جامع الشتات

جلد پنجم

کتاب الطلاق

کتاب الکفارات، کتاب النذر و الایلاء و العهد، کتاب الاقرار

تالیف المحقّق المیرزا ابی القاسم بن الحسن الجیلانی القمی

1151- 1231

تصحیح: مرتضی رضوی

ص: 2

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

بسم الله الرّحمن الرّحیم

هرگز در کار نویسندگی قلم به کاغذ ننهادم مگر یک موضوع علمی ابتکاری را عنوان کرده باشم، یعنی «تصحیح یک متنی که قبلاً تدوین شده»، برایم مصداق نوآوری نبود گرچه جامع الشتات بس ارجمند و گرانقدر است و پرداختن به آن نیز کاری بس ارزشمند است.

پس از مدتی کار، تایپ و چاپ کتاب در بخش انتشارات کیهان شروع شد.

وقتی که می خواهند جلد اول را صحافی کنند متوجه می شوند که مقدمه مفصّل و مشروحی که من در معرفی نویسنده(1) و نیز دربارة ویژگی های کتاب، نوشته بودم گم شده است. خواهش کردند از نو مقدمه را بنویسم.

این مسئله در مرکزی به نام انتشارات کیهان تا حدودی عجیب بود، بعدها معلوم شد که پیشتر چند نفری تصحیح کتاب را به عهده گرفته و شروع کرده اند(2) که باصطلاح مقبول نمی افتد و جناب اصغری به سراغ من می آید.

مطابق قرارداد فی ما بین (نسخه قرار داد موجود است) مقرر شد کار تصحیح به صورت «تک نسخه ای» انجام شود و از مقابله با نسخ دیگر صرف نظر شود.

بدیهی است اگر با نسخ دیگر مقابله می شد حق مطلب بهتر ادا می شد لیکن گوئی جناب اصغری احساس می کرد که زمان صدارتش در موسّسه کیهان خیلی طولانی نخواهد بود و عجله داشت که این متن متین هر چه زودتر از چاپ قدیمی به چاپ نوین درآید.

و نیز مقرر شده بود که من نتیجة کارم را تحویل دهم و پس از تایپ فقط یک بار آن را بررسی کنم و اغلاط تایپی را اصلاح کنم و نوبت های بعدی اصلاح چاپی به عهدة خودشان باشد.

ص: 8

وقتی که جلد اول انتشار یافت و در دسترس عموم قرار گرفت مشخص شد در حدود 216 غلط چاپی دارد. نه تنها کار مرسوم اصلاح چاپی را انجام نداده اند بل برخی از موارد اصلاحی خودم نیز از نو غلط تایپ شده است.

کسانی که به کار چاپ و نشر آگاهی دارند می دانند که یک نوشته باید چندین بار اصلاح شود و پس از اطمینان، چاپ شود. حتی همة آن افرادی که در بخش های مختلف موسسه عظیم کیهان کار می کنند (حتی آبدارچی های شان) کاملاً به این موضوع توجه دارند. پس چرا چنین شد!؟!

به طور کتبی به مسئول بخش انتشارات کیهان اعلام نمودم: اگر همة نسخه های چاپ شده از کتاب فروشی ها جمع آوری و به خمیر تبدیل نشود، ناگزیرم بر علیه شان شکایت کنم.

جناب مسئول به همراه سرپرست حروف چینی به منزل آمدند و مقرر شد جلد اول از نو چاپ شود و چاپ مغلوط جمع آوری و معدوم گردد(1). به بخشی از تعهدشان عمل کردند و جلد اول مجدداً چاپ و منتشر گردید.

کار تصحیح را ادامه دادم و این بار پذیرفتم اصلاح چاپی را نیز انجام دهم، بنده که کار تصحیح را غیر ابتکاری می دانستم و به خاطر خواهش آقای اصغری زیر بار آن رفته بودم، اینک زیر بار اصلاح چاپی هم رفتم، مصحح که شده بودم اکنون غلط گیر چاپی هم شدم.

جلد چهارم به پایان کار نزدیک می شد، روزی در شهر مقدس قم به کتابفروشی کیهان رفتم مشاهده کردم جلد اول با همان چاپ مغلوط در کنار جلد دوم و سوم به فروش می رود به فروشنده گفتم: قرار بود این نسخة مغلوط جمع آوری شود چرا این را می فروشید؟

گفت: مگر اطلاع ندارید؛ چند نفری نشستند و گفتند: برای این کتاب بیت المال هزینه

ص: 9

شده است باید فروخته شود.

گفتم: آیا صحیح است برای منافع بیت المال مسلمین، مطالب غلط به خورد مسلمین داده شود!؟ چرا تصمیم نگرفتند که عامل یا عاملین این ضرر را مجازات کنند؟!

در همان جا معلوم شد که نشریه ای در قم طی مقاله ای هیاهو راه انداخته است که: ای مردم بیائید و ببینید چه بلائی بر سر کتاب و بیت المال آورده اند.

و شگفت این که هر کسی با مراجعه به کتاب می بیند که آن اغلاط همگی غلط چاپی هستند نه اشکالات تصحیحی، و من اصلاحگر چاپی نبوده و نیستم با اینهمه نویسندة مقاله تاکید کرده بود که این ها غلط چاپی نیستند و با ترسیم جدولی غلط ها را در آن قرار داده بود. و همین کار ایشان موجب شد همگان بدانند که غلط چاپی هستند نه تصحیحی.

و نیز چاپ مجدد جلد اول به خوبی روشن می کند که نویسندة محترم اشتباه کرده است؛ یک مقابله میان چاپ مغلوط و چاپ درست، حتی حقیقت را برای دانش آموزان دوره راهنمائی نیز مشخص می کند.

البته دو مورد از انتقادهای فراوان نویسنده، وارد بود:

1- من میان قبرستان شیخان و قبرستان بابویان که در دو طرف خیابان ارم قم هستند فرق نگذاشته بودم، در اصل یکی بودند که به وسیله خیابان جدا شده و هر کدام نام مخصوص به خود گرفته اند.

2- در انتساب یک حدیث به کلینی(ره) یا صدوق(ره) اشتباه کرده بودم.

دربارة این دو مورد از نویسندة مقاله تشکر می کنم. به گمانم در یک کتاب که بیش از چهار صد صفحه است، زیر تیغ انتقاد، فقط دو اشتباه باشد، رضایتبخش است. حتی دربارة کل مقاله متشکرم. کسی که برای کار من وقت صرف کرده و یک جلد کتاب را از اول تا آخر با دقت مطالعه کرده، باید کارش را ارج نهاد. و این که موارد اغلاط چاپی را، اغلاط تصحیحی فهمیده، برداشت خودش است و بدیهی است هر منتقد بر اساس برداشت خودش،

ص: 10

کار می کند.

معتقدم به حدی دچار فقر دانش هستم که معلوماتم در برابر جهلم، قطره ای است از اقیانوسهای بی کران. و همین قطره را کتاب ها و مقالاتی که نوشته ام و در سایت بینش نو www.binesheno.com قرار داده ام، نشان می دهند.

مشخص شد دو دستگی در میان مسئولین موسّسه، عامل کار شکنی ها بوده است؛ دیگر رغبتی به ادامه کار تصحیح نداشتم با انتشارات کیهان تماس گرفتم و اعلام نمودم دیگر ادامه کار نخواهم داد و از جانب من از آقای اصغری عذر خواهی کنید.

در همان مکالمة کوتاه مشخص شد مانعی مضاعف پیش آمده است. و همچنان ماند تا پس از گذشت چند سال آن مانع مرتفع گردید و جلد چهارم که در آخرین مراحل بود و یک نوبت دیگر باید توسط من بازنگری و اصلاح می شد، بدون اطلاع من چاپ شد.

لطفاً به صفحه 314 جلد چهارم جامع الشتات مراجعه کنید عبارت «مربوط به آخر سطر شانزدهم هفت صفحه قبل است (308)» را مشاهده کنید. این عبارتِ تصحیحی من است که با قلم قرمز نوشته ام و با فلش نشان داده ام که مربوط به دو سطر بالا از صفحه 308 است که به اینجا آمده.

و در همان صفحه نیز در پایان سطر شانزدهم باز با قلم قرمز جای آن دو سطر را تعیین کرده ام. فلش و علامت ها را حذف کرده و عبارت اصلاحی من را بعینه در همان صفحه 314 چاپ کرده اند! این در واقع یکی از طنزهای بزرگ تاریخ چاپ و کتابت است کارشکنی، اهمال و کاهلی منجر به جفایی بزرگ بر کتابی چنین سترگ گشت.

و همچنین در همان صفحه باز مشخص کرده ام که دو سطر و نیم متعلق به صفحه 456 و به مسئله شماره 283 مربوط است باز همان بلا را به سرش آورده اند.

هر کسی که کمتر آشنائی با امور چاپی داشته باشد، با یک نگاه سطحی به متن کتاب، این واقعیت را به راحتی مشاهده می کند.

ص: 11

و شگفت این که: وقتی یک کار چاپی به پایان خود می رسد و در مرحلة صفحه بندی قرار می گیرد و صفحات شماره گذاری می شود و پس از آن اصلاحگر با قلم قرمز معین می کند که این سطرها جا به جا شده، اولاً اصل جابه جائی این چنین- بل این چنینی- حاکی از نوعی تعمّد است. ثانیاً مطلبی که با قلم قرمز نوشته شده چرا باید چاپ شود!؟! خلاصه بگویم: کارشکنی ها حتی پس از چند سال نیز ادامه داشت.

یک نسخه از جلد چهارم برایم آوردند، خواستند که بقیه کار را نیز تحویل بدهم، (با کمال احترام و ارزش وافری که به موسّسه کیهان و بخش انتشاراتی آن قائل هستم) گفتم: نه خیر، مرا بخیر شما را بسلامت.

پس از تاسیس سایت بینش نو (www.binesheno.com) همیشه عدّه ای پیشنهاد می کردند که مجلدات چهارگانه را در سایت قرار دهیم، تا آنان که جلد اول مغلوط به دستشان رسیده آن را با چاپ دوم مقابله کنند و اغلاط چاپی مذکور را اصلاح کنند.

می گفتم: این نیازمند اجازه از موسسه کیهان است و نمی خواهم چنین خواهشی داشته باشم گرچه حقوق من به عهده کیهان بیش از این هاست خواه دربارة این کتاب و خواه دربارة آن همه مطالب من که در روزنامه کیهان، کیهان هوائی و... چاپ شده است.

پس از مدتی مشاهده کردیم که سایت دیگری به نشر الکترونیک آن اقدام نموده و خود به خود چنین اجازه ای به دست آمد و در سایت قرار دادیم.

انگیزه برای ادامه: چهار مجلّد از آغاز کتاب، تا پایانِ «کتاب النکاح» است. اما در تماس های تلفنی و حضوری معلوم می شود خیلی از افراد گمان می کنند که جامع الشتات همین است که در چهار مجلّد گرد آمده است این موضوع باعث می شود که احساس کنم چیزی به مرحوم میرزای قمی بدهکار هستم باید آن را انجام دهم، در صورت امکان، کتاب را تا آخر ارائه دهم تا این نقص جبران شود.

اوراق تصحیح شده را (که نوعی خاطرة جوانی هم هست) از بایگانی بیرون آورده و به

ص: 12

دست تایپ سپردم که ان شاء الله در حدود شش جلد همراه با فهرست مستقل، تقدیم خواهد شد.

فهرست: در آغاز قرارداد با کیهان، نظر به ویژگی کتاب جامع الشتات بنابر این شد که یک فهرست مفصل و مشروح در پایان کتاب تنظیم کنم. زیرا جامع الشتات طوری تدوین شده که مثلاً بخش مهمی از مسائل «کتاب الوقف» در «کتاب الطّهاره»، و اهم مسائل «کتاب الاقرار» در آغاز «کتاب الطلاق» آمده است و همچنین دیگر ابواب، بنابراین تنظیم فهرست با رسم مرسوم برای این کتاب کافی نیست بل مضرّ هم هست. فهرست ویژه ای برای این کتاب ضرورت داشت که مثلاً احکام باب وقف را در دیگر ابواب نیز پیگیری کند و نشان دهد. و به همین دلیل در مجلدات چهارگانه فهرستی ارائه نشده است مگر عنوان باب ها.

جامع الشتات با همة ویژگی هایش مخصوصاً ویژگی کاربردی آن که آن را بیش از دیگر ویژگی هایش برجسته تر و متمایز تر کرده است، همچنان به صورت پر از اغلاط چاپی و نیز با سقط های فراوان، مانده بود؛ و در «عصر نهضت تصحیح» نیز کسی به تصحیح آن اقدام نمی کرد.

دکتر اصغری به خوبی تشخیص داده بود که اگر این کتاب تصحیح شود، علاوه بر نقش آن در حوزه های علمیه، نیاز مبرم مراکز دانشگاهی را برآورده خواهد کرد.

خدای را شاکرم که در آن دوره جوانی وادارم کرد به تصحیح آن بپردازم و این بن بست را باز کنم تا گرامیانی در دانشگاه با عظمت تهران، بنشینند و تصمیم بگیرند آن را با پی نویس های بیشتر به ویژه با مقابله نسخه ها با همدیگر، تکمیل کنند.

گرچه نظم ابواب کتاب را رعایت نکرده و «کتاب التجارة» را جلد اول قرار داده اند و از روی کتاب های طهارت، صلوة، و چهار کتاب دیگر عبور کرده اند. و پس از تجارت نیز آن همه کتاب را ترک کرده و به «کتاب النکاح» رسیده اند و به دنبال آن «کتاب الطلاق» را

ص: 13

واگذاشته و در جلد چهارم به «کتاب اطعمه و اشربه» پرداخته اند.

در مقدمه ای که مرقوم فرموده اند دلیل این کار را کاربرد و کار آمدی جنبة حقوقی ابواب، ذکر کرده اند. اما در سرتاسر فقه ما، کتاب اطعمه و اشربه پائین ترین کاربرد حقوقی، و کمترین کار آمدی حقوقی را دارد و بیش تر به امور فردی افراد و رابطه فردی شان با خوراکی ها و نوشیدنی ها، مربوط است. اما کتاب الطلاق که تا کنون به آن نپرداخته اند، غیر از امور حقوقی موضوعی ندارد(1).

علاوه بر این، نظام ترتیبی فقه به طور اتفاقی و بدون اقتضاهای اصول علمی بس مهم، تنظیم نشده تا بتوان به آسانی از آن صرف نظر کرد. حتی با انگیزه ای که مرقوم فرموده اند.

درست است: اگر حضرات بدون این که ترتیب جدیدی به آن بدهند و سخن از جلد اول و دوم به میان آورند، این کار را می کردند- مثلاً می نوشتند «تصحیح کتاب التجارة از جامع الشتات» و مثلاً در جلد دیگر می نوشتند «تصحیح کتاب النکاح از جامع الشتات»- شاید ایرادی نداشت و شاید چنین کاری مجاز باشد، اما ترتیب کتاب با نظام دیگر، علاوه بر اشکالات علمی، بر اساس اصول حقوقیِ خود دست اندرکاران حقوق، رفتاری مجاز نیست.

بی تردید حضرات رضایت نمی دهند کسی با آثار علمی خودشان این گونه رفتار کند. با این وجود، کارشان بسی قابل تمجید و بسیار پر ارزش است.

این مسئله نیز در کنار آن چه پیشتر توضیح دادم، موجب شد که اوراق دستنویس از بایگانی در آمده و تایپ شود تا در صورت توفیق، یک دوره کامل فقهی از میرزای قمی(ره) با همان نظام اصلی کتاب، به سبک امروزی ارائه شود.

پیشنهاد: جامع الشتات، علاوه بر کاربرد معطوف به هدفش (فقه) که موضوع آن است،

ص: 14

برای یک جامعه شناس محقق و مدقق، که هیچ کاری با فقه و حتی اطلاعی از فقه استدلالی نداشته باشد، یک منبع پر ارزش است. او می تواند با بررسی آن، کار مهمی در جامعه شناسی عصر زندیه و قاجاریه، انجام دهد. و همچنین یک روان شناس اجتماعی، و همین طور یک دست اندرکار ادبیات که در ادبیات آن دوره کار کند.

ویژگی های کتاب الطلاق در جامع الشتات:

1- در مقایسه با برخی از بخش های دیگر مانند کتاب التجارة، تعداد مسئله های کتاب الطلاق خیلی اندک است، گویا دربارة طلاق کمتر مسئله ای را از او پرسیده اند. و این نشان می دهد که در جامعه آن روزی آمار طلاق خیلی اندک بوده است. و جامع الشتات می تواند در این موضوع، یک معیار بزرگ جامعه شناختی درباره آن جامعه باشد.

2- در عوض، حضور چند مطلب علمی سنگین و بس عمیق و خیلی ظریف، در آن- که برخی از آن ها را «رساله» نامیده، و برخی دیگر را به دلیل کم حجمی شان، عنوان رساله نداده- کتاب الطلاق را به یک متن فقهی بس مستند (همراه با ژرف اندیشی و ورود به ظرایف روابط ادلّه و قواعد با همدیگر، و موشکافی هائی درباره اصول عملیه و قواعد فقهیه) تبدیل کرده است. که بی تردید چنین ویژگی هائی در هیچکدام از متون فقهی قدیم و جدید یافت نمی شود.

3- دقت در بحث، و التزام به کاوش همه بعدی مسائل، و تعهد به اثبات همه جانبة نظر مختار خودش، موجب شده که دامنة بحث به دیگر ابواب فقه کشیده شود؛ به حدی که می توان گفت: جان تمام فقه را در این رساله ها آورده است. کسی که این رساله ها را خوب بفهمد یقیناً مجتهد است.

4- با این همه (و شاید به همین دلایل) بیش از همة ابواب جامع الشتات، مغلوط و با سقط های فراوان همراه است. به حدی که خواندن آن بس دشوار و تصحیح آن انصافاً کاری

ص: 15

شاق و دشوار است.

شاید نسخه یا نسخه هائی که در دسترس من نبوده و نیستند هر کدام در جای خود، چنین نباشند، اما به همان دلایل باید گفت آنها نیز نمی توانند چندان تفاوتی با نسخه من داشته باشند. زیرا نسخه نویسان نه فقیه بودند که با علم به عبارت ها، درست بنویسند. و نه بی سواد محض بوده اند که فکر خودشان را دخالت ندهند. آنهم در متنی با این سنگینی.

5- تصحیح آن، بیش از تصحیح هر متن قدیمی، نیازمند علائم نگارش بود، به همان دلایل که به شرح رفت. و علاوه کنید بر آن ها، سبک و ادبیات خاص مصنف(ره) را.

اینک به لطف خدا این رساله های باصطلاح درب و داغان شده، احیاء گردیده است.

می گویند: اگر این رساله های ریز و درشت، ترجمه هم می شدند بهتر می شد و به کارایی آن ها افزوده می گشت، بویژه برای حقوقدانان دانشگاهی داخل و خارج. عرض می کنم بنده نه مصحح هستم و نه مترجم، کار دیگری دارم. تصحیح جامع الشتات نیز همان طور که گفتم یک حادثه بود. اکنون که راه باز شده است، عزیزانی می توانند به ترجمة آن بپردازند. و حتی می توانند با افزودن پی نویسهای دیگر از نسخه های دیگر، این جادة باز شده را باصطلاح اسفالت کنند.

با یاد آوری مجدد که من نیز از خطا و اشتباه بریئ نیستم. و العذر عند کرام الناس مقبول.

جامع الشتات گول زننده است: به مصداق «گهی بر تارم اعلا نشیند، گهی خود را چو یک ذره ببیند». جامع الشتات گاهی عمیق ترین ژرفا را می پیماید و در همان حال در بالاترین افق حرکت می کند؛ عمیق ترین مطالب را با تیز بینی و ریزه کاری شگفت، زیر استدلال دقیق و ظریف و در عین حال بس پیچیده، قرار می دهد. در بستری از اندیشه و تعقل، که دستی در «عرف» دارد و دستی در قرآن، و دستی در سنت و حدیث، و دستی در تعقل، به

ص: 16

همراه احترام سنگینی که بر اجماع و شهرت، قائل است، مخاطب را به همراه خود، هم به عمق اعماق می برد، و هم به بلندای آفاق اندیشه.

لحظه ای در نظر خواننده، مانند زرگر هنرمند عیار سنج ظریفکار ماهر، جلوه می کند و گاهی مانند آهنگری قوی عضله که با پتک دلیل بر سندان مبانی می کوبد.

گاهی چنان فرود می آید که در پاسخ یک سؤال عوامانه با ادبیات عوامانة آن، همنشین می شود و با همان صمیمیت پرسش کننده و ادبیات مردمی او، به او پاسخ می گوید.

از جانب دیگر: حضور بخش های فارسی در این کتاب برخی افراد را وسوسه می کرده که وارد آن شوند، و یا به نسخه برداری از آن بپردازند، گویا به همین دلیل، نسخه های قدیمی آن مغلوط تر از اکثر دیگر متون قدیمی است.

گویا برخی از دوستان محترم نیز به دام این وسوسه افتاده اند. بهتر بود در درون همان مرزهای چهار جلدی موسسة کیهان کار می کردند که کارشان قابل ارج و امتنان است. گرچه خالی از اشکالات و اشتباهات (بویژه در ترجمة بخش های عربی) نیست، اما در عرف کار تحقیقی و نویسندگی، معفو هستند. همان طور که هر کتاب و هر نوشته ای چنین است.

حضرات نسخه های متعدد در اختیار داشتند و این، کار تصحیح را 95% برای شان آسان و حل کرده بود. زیرا طبیعی است که اکثر غلط های یک نسخه، در نسخة دیگر به صورت درست می آید. و اکثر سقط های یک نسخه در نسخه دیگر، سرجای خود می باشد. و اندک می شود که مثلاً هر سه نسخه سقط ها و یا غلط های مشترک داشته باشند. و همین طور است الفاظ یا جملاتی که رنگ و روی خطی یا چاپی شان، پریده باشد.

با این همه، کتاب الطلاق را با بی مهربانی تمام واگذاشته و به سراغ: اطعمه و اشربه، صید و ذباحه رفتند که کمترین بار حقوقی را دارد.

مرحوم دکتر گرجی گرامی، در مقدمه جلد چهارم تصحیح شان، نوشته است که در جلد سوم شان، کتاب نکاح و طلاق را تصحیح و منتشر کرده اند، اما این یک اشتباه قلمی است که

ص: 17

به جای «کتاب هبات» لفظ طلاق آمده، هیئت زیر نظر ایشان که در آغاز تعهد کرده اند همه جامع الشتات را تصحیح کنند، حدود یک دهه و نیم، است که به دور کتاب طلاق می گردند، هنوز هم خبری نشده است.

مرحوم گرجی که خدمت پر ارجی در عرصه فکری و فرهنگی دارد و خدایش اجر کامل عنایت فرماید و بنده به عنوان یک فرد، عمر پر برکت ایشان را یک نعمت بزرگ می دانم.

با کار و دقتِ کاری ایشان آشنا هستیم، ایشان در کار تصحیح، همیشه نام نسخه های متعدد را که مرجع تصحیح بوده اند تعیین کرده و آن ها را با حروف ابجد کد گذاری می کنند. همان طور که در جلد چهارم همین تصحیح شان نیز این کار شده است.

اکنون پرسش این است: چرا در بخش های دیگر مثلاً جلد اول (که کتاب متاجر) و یا جلد سوم (که کتاب النکاح است) این اصل اصیل را رعایت نکرده اند!؟ و به جای آن نظام، مرتب تکرار شده: در نسخه دیگر، در نسخه دیگر.

آیا این روند ناقص بل نادرست برای فرار از ذکر نام نسخة تصحیح شدة موسسة کیهان بوده است؟ که مبادا بوئی به مشام خواننده برسد که حضرات از نسخه کیهان استفاده کرده اند، نسخة کیهان که راه را باز کرده. و مسئله که حل شد، آسان است.

خارج از دو صورت نیست: یا حضرات به هیچوجه از نسخه تصحیحی موسسه کیهان استفاده نکرده اند. در این صورت آن ماجرای قرن17 با سنّت قرون وسطائی اروپا در ذهن تداعی می شود که در دوران دادگاه های انگیزاسیون، جریان هائی بودند که نام مثلاً گالیله را نیز نجس می دانستند و به زبان نمی آوردند که مبادا لب های مقدس شان آلوده شود.

و یا استفاده کرده اند اما «تجاهل العارف» فرموده و بی انصافی فرموده در عرصة علم بدعت گذاشته اند به جای قدر دانی از کیهان، حق کشی فرموده اند.

و در جلد چهارم که نسخه تصحیحی کیهان (در آن ابواب) چاپ نشده، به همان سبک و

ص: 18

سنت زیبای جناب گرجی بزرگوار، عمل کرده و کد گذاری کرده اند.

حضرات که با تصمیم و اقدام مقدس خود، خواستند، تصحیح شده را از نو تصحیح کنند و بر حسن و کمال آن بیفزایند، آدرس های بیشتر بدهند، نسخه ها را مقابله کنند، و به هر دلیل مثلاً به محصول موسسة کیهان بسنده نکردند (و گفتم: این کارشان بس نیکو و ارجمند است) بهتر بود آن را نیز مانند یکی از نسخه های دیگر با ذکر نام همة نسخه ها و با کد گذاری، می آوردند. راستی پای گذاشتن روی اصول و اصل مسلّم اخلاق علمی، چه فایده ای داشت!؟

اما جلد چهارم به تصحیح حضرات: این کارشان از حیث آمار آدرس ها در پاورقی ها، و نیز از جنبه های کیفی دیگر، بس عالی است. لیکن:

1- محتوای جلد چهارم، تقریباً بل قطعاً، آسان ترین بخش جامع الشتات است، با وجود این، کار حضرات دچار کاستی های اساسی است که در زیر خواهد آمد.

2- با این که سه نسخه در اختیار داشته اند (و گفته شد که در این صورت 95% تصحیح سهل و آسان، و حل شده می باشد) باز همراه با آفت های زیر است که عملاً مصداق تخریب است نه تصحیح:

الف: در بخش های عربی، از علائم نگارش در حد کافی، استفاده نشده، گوئی قرار است ارباب رجوع به متن آن ها نگاه نکنند و به ترجمه بسنده کنند.

ب: برخی از کلمات که در هر سه نسخه سقط شده بوده، همچنان مانده و تصحیح نشده. و بدیهی است که این نقص بزرگ است و کتاب را از علمیت می اندازد و جابه جائی یک نقطة اساسی، مقصود مؤلف را وارونه می کند. مثلاً یک «نشود»، «بشود» نوشته شود، نظر، موضعگیری علمی، و فتوای مؤلف از اساس با آن چه مورد نظرش بوده باصطلاح یکصد و هشتاد درجه، معکوس می شود.

ج: گاهی همان متن مغلوط یا مسقوط، به طور درست ترجمه شده، که به مصداق «رجماً للغیب» صحیح آمده است. یا در ترجمه، نظارت ناظر محترم آن مورد نادر را اصلاح کرده.

ص: 19

اما فواید این نظارت، نه به متن مذکور، رسیده و نه به موارد دیگر در ترجمه.

د: گاهی برعکس: متن درست است و حتی علائم نگارش هم دارد اما ترجمه دچار نادرستی است. شاید در این باره نیز نظارت برعکس بوده.

ه-: در مواردی (باصطلاح طلبگی) بستر سخن به «ان قلت، قلت» می افتد، مولف می گوید «لا یقال». اما در تصحیح به جای آن «لا یقول» آمده. آن هم به طور مکرر. و در ترجمة آن نیز گاهی معنی همین لا یقول است و گاهی با مسامحه عبور شده است.

این گونه الفاظ در متون قدیم با علامت های اختصاری می آمده مثلاً به جای «حینئذ» فقط یک حرف «ح» می گذاشتند و به جای «لا یقال» علامت «لا یق-»، و به جای «ممنوع» علامت «مم»، و به جای «نمنع» «نم» و به جای «الظاهر»، «ظ». اما سخن در این نیست که صرفاً دربارة علامت اشتباه شده. یک مصحح باید به حدی توان ادبی داشته باشد تا بداند که معنی «لا یقول» با مقصود مولف و حتی با جریان کلام او سازگار نیست، بل گاهی سر از غلط در آورده و گاهی موجب وارونه کردن مطلب می شود. همان طور که این آفت بزرگ در ترجمه نیز حضور دارد. و ذهن خواننده را منحرف می کند.

نمونه از بخش فارسی:

برای نمونه، تاکید می کنم فقط برای نمونه به موارد زیر توجه کنید:

1- پس از مقدمات و فهرست، تازه در صفحة 75، کارشان را با «کتاب الصید و الذباحه» شروع کرده اند، دقیقاً در اول سطر دوم به جای «به هم رسد»، «هم رسد» نوشته اند. شگفت این که این غلط تا آخر کتاب بارها به طور مرتب تکرار شده است. حضرات معنی آن را معمولاً ندانسته اند در حالی که تا دیروز در ادبیات رسمی فارسی رواج داشت امروز نیز یک اصطلاح غریبه نیست. به هم رسد، یعنی محقق شود، واقع شود. مانند «اگر یقین به هم رسد» یا «اگر بیمار را سلامتی به هم رسد» و... و در عبارت کتاب چنین است: بعضی علامات و حالات مجرّبه از او به هم رسد.

ص: 20

2- در سطر سوم آمده است: آیا سربریدن آن محلّل است.

در حالی که در نسخة الف، چنین است: آیا سربریدن آن محلّل آن است.

عبارت صحیح را کنار گذاشته و عبارت ناقص را آورده اند. این لفظ «آن» نقش مهمی در مطلب دارد. سؤال کننده گرچه یک شخص عالمی نبوده اما می خواهد با کلمة «آن» به «خصوصیت موضوع» اشاره کند. یعنی: در این موضوع خاص با شرایط خاص آن، بریدن سر حیوان در حلال بودن آن کافی است؟

می دانیم که مختصر خصوصیتی می تواند حکم و فتوی را عوض کند.

3- در سطر هفتم آمده است: تیر به او اندازد و رودة او بیرون برد.

در حالی که در نسخه الف چنین است: تیر به او اندازد و رودة او را بیرون برد.

به جای نسخة صحیح، غلط را برگزیده اند.

4- دو صفحه بعد از آن، یعنی صفحة 78، سطر اول، آمده است: آیا حلالی کذا بی آتش از گرمی هوا به جوش آید.

در پی نویس علامت را روی کذا گذاشته و نوشته است: منظور انگور است.

در حالی که مراد از حلالی، انگور است. و دست حضرات به معنی لفظ «کذا» در این جا نرسیده است. سؤال کننده از مردم است و با ادبیات مردمی نوشته است. در آن زمان لفظ کذا در زبان ها رایج بوده که امروز جایش را به لفظ مردمیِ «همینطوری» داده است و «کذا بی آتش از گرمی هوا به جوش آید» یعنی همینطوری بدون آتش به جوش آید.

5- یک صفحه بعد از آن (ص 79) سطر اول کلمة «دویم» ویرایش شده و به صورت «دوم» آمده است. در حالی که در مقدمة کتاب آمده است که حضرات سخنان میرزا(ره) را ویرایش نکرده اند.

اگر در نسخة دیگر نیز دوم آمده باشد، باز نادرست است زیرا همه جای جامع الشتات خواه در متن سؤال ها و خواه در متن جواب ها معمولاً به صورت دویم آمده است.

ص: 21

6- سطر هشتم که سخن در حیوان دریائی به نام جرّیث است، آمده است: آن را جرّی می گویند به حذف حرف آخر.

در حالی که در نسخة الف چنین است: آن را هم جری می گویند به حذف حرف آخر.

و باید مصحح توجه می کرد که یک تقدم و تاخر رخ داده و لفظ «هم» در نسخه برداری اشتباهاً بر لفظ «جری» مقدم شده. و بدین صورت تصحیح می کرد: آن را جرّی هم می گویند به حذف حرف آخر.

آیا همچنان تا آخر کتاب پیش روم و اغلاط را ردیف کنم؟ که بی تردید یک جلد کتاب می شود.

7- در همین پنج صفحه، در موارد بسیار به طور نادرست از علائم نگارش استفاده شده. و در مقدمه گفته شده که از اصول فرهنگستان تبعیت شده است.

من کاری با فرهنگستان ندارم، اما می پرسم: آیا فرهنگستان به شما دستور داده که در موارد بس بسیار در سرتاسر کتاب به جای نقطه (.) از ویرگول (،) استفاده کنید؟ یا فرهنگستان دستور داده است که جایگاه علامت (؛) را همینطوری (و به قول سخن بالا: کذا بدون نقش) بیاورید؟

فرهنگستان دستور داده است که در بخش های عربی هر جا که نتوانستید مطلب را دریابید، بدون علائم نگارش عبور کنید-؟

براستی آقای دکتر اصغری من را گرفتار کرد و الاّ بنده کجا و پرداختن به این مسائل کجا.

نمونه از بخش عربی:

برای نمونه فقط برخی از اغلاط و اشتباهات را تنها در بخشی از یک مسئله، که اولین بخش عربی آن است، در زیر می آورم:

صفحة 177، سوال دوم:

1- در سطر اول سؤال، آمده است: اذا کان دکّان صغیر بین رجلین و مات احدهما.

ص: 22

حضرات به غلطِ به این روشنی توجه نکرده اند که دکان صغیر یعنی چه. در حالی که خود نسخه بردار در نسخة الف روی کلمة صغیر خط زده که خواننده متوجه شود. همان طور که روال او بوده روی هر لفظ نادرست یا بی جا، یک خط کوچک کشیده است.

2- در سطر اولِ جواب، به جای لفظ «ثبت»، «یثبت» آمده است. که باید تصحیح می شد.

3- در دو سطر بعد از آن، عبارت «باصل المسئلة معذوریة الجاهل» آمده که کلمة «المسئله» غلط است باید «مسئله» و بدون الف و لام می آمد. و تقریبا هر کس که آشنائی مختصر با ادبیات عرب داشته باشد می داند که در «اضافه»، مضاف باید خالی از الف و لام باشد. این غلط همچنان مانده و اصلاح نشده است.

4- صفحه 179 سطر اول- عبارت «لا یتمکن عن رکوبه» زاید است و باید حذف می شد.

5- در سطر دوازده، عبارت «وجه الدلالة حکمه عمم ببطلان الشفعة»، باید یا بدین صورت می آمد «وجه الدلالة، انّه عمّم حکمه ببطلان الشفعة». و یا به صورت «انّ حکمه عمم ببطلان الشفعة». البته این صورت دوم، تعبیرِ بشدت ناقص است گرچه غلط نباشد. و جالب این است که ترجمه نیز «رجماً للغیب» مطابق همین صورت است.

6- و در دو سطر بعد از آن، به جای «استدلال» لفظ «استدراک» جا خوش کرده است!! با این که در نسخة الف به طور صحیح همان لفظ «استدلال» آمده در حالی که لفظ «استدلال» در سطر سوم صفحة بعدی می تواند خواننده را به نادرستی آن هدایت کند. در ترجمه نیز لفظ استدراک را آورده اند.

و غلط های متعدد بسیار آن هم فقط در دو صفحه. که اگر اصرار شود، چاره ای نیست مگر ردیف کردن آن ها در کل کتاب.

7- در مقدمه نوشته اند: .... در این قسمت مطالب حاشیه ای و تکراری ترجمه نشده و با این علامت «...» در آخر پاراگراف و در اول پاراگراف بعدی به حذف ترجمه اشاره شده

ص: 23

است.

اولاً: در صفحه 187، از پاراگراف «فان قلت» تا آخر پاراگراف دوم صفحه 188 ترجمة بیش از یک صفحه حذف شده و از علامت «...» نیز خبری نیست.

همچنین در صفحه 190 و 191. حدود یک صفحه حذف شده است.

ثانیاً: کدام آئین علمی و فرهنگی به یک مصحح به عنوان مصحح، جواز داده است که عبارت متن را به طور ناقص ترجمه کند؟! مگر هیئت زیر نظر مرحوم گرجی اعلام کرده است که جامع الشتات را تلخیص می کند-؟

ثالثاً: کجای این عبارت های محذوف، حاشیه ای یا تکراری هستند؟ این چه بهانه ای است؟ بهتر است وقتی که نمی توانیم، به ناتوانی خود اعتراف کنیم، نه این که دنبال بهانه باشیم. میرزای قمی در مباحثاتش گاهی مسئله را طوری شکافته و بسط می دهد که یک مسئله در یک باب با ابواب دیگر ارتباط استدلالی پیدا می کند. آیا این تکرار است؟! مطالب حاشیه ای است؟!

خوانندة فهمیده به خوبی این بهانه را مشاهده می کند.

8- هر آشنا می داند که یکی از ویژگی های جامع الشتات، نیاز مبرم و مضاعف آن، به علائم نگارش است که شاید شبیه آن در میان متون علمی کهن، در این باره یافت نشود.

علاوه بر اشتباهاتی که در متن عربی در استفاده از علائم نگارش وجود دارد، در قسمت های سنگین آن از علائم استفاده نشده. و طوری عبور شده که آن مَثل فارسی را تداعی می کند: میهمان پرسید: قبله کدام طرف است؟صاحبخانه گفت: خانه، خانة خودتان است به هر طرف می توانید بخوانید.

بدیهی است، تا متن به خوبی فهمیده نشود، استفاده از علائم، امکان ندارد.

با اطالة این سخنان نه سر خواننده را به درد آورم و نه وقت و کاغذ برای این سلسله که سر دراز دارد، مصرف کنم. عرض کردم اگر لازم باشد اغلاط مجلدات، اعم از بخش های

ص: 24

فارسی و عربی ردیف خواهد شد. البته در خود نسخه های قدیمی در بخش های فارسی چندان غلط یا سقط، وجود ندارد.

هیئت محترم زیر نظر مرحوم دکتر گرجی! اغلاط نسخه های پیشین جامعه الشتات در همین تک مسئله، خیلی کمتر از آن است که در تصحیح حضرات آمده. پس چه نیازی به این کار و این زحمت و این هزینه بود؟ این تصحیح نیست، تخریب است.

حضرات لطف کرده بفرمایند: اگر نسخه های چهار جلدی موسسة کیهان نبود، آیا وضع سه جلد قبلی شان بهتر از این جلد چهارم شان بود؟

در منزل یکی از دوستان بودیم، کتاب تازه چاپ شده اش را آورد که ترجمة یک متن اروپائی بود.

یکی از دوستان گفت: این که قبلاً ترجمه شده بود.

گفت: بلی اما آن ترجمة خوبی نبود.

پرسید: در این کارت از آن ترجمة پیشین استفاده کرده ای؟

گفت: نه هرگز.

گفت: اولاً همین که آن را خواندی و به نظرت خوب نیامد، یک استفاده است. ثانیاً: اگر به راستی استفاده نکردی، پس خیلی خود پرست و متکبری. و اگر استفاده کردی، نامی از او نبردی، صداقت علمی را ذبح کرده ای.

گویا این سر نوشت جامع الشتات است که باید هیچ وقت به سامان نرسد؛ دچار اغلاط و اسقاط باشد. جلد سومش (مثلاً) جلد اول شود. این کتاب از قدیم چنین بوده، نسخه ها گواه آن هستند. در دورة نهضت تصحیح، از همة متون دیگر، عقب مانده. کاملاً اطلاع دارم که اشخاصی برای سامان دادن به آن اقدام کرده اند اما یا در اوایل راه به دلیل حوادثی که برای شان پیش آمده، باز مانده اند و یا مثل من در اواسط آن، و یا مثل حضرات در بخش های

ص: 25

مختلف آن. من نیز قول صد در صد، نمی دهم که بقیه آن را تقدیم کنم به دلیل مشکلات و حوادثی که شرحش بر خلاف حدیث «ایّاک و الکسل و الزّجر» است. البته تصمیم دارم.

ویرایش یا تصحیح؟-؟: در موارد بسیاری، سقط ها را ترمیم نکرده اند، و غلط ها را اصلاح نکرده اند، و زواید را حذف نکرده اند. این رفتار نادرست را در مقدمه با این سخن توجیه فرموده اند که: عبارت ها و بیان میرزای قمی را ویرایش نکرده ایم.

درست است هیچ مصححی حق ندارد عبارت و سخنان متن، را ویرایش کند. اما این غیر از تصحیح غلط های استنساخی و ترمیم سقط ها و حذف زواید و اصلاح غلط ها است که در نسخه برداری غلط یا ساقط یا زاید شده اند. اساساً تصحیح غیر از این کارها (و نیز تنظیم کلام متن، با علائم نگارش) معنائی ندارد.

مثلاً در متن، به جای «فیتحقق»، «و یتحقق» آمده و مراد نویسندة متن را مغشوش، مشوّش و گاهی کاملاً بر عکس کرده است. آیا نباید تصحیح شود؟!

اساساً استفاده از علامت [] مصداق ویرایش نیست. زیرا مصحح با آوردن این علامت، مسئولیت آن را به عهده می گیرد و به مصنف ربط نمی دهد. حتی در جائی که احتمال سقط ضعیف باشد، و مصحح به جای این که برای توضیح عبارت، یک یا چند سطر در پاورقی بنویسد، با لفظ مختصر در میان علامت مشکل را حل می کند.

درست است میرزای قمی، ادبیات خاصی دارد، اما حضرات با رفتار خودشان، آن مرد بزرگ و دانشمند را به غلط نویسی محکوم کرده اند. آن هم مردی را که علاوه بر قواعد علمی ادبیات در صرف و نحو، از شخصیت های سر آمد معانی، بیان، بدیع و عروض است. و در مواردی از همین جامع الشتات، با تمسک به اصول معانی و بیان، به استدلال در مسائل فقهی پرداخته است.

چه دلیلی دارد که ناتوانی های خودمان را با نسبت دادن نا توانی به بزرگانی مانند میرزای قمی، پوشش دهیم.

ص: 26

شاید خوانندة محترم بگوید: این همه شکوه و گلایه، سزاوار مقدمة یک کتاب علمی نیست. اما اگر توجه کند که حضرات چه ستمی بر کتاب، صاحب کتاب، بر نسخه های کیهان، و بویژه بر خوانندگان خودشان، و حتی به «آئین و رسم تصحیح»، کرده اند، و چه بدعت های منفی ای را بنا نهاده اند، بایستگی این مقدمه را تأیید می کند.

سخن در عدم توان علمی است. نه در سلیقة تصحیح، و نه در اشتباهات یا غلط هائی که ممکن است در کار هر نویسنده و هر مصحح باشد، در حدی که از همگان معفوّ است.

با درود به روان بزرگ دانشمند شیعی مرحوم میرزای قمی

مرتضی رضوی

10/4/1432 ه، ق

24/12/1389 ه، ش

ص: 27

ص: 28

و بدون حضور عدلین، طلاق منعقد نمی شود. و در این معنی زوج و غیر زوج تفاوت ندارد. والله العالم.

نموده. وُچون(1) در طهر غیر مواقعه حقیر را مطلع نماید تا صیغة طلاق را عوض بذل المهر جاری نمایم (و در طهر غیر مواقعه نبود). حقیر مدت، قرار دادم که بعد از عادت و در طهر غیر مواقعه مخبر نموده، در مسجد در حضور جمعی از مومنین ظاهر العدالة بعد از نماز ظهر صیغة طلاق را جاری نمودم.

و بعد از دو سه یوم، زوج مزبور نزد حقیر آمده اظهار نمود که زوجه ام را می خواهم. مخلص گفتم: او را راضی نموده و تصرف کن. و زوجه راضی نشده مانده تا حال.

و الحال زوجه ارادة مزاوجت با غیر نموده. و زوج مزبور ادعا می نماید که زوجه ام را می خواهم. و علاوه بر این ادعا می نماید که قبل از اجرای صیغة طلاق به بنده زاده گفته است که به والد بگو صیغه را جاری ننماید. و این خبر به مخلص نرسیده، اگر می رسید البتّه طلاق را نمی دادم. آیا زوجه به زوج می رسد یا نه؟-؟

ظاهر شود این معنی، و فدیه که می دهد که در عوض آن طلاق بگیرد، می تواند شد که همان مهر باشد، یا بیشتر، یا کمتر.

و همین که طلاق خلعی گفته شد، زن بائن می شود و از برای مرد رجوعی نیست، مگر آن که زن پشیمان شود و رجوع کند به آن چه داده است در عوض طلاق، در این صورت می تواند مرد هم که رجوع کند مادامی که در عدّه است. و اظهر آن است که در مثل طلاق ثالثه که رجوع از برای زوج ممکن نیست، زوجه نمی تواند رجوع به بذل کرد هر چند در عدّه باشد.

و مبارات در اکثر احکام با خلع شریک است. تفاوت این است که در این جا باید کراهت از هر دو طرف باشد، و فدیه[ای](1) که زن می دهد در عوض طلاق، زاید بر مهر نمی تواند شد. بل که باید مثل مهر باشد یا کمتر. و این که لفظ «طلاق» البته در صیغه مذکور می شود اتفاقاً، بخلاف خلع که در آن خلاف هست.

و اما «طلاق بعوض» که کراهت از هیچ طرف نباشد، مثل این که زن می خواهد از پدر و مادر جدا نشود، و به همین معنی راضی می شود که شوهر او را طلاق بگوید در عوض بذل مهر، یا این که بر فرضی که کراهت هم باشد لکن به آن شدّت نباشد که در خلع معتبر است. در این جا اظهر این است که طلاق باطل است.

و بعضی احتمالی داده اند که صحیح باشد و مبدّل شود به طلاق رجعی. و آن ضعیف است به جهت آن که رجعی بودن مقصود نیست. و مطلق بودن هم مقصود نیست. بل که داعی بر طلاق اخذ فدیه و عوض است، خواه بداند که جائز نیست اخذ فدیه، یا نداند.

و ظاهر این است که مطلق تراضی زوجین به مزاوجه در عدّه کافی [ن-]باشد. بل که باید رجوع به بذل از زوجه به عمل آید با امکان رجوع زوج. و در صورت رجوع زوجه به بذل،

ص: 33

آن چه را داده می گیرد خواه زوج هم راضی شود به رجوع یا نه.

و اما اعلام زوج به عزل شما از وکالت؛ پس اشهر و اظهر آن است که تا عزل به وکیل نرسیده باشد آن چه کرده است ممضی است. به هر حال هرگاه طلاق خلعی یا مباراتی بوده و رجوعی از زوجه واقع نشده باشد که زوج هم تواند رجوع کرد، زوجه از حبالة زوج خارج است و می تواند به غیر شوهر کرد. والاّ، فلا. والله العالم باحکامه.

یقتضیه مذهبنا انّه یبطل الخلع»(1).

و باز از موضع دیگر از مبسوط نقل کرده اند که گفته است: «اذا اختلعت [نفسها] بعبد قیمته مأة و خرج نصفه مستحقاً، فهو خلع بعوض معیّن لم یسلم نصفه. و [قیل] فیه قولان: احدهما: انّه له نصفه و یرجع علیها بنصف مهر مثلها فی مقابلة النّصف الّذی لم یسلم. و عندنا انّها یبطل الخلع»(2).

و این ها در وقتی است که جاهل باشد زوج به استحقاق غیر، والاّ از اصل باطل خواهد بود بی اشکال.

و بدان که: صاحب مسالک گفته است: بر هر یک از تقدیرین (یعنی تقدیر علم و جهل) هرگاه با لفظ خلع، طلاق را هم گفته باشد، طلاق صحیح است و رجعی می شود(3).

و این سخن مشکل است به جهت آن که رجعی مقصود نیست و خلعی باطل.

این بود کلام در مسئلة طلاق خلعی که ظاهر شود این که فدیة خلع مال غیر بوده. و بعد از تأمّل در ادلّة طرفین، ظاهر می شود قوّت قول به فساد خلع مذکور. پس تکیة ما در جواب سؤال، از اصل مسئله، به همان است که زوج مدعی فساد است و قول قول زوجه است با یمین والله العالم.

حضور عدلین و طهر غیر مواقعه. والله العالم.

وذهب جماعة من المعاصرین الی سماعه بالنسبة الیها ایضاً. فلنمهّد لبیان ذلک مقدّماتٍ:

الاولی: قد یختلف المعنی اللّغوی و العرفیّ العام و عرف الشارع و عرف المتشرّعة و عرف الفقها، و قد یتّحد.

ولابدّ للفقیه ان یمیّز بین الاصطلاحات، لئلاّ یشتبه عرف الفقهاء بغیره؛ فانّه قد یکون العرف مختصّاً بهم کما انّهم عرّفوا البئر: «مجمع ماء نابع فی الارض و لا یتعدّاها غالباً و لا یخرج عن مسمّاها عرفاً».

و ذلک انّهم لمّا علموا انّ(1) حکم هذا القسم من الماء مخالف لغیره من المیاه، و عرّفوا انّ الاخبار الّتی وردت فی الحکم الخاص انّما هو فی ماء هذا القسم الخاصّ من البئر، لا فی مثل بئرالقنوات و العیون، ولا فیما یَستنقع فیه الماء من دون نبع. و وضعوا لبیان حکم هذا القسم من الماء باباً وجعلوا موضوعه «ماء البئر»، و عرّفوا البئر بما ذکر لئلاّ تشتبه احکام المسئلة.

و لا یستلزم ذلک کون البئر هذا فی اصطلاح الشّارع ولا المتشرّعة، فضلاً عن العرف و اللّغة. و کذلک الکلام فی الحیض و النّفاس و نحوهما.

فحینئذ نقول: لفظ «الاقرار» و ان کان فی اللّغة بمعنی «الاثبات» و افادة القرار للشّیئ، ولکنّه فی عرف الفقهاء عبارة عن: «اخبار جازم بحقّ لازم او بحقّ سابق». و زاد بعضهم کلمة «للمخبر» یعنی بثبوت حق لغیره علیه، او سقوط حقّ له عن الغیر. و زیادة لفظ «للمخبر» لئلاّ ینتقض طرده بالشهادة، کما صرّح به فی المسالک(2). فانّه لولاه لصدق التعریف علی الشهادة ایضاً.

ص: 38

و بالجملة: فالتعریف قبل ذلک القید تفید الاخبار عن تضرّر احد، سواء کان المتضرّر هو المخبر او غیره؛ فزاد بعضهم هذا اللّفظ لتخصّص التضرّر بالمخبر. فالاخبار عن لزوم حق للمخبر علی الغیرلا یدخل فی التّعریف و لا یمکن ارادة ذلک من هذا اللّفظ، لانّه یستلزم اخراج الاقرار الحقیقی عن الحدّ، او ارادة النّفع والضّرر کلیهما من «الّلام»(1). فتعیّن ارادة ما ذکرنا لا غیر. و موضوع کتاب الاقرار هو هذا المعنی.

و لعلّ من ترک هذا القید، ایضاً مراده ذلک و اعتمد علی ظهوره من سایر عباراتهم و تمثیلاتهم له بعد ذکر التّعریف بحیث یظهر منها انّه جزء التّعریف، و مّما یدلّ علی ذلک، استدلالهم لاصل الاقرار (بعد ذکر تعریفه بما ذکرنا) بالعقل و النّقل امّا العقل فهو انّ العاقل لا یکذب علی نفسه بما یضرّه. و امّا النّقل فهو آیات کثیرة منها قوله تعالی: «کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُم»(2). قالوا: قال المفسّرون: شهادة المرء علی نفسه، اقراره.

و الاَخبار الکثیرة مثل قوله(علیه السلام): قولوا الحقّ و لو علی انفسکم(3). و کلّما ورد فی تضاعیف الفقه من الاخبار الامامیّة مثل اجراء الحدّ بسبب الاقرار بالزّناء و نحو ذلک.

و ممّا یشهد بما ذکرنا انّهم جعلوا ارکانه اربعة: الصّیغة و المقرّ و المقرّ له و المقرّبه. و صّرحوا فی مقام بیان الصّیغة بانّه: اللفظ المتضمّن للاخبار عن حقّ واجب. و کلّما ذکروه من الامثلة دالّة علی الاخبار عن [ثبوت](4) حقّ سابق علی الخبر، او سقوط حقّه عن الغیر، مثل:

ص: 39

لَه علیّ کذا. او [لَه] عندی کذا. او مثل ذلک.

و ممّا یشهد بذلک ما ذکره فی المسالک فی مسئلة «اقرار الصّبیّ بالبلوغ»، فانّه قال: و فی الحقیقة دعوی الصّبی البلوغ بالاحتلام و غیره، او مطلقا، لیس اقراراً. لانّ الاقرار اخبار عن ثبوت حقّ علیه للغیر و نفس البلوغ لیس کذلک. لهذا یطالب مدّعی البلوغ بالسّنّ، البیّنة(1).. الی آخر ما ذکره.

و الحاصل: انّ الاقرار فی عرف الفقهاء حقیقة فیما ذکرنا.

نعم: قد یطلقون علی ما هو اقرار علی الغیر، من باب المشاکلة؛ فیقولون: هذا اقرار علی الغیر وهو غیر مسموع.

و هذا لا یوجب(2) صیرورته(3) حقیقة فی الاعمّ، بل الاستعمال اعم من الحقیقة(4).

نعم: ربما یظهر الاشکال من المحقق الاردبیلی(ره) فی الاقرار المطلق و منع کون سبقة الحق داخلاً فی مفهومه شرعاً، مویّداً باطلاقه علی الاعمّ، و انّ ذلک اصطلاح الاصحاب. ثمّ ردّه باصالة البرائة عن لزومه، و عدم وجوب الوفاء بالوعد (علی ما یظهر من الاصحاب) وان کان ظاهر بعض الایات و الاخبار، الوجوب. ثمّ استشکل فی کونه وعداً ایضاً. و کذلک فی دخوله تحت عموم «المسلمون عند شروطهم». و لم نقف علی من قال بکون الاِخبار عن ثبوت حقّ للمخبر علی الغیر، اقراراً حقیقة. و ظنّی انّ هذا المطلب ممّا لا یحتاج الی

ص: 40

بسط و استدلال فانّه غیر خفیّ علی المطّلع.

بل یمکن ادعاء الحقیقة العرفیّة فیه ایضاً، بل اللّغویّة، قال الجوهری فی «الصّحاح»: اقرّ بالحقّ، اعترف به. و قال فی باب الفاء: الاعتراف بالذّنب، الاقرار به. و لا ینافیه ما نقل عن القاموس من انّه الاذعان للحقّ.

الثانیة: انّ ما قرع سمعک من لزوم حمل اقوال و افعال المسلمین علی الصّحّة، یحتاج معرفة حقیقة ذلک الی تفصیل و تنقیح؛ و هو انّ المراد منه کل فعل او قول یحتمل صدوره عن المسلم عن وجه صحیح و عن وجه فاسد، فینبغی ان یحمل علی الوجه الصّحیح ما لم یزاحمه قول مسلم اخر، او فعله، او کلاهما، او لزوم اشتغال ذمّةٍ، او برائةٍ، او نحو ذلک. والاّ فلابدّ من المراجعة الی القوانین الممهّدة لذلک. ولذلک اذا رأینا مسلماً یدّعی ما فی ید مسلم اخر، فان صدّقنا المدّعی لابدّ ان نکذّب المدّعی علیه و هو ایضاً مسلم و یقول بانّه مالی. و تعارض القولین و ان کان یوجب التساقط، ولکن لمّا کان قول المدّعی علیه معتضداً بفعله و یده فکان اقوی. فلذلک نکلّف المدّعی بالبیّنة التی هی اصعب و المدّعی علیه بالیمین الّتی هی اسهل.

وکذلک الکلام اذا ادّعی علیه مالاً فی ذمّته؛ فانّه یعارضه قول المسلم فی انکار ذلک مع اعتضاده بعدم اشتغال الذّمة و اصالة البرائة. فالقول فی مقابل القول، و الفعل و اصالة البرائة فی مقابل البیّنة.

و امّا الخبر: فیُکتفی فیه بالصّحّة و الوثوق، لانّه لا یُثبت حقّاً علی مسلم خاص. لانّ الخبر هو ما کان مفهومه عاماً، بخلاف الشّهادة. فالشّهادة لمّا کانت مثبتة للحق علی شخص خاص فلابدّ فیها من قوّة زایدة. و لذلک اعتبر فیها التّعدد مع العدالة، حتی یرفع قوة قول المسلم و فعله و برائة ذمّته. و امّا الخبر فلا یتصدی الا لاثبات حکم لمطلق المکلّفین

ص: 41

کقوله(علیه السلام): «الشفعة فی کلّ امر مقسوم»(1).

فیُکتفی فیه بصحّة الخبر او حصول الظّنّ به، کما هو المختار(2).

و امّا الاقرار: فلمّا کان هو قول المسلم، لا یزاحمه غیره. لانّه فی الحقیقة اقرار علی النفس، کمامرّ بیانه. و مع ذلک فمعتضد بملاحظة انّ العاقل لا یکذب علی نفسه فی ما یضرّه. فهو مسموع لمقتضی اصالة صدق قول المسلم.

فالاقرار فی مقابل الدّعوی، فانّه اخبار بضرر النّفس. و هی اخبار بضرر الغیر.

و قد یطلق الاقرار [علی قبول] الدّعوی، ولا ریب انّه ایضاً من باب المشاکله. و لذلک تریهم یقولون: جواب المدّعی اِمّا انکار او اقرار، او سکوت.

الثالثة: الاقرار قد یکون بلفظ صریح فیه](3) یدلّ علیه مطابقة، کقوله: له فی ذمّتی درهم. او ظاهرٍ کقوله: له علیّ درهم.

و قد یکون بلفظ یدلّ علیه تضمّناً، او التزاماً، مثل ان یقول له: الیس علیک کذا؟ فقال: اقبضتُک، او وهبتَه، او بعتَه، فیصیر مقرّا و ینقلب مدّعیا.

فقد یکون شیئ فی صورة الدّعوی، فیکون اقراراً من وجه، او یصیر اقراراً من جهة. و کذلک قد یکون شهادة و تستلزم الاقرار من وجه، او یصیر اقراراً فی زمان اخر. و هکذا.. و لذلک قد تراهم یطلقون الاقرار علی الشّهادة، او الدّعوی. فلنذکر بعض هذه المواضع:

قال العلاّمة فی القواعد: و لو اقرّ بحرّیّة عبد فی ید غیره، لم یُقبل. فان اشتراه، صحّ،

ص: 42

تعویلاً علی قول صاحب الید. و الاقرب انّه فداءٌ فی طرفه، بیع فی طرف البایع. فلا یثبت فیه خیار المجلس و الشرط و الحیوان بالنّسبة الی المشتری، کما لا یثبت فی بیع من ینعتق علی المشتری(1).

و قال فخرالمحقّقین فی شرحه: الشهادة علی الغیر بعین فی ملکه، یکون اقراراً من الشاهد من وجه؛ بمعنی انّه لو لم ینفذ شهادته و حصل یوماً من الدهر فی یده بحیث لولا الشهادة لکان ملکه، تمحّضت تلک الصّیغة للاقرار، و حکم علیه بمقتضاها. فلو قال: انّ زیدا اعتق عبده غانماً، لم یحکم بحرّیّته فی الحال بمجرّد قوله. فلو اقدم علی شرائه قال الشیخ فی المبسوط یصحّ الشّراء. و الظاهر انّه یرید فی الظّاهر.

الی ان قال: و قال قوم انّه لیس بشراء، بل افتداء. لانّ البیع عقد مرکب من جزئین؛ ایجاب و قبول، و صحّته بصحتهما و فساده بفساد احدهما. و القبول غیر صحیح بالنّسبة الی البیع لاعتراف المشتری بحرّیّته و امتناع شراء الحرّ. و التّحقیق ما قاله المصنّف و هو انّه یجتمع(2) فیه المعنیان جمیعاً؛ فهو بیع من جهة البایع لا محالة. و فداء و استیفاء(3) من جهة المشتری. للحکم علی کل باقراره عملاً بعموم الخبر. انتهی(4).

بل الشیئ الواحد قد یکون قابلاً لکونه اقراراً علی نفس المخبر و علی غیره باختلاف الاحوال، مثلاً: الطّلاق ماهیّته مشتملة علی امور: مثل قطع سلطنة الزّوج علی الزّوجة، و مثل سقوط حق القسم و النفقة، و نحو ذلک. فالاقرار بالطلاق من الجهة الاولی، مرّةً [یکون]

ص: 43

اقراراً حقیقیاً(1)؛ کما لو کان قطع السلطنة مبغوضاً له حین الاقرار و تکون المواصلة محبوباً له. و کذلک فی جانب المرئة فاذا کان المفارقة مطلوبة للزوجة و تکون راضیة بترک القسم و النفقة و یکون الزوج مکرهاً للطلاق، فربما تدّعی هی الطلاق. فاذا اقرّ الزوج بالطلاق فحینئذ یکون اقراراً علی نفسه، لا علی الزّوجة. و اذا کان الزّوج راغباً الی الفراق، و الزوجة مکرهة فلیس ذلک اقرار[اً] علی نفسه من جهة قطع السلطنة.

و کذلک الاقرار بالرّجعة فی العدّة؛ قد یختلف الحال فیه بالنّسبة الی حال الزوجین؛ فقد یصیر دعوی الرجوع اقراراً علی النفس، و قد یکون علی الغیر، فیختلف الحکم باختلاف الموارد. فیظهر من جمیع ذلک انّ مثل الطلاق و الرجعة، ممّا [قد] یکون امره بید شخص واحد فقط، و [قد] یکون مرکباً من امور قد یختلف ثبوت مقتضاها بالنّسبة الی الزوجین؛ فیکون اقراراً علی النّفس من جهة فیُسمع، و اقراراً علی الغیر من [جهة] اخری، فلایُسمع. و الجهتان ایضاً قد یتعاکسان کما مرّ.

قال الشیخ فی المبسوط فی کتاب الرّجعة فی مسئلة ما لو اختلفا فقال الزوج: طلّقتک فی شوال. و قالت: لا بل طلّقتنی فی رمضان. فالقول قوله مع یمینه. لانّ الاصل عدم الطلاق. و ان کانت بالعکس من هذا؛ فقال الزوج: طلّقتک فی رمضان. و قالت: لا بل فی شوّال. فالقول قولها، لانّه یطول(2) علی نفسها العدّة غیر انّه تسقط النّفقة من الزوج فیما زاد علی ما [اقرّ به](3)، الاّ ان [تقیم](4) بیّنة، کما اذا اختلفا فقال الزوج: طلّقتک قبل الدخول. و قالت: بعد الدخول. فانّا نقبل قول الزّوج فی سقوط نصف المهر، و نقبل قول الزّوجة فی وجوب العدّة،

ص: 44

لانّه یضرّبها(1).

و مثله کلام ابن البرّاج و غیره علی ما نُقل عنهم.

فان قلت: انّا و ان سلّمنا انّ التّسمیة بالاقرار علی النفس و علی الغیر یختلف باختلاف الحیثیات، فانّ الاِخبار عن سقوط التسلّط [علی الزّوجة، مثلاً اقرار علی النفس. و الاِخبار عن سقوط حقها من النفقة، اقرار علی الغیر. و کذا الکلام فی اللّفظ الدالّ علی ذلک الاخبار. فاذا اخبر عن المطلبین بانّ(2) سلطنتی](3) قد انقطعت عنها و(4) بانّ حقّها قد سقط عنّی، فلا ریب فی انّ الاول اقرار علی النّفس و الثانی اقرار علی الغیر.

و اما لو اخبر عن ذلک بقوله: انّی طلّقتها فی العام السابق. فلا نسلّم دلالته الاّ علی سقوط سلطنته عنه. اذ لیس معنی هذا الکلام بالدّلالة الاصلیّة المقصودة بالذات الاّ ذلک؛ لانّ معنی الطّلاق و مهیّته انّما هو اسقاط السلطنة علیها.

و دلالتها علی [سقوط حقّها عنه من باب الدّلالة الطبعیّة بدلالة الاشارة. فلا یدلّ هذا اللفظ علی الاقرار علی الغیر بالدلالة الاصلیّة.

و اما ما ذکرت من کون الاقرار بحریّة عبد الغیر](5) اقراراً علی النّفس، فهو انّما یسمّی اقراراً علی النفس باعتبار(6) زمان تملّکه للعبد بعد ذلک و صیرورة امره الیه فی الزّمان المتأخر عن صدور هذا اللفظ عنه. و ما اشبه ذلک کاحکام الصّبیّ الجاریة علیه بعد البلوغ

ص: 45

باعتبار الاسباب الحاصلة قبله، کوجوب الوضوء للحدث السابق علی البلوغ.

و لمّا کان حقیقة الاقرار علی النفس هو الاِخبار بثبوت حق الغیر علیه، او سقوط حق له علی الغیر، و کان الطلاق و ماهیّته الاصلیة هو ازالة قید النکاح و قطع سلطنته علی الزوجة الثابتة بالنکاح و کان امره(1) الیه بعد وقوع النکاح، فکان الاخبار بوقوعه اذا صدر عن الزوج اقراراً و عن الزوجة ادعاءً. و لا یلاحظ التوابع و اللّوازم الخارجة من المهیّة.

فالطلاق و الاخبار به، کالعتق و الاخبار به. و اذا کانا معاً من الایقاعات و امرهما الی واحد (و مقتضی الاول فکّ ملکیة البضع، و الثانی فکّ ملکیة الرقبة) فلا یلاحظ(2) الحقوق الثابتة مع بقاء الملکیة علی الزوج و المولی حتّی یصیر الاقرار بزوالها اقراراً علی الغیر.

و امّا ما ذکرت اخیراً من مدخلیّة الحبّ و الکراهة فی التسمیة بالاقرار و الدعوی، فلا دخل لهما، و لذا لم یؤخذ فی احدهما.

قلت: لا یجدی ما ذکرته فی بیان ما رمته، و لا یضرّنا اصلاً. اذ غایة ذلک اَنّه بالاخبار عن الطلاق لا یُثبت حقّاً للزوجة لاجل النفقة مثلاً. لا اَنّه یُثبت عدمها.

و نحن ایضاً لا نقول بانّ الاقرار بالطلاق بالنّسبة الی النفقة ینفعنا، بل نقول اَنّه لا یضرّنا. و اما ثبوت النفقة فهو حاصل بثبوت الزوجیة السابقة المسلّمة. بل المدلول علیها ضمناً بالاقرار بالطلاق ایضاً. و انت ایضاً اعترفت بانّه لا یلاحظ هذا علی ما من شأنه الضّرر، یعنی انّ اقرار العاقل بما من شأنه الضّرر علی النّفس لو حکم به الشارع، محکوم بانّه لازم.

ثمّ: لا یخفی الفرق بین «فلان اَقَرَّ علی نفسه» و «شهد علی نفسه» و «اَشْهِد علی نفسک» و «قل علی نفسک» و «اَقِرّ علی نفسک»، و بین قولهم «اقرار العاقل علی نفسه

ص: 46

جایز». لانّ الاول اِمّا اخبار عن وقوع نوع من الاقرار علی المعنی الاعم، او امرٌ بنوع منه. و الثّانی بیان الحکم لنوع خاص منه. فمعنی «اقرار العاقل علی نفسه لازم» انّ هذا النوع من الاقرار الموصوف بکونه علی النفس، حکمه اللزوم. فیصیر الظرف مستقراً(1) جزماً، لانّه بمنزلة الصّفة او الحال، و متعلقه عام؛ یعنی اقرار العاقل الحاصل فی ضمن کونه علی النفس، حکمه اللزوم. بخلاف الصّور السابقة؛ فانّه لا یتصوّر فیها(2) معنی الوصفیّة او الحالیّة او الخبریّة(3). فلا یمکن کونه ظرفاً مستقراً. و ظنّی انّ هذا واضحٌ لا یخفی علی من تامّل فیه ادنی تامل.

فاذا تأمّلت فیما ذکرنا بنظر ثاقب و فکر صائب، علمت انّه لا یمکن الجمع بین الاستدلال بهذه الروّایه مع الایة و الرّوایة الاخری (خالیاً عن کل عیب عدا البُعد اللفظی) الاّ علی اول الوجهین اللّذین ذکرنا هما.

ثمّ علی الوجه الاخر و ان کان اقرب لفظاً. و امّا جعل الظّرف لغواً متعلقاً ب- «الاقرار» فلا یصحّ بوجه.

هذا کلّه مع انّه یتمّ مطلوبنا علی هذا الوجه ایضاً، فانّا وان نمنع حجّیة مفهوم الوصف او اللقب، ولکن قرینة المقام یفید ذلک کما اشرنا.

لایقال: انّ الاستدلال بالایة والروایة المساوقة لها، لیس لاثبات اللزوم، بل انّما هو لاثبات المشروعیة، کما صرّح به فی الدروس و غیره.

لانّا نقول: لا معنی لتصدّی الفقیه للاستدلال علی انّ الاقرار و قول الحق، هل هو جایز

ص: 47

و مشروع ام لا. لکون حسن الصّدق و بیان الواقع، من البدیهیّات الاولیّة. بل المراد من الشرعیة هو الاعتبار و الصّحّه اَعنی ترتّب الاثر. کما عبّربهما فی التذکرة و غیرها.

و الحاصل: انّ ثبوت مال الغیر فی ذمّة احد فی نفس الامر، موجب لوجوب الرّد فی نفس الامر. فاذا ثبت ذلک بعلم الحاکم او البیّنة(1)، فیحکم بوجوب الرّد ظاهراً ایضاً(2).

و امّا انّه هل یحکم بوجوب الرّد بسبب الاقرار و ان لم یکشف عن نفس الامر، ام لا؟-؟ و هل یترتب حکم وجوب الرّد علی هذا مثل ما یترتب علی العلم و البیّنة، ام لا؟-؟ فهذا هو الذی بیانه شأن الفقیه. و لذلک ذکر العلاّمة فی التذکرة (بعد الآیة(3) و الرّوایة) الاحادیث التی دلّت علی ترتّب الحکم؛ مثل حکایة امر النبیّ(صلی الله علیه و آله) بالرّجم بعد اقرار ماعز [بن مالک] بالزّناء. و ما فی معناها، فلاحظ.

لا یقال: انّ من اقرّ بکون ما فی یده خاصة مغصوباً من زید، یحکم علیه و علی کل ما تعاقبه من الایدی(مثل الودعی و الوصی و الوارث) بوجوب الرّد. فلا اختصاص لنفسه به، و یسقط به کل حق مالی یتوجه الیه مثل نفقة واجب النفقة و حق الغریم.

و اذا اقرّ المولی بعتق عبده المدّعیِ للعتق، نفذ فی حقهما و فی حق الوصی و الوارث. و اذا اقرّ الاب بنکاح الصغیر، نفذ فی حق الجد، کعکسه. و اذا اقرّ ذوالحق بوصول حقه الیه، نفذ فی حقه و فی حق من علیه الحق فیسقط عنه تکلیف الوفاء. الاّ ان یُعلم عدمه. و ربما لا یجوز له الوفاء اذا صادمه حق آخر یجب وفائه. و کذا سایر الاقاریر.

ص: 48

لانّا نقول: ید الودعی و الوصی، هو ید المقرّ و لیس مغایراً له. اذ تصرفهما فی المال لیس الاّ باذنه و بملاحظة یده، و لا یتصوّر ضررٌ علیهما باقراره.

فان قلت: انّ وجوب الرّد تکلیف و ضررٌ، سیّما اذا اقتضی تعباً و مشقة، و سیّما اذا تلف بما یوجب الضّمان و وجب الرّد عوضه.

قلت: هذا التکلیف انّما نشأ من الید، فانّ علیها ما اخذت حتی تؤدّی و ان لم یکن عالماً بالغصب، فیجب ردها علی زید ان صدّقه، و الاّ فهو امانة شرعیّة یجب العمل بمقتضاها. و لذلک لا نقول بالوجوب لو لم یقع فی یده. و مرادنا من المفهوم انّ ضرر الاقرار من حیث هو، لا یتوجه الی الغیر، لا انه لا یترتب علیه حکم علی الغیر مطلقا. و الاّ فالغالب ان الاقرار علی النفس یستلزم نفع الغیر. فلیس المراد انحصار مطلق ما یترتب علی الاقرار فی النفس. و هذا واضح.

و امّا الوارث فلم یثبت له حق قبل موت المورّث، و انّما ینتقل الیه ما بقی فی ملک المورث حین الموت. مع انّ نفوذه فی حقه لا یجامع عدم نفوذه فی حق الغیر؛ و الاول مقدم بالفرض فلیعمل علی مقتضاه ، و بعد العمل علیه لا تبقی للعمل علی الاخیر صورة امکانٍ. و لیس ذلک من باب الاقرار بالمال المشترک بینه و بین غیره، لثالث. کما لا یخفی. و الکلام فی وجوب الرّد کما مرّ.

و امّا سقوط [حق] من له علیه(1)حق مالیّ: فسقوطه بمجرد ذلک ممنوع. فغایة الامر انّ الغرماء و ذوی الحقوق(2) لو ادّعوا علیه الکذب، یقدّم قوله. و ذلک لیس معنی سقوط حقهم.

ص: 49

اذ معنی سقوط الحق به(1)، استقلاله(2) فیه(3). و امّا فی صورة الدعوی فلا یسقط الاّ بالیمین (کما سیجیء الکلام فی امثاله). و القول بانّ المراد انّه یسقط به الحق فی الجملة و لو کان جزء السّبب، خروج عن المبحث. لانّ(4) الظاهر من الحکم بالسقوط بالاقرار، السببیة التامّة.

و یظهر ممّا ذکرنا، الکلام فی العبد، حرفاً بحرف؛ و سقوط(5) نفقة العبد انّما هو لاجل ادعائه العتق المستلزم لاقراره علی نفسه بالنّسبة الی النفقة. و کذلک الکلام فی النکاح؛ اذ قد ینجرّ الی الدعوی، و قبول القول مع الیمین لیس معنی نفوذ الاقرار، کما لا یخفی و قد اشرنا الیه آنفاً. و یظهر بالتّامل فیما ذکرنا، الجواب عن باقی الامثلة.

و بالجملة: مرادنا من دعوی الحصر، انّ اقرار العقلاء نافذ اذا کان علی انفسهم، لا اذا کان علی غیرهم. و لیس المراد انّ اقرار العقلاء علی انفسهم لا یفید الا ذلک، و لا یثبت به شیئ آخر حتی ثبوت ذلک الحق بعینه للغیر و ما یترتّب علیه و نحوذلک ایضاً. و هو واضح.

و ربّما یُحمل الخبر علی انّ المراد منه انّ اقرارهم علی انفسهم فیما یتعلق بهم نافذ مطلقا؛ فبالنسبة الیهم اصالةً و بالنّسبة الی غیرهم فیما یترتّب علیه تبعاً. و علی هذا بناء الاقاریر. فالتّصرف المقرّبه اذا کان ممّا یشارک المقرّ، فیه غیره (کعقد النکاح مثلاً) لم ینفذ الا فی حقّه خاصة. و ان کان مما یختصّ به، نفذ بالنسبة الیه اولاً و بالذات، و بالنّسبة الی غیره ثانیاً و بالتّبع. و علی هذا فحکم التصرّف بقسمیه حکم العین التی علیها ید المقرّ خاصة او مع غیره.

ص: 50

و لمّا کان کل من بقاء النکاح و ازالته بالطلاق حقاً مختصاً بالزوج [و] له الولایة علیه لا غیر، فاقراره حینئذ بالطلاق اقرار علی حق نفسه و اخراج لامر[ها](1) من یده. فاذا سُمع کان ثابتاً مطلقا و لا معنی للتفرقة المذکورة اصلا.

اقول:(2) قد یکون الطلاق موافقاً لغرض الزّوج، فلا یکون اقراراً علی النفس. کما یکون اقراراً علیها لو تجدّد شوقه الی وصالها و ندم علی فراقها. و لا ریب انّ الطلاق مما یتعلّق به. فکیف یقال: معنی قوله(علیه السلام) «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» انّ اقرارهم علی انفسهم فیما یتعلّق بهم جایز مطلقا بالنّسبة الیهم اصالةً، و بالنسبة الی غیرهم تبعاً؟ و لا ریب ان الطلاق من حیث هو طلاق، لیس بمعنی الاقرار علی النفس. و اِن جعل المراد منه هو الحیثیة(3) التی هی اقرار علی النفس، فلا معنی للتّعمیم و القول بانّه مسموع بالنّسبة الیه بالاصالة و بالنسبة الی الغیر بالتّبع.

فان قلت: مراده ان الاقرار بالطلاق، اقرار بما یتعلّق به و فی یده؛ و معناه ازالة قید النکاح و حق ملکیة البضع. کما ان العتق متعلق بالمولی و فی یده، و معناه ازالة حق الملک و فکّ رقبة العبد عن العبودیة.

فاذا زال هذا القید یزول لوازمه. و لا ینافی ذلک ترتب حق اخر (للزوجة و العبد) علی حق ملکیة البضع و الرقبة ماداما ثابتین. و کما انّ الزوجة کالبایعة بضعها بعوض الصداق (لا شیئ اخر من النفقة و غیرها و لا دخل لغیر تملیک البضع فی عوض الصداق فی حقیقتها) فالطلاق المختصّ بالزوج هو قطع ذلک الملک. فلا یبقی شیئ اخر.

ص: 51

قلت: قد ظهر مما ذکرنا سابقاً، الجواب عن ذلک؛ و نقول: هنا ایضاً لا یخفی ما فیه من الخلط؛ فانّ کون معنی الطلاق ازالة قید النکاح و حق ملکیة البضع، لا یستلزم کون الاقرار به معناه ذلک. و کذا الکلام فی العتق.

قولک: و لا ینافی ذلک الخ..، فیه انّه اذا قبلتَ التّرتب مادام الحقان ثابتین، فما الذی رفع الحقین حتی لایرتب علیهما حق اخر. و المسلّم(1) رفعهما انّما هو اذا تحقق الطلاق و العتق فی الخارج، و لا نسلّم رفعهما(2) بالاقرار. لانّ للزوجة و العبد انکار وقوع الطلاق و العتق. و الاقرار انّما یُسقط ما یختصّ بالمقرّ و یتضرّر به، لا ما هو حق لاخر(3) بالعقد الثابت من النکاح و شراء العبد.

و اما القول بعدم دخول شیئ اخر فی حقیقة النکاح الا تملیک الزّوجة بضعها بعوض الصداق. فهو ممنوع اذ وُضع النکاح الدائم لحصول النسل و قطع الشهوة باستمتاع کل منهما من الاخر. فیستحق الزوجة مضافاً الی الصداق، التمتع من الزوج و لو کان محدوداً فی المضاجعة و المواقعة. کما ان فی جانب الزوج ایضاً محدود بغیر حال الحیض و نحوها. و کذلک طلب النسل فلا یجوز العزل بدون اذنها. و قد عرفت منع انحصار مهیّة الطلاق فی رفع السّلطنة ایضا.

و بالجملة: هذا الحمل مضطرب غایة الاضطراب، لاستلزامه «القاءَ ما ذکره الحکیم فی اللفظ و تقدیرَ ما لم یذکر»(4). اذا المقصود (علی هذا) بیان انّ الاقرار بما یتعلّق بالمقرّ و یختصّ به کالطلاق، موجب لامضائه و مسموعیّته و ترتب احکامه علیه. و لا ریب ان الطلاق

ص: 52

هو المهیّة التی من شانها منع الزوج عن التسلط علی الزوجة و اسقاط حقوق الزوجة عنه. فاذا سُمع ذلک و اُمضی فلا فرق بین الامرین بان یکون احدیهما بالاصالة و الاخر بالتبعیّة. بل هما مسموعان بالاصالة. و حینئذ فیکون قید «علی انفسهم» لغواً.

و ان ارید ان سماع ذلک انّما هو من جهة حصول الاقرار علی النفس. ففیه: انّه اِمّا ان یکون سماعه من جهة انه نفس الاقرار علی النفس، ف- (مع انّه باطل لانّه مرکب منه و من الاقرار علی الغیر) انّ هذا التقدیر من دون قرینة علیه، غیر صحیح فی کلام الحکیم.

و اِمّا ان یکون سماعه من جهة انّه مشمول علی الاقرار علی النفس، فِامّا ان یراد من الجهة الحیثیّة التقییدیة، فکیف یقتضی سماعه من هذه الحیثیة، سماعه من الجهة الاُخری و ان کان تبعیاً ایضاً. اذ معناه حینئذ انّه یسمع من هذا الطلاق ما هو اقرار علی النفس بعینه و هو اسقاط التسلط علیها لا غیر مثلاً. فیصیرالحدیث حینئذ لنا لا علینا. و اِمّا ان یراد من الجهة الحیثیة التّعلیلیّة، فهو یستلزم ان یُسمع کلّما وجد فیه هذه العلّة و ان کان من حیث احد جزئیه، فالنکاح(1) ایضاً مشتمل علی الاقرار علی النفس بالتزام حقوق الزوجة. و الاّ لم یکن العلّة علةً، بل هی مع کونها فی مادة مختصّ بالمقرّ، علة. و هذا ینافی حقیقیة العلیة. کما لا یخفی.

و ان قلت: لا یستلزم لغواً و لا تقدیراً، فان المقید و هو الاقرار المقید ب- «علی انفسهم»، باق علی حاله، و الحکم المطلق بالجواز(2) باق علی اطلاقه. یعنی یجوز علی النفس و علی الغیر. فانّ الاقرار ان حمل علی المصطلح، فالقید للتاکید علی ای حال، و لا یکون لغواً. و الاّ فللتّأسیس علی ای حال. و المراد ان اقرارهم علی انفسهم نافذ مطلقا. فان اقتضی اسقاط

ص: 53

حق للغیر ثابتٍ، علی وجه التبعیّة. فسماع ذلک انّما هو من جهة انه اقرار علی النفس بالاصالة و علی الغیر بالتبع، فهو اقرار مشوب بالدعوی.

قلت: ان الحکم بالجواز المطلق(1) علی اطلاقه، مع ما ذکرت (من التفصیل بارادة اسقاط ما علیه بالاصالة و ما علی الغیر بالتبع) تناقض. و اما بقاء الاقرار المقید بما له: ففیه ایضاً اِن ارید المعنی المصطلح و کان القید للتاکید، فهذا اوضح شاهد علی انّ السماع انما هو بالنسبة الی ما هو علی نفسه، لا ما هو علی غیره، اصالة کان او تبعاً. و اِن حمل علی المعنی اللّغوی، فالامر اوضح. لان التقیید ب- «علی انفسهم» حینئذ بمعنی التعلیل او الاجتراء(2) عما کان علی غیرهم. فما اقتضائه اسقاط [حق] الغیر الثابت علی وجه التبعیّة؟

فقولک: ان سماع ذلک انّما هو من جهة انه اقرار علی النفس بالاصالة و علی الغیر بالتّبع، اول الدعوی و لا برهان علیه، سیّما مع اعترافک بانه مشوب بالدعوی. و الدعوی مما لا یثبت الحکم بمجردها.

و یرد علیه ایضا ان «اقرارهم علی انفسهم» لیس له نسبتان، بل هو امر واحد. و انما النسبتان لنفس الطلاق مثلاً، ای المُقَرّبه. و هو لیس نفس الاقرار علی النفس.

و اما التفریع بقوله «فالتصرف المقرّبه..»(3)، فهو یشعر بان العلة هو کونه مما یتعلق به و یختصّ به، یعنی اذا کان المقرّبه مما یختصّ بالمقر فاقراره نافذ فیه سواء کان له او علیه. و اذا کان مشترکاً مع الغیر فلا یُسمع الا ما کان اقراراً علی نفسه. و هذا اعتراض عن ملاحظة علّیة الاقرار علی النفس رأساً. و لا ادری کیف یصیر معنی قوله(علیه السلام): «اقرار العقلاء علی

ص: 54

انفسهم جایز» انّ الاقرار اذا کان فیما یختصّ به فیُسمع سواء کان له و علیه، و اذا کان فیما یشترک معه غیره فلا یسمع الاّ ما کان علیه. مع انّ ذلک محض دعوی، لا دلیل علیه.

و ایضاً: فلا ریب انه لا یمکن الحکم بترتب اثر الطلاق او النکاح فی الواقع، الا مع فرض تحققهما فی الخارج بتمامهما. فما(1) یُسمع من الاقرار فی حق المقرّ بالنکاح(2) ظاهراً، لیس من جهة سماع الاقرار بالایجاب فقط، او القبول فقط، حتی یترتب علیه ثمرة احدهما فقط. اذ لا ثمرة لاحدهما فقط، ابداً. فبعد فرض تحقق الاقرار بالمجموع فیرجع القبول و عدم القبول(3) الی کونه اقراراً علی النّفس و علی الغیر. و هو کما یختلف فیه [فیما] کان مشترکاً بینهما، یختلف ایضاً فیما یختصّ باحدهما. فلا وجه للفرق بینهما. فظهر بذلک انّ تقدیر قوله «فیما یتعلق به» لا دلیل علیه، بل فاسد جزماً و موجب لالغاء(4) قوله(علیه السلام): «علی انفسهم»، او تخصیص الرّوایة بمثل الطلاق و العتق.

فان قلت: انّه لم [یبتنِ](5) کلامه علی التقدیر الصناعی، بل استنبطه عن لفظ الروایة، کسائر المدلولات الالتزامیة.

