ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 7

- پيشينه «سعى»

سعى، نماد داستان هاجر و اسماعيل (ع) است. حضرت ابراهيم (ع) اسماعيل را همراه هاجر درون درّه اى بى كِشت و آب گذاشت و براى آنان مقدارى آب و غذا تدارك ديد. آنگاه كه آذوقه اندك آنان پايان يافت، اسماعيل تشنه شد. مادرش هاجر ترسيد كه فرزندش از تشنگى بميرد. از اين رو، براى تهيه آب، از صفا به مروه رفت و از مروه به صفا آمد و ميان اين دو كوه، به سعى پرداخت. مادر به افق دور مينگريست و در تكاپوى آب بود. در شوط هفتم بود كه نگاهش به نقطهاى دور افتاد. همانجا كه امروزه چاه زمزمش خوانند. او ديد كه آب از زير پاى اسماعيل ميجوشد!

آرى، سعى هاجر نتيجه داد و او با يافتنِ آب، فرزندش را سيراب كرد و پس از آن، براى هدر نرفتن آب، پيرامون آن را بست و در اين هنگام بود كه ميگفت: زم زم. (1)

خداوند داستان سعى اين بانوى صالح را در تاريخ ثبت كرد و آنرا از مناسك حج قرار داد؛ سعى مادرى صالح كه براى يافتن آب و نجات جان فرزند شيرخوارش انجام گرفت.

معناى سعى

سعى، همان حركت و تلاش بشر براى به دست آوردن روزى در اين دنيا و رضايت و رحمت پروردگار در آخرت است. سعى هاجر نيز تلاشى است از اين دست. همچنين است سعى بيمار براى درمان، آنگاه كه نزد پزشك ميرود. سعى دانشآموز براى فراگيرى دانش از آموزگار. سعى كارگر در كارگاه، سعى كشاورز در مزرعه و سعى بازرگان در بازار و بالأخره تلاش انسان براى به دست آوردن رضايت خدا و رحمت او در آخرت از اينگونه تلاشها است. خداوند در قرآن مى فرمايد: (وَ مَنْ أَرادَ الآخِرَةَ وَ سَعي لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً). (2)

خلاصه اينكه «سعى» به معناى هرگونه حركت هدفمندى است كه انسان براى تأمين نيازهاى خويش انجام ميدهد. ممكن است اين نيازها دنيوى باشد يا اخروى. آدمى در دنيا نيازهاى فراوانى دارد؛ نياز به تأمين روزى، ثبات، آرامش، امنيت، كرامت و ... روشن است كه برآورده كردن نيازهاى غريزى و شهوانى از نيازهاى انسان در دنيا هستند.

تأمين اين نيازها گاهى از راه حلال است و گاه از راه حرام؛ خداوند مى فرمايد: (إِنَّ سَعْيَكُمْ لَشَتَّى) (3) اين آيه كريمه، به گوناگونى تلاشهاى انسان در دنيا و وجود تلاشهاى حلال و حرام و درست و باطل اشاره دارد.

درس هايى از سعى مادر اسماعيل (ع)

در درّه خشك

داستان حضرت ابراهيم (ع) سه صحنه دارد و اينها سه درس را به ما آموزد:

تلاش هاجر در درّه خشك و بيكشت، نخستين صحنه داستان هجرت ابراهيم (ع) به همراه هاجر و اسماعيل به حجاز است؛ درهاى خالى از سكنه و بدون آبادانى و نقطهاى كه اكنون خانه خدا قرار دارد. هر سه فصل اين داستان از شگفتيهاى توحيد به شمار ميرود.

قهرمان صحنه اول اين داستان، حضرت ابراهيم (ع) است. ايشان به همراه همسرش هاجر و فرزندش اسماعيل (عليهم السلام) به درهاى خشك مهاجرت كرد و آنها را در اين سرزمين تنها گذاشت. جايى كه در آن نه آب هست و نه آبادانى. نه پرندهاى و نه

ص: 8

انسانى. هر دوى آنها را به خدا سپرد و رفت.

قهرمان صحنه دوم، هاجر، مادر حضرت اسماعيل (ع) است كه اين مهاجرت را مى پذيرد. چون خداوند به همسرش فرمان داده است. او با تمام شدن آب و چيره شدن تشنگى بر فرزندش اسماعيل، براى يافتنآب ميان دو كوه سعى ميكند تا اينكه خداوند سعى ودعايش را پاسخ ميدهد و چشمهاى در زير پاى فرزندش اسماعيل ميجوشد.

قهرمان صحنه سوم، حضرت اسماعيل (ع) است. آنگاه كه جوانى برومند بود، پدرش نزد او آمد و دستور خداوند را كه ذبح فرزند به دست خودش بود، به اسماعيل خبر داد. قرآن اين صحنه را چنين ترسيم مى كند: (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُني إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرينَ* فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ* وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْرَاهيمُ* قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنينَ). (1)

هر يك از صحنههاى سه گانه اين داستان، درسهاى توحيدى بزرگى را در بر دارند. در اينجا به طور خلاصه اين درس ها را مرور ميكنيم:

درس اول: توكّل و اعتماد به خدا

حضرت ابراهيم (ع) به دستور خداوند به همراه همسرش هاجر (مادر اسماعيل) به اين دره خشك آمد. در تفسير على ابن ابراهيم قمى آمده است: «... حضرت ابراهيم به هر نقطه خرّم و داراى كشت و درخت و نخل ميرسيد، به جبرئيل ميگفت: اينجا بمانيم؟ جبرئيل پاسخ ميداد: در ا ينجا نميمانيم، حركت كن. تا اينكه به مكه رسيدند. آنگاه كه در اين مكان فرود آمدند، يك درخت وجود داشت و هاجر ردايى را به درخت بست تا در سايه آن باشند. وقتى ابراهيم آنان را مستقر كرد و آهنگ رفتن به سوى ساره را داشت، هاجر به وى گفت: اى ابراهيم، چرا ما را در جايى كه نه آب و كشتى هست و نه همدم، رها ميكنى؟! ابراهيم پاسخ داد: همانا خداوند است كه به من فرمان داد شما را در اين نقطه بگذارم. پس از اين سخن حركت كرد ... وقتى كه به «كراء»- كوهى در طوى- رسيد، ابراهيم رو به سوى آنان كرد و گفت: پروردگارا! من [يكى از] فرزندانم را در درّه اى بى كشت، نزد خانه محترم تو سكونت دادم. پروردگارا! تا نماز را به پا دارند. پس دلهاى برخى از مردم را به سوى آنان گرايش ده و آنان را از محصولات [مورد نيازشان] روزى ده، باشد كه سپاسگزارى كنند. (2) آنگاه به حركت خود ادامه داد و هاجر در اين مكان ماند.» (3) اين بود درس نخست اين داستان كه ابراهيم (ع) با اعتماد كامل به خداوند، فرمانبردارى از وى و توكل به او، همسر و فرزندش اسماعيل را در اين درّه خشك رها ميكند و به دستور خداوند از كنارشان مى رود و آنان را به خدا ميسپارد. با اعتماد و توكل خدا از آنها جدا ميشود و تنها از خداوند ميخواهد از آنان مراقبت كند و از محصولات مورد نيازشان روزى دهد.

درس دوم: سعى و كوشش

درس ديگرى كه از حركت هاجر، مادر اسماعيل ميآموزيم، مطلبى است كه در روايت آمده و آن را هشام از امام صادق (ع) اينگونه نقل ميكند: «هنگامى كه خورشيد بالا آمد، اسماعيل تشنه شد و آب خواست. هاجر در اين درّه سعى كرد و كوشيد و فرياد برآورد: آيا همدم و مونسى هست؟ وى از اسماعيل دور شد و بر بالاى صفا رفت. از آنجا [به درّه نگريست و] سرابى ديد. گمان كرد كه آب است. پس به درون درّه آمد و سعى كرد ... اين كار

ص: 9

هفت مرتبه تكرار شد. در دور هفتم از تلاش خود، وقتى بالاى مروه بود، به اسماعيل نگريست. آب در زير پاهاى اسماعيل ديد. در اين هنگام بود كه نزد فرزندش بازگشت.» (1)

اين آموزش تلاش و سعى است. مادر اسماعيل از جستجوى آب در اين درّه خشك و بى كشت نااميد نشد. از تلاش و سعى هفت باره خود، از صفا به مروه و به عكس نيز خسته نشد، تا اينكه خداوند در اين درّه بيكشت به آنها آب ارزانى داشت.

درس سوم: تسليم شدن، فرمانبردارى و تحمّل و صبر در فرمانبردارى

درس سوم را از اسماعيل، فرزند هاجر بايد آموخت. ابراهيم (ع) كه در كودكى او را همراه مادرش در اين درّه خشك، بيآب و غذا و همدم رها ساخته، روزى نزد آنان بازگشت. آن هنگام اسماعيل جوان برومندى شده بود و همراه ديگر جوانان به چراى گوسفندان ميپرداخت. اشك شوق از ديدگان پدر پير سرازير و قلبش از زيبايى فرزند لبريز شد ... در اين هنگام فرمان پروردگار را ياد آورد و خطاب به اسماعيل گفت:

«اى پسركم، در خواب ديده ام كه تو را ذبح مى كنم. بنگر كه چه مى انديشى؟!»

اسماعيل تسليم فرمان خدا ميشود و به پدر ميگويد: (يَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ، سَتَجِدُني إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرينَ)؛ «اى پدر، به هر چه مأمور شده اى عمل كن، اگر خدا بخواهد، مرا از شكيبايان خواهى يافت.»

چون هر دو تسليم شدند و او را به پيشانى افكند، ما ندايش داديم: اى ابراهيم، خوابت را به حقيقت پيوستى. و ما نيكوكاران را چنين پاداش مى دهيم.» (2)

پس درسهاى سهگانه توحيدى از حضرت ابراهيم، اسماعيل و مادرش (عليهم السلام) عبارتاند از:

«توكّل و اعتماد به خداوند»، «تلاش براى به دست آوردن روزى» و «تسليم در برابر فرمان خدا و صبر و بردبارى در اين راه» حال كدام يك از اين سه درس را ميتوان بر ديگرى ترجيح داد؟ آيا موضع پدر را بايد برتر شمرد كه همسر و فرزندش را در سرزمين بى كشت وآب و بدون غذا و همدم رها ميكند و سپس مأمور به بريدن سر فرزند ميشود؟ يا موضع مادر را كه در درّهاى براى يافتن آب و نجات فرزند از تشنگى، به كوشش و تلاش ميپردازد؟ و يا موضع اسماعيل را، كه در برابر فرمان خدا تسليم ميشود و ميپذيرد كه به دست پدر ذبح شود و به پدر اطمينان ميدهد كه: «مرا از شكيبايان خواهى يافت!»

به ظاهر موضع اسماعيل والاتر و برتر از اقدام پدر و مادر است، هرچند نميتوان بهطور قطع و يقين، يكى را بر ديگرى برتر شمرد، البته مسلّم است كه همه آنها، درسهايى بزرگ وتوحيدياند.

هفت درس از سعى مادر اسماعيل:

در اين نوشتار، تنها به درسى ميپردازيم كه از «سعى» ميتوان گرفت؛ و آن برگرفته از داستان هاجر، مادر اسماعيل است.

خداوند اراده كرد سعى هاجر را در يكى از بزرگترين فريضههاى اسلامى؛ يعنى مناسك حج قرار دهد. اينجا است كه به حجگزاران دستور مى دهد: ميان كوههاى صفا و مروه، پاى در جاى پاى مادر اسماعيل بگذارند و همچون او به سعى بپردازند تا يادمان سعى هاجر در مسعى، براى آيندگان ماندگار گردد.

سعى هاجر در آن روزگار، در كنار خانه خدا، در بردارنده درسهاى توحيدى و سلوك الهى است. اكنون در حد و اندازه اين نوشتار، به بيان برخى از اين درسها

ص: 10

خواهيم پرداخت:

1. سعى، يكى از منازل رحمت الهى

همانا رحمت پروردگار در هر زمان و مكان، بر انسان ها فرود ميآيد و هيچ زمان يا مكانى نيست كه در آنجا رحمت خدا نباشد، اما رحمت پروردگار فرودگاه هايى دارد كه از آنها به «منازل رحمت» ياد ميشود. گرچه رحمت خدا در هر جا و هر زمان وجود دارد، اما در منازل رحمت، بدون حساب فرود ميآيد. كسيكه خواهان رحمت خدا است، بايد آن را در اين منازل بيابد. بندگان آگاه و عارف، منازل رحمت را ميشناسند؛ همانگونه كه مردم بر خانه و فرزند خويش شناخت دارند. چنين بندگانى، منازل رحمت را رصد كرده و در آن به دنبال رحمت الهى هستند.

برخى از منازل زمانى رحمت، عبارتاند از: شب جمعه، شب نيمه ماه شعبان، روز عرفه، شب قدر، ماههاى رمضان، رجب و شعبان. درباره ماه رجب روايت شده كه در اين ماه، رحمت خداوند بسيار فرود ميآيد. به همين دليل رجب را «رجب الأَصَبّ» مى نامند.

از منازل مكانى رحمت مى توان به: بيت الله الحرام، مسجد رسول الله، مسجد الأقصى، حرم امام حسين (ع) و ديگر مساجد اشاره كرد.

هميچنن ميتوان «دل شكستگى، گريه و خشوع» را از منازل روحى فرود رحمت الهى نام برد؛ چون اين حالتهاى روحانى، به رحمت خداوند نزديكترند. در اين حالتها، دعاى انسان اجابت مى شود. در متون دينى آمده است: خداوند در دل هاى شكسته جاى دارد. دعا و تقوى نيز از منازل رحمت خدايند.

«سعى» نيز از منازل رحمت است. كسيكه روزى ميخواهد بايد در بازار به سعى و تلاش بپردازد. كسيكه دانش ميخواهد بايد در مدرسه به دنبال آن تلاش كند. كسيكه درمان مى خواهد بايد به سراغ پزشك رود و ....

پس اگر انسان براى روزى نكوشد و از خانه بيرون نرود، روزى به دستش نيايد و اگر براى به دست آوردن دانش به مدرسه و دانشگاه نرود، دانش فرا نميگيرد.

مادر اسماعيل ميان درهاى بود بيآب و علف كه در آن، نه آبى يافت ميشد و نه انسانى. اما آنگاه كه ديد جان يگانهاش، اسماعيل در خطر است، براى يافتن آب كوشيد و هفت بار فاصله ميان دو كوه صفا و مروه را درنورديد. در اين راه نه خستگى ديد و نه سستى به خود راه داد. وقتى از سعى و كوشش نوميد نشد، خداوند آب را روزى او گردانيد.

2. روزى نزد خدا است

گرچه كليدِ روزى، سعى و تلاش است، اما روزى دهنده خداست و انسان بايد به اين دو حقيقت آگاه باشد. ممكن است خداوند از بندهاش كوشش بخواهد و روزياش را در غير كوشش قرار دهد تا بندهاش با پيمودن مسير تلاش، تكامل يابد. همچنين ميخواهد اعتماد بندگان به روزى دهندگى خدا از بين نرود و انسانها بدانند كه خداوند روزى دهنده است.

پيامبر خدا (ص) در مكه به مدتى طولانى، اسلام را تبليغ كرد. قريش را به دين خدا فراخواند. خود و يارانش از قريش ناملايمتهاى فراوان تحمل كردند. تا آنجا كه خودش به طائف رفت و اصحاب را به حبشه فرستاد. اما هنگاميكه خداوند اراده كرد اسلام گسترش يابد، گشايش را در يثرب (مدينه) قرار داد. گشايش اين دين نه در مكه بود، نه طائف و نه حبشه، بلكه فتح اوّل در يثرب رخ داد.

هاجر نيز در اين درّه خشك براى جستن آب هفت مرتبه سعى كرد؛ از صفا به

ص: 11

مروه و از مروه به صفا. اما خداوند روزى او و فرزندش را در مسعى و ميان صفا و مروه قرار نداد، بلكه اين روزى در كنار درّه و نزديك خانه خدا به او داده شد.

او وظيفه داشت براى آب سعى كند، اما خداوند آب را از زير پاى فرزندش جوشانيد. هاجر بايد ميكوشيد و در همين حال بايد ميدانست كه سعى از ضرورت هاى زندگى انسان در دو ساحت «تشريع» و «تكوين» است. انسان نميتواند از آن بينياز باشد و نميتوان دين را بدون سعى داشت. البته با تأسف بايد گفت: سعى در زندگى انسان عاملى است گمراه كننده و آدمى را از خدا دور ميكند؛ پس براى اينكه سعى و تلاش به عاملى براى گمراه سازى بدل نشود، خداوند گاه، روزى بندگانش را در مسيرى غير از تلاش انسانها قرار داد. در سعى هاجر و رسيدنش به روزى نيز چنين شد.

3. توحيد در سعى

سعى آدمى، براى چند چيز است؛ گاه براى دنيا است و گاه براى آخرت. انسانها گاه براى معاش ميكوشند، گاه براى معاد. ممكن است انسانى در بازار كسب كند، به پيشه بازرگانى بپردازد و ازدواج كند. همچنين ممكن است نماز بگزارد، روزه بگيرد، خدا را ياد كند و حج انجام دهد. همه اينها «سعى» است.

آيا سمت و سوى انسان در نماز، روزه و حج، خدا است ولى در ازدواج، تلاش در بازار و بازرگانى، براى خويشتن است و توجه و مقصدش در روابط اجتماعى ديگران مى باشند؟

چندگانگى سمت و سو، براى بسيارى شناخته شده است. اين وضعيت موجب انحراف انسان ها از توحيد مى شود. اما در برابر، حالت «يگانگى مقصد» وجود دارد. همان كه پدرمان ابراهيم (ع) از آن ياد كرد: (إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الأَرْضَ حَنيفاً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ). (1)

بر پايه يگانگى مقصد، انسان در هر حالتى كه باشد؛ چه در مسجد، چه در بازار، خانه، مزرعه، جنگ يا صلح و در سختى و آسانى- سمت و سويش خداوند است و بس.

برخى از انسانها به هنگام سختى و دشوارى، متوجه خدا ميشوند. اما در روزهاى خوشى و عافيت، روى به خود و دنيايشان ميكنند.

برخى ديگر در مسجد به خدا روى ميكنند، اما آنگاه كه به بازار ميروند، دنياى خويش را مقصد خود مى سازند. توحيد آدمى، زمانى كامل ميشود كه در شادى و غم، سختى وآسانى، مسجد و بازار و ... سمت و سويش خدا باشد و بس. (2)

4. تلاش و سخن پاك

حركت انسان بهسوى خدا، «سعى» است و «سخن پاكيزه». خداوند در قرآنكريم به اين حقيقت اشاره ميكند: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ) (3)

هدف تقرّب جويى به خداوند، اخلاص، خشوع، تضرّع، دوستى و دشمنى، حبّ و بغض و ... سخنهاى پاكيزهاى هستند كه به سوى خداوند بالا ميروند.

چيزى كه به سوى خداوند بالا رود، سخن پاكيزه است. اما آنچه كه سخن پاكيزه را بالا ميبرد، عمل صالح، يعنى همان «سعى» است.

بنابر اين، نميتوان تلاش را از سخن پاكيزه جدا كرد. زيرا تلاش و سعى، بدون سخن پاكيزه، بى ارزش است و هرگز به سوى خدا بالا نميرود؛ همچنانكه جدا كردن سخن

ص: 12

پاكيزه از عمل صالح (سعى) درست نيست، چون در اين صورت سخن پاكيزه در زمين ميماند و به سوى خدا نميرود، براى اينكه عمل صالح سخن پاكيزه را بالا ميبرد

؛ (وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ).

نميدانم درآن حالكه تشنگى داشت اسماعيل را تلف ميكرد و هاجر جز رحمت خداوند براى برون رفت از اين وضعيت چيزى نمى شناخت و در درّه اى خشك و بيآب، از صفا به مروه و بهعكس به دنبال آب ميدويد، چه دعا و استغاثهاى ميكرد و در دلش چه ميگذشت؟ نمى دانم چه دعا و تضرعى به سوى خدا داشت ... اما روشن پاسخ خداوند به دعا و استغاثه و سعى هاجر سريعتر بود و آب را در زير پاهاى اسماعيل جوشانيد. هاجر پس از مستجاب شدن دعايش و از سوى ديگر با ديدن روشنى آب در زير پاى فرزند، چشمانش روشن شد و به سوى اسماعيل بازگشت.

از يك سو ديدگان هاجر به آب گوارا و سرد روشن شد و از ديگر سوى ديگر عقل و دلش گواهى داد كه خداوند دعايش را اجابت كرده و او را يارى داده است. اما بيترديد ديدگان هاجر از يارى خداوند و پاسخ خداى بلندمرتبه به خواستهاش روشن تر شد. براى بانويى آگاه و عارف؛ مانند هاجر، چه چيزى روشنى بخشتر از اينكه خداوند در آن درّه خشك صدايش را بشنود و دعايش را اجابت نمايد؟ در آن درهاى كه هيچ كس جز خداوند صدايش را نشنيد و هيچ كس تلاش و كوشش فراوان او براى يافتن آب را نميديد ... اما خداوند او را ديد، صدايش را شنيد و به او رحم كرد و دعايش را پذيرفت و گوارايى اجابت دعا را به وى چشانيد.

اى مادر ما، هاجر! خداوند تو را بيامرد! تو در آن درّه خشك نه بستگانى داشتى و نه آب و غذايى. كسى نبود صدايت را بشنود و تو را ببيند ... اما در اين وادى خدا را يافتى. به راستى كه چه از دست دادى و چه به دست آوردى؟ آرى، به گفته امام سجاد (ع): « [خداوندا!] كسى كه تو را يافت چه چيزى را از دست داد؟!»

اى هاجر، چيزى را كه از دست دادى بسيار اندك بود وآنچه بهدست آوردى، بسيار ارزشمند. اميدواريم كه فرزندانت، در اين دنيا، به مقدارى از آنچه در آن درّه خشك دست يافتى، دست يابند.

5. مبارك بودن سعى

سعى خالصانه، صادقانه و خيرخواهانه، از منازل رحمت الهى است. خداوند رحمت و بركات خود را پيوسته بر اين منزل فرود ميآورد و از چشمهاى كه در زير پاهاى اسماعيل جوشيد، براى زائران خانه خود آبى با بركت و چشمهاى گوارا قرار داد. اين چشمه و مبارك بودن آب آن، از زمان ابراهيم تاكنون همچنان ادامه يافته است؛ بهطوريكه حاجيان ازآن مينوشند و بهآن تبرك مى جويند ...

از پيامبر خدا (ص) روايت شده: «اگر آب زمزم به بيمارى داده شود. شفا خواهد يافت. اگر به گرسنهاى داده شود، سير خواهد شد و اگر براى حاجتى بنوشد، خداوند آن حاجت را برآورده مى سازد.» (1)

مردم در گذشته از اين آب مينوشيدند تا خداوند دانش و معرفت را به آنها عطا كند. (2) مردم تا به امروز همچنان از اين آب طلب شفا ميكنند و به آن تبرك ميجويند. چاه زمزم ميليون ها حاجى و عمره گزار را كه به سوى خدا ميآيند، همچنان سيراب مى كند.

اما آنگاه كه سعى، از نيت پاك، اخلاص و سخن پاكيزه جدا شود، به تنهايى نمى

ص: 13

تواند اين بركتهاى بزرگ را به همراه داشته باشد. اين بركت ها از سوى خداست، نه ساخته و پرداخته انسان. انسان نميتواند با سعى و كوشش خود آفريننده اين بركت ها باشد. خداوند در جايى كه سعى را در كنار اخلاص و صداقت مى بيند، بركت و رحمت خود را فرو مى فرستد. سعى و تلاش بدون صداقت و اخلاص عقيم است. پس هرگاه اين دو ويژگى (صداقت و اخلاص) همراه (سعى) شد، مبارك مى شود. صداقت و اخلاص دو واژه پاكيزهاى هستند كه براى سعى انسان بركت ميآورند. بركت يك كار، به اندازه آن كار نيست. خداوند در مدينه مسجدى را بر پايه تقوا و پرهيزكارى بنا كرد. هرچند اين مسجد با گل و تنه درخت خرما و ... ساخته شد، اما از همان زمان تا به امروز براى مسلمانان سرچشمه خير و بركت هاى فراوان بوده و هست. پادشاهان و سلاطين مسجدهاى بزرگى ساخته و براى آن هزينههاى گزاف پرداختهاند، اما از آنها جز ويرانه هايى بر جاى نمانده است. آيا مسجد عباسى ها در سامرا را ديدهاى؟ آيا ...؟

6. تكريم

انسانهاى زيادى در زندگى خود تلاشها كردهاند، اما خداوند سعى اين بانوى صالح در درّه خشك و بيكشت را بر ميگزيند و آن را از مناسك حج قرار ميدهد. اين سعى چقدر ارزشمند است كه خداوند آنرا برجسته ميكند و از مناسك حج قرار ميشمارد؟

هر چند ما ارزش اين سعى را نميدانيم، اما آگاهيم كه برگزيدنهاى الهى، بر پايه سنتها، قواعد و محاسبه است. ما از اين سنت ها و ... جز اندك، چيزى نميدانيم.

هاجركنيز بود، امّ ولدِ ابراهيم. در ارزشگذاريهاى رايج، چنين بانويى جايگاهى ندارد. سعى و تلاش او نيز در برترى دادنها و امتياز بنديها، در اولويت نيست، اما خداوند براى اين سعى حساب ديگرى قرار داد. ارزشگذاريهاى خداوند با انسانها تفاوت دارد، به همين دليل خداوند اين كنيز را تكريم ميكند و سعى وى را بخشى از مناسك حج و عمره قرار مى دهد. خداوند به پيامبران و اولياى خود فرمان ميدهد راه اين بانوى صالح و شايسته را بروند و پاى خود را در ميان دو كوه صفا و مروه بر جاى پاى هاجر بگذارند.

اين همه تكريم براى زنى است كه خداوند هزاران سال پيش، او را در اين درّه بيكشت آزمود. اين بانو در دره بيكشت براى يافتن آب از صفا به مروه رفت و از مروه به صفا بازگشت. در اين تلاش خود، به حكم خداوند راضى بود و او را ميخواند و از او كمك ميخواست. هرچند كسى سعى او را نديد، اما خداوند ناظر آن بود و دعايش را مستجاب كرد. خداوند اين زن صالح را گرامى داشت و با قرار دادن سعى ميان صفا و مروه در مناسك حج، تلاش وى را را ماندگار كرد تا به مردم بياموزد كه معيارهاى ارزشگذارى وبرترى دادنها نزد خداوند بهگونه ديگرى است. معيارهاى خداوند باآنچه در ميان مردم معيار ارزشگذارى است، تفاوت دارد؛ چه بسا كارى از نگاه بشر بيارزش باشد اما خداوند آنرا بالا ببرد. چه بسا كه كارى از نگاه مردم بسيار بزرگ باشد اما خداوند آن را ناچيز بشمارد.

7. نا اميد نشدن

نا اميد نشدن هاجر در درّهاى خشك و بيكشت شگفت آور است. خستگى توان او براى تلاش و سعى را از بين نبرد. اميد به تهيه آب از دل او بيرون نرفت.

در روايت آمده است: هاجر در درّه بيآب و علف با صداى بلند درخواست كمك كرد، اما كسى به او پاسخ نداد. وى براى يافتن آب، هفت بار ميان صفا و مروه به سعى پرداخت، اما نوميدى به دل او راه نيافت و خستگى او را از اين راه بازنداشت. سرانجام در

ص: 14

هفتمين دور از سعياش، درست زمانى كه بالاى كوه مروه بود، آب را ديد كه در زير پاى فرزند دلبندش در نزديكى كعبه ميجوشد.

اگر رابطه هاجر با خداوند قطع بود، نميتوانست اين پايدارى را از خود به نمايش بگذارد. به يقين نا اميدى و خستگى او را از پاى در ميآورد. آرى، ايمان به خداوند، اطمينان به رحمت الهى و اميد فراوان به يارى خدا موجب ميشود كه روح مقاومت، پايدارى و ثابت قدمى در انسان دميده شود.

توكّلِ بالا و زياد هاجر به خداوند شگفت آور است! چون پس از جدا شدن ابراهيم از او و فرزندش اسماعيل، هاجر پذيرفت كه همراه كودكش در آن درّه بمانند. همچنين اميد اين زن به رحمت خداوند شگفتآور است؛ چون در سعى و تلاش خود نا اميد نشد تا اينكه ديد در كنار خانه خدا، آب از زير پاهاى اسماعيل ميجوشد!

اين قدرت، مقاومت، پايدارى و ثبات، تنها زمانى به دست ميآيدكه انسان به خداوند ايمان داشته باشد. در جهان هستى، عاملى چون ايمان به خدا سراغ نداريم كه بتواند اين توان، پايدارى و مقاومت را به انسان بدهد.

فلسفه سعى:

سعى، شرط به دست آوردن روزى است. آدمى به چيزى دست نمييابد جز با سعى و كوشش از راه وسيله و اسبابش.

پس هر چيزى را بايد با وسيله و از راه اسبابش به دست آورد. انسان مريض شفاى خود را از راه پزشك و دارو به دست ميآورد؛ همچنانكه طالب روزى، با كار و تلاش به روزى ميرسد. دانش آموز با رفتن به مدرسه كسب دانش ميكند و ... آخرت را هم بايد تنها با سعى در اين دنيا كسب كرد و اين يكى از سنتهاى ثابت خداوند در دنيا است.

اما درآخرت چنين نيست؛ انسان در بهشت بدون سعى به هرآنچه بخواهد، ميرسد؛ چون ميوهها در بهشت در دسترس است؛ «

قُطُوفُهَا دانِيَة» (1)

. قرآنكريم بهشت را اينگونه توصيف ميكند:

-- (وَ لَكُمْ فيها ما تَشْتَهى أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ). (2)

«و هر چه دلتان بخواهد، در بهشت براى شما فراهم است و هر چه در آن جا خواستار باشيد خواهيد داشت.»

- (... وَ فاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُونَ). (3) «... و ميوه از هر چه اختيار كنند.»

پس در دنيا بايد تلاش كرد؛ هم براى دنيا، هم براى آخرت. شايد كسى بپرسد:

چرا دنيا خانه تلاش است، آيا تنها با كوشش ميتوان به رزق و روزى رسيد؟

در پاسخ چنين پرسشى ميتوان گفت: پلههاى ترقّى و تكامل انسان در اين دنيا، تنها در ابتلا و سختى است و انسان در دنيا و آخرت به كمال نميرسد جز با «ابتلا» و ابتلا تنها با گذر از شهوتها، فتنهها و امور فريبنده دنيايى محقّق ميشود. بديهى است عبور از اينگونه امور، آدمى را به كمال مى رساند و سقوط در شهوت و فتنهها او را از مسير كمال منحرف ميسازد.

با عبور از اين راه و از ميان شهوتهاى نفسانى و نيز با پشت سرگذاشتن فتنهها و امور فريبنده دنيايى است كه انسانها به تكامل ميرسند. اگر كسى در اين مسير گرفتار هواى نفس، فتنهها و امور فريبنده شود، گرفتار سقوط و بازماندن از مسير تكامل خواهد شد.

چنين آزمايشى از فرشتگان و نيز حيوانات خواسته نشده و به همين دليل است كه

ص: 15

اگر انسانى اين مسير را بدون لغزش بپيمايد و از ميان شهوتها و فتنهها به سلامت عبور كند، والاتر از فرشتگان است. اما در صورت لغزش گامهاى او در اين صراط، از حيوان نيز پستتر ميشود. خداوند سقوط كنندگان در اين عبور را از چارپايان گمراه تر مى داند: (أُولئِكَ كَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ...) (1)

در سوره فرقان نيز مى فرمايد: (إِنْ هُمْ إِلَّا كَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا). (2)

پس، اگر انسان در خانه يا غارى انزوا پيشه كند و مشغول عبادت شود، در متن جامعه نباشد و با مردم زندگى نكند، با فريبندهها وفتنهها روبهرو نشود و غريزههاى وانهاده خدا در او، با عوامل تحريك كننده روبهرو نشوند، او هرگز به كمال انسانى نرسد. به همين دليل خداوند سعى را شرط روزى در اين دنيا قرار داد؛ چرا كه تكامل انسان تنها از راه سعى به دست ميآيد. اگر سعى نباشد، انسان به جاى رسيدن به كمال، سقوط ميكند.

خداوند همه سببهاى لازم براى عبور بدون لغزش را فراهم كرده و عقل را ابزار هدايت باطنى و پيامبران را ابزار هدايت بيرونى قرار داده است. به انسان اختيار داد تا راه هدايت را برگزيند يا راه گمراهى را. در قرآن كريم اين حقيقت بيان شده است: (إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً) (3)

در سوره عبس فرمود: (ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ). (4)

سعى، از منازل رحمت خداوند

خداوند متعال، براى رحمتش منازل وجايگاههايى را مشخص كرده است. پس براى رسيدن به رحمت پروردگار، بايد به سراغ اين منازل رفت و رسيدن به رحمت خدا كليدهايى داردكه طالب رحمت بايد آنها را در اختيار داشته باشد و از ابواب و درهاى رحمت به منازل رحمت راه يابد. اين موضوع يكى از دروازههاى معرفت است و به دليل گسترده بودنش، به آن نمى پردازيم و وارد بحث «سعى» ميشويم كه آن، از بزرگترين منازل رحمت خداوندى است.

بيگمان، روزى دهنده خدا است، اما- همانگونه كه گذشت- سعى از درهاى به دست آوردن روزى و رحمت الهى است. پس كسى كه روزى بخواهد بايد به بازار رود و كسى كه به دنبال درمان مريضياش باشد بايد خود را به پزشك نشان دهد. جوياى دانش نيز بايد پاى درس استاد و معلم بنشيند و در مدرسه و دانشگاه حضور يابد و آن كه خواهان پيروزى بر دشمن است، بايد در خود آمادگى ايجاد كند و براى اين پيروزى طرح و برنامه بريزد.

اما بايد به اين حقيقت توجه داشته باشد كه روزى دهنده خدا است؛ همانگونه كه شفا دهنده خداست و دانش و پيروزى را خدا مى دهد. در اين ميان، بازار، پزشك، مدرسه، برنامهريزى و آماده شدن براى جنگ، كليدهاى هستند براى دستيابى به روزى، شفا، دانش، پيروزى و ...

همچنين كليد آمرزش، بهشت و نعمتهاى آن، «سعى» است. كسى بدون سعى، به خواستههاى دنيايى و آخرتى دست نمييابد. اين از سنتهاى تغييرناپذير الهى است كه كليد رحمت خويش در دنيا و آخرت را «سعى» قرار داد.

اين كلام خدا استكه انسان بيتلاش وسعى بههيچ يك از روزيها نميرسد؛ (وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلَّا مَا سَعَى). (5)

ص: 16

ص: 17

نيت؛ وسيله قرب بنده به ساحت قدس مولا

«إِذَا أَرَدْتَ الْحَجَّ فَجَرِّدْ قَلْبَكَ لِلَّهِ تَعَالَي مِنْ كُلِّ شَاغِلٍ ...». (1)

«چون اراده حج كردى، دل را از هر آنچه كه از خدا باز ميدارد، عارى ساز.»

زائر بيت الله بايد پيش از هر كارى، به آماده سازى قلب و اصلاح نيت بپردازد. اگر چه در گذشته نيتهاى ديگرى داشته و هواهاى ديگر در سرش پرورانده، ليكن اكنون همه را به فراموشى بسپارد و همچنان خدا را ياد كند كه اين عمل (حج يا عمره) تنها براى خداست و قصد و نيت در هر عملى، روح و ملاك ارزش و اعتبار آن را تشكيل مى دهد.

پيامبرخدا (ص) فرمودند: «

إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ...». (2)

ارزش اعمال انسان منوط به نيت و هدفى است كه مد نظر دارد.

پس حاجى بايد در حجّش، غير خدا را دخالت ندهد و حركت و اقدامش تنها براى خدا باشد و هيچ غرضى از اغراض دنيايى را در آن داخل نكند و انگيزهاى جز امتثال امر الهى نداشته باشد و نهايت احتياط را به كار گيردكه در خفاياى دلش نيت ديگرى راه نيابد. (3)

مهم آن است كه زائر بداند كجا مى رود، دعوت چه كسى را اجابت ميكند، ميهمان كيست و آداب اين ميهمانى چيست و نيز بداند هر خودخواهى و خودبينى، با خدا خواهى مخالف است و با هجرت تضاد دارد و بر معنويت حج نقص وارد ميسازد. (4)

حقيقت نيت، همان قُرب بنده به ساحت قدس مولاست كه بدون انبعاث روح و سير ملكوتى آن، حاصل نميشود و حجگزار و معتمر بايد متخلّق به اخلاق الهى شود و از هدف نهايى خود در زندگى- كه ميل به رضا و لقاى خداوند است- غافل نباشد و تنها به قصد امتثال امر خالقِ يكتا به اين ميدان وارد شود كه چنين نيتى او را از اسارت به آزادى، از محدوديت به بى نهايت و از باطل به حقيقت رهنمون ميشود و هركس با اندك تأمّل در حال خود، پى به صلاح و فساد نيت خويش مى برد؛ (بَلِ الإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ، وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ)؛ (5) «بلكه انسان خود بر نفس خويشتن بيناست، هر چند دست به عذر تراشى زند.»

در اين سفر آدمى ميفهمد كه آيا محرّكش خداست يا بخشى از آن و بلكه همهاش مربوط به خواستههاى نفسانى است. نخستين چيزى كه بر هر انسان داراى تكليف، در هر عبادتى لازم و واجب است، اصلاح نيت و اخلاص صادقانه است و بايد دلش را از صفات حيوانى و شيطانى منزه سازد و از لوث خودبينى و از هرچه غير رضاى خداست پاك گرداند و قصد و نيت خود را خالص كند تا متوجه حضرت بارى تعالى شود و بداند كه تنها دلهاى پاك لايق نظر و توجّه خدا و الطاف و عنايات خاص حضرت احديت است.

حجگزار هرگاه قصد و نيت خود را خالص كرد و متوجّه حضرت بارى تعالى شد، ميتواند قدم در وادى شوق و محبّت الهى بگذارد و شهود و لقاى او را در سر بپروراند و خود را مهياى حضور كند.

از رهگذر نيت است كه اعمال آدمى سنجش و ارزيابى ميشود و معيار پاداش و كيفر انسانها در روز قيامت، نيت سالم و خدايى است. پاداش نيك، در اداى مناسك حج؛ مانند ديگر عبادات، از آنِ كسانى است كه اعمال خود را با نيتى خالص به جا آورند ...؛ (6) «

اللَّهُمَّ طَهِّرْ قَلْبِي مِنَ النِّفَاقِ وَ عَمَلِي مِنَ الرِّيَاءِ». (7)

احرام؛ مُحرم شدن براى مَحرم شدن؛

(الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ، فَمَنْ فَرَضَ فيهِنَّ الْحَج ...). (8)

«حجّ در ماههاى معينى است. پس هر كس در اين (ماه) ها، حجّ را (بر خود) واجب گرداند،

ص: 18

(بداند كه) در اثناى حجّ، همبسترى و گناه و جدال (روا) نيست، و هر كار نيكى انجام مى دهيد، خدا آن را مى داند و براى خود توشه برگيريد كه در حقيقت، بهترين توشه، پرهيزگارى است، و اى خردمندان، از من پروا كنيد.»

احرام، نشانه تسليم و صلح و نمادى از شكوه بندگى و رقّيت است. لباس تقوى و طاعت و نيز جامه تواضع و فروتنى است.

مُحرميكه دلداده حرم است و در سر سوداى محرميت دارد و ميخواهد در حريم دوست وارد شود، در ميقات بايد خود را پيراسته از جامههاى عادى و لباسهاى دنيوى كند و خويشتن را از وابستگى و دلبستگى به لباسهاى ظاهرى برهاند و به لباس احرام بيارايد سزاوار است مُجّدانه تلاش نمايد كه نيت خود را براى نائل شدن به صاحب حرم و وصال بارى تعالى خالص گرداند. حضرت فاطمه (س) مى فرمايد:

«مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ». (1)

«هركس بهسوى خدا خالص ترين عبادتش را بفرستد خداوند براى او بزرگترين مصلحتش را فرو مى فرستد.»

وبه هنگام خروج از جامه هاى دوخته به ياد سخنان گهربار امام سجاد (ع) بيفتد كه به شبلى فرمودند: «آنگاه كه به ميقات فرود آمدى و جامه هايت را در آورده، غسل احرام كردى و خواستى لباس احرام بپوشى، آيا چنين نيت كردى كه لباس گناه را از خويشتن دور گردانى و جامه اطاعت خداوند را در بر كنى؟ و آن هنگام كه جامه هاى دوخته را از تن بيرون مى آوردى، آيا قصد كردى كه از ريا و نفاق و امور شبه ناك نيز به درآيى؟ كه اگر چنين نكنى به راستى آداب ميقات را به جا نياورده اى؟» (2)

و اين نيت پاك و ناب را بايد براى هميشه استمرار بخشيد. چنين نباشد كه محصور در همين زمانها باشد. حج گزار بايد به هنگام پوشيدن احرام، قصد كند هرچه را خدا بر وى حرام كرده، او نيز بر خود حرام كند، گرچه بعضى از امور تنها در حال احرام و بهطور موقّت بر انسان حرام است؛ مانند نگاه كردن به آينه، صيدكردن، كندن مو و ... ليكن برخى امور حرام هميشگى است و از اين امور، ترك همه معاصى در همه حال و بيرون كردن جامه گناه براى هميشه است.

آرى، احرام در ميقات بدين معناست كه: خدايا! تعهّد مى كنم كه همه محرّمات را بر خود حرام و براى هميشه آنها را ترك كنم.

در اين مرحله عبور، آدمى مى خواهد وارد صحنه اى نو وتازه شود و لباس هايى كه مظهر فخر فروشى و تكبّر است با دست و اراده خود از تن بدر كرده، مهياى پذيرش لباس احرام شود كه اين تحوّل بايد از صورت بيرون رفته به سيرت بدل گردد و از سلوك آدمى شود و جان و دل را از آن علايق دنيوى تهى سازد و تن را با دو تكه پوشاك ندوخته- كه نشانى از طرح و رنگ و نقشه بر آن نيست و لباس عشق و صفا است- بپوشاند و متوجه باشد كه ديگر آن «من» گذشته نيستم، بلكه ميهمان مخصوص رب العالمينم.

حال اى زائرِ حرم الهى، تعويض لباس كافى نيست، بلكه بايد دل را هم تغيير دهى و عوض كنى و با قلبى صاف و روحى بى آلايش به ملاقات آن عزيز بشتابى.

تلبيه؛ پاسخ مثبت به نداى الهى

اگر سرّ و معناى لبيك را بدانيم و با علم و آگاهى آن را سر دهيم، احراممان معنا و روح ميگيرد و اگر با اين حال مُحرم شويم مَحرَم ميشويم و اين دگرگون شدن لباس و

ص: 19

مكان، موجب دگرگون شدن روح و جان ميشود.

لبيك، تكرار به پاداشتن مخلصانه و بى شائبه است؛

آرى، امر تو را، دعوت تو را به پا مى دارم، با اخلاص و بى هيچ شائبه اى اجابتت مى كنم. هر چه بفرمايى. آرى، قربانى شو. آرى، يا به جايش قربانى كن. از شيطان و شيطان ها و شيطنت ها دور شو. آرى ...

براى برداشتن نخستين گام در زيارت، «لبيك» بگو، ولى نه همچون نيت كه در درون و دل است، بلكه آشكارا و با فرياد به نداى وحى پاسخ مثبت ده و اجابت دعوت الهى كن و با گفتن لبيك، با خدا عهد ببند كه از اين پس جز به طاعت او زبان نگشايى و زبان خود را بر همه گناهان ببندى و تكرار آن در هر فراز و فرود براى آن است كه هر لحظه، آن عهد الهى خود را تجديد كنى.

امام صادق (ع) فرمود:

«وَ لَبِّ بِمَعْنَى إِجَابَةٍ صَادِقَةٍ صَافِيَةٍ خَالِصَةٍ زَاكِيَةٍ لِلَّهِ سُبْحَانَهُ فِي دَعْوَتِكَ مُتَمَسِّكاً بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى» (1)

«آن گاه به عنوان يك اجابت صادقانه، خالص، بى پيرايه و صاف از دعوت خدا، لبيك گويان به دستگيره محكم الهى چنگ بزن.»

تلبيه، نوعى مناجات و گفتگو با خداست، در اين حال، انسان خود را از قيد و بندهاى مادى خلاص مى كند و دست ردّ به سينه نامحرمان مى زند و هم آوا با ديگران، نداى بندگى و اطاعت و سرود اتصال و بازگشت سرمى دهد و خود را در پناه عنايت و لطف حضرت حق قرار مى دهد و از پروردگار بزرگ توفيق مى خواهد كه همچون محرمان حقيقى مكرم حق شود. هركس به راز و رمز و معناى

«لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...»

پى ببرد، حلاوتى مى يابد كه بيش از تصوير و انديشه است و اين آهنگ شفا بخش، هر چه بيشتر تكرار شود، حلاوت مخصوص آن، در جان آدمى راسختر و عميقتر مى گردد و بر شادابى و لطافت روح مى افزاديد؛ «لبيكهاى مكرر از كسانى حقيقت دارد كه نداى حق را به گوش جان شنيده و به دعوت اللَّه تعالى به اسم جامع جواب مى دهند. مسأله، مسأله حضور در محضر است و مشاهده جمال محبوب.» (2)

تلبيه، آهنگى است شورانگيز كه از گفتن و شنيدنش هيبتى عجيب سراپاى انسان را فرا مى گيرد. دل فرو مى ريزد و بدن مى لرزد و سيلاب اشك از ديدگان سرازير مى شود. خود را ميهمان دعوت شده حضرت اكرم الأكرمين و محبوب فرشتگان مقرّب ربّ العالمين ميبيند كه به استقبال تازه وارد آمده اند و به او خوشآمد مى گويند. در اين هنگام است كه حالتى روحانى و شورى الهى در آدمى پديد مى آيد و ازعمق جان مى گويد:

«لَبَّيْكَ، اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَةَ لَكَ وَ الْمُلْكَ، لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ لَبَّيْك»

. لبيك، به معناى اجابت مكرر و اطاعت مؤكد است؛ يعنى «آرى، اى پروردگار من. آماده براى خدمتم. بله، اى خالق و رازق من، ايستاده در حضورم.» حجگزار نبايد به گفتن چند ذكر خشك و خالى اكتفا كند و به معنا و باطن آنها توجه نداشته باشد. همچنين حال او نبايد دراين زمان، با اوقات ديگر يكسان باشد. بلكه او همواره بايد متوجه آفريدگار خود باشد و خود را در محضر او مشاهده كند؛

«أَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرى». (3)

و هنگامى كه تلبيه مى گويد، به خود بباوراند كه در حال گفت وگو و مناجات با خداست و به دعوت ميهمانى او پاسخ مى دهد. بنابر اين، اگر خشوع و خضوع و حضور قلب

ص: 20

را رعايت نكند و از موقعيت خود غافل بماند، ممكن است حضرت سبحان، از او روى برگرداند و به نداى او پاسخ ندهد يا پاسخ ردّ بدهد. بايد ميان خوف و رجا، سرگشته و مردّد باشد و بداند احرام و تلبيه، اجابت نداى خداوند است و بايد به قبول شدن آن اميدوار شود؛ چون فضل و كرم الهى بسيار است و از ردّ شدن آن ترسناك و از قدرت و قوت خود نوميد و بيزار باشد.

روايت است كه حضرت على بن الحسين (ع) چون احرام بست و بر مركب سوار شد، رخسارش زرد گشت و لرزه بر وى افتاد و نتوانست تلبيه گويد. پرسيدند: چرا لبيك نمى گويى؟ فرمود: مى ترسم كه پروردگارم گويد:

«لَا لَبَّيْكَ وَ لَا سَعْدَيْكَ!»

پس چون تلبيه گفت بيهوش شد و از مركب افتاد و پيوسته اين حال وى را فرا مى گرفت تا از حج فارغ گرديد. (1)

و از ائمه (عليهم السلام) نقل شده، هركس با مال شبههناك حج گزارد و با آن حال لبيك گويد، پروردگار ندا دهد:

«لَا لَبَّيْكَ وَ لَا سَعْدَيْكَ حَتّى تَرُدَّ مَا فِي يَدَيكَ». (2)

آنكه با مال غير حلال، به حج رود وسپس لبيك گويد، خداوند عزّ وجلّ در پاسخش گويد:

«لَا لَبَّيْكَ ...» یعنى خير، قبولت نمى كنيم و حَجَّت را نمى پذيريم، تا آنچه از مال حرام بهدست آورده اى به صاحبانش برگردانى.

تلبيه، ترنّم عاشقانه اى است كه از حنجره طائر گلشن قدسى و روح انسانى بر مى خيزد كه پاسخ به نداى سروش غيبى و دعوت كننده آسمانى باشد. پس بياييد اى اخوان الصفا و اى رازداران با وفا و اى مشتاقان ديدار و لقا، بياييد با قلبى لبريز از صدق و صفا و خالى از نفاق و ريا و بخل و خودپسندى به اين نداى آسمانى پاسخ گوييد.

«هنگامى كه صداى حاجيان به تلبيه در ميقات بلند مى شود و نداى حق تعالى را كه فرمود:

«وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا ...»

پاسخ دهند. لبيك گويان بايد فرياد خلق به هنگام نفخه صور و حشر اموات از قبور و ازدحام آن ها در عرصات قيامت را به ياد آورند؛ آن لحظه را كه به نداى حق پاسخ مى دهند و به دو دسته مقرّب و مبغوض، يا مقبول و مردود تقسيم مى شوند و همه آن ها در آغاز، ميان خوف و رجا مردّد بوده اند؛ همان گونه كه حج گزار در ميقات مردّد است كه آيا براى او ميسّر خواهد شد كه حج را تمام كند يا نه؟ و آيا او پذيرفته مى شود يا نه؟» (3)

پس سرّ تلبيه، اين آهنگ روح افزاى آسمانى كه در موسم حجّ از حلقوم ميليون ها عاشق دلباخته حق و دل هاى موّاج از محبّت ربّ بر مى آيد، زبان به حق و طاعت گشودن و از گفتار باطل و معصيت رستن است؛ آن هم نه تنها در محدوده زمانى حج و عمره، بلكه براى هميشه.

