ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص: 7

امام صادق (ع) فرمود:

«ثُمَّ اخْرُجْ إِلَى الصَّفَا مِنَ الْبَابِ الَّذِي خَرَجَ مِنْهُ رَسُولُ اللهِ (ص) وَ هُوَ الْبَابُ الَّذِي يُقَابِلُ الْحَجَرَ اْلأَسْوَدَ حَتَّى تَقْطَعَ الْوَادِيَ وَ عَلَيْكَ السَّكِينَةَ وَ الْوَقَارَ ...».

(1)

«آنگاه به جانب صفا بيرون رو، از همان درى كه پيامبر خدا بيرون رفت و آن در روبه روى حجر الأسود است، تا آن وادى را طى كنى و آرام و با وقار و با طمأنينه باش.»

پس بايد از راهى كه پيامبرخدا (ص) رفت برويم تا در عمل بنمايانيم كه پيرو سنت پيامبريم؛ روشن است كه هر آن چه بخواهد به عنوان عبادت انجام گيرد، بايد به فرمان خدا و طبق سنت پيامبر باشد و بايد مسير را مانند آن حضرت، آرام و با وقار طى كنيم.

براى انجام «سعى»، وقار و طمأنينه لازم است؛ زيرا پيامد آرامش ظاهرى، طمأنينه باطنى است، تا فرصتى براى زائر پيش آيد كه بعد از طواف و نماز و سعى، به خويشتن نيز بپردازد. گويا دعوت به تضاد است! با سكينه و وقار، انجام سعى و تلاش!

اكنون حركت كن تا فرصتى بيابى كه فكر كنى چه كرده اى و چه گفته اى و بنا دارى چه كنى. در حركات خود تأمل كن و از شتابزدگى كه موجب بى دقتى است بپرهيز و با آرامش ظاهرى فاصله ميان دو كوه را طى كن تا آرامش باطنى بيابى ...

«... فَاصْعَدْ عَلَى الصَّفَا حَتَّى تَنْظُرَ إِلَى الْبَيْتِ وَ تَسْتَقْبِلَ الرُّكْنَ الَّذِي فِيهِ الْحَجَرُ الأَسْوَدُ وَاحْمَدِ اللهَ وَ أَثْنِ عَلَيْهِ ثُمَّ اذْكُرْ مِنْ آلَائِهِ وَ بَلَائِهِ وَ حُسْنِ مَا صَنَعَ إِلَيْكَ مَا قَدَرْتَ عَلَى ذِكْرِه ...».

(2)

«از كوه صفا بالا برو تا آن جا كه خانه خدا را ببينى و بربلنداى آن بايست و روبه گوشه اى كن كه حجر الأسود در آن است و حمد و ثناى خدا گوى و تا مى توانى نعمت ها و نيكى هاى خدا را كه در حق تو كرده، ياد آور.»

سعى، بخشى از حج و عمره است و ما فرمان يافته ايم كه سعى كنيم و با نگاه خود از فراز صفا بركعبه، ميان طواف و سعى پيوندى بزنيم و «سعى» را با «طواف» ارتباط دهيم و اين پيوند با دعا و حمد و ثناى حق ايجاد مى گردد. اكنون مقدارى نه اندك، بركوه صفا بايست؛ به مقدار قرائت سوره بقره با ترتيل. آنگاه براى بر شمردن و يادآورى نعمت ها و نيكى هاى خدا بر خود، قدرى تأمل كن ...

از اين فرمان و دستور، چند نكته به دست مى آيد:

1. صفا، جايگاه و ايستگاهى است براى انديشيدن؛ در حديث آمده است: به مقدار خواندن سوره بقره- طولانى ترين سوره قرآن- بر بالاى صفا بايست و حمد و ثناى خدا گوى و نعمت هاى خدا را يك به يك به ياد آور. نزديك به يك ساعت تفكّر، انديشيدن و به خود آمدن!

2. حمد و ثناى حق گفتن؛ مگر عبادت، جز حمد و ثناى حق است؟! از فرازكوه صفا چشم به كعبه دوختن و شكوه و عظمت را در طواف موحّدان نگريستن، زائر را جز به ستايش و ثنا وا نمى دارد.

آرى، بر بالاى صفا ايستادن و حمد و ثناى خدا گفتن، توقفى است آگاهانه و نتيجه اش انديشيدن در عظمت خدا است و حمد و ستايش الهى.

3. نعمت ها و آزمايش هاى الهى را ياد آورى كردن؛ نعمت هاى حق را در برابر حق برشمردن وبه گونه اى اقرار واعتراف به اين كه آن چه دارم از خداست و اعتراف به اين كه وجود و هستى ام و ايمان و باورم اسلام است و دينم و دارايى ها و توفيقاتم همه از حق تعالى است و چه نيكى ها كه در حقم نمود، توفيق حجّم داد تا اداى واجب كنم، طواف و سعى نمايم و بر فراز كوه صفا برآيم و ... همه از كنز رحمت و خوان نعمت او است.

- «ثُمَّ كَبِّرِ اللهَ سَبْعاً وَ احْمَدْهُ سَبْعاً وَ هَلِّلْهُ سَبْعاً».

(3)

«آنگاه هفت تكبير بگو، هفت بار حمد بخوان و هفت مرتبه لَا الله إلّا الله سر ده.»

و بعد از خواندن چند دعاكه در اين زمينه وارد شده، صد مرتبه بگو «الله اكبر»، صد مرتبه «لَاإلَه إلّا الله»، صد مرتبه «الحمدُ لله» و صد مرتبه «سبحان الله».

ص: 8

به يقين، اين همه تأكيد بر تكبير و تحميد و تهليل و تسبيح، براى اين است كه در خانه حق و مشاعر، جز به ياد خدا نباشيد و جز نام خدا و حمد و ثناى او نگوييد.

ذكر مكرر و سرّ آن

دستور اين بود كه به قدر تلاوت سوره بقره، بر بالاى كوه صفا، رو به كعبه بايستيم و حمد و ستايشى در خور مقام داشته باشيم. براى همين، ادعيه و تعاليم رسيده از ناحيه ذات مقدس امامان معصوم شيعه، غنايى بايسته دارد كه هم فرهنگ و ادب دعا را به ما مى آموزد و هم چگونگى نيايش و راز و نياز با خدا را.

وقتى تكبير و تهليل گفتى و تحميد و تسبيح خواندى، با جملاتى بلند به حمد و ستايش حق بپرداز. حال، سرّ اين ذكر مكرر چيست؟ شايد يكى از موارد زير و يا همه آن ها باشد:

1. طاعت، امرِ تعبّدى و عمل به فرمان است و چون عدد معين از ذكر را خواسته اند، معلوم مى شود آن عدد خاص مطلوب و محبوب خدا است.

2. در باطن هر امرى و حقيقت هر عددى، اثرى است خاص در عالم تكوين و تشريع و آن سرّ مستور است. اگر چه ما از آن سرّ نهان بى خبريم، ليكن با حفظ آن عدد در اذكار و اعمال، از تأثير تكوينى و تشريعى آن بهره مند خواهيم شد.

3. گذشته از اين كه ذكرى را با عددى خاص گفتن، خود موجب توجه بيشتر به ذكر است، موجب تعمّق بيشتر و ژرف انديشى نيز مى گردد؛ زيرا ذاكر متوجه ذكر مى شود تا به عدد مطلوب برسد وآن عدد خاص را درك كند و رعايت نمايد.

4. «ذكر» به هر شمار و عدد كه باشد پذيرفته است؛ چرا كه حق تعالى فرمود: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللهَ ذِكْراً كَثيراً. پس مطلوب حق تعالى ذكر كثير است.

5. تكرار ذكر، موجب استغراق درآن مى گردد؛ همان طوركه در عرفان گفته اند: استغراق در ذكر موجب رفع حجاب است و نيزگفته اند موجب رفع حجاب، بسيار است.

اكنون لازم است به شرح اذكار مهمى كه در بلنداى صفا وارد شده، بپردازيم شايد اهل ذكر را فايده رساند كه از پوسته عبور كنند و به مغز و محتوا برسند:

1- الله اكبر:

تكبير گفتن، بزرگ شمردن حق تعالى است و مضمون تكبير، تنزيه حق است از حصر و تقييد، كه او حقيقت وجود و منزّه از هر تعين و ماهيتى است و مطلقِ غير مقيد است، بلكه منزّه است از توصيف صفاتِ زايد برذات؛ چنان كه در كلام خدا آمده است: سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون ...؛ (1) «منزّه است پروردگار تو، پروردگار عزّت (و قدرت)، از آنچه آنان توصيف مى كنند.» و بدين جهت در حديث آمده است:

«اللهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»؛

«خداوند بزرگتر از آن است كه وصف شود.» يعنى در وصف نمى گنجد. لذا تكرار تكبير به صدبار و بيشتر، در فراز و بلنداى كوه صفا، ياد آور چنين معنايى است و اين كه سرآغاز اين اذكار الله اكبر است گويا در همان آغاز اعلام مى دارد كه: خدايا! تو برتر از وصفى و ما عاجز و ناتوان از وصفِ تو.

2- الحمد لله:

هر ستايشى؛ چه براى خدا باشد و چه براى غير خدا، در واقع ستايش خدا است؛ زيرا حمد؛ چه بر فضايل باشد و چه بر فواضل، آغاز و انجام همه، بازگشت به خدا است؛ زيرا هرچه از آن ها در نزد خلق است، همه امانت و عاريه اوست. پس همه ستايش ها بازگشت به او دارد وهر مدح و ثنايى به او

ص: 9

برمى گردد؛ زيرا او رحمت واسعه است؛ وَ رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ء. و حمد و ستايش انسان، اعتراف و اظهار و بازگو كردن آن ها است؛ اگر ستايش به «علم» اوست؛ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً. اگر به مشيت اوست؛ «خَلَقَ اْلأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَة»؛ «خداوند پديده ها را به خواست خود آفريد.» و اگر ستايش نور اوست، كه ظاهر است ذاتاً ومظهِر غير است وماهيات؛ اللهُ نُورُالسَّماواتِ وَاْلأَرْضِ و ...

به هر تقدير، هستى با كمال خود، از فضايل و فواضل غيبِ مكنون خبر مى دهد و اينجا است كه «كلمه» او حكايت از سرّ مى كند و آن، حمدى است كه خود را به آن ستوده و فوق «مَا حَمِدَهُ الْحَامِدُون» است «وَ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَى نَفْسِكَ» وحق حمد تو از حق، آن است كه وجودت حمد او شود؛ يعنى متخلّق به اخلاق الله شوى «وجوداً»، «صفه» و «فضلًا» و شرح فضايل و فواضل او كنى كه تو شرحى، وجودات اشيا شرح شرح اند و در عين اين كه تو حامد و ستايشگرى، او ستايشگر خود است و اگر به اين رسيدى، به حمد كردن اشيا و خداوند رسيده اى كه فرمود: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِه». (1)

3- تهليل

كلمه «لَا إِلهَ إِلَّا الله» اصل ذكر است و كلمه اخلاص و بقيه ذكرها، تبع و دنباله آن مى باشند. كلمه اى كه انسان ها با گفتن آن، داخل در اسلام مى شوند و با انكار آن كافر مى گردند.

«لَا إِلَهَ إِلَّا الله»، برپايه گفتار حقِّ- قُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا الله تُفلِحُوا- موجب رستگارى و فلاح بشر است و بر اساس حديث شريف سلسله الذهب، حصن حصين خدا و دژ استوار الهى است و از عذاب اخروى ايمن مى سازد و كلمه فرج و گشايش است.

«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ الْحَلِيمُ الْكَرِيم ...» شعار اسلام وتوحيد است و سيد و سرور اذكار دنيا وآخرت؛ چون همه اذكار به آن برمى گردد.

«لَا إِلَهَ إِلَّا الله» ذكرى است كه مراتبى دارد وهر مرتبه اش را فايده وبهايى است دون مرتبه ديگر:

1. اگر تنها به زبان گويد و به دل باور نداشته باشد، اين توحيد را نيز حرمتى است كه سعادت اين جهانى بدان حاصل شود؛ يعنى مال و خون وى معصوم و محفوظ باشد و فرزندش ايمن گردد.

2. اگر به طريق تقليد و بى معرفت و شناختِ حقيقى گويد، توحيدى است كه همه عوامِ خلق به آن رسيده اند و ايمنى هر دو جهان را دارد و گوينده آن اهل نجات خواهد بود. اگرچه به كمال سعادت اهل معرفت نرسد.

3. اگر معناى آن را به برهان محقّق و بر آن اقامه دليل كند و معرفت حاصل نمايد، از اهل معرفت شده، به كمالِ سعادت مى رسد.

4. اگر اين ذكر را با معرفت بگويد و بدين حالت رسيده باشد كه هيچ معبودى نيست مگر «الله» و هيچ هوايى نداشته باشد جز «الله» و هوا و شهوت در بندِ او شود و مغلوبش باشد، اين ذكر توحيدى، به فرمان حق تعالى، هم زبان قال او باشد و هم زبان حالش و اين توحيد، او را از همه بندها بيرون آورده و او را يك صفت ويك همت و يك معبود كند.