قلت: انّ قوله «فیما یتعلق بهم»، اما یراد به المعنی المساوق لقوله «علی انفسهم»، فیصیر تاکیداً بعد تاکید، اذا ارید من الاقرار، المصطلح. فلا مجال لارادة النفوذ بالنسبة الی الغیر تبعاً ایضاً. و کذا لو ارید معنی اللغوی. لا هما مفیدان له(6). او یراد به ما یختصّ بالمقرّ، کالطلاق و

ص: 55

العتق، لا ما یشترک بینه و بین غیره. فحینئذ لا مناص عن التقدیر الصناعی الذی لا دلیل علیه و هو خلاف الاصل و الظاهر و موجب لتخصیص الروایة بمثل الطلاق والعتق و اخراج غیره من الاقاریر الواردة علی العقود و المعاملات. و هو کما تری.

و قوله: «و علی هذا فحکم التصرف الخ...»، هذا قیاس مع الفارق. اذ الاقرار للغیر فیما لا یشارکه احد فی الید، انّما یُسمع فی الکل، لانه اقرار علی النفس فی الکل. بخلاف ما لو شارکه غیره، فانّ اقراره لثالث، اقرار علی النفس و علی الغیر الذی هو شریکه فی الید. و الطلاق و نحوه (مما یختص به) مشتمل علی ما هو حق له و لغیره معاً. فالاقرار به اقرار علی النفس و علی الغیر. هذا خلف.

قوله: «و لما کان... الی آخره»: فیه ان ثبوت الولایة علیه و اختصاصه به لایوجب کونه اقراراً علی نفسه. کما لا یخفی بل هو اقرار علی النفس(1) من حیث هو قاطع لتسلّطه، و اقرار علی الزوجة من حیث انه مسقط لحقوقها.

اذا عرفت هذه المقدمات فاعلم: ان الاشکال فی المسئلة فی مقامین: الاول: انّ حکم المرئة بینها و بین الله ای شیئ؟ و کیف حکم غیرها من باب الحسبة-؟ و الثانی: ان المخاصمة بین الزوجین کیف یرتفع؟ و کیف حال المرافعة اذا تنازعا-؟

اما المقام الاول: فنقول: ان علمت المرئة بصدق الزوج، فلابد ان تقبل قوله، و یسقط عنه حقوقها کما یسقط حقوقه. و یجوز لها التزویج بغیره. و لا یجوز لغیرها(2) مباشرة امر تزویجها، و لیس له منعها من باب النهی عن المنکر. و لا اشکال فی شیئ من ذلک.

ص: 56

و ان علمت کذبه، فلا یجوز لها قبول قوله و تزویجها بالغیر(1). و اما فی اسقاط حقوقها فلا شبهة فی عدم سقوطها فی نفس الامر. و لکنّ الامر فی اسقاطها بیدها. و هی مختارة فی الاخذ (بالاستعلاء الی الحاکم، او التّقاصّ، و نحوهما) و عدمه. الاّ ان یزاحمه واجب مثل الاضطرار الی النفقة بحیث یتوقف بقاء الحیوة باخذها و نحو ذلک، فیجب علیها المطالبة حینئذ. و اما حقوق الزوج، فقد اسقطه هو باقراره. اذ اقرار العقلاء علی انفسهم مسموعة.

نعم: لو کذّب نفسه و طالب حقه، فعلی المرئة ان یوفیها بینها و بین الله و ان لم تکن ماخوذة علیها فی ظاهر الشرع.

و اما اذا کانت جاهلة بالحال ولم یکن الزوج متّهما، فلا یجوز تکذیبها ایّاه. لحرمة اتهام المسلم و تکذیبه من دون حجة. و الظاهر انه یجوز لها قبول قوله ان کان(2) ثقة. و المراد بالجواز هنا ما یشمل الوجوب، یعنی یجب تصدیقه فلا یجوز لها مطالبة حقوقها منه(3). و یجوز لها التزویج و نحو ذلک. و کذلک یجوز لغیرها(4) المباشرة فی امر تزویجها بالغیر و اجراء الصّیغة من قِبلها و نحو ذلک. و ذلک لانّ ذلک اِخبار صدر عن مسلم ثقة.

و قول المسلم و ان کان محمولا علی الصدق حقاً، الاّ انّه اذا عارضه شیئ اخر (مثل قول مسلم اخر، او اضرار، او اشتغال ذمّة) فلابد من النظر فیه. فنقول فیما نحن فیه: ان لوحظ کونه اخباراً عن ضرر نفسه، فیسمّی بذلک اقراراً، و یسمع علی نفسه بالخصوص. فانه مع انه اخبار مسلم، معتضد بالاعتبار و هو ان العاقل لا یکذب علی نفسه بشیئ یضرّه. فهو خبر و

ص: 57

اقرار معاً. و ان لوحظ من حیث انه اخبار بما یوجب فکّ وثاقه و زوالَ استصحاب ممنوعیّتها عن تزویجها بغیره، فان کان ثقة فیجب قبوله. لانه خبر صحیح و خبر الواحد حجة شرعیة اذا لم یعارضه ما هو اقوی منه او مساو له. بل لا یبعد الاکتفاء بمحض حصول الظنّ و الوثاقة و ان لم یکن المخبر عادلاً، کما هو الاظهر عندی فی خبر الواحد(1).

بل لا یبعد حینئذ الاکتفاء بعدم الاتّهام. بل هو متعیّن. لان ما دلّ علی حمل قول المسلم علی الصحة، اقوی من هذا الاستصحاب. و یرشدک الی هذا تتبّع ابواب الفقه؛ مثل قبول خبر من یخبر باشتراء مال الغیر، یجوز ذلک اشترائه عنه و ان کنت عالما بکونه بالامس مال الغیر. و یجوز اجراء الصّیغة دواماً بخامسة وکالتاً لمن اخبر بموت رابعته، مع علمک بکونه صاحب اربع. و کذلک باحدی الاختین اذا اخبر بموت الاخری او طلاقها و ان کنت عالما به(2).

و کذلک لنفس الخامسة و الاخت یجوز التزویج باخبار الزوج عن موتهما او طلاقهما. و من هذا القبیل قول القاسم و المترجم و نحوهما. و جواز العمل بقول المطلّقة ثلاثاً لزوجها: انّی زوّجت و حلّلت لک نفسی. و المشهور حکموا باستصحاب کونها ثقة، موافقاً للصحیحة الواردة فیه(3). و کذلک العمل بقول کل امرئة تدّعی فوت زوجها، او طلاقه ایّاها، کما هو المشهور. الی غیر ذلک من المواضع التی لا حاجة الی ذکرها. و الاستصحاب المانع هنا موجود فی کل المذکورات. مع ان اصل ذلک الاستصحاب فی الاغلب ناش اما من فعل مسلم او قوله. فکما انّا نکتفی فی اصل المزاوجة و الملک و غیرهما بقول المسلم و نحکم

ص: 58

بصحتهما(1) فکذلک فی قطع انسحابهما(2). فاذا وجدنا رجلاً و امرئة یعترف کل منهما بالزوجیة بینهما، نحکم بصدقهما، فیسمع قول کل منهما فی ادعاء قطع علاقته عن الاخر(3) ایضاً، ما لم یعارضه انکار الاخر.

و الحاصل: انّ اخبار المسلم ان کان علی ضرر نفسه، فهو بعنوان الاقرار. و ان کان علی ضرر غیره لاجل نفسه او من یقوم مقامه، فهو خبر بعنوان الدعوی. و ان کان یُثبت حقاً [لغیره، فهو خبر بعنوان الشهادة. و ان کان یثبت حکما](4) لا یعارضه غیره من الامور المذکورة و لیس له مزاحم بالفعل، فهو خبر محض و ان کان قد یصیر اقراراً. کما مرّ الاشارة الیه.

و ما نحن فیه حینئذ من هذا القبیل؛ فلابد ان یسمع فیه اذا لم یکن متّهما، اذ هو خبر مسلم لا معارض له، سیمّا اذا اسقطت المرئة حقها و لکن ترید ان تعرف جواز تزویجها بالغیر. [فلها الجواز] اذ الامر الذی کان مانعاً عنه، هو ید الزوج علیها و کونها زوجة له، و المفروض ارتفاعها باقراره. فاقرار الزوج متضمّن لامور: احدها اقرار علی نفسه باسقاط سلطنته علیها. و الثانی اخبار بسقوط حقوقها. و الثالث کونها خالیة عن المانع بحیث یجوز لها التزویج بغیره بینها و بین الله.

و الاول سقط باقراره من حیث انه اقرار علی نفسه. و الثانی باسقاط المرئة حقها بالفرض. فیبقی اخباره عن خلوّها عن مانع التزویج، بلا معارض. و ان کان الزوج ثقة، فالامر واضح، و الاّ فیجوز العمل به ایضا و ان اعتبرنا عدالة المخبر مطلقا، اعنی حتی فی غیر

ص: 59

الحدیث المصطلح، کما هو مورد آیة النبأ من جهة المفهوم و اخذ العموم فی مفهوم الخبر و مهیّته فی مقابل الشهادة، غیر مسلّم مطلقا. کما یستفاد من استدلالهم بالایة لحجّیة الخبر مع انّ حدودها، الواقعة الخاصة. کما لا یخفی. و ذلک لان المسلّم من اعتبار العدالة انّما هو اذا ارید بالخبر اثبات تکلیف و شغل ذمّة، و یجوز ذلک مما یکون اقوی منه. و المفروض فیما نحن فیه عدمه، لعدم المعارض الاقوی.

و کیف کان: فالمراد بجواز العمل بقوله، وجوبه. کما هو المراد فی جواز العمل بخبر الواحد. کما هو واضح.

و ما یتوهم انّ الزوجة حینئذ مخیّرة بین التصدیق و التکذیب؛ و ان صدّقته فیجوز لها التزویج بالغیر، و الاّ فلا. فهو بمعزل من التحقیق. اذ لا معنی لابتناء حکم الله علی خِیرتها المتغیّرة.

و مما یؤید سماع قول الزوج حینئذ، هو الاَخبار الواردة فی قول الزوج للزوجة «اعتدّی»(1)، فی لزوم العدّة. و توهم ان قوله حینئذ یساوی مع قول الاجنبی لو اخبرها بالطلاق. فیه ما لا یخفی؛ اذ ید الزوج حینئذ مانعة عن امضائه، فیعتبر فیه العدلان. کما یعتبر فی المدعی علی ذی الید فی سایر الاموال و الحقوق. و الظاهر ان الاِخبار بالنکاح ایضا کذلک، یعنی اذا اخبر رجل امرئةً(2) انّ اباک قد زوّجک ایّای فی حال صغرک. فلا مانع من القبول و التمکین. الاّ ان تدّعی کذبه او تتّهمه فترافع الی الحاکم.

و قد صرّح بما یقرب مما نحن فیه سید المحققین فی شرح النافع فی مسئلة «ادعاء المطلّقة ثلاثاً للطلاق و التحلیل للزوج»، فقال یسمع لانّه دعوی لا معارض لها، و لانّ قبول

ص: 60

قولها فی ذلک لیس بابعد من قبول قول ذی الید فی انتقال مال غیره الیه، و نحو ذلک. مع اتفاقهم ظاهراً علی قبوله، فتامّل. انتهی.

و لیس ذلک الاّ لعدم مقاومة استصحاب المنع، لما دلّ علی لزوم حمل قول المسلم علی الصّحة. سیّما بالنسبة الی من یرید التزویج بمحض قول الزوج و سکوت الزوجة و جهلها بالحال.

و مما ذکرنا ظهر حال ما لو کان الزّوج ثقة او غیر متّهم.

و اما لو کان متّهما فلا یبعد القول بجواز استماع قوله حینئذ ایضاً. اذ لیس ما یعارضه بالفرض الاّ الاستصحاب. و لا تبعد لترجیح ما دلّ علی حمل قول المسلم و فعله علی الصحّة مطلقا، علی هذا الاستصحاب. کما فی نظائره. نعم: یستحبّ الاحتیاط و ترک التزویج للمرئة حتی یظهر لها حقیقة الحال. کما نبّه(1) علیه فتوی المشهور فی المطلّقة ثلاثا و الصحیحة الداّلة علیه(2).

و امّا المقام(3) الثانی: و هو بیان حال المرافعة و المخاصمة: و هو اِمّا بتکذیب الزوجة ایّاه صریحاً و قطعاً. و اِمّا ادعاء ظن کذبه، او تقول انّی لا اترک حقی و لا علم لی بسقوطه حتی یثبت علیّ سقوطه فهو باق علی حاله.

اما الصورة الاخیرة(4) فالظاهر عدم سماع دعویها. لانه لیس لها شیئ یُعتمد علیها الاّ الاستصحاب (و المفروض اَنّها لا تنکر قوله و لا تکذّبه) فلابدّ من تصدیقه لما مرّ.

ص: 61

و اما الصورة الثانیة(1): فسماعها موقوف علی سماع الدعوی الظنیة. و الاظهر عندی سماعها، فلها ان تُحلفه علی عدم الکذب. و لیس له الرّد کما حققناه فی محلّه.

و اما الصورة الاولی: فلاریب ان دعوی الزوجة مسموعة. و لکنّ الاشکال فی تقدیم قول ایّهما(2). و ما یتوهم من تقدیم قول الزوج بلا یمین، فهو مما لا یلتفت الیه و الکلام فی انه یتوجه الیه او الیها؟-؟:

و لابد فی تحقیق المقام من تمهید مقدّمة فی تحقق معنی المدعی و المنکر و بیان معنی قولهم(علیه السلام): «البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر». فاعلم انهم عرّفوا المدعی بتعریفین: احدهما انه «من یُترک لو تَرک». و الثانی انه «من یدعی امراً خفیّاً بخلاف الاخر، فیکون الراجح هو قول الاخر» و الرجحان اما من جهة مطابقته للاصل او الظاهر. فاذا تواردا فلا اشکال. و ان کان موافقا لاحدهما دون الاخر، فیبنی علی تقدیم الاصل او الظاهر. فمعرفة المدعی و المنکر من فروع هذا الاصل.

و لعل ما یظهر من بعض الاصحاب- ان القول فی تعریف المدعی ثلاثة: احدها «من تُرک لو تَرک»، و الثانی «من یدعی خلاف الظاهر»، و الثالث «من یدعی خلاف الاصل»- مسامحة باعتبار المئال. و الاّ فالاقوال حقیقة اثنان(3). کما یظهر من سایر الفقهاء. و صرح به فخر المحققین فی الایضاح(4).

ثمّ: ان مرادهم من الظهور اعم من ان یکون ذلک من جهة غلبة العادة، او العرف، او

ص: 62

القراین، او لحصول الظن من جهة اصالة حمل فعل المسلم علی الصحة، [ا]و ظهور ذلک و غلبة الظن. و هذه التعریفات من المصطلحات الفقهیة. فالمهم بیان المأخذ من جانب الشارع. و لما کان وضع هذا الباب (و العلة الغائیة لعقد البحث فیه) لرفع النزاع بین العباد فلابد اولاً من ملاحظة معنی النزاع. فنقول: النزاع عبارة عن قضیتین متخالفتین واردتین علی موضوع واحد من شخصین او اکثر(1)، من اکثر. فذلک اِما یحصل باثبات صریح و نفی صریح(2)؛ مثل ان یقول احدهما «لی علیک کذا» و یقول الاخر «لیس علیّ ما تدعیه» او «لیس علیّ شیئ». او ما یتضمن ذلک؛ من ان یقول «لی علیک من ثمن فرسی کذا»، و یقول الاخر «ما اشتریت منک شیئا». و هکذا.. و اِمّا یحصل بقضیتین متخالفتین او اکثر، من غیر جهة التناقض اولاً، و ان استلزمه بالغرض، مثل ان یقول احدهما «ارضی عندک کانت بالاجارة»، و الاخر یقول «بالاعارة». او یقول احدهما «وقع البیع فی حال الرضا»، و الاخر یقول «فی حال الاجبار». او یقول احدهما «فی حال الکبر»، و الاخر «فی حال الصّغر». او یقول احدهما «تمّ الکیل و الوزن»، و الاخر یقول «نقص». و ما یحصل بین شخصین مثلا احدهما یدعی الجنایة و الاتلاف علی الاخر مثلا. و الاخر یقول «انی لا اعلم بما تذکره». و هکذا..

و قد جعل الشارع معیار رفع النزاع اموراً مثل الاقرار، و البیّنة، و الیمین. اما الاقرار: فانّما جعله نافذا علی الفاعل اذا کان مما یقول ضرر(3) الیه، علی تفصیل ذکروه فی محلّه. و اما البیّنة و الیمین: فقد استفاض بل تواتر عنهم(علیه السلام) بانّ «البیّنة علی المدعی و الیمین علی مدعی

ص: 63

علیه- او علی من انکر». فیقع الاشکال فی فهم هذا الحدیث (الذی هو معیار رفع النزاع) من وجهین: احدهما بیان مرادهم(علیه السلام) من المدعی و المدعی علیه و حقیقتهما. و الثانی بیان معنی هذا التفصیل و بیان المناص فی صورة عدم التمکن منهما او من احدهما.

فنقول: انّ الالفاظ اذا لم یثبت فیها حقیقة شرعیة، فیرجع فیها الی العرف العام، علی الاصح. و لا ریب فی دخول ما هو اثبات صریح و نفی صریح (او ما یتضمنهما، او ما یستلزمهما مع کون احدهما اظهر من الاخر) فی عموم الروایة؛ فقال للمثبت المطالب، انّه مدعی. و لمن نفاه انه مدعی علیه [و] منکر. فلا اشکال فیه. انّما الاشکال فی القضیتین المتخالفتین بالتضاد؛ کالاجارة و الاعارة. فانّا ان اعتبرنا الانکار الضمنی الحاصل من جهة التضاد، فهو موجود فی الطرفین. فکل واحد منهما مدعی و منکر. فلا یحصل المناص بالعمل بالروایة، علی ما هو الظاهر منها(1). و ان لم نعتبر ذلک فلم یندرج تحت الروایة اصلاً. و کذلک لو ادعی احدهما شیئاً، و قال الاخر لا علم لی بذلک. و عدم اندراجه تحت الروایة، اظهر.

اما المقالة الاول:(2) فنقول: ان ادّعینا ان معنی المدعی فی العرف هو من یتصدی اثبات امر خفی، فلابد من التحرّی فی الموارد المذکورة انّ ایّ الطرفین اخفی من الاخر، و ایّهما اظهر؟-؟ کما انه یقال: الاظهر کونها اجارة [لانّ] الاصل عدم انتقال منافع المال الی الغیر بلا عوض. او الاصل عدم اشتغال(3) ذمة الغیر بالاجرة، فهی عاریة. و الاظهر الاول، لاعتضاده بعموم «علی الید ما اخذت حتی تؤدّی» و نحوه. و هکذا مدعی النقص فی الکیل و الوزن،

ص: 64

اذا کان هو المشتری، فیقدم قوله. لان العادة تقضی بان اهتمامه فی ذلک اکثر من البایع. فاذا تعیّن من هو مطلبه اخفی فیندرج فی الروایة و یتوجّه علیه البیّنة.

و ان لم یُسلّم صدق المدعی علی ذلک عرفا حتی یستدل بالحدیث، فیمکن ان یقال: العلّة فی اصل الحکم فی المثبِت الصریح و المنکر الصریح، هو خفاء(1) مطلب المطالِب و ظهور برائة المطالَب منه، من جهة الامور الخارجة العامّة؛ کالید و برائة الذمّة. و الاّ فکلاهما مسلمانِ قولهما محمول علی الصحّة، فیجری فیما نحن فیه ایضا.

و بذلک ظهر انّه لو فرض کون مادةٌ من موادّ المدعی الحقیقی(2). (الذی لاریب فی صدق اللفظ علیه عرفاً لاجل کونه اثباتا فی مقابل الانکار، مع صراحتهما و کونه فی صدد ما هو خفی بنوعه، مخالف للاصل و الظاهر، و تُرک لو تَرک) لکن کان تشخّصه مقارناً بقرائن خاصة شخصیّة یفید کمال وضوح دعواه، لا یخرج عن مدلول الخبر. کما اذا ثبت اللوث لمدعی الدّم، فانّه لاریب ان من یدعی القتل علی احد و هو ینکره رأساً، فهما مدعی و منکر حقیقیان (من حیث الصدق العرفی و الوضوح و الخفاء الکلّی الحاصل بسبب نوع الدعوی) و ان کان مطلب المدعی اظهر (بسبب اللوث من مطلب المدعی علیه بمراتب)، و مع ذلک فلا یقال انّه منکر حتی نکتفی فیه بیمین واحد، بل هو مدعی، و کان لابد علیه بمقتضی الحدیث، اقامة البیّنة. لکن الشرع خصّص الدماء بثبوت القسامة علی المدعی احتیاطاً.

فالتّشبث بالظهور و الخفاء فی تحقیق المدعی و المنکر انّما یحتاج الیه غالباً فیما لم یظهر کونه بنوعه مدلولاً للروایة عرفاً.

و کذلک لو ادّعی رجل صالح متّقی، علی فاسق متقلّب شیمته التقلب و الغضب، اَخْذَ

ص: 65

ماله(1).

مضافاً الی طرد القاعدة فی طریقة النزاع.

و علی هذا فما تریهم قد یقدمون قول من یصدق علیه عرفاً انّه مدع مع یمینه (مع انّه خلاف مدلول الرّوایة) فوجهه انّه مستلزم لتجدید دعوی اخر لصیرورته(2) منکراً.

او لعدم امکان اجراء الروایة من وجه اخر؛ و هو ان مصداق الروایة انّما هو صورة الامکان، فقد لایمکن البیّنة للمدعی لعدم وجودها، و لا الیمین للمدعی علیه لعدم علمه. کما فی صورة ادعاء الغبن المشروط سماعه بثبوت جهالة الثمن اذا ادعاها. و اذا لم یمکن اثبات الجهالة بالبیّنة فقد لا یمکن لمنکرها الیمین ایضا لعدم علمه. فیلزم سقوط الدعوی بدون بیّنة و یمین.

و من هذا القبیل ادعاء الزوجة کون اذنها بالتزویج جبراً من ثالث مع سبق کراهتها لذلک و ثبوت الجائر الآمر ایّاها بذلک، المخوف لها بما یلزمها. فقد لا یمکن للزّوجة اثبات المجبوریة حال الاذن، و لا یتمکن الزوج ایضا من الیمین لعدم علمه بعد رضاها(3) حینئذ حتی یحلف. فالاظهر فی امثال ذلک تقدیم قول المدعی مع یمینه، لما سنبیّنه بعد ذلک من اندراجها تحت عموم الاخبار الدّالّة علی ان قاطع الدعوی اِما البیّنة و اِما الیمین مع حمل الحدیث المتواتر علی صورة الامکان. کما بیّنا.

مع امکان ان یقال: انّه یصدق علی خصمها، المدعی. من جهة انّها تدعی شیئاً ظاهراً

ص: 66

جلیاً(1) و هو یدعی امراً خفیّا. فانّ سبق [الکراهة](2) و استصحابه (سیّما اذا عاضده قرینة اخری مثل حضور الجائر حین العقد، و کون الرضا مخالفا للاصل و کون المرئة اعرف بقصدها و ارادتها) یفید ظهور مطلبها(3).

لا یقال: انّ اکتناف القرائن الخاصة بالمقام، لیس مما یمکن ان یصیر مناطاً لرفع النزاع الذی یستدعی اطّراد القاعدة.

لانّا نقول: ان ظهور کون اقرار مثل هذا الشخص جبریّاً، بعنوان الکلیّة قاعدة. فیکون من کلیّات اقسام الظاهر و یصیر معیاراً. و هذا لیس من باب اللوث فی مدعی الدّم، اذ قد بیّنا انّ هناک یُمیّز المدعی و المنکر بالصدق العرفی، و اللوث امر زائد افاد صدق المدعی و اعتبروه فی الدّماء للدلیل، و الاّ فمقتضی عموم الخبر المتواتر، عدمه. و کذلک مدعی الظهور فی مدعی جهالة الثمن فی دعوی الغبن، لکونه مما لا یطلع علیه الاّ هو غالبا مع مطابقته للاصل، و لزوم العسر و الحرج، فبذلک یصیر بمنزلة المنکر لکون خصمه مدعیاً للاخفی منه.

فان قلت: انّ صحة فعل المسلم المستفادة من الادلة، مقتضیة لحمله علیها و کان علیه وقوعه علی الوجه الصحیح، و المسئلتان المذکورتان تنافیانها علی ما ذکرت.

قلت: انّ هذه القاعدة (اعنی جعل المعیار فی تقدیم قول مدعی(4) الصّحة، هو غلبة فعل المسلم و ظهور فعله فی الصحیح من جهة اسلامه. مع انّ بعضهم خالف فی ذلک. و مَنع بعضهم کونها اجماعیاً) یحتاج الی تأمل فی تحقیق مواضعه. فانّها لیست کلیة. فقد تریهم

ص: 67

یقدمون قول مدعی الکبر اذا تنازع البایع و المشتری فی وقوع البیع فی حال الصغر او الکبر.

و کذلک مدعی الافاقة للمجنون الادواری اذا تنازعا فی وقوع البیع حال الافاقة او الجنون. تمسکاً بحمل فعل المسلم علی الصحة للظهور او لغلبة وقوع معاملاتهم فی حال الکبر و العقل.

مع انّ الحق انّه لابد فیه من تفصیل؛ فانّ تقدیم مدعی الکبر انّما یتمّ اذا کان نزاعهم فی وقوع البیع حال الکبر و الصّغر. لا فی حصول الکبر و العقل فی حال البیع. یعنی مع معلومیة التاریخ و کون الصّبی مشکوک البلوغ فی ذلک الحین لا یمکن ان یُدعی انّ الغالب فی مثل ذلک الصبی انه کبیر. و دعوی ذلک یصحّ فی مجهول التاریخ مع عدم نزاعهما فی نفس الکبر و الصغر. فعموم تقدیم مدعی الکبر و العقل، لیس علی حاله.

و کذلک: دعوی کون ظاهر حال المرئة المسلمة راضیة فی اذنها غالباً غیر مجبورة فی نکاحها، لا یتمّ فی مثل هذا القسم الذی کان مجبوریّتها معلومة مستمرّة سیّما مع حضور الجائر المخوف له حال الاذن و العقد و ان کان ساکتاً حینئذ و هکذا. و علی هذا فینقلب الحال و یصیر ظاهر الفساد لاعتضاده بالاصل. فیصیر مدعی الصحّة مدعیاً لامر مرجوح.

و اما المقالة الثانی: و هو الذی یقول المدعی علیه: لا علم لی. فنقول: ظاهر الاصحاب- کما ذکر المحقق الاردبیلی و صاحب الکفایة رحمهما الله- انّ الیمین علی المدعی. مع انّ ذلک لا ینطبق علی قاعدتهم المستفادة من الخبر المتواتر. قالا: و مقتضی کلماتهم انه لا یکتفی حینئذ بالحلف علی نفی العلم. و لا یجوز له الحلف بنفی استحقاق المدعی، لعدم علمه بذلک. فلابد من ردّ الیمین. و ان [لم] یردّ، فیُقضی(1) بالنکول، ان قیل به. او بعد ردّ الیمین علی المدعی، لو لم نقل به.

ص: 68

و احتمل المحقق الاردبیلی(ره) قویّاً عدم القضاء بالنکول (فی الصورة المذکورة و ان قیل به فی غیرها) بل یجب الرّد حینئذ، و احتمل الاکتفاء فی الاسقاط بیمینه علی عدم علمه بذلک. و قال صاحب الکفایة(ره): لا یبعد الاکتفاء حینئذ بالحلف علی نفی العلم، و لا دلیل علی نفیه اذ الظاهر انه لا یجب علیه ایفاء(1) ما یدعیه الاّ مع العلم. و یمکن علی هذا ان یکون عدم العلم بثبوت الحق کافیا فی الحلف علی عدم الاستحقاق. لانّ وجوب ایفاء(2) حقه یکون عند العلم به. و لکن ظاهر عباراتهم خلاف ذلک.

اقول: ان ادعی المدعی، علیه العلم، فلا اشکال فی جواز الحلف علی نفی العلم. و به یسقط الدعوی. و ما ذکروه من الکلیة (من لزوم الحلف علی البتّ فی نفی العلم، لا العلم به اذا کان فعل نفسه) لا دلیل علیه. بل المتبادر من الادلة هو لزوم البتّ فی صورة الامکان.

و ان لم یدّع علیه العلم، فمقتضی الاصل و الاخبار انّه لا یتوجّه الیه شیئ، و لا یجب علیه ردّ الیمین، و لا یردّه الحاکم ایضاً علی القول بعدم القضاء بالنکول. اذ لا معنی للرّد الاّ بعد ثبوت الیمین علیه، و لا شیئ یُثبتها علیه حینئذ. فلا یجوز للمدعی ایضا الحلف و لا یَثبت به شیئ لو حلف.

و ما ذکره صاحب الکفایة من جواز الحلف علی عدم الاستحقاق، فهو بعید. اذ عدم اشتغال ذمّته شرعاً قبل العلم، لا یستلزم نفی استحقاق المدعی فی نفس الامر.

و التحقیق ان یقال: انّ العمومات الدالّة علی انّ الیمین مثبتة للحق (مثل قولهم-ع-: «احکام المسلمین علی ثلاثة: شهادة عادلة، و یمین قاطعة، و سنّة ماضیة»(3). و مثل ما روی

ص: 69

عن علی(علیه السلام): «انّه تعالی قال فی جواب نبیّ من الانبیاء شکی الی ربّه القضاء: اقض بینهم بالبیّنات و اضفهم الی اسمی(1)».) لکفی فی ذلک. اذ العام المخَصّص، حجة فی الباقی علی التحقیق. فالخبر المتواتر المفصِّل بانّ البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، محمول علی الغالب و هو صورة الامکان. بلی فی صورة تمکّن کل واحد منهما لکل واحد. و الغالب فی الدعاوی ان یکون المدعی علیه، منکراً، و لذا عبّر فی لفظ آخر ب- «المنکر». و المنکر متبادر فی العالم بالنّفی، لا [فی] نافی العلم. فکانه قیل: اذا تمکّن کل منهما من البیّنة و الیمین، فالبیّنة وظیفة المدعی، و لا یکلّف المنکر بتجّشمه و ان تمکن منه. و الیمین وظیفة المدعی علیه، فلا یجوز ان یبادر به المدعی. لانّه لا یتمشّی البیّنة من المدعی علیه، اصلاً و لا ینفعه قطعاً، و لا الیمین من المدعی اصلاً و لا ینفعه قطعا. لصحّة بیّنة الداخل و قبولها، بل اظهریّتها عندی، کما حقّقته فی کتاب مناهج الاحکام.

و اما صحّة یمین المدعی و نفعها به، فهی ایضا کثیره. مثل مسئلة الدّم، و الدعوی علی المیّت، و غیرهما. و بالجملة: القدر المسلّم من کون البیّنة وظیفة المدعی، و الیمین وظیفة المدعی علیه، انّما هو مع الامکان. مع انّه مخصّص بموارد کثیرة جدّاً. و لها تفصیلات عدیدة مذکورة فی محالّها. فیبقی عموم الاخبار فی کون الیمین مثبتة للحق بحالها. مع انّه لو لم نقل بلزوم یمین المدعی هیهنا، للزم سقوط الدعوی المسموعة، بلا شیئ. و هو خلاف الحکمة. سیّما بعد ملاحظة کلام امیرالمومنین(علیه السلام) فی صحیحة محمد بن مسلم الواردة فی کیفیّة تحلیف الاخرس انه(علیه السلام) قال: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یُخْرِجْنِی مِنَ الدُّنْیَا حَتَّی بَیَّنْتُ لِلْأُمَّةِ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ إِلَیْه»(2) الحدیث. فعموم تلک الاخبار کان فی ابلاغ حکم مثل ذلک؛ فاذا فقد البیّنة

ص: 70

و لم یمکن الیمین للمدعی علیه، فیکتفی بیمین المدعی.

و بالجملة: تلک العمومات (مع کون العمل علیها مقتضی الحکمة و ترکها خلافها و [خلاف] ظاهر فتوی الاصحاب، مع لزوم الضّرر و الحرج فی اسقاط حق ثابت فی نفس الامر) یکفی فی اثبات هذا الحکم.

و الحاصل: انّا نقول قد یثبت الیمین علی المدعی بالرّد علیه. و قد یثبت علیه من جهة النّص بالخصوص کدعوی الدم و الدعوی علی المیّت و نحوه. و قد یثبت بالعموم و ما نحن فیه من هذا القبیل. و لیس شیئ ینافیه الاّ الخبر النبوی المفصل، و قد عرفت جوابه.

اذا عرفت هذا فنقول: انّ الزوج المقرّ بالطلاق مدعی بالنّسبة الیها، فان صدّقته فلا اشکال. و ان کذّبته فعلیه البیّنة. و ان عجز فعلیه الیمین(1) او الردّ (ان لم نقل بالقضاء بالنکول). و ان کانت جاهلةً و تمسکت بالزوجیة السابقة و قالت لا اخلی حقوقی الی ان یثبت علیّ الطلاق، فعلی الزوج الیمین، لعدم تمکّن الزوجة منها لعدم العلم. مع اشکال فی ذلک لامکان القول بوجوب تصدیقه، سیمّا اذا کان ثقة. کما یُصدَّق المرئة بفوت زوجها، او طلاقها، [ا]و بتحلیلها بالتزویج و الطلاق. حملاً لقول المسلم علی الصدق حیث لا منازع. کما صرّح به ]ال-] سیّد محمد(ره) فی شرح النافع. و کما یُصدّق مدعی الوکالة و مدعی التزکیة و التطهیر، و قول الوکیل: اشتریت هذا لک، او بعت مالک. و غیر ذلک.

و فیه: ان خبر المسلم انّما یجب العمل به و تصدیقه اذا لم یعارضه شیئ اخر مثله، او اقوی منه. و اما اذا عارضه دلیل اخر (مثل لزوم العلم(2) فی دعوی الغبن، و برائة الذمّة ما لم یعلم بالاشتغال فیمن یُدّعی علیه جنایة فی نفس او خیانة فی مال و هو لا یعلم به و ان

ص: 71

احتمل صدقه) فلا. الاّ اذا کان المخبر ثقة یوجب قوله ظناً اقوی من المعارض.

و اما استصحاب الزوجیّة(1) و حرمة التّمتع بها و عدم التوارث، و سایر الاحکام المترتبة علیها فی الامثلة المذکوره، فلا یُعتنی به. لعدم المدعی فی المقابل، و عدم من یتمسّک به. فالفارق بین استصحاب(2) الزوجیة فیها، و استصحاب عدم ارتفاع آثار الزوجیة فی ما نحن فیه، هو تمسک [هم] فی ما نحن فیه بالاستصحاب، دون تلک الامثلة. فهو حجة اخری دالّة علی عدم انخرام الاستصحاب [فی ما نحن فیه]، بخلاف الامثلة المتقدمة، فانه استصحاب لم یتمسّک به احد. و لا یلزم فی طرف مقابل الدعوی التصریح ببطلان قول المدعی و نفی قوله فی نفس الامر. بل یکفیه عدم ظهور انتفاء المستصحب و انخرامه.

فعدم علم المتمسّک(3) بجهالة مدعی الغبن مثلاً، لا ینافی تمسّکه بلزوم البیع و استصحابه و ان کان مدعی الجهالة مسلما یجب تصدیقه لو لم یکن له متمسَّک(4).

فمع عدم ظهور بطلان متمسّکه، یصحّ الدعوی و یحتاج رفعها الی امر اخر مثل الیمین و البیّنة و غیر ذلک.

و کذلک الکلام فی من یُدّعی علیه الجنایة فی نفس او مال، و هو یقول «انا لا اعلم ذلک و ذمّتی بریئة حتی یثبت علیّ». و لمّا لم یکن البیّنة بالفرض، و لم یمکن الیمین للمتمسّک باللزوم، [و لم یمکن] الاستصحاب لعدم علمه بکذب مدّعی الجهالة(5) و مدّعی

ص: 72

الجنایة، فالمناص انّما هو الیمین علی من یدّعیهما.

فعلی هذا: لو لم تکذب المرئة زوجها فی الطلاق، و لا صدّقتها، و لا تمسکت بالاستصحاب فی مقام الدعوی، و کانت طالبة للحق، فیجوز لها التزویج. سیمّا اذا کان الزوج ثقة یحصل الظن بصدقه. فالمعیار معلومیّة حال الاستصحاب و بقاء الظن به الذی یظهر من تمسک المتمسک به. و اما فی الامثلة المتقدمة؛ فلیس فیها تمسّکٌ به.

و من ذلک یظهر الکلام فی الاجنبی الذی یرید تزویج المرئة المخبرة عن موت زوجها، او طلاقها، و الزوج فی قبول تحلیلها. کذلک فی نکاح الاجنبی للمرئة التی اخبرها زوجها بطلاقها مع جهالتها بالحال و سکوتها. فانّ استصحاب حرمة المذکورات علی الاجنبی و الزوج، معارض بقول المسلم. و لکنّهما لم یتمسّکا به. ولکن بذلک لم یندفع الاشکال رأساً. لانّ الکلام حینئذ یرجع الی جواز التمسّک و عدمه (کما مرّ فی المقام الاول)؛ فان جاز فیجب التمسّک و یحرم. و ان لم یجز فیجب القبول و یحلّ.

فالعمدة بیان ذلک؛ و ظنّی انّه لا مناص فی دفع الاشکال الاّ العدول عن تاسیس القاعدة فی حمل قول المسلم علی الصدق. و القول بانّ ذلک ایضاً من باب سایر الکلیات، التی بینها عموم من وجه. و کذلک بینها و بین معارضاتها من الاحکام الشرعیّة (مثل نفی العسر، و الحرج، و الضرر، و رفع الاشکال(1) بالقرعة، و التخییر، و قاعدة عدم نقض الیقین الا بالیقین، و العمل علی الاصل و الظاهر، و امثال ذلک). فحمل قول المسلم علی الصدق، انّما یتمّ اذا لم یعارضه شیئ اقوی منه. فلابد من الرجوع الی المرجّحات الخارجة، کسایر الادلّة الفقهیّة. و ربما یرجّح تلک القاعدة علی الاصل و الاستصحاب، و ربما ینعکس، و ربما ینضم قرینة

ص: 73

الی اِخبار المسلم یوجب ضعف الاستصحاب. و ربما یظهر للاستصحاب(1) قوّة یغلب علیه. و هکذا..

فیمکن(2) ان یقال: من مرجّحات قول الزوج هنا، کونه مخبراً عن یقین و الزوجة عن ظنّ. فبهذا یرجّح قول الزّوج فیصیر فی معنی المنکر و یقدم قوله مع الیمین. و اما بدونها، فلا. لانّ المفروض تحقق الدعوی و یحتاج الی ما یُسقطها.

ثمّ: یمکن ان یقال: انّ قاعدة حمل قول المسلم و فعله علی الصّحة، انّما هو لاجل حصول الظنّ بصدقه و لو من جهة الغلبة، فکلّما لم یحصل هناک مخاصمة بالفعل او بالقوّة، فیُبنی علی الصدق (کقول من یجیئ بالهدیة و یقول هذا مال فلان اهداه الیک، و مثل قول من یبیعک الثّیاب و یقول اشتریتها بالامس من فلان، او یقول هذا من فلان وکلنی فی بیعها، و امثال ذلک. و من هذا القبیل قول المرئة: کان لی زوج مات فی السنة الماضیة و ارید ان ازوّجک نفسی. و مثل قول المطلّقة ثلاثا لزوجها: حلّلت لک نفسی، و امثال ذلک مما لایحصی). فیُبنی علی الصدق و الصحة لکنّها مراعات لظهور الحال. و الصحّه مرتّبة علیه، حتی تحصل هناک مخاصمة فیجیئ صاحب الهدیة و یقول کذب فلان بل سرقه عنّی و جاء بها لک. و کذلک نظایره. فحینئذ یجب الاثبات. فالواسطة لاقراره(3) انه من المالک، ماخوذ باقراره، فلابدّ من اثبات کونه هدیّة او وکیلاً فی البیع. و نحو ذلک. فقبول قول المسلم فی هذه المواضع لا یحتاج الی کونه عادلاً. و لذلک حملوا اشتراط الثقة فی المطلّقة ثلاثا، علی الاستحباب.

و اما اشتراط العدالة کما یستفاد من الایه: فانّما هو من الشهاده لاجل اثبات الدعوی. کما

ص: 74

استدل الفقهاء بایة النّبأ لاشتراط العدالة و الایمان فی الشاهد. او بخبر الواحد الذی یُثبت تکلیفا عاماً للعباد، او یرفع تکلیفا عاماً لهم و ان توجه الی هذا المکلّف بالخصوص. مثل اثبات النجاسة للماء القلیل الملاقی بالنجاسة، و اثبات الشفعة فی کل امر مقسوم. او فی الامور الخاصة باحاد المکلفین فی دفع تکلیف ثابتٍ عنهم، او اثبات تکلیف. کاخبار الاجیر عن الحج و الطّبیب عن المریض المبیح للفطر و التیمّم. و غیر ذلک.

و قد یخرج فی امثال ذلک خلاف بین الفقهاء؛ و اختلفوا فی مثل ما لو اخبر الفاسق عن الحجّ نیابةً اذا فعله للمیّت تبرعا. و قد قیل: یُسمع و یُجزی عن المیّت، لحمل قول المسلم علی الصدق و الصّحة. و قیل لا [یُسمع] لقوله تعالی «ان جائکم فاسق بنباءٍ فتبیّنوا». و نحو ذلک. فحینئذ فسماع قول الصغار فی تطهیر الثوب، و سماع قول المرئة فی الحیض و العدّة و نحو ذلک، لابدّ ان یقال انّه مُخرَج بالدلیل و هو العسر، و الحرج، و الاخبار، و الاجماع فی البعض.

و اذا کان هناک مخاصمة بالفعل او بالقوّة، فلا یسمع الاّ بالبیّنة. و من جملة ما بَعُدَ من الدعوی و الخصام بالقوة، هو المطالبة عن المیّت و الطفل و الغایب. و اما الخصام الفعلی: فقد یکون مع انکار المدعی علیه، و قد یکون مع تمسکه بالاستصحاب و ان لم یعلم بالحال. فانه لا ریب انه یُعَدُّ من جملة الدعاوی، و لذلک یرجع الی وارث المیت فی الیمین علی نفی العلم. فانّه مع کونه غیر عالم بالحال، یُعدُّ مدّعی علیه.

و الحاصل: انّ من جملة المخاصمات، هو ما لو ادعی احد علی الغیر، و اجاب: لا ادری ما تقول. و مع ذلک یعدّ مدعیاً، و الطرف الاخر مدعی علیه. فقال الشهید فی القواعد: لو ادّعت تسمیته و قدره(1). و قال الزوج: لا اعلم، و کان قد زوّجه وکیله. او قال نسیت. حلف

ص: 75

علی نفی العلم و یثبت مهر المثل. و یحتمل ما ادّعته، اذ لا معارض لها. و کذا لو ادعت علی الوارث، فاجاب بنفی العلم.

و قال بعد ذلک فی موضع اخر: لو ادّعت تقدم الطلاق علی الوضع(1). و قال: لا ادری. لم یسمع منه بذلک، بل اِمّا بالحلف یمیناً جازمة، او ینکل فتحلف هی. و ان نکلت فعلیها العدّة. و لیس قضاء بالنکول، عند بعضهم. بل لانّ الاصل بقاء النکاح و آثاره، فیعمل به حتی یثبت رافع. انتهی.

اقول: و یجیئ فیما نحن فیه(2)، القول ببقاء نکاح الزّوجه اذا نکل الزوج، او کان الدعوی مع الوارث و لا یمکّن من الحلف. و اعلم: انّ فی کلامه اشارة الی انّه لا یحلف احد علی نفی فعل نفسه، الا جازمة. فلا یحلف انه لا یدری.

و الحاصل: انه لا استبعاد فیما نحن فیه، انّ الزوج اذا قال: طلّقت زوجتی (و الزوجة کانت جاهلة بالحال و لا تتّهم زوجه(3)) لا بعنوان الدعوی و ارادة اسقاط الحق، بل یکون غرضه الاخبار عن الواقع. فیجوز للزوجة البناء علی مقتضاه و التزوج بالغیر، و ان لم یشهد لها البیّنة. و ان تمسّکت(4) بالاستصحاب، فیسمع دعویها، و یکلّف الزوج بالبیّنة. و قد ینتهی الامر الی رجوع الیمین الیه. کما اشرنا الیه سابقا، من اجل العمومات. و الاّ یلزم سقوط الدعوی المسموعة من دون حجة.

و لیس لک ان تقول: لا یجوز لها التمسک بالاستصحاب مع عدم العلم. فانه فی معنی

ص: 76

العلم و نظیره فی المسائل کثیر، من جملتها: من ادعی علی احد انّ مورّثی یطلب منک کذا. و هو یقول: اَبرأنی، و عجز عن الاثبات. فیرجع الی الوارث بالیمین علی نفی العلم لو ادّعی علیه العلم. فهذا یستلزم جواز مقابلة الوارث للمدعی المسلم، بمحض عدم العلم بالابراء بالاستصحاب.

بقی الکلام فی انّه: هل یجوز للمرئة حینئذ التمسک بالاستصحاب مطلقا، او مختص بوقت دون وقت؟-؟ الذی یظهر لی الان، انّه اذا حصل لها من قول الزوج ظن یغلب علی الاستصحاب فلا یجوز لها، و الاّ جاز [لها] التمسک به. و کذلک فی کل ما کان المدعی علیه جاهلا بالحال و فاقداً للعلم. فاذا غلب الظن علی صدق قول المدعی، فالظاهر انه لیس له التمسک بالاستصحاب، و لا یسمّی ذلک دعوی و لا مخاصمة بالفعل. و اما احتمال تجدد رای للمدعی علیه و حصول علم له بعد ذلک، لیدخل ذلک فی امثلة المدعی علیه بالقوّة، فالظاهر انه لا یُعتنی به فی الموجود الحاضر.

اذا تمهّد هذا: فمقتضی قاعدة «رفع الدعوی» و «انّ البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر»، هو ان الزوج وظیفته اقامة البیّنة علی وقوع الطلاق، لانه مدعی بجمیع معانیه. لان الاصل عدم الطلاق، و الظاهر بقاء الزوجیة للاستصحاب. و انه یُترک لو تَرک الدعوی. فان عجز فالیمین علی الزوجة؛ فاِمّا تحلف، او لا. و علی الثانی فامّا یحکم بالنکول (کما هو الاظهر سیمّا اذا علمت انّ لها الردّ)، او یُردّ الیمین علی الزوج فیحلف. او ینکل فیقضی علیه بمقتضی ما اتی به.

و ایضاً یدلّ علی کون وظیفة مدعی الطلاق البیّنة، قوله تعالی «و اشهدوا ذوی عدل منکم» بعد ذکر الطلاق. اذ المخاطب به هو الازواج. و المتبادر من امر المباشر بالاشهاد(1)،

ص: 77

انّه لاجل اثبات ما یباشره اذا احتاج الیه المباشر، من انکار منکر، [ا]و عروض رادع له. او اعم من ذلک. و لو کان یمکن اثباته بمجرّد قوله، او بالیمین فقط اول مرّة، لم یکن للامر الظاهر فی الوجوب العینی، معنی.

و اَمّا [احتمال] ان یکون ذلک محض تعبّد، او لاجل اثبات حق الزوجة من عدم تسلّط الزوج علیه بسبب الطلاق و انکار الزوج، فَکَلّا. لکمال بعد الاول(1) و مخالفته لظاهر المذهب. و لذلک یعتبر فی معرفة الشاهدین للزوجین بحیث یتمکّنان عن اقامة الشهادة. کما هو الحق. و المحقَّق انّه لا یجوز الاکتفاء بمجرّد اجراء الصیغة عند العدلین. فانّ الاکتفاء به، لا دلیل علیه. بل لا اصل له فی المذهب. کما صرّح به سید المحققین فی شرح النّافع. و لکون الثانی(2) خروجاً عن الظاهر او تقیید الاطلاق، من غیر دلیل.

و اما ما یقال: ان کون الحکمة فی الاشهاد، هو اثبات الطلاق، ممنوع. و لو سلّم، فالحکمة لا یجب ان یکون مطّردة، بل یکفی وجودها فی الاثبات علی الزوج المباشر للاشهاد مطلقا، و علی الزوجة فی بعض الصور(3)، الذی هو غیر ما اقرّ الزوج به.

ففیه: انا ندعی کونه علة، لا حکمة. مع انه لا معنی لعدم اطّراد الحکمة فیما نحن فیه. اذ المراد بعدم اطراد الحکمة، ثبوت الحکم فی غیر محلّ الحکمة ایضا (کثبوت غسل الجمعة فی غیر ما وجد هنا[ک] نتن الاباط، و العدّة فی غیر ما یخاف فیه من اختلاط المیاه و الانساب). فان قلنا ان الحکمة فی وجوب الاشهاد، هو اثبات الطلاق اذا احتیج الیه بسبب حصول منکر، او عارض. و [قلنا ب-] انّ هذا حکمة، لا علّة. فمعنی عدم الاطّراد انه یجب

ص: 78

الاشهاد و ان فرض عدم الاحتیاج الیه فی مادّة خاصة و لو فی نفس الامر. و لیس معنا[ه] انه لا یلزم ملاحظة مقتضاها فیما تحقق فیه الحکمة (کما هو المفروض فیما نحن فیه) و انه یکفی ثبوته فی بعض صور وجودها. و هذا واضح لا یخفی.

و امّا ما قد یتمسّک به فی تقدیم قول الزوج: فهو امور: الاول: انه یظهر من تتبع الاخبار و فتوی الاصحاب، قبول ذی الید و تصدیقه فی مقتضی التکلیف النفس الامری، و فی الامر الظاهری فی کل ما یده علیه ما لم یثبت خلافه. حتی انه لو تداعی اثنان عیناً فی ید ثالث غاصب و اقرّ به لاحدهما و نفاه عن الاخر، صُدّق، و یصیر المقرّ له کصاحب الید، و یقدم قوله. و کذلک الوکیل، [و] الولی، و الوصی. حتی ان الوکیلین المستقلّین و الوصیّین کذلک، ینفذ اقرار کل منهما و تصرفه علی نفسه و علی الاخر و علی المولی علیه.

و فیه: ان قبول قول ذی الید (مع انه ممنوع مطلقاً، کما ذکروه فی الحکم بنجاسة انائه بعد استعمال الغیر ایّاه)، فهو انّما یسلم اذا لم یکن هناک منازع. فلو اراد المشتری للماء، ردّ الماء لعیب النجاسة، فلا یکفی فی دفعه، قول ذی الید بالطهارة، او بالتطهیر. و کذلک اذا ادعی المشتری عن الوکیل، او الولی، بل المالکِ نفسه. و ما ذکرته من قبول قوله و نفوذ اقراره علی الموکل و المولی علیه و الوکیل الاخر و الوصی الاخر و الولی الاخر (کالاب و الجدّ)، فانّما هو لاجل انّ ید الوکیل ید الموکل، و ید احد الوکیلین ید الاخر، من جهة کونهما معا قائمین مقام ید الموکل. و کذلک الوصی. فلذلک یرجع فی المذکورات الی امضاء الاقرار علی النفس. و لیس فی شیئ منها اقرار علی الغیر. کما لا یخفی. و مسئلة الاقرار مما [لا] یختلف فیه احد، و لا اشکال فیه. و اما حکایة المتداعیین علی ما فی ید ثالث: فلا یخفی انه فی حکم فاقد المنازع، لتساقطهما، فیرجع الی قبول قول ذی الید فیما لا نزاع لاحد فیه.

فحینئذ نقول فی ما نحن فیه (بعد المعارضة بانّ الزوجة ایضا ذات ید علی حقوقها الثابتة [و] لابد ان یُسمع قولها فی عدم سقوطها): انّ سماع قوله فی بقاء علّة النکاح و زوالها، انّما

ص: 79

هو قبل حصول المنازعة. و اما بعد حصولها، فلا ریب فی عدم سماعه بمجرده جزماً، بل یحتاج الی شیئ اخر و لا اقلّ من الیمین. و لا ریب ان الیمین هنا لیست محض تعبد. بل انما هو لاثبات الحق. و القول بان المثبت هو قول الزوج للزوم تصدیقه فانّ الیمین انّما هو لرفع دعوی الکذب علیه و اتّهامه به. فلا یرجع الی محصّل، اذ لیس معنی تکذیب المرئة ایّاه مع احتمال صدقها، الاّ انکار الطلاق فی نفس الامر. و قد یکون ذلک لنفس الامر. فالیمین انما هو لاثبات الطلاق، لا غیر.

و الاَخبار و کلام الاصحاب ناطقة بان الیمین من جملة ما یُستخرج به الحقوق.

و الحاصل: ان النزاع یرجع الی ان الزوج هل هو مدّع او منکر؟-؟ حتی یُعلم توجه الیمین الی ایّهما. لانّ الیمین لا مدخلیّة لها فی اثبات المطلب. و قد عرفت انّ الظاهر انّ الزوج مدّع فوظیفته البیّنة. فلا منافات بین ما اخترناه فی المقام الاول من لزوم تصدیقه اذا کانت جاهلة بالحال، و بین عدم سماع قوله هنا الاّ [ب-]البیّنة.

الثانی: انّ النکاح انّما وضع لتملّک الزوج بضع الزوجة علی وجه مخصوص، بعوض معلوم. فیکون کشراء سایر الاملاک. و لذلک ورد فی بعض الروایات؛ انّه یشتریها باغلی الثمن(1) و اما استحقاق الزوجة بحقوقها علیه، فمن التوابع المشروطة ببقاء ذلک التملک المختص ولایته به وجوداً و عدماً، کاستحقاق العبد و الدّابة لحقوقهما علی المالک. و الطلاق لیس الا ازالة لذلک الحق المختص به. و لذلک کان امره بیده. فیکون الاقرار به، کاقرار[ه] ببیع العبد و عتقه و وقفه. و کما انّ(2) حقه التبعیّ لا یمنع من نفوذ اقرار المالک فکذلک حق

ص: 80

المرئة. علی انّ(1) حقها من الاستمتاع قد سقط ظاهراً، لعدم تمکّن الزوجة منه لمنعه عنه شرعاً بعد الاقرار، فلم یبق الا حق الانفاق الذی صارت به مساویاً للعبد فی الفروض المذکورة. مع انّه مشروط هنا بالتمکین الذی لا اثر له هنا و ان رجع عن اقراره.

ففیه: اولا: انّ ما ذکر لیس باولی من ان یقال: انّ النکاح انّما وضع لاجل ان تستحق الزوجة التّمتع من الزوج لحفظ فرجها من الزنا، علی وجه مخصوص، بعوض معلوم. فیکون کبیع سایر الاملاک، فیکون هی السابقة لبضعها المستحقة فی عوضها الزوجَ المعلوم(2).

سلّمنا؛ لکن نقول: وضعه لاجل حصول الامرین معاً. و اختصاص تولیة الابقاء و الازالة بالزوج، لا ینافی استقلال کل منهما فی اصل المعاملة و المعاوضة.

و قوله: و اما استحقاق الزوجة.... الی آخره، ان اراد اصل الاستحقاق و حصوله اولاً، ففیه منع واضح. اذ هو امر اصلی مقصود بالذات فی عقد النکاح، الذی هو بینهما علی السّواء. بل الاصل فیها هو المرئة، لکونها موجبة و هو قابل، و الایجاب مقدم علی القبول طبعاً و وضعاً. و ان اراد بقائه فهو کذلک. و ظن بقاء استحقاق الزوج لحقوقه ایضا مشروط ببقاء ذلک التملک. غایة الامر انّ ملاک الابقاء و الازالة انّما هو الزوج، و ولایتهما بیده. و لکن ذلک لا ینافی استقلال الزوجة، و لا یستلزم کونَ حقها(3) تبعیّاً.

قوله: کما انّ استحقاق العبد و الدابّة.... الی آخره، فیه: اولاً: انّه قیاس مع الفارق. اذ لیس بید العبد و الدابّة شیئ من الامر، و امر المبایعة بید البایع و المشتری. بخلاف الزوجة. و هذا ظاهر. و ثانیاً: نمنع انه لا یجوز للعبد مزاحمة المولی اذا عرف کذبه لاجل [ما] اخّره من

ص: 81

النّفقة(1).

قوله: و لذلک کان امره بید... الخ، اقول: نعم، ولکن امره بیده فی اصل الطلاق، لا فی الاقرار به. فانّه اول الکلام.

قوله: علی انّ حقها من الاستمتاع قد سقط.... الخ، فیه: انّ عدم جواز مطالبة الزوج حق استمتاعه من الزوجة، لا ینافی جواز مطالبة الزوجة حق استمتاعها من الزوج. و یظهر الثمرة فیما لو لم یمکّن الزوجة من الاستمتاع من زوجها جبراً و کرهاً(2).

قوله: مع انّه مشروط هنا بالتمکین الذی لا اثر له... [الخ، اقول:] قد عرفت ان عدم الاثر ممنوع. اذ عدم تمکن الزوج لا ینافی تمکین المرئة. و انّما حصل عدم التمکن من فعل الزوج و لا تقصیر للزوجة فی ذلک. و ذلک کما تمکّن الزوجة من الاستمتاع و لم یقدر الزوج علیه، لعدم الرغبة. او العجز، او مانع اخر. فانّ ذلک یکفی فی استحقاق النّفقة. کما لا یخفی.

الثالث: بعض الاخبار المشتملة علی انه اذا ترک المیّت عبداً و اَقرّ بعض ورثته بانّه اعتقه فی حیوته، نفذ اقراره من نصیبه، و استسعی العبد فیما کان لغیره من الورثة؛ مثل ما رواه الصدوق فی الفقیه عن یونس بن عبدالرّحمن، عن منصور بن حازم، عن ابی عبدالله(علیه السلام) فِی رَجُلٍ مَاتَ وَ تَرَکَ عَبْداً فَشَهِدَ بَعْضُ وُلْدِهِ أَنَّ أَبَاهُ أَعْتَقَهُ. فقال(علیه السلام): یَجُوزُ عَلَیْهِ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُغْرَمُ وَ یُسْتَسْعَی الْغُلَامُ فِیمَا کَانَ لِغَیْرِهِ مِنَ الْوَرَثَة(3). و ما رواه الشیخ فی التهذیب؛ عن محمد بن علی بن محبوب، عن علی بن السندی، عن حماد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، عن

ص: 82

احدهما علیهما السلام: قال: سئلته(1) عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ مَمْلُوکاً بَیْنَ نَفَرٍ فَشَهِدَ أَحَدُهُمْ أَنَّ الْمَیِّتَ أَعْتَقَهُ. فقالَ إِنْ کَانَ الشَّاهِدُ مَرْضِیّاً لَمْ یَضْمَنْ وَ جَازَتْ شَهَادَتُهُ فِی نَصِیبِهِ وَ اسْتُسْعِیَ الْعَبْدُ فِیمَا کَانَ لِلْوَرَثَة.(2)

و اُخری: عنه عن بنان، عن موسی بن القسم، عن علی بن الحکم، عن منصور؛ قال: سَأَلت اباعبدالله(علیه السلام) عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ تَرَکَ غُلَاماً مَمْلُوکاً، فَشَهِدَ بَعْضُ وَرَثَتِهِ أَنَّهُ حُرٌّ. قال: إِن کَانَ الشَّاهِدُ مَرْضِیّاً، جَازَتْ شَهَادَتُهُ. وَ یُسْتُسْعِیَ فِیمَا کَانَ لِغَیْرِهِ مِنَ الْوَرَثَة.(3)

فحکم فی هذه الاخبار بسماع اقراره فی نصیبه، و حکم علی العبد بسقوط حقه عنه بذلک، و استسعائه فی سهام باقی الورثة و حکم علیهم مع انکارهم بقبول قیمة سهامهم. فالحکم مبنیّ علی نفس الاقرار و علی کونه مستقلاً، لکونه مالکاً له فی نصیبه ظاهراً، و لیس ذلک مخصوصاً بالعتق. فیکون فی الطلاق و نظائره ایضاً کذلک.

و حاصل الجواب فی تلک الاخبار: (علی فرض تسلیمها علی الاطلاق) انّ الاقرار بالعتق یوجب فرض تحققه بالنّسبة الیه فی الواقع. فیجری علیه کل حکم یتعلّق به بالنسبة الیه. فیسقط تسلّطه علیه فی بیعه و اجارته و اِخدامه و نحو ذلک. و اما انفاق العبد، فلمّا کان العتق انفع شیئ للعبد غالباً، فیقدم، و ان کان یلزمه سقوط الانفاق. اذ من النادر ان یکون النفقة اهمّ فی نظر العبد. و الاقرار لشخص و علی شخص، قد یختلفان فی المقامات بحسب الاحوال. ففیما اجتمع الامران ضرورةً لفکّ الرقبة و سقوط الانفاق، فیعتبر اهمّهما(4) و انفعهما

ص: 83

له غالبا.

و اما استلزام ذلک الاقرار سرایة العتق (و هو ضرر علی الشرکاء) فکانت ینبغی ان لا یکون الاقرار فیه مسموعا، لکن جرت تلک الاخبار علی الترتیب علیه، نظراً الی التغلیب المتحقق فی العتق دون غیره. اذ مبناها(1) تغلیب جانب الحرّیة، کما یستفاد من تتبع الاخبار و فتاوی الاصحاب. و لا یستلزم اجراءَ الحکم فی الطلاق و غیره. و کون ذلک مقتضی نفس الاقرار مطلقا، مجرّد دعوی لا برهان علیها.

و بذلک یتقوّی حکم عدم ضرر سقوط الانفاق فی العبد ایضاً. کما مرّ.

هذا، مع انّی لا یحضرنی الان، قائل بمضمونها صریحاً. غایة الامر اقتضاء الاقرار سقوط تسلطه علیه. و کذلک لم یقل احد باشتراط کون المقرّ مرضیّاً. فلا یلائم قواعدهم فی الاقوال، و لا عمومات سایر الاخبار.

الرابع: القاعدة المسلّمة عندهم باختلاف عباراتهم انّ «کل من ملک شیئا، ملک الاقرار به» و «من یملک التصرف فی شیئ، ینفذ اقراره فیه»، و نحو ذلک. و المراد بها ان من ملک شیئاً او تصرف فی شیئ علی سبیل الاستقلال (علی ظاهر الحال)، کان اقراره بذلک التصرف او بذلک الشیئ، نافذاً ماضیاً، کنفس التصرف، ما لم یعلم کذبه. و کذلک اذا کان علی سبیل الولایة، عندالاکثر. و لا ریب ان الشارع جعل علقة النکاح (المستلزمة لثبوت حقوق علیه و حقوق علیها بقاءً و ازالةً) علی ید الزوج، فهو مالک لامرها. فیکون اقراره بازالتها بالطلاق، ماضیاً. کما یمضی نفس الطلاق لو اوقعه.

اقول: کلامهم هذا، فی مثل الوکیل، و العبد الماذون فی التجارة، و المکاتب، و نحو ذلک.

ص: 84

و مرادهم انّ اقرار العاقل لمّا کان لا یُسمع الاّ علی نفسه، و فی هذه المواضع شائبة کونه اقراراً علی الغیر (اذ اقرار العبد ببیع سلعة مولاه(1)، او قبْضِ ثمنه، و ان کان اقراراً علی نفسه بالنّسبة الی المشتری لکنّه متضمّن للاقرار علی المولی ایضا) فدفعوا ذلک بانّه لمّا کان تصرفه ماضیاً فی مال مولاه و اتلافه و اخراجه من ملکه، فکان اقراره علی ذلک ماضیاً. و لیس ذلک اقراراً بما لا یمکن الزامه علی نفسه. ضرورة ان تنفیذ الاقرار بالشیئ، فرع جواز التصرف فی ذلک الشیئ. کما صرّح به الشهید فی شرح الارشاد. و کذلک الکلام فی الوکیل و غیره.

و بالجملة: ید هؤلاء، ید المنوب عنه. و ذمتهم ذمته. فیکفی اقرار العبد بالبیع و القبض للمشتری مثلاً. و امّا دعوی المولی و الموکّل علی العبد و الوکیل، و ان کانت مسموعة اذا انکر البیع و القبض. لکنّها دعوی یتعلّق بالامین. و الظاهر انه منکر، لاجل ایتمانه و تفویض الامر الیه. فالمولی و الموکّل یدّعیان کذبهما، فعلیهما البیّنة علی الکذب، و علیهما الیمین علی نفیه.

و الحاصل: انّ تقدیم قول العبد و الوکیل (اذا نازعهما المولی و الموکل) لیس من جهة هذه القاعدة. اذ مقتضی القاعدة النفوذ و الامضاء بدون توقف علی شیئ. کما هو مقتضی الاقرار. لانّ الاقرار مستقل باثبات الحکم فی مادّة المقرّ به(2)، علی نفس المقرّ. غایة الامر؛ دلالتها علی تصدیقه و قبول قوله بالنّسبة الی الغیر ایضا اذا جهل الحال و لم یکذبه احد. کما صرّح المتمسک بها هنا ایضاً. حیث قال «انّ اطلاقهم فی هذه القاعدة و فی تنصیصهم علی تقدیم قول الزوج فی الطلاق بدون ذکر الیمین انّما هو فی صورة الجهل بالحال». و مع ذلک

ص: 85

تمسّک بها(1) فی صورة التکذیب و الانکار ایضا. و هو عجیب.

سیمّا و یظهر من ملاحظة کلماتهم، خلافهم. لانّه ذکروا هذه الاطلاقات فی مقام الدعوی ایضا.

فنقول: التعلیل المذکور فی کلامهم انّما هو لاجل اثبات الحکم للمقرّله. قال فی الشرایع فی اقرار العبد «و لو کان مأذونا فی التجارة، فاقرّ بما یتعلق بها قُبل. لانّه یملک التصرف فیملک الاقرار، و یؤخذ بما اقرّ به مما فی یده»(2). و فی المسالک: «انّما قُبل اقرار [الماذون فی التجارة] لانّ تصرفه نافذ فیما اذن له فیه منها، فینفذ اقراره بما یتعلق بها، لانّ من(3) ملک شیئاً ملک الاقرار به»(4). و مثله عبارات غیرهما(5) من الاصحاب. فلاحظ الدروس و الارشاد و غیرهما.(6)

و اما مثل عبارة الشیخ فی المبسوط، حیث قال فی حکم اختلاف الوکیل و الموکل فی فعل ما وکّل فیه کالبیع و قبض الثمن انّه: «قیل فیه قولان: احدهما انّ القول قول الوکیل. لانّه یملک هذا العقد و القبض. فاذا ادعی ذلک کان القول قوله. کما اذا ادعی الاب تزویج ابنته البکر، کان القول قوله فیه، سواء ادعی تزویجها قبل بلوغها او بعد[ه]. و الثانی ان القول قول الموکل. لان الوکیل اذا ادعی فیه قبض الثمن، و انکره الموکل، فقد اقرّ الوکیل علی موکله

ص: 86

بحق لاجنبیّ(1). فکان القول قول الموکل فی ذلک. کما اذا ادعی علی الموکل انّه قبض الثمن [من المشتری بنفسه] فانه لا یقبل قول الوکیل علی موکله بلا خلاف. و الصحیح الاول.» انتهی(2).

فهی و ان کانت اوّلها موهمة خلاف(3) ما ذکرنا من کون التعلیل بهذه القاعدة، لاجل اثبات الحکم للمقرّله. و لکن اخر کلامه فی تقریر القول الثانی یوضح انّ مراده ما ذکرنا، و انّ مراده من التعلیل بقوله «لانّه یملک هذا العقد» بیان صحة اقراره فی العقد و القبض، و نفوذه للمقرّله، و صیرورة فعله هذا، فعل الامین. فاذا تعقبه دعوی الموکل بنفی العقد و القبض، فیقدم قول الوکیل لانّه امین. او مراده بیان الامانة اوّلاً بتقریب انّ الامر مفوض الیه و هو مالک للتصرف من هذه الجهة، فیقدم قوله مع یمینه. و وجه ایضاح اخر کلامه لما ذکرنا، انّه تمسک للقول الثانی بان اقراره بالبیع و القبض، اقرار علی الموکل فلا یسمع اصلاً لانه اقرار علی الغیر، فلم یثبت الحق للمشتری المقرّله اصلا، و لم یتحقق البیع بالنسبة الیه ایضا. و اما ما ذکر للقول الاول؛ فالمراد به انّه یتحقق بالنسبة الی المشتری، لانه یملک هذا العقد و القبض، فینفذ اقراره فیه علی نفسه بالنسبة الی المشتری. و اما دعوی الموکل معه فهو تکذیب له و لا یقدم قوله. بل یقدم قول الوکیل مع الیمین، لانه امین.

و بالجملة: نفوذ الحکم من جهة الاقرار، غیر تقدیم القول من جهة کون القائل بمعنی المنکر و متمسّکا بما هو الظاهر الجلی، و مخالفته متعاطیاً لاثبات امر خفی. و مقتضی القاعدة (علی ما یفهم من کلماتهم) هو الاول. و لا ینفع فیما نحن فیه فی شیئ. [و] لا یحتاج

ص: 87

تقدیم قول المدعی الی شیئ اخر.

و قد ینضمّ الی الاستدلال بهذه القاعدة، الاستدلال بقوله(علیه السلام): «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» بالتقریب الذی مرّ و هو انّه یُسمع فیما کان الاقرار علی غیره بتبعیة سماع ما کان علی نفسه اذا کان الاقرار مرکباً من الامرین. کما فیما نحن فیه ای الطلاق. و انت خبیر بانّ مقتضی الحدیث، النفوذ و السماع من دون حاجة الی شیئ. فالجمع بین الاستدلالین و القول مع ذلک باحتیاج تقدیم قول مدعی الطلاق(1) الی الیمین، مما یفضی منه العجب.

اذا عرفت هذا فنقول فیما نحن فیه: هذا الحدیث و تلک القاعدة، تفیضان (نسخة البدل: تقضیان)(2) نفوذ اقرار الزوج بالطلاق، فی حق نفسه. اذ هو المتبادر من الاقرار و ادلّته. و بالنسبة الی غیره اِمّا مدع فیحتاج الی البیّنة، و اِمّا منکر فیحتاج الی الیمین.

و اما ما یُدّعی انّه امین من الله علی ذلک لانه فوّض الیه(3) امر الطلاق، و لیس ذلک باقلّ من تامین العباد بعضهم بعضا، فلابدّ من تقدیم قوله. فهو کلام ظاهریّ، خطابیّ. اذ المعیار فی تقدیم قول الامین، هو جعله منکراً متمسکا بامر جلیّ راجح. و ذلک لانّ العقل و العادة یحکم بانّ العاقل لایفوّض امره الا الی من یطمئن به، و یسکن نفسه الیه، و یصدّقه فی قوله و فعله. فاذا ادّعی شیئاً فالراجح وقوعه و صدقه. و للزوم الحرج و العسر لو لزم منه فی افعاله البیّنة، لتعذّره، او تعسّره علیه غالبا.

و اما فیما جعل الله الامر الی عبده من الاحکام، مثل الطلاق و الظهار و الایلاء، و نحو ذلک، فلیس منوطاً بالامانة و الصدق. اذ الفاسق و العادل سواء فی هذه الامور. کما هو

ص: 88

واضح، بیّن. فتقدیم قول امناء العباد، لایستلزم تقدیم المستقلّین(1) فی الامر من جانب الله تعالی.

فنقول حینئذ: اِما ان یکونَ النزاع فی بقاء سلطنة الزوج و عدمه، (مع کون باقی احکام الطلاق و لوازمه مسکوتا عنه) و یکونَ المفارقة(2) موافقة لغرض الزوجة، و الاستمرار علی النکاح موافقا لغرض الزوج، فاذا اخبر الزوج بالطلاق، فهذا اقرار و مسموع و نافذ، و لا یحتاج الی شیئ اخر. و اذا انعکس الامر و کان الزوجة مدعیّة للاستمرار منکرةً للطلاق، فاخبار الزوج بالطلاق، دعوی. فیحتاج الی الاثبات. غایة الامر جعل الزوجة مدعیة [ا]لکذبَ به، و الزوج منکراً لانه مالک الامر و الامر بیده. فلا یرفع النزاع و لا یثبت الحق الاّ بالیمین، ایضا. و لیس هذا من باب الاقرار. فالیمین ایضا لاثبات الدعوی، لا انّها خارجة من ارکان المرافعة.

و [امّا] اذا کان المقام خالیاً عن الامرین(3) و اخبر بالطلاق و صدّقته الزوجة او سکتت و کانت جاهلة بالحال طالبة لنفس الامر، فلابد ان تُصدّقه. و یُعمل علی قوله، حملاً لفعل المسلم [و قوله] علی الصّحة.

ثمّ: انّ الظاهر من القاعده المذکورة (و المصرّح بها فی کلام کثیر من الاصحاب) انّ سماع اقرار من ملک شیئاً، سماعه فی زمان تملّکه. فاقرار الوکیل بعد العزل و کذلک العبد بعد المنع، لا فائدة فیه و ان اقرّ بفعله فی زمان النصب و الاذن. یعنی لا ینفذ و لا یمضی بعنوان الاقرار، لا انّه لا یسمع مطلقا، فانه فی صورة اختلاف الزمان، یصیر من باب الدعوی

ص: 89

المحتاجة الی المُثبت و المبطل. و وجههما ظاهر ممّا تقدم.

و من جمیع ذلک یظهر الکلام فیما لو تُمسّک فی المقام بعبارتهم الاخری لهم فی هذا الباب؛ و هو «انّ کل من قدر علی انشاء شیئ، قدر علی الاقرار به». و اتحاد الزمان فیه ایضا معتبر کسابقه، و مصرَّح به فی کلامهم. و مئالها یرجع الی العبارة الاولی و هذه العبارة المذکورة فی کلامهم فی مقامین، یعنی فی نفوذ الاقرار و امضائه، و فی قبول قول المقرّ و تقدیمه علی قول منکره. و نذکر فی کل من المقامین بعض العبارات:

المقام الاول: ففی القواعد بعد تقسیم المقرّ الی المطلق و المحجور، قال «فالمطلق ینفذ اقراره بکل ما یقدر علی انشائه»(1). و فی التحریر «و کلّ من لا یتمکّن من الانشاء لا ینفذ اقراره، فلو اقرّ المریض بانه وهب حال الصحّة، لم ینفذ من الاصل»(2). و مفهومه مطابق للقاعدة(3). الی غیر ذلک من العبارات التی لا یحتاج الی الذّکر.

المقام الثانی: فقال الشهید فی اللّمعة: و لو اختلفا فی تصرف الوکیل، حلف. و قیل [یحلف] الموکل. و کذا الخلاف لو تنازعا فی قدر الثمن الذی اُشتریت به السّلعة(4). و قال فی الروضة فی شرحها «حلف الوکیل لانه امین و قادر علی الانشاء، و التصرف الیه، و مرجع الاختلاف الی فعله، و هو اعلم به. و قیل یحلف الموکل، لاصالة عدم التصرف و بقاء الملک

ص: 90

علی مالکه. و الاقوی الاول»(1). و قال العلاّمة فی القواعد «الاقرب تقدیم قول الوکیل، لانه امین و قادر علی الانشاء، و التصرف الیه»(2). الی غیر ذلک من العبارات التی لاحاجة الی ذکرها.

و المراد بالقدرة علی الانشاء، القدرة فی آن الاقرار، لا قبله. کما هو المصرّح به فی کلماتهم. و وجه نفوذ الاقرار، ظاهرٌ، لعموم «اقرار العقلاء..» و کذلک وجه تقدیم قوله، لانه موافق للظاهر. و کیف کان؛ فالمراد بنفوذ الاقرار هو نفوذه علی نفسه، لا مطلقا. کما یدل علیه عبارة الشهید فی القواعد، قال «لو قال لزوجاته: ایّتکنّ حاضت، فصواحباتها(3) علّی کظهر امیّ. فقالت احدیهنّ: حضت. و صدّقها. وقع الظّهار بالنسبة الیه. و یشکل بان قولها لا یقبل فی حقهنّ، و احلافها غیر ممکن، و قطع الزوج بذلک نادر. و لهذا لو صرّح بالمستند و قال لا اعلم حیضها الاّ بقولها، عدّ مخطئاً الاّ مع قرینة الحال المفیدة للعلم. و لعلّ الاقرب انّه اِن اخبر و یعلم صدقها بالقرائن، وقع الظّهار. و ان اطلق و امکن ذلک ایضا، لاصالة الصّدق فی اخبار المسلم، و لانه قادر علی انشاء الظهار الان، فیقبل اقراره» انتهی(4).

فانّ قوله «وقع الظهار بالنسبة الیه»، یعنی ان الصواحبات باقیات علی الحلّ الاّ ان یصدّقها. و الاشکال الذی ذکره، انّما هو فی کفایة ذلک بالنّسبة الیه ایضاً. و توجیهه اخیراً للوقوع بالنسبة الیه، یُثبت امرین: احدهما وقوعه بالنسبة الیه. و ثانیهما ان القول قوله لو ادعت الصواحبات علیه عدم حصول العلم، و کذّبنه فی ذلک. فیثبت بالنسبة الی الصواحبات

ص: 91

مع یمینه و ان لم یصرّح به.

و الحاصل: ان من یقدر(1) علی انشاء عقدٍ او ایقاع فی الحال، اذا اقرّبه، فالظاهر معه(2)، لافائدة فی انکاره غالباً. اذ هو(3) قادر فی تلک الحال علی الانشاء بالفرض. فیجدّد الانشاء و یبطل دعوی الخصم. فمن یدعی علیه الخلاف فهو مخبر عن شیئ مرجوح، خفّی، و هو یدعی شیئاً ظاهراً جلیاً راجحاً، فیقدم قوله. و ان احتاج الی ضم الیمین فی بعض الاحوال. کما فی حکایة الطلاق اذا اقرّ بایقاعه بزمان متقدم استحقّت فیه النفقة و سایر الحقوق، فانه یحتاج الی اثبات ذلک بالیمین. و اما بالنّسبة الی نفس المقرّ، فلا حاجة الی شیئ اخر. و توهم انه یُسمع فیه بالنسبة الی الغیر ایضاً و یُحکم بنفوذه مطلقا، فاسد جزما، بل خلاف اجماعهم فی غیر صورة السکوت و جهالة الحال. بل و تقدیم قول القادر علی الانشاء و المالک للتصرف مع [عدم] الیمین خلافیّ. کما عرفت فی بعض العبارات و ستعرف. و ما یتوهّم من بعض العبارات انّه مما لا خلاف فیه، فالظاهر عدمه. کما سنشیر الیه.

فنقول: اذا اقرّ الزوج بالطلاق، فمن یقول بانّ قوله مسموع، ان اراد مع تصدیق الزوجة او سکوتها لجهالتها، فهو کذلک، و لا کلام فیه. کما عرفت.

و ان اراد انّه مع انکار الزوجة ایضا کذلک، فنقول: ان اراد انّ ذلک من جهة انه اقرار و اقرار العقلاء نافذ، فنقول ینفذ فیما کان علی نفسه. و ان کان الاِخبار مرکبا عنه و عن الاقرار علی الغیر، فلا ریب(4) انه بالنسبة الی الغیر، دعوی لا اقرار.

ص: 92

و ان اراد ان فتوی الاصحاب یقتضی تقدیم قول صاحب هذا القول اذا ملکه و قدر علی انشائه و لو کان مشتملاً علی الاقرار فی حق الغیر، قلنا: لم یقتض فتاویهم تقدیمه مطلقاً، بل مرادهم اِما فی صورة الجهل، او انه یسمع مع الیمین لکونه بمنزلة المنکر.

و ان اراد انّ علیه الیمین و لکن الیمین لیس بمثبِت، بل المثبت انّما هو قول المسلم، و الیمین انّما هو لرفع مظنّة الکذب. فقد عرفت بطلانه، لانّ الیمین لم یعهد فی باب القضاء الاّ لاجل الاثبات، حتی فی الیمین الاستظهاری.

فلم یبق هنا شیئ یمکن ان ینازع فیه الا ان الزوج(1) هل هو مدع یجب علیه البینة، و الیمین علیه لیس الا فی صورة الردّ(2)-؟ او منکر و یتوجّه علیه الیمین اولاً بعد عجز الزوجة عن اثبات الکذب-؟ و هذه مسئلة وقع الخلاف فیها و فی نظرائها. و لیس ما یستوحش فیها من کونه مدعیاً، علیه البینة.

و ما یقال: انّ مقتضی قولهم «انّ من قدر علی انشاء شیئ، قدر علی الاقرار به» انّ الاقرار بالشیئ بمنزلة انشائه؛ فالاقرار بالبیع بمنزلة انشاء الایجاب، و بالشراء بمنزلة القبول فیه. و اقرار ولیّ الصّغیرین معا، بمنزلة انشائه لذلک. و هکذا...، فالاقرار بالطلاق بمنزلة الانشاء به، فیقبل و ینفذ مطلقا بالنسبة الیه و الی غیره.

فیه نظر واضح؛ اذ قد یکون الاقرار بالانشاء مشتملاً علی الاقرار و الدعوی معاً. فالمراد بالقدرة علی الاقرار بالشیئ، او جریان حکم الاقرار، انّما هو [اذا] کان علی نفسه. فاما ما کان علی الغیر فهو دعوی. و کیف یکون الاقرار [مرکباً] من شیئین یمکن التفکیک بینهما، بمنزلة الانشاء الذی لایمکن التفکیک.

ص: 93

فمن اقرّ ببیع ماله من زید بثمن معین، کیف یوجب التزام المشتری لوفاء الثمن اذا انکر الشراء. و لکنّه یُلزم به اذا تحقق الانشاء. و من ذلک ظهر ما فی قوله «و الاقرار بالبیع بمنزلة انشاء الایجاب»؛ لان البیع لیس نفس الایجاب فقط، بل هو مجموع الایجاب و القبول. فاذا امکن تفکیک الایجاب (الذی هو جزء مفهوم البیع) عن القبول، فیمکن تفکیک اسقاط حقوق الزوجة فی الطلاق ایضا. و ایضاً لازم هذا الکلام، نفوذ الطلاق من دون حاجة الی یمین او بیّنة. و لایقول به القائل.

ثمّ: اذ قد عرفت ان معنی قولهم(1) «من ملک شیئاً ملک الاقرار به- و من قدر علی انشاء شیئ فی الان، قدر علی الاقرار به»، هو انّ من یتمکّن من جعل شیئ فی ذمّته، ینفذ اقراره به. [لا] اذا کان [لا] یتمکن منه(2). ظهرلک ان هذا لا یجری (فی صورة الدعوی و حصول من ینکر ذلک) بالنسبة الی المنکر. فاذا کان(3) هناک منکر، فعلیه البینة. فیبطل القول بتقدیم قول مدعی الطلاق و نظرائه تمسّکاً بانّ الزوج یملک انشاء الطلاق حین اقراره به و ادعائه، فینفذ اقراره علی الزوجة بدون البیّنة و ان کانت الزوجة منکرة. و کذلک فی نظرائه. لانّ ذلک لیس باقرار، بل هو دعوی بالنسبة الی الزوجة و ان کان اقراراً بالنسبة الیه. و دعوی فعل ما یملکه، لیس مما یجب سماعه بلا بیّنة. کما لا یسمع دعوی الاقباض الذی یحصل بالتخلیة و لا یُصدّق صاحبها [الاّ] بالبیّنة مع انّه قادر علیه و مستقل به. و کذلک مدعی العمل فی الاجارة و الجعالة و ما یشبههما من المواضع الکثیرة التی لا تحتاج الی الذکر.

و مایقال: انّ المراد بتملک الشیئ و القدرة علیه، لیس تمکّنه منه عقلاً بل کون امره الیه

ص: 94

شرعاً. و لیس موارد النقض(1) من ذلک.

ففیه: انّ ذلک خلاف مقتضی هذا اللفظ و المنساق من القاعدة، و خلاف ما ذکروه فی مواردها؛ فانّهم ذکروا من جملة امثلة مصداق القاعدة، تصرف العبد الماذون فی التجارة، و المکاتب، و الوکیل، و نحو ذلک. فان ارید من کون امره الیه شرعاً، مطلق جواز فعله شرعاً، فلا یضرّنا. اذ موارد النقض کلّها من هذا القبیل . و ان ارید اختصاص الفعل به شرعا بحیث لا یمکن حصوله من غیره کالطلاق و الرجعة و نحو هما، فلاریب انّ بیع العبد الماذون و نظرائه، لیس من هذا القبیل. بل یمکن صدوره عن المولی و الموکل ایضا.

و بالجملة: استحقاق الزوجة حقوقها، و استحقاق الزوج لحقوقه، الملزومان لمهیّة النکاح، ثابتان مستمراً حتی یثبت رافعهما. و محض دعوی الزوج لارتفاعهما معا، دعوی لا دلیل علیه. بل یلزم اثباته بالبینة کما هو مقتضی الحدیث النّبوی المشهور، المجمع علیه: «البیّنة علی المدعی و الیمین علی المنکر». و قد عرفت معنی القاعدة المذکورة. فلا یمکن القول بتخصیص مثل هذا الخبر الصریح، المجمع علیه، بمثل اطلاق هذه القاعدة التی لادلالة فیها علی ما نحن فیه، بل موردها الاقرار علی النفس. بل و فیما کان المنکر جاهلاً بالحکم، کما اعترف القائل المدعی للتخصیص ایضاً. حیث جعل معیار القبول هو کونه مسلماً لابد من تصدیقه(2). و کذلک(3) المقام انّ القاعدة المذکورة المعتبرة بالعبارتین المتقدمین، ظاهرها مخصوص بالاقرار. و یظهر ذلک من ذکرها فی کتاب الاقرار. و فهمه المحقق الشیخ

ص: 95

علی(ره)(1) کذلک. و المتبادر من الاقرار هو الاخبار بما کان حقا لازما مما یضرّ به، کما اشرنا الیه.