طواف؛ گردش پيرامون محبوب ازلى

طواف خانه خدا، از زيباترين و پر جاذبهترين اعمال و مناسك حج است. عاشقان و دلباختگان حريم كبريايى، با پشت سر گذاشتن فرسنگ ها راه، خود را به مكه؛ حرم امن الهى ميرسانند و چونان انسان تشنهاى كه دسترسى به آب را نزديك ميبيند، در انتظار رسيدن به مسجد الحرام و كعبه معظمه، لحظه شمارى ميكنند. امام صادق (ع) فرمود:

«وَطُفْ بِقَلْبِكَ مَعَالْمَلَائِكَةِ حَوْلَ الْعَرْشِ كَطَوَافِكَ مَعَ الْمُسْلِمِينَ بِنَفْسِكَ حَوْلَالْبَيْت ...». (4)

ص: 21

«همان گونه كه با بدن- در ميان مردم- بر گرد كعبه ميچرخى، با قلب خود؛ يعنى در ميان فرشتگان، عرش خدا را طواف كن.»

طواف، پيرامون چيزى چرخيدن است و اين عمل، علامت كمال علاقه و نشانه منتهاى محبّت است تا آنجا كه خود را فداى محبوب ميسازد و بلا گردان او ميشود؛ آنچنان كه پروانه عاشق شمع، آن قدر برگِرد شمع ميچرخد و ميگردد تا عاقبت خود را با بال و پرى سوخته به پاى شمع مى افكند.

ميهمان حضرت بارى تعالى بايد به اسرار حج آشنا شود و نيز به سرّ طواف توجه كند و بعد از ورود به مسجد الحرام بداند پيرامون مكانى ميچرخد كه پيامبران، از حضرت آدم تا خاتم- صلوات الله عليهم اجمعين- وحضرات ائمه معصوم (عليهم السلام) با حال خشيت وانكسار پيرامون آن ميچرخيدند. «و [زائر] چون طواف آغاز نمايد، دل خود را از تعظيم و محبّت و خوف و رجا لبريز سازد و بداند كه در حال طواف، شبيه است به فرشتگان مقرّب كه پيوسته در گرد عرش اعظم به طواف مشغولاند و بداند كه مقصود كلّى، طواف دل است به ياد پروردگار خانه. پس طواف را به ياد او آغاز كند و پايان ببرد. آرى، روح طواف و حقيقت آن، طواف دل است در حضرت ربوبيت و خانه مثالى، ظاهرى است در عالم جسمانى» (1)

طواف كننده بايد بداند آنگاهكه به طواف كعبه مشغول است، به فرشتگانى ميماند كه گرد عرش خدا حلقه زدهاند و برآن طواف ميكنند و بداند كه هدف از طوافِ جسم به گِرد كعبه، آن است كه قلبش به ذكر خدا بپردازد و همان طور كه طواف را از كعبه شروع كرده و در كعبه به پايان مى برد، انجام و آغاز هركارى نيز بايد با ياد خدا باشد. انسان موظف به طواف است، همانطور كه همه اجزاى اين خلقت، بنا به تبعيت از قانون عمومى عالم، در حال طوافاند.

در داخل اتم، الكترون ها بر گرد پروتون ها ميچرند.

كرات معلّق در فضا، بر گرد خورشيد طواف ميكنند.

خورشيد، با سيارات خود و اقمار آنها كه مجموعه منظومه شمسى را تشكيل مى دهند، به دور مركز كهكشانى ميگردند.

چيزى كه هست، طواف آن ها طواف تكوينى و اضطرارى است و انسان كه موجودى است عاقل و با اراده و اختيار، بايد با عقل و اراده و اختيار، پيرامون مبدأ و معبود طواف كند و گرد او بچرخد. چشمش در همه حال، در همه وقت و در همه جا به او باشد و همه همّتش رضا و خشنودى او شود.

طواف پيرامون كعبه، طواف به دور خانهاى است كه خداوند از باب تشريف و تكريمِ آدميان، آن را خانه ويژه خود (بيتى (2)) معرفى نمود و در دسترس انسان قرار داد تا قبله خود سازد و هنگام نماز و عرض بندگى، به سمت آن بايستد. هنگام تلاوت قرآن، زمان خوابيدن و نشستن، لحظه احتضار و در ميان قبر به سمت او قرار گيرد و بالاخره مرگ و حياتش رو به سمت خانه معبود باشد.

«قُلْ إِنَّ صَلاتي وَ نُسُكي وَ مَحْيايَ وَ مَماتي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ». (3)

«من در جميع شؤون حيات و مماتم بنده اى هستم تنها براى خدا، و روى خود را تنها متوجه او نمودم. چيزى را قصد نمى كنم و از چيزى روى گردان نيستم مگر براى او، در مسير زندگيم قدمى برنمى دارم و به سوى مرگ قدم نمى گذارم مگر براى او، چون او

ص: 22

پروردگار همه عالميان و مالك همه و مدبّر همه است.» (1)

نماز طواف، عملى است كه بايد بعد از طواف خوانده شود؛ در پشت مقام ابراهيم (ع). قرآن كريم مى فرمايد: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهيمَ مُصَلًّى). (2)

نماز طواف، در ظاهر نشان از آن است كه زائر در جاى و محلّ ابراهيم (ع) بايستد و نماز بگزارد، ليكن در باطن گوياى اين حقيقت است كه مكانت ابراهيم خليل (ع) را دريابد و نمازى ابراهيم گونه بهجا آورد و بينى شيطان را به خاك بمالد. امام سجاد (ع) به شبلى فرمود: «آيا در مقام ابراهيم، نيت كردى كه از اين لحظه به بعد، بر هر طاعتى صبر نمايى و از هر معصيتى دورى كنى؟ (3)

كسى كه در حال نماز، خلوص و خضوع و حضور قلب ندارد، در جاى ابراهيم (ع) نايستاده است، بلكه او طعمه شيطان است و شيطان بينى او را به خاك ماليده است. پا گذاشتن حضرت ابراهيم (ع) بر سنگ سخت و فرو رفتن جاى پاى مبارك ايشان و ماندن اثر پا در آن، شايد مى خواهد اين نكته را در ذهن تداعى كند كه بايد زير بار مسؤوليت متزلزل نشد و چنان محكم و ثابت ايستاد كه جاى پاى تو در سنگ فرو رود.

لذا خواندن نماز طواف در پشت مقام به منزله خواندن نمازى ابراهيم گونه استكه درآن حاجى بينى شيطان را به خاك ميمالد و با خضوع و خشوع به نماز ميايستد و بعد از نماز، آب زمزم را كه شراب معرفت و طاعت است مينوشد و جام معصيت را براى هميشه ترك ميكند.

سعى ميان صفا و مروه؛ كوششى براى يافتن مايه حيات انسانى

(... إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما ...). (4)

وظيفه زائر بعد از طواف و انجام نماز طواف، سعى ميان صفا و مروه است و سعى كننده، آنگاه كه رو به صفا دارد بايد خود را تصفيه كرده و از صفاى الهى برخوردار شود و وقتى به سوى مروه مى رود، سعى ميكند تا مروّت و مردانگى به دست آورد؛ كه «صفا اشارت است به صفوه دل دوستان در مقام معرفت و مروه، اشارت است به مروّت عارفان در راه خدمت.» (5)

امام صادق (ع) فرمود:

«وَ صِف رُوحَكَ وَ سِرَّكَ لِلِقَاءِ اللَّهِ تَعَالي يَوْمَ تَلْقَاهُ بِوُقُوفِكَ عَلَي الصَّفَا وَ كُنْ ذَا مُرُوَّةٍ مِنَ اللَّهِ نَقِيّاً أَوْصَافُكَ عِنْدَ الْمَرْوَةِ». (6)

«و چون به صفا مى ايستى، روح خود را براى ديدار او در روز موعود، صفا ده و چون به مروه مى ايستى، روح خود را در ديدگاه خدا از هر زشتى پاكيزه كن.»

«بايد حاجى ميان اين دو قلّه ترس و اميد و دو گردنه خوف و رجا، توازن و تعادل و استقامت خويش را نگاهبانى كند و ركودى در او به يكسو پديد نيايد و بر قلّه اين خوف و رجا، بت هوس را از فراز دل خويش سر نگون سازد و بت ترس را از بلنداى قلبش به زير آورد و در اين رهگذر خداى را بيابد كه نه درباره وجودش ترس همه جانبه را براى او پديد ميآورد و نه اميدى بى رمز و كران، بلكه او را بر آن مى دارد كه در نوسانِ ميان دو سوى خوف و رجا، با كوششى آميخته به شادابى و نگرانى مطبوعى، مساعى خود را به كار گيرد.» (7)

و با اين عمل، حالت اضطراب خاطر و نگرانى روحى خود را آشكار سازد كه

ص: 23

ياراى دل كندن از خانه محبوب ندارد. گاه ميرود و گاه بر ميگردد و در اثناى راه، از شدّت وجد و شعف كه به چنين نعمت عظيمى متنعّم گشته است هروله ميكند.

«و چون به ميان صفا و مروه به جهت سعى آيد، بايد متذكر شود كه اينجا شبيه است به ميدانى كه در پايگاه پادشاهى واقع باشد كه بندگان در آنجا آمد و شد ميكنند، گاهى ميآيند و زمانى مى روند و بهجهت اظهار اخلاص خدمت، و اميد نظر رحمت درآنجا تردّد مينمايند؛ مانند كسيكه به خدمت پادشاهيرسيده باشد وبيرونآمده باشد ونداند كه پادشاه درحق او چه حكم خواهد فرمود! پس در دور خانه آمدوشد ميكند كه شايد در يك مرتبه بر او ترحّم كند. و در وقت آمدوشد در آنجا ياد آوَرَد آمدوشد خود را در عرصات محشر، ميان دو كفه ميزان اعمال خود؛ «امام صادق (ع) فرمودند:

«مَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْسِكٌ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مِنْ مَوْضِعِ السَّعْيِ وَ ذَلِكَ أَنَّهُ يَذِلُّ فِيهِ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ». (1)

«هيچ موضع عبادتى نزد خدا محبوبتر از موضع سعى نيست و اين براى آن است كه در آنجا هر متكبّر گردنكشى خاضع مى شود (آثار ذلّ عبوديت و بندگى كه تنها راه كمال آدمى است در او ظاهر مى گردد).»

«بايد هنگامى كه سعى ميان صفا و مروه را انجام ميدهد، از بالا و پايين آمدن دو كفه ترازوى اعمال در عرصه قيامت، ياد كند و صفا را كفه حسنات و مروه را كفه سيئات انگارد و به خاطر آورد كه در آن هنگام نظر او بر رحجان و نقصان اين دو كفّه، دوخته ميشود و ميان عذاب و آمرزش حيران و مردّد خواهد بود.» (2)

در اين رفت و آمد توأم با اضطراب و نگرانى، به ياد سرگذشت همسر خليل الله، مادر اسماعيل؛ يعنى حضرت هاجر افتد كه با حالت انقطاع از ما سوى و اخلاص در دعا، از منبع فياض و قدرت نامحدود آب حيات ميطلبيد كه مايه حيات هر موجود زندهاى است. حيات اسماعيل و هاجر (ع) به علت تشنگى شديد در معرض خطر بود، ولى اين مادر با توكّل به قدرت لايزال خداوندى، در اوج صبر و مقاومت براى يافتن آب جهت فرزند عزيز و دلنبدش، اين فاصله را هفت مرتبه، آنهم در هواى خشك و بسيار گرم مكه، پيمود و هرگز مأيوس و نا اميد نگشت و پيوسته در انتظار عنايات و الطاف خداوندى سير ميكرد و نتيجه دعا و توكل را «مِنْ حَيثُ لا يحْتَسِبُ» با چشم خود ديد. خداوند به هيچ وجه تلاشها و كوششهاى مشروع و مطلوب آدمى را بى پاداش نميگذارد و از بركت اخلاص و توكل آن مادر و پسر، با امداد غيبى، اين تلاش و كوشش به آب زمزم و جريان آن انجاميد كه به حجاج بيت مكرّم حيات معنوى ميبخشد؛ (... وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ ...). (3)

اين صحنه اعجاب انگيز، از آن زنِ با ايمان، كه نه تنها اسوه زنان جهان، بلكه الگوى تمام عيار استقامت و فداكارى براى مردان سلحشور و مقاوم نيز به شمار ميرود. چنان در پيشگاه حضرت حقّ مورد تحسين و شايان تقدير واقع شد كه همان عمل؛ يعنى هفت بار رفت و برگشت ميان كوه صفا و مروه، يكى از اركان حجّ و شعارى از شعاير الهى معرفى گرديد و تا روز قيامت، يك وظيفه حتمى براى زوّار خانه خدا شد. لذا در هنگامه انجام عمل مقدس و عرفانى سعى، زائران بايد توجه به ريشه تاريخى عمل نموده و خود را به آرمان هاى هاجر (س) پيوند دهند.

آرى «مسعى» از يك سوى، محل بروز و ظهور فضيلت عاليه صبر و توكل و عبوديت انسان است و از طوى ديگر، جلوهگاه كرم و رأفت و رحمت و عطوفت حضرت

ص: 24

ايزد منان. از همين رو، توجه بسيار لازم است تا اين عمل فوق العاده پر مغز و پر معنا، با حضور قلبِ كافى انجام شود و فرصت مغتنم شمرده شود و تلاش فراوان بهكار رود كه در اثر مسامحه و غفلت، بدون اخذ نتايج عاليه روحى و معنوى از دست نرود كه ندامت و حسرت فراوان به دنبال خود خواهد داشت.

وقوف در عرفات؛ وادى معرفت و رنگ عرفانى

عرفات، سرزمين بسيار مقدسى است كه خداوند كريم آنجا را براى ضيافت و پذيرايى از ميهمانان خود مقرر فرمود و سفره خاص انعام و اكرامش را در دامن «كوه رحمت» گسترانيد و از همه ميهمانان و واردين، دعوت به عمل آورد كه در ساعت معين، همه با هم، بر گرد خوان نعمت بى دريغش بنشينند و از درياى موّاج كرم و رحمت بيكرانش هر يك به قدر ظرفيت و استعداد خويش برخوردار گردند. امام صادق (ع) مى فرمايند:

«... وَ اعْتَرِفْ بِالْخَطَايَا بِعَرَفَاتٍ وَ جَدِّدْ عَهْدَكَ عِنْدَ اللَّهِ بِوَحْدَانِيَّتِهِ وَ تَقَرَّبْ إِلَيْهِ ...». (1)

«... در عرفات به خطاهاى خويش معترف باش و ميثاق خود را با خداوند و وحدانيت او تازه كن و به او نزديك باش ...»

زائر بايد در اين سرزمين، مجلس معارفهاى ميان خود و خدا تشكيل دهد و بر درجه عرفان و محبّتش نسبت به خدا بيفزايد و در نتيجه، كمال حقيقى و سعادت انسانى خود را بهدست آورد.

امير مؤمنان، امام على (ع) درباره راز وقوف در عرفات فرمود:

«عرفات خارج از مرز حرم است و ميهمان خدا بايد بيرون دروازه، آن قدر تضرّع كند تا لايق ورود به حرم شود.» (2)

امام سجاد (ع) آنگاه كه از حج برگشته بود، از شبلى پرسيد:

«به هنگام وقوف در عرفات، آيا معرفت خداوند سبحان را ادا كردى و به معارف و علوم الهى پى بردى و آيا دانستى كه با تمام وجود در قبضه قدرت خدايى و او بر نهان كار و راز قلب تو آگاه است؟!»

حجگزار بايد در آنجا بر اين نكته عارف شود كه خداوند نهان و آشكار او و حتى آنچه براى خود او روشن نيست و به طور ناخود آگاه در زواياى روح او ميگذرد آگاه است؛ «انسان اگر بداند كه قلبش در مشهد و محضر حق است، همان طور كه خود را بهگناهان جوارحى نمى آلايد، گناه جوانحى نيز نمى كند و قلبش را از خاطرات آلوده تنزيه مى كند.» (3)

آرى، عرفات، سرزمين بازگشت به خويشتن خويش، محلّ «شناخت حق» وادى معرفت به «خود و خدا» مكان تفكّر و تدبّر و جايگاه كسب «رضا و خشنودى» است؛

«وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَر»

. عرفات، محلّ «شناخت» است؛ شناخت جلوهها و مظاهر الهى. ابتدا بايد شناخت و معرفت پيدا كرد. معرفت مقدسه سلوك و سير الى الله است.

صحراى عرفات، بيابانى است، عريان از تمام جلوههاى مادى و ظاهرى. در آنجا سرگرمى و اشتغال نيست. فلسفه وجود آدمى در اين مكان، خالى از زيور و زينت است. اين بيابان نمونهاى از صحراى محشر و رستاخيز عظيم قيامت كبرى است.

و چون [حج گزار] به عرفات حاضر شد، نظر به ازدحام خلايق كند و ببيند كه مردمان به لغت هاى مختلفه صداها بلند كرده اند و هر يك به زبانى به تضرّع و زارى مشغولاند و هر كدام به طريقه امام و پيشواى خود آمد و شد مى كنند؛ ياد آورد عرصه

ص: 25

قيامت و احوال آن روز پر هول و وحشت را، و پراكندگى مردمان را در آنجا به طور حيران و سرگردان و هر امّتى به گرد پيغمبر و امام خود جمع شده و چشم شفاعت بر او دوختهاند. پس چون به اين فكر افتاد، دست تضرّع بردارد و با نيت خالص به درگاه خدا بنالد كه خدا حجّ او را قبول كند و او را در زمره رستگاران محشور سازد و چنان داند كه: نوميد نخواهد شد؛ زيرا روز، روز شريف، و موقف، موقف عظيمى است. و بندگان خدا از اقطار زمين درآنجا جمع اند و دلهاى همه به خدا منقطع است و همتهاى همه مصروف دعا و سؤال است. ودستهاى همه به درگاه پادشاه بى نياز بلند است و همگى چشم بر در فيض و رحمت او انداخته و گردنها به سمت لطف و كرم او كشيده. و البته چنين موقفى از نيكان و اخيار خالى نيست، بلكه ظاهر آن است كه: ابدال و اوتاد ارض در خدمت صاحب عصر در آنجا حاضرند.» (1)

حاجى بايد بداند با وقوف در عرفات ميتواند توجه الهى را به خود جلب كند. لذا منتهاى جدّيت خود را به خرج دهد كه در آنجا به كمال معرفت نايل شود و بايد خداى مهربان را در سرزمين عرفات به جستجو گرفت كه نيكان را از آمرزش خود سرشار سازد و شرّ و بدى را ناديده گرفته، از كردار و گفتار ناخوش آيند و زشت در گذرد.

امام صادق (ع) مى فرمايد: «بدترين گناهان آن است كه آدمى در عرفات حاضر شود و چنان گمان كند كه خدا او را نيامرزيده است.» (2)

عرفات، صحراى عرفان است و دعاى معروف امام حسين (ع) در اين روز و نيايش عرفه امام زين العابدين (ع) (صحيفه سجاديه) در زمزمه عاشقانههاى حج، در زير چادرهاى گرم، در دشت سوزان عرفات، شنيده ميشود.

امام صادق (ع) مى فرمايد: «هنگامى كه روز عرفه به انجام رسيد و شب سر آمد، فرشتگان به دوش انسان زده، مى گويند: «اى زائر خانه خدا، گذشتههاى تو بخشيده شد، مواظب باش كه در آينده چگونه هستى!» (3)

باشد كه وقوف ما در عرفات، معرفت آموزمان گردد و در عرفه، عارف حق گرديم و عامل به «معروف «شويم.

وقوف در مشعر الحرام؛ پايگاه شعور

مشعر الحرام را «جَمع» و «مُزدلِفه نيز ناميدهاند. حاجيان پس از وقوف در عرفات، همه با هم جمع ميشوند و در هم ميآميزند و هماهنگ با هم و دوشادوش يكديگر به سوى مشعر الحرام سرازير مى شوند.

«شعار «يعنى علامت و نشان. (4) «مشعر الحرام» مكانى است ميان عرفات و منا كه وقوف درآن، از اركان حج است. (5) مشعر، هم مظهر شعارِ خدا جويى و خدا خواهى محض است و هم محلّ بروز درك و شعور عالى انسانى است.

در شب مشعر، بيدار دلان عاشق، سر بر خاك عبوديت ميسايند و اظهار بندگى و فروتنى مى كنند و از اينكه حضرت خداوندگار آن ها را قبول كرده و اجازه شرفيابى به درگاه عزّتش داده، شكر و سپاس ميگويند.

زائر، پيش از هر چيز بايد به اين نكته توجه كند كه به امر خدا و دعوت خالق منّان، به اين وادى آمده است و به همين جهت لازم است وقوف و بيتوتهاش با نيت خالص و براى امتثال امر خدا و قربه إلى الله باشد.

حال كه از عرفات به مشعرآمده؛ يعنى در آن وادى شناخت و مجلس معارفه با

ص: 26

خدا، به مقام كامل معرفه اللهى رسيده و با معبود خود عهد و پيمان مراقبت دايم بسته است، گويى وقوف مشعر نيز همچون شعورش از عرفات مهمتر است كه خدا مشعر را در متن و عرفات را در حاشيه ياد كرده است، گر چه هر دو ركناند:

«فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْكُرُوهُ كَما هَداكُمْ وَ إِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ». (1)

«از عرفات كه كوچ كرديد، در مسجد الحرام بهياد خدا باشيد و او را ياد كنيد؛ چنان كه شما را هدايت كرد، در حالى كه پيش از آن در گمراهى بوديد.»

تاريكى شب، به هنگام وقوف در مشعر، همه امتيازات بى اساس را در زير پرده خود پنهان مى سازد. صحرايى است خالى و عريان. هم تو ساده و گمنامى، هم فضاى اطراف بى پيرايه. هيچ نشان و نمايى نيست. اين صحراى عارى از هر زينت و زيور مادى، ميهمان سراى پروردگار است. سكوت ملكوتى و عرفانى شب مشعر، زيباترين مكان براى پاك ترين انسانهاست؛ شبى است كه درهاى الطاف و عنايات بيدريغ خدا به روى بندگان باز است و نسيم رحمت مى وزد و باران مغفرت مى بارد؛ مشعر الحرام مكان پذيرايى خاص

«رَبِّ الْعَرْشِ الْعَظِيم»

است كه

«الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الأَرْض».

شب مشعر الحرام، شب زارى و ضجّه است. شب ناله و سوز و مناجات. شب توبه و بازگشت. شب آشتى با خداى جهانيان. زمان تهجّد و شب زندهدارى.

مشعر، نشانه شعور و درك انسان گسسته از هوا و هوسها است. مكان راز و نياز زائران دلسوخته و پريشان. در آنجا شيفتگان حضرت بارى تعالى با كنار گذاشتن خواب دنيوى، به شب زندهدارى مى پردازند. بعضى در حال قيام و برخى در حال ركوع و جمعى در حال سجودند. آسمان پر ستاره مشعر، با صفا و لطافت عجيب و تشعشع و تلألؤ كواكب درخشانش كه توأم با هيبت خاصى است، حالى ملكوتى و جذبهاى روحانى به انسان مى بخشد و در آن تاريكى شب، چيزى جز خدا حاكم نيست و صدايى جز صداى خداجويى از اطراف آن وادى بهگوش نميرسد.

فرداى مشعر، روز رمى شيطان است و حجاج هنگام وقوف در مزدلفه با جمع كردن سنگريزهها نيرو ميگيرند و خود را مسلّح ميكنند تا با شيطان و هوسها به نبرد برخيزند و با هر عصيانى بستيزند و فقط براى اطاعت امر محبوب خويش در آستانه قدّيسش سر تسليم فرود آورند.

بيتوته در منا؛ تمنّا از خدا

آنگاه كه وقوف و بيتوته زائر در مشعر به آخر ميرسد، بين الطلوعين (روز دهم ذى حجه) را در مزدلفه ميماند و بعد از طلوع آفتاب، به سمت منا كوچ ميكند و وقوفى ديگر را با زمانى طولانيتر آغاز ميكند. در عرفات و مشعر الحرام، تنها وقوف و درنگ و انديشيدن كافى بود گر چه داراى اسرار و رموز نيز بود، امّا اينجا (منا)، حاجيان بايد دست بهكار شوند. منا، جاى تحقّق بخشيدن به آرزوها و بهكار بستن تصميم ها است. عملى ساختن شناخت هاى «عرفات» و موشكافيهاى «مشعر الحرام».

منا، از ماده «تمنّى» و «منيه» است و منيه به معناى آرزو است، پس لازم است در سرزمين منا، تمام آمال و آرزوها را كنارى نهاده، دل به خداوند متعال بسپاريم و بس.

امام على بن موسى الرضا (ع) فرمود:

«تَمَنَّ عَلَى رَبِّكَ مَا شِئْتَ، فَتَمَنَّى إِبْرَاهِيمُ فِي نَفْسِهِ أَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ مَكَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ كَبْشاً يَأْمُرُهُ بِذَبْحِهِ فِدَاءً لَهُ فَأُعْطِيَ مُنَاهُ». (2)

ص: 27

«از پروردگارت آن چه را ميخواهى آرزو كن. ابراهيم (ع) پيش خود آرزو كرد خدا به جاى فرزندش، اسماعيل گوسفندى را مقرّر كند تا به او فرمان دهد آن را به منظور باز خريد اسماعيل قربانى كند و آن را بدو اعطا كرد (و ابراهيم (ع) به اين آرزوى خود رسيد).»

منا، قربانگاه عاشقان و محلّ اتّصال واصلان است؛ جبهه بمباران شيطان، قربانى براى رحمان و در پايان نوبت ميرسد به حلق يا تقصير. اين جاست كه زائر خانه خدا، شايستگى حضور مييابد و با قربانى كردن هواهاى نفسانى و ذبح ذبيحه، اعمالش را به پايان ميبرد و ازآمرزيدگان ميشود.

اين جاست كه آنچه را در مشعر براى مبارزه آماده كرده، بر سر دشمنان خدا ميكوبد و در اين حال بايد «منيت» را كنار بگذارد و غرق در حضرت «رحمان» شود و به منظور بندگى و انقياد امر خدا، امتثالًا لأمر الله و طلباً لرضاه، اعمال واجبش را بهجا آورد.

آرى «منا» قربانگاه است. حاجى در آنجا گام در ميدان عمل مينهد و شيطان شناخته شده را در روز روشن گلوله باران ميكند. آنجا بايد سر دنيا در راه جلب رضاى خدا بريده شود و نفس امّاره سنگسار شود. آنجا بايد تمام تشخصات و تعينات دنيايى از مال و جاه و مقام و شهرت و حتى فرزند و جان، فداى حضرت معبود گردد.

و اكنون كه در منا حضور يافتهاى و به بارگاه قرب و تجلّيگاه عنايات خاص حضرت معبود درآمدهاى و به تو آنچنان شرف بخشيده كه لياقت و اهليت ايستادن در جلوهگاه جمال حضرت حق را به دست آوردهاى قدر خود را بشناس و به شكرانه اين نعمت عظمى و موهبت كبرى، سجده به پيشگاهش ساييده، از مال و جان خود انعام و اكرام كن و پا بر هوا و هوسهاى نفسانى نهاده، تنها در راه پاك او قدم بردار و پاى برهنه و قلب عارى از محبت دنيا، به بارگاه قدس او بيا؛

«فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً». (1)

رمى جمرات؛ ستيز با شيطان و مبارزه نمادين با غولهاى استكبار

از اعمال واجب در منا، رمى جمرات است؛ يعنى پرتاب هفت سنگريزه به هر ستون.

در باب حج و مناسك آن، دستوراتى وارد شده و اعمال و وظايفى مقرّر گرديده كه براى ايجاد اخلاص و تسليم بندگان در برابر خدا، عاملى بسيار قوى و فوق العاده دقيق است و از امتيازات حج نسبت به ديگر عبادات، همين است كه جنبه تعبّد در آن آشكارتر است و رمز عبوديت و بندگى در ضمن امتثال آن اوامر آن، ظهور بيشترى دارد و از همين رو، در رجم شيطان مقصود اظهار بندگى بر سبيل تعبّد محض وسركوب ساختن آن، اذهان بندگان خدا را از اطاعت امرش باز دارد و مانند خودش مطرود از رحمت حق سازد ولى بايد از باب عبوديت پروردگار و اطاعت محض از او، شيطان را رجم كنيم، همانگونهكه خداوند، شيطان را به جهت نافرمانى رجم كرد و از حريم كبريايى خود طرد نمود.

«هدف و نيت حاجى از رمى جمرات، بندگى و قصد امتثال امر الهى است و اينكه خود را به حضرت خليل الرحمان تشبيه كند؛ آنگاه كه در اين شيطان بر او ظاهر شد و خداوند به وى فرمان داد آن لعين را با سنگريزه براند.

حاجى در اين هنگام قصد كند كه سنگريزهها را بر شيطان ميزند و پشت او را مى شكند! (2) «ولى شيطان از راههاى گوناگون، وسوسه در دلها ميافكند و افكار را مشوّش و تصميمات را سست مى كند.» (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ) (3)

آرى، حضرت ابراهيم (ع) در آن روز به امر خداوند سنگ بر شيطان زد تا

ص: 28

مأموريت خود را انجام دهد و رضاى الهى را به دست آورد، پس اكنون من نيز امروز به امر پروردگار، سنگ بر ستون هاى بيابان منا ميزنم تا با همين اطاعت امر، رضاى خدا را كسب كنم؛ روشن است كه اين سنگ زدنها، اطاعت امر خدا است و اطاعت امر خدا، پوزه شيطان به خاك ماليدن است.

در اينجا بايد توجه داشت كه نه آن «جمره» شيطان است و نه اين «سنگ زدن» رمى شيطان، بلكه هدف از اين عمل، دور ساختن و طرد شيطان و شيطان صفتان است از محيط زندگى انسانها و زايل نمودن اوهام و وسوسههاى شيطانى از داخل وجود آدمى؛ زيرا همهجا و همه وقت، شيطانها در كميناند و بايد همواره تو به سلاحهاى گوناگون مجهّز باشى تا آنچه مانع انجام وظيفه بندگى و عبوديت در پيشگاه خدا است را از سر راه مسلمانان بردارى و جامعه اسلامى، در محيطى پاك و با طهارت در مسير عبادت وبندگى خدا حركت كنند.

رمى جمرات تمرينى همگانى است براى زنده نگه داشتن روح مبارزه با صفات شيطانى و مجسّم ساختن حسّ تنفر از اغواگران و خيانت كاران اجتماعى و همه ساله بايد در زمان مشخص و مكان معلوم به صورت يك مانور عمومى و شيوهاى جالب و چشمگير برگزار گردد و شايد كه اين عمل (رمى جمرات) رمز فداكارى و نشان گذشت از مال در راه خدا است براى دفاع از حريم دين و مبارزه با اعداى حق و دشمنان حقيقت.

بنابراين، توجيه «منا» نشان دهنده صحنه جنگ و نبرد با دشمنان دين خدا است و ستونهاى سنگى واقع در منا هم، مظاهر كفار و منافقان است كه سر راه جوامع مسلمانان صف كشيدهاند و با كوشش تمام، در ريشه كن ساختن آنان سعى بسيار مينمايند.

لذا همه با هم، درحالى كه از تمام دنيا به دو جامه احرام اكتفا نمودهايم، به سمت جمرات عقبه و اولى و وسطى ميرويم تا دشمنان دين و دزدان ايمان را از راههاى گوناگون در اضلال و اغواى مسلمانان و به خصوص نسل جوان ميكوشند و در اثر نداشتن روح ايمان، مانند تخته سنگهاى مرده و بيجانند. با مال، قدرت، قلم و زبان خود و بالأخره با هر چه كه در دست داريم، بر سر آنان بكوبيم و سرنگونشان سازيم و در اين راه از صرف هيچ نيرويى خوددارى نكنيم.

اينجا مدرسه جنگ ودانشگاهى استكه بايد هدف گرفتن شيطان و درست زدن آن را آموخت. شيطانها همهجا و همه وقت در كميناند و بايد به سلاحهاى گوناگون مجهّز شد و با تمام قوا نبرد كرد.

درصحنه رمى جمرات استكه ميتوان مبارزه با شيطان وغلوهاى استكباررا آموختومسلمانان، اگر قدرت ايمان و اتحاد خويش را نشان دهند و صابر و ثابت باشند و در راه خدا گام بردارند، دشمنان دين و ايمان، چنان ضعيف و زبون ميشوند كه با يك اشاره اندك از جانب مسلمانان، منكوب مى گردند و از پاى در ميآيند.

قربانى؛ تجديد خاطره نهايى ترين ايثار

واجب ديگر در منا، بعد از رمى جمره عقبه، در روز عيد اضحى، ذبح حيوان است؛

«فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْي» (1)

كه فربه و بى عيب باشد

«وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ» (2)

و اين عمل را از آن جهت كه عبادت است و وسيله تقرب به خدا، «قربان» گويند.

قربانى، از ماده «قرب»، هركار نيكى است كه انسان به وسيله آن بخواهد به رحمت خدا نزديك شود.» (3) و هر عملى كه به قصد قربت انجام گيرد، قربانى است؛

«إِنَ

ص: 29

الزَّكَاةَ جُعِلَتْ مَعَ الصَّلَاةِ قُرْبَاناً لأَهْلِ الإِسْلَامِ». (1)

قربانى، نماد فدا شدن در راه دوست، رها شدن از قيد و بند هواى نفس و جدا شدن از تعلّقات وتعينات؛ يعنى دل بريدن از غير خدا و قطع كردن گلوى طمع و آز است.

قربانى، عملى نيست كه اسلام بناى آن را نهاده و منحصر به آن باشد، بلكه مراسم ذبح و قربانى، از زمان آدم ابوالبشر تا ظهور اسلام، با شيوههاى گوناگون، معمول و متداول بوده است. خداوند متعال ميفرمايد:

«وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ قالَ لأَقْتُلَنَّكَ قالَ إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقين». (2)

«و داستان دو پسر آدم را به درستى بر ايشان بخوان، آنگاه كه [هر يك از آن دو] قربانييى پيش داشتند. پس، از يكى از آن دو پذيرفته شد و از ديگرى پذيرفته نشد. [قابيل] گفت: «حتماً تو را خواهم كشت». [هابيل] گفت: «خدا فقط از تقواپيشگان مى پذيرد.»

«وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهيمَةِ الْأَنْعامِ فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتينَ». (3)

«و ما براى هر ملتى مناسكى قرار داديم تا نام خدا را بر آنچه از چهار پايان براى آنان روزى قرار دادهايم، ذكر كنند. پس [بدانيد كه] خداى شما خدايى يگانه است. پس به [فرمان] او گردن نهيد وفروتنان را بشارت ده.»

خداوند درامتهاى مؤمن گذشته، عبادتى با پيشكش قربانى قرار داد تا آنان نيز نام خدا را بر چهارپايان، كه خدايشان روزى كرده بود، ببرند. پس پيروان ابراهيم (ع) نخستين امت نبودند كه قربانى برايشان مقرّر شده باشد.

«اين قربانيها كه قرآن كريم از آن ياد ميكند، شعارى بوده معروف و رايج در ميان جوامع مختلف، منتهى اسلام آن را در روند صحيح و سازنده قرار داد؛ چراكه توجه حاجى به خداى يگانه بايد از رهگذر آن معطوف گردد و ماسواى او بايد ناديده انگاشته شود و در اين طريق، راهى جز راه رسيدن به خدا نپويد.» (4)

«وقتى خداى شما همان خدايى باشد كه براى امتهاى گذشته نيز احكام شما را تشريع كرده، پس بدانيد كه معبود شما و آن امتها يكى است. پس اسلام بياوريد، تسليمش شويد به اينكه عمل خود را خالص و تنها براى او به جا بياوريد و در قربانيهاى خود، به خدايى ديگر تقرّب مجوييد.» (5)

بر همين اساس، قربانيهايى راكه نام خدا بر آن برده نشده، حرام شمردهاند و بايد نام خدا به هنگام ذبح آنها بر زبان جارى شود تا ياد خدا به عنوان هدف بارز و آشكار، تلقى شود. پس تنها به ياد او باشيد و از روى خلوص نيت از او ياد كنيد؛ خلوصى كه ذرهاى از شرك در آن راه نيابد و درون خود را با تسليم شدن در برابر اوامر الهى صاف گردانيد و ذكر را خالص و قربانى را خاص او سازيد و هوى و هوس را در آن راه ندهيد. امام صادق (ع) در اين مورد فرمودهاند:

«وَ اذْبَحْ حَنْجَرَةَ الْهَوَى وَ الطَّمَعِ عَنْكَ عِنْدَ الذَّبِيحَة»؛ (6)

«و به هنگام قربانى، گردن هوس وطمع را بزن.»

حج گزار، «و چون ذبح قربانى كند، ياد آورد كه اين ذبح، اشاره به آن است كه: به سبب حج، بر شيطان و نفس امّاره غالب گشتم و ايشان را كشتم و از عذاب الهى فارغ گشتم. پس درآن وقت، سعى كند در توبه و بازگشت از اعمال قبيحه كه سابق مرتكب بود تا در اين اشاره صادق باشد. و فى الجمله، شيطان و نفس اماره را ذليل كرده باشد.». (7)

شايسته است قربانى به فقرا وتهى دستان رسد؛ قرآن كريم در اين باره ميفرمايد:

ص: 30

«فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَر». (1)

«و چون به پهلو درغلتيدند، از آنها بخوريد و به تنگدست [سائل] و به بينوا [ى غير سائل] بخورانيد.»

پيامبر خدا فرمود:

«إِنَّمَا جَعَلَ اللَّهُ هَذَا الأَضْحَى لِتَشْبَعَ مَسَاكِينُكُمْ مِنَ اللَّحْمِ فَأَطْعِمُوهُم». (2)

«خداوند اين قربانى را تنها براى اين مقرر فرمود كه مستمندان از گوشت سير شوند. پس ايشان را از اين قربانيها بخورانيد.»

فضاى قربانگاه در وادى منا، خاطره اعجاب انگيز و الهام بخش دو عبد موحد و دو بنده با اخلاص خدا، ابراهيم و اسماعيل (ع) را در دل ها زنده ميكند و چشم دنيا را به هزاران سال پيش ميبرد و صحنه عجيب و تكان دهندهاى از معرفه الله و تسليم در برابر معبود را به آدميان نشان ميدهد كه:

پدرى پير وسالخرده با چهره نورانى، كه آثار عظمت وجلالت روحش از سيماى متين و آرامش نمايان است، در همين وادى ايستاده و آستين بالا زده وتيغ برندهاى دردست گرفته است، در حاليكه فرزند جوانش را كه قامتى افراشته و چهرهاى جذاب و رخسارى زيبا دارد، بر زمين خوابانده و با قوّت قلبى تمام، تيغ برّان به گلوى او ميكشد، چون ميخواهد آن فرمان لرزاننده وتكليف طاقت فرسا و كمرشكن را كه از جانب معبود به او رسيده، اطاعت كند كه:

«يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ»؛ (3)

«اى پسركم، من در خواب [چنين] ميبينم كه تو را سر ميبرم.»

تكليفى است عجيب و طاعتى است محض! آدمى از شنيدنش بر خود مى لرزد و از تصور آن، تاب و تحمل از دست ميدهد!

فرزند جوان (اسماعيل) هم، بيترس و وحشت و بهدور از هرگونه شك وترديد، گلوى خود را در اختيار پدر نهاده كه:

«يَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُني إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرينَ»؛ (4)

«پدرم! آنچه را مأمورى انجام ده. به خواست خداوند مرا از شكيبايان خواهى يافت.»

«فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ»؛ (5)

«پس وقتى هر دو، تن در دادند [و همديگر را بدرود گفتند] و [پسر] را به پيشانى بر خاك افكند.»

پدر و پسر، هر دو سر تسليم فرود آوردند. پدر براى دادن پسر و پسر براى دادن سر، گام به ميدان پر سطوتِ بندگى نهادند. پسر، گردن كشيد و رو به خاك زمين نهاد، پدر آستين بالا زد و كارد بر حلق پسر گذاشت. آه! چه منظره عجب و چه صحنه تكان دهندهاى كه دنيا را در برابر قدرت ايمان و نيروى محبت خدا به اعجاب و تحير وا ميدارد و چشم را خيره ميسازد ودل را ميلرزاند و عقل را واله و حيران ميكند كه خدايا! قدرت ايمان تا چه حد؟! از خود گذشتگى در راه محبوب تا كجا؟!

آرى، اين درجه اخلاص در عبوديت است كه در خور آن مرتبه از لطف و عنايت حضرت ميشود كه فرمود:

«وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظيمٍ»؛ (6)

«ذبح عظيمى فدايش كرديم.»

در اين لحظه است كه نداى قبول از آسمان رسيد: (وَ نادَيْناهُ أَنْ يَا إِبْراهيمُ* قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا ...)؛ (7)

«و ما او را ندا در داديم كه اى ابراهيم، حقّا كه تو خوابت را تحقّق بخشيدى (خوب از عهده برآمدى)».

آرى، به حقيقت كه اين، حقيقتِ تسليم است و لبّ عبوديت و توحيد خالص و عارى از هرگونه شرك در عبادت. نه عقل در اين كار شريك است و نه نفس دخيل و خالصاً لوجه

ص: 31

الله الكريم است و بس. خداوند نيز براى تشكر از اين تسليم فرمود:

«سَلامٌ عَلى إِبْراهيمَ»، (1) «إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنينَ». (2)

آنگاه كه روح خدا دوستى آن دو بنده با اخلاص خدا ثابت شد، گوسفندى به عنوان فدا و قربانى اسماعيل از سوى خدا آمد و به جاى او ذبح شد.

و براى تعظيم و بزرگداشت اين قدرت ايمانى و نيروى اخلاص و تسليم در برابر حق، مقرر شد كه هر سال در موسم حج، در وادى منا، اين خاطره خدا دوستى تجديد شود و به دست حجاج و زوار بيت محرّم، گوسفند يا گاو يا شتر- در حدّ توان افراد- ذبح گردد تا آن صحنه برجسته توحيد و فداكارى و از خودگذشتگى دو عبد مخلص (ابراهيم و اسماعيل (ع)) در راه خدا، براى هميشه زنده بماند و سندى كاملًا محسوس و شاهد، در دست عائله بشر، براى نشان دادن شرف آدميت باقى باشد.

حلق و تقصير؛ پيراستن ظاهر و باطن

پس از ذبح قربانى، بايد آلودگى را از خود بزدايند؛

«ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُم ...». (3)

واجب در ظاهر، سر تراشيدن است و ناخن چيدن و اوساخ و كثافات ازخود دور نمودن. امّا باطن عمل و حقيقت آن، تطهير روح است از پليدى و ازاله جان از رذايل و ريختن آخرين نشان و اثر، از هوى پرستى و خودخواهى از دامن دل و توجه نداشتن به ظواهر و زيباييهاى دل فريب.

امام صادق (ع) فرمود:

«وَ احْلِقِ الْعُيُوبَ الظَّاهِرَةَ وَ الْبَاطِنَةَ بِحَلْقِ شَعْرِكَ ...». (4)

«با تراشيدن موى خود، عيبهاى ظاهر و باطن را بتراش.»

موى سر تأثيرى آشكار در زيبايى ظاهرى دارد؛ از اين رو، كمتركسى حاضر است موى سرش را بتراشد ولى مرد حج گزار از جمال ظاهرى و صورى كه به آن دلبستگى هم دارد، دل ميبرد و با فرمان وحى، آن را در پاى جميل محض و رضاى او، نثار ميكند.

تراشيدن موى سر در منا، نشان از پاك شدن از تمام پليدى ها و آلودگى هاى اخلاقى و زدودن زنگارهاى روح و بيرون آمدن از سنگينى و تاريكى گناهان است. (5) شايد بر اساس همين نكته است كه حج گزار به هنگام حلق از خداى تعالى مى خواهد كه برابر هر تار مويى، در قيامت نورى به وى عطا كند:

«اللَّهُمَّ أَعْطِنِي بِكُلِّ شَعْرَةٍ نُوراً يَوْمَ الْقِيَامَة». (6)

موهايى كه با حلق و تقصير در منا به قصد قربت و با نام خدا و رو به قبله و از سمت راست جلوى سر انجام مى گيرد، بهتر است در همان سرزمين مدفون شود. به گفته روايات، اين عمل حاكى از آن است كه حاجى افزون بر زدودن زنگارهاى باطنى، به پيرايش آلايشهاى ظاهرى نيز ميپردازد

وجمله: «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُم ...» (7)

را كه در قرآن كريم آمده، امام رضا (ع) تفسير كردند كه: «حاجى موظف است با چيدن ناخنها و چرك زدايى، (خويشتن را پاكيزه ساخته) و آنچه كه به خاطر محرم بودن نمى توانست آن را از خويشتن دور سازد، از خود طرد نمايد.» (8)

حج مقبول

حج در زندگى هر مسلمانى يك سر فصل و نقطه عطف است و بايد زندگى قبل و بعد از حجّ هر حاجى متفاوت باشد. پذيرفته نيست كه حاجى بعد از حج همانگونه زندگى كند كه پيش از آن ميزيست. برگشت از حج، نه برگشت به زندگى گذشته، كه بايد پيشروى

ص: 32

به سوى حيات طيبه باشد.

امام باقر (ع) فرمود:

«الدُّخُولُ فِيهَا دُخُولٌ فِي رَحْمَةِ اللَّهِ وَ الْخُرُوجُ مِنْهَا خُرُوجٌ مِنَ الذُّنُوبِ ...». (1)

تمام عبادتها براى پذيرفته شدن در نزد خدا معيارى دارند؛ در قرآن كريم آمده است:

(إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر).

در معيار قبولى نماز، در روايات آمده است:

پيامبرخدا (ص)

: «مِنْ عَلَامَةِ قَبُولِ الْحَجِّ إِذَا رَجَعَ الرَّجُلُ رَجَعَ عَمَّا كَانَ عَلَيْهِ مِنَ الْمَعَاصِي هَذَا عَلَامَةُ قَبُولِ الْحَجِّ وَ إِنْ رَجَعَ مِنَ الْحَجِّ ثُمَّ انْهَمَكَ فِيمَا كَانَ عَلَيْهِ مِنْ زِنًى أَوْ

خِيانَه أَوْ مَعْصِيه فَقَدْ رُدَّ عَلَيهِ حَجُّهُ»؛ (2) «نشانه قبولى حج اين است كه حج گزار پس از حج مرتكب گناه نشود، و اگر مانند گذشته به تباهى و گناه تن داد، اين نشان از مردود بودن حجّ اوست.»

در جاى ديگر فرمود:

«آيَةُ قَبُولِ الْحَجِّ تَرْكُ مَا كَانَ عَلَيْهِ الْعَبْدُ مُقِيماً مِنَ الذُّنُوبِ». (3)

امام صادق (ع):

«وَ فِي قَبُولِ صَلَاةِ الْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ قَبُولُ سَائِرِ أَعْمَالِهِ ...»؛ (4)

«با پذيرش نماز بنده در روز قيامت، اعمال ديگر او نيز پذيرفته مى شود.»

امام صادق (ع):

«الْحَاجُّ لَا يَزَالُ عَلَيْهِ نُورُ الْحَجِّ مَا لَمْ يُلِمَّ بِذَنْبٍ». (5)

ص: 33

ص: 34

فقها در اينكه «ميقاتها چند جا است» نظريات مختلف دادهاند؛ صاحب «المنتهى» و مرحوم علّامه در «تحرير» ميقاتها را پنج جا دانستهاند، ليكن مرحوم محقق در «شرايع» و علامه در «قواعد» منحصر در شش جا دانستهاند. بعضى نيز هفت و گروهى تا ده گفهاند. با دقت نظر در آنها، مى توان همه را صحيح دانست؛ زيرا گرچه در بعضى روايات؛ مانند صحيحه حلبى آمده است:

عَنِ الْحَلَبِيِّ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): «الإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِيتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) لَا يَنْبَغِي لِحَاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ يُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ يُصَلَّى فِيهِ وَ يُفْرَضُ فِيهِ الْحَجَّ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الشَّامِ الْجُحْفَةَ، وَ وَقَّتَ لأَهْلِ نَجْدٍ الْعَقِيقَ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الْيَمَنِ يَلَمْلَمَ وَ لَا يَنْبَغِي لأَحَدٍ أَنْ يَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ (ص)». (1)

صحيحه معاويه بن عمار، علاوه بر پنج ميقات ياد شده در صحيحه حلبى، ميقات ششمى هم افزوده است و آن براى كسانى است كه خانهشان پشت اين مواقيت؛ يعنى به مكه مكرّمه نزديك تر است. همچنين ميقات و محل احرام بستن براى حج، مكه مكرمه است. بنابراين، تعداد ميقاتها به هفت ميرسد و اگر أدنى الحِلّ را هم به آنها بيفزاييم؛ مانند مسجد تنعيم، جِعرانه و حديبيه، بيشتر ميشود.

همچنين مى توان به اين موارد، محاذاه بعضى از ميقاتها را- كه اتفاق ميان مراجع است- افزود كه در روايت صحيحه عبدالله بن سنان آمده است:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَال: «مَنْ أَقَامَ بِالْمَدِينَةِ شَهْراً وَ هُوَ يُرِيدُ الْحَجَّ ثُمَّ بَدَا لَهُ أَنْ يَخْرُجَ فِي غَيْرِ طَرِيقِ أَهْلِ الْمَدِينَةِ الَّذِي يَأْخُذُونَهُ فَلْيَكُنْ إِحْرَامُهُ مِنْ مَسِيرَةِ سِتَّةِ أَمْيَالٍ فَيَكُونُ حِذَاءَ الشَّجَرَةِ مِنَ الْبَيْدَاءِ». (2)

بنابراين، بحث درعدد و شماره ميقاتها را مى توان بحثى لفظى دانست.

