی در بهشت است هر چند حق نفس الامری به حق دار نرسد.

هرگاه دانستی معنی این فقرات را، دانستی که مجتهدین همه همین را خواسته اند، و نسبت این که مراد از علم ظنّ است و این که حدیث را حمل بر این کرده اند، توهّم باطل است.

اما در سه فقرۀ اول: پس به جهت این که مراد از علم در فقرۀ اولی می تواند معنی حقیقی باشد که مخالف ظنّ است. و ضرور نیست که بگوئیم مجتهدین از علم، ظنّ فهمیده اند. منتهای امر این است که قائل باشند به این که در صورتی که ظنّ معلوم الحجّیۀ در نزد مجتهد حاصل باشد بر جور بودن حکم، باز حاکم به آن، در آتش باشد، این ضرری به مجتهد ندارد و نفعی به اخباری ندارد. زیرا که درصورت ظنّ به جور بودن، اخباری هم تجویز حکم جوری را نمی کند، و طالب علم است. و با وجود ظنّ به جور، علم به عدم جوریت خلاف آن، حاصل نمی شود.

ص: 316

پس اگر بگوئی: اخباری در صورت حصول ظنّ به جوریت، توقف می کند تا از جای دیگر حکم آن معلوم شود.

می گوئیم: مجتهد هم می گوید: مراد از «هو یعلم» علم واقعی است. و حکم ظنّ او از جای دیگر ثابت می شود که در نزد «انسداد باب علم»، ظنّ قایم مقام علم است. پس الزام مجتهدین به این که این جا از لفظ «یعلم»، «یظنّ» اراده شده، غلط است.

و از این جا ظاهر می شود کلام در فقرۀ دوم که «لا یعلم» را مانعی نیست از حمل بر معنی حقیقی. و مراد این است که حکم کند به جور با عدم علم به این که این حکم به جور است به سبب جهل به طریق مرافعه. و شکی نیست که عدم حصول «ظنّ معلوم الحجیّۀ» بر جور بودن، مصحّح جواز حکم نیست. پس در صورت عدم علم واقعی به جور بودن، و عدم ظنّ معلوم الحجیۀ (هیچکدام) حکم جایز نیست. خواه «لا یعلم را [حمل](1) کنیم بر قدر مشترکِ میانۀ علم و ظنّ، یا حمل کنیم بر عدم علم، و [حجّیت] ظنّ را از دلیل خارج ثابت کنیم.

و از این جا ظاهر می شود کلام در فقرۀ سیّم نیز. و خلاصۀ کلام این که در این فقرات حمل می کنیم علم را بر معنی حقیقی، و حکم ظنّ را از دلیل خارج اثبات می کنیم. منتهای امر این است که ما قائل شویم به استعمال در هر دو مجازاً. و اما استعمال درخصوص ظنّ به تنهائی؛ پس آن به هیچوجه راهی ندارد.

و اما فقرۀ چهارم: پس بی شک و شبهه، احدی از مجتهدین نگفته است که مراد از علم ظنّ است و بس. از برای این که کسی نگفته که در مرافعات حصول علم از برای قاضی محال است. که مضطرّ شویم به این که بگوئیم که مراد از فقرۀ اخیره این است که کسی که حکم کند موافق حق و ظنّ داشته باشد که موافق حق است، داخل بهشت است. منتهای

ص: 317

امر این است که بگوئیم که مراد از «یعلم» در فقرۀ اخیره، قدر مشترک مابین علم و ظنّ باشد. یعنی هرگاه حکم کند به حق، و علم داشته باشد که بر وفق است، یا ظنی که حجّت باشد بر او، پس او داخل بهشت است. اما این که مراد ظنّ باشد لا غیر، پس این غلط محض است و کسی آن را نگفته است.

بل که ترقی می کنیم و می گوئیم: مجتهدین هم از لفظ «یعلم» در این جا «علم» را فهمیده اند، و ظنّ را مطلقا اعتباری نکرده اند. بنابر این که حکم الله بر دو قسم است؛ حکم الله ظاهری و نفس الامری. و علم به هر یک از آن ها، علم به حکم خدا است. و آن چه مجتهد ظنّ به آن کرد از ادلّۀ شرعیه، همان معنی علم به حکم الله ظاهری است. و ظن در «طریقۀ حکم» است، نه نفس حکم. و تحقیق این کلام موقوف است به بیان چند مقدمه:

مقدمۀ اول این که: در معنی علم اختلاف است؛ بعضی آن را تفسیر به یقین کرده اند. یعنی اعتقاد جازمِ ثابتِ مطابق واقع. و بعضی تفسیر به جزم کرده اند. و این جمع می شود با یقین و جهل مرکب، و غیر این ها در استعمالات. و اصطلاحات [دیگر](1)

هم از برای آن هست؛ مثل در صورت حاصله در ذهن که منقسم می شود به تصوّر و تصدیق. و غیر آن. و ظاهر این است که اکثر آن استعمالات مجازاند به غیر «جزم مطابق واقع». بل که مطلق جزم هم علم است در استعمال لغت و عرف. نهایت امر این است که اعتقاد مطابق واقع هم داخل مفهوم آن باشد. [اما](2)

دخول نفس مطابقۀ واقعیه؛ پس آن معلوم نیست.