و المراد بتملّک الاقرار لمن یملک شیئاً او یملک انشاء شیئ، هو نفوذه فی حقه و ثبوته علیه بلا حاجة الی شیئ اخر من بیّنة او یمین. و هذا المعنی مباین لمفهوم قولهم فی مسائل الدعاوی «یُقدّم قوله، و القول قوله» و نحو ذلک.

و قد عرفت ایضاً انه یکون الاِخبار مرکبا عن الاقرار و الدعوی، و انه یمکن التفکیک بین جزئی المرکب فی الحکم. فالاستدلال بهذه القاعدة، انّما یتمّ فی الجزء الاقراری، لا فی الجزء الادعائی. فاخبار الزوج بالطلاق مشتمل علی الجزء الاقراری و هو قطع سلطته عن الزوجة، و الجزء الادعائی و هو سقوط حق الزوجة(2). فلا یمکن الاستدلال بالقاعدة الا علی الجزء الاول.

فان قلت: تریهم یستدلّون فی نظراء المسئلة (مثل اخبار الوکیل عن البیع او قبض الثمن، و کذا العامل اذا ادعی الشراء للقراض، و نحو ذلک) لاثبات تقدیم قول المدعی، فیقولون: یقدم قوله لانّه قادر علی الانشاء، و لانّه اقرّ بما له ان یفعله. و ربما یذکر مع ذلک: و لانه امین. و ربما یزاد فی بعض المواضع: لانّه فعله و هو اعرف بنفسه. و امثال ذلک. فعلم انّ مرادهم اعم من الاقرار، فیشمل ما نحن فیه یعنی ثبوت دعوی الطلاق بالنسبة الی الزوجة بمجرد الاقرار ایضا.

قلت: اولاً: انّ ما ذکرته خلاف ظاهر اللفظ، کما هو واضح. و ثانیاً: انه علی هذا یلزم استعمال اللفظ فی معنیین متخالفین، و الحق عدم جوازه. سواء کان مشترکا، او حقیقة، او

ص: 96

مجازا. فتملّک الاقرار، اِمّا یراد نفوذه علی نفسه و علی غیره معا من دون حاجة الی شیئ. او نفوذه مع انضمام شیئ آخر الیه. و ارادتهما معا غیر صحیح. فنقول: وجه ذکرهم هذه القاعدة فی مقام بیان تقدیم القول، ان من یخبر بعقد او ایقاع یتضمن اقراراً علی نفسه و علی غیره معاً (کالطلاق و بیع الوکیل و غیرهما) فیحکم ظاهراً بسبب اقراره بتحقق هذا العقد او الایقاع، و یترتّب حکمه و ثمرته علیه، بالنسبة الی المخبر. و یتوقف ترتبه بالنسبة الی الغیر، علی تصدیقه. فان صدّقه، ینفذ مطلقا، و ان کذّبه ذلک الغیر و انکر وقوعه، فیجیئ النزاع و الدعوی. فمن یستدلّ بهذه القاعدة علی تقدیم قول المقرّ، لیس اعتماده علی اقراره، فانه لا دلیل علی سماع الاقرار علی الغیر. بل لانّ الظاهر معه لاجل(1) انه فی حکم ذی الید من جهة الحکم بثبوت العقد فی الخارج باقراره ظاهراً و ان لم یترتب علیه حکم بالنّسبة الی ذلک الغیر. و هذا وجه اقتصار من یقتصر بهذه العبارة.

و اَمّا من یجمع بینها و بین الاستدلال بکونه امیناً؛ فذکر القاعدة للاستدلال علی ردّ انکار ذلک الغیر، فانه ینفی وقوع هذا الفعل راساً اولاً، و ینفی لزوم ثمرته علیه ثانیاً. فالاستدلال بهذه القاعدة لدفع نفیه راساً، بتقریب انّ من ملک شیئاً ملک الاقرار به. او من قدر علی الانشاء قدر علی الاقرار، و المفروض انه مالک و قادر. فیثبت الحکم الاقراری بالنسبة، فیثبت تحققه فی الجملة.

و الاستدلال بانه امین، لدفع تعلّقه به علی فرض عدم بطلانه راساً(2)، فیقول: انّی امین و الامین لا یتهم. فغایة الامر لزوم الیمین، فیقدم قوله مع الیمین.

و امّا حلاوة الاستدلال بانه اعرف بنفسه، فهو اذا کان التخالف فی القصد مثلا. بان یقول

ص: 97

الوکیل: بعته من الغیر. و یقول الموکل: بعته من نفسک. و کذا العامل اذا قال: اشتریته لنفسی. و کذّبه صاحب المال. کما یذکرون فی ادعاء المرئة انقضاء العدّة بالحیض، او بالوضع. و المکلّف البلوغ بالانزال. و نحو ذلک. فوجه سماع الاخبار بالنسبة الی المخبر، هو حمل قول المسلم علی الصدق مضافا الی عموم اقرار العقلاء. و وجه لزوم الیمین، عدم القاء قول المسلم الاخر المکذّب ایّاه.

و اما وجه الاشکال فی مثل الوکیل و الطلاق، فانّما هو لعدم قبوله فی اول الامر من جهة انّه اقرار علی الغیر. و وجه دفعه، منع کون الاخبار به منحصراً فی الاقرار علی الغیر بل هو مرکب. کما عرفت.

اذا عرفت هذا فنقول فیما نحن فیه: لا یتمّ ترکّب هذه الادلّة و مقتضی هذه القاعدة(1)، [لان مقتضی هذه القاعدة] انّما هو قبوله فی حق الزوج. و اما کونه امینا، فلم یثبت، لان المراد بالامین، من ائتمنه خصمه. و لاریب انّه لیس کذلک، اذ وجه تصدیق الامین و لزوم قبول قوله، هو الاَخبار الواردة فیه، و انه معتمد و ثقة. لانّ الظاهر ان خصمه ما لم یعتمد علیه و لم یوثقه، لم یأتمنه. و هو فیما نحن فیه، غیر موجود. مع ان الزوجة هنا لم یفوّض شیئا فی امر الطلاق الی زوجها. و تفویض بضعها الیه و اختیار امرها الیه لا یستلزم تفویض حقوقها و عدمه الیه. و تسلیم نفسها للزوجیة المستلزمة لذلک تسلطه(2) علی الطلاق (الذی هو موجب للاسقاط) لا یوجب ایتمانها ایّاه فی انّه یوفیها حقها و لا یکذب فی ایقاع ما یسقط حقها شرعا. و هذا واضح.

و القول بانّه مؤتمن من جانب الله و هو اولی من ایتمان العبد. کلام ظاهری. اذ تقدیم قول

ص: 98

الامین، انّما هو لاجل الوثوق و الاعتماد علیه فی منافع من ائتمنه انه لا یفعل الاّ ما هو صلاح له(1). و للاَخبار الدالّة علیه مثل قولهم(علیه السلام) فی جملة من الاخبار «لیس لک ان تتّهم من ائتمنته»(2). و ما رواه الحلبی فی الصحیح عن الصادق(علیه السلام): «صاحب الودیعة و البضاعة مؤتمنان»(3). و الظاهر انّهما محکومان بالایتمان شرعا. لا انّهما امینان واقعا. و لا محض انّ المالک ائتمنها فقط. و لاریب ان تفویض امر الطلاق الی الزوج، لیس من هذا الباب. فلا ینتقض ما ذکرنا بحکایة الولی ایضا؛ بان یقال انّه لیس ممّن ائتمنه العباد لان الولیّ مؤتمن المولّی علیه فی منافعه لکن بامر من الله تعالی لکون المولّی علیه قاصراً، ناقصا.

و بالجملة: الفرق بین المطلّق و الوکیل و الولی، اوضح من ان یحتاج الی البیان. فظهر انّ الاستدلال بانه امین، لا یجری هنا(4).

و الاستدلال الاخر (یعنی انه اعرف بنفسه و بقصده): فانت خبیر بانه انما یناسب ما لا سبیل الی معرفته غالبا الاّ من قِبله. لا انه لا یمکن صدوره الاّ منه. و وجه استدلال(5) الفقهاء بذلک، لزوم العسر و الحرج، و عدم امکان اقامة البیّنة فی مثل القصد و النّیة، او تعسّرها فی مثل الحیض و الاحتلام، و نحو ذلک. و لاریب انّ الطلاق لیس من هذا القبیل. بل هو ممّا خصّه الله تعالی بالاشهاد علیه، المشعر ذلک بعدم سماع دعوته الا بالبیّنة (کما سنبینه). فلم یبق الاّ دعوی حمل قول المسلم علی الصدق و الصحة و المفروض ان الزوجة ایضا مسلمة منکرة. فلا مناص الاّ عن اقامة البیّنة، کما فی سایر الدعاوی.

ص: 99

الخامس: تتبّع عبارات الاصحاب فی مسائل متفرقة، بعضها یدلّ علی ذلک فی خصوص الطلاق، و بعضها فی غیره؛ فمنها ما ذکره الشیخ فی المبسوط فی مسئلة اقرار المریض بالطلاق، قال بعد ما ذکر حکم طلاق المریض فی الارث: «و لو اقرّ مریض انه طلّقها ثلاثاً فی حال الصّحة، قُبل قوله و حُکم بانّها بانت منه فی حال الصحة. و تکون العدّة من حین التکلم»(1). و قال المحقق فی الشرایع: «لو قال طلّقت فی الصحة ثلاثا، قُبل [منه] و لم ترثه. و الوجه انه لا یُقبل بالنسبة الیها»(2). قال فی المسالک: «وجه القبول انّ اقرار المریض بما له ان یفعله، مقبول- کما مرّ فی بابه- و ان کان علی الوارث. و ینزل ما اقرّ مریضاً من فعله حال الصحة، منزلة ما لو فعله حال الصّحة. و لانّ الحکم معلق علی انشائه الطلاق مریضا بالنّص، و الاقرار لیس بانشاء. فلا ترثه. لا لفقد المقتضی للارث مع البینونة و هو طلاقها مریضا. و وجه ما اختاره المصنف من عدم القبول بالنسبة الیها، انّ المانع من ترتب حکم البینونة مع طلاقه مریضا، هو التهمة بفراره به من ارثها، و هو موجود مع الاقرار. و حینئذ فیلغو قید الصّحة و یحکم علیه بالطلاق البائن و ترثه الی المدّة المذکور[ة] و لا یرثها» قال: «و لا یخل من اشکال، للفرق بین الاقرار و الانشاء»(3). انتهی.

فانّ کلام الشیخ صریح فی قبول قول الزوج. و کذا اول کلام المحقق. و مقتضی کلام المسالک ایضا اتفاق ارباب القولین علی ان اقرار الزوج بالطلاق مقبول بالنسبة الی المرئة فی جمیع احکامه اذا کان فی حال الصحة، و فی عدا الارث اذا کان فی حال المرض، سواء نسب الطلاق الی حاله او حال الصّحة، و ان الخلاف فی انّه اذا نسب الی الصّحة هل یقبل

ص: 100

علی انه طلاق صحیحٍ او مریض.

اقول: اختار المحقق ثانیاً عدم القبول، کما عرفت. و وافقه العلاّمة فی جملة من کتبه مثل القواعد و التحریر و التلخیص(1)، و الفاضل الهندی فی شرح القواعد. و غیره من الفقهاء. و هو مقتضی قوله(علیه السلام): اقرار العقلاء علی انفسهم جایز. و من الواضح ان کلامهم هذا انّما سیق(2) لاجل بیان حکم المیراث، و ذکرهم صورة اقرار المریض بطلاقه حال الصحة، انما هو لاجل تحقیق مدخلیّة کون الطلاق فی حال الصحة بحسب اقراره فی اسقاط المیراث و عدمه. مع اتفاق الطرفین علی تحقق اصل الطلاق و عدم النزاع فیه. فالتمسک بان قول الشیخ «بانت منه فی حال الصحة» یدلّ علی ان اقرار الزوج بالطلاق کاف فی ثبوت الطلاق، کما تری. فنحن نقول: اذا کانت الزوجة منکرة لاصل الطلاق، فلا ینفع هذا الاقرار اصلاً. و اما وجه توهم الشیخ فیجیئ بیانه. و اقتضاء کلام المسالک لما ذکر، ایضا ممنوعة. اذ المسئلة مفروضة فی بیان قید(3) واحد من قیودها، و هو کونه فی الصّحة او المرض. و الطلاق و سایر احکامه انما یثبت للموافقة، لا للاقرار.

و اما ما یقال فی توجیه فتوی المحقق ثانیا (و من وافقه من الفقهاء)، انّه مبتن علی مفهوم القاعدة یعنی «انّ من لا یقدر علی الانشاء لا یُقبل اقراره» بتقریب انّ المریض لیس له ان یطلّق طلاقا بایناً مسقطا للارث مطلقا، و لایقع منه علی هذا الوجه، بل له ان یطلّق طلاقاً یثبت معه ارث الزوجة الی سنة. فلا یتمکّن من الاقرار بالطلاق، و لا ینفذ الاّ علی هذا الوجه. و بعبارة اخری: انه لا حق له فی الطلاق الا ّ ما یثبت معه الارث علی الوجه المذکور، فاقراره بغیره اقرار فی حق غیره لا فی حقه. فعلی هذا یلغو قید الصّحة و یجری علی طلاقه

ص: 101

المقر به، حکم طلاق المریض بالنسبة الی الزوجة، الاّ اذا صدّقته.

ففیه: انّ معنی هذا القاعدة: انّ من ملک شیئاً فی زمان، فیملک الاقرار بفعل ذلک الشیئ فی ذلک الزمان. بان یکون قولنا «فی ذلک الزمان» ظرفاً للفعل، لا للاقرار. فیصح ان یقال: ان الزوج کان مالکا للطلاق حال الصحة و هو فی حال المرض یقرّ(1) بوقوع الطلاق فی حال الصّحة. فمقتضی القاعدة، صحّة الاقرار. و لکنّ الاقرار لمّا کان مرکباً بعضه للزوج و بعضه علیه، فیسمع(2) ما علیه دون ما له و علی غیره. فلذلک نقول: یحرم علیه نکاحها من دون محلل، و لا تمنع المرئة عن المیراث، الاّ مع الثبوت او مع تصدیقها ایّاه(3).

و یوضح ما ذکرنا (من کون معنی القاعدة- انّ من ملک شیئاً فی زمان.. الخ- و من انّ مقتضی کلام المسالک، لیس ما ذکره القائل)، ما ذکره ابن مفلح فی شرح عبارة الشرایع المتقدمة؛ قال «اذا اقرّ المریض انّه طلّق زوجته فی حال الصّحة ثلاثاً، قُبل منه، لانه اقرار بما له ان یفعل، فیکون مقبولا. و هل ترثه؟ یحتمل العدم، لانّ قبول اقراره یقتضی عدم الارث. و یحتمل انّها ترثه، لانّ الاقرار انّما یُقبل بالنسبة الیه بمعنی تحریمها الیه حتی تنکح زوجاً غیره. و لا یُقبل بالنسبة الیها بمعنی انّها ترثه ان مات فی ذلک المرض ما لم تصدّقه. لان اقرار الغیر علی غیره غیر جائز» قال «و لو کان الاقرار فی حال الصحة، بانت منه قطعا». انتهی.

فانّ المراد بقوله «بما له ان یفعل» انّ الزوج کان له ان یفعل فی زمان صحته ایقاع الطلاق، و الحین یقرّ بما کان له ان یفعل، و لکن اقراره بذلک لمّا کان مشتملا علی الاقرار

ص: 102

علی الزوجة بعدم التوریث، فلا یسمع من هذه الجهة، لا غیر. و اما قوله «بانت منه قطعا» فوجهه انّه لمّا کان غالب حال الانسان انه اذا اقرّ بشیئ فی حال تمکّنه من ذلک الشیئ، لا یزاحمه الخصم و یوافقه، لعدم الفائدة فی الانکار؛ مثلاً اذا قال الزوج فی العدّة: انا راجعتک بالامس. فان انکرت الزوجة، فیقول الزوج: راجعتک الان عن سبیل الانشاء. و هکذا اذا قال: طلّقتک امس، مع تمکّنه من الطلاق حین الاقرار ایضا. فمعنی قوله «بانت منه قطعا» انه لا ترثه المرئة، لانه لا نزاع لها فی اصل الطلاق حینئذ. و ما یتصوّر فیه النزاع، کونه فی الصحة او المرض. فاذا کان الاقرار فی حال الصحة، فلا یبقی اشکال فی عدم الارث. و بعد تسلیم الطلاق فلایمکن الاستدلال بهذه العبارة علی انه لا یمکن للمرئة انکار الطلاق ایضا، و انّ محض قول الرجل کاف فی ذلک. و هذا واضح لا یخفی و مما یوکّد وضوحه انّ ظاهر قوله «بانت منه قطعاً» انه لا یحتاج الی الیمین ایضا. و انّ محض الاقرار یوجب البینونة قسراً(1) . و انت خبیر بانه: لیس مما یقطع به (و لم(2) یتحقق الکلام فیه)(3) لو فرض هناک ایضا وجه من الوجوه(4)؛ مثل استلزام الدعوی سقوط النفقة فی مدّة اذا قارنها بتقدیم زمان متماد.

و علی ذلک ینزل نظایر هذا (مما ذکروا فی تقدیم قول من یقدر علی الانشاء فی زمان الاقرار)(5). و لو نقل الکلام الی مثل ذلک(6) فحینئذ یصیر المسئلة قابلة للاختلاف. فمن یدّعی

ص: 103

ظهور قول المقرّ من جهة الغلبة، فی وجه الیمین الی المدعی المقرّ. و من یراعی الاصل فی وجه الیمین الی الاخر.

و الظاهر ان وجه توهّم الشیخ فی المبسوط، انه اذا حکم بوقوع الطلاق فی حال الصحة فیلزمه الحکم بعدم المیراث، لانّ الطلاق فی حال الصّحة امر واحد و هو یستلزم عدم التوریث، فلا یمکن التفکیک. و لا ریب فی ضعف هذا التوهم. اذ استحالة(1) التفکیک انما هو اذا حصل الطلاق فی حال الصّحة فی نفس الامر. و الاقرار انما یثبت الحکم علی الظاهر، لا نفس(2) الامر. و نظیره فی الاحکام الشرعیة فوق حد الاحصاء.

و من فروع القاعدة انه: لو ادعت المرئة بعد انقضاء العدة، رجوع الزوج قبل انقضاء العدة، لاجل النفقة و استیفاء حقوق الزوجیة، و اقرّ الزوج بذلک. فلا ریب فی سماعه. لانه اقرار علی النفس، لا علی غیره. و اما ما ذکروه فی مسئلة العدة من ان الزوج اذا ادعی الرجوع بعد العدة، لا یسمع منه الاّ بالبیّنة. فهو فی صورة الدعوی، لا الاقرار. کما لا یخفی. و سنبیّنه ان شاء الله تعالی.

و یظهر من جمیع ذلک ان مئال القاعدتین الی سماع الاقرار اذا کان علی المقرّ، لا اذا کان علی غیره. و لیس شیئ وراء ذلک. و هو یختلف فی المواضع باختلاف الاعتبار(3). و حینئذ فنقول: قوله «انّ المریض لیس له ان یطلّق.. الی اخره» مسلّم لکن نقول: کان له ان یطلّق فی حال الصّحة، و یتمکن من الاقرار بفعله فی تلک الحالة. و ذلک کاف فیما نحن فیه. و اما ما ذکره فی العبارة الاخری، ففیه: مضافاً الی ما مرّ فی الاولی، انه اذا نفی الصحة

ص: 104

فلیلغو الاقرار رأساً. اذ الاقرار انّما هو بالطلاق حال الصحة. فلا یبقی اقرار بالطلاق. و هو خلاف مقتضی فتاویهم، بل قالوا انّ الطلاق صحیح و لکن المرئة تورث.

فان قلت: ان المرئة تورث لاجل اقراره بالطلاق حال المرض. (فبسبب اتفاقهما معاً علی الطلاق حال الصحة فلا یبقی اقرار بالطلاق و هو خلاف [الفرض]) لا [اَنّ] مقتضی انفراده بدعوی کونه فی حال الصحة یُثبت التوریث.

قلت: مع تسلیم صحة ذلک(1)، لم یثبت هذا من جهة الاقرار، و المفروض ان ثبوت الحکم من جهة الاقرار بمقتضی الاستدلال بالقاعدة من ان «من ملک انشاء شیئ، یملک الاقرار به. و من لم یملک انشاء شیئ، لم یملک الاقرار به»(2).

ثمّ: انّ الفاضل(ره)- فی شرح عبارة القواعد: و لو اقرّ مریضاً(3) بالطلاق ثلاثاً فی الصحة، لم یُقبل بالنسبة الیها- قال: «و لو اقرّ مریضاً بالطلاق ثلاثاً او نحوها مما ینفی عنها الارث فی الصحة، قُبل فی حقه. فان ماتت لم یرثها، و نحو ذلک مما یترتب علیه. لاخذ العقلاء فی اقرارهم. و لم یُقبل بالنسبة الیها، فلا تحرم من المیراث ان مات، الاّ ان یثبت صدقه باقرارها او بالبیّنة (وفاقاً للمحقق) لانه اقرار فی حق الغیر. و قیل یُقبل فلا تورث، بناءً علی انّ اقرار المریض بما له ان یفعله، مقبول و ان کان علی الوارث، و ینزل منزلة فعله فی الصحة. و فیه:

ص: 105

انّه انّما یُقبل اقراره بما تحرم(1) الوارث لغیره. و هنا لم یقرّ بما یحرم(2) الزوجة لاحد. فانّما هو بالنسبة الیها مدع، و ان استلزمت الدعوی بثبوت حصتها لسایر الورثة» انتهی(3).

و فی قوله «و فیه انّه انّما یقبل.. الی اخره»، خفاءٌ لا بأس بتوضیحه، و حاصله: ان المریض فی صورة اقرار ماله لاجنبی او لاحد الوراث(4)، و ان کان مقراً علی الغیر من جهة انّه اتلاف لحق الوارث، و لکنه اقرار بماله للغیر و هو الاجنبی او وارث اخر. فمن هذه الجهة اقرار علی نفسه. بخلاف الاقرار بالطلاق فی حال الصحة، فانه لیس فیه اقرار بماله لاحد و ان استلزمت الدعوی بثبوته لغیره بالتبع.

و اقول: الاولی انّ الاقرار بالهبة مثلاً فی المرض، اقرار علی النفس اولاً، و علی الوارث ثانیا. و حیث لایمکن اعمالها معا، لوحدة الموضوع، فیقدم مقتضی اقراره علی الغیر. بخلاف الاقرار بالطلاق فی الصحة. فانه اقرار علی النفس من جهة حرمة الاستمتاع مثلاً، و اقرار علی الغیر من جهة الارث. فیسمع الاول دون الثانی، و یعمل علی مقتضی الامرین لامکانه من جهة اختلاف الموضوعین(5).

و اصرح من کلام الفاضل، ما نقل من جامع الفوائد فی شرح عبارة القواعد المتقدمة. قال «لما کان اقرار العقلاء علی انفسهم جایزاً ماضیاً فیما یتعلق بانفسهم دون ما یتعلّق بالغیر، و کان اقرار المریض بالطلاق ثلاثا فی الصحة، یتضمن الاقرار علی نفسه لعدم تسلطه علیها و

ص: 106

لسقوط ما کان له من الحقوق علیها، و یتضمن الاقرار لسقوط حقها فی میراثها منه لو مات فی مرضه و غیر ذلک من الحقوق، قُبل اقراره بالنسبة(1) الی حقوقه، دون حقوقها» قال «و لعلّ التقیید بالثلاث، للتمثیل، و الاّ فالظاهر ان الاقرار علیها لسقوط حقها بالطلاق الرجعی ایضا کذلک»(2) انتهی.

و بالجملة: لا دلالة فی هذه المسئلة (کما عرفت) فی تقدیم قول الزوج اذا ادعی الطلاق و انکرتها الزوجة، اصلاً و مطلقا. بل کلمات الاکثرین تنادی بان اقرار الزوج بالطلاق مع کون وظیفته و فی حالة یمکنه هذا الاقرار (کما حققناه فی معنی القاعدة) لا یُقبل مطلقاً بل انما یُقبل بالنسبة الی ما تضمنه من الاقرار علی نفسه، لا علی غیره.

و ما یُترائی من انّ النزاع منحصر فی الارث، و انه یُسمع بالنّسبة الی الزوجة فی سایر الحقوق ایضا(3). فانّما هو لاجل کون موضوع المسئلة ذلک، لمصادقتهما فی اصل الطلاق.

ثمّ: ان ذکرهما الطلاق ثلاثا، انّما هو من باب المثال. کما صرح به صاحب جامع الفوائد و اشار الیه الفاضل ایضا فیما نقلنا عنه. و لم نتعرّض للکلام فی بعض المطالب المحتاج الی البحث فی طیّ هذه العبارات حذراً عن الاطناب، و کونه خارجاً عن المقصود فی هذه الرسالة.

و منها:(4) ما ذکروه فی بعض الالفاظ الظاهرة فی الاقرار بالطلاق و کفایته فی ثبوت الطلاق، مثل کلمة «نعم» فی جواب السؤال من قول القائل «هل طلّقت زوجتک؟». فقال

ص: 107

الشیخ فی النهایة- بعد اشتراطه التلفّظ بلفظ مخصوص و هو لفظ «طالق»-: فان قیل للرجل: هل طلّقت فلانة؟ فقال: نعم، کان الطلاق واقعا و یؤدی مؤداه(1).

[و کذا] عبارات غیره من الفقهاء. فان الظاهر منها من انّ کلمة «نعم» تقتضی اعادة السّؤال فکانّه قال: طلّقت امرأتی. فیکون اخباراً او اقراراً بوقوع الطلاق قبل ذلک، لا انه انشاء للطلاق. و ان کان یوهمه عبارة بعضهم موافقا لظاهر روایة السکونی «عن جعفر، عن ابیه، عن علی علیهم السلام، فی الرجل یقال له: اَ طلّقت امرئتک؟ فیقول: نعم. قال طلّقها حینئذ»(2).

و التحقیق ان کلمة الکل متفقة علی ارادة الاقرار، لا الانشاء. یظهر ذلک بادنی تامّل، [و من] تصریح کثیر منهم بارادة ذلک، و ظهوره من اخرین، و لاجماعهم المستفیض علی عدم وقوع الطلاق الاّ بکلمة «طالق». کما نقل من الخلاف، و الانتصار، و فقه القرآن، و الغنیة، و غیرها. و کل [یقول ب-] عدم جواز الاکتفاء بالکنایات عندهم.

و وجه الاستدلال: انّ کلماتهم هذه تدل علی ان اقرار الزوج بالطلاق، کاف فی ثبوت الطلاق. و لو کان یمکن انکار ذلک، لَما حکموا بوقوعه بمحض ذلک، فانهم(3) فی مقام بیان صیغة الطلاق الّتی یوجب الحکم به مطلقا. و جعلوا قول الزوج «نعم» فی جواب السؤال عن الطلاق، بمنزلة لفظ «طالق». حتی انّه صرّح بعضهم کالشیخ فی المبسوط فانه قال: «یلزمه الطلاق فی الظاهر، ثم ینظر فان کان صادقا، لزمه ظاهراً و باطناً. و ان کان کاذبا، لزمه فی الحکم و لا یلزمه فیما بینه و بین الله تعالی.

فانّه یظهر [من] هذه الکلمات انّه لا آلة معطلة لثبوت الطلاق بعد اقرار الزوج به. و لو کان

ص: 108

للزوجة مجال الانکار لتعقّب علی ذلک خصومات کثیرة و دعاوی غیر عدیدة، سیما اذا تزوج باختها او بخامسة. فلا یرتفع النزاع الی ان یطلّقها ثانیاً، و یزید النزاع و الخصومة اذا مات الزوج و وقع الخصومة بینها(1) و بین الوصی و الوارث، و نحو ذلک. فکیف اکتفی(2) الفقهاء العظام بذلک، مع انّ مسئلة الاقرار مما لا یخفی علی احد انّه یسمع فیما کان علی نفس المقرّ(3)، و لم یکن ذکره محتاجا الیه حتی یجتمع کلمتهم بذکره فی هذا المقام بالخصوص دون سایر المواضع. مع انه لم یذکر احد من الفقهاء ان اقرار الزوج بالطلاق، مسموع علی نفسه دون الزوجة. مع انّهم ذکروا مثل ذلک فی سایر المواضع. فظهر ان مجرّد اقرار الزوج کاف فی ذلک.

اقول: انّما تعرّضوا هنا لذلک من اجل روایة السکونی فانّها لمّا کانت موهمة لارادة الانشاء، بل ظاهرة فیه، تعرّض لها قدماء الاصحاب و اوّلوها بالاقرار و ذکروها(4) فی کتبهم فی مقام بیان الصیغة لئلاّ یتوهم متوهم کفایة ذلک عن الانشاء. فمطلبهم حقیقةً بیان انّ ذلک لیس من جملة صیغ الطلاق. لا انّهم فی مقام بیان انّ اقرار العاقل علی نفسه مسموع لا علی غیره. فلا ینافی ذلک ان یکون فتویهم فی المسئلة فی نفس الامر؛ ان الطلاق یثبت بهذا الاقرار، و ان کان علی نفسه فقط. او یکون ذلک اذا صادقته بسبب العلم به لو علمته، او بسبب تصدیق المسلم فی قوله و ان کانت جاهلة.

و بالجملة: مرادهم فی هذا المقام انّه اقرار و لیس بانشاء. و اَمّا انّ الاقرار مسموع مطلقا، فلیس بمرادهم، و ان شمله اطلاق اللفظ. اذ من المقرّر فی الاصول: انّ المطلق انّما یحمل

ص: 109

علی العموم اذا کان المراد بیان حکم المطلق من حیث هو. و اما اذا ذکر مطلق من الکلام تبعاً، فلا عموم فیه جزماً. و هذا من المسلّمات الواضحات التی علیه المدار فی الاستدلالات الفقهیة و المحاورات العرفیة. مع انّا نقول: اذا قال انت [طالق، ا]و هی طالق، فلا ریب فی الحکم بتحقق الطلاق بالاتفاق. و مع ذلک لا ینسدّ فیه باب الشقاق. فکیف حکم هؤلاء الفقهاء العظام فی مقام بیان صیغ الطلاق الموجبه للحکم، انّه اذا قال «هی طالق» یقع الطلاق اجماعاً. مع انه قد تدعی الزوجة انه کان فی طهر المواقعة، او لم یقع بحضور العدلین. و سیّما اذا تزوج باختها و الخامسة. و غیر ذلک.

و القول بان القول قول مدعی الصحة، معناه انه لا یجب علیه البیّنة. و الاّ فمع عجز مدعی الفساد عن البیّنة، یلزم علیه الیمین. و کذلک اذا ادعی الزوجة انه لم یقصد الطلاق بل کان هازلاً. فانه بعد العجز عن البیّنة، یقدم قوله مع الیمین.

و مجمل القول: ان هذا مقام بیان تحقق الصیغة. و هو اما بالانشاء بلفظ صریح. او بالاقرار، فیجعل ما اقرّ به واقعاً علی الظاهر بالنسبة الیه و بالنسبة الیها ایضا ان وافقته و لم یکذّبه. و ان کذّبته فان(1) امکنها الاثبات، فهو. و الاّ فالقول قوله مع الیمین.

و مما یشهد بما ذکرنا کلام الشیخ فی المبسوط حیث قال: «اذا قال للرجل: هل طلقت امرئتک؟ فقال: نعم. لزمه الطلاق فی الظاهر. و کذلک عند المخالف، لانّ معنی قوله نعم، ای نعم طلقتها. ثم ینظر فان کان صادقا، لزمه الطلاق ظاهراً و باطناً. و ان کان کاذبا، لزمه فی الحکم و لا یلزمه فیما بینه و بین الله». و قال ایضا: «اذا قال له رجل: فارقت امرئتک؟ فقال: نعم. قال قوم یلزمه فی الحکم طلقة(2) باقراره، لا بایقاعه». قال «و کذلک نقول نحن».

ص: 110

و مثله ما نقل عن مهذّب ابن البراج، فاضافا اللزوم الی الزوج. لانّه هو المقرّ علی نفسه. و لعل السّر فی عدم التعرض لدعوی الزوجة عدم الطلاق، و عدم حکمهم فی عدم سماع قول الزّوج فی دعواه، هو ندرة وقوع ذلک. (لمّا کان امر الطلاق بید الزوج فهو مالک لامره و مستقل فیه فلا ینفع انکاره غالبا، او کلّما انکرت المرئة هو قادر علی تجدید الصیغة فیُعید و یُثبت الطلاق و یُبرمه). مع انّ الایات و الاَخبار الواردة فی الاشهاد عند الطلاق، عامّة للطرفین و لاخصوصیة لها بالزوجة.

و منها: ما ورد من الاخبار الواردة المعتبرة، فیما قال الزوج لامرئته: اعتدّی. مثل حسنة محمد بن مسلم او موثقته، عن الباقر(علیه السلام) فی حدیث، «قال: انّما الطلاق ان یقول لها قبل العدّة، بعد ما تطهر من محیضها، قبل ان یجامعها،: انت طالق و اعتدی. یرید بذلک الطلاق و یُشهد علی ذلک رجلین عدلین»(1). و حسنة الحلبی عن الصادق(علیه السلام) قال: قال: «الطلاق ان یقول لها اعتدی او یقول لها انت طالق»(2). الی غیر ذلک من الاَخبار.

انّ ملاحظة هذ[ه] الاخبار مع ظاهر اجماعهم علی عدم وقوع الطلاق بهذا اللفظ (کما نقله جماعة منهم) یقتضی ان یحمل علی انّ المراد بقوله «اعتدی» الاقرار علی وقوع الطلاق قبل التکلم بهذا اللفظ، و اخبار الزوج الزوجة بانّک مطلّقة فاعتدی. لا ان یکون انشاءً للطلاق. و بعض الاخبار الواردة فی هذا المطلب، ظاهرة فی ذلک ایضا. و کلام جماعة من نقلة الاخبار ناطقة به. و مع ذلک فالظاهر من تلک الاخبار، ان ذلک کاف فی ثبوت الطلاق، و لا یطالب من الزوج شیئ لاثبات الطلاق بعد تکلّمه بهذه الکلمة.

اقول: و یظهر الجواب عن ذلک ایضا مما مرّ. فان ثبوت الطلاق بهذا الاقرار، بمعنی کونه

ص: 111

قائماً مقام المخاطبة معها بصیغة الطلاق المخصوصة فی ثبوت الطلاق به. و لا یفید ثبوته ان انکرته الزوجة(1). فالغرض ان هذا الاقرار، یجزی عن اجراء الصیغة حین المخاطبة و المشافهة، و یثبت الطلاق بکشفه عن تحققه فی الخارج. لا انه یثبته و ینوب منزلة البیّنة لو انکرته الزوجة. و هذا ظاهر. و بالجملة: لا یُنکَر ثبوته به مع مصادقتها ایّاه، او مع جهالتها بالحال. و اما لو کذّبته و انکرته، فلا دلالة فی الروایات و کلماتهم علی حکمه.

و مما ذکرنا یظهر الکلام فیما ذکروه فی الاشهاد علی الطلاق؛ فقال المحقق: «و امّا لو شهدا بالاقرار یشترط الاجتماع»(2). و مثله عبارة القواعد. و قال فی الارشاد: «و لو شهدا بالاقرار، حکم علیه ظاهراً و ان لم یجتمعا»(3).

فانّ ثبوت الطلاق بالاقرار فی الجملة، و عدم اشتراط [اجتماع] الشاهدین فیه (کما اشترط فی اجراء اصل الصیغة) لا یستلزم ثبوت الطلاق علی الزوجة لو انکرته. کما اشرنا سابقا. سیما و عبارة الارشاد ظاهر فی اختصاص ثبوته علیه. و اصرح منه عبارة المقداد، قال فی التنقیح: «لو اخبر الزوج بوقوع الطلاق منه صحیحا، حکم علیه به ظاهراً. فان کان کذلک فی نفس الامر، فالحکم صحیح ظاهراً و باطناً. و الاّ لم تبن منه حتی یاتی بالطلاق الصحیح الجامع للشرایط»(4). و یقرب منه عبارة المسالک.

و منها: ما نقل عن جماعة من الاصحاب و نسبه فی المسالک الی اکثرهم، من انّه لو ادعی الزوج انّه لم یقصد الطلاق بالصیغة بعد اجرائها، یُسمع منه ذلک ظاهرا مطلقا، او فی

ص: 112

العدة خاصة، او عقیب الطلاق خاصة، او مع عدم تزویجها بغیره، او [عدم] تزویجه بالاخت، او [عدم تزویجه] الخامسة. و لایسمع فی غیره. علی خلاف بینهم فی ذلک. و عن الشیخ فی الخلاف دعوی اجماع الفرقة و اخبارهم، موافقا للفقه الرضوی. و قالوا انه یدین بنیته باطنا. و علّلوه بان ذلک اخبار عما لا یطلع علیه غیره.

و وجه الاستدلال: ان فی سماعهم دعواه المخالف للظاهر، دلالة علی ان الزوج مستقل عندهم فی ولایة الطلاق غایة الاستقلال، بحیث لیس للزوجة معارضته و مصادمته فیما یقتضیه الظاهر المسموع منه، و یجب علیها متابعته مطلقا. مع انّهم لم یحکموا بذلک فی سایر العقود مع اشتراطها بالقصد ایضا، والعاقد ابصر به.

اقول اولاً بمنع کون المسئلة اجماعیة و الشهید الثانی(ره) ایضا انکر ذلک فی المسالک الاّ فی صورة ظهور قرینة علی صدقه. مستدلاً بان الظاهر من حال العاقل المختار القصد الی مدلول اللفظ الذی یتکلم به. فاخباره بخلافه، مناف للظاهر. و لو کان الاصل مرجحاً علیه، لزم مثله فی البیع و غیره من العقود و الایقاعات. مع الاتفاق علی عدم قبول قوله فیها(1). و اختصاص الطلاق بذلک مشکل، بل الامر فیه اشدّ، لقوله(علیه السلام): «ثلاثة جدهنّ جدّ و هزلهنّ جدّ؛ النکاح و الطلاق و الرجعة»(2). و تبعه فی ذلک السید محمد(ره) فی شرح النافع. و قال فی المسالک: «نعم لو صادقته الزوجة علی ذلک، لم یبعد القبول، لانّ الحق منحصر فیهما، فیدینان بما یتفقان علیه و یوکل امرهما الی الله». و قال فی الکفایة بعد نقل اشکال المسالک: «و الاستشکال بموقعه».

ص: 113

و ثانیا: نقول ان صادقته الزوجة(1)، فالامر سهل، للزوم حمل قول المسلم علی الصحة و کون الامر بینهما لا غیر، و کون الزوج ابصر بقصده. و کذلک لو جهلت المرئة بالحال، فعلیها ان تصدّقه، لعدم ظهور کذبه. و لفظ الطلاق و ان کان الظاهر فی القصد، لکن قوله لعدم ارادة معناه، صریح. و الصریح مقدم علی الظاهر، فیکون قرینة علی عدم ارادة الظاهر. و اما لو ادعت(2) المرئة القصد، فلا یسمع قول الرجل الاّ بیمینه، کسایر الدعاوی. و کلماتهم لا تنافی ذلک. و یشهد بذلک ان العلاّمة (و غیره علی ما حکی عنهم) حکموا بخلاف ذلک فی العتق. فقال فیما اذا قال المولی «انت حرّ» و ادعی قصد معنی غیر العتق. لو ادعی العبد قصد العتق، حلف منه. فان نکل، حلف العبد و عُتق. و وجه الشهادة ان العتق ایضا کالطلاق مما یستقل به المولی و امره مفوض الیه، بل و لا یظهر من اتفاقهم علی عدم سماع من یدعی خلاف الظاهر فی سایر العقود، الاّ انه لا یقدم قوله. بل یقدم قول من یدعی الصحة مع یمینه. لا انه لا یسمع مع المصادقة ایضا، او انه لا یجوز تصدیقه مع جهالة الحال راساً.

و یؤیده موثقة منصور بن یونس عن الکاظم(علیه السلام): «قلت له: جعلت فداک انی قد تزوجت امرئة و کانت تحتی فتزوجت علیها بنة خالی، و قد کان لی من المرئة ولد، فرجعت الی بغداد فطلقتها واحدة، ثم راجعتها، ثم طلقتها الثانیة، ثم راجعتها. الی ان قال: و خرجت من عندها قبل ذلک باربع، فابوا علیّ الا تطلیقها ثلاثا. و لا و الله جعلت فداک ما اردت الله و ما اردت الاّ ان اداریهم عن نفسی و قد امتلی قلبی من ذلک جعلت فداک. فمکث طویلا مطرقا، ثم

ص: 114

رفع راسه الیّ و هو متبسّم، فقال: امّا ما بینک و بین الله عزوجل، فلیس شیئ. ولکن ان قدّموک الی السلطان، بانت(1) منک»(2). فان ظاهر الروّایة ان مع المرافعة، لا یسمع قولک. و ان کنت صادقا بینک و بین الله، و الزوجة حلال لک فی نفس الامر.

و العجب ان بعضهم استدل بها للقول المشهور. و لعلّ نظره الی ان المراد من «بینه و بین الله» هو الحکم الناشی من سلطان العدل، و ان مراده من السلطان فی الروایة هو السلطان الجایر. و هو بعید عن لفظ الروایة. کما لا یخفی.

و ثالثاً: ان الدلیل اذا اقتضی تقدیم قول الزوج فی عدم القصد، فهو لا یستلزم تقدیمه فی اصل ایقاع الطلاق. فالاجماع المنقول و الاخبار التی اشار الیها الشیخ مع عمل الاصحاب، اوجب تخصیص قاعدة الدعوی. و لا مخصص فی غیره.

و منها: انّ المشهور بل المجمع علیه (علی ما نقل عن التحریر و غیره) ان الزوج اذا لم یعیّن الزوجة فی الطلاق و نوی بها(3) واحدة معینة، فیصح و یُرجع الیه فی معرفة ما نواها و یُقبل تفسیره فی حقه و حق الزوجة. و لیس للازواج انکار ذلک. و ان کان لکل منها حکم نفسها.

وجه الاستدلال: انه لا ریب انّ تفسیره من باب الاقرار و الاخبار، لا الانشاء. و اذا کان اقرار الزوج مسموعاً فی احد جزئی السبب و هو التعیین، ینبغی ان یکون مسموعا ایضا فی الجزء الاخر و هو اللفظ. او یلزم بطلان هذا الطلاق رأسا. لادائه الی التنازع، و عدم افادته

ص: 115

بنفسه للاحکام المطلوبة منه، و امکان العدول عنه(1) الی غیره. و لیس قصد المعنی [المعین](2) هنا کنفس قصد المعنی. و نحوه مما لا مناص من الرجوع الی العاقد فی معرفته. و اما الفرق بین الجزئین، بانه لما صح الطلاق مع التعیین [لا] بالبینة، لزم الرجوع الیه فی معرفة ذلک، لانحصار الطریق فیه. بخلاف الصیغة. فلا یجدی. لانهم انما قالوا بصحة الطلاق لما بنوا علیه من الرجوع الیه فی التعیین. و یُبنی الامرین علی کونه مستقلا بالامر، کما فی العتق. و الاّ لاشترطوا التعیین لفظا. کما هو الموجود فی الاخبار، و المناسب بوجوب الاشهاد.

و الاستقلال کما یقتضی الرجوع الیه فی التعیین، یقتضی الرجوع الیه فی الاصل. و کما انه قد یعلم کذبه فی الثانی کذلک قد یعلم کذبه فی الاول.

اقول: لا ریب فی انّ مرادهم انه یرجع الیه و لا یلتفت الی احتمال کذبه اذا لم یزاحمه احد فی دعویه. اما لو ادعت الزوجة کذبه، فیحتاج الی المرافعة. و هذا لا ینافی تقدیم قوله مع الیمین. و الحاصل: ان مرادهم بالصحة، و اجماعهم علیه، انما هو الصحة فی نفس الامر بالنسبة الیه ظاهراً، و باطناً ایضا اذا کان صادقا. و بالنسبة الیها ایضا ان صادقته، او لم تکذّبه، فیجوز للزوجة الاکتفاء بقوله فی التعیین، و لیس لها انکاره اذا لم یظهر علیها کذبه. بل یجب تصدیقه حملا لقول المسلم علی الصحة.

قوله: «فاذا کان اقرار الزوج مسموعا... الی اخره». ففیه: انه غیر مرتبط بما نحن فیه. اذ المفروض عدم النزاع فی اصل تحقق الطلاق. انما الاشکال فی التعیین. فان اراد ان الجزء الاخر مسموع منه هنا، فهو لیس من محل النزاع فی شیئ. و ان اراد انه مسموع فیما لم تسلم الزوجة اصل اجراء الصیغة، فالملازمة ممنوعة. اذ قد یکون کاذبا فیه. و کلامنا فی اصل

ص: 116

الطلاق ایضا مثل التعیین؛ فمع المصادقة او عدم ظهور الحال، یجب تصدیقه. و مع التکذیب فلا یسمع قوله، الاّ بالبینة.

قوله: او یلزم بطلان هذا الطلاق رأساً، یعنی ان لم یکن قوله مسموعاً فی الجزء الاخر، لزم بطلان هذا الطلاق رأساً. یعنی هذا الطلاق المخبر عنه ضمناً فی تعیین الزوجة، بتقریب ان تعیین الزوجة فی قوّة «طلّقت هذه الزوجة»، فهو اخبار باصل الطلاق المتحقق بهذا الشخص الخاص. ضرورة بطلان الکل ببطلان جزئه. و ان لم یکن باطلاً مع ذلک (و المفروض عدم تحقق التعیین بسبب عدم تحقق لفظ الصیغة) و کان لذلک الطلاق وجه صحة حملٍ، لَادّی الی التنازع و عدم افادته للاحکام المطلوبة من الطلاق. و الحال انه کان یمکن العدول عن الطلاق المعرّی عن قید التعیّین فی اللفظ، الی غیره و هو المقید بتعیین الزوجة. و المفروض انّهم حکموا بصحته. هذا خلف.

اقول: قد عرفت انّا نقول بکون الجزء الاخر و هو اللفظ مسموعا. لکن فی ضمن هذا الاقرار الخاص، الزمناه(1) بسبب مسبوقیته باللفظ المطلق المنوی به الزوجة المعیّنة. و لا یلزم منه ثبوت مطلق اَجزاء(2) الصیغة، الذی هو غیر مسلّم عند الزوجة. ولکن تصحیح هذا الطلاق الخاص لا یستلزم تصحیح ما لو اخبر بطلاق المعیّنة اولاً و غیر مسبوق بشیئ اخر.

قوله: «فلیس قصد المعنی المعین.. الی اخره»، اقول: لا فرق بینهما فی کون الرجوع الیه، و کونه هو المناص. و مع ذلک لا یضرّ توقف السماع علی الیمین فی صورة الدعوی. و لا یستلزم ذلک کونه مستقلا فیهما بحیث لا یلتفت الی دعوی المرئة. و بالجملة دعوی اصل الطلاق مسبوقة بالعدم الازلی و مخالفة الظاهر و استصحاب بقاء الزوجیة [و] حقوق الزوجة.

ص: 117

فثبوته یحتاج الی البیّنة. و اما دعوی قصد المعنی من اللفظ و قصد الزوجة المعینة من الزوجة المطلقة، فهو لما کان لا یعلم الاّ من الزوج، فلزوم الضرر و الحرج و ظهور قصد المسلم، یوجب سماع قول مدعیه و تقدیم قوله مع الیمین فی صورة الانکار.

قوله: «لانهم انما قالوا بصحة الطلاق.. الی اخره»، اقول: لیس کذلک، بل انما حکموا بالصّحة لانه طلاق وقع علی امرئة معینة فی نفس الامر. و صحته فی نفس الامر لا یستلزم ثبوته علی الزوجة المنکرة. لحصول الثمرة بالنسبة الیها(1) و بالنسبة الی الزوجة المصدّقه، لعلمها بالصدق [ا]و جهلها بالحال.

قوله: «و مبنی الامرین علی کونه مستقلا بالامر»، قد ظهر بطلانه(2). فان المبنی فی الاول هو انه طلاق وقع علی معینة فی نفس الامر. و اما الثانی فهذه الدعوی فیه مصادرة ان کان یرید مطلق الصیغة. و ان اراد الصیغة الخاصة الحاصلة فی ضمن هذا الاقرار الضمنی، فهو لا ینفعه فی المطلق(3). سیما و الفارق موجود بسبب الطلاق الغیر المقید فی لفظٍ هنا(4).

قوله: «و الاّ لَاشترطوا التعیین لفظا فیه»، اقول: هذا یصح ان سلمنا [انّ] مبنی صحة الطلاق حینئذ هو الرجوع الیه و کونه مستقلا. و قد عرفت بطلانه.

و منها: ما ذکره جماعة فیما اذا اشتبهت المطلّقة بعد ما کانت معینة. لسهو، او نسیان، او لاجل مسامحة فی اصل التعیین. فقالوا: یمتنع من الجمیع و علیه ان یبیّن المطلقة بیان اخبار و اقرار، لا بیان شهوة و اختیار. فان قال هذه(5) التی طلقتها، حکم بطلاقها و بزوجیة الاخری.

ص: 118

او هذه التی لم اطلّقها، حکم بطلاق الاخری. او طلقت هذه لا بل هذه، حکم بطلاقهما جمیعاً، لانّه اقرار بطلاقهما واحدة بعد واحدة. فلم یقبل رجوعه فی الاول، و لزمه الاقرار بهما. ذکره الشیخ و العلامة فی التحریر و القواعد الاّ انه قال فی القواعد: «فان عیّن واحدة للنکاح او الطلاق، لزمه. و لهما احلافه لو کذّبتاه»(1).

وجه الاستدلال: انهم قدموا هنا قول الزوج فی الطلاق، و لیس ذلک الاّ لاجل ان امر الطلاق الیه.

اقول: هذه المسئلة لیست باجماعیة. اذ لم نقف علیها الاّ فی کلام معدود منهم. مع ان العلامة قال فی القواعد: «لزمه». فخصّ اللزوم بالزوج. فلا یثبت منه اللزوم بالنسبة الی الزوجة. و ذکره الفاضل فی شرحه ساکتاً علیه. و هو الظاهر من اخر عبارة المبسوط. و اول کلامهما ایضا لا یدل الاّ علی ذلک. اذ ما ذکراه انه یمنع عن الجمیع، و هو لا یدل علی وقوع الطلاق بالنسبة الیها. و یظهر الثمرة فی المیراث و النفقة و غیر هما. و مع ذلک فنقول: ان تقدیم قوله فی هذه المسئلة لا یستلزم تقدیمه فیما نحن فیه. و لعل وجه تقدیمهم قول الزوج، هو ان الطلاق فعل(2) الزوج و لا یعرف حقیقته و کیفیته الاّ من جانبه. و قد اشار الیه الفاضل فی شرح القواعد حیث قال فی مقام الاستدلال: «لان القول، قوله. لانه لا یعرف الاّ منه»(3).

لا یقال: انه انما یصح فیما اذا وقع التعیین فی النیة خاصة، و هو خلاف الفرض. اذ المفروض انه عیّنها اِما بالتسمیه او بالاشارة او الخطاب، ثم اشتبهت(4). فلم یبق شیئ خفی لا

ص: 119

یُعرف الاّ منه. فقد یکون الزوجة اعرف بالحال، و قد یکون الزوج اعرف، و قد یتساویان.

لانّا نقول: ادعاء الزوج ان هذه هی المعینة، یرجع الی ادعاء انّی عنیت هذه فی القصد، قصدت هذه دون غیرها. سلّمنا، لکن نقول: ان توجیه الخطاب فی الزوجة و نحوه انما هو فعله و هو اعرف بفعله. فاذا ادعاه فهو مدع للظاهر الراجح. فیکون بمنزلة المنکر. و الزوجة المدعیة لخلافه بمنزلة المدعی. و الفرق واضح بین ادعاء ایقاع نفس الفعل و ادعاء فعله علی کیفیة خاصة. اذ الاول مسبوق بالعدم و الاصل عدمه. و اما بالنسبة الی الکیفیة، فلا یجری الاصل. اذ الکیفیات کلها متساویة فی اصالة عدمها. فیبقی ظهور صدقه فی کیفیة فعله سالما. فلا ینفع ذلک فی المسئلة المبحوث عنها اعنی دعوی نفس الطلاق مبتداً، فی شیئ.

و اما تحقیق هذه المسئلة: و ان کان لیس هیهنا محلّه، لکنّا نقول مجملاً: انّه اذا اشتبهت المطلّقة بغیرها، فمقتضی ما هو المشهور فی [ال-]شبهة المحصورة، و جوب اجتناب الجمیع، و وجوب الانفاق علی الجمیع لکونهما مقدمة للواجب. فانّ انفاق الغیر المطلّقة واجب، و هو لا یتمّ الا باتفاقهما معاً. و کذلک الاجتناب عن المطلّقة واجب و لا یتمّ الا بالاجتناب عنهما. و ماحققناه فی الاصول فی الشبهة المحصورة، هو عدم وجوب الاجتناب عن المشتبه(1) المحصور. لاصالة البرائة و عموم قولهم(علیه السلام): «کل شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه». و ضعّفنا دلیلهم، من انّ ذلک من باب مقدمة الواجب؛ بان الواجب انّما هو اجتناب ما علم انه حرام(2)، لا مطلق الحرام. و کذلک ما علم انه نجس. فیجوز تناول المشتبه بالحرام، تدریجا. و کذلک النجس الی اخره. و ان حصل اشتغال الذّمة بردّ المال الی

ص: 120

صاحبه. و کذلک یلزم علیه التطهیر و نحوه لو استعمل کل المشتبه. خرجنا عنه فی خصوص الانائین المشتبهین، بالاجماع و الخبر، و بقی الباقی.

و لکنه [لا] یتمّ فیما نحن فیه (لعدم ظهور تلک الاخبار فیما نحن فیه. و [عدم جریان] اصل البرائة) بل هو ظاهر فی مثل اکل المشتبه و لبسه و نحوهما، و مباشرة النساء لیست من هذا الباب لحصر جوازها فیما هو مذکور فی قوله تعالی: «إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُم»(1) الی قوله «فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُون»(2). و لا ریب ان بین هذه الزوجات من هی لیست بزوجة و لا مملوکة، فلا یجوز مباشرتها عن اخرتها. و مباشرة بعضها دون بعض (کما هو مقتضی قول جماعة فی الشبهة المحصورة، حیث ذکروا انه یجوز تناولها الی حد لایحصل معه الیقین بمباشرة الحرام، بان یبقی منه مقدار لا ینتقض من الحرام) فهو ایضا لا یتمّ فیما نحن فیه. لانّ جواز مباشرة النساء متوقف علی الاعتماد بانّها(3) زوجة او مملوکة. و لیس ذلک معلوماً له...

و ایضاً: اختیار البعض، انما یتمّ باخبار اَنّها غیر المطلّقة. فیلزمه ترتب احکام الزوجة جمیعا علیها مثل المیراث و جواز الاغتسال و غیر ذلک. و لم یعلم(4) من الشرع ثبوت الزوجیة. بجمیع احکامها. بمجرد الاختیار. الی غیر ذلک من المعایب. سیما مع ما ورد من التاکید و التشدید فی امر الفروج. و الظاهر انّ ذلک اجماعی ایضا. و علی هذا فیلزم العسر الشدید و الحرج الوکید و تعطیل الازواج. و لا یجوز للغیر ایضاً الجمع بینهما، لانّ احدهما زوجة الغیر جزما. بل یشکل التزویج باحدهما ایضا للغیر، و تزویج اخت احدهما للزوج

ص: 121

ایضا. الی غیر ذلک من المفاسد. و الخلاص لا یحصل الآ بطلاقهما جمیعا، و التجدید علیهما ان اراد الزوج ذلک. او بالبناء علی القرعة. و ظنی به ان ذلک وجه وجیه (کما انه احد الاقوال فی اصل الشبهة المحصورة) و لکن الطلاق احوط.

هذا کلّه، اذا بقی الاشتباه بحاله. و اما لو ارتفع بالبینة، او بالتذکر، او غیر ذلک، من دون منازع. فلا اشکال ایضا. و اما صورة النزاع: فاَمّا لو عیّن الزوج احدهما و صدّقته الزوجة و لم تکذّبه الاخری. فلا اشکال. و کذلک لو جهلت الحال فیلزم تصدیقه لما مرّ سابقا. و اما لو عیّنها و کذّبته، فهی المدعیة، و الزوج بمنزلة المنکر. اذ(1) ذلک بحث عن کیفیة فعله و هو اعرف به، فالقول قوله مع یمینه. و تعیین المدعی و المدعی علیه، انما هو بملاحظة ظهور المدعیا و خفائه. فلا ینافی ما ذکرنا کون الزوج فی صورة المدعی لسبقه بالدعوی. و لیس ذلک من باب ردّ الیمین الی المدعی من جانب المنکر فی صورة ادعاء الزوج انّ المطلّقة هی هذه و انکرته. کما یتوهم.

و اما المسئلة الاخیرة: یعنی اذا عیّن احدهما ثم رجع عنها و عیّن الاخری؛ فان صدّقته الاولی فی الرجوع عنها، فلا نزاع بینهما، و لا یُمنع عنها. سیما اذا کانت هناک امارة علی اشتباهه و غلطه. لان الحق منحصر فیهما، و امرهما موکول الی الله تعالی. و ربما یستشکل بانه یثبت بسبب الاقرار علی الزوج وجو[ب] الارتداع عنها، و لا دلیل علی کون مجرّد تصدیق الزوجة ایّاه فی الرجوع بعد اقراره بالطلاق، سببا لا ستحلالها ثانیاً. و لعلّه لذلک اطلق الشیخ و العلامة الحکم بطلاقهما. فالمناص الزامه بحکم الطلاق و النکاح معا. فللمرئة مطالبة حقوقها، و علی الزوج الارتداع من الاستمتاع بها.

و فیه: انّ الاقرار انما یثبت حکما ظاهریا، لا واقعیا حتی لایمکن ارتفاعه. فکما ان اقرار

ص: 122

الزوج بالطلاق اعتراف بانقطاع سلطنته علی الزوجة، فتصدیق الزوجه ایّاه [فی الرجوع عن اقراره] ایضا اعتراف ببقاء السلطنة. و انکار الزوج(1) هو قول مسلم ینبغی حمله علی الصدق. و عدم سماعه اولاً انّما کان لاجل انّه اثبت حقاً للزوجة باعترافه. فاذا اسقطت الزوجة حقه ذلک، بتصدیقها ایّاه، فلا یبقی ما یزاحم حمل قوله فی الانکار علی الصدق. سیما اذا کان هناک امارة علی اشتباهه و غلطه.

و اما الطلاق: حکم الشیخ و العلامة بطلاقهما معا. فان اراد [ا] انّهما محکومتان بالطلاق من جهة الاقرارین، و انهما مطلّقتان(2) علی ظاهر الحکم، و یجری علیهما جمیع ثمرات الطلاق فی حال الحیوة و بعد الممات، ففیه اشکال واضح. اذ المفروض ان المطلّقة واحدة قد اشتبهت شخصها. و مراده فی التعیین ایضا تعیین واحدة، فکیف یحکم بثبوت طلاقین. مع ما حققناه سابقا ان الاقرار بالطلاق لیس انشاء له(3). و الاقرار کاشف عن الانشاء. و المفروض انه لم یکن الاّ واحداً. فلابدّ ان یحمل کلامهما علی ارادتهما حکم المطلّقة من حیث عدم جواز مباشرتهما و التمتع بهما لا للزوج و لا للزوجة. و ذلک انما هو لاجل رجوع الاشتباه الی حالته الاولی. فقولهما «طُلّقتا» [ای] مُنع الزوج منهما و مُنعتا عنه.

و هذا الحمل و ان کان بعیداً من ظاهر التعلیل المذکور فی کلامهما، لکنه مما لابد منه. لئلاّ یخرج الکلام عن موضوع المسئلة.

فالمناص حینئذ فی التعیین، لا یکون الاّ بالقرعة.

و اما القول بعدم ارتباط حکم الاخیرة بالاولی، او انّ علی الاخیرة اَن تصدّق زوجها فی الطلاق (و ان حُکم علی الاولی بالطلاق ایضا)، و انّها من باب واجد المنی فی الثوب

ص: 123

المشترک، فانّ کلاً منهما یعمل بمقتضی الاصل ما لم یعلم خلافه، فکذا هنا تعمل کل منهما(1) بمقتضی اقرار الزوج ما لم یُعلم کذبه.

فغیر ظاهر الوجه ان ارید به الحکم بکونهما مطلّقتین شرعا یجری علیهما جمیع احکام الطلاق. و الفرق بینها و بین الجنابة المشترکة، واضح. لتاصل الاصل فی الجنابة بالنسبة الیهما جمیعا، و عدم تحقق الاقرار الصحیح فیما نحن فیه بالنسبة الیهما جمیعا، او صحة قوله. بل هذه (مع کون المفروض وحدة الطلاق فی نفس الامر) انما یتمّ مع بطلان الاقرار الاول بسبب الرجوع، و المفروض خلافه.

و ان ارید به الرجوع الی الاشتباه الاول، و انّ المراد کونهما ممنوعة عن معاملة الزوجیة، فهو صحیح، ولکنه لیس من ثمرات الاقرار. بل من جهة نفس الاشتباه السابق. و ان کذّبته فی الرجوع و وافقته علی الاقرار الاول، فیحکم بالطلاق باقراره(2) و یبقی انکاره. الاّ ان یدعی اشتباها و غلطا فی اقراره، فیکون تجدید دعوی اخری. لا تکذیبا لنفسه و انکاراً لما اقرّ به. فیکون دعوی مسموعة. و الظاهر قبولها و یقدم قوله مع یمینه اذا ظهر امارة علی ما یدعیه. لانه اعرف بفعله، و عدم امکان اقامة البینة علیه. و عدم تمکّن المرئة من الیمین علی نفیه.

و اما الزوجة الثانیة: فان صدّقته فی الطلاق مع تصدیق الاولی زوجها فی الرجوع، فیثبت النکاح للاولی، و الطلاق للثانیة. و لا اشکال. و کذلک ان کذّبته فی الطلاق مع تکذیب الاولی زوجها فی الرجوع. فیثبت النکاح للثانیة و الطلاق للاولی. لما ذکرنا ان المطلّقة بالفرض واحدة. و ان صدّقته فی الطلاق مع تکذیب الاولی فی الرجوع. او کذّبته مع تصدیق الاولی زوجها فی الرجوع. فهذان یستلزمان اِما کونهما معاً مطلّقتین، او غیر مطلّقتین. فهو

ص: 124

فاسد جزما. فکلما حصل الموافقة فی هذه الصّور فالامر واضح. و کلّما وقع النزاع و الانکار، فیرجع الی الحلف، و یظهر الحال.

و منها: ما ذکروه فی اقرار الزوج فی العدة بالرجعة؛ مثل ما قال العلامة(ره) فی التحریر: «و لو قال زوج الحّرة قبل [ال-]انقضاء: را جعتک بالامس. فالوجه تقدیم قوله. لقدرته علی الانشاء. و لو صدّقناه؛ فالاقرب انّ اقراره انشاء»(1). و قال بعد ذلک: «الاشهاد علی الرجعة مستحبّ، غیر واجب و لا شرط. و القول قول المنکر مع الیمین. و لو قال فی العدة: کنت راجعتک بالامس. صحّ الرجوع». و قال فی القواعد: «و یستحبّ الاشهاد و لیس شرطا، لکن لو ادعی بعد العدة وقوعها فیها، لم تقبل دعواه الآ بالبینة»(2). ثمّ قال: «لو اقرّ بالرجعة فی العدة، قُبل قوله لانه یملک الرجعة حینئذ». ثمّ قال: «لو ادعی الرجعة فی وقت امکان انشائها، قدّم قوله مع احتمال تقدیم قولها. فحینئذ لا یجعل اقراره انشاء».

وجه الاستدلال: تقدیم قول الزوج بالرجعة، فی هذه العبارات بناء علی انه ادعاها و اقرّ بها فی وقت یمکن له انشائها فیه. فدعوی الزوج الطلاق فی وقت یمکن اجرائه، مسموع و مقدم علی قول الزوجة.

اقول: ینقسم اخبار الزوج عن الرجوع، علی اقسام: اخباره فی حال العدة بالرجوع فی زمان قبل الاخبار من ازمنة العدة فاِمّا مع انکار(3) الزوجة او عدم انکارها. و اخباره بالرجوع بعد انقضاء العدة فی حال العدة مع انکار الزوجة او عدمه. فاذا اخبر فی حال العدة بالرجوع بالامس مثلا. فان وافقه الزوجة، فلا کلام. لان الامر لا یخرج منهما و المسلم مصدَّق فی

ص: 125

اقواله و افعاله ما لم یزاحمه غیره. و اما مع انکار الزوجة، فیحصل فی المقام امران: الاول انّ ما تستلزمه دعوی الزوج من الاقرار، نافذ فی حقه. و قد اشرنا سابقا ان الدعوی قد یستلزم الاقرار علی المقرّ اِما بالفعل او فی المستقبل، فیوخذ علی مقتضی اقراره من لزوم النفقة و حرمة الاخت و غیر ذلک.

و اَما الکلام فی دعویه ذلک مع انکار الزوجة، فهو کلام مغایر للکلام فی امر ارادة اللازم للدعوی. فحینئذ یجیئ الخلاف فی انه هل یقدم قول الزوج او الزوجة؟-؟ و قول الزوجة هنا و ان کان موافقا للاصل، لکن الظاهر تقدیم قول الزوج بوجهین:

الاول: انه فعله و بیده و قادر علی ان یفعله، و قلّ ما یحصل الفائده فی انکار الزوجة حینئذ. لان الزوج اذا کان غرضه الرجوع، فهو قادر علی انشاء الرجوع بالفعل (کما هو المفروض) فیصیر کلام الزوجة کاللغو. فالظاهر هنا یقدم علی الاصل لذلک. و لیس کذلک الطلاق، اذ هو موقوف علی امور کثیره مثل اشهاد العدلین و اثبات کونه فی طهر غیر المواقعه و نحو ذلک، سیما اذا کان الدعوی مع الورثة و کان الزوج میتاً، فینفع الانکار فیه غالبا. و لیس فی الرجعة امثال ذلک.

و الثانی: انه علی فرض کذب الزوج فی هذا الاخبار، فهو مستلزم للرجوع، فانه مستلزم لارادة بقاء الزوجیة(1) حین الدعوی. فهو من قبیل الافعال الدالّة علی الرجوع (کالتقبیل و ما یشبهه من الاقوال و الافعال). فیحصل من جهة ذلک القول(2) قوّة لصدقه فی الدعوی ایضا. فیقدم علی الاصل. فالکلام فیما نحن فیه اِما فی نفوذ الاقرار علی نفسه و عدمه، و اما فی تقدیم قوله فی الدعوی ایضا علی الزوجة المنکرة. فاَما نفوذ الاقرار علی نفسه، فلا ریب فی

ص: 126

سماعه و نفوذه. للادلّة الدالّة علی نفوذ اقرار العقلاء علی انفسهم. و کذلک نفوذه لما ینفعه ایضا اذا لم تکذّبه. و اما تقدیم قوله فی الدعوی، فهو الاظهر، لما ذکرنا ایضا.

و اما لو کان الاخبار بعد العدّة، فهو ایضا بالنسبة الی نفسه مسموع. لاجل تضمن الدعوی الاقرار علی نفسه فی مثل النفقة و غیرها. و اما بالنسبة الی الزوجة، فهو دعوی و کلامها مطابق للاصل. و الاظهر عدم القبول الاّ بالبیّنة. فان اصالة عدم الرجوع و استصحاب حال الطلاق، اقوی من الظهور المستفاد من کون الفعل فعله و بیده. کما لا یخفی.

فحینئذ نقول: مراد العلامة من قوله «و لو قال زوج الحرّة قبل الانقضاء، راجعتک» هو بیان صورة الدعوی. و اختار فیه قوله و علّله بانه قادر علی الانشاء حین الدعوی. و وجه کونه علّة التقدیم، ظهر مما ذکرنا. و لیس المراد ان مجرد الاقرار به یکفی لثبوت ما له و علیه (کما یتوهم)، لما بیّناه سابقا فی اوایل الرسالة. و بیّنا ان المراد من قولهم «من ملک انشاء شیئ، یملک الاقرار به» بیان حکم نفوذ الاقرار علی نفسه فی کل ما یملک انشائه. لا انه یصیر الاقرار فی حکم الانشاء فی جمیع الاحکام مما له و علیه.

و اما ذکرهم علیه هذه القاعدة فی مقام الدعوی (مثل عبارة التحریر هذه) فهو لیس الاّ من جهة ما یستلزم ذلک ضعف قول المنکر و قوة المدعی. کما اشرنا الیه انفا ایضا. فنقول فی توضیح المقام: ان قول العلامة «لقدرته علی الانشاء» بیان لکبری قیاس مطوی. فکانه قال «الزوج قادر علی انشاء الرجعة، و کل قادر علی انشاء الرجعة قادر علی الاقرار بها، فهذا قادر علی الاقرار بها». و مقتضی هذا الدلیل انه یصح من الزوج الاقرار بالرجعه. ثمّ عقّب هذا القیاس بقیاس اخر. فانه بعد ما صحّح الاقرار بما تقدم و فرض انه اقرّ بالرجعة، یقول «هذا الزوج اقرّ بشیئ هو الرجعة، و کل من اقرّ بشیئ فیثبت علیه کل ما علیه و کل ما له و علی غیره. فهذا یثبت باقراره کل ما له و علیه و علی غیره». و قد حققنا فی اوایل هذه الرسالة منع هذه الکبری، بما لا مزید علیه. اذ لیس مقتضی الاقرار (بالنظر الی اصطلاح

ص: 127

الفقهاء، بل اصطلاح اهل الشرع و العرف و اللغة) الاّ اثباته ما یضرّ بنفسه او یُثبت شیئاً للاخر. فتحقق من ذلک انه لا بد من حمل استدلاله(ره) بهذه القاعدة علی ارادة بیان موافقة کلام المدعی فی صورة الدعوی للظاهر، لا غیر. و انت خبیر بانّ مثل هذا لا یجری فی ادعاء الطلاق، لکونه مخالفاً للاصل و الظاهر کلیهما.

و اما قوله(ره) «و لو صدّقناه، فالاقرب ان اقراره انشاء»، فاراد به: انّا لو نقدم قول الزوج فی الدعوی المذکورة، و قدمنا قول الزوجة فی انکارها اعتماداً علی الاصل، فحینئذ و ان لم یثبت الرجعة بالامس الّتی ادعاها، و لکن هل یفید اقراره بالرجعة المستفادة من ادعائه وقوعها بالامس، حین التکلم، نظراً الی کونه بمنزلة الرجوع الفعلی (کما اشرنا الیه سابقا) او لیس بمنزلة انشاء الرجوع، لانه اخبار محتمل للصدق و الکذب، و الانشاء لا یحتملهما، فالاقرب ان اقراره هذا، بمنزلة الانشاء. فظهر بذلک انه لا دخل لهذه العبارة فی تقدیم قوله فی الدعوی. بل هو فی مقام تصحیح الاقرار بالرجوع فی زمان التکلم. و هذا خارج عن نفس الدعوی.

و اما قوله(ره): «و القول قول المنکر مع الیمین»، فالمراد به بیان حال الدعوی بعد انقضاء العدة، بقرینة العبارة المتقدمة الدالّة علی تقدیم قولها فی الدعوی فی حال العدة. و بقرینة قوله بعد ذلک: «و لو قال فی العدة: کنت راجعتک بالامس صحّ الرجوع». و المراد بهذه العبارة الاخیرة بیان استلزام هذه الاخبار لانشاء الرجوع حین التکلم، مثل الرجوع الفعلی.

و اما قوله(ره) فی القواعد: «لو ادعی بعد العدة، وقوعها فیها، لم یُقبل دعواه الاّ بالبینة»، فهو(1) قرینة علی ماذکرنا من ان المراد بقوله فی التحریر «و القول قول المنکر مع الیمین»، ایضا الدعوی ما بعد العدة. و وجهه ظاهر و موافق للحدیث المستفیض المشهور اعنی

ص: 128

قوله(علیه السلام): البینة للمدعی و الیمین علی المنکر.

و اما قوله فی القواعد بعد ذلک، «لو اقرّ بالرجعة فی العدة، قُبل قوله. لانه یملک الرجعة حینئذ» فهذا بیان لحال الاقرار، لا حال الدعوی. فان الاقرار بالرجعة اقرار علی النفس. اَما بالفعل؛ [ف-]لاستلزامه لزوم النفقة و الزام حقوق الزوجیة. و اما بالقوّة؛ فبسبب ظهور مخالفةٍ بعد العدة. کما لو ندم الزوج عن الرجوع بعد انقضاء العدة و ارادت الزوجة اخذ النفقة و کانت راضیة بالزوجیة و لو کان الرجوع فی حال العدة مخالفا لطبع الزوجة. نظیر ما لو اخبر بکون عبد الغیر حرّاً، ثمّ اشتراه. کما تقدم. فالمراد بقوله «لانه یملک الرجعة»، الاشارة الی تحقق حقیقة الاقرار. فان کل من یملک شیئاً یملک الاقرار به. یعنی ینفذ اقراره فیه. او اشارة الی انّ کل من ملک شیئا [ا]و فُوّض الیه ذلک الامر، فالقول قوله. بمعنی انه یُصدّق فیه مطلقا، او علی نفسه. او یقدم قوله. فهو معنی عام یجری فی الاقرار و فی مطلق الاخبار. و لذلک یُسمع قول المرئة فی العدة و انقضائها، و الخلوّ عن المانع، بل و التحلل بعد التطلیقة الثالثة. و المراد انه ابصر بما فوّض الیه، فیسمع قوله مطلقا، اذا لم یعارضه احد. او [مع] الیمین مع الخصومة و الدعوی. و علی نفسه مطلقا.

و یُنبّه علی ذلک، ما ذکره الفاضل الاصفهانی حیث انه فی شرح القواعد بعد قول العلامة: «و لو اقرّ بالرجعة فی العدة قُبل قوله» قال: «فیما له و علیه، فی العدة کان الاقرار او بعدها. لانه یملک الرجعة حینئذ. ای لانّها حقه، و لا فعل فیها لغیره، و لا یُعلم الا من جهته. فاذا ادعاها قُبلت. و علی المرئة ان تقبل منه بغیر یمین. و کذا من اراد نکاحها. و هو لا ینافی تقدیم قول غیره اذا انکرها، او تکلیفه بالیمین»(1) انتهی.

فظهر ان استدلاله فی العبارة الثانیة بهذه القاعدة، مبنی علی بیان حال الاقرار علی

ص: 129

النفس، او علی من لم یزاحمه احد فیما له ایضا. و فی الثالثة علی الدعوی. فلم یبق هنا الاّ الکلام فی ترجیح الاصل علی قول صاحب الفعل فی صورة الدعوی. و قد مرّ الکلام فیه و سیجیئ ایضا.

و اما قوله(ره) «لو ادعی الرجعة فی وقت امکان انشائها»، فهو بیان لصورة الدعوی فی حال العدة. فلا تکرار فی کلامه و لا تناقض (کما فهمه بعضهم و حسب انه تردّد فی الحکم بعد ما جزم بتقدیم قوله فی العبارة السابقة علی ذلک. و اعترض علیه بانه خالف حکمه السابق) اذ قد عرفت اَنها فی بیان حال الاقرار، و هذه فی بیان حال الدعوی حال العدة. کما ان العبارة الاولی فی بیان حال الدعوی بعد العدة. و وجه تردده(ره) ان قول الزوجة المنکرة، موافق للاصل، فیتجّه تقدیمه. و لانّها منکرة فالقول قولها مع یمینها. و وجه تقدیم قول الزوج: انها فعله و انه قادر علی انشائها، و من البعید ان یکون کاذبا، لانه لا ینتفع مزاحمة منکره غالبا، و تصیر لغواً(1). لانه یتمکن فی ذلک الحین ان یقول رجعت الیها. کما اشرنا سابقا. مضافا الی کون تلک الدعوی کافیة فی الرجعة و ان لم یکن صادقا فی اخباره عن وقوع الرجعة قبل التکلم. و لذلک قال(ره) بعد قوله «مع احتمال تقدیم قولها» فحینئذ لا یجعل اقراره انشاء، بمعنی ان من یعتمد علی الاصل(2) و یُقدَّم قول المرئة المنکرة، لا یجعل اقراره بمنزلة الانشاء.

و اما ولده فخر المحققین(ره): فقوّی تقدیم قوله نظراً الی ان الفعل کاف فی الرجعة، و لم یعتمد علی مجرد دعویه الرجوع، بل علی کون الاقرار بمنزلة الانشاء(3).

ص: 130

و حاصل المقام: ان الکلام فی الرجعة یختلف بسبب ملاحظة الاقرار، و الدعوی(1) و صدور الاخبار عنها من الزوج فی العدة، [ا]و ما بعدها. و ان الاظهر تقدیم قول المنکر بعد العدة، للاصل و الاستصحاب. و القول قول الزوج المدعی لها فی المدّة، مع الیمین اذا انکرتها الزوجة. و اما الکلام فی اصل الطلاق، فهو مثل الکلام فی الرجعة بعد العدة، فالقول قول منکره، للاصل و الاستصحاب، و عدم وضوح الدلیل علی تقدیم قوله بمجرد انه من فعله و مفوّض الیه حینئذ. فالاعتماد اذن علی المرجحات فی تقدیم القول. و لا ریب انها فی جانب الزوجة المنکرة، اکثر. لاستصحاب بقاء الزوجیة و حقوقها (من القسم و النفقة و غیرهما)، و اصالة عدم وقوعه فی الواقع، و لصدق لفظ المنکر الواقع فی الاخبار، علیها حینئذ. و الدلیلان الاخِران، متغایران(2). فلا یتوهم الغافل رجوعَ الثانی(3) الی الاول، مطلقا. و لذلک استدل فخر المحققین(ره) بتقدیم قولها فی الانکار بعد العدة بهما معا.

و هیهنا کلمات اُخر لشراح القواعد. یطول المقام بذکرها و ذکرما فیها. طوینا عن ذکرها، مخافة الاطناب.

و منها: بعض عباراتهم المذکورة فی اختلاف الزوجین فی زمان الطلاق، لاجل الرجعة و النفقة؛ مثل عبارة التحریر، قال: «و لو کانت معتدّة(4) بالشهور، فان اتفقا علی زمان الطلاق، او الوفاة، اعتبر ثلاثة اشهر و اربعة و عشرة ایام. و ان اختلفا، فالقول قول الزوج. لان القول

ص: 131

قوله فی اصل الطلاق، وکذا فی وقته»(1).

و وجه الاستدلال(2): الاستدلال بقوله «لانّ القول قوله فی اصل الطلاق»، فان الظاهر منه انّ تصدیق الزوج و تقدیم قوله فی دعوی اصل الطلاق، کان مسلّماً عندهم.

اقول: ان ارید من کونه مسلّما عندهم، کونه اجماعیا، فهو فی غایة البعد. لندرة المصرّح بتقدیم قول الزوج فی اصل الطلاق. بل لم نقف علی تصریح به فی کلامهم. و ستعرف ان مثل هذه العبارة ایضا لیست بصریحة. مع ان کلماتهم فی غایة الکثر[ة] فی التردد و التوقف و الاختلاف فیما لو کان اختلاف الزوجین فی وقت الطلاق. و هو یستلزم کون تقدیم الزوج فی اصل الطلاق خلافیا. بل هو اولی بکونه خلافیا. فانهم ذکروا (فی موضع بیان دلیل الطرفین فی تقدیم قول الزوج فی وقت الطلاق) فی مقام الاستدلال علی تقدیمه، بانه فعله، و انه اعرف بفعله، فیقدم قوله. و عارضه خصمه بان مدعی التاخّر یقدم قوله لان الاصل تاخر الحادث. و کثیر منهم صرّح بذلک.

و لا ریب ان مئال(3) التمسک باصالة التاخر، هو اصل عدم الحادث. فاذا کان اصل العدم (مع انخرامه فی الجملة، و زواله قطعا فی بعض الاوقات، المحتمل عدم وقوعه فیه) حجةً للنافی و قابلاً للتمسک به، فمع عدم حصول القطع بزواله اصلا و راسا، فهو اولی بالتمسک. اذ لا ریب ان مع تداعیهما فی وقوع اصل الطلاق، لم یحصل القطع بوقوعه اصلا و راسا، و وقوعه مشکوک فیه. و مع اتفاقهما معا بوقوع الطلاق، فوقوع الطلاق یقینی. فیصیر التمسک بالاصل هناک اضعف، و ینفتح سبیل معارضه؛ من الظاهر، و هو ان صاحب الفعل اعرف

ص: 132

بکیفیة ما فعل. یعنی ان من فعل فعلا فی الخارج واقعا، فهو اعرف بما صدر منه. و هذا لا یجری فی مدعی الطلاق مع انکار المدعی علیه راسا. فلا یحسن ان یقال مدعی الفعل اعرف بوقوعه فیقدم قوله. مع انه مسبوق بالعدم الازلی الیقینی.

فمن جملة من استشکل فی تقدیم قول الزوج مطلقا، الفاضلان فی الشرایع و القواعد؛ قال المحقق فی احکام العدد: «اذا اتّفق الزوجان فی زمان الطلاق و اختلفا فی زمان الوضع، کان القول قولها. لانه اختلاف فی الولادة و هی فعلها. و لو اتفقا فی زمان الوضع و اختلفا فی زمان الطلاق، فالقول قوله. لانه اختلاف فی فعله» قال «و فی المسئلتین اشکال. لان الاصل عدم الطلاق و عدم الوضع»(1). و قال الشهید الثانی فی اخر شرح هذا الکلام: «و المصنف استشکل فی حکم المسئلتین علی الاطلاق. و یحصل الاشکال ان مجرد کون الفعل من المدعی، مع معارضة الاصل، غیر کاف فی تقدیم قوله. لان الاصل قاعدة یرجع الیها فی الاحکام الشرعیة. بخلاف تقدیم قول المدعی. و حینئذ فاللازم تقدیم قول من یدعی تاخر الفعل من الطلاق و الوضع. سواء کان المدعی هو الفاعل ام غیره، فیقدم قوله فی الاول، دون عکسه» قال «و هذا هو الوجه»(2).

و کذلک صرّح فی الشرایع فی احکام الرجعة بتقدیم قولها فی تاخر الطلاق، لان الاصل بقاء الزوجیة. و لا یقدم قول الزوج و ادعائه انقضاء العدة. و عللّه فی المسالک باصالة عدم تقدم الطلاق و بقاء الزوجیة الثابتة اولا، الی ان یظهر زوالها. و یؤدّی مؤدی ذلک ما ذکره فی الشرایع فی احکام النفقات، قال: «اذا طلّق(3) الحامل رجعیة، فادعت ان الطلاق بعد الوضع و

ص: 133

انکر، فالقول قولها مع یمینها»(1). و قال فی المسالک فی اخر شرح هذا الکلام: «و لو قیل بتخصیص هذا الحکم بما اذا لم یعیّنا زمانا لهما. و اما لو اتفقا علی زمان احدهما و اختلفا فی تقدیم الاخر و تاخّره، فالقول قول مدعی تاخّره مطلقا، لاصالة عدم تقدمه و استقرار حال ما اتفقا علیه، کان حسناً»(2). ثم قال: «و ربما قیل بانه مع الاتفاق علی وقت احدهما و الاختلاف فی الاخر، یقدم قول الزوج فی الطلاق، مطلقا. لانه من فعله. و قولها فی الوضع مطلقا. لذلک»(3). و هذا یشعر بندرة القائل بهذا القول.

و یودّ مودّی کلام الشرایع، کلام القواعد فی المواضع الثلاث. و نقل من بعض شراحه(4) ایضا ما یقرب من کلام المسالک. و اختار تقدیم قول المسالک و اختار تقدیم قول مدعی التاخر و نسب القول بتقدیم قول صاحب الفعل الی بعضهم، و قال فی موضع اخر: و لعل الاظهر تقدیم ما حلّ به الاشکال. لان ظهور حجیة الاصل بقول مطلق، اقوی من تقدیم کون فعل نفسه مطلقا. ثم قال: نعم اذا کان الفعل مما لا یستلزم ابطال حق الغیر و لا یتوجه الی مدعیه منازعة، کما اذا ادعی انه صام، او صلّی. او لا یمکن اقامة البینة علیه (کما اذا ادعی انه احتلم) بوجه، یقدم قول مدعیه.

