ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 7

بيت وحى: از آن پرده برداشته اند كه حضرت پيامبر (ص) به وسيله حضرت على (ع) بالا نرود بلكه حضرت وصى به سبب حضرت نبى رفيع شود. به هر تقدير در پرتو جمع نبوت و امامت كعبه بيرون از رجز شرك و رجس الحاد تطهير شود. اين صحنه آموزنده همگان، مخصوصاً دانشگاهيان معتمِر را به تنزيه ساحت روح از توجه به غير خدا فرا مى خواند و ره يافت آن را تمسك به نبوت و ولايت؛ يعنى به قرآن و عترت مى داند؛ چنانچه ابو المجد، مجدود بن آدم سنايى غزنوى گفته است:

شرك پادار شد هلاكش كن كعبه بتخانه گشت پاكش كن

مر على را تو اين عمل فرماى تا نهد بر عزيز كتف تو پاى

كعبه از بت به جمله پاك كند مشركين را همه هلاك كند

«1»* چهارم: «حج» كه آهنگ هماهنگ با دعوت بنيانگذار كعبه است و «عمره» كه معمور نمودن بيت ويژه الهى است، با تلبيه آغاز مى شود و معناى آن پاسخ مثبت به نداى خداوند است و چون صداى الهى دائمى است، جواب آن نيز مستمر خواهد بود و اگر در باره موحّدان ناب چنين آمده است كه: الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ براى آن است كه اينان هماره به ياد خدا در دل و به نام وى در لب متنعّم اند. حاجيان كعبه و متعمران بيت خدا، وقتى از آن حج و از اين عمره طرفى مى بندند كه دائماً تلبيه را در دل و تكبير را بر لب حفظ نمايند و معناى صيانتِ آن و حفظِ اين، همانا پرهيز از كژروى و دورى از راه بندى است؛ به طورى كه هرگز بيراهه نرويم و راه كسى را نيز نبنديم تا بتوان درباره ما گفته شود: «الذين هم فى حجّهم و عمرتهم دائمون»؛ زيرا حج مقطعى و عمره موسمى، تمرينى براى تداوم تلبيه در ساحت قدس ربوبى است. شهود توحيد با آيات بيّن كه مخصوص سرزمين وحى است، فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيم زائران كوى حق را به جايى رساند كه:

تف-- ل او فرق عرش را س-- ايد ل-- عل او زيب ف-- رش را شاي--- د

و به وى چنين معرفت مى بخشد كه اگر به اين در نرود براى هميشه در مى ماند.

عقل درمانده را بدين در خواند زانكه درمانده هر كه زين در ماند

* پنجم: هرچند تمام موجودات از رزق پروردگار بهره مندند، ليكن خداوند ميهمانان ويژه اى دارد كه آنان را با روزى مخصوص پذيرايى مى نمايد و اين ضيافت در زمان خاص و در زمين مختص و با زبان اختصاصى صورت مى پذيرد:

- زمان خاص آن ماه مبارك رمضان است كه مردان سالك صالح آن را طبق نصوص روايى و دعايى آغاز سال سير و سلوك محسوب مى دارند و سود و زيان و فراز و فرود اخلاقى خويش را با فرا رسيدن ماه مبارك ديگر ارزيابى مى نمايند.

- زمين مخصوص آن با منطقه هبوط وحى و استقرار كعبه و جوشش زمزم و مسعاى بين صفا و مروه و مانند آن است كه حاجيان و معتمران در اين سرزمين ميهمانان خاص خداوندند.

- زبان اختصاصى آن نغمه پرطنين «لَا إِلَه إِلَّا الله» است كه دالان ورودى توحيد را نفى هرگونه بت پرستى مى داند؛ خواه بت درون كه با اضلال نفس مُسَوّله و اغواى نفس اماره سامان مى پذيرد و خواه بت بيرون كه با وسوسه ابليس و دسيسه استكبار، استعمار، استعباد و استحمار سازمان دهى مى شود. مترنّمان اين نغمه ميهمان ويژه الهى اند؛ زيرا با نفى ربوبيتِ غيرخدا، پرستش، خضوع، خشوع، و رازگويى و نيازخواهى، مخصوص خداوند يگانه و يكتا خواهد بود. كسى كه در سرزمين نزول وحى با زبان توحيدى آشنا مى شود، مهم ترين ره آورد وى نزاهت از هر طاغوت درون و بيرون و برائت از هر جالوت شرق و غرب خواهد بود.

چنين انسان موحّدى كه نه خود را ديد و نه غير خدا را مؤثّر دانست، هر حرفى را كنار خواهد گذاشت و گوهر مقصود را خواهد ديد و به آن دل مى بندد و به وى سر مى سپارد و در كوى او بدون هيچ داعيه اى معتكف خواهد شد؛ زيرا براى وى كاملًا معلوم مى شود كه:

روى گرد آلود برزى او كه بر درگاه او آبروى خود برى گر آب روى خود برى

__________________________________________________

(1). حديقه الحقيقه وشريعه الطريقه- اثر ابوالمجد مجدود بن آدم سنايى غزنوى، تصحيح مدرّس رضوى- سيّد محمدتقى، ص 213- چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران 1368

ص: 8

و نيز براى او روشن خواهد گشت كه:

اى ص-- دف جوى جوهر الّا ج-- ان و جامه بنه به ساحل لا

هستِ حق جز به نيست نگرايد زاد اي-- ن راه نيست--- ى ب---- ايد

ت-- ا ت-- و از ني-- ستى ك-- له ننهى روى را در ب---- قا ب-- ه ره ننهى

* ششم: همانطورى كه نغمه توحيد از زبان حضرت ختمى نبوت (ص) از كنار كعبه به جهانيان رسيد. نواى ملكوتى بَقِيَّتُ اللهِ خَيْرٌ لَكُم نيز از جوار همين كعبه از زبان حضرت ختمى امامت، مهدى موجودِ موعود (ع) به عالميان خواهد رسيد و بايد در صيانت اين سرزمين كوشيد. شايسته است متوليان حرم الهى سعى بليغ نمايند تا حقيقت توحيد را به طور دقيق بررسى كنند و توسل، شفاعت و مانند آن را كه همگى در ظلّ اذن خداوند و طبق اراده حاكم ربوبى كه جهان بان و جهان بين است، صورت مى پذيرد منافى توحيد تلقى نكنند و آن را مانع وحدت مطلوب و هم آوايى مذاهب كه مقصود اسلام است ندانند و با حاجيان و معتمران مهربانانه تر رفتار نمايند و در اسعاف نيازهاى سفرى آنان دوستانه تر بكوشند و نيز بايسته است كه زائران حرمين شريفين همه آداب مناسك و مراسم را در كمال ادب دينى و احترام متقابل انجام دهند.

بانوان معزز و گرامى نيز در رعايت حجاب همانند عفاف كوشاتر باشند تا پيام جمهورى اسلامى ايران در سيره و سنت برخاسته از خواسته سريره ميهمانان سرزمين وحى، به ويژه دانشگاهيان گرانمايه كه سرمايه ارزشمند كشورند كاملًا مشهود شود. مسؤولان محترم ايران در عربستان برادران صميمى شمايند كه سرافرازى خود در عربستان را مرهون علوّ همت و اعتلاى روح حاجيان و معتمران ايرانى مى دانند و چون جريان مطاف و قبله از بارزترين مصاديق بيت رفيع الهى است، ره توشه خود را رفعت از حضيض و طبيعت قرار داده و از تجرد روح و معارف عالى آن بهره وافر برده شود تا هماره شما را همراهى نمايند.

مناجات مأثور از حضرت امير مؤمنان (ع) اين است:

«إِلَهِى كَفَى بِى عِزّاً أَنْ أَكُونَ لَكَ عَبْداً، وَ كَفَى بِى فَخْراً أَنْ تَكُونَ لِى رَبّاً، أَنْتَ كَمَا أُحِبُّ فَاجْعَلْنِى كَمَا تُحِبُّ».

بار الها!

گر دُر عطا بخشى، آنك صدفش دل ها در تير بلا بارى اينك هدفش جان ها

امام زمانا! (ع):

گِرد تو گردم همى، زيرا مرا هنگام سعى از مروت وز صفا هم مروه اى و هم صفا

در پايان اين پيام، قبولى اعمال همگان، به ويژه دانشگاهيان عزيز را از خداى كعبه- كه خداى ازل و ابد است- مسألت دارم.

ص: 9

ص: 10

«شافعى گويد: اشكال ندارد چيزى مانند آب خورى و ديوارها، ميان طواف كننده و خانه خدا (كعبه) فاصله شود وهم چنين اشكالى نيست كه طواف در آخر درِ مسجد و زير سقف و داخل رواق ها انجام گيرد، اگر ارتفاع خانه رفيع تر و بلندتر از سطح مسجد باشد، همچنان كه امروز چنين است. بنا بر اين، اگر سقف مسجد بلندتر از كعبه بود، طواف بر سطح مسجد جايز نيست. لازمه اين سخن شافعى آن است كه اگر- العياذ بالله- روزى كعبه ويران شد، طواف پيرامون عرصه آن درست نباشد وحال آن كه چنين چيزى بعيد است. (وكسى چنين فتوايى نداده است.)»

اين تنها عبارتى است كه در منابع شيعى در اين موضوع يافت مى شود. آن هم همچنان كه ملاحظه مى كنيد، علّامه حلّى، فتواى شافعى را كه گفت: «اگر سطح مسجد بلندتر از خانه بود طواف صحيح نيست» رد مى كند و در نقض آن مى فرمايد: «اگرچنين سخنى درست باشد؛ چنانچه روزى كعبه خراب شد و ساختمان آن فرو ريخت، طواف بر عرصه آن نبايد صحيح باشد، در حالى كه كسى چنين فتوايى نداده است.

در موضوع مورد بحث، تنها دو مقاله متوسط نگاشته شده است:

* مقاله اى از حجت الاسلام عباس ظهيرى با عنوان، طواف معذورين، كه بخش دوم آن اشاره اى به موضوع بحث دارد و در فصلنامه «ميقات حج» شماره 61 به چاپ رسيده است.

* و ديگر، نوشته اى با نام «پژوهشى در باره طواف از طبقه اول مسجدالحرام»، ولى هيچ كدام از اين دو بزرگوار به صورت مستوفا وارد بحث نشده اند و جاى تحقيق وپژوهش در موضوع ياد شده، همچنان باقى است. همچنان كه جناب آقاى فاضل در پايان مقاله خود ياد آور شده اند.

بخش اول: طرح مسأله و سخن فقها

پرسش اصلى بحث:

آيا طواف از طبقه دوم مسجدالحرام كه ارتفاع آن بلندتر از كعبه مى باشد، جايزاست؟

به عبارت ديگر، آيا انجام طواف در مكانى بالاتر ازكعبه و در فضاى كعبه جايز است؟ مانند طبقه دوم يا پشت بام يا طبقات ديگرى كه بعداً ساخته شود.

به ديگر سخن، آيا طواف بر گِرد فضاى كعبه، طواف بر پيرامون كعبه محسوب مى شود؟

در پاسخ به اين پرسش بايدگفت كه مسأله از چند جهت قابل بررسى است:

1. در حال اختيار؛ بدين معنى كه زائر از همان آغاز مخيّر باشد «در صحن مسجدالحرام» يا «در طبقات فوقانى» طواف كند.

2. در حال اضطرار و ازدحام جمعيت؛ يعنى اگر ازدحام و شلوغى به حدى بود كه توانايى و قدرت طواف درصحن مسجد وجود نداشته باشد ويا افراد معذور و ناتوانى هستند كه در صحن مسجد نمى توانند پياده طواف كنند و بايد از صندلى چرخدار (ويلچر) يا وسيله نقليه ديگراستفاده كنند. به همين جهت مأموران حرم، مانع از طواف آنان در صحن مسجد مى شوند و به ناچار آنان را به طبقه دوم مسجدالحرام هدايت مى كنند.

اقوال فقهاى شيعه

فقهاى شيعه دراين مسأله سه نظريه دارند: 1. جواز 2. عدم جواز 3. قول به احتياط وجمع.

نكته: فتواى فقها كه به آن خواهيم پرداخت، ناظر به حالت اضطرار و افراد ناتوان و معذور است كه ناگزير از صندلى چرخدار استفاده مى كنند.

در اين باره، از مراجع عظام تقليد استفتا شده كه متن آن با پاسخ هاى ايشان چنين است:

پرسش:

ص: 11

«افراد ناتوان، كه پيش تر با صندلى چرخدار (ويلچر) يا سبد (تخت روان) طواف داده مى شدند، در سال جارى از طواف در صحن مسجد الحرام منع شده اند و حتى ممكن است كسى نباشد فرد ناتوان را بر دوش خود حمل كند و طواف بدهد يا همين كار نيز ممنوع شود و چنين افرادى بايد در طبقه دوم يا پشت بام مسجد الحرام طواف داده شوند. اكنون پرسشى كه پيش مى آيد اين است كه: آيا چنين طوافى كفايت مى كند يا نه؟ و وظيفه آنان چيست؟» (1)

پاسخ ها:

مراجع بزرگوار- ايّدهم الله- هركدام به گونه اى به اين استفتا و پرسش، پاسخ داده اند كه درمجموع به سه قول مى رسيم:

الف: عدم جواز

1. آيت الله سيستانى: چنانكه احراز شود طبقه دوم بالاتر از كعبه است، طواف از بالا كفايت نمى كند و بايد براى طواف از پايين نايب بگيرند و لازم نيست احتياط كنند وچنانچه مطلب مشكوك باشد، بايد احتياطاً ميان طواف از بالا و نايب گرفتن از پايين جمع نمايند.

2. آيت الله صافى گلپايگانى: اگر طواف در طبقه دوم، بالاتر از كعبه باشد، نايب بگيرند تا براى آنان در صحن مسجدالحرام طواف نمايد وخودش لازم نيست كه ازطبقه دوم طواف نمايد.

3. آيت الله نورى همدانى: طواف در طبقه فوقانى صحيح نيست و اين قبيل افراد بايد به وسيله كول گرفتن طواف خود را انجام بدهند واگر ممكن نشد، لازم است براى طواف خود نايب بگيرند.

ب: جواز

1. آيت الله بهجت: در صورت عدم امكان، با رعايت الأقرب فالأقرب، طواف از طبقه دوم كفايت مى كند.

2. آيت الله مكارم شيرازى: در اين گونه موارد كه راهى جز اين نيست، طواف در طبقه بالاكفايت مى كند.

3. علّامه حلّى وبه تبع وى، صاحب جواهر، در ميان فقهاى گذشته، به اين مسأله اشاره كرده وقائل به جواز طواف از طبقه فوقانى شده اند و اين فتوا از عبارت علّامه دركتاب تذكره، استنباط مى شود كه در ردّ قول شافعى نقل كرديم. صاحب جواهر نيز متن فتواى علامه را دركتاب جواهر آورده وآن را تأييدكرده است.

ج: قائلين به احتياط و جمع

1. آيت الله خامنه اى: طواف بايد دور كعبه معظمه و لو در فضاى ما بين زمين تا محاذى پشت بام كعبه باشد و كف طبقه دوم مسجد الحرام، اگر به قدر قامت طواف كننده پايين تر از نقطه محاذى پشت بام كعبه نباشد، طواف از طبقه دوم صحيح و مجزى نيست و كسانى كه نمى توانند در صحن مسجدالحرام ولو به وسيله حمل توسط شخص ديگر طواف كنند وظيفه شان نايب گرفتن در طواف است و احوط آن است كه خودش هم در همان طبقه دوم طواف نمايد.

نكته: مراد از احتياط در ذيل اين فتوا (و احوط آن است)، صراحت در احتياط واجب ندارد و با نظر به اين كه مسبوق به فتوا است، ممكن است، احتياط مستحب برداشت شود، ليكن به استناد تفسير مسؤول دفتر استفتائات معظم له، مقصود از آن، احتياط واجب است. (2)

2. آيت الله فاضل: در فرض سؤال، چنانچه كعبه مقدسه از طبقه دوم پايين تر نباشد، احتياط واجب آن است كه، علاوه بر اين كه در طبقه دوم طواف داده مى شوند، استنابه هم بنمايد، والله العالم.

3. آيت الله تبريزى: احتياط واجب اين است كه آن ها را از طبقه دوم طواف دهند ونايب هم برايشان بگيرند.

4. آيت الله وحيد خراسانى: در مفروض سؤال بايد نايب بگيرد كه در صحن مسجدالحرام طواف نمايد و در صورتى كه متمكّن مى باشد و بر او حرجى نيست، احتياط واجب آن است كه خودش هم از طبقه دوم طواف نمايد.

نكته:

همچنان كه ملاحظه شد، سه نظريه عمده درمسأله وجود دارد. البته اين نكته را بايد در نظر داشت كه اين سه نظريه، درمورد طواف معذورين فرض دارد؛ زيرا قول به احتياط، فقط درمورد افراد معذور ومضطر قابل تصوّراست و معنى پيدا

ص: 12

مى كند، ولى درمورد كسانى كه مختار هستند و درانتخاب طواف از صحن مسجد يا طبقه فوقانى آزاد مى باشند، قول به احتياط وجمع در اينجا معنى ندارد. دراينجا دو قول بيشتر فرض ندارد؛ يا طواف ازطبقه دوم جايز است و يا جايز نيست. نظريه سومى به عنوان احتياط، فرض ندارد. البته آنچه دراين رساله به آن مى پردازيم؛ اعم است ازحالت اختيار و اضطرار.

اقوال اهل سنت

از منظر عالمان اهل سنت، در اين مسأله دو نظريه وجود دارد: 1. جواز 2. عدم جواز.

شافعى نظر به عدم جواز داده است. فتواى او را از تذكره نقل كرديم. نووى و ... قائل به جواز هستند. فتاواى فقهاى اهل سنت را از كتاب «المجموع» مى آوريم:

محيى الدين نووى، از علماى قرن هفتم اهل سنت، در كتاب «المجموع» مى نويسد:

«اصحاب ما وقوع طواف در مسجدالحرام را شرط مى دانند و طواف در آخرهاى مسجد ورواق ها و كنار درِ مسجد طواف را جايز مى شمرند و همچنين گفته اند: طواف بر سطح و طبقه بالاى مسجد، اگر خانه كعبه بلندتر از بناى مسجد باشد- همچنان كه امروزچنين است- جايز مى باشد.»

ولى صاحب عداه گفته است: «اگر سقف مسجد بلندتر از سطح كعبه باشد، طواف بر سطح مسجد جايز نيست.» رافعى اين سخن را قبول ندارد و گفته است: «اگر اين سخن درست باشد، لازمه اش آن است كه اگر- العياذ بالله- خانه كعبه خراب شود، طواف بر عرصه آن صحيح نباشد و اين بعيد است.» آنگاه محيى الدين سخن رافعى را صواب دانسته و در تأييد آن مى گويد: «قاضى حسين، طواف بر سطح مسجد را جايز مى شمرد و لو از محاذات كعبه بالاتر باشد؛ همچنان كه نماز بر كوه ابوقبيس- كه مشرف بر كعبه است- صحيح مى باشد.» (1)

استناد قائلين به جواز در اين متن، دو چيز است: «جواز طواف برعرصه كعبه» و «جواز نماز بركوه ابو قبيس».

بخش دوم:

دلايل بحث

براى هر يك از اقوال ذكر شده، ادله اى آمده است كه به نقل وتبيين و بررسى آن ها در حدّ توان و مقدورمى پردازيم:

فصل اول: دلايل قائلين به عدم جواز

آنان كه نظريه به عدم جواز داده اند، ادلّه اى از قرآن و روايات آورده اند كه در اينجا به تبيين آن ها مى پردازيم:

نكته: بنا به نظريه عدم جواز، ملاك و مبنا ارتفاع كعبه است. اگر ارتفاع و قامت كعبه به اندازه قامت انسان بلندتر از سطح طبقه دوم مسجد باشد؛ به گونه اى كه عرفاً بگويند دور خانه خدا طواف مى كند، طواف صحيح است و اگر كعبه پايين تر يا هم سطح طبقه دوم باشد، طواف باطل است.

ادلّه اى كه ظهور دارد: طواف بايد محاذى كعبه انجام شود و نه در فضاى آن:

1. آيات قرآن

خداوند مى فرمايد: ... وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتيقِ؛ (2) «... و بر گِرد خانه كعبه طواف كنند.»

چگونگى استدلال

آيه اى كه گذشت، ظهور در اين معنا دارد كه بايد پيرامون كعبه و نه فضاى آن، طواف كرد. چند قرينه وجود دارد كه چنين ظهورى را تقويت مى كند:

ص: 13

* قرينه نخست؛ قوام و معنا يافتن واژه «طواف» در جمله «وَ لْيَطَّوَّفُوا» به اين است كه طواف كننده احاطه بر چيزى كه پيرامون آن طواف مى كند (كعبه)، داشته باشد؛ به عبارت ديگر، كعبه و خانه اى كه روى زمين با دست حضرت ابراهيم (ع) بنا شده، براى طواف محوريت و موضوعيت پيدا مى كند.

واژه شناسان، واژه طواف را اينگونه معنا كرده اند.

فيومى، دركتاب «مصباح المنير»، طواف را به «دور زدن وگشتن پيرامون شى ء» معنا كرده و گفته است: «طَافَ بالشى ء «يَطُوفُ» «طَوْفًا» و «طَوَافاً» استَدَار بِهِ»؛ «طواف كرد به چيزى؛ يعنى پيرامون آن مى گردد ومى چرخد.» (1)

ابن منظور نيز در «لسان العرب» اينگونه آورده است: «وطاف بالقوم وعليهم طَوْفاً ... اسْتدار وجاء من نواحِيه ... وطاف بالبيت وأَطافَ عليه دارَ حَوْله»؛ «برقوم طواف كرد؛ يعنى آنان را دور زد و از نواحى آن آمد و خانه خدا را طواف كرد؛ يعنى برگرد آن چرخيد.» (2)

بنابر اين معنا، «طواف بالبيت» يعنى چرخيدن بر گِرد خانه.

* قرينه دوم؛ حرف «باء» در «بالبيت»، به معناى الصاق و تماس باشى ء يا شخص است؛ خواه الصاق و تماس حقيقى باشد، خواه مجازى. تماس حقيقى مانند: «أمسَكتُ بِثَوبِهِ» يعنى پيراهنش راگرفتم. الصاق مجازى مانند: «مَرَرتُ بِزَيدٍ» يعنى به زيد برخوردكردم. (3)

بنابراين، طواف خانه خدا بايد الصاق به خانه خدا و احاطه برآن داشته باشد.

مؤيد مطلب فوق، آيات ذيل و رواياتى است كه ذكرخواهيم كرد:

1. وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِىَ لِلطَّائِفينَ وَ الْعاكِفينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ. (4)

«و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم و تعهد بستيم كه: خانه مرا براى طواف كنندگان واعتكاف كنندگان و ركوع و سجده كنندگان پاكيزه كنند.»

«عهد»، به معناى «امر» است و «تطهير» به معناى «پاكيزه كردن خانه از هر گونه آلودگى ظاهرى و باطنى» است. خداوند به ابراهيم و اسماعيل فرمان داد تا كعبه را از هر گونه شرك و كفر و هر رجس و پليدى كه در اثر بى مبالاتى مردم پيدا مى شود، پاكيزه كنند تا بندگان خدا، پيرامون آن طواف بگزارند. (5)

2. وَ طَهِّرْ بَيْتِىَ لِلطَّائِفينَ وَ الْقائِمينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ. (6)

«پاكيزه كن خانه ام را براى طواف كنندگان و قيام كنندگان به عبادت و ركوع كنندگان و سجده كنندگان.»

اين دو آيه شريفه كه در يكى ابراهيم و اسماعيل مخاطب اند و در ديگرى ابراهيم، درصدد بيان اين مطلب است: «خانه خدا براى طواف كنندگان و عبادت كنندگان آماده شود.»

مرحوم طبرسى در «مجمع البيان» مى نويسد: «طائف به كسى مى گويندكه پيرامون چيزى بچرخد و طائفين به كسانى مى گويند كه پيرامون خانه مى چرخند.» (7)

بنابراين، ظهور اين آيات دليل برآن است كه كعبه براى طائف، موضوعيت و محوريت دارد و طواف بايد پيرامون خانه خدا انجام شود نه بر فضاى كعبه و صدق عرفى نيز مؤيد اين مطلب است.

از اين رو، با توجه به اين كه سطح طبقه بالاى مسجدالحرام، بلندتر از بام كعبه است، طواف كننده از طبقه بالا، احاطه و الصاق به كعبه نخواهد داشت و در عرف، به طواف او، «طواف البيت» صدق نمى كند. بلكه طواف او بر فضاى كعبه است.

بالاخره، آيا طواف بر فضاى كعبه، «طواف بالبيت» محسوب مى شود يا نه؟ پرسشى است كه در ادلّه جواز، به پاسخ آن خواهيم پرداخت.

پاسخ به اين استدلال

چند پاسخ به اين استدلال داده شده است:

1. در مقاله اى پژوهشى- فقهى، به قلم يكى از علما در باره «طواف از طبقه اول مسجد الحرام» آمده است:

ص: 14

«گرچه ظهور كلام مثلًا «طاف بالمكان» آن است كه بايد آن مكان را محور طواف خود قرارداد، نه جاى بالاتر يا پايين تر از آن را، ليكن روايت (مرسله صدوق را كه ذكر خواهيم كرد)، حاكم بر آن است و به تفسير و توسعه چيزى پرداخته است كه قابليت توسعه را دارد؛ چنانكه ادلّه استقبال هم در وجوب محاذات نماز با نفس كعبه ظهور دارد و حداقل براى حاضران در مسجد الحرام چنين است، ولى روايت دست كم صلاحيت توسعه در استقبال را دارد و با توجه به اين نكته كه مورد و متعلّق تكليف در هر دو مسأله (طواف و استقبال)، كعبه مى باشد، جدّاً بعيد به نظر مى رسد كه تفاوتى ميان اين دو وجود داشته باشد.» (1)

در پاسخ مى گوييم: اين كه مرسله صدوق بتواند حاكم براستدلال برآيه شريفه باشد، جاى بحث دارد.

2. شايد گفته شود در عرف، بر طواف از طبقه دوم نيز طواف صدق مى كند و طواف افراد معذور- كه راهى جز چرخيدن در طبقه فوقانى ندارند- مصداق طواف شمرده مى شود.

3. نمى توان طواف برگِرد بيت عتيق را، تنها به طواف پيرامون مكان كعبه و يا فضاى آن منحصر كرد، بلكه آيه شريفه در پى اثبات اين مطلب است كه طواف بايد بر گرد اين خانه انجام گيرد، نه خانه هاى ديگر؛ به عبارت ديگر، يعنى برگِرد خانه اى طواف كنيد كه ظاهر و باطن آن پاكى است و قداست دارد و دو پيامبر خدا مأمور به طهارت آن شده اند. پس آيات ياد شده درصدد نفى طواف بر فضاى كعبه نيستند و در منطق گفته اند: «اثبات شى ء نفى ماعدا نمى كند».

2. روايات

روايات بسيارى با اسم اشاره و با تعبير «مَن طَافَ بِهَذَا البَيتِ» يا «طَافَ بِالْبَيْت» آمده است كه ظهور در طواف برگِرد كعبه دارد و معناى اين ظهورآن است كه طواف از طبقات فوقانى و فضاى كعبه جايز نباشد.

اين روايات در باب 4، استحباب تكرار طواف و باب 26 قضاى حاجتِ مؤمن (از ابواب طواف) آمده است كه به بيان برخى از آن ها مى پردازيم:

1. در صحيح ابن ابى عمير از امام باقر يا امام صادق 8 چنين آمده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِىِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِى الْعِلَلِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ سَعْدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِىِّ بْنِ حَدِيدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحَدِهِمَا 8 ... فَخَلَقَ اللهُ الْبَيْتَ فِى الأرْضِ وَ جَعَلَ عَلَى الْعِبَادِ الطَّوَافَ حَوْلَهُ». (2)

«... پس خداوند كعبه را در زمين پديد آورد و بر بندگان تكليف كرد گِرد آن بچرخند.»

كلمه «حَولَهُ» در اين روايت، دليل برآن است كه «بيت» در روى زمين موضوعيت ومحوريت يافته و طواف دور آن بر بندگان لازم شده است.

روايت از لحاظ سند مشگلى ندارد. همه راويان حديث ثقه هستند.

2. صحيح اسحاق بن عمار از امام صادق (ع):

«وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ، عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ، عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ: قَالَ مَنْ طَافَ بِهَذَا الْبَيْتِ طَوَافاً وَاحِداً، كَتَبَ اللهُ لَهُ سِتَّهَ آلَافِ حَسَنَهٍ وَ مَحَا عَنْهُ سِتَّهَ آلَافِ سَيِّئَهٍ وَ رَفَعَ لَهُ سِتَّهَ آلَافِ دَرَجَهٍ حَتَّى إِذَا كَانَ عِنْدَ الْمُلْتَزَمِ- فَتَحَ لَهُ سَبْعَهَ أَبْوَابٍ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّهِ- قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ، هَذَا الْفَضْلُ كُلُّهُ فِى الطَّوَافِ؟ قَالَ نَعَمْ، وَ أُخْبِرُكَ بِأَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ قَضَاءُ حَاجَهِ الْمُسْلِمِ أَفْضَلُ مِنْ طَوَافٍ وَ طَوَافٍ حَتَّى بَلَغَ عَشْراً». (3)

«اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) چنين نقل مى كند: كسى كه برگرد اين خانه يك طواف كند خداوند شش هزار حسنه در نامه عمل اومى نويسد وشش هزارگناه از او محو و نابود مى كند وشش هزار درجه به وى مى دهد. همين كه به ملتزم رسيد، هفت درِ بهشت را به روى او مى گشايد.

اسحاق بن عمار با شگفتى مى پرسد: فدايت شوم، همه اين ها ثواب طواف است؟ امام (ع) فرمود: آرى. به بيشتر از اين به تو خبر دهم وآن برآوردن حاجت مسلمان است كه برتر ازطواف و طواف، تا به ده رسيد!»

ص: 15

3. اسحاق بن عمار از امام صادق (ع):

«وَ فِى ثَوَابِ الأَعْمَالِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ إِسْحَاقَ ابْنِ عَمَّارٍ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ 8 يَا إِسْحَاقُ، مَنْ طَافَ بِهَذَا الْبَيْتِ طَوَافاً وَاحِداً كَتَبَ اللهُ لَهُ أَلْفَ حَسَنَهٍ، وَ مَحَا عَنْهُ أَلْفَ سَيِّئَهٍ، وَ رَفَعَ لَهُ أَلْفَ دَرَجَهٍ، وَ غَرَسَ لَهُ أَلْفَ شَجَرَهٍ فِى الْجَنَّهِ، وَ كَتَبَ لَهُ ثَوَابَ عِتْقِ أَلْفِ نَسَمَهٍ حَتَّى إِذَا صَارَ إِلَى الْمُلْتَزَمِ، فَتَحَ اللهُ لَهُ ثَمَانِيَهَ أَبْوَابِ الْجَنَّهِ، فَيُقَالُ لَهُ: ادْخُلْ مِنْ أَيِّهَا شِئْتَ. قَالَ: فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ، هَذَا كُلُّهُ لِمَنْ طَافَ؟ قَالَ: نَعَمْ، أَ فَلَا أُخْبِرُكَ بِمَا هُوَ أَفْضَلُ مِنْ هَذَا؟ قَالَ: قُلْتُ بَلَى. قَالَ: مَنْ قَضَى لأَخِيهِ الْمُؤْمِنِ حَاجَهً، كَتَبَ اللهُ لَهُ طَوَافاً وَ طَوَافاً حَتَّى بَلَغَ عَشَرَهً». (1)

«اسحاق بن عمار نقل كرده كه امام صادق (ع) فرمود: اى اسحاق، كسى كه برگِرد اين خانه يك طواف كند، خداوند هزار حسنه در نامه عمل او مى نويسد: و هزار گناه از او محو مى كند و هزار درجه به او مى دهد وهزار درخت براى او در بهشت غرس مى كند و پاداش هزار بنده آزاد شده برايش مى نويسد تا آنگاه كه به ملتزم رسيد، خداوند هشت درِ بهشت را به رويش مى گشايد و به او گفته مى شود: از هر در كه مى خواهى وارد بهشت شو.

اسحاق بن عمار پرسيد: فدايت شوم! همه اين ثواب ها براى كسى است كه طواف مى كند؟ امام (ع) فرمود: آرى. به بيشتر از اين به تو خبر دهم؟ گفتم: آرى. فرمود: كسى كه حاجتى از برادر مؤمن خود برآورد، خداوند براى او طواف و طواف تا ده طواف مى نويسد.»

4. امام صادق (ع):

«يَا إِسْحَاقُ مَنْ طَافَ بِهَذَا الْبَيْتِ طَوَافاً وَاحِداً كَتَبَ اللهُ لَهُ أَلْفَ حَسَنَه ...». (2)

«اى اسحاق، كسى كه پيرامون اين خانه يك طواف كند، خداوند هزارحسنه برايش مى نويسد.»

استدلال

چگونگى استدلال به اين روايات روشن است. اسم اشاره «هذا» اشاره است به خانه اى كه روى زمين قرار دارد؛ يعنى كعبه و طواف برگرد اين خانه است كه چنين ثواب و پاداش بزرگى دارد.

پاسخ

بى گمان، خواست شريعت، طواف بر محوركعبه است و خداوند مى خواهد با اين عمل، دست بنده اش را بگيرد و او را به مقصد برساند و اين روايات نيز برآن دلالت مى كند وطبيعى است كه چنين طوافى به خاطر نزديكى آن به كعبه، از پاداش و ثواب بيشترى برخوردار است، ولى ظاهر اين است كه اين روايات صرفاً در صدد بيان طواف برگردكعبه و ثوابى است كه برآن مترتب است، ولى طواف از طبقه دوم و طواف بر فضاى كعبه را نفى نمى كنند.

3. دليل عقلى

ممكن است جايز نبودن طواف از طبقه دوم، براى متصل نبودن آنان به صفوف طواف كنندگان باشد. شايد فقيهى در صدق «طواف الكعبه» بر «طواف از طبقه فوقانى» ترديد نداشته باشد، ولى از آن جهت كه اتّصال به جمع طواف كنندگان را ضرورى و لازم مى شمارد، از اين رو، طواف از طبقه فوقانى را جايز نمى داند؛ چرا كه چنين طوافى، فاقد اتصال به جماعت طواف كننده در مطاف است. (3)

دليل ديگرى كه از جهت عقلى مى توان به آن تكيه كرد، نبود دليل بر منع طواف از فضاى كعبه است.

نتيجه

دلايلى كه آورديم، ظهور در اين داشت كه كعبه روى زمين، موضوعيت و محوريت براى طواف دارد و مى بايست طواف بر پيرامون آن و نه فضاى آن، انجام گيرد. بنابراين، طواف در طبقه دوم مسجدالحرام كه از كعبه بلندتر است، جايز نيست، ولى همانگونه كه ملاحظه كرديد، دلايل ياد شده جاى نقد داشت و داراى استحكام دلالى محكمى نبود؛ لذا برخى به دلالت آن ها اشكال كرده و ظهور دلالى آن ها را تضعيف نموده اند.

ص: 16

فصل دوم: ادله قائلين به جواز

براى جواز طواف از طبقه دوم مسجد و فضاى كعبه، ادله اى از قرآن، روايات و عقل اقامه شده كه به بررسى و نقد آن ها مى پردازيم:

1. قرآن

«... وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ». (1)

به مقتضاى اين آيه كريمه، طواف خانه خدا، مأموربه است و بر طواف از طبقه دومِ مسجد، عرفاً صدق طواف مى كند و مصداق امتثال مأمور به اختيارى است و مجزى خواهد بود و معذورين نيازى به طواف نيابى در مطاف نخواهند داشت. (2)

پاسخ:

در پاسخ به اين استدلال مى توان اينگونه پاسخ داد كه: آيه شريفه، درادله عدم جواز نيز مورد استناد قرارگرفت. درآن جا قرائنى برشمرده شد (مانند واژه «طواف» وحرف «با» براى الصاق) كه ظهور آيه بر لزوم طواف برمحوركعبه را تقويت مى كرد نه بر فضاى آن.

ولى هم چنان كه پيش تر گذشت، آيه شريفه در بيان طواف بر گِرد كعبه است و مى گويد: پيرامون بيت عتيق طواف كنيد، نه چيز ديگر و در مقام نفى طواف از فضاى كعبه نيست. بديهى است «اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند.»

چنانچه به وسيله روايات ثابت شود كه كعبه به عنوان قبله مسلمانان و خانه مبارك و هدايت، منحصر در اين بنا نيست و تا آسمان ها امتداد دارد، آن گاه، اين روايات، مفسر آيه شريفه شمرده شده و طواف پيرامون خانه؛ اعم ازطواف خانه و فضاى آن خواهد بود.

آيت الله جوادى آملى- حفظه الله- در ذيل آيه تطهير (3) مى فرمايند:

«ممكن نيست اساس كعبه بر اثرحوادث طبيعى يا اجتماعى و سياسى از بين برود، گرچه ممكن است بخشى ازساختمان آن بر اثر اين گونه حوادث ويران شود؛ زيرا قبله ومطاف مسلمانان چهار ديوارى كعبه نيست، بلكه آن بُعد مخصوصى است كه كعبه در آن واقع است وگرنه لازم مى آيد به هنگام ويرانىِ بنا بر اثر سيل يا حمله مهاجمانى چون حَجاج، اصل قبله از بين رفته باشد.» (4)

2. روايات

برخى از روايات ارتفاع كعبه را تا آسمان هفتم مى دانند. ظهور اين نصوص آن است كه طواف، ولو در فضاى كعبه انجام گيرد، در حقيقت پيرامون آن انجام گرفته و صحيح مى باشد.

اين روايات به چند دسته قابل تقسيم است:

الف: روايات «اساس البيت»

مرسله صدوق:

«مُحَمَّدُبنُ عَلِىّ بن الحُسَين قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ (ع): أَسَاسُ الْبَيْتِ مِنَ الأَرْضِ السَّابِعَهِ السُّفْلَى إِلَى الأَرْضِ السَّابِعَهِ الْعُلْيَا». (5)

«شيخ صدوق مى گويد: امام صادق (ع) فرمود: اساس و پايه خانه خدا از هفتمين طبقه زيرين زمين تا هفتمين طبقه بالايى آن است.»

مراد از «زمين سفلى» و «زمين عليا» چيست؟

به فرموده يكى از مفسران (مرحوم آيت الله معرفت)، همانگونه كه قرآن كريم آيات متشابه دارد وآيات محكم و بايد آيات متشابه به وسيله آيات محكم تفسير گردد تا مفهوم آن روشن شود، روايات نيز چنين وضعى دارند؛ مفاد برخى از روايات، غامض وپيچيده است و بايد با روايات ديگرى كه مفهوم روشنى دارند تفسيرشود. در اين ميان، مرسله صدوق ازآن دست روايات است كه براى روشن شدن مفهوم آن، بايد از روايت ديگرى كمك گرفت.

پرسش: هفتمين طبقه زيرين زمين و هفتمين طبقه بالاى آن، در مرسله صدوق به چه معنا است؟

پاسخ: در معناى روايت، دو احتمال وجود دارد:

ص: 17

الف) مراد از زمين سفلى، طبقات زيرين و تحتانى زمين است كه انسان و ديگر موجودات درآن زندگى مى كنند و آن، زمينِ عليا است. طبق اين تفسير، روايت ناظر به قامت سفلىِ كعبه است و به قامت عليايى آن؛ يعنى از زمين عليا تا آسمان اشاره اى ندارد. قرينه اى كه اين احتمال را تقويت مى كند واژه «اساس» در روايت است. «اساس» ظهور در ريشه و بنيان دارد و دليل بر اين است كه از هفتمين طبقه زيرين زمين تا طبقه بالا، جزو كعبه است و بر الحاق فضا و بالاى كعبه به كعبه دلالت نمى كند. (1)

در اين صورت روايت از موضوع بحث ما خارج است. چون به طبقات زيرين و سفلاى كعبه اشاره دارد و ما اكنون درصدد اثبات فضاى بالاى كعبه و الحاق آن به كعبه هستيم و مى خواهيم حكم طواف بر فضاى مجازى كعبه را به دست آوريم.

ب) مراد از «زمين سفلى»، زمينى است كه ما برآن قرارگرفته ايم و مراد از «زمين عليا» آسمان تا طبقه هفتم است و اين تعبيرى كنايى است از امتدادكعبه درجهت فوقانىِ آن. در اين صورت اساس و پايه كعبه، از زمين تا آسمان هفتم امتداد دارد و محدود به خانه اى نيست كه به دست ابراهيم خليل ساخته شد. بنا براين، همانطوركه طواف برگِرد خانه صحيح است، برفضاى خانه نيز صحيح مى باشد؛ زيرا فضاى كعبه ملحق به خودكعبه است. دليل بر اين احتمال، روايت امام كاظم (ع) است.

امام كاظم (ع) در ذيل آيه شريفه اللهُ الَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الأَرْضِ مِثْلَهُن ... (2) هفت آسمان وهفت زمين را تشريح مى كند كه مى تواند تفسيرى بر روايت صدوق باشد وآن را از اجمال و ابهام بيرون آورد.

عياشى به سند خود، از حسين بن خالد، از حضرت ابو الحسن (امام كاظم 7) روايت مى كند كه: آن حضرت كف دست چپش را گشود و سپس دست راست را بر آن نهاد و فرمود:

«هَذِهِ أَرْضُ الدُّنْيَا، وَ السَّمَاءُ الدُّنْيَا عَلَيْهَا فَوْقَهَا قُبَّهٌ، وَ الأَرْضُ الثَّانِيَهُ فَوْقَ السَّمَاءِ الدُّنْيَا، وَ السَّمَاءُ الثَّانِيَهُ فَوْقَهَا قُبَّهٌ، وَ الأَرْضُ الثَّالِثَهُ فَوْقَ السَّمَاءِ الثَّانِيَهِ، وَ السَّمَاءُ الثَّالِثَهُ فَوْقَهَا قُبَّهٌ ... وَ الأَرْضُ السَّابِعَهُ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّادِسَهِ وَ السَّمَاءُ السَّابِعَهُ فَوْقَهَا قُبَّهٌ. وَ عَرْشُ الرَّحْمَنِ- تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الأَرْضِ مِثْلَهُن ...» (3)

«اين (دست چپ)، به منزله زمين دنيا است وآسمان دنيا، گنبدوار برآن قرار گرفته است. زمين دوم، بالاى آسمان دنيا واقع شده و آسمان دوم همانند گنبد برفراز آن مى باشد. زمين سوّم بالاى آسمان دوم است و آسمان سوم چون گنبد بر روى آن واقع شده است ... و زمين هفتم بر فراز آسمان ششم است و آسمان هفتم به مانند گنبد بر بالاى آن قرار دارد و عرش خداى رحمان بالاى آسمان هفتم مى باشد. واين است تفسير فرموده خداوند: خداست آن كه هفت آسمان را خلق كرد و زمين را همانند آن ها آفريد.»

باتوجه به اين روايت، مفهوم «أَسَاسُ الْبَيْتِ مِنَ الأَرْضِ السَّابِعَهِ السُّفْلَى إِلَى الأَرْضِ السَّابِعَهِ الْعُلْيَا» (4) چنين مى شود: «ريشه خانه خدا از زمين هفتم سفلى، زمينى كه ما درآن زندگى مى كنيم تا زمين هفتم عليا، زمين آسمان هفتم، امتداد دارد.»

بنابراين، با ضميمه روايت امام كاظم (ع) به روايت صدوق، به عنوان تفسيرى ازآن، نتيجه مى گيريم كه كعبه از زمين تا آسمان هفتم امتداد دارد و در اين صورت، فضاى بالاى كعبه، حكم كعبه را پيدا مى كند.

سند روايت

اشكالى كه ممكن است استدلال به روايت را تضعيف كند، مرسله بودن آن است.

در اينجا اين پرسش مطرح است كه: آيا روايات مرسله اى كه شيخ صدوق نقل كرده، معتبر است؟

آيت الله سبحانى پژوهشى در روايات مرسله شيخ صدوق كرده اند كه با مرور آن، مى توان به پاسخ اين پرسش دست يافت:

الف) عده اى مراسيل شيخ را مطلقا حجت مى دانند؛ مانند سيد بحرالعلوم و بهاء الدين عاملى، شارح فقيه كه شيخ صدوق را عادل و خبر عادل را حجّت مى داند. سليمان بحرانى نيز مى گويد: جمعى از اصحاب، مراسيل صدوق را توصيف به صحت مى كنند؛ مانند علّامه (در كتاب مختلف)، شهيد (در شرح ارشاد) و محقق داماد.

ب) برخى نيز حجّيت مراسيل شيخ را مشروط مى دانند و مى گويند: اگر اسناد ساقط شده عادل بوده اند، روايت حجت است و الا حجت نيست. ولى اسناد ساقط شده نزد شيخ صدوق عادل بوده اند. (5)

ص: 18

ج) قول سوّمى به نقل از آيت الله مقتدايى است كه از مرحوم آيت الله فاضل لنكرانى نقل كرده:

مرسلات صدوق بر دو قسم اند: بعضى از مرسلات است كه مى گويد: «روى عن النبى وروى عن الصادق» ودر جايى مى گويد: «قال النبى و يا قال الصادق كذا». اين نيز مرسله است. اما مرسله اى كه مرحوم صدوق با آن مقام علمى وبا آن مقام تقوايى قبول كرده و به پيغمبر اسناد مى دهد، كمتر از مرسلات ابن ابى عمير نيست. ابن ابى عمير كسى است كه «لا يروى الّا عن ثقه» و برايش اعتبار قائل هستيم. آيا مرسلات صدوق كه به پيغمبر و امام اسناد مى دهد، كمتر از مرسله ابن ابى عمير است؟ لذا ايشان با اين استحكام، اين مرسله را مورد اعتبار و اعتماد مى داند وشاهد مى آورد كه مرحوم صاحب رياض از همين روايت مرسله به نص متواتر تعبير مى كرده است. پيداست نص متواتر به مرسله اى تعبير مى شود كه كاملًا مورد اعتماد و پذيرفتنى باشد.» (1)

در اين روايت، وقتى مرحوم صدوق با جمله «قال الصادق (ع)» مطلب را به آن امام بزرگوار نسبت داده؛ بدين معنا است كه صدور آن، از امام (ع) براى شيخ محرز و مسلّم بوده است.