در اينجا ممكن است كسى بپرسد: آيا محاذات ميقات، براى كسى است كه از سوى مسجد شجره عبور ميكند؟ يا در بقيه مواقيت نيز عبور كننده از محاذات، ميتواند محرم شود؟ در پاسخ اين پرسش بايد گفت: فتاواى مراجع اختلافى است.

بايد مشخص شود كه: مى خواهد براى عمره محرم شود يا حج، اگر براى عمره مُحرم ميشود، از كدام راه به مكه مى رود؟ اگر:

- از راه مدينه است، ذوالحليفه.

- از راه شام و جدّه است، جُحفه و قرن المنازل.

- از راه طائف است، وادى عقيق.

- از راه عراق است، ذات عرق.

- از راه نجد است، قرن المنازل.

- از راه يمن است، يلَمُلَمُ.

* ذو الحُليفه در جغرافيا و تاريخ

در مسير خروجى مدينه به سمت مكه (در ناحيه جنوب اين شهر)، در فاصله هشت كيلومترى مسجدالنبى (ص)، سه كيلومتر پس از مسجد قبا، منطقهاى است به نام «ذوالحُلَيفه» كه مسجد شجره يا ميقات اهل مدينه در آنجا واقع است. براى اين ميقات چهار نام آوردهاند:

1. ذوالحليفه 2. مسجد الإحرام 3. مسجد شجره 4. آبار على (ع)

ص: 35

مسجد ياد شده، ميقات كسانى است كه از مدينه به مكه مى روند. پيامبر خدا (ص) براى سه سفر عمره و يك سفر حج تمتّع، در اين ميقات مُحرم شدند:

1. در سال صلح حديبيه، كه نتوانستند عمره انجام دهند (سال ششم هجرى).

2. عمره انجام نشده (سال هفتم هجرى).

3. فتح مكه (سال هشتم هجرى).

4. حجّه الوداع (سال دهم هجرى). (1)

براى شناخت كامل منطقه ذوالحليفه، لازم است به نام هاى آن توجه و دقت شود. اين مسجد از مساجد بسيار مهم در بيرون مدينه بوده و به عنوان يكى از ميقاتها و مساجد احرام، اهميتى بسيار دارد و وجه نامگذارى آن به اسامى ياد شده، چنين است:

1. شجره، از آنرو «مسجد شجره» گفتهاندكه پيامبر خدا (ص) در اين مكان، كنار درختى بهنام «سَمَره» فرود آمدند و احرام بستند. (2)

2. احْرام، از آن جهت «مسجد الإحرام» خوانده شد كه حاجيان براى تشرّف به مكه مكرمه، به تأسى از پيامبر (ص)، در اين مسجد احرام مى بندند.

3. ذوالحليفه، «حُليفه» نام چشمه آبى بوده ميان منطقه «بنى جشم بن بكر» از هوازن و «بنى خفاجه العقيلين» كه پيامبر (ص) دوست داشتند براى پوشيدن احرام، كنار درختى در اين محل فرود آيند. (3)

همچنين اين احتمال وجود دارد كه «الحليفه» از واژه «حلفا» و به معناى «نى» يا گياهى باشد كه در آب ميرويد و بدين جهت كه آن منطقه مسيل بوده و از اين گياهان ميروييده، به اين نام شهرت يافته است.

4. ابيارعلى (ع)، ازآن جهت به اين نام شناخته شدكه آنحضرت براى آبيارى نخلستانها، چاههاى فراوانى در اين منطقه حفر كردند و «ابيار» اسم است و جمع آن «بئر» يعنى چاه.

مرحوم فيروز آبادى كه در قرن هشتم آن را توصيف كرده، مى گويد: اين مسجد جز به نام «ابيار على (ع)» شناخته نيست. (4)

پيامبر خدا (ص) پس از اقامه دو ركعت نماز در اين مكان، احرام بستند و ندا سردادند:

«لَبَّيْكَ، اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ، لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَةَ لَكَ وَ الْمُلْكَ، لَا شَرِيكَ لَك لَبَّيْك».

ابن زباله نقل كرده كه پيامبر (ص) هنگام انجام حج، زير درختى در اين مكان فرود آمدند كه در سالهاى بعد، در آنجا مسجدى ساخته شد. (5)

ازمجموع مطالبيكه گذشت وبا مراجعه بهكتب تاريخى، فهميده ميشودكه «ذوالحليفه» منطقهاى وسيع بوده كه بعدها در آن، مسجدى به نام «مسجد شجره» (يا نامهاى ديگر) بنا كردهاند.

مورد اتفاق اهل تحقيق است كه در منطقه ذوالحليفه مسجد ديگرى بهنام «مسجد مُعَرَّس» نيز وجود داشته است. در توضيح آن گفته اند: «مُعَرّس» به معناى محلّ خواب صبحگاهى است كه امروزه به «مسافرخانه» نيز اطلاق مى شود. در گذشته به محل استراحت كاروانهايى گفته مى شد كه پس از راهپيمايى شبانه، در يك سوم آخر شب، در آن جا به

ص: 36

خواب و استراحت مى پرداختند و پس از انجام نماز صبح، به حركت خود ادامه مى دادند. (1)

نقل شده كه پيامبرخدا (ص) در مكانى نزديك شجره تعريس كرده، نماز صبح را خواندهاند و پس از چندى، گِرد اين محل ديوارى كشيده شد و نام «مسجد مُعَرّس» به خود گرفت، امّا بعدها سيل آن را خراب كرده است.

به روايت عبدالله ابن عمر، آن حضرت از طريق مسجد «شجره» از مدينه خارج و از طريق «معرّس» وارد مى شدند. (2) با گذشت زمان، بقاياى اين مسجد رو به ويرانى نهاد و جز چند تك سنگ چيده شده بر روى هم، از آن اثرى نماند تا اين كه در توسعه مسجد شجره، در دوران سعودى، آثار مخروبه آن نيز محو گرديد.

همچنين سمهودى در «خلاصه الوفا بأخبار دارالمصطفى» به نقل از اسدى مى نويسد: در ذوالحليفه دو مسجد است؛ مسجد بزرگى كه مردم از آن مُحرم مى شوند و مسجد معرّس كه در ناحيه اى از مسجد كبير، در پايان مصعد بيداء؛ يعنى در زير محلّى كه از آنجا به صحرا بالا ميروند و صعود ميكنند.

در آن نواحى، غير از مسجد ياد شده، كه در قبله مسجد بزرگ است، مسجد ديگرى نيست و ميان اين دو مسجد، به اندازه انداختن يك تير راه بوده و اين مسجد را سيل خراب كرده است.

از ابن عمر نقل شده كه پيامبرخدا (ص) هنگام رفتن به حج يا عمره، در ذوالحليفه، زير درخت سمره فرود ميآمدند و چون بازگشتش از بطن وادى بود، شتر را در جانب شرقى وادى، روى ريگ مى خواباند و در آنجا خواب مى رفت تا آنكه صبح مى دميد. (3)

* ميقات ذو الحُلَيفه در فتاوا

در اين بحث، نخست به فتاواى مراجع عظام تقليد ميپردازيم و آنگاه رواياتى چند ميآوريم:

1) فتاواى فقها

قولنخست: «پوشيدن احرام ازبيرون مسجد صحيح است.»

فتاواى بزرگانى مانند: صاحب جواهر، سيد محمد كاظم يزدى، فيروز آبادى، ميرزاى نايينى، شيخ عبدالكريم حائرى، آقا ضياء الدين عراقى، سيد ابوالحسن اصفهانى، شيخ محمدرضا آل ياسين، شيخ محمد حسين كاشف الغطا، سيد حسين بروجردى، سيد عبدالهادى شيرازى، سيد محسن حكيم، سيد محمود شاهرودى، سيد احمد خوانسارى، سيد ابوالقاسم خويى، سيد محمدرضا گلپايگانى، سيد على سيستانى، ميرزا جواد تبريزى، سيد موسى شبيرى زنجانى، شيخ لطف الله صافى و ناصر مكارم شيرازى.

قول دوّم: «بنابر احتياط واجب، بايد احرام از داخل مسجد شجره باشد.»

امام خمينى و آيت الله فاضل لنكرانى 0 اين قول را پذيرفته اند.

قول سوم: «وجوب احرام از داخل مسجد شجره است در صورت امكان، ولى براى معذور؛ مانند حايض، اينگونه آمده است: احرام از بيرون مسجد نيز كافى است.»

اين نظريه قول برخى از علما؛ مانند آيت الله بهجت (ره) است.

ص: 37

قول چهارم: «واجب است احرام از داخل مسجد باشد و احرام از بيرون مسجد صحيح نيست حتى براى معذور.»

نظريه و فتواى بالا اندك و نادر است؛ بهطورى كه مرحوم شهيد با تعبير «قيل» آورده، البته در مناسك آيت الله خامنه اى- دامت بركاته- نيز آمده است.

2) روايات باب

روشن است كه اختلاف در فتاوا، به جهت اختلافى است كه در روايات وجود دارد. اكنون به بررسى آنها مى پردازيم. در اينجا روايات سه دستهاند:

دسته اوّل: رواياتى كه «ذو الحليفه» را ميقات اهل مدينه دانستهاند:

- صحيحة: عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: «مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ أَنْ تُحْرِمَ مِنَ الْمَوَاقِيتِ الَّتِي وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) ... وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةَ». (1)

- صحيحة: عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ: «إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَة» (2)

اين روايت نيز مانند روايت نخست، ميقات اهل مدينه را ذو الحليفه دانسته است.

- عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: «... إِلَى أَنْ قَالَ: «وَ أَهْلُ الْمَدِينَةِ مِنْ ذِي الْحُلَيْفَةِ». (3)

دسته دوم: رواياتى كه احرام اهل مدينه را مسجد شجره و يا ذو الحليفه مى داند ولى آن را به «شجره» تفسير و معنى كرده است:

- صحيحة: عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ الأَوْقَاتِ الَّتِي وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) لِلنَّاسِ فَقَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هِيَ الشَّجَرَةُ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الشَّامِ الْجُحْفَةَ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الْيَمَنِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ لأَهْلِ نَجْدٍ الْعَقِيقَ». (4)

- صحيحة: عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) مِنْ أَيْنَ يُحْرِمُ الرَّجُلُ إِذَا جَاوَزَ الشَّجَرَةَ فَقَالَ مِنَ الْجُحْفَةِ وَ لَا يُجَاوِزِ الْجُحْفَةَ إِلَّا مُحْرِماً». (5)

- موثقة: عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى (ع) قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْمٍ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ فَخَافُوا كَثْرَةَ الْبَرْدِ وَ كَثْرَةَ الأَيَّامِ يَعْنِي الإِحْرَامَ مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَرَادُوا أَنْ يَأْخُذُوا مِنْهَا إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ فَيُحْرِمُوا مِنْهَا فَقَالَ لَا وَ هُوَ مُغْضَبٌ مَنْ دَخَلَ الْمَدِينَةَ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يُحْرِمَ إِلَّا مِنَ الْمَدِينَةِ» (6)

دسته سوم: رواياتى در آنها از «ذى الحليفه» تفسير به «مسجد شجره» شده است:

- صحيحة: عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) الإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِيتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) لَا يَنْبَغِي لِحَاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ يُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ يُصَلِّي فِيهِ وَ يَفْرِضُ الْحَجَّ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الشَّامِ الْجُحْفَةَ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ النَّجْدِ الْعَقِيقَ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الْيَمَنِ يَلَمْلَمَ وَ لَا يَنْبَغِي لأَحَدٍ أَنْ يَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ (ص)». (7)

- مرسلة: عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ قَالَ: «قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) لأَيِّ عِلَّةٍ أَحْرَمَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مِنْ مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ وَ لَمْ يُحْرِمْ مِنْ مَوْضِعٍ دُونَهُ، فَقَالَ: لأَنَّهُ لَمَّا أُسْرِيَ بِهِ إِلَى السَّمَاءِ وَ صَارَ بِحِذَاءِ الشَّجَرَةِ نُودِيَ يَا مُحَمَّدُ! قَالَ: لَبَّيْكَ، قَالَ: أَ لَمْ أَجِدْكَ يَتِيماً فَآوَيْتُكَ وَ وَجَدْتُكَ ضَالًّا فَهَدَيْتُكَ؟ فَقَالَ النَّبِيُّ (ص): إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَةَ وَ الْمُلْكَ لَكَ، لَا شَرِيكَ لَكَ، فَلِذَلِكَ

ص: 38

أَحْرَمَ مِنَ الشَّجَرَةِ دُونَ الْمَوَاضِعِ كُلِّهَا». (1)

- رواي الأمالي: «إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) وَقَّتَ لأَهْلِ الْعِرَاقِ الْعَقِيقَ ... وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَة» (2)

- رواية المقنع: «قَالَ وَقَّتَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) لأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ ... وَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَة». (3)

به گفته برخى از محدّثان، روايت مقنع همان روايت امالى است و هر دوى آنها مرسلهاند و عبارت روايت دوم همان روايت اول است.

بايد در سه دسته از روايات ياد شده، ملاحظه و دقت شود تا به دست آيد كه وجهى براى جمع ميان آنها مى توان يافت يا خير؟ براى اينكه به نتيجه درست برسيم، توجه به چند نكته ضرورى است:

نكته اوّل: هيچيك از رواياتيكه گذشت، در مقام بيان لزوم احرام از مسجد شجره نيست و همچنين از آنها استفاده نميشودكه ميقات اهل مدينه «مسجد شجره» است، بلكه آمده است: «ذوالحليفه» ميقات اهالى مدينه وكسانى استكه از مدينه عازم مكه هستند.

و در روايات دسته دوم نيز «ذوالحليفه» آمده، منتهى تفسير به «شجره» شده است.

و بالأخره در روايات دسته سوم كه تعبير «مسجد شجره» آمده، ذوالحليفه تفسير به مسجد شجره شده است؛ مانند صحيحه على بن رئاب كه گفت:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ

(ع)

عَنِ الأَوْقَاتِ الَّتِي وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ

(ص)

لِلنَّاسِ فَقَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ

(ص)

وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هِيَ الشَّجَرَةُ ...»

پس ميقات همان ذوالحليفه است و مراد از ذوالحليفه، مسجد شجره است. در روايات دسته سوم كه مسجد شجره گفته شده، دو روايت آمد و آنها مرسلهاند؛ روايت مقنع و نيز صحيحه حلبى كه در امالى آمد؛

«وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هِيَ الشَّجَرَةُ ...»

و روايت دوّم، مرسله حسين بن وليد، افزون بر مرسله بودنش كه سندش را مخدوش مى كند، لفظ «مسجد» را سؤال كننده آورده و در كلام معصوم (ع) نيامدهاست، بنابراين، تفسير «ذو الحليفه» به «مسجدشجره» تنها دريك روايت، آنهم صحيحه حلبى آمده كه گذشت. بنابراين، مجموعه روايات، ذوالحليفه را ميقات اهل مدينه مى داند و براى معرّفى بهتر آن، تفسير به «شجره» و يا «مسجد شجره» شده است.

نكته دوّم: براى اينكه بدانيم ميقات مسير مدينه كجاست و توضيحى در باره مسجد شجره بدهيم، لازم است بدانيم «ذوالحليفه» شامل كدام ناحيه وكدام مكان است.

دانشمندان، فقها و واژه شناسان همگى بر اين نظريهاند كه ذوالحليفه نام آن محل و منطقه است و تنها مسجد شجره را شامل نميشود و سراغ نداريم كه كسى ادعا كند ذوالحليفه اطلاق به مسجد شجره ميگردد. به كلمات علما دقت كنيد:

- شهيد (ره): «ذوالحليفه لتحالف قوم من العرب به ... و المراد، الموضع الذي فيه الماء. و به مسجد الشجرة، و الإحرام منه أفضل و أحوط للتأسي، و قيل: بل يتعيّن منه لتفسير ذي الحليفة به في بعض الأخبار». (4)

«از آن رو ذوالحليفه گفتهاند كه قبيلهاى از عرب در آنجا سوگند ميخوردند ... و مراد از آن، مكانى است كه درآن آب جمع مى شده است و در آنجا است مسجد شجره و احرام از مسجد افضل و مطابق احتياط است ...»

ص: 39

مرحوم شهيد، با اين عبارت، به دو پرسش مهم پاسخ مى دهد:

1. چرا احرام از ذوالحليفه افضل و برتر است؟

- پاسخ: براى تأسى و متابعت از پيامبر گرامى؛ چرا كه مسلّم است پيامبر (ص) از آن مكان مُحرم شده اند.

2. چرا از مسجد شجره در ذو الحليفه احوط است.

پاسخ: قدر متيقّن از آن مكان، مسجدى است كه در آن واقع است؛ به عبارت ديگر، با توجه به سه دسته از رواياتى كه گذشت كه محل احرام را ذوالحليفه يا شجره و يا مسجد شجره ميدانست، به دست ميآوريم كه قدر متيقن از مكان احرام مسجد شجره است و احرام به يقين صحيح است. پس اگر در خارج از مسجد محرم شود، بايد ببينيم در ذوالحليفه بوده يا خير و بهعبارت بهتر: حمل مطلق بر مقيد شده است؟ كه مطلق «همه منطقه ذوالحليفه» و مقيد «مسجد شجره واقع در ذوالحليفه» است.

نكته سوّم: بزرگانى از علما، ذوالحليفه را ميقات دانسته اند؛ به طورى كه محرم شدن از خودِ مسجد را لازم نشمردهاند. براى نمونه، اگر در كلام مرحوم شهيد (كه گذشت) دقت كنيم، ميبينيم كه ايشان لزوم احرام از مسجد را به «قيل» كه همان قول ضعيف است، نسبت ميدهد.

به نظر ميرسد علما و فقيهان نادرى كه درون مسجد را براى احرام متعين دانسته اند، در اخبار و روايات دسته سوم، ذوالحليفه را تفسير به مسجد شجره كردهاند. اما مرحوم شهيد با بيان مختار خود، «قيل» را به اين گروه نسبت ميدهدكه احرام را از مسجد لازم دانسته اند و با اين بيان، اين قول را رد مى كند و غير قابل قبول مى داند.

نكته چهارم: با دقت در فتاوا و آراى فقها، مى بينيم كه بسيارى ازآنها احرام از خارج مسجد را كافى و مجزى مى دانند. افزون بر اينكه همان قول «قيل» كه احرام از داخل مسجد را لازم مى دانستند، در صورت معذور بودن از ورود به مسجد؛ مانند حايض، ميگويند: احرام از خارج مسجد كفايت مى كند، كه از آنجملهاند مرحوم آيت الله بهجت. (1) به اين عبارت كه در مواقيت الاحرام آمده دقت كنيد:

أحدها: ذو الحليفة ... قد اختلفت عبارات الأصحاب في تعيين الميقات المذكور، في الهداية للصدوق- رضوان الله عليه-: و لأهل المدينة ذوالحليفة و هو مسجد الشجرة. و في النهاية: و وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة. و في المراسم: و ميقات أهل المدينة ذو الحليفة و هو مسجد الشجرة. و في الغنية: و هو لمن حجّ في طريق المدينة ذوالحليفة و هو مسجد الشجرة. و في إشارة السبق: أو مسجد الشجرة و هو ذات الحليفة و يختص بأهل المدينة و من سلك مسلكهم. و في المعتبر: لأهل المدينة ذوالحليفة و هو مسجد الشجرة.

وقد نسب إلى غير هولاء من الفقهاء القول بأنّ ميقات أهل المدينة ذو الحيلفة مع تفسيره بأنّه مسجد الشجرة. أو العكس».

يعنى در عبارات بعضى از فقها، ميقات اهل مدينه، مسجد شجره معرفى گرديده كه آن، تفسير به ذوالحيلفه شده است.

مرحوم محقق عبارتى آورده كه مى توان گفت اقوال را جمع كرده است؛ در شرايع مى فرمايد:

«و لأهل المدينة اختياراً مسجد الشجرة».

و همچنين به عبارت مرحوم سيد يزدى در عروه كه ميان روايات جمع كرده،

ص: 40

دقت كنيد:

«فالأحوط الاقتصار على المسجد إذ مع كونه هو المسجد فواضح، و مع كونه مكاناً فيه المسجد فاللازم حمل المطلق على المقيّد، لكن مع ذلك الأقوى جواز الإحرام من خارج المسجد و لو اختياراً، و إن قلنا: إنّ ذا الحليفة هو المسجد، و ذلك لأنّه مع الإحرام من جوانب المسجد يصدق الإحرام منه عرفاً، إذ فرق بين الأمر بالإحرام من المسجد، أو بالإحرام فيه، هذا مع إمكان دعوى أنّ المسجد حدّ للإحرام فيشمل جانبيه مع محاذاته».

در كلام مرحوم سيد يزدى، چند نكته قابل توجه و دقت است:

1. احتياط، مُحرم شدن در داخل مسجد است؛

زيرا در روايات آمده است كه احرام از ذوالحليفه باشد. چون مسجد شجره در منطقه ذو الحليفه است. پس احرام از مسجد، احرام از مكانى است كه جزئى از ذوالحليفه است. بنابراين، مى شود حمل مطلق بر مقيد.

2. اقوى جواز احرام از خارج مسجد است و لو در حال اختيار؛ زيرا اگر ذوالحليفه همان مسجد باشد، احرام از خارج آن كافى است؛ براى اينكه در روايات آمده است: احرام از مسجد شجره و ذوالحليفه باشد و «از» به معناى ابتدا است كه به خارج مسجد و پشت ديوار آن نيز شامل ميشود.

قرينه ديگر بر اينكه لازم نيست احرام از داخل مسجد باشد، آن است كه احرام به يكى از سه چيز محقّق مى شود: 1. تلبيه 2. اشعار 3. تقليد.

به يقين پيامبر گرامى (ص) در داخل مسجد محرم نشدند؛ چرا كه در بعضى از سفرها، به تلبيه محرم شدند كه تلبيه در بيداء انجام گرفته است؛ (1) و در برخى سفرها، به اشعار و تقليد احرام پوشيدند كه آنهم نميتوانست در داخل مسجد باشد؛ چرا كه پيامبر (ص) حدود 100 شتر همراه داشت و همه آنها را نمى توانست داخل مسجد ببرد.

در صحيحه معاويه بن عمار آمده است:

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ يُوجِبُ الإِحْرَامَ ثَلاثَةُ أَشْيَاءَ: التَّلْبِيَةُ وَ الإِشْعَارُ وَ التَّقْلِيدُ، فَإِذَا فَعَلَ شَيْئاً مِنْ هَذِهِ الثَّلاثَةِ فَقَدْ أَحْرَمَ». (2)

فقها بر اين نظريهاند كه با اشعار و تقليد نيز احرام محَقّق مى شود. ايشان دركتب خود آورده اند:

«لا ينعقد إحرام حجّ التمتّع و إحرام عمرته و إحرام حجّ الإفراد و إحرام العمرة المفردة إلّا بالتلبية، و أمّا حجّ القِران فكما يتحقّق إحرامه بالتلبية يتحقّق بالإشعار أو التقليد». (3)

و استدلال كنندگان به «فعل پيامبر (ص)» كه از مسجد شجره محرم شدند، روايتى استكه در عللالشرايع آمده است:

عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَاتِمٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ ... عَمَّنْ ذَكَرَهُ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) لأَيِّ عِلَّةٍ أَحْرَمَ رَسُولُ اللَّهِ (ص)- مِنْ مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ وَ لَمْ يُحْرِمْ مِنْ مَوْضِعٍ دُونَهُ، فَقَالَ: لأَنَّهُ لَمَّا أُسْرِيَ بِهِ إِلَى السَّمَاءِ وَ صَارَ بِحِذَاءِ الشَّجَرَةِ نُودِيَ يَا مُحَمَّدُ- قَالَ: لَبَّيْكَ، قَالَ: أَ لَمْ أَجِدْكَ يَتِيماً فَآوَيْتُكَ وَ وَجَدْتُكَ ضَالًّا فَهَدَيْتُكَ؟ فَقَالَ: النَّبِيُّ (ص)- إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَةَ وَ الْمُلْكَ لَكَ، لَا شَرِيكَ لَكَ- فَلِذَلِكَ أَحْرَمَ مِنَ الشَّجَرَةِ دُونَ الْمَوَاضِعِ كُلِّهَا». (4)

گرچه به اين روايت براى لزوم احرام از مسجد شجره تمسك جستهاند ليكن چنين استدلالى، به چند دليل صحيح نيست.

- روايت ضعيف السند و مرسله است.

ص: 41

- پيامبر (ص) در آن احرام، از مسجد شجره محرم شدند و در روايات ديگر- كه بعضى از آنها صحيحه است؛ مانند صحيحه حلبى، «مسجد شجره» آمده، ليكن تفسير به ذوالحليفه شده است و اين روايت مى شود مانند آن و همان جوابى كه در آنجا داده شد در اينجا نيز مى آيد.

اينكه پيامبر (ص) ازآن مكان محرم شدند، دليل بر وجوب احرام ازآن مكان نيست بلكه مى تواند مستحب و يا افضل باشد.

پيامبر (ص) از آن مكان محرم شدند، ليكن مسجد را ميقات نخواندند بلكه در روايات ياد شده (الْمَوَاقِيتِ الَّتِي وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص)) ذوالحليفه را ميقات معرفى كردند.

در روايت ديگر تصريح شده است كه پيامبر (ص) نماز را در داخل مسجد خواندند ولى پس از آن، از مسجد خارج شدند و احرام در بيداء واقع شد. به اين روايت توجه كنيد:

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ ... «وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ كَانَ يُصَلِّي فِيهِ وَ يَفْرِضُ الْحَجَّ، فَإِذَا خَرَجَ مِنَ الْمَسْجِدِ وَ سَارَ وَ اسْتَوَتْ بِهِ الْبَيْدَاءُ حِينَ يُحَاذِي الْمِيلَ الأَوَّلَ أَحْرَم». (1)

بنابراين، با توجه به اينهمه روايات، نمى توان به آن روايت تمسككرد كه ميگويد ميقات، مسجد شجره است.

قرائنى بر رأى صواب

پس از بيان مطالبى كه گذشت، اكنون به طرح قرائنى ميپردازيم كه ما را به رأى صواب و نظريه درست مى رساند:

1. همانگونه كه ديديم، برخى روايات، احرام اهل مدينه را از ميقات ذو الحليفه دانست و در هيچيك ازآنها نگفت احرام ازمسجد شجره باشد، بلكه درمقام تفسير فرمودند:

«هُوَ الشَّجَرَةِ»

. يا در بعضى روايات،

«هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ»

آمده است. پس بعضى مطلق است مانند صحيحه معاويه ابن عمار:

عن أبي عبدالله

(ع)

وصحيحة أبي أيّوب؛ «فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ

(ص)

: وَقَّتَ لأَهْلِ

الْمَدِينَه ذَا الْحُلَيفَه». (2)

ولى در دسته دوم از روايات؛ مانند صحيحه على بن رئاب،

«قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ

(ع)

عَنِ الأَوْقَاتِ الَّتِي وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ

(ص)

لِلنَّاسِ، فَقَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ

(ص)

وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا ا

لْحُلَيفَه وَ هِى الشَّجَرَه»

. (3)

كه تفسير به شجره شده است و در بعض روايات مانند صحيحه حلبى، (4) ابواب مواقيت فرموده است:

«وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ

وَ

هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ»

. 2. در هيچ يك از روايات نيامده كه بايد احرام از مسجد شجره باشد و يا حتى مسجد شجره ميقات باشد. بنابراين، جاى حمل مطلق برمقيد نيست بلكه از موارد جزء و كلّ است و حداكثر فرموده اند: ذوالحليفه همان شجره و يا مسجد شجره است.

3. سخن مرحوم شهيد بود كه پيشتر گذشت

. گرچه انجام احرام در مسجد را به «قيل» نسبت داده، ليكن يافت نشد كه گوينده «قيل» كيست. در اين ميان، همانگونه كه در بخش فتاوا بيان شد، احتياطى كه در كلمات بعضى از بزرگان آمده و از كلام مرحوم شهيد و ديگران معلوم مى شود، نام آن منطقه، «ذوالحليفه» بوده است.

4. با توجه به اينكه اشعار و تقليد حكم احرام را دارد و در روايات آمده است:

ص: 42

«وَ لَا يُشْعِرُ أَبَداً حَتَّى يَتَهَيَّأَ لِلإِحْرَامِ لأَنَّهُ إِذَا أَشْعَرَ وَ قَلَّدَ وَ جَلَّلَ، وَجَبَ عَلَيْهِ الإِحْرَامُ وَ هِيَ بِمَنْزِلَةِ التَّلْبِيَة». (1)

آيا در اين حال، امكان محرم شدن از داخل مسجد وجود دارد، به ويژه كه پيامبر (ص) 66 يا 100 شتر آوده است؟! چگونه مى توان از داخل مسجد آنها را عبور داد؟ ممكن است كسى بگويد: اين موارد از وجوب احرام در داخل مسجد استثنا شده است. بايد گفت چنين استثنايى در ادّله وجود ندارد.

5. گرچه در لسان روايات آمده است:

«الإحرام من المواقيت التي وقّتها رسول اللّه

(ص)

لا ينبغي لحاجّ و لا معتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها». (2)

امّا احرام از آن مكان واجب نيست بلكه عبور از ميقات براى كسى كه قصد رفتن به مكه را دارد، بدون احرام حرام است.

6. آيا وقتى پيامبر (ص) در زمان خودش، امر به احرام از ميقات ذو الحليفه كردند، مسجدى در آنجا وجود داشته و يا در سفرهاى آن حضرت؛ مانند حجّه الوداع مسجدى بنا شده بود يا نه؟ و به فرض كه مسجدى بنا شده بود، از كجا و به كدام دليل بگوييم همراهان پيامبر همگى به درون مسجد رفته و محرم شدند؟! به خصوص كه آنان در ركاب پيامبر (ص) بودند و لازمه چنين چيزى آن است كه همه باهم و همزمان با پيامبر محرم شوند. علاوه بر اين، تعداد زيادى از آنان زن بودند و چه بسا بعضى از آنها از ورود به مسجد معذور بوده اند. آيا پيامبر (ص) دستور خاصى براى آنان صادر نكرده و صف آنان را از بقيه جدا ننمودهاند؟ و آيا امر كرده كه اين گروه از زنان با نذر قبل از ميقات محرم شوند؟ معلوم است كه تمسك به «لَوكَانَ، لَبَانَ» آن هم در چنين مورد مهمى، موجب انصراف از أخذ مقيد در روايات مى شود. قرينه ديگر، تذكّر ندادن ائمه (عليهم السلام) به اين مطلب است و حتى راويان نيز سؤال نكردهاند و اين مشخص مى كند كه ورود به مسجد لازم نبوده، به حدى كه جاى سئوال هم نداشته است؛ بهطورى كه در طول سالهاى زياد، حتى مورد سؤال هم واقع نشده است.

7. فتواي مراجع بزرگواري مانند مرحوم سيد يزدي در عروه گذشت. (3)

برخى از فقهاى بزرگ عبارت مرحوم سيد را نپذيرفته و احرام در مسجد را احتياط مستحب دانسته اند؛ مانند آقايان: شيخ محمد حسن الجواهرى، محمدباقر فيروز آبادى، ميرزا حسين نائينى، شيخ عبدالكريم حائرى، آقاضياء الدين عراقى، سيد ابوالحسن اصفهانى، شيخ محمدرضا آل ياسين، شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، سيد حسين طباطبايى بروجردى، سيد عبدالهادى شيرازى، سيد محمدرضا گلپايگانى، سيد على سيستانى، ميرزا جواد تبريزى، سيد موسى شبيرى زنجانى، شيخ محمد فاضل لنكرانى و ... بسيارى ديگر

البته در اين ميان گرچه برخى؛ مانند مرحوم آقا ضياء و مرحوم امام خمينى احرام از داخل مسجد را احتياط واجب دانسته اند، ليكن به هر حال فتوا به وجوب احرام از داخل مسجد ندادهاند. شيخ بهايى در جامع عباسى و آيت الله وحيدخراسانى، ذوالحليفه را ميقات شمرده اند.

8. هشتمين نكتهكه داراى اهميتى ويژه بوده وانگيزه نگارش اين مقاله شده، آناستكه برخى به لزوم احرام از داخل مسجد فتوا دادهاند واين، موجب مشكلات عديده، به ويژه براى خانم ها شده است. امروزه شاهديم كه روحانى كاروان با سختيها و مشكلاتى روبهرو ميگردد؛ بايد متذكر شود كه بانوان معذور نمى توانند مانند ديگران از داخل مسجد

ص: 43

محرم شوند و احرام خارج از مسجد هم كه صحيح نيست. و بالاخره بانوان معذور بايد به روحانى و افراد آشنا به احكام و مناسك رجوع كنند و اين، به ويژه براى خانمهاى عفيفه گران و سنگين است. پس اين دسته از خانم ها بايد با نذر در مدينه محرم شوند كه آن را نيز بعضى از فقها نپذيرفته و گفتهاند: احرام قبل از ميقات محقّق نمى شود، گرچه با نذر باشد. در برخى از كتابهاى مناسك اينگونه آمده است:

«يجب على من يمرّ على أحد المواقيت أو بالقرب منه، الإحرام منه، و لا يجوز له الإحرام قبل الميقات و لو بالنذّر». (1)

و يا اين كه بايد هنگام عبور از مسجد محرم شود. و هر يك از اين موارد مشكلات خاص خود را دارد. اجتيازى و عبورى هم ممكن نيست؛ زيرا قسمتى از مسجد كه به خانم ها اختصاص يافته، يك در بيشتر ندارد و با نذر از مدينه هم، علاوه بر اينكه خلاف فتواى برخى (و لااقل يكى) از فقها است، منوط به اجازه شوهر ميباشد.

و بالاخره يا بايد در خارج از مسجد محرم شود و در جُحفه تجديد احرام نمايد، كه احراز محاذى جحفه حتى براى بسيارى از مسئولان؛ مانند روحانى و مدير مقدور نيست، به خصوص كه حركت كاروانها معمولًا و بيشتر در شب انجام ميشود. در اين صورت، چنين افرادى نسبت به اعمال خود؛ در حج و عمره، وحشت زده مى شوند.

9. چه فرقى است ميان ميقاتها و مسجد شجره چه خصوصيتى دارد كه در اينجا داخل مسجد را ميقات بدانيم و در ميقاتهاى ديگر، محل را ميقات به حساب آوريم؟

با توجه به اينكه اتفاق و اجماع در مواقيت، بر ميقات بودن منطقه است نه مسجد و در مسجد شجره نيز اجماع و يا حداقل نظر قريب به اتفاق علما بر اين است كه منطقه ميقات است و همچنين با توجه به ادلّه فراوان در خصوص سهولت در حج، همانگونه در روايت آمده است:

«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ

(ص)

أَتَاهُ أُنَاسٌ يَوْمَ النَّحْرِ ... فَلَمْ يَتْرُكُوا شَيْئاً كَانَ يَنْبَغِي لَهُمْ أَنْ يُؤَخِّرُوهُ إِلَّا قَدَّمُوهُ فَقَالَ لَا حَرَج». (2)

و ... حداكثر در مسأله آن است كه مانند آقا ضياء و امام خمينى 0 به احتياط ميرسيم. البته ايشان هم در موارد اضطرار مثل حائض، فرمودهاند: از خارج مسجد محرم شود ولى براى تجديد احرام از محاذات جُحفه احتياط كردهاند.

همانگونه كه ميدانيم، مراجع عظام تقليد يا فتوا به كفايت احرام از خارج مسجد دادهاند و يا حداكثر احتياط كرده اند كه قابل رجوع به «فلا علم» است. بنابراين، احرام از خارج مسجد مشكلى نخواهد داشت و همه افراد ميتوانند در بيرون مسجد محرم شوند، با طيب خاطر و با اين باور كه ميقات، منطقه است، گرچه افضل و برتر داخل مسجد است و كسانى كه مشكلى براى ورود به مسجد ندارند، براى درك فضيلت، از مسجد مُحرم مى شوند؛ مانند احرام حج كه از همه مكه مكرمه صحيح است ولى محرم شدن در مسجد الحرام فضيلت و برترى دارد. روشن است كه اگر لازم بود احرام تنها از داخل مسجدالحرام باشد، مشكلاتى به وجود ميآمد.

با مراجعه به جمع ميان اقوال و فتاواى فقها و روايات اين باب، به بيان آيت الله خويى (ره) در معتمد، مى توانيم به حقيقت رهنمون شويم. ايشان مينويسند:

«و لا يبعد أن يكون المتفاهم من الروايات الواردة في المقام أنّ مسجد الشجرة اسم للمكان الّذي فيه المسجد و ليس اسماً لنفس المسجد؛ نظير تسمية بعض البلاد (بمسجد سليمان) فمجموع المضاف و المضاف إليه إسم لهذه المنطقة من الأرض، فهذه البقعة لها إسمان؛ أحدهما ذوالحليفة وثانيهما مسجد الشجرة، وعليه فيجوز الإحرام من أيّ موضع من مواضع هذه البقعة التي فيها مسجد الشجرة، ولا يلزم الإحرام من نفس المسجد». (3)

ص: 44

10. مهمتر از همه اينكه: نه تنها لازم نيست احرام از داخل مسجد شجره باشد بلكه بسيارى از مراجع عظام تقليد تحقّق احرام را از بيداء دانسته اند، به عبارت ذيل دقت كنيد:

فقيه مسلّم و متبحّر، سيد محمد كاظم يزدى- اعلى الله مقامه- در باب حجّ العروه الوثقى، در بحث تلبيه آورده است:

«ذكر جماعة ان الأفضل لمن حج عن طريق المدينة تأخير التلبية إلى البيداء ... و البيداء أرض مخصوصة بين مكّة و المدينة على ميل من ذي الحليفة نحو مكة». (1)

هيچ يك از فقها هم حاشيه اى بر اين مسأله ندارند. صريح اين سخن آن است كه مسافت ميان بيداء و ذُوالحليفه يك ميل است. اين مطلب در مناسك برخى ديگر از فقها نيز آمده است؛ مانند:

مرحوم آيت الله خويى (ره) در مناسك خود (2) و به پيروى از ايشان، يكى از فقهاى بزرگ معاصر نيز درمناسكش مى فرمايد: (3)

«آنچنان كه از كلمات فقها- اعلى الله مقامهم- استفاده مى شود، بيداء نام زمينى است ميان مكه و مدينه و در فاصله يك ميل از ذى الحليفه به طرف مكه قرار گرفته است.» (4)

مناسك حج يكى از فضلاى معاصر

كسى كه مى خواهد از راه مدينه به حج برود، بهتر است گفتن تلبيه را تا رسيدن به بيداء (جايى است در يك ميلى يا 3/ 1609 مترى ذوالحليفه، به طرف مكه) تأخير اندازد و در آنجا تلبيه بگويد.

افزون بر مناسك حج، مؤلفان برخى متون استدلالى فقهى و برخى كتب غير فقهى نيز اين سخن را گفته اند؛ از جمله:

الف) ابن ادريس (ره):

«فالأفضل له إذا كان حاجّاً على طريق المدينة، أن يجهر بها، إذا أتى البيداء، و هي الأرض التي يخسف بها جيش السفياني، التي تكره فيها الصلاة عند الميل، فلو أريد بذلك التلبية التي ينعقد بها الإحرام، لما جاز ذلك، لأنّ البيداء بينها و بين ذي الحليفة، ميقات أهل المدينة، ثلاث فراسخ، و هو ميل، فكيف يجوز له أن يتجاوز الميقات من غير إحرام، فيبطل بذلك حجه». (5)

ب) علّامه حلى (ره):

«الإجهار بالتلبية مستحبّ من البيداء ... و بينها و بين ذي الحليفة ميل». (6)

«... فالمراد استحباب الإجهار بالتلبية عند البيداء، و بينها و بين ذي الحليفة ميل». (7)

ج) صاب جواهر (ره):

«... إذ الفرض أنّ بين البيداء و ذي الحليفة الذي هو الميقات ميلًا ...». (8)

آيت الله سيد محسن حكيم (ره) (م 1390) در ذيل عبارت عروه كه فرموده است:

«البيداء: أرض مخصوصة بين مكّة و المدينة على ميل من ذي الحليفة نحو مكّة»

گويد:

«كما عن السرائر، و التحرير، و التذكرة، و المنتهى، و غيرها»، و يشهد به صحيحة معاوية بن ... المتقدّم». (9)

البته برخى از فقها نيز به جاى «ذى الحليفه» نوشته اند: «مسجد الشجره».

ودر كلمات فقيهان، اين دو نام گاهى به جاى هم استعمال مى شود: مانند:

«الحاج

ص: 45

على طريق المدينة إنّما يرفع صوته بالتلبية إذا كان راكباً، إذا علت راحلته البيداء، و هي ... على ميل من مسجد الشجرة، اقتداءً بالنبي- صلى اللّه عليه و آله- فإنّه هكذا فعل». (1)

ب) شيهد ثانى (ره):

«الحاجّ على طريق المدينة، إن كان راكباً فلا يرفع صوته بها حتى تصل راحلته البيداء، و هي ... على ميل من مسجد الشجرة عن يسار الطريق، اقتداء بالنبيّ- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-». (2)

در حالى كه مسلّماً ميان ذى الحليفه و بيداء هيچ فاصله اى نيست و بيداء درست مرز و حدّ ذوالحليفه است. اهل فن به اين موضوع تصريح كرده اند؛ از جمله سمهودى مى گويد:

«أول البيداء عند آخر ذي الحليفة و كان هناك علمان للتمييز بينهما ... و البيداء فوق عَلَمي ذي الحليفة إذا صَعدتَ من الوادي». (3)

براى آگاهى بيشتر در اين زمينه كه بيداء كجاست، به مقاله محقق معاصر جناب آقاى رضا مختارى در فصلنامه «ميقات حج» مراجعه كنيد.

دكتر احمد العلى نيز گويد:

رو به روى ذوالحليفه، بيداء است. بيداء زمين مسطّحى است كه از آنجا مدينه را ميتوان ديد و آن بالاى دو نشانه حليفه است ...

... بيداء، موضعى است مشرف بر ذو الحليفه، به اندازه يك تير پرتاب از مسجد آن. (4)

با توجه به اينكه مقدار مسافت پرتاب تير، حدود دويست گام است، معلوم مى شود فاصله مسجد شجره تا بيداء حدود دويست گام ميباشد و در نتيجه فاصله زيادى ميان ذوالحليفه و بيداء نيست بلكه از مسجد تا پايان ذوالحليفه همينقدر فاصله است.

در روايات زيادى آمده است: پيامبر خدا (ص) در حجّه الوداع، هنگامى كه به آخر ذوالحليفه و اول بيداء رسيدند، صدا را به تلبيه بلند كردند. در عصر ائمه معصوم (عليهم السلام)، دو ميله و ستون به عنوان نشانه پايان ذوالحليفه و آغاز بيداء در زمين نصب كرده بودند و پيامبر خدا، آنجا كه ميله و عمود اول بود، صدارا به تلبيه بلند كردند.

«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) لَمْ يَكُنْ يُلَبِّي حَتَّى يَأْتِيَ الْبَيْدَاء». (5)

«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) لَمَّا انْتَهَى إِلَى الْبَيْدَاءِ حَيْثُ الْمِيلُ، قَرُبَتْ لَهُ نَاقَةٌ فَرَكِبَهَا فَلَمَّا انْبَعَثَتْ بِهِ لَبَّى بِالأَرْبَعِ فَقَالَ لَبَّيْك ...» (6)

از اين رو، ائمه معصوم (عليهم السلام) دستور داده اند هنگام رسيدن به بيداء، آنجا كه ميله هست، تلبيه گفته شود:

- «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ التَّهَيُّؤِ لِلإِحْرَامِ، فَقَالَ: فِي مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ فَقَدْ صَلَّى فِيهِ رَسُولُ اللَّهِ (ص) وَ قَدْ تَرَى أُنَاساً يُحْرِمُونَ فَلَا تَفْعَلْ حَتَّى تَنْتَهِيَ إِلَى الْبَيْدَاءِ حَيْثُ الْمِيلُ فَتُحْرِمُونَ كَمَا أَنْتُمْ فِي مَحَامِلِكُمْ تَقُولُ لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...». (7)

- «لَا يُلَبِّيَ حَتَّى يَعْلُوَ الْبَيْدَاءَ (قَالَ لَا يُلَبِّي حَتَّى يَأْتِيَ الْبَيْدَاءَ) عِنْدَ أَوَّلِ مِيلٍ فَأَمَّا عِنْدَ الشَّجَرَةِ فَلَا يَجُوزُ التَّلْبِيَة». (8)

- «إِذَا صَلَّيْتَ فِي مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ فَقُلْ ... ثُمَّ قُمْ فَامْشِ حَتَّى تَبْلُغَ الْمِيلَ وَ تَسْتَوِيَ بِكَ الْبَيْدَاءُ فَإِذَا اسْتَوَتْ بِكَ فَلَبِّهْ». (9)

ص: 46

- «صَلِّ الْمَكْتُوبَةَ، ثُمَّ أَحْرِمْ بِالْحَجِّ أَوْ بِالْمُتْعَةِ وَ اخْرُجْ بِغَيْرِ تَلْبِيَةٍ حَتَّى تَصْعَدَ إِلَى أَوَّلِ الْبَيْدَاءِ إِلَى أَوَّلِ مِيلٍ عَنْ يَسَارِكَ فَإِذَا اسْتَوَتْ بِكَ الأَرْضُ ... فَلَبِّ ...» (1)

- «وَ خَرَجَ [رَسُولُ اللهِ (ص)] حَتَّى انْتَهَى إِلَى الْبَيْدَاءِ عِنْدَ الْمِيلِ الأَوَّلِ فَصُفَّ لَهُ سِمَاطَانِ فَلَبَّى بِالْحَجِّ مُفْرِداً» (2)

از اين رو كلينى (ره) فرموده است:

«وَ لَا يَجُوزُ لأَحَدٍ أَنْ يَجُوزَ مِيلَ الْبَيْدَاءِ إِلَّا وَ قَدْ أَظْهَرَ التَّلْبِيَةَ وَ أَوَّلُ الْبَيْدَاءِ أَوَّلُ مِيلٍ يَلْقَاكَ عَنْ يَسَارِ الطَّرِيق»

. (3)

شيخ صدوق هم آورده است:

«... وَ أَحْرَمْتَ مِنْ مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ فَلَبِّ سِرّاً ... حَتَّى تَأْتِيَ الْبَيْدَاءَ وَ تَبْلُغَ الْمِيلَ الَّذِي عَلَى يَسَارِ الطَّرِيقِ فَإِذَا بَلَغْتَهُ فَارْفَعْ صَوْتَكَ بِالتَّلْبِيَةِ وَ لَا تَجُزِ الْمِيلَ إِلَّا مُلَبِّيا ...». (4)

جالب است كه طبق همين روايات، فقها در مناسك فرمودهاند: در بيداء تلبيه گفته شود نه در مسجد شجره. عبارات آنها پيشتر ملاحظه شد و فتواى آيت الله شبيرى زنجانى نيز اينگونه است. (5)

نتيجه اين است كه براى لزوم احرام از داخل مسجد دليلى وجود ندارد، نهايت آنكه در صورت شك و اجمال اخبار، مقتضاى اصل عملى جواز احرام است از هر جاى ذوالحليفه؛ زيرا «برائت از وجوب احرام از مسجد» جارى است و اينجا از موارد اقلّ و اكثر است، نه از موارد اطلاق و تقييد كه پيش از اين پاسخ آن داده شد.

والسلام عليكم و رحمة الله

ص: 47

ص: 48

«از حاطب بن ابى بلتعه، از پيامبرخدا (ص)- كه درود خدا بر او و آلش باد- روايت كرده كه آن حضرت فرمود: هركس مرا بعد از مرگم زيارت كند، گويا در دوران حياتم مرا زيارت كرده و هر كس در يكى از دو حرم (مكه و مدينه) از دنيا برود، روز قيامت از عذاب الهى در امان است.»

2. «عن حاطب بن أبي بلتعه قال: قال رسول الله (ص):

«يزوج المؤمن في الجنّة اثنتين وسبعين زوجة من نساء الآخرة واثنتين من نساء الدنيا». (1)

«هر مؤمنى دربهشت، با هفتاد و دو زن بهشتى ازدواج مى كند و دو نفر آنها از زنان دنيا ميباشند.»

نامه حاطب به مشركان

پس ازآنكه پيامبر (ص) در حديبيه، با قريش و اهل مكه پيمان بست، از شرايط آن پيمان اين بود كه هر طايفه ديگرى اگر خواست با پيامبر و قريش پيمان ببندند، آزاد است و كسى نبايد به ايشان حمله و تجاوز كند. قبيله خزاعه داخل پيمان پيامبرخدا شدند و طايفه بنوبكر با قريش پيمان بستند ولى با تحريك قريش وكمك آنها، بنوبكر به خزاعه شبيخون زدند، پس از آن ترسيدند كه مبادا پيامبر تصميم به جنگ با آنها بگيرد، از اين رو، درصدد كشف و فهم اين مطلب برآمدند كه آيا پيامبر با آنها وارد جنگ خواهد شد يا خير. پيامبر هم تصميم گرفت به قصد فتح مكه حركت كند و از خدا خواست كه اهل مكه از تصميم او آگاه نشوند. در اين ميان، حاطب كه مسلمان شده و به مدينه هجرت كرده بود و خانوادهاش در مكه به سر ميبردند و چون يمنى بودند كسى را درمكه نداشتند، قريش نزد خانواده او آمده، پيشنهاد كردند كه نامهاى به حاطب بنويسند و به او بگويند كه قريش را در جريان تصميم پيامبر بگذارد كه آيا به قريش حمله خواهد كرد يا خير؟ خانواده حاطب پذيرفتند و نامهاى نوشته، به زنى به نام ساره دادند كه به مدينه ببرد و به حاطب بدهد. هنگامى كه ساره به مدينه رفت، پيامبرخدا پرسيد: آيا مسلمانى انتخاب كرده و به اينجا آمدهاى؟ گفت: نه. فرمود: آيا به مدينه كوچ كرده اى؟ گفت: نه. پيغمبر پرسيد: پس چه چيزى باعث شد كه به اين سفر بيايى؟ گفت: اى پيامبرخدا، شما در مكه پناهگاه و آقاى من بوديد، همه رفتند و من محتاج شما شدم، اكنون آمدهام تا به من كمك كنيد.