و کذلک یظهر من الفاضل الاصفهانی فی شرحه تقدیم قول مدعی بقاء العدة، و العمل بمقتضی الاصل، و الموافقة للمسالک. بل ازید من ذلک. فلاحظ.

فالحاصل: انه لا ینبغی التامل فی ان مقتضی کلمات هؤلاء و تمسکهم بالاصل، انّ تقدیم دعوی الطلاق من الزوج بقول مطلق، لیس بتمام. بل و یمکن ادعاء استلزام القول

ص: 134

بتقدیم قول الزوج فی اصل الطلاق، القول بتقدیمه فی وقته. و القول بتقدیمه فی الوقت محل خلاف بینهم. کما عرفت و ستعرف. فکیف(1) یُدّعی کون تقدیم قوله فی الاصل، وفاقیاً؟! فکل من یقول بعدم تقدیم قوله فی الوقت، لابد ان یقول بعدم تقدیم قوله فی الاصل.

و قد یجاب عن ذلک بالنقض و الحلّ: اما الاول: فهو ان الخلاف قد وقع فی تقدیم قول الزوجة فی وقت الولادة ایضا. فمن یقول بعدم تقدیم قولها فی وقت الولادة، لابد ان یقول بها فی اصلها. و المفروض ان تقدیم قولها فی الاصل وفاقی.

و فیه: منع الاجماع فیه ایضا. و استند فی الکفایة الی المشهور. و هو لازم کلام المحقق و العلامة فی الاستشکال فی تقدیم قول من یدعی خلاف الاصل فی وقت الولادة و الطلاق. کما بیّنّاه. و کذلک صریح الشهید الثانی(ره) بل هو قال: «ان الاصل قاعدة یرجع الیها فی الاحکام الشرعیة، بخلاف تقدیم قول مدعی الفعل». و کذلک غیرهم ممن اشرنا الی کلامهم.

و اما الثانی: فهو من وجهین: الاول: انّ المعتمد فی تقدیم قول الزوج فی دعوی اصل الطلاق، هو الاجماع. و هو غیر موجود فی الوقت. فالملازمة ممنوعة.

و فیه: انّا لم نقف علی هذا الاجماع و لا علی احد یدعیه. بل و لا علی فتوی صریحة فی ذلک و لو سلّمنا، فقلیل من کلامهم(2). و ایضا: لو کان المستند فیه الاجماع لا غیر، فلا معنی للمقایسة و التنظیر حیث قالوا انه یقدم قوله فی الوقت کما یقدم(3) فی الاصل. سیمّا من صرّح بانه یقدم لانه من فعله. و: کما یقدم قوله فی اصله فیقدم فی وقته. فان العلّة فی تقدیم قوله فی الاصل، انما هو کونه بیده و من فعله. لا التعبد و الاجماع.

ص: 135

فنقول حینئذ: ان کان هذه العلّة علّة واقعیة، فلا ینفکّ عن معلولها. فلا وجه للخلاف و الاشکال فی حکم الوقت، لوجود العلة. و ان لم یکن علة، فلا یثبت بها الحکم فی الاصل ایضا. فکیف یظهر ثبوته اجماعیّاً؟ بل الظاهر ان القول(1) بتقدیم [قوله فی] الوقت اولی بالقبول من دعویه فی الاصل. و الظاهر ان الکلام یجری فی الولادة و وقتها ایضا. و دعوی الاجماع فی اصل الولادة، ایضا ممنوعة. کما اشرنا سابقا.

و الثانی: انه فرق ما بین الولادة و الطلاق. و ان قولهم «یقدم قولها فی وقت الولادة، کما یقدم فی اصلها»، و قولهم(2) «یقدم قوله فی وقت الطلاق، کما یقدم فی اصله»، لیس علی وتیرة واحد[ة]. اذ المعتمد فی تقدیم قولها فی الولادة (مضافا الی کونها من فعلها و قد لا تُعرف الاّ من جهتها)، انّ بها تنقضی العدة. و النص ورد من الشارع ان امر العدّة الی النساء. فلا فرق بین دعوی اصل الولادة لانقضاء العدة (کما اذا ثبت کونها حاملا حین الطلاق، و ادعت الولادة فیها، فتصدَّق(3) فیها، و یُبنی علیه عدم جواز الرجوع الیها) و بین دعوی وقتها کما لو ثبت کونها حاملاً قبل الطلاق المعلوم زمانه و ادعت الولادة بعده و ادعی [الزوج] تقدمها علیه(4)، فیقدم قولها. اما لو ادعی التاخر لاسقاط النفقة، فادعت التقدم(5)، فیقدم قوله. لان ادعاء الولادة حینئذ لا مدخلیة له فی العدة حتی یُصدّق الزوجة. بل یُصدّق الزوج لاصالة التاخر.

و اما الطلاق، فلم یظهر من قولهم انه مصدَّق فیه و یقدم قوله. الا انه یحکم بثبوته من

ص: 136

حین اقراره، و تعتدّ الزوجة بعده. کما اشیر الیه فی روایة السکونی عن جعفر(علیه السلام)، عن علی(علیه السلام): «فی الرجل، یقال له: اَ طلّقت امرئتک، فیقول: نعم. قال: طلّقها حینئذ»(1). و افتی الشیخ [و] غیره، مطابقا لها. فقال الشیخ: «و لو اقرّ مریض انه طلّقها ثلاثا فی حال الصحة، قُبل قوله و حکم بانها بانت منه فی حال الصحة. و یکون العدة من حین تکلمه»(2). فلو حضر الغایب و ادعی انه طلّق زوجته منذ سنین لاسقاط النفقة، و انکرت الطلاق من اصله و طالبت النفقة، فالقول قوله فی اصل الطلاق و النفقة اللاحقه. [و القول] قولها فی النفقة السابقه. و کذا لو ادعت تاخره، لان النفقة هی حق الزوجة، انما تسقط تبعا لسقوط الزوجیة التی هی حق الزوج بالاصالة. و الزوج انما یملک حال الاقرار اسقاطها من حینه، لا فیما سبق. لان السابق قد مضی بما هو علیه. فیکون حینئذ مدعیاً سقوط النفقة المحکوم بثبوتها ظاهراً الی زمان الاقرار، مما لا یملکه الان، و تدّعی ثبوتها کما هو مقتضی الاصل. فیقدم قولها.

و علی هذا الفرق، فلا منافات بین تقدیم قول من یدعی تاخر الطلاق (اذا حصل الاختلاف فی وقته) و بین تقدیم قول الزوج فی اصل الطلاق بالمعنی المتقدم، یعنی لزوم الحکم بالطلاق حین التکلم و الاقرار به، و کون العدة بعد ذلک الحین. بخلاف امر الولادة. فانه لا یتمّ نفی القول بتقدیم قول المرئة فی الوقت مطلقا مع القول بتقدیم قولها فی اصل الولادة بعد جعل مفروض المسئلة ان کلا الدعویین فی کلا المقامین فی مقام دعوی انقضاء العدة.

اقول: و فی هذا الحلّ عقدٌ لا ینحلّ. لا یخفی علی من نظر و تاملَ، اما اولاً: فلان نظر

ص: 137

من استشکل فی المقام، انما هو ردّ کلام(1) من جعل المعیار فی المقام هو کون الولادة عن فعل المرئة و الطلاق من فعل الرجل. لا محض کون الولادة کاشفا عن انقضاء العدة. و علی هذا فلا یندفع البحث اصلا. و لا مناص للمحقق و الشهید الثانی و غیرهما، من عدم الفرق فی المسئلتین و لزوم القول بمنع تقدیم قول الزوجة فی الولادة، و الزوج فی اصل الطلاق.

و اما ثانیاً: فلان کلام الشهید الثانی(ره)- بل و غیره ایضا- فی الاعتماد علی الاصل دون قول المدعی(2)، صریح فی ذلک. و لا یمکن رفع التصریح بامثال ذلک.

و اما ثالثا: فلان قوله «ان القدر الثابت فی الطلاق انما هو ثبوته من حین اقراره و لزوم الاعتداد من بعده... الی اخره»، لا فائدة فی التمسک به. لاجل رفع البحث. فان غایة الامر ان یکون مراد المستدل من قوله «یقدم قول الزوج فی الوقت، لانه من فعله، کما یقدم فی الاصل»، انه یقدم قوله فی مبدأ العدة من ابتداء زمان یدعی وقوع الطلاق فیه، لانه من فعله. و حینئذ فمفاد الاستشکال و المعارضة، ان الاصل یقتضی عدم تقدیم قوله فی الطلاق فی الجملة. لانه خلاف الاصل. و ان اسقط اعتبار کونه من فعله من البین وجعل تقدیم قوله فی اصل الطلاق(3)، تعبدیّاً. فلا یبقی معنی محصّل للتنظیر.

و اما رابعاً: فلئن سلّمنا اسقاط اعتبار کونه من فعله، و اغمضنا عن قبح التنظیر حینئذ، و جعلناه تعبدیاً، فنقول ما وجه هذا التعبد؟ فان قلت انه الاجماع، فقد مرّ الکلام فیه. فان جعلته روایة السکونی و نحوها، فقد عرفت الجواب عنها سابقا، و بیّنّا المراد منها، و رفعنا وجه استدلال المستدل بها علی اصل تقدیم قول الزوج فی اصل الطلاق؛ و قلنا ان المراد بها بیان ان الاقرار بالطلاق یقوم مقام الصیغة فی ثبوت الطلاق، و لا یحتاج الی صیغة اخری اذا

ص: 138

لم ینازعه احد. لا انه اذا انکرت الزوجة اصل الطلاق فهو طلاق ایضا. فراجع و لاحظ و تامل.

و اما فتوی الشیخ بان العدة من حین التکلم؛ فالظاهر ان المراد به هو المسئلة المشهورة فی الاخبار عن العدة اذا لم یحصل العلم بمبدأ الطلاق، او الفوت. فقد افتی الفاضلان و غیرهما بانها تجعل مبدأها حین الاِخبار. لظواهر الاَخبار. و قد حققنا فی محله ان الاقوی انها تجعله حین ما حصل العلم بوقوعه فیه جزما. و ان لم یحصل العلم بنفس المبدأ. کما هو صریح روایة الکنانی(1). و علی ذلک ینزل قوله(علیه السلام) فی روایة السکونی: «قد طلّقها حینئذ». یعنی یحکم علیها بکونها مطلّقة حین الاقرار و یکون هذا الحین هو مبدأ العدة. و هذا کله بعد الاغماض من انکار اصل الطلاق و البناء علی موافقتها فی ذلک. و الاّ فیرجع فیه الی قاعدة التداعی، و مقتضاها تقدیم قول من یدعی مقتضی الاصل و الظاهر، و هو الزوجة فی ما نحن فیه.

و اما خامسا: فقوله «فالقول قوله فی اصل الطلاق و النفقة اللاحقة، و قولها فی النفقة السابقة... الخ».

فیه: ان مدعی الزوج هو شیئ واحد و هو طلاقه قبل ثلاث(2) سنین مثلا. و تنکرها الزوجة. فاذا کان القول قوله فی اصل الطلاق، و المفروض انه ادعاه فی بدو ثلاث سنین، و اذا حلف علی ذلک، فیسقط نفقتها ایضا، و النفقة تابعة للطلاق، و لا تدعی الزوجة تاخره، بل تنکر ما یدعیه الزوج. فنقول الاصل عدم الطلاق. فیقدم قولها للاصل و الاستصحاب. فاذا حلفت، فتستحق النفقة السابقة ایضا. و روایة السکونی منزلة علی اخبار الزوج بمطلق الطلاق

ص: 139

مع جهالة مبدئه و عدم انکار الزوجة لاصل الطلاق ایضا.

و تحقیق المقام: ان قول الزوجة مقدم فی انقضاء العدة بالوضع و الحیض، للنّص الصحیح الدال علی ان الحیض و الحمل و العدة الی النساء. و اما انقضائها بالاشهُر، فهو و ان کان مقتضی کونها من جملة ادعاء انقضاء العدة کذلک، و لکن لما یرجع الی الاختلاف فی زمان الطلاق، فیجیئ الاشکال من جهة کونه فعل الزوج و هو اعرف به، و من جهة الاصل. و لذلک وقع الخلاف فیه. و اما اصل الطلاق، فالظاهر فیه تقدیم قول الزوجة للاصل و الاستصحاب، و عدم ورود نص علیه، و عدم تحقق اجماع فیه.

بل نقول ما ورد من النص من الایة و الاخبار، یدل علی تقدیم قول الزوجة مطلقا، یعنی فی الاقرار و الانکار. قال الله عزّوجلّ: «وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی أَرْحامِهِن»(1) فان ائتمانهنّ فی الکتمان، یدل علی قبول قولهنّ. و روی فی مجمع البیان عن الصادق(علیه السلام) فی تفسیر الایة؛ انه قال: «قد فوّض الله النساء ثلاثة اشیاء: الحیض و الطهر و الحمل». و روی الشیخ فی الصحیح عن زرارة، عنه(علیه السلام) قال: «العدة و الحیض، الی النساء»(2). و الکلینی فی الحسن لابراهیم بن هاشم، عن زرارة، عنه(علیه السلام) قال: «العدة و الحیض، للنساء اذا ادعت، صُدّقت»(3). و لم ینقلوا خلافا للحیض فی انّها یُقبل قولها بلا یمین ان لم ینازعه احد، و مع الیمین اذا وجد المنازع. الاّ ان الشهید فی اللمعة قرّب عدم قبول غیر المعتاد الاّ بشهادة اربع من النساء المطلعات علی باطن امرها، و اسنده الی ظاهر

ص: 140

الرّوایات(1).

و الذی وجدناه؛ ما رواه الشیخ عن السکونی بسند قوی، و الصدوق مرسلاً؛ عن علی(علیه السلام) قال: «فی امرئة ادعت انها حاضت ثلاث حیض فی شهر واحد، قال: کلّفوا نسوة من بطانتها انّ حیضها کان فیما مضی علی ما ادعت؛ فان شهدن، صدقت. و الاّ فهی کاذبة»(2). و حملها الشیخ علی المتهمة. و وجهه واضح. و لا یبعد العمل علی الروایة، لقوة سندها، و عدم تبادر التهمة و غیر المعتادة من الاطلاقات.

و ان کانت من ذوات الحمل فادعت الوضع؛ فالمشهور ایضا قبول قولها بلا یمین اذا فقد المنازع، و مع الیمین لو وجد. لظاهر الایة و الاخبار المتقدمة. و یلزم(3) تقدم قولها اذا انکرت الوضع و ادعاه، ایضا. للادلّة السابقه، مضافا الی اصالة العدم. و لو ادعت انقضائها بالاشُهر؛ فقد افتی جماعة بعدم قبولها، لو انکره الزوج. لان مرجعه الی الاختلاف فی وقت الطلاق. بل یقدم قول الزوج المنکر، لاصالة تاخّر الطلاق. و منه یظهر تقدیم قولها لو انعکس الفرض، و ادعت تاخرها.

لکن یظهر من کلام بعضهم تقدیم قول الزوج و ان ادعی التقدم. و انت خبیر بان مقتضی النصوص الدالة علی ان العدة الی النساء، تقدیم قولها مطلقا. و الظاهر ان دعوی تقدم الطلاق و تاخره، یرجع الی دعوی انقضاء العدة و عدمه. و الظاهر ان المراد من النصوص تفویض امر العدة و الحیض الی النساء، نفیاً و اثباتاً، لا اثباتاً فقط. الاّ ان یقال: بعد انصراف ظواهر النصوص الدالّة علی ذلک الی مثل الصورة التی وقع النزاع فی تقدم الطلاق و تاخره،

ص: 141

فالاصل دلیل قوی یجب اتباعه الاّ فی صورةٍ اندرجت تحت تلک النصوص. فلذلک اختلف کلماتهم فی تقدیم قول الزوج فی دعوی الانقضاء بالاشهُر، بل بالوضع ایضا، کما عرفت. بل ربما ینقل عن بعض عبارات الشیخ فی المبسوط، المخالفة فی الحیض ایضا و الاعتماد علی الاصل فیه ایضا.

و الغرض من اطناب الکلام فی هذا المقام؛ ان الاعتماد علی کلمات جماعة من الاصحاب الذین قدّ موا قول الزوج فی وقت الطلاق، لا یجدی فی اثبات تقدیم قوله فی اصل الطلاق، لعدم تمامه بنفسه. فضلا عن ان یتمّ به غیره.

اذا عرفت هذا فنرجع الی کلام التحریر و نقول: یمکن ان یکون مراد العلامة من اصل الطلاق، فی دلیله، قصد الطلاق من الصیغة، و عدمه. یعنی انه کما یقدم قول المطلّق اذا قال زوجتی طالق [لو ادعی] انّی لم اقصد الطلاق (کما هو المشهور) فیقدم قوله علی مکذّبه، و کذا اذا قال قصدت به الطلاق لا الهزال، او اردت طلاق فلانة لا فلانة الاخری. و نحو ذلک. فکذلک یقدم قوله فی وقت الطلاق. فلم یحصل القطع بان مراد العلامة من اصل الطلاق، هو صدوره عنه و عدمه. و یؤیده ان صورة الاختلاف التی مفروض المسئلة، انما هی بعد تحقق الطلاق فی الجملة. و یمکن ان یکون مراده(ره) ان القول قوله فی اصل الطلاق لو انکره، للاصل و لانه من فعله. و هذا وجه قریب. لانّ الغالب فی نزاع الزوجین فی وقت الطلاق، هو دعوی الزوج تاخره لاجل دعوی عدم انقضاء العدة لیتمکّن من الرجوع. و یقلّ غرامة النفقة و نحو ذلک. فیناسبه ذکر دعویه عدم الطلاق.

و یشهد بذلک کلام الشیخ فی المبسوط علی ما نقل عنه؛ فانه قال فی موضع منه: «اذا کانت المرئة معتدّة بالشهور، فلا یحتاج الی ان یُرجع الی قولها، الاّ ان یختلفا فی وقت

ص: 142

الطلاق، فیکون القول قول الزوج. کما لو اختلفا فی اصل الطلاق. لان الاصل لا طلاق»(1). هذا کلامه(ره) و یظهر من کلامه قبل هذه العبارة، انه فرض المسئلة فی دعوی الزوج عدم انقضاء العدة. و حینئذ و ان کان یمکن الاستدلال فی تقدیم قوله، بانه فعله و هو اعرف بفعله و لکنّه اکتفی به لکونه اسلم من الاشکال. و لا ینافی ذلک استدلاله(ره)- فی موضع اخر فی کتاب العدد منه- لتقدم قول الزوج بان الطلاق من فعله. فاذا اختلفا فی وقت فعله، کان القول قوله(2). مع ان مفروض المسئلة ثمّة ایضا فیما ادعی الزوج تاخر زمان الطلاق. اذ لعلّه من باب المسامحة، اعتماداً علی الاصل لکونه موافقا له.

و الحاصل: ان عموم کلامه هذا، یفید تقدیم قول الزوج و ان ادعی التقدم، و لکن لا یدل علی تقدیم قوله فی دعوی اصل الطلاق. لان الظاهر من هذا الکلام و المسلّم منه، هو ما کان هناک فعل متحقق الوقوع ادعی الفاعل وقوعه علی وجه خاص. لا ادعائه صدور فعل منه لم یثبت وقوعه اصلا. بخلاف کلامه الاخر الذی استدل فیه بالاصل، فانه مصرّح فیه بان القول قوله فی اصل الطلاق اذا نفاه، و الا فلم یکن معنی لقوله «لان الاصل ان لا طلاق». و یؤیده ما سیجیئ من عبارته المنقولة من کتاب الرجعة؛ فانه لم یقدم قول الزوج اذا ادعی تقدم الزمان، مع انه فعله.

فاذا صحّ تمسک الزوج بالاصل فی عدم الطلاق، فیصحّ من الزوجة ایضا اذا انکرته و ادعاه الزوج. فیقال ان القول قول الزوجة. لان الاصل ان لا طلاق(3).

سلّمنا عدم ظهور کلام العلامة فیما ذکرنا. لکنّ ظهوره فیما اراد المستدل به، ایضا ممنوع.

ص: 143

سلّمنا ظهوره فیه. و لکنّه دعوی لا دلیل علیها بل منافیة للدلیل القطعی من انّ البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه. اذ لا ریب ان مدعی الطلاق مدع لما یخالف الاصل و الظاهر من استصحاب بقاء الزوجیة، و یصدق علیه تعریف المدعی بجمیع معانیه.

و قال الشیخ ایضا فی المبسوط فی کتاب الرجعة (علی ما حکی عنه) فیما اذا کانت معتدّة بالشهور: «و لا یرجع فی ذلک الی قبول القول، لانه مشاهد. الاّ ان یختلفا فقال الزوج: طلّقتک فی شوال، و قالت: لا بل طلّقتنی فی رمضان. فالقول قوله مع یمینه، لان الاصل عدم الطلاق. و ان کانت بالعکس من هذا؛ فقال الزوج: طلقتک فی رمضان. و قالت: لا بل فی شوال. فالقول قولها، لانّها تطوّل علی نفسها العدة. غیر انه تسقط النفقة عن الزوج فیما زاد علی ما یرید(1). الاّ ان تقیم(2) بینة. کما اذا اختلفا فقال الزوج: طلقتک قبل الدخول. و قالت: لا بل بعد الدخول. فانّا نقبل قول الزوج فی سقوط نصف المهر فیسقط عنه. و یقبل قول الزوجة فی وجوب العدة لانه یضرّبها»(3).

(و کذلک نُقل عن ابن البرّاج و یحیی بن سعید، ما یؤدی مؤداه).

و استدلاله باصالة عدم الطلاق، یفید ما ذکرنا. و کذلک عدم تقدیم قوله فی صورة ادعاء التقدم، مع انه فعله. بل و تقدیمه قول الزوجة لادعاء التاخّر. و انّما لم یتمسّک للزوجة، بالاصل. لظهوره من العبارة السابقة.

و یشهد بان الشیخ استند فی ذلک ایضا بالاصل و مراده تقدیم قولها فی التاخر للاصل، تصریح المحقق بذلک حیث قال فی احکام الرجعة: «و اذا ادعت انقضاء العدة بالحیض فی زمان محتمل، فانکر. فالقول قولها مع یمینها. و لو ادعت انقضائها بالاشهُر، لم یقبل و کان

ص: 144

القول قول الزوج. لانه اختلاف فی زمان ایقاع الطلاق. و کذا لو ادعی الزوج الانقضاء، فالقول قولها. لان الاصل بقاء الزوجیة اولاً»(1) الی اخر ما ذکره.

و مثله [ما] ذکر[ه] العلامة فی القواعد. و عادتهما(2) فی الغالب متابعة المبسوط(3) فی نقل الفتوی ثمّ الرّد، او القبول، [ا]و الاستشکال.

و اما التمسک بتطویل العدة و استثناء اسقاط النفقة؛ فهو کلام فی لوازم التداعی، لا نفسه. اذ قد عرفت سابقا الفرق بین الدعوی و الاقرار، و اجتماعهما و افتراقهما. فالکلام هنا فی نفس الدعوی [و] تقدیم قول الزوج فی الفرض الاول، لمطابقته للاصل. و تقدیم قول الزوجة فی الثانی لذلک.

و اما بیان اللوازم: فالزوج و ان کان لا یقبل قوله فی صورة ادعاء التقدم من جهة الدعوی، لکن لمّا کان دعویه مستلزما للاقرار بوجوب النفقة اکثر مما تدعیه المرئة، فیجب علیه الانفاق، و ان لم یقبل منه وقوع الطلاق فی الزمان الذی ادعاه. و الزوجة و ان کان یُسمع قولها فی تاخر الطلاق، و لکن بسبب استلزام دعویها سقوط النفقة فی زمان یستلزمه دعوی الزوج، فهو اقرار علی نفسها. فیجب علی الزوج ادائها، و علی المرئة ترک اخذها، بمقتضی اقراریهما. و کذلک یستلزم دعوی المرئة تطویل عدتها، فهی(4) ماخوذة باقرارها. و ذلک لا ینافی کون معتمد الشیخ فی تقدیم قول الزوجة، هو الاصل. کما لا یخفی.

و یمکن ان یکون مراد الشیخ من قوله «غیر انه تسقط النفقة عن الزوج... الی اخره» ان الزوجة و ان کانت مصدَّقة فی تاخر الطلاق و ماخوذة بسبب اقرارها علی عدتها، و لکن لما

ص: 145

کان یمکن الاختلاف فی عدّة المسترابة (بسبب طریان الحیض فی خلال الشهور و ملاحظة سبق الامرین من الحیض الثلاث و الاشهُر الثلاث، کما قرّر فی محله. فربما یزید العدة بعد فرض قبول قولها و ردّ قول الزوج علی ما یرید الزوج و یقرّ به) فقد یکون الزوج مقرّاً بکون العدة ثلاثة اشهر بعد البناء علی قول المرئة و هی تدعی ازید من ذلک من جهة طریان الحیض قبل انقضاء الثلاث بیوم مثلا(1). فحینئذ یجیئ التداعی و لا یقبل قول الزوجة الا بالبینة.

فلا وجه لما قد یتوهّم: ان مراد الشیخ فی المسئلتین، تقدیم قول الزوج لانه من فعله. و مراده فی تقدیم قولها فی المسئلة الثانیة انّما هو قولها فی العدة خاصة لا فی تاخر الطلاق. نظراً الی استدلاله و تنظیره بحکایة دعویهما فی کون الطلاق قبل الدخول و بعده. و لو کان مراد الشیخ الاعتماد علی الاصل فی تقدیم قول الزوجة، لجاز مطالبتها ببقیته ایضا.

و قوله(ره): «کما اذا اختلفا.. الی اخره» فلعلّ مراده التنظیر للصورة الاخیرة، یعنی کما انه یسمع قول الزوج و یقدم فی دعوی کون الطلاق قبل الدخول، بمقتضی الاصل لاصالة عدم الدخول، و لا یسمع قول المرئة، و مع ذلک یُعمل علی اقرارها اللازم لدعویها و ان اخّره، فانّ اقرار الزوجة بکون الطلاق بعد الدخول، مستلزم لوجوب العدّة علیها. فکذلک فی صورة ادعاء الزوج التقدّم فی الطلاق، و الزوجة التاخیر؛ لا یقبل قول الزوج لمخالفته للاصل، و یُعمل علی قول المرئة و اقرارها و ان اضرّ بها، مع تقدیم قولها فی الطلاق من جهة الاصل. و لکن تسقط نفقة الزوجة عن الزوج فیما زاد علی ما یقرّ به الزوج، یعنی بعد تقدیم قول الزوجة و بناء اول العدة من شوال. فیکتفی فی النفقة التی هی مراد الزوجة فی هذه الدعوی، علی ما اتفقا الزوجان علیه، لا بما ترید المرئة و تطوّل علی نفسها و ان کان ذلک التطویل

ص: 146

مأخوذا علیها من جهة اقرارها و تکلیفا لها به.

و لازم ذلک ان فی صورة الاولی ایضا (اعنی صورة دعوی الزوج التاخر لاجل الرجوع) لا یمکنه الرجوع فی ازید مما یتفقان علیه، بعد البناء علی قول الزوج و اخذ اول العدة من شوال. فاذا اراد الزوج الرجوع بعد الزمان المتفق علیه، بادعاء بقاء العدة و طولها، فعلیه البینة.

فوجه التشبیه و التنظیر انما هو اِعمال الاصل و سماع الاقرار.

و لا مجال لتوهّم ان یقال: مراد الشیخ ان قول الزوج فی دعوی تقدم زمان الطلاق، مسموع کما انه مسموع فی دعوی تاخره، لکنّه یلزم علی الزوجة تطویل العدة و سقوط زاید النفقة باقرارها.

بل کلامه کالصریح فی عدم قبول قول الزوج. و یشهد به ان العلامة فی التحریر اوجب علیها الیمین مع تقدیم قولها. و لو لم یکن المراد تقدیم قولها فی الطلاق (و کان المراد محض الاخذ بالاقرار) فلم یکن للیمین معنی مع الاخذ من جهة الاقرار. و حمل کلامه علی السّهو، سهوٌ. و عدم ذکر الشیخ الیمین اعتمادٌ علی ما [تمسک] قبل هذه الصورة الاولی علی القاعدة المسلّمة فی التداعی.

و انت اذا عرفت ما بیّنّاه فی توجیه کلام العلامة فی التحریر، تعرف الکلام فیما یؤدی مؤداه من کلماتهم؛ مثل کلام ولده فی الایضاح، فانه فی شرح کلام والده حیث قال «و لو اتفقا علی زمان الوضع، و اختلفا فی وقت الطلاق، هل قبل الوضع او بعده، قدّم قوله لانه اختلاف فی فعله. و فیه اشکال من حیث انّ الاصل عدم الطلاق و الوضع. فکان قول منکرهما مقدما». قال: «هذا(1) اصل یتفرّع منه مسئلتان: و هو انه قد(2) اتفقا علی زمان الوضع

ص: 147

بانه کان یوم الخمیس کذا من الشهر مثلا، ثم اختلفا فی وقت الطلاق فهنا مسئلتان: الاولی: ان یدعی الزوج تقدمه، کیوم الاربعا فی المثال المذکور. فیثبت انقضاء العدة و ینتفی توابعها(1). و تقول هی بل یوم الجمعة (فی المثال). فینعکس نفیه و اثباته، فیقدم قول الزوج. لان الطلاق من فعله. و یُعارضه ان الاصل عدم الطلاق یوم الخمیس، فالاصل بقاء حقوقها. و الاصح عندی الاول، لان الطلاق بیده و یُصدَّق فی اصله، فیُصدَّق فی وقته.

الثانیة عکس الاولی: فتقول: طلّقتنی یوم الاربعا. فیقول هو: یوم الجمعة. فتنفی(2) حقه و یثبته هو. و هیهنا قوله مقدم قطعا. لان الطلاق من فعله و هو ینفیه. و قوله و الوضع، عطف علی الطلاق ای الاصل عدم الوضع. و هو اشارة الی انه لو اتفق الزوجان علی زمان الطلاق، و اختلفا فی زمان الوضع؛ فانه یحتمل ان یکون القول قول نافیه، لان قوله یوافق الاصل، و هذا معنی المنکر. و یحتمل تقدیم قولها، لانه من فعلها» انتهی(3).

و الحاصل: انّا لا ننکر وجود القول بتقدیم قول الزوج فی تقدیم وقت الطلاق، من جماعة من الاصحاب. لکنّا نقول: ذلک لا یدل علی لزوم تقدیم قوله فی اصل الطلاق الذی هو موضوع مسئلة الرسالة.

و اما الکلام فی تقدیم قوله فی وقت الطلاق، فمع دعواه التاخر لا یبقی اشکال الاّ من جهة ظواهر النصوص الدالة علی انّ العدة مع النساء. و قد مرّ الاشارة الی دفعه من ان النصوص لا ینصرف الی مثل دعوی المرئة تقدم الطلاق لاِبقاء العدة. و اما مع دعواه التقدم، فلا ریب فی ضعف القول بتقدیم قوله، لما مرّ من انّ مجرّد کون الفعل لاحد و کونه اعرف

ص: 148

بفعله، لا یقاوم الاصل و استصحاب بقاء الزوجیة و توابعها.

می شوند در هر حالی(1)، که یکی از آن ها زنی است که شوهر او غایب باشد(2). و همچنین سایر احادیث معتبره که دلالت دارند بر جواز طلاق غایب به هر حال، یا علی الاطلاق(3).

همان قول اوْلی است که با وجود عدم تمکن از استعلام حال، طلاق گوید، و ضرور نیست که انتظار بکشد. و اخباری که دلالت می کند بر انتظار کشیدن یک ماه یا سه ماه، محمول است بر استحباب. و موید این است موثّقة اسحق بن عمار: «قال: قلت لابی ابراهیم(علیه السلام): الغایب الذی یطلّق [اهله] کم غیبته؟ قال: خمسة اشهر او ستّة اشهر. قلت: حد دون ذا [لک]؟ قال: ثلاثة اشهر»(4).

و راه خیال متاخرین، حمل این اخبار بر تحدید است بر مراتب تحصیل علم و ظن بحسب تفاوت زمان و اشخاص. و این خالی از اشکال نیست.

پس هر گاه طلاق بگوید با شرایط، طلاق او صحیح است هر چند بعد ظاهر شود که در حال حیض بوده، یا در طهر مواقعه بوده. و اما هر گاه بدون ملاحظه شرایط، طلاق بگوید؛ پس اگر معلوم شود که در حال حیض یا طهر مواقعه بوده، پس آن باطل است. و اگر معلوم شود که در طهر غیر مواقعه بوده است، در آن دو وجه است: نظر به عدم اتیان مامور به علی وجهه. و نظر به این که قصد کرده است طلاق صحیح را و ظاهر شد که جامع شرایط هم بوده، خصوصا در صورتی که جاهل باشد ببطلان طلاق بدون مراعات شرط. و در مسالک اختیار این وجه را کرده است.

ص: 150

و اما مسترابه (یعنی زنی که در بین سنّ حیض هست و لکن حیض نمی بیند): پس حکم او این است که باید زوج صبر کند از حین وقاع تا مدت سه ماه، و بعد طلاق بگوید. و ظاهراً خلافی در این نیست. بل که دعوی اجماع بر آن شده. و حدیث صحیح هم دلالت بر آن دارد و ارسال در آن مضرّ نیست با عمل اصحاب(1). و اطلاق صحیحة سعد بن سعد(2)، و روایت حسن بن علی بن کیسان(3)، نیز موید آن است.

و در حکم غایب است کسی که محبوس باشد و متمکن از علم به حال زوجه نباشد، علی الاظهر الاشهر. و حدیث صحیح هم دلالت بر آن دارد(4).

و اما مسئلة حکم وکیل غایب: پس جواب آن این است: وکیل باید موکل فیه را بر وجه صحیح واقع سازد. پس هر گاه غایب که جاهل به حال تکلیف و جواز طلاق است(5) او را وکیل می کند در اجراء صیغه، جایز است که صیغه بخواند بدون استعلام از حال حیض و طهر. بلی:هر گاه زوج جاهل باشد به حال، و وکیل عالم باشد به این که در طهر مواقعه است، یا در حال حیض است، در آن حال اشکال به هم می رسد هر گاه وقت اجراء صیغه را معین کرده باشد. و هر گاه معین نکرده باشد، می تواند تاخیر کند تا طهر غیر مواقعه. و اما هر گاه وکیل است از شخص حاضر در نزد زوجه؛ پس باید بداند وقت توکیل، روز اجراء صیغه را(6). مثلا هر گاه زوج او را وکیل کند که در روز دهم ماه طلاق بگو. جایز نیست تقدیم و

ص: 151

تاخیر، به جهت آن که طلاق زوج در حال حضور مشروط است به این که در حال طهر غیر مواقعه باشد. پس باید وکیل هم بداند که وقت آن کی است و چه وقت باید صیغه بخواند. و به هر حال باید تاریخ توکیل و وقت اجراء صیغه معلوم باشد از برای وکیل. بلی: همین قدر تفاوت هست که بر وکیل بعد از تعیین وقت خواندن صیغه از جانب موکل، لازم نیست تفحص از حال. چون فعل مسلم محمول بر صحت است. اما تقدیم و تاخیر هم جایز نیست.

و طلاق عدّی آن است که طلاق بگوید با شرایط و رجوع کند به او در عدّه رجعیه و جماع کند و بعد از آن طلاق بگوید با شرایط، بعد از آن رجوع در عده و جماع کند و باز طلاق بگوید با شرایط. و اما طلاق سنی به معنی اخص: پس آن این است که طلاق بگوید با شرایط و بگذارد عدة او تمام شود، بعد از آن عقد کند او را به عقد تازه، پس باز طلاق گوید او را با شرایط و بگذارد که عدة او تمام شود، بعد از آن عقد کند او را، پس طلاق گوید او را.

و گاهی طلاق سنی می گویند به معنی اعم از عدّی و غیر آن، در مقابل «بدعی» است. و مراد از آن این است که جامع شرایط صحت [ن-]باشد. پس طلاق بدعی آن است که مثلا در حال حیض طلاق بگوید، یا نفاس، یا در طهر مواقعه، و امثال این ها.

و بدان که: مشهور و اقوی این است که در صحت طلاق بعد [از] مراجعه، شرط نیست جماع کردن. پس هر گاه طلاق بگوید زنی را که حامله نیست، و رجوع کند به او. پس اگر جماع بکند و در طهر دیگر طلاق بگوید بدون مواقعه، صحیح است اجماعاً، و اگر جماع نکند و طلاق بگوید، پس باز مشهور صحت است. خواه در طهر دیگر طلاق بگوید و خواه در همان طهر اول که طلاق گفته. و ابن ابی عقیل شرط دانسته در صحت طلاق وقاع کردن را، و هیچکدام را کافی نمی داند. و افضل است که وقاع را اعتبار کنند. اگر چه اظهر و اقوی قول مشهور است.

و بدان که: طلاق در بین عدة رجعی، [صحیح] است هر چند بدون جماع واقع شده باشد، به جهت آن که رجوع اثر طلاق سابق را بر می دارد و زوجه در حکم مدخول بها است. و ظاهراً خلافی در آن نیست، چنان که از مسالک ظاهر می شود.

امضا کند. صحیح است یا نه؟-؟ و هرگاه صحیح است از راه فضولی صحیح است یا از راه وکالت در طلاق خلعی؟-؟

را کرده هم شرط آن متحقق نیست. و شکی نیست که این دو طلاق دو مهیّة مختلف اند. و قصد احدهما در قصد دیگری کافی نیست.

و از این جهت است که ما احادیثی را که وارد شده در عقد متعه (که هر گاه ذکر اجل نکنی منقلب می شود به دوام) تاویل کرده ایم، و به ظاهر آن ها عمل نمی کنیم. و این که بعضی تفصیل داده اند که هر گاه زوج طلاق خلعی بگوید با علم به این که بذل مهر در ازای طلاق در صورت عدم اکراه زوجه باطل است و به سبب طلاق، لازم نمی شود، به رجعی بر می گردد، بخلاف صورت عدم علم. آن هم خالی از اشکال نیست. زیرا که غایت امر، عدم قصد طلاق خلعی [است] در صورت علم، به جهت عدم امکان. و عدم قصد خلعی مستلزم قصد رجعی نیست.

و اگر بگوئی: طلاق مطلِّق با شرایط رجعی منصرف به رجعی می شود خواه متذکر این معنی باشد زوج، و قصد آن را بکند یا نه. چنان که طلاق مطلِّق با شرایط بائن منصرف به بائن می شود (مثل طلاق غیر مدخوله، خواه قصد بائن داشته باشد یا نه) پس قصد رجعی بودن یا بائن بودن، ضرور نیست.

گوئیم: بلی چنین است درجائی که مطلق و معرّی از قید باشد. به این معنی که ملتفت قید نباشد وجوداً و عدماً، چنین است. و لکن در ما نحن فیه چنین نیست چون پای بذل مهر در میان است. خصوصا در وقتی که طلاق بعد ذکر خلع، مذکور شود. پس تفطن به عدم صحت بذل هم کافی نیست. بل که تا قصد عدم خلعی و قصد خلاف آن را نکند، صورت صحت نمی پذیرد. بلی هر گاه متفطن عدم صحت خلعی هست، و متفطن این هم هست که قطع نظر از قید بذل، و با اسقاط اعتبار قید، طلاق منصرف می شود [به] رجعی، این خوب است. و این همان قصد رجعی است. و به هر حال، آن ها دخلی به مورد سؤال که مسئلة توکیل است ندارد. و در صورت سؤال، نه خلعی صحیح است و نه رجعی.

ص: 156

بلی: هر گاه وکیل طرفین علم به هم رساند که غرض آن ها استخلاص و عدم تسلّط بر رجوع است (که این معنی در ضمن خلع می شود و [نیز] در ضمن طلاق رجعی که بنابراین شود که مرد زن را طلاق بگوید، و زن هم مصالحه کند مهر و نفقة ایام عدّه خود را مثلاً به این که زوج حق رجوع خود را ساقط کند) در این صورت هرگاه بر وکیل ظاهر شود که کراهت زوجه که شرط طلاق خلعی است، متحقق نیست، می تواند که طلاق رجعی بر نهج مذکور بدهد. و این فی الحقیقة توکیل بر مطلق استخلاص است(1)، نه خصوص طلاق خلعی.

به عمل بیاید یا نیاید. یعنی معتدّه مثلا هر گاه بعد بیرون رفتن از خانه بدون اذن، برگشت و بنا را بر اطاعت و سکوت گذاشت باز نفقه می خواهد. چنان که ظاهر فتوای فقها است.

است به شرط. یعنی رجوع کردم، اگر طلاق ترا گفته باشد. یا بگوید وکیل(1).

و مشهور و اصحّ این است که تعلیق در رجعت جایز نیست. مگر این که بگوئیم که: هر چند تعلیق در رجعت(2) جایز نیست [و اگر تعلیق کند] بر این که «اگر طلاق بگوید رجوع کردم» اشکال در بطلان نیست. اما در تعلیق بر این که «هرگاه طلاق گفته باشد»، حکم ببطلان تعلیق مشکل است. چون مفروض این است که تقدیر آن را بعد طلاق کردیم. و فرق واضح است ما بین [گفتارها]، اگر بگوید «اگر گفته باشد»، پس اگر فرض کنیم که ثابت شود که این عبارت را بعد طلاق گفته قبل انقضاء عده، راهی دارد که رجوع صحیح باشد. اما چون مفروض این است که به ثبوت نرسیده و طلاق هم محقق است، مرد را بر او یدی نیست و به هر کی خواهد شوهر می کند.

و اقوی قول مشهور است. و اطلاق روایت مخصَّص به ادلّة سابقه [است]. و اجماع اول اقوی است از ثانی. چون [ثانی] مخالف با مشهور است و [مخالف] اخبار خاصه [است].

و اما مباشر طلاق: پس اگر جنون او متصل به صغر بود، پدر او و جدّ او می تواند طلاق بگوید. و اگر پدر و جدّ نباشد، حاکم می تواند طلاق داد، به جهت رفع ضرورت. و دلالت اطلاق اخبار سابقه، بر آن. (چون در آن ها مذکور است که ولی به منزلة سلطان است) پس هرگاه خود سلطان ولی باشد چنان که در صورت فقد اب و جدّ است، پس به طریق اولی می تواند.

و اما اگر جنون بعد بلوغ عارض شده، پس سلطان ولی او است در صورت فقد اب و جدّ، بی اشکال. و در صورت وجود آن ها، خلاف است. و احوط این است که ولی به اذن سلطان بگوید با امکان. و اطلاقات اخبار شامل جنون متصل به صغر و طاری بر آن (هر دو) هست.

و بدان که طلاق زوجة مجنون قبل از بلوغ او، صحیح نیست، هر چند بعد از بلوغ هم مجنون باشد. به جهت آن که طلاق زوجة صغیر است و آن جایز نیست.

و بدان که [نظر] مشهور علما این است که طلاق ولی زوجة مجنون را، مشروط است به مصلحت. و اطلاقات اخبار، خالی از آن است. و همچنین اطلاق بعضی عبارات اصحاب. پس اگر مسئله اجماعی نباشد، در اشتراط آن اشکال است. نظر به این که تصرفات ولی مشروط است به عدم اضرار و فساد. و اثبات اشتراط وجود مصلحت، محلّ اشکال است. ولی اعتبار مصلحت، احوط است، بل که خروج از فتوای مشهور خوب نیست.

و بدان که: کلام در مجنون مطبق بی اشکال است. و اما جنون ادواری: پس طلاق ولی در حال افاقة او، صورتی ندارد. و اما در حال جنون، پس بعضی علما در آن اشکال کرده اند در صورتی که در حال افاقه راضی به طلاق نشود با وجود این که مصلحت او درطلاق باشد، بملاحظة صحیحة ابی خالد قماط: «قال: قلت لابی عبدالله- ع- الرّجل الاحمق

ص: 161

الذاهب العقل، اَیجوز طلاق ولیّه علیه؟ قال: و لِمَ لا یطلّق هو؟ قلت: لا یؤمن ان طلّق هو اَن یقول غداً لم اطلّق. او لا یُحسن ان یطلّق. قال: ما اَری ولیّه الاّ بمنزلة السلطان»(1). و همچنین اخباری که به این مضمون است. [وجه اشکال این است] که از ملاحظة سؤال و جواب ظاهر می شود که جنون او ادواری است. و ظاهر وجه طلاق ولی در مطبق این است که مجنون مطبق مصلحت حال خود را نمی داند، و این هم شریک است با او در علّت

.

و به ملاحظة اصل عدم صحت. و این که عدم قصد، علت بطلان است در مطبق(2). و در ما نحن فیه، قصد ممکن است. و ایضا این عذر در معرض زوال است.

و گمان حقیر این است که مراد امام(علیه السلام) در روایت، تحقیق حال است که آیا مطبق است یا ادواری. و از جواب(3) ظاهر می شود که مطبق است، و از آن جهت آن حضرت تجویز کرده اند. پس طلاق ولی در جنون ادواری، صورتی ندارد. والله العالم.

داشته و فروش و ظروف زوجه را استعمال کرده، آیا زوجه را می رسد اجرت مسکن و فروش و ظروف خود را مطالبه کند یا نه؟-؟

نیز قاعدة «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که معمول بهِ علما است. و چون اداء دین هرگاه بر وجه صحیح باشد، منشأ ضمان طلبکار است؛ به این معنی که بعد از اخذ طلب هرگاه تلف شود از کیسة او رفته است. همچنین در ادای دین فاسد. و معنی فساد در این جا این است که در حقیقت ادای دین نیست، چون در واقع دینی نیست، پس دادن آن در عوض دین فاسد است. پس ضمان بر گیرنده لازم است. چنان که در مقبوض به بیع فاسد که هرگاه مبیع بعد از قبض تلف شود و [یا] فرض شود که مال غیر بوده و اجازه نکرده، باید غرامت مبیع را از برای مالک بکشد.

والحاصل: زوج مسلط نکرده زوجه را بر اتلاف مال خود مجاناً و بلا عوض، تا آن که گفته شود که زوج خود اتلاف مال خود کرده.

و از این جا است که ما در مسئلة بیع ملک غیر با علم مشتری به غصب، اشکال کرده ایم در عدم جواز استرداد ثمن و عدم وجوب رد ثمن بر بایع(1)، هر چند مشتری عالم بوده باشد به غصب. به جهت آن که هر چند بدانند(2) که مبیع مال او نمی شود و لکن ثمن را که داده به این نهج روا دارد بر بایع که کسی آن مال حرام را از دست او نگیرد.

و نظیر این مسئله در کلام فقها موجود است؛ علامه در تحریر گفته است که: «و لو طلّقها رجعیّاً، و ظهر بها امارات الحمل ثم بان البطلان، استرجع ما زاد عن العدّة. و القول قولها فی مدّة اقرائها. فلو قال-[ت] لا اعلم فی کم قضت عدّتی الاّ ان عادتی فی الحیض و الطهر کذا، عُمل به. و لو قالت ان حیضی یختلف، رجع بما زاد عن الاقل. و لو قالت لا اعلم

ص: 164

قدره، قال الشیخ: یرجع بما زاد عن اقل ما یمکن انقضاء الاقراء به»(1). و همچنین تصریح کرده است به این معنی، محقق و غیر ایشان از فقها.

و از این باب است نیز: هرگاه کسی مالی به کسی به قرض داده باشد و گرفته باشد، مقرض و مقترض هر دو فراموش کنند ادای قرض را و مقترض ثانیا وفای قرض را بکند، و مقرض همان را به مصرف برساند و تلف کند. و بعد از آن مستحضر شوند که قرض قبل از این ادا شده بوده. شکی نیست که باید مقرض مال مقترض را رد کند. که در این جا نیز مقترض را اعتقاد این است که مقرض طلب دارد، و حال آن که در نفس الامر طلب ندارد. و چون مجاناً به او نداده و در عوض آن چه گمان کرده که در ذمة او است داده، بعد از آن مستحضر شد که بریئ الذمه بوده، مال خود را مطالبه می کند.

و گمان حقیر این است که در مسئله اشکالی نباشد. خصوص این که مفروض این است که زوجه به زبان قال یا حال، مطالبة نفقه (که حق و دین او است در ظاهر) می کند. و چنان نیست که محض اباحه باشد که زوج بدون مطالبه به او رد کرده باشد.

و اما تصرفاتی که زوج در مال زوجه کرده: پس ظاهر این است که بر زوج غرامت اجرت آن ها لازم نیست. به جهت آن که زوجه به طیب نفس او را مسلط کرده بر منتفع شدن از مال. و اصل برائت(2) ذمة زوج است از غرامت. و غرور و فریبی هم از زوج به عمل نیامده چون جاهل به حال بوده.

و اما این که زوجه باعتقاد زوجیت اباحه کرده؛ پس آن منشأ ضمان زوج نمی شود. و فرق میان این و نفقه واضح است. چون انفاق از باب معاوضه شرعیّه است که زوجه تسلیم بضع را در عوض نفقه می کند. و زوج هم نفقه را در ازای تمکین می دهد. و در این جا

ص: 165

معاوضه نیست بل که اباحة محض است. و اباحه باعتقاد زوجیت مستلزم این نیست که «اباحه بشرط زوجیة» باشد. و حیثیت زوجیت در این جا تقییدی است و در نفقه تعلیلی. و این شبیه است به آن که کسی هدایا و تکلفات بفرستد از برای کسی به طمع جلب قلب او که هرگاه دختر او را خطبه کند، رد نکند. در این صورت هرگاه آن شخص هدایا را گرفته و تلف کرده و بعد خطبه را رد کند، بر او غرامتی نیست. خصوصا در وقتی که آن شخص جاهل باشد به مقصود مُهدی.

و از این جهت است که مشهور علما؛ عوض را در مطلق هبه لازم نمی دانند، هر چند هبة ادنی باشد به اعلا. و موید مطلب است این که هرگاه بر متّهب غرامتی لازم آید (مثل این که عین موهوبه مستحقاً للغیر بر آید و متّهب در آن تصرفات کرده باشد و خسارات برده باشد) در غرامت رجوع می کند به واهب، علی الاقوی. زیرا که او مسلط کرده است بر مال به نحوی که موجب این خسارات شده. و در این جا، سبب اقوی است از مباشر. چون مباشر مغرور است، هر چند بلا عوض داده باشد. بل که در صورتی که عوض داده باشد و عوض کمتر از غرامت ها باشد، هم، چنین است. بل که در صورت تبرع هم می توانیم گفت فی الجمله عوضی هست که آن منّت کشیدن است، یا جلب قلب متهب است.

والحاصل: زوجه در این جا زوج خود را مسلط کرده است بر مال خود بدون عوضی. یا آن که به عوضی که آن جلب قلب شوهر باشد، در حالی که اعتقاد دارد که شوهر است. نه به شرط این که شوهر باشد. و دلیلی بر غرامت کشیدن در ازای منافع مستوفات، نیست. خصوصا هرگاه بگوئیم به عوض خود هم رسیده است. بخلاف انفاق شوهر که تبرعاً نشده و در ازای طلب زوجه باعتقاد خود داده، و بشرط زوجیت است هر چند تصریح نشود به شرط. به جهت آن که زوجه در معنیِ صاحب حقی است که مطالبة حق خود می کند. و زوج هم مودّی حقی است که در ظاهر بر او واجب است. و این در معنیِ تصریح به شرط زوجیت

ص: 166

است. و بعد انکشاف امر و عدم استحقاق، رجوع می کند به مال خود. چون زوجه آن مال را در نفس الامر، به غیر وجه شرعی گرفته، هر چند جاهل باشد به عدم استحقاق.

طلاق بگوید. و بعد از ان که از او سؤال کردند از انقضای عده، بگوید من در حال طلاق حیض نمی دیدم به سبب رضاع و الحال هم مثل سابق ام و به سبب خوف تاخیر طلاق، گفتم که در طهر غیر مواقعه ام. پس آن زن اعتراف کرده است به بطلان طلاق. و به این سبب، شوهر به هیچ کس نمی تواند کرد. و طلاق او نسبت به خود او، باطل است. و اما نسبت به زوج (به این معنی که به زوج بگوید که چون طلاق من باطل است، از تو نفقه می خواهم و مضاجعه و مواقعه می خواهم) پس مسموع نیست. مگر این که زوج تصدیق او کند.

و هرگاه چنین زنی بعد از انقضای سه ماه(1) از حین طلاق، به مرد دیگر شوهر کرده باشد، و این سخن را بگوید، به محض این سخن عقد دویّمی هم باطل نمی شود، و بر فرضی که راست گفته باشد این شوهر دویّمی بر او حرام است لکن او بر شوهر حرام نیست. پس زن به اختیار خود طلب مواقعه و مضاجعه از شوهر نمی تواند کرد، و لکن شوهر می تواند به او دخول کند هر چند به جبر باشد. مگر این که زوجه بعد از مرافعه، مطلب خود را ثابت کند، و بعد از اثبات، حکم می شود بر بقای زوجیت شوهر اول. و تا او را ثانیاً طلاق صحیح نگوید، و عدّه [نگه] ندارد، نمی تواند به دیگری شوهر کند. والله العالم باحکامه.

سنّ مَن تحیض است و حیض نمی بیند) سه ماه. و عدة متعه احوط این است که دو حیض ببیند(1) بعد از انقضای مدت(2). اگر چه قول به دو طهر هم قوی است. و هرگاه مسترابه باشد، چهل و پنج روز است اتفاقاً. و در عدة وفات؛ حامله، متعه و دائمه فرقی ندارند.

مدخوله می باشد یا نه؟-؟. و در دفعه اول که دخول کرده است هرگاه عزل کرده باشد و یقین کرده باشد به عدم سبق منی، آیا هیچ فایده دارد از برای دفعة ثانیه (که دخول نکرده) در مدخوله بودن و در غیر مدخوله بودن یا نه؟-؟

می کند، در آن هم اشکالی نیست.

اشکال در وقتی است که کسی می داند که این زوجه به همین طلاق به وکالت ادعائی، مطلقه شده. آیا جایز است که تزویج کند (و علم به کذب وکیل و زوجه هم نداشته باشد)-؟ و دور نیست در این صورت هم جایز باشد تزویج. و لکن احوط این است که ضعیفه به کسی شوهر کند که مطلع به حقیقت حال، نباشد با ادعای عدم مانع. هر چند تصریح هم بکند که من مطلقه ام. چون الحال مسلمی است او، و بضع او در ید اوست و معارضی و مدعی در برابر ندارد، و قول و فعل مسلم، محمول بر صحت است. و استصحاب حالة سابقه، معارض این نمی شود. و این دو کلام در صورت سابقه هم جاری است(1).

تصدیق وکیل، کرد و گفت به زوجه که تو مطلّقه [هستی]، ظاهر این است که کافی است از برای زوجه. چون مدعی در برابر نیست. و مدعی که تصور شود زوج است او مأخوذ است به اقرار خود. و به هر حال؛ حضور عدلین و اِشهاد آن ها در صحت طلاق شرط است.

شهادت دادند، تصدیق می شود. والاّ پس او کاذب است(1). و این حدیث هر چند سند او خالی از اعتبار نیست و لکن مقاومت نمی کند با دو حدیث صحیح زراره(2) و غیر آن ها که تصریح شده در آن ها که امر عده و حیض با زنان است. و در بعضی از آن ها مذکور است که هرگاه ادعا کنند تصدیق می شوند.

[و دلالت دارد بر این]، ظاهر آیه «وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ(3) اللَّهُ فی أَرْحامِهِنَّ»(4). زیرا که مؤتمن بودن ایشان در [عدم] کتمان دلالت می کند(5) بر قبول قول ایشان.

و اما هرگاه زوج در برابر، انکار کند، پس باز قول زوجه مقدم است و لکن با قسم. و اگر ادعای انقضای عده کند به شهور؛ مثل آن که در سنّ حیض بین باشد و حیض نمی بیند، در این جا نیز (اگر مدعی در برابر نیست) قول او مسموع است بدون قسم. و هرگاه مدعی در برابر باشد، پس مشهور این است که قول زوج مقدم است با یمین. زیرا که این دعوی راجع می شود به زمان وقوع طلاق، واصل تاخّر آن است. و زوج هم چون طلاق فعل اوست، اَبصر به آن است. و ترک عمل به احادیث معتبره به سبب اصل تأخر، مشکل است. چون آن احادیث، خاص اند، و اصل عام. و هرگاه اصل را مقدم داریم، بایست در حیض و وضع حمل هم مقدم داریم. مگر این که بگوئیم که: دعوی این جا در انقضای عده نیست، بل که در زمان طلاق است. پس داخل مدلول اخبار نیست. و اصل تأخر آن، معارض ندارد.

و هرگاه دعوی در صور مذکوره منعکس شود و زوجه ادعای عدم انقضا کند به طمع

ص: 175

نفقه، باز قول او مقدم است با یمین، و مطابق مدلول اخبار هم هست.

بر این که قول او را در وقاع مقدم داشته ایم.

و بر فرضی که خواهیم مسئله را متفرع کنیم بر «تقدیم قول زوج یا زوجه»، در وقتی خوب است که دعوی کردن نفعی داشته باشد. زیرا بر فرض تصدیق زوجه دون زوج، می رسد زوج را که بگوید که من الحال وکیل نمی کنم که حالا طلاق بدهی. و بر فرضی که دعوی هم نفعی داشته باشد و تصدیق قول زوجه در این جا هم داخل «هنّ مصدّقات» باشد، سماع قول او علی الاطلاق در وقتی است که معارضی نباشد. و اما با وجود معارض، بدون یمین(1) نمی توان مقدم داشت. و حال آن که آن چه از اخبار بر می آید این است که [نساء] مصدقات اند در حیض و طهر و حمل. نه در وقاع.

و اگر فرض کنیم مسئله را بعد از تحقق طلاق (یعنی زوج وکیل کند عمرو را درتطلیق زوجه در وقت حاضر، علی الاطلاق، یا مطلقا، یا موکول نماید در تعیین وقت طلاق به وکیل در وقتی که توان طلاق گفت، بگوید) و بعد از طلاق زوج بگوید که: پنجاه روز از وقاع گذشته بود. و زوجه بگوید که: سه ماه. دعوی راجع می شود به صحت و بطلان طلاق. پس می گوئیم که: یا این است که زوجین متفق اند در این که وقاع یک وقاع بوده، لکن زوج مدعی این است که قبل از پنجاه روز بود از زمان طلاق. و زوجه مدعی این است که قبل از سه ماه بود. پس در این جا هر چند اصل تاخّر زمان وقاع، و اصل عدم گذشتن سه ماه، موید قول زوج است. لکن اصالة صحت طلاق موید قول زوجه است. و ظاهر این است که قاعدة «اصالة صحة» مقدم است بر اصل تأخّر. و قول زوجه مقدم است با یمین. و اما هرگاه متفق نباشند بر وحدت وقاع، یا متفق باشند بر وقاع قبل از سه ماه و زوج مدعی وقاع دیگر باشد قبل پنجاه روز، پس در این جا نیز قول زوجه مقدم است با یمین. چون مدعی صحت است، و اصل هم عدم وقوع وقاع دیگر است.

ص: 177

بملاحظة الایة و ملاحظة اغلب الموارد، هو اعتبار وجود الکراهة و استمرارها.

نعم یمکن (علی القول بصحة الطلاق بعوض مطلقا)(1) ان یقال: التوکیل فی الطلاق فی ازاء البذل، یکفی فی تعمیم التوکیل فی الطلاق، و ان زال الکراهة. کما لو فرض توکیله فی تطلیق الزوجة ذات الاقراء و اتفق تاخیر الطلاق الی ان حصل الیاس؛ فیکتفی بالتوکیل فی الطلاق و ان کان یصیر(2) الطلاق حینئذ بائناً، مع کونه حین التوکیل رجعیّاً. و قد یثمر لذلک فی بعض الفروض.

فان اکتفینا (فی سبب(3) الطلاق) التوکیل فیه، فلا مانع من الاکتفاء به فیما نحن فیه.

و لکن ذلک یتمّ(4) مع اعتقاد الموکل «صحة مطلق الطلاق بعوض»، و لم یعیّن فی التوکیل خصوص الخلع، بل وکّله فی «الطلاق بعوض البذل» و اطلق. و ان کان الواقع النفس الامری هو مورد الخلع. و اما لو عیّن الخلع فی التوکیل و قال: انت وکیلی فی طلاقها خلعیاً، فلا یتمّ ذلک فیه. لفقدان شرطه حینئذ. فلا یشمله التوکیل. و لیس هذا من باب ما قیل «ان التوکیل المعلّق علی الشرط و ان کان باطلا و لکن یجوز الاتیان بالموکل فیه من باب الاذن العام الموجود فی ضمن التوکیل الفاسد». اذ لا تغیّر فی الموکل فیه هنا لک. بخلاف ما نحن فیه، فانّ الموکل فیه، یصیر مختلفا.

فان قلت: انّ التوکیل فی ذوات الاقراء ایضا توکیل فی الطلاق الرجعی، فکیف یجوز العدول الی البائن؟

ص: 179

قلت: الرجعیة و البینونة لیستا من مقوّمات الطلاق، بل انما هی من الطواری و اللوازم طبیعة. بخلاف الخلعیة و المباریّة و اشتراط الکراهة. فانها من المقومات المعتبرة فی الطلاق من جانب الشارع. فالاقسام المتمایزة التی تصیر مورد التوکیل (و بسبب التمایز یختلف شمول التوکیل و عدمه) هو کونه طلاقاً مجرداً، او خلعیا، او مبارئا. و الطلاق المجرد یشمل ما فیه کراهة و ما لم یکن فیه کراهة. و یشمل ما وقع فی حال یمکن تحقق الرجعیة معها و غیرها.

ص: 181

نعم: اذا حصل النزاع بینهما بان علم خیانته او ظنها، فیحتاج الی المرافعة، و مع ذلک فالقول قول الوکیل مع الیمین.

و اما کفایته للزوجة لتُرتِّبَ علیه جواز از[د]واجها بغیره: ففیه اشکال. نعم لو صدّقه الزوج فقال انت مطلّقة فالظاهر اکتفاء الزوجة به، لا لمحض اخبار الوکیل. بل لاخبار الزوج المشتمل علی اقراره علی نفسه.

فان قلت: اقراره علی نفسه، انما یثبت رفع تسلّطه علیها، لا غیر. فما الذی ازال احکام الزوجیة السابقة من حرمة [ا]لتزوج بالغیر و استحقاقها سایر الحقوق (حینئذ فاما تنکر الزوجة وقوع الطلاق، فیحتاج الی المرافعة. و مع فقد البینة یقدم قول الزوج مع الیمین. لانه بیده و هو اعرف لما وقع منه. و اما لا تنکر و لا تصدّق، بل هی طالبة لحکم الله فی الواقع؛ فهل یجوز لها القبول ام لا. و لا شک ان مع جواز القبول یجب. بمعنی انّه یجب الاذعان بجواز العمل بمقتضاه، و لا یجوز منع من یعمل به. [و لا یجوز] مطالبة البیّنة علی الصدق. فلا یجوز منع الزوجة عن الزو[ا]ج اذا ارادته. و یترتب علیه احکامه) [فظهر] انّ الاشکال فی الجواز، فی الدلیل علیه، مع استصحاب الاحکام السابقة.

ص: 182

قلت: الدلیل هو ما دّل علی لزوم حمل اقوال المسلمین و افعالهم علی الصدق و الصحّة، ما لم یزاحمه ما هو اقوی منه.و الاستصحاب و الاصل، لا یعارض الدلیل. و اما قولهم(علیه السلام): «لا تنقض الیقین الاّ بیقین»، فالجواب عنه انّ الیقین اعم من الظن المعلوم الحجیّة. مضافا الی ان اغلب افراد الیقین السابق ایضا، انما ینتقض(1) بمثل ذلک. کالزوجیة الثانیة بمجرد قولها(2).

لا یقال: ان جواز التزویج و سقوط النفقة و امثالهما، انما نشاء من اقرار الزوج بالطلاق الذی هو اقرار علی نفسه الدالّ علی المذکورات بالتبع. لا لاجل کونه خبراً.

لانا نقول: المذکورات انما هو مدلولات تبعیة لنفس الطلاق، لا للاخبار عنه، الذی هو اقرار علی النفس. و المفروض عدم ثبوت الطلاق من غیر جهة الاقرار. مع انّا نقول ان المراد من الاستصحاب و انسحاب حکم الیقین السابق المستفاد من الاخبار، انما هو اذا کانت القضیّة السابقة، مطلقة. و المستفاد من مثل قوله تعالی: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساء»(3) و الاخبار الدالة علی حرمة نکاح ذوات الازواج، العرفیة العامة. ای مادامت محصنة و ذات زوج(4).

و المشتق حقیقة فی المتلبّس [ب-]المبداء. (علی التحقیق). و لا ریب ان الزوجیة(5) امر نسبی لا یتحقق الا بتحقق المنتسبین. و اذا انتفی احدهما بسبب الاقرار علی نفسه، فلا بقاء للاخر. و الفرق واضح بین الغائب المفقود الخبر الذی لا علم بموته و لا بطلاقه، و بین ما وقع اقرار بالطلاق من جانب الزوج. لعدم العلم بزوال الموضوع، و استصحاب بقاء الموضوع

ص: 183

هناک ممکن، فیتبعه الحکم. بخلافه هنا، لعدم بقاء الموضوع، و الاستصحاب لیس حجة مع تغیر الموضوع.

فلابد من بیان انّ المحصنة، هل هی لاجل محض حصول التزویج فی اول الامر، او لکون بضعها للزوج بالفعل. فان کان الثانی فقد انتفی بالاقرار. اذ المعیار فی الحرمة اِن کان هو الزوجیة و التزوّج(1) الحاصل فی نفس الامر، فهو ممنوع. لانّا و ان سلّمنا انّ الالفاظ اسامی لما هو فی نفس الامر، لکن المتبادر فی العرف هو ما علم المکلف انه هو. و له فروع کثیرة فی الفقه. و ان کان هو المزاوجة الظاهریة؛ فمع اقرار الزوج بالطلاق، لا ظهور لها.

و اِن کان الاول؛ فلیس هو شیئاً قارّاً، فلم یبق الاّ استصحاب الحکم السابق. و قد عرفت عنه.

و اما کون قول المسلم حجة اذا لم یعارضه اقوی منه، فهو مستفاد من الاخبار و سیرة العلماء الاخیار، سیما اذا کان ثقة. فتتبَّع موارد مسائل الفقه؛ مثل قبول قول من یدعی کیساً وقع فی الارض لا یعرف صاحبه، انه منه. و قبول قول الاجیر فی العبادات (و ان اعتبر فیه العدالة)، و القاسم، و المقوّم، و المترجم، و الطبیب، و قبول قول المطلّقة ثلاثا فی التحلیل، و قول الزوجة فی عدم المانع، و قبول قول المزکّی فی التزکیة(2)، و قبول قول المتولّی علی الوقف ما لم یظهر فسقه، سیمّا اذا انضم الیه استمرار تصرفه. الی غیر ذلک من المواضع.

حتی الشهید(ره) فی القواعد احتمل فیما ادعت(3) المرئة تسمیة خاصة، و قال الزوج لا ادری (لاجل نسیانه [ا]و لمباشرة وکیله المطلق فی النکاح) انّما تستحق ما ادعته لعدم معارض له.

ص: 184

والحاصل: ان المستفاد من الادلّة قبول قول المسلم ما [لم] یعارضه معارض. بل قبول(1) مطلق الخبر اذا لم یعارضه معارض. فان الاصل فی الاستعمال، الحقیقة. و المدلول المطابقی للخبر هو الصدق. و الکذب احتمال. و المراد من المعارض، قول مسلم اخر، کالمنکر. او اثبات شغل ذمة بریئة. او رفع اشتغال ثابت. و کلّها فیما نحن فیه منتف. لان الزوجة لا تکذّبه. و شغل الذّمة بحقوق الزوج(2) قد ارتفع بسبب کونه اقراراً علی نفسه، و لا یثبت شغل ذمّة الزوجة بشیئ بل یرفعه. و اما ممنوعیتها من التزوج؛ فانّما تسلم کونها ممنوعة لتعلق حق الزوج بها، و قد ارتفعت باقراره.

فلم یبق هناک الاّ الاستصحاب، و هو لا یقاوم الدلیل الاّ اذا اعتضد بمرجح(3) خارجی کعمل المشهور و موافقة الاعتبار، و نحو ذلک.

ان قلت:(4) تمسک المشهور به(5) فی زوجة المفقود و حکموا بوجوب التربّص الی ان یعلم الخبر [ا]و یذهب من عمره مقدار ما لا یعمر فوقه فی ذلک الزمان غالباً. فالاصل و الاستصحاب من حیث هو بالنسبة الی الدلیل، کالعام. فقد یرجّح العام علی الخاص بسبب الاعتضاد. و لکن الخاص من حیث هو خاص، مقدم علی العام. فالدلیل حیث هو مقدم علی الاصل، و ان کان هو ایضا اعم منه من وجه. فوجه الترجیح انه یدل علی الظاهر بذاته، و الاستصحاب یدل من حیث انسحاب ما استفید من الدلیل.

ص: 185

[قلت: الفارق انّ المعارض هنا موجود و هو حق الزوج. و فیما نحن فیه قد سقط باقراره علی نفسه](1). مع انّا ننقل الکلام فی الاجنبی اذا اراد التزویج بعد اقرار الزوجین بالطلاق. فان حلّیة تزویجه ایاها لیس الاّ من جهة اخبارهما(2). فان غایة ما یثبت من اقرارهما سقوط حق کل منهما عن الاخر. و اقرارهما [اقرار] بالنسبة الیهما. و اخبار بالنسبة الی الاجنبی. فان نکتف(3) باخبارهما، فیلزم وجوب اتباعه لاخبار الاجنبی بالطلاق ایضاً.

فان قلت: فما تقول فیما لو کان الزوج غایبا، او میتا، و وقع الکلام فی المیراث. فلا معارض هنا من قبل الزوج. من حیث انه خبر، [یوجب] وجوب الاعتداد علی الزوجة، و هو تکلیف. و قد سلّمت ان حجیة الخبر من حیث هو خبر انّما اذا لم یُثبت تکلیفا و لم یُسقط شأنا ثابتا.

قلت: هذا من لوازم التّبعیة بقبول الخبر، لا لنفس الخبر. و توضیحه انّ الزوجة اِما ان تکون مزاحمة لاخبار الزوج بتکذیبه فی الطلاق، فلا معنی لحجیّة الخبر من حیث انه خبر. لانّها حینئذ منکرة و لا معنی لتکلیفها بالاعتداد. و ان لم تکن مزاحمة لها بوجه و لکن ینتظر امر الشارع، فقد قلنا انه تصدیق الزوج و قبول قول یلزمها العدة. و حینئذ فما معنی قولنا انّها لا تعمل بهذا الخبر لانّ من لوازمه التکلیف بالعدة و انّها لا تستلزم العدة الاّ بدلیل شرعی، و الخبر الواحد و ان کان قائله ثقة لیس بجحة [هنا]. فلا تعتدّ منها. فهل معناه انا نسلّم صدقه فی الطلاق و لکن لا تعتد منه و تتزوج بزوج اخر. او معناه انّها لا تعتد و لا تتزوج بل تبقی و لو الی یوم القیامة معلّقةً، لانّ الاعتداد تکلیف و خبر الواحد اذا کان مثبتا للتکلیف لیس

ص: 186

بجحة من حیث هو. او معناه انّها لترافع معه و ان اثبت الطلاق، فتعمل بمقتضاه. و الاّ، تطالبه حقوق الزوجیة.

اما الاول:(1) فیبطل جزما. و اما الثالت: فهو معنی التکذیب و هو خلاف المفروض. و یجب علیه العمل بمقتضی المرافعة.

و اما الثانی: فانظر هل التصدیق والاعتداد بزمان قلیل و الترخص بعده فی التزوج اشد و اشق فی التکلیف، او البقاء معلقة(2) ابد الدهر.

و ما اَبعد انکار هذا مما قیل انّ اقرار الزوج بالطلاق یستلزم سقوط حقوق الزوجة مع انکارها، لان الاقرار علی النفس یدل علی ما یتبعه من الاحکام فی نفس الامر.

فانّ لنا ایضا ان نقول: قیل(3): الخبر یدل علی قبول ما یتّبعه من الاحکام و منها الاعتداد. و لمّا کان الاَقوی عندی ان اقرار الزوج بالطلاق لا یستلزم بطلان حقوق الزوجة و لها ادعاء حقوقها، و کل منهما له حکم نفسه، لان اقرار الرجل علی نفسه لا یستلزم ثبوت ما اقرّ علی غیره، و تبعیّة سقوط حق الزوجة انما هو لنفس الطلاق الواقع فی نفس الامر، لا للاقرار به. کما اشرنا الیه سابقاً. فنقول هنا ایضا: لزوم الاعتداد، من لوازم نفس الطلاق، لا لمجرّد الاخبار به. و لکن لمّا لم یکن مانع و رادع من قِبل الزوجة فی قبول الخبر، فیلزمها الاعتداد بعد القبول. بخلاف مسئلة الاقرار فانّه فیها رادعاً من قِبلها. فافهم.

هذا الکلام فی الطلاق.

و اما النکاح: فامّا قبول کل من الزوجین قول وکیلهما ان لم تکن معارضة، فقد تقدم

ص: 187

وجهه، کما فی الوکیل فی بیع المال. و ان لم یتمّ ذلک فی حق الاخر الاّ ان یخبر کل من الوکیلین بوقوع العقد فیعتمد علی خبرهما(1) (و ان قطعنا النظر عن کون [قبول] خبر کل منهما اقراراً علی النفس و للغیر و لیس مزاحم ثالث). فلا وجه للتمسک بالاستصحاب فی منعهما عن ذلک. و یترتب علی ذلک جواز تقسیم میراثهما بینهما، کغیرهما.

و اما اِخبار احدهما بوقوع العقد بمجرّده، فلا یجدی لجواز قبوله للاخر و التزوج به(2) بمجرد ذلک [لانّه] کان مجرد اعتراف احدهما بوقوع العقد مع انکار الاخر. و اما مع عدم الانکار و لا الاقرار؛ فهل یجوز القبول و توطین النفس للتزوج بمجرد ذلک، فلا.

تخلف از آن، زوج ناشز می شود(1). و حقوق زوجه بر زوج این است که نفقه و کسوة او را بموافقت شریعت مقدسه بدهد. و با او بدون وجه شرعی کج خلقی نکند. و او را اذیت نکند. پس هرگاه زوج تخلّف کرد از حقوق زوجه، و مطالبة زوجه نفعی نکرد، به حاکم شرع رجوع می کند. و بعد از ثبوت در نزد حاکم او را الزام و اجبار می کنند بر وفای حقوق. و اگر تخلّف کرد، تعذیر می کنند. و هرگاه زوجه راضی نمی شود بر بقای بر تحمل نشوز زوج، حاکم الزام می کند زوج را بر وفای حقوق یا بر طلاق دادن زوجه. و هرگاه برای حاکم علم حاصل شود به این که زوج سلوک به معروف نمی کند و وفای به حقوق زوجه نمی کند، او را اجبار می کند بر طلاق. و این اجبار، منافی صحت طلاق نیست.

و اما در صورتی که رجوع به حاکم شرع میسّر نباشد؛ پس ظاهر این است که عدول مومنین (در صورت حصول علم به واقعه) هم توانند او را اجبار کنند(2) به احد امرین. [و] در صورتی که علم دارند به این که ادای به حقوق نمی کند، او را اجبار کنند بر طلاق، از باب نهی از منکر.

و اشکال در صورتی است که زوج منکر نشوز خود باشد، و احتیاج به مرافعه باشد. پس در این صورت هر چند در ظاهر شرع دعوی زوج مسموعه است و مرافعه مخصوص به حاکم [است]. و لکن هرگاه مومنی را (در صورت علم به واقعه) قوت رفع زوج هست، اقامة معروف می تواند(3) کرد. و موقوف نمی دارند بر تمکّن از مرافعه در نزد حاکم.

36- السّؤال: اذا طلّق زید زوجة عمرو بدعوی الوکالة. ثم نکحها بعد انقضاء العدة، و مضی خمسة اعوام، و کانت فی حباله مدة مدیدة، و حصل لها الحمل منه. الانَ جاء عمرو

ص: 189

یدعی ان الزوجة زوجتی، و ینکر الطلاق و توکیله فیه. و عجز زید عن اثبات التوکیل. فهل یحکم بتقدیم قول عمرو مع الیمین لانّ الاصل معه. او قول(1) زید، لانّ الظاهر معه من وجوه شتّی(2): منها وقوع الطلاق منه فی مجلس العلماء و العدول. و منها تمادی مدة المفارقة بین الزوجین. و منها تزویج زید ایّاها فی ذلک البلد و سکوت عمرو عن ذلک مع اطلاعه و مضیّ(3) مدة علی هذا الوجه. و منها انّ زیداً کان متزوجا باخت عمرو، و کان بینهما صداقة، ثم طلّق اخته بعد تزویج زوجته، و هذا ایضا مما یصیر منشأً للعداوة.

فهل عمرو مدعی و علیه البینة، او زید؟-؟

امراً خفیاً. لکنه لیس کذلک، لان مرادهم ان یکون نفس الدعوی من حیث هو امراً خفیاً خلاف الظاهر. و قد مثلوا بمثل وقوع اسلام الزوجین فی آن واحد من دون تعاقب و ان ظهر صدق(1) مدعیه بسبب القرائن الخارجیة. الا تری ان المدعی الذی یطالب شیئاً فی ذمة غیره. و [لو] کان فی غایة مرتبة العدالة و الامانة و الصدق، یطالب بالبینة و ان کان المدعی علیه رجلا فاسقا کاذبا.

فما الباعث ان تجعل القرائن المذکورة فی السؤال قرینة لصدق زید فی دعوی التوکیل و تجعل قوله ظاهراً، و تجعل عمرواً مدعیا لانه یدعی خلاف الظاهر، و لم تجعل التقوی و الصلاح و العدالة فی المدعی الصالح، قرینة لصدقه و کونه مدعیاً لامر ظاهر، و خصمه مدعیاً لخلاف الظاهر. و لم یدّع احد فی خصوص ذلک اجماعاً حتی یکون ذلک مُخرَجا بالاجماع. بل اعتمادهم فی ذلک علی صدق تعریف المدعی بانه ممن یُترک لو تَرک، فیطالب منه البینة. و لهذا لو کان المدعی علیه رجلاً صالحاً فی غایة التقوی و انکر فلیس علیه الاّ الیمین. و امّا لو اقرّ بطلبه و ادعی انّی ادیتک، ینقلب مدعیا فعلیه البینة.

فنقول فیما نحن فیه: لو کان یتمسک زید بالید علی البضع، و لم یقرّ بالزوجیة السابقة و التوکیل فی الطلاق، لم یکن علیه بیّنة و کان عمرو مدعیا علیه البینة، لانه یدعی امراً خفیا بالنسبة الی زمان تحقق ید زید، و ان کان محققا ثابتاً قبل هذا الزمان. و لانه ممن یُترک لو تَرک.

و امّا لو اقرّ بزوجیّتها لعمرو، و ادعی التوکیل فی الطلاق، فیصیر مدعیاً و لا ینفعه تلک القرائن، فانّ المتمسَک کان ثمّة الید و القرائن کانت معاضدة لها. و هنا تمسک بالتوکیل و حصر متمسکه فیه، و هما مما یحتاج الی الاثبات. و وجه هذا الکلام ان طریق مفارقة

ص: 191

الزوجین لا ینحصر فی الطلاق. بل اسباب الفراق کثیر؛ کالرّدة، و حصول العلم بالرضاع، و اللواط باخیها، و غیر ذلک. فتلک القرائن قرینة لهذا التوکیل الخاص. فلا یلزم منها(1) کون دعوی زید ظاهراً و خلافه خفیاً ان یصیر دعوی توکیل عمرو ایّاه فی الطلاق بخصوصه ظاهراً. فتامّل جداً تفهم الفرق بین کون الامور المذکورة قرینة لصدق دعوی الزوجیة، او لدعوی التوکیل فی الطلاق. و المسلّم انّما هو الاول.

فان قلت: ما یمنعک ان تقول: المدعی هو من یدعی خلاف الظاهر و المدعی علیه من یدعی الظاهر مطلقا یعنی و لو کان ظهوره بخصوص المقام؛ فلو ادعی زید الصالح المتقی عن عمرو الفاسق الشقی، و انکره او کذّبه عمرو، فیکون عمرو مدعیا و زید مدعی علیه، لان الظاهر صدق زید بسبب صلاحه و تقویه، خصوصا من مثل عمرو. فیصیر عمرو مدعیا و زید مدعی علیه.

قلت: بنائنا فی المسئلة علی صدق مفهوم المدعی و المدعی علیه المذکورین فی الاخبار. حیث قیل «البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» و طریقة وضع الواضعین فی غیر الاعلام الشخصیة، تصور معنی عام سواء کان فی مثل اسماء الاجناس و المشتقات، او فی المبهمات. علی الاقوی. فلا یمکن ان یجعل الواضع الموضوع له علی طبق فهم احاد الناس.

فلو قال لفظ «المدعی» موضوع لمن یدّعی امراً خفیا یکون الظاهر خلافه، فمراده لابدّ ان یکون حال کل من یدعی مطلبا یکون خلاف الظاهر فی الواقع و نفس الامر الذی یکشف عنه فهم عامّة الناس، و خلافه الظاهر فی نظرهم. لا انّ(2) کل شخص خاص یفهم ظهور

ص: 192

دعوی شخص خاص بسبب قرینة خارجیة مثل العدالة و الامانة و سایر القرائن، یکون مدعی علیه عنده. و ان کان مدعیاً فی نظر شخص اخر لم یطلع علی ما اطلع علیه.

فاذا صار المعیار فی الوضع هو ملاحظة المعنی العام، فلا مدخلیة للقراین الخارجیة فی ذلک. و یظهر من ذلک، الکلام فی مورد السؤال.

فان قلت: نعم عدالة المدعی مثلا عند شخص خاص و ان کان من الامور الخاصة، و لکن القضیة الکلّیة بان کل عادل متق، ظاهر الصدق، معنی عام و لابد ان یکون مخالفه مدعیا.

قلت: هذا العموم، لو سُلّم فهو بالنسبة الی الاحاد. یعنی ان العادل المتقی عند کل احد، المدعی علیه عنده. و مخالفه(1) مدعی عنده. لا انّه مدعی علیه مطلقا. و مخالفه مدع. و الوضع منوط بالاطلاق و التعمیم، فلا یمکن ان یقال: هذا العادل المتقی، مدعی علیه عند هذا الحاکم الذی یعارفه. و مدع عند الحاکم الذی لا یعرفه. فاجتهاد الحاکم فی خصوصیة الظهور لا ینفعه فی وضع اللّغة، الذی هو معیار لفظ المدعی. نعم: اجتهاد الحاکم یمکن ان یصیر معیاراً لفهم ما هو ظاهر عند العامة. مثل تفاوت افهام الفقهاء فی المعنی العرفی العام. و هو شیئ اخر، و لا نضایق عنه. لانّه بَنی حینئذ علی فهم العامة و عرفهم، علی مقتضی فهمه.

والحاصل: انّ ما یفهم العامة بعنوان الکلیة، هو انّ کل من هو عادل و متق عند شخص خاص، فهو ظاهر الصدق عنده. لا ان کل من کان ظاهر الصدق عند شخص خاص، فهو مدعی علیه فی العرف العام و خصمه مدع. و المعیار لمعرفة الوضع و فهم الاخبار، هو العرف العام.

فان قلت: فَلِمَ یقدم قول البایع فی تمام الکیل و الوزن، فیما لو ادعی المشتری النقصان

ص: 193

مع حضور المشتری. و لیس الاّ [ل-]قرینة جزئیة. فعلم ان القرائن الجزئیة معتبرة عندهم. و لعل عدم اعتبار عدالة المدعی، انما یثبت بالاجماع.

قلت: اولا: لم یظهر منهم الاستناد بالاجماع فی [عدم اشتراط] العدالة. مع انّا نعتمد فی مسئلة المتبایعین فی دعوی الزیادة و النقصان، علی صدق تعریف المدعی بانّه من یُترک لو تَرک. فانّه الاصل فی التعریف، و المعروف بینهم. و انّ ما ذکروه هنا من انّ الظاهر مقدم علی الاصل، انّما هو لاجل الاعتضاد. فان قاعدة تعارض الاصل و الظاهر، معتبرة عندهم مع قطع النظر عن باب الدعاوی. کغسالة الحمام، و طین الطریق، و غیر هما. و قد یصیر ایضا معیار تشخیص المدعی و المدعی علیه، تقبیح ترجیح المرجوح؛ فکل من المتداعیین صار قوله ارجح فی النّظر بالنسبة الی الواقع، فهو اولی بالتقدیم. فمن زاحم الراجح المستحق للابقاء بحاله، فهو(1) مطالب، و مصداق لمن یُترک لو ترک، ایضا.