5. ذكر را بگويد و به توحيدى رسد كه او را از دست خود و هر آن چه در عالم است رها سازد، بلكه وى را از دست آخرت نيز بيرون كند؛ همان گونه كه از دست دنيا بيرون كرده است و در پيشگاه همت ادراك و عقل او نه نفس و نه هر آن چه در عالم است ونه دنيا و نه آخرت باقى نماند، جز حق تعالى، و خود را فراموش كند و از همه غايب شود و همه از وى غايب شوند و نه وى ماند و نه عالم، حق ماند و بس- قُلِ اللهُ ثُمَّ ذَرْهُم- [بگو خدا و آن ها را رها كن] (2) حالِ وى است؛ كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَه؛ (3) «همه چيز فنا پذير است جز ذات او» و هركس طاقت ادراك اين معنا را ندارد.

ص: 10

دعاى توحيد بر فراز صفا

چون ستايش حق به توحيد، افضلِ اذكار است. در دو حديثِ مأثور مذكور است كه دعاى معروف به توحيد را در بلنداى كوه صفا بخوانند؛ دعايى كه پيامبر هنگام فتح مكه در باب كعبه يا بر روى كوه صفا، به عنوان خطبه قرائت كرد كه پيروزى توحيد را بردنياى شرك آلود اعلام نمود.

«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ ...».

سفارش توحيد را به صورت تأكيد سه مرتبه تكرار مى كند و آن حقيقتى كه پيام نخستين اسلام در مقابل شرك جزيره العرب بود، همچنان شعار جاويد هر مسلمانى شد كه بخواهد در جرگه و جمع مسلمانان قرار گيرد.

«أَنْجَزَ وَعْدَهُ وَ نَصَرَ عَبْدَهُ وَ غَلَبَ الأَحْزَابَ وَحْدَهُ، فَلَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَحْدَهُ وَحْدَه».

(1)

«وعده اش را وفا كرد بنده اش را نصرت بخشيد و به تنهايى به احزاب غالب گشت و سلطنت و ستايش تنها از آنِ اوست.»

آرى، خداوند وعده اش را محقّق ساخت؛ همان وعده اى را كه در قرآن به پيامبرش داد:

انجام و تحقّق اين وعده (پيروزى اسلام بركفر)، از قدرت مطلقِ حق، امرى مرغوب ومطلوب است كه با ورود پيامبر (ص) به مكه وفا شد و ما معترفيم هرآن چه مانند اين وعده در قرآن به مؤمنان داده شده؛ چون: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُم» (2) و «وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ، يَغْفِرْ لَكُم ...» (3) نيز وفا خواهد شد.

هم اعتراف داريم به انجام وعده حق و تحقّق نمونه اى از آن در تاريخ و هم رغبت به اين كه ديگر وعده هاى حق نيز انجام خواهد شد.

تقاضاى سرانجام مبارك

در دعا بر كوه صفا مى خوانيم:

«اللهُمَّ بَارِكْ لِي فِي الْمَوْتِ وَ فِي مَا بَعْدَ الْمَوْت».

(4)

«بركت به معناى فزونى و فيض و زيادى مادى و معنوى است. پس درخواست و تقاضاى بركت، درخواست خير و دوام و استوارى كرم و دوام و ثبوت خير الهى است و مبارك بودنِ هر چيز، به معناى آن است كه در آن، خيرِ مستمر باشد و گفته اند چون خير الهى از راه غير محسوس صادر مى شود و به گونه اى غير قابل شمارش و اندازه است، به هر چيز كه افزونى نامحسوس داشته باشد، مبارك گويند. (5)

اكنون با اين برداشت از معناى «بركت»، بايد ديد بركت در مرگ چگونه قابل تصور است و چگونه است كه از خداوند بركت در مرگ تقاضا مى شود؟!

مباركى مرگ در روايات

مرگ، اگر چه امرى سلبى است ليكن حقيقتى دارد كه مى توان آن را توصيف كرد و دعا براى بركت و مباركى آن نمود و مبارك بودن مرگ به معناى ميمنت و خجستگى آن است؛ چنان كه در حديث آمده است:

* «قِيلَ لِلصَّادِقِ (ع) صِفْ لَنَا الْمَوْتَ قَالَ (ع) لِلْمُؤْمِنِ كَأَطْيَبِ رِيحٍ يَشَمُّهُ فَيَنْعَسُ لِطِيبِهِ وَ يَنْقَطِعُ التَّعَبُ وَ الأَلَمُ كُلُّهُ عَنْه».

(6)

«ازامام صادق (ع) در خواست كردند كه: مرگ را براى ما توصيف كنيد. حضرت فرمود: مرگ براى مؤمن، مانند بوى خوشى است كه استشمام مى كند و از آن، جان مى گيرد و تمام درد و رنجش از وى بريده مى شود.»

ص: 11

* گروهى از على (ع) خواستند كه مرگ را براى آنان توصيف كند، فرمود: چون آدمى بميرد، با يكى از سه چيز مواجه گردد:

الف) بشارت به نعمت جاودانه.

ب) هشدار به عذاب ابدى.

ج) گرفتارى به غم و اندوه و هول و هراس و بلاتكليفى.

در اين ميان، كسى كه دوستدار و پيرو فرامين ما است، به نعمت جاودانه مژده داده مى شود.

* از امام حسن (ع) پرسيدند مرگ ناگهانى چيست؟ فرمود: بزرگترين شادمانى است كه بر مؤمن وارد مى شود؛ زيرا از خانه رنج و سختى به خانه نعمت هميشگى و جاودانه برده مى شود. (1)

* امام سجاد (ع) فرمود: چون كار بر امام حسين (ع) سخت شد، اصحاب وى ديدند كه او برخلاف همه است؛ زيرا رنگ آنان هنگام سختى كار دگرگون مى گشت وشانه هايشان مى لرزيد و دل هايشان سست مى شد.

ليكن پدرم و برخى از يارانش، رنگشان نورانى و درخشان، اندام هايشان استوار و قلب هايشان آرام بود و به يكديگر مى گفتند: ببينيد! از مرگ باكى ندارد و بر روى مرگ مى خندد!

حسين (ع) گفت: شكيبا باشيد اى بزرگ زادگان، مرگ نيست مگر پلى كه شما را از رنج و سختى به باغ هاى گشاده و فراخ و نعمت جاودان مى برد. كيست از شما كه نخواهد از زندان به قصر رود؟! و ...

از پدرم شنيدم كه از پيامبر خدا (ص) روايت كرد:

«أَنَّ الدُّنْيَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَ جَنَّةُ الْكَافِرِ وَ الْمَوْتُ جِسْرُ هَؤُلَاءِ إِلَى جِنَانِهِم وَ ...» (2)

«دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است و مرگ پل آنان (مسلمانان) است براى بهشتشان و پل اينان (كافر) است براى دوزخشان.»

و خير در هر چيزى، متناسب آن چيز است؛ خير و بركت در امور مادى، افزايش مادى است و در امور مجرّد و غير مادى، افزايش معنوى است و مرگ اگر چه در نظر اول امرى عدمى است و در عدم هيچ گونه زياده و افزايش قابل تصوّر نيست ليكن در چگونگى حصول آن؛ يعنى گذركردن از اين عالم به عالم ديگر، بركت قابل تصوّر است. گرچه طبق حديث ياد شده، خودِ مرگ حقيقتى دارد كه مى شود براى ورود آن بر انسان، مباركى و ميمنت تقاضا كرد.

طبق تعاليم و آموزه هاى دينى، از خداوند مرگ را امرى مبارك و ميمون درخواست مى كنيم و اين، نگاهى زيبا و مثبت به مرگ است. پس گذشته از آن كه مرگ را به عنوان يك واقعيتِ مهم پذيرفته ايم، بايد آن را مبارك، نيكو وخوش آيند نيز تلقى كنيم و مرگ را به منزله ورود ميهمانى بدانيم كه با گام هاى مباركش خير و بركت مى آورد.

امرى مباركِ معنوى است كه زيادت معنوى وفضل و احسان و فيض حق را در پى دارد و به جهت سختى هاى محاسبه و بازخواستِ بعد از مرگ، دوامِ خير و پايندگى رحمت و استمرار كرم خداوند ضرورى مى نمايد و اين ضرورت هنگامى روشن مى شود كه كسى سختى مرگ را فهم و درك كند و تصوير درستى از آن بيابد.

و اين است سرّ آن كه در برخى روايات آمده است: «تُحْفَةُ الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ». (3)

و در شرح اين حديث گفته اند: «تحفه» ميوه نوبر و تازه به بازار آمده را گويند كه مردم به همديگر هديه مى دهند و گويا پيامبر (ص) مرگ مؤمن را مانند تحفه هديه شده به او مى داند؛ زيرا او از فرا رسيدن مرگش شادمان مى شود؛ همچنان كه كافر از پايان زندگيش غمگين مى گردد. چون مؤمن از بند به آزادى در مى آيد و كافر از آزادى به بند كشيده مى شود.

رهايى مؤمن از سختى ها و رنج هاى دنيا و رسيدن به خير و نيكى هاى نزد خدا تحقّق نمى يابد مگر با «مرگ» و از اين جهت مرگ براى مؤمن مبارك، خجسته و راحتى و تحفه است.

قد قلت إذ مدحوا الحياة فأسرفوا في الموت ألف فضيلة لا تعرف

منها أم-- ان لقائ-- ه بلق-- ائه و فراق كلّ معاشر لا ينصف (4)

ص: 12

اگر بگويى [ديگران] حيات و زندگى را مى ستايند و زياده گويى مى كنند، خواهم گفت: در مرگ هزار فضيلت نهفته است؛ ازجمله ايمنى از عذاب خدا با رسيدن به حضور حق و جدايى و فراق دوستان و معاشران بى انصاف.

مباركى مرگ در دعاى امام سجاد (ع)

زيباترين كلام در ترسيم مرگ، از امام چهارم (ع) است كه در دعايى، براى مرگ چنان مى سوزد كه گويى آرزوى ديرين اوست وگويا براى دوستى دلسوز و رفيقى شفيق ناله مى كند:

از اعمال شايسته چندان نصيب ماكن كه از دير شدن بازگشت به سوى تو انديشناك شويم ولقاى تو را هرچه زودتر طالب باشيم وبا مرگ الفت گيريم و مشتاق آن شويم و مانند خويشان نزديك، قرب او را خواهيم.

و چون او را به منزل ما آورى و ميهمان ما سازى، زيارت او را موجب خوشبختى ما گردان و قدومش را سبب انس ما ساز و به ميزبانى او، ما را بدبخت مكن و در ضيافت او آبروى ما را مريز و آن را درى گردان ازدرهاى آمرزش و كليدى از كليدهاى بخشايش.

ما را از اين جهان ببر، هدايت يافته، راه ناگم كرده، شادان و خرم و با توبه، بيگناه و بى اصرار بر گناه! اى كسى كه پاداش نيكوكاران را برعهده گرفته اى و كردار تباهكاران را بصلاح مى آورى. (1)

مباركى مرگ در قرآن

* إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ، نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الآْخِرَةِ وَ لَكُمْ فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيها ما تَدَّعُونَ. (2)

به يقين كسانى كه گفتند: پروردگارِ ما خداوند يگانه است! سپس استقامت ورزيدند، فرشتگان بر آنان نازل مى شوند كه: نترسيد و غمگين مباشيد و بشارت باد بر شما به آن بهشتى كه به شما وعده داده شده است!

ما ياران و مددكاران شما در زندگى دنيا و آخرتيم و براى شما هر چه دلتان بخواهد در بهشت فراهم است و هر چه بخواهيد به شما داده مى شود!

چندين بشارت در آيه:

1. «أَلَّا تَخافُوا»؛ وقتى انسان غم و اندوه گناه دارد- فرشتگان- گويند مترس كه كفاره گناه تو مرگ است.

2. «وَ لَا تَحْزَنُوا»؛ غم بازماندگانِ خود مخور كه آنان بعد از تو چگونه خواهند زيست و سرپرستى ايشان را چه كسى به عهده خواهد گرفت، آنان خدا را دارند.

3. «وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ»؛ اگر بيم محروم شدن از بهشت را دارى، بهشت تو را بشارت باد!

4. اگر از تنهايى گور و وحشت و تاريكى آن مى ترسى، خدا در سختى هاى دنيا و آخرت يار و ياور شماست.

5. «وَ لَكُمْ فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ»؛ از كمى زاد و توشه نترسيد كه هر چه دلتان بخواهد در بهشت براى شما فراهم است و هر خواسته اى داشته باشيد به آن مى رسيد. پس غم آينده را نخوريد.

6. «وَ لَكُمْ فِيها ما تَدَّعُونَ»؛ مؤمنان هر چه بخواهند به آنان داده مى شود و هيچ تحفه اى بهتر ازاين نباشد. (3)

ص: 13

درخواست سايه عرش

در دعاى مسعى مى خوانيم:

«اللهُمَّ أَظِلَّنِي فِي ظِلِّ عَرْشِكَ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّكَ».

(1)

«بار خدايا! مرا در سايه عرش خويش جاى ده؛ روزى كه سايه اى جز سايه عرش تو نيست.»

اقسام سايه و ظلّ در قيامت

در منابع دينى، تعابير گوناگونى در باره «ظلّ و سايه» در قيامت آمده است و آن را به حقايق مختلف نسبت داده اند؛ «ظلّ الجنة»، «ظلّ طوبي»، «ظلّ الله»، «ظل العرش» و «ظل العمل».