همچنان که ظاهر این است که یقین هم در عرف و لغت، همان اعتقاد جازم باشد. هر

ص: 318

چند به ضمیمۀ اعتقاد مطابقت [باشد](1)

نه نفس مطابقت. و جوهری در صحاح می گوید «یقین، علم است و زوال شک». پس آن چه در تعریف یقین گفته اند هم اصطلاح از باب معقول است نه معنی لغت و عرف.

مقدمۀ دوم این است که: فرق است مابین این که کسی علم به وقوع شیئ به هم رساند در نفس الامر، یا علم به هم رساند که باید در حکمِ وقوع نفس الامری داند هر چند علم به وقوع نفس نباشد. مثال اول این که علم داریم که زید نطفۀ حلال عمرو است، و حکم می کنیم به فرزند بودن او. و مثال دوم این که زید از نطفۀ عمرو است و(2)

از زوجۀ او به هم رسیده که فراش او است با شرایط.

در این جا هر چند علم نداریم که از نطفۀ عمرو تولد یافته، و لکن به حکم «الولد للفراش» علم داریم به این که در حکم ولد است و شرعاً او را ولد می گویند.

و همچنین است کلام در ظنّ که گاه است ظنّ به وقوع واقعه نداریم، و لکن ظنّ داریم که باید در حکمِ وقوع واقعه باشد؛ مثل این که در سوق اهل سنت (که میته را به [دباغی](3)

حلال می دانند، و تذکیۀ اهل کتاب را کافی می دانند) با وجود عدم حصول ظن به این که این پوست خاص خالی از آن دو عیب است، حکم می کنیم به جواز خریدن آن به سبب عمومات ظنیّۀ اخبار که وارد شده [در](4)

جواز شراء جلود از سوق مسلمین. و همچنین هرگاه ترشّح بول بسیاری بشود که ظنّ وصول به جامه باشد و لکن علم حاصل نشود، حکم می کنیم به این که عدم وصول نجاست جزمی است به دلیل استصحاب و اخبار. پس در این جا هر چند دلیل افادۀ ظن به حکم طهارت می کند، و لکن ظن به عدم

ص: 319

وصول نجاست، مفقود است بل که با وجود ظن به وصول نجاست باز حکم می کنیم به طهارت و به این که در حکم عدم وصول است.

و همچنین هرگاه شخص فاسق متقلّبی دعوی کند بر مرد صالح ورع بسیار محتاطی، و دو نفر شاهد ظاهر العداله بیاورد، و آن مرد صالح منکر باشد، گاه است که از برای حاکم ظن برائت مدعی علیه، حاصل است و لکن باید به مقتضای شهادت آن شاهدها عمل کند هر چند ظن از آن ها حاصل نشود.

و الحاصل: بسیار از امور هست که افادۀ بیش از مظنّه نمی کند، بل که گاه است که افادۀ ظن هم نکند و با وجود این قطعاً به مقتضای آن باید عمل کرد قطعاً یا ظناً. مثل بیّنه، و ید، و فراش، و امثال آن ها. و از این باب است اکثر ادلّۀ شرعیه مثل اخبار آحاد، و استصحاب، و غیر این ها در نزد مجتهدین که از باب ظنونی است که واجب است عمل به آن ها هر چند مطابق نفس الامر نباشد.

(و اما نزاع اخباریین در این که اخبار قطعی اند نه ظنّی، و این که سایر ادلۀ ظنیّه حجت نیست؛ پس آن مقام دیگر است از کلام و ما الحال در صدد تعرض آن نیستیم).

پس چنان که مطلق علما، بیّنه و فراش و امثال آن ها [را] علمی می دانند، و عمل به مقتضای آن ها را «معلومات» می شمرند هر چند مطابق واقع نباشد، و مقتضای آن ها ظنّی باشد، مجتهدین هم عمل به این ظنون را در نزد سدّ باب علم، علمی می دانند. پس همچنان که اخباری مال منکر را به سبب بیّنۀ مدعی می گیرد و به او می دهد، و می گویند حکم کرد به حق در جائی(1)

که علم [ندارد](2)

به حق. و مراد از علم، عمل به آن چیزی است که قائم مقام نفس حق است، همچنین مجتهد حکم می کند به سبب خبر واحدی که چاره به

ص: 320

جز عمل به آن ندارد، و می گویند که حکم کرد به حق، با این که علم [ندارد](1)

که حکم به حق کرده.

پس اطلاق «و هو یعلم» بر علم به واقع و نفس الامر، و بر علم به آن چه افادۀ قائم مقام واقع و نفس الامر را کند، هر دو شده است. اما این که آیا این ظن مجتهد که از خبر واحد یا استصحاب حاصل شده، مثل بیّنه و فراش است یا نه؛ پس آن نزاع در اصل اجتهاد و اخباری بودن است، و ما در صدد آن نیستیم.