دلالت روايت

اگر معناى روايت صدوق همان روايت امام كاظم (ع) باشد، دلالت آن بركفايتِ طواف از طبقه فوقانىِ مسجدالحرام روشن است؛ زيرا اساس و ريشه كعبه در زمين است و ارتفاع آن تا آسمان هفتم امتداد مى يابد. در اين صورت، فضاى كعبه به منزله خود كعبه است و تمام آثار به آن ملحق مى شود. و اگر احتمال نخست صحيح باشد، روايت قابل استدلال نيست.

ب: روايات تربيع كعبه

روايات نقل شده در اين باب، ضمن بيان فلسفه مربع و چهارگوش بودن كعبه، آن را موازى بيت المعمور و بيت المعمور را موازى عرش خدا مى دانند و از اين روايات برداشت مى شود كه كعبه تا اعماق آسمان ها امتداد دارد:

«وَ قَدْ رُوِىَ أَنَّهُ إِنَّمَا سُمِّيَتْ كَعْبَهً لأَنَّهَا مُرَبَّعَهٌ، وَ صَارَتْ مُرَبَّعَهً لأَنَّهَا بِحِذَاءِ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَ هُوَ مُرَبَّعٌ، وَ صَارَ الْبَيْتُ الْمَعْمُورُ مُرَبَّعاً لأَنَّهُ بِحِذَاءِ الْعَرْشِ وَ هُوَ مُرَبَّعٌ، وَ صَارَ الْعَرْشُ مُرَبَّعاً لأَنَّ الْكَلِمَاتِ الَّتِى بُنِىَ عَلَيْهَا الإِسْلَامُ أَرْبَعٌ؛ وَ هِىَ سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ لِلهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَ اللهُ أَكْبَرُ». (2)

«شيخ صدوق (رحمه الله عليه) گويد: روايت شده كه كعبه را كعبه ناميدند؛ چون مربع است و مربع است، چون در برابر و موازى بيت المعمور است كه آن هم مربع است و بيت المعمور مربع است، چون در برابر عرش قرار گرفته كه آن هم مربع است وعرش مربع است، چون كلماتى كه اسلام برآن بنا شده چهار تا است و آن عبارت است از: «سُبْحَانَ اللهِ» «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ» «وَ لَا إِلَهَ إِلَا اللهُ» «وَ اللهُ أَكْبَرُ».

برخى از مفسران، در تبيين اين روايت مى نويسند:

«مفادكلام بلند و نورانى امام صادق (ع) اين است كه حقيقت تسبيحات اربعه- كه نظام هستى برآن ها مبتنى است- موجب تحقّقِ عرشِ مربع مى شود و تكوّن آن، باعث تحقّق بيت المعمور وبالأخره بيت معمور باعث تحقّق كعبه در عالم طبيعت مى شود؛ يعنى آنچه در عالم طبيعت است، الگويى از عالم مجرّدات تام است و عالم مجردات تام نيز الگويى از اسماء حسناى الهى است كه فوق تمام است. خلاصه اين كه، آن نظام ربّانى به ترتيب درجات وجودى، مايه تحقّق نظام عقلى، مثالى و طبيعى است.

باتوجه به روايت ياد شده، معناى اين حديث كه «كعبه از جايگاه خويش تا اعماق آسمان قبله است»؛ «إِنَّهَا قِبْلَهٌ مِنْ مَوْضِعِهَا إِلَى السَّمَاء» (3) نيز آشكار مى شود؛ زيرا اگرچه ظاهر اين حديث بر وجوب رويكرد به اين بُعد عمودى، به عنوان حكم فقهى دلالت دارد، اما در باطن آن، بر ارتباط وجودى ميان عوالم طبيعت و مثال و عقل حكايت مى كند.» (4)

سند روايت مرسله است و همان حرف هايى كه در مورد مرسلات صدوق گفته شد، در اينجا نيز تكرار مى شود.

ج: روايات فلسفه هفت شوط

اين روايات، ضمن بيان فلسفه هفت شوط، كعبه را در امتداد و موازى بيت المعمور شمرده است:

«وَ فِى الْعِلَلِ عَنْ عَلِىِّ بْنِ حَاتِمٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ حَمْدَانَ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْوَلِيدِ، عَنْ أَبِى بَكْرٍ، عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ، عَنْ أَبِى حَمْزَهَ الثُّمَالِىِّ، عَنْ عَلِىِّ بْنِ الْحُسَيْنِ 8 قَالَ: قُلْتُ لأىِّ عِلَّهٍ صَارَ الطَّوَافُ سَبْعَهَ أَشْوَاطٍ؟ فَقَالَ: إِنَّ اللهَ قَالَ لِلْمَلَائِكَهِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِيفَهً فَرَدُّوا عَلَيْهِ وَ قَالُوا:

ص: 19

أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ فَقَالَ: إِنِّى أَعْلَمُ ما لَا تَعْلَمُونَ وَ كَانَ لَا يَحْجُبُهُمْ عَنْ نُورِهِ فَحَجَبَهُمْ عَنْ نُورِهِ سَبْعَهَ آلَافِ عَامٍ، فَلَاذُوا بِالْعَرْشِ سَبْعَهَ آلَافِ سَنَهٍ فَرَحِمَهُمْ وَ تَابَ عَلَيْهِمْ وَ جَعَلَ لَهُمُ الْبَيْتَ الْمَعْمُورَ فِى السَّمَاءِ الرَّابِعَهِ وَ جعَلَهُ مَثَابَهً وَ جَعَلَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ تَحْتَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَ جَعَلَهُ مَثَابَهً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً فَصَارَ الطَّوَافُ سَبْعَهَ أَشْوَاطٍ وَاجِباً عَلَى الْعِبَادِ لِكُلِّ أَلْفِ سَنَهٍ شَوْطاً وَاحِداً». (1)

«ابوحمزه ثمالى از امام سجاد (ع) پرسيد: چرا طواف هفت دور است؟ امام فرمود: خداوند به فرشتگان فرمود: من در زمين خليفه قرار مى دهم. فرشتگان اعتراض كرده، گفتند: آيا كسى را در زمين قرار مى دهى كه فساد مى كند و خون مى ريزد؟! خداوند فرمود: من چيزى را مى دانم كه شما نمى دانيد و خداوند كه تا آن زمان فرشتگان را از نور خود پنهان نمى كرد، آنان را هفت هزار سال از نور خود در حجاب قرار داد. فرشتگان (ازكرده خود) پشيمان شده، هفت هزارسال به عرش خداوند پناه بردند. پس خداوند به آن ها ترحّم كرد وتوبه شان را پذيرفت و بيت المعمور را در آسمان چهارم براى آنان محل اجتماع قرارداد و بيت الله الحرام را زير آن محلّ اجتماع و محلّ امن براى مردم ساخت. بدين صورت، هفت شوط طواف بر بنگان خدا واجب شد. براى هر هزارسال يك طواف.»

همانطور كه ملاحظه گرديد، اين روايت نيزكعبه را در امتداد و موازى بيت المعمور شمرد و مفهوم آن اين است كه كعبه تا بيت المعمور امتداد دارد.

د: روايات قبله و نماز بركوه ابو قبيس

اين نوع روايات در باب قبله، به امتداد قبله درجهت فوقانى اشاره دارد و نماز بركوه ابوقبيس كه بلندتر ازكعبه و مشرف برآن است را صحيح مى داند.

* 1. روايت عبدالله بن سنان: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الطَّاطَرِىِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِى حَمْزَهَ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ 8 قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ قَالَ: صَلَّيْتُ فَوْقَ أَبِى قُبَيْسٍ الْعَصْرَ فَهَلْ يُجْزِى ذَلِكَ وَ الْكَعْبَهُ تَحْتِى؟ قَالَ: نَعَمْ، إِنَّهَا قِبْلَهٌ مِنْ مَوْضِعِهَا إِلَى السَّمَاءِ». (2)

«... عبد الله بن سنان گويد: مردى از امام صادق (ع) پرسيد: نمازعصر را بالاى كوه ابو قبيس خواندم، در حالى كه كعبه پايين قرار گرفته بود، آيا مجزى است؟ حضرت فرمودند: آرى. كعبه ازجايگاه فعلى اش تاآسمان امتداد دارد.»

* 2. روايت ابن مسكان: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ، عَنْ جَمَاعَهٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ فَضَالَهَ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ (خَالِدِ بْنِ أَبِى إِسْمَاعِيلَ) قَالَ قُلْتُ لأبِى عَبْدِ اللهِ (ع) الرَّجُلُ يُصَلِّى عَلَى أَبِى قُبَيْسٍ مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَهِ، فَقَالَ لَا بَأْسَ». (3)

«ابن مسكان از خالد بن ابو اسماعيل نقل كرده كه گفت: به امام صادق (ع) گفتم: مردى بالاى كوه ابوقبيس روبه روى قبله نماز مى گزارد، (آيا نماز او صحيح است؟) حضرت فرمود: اشكالى ندارد.»

* 3. روايت امام صادق (ع): «إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَ الْكَعْبَهَ قِبْلَهً لأهْلِ الْمَسْجِدِ وَ جَعَلَ الْمَسْجِدَ قِبْلَهً لأهْلِ الْحَرَمِ وَ جَعَلَ الْحَرَمَ قِبْلَهً لأهْلِ الدُّنْيَا ... وَ مَنْ كَانَ فِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ صَلَّى إِلَى الْكَعْبَهِ إِلَى أَىِّ جَوَانِبِهَا شَاءَ ... وَ مَنْ كَانَ فَوْقَ أَبِى قُبَيْسٍ اسْتَقْبَلَ الْكَعْبَهَ وَ صَلَّى فَإِنَّ الْكَعْبَهَ قِبْلَهُ مَا فَوْقَهَا إِلَى السَّمَاءِ ...». (4)

«خداوند- تبارك و تعالى- كعبه را قبله اهل مسجد قرار داد ومسجد را قبله براى اهل حرم وحرم را قبله براى اهل دنيا... كسى كه در مسجد الحرام حضور دارد، به سوى كعبه نماز بگزارد. در هر جانبى كه مى خواهد بايستد وكسى كه بالاى كوه ابوقبيس قرار دارد به سمت كعبه نماز بخواند، همانا كعبه قبله است تا آسمان ...»

چگونگى استدلال

در چگونگى استدلال به روايت ياد شده گفته اند:

1. كعبه به عنوان قبله، تا آسمان ها امتداد دارد؛ «إِنَّهَا قِبْلَهٌ مِنْ مَوْضِعِهَا إِلَى السَّمَاءِ».

2. از شرايط نماز، استقبال و روبه روى كعبه ايستادن است و تفاوتى نمى كندكه كعبه مقابل نمازگزار باشد؛ مانند كسى كه در مسجد الحرام نماز مى خواند و يا كعبه بالاتر از نمازگزار باشد؛ مانندكسى كه در زيرزمين مسجدالحرام به نماز ايستاده

ص: 20

است و يا كعبه پايين تر از نمازگزار قرارگيرد؛ مانندكسى كه بركوه ابوقبيس نماز مى خواند. بنابراين، در مورد نماز تنها به سمت قبله بودن، شرط صحت نماز است و تفاوتى نمى كند كه جايگاه نمازگزار بالاتر يا پايين تر از كعبه باشد.

مشكلى در استدلال به روايات در مورد نماز وجود ندارد، اما آيا در مورد طواف هم چنين است؟ صغراى قضيه؛ يعنى امتداد كعبه تا آسمان ها مسلّم است، اما كبراى قضيه؛ يعنى معامله نماز با طواف ازاين روايت به دست نمى آيد. مگر به كمك و ضميمه روايت «الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلاهٌ» كه به آن خواهيم پرداخت. دراين صورت، صغرا وكبراى قضيه درست خواهد شد. صغراى قضيه؛ يعنى امتدادكعبه تا آسمان ها را از روايت فوق مى فهميم وكبراى قضيه را از روايتى كه طواف را به منزله نماز مى خواند به دست مى آوريم. بنابراين، با توجه به تمام بودن صغرى وكبراى قضيه؛ يعنى امتدادكعبه تاآسمان و بودن طواف مانند نماز، نتيجه مى گيريم همانطور كه طواف در صحن مسجدالحرام صحيح است، از طبقات فوقانى مسجد و در فضاى كعبه نيز جايز خواهد بود.

ه-. طواف به منزله نماز

روايت ديگرى، طواف را به منزله نماز مى شمارد. همچنان كه كعبه براى نماز به عنوان قبله از دو سوى بالا و پايين امتداد دارد، براى طواف نيز چنين است.

ازپيامبر خدا (ص) چنين روايت شده است:

«الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلاهٌ إِلَّا أَنَّ اللهَ أَحَلَّ فِيهِ النُّطْقَ». (1)

«طواف خانه خدا، نماز است، جز آن كه خداى تعالى در طواف، سخن گفتن را حلال كرده است.»

سند روايت

اين روايت، تنها از طريق شيعه و دركتاب «عوالى اللئالى» آمده است.

محدث نورى در مستدرك الوسائل (2) و علامه حلّى در نهج الحق وكشف الصدق (ص 472) نيز اين روايت را به نقل از عوالى نقل كرده اند. بنابراين، سند ضعيف است، ولى استناد مشهور فقها به آن، موجب جبران ضعف سند روايت مى شود؛ مانند:

* شيخ طوسى؛ «الخلاف» (ج 2، ص 323).

* علامه حلى؛ «تذكره الفقهاء» (ج 8، ص 85)، درشرط بودنِ ستر و طهارت براى طواف.

* ابن ادريس؛ (در سرائر)، با اين كه گفته اند او به خبر واحد عمل نمى كند، اما نقل شده كه بر طبق اين حديث فتوا داده است.

* شهيد ثانى؛ «مسالك الافهام» (ج 2، ص 328) و نيز «روض الجنان» (ج 1، ص 53)، در مورد شرط طهارت براى طواف.

* محقّق اردبيلى؛ «مجمع الفائده و البرهان» (ج 1، ص 65 وج 7، ص 89)، وى فرموده است: طواف بر گِرد خانه، نماز به حساب مى آيد. بنابر اين، آنچه در نماز شرط است، در طواف نيز شرط مى باشد، جز آنچه به وسيله دليل خارج مى گردد.

* سيد على طباطبايى؛ «رياض المسائل» (ج 6، ص 523) او مى گويد: تشبيه طواف به نماز، چنين اقتضا مى كند كه در تمام احكام و از جمله در پاكيزه بودن از نجاست، با نماز شركت داشته باشد.

* فاضل هندى؛ «كشف اللثام» (ج 5، ص 407).

* كاشف الغطا؛ «كشف الغطاء» (ج 1، ص 178 و ...).

گرچه سيد محمد عاملى (3) روايت را از نظر سند قاصر و از نگاه متن مجمل دانسته، هم چنين محقق سبزوارى (4) آن را غير مستند و غير حجت شمرده است ولى صاحب مفتاح الكرامه (5)سخن صاحب مدارك را ردكرده، مى گويد: ضعف سند با عمل مشهور اصحاب جبران مى شود.

ص: 21

افزون بر اين، شباهت هاى فراوانى ميان نماز و طواف وجود دارد كه عموميت حديث شامل آن ها مى شود، ليكن مواردى كه از مختصات نماز است بايد استثنا شود.

در هر صورت، ترديدى نيست كه مشهور فقها به اين حديث استناد جسته اند و بدين ترتيب ضعف سند آن جبران مى گردد.

دليل تعارض، روايت نزول فرشتگان براى طواف

«عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ: مَا خَلَقَ اللهُ خَلْقاً أَكْثَرَ مِنَ الْمَلَائِكَهِ وَ إِنَّهُ لَيَنْزِلُ كُلَّ يَوْمٍ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَكٍ، فَيَأْتُونَ الْبَيْتَ الْمَعْمُورَ فَيَطُوفُونَ بِهِ، فَإِذَا هُمْ طَافُوا بِهِ نَزَلُوا فَطَافُوا بِالْكَعْبَهِ، فَإِذَا طَافُوا بِهَا أَتَوْا قَبْرَ النَّبِىِّ (ص) فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ، ثُمَّ أَتَوْا قَبْرَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ، ثُمَّ أَتَوْا قَبْرَ الْحُسَيْنِ (ع) فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ، ثُمَّ عَرَجُوا وَ يَنْزِلُ مِثْلُهُمْ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَهِ ...». (1)

«امام صادق (ع) فرمود: خداوند هيچ مخلوقى را بيشتر از فرشتگان نيافريد. هر روز هفتاد هزار فرشته بر گِرد بيت المعمور طواف مى كنند. سپس فرود مى آيند و بر گِرد كعبه طواف مى كنند. آنگاه به سوى قبر پيامبر (ص) مى آيند و بر آن حضرت سلام مى كنند. سپس به قبر امير مؤمنان رفته، به حضرت سلام مى كنند. از آنجا به قبر حسين (ع) مى روند و بر آن حضرت سلام مى كنند. آنگاه به سوى آسمان عروج مى كنند و بعد از آن، گروه هاى ديگرى همانند آنان اين اعمال را انجام مى دهند واين برنامه تا روز قيامت ادامه دارد ...»

استدلال

از اين روايت استفاده مى شود كه فرشتگان به زمين مى آيند و پيرامون خانه به طواف مى پردازند، و اين دليل بر اين است كه ملاك در طواف خودِ خانه و كعبه است وگرنه نيازى براى نزول آنان به زمين نبود.

در پاسخ بايد گفت: با روايت ياد شده، چنين مطلبى ثابت نمى شود؛ زيرا ممكن است نزول فرشتگان به زمين، به منظور حضور در جمع مؤمنان طواف كننده باشد.

البته اين نكته قابل انكار نيست كه طواف بر گِرد خانه، از نزديك، بر طواف بر فضاى آن، از آسمان، برترى دارد و چه بسا چنين طوافى، از اجر و پاداش بيشترى بر خوردار باشد. (2)

3. دليل عقلى

اگر طواف در محلّى كه بالاتر از ارتفاع كعبه است جايز نبود، مى بايست ارتفاع و محدوده بالاتر از كعبه هم، از حدود طواف به شمار مى آمد و در اين صورت، لازم مى آمد شارع همانطور كه مساحت معيّنى از زمين مسجدالحرام را به عنوان محدوده مطاف تعيين كرده، محدوده ارتفاع را نيز به عنوان حدّ طواف بيان مى كرد، در حالى كه چنين مطلبى را بيان نكرده و دليلى به دست ما نرسيده است. بنابراين، از اين سخن كشف مى كنيم كه اشكالى بر طواف از ارتفاع بالاتر ازكعبه وارد نيست. (3)

دليل عمده قائلين به عدم جواز، «بالاتر بودن سطح مسجدالحرام ازسطح كعبه» بود:

* شافعى در مورد دليل فتواى خود مى گفت: «فإن جعل سقف المسجد أعلى لم يجز الطواف على سطحه»؛ «اگر ارتفاع خانه رفيع تر و بلندتر از سطح مسجد باشد- همچنان كه امروز چنين است- طواف بر سطح مسجد جايز نيست.»

* آيت الله صافى گلپايگانى: اگر طواف در طبقه دوم، بالاتر از كعبه باشد، نايب بگيرند.

* آيت الله سيستانى: چنانچه احراز شود كه طبقه دوم بالاتر از كعبه است، طواف از بالا كفايت نمى كند.

در پاسخ اين نظريه بايد گفت: لازمه اين سخن آن است- هم چنان كه علّامه درتذكره فرموده- اگر- العياذ بالله- روزى كعبه ويران شد، طواف پيرامون عرصه آن درست نباشد، در حالى كه چنين چيزى بعيد است (وكسى چنين فتوايى نداده است.)

جمع بندى

طواف از طبقه دومِ مسجدالحرام يا فضاى مجازى كعبه، از مسائل مستحدثه بوده و فاقد پيشينه در منابع فقهى است، جز علامه حلّى كه در نقد شافعى در تذكره اشاره اى به مسأله كرده اند.

در ميان فقهاى شيعه، پيرامون مسأله سه فتوا وجود داشت؛ «عدم جواز»، «جواز» و «احتياط».

ص: 22

در ميان اهل سنت نيز دو قول بود؛ «جواز» و «عدم جواز» كه دلايلى براى هر دو ديدگاه بيان شد.

براى عدم جواز، به آيات قرآن و روايات استدلال شده؛ آياتى چون: (وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتيقِ). (1) و (أَنْ طَهِّرا بَيْتِىَ لِلطَّائِفينَ وَ ...). (2) در اين آيات قرائنى بودكه دلالت برطواف برگِرد كعبه مى كرد نه برفضاى مجازى آن؛ مانند: كلمه «طواف» كه به معناى پيرامون شى ء دور زدن است.

و مرحوم شيخ طبرسى در مجمع البيان آورده بود: «طائف به كسى مى گويندكه پيرامون چيزى بچرخد.»

مطلب ديگركه با عنوان «قرينه دوم» به آن پرداخته شد، حرف «با» در «بالبيت» بود كه در اصل به معناى الصاق- تماس باشى ء يا شخص- است؛ خواه الصاق حقيقى باشد، خواه مجازى.

و پاسخ داده شدكه طواف برگِرد بيت عتيق، طواف را منحصر به آن مكان نمى كند، بلكه آيات شريفه در پى اثبات اين است كه طواف بايد برگرد اين خانه انجام گيرد نه خانه هاى ديگر و درصدد نفى طواف برفضاى كعبه نمى باشند. در منطق گفته شده كه اثبات شى ء نفى ماعدا نمى كند.

دليل ديگر، رواياتى بود مانند «صحيحه ابن ابى عمير» و «صحيحه اسحاق بن عمار» كه مى گفت: پيرامون اين خانه بچرخيد. كلمه «حول» و «هذا» را قرينه اى بر لزوم طواف پيرامون كعبه گرفته بودند.

در پاسخ به اين نوع استدلال گفته شد، ظاهر اين است كه اين روايات صرفاً در صدد بيان طواف برگِردكعبه و ثواب مترتب برآن هستند، ولى طواف از طبقه دوم و طواف بر فضاى كعبه را نفى نمى كنند.

دليل ديگرى مى گفت: ممكن است عدم جواز طواف از طبقه دوم، به جهت عدم اتصال به صفوف طواف كنندگان باشد.

ادله جواز

براى جواز طواف بر فضاى خانه و طبقه دوم نيز دليلى اقامه شدكه به نظر مى رسد از قوّت بيشترى برخورداربود؛ مانند:

آيه شريفه (وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتيقِ) و رواياتى كه ارتفاع كعبه را تا آسمان هفتم مى دانست.

ظهور اين نصوص آن بودكه طواف، ولو در فضاى خانه انجام گيرد، در واقع پيرامون خانه انجام گرفته و صحيح است؛ مانند مرسله صدوق كه به اساس البيت اشاره داشت وبا ضميمه روايت امام كاظم 7 به عنوان تفسير مرسله صدوق، بنيان كعبه را از زمين تا آسمان مى دانست.

روايات «تربيع كعبه» و «فلسفه هفت شوط»

- روايات ياد شده، ضمن بيان «فلسفه مربع بودن كعبه» و نيز «فلسفه هفت شوط بودن طواف»، كعبه را موازى بيت المعمور و بيت المعمور را موازى عرش مى دانست و اين حاكى از امتداد كعبه تا اعماق آسمان ها بود.

- روايات قبله و نماز بركوه ابو قبيس كه به امتداد قبله در جهت فوقانى اشاره داشت و نماز بركوه ابوقبيس- كه بلندتر از كعبه و مُشرف برآن است- را صحيح مى دانست.

- روايتى كه طواف را به منزله نماز مى شمرد؛ «الطَّوَافُ بِالْبَيْتِ صَلاهٌ» و استناد مشهور فقها به آن؛ يعنى همانطوركه كعبه براى نماز به عنوان قبله از بالا و پايين امتداد دارد، براى طواف نيز چنين است.

پس مجموع اين روايات، دلالت داشت كه كعبه از زمين تا آسمان ها امتداد دارد.

و طواف مانند نماز است؛ يعنى همانطوركه نماز را در ارتفاع مى توان خواند؛ مانندكوه ابوقبيس، طواف را نيز از فضاى كعبه و طبقه دوم، با صدق عرفى، مى توان انجام داد.

دليل عقلى

اگر طواف در بالاتر از ارتفاع كعبه جايز نبود، بايد ارتفاع هم از حدود طواف به شمار مى آمد؛ همانگونه كه مساحت معيّنى از زمين مسجد الحرام را به عنوان محدوده مطاف تعيين كرده است.

اين ها دلايلى بود كه در حدّ توان و بضاعت علمى به آن اشاره شد، ليكن بحث همچنان درخور پژوهش و تحقيق است و اميد مى رود كه پژوهشگران گام هاى بلندتر را بردارند!

ص: 23

ص: 24

ص: 25

البته گروهى ديگر از فقها نيز در اين باره كتاب مستقل نوشته اند؛ از جمله آن ها مى توان به سه مورد اشاره كرد:

1. «رساله فى قصر الصّلاه فى الأماكن الأربعه»، شيخ بهايى. (1)

2. «رساله فى القصر و الإتمام فى الأماكن الأربعه»، شيخ يوسف بحرانى. (2)

3. «رساله تنبيه الكرام فى ترجيح القصر على التمام فى الأماكن الأربعه العظام»، شبّر ابن محمّد مشعشعى حويزى. (3)

و فقيهانى كه در اين باره مباحث مشروح داشته اند:

صاحب حدائق، (4) وحيد بهبهانى، (5) صاحب رياض، (6) ميرزاى قمى، (7) نراقى، (8) صاحب جواهر، (9) سبزوارى، (10) شيخ عبدالكريم حائرى، (11) صاحب مفتاح الكرامه، (12) اردبيلى، (13) شيخ محمد حسين اصفهانى، (14) سيد ابوالحسن اصفهانى، (15) حجت (كوهكمرى)، (16) بروجردى، (17) حكيم، (18) ميلانى (19) و خويى (20). 4

البته كلمات فقهايى كه در اين رساله مورد استفاده قرار گرفته، منحصر در افراد ياد شده نيست و حسب مورد، به كتب قدما (21) مراجعه و با ذكر نشانى، كلام و نظر ايشان نيز آورده شده است.

پرسش اصلى و پرسش هاى فرعى:

پرسش اصلى (در اثبات اصل حكم): «نماز مسافر در اماكن چهارگانه، از جهت قصر يا اتمام و يا تخيير ميان اين دو، چه حكمى دارد؟»

پرسش فرعى (بيان موضوع حكم): «مراد از اماكن اربعه، كه در روايات، با تعبيرهاى گوناگون آمده، كجاست؟»

توضيح: وقتى از ميان اقوال، قول به «تخيير در اماكن چهارگانه» برگزيده شد، نوبت به موضوع شناسى و بيان مراد از اماكن اربعه مى رسد؛ به عبارت ديگر، تبيين محدوده هر يك از اين چهار مكان در اين بحث، از اهميتى ويژه برخوردار است و از آنجا كه اصل موضوع از موضوعات مستنبطه نيست؛ بلكه بايد ادله را بررسى كنيم تا موضوع را دريابيم كه مثلًا مكه است يا مسجد الحرام؟ و بعد از اثبات موضوع، ديگر خود مكه يا مسجد الحرام، از موضوعات مستنبطه نيست؛ بلكه از قضاياى خارجيه است. لذا با توجه به اين مطلب و پس از مراجعه به ادلّه، در مى يابيم كه محدوده اين اماكن در روايات به گونه هاى مختلف بيان گرديده و به تبع آن، اقوال و احتمالات مطرح شده از سوى فقها، مختلف است:

1. مكه جديد يا قديم مسجدالحرام جديد يا قديم.

2. مدينه جديد يا قديم مسجدالنبى جديد يا قديم.

3. مسجد كوفه يا شهر كوفه.

4. حائر حسينى يا حرم سيدالشهدا.

البته ما در اين نوشتار، به علّت كثرت مباحثِ مربوط به اثبات اصل حكم، تنها به پاسخ پرسش اصلى پرداخته و بحث و تبيين موضوع اين مسأله را به فضلا و طلاب ديگر وا مى گذاريم.

مباحث اين نوشته:

بخش نخست: قول به قصر؛ كه شامل قائلين به اين قول و ادله طرح شده از سوى ايشان است.

از آنجا كه يكى از ادله قائلين به قصر «اصلِ تقصير در نماز مسافر» است مباحث پيرامون اصل در اين مسأله، در بخش اول آورده شده است.

بخش دوم: قول به اتمام؛ كه شامل قائلين به اين قول و ادله طرح شده از سوى ايشان است.

بخش سوم: قول به تخيير با افضليت اتمام؛ كه شامل دسته بندى قائلين و كلمات ايشان و ادله مطرح شده از ايشان است.

از آنجاكه اين قول به نوعى حد وسط دو قول ديگر است و ادله آن در جمع بندى و وجوه جمع بين تمام روايات مورد استفاده علما قرار گرفته، مبحث جمع بندى (اعم از جمع عرفى، بحث تعارض و مرجّحات) نيز در اين بخش مطرح مى گردد. گفتنى است در هر بخش، رواياتى كه به عنوان دليل آن قول مطرح شده، با دسته بندى كلمات فقها، دلالت آن مطرح گرديده است.

بخش نخست: قول به قصر و ادله آن

فقهايى كه نظريه به وجوب قصر داده اند:

ص: 26

از عالمان و بزرگانى كه نظريه به وجوب قصر داده اند، عبارت اند از: شيخ صدوق، (1) وحيد بهبهانى، (2) سيد بحرالعلوم (سيد مهدى طباطبايى) (3) و قاضى ابن برّاج (4) 4 و از ميان فقهاى معاصر، مى توان از آيت الله شبيرى زنجانى نام برد.

دلايل قائلين به قصر در اماكن چهارگانه

* دليل نخست: شهرت وجوب قصر در نزد اصحاب ائمه:

مرحوم وحيد بهبهانى، نظر و رأى مرحوم صدوق را، مشهور در نزد فقهاى ائمه: دانسته (5) و دليل اين نسبت را ظهور روايت على بن مهزيار و سعد بن عبدالله مى داند. بنابراين، از آنجا كه مرحوم وحيد در نسبت دادن شهرت به اصحاب ائمه: به اين دو روايت استناد كرده و صاحب جواهر (6) نيز به آن اشاره مى كند؛ لذا بحث در بررسى دليل اول، بر محور دلالت اين دو روايت و پاسخ فقها از آن ها است. در اينجا، به تبعيت از ايشان، بحث را در دليل اول، پيرامون اين دو روايت مطرح مى كنيم؛ به عبارت ديگر، به جهت پيوستگى مطالب در دليل اول، ابتدا متن اين دو روايت را مطرح نموده، سپس دلالت آن ها را، در باره شهرت در نزد اصحاب ائمه:، به پژوهش و بررسى مى گذاريم. البته تمام بحث، به شهرتِ مستفاد از اين دو روايت منحصر مى شود؛ چرا كه حديثِ ابن مهزيار مباحثى داردكه در بخش سوم (قول به تخيير) بررسى خواهد شد.

دو روايت مورد استناد

الف) صحيحه على بن مهزيار:

«قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِى جَعْفَرٍ الثَّانِى 8 أَنَّ الرِّوَايَهَ قَدِ اخْتَلَفَتْ عَنْ آبَائِكَ فِى الإِتْمَامِ وَ التَّقْصِيرِ لِلصَّلاهِ فِى الْحَرَمَيْنِ ... وَلَمْ أزَل عَلَى الإِتمَامِ فِيهِمَا إِلَى أَنْ صَدَرْنَا مِنْ حَجِّنَا فِى عَامِنَا هَذَا فَإِنَّ فُقَهَاءَ أَصْحَابِنَا أَشَارُوا عَلَىَّ بِالتَّقْصِيرِ إِذَا كُنْتُ لَاأَنْوِى مُقَامَ عَشَرَهٍ ... (7)»

ب) صحيحه سعد بن عبد الله:

«قَالَ سَألتُ أيُّوبَ بْنَ نُوحٍ عَنْ تَقْصِيرِ الصَّلاهِ فِى هَذِهِ الْمَشَاهِدِ الأرْبَعَهِ مَكَّهَ وَ الْمَدِينَهِ وَ الْكُوفَهِ وَ قَبْرِ الْحُسَيْنِ (ع) وَ الَّذِى رَوَى فِيهَا فَقَالَ أَنَا أقَصِّرُ وَ كَانَ صَفْوَانُ يُقَصِّرُ وَ ابْنُ أَبِى عُمَيْرٍ وَ جَمِيعُ أَصْحَابِنَا يُقَصِّرُونَ». (8)

بررسى اين دو روايت از نظر دلالت:

مرحوم وحيد بهبهانى، (9) خويى (10) و بحرانى (11) دو روايت ياد شده را دليل بر شهرتِ وجوب قصر در ميان اصحاب ائمه: دانسته اند و مرحوم اصفهانى (12) (شيخ الشريعه) شهرتِ (عملى و فتوايى) مستفاد از اين دو روايت را؛ يكى از مبعّدات قول به تخيير شمرده است.

اشكال 1:

مرحوم نراقى، (13) صاحب رياض (14) گفته اند: شهرت تنها در فعل و عملِ اصحاب و نه در رأى و فتواى ايشان است. آنان معتقدند عمل اصحاب تأكيدى است بر جوازِ تقصير و عدمِ تعيّنِ اتمام؛ به عبارت بهتر، اصحاب يكى از افراد واجب تخييرى را اختيار كرده اند.

پاسخ اشكال 1:

چگونه ممكن است كه مشهور اصحاب؛ مانند ابن ابى عمير، صفوان، ابن نوح و بلكه همه اصحاب، افضليتِ اتمام را رها كنند و تقصيرِ مرجوح را برگزينند و در پاسخ على بن مهزيار، او را امر به قصر كنند؟! (15)

اشكال 2:

صاحب جواهر، نه تنها دو روايت بالا را صريح درشهرتِ وجوب قصر [نزد اصحاب ائمه] ندانسته بلكه ظهورى هم براى آن ها قائل نيست و مى فرمايد:

«چه بسا استمرارِ ابن مهزيار بر تمام خواندن در زمان [تحيّر] دليل بر شهرت و معروفيت تخيير و افضليت اتمام در آن دوران باشد.» (16)

پاسخ اشكال 2:

ص: 27

اگر در نزد اصحاب وجوب قصر متعيّن نبود؛ اولًا: چگونه است كه تقصير به همه اصحاب نسبت داده شده و چه وجهى در جواب ايشان به على بن مهزيار وجود خواهد داشت؛ و اصولًا چرا در جواب على بن مهزيار، او را مخير در قصر و اتمام ندانستند و ثانياً، كلام ابن مهزيار مبنى بر ضيق نفسش [قد ضقت بذلك حتى أعرف رأيك] معنا نخواهد داشت؛ چرا كه او يكى از افراد واجب تخييرى را امتثال كرده و از تكليف واقعى، برى ء الذمه شده است. (1) و علامه مجلسى (2)

اشكال 3:

مرحوم اصفهانى (شيخ الشريعه) با اين كه مستفاد از اين دو روايت را شهرتِ عملى و فتوايى اصحاب ائمه: مى داند؛ اما اين شهرت را كاشف از عمل نكردن ايشان به روايات اتمام ندانسته و مى نويسد: «چه بسا مستند شهرت، عدم وصول روايات اتمام به دست ايشان باشد تا بر طبق مقتضاى آن فتوا دهند؛ چرا كه در آن زمان، بر خلاف عصر حاضر، همه روايات نزد همه راويان نبوده است.» (3)

* دليل دوم: صحيحه محمد بن اسماعيل بن بزيع است كه گويد:

«سَألتُ الرِّضَا (ع) عَنِ الصَّلاهِ بِمَكَّهَ وَ الْمَدِينَهِ تَقصِيرٌ أو تَمَامٌ فَقَالَ قَصِّرْ مَا لَمْ تَعْزِمْ عَلَى مُقَامِ عَشَرَهِ أيَّام ...» (4)

بررسى دلالى

همان طوركه مرحومان وحيد بهبهانى، خويى و ميرزاى قمى فرموده اند: «اين صحيحه صراحت دارد در اينكه مسافر بايد نماز خود را در مكه و مدينه مادام كه قصد اقامت ده روز نكرده شكسته بخواند.» (5) البته مرحوم سبزوارى (6) آن را ظاهر در وجوب قصر مى داند.

اشكال

در مقابل، برخى از فقها؛ مانند علّامه حلى، (7) صاحب وسائل، (8) حكيم، (9) صاحب جواهر (10) و اصفهانى، (11) معنا و مراد آن را بيانِ يكى از افراد واجب تخييرى مى دانند و منافاتى ميان اين روايت و ادله تخيير و ارجحيت اتمام، قائل نيستند. محقّق حلّى اضافه مى كند كه: گويا امام (ع) مى فرمايد:

«وجوب تعيّنى اتمام در حق مسافر، تنها در جايى است كه قصد اقامت مى كند.» (12)

پاسخ مرحوم اصفهانى به اين اشكال

مرحوم اصفهانى، در ادامه بيان گذشته، پاسخى مطرح مى كند مبنى بر اين كه شايد ظاهر سؤال، قابل چنين حملى باشد؛ اما در پاسخ، امام (ع) «قَصِّرْ مَا لَمْ تَعْزِمْ عَلَى مُقَامِ عَشَرَهِ أَيَّامٍ»، مجالى براى تصرف در ظهور «قَصِّر» وجود ندارد و شكسته خواندن در جايى كه قصد اقامت نشده و اتمام در فرض قصد اقامت، متعيّن و ثابت است. (13)

* دليل سوم: در صحيحه على بن مهزيار از محمد بن إبراهيم حُضينى آمده است كه گفت:

«استَأمَرتُ أبَا جَعْفَرٍ 8 فِى الإِتمَامِ وَ التَّقصِيرِ، قَالَ: إِذَا دَخَلتَ الحَرَمَيْنِ فَانْوِ عَشَرَهَ أيَّامٍ وَ أتِمَّ الصَّلاهَ، فَقُلتُ لَهُ: إِنِّى أقْدَمُ مَكَّهَ قَبلَ التَّروِيَهِ بِيَومٍ أو يَومَينِ أَو ثَلاثَهٍ، قَالَ انْوِ مُقَامَ عَشَرَهِ أيَّامٍ وَ أتِمَّ الصَّلاهَ». (14)

بررسى دلالى روايت

مرحومان وحيد بهبهانى و اشتهاردى (15) در فرض «عدم قصد اقامت ده روز»، روايت را دال بر تعيّن قصر مى دانند؛ و معناى حديث طبق بيان مرحوم وحيد، چنين است: «اتمام تنها در جايى مشروعيت دارد كه قصد اقامت دارى، اگر مى توانى اقامت داشته باشى تمام بخوان و اگر نمى توانى اقامت كنى، بايد قصر بخوانى.» (16)

كلام مرحوم شيخ طوسى در معناى روايت

در نگاه مرحوم شيخ، بهترين معنا از روايت، اين است كه بگوييم: «تمام خواندن نماز براى مسافر، با صِرف نيتِ اقامت ده روز امكان پذير است، هر چندكه علم به عدم اقامت داشته باشد و اين ويژگى از خصائص اين اماكن است.» (17)

ص: 28

اشكال بر معناى شيخ

قائل شدن به اين معنا به هيچ وجه صحيح نيست؛ چرا كه قصد اقامت ده روز با علم به خروج (تا حد مسافت شرعى) جمع نمى شود و اكتفا كردن به صِرف قصد و نيتِ اقامت، مخالف اجماع فقها است و آن چه در توجيه آن ذكر گرديده؛ مبنى بر اين كه اين ويژگى از خصائص اين اماكن است، غريب و بعيد است. (1)

* دليل چهارم: صحيحه معاويه بن عمار است كه گويد:

«سَألتُ أبَا عَبدِاللهِ (ع) عَن رَجُلٍ قَدِمَ مَكَّهَ فَأقَامَ عَلَى إِحرَامِهِ قَالَ (ع): فَليُقَصِّرِ الصَّلاهَ مَا دَامَ مُحرِماً». (2)

بررسى دلالت روايت

مرحومان سيد ابوالحسن اصفهانى و سبزوارى، روايت را از جمله ادله وجوب قصر به حساب آورده اند و ميرزاى قمى، آن را غير قابل خدشه سندى و دلالى و متعيّن در وجوب قصر، مطرح مى كند. (3)

حمل شيخ و پيروانش

مرحومان شيخ و نراقى، روايت را حمل بر جواز قصر نموده و گفته اند: در صدد بيان يكى از افراد واجب تخييرى است. (4)

اشكال بر اين حمل

صاحب حدائق، (5) بر تأويل اصحاب مبنى بر جواز قصر، ايراد گرفته و اين خبر و ساير اخبارِ دال بر تقصير را متعيّن در قصر مى داند. مرحوم خويى در خصوص معناى روايت مى فرمايد:

«بايد مراد از اين روايت و علم به آن را به اهلش واگذار كرد؛ چرا كه كسى به تفصيل در اتمام و تقصير بين احرام و احلال قائل نشده [يعنى هرگاه مكلف محرم بود وظيفه اش قصر است و هنگامى كه محلل بود، مى تواند تمام هم بخواند] و شايد امر به قصر كه در اينجا منوط به «مادام محرماً» شده، به خاطر نوعى مشابهت با عامه است كه قائل به قصر مطلقا هستند؛ بنابراين، روايت حمل برتقيه مى شود. البته به هر حال اين روايت امكان معارضه با ساير اخبار را نخواهد داشت؛ چرا كه قطع داريم فرقى ميان اتمام و قصر در احرام و غير آن نيست.» (6)

* دليل پنجم: صحيحه ابو ولّاد حناط است كه گفت:

«قُلْتُ لأَبِى عَبْدِ اللهِ (ع) إِنِّى كُنْتُ نَوَيْتُ حِينَ دَخَلْتُ الْمَدِينَهَ أَنْ أُقِيمَ بِهَا عَشْراً فَأَتْمَمْتُ الصَّلَاهَ، ثُمَّ بَدَا لِى أَنْ لَا أُقِيمَ بِهَا فَمَا تَرَى لِى أُتِمُّ أَمْ أَقْصُرُ، فَقَالَ لِى: إِنْ كُنْتَ دَخَلْتَ الْمَدِينَهَ وَ صَلَّيْتَ بِهَا صَلَاهً وَاحِدَهً فَرِيضَهً بِتَمَامٍ فَلَيْسَ لَكَ أَنْ تَقْصُرَ حَتَّى تَخْرُجَ مِنْهَا وَ إِنْ كُنْتَ حِينَ دَخَلْتَهَا عَلَى نِيَّتِكَ فِى التَّمَامِ وَ لَمْ تُصَلِّ فِيهَا صَلَاهً فَرِيضَهً وَاحِدَهً بِتَمَامٍ حَتَّى بَدَا لَكَ أَنْ لَا تُقِيمَ فَأَنْتَ فِى تِلْكَ الْحَالِ بِالْخِيَارِ إِنْ شِئْتَ فَانْوِ الْمُقَامَ عَشْراً وَ أَتِمَّ وَ إِنْ لَمْ تَنْوِ الْمُقَامَ عَشْراً فَقَصِّرْ مَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ شَهْرٍ فَإِذَا مَضَى لَكَ شَهْرٌ فَأَتِمَّ الصَّلَاهَ». (7)

بررسى دلالت روايت

در جايى كه امام 7، مدينه الرسول 9 را با ديگر شهرها و اماكن يكسان دانسته و در پاسخ پرسش، به گونه اى كلّى حكمِ مسافر را بيان مى كنند؛ در حالى كه اگر براى اين شهر خصوصيتى در جهت تخييرِ بين اتمام و قصر با افضليت تمام وجود داشت، حتماً متذكر مى شدند و مورد پرسش را بى پاسخ نمى گذاردند؛ بنابراين، با توجه به كلام ميرزاى قمى، مبنى بر تماميت سندى و دلالى، روايت دلالت بر وجوب تعيّنى قصر در اماكن ياد شده دارد. (8)

اشكال اول

مرحوم شيخ (9) اين روايت را مانند ديگر روايات، دال بر تعيّن قصر دانسته و حمل بر يكى از افراد واجب تخييرى كرده است.

پاسخ مرحوم خويى

ص: 29

اين حمل، در موردى مانند صحيح ابو ولّاد كه در باره مدينه وارد گرديده، درست نيست؛ زيرا روايت، در فرض «عدم قصد اقامت»، ظاهر بلكه معيّن در قصر است. (1)

اشكال دوم: اگر نصوصِ تقصير، منحصر در اين صحيحه بود، امكان داشت چنين بگوييم: پرسش و پاسخ، معطوف به جهت عدول از نيت اقامت و تفصيل بين اتيان نماز چهار ركعتى و عدم آن است. بنابراين، روايت در صدد بيان حكم عام است براى تمام مكان ها، به نحو كبراى كلّى، بى آنكه نظر به اين مورد خاص داشته باشد و امام (ع) نظر به جهت سؤال داشته (كه عدول از نيت اقامت باشد) و نه به مورد بحث ما (كه مدينه الرسول است). در حالى كه نصوص ديگر نيز وجود دارد و منحصر در اين صحيحه نيست. (2)

پاسخ: حمل روايت بر امرى كلّى، به طورى كه شامل مورد سؤال نشود؛ باطل و براى هر تأمل كننده اى واضح و روشن است. (3)

ردّ پاسخ:

لازمه تخصيص مورد، مانع ازآن نيست كه حكم امام (ع) در روايت را كلّى بدانيم؛ (4) يعنى اگر حكم وجوب قصر را كلى و براى همه شهرها بدانيم، در اين صورت بنا بر تخييرى دانستن نماز در مدينه، شهر پيامبر (ص)، بايد مورد سوال را كه شهر مدينه است، از حكم خارج كنيم و اين نتيجه مانع آن نمى شود كه در مقام جمع بين ادله، اين روايت را بر آن حمل كنيم.

اشكال سوم:

روايت دلالت دارد بر قصر خواندن نماز در شهرِ مدينه و منافاتى با اخبارِ دال بر تخيير در مسجدين ندارد؛ به عبارت ديگر، اين روايت مانع از قول به تخيير در مساجد نيست. (5)

پاسخ مرحوم بهبهانى

مرحوم وحيد بهبهانى اين نظريه را كه روايت حمل شود بر نماز در غير مسجد النبى تا منافاتى با اخبارِ دال بر تخيير در مسجدين نداشته باشد، فاسد شمرده و مى گويد:

«اولًا: از رواياتِ باب، اتمام در شهر مكه و مدينه استفاده مى شود.

ثانياً: با اين فرض كه اختصاص به مسجد داشته باشد، شكى نيست كه اصحاب در مسجد نماز مى گزاردند.

اگر كسى بگويد روايت در مورد نماز خواندن در شهر مدينه و غير مسجد النبى است ولو اينكه همه اصحاب در مسجد نماز مى گزاردند.