ظلّ الجنّة؛

سايه بهشت و آن سايه اى است كه بعد از مستقر شدن بهشتيان در بهشت پديد مى آيد. تمام بهشتيان در آن مشترك اند و مقصود از آن سايه، كرامت و رحمت حق تعالى است.

ظلّ طوبي؛ نعمت هاى ويژه و حاصل درختى كه «بُن» آن در خانه پيامبر است و شاخسارش بر خانه پيروان آن حضرت سركشيده و آنان همگى از سايه اش بهره مندند.

«ظلّ العرش، ظلّ العمل وظلّ الله»؛ كه با اختلاف تعابيرآمده، موجب پيدايش دو احتمال مى گردد:

1. خداوند در روز قيامت سايه هاى گوناگون آفريده وسايه عرش بزرگترين و شريفترين آن ها است وبه هريك از بندگانش بخواهد اختصاص مى دهد.

2. در قيامت جز سايه عرش سايه ديگر نيست.

بايد گفت اين احتمال، با روايت نقل شده از امام صادق (ع) منافات دارد كه فرمود: «زمين قيامت آتشين است جز سايه مؤمن كه صدقه اش بر او سايه افكنده است.» (2) از اين روايت دانسته مى شود كه جز سايه عرش، سايه صدقه و عمل مؤمن نيز وجود دارد.

از اهل سنت نيز نقل شده كه در روز قيامت هركس در پناه صدقه اش مى باشد تا خداوند ميان خلايق حكم كند.

و گفته اند در قيامت، سايه ها به حسب اعمال نيك انسان ها است كه آنان را از داغى آتش و حرارت نَفَس خلايق حفظ مى كند ولى سايه عرش بهترين و بزرگترين سايه ها است.

بايدگفت ميان اين احتمال كه در روز قيامت جزسايه عرش سايه اى نيست و روايت پيش گفته تنافى وجود ندارد؛ زيرا ممكن است در قيامت جز سايه عرش كه بر مؤمنان سايه مى افكند، سايه اى نباشد و سايه «عرش» جز با عمل صالح قابل دست يابى نيست و هر نيكوكارى در قطعه اى ويژه از سايه عرش قرار مى گيرد كه متناسب با عمل نيك اوست

پس اين كه در روايت آمده است: هركس در سايه عمل و يا صدقه خود قرار مى گيرد، به اعتبار اين است كه اعمال نيكوكاران سبب استقرار آنان در آن سايه است، لذا سايه را به آن عمل نسبت داده اند نه اين كه اعمال، سايه اى جدا از سايه عرش داشته باشند، بلكه برخى اعمال موجب تحصيل قطعه اى از سايه عرش مى شوند. لذا نسبت دادن «سايه» به اعمال بندگان و به عرش و به خداوند فرقى ندارد.

نسبت سايه به اعمال، چون اعمال، سببِ حصول لطف و عنايت حق تعالى است كه سايه رحمت او در قيامت، اضافه «مسبّب به سبب» است.

عرش حقيقتى است محيط بر تمام عوالم و بر همه خلق تفوق و اعتلا دارد و تجلّى و ظهور و فعليت صفات حق تعالى است كه از جمله آن صفات، رحمت و لطف و عنايت است و چون مؤمنان در قيامت در پرتو رحمت قرار مى گيرند، در واقع در سايه عرش اند. مگر نه اين كه عرش تجلّى صفات حق و از جمله صفات رحمت است؟ پس صحيح است كه سايه را به عرش نسبت دهند.

ص: 14

و سايه را به خدا نسبت داده اند (ظلّ الله)؛ چون «عرش» ملك خدا است و آن سرير عظمت و جلال جمال و توليت و قيوميت اوست. و او است «ذوالعرش المجيد» (1)؛ «صاحب عرش ارجمند». او است «ربّ العرش العظيم» (2)؛ «پروردگار عرش بزرگ.» و اوست «ربّ العرش الكريم» (3)؛ «پروردگار عرش بزرگوار.» همانگونه كه در اين فراز از دعا، سايه هم به عرش نسبت داده شده و هم به خداوند و ابتدا درخواست سايه عرش است؛ «أَللَّهُمَّ أَظِلَّنِي فِي ظِلِّ عَرْشِك». وآنگاه ترقى در التفات و خطاب است كه مى گويد: «يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّكَ»، كه سايه عرش همان سايه لطف و عنايت تو است.

معناى سايه عرش

براى سايه عرش- كه مورد تقاضاى حاجى در دعاى مسعَى است- سه معنا قابل تصور است:

1. سايه را به معناى حقيقى آن بگيريم؛ يعنى در روز قيامت واقعاً سايه اى وجود دارد كه بر سر اهل قيامت گسترده شده و آنان را از سوز آفتاب وآتش قيامت و حرارت نَفَس خلايق حفظ مى كند.

هم چنان كه برخى گفته اند: در احاديث بسيار آمده است كه زمين قيامت، تمام آتش است، مگر جاى مؤمن كه پرداخت صدقه، زكات و خيرات در دنيا، برايش سايه اى شده اند و از آتش محافظت مى كنند. (4) معلوم مى شود سايه حقيقى وجود دارد كه اهل ايمان را از گرما و حرارت خورشيد قيامت حفظ مى كند.

2. ظلّ و سايه، كنايه است از راحتى و نعمت؛ چنانكه عرب مى گويد: «عيشٌ ظليل»؛ «زندگى خوش و گوارا.» و ظلّ عرش، يعنى سايه رحمت و كرامت، نه سايه اى مانع از نور خورشيد.

3. سايه كنايه از اين باشدكه آنان را حفظ مى كند از سختى ها و مشكلات و آنان را در كنف حمايت و رعايت خود قرار مى دهد.

اكنون به گونه اى مى توان ميان اين سه معنا جمع نمود و چنين گفت:

از آنجا كه زمين قيامت از نقره تفتيده است و گرما و تشنگى و ازدحام و تنگى جا و ... سخت اهل قيامت را آزار مى دهد، سايه به معناى حقيقى باشد كه مؤمنان را از چنين گرمايى بپوشاند و سايه در اينجا همان حمايت و رعايت خداوند است درحق مؤمنان كه آنان را در كنف حمايت خويش (سايه عرش) قرار مى دهد و از چنگال مشكلات و سختى هاى قيامت مى رهاند و به نوعى آسايش و تنعم در سايه كرامت مى رساند.

پناه گرفتگان در سايه عرش خدا

آن كس كه در بلنداى كوه صفا، از خداوند سايه عرش را مى خواهد، لازم است بداند كه بايد چه اعمالى در دنيا انجام دهد كه روز قيامت در چنان سايه اى قرار گيرد.

قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): «سَبْعَةٌ فِي ظِلِّ عَرْشِ اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ:

1. إِمَامٌ عَادِلٌ 2. وَ شَابٌّ نَشَأَ فِي عِبَادَةِ اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- 3. وَ رَجُلٌ تَصَدَّقَ بِيَمِينِهِ فَأَخْفَاهُ عَنْ شِمَالِهِ 4. وَ رَجُلٌ ذَكَرَ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِياً فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ مِنْ خَشْيَةِ اللهِ 5. وَ رَجُلٌ لَقِيَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ إِنِّي لأُحِبُّكَ فِي اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- 6. وَ رَجُلٌ خَرَجَ مِنَ الْمَسْجِدِ وَ فِي نِيَّتِهِ أَنْ يَرْجِعَ إِلَيْهِ 7. وَ رَجُلٌ دَعَتْهُ امْرَأَةٌ ذَاتَ جَمَالٍ إِلَى نَفْسِهَا فَقَالَ إِنِّي أَخَافُ اللهَ رَبَّ الْعَالَمِينَ».

(5)

«پيامبر خدا (ص) فرمود: هفت گروه، در روزى كه سايه اى جز سايه خدا نيست، در پناه عرش خدايند: 1. پيشواى عادل 2. جوانى كه در عبادت و بندگى خدا رشد كند 3. كسى كه با دست راست صدقه دهد و ازدست چپ مخفى بدارد. 4. شخصى كه ياد و ذكر خدا كند و چشمانش از خوف خدا اشك بريزد 5. مردى كه برادر مؤمن خود را ملاقات كند و بگويد من تو را براى خدا دوست دارم 6. كسى كه از مسجد بيرون آيد و در انديشه اش بازگشت به مسجد باشد 7. مردى كه زنِ زيبايى، او را به خود فراخواند و او بگويد من از پروردگار جهانيان مى ترسم.»

ص: 15

امام باقر (ع) فرمود: «إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يُحِبُّ إِبْرَادَ الْكَبِدِ الْحَرَّى وَ مَنْ سَقَى كَبِداً حَرَّى مِنْ بَهِيمَةٍ أَوْ غَيْرِهَا أَظَلَّهُ اللهُ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ».

(1)

«خداوند خنك كردن كبد را دوست دارد. هركس كبدى تشنه و سوزان را از چهار پا يا حيوان ديگرى سيراب كند، خداوند او را در عرش خود سايه دهد روزى كه سايه اى جز سايه او نيست.»

امام صادق (ع) فرمود:

«وَ مَنْ أَنْظَرَ مُعْسِراً أَظَلَّهُ اللهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِظِلِّهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ». (2)

«كسى كه تنگ دست بينوا (و بدهكار) را مهلت دهد، خداوند او را در عرش خود سايه دهد؛ روزى كه سايه اى جز سايه او نيست.»

پناه بردن به خدا از ظلمت قبر

«اللهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ ظُلْمَةِ الْقَبْرِ وَ وَحْشَتِه».

(3)

«بارالها! به تو پناه مى برم از تاريكى و وحشت قبر.»

اعتقاد به روح و نفس و بقاى آن پس از مرگ، از بزرگترين معارف دين است كه بيش از نيمى از معارف اسلامى برپايه اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقاى آن بعد از مرگ استوار است كه بدون اعتقاد به روح، همه آن معارف وهم و خيال خواهد بود.

وظلمت قبر، حقيقتى كه گذرگاه موقت انسان ها است و بشر ناگزير از ورود به آن است.

وطبق آيه «الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ...»، ى كى از امورغيب و پنهان، قيامت و مسائل آن است و از شرايط ايمان، باور به قبر و پرسش هاى نخستين قيامت است و از آن جا كه امرى است سخت هولناك، ناگزير وحشتى پيش از فرا رسيدن وحشت قبر معترف به آن را فرا مى گيرد و لذا چاره انديشى پيش از فرا رسيدنِ اين امر حتمى و مهم، لازم است و آن پناه بردن به خدا از آن ظلمت و وحشت است كه در اين فراز از دعاى «سعى» به آن اشاره شده است.

حمد و ثنا

و اين چنين لب به حمد وثنا بگشايد و سه مرتبه بگويد:

«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ، لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ هُوَ حَيٌّ لَا يَمُوتُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».

(4)

جز خداى يكتا معبودى نيست. شريكى ندارد و ستايش ازآن اوست. زنده مى كند و مى ميراند و او زنده اى است كه مرگ ندارد و بر هرچيزى تواناست. برترين ثناى حق، اقرار و اعتراف به توحيد ذاتى و نفى مطلق شرك است و اين ذكر به صراحت ثناگوى حق به يكتايى در ذات و صفات است.

لَهُ الْمُلْكُ؛ سلطنت وفرمانروايى از آنِ خداست و بس.

چون خداوند، مَلِك و پادشاه وفرمانرواست، تصرف در امور مى نمايد كه مُلك و سلطنت و فرمانروايى از آنِ اوست و تصرف او يا به امر و نهى برمكلّفين است و يا به اين است كه چون موجودات در ذات وصفات خود نيازمند به او مى باشند. تصرف حق به اين است كه نيازهاى آن ها را بر مى آورد و امور آن ها را تدبير مى كند.

وَلَهُ الحَمدُ؛ حمد و ستايش چه براى خدا باشد و چه بظاهر براى غير خدا، در حقيقت براى خداست؛ زيرا حمد چه برفضايل، چه بر فواضل، آغاز و انجام همه از خداوند است وبراى بقيه عاريتى است. پس همه ستايش ها بازگشت به او دارد؛ «وَ الثَّنَاء عَلَيْه».

سرّ صلوات

و بعد از تهليل و تحميد و تكبير و پناه آوردن به خدا از ظلمت قبر و گرماى قيامت بگويد:

ص: 16

«ثُمَّ يُصَلِّي عَلَى النَّبِيِّ (ص)».

از آن جاكه در ادعيه «سعى» و «طواف» و ديگر مشاعر و مشاهد سفارش به ذكر صلوات شده، سزاوار است بحثى كوتاه و فشرده در معنا، مفهوم و سرّ صلوات انجام گيرد، شايد گوشه اى از راز اين ذكر (صَلَّى اللهُ عَلَيهِ وَ آلِه) كه لب هاى شيعيان به آن عطرآگين است، آشكار شود و چون در قرآن از «صلوات» برخلق و از صلوات فرشتگان بر خلق و از «صلوات» حق و فرشتگان بر افضل مخلوق، محمد (ص) ياد شده و از مؤمنان نيز خواسته شده كه هماهنگ با حق و فرشتگان بر پيامبر صلوات بفرستند، مى توان گفت كه «صلوات» سه قسم است و هر يك معنا و سرّى ويژه دارد:

1. صلوات حق بر خلق

از الطاف خداوند در حق مؤمنان، عنايت و توجه ويژه او در قالب درود و صلوات برآنان است كه در عنوان «صلوات ربّ» برخلق تبلور پيدا كرده است؛ چنان كه فرمود:

وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَ الأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرين* الَّذينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون* أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ. (1)

البته شما را به اندكى ترس و گرسنگى و بينوايى و بيمارى و نقصان در محصول مى آزماييم و شكيبايان را بشارت ده؛ كسانى كه چون مصيبتى به آنان رسيد، گفتند ما از آن خدا هستيم و به او باز مى گرديم. صلوات و رحمت پروردگارشان برآنان باد كه هدايت يافتگان اند.