و اشاره می کند به آن چه گفتیم، حدیث مشهور «نحن نحکم بالظاهر و اللّه یتولی السرائر»(2). پس این سخن که آن شخص تابع اخباریین گفته که مجتهدین علم را در حدیث «القضاۀ اربعۀ» بر ظنّ حمل کرده اند، بسیار دور است از صواب و غفلت بزرگی است.

مقدّمه سیم: باید دانست که وضع حقایق الفاظ، مفردۀ شخصی است. و وضع حقایق ترکیبات، نوعی است. اما مجازات؛ پس وضع آن ها (خواه مفردات باشند و خواه مرکبات) همه نوعی است. پس وضع لفظ «سماء» و «ارض» و «تراب» و «ماء» از برای آسمان و زمین و خاک و آب، بخصوصه و شخصه شده و لکن وضع «اسد» در رجل شجاع و «شمس» در صورت وجیه، بشخصه نشده، بل که از اهل لسان رخصت کلّی یافته ایم در استعمال لفظی که موضوع باشد از برای معنی[ای]، در معنی دیگر. و به علاقۀ مشابهت، یا غیر آن از علایق مجاز. و ما به همین قاعده هر جا که علاقه را یابیم استعمال می کنیم. ضرور نیست که بخصوص از اهل لغت شنیده باشیم، یا استعمال شده باشد. بل که هر چند هرگز کسی استعمال نکرده باشد ما استعمال می کنیم، در آن قصوری نیست.

مثلاً لفظ علم هرگاه در لغت عرب به معنی اعتقاد راسخ [با]شد، یا عدم احتمال خلاف

ص: 321

باشد، ما استعمال می کنیم آن را مجازاً در «ظن معلوم الحجّیۀ» به علاقۀ وجوب عمل در هر دو. چنان که در احد وجوه تعریف فقه گفته اند(1). و به هر حال؛ در استعمالات مجازیه، رخصت شخصیه شرط نیست. و مع هذا می گوئیم که: اگر چه مجتهدین به مذهب اخباریین از جملۀ مخطئین بل فاسقین یا کافرین باشند، از اهل لغت بودن که بیرون نرفته اند. و اغلب آن ها عرب اند و در تعریف فقه می گویند «هو العلم بالاحکام الشرعیۀ الفرعیۀ عن ادلّتها التفصیلیّۀ». و در اطلاق علم به آن چه تحصیل می کنند به ظن، چند وجه ذکر کرده اند که یکی از آن ها همین است که مذکور شد.

و یکی دیگر آن که: مراد از احکام، احکام ظاهری است که مدلول ادلّۀ ظنیّه است. و بعد از تحصیل آن ها به اجتهاد، صادق است که علم به آن ها حاصل کرد[ن]. و ظنّی بودن مدرکات، منافات با علمی بودن ادراک ندارد. خصوصاً هرگاه کلمۀ مجاوزۀ [«عن»] را در «عن ادلتها التفصیلیّه» متعلق به «احکام» گیریم که ظرف مستقر باشد، نه به «علم». و علم خدا و ملائکه را به قید حیثیت بیرون کنیم.

و یکی دیگر این که: مراد از علم، ظنّ باشد، یا «اعتقاد راجح» مجازاً که شامل ظن هم باشد. و هیچکس بر علماء بحث نکرده که استعمال علم در ظن یا اعتقاد راجح، جایز نیست، بل که گفته اند که این مجاز است و در تعریفات استعمال لفظ مجازی خوب نیست. و همچنین است تعریفاتی که علماء از برای علوم کرده اند؛ مثل این که می گویند در تعریف علم صرف «انّه علم باصول تعرف بها ابنیۀ الکلم». و در تعریف علم نحو «علم باصول تعرف بها احوال اواخر الکلم». و شکی نیست که اصول قواعد صرف و نحو، از جملۀ ظنیات است که مستفاد شده از استقراء کلام عرب، که بیش از ظن افاده نمی کند و

ص: 322

همچنین سایر حدود.

و از این باب می تواند شد که فقهاء شرط معلومیۀ عوضین کرده اند در بیع. [و] در معلومیت اکتفاء به کیل و وزن و مشاهده و وصف می شود. و هیچیک از این ها مفید علم واقعی نیست. با وجود این که ظاهر بعض آیات قرآنی هم این است، چنان که در سورۀ ممتحنه [آیۀ] «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفَّارِ»، که اهل تفسیر «علمتموهنّ» را به ظنّ تفسیر کرده اند. چنان که بیضاوی می گوید (بعد از علمتموهنّ مومنات): «العلم الذی یمکنکم تحصیله و هو الظن الغالب، بالحلف و ظهور الامارات. و انّما سمّاه علماً ایذاناً بانّه کالعلم فی وجوب العمل به».

و در مجمع البحرین گفته است: «و کثیراً ما یطلق علی الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء کان یقیناً او ظناً» و بعد از آن این آیه را شاهد آورده و گفته است که مثل این است قوله تعالی «فان علمتم فیهم خیراً». و مراد آیۀ مکاتبه است که در سورۀ نور است. که می فرماید: «وَ الَّذینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیْراً». و بعضی گفته اند که خیر به معنی مال است، یعنی آن غلام مال داشته باشد. و بعضی گفته اند به معنی مصلحت است. و بعضی گفته اند قدرت بر کسب و تحصیل مال الکتابه و امین بودن او است. و اوّلی دور است خصوصاً بنابر مشهور که عبد مالک نمی شود.