در پاسخ او بايدگفت: طبق اين بيان، روايت به فرضِ نادر حمل گرديده و اين باطل است و اصولًا ترك استفصال هنگام جواب از سؤال در اينجا، آن هم مدينه الرسول و نماز در مسجدالنبى (ص) كه همگان خواستار درك فضيلت و كثرت نماز در آن هستند، افاده عموم مى كند و شاملِ حكمِ مذكورِ در روايت مى شود.» (6)

* دليل ششم: صحيحه على بن حديد، كه گويد به امام رضا (ع) عرض كردم:

«إِنَّ أَصْحَابَنَا اختَلَفُوا فِى الحَرَمَينِ فَبَعضُهُم يَقصُرُ وَ بَعضُهُمْ يُتِمُّ وَ أَنَا مِمَّن يُتِمُّ عَلَى رِوَايَهٍ قَد رَوَاهَا أصحَابُنَا فِى التَّمَامِ وَ ذَكَرتُ عَبْدَ اللهِ بنَ جُندَبٍ أنَّهُ كَانَ يُتِمُّ قَالَ رَحِمَ اللهُ ابنَ جُندَبٍ ثُمَّ قَالَ لِى لا يَكُونُ الإِتمَامُ إِلا أن تَجْمَعَ عَلَى إِقَامَهِ عَشَرَهِ أيَّامٍ وَ صَلِّ النَّوَافِلِ مَا شِئتَ قَالَ ابنُ حَدِيدٍ وَ كَانَ مَحَبَّتِى أن يَأمُرَنِى بِالإِتمَام». (7)

بررسى دلالت روايت

مرحومان وحيد بهبهانى، بحرانى و خويى، روايت را صريح در وجوب تعينى قصر مى دانند. (8)

اشكال مرحوم شيخ طوسى

روايت، تنها وجوب تعيّنى اتمام را نفى مى كند؛ به عبارت ديگر، گويا احتمال برداشت وجوب وجود داشته كه امام (ع) وجوبِ اتمام در اين دو حرم شريف را در فرض «عدم اقامت»، نفى مى كند؛ مرحوم شيخ بر اين معنا چنين استدلال كرده است:

ص: 30

على بن حديد، در انتهاى روايت، به اين مطلب اشاره مى كند كه «دوست داشتم، امام (ع) مرا به تمام خواندن امر فرمايد. بنابراين، بيان نموده كه او طالب وجوب اتمام بوده، ولى امام (ع) او را به آن امر نفرموده است.»

ايشان در ادامه مى افزايد: روايت، دلالت بر وجوب تقصير ندارد و در نهايت، جواز قصر در كنار مشروعيت اتمام است؛ چرا كه ترحّم امام 7 نسبت به عبدالله به جندب، با عدم مشروعيت اتمام در اين اماكن ناسازگار است؛ زيرا اگر امام 7 به نحو وجوب، به شكسته خواندن در اين اماكن امر كرده بودند؛ ديگر بر ابن جندب كه مخالف ايشان بوده، ترحم نمى كردند. (1)

مرحوم حكيم (2) و ميرزاى قمى (3) نيز به نوعى به اين اشكال اشاره مى كنند.

رد اشكال

بحرانى و خويى] روايت را صريح در وجوب قصر دانسته و بر اين نظريه اند كه آن، قابل حمل بر جواز تقصير دركنار مشروعيت اتمام نيست. صاحب حدائق در توضيح اين مطلب مى افزايد:

«ظهور كلام ابن حديد در اين است كه او تمايل داشت در تمام خواندن آزاد باشد و بدون نيت اقامت هم بتواند تمام بخواند، اما امام (ع) در پاسخ او فرمود: اتمام تنها بعد از قصد اقامت، ميسّر است؛ يعنى تمام خواندن، تنها به نيت اقامت ده روز معلّق شده است.» (4)

* دليل هفتم: دو صحيحه معاويه بن وهب

- «قَالَ سَألتُ أبَا عَبدِ اللهِ (ع) عَنِ التَّقصِيرِ فِى الحَرَمَينِ وَ التَّمَامِ فَقَالَ لا تُتِمَّ حَتَّى تَجْمَعَ عَلَى مُقَامِ عَشَرَهِ أيَّامٍ فَقُلتُ إِنَّ أَصحَابَنَا رَوَوا عَنكَ أنَّكَ أَمَرتَهُم بِالتَّمَامِ فَقَالَ إِنَّ أصحَابَكَ كَانُوا يَدخُلُونَ المَسجِدَ فَيُصَلُّونَ وَ يَأخُذُونَ نِعَالَهُمْ وَ يَخرُجُونَ وَ النَّاسُ يَستَقبِلُونَهُم يَدخُلُونَ الْمَسجِدَ لِلصَّلاهِ فَأمَرتُهُم بِالتَّمَامِ». (5)

- «قَالَ: قُلتُ لأبِى عَبدِ اللهِ (ع): مَكَّهُ وَ المَدِينَهُ- كَسَائِرِ البُلدَانِ، قَالَ: نَعَم، قُلتُ: رَوَى عَنكَ بَعضُ أَصحَابِنَا أنَّكَ قُلتَ لَهُم أتِمُّوا بِالمَدِينَهِ لِخَمسٍ؛ فَقَالَ: إِنَّ أَصحَابَكُم هَؤُلاءِ كَانُوا يَقدَمُونَ فَيَخرُجُونَ مِنَ المَسجِدِ عِندَ الصَّلاهِ فَكَرِهتُ ذَلِكَ لَهُم فَلِهَذَا قُلتُهُ». (6)

بررسى دلالى اين دو روايت

عالمانى چون سبزوارى، (7) بحرانى، (8) صاحب رياض، (9) و اشتهاردى (10) 4، روايت را ظاهر در وجوب قصر و معارض ادله تخيير مى دانند.

اشكال

برخى ديگر از فقها، با اين كه اين دو روايت را از جمله ادله قائلين به وجوب قصر شمرده اند، ولى آن را حمل كرده اند به وجوب اتمام در جايى كه مسافر قصد اقامت كند و گفته اند در فرض عدم اقامت ده روز، وجوبِ اتمام، تعيّن ندارد؛ بلكه تخييرى است، بنابراين، روايات ياد شده، با جوازِ حاصل از ادله وجوب تخييرى معارضه و منافاتى ندارد؛ يعنى ذو احتمالين است و از ادله قائلين به قصر خارج مى گردد. از ميان قائلين به قصر، مى توان به كلام علّامه حلّى در «المنتهى المطلب»، (11) محقق حلّى در «المعتبر»، (12) مقدس اردبيلى در «مجمع الفائده و البرهان»، (13) مجلسى اوّل (محمد تقى بن مقصود على اصفهانى) در «روضه المتقين»، (14) شيخ طوسى در «تهذيب» (15) و شيخ حرّ عاملى در «وسائل الشيعه» (16) اشاره كرد.

معناى ذيل دو روايت

ازآنجاكه قائلين به قصر، به صدر دو روايت استناد جسته و با توجه به ذيل، دليل خود را كامل كرده و اوامر اتمام را بر تقيه حمل نموده اند؛ ناگزيريم تمام مطالب مربوط به اين دو روايت را در اين قسمت مطرح كنيم تا با نگاهى به صدر و ذيل و كلمات فقها درباره آن، وجه دلالت واضح تر گردد.

بعضى از فقها ذيل دو روايت گذشته را حمل بر تقيه مى كنند كه البته مخالفانى نيز دارد. اكنون دنباله بحث را اينگونه پى مى گيريم:

ص: 31

فقهايى كه اوامر «اتمام» را حمل بر تقيه كرده اند:

1. مرحوم وحيد بهبهانى، (1) روايت را دالّ بر وجوب قصر دانسته و با توجه به ذيل آن، اوامر دال بر اتمام را تقيه اى مى داند.

اشكال

مرحومان صاحب رياض (2) و نراقى (3) اين معنا را با اخبار دال بر اتمام، معارض دانسته اند؛ اخبارى كه به هيچ وجه نمى توان آن ها را حمل بر تقيه نمود.

2. مرحوم حكيم (4) نيز عنوانى را كه در برخى از رواياتِ باب (5) موجب شده است امر به «اتمام» تعلّق گيرد، همين مورد خاصِ مطرح شده در ذيل روايت مى داند؛ يعنى ذيل اين روايت را شاهدى بر تقيه اى بودن اخبار دالّ بر اتمام مى شمارد.

وجه تمايز و فرق اين دو چيست؟

توضيح: مرحوم وحيد بهبهانى احاديثى را كه به گونه اى تمام خواندنِ نماز در اين اماكن را مشروع مى دانند اعم از روايات دال بر تخيير و روايات دال بر اتمام با توجه به ذيل روايت، بر تقيه حمل نموده؛ اما مرحوم حكيم تنها روايات دال بر حتميّت اتمام را حمل بر تقيه مى كند.

تقيه اى دانستن روايات قصر

مرحوم خويى، بعد از نقل اخبارِ تقصير و در مقام تعارض، اين روايات را حمل بر تقيه مى كند و يكى از ادله خود بر اين حمل را [به عنوان دليل سوم]، صحيحه معاويه بن وهب مى داند و در توضيحِ روايت، مى نويسد: «دلالتِ روايت بر تقيه اى بودن امر امام (ع) بر قصر و مشروعيت تمام فى نفسه واضح و روشن است؛ زيرا اگر مشروع و صحيح نبود، مجردِ خروج و رويارويى با عامه [در هنگام خروج]، از مسوّغات اتمام به حساب نمى آمد و اين، همان امر به ترك نماز در آن روز خواهد بود! بنابراين، بايد گفت: خودِ اين بيان، شاهدِ درستىِ استناد به اوامر تقصير است و الّا چگونه امام (ع) امر به اتمام فرموده، در حالى كه مأمور به نيست؟!» (6)

چنانكه ملاحظه شد، ذيل روايت، بنا به گفته بعضى از فقها، شاهد است بر تقيه اى بودن رواياتِ اتمام و تخيير و طبق نظر بعضى ديگر، شاهد تقيه اى بودن روايات اتمام است. بنابر نظر سوم، شاهد و دليلِ تقيه اى بودن روايات تقصير است.

اجنبى دانستن ذيل دو روايت

گروهى از فقها، ذيل روايت را بيگانه از ما نحن فيه مى دانند؛ مرحوم بحرانى در اين باره مى گويد:

«وقتى امام (ع) اتمام را منحصر به اقامت ده روز مى داند، سؤال كننده اعتراض كرده، مى گويد: اصحاب روايت كرده اندكه شما امر به اتمام كرده ايد، ولو قصد اقامت ده روز نكند.»

امام (ع) در پاسخ مى فرمايد:

«من از جهت مقام و منزلت آن مكان، امر به اتمام نكردم، بلكه از باب مصلحت ديگر و دفع ضرر از شيعيان بوده؛ چرا كه ايشان وقتى قصد اقامت ده روز نمى كردند، قصر خوانده و از مسجد خارج مى شدند ...»

از اين بيان استفاده مى شودكه «اتمام» در اين فرض با ما نحن فيه فرق دارد و امر به اتمام در اين روايت، مخصوص افرادى است كه قصر مى خوانند و سريع خارج مى شوند؛ ولى اتمام در اين باب، عام است، همانگونه كه شيخ (7) در ذيل روايت، كلام امام (ع) را مختص كسانى دانسته كه با عامه نماز مى خوانند و در هنگام نماز از مسجد خارج مى شوند، تنها براى اين افراد، وجوب اتمام مطرح مى گردد، اما براى ديگران مانعى از ترك امر امام (ع) نيست؛ چرا كه امر به اتمام در اين باب، تخييرى است و امر به اتمام در اين روايت، حتمى است.» (8)

صاحب رياض، نراقى و سيد ابوالحسن اصفهانى 4 نيز به اين مطلب اشاره دارند. (9)

* دليل هشتم: روايت عمار بن موساى ساباطى مى گويد:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (ع) عَنِ الصَّلَاهِ فِى الْحَائِرِ قَالَ لَيْسَ الصَّلَاهُ إِلَّا الْفَرْضَ بِالتَّقْصِيرِ وَ لَا تُصَلِّ النَّوَافِلَ». (10)

ص: 32

بررسى دلالى روايت

علامه مجلسى، (1) صاحب جواهر (2) و كوهكمرى 4، (3) روايت بالا را از ادله قائلين به قصر دانسته و تنها به ذكر آن در زمره روايات دال بر قصر بسنده كردند و مرحومان بحرانى (4) و ميلانى، (5) روايت را از ادله قائلين به قصر شمرده و دلالت آن را بر تقصير، تمام مى دانند.

اشكال

مرحوم اشتهاردى، (6) «اعراضِ مشهور» [قائلين به تخيير] و «نيامدن اين روايت در كتب معروف» را دليل بر بى اعتنايى به روايت مى داند و مرحوم ميرزاى قمى (7) نيز سند روايت را روشن ندانسته و اعتماد بر آن را جايز نمى شمارد.

نكته: گفتنى است اين روايت، با فرض تماميت دلالت، تنها نسبت به يكى از مكان هاى چهارگانه؛ يعنى حائر حسينى، صادق است.

دليل نهم: «اصل» است و آن، از ادله اى است كه قائلين به قصر در اماكن چهارگانه مطرح مى كنند. از آنجاكه «اصل»، به «اصل لفظى» يعنى عمومات فوقانى و «اصل عملى» تقسيم مى شود، لذا براى وضوح بيشتر و دسته بندى بهتر، اين دليل را در دو مبحث پى مى گيريم:

الف) اصل لفظى

اين اصل كه در كلمات فقها به «اصاله التقصير» تعبير شده است، (8) برگرفته از آيه شريفه وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِى الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ إِنْ خِفْتُمْ أنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكافِرينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبيناً (9) مى باشد؛ البته در دلالت اين آيه بر نماز مسافر، در ميان فقهاى شيعه اختلاف است؛ (10) هرچندكه در روايات، (11) امامان شيعه: از آن، در جهت اثبات تقصير نماز مسافر بهره جستند و چگونگى استدلال به آيه شريفه را براى نماز مسافر، به اصحاب نشان دادند.

تمسك فقها به اصل لفظى:

الف) چند نمونه در مسائل ديگر:

گاهى بحث مى كنيم از حكم نماز مسافر در اماكن چهارگانه و گاهى با فرض قبول تخيير در اين اماكن، موضوع شناسى مى كنيم كه مثلًا تخيير در كجا است، در شهر است؟ در مسجد است؟ آيا به همه اماكن متبرك؛ مانند حرم امام رضا (ع) سرايت مى كند يا خير؟ پس مراد از «چند نمونه در مسائل ديگر»، بحث موضوع شناسى اماكن اربعه است كه به آن ها مى پردازيم:

ابن ادريس (12) و علامه حلّى، (13) در مقام استدلال بر عدم سرايت حكمِ تخيير به ديگر اماكن متبركه، اصل را در نماز مسافر قصر مى دانند.

صاحب رياض (14) و صاحب جواهر، (15) اصل در نماز مسافر را، در خارج از مساجد شريف (مسجدالحرام، مسجدالنبى و مسجد كوفه) قصر دانسته اند.

ب) نمونه هايى از مسأله حكم نماز مسافر در اماكن چهارگانه:

علامه حلّى (16) و وحيد بهبهانى، (17) در مقام بيان ادله قائلين به تعيّن قصر، يكى از ادله آنان را «اصل تقصير» ذكر كرده اند.

مرحوم قاضى ابن برّاج نيز بعد از نقل ادله باب، در نظريه اى احتياطى، گفته است: «اصل در اين مسأله، قصر و عمل به آن در اماكن چهارگانه، احوط است.» (18)

تعيين «اصل فوقانى» در ما نحن فيه

اصول و قواعد كلى و ريشه اىِ شريعت را مى توان به «عمومات فوقانى» يا «اصل فوقانى» تعبير كرد. با توجه به تمسكِ بزرگانى چون علّامه حلّى، بهبهانى و قاضى ابن برّاج، به «اصاله التقصير» در ما نحن فيه، گويا در نظر ايشان، «اصل

ص: 33

فوقانى» در نماز مسافر «تقصير» است؛ بدين معنا كه اگر از ادله باب به نتيجه اى نرسيديم ويا در اتخاذ نظر صحيح مردّد شديم؛ به «اصل تقصيرِ نماز مسافر» تمسّك مى كنيم.

در مقابل، برخى از فقها، اصل فوقانى در اين مسأله را، اتمام دانسته و تقصير را امرى عارضى و خروج از اصل اتمام مى دانند. از جمله، مرحوم اردبيلى در مقام اعداد ادله قائلين به تخيير، مى نويسد:

«اصل در نماز، تمام بودن آن است و آنچه كه به وسيله ادله (اعم از اخبار و اجماع) مى تواند، از اين گردونه خارج مى شود و بقيه، به خصوص اماكن چهارگانه، جزو آن باقى مى ماند.» (1)

علّامه حلّى نيز پس از اين كه يكى از ادله قائلين به قصر را «اصل تقصير» معرفى مى كند؛ در مقام پاسخ از اين دليل مى فرمايد: «پاسخ از اين اصل، منع جريان آن است؛ چرا كه اصل تمام است.» (2)

«اصل تقصير» يا «اصل اتمام»؟

توضيح: در اين مسأله سه عنوان مى توان طرح كرد:

«عام فوقانى»؛ «الصلاه واجبه تماماً» (عموم اوليه اى كه نماز ظهر و عصر و عشا را بايد چهار ركعتى خواند).

«عام وسطانى»؛ «الصلاه واجبه قصراً على المسافر» (عموم قصر بر مسافر).

«خاص»؛ «الصلاه مخيرّه على المسافر فى الحرمين».

اگر يك عام فوقانى داشته باشيم، يك عام وسطانى و يك خاص؛ به عبارت ديگر، اگر روايات مسأله با هم تعارض كنند و در روايات به هيچ جمع عرفى نتوان رسيد و هيچ گونه مرجّحى هم موجود نباشد، اصل در مسأله اين است كه بايد به عام وسطانى «يعنى عموم قصر بر مسافر» تمسّك كنيم و در جايى كه شك داريم آيا مسافر در حرمين، بين قصر و اتمام مخيّر است و از ادله هم به نتيجه اى نرسيديم؛ حكم مى كنيم كه عام وسطانى، مُحكَّم است و لذا بايد گفت: مسافر در اين اماكن، بايد نمازش را شكسته بخواند و مخيّر بين قصر و اتمام نيست.

ب) اصل عملى

* اصل احتياط

مرحوم وحيد بهبهانى به اين اصل اشاره كرده، مى گويد:

«شكى نيست كه احتياط در قصر است؛ بلكه برائت يقينى منحصر در همين است؛ زيرا فقها بر صحّت آن اتفاق دارند.» (3)

دو نكته:

الف) قدر متيقّن و مسلّم در اين اماكن آن است كه شخصِ مكلف، مسافر است.

ب) در اينجا ترديدى كه وجود دارد اين است كه آيا مسافر در اين اماكنِ شريف، حكم ويژه اى دارد؟

توضيح:

شك مكلّف در اين اماكن بدين صورت است كه، اصل وجود تكليف قطعى است؛ مثل اين كه مى داند ظهر شده و نماز بر او، كه از وطن خود به اين اماكن سفر كرده، واجب گرديده است؛ ولى نمى داند آن نمازِ واجب، شكسته است و يا بين آن و تمام خواندن مخير مى باشد؟ به عبارت فنى و اصولى، دوران امر ميان «تعيين» و «تخيير» است؛ يعنى مسافر شك ندارد در اماكن چهارگانه مسافر است و همچنين شك ندارد كه نماز براى مسافر به صورت قصر جعل شده، منتها شك دارد كه اگر از باب تخيير تمام بخواند آيا تكليفش امتثال گرديده است؟ در اين صورت شك او بر مى گردد به اين كه: آيا با آنچه كه بدليت و عِدليت آن محتمل است، تكليف يقينى اش ساقط مى شود؟ مسلّم است كه بايد از عهده تكليف معلوم برآيد؛ چرا كه اشتغال يقينى، برائت يقينى مى طلبد. بنابراين، با اتيان نماز به صورت قصر، برائت يقينى از تكليفِ وارده حاصل كرده و ديگر شكى در اشتغال ذمّه ندارد.

ص: 34

البته لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه اگر «وجوب اتمام» در كنار «وجوب قصر» محتمل باشد، اين بيان اساسى ندارد و مقتضاى احتياط، جمع بين قصر و اتمام است.

اصل استصحاب

مرحوم وحيد بهبهانى ضمن توضيح ادلّه قائلين به قصر، به اصل استصحاب اشاره مى كند و مى گويد: «مسافر پيش از رسيدن به اين اماكن، مكلف بود نمازش را قصر بخواند؛ در نتيجه، بعد از رسيدن نيز تكليفش همان است.» (1)

توضيح: مسافر پيش از آن كه به اين اماكن شريف برسد، نمازش را شكسته مى خواند؛ حال بعد از رسيدن شك مى كند كه آيا واجب است نماز را قصر بخواند يا آن كه ميان قصر و اتمام مخيّر است؟ در اين صورت، با توجه به يقين سابق و شك لاحق و تماميت اركان استصحاب، اين اصل جارى خواهد بود.

اشكال: به نظر مى رسد از ميان اركان استصحاب (يقين سابق و شك لاحق وحدت متعلّق يقين و شك اجتماع يقين و شك در زمان واحد نزد مستصحب تعدد زمان متيقّن و مشكوك تقدّم زمانى متيقّن بر مشكوك)، ركن «وحدت متعلّق يقين و شك» در اينجا تمام نباشد؛ چرا كه يقين سابق به كيفيت نماز درغير اين اماكن تعلّق گرفته، درحالى كه شك متعلّق به كيفيت نماز در اين اماكن است.

پاسخ اشكال:

مسافر يقين به وجوب قصر دارد منتها شك مى كند كه آيا وجوب قصر مبدّل به وجوب تخييرى شده است يا نه؟ استصحاب بقاى وجوب قصر مى كند؛ مكان كه مدخليتى در وجوب قصر ندارد.

رد پاسخ

اصولًا شك در مدخليت مكان، سبب شده است كه مسافر در اين اماكن متحيّرگردد كه آيا قصر بر او واجب است يا مخير است بين قصر و اتمام؟ بنابراين، به نظر مى رسد همين احتمالِ مدخليت در عدم وحدت متعلّق يقين و شك، كافى است.

بخش دوم: قول به وجوب اتمام و ادله آن

ازكسانى كه قائل به وجوب اتمام در اماكن چهارگانه هستند، مرحومان سيد مرتضى (2) و ابن جنيد (3) مى باشند.

صاحب حدائق، (4) صاحب رياض، (5) وحيد بهبهانى (6) و خوئى (7) 4 كلامِ حكايت شده از سيد مرتضى و ابن جنيد را ظاهر در منع قصر و تعيّنِ اتمام در اين اماكن مى دانند.

اشكال به ظهور كلام ايشان در منع قصر

صاحب جواهر بعد از اين كه ظاهر كلامِ حكايت شده از سيد مرتضى و ابن جنيد را تعيّن اتمام دانسته، مى گويد: «امكان دارد كه مراد اين دو بزگوار، نفى تحتّم (حتميّت) تقصير باشد؛ همانگونه كه شهيد (8) نيز چنين احتمال داده است؛ بلكه آنچه اين احتمال را تأييد مى كند عبارت است از:

1. بعضى از فقها، تنها رأى مخالف در اين مسأله را، رأى مرحوم صدوق مى دانند. (9)

2. علامه حلّى در مختلف الشيعه، (10) رأى مختار شيخ، سيد مرتضى، ابن جنيد، ابن ادريس و ابن حمزه را استحباب اتمام مى داند. (11)

3. محقّق حلّى در معتبر (12) و علامه در منتهى (13) تصريح كرده اند كه فقهاى سه گانه (شيخ طوسى، شيخ مفيد و سيد مرتضى) و پيروان ايشان (ابن جنيد و ابن حمزه) نظريه به استحباب اتمام در اين اماكن داده اند و تنها اختلاف در تعميم حكم از حائر حسينى به ديگر مشاهد شريف مى باشد.» (14)

مرحوم نراقى و بحرانى نيز به گونه اى اين اشكال را مطرح كرده اند. (15)

ادله قائلين به وجوب اتمام در اماكن چهارگانه

* دليل نخست:

ص: 35

آيه شريفه: إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذى جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فيهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ يُرِدْ فيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَليمٍ. (1)

«كسانى كه كافر شدند و مؤمنان را از راه خدا بازداشتند و (همچنين) از مسجد الحرام، كه آن را براى همه مردم برابر قرار داديم؛ چه كسانى كه در آنجا زندگى مى كنند يا از نقاط دور وارد مى شوند، (مستحقّ عذابى دردناك اند) و هر كس بخواهد در اين سرزمين از راه حق منحرف گردد و دست به ستم زند، ما از عذابى دردناك به او مى چشانيم!» (2)

بررسى دلالت آيه

علامه حلّى نقل مى كند: مرحوم ابن جنيد بعد از بيان نظر خود مبنى بر «منع تقصير در اماكن چهارگانه» به اين آيه شريفه استناد مى كند و دليل خود را تساوى مستفاد از آيه، نسبت به مسافر و مقيم در مسجد الحرام مى داند. (3)

اشكال مرحوم نراقى

مرحوم نراقى در پاسخ به ادله قائلين به تعيّن اتمام، در باره اين فقره از آيه شريفه (سَواءً الْعاكِفُ فيهِ وَ البادِ) مى گويد: «و اما جواب از آيه اين است كه آن، دلالتى بر مدّعا ندارد.» (4)

در توضيح عدم دلالت بايد بگوييم: آيه، طبق تفسير مرحوم علامه طباطبايى، (5) در مقام بيان «تساوىِ حقِ عبادت كردن براى مسافر و مقيم» است؛ يعنى همگان مى توانند در آن مكان عبادت كنند و كسى حق ندارد ايشان را از اين عمل باز دارد. اين معنا، مستفاد از رواياتى است كه در ضمن اشاره به آيه شريفه، بيان مى كنند كه نمى توان حاجيان را از عبادت در مسجد الحرام منع كرد. (6)

* دليل دوم:

صحيحه؛ «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (ع) عَنِ التَّمَامِ بِمَكَّهَ وَ الْمَدِينَهِ فَقَالَ أَتِمَّ وَ إِنْ لَمْ تُصَلِّ فِيهِمَا إِلَّا صَلَاهً وَاحِدَهً». (7)

* دليل سوم:

صحيحه؛ «عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَنْ إِتْمَامِ الصَّلَاهِ وَ الصِّيَامِ فِى الْحَرَمَيْنِ فَقَالَ أَتِمَّهَا وَ لَوْ صَلَاهً وَاحِدَهً» (8)

بررسى دلالت روايات دليل دوم و سوم

مرحومان اردبيلى، (9) وحيد بهبهانى، (10) صاحب مدارك (11) و خويى، (12) هر دو روايت را دال بر وجوب اتمام در اماكن چهارگانه مى دانند. مرحوم سبزوارى، (13) آن را ظاهر و مرحوم بحرانى (14) و مرحوم بروجردى (15) آن دو را صريح و نصِ بر وجوب تعينى اتمام در اماكن چهارگانه مى شمارند.

اشكال: ممكن است كسى در دلالت اين دو روايت خدشه اى وارد كند؛ به اين بيان كه: چه بسا براى سؤال كننده، شبهه اى در مشروعيت تمام خواندن نماز در اين اماكن وجود داشته و امام (ع) در مقام دفع توهّم حظر، امر به اتمام نموده است؛ بنابراين، روايت، ظهورى در تعيّن وجوب نخواهد داشت.

* دليل چهارم:

صحيحه؛ «عَنْ صَفْوَانَ، عَنْ عُمَرَ بْنِ رَبَاحٍ، قَالَ: قُلْتُ لأَبِى الْحَسَنِ (ع) أَقْدَمُ مَكَّهَ أُتِمُّ أَوْ أَقْصُرُ؟ قَالَ: أَتِمَّ، قُلْتُ: وَ أَمُرُّ عَلَى الْمَدِينَهِ، فَأُتِمُّ الصَّلَاهَ أَوْ أَقْصُرُ؟ قَالَ: أَتِمَّ». (16)

* دليل پنجم:

صحيحه؛ «عَنْ صَفْوَانَ، عَنْ مِسْمَعٍ، عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ: قَالَ لِى إِذَا دَخَلْتَ مَكَّهَ فَأَتِمَّ يَوْمَ تَدْخُلُ». (17)

بررسى دلالت روايات دليل چهارم و پنجم

ص: 36

مرحومان بهبهانى، (1) اردبيلى، (2) سبزوارى، (3) صاحب رياض (4) و خويى، (5) دو روايت گذشته را دليل بر وجوب اتمام در اماكن چهارگانه مى دانند. مرحوم بحرانى در ادامه آورده است:

«چه بسا بتوان ادعا كرد كه روايت صريح است در وجوب اتمام، بدون قصد اقامت؛ چرا كه منظور از «مرور» آن است كه آن را طريق و راه قرار دهد، بى آن كه در آن توقف و اقامتى داشته باشد.» (6)

* دليل ششم:

صحيحه؛ «عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى، عَنْ أَبِى عَبْدِ اللهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ: مِنْ مَخْزُونِ عِلْمِ اللهِ الإِتْمَامُ فِى أَرْبَعِ مَوَاطِنَ؛ حَرَمِ اللهِ، وَ حَرَمِ رَسُولِهِ، وَ حَرَمِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ، وَ حَرَمِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِىٍّ 8». (7)

* دليل هفتم:

صحيحه؛ «عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِى إِبْرَاهِيمَ (ع) قَالَ: كَانَ أَبِى يَرَى لِهَذَيْنِ الْحَرَمَيْنِ مَا لَا يَرَاهُ لِغَيْرِهِمَا وَ يَقُولُ إِنَّ الإِتْمَامَ فِيهِمَا مِنَ الأَمْرِ الْمَذْخُورِ». (8)

* دليل هشتم:

مرسله صدوق قال الصادق (ع)؛ «مِنَ الأَمْرِ الْمَذْخُورِ إِتْمَامُ الصَّلَاهِ فِى أَرْبَعَهِ مَوَاطِنَ بِمَكَّهَ وَ الْمَدِينَهِ وَ مَسْجِدِ الْكُوفَهِ وَ حَائِرِ الْحُسَيْنِ (ع)». (9)

بررسى دلالت رواياتِ دليل ششم، هفتم و هشتم

مرحومان سبزوارى، (10) بحرانى، (11) اصفهانى، (12) كوهكمرى (13) و اردبيلى (14) اين سه روايت را دال بر وجوب اتمام در اماكن چهارگانه مى دانند.

اشكال

مرحوم خويى، در مقام بيان روايات دال بر اتمام، به اين روايات اشاره نموده و در دلالت آن، بر وجوبِ اتمام مناقشه كرده و در ذيل صحيحه حماد بن عيسى مى نويسد:

«اگر (صحيح حماد) تنها روايتِ دالِ بر اتمام باشد؛ ممكن است دلالت آن را بر وجوب، انكار كنيم؛ چرا كه نهايت چيزى كه روايت بر آن دلالت مى كند، اين است كه تمام بودن نماز، از جمله امور مخزون در نزد خداوند تبارك و تعالى مى باشد، بدون اين كه دلالتى بر وجوب يا استحباب آن داشته باشد؛ اما روايات ديگر ظهور در وجوب دارند.» (15)

همانگونه كه ملاحظه كرديد تا اينجاى بحث، دو قول در مسأله مطرح شد؛ «وجوب تعيّنى قصر» و «وجوب تعينى اتمام» و به يارى خداوند، در دنباله بحث كه در شماره آينده خواهد آمد، به قول «تخيير و ادلّه پيروان آن» و نيز «دسته بندى بين روايات» خواهيم پرداخت، ان شاءالله.

ص: 37

ص: 38

ص: 39

ص: 40

ص: 41

ص: 42

ذى الشرى بن طريف بن عتاب بن أبى صعب بن منبه بن سعد بن ثعلبه بن سليم بن فهم بن غنم ابن دوس ... اختلفوا فى اسم أبى هريره واسم أبيه اختلافاً كثيراً لا يحاط به ولا يضبط فى الجاهليه والإسلام فقال خليفه: ويقال: اسم أبى هريره عبد الله بن عامر ويقال: برير بن عشرقه. ويقال: سكين بن دومه. وقال أحمد بن زهير سمعت أبى يقول اسم أبى هريره عبد الله ابن عبد شمس ويقال: عامر ... و يقال: عبد نهم، و يقال: عبد غنم، و يقال: سعيد بن دوس، و يقال: كردوس و ...». (1)

«ابو هريره دوسى، صحابى پيامبر خدا (ص) است و دوس، عُدثان بن عبدالله بن زهران بن كعب بن حارث بن كعب بن مالك بن نصر بن ازد بن غوث است. خليفه بن خياط گويد: ابوهريره، همان عمير بن عامر بن عبد ذى الشّرى بن طريف بن عتاب بن ابى صعب بن منبه بن ثعلبه بن سليم بن نهم بن دوس است.

مورّخان، در نام ابوهريره و نام پدرش اختلاف كرده و هر يك چيزى نوشته اند، به طورى كه احاطه و ضبط آن ها در دوره جاهليت و اسلام نا ممكن است! خليفه همچنين افزوده است: مى گويند نامش ابو هريره، عبدالله بن عامر است و گفته اند برير بن عشرقه است و سُكَين بن دومه نيز نوشته اند. احمدبن زهيرگويد: از پدرم شنيدم كه مى گفت: اسم ابو هريره، عبدالله بن عبد شمس است وگفته اند: عامر است و عبد نهم نيز نوشته اند و برخى هم عبد غنم ناميده اند. سعيد بن دوس نام ديگر او است و وى را دوس هم گفته اند و ....»

ابن عبد البرّ اين اختلاف را به حدّى زياد دانسته كه مى گويد: رسيدن به اسم واقعىِ ابو هريره ناممكن است! وى نام هاى ابو هريره را به دو بخش تقسيم مى كند؛ نام هايى كه در جاهليت به آن ها خوانده مى شد و نام هايى كه بعد از مسلمانى بر او نهادند. او با عناوين زير به آن ها پرداخته است:

«أمّا فى الجاهليه ...» و «أمّا فى الاسلام ...» (2)

ابن عبد البرّ تعدادى از نام هاى ابو هريره در دوران جاهليت را ذيل عنوان «اما فى الجاهليه» آورده و برخى از نام هاى وى بعد از مسلمان شدنش را هم در عنوان «و اما فى الاسلام» ثبت مى كند. او اسم خاصى را براى ابوهريره مشخص نمى كند وآن ها را متعدّد و نامعلوم مى داند ولى با قطع ويقين مى توان گفت كه شخصيتى در ميان صحابه پيامبرخدا (ص)، با نام ابو هريره بوده و اين از مسلّمات تاريخى است.

علل اختلاف در نام وى

چندين دليل براى اختلاف در نام وى نوشته اند كه به سه مورد آن اشاره مى كنيم:

1. برخى گفته اند: علت اختلاف در نام هاى وى و پدرش، تصحيف و تحريف است؛ مانند برّ، كه آن را بريد و يزيد نوشته و خوانده اند، يا عمرو، كه عمير و عامر هم گفته اند و يا سكن، كه سكين هم خوانده شده است.

2. نقل نام هاى متعدد براى پدرش كه به وسيله مورخان، به صورت تخمينى و حدس و گمان نوشته شده است.

3. نقل روايات فراوان از وى، دليل ديگرى است بر اختلاف نام او؛ بدين صورت كه هر راوى نامى برايش بيان كرده تا شبهه اى پيش نيايد كه چرا اين همه روايت به وسيله او نقل شده، تا در نتيجه، روايات وى، موهون و سست جلوه نكند.

ابو هريره، نامى بود كه پيامبر بر او نهاد.

مسلمانى ابو هريره

ابو هريره در دو سال آخر عمر شريف پيامبر (ص) اسلام آورد. او در سال هشتم هجرت، همراه طايفه اشعرى- كه ابو موسى اشعرى هم جزو ايشان بود- به مدينه مهاجرت كردند و در خيبر، هنگامى كه قلعه فتح شد و غنايم جنگى جمع آورى و آماده تقسيم گرديد، بر پيامبر ايمان آورده، مسلمان شدند. ابوهريره آنگاه كه چشمش به غنايم افتاد، از پيامبر (ص) تقاضاى سهم كرد.

گرچه حضرت تصميم داشتند كه سهمى به او بدهند، ليكن از آنجا كه وى با ابان بن سعيد اختلاف و خصومت داشت، پيشنهاد كرد كه ابان بن سعيد از غنيمت محروم شود. اين پيشنهاد بر ابان كه در جنگ شركت كرده بود گران آمد و با لحن

ص: 43

توهين آميزى به او گفت: اى وَبْر (1) از كوه (قدوم ضأن) آمده و به ما آويخته اى؟! سرانجام، اين اختلاف سبب شد كه پيامبر (ص) چيزى به وى ندهد. (2)

ابن عبد البرّ نوشته است: «أسلم أبو هريره عام خيبر و شهدها مع رسول الله- صلّى الله عليه [وآله] و سلّم-». (3)

ابو هريره در سال فتح خيبر اسلام آورد و در آن جنگ با پيامبرخدا (ص) همراه بود.»

ابوهريره، در صُفّه

به نقل از بسيارى از مورّخان، ابوهريره بعد از مسلمانى، در صفّه زندگى مى كرد و همراه صفه نشينان بود. هنگام مسلمان شدنش سى ساله بود و حرص فراوانى در شنيدن سخنان پيامبر (ص) داشت.

او در خوردن غذا و سير كردن خود جدّيت داشت و در اين مورد زبانزد بود.

در جايى مى گويد: «در صفّه مسجد زندگى مى كردم، روزى با روزه تا شام به سر بردم و همچنان از شكم گرسنه رنج مى بردم، در اين هنگام براى قضاى حاجت از مسجد دور شدم، چون برگشتم طعامى راكه اغنياى قريش براى اهل صفّه مى فرستادند، خورده بودند، با خود گفتم: اكنون كجا بروم؟ كسى گفت: نزد عمر بن خطاب برو، در حالى كه عمر مشغول تعقيب نماز بود، به نزد وى رفتم، منتظر ماندم تا از نماز فارغ شد، چون به خانه رهسپار شد، نزد وى رفته، گفتم: قرائت مرا گوش كن. در حالى كه جز طعام نظرى نداشتم، عمر نيز به آياتى چند از سوره آل عمران كه تلاوت نمودم، گوش داد، ولى هنگامى كه به خانه رسيد داخل خانه شد و مرا به حال خود گذاشت.» (4)

مانند همين ماجرا را براى ابوبكر نقل مى كند و مى گويد: «او هم به من توجّهى نكرد.» و نيز مى گويد: «جعفر بن ابو طالب در نظرم محبوب است و از اين رو مى گفت:

«أفضل أصحاب الرسول، جعفر بن أبى طالب». (5)

«برترين فرد در بخشندگى، در ميان اصحاب پيامبر، جعفر بن ابى طالب است.»

علت اين مسأله را هم خودش نقل كرده و گفته است: «هرگاه براى سيركردن شكم خود، نزد جعفر مى رفتم، او مرا سير مى كرد.»

وى در جنگ صفين، هنگام خوردن شام و نهار، بر سر سفره معاويه مى نشست و هنگام نماز پشت سر على بن ابوطالب (ع) مى ايستاد و هرگاه جنگ شدت مى گرفت، به كوه هاى اطراف مى رفت. وقتى دليل اين كارش را پرسيدند، گفت:

«مضيره معاويه أطيب و أدسم و الصّلاه خلف علىّ (ع) أفضل». (6)

«سفره معاويه بهتر و چرب تر است ولى نماز پشت سر على (ع) فضيلت بيشترى دارد.»

در باره تمايل شديد ابوهريره به سير كردن شكم، مورّخان اهل سنت هم اشاراتى دارند؛ براى نمونه، ابن عبد البرّ، مى نويسد:

«ثمّ لزمه وواظب عليه رغبهً فى العلم راضياً بشبع بطنه فكانت يده مع يد رسول الله- صلّى الله عليه [وآله] و سلّم». (7)

«ملازم پيامبر بود و او را مواظبت مى كرد، به خاطر رغبتى كه به علم داشت و حرصى كه بر سير كردن شكم داشت، همواره دست او در سفره پيامبر خدا (ص) بود.»

ابوهريره، به همين دليل، كه تمايل فراوانى به سير كردن شكم خود داشت، در زمان معاويه و چنانكه اشاره داشتيم، در ماجراى جنگ صفين، لقب «شيخ المضيره» را به خود گرفت.

«اين لقب در زمان معاويه به او داده شد. مضيره، نام غذايى مخصوص، لذيذ و منحصر به فرد بود، كه از طرف دستگاه خلافت اموى، براى نويسندگان و شاعران وقت، كه با حكومت همكارى داشتند و به دعوت معاويه در سفره هاى دربار حضور

ص: 44

مى يافتند، ترتيب داده مى شد و آن، تركيبى از گوشت تازه گوسفند يا بره و شير و روغن و ادويه جات رايج آن روزگار بود. كه اشراف زادگان مى خوردند، شاعران دربار، با خوردن آن غذاهاى لذيذ، به وجد مى آمدند و در مدح امرا و خلفا، شعر مى سرودند. روايتگران نيز به جعل حديث مى پرداختند، اين غذا آن قدر لذيذ بود كه مردم بيچاره و حتى توانگر، غذاهاى خوشمزه خود را تمثيل به مضيره معاويه مى كردند ... به دليل حضور و رغبت شديد ابوهريره به اين سفره و غذا، او را شيخ المضيره لقب دادند.» (1)

ابوهريره و اعتراف به عظمت على (ع)

ابوهريره بارها به فضيلت على (ع) اعتراف كرده است. او مى گويد:

«معاذ بن جبل را ديدم كه به على بن ابى طالب چشم مى دوخت. به او گفتم: چرا اين همه به على چشم مى دوزى؟ گويى كه تا كنون او را نديده اى؟ گفت: از پيامبرخدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «النَّظَرُ إِلَى وَجْهِ عَلِىٍّ عِبَادَهٌ»؛ «نگاه به چهره على عبادت است.»

ابن ابى الحديد معتزلى گويد: «چون ابوهريره با معاويه به كوفه آمد. شب ها در باب كنده مى نشست و مردم در مجلس او شركت مى كردند. جوانى از كوفه آمده نزدش نشست و گفت: اى ابوهريره، تو را به خدا آيا از پيامبر (ص) شنيده اى كه در حق على بن ابى طالب فرمود: خداوندا! دوست بدار هركه او را دوست بدارد و دشمن دار، هركه او را دشمن بدارد؟ گفت: آرى.» (2)

روايات فراوان به نقل از ابوهريره!

با اين كه ابوهريره درسال هشتم هجرت، مسلمانى برگزيد وكمتر از دو سال در خدمت پيامبر (ص) بود، اما به حدّى روايت از آن حضرت نقل كرده كه اين كثرت نقل، او را در معرض اتهام قرار داده و بسيارى از مورّخان و اهل حديث، حتى از اهل سنت، در صحّت همه روايات او ترديد دارند. تا آنجا كه اين قضيه، حتى مورد اعتراض عمر و عثمان قرار گرفت! على (ع) او را به دليل نقل اين همه روايت نكوهش كرد.

«نخستين كسى كه او را از نقل خبر منع كرد، عمربن خطاب بود. وى هنگامى كه شنيد ابوهريره رواياتى را به پيغمبر اسلام نسبت مى دهد كه اصل و ريشه ندارد، او را به حضور خواست و از نقل حديث منع نمود و در مرتبه دوم او را با تازيانه ادب كرد. اما او باز از جعل حديث دست برنداشت و به تبعيد تهديد شد. خليفه دوم اعلام كرد كه اگر از نقل حديث دست نكشد، به سرزمين دوس، (كه وطن اصلى وى بوده) تبعيد خواهم كرد؛ چنانكه به كعب الاحبار هم اعلام كرد اگر از نقل احاديث دست نكشى، به سرزمين ميمون ها تبعيدت خواهم نمود.» (3)

كثرت روايات ابوهريره و عدم تناسب بسيارى از محتواى رواياتش، موجب شد كه او به عنوان جعل كننده حديث شهرت يابد. كه از نقل و بسط اين مطالب خوددارى مى گردد.

ابو هريره و حكومت بحرين

پيامبرخدا (ص) پس از بازگشت ازجِعرانه، علاء حضرمى را با جمعى، از جمله ابوهريره به بحرين، نزد منذر بن ساوى فرستاد، منذر را به اسلام دعوت كردند. او اسلام آورده و در مسلمانى استوارى گزيد. همه بستگان منذر هم مسلمانى برگزيدند. مسيحيان هم به دادن جزيه راضى شدند. علاء به ابوهريره گفت: پيامبر به من درحق تو سفارش كرد، بگو چه كارى از من براى تو ساخته است؟ ابوهريره گفت: مرا مؤذن خود قرار ده. ابوهريره مؤذن او شد و همچنان در بحرين بود تا اين كه علاء فوت كرد. عمر او را به حكومت بحرين برگزيد، ولى پس از چندى، مطالبى كه با امانت دارى وى سازش نداشت به عمرگزارش شد، لذا او را عزل نمود و عثمان بن ابى العاص را به جايش منصوب كرد.

«پس از مراجعت از بحرين معلوم شد كه ابوهريره چهار صد هزار دينار با خود آورده است ... عمر گفت: آنچه سرمايه اصلى ات بوده، به اضافه خرج كنونى ات بردار و بقيه را به بيت المال بسپار. پس دستور داد دوازده هزار از او بگيرند.» (4)

ص: 45

ابو هريره و اعتراف به عظمت على، حسنين و اهل بيت:

روايات فراوانى در ميان نقل هاى ابوهريره وجود دارد كه وى به مقام، عظمت و جايگاه والاى على، حسنين و اهل بيت: اعتراف كرده است، كه نقل تمام اين روايات به درازا مى كشد.

«اصبغ نباته در حضور معاويه از ابوهريره پرسيد: اى ياور پيامبر، به آن خدايى كه غير او خدايى نيست و عالم به غيب و حضور است و به حق پيامبر سوگندت مى دهم كه آيا در غدير خم بودى؟ گفت: آرى، در روز غدير بودم. پرسيد: از پيامبر درباره على چه شنيدى؟ گفت: شنيدم كه فرمود:

«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِىٌّ مَوْلَاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ». (1)

«هر كه من مولاى اويم، اين على، مولاى او است. خدايا! دوست بدار هر كه على را دوست دارد و دشمن دار هر كه على را دشمن مى دارد. خدايا! يارى كن هر كه على را يارى كند و خوار بگردان، هر كه على را خوار نمايد.»