آموزش و رحمت حق بر خلق به گونه ارتباط و اتصال ميان عالم برين با عالم پايين است كه خداوند بركسانى كه در مصائب امتحانى؛ چون خوف و گرسنگى و نقص و كمبود مال و جان، صبر و شكيبايى پيشه كنند و كلمه استرجاع إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون را بگويند، همواره درود و رحمت مى فرستد.

2. صلوات فرشتگان بر مردم

هُوَ الَّذِي يصَلِّي عَلَيكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً. (2)

اوست كه خود و فرشتگانش برشما درود مى فرستند تا شما را از تاريكى به روشنى برند؛ زيرا خداوند با مؤمنان مهربان است.

از تدبّر و انديشه در اين آيه، اين معنا به دست مى آيدكه جمله «وَكَانَ بِالْمُؤْمِنينَ رَحيماً» علت براى صلوات حق و فرشتگان برمؤمنان است و بر اين اساس، معناى آيه اين است كه: «خداوند و فرشتگانش بر شما صلوات مى فرستند.» و همين معنا هم از او اميد مى رود؛ چون عادت و سنت حق، رحمت بر مؤمنان است و شما نيز مؤمن هستيد و شأن و مقام او اين است كه برشما صلوات بفرستد تا اين كه بر شما رحمت كند.

در اين آيه، نسبتِ صلوات به رحمت مانند نسبت مقدمه به ذى المقدمه است و معناى صلوات حق بر بنده، توجه و عنايت رحمت گونه او بر بنده است و معناى صلوات فرشتگان؛ يعنى عطف توجه آنان به انسان، بدين معنا كه واسطه در رساندن رحمت حق به خلق مى باشند و معناى صلوات، همان رحمت است و خود از مصاديق آن است. (3)

3. صلوات حق و فرشتگان و مردم بر پيامبر خدا (ص)

به حسب آن چه در قرآن كريم آمده و فرمان خداوند است؛ صلوات بر پيامبر (ص) از امور مطلوب و محبوب حق تعالى و مرغوب فرشتگان و خواسته حق از بندگان است.

ص: 17

إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يصَلُّونَ عَلَي النَّبِي يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً. (1)

خداوند و فرشتگانش برپيامبر صلوات مى فرستند؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد، بر او صلوات بفرستيد و سلام كنيد سلامى نيكو.

«صلوات»، اگرچه به معناى رحمت است ولى در اينجا مراد توجه به اظهار شرافت و رفعت مقام پيامبر است. لذا گفته اند: بزرگداشت و خلعتى كه خداوند در اين آيه به پيامبر ارزانى داشته، برتر از بزرگداشت آدم به سجده فرشتگان است و «صلوات» به معناى تعظيم و بزرگداشت آمده است كه «صلوات» مردم بر پيامبر بدين معنا است؛ بارخدايا! حضرت محمد (ص) را در دنيا بزرگ بدار به اين كه ياد و نامش را بلند گردان و دعوتش را پيروز فرما! دينش را پايدار نما! و در آخرت شفيع امتش گردان و اجر و ثوابش را دو چندان كن. (2)

تفسير اين آيه را، در حديثى، از امام صادق (ع) پرسيدند، كه اينگونه آمده است:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَ

إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ ...

فَقَالَ الصَّلَاةُ مِنَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ رَحْمَةٌ وَ مِنَ الْمَلَائِكَةِ تَزْكِيَةٌ وَ مِنَ النَّاسِ دُعَاءٌ».

(3)

از امام صادق (ع) در مورد آيه إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ ... پرسيدم، فرمود: صلوات از جانب خداوند رحمت است و از جانب فرشتگان، به پاكى يادكردن و ستودن است و از جانب مردم، دعا و در خواست مى باشد.

فايده صلوات از آنِ كيست؟

آيا فايده و ثمره صلوات ما بر «محمد و آل او (ص)» عايد ما نيز مى شود يا تنها به آن بزرگواران مى رسد؟ محققان از حكما چنين گفته اند:

از آن جهت كه آنان حالت منتظره اى ندارند وسعه وجوديشان درحدّ كمال است، پس ثواب صلوات عايد به گوينده است كه بدين وسيله كسب مى كند. ليكن نزد اهل تحقيق حق اين است كه ثواب آن، هم عايد آن بزرگواران است هم عايد به ما مى شود. (4)

ذكر صلوات دستور خداوند است؛ چون خدا و فرشتگان درود مى فرستند، مؤمنان نيز فرمان يافته اند كه صلوات بفرستند. معلوم مى شود كه صلوات ما بر آن بزرگواران، تقاضاى قسمى از رفعت مقام و گونه اى از درجات عالى براى آنان است و همانطوركه صلوات حق برآنان نزول رحمت بر ايشان است، صلوات ما نيز دعا و درخواست نزول رحمت حق برآن ها است و به گونه اى، صلوات ما همراه با صلوات حق و فرشتگان، نوعى هماهنگى ميان «عالم امر» و عالم قدس و قدسيان با عالم ملك است و از جهت ديگر اين كه ثواب عايد ما مى شود؛ چون اطاعت امر خدا و نوعى فرمانبردارى حق است، ثواب اطاعت دارد و براى ما ترفيع مقام است و چون ذكر بزرگ است بابى در وسايل الشيعه بدين عنوان آمده است

«بَابُ اسْتِحْبَابِ الصَّلَاةِ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فِي أَثْنَاءِ الطَّوَافِ وَ السَّعْي ...».

و در آن باب اين حديث آمده است.

«قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) دَخَلْتُ الطَّوَافَ فَلَمْ يُفْتَحْ لِي شَيْ ءٌ مِنَ الدُّعَاءِ إِلَّا الصَّلَاة عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ سَعَيْتُ فَكَانَ ذَلِكَ فَقَالَ مَا أُعْطِيَ أَحَدٌ مِمَّنْ سَأَلَ أَفْضَلَ مِمَّا أُعْطِيت».

(5)

به امام صادق (ع) عرض كردم: وارد طواف شدم و دعايى جز صلوات برمحمد و آلش يادم نيامد. حضرت هنگام سعى فرمود: به دعا و درخواست كسى، چيزى برتر و بيشتر از آن چه به تو رسيده است، نداده اند.

پس ذكر صلوات در سعى و طواف، نه تنها با بقيه اذكار برابرى مى كند بلكه افضل اذكار است و در سرّ آن گفته اند:

ص: 18

چون خداى سبحان دستور داد بر پيامبر صلوات بفرستيم و از جهتى ما اندازه واجب و لازم آن را نمى دانيم، آن را به خدا واگذار مى كنيم و مى گوييم خداوندا! تو بر محمد درود فرست؛ زيرا مى دانى چه اندازه درود و صلوات شايسته اوست! (1)

ص: 19

ص: 20

ص: 21

اميد آن كه اين تلاش ناچيز مورد رضايت و قبول حضرت بقيه الله الأعظم- ارواحنا لتراب مقدمه الفداء و عجّل الله تعالى فرجه الشريف- قرار گيرد؛ ان شاءالله!

فصل اوّل

بخش نخست: بيان اصل مطلب

بخش دوم: تفصيل هاى بحث

* بيان اصل مطلب

اگر هلال ماه ذى حجه نزد قاضى اهل سنّت ثابت شود و به آن حكم دهد اما نزد ما شيعيان ثابت نباشد، وظيفه ما در وقوفين چيست؟ آيا وجود مندوحه و عدم آن، در حكم مسأله تأثير دارد؟ و آيا حجى كه انجام مى دهيم، صحيح و مجزى و مُبرِى ء ذمّه خواهد بود يا نه، در صورت مجزى نبودن، تكليف ما چيست؟

نظريه فقهاى پيشين

مسأله هِلال، با فروع بسيارش، آنگونه كه بايد، در كتب گذشته مورد توجه قرار نگرفته است. گرچه اختلاف در هلال، از جهت اشتباه در رؤيت، مورد بحث واقع شده، اما اختلافى كه منسوب به حكم قاضى عامه باشد، در كتب قدما به حسب تتبّع مرحوم صاحب جواهر (رحمة الله) مورد توجه واقع نشده است؛ نگارنده نيز در پژوهش و بررسى خود، در كتاب «مقنعه» شيخ مفيد و كتب فقهى «خلاف»، «مبسوط»، «جمل العقود» و «نهايه شيخ طوسى» و كتاب «سرائر» ابن ادريس و برخى كتب فقيهانى از شيعه تا زمان علامّه، مطلبى نيافتم. البته همانگونه كه اشاره شد، اصل اختلاف در وقوف، گاهى مورد توجه قرار گرفته، ليكن كافى نبوده و با تفصيل و گسترده به آن پرداخته نشده است.

مرحوم علامه حلّى نيز در دو كتاب «منتهى المطلب» و «تحرير» به برخى از فروع مربوط به اختلاف هلال؛ ازجمله، «عدم رؤيت هلال به جهت گرفتگى آسمان» و «اقامه بينه بر رؤيت هلال در شبِ ابرى بعد از وقوف روز دهم» اشاره مى كندكه روشن است موضوع آن با موضوع اين مسأله متفاوت بوده و به دليل وجود تشابه، برخى تصوّر و برداشت عنوان واحد و يكى بودن مسأله را كرده اند.

فقهاى متأخر و معاصر

شايد صاحب مسالك (1) و بعد از او، صاحب جواهر (رحمة الله) (2) جزو نخستين كسانى باشند كه به اين مسأله پرداخته اند. صاحب مسالك در بحث صدّ، اين مسأله را نيز از مصاديق صدّ شمرده است كه در مطالب پايانى، نظريه ايشان را به بررسى خواهيم گذاشت.

صاحب جواهر (رحمة الله) در پايان بحث مختصرِ خود در اين مسأله، فتوا به اجزاء- در صورت عدم تطابق با واقع را از سيد بحرالعلوم (رحمة الله) (3) نقل مى كند و خودش نيز در اين مسأله فتوا به اجزاء از جهت رفع حَرَج مى دهد، ليكن در پايان تأكيد بر احتياط مستحب مى كند.

بعد از مرحوم صاحب جواهر، شيخ اعظم، انصارى (رحمة الله) در رساله تقيه اش، در بحثى استطرادى، «تقيه در اختلاف وقوفين» را از «تقيه در موضوعات» (4) مى داند كه ادّله تقيه در آن ثابت نيست و چنين حجّى صحيح و مجزى نخواهد بود؛ اما وى در مناسك خود، مسأله را به تفصيل مطرح كرده و قائل به لزوم عمل به وظيفه واقعى است؛ البته در صورت وجود مندوحه در مقام، ولو مندوحه به درك وقوف اضطرارى عرفه وهمچنين در صورت عدم مندوحه، حج را صحيح و مجزى از حَجّة الإسلام نمى داند. (5)

در مناسك محشّاى مرحوم شيخ، كه به حواشى علماى بزرگوار شيعه؛ مانند آخوند، آيت الله ميرزا حسن شيرازى و آيت الله سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى (رحمة الله) آراسته شده، مرحوم آخوند و ميرزاى

ص: 22

شيرازى نظر شيخ را پذيرفته اند، ليكن صاحب عروه الوثقى در مجزى نبودن حج، بدون مندوحه، تأمل و اشكال كرده است. (1)

آيت الله نايينى (رحمة الله) در «دليل الناسك» (2) نظر شيخ اعظم (رحمة الله) را پذيرفته و چنين زائرى را مصداق «مَنْ فَاتَهُ الْحَجّ» معرفى مى كند و بعد از آن، نظريه صاحب مسالك را، كه مورد آن را از مصاديق صدّ شمرده، رد مى كند و دليل ايشان، عدم ظهور ادلّه مصدود در شمول اين موضوع است؛ زيرا منع از وقوف، منع از تعبّد است، نه از حضور در موقفين؛ مگر اين كه منع از موقفين هم باشد و منع از تعبّد فقط داعى باشد كه در اين صورت مسأله محلّ تأمل خواهد بود. (3)

محقّق عالى مقام، مرحوم آيت الله شيخ محمد حسين غروى اصفهانى، معروف به «كمپانى» هم، ضمن رساله خود، در صلاه الجماعه، اين مسأله را از موارد شمول ادله تقيه مى داند؛ زيرا گرچه اختلاف در هلال از اختلاف در موضوعات است، ولى به اختلاف در مسأله مذهبى منجر مى شود و در هر حال، حجّ چنين زائرى، صحيح و مجزى و مبرى ء ذمّه خواهد بود. (4)

مرحوم آيت الله سيد ابوالقاسم خوئى در «المعتمد فى شرح المناسك»، (5) به شكل گسترده به اين مسأله پرداخته است. ايشان در اصل مسأله، ميان «علم به خلاف واقع بودنِ حكم قاضى عامه» و «شك در خلاف واقع بودن آن» تفصيل قائل شده و در صورت اوّل، گرچه تقيه را از جهت تكليف واجب مى داند ولى چنين حجى را مجزى نمى شمارد و وظيفه را عدول به عمره و اتيان اعمال آن مى داند و مى گويد: حج مجدّد، مشروط به بقاى استطاعت تا سال بعد است. همچنين به نظر ايشان، عدم قدرت از وقوف صحيح، كاشف از عدم استطاعت از ابتداست، امّا در صورت دوم، حج به حسب ادلّه، مجزى و ذمّه برى ء خواهد بود. (6)

حضرت امام خمينى (قدس سره) در «تحرير الوسيله» (7) در هر دو بخش تفصيل مزبور در كلام آيت الله خويى (رحمة الله)، قائل به صحّت و اجزاء حج از وظيفه واقعى هستند.