و غالب این است که صلاح و قدرت به کسب و امانت، موکول به ظن است. پس ظن به قدرت داشتن بر ادای مال و خیانت نکردن و صلاح داشتن هم کافی [می] باشد. و در کنزالعرفان گفته است که این جا مراد از ظن متاخّم، علم است.

و به هر حال؛ ضرور نیست که ما اثبات استعمال الفاظ مجازیه بکنیم چنان که دانستی، بل که رخصت نوعیه از اهل لسان ما را کافی است. و این مثال ها را تفصیلاً ذکر

ص: 323

کردیم. و مؤیّد آن است که در قاموس گفته است که «معْلَمَه» به معنی «مظنّه» است. و مؤید این می شود نیز که در شهادت، علم معتبر است. چنان که مصرّح به است در اخبار و اقوال مشهور علماء. و علماء تصریح کرده اند به جواز بنای شهادت را بر استصحاب و غیر آن، مثل ید تصرف. بل که علم واقعی نادر است، چنان که زید شهادت می دهد به این که خانه[ای] که در دست عمرو است مال اوست. و اگر کسی از او بپرسد که احتمال نمی دهی که در شب گذشته آن را بخشیده باشد به زوجه اش یا به ولدش یا وقف عام کرده باشد، و امثال آن. نفی احتمال آن نمی کند. پس معلوم شد که بنای او در شهادت به همان استصحاب است. نهایت توجیهی که ما از برای حدیث می کنیم که فرموده اند که «تا علم نداشته باشی مثل آفتاب، یا مثل کف خودت، شهادت مده»(1) این است که باید اصل مالک بودن، علمی باشد نه بقای آن ملک. و مطلوب در شهادت بقای ملک است. و این هم مجازی است برای علم.

و مویّد آن نیز می تواند شد قول حق تعالی در سورۀ قصص در حکایت از فرعون «یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْری فَأَوْقِدْ لی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبینَ»(2). زیرا که ظنّ کاذب بودن، با علم به این که خود اله است، جمع نمی شود. پس باید مراد از «ما علمت»، «ما ظننت» باشد بنابر این که مراد از نفی علم، نفی معلوم باشد. چنان که بعضی تفسیر کرده اند. چنان که در قول حق تعالی «أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْض»(3). یعنی بما لیس فیهنّ.

ص: 324

افضلیۀ صلوۀ فریضۀ من عشرین حجۀ. و ما ورد من افضلیۀ زیارۀ الحسین علیه السلام سیمّا فی یوم عرفۀ من حجات کثیرۀ. و کذلک فی صلوۀ من الصلوات المرغبۀ و الادعیۀ المأ ثورۀ.

فنقول: انّ اختلاف الاجناس، من حیث وصف الوجوب و الحرمۀ و الندب. فالعمل الواجب جنس و العمل المندوب جنس آخر. و هکذا. سواء اتحدت الماهیات او اختلف.

ثم: انّه یحتمل ان یراد من الروایۀ الاخبار عن ثواب کل عمل فی نفسه مع قطع النظر عن المطلوبیۀ.

و [یحتمل] ان یراد منه الانشاء، بمعنی انّه لابد من تقدیمه اذا ترددّ الامر بین فعل امرین او اکثر. و کذلک الاحمزیۀ یحتمل ان یراد بها الاشقیۀ علی الجسم او الاعم من الجسم و الروح. و حینئذ نقول لا معنی لارادۀ الانشاء و الحکم بافضلیۀ اختیار الاشق، ان لو حظ نفس المهیۀ من حیث هی. اذ یلزم منه جواز تقدیم کثیر من المستحبات علی کثیر من الواجبات. و هو باطل جزماً. بل و کذلک الکلام فی تقدیم اختیار بعض الواجبات ان کان احمز، علی بعض اسهل منه، اذا ترددّ الامر بینهما. فانّ ذلک لیس بمطّرد فیها. اذ قد یجب تقدیم الاسهل لعلّۀ اُخری. فلابدّ ان یراد من الاخبار، الفضیلۀ الذاتیۀ. و حینئذ فیمکن القول بافضلیۀ کل واجب و ان کان سهلاً عن کل ندب و ان کان صعباً.

و توجیه الاحمزیۀ حینئذ بانّ التکلیف بما توعد علی العقاب بترکه، احمز ممّا و عد الثواب علی فعله و عدم العقاب علی ترکه. اذ تحمل العقاب فی نظر المکلف اصعب علیه من فوت الثواب عنه. اذ قد ترضی النفس لفوت الجنّۀ عنه اذا لم یکن علیه عقوبۀ، و لا ترضی باحتراق یوم فی النار، بل وساعۀ، فضلاً عن الاحقاب و الدهور. و ایضاً فالظاهر انّ الواجبات مثلاً بمنزلۀ المقوّمات لشخص، و المندوبات بمنزلۀ الاعراض المترتبۀ لذلک الشخص. و التقویم افضل من المزیّن. و اسهل فی هذا المعنی بمنزلۀ الصعب.