رويگردانى از على (ع) و گرايش به معاويه

ابوهريره، در واقع به دليل فضايل برجسته اى كه در على (ع) سراغ داشت، به ايشان علاقمند بود و آن حضرت را دوست مى داشت و لذا حديث غدير را به طور مفصل نقل كرده و در مواقف مختلفى كه از وى راجع به ماجراى غدير پرسش كرده اند، كلّيت ماجرا را توضيح داده و خبر ائمه اثناعشر را با نام هريك از امامان، از قول پيامبرخدا نقل كرده است. اما هنگامى كه دوران معاويه مى رسد و حاكميت به دست او مى افتد و بخشش هاى هدفمندانه سياسى او آغاز مى شود، ابوهريره به سمت معاويه گرايش مى يابد و زمينه را براى تثبيت حاكميت وى مهيا مى كند و اخبارى را درباره او جعل و وضع مى نمايد. در هر حال، ابوهريره به فرزندان ابوالعاص خدمات فراوان مى كند.

محمود ابو ريه، از دانشمندان بزرگ اهل تسنن، در كتاب خويش با عنوان «شيخ المضيره ابوهريره» تلاش هاى گسترده ابوهريره در تضعيف چهره امير مؤمنان و فضيلت سازى براى معاويه را شرح داده، مى نويسد:

«ابو هريره از وضع و جعل احاديث در طعن على (ع) چيزى فرو نگذاشت و همزمان درخصوص آل ابى العاص به صورت عموم و معاويه به صورت خاص وضع نمود كه شأن آن ها را بالا ببرد.» (2)

مرگ ابوهريره و دفن در بقيع

ابوهريره، قصرى در عقيق داشت كه در همان قصر درگذشت. فرزندان عثمان او را از قصرش به مدينه حمل كرده، در بقيع به خاكش سپردند؛ «كانت وفاته فى قصره بالعقيق، فحمل الى المدينه فكان ولد عثمان بن عفان يحملون سريره حتى بلغوا به البقيع حفظا بما كان من رأيه فى أبيهم وصلّى عليه الوليد بن عتبه بن أبى سفيان وكان يومئذ أميراً على المدينه». (3)

وفات ابوهريره در سال 57 هجرى رخ داد، كه در اين سال، سنش به 78 مى رسيد. (4)

2. عبدالرحمان بن عوف

عبد الرحمان بن عوف الزهرى، نسبش به چند واسطه به مرّه بن كعب مى رسد. مادرش امّ كلثوم، دختر عتبه است. او از صحابى پيامبر (ص) بوده و هشتمين فردى است كه اسلام آورد. عبدالرحمان 21 سال پيش از بعثت به دنيا آمد. نامش در جاهليت «عبد عمرو» بود كه پيامبر (ص) آن را به «عبدالرحمان» تغيير داد. او از قبيله بنى زهره و پسر عموى سعد بن ابى وقاص و داماد عثمان و از نخستين مهاجران به مدينه است. او در مهاجرت به حبشه نيز حضور داشته است.

شركت در صحنه هاى مهمّ

عبدالرحمان بن عوف، آنگاه كه مسلمان شد، در صحنه هاى مهم، حضورى فعال داشت. در نبردهاى بدر و احُد، از كسانى بود كه در ميدان جهاد، مقاومت و رشادت از خود بروز داد.

ص: 46

نقش عبدالرحمان عوف در انتخاب عثمان

انتخاب خلفا، پس از رحلت پيامبر (ص) به يك شيوه و روش نبود؛ زيرا هر يك از خلفاى سه گانه به نوعى خاص و به شكلى ويژه برگزيده شدند. هنگامى كه خليفه دوم دانست روزهاى آخر عمر خويش را مى گذراند و از گوشه و كنار به او گفته مى شد جانشين تعيين كند و عايشه به وسيله عبد الله فرزند حذيفه پيامى فرستاد كه: «امت محمد را بى شبان نگذار؛ زيرا كه از فتنه مى ترسم ...»: (1)

«لَا تَدَعْ أُمَّهَ مُحَمَّدٍ بلَا رَاعٍ اسْتَخْلَفَ عَلَيْهِمْ وَ لَا تَدَعْهُمْ بَعْدَكَ هَمْلًا فَإِنِّى أًخْشَى عَلَيْهِمْ الْفِتْنَهَ ...». (2)

«امت محمد را بى راهنما و حاكم مگذار، خليفه را برگزين و امت را رها مكن كه من بر امت محمد، از فتنه مى ترسم. فرزند خليفه، به پدر خود همين نكته را گفت. برخى مى گفتند «فرزند عمر، عبدالله باشد، اما خود خليفه از بى كفايتى فرزندش آگاه بود و اين رأى را نپذيرفت.» (3)

پس عمر شش تن را برگزيد كه عبارت بودند از: على (ع)، عثمان، طلحه، زبير، سعد بن ابى وقاص و عبدالرحمان بن عوف. وقتى اينان پيرامون بستر خليفه گِرد آمدند، او با چهره اى گرفته و تند به ايشان گفت: لابد همه مى خواهيد زمام امور را پس از من به دست گيريد؟! در اين هنگام خطاب به يك يك آنان، به جز على (ع)، سخنانى گفت و با ذكر دلايلى، هيچ يك را شايسته تصدّى خلافت ندانست. آن گاه رو به على (ع) كرد و در سراسر زندگى آن حضرت نقطه ضعفى، جز شوخ طبعى و مزّاحى ايشان! نيافت و افزود: اگر او زمام امور را به دست گيرد، مردم را به مسير حق و طريق آشكار، راهبرى خواهد كرد.

«فلمّا أحسّ بالموت، قال لابنه: اذهب إلى عائشه وأقرئها منّى السلام واستأذنها أن أقبر فى بيتها مع رسول الله و مع أبى بكر، فأتاها عبد الله بن عمر، فأعلمها فقالت: نعم وكرامه، ثمّ قالت: يا بنىّ أبلغ عمر سلامى و قل له لا تدع أمّه محمّد بلا راع استخلف عليهم ولا تدعهم بعدك هملًا، فإنّى أخشى عليهم الفتنه ... فأرسل إليهم جميعهم وهم على بن أبيطالب و عثمان بن عفّان وطلحه بن عبيد الله والزبير بن العوام وسعد بن أبى وقّاص و عبد الرحمن بن عوف ...» (4)

«وقتى خليفه دوم مردن خويش را نزديك ديد، به فرزندش عبدالله دستور داد كه: نزد عايشه برو و سلام مرا برسان و از او اجازه بگير كه در كنار پيامبر (ص) و ابوبكر دفن شوم. عبدالله نزد عايشه رفت و او را از اين مطلب آگاه ساخت. عايشه گفت: مانعى نيست. سپس گفت: فرزندم! سلامم را به خليفه برسان و به او بگو كه امت محمد (ص) را بى نگاهبان و بى زمامدار نگذار و براى خود جانشين تعيين كن و بعد از خود، امت را يله و رها مگذار كه من از فتنه مى ترسم! پس عمر، به سوى شش تن؛ على بن ابى طالب (ع)، عثمان، طلحه، زبير، سعد بن ابى وقاص و عبدالرحمان بن عوف فرستاد كه گرد آيند و ...»

به جز طلحه- كه غايب بود- همگى گردآمدند. عمر در پايان اين جلسه، فرمانى اكيد وآميخته با خشونت صادركرد. ابن قتيبه، در كتاب خويش، ماجرا را با تفصيل گزارش كرده و اينگونه مى نويسد:

«إن استقام أمر خمسه منكم وخالف واحد فاضربوا عنقه، وإن استقام أربعه واختلف اثنان فاضربوا أعناقهما، وإن استقر ثلاثه واختلف ثلاثه فاحتكموا إلى ابنى عبد الله، فلأى الثلاثه قضى فالخليفه منهم وفيهم، فإن أبى الثلاثه الآخرون ذلك فاضربوا أعناقهم». (5)

«اگر پنج نفر رأى واحدى داشتند و يك نفر مخالف بود، گردن آن يك نفر را بزنيد و اگر چهار نفر هم رأى شدند و دو نفر مخالفت كردند، گردن آن دو را بزنيد و اگر سه نفر متحد شدند و سه نفر مخالفت كردند، فرزندم عبدالله را حَكَم قرار دهيد، هر يك از دو گروه (سه نفره) كه رأى آورد، خلافت مربوط به آنان و در ميان آن ها است (كه يكى گزينش مى شود) و اگر سه نفرِ دوم مخالفت كردند، گردنشان را بزنيد.»

به گزارش ابن قتيبه، جمع حاضر (كه شش نفر بودند) گفتند: اى خليفه، نظر خود را بگو تا به آن عمل كنيم. عمر گفت: اى سعد، آنچه مانع من در انتخاب تو است، برخورد شديد و سخت گيرى تو در امر امت است و اى عبدالرحمان بن عوف، آنچه مانع من از گزينش تو است، اين است كه تو فرعون اين امّتى.

«سپس غش كرد و بار ديگر به هوش آمد و اينگونه گفت: ملاك انتخاب و تنها شخصى كه سخنش براى ديگران حجت است، عبدالرحمان بن عوف مى باشد. به هر كس كه او رأى داد، همه به او رأى دهيد!» (6)

ص: 47

عبدالرحمان بن عوف خطاب به على (ع) گفت: اى على، با تو بيعت كنم و حكومت را به تو واگذارم، آيا طبق كتاب خدا و سنت پيامبر و عمل ابوبكر و عمر حكم مى رانى؟ على (ع) فرمود: حكومت بر طبق كتاب خدا و سنت پيامبر آرى، اما عمل به سيره شيخين، نه؛ «أن عبدالرحمن بن عوف قال لعلىّ: يا على، هل أنت مبايعى على كتاب الله وسنّه نبيّه وفعل أبى بكر وعمر؟ فقال علىّ (ع): أمّا كتاب الله وسنّه نبيّه فنعم، و أمّا سيره الشيخين فلا». (1)

بدين صورت، عبدالرحمان بن عوف، به حق عمل نكرد و خلافت اسلامى را به خارج از مسير خود سوق داد ...!

عبدالرحمان و حركت به سوى دوزخ

گفته اند كه روزى كاروان عبدالرحمان بن عوف به مدينه رسيد. كاروان وى چنان بزرگ بود كه ولوله در شهر افكند. عايشه پرسيد: چه خبر است؟ گفتند: شتران عبدالرحمان رسيد. عايشه گفت: از پيامبر شنيدم كه فرمود: عبدالرحمان بر صراط افتان و خيزان مى رود؛ چنانكه گويى به دوزخ افتاده است! عبدالرحمان بن عوف وقتى اين خبر را شنيد، گفت: شتران و آنچه بر پشت دارند، در راه خدا باشد، شمارشان پانصد بود.» (2)

عبدالرحمان بن عوف و مكنت مالى

درسال هاى نخست خلافت عثمان، عبدالرحمان در حد افراط، از عطايايى بهره مندشد.

عثمان 000/ 560/ 2 دينار به وى بخشيد، اما در اواخر عمر خلافتِ عثمان، بر سر مسائلى؛ از جمله مسأله خلافت بعد از عثمان، او به اختلاف و مخالفت با عثمان پرداخت.

گزارش ثروت انبوه عبدالرحمان وبخشش هاى بى جهت خليفه به وى را، همه مورخان نوشته اند:

«فالمعروف عن ابن عوف أنّه كان صاحب ثروه هائله وأموال وفيره، بلغت: ألف بعير، و مائه فرس، وعشره آلاف شاه، و أرضاً كانت تزرع على عشرين ناضحاً، وخرجت كلّ واحده من الأربع بنصيبها من المال الّذى تركه، فكان أربعه و ثمانين ألفاً». (3)

«معروف و مشهور آن است كه عبد الرحمان بن عوف، داراى ثروتى انبوه بود و اموال فراوانى اندوخته داشت (به او داده شده بود) كه به هزار شتر و هزار اسب و ده هزار گوسفند مى رسيد و زمينى كه بيست تن آن را آبيارى مى كردند. هر چهار نفر نصيبى را دريافت كردند كه به حدّ هشتاد و چهار هزار دينار مى رسيد.»

بيشتر ثروت عبدالرحمان را خليفه سوم به او بخشيده بود.

مرگ عبدالرحمان بن عوف و خاك سپارى اش در بقيع

عبدالرحمان، در زمان خلافت عثمان بيمار شد و عثمان به عيادتش رفت اما از آنجا كه وى طمع در خلافت داشت و عثمان روى خوش به وى نشان نداده بود، از او روى گرداند و سخن نگفت.

«عبدالرحمان بن عوف در سال 32 ق. دوران خلافت عثمان، در مدينه از دنيا رفت. عثمان بر او نماز گزارد و در بقيع به خاكش سپردند.» (4)

«عن عبد الواحد بن محمد بن عبد الرحمن ابن عوف، قال: أوصى عبد الرحمن بن عوف- رضى الله عنه- إن هلك بالمدينه أن يدفن إلى عثمان بن مظعون، فلما هلك حفر له عند زاويه دار عقيل الشرقيه فدفن هناك». (5)

«عبدالواحد، فرزند عبدالرحمان بن عوف گويد: عبدالرحمان وصيت كرد كه اگر در مدينه از دنيا رفت، در كنار قبر عثمان بن مظعون دفن شود. هنگامى كه از دنيا رفت، در زاويه شرقىِ دار عقيل، قبرى برايش كندند و در آنجا مدفون گرديد.»

3. مغيره بن شعبه

مغيره بن شعبه، ابن ابى عامر، بن مسعود ثقفى (ابو عيسى يا ابوعبدالله)، در شهر طائف به دنيا آمد. او پسر برادر عروه بن مسعود ثقفى، ديگر صحابى پيامبر (ص) بود. در سال پنجم هجرت، آيين مسلمانى برگزيد.

ص: 48

شيوه مسلمانى مغيره

«به دليل اين كه تزوير و مكر، جزو سرشت و ذات مغيره بوده، طبق نقل هاى مورّخان، مسلمان شدنش هم واقعى نبوده است؛ زيرا در سفرى كه با گروهى از قبيله بنى ثقيف به مصر، نزد مقوقس داشتند، با خود هدايايى مى برند و مقوقس هم به آنان هدايايى مى دهد. هدايا فراوان بوده و مغيره كه در آن جمع، از همه فروتر بوده، از سرِ مكر، دستمالى بر سر مى بندد و خود را به مريضى مى زند. آن ها كه شراب همراه داشتند و مى خواستند بياشامند، به مغيره تعارف كردند اما او عذر آورد و گفت: سردرد دارم، نمى توانم بياشامم، معذورم داريد. در عوض، من جام هاى شما را پر از شراب مى كنم. آنان پذيرفتند و مغيره از سر مكر، به آن ها شراب فراوان خوراند تا آنجاكه بى هوش افتادند! اينجا بود كه همه را كشت و هدايا را صاحب شد و از ترس قبيله بنى ثقيف، به طائف نرفت و راهى مدينه شد و نزد پيامبر (ص) رفت. پيامبركه از ماجراى وى آگاه بود، او را نكوهش كرده، اسلامش را پذيرفت. بنابراين، مسلمانى اش از سر مكر و تزوير بود و حقيقت نداشت.» (1)

مغيره و كارنامه اش

كارنامه مغيره با مسلمانىِ او سازگار نيست. در منابع تاريخى، مى توان فرازهاى ذيل را در كارنامه نادرخشانش ديد:

1. اسلام آوردنش به خاطر ترس از قبيله بنى ثقيف و به طمع حضور در نظام سياسى- اجتماعى آن روز، در كنار پيامبر (ص).

2. همگامى با جناح سياسى مخالف در سقيفه.

3. همگامى فعّال با تغيير دهندگان مسير خلافت، از على (ع) به خليفه اول.

4. شركت در هجوم به خانه فاطمه زهرا 3، دخت گرامى پيامبر (ص).

5. گرفتن رشوه، با حرص و طمع.

6. مخالفت با على (ع) و فرزندان پاكش، به شكل گسترده.

7. طرّاحى براى خلافت يزيد و سعايت گسترده در اين ماجرا.

8. هموار كردن راه براى تداوم آزار به خاندان عصمت و طهارت:

9. سرپيچى از شركت در جيش اسامه و ...

توضيع برخى موارد پيش گفته:

- همكارى در تغيير مسير خلافت

به دلايل بسيار، پيامبر (ص) على (ع) را به عنوان خليفه و جانشين خود مشخص كرده بود و از اين تصميم حضرت، مى توان برداشت كرد كه تنها او صلاحيت بر اين كار را داشته است.

«مغيره بن شعبه، جلو خانه پيامبر (ص)، خليفه اول و دوم را ديد و از آنان پرسيد: از چه رو اينجا نشسته ايد؟ گفتند: منتظريم اين مرد (على بن ابى طالب) بيرون بيايد تا با او بيعت كنيم. مغيره گفت: مى خواهيد اين خاندان را بر مردم مسلّط كنيد تا آن ها را بدوشند!؟ خلافت را در قريش توسعه دهيد تا بعداً نيز ادامه يابد. به پيشنهاد او، آنان بر اين تصميم مصمّم شدند و به سقيفه رفتند و پيش آمد آنچه نبايد ...» (2)

مغيره، در جمع مهاجمان به خانه فاطمه 3

مغيره بن شعبه، با حمله كنندگان به خانه على و فاطمه 8 همراه شد. آنان به خانه فاطمه هجوم بردند و مغيره با لگد در خانه را شكست كه به پهلوى آن حضرت خورد.

امام حسن مجتبى (ع)، خطاب به مغيره مى فرمايد:

«أَنْتَ ضَرَبْتَ فَاطِمَهَ بِنْتَ رَسُولِ اللهِ (ص) حَتَّى أَدْمَيْتَهَا». (3)

«تو بر پيكر فاطمه 3 ضربتى وارد كردى و با آن ضربه بى هوشش ساختى.»

ص: 49

در تاريخ، از نام مهاجمان به خانه فاطمه ياد شده و عبدالزهرا مهدى، در كتاب «الهجوم على بيت فاطمه»، از اين افراد نام مى برد:

«... 2. خالدبن وليد 3. قنفذ 4. عبدالرحمان بن عوف 5. سلمه بن سلامه 6. مغيره بن شعبه و ...» (1)

نوشته اند كه مهاجمان 22 نفر بوده اند و مغيره شكننده در بود.

مغيره و خطاهايى كه مرتكب شد

او در زمان خلافت خليفه دوم و سوم، مدتى نسبتاً طولانى، حاكم شهرهاى بصره و كوفه بوده و در اين مدت، اعمالى مرتكب شد كه از مهم ترين نقاط تاريك زندگى اش محسوب مى شود.

«ثقفيان و ديگر اعراب، او را به مكارى و توطئه گرى مى شناختند. ظاهر آن است كه وى، نقشى ويژه در كشتن مخالفان خليفه دوم و مخالفان بنى اميه داشته است. فرزند خواندگان حارث در تلاشى كه براى انتقام از مغيره انجام دادند، مدركى به دست آورده و آن را در ازاى كشتن عقبه، حارث و افرادى از قبيله بنى ثقيف افشا كردند و در صدد برآمدند وى را به قتل رسانند. فرزند خواندگان حارث متوجه شدند كه نافع، نفيع، زياد و شبل بن معبد در بصره، مغيره را با امّ جميل ديده اند. آنان اين خبر را ميان مردم انتشار دادند و (در بصره) از امامت مغيره براى نماز جلوگيرى كردند.» (2)

در حالى كه چنين خبرى ميان مردم پيچيد، خليفه دوم وى را از بصره به كوفه، كه مركز استان بزرگترى بود، انتقال داد و در واقع او ترفيع درجه يافت و حتى اين سخن در ميان عرب شهرت يافت كه:

«غضب الله عليك، كما غضب أمير المؤمنين [عمر بن الخطاب] على المغيره، عزله عن البصره واستعمله على الكوفه!». (3)

«خداوند بر تو خشم كند، همانطور كه عمر بر مغيره خشم كرد. او را از بصره عزل و به كوفه فرستاد و حكومتش داد!»

نقش كليدى مغيره در ولايتعهدى يزيد

از كارهايى كه مغيره مرتكب شد، طرح و جا انداختن موضوع ولايتعهدى يزيد بود و در واقع اين كار، با طرّاحى و نقشه ريزى مغيره انجام شد. مورخان نوشته اند كه معاويه مى خواست او را از حكومت كوفه عزل كند و سعيد بن عاص را به جايش بگمارد، مغيره كه چنين ديد، نزد يزيد رفته، گفت: چرا معاويه به فكر تو نيست و تو را جانشين خودش معرفى نمى كند؟! يزيد با شنيدن اين موضوع تحريك شد و به پدرش معاويه پيشنهاد داد و در ضمن گوشزد كرد كه مغيره توان عملى ساختن اين كار را دارد. با شناختى كه معاويه از گذشته و كارنامه يزيد داشت و از سويى با امام حسن مجتبى (ع) شرط كرده بود كه كسى را به جانشينى خود تعيين نكند، فكر مى كرد مردم اين موضوع را نمى پذيرند و اين كار نشدنى است، ليكن با پيشنهاد مغيره اميدوار گرديد و بار ديگر حكومت كوفه را كه از حساس ترين مراكز اسلامى بود، به او واگذار كرد و فرمان داد كه مقدمات اين كار را در كوفه فراهم كند و از مردم آن سامان براى يزيد بيعت بگيرد. (4)

مغيره و افتادن به دامن مرگ

در سال چهل و نهم هجرت، دركوفه طاعون آمد و جمعى فراوان به آن مرض مردند. مغيره كه استانداركوفه بود، براى حفظ جان خويش به قصد مدينه، از كوفه بيرون رفت، غافل از اين كه گرفتار طاعون شده بود! او با خوارى تمام چشم از جهان بست و در گورستان بقيع به خاك سپرده شد.

البته درباره محل دفن و مرگ او اختلافى در تاريخ وجود دارد؛ برخى مرگ او را در همان كوفه دانسته اند اما كتبى مانند استيعاب، الكامل و قاموس نوشته اند كه مرگ او در مدينه بوده است. (5)

4. سعد بن ابى وقاص

سَعد (مالِك) بن أَبِى وَقّاص بْن أُهَيْب بْن عَبْدِ مَنَاف، از طايفه قريش و قبيله بنى زهره است.

اسلام سعد بن ابى وقاص

ص: 50

سعد بن ابى وقاص، از اسلام آورندگان نخستين است كه در مكه و تحت الشجره، به پيامبر خدا (ص) ايمان آورد.

«وَ هَذَا سَعْدُ بْنُ أَبِى وَقّاصٍ مِن جُملَهِ السَّابِقِينَ وَ المُبَايِعِينَ تَحتَ الشَّجَرَهِ». (1)

«سعد بن ابى وقاص از پيشگامان به اسلام و بيعت كنندگان تحت شجره به پيامبر گرامى اسلام (ص) است.»

هجرت به مدينه

پس از هجرت پيامبر (ص) به مدينه، سعد نيز هجرت كرد و به مدينه آمد. او با اين كه از امراى عرب بود، ليكن هرآنچه در مكه داشت وانهاد و هجرت به مدينه را برگزيد.

شركت سعد در ميدان هاى نبرد

سعد در بيشتر غزوات همراه پيامبر بود و به فارس عرب شهرت داشت. فردى بود دلير، نترس و شجاع. او در احُد حاضر بود و نيز در نبرد بدر اسير گرفت و به حضور پيامبر (ص) آورد.

«شَرِكَ وَ سَعْدُ بْنُ أَبِى وَقَّاص وَ عَبْدُ اللهِ بْنُ مَسْعُودٍ وَ عَمَّارُ بْنُ يَاسِر فِيمَا يَغنِمُونَهُ، فَأَتَى سَعد بِأَسِيرَينِ» (2)

«سعد بن ابى وقاص و عبدالله بن مسعود و عمار بن ياسر در جمع آورى غنيمت شركت داشتند و سعد دو اسير را خدمت حضرت رسول آورد.»

منابع تاريخى گواهى مى دهند كه او در خيبر و احزاب و حُنين و همه مراسم و حَجّه الوداع و فتح مكه حضور داشته و افتخارات فراوانى نصيبش گرديده است.

نقل روايت از پيامبر (ص)

او احاديث بسيارى را از پيامبرخدا (ص) روايت كرده است. در سلسله راويان احاديث اهل سنت بوده و رواياتى به ايشان منسوب است. البته برخى از كتب شيعه نيز از سلسله راويان پيامبرخدا (ص) دانسته اند.

محيى الدين نووى روايات فراوانى را از ابن ابى وقاص نقل كرده و او را مصدر روايات بخارى و مسلم دانسته است؛ مثلًا آورده است:

«عَن سَعْدُ بْنُ أَبِى وَقّاصٍ وَ عَمّارَ بْنَ يَاسِر وَ ... وَ جَابِرِ بْنِ سَمُرَه ... وَ حَدِيث سَعْدُ بْنُ أَبِى وَقّاصٍ، رَوَاهُ مُسلِم وَ البَزّارُ وَ الدَّار قُطنِى و ابنُ حِبّان ...» (3)

«از سعد بن ابى وقاص و عمار ياسر و ... و جابر بن سمره ... و حديث سعد بن ابى وقاص و ... روايت كرده آن را مسلم و بزار و الدار قطنى و ابن حبان ...»

در هر حال، به دليل همراهى فراوان با پيامبرخدا (ص) مسموعات و مشاهدات فراوانى داشته كه آن ها را نقل كرده است.

اهل سنت، احكام جنائز را از او فراوان آورده اند. ناگفته نماند كه برخى در اصل مسأله تشكيك كرده و گفته اند كه از او روايات فراوان نقل نشده و اين، كتب اهل سنت است كه روايات فراوان به او نسبت داده اند.

ابن حجر، اين تشكيك را مطرح نموده، مى گويد: روايات اندكى از او نقل شده است.

«حديث مسائب بن يزيد، صحبت سعد بن أبى وقاص كذا و كذا سنه فلم أسمعه و حدث عن رسول الله- صلّى الله عليه [وآله] و سلّم- إلّا حديثاً واحداً». (4)

«سائب بن يزيد گفته، سالى را با سعد بن ابى وقاص بودم، در مدت اين يك سال، او از پيامبرخدا (ص) يك حديث روايت كرد.»

ابن حجر، همين نكته را دليل شمرده است كه روايات فراوان نبوده، بلكه اندك بوده است.

در عين حال، افراد ديگرى چون ابن قدامه، در كتاب مغنى مدعى است كه سعد بن ابى وقّاص جزو روات كثير الروايه است. (5)

شهادت سعد بن ابى وقاص بر سبقت على (ع) در ايمان

ص: 51

سعد در نقل هاى خود گواهى داده است كه على (ع)، نخستين ايمان آورنده به پيامبر (ص) در ميان مردان است:

«شهد سعد بن أبى وقّاص الصحابى، بأن عليّاً أوّل المسلمين إيماناً». (1)

«سعد بن ابى وقاص شهادت داده كه از مسلمانان، على (ع) نخستين كسى است كه ايمان آورد.»

«عن السّدى قال: سمعتُ سعد بن أبى وقاص يقول: على (ع) أوّل المسلمين سلماً». (2)

«از سدى نقل شده كه گفت: شنيدم از سعد بن ابى وقاص كه مى گويد: على (ع) اوّلين كسى است كه اسلام آورد.»

همچنين سعد در سلسه روات حديث غدير قرار دارد: «رَوَى سَعد قِصَّهَ غَدِيرِ خُم». (3)

همچنين محمد بن سليمان كوفى، حديث منزلت را از قول سعد نقل كرده است:

«عَنْ سَعْدِ بْنِ أبِى وَقّاصٍ إِنَّ رَسُولَ اللهِ (ص) خَلَّفَ عَلِيّاً فِى أَهْلِهِ، ثُمَّ لَحِقَ بِهِ، فَقَالَ لَهُ: أَنْتَ مِنِّى بِمَنْزِلَهِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِىَّ بَعْدِى». (4)

«از سعد بن ابى وقاص نقل شده كه پيامبرخدا 9، على 7 را در اهل خود جانشين ساخت، سپس او را به خود چسبانيد وفرمود: اى على، نسبت تو به من، مانند هارون است به موسى، جز اين كه بعد از من پيامبرى نخواهد آمد.»

محمد بن سليمان كوفى، طريق ديگرى را هم از سعد بن ابى وقاص نقل كرده است:

«عَن سَعدِ بنِ أبِى وَقَّاص، عَن أُمّ سَلمَه زَوجَهِ النَّبِىّ 9، إِنَّ النَّبِىَّ 9 قَالَ لِعَلِىٍّ 7 أَ لَا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّى بِمَنزِلَهَ هَارُونَ مِنْ مُوسَى، إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِىَّ بَعْدِى». (5)

«از سعد بن ابى وقاص، از امّ سلمه، همسر پيامبر 9 نقل شده كه پيامبر 9 به على 7 فرمود: آيا خوشنود نمى شوى كه نسبت تو به من، بعد از من، همانند هارون باشد به موسى؟ جز اين كه بعد از من پيامبرى نخواهد آمد؟»

همچنين حديث سدّ ابواب، غير باب على را سعد بن ابى وقاص نقل كرده است.

سعد بن ابى وقاص از عشره مبشره!

در حديث منسوب به پيامبر (ص)، كه در واقع اهل سنت آن را نسبت داده اند و جزو مجعولات تاريخ بعد از پيامبر (ص) است، سعد بن ابى وقاص، جزو ده نفرى است كه بشارت بهشت به آن ها داده شده است.

محى الدين نووى، در كتاب «المجموع» آورده است:

«سعد بن أبى وقّاص ... هو أحد العشره المشهود لهم بالجنّه». (6)

«سعدبن ابى وقاص، يكى از ده نفرى است كه شهادت داده شد به آن هاكه اهل بهشت اند.»

محى الدين نووى در مجلدات مجموع خود، روايات فراوانى را از سعد بن ابى وقاص، از پيامبرخدا (ص) نقل كرده است.

سعد بن ابى وقاص فاتح قادسيّه

سعد در فتح قادسيه امير لشكر بوده و با رشادت تمام قادسيه را فتح كرده است. او در اين نبرد «فارس الاسلام» لقب گرفت. پس از آن به همين لقب شهرت يافت.

اين مسأله، حديثى جالب داردكه نقل آن به طولانى شدن نوشتار مى انجامد، لذا از آن پرهيز مى كنيم.

عضو شوراى انتخاب خليفه

وى در شوراى شش نفره انتخاب خليفه، از سوى عمر بن خطاب برگزيده شد. نفسانيات حاكم بر انسان، او را هم گرفتار كرد و موجب شد كه چشمانش را بر حق ببندد. او در اين شورا جانب على (ع) را نگرفت و عثمان را به خلافت برگزيد.

تخلّف از بيعت با على (ع)

سعد بن ابى وقاص از كسانى است كه از بيعت با على (ع) تخلّف كرد و در زمره مخالفان آن حضرت قرار گرفت:

ص: 52

«وكان سعد بن أبى وقّاص قد اعتزل عليّاً ... و لم يحضر فى دومه الجندل و قال فى جواب ابنه عمر بن سعد ... فاحضر دومه الجندل فإنّك صاحبها غداً. فقال: مهلًا يا عمر، إنّى سمعت رسول الله- صلّى الله عليه- يقول: يكون من بعدى فتنه خير الناس فيها الخفى التقى». (1)

«سعد بن ابى وقاص، از على (ع) فاصله گرفت و در دومه الجندل (نبرد صفين) حاضر نشد، پسرش عمر بن سعد به او گفت: به دومه الجندل برو كه تو امير آن خواهى شد. پاسخ داد: سكوت كن، شنيدم كه پيامبر فرمود: بعد از من فتنه اى پديد مى آيد، بهترين مردم انسانى است كه خود را مخفى دارد و دورى گزيند.»

آرى، او با اين برداشت غلط و انحرافى، از يارى على (ع) دست كشيد.

فرزند فاسد سعد

سعد بن ابى وقاص پسرى دارد فاسدكه نامش عمر است. او حادثه كربلا پديد آورد و قلب ذريه و آل پيامبر: را آزرد و خون بهترين ها را بر زمين ريخت؛ به طمع حكومتِ رى و دنياى فانى.

سعد بانى شهر كوفه

شهر كوفه را سعد بن ابى وقاص به دستور خليفه دوم بنا نهاد. جرجى زيدان، اديب و مورخ مسيحى لبنانى! مى نويسد:

«سعد پس از فتح عراق و غلبه بر ايرانيان، در مدائن فرود آمد و چند تن را به مدينه فرستاد تا مژده فتح را به عمر برسانند. عمر فرستادگان سعد را زرد و نزار ديد و از ايشان سبب تغيير اين حالت را پرسيد. گفتند: بوى آب و هواى شهرها، رنگ ما را دگرگون كرده و عمر دستور داد سرزمينى را براى اقامت مسلمانان در نظر بگيرند كه با مزاج آنان سازگار باشد. سعد زمينى را در كنار فرات، در نزديكى حيره انتخاب كرد و در آغاز مانند بصره خانه ها را با نَى ساخت. اما چون پس از چندى نَى ها آتش گرفتند. با اجازه عمر، خانه ها را از خشت ساختند و كوفه بنا شد. كوفه در نزد شيعه، مقامى ارجمند دارد؛ زيرا كه حضرت على (ع) آنجا را مقر خلافت خود قرار داد و در همانجا كشته شد.» (2)

سعد بن ابى وقاص مدفون بقيع

مورخان و شرح حال نويسان، در باره محل دفن سعد بن ابى وقاص مطلبى را نقل كرده اند كه خلاصه آن چنين است:

«او در اواخر عمر خود، يكى از دوستانش را به زاويه شرقىِ خانه عقيل، دركنار بقيع برد و از او خواست خاك هاى سطحى زمينى را كنار بزند، سپس چند عدد ميخ كه به همراه داشت، به عنوان علامت و نشانه به آنجا كوبيد و وصيت كرد جنازه اش را در آن محل به خاك بسپارند و پس از مدتى كه در قصر خود، در وادى عقيق و بيرون شهر از دنيا رفت، بدنش را به مدينه منتقل كردند و طبق وصيتش، در همان محل كه علامتگذارى شده بود دفن نمودند.» (3)

«ابن دهقان ... فخرجنا حتّى دللتهم على ذلك الموضع، فوجدوا الاوتاد، فحفروا له هناك و دفنوه». (4)

«ابن دهقان (كه به دستور سعد بن ابى وقاص، ميخ ها را كوبيد) گويد: پس از مرگ سعد، مردم را به قبر او و محل انتخابى او راهنمايى كردم. ميخ ها را يافتند و قبرش را كنده و در همانجا دفنش نمودند.»

جنازه اش را تا بقيع مشايعت كردند و مروان حكم بر جنازه اش نماز گزارد.

مقبره او در بيست مترى شرقى مقبره مالك بن انس و در جهت شمال شرقى دار عقيل و مقبره وى قرار داشته است.

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

مسعودى، يعقوبى، ماوردى، رازى در كتاب «اسرار التنزيل»، سنوسى، تلمسانى در حاشيه كتاب «شفا» و «سيوطى» كه چندين رساله در اين باره نوشته است. (1)

در مقابل، فرقه هاى ديگر، پدر و مادر و اجداد پيامبر را كافر مى دانند و برخى از بزرگان آنان هم رساله هايى در اثبات كفر ايشان نوشته اند؛ مانند: ابراهيم حلبى و على قارى كه در «شرح الفقه الاكبر» به تفصيل در اين باره سخن گفته اند. آنان سيوطى را به تساهل متهم كرده و گفته اند: هرگاه سخنان او موافق سخن پيشوايان نقّاد نباشد، اعتبارى ندارد.

در كتاب «التاريخ القويم» آمده است: «پدران پيامبر، موحّد و اهل نجات بودند؛ چون همه آن ها خدا را عبادت مى كردند.» (2)

همانطور كه اشاره شد، شيعه بر ايمان آبا و اجداد پيامبر اجماع كرده و اجماع آنان نيز مستند به اخبار و روايات است. اماميه معتقدند كه روايات فراوانى بر ايمان پدران پيامبرخدا (ص) دلالت دارد. علاوه بر اجماع، برخى ديگر از دلايل شيعه به شرح زير است:

* 1. پيامبرخدا (ص) فرمود: پيوسته خداوند مرا از صلب هاى پاك به رحم هاى پاك منتقل كرد تا آن كه مرا به اين جهان شما آورد و به پليدى جاهليت آلوده ام نساخت. (3) اگر در ميان پدرانش كافرى وجود داشت، پيامبر (ص) همه را به طهارت توصيف نمى كرد؛ زيرا خداوند فرموده است: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَس. (4)

* 2. خداوند خطاب به پيامبر (ص) فرمود: الَّذِى يَراكَ حِينَ تَقُومُ، وَتَقَلُّبَكَ فِى السَّاجِدِين. (5)

از امام باقر، امام صادق 8 و ابن عبّاس روايت شده كه همواره پيامبر (ص) از صُلب پيامبرى به صُلب پيامبر ديگر منتقل مى شد.

* 3. مى توان در اثبات ايمان پدران پيامبر (ص) تا ابراهيم (ع)، به اين آيه استدلال كرد كه مى فرمايد: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَكَ. (6) و يا اين آيه: وَ جَعَلَها كَلِمَهً باقِيَهً فِى عَقِبِه ...؛ (7) يعنى كلمه خداوند بايستى در نژاد و ذريه ابراهيم باقى مانده باشد و همواره گروهى از آنان بر فطرت خويش، خدا را بپرستند. شايد همين اجابت دعاى ابراهيم (ع) باشد كه گفت: وَ اجْنُبْنِى وَ بَنِىَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَصْنام؛ (8) رَبِّ اجْعَلْنِى مُقِيمَ الصَّلاهِ، وَ مِنْ ذُرِّيَّتِى. (9)

روشن است كه اگر خداوند دعاى ابراهيم (ع) را در باره همه فرزندانش اجابت كرده باشد، نبايد ابولهب بزرگ مشركين و دشمن ترين دشمن پيامبر (ص) باشد. اين مى رساند كه واژه «مِن» براى تبعيض است.

امام صادق (ع) در خطبه اى درباره احوال و صفات پيامبرخدا (ص) و ائمه اطهار: مى فرمايد:

«بزرگىِ گناه و اعمال زشتِ مردم، مانع از انتخاب محبوب ترين وگرامى ترين پيامبران؛ (محمّدبن عبدالله (ص)) از جانب خداوند نشد؛ پيامبرى كه زادگاهش در حومه عزّت بود و ريشه در دودمان كرم داشت. حسبش نقصى نداشت، نسبش آلوده نبود و دانشمندان از وصف و صفاتش نا آگاه نبودند.

پيامبران گذشته در كتاب هاى آسمانىِ خود، آمدن او را بشارت داده بودند. عالمان و انديشمندان به اوصاف نيكش زبان گشوده و حكيمان به اوصاف برجسته اش چشم دوخته بودند.

وجود پاكى بود كه مانند نداشت. تنها فردِ هاشمى بود كه همسانى برايش نبود و تنها مرد مكّى بود كه كسى به شوكت و مفاخرش نمى رسيد.

منش او حيا و نجابت و سرشتش سخا و مروّت بود. به هيبت و بزرگى و اخلاق نبوّت آراسته و به اوصاف و خردمندى هاى رسالت سرشته بود تا اسباب و مقدّرات الهى، زمينه مساعدى برايش فراهم آورد و حكم استوار حق به امر الهى درباره اش به نهايت رسيد. در اين هنگام قضاى حتمىِ خداوند، حضرتش را به منتهى درجه رساند.

هر امّتى بشارت وجودش را به امّت بعد از خود مى داد و آن نور مقدّس از صُلب پدرى به پدرى ديگر منتقل مى شد. در اين انتقال، عنصر شريفش را روابط نامشروع آورده نكرد و در ولادت شريفش از زمان آدم (ع) تا پدرش عبدالله، نكاح ناروا راه نيافت. او در بهترين دودمان ها و در گرامى ترين تيره ها و شرافتمندترين خاندان ها و عزيزترين فاميل و محفوظترين رَحِم ها به دنيا آمد و در امين ترين دامن ها پرورش يافت. خداوند متعال او را پسنديد و براى خود برگزيد و كليدهاى دانش را به او داد و منابع سرشار حكمت را به او بخشيد ... (10)

ص: 57

چنانكه پيش تر نيز اشاره شد، علاوه بر ايمان آنان، اين مطلب نيز در روايات تصريح شده كه اجداد بزرگوار پيامبر (ص) از آدم تا عبدالله: همه از ازدواج هاى پاك بودند و از صلب هاى مطهّر به رحم هاى مطهّر منتقل گشتند و هرگز نكاح جاهليّت در آن ها راه نيافت.

عبدالمطّلب در زمان جاهليّت، ازدواج فرزندان با همسران پدر را حرام كرده بود. (1)

اماميه براى اثبات اين مطلب روايات زيادى از كتاب هاى اهل سنت نقل كرده اند و چند روايتى كه در كتابهايشان برخلاف اين مطلب نقل شده، توجيه كرده و پاسخ داده اند.

پدر پيامبر

تأمّلى بيشتر در نام «عبد اللّه» پدر پيامبر خدا (ص)

در محيط و دورانى كه به طور معمول، خانواده ها نام «عبد العُزَّى»، «عبد هُبل»، «عبد وَدّ» و ... بر فرزندان خود مى نهادند، عبد المطّلب نام «عبد الله» بر پدر پيامبر (ص) نهاد؛ نامى محترم كه مركب است از كلمه «عبد» و «الله» و متناسب با هدف و دعوت رسول الله (ص)، و اين عنايتى الهى است و بيانگر رشد فكرى و معنوى جدّ پيامبر (ص) و نيز از نشانه هاى موحّد بودن پدران آن حضرت.

نجات عبد الله از قربانى شدن

پيش از زمان عبد المطّلب در مكّه جنگى رخ داد و سرانجام چاه زمزم را با خاك پركردند و اثرى از آن به جاى نگذاشتند.

عبد المطّلب، جدّ پيامبر (ص) در جستجوى زمزم برآمد و در جريان حفر چاه زمزم، با خداوند عهد بست هرگاه داراى ده پسر شد كه در كارها يارى اش كنند، يكى از آنان را در راه خدا قربانى كند. خداوند ده پسر به او داد و او تصميم گرفت به عهد خود وفا كند. از اين رو، فرزندان خويش را جمع كرد و قضيّه را با آنان در ميان نهاد. فرزندان همگى پذيرفتند. عبد المطّلب بر آن شد كه با قرعه فرزند قربانى را برگزيند. وقتى قرعه زدند، به نام عبدالله درآمد. عبد المطّلب عبدالله را به محلّى بردكه شترها را نحر مى كردند و كارد به دست گرفت تا ذبحش كند. برادران عبدالله و جمعى از بزرگان مانع شدند و گفتند: تا جايى كه عذر باقى است نمى گذاريم عبدالله ذبح شود و گفتند كه عبدالله را با ده شتر قرعه زنَد؛ اگر به نام شترها درآمد، فداى عبدالله باشند و اگر به نام عبدالله درآمد فديه را افزون كنند و به اينگونه، بر عدد شترها بيفزايد تا قرعه به نام شتر برآيد و عبدالله به سلامت بماند و خدا راضى شود.

عبدالله را با ده شتر قرعه زدند، قرعه به نام عبدالله درآمد. پس ده شتر ديگر افزودند، باز به نام عبدالله درآمد. همچنان ده شتر افزودند و قرعه زدند تا شماره به صد رسيد. در اين هنگام، قرعه به نام شتر درآمد. قريش جشن و شادمانى به راه انداختند و گفتند: خدا راضى شد. عبدالمطّلب فرمود: «لَا وَ رَبِّ الْبَيْت». به اين حد نتوان اكتفا كرد و دو مرتبه ديگر قرعه زدند، كه هر دو به نام شترها درآمد. عبد المطّلب مطمئن شد و صد شتر را به جاى عبدالله نحر كرد و از همين رو است كه پيامبر (ص) فرمود: «أَنَا ابْنُ الذَّبِيحَيْن»؛ (2) «من فرزند دو ذبيحم» و از دو «ذبيح» (وقربانى)، جدّش حضرت اسماعيل و پدرش عبدالله را اراده كرد. (3)

نور محمدى (ص)

خداوند نور پاك محمّدى را در آدم (ع) به وديعت نهاد تا در نسلى خاص از پدران و مادران منتقل شود. از آغاز خلقت، نورِ وجود پيامبر (ص) در پيشانى آدم و اجداد آن حضرت: نمايان بود و درخشش آن به حدّى بود كه مردم مبهوت مى ماندند و دليل آن را مى جستند.

اين نور، نسل به نسل منتقل گرديد تا به هاشم، پدر عبد المطّلب رسيد و درخششى افزون يافت. آنگاه كه ظهور نور محمدى نزديك شد، هر جا هاشم مى رفت سنگ ها و كوه ها ولادت پيامبر (ص) را به او بشارت مى دادند. مردم نيز از ديدن نور پيشانىِ هاشم متحيّر مى شدند ولى علّت آن را نمى دانستند.

ص: 58

پس، نور پيامبر (ص) از هاشم به عبد المطّلب و از او به فرزندش عبد الله منتقل گرديد. هنگام تولد عبدالله، نورى از صورتش ساطع شد كه به آسمان ها رسيد و از كودكى در پيشانى وى نورانيت عجيبى جلوه گر شد!

عبدالله هر چه به 20 سالگى نزديك تر مى شد، نور وجهش درخشندگى بيشترى مى يافت. (1)

ازدواج عبداللّه و آمنه

هنگامى كه عبدالله به سن 25 سالگى رسيد، همراه پدر به خواستگارى بانويى رفتند كه بايد آخرين وديعه گاه آن نور الهى باشد و آمنه بنت وهب را براى اين ازدواج انتخاب كردند.

پس از ازدواج، نور پيامبر (ص) از پيشانى عبدالله ناپديد شد و در پيشانى آمنه ظهور يافت. اكنون نورانيت اين نور به بالاترين حد رسيده بود؛ چرا كه هنگام ظهور نور محمّدى پس از شش هزار سال انتظار نزديك شده بود.

با انتقال نور پيامبر به آمنه، منادى در آسمان هاى هفتگانه ندا داد: «بشارت دهيد كه مادر احمد حامله گرديد». اين پيام، در زمين و درياها نيز پخش شد و همه موجودات از نزديكى ولادت آن حضرت آگاه شدند. از سوى ديگر، خداوند براى حفظ آمنه و فرزندش، فرشته اى را بر وى موكّل گردانيد. (2)

وفات عبداللّه

در مورد وفات عبدالله، پدر بزرگوار پيامبر (ص)، سه قول گفته اند:

1. هنوز پيامبر به دنيا نيامده بود كه پدرش عبدالله وفات كرد.