آيت الله فاضل لنكرانى (رحمة الله) هم در «شرح تحريرالوسيله» ذيل اين مسأله، قائل به صحت شده و مجزى مى داند و دليل آن را، بعد از اجزاء «مأمور به اضطرارى» از «مأمور به واقعى»، سيره قطعيه ثابته در مسأله شمرده، نه قاعده حرج كه صاحب جواهر بدان تمسك كرده است. (8)

رهبر معظم انقلاب، حضرت آيت الله خامنه اى- مدّ ظلّه العالى- نيز در پاسخ استفتايى، بدون تصريح به تفصيل ياد شده، عمل موافق ساير مسلمانان را مجزى و مبرى ء ذمه دانسته اند. (9)

از مراجع حاضر، حضرت آيت الله بهجت- مدّ ظلّه العالى- (10) در كتاب فقهى خود «جامع المسائل» در هر دو صورتِ «عدم علم به خلاف» و «علم به خلاف»، حكم به صحّت و اجزاء حج مى كند و عمل به واقع را؛ چه در موارد لزوم تقيه و چه غير آن، صحيح مى داند، گرچه اين صحّت در موارد وجوب تقيه، منافاتى با حرمت تكليفى ندارد و در غير شرايط تقيه، در صحّتِ عملِ موافق با عامّه، ولو علم به خلاف نباشد و فقط شك در مطابقت باشد، تأمل مى كنند.

آنچه آمد، آرا و فتاواى برخى از فقهاى گذشته و حال در اين مسأله است و از دقت در اختلاف آرا و نيامدن اين مسأله در كتب متقدمينِ از فقها و نيز از سخن صاحب جواهر (رحمة الله) كه فرمود: «لا أجد كلاماً لهم في ذلك» (11) معلوم مى شود، اين مسأله از مواردى نيست كه تحصيل اجماع در آن ممكن باشد و يا حتى ادعاى اجماع شده باشد. پس بايد به ادّله اوّليه از كتاب و سنت، براى استفاده حكم آن، مراجعه شود.

بخش دوم: تفصيل هاى مسأله

پيش از مراجعه و دقت در ادّله مسأله، بايد به تفصيل هاى مهم در اين مسأله توجّه كرد؛ زيرا اين احتمال وجود دارد كه اين تفصيل ها در حكم مؤثر باشد، گرچه اين نوشته در پى استقصاى همه تفاصيل

ص: 23

ممكن و پژوهش كامل در همه آن ها نيست، امّا آنچه بيشتر مورد ابتلا و پرسش است، مورد بررسى و دقت بيشتر قرار مى گيرد.

تفصيل اوّل: وجود يا عدم مندوحه

نخستين تفصيل در مسأله، وجود يا عدم مندوحه است؛ بديهى است مندوحه در جايى مطرح است كه علم به مخالفت حكم قاضى عامّه با واقع داشته باشيم و يا دست كم علم به موافقت حكم او با واقع نداشته باشيم، كه نتيجه آن، لزوم تمسّك به استصحاب عدم رؤيت هلال ذى حجه در روز مشكوك به آخر ذى قعده و اوّل ذى حجه است، كه بنابر مقتضاى استصحاب بايد وقوف به حسب وظيفه واقعى در روز بعد از وقوف عامه انجام شود؛ اين در صورتى است كه حكم قاضى عامّه، در موارد عدم علم به خلاف، براى ما معتبر نباشد، امّا اگر نظر بعضى از فقهاى بزرگوار؛ مانند صاحب كتاب «براهين الحج للفقهاء و الحجج» (1) را در حجيت قول قاضى عامه، در موارد عدم علم به خلاف بپذيريم، ديگر بحث از مندوحه منتفى خواهد شد، همانطوركه در اصل مسأله نيز جايى براى اشكال باقى نمى ماند و حج موافق با عامه محكوم به صحت و اجزا خواهد بود؛ همچنان كه اگر از ابتدا علم به موافقت حكم قاضى عامه با واقع داشته باشيم، جايى براى اصل مسأله و بعد از آن، وجود يا عدم مندوحه باقى نخواهد ماند.

مقصود ما از مندوحه در اين مسأله، داشتن قدرت و توان بر انجام تمام عمل مطابق با واقع و يا دست كم به مقدار ركن آن است كه مسمّاى وقوف را دارد و يا داشتن قدرت بر وقوف اضطرارى؛ يعنى زائر در عرفات توان وقوف شب دهم را دارد؛ بدين معنا كه حاجى قادر بر وقوفين اختيارى است؛ بدون خوف ضرر معتنابه و قابل توجه و ترتّب مفسده اى بر اعمال مطابق واقع؛ مانند هتك مذهب شيعه از سوى مخالفان، گرچه ضرر و خوف شخصى منتفى باشد و يا وقوفين اختيارى و اضطرارى و يا آنچه كه بدون تقيه هم مصحّح حج خواهد بود، البته با توجه به اختلاف مبناها در آن مسأله؛ اين است معناى مندوحه در اين بحث. از عدم قدرت بر حلّ اين مشكل واقعى مصحّح حج هم تعبير به «عدم مندوحه» مى كنيم؛ چه از جهت خوف و ضررِ مشخص و چه از جهت شناعت مذهب شيعه، كه پرهيز از آن لازم است.

بديهى است همه افراد در قدرت و يا عدم قدرت بر مندوحه مساوى نيستند و قدرت و علم و آگاهى شخصى افراد و حضور شخصى يا كاروانى در موسم و عوامل مختلف ديگر؛ مانند زن يا مرد بودن، جوان يا پير بودن و ... در تحقّق مندوحه و يا عدم تحقّق آن، مؤثر خواهد بود، ليكن مخفى نيست كه در وضعيت موجود وحضور سلفى هاى متعصب در عربستان و حساسيت فوق العاده آنان نسبت به اعمال شيعيان، در عمل، مندوحه براى بيشتر زائران، بلكه تقريباً تمام آنان، از جهات مختلف شخصى و (به ويژه) عمومى، مانند شناعت مذهب، منتفى است و همه زائران، در همه مراتب سنى و علمى و در هر دو صورت عدم علم به مخالفت يا علم به آن، حكم قاضى عامّه با واقع، راهى براى عمل موافق با واقع ندارند و مجبور به تبعيت از عامّه مسلمانان در اين وقوفين هستند.

اين، از جهت وضعيت واقعى و خارجى مسأله و اما از نظر حكم، وجود يا عدم مندوحه، طبق بعضى مبانى، در حكم مسأله تأثيرگذار است و به همين جهت اين تفصيل در بسيارى از كتب فتوايى و مناسك؛ از جمله مناسك شيخ انصارى (رحمة الله)، تحرير الوسيله امام خمينى (قدس سره) و غير آن، آمده است. اما در صورت عدم مندوحه، نوبت به بررسى ادّله مطرح در زمينه اجزاء و صحّت و سُقم آن مى رسدكه محل بحث اصلى نوشته حاضر است كه ان شاءالله به آن مى پردازيم:

ص: 24

توضيح:

در صورت وجود مندوحه و اين كه براى شخص يا اشخاصى، عمل طبق وظيفه اوّلى ميسور باشد، دو حالت متصور است:

1. شخص مكلّف، به واجب و وظيفه اش عمل كند كه همان وقوف در روز نهم واقعى است و شكى در آن نيست؛ در اين صورت، حجّ او صحيح و مجزى است و دليل آن، ادّله اجزائى است كه در بحث اجزاء علم اصول آمده است و آن اين كه امتثال مأموربه مُجزى و مُسقِط امر خواهد بود و ادّله تقيه و غير آن، موضوع و حكم جديدى در اين فرض ايجاد نخواهد كرد؛ زيرا به حسب فرض و تعريف ما از مندوحه، موضوعِ اين صورت، غير از موضوع ادله تقيه است و اوامر عمومى حج، مقتضى اجزاء هستند و ادّله تقيه هم در اين جا تخصّصاً وارد نيست.

2. مُحرم، با وجود مندوحه، عمل مخالف واقع و موافق با عامّه انجام دهد؛ در اين حال، با توجّه به توضيحى كه در معناى مندوحه داده شد، آنچه كه مُحرم از وقوف در غير عرفه انجام داده، مطابق با مأموربه اوامر حج نيست و از سويى ادله تقيه هم نمى تواند مصحّح اين عمل باشد؛ چرا كه به حسب فرض، اين مأتى به و عمل انجام شده، تخصّصاً از موضوع ادلّه تقيه خارج است. بنابراين، از هر دو جانب «مقتضى اجزاء» و «صحّت عمل» مفقود است و راهى براى تصحيح عمل او وجود ندارد.

البته بايد توجه داشت آنچه كه پيش تر گفته شد، با توجّه به تعريفى بود كه در ابتداى اين بخش، از مندوحه ارائه گرديد و اگر مندوحه به شكل ديگرى تعريف شود، حكم مسأله تغيير خواهد كرد؛ اين اختلاف در معناى مندوحه دقتى است كه شيخ انصارى (رحمة الله) در رساله تقيه (1)خود آن را مورد توجه قرار داده و در آنجا با معناى خاصّى از مندوحه كه غير از معناى مذكور در اين نوشته است، قائل شده كه اعتبار ادلّه تقيه مقيد به عدم مندوحه نيست، همان طور كه مصحّح بودن ادّله تقيه متوقف بر نبود مندوحه نيست، بلكه با وجود مندوحه باز ادّله تقيه ثابت است، ولى مندوحه اى كه شيخ از آن سخن به ميان آورده و ظاهر اخبار، بلكه صريح بعضى از آن ها را دليل بر معتبر نبودن «عدم مندوحه» دانسته است، مندوحه در واجب موسّع است، مثل اين كه مكلّف در نماز يوميه، در اوّل وقت نمى تواند نماز مطابق با وظيفه اولى بخواند و مندوحه اى هم ندارد، ولى اگر صبر كند، امكان نماز مطابق با وظيفه اولى براى او فراهم مى شود؛ اخبار در اينجا دلالت بر اين دارد كه تأخير نماز از اوّل وقت براى حصول مندوحه لازم نيست. اين سخن شيخ در واجب موسّع غير از مقصود ما در اين مسأله است. فرض ما در اينجا اين است كه وقوفين واجب مضيق هستند و واجب، تمام زمان و ظرف خود را كه همان زمان وقوف است، پر مى كند.

پس با تعريفى كه از مندوحه آورديم، در صورت وجود مندوحه، عمل خلاف وظيفه واقعى، راهى براى اجزاء و تصحيح ندارد. امّا غير از وجود يا عدم مندوحه، تفصيل هاى ديگرى هم در اين مسأله مطرح است؛ از جمله:

تفصيل دوّم: علم به مخالفت حكم قاضى عامّه با واقع و شك در مخالفت

آيت الله خويى در «المعتمد فى شرح المناسك» (2) بين علم به مخالفت حكم قاضى با واقع و شك در آن، تفصيل قائل شده و در مورد شك در مخالفت، حج موافق با عامّه را صحيح و مجزى دانسته است. اما در مورد علم به مخالفت، گرچه ادّله تقيه لزوم همراهى و تبعيت از آن ها را بر مكلّف واجب مى كند، ولى دليلى بر صحّت حج و ابراء ذمّه وجود ندارد. دليل تفصيل ايشان روايت ابى الجارود از امام باقر (ع) (3) است كه در مورد شك وارد شده و به علاوه سيره قطعّيه قائمه در مورد شك كه دلالت بر صحّت چنين حجّى مى كند؛ البته بررسى و بحث در نظر ايشان را به بخش هاى ديگر موكول مى كنيم.

تفصيل هاى ديگر

ص: 25

غير از تفصيل هاى ياد شده، تفاصيل ديگرى نيز در مسأله امكان تصور و وقوع دارد؛ مانند اين كه در صورت دوم، تفصيل آيت الله خويى (رحمة الله) كه مورد شك در حكم قاضى عامّه بود، بعد از اتمام عمل و وقوفين، اين شك بر همان حال باقى بماند و يا اين كه با اقامّه بينه و يا طريق ديگرى شرعاً ثابت شود كه حكم قاضى بر خلاف واقع بوده است. البته براى حكم اين تفصيل، بنا به بعضى مبانى، به بقيه صور مسأله رجوع مى كند؛ زيرا در صورت معلوم نشدن مخالفت حكم قاضى با واقع، اگر مبناى فقيه «صحّت حجّ موافق با عامّه، در صورت نبود مندوحه» باشد، اين صورت دشوارتر از آن جا نيست كه از ابتداى امر، علم به خلاف بودن حكم قاضى دارد، و اگر آنجا حج محكوم به صحت و مجزى است، چنين حجى كه علم به خلاف بعد از اعمال پيدا شده، به طريق اولى صحيح خواهد بود، در صورت باقى ماندن شك نيز حكم آن همان حكم قبلى خواهد بود.