ص: 326

و ممّا اَلهمنی الله تعالی فی تفسیر قوله تعالی «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ»(1) هو انّ العالَم بمنزلۀ انسان واحد، و کل انسان فیه بمنزلۀ جزء عن ذلک الانسان الکبیر. و المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزاء منه. [فکانّما] اعدم کل المرکّب(2). و علی هذا [فالاتیان](3) بواجب سهل، اتیان بتقویم شخص الدین. و تفویته تفویت له، فالاتی بذلک السهل، آتٍ بالکلّ. فیصحّ بان کلّ واجب افضل من کل ندب. بل من جمیع المندوبات، من هذه الحیثیۀ. و ان تفاوت الواجبات فی مراتب الفضیلۀ. فالشّریک فی نفس الاحیاء و التقویم و نفس الامانۀ و التخریب، لا یستلزم الشّریک فی مرتبۀ الفضل. و بذلک یتمّ حمل الروایۀ علی بیان الافضلیۀ الذاتیۀ، و افضلیۀ الواجبات علی المستحبات، و افضلیۀ بعض الواجبات من بعض، و افضلیۀ بعض المستحبات من بعض.

ان قیل: ما قلتم فی توجیه افضلیۀ الواجبات علی المستحبات بالفضیلۀ الذاتیۀ (من ان الواجبات بمنزلۀ المقّومات و المستحبات بمنزلۀ المزیّنات، و المقوّم اولی و افضل من

ص: 327

المزیّن) [صحیح]، حیث لا غبار فیه. الاّ انّها یتمّ فی الواجبات الابتدائیۀ و المستحبات الاولیۀ. و اما الواجب الجعلی بجعل المکلف؛ کالمباح الواجب نذراً، و المباح المستحبّ قصداً. فاعتبار ما بیّنتم فیه مشکل. لانّه لا خفاء فی انّ الفضیلۀ فیه عرضی، لا ذاتی. الاّ ان یقال انّ المراد من الذاتی ماهو بالوجوه و الاعتبارات. کما قالوا فی الحسن و القبح العقلییّن. و هو کما تری لا یجعله مقوّماً. لانّه لا یفوت بفوت المقوّم، و هو قبل النذر لم یکن فیلزم عدم الدین، [فهو](1) فاسد.

قلنا: لیس المراد بالدین، الاعتقاد. و الاّ فمقوّماتۀ خمسۀ (علی وجه، و هی الاصول الخمسۀ. و ثلاثۀ علی وجه، و هو التوحید و النبوۀ و المعاد. بل اثنان علی وجه، و هو التوحید و النبوّۀ. بل المراد العمل. و لیس المراد من مقوّماته، الارکان. و الاّ فهو تحصیل المعرفۀ و الصلوۀ و الزکوۀ و صوم شهر رمضان و الحج و الجهاد. و انّها ارکان بمعنی انّها مشابهۀ فی الارکان و الجدران و السّقف للبیت. بخلاف سایر الواجبات، فانّها من قبیل تطیین السطح و وضع المیزاب و نحو ذلک فی ما له مدخلیۀ فی الحفظ. بل المراد من مقومات العمل، هو الاعم من ارکانه و ما به قوامها. و المراد بالواجبات، [الواجبات] المطلقۀ کواجد الشرایط بالفعل، و الواجبات المشروطۀ، و منها الحج المشروط بالاستطاعۀ، و الزکوۀ المشروطۀ بالنصاب، و غیره من شرائط الوجوب و منها ما یجب بالنذر و الیمین و ما شابههما.

فالواجبات العملیۀ مطلقۀ کانت ام مشروطۀ للعمل، بمنزلۀ مجموع ارکان البیت و مقوّماته التی یوجب حفظه. و المستحبات للعمل بمنزلۀ تطیین داخل الجدران و تجصیصه و تنقیشه.

ص: 328

ثم: ان شئت تصویر ترکّب الاعمال؛ فان لاحظت تحقق مجموعها لمجموع المکلفین، فمرکب واحد حاصل من المجموع. و ان لاحظت تحقق المجموع لکل واحد، فهو مرکب [قُوَویّ](1)، لا فعلیّ. و ان اعتبرت الفعلیۀ؛ فیختلف افراد المرکب بالنسبۀ الی آحادهم. و هذا بخلاف اصل الدین فانّه مرکب واحد لا یختلف بالنسبۀ الی المکلفین فی ملّۀ واحده(2).

و یدلّ علی افضلیۀ الفرض مطلقا، ما ورد فی القدسیات «مَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدِی بِمِثْلِ أَدَاءِ مَا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ»(3). و فی معناها بعض الرویات ایضاً.