مع انّا نقول فی مسئلة النقص و التمام و خلاف المتبایعین؛ قاعدة کلیة بین الناس؛ و هو ان الظاهر من المتبایعین الحاضرین، استیفاء المشتری حقه فی نظر عامة الناس. بخلاف ما لو کان الظهور من جهة القرائن الخاصة التی یطلع علیه بعضهم دون بعض؛ مثل عدالة المدعی المطالب و مثل استمرار دفع ید الزوج السابق عن الزوجة، فیما نحن فیه. خصوصاً مع التزویج، فانه و ان کان قد یصیر قرینة علی الصدق، و لکنه لا یصیر قرینة للتوکیل فی الطلاق، حتی فی نظر عامة الناس. و لذلک لا نقول فی مسئلة اسلام الزوجین (بناءً علی قول من یقدم الظاهر علی الاصل، و یجعل مدعی التقارن، مدعیاً) انّه اذا کان قرینة تفید الظن بصدق مدعی التقارن و صار اظهر من مدعی التعاقب، یجعل مدعی التعاقب مدعیاً.

ص: 194

و اعلم: ان مفروض تلک المسئلة فی موضع یکون دعوی المتبایعین بعد انقضاء البیع و التسلیم و التسلّم. و اما فی الاثناء: فالمدعی هو البایع. لانه یدعی خلاف الاصل، و لا ظاهر معه ایضا. و هو ممن یُترک لو تَرک و بقی علی حالة السابق، یعنی حال ما قبل التسلیم. کما فیما نحن فیه، ان کان الکلام فی حال ثبوت ید زید علی الزوجة، و عمرو یدعی بطلان نکاحه؛ فعمرو مدعی. و ان کان [الدعوی] مقارنا لزمان زوجیة عمرو (و لم یحصل [الدعوی] بعد استمرار مزاوجة بینهما) و ادعی زید الزوجیة، فهو(1) مدع.

و مما ذکرنا یظهر الکلام فی تقدیم قول الزوج فی الزوجة التی تطالب نفقة ایام کانت مع زوجها فی منزل واحد، بعد انقضاء تلک الایام و عدم نزاع بینهما فیها. فانّ هذا الظهور الذی یحصل فی جانب دعوی الزوج للانفاق، من القواعد الکلیّة الغالبة الوقوع. لا من القرائن الجزئیة(2). و زاد بعضهم فی هذا المقام دیانة الزوج و صلاحه لاجل القرینة. و لیس بذلک، اذ

ص: 195

هو من باب کون المدعی ثقةً عدلاً. و قد مرّ الکلام فیه. بل الغلبة حاصلة بدون ملاحظة الدیانة و الامانة.

نعم: لو وقع النزاع فی [نفقة] یوم، فالمدعی هو الزوج. و اما بعد انقضاء المدّة، فالاظهر انّه الزوجة. نعم الاشکال فی کون هذا الظهور مقدماً علی الاصل و هو مشکل. نعم ظاهر الشیخ دعوی الاجماع. و لا یبعد ترجیحه، لکن هذا لا یصیر منشأً لصیرورة الزوجة مدعیةً و الزوج مدعی علیه حتی یکون وظیفته(1) الیمین. اذ لعلّه یقدم قوله تعبداً من جهة الاجماع و یتوجه(2) الیمین الیه من هذه الجهة، لا من جهة انه مدعی علیه. کما یتوجه القسامة الی المدعی فی

ص: 196

الدم، تعبداً. نعم [لو] اعتمد الشیخ علی الاجماع و العادة معاً، فلعلّه رجّح الظاهر هنا علی الاصل.

فلابدّ هنا من بیان معنی تعارض الاصل و الظاهر و مورده حتی تکون علی بصیرة من الامر. فاعلم: ان المراد من الاصل هنا استمرار الحالة السابقه المتحققه المفیدة تحققها الظن ببقائه علی وفق عادة الله لو خلّی و طبعه(1) و ما لم یمنع مانع. مثل اصالة العدم، و اصالة بقاء ما وُجد. و یمکن ان یدرج فیه اصالة العموم بمعنی اصالة عدم التخصیص.

و المراد بالظاهر المقابل له؛ ما یفید الظّن بخلاف الاصل بالفعل. لا مجرّد [ما] من شأنه افادة الظن لو خلّی و طبعه(2) و ان لم یُفد الظن فی خصوص الموضوع. لانه ذکروا فی هذا الباب الروایة، و الخبر، و الشاهد. فانّها قد یفید الظن بخلاف مقتضی الاصل بالفعل، و قد لا یفید. کما لو ورد روایة صحیحة شاذّة قال القائل فیها(3) علی خلاف مقتضی الاصل. مثل ما ورد فی حلّیة التمتع بالمرئة بدون اذنها(4). لعدم افادتها الظن بخلاف مقتضی برائة الذمّة، و عموم المنع عن التصرف فی مال الغیر عموماً. و فی خصوص الامة مثل قوله تعالی: «بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ»(5). فالمراد من الظاهر هذا المظنون الراجح الوقوع بالفعل. و هو لا یتصور الاّ مع مرجوحیّة استمرار مقتضی الاصل بالفعل. و ان کان هو ایضا راجحا بالفعل لو خلّی و طبعه.

ثم: انّهم جعلوا عنوان الباب فی الظاهر، اعم مما ثبت حجیته من الشارع بالخصوص

ص: 197

(کالخبر و الروایة و البیّنة)، او مما حصل الظن به من جهة الغلبة و العادة و القراین و غلبة الظن. کما صرّح به الشهید الثانی فی تمهید القواعد، و جعل الاقسام اربعة و قال: انه لا ریب فی تقدیم الظاهر فیما ثبت حجیته من الشارع؛ کالروایة و البیّنة. و اما غیره فعلی ثلاثة اقسام: الاول ما قدّموا فیه الاصل و ان کان الظاهر خلافه؛ کما فی النجاسات و الطهارات. و الثانی ما قدموا فیه الظاهر و ان کان الاصل خلافه؛ کالشکّ بعد الصّلوة و بعد الوضوء فی فعل شیئ من الافعال. و منها ما اختلف فیه کغسالة الحمام و طین الطریق(1).

اقول: و التحقیق عندی انّ الاصل لمّا کان من الادلة الشرعیه جزما، فما معنی لتقدیم الظاهر علیه الاّ اذا کان هو ایضا من الادلة الشرعیة. فلا نسلّم(2) قولهم بتقدیم الاصل فی بعض الموارد مطلقا. بل لابد من الرجوع الی المرجحات. و کذا تقدیم الظاهر ان کان هناک دلیل اخر یوجب التقدیم، فالمعتمد ذلک الدلیل، لا الظاهر. فلا فائدة فی عقد هذا الباب. مع ان مقتضی الاصل انه لا یجوز الخروج عما ثبت فی الان السابق، الا بدلیل یقتضی خلافه. فاذا تحقق الظاهر الذی هو دلیل شرعی علی خلافه، فلا مجال لابقاء الاصل علی حاله.

و ان لم نقل بکونه دلیلا شرعیا، فما وجه تقدیمه علی الاصل، و العمل به؟ مع انهم ذکروا مواضع تعارض فیه الاصل و الظاهر مع عدم دلیل اخر. و اختلفوا فی تقدیم ایّهما. فعلی من یدعی تقدیم الظاهر، ان یبیّن وجهه.

و الذی حقّقنا فی القوانین، ان مقتضی کلماتهم فی هذا الباب (مع ملاحظة سیرة الشارع فی العمل بالظن الحاصل من الغلبة، او غلبة الظن) ان الظاهر ایضاً من الادلّة. فهو ایضا مثل نفی الحرج و نفی الضرر و لزوم البینة و قاعده الیقین، من الاصول المقتبسة من الادلة

ص: 198

الشرعیة. فکما انّک تریهم یفرّعون مسئلة «خیار الغبن» مثلاً علی «نفی الضرر»، مع عدم ورود نصّ بالخصوص. و قد یکون بین هذه الاصول و عموم الایات و الاخبار، عموم من وجه؛ مثل ما دل علی لزوم البیع و لزوم الضرر. فلابد(1) من الترجیح. و کذلک(2) ما بین قاعدة الیقین و قاعدة الظهور، عموم من وجه. فلابد من الرجوع الی المرجحات [او] المعاضدة لظاهر اخر، و غیرهما. و مع عدم الترجیح، فالتخییر او التوقف کسایر المواضع.

و ایضا نقول: مقتضی قاعدة الیقین عدم جواز نقض الحکم الثابت من الیقین السابق، الاّ بیقین. سواء کان یقیناً فی نفس الامر، او ظناً معلوم الحجیة. فاذا فرضنا کون الظاهر من الادلة المعلومة الحجیة، فبعد حصوله یصیر الاصل لزوم العمل به، و متابعة الاصل یحتاج الی الدلیل. کما فی الطهارات و النجاسات. و ان کان المراد انه لا یجوز الخروج من مقتضی الیقین السابق، الاّ بیقین واقعی، فلا یجوز العمل بالظاهر اصلاً، الاّ اذا دلّ دلیل خارجی علیه. فحینئذ یکون العمل بالاصل. فیحتاج العمل علی ملاحظة الاصل و الظاهر(3).

و اما بیان مورد هذا البحث: فقد یکون نفس الاسباب و الشرائط التی یترتب علیه الاحکام؛ فیقال: الظاهر حصول السبب، و الاصل عدمه فلا یترتب. و قد یکون نفس الموضوعات التی ثبت لها احکام القضائیة؛ مثل معرفة المدعی و المنکر الذین هما موضوعان للحکم بثبوت البینة و الیمین. ففی تعیین ایّهما یحتاج الی ملاحظة الظاهر و الاصل. و قد یکون نفس الموضوعات للاحکام الفتوائیة، مثل تحقق غسل المطهر للثوب و البدن، و الغسل لرفع الحدث. فیکفی بظهور الصدق العرفی، او یُبنی علی الاصل فی من یغتسل فی اللیلة

ص: 199

المظلمة ترتیبا، بل ارتماسا.

و ایضاً: هذا غیر الشک فی حصول الطهارة الشرعیة المبتنیة(1) علی لزوم الیقین. اذ لا منافاة [بینها و] بین تحقق الغسل العرفی.

و امّا امثلة اثبات الاسباب؛ فکثیرة. مثل غسالة الحمام و ان الغالب الوقوع فی العادة ان المیاه القلیلة فی صحن الحمام تلاقی النجاسة ثم یجمع فی المستنقع (او غلبة الظن یقتضی ذلک)، فالظاهر یقتضی حصول سبب الحکم بالنجاسة و هو ملاقاتها معه فی حال القلّة. و اذا ثبت السبب بالظاهر، فیترتب علیه الحکم و هو النجاسة. و کذلک الظن بکون الجلد المطروح، مذکّی. لکونه جلداً لکُتبنا، الغیر المتداولة عند الکفار. مع ان الاصل عدم التزکیة. و مثل الظن ببلوغ المتعاقدین (الذی هو شرط فی الصّحة) بسبب الغلبة، فیترتب علیه الحکم بالصحة و یقدم علی اصالة عدم البلوغ، المقتضی البطلان. الی غیر ذلک. بل و قد یکون فی نفس الحکم الشرعی. کما لو حصل شهرة بین الاصحاب علی وجوب شیئ او حرمة شیئ بدون دلیل خاص من الادلة الشرعیّة المعهودة فی الظاهر. فان الاصل برائة الذّمة، و الظاهر ان هؤلاء الفحول العدول، لا یصدرون الاّ عن دلیل شرعی یعتمد علیه. فمن یجوّز العمل بالشهرة(2)، فقد رجّح الظاهر علی اصالة البرائة، او [علی] عدم الدلیل.

و لمّا کان المهم لنا فی هذا المقام، بیان معرفة المدعی و المنکر علی ترجیح الاصل او الظاهر(3)، فلنتعرض لتعریفاتهم حتی یتحقق الحال فنقول: ذکر جماعة من الاصحاب (منهم المحقق فی کتابه) بعد ذکرهم تعریف المدعی بانه «من یُترک لو تَرک»، قولاً بان «المدعی

ص: 200

من یدعی خلاف الاصل، او امراً خفیاً». فیکون فی تعریف المدعی قولان.

و آخرون- منهم الشهید الثانی(ره) و المحقق الاردبیلی(ره)- ذکروا بعد التعریف الاول، قولین: احدهما من یدعی خلاف الاصل، و الثانی من یدعی خلاف الظاهر. فیکون الاقوال ثلثة. و لعل مراد الاولین البناء علی تعارض الاصل و الظاهر، فکل موضع یقدم الظاهر علی الاصل بدلیل، فمن یدعی خلاف الظاهر، هو(1) مدع. کما ادعی عینا فی ید اخر کانت له قبل ذلک و لا بینة لکونه بالفعل، فهو مدع. لان الید مقدم علی الاستصحاب.

و کل موضع یقدم الاصل بدلیل، فمن یدعی خلاف الاصل، فهو مدع . کمن یدعی دیناً فی ذمة اخر. فهو مدع و ان کان الظاهر صدقه. لتقدیم اصالة البرائة و عدم جواز نقضه الا بدلیل.

و فی کل موضع اختلف فی تقدیم الاصل و الظاهر، فمن یُقدّم الاصل علی الظاهر فالمدعی عنده من یدعی خلاف الاصل. و من یقدم الظاهر علی الاصل، فالمدعی عنده من یدعی خلاف الظاهر. و مثاله دعوی التمام و النقص فی الکیل و الوزن. فانهم اختلفوا فی تقدیم الظاهر علی الاصل. فالمشتری المدعی للنقص، مدع علی الاول. و مدعی علیه علی الثانی.

و کذلک الکلام فی مسئلة نفقة الزوجة.

فالتردید فی التعریف علی سبیل منع الخلو، ناظر الی تلک المواضع و الاقوال.

و اما لو تساویا فی الظهور و الخفاء و مخالفة الاصل و موافقته (کما لو ادعی کل منهما عینا فی یدهما جمیعاً) فلا یتحقق هناک حقیقة المدعی و المدعی علیه. بل یرجع الی التداعی و کل منهما مدع من وجه و مدعی علیه من وجه. فیرجع الامر الی التداعی و

ص: 201

التحالف.

و یظهر من ذلک، الکلام فی مسئلة اسلام الزوجین. فانّها ایضا یرجع الی تعارض الاصل و الظاهر. فالمدعی للتعاقب مدع عند من یرجح الاصل. و المدعی للتقارن، مدع عند من یرجح الظاهر. و قد اشرنا الیه سابقاً.

و ما ذکرنا من المراد فی التردید، [هو] الاولی و اوفی و اشمل من جعل التردید ناظراً الی محض صورة التعارض مع قطع النظر عن الدلیل، بان یکون اشارة الی انّ من یقول بتقدیم الاصل عند تعارضه مع الظاهر، (مع عدم دلیل خارجی علی اصل تقدیم احدهما علی الاخر، مع قطع النظر عن الدعوی) فمن یدعی خلافه، فهو مدع عنده. و من یقول بتقدیم الظاهر، فمن یدعی خلافه فهو مدع [عنده].

و یظهر ما ذکرنا من بناء الکلام علی تقدیم الاصل و الظاهر مطلقا، من المحقق الاردبیلی(ره) و هو من جملة من جعل الاقوال ثلاثة. حیث قال «و قد فسّر المدعی بانه اذا تَرک الخصومة، تُرک. و بعبارة اخری: اذا سکت، سُکت عنه. و المدعی علیه، بخلافه. و بانّه من یدعی خلاف الاصل، و المدعی علیه من یدعی موافقته. و بانّه الذی یدعی خلاف الظاهر، و هکذا ما یوافقه. و فی اکثر الموارد یتفق التفاسیر. و لکن قد یختلف کما فرضوا فی الزوجین اذا اسلما قبل الدخول، و الزوج یدعی بقاء الزوجیة لوقوع اسلامهما(1) معا. و الزوجة عدمه، للتعاقب. فقیل الزوج مدع، بناءً علی الاول، فانّه یُترک لو تَرک. و هی مدعی علیه، لانّها تدعی ما هو الظاهر المتعارف ای التعاقب، فان وقوع اسلامهما بحیث لا یتقدم احدهما علی الاخر اصلا، بعید جدّاً».

هذه عبارته(ره) علی ما فی نسختی المغلوطة. فان صحت النسخة، فمراده انّه مدع علی

ص: 202

القول الاول، و مدعی علیه علی القول الثالث.

ثم بعد العبارة المذکورة، یقول «المرئة مدعیة علی الاول، فانّها تُترک لو تَرک-[ت]، فانها تدعی انفساخ النکاح و ترید التزویج بغیره، و الزوج یمنعها. فلو ترکت و بقیت علی ما کانت علیه، لترکها الزوج. و علی الثانی ایضا؛ فانّها تدعی التفسّخ(1)، و الاصل عدمه. و بالجملة التحقیق لا یخلُ عن اشکال.

فالذی یظهر؛ ان الحق معناه الاول. و قریب منه الثانی. لانه المتبادر عرفاً من المدعی و المدعی علیه، لما تقرّر من انه اذا لم یکن للفظ حقیقة شرعیة یحمل علی المعنی العرفی فی تحقیق معناه انه الذی اذا تَرک الخصومة و عمل بما یقتضیه الحالة السابقة شرعا قَبل الدعوی، تُرک. لا مطلقا، مثلاً نقول فیما نحن فیه: هی المدعی، لانّها اذا ترکت و عملت بما یقتضیه الحالة السابقه شرعاً و هی الزوجیة، تُترک و یسکت عنها. و اما اذا ترک الزوج و عمل معها بالحالة السابقة من الزوجیة، لا تَترک(2) هی الزوجَ و لا تسکت عنه، بل تدّعی(3) الخروج عن تلک الحالة و هی الزوجیة بانفساخ العقد بالتعاقب. و کذا تدّعی خلاف الاصل، فانّ الاصل بقاء الزوجیة و عدم الانفساخ بالاسلام حتی یتحقق الموجب، و هو تحقق الاسلام متعاقبا، و الاصل عدمه. و هو ظاهر. نعم ینبغی هنا البحث فی انه اذا تعارض الاصل و الظاهر، ایّهما یقدم. فان الظاهر هنا عدم المقارنة، و الاصل عدم سبق اسلام احدهما علی اسلام الاخر و بقاء النکاح. و الظاهر تقدیم الاصل هنا، لان النکاح کان متحققا یقینا و لا یرتفع الا بمثله. [ا]و بما(4) یتحقق شرعاً انه مبطل و مفسخ له. و هو ظاهر فتامل».

ص: 203

هذا اخر عبارته التی نقلتها من النسخة المغلوطة بعد الاجتهاد فی تصحیحها بالنظر(1).

اقول: و قد یتوهم هنا القدح فی بناء هذا الکلام علی قاعدة تقدیم الاصل و الظاهر، و الاشکال فیه. فنحن نذکر ما یمکن ان یقال فی بیان الاشکال، ثم نتعرض لجوابه: اما الاشکال: فهو ان المراد من تقدیم الظاهر علی الاصل او بالعکس، الاطلاق. و بناء الکلام فی معرفة المدعی و المدعی علیه، علی ذلک یستلزم التناقض بین مقتضی موضوع القضیة و النسبة الحکمیة. فان قول الشارع «البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» مشتمل علی حکم ثابت لموضوع خاص و هو ثبوت وجوب الیمین مثلاً علی المدعی [علیه]. فاذا کان المدعی علیه الذی هو موضوع القضیة یعرف بانه من یدعی موافقا للاصل مثلاً، و المفروض تقدیم الاصل علی الظاهر مطلقا، فمفهوم الموضوع عدم احتیاج تقدیم قوله علی خصمه علی شیئ اخر. و مقتضی محموله، نسبة کونه(2) علّة لاحتیاجه فی تقدیم قوله علی شیئ اخر. و کون شیئ علّة لوجود شیئ و عدمه، محال.

و من ذلک یعرف الکلام فی جانب المدعی و مفهومه و حکمه؛ فان مقتضی مفهومه: «من یلغی قوله بسبب تقدیم قول خصمه لموافقته للاصل مثلاً مطلقا». و مقتضی حکمه: «عدم الالغاء اذا کان له بینة». و عدم الاشتراط ینافی الاشتراط و لا یحتاج التناقض الی اعتبار اشتراط العدم.

و ایضا: الظاهر من لفظ المدعی کونه موافقا لمعناه اللغوی، [و] هو «المطالب». کما ذکر

ص: 204

جماعة انّ الدعوی بمعنی الطلب(1)، و هو فی مسئلة الزوجین، انما هو فی انفساخ النکاح و عدمه، لا فی التعاقب و التقارن. و معنی المطالبة فی العرف انما یناسب من یطلب شیئا فی ید غیره و هو الزوجیة، لا التقارن و التعاقب.

نعم یصحّ البناء علی الاصل و الظاهر، فیما لم یکن هناک مطالبة و دعوی، مثل ان احد الزوجین اخبر بانّا اسلمنا معاً و الاخر قالت اسلمت فی الصبح و زوجی فی العصر. و هما لا یعرفان ثمرة التعاقب و التقارن، و ماتا و لم یحصل هناک دعوی. و لهما صغیران. و اردنا معرفة حکم المیراث. فهنا یُبنی الکلام علی تقدیم الظاهر و الاصل.

و اما الجواب عن هذا القدح و الاشکال: فهو ان یقال: لمّا علمنا من قوله(علیه السلام): «البینة علی المدعی و الیمین علی المنکر» انّ جانب المنکر اقوی من جانب المدعی (حیث اکتفی له بالیمین التی هی اضعف لاحتمالها شائبة جلب النفع لنفسه، بخلاف البیّنة لبرائتها عن تهمة جلب النفع، لانّ الغالب انّ العدلین لا یبیعان دینهما بدنیا غیرهما) فحیث احتجنا الی معرفة الصدق و الکذب لخبری المدعی و المنکر، و نبّه الشارع علی انّ قوة الصدق فی جانب المنکر (حیث اکتفی له بالاضعف و جعل الاقوی للمدعی) احتجنا الی معرفة نفس المدعی و المنکر. و انّ الذی جانبه اقوی و خبره اقرب الی الصدق من هو؟

فقیل انه الذی یکون خبره موافقاً للاصل، فانّه معاضد قوی. او موافقا للظاهر، حیث کان الظاهر حجة. فلا ینافی کون تقدیم الاصل علی الظاهر [ا]و الظاهر علی الاصل (فی اصل القاعدة غیر محتاج الی شیئ اخر) احتیاجَ(2) تقدیم احد الدعویین و الاِخبارین علی الاخری، الی ضمّ الیمین. فعرفنا من الشارع ان المدعی من یکون خبره ضعیفا محتاجا الی جبره بشیئ

ص: 205

قوی(1). و خبر المنکر قویاً یکتفی فی جبره بالاضعف. و القوة و الضعف یعلم بالاعتضاد. فایّ منهما کان بشیئ قوی یصیر به اقوی من الاخر، فهو منکر.

و حیث علمنا فی محلّ اخر انّ الاصل و الظاهر اذا تعارضا(2)، ایّهما اقوی، فیصیر معاضدتهما باخبار کل منهما مقویاً له و یکون خبره اقوی من خبر الاخر(3). فکلّما اعتضد باصل مسلّم تقدیمه علی الظاهر، فلا اشکال فیه. و کذا فیما اعتضد بظاهر مسلّم تقدیمه کذلک. و فیما اختلف فیه فیختلف باختلاف رأی الحاکم فی تقدیم ای المعتضدین. و فیما لم یحصل ترجیح اصلا، فینتفی الدعوی و یؤل الامر الی التداعی.

فحینئذ نقول: مراد الجماعة الذین عرّفوا المدعی بانه من یدعی خلاف الاصل، او امراً خفیاً، (مثل المحقق و من وافقه) انه من یدعی خلاف الاصل فیما کان الاصل مقدماً علی الظاهر، بعمومه او بدلیل خاص؛ کمن یدعی دیناً فی ذمّة غیره. او یدعی خلاف الظاهر، کمن یدعی مالاً فی ید احد متصرف فیه، او زوجةً فی حبالة شخص اخر و ان کان له فی سالف الایام. فان ظاهر الید علی المال، الملکیة(4) و لا ینافی سبق مالکیة المدعی. و [ظاهر الید] علی البضع، الزوجیة. و لا ینافی سبق زوجیة المدعی.

و بالجملة: المدعی من یدعی خلاف مقتضی ما هو حجة شرعیة، ما لم یثبت لها مزیل، او مخصّص، او قاطع. سواء کانت اصلا او ظاهراً.

و اما انّ الحجة فی کل موضع (مع قطع النظر عن الدعوی) ایّ شیئ؟ فلبیانه(5) محلّ و یؤل

ص: 206

الکلام فی بیانه الی بیان ترجیح الاصل و الظاهر فی مقام التعارض، و یختلف الکلام بسبب فی الدعوی فی مثل اسلام الزوجین. و التحقیق تقدیم مدع التقارن، لاصالة بقاء النکاح. و اصالة عدم التاخر(1). و عدم الدلیل علی تقدیم هذا الظهور علی الاصل و الاستصحاب و قاعدة الیقین. مع انّ دعوی ندرة وقوع التقارن لیست بظاهرة بحیث یلحق بالنادر الذی کالمعدوم. فانا نشاهد ان المسلین فی العالم خارجون عن الاحصاء، فی(2) وقت صلوة الصبح من طلوع الفجر الی قبل طلوع الشمس (و هو زمان قلیل) فهل یحکم بانّ المسلمین متعاقبون فی تکبیرة الاحرام بحیث یکون المتقاربین فیها قلیلاً(3) نادراً؟ و لا فرق فی ندرة تفاوت الحوادث فی الوجود، بین ما کانت متناسبة (کاسلام الزوجین)، او غیر متناسبة؛ کاکل زید و شرب عمرو و اسلام بکر.

نعم: یمکن ان یقال: ضبط المقارنة نادر و الغالب فیه الغفلة. ففرض ان یضبط الزوجة اخر تکلّم الزوج بکلمة الشهاده، [ا]و تاخر حرف اخرها من احدهما، نادر. و هذا ایضا غیر مضرّ. اذا المعتبر فی المقام نفس التقارن، لا العلم به. و کون العالم به نادراً، لا یستلزم ندرة وقوعه، حتی یدعی علیه التعاقب. و کیف کان فالاقوی فیه تقدیم مدعی التقارن.

و اما: ما ذکره اخیراً فی معنی المطالبة و اخراج مسئلة دعوی تقارن الاسلام و تعاقبه عما نحن فیه؛ فجوابه ان البحث فیما لو ادعیا الانفساخ و عدمه متمسکا بالتقارن و التعاقب، لا فی نفس التقارن و التعاقب لا غیر، فیمکن الادراج تحت قاعدة الاصل و الظاهر باعتبار اعتضاد الدعوی باحدهما. کما انّ فی صورة عدم الدعوی اصلاً، یرجع الی ترجیح ایّ

ص: 207

الامارتین من التقارن و التعاقب، لیجعل دلیلاً فی حکم المیراث. و لا منافاة بین جعل الامارة دلیلاً او اعتضاداً فی صدق البناء علیهما.

و علی هذا فمراد من عرّف المدعی بانه «من یدعی خلاف الظاهر»، لا یصحّ ان یکون «من یدعی خلاف الظاهر المقابل للاصل»، لانه تُناقِضُ عکسه بما کان خلاف الاصل، و ان لم یکن دعوی خصمه اظهر منه. مثل ان یطالبه شیئاً فی ذمته، فقال نعم و لکن ادیته. فالتّادیة(1) لسیت بخلاف الظاهر المقابل للاصل، مع انه مدع. فلابدّ ان یحمل کلامه علی انّ مراده من الظاهر ما هو ظاهر الحجّیة(2) شرعاً، سواء کان اصلاً او ظاهراً. فانّ الظاهر حجیة الاصل و ان کان مقتضاه خفیاً.

و بالجملة مراده انه اذا کان کلام خصمه مطابقا لحجة شرعیة ظاهر الحجیة(3)، التی یجب علیه العمل ظاهراً. فمدعی خلافه، مدع، یحتاج الی الاثبات. لانّ خصمه متمسک بدلیل شرعی ظاهری. فهذا القول اجمال لتفصیل القول الاول. فیُبنی الکلام (فیما لم یکن دلیل علی ترجیح شیئ منهما) علی مسئلة تقدیم الاصل و الظاهر کما مرّ.

و اما: من فسّره بانّه «من یدّعی خلاف الاصل»، فینتقض عکسه بمن یدعی عیناً فی ید غیره مع ثبوت سبق ملکه. فانّه موافق للاصل. الاّ ان یقال ان الاصل برائة ذمة المدعی علیه عن وجوب ردّ العین الیه، و هو مشکل، لتقدم الاصل الاول. الاّ ان یمنع ذلک القائل کونه مدعیا حینئذ.

و یمکن ان یوجَّه کلامه کالتفسیر السابق؛ بان مراده من الاصل، الدلیل. کما هو احد

ص: 208

معانیه. ففی بعض المواضع، الدلیل هو الاصل المقابل للظاهر المعلوم الحجیة. و فی بعضها، الظاهر المقابل للاصل المعلوم الحجیة. و فیما لم یکن دلیل لاحدهما(1)، فیرجع الی تقدیم الاصل و الظاهر. کما مرّ.

ثمّ: انّا الی هنا جرینا فی مسئلة الاصل و الظاهر، علی ما هو الظاهر من کلام الجماعة من «عدم الفرق بین حصول الظن للمکلف مطلقا، او الحاکم، و بین الظواهر المعلوم الحجیة، و بین صورة حصول الدعوی و عدمه». و لکنّ التحقیق فی المقام انّ کلماتهم هنا غیر منقّحة. و ما ذکره فی تمهید القواعد، لا یخل من خلط و نحن(2) استقصینا الکلام فی القوانین فی توجیهه و توفیق کلماته. و ذلک انّ بناء الکلام ثمّة کان فی بیان کلمات الاصحاب و اقوالهم. و انّ الظاهر منهم عدم الاکتفاء بالظن المنصوص علیه حجیّته. و لا نطیل الکلام بذکر مواضع الخلط(3).

و لا بدّ هنا من الفرق بین الظاهر و الظن. و ان لم ینفکّ الاول عن الاخر. و من الفرق بین صورة الدعوی، و غیره. فنقول: انّ هیهنا مقامات:

الاول: انه لا یجوز نقض الیقین بالظن، الا ما کان حجیّته شرعیة، و فی الحقیقة هو ایضا یقین. فمقتضی الاصل و الاستصحاب لابد ان یبقی علی حاله الی ان یحصل الظن الذی هو حجة بخلافه. و لا فرق فی ذلک بین الطهارات و النجاسات، و غیره. و هذا المقام انّما هو لمعرفة المکلّف الحال، مع قطع النظر عن حصول دعوی. فعلی هذا لا معنی للحکم بنجاسة الغسالة و طین الطریق بسبب ظن ملاقات النجاسة فی حال قلّة الماء و عدم وجود کرّ متصل

ص: 209

فی البین لم یتغیّر بالنجاسة. و بسبب ظن ملاقاتها لطین الطریق. فمثل جواز العمل بالظن فی الوقت مع المانع، او القبلة، او غیر ذلک، فهو بدلیل شرعی. کالشک بین الثلاث و الاربع فی الصلوة. و کالظن بالاتیان بجزء من اجزاء الصلوة. مع ان الاصل عدم الزاید.

فان کان ترجیح نجاسة الغسالة وطین الطریق لدلیل (کالوقت و القبلة) فالمعتمد هو الدلیل، لا الظن. و الاّ، فلا، للاقتحام فی الحکم بلا دلیل. سیمّا مع وجود الدلیل الخاص ایضاً فی خلافه، کما فی الغسالة. و الدلیل الذی یخرج به عن مقتضی الاصل؛ اما نصّ، او اجماع، او بینّة، او ید، او انقضاء المعاملة و استمرار الطرفین علی هذه الحالة فان ظاهر حال المسلم بل مطلق المکلّف، صحة ما فعل، فیحکم فی ظاهر الحال بعدم نقص فی الثمن او المثمن. و بعدم لزوم نفقة علی الزوج بعد اصطحاب الزوجین فی منزل. بدون کلام. و یظهر الثمرة فی العلم بالحال للمکلّف.

و هذا کلّه فی اصل معرفة المکلّف ظاهر الحکم و عدم مزاحمته لحالهما، کما لو وقع هذه الامور و ماتا و لم یحصل تداع.

امّا المقام الثانی: و هو صورة(1) الدعوی؛ فلو حصل الدعوی فقال احدهما موافقا للاصل الذی لم یلحقه ظاهر معلوم الحجیة، [او قال موافقاً ل-] الظاهر المعلوم الحجیة، فهو مدعی علیه. و الاخر مدع. لما بیّنا ان المدعی من تکون اِخباره اضعف. و ضعفه من جهة کونه مخالفاً للاصل، و للظاهر المذکور. فحینئذ نقول لا یُسمع قول المدعی الاّ اذا کان معه دلیل یقینی او ظنی معلوم الحجیة؛ کالبیّنة او الیمین المردودة. و لا یلتفت الی قول المدعی علیه بمجرّده (و ان کان قاعدة الیقین و الاستصحاب مقتضیا لکلامه لکونه موافقا للاصل) بل

ص: 210

یحتاج الی الیمین. [و] هذا(1) لاختلاف الحال فی صورة الدعوی و غیره.

المقام الثالث: انّه لا بدّ من الفرق بین «غلبة الظن» و «الظن الحاصل من الظن، او العادة، او السند». فانّ غلبة الظن لا یعتمد علیه فی مقابل الاصل، لعدم حجیّته. و ما ذکره(2) بعضهم من تقدیم قول الزوجة بتعاقب الاسلام لیس بشیئ. لانّ الاصل عدم انفساخ النکاح، و کون التعاقب مظنونا لا یلتفت الیه. لانّ غایة کون ذلک من باب غلبة الظن الحاصل من الغلبة، کما بینّاه سابقا.

و اما: لزوم التغسیل للمیت المجهول الحال فی بلاد الاسلام(3)، و استحباب التسلیم علی مجهول الحال و وجوب الردّ علیه فی بلاده؛ فهو اما مستفاد من سیرة الشارع النازلة منزلة الاجماع فی الاعصار المتمادیة الی زمان الشارع. او لاجل فعل المسلمین علی وفق بناء الشارع من حمل الکفار علی تحمل العلامة لیمتازوا عن المسلمین(4). و یحمل الفاقد للعلامة، علی انه مسلم. و الاّ لزم مسامحة المسلمین فی بنائهم. او لاجل ما دلّ علی اعتبار الظن الحاصل من الغلبة، کما یعتبر فی الجلود و اللحوم فی بلاد المسلمین و اسواقهم مع وجود غیرهم فیها.

و قد نصّ علیه فی موثقة اسحق بن عمار، عن عبدالصالح(علیه السلام) انه «قال: لا بأس بالصلوة فی فرّاء الیمانی و فیما صنع فی ارض الاسلام. قلت: فان کان فیها غیر اهل الاسلام. قال: اذا کان الغالب علیها المسلمون، فلا باس»(5). و کذلک ما روی فی مسئلة تداعی الزوجین و

ص: 211

اعطاء المرئة ما تعارف فی البلد انّها تاتی به من بیت ابیها، بان من بین الجبلین یعرف انّ المرئة تاتی بفلان و فلان(1).

اذا تمهّد هذا، فنرجع(2) الی مسئلة المسؤل منها؛ و نقول: انّ زوجیة عمرو لهذه الزوجة محکومة بانقطاعها فی ظاهر الشرع، بعد ما تزوجها زید، و لا یتزاحم زید فی امرها ما لم یوجد هناک مدع. فهذا ظاهر یقطع به الاصل السابق، لحمل فعل زید و الزوجة علی الصحة. و بعد ما حصل الدعوی من عمرو، فهو مدع لبطلان امر صحیح فی ظاهر الشرع. فلا یحکم بمجرّد دعواه ببطلان العقد. فانّ ثبوت الزوجیة فی العام السابق لا یوجب بمجرد استصحابه بطلان الید الحالیة. فمادام زید متمسکاً بحقیة الید علی البضع، لا تسلّط علیه الاّ مع اقامة عمرو البینة علی بطلان نکاحه و بقائها علی زوجیة السابقه.

و لما اعتراف زید بانّها کانت زوجة عمرو و لکنّه وکلّه فی طلاقها و تزوج بها، فاقراره اوجب قبول زوجیّتها له الی حین التطلیق الذی یدعی انه وکّله فیه. و هو ینکر التوکیل. و لیس له حینئذ الاّ دعوی التوکیل فی طلاق و تطلیقه ایّاها وکالةً عنه. اذ لا مانع من کون لفظ واحد مرکبا من الاقرار و الدعوی. فان زید و ان لم یقرّ بزوجیة عمرو علی حدة و لکن قال «انت وکّلتنی فی تطلیقها و طلّقتها و تزوّجت بها». فهو یدل بالالتزام علی الاقرار بزوجیة عمرو حین التوکیل و حین الطلاق، و بالمطابقة علی دعوی التوکیل و التطلیق. فهذه دعوی مخالفة للاصل. و الظاهر الذی کان متمسّکه فی ظاهر الشرع قد ظهر ابتنائه علی هذه الدعوی، باقراره. فلا یمکن له التمسک به. فحینئذ فلا یُقبل منه الدعوی، الاّ بالبینة. فانه انقلب امره و صار الان مدعیا. مثل من ادعی علی احد شیئا فی ذمّة، و قال نعم و لکن ادیته.

ص: 212

و حینئذ فغلبة الظن بصدق زید فی التوکیل و التطلیق، لا ینفع فی شیئ. کما لو حصل الظن بصدق مدع ردّ ما یدعیه المدعی فی ذمّته بعد اعترافه باشتغال الذمّته. سواء کان حصول الظن بصدقه من جهة صلاحه و عدالته و تقویه، او من القرائن الخارجة کتمادی مفارقة الزوجة عن عمرو و مفارقته ایّاها(1)ساکتاً علیها، ثم تزوجها بزوج، و کونها معه مدّة مدیدة مع اطلاع عمرو و سکوته عنه و سایر القرائن التی اشیر الیها فی السؤال فیما نحن فیه. فهذه القرائن و ان کانت توجب اِخباره بالزوجیة مطابقا للظاهر المعتبر شرعاً ما لم یخالفه قاطع. و لکن بعد اقراره بزوجیة عمرو حین التوکیل و التطلیق، فجاء بقاطع یزول معه حکم هذا الظاهر و هو اقراره المتضمن لکون هذا الظاهر مبتنیاً علی دعوی لم یثبت حقیقتها، و لا یلتفت الیها الاّ ببیّنة مثبتة. و هو ظاهر. و لا ینفع القرینة الدالّة علی الصدق، لمن اطلع علیها من دون ان یکون امر یحسن به الظن للعامة. اذ بیّنّا سابقا ان اطلاق المدعی و المدعی علیه، تابع لفهم العرف المبتنی علی الاطراد و الکلیة. فالمدعی من یکون قوله اضعف فی نظر العامة. لان المدعی عند کل احد من یُظن خفاء قوله. و المدعی علیه من یُظن صدق قوله.

ثم: انه بعد ما عرفنا انه بسبب اقراره بان سبب زوجیّته هو تطلیقه الناشی عن توکیله الذی ینکره، فالمفروض انّ الاقرار من [ال-]ادلة الشرعیة المقطوع بها، فمحض اقراره یُثبت(2) زوجیة عمرو لها فی زمان یدعی طلاقها بتوکیله. و هو مستصحب و لا یرفع الاّ بحجة شرعیة. فیصدق علی زید حینئذ بانه یُترک لو ترک، یعنی اذا بقی علی حالة الحاصلة من اقراره الموجبة لانفساخ نکاحه، یُترک و یخلّی عنه. فلو عاد؛ فاما یجب علیه البیّنة او الیمین المردودة لو ردّها عمرو الیه.

ص: 213

و الحاصل: ان زیداً فی صورة السؤال مدع و علیه البیّنة، و مع العجز فیتوجه الیمین الی عمرو، فاذا حلف بطل زوجیة زید(1).

ص: 214

ص: 215

ص: 216

نعم هنا کلام اخر: و هو انه هل یستقر بمحض ذلک زوجیة عمرو، و للزوجة هنا ایضا حق. و یتحقق صورة دعوی(1) هو معها ایضا؟ الظاهر، نعم. و لا یصیر تحلیف زید عمرواً، موجباً لسقوط حق الزوجة. و ان اقرّت بالزوجیة السابقة(2) لعمرو، و بانّ سبب زوجیّتها لزید انما هو طلاقه بادعاء الوکالة لعمرو. فیصیر الدعوی مثل السابق، و الزوجة مدعیة و عمرو

ص: 217

مدعی علیه. و اما لو قالت الزوجة «انا لست بزوجة عمرو» و اجابت(1) بالاعم اذا علمت بوقوع نکاح زید علی الوجه الصحیح لکن اتت(2) بالجواب الاعم خوفا من العجز عن الاثبات.

فحینئذ یکون عمرو مدعیا. و بیّنته ان کانت علی الزوجیة السابقة، فلا ینفعه. لانّ الزوجة ذات الید علی بضعها، و الاظهر عدم معارضة البینة علی السابق، الید الحالیة. بل لابدّ ان یشهد ان الزوجة الحال زوجة عمرو. فیتوجه الحلف مع العجز عن البینة الی الزوجة. فاذا حلفت(3) فینقطع زوجیة زید فی ظاهر الحکم الشرعی و لکن لا یثبت زوجیة عمرو ایضا. فلا یجوز للزوجة ان یتزوج بغیر زید، لا عترافها(4) بصحة عقده و لیست زوجة عمرو ایضا. لانّها

ص: 218

تنکرها و حلفت علیه.

و هل یجوز لها المعاشرة مع زید فی الخلوة علی سبیل الزوجیة؟ لا یبعد جوازها

ص: 219

للزوجة، دون زید. لانّ القسم اسقط حقه فی الدنیا ظاهراً و باطناً و ان بقی فی الاخرة. و مثل ذلک فی [ال-]احکام الشرعیة کثیر، فقد یثبت الحکم لاحد المتعاقدین دون الاخر.

و یمکن ان یقال: غایة الامر سقوط حق زید بسبب القسم عن الزوجة، و لکنّه لم یثبت سقوط حق الزوجة فلو طالبته النفقة و المواقعة و المضاجعة فی الخلوة، فلا حرج علیها(1). لعدم سقوط حقها. و لکن یرد علیه انّ مع(2) سقوط حق الزوج، لا یمکن استیفاء الحق، الاّ باجبار الزوجة ایّاه مثل المضاجعة و المواقعة(3).

الاّ ان یقال: غایة الامر اسقاط حقه عن الزوجة بالنسبة الی عمرو، لا مطلقا لجواز اختلاف الحیثیات. و یظهر الثمرة [فی] جواز مخالفة عمرو لو اطلع علیه، مطلقا.

و هنا کلام اخر: و هو انّ ما ذُکر(4) من انّ القسم مسقط للحق مطلقا، [فهو] فی صورة عدم ظهور البیّنة بعده، بلاخلاف. و بعد ظهور البیّنة ایضاً علی اظهر الاقوال و اشهرها. [لکنه] هل هو مختص بالاموال، او شامل للنکاح و غیره ایضا؟-؟ و هل یختصّ بدعوی الدین؟ او یشمل دعوی العین ایضا-؟

فنقول: ظاهر بعض الاخبار شموله للعین ایضا و ان کان بعضها ظاهراً فی الدین. و الاظهر عدم الفرق. و لم اقف علی احد تعرّض للفرق فی الدین و العین، لا المال و النکاح. بل قد صرّح فی مسئلة الدعوی علی المیت بعض الفقهاء بعدم الفرق بین العین و الدین. و انّ لفظه علیه [السلام] فی الرّوایة الواردة فی حکم الدعوی علی المیت، شامل للعین ایضا.

ص: 220

فلا یحصل الاشکال فی هذا المقام بانّ (1) المدعی به، نکاح لا مال، و ان الزوجة عین لا دین(2).

ثم: و هل یجوز ان یتزوج هذه الزوجة بزید ثانیا بعقد جدید، ام لا؟-؟ فیه اشکال، من جهة انه بسبب تحلیف عمرو، حکم بانّها کانت فی حال العقد، زوجة عمرو، و نکح [زید] ذات البعل و دخل بها. فیحکم بظاهر الشرع انّها حرام علیه موبّداً. و من جهة ان ادلّة الحرمة الموبّدة فی نکاح ذات البعل لا تنصرف الی مثل هذا القسم من نکاح ذات البعل. بل انّما یتبادر منها نکاح ذات البعل فی نفس الامر. لا التی حکم بکونها ذات البعل فی ظاهر الشرع.

و اظهر ادلّتها فیما نحن فیه، موثقة ادیم بن الحرّ؛ قال: «قال ابو عبدالله علیه السلام: التی تتزوج و لها زوج، یفرّق بینهما، ثم لا یتعاودان ابداً»(3). و دلالتها ممنوعة فان الظاهر من قوله علیه السلام: «تتزوج و لها زوج» انّها فی حال العقد لها زوج فی نفس الامر و تتزوج. غایة الامر ان یدخل فیه مَن حکم بکونها ذات البعل فی ظاهر الشرع حین العقد ایضا. و

ص: 221

المفروض انّ فیما نحن فیه، [حُکم بانّ] الزوجیة(1) الواقعیة ثابتة للزوجة، ولا حُکم فی ظاهر الشرع بکونها ذات بعل فی حال العقد. فعمومات جواز النکاح باقیة علی حالها.

فان قلت: انّها فی الحال بسبب حلف عمرو، محکوم بزوجیّتها لعمرو، و هی الحال ذات بعل و لا یجوز نکاحها.

قلت: ان ذلک معارض بعنوان القلب بانّ(2) الزوجة بسبب حلفها محکومة بعدم زوجیّتها لعمرو ایضا. فلیس نکاحها نکاحاً بذات البعل. و بعد تعارض الجانبین و تساقطهما، ینفی الاصل. و العمومات سالمة علی حالها، فیجوز نکاحها لزید بنکاح جدید.

الا ان یقال بامکان الجمع؛ بان یکون التزوج جایزاً للزوجة دون زید. و یظهر الثمرة اذا اتفق المزاوجة فی حال لا یعرف الزوجة، بان یصیر الزوج اعمی مثلا، و لم یعرفها بوجه اخر غیر الرؤیه ایضا. فتامّل. فالعمدة ما ذکرنا من عدم انصراف الادلّة الی مثل ذلک. والله العالم بحقائق احکامه.

37: هذه رسالة

فی انفراد مسئلة الطلاق بعوض، عن الخلع.

و وقوع الفراق به بدون الکراهة اصلا، و اختصاصها بالزوج

ص: 222

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلوة علی محمد و آله اجمعین. فهذه کلمات سنحتنی فی مسئلة مفصّلة قد اشتبه علیّ امرها منذ اوقات. و هی مسئلة «انفراد الطلاق بعوض، عن الخلع. و وقوع الفراق به بدون الکراهة اصلا. و اختصاصها بالزوج». بعد ما استقرّ الرای علی بطلانه من راس، منذ اربعین سنة، و فاقا للفاضل السید محمد(ره) فی شرح النافع. و ان کنت فی هذا الحین حرّیاً بان لا امیّز السّین من الشّین. و الفتّ(1) من السمین لبلوغ السّن مقارب السبعین، و نزول النوائب الروحانیة و الامراض الجسمانیة المقربة الی الحین، فوق ما یحرب بالیمین. او یقرّر بلسان مبین. و لکنّی لما رایت الان ان موافقتی للفاضل المذکور جعل طریقة السابقین علیه کالمهجور، و جعل جمعاً کثیراً من الطلاب فی ذلک کالمغرور. فکتبت ذلک رجاءً لتیقّظ الطلاب، و ایفاءً لبعض حقوق متقدمی الاصحاب.

و تحقیق القول فیه یستدعی رسم مقدمات:

المقدمة الاولی: فی تحقیق معنی قوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُود»(2)، و استدلال الفقهاء به فی تصحیح العقود و لزومها. فانّهم قد تداولوه فی ذلک فی جمیع الاعصار و الامصار.

و قد یُستشکل: بانّ المراد ان کان ما یسمّی عقداً لغة، فیلزم ان یکون کلّما یخترع و یصدق علیه انّه عقد، یجب الوفاء به. و التخصیص بالصحیحة منها یستلزم التخصیص الغیر المرضی. فان الباقی فی جلب المخرج کالمعدوم. و ان ارید العقود المتداولة المتعارفة فی زمان الخطاب، فهی غیر معلومة.

و یمکن دفعه؛ بان العقود المتعارفة فی زمانها (من البیع و النکاح و الصلح و الهبة و

ص: 223

الاجارة و نحوها مما ذکره الفقهاء) لا ریب فی تعارفها و تداولها فی ذلک الزمان ایضا. و انّما هی المتداولة فی زماننا هذا. و الاصل عدم التغییر. و استدلالاتهم یرجع الی اثبات هذه العقود، و یتمسکون بها فی تصحیح هذه اذا شک فی اشتراط شیئ فیها، او وجود مانع عن تاثیرها، و نحو ذلک. لا تصحیح عقد براسه.

و اما مثل شرکة الابدان، و المغارسة، و الشغار، و نحو ذلک (فان لم نجعل من اقسام هذه العقود بانّ بطلانها من جهة فقدان شرط او وجود مانع) فلا یلزم من اخراجها التخصیص الغیر المرضی، کما لا یخفی.

و الظاهر انّ المراد بالایفاء بالعقد، العمل علی مقتضاه مادام باقیا. فلا ینافی وجوبُ الایفاء کونَ بعض العقود جایزاً کالشرکة، و المضاربة، و نحوهما.

و بالجملة: الظاهر انّه لیس المراد من الامر، وجوب العقود (کما لا یخفی) و لا وجوب الالتزام بها بَدئاً. لجواز(1) الفسخ فی اللازمة منها بالتقایل، و الطلاق، او غیرهما. و کذا فی الجایزة. فالمراد هو وجوب الایفاء علی مقتضا ها مادامت باقیة علی حالها.

ثمّ: ان الظاهر انّ المخاطب بالایة، کل واحد من المکلّفین. علی ما هو التحقیق من افادة صیغة الجمع، العموم الافرادی، لا المجموع من حیث المجموع. و حینئذ یلزم التجوّز فی العقود بارادة احد طرفی العقد من الایجاب و القبول. اذ لا یصدر من کل واحد الاّ احدهما(2)، الاّ مع تعدد الحیثیة، کما لو اتحد الموجب و القابل(3). فیکون من باب «اوف بالعهد»(4) و

ص: 224

«یُوفُونَ بِالنَّذْرِ»(1). و یکون المراد؛ الایفاء علی مقتضی الایجاب و القبول. او المراد وجوب الایفاء علی مقتضی نفس العقد الحاصل من الایجاب و القبول. فلا یکون من باب اوف بالعهد و یُوفُونَ بِالنَّذْرِ.

و علی ایّ تقدیر؛ فیصح الاستدلال بها علی صحة الفضولی. و لایرد انّها لا معنی لوجوب ایفاء البایع فضولا، علی مقتضی بیعه. فانّ الایفاء علی الاحتمال الثانی واضح بعد تمامه بالاجازة و کذلک علی الاول؛ لانّ مقتضی ایجاب البایع فضولاً، العمل علی مقتضی بیعه علیه ان یعتقد کون المبیع مال المشتری بعد اجارة المالک، و یترتّب علیه ثمرته.

هذا ما حققته فی سالف الزمان فی وجه الاستدلال بالایة.

و لکنّ الذی یظهر لی الان بعد التامل؛ ان ذلک لا یخل من اشکال. بملاحظة ظاهر اللفظ، و ان الجمع المحلّی حقیقة فی العموم لا العهد. و بملاحظة تداول العلماء الاستدلال بذلک علی الاطلاق. و بملاحظة عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة فی لفظ «العقد». و هو فی الاصل «الجمع بین الشیئین بحیث یعسر الانفصال». و المراد بالعقد هنا «العهد الموثّق» علی سبیل المجاز، تسمیة المتعلِّق باسم المتعلَّق. فالعقد هنا هو التوثیق و التشدید، فی الاصل. و هو یتعلق بالعهد و غیره. (قال الجوهری: عقدت الحبل و العهد والبیع فانعقد). فالمراد بالعقود هنا، العهود الموثقة. کما صرح به جماعة من المفسرین.

و یمکن دفع الاشکال (مع التزام ارادة مطلق العقود و العهود الموثقة، مراعاةً للمعنی اللغوی) بان لزوم التخصیص الغیر المرضی، لو سلّمنا کثرته الغیر المتداولة فی الشرع، انّما هو اذا ارید بعموم العقود، العموم النوعی. و هو خلاف التحقیق. بل المراد العموم الافرادی. فاذا

ص: 225

لوحظ الافراد، فلا ریب ان افراد العقود المتداولة، اکثر من افراد غیرها(1). سیما فی مثل البیع و الاجارة و النکاح. فبعد(2) منع ثبوت الحقیقة الشرعیة فی لفظ العقد، فیبقی علی عموم معنی اللغوی. فکلّما ثبت بطلانه بدلیل (کالمیسر، و الازلام، و الربا، و الرهان لغیرما جوّزوه فی محلّه، و المغارسة، و نحوها) فیخرج و یبقی الباقی.

و الی ذلک ینظر استدلالهم بهذه الایة فی لزوم العقد اللازمة. فالجواز فی مثل الوکالة، و المضاربة، و الشرکة و نحوها، انما ثبت بالمخصص. و الاّ لقلنا باللزوم فیها ایضا. و لذلک تامّل بعضهم فی بطلان «شرکة الابدان» و «[شرکة] الوجوه» و نحوهما، [اذ] لم یکن اجماع. فلا یلزم وجود الدلیل فی کل واحد من خصوصات العقود صحةً و لزوماً. بل المحتاج الیه، الفساد و الجواز.

و لابد فی هذا المقام؛ معرفة(3) ان الصحة التی هی من احکام الوضع، یتوقف علی التوظیف من قبل الشارع. و کون الاصل اباحة العقد او برائة الذمة عن العقاب و المؤاخذة علیه، معنی اخر لا یستلزم ترتب الاثر الذی هو معنی الصحة المبحوث عنه هنا. فان مقتضی اصل الاباحة و البرائة و ان کان جواز المعاهدة و المعاقدة و جعل الاثار مترتبة علیها عند العباد. و لکنه لا یثبت بمحض ذلک عدم انفکاک الاثار عن المؤثرات و لزوم الوفاء بها بحیث لو تخلّفوا عنها کانوا معاقبین. و اما بعد ثبوت تجویز ذلک الجعل من الشارع، فیلزم ترتیب الاثار علی المؤثرات، و لا یجوز التخلف. فمعنی الصحة التی هی حکم من احکام الوضع، هو حکم الشارع بلزوم الترتیب.

ص: 226

نعم: قد یلزم الترتب بدون حکم الشارع ایضا فیما استقل به العقل فی الحکم بلزومه، کردّ الودیعة و اداء الدین. و لکنه ایضا من الاحکام الوضعیة الثابتة من الشرع بلسان العقل. و حکم العقل بالاستقلال من جملة الادلة الشرعیة. فیظهر ثمرة توقیفیة الاحکام الوضعیة، فیما لم یستقل بحکمها العقل. فلو فرض ان اهل العرف قد وضعوا البیع و جعلوا من آثاره تملک کل من المتبایعین ما کان فی ید الاخر، و [لو لم](1) یبلغ من الشرع الحکم بذلک الترتب و لزومه، فیجوز ردّ کل منهما ما فی یده الی الاخر، مع استرداد ما کان له اولاً، بدون رضاء الاخر. فمقتضی اصل البرائة و الاباحة، جواز المعاقدة و جواز اعتقاد التملک بها، و جواز التصرف المالکی فی کل من الطرفین. و اما ثبوت الملکیة الواقعیة فی نفس الامر، و عدم جواز الاخذ منه مع ردّ عوضه الیه بدون رضاه و امثال ذلک، فیتوقف علی حکم الشرع، و هو معنی الصحة.

فلنرجع الی تفسیر الایة و محتملات بیان الایة(2) [فهی] امور:

الاول: ان المراد بیان وجوب العمل علی مقتضی کل عقد یعقدونه. مطابقا لحکم العقل بحسن الوفاء بالعهد و العقد(3). کما یشیر الیه قوله(علیه السلام): «المومنون عند شروطهم»(4). فهذا ایجاب للوفاء بکل عهد و شرط الاّ ما خرج بالدلیل. فالایة (بمقتضی دلالة الصیغة علی الوجوب) یفید اللزوم، و هو مستلزم لتشریعه و تسنینه. فهناک «الاصل فی اللزوم» انما ظهر من الشرع. و هذا یثمر فی مجهول الحال، و لا یجب تتبع احوال اهل العرف فی انّ بنائهم کان علی اللزوم او الجواز. فثبت من الایة الرخصة و الایجاب و اللزوم الی ان یثبت المنع و

ص: 227

الاستحباب و عدم اللزوم من الخارج.

الثانی: ان المراد بیان الصحة و ترتب الثمرة التی کانت منظوراً للمتعاقدین. یعنی [ما] تعاقدون علیه بینکم، فقد اجزته و رتّبت علیه الثمرة التی تریدون منه. فصار شرعیا. بان یکون الامر من باب رفع الحظر و اثبات محض الرخصة و جواز ما یفعلون. و یلزمه ان یصیر کلما کان عندهم علی وجه لزوم، لازماً. و علی وجه الجواز، جایزاً. و لکن هذا یحتاج الی تتبع احوال اهل العرف و متابعتهم فی اللزوم و الجواز، و لا یثبت من الایة عموم الوجوب و اللزوم.

الثالث: ان المراد: انّ ما جوّزنا لکم و حلّلناه و رتّبنا علیه الثمرة، من العقود. فیجب علیکم الوفاء بمقتضاه؛ مثل ان عقد البیع فی العرف، کان «هو نقل عین بعوض معلوم» فصّححه الشارع(1) و جوّزه و رتّب علیه الثمرة التی ارادوه، بقوله «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2)، و مثل المضاربة التی جوّزه بقوله «إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»(3)، ثم قال اوفوا به. یعنی یجب الوفاء علی مقتضاه من النقل، بمعنی استمرار ملکیة الطرفین لما ملکاه. فهذا یُثبت اللزوم فی جمیع العقود المجوّزة. و اما العقود الممنوعة کالربا و المیسر و غیرهما، فلا معنی لوجوب الوفاء فیها.

الرابع: ان المراد: انّ ما بیّنّا لکم جوازه من العقود و شرحنا لکم و میّزنا اللازمة منها عن الجایزة، و الراجحة عن المرجوحة، فاوفوا بها علی مقتضاها؛ فاعتقدوا لزوم اللازمات و اعملوا بمقتضاه، و جواز الجایزات و اعملوا بمقتضاه. و هکذا اوفوا بجمیع العهود الموثقة و

ص: 228

المواثیق المحکمة عن الایمان بالله و الیوم الاخر و بتحلیل ما احلّ و تحریم ما حرّم، و العمل علی مقتضی ما فرضه من الفرایض و الاحکام و الحدود. فیکون الایة من باب الارشاد و الوعظ، او الامر بالمعروف و النهی عن المنکر. لا من باب انشاء الحکم و احداثه.

فعلی المعنی الاول: یکون الایة مؤسسة للحکم، فمقتضاه حلّیة کل عقد و ترتب ثمرته التی ارادها مواضعوه. خرج ما خرج بالدلیل و بقی الباقی. فنقول: معنی اوفوا بالعقود، یجب الوفاء بکل عهد موثق بینکم و بین الله کالنذر و اشباهه. [ا]و بین انفسکم بعضکم مع بعض کالبیع و اشباهه. او بین انفسکم مع انفسکم کالالتزامات و الاشتراطات علی النفس من غیر جهة النذر. او من الله الیکم کالایمان به فی عالم الذرّ و بعده.

فالاصل وجوب الوفاء بکل عهد موثق و هو المسمّی بالعقد، خرج ما خرج بالدلیل؛ کالشرکة و المضاربة (و ان کان صحیحاً بسبب قوله تعالی «الاّ انّ تکون تجارة عن تراض». و داخل تحت عموم الایة، و لکنه لیس بلازم بسبب الاجماع) و غیره کالمغارسة و شرکة الابدان، فانّهما ممنوعتان راساً(1) بدلیل خارجی. فکلّما یندرج فی «التجارة عن تراض» ثبت صحة منه و لزومه بهذه الایة. و ما لا یندرج فیه کالطلاق بعوض، ان قلنا انّه لا یسمّی تجارة(2) ثبتت صحته و لزومه بهذه الایة. بل نقول ثبتت الصحة و اللزوم فی جمیع العقود بالایة خرج ما خرج من الصحة و اللزوم المستفادین من تلک الایة و بقی الباقی.

فما ذکروه فی بعض المقامات من المنع من جهة انّ العقود من الوظائف الشرعیة و موقوف علی التوظیف، و انه لم یرد علیه نص بالخصوص، مثل ما ذکروه فی المغارسة؛ فاِما غفلوا عن عموم الایة او منعوا انصراف عمومها الیه. و لذلک تفطّن بعضهم لذلک و ردّ بمنع

ص: 229

عدم التوظیف مستنداً بان عدم ورود النص الخاص، لایدل علی عدم التوظیف. لثبوته من العموم. و نظیر ذلک فی الفقه کثیر. کما انه منع جماعة عن اخراج المؤن فی الزکوة مستنداً بعدم النص. و ردّ علیه اخرون باستفادة ذلک من نفی الضرر و الحرج. و کذلک الکلام فی من منع خیار الغبن فی البیع او فی غیره من الاجارة و امثالها مستنداً بدلیل اللزوم و عدم نص خاص علیه. و رُدّ بان الدلیل هو لزوم الضرر.

بل و یمکن ان یقال: لا یبعد التمسک فی صحة المعاملة، باصل الاباحة و اصل البرائة. اذ هو من الادلة الشرعیة. و هو ایضاً کثیر فی کلامهم حتی ان السیّد(ره) فی الانتصار، جعل من ادلّة حلّیة المتعة، اصل الاباحة و اصل البرائة. فانحصر عدم جریان اصل البرائة و الاباحة، فی اختراع العبادة من الاصل. و الاّ فیجوز تتمیم العبادة بهما ایضا فی ما لو شکّ فی زیادة بعض الاجزاء، او شکّ فی وجوبه فی العبادة. کما حقّقناه فی محله.

و لکن قد عرفت ان معنی اثبات صحة المعاملة بهما، ان الاصل اباحة ما یتعاقد الناس بینهم و یلزموهم. فاذا ثبت الاباحة بهما فیضمّ الیه هذه الایة و یثبت لزومه. فیصح ان یتمسک بهذه الایة فی لزوم کل عقد الا ما یثبت من الخارج حرمته من الشارع، او عدم ترتّب الاثر علیه اصلا، او عدم لزومه.

ثمّ اعلم: ان الاوامر الواردة بالصلوة (مثلا)، علی قسمین: فمثل «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(1) الایه. ظاهر فی اثبات الحکم الاولی و تشریع الصلوة. و اما «أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»(2) و نحوها، فلعله من باب التاکید و التنبیه و الرکون(3) عن ترکها.

ص: 230

مثل ان الآمرین بالمعروف اذا قالوا صلّوا، او زکوّا، انما یریدون الامر بما ثبت وجوبه من الدلیل. بل و المخاطبون عالمون بالوجوب. و الولی اذا قال للطفل: صلّ، و افعل کذا و کذا. هو اعلام لاصل الوجوب و تعلیم له ایّاه.

و حینئذ نقول: المراد ب- «اوفوا بالعقود»، اِمّا بیان تشریع العقود المتداولة (و لو علی سبیل الزامهم بما کانوا یفعلون من دون سبق تعلیمهم ایّاها من جانب الشرع و الزامه ایّاهم بالعمل و الوفاء علی مقتضاها) فیکون مثبتاً للحکم و الزاماً معاً. و اِمّا بیان العقود التی ثبت من الشارع لزومها و الالتزام بها فا[لمراد بها ا]عملوا بها کما بُیّن لکم، نظیر تنبه الآمرین بالمعروف. او بیان کلیهما اعنی [ال-]تنبیه فی البعض [و] التشریع و التسنین فی البعض.

فعلی الاخیر، یلزم استعمال اللفظ فی معنییه. و هو غیر جائز الاّ بارادة عموم المجاز، و هو معنی مجازی، الاصل عدمه. و لما کانت المائدة اخر سورة نزلت، فارادة نظیر الامر بالمعروف، الصق بالمقام. و لکن ارادة القدر المشترک، اتمّ فائدةً. و یمکن ان یقال انّ هذا هو المعین، بان یکون من باب التناسی عما بیّن قبل ذلک. فلیس الامر بالوفاء امراً بشرط انه تأسیس، و لا بشرط انه تاکید، بل لا بشرط. و مقتضاه بیان التشریع و التسنین. فکانه اوجد اساس الحکم بهذا اللفظ، متناسیاً عما بیّن قبل ذلک. و کان التعلیق بالوصف (اعنی وصف العقدّیة) یشعر بان وجوب الوفاء انما هو لاجل انه عقد، لا لاجل انه ورد به الشرع قبل ذلک. بخلاف ما یرید به الآمر(1) بالمعروف حیث یقول: ایها المومنون لا تترکوا الصلوة و الزکوة و بادروا الی الصلوة فی اوقاتها، و الی الزکوة حین وجوبها بتصفیة الغلّات.و نحو ذلک. مع ان ذلک ایضا امر حال معلومیة الصلوة و الزکوة، لا بشرط معلومیتها.

و الحاصل: ان مقتضی الامر طلب ایجاد الوفاء بالعقد، ای العهد الموثق. و عموم العقود و

ص: 231

جواز الاستدلال بها فی اصل تشریع العقد و لزومه، هو الذی(1) تداول العلماء فی الاعصار و الامصار.

و ظهر بذلک، وهن سایر الاحتمالات؛ من ارادة نفی الحظر من الامر، و [من] ارادة التنبیه و التشدید کما فی الامر بالمعروف. و من ارادة کل من المعنیین علی البدل، و من ارادة القدر المشترک بینهما؛ بمعنی التفطن لهما و اخذ المشترک بینهما (کما فی عموم المجاز) و اصل طلب الفعل مع الالتزام الذی هو المعنی الحقیقی و ان کان المطلوب قدراً مشترکا بین ما هو معلوم الصحة و الجواز و الالزام ایضا قبل ذلک، و بین غیره. و هذا القدر المشترک، غیر القدر المشترک الذی قدّمناه. اذ هو القدر المشترک فی الطلب، و هذا فی المطلوب.

فان قلت: استدلالهم بهذه الایة فی تصحیح العقود، فیما اختلف فیه من افرادها. لاجل ادخال ما اختلف فیه فی ضمن العقد العام المأذون فیه. کما استدلّوا فی تصحیح «الصلح الابتدائی» بذلک. لان الصلح عقد من العقود یجوز من الشارع بقوله «الصلح خیر» و «الصلح جایز بین المسلمین» و هذا منه. فیجب الوفاء به لانه صلح، لا لانه من جملة افراد مطلق العقود. و هکذا من یستدل فی تصحیح عقد الشرکة (اذا اشترط لاحدهما زیادة الربح مع تساوی(2) المالین، او بالعکس) بعموم هذه الایة(3)، مراده ادخال ذلک فی عقد الشرکة المجوَّز من الشارع.

قلت: اولا: هذا لا یتمّ فی مثل عقد المغارسة فی کلام من استشکل فی بطلانها مستدلاً

ص: 232

بامثال هذه الایة. فانّ عقد المغارسة لم یثبت تجویزه فی الشرع بنصّ حتی یندرج هذه فیه. و توهم کونه من المساقات بعید.

و ثانیا: ان دخول الصلح الابتدائی و الشرکة المذکور، فی مطلق الصلح و الشرکة المجوزتین، ممنوع. فالاولی ان یستدل بذلک الاطلاق(1) و لا حاجة الی الاستدلال بهذه الایة. مع انهم ذکروا فی تعریف الصلح «انه عقد شرّع لقطع التجاذب» و کلما ورد فیه من الایة و الاخبار، ایضا ظاهرة فیه. و لم یثبت فی الصلح و الشرکة، حقیقة شرعیة، و لا عرف خاص، [حتی] یُحملَ کلام الشارع علیه. فدخول ذلک فی اطلاق الصلح، محل الکلام. اذ هو انما یتم لو ثبت وضعه لما یشمل ذلک. و کذلک الشرکة المذکورة. و کذلک سایر المواضع المختلف فیها.

فعلم ان مرادهم بالاستدلال بعموم الایة، من جهة انه عقد. لا انه من جملة هذا العقد الخاص. و من جمیع ما ذکرنا ظهر ان حمل الایة علی جمیع العهود الموثقة، اولی. سواء کان من العقود المخترعة بین العباد، و سواء کان من العقود المتداولة فی الفقه و غیرها. و سواء ورد التجویز فیها بنص خاص او عام، اولا(2). و سواء کان من عهد الله الی عباده فی عالم الذّرّ حیث قال «الست بربکم» من الایمان به و باولیائه. او فی عالم التکالیف الظاهریة من الایمان و تحلیل الحلال و تحریم الحرام و فرض الفرایض و الحدود و الاحکام. و سواء کان

ص: 233

مما عهده العباد الی الله تعالی؛ من النذر و الاَیمان و العهود. او عهده العباد بینهم من المعاملات و المعاوضات و یکون ذلک تاسیساً للاحکام و ان کان من باب التناسی فیما بناه.

و یظهر ذلک من کلام المحقق الطبرسی(ره) فی مجمع البیان حیث ذکر اولاً ان المراد بالعقود، العهود. و نقله عن ابن عباس و جماعة من المفسّرین. ثمّ نقل اقوالاً اربعةً فی معنی العهود:

الاول: ان المراد بها، العهود التی کان اهل الجاهلیة عاهد بعضهم بعضا علی النصرة و الموازرة و المظاهرة علی من حاول ظلمهم او بغاهم سوءاً و هو الحلف(1). عن ابن عباس و جماعة من العامّة.(2)

الثانی: ان العهود التی اخذ الله سبحانه علی عباده بالایمان به و طاعته فیما احلّ لهم او حرّم علیهم. نقله ایضا عن ابن عباس، قال و فی روایة اخری قال: هو ما احلّ و حرّم و ما فرض و حدّ فی القران کلّه [ای] فلا تعتدوا و لا تنکثوا. قال: و یؤیّده [قوله] «الَّذینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِه»(3) الی قوله تعالی «سُوءُ الدَّارِ»(4).

الثالث: ان المراد بها العقود التی یتعاقدها الناس بینهم [و] یعقدها المرء علی نفسه؛ کعقد الاَیمان و عقد النکاح و عقد العهد و عقد البیع و عقد الحلف. عن ابن زید و زید بن اسلم.

الرابع: ان ذلک امر من الله لاهل الکتاب بالوفاء بما اخذ به میثاقهم من العمل(5) بما فی

ص: 234

التورات و الانجیل فی تصدیق نبیّنا(صلی الله علیه و آله) و ما جاء به من عندالله. و نقله عن ابن جریح و ابی صالح. ثم قال و اقوی هذه الاقوال، قول ابن عباس ان المراد بها عقود الله التی اوجبها علی العباد فی الحلال و الحرام و الفرایض و الحدود. و یدخل فی ذلک جمیع الاقوال الاُخر، فیجب الوفاء بجمیع ذلک الاّ ما کان عقداً فی المعاونة علی امر قبیح، فان ذلک محذور بلا خلاف.

و یظهر منه ان الایة تدل علی صحة کل عقد یخترعه العباد بینهم. سیما علی القول بدخول عقد اهل الجاهلیة. بل و لزومه الاّ ما کان معاونة علی قبیح. و ظاهر الاستثنا ء انه متصل. و لا ریب ان الله تعالی لا یجوّز القبیح الاّ ان یقال مراده القدر المشترک من تلک العقود المرخص فیها فی القرآن (مثل البیع و النذر و نحوهما) و المستثنی هو المحرّم منها (بسبب فقد شرط او وجود مانع) و ان صدق علیها تلک المفاهیم. و لکن لا یناسب ذلک دخول القول الاول، فی قول ابن عباس الاخر الذی اراده. مع ان اطلاقات العهد المرغوب الیه بالقرآن، یشتمل علی کل عهد من حیث انه عهد. و هو لا یستلزم کونه العنوانات المتعارفة. مثل قوله تعالی «وَ الَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون»(1)، فیرجع الی ما ذکرنا من حسن الوفاء بکل عهد. و لم یثبت فی لفظ العهد، حقیقة شرعیة فی المعنی المتعارف الذی هو مذکور مع النذر و الیمین. و بالجملة: فکلامه لا یخل من المسامحة بل السماحة.

و کذلک یظهر من المحقق الاردبیلی(ره): قال «الوفاء و الایفاء، القیام بمقتضی العهد. و العقد، العهد الموثق المشدّد بین اثنین. فکل عقد، عهد. دون العکس، لعدم لزوم الشدة و الاثنینیة. قال فی الکشاف: العقد، العهد. و هی عقود الله تعالی عهدها علی عباده و الزمها

ص: 235

ایاهم(1). من مواجب التکلیف» الی اخره. [و قال:] «و یحتمل کون المراد العقود الشرعیه الفقهیه؛ و هل المراد اعم من التکالیف و العقود التی بین الناس و غیرها کالایمان؟ فالایفاء بکل واجب؟ فالایة دلیل وجوب الکل، فمنها یفهم ان الاصل فی العقود، اللزوم» انتهی.

و قد یتوهم المنافاة بین اخر کلامه لاوّله. و لیس کذلک. لان مراده من مقتضی العقد فی اول کلامه، مدلوله. لا الجواز و اللزوم، حتی یقال انه یتفاوت بتفاوت العقود لزوماً و جوازاً کالبیع و الشرکة.

و قال فی الصافی بعد ذکر الایة: القمّی عن الصادق علیه السلام: ای بالعهود. ثمّ قال «اقول: الایفاء و الوفاء بمعنی. و العقد العهد الموثق. و یشمل هیهنا کلّ ما عقد الله علی عباده و الزمه ایّاهم من الایمان به و بملائکته و کتبه و رسله و اوصیاء رسله و تحلیل حلاله و تحریم حرامه و الاتیان بفرائضه و سننه و رعایة حدوده و اوامره و نواهیه و کل ما یعقده المومنون علی انفسهم لله و فیما بینهم من عقود الامانات و المعاملات الغیر المحظورة»(2) انتهی.

اقول: ان اراد من الغیر المحظورة، ما لم یرد به نهی و ان لم یرد شرعیته ایضا، فیتم جعل الایة موسّسة للحکم الابداعی فی کل عقد ما لم یرد صحته بالخصوص من الشارع. و ان اراد منه المجوَّزة، فلا. انما هو ترغیب. فیکون من باب الارشاد و الامر بالمعروف.

و قال البیضاوی: «الوفاء هو القیام بمقتضی العقد، و کذلک الایفاء. و العقد العهد الموثق. قال الخطیئة:

قوم اذا عقدوا عقداً لجارهم

شدّوا العناج و شدّوا فوقه الکربا

ص: 236

و اصله، الجمع بین الشیئین بحیث یعصر الانفصال. و لعل المراد بالعقود ما یعم العقود التی عقدها الله تعالی علی عباده و الزمها ایّاهم من التکالیف و ما یعقدون بینهم من عقود الامانات و المعاملات و نحوها مما یجب الوفاء به و یحسن. ان حملنا الامر علی المشترک بین الوجوب و الندب»(1).

اقول: و فی کلامه تهافت. لان قوله «مما یجب الوفاء» الی آخره، ان کان بیاناً لمجموع ما سبق. فلا یلائم کلمة «الزمها» سابقاً. و ان کان(2) المراد بالالزام، ایجاب العمل علی مقتضائها (ففی بعضها بالوجوب کالایمان و الصلوة و الزکوة. و فی بعضها بالندب کالعبادات المندوبة. و الحاصل انّه الزم عباده اعتقاد الوجوب فی الواجب و اعتقاد الندب فی المندوب و الاباحة فی المباح و هکذا) فلا یتمّ. فلذا حملنا الامر علی المشترک لصحة الحمل علی الوجوب بالمعنی المتقدم.

و الی ذلک ینظر کلام الزمخشری حیث قال (بعد ما نقلنا عنه علی ما نقل منه): ان هذه الایة کلام قد تمّ مجملا ثم عقّب بالتفصیل، و هو قوله «أُحِلَّتْ لَکُمْ»(3) الایة. و هی اشارة الی بعض تفصیل العقود.

و قال فی مجمع البیان قبل الشروع فی تفسیر(4) المائدة: «لما ختم الله سورة النساء بذکر الاحکام الشرعیة، افتتح سورة المائدة ایضا ببیان الاحکام و اجمل ذلک بقوله: اوفوا بالعقود. ثم اتبعه بذکر التفصیل». فان احلال الانعام لیس من الامور التی یتصف بالوجوب. فالایفاء الواجب بمثله، هو اعتقاد حلّ اکلها. و نحو ذلک. فان کان بیاناً لعقود الامانات الی آخره، مثل

ص: 237

الدین و البیع و الوعد، علی المشهور. فلا یلائم السبک، و لا مرجح لاختیار التفصیل فیها دون التکالیف. مضافا الی صحة الحمل علی الوجوب بالمعنی المتقدم. مع انّ حمل الهیئة علی القدر المشترک، لیس باولی من التجوز فی المادة، بارادة العمل علی مقتضی العقود الجواز. بل الظاهر انه لا یجوز فیه.

و العمدة بیان الاستشهاد بکلامه فیما نحن فیه، و هو لا یتمّ الا بارادة ما لم یرد فیه نهی من الشارع.

و اما ان کان المراد(1) ما اُمر به علی وجه الندب (کما هو مناسب لمذهبه) فلا یتمّ الاستشهاد ایضا. و فی استشهاده بشعر الخطیئة، نظر ظاهر، و هو غریب من مثله و لکنّه سهل.

و عن الراغب: العقود باعتبار العقود و العاقد، ثلاثة اضرب: عقد بین الله و بین عباده. و عقد بین الله و نفسه. و عقد بینه و بین غیره من البشر. ثم قال (بعد کلام طویل لا طائل فی ذکره) و ظاهر الایة یقتضی کل عهد سوی ما کان ترکه قربة او واجبا.

ثمّ انک یمکنک الاستیناس بما ذکرنا بوجه عدم الوفا بالوعد (کما هو المشهور بین الاصحاب و ان ورد بوجوبه روایة صحیحة(2)) و بوجه عدم لزوم(3) المعاطاة و ان قلنا بتسمیته بیعا. و به یشیر اضافتهم العقد الی البیع، و ما تقدم من کلام الجوهری فی عقد البیع. اذ لیس فیهما میثاق. فانّ الصیغة بمنزلة التوثیق، فی البیع و النذر و العهد المصطلح و غیرها(4). و کذلک یمکن الحکم بلزوم کل معاوضة مالیة حصل العقد فیه و جری الصیغة؛ کما لو عاوض

ص: 238

فرساً ببقر، او ضیعة ببستان. فان اندراجها فی البیع و ان امکن بجعل احدهما ثمنا و الاخر مثمنا، و یکون الثمن ما دخل علیه حرف الباء و لکن لما کان الغالب انّ الثمن انما هو من النقود (فی غیر بیع الصّرف من بیع سایر الاجناس) فسلب اسم بیع فی العرف (حیث اذا قیل لمن عامل فرسه ببقر «هل بعت فرسک؟» یقول «لا بل عاوضته ببقر») مبنیّ علی هذه الغلبة. و الاّ فالظاهر انّه بیع و یجوز ادخال الباء علی کل منهما. و یکون صدور(1) القبول بعد الایجاب من احدهما، و لا یلزم ان یقول الاخر ایضا «عاوضت بقری بفرسک».

و ان شئت جعلته من اقسام البیع. اذ لا یجب ان یکون الایجاب بلفظ البیع و الشراء. بل یجوز بکل ما یفید التملیک. و ان شئت جعلته معاملة برأسها ثابتة صحتها و لزومها بعموم «اوفو بالعقود». فیحمل مثل قوله تعالی «وَ الَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون»(2) علی مطلق العهد و ان لم یکن موثقاً، من جملة ذلک الوعد. هذه الایة لا تدلّ الاّ عل مدح المومنین بهذا الوصف. و مثل قوله تعالی «وَ الَّذینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِهِ»(3) الی قوله تعالی «سُوءُ الدَّار»(4)، علی(5) العهود الموثقه (کما هو صریح الایة) کالعقود. بل فی الایة اشارة الی عدم وجوب الوفاء بمطلق العهد. لانّ مفهوم الایة انّه لیس سوء الدار اذا لم یکن هناک میثاق.

المقدمة الثانیة: فی تحقیق قوله(علیه السلام): «المؤمنون عند شروطهم»، و استدلال العلماء به فی اثبات لزوم العقود و الشروط.

ص: 239

و التحقیق انه یمکن الاستدلال به علی وجوب الوفاء بالشروط المذکورة فی ضمن العقود. فان المراد بالشرط، لابد ان یکون هو مطلق الالزام و الالتزام. لتوافق استدلالهم بهذه الروایة فی جمیع الموارد، لا خصوص ما ینتفی المشروط بانتفائه، کما فی صور التسلط علی الفسخ. لانه لا یجری فی کثیر من موارد الشرط الذی لا یقولون فیه بالخیار، کاکثر شروط النکاح و لا [فی] کل واحد من المعیّنین علی البدل. لعدم جوازه علی التحقیق. و علی هذا فیتمّ الاستدلال فی جمیع العقود المستلزمة هذا(1).

و هذه الروایة وردت بطریق العامة و الخاصة: اما الاول: فبهذه العبارة: «المومنون عند شروطهم الاّ کل شرط خالف کتاب الله». و فی بعضها «المومنون عند شروطهم الاّ من عصی الله». و قد(2) یستشکل فی دلالتها علی الوجوب. و ربما یحمل علی الاستحباب، و لا وجه له. کما بیّناه فی رسالتنا المکتوبة فی «مسئلة الشرط فی ضمن العقد»، فان الظاهر من الجملة الخبریة، الوجوب. یعنی لابد ان یکون المومن ثابتا عند شرطه و ادائه(3). نظیر «جَعَلْنا حَرَماً آمِنا»(4) یعنی مکانا یجب ان یکون مأمنا و لا یحدث فیه احد بحادث. و لا یصح حمله علی الوصف و لا المدح مثل «کانُوا قَلیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ- وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُون»(5) و مثل قوله(علیه السلام): «المومن غرّ کریم»(6). سیمّا مع ملاحظة قرینة آخره و هو «المنافق خب لئیم»(7).

ص: 240

[و] لمنافاته ظاهر الاستثناء. فان المؤمن لا ینبغی ان یشرط ما یخالف الکتاب حتی یکون من صفته عدم الوفاء به. و مقتضی الحمل المذکور، انه یشترط المخالف لکن لا یفی به. و هو کما تری. و اما لو حمل علی الوجوب، فلا خرازة فیه. مع ان فی کثیر من الروایات: «المسلمون عند شروطهم»، و الحمل المذکور فیه اضعف. مع [انّ] قوله(علیه السلام): «الاّ من عصی الله» فی الروایات الاخیرة علی تقدیر ارادة المدح، مستثنی متصل من المؤمنین، و مقتضاه لزوم العصیان بمخالفة الشرط. و هو معنی الوجوب. و کذلک لو ارید به الحکم، و هو جعل المستثنی منقطعاً و ارید به «الاّ من عصی الله بالشرط» بانْ شرط ما خالف الکتاب. فهو ایضا لا یناسب المدح و یرد علیه ما سبق. و لا خرازة فیه اذا ارید الحکم.

هذا، مع انّ فهم الفقهاء عصراً بعد عصر (فی جمیع ابواب الفقه) اعظم شاهد علی ذلک. و لم نقف علی من قدح فی ذلک. بل یظهر من تاویلهم بعض الاخبار المذکور فیه هذا اللفظ فی بعض الشر[و]ط، و حملهم علی الاستحباب [مع] ان الاصل فیه الوجوب. مثل موثقة منصور بن یونس عن ابی الحسن(علیه السلام) الدالة علی لزوم العمل بمقتضی شرط الزوج لزوجته ان لا یطلّقها و ان لا یتزوج علیها، مستنداً الی قول رسول الله(صلی الله علیه و آله) المسلمون عند شروطهم. فان الشیخ حملها علی الاستحباب(1).

و اما الثانی: فکثیر؛ منها صحیحة عبدالله بن سنان عن الصادق(علیه السلام): «قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَطَ شَرْطاً مُخَالِفاً لِکِتَابِ اللَّهِ فَلَا یَجُوزُ لَهُ وَ لَا یَجُوزُ عَلَی الَّذِی اشْتُرِطَ عَلَیْهِ وَ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ فِیمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل»(2).

المقدمة الثالثة: انّ المفارقة بین الزوجین اِمّا یحصل بالفسخ (کما فی المفارقة بسبب

ص: 241

ثبوت رضاع بینهما(1))، او بالعیب. او بالارتداد و نحوها. و اِمّا بالطلاق؛ و هو ازالة قید النکاح بینهما بلفظ «طالق» مجرداً، او بالخلع و المبارات، او بغیرهما کالظهار و اللّعان.