بحث اصلى در اين جا- كه اين نوشته به دنبال بررسى دلايل مفيد صحّت و اجزاء و قصور و يا عدم قصور آن ها از افاده اجزاء است- صورت عدم مندوحه و انجام عمل موافق عامّه است، كه البته اين صورت شامل هر دو صورت تفصيل ياد شده در كلام مرحوم آيت الله خويى هم خواهد بود.

فصل دوّم: صورت عدم مندوحه

بخش اول: جهت تكليفى

بخش دوم: صحت يا عدم صحت حج تقيه اى

* جهت تكليفى

شكى نيست كه ادّله تقيه، وجوب تكليفى تقيه و همرامى با عامّه مسلمين را در همه صورت هاى متصور در اين فرض، اثبات مى كنند. آيت الله خويى «رضوان الله عليه» در اين باب مى فرمايند:

«فلا خلاف و لا إشكال في وجوب المتابعة و مخالطتهم محرمة و الأخبار في ذلك بلغت فوق حد التواتر، كقولهم (عليهم السلام): و لا دين لمن لا تقيّة له، أو أنّ التقية ديني و دين آبائي أو أنّه لو قلت: إنّ تارك التقية كتارك الصلاة لكنتُ صادقاً و غير ذلك من الروايات الدالة على وجوب التقية بنفسها وجوباً تكليفياً». (1)

بنابراين، ايشان مدعى هستند در اين حكم مخالفى وجود ندارد، بلكه معتقدند ميان فقهاى شيعه كسى به آن اشكال هم نگرفته است. به علاوه، در نظر ايشان، اخبار وارده در موضوع تقيه كه در ابواب مختلف فقه و به خصوص در باب حج وارد شده، بالاتر از حدّ تواتر است و اين روايات حداقّل چيزى را كه ثابت مى كند، وجوب تكليفى متابعت از عموم مسلمانان در اعمال حج و وقوفين است. گرچه دلالتِ اين اخبار بر صحّت عمل انجام شده، محلّ بحث و اختلاف فقها بوده، ليكن در دلالت بر وجوب همراهى با مسلمانان، هيچ نقص وكمبودى در مفاد اين ادّله- از حيث صدور و دلالت- وجود ندارد؛ همانطوركه در دلالت بر حرمت ترك تقيه، در صورت عدم مندوحه، نقص و قصورى ندارند و چه تعبيرى شديدتر از «لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ»، و اين كه: كسى كه تقيه را رعايت نكند مانند تارك الصلاه است و ...

روايت ابى الجارود، از امام باقر (ع) نيز به طور خاص، وجوب متابعت از آن ها را روشن مى كند: «... وَ اْلأَضْحَى يَوْم يُضَحِّي النَّاس ...» (2)

ترك تقيه و عمل موافق با واقع

آيا اگر شخصى تقيه را ترك كند و مرتكب حرمت تكليفى شود، اما عملش مطابق با واقع باشد، حجش صحيح است يا نه و صحّتِ حج چنين شخصى متوقف بر مبناى فقيه در مسأله اصولى «اقتضاى

ص: 26

نهى در عبادات، به فساد عبادت و عدم آن» است كه مبناهاى مختلف در آنجا، آراى مختلف فقها را در اين مسأله به دنبال داشته است؛ از جمله مرحوم آيت الله خويى، قائل به فساد چنين حجّى شده اند:

«وأمّا لو لم يقف معهم و وقف في اليوم اللّاحق، فإن كان الوقوف الثاني مخالفاً للتقية فوقوفه محرّم جزماً و لا يصلح للجزئية، فإنّ الحرام لا يصلح أن يكون جزءاً للعبادة فوقوفه في حكم العدم فيفسد حجّه قطعاً». (1)

از نظر ايشان، حرمتِ تركِ تقيه، موجب فسادِ وقوفِ واقعى و به تبع آن، فساد حج مى شود.

اما حضرت امام خمينى (قدس سره) ترك تقيه را مفسد عمل ندانسته و چنين وقوف و حجى را صحيح مى شمارند؛ «وكيف كان: لو ترك التقيّة و أتى بالعمل على خلافها، فمقتضى القواعد صحّته ...». (2)

و دليل صحت آن، مؤثر نبودن حرمت چنين وقوفى در فساد و باطل بودن وقوف است.

همچنين حضرت آيت الله بهجت- مدّظله- قائل به صحّت حج در اين صورت هستند؛ (3) «... عمل به واقع در جميع صور ظاهراً مجزى است ....». (4)

بنابر اين، بايد گفت: مبناى اصولى فقيه در بحث اقتضاى نهى در عبادات، حكم اين مسأله را روشن مى سازد، كه شرح و تفصيل بيشتر آن، از هدف اين نوشته خارج است.

بخش دوّم: صحّت يا عدم صحت حجّ تقيه اى

الف: ادلّه صحّت حجّ تقيه اى

با تتبّع در آثار و كتب فقهاى شيعه، تمسك به چند گروه از ادّله و روايات ديده مى شود كه لازم است هريك از آن ها مورد ارزيابى و دقت قرار گيرد:

* ادلّه اى كه دلالت بر مجزى بودن تقيّه اضطراريّه دارند

نخستين گروه از ادلّه كه براى اثبات مجزى بودن، مورد استناد بعضى از فقهاى عظام؛ مانند حضرت امام خمينى (قدس سره) و آيت الله فاضل لنكرانى (رحمة الله) و برخى از فقهاى ديگر قرار گرفته، رواياتى است كه در آن ها عنوان «اضطرار» و يا «تقيه از جهت اضطرار» اخذ شده است. بعضى از آن ها مقتضى مجزى بودن در اين مسأله هستند كه نمونه هايى از آن ها را مى آوريم:

1- حديث رفع

عن النبي (ص): «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعٌ ... وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه».

حضرت امام خمينى (قدس سره) در «رسالة في التقيّة»، از كتاب رسائل خود مى نويسند:

«فمن الطائفة الأولى أي ما كان العنوان هو الضرورة و الاضطرار حديث الرفع ... بخلاف رفع جميع الآثار، فإنّه معه لا يحتاج إلّا إلى ادعاء واحد، فالحمل على جميع الآثار أسلم و أظهر». (5)

ايشان در بحث از فقه الروايه اين حديث نتيجه مى گيرند، بهترين معنا براى رفع، رفع جميع آثار است، نه رفع مؤاخذه و نه رفع اظهر آثار؛ زيرا با اين معنا، جز يك ادعا لازم نيست كه عبارت است از ادعاى رفع موضوع و به تبع آن، رفع تمام آثار موضوع، به خلاف معانى ديگر كه در آن ها چند ادّعا بايد مفروض باشد تا معناى حديث كامل شود.

وى در ادامه مى فرمايند: گرچه با اين حديث در صورت اضطرار به ايجاد مانع، اثر مانعيت برطرف مى شود، ولى براى رفع جزئيت و شرطيت، به اين حديث نمى توان استدلال كرد؛ «فلا يمكن رفع الجزئية و الشرطية بالحديث ... فالترك المضطرّ إليه لا أثر شرعي له حتّى يرفع بلحاظه»؛ زيرا بر

ص: 27

ترك جزء يا شرط، هيچ اثر شرعى مترتب نمى شود كه حديث رفع آن را برطرف سازد و لزوم اعاده، در صورت ترك جزء يا شرط هم، لزوم عقلى است، نه وجوب شرعى و بقاى امر شارع در صورت ترك جزء يا شرط هم لازمه عقلى عدم اطاعت است نه اثر شرعى ترك جزء يا شرط؛ بنابراين، به عقيده امام راحل (قدس سره) درمواردى كه تقيه اضطرارى موجب ايجاد مانع در عبارت شود، حديث رفع مقتضى صحت عبادت است ولى اگر تقيه اضطرارى، موجب ترك جزء يا شرط درعبادت، مانند ترك وقوف در عرفات در روز نهم ذى حجه شود، نمى توان براى تصحيح حج به حديث رفع استدلال كرد.

2- صحيحه فضلا

«قَالُوا سَمِعْنَا أَبَاجَعْفَرٍ (ع) يَقُولُ: التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ، فَقَدْ أَحَلَّهُ اللهُ لَهُ». (1)

دومين حديثى كه امام خمينى (قدس سره) به عنوان «دليل بر اجزاء در تقيه اضطرارى» ذكر مى كنند، صحيحه فضلاء است. ايشان اولًا، شبهه اختصاص اين حديث به تكليفيات را مردود شمرده اند.

بيان ايشان اين است كه گرچه در روايت كلمه «احلّه الله» آمده؛ اما حليت قرينه تخصيص حديث به تكليفيات نيست؛ زيرا حليت هم در تكليفيات و هم در وضعيات، در عرف لغت، كتاب و حديث استعمال شده است؛ «أَ لَا تَرَى أَنّ قَوله تعالى: (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ) ظاهرٌ في الوضع، و موردُ تمسّكهم خلفاً عن سلفٍ لنفوذ البيع و مضيّه من غير شبهة تأوّل و تجوّز؟»

و بعد از آن، شرب خمر اضطرارى، تكتّف در نماز، ترك سوره، پوشيدن حرير در نماز و افطار هنگام غروب خورشيد ووقوف درعرفات ومشعر قبل از وقت شرعى را جزو مصاديق اين حديث شريف دانسته اند كه «إذا اضطرّ إلى شي ء ابن آدم فقد أحلّهُ اللّه» و خداوند آن ها را امضا فرموده است.

قرينه ديگرى كه برعدم اختصاص حديث به تكليفيات ذكركرده اند، اكثربودن موارد اضطرارى در وضعيات نسبت به موارد اضطرارى در تكليفيات، براى شيعيان در ادلّه تقيه است، بنابراين، به نظر ايشان براى تصحيح وقوف با عامّه، اين حديث كافى است و نقصى از جهت دلالت در آن وجود ندارد.

ايشان بعد از اين حديث، حديث سماعه از امام صادق (ع) را در شمول وضعيات نسبت به صحيحه فضلاء اظهر دانسته اند؛ «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ: إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ وَ قَالَ لَيْسَ شَيْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ». (2) زيرا عدم ضرر رسانى حلف، همان عدم ترتيب اثر و كفّاره است، همينطور قائل به امكان استدلال به صحيحه زراره براى اجزاء در ما نحن فيه شده اند؛ «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ ضَرُورَةٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِينَ تَنْزِلُ بِهِ». (3)

از آنچه گذشت معلوم مى شود كه در موارد اضطرار، خود عنوان اضطرار در بعضى از احاديث، مثل صحيحه فضلاء، حديث سماعه و صحيحه زراره، مقتضى اجزاء و تصحيح عبادت تقيه اى است كه در آن جزء يا شرط ترك شده است. پس در مسأله حاضر كه وقوف در عرفات، در غير عرفه، كه از جهت اضطرار به تقيه و همراهى با عامّه انجام مى شود، گرچه فاقد شرط وقوع در عرفه واقعى يعنى نهم ذى حجه است، امّا اين روايات فقدان شرط را به منزله عدم فقدان شرط قرار مى دهند و چنين وقوفى، و به تبع آن، چنين حجى صحيح و مجزى خواهد بود.

اطلاق ادله عبادات

امّا شيخ انصارى (رحمة الله) در رساله تقيه خود، در موارد تقيه اضطرارى، اطلاق اوامر عبادات را مقتضى اجزاء و صحت دانسته است؛ زيرا جزء يا شرط اگر اختيارى باشد، به اين معنى كه در حال اضطرار اتيان آن ها واجب نباشد، اطلاق اوامر عبادت، مقتضى اجزاء و صحت عبادت فاقد جزء و شرط است، البته اگر اطلاق ثابت باشد:

ص: 28

«فثبت ... أنّ صحّة العبادة المأتيّ بها على وجه التقيّة، يتبع إذن الشارع في امتثالها حال التقيّة. فالإذن متصوّر بأحد أمرين: ... و الثاني كون الشرط أو الجزء المتعذّر للتقيّة من الأجزاء و الشرائط الاختياريّة ...». (1)

از دقت در سخنان شيخ انصارى (رحمة الله) و امام راحل (قدس سره) چند نكته برداشت مى شود:

اوّلًا: شيخ (رحمة الله) معناى اختيارى بودن جزء را به صورت واضح بيان نكرده و شايد سخنان امام (قدس سره) در ادلّه اضطرار، شرح و توضيحى بر معناى ترك اضطرارى جزء يا شرط باشد و اين كه چگونه در حال اضطرار، تركِ جزء يا شرط جايز مى شود و عمل بدون جزء يا شرط صحيح واقع مى گردد، دليل آن «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللهُ لَهُ» و مانند آن است.