2. پيامبر بيست و دو ماهه بود كه پدرش عبدالله از دنيا رفت.

3. پيامبر هفت ماه داشت كه پدرش فوت كرد.

در اين ميان، به نظر مى رسد كه قول نخست درست تر باشد.

در هر صورت، جريان امر از اين قرار بودكه: وقتى عبدالمطّلب فرزندش عبدالله را براى تجارت خرما به مدينه يا براى بازرگانى به شام فرستاد، هنگام برگشت از شام، در مدينه بيمار شد و در همان جا نزد دايى هاى خود، بنى عدىّ بن نجار بسترى گرديد. پس از آن كه همراهان، او را به جا گذاشته و راهىِ مكّه شدند، وى در سن 25 يا 28 سالگى درگذشت و در خانه نابغه به خاك سپرده شد. (3)

چگونگى وفات عبدالله را به گونه اى ديگر نيز گفته اند:

عبدالله بن عبد المطّلب براى رسيدگى به امور نخلستان ها كه در مدينه داشتند، بخش مهمى از ايام سال را در اين شهر مى گذراند. او كه از سفر شام مراجعت مى كرد، چند روزى در مدينه توقّف كرد تا امور باغ ها و مزارع را سامان دهد. ناگاه عارضه بيمارى او را از كار انداخت و به سن 25 سالگى در شهر يثرب كه شهر خاندان (بنى نجار) و دايى هاى آن حضرت بود، به خاك سپرده شد. (4)

ص: 59

منابع ديگر، چگونگى فوت عبدالله را اينگونه آورده اند:

در نخستين ماهى كه آمنه به پيامبر (ص) باردار بود، نامه اى از مدينه به عبدالمطّلب رسيد كه: «دخترت فاطمه در مدينه از دنيا رفته و ثروت بسيارى بر جاى گذاشته است. هر چه سريعتر به مدينه بيا كه اموال وى در خطر است.»

عبدالمطّلب همراه پسرش عبدالله به مدينه رفتند و ده روز آنجا ماندند. هنگامى كه قصد بازگشت به مكّه را داشتند، عبدالله بيمار شد و بيمارى او پانزده روز طول كشيد. تقدير الهى چنين بود كه اين پدر، پيش از ولادت فرزند دنيا را وداع كند و روى همچون ماهِ او را نبيند! اين بود كه روز شانزدهم، عبدالله از دنيا رفت و فرزند و مادر را تنها گذاشت. سفر وى به مدينه در ماه اول باردارى آمنه و وفات او در ماه دوم بود.

عبد المطّلب در سوگ پسر جوانش چنان مى گريست كه هاتفى از غيب براى دلدارى او ندا داد: «آن كس كه خاتم پيامبران در صُلب وى بود، از دنيا رفت و كيست كه مرگ را نچشد؟»

پس عبد المطّلب فرزندش را غسل داد و به خاك سپرد و قبّه اى بر قبر او ساخت و سپس به مكّه بازگشت.

و آنگاه كه خبر وفات عبدالله به آمنه رسيد. او با شنيدن خبر مرگ همسر جوانش كه هنوز دو ماه از ازدواجشان نگذشته بود، گيسو پريشان كرد و بر صورت خود لطمه زد و گريبان چاك كرد و عزادارى برپا نمود. زنان بنى هاشم را نيز دعوت كرد تا در عزاى شوهرش نوحه بگويند و بگريند.

عبد المطّلب نزد عروسش آمنه آمد و او را آرام كرد و گفت: «اى آمنه، محزون مباش كه نزد من مقامى عظيم دارى؛ چرا كه در وجود تو خاتم پيامبران است.» با اين سخنِ عبدالمطلب، آمنه تسكين يافت و قلبش آرام گرفت. آنگاه دو تاج كه يادگار عبد مناف بود به او هديه كرد تا خاطره عبد الله را زنده نگاه دارد. (1)

وقتى عبدالله از دنيا رفت، تنها وارث او فرزندش محمّد (ص) بود. آنچه برايش به ارث رسيد عبارت بود از: امّ ايمن كنيز پدر، پنج شتر، قطعه زمينى از نخلستان، شمشير و مقدارى از وجوه نقدى.

آيا يهوديان «عبداللّه» را ترور كردند؟

يهوديان در ترور عبدالمطّلب ناكام ماندند تا عبدالله به دنيا آمد. عبدالله مكّى است، اما قبرش در مدينه است. (2)

يهوديان بارها دست به ترور عبد الله بن عبدالمطّلب زدند امّا ناكام ماندند. (3) آنان در صدد قتل پيامبر خدا (ص) بودند؛ چه آن زمان كه در صُلب پدرش (عبدالله) بود و چه زمانى كه در شكم مادرش آمنه قرار داشت:

1. نقل شده كه زنى يهودى را فرستادند تا همسر عبدالله شود و بدينوسيله نطفه پيامبر آخر الزمان به رَحِم او منتقل گردد. زن هر روز سر راه عبدالله را مى گرفت و به وى پيشنهاد ازدواج مى داد. اما بعد از ازدواجِ عبدالله، ديگر خبرى از آن زن نشد. (4)

2. روزى وهب بن عبد مناف ديد يهوديان مى خواهند عبدالله را- كه جوانى بيست و پنج ساله بود- بكشند. او ترسيد و به سراغ بنى هاشم آمد و فرياد زد: عبدالله را دريابيد كه دشمنان او را در ميان گرفته اند. عبدالله معجزه آسا نجات يافت! وهب كه شاهد نجاتش بود و نور نبوّت را در چهره او مى ديد، پيشنهاد ازدواج عبدالله با دخترش آمنه را داد. اين ازدواج مبارك سرگرفت. (5)

3. كاهنان و احبارِ يهود تلاش داشتند عبدالله را بكشند. بزرگشان به نام ربيان گفت: غذايى فراهم كنيد و به سمّ مهلك آغشته اش سازيد و آن را نزد عبدالمطّلب ببريد. يهوديان چنين كردند و آن را توسّط زنانى كه صورت خود را پوشانده بودند به خانه عبدالمطّلب فرستادند.

همسر عبدالمطّلب بيرون آمد و خوشامد گفت. آنان گفتند: ما از بستگان عبد مناف و فاميل دور تو هستيم. عبد المطّلب به خانواده اش گفت: بياييد و از آنچه بستگانتان برايتان آورده اند بخوريد. هنگامى كه خواستند از آن بخورند، غذا به سخن آمد و گفت: از من نخوريد كه مسمومم كرده اند. خانواده عبد المطّلب از غذا نخوردند و به جستجوى آن زنان برخاستند ولى اثرى از ايشان نيافتند. (و اين از نشانه هاى پيامبرىِ محمد بن عبد الله است). (6)

ص: 60

4. يك بار ديگر، گروهى از احبار يهود در لباس تاجران از شام به مكّه آمدند تا عبدالله بن عبد المطّلب را به قتل برسانند. آن ها به همراه خود شمشيران آغشته به سمّ داشتند و مترصّد فرصتى مناسب بودند تا نقشه پليد خود را به مرحله اجرا بگذارند.

عبدالله به قصد شكار از مكّه خارج شد و يهوديان فرصت را غنيمت شمرده، محاصره اش كردند و خواستند به قتلش رسانند، اما خداوند به وسيله گروهى از بنى هاشم كه از راه رسيدند، او را نجات داد. گروهى از احبار كشته و بعضى هم به اسارت درآمدند. (1)

عبدالله بن عبد المطّلب در سن 17 يا 25 سالگى به طرز مشكوكى از دنيا رفت.

كازرونى در كتابش (المنتقى) مى نويسد:

24 سال از پادشاهى كسرى انوشيروان گذشته بود كه عبدالله متولّد شد. وقتى 17 ساله شد با آمنه ازدواج كرد و هنگامى كه آمنه به محمّد (ص) باردار شد، عبدالله در مدينه وفات كرد. (2)

انگشت اتّهام در وفات عبدالله، متوجّه يهود است و آن ها متّهم به مسموم كردن او هستند؛ زيرا آن ها بارها در مكّه كوشيدند تا على رغم موانع، او را بكشند. پس اگر پاى عبدالله به مدينه مى رسيد، چگونه رفتار مى كردند؟ البته هدف، پيامبر خدا (ص) بود و قربانى عبدالله.

دو ماه پس از ازدواج، عبدالله در راه تجارت، در مدينه از دنيا رفت. تير يهود براى بار دوم دير به هدف خورد. آمنه دو ماهه باردار بود كه عبدالله به طرز مشكوكى، در يثرب رحلت كرد. (3)

مدفن، مزار و بارگاه عبدالله پدر پيامبر (ص)

پيشينه دار النابغه، مدفن عبداللّه پدر پيامبر (ص) در مدينه

عبدالله، بعد از رحلتش، در نزد دايى هاى پدرش- از طائفه «بنى النجار»- در خانه اى معروف به دار النابغه به خاك سپرده شد؛ زيرا سلمى، همسر هاشم، مادر عبد المطّلب از بنى نجار بود. (4)

پيامبر گرامى در سن شش سالگى با مادرش آمنه بنت وهب براى ديدار اقوام و زيارت قبر پدرش به مدينه آمد و چند روزى (شايد به مدّت يك ماه) در همان خانه توقّف كرد. (5) آن حضرت پس از هجرت از مكّه، چون به مدينه وارد شد، نگاهى به خانه اى كه قبر پدرش در آن بود انداخت و گفت: مادرم مرا به اينجا آورد و در اين خانه، قبر پدرم عبدالله مى باشد. (6)

در منابع كهن نوشته اند محلّ دفن جناب عبدالله «دار نابغه» است (7) و آن، محلّ آمد و شد پيامبر (ص) بوده و تصريح كرده اند كه آن حضرت در آنجا نماز خوانده است. (8)

اين خانه، در مدينه، در ميان خانه هاى قبيله بنى نجّار و متعلّق به شخصى از اين قبيله، به نام «نابغه» بوده و شهرت آن، به دليل محلّ دفن جناب عبدالله، پدر گرامى پيامبرخدا (ص) است. پيكر عبدالله، طبق روال آن روزگار در داخل همان خانه (دار النابغه) به خاك سپرده شد. دار نابغه كه به «بيت ابى النّبى» نيز معروف شد، (9) در غرب مسجد النبى، (10) در كوچه «طوال» مشهور به «زقاق آمنه»، (11) در خيابان مناخه، مقابل باب السلام قرار داشت و تا اين اواخر زائران مزار آن جناب را زيارت مى كردند. (12)

اين مقبره داخل بقعه اى بوده كه در زمان عثمانى ها آن را به طور مجلّل، با سنگ هاى سياه رنگ ساخته بودند و مدخل آن، با آثار معمارى و نقاشى و خطاطى عثمانى ها تزيين شده بود. (13)

پيامبرخدا (ص) پيوسته به زيارت مرقد پدرش مى شتافت و در آنجا نماز مى گزارد و به همين مناسبت اين محل را «مسجد دار النابغه» نيز گفته اند. (14)

ابن شبّه از يحيى بن نضر نقل كرده كه پيامبر در مسجد دار النابغه و مسجد بنى عدى نماز خواند و در روايتى است كه در مسجد بنى عدى غسل كرد.

ابن ابى يحيى نيز از هشام بن عمرو نقل كرده كه پيامبر در مسجد بنى عمرو بن مبذول (مسجد بقيع الزبير) و در دار النابغه و مسجد بنى عدى نماز خواند.

ص: 61

ابن زباله از هشام بن عروه، مانند روايت اوّل نقل كرده و دار النابغه، طبق روايت ابن شبه، جايى است كه مزار عبدالله پدر رسول الله (ص) در آنجا واقع شده است.

عياشى در توصيف دار النابغه و مسجد بنى عدى مى نويسد: اين خانه در زقاق طوال واقع شده كه به كوچه آمنه، مادر پيامبرخدا 9 معروف است. وى آنگاه به توصيف دقيق نقشه بازار و كوچه هاى منتهى به آن مى پردازد و در اين توصيف از دار النابغه و مسجد بنى عدى و چاهى كه به «حلوه» معروف بود ياد كرده است. گفته اندكه پيامبر 9 در آن جا و در مسجد بنى عدى غسل كرد. طبق توصيف عياشى، مزار پدر آن حضرت در «رباط حضارمه» بوده است.

عياشى در توصيف خود افزوده است: همه اين اماكن، در باغى بوده پر از نخل و به «عينيه» شهرت داشته و چاهى از چاه هاى دوران جاهليّت قديم در آن بوده است. (1)

مسعودى در مورد دفن عبدالله، پدر پيامبرخدا (ص) اينگونه آورده است:

عبد الله، پدر پيامبر (ص) در سرزمين شام به سر مى برد، تا اين كه در حال بيمارى بازگشت و در شهر مدينه وفات يافت؛ در حالى كه آن حضرت در شكم مادر بود. (2)

گفتنى است تا پيش از سلطه وهابى ها بر عربستان، بر قبر مطهّر جناب عبدالله ضريحى بوده است و ابراهيم رفعت پاشا، در سال 1319 ق. در كتاب بسيار با ارزشى كه در تاريخ حرمين شريفين نوشته، از آن ياد كرده است.

وى پس از تشريح گنبدها و بارگاه هاى داخل بقيع مى نويسد:

از جمله ضريح هايى كه در خارج بقيع وجود دارد، ضريح عبدالله بن عبد المطّلب، پدر بزرگوار پيامبر (ص) مى باشد كه در داخل مدينه است. (3)

بتنونى در «الرحله الحجازيه» از آن به عنوان «مقام سيّدنا والد الرسول» نام برده و آن خانه را متعلّق به شخصى از بنى النجّار، به نام «نابغه» ياد كرده است. (4)

و على بن موسى در «وصف المدينه المنوره» با بيان «مرقد سيّدنا عبدالله والد حضره سيدنا رسول الله» به عنوان مزارى زيبا و دائم الزوّار در تاريخ ثبت كرده است. (5)

نايب الصدر شيرازى در سال 1305 از اين محل ديدن كرده و اشعار تركى نوشته شده در آنجا را، در كتابش آورده است. بر اساس اين اشعار، اين بقعه در سال 1245 قمرى، روى قبر پدر پيامبر (ص) ساخته شده است (تجديد بنا).

قبرِ پاكِ والدِ شاه رُسُل----- دُر بو مقام فضلِ حق سلطان محمودك بوخير برترى

وصف اعمارنده پرتو جوهرى تاريخدُر قب--- ر پاكي---- زه مق--- ام وال-- د پيغمب-- رى (6)

با تأسف، وهّابيان اين آثار گران قدر نبوى را تخريب كرده و از ميان بردند. گفته اند كه در اين تخريب ها، روزنه اى به قبر مطهر باز شد و جسد پاك و مطهّر آن بزرگوار تر و تازه پديدار گشت و كرامتى بر كرامات اين خاندان افزوده شد. (7)

از محل دار النابغه، تنها چند عكس و تصوير برجاى مانده و گفته اند در مسجد النبىِ كنونى بوده است. (8)

حضور پيامبر خدا (ص) بر سر قبر پدر و مادر

در روايات آمده است كه حضرت رسول (ص) كنار قبر پدرش عبدالله آمد و در آنجا دو ركعت نماز گزارد و او را صدا زد. ناگاه قبر شكافته شد و عبدالله در قبر نشسته بود و مى گفت: «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُه».

پيامبر پرسيد: پدرم! ولىّ تو كيست؟

عبد الله گفت: فرزندم! ولىّ چه كسى است؟

حضرت گفت: اكنون علىّ ولىّ تو است.

عبد الله گفت: شهادت مى دهم كه علىّ ولىّ من است.

پس پيامبر (ص) فرمود: برگرد به باغستانى كه در آن بودى.

آن حضرت همچنين كنار قبر مادرش آمنه آمد و همانگونه كه با قبر پدر فرمود. با مادر نيز چنان گفت. (9)

مزار پدر پيامبر كجاست؟!

ص: 62

پيش از بررسى اين موضوع، به عنوان مقدمه به اين مطلب اشاره مى كنيم:

بنا بر رواياتى كه از طريق شيعى و سنى نقل گرديده، همچنين مشاهدات عينى زيادى كه نقل كرده اند، برخى از اجساد- به دلايلى كه به برخى از آن ها اشاره خواهد شد- از پوسيده شدنِ پس از دفن، در امان خواهند بود.

بدن هايى كه هرگز نمى پوسند

هر لاشه اى كه در دل خاك قرار گيرد، زمين با ماده «استرپتوواريسين» و ديگر مواد نيرومند موجود در خويش، آن را تجزيه و ضدّ عفونى مى كند (1) و مواد آلى آن را به مصرف گياهان مى رساند و از اين راه به نباتات زندگى مى بخشد. (2) اين چرخه جهان طبيعت با پيكرهاى بى جان انسان و همه موجوداتِ زنده، به امر پروردگار و از نعمت هاى اوست.

بدن كسانى كه مرگ آن ها را بى دفاع ساخته، پس از اندك زمانى متعفّن شده وكانون ميكروب ها و عامل هزاران بيمارى مى شوند؛ همانگونه كه در زمان حيات، عامل هر گونه فساد، تبعيض، ظلم، بى عدالتى و ... و هزاران كژى، تباهى و گناه بوده است.

اما جسم هاى بى جان عابدان مخلص- كه وسوسه ها و نيرنگ هاى شيطان در آن ها اثرى ندارد (3) و روحشان از فساد و تباهى پاك و مصون است- مى تواند از تجزيه و فساد محفوظ بماند. آنان در طول زندگى و حتّى پس از مرگ، عامل تطهير و تزكيه خود، ديگران و حتّى بشريّت بوده و در قيامت حجّت خداوند بر گناهكاران مى باشند. هيچ گاه جسمشان عامل فساد و تباهى خاك نخواهد بود كه زمين بخواهد با تجزيه ايشان، خود را ضدّ عفونى و تطهير نمايد.

آرى، جسم پاك پيامبران، امامان، صالحان، شهيدان و ديگر بندگان شايسته پروردگار- كه عمرى از فرامين الهى اطاعت نموده، با تمايلات نفسانى مخالفت كرده و هر نوع پليدى را از خود دور ساخته اند- بايد تر و تازه باقى بماند تا از اين رهگذر نيز حجّتى بر خلق باشند، اگر چه خلاف سير طبيعى جهان و يك استثنا باشد.

جهان پر از علّت و معلول هايى است كه در اثر حركت همسو و همگون خود، در طول تاريخ، به طور مستقل و خودكار احساس مى شوند، اما همه آن ها زير نظر خداوند مدير و مدبّر اداره مى شوند كه بر هر فردى ناظر بوده و در هر فعل و انفعالى نقش و «قيموميّت» دارد. (4) او مى تواند در هر لحظه و هر موردى كه صلاح بداند، رابطه علّت و معلول را بر هم زده، عليّت را از علّت بگيرد و استثنايى ايجاد نمايد.

آتش، عامل سوختن است و هر ماده قابل احتراقى را طعمه حريق مى سازد، ولى اگر اهريمنان، «قهرمان توحيد» را در كانون شعله هاى آتش بيندازند، آفريدگار متعال قادر است كه آتش را بر او سرد و سلامت سازد، (5) دودهاى غليظ آن را تبديل به قطعات ابر نمايد. قطرات روح پرور باران را بر او باريده و دشت آتشين را بر او گلستان سازد.

كارد، عامل بريدن است، ولى قدرت قادر متعال مى تواند آن را از بريدن گلوى «ذبيح الله» باز دارد و «ذبح عظيم» را فداى او كند. (6)

آيا پروردگارى كه بدن هاى حضرت ابراهيم و اسماعيل 8 را از گزند آتش و آهن حفظ مى كند و اصحاب كهف را قرن ها در كنف حمايت خود از هر آسيبى مصون مى دارد، (7) نمى تواند همين جسم ها را از تجزيه و پوسيدن در خاك حفط كند؟ وجود اين استثناها در جهان طبيعت، از بهترين راه هاى شناخت پروردگار جهانيان است؛ چنان كه خداوند در قرآن كريم، با فاسد نشدن و تغيير نيافتن خوراك «عزير» پس از صد سال، به قدرت خود استشهاد كرده، مى فرمايد: «به خوراك و نوشيدنى ات بنگر كه دگرگون نشده است!» (8)

بقاى پيكرهاى بندگان شايسته پروردگار، در طول قرون و اعصار هم يكى از همان استثناها است كه به عناوين برخى از آن ها اشاره مى كنيم:

1. پيامبران؛ احاديث فراوانى از شيعه و اهل سنّت روايت شده است كه خداوند گوشت پيامبران را بر زمين حرام كرده است (9) و زمين هرگز پيكرشان را تغيير نمى دهد. (10)

2. امامان؛ پيشواى ششم، امام صادق (ع) فرمود: «خداوند استخوان هاى ما را بر زمين و گوشت هاى ما را بر كرم ها حرام نموده است.» (11)

ص: 63

3. عالمان؛ قطب راوندى در كتاب ارزشمند «لبّ اللباب» از معصوم (ع) روايت مى كند: پيكر ده طايفه در قبر نمى پوسد: 1. جهادگران 2. اذان گويان 3. دانشمندان 4. حاملان قرآن 5. شهيدان 6. پيامبران 7. بانوانى كه در حال زايمان بميرند 8. افرادى كه به ستم كشته شوند 9. كسانى كه در روز جمعه بميرند 10. آنان كه در شب جان دهند. (1)

حديثى نزديك به اين روايت از اهل سنّت نيز نقل شده، هر چند عبارت «نپوسيدن» در آن به كار نرفته است. (2)

در حديث معراج نيز نكات ظريفى از پيامبر گرامى (ص) روايت شده كه قسمتى از آن با موضوع مورد بحث ارتباط دارد:

«بر فراز درِ ششمِ بهشت نوشته شده: كسى كه مى خواهد قبرش وسيع باشد، مسجد بنا كند. هركه خواهد جسدش را كرم ها نخورند، مساجد را جارو بزند و مستمندان را بپوشاند. هركه خواست جسدش در قبر تازه بماند و هرگز نپوسد، مساجد را با فرش بپوشاند و هركه خواست جايگاهش را در بهشت ببيند، در مساجد مأوا گزيند.» (3)

ياد آورى اين نكته لازم است كه موارد ياد شده در اين احاديث و مانند آن- غير از نبوت و امامت- علّت تامّه نبوده و از «معدّات» است؛ به اين معنى كه هريك از اين موارد به تنهايى اقتضاى نپوسيدن بدن انسان در قبر را دارد، مگر اين كه شخص با اعمال ناشايست خود اين اقتضا را از بين ببرد.

تعداد 136 تن از پيامبران، صالحان، فقيهان، مجتهدان، محدّثان، شهيدان و ديگر بندگان شايسته پروردگار در بحث گسترده اى در كتاب (اجساد جاويدان) معرفى شده اند كه در رويدادى جسدشان رؤيت شده و در مواردى تا ده ها هزار نفر آن را ديده اند و مشاهده كرده اند كه پس از گذشت قرن ها، پيكر پاكشان به قدرت حضرت احديّت، تر و تازه مانده است. (4)

در اين زمينه خبرهاى جديدى نيز از عربستان رسيده و پراكنده گزارش شده است؛ مانند بقاى جسد اسماعيل، فرزند امام صادق 7 كه تقريباٌ 35 سال پيش (1353 ش./ 1394 ق.) و بقاى جسد على بن جعفر در مقبره عريض مدينه (در مورخ 21/ 5/ 1381 ش.) و حادثه مشاهده جسد حمزه بن عبد المطّلب و تعدادى از شهداى احد در قرن اخير، گزارش جنازه اى از شهداى فخّ (در مكه) در اواخر دهه شصت، از قرن چهاردهم هجرى، خبر مشاهده جنازه هاى مطهّر ياسر و سميّه هنگام تخريب قبرستان شبيكه مكّه، حدود ده سال قبل و نيز در اين اواخر انتشار خبر مشاهده جنازه هاى بعضى از دختران در مقبره مثلث مكه مكرمه (مقبره الخراميه) كه احتمال مى رود از دختران زنده به گور در زمان جاهليّت باشند كه قرآن كريم با صراحت به اين امر اشاره كرده و عرب را سخت مورد نكوهش قرار داده است؛ (وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَىِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ).

در اينجا خبر مشاهده بدن مطهّر جناب عبدالله، پدر گرامى پيامبر (ص) مورد بررسى قرار گرفته است.

مزار و مرقد عبداللّه پدر پيامبر خدا (ص) كجاست؟

- گزارش نقل و انتقال

آن بزرگوار در جنوب غربى مسجد النبى و در شرق مسجد على بن ابى طالب به خاك سپرده شد. احداث خيابان زيرگذر در آن محدوده باعث شد تا محلّ قبر به كنار مسجد النبى منتقل شود كه در طرح توسعه و بازسازى مسجد النبى و اطراف آن، هم اكنون قبر در مدخل، در شماره 5 مسجد النبى، به نام «باب قبا» قرار دارد. (5) (البته بايد مدّ نظر داشت كه آن زمان، مسجد النبى موجود نبود و فقط گزارش نقل و انتقال در عصر حاضر مورد توجّه است.)

نويسنده و پژوهشگر ارجمند، آقاى جعفريان در اين زمينه مى نويسد:

در جمع جلسه روحانيون كاروان ها با نماينده بعثه، نكته تازه اى كه آقاى قريشى گفت اين بود كه: خودش شاهد بوده كه قبر عبدالله پدر پيامبر (ص) را بلند كرده و در قسمت غربى مسجد النبى (ص) سه ستون مانده به باب السلام كه آن زمان آنجا را سايه بان زده بودند، دفن كرده اند. توصيه شد كه زائران ايرانى آنجا زيارت كنند. (6)

ايشان همچنين از محلّ دار النابغه گزارش كرده است كه:

در اين محل كه اكنون (در توسعه غربى مسجد) داخل مسجد شده، شمارى قبر، از جمله قبر عبدالله پدر پيامبر (ص) بوده است.

شاهدى اظهار كرد: زمانى از پيرمردى كه در بقيع مسؤوليتى داشت شنيدم كه قبرهاى آن خانه را به بقيع منتقل كرده و پايين تر از قبر منسوب به حضرت فاطمه 3 دفن كردند. (7)

ص: 64

كتاب «اجساد جاويدان»، مهم ترين، صريح ترين و دقيق ترين گزارش را از محل دفن كنونى حضرت عبدالله به دست داده و توصيه كرده است كه زائران و عاشقان اهل بيت مزار آن جناب را، پس از قبور شهدا، همزمان با زيارتنامه اسماعيل، فرزند امام صادق (ع) زيارت كنند. اكنون خلاصه اين گزارش:

«جسد پاك و مطهّر جناب عبدالله، پدر بزرگوار پيامبر خدا (ص) پس از 1447 سال، در مدينه منوره تر و تازه پديدار گشت. قبر شريف جناب عبدالله در نزديكى مسجد النبى قرار داشت و شيعيان به هنگام تشرّف به مدينه منوره به زيارت قبر آن بزرگوار مى شتافتند. دولت سعودى در اجراى شيوه نكوهيده وهابيگرى، در سال 1394 ق. قبر مطهّر جناب عبدالله را با خاك يكسان نمود تا كوچكترين نام و نشانى از آن بزرگوار باقى نباشد، ولى از آنجا كه خداوند اراده فرموده كه عظمت اين خاندان را در كشاكش روزگار حفظ نمايد، روزنه اى به قبر مطهر باز شد و جسد پاك و مطهر آن بزرگوار، تر و تازه پديدار گشت.

هنگامى كه جسد جناب عبدالله تر و تازه در مقابل هزاران تماشاچى پديدار گشت، دولت ناچار شد كه آن را با تجليل و تكريم به قبرستان بقيع منتقل نمايد ... مرقد مطهر آن حضرت تا بيست سال قبل در حاشيه خيابان زيارتگاه خاص و عام بود كه در سال 1394 ق. به بهانه توسعه خيابان خواستند نشانى از مرقد مطهر آن حضرت باقى نباشد ولى چون جسد مطهر، تر و تازه پديدار گشت، آن را به قبرستان بقيع منتقل نموده، در نزديكى قبور شهداى احد دفن كردند.

اوّلين سفر نگارنده به حجاز، يك سال بعد از اين حادثه بود و اين خبر را از گروهى از حجاج ايرانى كه در سال 1394 ق. مشرّف بودند و جسد مطهر را با چشم خود مشاهده كرده بودند، شنيدم. شاهد صدق اين حادثه اين است كه اگر جسد تر و تازه نبود، وهابيان هرگز آن را به قبرستان بقيع منتقل نمى كرند؛ زيرا آيين وهابيّت به شدّت از اين مسائل اظهار تنفّر مى كند.

محلّ دفن فعلى آن حضرت در بقيع مشخص است و نگارنده در هفت سفرى كه به سرزمين حجاز- در بيست سال اخير- داشته، سعادت تشرّف به زيارت قبر شريفش را پيدا كرده است.» (1)

البته اين گزارش مربوط به قبل از تغييرات جديد است و قبر جناب عبدالله و اسماعيل بن جعفر هم اكنون با جابه جايى سنگ هاى قبور، قابل شناسايى نيست. تخريب مقبره جناب عبدالله و اسماعيل بن جعفر و جابه جايى آن ها در يك سال اتفاق افتاده است.

متأسفانه مرقد مطهر حضرت آمنه، مادر بزرگوار پيامبر (ص) در ابواء، در سال 1383 ش. به بهانه هاى واهى (مشرك بودنِ آمنه مادر پيامبر (ص)- نعوذ بالله-) با بلدوزر صاف گرديد (2) و عكس هاى قبل و بعد آن موجود است و از ساير جزئيات هيچ اطلاعى در دست نيست.

از نكات قابل توجّه كه «بلادى» مورخ و جغرافى دان عربستان و شهر مكّه دركتابش آورده، متن زير است:

«خَيْف عبدالله: نام ديگر روستاى «مهايع» است كه در وادى بزرگ «سايه» قرار دارد و در آنجا قبرى است كه اهالى آن به نقل از گذشتگان خويش آن را قبر عبدالله، پدر گرامى پيامبر خدا (ص) مى دانند. اختلاف نظر ياد شده در مورد قبر پدر ارجمند آن حضرت، مانند اختلافى است كه در محل دفن مادر بزرگوارش وجود دارد، ولى صحيح آن است كه قبر شريف عبدالله در مدينه در شمال مسجد النبى مى باشد. (3)

سايه: دهكده اى است از دهكده هاى الفُرُع از نواحيه مدينه النبى. (4)

ص: 65

ص: 66

ص: 67

ص: 68

بر اين اساس، نخستين كار روحانى، بعد از پذيرش مسؤوليت يك كاروان، مخاطب شناسى است. مواردى مانند اين كه، اين كاروان از چه منطقه اى است؟ خصوصيات فرهنگى، قومى، اجتماعى و اقتصادى آن منطقه چيست؟ سطح تحصيلات اعضاى كاروان چقدر است؟ و چه ويژگى هاى رفتارى، عاطفى و شخصيتى دارند؟

دسترسى به مسائل اوليه ساده است و مى توان به سادگى ويژگى هاى كلى كاروان را شناخت؛ اما درك ويژگى هاى شخصيتى و رفتارى اعضاى كاروان، نياز به دانش و مهارت ويژه اى دارد. اين كه چه كسانى زود عصبانى مى شوند؛ كدامشان مسؤوليت پذير هستند و در لحظات دشوار مى توان به آنان مسؤوليت سپرد؛ يا چه افرادى احتمالًا مشكل آفرين خواهند بود و ديگران را تحريك خواهند كرد. بدون آشنايى روحانى با اصول كلى ويژگى هاى شخصيتى انسان ها و توانايى طبقه بندى رفتارى و شخصيتى افراد، ممكن نيست. اگر روحانى از اين توانايى برخوردار باشد، به راحتى مى تواند كاروان را به لحاظ رفتارى و معنوى مديريت كند و مشكلات پيش آمده را به سرعت حل نمايد. بنابراين، آشنايى با ويژگى هاى شخصيتى، عاطفى، شناختى و رفتارى زائران بايستى به عنوان زيربناى همه فعاليت هاى تبليغى و آموزشى روحانى با زائر، مورد توجه قرار گيرد.

اهداف

در صورتى كه روحانيون با اين مهارت آشنا باشند، دستيابى به اهدافى كه در پى مى آيد، آسان تر خواهد بود:

1. بالا رفتن توان مديريت روان شناختى و رفتارى روحانيون.

2. تسلط بر خويشتن در مواجهه با افراد ناسازگار و مضطرب.

3. پيش بينى نسبى رفتار زائران در موقعيت هاى مختلف سفر و آمادگى براى روبه رو شدن با آن.

4. افزايش ضريب تأثيرگذارى بر زائران و تعميق ارتباط صميمانه با آنان.

سرفصل ها

آشنايى با مهارت ياد شده، نيازمند آموزش مباحث و موضوعات زير مى باشد:

1. اهميت و فوايد شناخت ويژگى هاى روانى و رفتارى حجاج.

2. انواع تيپ هاى شخصيتى و ويژگى هاى رفتارى هر يك از اين تيپ ها.

3. نقش وضعيت محيطى و موقعيت ها در حالات هيجانى و رفتارى حجاج.

4. ويژگى هاى شناختى و آموزشى زائران.

آگاهى از سطح استعداد، حافظه، هوش و نقش آن ها در ميزان جذب مطالب به روحانى امكان مى دهد تا با طبقه بندى ساده اى بتواند احكام و مناسك را بهتر آموزش دهد و ميزان يادگيرى زائران را افزايش دهد.

5. ويژگى عاطفى و هيجانى زائران.

6. تأثير شناخت ها و هيجان ها بر رفتار زائران.

اگر پيش زمينه هاى فكرى، عاطفى يا هيجانى اشخاص را ندانيم، نه تنها نمى توانيم بر آن ها تأثير مثبت بگذاريم، بلكه گاهى حتى موجب تأثير منفى مى شود و زائر برخلاف توصيه روحانى عمل مى كند؛ زيرا ممكن است پيش زمينه ذهنى او اين باشد كه روحانيون، نادرست و غيردقيق سخن مى گويند. در اين صورت هر چه روحانى بگويد، او آن را جدى نخواهد گرفت يا عكس آن را انجام خواهد داد. بنابراين، اگر روحانى بر تمام مهارت هاى روان شناختى مسلط باشد، اما با ويژگى هاى روحى، روانى و شخصيتى زائران كاروان خود آشنا نباشد، نمى تواند بر مخاطب تأثير بگذارد. روشن است كه در چنين وضعيتى، ابتدا بايد برداشت هاى غلطى كه در ذهن مخاطب ايجاد شده، اصلاح شود، سپس موضوعات آموزشى و دينى مطرح گردد.

7. انواع نيازها و نقش آنان در شناخت، هيجان و رفتارها.

انواع نيازها، شامل «نيازهاى جسمى»؛ مانند تغذيه، پوشش، جنسى و خواب، «نيازهاى روحى»؛ مانند نياز به ايمنى، «نيازهاى شناختى»، «نياز به تعلق و عشق»، «نياز به احترام»، «نياز به خودشكوفايى و كمال» و «نيازهاى عالى» نظير حقيقت جويى، پرستش، دلسوزى و ايثار مى باشد. وقتى به همه نيازهاى افراد توجه شود، هر فردى را مى توان تحت تأثير قرار داد.

به طوركلّى تلاش براى ارضاى نيازها در كسب آرامش و به دست آوردن زندگى سالم، فوق العاده حائز اهميت است. بنابراين، نيازهاى روان شناختى نقش مهمى در بروز ناسازگارى ها و رفتارهاى ناهنجار دارند كه پرخاشگرى، بى تفاوتى و

ص: 69

بى خيالى، رفتارهاى نابهنجار، مصرف مواد مخدر و سيگار، نااميدى، فرافكنى، انكار، جابه جايى، فشار روانى، اضطراب، افسردگى، بيمارى هاى جسمى؛ مانند بيمارى هاى قلبى، گوارشى، تنفسى، افزايش فشار خون، بخشى از پيامدهاى آن مى باشد.

8. شيوه هاى تيپ شناسى و طبقه بندى حاجيان.

9. علل بروز ناسازگارى و رفتارهاى نابه هنجار در زائران.

گاهى ديده مى شودكه بعضى از زائران، پرخاشگرى يا ناسازگارى مى كنند. به طور معمول، يكى از عوامل عمده آن عدم ارضاى نيازهايشان مى باشد. اگر به نيازهاى ارضا نشده زائران بى توجهى شود، ممكن است آن ها عصبانى و پرخاشگر شوند. در موقعيت هايى كه به هر دليل امكان ارضاى نيازى وجود ندارد، روحانى بايد با همدلى و صميميت، زائران را نسبت به كمبودها و مشكلات توجيه نمايد و ارزش معنوى صبر را براى آن ها توضيح دهد.

اگر توانايى قانع سازى را داشته باشيم، زائر به آسانى اين ناراحتى را تحمّل مى كند، اما اگر به جاى آرام كردن حجاج، آنان را سرزنش كنيم و بگوييم شما براى چه به حج آمده ايد يا اين كه خداى متعال حج چنين زائرى را قبول نمى كند، طبيعتاً زائر آشفته تر مى شود.

2. مهارت هاى ارتباطى و فنون جذب مخاطب

اين مهارت كه موجب افزايش تأثير بر مخاطب و بالا رفتن كارآمدى روحانى در حج مى شود، شامل مجموعه اى از تكنيك هاى رفتارى، گفتارى و چهره اى است كه موجب برقرارى ارتباط سازنده و رضايت بخش روحانى با حجاج شده و آنان را به روحانى علاقه مند مى كند. در واقع با كاربرد صحيح اين مهارت مى توان اشخاصى بيزار از روحانيت را به افراد علاقه مند به روحانيت تبديل كنيم.

ناگفته پيداست كه مهم ترين وظيفه روحانيون، تبليغ دين و اصلاح باورها و رفتارهاى مردم است. اين امر بدون برقرارى رابطه ممكن نيست. بر اين اساس ضرورى است همه افرادى كه هدف آن ها تغيير نگرش ديگران مى باشد، با فنون و روش هاى ارتباط مؤثر آشنا باشند و آن ها را در روابط ميان فردى خود به كار گيرند.

اهداف

اساسى ترين اهداف آشنايى با اين مهارت بدين شرح است:

1. ايجاد ارتباط مؤثر و جذاب با حاجيان.

2. افزايش قدرت نفوذ و تأثيرگذارى بر حجاج.

3. علاقه مند كردن زائران به حضور در جلسات آموزشى و ارتباط صميمانه با روحانى كاروان.

4. جذب افراد منتقد و كم حوصله و كاهش ذهنيت منفى آن ها نسبت به روحانيون و نهادهاى دينى.

5. افزايش شأن و محبوبيت روحانيون نزد زائران.

سر فصل ها

به منظور تسلّط بر اين مهارت، آموزش مطالب زير ضرورى است:

1. اهميت و فوايد ارتباط سازنده با حجاج.

2. شرايط ارتباط خوب و مؤثر.

3. عوامل مؤثر بر روابط بين فردى

4. فنون برقرارى رابطه مؤثر.

5. مهارت هاى گوش دادن.

6. اصول سخن گفتن.

7. فنون رفع تعارض.

8. شناخت موانع ارتباط سازنده و مؤثر.

9. ايجاد ارتباط در موقعيت هاى دشوار.

ص: 70

الف) شرايط ارتباط خوب و مؤثر

از آنجا كه آشنايى با ارتباط سازنده و مؤثر در امر تبليغ بسيار مؤثر است، در اينجا اين مهارت را بيشتر توضيح مى دهيم:

براى ايجاد ارتباط خوب و اثربخش، بايد شرايط زير قبل يا ضمن ارتباط تحقق يابد. در غير اين صورت ارتباط ما چندان تأثيرگذار نخواهد بود:

1. خلوص و صداقت در رابطه؛

وقتى ميان دو شخص رابطه مستحكم مى شود كه مخاطب احساس كند ما با او صادق هستيم و نقش بازى نمى كنيم. به عبارت بهتر، خالصانه و صادقانه با او گفتگو مى كنيم و به آنچه مى گوييم خودمان كاملًا باور داريم.

خلوص مفهومى است كه امروزه در جهان كاربرد زيادى پيدا كرده است. دانشمندى روانشناس مى گويد: زمانى كه روان درمان گر، در اتاق درمان با خلوص حاضر مى شود، همين خلوص مى تواند در بيمار تأثير درمانى داشته باشد.

2. اعتماد متقابل؛

براى ارتباط تأثيرگذار، بايد گوينده فردِ قابل اعتمادى باشد و بتواند اعتماد شنونده را به خود جلب كند؛ زيرا وقتى شنونده به گوينده اعتماد نداشته باشد، سخن او را جدى نمى گيرد و به آن توجه نمى كند.

3. محبت و صميميت؛

خوش رويى و برخورد محبت آميز، از اركان تأثيرگذارى و نفوذ در ديگران است. بنابراين، بهتر است در هنگام گفتگو و سخنرانى، با لحن آرام و صميمانه با مخاطبين سخن بگوييم و از تندى و پرخاشگرى، به ويژه در منبر و سخنرانى خوددارى كنيم.

4. درك وضعيت مخاطب؛

اگر ما روحانى كاروانى شديم كه تمام زائران، ايرانيان خارج از كشور باشند، بايد وضعيت آنان را درك كنيم و انتظاراتمان از آن ها مطابق وضعيت و موقعيت آن ها باشد؛ به عبارت ديگر، بايد هر فرد را همان طور كه هست درك كنيم و آن ها را با يكديگر مقايسه نكنيم. براى نمونه، اگر خانم هايى هستند كه در امر حجاب رفتار مورد انتظار ما را ندارند، بايد با همدلى و درك وضعيت تربيتى شان با آنان گفتگو كنيم، نه اين كه بدون توجه به موقعيت افراد، تنها از ديدگاه خودمان با آنان مواجه شويم.

5. تفاهم و ديدگاه مشترك؛

ابتدا در يك موضع و مبناى معين با مخاطب تفاهم كنيم و ديدگاه مشتركى را بپذيريم، سپس بحث ها و گفتگوها را دنبال كنيم. با اين كار، زمينه ارتباط مؤثرتر ايجاد مى شود.

6. آشنايى با فنون ارتباطى؛

قبل از برقرارى ارتباط، شايسته است با تكنيك هايى نظير گوش دادن فعال، سخن گفتن مؤثر، ابراز وجود و رفع تعارض هاى احتمالى آشنا شده و با تمرين هاى مستمر در آن ها مهارت يابيم.

ب) عوامل مؤثر بر روابط بين فردى

عوامل متعدد فردى، اجتماعى و محيطى بر روابط بين فردى تأثير مى گذارند كه در اينجا به چند نمونه اشاره مى كنيم:

1. نوع برخورد؛ شامل: برخورد رسمى، دوستانه، صميمانه، آمرانه، پرخاشگرانه يا دلسوزانه.

2. حالات چهره؛ شامل: حالت هاى چشم و ابرو، پيشانى، صورت و دهان.

3. ويژگى هاى شخصيتى؛ شامل: آرامش و ثبات، اضطراب و بى قرارى، معاشرتى و كناره جويى، درون گرايى و برون گرايى.

4. وضعيت ظاهرى؛ شامل: نوع لباس و شيوه پوشش، بوى بدن و دهان، آراستگى سر و صورت.

5. حالات بدنى؛ شامل: حركات دست و پا، سبك نشستن و ايستادن، نوع راه رفتن.

6. لحن كلام و آهنگ صدا؛ شامل: آرام و دلنشين يا تند و پرخاشگرانه بودن لحن و آهنگِ صدا.

7. محتواى كلام؛ شامل: محتواى تأييدى، انتقادى، آموزشى يا سرگرمى بودن سخنان گوينده.

8. موقعيت گوينده؛ شامل: موقعيت فردى، جايگاه رسمى و شهرت اجتماعى گوينده در نزد مخاطبان.

ص: 71

9. موقعيت شنونده؛ شامل: همسان، زيردست يا بالا دست بودن شنونده نسبت به گوينده.

ج) فنون برقرارى رابطه مؤثر

مهم ترين تكنيك هاى برقرارى ارتباط كه نيازمند كسب مهارت مى باشند، عبارت اند از:

1. مهارت هاى گوش دادن

اين مهارت ها شامل انجام درست برخى فعاليت ها است؛ مانند توجه كردن، ساكت بودن و سخن نگفتن در ميان صحبت هاى گوينده، قرار دادن خود به جاى گوينده، توجه به حركات بدنى و حالت چهره گوينده در هنگام صحبت، كاهش عوامل مزاحم كه تمركز ما را نسبت به گوينده مختل مى كند؛ اتخاذ حالات بدنى مناسب، قضاوت عجولانه نكردن، توجه به جنبه هاى عقلى و عاطفى كلام گوينده و پرهيز از واكنش هيجانى فورى به كلام وى مى باشد.

2. اصول سخن گفتن

لازم است در هنگام سخن گفتن، واژه هاى زيبا به كار ببريم و مؤدبانه ادا كنيم؛ متين و آرام سخن بگوييم؛ سعى كنيم آهنگ صدايمان در طول صحبت، يكنواخت و كسل كننده نباشد. در همه حال با چهره گشاده و لبخند با ديگران روبه رو شويم. از بيان واژه نامناسب و القاب زشت پرهيز كنيم؛ دقيق و كامل سخن بگوييم؛ در هنگام عصبانيت خودمان يا مخاطب، بر خويشتن تسلّط داشته باشيم و زود خشمگين نشويم؛ در سخن گفتن شتاب نكنيم و شمرده حرف بزنيم؛ بكوشيم مختصر و مفيد سخن بگوييم تا به قول شاعر:

كم گوى و گزيده گوى چون دُر ت-- ا از سخن-- ت ج--- هان شود پ--- ر

3. فنون رفع تعارض

گاهى ممكن است ميان گوينده و شنونده، سوءتفاهم، اختلاف ديدگاه يا تعارض و ابهامى به وجود آيد. در اين هنگام، بايد با استفاده از شگردهاى رفع تعارض، سعى كنيم اختلافات را به حداقل كاهش دهيم و جوّى از اعتماد و صميميت را به وجود آوريم.

برخى اقدامات كه براى كاهش سوءتفاهم و رفع تعارض مفيدند:

1. بتوانيم موضوع را از ديدگاه طرف مقابل ببينيم.

2. ابعاد مثبت اختلاف نظر را برجسته كنيم.

3. به جاى پاك كردن صورت مسأله، علل تعارض را شناسايى كرده و راه حل هاى مناسب را به كار گيريم؛

4. با استفاده از تجارب قبلى، تنش هاى پيش آمده را مديريت نماييم.