ثم: ان الفقهاء بوّبوا لکل منها باباً فجعلوا باباً للطلاق و عرّفوه بانه «ازالة قید النکاح بلفظ طالق» و ارادوا به المجرد. و باباً للخلع و المباراة، و عرّفوهما ب- «ازالة قید النکاح بفدیة بصیغة خلعت و باریت و نحوهما» مع فرق بینهما.

و لکنهم ذکروا فی باب الطلاق، اقسام الطلاق و جعلوا من اقسامه، الخلع و المباراة، فقالوا انّه ینقسم باعتبار، الی الواجب و المکروه و المستحب. و باعتبار اخر، الی البائن و الرجعی. و ذکروا للبائن اقساماً متعددة(2)، منها الخلع و المباراة، فاَعملوا فی الکلام استخداماً. حیث ارادوا من لفظ الطلاق فی صدر بابه، هو ما کان بلفظ طالق مجرداً، و من ضمیره فی قولهم «ینقسم الی بائن و رجعی» المعنی الاعم الشامل لهما و لغیرهما، بان یکون مشترکا بینهما لفظاً. و المراد منه الطلاق المجرد و ما فی حکمه کالخلع المجرد (علی القول بکونه طلاقاً کما سنذکره). ثمّ اختلفوا فی لزوم ذکر صیغة الطلاق مع الخلع و عدمه. و الاظهر عدمه. کما هو المشهور. و الظاهر عدم الاشکال فی کونه طلاقاً یعدّ من الطلقات، بمعنی انه یجری علیه احکامه.

و بعد هذا کله، فاعلم: انهم (بعد ما اشترطوا فی الخلع، کراهة الزوجة فقط الی حدّ یخاف معها مخالفة حدود الله، بلاخلاف ظاهر. و لزوم الایجاب و القبول، بجعله من عقود المعاوضات)، تکلّموا فی انّ ذلک هل یتحقق بلفظ الطلاق بعوض؟ بان یقول موضع «خلعتک بکذا»، «انت طالق بکذا»، ام لا؟-؟ فالمعروف من مذهبهم، نعم. و لا یخفی ان

ص: 242

مرادهم هنا، قصد الخلع المعهود و المشروط فیه الکراهة علی الوجه المعهود بهذا اللفظ و الاکتفاء به، و هو قسم من اقسام الخلع. علی هذا، فالخلع اعم من «الطلاق بالعوض» علی هذا المعنی مطلقا.

و الحاصل: ان الخلع قد یقع بلفظ الخلع فقط. و قد یقع

به مع ضمّ الطلاق معه. و قد یقع بلفظ «طالق بکذا». و امّا ان لفظ «طالق بکذا» هل له مصداق اخر غیر الخلع و المباراة، [و] یکون من اقسام الفراق ایضا، ام لا؟-؟ فان تحقق له مصداق اخر، کما فیما لم یکن کراهة اصلا. او کانت مختصّةً بالزوج، فیکون النسبة بینه و بین الخلع، عموماً من وجه. و سیجیئ الکلام فی تحقیقه. و ما تقدم من کون الخلع اعم منه مطلقا، هو اذا لم نقل بثبوت مصداق اخر له، بل یکون من الالفاظ المؤدیة للخلع محضا و المباراة ایضا.

اذا عرفت هذا، ظهرلک ان الطلاق له اطلاقان: احدهما المعنی الاخص. و هو المغایر للخلع و المباراة. و هو الذی عنونوا له باباً و افردوا له کتابا و عرّفوه بانّه «ازالة النکاح بلفظ طالق»، یعنی من دون اعتبار شیئ اخر. بل اعتبار عدمه و نظر هم الی ذلک. حیث افردوا الخلع و المباراة، فلک ان تقول: انّ مرادهم هنا حیث جعلوها من باب الطلاق، انه یجری علیه حکمه و ان لم یکن طلاقا حقیقیا.

و ظهرلک ایضا ان ما ذکرنا من فرض ثبوت مصداق اخر لقولنا «طالق علی کذا» غیر الخلع، فهو داخل فی الطلاق بالمعنی الاخص. فیکون من باب الشرط الخارج عن المهیّة و القید المقارن له. بل و یمکن ادخاله فیه بالمعنی الاعم ایضا، کما لو باراها بشرط عوض خارج عن المباراة. و سیجیئ تمام الکلام.

اذا تحقق لک، هذه المقامات، فنقول: قد ظهر لک ان الاشکال فی ان الطلاق بعوض، هل هو مغایر للخلع و المباراة، او لیس الاّ القدر المشترک بینهما. و الاظهر عندی اعم منهما مطلقاً، بناءً علی المختار من انّهما ایضا قسمان من اقسام الطلاق و لیسا مجرد الفسخ.

ص: 243

و الحاصل: انه یمکن تحقق فرد من الطلاق بعوض، لم یکن احداً منهما. و هو الظاهر من کلام جماعة من الاصحاب، بل لم نقف علی مصرح بخلافه الاّ الفاضل السید محمد(ره) فی شرح النافع و بعض من تاخّر عنه کالفاضل الاصفهانی فی شرح القواعد. و ما قد یتوهم انّ فیما ذکره المحقق و من وافقه، حیث قالوا «لو خالعها و الاخلاق ملتئمة، لم یصح الخلع و لم یملک الفدیة. و لو طلّقها و الحال هذه [بعوض]، لم یملک العوض و صح الطلاق، و له الرجعة»(1) تصریحا بان الطلاق بعوض لیس له فرد الاّ الخلع، و الاّ لما حکموا بعدم تملک العوض. ففیه ما لا یخفی، لانّه(2) یحتمل ان یکون مرادهم بانه لو طلّقها بعوض حیث یراد الخلع. کما سئلته الزوجة خلعا فقالت «خالعنی بکذا»، فقال «انت طالق بکذا» و الاخلاق ملتئمة. بل انما هو الظاهر منهم، کما سنبینه و نوضحه. فاین التصریح؟

و من جملة عباراتهم عبارة ابن ادریس حیث انه بعد ما ذکر اشتراط کراهة الزوجة فقط فی تحقق الخلع، و کراهتهما معاً فی المباراة، قال: «فاما اذا کانت الحال بین الزوجین عامرةً و الاخلاق ملتئمة و اتفقا علی الخلع فبذلت له شیئاً علی طلاقها، لم یحلّ له ذلک و کان محظورا. لاجماع اصحابنا علی انه لا یجوز خلعها الاّ بعد ان یسمع منها ما لا یحلّ ذکره؛ من قولها لا اغسل لک من جنابة، و لا اقیم لک حداً، و لَاَوطئنّ فراشک من تکرهه، او یعلم ذلک منها فعلاً. و هذا مفقود هیهنا. فیجب ان لا یجوز الخلع»(3). و یقرب منها عبارة ابن البرّاج فی المهذّب. فلنذکر کلام الجماعة حتی یتبین الحال:

فمنهم فخر المحققین؛ قال(ره) فی الایضاح فی تعریف الخلع، بانه «ازالة قید النکاح

ص: 244

بعوض منها و کراهتها للزوج دونه، بلفظ خلعت. ثم قال و عرّفه المصنف بانه ازالة قید النکاح بفدیة. و قال المراد فدیة لازمة لمهیته. فلا یرد النقض بالطلاق بعوض»(1). و مراده ان اعتبار الفدیة فی الخلع، داخل فی مهیّته. بخلاف الطلاق بعوض. فان العوض لیس بداخل فی مفهوم الطلاق، بل هو قید لاحق به. فالطلاق بالعوض، قد تصیر خلعا اذا جمع شرائطه من اختصاص الکراهة بالزوجة و نحوه. و قد لا یصیر، و ذلک مثل الهبة المعوضة المشروط فیها العوض.

فانّهم ذکروا فی تعریف الهبة انه تملیک عین بنحو مجرد عن العوض(2) و القربة. و اجاب جماعة، منهم المحقق الثانی و الشهید الثانی(ره) عن نقض العکس بالهبة المشروط فیها العوض. بان مرادهم فی الحد تجردها عن العوض بماهیتها، لا مطلقا. فلا ینافی اشتراط العوض.

و وجه التمثیل و التنظیر، ان یضع(3) الطلاق المجرد الذی هو القسم الثانی من الاقسام المذکورة فی المقدمة الثالثة، موضع الهبة المطلقة، المعرّفة بالتعریف المذکور. و هو بمهیته مجرد عن العوض. و یضع الطلاق بعوض، المبحوث عنها، موضع الهبة المشروط فیها العوض.

فلنقدم الکلام فی الهبة المطلقة و المشروط فیها العوض، لتسهیل الامر فیما نحن فیه: فنقول: انّهم ذکروا ان الهبة تملیک عین لم یکن العوض داخلا فی مهیته، سواء لم یکن هناک عوض او کان و لم یکن داخلاً فی مهیتها کالهبة المشروط فیها العوض. فان العوض لیس داخلاً فی مهیة الهبة. بخلاف البیع، فانه تملیک عین داخل العوض فی مهیته. لعدم تحقق حقیقیته الاّ بالعوض.

ص: 245

و الحاصل: ان الانشائات المملّکة فی العقود، بعضها مشتمل حقیقتها علی افادة نقل ملک عن المنشئ و انتقال عوض الیه، و لها صیغة تدلّ علی ذلک کالبیع. بان یرید بلفظ «[بعت] هذا العین الیک، بان ینتقل ذاک العین الیّ». بل و «ان ینتقل ذلک العین الیّ» و من لفظ «قبلت» قبول النقل من البایع، و الانتقال من المشتری. بل و انشاء النقل من المشتری ایضا.

و بعضها یشتمل حقیقتها علی افادة نقل ملک عن المنشئ مع تجرده عن انتقال عوض الیه من الاخر. و لها صیغة تدلّ علیه، کالهبة.

و اشتراط انتقال العوض، مضر فی الثانی و مخالف لمقتضی العقد، کاشتراط عدمه فی الاول. و اما شرط عوض لذلک النقل المقترن بالانتقال و المقترن بعدم الانتقال، فهو غیر مضر، کشرط عدمه. اذ هو خارج عن حقیقتهما. فکما یصح ان تقول «بعتک هذا الفرس بهذا المبلغ و شرط-[ت] علیک ان تهبنی ثوبا بعوض هذا البیع و شرطت علیک ان لا یکون هناک عوض للبیع المذکور بالعوض المذکور. و هکذا یصح ان تقول «وهبتک هذا الفرس و شرطت علیک ان تعاوضنی من هذه الهبة بهبة ثوب لی» او «شرطت علیک ان لا تعاوضنی من هذه الهبة بشیئ». فهذا الشرط خارج عن العقد فی الموضعین، و لا غائلة فیه اصلا.

فالنقض بالهبة المشروط فیها العوض، غفلة. اذ العوض الماخوذ فی البیع هو العوض الداخل فی المهیة، الذی یفهم انتقاله الی البایع بلفظ بعت. و العوض الماخوذ فی الهبة المشروطة هو الخارج عن المهیة. کما عرفت. و السّر فی ذلک ان البیع بجوهر لفظه یدل علی عقد المعاوضة مع قطع النظر عن قول البایع بکذا. و قوله «بکذا» لاجل تعیین العوض، لا لافادة نفس العوض. بخلاف الهبة و الصلح، فانه لیس فی مفهومهما اعتبار العوض.

فنقول: مرادهم فی البیع انه «نقل ملک معین الی اخر بعوض لازم لمهیته». و لیس الهبة المشروطة فیها العوض، کذلک. لانّه اعتبر فی مهیّتها تجردها عن العوض. صرحوا فی تعریفها.

ص: 246

و ظهر مما ذکرنا، الجواب عن انتقاض تعریف الهبة بالهبة المشروطة فیها العوض؛ اِما بان یقال: المعاوضة فی الهبة المشروطة انما هو بین الفعلین، فلا یرد انه تملیک شیئ فی ازاء عوض لذلک الشیئ. حتی ینافی تعریف الهبة المطلقة. و من اعظم الشواهد علی ذلک انهم یعرّفون(1) الهبة مع قید التجرد عن العوض. ثمّ یتعرّضون للخلاف فی انّ الهبة هل یقتضی الثواب و العوض ام لا؟-؟ فان اقتضائها الثواب مناقض لتجردها عن العوض.

او یقال: سلّمنا ان العوض فی الهبة المشروطة ایضا هو الموهوب الثانی، و لکن انتقال العوض لم یستفد من نفس الایجاب و القبول، بل من جعل الجاعل و انشائه(2) الجدید. فصح ان الهبة المشروطة، مجردة عن العوض اللازم لمهیة العقد. کما هو کذلک فی البیع. و هو المقصود فی تجرد الهبة عنه، فهو داخلة فی مطلق الهبة.

و الحاصل: ان البیع هو عقد یوجب تملیک عین فی عوض عین بحیث یقتضی نفس العقد (اعنی مجموع الایجاب و القبول) انتقال العوض عن کل منهما الی الاخر. و الهبة المطلقة تملیک عین مجردا عن ذلک العوض. و یخرج الهبة المشروطة عنها، اِمّا لانّها لم یعتبر فیها کون العوض عوضاً عن العین. [و اِمّا من جعل الجاعل و انشاء جدید بجعل فعل الهبة، عوضا عن فعل الهبة.]

[فان قلت:] فما الفائدة فی جعل الفعل عوضا عن الفعل، و جعلهما هبتین و عدم جعل ذلک معاوضة صریحة بین العینین-؟

قلت: قد یکون مرادهما اظهار التودّد(3) من الجانبین، مع عدم حصول الضرر لاحدهما.

ص: 247

فیجعلان ذلک فی قالب الهبة مع شرط الهبة. فیحصل المودّة(1) و نفی الضرر، کلاهما. نظیر الفرار عن الربا بهبتین فی المتماثلین؛ کما انه یهب عشرة امنان من الحنطة علی ان اتّهبه(2) عشیرین منّاً من الشعیر. او یقرضه عشرة دنانیر و یبیعه مندیلاً یستوی بدرهم بدینارین(3) بدون شرط. فحینئذ یحصل له العوض من دون عقد معاوضة بین العینین صریحاً. و انفصل(4) اعتبار العوضیة عن العین تبعاً.

و الحاصل: ان العقود الشرعیة متمایزة بالذات، و ان کان کثیر منها متماثلة فی کثیر من الاحکام مع مخالفتها فی بعضها. فقد یکون للفرار عن مقتضی بعضها الی ارتکاب بعض اخر؛ کما تریهم یفرّون من البیع الی الصلح، فراراً عن دعو[ی] الشفع. و عن معاملة المثلین مع التفاضل الی هبتهما متفاضلاً. او الی بیع محاباطی. و هکذا.. و من هذا ظهر لک الفائدة فی القول بکون الهبة بمهیتها مجردة عن العوض مع دخول الهبة المشروطة فیها العوض. و القول بکون البیع بمهیته مندرجا فیه العوض. و جعل البیع مهیة علیحدة، و الهبة المشروطة فیها العوض مهیة علیحدة. و الممیّز فی الماهیتین(5)، کون العوض داخلاً فی مهیة البیع دون الهبة، و ان اتّحدا فی انتقال عین منه الی اخر فی عوض عین اخر و لو بالتبع. و الثمرة هو اظهار المودة فی الثانی؛ حیث جُعل النقلان فی قالب النقل بلا عوض. و لا یوجد ذلک فی البیع. و

ص: 248

کذلک الثمّرة فی العدول عن معاملة(1) المثلین متفاضلا. الی ما ذکرنا من الحیل للفرار من الحرام الی الحلال. فان الانتفاع من المال امر شایع شرعا و یمکن حصوله فی قالب(2) الحرام و الحلال کلیهما. فیمکن الفرار من الحرام بتبدیل صیغتها بصیغة الحلال.

فخذ هذا و دع عنک ما ذکر فی هذا المضمار. و اوجهها ما ذکره جماعة من المحققین من انّ المراد بالتجرد عن العوض فی الهبة، هو عدم لزوم العوض. یعنی ان الهبة عقد یفید التملیک من غیر لزوم عوض فیه، کما یلزم فی البیع. و لا یشترط فی تحققه عدم العوض. بل یکفی عدم اشتراط العوض، و یصح مع التجرد عن العوض. و غایة توجیه هذا الکلام ان یرجع الی ما حققنا فی معنی العوض، یعنی انه لا یعتبر فیه عوض لازم للمهیّة و ان اعتبر فیه عوض خارج عن مهیّته کما فی المشروطة بالعوض.

و فیه(3): انّ هذا یتمّ مع اعتبار عدم العوض فی مهیة الهبة. کما حققناه. و هو ظاهر عباراتهم، و لا حاجة الی عدم اعتبار العوض و الخروج عن ظاهر عباراتهم. و انّما قلنا غایة توجیه ذلک..، لانّه یحتمل ان یکون مراد الجماعة انّ الهبة هو عقد یفید التملیک بلا اعتبارٍ و اشتراطٍ فی تحققه؛ فقد یتحقق مع اعتبار العوض، کالهبة المشروطة. و قد یتحقق بدونه کالمطلقة، او المشروطة فیها عدم العوض. و لا یخفی انّ فساد الکلام حینئذ اکثر بمراتب شتّی. و من مفاسده ان التعریف یرجع حینئذ الی التقسیم و ذکر الاقسام فی مقام التحدید. اذ لابد ان یکون الحد قدراً مشترکا بین الاقسام یصدق علی جمیعها و یحمل علیها. و حمل ما لا یعتبر فیه العوض علی ما یعتبر فیه، تناقض. بخلاف ما حقّقناه، اذ لا تناقض فیه اصلا. و

ص: 249

من مفاسده انتقاض القسم الاول (الذی هو بشرط العوض) بالبیع و غیره.

ثمّ: ان ما ذکره الجماعة مع اجماله و اِلغازه الغیر المناسب للحدود، مناف للّغة و العرف. فمن «مصباح المنیر» انّه قال: «وهبت لزید مالاً- اَهبه له هبة: اعطیته بلا عوض». و عن الراغب فی المفردات «الهبة ان تجعل ملکک(1) لغیرک بغیر عوض». و فی الفارسیة معناه بخشش و بخشیدن. و المتبادر من هذه الکلمات، هو التملیک بلا عوض. لا بلا لزوم العوض، کما ذکر الجماعة.

و من الغرایب ما وقع من بعض الشافعیه؛ حیث ذهب الی انّ الهبة فی المشروطة بالعوض، مجرّد تسمیة و لیس المراد معناه. کما اختار ذلک فی «صلح الحطیطة» و غیرها فیما لا عوض فیه، او جعل فیه العوض بعض مال المصالح، کما لو صالح دعویه الالف مع اعتراف المدعی علیه، بالخمسة مأة منه. و کما لو صالح احد العبدین المدعی بهما(2)، مع اعتراف المدعی علیه، باحدهما. فانه لا یصح عنده الصلح بلا عوض، و لا بعوض هو بالعین مال المصالح. و اما نحن [فنقول] تصح الصلح(3). لانّا لا نقول بکونه معاوضة مطلقا. بل هو معاوضة اذا اشتمل علی العوض. و الظاهر عدم الخلاف فیه بیننا، کما یظهر من التذکرة. فاصل الصلح انما هو الرضاء و الاتفاق. و انما یصیر معاوضة، لو وقع الاتفاق علی عوض. فهو مثل قولنا «ملّکتک» فانه اذا اعتبر فیه العوض و قیل «بکذا» یصیر بیعاً، و ان عری منه یصیر هبة.

اذا عرفت هذا، علمت انّ المناسب فی الهبة المشروطة بالعوض، ان لا یؤدّی بکلمة «الباء» العوضیة الداخلة علی العوض. فلا یقال «وهبتک هذا بهذا» اذ هو المناسب للبیع. فان

ص: 250

قلنا بجواز مثل هذا اللفظ اذا قصد البیع، فیصیر بیعا، لا هبة. بل المناسب ان یؤدّی بکلمة «علی» فیقول «وهبتک هذا علی ان تهبنی ذاک» او: تفعل لی هذا العمل. او: تعاملنی هذه المعاملة. او یقول: و شرطت علیک ان تفعل احد المذکورات.

اذا تحقق هذا، فنرجع الی الکلام فی الطلاق: و نقول: انّ له استعمالین: احدهما الطلاق الاخصّ. و هو «ازالة النکاح بلفظ طالق» مجرداً عن العوض. و هو مقابل الخلع و المباراة و الطلاق بعوض. و ثانیهما: الطلاق بالمعنی الاعم؛ اعنی ما یشمل کونه بلفظ الطلاق و شبهه، کلفظ «خالعت» بدون التعقب بالطلاق، فی الخلع (علی القول بانه طلاق لا فسخ) و یشمل ما تجرد عن العوض، و ما اعتبر فیه العوض کالخلع (علی القول بکونه طلاقا)، و المباراة و الطلاق بعوض. و علی هذا فدخول الخلع فی الطلاق بالمعنی الاعم، کدخول الانسان فی الحیوان. و لا ینافی اشتراط تحقق الانسان بالناطق، عدم کون الناطق داخلاً فی مهیة الحیوان. و اما الخلع علی القول بکونه فسخاً: فهو(1) لا یدخل فی الطلاق فی شیئ من الاستعمالین، و ان شارکها فی کثیر من الاحکام و الشرائط.

و قد ظهر [من] ذلک، ان «الطلاق بعوض»(2) لا یدخل فی الطلاق بالمعنی الاخص. بل هو من اقسام المعنی الاعم. و امّا «الطلاق علی عوض»(3) بمعنی اشتراط العوض فیه. فیمکن صیرورته من اقسام الطلاق بالمعنی الاخص. و هو نظیر دخول الهبة المشروطة فیها العوض، فی الهبة المطلقة المأخوذ فیها عدم العوض. اذ المراد بالطلاق بالمعنی الاخص، هو ما یجرد بمهیته عن العوض. و هو لا ینافی اشتراط العوض. و یصح الاستدلال علی صحته حینئذ

ص: 251

بعموم «اوفوا بالعقود» و «المومنون عند شروطهم». کما استدلوا بذلک فی تصحیح الهبة المعوضة. بخلاف الطلاق بعوض المشتمله علی کلمة «الباء العوضیة» فهو لا یتحقق الاّ مع الطلاق بالمعنی الاعم، و صحته فی صورة ارادة الخلع، و جامعیته شرائطه، مما لا خلاف فیه ظاهراً. و کذلک بطلانه، لو اراد به الطلاق بالمعنی الاخص. [ل-]منافاته لمفهومه.

فالکلام(1) فی مقامات ثلاثة: الاول: فی انه هل یصح لو ارید به الطلاق بالمعنی الاعم فی غیر صورة ارادة الخلع و جامعیته شرائطه ام لا؟-؟ و هل یتحقق له فرد غیر الخلع و المباراة، ام لا؟-؟ الثانی: ان فی صورة التجرد عن کلمة «الباء»، او فقد المعاوضة(2) (نظیر المعاوضة فی البیع و الخلع) و اقترانه بکلمة «علی» و ما فی معناها، هل له وجه صحة ام لا؟-؟ الثالث: انه علی فرض الصحة، هل یقع بائناً، او یختلف فی المقامات؟-؟

امّا الکلام فی المقام الثانی: فیتوقف علی بیان معنی الطلاق المضاف الی العوض، و موارد استعماله. فنقول: یتصور لهذا اللفظ معان متعددة: احدها: ان یقول الزوج «انت طالق بکذا» علی نهج «بعتک بکذا»، فیکون الطلاق احد العوضین فی العقد، و الطرف الاخر هو البذل، کالخلع و المباراة. و ثانیها:(3) ان تهبه الزوجة شیئا علی ان یطلّقها. بان یکون هبة معوضة، یکون عوض الهبة فیها هو الطلاق. و ثالثها: ان تصالحه الزوجة مهرها او شیئا اخر علی ان یطلّقها. فیصدق علیه انه طلاق فی عوض شیئ. و رابعها: ان یُجعل الطلاق شرطاً فی ضمن عقد لازم. کان یصالح المهر بشیئ و یشترط فی ضمن العقد ان یطلّقها. و خامسها: ان یُجعل

ص: 252

المهر او مطلق الفدیة، جعالةً علی الطلاق. و سادسها: ان یُجعل البذل شرطاً فی الطلاق کما جوّزوه فی العتق، بلا خلاف.

نعم: ان المناسب فیما عدا القسم الاول، ان یستعمل کلمة «علی» مقام «الباء» او ما یؤدی معناها من الاشتراط. و فی القسم الاول، کلمة «الباء» الدالّة علی المعاوضة. کما فی البیع و الخلع و نحوها.

لا یقال: ان کلمة «علی» لیس من ادواة الشرط. بل [تس-]تعمل فی المعاوضة ایضاً. کما فی قوله تعالی حکایة عن شعیب: «أُریدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنی ثَمانِیَ حِجَجٍ»(1) اذ مرادنا من الشرط هنا لیس الشرط بمعنی التعلیق. بل بمعنی الالتزام. و لاریب ان کلمة «علی» ظاهرة فیه و ان کان قد تستعمل فی المعاوضة. مع ان فی ارادتها من الایة ایضا تأملاً. مع ان بعضهم حکم ببطلان ما لو قالت «طلّقنی علی انّ لک علیّ الفاً» فطلّقها. لانه طلاق بشرط، کما عن المبسوط.(2)

و الحاصل: ان معنی «خالعتک بکذا» عاوضت بضعک بکذا. کما ان معنی «بعتک بکذا» عاوضت هذا العین بهذا. و معنی «وهبتک هذا» ملّکتک بلا عوض. فاذا قال «بکذا» و اراد معاوضة العینین، فهو تناقض، لو ارید بها المعنی الحقیقی. و لا یمکن تصحیحه الاّ بارادة معاوضة العقد بشیئ، لا [معاوضة] العین. او [ب-]تبدیل کلمة «الباء»، «علی»و ما فی معناها. و بیع مجازی، لو ارید بها معاوضة العینین مجازاً. و اما «ملّکتک»؛ فهو قابل لارادة(3) المعاوضة

ص: 253

بین العینین فیضمّ(1) الیه «بکذا». و للهبة؛ فیحمل علیها اذا تجرد. لاصالة عدم العوض.

و الظاهر انه لا ینبغی الاشکال فی صحة ما عدا القسم الاول و السادس.

و وجه عدم تعرض الفقهاء لهذه الاقسام، انها لیست وظیفة کتاب الطلاق. بل یستفاد حکمها من قواعدهم المذکورة فی ابواب العقود.

اما اندراجه فی الهبة المعوضة؛ فلانهم لم یشترطوا فیها کون العوض شیئاً خاصاً. بل یظهر منهم باطلاق کلماتهم جواز کل شیئ من هبة اُخری، او عقد بیع، او نحوه، او فعل من الافعال کخیاطة ثوب او صناعة خاتم. حتی ان الموجود فی کلماتهم فی باب الصدقة فی مقام الاستدلال علی لزومها، بانّه هبة بعوض، [عُوّض] منها ما یتقرب الی الله. و ان کان لی فیه کلام. و ممّن صرح بالتعمیم استناد المحقق طاب ثراه فی بعض رسائله. و ما قد یوهم بعض عباراتهم من ان الهبة المشروطة بالعوض، ما یقابل الهبة هبة اُخری (حیث قالوا انه لابدّ من الایجاب و القبول فی المشروط لانّهما بمنزلة هبتین) فهو لیس کذلک. لانه من باب المثال. فما ذکره فی المسالک فی شرح قول المحقق «فان اثاب لم یکن للواهب الرجوع» حیث قال: «مفهوم شرطه انّ له الرجوع مع عدم الاثابة، و الحکم فیه کذلک. حتی انه لو اراد الرجوع فبذل المتهب الثواب(2)، لم یجب علیه قبوله. بل یجوز له الامتناع لیتمکّن من الرجوع فی هبته. لاصالة البرائة. و اطلاق النصوص الصحیحة بجوازها ما لم یثبت. و لا یتحقق الثواب الاّ مع قبوله، لا مع بذله خاصة. لانه بمنزلة هبة جدیدة و لا یجب [علیه] قبولها»(3) انتهی.

ص: 254

کلامه(ره) لیس فیه دلالة علی ان عوض الهبة، هبة لا غیر. و لا علی اشتراط عقد جدید مطلقا. بل مراده انه اذا امتنع الواهب عن الثواب و لم یقبله، یجوز له. لانه الی الان لم یحصل عقد معاوضة موجبة لانتقال ما اثبت الی الواهب حتی یلزم بالقبول لاجل لزوم الهبة. بل بذل الثواب بمنزلة هبة جدیدة یجوز عدم قبوله و ردّه. و الحاصل: ان مراده(ره) جواز الرّد و عدم القبول. لا لزوم القبول المسبوق بالایجاب المعتبر فی العقود فی تحقق الثواب. فیکفی اصل الشرط المذکور فی ضمن الهبة الاُولی فی ایجاب نقل الثواب. و کذا قبوله و عدم ردّه فی قبول ایجابه. و ذلک لا ینافی اشتراط الایجاب و القبول اذا اشترط فی ضمن العقد هبةً مستقلةً، او بیعاً، او غیر ذلک. و لم تمتنع الواهب من القبول. فالثمرة یظهر فیما لو قال «وهبتک هذا الفرس و شرطت علیک ان تعطینی ثوباً» فاذا اعطاه و قبله الواهب و لم یردّه تحقق الثواب. اما لو قال «و شرطت علیک ان تعطینی الثوب(1) الفلانی، او تهبنیه، او تخالصنیه»(2) فیلزم الایجاب و القبول المعهودان(3) فی العقود. و [یلزم] الاقباض فی الهبة.

فاذا تامّلت فیما ذکرنا؛ عرفت ما فی کلام(4) العلاّمة فی التذکرة؛ حیث قال فی مسئلة هبة الحلی بشرط الثواب فی المجانس(5) متفاضلاً: «انّه لا یضرّ التفاضل و لا عدم قبض المجلس. لانّ الهبة عقد مستقل عینا. و التفاضل و اشتراط القبض انما هما فی البیع». ثم نقل موافقة بعض الشافعیة له مستدلاً بانّا لم نلحقه بالمعاوضات فی اشتراط العلم بالعوض. فهکذا

ص: 255

فی سایر الشرائط. و لانّ باذل الثواب فی حکم واهب جدید، فکانّه یقابل هبة لهبة. ثم قال «و یضعف الثانی بانا لا نشترط فی الثواب بلفظ العقد ایجاباً و قبولاً. و لو کان هبة مجددة، لَاشتُرط»(1) انتهی(2).

فیه: ان مراد بعض الشافعیة، انما اخراجه عن المعاوضة المقصودة فیها تبادل العوضین، کالبیع، حتی لا یجوز التفاضل و ترک قبض المجلس. بل هما نقلان متغایران. و لذلک قال «فکانّه یقابل..» و لم یقل انه هبة فی مقابل هبة. حتی یستلزم لزوم الایجاب و القبول، و ان کان مستلزماً لذلک لو شرط هبة اُخری، او بیعاً، او غیر ذلک. فلا یرد علیه ایراد العلاّمة بانه لو کان هبة مجددة، لَاشتُرط.

و اما قوله(ره) «بانّا لا نشترط فی الثواب لفظ العقد ایجاباً و قبولاً»، فان اراد ان الثواب من حیث انه ثواب لا یستلزم الایجاب و القبول و لا یشترط فیه العقد. فهو معنی صحیح؛ اذ الثواب قد یکون عملا خاصاً کالخیاطة و الکتابة و الابراء، و لا یحتاج الی عقد جدید. بل لو کان الثواب عقداً کالهبة و البیع و نحوهما. فان الحاجة الی العقد و الایجاب و القبول، لاجل انه هبة، او بیع. لا لاجل انه ثواب.

قال فی التذکرة فی کتاب الحجر: «و للولیّ ان یهب مال الطفل بشرط الثواب مع المصلحة؛ اِما مع زیادة الثواب علی العین، او مع تحصیل امر من المتّهب ینتفع به الطفل نفعا یزید علی بقاء العین»(3) انتهی کلامه(ره). و الظاهر انّ تحصیل ذلک الامر جزء العوض. و هو لیس هبة.

ص: 256

ثم: انه لابد هنا من التنبیه علی مرادهم من لزوم العقد [فی] الهبة المعوضة. لتکون علی بصیرة فیما نحن فیه. فاعلم: انّ الواهب اذا اوجب الهبة و شرط العوض و قبل المتّهب و قبض الموهوب و عمل بمقتضی الشرط، فیصیر العقد لازماً من جانب الواهب و المتهب کلیهما. و لا یجوز لاحدهما الرجوع الی ما کان سابقا. و یدل علیه (مضافا الی الاجماع) عموم مثل قوله تعالی «اوفوا بالعقود»، سواء جعنا العقد شیئاً و احداً مشتملاً علی نقلین و انتقالین، او قلنا بان الهبة الاُولی عقد، و التعویض ایضا عقد، لانه عبارة عن نقل المشروط الی المشروط له، بقصد العوضیة. و قبول المشروط له کذلک بالمعنی الذی ذکرنا فی القبول.

و اما الاستدلال بالروایة الدالّة علی لزوم الهبة المثاب علیها؛ فانها(1) یتم فی الهبة الاُولی. لصدق الهبة المثاب علیها بلا اشکال. و اما فی العوض(2)، فلایتم، اذا کان العوض غیر هبة. و اما اذا کان هبة؛ ففی صدقها علیها، خفاء ایضا. لانّ المتبادر من «المثاب علیها» تاخر الثواب منها، و المفروض تقدم الثواب حینئذ. الاّ ان یقال: ان قبول الواهب الاول لها بقصد العوضیة، یجعل الهبة الاُولی عوضاً عنها بعد القبول.

هذا کله اذا تحقق الهبة الاولی و التعویض معا. و اما اذا تحقق الاولی و لم یتحقق الثانی بعدُ، فالواهب الاول بالخیار. لعدم صدق المثاب علیها بعدُ. لعدم تحقق الثواب و صدقه الا بالقبض. فالاخبار الدالة علی [عدم] لزوم غیر هبة ذی الرحم و المثاب علیها، یشمله. و هی مخصّصة لعموم «اوفوا بالعقود». و لا یجبر الموهوب [له]، علی دفع العوض. بل هو مخیر بین ردّ الموهوب و دفع المشروط. و لا مجال لتوهم وجوبه لانه شرط فی ضمن عقد لازم. اذ هذا الشرط انما وقع فی ضمن عقد جایز و هو الهبة الاولی. و الذی یجب الوفاء به، انما

ص: 257

هو اذا کان فی ضمن عقد لازم.

و اشکال صاحب المسالک بان العقد من جانب المتهب لازم، مندفع بان العقد من جانب المتهب متولد من هذا الشرط. فلا معنی لکون الشرط فی ضمنه. و مراده من اللزوم من جانب المتهب، انه لا یجوز له فسخ ما اوجب علیه الشرط؛ بان یتملک الموهوب و اعرض علیه من الشرط. لانه یجب علیه الالتزام [ب-]العوض و ان ردّ العین الموهوب. بل هو مخیر قبل الاتیان بالشرط، بین ردّ الموهوب و بین دفع المشترط(1). کما صرح به فی المسالک مکررا. هذا کله فی الهبة المشروطة فیها العوض.

و اما فی الهبة المطلقة: (التی عوّض عنها المتهب و حصل التقابض)، فالدلیل علی لزومها (بعد الاجماع ظاهرا) هو عموم «اوفوا بالعقود»، بالتقریب المتقدم. فان الهبة الاولی و ان کانت جائزة- اذا کانت لاجنبی بسبب الاَخبار الدالة علی عدم اللزوم اذا کانت فی غیر رحم او مثاب علیه- لکنه بعد حصول العوض بقصد العوضیة و قبول الواهب بهذا العقد، کل منها هبة مثاب علیها. اما الاولی، فظاهر. و اما الثانیة، فلان القبول بقصد العوض یجعل الاولی ایضا عوضا عن الثانیة. کما اشرنا. اذا عرفت هذا.

فنقول: اذا قالت الزوجة: «وهبتک بشیئٍ الفلانی علی ان تطلّقنی فی عوضها». و یقول الزوج: «قبلت و انت طالق علی(2) هذا». فیصح الطلاق، و یملک الزوج الموهوب. و کلمة «علی هذا» لاجل الاشعار للعوضیة. لانه لا یتم الاّ بقصد العوضیة. فلو عُلم القصد و القبول من الطرفین، فلا حاجة الیها. و لا یجب المقارنة بین قول الزوجین (کما کانت معتبرة فی الخلع). اذ لا یشترط فی الهبة المعوضة، مقارنة العوض فی الخارج. و لا اشکال فی جواز

ص: 258

المقارنة، اذا حصل القبض قبل الطلاق. و اما لو قارن الطلاق بایجاب الزوجة للهبة و قبولها من الزوج بدون قبض الموهوب، ففیه اشکال؛ اظهره عدم الصحة. لان القبض فی الهبة، شرط الصحة. علی الاصح. فما لم یتحقق الهبة بسبب عدم القبض، فلا معنی للتعویض و قصد کون العوض عوضا عنها.

فلیس لاحد ان یقول: ان الهبة و ان لم یتحقق بعدُ، لکنه یجوز ان یعوض المعوض بالهبة التی یتحقق بانضمام القبض، لان هذا لیس بداخل فی الهبة المعوضة. بل انما هو من باب القسم الاول من الاقسام الستة المتقدمة، او القسم السادس. و کلامنا اَلان لیس فیه. و اما وجه الصحة؛ هو(1) عدم اشتراط المقارنة بین العقد و القبض. فاذا کان قاصدا للقبض(2)، صدق علیه انه عوّض الطلاق عن الهبة.

و فیه: مع انه اخص من المدعی، اعم من قصد القبض. [ف-]کفایة القصد ممنوعة. نعم له وجه ان قلنا بانّ القبض کاشف عن الصحة اولاً. و لکن لا یحضرنی الان قول به من الاصحاب. اذ ظاهرهم کون القبض جزء السبب. نعم نقله فی التذکرة قولاً للشافعی. هذا کله علی المختار.

و اما علی القول بکون القبض شرطاً فی اللزوم، لا الصحة، فیکون تصحیح الهبة المعوضة. اذ کما ان القبض علی هذا القول یوجب اللزوم، فکذلک التعویض. و ان کان بین اللزومین فرق. اذ المراد من اللزوم فی الاول، هو فیما یتحقق فیه اللزوم کهبة ذی الرحم. و فی الثانی، اللزوم مطلقا.

و الحاصل: ان مطلبنا یتم فیما لو حصل القبض قبل التعویض و ان کان بسبب کون

ص: 259

الموهوب فی ید الزوج. بل و یمکن الاکتفاء بهبة ما فی ذمّته ایضا (مثل الصداق) لجواز هبة ما فی الذمة، و ان جعلناه من باب الابراء، فان الظاهر انّ احکام الهبة جاریة فیه، کما یستفاد من الخبر الصحیح الوارد فی جواز هبة ما فی الذّمة(1). فان الظاهر من اطلاق الهبة، هو اجراء احکامها فیه؛ من اشتراطه بالقبض، و الفرق بین ذی الرحم و غیره، و المعوضة و غیرها. کما یستفاد من صحیحة صفوان المجوّزه لهبة ما فی الذمة لغیر من فی ذمته. قال: «سئلت الرضا-ع- عن رجل له علی رجل مال، فوهبه لولده، فذکر له الرجل المال الذی له علیه. فقال: انه لیس علیک منه شیئ فی الدنیا و الاخرة. فطیب ذلک له و قد کان وهبه لولده-؟ قال: نعم یکون وهبه له ثم نزعه فجعله لهذا»(2). فانّها محمولة علی ما لم یحصل القبض فی حق الولد. و لا یلزم ان یحمل الحدیث الصحیح (الوارد فی جواز هبة ما فی الذمة لمن علیه) علی الابراء. بل یصح جعلها هبة ایضا. و یکفی کونها فی ذمته، عن قبضه. و قد عُلم من صحیحة صفوان عدم منافاة کون المال فی الذمة، وقوع الهبة به و صحته. اذ لا معنی للابراء ثَمة.

فالبذل المعوض بالطلاق، یراد به المعنی الاعم من العینی و الدینی. سلّمنا کون بذل ما فی الذمة من باب الابراء دون الهبة. لکن لا دلیل علی بطلان المعاوضة فی الابراء. و توهم ان الابراء لا یقبل الشرط، فاسد. اذ المسلّم منه هو محض التعلیق، لا مطلق الشرط. فیصح ان یقال «انت بریئ مما فی ذمتک منی، علی ان تبرئنی مما فی ذمتی لک». لکن هذا لیس من باب الهبة المعوضة التی نحن بصدد بیانها الان. بل هو داخل فی القسم الرابع علی وجه سیجیئ الکلام فیه.

ص: 260

و قد ظهر لک مما ذکرنا، تصحیح طرد الحد من دخول الطلاق بعوض بتقیید الفدیة باللازمة للمهیة، و تصحیح ان الطلاق قد یستلزم تملیک الفدیة فی غیر صورة الخلع اذا اوجده فی قالب الهبة المعوضة. و اما انه هل یفید البینونة، ام لا؟-؟ و ان البینونة فیه هل هو فی معنی البینونه فی الخلع، ام لا؟-؟

فنقول: انه یفید البینونة بمعنی الانقطاع، و لکن لیس فی معنی الخلع مطلقا. اذ البینونة هنا حاصلة من اللزوم الحاصل من الهبة المعوضة. فمقتضاه عدم جواز استقلال احدهما بالرجوع. للزومها من الطرفین. فلا یمکن الرجوع الاّ بالتقایل. بخلاف الخلع. فانه یجوز استقلال المرئة بالرجوع دون الزوج. و لکن اذا رجعت المرئة، فیجوز للزوج الرجوع ایضا، اذا لم یکن هناک مانع خارجی ککونها صغیرة، او یائسة، او غیر ذلک. و من ذلک یظهر جواز التقایل فی الخلع ایضا، و لکنه لا حاجة الی اعتباره، لکفایة رجوع الزوجة فی جواز رجوع الزوج.

نعم: هنا کلام اخر: و هو ان الهبة المعوضة فان اقتضت اللزوم من الطرفین، و لکن الزوجة قد یکون مدخولة من ذوات الاقراء. و عمومات ما دلّ علی جواز الرجوع فیها یشملها. فالنسبة بینها و بین هبة المعوّضة، عموم من وجه. فما وجه ترجیح مقتضی الهبة المعوضة؟ و ایضا: قد یتحقق الهبة المعوضة، بجعل العوض محض اجراء الصیغة. و هو لا ینافی عدم حصول البینونة.

و جوابه: ان المفروض ان المرئة ترید الخلاص من تسلط الزوج و انقطاع تسلطه علیها(1). فمرادها من جعل الطلاق عوضا عن البذل، الخلاص الذی لا یستقل الزوج بالرجوع فیه. لا مجرد اجراء صیغة الطلاق و ان جاز له الرجوع فی العده من ساعته. و بهذا یتحقق البینونة.

ص: 261

فان قلت: ان هذا یستلزم التشریع و جعل ما جعله الشارع جایزاً، لازماً. فان الطلاق الذی یریده المرئة عوضاً عن البذل، اذا کان طلاق المدخولة ذات الاقراء الغیر المکرهة للزوج مثلا، فهو طلاق رجعی فکیف یصیر بائناً.

قلت: ان مرا[د]نا ان الزوجة ترید اسقاط حقه الثابت له بالشرع، لا جعل ما فیه له حق، غیر ما له فیه حق. فکانّها تقول «بذلت هذا المال لک علی ان تبذلنی فی عوضها طلاقا یسقط فیه ما لک من حق الرجوع». [کما] اذا صالحت الزوجة بعد الطلاق مهرها و نفقتها ایّام العدة، باسقاط حق الرّجوع. و ابطلنا نظیر هذا الایراد ثمة، فانه لیس لاحد ان یقول ان الزوج لیس له جعل ما هو جایز و یستحق فیه الرجوع، بحیث یصیر لازما و غیر مستحق فیه الرجوع. لانه یسقط حقه الثابت بالشرع من جهة الرجعة. لا انه یجعل الطلاق الرجعی الذی جعله الشارع مما یستحق فیه الرجوع، غیر ما یستحق فیه الرجوع. فتدبّر.

فظهر من ذلک انّا لا نلتزم کون کل طلاق بعوض، بائناً (فانه قد ترضی الزوجة التی من شأن طلاقها ان یکون رجعیا، ببذل مال فی عوض طلاقها و ان لم تشترط(1) البتّ و البینونة. لغرض من الاغراض). نقول(2) انه مما قد یحصل البینونة فی غیر الخلع. و الحاصل ان مرادنا هنا بیان تحقق فرد من الطلاق یحصل به تملک العوض، غیر الخلع و المبارات. لا حصوله(3) [ب-]اثبات کونه بائناً کالخلع. و قد ثبت التحقق فیما ذکرنا سیما اذا کان الطلاق بائناً من جهة اُخری.

و اما اندراجه فی الصلح: فبان یجعله عوضا للصلح؛ فتقول المرئة «صالحتک هذه

ص: 262

الفدیة بان تطلّقنی». و طلّقها فی عوضه. و یشمله عمومات ادلة الصلح. فانه جایز بین المسلمین الا ما احلّ حراماً، او حرّم حلالاً. بل فی کلمات الاصحاب اشارة الی ذلک فی خصوص الموضع:

فمنها: ما قاله العلاّمة(ره) فی التحریر فی کتاب الصلح: «لا یجوز الصلح علی ما لا یجوز اخذ العوض عنه مثل ان تصالح امرئة لتقرّ له بالزوجیة. و لو دفعت الیه عوضاً لیکفّ عن هذه الدعوی، فالوجه عدم الجواز. فان اصطلحا علی ذلک ثم ثبت الزوجیة بالبینة او باقرارها، کان النکاح باقیا. و کذا لو ادعت ان زوجها طلّقها ثلاثا، فصالحها علی مال لتنزل عن دعویها، لم یجز. و لو دفعت الیه عوضا لیقرّ بطلاقها، لم یملکه. بخلاف ما لو بذلت عوضاً لیطلّقها»(1).

اقول: و هذا الکلام ظاهر بل صریح فی جواز الصّلح علی الطلاق. فهذا طلاق بعوض. فان مراده من قوله «بذلت عوضا.. الی اخر کلامه» هو بیان حکم المصالحة معه علی ان یطلّقها. و کذا المراد من قوله «دفعت الیه عوضا»، بقرنیة قبلها. اذ الکلام و البحث و جواز المصالحة علی ما لا یجوز، و اخذ العوض عنه، و ما یجوز، و توضیح مطلبه ان البضع مما لا یتملّک بالمعاوضة. فکما لا یجوز بذل المرئة بضعها لسقوط دعوی الرجل، و کذا اعراض الرجل عن البضع الذی یدعیه و جعله للمرئة فی مقابلة عوض، فلا یجوز المصالحة علیها ایضا. فان فعلا هذا الفعل التی لا یجوز و تصالحا علیه، فکما هو حرام فلا یترتب علیه ثمرة ایضا. فلو ثبتت الزوجیة بالبینة او باقرارها، یکون النکاح باقیاً.

و کذا الوادعت ان زوجها طلّقها ثلاثا، مریدة بذلک انّها مالکة لبضعها و محرّمة علی الزوج. فکما انّه لا یجوز (بعد اقرارها بکونها محرمة علی الزوج) تسلیم بضعها الرجل فی

ص: 263

ازاء عوض، لا یجوز بعد انکار الرجل کونها مطلّقة بالثلاثة (مریداً بذلک انه مالک لبضعها) ان یاخذ عوضا عنها و یخلی بضعها لها و یجعل خیرتها بیدها. فکذا لا یجوز المصالحة. بخلاف ما لو بذلت عوضا لیطلّقها، فانه جائز، و المصالحة علیه جایزة.

فان قلت: لعل مراده من قوله «لیطلّقها»، «لیخلعها»، بقرنیة کلامه فی التذکرة قال «یصح الصلح عن کل ما یجوز اخذ العوض عنه، عیناً کان کالدار و العبد، او دیناً، او حقاً کالشفعة و القصاص. و لا یجوز علی ما لیس بمال مما لا یصح اخذ العوض عنه؛ فلو صالحته المرئة علی ان یقرّ له بالزوجیة، لم یصح. لانها لو ارادت بذل نفسها بعوض، لم یجز. و لو دفعت الیه عوضا عن دعوی الزوجیة لیکفّ عنها، فالاقرب الجواز. و للحنابلة وجهان؛ لان المدعی یاخذ عوضا عن حقه من النکاح، فجاز کعوض الخلع و المباراة، تبذله لقطع خصومته و ازالة شرّه، فجاز. فان صالحته ثم ثبتت الزوجیة باقرارها او بالبینة، فان قلنا الصلح باطل، فالنکاح باق بحاله. لانه لم یوجد من الزوج سبب الفرقة من طلاق و لا خلع. و ان قلنا یصح الصلح، فکذلک ایضا. و عند الحنابلة انّها تبین منه باخذ العوض، لانه اخذه عما یستحقه من نکاحها، و کان خلعا. کما لو اقرّت له بالزوجیة فخالفها و لیس بشیئ. و لو ادعت ان زوجها طلّقها ثلاثاً، فصالحها علی مال لترک دعویها، لم یجز. لانه لا یجوز لها بذل نفسها لمطلّقها، بعوض. و لا بغیره. و لو دفعت الیه مالاً لیقرّ بطلاقها، لم یجز. و للحنابلة وجهان: احدهما الجواز، کما لو بذلت له مالاً لیطلّقها» انتهی(1).

و التقریب ان یجعل قوله(2) «بخلاف ما لو بذلت عوضا لیطلّقها» اشارة الی بطلان قیاس

ص: 264

الحنابلة ما نحن فیه، بالخلع. یعنی انه لا یجوز هنا و لا یصیر خلعاً. کما قالت(1) الحنابلة. لعدم ثبوت الزوجیة، و معنی الخلع هو خلع الزوج زوجیة الثابتة عن نفسه بعوض. و قد ورد به الکتاب و السنة. و المراد فیما نحن فیه، جواز اخذ الفدیة علی ترک دعوی الزوجیة الغیر الثابتة، بان یقرّ بطلاقها. فمراده ان هذا مخالف فی الحکم فی البذل بعوض الطلاق الثابت. فلا یقاس علیه. فلا یستفاد من هذا الکلام انه قائل بجواز اخذ العوض فی مقابل غیر الخلع، و صیرورته قسما اخر غیر الخلع.

قلت: (مع کمال بُعد ذلک من اللفظ، و عدم ما یوجب تنزیل اطلاق کلام المصنف فی کتاب، علی کلامه فی کتاب اخر. لوقوع المخالفة من شخص واحد فی مصنفاته المتعددة. بل فی کتاب واحد. و سیما مع ظهور المخالفة فی [ال-]مسئلة الاول، حیث استقرب الجواز فی التذکرة، و استوجه عدمه فی التحریر) انه لا ینفع فی شیئ. اذ غایة الامر انّا سلّمنا ان مراده بالطلاق، الخلع. و نتیجة المقام (حیث صرح فی التذکرة بصحة الصلح عن کل ما یجوز اخذ العوض عنه منطوقا، و فی التحریر مفهوماً) ان یجوز الصلح فی الخلع. بان تصالح الزوجة مهرها، اوشیئاً اخر لزوجها، علی ان یخلعها. و لم یعهد ذلک منهم فی کتاب الخلع. فانهم جعلوا الخلع عقداً مستقلا و لم یذکروا جواز جریان صیغتها بعنوان المصالحة. فکما انک لا تسلم کون الطلاق بعوض، قسماً مغایراً للخلع و المبارات، لعدم ذکره فی طی اقسام الطلاق، فنحن نقول الخلع علی سبیل المصالحة لم یُذکر فی کلماتهم فی طی اقسام الخلع. و ان قلت اندراجه انما هو من جهة عمومات الصلح، نقول بمثله فی الطلاق بعوض حرفاً بحرف.

بقی الکلام فی بیان وجه اختیار جواز اخذ الزوج شیئاً عن الزوجة لیکفّ عن دعوی الزوجیة فی التذکرة، و عدمه فی التحریر؛ اما وجه عدم الجواز: فقد اشرنا الیه من انّه بانکاره

ص: 265

الطلاق معترف ببقاء الزوجیة، و لا یجوز بذل بضع زوجته بازاء عوض. و اما وجه الجواز: فما(1) ذکره(ره) من قوله «لان المدعی یاخذ عوضاً.. الی اخره» انما یناسب مذهب الحنابلة. و اما علی مذهبنا فلانه قیاس مع الفارق. و لعلّه ما ذکره(2)، لاحد وجهی الحنابلة. و لذلک اخّره عن ذکر الوجهین. نعم یمکن توجیه الجواز بحیث یناسب مذهبنا بانّ اخذ العوض حینئذ انما هو لترک الدعوی، لا لبذل البضع التی هو مالکها باعترافه.

و التقریب: انه لا یبذل بضعها التی هو مالکها باعترافه، حتی یجوز لها التزویج بالغیر، لیلزم الاعانة علی الاثم . و لا یستلزم جواز اسقاط الدعوی فی مقابل شیئ، رضاه بالتزوج بالغیر، المحرّم. اذ قد لا تعرف الزوجة بالحال لوقوع النکاح فی حال صغرها ولایةً بدون اطلاعها و لا یتمکّن الزوج من اثباته لعدم البینة و عدم امکان تحلیف المرئة لعدم علمها بالحال، او اعتمادها علی اصالة عدم النکاح. فلا یحصل فی تزوّجها حینئذ محرّم. او لا یرید المرئة التزوج باحد و لکن مرادها محض الخلاص عن التجاذب و الخصومة، فتبذله شیئاً للخلاص عن الخصومة. و هو ایضا یاخذ لاجل ترک التجاذب.

الا ان یقال: ان الیمین یتوجه فی مثل هذا المقام علی المدعی، لعمومات ما دلّ علی ان قطع النزاع باحد امور منها الیمین. و اختصاصها بالمنکر فیما کان منکراً صریحاً. فمع امکان اثبات زوجیة المدعاة، کیف یترکها و یاخذ فی عوضها شیئاً.

فکیف کان؛ فاثبات الجواز فی غایة الاشکال. فالاظهر اِذَن ما اختاره فی التحریر.

و منها: ما نقله العلامة فی المختلف، عن ابن الجنید انه قال «لو صالح امرئة علی ان یطلّقها علی ان ترضع له ولد[اً] سنتین، حتی تطعمه و علی ان یزیدها ثوبا بعینه قیمته قدر

ص: 266

مهر مثلها، فقبضت الثوب فاستهلکته و ارضعت الصبیّ سنة ثم مات(1)، رجع علیها بنصف قیمة الثوب و نصف مهر مثلها ان کان دخل بها. و ان لم یکن دخل بها، رجع علیها بنصف قیمة الثوب و ربع مهر مثلها. و لو کانت زادته هی مع الرضاع شاة قیمتها مثل قیمة الثوب، رجع علیها بربع مهر مثلها و ربع قیمة الثوب، ان کان مدخولاً بها. و ان لم یکن مدخولا بها، رجع علیها بثُمن مهر مثلها و ثُمن قیمة الثوب. و لو استحقت الشاة و هی مدخول بها، رجع علیها بثلاثة ارباع قیمة الثوب، و ثلاثة ارباع مهر مثلها. و لو کانت غیر مدخولة بها، رجع علیها بربع مهر مثلها و بقیمة الثوب(2). و فی صحة هذا الصلح نظر؛ من حیث ان الصلح انّما یتمّ علی ملک. و لو سلّم صحته فقد جعلت فی مقابلة الرضاع بضعاً و ثوبا. فاذا لم یُسلّم الیه الجمیع، کان علیها اجرة الرضاع للمدة(3) المتخلفة. و یتحمل ما قاله من الرجوع بنصف المهر، لانه عوض البضع. و کذا فی باقی کلامه نظر. و بالجملة فهذه المسئلة لم یتعرض لها من علمائنا غیره»(4) انتهی کلامه(ره).

و ظاهر هذا الکلام بفید انه یصح ان یجعل الطلاق وجه المصالحة. و ان یکون احد طرفی الصلح، الطلاق و الثوب. و الثانی الرضاع. و العلاّمة و ان ردّه و انکر علیه فی صحة خصوص هذا الصلح، و لکن لم ینکر علیه اِن کان جریان الصلح علی الطلاق. و لذلک ذکر المسئلة فی کتاب الصلح.

ربما یقال: ان مراد ابن الجنید من الصلح هنا، ما یُعطی فی وجه الخلع. فالمراد من المصالحة، المخالعة. بقرنیة انّهم ذکروا فی کتاب الخلع مسئلة جعل الفدیة رضاعاً. و استشهد

ص: 267

[وا] علی ذلک بما رواه البقباق عن الصادق علیه السلام: «قَالَ: الْمُخْتَلِعَةُ إِنْ رَجَعَتْ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الصُّلْحِ یَقُولُ لَأَرْجِعَنَّ فِی بُضْعِک»(1).

و هذا فی غایة البعد، لما ذکر. و لانّه لا وجه حینئذ لضمّ الثوب. اذ الفدیة انما یکون من الزوجة. و اطلاق الصلح علی الفدیة فی روایة بقباق، مجاز بمناسبة ان اصلاح الحکَمین من الزوجین الذین وقع الشقاق بینهما قد ینجرّ الی الطلاق بالخلع.

بقی الکلام فی بیان مطلب ابن الجنید و العلاّمة، و لا یخفی ما فیهما من التعقید. و ظاهر عبارة ابن الجنید لا یرجع الی منقول، و غایة توجیهه ان الطلاق لمّا لم یکن من الامور المقوّمة القابلة لان یکون فی ازاء عمل و اجرة بفعل، بل انما هو لفظ لو لم یعتبر ما یترتب علیه، کان وجوده کعدمه. فاحد طرفی المصالحة انما هو التسریح و سلب اختیار الزوج عنها و جعلها مالکة لنفسها الذی یترب علی هذا اللفظ. ففی الحقیقة احد طرفی المصالحة هو البضع و الثوب، و الاخر الرضاع. فاذا لم یتمّ الرضاع بسبب موت الولد و بقی نصف العمل. فیرجع الی نصف العوض، یعنی نصف البضع و نصف الثوب (لمّا لم یکن استیفاء الثوب لاجل استهلاک الثوب، و عدم جواز تملک البضع التی خرجت من یده، بدون نکاح جدید) فیرجع الی نصف قیمتها و نصف قیمة الثوب. [و الرجوع الی نصف قیمة الثوب، معلوم.] و لکن الاشکال فی نصف قیمة البضع. و جعله ابن الجنید نصف مهر المثل، بمناسبة انّ تفویة البضع یستلزم ذلک(2) فی مثل الدخول بالشبهة و فی مثل المفوّضة بعد الدخول، و غیر ذلک.

و یناسب ذلک ما ذکروه فی کتاب الکفالة؛ ان الکفول اذا کان زوجة المکفول له، و عجز الکفیل عن امضائها، فلما کان الزوجة مما لم یکن استیفائها من الکفیل، فترجع الی بذلها و

ص: 268

هو مهر مثلها.

و اما فرقه بین الدخول و غیر ذلک، و جعله قیمة المدخولة تمام مهر المثل، و الغیر المدخولة نصفه؛ فلعلّه مبتن عن ملاحظة مناسبة انّ الطلاق قبل الدخول انما یوجب نصف المسمی فی العقد، و بعد الدخول یوجب تمامه. فکانّ المرا[د انّ] المدخولة قیمتها تمام المهر و الغیر المدخولة نصفه. و طَرَد الحکم فیما نحن فیه. و انت خبیر بان کل ذلک خیالات واهیة بمناسبات غیر مرتبطة بدلیل، و قیاسات مع الفارق.

و لعل العلامة(ره) ایضا فهم من کلامه ما فهمناه، فقال «فی صحة هذا الصلح نظر» لان الصلح [یصح](1) علی ما یملک، و البضع لا یملک بمعنی صیرورتها مورد المعاملات المالیة. و ان صح اطلاق التملیک علیها بسبب النکاح و التحلیل الذی بمعناه. و تملک المولی بضع مملوکته انما هو بتبعیة تملکها لعینها [لا] من حیث اَنّها بضع. فاذا لم یتمّ الملک، لم یصح التقویم و ردّ نصف قیمتها.

ثم قال: و لو سلّم صحته فقد جعلت فی مقابلة الرضاع بضعا و ثوبا، فاذا لم یسلّم المرئة الی الزوج جمیع الرضاع، علیها اجرة رضاع المدة المتخلفة. یعنی کان علیها نصف اجرة مثل العمل. و لیس له مطالبة نصف الاجرة المسمّاة.

و فیه نظر. اذ هذه المصالحة المساوقة لعقد الاجارة (بعد تسلیم صحتها بسبب جواز تلک البضع و جعل البضع مقوَّماً) مقتضاه الرجوع الی نصف الاجرة المسمّاة. فان الاجرة فی الاجارة، تُملک بالعقد و لکنه لا یستحقها الاجیر الاّ بتمام العمل. فان نقص من العمل، یستردّ المستاجر ما قابل النقص. کما ذکروه فی الاحتمال بعد ذلک. نعم: یتمّ ما ذکره فی الخلع اذا جُعل الفدیة، رضاعاً. لعدم امکان الرجوع للزوج. قال فی القواعد (فی صورة موت الولد):

ص: 269

«رجع علیها باجرة المثل»(1). یعنی بقیة المدة.

و قد یوجد فی بعض الحواشی علی «المختلف»، توجیه اخر لکلام ابن الجنید. و حاصله: انّه فرض الکلام فیما لم یکن مسمّی فی المهر، و فرض الکلام فیما لو طالب الطلاق علی ما یستقر فی ذمته بعد الطلاق من المهر. و آجرت نفسها(2) للرضاع بثوب و ما یستقرً علیه من المهر بعد الطلاق. و حینئذ فاذا لم یتمّ الرضاع، فیرجع الزوجة الی نصف ما استقر علیه من المهر و بنصف قیمة الثوب. و حینئذ فان کانت مدخولة، فیستقر علیه تمام مهر المثل، و الاّ فنصفه. فاذا لم یتم المرئة الرضاع، فیرجع الزوج الی نصف قیمة الثوب و نصف مهر المثل ان کانت مدخولة. و ربعه، ان کانت غیر مدخولة. و یتمّ الکلام الی اخره.

و فیه ایضا: انّ هذه التقدیرات کلها خلاف الظاهر. مع انّ المهر فی المفوضة لا یستقر فی ذمة الزوج ان کانت غیر مدخولة، لا کله و لا نصفه. و الکلام فی البینونة و عدمها، مثل ما مرّ فی الهبة المعوضة. و اما اندراجه فی ضمن الشروط المذکورة فی ضمن العقود اللازمة (بان تصالح(3) مهرها بشیئ و تشترط فی ضمنها ان یطلّقها. او تبیعه شیئاً و تشترط فی ضمنه ذلک) فلانّه یصدق علی هذا الطلاق انه طلاق فی مقابل عوض و یحصل تملک العوض بالطلاق، و انّ للشرط قسطا من الثمن. و الکلام فی البینونة کما مرّ.

و اما اندراجه فی الجعالة (بمعنی ان یجعل الفدیة جعالة للطلاق)، فلانه یصدق علیه ایضا انه طلاق فی مقابلة عوض. و صحة الجعل علی الطلاق، مصرح بها فی کلماتهم، حتی ان الشهید الثانی(ره) نفی الاشکال فی صحة بذل المتبرع اذا اراد الجعالة، لانه عمل محلل

ص: 270

یتعلق به غرض صحیح. کما اذا اراد تخلیص الزوجة عن الشدة و المحنة. بل الاشکال فی تصحیحه خلعاً. فلا مانع من ان تقول الزوجة لزوجها «طلّقنی علی ان لک [علیّ] الفا». و طلقها الزوج فی ازاء الالف. و یستحقه بالطلاق.

قال فی القواعد فی المطلب الخامس فی سوال الطلاق: «و لو قالت طلّقنی ثلاثاً علی ان لک علیّ الفا، فطلّقها، قیل لا یصح، لانه طلاق بشرط. و الوجه انه طلاق فی مقابل عوض. فلا یعدّ شرطا. فان قصدت الثلاث ولاءً، لم یصح البذلة و لو طلّقها ثلاثا مرسلا»(1) الی ان قال: «و لو قصدت ثلاثا برجعتین صح، فان طلق ثلاثا، فله الالف»(2).

و قال الفاضل الاصفهانی فی شرح العبارة الاخیرة: لان البذل علی افعال صحیحة شرعاً، فان طلّقها ثلاثا کذلک، فله الالف (وفاقا للمحقق) علی الجعالة، لا علی الخلع. و الاّ لزم تراخی الایجاب عن السؤال، و جواز مراجعة الزوج فی الخلع من غیر رجوعها فی البذل. ثم ذکر توجیها لارجاعه الی الخلع. فیه تکلف.

ثم قال بعد ذلک فی القواعد بعد العبارة الاخیرة: «و ان طلّق واحدة، قیل له الثلث. و فیه نظر، لان مقابلة الجمیع بالجملة، لا یقتضی مقابلة الاجزاء بالاجزاء». و انت اذا تاملت فی عقد المطلب لبیان احکام سوال الزوجة الطلاق، و لاحظت هذه العبارات، یظهر لک ان عندهم فرداً من الطلاق بعوض، غیر الخلع و المباراة. و ان لم یجعله من باب الجعالة ایضا. و هذا الکلام منّا قد اعترض فی البین للتبنیه. فلنعد الی الکلام فی الجعالة.

و نقول: لا ینبغی الاشکال فی صحتها من الزوجة ایضا، کما یصح من الاجنبی(3). فقد

ص: 271

یکون المرئة(1) مریدة للطلاق لاجل مصلحة من المصالح من دون کراهتها للزوج. فیجعل له جعالة علی ان یطلّقها لمحض ارضائها بالطلاق. و تعلم انها بمحض الطلاق تصیر بائنا، لکونها غیر مدخولة، او یائسة مثلا. فلیس ما بینها و بین مقصودها الا الطلاق. و تحصّله بالجعالة. و اما لو کانت مدخولة من ذوات الاقراء؛ فقد تعلم من حال زوجها انه لا یرجع الیها، [ا]و انه جاهل بجواز الرجوع و لا یعلم بذلک حتی ینقضی العدة، فیحصل مطلبها ایضا. و اما لو کان الزوج عالما بالمسئلة، فان اراد الزوجة البینونة، فلا یتم بمجرد الطلاق. اذ له الرجوع فی العدّة و لیس للمرئة الرجوع الی البذل. لانه فعل العمل و الطلاق، الاّ ان یعلم ان مرادها الابانة و عدم الرجوع، و بذلت الجعالة لاجل ذلک. فحینئذ یجوز للمرئة الرجوع الی البذل، لعدم تمام العمل. نعم: لو عقدت الجعالة علی الطلاق و علی اسقاط حق الرجوع و فِعلهما، فلا یجوز له الرجوع و یحصل البینونة. فقد یحصل [البینونة] و قد لا یحصل.

و اما ما قد یناقش فی صحة الجعالة فیما نحن فیه من جهة عدم شمول ادلتها لذلک. و من جهة ان وضع الجعالة علی الافعال التی یفعلها الانسان و یقوم بها عن غیره. و لذلک لا یقع فی سایر العقود و الایقاعات، الا اذا صدرت من الوکیل فیما یصح فیه الوکالة.

ففیه: انّه لو لم یکن هناک دلیل الاّ عموم «اوفوا بالعقود» و نحوها، لکفی. اذ تلک العمومات کما یفید وجوب الوفاء بها، یفید صحتها. غایة الامر عدم لزوم الجعالة و وجوب الوفاء بها بدلیل خارجی. فما الذی رفع جوازها؟ و هذا لیس من باب فسخ الوجوب المستلزم لرفع الجواز. کما لا یخفی علی المتدبر. و الاّ فالظاهر ان کلماتهم متطابقة فی جوازه علی کل امر محلل لم یکن واجبا علی المکلف.

ص: 272

و اما ما ذکر فی حصر موضوع الجعالة فی الافعال التی یقوم الانسان(1) عن غیره، ففیه منع ظاهر. اذ موضوعها الافعال التی یقوم بها لغیره. لا عن غیره. بل استثناء الواجب ایضا انّما لَیُسلّم فی الواجبات العینیة. بل التوقیفیة منها. و لذلک ذکروا انّ قوله علیه السلام: «من قتل قتیلاً فله سلبه» من باب الجعالة. و ان کان الجهاد من الواجبات. لکونها توصلیاً و کفائیاً. و ذکروا من امثلتها «کل من دخل داری فله درهم». فالطلاق اذا فعله الزوج بازاء الجعالة، فهو فعل یفعله لغیره و هو الجاعل. لا عن غیره.

ثم: ما ذکر من انه لا یقع فی سایر العقود و الایقاعات، مصادرة. افتراک ان تقول بحرمة الجعل بازاء النکاح اذا اراد رئیس قبیلة ان یواصلهم رجل عظیم و یتزوج امرئة منهم لیشدّ به اذوهم و یرتفع امرهم و یزداد فخرهم، مع وقوع النکاح بمهر امثال الزوجة بدون نقص.

فاذا جعل الزوجة او الاجنبی جعالة لزوج علی ان یطلّقها لغرض صحیح، فهو فعل محلل وقع للغیر و لا یلزم ان یکون عن الغیر حتی یمکن ان یقال: لیس الطلاق من شأن الزوجة و الاجنبی حتی یکون فعله نیابة عن الغیر. و کذلک الکلام فی الجعالة علی البیع و العتق و غیرهما. من العقود و الایقاعات. و لا غائلة فیها اصلا.

ثمّ انک قد عرفت: ان مرادنا فی هذه المقامات، اثبات فرد من الطلاق یؤخذ العوض فی ازائها. لا خصوص صیرورته بذلک طلاقا بائناً. و انه لا یلزم مقارنة الطلاق بالهبة و الصلح و الجعالة و غیرها. و لم نلتزم لزوم ذکر العوض حین اداء صیغته، بل انما هو اذا ارید التنبیه علی العوضیة. و مع ظهور فقده من الجانبین، یکتفی به عن ذکره. فلا یرد علینا بعض المناقشات المبتنیة علی توهم ذلک؛ مثل ان الجعالة تابعة للعمل المجعول علیه، فان کان الطلاق بائنا بذاته فبعد العمل ایضا بائن. و ان کان رجعیا، فرجعی. فلم یحصل من الجعالة،

ص: 273

طلاق بعوض بائن مغایر للخلع و المباراة. و مثل انه لا یشترط فی الجعالة مقارنة العمل بالجعل بحیث لم یحصل(1) الفصل، کما اعتبر فی الخلع. و مثل انه لا یشترط فی العمل ذکر العوض. و امثال ذلک. غایة الامر انا نقول: قد یمکن صیرورته بائنا بنوع من التصرّف؛ من اسقاط حق، او مصالحة. و قد یکتفی فی المقام بحصول البینونة التی فی مقتضی اصل الطلاق (کما فی الصغیرة و الیائسة و غیر المدخولة) و تعاطی هذه العقود (من الهبة و الجعالة و غیرهما) لحصول الطلاق الذی یلزمه البینونة و ان لم یکن ذلک من مقتضیات هذه العقود. کما اشرنا الیه سابقا.

و اما الکلام فی القسم الاول: و هو الذی ینبغی ان یبنی مسئلتنا المبحوث عنها علیه، و یحمل کلماتهم فی هذا المضمار علیه. فتحقیق الکلام فیه یحتاج الی تمهید مقدمات:

الاولی: ان الخلع بناءً علی ما عرّفوه بانه «ابانة بفدیة من الزوجة بلفظ خلعت لا یستلزم ذکر الطلاق معه». و علی ذلک یترتب الخلاف فی ان الخلع هل هو فسخ، او طلاق؟-؟ و علی القول بکونه فسخا، لیس بطلاق و لا یعدّ من الطلقات. و لیس خلافهم فی ذلک فی صورة ذکر الطلاق معه.

الثانیة: ما ذُکر(2) من کفایة لفظ الطلاق بعوض مجرداً عن لفظ الخلع، و انّ الخلع یقع بهذا اللفظ، انما یصح علی الاطلاق عند من یقول بکون الخلع طلاقا و ان تجرد عن لفظ الطلاق. و اما من یقول بان الخلع مجرد فسخ لا طلاق، فکفایة هذا اللفظ عنه، لا یتم. اذا ارید به الفسخ الذی هو معنی الخلع المجرد. اذ الطلاق لا یکون فسخا ابدا. فلا یصح للقائلین بان الخلع المجرد فسخ لا طلاق، ان یقولوا: ان الطلاق بعوض، خلع. اذ لا یصح حمل الخلع علی

ص: 274

الطلاق عندهم. فعلی هذا فمراد هذا القائلین اذا قالوا «ان الطلاق بعوض یجزی عن الخلع» انه یفید فائدته من البینونة. لا انه خلع حتی یصح ان یقال انه فسخ ایضا. و یتفرّع علی ذلک انهم اذا ارادوا ان لا یعدّ الخلع(1) من الطلقات و کان مقصودهم ایقاع الخلع مجرداً عن لفظ الطلاق، لا یجوز لهم الاکتفاء بلفظ «الطلاق بعوض». اذ هو یعدّ من الطلقات جزما. و لیس الطلاق من الفاظ الفسخ.

الثالثة: ان الطلاق ربما یمکن ان یکون عوضا عن شیئ، للاصل و العمومات. فیصح المعاوضة علیه. و ناهیک ان المشهور جعلوا الخلع و المباراة من عقود المعاوضات. و لذلک اشترط الایجاب و القبول و المقارنة بینهما و تعیین العوض و غیر ذلک من شرائط المعاوضات. فیصح اندراجها تحت عموم «اوفوا بالعقود». و تعلیلهم الامور المذکورة بکونه عقد معاوضة، یوضح جواز ملاحظة ذلک فی الطلاق بعوض من دون کراهة من احدهما. و قد حققنا فی المقدمة الاولی من الرسالة، جواز الاستدلال بها علی جمیع المعاوضات الاّ ما اخرجه الدلیل.

الرابعة: انه(2) ربما یذکر فی بیان کفایة الطلاق بعوض (یعنی لفظ انت طالق بکذا) [انّه] صح و کان مباراة. اذ هی عبارة عن الطلاق بعوض، هو مثل قوله «انت طالق بکذا». و کون هذا اللفظ ایقاع الطلاق بازاء عوض مطلقا [ب-]ان نقول:

المباراة طلاق بعوضٍ(3).

و کل طلاق بعوضٍ، صیغته الدالّة علیها مطابقةٌ مثلَ قوله «انت طالق بکذا» و یقع بتلک

ص: 275

الصیغة بعد اجرائها(1).

فالمباراة یقع بهذه الصیغة(2).

فمع تسلیم کلیة الکبری لا یبقی مجال لانکار کون الطلاق بعوض، صحیحا و کونه اعم من الخلع و المباراة.

فان قلت: ان الاوسط فی الصغری مقید بالمنافاة بین الزوجین، فلاجرم انه مقید به فی الکبری. فلم یثبت الکلیة المدعاة.

قلت: هذا القید لاجل تصحیح الحد لیتمیّز المباراة عن الخلع و غیره، لا لتتمیم القیاس و توسیم الاوسط. فان الظاهر مبنی کلامهم فی الخلع فی هذه المسئلة ایضا علی هذا القیاس. و علی هذا فیلزم ان یکون الخلع ایضا معتبراً فیه المنافاة بین الزوجین، مع انه لا دلالة للفظ «انت طالق علی کذا» علی اعتبار الکراهة مطلقا باحد من الدلالات؛ لا لغة، و لا عرفا، و لا شرعا. اما الاولان، فظاهر. و اما الثالث، فلعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة لهذا اللفظ فی هذا المعنی.

فان قلت: ان مدلول هذا اللفظ، ایقاع الطلاق بعوض مع ثبوت الکراهة فی الجملة، سواء کان من الزوجة فقط او منهما. [ف-]یتمّ القیاس فی المقامین لثبوت القدر المشترک للاوسط فی کلیهما بقید المنافاة(3) بین الزوجین. ای هو لکونه احد الامرین؛ [الکراهة] منهما او الکراهة عنها فقط(4).

ص: 276

قلت: لو سلّمنا ذلک، فینبغی منع ثبوت الحقیقة الشرعیة فی ذلک ایضاً(1) و لا مجال لاثباتها سیما مع ملاحظة ما ذکروه من ان الطلاق بعوض یجزی من الخلع و انّه تفید فائدته. و لم یقولوا(2) انه هو.

فان قلت: لم یرد المستدل الاستدلال علی طریق الشکل الاول. بل مراده التنبیه علی دخول الجزئی فی الکلی، یعنی ان المباراة عبارة عن الطلاق بعوض فی ضمن ایّ لفظ دلّ علیه. و لفظ «انت طالق بکذا» من جزئیات اللفظ الدال علیه.

قلت: المقدمة الاولی مصادرة. اذ نحن الان فی مقام اثبات ان ایّ لفظ یجزی و ایّاً لا یجزی. فکیف یدعی العموم؟ و ظنی ان هذا المطلب لا یحتاج الی التوضیح اکثر من ذلک.

اذا تمهد هذه المقدمات؛ فنقول: ان المستفاد من مجموع هذه الکلمات، ان الطلاق بعوض بهذا المعنی ایضاً اعم من الخلع و المباراة، و لیس قسما من اقسام الطلاق حتی تُمسک بانهم لم یذکروا غیر الخلع و المباراة شیئاً من اقسام الطلاق ینطبق علی ذلک(3). اذ نحن نقول ان الخلع و المباراة ایضا (من حیث انهما فردان من اقسام الطلاق بعوض) لیسا من اقسام الطلاق. بل صیرورتهما قسما مستقلا انما هو من جهة خصوصیات اُخر. فالطلاق بعوض، قسم من المعاوضات یوجِد فی جمیع اقسام الطلاق معنی الخلع و المباراة. کما سنشیر ایضا. و لذلک اکتفوا فی بعض موارد الخلع و المباراة بانها من افراد الطلاق بعوض، الذی هو قسم من المعاوضات، من حیث [افا]دته فائدتهما. لا من حیث انه خلع و مباراة حقیقة.

ص: 277

فنقول: انه یجوز معاوضة الطلاق (و ما یترتب علیه من الثمرات و التوابع مثل جواز الرجوع فیما یمکن فیه الرجوع الی الزوجة، و غیره(1)) بعوض. کما انه یجوز ذلک فی الخلع. اذ لا استحالة فی هذا النقل؛ لا عقلا، و لا عرفا، و لا شرعا. اما الاوّلان، فظاهر، سیما مع ملاحظة صحة الخلع و المباراة. و اما الاخیر؛ فلعدم المنع من الشارع.

فان قلت: احکام الشرع توقیفیة، یحتاج ثبوتها الی الدلیل. [و لا حاجة الی الدلیل] علی عدمها، فان الاصل یکفی فی ذلک العموم.

قلت: مع ان التمسک بالاصل غیر تمام (کما اشرنا الیه فی المقدمة الاولی) نقول: ان الدلیل موجود و هو عموم «اوفوا بالعقود» و امثاله علی ما بیّناه فی تلک المقدمة. و لم یقل احد بان الاحکام لابد فیها من النص الخاص، کما ورد فی الخلع و المباراة. بل یکفی فی ذلک، العموم.

اذا عرفت هذا فنقول: ان العموم یقتضی الصحة. و الامر بالوفاء بالعقد، یقتضی اللزوم (اذ قد بیّنا فی تلک المقدمة ان الاصل فیها الوجوب الاّ ما خرج بالدلیل) و هذه العمومات مخصَّصة بعموم ما دل علی جواز الرجوع فی المطلقات الرجعیة. اذ هذا العقد وارد علیها، لما ذکرنا انه من طواری اقسام الطلاق. فکانه قیل یجوز الرجوع فی المطلقات الرجعیة الاّ ما وقع عقد المعاوضة علیها.

فان قلت: ان النسبة بین تلک العمومات و بین ما دل علی جواز الرجوع فی طلاق ذوات الاقراء المدخولات(2)، عموما من وجه. بتقریب ان جواز الرجوع فی المطلّقات المذکورة، اعم من ان یکون مورد العقد، المعاوضات، او لا یکون. و لزوم عقود المعاوضات ایضا اعم من ان

ص: 278

یکون احد العوضین فیها طلاق تلک المطلّقات، ام لم یکن. فما ترجیح عموم المعاوضات؟

قلت: ان مرادنا من عقد المعاوضات هنا، العقد الذی یقصد فیه تملیک البضع للمرئة، بحیث لم یکن رجوع للزوج. کما فی المختلعة. و لذلک تریهم یستدلّون بالایة(1) بالخلع [و] بعمومات المعاوضات، وان الاصل فیها اللزوم. کما ذکره فی المسالک. و قال ابن حمزة فی رجوع المرئة فی البذل: «یجوز ان یُطلقا الخلع و ان تعید(2) المرئة بالرجوع فیما افتدت به، و الرجل بالرجوع فی بضعها. و ان اطلقا، لم یکن لاحدهما الرجوع، الاّ بحال یرضاه الاخر. فان قیل: لم یخل اما لزمتها العدة، او لم یلزم. فان لزمها(3)، جاز الرجوع ما لم تخرج من العدة. فان خرجت منها او لم یلزم العدة، لم یکن لها الرجوع بحال. الا بعقد جدید و مهر مستأنف»(4).

و احتج له فی المختلف، بانها معاوضة فیعتبر رضاهما. و نفی عنه البأس. و استجوده بعض المتاخرین. و ایضا: یستدلون فی اعتبار الایجاب و القبول و مقارنتها فی الخلع، بانه عقد معاوضة.

فان قلت: ان مجرد قصد ذلک فی العقد، لا یکفی. اذ ترتب جواز الرجوع (المستفاد من ادلته فی المدخولة و ذات الاقراء) من الاحکام الشرعیة الوضعیة، و لا یرتفع ثمرته بمجرد قصدهما. و [لو] لم یکن فی المختلعة النص الخاص علی الابانة و سقوط تسلط الزوج، لقلنا فیه ایضا بجواز الرجوع فیما لم یکن فیه مانع خارجی. و جواز رجوعه بعد رجوع المرئة بالبذل، بعد ورود النص علی الابانة، انما هو بسبب النص الوارد فیه ایضا. بل جواز رجوع

ص: 279

الزوجة هنا اشدّ اثباتا (لنقض اللزوم بالعموم(1) لو لم یکن النص) من اثبات اللزوم بالعقد المذکور.

قلت: مع ان الادلة الدالة علی جواز الرجوع (لمّا کان فی مقابل العوض) فعمومها ممنوعة(2). بل لیس فیها عموم. و انما هی اطلاقات وردت فی بیان احکام الرجعة. و الاطلاق انما ینصرف الی العموم حیث یراد بیان حکم المطلق من حیث هو ترک استفصال. [و] لیس الطلاق بعوض من الاحتمالات الظاهرة فی الاذهان فیها. و اظهر العمومات فی هذا الباب قوله تعالی: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»(3). و لا ریب ان الضمیر یعود الی من یمکن فی حقها الرجوع. و کون المدخولة ذات الاقراء التی خلعت بعوض من جملتها، اول البحث.

سلمنا جمیع هذه المراحل. و لکن نقول(4): عموم ما دل علی لزوم المعاوضات، اقوی دلالة من هذه. و بعد تسلیم عدم ذلک ایضا، نقول: غایة ذلک ان الطلاق بعوض، بمجرده یفید الابانة. و اذا وقع عقد المعاوضة هنا(5) (بان الزوجة تبذل الفدیة فی ازاء ابانة الزوج ایّاها بالطلاق، بحیث لم یجز له الرجوع بعد ذلک. و هو ممکن للزوج بان یسقط حقه من الرجوع ان یصالحه) فکانها تقول «بذلت هذا لان [ت-ُ]طلّقنی طلاقاً(6) یسقط فیه حقک من الرجوع، او تصالحه». فاذا قبل الزوج ذلک و تمّ عقد المعاوضة، فلا یجوز الرجوع.

مع انّا لو سلّمنا عدم امکان ذلک، و لکنّا قد اشرنا سابقا؛ ان فائدة الطلاق بعوض یتصور

ص: 280

فی امرین: احدهما صحة تلک العوض. و الاخر البینونة. و اذا لم یحصل الفائدة الاخیرة، فلا مانع من الاولی. سیما اذا کانت یائسة، او صغیره، او نحو ذلک. فانه یحصل البینونة ایضا و ان کانت من جهة اُخری. و ایضا: یظهر الثمرة فیما لم یکن یطلّقها لولا بذل العوض. فحصل فائدة تملک العوض. و البینونه ایضا و ان کان[ت] من جهة اُخری.

بقی الکلام؛ فی انه هل یجوز للمرئة الرجوع فی البذل کما یجوز فی الخلع-؟ ام لا؟ فیه اشکال. لان المجوّز لرجوع المرئة من الخلع انما هو النصوص، و هی مفقودة هنا. و انما خرجنا عن مقتضی عموم المعاوضة فی جانب الزوج من اجل ادلة جواز الرجوع فیما یمکن فیه (علی فرض تسلیمها)، فیستقرّ(1) فی جانب الزوجة علی حالها. و ظاهر المسالک، الجواز. و هو مشکل [الاّ] علی سبیل التقابل(2)، و هو ایضا مشکل لفوات الطلاق و عدم کونه متقوَّماً و لا مثلیاً. و البضع لیس بنفس العوض و لا مثله و لا قیمته.