ثانياً: آنچه با ظاهر فرمايش شيخ (رحمة الله) سازگار است، اين است كه مقصود ايشان از اجزاء اختيارى، اجزاء غير ركنى است، چون اين شرط را در صورت استفاده اجزاء از خود اطلاقات عبادات قائل شده است و در مقابل، اگر استفاده اجزاء را از ادلّه تقيه بدانيم، ايشان اين شرط را غير ضرورى مى داند؛ اما امام خمينى (قدس سره) گرچه در عباراتش نيز فرقى ميان اجزاء اختيارى و غير اختيارى و ركنيه و غير ركنيه گذاشته نشده، امّا استدلال ايشان درتمسّك به صحيحه فضلاء و غير آن، همه اين ها را شامل مى شود و در آن فرقى ميان جزء ركنى و غير ركنى نيست؛ به خصوص كه ايشان به عنوان مثال، وقوف عرفات در غير عرفه را ذكر كرده اند، درحالى كه مى دانيم وقوف در عرفات، در روز عرفه از اركان حج است. پس ادلّه اضطرار، از اين جهت، در اجزاء ركنى و غير ركنى، مادام كه تقيه منجر به ترك عبادت نشود، مساوى هستند؛ در حالى كه به فرمايش شيخ، ادلّه عبادات تنها در اجزاء اختيارى مقتضى اجزاء هستند. بنابراين، وقوف در عرفات در روز عرفه كه از اركان حج است، اگر تقيه موجب انجام آن در غير عرفه شود، نمى توان براى تصحيح عمل به اطلاقات حج؛ مانند «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّه» (2) و مانند آن تمسّك كرد.

ثالثاً: ادلّه اضطرار به تنهايى مقتضى اجزاء در عبادات فاقد جزء يا شرط نيستند، بلكه اين ادلّه حاكم بر اطلاقات عبادات و غير آن است و موضوع ادلّه عبادات را- كه عبادات داراى مجموع اجزاء و شرايط هستند- توسعه داده و عبادت فاقد جزء يا شرطى را كه علّت ترك جزء يا شرط تقيه بوده است؛ اعم از اين كه جزء ركن يا جزء غير ركن باشد، داخل در موضوع آن عبادات مى داند، كه در نتيجه اطلاقات عبادت با اين توسعه در موضوع، مقتضى اجزاء و صحت عبادت تقيه اى فاقد جزء يا شرط خواهد بود. پس انضمام ادلّه اضطرار و اطلاقات عبادت كه در مسأله ما نحن فيه همان اطلاقات حج است، مقتضى اجزاء را تمام مى كند، البته حضرت امام (رحمة الله) در اين بحث به اين انضمام تصريح نكرده اند، ولى در نظاير اين مبحث، آن را مورد توجه قرار داده اند.

دسته دوم: اوامر تقيّه و اذن عام يا خاصّ در انجام عبادت تقيّه اي

دومين دسته از ادلّه، كه مى تواند مقتضى صحّت و اجزاء اتيان وقوف تقيه اى باشد، ادلّه اوامر تقيه در كتاب و سنّت و اذن شارع در انجام عبادات (عموماً و خصوصاً) در حج و وقوفين، به شكل تقيه اى است؛ و امتياز اين دسته از روايات نسبت به دسته نخست اين است كه اين روايات تنها تقيه اضطرارى را مصحّح عمل نمى داند، بلكه در صورت تماميت صدور و دلالت، ساير اقسام تقيه؛ مانند تقيه مداراتى را هم مقتضى اجزاء و صحّت عمل مى شمرد و ثمره آن در بحث مندوحه ظاهر مى شود:

تقيه در احكام نه در موضوعات

آنچه مورد وفاق است اين است كه تقيه در موضوعات، بما هى موضوعات، جارى نيست؛ امّا پرسش اين است كه آيا اختلاف در موضوع، مانند مسأله حاضر كه اختلاف اوّلًا و با لذات در موضوع

ص: 29

است؛ به اختلاف در حكم تكليفى يا وضعى منجرمى شود يا خير و همين جهت موجب اختلاف فقها در امكان تمسك به ادّله تقيه و يا عدم امكان آن در مسأله حاضر شده است؟

مرحوم شيخ انصارى:

شيخ انصارى (رحمة الله) وقوف در عرفه، در روز هشتم را از خطاى در موضوعات مى داند كه اطلاق ادله مؤذنه انجام عبادت بر وجه تقيه، به فرض ثبوت اطلاق، از آن منصرف است؛ مگر آن كه جهت آن حكم حاكم براساس شهادت من لا يقبل شهادته باشد كه ترك عمل به اين حكم موجب قدح در مذهب بشود. در اين صورت است كه داخل در تقيه مى شود، مگر عمل بر خلاف عمل عوام مخالفين باشد كه مخالف اجتهاد مجتهدان خودشان است، يا خطاى آن ها در موضوعات كه اطلاق ادله تقيه از آن ها منصرف است. آرى، موضوعات عامّه نزد آن ها مانند تحقّق مغرب به غيبوبت شمس مشمول اطلاق ادله تقيه مى شوند. (1)

بنابراين، از بيان شيخ، استثناى موضوعات استنباط شده از مطلق موضوعات- كه ادّله تقيه متكفّل آن ها نيست- برداشت مى شود؛ همين طور موضوعاتى كه اختلاف در آن ها موجب قدح در مذهب شود.

و امّا پيش از شيخ انصارى (رحمة الله)، مرحوم شهيد ثانى در «مسالك الافهام» شمول موضوع اين مسأله، در ادّله تقيه را منكر شده و فرموده است: «إنّه من باب الصدّ، و إنّ التقية هنا لم تثبت» و صاحب جواهر (رحمة الله) در تعليل نظر شهيد (رحمة الله) فرموده است: «و لعلّها لأنّها في موضوع» (2) پس احتمالًا انكار شهيد در اينجا، از جهت عدم اندراج موضوعات در ادله تقيه باشد.

محقق نائينى (رحمة الله):

مرحوم محقق نايينى بعد از نقل بيان شهيد و صاحب جواهر] مى فرمايد: «و فيه نظر: فإنّ الاختلاف في حجية حكم الحاكم منهم راجع إلى الاختلاف في الحكم، فعمومات التقية شاملة للمقام من دون مخصص كما سبق»، بنابراين، ايشان اختلاف موضوعى در روز عرفه را كه از حكم حاكم آن ها نشأت گرفته، راجع به اختلاف در حكم مى داند و عمومات تقيه را شامل مقام مى شمرد، اما در عين حال، اين ادّله را موجب اجزاء و صحت حج در حال وقوف در غير عرفه نمى داند و چنين محرمى را از مصاديق «من فاته الحج» به حساب مى آورد، البته احتمال اندراج موضوع اين مسأله تحت ادله مصدود را هم منتفى نشمرده و آن را محل تأمل مى داند. (3)

محقق اصفهاني (رحمة الله):

محقّق عظيم الشأن، آيت الله محمد حسين غروى اصفهانى در رساله صلاه الجماعه (4) فرموده است:

«انّ مورد التقيّة بالمعنى الأخصّ حيث إنّها من المخالف بما هو مخالف له في المذهب هي الأمور المذهبية فيختصّ بموارد اختلاف العامّة مع الخاصّة في التكليفات و الوضعيات، و أمّا الموضوعات بما هي فليست مورد التقيّة بالمعنى الأخصّ فإذا اعتقد المخالف إنّ هذا المائع ماء و اعتقد المؤمن إنّه خمر فليس مورد الاتقاء منه بشربه، بخلاف النبيذ الذي يعتقده المخالف أنّه حلال طاهر فإنّه مورد التقيّة. و منه اعتقاد المخالف أنّ استتار القرص مغرب شرعاً فالصلاة معه و الإفطار عنده مورد التقيّة».

مرحوم اصفهانى (رحمة الله) در اين فقره، تقيه بالمعنى الاخصّ را، كه تقّيه از مخالفين در مذهب؛ يعنى اهل سنت است را (در قبال تقيه بالمعنى الأعمّ كه شامل كفار و مشركين و حتى مؤمنين در پاره اى موارد مى شود) در امور مذهبى، كه احكام تكليفى و وضعى است، جارى مى داند، نه در موضوعات بما هى موضوعات؛ امّا اعتقاد مخالفين به حليت نبيذ، اختلاف در حكم مذهبى است؛ چون اگرچه اين اختلاف در

ص: 30

موضوع نبيذ است، امّا اختلاف از جهت حكم اين موضوع است و آن حرمت و حليت نبيذ است؛ نه از جهت نبيذ بودن يا نبودن موضوع خارجى.

در ادامه مى فرمايد: «بل منه أيضاً اعتقاد المخالف انّ هذا اليوم يوم عرفة فيجب فيه الوقوف، لرجوعه إلى أمر مذهبي و هو حكم الحاكم ثبوت الهلال الذي مقتضاه انّ هذا اليوم هو التاسع من ذي الحجة».

از اينجا دانسته مى شود كه ايشان هم اين مسأله را از موارد ادله تقيه مى داند و جهت آن رجوع اختلاف در موضوع عرفه به اختلاف در امر مذهبى است كه همان حكم حاكم به ثبوت هلال است كه مقتضاى آن اين است كه روز نهم، روز عرفه است.

در ادامه مى فرمايد: «بناء على مسلك من يقول بأنّ أوامر التقيّة لا يقتضي إلّا رفع التكليف أو الوضع دون الإثبات ليس اليوم المذكور يوم التاسع شرعاّ و لو تنزيلًا بل ينحلّ الوقوف في وادي عرفات في يوم التاسع إلى أصل الوقوف فيها و خصوصيّة اليوم المعيّن، و تسقط الخصوصيّة بدليل التقيّة و يبقى أصل الوقوف و إنّما تجب رعاية هذا اليوم حيث لا تتأدّى التقيّة إلّا به لا لبدليّته عن يوم التاسع واقعاً».

محقق اصفهانى (رحمة الله) در اينجا به اختلاف فقها در استفاده از ادّله تقيه اشاره مى كند كه گروهى، از آن تنها استفاده رفع حكم تكليفى و وضعى را مى كنند و گروهى علاوه بر آن، مفاد اين ادله را اثبات حكم ظاهرى جديد و لو تنزيلًا مى دانند كه اتيان مأمورُ به به امر ثانوى اضطرارى، موجب اجزاء و سقوط امر مى شود و مى فرمايد: ولو در اوامر تقيه، بيش از رفع حكم اوّلى تكليفى يا وضعى استفاده نشود، ولى باز در مسأله وقوف به خاطر انحلال امر به وقوف در عرفات در روز عرفه، اين امر منحل به وقوف در عرفات و وقوف در عرفه مى شود و خصوصيت در روز عرفه بودن را دليل تقيه ساقط مى كند، ولى وقوف در عرفات وجوبش باقى است؛ و اين وجوب وقوف همراه با عامّه مسلمين را ادّله تقيه ساقط نمى كند، بلكه تقيه جز با وقوف در عرفات همراه با مسلمانان، اتيان نمى شود، گرچه بر اين مبنا روز هشتم، بدل از عرفه؛ يعنى روز نهم نخواهد بود و علّت وجوب وقوف همراه با عامه اوامر تقيه خواهد بود، نه بدليت آن از روز عرفه واقعى. (1)

آنچه كه پيشتر آمد، اشاره به ثبوت تقيه در احكام تكليفى و وضعى و عدم ثبوت آن در موضوعات خارجى و ثبوت آن در موضوعات مستنبطه بود و از دقت در كلمات شيخ انصارى (رحمة الله)، محقق نايينى (رحمة الله) و محقق اصفهانى (رحمة الله) فهميده مى شود كه گرچه اختلاف در مسأله ما نحن فيه، اوّلًا و بالذات در موضوع خارجى است، ولى چون اين اختلاف به اختلاف در حكم و امر مذهبى رجوع مى كند، شمول ادّله تقيه نسبت به آن قطعى است، ولو اين ادّله متكفّل اثبات حكم واقعى ثانوى نباشد كه با اتيان مأمور به، اجزاء از تكليف واقعى به دنبال آن باشد.

اوامر تقيه و اقتضاى اجزاء يا عدم اقتضاى اجزاء

بيان علمى و دقيق عنوان فوق الذكر، همان است كه در كلمات محقق اصفهانى (رحمة الله) در رساله «صلاة الجماعه» آمده بود كه اجزاء در صورتى است كه اوامر تقيه متكفل اثبات حكم شرعى جديد ولو حكم شرعى تنزيلى باشند كه در اين صورت؛ مانند بقيه اوامر مقتضى اجزاء و صحّت عمل مأتى به خواهد بود.

آيت اللّه خويى (رحمة الله) و مناقشه در كلام ايشان

آيت الله خويى به بيان ديگرى به اين مسأله اشاره كرده و آن اين كه:

«فهل يحكم بصحّة ما أتى به تقية؟ و هل يجزئ عن الواقع و يسمّى بالواقعي الثانوي أم لا؟

ص: 31

ربما يقال: كما قيل بأنّ أدلّة التقية متكفّلة للحكم التكليفي و الوضعي معاً، و أنّها تفي بإلغاء جزئية الشي ء الفلاني أو شرطيته». (1)

ايشان در بيان ياد شده، از «حكم واقعى ثانوى» به عنوان «حكم وضعى» ياد كرده كه نفى جزئيت و شرطيت شى ء خاص را در مأمور به مى كند. و قدر مسلّم از دلالت ادلّه تقيه را حكم تكليفى مى داند، در حالى كه مرحوم اصفهانى (رحمة الله) حكم تكليفى و وضعى را جزء اول دلالت مى داند و اثبات حكم جديد را جزء دوّم دلالت كه مورد اختلاف قرار گرفته است و به نظر مى رسد، در فرمايش مرحوم اصفهانى دقت بيشتر لحاظ شده است؛ اما بعد از اين فقره، آيت الله خويى مى فرمايد: «و لكن إثبات ذلك مشكل جدّاً، فانّ المستفاد من الأدلّة العامّة للتقية ليس إلّا وجوب متابعتهم وجوباً تكليفيّاً، و أمّا سقوط الواجب و سقوط الجزء عن الجزئية و الشرط عن الشرطية بحيث تسقط الإعادة و القضاء فلا يستفاد من الأدلة». (2)

و چنان كه از مطالب ايشان روشن مى شود، ادله تقيه را موجب سقوط شرطيت وقوف در روز نهم در اصل وقوف نمى داند و فقط از حيث تكليف اين شرطيت برطرف مى شود و اوامر تقيه امر به وقوف در روز هشتم با ساير مسلمانان مى كنند، گرچه اين وقوف مجزى از وقوف اصلى نيست.