پيامبر (ص) فرمودند: جوانان مكه چه شدند مگر به تو كمكى نميكنند؟

ساره (از آنجا كه ساره آوازه خوان مكه بود و طبيعى بود كه جوانان مكه يارياى كنند) گفت: بعد از پيشامد بدر و كشته شدند بزرگان قريش آنها ديگر دل و دماغى ندارند.

پيامبر به بنيهاشم فرمود: به او كمك كنيدد. بنى هاشم هم كمك شايانى به وى رساندند و مركب و توشه و لباس به او دادند. حاطب نيز نامهاى براى اهل مكه نوشت و به همراه ده دينار و يك برده به وى داد و در نامه به اهل مكه نوشته بود كه محمد درصدد جنگ با شما است، احتياط نگهداريد!

وقتى ساره به سوى مكه راه افتاد، جبرئيل نازل شد و پيامبر را از اقدام حاطب آگاه كرد. پيامبر (ص) زبير را فرستاد و فرمود: تا فلان محل برويد، در آنجا زنى را درهودجى خواهيد يافت كه نامهاى با فلان مشخصات در دست دارد، آن را از وى بازستانيد و برگرديد. آنان به محل معهود آمدند و ساره را در هودج يافتند. هرچه تفتيش كردند چيزى نيافتند. او سوگند ياد كرد كه چيزى همراه من نيست.

زبير پيشنهاد كرد كه برگرديم. على بن ابى طالب (ع) فرمود: پيامبر (ص) و

ص: 49

همچنين جبرئيل به ما دروغ نگفتهاند، شمشير را كشيد و فرمود: نامه را بده و گرنه گردنت را مى زنم. ساره وقتى وضع را چنين ديد، از لاى موى سرش نامه را بيرون آورد و به ايشان داد. آنان نامه را نزد پيامبر آوردند.

رسول الله حاطب را به حضور خواست و از وى پرسيد: اين نامه از آنِ تو است؟ حاطب گفت: آرى، اى فرستاده خدا. فرمود: چه چيزى تو را واداشت كه چنين نامهاى بنويسى؟ (1)

حاطب در پاسخ حضرت گفت: از زمانيكه مسلمان شدهام به كفر برنگشته و پيوسته به راه شما ايمان داشته و دارم. همانطور كه ميدانيد هر يك از مهاجران به مدينه بستگانى در مكه دارند كه از خانواده خود حمايت كند اما من چون اهل مكه نيستم، كسى را در اين شهر ندارم. خواستم راهى بيابم كه به وسيله آن، خانوادهام مورد آزار قرار نگيرند.

پيامبر (ص) فرمود: حاطب راست ميگويد. به او جز سخن نيك نگوييد. عمر گفت: اى پيامبر خدا، اجازه دهيد گردن اين منافق را بزنم!

حضرت فرمود: عمر! تو چه ميدانى؟! خداوند به اهل بدر توجهى ويژه دارد و گناهانشان را بخشيده و بهشت را بر آنان واجب كرده است.

دراين هنگام بود كه آيه مباركه سوره ممتحنه نازل شد كه:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً في سَبيلي وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ ...). (2)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، دشمن من و دشمن خودتان را به دوستى برمگيريد [به طورى] كه با آنها اظهار دوستى كنيد و حال آنكه قطعاً به آن حقيقت كه براى شما آمده، كافرند [و] پيامبر [خدا] و شما را [از مكّه] بيرون مى كنند كه [چرا] به خدا، پروردگارتان ايمان آورده ايد، اگر براى جهاد در راه من و طلب خشنودى من بيرون آمده ايد. [شما] پنهانى با آنان رابطه دوستى برقرار مى كنيد، در حالى كه من به آنچه پنهان داشتيد و آنچه آشكار نموديد، داناترم.»

حاطب و سفارتش به مصر

از كارهاى مهم و پر ارزش حاطب، كه معرف شخصيت وى نيز ميباشد، بردن نامه پيامبر به مقوقس، پادشاه مصر است. هنگامى كه آن حضرت تصميم گرفت به سلاطين و زمامداران نامه بنويسد و آنان را به آيين اسلام دعوت كند، نامهاى هم به مقوقس، حاكم مصر نوشت. پس از مهر كردن نامه فرمود: چه كسى حاضر است اين نامه را به مقوقس برساند و از خدا اجر و مزدش را بگيرد؟

حاطب گفت: من اين دستور را انجام ميدهم پيامبر فرمود:

«بارك الله فيك يا حاطب»

. حاطب نامه را گرفته، با پيامبر و اهل خويش خداحافظى كرد و راهى مصر شد. راه طولانى ميان مدينه و مصر را پيمود ولى آنگاه كه وارد مصر شد، به او گفتند پادشاه در اسكندريه، در ويلاى مخصوص كنار دريا است. حاطب خود را به اسكندريه رساند ولى نگهبانان مانع از ورودش به ويلا شدند و نگذاشتند نامه را به مقوقس برساند.

در اين هنگام نقشهاى به ذهنش خطور كرد و سوار كشتى شده، در ساحل دريا، مقابل كاخ شاهنشاهى، نامه را سر چوبى بلند كرد تا سلطان مصر متوجه گرديد و او را

ص: 50

احضار كرد.

حاطب با وقار و شهامت، به حضور سلطان مصر رفت و نامه پيامبر اسلام را به سلطان داد. پس از آنكه سلطان نامه را گشود و آن را خواند، به حالت اعتراض رو به حاطب كرده، گفت:

اگر كسيكه اين نامه را از جانبش آوردهاى پيغمبر و فرستاده خدا است، چرا به كسانى كه آزارش ميدهند و از وطن بيرونش كردهاند نفرين نميكند تا هلاك شوند؟!

حاطب كه از قرآن و دستورات آن مطالبى مهم را فرا گرفته بود، بيدرنگ در پاسخ سلطان گفت: مگرعيسى پيامبر نبود، پس چرا به يهودانى كه در مقام كشتنش بودند نفرين نكرد؟ مقوقس از پاسخ حكيمانه حاطب شادمان شد وگفت:

«أحسنت، أنت حكيمٌ من عند حكيمٍ»

؛ (1) «توحكيمى و از جانب حكيمى خردمند آمدهاى.»

حاطب كه زمينه را مناسب ديد گفت:

«إنّه كان قبلك من يزعم أنّه الربّ الأعلى- يعني فرعون- فأخذه اللّه نكال الآخرة و الأولى فانتقم به، ثمّ انتقم منه، فاعتبر بغيرك، و لا يعتبر غيرك بك». (2)

«همانا پيش از تو مردى (فرعون) در اين آب و خاك سلطنت داشت كه خيال مى كرد، او پروردگار بزرگ جهانيان است. خداوند مورد مؤاخذه و عذابش قرار داد و به ذلّت و خوارى دنيا و آخرت گرفتارش كرد. پس تو كه وارث اين آب و خاكى، از سرگذشت او عبرت گير و زندگى خود را مايه عبرت ديگران قرار مده.»

سپس او را موعظه كرد و موعظههايش در مقوقس تأثيرى عميق گذاشت. مقوقس، علائم و نشانههاى وجودى پيامبر (ص) را از حاطب پرسيد و حاطب به خوبى آنها را پاسخ داد. مقوقس به رسالت پيامبر اذعان و اعتراف كرد، ولى ايمان نياورد. هدايايى را براى پيامبر خدا فرستاد؛ از جمله هدايا، دو خواهر بودند به نام سيرين و ماريه قبطيه كه حاطب آنها را سالم به حضور پيامبر آوردند. پيامبر سيرين را به عقد حسّابن ثابت و ماريه را به عقد خود در آورد. ابراهيم از ماريه قبطيه تولد يافت.

مرگ حاطب بن ابى بلتعه

پس از رحلت پيامبرگرامى حاطب در مدينه ماند. دوران خلافت ابوبكر را سپرى كرد. دوران عمر را ديد و در عصر خلافت عثمان، ديده از جهان فرو بست. عثمان بر جنازه وى نماز خواند و در حشّ كوكب، منطقهاى در وسط قبرستان بقيع مدفون گرديد.

21. حكيم بن حزام

حكيم بن حزام، پسر برادر حضرت خديجه كبرى (س) در دوره جاهليت از اشراف و برجستگان مكه بود و از افراد داراى مكانت و موقعيت در آن دوران محسوب ميگرديد. دارالندوه كه مركز شورا و مجلس مشورتى قريش در دوره جاهليت بود، در اختيار وى قرار داشت. هرگاه قريش تصميم ميگرفتند در دارالندوه گرد هم آيند، بايد از او اجازه ميگرفتند. او مسلمانى برگزيده بود و دار الندوه تا دوره خلافت و حاكميت معاويه در اختيار او بود اما در اين زمان او دارالندوه را در ازاى صدهزار دهم به معاويه فروخت و تمام قيمت آن را صدقه داد و به فقرا و مساكين بخشيد. به اين جهت عبدالله بن زبير بر او ايراد گرفت كه

«بعت مكرمة قريش» ى

عنى تو، عزت و شرافت قريش را فروختى! در پاسخ گفت:

«ذهبت المكارم، إلّا التقوى»

؛ «جز پرهزكارى، همه عزتها از بين رفت.»

«حكيم بن حزام، در بدر جزو لشكر قريش بود، ولى به نحو عجيبى از صحنه جنگ گريخت و از مرگ رهايى يافت كه پس از آن، شديدترين و جدّيترين سوگندش اين

ص: 51

بود:

«والّذي نجاني يوم بدر

»؛ «سوگند به خدايى كه مرا در جنگ بدر نجات داد.» (1)

حكيم بن حزام سيزده سال پيش از عام الفيل به دنيا آمد. در فتح مكه مسلمان شد و در جنگ حنين همراه پيامبر شركت داشت. به دليل تأثير عميقى كه مسلمانى او برجاى گذاشت و نقش بارزى كه در ماجراى جنگ حنين داشت، پيامبر (ص) صد شتر به وى بخشيد تا بدين وسيله هم او را در مسلمانى، بر اسلام دلگرم سازد و هم ترغيبى باشد براى عشيره و قبيله او درگرايش به اسلام، كه چنين هم شد.

«حكيم بن حزام، مردى سخاوتمند، بخشنده و داراى طبعى عالى بود؛ از جمله پس از مسلمان شدنش به حج رفت و صد شتر قربانى كرد و صد غلام را با خود مُحرم نمود و در وقوف به عرفه، به گردن هر يك از آنان طوق طلايى افكند كه بر آنها اين جمله نقش بود:

«عتقاء الله عن حكيم بن حزام»

؛ «آزاد كرده هاى خدا از جانب حكيم بن حزام.»

از طبع بلند او همين بس كه در زمان خليفه اول و دوم، حتى از حق خود از بيت المال گذشت تا اينكه عمر در ميان مردم اعلام كرد: مردم! گواه باشيد كه هرچه به حكيم اصرار ميكنيم حق خود را از بيت المال بستاند، نميپذيرد! وى دم مرگ از كسى چيزى قبول نكرد. (2)

«او طبع بلند وصفت مناعت را از يك جمله پيامبر (ص) كسب كرد. او خود ميگويد: دو بار از پيامبرخدا تقاضاى كمك كردم، فرمود: مال و ثروت دنيا، ظاهرى خوش دارد و شيرين است، هرگاه كسى با حفظ سخاوت و شرافت مالى به دست آورد، بر او مبارك است و اگر با پست گردانيدن نفس و پست طبعى به دست آورد، بر او مبارك نباشد. آنگاه او مانند كسى است كه هرچه ميخورد سير نميشود و علاوه

«و اليد العليا خيرٌ من يد السفلى»؛ (3)

«دست بالا بر دست زيرين برترى دارد.»

حكيم گفت: اى پيامبر خدا، به آن خدايى كه تو را به پيامبرى بر انگيخت، پس از اين، نه از شما ونه غير شما چيزى نخواهم پذيرفت.» (4)

حكيم بن حزام در فتنه هاى پس از پيامبر

پس از رحلت پيامبرخدا (ص)، فتنههاييكه در ماجراى خلافت پيش آمد، حكيم بن حزام كناره گرفت و انزوا اختيار كرد ولى چنانكه از «اسد الغابه» آمده، پس از روى كار آمدن على (ع) جانب آن حضرت را گرفت. واقعيت اين است كه اسناد تاريخى اشاره چندان روشنى در اين باره ندارد.

بدرود زندگى

حكيم، سرانجام در سال 54 يا 58 هجرى، در مدينه ديده از جهان فرو بست. خليفه سوم (عثمان بن عفان) بر او نماز گزارد و در بقيع مدفون گرديد.

22. قتاده بن نعمان

قتاده بن نعمان، بردار ابوسعيد خدرى از طرف مادر و از طايفه خزرج است. او اهل مدينه بوده و از انصار محسوب ميگردد. قتاده همراه اهل مدينه، در عقبه، خدمت پيامبر رسيد و مفتخر به پذيرش اسلام شد. در جنگهاى فراوانى در كنار آن حضرت بود؛ مانند بدر، احُد، خندق، حنين، تبوك و جنگهاى ديگرى كه پيامبر (ص) در آنها حضور داشت.

در فتح مكه همراه پيامبر بود و پرچم بنيظفر را در دست داشت و در ميان ياران آن حضرت، از تيراندزان به نام و معروف محسوب ميشد.

ص: 52

«در جنگ احد تيرى به چشمش اصابت كرد وآن را از حدقه بيرون آورد و برگونهاش آويخت. درهمان حال، خدمت پيامبر آمده و گفت: «اى پيامبر گرامى، تازه با زنى ازدواج كرده ام كه او را زياد دوست ميدارم، ميترسم اگر مرا در اين حال ببيند، علاقه اش را از من ببرد. پيامبر با دستان مباركش چشم او را در جايش گذاشت و اينگونه دعا كرد:

«اللهمّ اكسها جمالًا»؛

«خدايا! او را زيبا گردان!» در اثر دعاى پيامبر، چشمش قتاده از اول بهتر و زيباتر شد و بر بنيايياش افزون گشت و هرگز مريض نشد.» (1)

قتاده، روايتگر صادق

قتاده بن نعمان انصارى خزرجى، از راويان صادق پيامبر (ص) است كه روايات فراوانى درسلسله روات شيعه و اهل سنت، از او نقل گرديده و معلوم است كه درحفظ كلام رسول الله (ص) اصرار بليغى داشت.

از جمله روايات نقل شده از او، روايت زير است كه به عنوان نمونه به آن اشاره مى كنيم:

«عن قتادة بن نعمان بن زيد قال: قال رسول الله- صلى الله عليه و سلم-:

«نزل عليّ جبريل بأحسن ما كان يأتيني صورة فقال: إن السلام يقرئك السلام يا محمد ويقول: إنّي أوحيت إلى الدنيا أن تمرري وتنكدي وتضيقي وتشدّدي على أوليائي حتّى يحبو لقائي وتوسّعي وتسهّلي وطيبي لأعدائي حتّى يكرهوا لقائي فإنّي جعلتها سجناً لأوليائي وجنّة لأعدائي ... رواه الطبراني و ...». (2)

«قتاده بن نعمان بن زيد روايت كرده كه پيامبر خدا (ص) فرمود: جبرئيل با زيباترين صورت به نزدم آمد و گفت: خداى متعال سلام رساند به تو اى محمد و فرمود: وحى كردم به دنيا كه سخت بگير و در فشار قرار ده و در تنگنا بگذار اوليا و دوستانم را تا اينكه درجستجوى ديدار من و در خواست وسعت و آسانى از ناحيه من باشند و بر دشمنانم آسان گير تا اينكه ديدار مرا ناخوش دارند؛ زيرا كه من دنيا را زندان اولياى خود و بهشت دشمنانم قرار دادم.»

اين روايت را طبرانى وديگران هم روايت كردهاند.

اجابت آخرين دعوت

قتاده بن نعمان، بعد از پيامبر (ص) در مدينه مرارتهاى زيادى را شاهد بود و همه را حتمل كرد و هرگز در ايمانش خللى ايجاد نگرديد. در اسد الغابه، عبارتى است درباره او كه ميگويد:

«ما بدّل و ما غيرّ ولا رجع على عقبه ...» (3)

«هيچگونه تغيير و تبديلى نيافت و به عقب برگشت.»

قتاده در سال 23 هجرت، در 65 سالگى از دنيا رفت. عمر بر جنازه او نماز گزارد و در قبرستان بقيع مدفون گرديد و در جوار رحمت حق آرميد.

23. مالك بن قيس (ابوخيثمه)

مالك بن قيس، اهل مدينه و از طايفه خزرج است. كنيهاش ابوخيثمه و به كنيه شهرت دارد. او ازياران با وفاى پيامبر بود، «در جنگ احد، خندق، حنين، ذات السلاسل، ذات العشيره و حمراء الاسد، در حالى كه جراحاتى از جنگ احد به تن داشت شركت كرد.» (4)

«هو ممّن شهد بدراً و ما بعدها من المشاهد»؛ (5)

«او از كسانى است كه در بدر و

ص: 53

ديگر مشاهد حضور داشت.»

ابوخيثمه در جنگ تبوك؛ مانند چند تن ديگر از خواص ياران پيامبر (ص) از رفتن به ميدان جنگ خودارى كرد ولى پس از ده روز از حادثه تبوك و رفتن پيامبر به ميدان جنگ، به شدت پشيمان شد وطى يك ماجرايى، به سمت تبوك حركت كرد.

«پس از ده روز از حركت پيامبرخدا، يك روز ظهر هنگام گرماى شديد تابستان مدينه، به خانه آمد. در ميان باغى كه داشت براى هر يك از دو همسر خود سايبانى ساخته بود، كه در تابستان در آن زندگى ميكردند. چون وارد شد، ديد زنانش هركدام ديوارهاى سايبان خود را آب پاشيدهاند تا هواى داخل خنك شود و هر يك كوزه آب خنكى آماده كرده و غذاى مطبوعى تهيه ديدهاند و به انتظار وى نشستهاند. ابوخيثمه نگاهى به وضع زنان افكند و با خود گفت: انصاف نيست كه پيامبرخدا (ص) در زير آفتاب و در مقابل باد و گرما باشد ولى ابوخيثمه در زير سايبان و آب سرد و غذاى آماده و در كنار همسران زيبايش در آسايش به سر برد. به خدا سوگند وارد هيچيك از خانههاى شما نميشوم و از آب سرد و غذاى گرم استفاده نميكنم تا به پيامبر (ص) ملحق شوم. وسايل سفرم را آماده كنيد كه من رفتنى شدم. زنان در مقام تهيه وسايل سفر همسرشان شدند و ابوخيثمه شتر خود را آماده كرد و به سوى تبوك راه افتاد.

وى در ميان راه با عميربن وهب جمحى رفيق شد. همينكه نزديك سپاه پيامبرشدند، ابوخيثمه به رفيق خود گفت: من به جهت تخلّف از همراهى با پيامبر گناهكارم. قدرى تأمّل كن تا تنها به حضور پيامبر بروم و از آن حضرت عذر بخواهم.

ابو خيثمه وقتى نزديك اردوى پيامبر رسيد، شخصى به پيامبر عرض كرد:

كسى از راه دور ميرسد. پيامبر (ص) فرمود: خداكند ابوخيثمه باشد! چون نزديكتر شد، گفتند: به خدا سوگند او ابوخيثمه است!

وى شترش را خوابانيد و شرفياب حضور پيامبر گرديد. حضرت به او فرمود: ابوخيثمه! از تو انتظار همين بود. او داستان حركتش را به عرض پيامبر رسانيد و پيامبر دربارهاش دعا كرد.» (1)

در سيره ابن هشام آمده است: مالك بن قيس (ابوخيثمه)، ماجراى تخلّف خود را شركت در جنگ تبوك و سپس رفتنش به اين جنگ را چنين سروده است:

لَمّا رَأَيْت النّاسَ فِي الدّينِ نَافَقُوا أَتَيْت الّتِي كَانَتْ أَعَفّ وَأَكْرَمَا

وَبَايَعْت بِالْيُمْنَى يَدِي لِمُحَمّدٍ فَلَمْ أَكْتَسِبْ إثْمًا وَلَمْ أَغْشَ مَحْرَمَا

تَرَكْت خَضِيبًا فِي الْعَرِيشِ وَصِرْمَةً صَفَايَا كِرَامًا بُسْرُهَا قَدْ تَحَمّمَا

وَكُنْت إذَا شَكّ الْمُنَافِقُ أَسْمَحْت إلَى الدّينِ نَفْسِي شَطْرَهُ حَيْثُ يَمّمَا (2)

«چون ديدم مردم در دين نفاق مى كنند، من راهى را برگزيدم كه به تقوى و بزرگوارى نزديكتر بود.

با دست راستم با پيامبر بيعت كردم و گناهى را مرتكب و حرامى را انجام ندادم.

حتى زنان زيبا را در سايه گذاشتم و از درختان خرماى پربارى كه رسيدنش نزديك بود دست كشيدم.

هنگامى كه منافق در دين شك ميكرد، روانم بههمان سوى كه دين بهآن توجه ميدهد روى ميآورد.»

ازجمله دعاهاى ابوخيثمه، اين است:

«اللَّهُمَّ وَ لَا تَكِلْنِي إِلَى نَفْسِي طَرْفَةَ عَيْن، وَ لَا تَنْزِعْ عَنِّي صَالِحَ مَا أَعْطَيْتَنِي». (3)

ص: 54

«خدايا! مرا يك چشم به هم زدن به خودم وا منه و از من امور شايستهاى را كه عطا كردهاى دريغ مدار.»

ابوخيثمه درسال 25 هجرى، در اواخر خلافت عمر، از دنيا رفت و در بقيع، مقبره عمومى شهر مدينه مدفون گرديد.

24. ابى بن كعب، سيد القرّاء

او از فضلا و فقهاى صحابه پيامبر (ص) و كاتب وحى نبى بوده و استاد مسلّم قرآن؛ در حفظ، قرائت، تفسير و در ارائه آراى پيامبر (ص) بوده است.

ابى بن كعب، از جمله دوازده نفرى است كه درعقبه با پيامبر بيعت كرد و در تمهيد زمينه ورود آن حضرت به مدينه، تلاشهاى بسيار كرد.

ابى بن كعب، خود نقل كرده است كه: «پيامبرخدا (ص) از من پرسيد: كدام آيه از كتاب خدا نزد تو بزرگتر و كريمتر است؟

گفتم: آيه: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ...)، (آيه الكرسى).

پيامبر در اين هنگام، دستى به سينهام زد و فرمود: يا ابا المنذر، اين علم تو راگوار باد! از اين زمان، او به اين كنيه (ابوالمنذر) معروف گرديد.» (1)

ابى بن كعب نقل كرده كه: «عصر روز سقيفه، به جمعى از انصار برخوردم. پرسيدند: از كجا مى آيى؟

گفتم: از نزد اهل بيت پيغمبر (عليهم السلام).

گفتند: درچه حالى بودند؟

گفتم: جمعيتى كه خانه ايشان محل فرود آمدن جبرئيل و خوابگاه پيغمبر خدا بود و اكنون وحى از خانه ايشان قطع شد و حق مسلّم آنها از دست رفته، چگونه ميتوانند باشند؟ اين جمله را ابى نقل كرد وگريست و كسانى كه حاضر بودند نيز به سختى گريستند.

و نيز نقل كرده كه چون سوره (

لَمْ يَكُنِ الَّذينَ كَفَرُوا

...) (2)نازل شد، جبرئيل عرضه داشت: يا رسول الله، خداوند امر فرموده است اين سوره را به ابى بياموزى! ابى گفت: يا رسول الله، خداوند مرا نام برد؟ فرمود: آرى، سپس گريست. از وى پرسيدند: خوشحال شدى؟ گفت: چرا خوشحال نشوم با آنكه خدا فرموده است: از فضل و رحمت پروردگار بايد خوشحال شوند.»

ابى بن كعب، مؤيد به روح القدس

در ميان صحابه پيامبر (ص)، تعداد انگشت شمارى هستند كه مؤيد به روح القدس بودهاند؛ ازجمله آنها همين شخصيت بلند آوازه است كه پيامبر در حقش فرمود: «

يَا ابَيّ مَا زِلت مُؤَيّداً بروح القدس»؛ (3)

«اى ابى، تو همواره مؤيد به روح القدس هستى.»

علت مؤيد بودن او به روح القدس، انس همواره او با قرآن بوده است. كه خودش نقل كرده است:

«و عن أُبيّ بن كعب أنّ رسول الله (ص) قال: مثل القرآن في قلب المؤمن فكما أنّ هذا المصباح يستضاء به» (4)

«از ابى بن كعب نقل شده كه پيامبر گرامى اسلام فرمودند: داستان و مثل قرآن درقلب مؤمن، مانند چراغى است كه به وسيله آن نور حاصل مى گردد.»

ابى بن كعب، راوى خبير و آگاه نبى

ص: 55

ابى بن كعب، روايتگرى بزرگ است كه خبير و بينا است و از نبى گرامى روايات فراوان نقل كرده است كه چون تعداد اين روايات قابل احصا و شمارش نيست به يك روايت كوتاه اشاره مى كنيم:

«رَوَى أُبَى بْنُ كَعْبٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ: بُشِّرَ هَذِهِ الأَمَه بِالسَّنَاءِ وَ الرِّفْعَه وَ النُّصْرَه وَ التَّمْكِينِ فِى الأَرْضِ. فَمَنْ عَمِلَ مِنْهُمْ عَمَلَ الآخِرَه لِلدُّنْيا لَمْ يكُنْ لَهُ فِى الآخِرَه نَصِيبٌ». (1)

«ابى بن كعب گويد: پيامبرخدا فرمودند: بشارت ده اين امت را به برجستگى و بلند مرتبگى و يارى الهى و قدرت در زمين. پس هركس از آنان عمل آخرت را براى دنيا انجام دهد، درآخرت بهره اى نخواهد داشت.»

رواياتى نقل شده از ابى بن كعب، به لحاظ كثرت و انبوهى، بيشترين است.

قرائت ابى بن كعب، مطلوب امامان شيعه

از مطاوى روايات بر ميآيد كه قرائت ابى بن كعب، درنزد امامان، به عنوان يك قرائت مطلوب و شاخص شمرده ميشد.

از جمله رواياتى كه بر اين موضوع دلالت ميكند اين روايت است كه امام صادق (ع) ميفرمايد:

«انّا أهل بيت فقرأ القرآن كما قرأه أبيّ بن كعب». (2)

«ما خاندانى هستيم كه قرآن را مانند ابى بن كعب قرائت ميكنيم.»

اين جمله بلنداى شأن و علوّ رتبه و شخصيت منيع او را در نظرها مجسّم ميسازد و نيز نشان مى دهد كه او از جانب ائمه (عليهم السلام) مورد تأييد بوده است.

ابى بن كعب و دفاع از خاندان رسالت

در ماجراى خلافت، تعدادى از ياران على (ع) در مجلس ابوبكر بودند و به مخالفت شديد با خلافت خليفه اول پرداختند و به وى اعتراض كردند. يكى از قويترين، داناترين و عالمترين آنها ابى بن كعب بود كه خطبهاى طولانى و بليغ را در آن مجلس ايراد كرد. اكنون به دليل اهميت آن خطبه، قسمتى از آن را نقل ميكنيم.

«عَنْ يَحْيَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنْ عَلِيٍّ (ع) قَالَ: لَمَّا خَطَبَ أَبُو بَكْرٍ قَامَ أُبَيُّ بْنُ كَعْبٍ يَوْمَ جُمُعَةٍ وَ كَانَ أَوَّلَ يَوْمٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ، فَقَالَ: يَا مَعْشَرَ الْمُهَاجِرِينَ الَّذِينَ هَاجَرُوا وَ اتَّبَعُوا مَرْضَاةَ الرَّحْمَنِ وَ أَثْنَى اللَّهُ عَلَيْهِمْ فِي الْقُرْآنِ وَ يَا مَعْشَرَ الْأَنْصَارِ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الإِيمانَ وَ أَثْنَى اللَّهُ عَلَيْهِمْ فِي الْقُرْآنِ تَنَاسَيْتُمْ أَمْ نَسِيتُمْ أَمْ بَدَّلْتُمْ أَمْ غَيَّرْتُمْ أَمْ خَذَلْتُمْ أَمْ عَجَّزْتُمْ أَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَامَ فِينَا مَقَاماً أَقَامَ (ص) لَنَا عَلِيّاً فَقَالَ: مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ وَ مَنْ كُنْتُ نَبِيَّهُ فَهَذَا أَمِيرُهُ

أَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: يَا عَلِيُّ، أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى، طَاعَتُكَ وَاجِبَةٌ عَلَى مَنْ بَعْدِي؟ أَ وَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ أُوصِيكُمْ بِأَهْلِ بَيْتِي خَيْراً فَقَدِّمُوهُمْ وَ لا تَتَقَدَّمُوهُمْ وَ أَمِّرُوهُمْ وَ لَا تَأَمَّرُوا عَلَيْهِمْ أَ وَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَالَ أَهْلُ بَيْتِي الأَئِمَّةُ مِنْ بَعْدِي؟ أَ وَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَالَ أَهْلُ بَيْتِي مَنَارُ الْهُدَى وَ الْمُدِلُّونَ عَلَى اللَّهِ؟ أَ وَ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَالَ يَا عَلِيُّ أَنْتَ الْهَادِي لِمَنْ ضَلَّ؟

.... أَ فَمَا تَفْقَهُونَ؟ أَ مَا تُبْصِرُونَ؟ أَ مَا تَسْمَعُونَ؟ ضُرِبَتْ عَلَيْكُمُ الشُّبُهَاتُ فَكَانَ مَثَلُكُمْ كَمَثَلِ رَجُلٍ فِي سَفَرٍ أَصَابَهُ عَطَشٌ شَدِيدٌ حَتَّى خَشِيَ أَنْ يَهْلِكَ فَلَقِيَ رَجُلًا هَادِياً بِالطَّرِيقِ، فَسَأَلَهُ عَنِ الْمَاءِ؟ فَقَالَ: أَمَامَكَ عَيْنَانِ إِحْدَاهُمَا مَالِحَةٌ وَ الأُخْرَى عَذْبَةٌ، فَإِنْ أَصَبْتَ مِنَ الْمَالِحَةِ ضَلَلْتَ وَ

ص: 56

هَلَكْتَ وَ إِنْ أَصَبْتَ مِنَ الْعَذْبَةِ هُدِيتَ وَ رَوِيتَ فَهَذَا مَثَلُكُمْ أَيَّتُهَا الأُمَّةُ الْمُهْمَلَةُ كَمَا زَعَمْتُمْ ...

وَ إِنَّكُمْ بَعْدَهُ لَنَاقِضُونَ عَهْدَ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ إِنَّكُمْ عَلَى عِتْرَتِهِ لَمُخْتَلِفُونَ وَ مُتَبَاغِضُونَ ... فَقَدْ تَحَارَيْتُمْ وَ زَعَمْتُمْ أَنَّ الاخْتِلافَ رَحْمَةٌ، هَيْهَاتَ أَبَى كِتَابُ اللَّهِ ذَلِكَ عَلَيْكُمْ يَقُولُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى (وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا و ...).» (1)

از يحيى بن عبدالله بن حسن، از پدرش، از جدش، از على (ع) نقل كرده كه فرمود: چون ابو بكر نخستين خطبه خلافت را خواند و آن روز جمعه، اول ماه مبارك رمضان بود، ابى بن كعب برخاست و خطبهاى خواند و چنين گفت:

اى مسلمانان، اى پيامبران كه هجرت كرديد براى رضايت خدا؛ اى مهاجرانى كه خداوند درقرآن از آنها ستايش كرد، فراموش كرديد يا خود را به فراموشى زدهايد؟ آيا تغيير نموديد؟ آيا خوارى را برگزيديد؟ آيا ناتوانى پيشه كرديد؟ آيا نميدانيد كه پيامبرخدا على (ع) را به امامت برگزيد و فرمود: «هركس كه من مولاى اويم، اين على، مولاى اواست؟» آيا نميدانيد كه پيامبر فرمود: «اى على، تو نسبت به من همچون هارونى نسبت به موسى، اطاعت تو بعد من برمردم واجب است؟» آيا نميدانيد كه پيامبرخدا فرمود: شما را سفارش مى كنم در باره على و اهل بيتم. پس آنها را مقدم بداريد و بر آنها پيشى نگيريد. فرمانشان را اطاعت كرده، به آنها فرمان ندهيد؟ آيا نميدانيد كه پيامبر فرمود: اهل بيت من امامان بعد از من هستند؟ آيا نميدانيد كه پيامبرخدا فرمود: اهل بيت من امامان بعد از من هستند؟ آيا نمى دانيد كه پيامبرخدا فرمود: اهل بيت من نشانهها و معيارهاى هدايت اند؟ كه مردم را راهنمايى به حق ميكنند؟ آيا شما نميدانيد كه پيامبرخدا فرمود: اى على، تو هدايتگر گمراهانى؟ آيا درك نميكنيد؟ آيا بصيرت نداريد؟ آيا نمى شنويد؟ شبهات و فتنهها بر شما عارض شد؟ داستان شما همچون داستان مردى است كه در سفرى تشنگى شديد بر او عارض شده باشد كه به معرض هلاكت رسيده، پس مردى را مى نگرد كه ميتواند هدايت گر باشد.

از او جاى آب را مى پرسد و او ميگويد: پيش روى تو، دو چشمه است؛ يكى چشمهاى كه آبش شور شده است و ديگرى چشمهاى كه آبى گوارا دارد و ميگويد از آب شور كه بخورى هلاك مى شوى و آب گوارا رحمت و حيات است.

اين است داستان شما اى امّت فريب خورده ... شما پس از پيامبر پيمان الهى را شكستيد و شما بر عترت آن حضرت جفا كرديد و با همه روشن بودنِ راه، در آن با يكديگر اختلاف كرديد.

به اختلاف افتاديد و اختلاف خود را- به گمان باطلتان- رحمت دانستيد! ههيات، دور باد رحمت و مغفرت از شما! اين كتاب خدا است كه ميفرمايد: «از آنان مباشيد كه با هم تفرقه كردند.»

ابى بن كعب، سپس رو به ابوبكر نمود و اعتراضهاى تندى به وى كرد كه توگمراه شده اى؟! همه كارهاى خيرى كه انجام دادى تباه گرديد ....

سخنرانى ابّى بن كعبه اثر عميقى درتاريخ نهاد

اين است اثر وجودى ابى بن كعب، حامى آل محمد (ص) كه درتاريخ دوره اول اسلامى نقشى اساسى و مهم از خود برجاى گذاشت. سينهاش مالامال از اسرار نهفتهاى بود كه پيامبر رحمت به او منتقل كرده بود و صندوق سؤالى بود و مؤيد به روح القدس، حامى با وفاى على (ع) درشبهاى تاريك و ديجور دوره پس از رحلت نبى مكرّم، كه سخنانش درصندوق تاريخ همچنان مضبوط است و نقلهايى كه او از رسول گرامى كرده، درجاى جاى منابع و متون فقهى، حديثى، تاريخى، عرفانى و حتى فلسفى امت اسلامى درخشش دارد.

ص: 57

در ضمن روايات فراوانى از ابى بن كعب در فضيلت هريك از امامان شيعه (عليهم السلام) نقل شده كه جاى تعقيب آنها دراين نوشتار وجود ندارد.

وفات ابى بن كعب

درتاريخ وفات اين شخصيت بلند مرتبه اسلامى، ميان مورّخان اختلاف است؛ اين مسأله از تاريخ 19 تا 36 هجرت در نوسان است ولى از نقلهاى مجلسى در «بحارالانوار» و طبرسى در «احتجاج» بر ميآيد كه تاريخ وفات ابى بن كعب در سال 36 قمرى است؛ دوران پس از انتقال خلافت به على (ع) او از دنيا مفارقت كرد. درحالى كه مؤيد به روح القدس بود و نام بلندش دردل تاريخ معارف دينى همچنان ميدرخشد.

جايگاه دفن وجود مباركش در وسط روحاء است كه محلّى است در قبرستان بقيع.

در «مستدرك سفنيه البحار» نقلى است به اين مضمون كه:

«سنة 19 مات أبيّ بن كعب و زينب بنت جحش و ابوالهيثم بن تيهان و اسيد بن حضير و ابوسفيان بن الحارث بن عبدالمطّلب و دفنوا بالبقيع و وقع النار في الحّرة و حجّ بعده عمر».

«در سال 19 هجرى (قمرى)، ابى بن كعب و زينب بنت جحش و ابو الهيثم بن تيهان و اسيد بن حضير و ابوسفيان بن حارث بن عبدالمطّلب وفات كردند و در بقيع مدفون شدند و آتشى در حرّه مدينه افتاد و بعد از آن عمر به حج رفت.» (1)

25. أبو الْهَيثَمِ بْن التَّيهَان الأشهلى

نامِ ابو هيثم بن تيهان انصارى، «مالك» بوده و از ياران و صحابه صادق و راستين پيامبر گرامى است.

«عن محمد بن اسحاق قال: و شهد العقبة الأولي و الثانية من الأنصار، ثمّ من بنى عبدالأشهل أبوالهيثم بن التيّهان و اسمه مالك حليف لهم و هو نقيب شهد بدراً و لا عقب له». (2)

از محمد بن اسحاق نقل است كه در باره ابوالهثيم گفت: در عقبه اول و دوم به حضور پيامبر (ص) رسيد و از انصار شمرده شد. او از طايفه بنى عبدالأشهل، معروف به ابوالهيثم بن تيهان و نامش مالك است. سوگند خورده با پيامبر و نقيب و بزرگ مدينه بوده، در بدر حضور يافته و پس از او فرزندى نبوده است.

چنانكه در بحث مربوط به ابى بن كعب هم ديديم، نام او در كنار ابى بن كعب آمده و از دوازده نفرى است كه در روز حاكميت ابوبكر، به او اعتراض و از حق ربوده شده على (ع) دفاع كرد.

ابو الهيثم و خلافت ابوبكر

ابو الهيثم، از گروه دوازده نفرى است كه به ابوبكر، در روزى كه خطبه خلافتِ پس از پيامبر (ص) را براى اوّلين بار خواند، اعتراض كردند و به شدت به حمايت از على (ع) اقدام برخاستند.

ابوالهيثم ابن تيهان پس از خزيمه بن ثابت برخاست و چنين گفت:

«ابوبكر! به خاطر ندارى زمانى را كه پيامبر على بن ابى طالب را در روز غدير برسر دست بلند كرد و فرمود:

«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاه»؟

مردم دو دسته شدند، عدهاى گفتند: پيغمبر با اين عمل ميخواهد على را خليفه و جانشين خود كند، دستهاى ديگر گفتند: ميخواهد عظمت و احترامش را تثبيت نمايد. در پى اين مشاجره براى حلّ مطلب، كسى را به حضور پيامبر فرستادند تا كشف مطلب كند. حضرت فرمود: پس از من على

ص: 58

فرمانده شما است و از من گذشته و بعد از من او خير خواهترين افراد است. (1)

اختلاف در تاريخِ وفات ابن تيهان

درتاريخ وفات يا شهادت ابن تيهان، اختلاف فاحش وجود دارد و اين اختلاف در همه منابع به چشم ميخورد. حاكم نيشابورى آن را در سنه بيست هجرت، در دوران خلافت عمر ثبت كرده است. ولى از برخى متون بر ميآيد كه او در جنگ صفين، در ركاب على (ع) شركت داشت و در صفين به شهادت رسيده است.

برخى منابع، مانند حاكم نيشابورى، وفات او را در سال بيستم هجرت و برخى ديگر سال 37 هجرت نوشتهاند. به دليل اهميت مسأله، هر دو نقل را بررسى ميكنيم:

چنانكه اشاره شد، حاكم نيشابورى، استيعاب و برخى ديگر، نقل اول را آورده و گفتهاند: زمان مرگش دوره خلافت عمر بود كه وى بر جنازهاش در بقيع نماز گزارد و منابع ديگر، مرگ يا شهادت وى در صفين را نقل كردهاند.

ابوالهيثم در بقيع

از نقلهايى كه در زير ميآيد نيز چنين استفاده ميشود كه: ابوالهيثم در سال 20 هجرى از دنيا رفت و در بقيع مدفون گرديد. حاكم نيشابورى در مستدرك آورده است:

«و حدّثنا إبراهيم بن إسماعيل بن أبي حبيبة: سمعت شيوخ أهل الدار؛ يعني بني عبد الأشهل، يقولون مات أبو الهيثم بن التيهان سنة عشرين بالمدينة».

وايضاً حدّثنا سعيد بن راشد عن صالح بن كيسان قال: توفي أبو الهيثم بن التيهان في خلافة عمر بن الخطاب بالمدينة وصلّي عليه و دفن بالبقيع». (2)

«ابراهيم بن اسماعيل بن ابو حبيبه روايت كرده كه گفت: از شيوخ اهل الدار؛ يعنى بنى عبد الاشهل شنيدم كه ميگفتند: ابوالهيثم بن تيهان در سال بيست هجرى در مدينه وفات يافت.»

«همچين سعيد بن راشد از صالح بن كيسان نقل كرده كه گفت: ابوالهيثم بن تيهان در دوره خلافت عمر بن خطاب درمدينه وفات يافت و عمر بر او نماز گزارد و در بقيع مدفون گرديد.»

برخى منابع هم به حضور او در صفين گواهى دادهاند.

ابن تيهان دركلام على (ع)

كلامى از مولا نشان مى دهد كه ابوالهيثم در رديف اول ياران آن حضرت قرار داشته است:

«أَيْنَ إِخْوَانِيَ الَّذِينَ رَكِبُوا الطَّرِيقَ وَ مَضَوْا عَلَى الْحَقِّ؟ أَيْنَ عَمَّارٌ وَ أَيْنَ ابْنُ التَّيِّهَانِ وَ أَيْنَ ذُو الشَّهَادَتَيْنِ وَ أَيْنَ نُظَرَاؤُهُمْ مِنْ إِخْوَانِهِمُ الَّذِينَ تَعَاقَدُوا عَلَى الْمَنِيَّةِ وَ أُبْرِدَ بِرُءُوسِهِمْ إِلَى الْفَجَرَةِ؟- قَالَ- ثُمَّ ضَرَبَ بِيَدِهِ عَلَى لِحْيَتِهِ الشَّرِيفَةِ الْكَرِيمَةِظ فَأَطَالَ الْبُكَاءَ ثُمَّ قَالَ (ع): أَوِّهِ عَلَى إِخْوَانِيَ الَّذِينَ تَلَوُا الْقُرْآنَ فَأَحْكَمُوهُ وَ تَدَبَّرُوا الْفَرْضَ فَأَقَامُوهُ أَحْيَوُا السُّنَّةَ وَ أَمَاتُوا الْبِدْعَةَ ...» (3)

26. نوفل بن حارث

او فرزند حارث بن عبدالمطّلب، پسر عموى پيامبرخدا (ص) است و از نظر سن از تمام افراد بنى هاشم بزرگتر بوده و همسال عباس، عموى پيامبر بوده است.

«نوفل به اجبار در جنگ بدر با مشركين همراه شد ولى اشعارى از او نقل شده كه ميرساند وى راضى به پيروزى پيامبر در بدر بوده و در همين جنگ به اسارت لشگر اسلام در آمد. پيامبر به او پيشنهاد كرد فديه خود را بپردازد و آزاد شود. نوفل گفت: مال و ثروتى ندارم. پيامبرخدا فرمود: نيزه هايى را كه در جدّه دارى بده. نوفل هزار عدد نيزه در جده

ص: 59

داشت كه كسى از آنها آگاه نبود. در اين هنگام عرض كرد: اكنون يقين كردم كه شما پيامبر خداييد؛ زيرا هيچكس جز خدا نمى دانست كه من در جده چه دارم. آن نيزهها را داد و آزاد شد مسلمانى گرفت.» (1)

درجنگ صفين سه هزار نيزه به پيامبر داد و آنها را ميان سربازان اسلام تقسيم كردند.

نوفل از جمله ده نفرى بود كه در ميدان جنگ استقامت ورزيد و از صحنه نبرد فرار نكرد. او به مدينه هجرت كرد و پيامبر (ص) در نزديكى مسجد خانهاى به وى و عباس عمويش بخشيد كه با يك ديوار از هم جدا ميشد.

مرگ نوفل بن حارث

«نوفل بن حارث در سال 15 هجرى در دوره خلافت عمر، درمدينه بدرود زندگى گفته و عمر برجنازه وى نماز خواند و در بقيع مدفون گرديد.»

ص: 60

ص: 61

كه در منابع از آن سخن به ميان آمده، تلاش هاى معاويه بر گرفتن بيعت از مخالفان براى يزيد در مكه است كه پس از بررسى واليان اموى مكه درآن زمان، ارائه خواهد شد.

1- كارگزاران اموى در مكه

پيشتر اشاره شد كه گرچه معاويه، نخستين خليفه اموى، شام را مركز حكومت برگزيد، اما اين كار او موجب نشد كه مكه اهميت دينى و مذهبى ديرين خود را از دست بدهد. از همين رو است كه معاويه حساسيت ويژهاى به گزينش كارگزارانى از اين شهر داشت. سياستى كه او در پيش گرفت اين بود كه افرادى از خاندان اموى و يا كسانى كه افراد مطمئن و معتمد هستند را به ولايت و زمامدارى اين شهر برگزيند تا بتواند مكه و تحوّلات آن را به خاطر اهميت و حساسيتش، به راحتى زير نظر داشته باشد.

مشخص نيستكه نخستين والى مكه در دوره معاويه چهكسى بوده، اما روشن استكه آنان عبارت بودند از:

- برادر معاويه، عتبه بن ابوسفيان بن حرب اموى.

- احمد بن خالد بن عاص بن هشام، در سال 42 ق. همچنين در سالهاى: 45، 46، 47 و 48 ق. و نيز در سال 43 ق. (1)

- سعيد بن عاص از اشراف و بزرگان قريش. ابن عبدربه مطلبى در تأييد ولايت وى بر مكه آورده است؛ او در فصلى كه خطبه ها را به نقل از العتبى نقل كرده، مى گويد: سعيد بن عاص كه والى مدينه بود، پسرش عمرو بن سعيد را والى مكه قرار داد. (2)

- عمرو بن سعيد بن عاص. ابن اثير در سال 60 ق. در اخبار مربوط به اين سال آورده است: وقتى يزيد بن معاويه به حكومت رسيد، عمرو بن سعيد بن عاص والى مكه بود. (3)

- خالد بن عاص بن هشام. در سال 43 ق. سالى كه مروان بن حكم فرماندار مدينه بود. ابن اثير آورده است: در سال 41 و 42 ق. عتبه بن ابى سفيان با مردم حج گزارد. در سال 43 مروان بن حكم كه فرماندار مدينه هم بود، امير الحاج شد و خالد بن عاص بن هشام والى مكه بود. در سال 45 مروان بن حكم، در سال 46 و 47 عتبه بن ابى سفيان و در سال 48 مروان بن حكم اميرالحاج بودند. آنگاه كه معاويه تصميم گرفت فرزندش يزيد را به ولايتعهدى برگزيند، چنين مناصب مهمى را به وى سپرد تا تجربياتى براى دوره خلافتش بيندوزد؛ در سال 50 و 51 يزيد بن معاويه حج گزارد. در سال 52 و 53 سعيد بن عاص، در سال 54 و 55 مروان بن حكم، در سال 57 وليد بن عتبه و در سال 59 عثمان بن محمدبن ابى سفيان اميرالحاج مسلمانان بودند. (4)

با مرورى كلى بر اين اسامى، در مييابيم كه امراى حج، همچون واليان مكه در اين عصر، از ميان افراد معتمد و مطمئنى كه با خاندان اموى قرابت و نسبت نزديكى داشتند، انتخاب ميشدند.

معاويه و مخالفان حكومت اموى در مكه

تقابل اهالى مكه با حكومت امويان به نوعى تقابل مكه با شام بود. در اين زمان مكه به صورت پناهگاه مخالفان حكومت اموى درآمده بود. از سوى ديگر، مكه به خاطر جنبه تقدس و احترامى كه نزد مسلمانان داشت، ميتوانست امنيت خاطر مخالفان را فراهم آورد. مخالفت با معاويه از زمانى حالت جدى به خود گرفت كه معاويه بر آن شد تا فرزند ناخلف خود يزيد را به عنوان وليعهد حكومت اسلامى برگزيند. اين تصميم بازتاب و واكنش مثبتى براى امويان در پى نداشت. معاويه اين برنامه را جهت تثبيت و تحكيم پايه هاى

ص: 62

زمامدارى موروثى سلسله اموى دنبال ميكرد اما موفقيت اين طرح از اين جهت دشوار بود كه در ميان افكار عمومى، به ويژه صحابه و مسلمانان برجستهاى كه هنوز در قيد حيات بودند و روش و منش پيامبر اسلام (ص) را به ياد داشتند، يزيد به عنوان فردى لاابالى، فاسق و بى دين جايگاهى نداشت و طبيعى است آنان چنين فردى را به عنوان خليفه مسلمانان پذيرا نبودند.

تا زمانى كه امام حسن (ع) در قيد حيات بود، طرح چنين مسألهاى از سوى معاويه نميتوانست مقبول بيفتد؛ چرا كه يكى از مواد صلح ميان ايشان و معاويه اين بود كه: معاويه براى خود جانشينى انتخاب نكند. پس از شهادت امام حسن مجتبى (ع) گرچه منع طرح اين مسأله برداشته شد، اما مانع بزرگتر در تحقّق ولايتعهدى يزيد، مخالفانى بودند كه بيشتر در مكه و مدينه سكونت داشتند. از ميان اين مخالفان ميتوان به حسينبن على (ع) و اشخاصى مانند عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر، عبدالله ابن عمر و عبدالله بن زبير اشاره كرد.