فان قلت: ان قولهم بان الطلاق بعوض یجزی عن الخلع، یقتضی ان یجری فیه ایضا احکام الخلع.

قلت: هذا غلط فاحش. اذ مرادهم ان الخلع لمّا کان من افراد الطلاق بعوض، و لفظ «انت طالق بکذا» یفید هذا المعنی، فیجزی عن لفظ الخلع من حیث افادة المفارقة بعوض او بینونتها ایضا. و لکن لا یستلزم ذلک ان یکون ترتب سایر احکام الخلع (مثل جواز رجوع المرئة فی البذل مع امکان رجوع الزوج، و جواز رجوع الزوج بعد البذل، و غیر ذلک) من جهة انه فرد من الطلاق بعوض. بل انما استفید من کون هذا الفرد الخاص من الطلاق بعوض الذی له احکام خاصة. و ثبوت احکام لفرد خاص لاجل الخصوصیة لا یقتضی بثوتها للعام.

ص: 281

فقولهم ان الطلاق بعوض یجزی عن الخلع و یفید حکمه، اما یراد به مجرد الابانة، او انه بانضمام خصوصات المقام من کراهة المرئة و قصد الخلع، یفید ذلک. لا ان هذا اللفظ من حیث هو یجری مجری الخلع، حتی توجد فیه حکم الخلع حیثما وجد.

ثم: قد ظهرلک مما ذکرنا من لزوم القصد، و مما حققناه من وجود فرد للطلاق بعوض لم یکن خلعا و لا مباراةً، انّه لا یکفی مقارنة الصیغة بشرائط تحقق قسم من الطلاق، [فی] حمله(1) علی ذلک، الاّ بالقصد. و لا یثبت مع تحقق قسم منها عدم جواز الاخر مع امکانه. فیصح الطلاق الرجعی فی صورة کراهة الزوجة فقط، و کراهتهما معا ایضا. و یصح الطلاق بعوض غیر الخلع و المباراة فی صورة تحقق شرائط احدهما، فیتبع القصد. و فی صورة عدم القصد الی احدهما(2)، لا اعتبار بالصیغة. نعم لو لم یعلم القصد و وقع النزاع بینهما فی ارادة ایّهما(3)، فیرجع الی ما یقتضیه المرافعة. و لعلّنا نشیر الی حکمه بعد ذلک.

و اما الکلام فی القسم السادس: و هو ان یجعل البذل شرطاً فی الطلاق: فان ارید به تعلیق الطلاق علیه، فالذی یقتضیه اطلاق فتاویهم، البطلان. و قد صرح المحقق بانه لم اقف فی لزوم تجرید الطلاق عن الشرط، علی مخالف من الاصحاب(4). و لکن نسب القول الی المشهور، مشیراً الی ضعف المستند. و تامّلَ فی المسالک فی البطلان، لعدم ثبوت الاجماع و انّ عدم الوقوف علی المخالف لا یقتضی کونه اجماعاً. و لعموم الادلة. و استأنس

ص: 282

له بصحة التعلیق فی الظهار(1). و یمکن ان یکون نظر المشهور الی منافاة التعلیق للانشاء الذی تقتضی ثبوت مقتضی الایجاب حال التکلم. و انما خرجنا عنه فی الظهار، للاخبار الواردة فیها. و یظهر هذا النوع من الاستدلال من جماعة من الاصحاب فی مواضع شتّی و صرحوا باشتراط التنجیز فی الخلع ایضا. حتی انهم فرّقوا بین قوله «انت طالق بکذا» او «علی کذا» او «علی انّ علیک کذا». و استشکلوا فی کلمة «علی» مع استعماله مع کلمة «انّ». فان فیها شائبة التعلیق (بخلاف «الباء») نظراً الی استعمالها فی الشرط مثل قوله تعالی «هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ»(2). و اجیب بمنع ذلک، لامکان ارادة الجعالة و عورض بقوله تعالی «فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا»(3) و «إِنِّی أُریدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنی ثَمانِیَ حِجَجٍ»(4). و ربما یفرق بین تقدیم سؤالها و عدمه. فعلی الاول، یشبه الجعالة. و علی الثانی، فیه شائبة الشرط.

و فی هذا کلام، لاحتمال الشرط معنی الالتزام(5). کما هو معهود فی الشرط فی ضمن العقود. و قد وقع الاجمال فی کلام المحقق فی الشرایع، حیث ذکر اولاً اشتراط التجرید فی الخلع، ثم ذکر انه لا یضر الشرط اذا اقتضاه العقد، کما لو قال «ان رجعتِ فی البذل رجعتُ» و کذا لو شرطت هی الرجوع فی الفدیة. ثم قال: اما لو قال «خالعتکِ ان شئتِ» لم یصح و لو شائت. لانه شرط لیس من مقتضاه. و کذا لو قال «ان ضمنت لی الفا» او «ان اعطیتنی»،

ص: 283

او ما شاکله. و کذا متی، او مهما، او ایّ وقت، او ای حین(1).

فان طرفی کلامه انما هو فی التعلیق،و وسط [-ه] فی الشرط بمعنی الالزام و الالتزام الذی یتداولون استعماله فی العقود و الایقاعات و یشترطون ان لا یکون مخالفا لمقتضی العقد و لا للکتاب و السنة. غایة الامر ان المثال الاول اعنی «ان رجعتِ فی البذل رجعتُ» یصیر الالتزام و الالزام فی قالب التعلیق و لکن العقد غیر معلق علیه. کما هو موضع المسئلة. بخلاف المثال الثانی؛ فانه شرط فی غیر قالب التعلیق. و فیما ذکره اخیراً فی التعلیقات من التعلیل، بانه لیس من مقتضاه، ایضاً شیئ. فالاَولی الاستدلال بما ذکرنا من منافاته للجزم فی الانشاء. او بالاجماع، لو شئت.

ثمّ: ان الشهید الثانی(ره) استشکل هنا فی الفرق بین قوله «خالعتکِ ان شئتِ» او «ان اعطیتنی» و امثال ذلک، و بین قوله «خالعتکِ بکذا» مع عدم تقدم سؤالها. فان الخلع هنا ایضا معلّق علی قبولها الایجاب. و قال: الفرق ان فی قوله «خالعتک بکذا» لا یتعلق فی اللفظ و ان کان معلقا فی المعنی، فهو فی صورة الجزم. و لا یضرّ ذلک، کما فی البیع؛ فاذا قال «بعتک بکذا» فانه ایضا معلق علی قبول المشتری و صحیح. بخلاف ما لو قال«ان قبلت»(2).

و لا ریب انه تکلف ظاهر تفطن فی اخر کلامه من الاستبعاد فی جعل امثال تلک الاعتبارات مناطاً للاحکام الشرعیة. اذ الکل فی المعنی متحد(3).

ص: 284

اقول: و الاولی ان یُجعل المناط هو الجزم البادی فی النظر، و انّه کاف فی الصحة و ان حصل له التردید و التشکیک بعد التفطّن. و نظائر ذلک کثیرة. منها انّ المسافر اذا قصد ثمانیة فراسخ لزیارة اخیه فی رأس الثمانیه و لا غرض له سوی ذلک. فان خرج و قطع برهة من المسافة، فاذاً باخیه یجیئ الیه، و صادفه و رجع. فوجوب القصر انما هو لجزمه بالذهاب الی منتهی المسافة، و لو کان احد یقول له فی اول المسافة؛ ان صادفت اخیک بین الطریق، ترجع ام لا؟-؟ یقول نعم. فان تکلیفه القصر مادام جازما فی البادی و هو المناط. و کذلک الامر فی ایجاب العقود. فان البایع حین الایجاب جازم بانه یقبل و لیس له تردد حتی یحصل له تعلیق فی نظره و ان [لم] یکن تصریح اللفظ [بالجازمیة]. و لو جهل الحال و حصل التداعی، فالمناط هو صورة الجزم. فمدعی خلافه، مدع و یقدم قول منکر الشک علی ظاهر الحکم.

ثم قال(ره) فی بیان الفرق و بطلان التعلیق فی الامثلة المذکورة: «انه یزید فی الامثلة المذکورة مضافا الی کونها معلّقة علی القبول، انّها معلقة علی شیئ اخر و هو المشیئة. و یزید علیه فی قوله «ان اعطیتنی» انه قابل لان یکون الاعطاء عوضا عن الطلاق. کما هو مقتضی الخلع او غیره»(1).

ثم قال: «بقی البحث فی تعلیق الاستدعاء علی الشرط، و قد تقدم القول بجوازه. و فی التحریر: لو قالت ان طلّقتنی واحدة فلک علیّ الف. و طلّقها، فالاقرب ثبوت الفدیة. و هو تعلیق محض. الا ان یقال بان الاستدعاء یتوسع فیه، و من ثمّ لم یختص بلفظ، بخلاف الخلع الواقع من الزوج. و فی الحقیقة کل لفظ یتقدم منهما فهو معلق علی الاخر. و من ثمّ قلنا انه مع تاخیر القبول من جانبها یکون فی الخلع شائبة الشرط. الا انهم اعتبروا فی نفس الخلع (الذی هو عبارة عن اللفظ الواقع من الزوج) تجرده عن صورة الشرط. بخلاف اللفظ الواقع

ص: 285

منها. و لو جعلنا الخلع عبارة عن العقد المرکب منهما، اشکل الفرق. و علی ما ذکره فی تعریف الخلع فی التحریر- من انه عبارة عن بذل المرئة المال للزوج فدیة لنفسها- یقوی الاشکال. خصوصا فی حکمه الذی حکیناه عنه»(1) انتهی کلامه قدس سره.

و ان ارید به الشرط المتداول فی السنتهم فیما تشترط فی ضمن العقود، فهو اُطلق علی معنیین: احدهما مجرد الالزام و الالتزام، مع قطع النظر عن کون استمرار مقتضی العقد معلقا علی وجوده، بحیث لو انتفی، تسلط المشتری علی فسخه. و ثانیهما: ارادة ذلک مع کون بقائه و استمراره معلّقا علیه. و کلاهما موجودان فی ابواب العقود فی البیع و النکاح و غیر ذلک. و اغلب ما اطلقوا علیه هو المعنی الثانی، سیما فی البیع و الخیار الحاصل بسبب انتفائه. یسمونه من جملة الخیار ب-«خیار الاشتراط». فالاولی ان یراد بالشرط، هو القدر المشترک. و هو المعنی الاول. سیما بملاحظة استدلالهم فی المقامات کلها بقوله(علیه السلام): «المومنون عنه شروطهم»، المفید للاطلاق. فقد تریهم قد یجوّزون الشرط فی ضمن العقد و یقولون بلزومه و وجوب الوفاء به من دون ان یکون استمراره معلّقاً علی تحققه؛ کاشتراط السکنی للمرئة فی بلدها و لا یقولون بتسلّطها علی الفسخ اذا اخرجها الزوج من البلد. و لم یصرّحوا بالتسلط علی الفسخ عند انتفاء الشرط؛ کما لو تزوّجها علی انّها(2) حرّة فظهرت امة. او علی انها بنت مهیرة، فظهرت بنت امة، او علی انها بکر، فظهرت ثیّباً. و تزوّجت علی انه حرّ، فظهر عبداً. و قالوا ان ذلک هو مقتضی الشرط.

و بالجملة: لا دلیل علی الخیار لو اراد(3) محض الالزام و الالتزام بدون الخیار فی الفسخ.

ص: 286

فلا یلزم علینا القول بانّ المرئة اذا لم تف بالعوض فی الطلاق بعوض،ان یکون للزوج الرجوع. کما نقول(1) فی الخلع بجواز رجوعه لو رجع[ت] فی البذل، بدلیل مختص به. و ان لم نضایق من ان یشترط الرجوع قبل انقضاء العدة ان لم تف(2). ان لم یکن الطلاق بائناً(3). و لکن هذا خروج من العقد. اذ الکلام فی الرجوع الی الحال السابق، من جهة عدم تحقق الشرط. فلا دخل للبینونة و الرجعة فی ذلک. و لکن لمّا ثبت انه لا رجوع فی البائن، فهو خرج بالدلیل. فان ما یدل علیه اقوی مما یدل علی العمل بمقتضی قاعدة الشرط، فتخصصها به.

ثمّ انه: لابد من بیان معنی الالزام و الالتزام فی الشرط المذکورة، لیحصل الفرق بین الشرط و الوعد. حیث یوجبون العمل بالشرط دون الوعد. علی المشهور بین الاصحاب. و جملة الکلام فی ذلک ان الالزام و الالتزام، اما ان یکون من باب نفس العقود (اعنی العهود الموثقة بین العباد باقسامها، و لا ینفک(4) غالبا عن معاوضة و لو ضمنا) فانها الزامات و التزامات و عهود موثقة یجب العمل بها و التزامها، الاّ ما خرج بالدلیل. کما اشرنا فی المقدمه الاولی. و لذلک تریهم یستدلّون فی لزوم العقود بقوله(علیه السلام): «المومنون عند شروطهم». کما فعله العلاّمة فی التذکرة فی المساقاة.

و اما [ان] یکون بالشرط فی ضمن عقد لازم بحیث یصیر جزءً منه. و انّما الاشکال فی صیرورة ذلک فی الایقاعات(5). و یمکن القول به ایضا. کما ذکر[و]ه فی العتق. و توجیهه اِما

ص: 287

بالمعاوضة الضمنیة؛ فان العبد مملوک للمولی نفسه و منافعه، فلا مانع من ان یخرج بعض ما فی تحت یده و یبقی البعض لنفسه، ثمّ یعاوضه باعطاء شیئ بعد العتق، او خدمة معینة. فکانّه یعاوضه المنفعة الممکنة الحصول منه من المال و الخدمة التی هی حقه فی حال الرقیة، بما یساویها فی حال الحریة. فهذا التزام للعبد بشیئ فی عوض ما کان لازما علیه للمولی و التزام للمولی لِاِتیانها له بعد العتق. لاجل سلطنته السابقة.

و هذا کلام یجری فی الطلاق ایضا. فلا مانع من ان یقول للمرئة «انت طالق و شرطت علیک ان تعطینی الفا» او «انت طالق علی ان تعطینی الفا» او «انت طالق علی ان تعطینی کذا»، و تلتزمها المرئة فی عوض حقه السابق من حبسه(1) فی حباله ابداً و تسلّطه علی ذلک، حیث یستریحها و یرخّصها من الحبس(2) بالطلاق، و یلزمها الزوج بذلک علی تقدیر الطلاق. فهذا تحقّق(3) معنی الالزام و الالتزام فی الایقاعات(4). و یدل علیه عموم قولهم(علیه السلام): «المومنون عند شروطهم». و الخلع ایضا فی الحقیقة یرجع الی ذلک، و ان امکن جعله من باب المعاوضات الصریحة ایضا.

و اما فی الوعد: فلیس شیئ یوجب الالزام و الالتزام. و لیس من باب المعاوضات الصرفة، و لا المعاوضات الضمنیة فی مقابل شیئ من الحقوق اللازمة. فیمکن فی الایقاعات القول باجراء المعاوضة الصریحة کالخلع، و باجراء المعاوضة الضمنیة کالعتق. و بابقاء اللزوم السابق بحاله.

و لمّا ذکرنا ان الالزام و الالتزام مطلقا لا یوجب خیار الاشتراط مطلقا، فلا یرد علینا انه

ص: 288

لو کان هذا الشرط صحیحاً لجری فیه خیار الاشتراط، و لجاز العود الی الطلاق لعدم وفاء الزوجة بالشرط. فهذا معنی غیر معنی الرجوع فی البذل فی الخلع. و لذلک تریهم بعد ما اتفقوا علی صحة الشرط السابق فی العتق مثل خدمة سنة، او اعطاء مال. مستدلین بقوله(علیه السلام) «المؤمنون عند شروطهم» و غیره. و انه لا یرجع الی الرق بالاخلال، بل یبقی وجوب الوفاء(1) فی ذمته. اختلفوا فی انه لو اشترطا [ا]لعود الی الرق بالاخلال، هل یصح العتق و الشرط (لعموم الروایة(2) و خصوص روایة اسحق بن عمار(3))، او یبطلان- لان فساد الشرط و هو عود الحرام الرقیة، مستلزم لفساد المشروط-؟-؟ و اختاره المحقق و [ترک] روایة اسحق بالشذوذ، و ضعف السند و مخالفتها لاصول المذهب. فادعوا [انّ رجوع] من ثبت حرّیته الی الرقیة، غیر جایز و لا معهود. و لا یرد فی ذلک، المکاتب. لعدم تمحض الحرّیة ثمّة. فهو عود الی الرقیة المحضة بعد ما تشبّث بالحریة فی الجملة. لا الی مطلق الرقیة بعد تمحض الحریة.

او یصح العتق و یبطل الشرط؛ لانه عتق و شرط و یمکن انفکاک کل منهما عن الاخر. فلا یستلزم فساد احدهما فساد الاخر. و لان العتق مبنی علی التغلیب.

و فیه؛ منع الانفکاک. فان القصد بالعتق انما وقع مع ذلک الشرط و لم یثبت القصد الی العتق بدونه. و من ذلک ظهر بطلان الاعتماد علی التغلیب. اذ هو مسلّم فیما لو تحقق عتق. و هو لا یتمّ مع عدم القصد. فقد ظهر من جمیع ذلک؛ ان الشرط المعهود فی السنتهم، یجری فی الایقاعات. و الاّ لم یکن معنی للاستدلال بقوله(علیه السلام): «المومنون عند شروطهم» فی العتق. و لم یناقش احد فی هذا الاستدلال. و هذا فی معنی ان مقتضی الروایة، عام و التخصیص

ص: 289

محتاج الی الدلیل. و لم نقف فی کلامهم علی تصریح ببطلان الشرط فی الطلاق، و لا دلیل. بل انما ذکروا اشتراط تجرید الطلاق عن الشرط، و هو معنی اخر. و مرادهم من الشرط فی ذلک، تعلیق الطلاق و نفس الایقاع علی شیئ. بل یظهر من المحقق التامل فی ذلک ایضا مع عدم وقوفه علی المخالف. و شیّده فی المسالک و استأنس له بالظّهار کما مرّ. بل یظهر من المحقق ان الشرط بالمعنی الذی نحن فیه، غیر [ما] نصّ فی الخلع. بل و فی غیره ایضا، کما مرّ.

و الحاصل: انا نقول بصحة الشرط فی الایقاعات بهذا المعنی، و لکن لا نلتزم بکونه من باب الشروط التی یستلزم انتفائها ثبوت خیار الاشتراط مطلقا، بل مجرد الالزام و الالتزام. و اما لو صرح حین الشرط، بحصول الخیار بانتفائه (فیما امکن ذلک) فلا نمنعه ایضا.

ثم: ان الکلام هنا قد جری علی بیان مراد فخر المحققین(ره) فی بیان تعریف والده(ره) للخلع، و بیان کیفیة انتقاض تعریفه بالطلاق بعوض(1). بل [و] فی الجواب عنه.

و قد یقال: انّ مبنی تعریف العلاّمة، علی اندراج الطلاق بعوض، فی الخلع الذی یتناول المباراة ایضا فی بعض اطلاقاتهم. و غرض فخر المحققین حیث اخذ فی حدّه لفظ «خلعت» و حکم بالاکتفاء به عن الطلاق. [و] هو الفرق بین الخلع المحض، و الطلاق بعوض. من جهة انّ الخلع لا یصح الاّ بالعوض، و الطلاق یصح بدونه و ان کان احد ارکانه. حیث اخذ فیه نسبة العوض المأخوذ فی الطلاق بعوض، الی مطلق الطلاق کنسبة(2) النطق الماخوذ فی مهیة الانسان الی الحیوان. او الغرض انّ العوض لیس ماخوذاً فی مهیة ]ال-]طلاق و لا فی مهیة الهبة، بحیث لا یتحققان شرعا بدونه. بخلاف الخلع و البیع و نحوهما.

ص: 290

اقول: لا یخفی ان الحدود انما یذکر فی المفاهیم، لا الالفاظ. و انتقاضها فی العکس او الطرد انما یکون بالمفاهیم، لا الالفاظ. فلو لم یکن المراد من الطلاق بالعوض، المغایر لمفهوم الخلع، لم یکن معنی لانتقاض طرد حدّ الخلع به. و کذلک ما یذکرونه فی الالفاظ الدالة علی المفاهیم و الوضع(1) الموضوعة لها، لابد من التمایز بینهما لیحصل الدلالة مع الاشتراک و تحقق القرنیة. فما ذکروه فی رفع نقض طرد الحّد، انما هو لیتمیّز المهیة عما سواها من الماهیات المغایرة لها. لا للتمییز بین مدلول لفظ «خلعت» و لفظ«طالق». فمراد فخر المحققین ان قید «بفدیة»(2) انما هو لاخراج الطلاق بعوض. و حاصله ان الخلع هو ازالة خاصة للنکاح معتبر فی مهیتها الفدیة. و الطلاق بعوض، ایضا ازالة للنکاح من دون اعتبار الفدیة فی مهیّتها و ان کانت معتبرة فی الخارج بالتقیید.

فعلی هذا فقول الزوج «هی مختلعة بکذا» او «خلعتها بکذا»، لفظ «بکذا» هنا لبیان نفس العوض ایضا لعدم دلالة طالق علیه بوجه، لعدم کونه مأخوذا فی مفهوم الطلاق. فاذا ارید اتحاد المفهوم الذی یدخل العوض فی مهیته باللفظ الموضوع له حقیقیة، بالوضع الشخصی، یقال «خالعتها بکذا». و لکن ذکروا انه یجوز ان یُستعار له لفظ «طالق بکذا» بان یُستعمل اللفظ الدال علی الازالة التی لا یدخل فی مفهوم[-ه] العوض، فی المفهوم الذی یدخل فی مهیّته(3) العوض.

و لذلک قال الشهید(ره) بعد ما ذکر ان صیغة الخلع «خالعت» [و] انه لو اتی بالطلاق بعوض، اغنی عنه. و ان شئت، قلت: مفهوم الطلاق بعوض، اعم من الخلع، و یستعمل اللفظ

ص: 291

له، فی فرده بقرنیة المقام. و علی ای تقدیر؛ یصح الاحتراز(1) و تصحیح الطرد بما ذکره فخر المحققین.

و اما ما ذکره القائل، فلا افهم معناه. فان ما ذکره من اندراج الطلاق بعوض، فی الخلع الشامل للمباراة عند العلاّمة (لو سلمناه)، فما معنی کلام فخر المحققین فی تعریف نفسه او بیان مراد والده(2). فان کان الاول، ففیه: ان مذهب فخر المحققین ایضا ان کان ما نسبه الی والده (من دخول الطلاق بعوض، فی الخلع بالمعنی الاعم- فمع انه لا یناسب کلمة «دونه» - فلا یصح الاحتراز عنه فی التعریف. و ان کان مذهبه عدم الدخول فی الخلع مطلقا، بمعنی امکان تحققه فی ضمن فرد اخر، فهو(3) یخرج بلفظ «خلعت». اذ هو یُخرج ما جامع(4) الطلاق بعوض، کراهتها للزوج. و ما لم یجامعها.

و ما ذکره من ان مراده بیان الفرق بین الخلع المحض و الطلاق بعوض. ففیه ما لا یخفی من الخلط. فان الفرق بین الخلع المحض و الخلع الذی هو الطلاق بعوض، انما هو بلفظ «خلعت». و الاّ فهما متحدان فی المفهوم و الحقیقة، عنده. [و] ما فهمه القائل(5) (فجعل اعتبار العوض داخلا فی مهیة الخلع المحض، دون الطلاق بعوض، موجبا للفرق) غریب. و المقابلة انما وقع بین «خلعتها بکذا» و بین «[هی] طالق بکذا». لا بین «خلعتها» و بین «هی طالق». و لا ریب ان الطلاق بعوض، لا ینفکّ عن العوض [و] هو مطلق. و الذی هو المقصود؛ الفرق بین المحض و غیر المحض من الخلع. لا بین الخلع و الطلاق..

ص: 292

فجعل مراد فخر المحققین(1) من تعریف الخلع، بیان الفرق بین لفظ الخلع و لفظ الطلاق، اجنبی بالمقام. بل مراد فخر الحققین تعریف الخلع دون المباراة. و احترز بقید «العوض» عن الطلاق بغیر العوض. و بقید «کراهتها» عن الطلاق بعوض من دون کراهة. و بقید «دونه» عن المباراة. و بقید «لفظ خلعت» عن الطلاق بعوض مع الکراهة منها دونه. فانه ازالة قید النکاح مع کراهة الزوجة بعوضٍ بلفظ «طالق»، و یجری علیه احکام الخلع. لا انه هو خلع. و لا عبارة علیه اصلا.

و ان کان مراده الثانی- کما هو الاظهر- بان یُجعل کلمة «حیث» فی کلام القائل، هی التعلیلیة لا التقیید به، یعنی ان مراد فخر المحققین بسبب انه ذکر «خلعت» فی التعریف، انّ مراد والده بیان الفرق بین محض الخلع و الطلاق بعوض. بان مراده بالفدیة، الفدیة اللازمة للمهیة لیکون تعریفا للخلع المحض. فان الفدیة داخلة فی مهیته، دون الطلاق بعوض المراد به الخلع. فیرد علیه (مضافا الی ان ذلک ینافی جعل الخلع فی تعریف والده اعم من المباراة، و هو ینافی الاکتفاء بلفظ «خلعت» فی تعریف نفسه، سیما مع ضمیمة کلمه «دونه»،) انّ ذلک لا یناسب الحدود. اذ هی للمهیات، لا الالفاظ. کما مرّ. و قد ذکر القائل ان العلاّمة یقول بدخول الطلاق للعوض فی الخلع. مع ان بیان الفرق بین الخلع و بین الطلاق الخالی عن قید العوض، غیر بیان الفرق بین محض الخلع و الطلاق بعوض. کما اشرنا.

مع هذا کله، فیرد علیهما و علی کل من حاذی حذوهما، ترک تعریف احد قسمی الخلع، فکان علیهما اِما جعل التعریف بحیث یشملهما جمیعا او اِفراد تعریف اخر للقسم الاخر. و اما نحن فبمعزل عن هذا الایراد. اذ لا نقول بکون الطلاق بعوض، عین الخلع و ان جامع کراهة الزوجة فقط. بل نقول انه فی حکم الخلع و یجری علیه احکامه. و هو مطابق بعباراتهم؛

ص: 293

فلاحظ عبارة اللمعة حیث قال: «فان اتی بالطلاق بعوض، اغنی عن الخلع»(1). و قال فی کنز العرفان: «الطلاق بالفدیة و یفید فائدة الخلع و المباراة، و حکمه حکمهما». و ناهیک ما ذکره السید محمد(ره) فی شرح النافع من انه هو المؤسس لهذا المطلب، حتی ادعی اتفاق الاصحاب ظاهراً علی ان الطلاق بالعوض یتعلق به احکام الخلع. و قال «و لو لا انه خلع لم یتعلق به شیئ(2) من احکامه، لانتفاء نصّ فیه بالخصوص»(3). فانه اعترف بانهم اتفقوا علی اتحادهما فی الحکم. و قوله «و لو لا انه خلع.. الخ»، فستعرف ما فیه.

و علی هذا فترک تعریف الطلاق بعوض، غیر مضرّ. فانه هو الطلاق بالمعنی الاخص او الاعم. و کفی تعریفهما عن تعریفه.

ثم: ان السید محمد(ره) بعد ما ذکر کلام فخر المحققین الذی قدّمناه، قال «اقول: ان الطلاق بعوض، من اقسام الخلع. کما صرح به المتقدمون و المتأخرون من الاصحاب و لا یرد نقض(4) علیه.

و اقول: ان المنقول فی کلامهم ان الخلع یقع بقوله انت طالق بکذا. و منهم الشیخ فی المبسوط. فانه قسّم الخلع الی واقع بتصریح الطلاق، و الی واقع بغیره، و قال: «فاما ان کان الخلع بتصریح الطلاق، کان طلاقاً بلا خلاف»(5). و نحن ایضا لا نمنع ان یؤدی الخلع بلفظ الطلاق بعوض. و ذلک لا یستلزم اتحاد الخلع مع الطلاق بعوض و کونهما متساویین بان

ص: 294

یکون الطلاق بعوض، هو الخلع «لا غیره».

و قال ایضا فی موضع اخر من شرح النافع «ان ظاهر الاصحاب الاتفاق علی ان الطلاق بعوض، یتعلق به احکام الخلع و لو لا انه خلع لم یتعلق به شیئ من احکامه، لانتفاء نص فیه علی الخصوص. کما لا یخفی علی المتتبع»(1).

اقول: ان اراد من ظاهر اتفاق الاصحاب علی ان الطلاق بعوض یتعلق به احکام الخلع، ما نقلناه فی المقدمة الاولی (ان المعروف(2) من مذهب الاصحاب ان الزوج اذا ادّی مفهوم الخلع بلفظ «انت طالق علی کذا» قاصداً به الخلع من دون ضمّ مثل «خلعتک» او «خالعتک».) فهو مسلّم. و لا یبقی الاشکال فی انه فی حکم الخلع، لا انه خلع. سلّمنا و لکنه لا یستلزم ذلک ان یکونوا قائلین بان الطلاق بعوض، انما هو الخلع لا غیر. حتی یلزم ان یتعلق جمیع احکام الخلع، بالطلاق بعوض، الذی من جملتها لزوم کراهة الزوجة. و ان اراد انهم اتفقوا علی ان کل لفظ یدل علی ارادة الطلاق بعوض (حتی مثل ما ذکرنا فی جملة الاقسام الستة) و یتعلق به احکام الخلع، فهو ممنوع. و هذا من باب اشتباه المفهوم بالمصداق. فانّا لا نمنع قابلیة لفظٍ واحدٍ(3) لازاء مطلبین و اشتراک لفظ فی معنیین. [فالمایز](4) هو القصد. و لا ریب فی تغایر(5) المفهومین. و قوله «و لو لا انه خلع لم یتعلق به شیئ(6) من احکامه»، فیه: ان اشتراک موضوعین متغایرین، فی بعض الاحکام الشرعیة، غیر عزیز فی الفقه. اَلا تری

ص: 295

مشارکة الصلح و البیع و النذر و العهد، فی کثیر من الاحکام. و هو لا یستلزم اتحادها(1) فی المفهومین. مع انه لا یتم ذلک فی کلام من ادرج فی تعریف الخلع، کونه بلفظ الخلع، کفخرالمحققین (کما عرفت) و ابن فهد کما ستعرف.

قوله: «لانتفاء نص فیه علی الخصوص»، فیه: انه لا یجب فی الاحکام الشرعیة، التنصیص بالخصوص. اذ قد یستفاد کثیر من الاحکام من العمومات. بل [من] القواعد المسلّمة. و قد عرفتها.

و منهم الفاضل المقداد(ره) فی «التنقیح»؛ فانه قال: «عرّفه العلاّمة فی القواعد بانه ازالة قید عقد النکاح بفدیة. ای فدیة لازمة لمهیة له، لا یرد علیه الطلاق بعوض.

و منهم المحقق جمال الدین ابن فهد فی «المهذب»؛ قال: «الخلع بفتح الخاء، نزع الثوب. و بضمها، ازالة قید النکاح بفدیة لازمة لمهیته مع کراهتها الزوج دونه. و بلفظ «خلعت». فالازالة جنس یشتمل الازالة بالفسخ و الطلاق. و البواقی کالفصول(2) به و هی اربعة: الفدیة، و یخرج بها الطلاق. و بقولنا «لازمة للمهیة» یخرج الطلاق بعوض، لانه لیس من لوازمه العوض بخلاف الخلع. و بکراهتها دونه، یخرج المباراة، فانها یترتب علی کراهتهما لانها مفاعلة من التباری و هو من الطرفین فتتبرّیه و توعده بما تبذل و تبرّیها [و] تبعدها بابانتها. و بقولنا «خلعت» یخرج عنه ما لو وقع الطلاق بعوض مع کراهتها. فانه لا یسمّی خلعا» انتهی.

و هذا الکلام یدل علی ان الطلاق بعوض، مغایر للخلع. [لا] انه ینقسم(3) الی ما یکون مع

ص: 296

کراهة الزوجة، و ما(1) لا یکون معها. فمراده بالطلاق، المخرج بلفظ «الفدیة» الطلاق المجرد عن العوض. و من الطلاق بعوض، المخرج بقید اللازمة للمهیة، الطلاق بعوض الذی لیس فیه کراهة، من الطلاق بعوض الذی یکون مع کراهتها [و] هو ما اَجروا علیه احکام الخلع، و ان لم یکن خلعاً حقیقیاً فی اصطلاحهم (و اصطلاح من وافقهم، لانه اعتبر «خلعت» فی تعریف الخلع، بخلاف غیره کما سمعت من تعریف العلامة و المقداد و غیرهما، بل ذکر فخرالمحققین ایضا هذا اللفظ کما عرفت) فهؤلاء یجعلون قول الزوج «انت طالق علی کذا» مجرداً عن لفظ الخلع، خلعا مع حصول الکراهة من قِبلها فقط. و ابن فهد (و من وافقه) لا یجعله خلعا حقیقیا و ان اجروا علیه احکامه. بل هذا اوفق بکلمات الاکثر.

و قد یقال: ان قید لفظ «خلعت» فی کلام ابن فهد، مغنی عن قید «لازمة لمهیته»(2). و لذلک ترکه فخرالمحققین. فهذا غفلة منه.

اقول: و لعلّ وجهه؛ التنبیه علی المُخرجات تفصیلاً، و ان کان لفظ «خلعت» یفیده اجمالاً. و لعل الی ما ذکرنا ینظر کلام المحقق (و غیره ممن وافقه) حیث قال فی الشرایع: «لو خالعها و الاخلاق ملتئمه، لم یصح الخلع و لم یملک الفدیة، و لو طلّقها و الحال هذه لم یملک العوض و صح الطلاق، و له الرجعة»(3). فان مراده من قوله «و لو طلقها و الحال هذه» انه لو خالعها بلفظ الطلاق و قصد بلفظ الطلاق، الخلع، لم یملک العوض لانتفاء شرط الخلع و هو الکراهة. و لکن یقع الطلاق رجعیا. بخلاف ما لو خالعها بلفظ «خالعت». فانه لیس من صیغ الطلاق. فالمقصود بالذات من قوله «و طلقها.. الخ» بیان الفرق بین صیغتی الخلع فی

ص: 297

صیرورة الثانی طلاقا رجعیا، دون الاول. لا بیان انه لا یوجب الطلاق بعوض، تملک الفدیة اذا لم یکن هناک کراهة و کانت الاخلاق ملتئمة.

اما ما یترائی من عبارة المسالک، من انه ایضا قائل بان مراد المحقق (و غیره ممن عبّر بهذه العبارة) ان الطلاق بعوض، مشروط بالکراهة مطلقا. [فانه] قال: «ان کان اجماعیا فهو الحجة فی حکمه و الاّ فلا یخل عن اشکال. لان النصوص انما دلت علی توقف الخلع علی الکراهة. و ظاهر الطلاق بعوض، انه مغایر له و ان شاکله فی بعض الاحکام»(1) انتهی. فتعرف توجیهه.

و قد یقال: ان مراد المحقق و من وافقه، ان الفرقة الحاصلة بعوض، لما کانت تقع بالخلع المجرد عند من اکتفی به. و بضمیمة الطلاق، عند من لم یکتف به. و بالطلاق المجرد عن الخلع (و هو متفق علیه بینهم) اراد ان یبین حکم الجمیع فادخل الاولین فی قوله «لو خالعها». و الثالث فی «لو طلقها»، و غرضه ان الکل مشترک فی اعتبار الکراهة من الزوجة لانها شرط فی حلّیة العوض مطلقا، للایة و غیرها. و قد فهم الشهید الثانی و غیره من عباراتهم ذلک.

فالقول بان مرادهم انه لو طلّقها بقصد الخلع المعهود، لم یملک الفدیة بخلاف ما لم یقصده، فاسد. لمنافاته لاطلاقهم، و لعدم مناسبة المقابلة بالخلع، و لانه لا دخل لقصد الخلع المعهود و عدمه فی حرمة العوض و حلّه مع وقوع الصیغة بلفظ الطلاق بعوض، الذی هو طلاق مستقل بنفسه و لا فرق بینه و بین الخلع الاّ باعتبار بعض الامور الخارجیة. و لانه اذا کان الطلاق بعوض، مغایرا للخلع (باعتبار اشتراط الکراهة و عدمه) و کان طلاقا صحیحاً بنفسه، فاذا قالت المرئة «طلقنی بکذا» و قال الزوج «انت طالق بکذا» حال عدم الکراهة

ص: 298

منها، فمقتضی الاطلاق، ان یحمل علی معناه الصحیح. لاجتماع شرائطه. فکیف یتصور من هؤلاء الاعلام الحکم بحرمة العوض و وقوع الطلاق رجعیا، او فاسداً.

اقول: و لا یخفی ان المحقق(ره) ذکر اولاً ان صیغة الخلع ان یقول «خلعتک علی کذا» او «فلانة مختلعة علی کذا». ثم قال و یقع الطلاق مع الفدیة بائناً و ان انفرد عن لفظ الخلع. مشیراً الی انه یکفی فی صیغة الخلع لفظ الطلاق بعوض، منفردا عن لفظ الخلع. ثم ذکر فی شرائط الخلع حصول الکراهة من الزوجة. ثم قال فی احکام الخلع «لو خالعها و الاخلاق ملتئمة، لم یصح الخلع، و لم یملک الفدیة. و لو طلّقها و الحال هذه بعوض، لم یملک العوض و صح الطلاق و له الرجعة»(1). و من تامل فی هذا الترتیب، یعلم ان مراد المحقق انه لو اوقع الخلع بلفظ المخالعة مع عدم کراهة الزوجة، بطل(2) الخلع و لا یصحّ البذل و یسقط حکم اللفظ راساً. بخلاف ما اوقع الخلع بلفظ الطلاق بعوض، فانه حینئذ و ان کان یبطل الخلع و لا یملک العوض و لکن لا یسقط حکم اللفظ راسا، بل ینصرف الی الطلاق الرجعی. نظیر ما لو لم یذکر الاجل فی عقد المتعة. حیث افتی الشارع بانقلابه دواماً. کما دلّ علیه الروایة. فظهر من ذلک انه لیس مراد المحقق و من وافقه من الاصحاب ان مطلق الطلاق بعوض، مشروط بکراهة الزوجة مطلقا حتی فی غیر ارادة الخلع. یعنی انحصار مصداقه فی الخلع.

بل لعل مراده:(3) ان المصنف و الجماعة جعلوا الطلاق بعوض، المأتیّ به لایقاع الخلع، هو خلعا. حتی ان الشیخ فی المبسوط جعل الطلاق بعوض خلعا صریحا، حیث جعل الخلع بلفظ الطلاق بعوض، طلاقا صریحا. و جعل الخلاف فیما کان بلفظ الخلع، هل هو طلاق ام لا؟-؟

ص: 299

و مقتضی ذلک کون هذا الطلاق بعوض، الخاص، خلعا، لا مطلقا.

ثم: قوله «و هذا ان کان اجماعیاً، فهو الحجة فی حکمه. و الاّ فلا یخل عن اشکال»(1)؛ یعنی ان ما ذکره المصنف و الجماعة، من بطلان کونه خلعا و عدم صحة البذل و رجوع الطلاق الی الرجعی، لا دلیل علیه. بل مقتضی اشتراط کراهة الزوجة فی الخلع، سقوط اعتبار هذا اللفظ رأساً. و لو سلّمنا کونه من باب اسقاط ذکر الاجل الذی هو شرط صحة عقد المتعة. فلابد ان یرجع الخلع (فیما نحن فیه لاجل فقد شرطه و هو کراهة المرئة) الی مطلق الطلاق بعوض، بملاحظة ان انتفاء الفصل القریب یستلزم بقاء الجنس القریب، لا الجنس البعید (و هو مطلق الطلاق) حتی یرجع الی الرجعی. بل یبقی الجنس القریب(2) و هو الطلاق بعوض.

و حینئذ نقول انه لا یشترط فیه الکراهة مطلقاً. فلم لم یصح البذل؟ الا ان یکون اجماع علی تخصیص القاعدة المقتضیة لصحة البذل (فی الطلاق بعوض، فی غیر الخلع، الصحیح بدون کراهة الزوجة) بصورة یحصل فی قالب الخلع الباطل من حیث کونه خلعا. [حتی] یستلزم اسناد الشهید الثانی الی الاصحاب، اشتراطهم الکراهة فی مطلق الطلاق بعوض. کما تُوهّم.

هذا اذا جعلنا الشرط فی صحة الخلع هو حصول الکراهة من جانب المرئة فی نفس الامر. و ان جعلنا الشرط هو اظهار الکراهة هنا بالالفاظ المذکورة فی الاخبار المستفیضة، فالامر اظهر، بل حمل کلامهم علی [هذا] متعین. فالمراد من قول المحقق و الجماعة انه اذا خالعها بلفظ الخلع و الاخلاق ملتئمة، بمعنی عدم اظهار الکراهة، فیبطل الخلع و لم یملک

ص: 300

الفدیة لانتفاء شرط الخلع. و کذا لو خالعها بلفظ الطلاق بعوض، لم یصح الخلع و لم یملک الفدیة و لکن یصیر الطلاق رجعیا. ثمّ تقریر ایراد الشهید الثانی علیهم، لا یحتاج الی الاعادة.

و فیما ذکرنا اخیراً، ایضا تنبیه علی انه لا حاجة الی ما تکلّفه الشهید الثانی فی بیان معنی التیام الاخلاق، حیث فسّره بعدم الکراهة فی نفس الامر. لعدم الحاجة الیه. بل و عدم مناسبته لما استفید من الاخبار و الفتاوی. و تنبّه هو(ره) فی اخر کلامه، حیث جعل الاقوی لزوم اظهار الکراهة و اشتراط[-ه] فی صحة الخلع.

و بذلک یُندفع ما یُتوهم ان کلامه مضطرب لعدوله من البتّ فی الحکم والفتوی کما [اکتفی] سابقا الی مجرد الاستشکال. [و افتی] هنا. اذ الاستشکال انما هو فی موضع خاص؛ و هو ما ارید به الخلع فی الظاهر. و حاصل الاشکال ان لفظ الطلاق اذا اعتبر فی صحة الرجعی مع کونه مشروطا بعدم انضمام البذل، و بکونه مقصودا بلا عوض. فکیف لا یعتبرون مدلوله المطابقی و لا یحملونه علی مطلق الطلاق بعوض.

و کذلک یندفع ما یقال: ان قوله(ره): «و ظاهر حال الطلاق بعوض انه مغایر له.. الخ» حال عما یقول علیه فی مقام الاستدلال. اذ ایّ ظهور و ایّ حال و ایّ مقام فی الباب، بل لا اقبل شیئ منها بلا ارتیاب. لان مراده(ره) ان ظاهر لفظ الزوج فی هذا المقام مقتضاه ذلک. اذ لفظ الطلاق بعوض، ظاهر فی غیر ارادة الخلع حیث عری عن القرینة و خصوص المقام. فاذا کنت تعتبر لفظ الطلاق فی هذا المقام و تجعله رجعیا، فلِمَ لا تعتبر الطلاق بعوض، و لا تحمله علی غیر الخلع. فهو(ره) باق علی اصله. الاّ فیما حکم بکونه خلعا، و هو فیما ظهر [فیه] الکراهة من الزوجة، و ان شارکه فی بعض الاحکام و هو اجراء حکم الخلع علیه اذا ظهر الکراهة منها و غیر ذلک من الاحکام.

ص: 301

و ان اَبیت عن ذلک، قلتُ:(1) انه حَملَ قول المحقق «و لو طلّقها.. الخ» علی الاطلاق و لم یرد خصوص ما ارید به الخلع. فهذا غفلة من الشهید الثانی؛ حیث حمل کلامهم علی الاطلاق و وقع فی الاشکال و ذکر ما ینافی ما تقدم منه من تقسیم المفارقة بعوض، الی الاقسام الثلاثة بلا اشکال، و لا نُقل خلاف. [ف-]وجب ان کلامه(2) هذا مناف لما تقدم منه من عدم ظهور خلاف فیما ذکره من التقسیم. و لکنه بعید سیما من مثله.

نعم یؤید هذه [الغفلة](3) ما سیذکره بعد ذلک فی المباراة؛ حیث انه بعد قول المحقق «و لو اقتصر علی قوله انت طالق بکذا، صح و کان مباراةً. اذ هی عبارة عن الطلاق بعوض، مع منافاة بین الزوجین». قال: «قد عرفت فیما تقدم ان الطلاق بعوض، اعم من الخلع و المباراة، فیصح التعبیر به عن کل واحد منهما و یتمیز عن الاخر بالقصد. فاذا کانت الکراهة منهما، یقول انت طالق بکذا، بقصد المباراة. و اشترط فی صحته شروط المباراة. و ان کانت الکراهة منها(4) و اراد الخلع بهذا اللفظ، لحقه احکام الخلع. و لو اتی به لا بنیة احدهما بل اراد مجرد الطلاق بعوض، ففی اعتبار مراعاة حالهما (فی الکراهة منهما [ا]و منها، و الحاقه بما یقتضیه الحال، فیلحقه شرائطه و صحته مطلقا) نظر. و ظاهر کلامهم انحصاره فیهما(5) و اعتبار مراعاة الحال فیه. و عندی فیه نظر. و قد تقدم الکلام علی مثله فی الخلع. و لو قیل بصحته مطلقا حیث لا یقصد به احدهما، کان وجهاً. لعموم ما دلّ علی جواز الطلاق مطلقا، و عدم وجود ما

ص: 302

ینافی ذلک فی خصوص البائن»(1) انتهی کلامه(ره).

ولا یخفی ان فی کلامه(ره) قصوراً فی تأدیة المراد، فلنحرّر اولاً مقصوده، ثمّ نتعرّض الی بیان تاییده لما ذکرنا من الغفلة.

فنقول: ان مراده ان الطلاق بعوض، اعم من الخلع و المباراة و من غیرهما، فیصح التعبیر به عن کل واحد منهما و من غیرهما. و یتمیّز کل واحد من الثلاثة عن الباقی بالقصد. و اذا تمیّز بالقصد، فیلاحظ شرائطه المقصودة. و فی کل ما قصد من الثلاثة اذا تحقق شرائطه، فیلحق به. ففی کل موضع تحقق الکراهة منها(2) فقط، و اظهر[ت] الکراهة علی الوجه المعهود فیه، و قصد به الخلع، فیصیر خلعا. و کل موضع [تحقق الکراهة منهما و قصد به المباراة، فیصیر مباراةً. و کل موضع] لم یتحقق شیئ من شرائط الخلع و المباراة، و قصد الطلاق بعوض، الذی هو غیرهما، فیصیر طلاقا بعوض مغایراً لهما.

و قد سامح فی ذکر هذا القسم. اذ هو لیس بداخل فی قوله بعد ذلک «و لو اتی به لا بنیة احدهما، او عدم النیة، [او] بنیة العدم. [و عدم النیة] غیر نیة العدم. و النیة انما یتحقق بنیة العدم [ایضا] کما لا یخفی(3).

و حیث تمّ الکلام فی صورة القصد الی المواضع الثلاثة و نیتها، شرع فی بیان حکم ما لو لم یُقصد شیئ من الثلاثة بالخصوص. و قال: «و لو اتی به لا بنیة بل اراد مجرد الطلاق بعوض» یعنی القدر المشترک بین الثلاثة (لا الطلاق بعوض، المجرد عن قصد الخلع و المباراة فقط) و مراده الاتیان به مطلقا، یعنی سواء کان فی موضع یمکن تحقق الخلع و

ص: 303

المباراة، او لم یمکن تحقق الخلع و المباراة [ا]و لم ینوهما، او لم یمکن.

ثم قال: «ففی اعتبار مراعاة حالهما.. الخ»، یعنی ان هنا احتمالین: احدهما: ان یعتبر الموافقة الاتفاقیة؛ بان یکون المقام مقام تمکّن الخلع او المباراة و غیرهما و لکن لم ینو شیئاً من الثلاثة. فقال ان الطلاق بعوض [یتصور فی ثلاث مقامات]: مقام یصح فیه نیة الخلع. و مقام یصح فیه نیة المباراة. و مقام یصح فیه نیة غیرهما(1). فیحمل الطلاق بعوض، علی کل ما یناسب المقام و ان لم ینوه. فسامح هنا ایضا فی ذکر القسم الثالث.

و ثانیهما: الحکم بصحته مطلقا؛ یعنی لا یُلاحظ المقام و لا یُتبع فی وصف الطلاق بشیئ من الثلاثة، بل یحکم بصحته لمّا(2) کان علی مراتب تحققه، هو الطلاق بعوض. الذی لا یکون خلعا و لا مباراة و ان وافق شرائط تحققهما(3) فی الخارج بحسب الاتفاق. و قال فی اختیار ایّ الاحتمالین، نظر.

و قال: کلامهم: ان الطلاق بعوض منحصر فیهما، و انّ فی صورة عدم النیة(4) یعتبر مراعاة الحال؛ فان وافق الطلاق بعوض، موضعاً یمکن فیه الخلع فیلحق به. و ان وافق موضعا یمکن فیه المباراة فیلحق به. و ان لم یکن موضعا بشیئ منهما فیبطل، لانحصار الطلاق بعوض عندهم فیهما. ثم استشکل فی کلامهم و استوجه الصحة مطلقا. و لم یعتبر الموافقه الاتفاقیة. اذ المعیار هو النیة، و هو مقصود بالفرض. و اللفظ مطلق و یتحقق فی ضمن اقل الافراد، شرطاً و احکاماً. و استدلّ علی الصحة بعموم ما دل علی جواز الطلاق مطلقا. و لیس فیها

ص: 304

قید بکونه مجرداً عن العوض، او فی ازاء عوض. و عدم وجود ما ینافی ذلک فی خصوص البائن.

و الظاهر انّ تمسکه بالعموم (لدفع الانحصار الذی نسبه الی المشهور. و بعدم وجود ما ینافی ذلک، فی خصوص البائن) منع الدلیل علی اعتبار مراعاة الحال. یعنی کون المقام مقام امکان تحقق البائن من الخلع او المباراة مع عدم نیتهما، لا یوجب حمل الطلاق علیهما. و لیس هنا شیئ اخر ینافی صحة الطلاق المندرج تحت العمومات. فیصح الطلاق بعوض و ان کان المقام قابلاً للخلع و المباراة. کما انه یصح الطلاق الرجعی ایضا علی القول بعدم وجوب الخلع فیما اجتمع شرائط الخلع.

و اما وجه التایید للغفلة: فهو ما نسب الی الاصحاب اخیراً من الانحصار. فان هذه النسبة لیست بمنحصرة فیما طلبت الزوجة تحقق الخلع [او] المباراة مثلا.

اعلم: ان عبارة المحقق هذه ایضا من العبارات الشاهدة(1) علی تحقق فرد من الطلاق بعوض، لم یکن احد الامرین. اذ لو قلنا بانحصاره فیهما یلزمنا القول بکون لفظ «طالق بکذا» منقولاً الی القدر المشترک بین الامرین، و الاصل عدمه. و آتی لک باثباته [ب-]بیان ذلک: انه استدل بصحة المباراة بهذا اللفظ انها فرد من الطلاق بعوض، فیندرج فی مدلول لفظ «طالق بکذا». اذ لا یتمّ الاستدلال الاّ بذلک. و هو انّما یتمّ اذا کان مدلوله الحقیقی هو القدر المشترک بین امور یکون المباراة احدها. و الوضع اللغوی لهذا اللفظ لا یقتضی الاّ الاعم منهما و من غیرهما، لا هما فقط(2). و الحال ان الاستدلال هنا مبتن علی دلالة اللفظ، لا علی

ص: 305

کون ایّ الافراد من المدلول صحیحا شرعا و ایّها(1) غیر صحیح.

اذا تقرر هذا، فلا یخفی علیک ما فی کلام هذا القائل من الاضطراب الذی یقضی منه العجب. و انه مراده فی صدر المقال من «الفرقة الحاصلة بعوض» ان کان الاعم من الخلع و المباراة، فکذلک المراد من الخلع اعم منهما. کما هو احد مستعملاته. فلا یلائم قوله «عند من اکتفی به» اذ لم یکتف احد بالمباراة فقط. فلابد ان یکون مراده منها هو الفرقة الحاصلة بالخلع. و حینئذ فلا یصح اعترافه الاول من قوله لمنافاته لاطلاقهم. لانه فَرَض الشرطیتین فی بیان اقسام الثلاثة، الخلع. فاین الاطلاق؟

فکذلک اعتراضه الثانی (من عدم مناسبته مع المقابلة بالخلع)، لا یلائم جعل الشرطیتین لبیان ما ذکر. لانّ عدم المناسبة انما یتمّ لو ارید من قولهم «لو خالعها»، مفهوم الخلع. [لا] لو ارید به ایقاع الخلع بلفظ الخاء و اللام و العین، الذی هو صیغته. و قد اعترف بان مرادهم، الثانی. و نحن ایضا لم نرد الاّ ذلک، فصح المقابلة. اذ هی انما وقعت بین صیغتی الخلع، لا بین مفهوم الخلع و احدی صیغتیه. فلا اعتبار علیه. و کذلک اعترافه بانه اذا کان الطلاق بعوض، [یصدق] علیه انه طلاق صحیح واجد بشرط(2)، و فاقد شرط الخلع، فیکون صحیحا. فلا وجه لحکم هؤلاء الاعلام ببطلانه و وقوع الطلاق رجعیا، او فاسداً.

و اما اعتراضه السابق علی هذا، من انه «لا دخل بقصد الخلع المعهود.. الخ»، فلا یخفی ان [المراد] استقلاله بنفسه [و] تحققه فی غیر الخلع و فی غیر صورة کراهتها. لا بمعنی انه لا یجزی عن الخلع، اذا [لم یکن] الکراهة منها، فقط(3).

ص: 306

فمرادنا ان بطلان البذل و حرمة العوض، انما هو اذا قصد به الخلع فی حال تلائم الاخلاق. لان المستفاد من کلماتهم فی الحدود و غیره معد سیرته مع الخلع. فلا یصح اطلاق بطلان البذل مع تلائم الاخلاق الاّ مع قصد الخلع المعهود. و انما اعتبرنا ذلک، لرفع المنافات.

و ایضا: اذا قلنا ان الطلاق بعوض، منحصر فی الخلع و المباراة (کما ادعاه)، فمفهوم الشرطیة الثانیة، صحة البذل مع عدم تلائم الاخلاق. فان کان من جانب المرئة فقط، فخلع صحیح. و ان کان منهما، فمباراة صحیحة. و حینئذ فلا وجه للتعرض لبیان شرط المباراة فی قالب الطلاق بعوض، دون ما کان بلفظ المباراة. و کما انهم ساقوا الشرطیة الاولی لبیان حکم الخلع فقط، فلابد ان یکون الثانیة ایضا فیما کان المراد من الطلاق بعوض، الخلع. او یصرحوا بحکم المباراة الصریحة. کما صرحوا بحکم الخلع.

و ان تعسفت و قلت: ان المراد بالشرطیة الاولی ایضا حکم القدر المشترک بینهما، اذ قد یطلق الخلع علی الاعم منه و من المبارات.

فنقول: (مع کمال بُعد ذلک عن المقام، لان المقام مقام بیان الخلع)، فیه: ان المراد من الخلع لابد ان یکون الخلع المجرد عن الطلاق. و الاّ فلابد ان یرجع الی الرجعی مع تلائم الاخلاق. لا ان یکون باطلا. فاذا فرض البحث فی الخلع المجرد، فلابد ان یکون البحث فی المباراة ایضا مجردة عن الطلاق. و هو باطل بالذات و لا یحتاج فی اثبات البطلان الی التمسک بانتفاء الکراهة. مع ان البحث انما سیق(1) لذلک. فظاهر ان المراد من الطلاق بعوض هو ما قصد به الخلع، لا غیر.

و منهم الشهید الثانی(ره) فی المسالک و الروضة: اما فی الروضة؛ فقال فی شرح کلام المصنف حیث قال «و لو اتی بالطلاق مع العوض، اغنی عن لفظ الخلع» ما

ص: 307

هذه عبارته ممزوجة بالمتن: «و لو اتی بالطلاق مع العوض فقال انت طالق علی کذا، مع سبق سؤالها له، او مع قبولها بعده کذلک، اغنی عن لفظ الخلع و افاد فائدته، و لم یفتقر الی ما یفتقر الیه الخلع من کراهتها له خاصة. لانه طلاق بعوض. لا خلع»(1) انتهی کلامه(ره).

و قد یقال: ان مراد المصنف(ره) هو الاغناء عن لفظه، لا الخروج عن حقیقته بشرائطه. فلا یصح حمل الشارح(2) کلامه علی مختاره.

اقول: لیس مراد الشارح(ره) ایضا ان مراد المصنف(ره) انه لو اتی بالطلاق بعوض فی ازاء الخلع لا یشترط فیه کراهة الزوجة، و یخرج عن کونه خلعا و لکنه یفید فائدته فی البینونة و حلّیة العوض فقط. فکیف یتفوّه بهذا عاقل فضلاً عن مثله(ره)؟! اذ المصنف(ره) فی مقام بیان کفایة لفظ الطلاق بعوض عن لفظ الخلع فی الموضع الذی یرد الخلع الذی لا ینفکّ مهیته عن العوض، و لا عن کراهة الزوجة فقط. و ان صیغة الخلع الذی اعتبر فیه کراهة الزوجة، لفظ «خلعتک علی کذا» مع الاتباع بالطلاق علی مختاره. و اما لو اتی فی ازاء الخلع المذکور بلفظ «انت طالق علی کذا» فلا یحتاج الی اتباعه بالخلع. و لا مطلق ذکر الخلع. فکیف یمکن ان یکون مراده(ره) کفایة الطلاق بالعوض مع عدم کراهتها.

بل مراد الشارح(ره) تفسیر معنی الاغناء فی کلام المصنف(ره) و التنبیه علی ان مراده من الاغناء، لیس ان الطلاق بالعوض مرادف للخلع. بل انها تفید فائدته من باب استعمال الکلی فی الفرد. واعتبار الکراهة من الزوجة انما استفید من مقام الاستعمال و خصوصیة المورد(3)؛ و هو ارادة ایجاد الخلع الذی لا ینفک مهیته عن الفدیة و کراهتها فقط. فقوله «افاد فائدته» عطف تفسیری؛ ای الاغناء یعنی انه لیس کفایته من جهة الترادف بحیث کلما وجد الطلاق

ص: 308

بعوض، وجد الخلع. فالطلاق بعوض لم یفتقر الی کراهتها، و لا یندرج ذلک فی مهیته، بل انما یفید فائدة الخلع اذا حصل الکراهة منها، و الحال ان لزوم الکراهة لیس من لوازم مهیة الطلاق بعوض. و ان کان بعض افراده (و هو الخلع) مما لا یتحقق الاّ بالکراهة.

فالحال ان الطلاق هو ازالة قید النکاح مجرداً عن العوض بمعنی عدم اخذ «العوض» فی مفهومه(1). و الخلع ایضا من مزیلات قید النکاح [لکنه] ماخوذ فی مهیته العوض مع کراهة الزوجة فقط. و الطلاق بعوض من اقسام مطلق الطلاق. اذ الماخوذ فی مهیة مطلق الطلاق، عدم اشتراط العوض. لا اشتراط عدمه. فلا ینافی الطلاق بعوض من افراده. فالطلاق بعوض، الذی هو من افراد مطلق الطلاق، قد یجزی عن الخلع اذا قارن کراهة الزوجة دون الزوج، و یجری علیه احکام الخلع و ان لم یکن هو بعینه. و اتفاقهم علی افادته (حینئذ) فائدة الخلع، لا یستلزم اتحاد هما فی الحقیقة.

والعجب من هذا القائل؛ کیف ارتضی فی توجیهه عبارة فخرالمحققین بما قدّمناه، و لم یرض بمثله للشهید الثانی(ره).

ثم اعترض هذا القائل: بان فی کلامه اضطراباً، فانه ذکر هنا ما ذکر و قال بعد ذلک شارحاً لکلام المصنف ایضا «و لا یصح الخلع الا مع کراهتها له فلو طلّقها و الاخلاق ملتئمة و لم تکره، بطل البذل فوقع الطلاق رجعیا من حیث البذل، و قد یکون بائناً من جهة اخری؛ ککونها غیر مدخول بها، او کون الطلقة ثالثة» انتهی. و لا یخفی منافاته لما مرّ عنه، و موافقته لما تقدم من غیره من الاصحاب. الا ان یُخصص کلامه بما اذا سئلت الخلع فطلّقها بعوض و الاخلاق ملتئمة. و هو بعید جدا. و ایضا قد عرّف الخلع و المباراة بانه طلاق بعوض مقصود لازم من جهة الزوج. و عرّف الطلاق بانه ازالة قید النکاح بغیر عوض بصیغة طالق. و تبع

ص: 309

المصنف فی حصر البائن فی ستة(1)؛ منها طلاق المختلعة و المباراة مع عدم رجوعها فی البذل. و لم یشر الی منع الحصر، او الحاق الطلاق بعوض.

اقول: الاضطراب الاول [الذی] اشار الیه بقوله(2) «و لا یخفی منافاته لما مرّ». ففیه: منع منافاته لما مرّ عنه. کما لا یخفی. فلنذکر عبارة المصنف مجردة عن الشرح، حتی تتضح الحال: قال: کتاب الخلع و المباراة؛ و صیغة الخلع ان یقول «خلعتک علی کذا» او «انت مختلعة» ثمّ یتبعه بالطلاق فی القول الاقوی. و لو اتی بالطلاق مع العوض، اغنی عن لفظ الخلع. الی ان قال: و لا یصح الخلع الاّ مع کراهتها. فلو لم تکره بطل البذل و وقع الطلاق رجعیا. انتهی.

و مراده(ره) ان الخلع الذی هو ازالة قید النکاح حقیقة، لازمة لمهیة الذی صیعته «خلعتک علی کذا» او ما یغنی عنه، مثل «انت طالق علی کذا». [ف-]لا یصح الاّ مع کراهتها. فلو لم تکره بطل البذل.

بقی الکلام فی قوله «و وقع الطلاق رجعیا»؛ و مراده ان لفظ الطلاق فی المقام (سواء کان من باب الاتباع الذی جعله الاقوی، او من باب الطلاق بعوض فی ایجاد الخلع [المعقود](3) له الکتاب) هل یصیر لغواً، او ینقلب رجعیا؟-؟ فاختار المصنف و غیره انقلابه رجعیاً. و اختاره الشارح ایضا و لا ینافی ذلک ما تقدم منه من کون الطلاق بعوض، قد یکون غیر الخلع و المباراة و یفید فائدتهما فی البینونة. اذ الکلام فی الطلاق الواقع فی مضمار الخلع لا غیره.

ثم ان الشارح(ره) فی شرح قول المصنف(ره) [قال]: «فلو لم تکره بطل البذل و وقع

ص: 310

الطلاق رجعیا من حیث البذل. و قد یکون بائنا من جهة اخری ککونها غیر مدخول بها، او یکون الطلقة ثالثة» انتهی کلامه(ره).

و لا یخفی: انما اوجب توهم منافاة کلامه هذا، مع سبق اطلاق قوله «فلو طلقها و الاخلاق ملتئمة، بطل البذل» فانه ینافی ما سبق منه من قوله «الطلاق بعوض لا یشترط فیه الکراهة و یفید فائدة الخلع من البینونة». و هو(1) توهم فاسد. اذ ادراجه(ره) «فلو طلّقها..»، لارتباط کلام المصنف. اذ الخلع فی قول المصنف فی «و لا یصح الخلع الا مع کراهتها» لا یستلزم ذکر الطلاق، کما هو مختاره. لان عنوان المصنفین غالبا فی المسائل علی مرجع کلام ارباب الاقوال المختلفة، لا خصوص مختار المصنف، و لا ریب ان من الاقوال فی المسئلة کفایة لفظ الخلع بدون ذکر الطلاق، و لا یصح القول بوقوع لفظ الخلع فقط طلاقا رجعیا مع عدم الکراهة.

فالشارح اوضح المقام و قال: مراد المصنف من قوله «و وقع الطلاق رجعیا» هو اذا طلّقها و صدر منه الطلاق، سواء کان من جهة الاتباع، او من جهة کفایة الطلاق بعوض،عن الخلع. و المتوهم فهم منه انه اطلق القول بان الطلاق بعوض، یرجع الی الرجعی مع عدم الکراهة و ان کان فی غیر الخلع المعهود. موافقاً للمحقق و العلاّمة و غیرهما. و قد عرفت ان مراد الجماعة ایضا لیس الاطلاق، بل ما ارید منه الخلع المعهود، و ان غفل الشهید الثانی هناک عن مرادهم فی احد الاحتمالین الذی بیّنتهما.

و اما الاضطراب الثانی [الذی] اشار [الیه] بقوله(2) «و قد عرفت الخلع و المبارات.. الخ»؛ ففیه: انه لا یخفی ان غرض الشهید الثانی(ره) فی تعریف الطلاق، هو الطلاق الذی لیس

ص: 311

فیه عوض. فیخرج الخلع و المباراة حیث عقد المصنف لهما کتابا اخر بعده و عرّفهما ایضا بما عرّفهما. و لکن المصنف لم یعرّف الطلاق بما عرّفه. فیمکن ان یکون مراده من کتاب الطلاق المعنی الاعم الذی یشمل الخلع و المباراة. حیث ذکر من جملة اقسام البائن، طلاق المختلعة و المباراة. و اما الشارح فیلزمه القول بنوع استخدام، حیث یشیر تعریفه للطلاق بخروج الخلع و المباراة عنه. و موافقة المصنف فی تقسیم الطلاق، بحیث صار من اقسامه.

و یمکن ان یکون مراده من قوله «بغیر عوض»، بغیر لزوم ذکر عوض فی مهیته و ان اعتبر فی بعض افراده. کما عرّفوا الهبة ب- «تملیک منجزّ من غیر عوض»، ثم جعلوا الهبة المشروط فیها العوض، من اقسامه.

و کیف کان، فلا ینافی [کلامه هذا]، موافقته للمصنف(1) فی حصر اقسام البائن فی الستة المذکورة، و عدم التفاته الی الطلاق بعوض فی اقسامها. اذ(2) ذلک تقسیم للطلاق باعتبار انه طلاق بملاحظة ارکان الطلاق؛ من کون المطلّقة صغیرة، او یائسة، او غیر مدخول بها، او کون الافتداء(3) مقصوداً فی مهیته مع کراهتها فقط، او کراهتهما، [ا]و کون الطلقة ثالثة بعد رجعتین. و اما الطلاق بعوض، فلیس قسما علی حدة، بل هو عقد علی حدّ احد اقسام الطلاق. فیصح بذل شیئ علی کل واحد من اقسام البائن و الرجعی، سواء جعلناه عقداً مستقلاً مندرجاً تحت عموم «اوفوا بالعقود» و امثاله، او جعلناه قسماً من الهبة و الصلح و غیر ذلک.

فنقول: اذ[ا] عقد الولی ابنته الصغیرة لرجل، ثمّ وجد من هو اصلح لها، و کان ذلک الرجل مسکینا او فقیرا، او کان عنده نسوان متعددة. فاراد الولی تخلیصها و تزویجها بمن هو

ص: 312

اوفق لحالها، و قال «انی اعطیک الفا علی ان تطلّق ابنتی». فای مانع من جواز هذا الاعطاء؟ و من جواز قبول الزوج و طلاقه لها؟ سیما اذا اعطاه من ماله. و لا مدخل فی المنع عن الاخذ من الزوجة المذکورة فی الایة(1) و لو سلّم دلالته ایضا. و کذلک الکلام فی حق المرئة نفسها اذا کانت لها زوج لیست بکارهة له و لکن یظن حصول طالب لها اوفق بها منه. او الزوج یرید الذهاب بها الی بلدته البعید من اهلها و هی ترید مجاورتهم.

و هل اشترط احد من العلماء فی صحة الهبة المعوضة کون العوض غیر الطلاق؟ او سایر العقود؟ بل اطلاق الاخبار و العمومات یقتضی صحة الهبة علی کل ما یصلح للعوض. و قد نقلنا التصریح بالعموم عن استادنا المحقق طاب ثراه. حتی ان بعضهم استدل للزوم الصدقة بانه معاوضة بسبب قصد القربة. و ان کان لنا فیه کلام. و کذلک الکلام فی الصلح و غیره.

و الحاصل: ان الکلام فی الطلاق بعوض بقول مطلق، کالماخوذ بعوض فی ابواب(2) العقود و المعاوضات و غیرها. اَلا تری انهم قسّموا البیع علی اقسام شتّی باعتبارات شتّی؛ کالحالّ، و النسیئة، و السلف، و المساومة، و المرابحة، و المعاوضة، و التولیة، و غیر ذلک. و لم یذکروا من جملة اقسامها البیع الذی هو فی عوض الهبة، و البیع الذی صار لازماً بسبب اشتراط فی ضمن عقد لازم، و امثال ذلک. فالمراد هنا من الطلاق بعوض الذی یذکر فی مقابل الخلع، سایر افراد الطلاق اذا وقع فی مقابل عوض. و مصححه اما کونه مندرجاً تحت عموم العقود المستقل، او کونه من احد افراد العقود المعهودة و ان کان الطلاق جزءً لذلک العقد، او شرطاً له. و الی هذا یشیر ما ذکره فی المسالک من ان ذکر احکامه فی کتاب الخلع

ص: 313

لاجل مناسبته به. لا لانه هو خلع. و ینبّه کلام[-ه] ذلک، علی عدم مناسبته للذکر فی کتاب الطلاق المجرد. و سیجیئ تمام الکلام.

و قد یعرض علیه: بانه لا یخفی ان مَن اوجب ضم الطلاق مع الخلع و المباراة، حکم بالاکتفاء به مع العوض، و عدّه منهما مطلقا، و اجری علیه احکامهما بأسرها. و لم تجر له عادة بالبحث عن قسم اخر. و مَن لم یوجب الضّم، جعل لهما صیغتین؛ احدیهما مشتملة علی لفظهما و الاخری مشتملة علی لفظ الطلاق. و جعل احکامهما واحدة، الاّ نادراً. ثم ان هؤلاء اختلفوا فی کون الصیغة الاولی طلاقاً او فسخاً. و الحاصل: ان العادة المشار الیها لم نجد لها اثراً [ا]صلا، الاّ فی کلامه.

اقول: مراد الشهید الثانی(ره)؛ انه کما ان الفرقة الحاصلة بین الزوجین، اما ان تکون بالفسخ او الطلاق. فالفرقة الخاصه التی تکون بعنوان العوض، اما ان تکون بلفظ الخلع و المباراة (ای تکون بمهیته [التی] وضعت للدلالة علیها لفظ الخلع و المباراة). او تکون(1) بمهیته [التی] وضعت له لفظ «الطلاق بکذا» کالنذر و العهد الّذین(2) وضع لاحدهما لفظ «لله علیّ کذا». و للاخر «عا هدت الله بکذا» و نحوه. و کما ان مهیة النذر و العهد مختلفان فی الاحکام و ان اتّحدا فی معنی «ایجاب شیئ علی النفس لله تعالی»، فکذلک الخلع و الطلاق بعوض. و فی کثیر من عبارات الاصحاب تصریح بمغایرتهما مفهوماً و صیغة. و قد مرّ کثیر منها و سیجیئ کثیر، بل کل من صرح بالاتحاد ایضا مراده اتحادهما فی الحکم فی الاکثر. و قد صرح الشیخ فی «النهایة» بان الخلع لیس بطلاق حقیقة، بل هو مما یلحق به، کالفسخ و اللّعان و غیرهما.

ص: 314

و اما قوله: و لکن جرت العادة بالبحث منها فی کتاب الخلع (یعنی و ان کان الطلاق بعوض، لیس بخلع فی کتاب الخلع) و من جملة تلک العادة انهم ذکروا انه یجزی عن الخلع- کما مرّ عن الشهید فی اللمعة و غیره، بل هو مقتضی کلام الاکثرین- فیستعمل لفظ الطلاق بعوض فی الخلع لمناسبةٍ و علاقةٍ بینهما و هو کون مهیتهما مشتملة علی معنی الابانة بعوض و ان خالفه فی بعض الاحکام، مثل انه طلاق محض بخلاف الخلع. و یتفرع علیه انه یتم به الطلقات الثلاث، ام لا. و یزید علی احکام الطلاق، اعتبار العوض. و یلحقه احکام اُخر من اصل ذلک الاعتبار، مثل انه یفید البینونة بسبب لزوم عقد المعاوضة، [و] حرمة الرجوع من الزوج فیما یقبل الرجوع، ان لم نقل ببطلانه. فان ذلک حکم زاید علی احکام نفس الطلاق.

اذا عرفت هذا، فقول المعترض «لم یجر(1) له عادة بالبحث عن قسم اخر»، فیه: ان هذا الکلام اعنی کفایة الطلاق عن الخلع و المباراة و جریان حکمهما بعینه، بحث عن مهیة الطلاق بعوض. و اللفظ دالّ علیه. فانّ من احکامه، اِجزائه عن صیغة الخلع و المباراة. و لا یمکن القول بکون حمل الطلاق بعوض علی الخلع، او بالعکس، من باب حمل المترادفین. کما ینادی به اختلافهم فی کون الخلع فسخا او طلاقا. و اذا اعتبر فی الطلاق بعوض، عموم حتی یصیر من باب حمل المتعارفی، فیفید ذلک ثبوت قسم اخر للطلاق بعوض. و مجرد المغایرة بین افراد العام، بعینه بحث عن وجود فرد اخر للطلاق بعوض، غیر الخلع.

و اما قوله: «و من لم یوجب الضّم جعل لهما صیغتین.. الخ»؛ ففیه: انه ان اراد من الصیغة، ما صیغ لاجل الدلالة علیه بالوضع الشخصی، فیمتنع کون لفظ الطلاق بعوض، صیغة

ص: 315

لهما. و ان اراد(1) اعم من ذلک و مما یفیده بقرنیة المقام من باب استعمال الکلّی فی الفرد، فهو مستلزم لاثبات امر کلی یکون اعم منهما. فاذا قلنا: انا اذا اجرینا صیغة مختصة بالکلی من حیث انه کلی، فی فرد من حیث وجوده فی ضمنه، فهو فی حکم ما لو اجری فی حکم ذلک الفرد صیغته(2) المختصة، فهذا لا یفید الاتحاد فی المفهوم. بل انما یفید الاتحاد فی الحکم. فحینئذ البحث عن ان لفظ الطلاق بعوض، اذا استعمل فی الخلع و المباراة و لم یکن هناک کراهة، فلا یثبت به التملک و یرجع الی الرجعی. فهو بحث عن الطلاق بعوض، عن وجه. و ان کان بحثا عن الخلع من وجه اخر.

قوله: «ثمّ ان هؤلاء اختلفوا.. الخ»، هذا الاختلاف ایضا یکشف عن المغایرة. لان احدا لم یحتمل فی الطلاق بعوض، کونه فسخاً. فهذا ایضا من احکام الطلاق بعوض الذی ذکروها فی هذا المقام انه لا یحتمل کونه فسخا ابدا.

قوله: «و الحاصل ان العادة المشار الیها.. الخ»؛ اقول: قد عرفت جملة من البحث فیه و فی کلام الفاضلَین، و اشارة فی مواضع کثیرة الی ذلک. و یستفاد من کثیر من کلماتهم مغایرة الخلع للطلاق بعوض بالمفهوم. و انّ ما قد ینوب لفظ الطلاق بعوض، عن الخلع و یفید مؤدّاه. فهو من باب الاسقاط و التجوّز. لا انه هو. و لو لم یکن اجماع علی ذلک (کما یظهر من بعضهم) لم نقل بکفایته عنه. لان الاصل عدمه.

فمن المواضع المذکورة؛ ما ذکره فی الشرایع فی المسئلة الخامسة فی النظر الرابع. قال: «لو خالعها وشرط الرجعة، لم یصح. و کذا لو طلّق بعوض»(3). فان ظاهر هذه

ص: 316

العبارة، مخالفة المفهومین. و وجهه ان کلیهما، فیما یوجب البینونة. و هذا شرط مخالف لمقتضی العقد و للمشروع(1). و قد صرح فی اول کتاب الخلع ایضا بان الطلاق مع الفدیة یقع بائنا و ان افرد عن لفظ الخلع المقصودة. [ف-]ثمّة [فی مقام] بیان محض البینونة للطلاق مع الفدیة. سواء کان بالطلاق المعوض المقرون بلفظ الخلع، او الخالی عنه، و سواء کان مع کراهة الزوجة المجزی عن لفظ الخلع، او بدونها الذی هو عقد مستقل.

و یشهد بارادة الاعم (مضافا الی اطلاق اللفظ) انه ذکر فی اول الکتاب؛ ان الصیغة الموضوعة لافادة مفهوم الخلع و ایقاعه، انما هو مثل «خلعت» و «خالعت». لا مثل «فاسختک» و «قایلتک» و «ابنتک». و هذا بخلاف بیان الضرورة(2) الی لفظ الخلع فی الجملة مع قطع النظر من اعتبار الضمیمة و عدمه. ثم ذکر الخلاف فی انه هل یکفی لفظ الخلع فقط، او یلزم ان یتبع بالطلاق. و مراده هنا ان الفراق هل یحصل بلفظ «خلعت»؟ او لا حتی یقول بعده فهی او انت طالق-؟ فعلی القول بالاشتراط، یکون لفظ خلعت مجردا عن الطلاق، لغواً. و علی(3) القول بعدم الاشتراط، فیحصل به الفراق. و لکن اختلفوا فی انه هل هو فسخ و مفارقة بائنة لا یترتب علیه احکام الطلاق و شرائطه و من جملتها عَدّه من الطلقات الثلاثة المحتاجة الی المحلل، او انه طلاق؟-؟ فالاکثر علی انه طلاق، للنصوص المعتبرة. و قیل انه فسخ، لعدم وقوع الطلاق بالکنایات.

فانقدح من کلامه هنا، بیان ان الخلع هل یتم بدون ضمّ لفظ الطلاق الیه ام لا، و مع تمامه بدونه، فهل هو طلاق او فسخ. و حاصل مختاره، کفایة الخلع المنضم(4) الی الطلاق و المنفرد

ص: 317

عن الطلاق. مع اختیار کونه طلاقا حینئذ.

و بقی الکلام فی کفایة اداء الخلع بلفظ الطلاق بعوض، مجرداً عن الخلع. فانه لا ریب انه فرق بیّن بین الطلاق المنضم بالخلع مع افادته المعاوضة، و بین الطلاق بعوض المنفرد عن لفظ الخلع. و لم یظهر مما تقدم، الحکم بکونه من افراد الخلع، فان ما اَفاده سیاق الکلام انحصار الخلع فی مثل «خلعتک علی کذا» مجرداً، او منضماً الی قوله بأنت او هی طالق.

و بقی الکلام فی انه لو قال «انت طالق علی کذا» هل یکفی عن الخلع ام لا؟-؟ و هذا ایضا یتصور علی وجهین:

احدهما: انه من صیغ الخلع. و ظنّی انه لم یقل به احد و ان اَوهمه کلام الشیخ فی المبسوط.

و الثانی: انه یفید فائدة الخلع. و هو الصحیح الذی لابد ان ینزل علیه کلام الشیخ و الجماعة. بل ادعی علیه الاجماع. و لو لم یکن دعوی الاجماع علی کفایته عن لفظ الخلع و افادته فائدته، لما قلنا بجوازه. لعدم التوظیف. و الی ذلک اشار المحقق فی اخر کلامه «و یقع الطلاق مع الفدیة بائناً و ان انفرد عن لفظ الخلع»(1). فمن تامل فی کلامه(ره) یفهم انه ساق الکلام من اول البحث الی هنا فی بیان حقیقة الخلع و صغته الموضوعة له. و لم یکن فی کلامه هنا من حکایة الطلاق بعوض المنفرد عن الخلع، عین و لا اثر. و هنا فی صدد بیان حکم الطلاق بعوض، الذی هو مغایر للخلع بالهبة، و انّ مجرد اعتبار العوض یجعل الطلاق بائنا.

و اما انه لو اوقعه فی موضع یمکن جریان الخلع فیه بان یختص الکراهة بالمرئة، فیفید فائدة الخلع. و من جملة فوائده البینونة مع جواز الرجوع اذا رجعت بالبذل (فهو انما یحتاج

ص: 318

الی دلیل خارجی و لعله الاجماع). فجمع المحقق فی هذا المبحث اقسام الفراق المشتملة علی العوض، سواء کان خلعا، او فسخاً، او [ال-]طلاق بعوض، مجرد[ا] عن الخلع و المباراة. و الشیهد الثانی(ره) عمّم المقام و فسّر هذه العبارة بانه «اذا وقع الطلاق مع الفدیة سواء کان بلفظ الخلع و قلنا انه طلاق، او اتبع به، او بلفظ الطلاق و جعله بعوض. فانه یقع بائنا لا رجعیا. للنصوص الدالة علیه و قد تقدم بعضها. و وجهه وراء النص انه معاوضة محضة من الجانبین، او شبیه(1) بها کالبیع و النکاح. و من ثمّ اشترط وروده علی عوض النکاح، او عوض جدید. و اشترط فیه قبوله(2) باللفظ من غیر فصل، و [اشترط] تطابق اللفظین. فلو قالت «خالعنی بخمسین» فطلّقها بمأة، لم یصح. کما لو باعه بمأة فقبل(3) بخمسین. و الاصل فی العقود و المعاوضات، اللزوم. لعموم الایة و قوله(علیه السلام): «المؤمنون عند شروطهم» و یستثنی من ذلک اذا رجعت فی البذل، فانه ینقلب رجعیا. و سیأتی البحث فیه»(4) انتهی کلامه(ره) و له وجه وجیه.

ثم فرّع المحقق علی هذه المقامات فروع(5) ثلاثة: اولها «لو طلبت منه طلاقا بعوض، فخلعها مجرداً عن لفظ الطلاق، لم یقع علی القولین. و لو طلبت خلعا بعوض، فطلّق به، لم یلزم البذل علی القول بوقوع الخلع بمجرده فسخا و یقع الطلاق رجعیا. [و] یلزم علی القول بانه طلاق او یفتقر الی الطلاق»(6). و مراده(ره) من القولین، القول بان الخلع المجرد، فسخ او

ص: 319

طلاق. فان الطلاق یقع به البینونة اجماعا و یکون جزءً من المحرم. بخلاف الخلع، لما عرفت فیه من الخلاف؛ فان قلنا انه فسخ، فکونه خلاف ما طلبت، ظاهر. و ان قلنا انه طلاق، فکذلک ایضا لان الخلع مختلف فیه و ما طلبت لا خلاف فیه.

و اما فی صورة العکس: فعدم لزومه علی القول بکون الخلع المجرد فسخا، فلانه لم یأت بما طلبت. و یقع رجعیا حینئذ، فانه غیر مشروط بالعوض و لا بالتماسها و رضاها. و فیه تأمل. و اما اللزوم علی القول الاخر؛ فلاتیانه بما التمسته و زیادة، حیث اتی بالمجمع علیه و ترک المختلف فیه. و فیه نظر، لعدم کفایة احد نوعی الطلاق عن الاخر. و کون الطلاق اعم منه، لا یکفی فی تحصیل الخلع فی ضمن ما حصله من الطلاق بعوض، المشخص فی الخارج. و هذا الاشکال فی صورة الافتقار الی ضم الطلاق، اظهر. اذ لعل لضم الخلع مدخلیة فی التماسه.

و اما ما استشهدنا بهذا التفریع؛ فیظهر من مقابلة الخلع، بالطلاق بعوض. سیما فی صورة العکس. فان ظاهر قولنا ان الخلع طلاق او مفتقر الیه؛ ان الطلاق المحمول هو الطلاق بالعوض (کما لا یخفی) لا مطلق الطلاق حتی یمکن صدق الرجعی. و الحمل لیس بحمل ذاتی. بل متعارفی. و لازمه ان یکون للطلاق بعوض فرد اخر غیر الخلع.

فهذا یدل علی انه اعم من الخلع، لا انه هو (کما لا یخفی) بل نقول: ان کل من قال ان الخلع المجرد من لفظ الطلاق، طلاق لا فسخ (و هم الاکثرون)یلزمهم القول باعمیّة الطلاق بعوض عن الخلع. اذ مقتضی قولهم انه طلاق، اتحاده فی الوجود مع الطلاق. کما فی قولنا «الانسان حیوان». لا کونهما(1) موجوداً واحداً کما هو مقتضی الحمل الذاتی، مثل «هذا زید» بعد وصف زید بالخارج للمخاطب.