4. موانع ارتباطى

مهم ترين امورى كه مانع برقرارى ارتباط سازنده و مؤثر ميان ما و ديگران مى شود، عبارت اند از:

1. سرزنش و انتقاد از مخاطب.

2. با لحن تهديدآميز يا آمرانه سخن گفتن.

3. نصيحت كردن بيش از حدّ ديگران.

4. پرسش زياد و قضاوت عجولانه.

5. وجود تعارض شديد ميان دوطرف و نداشتن منافع مشترك.

6. چاپلوسى و ستايش مزورانه با اهداف پنهانى.

7. بحث عقلانى صرف و عدم توجه به حالات و نيازهاى عاطفى و هيجانى مخاطب.

5. ايجاد ارتباط در موقعيت هاى دشوار

گاهى در موقعيت هايى قرار مى گيريم كه برقرارى ارتباط با طرف مقابل دشوار مى شود و به علل مختلف، نمى توانيم به راحتى با ديگران رابطه برقرار كنيم. اين حالت ها در سفر حج كه پر از حوادث غيرمترقبه و ناگهانى است، فراوان پيش مى آيد؛ مثلًا گاهى وضعيتى پيش مى آيد كه احساس مى كنيم كاروان در حال متلاشى شدن است.

ص: 72

براى نمونه، در سال گذشته، در غروب عرفات و در آن غوغاى قيامت گونه، زائرى در حال سوار شدن به اتوبوس، ميان دو اتوبوس تحت فشار شديد قرار مى گيرد و فوت مى كند. تصور كنيد در آن لحظه چه فضايى بر كاروان حاكم مى شود. در اين لحظات پراضطراب، روحانى بايد با استفاده از فنون ارتباط در موقعيت هاى دشوار سعى كند به منظور آرام كردن كاروان، با حالتى از حزنِ آميخته با آرامش با حاجيان سخن بگويد و ضمن همدردى با آنان، به آن ها دلدارى بدهد؛ مثلًا بگويد: «عزيزان من! اين فرد كه ميهمان خدا بود و خداى متعال قبل از اتمام حجش او را پذيرفت ...» نه اين كه بگوييم: «تقصير مدير نالايق است!» يا «زائر بى احتياطى كرده است!» بايد بدانيم در اين موقعيت دنبال مقصر گشتن نه تنها دردى را درمان نمى كند، بلكه فقط مشكل را پيچيده تر و حلّ آن را سخت تر مى كند؛ اما اگر روحانى با اين فنون آشنا باشد و بداند چه سخنى را با چه واژه اى و با چه لحن و شيوه اى بيان كند، مى تواند بر اين آتش اضطراب و دلهره آب سرد آرامش بريزد. برخى اقداماتى كه در موقعيت دشوار به روحانى كمك مى كنند، بتواند با ديگران ارتباط برقرار كند و آن ها را آرام كند عبارت اند از:

1. اصلاح باورهاى شناختى خود.

2. خودآرام سازى.

3. پذيرش واقعيت.

4. حفظ آرامش محيط.

5. آرام صحبت كردن.

6. دعوت طرف مقابل به آرامش.

7. نداشتن حالت دفاعى.

8. رعايت مهارت هاى ارتباطى.

9. آشنايى با مهارت حل مسأله و به كار بستن آن.

3. مهارت هاى آموزشى و اطلاع رسانى

بى گمان، از مهم ترين وظايف روحانيون، تدريس احكام و معارف دينى است. بدين روى، بايستى آن ها با روش هاى جديد آموزشى و انتقال مفاهيم آشنا باشند.

بر اين اساس، روحانى كاروان بايد مهارت هاى آموزشى و اطلاع رسانى- كه عبارت است از مجموعه شيوه ها و تكنيك هايى كه موجب انتقال بهتر پيام و افزايش يادگيرى در فراگيران مى شود- را بياموزد.

اهميت آگاهى از اين مهارت ها در آن است كه علاوه بر اين كه دريافت آموزش صحيح و آگاهى از مسائل دينى، حق حجاج است كه بايد به درستى ادا شود، تسلّط بر مهارت هاى آموزشى و اطلاع رسانى، زمان آموزش را كاهش و كيفيت يادگيرى را افزايش مى دهد. در نتيجه مى توان با صرف وقت و انرژى كمتر، آگاهى و رفتار مطلوب ترى را در حجاج به وجود آورد.

اهداف

مهم ترين اهداف آشنايى با مهارت هاى آموزشى و اطلاع رسانى به قرار زير مى باشد:

1. دريافت صحيح و كامل پيام هاى آموزشى توسط حجاج و پيشگيرى از برداشت ناقص و نادرست آنان از مطالب ارائه شده.

2. انجام درست مناسك و اعمال حج و ساير رفتارهاى مورد انتظار.

3. پيشگيرى از شايعات، اخبار نادرست و رفتارهاى نامناسب با اطلاع رسانى صحيح و به موقع.

4. كاهش مشكلات روحانى در طول سفر و حين اعمال حج.

5. افزايش همكارى و صميميت ميان روحانى و زائران.

سرفصل ها

مباحث و موضوعاتى كه براى كسب اين مهارت، بايد مورد بحث و تمرين رفتارى قرار گيرند، به شرح زير است:

1. اهميت آموزش صحيح و اطلاع رسانى دقيق.

2. ويژگى هاى متون آموزشى و پيام هاى اطلاعاتى.

3. شرايط لازم براى دريافت آموزش و انتقال پيام.

ص: 73

4. ابزار آموزش و اطلاع رسانى.

5. شيوه هاى آموزشى و اطلاع رسانى.

6. فنون ارزيابى ميزان يادگيرى و دريافت پيام.

4. مهارت آرام سازى و كاهش اضطراب، ترس و پرخاشگرى

به طور معمول، سفر حج سفر پراضطرابى است؛ زيرا براى بسيارى از زائران، نخستين سفر خارجى محسوب مى شود؛ به علاوه، سفر حج، سفرى تفريحى نيست، بلكه همراه با اعمال و مناسك خاصى است و مسائل و رويدادهاى پيش بينى نشده در اين سفر زياد پيش مى آيد. گاهى هم روحانيون در احكام و مناسك مبالغه مى كنند و موجب اضطراب زائران، به ويژه افراد كم سواد و سالخرده مى شوند.

بديهى است، اگر روحانى با شگردهاى آرام سازى و كاهش اضطراب آشنا باشد؛ مى تواند بسيارى از اين عوامل اضطراب زا را مهار كند و موجبات آرامش كاروانيان را فراهم سازد. اين مهارت ها به مجموعه اى از روش ها و فنون شناختى، عاطفى و رفتارى اطلاق مى شود كه تسلّط بر آن ها موجب آرامش خود فرد و ديگران در موقعيت هاى استرس زا، پرتنش و بحرانى شده و از وقوع رفتارهاى ناسازگار، تشنج آفرين و پرخاشگرانه پيشگيرى مى كند و يا در صورت وقوع، آن ها را مهار مى نمايد.

اهداف

مهم ترين اهداف آشنايى با مهارت آرام سازى و كاهش اضطراب، ترس و پرخاشگرى به شرح زير است:

1. آشنايى با علل و علايم اضطراب، ترس و پرخاشگرى.

2. تشخيص موقعيت ها و عوامل اضطراب زا و ناكام كننده، براى پيشگيرى از رويدادهاى ناگوار.

3. پيشگيرى از وقوع رفتارهاى تشنج آفرين، آسيب زا و پرخاشگرانه.

4. مداخله در بحران و مهار رفتارهاى ناسازگار و كنترل درگيرى ها و پرخاشگرى هاى احتمالى.

5. رفع ترس و نگرانى از خود و ارائه الگوى عينى از يك انسان آرام، مطمئن، صبور و پرتحمل توسط روحانى كاروان.

6. آموزش حجاج براى مقابله با اضطراب و ترس و پرخاشگرى و تحمل موقعيت هاى فشارآور و حل مشكلات با صبر و بردبارى.

سرفصل ها

به منظور آشنايى با اين مهارت، آموختن مباحث و موضوعات زير مناسب به نظر مى رسند:

1. اهميت آرامش و آرام سازى در سفر حج.

2. شناخت موقعيت هاى اضطراب زا و فشارآور.

3. علل و علايم اضطراب، ترس و فشار روانى.

4. علل و علايم خشم و پرخاشگرى.

5. راهبردهاى عمومى آرام سازى.

6. فنون خودآرام سازى.

7. شيوه هاى آرام كردن ديگران.

8. فنون مقابله با خشم و پرخاشگرى.

منابع

1. قرآن مجيد. ترجمه: محمدمهدى فولادوند. (1372). قم: دارالقرآن الكريم.

2. پاول تروور، جى و سيمون جى انرايت. (1383). فشار روانى، اضطراب و راه هاى مقابله با آن. ترجمه: عباس بخشى پور و حسن صبورى. مشهد: انتشارات به نشر.

3. رحمانى، جعفر. (1385). آسيب شناسى فرهنگى حج و عمره و راه هاى برون رفت. تهران: سازمان حج و زيارت.

4. شريفى نيا، محمدحسين. (1387). نيازسنجى از حجاج بيت الله. تهران: سازمان حج و زيارت.

5. قربانى، نيما. (1384). سبك ها و مهارت هاى ارتباط. تهران: انتشارات تبلور.

معاونت آموزشى و پژوهشى بعثه ايران. (1386). سند چشم انداز برنامه هاى فرهنگى حج. مكه: بعثه حج ايران.

ص: 74

ص: 75

«و هر كس، انسانى را از مرگ رهايى بخشد، گويى همه مردم را زنده كرده است و رسولان ما، دلايل روشن براى بنى اسرائيل آوردند، اما بسيارى از آن ها، پس از آن در روى زمين، تعدّى و اسراف كردند.»

اگر چه مفهوم ظاهرى اين آيه، همان حيات و مرگ مادى است ولى در روايات متعددى، اين آيه، به حيات و مرگ معنوى؛ يعنى گمراه ساختن يك نفر يا نجات او از گمراهى، تفسير شده است. (1)

در ترازوى سنجش ارزش ها، دعوت و هدايتگرىِ تبليغ و ابلاغ، از همه سنگين تر و پربهاتراست؛ از اين رو، پيامبرخدا (ص) هنگام اعزام على (ع) به يمن، به ايشان فرمود:

«يَا عَلِىُّ! لَا تُقَاتِلْ أَحَداً حَتَّى تَدْعُوَهُ إِلَى الإِسْلَامِ وَ ايْمُ اللهِ لأَنْ يَهْدِىَ اللهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- عَلَى يَدَيْكَ رَجُلًا خَيْرٌ لَكَ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَيْهِ الشَّمْسُ وَ غَرَبَتْ ...». (2)

«اى على، با كسى سرِ جنگ نداشته باش؛ مگر اين كه، پيش تر او را به اسلام فرا بخوانى. سوگند به خدا كه اگر خداوند توانا يك نفر را به دست تو هدايت كند، براى تو بهتر است از آنچه كه خورشيد بر آن طلوع و غروب مى كند.»

و در همين راستا است كه امير مؤمنان (ع) فرمود:

«مَا أَعْمَالُ الْبِرِّ كُلُّهَا وَ الْجِهَادُ فِى سَبِيلِ اللهِ عِنْدَ الأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْىِ عَنْ الْمُنْكَرِ إِلَّا كَنَفْثَهٍ فِى بَحْرٍ لُجِّىٍّ». (3)

«تمام كارهاى نيك و حتى جهاد در راه خدا، در برابر امر به معروف و نهى از منكر، چون آب دهان در برابر درياى پهناور است.»

بنابراين، دعوت به ارزش ها (تبليغ) و پياده كردن آن ها در صحنه زندگى انسان ها (امر به معروف و نهى از منكر) از اساسى ترين و ارزشمندترين وظايف امت اسلامى است. اين وظيفه به دوگونه قابل انجام است:

* فردى؛ هر فردى از اعضاى جامعه اسلامى، وظيفه و تكليف داردكه مردم را به خوبى ها دعوت كند و فرمان دهد و از منكرات و زشتى ها باز دارد.

* گروهى؛ علاوه بر اين كه همه افراد جامعه مسؤول يكديگرند، ضرورى است كه گروهى، تحت نظر سازمان و تشكيلاتى، با برنامه ريزى دقيق و همه جانبه، به دعوت و تبليغ ارزش هاى دينى بپردازند و اجراى ارزش هاى دينى را در زندگى مردم به عهده بگيرند. قرآن كريم از اين عده وگروه به نام «امت» ياد كرده است: (وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّهٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ ...).

از اين آيه دانسته مى شودكه همواره بايد در جامعه اسلامى، گروهى آماده و مسلّح به سلاح علم و ايمان وآگاهى و بصيرت باشند و به مسأله دعوت و تبليغ مردم همت بگمارند و از اخلاق و عقايد مردم حراست و پاسدارى كنند و با هر منكر و فسادى كه مانع اجرا و گسترش ارزش هاى دينى است بستيزند. از همين رو است كه مى بينيم با اين كه جهاد در اسلام بسيار پراهميت است وجنبه حياتى براى مسلمانان دارد و تخلّف از آن ننگ وگناه بزرگ شمرده شده، آنجا كه ضرورت ايجاب نمى كند همه در ميدان نبرد شركت كنند، گروهى بايد به فريضه جهاد بپردازند وگروهى ديگر احكام و معارف اسلامى را فرا بگيرند و به جنگ ديو جهل بشتابند و وظيفه مقدّس تبليغ و نشر احكام دينى را به انجام رسانند. قرآن كريم در اين زمينه فرموده است:

وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ .... (4)

«شايسته نيست مؤمنان همگى (به ميدان جهاد) كوچ كنند؛ چرا از هر گروهى از آنان، طايفه اى كوچ نمى كند (و طايفه اى در مدينه بماند)، تا در دين (و معارف و احكام اسلام) آگاهى يابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آن ها را بيم دهند؟! شايد (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خوددارى كنند!»

امام صادق (ع) در ذيل آيه شريفه: وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (5) فرمود: «أَىْ مِمَّا عَلَّمْنَاهُمْ يَبُثُّون» (6) يعنى از آنچه به آنان آموختيم به ديگران بياموزند.

امام صادق (ع) همچنين فرمود:

«عُلَمَاءُ شِيعَتِنَا مُرَابِطُونَ فِى الثَّغْرِ الَّذِى يَلِى إِبْلِيسُ وَ عَفَارِيتُهُ يَمْنَعُونَهُمْ عَنِ الْخُرُوجِ عَلَى ضُعَفَاءِ شِيعَتِنَا وَ عَنْ أَنْ يَتَسَلَّطَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ وَ شِيعَتُهُ النَّوَاصِبُ أَلا فَمَنِ انْتَصَبَ لِذَلِكَ مِنْ شِيعَتِنَا كَانَ أَفْضَلَ مِمَّنْ جَاهَدَ الرُّومَ ... أَلْفَ أَلْفِ مَرَّهٍ لأَنَّهُ يَدْفَعُ عَنْ أَدْيَانِ مُحِبِّينَا وَ ذَلِكَ يَدْفَعُ عَنْ أَبْدَانِهِمْ». (7)

ص: 76

«دانشمندانِ پيروانِ ما، همانند مرز دارانى هستند كه در برابر لشكر ابليس صف كشيده اند و از حمله آن ها به افرادى كه قدرت دفاع از خود را ندارند، جلوگيرى مى كنند. آگاه باشيد! هركس از شيعيان ما خود را به اين مرزدارى برگمارد، مقامش از كسانى كه با روميان جهاد كردند و ... هزار هزار بار بالاتراست، بدان جهت كه اين مرزداران از دينِ دوستان ما دفاع مى كنند، در صورتى كه آنان مدافع بدنِ ايشان هستند.»

با الهام از اين تعاليم است كه مى بينيم درطول تاريخ اسلام، همواره جمعى و به تعبير قرآن، «امتى» در خط مقدم مبارزه با جهل و فساد قرار گرفته و از ارزش هاى دينى حمايت و حراست كرده اند.

طلايه داران تبليغ در تاريخ پرفراز و فرود اسلام و تشيّع، عالمان راستينى بوده اند كه با در نظر گرفتن وضعيت حاكم بر مردم و جامعه، با شكل هاى گوناگون به تبليغ دست يازيده و با عشق و سوز، به هدايت ديگران پرداخته اند. در رابطه با مسأله تبليغ به ويژه منبر و ارشاد، به طريق معمول، دوگونه نگرش وجود دارد:

در باورگروهى، عالم دين وظيفه ندارد سراغ مردم برود و احكام و معارف دين را به آنان بياموزد بلكه اين وظيفه مردم است كه به عالمان دين رجوع كنند و درس دين بياموزند.

صاحبان اين انديشه، تبليغ و موعظه در منبر را دونِ شأن علما مى دانند و آن را منافى با قداست و حرمت عالم و فقيه مى شناسند. امام خمينى 1 در باره اين تصور غلط و ناپسند، مى فرمايد:

«ممكن است دست هاى ناپاكى، با سمپاشى ها و تبليغات سوء، برنامه هاى اخلاقى واصلاحى را بى اهميت وانمود كرده، منبر رفتن براى پند و موعظه را با مقام علمى مغاير جلوه دهند ... امروز در بعضى حوزه ها شايد منبر رفتن و موعظه كردن را ننگ بدانند! غافل ازاين كه حضرت امير (ع) منبرى بودند و در منابر مردم را نصيحت فرموده ... و راهنمايى مى كردند. ساير ائمه: نيز چنين بودند.» (1)

البته تفكر غالب حوزه هاى علميه؛ به ويژه طلاب و فضلاى جوان و دلسوز، براى تبليغ و منبر و دعوت مردم به احكام و فرايض دينى، ارزش اساسى قائل اند؛ به طورى كه تبليغ را فن و هنر و مبلّغ را هنرمندِ متخصص به حساب مى آورند.

در باورِ اين طايفه از حوزويان- كه طيف وسيع و گسترده اى هستند- تبليغ، جانمايه رسالت انبياى الهى است و شعار همه پيامبران در طول تاريخ اين بوده است كه:

«أُبَلِّغُكُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنَا لَكُمْ ناصِحٌ أَمينٌ»؛ (2) «رسالتهاى پروردگارم را به شما ابلاغ مى كنم و من خيرخواه امينى براى شما هستم.»

به فرموده اميرالمومنين (ع):

«... فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغ». (3)

«خداوند پيامبرانش را در ميان آنان مبعوث كرد و پى درپى رسولان خود را فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه كنند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آنان آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت را برآنان تمام كنند.»

مبلغان راستين و درد آشنا نيز در انجام رسالت خود به سوى مردم حركت مى كنند و مانند پيامبرخدا (ص) طبيب سيّارند:

«طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ وَ أَحْمَى مَوَاسِمَهُ يَضَعُ ذَلِكَ حَيْثُ الْحَاجَهُ إِلَيْهِ مِنْ قُلُوبٍ عُمْىٍ وَ آذَانٍ صُمٍّ وَ أَلْسِنَهٍ بُكْمٍ مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَهِ وَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَهِ». (4)

«او (پيامبر (ص)) طبيبى است سيّار كه با طبّ خويش همواره به گردش مى پردازد. مرهم هايش را به خوبى آماده ساخته، حتى براى مواقع اضطرار و داغ كردن محل زخم ها، ابزارش را گداخته است براى قلب هاى نابينا گوش هاى ناشنوا و زبان هاى گنگ، با داروى خود در جستجوى بيماران فراموش شده و سرگردان است!»

اين دستورالعمل على (ع) را در پيش روى خود دارند كه فرمود:

«مَا أَخَذَ اللهُ عَلَى أَهْلِ الْجَهْلِ أَنْ يَتَعَلَّمُوا حَتَّى أَخَذَ عَلَى أَهْلِ الْعِلْمِ أَنْ يُعَلِّمُوا». (5)

ص: 77

«خداوند پيش از آن كه از افراد نادان پيمان بگيرد كه دنبال علم و دانش بروند، از علما و دانشمندان پيمان گرفته است كه به آنان علم بياموزند.»

آرى، حوزه هاى علميه مشعلداران هدايتى را در خود جاى داده است كه در نشر و تبليغ آموخته هاى خود هيچ گونه بخل و امساكى ندارند و هيچ گاه راضى به تاريك دلى ديگران نمى شوند و آنان را در بى راهه هاى باطل و گمراهى و بى خبرى رها نمى كنند و به اين فرمايش پيامبر خدا (ص) جامه عمل پوشيده اند كه فرمود:

«ما آتى الله عالماً علماً إلّا أخذ عليه من الميثاق ما أخذ على النبيين أن يبينوه للناس ولا يكتموه». (1)

«خداوند به هيچ عالمى دانشى نداد، مگر آن كه از او همان پيمانى را گرفت كه از پيامبران گرفته است كه مسائل را براى مردم بيان كنند و كتمان نكنند.»

مبلّغان وظيفه شناس و داعيان الى الله، نه تنها حقيقت را كتمان نمى كنند، كه در هر فرصتى، از سنگر تبليغ، اهداف شوم فرهنگ وارداتى شرق و غرب را نشانه مى روند و جلو هجوم افكار بيگانه را سد مى كنند و راه زنان، بازيگران و ملعبه گران دين را به مردم مى شناسانند و چهره زشت آنان را به مردم مى نمايانند و بر اين باورند كه: محراب و مسجد و منبر، سنگرهاى پر بركتى است كه همواره پايگاه نشر انديشه هاى دينى بوده است اما امروز ضمن حفظ اين سنگرها، سنگرهاى جديد ضرورى است و از راه هاى متعددى كه به بركت انقلاب اسلامى در خدمت حوزه و مبلّغان اسلامى قرار گرفته است، بهترين استفاده را در معرفى چهره اسلام ناب محمدى (ص) بايد كرد.

شايسته است امروز حوزويان بيش از گذشته به تبليغ بها داده، آن را جزو برنامه هاى اصلى خود قرار دهند. نيروهاى متخصص و توانمند بپرورانند تا بتوانند همگام با زمان در برابر امواج تبليغات جهانى بر ضدّ اسلام و ارزشهاى دينى حركت كنند و طوفان تبليغات دشمنان را با كشتى نجات خويش درهم شكنند.

ازآن جهت كه تبليغ كار پر ارزش و با اهميتى است و از سويى در ديد مردم، مبلّغ تجسم اسلام و ارزش هاى مكتبى شناخته مى شود برآن شديم در اين مقاله به برخى از ويژگى هاى مبلّغان در 9 فصل اشاره كنيم:

فصل اول:

خودسازى و خويشتن بانى

سنگ زيرين شخصيت اخلاقى هر انسانى كه در وادى انسانيت و معرفت گام نهاده و در مسير ارزش هاى الهى قرارگرفته، تقوا و خويشتن بانى اوست. تقوا در سلسله ارزش ها مقام نخست و برتر را داراست:

«التُّقَى رَئِيسُ الأَخْلَاق»؛ (2) «تقوا و پرهيزگارى در رأس همه شايستگى هاى اخلاقى است.»

در ترازوى نظام ارزشى اسلام، تقوا سنگين ترين وزن را دارد و متقى در پيشگاه خداوند داراى مقام والا و گرامى است:

«إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُم»؛ «تقوا، هم سرچشمه ايمان است و هم ايمان و هدايت از او بر مى خيزد.»

«هُدىً لِلْمُتَّقينَ»؛ (3) «تقوا وپرهيزگارى روح حركت پيامبران الهى وجانمايه كلام آنان است.»

«فَاتَّقُوا اللهَ وَ أَطيعُونِ»؛ (4) «تقواى الهى پيش بگيريد و از من اطاعت كنيد.»

مبلّغان دين، خود بايد در صراط هدايت باشند تا بتوانند به هدايت ديگران بپردازند. مولاى متقيان حضرت امير مؤمنان (ع) مى فرمايد:

«مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلنَّاسِ إِمَاماً فَلْيَبْدَأْ بِتَعْلِيمِ نَفْسِهِ قَبْلَ تَعْلِيمِ غَيْرِهِ ...». (5)

«كسى كه خود را در مقام پيشوايى مردم قرار مى دهد، بايد پيش از تعليم ديگران، به تعليم خويش بپردازد ...».

ازاين رو، خداوند به پيامبر خود در آغاز رسالت تبليغى اش فرمود:

«يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ اتَّقِ اللهَ وَ لا تُطِعِ الْكافِرينَ وَ الْمُنافِقينَ ...»؛ (6)

«اى پيامبر! تقواى الهى پيشه ساز و با كافران و منافقان سازش نكن.»

ص: 78

بدينسان مى يابيم كه لياقت و تقوا در رأس همه خصوصيات و صفات اخلاقى است و نظام فرهنگ و دست اندركاران امور تبليغات بايد به اين مهم توجه داشته باشند و به گونه اى اين مسأله حساس را تنظيم كنند كه افراد با صلاحيت و داراى شرايط علمى و عملى لازم به تبليغات جذب شوند وافراد فاقد صلاحيت و شايستگى لازم كنار زده شوند.

در گذشته بزرگان حوزه به هركس اجازه تبليغ و منبر رفتن را نمى دادند و تا شايستگى افراد را احراز نمى كردند به تبليغ نمى فرستادند. يكى از بزرگان درباره روش مرحوم شيخ عبدالكريم حائرى بنيانگذار حوزه علميه قم مى گويد:

«... مرحوم حاج شيخ، مردى بسيار روشن و فكور بود و در امور، بسيار خوب مى انديشيد مثلا در همين مسأله تبليغ و منبر رفتن، درست است كه از اصل مسأله حمايت مى كردند اما راضى نبودند هركس با هر قدر معلومات و هرگونه شرايط منبر برود. ايشان تا به افراد از هر لحاظ اطمينان پيدا نمى كرد، اجازه منبر رفتن و تبليغ را نمى داد. به اين جهت افراد را امتحان مى كرد و ...» (1)

خوب است همين روش در حوزه هاى زمان ما نيز زنده شود و لياقت و شايستگى افراد ارزيابى گردد، آنگاه اعزام آنان به تناسب شرايط صورت بگيرد.

البته در بعضى از نهادهاى تبليغى اين روش در سطح محدودى وجود دارد كه كافى و فراگير نيست؛ براى نمونه، در جذب روحانيون كاروان ها، ارزشيابى وجود دارد، اما به نظر مى رسد در روش ارزشيابى بايد تغييرات اساسى انجام پذيرد.

اخلاص: اخلاص از اركان اخلاقى مبلّغ دينى است. اعتماد و اتكاى به خدا و نفى روحيه دنياطلبى و ... بايد رأس هرم زندگى طالب علم و مبلّغ باشد. روحانى و مبلّغى كه به انگيزه حيات جان وصفاى روان به حوزه اقبال كرده است، نبايد گرفتار «كسب نان» گردد و در پى «نام و نشان» باشد. اگر مبلّغ و هادى بازرگانى است كه علم مى فروشد و دنيا مى خرد، مدرسه را با بازار اشتباه گرفته است و تا دير نشده بايد دنبال كسب حلال برود كه خَسِرَ الدُّنْيا وَ الآخِرَه نشود.

تبليغ از دقت و ظرافت ويژه اى برخورداراست. مبلّغ، راهنما و جلودار است. اگر مردم ديدند اين «راهبر» خود «ره بند» شده و به جاى رهگشايى «رهزن» گرديده است، چه فكر خواهند كرد؟ حيف است مناديان حقيقت و داعيان الى الله، براى رسيدن به دنيا گردن به تيغ طمع بسپارند و براى دست يافتن به «دانه» در «دام» افتند.

چقدركوته بين و دون همّت است آن روحانى و مبلّغ كه براى دست يابى به نان و نام، دچار ذلّت و ننگ شود و به فرموده على (ع): «اوكه به بهشت مى ارزد، خود را با دنيا مبادله و معامله كند.» (2)

از اين رو، لازم است مبلّغان سرمايه اصلى و محرّك اساسى خود را با توجه و توكّل به خدا قرار دهند واين متاع گرانبها و ارجمند را ارزان نفروشند. امام جواد 7 در اين زمينه مى فرمايد:

«الثِّقَهُ بِاللهِ تَعَالَى ثَمَنٌ لِكُلِّ غَالٍ وَ سُلَّمٌ إِلَى كُلِّ عَال». (3)

«اتكاى به خداوند، قيمت هر متاع نفيس و نردبان براى رسيدن به هر مقام بلنداست.»

سعى كنندكه تبليغ وسيله امرار معاش نگردد و به روش و سيره نوح (ع) اقتدا كنندكه:

«وَ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِىَ إِلَّا عَلى رَبِّ الْعالَمينَ». (4)

«من هيچ مزدى در برابر اين دعوت از شما نمى خواهم اجر من تنها بر پروردگار عالميان است.»

تجربه نشان داده است كه اگر مبلّغان در تبليغ خدانگر باشند و شعار: «مزد نطلبى» را كه حرف اول و آخر پيامبران الهى است، سرلوحه كار خويش قرار دهند، خداوند نيز آنان را بى مزد نخواهد گذاشت و دنيا و آخرتشان را تأمين خواهد كرد. امام صادق (ع) مى فرمايند:

«مَنْ أَرَادَ الْحَدِيثَ لِمَنْفَعَهِ الدُّنْيَا، لَمْ يَكُنْ لَهُ فِى الآخِرَهِ نَصِيبٌ وَ مَنْ أَرَادَ بِهِ خَيْرَ الآخِرَهِ أَعْطَاهُ اللهُ خَيْرَ الدُّنْيَا وَ الآخِرَهِ». (5)

«كسى كه حديث ما را براى سود دنيا بخواهد، در آخرت بهره اى ندارد و هر كه آن را براى خير آخرت بجويد، خداوند خير دنيا و آخرت به او عطا فرمايد.»

كسى كه به منبر و تبليغ به عنوان منبع درآمد بنگرد، در روايات به عنوان «الْمُسْتَأْكِلُ بِعِلْمِه» مورد نكوهش شديد قرار گرفته و ائمه: از اين افراد اظهار برائت و بيزارى جسته اند.

ص: 79

امام صادق (ع) در حديثى شيعيان را به سه گروه تقسيم كرده است كه يكى از آنها است:

«.... وَ فِرْقَهٌ أَحَبُّونَا وَ سَمِعُوا كَلَامَنَا وَ لَمْ يَقْصُرُوا عَنْ فِعْلِنَا لِيَسْتَأْكِلُوا النَّاسَ بِنَا فَيَمْلأُ اللهُ بُطُونَهُمْ نَاراً يُسَلِّطُ عَلَيْهِمُ الْجُوعَ وَ الْعَطَشَ». (1)

«... و گروهى اظهار دوستى با ما دارند و كلام و سخن ما را مى شنوند و چيزى از كارهاى ما را كم نمى گذارند، اما هدفشان تأمين زندگى دنياست به وسيله ما. اينگونه افراد كيفرشان آن است كه: خداوند شكم هاى آن ها را از آتش پر خواهد كرد و در قيامت گرسنگى و تشنگى را بر آنان مسلّط خواهد ساخت.»

سخن گزيده آن كه: تبليغ، «رسالت» است نه «حرفه» و وسيله زندگى. مبلّغ مانند: رسولان الهى بايد نيت خود را از اهداف دنيايى و نفسانى مانند: حبّ دنيا، جاه طلبى، نام جويى و تشخّص، برترى جويى و ... پاكسازى كند و صفحه فكر و دل خود را با اوصافى مانند: اخلاص، توكّل، اعتماد به خداوند، بى نيازى از مردم، دل نبستن به مال و منال ديگران و ... بازسازى نمايد.

در اين صورت است كه خواهد توانست از دام هاى شيطانى كه در هر امّتى گسترده است، برهد وانسان هاى دربند وگرفتار دنيا و ماديات را با تبليغ و دعوتش به سوى معنويات رهنمون گردد.

فصل دوم: ايمان به هدف

ايمان به هدف، روح رسالتِ انسانِ مبلّغ است. اين حالت او را از تنگ نظرى و سرگرمى به مسائل محدود بيرون مى آورد و به مسائل با اهميت و درجه اول متوجه مى سازد.

انسان باورمند به هدف مى كوشد جنبه هاى مثبتِ رسالت خود را تا سرحد امكان افزايش دهد و از جنبه هاى منفى آن بكاهد. اگر مبلّغ ايمان و اعتقاد به هدفش نداشته باشد، همواره به زندگى خصوصى خود مى انديشد و پيش از آن كه به كيفيت عمل بينديشد به كميت آن فكر مى كند. در نهاد انسانى كه اعتقاد به هدف ندارد، علايق مادى به گونه اى رسوخ كرده كه هر چيزى را با مقياس سود و زيان خويش مى سنجد؛ اما فعاليت هاى انسان معتقد به هدف، در دل آن هدف اصلى اش قرار گرفته و همه را از آن زاويه مى نگرد؛ از اين رو، هر چه مشكلات در مسير آن هدف بيشتر شود، اطمينان او به آن هدف افزون تر مى گردد، بلكه خود همان مصائب را، دليل نزديكى و وصول به هدف مى داند. قرآن كريم مؤمنان راستين را اينگونه توصيف مى كند:

وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الأَحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ ما زادَهُمْ إِلَّا إيماناً وَ تَسْليماً. (2)

«هنگامى كه مؤمنان لشكر احزاب را ديدند، گفتند: اين همان است كه خداوند و رسولش به ما وعده فرموده و خدا و رسولش راست گفته اند و اين موضوع جز بر ايمان و تسليم آنان چيزى نيفزود.»

على (ع) هنگامى كه از فداكارى و سابقه مبارزاتى اش سخن مى گويد، به ايمان و هدف اشاره مى كند و مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللهِ (ص) نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا مَا يَزِيدُنَا ذَلِكَ إِلَّا إِيمَاناً وَ تَسْلِيماً ...». (3)

«در ركاب پيامبر (ص) آنچنان مخلصانه مى جنگيديم و براى پيشبرد حق و عدالت از هيچ چيز باك نداشتيم كه حتى حاضر بوديم پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خويش را در اين راه (اگر بر خلاف حق باشند) نابود كنيم. اين پيكار بر تسليم وايمان ما مى افزود ...»

بنابراين، اگر هدف الهى باشد و ايمان و اعتقاد به آن وجود داشته باشد، هيچ مشكلى رهرو را از هدفش باز نمى دارد بلكه او را در هدفش راسخ تر و جدى تر به پيش مى برد. به همين جهت است كه خداوند يكى از ويژگى هاى حضرت رسول (ص) را در اين مى شمارد كه او مؤمن به هدف و آرمانش بود: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ؛ (4) «پيامبر، به آنچه از سوى پروردگارش بر او نازل شده، ايمان آورده است.»

پيام آيه در اين است كه: رهبران و كسانى كه در امتداد خط انبيا حركت مى كنند، پيش از هر چيز بايد به هدف و گفته و سخن خويش ايمان داشته باشند تا بتوانند منشأ تحول در فكر و روح ديگران گردند.

مبلّغان راستين كسانى هستند كه در مسير رسالت تبليغى خويش با تمام وجود مطلب و مدعاى خود را درك مى كنند و ايمان قاطع به هدفى كه مردم را به آن فرا مى خوانند، دارند.

قرآن مجيد در توصيف پيشوايان دينى و هدايتگران الهى بر دو نكته اساسى تكيه مى كند:

ص: 80

1. ايمان به هدف.

2. صبر واستقامت در راه آن.

«وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ». (1)

«و از آنان امامان (و پيشوايانى) قرار داديم كه به فرمان ما (مردم را) هدايت مى كردند، چون شكيبايى نمودند و به آيات ما يقين داشتند.»

و اين درسى است به همه مبلّغان كه پايه هاى يقين و باور خود را محكم كنند و به هدف و آرمان خويش مؤمن باشند و از مشكلاتى كه در طريق به ثمر رساندن تبليغ و دعوت آنان وجود دارد نهراسند.

استاد شهيد مرتضى مطهرى/ چهره مصمّم و قاطع امام خمينى 1 را اين گونه ترسيم مى كند:

«... وقتى از پاريس برگشتم، دوستانم پرسيدند: چه ديدى؟ گفتم: چهارتا «آمن» ديدم:

- «آمن بهدفه»؛ به هدفش ايمان دارد. دنيا اگر جمع بشوند، نمى توانند او را از هدفش منصرف كنند.

- «آمن بسَبِيله» به راهى كه انتخاب كرده ايمان دارد.

- «آمن بقومه» به روحيه مردم ايران ايمان دارد.

- و بالاخره بالاتر از همه: «آمن بِرَبّه» ... (2)

آرى تا ايمان به هدف در روح و فكر اين مبلّغ و داعى الى الله استوار نگردد، هيچ گاه نمى تواند فردى و يا جمعى را به حركت و تلاش به سوى كمال و رشد رهنمون گردد.

درپايان اين فصل، به فرازى از پيام رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه اى- مدّظله العالى- كه درباره ايمان حضرت امام 1 به هدفشان نوشته اند، نظر مى افكنيم:

«رهبر حكيم و فقيه كه عبد صالح و الگوى مسلمانى بود، خود پيشاهنگ اين حركت در ايمان و عمل شد و اين ايمان، جان او را چنان لبريز كرده بود كه توانست دل هاى بى ايمان و ظرف هاى تهى را از فيضان ايمان خود در صحنه عمل، لبريز و سيراب كند و فروغ ايمان و اميد او، ديوارهاى قطور يأس و بى ايمانى را بشكافد و فضاى مبارزه و عمل را پُركند: «آمن الرّسول بما أنزل إليه من ربّه.»

(پيام مقام معظم رهبرى، به مناسبت اولين سالگرد حضرت امام 1)

فصل سوم: هماهنگى در گفتار و كردار

مبلّغ راستين و موفق كسى است كه با زبانِ عمل، مردم را به ارزش ها فرا بخواند و كردارش مؤيد و مصداق گفتارش باشد. زبان عمل گوياترين زبان ها است. و از گفتار رساتر، نافذتر، مؤثرتر و صادقانه تراست و چنين تبليغى درگوش و دل شنونده ماندگارتر مى گردد. چقدر زيبا و دلنشين است اگر حركات يك مبلّغ جلوه گاه افكار و اقوال او باشد و عملش آيينه علم و دانشش گردد. چقدر سخت و ناگواراست چراغ افروختن و خود در تاريكى زيستن! بر لب چشمه گوارا نشستن و از تشنگى هلاك شدن! نانِ انبان داشتن و از گرسنگى تلف شدن! درس طبابت آموختن و خود از بيمارى رنج بردن! عالم و مبلّغى كه بگويد و عمل نكند، مصداق روشن چنين افرادى است. ازاين رو، قرآن كريم بهترين داعى إلى الله را اين گونه معرفى مى كند:

«وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعا إِلَى اللهِ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ قالَ إِنَّنى مِنَ الْمُسْلِمينَ». (3)

«چه كسى خوش گفتارتر است از آن كس كه دعوت به سوى خدا مى كند و عمل صالح انجام مى دهد و مى گويد: من از مسلمانانم؟!»

اين آيه بهترين گويندگان و مبلّغان را كسانى معرفى كرده است كه داراى سه نشانه اند:

1. داعى الى الله.

2. عامل به عمل صالح.

3. تسليم در برابر حق.

اين آيه شر يفه در حقيقت رمز نفوذ مبلّغ و داعى الى الله در ديگران و تسخير دل و جان آنان را در اين مى داند كه: ميان گفتار و رفتار، وحدت و هماهنگى وجود داشته باشد. روشن است كه پيام هر چند رسا و شيوا باشد آنگاه تأثير گذار است كه

ص: 81

در عملِ پيام دهنده، جلوه گر باشد و گرنه الفاظى بيش نخواهد بود و تنها به «گوش جسم» خواهد رسيد نه به «گوش جان». به اين جهت است كه قرآن مجيد به عالمان بى عمل اينگونه خطاب مى كند:

«أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ». (1)

«آيا مردم را به نيكى (و ايمان به پيامبرى كه صفات او آشكارا در تورات آمده) دعوت مى كنيد، اما خودتان را فراموش مى نماييد با اين كه شما كتاب (آسمانى) را مى خوانيد! آيا نمى انديشيد؟!»

و در جاى ديگر، از كسانى كه دوگانگى در گفتار و كردارشان دارند، به عنوان چهره هاى منفور ياد مى كند و مى فرمايد:

«... لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ، كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ ...». (2)

«... چرا سخنى مى گوييد كه عمل نمى كنيد؟!، نزد خدا بسيار موجب خشم است سخنى بگوييد كه عمل نمى كنيد! چرا مى گوييد آنچه را كه انجام نمى دهيد. نزد خدا گناه بزرگى است كه بگوييد و عمل نكنيد.»

مبلّغ بايد در تمام زواياى زندگى خود، ارزش هاى اسلامى و دينى را جلوه گر كند و با عملش داعى الى الله باشد و درس عملى به ديگران بدهد. على (ع) مى فرمايد:

«عَلِّمُوا النَّاسَ الخَيرَ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُمْ وَ كُونُوا دُعَاهً لَهُمْ بِفِعْلِكُم وَ الْزَمُوا الصِّدْق وَ الْوَرَع». (3)

«خير و خوبى را به مردم بياموزيد، با غير زبانتان و آنان را به نيكوكارى دعوت كنيد با اعمال پسنديده تان و همواره در عمل ملازم راستى و تقوا باشيد.»

بى شك «دو صد گفته چون نيم كردار نيست» و تأثيرى كه عمل درست و صحيح بر نفوس بشرى دارد، قابل انكار نمى باشد. از اين روى، پيشوايان دينى از ما خواسته اند كه در عمل شيعه و رهرو راه آنان باشيم. شيعه آن است كه رهبران دينى و الگوهاى الهى خود را مشايعت و همراهى كند. امام صادق (ع) فرمود:

«رَحِمَ اللهُ قَوْماً كَانُوا سِرَاجاً وَ مَنَاراً كَانُوا دُعَاهً إِلَيْنَا بِأَعْمَالِهِمْ وَ مَجْهُودِ طَاقَاتِهِمْ ...». (4)

«خداوند رحمت خويش را نصيب مردمى مى كند كه مانند چراغ فروزان و مشعل سوزان راه را روشن ساختند و با كردار خويش مردمان را به راه ما فرا خواندند و با تمام توان و قدرت عملى خود حق را شناساندند.»

امام خمينى 1 درباره كاربرد و تأثير تبليغ عملى چنين مى فرمايد:

«... در بعضى از شهرستان هايى كه تابستان ها به آنجا مى رفتم، مى ديدم اهالى آن بسيار مؤدب به آداب شرع بودند. نكته اش اين بود كه عالم صالح و پرهيزكارى داشتند. اگر عالم با ورع و درستكارى در يك جامعه يا شهر و استانى زندگى كند، همان وجود او باعث تهذيب و هدايت مردم آن سامان مى گردد، اگر چه لفظاً تبليغ وارشاد نكند.» (5)

به همان نسبت كه رفتار نيك و عمل درست يك عالم و مبلّغ تأثير مثبت در روحيه مردم مى گذارد، عمل و كردار ناهماهنگ با قول و گفتار او نيز تأثير منفى در افكار وانديشه هاى مردم خواهد گذاشت. به خاطر اهميت اين موضوع است كه در روايات مجازات و كيفر عالمان و مبلّغان بى عمل به گونه سخت و دردناكى بيان شده است.

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«رَأَيْتُ لَيْلَهَ أُسْرِىَ بِى إِلَى السَّمَاءِ قَوْماً تُقْرَضُ شِفَاهُهُمْ بِمَقَارِيضَ مِنْ نَارٍ، ثُمَّ تُرْمَى، فَقُلْتُ: يَا جَبْرَئِيلُ مَنْ هَؤُلَاءِ؟ فَقَالَ: خُطَبَاءُ أُمَّتِكَ، يَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ يَنْسَوْنَ أَنْفُسَهُمْ وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ أَ فَلَا يَعْقِلُونَ». (6)

«در آن شب كه مرا در آسمان سير دادند، گروهى را ديدم كه لب هاى آنان را با قيچى هاى آتشين مى برند و پرتاب مى كنند. گفتم: اى جبرئيل! اينان كيانند؟ گفت: خطيبان و واعظان امت تو هستند كه مردمان را به كارهاى نيك فرا مى خوانند و خود را فراموش مى كنند، در حالى كه قرآن را مى خوانند. آيا تعقّل نمى كنند؟»

در پايان اين فصل يادآور مى شويم كه يكى از مصاديق روشن عمل به گفتارآن است كه مبلّغ در مسائل تربيتى، نسبت به خويشان و نزديكان خود حساسيت بيشترى داشته باشد و سازندگى را نخست از خود و سپس از اقوام و در مرتبه سوم از مردم آغاز كند و شايد از اين جهت باشد كه خداوند به پيامبرخدا (ص) فرمود: «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ». (7)

ص: 82

فصل چهارم: بلند طبعى و آزادگى

از امورى كه رعايت آن بر مبلّغان لازم و ضرورى است، طبع بلند و همّت والاست. شايسته است كه مبلّغ شخصيت واقعى و حقيقى خويش را در سايه استغناى طبع شكوفا سازد و از هرچه رنگ تعلّق و وابستگى دارد رها گردد و همواره سر بلند و سرافراز همچون سرو باشد.

طبعِ بلند و همّتِ والا، معيار ارزش انسان است. على (ع) فرمود:

«قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدْرِ هِمَّتِهِ»؛ (1) «ارزش هر انسانى به اندازه همت اوست.»

م-- رغ ب-- ا پ-- ر مى پرد تا آش-- يان پر مردم همت است أى مردمان!

«مولانا»

در بينش يك مبلّغ، بايد اين اصل مسلّم باشد كه خداوند براى رفع حاجت بنده اش كافى است: أَ لَيْسَ اللهُ بِكافٍ عَبْدَه. (2)

اگر اين اساس استوار گردد، انسان هيچ گاه به دنائت هايى چون: تملّق و چاپلوسى و دريوزگى تن نمى دهد. چنين كسى از بندها رهيده و بندگى خدا را به جان خريده است.

بند بگسل باش آزاد اى پسر چند باشى بند سيم و بند زر

روحانى و مبلّغ كه با مردم حشر و نشر دارد، بايد عزت نفس، آقايى، آزادگى و بى نيازى خود را در تمام مراحل تبليغ پاس بدارد و بهر دنيا و مظاهر آن، ثناگر ديگران نگردد. متاع گرانبهاى دانش خويش را در پاى هوى و هوس ها ضايع نسازد. در سايه توانمندى عقل و قدرت ايمان آزمندى هايش را مهار كند و از بند ذلّت و خوارى كه از طمع بر مى خيزد برهد.

عالم دين و مرد روحانى بايد طبعى منيع داشته باشد و به پستى نگرايد و همچون قلّه ساران بلند و سربلند و بى نياز.