معاويه در بيعت گرفتن براى يزيد و جلب نظر چنين مخالفانى، كه از شخصيتهاى برجسته و ممتاز مسلمانان بودند، سفرهايى به مكه و مدينه داشت. اين سفرها مربوط به زمانى بود كه معاويه براى حج يا عمره، شام را به مقصد حجاز ترك ميكرد. بنابراين، براى اينكه روشن شود معاويه چه سال هايى براى گرفتن بيعت از اين افراد، به اين شهر (مكه) رفته، بايد ديد در چه سالهايى در حج يا عمره حضور يافته است. با مراجعه به منابع اوليه تاريخى، چنين به دست مى آيد كه معاويه در طول زمامدارى بيست ساله خود، دو بار حج گزارد؛ 1. در سال 44 ق. 2. در سال 50 ق. (1) وى در سال 56 ق. نيز به سفر عمره رفت. (2)

ابن اعثم از ديدار معاويه با حسين بن على (ع) در مكه خبر مى دهد و مينويسد:

«روزى معاويه امام حسين (ع) را نزد خويش خواند و از بيعت مردم ساير شهرها و امتناع مردم مدينه با وى سخن گفت و منتظر شنيدن نظر وى شد. حسين (ع) فرمود: درنگ كن اى معاويه و در اين كار بهتر از اين بينديش كه تمشيت مهم خلافت را كس هست كه او از يزيد، هم به ذات خويش، هم به پدر و هم به مادر بهتر است. معاويه گفت: مگر از اين كس، خويشتن را مى خواهى؟ حسين (ع) گفت: اگر خويشتن را خواهم دور نخواهد بود. معاويه گفت: بشنو اى ابا عبدالله تا بگويم در آنچه مادر تو بهتر از مادر يزيد است، شبهتى نيست و نيز پدر تو را فضيلت و قرابتى كه با مصطفى (ص) است، هيچ جاى انكار آن نيست، اما تو و او، والله كه او امت محمد (ص) را و اقامت لوازم خلافت را بهتر از تو هست.» (3) معاويه كه خود مى دانست جوابش در مقابل حسين بن على (ع) قانع كننده و قابل قبول نيست، وى را از وفادارى مردم شام نسبت به يزيد بيم داد. (4)

نخستين تلاش معاويه در مكه و مدينه براى گرفتن بيعت براى يزيد، در سال 44 صورت گرفت، همان سالى كه براى حج به مكه رفته بود. اما از اين پس، تا سال 51 ق. سخنى از بيعت براى يزيد به ميان نياورد، هرچند هدايا و بخششهاى خود، حتى از مخالفان يزيد هم قطع نكرد. (5)

اقدام ديگر معاويه در جلب بيعت براى يزيد، فراخوانى نمايندگان ديگر مناطق اسلامى به شام بود تا موافقت خود را با وليعهدى يزيد اعلام كنند و از مردم منطقه تحت حكومت خود بيعت بگيرند. در پاسخ به اين دعوت، فرماندار مكه همچون ساير شهرها نزد معاويه رفت، البته در مورد سال وقوع اين رخداد، منابع اتفاق نظر ندارند؛ ابن اعثم سال 55

ص: 63

، ابن اثير سال 56 و مسعودى سال 59 قمرى را ذكر ميكند. (1)

معاويه، به بهانه سفر حج، براى بيعت گرفتن از مردم مكه و مدينه به حجاز آمد و در رجب سال 56 ق. در جمع مردم حاضر شد، اما باز عدهاى از فرزندان صحابه در برابر وى سكوت اختيار كردند و معاويه نيز آن را به فرصتى ديگر موكول كرد. سياست وى در حجاز آن نبود تا با زور دست به اين اقدام بزند. وى در مكه نيز با مخالفانش بارها سخن گفت اما هر بار پاسخ منفى شنيد. زمانى كه حسينبن على (ع) در مكه بود، حاكم شهر از ديدار مردم عراق با وى جلوگيرى ميكرد. (2) اين تدابير از آن جهت به كار بسته ميشد كه سرسخت ترين و جدّى ترين مخالف خلافت اموى، حسين بن على (ع) بود. معاويه كه از مخالفت او به ستوه آمده بود و حيلهها و دسيسه هايش در وى كارگر نميافتاد، نزد ابن عباس از وى شكايت كرد و گفت:

«چندان كه مى نگرم از شما هيچ دوستى و موافقت نمى بينم، بلكه هر روز نوعى ديگر از دشمنى و منازعت مشاهده ميكنم، به خصوص حسين ابن على كه از او سخنها به من مى رسد.» (3)

طبرى مينويسد: معاويه در سفرش به حجاز، حسينبن على (ع) را خواست وگفت:

«برادرزادهام مردم همه به اين كار گردن نهادند، مگر پنج كس از قريش كه تو راهشان مى برى. برادرزاده ام تو را به مخالفت من چه حاجت.» (4)

وى در ادامه مى افزايد: «حسين بن على (ع) فرمود: اگر ديگران بيعت كنند، من نيز بيعت خواهم كرد.» (5)

ديدارهاى معاويه و حسين بن على (ع) از سال 50 تا 60 ق. در مكه و مدينه رخ داد كه گاهى با خشونت و عداوت و زمانى با خوشرويى همراه بود.

ابن اثير نقل مى كند: معاويه حسين بن على (ع) را مورد بى مهرى قرار داد. به وى توهين كرد و سخنانى زشت گفت. (6) معاويه براى تسليم حسين بن على (ع)، بنى هاشم را از عطا و بخشش خود محروم ساخت و هنگاميكه با مخالفت ابن عباس روبهرو شد، در سبب آن گفت:

«از حسين بن على رنجيدام كه با پسر من بيعت نميكند و اهانتهايى را به او نسبت مى دهد.» (7)

اما هنگامى كه معاويه از مدينه به مكه رفت تا شايد بتواند كار بيعت يزيد را به انجام رساند، با حسين بن على (ع) ديدار كرد و وى را ستود و گفت: «مرحبا! اى ابا عبدالله و اى سيد جوانان اهل بهشت ...» (8)

از ديگر مخالفان جدى خلافت اموى و به طور خاصه خلافت يزيد، عبدالله بن زبير بود؛ چرا كه وى انديشه خلافت بر امت مسلمان را در سر مى پروراند و خود را شايستهتر از يزيد براى كسب اين مقام ميدانست.

زمانيكه حاكم مدينه معاويه را از اين نكته با خبر ميكند كه خاندان بنى هاشم دعوت را اجابت نكرده و كسيكه در اين ميان دشمنى و خوددارى خويش را از بيعت نمايان ساخته، عبدالله بن زبير است، ميگويد: من بدون استفاده از مردان اجنبى، نميتوانم از آنان بيعت بگيرم، مگر اينكه خود بيايى و نظرت را در اين مورد بيان كنى. معاويه به همه مخالفان نامههايى نوشت و سعى در تطميع، تهديد يا جذب آنان كرد. (9)

به گزارش ابن اثير و ابن اعثم، معاويه از مخالفان، به عايشه نيز شكايت برد؛ عايشه سفارش كرد كه با آنها به نرمى رفتار كن كه به خواست خدا به آنچه دوست دارى،

ص: 64

گرايش يابند. معاويه گفت چنين كنم.

در سال 60 ق. كه معاويه مرگ خود را نزديك ميديد و از شيوههايى كه تا آن زمان به كار برده بود، نتيجهاى حاصل نشده بود، از باب تهديد به قتل وارد شد و نتيجهاى كه مورد نظرش بود، گرفت. وى مردم را كه از سراسر مناطق اسلامى براى حج آمده بودند، جمع كرد و در مسجدالحرام در حضور مخالفان، بيعت يزيد را مطرح و اعلام كرد كه همه با اين امر موافق هستند. معاويه رييس نگهبانان خود را در حضور آن چند نفر فراخواند و به او گفت: «بر هر يك از اينان دو مرد شمشير به دست برپا دار و اگر يكى از آنان خواست سخنان مرا تصديق يا تكذيب كند، آن دو مرد با شمشيرهايشان او را بزنند.» سپس همراه آنان در اجتماع مردم حاضر شد و بر فراز منبر رفت و خطاب به حاضران گفت:

«اين افراد سروران و برگزيدگان مسلمانان هستند. كارى بى رايزنى آنان به فرجام نميرسد. آنان خشنود شدند و با يزيد بيعت كردند، شما نيز با نام خدا بيعت كنيد. مردم بيعت كردند.» (1)

پس از آن، در مكه به مردم عطايا و جوايزى بخشيد (2) و روانه مدينه شد. سپس مردم با آن چند نفر ديدار كردند و به آنان گفتند: گمان مى برديد كه بيعت نميكنيد، چرا خرسند گشتيد و ارمغان گرفتيد و بيعت كرديد؟ گفتند: به خدا بيعت نكرديم. پرسيدند: پس چرا گفتار اين مرد را رد نكرديد؟ گفتند: به ما نيرنگ زد و ترسيديم كه كشته شويم. (3)

بدين ترتيب معاويه كه در تاريخ اسلام به عنوان خليفهاى نيرنگ باز معروف است، توانست با توسل به حيله و نيرنگ از مخالفان بيعت بگيرد، دليل اصرار معاويه و تلاش گسترده وى براى جلب بيعت اين افراد اين بود كه مخالفان خلافت يزيد از مسلمانان برجسته به شمار مى رفتند كه قول و فعل آنان حجتى براى ساير مسلمانان به حساب ميآمد؛ ديديم كه تا زمانى كه معاويه با حيله از اين افراد در حضور مردم بيعت نگرفت، آنان نيز بيعت نكرده بودند.

3- وصيت معاويه در باب حجاز و اهالى آن به يزيد

مخالفان خلافت يزيد بيشتر در مكه و مدينه بودند و معاويه با اقدامات تبليغى و توسل به راههاى فراوانى با حيله براى يزيد بيعت گرفت اما همين مسأله كه اهالى مكه با رضا و رغبت قلبى تن به بيعت نداده بودند، مكه را در زمره حساسترين شهرها در دوره يزيد قرار ميداد. اين اهميت و حساسيت باعث شد تا معاويه در حالى كه با مرگ دست و پنجه نرم ميكرد و در حال احتضار بود، از سفارش به فرزند در باب مكه غافل نشود:

«اى پسر، به سبب دوستى تو دنيا را به آخرت برگزيدم و حق على بن ابى طالب را بگرداندم و بار گناه بر پشت خويش نهاده و به جهت تو آخرت خود تباه كردم. از آن ميترسم كه نصيحت مرا قبول نكنى و قوم خويش را بكشى و روى به حرم خداى تعالى آورده، با اهل حرم جنگ كنى و ايشان را به ناحق بكشى ...» (4)

طبرى نيز در مورد وصيت معاويه به يزيد در باب اهالى مكه مى نويسد:

«در اهل حجاز بنگر، ايشان اصل و نسب تو هستند. هر كدام نزد تو آمد، او را گرامى بدار و از غايب هاى ايشان دستگيرى كن.» (5)

معاويه از سفارش و نصيحت به يزيد در مورد مخالفان وى نيز غافل نشد:

«حسين بن على مردى است كم خطر، اميدوارم خدا او را به وسيله كسانى كه پدرش را كشتند و برادرش را بى كس گذاشتند، از پيش بردارد. چنان مى بينم كه مردم عراق او را به قيام وا ميدارند، اگر به او دست يافتى، گذشت كن كه اگر من باشم، گذشت مى كنم. (6) اما

ص: 65

ابن زبير همانند اسب و سوسمار است، اگر او را ديدى ميخ كوبش كن، مگر اينكه از تو صلح بخواهد. پس از او بپذير و تا ميتوانى جلوى خونريزى قومت را بگير.» (1)

مكه در دوره يزيد

واليان اموى در مكه

در زمان خلافت يزيد، گروهى والى مكه شدند كه عبارت بودند از: عمرو بن سعيد بن عاص، وليد بن عتبه بن ابوسفيان، عثمان بن محمد بن ابوسفيان، حارث بن خالد بن عاص، عبدالرحمان بن زيدبن خطاب بن نفيل العدوى، برادرزاده عمربن خطاب و يحيى بن حكيم بن صفوان بن اميه بن خلف جمحى. (2)

طبرى ولايت عمرو بن سعيد را نيز در اخبار سال 60 ق. آورده است: «عمرو بن سعيد در اين سال، در همان حال كه والى مكه و مدينه بود، براى مردم حج گزارد و يزيد بن معاويه او را در ماه رمضان و پس از عزل وليد بن عتبه، والى مدينه گردانيد.» (3)

آخرين والى يزيد در مكه، يحيى بن حكيم بن صفوان بود. در آن زمان عبدالله بن زبير همواره با وى مقيم مكه بود. پس از آن، يحيى بن حكيم براى وى ميانجيگرى كرد. حارث بن خالد بن عاصبن هشام بن مغيره در نامهاى به يزيد نوشت كه او با عبدالله بن زبير ارتباط دارد. يزيد نيز يحيى بن حكيم را عزل كرد و حارث بن خالد را بر مكه گمارد، ولى ابن زبير نگذاشت كه براى مردم نماز بگزارد. خالد در منزل خود براى نزديكانش نماز مى خواند و مصعب بن عبدالرحمان، به فرمان ابن زبير در مسجدالحرام براى مردم نماز ميخواند. وضع به همين منوال بود تا اين كه يزيد بن معاويه، حصين بن نمير را به سركوبى ابن زبير فرستاد و در اين هنگام بود كه به دنبال مرگ يزيد، با عبدالله بن زبير بيعت شد و او در مكه براى مردم نماز خواند. (4)

- يزيد و مخالفان حكومت اموى در مكه

زمانى كه يزيد به خلافت دست يافت، در نخستين فرصت، از وليد بن عتبه، حاكم خود در مدينه خواست از مردم مدينه براى خلافتش بيعت بگيرد و براى اين كار از حسين بن على (ع) شروع كند. با بررسى منابع اين دوره، درمييابيم كه همه تلاش يزيد براى آن بود تا در اسرع وقت از مخالفان خود در حجاز بيعت بگيرد. (5)

اهميت اين مسأله براى يزيد از اين جهت بود كه اگر كمترين فرصتى به مخالفانش ميداد، آنها اين امكان را مييافتند كه مخالفتشان را آشكار كنند و با توجه به اينكه يزيد مشروعيت چندانى نزد مسلمانان نداشت، مخالفان ميتوانستند همراهى گسترده مردم را به دست آورند. جدّيترين مخالفان يزيد در اين زمان حسين بن على و عبدالله بن زبير بودند كه پذيراى خلافت يزيد نبوده و خود را شايستهتر از وى براى احراز منصب خلافت ميدانستند.

- حسين بن على (ع)

يزيد به وليد بن عتبه، حاكم مدينه تأكيد كرد پيش از آنكه فتنهاى پديد آيد، از مخالفان بيعت بگيرد و اگر بيعت نكردند، گردن آنها را بزند. (6) وليد درخواست او را نامعقول خواند و با اشاره به حسين بن على (ع) گفت: من چگونه ميتوانم اين كار او را

ص: 66

بكشم؟ (1) وليد برخورد جدّى و قاطع در مقابل حسين بن على (ع) نداشت و همين امر باعث شد تا يزيد وى را از حكومت مدينه عزل كند و عمروبن سعيد بن عاص را، كه حاكم مكه هم بود به حكومت مدينه بگمارد. (2)

اما حسين بن على (ع) با وجود تدابير يزيد براى بيعت گرفتن، دريافت كه مدينه امنيت لازم براى او و خاندانش ندارد. ايشان پس از زيارت قبر جدش پيامبر اسلام (ص)، مدينه را رها كرد و با عدهاى از خويشان و نزديكان و زن و فرزند به سوى مكه حركت كرد. (3)

انتخاب مكه توسط حسن بن على، انتخاب درستى بود؛ چرا كه يمن يا هر شهر ديگرى امنيت لازم را نداشت. در مكه اين امكان براى حسين بن على (ع) وجود داشت كه اوضاع را بسنجد و بتواند به درستى تصميم بگيرد.

به گزارش دينورى، تمامى اهل بيت حسين بن على (عليهم السلام) با وى به مكه رفتند و تنها كسى كه در مدينه ماند، محمد بن حنفيه بود. (4)

حسين بن على در 28 رجب سال 60 ق. از مدينه به سوى مكه حركت كرد و سوم شعبان وارد مكه شد و اندكى بيش از چهار ماه تا 8 ذى حجه در مكه ماند. (5)

با ورود حسين بن على (ع) به مكه، مردم مكه بسيار خوشحال شدند و صبح و شام نزد وى رفت و آمد داشتند. (6) دينورى نوشته است: حسين در شعب على وارد شد و مردم هر روز نزد وى آمده و اطرافش حلقه ميزدند، حتى ابن زبير هم در جمعى كه اطراف امام بود، حضور مى يافت. (7)

ابن زبير ميدانست با وجود حسين بن على (ع) در مكه، كسى با او همراهى نخواهد كرد. از اين رو، زمانى كه مردم كوفه حسين بن على (ع) را دعوت به قيام بر ضدّ يزيد كردند، عبدالله بن زبير مايل بود حسين بن على (ع) از مكه خارج شود تا راه براى او باز گردد.

ابن اثير مى نويسد: حسين (ع) براى ابن زبير بار سنگينى شده بود؛ زيرا با بودن او اهل حجاز به سويش نميرفتند و تا وى در آن شهر بود، كسى با او بيعت نميكرد. (8)

ابن اثير در جاى ديگر از قول حسين بن على (ع) نقل ميكند: «اين مرد (عبدالله) چيزى در دنيا دوست ندارد جز خروج من از حجاز. او مى داند كه مردم وى را با من برابر نميدانند. پس ميخواهد من بروم تا محيط براى وى خالى باشد.» (9)

هر چند منابع ديگرى نقل ميكنندكه پس از تصميم حسين بن على (ع) براى خروج از مكه، افراد زيادى از او خواستند كه به كوفه نرود و در مكه باقى بماند؛ از جمله آنها عبدالله بن زبير بود. (10)

به هرحال پس از مدتى، نامه مسلم بن عقيل مبنى بر حمايت مردم كوفه از خلافت حسين بن على (ع)، به وى رسيد. (11) با رسيدن نامه مسلم، عبدالله بن عباس و ديگر دوستان حسين بن على (ع)، با رفتن او به كوفه مخالفت كردند؛ چون علاوه بر اهميتى كه براى او قائل بودند، ميدانستند كه كوفيان اهل حيله و نيرنگ هستند و در اين كار سابقه داشتند. نصيحت ابن عباس اين بود كه اگر براى رفتن به كوفه اصرار دارد، تا زمانى كه اهل كوفه بر والى اموى كوفه نشوريده و وى را بيرون نكردهاند به آن شهر نرود. نصيحت ديگر اين بود كه حسين بن على (ع) به يمن برود و در دژهاى آنجا پناه گرفته، از حمايت شيعيان پدرش بهره مند شود، (12) اما او اين نصايح را ناديده گرفت و در ذى حجه سال 61 ق. از مكه خارج شد و به سمت كوفه حركت كرد ... (13)

ص: 67

حسينبن على (ع) از مكه خارج شده بودكه مسلم توانست زندانبانش را قانعكند فرستادهاى نزد حسينبن على (ع) بفرستد و خبر تحوّلات منفى كوفه را به او برساند و او را نصيحت كند كه به مكه بازگردد. نامه در منطقه «زباله» به حسين بن على (ع) رسيد اما او ترجيح داد به راه خود ادامه دهد (1) تا فاجعه كربلا آفريده شود و لكه ننگش تا ابد بر دامان خاندان اموى باقى بماند.

- ابن زبير

زمانيكه حاكم اموى مدينه درصدد بود از مخالفان يزيد بيعت بگيرد، ابن زبير را احضاركرد. ابن زبير پيغام داد ميآيم ولى تأخير كرد. مجدداً در پى او فرستادند. وقتى فرصت گذشت، آخر شب ابن زبير مدينه را به سوى مكه ترك كرد. در مكه مردم پيرامون او ميگرد آمدند و در مجلسش شركت ميكردند. (2)اما با ورود حسين بن على (ع) به مكه، اين توجه كمرنگتر شد. موضع ابن زبير در مورد اقامت حسين بن على در مكه، دقيق مشخص نيست، منابع اين دوره نيز در اين مورد اتفاق نظر ندارند؛ به روايت ابن اعثم و ابن اثير، كسى كه از خروج حسين بن على (ع) از مكه به سمت كوفه خوشحال و خرسند شد، ابن زبير بود، (3) اما مسعودى نظرى كاملًا متضاد دارد. (4)

با شهادت حسين بن على (ع)، ابن زبير به مسجد رفت و طى سخنانى، آشكارا قاتلان او را مورد نكوهش قرار داد. سپس مردم كوفه را «پيمان شكنان غدار» خواند. وى نهايتاً ضمن مدح حسين بن على (ع)، به مذمّت يزيد پرداخت: «به خدا قسم او از كسانى نبود كه به جاى خواندن قرآن به آوازخوانى بپردازد و به جاى گريه از خوف خدا به ترانه گويى مشغول شود و به جاى روزه گرفتن مشغول نوشيدن شراب و محرّمات باشد و بازى با سگان شكارى را بر ياد خدا ترجيح دهد.» (5)

يزيد براى آرام كردن ابن زبير در مكه و مردم مدينه كه شورش كرده بودند، تدابير مختلفى درپيش گرفت. در آغاز وى كوشيد تا توسط عبدالله بن جعفر آنها را به آرامش دعوت كند. (6)طبرى از عمرو بن سعيد نقل كرده است كه ميگفت: «تمامى اهل مكه و مدينه تمايل به ابن زبير دارند.» (7)شورشيان مدينه، امويان و ياران و موالى آنها را كه تقريباً هزار نفر بودند، در خانه مروان بن حكم محاصره كرده و پس از آن در حالى كه بچه ها آنها را سنگسار مى كردند، با خفت و خوارى از شهر بيرون راندند. (8)

يزيد كه از شگردهاى سياسى خود براى آرام كردن اوضاع مدينه خسته شده بود، سپاهى را به سمت مدينه فرستاد تا پس از آرام كردن اوضاع در مدينه، در مكه كار ابن زبير را نيز يكسره كند. (9) فرمانده اين سپاه، مسلم بن عقبه بود. او با كشتار زيادى كه در مدينه انجام داد، به «مسرف» شهرت يافت. (10)

سپاه شام پس از قتل و غارت مردم مدينه، به سمت مكه حركت كرد تا ابن زبير و يارانش را نيز سركوب كند. اما مسلم بن عقبه در نيمه راه جان داد و طبق دستور يزيد، كار به دست حصين بن نمير افتاد. حصين به سوى مكه رفت و در مدت چندين ماه از اطراف شهر و از روى كوهها با منجنيق به حرم خدا آتش و سنگ پرتاب ميكرد. (11)

سرانجام در ربيع الأول سال 64 ق. زمانيكه خبر مرگ يزيد به گوش حصين بن نيمر رسيد، دست از حمله كشيد و طبق مصالحهاى براى زيارت خانه خدا وارد شهر شد. (12)

در سال 64 ق. يزيد وفات يافت و دوره پر فراز و نشيب مكه و مدينه در دوره خلافت او و پدرش معاويه به تاريخ پيوست.

ص: 68

ص: 69

ص: 70

«ابراهيم» و «كعبه» و مسائلى كه در ارتباط با شريعت ابراهيمى است، در يادگارهاى شعرى و غير شعرى عرب مشهود بوده است.

بنابر اين، آنچه از نظر اعتقادى در اين شبه جزيره، پيشينه تاريخى دارد، اعتقاد به توحيد و عمل به مناسك حجّ ابراهيمى است، اما اين اعتقاد به مرور زمان به انحراف كشيده شد.

ريشه بسيارى از سنت ها در ظاهر باقى بود، ليكن شكل آن دستخوش تحريف و چندگونه شده بود. در هر صورت اعتقاد به آنها همچنان وجود داشت و اعراب به آن پايبند بودند و مناسك حج به صورت تحريف شده مرتب انجام مى شد.

در اين نوشتار، پس از بررسى علل تاريخى انحراف از دين و مناسك حج ابراهيمى در عصر جاهليت، به انحرافات موجود در مناسك حج قبل از اسلام و اصلاح آن توسط پيامبر (ص) به صورت اختصار پرداخته مى شود:

علل انحراف اعراب از دين و مناسك حج ابراهيمى

1. نا آگاهى و جهل به احكام

جهل و ناآگاهى و نبود دانش به فلسفه وجودى احكام و مناسك حج، سبب رخنه عقايد شرك آلود در آنان شد:

(وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ ما لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْم). (1)

«آن ها غير خدا، چيزهايى را مى پرستند كه پروردگار هيچ دليلى براى آن ها نازل نكرده است و چيزهايى كه علم و آگاهى به آن ندارند.»

(وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنينَ وَ بَناتٍ بِغَيْرِ عِلْم) (2)

«آنان براى خداوند شريك هايى از جن قرار دادند، در حالى كه آنان خود آفريده خدا هستند و براى خدا پسران و دخترانى به دروغ و از روى جهل ساختند.»

واژه «جاهليت» از ريشه جهل است، ولى از كتب لغت بر مى آيدكه مراد ازآن، تنها نادانى نيست، حماقت و سفاهت و بى خردى را نيز در بر مى گيرد. (3) هميشه جهل در مقابل «علم» نيست، بلكه نقطه مقابل «عقل» و «منطق» است. (4) قرآن كريم نيز جاهل را پيوسته به معناى نادان نميداند و از برخى آيات استفاده مى شود كه هر انسان متكبّر و خود رأى جاهل است. (5)

در قرآن چهار بار واژه «جاهليت» به كار رفته كه عبارتاند از:

الف) پيروى از حكم و حكومت ناحق و رفتار خلاف قانون الهى و مبتنى بر هوا و هوس و روى گردانى از دستورهاى الهى، كه مورد نهى قرار گرفته است؛ (أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ). (6)

ب) بى توجهى به وعده و وعيدهاى الهى و بد انديشى درباره افعال خداوند، كه درباره گروهى از ياران پيامبر است. آنان كه با اكراه و نفاق در جنگ احُد شركت كرده بودند؛ (يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ اْلأَمْرِ مِنْ شَيْ ءٍ قُلْ إِنَّ اْلأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّه ...). (7)

ج) بى پروايى زنان در جامعه و نماياندن زيور و آرايشهاى زنانه، كه در هشدار به زنان پيامبر (ص) و جلوهگرى آنان است؛ (وَ قَرْنَ في بُيُوتِكُنَّ وَ لَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ

ص: 71

اْلأُولي وَ ...) (1)

و كلمه «تبرج» به معناى ظاهر شدن در برابر مردم است، همان طور كه برج قلعه براى همه هويدا است. (2)

اين واژه اگر درباره زنان استفاده شود، به معناى خويشتن آرايى و ظاهر كردن زيبايى ها و محاسنى است كه بايد بپوشانند.

د) تأكيد بر خواستههاى نابجا، تعصب درباره آگاهيهاى ناچيز و جانبدارى بى دليل از اعتقادات و انديشهها؛ (إِذْ جَعَلَ الَّذينَ كَفَرُوا في قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ ...). (3)

به يقين، جهالت ريشه تمام انحرافات در تاريخ بوده است.

از مصاديق جهالت، تقليد كوركورانه است كه نقش مهمى در انحراف مناسك حج و دين ابراهيم (ع) داشته است.

2. مسافرانى كه از مكه بر ميگشتند

بنابر نقل كلبى، يكى ديگر از عوامل مهم كه موجب انحراف از دين و مناسك حج ابراهيمى شد، اين بود كه هر مسافرى وقتى از شهر مكه خارج مى شد، سنگى از سنگهاى حرم را همراه خود مى برد و هرجا كه توقف مى كرد، آن را بر زمين مى نهاد و همانند طواف كعبه، برگرد آن طواف ميكرد؛ اين عمل به دليل اعتقاد آنان به كعبه و حرم بود. آنان كعبه را محترم مى شمردند و آيين حج و عمره را به جا مى آوردند. پس از آن، رفته رفته اين عملِ آنان، تبديل به پرستش شد و آن ها آيين سابق خود را فراموش كردند و دين ابراهيم و اسماعيل (ع) را دگرگون ساخته، بت پرست شدند. (4)

3. علماى سلف

تنزيهيكه علماى سلف براى خدا قائل شدند، سبب انحراف ايشان از دين توحيدى گرديد. آن ها خدا را از هر چيزى منزّه مى شمردند و به مردم نيز مى آموختند. وقتى ديدند مردم قائل به تعطيل شدند، براى آن ها بتهايى ساخته، به پرده پوشاندند و با سجود خود، در مقابل آن ها تعظيم كردند تا به واسطه آن ها از خدايى كه بر آن ها غايب است ياد كنند. (5)

4. احترام به بزرگانى كه از دنيا مى رفتند

عامل ديگرى كه سبب انحراف از دين و پيدايش بت پرستى شد، احترامى بود كه براى بزرگان از اموات قائل مى شدند. وقتى يكى از آنان مى مرد، اقوامش به ياد وى مجسمهاى ميساختند ويادش را گرامى مى داشتند و نسل آن ها، پس از سال ها گمان مى كردند كه اين ها خدايان آن ها هستند. (6)

5. امتيازخواهيها ى طايفهاى

اختلافات و امتيازخواهى قبيلهاى در ميان اعراب، سهم بزرگى در ترويج پيدايش

ص: 72

مناسك حج و انحرافات اعتقادى داشته است. استمرار جنگ و درگيرى ميان قبايل، سبب پيدايش فرهنگى شدكه مهمترين نمودش جدا كردن قبايل از يكديگر بود. بر پايه اين فرهنگ، قبايل سعى داشتند هر شرافت و افتخارى را از آنِ خود بدانند و قبيله مقابل را از بين ببرند. كم كم اين اختلافات تا آنجا گسترش يافت كه توحيد را در معرض دگرگونى قرار داد و زمينه را بهگونهاى ساخت كه هر قبيلهاى خدايى و احكام و مناسك خاصى داشته باشند؛ توضيح اين مطلب در بحث «انحرافات مناسك» خواهد آمد.

6. برخى از اشخاص

افرادى در رواج بت پرستى و انحراف از دين توحيدى ابراهيم (ع) نقش مهم داشتند؛ مانند عمرو بن لحى. وى كه اشاعه شرك و بت پرستى را با شعار توحيدى حج در تضاد مى ديد و آن را مانعى در پذيرش و استقبال مردم از بت پرستى مى دانست، در صدد تغيير شعار حج برآمد و جمله اى به پايان آن افزود:

«لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إِلَّا شَرِيكًا هُوَ لَكَ، تَمْلِكُهُ وَمَا مَلَكَ».

«خدايا! دعوت تو را اجابت نمودم ... اى كسى كه شريك ندارى جز شريكى كه او متعلق به تو است و تو مالك او هستى و او مالك چيزى نيست!» (1)

عمرو بن لحى، رييس قبيله «خزاعه» بود. او كه در مكه قدرت و نفوذ بسيار داشت و متولّى كعبه بود، سفرى به شام كرد و در آن جا گروهى از «عمالقه» را ديد كه بت مى پرستند. وقتى از علت پرستش بتها پرسيد، آن ها گفتند: اين ها براى ما باران نازل مى كنند و به ما يارى ميرسانند. عمرو از آن ها بتى را تقاضاكرد و آن ها بت «هبل» را به وى دادند. او هبل را به مكه آورد و در كعبه نصب كرد و مردم را به پرستش آن فرا خواند. (2)

نمونه هايى از تحريفات در مناسك حج قبل از اسلام:

1. ميقات در عصر جاهليت

در دوران جاهليت، ميقاتى وجود نداشت، وقتى حاجيان به مكه نزديك مى رسيدند، سرها را تراشيده، جامهها از تن بيرون ميكردند و بدنهاى خود را ميشستند و پارچههايى بلند به صورت عبا به خود مى پيچيدند، آن گاه به طواف مى پرداختند. (3)

مردم يثرب دركنار بت «منات» كه در راه مكه- يثرب و دركنار دريا بود، محرم مى شدند. (4)

در كافى روايات زيادى نقل شده كه مواقيت معين را پيامبرخدا (ص) تعيين و احرام از آن جا را واجب كردند:

«عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): الإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِيتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) لَا يَنْبَغِي لِحَاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ يُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا ... وَ لَا يَنْبَغِي لأَحَدٍ أَنْ يَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ (ص)». (5)

ميقات، محل قرار و وعدگاه عبد است كه خود را براى حضور در دربار معبود آماده كند. براى كسى كه قصد ورود به حرم را دارد، عبور از ميقات، بدون احرام جايز

ص: 73

نيست؛ همانطوركه قبل ميقات نيز احرام جايز نيست مگر با نذر.

پيامبر خدا (ص) براى مناطق مختلف، ميقاتهايى را وضع و تعيين كرد، با اين كه مردم بعضى از مناطق هنوز مسلمان نشده بودند و يا بنا به فرمايش امام صادق (ع) هنوز شهرهاى رسمى و معروف عراق به وجود نيامده بود؛

«فَإِنَّهُ وَقَّتَ لأَهْلِ الْعِرَاقِ وَ لَمْ يَكُنْ يَو

مَئِذٍ عِرَاقٌ

». (1)

«إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ، وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الْمَغْرِبِ الْجُحْفَةَ، وَ هِيَ عِنْدَنَا مَكْتُوبَةٌ مَهْيَعَةُ، وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الْيَمَنِ يَلَمْلَمَ، وَ وَقَّتَ لأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ وَقَّتَ لأَهْلِ نَجْدٍ الْعَقِيقَ وَ مَا أَنْجَدَتْ». (2)

ميقات احرام براى كسانى قرار داده شد كه قصد ورود به حرم را دارند تا كرامت حرم كه به وسيله مسجد الحرام حاصل شده و آن كرامت نيز به وسيله كعبه پديد آمده، حفظ شود؛ زيرا احرام در ميقات براى ورود به حرم، مانند نماز تحيت مسجد است كه براى حفظ كرامت مسجد قرار داده شده، با اين تفاوت كه تحيت مسجد مستحب است، ولى احرام واجب. (3)

2. لباس احرام در عصر جاهليت

در دوران جاهليت، طواف با لباسى خاص انجام ميشد و آن، از سوى اهالى مكه تأمين مى گرديد. آلوسى احرام را از عادات عرب مى شمارد. (4)

در دوره جاهليت مردم مى پنداشتند طواف خانه خدا بايد در لباسى باشد كه پاك است و از قريش گرفته ميشود! بنابر اين، اگر قريش به كسى لباس احرام نميداد، او ناگزير بايد برهنه طواف ميكرد. (5)

عقيدهاى برآن بود كه لباس احرام بايد لباس «حُمس» باشد. بت پرستان قريش پس از آنكه زعامت كعبه و رياست مكه را از چنگ خزاعه و يمنى ها درآوردند، خود همهكاره شده، كم كم با ايجاد بدعت ها و جعل احكام، براى خود امتيازاتى قائل شدند؛ از جمله گفتند: ما از نسل اسماعيل و اهل حرم و نگهبانان و متولّيان كعبه و ساكنان مكه هستيم. هيچ يك از قبايل عرب مقام و منزلت ما را ندارند. پس بايد اعمال و مناسك حج ما با ديگران تفاوت داشته باشد؛ از جمله تفاوتها اين بودكه بايد لباس «احرام» مخصوص باشد كه بعدها به لباس حُمس شهرت يافت. (حُمس، به ضمّ حا و سكون ميم، جمع احمس است؛ به معناى شدت، تفاخر و شجاعت). اگركسى آن لباس خاص را نداشت و با لباسهاى ديگرى طواف مى كرد، بايد به طور حتم پس از پايان طواف آن لباس ها را دور مى انداخت، نه خود از آن استفاده مى كرد و نه ديگران. كه به ثياب لَقَى معروف شد. اگر كسى لباس حمس نداشت يا نميتوانست تهيه كند و يا نميخواست از لباس خود صرف نظر كند، بايد برهنه طواف مى كرد.

قبايل مختلف عرب، براى اينكه آن ها نيز از طبقه ممتاز باشند و با بقيه مردم فرق كنند، به عناوين مختلف سعى ميكردند خود را «اهل حرم» جا بزنند، يا فاميل وهمپيوند قريش محسوب كنند. بالأخره با گذشت چند سال، اكثر قبايل بت پرستكه برخى از مناسك حج را آميخته با بت پرستى انجام مى دادند، «حمس» به شمار ميآمدند. به دنبال همين ماجرا است كه اكثر افراد مرد و زن چون لباس مخصوص حمس نداشتند و از سويى نميخواستند لباسهاى خود را به دور بيندازند و نيز طبع پرهوس زنان و مردان جوان كه مايل بودند پيكر

ص: 74

عريان خود را به منظور تحريك شهوت جنسى مخالف نشان دهند، برهنه و لخت مادرزاد طواف مى كردند. (1)

استاد رشيد جميل مى نويسد:

عرب در عصر جاهليت سه گروه بودند:

الف) گروهى را «حلّ» مى گفتند و آنان كعبه را عريان طواف مى كردند.

ب) طايفهاى ديگر با لباس شخصى طواف مى كردند كه آنان را «حُمس» مى ناميدند.

ج) طايفه سوم كسانى بودند كه در طواف رسمى ميانه داشتند؛ به اين معنا كه احرام را چون حل بهجا مى آوردند و عريان طواف نميكردند و از حُمس لباس به عاريه نميگرفتند و از در خانه ها داخل مى شدند و بدعت زنده به گور كردن دختران را نيز نداشتند و در وقوف عرفه چون حلّ شركت مى كردند و خلاصه مانند حل حج مى گزاردند.

لباس احراميكه در عصر جاهليت رسميت داشت، برخلاف فلسفه تشريع احرام آيين ابراهيم (ع) بود.

لباس احرام، يك رنگ شدن از رنگ ها و نشانه ها و يكى شدن از تعدّدها و مَحرم حريم معبود يكتا است.

احرام، افكندن لباس ظاهر كه منشأ اشتباه و التباس است و پوشيدن جامه بى نشان، يك رنگ كه نمايشگر جامه روح مطهّر كه حاوى ايمان و اعتقاد و اخلاق پاك و برائت از هر نوع دوگانگى است، مى باشد.

3. تلبيه در عصر جاهليت

هر يك از قبايل عرب، ذكر تلبيه خاص داشت؛ مثلا قبيله نزار مى گفتند:

«لَبّيْكَ اللّهُمّ لَبّيْكَ، لَبّيْكَ لَا شَرِيكَ لَك، إلَّا شَرِيكَ هُوَ لَك، تَمْلِكُهُ وَمَا مَلَكَ».

و خدا را در ضمن تلبيه، يگانه مى شمردند، ولى شريك مى كردند با او خدايان خويش را.

طايفه «عك»، چون به عنوان حج بيرون مى رفتند، دو غلام سياه از غلامانشان را جلو مى انداختند و آن دو پيشاپيش سواران ايشان بودند و در تلبيه مى گفتند: «

عك

إليك عانية، عبادك اليمانية، كيما نحج

الثانية»؛

«قبيله عك، با رنج به سوى تو روى آوردهاند، آنان بندگان يمنى تو هستند تا دوباره حج بگزاريم.» به همين ترتيب هر قبيلهاى براى خود تلبيهاى داشتند.

بنا بر نقل يعقوبى، پيدايش اقسام تلبيه در طول تاريخ، از اينجا ناشى شده است.

بر كوه صفا بتى به نام «مجاور الريح» و بر كوه مروه بتى به نام «مطعم الطير» نصب كردند و چون اعراب براى زيارت خانه مى آمدند و اين بت ها را مى ديدند، از قريش و خزاعه جويا مى شدند و آن ها در جواب مى گفتند: اين ها را پرستش مى كنيم تا ما را به خدا نزديك كنند. پس اعراب كه آن ها را ديدند، بتهايى گرفتند و هر قبيله براى خود بتى قرار داد و اين بت ها را عبادت مى كردند تا به گمان خود به خدا نزديك شوند.

بت طايفه كلب بن وبره و چند طايفه از قضاعه، «ودّ» بود كه آن را در دومه

ص: 75

الجندل نصب كرده بودند.

براى قبيلههاى حمير و همدان «نسر» در صنعا نصب شده بود. براى كنانه «سواع» و براى غطفان «غزّى» و براى هند و بجيله و خثم «ذوالخصله» و براى طى «فلس» كه در حبس نصب شده بود، و براى ربيعه و أياد «ذوالكعبات» در سنداد عراق، و براى ثقيف «لات» كه در طائف نصب شده بود، و براى اوس و خزرج «منات» كه در فدك در كنار دريا نصب شده بود و براى دوس بتى بود كه آن را «ذوالكفين» مى گفتند و بنى بكر بن كنانه را بتى به نام «سعد» بود و قومى از عذره بتى به نام «شمس» داشتند و أزدن را بتى بود به نام «رِئام».

پس عرب هرگاه مى خواستند به زيارت كعبه بروند، افراد هرقبيله نزد بت خود مى ايستادند و نزد آن نيايش مى كردند، سپس تا ورودى مكه تلبيه مى گفتند و تلبيههاى ايشان مختلف بود. (1) اعراب قبل از اسلام، هنگام طواف «

لَبّيْكَ يَا لَات»

، «لَبّيْكَ يَا مَنَات» و ...

مى گفتند. در اسلام، آن عبارت به اين شكل تغيير يافت: «

لَبّيْكَ اللهُمَّ لَبّيْكَ ...».

تلبيه در اسلام، زارى و عجز و لابه به درگاه خداى واحد و بانگى خيره كننده بر ضدّ هر نوع شرك جلى و خفى است. بنابراين، براى غير خداى سبحان ظهورى نميماند تا كسى بدو پناه برد و قدرتى براى غير خداى سبحان نيست تا كسى به آن چنگ زند، بلكه در آن جا ولايت مطلقه از آن خداوند است.

حج با لبيك ويژه خود، چه كوتاه و آهسته و چه بلند و آشكار، طرد كننده هر جاهليتى است كه بوده و هست و درهم شكننده هر بت جاهلى است كه تراشيده مى شود و كوبنده هرگونه باطل قديم وجديد است. بنابراين، حج شفابخش دل ها از بيماريهاى شرك آلود؛ همچون ريا و هوا و بخل و خودپسندى است. (2)

در تلبيه اسلام، روح توحيد و يكتاپرستى حاكم است كه مسلمانان پس از احرام آن را اعلام مى كنند و هر نوع شرك و دوگانگى را طرد مى سازند و در واقع نوعى برائت و تبرّى جستن است از هر چه غير خدا است:

«لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِّعْمَةَ لَكَ وَ الْمُلْكَ، لَا شَرِيكَ لَكَ».

4. طواف در عصر جاهليت:

در دوران جاهليت، مردم پيرامون كعبه طواف مى كردند اما عبادت آن ها سوت كشيدن و كف زدن بود. قرآن مى فرمايد:

(وَ مَا كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ). (3)

«و اگر به نماز خود اظهار نظر كنند، نمازشان جز سوت كشيدن و كف زدن گرد بيت (خانه) نباشد، پس (به كيفر اين كردار ناپسند) بچشيد عذاب و شكنجه را به آنچه انكار مى كرديد.»

اگر در كنار كعبه به زمزمه و نماز بايستند، سوت مى كشند. اگر تكبير بگويند، كف مى زنند؛ زيرا تكبير و زمزمه شرك آلود بيان انسانى نيست بلكه صفير و سوت است.

نيايش درحين طواف، مكاء و تصديه بود؛ مكاء به معناى صيفركشيدن و سوت

ص: 76

زدن است. مكاء نام مرغى است كه آوازش صفيرى طولانى است. تصديه نيز كف زدن و غوغا كردن است.

عرب جاهلى وقتى به صد قدمى كعبه مى رسيد، به مكاء و تصديه آغاز كرده و همچنان ادامه مى داد تا در گرد خانه كعبه طواف آن ها پايان پذيرد. (1)

قريش در ضمن طواف كعبه سرودى داشتند كه هشام كلبى آن را نقل كرده است:

«وكانت قريش تطوف بالكعبة وتقول: واللّات والعزّي ومناة الثالثة الأخري! فإنهنّ الغرانيق العلي وإنّ شفاعتهنّ لترتجي! كانوا يقولون: بنات الله عزّ وجلّ عن ذلك! وهنّ يشفعن إليه». (2)

«قريش در ضمن طواف كعبه مى گفت: سوگند به لات و عزّى و به منات سوّمين آنان كه آن ها كلنگهاى عالم بالا هستند و شفاعت آن ها مايه اميد است.»

كسانيكه با اسرار حج آشنا نيستند، پيرامون كعبهاى طواف مى كنند كه مشركان هم در جاهليت آنگاه كه بتكده بود، زياد طواف كردهاند و پس از آن نيز افراد تبهكار برگرد آن بسيار گشتهاند. هم اكنون نيز زائرى كه توجهى به سرّ طواف ندارد، ممكن است حتى در آن حال مرتكب معصيت شود.

5. صفا و مروه در عصر جاهليت

قبل از ظهور اسلام سعى ميان صفا و مروه جزو مناسك حج بوده است.

تنها مردم يثرب كه در كنار بت منات محرم مى شدند، فاصله بين صفا و مروه را (كه مى بايست هفت بار سعى كنند) طى نميكردند. (3) ولى قبيله جُرهم دو مجسّمه سنگى به نام «اساف» بالاى كوه صفا و «نائله» بالاى كوه مروه نهاده بودند و اعراب جاهليت معتقد بودند كه اين دو مجسمه مرد و زن بدكارهاى بودهاند و روزى درون كعبه مرتكب عمل فجور شدند. خداوند آن دو را به صورت سنگ مسخ كرده و اين دو مسجمه را براى عبرت مردم و انتقام الهى بر فراز كوههاى صفا و مروه قرار دادند.

بعدها اين دو مجسمه سنگى در رديف معبودان قرار گرفت و اعراب زمان جاهليت هنگام سعى به هر يك از اين دو كوه كه مى رسيدند به عنوان تيمّن و تبرّك مسح مى كردند و قربانيهايى را پيش آن دو بت ذبح مى كردند.

پرهيز از سعى بين صفا و مروه، بهگونهاى بود كه پيامبر (ص) در عمره القضاء شرط كرد كه اين دو بت را از بالاى دو كوه صفا و مروه بردارند. از اين رو بتپرستان هنگام مناسك و مراسم حج و عمره مسلمانان، آن دو را بر مى داشتند.

اين وضع تا زمان فتح مكه در سال هشتم هجرى ادامه داشت و به فرمان پيامبر (ص) اين دو بت را شكستند و در عين حال مسلمانان از سعى ميان صفا و مروه اكراه داشتند.

از امام صادق (ع) نقل شده كه فرمود: يكى از مسلمانان صدر اسلام، با اين استدلال كه چون بالاى اين دو كوه قبلًا بت بوده و پس از آن هم بت نصب مى كنند، من سعى نميكنم. در اين مورد از پيامبر خدا (ص) پرسيدند: آيه شريفه: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا). (4) براى رفع اين اكراه نازل شد و سپس مسلمين به امر پروردگار اين عمل عبادى را انجام دادند.

ص: 77

صفا و مروه همچون ساير اماكن و مناسك حج جزو علائم عبادى است: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّه ...).

سعى ميان صفا و مروه در اسلام با نيت خالص براى خداوند و نفى هرگونه شرك و بت پرستى و هدفى خاص صورت مى گيرد.

سعى زائر آنگاه كه رو به جانب صفا دارد اين است كه خود را تصفيه كرده، از صفاى الهى برخوردار شود و وقتى كه به سوى مروه مى رود، سعى مى كند مروت و مردانگى به دست آورد، زيرا مروه رمز مروت و مردانگى و صفا نشانه تصفيه و تهذيب روح است.

هاجر (س) براى رسيدن به آب، در سعى خود، هفت بار از صفا به مروه رفت و از مروه به صفا آمد و ذكر

«هَلْ بِالْبَوَادِي مِنْ أَنِيس»

بر لب داشت تا آبى براى نوزادش بيابد. بر اثر دعاى حضرت ابراهيم (ع) هنگام اسكان و ترك همسر و فرزندش در سرزمين حجاز و نيز سوز و نيايش مادرانه هاجر، از زير پاى اسماعيل چشمه آب (زمزم) جوشيد و همچنان پس از گذشت هزاران سال مى جوشد، شايد سرّ اين كار- همان گونه كه بيان شد- آن است كه انسان به صفا برسد و به مروت و مردانگى بار يابد. انسان جوانمرد دست به سوى كار ذليلانه دراز نميكند. (1)

6. رفتن به عرفه در عصر جاهليت

وقوف در عرفات و افاضه به مشعر الحرام، مخصوص غير اهل حرم بود و قريش و طوايف مجاور حرم يا وابستگان به قريش از اين وقوف و افاضه معاف بودند.

هر قبيلهاى در عرفه موقفى خاص داشت كه اكنون جز نام چند موضع بر جاى نمانده است. وحدت صفوف حاجيان در اسلام، بى هيچ امتياز و موضعى خاص سبب شد تا اسامى آن مواضع از ياد برود.

حج در روزگار جاهليت، از ساعات اوليه روز نهم ذى حجّه، نزديك غروب خورشيد آغاز مى شد. پيش از آن، كسانى كه قصد تجارت داشتند، در ماه ذى قعده در بازار عُكاظ گرد مى آمدند و به مدت بيست روز به خريد و فروش مى پرداختند. پس از انقضاى اين ايام، روانه بازار مَجَنّه مى شدند و تا پايان ماه در آن جا به داد و ستد مى پرداختند. چون هلال ذى حجه پديدار مى شد، به ذى المجاز مى رفتند و هشت روز نيز در آن جا به داد و ستد مشغول مى شدند.

روز نهم، منادى بانگ بر مى آورد:

«تروُّوا بِالماءِ لأَنَّهُ لَا مَاءَ بِعَرَفَةَ وَلَا بِمُزْدَلِفَة».

«از آب به اندازه برگيريد كه در عرَفه و مُزدلفه آبى نيست.»

اين روز را به همين مناسب «ترويه» گفتهاند. در روز ترويه، موسم بازارهاى حج جاهلى پايان مى يافت.