ثم: بعد البناء علی انّ المراد بیان الفضیلۀ النفس الامریۀ (و قلنا بانّ مطلق الواجبات افضل من مطلق المستحبات، لانّ الواجب اَحمز من المستحب بالتقریب المتقدم)، فیشکل المقام بامور: الاول: فی مثل افضلیۀ الایمان علی ماسواه من الواجبات الصّنفیۀ، و افضلیۀ صلوۀ الفریضۀ من الحج ان اردنا بالحج [اعم](4) من الواجب. الثانی: فی مثل افضلیۀ زیارۀ الحسین علیه السلام من الحج بل من الحجات الکثیرۀ و ان کانت مستحبۀ.

الثالث: فی مثل افضلیۀ ابراء المدیون المندوب، من اِنظار المعسر الواجب. کما ذکر الشهید(ره) فی القواعد. و مثل افضلیۀ السلام علی جوابه، و افضلیۀ اعادۀ المنفرد صلوته جماعۀ، و افضلیۀ الصلوۀ فی البقاع الشریفۀ کمسجد الحرام و مسجد النبی صلی الله علیه و آله.

ص: 329

و یمکن دفع الاول [لِمَن](1) تامّل (فی شبهات الطبعیین و الدهریین و الیونانیین علی قسمیهم من المشائیین و الاشراقیین ثم الملیین، ثم شبهات ما یحصل من التفکر فی اسرار القضاء و القدر، و غیر ذلک) یظهر علیه انّه لا یوازیه شیئ فی الصعوبۀ.

و امّا مثل الصلوۀ الفریضۀ بالنسبۀ الی الحج و ان کان واجباً، فیظهر من التأمل فی حقیقۀ الصلوۀ و اذ کارها و افعالها و شرائطها(2). و ان قلّ ما یخل کلمۀ منها فی اکثر الناس من الکذب و النفاق. و لزوم التخلّص منها منضّماً الی التکلیف بها مدّۀ العمر فی کلّ یوم مرّات، یوجب حصول الطبیعۀ الثانیۀ بسبب العادۀ، و یشکل غایۀ الاشکال تخلیص نیّتها عن داعیۀ العادۀ، مع ما فی اصل تخلیص النیّۀ عن الشوائب الکثیرۀ، من الصعوبۀ التی لا یتصوّر فوقها. و انّها مشتملۀ علی اداء حق الله من النیته و الاذکار و الافعال، و حق الناس من الدعاء لهم فی مثل «اهدنا الصراط المستقیم» و «السلام علینا و علی عباد الله الصالحین»، و حق الرسول و آله (صلی الله علیهم) بوجوب الصلوۀ علیهم فیه و السلام علیهم. و [ما] یشتمل علیه من الحقوق لاشتماله علی دعاء الناس الی الصلوۀ بالاذان، کما اشار الیه الشهید(ره) فی القواعد.

و الاخبار الدالّۀ علی افضلیتها کثیرۀ. و بعضها بعد المعرفۀ علیه، یظهر(3) انّه افضل من حج واجب فی تمام العمر مرّۀ، مع انّه و ان کان ایضاً لا یخل من اسرار و اشکال فی التخلیص، و لکن لیس فیه عشر من معشار الصلوۀ.

و ان یدفع الثانی:(4) (بعد الحمل علی الحج المندوب لما مرّ) نقول: انّه لعل السرّفیه انّ

ص: 330

ثواب الزیارۀ، بل اصل الزیارۀ و ثوابها، عوض عن عمل لیس احمز منه شیئ فی العالم؛ و هو ما تحمّله علیه السلام من الشدائد التی لا یحیط بها التحریر و التقریر، [فنجاحۀ](1) زائره، و الباکی علیه و ثوابهم، انّما هی ثوابه علیه السلام فی ازاء ما عمله من احمز الاعمال؛ و هو حراسۀ دین الله بنفسه و عیاله و غیرهما(2). و لعلّه من هذا الباب ما ورد من فضل صوم الغدیر بما لا یحصی، فی اداء ما تحمّله علی علیه السلام من المیثاق. و صلوۀ جعفر لاجل اتحافها لما تحمّله فی سبیل الله. و نحو ذلک.

[و من ذلک](3) یظهر وجه [افضلیۀ](4) الذکر الفعلی، من الصّلوۀ الّتی هی افضل الاعمال البدنیّۀ، فقد قال الله تعالی: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَر»(5). فقد روی انّه صلی الله علیه و آله قال لعلی علیه السلام ما مضمونه: «یا علی ثلاث لا یطیقهنّ هذه الامّۀ؛ مواسات الاخوان فی مالک، و انصاف الناس من نفسک، و ذکر الله کثیراً و لیس المراد هو قول الذاکر «سبحان الله و الحمد لله و لا اله الله و الله اکبر» بل المراد ان یتذکر المکلف فی کل فعل من الافعال انّه مطلوب لله فیرتکبه، او مبغوض له فیجتنبه. [فالتقریب](6) انّ هذا الذکر من جهۀ الایمان و تکمیله.

و اما دفع الثالث: فبانّ المندوب، هو ابراء المدیون معسراً کان او غیره، مطالباً کان الطالب او غیره. و الواجب هو الاِنظار اذا کان مطالباً، و کان المطلوب منه معسراً. و دعوی کون مطلق ذلک المندوب افضل من مطلق ذلک الواجب، ممنوع. اذ المصلحۀ الباعثۀ علی

ص: 331

ایجاب الواجب هو موجب لمزید الثواب. مع ما قدمّنا بیانه من العلّۀ فی افضلیۀ الواجب من کونه اشقّ من المندوب مطلقا.