عالم دين بايد مقام روحى و متاع معنوى خود را در برابر آنچه در دست مردم دنيادار است، پست نكند و چشم به دست مردم و دل نگران خوشى ها و امور مادى مردم نباشد. سرافراز باشد و آزاد و در عين حال فروتن و متواضع. (3)... و بداند كه همه چيز دست خداوند متعال است، اوست كه همه چيز انسان را كفايت مى كند.

فصل پنجم: شجاعت و صلابت

از صفات مبلّغان اين است كه: در اظهار حق و زدودن باطل، شجاع و با شهامت اند. همواره حريم ارزش هاى مكتب را باكمال قوت وقاطعيت پاسدارى مى كنند درآشكاركردن حقايق گرفتار مصلحت نمى شوند. هيچ گاه در گفتارشان گرفتار سستى و سازش نمى گردند. با ظلم مى ستيزند و از هرگونه مسامحه و مصالحه با آنان گريزان اند و با كمال توانمندى و صلابت در برابر منكرات و ناشايستگى ها مى ايستند. (همان) مردان فضيلت ومناديان حقيقت همواره از دلى شجاع وقلبى مطمئن و روحى با شهامت برخوردارند. ايمان و معنويت چونان كوهى عظيم است كه آنان بدان پشت داده اند. كسى كه به داعى حق و ايمان و به شور فضيلت و اصلاح در جامعه به پا مى خيزد، بايد از چنين روحيه اى برخوردار باشد. عالم دينى اگر جبان و بزدل باشد، نمى تواند حقايق و نواميس دينى را پاسدارى كند. مردمان نبايد پيرامون اين گونه كسان را بگيرند؛ زيرا اينان نمى توانند باورهاى دين خدا و دژهاى حقوق توده را به هنگام تهاجمات پاس بدارند.

توانايى و توانمندى در گفتار و قاطعيت در ابلاغ و تبليغ، از ويژگى پيامبران الهى است كه قافله سالار كاروان تبليغ بوده اند. خداوند به يحيى (ع) كه يكى از پيامبران صاحب كتاب و رسالت بوده، اينگونه خطاب مى كند:

- يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّهٍ؛ (4) «اى يحيى! كتاب و برنامه هدايت را با نهايت جديت و قوتِ اراده درياب.»

و همين تعبير نيز درباره حضرت موسى (ع) آمده است:

- (وَ كَتَبْنا لَهُ فِى الأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَىْ ءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِيلًا لِكُلِّ شَىْ ءٍ فَخُذْها بِقُوَّهٍ). (5)

«وبراى او (موسى) در الواح اندرزى از هر موضوعى نوشتيم وبيانى ازهرچيز كرديم. پس آن را با جدّيت بگير! وبه قوم خود بگو: خداوند به پيامبر حق فرمان مى دهد.»

- فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكينَ. (6)

«آشكارا آنچه مأموريت دارى بيان كن و از مشركين روى گردان.»

ص: 83

مبلّغان بايد در رساندن پيام حق از خودكم بينى به دور باشند و پرچم تبليغ را با عزمى آهنين و اراده اى فولادين بر دوش كشند. بر وارثان انبيا و مبلّغان ارزش ها روا نيست شاهد صحنه هايى باشند كه حقى در آن پايمال و يا حدّى ضايع مى گردد. على (ع) فرمود:

«لايضيع لله حد و أنا حاضر»؛ (1) «در حضور من حدّى از حدود الهى ضايع نمى شود.»

تذكر: البته نبايد فراموش كرد كه در حكومت اسلامى و نظام ولايت فقيه، بعضى از امور، از شئون حكومت اسلامى محسوب مى شود؛ دخالت مستقيم و برخورد خودسرانه، موجب هرج ومرج اجتماعى مى گردد. بر مبلّغان دين لازم است كه در ا ين گونه موارد از راه هاى قانونى استفاده كنند و يا به تذكر و انتقال مسائل به مسئولين ذيربط اكتفا نمايند.

مبلّغان راستين، در بيان رسالت تبليغى، از هرگونه مريد بازى و ملاحظه كارى به دور هستند و در هيچ موقعيتى، ضابطه را فداى رابطه نمى كنند و در برابر منكرات و مفاسد، موضع مثبت و پويا دارند واز هرگونه بى تفاوتى و سهل انگارى كه مايه جرأت مفسدان و توطئه گران مى شود، به دورند.

على (ع) براى كسانى كه سمت رهبرى و پيشوايى فكرى و عملى مردم را به عهده مى گيرند، سه صفت بزرگ را ضرورى و لازم مى شمارد:

«لَا يُقِيمُ أَمْرَ اللهِ سُبْحَانَهُ إِلَّا مَنْ لَا يُصَانِعُ وَ لَا يُضَارِعُ وَ لَا يَتَّبِعُ الْمَطَامِعَ». (2)

«فرمان خدا را تنها كسى مى تواند اجرا كند كه سازشكار نباشد و به روش اهل باطل عمل نكند و پيرو فرمان طمع نگردد.»

اين فصل را با ذكر فرازى از گفتار امام امت 1 كه مظهر شجاعت، شهامت، صراحت و قاطعيت بود، پايان مى بريم. از شهيد بزرگوار آيت الله سعيدى نقل شده است كه:

«... يك روز رفتم پيش ايشان (امام خمينى 1)، گفتم: آقا! ممكن است بعضى ها شما را تنها بگذارند ... و نه تنها طرف شما دولت ايران و ديگران هستند بلكه دولت بزرگ آمريكا است.»

ايشان فرمودند: «اگرجن و انس يك طرف و من طرف ديگر باشم، بدون ترس و واهمه حرف خود را مى زنم.» (3)

فصل ششم: خوش رويى

از جمله ويژگى هاى مبلّغان، آداب پسنديده و اخلاق شايسته است.

آراستگى به اخلاق نيك و دورى از صفات ناشايست و خوى هاى ناپسند، برهرمسلمان لازم است ولى بر طلايه داران دانش دين و آنان كه نشان دين بر پيشانى دارند وگفتار و كردارشان به حساب مكتب واهل بيت: گذاشته مى شود سزاوارتر و ضرورى تراست.

امام صادق (ع) به شخصى كه خود را از دوستان اهل بيت: مى دانست ولى گرفتار انحراف در اخلاق و عمل بود، فرمود:

«إِنَّ الْحَسَنَ مِنْ كُلِّ أَحَدٍ حَسَنٌ وَ إِنَّهُ مِنْكَ أَحْسَنُ لِمَكَانِكَ مِنَّا، وَ إِنَّ الْقَبِيحَ مِنْ كُلِّ أَحَدٍ قَبِيحٌ وَ إِنَّهُ مِنْكَ أَقْبَحُ». (4)

«نيكى از هر كسى شايسته است و از تو شايسته تر زيرا تو خود را به ما وابسته مى دانى و بدى از هر كه باشد بد است ولى از تو بدتر.»

به حُسن خُلق توان كرد صيد اهل نظر بدام و دانه نگيرند م-- رغ دانا را

«حافظ»

برخورد نيك مبلّغان، زمينه تأثير سخنان آنان را فراهم مى كند؛ زيرا رابطه مستقيم ميان «حُسن خُلق» و «پذيرش سخن» وجود دارد. على (ع) فرمود:

«إِذَا حَسُنَ الخُلْقُ لَطُفَ النُّطْقُ». (5)

«آنگاه كه خوى واخلاق نكو باشد، سخن و گفتار دلنشين گردد.»

ص: 84

به يقين، اگر بذر علم در سرزمين وجود كسى درست پاشيده شود و نهاد دانش در دل شخصى درست غرس گردد، محصول و ثمره اش جز «حسن خلق» و برخورد نيكو نخواهد بود و به عكس، جهل و نادانى است كه آثارى همچون: زشت خويى و بداخلاقى را به دنبال خواهد داشت.

على (ع) دراين باره فرموده است:

«الخُلْقُ المَذْمُومُ مِنْ ثِمَارِالجَهْلِ». (1)

«اخلاق ناپسند برخاسته از جهل و نادانى بشراست.»

حوزويان كه بار امانت تبليغ را بر دوش نهاده اند، در رأس برنامه تبليغى خود مى بايست گفتار نيك و اخلاق حسنه را قرار دهند تا بتوانند راهى به دل ديگران بگشايند و پيام اسلام را به درون قلعه جان ها برسانند.

خداوند به حضرت موسى و هارون 8 كه قصد هدايت و تبليغ فرعون را داشتند، مى فرمايد:

اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى، فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى. (2)

«به سوى فرعون برويد كه او طغيان كرده است. با او با نرمى سخن بگوييد شايد پندگيرد يا بترسد.»

به شيرين زبانى و لطف و خوشى ت-- وانى ك-- ه پيلى به مويى كشى

برخورد نيكو جاذبه آفرين است و با حسن خُلق سريعتر و بهتر مى توان بذر محبت به دل ها افكند.

امير المومنين (ع) فرمود:

«مَن حَسُنَ خُلقُهُ كَثُرَ مُحِبُّوهُ وَ آنَسَت النُّفُوسُ بِهِ». (3)

«كسى كه نيك خُلق باشد، دوست داران فراوانى خواهد داشت وانسان ها به او انس خواهند گرفت.»

قرآن كريم، پيامبرخدا (ص) را با «خلق عظيم» ستوده و از او به عنوان «اسوه حسنه» ياد كرده است و راز موفقيت و رمز پيروزى او را در همين صفت مى داند:

فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ. (4)

«به سبب رحمت الهى در برابر آنان نرم و مهربان شدى و اگر خشن و سنگدل بودى از گرد تو پراكنده مى شدند.»

و نيز درباره برخورد انسانى و نيك حضرت ابراهيم فرمود:

قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كانَ بِى حَفِيًّاً. (5)

«گفت: سلامت باد! از پروردگارم برايت آمرزش خواهم خواست؛ زيرا او بر من مهربان است.»

از اين آيات استفاده مى شود كه مبلّغ بايد براعصاب خود مسلّط باشد تا بتواند به درستى و شايستگى در برابر واكنش دعوت و تبليغش برخورد كند؛ چنانكه حضرت ابراهيم (ع) با نهايت بزرگوارى در برابر آزرِ بت پرست گفت: سَلامٌ عَلَيْكَ.

اين سلام ممكن است توديع و خدا حافظى باشد كه با گفتن آن، ابراهيم آزر را ترك كرد و ممكن است سلامى باشد به عنوان ترك دعوى، چنانكه درجايى ديگر قرآن ميفرمايد: وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً. (6)

اين روش به ما مى آموزد كه براى هدايت ديگران و نفوذ در درون جان آنان، بايد پيش از توسل به خشونت، از منطق محبّت و احترام استفاده نمود. البته ممكن است برخورد ملايم و مهرآميز در دل سياه و سخت منحرفان اثر نكند اما اصل حاكم بر روح تبليغ، همان روح محبّت و انسان دوستى و خوش برخوردى است.

مبلّغ موفق، مبلّغى است كه دربرابر اعتراضات مخاطبان، ازكوره در نرود، با اخلاق نيكو برخورد كند و از جدال و لجبازى اجتناب ورزد؛ زيرا جدال وتنازع، عزّت مؤمن را ضايع مى كند وشخصيت او را تباه مى سازد. اگر ديد مخاطب قانع نمى شود، با كلمات زيبا و احترام كامل او را بدرقه كند.

ص: 85

فصل هشتم: شرح صدر و حلم

از شرايط لازم و كارساز براى مبلّغ دين و از وظايف نخستين داعى الى الله، سعه صدراست.

راغب مى نويسد: «الحلم ضبط النفس و الطبع عن هيجان الغضب». (1)

كنترل نفس وطبيعت به هنگام هجوم غضب را «حلم» گويند و متصف به اين حالت را «حليم» نامند. دراخلاق ناصرى آمده است:

«حلم آن است كه نفس را طمأنينتى حاصل شود كه غضب به آسانى تحريك او نتواند كرد واگر مكروهى بدو رسد مغلوب نگردد و در شغب نبايد.» (2)

راغب در معناى شرح صدر مى نويسد:

«أصل الشرح بسط اللحم و نحوه و منه شرح الصدر؛ أى بسطه بنور إلهى و سكينه من جهه الله تعالى و روح منه». (3)

«ريشه لغوى «شرح»، پهن كردن وگستردن گوشت و مانند آن است و شرح صدر يعنى روح و جانى كه به نور الهى و آرامش خدايى وسيع شود.»

استاد شهيد مرتضى مطهرى، ميان «شرح صدر» و «سعه صدر» فرق قائل شده و اين دو را متفاوت دانسته است:

«... درهرجايى كه شرح صدر باشد سعه صدر هست، اما هر سعه صدرى را نمى توان شرح صدر ناميد. هرجاكه شرح باشد، قهراً توسعه هم هست ولى هرجاكه توسعه باشد، الزاماً شرح نيست.» (4)

اكنون كه در صدد تحقيق درباره اين موضوع نيستم، به همين اندازه اكتفا مى كنم كه: حلم، سعه صدر، شرح صدر، ظرفيت وسع روحى، پرحوصلگى و ... همه نشانه كمال روحى يك انسان است و قرآن دراين باره مى فرمايد:

«فمن يردالله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد فى السماء ...». (5)

«آن را كه خدا بخواهد هدايت كند، سينه اش را براى پذيرش اسلام وسيع مى سازد و آن را كه بخواهد گمراه سازد سينه اش را آنچنان تنگ مى سازد كه گويا مى خواهد به آسمان بالا رود.»

اين صفت روحى براى كسانى كه رياست، مديريت، رهبرى و هدايت ديگران را به عهده دارند، از اهميت بيشترى برخوردار است.

اگر مبلّغ در برنامه تربيتى و هدايتى اش از اين نعمت الهى برخوردار نباشد، درانجام رسالت تبليغى اش ناكام خواهد ماند و بار امانت دعوت و تبليغش را به سر منزل مقصود نخواهد رساند. از اين روى، خداوند به پيامبر (ص) مى فرمايد:

أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ، وَ وَضَعْنا عَنْكَ وِزْرَكَ الَّذِى أَنْقَضَ ظَهْرَكَ. (6)

«آيا ما سينه تو را گشاده نساختيم؟ و بار سنگين را از تو برنداشتيم؟ همان بارى كه سخت بردوش تو سنگينى مى كرد؟»

مفسران گفته اند: در اينجا خدا به پيغمبر (ص) منّت مى گذارد؛ يعنى اين نعمت سنگين و بزرگ را يادآورى مى كند. اين خود دليل بر اهميت اين صفت نيك و شايسته است. حضرت موسى (ع) آنگاه كه مأموريت دعوت و تبليغ پيدا مى كند، در آغاز حركت وانجام مأموريتش همين صفت را از خداوند طلب مى كند:

رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى وَ يَسِّرْ لِى أَمْرِى وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِى يَفْقَهُوا قَوْلِى (7)

به هر نسبتى كه مديريت و حوزه كار اجتماعىِ انسان وسيع تر باشد، به خصلت «سعه صدر» بيشتر نيازمند است. مبلّغان اسلامى از آن جهت كه حوزه فعاليت و تلاششان توده مردم است و با افراد متفاوت وگوناگونى برخورد دارند، به اين صفت اخلاقى نيز نياز بيشترى دارند.

شايسته مبلّغان است كه تحمّل نظر مخالف را داشته باشند و از انتقاد ديگران نرنجند، با مسائل و واقعيات جارى زمان با وسعت نظر برخورد كنند و هيچ گاه در برابراظهار نظر ديگران وقار و متانت خود را از دست ندهند. على (ع) در باره حلم و بردبارى و سعه صدر براى عالمان، مى فرمايد:

- «الْحِلْمُ زِينَهُ الْعِلْمِ»؛ (8) «حلم و بردبارى زينت علم است.»

ص: 86

- «رَأْسُ الْعِلْمِ الْحِلْمُ»؛ (1) «رأس دانش حلم است.»

- «لَنْ يُثْمِرُالْعِلْمُ حَتَّى يُقَارِنَهُ الْحِلْمَ»؛ (2) «علمى كه همراهش حلم نباشد سودى ندارد.»

كارآيى مبلّغ هنگامى روشن مى شود كه درياى علم و حلم را به هم بياميزد و از عمق اين درياى پهناور لؤلؤ و مرجان مواعظ و نصايح سازنده را به ديگران ارزانى دارد.

از جلوه هاى شرح صدر و حلم، كه خداوند در قرآن كريم به پيامبر (ص) دستور مى دهد و نمود اين صفت را روشن مى سازد:

خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ. (3)

«عفو را پيشه كن و به نيكى فرمان ده و از جاهلان اعراض كن.»

در اين آيه، به سه وظيفه از وظايف مبلّغان اشاره شده است:

... سومين وظيفه آن است كه در برابر جاهلان بردبار و حليم باشند؛ زيرا همواره در راه تبليغ، افراد لجوج وكوتاه فكر وجود دارند كه مبلغ را آماج تهمت ها و شايعه ها قرار مى دهند. راه پيروزى براين گونه افراد گلاويز شدن با آنان نيست بلكه كارسازترين راه، تحمّل و حوصله است.

در همين راستا است كه قرآن كريم ما را به اسوه هاى حلم و بردبارى متوجه مى سازد:

إِنَّ إِبْراهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُنِيبٌ؛ (4) «ابراهيم بردبار و نازك دل و فرمان برداراست.»

قَالُوا يَا شُعَيْبُ ... إِنَّكَ لأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ؛ (5) «گفتنداى شعيب ... به راستى تو مردى بردبار و خردمند هستى.»

بدينسان نتيجه مى گيريم كه اگر مبلغان داراى سعه صدر و سينه گشاده وصبور در برابر مشكلات باشند، هيچ گاه در راه تبليغ دچار دلسردى و دلتنگى نمى شوند و همواره با دلى مطمئن و روحى درياگونه به جنگ دشوارى ها مى روند و طوفان ها آرامش اقيانوس روح آنان را بر هم نمى زند؛ مشكلات و سختى هاى راه آنان را به زانو در نمى آورد و كارشكنى هاى دشمنان آنان را از هدفشان مأيوس نمى سازد و اثر كلامشان در روح هاى تشنه حقيقت، نفوذ مى نمايد.

فصل نهم: صبر و استقامت

عنصر صبر و شكيبايى در كار تبليغ، عنصرى است اساسى و سازنده. مكارم اخلاقى بيشتر از صبر برمى خيزد. ايمان بدون صبر، همانند پيكر بدون سر است. مبلغان در امر تبليغ، بيش از هر چيز به اين صفت نيازمندند؛ زيرا همواره در برابر افكار منحط و خرافات جارى در جامعه و با افراد سودجو و زورگوكه با تعميق ارزش ها، منافعشان به خطر مى افتد، روبه رو مى شوند و بدون صبر و مقاومت نمى توانند بر آنان فائق آيند. آنان چون «تواصى به حق» مى كنند، شايسته است كه به «صبر در راه حق» نيز متخلّق باشند.

قرآن كريم درباره صبر و مقاومت پيامبران الهى مى فرمايد:

(وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلى ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلينَ) (6)

«پيش از تو نيز پيامبرانى تكذيب شدند و در برابر تكذيب ها، صبر و استقامت كردند و (در اين راه،) آزار ديدند، تا هنگامى كه يارى ما به آن ها رسيد. (تو نيز چنين باش! و اين، يكى از سنت هاى الهى است) و هيچ چيز نمى تواند سنت هاى خدا را تغيير دهد و اخبار پيامبران به تو رسيده است.»

پروردگار متعال، هدايتگران و مبلغان آگاهى بخش را با دو ويژگى «صبر» و «يقين» مى ستايد:

وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ؛ (7)

«از ميان آن قوم پيشوايانى پديد آورديم كه چون صبورى پيشه كردند و به آيات ما يقين داشتند به فرمان ما به هدايت مردم پرداختند.»

از اين آيه استفاده مى شود: مبلّغ بايد هم در بُعد نظرى و اعتقادى به كمال برسد (يقين) و هم در صحنه عمل وعينى به صفت نيك (صبر) دست يابد.

ص: 87

صبر و استقامتى كه قرآن به آن سفارش مى كند، گاه:

- در مقابل مصائبى است كه به شخص انسان مى رسد،

- در برابر آزارى است كه دوستان به او مى دهند،

- در مقابل بدگويى ها و بدزبانى هاست،

- از ناحيه كج انديشان است،

- از سوى بدانديشان است،

- از سوى جاهلان و نادانان است

- از سوى آگاهان بدخواه است. (1)

گزيده سخن آن كه: استقامت عملى، متانت و وقار روحى و مقاومت در برابر سختى و دشوارى از والايى هاى روحى و سجاياى اخلاقى پيامبران بوده است و بر وارثان انبيا و مبلغانى كه رسالت هاى الهى پيامبران را عهده دار شده اند، اين خوى و خصلت واجب و ضرورى است.

قرآن مجيد مى فرمايد:

«فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ وَ لَا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذينَ لَا يُوقِنُونَ». (2)

«پس صبر پيشه كن كه وعده خدا حق است و مبادا آنان كه به مرحله يقين نرسيده اند تو را بى ثابت و سبكسر گردانند.»

فصل دهم: تواضع و فروتنى

روح هر چه بلند و انديشه هر چه والا باشد، فروتنى و تواضع بيشترى در انسان ايجاد مى كند. آنان كه به سرچشمه و معارف اسلامى نزديكترند، اين ويژگى از آنان زيبنده تر است.

بر مبلّغان لازم است كه خود را با خوى نيك (تواضع) بيارايند و از (كبر) و خودبزرگ بينى و خود بزرگ پندارى بپيرايند. تواضع ميوه درختِ دانش است؛ «التَّوَاضُع ثَمَرهُ الْعِلْمِ». (3)

سرفرو مى آورد هر شاخه از بار آورى ميكند افتادگى انسان اگر دانا شود

امير مؤمنان (ع) اساس علم و دانش را تواضع و فروتنى مى داند؛ «رَأْسُ الْعِلْمِ التَّوَاضُع». (4)

كسى كه به خاطر دانايى وآشنايى با يك سرى اصطلاحات و مباحث علمى، خود را بالاتراز ديگران مى بيند، او گرفتار كبر و خود برتربينى است و اين حالت زاييده علم در انسان هاى كم ظرفيت است. علم اگر رنگ الهى داشته باشد و عالم اگرانگيزه خدايى، نه تنها گرفتار كبر و غرور نمى شود كه عامل فروتنى و (خفض جناح) مى گردد؛ رعايت تواضع براى مبلّغان كه رابطه اى مستقيم و فراگير با مردم دارند، سزاوارتر است. اينان بايد درآهنگ سخن و تن صدا و لحن كلام و شيوه جواب دادن حتى در شيوه راه رفتن و كيفيت بحث و مجادله و بالأخره در تمام حركات و سكنات خود نمودها و نشانه هاى تواضع و فروتنى را بياموزانند.

مبلّغان در هنگام حضور در مجالس و محافل و زمان برخورد با همنوعان و نيز در پذيرفتن دعوت تهى دستان وبرخورد با مستضعفان و زيردستان، بايد درعمل درس تواضع و برخورد انسان دوستانه بدهند. قرآن كريم دراين باره، به پيامبر (ص) چنين رهنمود مى دهد:

وَ اخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ؛ (5) «در برابر مؤمنان فروتن باش.»

مبلّغ بايد كانون مهر باشد و سايه عطوفتش را بر سر همه بگسترد و مانند پدرى مهربان و رؤوف، فرزندان مكتبىِ خويش را با كمال تواضع به ارزش ها فرا خواند. فخر و افتخار خود را در بندگى ببيند و عظمت و عزّت خويش را در «تواضع» بجويد. همواره رفتارش يادآور اسوه هاى علمى مكتب باشد مگر نه اين است كه در سيره عملى پيامبر (ص) مى خوانيم:

«هرگاه برجايى مى رفت و همراهش جمعى از اصحاب مى رفتند، معمولًا پشت سر آنان بود، نه جلوتر. به همه سلام مى كرد، حتى به كودكان. با حوصله به سخنان هرگوينده گوش مى كرد. وقتى سواره بود نمى گذاشت كسى پياده همراهش حركت كند يا او را با خود سوار مى كرد يا (اگر طرف قبول نمى كرد) مى فرمود: جلوتر برو در فلان مكان منتظر باش. دركارهاى خانه كمك مى كرد. به

ص: 88

علوفه حيوانات مى رسيد. شتر را مى بست. خانه را تميز مى كرد. گوسفند مى دوشيد. به كفش پينه ميزد. لباس را وصله مى كرد. با خدام غذا مى خورد. دعوت همه را مى پذيرفت و ...». (1)

از مبلغ چنين انتظارى هست. او بايد نسبت به كسانى كه به آنان علم مى آموزد متواضع باشد. البته اين روحيه هنگامى پديد مى آيد كه دانش و تبليغ متواضعانه و براى خدا باشد نه براى فخر و مباهات.

پيامبرخدا (ص) فرمود:

«تَوَاضَعُوا لِمَنْ تُعَلِّمُونَهُ وَ لَا تَكُونُوا جَبَابِرَهَ الْعُلَمَاءِ». (2)

«به آنانكه علم مى آموزيد تواضع كنيد و در مقابل دانشمندان سركش مباشيد.»

البته براى دستيابى به اين صفت، بايد از خدا مدد خواست، آن گونه كه امام سجاد (ع) فرمود:

«خدايا! هرگز رتبه ام را در ميان مردم بالا مبر، مگر آن كه به همان اندازه مرا در نظر خودم پايين آورى. خدايا! هرگز عزت ظاهرى برايم پديد نياور مگر اين كه به همان اندازه در باطن خودم احساس كوچكى و حقارت پديد آورى». (3)

مبارزه عليه كسانى كه با زر و زور و تزوير موجب استضعاف توده ها و تباه كردن استعدادها واسارت انديشه ها گشته اند، از اساسى ترين كار مبلّغان است. همدست شدن با ستمگران شيوه عالمان شيفته دنيا و مبلّغان خود فروخته است. مبارزه با ظلم و طاغوت روش مبلغان آزاده كه به حاكميت خداوند اعتقاد دارند:

وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ. (4)

«و به كسانى كه ستم كرده اند متمايل مشويد كه آتش [دوزخ] به شما مى رسد و در آن حال براى شما دوستانى نخواهد بود، و سرانجام يارى نخواهيد شد.»

مبلغ دين كسى است كه از بردگى فكرى و سياسى مردم به دست مستكبران تاريخ، رنج مى برد. با سلاح سخن در نجات انسان ها از اين اسارت مى كوشد و شعارش همان شعار رهايى بخشى است كه مسلمانان صدر اسلام سردادند.

«الله جاء بنا، و هو بعثنا لنخرج من يشاء من عباده من ضيق الدنيا إلى سعتها، و من جور الأديان إلى عدل الإسلام». (5)

احساس مسؤوليت مبلّغ او را وا مى دارد تا رياست طلبان آزمند و شهرت خواهان زورمند را رسوا و نكوهش كند و با آنان كه سدّ راه شكوفايى استعدادهاى آزادانديشان و خيرخواهان اجتماع مى گردند و به تعبير قرآن: يُفْسِدُونَ فِى الأَرْضِ (6) بوده و با عناوينى چون: «ملاء»، (7) «مترف» (8) و «ائمه الكفر» (9) شناخته مى شوند، سرسازش نداشته باشد.

مبلّغ اسلامى فريادى است رسا و كوبنده عليه نامردمى هاى جابران و دنياداران بى درد و بى بصيرت و طوفانى است عليه سكوت و سكون و بر اين باور و اعتقاد گام بر مى داردكه:

«أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَه حَقٍّ عِنْدَ سُلْطَان جَائِرٍ». (10)

استبداد ستيزى و استعمار زدايى، از ويژگى هاى عالمان راستين و مبلغان صاحب درد وسوز است. بهترين نمونه اش در اين قرن، حضرت امام خمينى 1 است كه وجودش سراپا عشق به مستضعفان و خشم عليه مستكبران بود. آرى، همان ابر انسانى كه با كمال صراحت و شجاعت اين اصل را اعلام كرد كه: «... يك موى سر اين كوخ نشينان و شهيد دادگان به همه كاخ و كاخ نشينان جهان شرف و برترى دارد ...». (11)

مبلّغى كه در محيط تبليغى گام مى نهد، شايسته نيست سراغ دنياداران و مرفهين بى درد برود و با اين شيوه و رفتارش دل محرومان و مستضعفان را بيازارد.

همواره در محيطهاى تبليغى، مرفهين بى دردى هستند كه از وجود روحانى و مبلغ سوءاستفاده مى كنند و با برخوردهاى ريا كارانه و چاپلوسانه، خود را انسان وارسته و خدمتگزار معرفى مى كنند. مبلغ آگاه و با بصيرت نبايد گرفتار اين دام ها شود كه اين باعث طرد و دفع پابرهنگان هميشه در صحنه و بسيجيان عاشق و دلباخته مى گردد.

خداوندمتعال در قرآن مجيد به پيامبر (ص) چنين خطاب مى كند:

ص: 89

وَ لا تَطْرُدِ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِىِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَىْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَىْ ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمينَ. (1)

«آنان را كه صبح و شام خدا را مى خوانند و جز ذات پاك او نظرى ندارند، از خود دور مكن. نه چيزى از حساب آنان بر عهده توست و نه چيزى از حساب تو بر عهده ايشان. اگر آنان را طرد كنى از ستمگران خواهى بود.»

در شان نزول آيه نوشته اند:

«جمعى از قريش ازكنار مجلس پيامبر (ص) گذشتند در حالى كه صهيب، عمار، بلال، خباب و ... از مسلمانان كم بضاعت و كارگر، در خدمت پيغمبر (ص) بودند. آنان از مشاهده اين صحنه تعجب كردند، گفتند: اى محمد، آيا به همين افراد از ميان جمعيت قناعت كرده اى؟ اينان هستند كه خداوند از ميان ما انتخاب كرده است؟ ما پيرو اينان باشيم؟ هرچه زودتر آن ها را از اطراف خود دوركن شايد ما به تو نزديك شويم و از تو پيروى كنيم» (2)

اين آيه و آيات مشابه آن، نشانگر اين معنى است كه: در جامعه همواره گروهى خودخواه و خودبين هستندكه محرومان و كوخ نشينان را نا چيز مى انگارند و در صدد تحقير و توهين به آنان بر مى آيند.

پيام آوران خدا، با سرسختى هرچه بيشتر در برابر اين افكار انحرافى و طبقاتى مقاومت كردند و هيچ گاه ثروتمندان كوردل را بر مسلمانان پاكدل پابرهنه و با ايمان مقدم نمى داشتند.

قرآن دراين باره مى فرمايد.

وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِىِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُريدُ زينَهَ الْحَياهِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً. (3)

«و همراه با كسانى كه پروردگار خود را صبح و شام مى خوانند وتنها خوشنودى او را مى طلبند، خود را به صبر وادار. هرگز چشمان خود را به خاطر زينت هاى دنيا از آنان بر مگير و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود (خدا) غافل ساختيم اطاعت مكن. آنان كه پيروى هواى نفس كردند و كارهايشان افراطى است.»

در اينجا به عنوان حسن ختام، نگاهى مى اندازيم به بيانات حضرت امام خمينى 1، احياگر اسلام ناب محمدى (ص):

«علماى اصيل اسلام، هرگز زير بار سرمايه داران و پول پرستان و خوانين نرفته اند و همواره اين شرافت را براى خود حفظ كرده اند و اين ظلم فاحشى است كه كسى بگويد دست روحانيت اصيل طرفدار اسلام ناب محمدى با سرمايه داران در يك كاسه است و خداوند كسانى را كه اينگونه تبليغ كرده و يا چنين فكر مى كنند، نمى بخشد. روحانيت متعهد، به خون سرمايه داران زالو صفت تشنه است و هرگز با آنان سرآشتى نداشته و نخواهد داشت.» (4)

تذكر نهايى: البته نبايد از اين نكته غفلت كرد كه پابرهنگى مرادف خوبى و سلامت نفس نيست، چنانكه توانگرى مستلزم فساد وطغيانگرى نيست. گاهى انسان هاى با ايمان و شريفى هستند كه توانگرند و زندگى مادى مناسبى دارند كه موجب باقيات الصالحات فراوانى شده اند و از آن سو، انسان هاى بى بضاعت و فقيرى هستند كه متخلق به اخلاق رذيله و اهل فساد وتعدّى اند. روحانى آگاه ودقيق مى تواند تشخيص دهد كه با هركسى چگونه برخورد كند.

مبلّغ موفق كسى است كه شخصيت مراجعه كنندگان را بشناسد، آنان را روان كاوى كند، و متناسب با ظرفيت و شخصيت آن ها برنامه ريزى نمايد. گول ظاهر را نخورد و مردم را فرزندان معنوى خويش تلقى نموده، در احياى شخصيت و معنويت آن ها لحظه اى كاهلى نكند.

خداوند متعال همه ما را در شناخت و عمل به دستورات حضرت حق- جلّت عظمته- و پيامبر اعظم (ص) و اهل بيت پاك ومطهرش- صلوات الله عليهم اجمعين- موفق ومؤيد گرداند و همه ما را از شرّ شياطين درون و بيرون محفوظ كند! وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلهِ رَبِّ الْعالَمِين.

ص: 90

ص: 91

ص: 92

ص: 93

اين مرجع تقليد با بيان اين كه وسيله تنها به اين ها منحصر نيست، خاطرنشان كردند: در آيات و روايات، از ديگر وسايل نيز ياد شده است.

آيت الله سبحانى در ادامه، با اشاره به آيه مباركه: وَلِلهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يلْحِدُونَ فِى أَسْمَائِهِ سَيجْزَوْنَ مَا كَانُوا يعْمَلُونَ (اعراف: 180) ابرازداشتند: بهترين وسيله براى تقرّب به درگاه الهى، توجه به فرايض و نوافل مى باشد، بر اين اساس، درخواست دعا و توسل به «اسماء الله» نيز يكى از موارد پذيرفته شده تمام طوايف اسلامى است.

ايشان توسل به قرآن كريم، اعمال نيك و دعاى مؤمن براى فرد را، از ديگر موارد مورد قبول در ميان مسلمانان براى توسّل دانستند و افزودند: آيه: وَإِذْ يرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (بقره: 127) نشان مى دهد كه مى توان عمل نيك خود را وسيله براى دعا قرار داد.

ايشان به جوانان توصيه كردند: اگر عمل صالحى در زندگى انجام داده ايد، به رخ خدا بكشيد كه قهراً خداى متعال دعاى فرد را برآورده مى كند.

اين مرجع تقليد با بيان اين كه حتى وهابى ها توسل به رسول الله در زمان حياتشان را قبول دارند، گفتند: تمام طوايف اسلامى بر انواع توسّل هايى كه ياد شد، اعتراف دارند.

ايشان به آيه: وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ وَرَأَيتَهُمْ يصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ (منافقون: 5) اشاره كرده و يادآور شدند: تفاوت عقيده شيعه با وهابيون در جايى است كه فردى در زمانى غير از حيات به دعاى رسول الله توسل كند.

معظم له دليل شيعه را اطلاق آيه: وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيطَاعَ بِإِذْنِ اللهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِيمًا (نساء: 64)، دانسته و خاطر نشان كردند: بعضى از آيات، مانند: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِى وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ (حجرات: 2) اطلاق دارند و در اينجا نيز اطلاق حال حيات و حال غير حيات ديده مى شود.

آيت الله سبحانى با اشاره به داستان فرزندان يعقوب و پدرآن ها درباره توسّل به دعاى نبى، اظهار داشتند: با توجه به اين آيه، معلوم مى شود كه توسل به دعاى نبى، در امم گذشته وجود داشته است.

اين مرجع تقليد در ادامه به دو مقدمه «حيات برزخى» و «ارتباط افرادى كه در برزخ به سر مى برند با اين دنيا» اشاره كرده و براى تبيين آن گفتند: آيات فراوانى به عنوان دليل بر حيات برزخى وجود دارد و به عنوان مثال درباره آل فرعون، مى فرمايد: النَّارُ يعْرَضُونَ عَلَيهَا غُدُوًّا وَعَشِيا وَيوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آَلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ (غافر: 46) كه اين ها را در برزخ برآتش جهنم عرضه مى دارند.

ايشان به آيه: (وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يرْزَقُونَ) (آل عمران: 169) نيز به عنوان مثالى براى حيات برزخى اشاره كردند و به تبيين دومين مقدمه با عنوان وصل و حفظ ارتباط و درك و چه بسا پاسخ اموات در برزخ و ارتباط آن ها با زمينيان پرداختند و اظهارداشتند: با توجه به آياتى؛ مانند: (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِى دَارِهِمْ جَاثِمِينَ) (اعراف: 78)، (فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالَهَ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلَكِنْ لَا تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ) (اعراف: 79) كه درباره حضرت صالح بيان شده كه با آن مردگان سخن گفته است، بر حفظ ارتباط اموات با زندگان تأكيد مى شود.

معظم له آيه 92 و 93 اعراف را نيز به عنوان دومين دليل قرآنى در اين جلسه، بيان كرده و افزودند: در اين آيه كه درباره حضرت شعيب است؛ مانند آيه قبل بياناتى آورده شده است.

حضرت آيت الله سبحانى به روايتى از كتاب صحيح بخارى نيز اشاره كرد و گفت: در اين روايت آمده است كه پيامبر (ص) با مردگان سخن گفته و اعراب پرسيدند كه با اموات سخن مى گوييد؟ و آن حضرت فرمودند: اين ها اموات نيستند بلكه بهتر از شما سخن مرا مى شنوند.

ايشان به نتيجه گيرى از اين آيه پرداخته و گفتند: به دليل حيات برزخى و برقرارى ارتباط، مى توان با رسول الله سخن گفت و از ايشان طلب دعا نمود.

معظم له با بيان اين پرسش كه اگر پيامبرخدا زنده نباشند، چرا در نماز مى گوييم «السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِىُّ وَ ...» در حالى كه به قول خودتان فوت كرده اند و سخن ما را نمى شنوند، تصريح كردند: شما رسول الله و انبيا را نشناخته ايد كه در حيات برزخى به سر مى برند و مانعى ندارد بگوييم: «يَا وَجِيهاً عِنْدَ اللهِ اشْفَعْ لَنَا عِنْدَ الله».

آيت الله سبحانى توسل به ذات، حق، منزلت، كرامت و ... نبى گرامى 9 را براى قرب الى الله دانسته وگفتند: قسم دادن خدا به اين موارد اشكال ندارد و اين نوع توسل دركتاب هاى خودشان وجود دارد.

ص: 94

ايشان در پاسخ اين اشكال كه كسى حقى بر گردن خدا ندارد، با بيان اين كه «حق» يا اصالتى است يا جعلى و بالعرض، پاسخ دادند: در قسم اول حق وجود ندارد و اما در قسم دوم حق، خداوند خودش را از روى لطف و عظمت، وامدار نموده است.

معظم له براى اين مطلب دليل قرآنى آوردند و بيان داشتند: قرآن كريم مى فرمايد: مَنْ ذَا الَّذِى يقْرِضُ اللهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ (حديد: 11). اين وامدارى و حق قراردادن جز از روى عظمت و لطف الهى چيز ديگرى نيست.

كشف آثارى متعلق به حضرت يحيى (ع) در بلغارستان

news. com www. shia-

- 11 مرداد باستان شناسان بلغارستانى مدعى هستند: آثارى متعلّق به حضرت يحيى (ع) را در جزيره سنتايوان اين كشور كشف كرده اند.

كازيمير پوپكونستانتينوف، سرپرست تيم تحقيق، با اشاره به كشف آثارى متعلّق به حضرت يحيى (ع) گفت: يافته هايى كه در اين جعبه اشياى متبركه و جعبه كوچكى كه روى آن حروفى يونانى نقش بسته است، از ارزش بسيار بالايى برخوردار بوده به نحوى كه موارد متعددى را پيش روى محققان براى انجام كاوش هاى بيشتر قرار داده است.

محققان اعلام كردند: كشف اين آثار، فرضيه هايى مبنى بر وجود اشياى باستانى متعدّدى در اين منطقه را- كه از حدود 25 سال پيش مطرح شده بود- به اثبات رساند.

بنابر اظهارات سرپرست تيم اكتشاف، اين آثار به زودى به كليسايى درمنطقه سوزوپول بلغارستان فرستاده خواهند شد. گفتنى است درحال حاضر، بسيارى از گردشگران از نقاط مختلف بلغارستان براى ديدن بقاياى پيكر حضرت يحيى (ع) به اين شهر سفر كرده اند.

اساتيد و رييسان بيش از 20 دانشگاه كشور در نشستى صميمى در بعثه مقام معظم رهبرى در مدينه منوره-www .hajj .ir - 1389/ 05/ 13

اين جلسه با حضور بيش از 20 تن از اساتيد و رييسان دانشگاه هاى سراسر كشور، به رياست حجت الاسلام و المسلمين نجف نجفى روحانى، مسؤول دفتر بعثه مقام معظم رهبرى در مدينه منوره برگزارشد.

در اين هم انديشى كه محور اصلى بحث، موضوع عمره دانشگاهى و رسيدگى به امور دانشجويى در سه مرحله «پيش از آغاز سفر»، «حين سفر» و «بعد از سفر» بود، تعدادى از اساتيد و رييسان چند دانشگاه، نظريات صريحى را پس از سخنان ميزبان جلسه بيان كردند اما به جرأت مى توان گفت كه قريب به اتفاق سخنرانان در يك موضوع وحدت نظر داشتند وآن حفظ و تثبيت تحولات به وجود آمده در ميان دانشجويان زائر مدينه منوره و مكه معظمه پس از پايان سفر بود، اما هركدام با استفاده از واژگان مختلف و ادبيات متفاوت كه گاهى آميخته به انتقادنيز بود كه طبعاً نقد و انتقاد خميرمايه و لازمه چنين جلساتى براى رسيدن به يك راهكار با بركت مى باشد.

حجت الاسلام و المسلمين نجفى روحانى، براى آماده سازى جلسه مطالبى را درباره اهميت موضوع مطرح كردند و با طرح سؤالى جلسه را به سخنرانان جلسه سپردند.

آنچه در زير مى خوانيد، بخش هايى از سخنان ايشان و مشروح اظهارات حاضران است كه با هم مى خوانيم:

* حجت الاسلام والمسلمين نجفى: شما اگر به جاى مسؤول بعثه بوديد، براى دانشجويان زائر چه مى كرديد؟

همين مدينه منوره كه شما چند روزى است در آن زيارت و يا از آن ديدار مى كنيد، پر از عبرتها است و ضمن اين كه گذشته را با همه سختى ها و دشوارى ها و مصايبى كه بر پيامبر گرامى اسلام (ص) و بر اهل بيت ايشان گذشت، به ما و به ويژه قشر جوان كشور و به خصوص قشر بسيار محترم و عزير دانشجو مى نماياند، شرايط ويژه امروز و فرداى ما را نيز مورد تحليل و مداقه قرار مى دهد كه لازم است دانشجويان ما- كه همواره به دنبال مسائل علمى و دلايل علمى حتى اگر مربوط به تاريخ گذشته شان باشد- در جريان آن ها قرار گيرند.

مثلًا وقتى منافقين براى ايجاد فتنه، مسجد ضرار را ساختند و از پيامبر (ص) خواستند كه ايشان براى افتتاح مسجد به محل بيايد، از جانب خداوند آياتى از سوره توبه نازل شد كه اين مسجد بايد تخريب شود كه در اين سوره به صراحت بيان شده است. آيا نبايد يك دانشجوى ما از نزديك و در اين سرزمين اين مسجد تخريب شده را در نزديكى مسجد قبا ديدن كند و در جريان مسائل تاريخى آن قرارگيرد و درصدد يافتن پاسخ به اين سؤال كه: «چگونه شد اين حادثه تاريخى رخ داد؟» برآيد تا بتواند آن را با مسائل امروز خود و ترفندهاى منافقين امروز مقايسه كرده و سپس تحليل كند؟ جداً اگر يك دانشجو بخواهد راه را از بيراهه بشناسد كافى است كه بداند منطقه «حمراء الاسد» كجاست و چه ماجراى تاريخى دارد و چه عبرت هايى را مى تواند ازآن دريافت كند.

ص: 95

آيا اين دانشجو نبايد وقتى گام در مدينه مى گذارد، وارد اين منطقه سوق الجيشى شده و اين واقعيت تاريخى را از نزديك لمس كند تا بتواند با مسائل امروز تطبيق داده و نمودار فكر كردن و چگونه زيستن براى فرداى خود را ترسيم كند؟

پيامبرگرامى اسلام در حادثه تاسف بار جنگ احد و بى بصيرتى خواص دوران خودش در اين جنگ در مسجدى در نزديكى همين منطقه به نام «استراحه» به استراحت مشغول بود كه خبرآوردند ابوسفيان قصد حمله مجدد دارد و پيامبر (ص) دستورمى دهند كه لشكر آماده جنگ و دفاع شود اما ما با اين تفاوت شگفت انگيز كه اجازه نمى دهند هيچ كس جز جانبازان جنگ احد در اين جنگ ايشان را همراهى بكند، به غير از يك فرد وآن هم فرزند شهيدى بود كه تازه در جنگ احد به شهادت رسيده بود كه حضرت به وى فرمودند: چون تو فرزند شهيد هستى و پدرت در اين جنگ به درجه رفيع شهادت نايل شده، مى توانى با ما بيايى.

پيامبر تمام فراريان جنگ احد را از ورود به غزوه «حمراء الاسد» جلوگيرى كردند. آيا نبايد قشر دانشجوى ما از نزديك با قضيه «حمراء الاسد» كه در سوره «آل عمران» نيز به آن اشاره شده آگاهى عميق داشته باشند تا بدانند ولى فقيه را در اين فتنه اخيركه ماجراى تخريب مسجد ضرار و جنگ احد و مردودى عده اى از خواص اتفاق مى افتد همراهى و يارى نمايد؟ و بداند تاريخ در حال تكرار است و مسلمانان در حال آزمايش و امتحان تا خداى نكرده بار ديگر فريب مكر وحيله ها و فتنه هاى آينده دشمنان داخلى و خارجى را نخورند؟! پس مى خواهم از طرح اين دو مثال، نتيجه بگيرم كه مدينه گلوگاه خوبى براى آگاهى و تعميق بخشيدن بينش جوانان ما به مسائل جارى كشورمان در حال و آينده است و بعثه رهبرى اين آمادگى را كاملًا دارد كه در اين بسترها و ظرفيت ها برنامه ريزى نمايد و به اجرا بگذارد و تا اين لحظه هم در حد توان خود وارد عمل شده است؛ چه براى دانشجو و چه براى اساتيد و تجربيات خوبى هم كسب كرده است والحق والانصاف ستاد عمره دانشگاهى تا اينجاى كار خيلى خوب عمل كرده است و اين كه امشب در اين سرزمين مقدس و مركز وحى الهى در بعثه رهبرى دور هم جمع شده ايم به اين منظور بوده است كه به اين سؤال پاسخ داده شودكه اگرشما به جاى ما بوديد، ادامه راه را در عرصه فرهنگى و ايجاد تحوّل درونى در اين سرزمين مقدس چه مى كرديد؟ از شما انتظار داريم واقعاً ما را در آسيب شناسى و برنامه ريزى و نوآورى همراهى كنيد تا به جاى فرصت سوزى، در حد توانمان فرصت سازى كنيم و بيشتر از اين فعاليت نماييم و با خرد جمعى و استفاده از نخبگان و انديشمندان با همت مضاعف در عرصه فرهنگى تلاش كنيم.