حجاج در روز نهم ذى حجه وارد عرفه مى شدند. و بنابر نقل جاحظ، لباس خاص حج بر تن مى كردند:

«وكانت سيماء أهل الحرم إذا خرجوا من الحرم إلي الحلّ في غير الأشهر الحرم أن يتقلّدوا القلائد ويعلّقوا عليهم العلائق و إذا أوذم أحدهم الحجّ تزيا بزيّ الحاج». (2)

ص: 78

چهره اهل حرم، هنگاميكه در غير ماههاى حرام، از احرام بيرون مى آمدند، آنسان بود كه بر خود گردن آويز مى افكندند و كمربند مى بستند، ولى هرگاه حج بر يكى از آنان واجب مى شد، خود را به لباس حاج مى آراست.

مشركانى كه در عرفه وقوف مى كردند برخلاف سنت ابراهيمى، پيش از غروب خورشيد، از عرفات به سوى مزدلفه (مشعر) كوچ مى كردند. (1) اما پيامبر (ص) براى بطلان اين روش ضدّ ابراهيمى، پس از غروب خورشيد از عرفات كوچ كرد. (2)

قبيله قريش در دوران جاهلى و آغاز اسلام، در عرفات وقوف نميكردند؛ زيرا معتقد بودند كه اهل حرم هستند و بايد بر خلاف ساير مردم در داخل حرف وقوف نمايند، ولى خداوند فرمان داد همه بايد در عرفات وقوف داشته باشند.

پيامبر كه خود از قريش بود در عرفات، وقوف و از آن جا به مزدلفه كوچ كرد. (3)

اهميت وقوف در عرفات تا آن جا است كه گفته اند:

«الْحَجُّ عَرَفَة». يا «الْحَجُّ عَرَفَات». (4)

7. مشعر در عصر جاهليت

امام صادق (ع) در پاسخ پرسشى كه معاويه بن عمّار از آن جناب كرد، فرمودند: در جاهليت وقتى مى خواستند از مشعر خارج شوند، صبر مى كردند تا خورشيد از كوه ثبير نمايان شود، سپس مى گفتند: ثبير طلوع كرد.

اسب ها و شتران را سريع مى تاختند، ولى پيامبر (ص) برخلاف آن ها با آرامى و سنگينى، در حالى كه زبان شان به ذكر مشغول بود، از مشعر خارج مى شدند.

در اسلام وقوف از طلوع فجر است تا طلوع آفتاب روز عيد قربان در مشعر الحرام و اين وقوف عبادتى است كه در آن نيت با شرايطش واجب است پس بايد نيت نمايد وقوف بين الطلوع فجر تا طلوع آفتاب را.

8. منا در عصر جاهليت

منا، در عصر جاهليت مكان مقدسى بود و بتكدهاى براى بتهاى مشركان در آن احداث كرده بودند.

پيش از اسلام، اعراب جاهليت پس از فراغت از اعمال حج در منا گرد هم مى آمدند و به ذكر مفاخر قومى و ويژگيهاى نژادى مى پرداختند و از نيكان و تبار خود با نظم و نثر و با تكيه بر ارزشهاى جاهلى؛ مانند زيادى ثروت و فرزند و عشيره و ... ياد ميكردند و از قدرت و آمادگى قبيله خود در جنگ و دفاع و غارتگرى ميگفتند و بر آن مى باليدند.

گفتهاند واژه «منا» برگرفته از اين سخن امام رضا (ع) است كه فرمود: منا را از آن جهت منا خواندند كه جبرئيل به ابراهيم (ع) گفت:

«تَمَنَّ عَلَي رَبِّكَ مَا شِئْتَ» (5)

هرچه از خدا مى خواهى آرزو كن. ابراهيم از خداوند خواست به جاى ذبح فرزندش، قوچى را بفرستد تا به عنوان فديه اسماعيل، آن را ذبح كند و خداوند آرزوى او را برآورد. (6)

ص: 79

9. قربانى در عصر جاهليت

در عصر جاهليت، قربانى نه تنها از پليدى شرك مبرا نبود، بلكه همچون «لبيك» و نماز مشركان، با شرك آميخته بودند.

اعراب جاهليت و سران قبايل به مكه مى آمدند و شتر و گاو و گوسفند براى بتها قربانى مى كردند و هنگام ذبح قربانى، نام بت ها را ميبردند.

اين نكته نيز قابل توجه است كه بت پرستان عصر جاهليت خونهاى حيوانات قربانى را بر سر و روى بتها مى ريختند و منظرههاى بسيار زشت و پليد و تنفرآميز ايجاد ميكردند.

اما در اسلام خط بطلان بر اين سنت كشيده شد و قربانى فقط در روز عيد قربان، آن هم تنها براى خدا و به قصد قربت و به عنوان عبادت تشريع شد و آن در راه منفعت فقرا و انفاق به كار مى رود؛ چنانكه در قرآن به آن اشاره شده است:

(وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلي ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهيمَةِ الأَنْعامِ فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا). (1)

«براى هر امتى قربانى قرار داديم تا ياد كنند نام خدا را از آنچه روزى داده شد به ايشان از شتر، گاو، گوسفند. پس خداى شما يكى است تسليم و مطيع او باشيد.»

جمله (إِلَّا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ) در آيه اول مائده، ممكن است اشاره به جملههايى باشد كه در ذيل آيه، راجع به تحريم قربانيانى آمده كه براى بت ها ذبح مى كردند؛ زيرا مى دانيم حلال بودن حيوان تنها در صورتى است كه به هنگام ذبح آن ها نام خدا گفته شود، نه نام بت ها و نه هيچ نام ديگر.

آنچه از قربانى به خدا ميرسد، تقوا و تبرّى از شرك و بت پرستى انسان است، نه گوشت و خون قربانى. هدف از قربانى از نظر اسلام تنها بهره بردارى از گوشت آن نيست، بلكه امر مهم تر اين است كه از شعائر الهى و يكتاپرستى به وسيله قربانى محقق شود.

قربانى نمودار معنايى مقدس و بزرگ است كه بنده در مقابل پروردگار مهربان عرض مى كند: خداوندا! عزيزترين و گران بهاترين سرمايه خود را كه حيات است، در راه بندگى تو تسليم ميكنم و اين حيات موجود زنده را كه در اختيار است، به نمايندگى از حيات خود قرار ميدهم؛ همانند اسماعيل كه از سوى تو قوچى به نمايندگى حيات او قربان شد و اين قربانى را تهد امضاى بندگى كامل در درگاه تو مى سپارم كه من پيرو بنده تو ابراهيم مى باشم. اعراب قبل از اسلام از خوردن گوشت قربانى اكراه داشتند ولى پيامبر اسلام (ص) خوردن آن را مجاز شمرد.

10. سر تراشيدن در عصر جاهليت

دو قبيله «اوس» و «خزرج» پس از اعمال حج، به جاى آنكه در سرزمين منا سر بتراشند، در بازگشت به شهر خود (يثرب)، پاى بت منات (كه در راه مكه- يثرب، در كنار دريا قرار داشت، سر مى تراشيدند. (2)

اما در اسلام، سر تراشيدن يا حلق (طبق وظيفه) بايد در منا، پس از قربانى انجام گيرد؛ آن هم به قصد قربت.

ص: 80

بعضى از انحرافات در ارتباط با حج در عصر جاهليت

1. موروثى شدن بعضى از مناصب

الف: سرپرستى حجاج:

ابو سَياره، عُمَليه بن اعزل بن خالد عَدوانى، از شخصيتهاى اواخر عصر جاهليت بود و سال ها سرپرستى حجاج را بر عهده داشت. در آن دوران، سرپرستى حركت حجاج از مزدلفه به منا از مناصب موسم حج بود كه موروثى در خاندان عدوان، دست به دست مى شد و آخرين ايشان كه 40 سال اين منصب را بر عهده داشت، شعبه عميله بن اعزل بود. (1)

ب: سقايت:

از جمله امتيازاتيكه قريش براى خود به عنوان قبيله برتر قائل بود، آب رسانى به حاجيان از آب زمزم بود. آنان اين منصب را براى خود يك افتخار مى دانستند. ديگران، چون از قبيله قريش نبودند، از ثواب آب دادن بهرهاى نداشتند.

اما پيامبر اسلام (ص) در سال دهم هجرت، كه آخرين حج خود را انجام داد، امتيازات جاهلى را از ميان برد و سقايت را كه مورد علاقه هر انسان نوع دوستى بود، به عنوان يك فرهنگ عمومى اعلام كرد.

هنگاميكه بنى عباس سقايت را حق خانوادگى خويش مى شمردند، قبلهاى بر روى زمزم ساخته بودند كه قرن ها برپا بود و پيوسته بازسازى مى شد. (2)

در دوره سلطنت فهد، سقايت به عنوان يك مقام تشريفاتى قلمداد شد و لقب «سقايه الحاج» به خود وى اختصاص يافت.

ج: كليد دارى، پرده دارى و ...

پردهدارى و كليددارى خانه كعبه و ميهمانى دادن به حاجيان، به قبيله قريش اختصاص داشت و اين كارها به عنوان يك امتياز و برترى محسوب ميشد و ديگران از آن ها محروم بودند و لياقت اين گونه منصب ها را نداشتند؛ چرا كه از قبيله قريش نبودند!

قريش از زمان قصى (جدّ چهارم پيامبر (ص))، كليددارى كعبه را از دست قبيله خزاعه خارج كرد. مسؤوليتهاى مختلف مربوط به حج و زيارت و طواف؛ مانند تأمين آب براى حجاج (سقايت)، ميهماندارى وپذيرايى از آن ها (رفادت)، دربانى و پرده دارى كعبه (سدانت) و بالأخره نگهبانى و خدمتگزارى كعبه (امارت) را در ميان سران و تيرههاى قريش تقسيم كرد و بدين وسيله براى خود امتياز وپشتوانه مذهبى تأمين كرد. (3) روشن است كه هدف اصلى قريش از اين منصب ها، برتريطلبى و امتيازخواهى بود و ديگران را از عمل محروم كرده بودند. آنان لباس احرام را به خود اختصاص داده بودند و در عرفه وقوف نميكردند بلكه از مزدلفه به منا ميرفتند.

اما پيامبر اسلام (ص) در سال دهم هجرت اين امتيازات لغو كرد.

2. نخوردن غذاى غير اهل حرم:

درجاهليت حاجيان ناگزير بايد از غذاى اهل حرم استفاده ميكردند و اين

ص: 81

امتيازوافتخارى براى قريش در عصر جاهليت شمرده مى شد.

ليكن اسلام اين محدوديت را برداشت: (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ)

؛ (1)

« [اى پيامبر] بگو: «زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده و [نيز] روزيهاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيد؟»

3. تحريم چادرهاى غير چرمى:

يكى ديگر از رفتارهاى جاهلى اين بود كه زير چادرهاى غير چرمى نميرفتند و آن را جايز نميشمردند، ولى در اسلام اين تفكر منتفى گرديد.

4. تأخير اوقات حج:

از ديگر رسوم جاهليتكه در اسلام نسخگرديد، موضوع «نسى ء» يعنى تأخير اوقات حج بود.

«نسى ء» اسم مصدر است، به معناى به تأخير افكندن؛ يعنى يكى از ماههاى حرام را به تأخير افكنند و به جنگ و غارتگرى بپردازند و احترام آن ماه را رعايت ننمايند و ماه بعد را محترم شمارند و آنرا ماه حرام قرار دهند. نظر به اينكه ساكنان سرزمين حجاز و مكه، از جمله شعار قوميت و آيين جاهليت آنان التزام به حرمت چهار ماه حرام بوده كه عبارت از ماه رجب، ذى قعده، ذيحجه و محرّم است كه از جنگ و خونريزى خود دارى مى كردند و حرمت اين چهار ماه در دين حنيف ابراهيم (ع) بوده و مشركان آن را به صورت شعار جاهليت در آورده و به احترام چهار ماه ملتزم بودند و چون خوددارى از جنگ و غارت سه ماه متوالى و پى در پى براى آنان دشوار بود، در بعضى از سالها بزرگان قبايل عرب بنا ميگذاشتند كه احترام ماه محرّم را رعايت ننمايند و به جنگ و انتقام بپردازند و در عوض ماه صفر را محترم شمارند و از جنگ خوددارى كنند و آن ماه صفر را از ماههاى حرام قرار دهند و سال ديگر، باز ماه محرم را ماه حرام ميدانستند به منظور اينكه چهار ماه حرام- كه از آيين و سنت ابراهيم (ع) بوده و به صورت آيين جاهليت بت پرستان در آمده- محفوظ بماند و شعار قومى آنان از ميان نرود و نسبت به خصوص ماه محرم ميتوانستند آنرا تغيير داده، ماه غير حرام بشمرند و آنرا به طور كنايه، به نام صفر اول بخوانند؛ يعنى آنرا محترم ندانسته در عوض ماه صفر دوم را محترم شمارند و آنرا ماه حرام قرار دهند. (2)

حرام بودن چهار ماه در سال به اين انگيزه بود كه طوايف بتوانند با اطمينان و آرامش خاطر به سفرهاى تجارتى، زيارتى و به اصطلاح حج خود بپردازند.

چون موسم حج از دير زمان، ذيحجه بوده و از سويى به جهت تغيير ماه حج (ذيحجه) از فصلى به فصل ديگر براى حاجيان- كه ضمن سفر حج، تجارت نيز ميكردند- ضررهايى داشت، به اين فكر افتادند كه به نوعى اين ضرر و نقصان را جبران كنند، لذا تصميم گرفتند هر سه سال يك بار، ماه صفر را (به جاى محرم) آغاز سال قرار دهند و در نتيجه موسم حج در همه سال، به وقت معينى برقرار مى ماند و اين عمل را «نسى ء» ميخواندند.

ص: 82

در مفردات راغب آمده است: عمل نسى ء، كه عرب انجام مى دادند از ماده «نساء» به معناى تأخير وقت آمده و آن عبارت بود از تأخير بعضى ماههاى حرام به ماه ديگر و بنا به محاسبه ابوريحان بيرونى، اعراب حجاز و مكه از دويست سال پيش از هجرت، در تقويم هايشان اين كار را اعمال مى كردند. (1)

به قول ابو معشر بلخى، عرب در هر بيست و چهار سال قمرى، نُه ماه قمرى كبيسه مى گرفتند. خلاصه اينكه اين عمل (نسى ء) در اسلام ممنوع گرديد و در قرآن آمده است:

(إِنَّمَا النَّسي ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللَّهُ ...). (2)

«جز اين نيست كه جابجا كردنِ [ماههاى حرام]، فزونى در كفر است كه كافران به وسيله آن گمراه مى شوند، آن را يك سال حلال مى شمارند و يك سال [ديگر]، آن را حرام مى دانند، تا با شماره ماههايى كه خدا حرام كرده است موافق سازند ...»

و در آيه قبل از اين آمده است:

(إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً في كِتابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ...). (3)

«در حقيقت، شماره ماه ها نزد خدا، از روزى كه آسمانها و زمين را آفريده، در كتاب [علمِ] خدا، دوازده ماه است. از اين [دوازده ماه]، چهار ماه، [ماهِ] حرام است. اين است آيين استوار، پس در اين [چهار ماه] بر خود ستم مكنيد ...»

گويند نزول اين آيه هنگامى بود كه ذيحجه در وقت واقعى خود قرار داشت.

5. حرمت سرخ كردن:

استفاده از تفت دادن (سرخ كردنى) با روغن جايز نبوده است.

6. امتيازخواهى در نصب حجر الأسود:

اعراب عصر جاهليت در هر فرصتى به دنبال امتياز و برترى طلبى بودند، حتى در حوزه دين، آنگاه كه كعبه به وسيله سيل تخريب شد و قريش آن را بازسازى كردند، هركسى ميخواست امتياز نصب حجر الأسود را به خود اختصاص دهد تا اينكه اين برترى طلبى و امتياز خواهى به اختلاف كشيده شد و منجر به اين شد هر يك از سران قبايل تشتى پر از خون آوردند و دست خود را در آن فرو بردند و اين كار مانند سوگندى بود كه به موجب آن بايد بجنگند تا پيروز شوند. (4)

آن سيل چند سال پيش از بعثت در وادى مكه جارى شد و قسمتى ازكعبه را ويران كرد، سران قريشكه افتخار نگهبانى كعبه را مخصوص خود ميدانستند به تجديد بناى آن پرداختند، در اين كار سران قوم از همه پيشى ميگرفتند و ديگر مردم را اجازه دخالت نميدادند، همين كه خواستند حجر الأسود را در محل مخصوص آن نصب كنند براى بردن اين امتياز در ميان شيوخ كشمكش شد؛ چنانكه نزديك بود جوانها به ميان آيند و دست به شمشير برند و خون يكديگر را در ميان بيتالله الحرام بريزند ...! (5)

نتيجه:

ص: 83

مناسك حج از سنن تمام انبيا، بهويژه حضرت ابراهيم (ع) بوده و همه اديان توحيدى به آن توجه داشته و عمل ميكردهاند. البته علل و انگيزهها مختلف بوده و اين علتها موجب شده است كه اين خاستگاه پالايش و تعاليخواه انسانها، در پشت ابرهاى تيره و تارِ تحريف و شرك و كج فهمى و ... مهجور بماند.

پيش از بعثت، كعبه، مركز توحيد، محل نگهدارى بت ها و مورد سوء استفاده قبايل امتياز خواه قرارگرفته بود و مناسك آن را طبق اميال و بر اساس منافع خود تغيير داده بودند تا آنجا كه در بعضى از مناسك، جز اسمى از حج باقى نمانده بود. بعضى را تعطيل كرده بودند و بالاخره روح شرك و نظامهاى قبيلهگرى و سرمايه دارى و جهل و تقليد كوركورانه و شهوت پرستى و تحريف، بر روح توحيد غالب شده بود.

روشن است كه روح تمام احكام عبادى، به ويژه مناسك حج، تقوا و پاكى از هرگونه شرك و آلودگى است. رسالت بزرگ پيامبر اسلام، زدودن غبار شرك و انحراف از كالبد اديان ابراهيمى و مبارزه با فرهنگ هاى منحط بود و با آموزش احكام و مناسك حج در آخرين سال عمرش، حج ابراهيمى (ع) را از بند اسارت جاهليت رهانيد و فرمود: «

خُذُوا عَنِّي مَنَاسِكَكُمْ». (1)

تمام تلاش نبى گرامى (ص) احياى قوانين ناب الهى و فرهنگ سازى بر اساس عقل و فطرت و مبانى اعتقادى بوده است و در اين راه، هيچ كوتاهى نكرد. چهره واقعى احكام الهى را بر طبق آياتيكه بر او نازل شده بود، بيان و اجرا كرد تا آنجاكه خداوند فرمود

: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ ديناً)

؛ (2)

«امروز دين شما را كامل نمودم و تمام نمودم بر شما نعمت خود را و پسنديدم براى شما اسلام را.»

متأسفانه پس از رحلت پيامبر (ص) زمان هدايت و رهبرى كه آن حضرت تعيين كرده بود، از مسير خود خارج شد و فرايند مناسك حج همانند ساير اعمال دين براى مسلمين و جهانيان در پرده ابهام و نقصان پوشيده ماند. انسان ها نتوانستند ميوه شيرين حج و ساير احكام الهى را بچينند؛ چون اعماليكه آلوده به شرك خفى و جلى باشد، عملى پاك و صالح نبوده و عملكرد مورد نظر را نداشته و صعودى نخواهد داشت: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُه)

. (3)

اجازه داده نشد تا پرهيزكاران اموركعبه را به دست گيرند؛ زيرا عمل پرهيزكاران نتيجه بخش بوده و مورد قبول واقع مى شود؛ (إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقين)

. (4)

بر حاكمان اسلامى است كه گرد و غبار هرگونه شرك خفى و جلى را از دامن حج بزدايند و حج ابراهيمى را به پا دارند؛ همانگونه كه امام على (ع) پس از به دست گرفتن زمام حكومت، در نامهاى به فرماندار مكه «قثم بن عباس» نوشت كه حج را اقامه نمايد: «

أَقِمْ لِلنَّاسِ الْحَج

». (5)

از اين كلام امام مى توان استفاده كرد كه از زمان رحلت پيامبر (ص) تا زمان خلافت على (ع) حج اقامه نشده و حج جاهلى همچنان جارى بود. حج برگزار مى شد، بيآنكه اقامه شود؛ «

هَكَذَا كَانَ يَطُوفُونَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ».

ص: 84

ص: 85

درست است يا نه:

اولًا، متن اين روايت به همين جمله ختم مى شود كه مرحوم كلينى در كافى نقل كرده است كه:

«إِنَّ الأَنْبِيَاءَ لَمْ يُوَرِّثُوا دِينَاراً وَ لَا دِرْهَماً» (1)

اينها علم را ارث مى گذارند؛

«وَ لَكِنْ وَرَّثُوا الْعِلْم»

. آن

«مَا تَرَكْنَاهُ صَدَقَةٌ»

در جوامع روايى معتبر نيست.

ثانياً، حجّيت روايت؛ چه معارض داشته باشد و چه نداشته باشد، اولًا و بالذّات بايد بر كتاب خدا عرضه شود. دو طايفه روايات هست كه هر دو را مرحوم كلينى نقل كرده، بزرگان ديگر هم در جوامع روايى ما آوردهاند:

يك طايفه مربوط به عنوان «نصوص علاجيه» است كه در كتابهاى اصولى فراوان مطرح است كه اگر دو خبر متعارض بودند؛ چه كنيم؟ حضرت فرمود:

«فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ»

مى شود حجّت،

«وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَاضرِبُوهُ عَلَي الجِدَارِ» (2)

و مانند آن، اينها به عنوان نصوص علاجيه است؛ يعنى روايتهاييكه معارض هم هستند، معيار حجّت و لا حجّت يا ترجيح احدى الحجّتين، عرض بر قرآن كريم است.

طايفه ديگر، رواياتى است كه مطلق است؛ چه معارض داشته باشد و چه نداشته باشد.

وجود مبارك پيغمبر- عليه و على آله آلاف التحيه و الثناء- و همچنين ائمه (عليهم السلام) فرمودند:

به نام ما حديث جعل مى كنند، ولى به نام خدا آيه قرآن را نمى توانند جعل كنند؛ (ستكثر عَلَيّ القالَة) به نام ما روايات جعلى زياد است. هر روايتى كه از ما به شما رسيد، بر كتاب خدا عرضه كنيد، اگر مطابق با كتاب خدا نبود و مخالف كتاب خدا بود، اين حجّت نيست و حرف ما نيست.

خدا غريق رحمت كند مرحوم علّامه مجلسى- رضوان الله تعالى عليه- را، ايشان مى فرمايد: طبق همين روايت، معلوم مى شود چيزهايى را به نام پيغمبر جعل كردهاند. براى اينكه اين روايت

«ستكثر عَلَيّ القالَة» ى

ا صادر شده و يا نشده، اگر صادر شده و پيغمبر فرموده است «به نام من دروغ جعل مى كنند»، معلوم مى شود احاديث موضوع داريم و اگر اين روايت صادر نشده باشد، همين دليل بر جعل است، براى اينكه همين را از پيغمبر نقل كردند. لذا ايشان مى فرمايد: اين روايت چه صادر شده باشد، چه صادر نشده باشد، مضمونش حق است؛ يعنى معلوم مى شود كه به نام پيغمبر (ص) احاديثى جعل مى كنند. پس هر روايتى چه معارض داشته باشد چه معارض نداشته باشد، بايد بر قرآن كريم عرضه شود.

لذا اول ما بايد خطوط كلى قرآن را ارزيابى كنيم، بعد روايت را بر قرآن عرضه كنيم.

وقتى آيات قرآن را بررسى مى كنيم، مى بينيم عموماتى دارد، اطلاقاتى دارد و خصوصياتى. هم عموم و اطلاقش شامل انبيا و غير انبيا مى شود، هم آن چه مخصوص انبيا است. تمام اين اطلاقات از (أَقِيمُوا الصَّلَاةَ)، از (كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيامُ)، از مسأله جهاد، از مسأله حج، از مسائل امر به معروف و نهى از منكر، همه تكاليف شامل انبيا و معصومين (عليهم السلام) مى شود. البته آنها احكام مختصّه هم دارند؛ نظير وجوب نماز شب بر پيغمبر (ص) و مانند آن. ولى:

ى

ك:

(يوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلَادِكُم) (3)

اين گونه از عمومات مسأله ارث را تبيين مى كند و شامل پيغمبر [هم] ميشود. همه اينها مشمولاند ...

ص: 86

دو:

آيه سوره مباركه احزاب (أُولُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَي بِبَعْضٍ) (1)

كه طبقات ارث را تبيين مى كند، شامل انبيا هم مى شود.

سه:

قصه

«وَرِثَ سليمانُ داود» (2)

درباره خصوص نبوّت است.

چهار:

اينجا هم (

... وَلِيّاً* يَرِثُني وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوب

) (3) ظاهرش، مال است.

براى اينكه «ارثِ نبوّت» يا «ارث علم» يا «ارث حكمت» قرينه مى خواهد.

وقتى عرفاً گفتند ارث، يعنى «مسأله مال». فلان كس ارث برد، فلان كس وارث است؛ يعنى مال. درست است كه مى شود گفت «فلان شخص وارث علم فلان كس است»، «وارث حكمت فلان كس است» ولى معالقرينه است. با قرينه مى شود ارث را در مسائل علم و حكمت مطرحكرد؛ ولى بى قرينه، همان مسأله ارث مال است. در لغت اينگونه است، در عرف اينگونه است و اعتبار عقلا هم اين طور است. پس اين چهار دليل نشان مى دهد كه انبيا همانند افراد ديگر مشمول اين عموم و اطلاقات هستند.

مهم تر از همه استدلال صدّيقه كبرى- سلام الله عليها- در حضور همه مهاجر و انصار با اطّلاع وجود مبارك امام زمانش يعنى على بن ابى طالب- سلام الله عليه- است. حضرت باخبر بود كه وجود مبارك صديقه كبرى (س) چگونه دارند احتجاج مى كنند. يكى از كسانى كه اين خطبه را حفظ كرد و نقل كرد زينب كبرى- سلام الله عليها- بود كه اين خطبه را حفظ كرده بود و براى ديگران نقل كرد. يكى از رُوات اين خطبه زينب كبرى- سلام الله عليها- است.

الآن شما ملاحظه بفرماييد اين خطبه نورانى حضرت، از چند بخش تشكيل مى شود و از چند جهت حضرت استدلال مى كنند ... بعد از حمد و ثنا و توحيد الهى و وحى و نبوت و ... به مسأله ارث مى رسند كه خطاب به مهاجر و انصار فرمود

: «أَيُّهَا الْمُسْلِمُونَ، أَ أُغْلَبُ عَلَى إِرْثِي! يَا ابْنَ أَبِي قُحَافَةَ، أَ فِي كِتَابِ اللَّهِ أَنْ تَرِثَ أَبَاكَ وَ لَا أَرِثَ أَبِي؟» (4)

در قرآن آمده كه تو ارث مى برى ولى من از پدرم ارث نمى برم؟

(لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا) (5) أَ فَعَلَى عَمْدٍ تَرَكْتُمْ كِتَابَ اللَّهِ وَ نَبَذْتُمُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ إِذْ يَقُولُ (وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ) (6)

وَ قَالَ فِيمَا اقْتَصَّ مِنْ خَبَرِ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا

(ع)

إِذْ قَالَ

(فَهَبْ لي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا* يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ)

؟ (7) و (8)

پس اين آياتى است مربوط به انبيا كه ارث مى برند.

و همچنين

«وَ قَالَ:

(وَ أُولُوا الأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ في كِتابِ اللَّه

) (9)

وَ قَالَ:

(يُوصيكُمُ اللَّهُ في أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَيْن

) (10)

وَ قَالَ:

(إِن تَرَكَ خَيراً الْوَصِيةُ لِلْوَالِدَينِ وَالأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَي الْمُتَّقِينَ

) وَ زَعَمْتُمْ أَنْ لَا حُظْوَةَ لِي وَ لَا إِرْثَ مِنْ أَبِي وَ لَا رَحِمَ بَيْنَنَا أَفَخَصَّكُمُ اللَّهُ بِآيَةٍ أَخْرَجَ أَبِي

(ص)

مِنْهَا». (11)

آيه خاصّى داريم، دليل مخصوصى داريم كه پدرم ارث نمى گذارد؟! بعد هم آن جمله جگرسوز را فرمود كه: مسأله در و پيكر زدن با [دردناك بودنِ] اين جمله اصلًا قابل قياس نيست! فرمود: شما هيچ دليلى نداريد كه مرا از ارث محروم كنيد، مگر اينكه بگوييد معاذالله ...! نقل نكنم.

خوب، در جمله هاى بعد، اين خطبه را ادامه مى دهد، بعد از يك صفحه مى فرمايد:

«أَ أُهْضِمَ تُرَاثُ أَبِي»

به مردم خطاب كرد:

«وَ أَنْتُمْ بِمَرْأًى مِنِّي وَ مَسْمَعٍ» (12)

همه تان حاضريد. داريد مى بينيد ارث مرا دارند هضم مى كنند.

ص: 87

شما در نهج البلاغه مى بينيد وجود مبارك حضرت امير وقتى حضرت زهرا (س) را مى خواهد دفن كند، اين جمله ها را گفته [است]:

در خطبه نهج البلاغه آمده است كه هنگام دفن رو كرد به قبر مطهّر پيغمبر (ص) عرض كرد

«السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ، عَنِّي وَ عَنِ ابْنَتِكَ النَّازِلَةِ فِي جِوَارِكَ، وَ السَّرِيعَةِ اللَّحَاقِ بِكَ، قَلَّ يَا رَسُولَ اللَّهِ عَنْ صَفِيَّتِكَ صَبْرِي»

تا به اين جمله كه:

«وَ سَتُنَبِّئُكَ ابْنَتُكَ بتَضَافُرِ أُمَّتِكَ عَلَي هَضْمِهَا»

. اين هضم همان است كه در خطبه حضرت زهرا آمده:

«أَ أُهْضِمَ تُرَاثُ أَبِي وَ أَنْتُمْ بِمَرْأًى مِنِّي وَ مَسْمَعٍ»

همه تان مى بينيد كه روز روشن دارند ارث مرا مى برند! اينجا هم حضرت فرمود:

«وَ سَتُنَبِّئُكَ ابْنَتُكَ بِتَضَافُرِ أُمَّتِكَ عَلَى هَضْمِهَا فَأَحْفِهَا السُّؤَالَ وَ اسْتَخْبِرْهَا الْحَال»

. بنابراين، اطلاقات حاكم است. عمومات حاكم است. دليل خاص درباره ارث انبيا حاكم است. مهم تر از همه تفصيل و تبيين و تشريح صديقه كبرا (س) حاضر است. و قبلًا هم در بحث گذشت كه [اگر] وجود مبارك حضرت زهرا (س) مطلبى را بفرمايد، مثل اين [است] كه اميرالمؤمنين فرمود. امام صادق فرمود. امام باقر فرمود. معيار، حجّيتِ عصمت گوينده است نه امامتِ او. مى خواهد امام باشد، مى خواهد نباشد. اگر كسى معصوم بود، قولش حجّت است.

بنابراين، اين تفسيركه منظور از ارث، ارثِ مال است مى شود مُحكَّم، عمومات و اطلاقات هم حاكم اند و دليل خاصّى هم كه بود تأييد مى كند و تفصيلى هم كه از حضرت زهر ا (س) شده است تبيين مى كند.

«و الحمد لله ربّ العالمين»

ص: 88

ص: 89

رسيدند.»

سليم خان در تكاب، موقعيت خانى داشته و در همين سفر، وقتى به تبريز رسيده، نزد مظفرالدين ميرزاى وليعهد رفته و ضمن اجازه گرفتن از او براى رفتن به سفر حج، از او نشان و درجه سرتيپى و خانى دريافت كرده است:

«همگى در خدمت جناب ايشان محض تقبيل آستان بوسى و تحصيل اجازه سفر حجاز، حضور مبارك اقدس والا وليعهد كه در حياط ديوانخانه تفرّجاً گردش مى فرمودند شرفياب شده ... و همان روز امر والا به صدور رقم عنبر شيم كه محتوى بر منصب سرتيپى و لقب خانى بود، به سرافرازى اين بنده درگاه، عزّ نفاذ يافت.»

همانجا وليعهد دستور داده است كه به سفير كبير ايران در استانبول، ناظم الدوله ميرزا ملكم خان، گفته شود احترامات لازم را به سليم خان مبذول دارند كه چنين هم كردهاند و وى در سفرنامه خود از اين مسأله ياد كرده است.

به نظر ميرسد سليم خان پيش از سال 1326 ق. درگذشته باشد؛ زيرا روى نسخه ما- كه در سال مزبور به دستور برادر و همسفر سليم خان نوشته شده- آمده است: «حج نامه مرحوم حاج سليم خان كه انشا فرموده.»

عبارت بالا، از كتاب «حج نامه» ياد مى كند؛ چنان كه خود مؤلف نيز در جايى، پس از اعمال در مكه و هنگام حركت به سمت جدّه، اين مطلب را در قالب شعر آورده است:

شكر كه حج نامه نوشتم تمام تا نسك آيد پى هر خاص و عام

البته مؤلف در جاى ديگر، در مقام وصف اين نوشته، از آن به نام «روزنامه» ياد كرده است.

باز چنانكه از سطرهاى آغازين كتاب به دست مى آيد، وى اين اثر را دو سال پس از بازگشت، بازنويسى كرده است.

همانگونه كه اشاره شد نسخه مورد استفاده ما، به دستور برادر مؤلف- كه همسفر او نيز بوده- در سال 1326 ق. كتابت شده و تاكنون از نسخه ديگرى از آن آگاه نيستيم.

در صفحه پايانى نسخه، ابياتى از نويسنده مرحوم آمده و زير آن نوشته شده:

«در 28 شهر ربيع الثانى 1326 در اوطاق شهريكند محض تذكار تحرير و ترقيم داده، العبد الجانى .... الرجالى.»

هدف مؤلف در نگارش سفرنامه

در اين كتاب، جدا از اطلاعات سفرنامهاى، كه صورتى از سياحتنامه دارد، مى توان فهرستى از احكام و مناسك حج و همينطور ادعيه و آداب زيارت را به روش اهل سنت ملاحظه كرد. بنابراين، نويسنده دو هدف را دنبال مى كند: 1. سياحت 2. زيارت. عبارت خود وى اينگونه است:

«چون تحرير بعضى از ادعيه مناسك حج كه معمول است، با وقايع راه و سياحت بلدان به جهت تفريح ناظران مناسب دانسته، به طور اختصار در اين اوراق حج نامه درج كرده، ان شاء الله هر يك در مقام خود ذكر خواهد شد.»

طبيعى است در بخش سياحتى آن، مى توان اطلاعات مربوط به جغرافيا و شهرهاى طول مسير، آداب و رسوم ملل، اوضاع علمى و صنعتى آن روزگار و همچنين راهها و مطالبى در باره برخى از رخدادهاى آن زمان، ملاحظه كرد.

اساس كار اين نويسنده، بسان بسيارى از سفرنامه ها، رعايت «زمان» و «مكان»

ص: 90

است. اينكه در فلان تاريخ در كجا بوده، چه اندازه توقف كرده، چه تجربه هايى به دست آورده و چه زمانى حركت كرده، با چه وسيله اى رفته و بهكدام مقصد عزيمت نموده و ... حاصل، رعايت امر زمان ومكان است.

وى در ثبت منازل، مانند بسيارى از منازلنامهها حساس است، اما در برخى موارد، به دليل سرعت حركت، از اين كار باز مى ماند:

«چون در راه، آبادى كمتر بود، زيادتر در صحرا مى افتاديم. از آن جهت، نوشتن اسامى منازل متعذّر است.»

شيرينى يك سفرنامه، بستگى به آن دارد كه نويسنده، توجه خويش را معطوف به كدام امر كرده باشد و مهم تر آنكه، چه مسائلى برابر ديدگان او قرار گرفته باشد. براى نمونه، از نكات برجسته و مهم در اين سفرنامه، گزارش وباى سال 1310 در حج است كه به نظر بى سابقه مى آمد و اطلاعات نويسنده ما از اين حيث، به يقين براى تاريخ حج گزارى مسلمانان در آن سال و نيز تاريخ شهر مكه نهايت اهميت را دارد.

زيارت اماكن زيارتى

نويسنده، سنّى كردِ ايرانى است و اين سبب شده است كه نوشتهاش در دو زمينه حاوى مطالب تازه باشد؛ نخست آنكه ما در ميان سفرنامه هاى فارسى، اندك سفرنامه هاى فارسى بر مذاق اهل سنّت داريم. در گذشته يك مورد را كه سفرنامه مجدى بود، در كتاب «مقالات تاريخى، دفتر چهاردهم، صص 212- 119» چاپ كردم و اكنون اين حج نامه، دوّمين سفرنامه فارسى با گرايش سنى است.

به هر حال، بر اساس اين سفرنامه كه به خصوص روى مناسك و زيارات تكيه دارد، مى توان انجام فريضه حج و زيارات مربوط را بر اساس يك مذهب مشخص دريافت. همين جا بايد تأكيد كنم كه نويسنده نسبت به تشيع نگاهى مثبت دارد؛ چنان كه در قاهره ميكوشد خانه اى در كنار رأس سيد الشهدا اختيار كند. وى نسبت به حضرت زهرا و ائمه بقيع (عليهم السلام) نيز احترام ويژه اى مى گذارد؛ چنان كه زيارت نامه حضرت زهرا (س) را در دو مورد درج مى كند.

به هر روى، او يك صاحب منصب ايرانى است كه پيش از رفتن، در تبريز به ديدار آيت الله ميرزا جواد آقا تبريزى هم مى رود.

اماكن زيارتى مكه و مدينه مورد توجه خاص مؤلف بوده و به بيشتر آنها سرزده است، جز آن كه پس از شيوع وبا در مكه- كه در روزهاى يازدهم و دوازدهم ذى حجه آغاز شده- وى در بازگشت از منا، نتوانسته اماكن ديگر را زيارت كند. او در جايى مى نويسد:

«هر چند خيال بود وضع مكه معظّمه را جهت تفريح خاطر احباب كاملًا توضيح نمايد، ليكن شدّت وبا كه نمونه رستاخيز بود، با كسالت و ملالت مانع آمده، توضيح آن به وجه اكمل به عمل نيامد.»

طبيعى است بخش مدينه آن مفصل تر ميباشد و آنچه در آن روزگار زيارت آن مرسوم بوده، زيارت شده است. وى در اين باب نكاتى تازه دارد؛ از آنجمله اشاره به اين است كه در آن زمان، در مدينه دو مسجد الاجابه بوده، در حالى كه ما يك مسجد الاجابه بيشتر نمى شناسيم. همچنين از محلى در داخل مسجد قبا، با نام «طافه الكشف» نام برده است. در باره مسجد ثنايا در احُد نيز توضيحات جالب توجهى دارد. بنابر اين، اين سفرنامه، از اين زاويه نيز مى تواند مورد استفاده قرار گيرد.

ص: 91

نكتهاى نيز در باره مسجد غمامه آورده كه نشان ميدهد عقايد عامّه در آن عصر، در باره اين مسجد است؛ «مساجد معتبر هم به قرار تفصيل: مسجدالغمامه كه به مسجد شهدا مشهور و صبح ها مقفّل است، به اين معنى كه ارواح شهداى احد آنجا فريضه صبح را بهجماعت مى گزارند.» همچنين در قبا، از مسجد بنو نجار ياد مى كند كه در منابع ديگر نيز اشاراتى به آن مى بينيم.

همراه با كُردها

نكته ديگر در اين سفرنامه آن است كه نويسندهاش كرد بوده و همراه كردهايى از شهرهاى مختلف كردستانِ ايران و عراق، اين فريضه را انجام داده است. حساسيت وى در داشتن يك جمع متّفق، ارتباط با كردهاى ساير شهرها و حتى تماس گرفتن با كردهايى در حلب و شهرهاى ديگر، نشانگر نوعى حس نيرومند در نويسنده است. البته بخشى از آن هم طبيعى است. وى در قاهره به دانشگاه الأزهر رفته و در آنجا دو روحانى كردستانى آشنا را مى يابد كه سخت از وى و دوستانش استقبال مى كنند. اين وضعيت در بسيارى از شهرهاى ديگر نيز وجود دارد، آن گونه كه اين جماعت براى اقامت، وارد بر اكراد مى شوند. زمانى هم كه به منا و عرفات رفته اند، همه با يكديگر بوده اند:

«كثرت حجّاج از عرفات الى مزدلفه، صحرا و كوه و بيابان را يكسر پوشيده، بيم آن بود كه خاك مزدلفه، وسعت و گنجايش نداشته باشد. حقير و همراهان نيز مشعل روشن كرده با سيصد نفرى حجّاج كُرد همه جا به هيأت مجموع مى رانديم.»

نثر و نظم نويسنده

نثر كتاب كه به فارسى است، نثرى است پخته و ستودنى، به ويژه كه از زبان يك كرد است. نويسنده با ادب فارسى به خوبى آشناست و نه تنها نثر را خوب مى نويسد بلكه اشعارى از خود نيز در برخى از موارد مى آورد. در جايى مى نويسد:

در وادى فاطمه كه شش ساعتى مكه معظّمه است، اين رباعى بديهه به خاطر آمد:

خدايا! ذليلم ز فرطِ گناه درِ تست مر عاصيان را پناه

به درگاهت آورده ام عذرخواه همين روى و موى سفيد و سياه

در لابلاى نثرهاى خود، گاه تلاش مى كند اديبانه بنويسد و نمونهاى از آن چنين است:

«سه جفت اسب كه يك جفت كهر و يك جفت كرند و ديگرى سياه، به كالسكه ها بسته بودند، ديديم. حقيقت ديده روزگار، ديده شان را بديده ديد نديده.»

طبيعى است در اين باره، بايد اديبان نظر دهند. مهم آن است كه در صفحه پايانى نسخه، ابياتى هست كه با تعبير «لراقمه رحمه الله» آغاز مى شود و اين نشان مى دهد كه مؤلف اشعار ديگرى نيز داشته و بسا صاحب ديوان هم بوده است.

ساقيا هوشم به سر باز آر و در دِه جام را

زان كه چشمم مست تو برده است دل از جا مرا

شام اگر روشن شود بى پرده روز روشن است

روز بى رؤيت به تاريكى نهد رخ شام را

گر به شمشير دو ابرو خواهيام كشتن رواست

زان كه مى بخشى حيات زا بوسه در آنجا مرا

ص: 92

گر كنى رنجه قدم بهر عيادت در غمم

جان به كف گيرم نهم سر فرش اين اقدام را

ناز خاصت را كشم تا خاص انعامت شوم

كى ميسّر مى شود اين خاص دولت عام را

خامه را وجدى مكن جارى در اين اميد دور

پختگى نايد زنى هرگز خيال خام را

فهم دور انديشه در هجر تو خوش يابد وصال

ليك كمتر مى فتد اين زيركى افهام را

كتيبه اى براى حرم نبوى: (اثرى از ميرزا سنگلاخ)

آگاهيهاى ريز و جالبى در جاى جاى اين سفرنامه وجود دارد كه ممكن است پژوهشگرانى در هر زمينه از آن بهره بگيرند، اما مواردى نيز هست كه ميتواند براى بسيارى جالب و خواندنى باشد.

براى نمونه، آگاهى زير در باره خطاط- حجاز معروف ميرزا سنگلاخ بسيار جالب است، به خصوص كه مى تواند در ارتباط با حرم نبوى و همين طور مواضع دولت عثمانى نسبت به هديه هاى ايرانيان به آن حرم، سودمند باشد. وى در تبريز مى نويسد:

«روز دوشنبه و سه شنبه، چون هوا سرد و بارش مى آمد، منزل مانديم. روز چهارشنبه تماشاى شش پارچه سنگ رخام بلورى فام كه مرحوم ميرزا سنگلاخ جهت روضه منوّره حضرت رسالت پناه- عليه وآله التحيه والثناء- در دولت عثمانى با كمال دقّت و زحمت و مخارج زياد حجّارى و تذهيب و منبّت كارى كرده و اولياى دولت عثمانى مانع شده، به تبريز مراجعت داده بود و در بقعه مرحوم سيدابراهيم گذاشته اند، رفته ديديم. حقيقت دقّت حجّارى و اهتمامات او از صنايع غريبه روزگار است. واضح است در اينكه اولياى دولت عثمانى مانع شده، به مزد او گناه خود نوشته اند. ليكن جاى هزاران دريغ و افسوس است كه اين اورنگ بى نظير از قدوم آن شهنشاه گردون سرير محروم و دور مانده.»

وباى وحشتناك و كشنده

مؤلف بر اساس آنچه شنيده نوشته است حج آن سال بسيار شلوغ بوده و عدد حجاج تا 850 هزار مى رسيده است. اين آمار باوركردنى نيست و ما تا سالها بعد از آن نيز چنين رقمى نداريم. اما به هر حال، اين مطلبى است كه وى گفته است:

«ماشاء الله وفور و كثرت حجّاج به طورى بود كه تمام شهر و ميدان و مناخه و دشت و كوه مكه، يكسر مملوّ از حجاج بود؛ به قرارى كه معمّرين سالخورده مى گفتند در هيچ عهد و ايامى ازدحام حجّاج تا اين درجه نبوده و محققاً مى گفتند حجّاج امسال علاوه بر حجاج مكه، به هشتصد و پنجاه هزار نفر رسيده.»

اين آمار نبايد درست باشد؛ زيرا بر اساس آمارهايى كه ما از سال 1315 ق. داريم، همه جمعيت حجاج 250 هزار نفر بوده است. در آمار ياد شده تنها تعداد ايرانيانى كه از طريق كانال سوئز به حج مشرف شدند 1113 نفر بوده است. (1) البته اين راه، يكى از چند راه حج براى ايرانيان بود. بسيارى از حجاج از طريق دريا و شمار زيادى هم از طريق جَبَل مشرّف مى شدند.

اتفاق مهمى كه در سال 1310 افتاد، وبايى يئذ كه از ايام منا و پس از قربانى

ص: 93

كردن آغاز شد. حاجى سليم مى نويسد:

«از قضا بعد از ذبح قربان، هوا متعفّن شده، از تقدير خداوندى، ناخوشى وبا بروز؛ به طورى شدّت كرده كه در سه- چهار ساعت، از هر كوچه و حصار، قى و استفراغ مانند سيل جارى شده، لاشه و جندك در آن روز، چندان روى هم افتاده، راه عبور مسدود و دشوار آمد ...

از همراهانِ وى، چندين نفر در فاصله دو- سه روز، به علت همين وبا از دنيا مى روند. نخستين آنها «حاجى ملا احمد نيز در نصف شب يكشنبه يازدهم، دعوت حق را اجابت كرده، به رحمت ايزدى پيوست ...

به تدريج اوضاع بدتر شده و همان ايام منا «به علّت تراكم اموات، از زيارت مسجد كه مقابل منا واقع است، محروم مانده، سوار شده، رو به مكه معظّمه آمديم».

از ديگر همراهان او كه از ابتدا با وى بود، حاج گنجعلى خان است؛ «از قضا حاجى گنجعلى بيك هم به همان ناخوشى دچار شده، بعد از سه شبانه روز در صبح شانزدهم به رحمت ايزدى پيوسته، او را هم غسل داده، كفن كرده، احرام درو پيچيده، ميان بشرى گذاشته، خود به علت شدّت ضعف قادر به حركت نبود، همراه حاجى ملا محمّد و شيخ محمود دليل و حاجى نصرالله بيك به جنّت المعلا در شَعْبَه النور، نزديك مرحوم حاجى ملا احمد به جوار رحمت حق سپرده، دفن كرده آمدند ...»

و در ادامه «ماشاء الله ناخوشى به طورى شدّت كرده، كوه و صحرا و اطراف شهر و كوچه و بازار و ميدان و مناخه و ميان صفا و مروه، چه در ميان بُشرى [تابوت] و شكدف و چه در كوچه ها، ميت و مريض چون برگ خزان از عواصف و صرصر اجَل، طورى زمين ريخته، مانند روز محشر و نمونه فَزَع اكبر ...» و در جاى ديگر: «اطراف راه، بلافاصله، ناخوش و ميت افتاده بود».

وى در جاى جاى سفر به تلفات وبا اشاره و از آن ياد كرده است؛ «هجده نفر از حجاج اشنوى كه از سى و شش نفر باقى مانده بود ...».

جمع بندى اخبارى كه از شمار مرده ها به گوش مى رسيده، در اين عبارت او آمده است:

«خلاصه به قرارى كه مى گفتند، دويست و پنجاه هزار نفر دعوت حق را اجابت كرده، به رحمت ايزدى پيوستند.» اين آمار با توجه به آنچه در باره شمار حجاج گذشت، نبايد درست باشد، اما به هر روى، وباى كشنده اى بوده است.

مسير سفر سليم خان

از نيمههاى قرن سيزدهم به اين سو، بيشتر زائرانى كه از نيمه شمالى ايران و حتى تهران بودند، مسير تبريز به سمت باكو و از آنجا به تفليس را بر ميگزيدند و به وسيله كشتى، با عبور از حاشيه درياى سياه و گذر از شهرهاى بندرى مهم، به سمت استانبول مى رفتند.

اين راهى است كه زائرِ ما نيز آن را انتخاب كرده است. كسانى كه مشتاق ديدن اسكندريه و قاهره بودند به آن ناحيه عزيمت كرده، از آنجا به سمت سوئز آمده، سوار كشتى شده و راهى درياى سرخ مى شدند. كسانى كه ابتدا قصد عزيمت به مدينه را داشتند به بندر ينبع رفته، پس از آن، به وسيله شتر، با گذراندن فاصله 150 كيلومترى، عازم مدينه منوّره مى شدند. آنگاه از آنجا به سمت مكه حركت كرده، پس از ده- يازده روز، به مكه معظّمه ميرسيدند. اين راهى است كه سليم خان با دوستان خويش طى كرده است.