و ان فرض الکلام فی المعسر؛ بان یکو المراد انّه یجب علی المطالب اِنظار المعسر و عدم مطالبته و یستحبّ مع ذلک ابرائه، فهذا لیس من باب افضلیۀ المندوب من الواجب، بل من باب کون واجب و مندوب، افضل من واجب فقط. و لا اشکال فیه. و ایضاً فقد یکون الطالب محتاجاً الی الاخذ و یترکه امتثالاً للواجب مع تحمّل المشقۀ، و یکون المبرء غیر محتاج الی الاخذ و یبرئ من غریمه. فکیف یقال انّ الثانی افضل من الاول.

و اما حکایۀ السلام: فمنع کون المراد انّ السلام من حیث هو، افضل من الجواب من حیث هو. بل یمکن القول بانّ السلام من حیث انّه مولد لایجاب الجواب. فکانّه فعل فعلین. لانّ «الدالّ علی الخیر کفاعله». مع انّه یمکن ان یقال: المراد انّ الثواب [المترتب](1) علی السلام اکثر مما یترتب علی الجواب و ان کان الثواب له ولغیره معاً. لثواب الحاصل للفاعل و هو لیس بحاصل من الجواب.

و اما حکایۀ افضلیۀ [الصلوۀ](2) جماعۀ(3): فیمکن ان یقال انّه من باب تحصیل وصف الفریضۀ، فکما اصل الفریضۀ واجبۀ مستقلّۀ، و تحصیلها بعنوان الجماعۀ مزیّۀ زائدۀ علی اصل الواجب(4).

و معنی الافضلیۀ انّ الصلوۀ الفریضۀ بوصف الجماعۀ افضل منها بوصف الانفراد. فنقول فی ما نحن فیه انّ الاعادۀ انّما هو لاجل تحصیل الوصف، و لمّا لم یمکن بعد وقوع الفریضۀ، فاعادۀ نفس الصلوۀ انّما هو لتحصیل هذا الوصف. لعدم امکان قیام

ص: 332

الفرض بغیر موضوع. فکانّه لحق هذا الوصف بالصلوۀ التی ادّاها قبل ذلک. فیرجع انّ الصلوۀ الواجبۀ مع حصول وصف الجماعۀ، افضل منها بدون ذلک. و من ذلک یظهر وجه آخر فی ترجیح الذکر الفعلی علی ما سواه، فانّه من توابع الایمان و صفاته. فالایمان المتبّع للذکر الفعلی، افضل منه بدونه.

و اما حکایۀ الصلوۀ فی البقاع الشریفۀ: فهو ایضاً لیس من باب افضلیۀ المستحب من الواجب، بل من باب افضلیۀ احد الواجبین علی الاخر بسبب وصف زائد. و کذلک فی ما یوجب ترک بعض اجزاء الصلوۀ، کمن فاته بعض اجزاء الصلوۀ بادراک الجماعۀ. فالتفاوت انّما هو بین الفرضین بملاحظۀ حصول الوصف و عدمه.

ثم: ان فی الاخبار ما یدلّ علی افضلیۀ الصلوۀ بعد المعرفۀ، و فیها انّه صلی الله علیه و آله «سئل أی الأعمال أفضل قال إیمان بالله قیل ثم ما ذا قال الجهاد فی سبیل الله قیل ثم ما ذا قال حج مبرور»(1). و روی ایضاً انه سئل «أی الأعمال أفضل فقال بر الوالدین»(2). و سئل ایضاً ایّ الاعمال افضل قال: «أفضل الأعمال الصلاة فی أول وقتها»(3). و سئل ایضاً «أی الأعمال أفضل فقال حج مبرور»(4).

اقول: قد عرفت وجه تقدیم الایمان و حمل الصلوۀ التی بعده، علی الفریضۀ، کما مرّ. و اما تقدیم الجهاد بعد الایمان ثم تقدیم الحج بعده فی الروایۀ الثانیۀ، و وجه الجمع بینه و بین ما ذکر [من کون] الصلوۀ بعد المعرفۀ بعد حملها علی الفریضۀ، علی ما یخطر بالبال فی بادی الحال، انّ المراد السؤال عن امور لا یمکن اجتماعها فایّها یقدم؟ فالکلام فی

ص: 333

مثل الصّلوۀ و الصوم و امثالهما التی یمکن الاتیان بها فی کل حال، مفروغ عنه. و انّما اشکال الراوی فی المخالفات التی لا یمکن الجمع بینها کالحج و الجهاد. و من هذا القبیل تحصیل المعرفۀ.