ص: 320

و لا ریب حینئذ فی ان الطلاق المحمول الذی هو فی مقابل الفسخ، اعم من الخلع، لتحققه فی الرجعی و غیره لما لم ینفک الخلع عن العوض. فیلزم ان یکون الطلاق المحمول علیه ایضا طلاقا مقروناً بالعوض، و ان لم یکن العوض من مقوّماته و لوازمه. کما فی الهبة المشروطة فیها العوض، من افراد الهبة المطلقة المعرّفة بانها «تملیک عین مجرداً عن العوض و القربة». و کانهم قالوا «الخلع طلاق مقرون بعوض»، و لازم هذا تحقق مفهوم الطلاق المفروض بالعوض، اعم من الخلع مطلقا. و ذلک لانهم لیسوا فی مقام بیان ان الطلاق المقرون بالعوض، خلع. بل مرادهم بیان ان الخلع طلاق یترتب علیه احکامه، لا فسخ. لا ان الطلاق المقرون بالعوض، خلع من باب الحمل الذاتی، [و] لا من باب الحمل المتعارفی بان یتحقق للخلع فرد اخر غیر الطلاق. فانهم لا یقولون به جزما. بل یقولون ان کل خلع طلاق سواء تجرد عنه او قارن به. و اما ان لفظ «انت طالق بکذا» من اقسام الخلع (کما ذکروه) فمعناه انه یفید فائدة الخلع، لا انه هو. و لولا مظنة الاجماع و نقله، لما قلنا بکفایته عن الخلع، فضلاً عن کونه هو.

فاتضح بما ذکرنا (غایة الوضوح) فساد ما ذکره فی شرح النافع من ان الطلاق بعوض، هو الخلع او من اقسامه. و نسبه الی المتقدمین و المتاخرین. اذ قد عرفت ان الاکثرین قالوا فی الخلع المجرد انه طلاق لا فسخ. یعنی قسم من الطلاق. و یلزمه بطریق الاولی کون المقرون بالطلاق منه، طلاقا. فالذی تعاطوا لذکره فی حکایة کونه طلاقا ام لا، او مع اقترانه بالطلاق ایضا؟؟؟ علی احتمال: اِما کون لفظ «انت طالق علی کذا» مجرداً عن لفظ الخلع، هل هو خلع ام لا. فلیس فی هذا المقام منه عین و لا اثر. بل هو مسئلة اخری ذکروها فی کفایة هذا اللفظ عن الخلع (مع اجتماع سایر الشرائط من الکراهة مختصة بها و غیرها) ام لا. و هذا هو الذی ذکروه ما بعد قولهم «اذا خالعها و الاخلاق ملتئمة.. الخ». و قد اشرنا سابقا الیه یعنی لو

ص: 321

قصد ایقاع الخلع الذی تحققه مشروط(1) بالکراهة، بلفظ الطلاق. فهو(2) کما لو اوقعها بلفظ الخلع (فی عدم الوقوع مع تلائم الاخلاق و لا یملک الفدیة). و لکن هناک فرق اخر و هو انه یقع الطلاق رجعیا فی الاول دون الاخر. لا انه یمکن تملک الفدیة بالطلاق بعوض، مطلقا. و قد اشرنا سابقا الی غفلة الشهید الثانی(ره) عن ذلک.

و بالجملة: ما ذکره السید محمد(ره) فی شرح النافع (بعد ما نقل کلام فخرالمحققین المتقدم ذکره حیث قال ردّاً علیه): «انّ الطلاق بعوض من اقسام الخلع، کما صرح به المتقدمون و المتاخرون من الاصحاب، فلا یرد نقضا علیه»(3)، لا یرجع الی محصل. کما عرفت وستعرف(4).

و ما قد یوجّه کلامه؛ بان غرضه انه اذا کان الطلاق بعوض، من اقسام الخلع و لا یصح الا بشرائطه، و یقع الخلع به مجرداً، و بغیره. فایّ داع الی تکلّف اخراجه عن هذا الخلع، و تقیید کلام العلاّمة و تطبیقه علی حد نفسه؟؟ و لا سیما مع تردد العلاّمة فی القواعد [فی] الاکتفاء بمجرد الخلع. و حیث کان هذا نزاعاً لفظیا، فالامر فیه سهل. فلا یبقی اِبتناء الاحکام و الفتاوی علی ذلک. کما هو ظاهر.

اقول: قد عرفت سابقا منع کون الطلاق بعوض، نفس الخلع. و نزیدک هیهنا بان لفظ الطلاق بعوض، یتصور له «معنی اضافی» و «معنی علمی». فان اعتبرنا معناه الاضافی؛

ص: 322

فلاریب انه معنی کلی، لکون کل من المضاف و المضاف الیه کلیاً، و لکل منهما معنی حقیقی کلی، فالطلاق معناه ازالة قید النکاح بلفظ «طالق». و بعوض، معناه کون ذلک فی مقابل شیئ اخر. و لا ریب ان هذا المعنی [م-]باین للخلع، او اعم منه مطلقاً. فکیف(1) یکون اخص من الخلع حتی یصیر قسما من اقسامه.

و ان قلت: للطلاق بعوض بالمعنی الاضافی، معنی کلی لا فرد له. کشریک البارئ. و لکنه استعمل مجازا فی الخلع بناءً علی عدم استلزام المجاز الحقیقة.

[قلت:] هو قول بالنقل عن معناه الاضافی عرفا و لغة. و الاصل عدمه. و مع هذا فیصیر احتراز هؤلاء الفحول عنه فی تعریف الخلع، لغواً(2). اذ هو احتراز عما لا وجود له. و لا ثمرة فیه. و تبرئة ساحة هؤلاء الفحول عن مثل ذلک لازم.

و ان اعتبرنا المعنی العلمی؛ بان نقول: لفظ الطلاق بعوض، انما وضع للخلع. فهو من اقسام الخلع، بمعنی انه من الالفاظ الموضوعة له المرادفة للفظ الخلع. فمع ان الاصل عدمه، لا معنی للاحتراز عن المرادف. و هو کما لو وضع عمرو زیداً لابنه و کنّاه بابی عبدالله. و یقال زید هو الولد الذی ولد لعمرو و سمّاه بزید محترزاً بقید تسمیته بزید عن ابی عبدالله. فهو فی معنی ان لفظ زید غیر لفظ ابی عبدالله. و هو (مع ما قدّمناه سابقا من ان الحدود انما هو للمهیات و الاحتراز فی قیودها ایضا انما یکون عن المهیات) لا یلیق مثل هؤلاء الاعاظم؛ ممن نقلنا عنهم و ممن سننقل عنهم من الخاصة و العامة. فکیف یُجتری بحمل کلام مثلهم علی مثله و یقال هذا نزاع لفظی.

ص: 323

الموضع الثانی:(1) انه(2) قال (بعد العبارة التی نقلنا عنه فی شرح قول المحقق: «و یقع الطلاق مع الفدیة بائنا و ان انفرد(3) عن لفظ الخلع»(4).) و اعلم: انه مع اشتراک الخلع و الطلاق بعوض، فی هذا الحکم، یفترقان بان الخلع یختص بحال کراهة الزوجة خاصة (کما انفردت المباراة بکون الکراهة منهما و اشتراط کون العوض بقدر ما وصل الیها منه) بخلاف الطلاق بالعوض فانه لا یشترط فیه شیئ من ذلک. فکان التعبیر به مع افادته المقصود من الخلع اولی، خصوصا مع اشتباه حالهما فی الکراهة و اختلافهما فیها(5). [انتهی.]

و قد یعترض علیه بانه اذا کان کذلک یعنی کون الطلاق بعوض، مغایراً للخلع، فما بال الاصحاب لم یتعرضوا لاحکام هذا العوض و هذه الفدیة، و الطلاق الواقع بها؟ فلو کان ما ذکره من عادة الاصحاب (کما قاله فی اول الکتاب) لکان یجب علیهم بیان ذلک کما هو ظاهر.

اقول: لیس هذا طلاقا خاصا و لا نوعا من انواع الطلاق حتی یذکر خواصه. بل هو عقد وارد علی الطلاق باقسامه. و المعیار فی العوض هنا هو التراضی، لا غیر. کسایر العقود. و ما اقتضاه عادتهم هذا، هو بیان ان اللفظ الدال علی هذا القصد (من حیث هو هذا العقد) یکفی فی الخلع. و مراد الشهید الثانی ان هذا العقد لا یشترط فیه الکراهة و ان کان قد یتحقق فی ضمن ما یشترط فیه الکراهة. فاذا کان المعیار فی عوض هذا العقد، هو التراضی، فلا حاجة

ص: 324

للاصحاب الی التعرض لحال بیان العوض و قدره.

و قد یناقض علی ما ذکره(ره) من مغایرة الخلع للطلاق بعوض، بانه(ره) قال (تبعاً للمحقق و غیره فیما اذا طلبت منه خلعاً بعوض، فطلّق به) انه «ان جعلنا الخلع طلاقا او مفتقراً الی الطلاق فاتبعه به، لزم البذل. لاتیانه بما التمسته و زیادة. و هذا یعنی الحکم بلزوم البذل».

[و هذا] لا یستقیم علی تقدیر المغایرة. بل انما یستقیم اذا جعل الخلع قسمین و جعل الطلاق بعوض، قسما منه بحیث لا یصح الاّ بشرائط[-ه]. کما هو المعروف. فیکون المرئة قد طلبت المهیة الحاصلة بالطلاق بعوض منفرداً [ا]و به مع الضمیمة. و اختار الزوج، الاول. و اما اذا جعل الطلاق بعوض، قسما مستقلا بنفسه (و ان اجتمع مع الکراهة لا علی سبیل الاشتراط) فلا یلزم اداء الملتمس و ان فرض اتحاد الفائدة فی القسمین.

ثم: قوله: «و اتبعه به زیادة منه»، لم یذکره المحقق و العلاّمة، و یجب ترکها. لان موضع المسئلة انما [اذا] طلبت منه خلعا بعوض فطلّق به. ای اتی بطلاق منفرد عن الخلع. کما هو مقتضی العبارة و المسئلة المقابلة لها. و هو ینافی اتباع الخلع بالطلاق.

ثم قوله: «لاتیانه بما التمسته و زیادة»، فاسد ایضا. لانها طلبت الخلع الصحیح، فاذا بنی علی انه لا یقع بالخلع الاّ مع الطلاق و قد فعل هو ایضا ذلک. فلم یأت بالزیادة، غایته انه اختار المرکب و کان یحصل العوض(1) بالفرد الاخر بناء علی ان الخلع یحصل بکل من الامرین.

اقول: و لا یخفی ما فیه. اذ المراد من الموضوع فی قولنا «الخلع طلاق» هو المفارقه الخاصة الجامعة للشرائط المخصوصة التی یسمی خلعا. و من المحمول هو الطلاق [بمعنی]

ص: 325

العام الذی هو مفهوم کلّی فی مقابل الفسخ الذی لم یؤخذ فی مفهومه کونه جامعا للشرائط المعهودة و لا عدمه. و خلافهم فی ان الخلع المجرد، هل هو طلاق او فسخ، انما هو بعد تتمیم شرائط الخلع من اختصاص الکراهة بالزوجة، و کون الفدیة باختیار الزوج فی مقدارها، و غیر ذلک. و بعد جمیع ذلک اختلفوا فی انه طلاق او فسخ. فیستقیم الحکم بلزوم البذل و ان جعلنا الطلاق بعوض، اعم من الخلع ایضا. اذ هی طلبت الخلع الجامع للشرائط بقرنیة المقام.

و الحاصل: ان طلب الزوجة الخلع الذی هو طلاق بالمعنی العام المقابل للفسخ، لا یستلزم طلبها الطلاق الخاص المشترط بشروط الخلع من حیث ان اعتبار الشرائط داخل فی مفهومه حتی یلزم ان یکون اداء الزوج لمطلوبها(1)، ایضا بعنوان الطلاق الخاص الماخوذ فی مفهومه ذلک.

قوله: ثم قوله و اتبعه به زیادة منه.. الخ؛ اقول: و لعلّه اراد التنبیه علی غفلة المحقق عن الفرق بین القولین، اعنی القول بکفایة صیغة الخلع مجردا عن الطلاق، و القول بلزوم ضم الطلاق حتی یتحقق حقیقة الخلع. و ان مجرد الطلاق بعوض فی جواب طلب المرئة للخلع، لیس اجابة لملتمسها علی الاطلاق. بل لابد من التفصیل؛ فان قلنا بکفایة لفظ الخلع فقط، و قلنا انه طلاق، فالطلاق بعوض(2)، جواب لملتمسها. لکفایة الطلاق بعوض، عن الخلع. کما هو المشهور، بل لا خلاف فیه. فهو مع انه یفید فائدة الخلع، له مرتبة اخری. لکون ذلک طلاقاً بالاتفاق (بخلاف لفظ الخلع فقط، فانه خلافی) فهو یفید فائدة الخلع و شیئاً اخر.

و اما لو قلنا بان حقیقة الخلع لا یتحقق الاّ باتباعه بالطلاق، فالطلاق بعوض و ان کان

ص: 326

یفید فائدة الخلع و کونه طلاقا، و لکن لفظ «خلعتک علی کذا و انت طالق» مشتمل علی مزیدة لیست فی الطلاق. اذ قد یکون منظور المرئة، التاکید فی امرها بان یصرح بلفظ الخلع ایضا و ان لم یتم الخلعیة الا بانضمام الطلاق. فاذا اجابها بلفظ الخلع مع اتباعه بالطلاق، فاجاب ملتمسها. بخلاف ما لو افتقر علی الطلاق بعوض.

و یمکن بعیداً: ان یکون مراده ان المحقق ایضا اراد ذلک و اراد عن الطلاق بعوض، القدر المشترک بین القولین لیشمل الطلاق بعوض فقط، بناءً علی القول الاول. و لفظه «فهی طالق» بعد «خلعتها» بناء علی القول الثانی. و الاظهر هو الاحتمال الاول. و حاصله: ان خلافهم فی کون الخلع طلاقا ام لا، انما هو فی الخلع المجرد. و اما الخلع المنضم بالطلاق، فهو طلاق بلا خلاف. و اعتمادهم [به]، فی الطلاقیة. فاذا قلنا ان الطلاق بعوض، ینوب عن الخلع، فعلی القول بلزوم الانضمام، انما ینوب عن الخلعیة المستفادة من المقید بالقید. لا علی نفس المقید. فلابد فی اجابة الملتمس (علی هذا القول) من ذکر الخلع متبعا بالطلاق. و اصالة عدم تداخل الاسباب یمنع من کون الطلاق بعوض، به. لا عن الخلعیة و الطلاقیة معا.

الموضع الثالث. ما ذکره فی شرح کلام المحقق «لو خالعها و الاخلاق ملتئمة، لم یصح الخلع و لم یملک الفدیة و لو طلّقها و الحال هذه بعوض»: فمقتضی کلام المصنف و الجماعة؛ کونه کذلک. لاشتراکها فی المعنی. بل عدّه فی المبسوط خلعا صریحاً حیث قسّمه الی واقع بصریح الطلاق، و الی واقع بغیره. و جعل الاول طلاقاً رجعیاً. و جعل الخلاف فی الثانی هل هو طلاق ام لا. فهذا ان کان اجماعیا، فهو الحجة. و الاّ فلا یخل من اشکال. لانّ النصوص انما دلّت علی توقف الخلع علی الکراهة. و ظاهر حال الطلاق بعوض، انه مغایر له، و ان شارکه فی بعض الاحکام. انتهی کلامه(ره)(1).

ص: 327

و قد قدّمنا الکلام فی توجیه ما یوهمه من التنافی و احتمال غفلته. و ما نسب الی الاصحاب، بمناسبة ما سنذکره فی المبارات، فلا نعیده. اذ نحن لا ندعی صحة جمیع ما ذکره(ره) و لا نتعدی لتصحیح کل ما ذکر. بل غرضنا تحقیق المسئلة و بیان موافقته لما نحن فی صدده، فی الجملة.

و منهم المحقق الاردبیلی(ره) و البیضاوی: فانه قال فی کتاب «آیات الاحکام»: قال البیضاوی: و اعلم: ان ظاهر الایة یدل علی ان الخلع لا یجوز من غیر کراهة و شقاق، و لا بحمیع ما ساق الزوج الیها فضلاً عن الزاید. و یؤید ذلک قوله(علیه السلام) «ایّما المرئة سئلت زوجها طلاقا من غیر بأس فحرام علیها رائحة الجنة»(1). و ما روی انّه(علیه السلام) قال لجمیلة: «اتردّین علیه حدیقته، فقالت اردّها و ازید علیها. و قال(علیه السلام): اما الزاید فلا»(2). و الجمهور استکرهوه لکن نفذوه. فان المنع عن العقد لا یدل علی فساده. و انه یصح بلفظ المفاداة. فانه سمّاه افتداءً. و اختلفوا فی انه اذا جری بغیر لفظ الطلاق، فسخ او طلاق؟-؟ و من جعله فسخا احتجّ بقوله تعالی «فَإِنْ طَلَّقَها»(3) فان تعقیبه للخلع بعد ذکر الطلقتین یقتضی ان یکون طلقة رابعة لو کان الخلع طلاقا. و الاظهر انه طلاق. لانه فرق باختیار الزوج. فهو کالطلاق بعوض.

ثم قال المحقق الاردبیلی(ره): و فیه تأمل. لانها تدل علی ان الاخذ من المرئة لتخلیص نفسها لا یجوز الاّ مع الخوف. لا عدم جواز العقد المثمر لذلک الاّ مع الکراهة. و ایضا معلومٌ عدم الجواز من غیر شقاق. بل وقوعه ایضا فی الخارج. انما کان علیه ان یبیّن دلالتها علی

ص: 328

حصوله من الجانبین او المرئة فقط، او الرجل.

ثم اورد علیه بعدم صحة تایید مطلبه بالخبرین. و کذا علی سایر مطالبه علی وجه وجیه، لا نطیل بذکره. الی ان قال: و ایضا کون الخلع طلاقا (کما قال: و الاظهر انه طلاق.. الخ»، غیر ظاهر و دلیله قیاس فی اللغة. و هو علی تقدیر صحته، لا یصح فی [الفقه]. الی اخر ما ذکره(1).

فاما دلالة کلام البیضاوی علی مغایرة الطلاق بعوض، للخلع، فظاهر. و اما دلالة کلام المحقق الاردبیلی(ره) فمن وجهین: الاول تقریره لما ذکره البیضاوی علی مغایرته، و انما اورد علیه بمنع المقایسة. و الثانی قوله «لا عدم جواز العقد المثمر لذلک الاّ مع الکراهة»، فانه یدل علی انه یجوّز تخلیص المرئة نفسها بعقد یثمر ذلک بدون الکراهة. و لو کان علی وجه غیر الخلع [ف-]بطریق الاولی.

و من العجب ان بعضهم نسب الیه(ره) ان کلامه یکشف عن انحصار اخذ عوض الطلاق من المرئة، فی الخلع و المباراة. و کانه نظر الی قوله(ره) قبل ذلک حیث قال «ثم اعلم ان صریح الایة عدم جواز شیئ من مهورهن، بل جمیع ما اُعطین من المهر و النفقه و العطایا، فدل علی لزوم الهبة للزوجة و عدم استرجاع الثیاب التی اعطوها للکسوة و ان بقیت جیّداً و طُلّقن، الاّ عوض الخلع. فتأمّل. ثم ان ظاهرها یقیّد جواز الاخذ لحصول خوف عدم اقامة الحدود من الجانبین. فیکون التباغض من الجانبین. و لیس ذلک بشرط فی الخلع بل فی المباراة الاّ ان یحمل علی انه یخاف الزوج من انها لو خرجت عن موجبات الزوجیة و الشرع، یخرجَ هو ایضا. و لکن ذلک ایضا غیر شرط فی الخلع عند الاصحاب، کما هو المذکور فی محله. بل الشرط ظهور بغض الزوجة فقط؛ مثل ان تقول: لا اغتسل لک من

ص: 329

جنابة، او: لادخلنّ علی فراشک من تکره. و امثاله. فیحمل [الایة] حینئذ علی المباراة لا الخلع» انتهی کلامه(ره).

و انت خبیر بان کلماته التی نقلنا عنه فی الرد علی البیضاوی، صریحة فیما ذکر، او کالتصریح. و لو سلّم ظهور ما نقلناه هنا فیما اراد، فلا یقاوم التصریح. مع انه لا ظهور فیه اصلا.

و اما الاستدلال بعموم الایة علی تحریم اخذ العوض عن الطلاق الاّ فی الخلع، (کما صدر من بعض افاضل العصر و من تقدم علیه) فظنّی انه لایتم بیان ذلک. [ف-]انّ هنا دقیقة لم یسبقنی الیها احد فیما اعلم. و هی انّ اغلب استعمالات کلمة «الاخذ» مبنیّة علی التناول الابتد[ا]ئی الناشی [من] سبب دواعیه من الاخذ، کالغاصب و اهل السؤال و اهل الشرع فی اخذ حقوق الله، او علی سبیل الغلبة و التسلط؛ مثل «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً»(1)، و مثل قوله تعالی: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبیناً- وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْض»(2). و الماخوذ فی المعاملات علی وجه التراضی و طیب النفس، لا یسمّی اخذاً بهذا المعنی. و لذلک یقال للاسیر «الاخیذ». و کذلک للمرئة. و مما یناسب هذا الاستعمال [قوله تعالی:] «خُذُوهُ فَغُلُّوه»(3) و «أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتیلاً»(4) و «و لا تاخذه فی الله لومة لائم» و «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»(5) اذ لو لم تعتبر الغلبة فی مفهوم الاخذ لکان المناسب تقدیم النوم علی السنة. لان الترقی

ص: 330

فی بیان عموم الغفلة انما یحصل بذلک. و قوله(علیه السلام) «علی الید ما اخذت حتی تؤدّی»؛ [فیه] سرّ غریب. اذ فیه اشارة الی ان المراد ما اخذه مما لا یستحقه فی نفس الامر و ان لم یکن عادیة فی ظاهر الحال فی ضمن المعاملة الصحیحة ظاهراً.

و لو کان المراد [من] الاخذ فی الایة التی نحن فیها، مطلق التناول و التعاطی، لما جاز اخذ المهر من الزوجة لو وهبته، او اَباحته(1) لزوجه. و قد قال الله تعالی: «فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنیئاً مَریئاً»(2). و لا ریب ان کلامنا فیما لو طلّقها بعوض المهر لطیب انفسهما بدون کراهة من المرئة لزوجها، بل لغرض اخر اشرنا الیه سابقا، سیما لو کان العوض من مال الولی، کما اشرنا سابقا. فانه یصدق علیه انه طلاق بعوض، و یصح الاحتراز عنه فی تعریف الخلع.

و الحاصل: ان الظاهر من الایة هو الاخذ الابتدائی من دون طیبة لنفس الزوجة. و ما تبذله فی عوض الطلاق لاجل تخلیص نفسها لیس بذلاً من طیب النفس، بل دعاها الیه الجاؤها من جهة کراهتها له و خوف الوقوع فی المعصیة و اهلاک نفسها من الغصة و الحقد و اهلاک زوجها ایاها خوفا من اهلاکها ایّاه. فغرض المحقق الاردبیلی(ره) ان الایة صریحة فی عدم جواز اخذ المهر و غیر المهر من غیر طیبة نفس الزوجة الاّ فی الخلع. لا ما انه لا یجوز الاخذ بوجه من الوجوه الاّ فی الخلع.

و اعجب من ذلک العجب، ما ذکره بعض اخر حیث نسب الیه(ره) ذلک بملاحظة قوله «ثمّ ان تقیید جواز الاخذ لحصول خوف عدم اقامة الحدود» و سکت عن قوله «من الجانبین.. الخ». اذ من الواضح الجلی ان مراده ان الایة ظاهرة فی المباراة، لا الخلع. و این

ص: 331

هذا مما رأیه(1).

و الحاصل: ان النهی عن الاخذ فی الایة لا ینصرف الی حرمة الاخذ اذا وقع علی وجه معاملة صحیحة مبتنیة علی التراضی. فالنهی فی هذه الایة من قبیل النهی فی الایة الاخری اعنی قوله تعالی: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْج»(2) ناشیاً من عدم استیفاء تمام الاستمتاع، فان ارادوا الرجوع الی بعضه لتقاصّ الحق ردّ الله تعالی توهمهم و ابطله بقوله: «وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْضٍ»(3) و اتلفتم البضع بالافضاء.

و اما التقصیر من جابنهنّ: فلذلک(4) یمکن ان یکون تجویز الاخذ من المختلعة لاجل اقدامها(5) بنفسها فی اتلاف المدّة و المیل الی المفارقة، و لا تقصیر للزوج فی حقهنّ. و لذلک جوّز الاخذ منهنّ و ان لم یکن بطیبة نفسهن.

و لا یذهب علیک: ان مرادنا هنا من طیبة النفس، هو الشهوة و الموافقة للطبع، و الاّ فلا یصح اجبارها علیه و یکفی فی ذلک ارادتها و ان کان بذل المهر منافراً لطبعها. و الفرق بین الشهوة و الارادة و النفرة و الکراهة، واضح.

فان قلت: نعم لا یدل الایة علی حرمة ما اخذ من باب الطلاق بعوض، فی غیر الخلع و المباراة. و لکن الصّحة تحتاج الی دلیل و الاصل عدم الصّحة.

قلت: قد اشرنا الی بیان وجه الصحة و سنشیر بعد ذلک ایضا.

ص: 332

بقی الکلام فی: انّ [علی] ما ذکرتَه انما یصح الطلاق بعوض، المبتنی علی طیبة النفس. فما تقول فیما لو حصل کراهة و لم تبلغ حد الکراهة المعتبرة فی الخلع، او لم یعلم حقیقة الحال.

و یندفع ذلک بعدم القول بالفصل. اذ هؤلاء المنکرون لوجود الطلاق بعوض فی غیر الخلعین، لا یخصون الکلام بفرد خاص. بل ینکرونه مطلقا. و لو فرض شمول الایة، فهو معارض بشمول ادلّة سایر العقود عموماً و خصوصا، لما نحن فیه. و النسبة بینهما عموم من وجه، فما وجه ترجیح ظاهر الایة؟

و من عجیب ما وقع هنا، ما اتفق لصاحب الکفایة من الاضطراب و التساقط، حیث وافق الشیهد الثانی(ره) فی بعض المواضع و [خالفه] فی شرح النافع فی بعض اخر. و لعله کان فی بعض العنوانات الذی لم یوجد فی شرح النافع، کان نظره الی المسالک و اختار مختاره. و فیما وجد من العنوان فی شرح النافع تابعه غفلة عما اختاره اولاً. و قد وجه بالتبتع انه(ره) غالبا یوافق مختار صاحب المدارک و المحقق الاردبیلی(ره) و ان انفردا عن الاصحاب. و نحن نذکر مواضع کلماتهم المختلفة:

فقال(1) فی اول کتاب الخلع و المبارات الشرعیان: «یفترقان فی امور و یشترکان فی کونهما(2) فرقة حاصلة بعوض. و الفرقة الحاصلة بعوض، قد یکون بلفظ الخلع و المباراة فیلحقها احکامهما. و قد یکون بلفظ الطلاق فیلحقها احکامه»(3).

و الظاهر ان المراد باحکام الخلع و المباراة، انه متی تحققا فلا ینفک بالذات عن البینونة،

ص: 333

بخلاف الطلاق فانه ینقسم بالذات الی البائن و غیره. و یشترطان بالذات و المهیة بالفدیة، مع اختلافهما فی تعیین المقدار فی المبارات و الخلع. بخلاف الطلاق. و یشترط فیهما(1) الکراهة من الزوجة او الزوجین، بخلاف الطلاق. فان الخلع مما وقع الخلاف فی کونه طلاقا او فسخا، بخلاف الطلاق. و ان الطلاق مما یعدّ فی الطلقات الثلاث اتفاقا، بخلاف الخلع فاختلف فی اشتراطه باقتران الطلاق، بخلاف المباراة(2) فاتفقوا علی اشتراطه باقترانه بالطلاق. الی غیر ذلک من الاحکام.

هذا اذا [ا]رجعنا ضمیر «احکامه» الی الطلاق، لکنه اجنبی بالمقام. و اما اذا ارجعناه الی «الطلاق بعوض»- کما هو مناسب بالمقام- فلازم کلامه(ره) ایضا اختلافهما فی الاحکام. نعم یشکل فی الحکم الاول اذا قلنا بان الطلاق بعوض، ایضا یفید البینونة؛ بمعنی عدم صحة الرجوع مع حرمته. کما یظهر من الشهید الثانی(ره). و اما علی ما سلّمناه من صحة الرجوع و ان حرم، فیختلفان ایضا. و بالجملة: کلامه کالصریح فی مخالفة الطلاق بعوض و مغایرته فی الاحکام مع الخلعین، و لیس المغایرة بمحض اللفظ.

و اما ما یقال: انه اراد ب- «احکامه» ما یعتبر فی صیغة الطلاق، و غیر ذلک مما ذُکر(3) فی محلّه، فهو غیر صریح فی عدم ثبوت بعض احکام الخلع و المباراة فیه. کعدم حلّیة الفدیة الاّ مع الکراهة.

اقول: ما ذکر فی کیفیة الطلاق، فهو فی احکام الطلاق من حیث هو طلاق بعوض. و الکلام فی الصیغة هو مثل انه لا یصح بغیر لفظ «طالق» من سایر الکنایات. و نظیر هذا

ص: 334

الحکم ایضا مذکور فی الخلع. فکما ذکروا انه لا یجزی فی الطلاق مثل «اعتدّی» و «حبلک علی غاربک»، فقد ذکروا انه فی الخلع لا یجزی مثل «فاسختک» و «اَبنتک» فلم یحصل المغایرة بذلک. و ایضا ظاهر قوله «فیلحقها احکامهما» و «فیلحقها احکامه»(1)، المغایرة فی الاحکام و المحتاج فی التصریح [علی] مایتفقان فیه. و الحاصل ان مراده(ره) هنا، هو ما ذکره فی المسالک.

ثم قال بعد ذلک: «و الظاهر انه یقع الخلع بقوله: انت طالق علی کذا. کما صرح به جماعة الاصحاب». و هذا الکلام ککلام غیره من الاصحاب، مشعر بمغایرة الطلاق بعوض، للخلع. فانهم ذکروا انه یجزی عنه، لا انه هو. و کانه متردد فی کونه خلعاً، فیحتمل کونه باطلاً، و اِن جامع شرائط الخلع.

ثم قال: و اذا وقع الطلاق مع الفدیة، سواء کان بمجرد لفظ الخلع او اتبع بالطلاق، ام کان بلفظ الطلاق، فانه یقع بائنا، للنصوص، قال الشهید الثانی: «و اعلم: انه مع اشتراک الخلع و الطلاق بعوض، فی هذا الحکم، یفترقان بان الخلع یختص بحالة کراهة الزوجة له خاصة. کما انفردت المباراة بکون الکراهة منهما و اشتراط کون العوض بقدر ما وصل الیها منه. بخلاف الطلاق بعوض، فانه لا یشترط فیه شیئ من ذلک فکان التعبیر به مع افادته المقصود من الخلع اولی. خصوصا مع اشتباه حالهما فی الکراهة او اختلافهما فیها. و هو متجه». انتهی کلامه(ره). و هو صریح فی موافقته للشهید الثانی(ره).

و اعلم: ان فی قوله(ره): «للنصوص»، مسامحة، و تبع فی ذلک للشهید الثانی(ره) و جمع الشیهد الثانی بین الاستدلال بالنصوص و بین قوله «و وجهه وراء النص انه معاوضة الی اخر» فمراده من الاستدلال بالنصوص انما هو للخلع، و اکتفی فی الطلاق بعوض، مما

ص: 335

ذکره اخیراً من التمسک بعموم «اوفوا بالعقود» و غیره. و مثله فی کلامهم کثیر. و یمکن ان یکون مراده فی الکفایة، التغلیب، فاراد بالنصوص، اعم من النص الصریح و ظواهر العمومات. و لو نزلناه علی ان مراده موافقة للسید محمد(ره) من اختصاص الطلاق بعوض بالخلع، فیزید الاضطراب فی کلامه، سیما مع اتصال هذا الکلام بما نقله عن المسالک بعده و استوجهه.

ثم قال بعد ذلک: «لو خالعها و الاخلاق ملتئمة، لم یصح و لم یملک الفدیة، لا اعرف فیه خلافا. و لو طلّقها حینئذ بعوض، فالمشهور انه لا یملک العوض. و یدل علیه عموم الایة و الاخبار. [و] فی الروضة و المسالک ان الطلاق بالعوض لا یعتبر فیه کراهة الزوجة، بخلاف الخلع. و هو غیر جیّد. و ذکر بعض العلماء انه لا یعرف له موافق. و هل یقع الطلاق رجعیاً علی هذا التقدیر؟ قال الفاضلان نعم. و فیه اشکال لان الطلاق الرجعی غیر مقصود و لا مدلول علیه باللفظ. و استجود بعض المتاخرین وقوع الطلاق باطلاً من اجله. و هو غیر بعید». انتهی کلامه(ره). و هذا صریح فی متابعة السید محمد(ره). و الظاهر ان مراده من بعض العلماء، هو. و کذلک من بعض المتاخرین.

ثم قال فی المباراة، انه طلاق بعوض یترتب علی کراهة کل من الزوجین صاحبه. الی ان قال: و لو اقتصر علی قوله انت طالق بکذا، صح و کان مباراةً. کما صرح به جماعة من الاصحاب. اذ هی عبارة عن الطلاق بعوض مع منافاة بین الزوجین. اذ الطلاق بعوض لیس ایقاعا خارجا عن الخلع و المباراة. بل انما هو خلع او مباراة. فان قصد به الخلع مع اجتماع شروطه، وقع خلعا. و کذا لو قصد المباراة مع اجتماع شروطها. و ان اطلق وقع البینونة و یجوز انصرافه الی کل منهما عند(1) اجتماع شرائطها. و لو جمع شر[و]ط احدهما انصرف الیه. و ان انتفت شروط کل منهما؛ فان قصد به احدهما، فالظاهر انه یقع باطلاً. و ان لم یقصد به

ص: 336

احدهما، فاستوجه فی المسالک صحته لعموم الادلة علی جواز الطلاق مطلقا، و عدم وجود ما ینافی ذلک فی خصوص البائن. و استشکله بعض المتاخّرین بانّ المستفاد من الادلّة الشرعیة انحصار الابانة بالعوض فی الخلع و المباراة و انما جوّزنا الطلاق بالعوض لصدق احدهما علیه، و لو لا ذلک لَامتنع الحکم بصحته. لانتفاء الدلیل علیه رأساً». انتهی کلامه(ره). فهیهنا ایضا وافق السید محمد(ره) مع نوع تردد. و قد ذکرنا ما عندنا من تحقیق المقام فی هذا المرام. حیث ذکرنا غفلة الشهید الثانی(ره). فلا [نعیده](1).

هذا غایة ما بلغه النظر القاصر فی جمیع اقوال العلماء القائلین بمغایرة الطلاق بعوض، مع الخلعین. و ذکر الادلّة علی هذا المقصد المهم، الغیر المنقح فی کلام اکثرهم.

و اما القائلون بالاتحاد: فقد عرفت ان اول من اقدم فی هذا المضمار، هو الفاضل السید محمد(ره) فی شرح النافع. و قال: انه لا یتحقق الطلاق بعوض، الاّ مع کراهة الزوجة او الزوجین. و ان القول بتحققه بدونها من متفردات جده(ره)(2).

و قد نقلنا کلماته و ما فیها من الغفلة.

ثم بعده الفاضل الاصفهانی فی شرح القواعد. حیث انه بعد ما ذکر عبارة العلاّمة فی القواعد «و یقع بلفظ الطلاق و یکون بائنا مع ذکر الفدیة و ان تجرد عن لفظ الخلع»، قال فی جملة شرحها: فلیس هذا نوعا من الطلاق و مغایرا للخلع لا یشترط فیه الکراهة، کما قیل. فان النصوص من الکتاب و السنة صریحة فی النهی عن اخذ الفدیة الاّ ان یخافا ان لا یقیما حدود الله(3).

ص: 337

اقول: و لعله عرض بذلک الی الشهید الثانی(ره)، و قد نقلنا کلماته. فان اراد فی صورة قصد الطلاق(1) بعوض، الخلع، فهو مسلّم. و اما لو لم یقصده، ففیه منع ظاهر. کما عرفت و ستعرف.

قوله: «فان النصوص من الکتاب و السنة.. الخ»، فیه: ان غایة ما یستفاد من الکتاب و السنة انه اذا کانت المرئة کارهة للزوج بحیث یجب تخلیص نفسها من یده و تفتدی نفسها بشیئ، کانّها مأسورة تخاف القتل فتفتدی نفسها بشیئ. فجواز الاخذ حینئذ علی سبیل الافتداء(2) لتخلیص نفسها، موقوف علی ثبوت الخوف من اَلاّ یقیما حدود الله. و الحاصل ان جواز الاخذ منها من باب تخلیصها من الشدة، انما یکون فی صورة الخوف من عدم اقامة الحدود، لا انه لا یجوز مطلق المعاوضة. فقد یکون المرئة مُحبة لزوجها، بل یصعب علیها مفارقته، لکن الزوج یرید ان یسافرها الی بلاد الغربة و یصعب علی الزوج ایضا مفارقتها، لکن بسبب صعوبة الغربة علیها، او صعوبة مفارقتها عن(3) ابویها، ترضی بان تبذل مهرها و یطلّقها فی عوضه. فلیس فی الایات و الاخبار من الدلالة علی اشتراط ذلک بخوف عدم اقامة الحدود، عین و لا اثر. و حینئذ یصح هذا الطلاق اِما لاندراجه فی عموم «اوفوا بالعقود» لانه عهد موثق. او لانه هبة مشروطة بالعوض. او غیر ذلک مما مرّ الیه الاشارة.

و هذا الوجه مما یستفاد من کلام المحقق الاردبیلی(ره) و قد نقلنا سابقا. و الظاهر ان نظره الی جعل قوله تعالی «فیمَا افْتَدَتْ بِهِ»(4) قیداً لمجموع الایة، یعنی ان المنع من الاخذ منهنّ فی صورة ارادة الافتداء و التخلیص عن الشدة، لا یجوز الاّ فی صورة الخوف من عدم

ص: 338

اقامة حدود الله. فلا تعرض لحال المنع عن الاخذ فی غیر صورة الافتداء، و لا(1) منع عنه اذا حصل بسبب معاملة مثمرة لذلک.

و یرد علیه(2) حینئذ المنع عن ذلک، لان الاصل فی العام، عدم التخصیص الاّ فیما ثبت. و المسلّم تخصیص العام بصورة الافتداء مع الخوف المذکور و هو الخلع. و یبقی الباقی تحت المنع.

فالاولی التمسک فی موضع دلالة الایة، بما بینّاه سابقا فی تحقیق معنی الاخذ؛ من معلولات(3) الطلاق المرتبة علیه کما یتوهم من جهة عدم [ا]تمام مدّة الاستمتاع و غیر ذلک الاّ فی صورة کراهة الزوجة و خوف عدم اقامة حدود الله. فانه یصح الاخذ فیه. بخلاف ما لو لم یکن من معلولاته المتاخرة عنها بالذات و بالقصد. کما بذل المرئة شیئاً و وهبه لزوجها بطیب نفسها من [دون] کراهتها للزوج، لفرض صحیح، کما مر. فان الطلاق حینئذ من نتائج البذل و معلولاته. فان الاصل فی العقد [انّ] الایجاب و القبول، من توابعه و مترتباته.

لا یقال: ان الخلع ایضا کذلک. لان المرئة تبذل المهر لان یطلّقها، و تفتدی نفسها و تخلصها به.

لانّا نقول: مقصودنا من العلّة هنا هو الباعث علی الفعل، و العلّة الغائیة. و الاّ فَلِمَ تبذل شیئا لزوجها. و الحاصل ان الکلام فی الایة نظیر الایة التی قدمناها سابقا من قوله تعالی «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً»(4) الایة. فحاصل المراد هنا انه لا یاخذ شیئاً بسبب الطلاق من حیث انه طلاق و بعلّة انه طلاق، الاّ فی الخلع بشرط الکراهة

ص: 339

المعلومة او الخوف المعلوم.

فحاصل معنی الایة (علی ما یظهر فی النظر القاصر) انها فی بیان حکم التطلیقات الثلاثة المحتاجة الی المحلل. و ذکر الخلع جملة معترضة(1) وقعت فی البین. قال الله تعالی «الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ»(2) یعنی الطلاق الرجعی مرّتان سواء جعلنا الرجعی بمعنی ما من شأنه الرجوع فی العدة، او من شأنه جواز امساک الزوجة بعده؛ سواء کان بالرجوع فی العدة او بتجدید العقد علیه. و اما الثالثة فبائن، بمعنی عدم جواز الرجوع علیها بشیئ من المعنیین. و ان کان بالذات ما من شأنه الرجوع فی عدتها و منعه عن ذلک کونه ثالثة.

ثم قال تعالی «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ»(3). فالواجب علی الزوج بعد التطلیقتین اِما اخذ الزوجة بالرجوع او بتجدید العقد و امساکها بالمعروف و ابقاء حقوق الزوجیة، او تسریح باحسان ای بقائها علی حالها بدون اضرار الیها حتی تنقضی عدتها و تبین عنها. او تطلیقها ثالثة (ان راجعها بعد التطلیقتین بای من المعنیین) مع الاحسان و عدم الاضرار.

ثم قال تعالی (بعد ما ذکر حکم الخلع فی البین): «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ»(4) یعنی فان طلّقها الزوج الذی طلّقها مرّتین، مرةً ثالثة (و اختار التسریح(5) بمعنی اخذها و تطلیقها) فلا یحل له تزویجها بعد ذلک الطلاق الثالث حتی تنکح الزوجة

ص: 340

زوجاً غیر الزوج الاول.

ثم قال تعالی «فَإِنْ طَلَّقَها»(1) ای الزوج الثانی المحلل «فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقیما حُدُودَ اللَّه»(2) یعنی لا اثم علی الزوجة و الزوج الاول، ان یتراجعا بان یعقدا عقداً جدیداً بینهما(3). و مفهوم الشرطیة غیر معتبر، لمنافاته الادلّة الشرعیة. او المراد من الظن العلم و الاعتقاد. او لمحض الارشاد و التاکید فی نفس المعاشرة و عدم الخروج عن الطاعة. و یحتمل تعمیم الجناح المنفی، للکراهة ایضا فتصّح(4) الاستثناء. و یحتمل الحمل بالحرمة مع الظن بعدم الوفاء. و هو مشکل. و القول بالفساد اشکل منه. هذا اخر المراد من بیان حکم التطلیقات الثلاثة.

و اما المعترضة المذکورة فی اثنائه و هو قوله تعالی: «وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاَّ أَنْ یَخافا أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فیمَا افْتَدَتْ بِه»(5) و قد وقع بین قوله تعالی «أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسان»(6) و قوله تعالی «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ»(7). فوجه مناسبة ذکره، انه فی بیان معنی بعض معانی «التسریح باحسان». بل عمدة معانیه. حیث استفید من الایة بالتبع، عموم لزوم الاحسان الی الزوجة و عدم الاضرار بها. و ان الامر بالامساک بالمعروف و التسریح

ص: 341

بالاحسان، لا اختصاص له بالمطلّقة بالتطلیقات الثلاث، و ان سیق الکلام لاجل حکمها(1) خاصه.

و کان مطالبة المهر من المطلقات، منافیاً للاحسان و حراما، کما استفید من ایة ارادة استبدال الزوج مکان زوج، فقال تعالی «وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ»(2) الایة. یعنی لا یجوز اخذ شیئ من مهورهن بعنوان الغلبة و عدم طیبة النفس (لا فی صورة المعاملة الشرعیة علی وجه المراضاة و طیب النفس) الاّ فی صورة مخالفة الزوجین عن اقامة حدود الله، الی اخر الایة. فدل الایة علی جواز افتداء امرئة نفسها بشیئ حین الکراهة و الخوف المذکور، فیشمل الایة صورة المباراة ایضا. بل دلالتها علیها اظهر.

و الخطاب فی «لکم» و «تاخذوا» و «اتیتموهنّ» و «خفتم»، للحکام. و یحتمل الازواج ایضا فی الجمع بارتکاب نوع من الالتفات من خطاب الازواج الی تثنیة الزوجین بصیغة الغیبة فی قوله تعالی «أَنْ یَخافا أَلاَّ یُقیما»(3). و یحتمل کون الخطاب فی «خفتم» للحکام، فی السابقات للازواج مع اعتبار الالتفات السابق. و امثال ذلک فی القرآن العزیز، غیر عزیز. و من جملتها ایة التطهیر حیث افحمت بین احکام الازواج.

هذا غایة ما ادّی الیه النظر القاصر فی الاستدلال علی المختار من حلّیة اخذ العوض فی غیر الخلعین ایضا، و تحقق مصداق الطلاق بعوض، غیرهما.

و اما ادلة القول الاخر(4): فامور: الاول: الاصل و الاستصحاب. و هما لا یعارضان

ص: 342

الدلیل؛ و قد عرفت الدلیل. و الثانی: قوله تعالی «وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئا»(1) الایة. فدلّت الایة علی عدم جواز اخذ شیئ منهن فی غیر الخلع. و قد عرفت الجواب(2) عن ذلک ایضا. و الثالث: الاجماع المنقول فی کتاب «کشف الحق و نهج الصدق» للعلاّمة(ره). فانه قال فی مسائل الطلاق و توابعه: «ذهبت الامامیة الی انه اذا کانت الاخلاق ملتئمة بین الزوجین و الحال عامرة، فبذلت له شیئا علی طلاقها، لم یحلّ له اخذه. و خالف ابو حنیفة و مالک و الشافعی، و قد خالفوا قوله تعالی و لا یحلّ لکم ان تأخذوا شیئا. الایة». انتهی.

وجه الدلالة: انه لم یذکر فیه شیئاً من مسائل الخلع بخصوصه اصلا. فدلّ علی ان الامیامة(3) مذهبهم عدم جواز اخذ شیئ فی مقابل الطلاق فی صورة تلائم الاخلاق.

اقول: و لعلّه(ره) اراد من نسبة الحلّیة الی الثلاثة(4)، هو حلّیة العوض فی الخلع و ان کان العقد حراما بدون الکراهة. کما یشعر به عبارة البیضاوی المتقدمة حیث قال «ان ظاهر الایة تدل علی ان الخلع لا یجوز من غیر کراهیة، و ان الجمهور استکرهوه لکن نفذوه»(5). و مراده من نسبة عدم حلّیة الاخذ (حین تلائم الاخلاق) الی الامامیة، فی صورة ارادة الخلعین من الطلاق. یعنی ان الطلاق بقصد الخلع لا یجوز مع تلائم الاخلاق، عند الامامیة. و یشهد بذلک انّا تتبّعنا کلام الامامیة، فلم نقف الاّ علی ذلک. فلنذکر جملة من عباراتهم:

ص: 343

فمنها: العبارة المحکیة عن الجامع لیحیی بن سعید فی الخلع (و النسخة مغلوطة) قال: و ان کان الزوجان- کانّه سقط مثل لفظ متلائمین(1)- و بذلت له علی خلعها، لم یصح الخلع و لم یملک العوض، و یقع طلقة رجعیة ان کان تلفّظ بصریح الطلاق. و کذا لو اکرهها علی البذل، فان منع(2) حقها فبذلت له علی الخلع، وقع صحیحا و لم یکن منع الحق اکراهاً.

و منها: عبارة ابن البرّاج فی المهذب. حیث استدل فی الخلع بایة «وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا»(3). اذ(4) قسّمه الی محظور، و مباح. و قال: فالمحظور ان یعطّل المرئة بغیر حق لتفتدی نفسها منه. و مثل ان یکون الحال بینهما عامرة و الاخلاق ملتئمة، و یتفقا علی الخلع، فتبذل له شیئاً علی طلاقها. و اما المباح؛ فان یخافا اَلاّ یقیما حدود الله؛ مثل ان تکره المرئة لزوجها ما لخلقته، او دینه، او ما جری مجری ذلک(5) مما فی بینهما من کراهتها له. فاذا کان فی نفسها شیئ من هذه الصفات، خیف اَلاّ یقیما(6) حدود الله مثل ان تکره الاجابة فیما حق له علیها، فیحلّ لها ان تفدی نفسها. بغیر خلاف فی ذلک، لقوله تعالی «فَإِنْ خِفْتُم»(7) الایة.

و منها: عبارة ابن ادریس، حیث قال (بعد ذکر اشتراط الکراهة فی الخلع): فاما اذا کانت الحال بین الزوجین عامرة و الاخلاق(8) ملتئمة و اتفقا علی الخلع فبذلت له شیئا علی طلاقها،

ص: 344

لم یحل ذلک و کان محظوراً. لاجماع اصحابنا علی انه لا یجوز خلعها الا بعد ان یسمع منها ما لا یحل ذکره؛ من قولها لا اغتسل لک من جنابة، و لا اقیم لک حداً، و لادخلنّ فراشک من تکرهه، او یعلم ذلک منها فعلا. و هذا مفقود هیهنا. فیجب ان لا یجوز الخلع. و ایضا قوله تعالی «وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ»(1) الایة. و هذا نص، فانه حرم الاخذ منها الا عند الخوف من عدم اقامة الحدود.

و منها: عبارة الشیخ فی الخلاف فی کتاب الخلع، قال: اذا کانت الحال بین الزوجین عامرة و الاخلاق ملتئمة و اتفقا علی الخلع، فبذلت له شیئا علی طلاقها، لم یحل ذلک و کان محظوراً.- ثم استدل علیه باجماع الفرقة و بقوله تعالی «وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ»(2) الایة، قال: و هذا نص، فانه حرم الاخذ منها الاّ عند الخوف من اقامة الحدود. و بقوله تعالی «وَ إِنْ خِفْتُم»(3) الایة. قال: فدل علی انه ان(4) ارتفع الخوف، حصل الجناح. انتهی کلامه(ره).

و لا یذهب علیک ان هنا مجالاً لان یقال: لعل مراد الشیخ و ابن ادریس و من تلفّظ بلفظ الخلع فی قولهم «اذا اتفقا علی الخلع» نفس بذل شیئ عوض الطلاق. و الاّ فکیف یتفقان علی ما لا حقیقة له اصلاً. فهذا یدل علی بطلان غیر الخلعین، و عدم حلّیة الاخذ الاّ من جهتهما.

و یدفعه: انه لا غرابة فی الاتفاق علی الباطل سیما مع الجهل باصل المسئلة، مثل انّا نقول: اذا استاجر زید بستان عمرو لثمرته، فلا یصح و لا یحل التصرف فیه. و ان کان یمکن حلّیته من جهة الصلح او غیر ذلک.

ص: 345

و منها: عبارة المحقق و العلاّمة فی کتبهما(1) و هی کثیرة لا حاجة الی ذکرها. و کلها مذکورة فی صورة ارادة الخلع. و بملاحظة جمیع ذلک یظهر ان مراد العلاّمة فی «کشف الحق» ایضا هو ما ذکره الجماعة. فاین اجماع الامامیة علی عدم حلیة اخذ العوض من غیر جهة الخلعین-؟ ا لیس هؤلاء عمدة اساطین الامامیة؟ و لم نقف علی مصرح بالحرمة فی غیر الخلعین بدون الکراهة بمعنی عدم الصحة و عدم الحلّیة اذا سیق الصیغة فی قالب الخلعین.

الرابع(2): ان عبارات الاصحاب من المتقدمین و المتاخرین، فی مقام ذکر اقسام الطلاق، خالیة عن ذکر الطلاق بعوض، غیر الخلعین. فانهم قسمّوه الی الرجعی و اقسام البائن. و عدّوا من جملة البائن و المبارات ما لم ترجع فی البذل. و لم یذکر(3) احد منهم الطلاق بعوض. فهذا اجماع منهم بانه لا اصل له.

اقول: و هو کذلک. و لکنه عدم ذکره من جملة اقسام الطلاق، لا یدل علی عدم جواز جعل الطلاق عوضا فی شیئ من العقود. کما مرت الیه الاشارة. و نحن نذکر اوضح تلک العبارات فی مراد المستدل بهذه الطریقة، و نجیب عنها، و هو عبارة ابن ادریس، قال فی السّرائر: «الطلاق علی ضربین: رجعی و بائن. فالبائن علی ضروب اربعة؛ طلاق غیر المدخول بها، و طلاق من لم یبلغ المحیض، و [طلاق] من جاوزت خمسین سنة مع تغیر عادتها، و کل طلاق فی مقابلة بذل و عوض من المرئة و هو المسمی بالخلع و المباراة». ثم قال: «و اما الرجعی؛ فهو ان یطلّق المدخول بها واحدة و یدعها تعتد. و یجب علیه السکنی

ص: 346

لها و النفقة و الکسوة. و لا یحرم علیه النظر الیها و وطیها. و یحرم العقد علی اختها و علی خامسة». الی اخر ما ذکره(1).

اقول: و یرد علیه ان مراد ابن ادریس ان من جملة اقسام البائن، هو کل طلاق فی مقابلته عوض فی حد ذاته و مهیّته. و نحن نسلّم ان ذلک منحصر فی الخلع و المباراة. و اما ما کان العوض بجعل الجاعل، فلیس قسما برأسه من اقسام الطلاق، و هو یشمل جمیع اقسام الطلاق. فان مرادنا [انه] یمکن ان یجعل کل واحد من اقسام الطلاق (التی تنوّعت بسبب اختلاف الفصول) فی مقابل العوض، حتی الخلع و المباراة. و ثمرته صحة البذل و جواز اخذ العوض بسبب هذا العقد. و لا حاجة فی ذلک الی التزام البینونة به، و ان کان یمکننا اثبات ذلک ایضا حتی فی الطلاق الرجعی. کما بیّناه.

و ثمرة ذلک فی الخلع و ان کانت خفیّة- لجواز زیادة العوض فی مهیته الی ایّ قدر تراضیا علیه- و لکنها یظهر فی المباراة فی غایة الوضوح. لانه لا یجوز فیها اخذ ما زاد عن المهر، فلا عقد بینهما علی ان یباریها بعوض لیزید فی العوض؛ فتقول المرئة «بذلت لک الفاً علی ان تبارینی و تطلّقنی طلاق المباراة» و المفروض کون مهرها مأةً. ففائدة هذا العقد تملک الالف. و صیرورة هذا الطلاق بائناً یحصل من اصل المباراة. و تملک الالف انما یحصل بالطلاق بعوض.

و الحاصل: ان ذکر اقوال العلماء فی هذا المضمار [و] التمسک(2)بانهم لم یذکروا فی طی ذکر اقسام الطلاق [الطلاق] بعوض، لا جدوی فیه اصلا. و نحن(3) لا نقول بانه قسم علی حده

ص: 347

من اقسام الطلاق، بل هو عقد مستقل وقع علی الطلاق، او قسم من اقسام العقود المتداولة؛ مثل الصلح و الهبة و غیر ذلک. فلیُتدبّر.

و مثل عبارة ابن ادریس فی الظهور فی مراد المستدل (بل اظهر منه) عبارة الشیخ احمد بن متوج البحرانی تلمیذ فخرالمحققین(ره)؛ فقد نقل عنه انه قال فی کتاب آیات الاحکام: «و اما الطلاق بفدیة، فهو ان تقول الزوجة للزوج «طلّقنی علی کذا». فیقول هو علی الفور «فلانة علی کذا طالق». و هذا ان وقع فی حال الکراهة منهما فلفظه لفظ طلاق الفدیة، و معناه المباراة. فلا یحل له ان یتجاوز فی الفدیة قدر ما وصل الیها». انتهی.

فان هذا ظاهر فی انحصار الطلاق بعوض فی الخلعین.

اقول: و لعلّه اراد الطلاق بفدیةٍ المذکور فی القرآن، و لا ریب انه ینحصر فیهما. او انه ایضا اراد منه ما کان الفدیة داخلة فی مهیتها. کما ذکرناه فی طی ذکر عبارة ابن ادریس.

و کذلک ما نقل عن کتاب «الحاوی» للشیخ منتجب الدین؛ حیث قال: اعلم: ان المدار فی جواز الفراق بالفدیة، علی کراهة الزوجة منفردةً او مجامعة. فان انفردت بها، جازت الزیادة علی المهر، و صح علی قول تجرد صیغة الخلع عن الطلاق، و سمّی خلعاً و ان لم یتلفّظ به. و ان کانت من الزوجین، لم یجز الزیادة و تعینت صیغة المباراة و سمّیت مباراةً و ان لم یتلفّظ بها. فلو طلّق بزاید علی المهر، وقعت البینونة و لم تلزم الزیادة. فان انفرد بها الزوج، او کانت الاخلاق ملتئمة، حرمت الفدیة و کان الطلاق رجعیاً.

اقول: الظاهر ان مراده من الفراق بالفدیة، الذی یکون الفدیة لازمة لمهیته، و هو منحصر فیهما.

الخامس: ان الطلاق من الامور التوفیقیة التی لا یُهتدی الیها بالعقل و العرف و العادة، و قد شرعه المشارع و جعل له صیغة خاصة و شرائط مخصوصة و اقساما محصورة، فجعل منها رجعیا و بائنا، و من البائن ما کان بعوض مع شرط الکراهة منفردةً للزوجة، او مجامعة

ص: 348

مع کراهة الزوج. و جعل لکل منها احکاما و فروعا و توابع مذکورة فی محالّها، لا یهتدی الیها [الاّ] بالتوقف. فلا سبیل الی زیادة قسم اخر من جهة العقل او العرف، و لا من جهة ما ورد فی الطلاق بعوض، لانحصاره فی الخلعین. و لا من جهة ما ورد فی مطلق الطلاق بعدم اعتبار العوض فیه، و لا التراضی به. و لا من جهة ما ورد فی سایر العقود و الایقاعات. لانه لیس فیها ما یقتضی معرفة احکام الطلاق.

اقول: و نحن لا ننکر کون الطلاق من التوقیفیات، و لا انقسامه المعهودة، و لا اشتراطه بالشرائط المحضوصة. بل نقول ان هذا(1) الطلاق بعینه هو فرد من الطلاق، واحد من الاقسام المعهودة. [و] عدم اعتبار العوض(2) فی مهیة الطلاق، لا ینافی اعتبار العوض فی بعض افراده. کما ان اعتبار العوض بالهبة المشروطة بالعوض، لا ینافی کونها هبة. فاذا وهبت(3) الزوجة شیئا لزوجها و شرطت علیه تطلیقها بعوضه، فان کانت غیر مدخولة (مثلاً) فهذا بعینه احد اقسام الطلاق البائن المعهودة، لا انه قسم اخر. و هکذا لو کانت مدخولة و ذات(4) الاقراء و لها غرض صحیح فی التطلیق (و ان لم یحصل البینونة معه و جاز له الرجوع) فهذا فرد من الرجعی. و هکذا مما اشرنا الیه سابقا.

فلو استاجر زید دار عمرو بالف فی مدة عشرین سنة و شرط علیه ان یبیعه فرسه بمأة نقداً، فلا ریب فی صحة هذا الشرط و صحة البیع. و لیس لاحد ان یقول بان اقسام البیع فی الفقه محصورة مثل بیع النقد و النسیئة و السلف و المساومة و المرابحة و المواضعة و التولیة

ص: 349

و لم یُذکر من جملتها البیع المشروط فی ضمن عقد الاجارة. فان هذا بیع من جملة بیع النقد، و لا ضرورة الی عدّه قسما علی حدة.

و هکذا اعتبار التراضی هنا، لیس من جهة انه طلاق حتی ینافی عدم اعتبار التراضی فیه مطلقا من جهة انه تراض بجعله عوضا عما بذلته مثلا.

و اما ما ذکر انه لا سبیل الیه من جهة سایر العقود؛ فقد عرفت الوجه فی افادة العقد السبیل الی ذلک مفصلا؛ اما من جهة العمومات العامة؛ کقوله تعالی «اوفوا بالعقود». او العمومات الخاصة؛ کالهبة و الصلح. او غیرهما. و لبّ الکلام فی حد المقام، ان الخلع هو «فکّ النکاح عن الزوجة الکارهة لزوجها منفردة الی حد یخاف معه ترک حد من حدود الله، بفدیة» فکانها اسیر تفتدی نفسها بشیئ لتخلیص نفسها. و لا ریب فی وقوعه بلفظ «خلعتها» و «خالعتها علی کذا». مع اختلاف فی اشتراط(1) تعقیبه بقوله «فهی طالق» و عدمه.

ثمّ: ان المشهور- بل اُدعی علیه الاجماع- انه لو قال فی هذا المقام (مع الکراهة المذکورة) موقع لفظ الخلع، «انت طالق علی کذا» و قبلت المرئة، او سئلت هی الخلع علی فداء خاص فاجابها ب- «انت طالق علی کذا»، بان یستعیر اللفظ الدال علی جعل الطلاق فی عوض شیئ. یفید فائدة الخلع و یکتفی به عنه.

ثم اختلفوا فی ان ذلک المفهوم الذی یدلّ علیه لفظ «انت طالق علی کذا» اعنی الطلاق بعوض، الذی استعیر اللفظ الدال علیه للخلع، هل هو کلی لا مصداق له کشریک الباری، و انما وضع اللفظ لذلک المفهوم و استعمل فی غیر ما وضع له، بناءً علی عدم استلزام المجاز الحقیقة. او له حقیقة و لها احکام؟-؟ مقتضی کلام الفاضل السید محمد(ره)و صریح جده،

ص: 350

الاول(1). بل هو المشهور عند الاصحاب کما عرفت. و هو اقوی عندی اَلان [و] ما [دمت](2) موافقا للسید المذکور منذ اربعین سنة تخمینا.

و الاشکال انما هو فی ان [ال-]طلاق [ب-]لفظ «انت طالق علی کذا» مع عدم کراهة الزوجة علی النهج المذکور، هل یقع صحیحاً و یحلّل اخذ العوض ام لا؟-؟ و هل یفید البینونة کالخلع ام لا؟-؟ لا فی ان هذا اللفظ مع اجتماع شرائط الخلع اذا اُطلق لافادة الخلع، هل یکفی ام لا؟-؟ فان الظاهر انه لا خلاف فیه (من غیر من یقول بانه فسخ اذ جرّد عن الطلاق). و ان کان یمکن القدح فیه لولا الشهرة و نقل الاجماع فی کلامهم.

و قد عرفت ان المختار فی موضع الاشکال، هو الصحة. بل و حصول البینونة. علی وجه تقدم الیه الاشارة. بل نقول انه فرد من افراد مطلق الطلاق. و لا یلزم جعله مفهوماً ثانیا و حقیقة مغایرة له. و عدم اخذ العوض فی مفهوم الطلاق، لا ینافی جواز اشتراط معه. کما فی الهبة بشرط العوض. فلا یکون الطلاق بعوض، مفهوماً مغایراً لاصل الطلاق. فلزومه و حصول البینونة الذی هو معنی اللزوم، اِما لاجل کونه من العهود الموثقة الداخلة فی قوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3) و ان لم نجعله(4) من العقود المصطلحة. او من عقود المعاوضات بین العباد المستفاد لزومها من عموم الایة ایضا. کما مرّ.

و اِما من جهة انه عوض بذل الزوجة، فیکون عوضا فی الهبة. فیندرج مع ما مرّ فی الهبة المعوضة ایضا. او من جهة انه جعل وجه المصالحة لصلح وقع بینهما علی ذلک، اذ هو مما(5)

ص: 351

یجوز اخذ العوض عنه، فیجوز الصلح علیه. کما قرّر فی محله. فیندرج مع ما مرّ تحت الصلح ایضا. او انه(1) اشتراط فی ضمن عقد لازم [فصار] لازما(2). فدخل مع ما مرّ تحت قولهم(علیه السلام): «المومنون عند شروطهم». مضافا الی صدق الشرط بمعنی الالزام و الالتزام علیه ایضا مع قطع النظر عن کونه فی ضمن عقد لازم. فانا لم نقف الی الان، علی من منع جعل الطلاق عوضا فی الهبة المعوضة. بل هو داخل فی اطلاق الثواب المذکور فی النص الصحیح. و لا علی من منع جعله وجه المصالحة. بل هو داخل فی تلک العمومات. فانا قد رأیناهم یستدلون فی لزوم الصدقة بانها هبة معوضة، لان المقصود منها الاجر فی الاخرة، بل هو اعظم افراده (و ان کان لی فیه کلام). فکیف لا یصح جعل الطلاق عوضا.

هذا اخر ما اردنا(3) ایراده فی هذه الاوراق. و نسئل الله العفو عن التقصیر فی الاجتهاد و ارشاد سبیل الاستقامة و السداد، انه کریم جواد. و الصلوة علی محمد و آله الهادی الی الرشاد.

و قد فرغ عنه مؤلّفه الفقیر الی الله الغنی الدائم، ابن الحسن الجیلانی، ابوالقاسم نزیل دارالایمان قم صانها الله عن التصادم و التلاطم. فی اواخر شهر الله الاعظم من شهور سنة اثنین و عشرین و مأتین بعد الالف، حامداً مصلّیاً مسلماً. و الحمد لله رب العالمین.

این طلاق واقع است؟ و آن زن سه طلاقه است یا نه؟-؟

و در صورت وقاع(1) و احتیاج به محلل، آیا نکاح مراهق، در تحلیل کافی است یا نه؟-؟ و نکاح سفیه [کافی است] یا نه؟-؟

و تعدد مجلس یا وحدت او در این حکم در صورت وحدت طهر، آیا فرقی دارند یا نه؟-؟

و تفریق طلقات بر اطهار با رجوع بدون وقاع، چه صورت دارد؟

بیان فرمائید، که این مسئله ضرور شده و [ا]تفاق افتاده که طلاق به صورت سابقه داده شده.

و اگر ملاحظة احتیاط کند(2)، لازم می آید انفاق دائمی بر زوج و عدم تزویج زوجه-؟؟ و این هر دو مستلزم عسر و حرج است.

حدی که غیبوبت حشفه به عمل آید. و فرقی نیست ما بین این که محلل حرّ باشد یا عبد، و عاقل باشد یا مجنون. لکن در مجنون ملاحظة صحت عقد ولایت و صحت طلاق ولایت را هم بکند.

و اما صغیر؛ پس آن محلل نمی توان[د] شد. و در مراهق (یعنی کسی که به سنّ بالغ نیست و لکن استعداد بلوغ از راه انزال یا انبات، داشته باشد مثل این که ده سال یا بیشتر داشته باشد) در آن خلاف است. و اظهر و اشهر، عدم اکتفاء به آن است. چنان که روایت علی بن فضل الواسطی(1) دلالت بر آن دارد، و ضعف آن منجبر است به عمل اصحاب، و بعض مویدات دیگر هم دارد. بلی: ظاهر این است که هر گاه عقد از برای مراهق بشود بر وجه صحیح و در حبالة او بماند تا بالغ شود و دخول کند و طلاق بگوید، کافی است هر چند نکاح در حال عدم بلوغ بوده.

و از حکم جنون، حکم سفیه به طریق اولی ظاهر می شود. و ثمره در جنون و مراهق غالبا به موت حاصل می شود. هر چند در مجنون طلاق ولیّ را صحیح می دانیم هر گاه مصلحت او در آن باشد.

و در باب احتیاط (که نوشته اید لازم می آید انفاق دائمی بر زوجه و عدم تزوج زوجه) چرا ممکن نیست که احتیاط بر وجه صحیح-؟ طلاق جامع شرایطی بگوید، و او بعد از عده به دیگری شوهر کند. غایة امر این است که تعلیقی منظور شود در طلاق؛ یعنی چون طلاق نمی باشد مگر بزوجیت دائمة ثابت الزوجیة، پس این در معنی این است که گویا می گوید «ان کانت زوجتی فهی طالق». و ظاهر این است که این هم در این جا مضر نباشد.

رود. آیا باعث سقوط نفقه است یا نه؟-؟

ص: 356

حرمت، و از جهت این که ظاهر حدیثی که در آن وارد شده است، یک کفاره است(1). و اظهر کفایت یک کفاره است در آن. و اجماع مرکبی در مسئله معلوم نیست.

و اما کفارة افطار روزة نذر معین: پس در آن خلاف است. مشهور این است که کفارة آن مثل کفارة افطار ماه رمضان است. و [بعضی قائل هستند] که کفارة آن کفارة «مخالفت قسم» است و آن آزاد کردن بنده است، یا اطعام ده مسکین، یا جامه پوشانیدن ایشان، و هر گاه از این ها عاجز باشد سه روز روزه بگیرد. و اقوی قول مشهور است. بل که در مطلق مخالفت نذر، کفاره رمضان لازم است خواه در روزه باشد و خواه غیر آن. و هر گاه کسی از کفارة رمضان عاجز باشد، کفارة قسم را به جا آورد. و اقوی آن است که «مخالفت عهد» هم مثل نذر است.

به او گفتم نظر به این که می خواستم تو در نزد من باشی قسم خوردم و تو را آوردم.

باز بعد از چندی فرار نموده. در عقب او رفته در شیراز او را گرفتم. باز بعد از چند مدت فرار نموده. این دفعه دیگر از عقب او نرفتم. و از روزی که قسم خورده ام مبالغی خطیر به حقیر ضرر مالی و جانی رسیده است. و الحال خود را در شرفة جنون می بینم و یافته ام که همه به جهت آن قسم است. استدعا آن که نوعی مقرر فرمائید که تلافی آن قسم باشد و حقیر بریئ الذمه شده باشم.

است از جمیع کفارات در وقتی که عاجز شود از آن ها، و چیز دیگر لازم نیست.

مگر خلافی که کرده اند در وجوب هیجده روز روزه (به تفصیلی که ذکر کرده اند) از برای کسی که واجب شده باشد بر او دو ماه روزه و عاجز شده باشد از آن.

و بغیر کفارة ظهار که در آن خلاف است که آیا به مجرد استغفار، زوجه حلال می شود یا نه و قول به «عدم بدلیت» قوت دارد. پس زن حلال نمی شود تا کفاره داده نشود. بل که ظاهر می شود از شهید ثانی در مسالک در آخر کتاب ظهار، این که بدلیت استغفار در غیر ظهار متفق علیه اصحاب است. و اخبار متعدده دلالت بر آن دارد که از جملة آن ها روایت ابی بصیر است از حضرت صارق علیه السلام: «قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنِ الْکَفَّارَةِ الَّتِی تَجِبُ عَلَیْهِ مِنْ صَوْمٍ أَوْ عِتْقٍ أَوْ صَدَقَةٍ فِی یَمِینٍ أَوْ نَذْرٍ أَوْ قَتْلٍ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا یَجِبُ عَلَی صَاحِبِهِ فِیهِ الْکَفَّارَةُ فَالاسْتِغْفَارُ لَهُ کَفَّارَةٌ مَا خَلَا یَمِینَ الظِّهَارِ»(1).

بلی: در صحیحه عبدالله بن سنان دلالت هست بر این که هرگاه از اطعام مساکین عاجز شود، تصدیق کند به هر قدر که تواند. و لکن آن در «کفاره مخیّر» وارد شده و دلالت بر حکم «کفارة الجمع» ندارد. و حدیث این است: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام؛ فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَةً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِق»(2). و مع هذا، مخالف است با اخباری دیگر که دلالت بر وجوب روزه گرفتن هیجده روز، می کنند از برای کسی که بر او روزة دو ماه باشد و نتواند گرفت. چنان که مشهور بین العلما است.

ص: 360

و به هر حال(1): در ما نحن فیه، استغفار کافی است. و اشکال در این است که آیا بعد از استغفار هر گاه ممکن شود او را کفاره، آیا واجب است به جا آوردن آن، یا نه؟-؟ در آن علما دو وجه ذکر کرده اند. و دور نیست ترجیح سقوط. زیرا که در مقام بیان اکتفاء فرموده اند [به] استغفار. و ساکت شده اند از این که هرگاه بعد قادر شود به جا آورد. با وجود این که در بسیاری از موارد کفارات، که عصیانا مبطل به عمل آمده، استغفار واجب است بالیقین و محتاج به ذکر آن نیست در این مقام.

و حمل کلام معصوم بر «تاسیس» اولی است از «تاکید». پس منظور بدلیت آن، خواهد بود علی الاطلاق. و از این جهت است که شرط کرده اند نیت را. چنان که تصریح کرده به آن شهید ثانی در شرح لمعه در آخر کتاب کفارات؛ یعنی قصد کند که استغفار را به نیت کفاره می کنم.

و مراد به استغفار در این جا و امثال این، تلفظ است به لفظ «استغفر الله» با قصد توبه. یعنی پشیمانی از کردة خود، و عزم بر عدم عود به آن. و این لفظ به منزلة کلمة شهادتین است از برای اسلام که اظهار آن کافی است در ترتب ثمرات به آن، مثل رفع منع از دخول زوجه در ظهار، و عدم الزام حاکم او را به کفاره بعد از تمکن از آن (بنابر قول به سقوط). و اما در میان خود و خدا، لفظ تنهائی کافی نیست. و گفتن یک مرتبه هم کافی است. و لکن در ما نحن فیه، چون کفاره بر او بوده، ظاهر این است که باید دو بار بگوید به نیت هر یک جدا، چون اصل عدم تداخل است.

بعد از استخبار و عدم مظنه به صبح بسبب دخول مانع. و بعد از ارتفاع مانع، خلاف منکشف شود. آیا این روزه از قبیل «واجب معین» است بسبب تعین روزه از جهت توالی که صحیح باشد-؟ یا از قبیل «واجب موسع» است؟ و در واجب موسع آیا رأی شریف صحت صوم است در صورت مذکوره یا نه؟-؟ و بنابر فساد، آیا این نحو فساد، داخل فساد اضطراری است و توالی به هم نمی خورد، یا فساد به اختیار است؟-؟

کند، اظهر عدم وجوب قضا است. چون قضا به «فرض جدید» است. و بعضی به وجوب آن قائل شده اند. و از بعضی ظاهر می شود منع از سفر بدون ضرورت در آن روز. و این احوط است. و هر گاه در ماه رمضان باشد، تداخل می شود. و همچنین هر گاه واجب دیگر معین، باشد قضائی لازم نیست. و همچنین هر گاه در مثل عیدین باشد، ترک می کند و بر او قضائی نیست.

تمّت کتاب الکفارات فی یوم

الخمیس من شهر جماد الاولی

سنه 1310(1)

ص: 364

پس ظاهر حدیث اشتراط تنطّق و تلفّظ است. و مقتضای(1) اصل و قاعده هم این است.

آن گذاشته باشد. هر چند از صاحب کفایه ظاهر می شود که اکتفا کرده است در منع، به نذر در مال. و مؤیّد این است عدم جواز روزة سنت بدون اذن شوهر.

اگر بعد از نذر شوهر است و به اذن شوهر، آن نیز صحیح نیست.

و بدان که در این مقام اشکال دیگر هست که مشهور است در السنه. و آن این است که قبل از مزاوجه، زنی نذر کرد که اگر خدا روزی کند که من به فلان کس شوهر کنم هر روز پنجشنبه روزه بگیرم. و همان مرد هم نذر کرده که هر گاه خدا نصیب کند که من آن زن را بگیرم هر روز پنجشنبه با او جماع کنم (از برای قصدی که راجح باشد). و ظاهر این است که نذر زن در این جا صحیح نیست. خواه پیش از مرد نذر کرده باشد، یا بعد، یا مقارن آن. به جهت آن که روزه گرفتن بر فرض زوجیت، مطلقا راجح نیست(1). و شرط است در متعلق نذر، این که راجح باشد. و مبدأ اشتقاق در لفظ «راجح» در مستقبل، اعتبار می شود. به جهت [این که] اقوی این است که مشتق حقیقت است در «متلبّس بمبدأ» در هر زمان که باشد. نه متلبس بمبدأ در حال نطق، چنان که بعضی توهم کرده اند.

بروم. یا اگر ترک نماز بکنم لله علیّ کذا. و مهمانی رفتن مطلقا نه فعل حرام است و نه ترک واجب. والله العالم.

در سفر، پس هر چند این فرض با معرفت مسئلة این که «جایز است نذر روزه بقید سفر و حضر» بعید است. و فرضی که می توان بر آن حمل کنیم این است که اصل آن نذر را هم با جهالت به جواز آن، کرد(1) و بعد از آن هم به مجرد این که شنید که در سفر روزه حرام است، بدون تحقیق و سؤال از اهل علم، افطار کرد. پس اگر جاهل غافل غیر مقصّر است، بر او کفاره نیست. و هر گاه مقصر باشد در تحصیل مسئله، ظاهر وجوب کفاره است. و کفارة مخالفت نذر (علی الاظهر) کفارة رمضان است. یعنی تخییر در احد امور ثلاثه: از عتق رقبه، و صیام شهرین، و اطعام شصت مسکین. و با عجز از همة این ها از هر جهت، استغفار کند به نیت بدل کفاره، به این که تلفّظ کند به استغفار با پشیمانی از ترک، و عزم بر عدم عود.

و هر گاه بعض(2) کفاره مقدور باشد دون بعض، پس در آن تفصیلی است که محتاج است به مراجعه. و چون ظاهر حال سائل سقوط کفاره است، الحال به همین اکتفا شد. و به هر حال قضای روزه در نذر معین، لازم است.

للکفارة. و الاشهر انه بمجرد المخالفة عمداً، ینحلّ. بل یظهر من الشهید(ره) فی القواعد، الانحلال فی صورة الجهل و النسیان و الاکراه ایضا. و ان لم یجب الکفارة و لم یحصل الاثم، و نسب ذلک الی ظاهر الاصحاب(1). و کلامه(ره) و ان کان فی الیمین الاّ ان الظاهر عدم الفرق.

قال الشهید الثانی فی الروضة: «و اعلم: ان الکفارة تجب بمخالفة مقتضی الثلاثة عمداً، اختیاراً. فلو خالف ناسیاً، او مکرهاً، او جاهلاً، فلا حنث. لرفع الخطاء و النسیان و ما استکرهوا علیه. و حیث تجب الکفارة فینحلّ. و هل ینحلّ فی الباقی؟ وجهان؛ و استقرب المصنف فی القواعده، الانحلال. لحصول المخالفة و هی لا تتکرر، کما لو تعمّد، و ان افترقا بوجوب الکفارة و عدمها»(2) انتهی کلامه.

و مراده بالثلاثة، النذر و العهد و الیمین. و بالباقی الجهل و اخواه.

و الحق عدم الانحلال فیها. لانها لم تکن داخلة تحت الصیغة، فلم یتعلق النذر بها حتی یکون ترکها مخالفة النذر. و بالجملة: المشهور ان المخالفة للنذر عمداً یوجب الانحلال مطلقا.

و نقل عن بعض الاصحاب القول بعدمه اذا تعدد افراد المخالفة؛ کما لو نذر صوم کل خمیس، فلا ینحل، بافطار خمیس او خمیسین. فلیزمه تعدد الکفارة بتکرر المخالفة. فانه یصدق علی ترک صوم کل یوم انه خالف النذر عمداً، و وجب علیه الکفارة. و لما رواه علی بن مهزیار فی الصحیح: «قال: کَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَی إِدْرِیسَ یَا سَیِّدِی نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ کُلَّ یَوْمِ سَبْتٍ. فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا یَلْزَمُنِی مِنَ الْکَفَّارَةِ؟ فَکَتَبَ -ع- (وَ قَرَأْتُهُ):

ص: 371

لَا تَتْرُکْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ صَوْمُهُ فِی سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ نَوَیْتَ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ أَفْطَرْتَ مِنْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ کُلِّ یَوْمٍ عَلَی سَبْعَةِ مَسَاکِینَ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِیقَ لِمَا یُحِبُّ وَ یَرْضَی»(1).

اقول: و روی ابراهیم بن محمد قال: «کَتَبَ رَجُلٌ إِلَی الْفَقِیهِ -ع- یَا مَوْلَایَ نَذَرْتُ أَنِّی مَتَی فَاتَتْنِی صَلَاةُ، اللَّیْلِ صُمْتُ فِی صَبِیحَتِهَا فَفَاتَهُ ذَلِکَ کَیْفَ یَصْنَعُ؟ وَ هَلْ لَهُ مِنْ ذَلِکَ مَخْرَجٌ؟ وَ کَمْ یَجِبُ مِنَ الْکَفَّارَةِ فِی صَوْمِ کُلِّ یَوْمٍ تَرَکَهُ أَنْ کَفَّرَ إِنْ أَرَادَ ذَلِکَ-؟ قَالَ فَکَتَبَ -ع-: یُفَرِّقُ عَنْ کُلِّ یَوْمٍ مُدّاً مِنْ طَعَامٍ کَفَّارَةً»(2).

و التحقیق ان یقال: الروایتان خارجان عما نحن فیه. فان الثانیة لیس فیها شیئ یدل علی تعدد [ال-]کفارة. اذ لم یقل احد بکونها مداً من الطعام، و کذا سبعة مساکین. فان کفارة النذر هی کفارة شهر رمضان، علی الاقوی، و کفارة الیمین عند جماعة. و لیس ذلک من افراد احدهما. نعم: ذکر الصدوق(ره) فی «المقنع» متن الروایة بلفظ عشرة مساکین. [و لا] روایةَ فیه(3) نقل عن متون الاخبار و الافتاء بمضمونها. فلو کان روایة بهذا المضمون لَاشکل الامر علی القول بکفارة الیمین فی النذر، فان اطعام عشرة مساکین احد خصال کفارة الیمین.

و الاظهر ما علیه المشهور من اطلاق انحلال النذر من غیر فرق بین ما تعددت افراده، و غیره. و وجهه ان بمخالفة النذر عمداً، یجب الکفارة اجماعا. و ظاهر هم الاتفاق علی ان کل ما یجب فیه الکفارة، ینحلّ معه النذر. انما الاشکال فی ان هذا انحلال ام لا؟-؟ فنظر

ص: 372

المشهور الی ان مخالفة النذر یحصل بالمخالفة فی فرد من افراد ما له افراد ایضا. اذ نقیض الموجبة الکلیة، هو السالبة الجزئیة. کما ان نقیض السالبة الکلیة، هو الموجبة الجزئیة. فمن نذر صوم کل خمیس، اذا افطر خمیساً، یصدق علیه انه خالف کلّیته. و هکذا من نذر ان لا یضرب احداً، فضرب رجلاً واحداً، فلم یبق مورد النذر بعد ذلک المخالفة حتی یصدق مخالفة. فتحصیل المخالفة بعد ذلک، تحصیل الحاصل، و هو محال.

فلا بد من حمل الروایتین علی فدیة النذر (لا کفارة الحنث) علی سبیل الاستحباب و المّد اقلّها، و الصدقة علی سبع اکثرها.

و یلزم هذا القائل، القول بتعدد الکفارة فیما کان المنذور ایجابا کلیاً، کنذر کل خمیس. و [فی] ما لو کان سلباً کلیاً کترک کل کبیرة، او ترک طبیعة کترک الزنا. فانه لا یحصل الا بترک الجمیع. ففی کل زنا مخالفة.

و اما فعل الطبیعة الغیر المعصیة (کالمسئلة المسؤل عنها(1))، فلما کان الاقوی و الاشهر فیه ان وقته ممتد بامتداد العمر ما لم یظن الفوت قبل مقدار ادائه؛ فیشکل الامر. فنقول: اِن علّق نذر الصیام علی طبیعة فعل المحرم. فلا یجب علیه الاّ الاتیان بالمنذور مرّة، و ان تعدد فعل المحرم. و ان علّق الصیام علی کل واحد من افراد الطبیعة، فیتعدد الصیام المنذور و لا یتحقق المخالفة الا مع الترک، [الاّ] فی ظن الموت فی فصل الصیف و ضیق الوقت عن مقدارها(2).

و حینئذ: فاذا حصل له الظن بالموت بعد تسعة ایام (مثلاً) و کان علیه نذر صوم ثلاثة ایام ثلاث مرّات، فبانقضاء ثلاث ایام مع ترک الصوم، یصدق علیه المخالفة، علی المختار. و یلزمه الکفارة، و ینحلّ النذر. فلا یجب علیه الباقی، و لا یتعدد الکفارة. و [هکذا] ان لم یصم

ص: 373

الثلثین الاخیرتین ایضا(1).

عبارة المسالک(2). و هکذا الحلف علی الاثبات تقتضی وجوب المحلوف علیه، کما ان الحلف علی النفی تقتضی التحریم. فاذا حلف علی فعل شیئ فان عیّن له وقتا، یعیّن ما ذهب(3) الیه هذا القائل(4). لانه یصدق علیه انه خالف النذر ثلاث مرّات، فیتعدد الکفارة. هذا اذ[ا] لم یعزم فی المرّة الاولی علی الترک ابدا. و ان عزم علی ذلک فالظاهر انه به یحصل المخالفة.

فان کان معلقاً علی کل واحد من افراد الطبیعة، و بعد حصول کل فرد عزم علی ترک المنذور ابدا، فتتعدد الکفارة علی قول هذا القائل. و کذلک اذا لم یعزم علی ذلک و لکن ترک کل ما تعلق به من المنذورات حین ظن الموت، ایضا. و لکن لا یلزمنا تعدد فی ذلک ایضا.

ثمّ: ان النذر الموقت الذی وقته العمر (قلنا انه یتضیق بظن الموت بعد مقدار ادائه)، فلو اخرج و فات عنه؛ فان کان مما یُقضی عنه، فیقضی عنه الولی. و الا، فلا. و لو بانَ کذب ظنه فلم یمت، ففی حصول الحنث بذلک (اذا یفعله حین الظن) و انحلال(5) النذر به (بسبب حصول المخالفة کالنذر المعین)، او بقاء الیمین علی حالها و وجوب العمل علی مقتضاها، وجهان. و لا یبعد ترجیح الاخیر(6). و اختاره فی المسالک للاصل و لان التضیق لعارض. کما لو ظن