ص: 94

پس از انجام فريضه حج، برخى از زائران ايرانى از طريق «راه جبل» بر مى گشتند، اما شمار زيادترى به جده رفته، از با كشتى راهى ايران مى شدند.

كسانى كه از نيمه جنوبى ايران بودند، سوار كشتى هايى مى شدند كه به سمت جنوب درياى سرخ ميرفت و با گذر از درياى عرب و اقيانوس هند، وارد خليج فارس ميشد و به شهرهاى بندرى جنوبى ايران مى رسيد. اما سليم خان اين مسير را طى نكرده است. كشتى آنان ابتدا به طور سينا آمده و در آنجا به دليل شيوع بيمارى وبا در مكه و البته طبق قاعده اى كه وجود داشت، پس از گذراندن يك دوره قرنطينه بيست روزه، عازم بيروت شده و در آنجا نيز باز يك دوره قرنطينه و گشتى در بيروت، با كشتى به سمت بندر طرابلس و اسكندرونه رفته، از آنجا، از طريق خشكى راهى حلب شده اند.

از اين پس، راه را زمينى و در خشكى به سمت موصل طى كرده، وارد ايران شدهاند و به سمت تكاب رفته، با استقبال مردم به خانه و كاشانه خود رسيده اند.

گفتنى است نسخه اين سفرنامه به شماره 41326 در كتابخانه آيت الله گلپايگانى موجود بوده و از سوى شخصى به نام «زين العابدين مجاهدى» به اين كتابخانه هديه شده است.

ص: 95

ص: 96

تجربه تاريخى و روند ساخت دولت سعودى- وهابى عربستان از طريق منابع همسو و موافق، به ديگران منتقل شده است. البته گزارشهاى مأموران دولتى بريتانيايى در منطقه نيز بر اين منابع افزوده شده و به همين دليل نبايد اين جنبش را يك پديده بومى، با تأثيرات محدود دانست. فراتر از اين، مورّخان سعودى در تلاشاند اين تواريخ را پيش درآمدى بر عربستان مدرن و تحوّل يافته امروزى به تصوير بكشند.

تأثيرات فرامنطقهاى زايش و گسترش دولت وهابيت در عربستان، از يك سو به عنوان احياگر گرايشهاى پرسابقه سلفى، اهميت بسيار داشت و از سوى ديگر تعارضها و مناقشات حساس و البته بنيادين متصوّفه و سنتگرايان متعصب را كه پيشينهاى دراز در حيات فرهنگى جامعه اسلامى داشت، زنده ميكرد. تعارض و تقابل اساسى وغيرقابل حلّ موحّدون (وهابيون) و تساهل متصوّف در آداب و شعاير مذهبى، فاصله زيادى را ميان صوفيان و فقهاى متعصب سنى زمينههاى مذهبى، اجتماعى و بهخصوص سياسى پديد آورده بود. منطقيكه ميتوانست حتى مسلمانان سنتى را محكوم كند، منادى قرائتى خشونت طلب و بنيادگرا از دين اسلام بود كه خشونت را يكى از اصليترين ملزومات دين اسلام و يكى از ابزارهاى اعمال آن ميدانست. گسترش اين نظريات واپسگرا در ميان مسلمانان، توسط وعاظ و سخنوران برجسته به خوبى انجام ميشد و چنان تأثيرگذار بود كه يكى از اين وعاظ (محمد بن عبدالوهاب) ميتوانست بنيانگذار دولتى بر مبناى اين طرز فكر باشد؛ اين هر سه عامل در شكلگيرى و بسط دولت وهابى سعودى عربستان نقش ايفا كردند و بر تمام جنبههاى زندگى سياسى، فرهنگى و اقتصادى دنياى اطراف خويش به شكلى كاملًا افراطى اثر گذاشتند. البته وهابيون در آغاز چندان از ذائقههاى عام زيست بوم خويش فاصله نگرفتند. مثلًا ما ميدانيم كه در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم، چند تن معدود اما صاحب نفوذ از شيوخ عراقى، به دليل اعلان عمومى و ترويج عقايد وهّابى، از سوى ديگر علماى زيست بوم خويش نفى بلد شدند. (1) اين واكنشهاى دوسويه؛ «دشمنى» و «همراهى» اصليترين جنبه قابل بررسى در جريان بسط وگسترش دولت اول سعودى است. بررسى و تبيين تقابل اين «وحدتگرايى» و «تكثّرگرايى» در جريان رشد و توسعه دعوت وهّابى و تأثيرات آن بر سرزمينهاى اطراف چون شبه جزيره عربستان، به ويژه عراق، در فاصله بين سالهاى 1745 تا دهه 1930، هدف و غايت اصلى اين رساله محسوب مى شود:

وحدت و كثرت ميان وهابيون و جامعه پيشامدرن سنى عراق و عربستان

پيش از ورود به مباحث تاريخى بسط و گسترش دولت وهّابى در عربستان و سرزمينهاى همجوار آن؛ مانند عراق و كشورهاى حاشيه خليج فارس، بايد خاطر نشان كرد كه تاكنون به تئورى و نظريهاى كه اين جنبش با تكيه بر آن توانست چنين توسعه و گسترشى بيابد، به خوبى پرداخته نشده است. اگر از منظر تاريخ نگاريهاى معاصر سعودى به سير رشد و توسعه دولت سعودى در طول عمر سيصد سالهاش بنگريم، با رشد قابل توجهى در اقتصاد كشاورزى، توسعه شهرسازى و معمارى بلاد و نيز شكوفايى در ادب و فرهنگ نجد- كه تأثير گرفته از اصلاحات دولت سعودى در زمينههاى متنوّع سياسى، اقتصادى، اجتماعى و اعتقادى است- مواجه خواهيم شد. سردمدار اين مورّخان،

ص: 97

پژوهشگرى است وهابى به نام «عُوَيده الجوهانى» كه تلاش بسيارى در حماسى جلوه دادن ظهور و گسترش دولت سعودى مبذول داشته است. وى زمينههاى اين بسط و توسعه را اين چنين شرح ميدهد:

«در قرن پانزدهم ميلادى، بى ثباتى گسترده باعث توسعه خشونتگرايى و مهاجرت در ميان قبايل نجد شده بود. وضع معيشت مردم نيز تعريفى نداشت و وضعيت، مهياى پديد آمدن دولتى قدرتمند و با ثبات بود كه توانايى گشودن راههاى جديدى براى گسترش جوامع مدنى و شهرنشين در منطقه را داشته باشد. قبايل عمده به آرامى با يكديگر متحد شده و در نقطهاى گرد آمدند. به موازات رشد جوامع يكجانشين، جمعيت نيز افزايش يافت. اين جوّ جديد سياسى، اجتماعى و مذهبى، نويدبخش تحوّلى بنيادين در ميان مردم منطقه بود.»

جوهانى در ادامه، سخنان خويش را اينگونه پى ميگيرد:

«ابن عبدالوهاب با ذكاوت خويش، معضلات اساسى اجتماعى- سياسى جامعه خويش را در نجد درك كرد و براى حلّ آنها دست به اقداماتى زد. وى در پى نيل به اين هدف، تمام زندگى و نيروى خود را در راه پديد آوردن دولتى متمركز و قدرتمند، كه توانايى استقرار شريعت و صلح و دوستى و امنيت را در منطقه داشته باشد مبذول داشت. او خود را براى كسب علم و فن و رسيدن به اهداف بلند آماده كرد و در اين راه متحمّل مشقات فراوان گرديد و توانست نقش ويژه خود را در تحوّلات عمده سياسى و مذهبى عصر خود در نجد ايفا كند.» (1)

جوهانى درپايان سخنانش، ناگزير به اقرار برخى قتل عامهاى وهابيان در منطقه شده و آنرا هزينهاى براى اصلاحگرى دولت سعودى خوانده است. در واقع پاسخهاى تركيبى ومغالطهآميزيكه از سوى نظريه پردازان جنبش وهابى منتشر شده، نشانههاى خوبى براى درك جهتگيرى و حيات فكرى نخبگان آن دوره تاريخى است. شايد بهجا باشد اگر از خود بپرسيم چرا اين جنبش با چنين مشكلات بنيادين دست بهگربيان بود. اين تضادهاكه جامعه موحّدين درآغاز راه باآنها مواجه شده بود، در ذات وجوهرخويش به دو مقوله اساسى و بنيادين در انديشه اسلامى باز ميگردد: «تجديد» و «اصلاح». (2) چنانكه مورد اتفاق تمام مورخان و پژوهشگران تاريخ اسلام است، اين هر دو مفهوم جزو اصليترين عوامل جهانبينى اسلامى هستند كه به صراحت در قرآن و سنت پيامبر بدانها اشاره شده است. (3)

انديشمندان جوامع اسلامى كه هدايت معنوى و اخلاقى مردم را به عهده دارند، با تأكيد بر تجديد حيات معنوى اعضاى جامعه خويش، آنها را به ارزشهاى اصيل و بكر اسلام فرا ميخواندند.

منتقدين فضاى عمومى حاكم بر جهان اسلام، با استفاده و استناد به مفاهيم قرآنى تجديد و اصلاح، (4) نه تنها فضاى فكرى حاكم را محكوم ميكردند بلكه ميكوشيدند آن مفاهيم اصيل وآموزه هاى صحيح را در پرتو اجتهاد خويش بارديگر تفسير و تأويل نمايند؛ چنانكه «جان اسپوزيتو» بهخوبى به آن پرداخته است:

«هدف اصلى اجتهاد، اجراى مفاهيم و دريافتهاى جديدى از دين نبود، بلكه آنها مدعى بازگشت به مفاهيم اصيل قرآن وسنت و احياى آن بودند كه طى قرون متمادى وكج فهمى برخى از اصحاب دين، از مسير اصلى خويش فاصله گرفته و به بيراهه رفته بود ... مكتب اصلاحگرى اسلامى به هيچ وجه در پى برقرارى ظاهرى و سطحى قواعد و ساختارهاى جامعه صدر اسلام نبود.» (5)

در ميان مكاتب اسلامى، حنابله با تأكيد و جدّيت ويژهاى به اين مباحث مى

ص: 98

پرداختند. ابنتيميه، عالم حنبلى قرن چهاردهم هجرى، با ارائه تئورى توحيدگراى خويش سردمدار تشكيل حلقههاى فكرى اصلاحگرا و نوگراى اسلامى بود. اعضاى اصلى اين حلقههاى فكرى را؛ چنانكه با سلفيه نيز اشتراك نظر داشتند، شيوخ متعصّب سنى و خطباى زبردست حنبلى تشكيل ميدادند. آنان مردم را بر پيمودن راه اسلاف خويش كه در صدر اسلام ارزشهاى اصيل جامعه اسلامى را متبلور ساختهاند فرا ميخواندند سلفيون تنها راه رستگارى را بازگشت به اصول اساسى دين و آموزههاى راستين پيامبر اسلام (ص) ميدانستند. در ميان تمام جنبشهاى سلفى كه در طول حيات اين نحله فكرى پديد آمده، هيچ نهضتى به اندازه وهابيت بر پايبندى افراطى بر شريعت تأكيد و ابرام نورزيده است

محمد بن عبدالوهاب (م 1792) با بهرهگيرى از توانايى و كارايى نيروى نظامى خاندان سعودى، حركتى فراگير آغاز كرد داد تا پيام راستين قرآن را كه طاعت پروردگار بود، به مسلمانان ابراز كند (1)

تيغه تيز اين عقايد ابن عبدالوهاب در آغاز متوجه حلقههاى اخوّت صوفى بود كه در آن زمان، در جهان اسلام گسترش قابل توجهى يافته بودند. (2) افزون بر مسائلى كه اشاره شد، وهابيها تكريم قبور و آرامگاه بزرگان و ... و نيز طلب شفاعت از كسى بجز پيامبر اسلام (ص) را نمادى از كفر و شرك و ممنوع دانستند.

جنبش وهابى شايد با اقدامات پردامنه و وسيع خود، سرزمين نجد را از تاريخ سراسر جنگ وخونريزى جاهلانه خويش رهانيد، اما نوعى حس بى ميلى وغضب را نسبت به شبه جزيره عربستان و تمام سرزمينهاييكه ساكنان آن بر عقايد خويش اصرار ميورزيدند، پديد آورد.

على رغم سابقه طولانى تكفير در تعاليم اسلامى، وهابيون با ارائه تعاريف جديدى از مصاديق كفر، اهل كتاب را نيز تكفير كردند وقتى پاى كافر انگاشتن برخى اقوام مسلمان كه پيشينهاى طولانى درتاريخ اسلام داشتند بهميان ميآمد، وهابيان با قدرت وجسارت بيشترى بر اجراى تقيدات وتحديدات خود پافشارى ميكردند. اصليترين دستاورد ايشان را ميتوان القاى حس قدرتمند نفاق افكنى دانست كه ظاهراً بهدنبال اصلاح و احياى ارزشهاى اصيل اسلامى، در سرزمينهاى اطراف؛ مانند عراق، عربستان و كشورهاى حاشيه خليج فارس، البته با ابزار اعمال خشونت پديد آمده بود.

با اين همه، نبايد سخن گفتن از جنبشهاى اصلاحگر سلفى قرون 18 و 19 در جهان اسلام را به وهابيت منحصر دانست؛ چه، سنتى سلفى با پيشينهاى طولانى در عراق وجود داشته است. (3)

بسيارى از شيوخ عراق كه راه پيامبر را تفسير و تبيين كردهاند، گرايشهاى سلفى داشتهاند. نيم قرن پيش از ظهور وهابيت (در سال 1745)، اجازات متعددى از شيوخ سرشناس و معتبر عراق؛ مانند شيخ ناصربن سلطان الجُبُرى، استاد مدرسه قادرى موجود است كه در آنها شاگردان خويش را به پيروى از راه اصيل اسلامى و عدم انحراف از تعاليم اصيل اسلاف صالح فرا خوانده است.

محمد بن عبدالوهاب در سال 1742، طى نامهاى كه به علماى بصره نوشت، از آنها خواست به دعوت وهابى بپيوندند، كه البته با پاسخ رد ايشان مواجه شد. وى نامههاى بعدى خويش را به سلطان سليمان مملوك پاشا (حك- 1780- 1802) فرستاد. مخاطب اين مكاتبات، شيخ عبدالراوى، نايب پاشا بودكه سرانجام باعث پديد آمدن ارتباط و مكاتبه با

ص: 99

سليمان بن عبد الله بن محمد ابن عبد الوهاب نجدى، نوه ابن عبد الوهاب گرديد. اين نامهها كه در اصل بررسى انتقادى مبانى انديشه وهابى بهحساب ميآمد، يك قرن بعد از نگارش، تحت عنوان «التوضيح عن توحيد الخلاق فى جواب أهل العراق» در قاهره به چاپ رسيد. (1)

على رغم حضور مخالفان وهابيت در عراق با پيشينه دراز، نگرش ضدّ وهابيت را نميتوان وجه غالب و مورد اتفاق تمام علماى عراق شمرد. شواهد و مدارك حاكى از آن است كه تحت حمايت هاى بى دريغ وهابيون از يكى از شيوخ موروثى قبيله عبيد؛ يعنى عبدالله بيگ الشاوى، آموزههاى اين جريان بهطور گسترده در عراق گسترش يافت. به دنبال اين اقدامات، در دهه 1740 دولت مملوك، هراسان از تأثيرات عميق تبليغات وهابى، علماى عراق را به مقابله و پاسخگويى به شبهات اين بدعت بزرگ فرا خواند. برخى پذيرفتند و گروهى استقبال نكردند. گمان ميرود دسته دوم در خفا به انديشه هاى دعوت وهابى ايمان آورده بودند. (2)

از سوى ديگر، پيوندى محكم و ناگسستنى كه ميان شيخ على السُوَيدى سلفى مسلك و مملوك پاشا سليمان كوچك (حك- 1807- 1810) برقرار بود، مانع از گسترش وهابيت شد.

پاشا، تحت تأثير مشاورتهاى سُويدى دستور داد مبلغ ثابت و عادلانهاى بهجاى صدقاتى كه در حكومتهاى پيشين با قهر و زور دريافت ميشد، به مأموران مذهبى پرداخت شود و تنها ماليات شرعى از مردم بگيرند. (3)

بههرحال، كشف تفاوتها و اختلافات ميان «سلفيه» و «وهابيت» به دليل اشتراك مبانى نظرى، امر بسيار دشوارى است. در حقيقت بايد به تمام اين مسائل، ملاحظات سياسى را نيز افزود كه پيوسته آب را گل آلود ميكرد. به ديگر سخن، تهديد وهابيت براى جهان اسلام توسّط مورخان وابسته به مماليك به شكل جدى مطرح ميشد و در بهترين وضعيت، تفاوتهاى بنيادين و نظرى ميان اين دو مكتب فكرى- سلفيه و وهابيت- چنان نبود كه به اختلاف و گسست سياسى ميان متحدين هم مسلك تبديل شود.

با اين حال، در فضاى نا امن و بى ثبات قرون 18 و 19 عربستان، عراق و حاشيه خليج فارس، وهابيت به قدرتى قابل ملاحظه تبديل شده بود. بهخصوص پس از آنكه محمد بن عبدالوهاب رساله نخست خود را بهآن بخش از نواحى كه: آنها را بهدليل تأثير گرفتن از آموزههاى منحرف صوفى و فرايض مذهبى نادرست و باطل، كافر و مشرك خوانده بود، پى گرفت. اهميت سياسى دعوت موحّدون وهابى براى پاشاى بصره و بغداد و قبايل قدرتمند شيعى عربستان شرقى، كمتر از اهميت مذهبى آن نبود؛ چرا كه وهابيها با سلاح عقيده و ايمان حملات خود را به سوى مرزهاى ايشان آغاز كرده بودند.

شرح اين مجادلات از سوى مؤلف ناشناس كتاب «لمع الشهاب فى سيره محمد بن عبد الوهاب» كه اثرى ضدّ وهابى است و به نظر ميرسد به دست وقايع نگارى از اهالى احسا، در شرق عربستان به رشته تحرير در آمده، تبيين شده است. طبق آنچه نگارنده كتاب ياد شده نقل ميكند، مخالفان وهابيت نه تنها آنرا بدعتى تازه در اسلام ميدانستند، بلكه غايت و هدف اصلى را نه اصلاحگرى در تعاليم اسلامى، كه ابراز و اجراى آيين جديدى، جدا از اسلام شمرده بودند. (4) علاوه بر اين، او ادعا ميكند كه ابن عبدالوهاب دين جديدى را پديد آورده و قصد هدايت گمراهان را دارد

تاريخ نگار رسمى مماليك در عراق نيز گرايشهاى همسانى را برگزيده است.

ص: 100

«ابن سند» و «كِركوكلى» دو مورخ طرفدار مماليك نيز در رسالههاى خود از وهابيها با عباراتى چون «مُغفلون» و «فاسدون» ياد كردهاند. آنها پرسشها و انتقادهاى خود در باره درجه بندى كفر و شرك در انديشه وهابى را با صداقت و صراحت بيان ميكنند، در اين سو وهابيون نيز از تمام نيروى معنوى و عقيدتى خود براى حمله و هجمه بر ضدّ عثمانيان عراق و قبايل بنوخوالد در احسا بهره ميگيرند. (1)

افراد مشخصى شيخ محمد بن عبدالوهاب را به بدعت گذارى دينى جديد محكوم ميكردند. البته اين در نظر شيخ و حاميانش ادعايى گزاف و بى مورد بود. بنابراين، اعضاى جنبش وهابى، نهايت كوشش خود را براى كاستن بار اين نوع اتهامات به كار ميگرفتند. بوركهارت در كتابش (مطالعاتى در باره صحراگردان و وهابيون) اين ادعا را نادرست و نتيجه جوسازى منفى حكومت عثمانى بر ضدّ وهابيت دانسته است، (2) ليكن برخلاف انتظار، اين اتهام مدتها مطرح بود و لازم است در ايراد اين اتهام، كه در قرن 18 و اوايل قرن 19 در عراق عربستان و حاشيه خليج (فارس) رواج بسيار داشت، بررسيهاى بيشترى انجام شود. از سوى ديگر، مورخان محافظه كار ديگرى هم وجود داشتهاند كه كوشيدهاند با ساده انگارى بيش از حد در انديشه وهابيت بدان بهعنوان موضوعى كم اهميت بنگرند.

به هر روى، تمام اين تقابلات و تعارضات تاريخ نگارانه و ادبى، با توجه به زمينه بروز و ظهور خود، بايد مورد بررسى قرار گيرد. بى شك نزد همگان پذيرفته است كه عوامل سياسى، اقتصادى و مذهبى گوناگونى در تعارضات ميان وهابيان و مخالفينشان تأثيرگذار بوده است. از آغاز تشكيل دولت اول سعودى، شاهراههاى اقتصادى بهعنوان مسير تجارت سرزمينهاى اطراف به داخل شبه جزيره عربستان، در استراتژى اقتصادى دولت سعودى اهميت ويژهاى داشتند. حملات و تهاجمات سعودى- وهابى به داخل شبه جزيره، منحصراً تحت تأثير مبارزه با جهالت فراگير در آن سرزمين نبود بلكه ارتباط به امور ديگرى چون ميزان عايدى و سودى كه از اين حملات متوجه آن دولت مى شد نيز داشت؛ مثلًا امراى سعودى، ساختار جديدى را جايگزين عوارض راهها در نجد كرده بودند. بدين ترتيب كه تمام مسافران، زائران و بازرگانان ناگزير بودند از مسيرى باريك و صعب العبور بگذرند كه به وسيله مأموران سعودى كنترل مى شد و در نهايت در درعيه، پايتخت سعوديان عوارض و ماليات كلانى از ايشان اخذ ميشد. (3) در دريا نيز ارتش سعودى به دفعات سرزمينهاى شيوخ عربستان شرقى، قطر، بحرين، يمن و سواحل خصوصى را به تصرف خويش در آورد. اصليترين هدف و نتيجه اين انحصارگرى قدرت در خاك و آب- كه باعث ايجاد گسست شديدى در شبكههاى ارتباطى اقتصادى شده بود- بازسازى كنترل شده تعاملات اقتصادى- تجارى جديدى بودكه سعوديان درآن نقش اصلى را ايفا ميكردند.

از نتايج مهم جنگهاى نيروهاى سعودى- وهابى در عراق و خليج فارس، تغيير و انتقال در معادلات سياسى و نيز مسيرهاى بازرگانى منطقه بود. بحرين، قطر و كويت هستى ناچيز خويش در اين دوره خاص را مديون وضعيت سياسى رايجى بودند كه از اقدامات سعوديان در منطقه ناشى شده بود.

هجوم سعوديان به حجاز، در سال 1805، سلطه و حكومت ظاهرى سلطان عثمانى بر حرمين شريفين را به خوبى عيان ساخت و قدرت نظامى سعودى را به رخ ارتش شكننده پاشاهاى مماليك در بغداد و بصره كشيد. از سوى ديگر، حملات سعودى تأثيرات

ص: 101

بهسزايى بر مناسبات سياسى قبايل جنوب عراق و شمال خليج فارس داشت؛ قبايلى كه بنا به اقتضاى اوضاع منطقه- بهويژه مرز منطقه مُنتَفِق (استانى در عراق) در مرزهاى جنوبى و مركزى- عامل مماليك براى مبارزه با تحرّكات مرزى امارت سعوديان بوده و نيز گاهى پيمان اتحاد و مساعدت با نيروى سعودى منعقد ميكردند.

شايد بهترين مثال براى منازعات و درگيريهاى ستيزه جويانه جنبش وهابى با سرزمينهاى اطراف را بتوان در تهاجم ايشان به كربلا در سال 1801 جست.

تداوم اوضاع در دهههاى آغازين قرن بيستم

در سالهاى آغازين قرن بيستم ميلادى، گرفتارى و محاصره چند باره قلمرو قبايل متعددِ شبه جزيره، عراق و خليج (فارس) موجب شد كه اين قدرتها بر ضدّ نيروى سعودى دست به نوعى ائتلاف بزنند. با اين وصف، در حاليكه روابط ميان عبدالعزيز بن سعود و نيروهاى عثمانى بهشدت متشنج بود و نيروهاى بريتانيايى به سواحل شمالى خليج (فارس) تجاوز كرده بودند و نيز امراى رشيدى تعارضات جدى با نيروهاى سعودى داشتند و احتمالًا به كف آورنده نهايى امارت حائل محسوب ميشدند، شريف حسين بن على، حاكم حجاز براى افزايش قلمرو خويش تلاشهاى بى وقفهاى را آغاز كرد و نيز شيخ مبارك، امير كويت عليه نمايندگان سياسى عثمانى در بصره به دسيسهگرى و توطئه چينى پرداخت. اوضاع سياسى منطقه آبستن حوادث و در انتظار بروز معادلات تازهاى بود، اما آنچه پس از فعل و انفعالات بسيار در اين معادلات تغيير كرد، وضعيتى بود كه به نفع قدرت تازه نضج يافته و البته شكننده وهابى رقم خورد؛ بهخصوص در دوره انتقال و افول قدرت عثمانى در منطقه و پايان قيموميت بريتانيا بر عراق، جنبش وهابيت با گرايشهاى افراطى سلفى به قدرت اصلى منطقه تبديل شد. وجه تمايز عمده اين دوره با شرايط مشابه، آن است كه برخلاف قرن هجدهم (زمانى كه مورخين مملوك عراق و وهابيون بر سر محدوده تحت سلطه وهابيت با يكديگر در حال مجادله بودند)، در دهههاى آغازين قرن بيستم تعارضات وهابى- سلفى با اختلافات نژادى همراه شده بود كه در پى پديد آمدن دولتهايى ناتوان و ضعيف تبديل به گرايشهاى ملى- مذهبى گرديد.

چنانكه از اقتضاهاى دوران آشوب و بحران است، حكومت هاشمى در عراق، سالهاى آغازين اين دوره را در جنگ و نزاع با قبايل مرزى سپرى كرد. با وجود فضاى دشمنى و جدال ورزى رايج در منطقه، بيشتر قبايل محدود گرديده و سكونت داده شدند. كنسولگرى بريتانيا بر تأثيرگذارى و ايفاى نقش ايشان در منطقه تأكيد ميورزيد. چه، محدوده دولتها، بر نظامات حقوقى- عرفى قبيلهاى پايبند بود، ليكن نبايد اين موضع باعث ايجاد اتحاد و يكپارچگى در ميان ايشان ميشد. (1)عراقِ انگليس توانست تمام ساختارهاى آموزشى، دولتى و قضايى خود را بازسازى نمايد و از اين طريق انگيزه و عزم ويژهاى را براى حضور اعضاى ذكور جامعه- چه شيوخ قبايل و چه افنديهاى شهرى- در پارلمان جديد پديد آورد. مأموران سابق اشراف مكى كه در نظام رتبه بندى عثمانى ارتقا يافته بودند و در آستانه جنگ جهانى اول با هدف پيوستن به نيروهاى امير فيصل بن حسين

كه ابتدا در حجاز و پس از آن در سوريه حضور داشت) از ارتش جدا شده بودند، همگى اصليترين نيروهاى دولت نوين وهابى را تشكيل دادند. اكثر شيعيان منطقه به اقليت سنى حاكم پيوستند تا نهادهاى حكومتى را بازسازى و احيا نمايند. (2) شورشهاى قبيلهاى حتى پس از پايان خونينى كه در سال 1920 بر آنها رخ داد نيز در گوشه و كنار بروز و

ص: 102

ظهور داشت و سرآغازى براى شكلگيرى نظام حكومتى خودمختار عراقى بود كه وضعيت نوينى را از لحاظ سياسى، اقتصادى، مذهبى و گرايشهاى نژادى پديد آورده بود. با اين حال، تمام اين موقعيتها، گذرا و موقت بود. چه، نهادهاى حكومتى عثمانى مضمحل از درون، گاهى تحت تأثير تحريكات كنسولگرى پرنفوذ بريتانيا احيا ميشد. در حالى كه بريتانيا در موقعيتهاى ديگر ميكوشيد با امتزاج اين دو روى يك سكه، اهداف چندلايه خود را در منطقه محقّق سازد. مهمتر از همه اين موارد، انديشه آزادى خواهى، مساوات، پلوراليزم و دموكراسى بود كه كم و بيش تبديل به بيت الغزل ساختارهاى نوين حكومتى عراق شده بود. عراقيها در تمام سطوح، دغدغههايى چون مليگرايى، فرقهگرايى و بعضاً عقايد مذهبى را دنبال گرفتند كه همگى در انديشه تشكيل يك دولت مستقل و به دور از دخالتهاى بريتانيا تبلور مييافت.

از لحاظ فرهنگى نيز اين گرايشهاى انشعابگرا و چندصدايى فرهنگى، چشم انداز چند وجهى را از عراق ارائه ميكند. تمامى اين گرايشها از طريق گروههاى مذهبى و فرقهگرا در بغداد به جامعه تزريق ميشد. تحرّكات و اقدامات پردامنه انجمنهاى ادبى و نشستهاى فرهنگى در دهههاى 1920 و 1930، بهدنبال تشخيص و ارائه هويتى منحصر از ديگر ملل، براى يك فرد عراقى با تكيه بر تمام پس زمينههاى فرهنگى، تشكيل ميشد. از نمونههاى بارز اين اقدامات فرهنگى، جلسات هفتگى بود كه در منزل پدر آناستازيا الكرملى در بغداد تشكيل ميشد و مجموعهاى از گروههاى شيعى، سنى، مسيحى و يهودى گرد هم ميآمدند تا در تمام ابعاد فرهنگ عرب با تكيه بر سياست و دين به بحث و تبادل نظر بپردازند. (1) فراتر از اين، مدارس سكولار و غير دينى در حال پا گرفتن بود؛ مثلًا اقليت يهودى كه در امور اقتصادى بر ديگران برترى داشتند، فرزندان خويش را به مدارسى ميفرستادند كه اسرائيلى بود و دانش آموزان را تحت نظام فكرى و آموزشى فرانسه را مى پروردند. در همين حال و در سالهاى آغازينِ شكلگيرى سلطنت، نظام آموزشى شيعى در كربلا و نجف با پذيرش بهترى نسبت به ديگران دست به تغييراتى در ساختار قانونى زدند (2) و كوشيدند با جلوگيرى از بروز گرايشهاى فرقهاى، از سنت آموزشى رشديه كه از عثمانى به ديگر مناطق نيز سرايت كرده بود، پيروى كنند. (3)

همزمان با رونق يافتن اين روشها جديد در زندگى مردم، سنتهاى قديمى نيز با تأثيرگذارى بالا، به وسيله اقشار پايين جامعه پشتيبانى ميشدند. در ميان تمام اين گرايشهاى نو و كهنه، دو فرقه در ميان همگان از اقبال بيشترى برخوردار بودند؛ «متصوفه» و «سلفيه». اخوّت صوفى، بهخصوص قادريه، نقشبنديه و نيز فرقه نوپديد رفاعيه در سرزمين عراق رشد و گسترش قابل توجهى يافته بودند.

در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، عرفان گرايان به دو گروه تقسيم ميشدند؛ از سويى فرقههاى اخوّت «محافظه كار و متعصب» كه به ولايت معنوى اسلاف نيك سرشت خويش متكى بودند، در صحنه حضور داشتند. تنها فرق اين گروه با علماى سنتى، اعتقاد ايشان بر وجود باطنى براى ظاهر قرآن و سنت بود. از سوى ديگر طريقتهاى ديگرى نيز وجود داشتند كه در سطح عامه مردم رواج بيشترى داشتند و از سوى مخالفينشان به گمراه كردن مسلمانان از طريق رواج فرايض و عادات مذهبى مجعول و خارج از دين، از راه راستين قرآن و سنت، متهم ميشدند. چه، رهبران صوفيه درك مفاهيم دينى را براى عوام الناس، بسيار آسان مى نمودند و ميكوشيندند باطن قرآن و سنت را ممزوج با شعر و ادبيات

ص: 103

به پيروان خويش منتقل كنند. (1)

از سوى ديگر، سنت اسلامى رايج و سرسختى كه با سنت متصوّفه بهشدت سر جنگ داشت نيز فعال بود. ميزان آگاهى و درك مردم از مفاهيم سلفى در عراق را شايد بتوان محصول تلاش هاى درازدامن نوحنبليانى دانست كه در فاصله بين قرون 18 و 19 به سرزمينهاى عراق، مصر و هندوستان سفر كرده و هريك در گوشهاى جنبشهاى نوگرا و اصلاح طلبى را بنيان نهاده بودند. اما على رغم سابقه نسبتاً طولانى سلفيه در عراق، اين جنبش كماكان به همان شكل درونى و مخفى خود باقى مانده و نتوانسته بود به جنبشى فراگير تبديل شود.

برخلاف سوريه و مصر كه جنبش در آنها توانسته بود به حد كافى پيرو و هواخواه بيابد و اصلاح گران نو انديشى چون سيد جمال الدين اسدآبادى، محمد عبده و رشيد رضا را براى هدايت يك جنبش ضد استعمارى گسترده به سمت خويش جلب كند، در بغداد گرايشهاى سلفى به شكلى درونى و خاص بود و بر محور شيخ محمود شكرى الآلوسى جمع ميشدند. اصليترين رقيب شكل گيرى و بسط عقايد سلفى در عراق، بى شك تلاش و حمايت بى دريغ امپراطورى عثمانى براى رواج اخوّت متصوفه، بهخصوص در زمان سلطان عبدالحميد دوم بود. اين وضعيت، متفكران سلفى را در موقعيتى ضد امپراتورى عثمانى و جهت گيرى هاى فكرى آن قرار داده بود.

تمايلات ضدّ وهابى و ضد تصوّف شيخ محمود شكرى الآلوسى

در 29 مارس 1905، كنسول بريتانيا در بغداد گزارش داد: صبح ديروز يكى از تأثيرگذارترين شخصيتهاى جامعه عربى در بغداد دستگير و به شهر موصل تبعيد شد. (2) اين شخص، كسى نبود جز شيخ محمود الآلوسى، استاد مدرسه حيدرخانه و شخصيتى كه به دليل عقايد خاص سياسى- مذهبى اش شهرت ويژهاى يافته بود؛ (3)يكى از اقوام نزديك او، والى سابق بغداد، ثابت افندى الآلوسى است. همچنين عبدالرزاق افندى، استاد مدرسه اعظميه و حاج احمد الآسفى، تاجر سرشناس قهوه از نجد، از ديگر بستگان سرشناس شيخ به حساب ميآمدند. به گزارش دستگاه جاسوسى بريتانيا، عبدالوهاب پاشا، والى بغداد، حكم توقيف و دستگيرى شيخ را در تاريكى شب در بغداد اجرا كرده است. كنسول بريتانيا اينگونه ادامه مى دهد:

آنها به دليل ملاحظات سياسى و نگرانيهايى كه از بابت «جنبش عربى» كه در بين النهرين، سوريه و فلسطين گسترش ويژهاى يافته بود، حكم را به اين شكل اجرا نموده بودند. ... از ديگر اتهامات او نگارش كتابى در دفاع و تجليل از آيين وهابيت بوده است. اين كتاب براى چاپ به مصر فرستاده شده بود و حاج احمد اسفى هزينه هاى چاپ آنرا به عهده گرفته بود .... دليل ديگر اين نفى بلد، كشف و ضبط مكاتبات و مراسلاتى بود ميان شيخ، ابن سعود و امير كويت كه از خانه شيخ محمود پيدا شده است. (4)

يك مورخ محلّى نيز از دستگيرى و تبعيد محمود شكرى الآلوسى و پسر عمويش، بهدليل حمايت و نشر عقايد مذهب وهابى سخن گفته است. (5) با اين حال، با ميانجيگرى سران و متنفّذين موصل و ارسال تلگراف مشتركى براى باب عالى دولت عثمانى در استانبول، آلوسى و همراهانش به بغداد بازگشتند. با روى كارآمدن والى جديد بغداد، تمام تعهّدات عثمانى در مورد آلوسى كنار گذاشته شد و او بهعنوان يكى از هواداران پنهانى وهابيت مورد آزار قرار بود و وى سرانجام «شيخ وهابى بغداد» لقب گرفت. آلوسى در

ص: 104

مواجهه با اين وضعيت، خود را پيرو محمد (ص)- و نه محمد بن عبدالوهاب- خواند و از ديگر سو، از پذيرش پيروان دعوت وهابى، بهعنوان شاگرد خوددارى كرد. (1)

شيخ محمود شكرى آلوسى كيست و به چه دليل به عنوان يك وهابى مورد طعن و آزار ديگران قرارگرفت؟

او در 1856 در يك خانواده مشهور، عالم و دانشمند، در بغداد متولّد شد و تبديل به يكى از اسوههاى دانش اندوزى و علم آموزى زمان خويش شد. آلوسى در آستانه ورود به دهه چهارم عمر خويش، استاد كامل مرجانيه، يكى از اصليترين مدارس مذهبى بغداد شد و در همان زمان، در حوزه علميه حيدرخانه نيز به مقامى در همين شأن و رتبه نايل آمد. او عمر خود را وقف تحقيق و نگارش رسالات و كتب گوناگونى در موضوعات متنوع از شعر عرب پيش از اسلام تا علم الأنساب كرد.

در منابع آمده است كه وى بيش از پنجاه عنوان كتاب، در موضوعاتى چون تفسير قرآن، فقه، تراجم، لغت نامه، علم بديع، اصول عقايد، فلسفه، تاريخ، جغرافيا و زبان شناسى عربى دارد. (2)

آلوسى از 1886 تا 1890 مقالات متعددى را در الزوراء، اولين روزنامه منتشر شده در بغداد عثمانى كه با نظارت ولى مدحت پاشا منتشر ميشد، به چاپ رساند. وى به مناسبت پژوهشهاى ارزشمندش در حوزه تاريخ عرب جاهلى، در سال 1887 مورد تقدير هشتمين كنگره شرق شناسى سوئد قرار گرفت. شهرت آلوسى در زمان حضور در مرجانيه، به فرانسه رسيد و در آنجا مورد توجه مجامع شرق شناسى و بهطور ويژه شخص «لويى ماسينيون» قرار گرفت. همين آشنايى نيز باعث شد ماسينيون در ايام حضورش در بغداد، در محضر درس آلوسى حاضر شود. چنانكه «پِرِس»- نگارنده مدخل مربوط به آلوسى در دايره المعارف اسلام- مدعى ست آلوسى «يكى از سرشناسترين شخصيتهاى علمى در جهان اسلامِ مدرن است كه از طرق گوناگون شفاهى و نگارش آثار خويش با مظاهر بدعت در اسلام به مبارزه برخااسته بود. از سوى ديگر بدون شك ميتوان او را يكى از سردمداران مهم جنبش سلفيه در قرون معاصر دانست. (3)

عمو زاده آلوسى، محمد ثابت الدين افندى نيز از خاستگاه وى برآمده بود. او فرزند يكى از مفسّران مشهور، بهنام شيخ نعمان خيرالدين الآلوسى، زاده در سال 1858، دوسال پس از محمود شكرى بود. او نيز مانند شيخ محمود در زمينههاى مختلفى خبره بود، تا بدانجا كه او را در كنار همه دانشهايش، يك نژاد شناس و متخصص پرورش اسب اصيل نيز دانستهاند. (4) او در مسير نيل به مقامات علمى- مذهبى عراق، در سن 25 سالگى به قضاوت نجف، كربلا، سليمانيه و سرانجام الاحساء (عربستان شرقى) رسيد. وى در حين تصدى مقامات دولتى متعدد، چهاربار به استانبول سفر كرد و نيز يك بار براى اداى فريضه حج به حجاز رفت. ليكن پس از يك دوره طولانى از حضور در رتبههاى اعلاى دولتى، تصميم به بازنشستگى و بازگشت به بغداد گرفت كه در اين راه با موانع زيادى روبرو گرديد، تا آنجا كه از قضاى حوائج يوميه خويش نيز عاجز ماند. در همين ايام عسرت و سختى، بارديگر شغل ديگرى در نظام ادارى شهر بغداد به او پيشنهاد شد كه دو سال را نيز در اين مقام گذراند. در واقع مدت حضور او در بغداد، با ايراد اتهام همدستى و معاونت با دسيسههاى وهابى مآب پسر عمويش، محمود شكرى به پايان رسيد و پس از آن مجبور به ترك بغداد و حركت به سوى موصل شد.

ص: 105

محمد ثابت پس از بازگشت از تبعيد، براى دومين بار در عمر خويش به زراعت و كشاورزى پرداخت تا از اين طريق زندگى كند، ليكن بازهم ناموفق بود. سرانجام او در سال 1911 در حالى كه به تازگى مسند قضاوت شهر سليمانيه به او پيشنهاد شده بود، با تحمل رنج و تعب بسيار درگذشت.

دو عمو زاده آلوسى وى را در تبعيد به موصل همراهى ميكردند. تنها اطلاعاتى كه در دست است، اين است كه ايشان متعلق به يكى از خاندانهاى نجدى اسفى در بغداد هستند.

از سوى ديگر، ارتباط حاج احمد آسفى با همين خاندان بغدادى بر ما پوشيده است. چه، تمام افراد اين خاندان، بازرگانانى سرشناس بودهاند كه پيوسته ميان عربستان و عراق و شام در حال تردد بودند و نميتوان به راحتى نسب ايشان را بهدست آورد. به هر روى، درك شخصيت و نقش افرادى كه به موصل تبعيد شدهاند، در پژوهشهاى وهابيت عراق در آن دوره زمانى خاص، تأثير بسيار دارد. «اليزابت سيريه» در ميان پژوهشهايش در باب حضور وهابيت در سوريه و شام خاطر نشان ساخته است كه در سال 1908 تنها مدافع سرسخت وهابيت، رشيد رضا به خاطر ايراد سخنانى در دفاع از وهابيت، دريك محفل عمومى و انتقاد شديد از آيين تقدس بخشيدن به قبور، مورد حمله و آزار بسيارى قرار گرفت. (1)

لقبى كه مخالفان سلفيه در سوريه به رشيد رضا نسبت دادند، نشان دهنده تلاش گسترده و دامنهدار ايشان در طرد و لعن تنها گروه مخالف و منتقد دستگاه سياسى محافظه كار و ناتوان حاكم بر دمشق است. برخى صاحب نظران، آلوسى را يك وهابى معتقد دانستهاند كه عقيده اصلى خويش را از ديگران پنهان ميكرد. (2)

آثار و نوشتههاى آلوسى بهترين دليل بر ايمان و باور او به گرايشهاى ضدّ وهابى وى است. (3)

علت اصلى اين نگاه منتقدين آلوسى را شايد بتوان در تاريخى كه او براى نجد نگاشته و يا خويشاوندى نزديكش با عناصر وهابى در عربستان جستجو كرد. البته با تعليلى ژرف نگرانه و با توجه به مثاليكه پيشتر از رشيد رضا نقل شد، درك نادرست منتقدان از رابطه ميان وهابيت و سلفيه و جايگاه هريك از اين دو انديشه، تركيب ناصحيح ميان معتقدان اين دو طرز فكر را موجب شده است. شرح مبسوط و كاملترى از اين رويداد را ميتوان از قول يكى از شاگردان وفادار آلوسى، شيخ محمد بهجه الأثرى دريافت. شيخ محمود آلوسى به مجرد اصرار و خواست شيخ ابراهيم الراوى، سركرده طريقت نوبنياد رفاعيه، از بغداد تبعيد شد. (4) براى درك بهتر پس زمينههاى اين اظهار نظر الأثرى، بايد در وضعيت عمومى بغدادِ پايان قرن نوزدهم توضيحاتى داد. بيشترين سالهاى عمر 69 ساله شيخ محمود آلوسى، در زمان امپراتورى عثمانى گذشت. چنانكه الأثرى در شرح حال شيخ آورده، او هميشه مواضعى دو پهلو و مبهم در قبال حضور دولت جديد، كه جانشين عثمانى شده بود، اتخاذ ميكرد. الأثرى در اين باب مينويسد:

«امپراتورى عثمانى براى پنج قرن متوالى تنها ملجأ و پناهگاه اسلام بهحساب ميآمد. عثمانى تنها نيرويى است كه توانست در مقابل مطامع توسعه طلبانه و ضدّ اسلام غربيها مقاومت كند و جهان اسلام را از شرّ آنان مصون بدارد. اگر خليفه عثمانى كه ركن اين نظام حيات بخش سياسى در جهان اسلام است، از بين برود، بيشك جاى آنرا نظامات انحرافى و باطل خواهند گرفت.

ص: 106

اين موضعگيريهاى شيخ، در روزهاى پايانى حيات دولت عثمانى ابراز شد. در چنين روزگارى است كه هر انسان خِرَدگرا و آزاد انديشى در موضع خويش نسبت به وقايعى كه در حال رخ دادن است، دچار دو دلى و ترديد ميشود. بى شك شيخ آلوسى موضع خويش را در هميارى و ايستادگى در دفاع از عثمانى قرار داده بود. او بر امكان بازسازى و احياى ساختارهاى بنيادين امپراتورى با اتكاى ويژه بر نژاد عرب- كه طى فعاليتهاى دراز دامن استعمارگران، از اوج عظمت خويش به حضيض ذلّت درافتاده بود- تأكيد ميورزيد ...» (1)

آلوسى در زمانهاى چشم به جهان گشود كه سير متغير و ناموزون احيا و تجديد حيات دوران عثمانى تازه آغاز شده بود. در اين مراحل، سلاطين عثمانى تمام دوران حياتشان را در جدال دائمى ميان «طرفداران عدم تمركز گرايى» در ساختار ديوانى عثمانى- كه عموماً از سران و نخبگان تجار، نظاميان و مأموران شرعى بغداد تشكيل ميشدند- و «هواداران تمركز گرايى همه جانبه» ميگذراندند گفتنى است نخبگان تحصيل كرده در خارج از عثمانى و سياستمداران كلان در اين كشور، از اصليترين گروههاى تشكيل دهنده آن بودند. در حالت كلّى و رايج، گروه دوم پيروز ميشدند. اين پيروزى نه مديون حمايتهاى دولتى، بلكه حاصل موقعيتهاى خاص و تأثيرگذارى بود كه آنها در ساختارهاى اداره امور سياسى- مذهبى استانهاى خاص امپراتورى؛ مانند بغداد، موصل و بصره داشتند. آلوسى در اين ميان، مواضعى متفاوت از همانندهايش اتخاذ كرد. او به عنوان عالمى منزوى و گريزان از اجتماع كه اكثر ساليان عمر خويش را تنها مصروف نگارش متون علمى نموده، تا گواهى بر شرايط سياسى- اجتماعى متغير و ناآرام جامعه عراق در آن روزگار باشد، دست از اظهارنظرهاى خويش كه بر خلاف رويه غالب اكثريت متنفّذين، چون شخصيتهاى عرب، پاشاهاى عثمانى و نمايندگان سياسى بريتانيا بود نكشيد. طبق معمول اصليترين دغدغه او متوجه تحقير و تنزّل جايگاه انديشمندان و عالمان عراق بود.

باورها و اعتقادات اسلام گراى (2)سلطان عبدالحميد دوم موجب گرديدكه دولت عثمانى در زمان وى، مورد توجه مردم باشد و با عنوان «سياسه الجامعه الاسلاميه» شهرت يابد. هدف اصلى اين ايدئولوژى كه در دهه 1890 به اوج خود رسيد، احياى حكومت واحد جهان اسلام زير پرچم خلافت سلطان عبدالحميد عثمانى بود. اين استراتژى اسلام گرا، بر دو مبناى كلى بنيان نهاده شد:

1. جايگزين كردن مفاهيم اصيل و ناب اخلاقى اسلام به جاى جهان بينى پوچ و از رده خارج سنى در تمام امپراتورى.

2. بالا بردن سطح التزام عمومى به موازين و اصول اخلاقى در سطح جامعه. (3)

عقايد اسلام گراى عبدالحميد، در آغاز امر، ترس عجيبى را در دل سران سلفى سنّى پديد آورد؛ چه، اصليترين شيوخ ايشان از استانبول اخراج و به اجبار در عراق ساكن شدند. آنان جنبش اصلاحگرايانه ضعيف و محدودى را در عراق تشكيل دادند. اما در روى ديگر سكه، ارسال مبلّغان مذهبى به دورترين نقاط قلمرو سلطان عثمانى بود.

عبد الحميد در يك اقدام ظاهرسازانه، جمعى از فقهاى بزرگ اهل سنت را به دليل تبليغ اسلام حقيقى مورد تكريم و بعضاً ترفيع موقعيت داد، اما يكى از اصليترين نتايج ضمنى سياست عبدالحميد و يا شايد تنها نتيجه واقعى آن، گسترش بى حدّ و حصر دستگاه اخوّت صوفى در منطقه بود. (4)

آلوسى به عنوان يك اصلاحگر، با عقايد متصوّفه مخالف بود. مخالفت اصلى

ص: 107

آلوسى با فرقه احيا شده رافعيه در بغداد بود كه تحت تأثير معنوى شيخ رافعى و اندرزگوى قدرتمند سلطان عبدالحميد، ابوالهدى الصيادى اداره و رهبرى ميشد، ليكن برخلاف تلاشهاى بى ثمر الصيادى در بازتعريف رافعيه بهعنوان فرقهاى معتدل و نرم خو، در مقايسه با قادريه و نقشبنديه، جايگاه فرقه رافعيه در ديد علماى مطرح آن روزگار، به دليل رفتارهاى خشن و خارج از موازين اسلام- اكل آتش و فرايض جذبهاى و نشأه وار- به شدت متززل بود. (1) چنين به نظر ميرسد كه ابوالهدى ميكوشيد از ارتباط آلوسى با شبكه علماى عراق براى كسب محبوبيت و ارتقاى جايگاه فرقه خويش استفاده كند. آنها مدتها در ارتباط مكاتبهاى بودند، اما آلوسى بهدليل تفاوتهاييكه در اعمال متصوّفانه بين خود و الصيادى احساس ميكرد، اين ارتباط را قطع كرد.