* دكتر ملكى ازدانشگاه علّامه: نظريات و پيشنهادهاى جدى تر دريافت و پى گيرى شود.

اتفاقاً اين مراحلى كه ترسيم كرديد، بسيار مهم است، مراحل كمال است اما اگر امكان داشت كه بعثه ما را بيشتر درجريان فعاليت ها و برنامه هايى كه تاكنون انجام شده، قرارمى داد ما شايد با دست پرترى در اين جلسه حضور پيدا مى كرديم.

به يقين شما مجموعه بعثه وسازمان حج و زيارت با تجربياتى كه به دست آورده ايد، در اين مدت آسيب ها و موانع و مسائل در مسير راه را ثبت و ضبط كرده ايد و براى هركدام از آن ها حتماً تحليل هم داريد، اگر در اين خصوص گزارشى آماده مى شد، طبيعى است بهتر مى شد اظهار نظر كرد.

اما به طور فشرده مى توانم به عنوان يك پيشنهاد عملى عرض كنم كه بعثه بايدكاروان دانشگاهيان را با توجه به تنوع رشته هاى تخصصى كه دارند و در اينجا حضور پيدا كرده اند، به عنوان يك فرصت تلقّى كند؛ يعنى اينگونه نباشد كه در اين 12 روز، هيچ ارتباطى ميان ما و بعثه نباشد. بنابراين، در اين بخش پيشنهاد مى كنم كه در بعثه تشكيلاتى راه اندازى شودكه وظيفه برقرارى اين ارتباطات را داشته و نظريات و پيشنهادها را جدّى تر دريافت و پى گيرى نمايد.

به نظر من، ما به عنوان استاد و معلّم دانشگاهى و شما به عنوان روحانى، وظيفه بسيار خطيرى درقبال آينده فكرى جوانان كشورمان داريم و لذا بنده هم معتقدم كه هركس به فراخور رشته تخصصى مان بايد بتوانيم از اين فرصت ايده آل استفاده كرده و تحليل هاى درست را از عبرت هاى اين سرزمين پرماجرا به قشر دانشجو ارائه كنيم؛ مورخان از زاويه تاريخ و روان شناسان و جامعه شناسان از ناحيه تربيتى وآثار تربيتى اين رويدادها و نيز بررسى عالمانه اين موضوع كه تخلف كنندگان از دستور پيامبر در جنگ احد به هواى جمع كردن غنايم و سرپيچى كنندگان از فرمان ولايت چگونه تربيت شدگانى بودند كه دست به چنين كارى زدند و در وضعيت امروز كشورمان، چه كسانى را با اين عبرت تاريخى مى توان مقايسه كرد و چه بايد كرد كه آيندگان ما آنگونه نشوند.

* دكتر فرهنگى مشاور ارشد وزير علوم: انصافا پذيرش 9 هزار نفر در برابر 3 ميليون دانشجو رقم بسيار كمى است!

قبل از هر چيز بايد بگويم بنده درباره پاسخ به سؤالى كه مطرح كرديد، مطمئناً به صورت مفصل و در قالب طرح ارائه خواهم كرد ولى اكنون مى خواهم از زاويه ديگرى به موضوع بنگرم وآن اين كه اگر قرار است در اين راستا عمل شود تا به اهدافى كه شما از آن ياد كرديد برسيم، همه ابزارآن هم بايد همزمان و به موازات آن و در كنار هم مهيا باشند؛ يعنى اگرشما انتظار داريد با اين همه زحمات،

ص: 96

تحوّل اساسى در همه دانشگاه ها اتفاق بيفتد، با اين سهميه هاى ناچيزكار به جايى نخواهيد برد و متأسفانه ما مى بينيم در هر دوره با كاهش سهميه مواجه هستيم.

انصاف اين است كه پذيرش 9000 نفر دانشجو و استاد در برابر 3 ميليون نفر دانشجويى كه با آن ها مواجه هستيم رقم بسيار اندكى است. بنابراين، نمى توان به اين كار نام فرهنگى گذاشت بلكه بارى بِه از هيچى است تا ايجاد تحوّل در قشر دانشجوكه شما و ما به دنبال آن هستيم، لذا به عنوان يك مسؤول مى توانم درخواست وزارتخانه متبوعم را اينگونه بيان كنم كه ضمن تجديد نظر جدى در اين خصوص، بايد به شعار جدّى دولت مبنى برتوسعه فرهنگى توجه داشته باشيم و سهميه دانشگاهى را بالا ببريم.

* نيك نفس از دانشگاه علوم پزشكى تبريز: در سرزمين وحى، بحث آزاد انديشى را ه بيندازيم.

همانطوركه شاهد بوديد، سال گذشته مواجه با يك بحران شديم و فتنه بسيار بزرگى را پشت سر گذاشتيم كه تا حدودى مسائل نظام را به چالش كشيد و همه آن ها ناشى از ناآگاهى برخى ها از عبرت هاى تاريخى، چه در صدر و چه در غيرآن بود. روشن است كه با ارائه تحليل هاى درست، مى شد تا اندازه اى زهرآن را گرفت. اكنون بايد براى آينده فكرى كرد و بايد تاريخ را با بيّناتى كه از خود برجاى گذاشته و مى تواند با عبرت گرفتن از آن، تاريخ امروز و فرداى ما را رقم زده و از توفان هاى سهمگين دشمنان محفوظ بدارد، به نسل جوانمان منتقل كرد و بهترين جا براى انجام چنين كار مهمى، سرزمين وحى است و راه اندازى بحث «آزادانديشى» در اين ديار.

راه اندازى چنين بحثى، اولًا پرسش و پاسخ هايى را مطرح مى كند و طبيعتاً با شنيدن پاسخ هاى روشن و قابل لمس مى تواند فكرشان را نسبت به بسيارى از شبهات روشن تر و تفكر و ديدگاه آن ها را در برابر هجمه فتنه گران واكسينه كند.

مثلًا بحث ولايت فقيه، از مسائلى است كه از آغاز انقلاب در ميان برخى ها مطرح بود و چالش هايى داشت و در نهايت پذيرفته شد امّا در فتنه سال گذشته، فتنه گران انگشت بر اين موضوع گذاشتند و تلاش كردند دو باره و اين بار شديدتر از زمان حضرت امام 1 بحث هايى را در باره اصل ولايت فقيه و نظام ولايت فقيه و نظام ولايى، يك سرى سؤال مطرح كنند كه بنده فكر مى كنم شهر مدينه كه تاريخ بسيار طولانى و وقايع بسيار روشنى، به ويژه در اين خصوص درخود دارد، مى توان وجود دانشجويان را در اين مكان مقدس و تاريخ ساز به عنوان يك فرصت گرانبها براى انتقال چنين مطالبى با راه اندازى بحث هاى آزادانديشى دانست و ازآن بهره برد و با استدلال و اسناد تاريخى به همه شبهات پاسخ داد و مطمئن باشيم كه با اين كار نتايج بسيار مثبت و تأثيرگذارى را در دانشگاه هاى كشورمان خواهيم ديد.

* حجت الاسلام صادق گلزاده: جلسات پرسش و پاسخ بدون تعارف راه بيندازيد

با توجه به پيشينه عضويتم در معاونت بين الملل بعثه مقام معظم رهبرى، ترجيح مى دهم بحث خود را از نگاه بين المللى آغاز كنم.

ما به دو چيز، در اين سرزمين، نياز مبرم داريم كه يكى در تعامل با ديگران، با هدف صيانت از باورهاى ظاهرى است و ديگرى نقش آفرينى و تأثيرگذارى برخود و ديگران مى باشد. با استفاده ازعبرت هايى كه گذشتگان برايمان برجاى گذاشته اند، به جرأت مى توان گفت كه هم اكنون در هر دو ساحت، با كمبودهاى قابل توجهى روبه رو هستيم؛ به طورى كه ممكن است از نظر ظاهرى اذهان نخبگان دانشجو وحتى استاد درهمين سفر پر رمز و راز شبهاتى به وجود بياد واين شبهات به همراه او به وطن بازگردد وصيانت از باور زائر شكل نگيرد و اين سرزمين را ترك كند، لذا تأكيد بنده اين است كه بعثه مقام معظم رهبرى در كاروان هاى طلاب، دانشجويان و دانشگاهيان و در واقع كاروان هاى فرهيختگان در نگاه كلانش، بايد كمك هاى جدى ترى را داشته باشد؛ به اين معناكه گفتمان هاى صميمى جلسات پرسش و پاسخِ بدون تعارف، راه اندازى و شكل بگيرد؛ چرا كه اگر ما حاضر نباشيم آنچه در روح و روان و خمير و باور عزيزان ما نقش آفريده را بشنويم ولو تند هم باشد، مقدارى به رفع نگرانى كمك كنيم و لو اين كه به زحمت ميسر شود؛ چرا كه اگر چنين اتفاقى نيفتد، ممكن است در دراز مدت به زحمت هاى بيشتر از اين گرفتار شويم.

به نظربنده براى كاروان هاى عادى، روحانى كاروان كفايت مى كند اما كاروان هاى متعلق به فرهيختگان، دانشجويان و طلاب و از اين قبيل كاروان ها، نقش آفرينى لازم دارد. بايد نقش برجسته ازخود نشان داد و با كمك گرفتن از متخصصان وكارشناسان زبده در كنار روحانيون كاروان ها در صدد پاسخگويى به شبهات در زواياى مختلف فكرى برآمد.

بنابراين، اگر چنين اتفاقى در گروه نخبگان زائر ما- آن هايى كه با زبان هاى مختلف آشنايى دارند- بيفتد و ارتقاى معلومات دفاع از مرام و مسلك شان را داشته باشيم، جمعيت عظيمى در دفاع از باورهاى مذهبى و باورهاى نظام گام پيش خواهند گذاشت و مطمئن باشيد كه با استفاده از چنين ظرفيت هاى بكرِ موجود، تأثير و نقش آفرينى كلان ما در ساحت بين الملل حج و عمره، ماندگار خواهد بود.

* دكتر كولى وند از دانشگاه علامه: اعزام دانشجو و استاد به عمره را هيأت امنايى كنيد

ص: 97

دوستان نكاتى را مطرح كردند كه در جاى خود قابل استفاده است ليكن به نظر مى رسد مقدارى مفعولى است تا فاعلى؛ چرا كه همه اش در كسوت بايدها و نبايدها بود، در حالى كه بايد ابتدا ريشه را يافت و بيمارى را از ريشه درمان كرد و الا اگر فكر مى كنيم مى توانيم موضوع را همين جا و در اين 12 روز حل كنيم، امرى غير ممكن خواهد بود.

به نظر من، بايد اين پرسش را به قبل از اعزام دانشگاهيان به اين سفر ارجاع دهيم و موضوع را از آنجا بررسىِ كارشناسانه كرده و درمان را هم از همانجا آغاز كنيم.

با توجه به اين كه حدود 14 سال است درخدمت ستاد عمره دانشجويى بودم، چند پيشنهاد كاربردى دارم:

1. براى ساماندهى اينگونه اعزام ها، راه اندازىِ يك تشكل به نام «هيأت امناى اساتيد عمره دانشگاهى» كه در آن، نمايندگانى از سوى دانشگاه ها، دفترمقام معظم رهبرى، بعثه و ستاد عمره دانشگاهى و نماينده از جانب دانشجويان حضور فعال داشته باشند.

وظيفه اصلى اين هيأت امنا، ساماندهى اساتيد اعزامى، با توجه به رشته هاى تخصّصى شان و همچنين با توجه به خاستگاه هيأت خواهد بود تا هر استادى كه قرار است به اين سفر تشرف پيدا كند از قبل آمادگى كامل و مطالعه هاى لازمه را داشته باشد.

2. فهرست عمره دانشجويىِ هر دوره، بايد از 3 ماه قبل از عزيمت بسته شود تا بتوان كارهاى مربوط به برنامه هاى پيش از سفر را براى آن ها انجام داد.

نتيجه قصور در اينگونه مسائل، باعث مى شود دانشجويى به اين سفر بيايد كه اصلًا حوصله نشستن در جلسات را ندارد، چون به خيال خودش، آمده است كه 12 روز شوخى كند و بگويد و بخندد و به تعبيرى خوش باشد! لذا به نظر من بيش از 80 درصد آن ها در اين جلسات حضور واقعى ندارند.

اما اگر از 3 ماه قبل ليست بسته شود، اين امكان پيش خواهد آمد كه روى دانشجويان گزينش شده، كار اساسى صورت گيرد.

3. به نظر مى رسد چاپ و توزيع هزاران كتاب در باره اين سفر و توزيع آن ميان دانشجويان قبل از سفر، كاركاملًا عبث و بيهوده و هدردادن بيت المال يا پول همين دانشجويان است؛ زيرا كسى آنها را نمى خواند، لذا بنده فكر مى كنم راه كاملا اشتباه است.

پس اگر به جاى اين كارها، چند استاد برجسته را استخدام كنيد و در 3 ماه قبل از اعزام دانشجو به اين سفر، كلاس هايى را برايشان تدارك ببينيد، خواهيد ديد كه نتيجه خوبى خواهيد گرفت و خلاصه كلام اين كه اگر طرح هيأت امنايى كردن اينگونه اعزام ها- كه در ابتداى عرايضم گفتم- اجرايى شود، تمام اين موارد در آنجا مورد بررسى كارشناسى نخبگان قرارخواهد گرفت.

* سليمى نمين، استاد دانشگاه: متأسفانه جريانى براى طرح دو باره فقه مخالف انديشه امام در تلاش است.

نكته اصلى كه مى خواهم اينجا بيان كنم، چيز ديگرى است و برخلاف نظرآقاى كولى وند معتقدم باورِ ايشان در باره بى حوصلگى اكثريت دانشجويان براى شركت در جلسات، درست نيست؛ زيرا خروجى و ما حصل اينگونه سفرها نشان مى دهد كه بى تأثير هم نبوده، شايد ماندگار نبوده ولى اينطور هم نبوده كه اكثريت دانشجويان براى بگو و بخند تن به اين سفرداده باشند يا دست كم در پايان سفر حال و هوايى كه در هنگام وداع و جدايى از اين سرزمين، به آن ها دست مى دهد، چيز ديگرى را مى گويد.

آنچه در اينجا بايد تأكيد و به آن اشاره كنم و در واقع انتقادى نسبت به آن داشته باشم، انفعالى عمل كردن مجموعه در برابركسانى است كه هنوز از لحاظ فقهى در نقطه مقابل حضرت امام 1 هستند.

بركسى پوشيده نيست كه در گذشته دو نوع فقه داشتيم كه علمدار يكى امام بود و ديگرى فقهى كه برخى ديگربه دنبال آن بودند كه نه تنها نقشى درتحوّلات سياسى ما نداشتند بلكه گاهى مشكل هم ايجاد كرده اند؛ لذا بنده گاهى شاهد بودم كه در مسائل شكلى در برابركسانى در موضع انفعال قرار مى گيريم كه درگذشته در برابر امام بوده و هنوز هم در برابر انديشه امام صف آرايى مى كنند.

به طورى كه ديده مى شود در همين سرزمين و در چنين مكانى كه زائر مى خواهد اعمال خود را به درستى انجام دهد، متاسفانه دست هايى مشاهده مى شود كه مبلّغ انديشه مسموم ضدّ امام است، لذا فكر مى كنم مديريت محترم بعثه نسبت به اين امر مهم توجه ويژه اى داشته باشند.

نكته پايانى بنده مربوط به آگاهى دادن به زائران اين سرزمين؛ به ويژه دانشجويان و اساتيد، اين است كه دركنار بررسى عبرت هاى تاريخىِ اين سرزمين، توجهى هم به شناساندن سيستم حكومتى و اداره اين كشور براى آگاهى بيشتر دانشجويان و اساتيد كرده و دوره هاى عربستان شناسى در حد كلان هم راه اندازى شود كه براى فرهيختگان دانشگاهى مفيد خواهد بود.

* خانم دكترفردوسى از دانشگاه شهيد بهشتى: مثلث بعثه، آموزش وپرورش و آموزش عالى راه بيندازيم.

صحبت هاى خوبى شد و همانطور كه بر روى تحوّلات روانى اين سفر تأكيد شد، بنده هم به همين معتقدم اما با اين تفاوت كه تأكيد دارم نبايد اجازه دهيم يك فرد به سن بالاى 20 سال برسد و تازه بخواهيم چنين تحوّلى را در او ايجاد كنيم؛ چون كار بسيار شاقى است و هزينه زيادى هم در بر دارد؛ لذا پيشنهاد مى كنم يك مثلث ارتباطى ميان بعثه، آموزش و پرورش و دانشگاه ايجاد شود و به جدّ روى اين مسأله كار شود، به هرشكل ممكن.

ص: 98

فكر مى كنم جاى چنين چيزى واقعاً خالى است؛ چرا كه ما اجازه مى دهيم و صبر مى كنيم فرزندانمان تمام دوران طلايى فراگيرىِ بهينه را بگذرانند و بعد يك دفعه با يك برش عرضى او را با چيزى مواجه مى كنيم كه اصلًا چيزى در باره آن نمى داند، طبيعى است كه كار خيلى سختى براى يك جوان است و از همه مهمتر، كار براى دست اندركاران حج هم- كه دغدعه سازندگى افراد جامعه و ايجاد تحوّل در زائران را دارند- دشوار و يا شايد غيرممكن مى شود.

بنابراين، از آنجا كه تحوّل، يك پروسه است و در همه يك دفعه انجام نمى شود، معتقدم به اين موضوع به عنوان يك راه كار، توجه جدّى شود.

* دكتراحمد مسعود از دانشگاه علوم پزشكى تهران: ... يكى مردِ جنگى، به از صد هزار

هركس بر اساس سلايق خودش مطالبى را بيان كرد ولى بالأخره بنده نفهميدم كه مشكل چيست. من از حاج آقا مى پرسم كه اصلًا مشكل چيست تا بتوان درباره آن نظر داد؟!

اينكه شما مى فرماييد ما مى خواهيم زائر تحوّل پيدا كند، همه اين ها كلى گويى است و روشنگر نيست. به نظر مى رسد پيش از هركارى، ببينيد آيا مديران قوى داريد يا اين كه از آن دسته از مديرانى هستند كه با توصيه در اين جايگاه قرار گرفته اند كه اگر اينطور باشد مشكل شما را زياد مى كند و هرچه هم اينجا بگوييم و ايشان بنويسند طبعاً عملى نخواهد شد، حتى اگر بهترين نظرها و ايده ها مطرح شود.

سال هاى سال است كه دانشجو اينجا مى آيد، آيا فرقى كرده است؟

مثلًا دانشجويى پيش من آمد، گفتم: هنگام نماز است، برويم نماز جماعت، باورتان مى شود كه از من پرسيد: آقاى دكتر چگونه وضو مى گيرند! و يا دانشجوى ديگرى آمد و از من پرسيد: نماز را چگونه مى خوانند! دندانپزشك سال پنجم نماز خواندن بلد نيست! حالا ما مى خواهيم چنين فردى را متحوّل كنيم.

در مورد مسائل ديگر هم ما دچار چنين اشتباهاتى مى شويم؛ مثلًا ايراد بزرگى كه ما معمولًا به كنكور پزشكى مى گيريم اين است كه عده اى را از هرجاى ايران؛ از روستاى فلان و از شهر فلان مى آورند و يك امتحانى هم مى گيرند، بعد مى گويند كسى كه نمره بيشتر آورد پزشك مى شود و كسى كه كمتر آورد دندانپزشك مى شود و ديگرى كه كمتر از او آورده، داروساز و ... بدون آن كه بدانيم اين آقايى كه انتخاب شده (و نمره آورده) لياقت دكتر شدن دارد يا ندارد.

همين مسأله در باره دانشجويانى هم كه بدون ضابطه به اينجا آورده مى شوند صدق مى كند. آيا در اين باره از دانشجو سؤالى مى كنيم؟ البته كه نمى پرسيم، فقط به او وام مى دهيم و برايش تسهيلات ايجاد مى كنيم تا به اين سرزمين بيايد به اميد اين كه متحوّل شود.

دانشجويى به اين سفر آمده بود وآن زمان بازار ابوسفيان تخريب نشده بود، رفت آنجا براى خريد؛ چون ارزان تر از همه جا بود. بعد كم كم مركز تجارى «باوارث» را پيدا كرد، از آنجا هم خريد كرد و چمدانش را پركرد و رفت، بدون آن كه متحوّل شده باشد.

حالا من نمى گويم كه همه دانشجوها اينگونه هستند، اما بدون برنامه ريزى راه به جايى نخواهيم برد؛ لذا من معتقدم به جاى 20 هزار، 2 هزار دانشجو به عمره اعزام كنيد؛ چون فكر مى كنم «يكى مرد جنگى به از صد هزار.»

* دكتر بطحايى رييس دانشگاه خواجه نصير طوسى: خلاء در دانشگاه ها است نه بعثه

مدت ها است اين پرسش اساسى برايم مطرح بوده كه: دعا تا چه اندازه مى تواند در خلّاقيت افراد تأثيرگذار باشد؟ لذا همين مسأله را در خصوص تأثير اعتكاف روى جوانان به ويژه دانشجويان مشاهده كردم و متوجّه شدم كه اگرچه به چيزهاى ديگرى مثل هوش ذاتى، تغذيه، خواب و حتى استنشاق هواى خوب بستگى دارد، اما دعا هم در شكوفايى خلاقيتِ افراد از جايگاه بسيار مهمى برخوردار است، لذا در رابطه با عمره و حج مطمئن هستم كه بعثه تحقيقات زيادى كرده و تجربيات خوبى به دست آورده است.

بنابراين، ما نبايد در اظهار نظرهاى خود به دنبال چيزهاى ديگر؛ از جمله حذف و محروم كردن بخشى از قشر عظيم و تأثير گذار جامعه خود- كه همان قشر دانشجو باشد- برآييم؛ يعنى اكثريت را به پاى استثناها قربانى كنيم.

اينگونه نيست كه دانشجوها بدون انگيزه آمده باشند. فقط ميزان آن در نزد هركسى مقدارى بالا پايين دارد. اين تجربه اى است كه در مدت 32 سال معلمى در عرصه تعليم و تربيت وحدود 7 سال مديريت دانشگاه به دست آورده ام و معتقدم همين اندازه كه باعث آمدن حتى جوانانى با مختصاتى كه آقاى دكتر مسعود بر آن ها تاكيد كردند، 10 درصد مسأله حلّ است و مطمئن باشيد 20 الى 25 درصد هم در حين سفر با برنامه هاى خوب و متنوّعى كه توسط بعثه تدارك ديده شده، چنين تحوّلى را به دست خواهد آورد.

لذا اصل بحث ما روى اين 65 درصد باقى مانده است كه انصافاً بايد پذيرفت بعثه به تنهايى امكان بدوش كشيدن اين همه بار را نخواهد داشت و طبعاً نياز به عزم عمومى دانشگاه ها، رييسان دانشگاه ها و اساتيد و همچنين خود دانشجويان دارد.

ص: 99

* حسين عطايى مسؤول عمره دانشگاهى:

شايد تمام مطالب و نكاتى راكه شما در اين جلسه مطرح كرديد، در بعثه و ستاد پى گير هستيم و قبول هم داريم كه دانشجو بعد از اين سفر نبايد يله و رها باشد، لذا ما به دنبال اين بوديم و هستيم كه اين دغدغه ها را از زبان شما اساتيد و رييسان دانشگاه ها كه در واقع متولّيان اصلى دانشجويان هستيد بشنويم و با توجه به نظريات و راهكارهايى كه ارائه مى كنيد بتوانيم ضمن مدوّن كردن آن ها در قالب برنامه مطمئن باشيم كه مى توانيم براى بعد از سفر دانشجويان، به كمك و همراهى شما اميدوار باشيم.

اين را از اين جهت گفتم كه ما حدود 14 سال است كه عمره دانشجويى را راه اندازى كرده ايم و مدتى است كه آن را ارتقا داده و به عمره دانشگاهيان تبديل كرده ايم ولى متأسفانه مى بينيم كه ارتباط ميان مجموعه ستاد عمره دانشگاهى و مجموعه دانشگاه ها فقط منحصر مى شود به زمان اعزام و اين درست نيست.

اين جلسه با همّتى كه ازسوى مسؤول بعثه صورت گرفته، دوّمين جلسه در ظرف يك هفته با اساتيد و رييسان دانشگاه هاست. همانطوركه تأكيد كردم، به دنبال چنين راهكارهايى هستيم و معتقديم كه ايجاد اين راهكارها زمينه اش ارتباط شما با ما به عنوان متولّى دانشجويان با ستاد عمره دانشگاهيان و ارتباط ما با شماست.

مثلًا امروز اگر ما براى برگزارى يك كلاس عمره دانشگاهى در يك دانشگاه كه همه آن ها مجهز به سالن هاى متعدد مى باشند، به دنبال حتى اجاره يك سالن باشيم، هيچ كس حاضر نيست به ما سالن بدهد؛ همانطوركه گفتم حتى در قبال پرداخت اجاره! به طورى كه ما مجبور مى شويم در بيرون از محيط دانشگاه اقدام به اجاره سالن كنيم. منطق ايجاب مى كند كه اينگونه زمينه سازى ها در محيطهاى دانشگاهى و در معرض ديد ديگر دانشجويان صورت گيرد تا تأثيرات حاشيه اى را هم به همراه داشته باشد.

ما هم مانند شما فكر مى كنيم و معتقديم كه در محدوده زمانىِ 12 روز نمى توان دانشجو را متحوّل كرد و اگر هم متحول شود، تثبيت آن بعد از سفر مستلزم استمرار ارتباط با دانشجوى متحول شده است، ولى به شرط آن كه با ما نيز همكارى هاى لازم صورت گيرد.

ما در سال جارى با خواهش توانستيم 2 سالن را از دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران در اختيار بگيريم وكلاس هايمان را در آن دايركنيم اما به صورت حدّ اقلّى، اگرچه به رغم تحمّل سختى هاى فراوان، در پايان نتيجه نسبتاً خوبى هم گرفتيم.

اكنون تقاضاى ما از شما بزرگواران- كه رييسان دانشگاه ها و اساتيد گرامى هستيد- اين است كه در اين موضوع ارتباط مستمر داشته باشيد.

ما به دنبال اين هستيم كه در اين خصوص؛ يعنى عمره دانشجويى، واحدهاى درسى مجازى ايجاد كنيم و به گونه اى انتخاب و اعزام دانشجويان به اين سفر را مشروط كنيم به گذراندن اين واحدها و ...

آقاى دكتركولى وند گفتند كه دانشجو به اين سفر مى آيد براى خوش گذرانى و خنده و شوخى، ولى من خدا را در كنار مرقد مطهّر پيامبر (ص) شاهد مى گيرم كه اصلًا چنين نيست؛ چرا كه بايد فيلمهاى ورود اين دانشجويان و فيلم هاى خروج همين دانشجويان را در پايان سفر ببينيد و ببينيد كه همان دانشجويى كه فكر نمى كنيد در وطن خود اصلًا نماز بخواند، چگونه هنگام سوار اتوبوس شدن، هِق هِق گريه مى كند! همه دانشجويان بى استثنا وقتى به اين سفر مشرف مى شوند تحوّل پيدا مى كنند و ما بايد به فكر بعد سفرشان باشيم كه ان شاءالله با كمك شما عزيزان بتوانيم برنامه ريزى خوبى در اين جهت داشته باشيم.

دانشجويانى كه به فرموده آقاى كولى وند براى خنده به اين سرزمين مى آيند و يا به فرموده آقاى دكتر مسعود، وضوگرفتن و نماز خواندن را نمى دانند، همين ها شاگردان شما و تربيت يافتگان علمى شما در دانشگاه ها هستند و ما عاجزانه از شما مى خواهيم كه براى نجات اين گونه افراد با هم همكارى مجدّانه داشته باشيم.

ما بر اين باوريم كه اين طرح اگر با كمك شما تدوين شود، پاسخ خواهد داد؛ چرا كه چنين كارى را به صورت آزمايشى و ناقص با عنوان «كانون ميقات» در دانشگاه الزهرا 3 و يك كانون هم در دانشگاه تهران به اجرا گذاشته ايم و نتايج و تجربيات خوبى به دست آورده ايم.

ما دستان همه شما بزرگواران را مى بوسيم و تمام تفكراتتان را هم قبول داريم ولى اين را هم بايد عرض كنيم كه عمره ما عمره سياسى نيست و همكاران من در ستاد عمره دانشگاهيان كاملًا فارغ از مسائل سياسى براى ايجاد تحوّل در دانشجويان تلاش مى كنند و اصلًا به اين موضوع نگاه سياسى ندارند بلكه نگاه، نگاه كاملًا عبادى براى ساخته شدن جوانان و مصونيت يافتن آن ها از تمامى بلياتى است كه دشمن در قالب هاى مختلف؛ مانند وهابيت، بى دينى و پوچى و لا ابالى گرى براى نسل جوان ما طراحى كرده، بودجه برايش گذاشته و مدت هاست در قالب جنگ نرم، به اجرا در آورده است.

گفتنى است در اين جلسه 3 ساعته، خانم فردوسى از اساتيد دانشگاه و آقايان:

ص: 100

1. دكترساداتى نژاد، رييس دانشگاه كاشان 2. دكتر بدرقه، رييس دانشگاه آزاد اسلام شهر 3. دكتر عبدالله رستميان، رييس دانشكده بين الملل پزشكى دانشگاه علوم پزشكى 4. دكتر فرهنگى، قائم مقام وزير علوم 5. دكتر نيك نفس، رييس دانشگاه علوم پزشكى تبريز 6. دكتر جمال زاده، رييس دانشگاه آزاد اسلامى شهركرد 7. دكتر بطحايى، رييس دانشگاه خواجه نصير طوسى 8. دكتر محقّق، معاون وزير بهداشت 9. دكتر سليمانى، رييس دانشگاه پيام نور رباط كريم 10. سليمى نمين استاد دانشگاه 11. دكتر عمو عابدينى، استاد دانشگاه 12. دكتر رحمانى، استاد دانشگاه 13. دكتر مسعود، استاد دانشگاه علوم پزشكى 14. دكتر درى، استاد دانشگاه 15. دكتر نوربالا، استاد دانشگاه 16. حجت الاسلام والمسلمين گلزاده، رئيس ستاد پاسخگويى دينى كشور و عضو هيئت علمى و بين المللى بعثه مقام معظم رهبرى 17. حجت الاسلام والمسلمين نقويان، مبلغ علوم دينى و استاد دانشگاه 18. حسين عطايى، نماينده ستاد عمره دانشگاهيان در مدينه منوره 19. زارع معاون اجرايى ستاد عمره دانشگاهيان.

نخستين شبكه آموزش مجازى حجاج افتتاح مى شود

www. hajj. ir

- 1389/ 05/ 13 حجت الاسلام حميد احمدى، مسؤول آموزش بعثه مقام معظم رهبرى، از راه اندازى سامانه آموزش مجازى زائران و حجاج ايرانى خبر داد و به خبرنگار شبستان گفت: اين سامانه براى نخستين بار در جهان به منظور ارائه دروس آموزشى به حجاج و زائران، به طور رسمى، با حضور على ليالى، رييس سازمان حج و زيارت و حجت الاسلام و المسلمين سيد على قاضى عسكر، نماينده ولىّ فقيه در امور حج و زيارت، 17 مرداد، ساعت يازده در سازمان حج و زيارت افتتاح مى شود.

حجت الاسلام احمدى با اشاره به بارگذارى 84 ساعت دروس شامل احكام، آداب، مناسك و قرآن در سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى، اظهار داشت: مجموع اين درس ها تا پايان امسال به 240 ساعت خواهد رسيد.

وى اظهار داشت: هر واحد درسى شامل 12 جلسه است كه 10 ميليون تومان هزينه آن شده است و بدين ترتيب تدوين 20 واحد درسى در اين سامانه 200 ميليون تومان هزينه در بر داشته است.

مسؤول آموزش بعثه مقام معظم رهبرى، با بيان اين كه تاكنون هفت واحد درسى شامل مناسك دو واحد، احكام دو واحد، آداب دو واحد و تجويد و قرائت يك واحد، در سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى آماده شده است، يادآور شد: تا پايان سال، تعداد اين واحدها به 20 مورد ارتقا مى يابد.

حجت الاسلام احمدى پيرامون ضرورت راه اندازى سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى، ابراز داشت: برخى افراد؛ همچون اساتيد، فرصت شركت در 10 تا 12 جلسه كلاس هاى آموزشى حضورى براى زائران را ندارند عده اى نيز همچون مقيمان خارج از كشور از نظر موقعيت مكانى، امكان استفاده از كلاس هاى آموزش حضورى را ندارند. در حقيقت اين سامانه براى پاسخگويى به نيازهاى اين افراد پيش بينى شده است.

وى با اشاره به وجود فايل صوتى متون درسى در سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى تصريح كرد: زائران از طريق متن و صوت مى توانند آموزش هاى لازم در زمينه هاى مهارتى، معرفتى و بهداشتى مناسك حج را فرا گيرند. اين نوع آموزش به دليل تكرار پذير بودن يادگيرى را افزايش خواهد داد.

به گفته مسؤول آموزش بعثه مقام معظم رهبرى، دانشگاه علوم حديث در توليد و تدوين متون درسى همكارى هاى لازم را براى راه اندازى سامانه آموزش مجازى زائران با بعثه مقام معظم رهبرى داشته است.

حجت الاسلام احمدى در باره راه دسترسى زائران به سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى، عنوان كرد: زائران پس از ورود به سامانه اطلاع رسانى بعثه از طريق وارد كردن رمز كاروان خود، ميتوانند به سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى وارد شوند و درس مورد نظر را انتخاب كنند.

وى با اشاره به اعطاى گواهى پايان دوره به زائران موفق در آزمون سامانه آموزش مجازى زائران ايرانى، خاطرنشان كرد: آزمون هاى هوشمند براى زائران در نظام آموزش مجازى زائران ايرانى تعريف شده است كه قبول شدگان در اين آزمون، موفق به دريافت گواهى پايان دوره مى شوند.

ظهور ازدواج جديد، مانند «ازدواج موقت» در عربستان

www. shia- online. ir

به گزارش شيعه آنلاين، شيخ «احمد معبى» قاضى دادگاه هاى شرعى عربستان سعودى كه از قضات ارشد وزارت دادگسترى اين كشور نيز به شمار مى رود، دو روز پيش طى گفتگويى با شبكه ماهواره اى MBC سخن از رسمى شدن ازدواج جديدى شبيه به ازدواج موقت در عربستان به ميان آورد.

ص: 101

اين قاضى دادگاه هاى شرعىِ سعودى، در ادامه اين گفتگو، با دفاع از اين نوع ازدواج جديد كه آن را «ازدواج روزانه» ناميد، گفت: با توجه به اين كه چهار شرط اصلى موجود در ازدواج دائم در «ازدواج روزانه» نيز وجود دارد. بنابراين، اين ازدواج حلال و شرعى بوده و به هيچ وجه مشكل شرعى در آن وجود ندارد.

احمد معبى، در ادامه اظهارات خود افزود: اصل معنى يك مسأله است و نه لفظ و عبارت و يا نامى كه براى آن به كار مى رود. از همين رو، با توجه به اين كه شروط حلال بودن يك ازدواج رسمى و دائمى در «ازدواج روزانه» وجود دارد، اين ازدواج داراى هيچ منع قانونى و شرعى نيست وكاملا صحيح است.

اين قاضى ارشد وزارت دادگسترى عربستان سعودى همچنين افزود: در برخى از حالات، به ويژه در عصر حاضر، شرايط براى فرد يا افراد مختلف به گونه اى مى شود كه امكان ازدواج طبيعى و دائمى براى او مهيا نيست. از همين رو، بايد نوع ديگرى از ازدواج مانند «ازدواج روزانه» وجود داشته باشد تا بتوان اين مشكل را حل كرد.

گفتنى است بر اساس تعريف و شرحى كه «احمد معبى» از اين نوع ازدواج جديد ارائه داد، تفاوت فاحشى در آن با «ازدواج موقت» به چشم مى خورد و آن اين است كه در «ازدواج روزانه» زن و شوهر فقط روزها مى توانند همديگر را ببينند و در كنار يكديگر باشند.

گفتنى است، بر اساس گزارش برخى مطبوعات عربستانى، «ازدواج روزانه» در چند وقت اخير به شدت در ميان افراد ثروتمند، به ويژه مالكان شركت هاى بزرگ در عربستان سعودى رايج شده است. اين نوع ازدواج در بيشتر حالات، ميان مالكان اين شركت ها با كارمندان دفترشان انجام مى گيرد.

علاقه شيخ الازهر به يادگيرى زبان فارسى

www. shia- news. com

مرداد

دكتر احمد الطيب، شيخ الأزهر گفت: بايد زبان فارسى را به خوبى فرا بگيريم؛ زيرا ايرانى ها ما را مى شناسند ولى ما چيزى از آن ها نمى دانيم.

به گزارش «شيعه نيوز» به نقل از مركز خبر حوزه، وى در ديدار با مدرّسان رشته علوم مستحدثه اسلامى در مركز «صالح كامل» افزود: تصميم داريم كتاب هاى كهن تغيير يافته را دوباره در اين رشته ها بگنجانيم و اين رشته، منبعى پايدار براى تغذيه دانشكده هاى شرعى الأزهر خواهد بود.

الطيب، ابراز داشت: فارغ التحصيلان اين رشته در آينده اداره الازهر را بر دوش گرفته و علما و شيوخ آن را تشكيل خواهند داد.

وى گفت: اساتيد اين رشته، بارها و بارها تشكيل جلسه دادند تا اين كه موفق شدند شيوه هاى آموزشى متمايز و برترى را ارائه كنند كه بتواند نسلى توانا را براى بردوش كشيدن رسالت الازهر گزينش كند.

شيخ الازهر ادامه داد: دركنار آموزش زبان انگليسى، زبان هاى ديگرى مانند فرانسوى، تركى و فارسى به دانشجويان اين رشته آموزش داده خواهد شد و زبان فارسى در اين ميان از اهميت بالايى برخوردار است تا بتوانيم بر آگاهى هاى خود نسبت به ايران بيفزاييم.

وى افزود: به زودى زبان عبرى نيز در دانشكده اصول دين تدريس خواهد شد.

احمد الطيب، با انتقاد از برخى مدرسان الازهر به دليل عدم حضورشان در ميان دانشجويان كه نتيجه آن فقدان الگو براى دانشجويان است، آنان را افراد داراى ضعف شخصيتى توصيف كرد.

ص: 102

وى گفت: آن دسته از شيوخ «معاهد الازهريه» كه سوار دو چرخه و موتور سيكلت شده و در ميان دانشجويان به گونه اى راه مى روند كه باعث سلب احترام از سوى دانشجويان نسبت به يك شيخ مى شود، ابهت و شأن خود به عنوان شيخِ الازهر را زير سوال مى برند.

شيخ الازهر با ابراز نگرانى از پارتى بازى و تأكيد بر اين كه زمان كلاهبردارى و خيانت در الازهر به سر آمده، خاطر نشان ساخت: به كسانى نياز دارد كه اين مرحله را با آن ها به سرانجام برساند.

افشاى جنايت حبيب الله هويدا در تخريب قبور بقيع

www. labbaik. ir

-- پنج شنبه مرداد به گزارش شيعه آنلاين، به نقل از جهان، يكى از جنايت هايى كه در تاريخ معاصر به وقوع پيوسته و قلب تمامى انسان هاى داراى وجدان بيدار و به خصوص شيعيان را به شدت جريحه دار كرده، تخريب قبور ائمه بقيع: مى باشد. هرگاه شخصى پس از سفر حج به ميان هموطنان مراجعت مى كند از بغضى عميق پرده بر مى داردكه دل همه را به درد مى آورد و آن چيزى نيست جز حكايت غربت ائمه بقيع:.

در طى اين مقاله قصد دارم پرده از جنايتى بردارم كه در آن باز هم بهائيت و سران آن و عين الملك هويدا پدر امير عباس هويدا به طور غير مستقيم در كنار برادر نامشروعشان وهابيت نقش اساسى دارند.

براساس گزارش حسين پيرنظر از سفارت ايران در مصر، اگر دولت ايران براى يكى دو سال ديگر، رفتن به حج را منع مى كرد، حتماً حكومت حجاز حاضر به قبول شرايط پيشنهادى ايران مى شد و در نتيجه، هم براى زائران ايرانى رفع مزاحمت مى گرديد و هم نسبت به تعمير قبور و خرابى هاى به عمل آمده، امتيازاتى به دست مى آمد.

ليكن متأسفانه اين كار صورت نمى پذيرد و در خرداد ق. اولين مراوده رسمى ديپلماتيك ميان ايران و حكومت عبدالعزيز صورت گرفته و درشهريور همين سال، معاهده مودّت ميان ايران و حجاز امضا و در فروردين سال ق. حبيب الله هويدا با عنوان نماينده ايران و با سمت كاردار وارد جدّه مى شود.

تأسيس سفارت ايران در عربستان، كه به نوعى تقويت حكومت عبدالعزيز را در پى داشت، به حدّى براى عبدالعزيز مهم بود كه هويدا پس از ملاقات با وى، از قول كفيل وزارت خارجه در گزارش خود مى نويسد: «... و ذكر كرد كه هيچ وقت اعلى حضرت را تا اين درجه شاد و مسرور نديده بوديم كه امروزه از ملاقات شما و وصول ناصر همايون شاهنشاهى اظهار شادى و سرور علنى مى فرمودند ...»

مأموريت حبيب الله هويدا: حبيب الله هويدا در ايجاد اين ارتباط نقش مهمّى داشته و لذا دولت حجاز نيز به مسؤولان وزارت خارجه خود دستور مى دهد كه هميشه او را راضى و خرسند نگاه دارند كه اسباب تكدّر خاطر و دلتنگى براى او فراهم نشود و تمام مطالب و تقاضاهاى او را به فوريت انجام دهند!

با توجه به اين كه حبيب الله هويدا، يكى از دو نماينده ايران براى بررسىِ وضعيت حجاز در اثر حمله وهابى ها وتخريب اماكن مقدسه بوده و از سوى ديگر، وى براساس اسناد، داراى مسلك بهائيّت و از بهائيان شناخته مى شد، همه گوياى آن است كه متأسفانه نماينده ايران به صورت پنهانى نقشى مؤثر در ناديده گرفتن اين مسأله مهم داشته است. اين نكته زمانى تقويت مى شود كه ملك عبدالعزيز به هويدا مى گويد: «... ما شما را از خود مى دانيم (كه البته درست هم مى گفته، چون وى از سران وهابيت و عين الملك از پيروان بهائيت بوده است)، شما نيز خود را مثل ساير نمايندگان اجانب ندانيد، هيچ وقت لزوم به تحصيل اجازه نيست، هروقت كه ميل داريد، بدون هيچ ملاحظه، به ديدن ما بياييد؛ چه در مكه چه در اين جا، ما هميشه آماده ملاقات شما هستيم ...»

در روزنامه الوطن (چاپ بغداد)، در تاريخ ربيع الاول ق. در زمينه به رسميت شناختن دولت حجاز توسط ايران در باره نماينده ايران، حبيب الله خان عين الملك معروف به هويدا مى نويسد: «... مشاراليه كاملًا به اين قضايا آگاه است و علاوه بر اين كه زبان مملكت را به خوبى مى داند. محل اعتماد ملك عبدالعزيز ورجال حكومت حجاز است وشخصاً نزد آن ها محترم است و بديهى است كه تعيين او به اين سمت، مسأله را به طور دلخواه حلّ و تسويه مى نمايد!» در ماده سوم عهدنامه مودّت، امضا شده ميان دو كشور، هيچ اشاره اى به مسأله تخريب و هدم آثار اسلامى و قبور ائمه بقيع نشده و با كمال تأسف راحت ازكنار آن گذشته اند. هويدا تا سال ق. به عنوان نماينده ايران در حجازمشغول به كار بوده است.

حبيب الله هويدا در مأموريتش به مدينه، براى كسب اطلاع از ميزان خرابى ها، تلاش جدّى كرده تا اين حادثه مهم را بسيار كمرنگ تلقى نموده، وهابيان را به نوعى تبرئه نمايد. در گزارش وى چنين آمده است:

«... بالاى مناره، قبه مطهّر صعود كرديم، يكصد و سى پله بالا رفتيم و از آن جا قبه مطهّر را زيارت نموديم (زيرا صعود بالاى قبه غيرممكن است). از آن جا مشاهده نموديم كه فقط پنج گلوله تفنگ به قبه مطهر اصابت نموده و اندكى سوراخ كرده است و ابداً خرابى وارد نيامده است! اولًا: نمى شود حتم كرد كه اين گلوله ها از طرف وهابى ها بوده است! ثانياً برفرض اين كه از طرف آن ها بوده باشد، واضح است عمدى نبوده است! و در اثناى تيراندازى به

ص: 103

همديگرخطاءً به قبه مطهر اصابت كرده است و دليل صحّت اين نظريه اين است كه قبّه مرقد مطهّر خيلى عظيم و بزرگ است و وهابى ها هم در پشت دروازه و قلعه شهر بوده اند و تعدادشان بيش از سه- چهار هزار بوده است؛ اگر قصد اصابت مى داشتند، اقلًا دو- سه هزار گلوله به قبه مطهر مى رسيد! به هرحال فقط آثار پنج گلوله تفنگ در روى قبه مطهر بود و همچنين آثار چهار- پنج گلوله بر قبه اهل بيت بود. خادم باشىِ حرم مقدس نيز سه- چهار عدد گلوله آورده و به بنده داد و گفت كه اين ها را روى بام حرم يافته و تصوّر مى كند كه از گلوله هايى است كه به قبه مقدس رسيده است. فدوى آن ها را تقديم خواهم نمود كه در موزه وزارت معارف محفوظ بماند ...»*