و من هذا الباب ما رواه الصدوق فی الخصال ما مضمونه انّ اعرابیاً سئل امیرالمومنین علیه السلام عن معنی «ان الله واحد»؟ حین التهاب الحرب و اشتعال نائرته، فمنعه بعض اصحابه علیه السلام عن ذلک و قال انّ امیرالمومنین علیه السلام فی تفشّم القلب و توزّع البال. فقال علی علیه السلام: مه؛ فانّه یرید منّا مانریده من القوم، ثمّ بیّن له معنی الواحد ببیان شاف واف. فتحصیل المعرفۀ لا یجامع سایر الافعال ایضاً. فلعلّ مراده علیه السلام انّه اذا تردّد الامر بین الافعال المتخالفۀ، فالایمان و المعرفۀ مقدم علی الکلّ، اذ هو اسّ الدین و الاسلام و اصله. ثمّ الجهاد سیمّا اذا توقف حفظ بیضۀ الاسلام و المسلمین علیه، لرجوعه ایضاً الی حفظ الایمان و الاسلام الذی هو الاصل. ثمّ الحج.

و اما السّؤالات المذکورۀ [الثلاثۀ(1)؛ فقد] نقل الشهید(ره) عن بعض العامّۀ؛ انّها مبنیّۀ علی ما هو اللائق بحال السائل. و [توجیهها](2) انّ السائل الاول لعلّه کان مستغنیاً عن معرفۀ الواجبات المقدّمۀ علی برّ الوالدین، و کان له والدان محتاجان. فامره ببرّهما. و الثانی لعلّه سئل عن افضل المستحبات، فقال الصلوۀ الواجبۀ فی اول وقتها. و الثالث لعلّه کان مستغنیاً عن سایر المستحبات المتقدمۀ علی الحج، فقال حج مبرور. و بالجملۀ: لاحظ النبی صلی الله علیه و آله، حال السائل واجاب علی مقتضی حاله.

که بیان فرمایند که این سی تومان را کدامیک از بایع ها بدهند؟ آیا ذوالید یا بایعی که قبل از ذوالید است؟-؟ یا بایعی که برادر مدعیه است؟

این ها همه در صورت مرافعه و طیّ دعوی و معلوم شدن حال است. و لکن سؤال سائل مشتمل بر مطلب دیگر است و آن این است که سخن ضعیفه این است که «قدر الحصّۀ مرا از آن ملک، برادرم بدون اذن من فروخته و مشتری ها همه به غیر حق متصرف اند». پس او با همه دعوی دارد. و چون دعوی مسموعه است نسبت به همه، پس خواه با امکان مرافعه باشد یا عدم امکان، خواهند دعوی را به مصالحه طی کنند (یا از برای عدم امکان، یا به جهت دفع تحمّل مشقت مرافعه، یا بسبب این که شاید امر منجر شود به قسم و منظور تعظیم اسم الله باشد) آیا با کدامیک می تواند مصالحه کرد؟ و با هر کدام صلح کرد آیا مسقط حق او از دیگران می شود یا نه؟-؟

و جواب آن این است که با هر یک می تواند صلح کرد. پس اگر صلح کند با همگی به هیئت اجتماع، اگر وجه مصالحه منظور شود به تفاوت (به جهتی از جهات) پس هر چه تراضی بر آن واقع شده هر یک به قدر الحصّه باید بدهند. و هرگاه منظور علی السّویه باشد. به جهت دفع ترجیح بلا مرجّح

و اما هرگاه با همه صلح نکند بل که با بعض صلح کند، پس اگر صلح به این نحو است «من دعوی حق خود را و قدر الحصّۀ خود را از این ملک که من خود را مالک آن می دانم، به تو صلح کردم به این مبلغ معین»، و آن شخص هم قبول کند، پس بر مصالح له به تنها[ئی] واجب است رساندن تمام آن مبلغ معین. و دعوی ضعیفه از او و از سایر مشتری ها و بایع اول، همه ساقط می شود. و مصالح له را هم حقی بر سایر آن جماعت نیست که از آن ها به او منتقل شده. زیرا که تا به حال حقی بر گردن آن ها ثابت نشده. و مفروض این است که مصالح له هم آن ها را غاصب نمی داند و انتقال به خود را از جانب آن ها بر وجه صحیح می داند. مگر این که مصالح له با آن ها دعوی کند و آن ها را غاصب داند، پس در این صورت با آن ها دعوی و مرافعه کند. و اما هرگاه ضعیفه مجرد حق دعوی خود را با مصالح له بالخصوص صلح می کند که او را به مرافعه نبرد و او را به حال خود بگذارد و اگر بر فرضی که بعد از آن، عدم توکیل هم محقق شود دیگر به او رجوعی نداشته باشد. پس در این صورت، دعوی ضعیفه از دیگران ساقط نمی شود و می تواند با آن

ص: 336

ها مصالحه کند به مالی علیحده.

اللهمّ لک الحمد علی ما انزلت الینا الکتاب و اودعت فیه لط.......

رسولاً مبیّناً لاحکام شریعتک، فوفّقنا للصّواب صلواتک..................

الکتب الفقهیۀ من بین الکتب و الدّوانین کالشمس...........................

الکتاب من بینها له مرتبۀ لا یخفی علی اهل....................................

نقّادۀ ینتفع منه المتوسط و المنتهی..................................................

قد بذل فی تصحیحه الجهد و(1)