به همان ميزان كه جهانبينى آلوسى در درك وقايع آن روزگار مؤثر است، اضمحلال حكمرانى و تسلّط علماى بغداد در آن وضعيت نيز تأثيرگذار و حايز اهميت است. او بهعنوان يك فقيه كامل و يكى از اصليترين نويسندگان متون تئوريك و تاريخى اسلامى ونيز يكى از مبرّزترين اساتيد پايبند به مبانى آموزش در جهان اسلام، از انحطاط همه جانبهاى كه مانند ساختارهاى مذهبى و انواع فرايض دينى، در سطوح عالى آموزش و علم پرورى در زادگاه خويش مشاهده مى كرد، بسيار نگران و آزرده خاطر بود. انتقاد اصلى آلوسى، به جامعه مرجانيه بود كه مسند تدريس در آن، به يك سلسله خانوادگى محصور و منحصر شده بود. مدرسه مرجانيه در سال 1356 به دست يكى از سپاهيان اهل آسياى مركزى، به نام مرجان بن عبدالله بن عبدالرحمان السلطانى جغتايى، با شرط آموزش فقه حنفى و شافعى در آن، ساخته شد. آلوسى در اين باب چنين گفته است:

«تعداد بسيارى از اين موقوفات، احتياج به تعميرات اساسى دارند ونيز بخش اعظم آنها به دست ديگران غصب شده است ... براى مثال، دارالشفا به دست يك يهودى غصب شده و هم اكنون يكى از معروفترين قهوهخانه هاى شهر در آن برپا شده است. بسيارى از دكانها و انبارهايى كه منبع اصلى مخارج و هزينههاى مدرسه مرجانيه به حساب ميآمد. هم اكنون در مالكيت خصوصى افراد خاصى است و حتى برخى از آنها تبديل به كليسا شده است» (2)

آلوسى با تلاش بسيار و ارائه اسناد و شواهد متعددى كوشيد عرصه وسيعى را كه در مقابل مسجد نُعمانى وجود داشت و در روزهاى آخر عمر دولت عثمانى به دست عدهاى غاصب، از فضاى مسجد مجزا گشته و از آن سلب مالكيت گرديده بود، را به وقف اوليه بازگرداند، ليكن هيچ نهاد و شخصيتى مسؤوليت پيگيرى اين مسأله را به عهده نگرفت. (3)بعدها مشخص شد كه عرصه مذكور در پى تلاش دستگاه كنسولى بريتانيا در عراق، به تعدادى از مبلغين كرملى سپرده شده تا در آن كليسايى بنا كنند اينجاست كه ناله و شكوه آلوسى به آسمان ميرسد و از غصب موقوفات اسلامى و احداث بازار و كليسا به جاى آن، تأسف ميخورد. او در ادامه به فاحشهخانهها و ميكدههايى كه در مقابل مساجد اسلامى و در انظار مسلمانان به فعاليتهاى نامشروع و آزادانه خويش مشغول بودند، به سختى تاخته است. (4)

اين تغييرات در ابعاد مختلف، زندگى آلوسى را تحت تأثير قرار داد. در حاليكه حلقههاى اخوّت صوفيان تحت حمايت همه جانبه باب عالى عثمانى به رشد و گسترش قابل توجهى رسيده بود، عدم موافقت گرايشهاى سلفى آلوسى با اين سياست و نيز تلاش همه جانبه مخالفانش براى بدنام كردن او، با عناوينى؛ مانند «شيخ وهابى» و حتى بى عدالتى

ص: 108

هاى هر روزهاى كه در حق او، شاگردانش و ديگر علماى بغداد روا داشته مى شد، آلوسى را در اواخر عمر خويش به ستوه آورد. بايد به تمام اين بداقباليها و مصايب، تبعيد و تحقير بدهنگام او را به موصل را هم افزود.

با اين حال آلوسى پس از بازگشت از تبعيد، در يكى از مصادر ادارى و ايالتى بغداد مشغول به كار شد. از اين اقدام او چنين برداشت ميشودكه پرهيز سابق او از تصدّى هرگونه پست دولتى از عقايد مذهبى او سرچشمه گرفته و ارتباط چندانى به هم سويى و يا عدم هم سويى او با ذائقه سياسى خلافت عثمانى نداشته است. در ادامه و هنگامى كه امپراتورى عثمانى به وسيله نيروهاى آلمان به اشغال درآمد، او همچنان در موضع يك سلطنت طلب، از ادامه حيات امپراتورى حمايت ميكرد. وى در راستاى اتخاذ اين سياست، طى يك اقدام ظاهرى ديپلماتيك اعلام آمادگى كرد كه در رأس يك هيأت سياسى به رياض برود و عبدالعزيز بن سعود را براى حمايت از عثمانى به جنگ عليه آلمان ترغيب كند. (1)

انديشههاى سلفى، وهابى و صوفيگرى در آثار آلوسى

تمام مطالب اين بخش، برگرفته از كتاب مهم آلوسى به نام كتاب «غايه الأمانى فى الرد على النبهانى» است. اين كتاب اساسيترين دفاعيات آلوسى از اتهاماتى است كه واليان عثمانى، شيوخ صوفى و منتقدين وهابى به او وارد كردهاند. به اختصار ميتوان گفت، آلوسى در رجب سال 1907 كتابى با عنوان «شواهد الحق فى الاستغاثه بسيد الخلق» نوشته يك فقيه صوفى فلسطينى به نام يوسف النّبهانى به دستش رسيد. طبق آنچه آلوسى درباره اين كتاب آورده، محتواى اصلى آن چيزى نيست جز بهتانى عظيم و كناره گيرى از مسير الهى. (2)

آلوسى ابتدا نوع طبع و نشر اين كتاب را به تمسخر و استهزا گرفته و به دنبال آن، با متهم كردن آنها به چاپ هرآنچه كه در دسترسشان بوده، تمام پس زمينههاى فكرى، شخصيت و آموزش نبهانى را به شدت تخريب كرده و از بهره بردارى هيچ ابزارى در اين ميان فروگذار نكرده است.

وى در راستاى يك سياست تخريبگرانه منسجم، نبهانى را جزو مردمان حقيرى ميشمرد كه در برابر دريافت پول، حاضر به انجام هركارى هستند. اين افراد با پيوستن به گروههاى بدعتگذار صوفى و تحت تأثير قرار دادن امرا و سلاطين خويش، ميكوشند هرچه بيشتر از عقايد سلفى فاصله بگيرند. (3)در ادامه براى اثبات رشك ورزى و حسادت نبهانى به آلوسى و امثال او، قلب و ضمير او را به كشتزارى خشك و بيآب و علف تشبيه كرده كه هيچ چيز جز بدعت و گمراهى در آن نمى رويد. (4) وى با تأكيد بر توحيد و يكتاپرستى، آنرا اساسيترين بنيان دعوت پيامبر اسلام (ص) (5)و نيز معيار اصلى افتراق ميان مسلمان و كافر دانسته است. او تمام كرامات صوفيان؛ همچون بازى با مار و عقرب و راه رفتن بر روى آتش را برگرفته از عقايدى كاملًا شيطانى و در تعارض كامل با دستورات شريعت ميداند. آلوسى در دنباله انتقاداتش، صوفيان را به بازى گرفتن دين متهم كرده و در پايان گفته است: «واى بر كسى كه اين كتاب را بازنويسى و منتشر سازد» (6)

على رغم علم و آگاهى آلوسى در باره مفهوم توحيد در اسلام، وى چندان علاقه و تمايلى به تعقيب و اجراى صحيح در ابعاد عملى آن، در ميان مسلمانان نشان نداده است و اين مسأله را ميتوان وجه افتراق اصلى او با وهابيان دانست. وى برآن بود كه شايد مهمترين

ص: 109

مهلكه و يا تدليسى كه مسلمانان گمراه (ازجمله نبهانى) بدان گرفتار ميشوند، تكفير كردن ايشان است. او اين عمل را مهمترين عامل جدايى مردم عادى از ايمان و اسلام حقيقى مى داند و در ادامه، وهابيان را بهخاطر استفاده فراوان از اين ابزار تخريب گر نكوهش ميكند. او تمام مؤمنان را، حتى اگر در ايمانشان دچار خدشه شده باشند، مسلمان ميدانست (1) و برخلاف وهابيها معتقد نبود كه مسلمانان حقيقى لزوماً بايد مجريان كامل و مو به موى شعائر و دستورات مذهبى باشند و توحيد واقعى بايد در قلب، زبان و عمل متبلور شود. (2)

آلوسى برخلاف آنچه در تاريخ بنا حق بدان متهم گشته، تمام گروههاى صوفى را با يك چوب نمى راند. در نظر او وجه تمايز بسيارى است ميان سران سنى صوفى؛ مانند شيخ عبدالقادر جيلانى- كه از صميم قلب به مبانى توحيدى پايبند بود- و ديگر صوفيان بدعتگذاركه با كفرگوييهاى خويش به خداوند شرك ميورزيدند. (3) او از اغراقهايى كه اين گروه گمراه در باب زيارت قبور گذشتگان ميكنند، به شدّت انتقاد كرده، برآن بود كه زيارت قبور جزو مسائل بنيادين شريعت نيست و تنها فايده چنين اعمالى، يادآورى حيات پس از مرگ و طلب هدايت معنوى و الهى از خداوند براى مرگ است. عقايد شرك آميز زمانى بروز خواهند كرد كه زائر قبور، صاحبان آنها را در مقام الوهيت و پروردگارى مورد ستايش و تكريم قرار دهد.

فراتر از آن، آلوسى براى نفى آدابى كه عوام الناس در زيارت قبور پيروان اهل تصوف، به منظور شريك قايل شدن آنها در اعمال مختص بهخدا، تأكيد ميكرد كه هيچ يك از شيوخ تصوف، علم و اختيار لازم را براى درك جهان آخرت و پس از مرگ ندارد و اين خصيصه تنها از آنِ ذات بارى تعالى است. (4)

آلوسى در پايان اظهارات شديد اللحن خويش عليه نبهانى، او را بى نوايى نادان شمرده كه تمام تلاش خود را در به معرض گذاشتن نادانى خويش به خرج داده است. او كتاب خويش را با هر دروغ و افترايى آميخته تا آنرا طولانيتر و حجيمتر سازد. نبهانى در كتاب خويش ابن تيميه را نيز وهابى خوانده بود و همين امر باعث انتقاد شديد آلوسى به او شده است. آلوسى ابن تيميه را بى نياز از هرگونه تعريف و تكريم دانسته و گفته است: جايگاه ابن تيميه با سخنان نبهانى متزلزل نميشود. (5) آلوسى در پايان براى نبهانى كه او را گرفتار گمراهى خوانده، طلب هدايت به راه صحيح ايمان مى كند.

فرجام

اخوان المسلمين در ششم نوامبر 1927 حملهاى ناگهانى و گسترده به مرزهاى عراق و شهر بوصيه آغاز كردندكه طليعهاى بود بر جنگ سه ساله بر ضدّ عراق، يكى از هم پيمانان قديمى ابن سعود، فيصل بن دُوَيش المُطَيرى به حساب ميآمد. اخوان گروهى از قبايل تندخو و بنيادگرا بودند كه ميكوشيدند در بوجار ساكن شوند. بوجار سرزمين حاصلخيزى بودكه ابن سعود در پى سركوبى هاشميان مكه و مدينه، سكنه آنرا تخليه كرد. شيوخ اخوان به دلايل متعدد (كه بيشتر آنها به جاه طلبيهاى قبيلهاى بازميگشت) مزاحمتهاى فراوانى را براى ابن سعود فراهم ميآوردند.

حمله و قتل و خونريزى آنها به عراق وكويت، كه همپيمانان خاندان سعودى در منطقه بودند، قدرتنمايى سياسى- نظامى مهمى در مقابل سلطان نجد به حساب مى آمد و باعث حيرت همگان شده بود. (6)در پى اين حملات بود كه انگلستان مذاكرات خود با ابن سعود در تقويت نقاط مرزى كويت و عراق را آغاز كرد.

ص: 110

احتمالًا آلوسى (م. 1924) در زمان وقوع اين حملات، در قيد حيات بوده و به تازگى از زير بار طعنههاى ضدّ وهابيون رهايى يافته بود. او پيش از اين نيز حملات سختترى را كه در سال 1921 از جانب وهابيون، متوجه قبايل جنوبى عراق شد، درك كرده بود. وى در سال 1922 در گرد همآيى مهميكه در راستاى تبيين عقايد ضدّ وهابى برگزار شد، از سوى مجتهدين سرشناس شيعى عراق دعوت شد، (1) ليكن در آن شركت نكرد. در نهايت اخوان المسلمين عراق و كويت را اشغال كرده، با كافر لقب دادن مخالفين خويش، آنها را به قتل رساندند.

يك بار ديگر، ايدئولوژيها و اعتقادات تبديل به عمل شد و در وضعيت سياسى- اجتماعى بروز يافت. بيست و دو سال پيش از اين بود كه آلوسى آماج تهمت وهابى پرستى قرار گرفت. مخالفت وى با كرداريهاى صوفيانه، موجب نفرت همگان از وى گرديد. در آن دوران، آلوسى و تمام شاگردان و بستگانش كوشيدند از هر راه ممكن، تفاوتها و تمايزات انديشه و جهانبينى سلفى آلوسى با عقايد تند وهابى را براى ديگران تبيين و تشريح كنند، اما دو دهه پس از آن زمان، اختلافات «عقيدتى» به دليل اولويت يافتن مسائلى چون «حس نژادى»، «حفظ تماميت ارضى» و «وحدت و يكپارچگى دول كوچك، براى پديد آوردن ملتى عظيم» رنگ باخت.

عليرغم آنكه انديشههاى سلفى و وهابى در ظاهر اشتراكات فراوانى دارند، ليكن در باطن با يكديگر متفاوتاند ...

جنبش وهابيت در عمل با مشكلات و مقاومتهاى شديدى مواجه شده است؛ چه، پيروان و معتقدين به آن، از مبانى اوليه خود فاصله گرفتهاند. وهابيون در مسائل متعددى، چون وجوه مميزه كفر، ميزان و شرايط اجراى حدود و كسب درآمد از نظامات دولتى، معماهاى پيچيده و غيرقابل حلّى را براى پيروان پديد آوردند، كه اين در سقوط دولت اول سعودى اصليترين عامل ساختارى بود.

اما مهمترين دغدغه ما در مورد جنبش وهابيت- كه در آغاز اين مقاله آنرا بهطور مبسوط مطرح ساختيم، هنوز پابرجاست. جنبش وهابيت به موازات بسط و گسترش خويش در سرزمينهاى اطراف، محبوبيت خود را در ميان شيوخ، بزرگان و سران مورد وثوق و اقبال مردم آن مناطق، از دست مى دادند. تا آنجا كه بيشتر سران و شيوخ از راه زور و استيلا، در برابر وهابيون تسليم شدهاند. تقابل «بسط قلمرو» به موازات «كاهش ميزان مشروعيت و مقبوليت مردمى» در آن مناطق، موضوعى است كه پژوهشهاى بيشتر و كاملترى را مى طلبد.

ص: 111

ص: 112

محاجّه جالب روحانى ايرانى با مسؤولان وهابى

در روزهاى پايانى مهر ماه 1388 معاون امور روحانيون بعثه مقام معظم رهبرى نمونهاى از ناتوانى فكرى و منطقى وهابيت در مواجهه با دلايل قوى تشيع را بيان كرد.

به گزارش رسائل چندسالى است كه حضور زائران ايرانى در ايان عمره و تمتع حالت كاملا فرهنگى و تبليغى به خود گرفته است كه واكنش هاى متفاوتى را درپى داشته است. از جمله اين موارد رفتارهاى توهين آميز با روحانيون كاروانها بود.

حجت الاسلام و المسلمين نواب معاون امور روحانيون بعثه مقام معظم رهبرى چندى پيش در برنامه ديدار با مراجع عظام تقليد به آيتالله العظمى شبيرى زنجانى گفت: متاسفانه يكى از نگرانى هاى مسؤولان حرمين شريفين برنامه ريزيهاى جامع براى زائران ايرانى است! در همين رابطه يك بار مورد اعتراض «شيخ صالح» قرار گرفتم كه چرا زائران را بعد از اعمال رها نمى كنيد؟ و من در پاسخ گفتم، زائران ما اعتراض دارند كه چرا در مسجد الحرام يك كرسى تدريس براى ما در نظر گرفته نمى شود؟ حال آنكه مليت هاى ديگر داراى چنين امتيازى هستند.

حجت الاسلام نواب خاطرنشان كرد: شيخ صالح پس از تحقيق از معاونين خود گفت: آنها تابعيت عربستان را گرفته اند و بدين علت در اختيار آنها كرسى قرار داده ايم. من نيز بلافاصله گفتم، من هم حاضرم همين الآن تابعيت عربستان را گرفته و مشغول تبليغ معارف دينى در مسجد الحرام براى زائران ايرانى شوم.

شيخ صالح در ادامه به برگزارى شيفتهاى پاسخگويى بهسؤالات شرعى توسط روحانيون كاروان ها اعتراض و خواهان حذف آن شد! كه در پاسخ گفتم: اتفاقا ناراحتى ما نيز همين است. شما اجازه دهيد يك نفر از ما در دفتر افتاء حضور يابد تا جوابگوى زائران ايرانى باشد و در آن صورت ديگر نيازى نيست كه ما روحانيون خود را در سطح مسجد براى پاسخگويى قرار دهيم.

حجت الاسلام و المسلمين نواب گفت: آنان مى خواستند دعاهاى كميلى كه به صورت گروهى در مسجد الحرام قرائت مى شود را تعطيل كنند! اما پس از ملاقات با رئيس شوون حرمين و توضيحاتى پيرامون محتواى اين دعا از آنان خواستم كه محلى مناسب براى برگزارى اين دعا در اختيار ما بگذارند تا اين برنامه را نيز به صورت منظم و منسجم برگزار نماييم و اين نكته را نيز گوشزد كردم كه در صورتى كه ما اين برنامه ها را رها كنيم، زائران ايرانى به علت اشتياق فراوان به طور خودجوش اقدام به برگزارى اينگونه مراسم ها خواهند كرد و با نيروهاى شما درگير و در نتيجه بى نظمى بر مسجد حاكم خواهد شد. در اين لحظه وى در حالى كه نگاهى عميق به ما داشت گفت: مى دانم كه شما مى توانيد با اشراف كامل برنامه ها را سامان دهيد.

ما به اين نتيجه رسيدهايم كه بايد خواسته هاى خود را به طور دقيق و مدبرانه مطرح كنيم و تجربه ثابت كرده كه آنها كوتاه خواهند آمد.

وى در پاسخ به سوال آيت الله العظمى شبيرى زنجانى درباره وضعيت گفت: وضعيت بقيع به علت ازديار تعداد زائران فرق كرده است، همه زائران در ابتداى بقيع و در كنار قبور شريف ائمه اطهار (عليهم السلام) جمع مى شوند و اين مساله براى آنان بسيار گران است به طورى كه مرتب به گونه هاى مختلف محدوديت ايجاد مى كنند و در حال حاضر در

ص: 113

قسمتى از جلوى قبور كه سايبانى درست كرده بودند را محدود و از ورود زائران جلوگيرى مى كنند و يا آنكه مامورانى در بين زائران قرار مى دهند تا كتاب هاى دعا را ببندند!

حجت الاسلام و المسلمين نواب گفت: اميدواريم كه براى وضعيت رفت و آمد در بقيع تدبير كنند به گونه اى كه زائران از يك درب وارد و از درب ديگر خارج گردند.

در ادامه حضرت آيت الله شبيرى زنجانى درباره وضعيت اعزام زائر به عمره آينده استفسار فرمودند كه در پاسخ گفته شد: نماينده ولى فقيه و سرپرست زائران ايرانى دستور داده اند هيچگونه اقدامى در آن رابطه صورت نپذيرد و تا كسب اجازه از مقام معظم رهبرى هيچ گونه قراردادى با سعودى ها بسته نشود. زيرا اگر وهابيون افراطى بخواهند به برخوردهاى نامناسب خود ادامه دهند ترجيح مى دهيم تصميم ديگرى در رابطه با اعزام زائر به عمره بگيريم.

ص: 114

عربستان و برداشتهاى سليقهاى از شريعت، در عمره و حج

www. irna. ir 42/ 5/ 8831

صنعت گردشگرى، از منابع مهم درآمد براى كشورهاى مختلف، بهويژه كشورهايى است كه داراى اماكن مذهبى هستند، اما برداشت هاى سليقه اى از شريعت در عربستان و ملزم كردن زائران به تبعيت از آنها، باعث بروز مشكلاتى در اين زمينه شده است.

عربستان، به دليل قرار گرفتن شهرهاى مكه مكرمه و مدينه منوره و قبلهگاه بيش از يك ميليارد مسلمان در آن، از جمله كشورهايى است كه تقريباً در طول سال، ميزبان زائران كشورهاى مختلف اسلامى در قالب «عمره مفرده» و «حج تمتّع» است و سفر اين زائران، از منابع مهم درآمدزايى اين كشور به حساب مى آيد.

سران عربستان، بر خلاف ديگر كشورها كه جذب گردشگر و ايجاد محيط امن و تكريم گردشگران را مورد توجه جدّى قرار مى دهند، بر تعميم قوانين خود- كه حاوى برداشت هاى سليقه اى از شريعت و زيارت اماكن مذهبى است- اصرار دارند و در اين زمينه توجهى نيز به اعتقادات ديگر مذاهب اسلامى، بهويژه شيعيان ندارند و اين موضوع همواره موجب نارضايتى زائران كشورهاى مختلف اسلامى شده است.

دست اندركاران امور حج و زيارت عربستان، بى اعتنا به اعتراض هاى مكرر ساير كشورها در رابطه با رفتارهاى غير اسلامى و بدور از شأن مأموران كشورِ ميزبان، بهويژه كشورهايى كه حجم بالايى از زائران را در عمره و تمتع به خود اختصاص مى دهند، اعمال قوانين و برداشت هاى سليقه اى از شريعت را در ايام عمره و مناسك حج، نصب العين ديگران قرار داده اند و تخطّى از آن نيز با بى احترامى و عقوبت همراه است.

نماينده ولى فقيه و سرپرست حجاج ايرانى، با ابراز گله از رفتارهاى توهينآميز مأموران عربستان با زائران ايرانى، به ويژه در بقيع، تهديد كرد كه در صورت ادامه اينگونه رفتارها، امكان تعطيلى عمره وجود دارد.

ايران با اعزام حدود يك ميليون زائر در قالب عمره مفرده و هزار نفر در

ص: 115

تمتّع، از جمله كشورهاى پيشرو در اين زمينه است اما متأسفانه با وجود امضاى تفاهمنامه هاى متعدد، زائران ايرانى همواره مورد بغض و عناد مأموران عربستان هستند.

به عقيده بسيارى از كارشناسان حوزه گردشگرى مذهبى، برخورد مناسب و همراه با عزّت و جدّيت مسؤولان با طرف هاى سعودى در زمينه هاى ياد شده و اعمال محدوديت در اعزام براى رفع مسائل ياد شده، مى تواند زمينه برون رفت از مشكلات پيش آمده به رغم تأكيدات مكرر و پيگيريهاى مداوم از سوى مسؤولان حوزه حج و زيارت باشد.

شرط وجود مَحرم براى زائران زن، علماى عربستان را به مجادله كشاند

16/ 4/ 1388

به گزارش خبرنگار اجتماعى ايرنا، به نقل از سازمان حج وزيارت حاكى است بخشنامه جديد وزارت حج عربستان مبنى بر لزوم همراه داشتن مَحرم براى زنان عمرهگزار (زير 40 سال)، به بحث و جدل ميان تعدادى از روحانيون مذهبى عربستان دامن زده است.

در حاليكه تعدادى از آنها عنوان كردهاند: «اعمال چنين شرطى، بدعت بيپايه و اساس است و تنها شرط معتبر اين است كه زائران زن جزو گروه زنان باشند»، عده ديگرى تأكيد ميكنند: «حضور مَحرم به همراه زنان- حتى بالاى 45 سال در سفرهاى حج و عمره- از شرايط اصلى حج و عمره به شمار ميرود و صحت حج و عمره به تحقّق آن بستگى دارد.» وزارت حج عربستان در بخشنامه خود به شركتها و موسسهها تأكيد كرده است كه شرط همراه داشتن مَحرم براى زنانِ كمتر از 40 سال اعزامى خارج از كشور (عربستان) براى حج و عمره را رعايت كنند.

حسن سفر، كارشناس مجمع فقه اسلامى در اين باره به روزنامه الحيات گفت: «علماى دين، اداى فريضه حج براى زنان بدون محرم را جايز دانستهاند، اما آن را به شرط حضور به همراه گروه زنان مقيد كردهاند.»

به عقيده وى، تعيين سقف سنى (زير 45 سال) به عنوان شرط اجراى اعمال حج بدون محرم، بدعتى بيش نيست و هيچ پايه و اساسى در شريعت اسلامى ندارد و فقهاى شريعت اسلامى، رسيدن به سن بلوغ و استطاعت را شرط اداى فريضه حج دانستهاند.

محمد الظاخرى، قاضى دادگاه جزايى مكه مكرمه نيز گفت: «وجود محرم به همراه زنان، از شروط حج است و چنانچه زن نتواند به دليل نداشتن محرم، حج خود را به جا آورد، مرتكب گناه نشده و فريضه حج از او ساقط است.»

الظاخرى تأكيد كرد: اگر زن به سن 45 سالگى- كه سن قاعدگى است- رسيد و تا آن زمان ازدواج نكرده بود و محرم نداشت، ميتواند بدون همراهى محرم حج خود را به جا آورد؛ به شرط آنكه همراه گروهى از زنان باشد.

نگاه متفاوت به زن و برداشتهاى گوناگون از شريعت در عربستان كه داراى ريشه تاريخى است، زنان را در حوزه اجتماعى با چالشهاى اساسى در اين كشور روبه رو ساخته است.

به عقيده بسيارى از كارشناسان، تعميم اين نگاه به مسائلى چون حج، مشكلاتى براى ساير كشورها در اعزام زنان به سفر زيارتيهاى در قالب عمره و تمتّع به وجود آورده

ص: 116

است.

راه اندازى Google اسلامى با هدف گسترش وهابيت

www. tabnak. ir

سايت گوگل اسلامى، موتور جستجوى سفارشى گوگل است. قابليت سفارشى سازى جستجوى گوگل چند سالى است كه در اختيار كاربران قرار گرفته كه به خودى خود ارزش ندارد، بلكه همه توانايى و ارزش آن، در انتخاب و گزينش سايت هاى هدف جستجوست و اينجاست كه جهت گيرى گردانندگان در نتايج به دست آمده، بسيار اثرگذار مى شود.

به گزارش خبرنگار «تابناك»، سايت گوگل اسلامى، تمايلات شديدى به مجموعه چند سايت islamonline .net -islamway .com -islam 2 all .com -islamweb .net -islam -guide .com -al -islam .com -islammessage .com وislamqa .com دارد- اگر نگوييم از سوى آنها گردانده مى شود- و بنا بر ديدگاه هايگردانندگان اين چند سايت، جستجوى خود را انجام مى دهد. اين چند سايت، از فعالترين سايت هاى دعوت به اسلام، ولى با گرايش شديد به وهابيت هستند و مبارزه با تفكّر شيعه، از مهمترين برنامه هاى آنها است.

بنا بر اين گزارش، چنين رويكردى در موتور جستجوى اين سايت نيز در نظر گرفته شده است؛ براى نمونه، با جستجوى واژه «شيعه»- جز يك نتيجه در سه صفحه نخست- مطالبى در ردّ شيعه روى سايت هاى تند وهابى و يا گروه هاى اينترنتى آنها گشوده مى شود؛ البته در اين ميان، گاه نتايجى در برخى سايت هاى شيعه يا بى طرف هم ميتوان يافت، ولى تعداد آنها بسيار اندك است. و گويا تنها براى خالى نبودن عريضه در نظر گرفته شده اند و براى همين، معرفى و تبليغ براى چنين سايتى كه هدف آن تعريف خاصى از اسلام و ارائه ديدگاههاى ضدّ شيعى است، چندان جالب به نظر نمى رسد.

اين گزارش مى افزايد: موتور جستجوى «كتاب لينك» نيز بر پايه بررسى ها، تنها موتور جستجوى واقعى كتاب هاى حوزه مطالعات اسلامى- براى دانلود و يا مطالعه- است. اين سايت لينك دانلود و يا مطالعه كتابى را كه در آن جستجو مى شود، در اختيار مى گذارد و هرچند خود سايت تنها ادعاى جستجوى كتابهاى حوزه مطالعات اسلامى را دارد، در بسيارى از زمينه هاى ديگر هم به راحتى مى توان كتاب مورد نظر را يافت؛ بهگونه اى كه از ديوان حافظ و شاهنامه تا كتاب هاى جامعه شناسى و روانشناسى قابليت جستجو دارد.

به هرحال، اكنون يكى از مهمترين مشكلاتيكه در حوزه علوم انسانى و مطالعات اسلامى وجود دارد، كمبود منابع به روز و نيز دشوارى در دسترسى به منابع موجود براى دانش پژوهان حوزه و يا دانشگاه است، در حاليكه با آشنايى و معرفى اين قبيل سايت ها، دسترسى به بيشتر كتاب ها در اين رشته ها بسيار آسان مى شود.

اما مشكل اينجاست كه استفاده علمى از اينترنت در اين حوزه ها، به خاطر ناآشنايى در محدوده بسيار كمى انجام مى گيرد، در حاليكه هر دانش پژوهى مى تواند با رفتن به اين سايت و نوشتن نام كتاب مورد نظر- مانند تفسير الميزان و يا تاريخ طبرى و يا حتى

ص: 117

شاهنامه- لينك دانلود و يا مطالعه آن را دريافت كرده و به راحتى با اين روش، كتاب مورد نظر خود را به دست آورد.

توزيع قرآن آمريكايى «الفرقان الحق» در كويت

به گزارش فارس: دو شركت انتشاراتى آمريكايى، اقدام به چاپ و توزيع قرآنى تحريف شده كرده اند كه ضمن دعوت به شرك و تخرب عقايد بنيادين اسلامى افراد، مسلمانان را از مبارزه مسلّحانه با دشمنان اسلام بر حذر مى دارد.

روزنامه اردنى «الحقيقه الدوليه» در خبرى اعلام كرد: اخيراً در كويت، قرآنى تحريف شده توزيع مى شود كه ضمن دعوت به شرك به خدا، با آياتى شيطانى، تخريب عقايد مسلمانان را هدف گرفته است.

بنا بر اين گزارش، دو ناشر آمريكايى به نام هاى «امگا 2001» و «ون پرس» بر چاپ و توزيع اين كتاب نظارت كرده اند و در مقدمه آن آورده اند: اين كتاب بهطور خاص براى كشورهاى عربى و بهطور عام براى كشورهاى اسلامى است.

بنا برگزارش الحقيقه، اين كتاب 366 صفحه و به دو زبان عربى و انگليسى منتشر شده است و ميان دانش آموزان برتر مدارس خارجى در كويت كه حيات خلوتى مناسب براى تبليغ سوء شده اند، توزيع گرديده است.

اين روزنامه اردنى، ضمن توصيف اين عمل به «جنگ سرد مخفى» بر ضدّ فرزندان امت اسلامى نوشت: اين كتاب با مقدمه اى مسموم آغاز مى شود كه در آن تلاش شده است عقايد مسلمانان با يكديگر خلط شود.

بنا بر اين گزارش، اين قرآن تحريف شده، 77 قسمت به نام «سوره» دارد و در مقدمه آن آمده است: هر انسانى صرف نظر از نژاد، رنگ، ملّيت، امت و دينش، به اين كتاب يعنى «الفرقان الحق» نياز دارد.

در ميان اسامى سوره هاى كذايى، اين كتاب نام هايى مانند: «فاتحه، محبت، مسيح، ثالوث، مارقين، صلّب، زنا، ماكرين، رعاه، انجيل، اساطير، كافرين، تنزيل، تحريف، جنّت، اضحى [قربان]، عبس و شهيد» به چشم مى خورد.»

اين كتاب با بسمله اى آغاز مى شود كه سه دين يهودى، مسيحى و اسلام را در يك جا جمع مى كند و آن بدين ترتيب است: به نام خداى پدر، كلمه روح، اله يكتاى اوحد مثلث توحيد موحد تثليث.

بنا بر اين گزارش، پس از اين بسمله و مقدمه، به تقليد از قرآن كريم سوره اى كذايى به نام فاتحه ذكر و پس از آن سوره نور و بعد از آن سوره صلح و به همين ترتيب تا 77 بخش به نام «سوره» ادامه مى يابد.

در سوره صلح اين قرآن تحريف شده، افك و باطل، به شكلى واضح تبليغ و تلفيقى آشكار صورت گرفته است و از جمله آيات كذايى آن اين است: «و كسانى كه گمراهى را خريدارى و به وسيله شمشير با بندگان ما دشمنى كردند، تا به حق كافر و به باطل ايمان آورند، اينان همان دشمنان دين قيم و دشمنان بندگان مؤمن ما هستند.» و همچنين: «اى كسانى كه مرده بوديد و ما شما را با آيات حق انجيل زنده كرديم و سپس با نور فرقان حق، احيا كرديم.»

ص: 118

بنا به گزارش الحقيقه، تحريف و به بازى گرفتن آيات قرآن كريم در همه آيات آن به چشم مى خورد و در يكى از آيات كذايى اين كتاب آمده است: «با دروغ بر ما افترا بستيد كه ما جنگ و كشتار را در ماه حرام ممنوع كرديم، سپس ما آنچه حرام كرده بوديم نسخ كرديم وكشتارى بزرگ را در ماه حرام، حلال كرديم.»

در سوره مسيحِ اين قرآن دروغين آمده است: «و گمان كرديد بخش هايى از انجيل تحريف شده است، پس تمام آن را كنار گذاشتيد.» بدين ترتيب تلاش مى شود حقيقتى قرآنى، به نام تحريف انجيل و تورات، نفى شود.

در ادامه اين سوره، مسلمانان به نفاق متهم مى شوند: «وگفتيد به الله و آنچه عيسى از نزد پروردگارش آورده ايمان آورديم، سپس در حالى كه منكر آن بوديد، آن را تلاوت كرديد و هركس دينى جز دين ما برگزيند، از او پذيرفته نمى شود و اين گفتار منافقان است.»

در اين قرآن كذايى، تلاش شده تا مسلمانان دست از مبارزه مسلّحانه با دشمنان خدا دست بردارند: «چه بسيار گروهى مؤمن و اندك كه با محبت و رحمت و صلح بر گروهى بزرگ و كافر پيروز شده است.»

در سوره دروغين «طهر» [پاكى]، نجاست و خبث با پاكى و نكاح با زنا مساوى قلمداد شده است با اين آيه دروغين: «بدانيد كه نجاست و خون حيض و طمث و مدفوع و تيمّم و نكاح و هجر و طلاق چيزى جز ناپاكى هايى كه شيطان آن را بر زبان شما تلقين كرده، نيست و هيچ گاه اين چيزها از وحى ما نبوده و اجبارى در آن نازل نكرده ايم.»

اين روزنامه اردنى در پايان با انتقاد شديد از انتشار چنين كتابى نوشت: «اين آرزوى آنان است كه ما به قرآن كريم و آيات الهى كافر شويم و انجيل تحريف شده و فرقان دروغين آنان را پيروى كنيم.»

تخريب 7 مسجد تاريخى در عربستان

www. religions. i 8831/ 50/ 21

مسؤولان عربستان تصميم گرفتند هفت مسجد تاريخى را در اطراف كوه سلع در مدينه منوره تخريب كنند.

به گزارش العالم، مسؤولان اين كشور گفتند: بنا دارند با تخريب اين مساجد كوچك، مسجد بزرگى در جاى آنها احداث كنند.

اين مسجدها را صحابه پيامبر (ص) در غزوه خندق احداث كردند.

زائران مدينه منوره در اين مساجد نماز مى خواندند.

گروهها و سازمانهاى اسلامى در باره طرح دولت عربستان براى تخريب اين آثار تاريخى هشدار دادند.

مسؤولان عربستان پيش از اين، مسجد عمربن خطاب را در اين منطقه تخريب كردند و درِ مسجد «سيده فاطمه» را مسدود كردند.

آنان همچنين اخيراً از رفتن زائران به مسجد «امام على (ع)» جلوگيرى ميكنند.

احياى شب قدر در عربستان ممنوع شد!

www. shia- news. com

مرداد 1388 به گزارش «شيعه نيوز» به نقل از «ابنا»، يك منبع آگاه عربستانى گفت: اداره

ص: 119

امنيت شهرهاى عربستان، ضمن ابلاغ اين دستوركه گفته مى شود از سوى وزارت كشور عربستان صادر شده، اعلام كرد: برگزارى اين مراسم دينى بعد از ساعت 12 شب، در طول ماه مبارك رمضان، ممكن است امنيت كشور را به خطر بيندازد؛ از همين رو، ممنوع اعلام شده است.

از مسؤولان و كليدداران مساجد و حسينيه هاى شيعيان خواسته شد تعهّدنامه اى را امضا كنند و دستور ابلاغ شده را بپذيرند و در صورت انجام هرگونه مخالفت و برگزارى هرگونه مراسمى، بعد از ساعت 12، مسجد يا حسينيه خاطى پلمپ شده ومسؤول آن بازداشت خواهد شد، اما تمام مسؤولان و كليدداران با شجاعت، مقابل درخواست مقامات امنيتى ايستاده و حاضر به امضاى اين تعهدنامه نشدند و آن را مخالف آزادى دينى و مذهبى دانستند، به ويژه اينكه ماه مبارك رمضان ماه دعا، عبادت، مناجات و شب زنده دارى است.

بدين ترتيب بر اساس اين دستور وزارت كشور عربستان، به نظر مى رسد شيعيان عربستانى در برگزارى مراسم احياى شب هاى قدر، با مشكلاتى مواجه شوند و نيروهاى امنيتى و انتظامى مانع از برگزارى چنين مراسمى در حسينيه ها و مساجد شيعى بشوند. بدون شك اين اقدام وزارت كشور و و وهابيون، نه تنها خشم شيعيان، بلكه خشم تمامى مسلمانان عربستان و ديگر كشورهاى عربى را بر مى انگيزد.

حمله 100 وهّابى افراطى به شيعيان مدينه

www. ayandenews. com

تعدادى از وهابيهاى افراطى، در رفتارى غيرانسانى، بهطور وحشيانه به يك محله شيعه نشين در شهر مدينه منوره حمله كرده و تعدادى از پيروان اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) را كتك زدند.

به گزارش شيعه آنلاين، پايگاه خبرى الراصد، وابسته به شيعيان عربستان، پس از اعلام اين خبر نوشت: بر اثر اين حمله وحشيانه كه دوشنبه شب رخ داد، دست كم هفت شيعه زخمى شدند. حال دو تن از زخمى ها وخيم اعلام شد. از همين رو، بلافاصله به بيمارستانى در همان نزديكى منتقل شدند.

اين پايگاه خبر در ادامه افزود: حمله اين وهابييون افراطى حدود صد نفره به شيعيان، با سنگ، چاقو و باتوم انجام شد. اين حمله وحشيانه به محله «الدويمه» در منطقه شيعه نشين «قباء» در شهر مدينه منوره رخ داد.

گفته مى شود نيروهاى امنيتى و پليس عربستان سعودى، بلافاصله به منطقه اعزام شدند تا جلوى اين حمله وحشيانه را بگيرند، از همين رو وهابييون افراطى بلافاصله منطقه را ترك كردند. تنها يكى از وهابييون افراطى در دام نيروهاى امنيتى افتاد.

در همين حال شاهدان عينى اعلام كردند: نيروهاى امنيتى و پليس با هدف جلوگيرى از تكرار چنين رفتار وحشيانه اى، تا صبح سه شنبه تعدادى خودرو پليس و چندين نيرو را در منطقه مستقر كردند.

فرماندهى پليس مدينه منوره اعلام كرد: بررسى در مورد علت اين حادثه را- كه در گذشته نيز مشابه آن در همين منطقه و ديگر مناطق شيعه نشين رخ داده- آغاز كرده و همچنان ادامه دارد.

گفتنى است ماه آوريل 2009 نيز در حادثهاى مشابه، بيش از 200 وهابى افراطى به خانه يكى از شيعيان همين منطقه حمله كرده و سه تن از اهالى آن را زخمى كردند. پس

ص: 120

از آن، پليس مدينه اعلام كرد: اين حمله توسط اعضاى عشاير اطراف مدينه انجام شده است.

قدردانى آمريكا از سعودى ها براى ترويج اسلام جديد در خاورميانه

منابع رسانه اى در امارات متحده عربى، با اعلام اين خبر تصريح كردند: مسؤولان سفارت آمريكا در عربستان، در ديدار با شمارى از شاهزادگان دربار سعودى و با تقدير از نقش عربستان و ايجاد شكاف ميان اسلام انقلابى و آنچه آنان تفسير جديد و معتدلى از اسلام برمى شمارند و همچنين كاهش رويكرد به فرهنگ انقلابى در دين اسلام- كه نمونه آن حضور پررنگ اسلام انقلابى در ايران است- از پيشرفت اشاعه برنامه هاى مدنظر واشنگتن توسط سران عرب و به ويژه دولت هاى عربستان و مصر، تقدير و تشكر كردند.

اين منابع مى افزايند: مسؤولان آمريكايى و به ويژه سياستگذاران خارجى واشنگتن، بر اين باورند كه آنچه در دو دهه اخير روى داده و در صحنه هاى گوناگون خاورميانه ديده شده، شكاف بزرگى است كه ميان مسلمانان با اين طرح اجرا شده است.

بنا بر اين گزارش، اين مسؤولان اجراى طرح هايى چون محو آيات «جهاد» و «امر به معروف و نهى از منكر» از كتب درسى مدارس و دانشگاه هاى كشورهاى عربى و اسلامى است، محدود كردن مدارس دينى، به زير سلطه درآوردن روحانيون اين كشورها و دستور اكيد به اين كه آنچه دولت ها و سران عرب در راستاى منافع آمريكا و هم پيمانانش مى گويند، درست است.

اشاعه فرهنگ غرب از تلويزيون ها و رسانه هاى گوناگون عربى، به ويژه در به صحنه كشاندن دختران و بانوان در اين عرصه، به گونه اى كه هم اكنون زنان و دختران برخى كشورهاى عربى بسيار محدود نيز شيفته اين فرهنگ شده اند و درگيرى هاى مذهبى و برخورد چندجانبه تفكرات مذهبى و اختلاف ميان مذاهب گوناگون اسلامى نظير آنچه در عراق، پاكستان و يمن ديده مى شود را مورد تأكيد قرار داده و از روحانيون وهابى به عنوان پرچمداران مبارزه با اسلام انقلابى نام برده اند.

اين گزارش مى افزايد: مسؤولان سياست خارجى آمريكا، همچنين سران عربستان را مورد تقدير قرار داده اند.

كارشناسان در اين باره مى گويند: اكنون پس از دو دهه از اجراى اين طرح ها، در برخى كشورهاى عربى و اسلامى با ابزارى همچون القاعده و طالبان- كه چهره خشنى از اسلام و دين از خود به نمايش گذاشته اند- و همچنين مقابله با تفكّرات انقلابى شيعه؛ مانند آنچه در ايران و عراق و لبنان مى گذرد، اشاعه فساد و ابتذال در ميان جوانان جهان عرب و اسلام، به ويژه از كانال هاى ماهواره اى را از اهداف مهم آمريكا در منطقه برمى شمرند كه هزينه اصلى آن بر عهده عربستان و مصر است و در اين راه، برخى از ديگر كشورهاى عربى نيز آنان را همراهى مى كنند.

اين گزارش ادامه مى دهد: هم اكنون بيش از سيصد كانال ماهواره اى، به اشاعه ابتذال در ميان جوانان كشورهاى عربى مشغولاند و در اين باره بايد گفت: عناصرى كه با اين پول ها و برنامه ها توسط عوامل آمريكا در منطقه به كار گرفته شده اند، در صنعت سينما و برنامه هاى تلويزيونى مأموريت دارند كه فساد و فحشا و شهوترانى را در ميان جوانان

ص: 121

عرب گسترش دهند؛ براى نمونه، سريال ها و فيلم هايى كه با پول عربستان و امارات در برخى از كشورهاى عربى ساخته مى شود، در ابتذال و پوشش هاى زننده، گوى سبقت را از برخى از فيلم ها و سريال هاى غربى ربوده اند.

اين كارشناسان مى افزايند: ورود فرقه هاى وهابيت، القاعده و طالبان كه سرنخ آنها به جريانات اسلام آمريكايى و انگليسى برمى گردد، از ديگر مباحثى است كه غربى ها را خشنود ساخته است.

آنان اعتقاد دارند، وهابيت توانسته است با ايجاد مرز بين اسلام انقلابى و اسلام متحجّر، ذهن ها را به جنگ شيعه و سنى بكشاند و همين بايد تقويت شود.

آنان بسيار خوشنودند كه عربستان و مصر، هم اكنون به صورت كاناليزه، جاده هموار اجراى اين سياست ها در منطقه را به عهده گرفته و آن را همچنان به پيش مى برند، به گونه اى كه امروز اسرائيل از بابت كشورهاى عربى منطقه، خيالى آسوده دارد و تنها دغدغه آن، تفكّرات بر جاى مانده از اسلام انقلابى است كه آنان باور دارند، سرنخ آن در دست جمهورى اسلامى ايران به عنوان پرچمدار اين تفكر است.

حذف امام على (ع) از تاريخ اسلام، از تلويزيون هاى خبرى وهابيان

تلويزيون «العربيه» در برنامه «سيره نبوى خود»، با اشاره به «حجّه الوداع»، روزهاى وفات پيامبر (ص)، واقعه «غدير خم» و همچنين رخدادهاى مربوط به وفات پيغمبر را دستخوش جعل و تاريخ سازى نموده و نام امام على (ع) و حقى را كه از سوى خداوند به ايشان واگذار شده و پيامبر خدا (ص) نيز آن را به مسلمانان رسانده بود، حذف كرد.

شبكه فتنه انگيز «العربيه» كه با پول و كمك مسؤولان يك كشور عربى اداره ميشود، اين بار با گستاخى تمام، دست به جعل تاريخ اسلام و سيره نبوى زد و در اقدامى فتنه انگيز و با استفاده از بيانات برخى از به اصطلاح اساتيد دانشگاه هاى جهان عرب و روحانيون منتسب به وهابيون در اين كشورها، نام پررنگ و پر اثر حضرت على (ع) را از تاريخ اسلام حذف كرد.

به گزارش «تابناك»، تلويزيون «العربيه» در برنامه «سيره نبوى خود»، با اشاره به «حجه الوداع»، روزهاى وفات پيامبر (ص)، واقعه «غدير خم» و همچنين رخدادهاى مربوط به وفات پيغمبر را دستخوش جعل و تاريخ سازى نموده و نام امام على (ع) و حقى را كه از سوى خداوند به ايشان واگذار شده و پيامبر (ص) نيزآن را به مسلمانان رسانده بود، حذف كرد.

بنابر اين گزارش، در اين برنامه، حتى نقش فاطمه زهرا (س) در روزهاى پايانى عمر پربركت پيامبرخدا (ص) نيز دچار سانسور شده است.

اين گزارش مى افزايد: چندى پيش نيز وهابيون، در اقدام فتنه انگيز ديگرى، به حذف و سانسور اثرگذارى حضرت على (ع) از كتاب هاى تاريخى و تفسيرى جهان اسلام، اقدام و تاريخ سازى جعلى خود را در آن جايگزين كردند.

اين در حالى است كه از عربستان خبر مى رسد، كار تخريب و نابودى آثار به جاى مانده از پيامبر (ص) و اهل بيت عصمت و طهارت (ع) و تاريخ اسلام نيز از سوى اين فرقه فتنه انگيز ادامه دارد.

ص: 122

افزايش فضاى پيرامونى مسجدالحرام

www. haj. org. ir 52/ 5/ 8831

معاون رييس حرمين شريفين در امور مسجد الحرام اعلام كرد: با حلول ماه مبارك رمضان، از بخشى از پروژه توسعه محوطه هاى شمالى مسجد الحرام استفاده خواهد شد و بدين ترتيب 200000 نفر به ظرفيت نماز گزاران حرم شريف مكى افزوده خواهد شد كه 150000 نفر از سمت غزه و 50000 نفر از سمت شبيكه.

به گفته دكتر يوسف بن عبدالله الوايل، اين بخش از توسعه به موكت، قرآن، كلمنهاى آب زمزم، دفاتر ارشاد و تبليغات و بلند گو جهت پخش نمازها و دروس مذهبى مجهز خواهد شد.

راه اندازى سامانه ويديويى سازمان حج و زيارت

در آستانه ميلاد مبارك و مسعود امام زمان، مهدى موعود (ع) از سامانه جديد فيلمهاى حج و زيارت اين سازمان، رونمايى ميكنيم.

اين مجموعه، به صورت آزمايشى، تقديم حضور هم ميهنان عزيز ميگردد و به مرور زمان، تكميل خواهد شد.

آنچه اكنون قابل مشاهده است، گزيده هاى 10 دقيقهاى، از 4 فيلم زائر فرات و زائر عمره و سخنرانيهاى رييس و معاون سازمان حج و زيارت، در همايش مديران ستادى حج سراسر كشور مى باشد.

اميد است با استقبال خوب و نظريات راهگشاى شما مخاطبان گرامى، بركيفيت و محتواى اين مجموعه چند رسانهاى افزوده شود و سامانه ويديويى حاضر، در خدمت به زائران ايرانى، مجهّز به فيلم هاى آموزشى و نمايشگرهاى اطلاع رسانى مفيد گردد تا در آيندهاى نزديك، نياز جامعه را در خصوص دانستنيهاى ضرورى حوزه حج و زيارت، به طور كامل تأمين و مرتفع نمايد.

براى ورود به سامانه ويديويى سازمان حج و زيارت و مشاهده نمونه فيلمهاى منتخب، به آدرس اينترنتى زير مراجعه فرماييد.

http ://www .anatelex .irer

براى بهرهمندى از امكان فراهم شده، لازم است؛ نرم افزارAdobe Flash Player روى سيستم رايانهاى شما نصب باشد و بهتر است، براى ديدن فيلم ها، از بروزرMozilla Firefox استفاده كنيد.