ايشان بعد از بيان حكم كلّى، دو مورد را استثنا مى كند؛ يكى مواردى كه در صحّت آن ها دليل خاص وارد شده، دوم موارد كثير الابتلا كه در آن ها امر به اعاده و قضا نشده است؛ «نعم، في خصوص الوضوء و الصلاة بالنسبة إلى الأُمور المتعارفة التي وقع الخلاف فيها بيننا و بينهم تدلّ روايات خاصة على الصحّة، كمسألة غسل اليدين منكوساً في الوضوء و غسل الرجلين، و التكتّف في الصلاة و قول آمين و نحو ذلك، و قد ورد الحكم بالصحة في خصوص بعض الموارد على أنّ عدم أمرهم (عليهم السلام) بالقضاء و الإعادة في الموارد التي يكثر الابتلاء بها يكفي في الحكم بالصحة». (3)

ايشان در خصوص موارد نادره مى فرمايد: دليل بر صحت نداريم؛ مانند طلاق بدون حضور عدلين، (4)و در ادامه، وقوف به عرفات را- در روزى كه علم به عرفه بودن آن نداريم ولى قاضى عامّه به آن حكم كرده است- از مصاديق استثناى دوم؛ يعنى موارد كثير الابتلا، كه امر به اعاده و قضا در آن ها نشده است مى داند و با اين شرط؛ يعنى عدم علم به مخالفت با واقع؛ ادّله تقيه را مقتضى اجزاء و صحّت در مقام مى داند.

امّا اشكالى كه مى توان به فرمايش ايشان وارد كرد، اين است كه اگر كثرت ابتلا و عدم امر به اعاده و قضا، مقتضى اجزاء در موارد شك در حكم قاضى نسبت به مطابقت و يا عدم مطابقت باشد، موارد علم به خلاف هم مشمول اين حكم ثانوى خواهد بود؛ زيرا اين روايات مقيد به عدم به مخالفت با واقع نيستند و حكم قاضى عامّه هم طريق شرعى براى اثبات هلال محسوب نمى شود و حكم او براى ما به منزله عدم الحكم است.

گرچه بعضى از فقها؛ مانند صاحب كتاب «براهين الحج للفقهاء و الحجج» (5) رواياتى را براى اثبات حجيت حكم حاكم در مواقع عدم علم به خلاف مطرح مى كنند، ولى آن روايات از حيث سند و دلالت، قاصر از افاده مدعى است. (6)

و خلاصه، علم به مخالفت با واقع موضوعيتى ندارد و در صورت شمول موارد شك، موارد علم به مخالفت با واقع هم مشمول اين ادله خواهد بود.

در ادامه، مرحوم آيت الله خويى به روايت ابى الجارود به نقل از امام باقر (ع) (7) كه در خصوص اين بحث صادر شده، تمسك مى كند و آن را براى اثبات اجزاء در خصوص مورد شك در خلاف بودن حكم قاضى، از حيث سند و دلالت، تام مى داند. روايت اين است:

ص: 32

«قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) أَنَّا شَكَكْنَا سَنَةً فِي عَامٍ مِنْ تِلْكَ الأَعْوَامِ فِي الأَضْحَى، فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ (ع) وَ كَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا يُضَحِّي فَقَالَ الْفِطْرُ يَوْمُ يُفْطِرُ النَّاسُ وَ الْأَضْحَى يَوْمُ يُضَحِّي النَّاسُ وَ الصَّوْمُ يَوْمُ يَصُومُ النَّاس».

امّا وجه تماميت سند اين است كه ابى الجارود مورد توثيق شيخ مفيد (رحمة الله) است و به علاوه آن كه وى از رجال تفسير على بن ابراهيم و رجال كامل الزيارات بوده و فساد عقيده به وثاقت او ضرر نمى رساند.

امّا وجه دلالت اين است كه روايت در خصوص موردى است كه به حكم عيد قربان در روزى كه عامّه مسلمانان آن را عيد مى دانند شك كرده است. بنابراين، روز قبل از آن هم عرفه خواهد بود و وقوف در عرفه با ساير مسلمانان مجزى خواهد بود.

اشكال ما به استدلال ايشان از دو جهت است:

1. در روايت از اضحيه و قربانى پرسيده شده كه سنت مؤكد روز عيد قربان است و اختصاص به حجاج بيت الله الحرام ندارد و در همه اقطار بر آن تأكيد گرديده است و اين كه مقصود قربانى در منا باشد معلوم نيست؛ احتمال فرق ميان التزام به عمل مسلمانان در وقوف روز عرفه كه ركن حج بيت الله است و قربانى كه سنت مؤكد است وجود دارد و خود اين احتمال مانعى براى استدلال به اين روايت محسوب مى شود.

2. اگر از اين جهت دلالت روايت را بپذيريم كه شامل وقوف در عرفه هم بشود، دليلى براى اختصاص حكم به مورد شك در عرفه ندارد، بلكه مورد علم به خلاف را هم شامل مى شود؛ زيرا گرچه سؤال كننده در مورد شك مى پرسد، امّا پاسخ امام (ع) مطلق است و اختصاص به مورد سؤال ندارد؛ «وَ الأَضْحَى يَوْم يُضَحِّي النَّاس» و اطلاق آن هم آبى و به دور از تقييد است؛ به خصوص به قرينه سياق: «الفطر يوم يفطر الناس و الصوم يوم يصوم الناس»، و اين كه مقصود تنها خصوص موارد عدم علم به خلاف باشد، از ظاهر روايت به دور است. در نتيجه يا روايت از اساس صلاحيت براى استعمال در اين مسأله را ندارد و يا هر دو صورت تفصيل مزبور مورد شمول اين روايت خواهد بود.

آيت اللّه بجنوردى (رحمة الله):

مرحوم آيت الله سيد حسن بجنوردى در كتاب ارزشمند خود، «القواعد الفقهيه»، در ذيل بحث هاى خود در تقيه، (1) در مسأله مورد بحث ما، همانند آيت الله خوئى (رحمة الله) ميان علم به مخالفت حكم قاضى عامه با واقع و شك در آن، تفصيل قائل شده است.

ولى ميان نظر ايشان و آيت الله خوئى از دو جهت اختلاف وجود دارد:

اوّلًا: آيت الله بجنوردى در موارد علم به خلاف قائل به تقيه تكليفى هم نيست و جواز وقوف خلاف حق را از جهت ادلّه اضطرار مى داند، نه ادلّه تقيه؛ زيرا اختلاف در موضوعات را اساسا از موضوع ادلّه تقيه خارج مى داند و موضوع ادلّه تقيه را منحصر در اختلاف مذهبى و شبهات حكميه مى شمرد.

ثانياً: استدلال ايشان در اين تفصيل غير از استدلال آيت الله خوئى (رحمة الله) است. ايشان مى فرمايد:

«وكذلك لو حكم حاكمهم بأنّ يوم الجمعة مثلًا هو اليوم التاسع من ذي الحجّة الذي يقال له يوم عرفة و هو يوم الوقوف في عرفات، و علم المكلّف بأنّه ليس اليوم التاسع، أو قامت حجّة شرعيّة على أنّه اليوم الثامن مثلًا، و هو مضطرّ في الوقوف في اليوم الذي يعلم بأنّه ليس يوم عرفة، لعلمه بتقدّمه على ذلك اليوم أو تأخّره عنه، و لا يمكنه الوقوف في اليوم الذي قامت عنده الحجّة الشرعيّة على أنّه يوم عرفة، ففات عنه الوقوف في يوم عرفة، فلا يمكن القول بإجزاء ذلك الحجّ؛ لفوت الوقوف في عرفات

ص: 33

يوم عرفة، و إن قلنا بأنّ إتيان الواجب موافقا لمذهبهم مجز؛ لأنّ الوقوف في يوم غير عرفة ليس موافقا لمذهبهم، و إنّما هو خطأ في التطبيق.

همانطوركه از عبارات مى فهميم، ايشان اختلاف در روز عرفه را كه از جهت حكم قاضى عامّه ايجاد شده، در موارد علم به خلاف، اختلاف در تطبيق و موضوع مى داند كه قائلين به اجزاء در عبادات تقيه اى، از جهت اوامر تقيه نمى توانند در اينجا قائل به اجزاء شوند؛ چون اختلاف در موضوع است كه خارج از موضوع ادلّه تقيه است. در ادامه مى فرمايد:

«نعم، يمكن تصحيح مثل هذا الحجّ بوجه آخر، و هو أنّ حاكمهم لو حكم بثبوت الهلال بشهادة من يكون شهادته معتبرة عندهم، و ليست معتبرة بحسب الواقع لفسقه أو لنصبه أو لجهة أخرى راجعة إلى الشبهة الحكميّة، بحيث يكون الحكم في مذهب الحقّ عدم قبول تلك الشهادة، و كان القبول في مذهب الحاكم، فحينئذ يكون عدم العمل بحكمهم قدحاً في مذهبهم، فترك العمل يرجع إلى الاختلاف في المذهب».

ايشان براى تصحيح چنين حجى، قائل به امكان رجوع شبهه موضوعى به شبهه حكمى است. بيان وى چنين است كه اين اختلاف در موضوع، به خاطر اختلاف حكمى در خصوصيات ويژگى هاى شرعى معتبر در شاهد است كه ما عدالت را شرط مى دانيم و چه بسا عامه شهادت فاسق را قبول كنند. يا غير از اين، از جهاتى كه به اختلاف در احكام رجوع مى كند و در صورت مخالفت با آن ها، اين مخالفت، قدح مذهب آن ها شمرده مى شود كه در اين صورت باز هم مورد ياد شده، داخل در ادلّه تقيه است.

امّا بعد از اين بيان، ميان علم به مخالفت قاضى با واقع و شك در آن، قائل به تفصيل شده است و آن اينكه: در مورد علم به مخالفت، در صورتى مى توانيم قائل به اجزاء باشيم كه خود عامّه براى حكم حاكم موضوعيت قائل باشند كه در صورت علم به مخالفت با واقع، باز هم موافق با حكم او، همراه ساير مسلمانان وقوف كنند؛ چون در اين صورت باز اختلاف در حكم شرعى است، امّا اين مطلب و عقيده در مورد خود عامّه نيز بسيار عجيب و شبيه به شوخى است، گرچه اين مطلب از آن ها نقل شده، ولى اين نقل اعتبار ندارد؛ چون حكم قاضى هيچگاه در مقابل علم به خلاف اعتبار ندارد؛ عبارت ايشان چنين است:

«نعم يبقى الكلام في أنّه هل نفوذ حكم الحاكم عندهم و لزوم الجري على طبقه و عدم جواز مخالفته مخصوص بصورة الشكّ و الجهل بمطابقته للواقع، أو مطلق و يجب العمل على طبقه و لو كان مع العلم بمخالفته للواقع.

فبناء على الأوّل يكون إجزاؤه مختصّا بصورة الشكّ في ثبوت الهلال، و لا تشمل صورة العلم بالخلاف، و على الثاني يكون ذلك الحجّ الناقص مجزيا حتّى مع العلم بالخلاف.

وقد نسب إليهم نفوذ الحكم حتّى مع العلم بالخلاف و القول بالموضوعيّة التابعة للحكم، و لكنّه ينبغي أن يعدّ في جملة المضحكات ...

وأمّا في صورة الشكّ، فإن حكم الحاكم حجة عندنا و عندهم ... و لزوم الجري على طبق حكم حاكمهم هو من أحكام مذهبهم ... فيكون كسائر موارد التقيّة في الحكم الشرعي». (1)

امّا اشكال ما به ايشان در اين تفصيل، اين است كه اگر موضوعيت حكم حاكم نزد آنان ثابت باشد كه در نتيجه شخص عالم به مخالفت حكم قاضى با واقع، از خود عامّه، وظيفه اش تبعيت از آنان باشد؛ همانطور

ص: 34

كه خود شما فرموده ايد، اختلاف در اين مسأله، در صورت علم به خلاف، به اختلاف در حكم رجوع مى كند، هرچند كه اين حكم عامّه در نظر ما، عجيب و غير قابل قبول باشد.

امّا اگر خود عامّه هم به چنين حكمى، كه برخلاف علم آنان باشد، ملتزم نشوند ولى در مقام عمل، التزام آنان به حكم حاكم محرز و ثابت است و دليل روشن آن هم اين است كه در طول ساليان متمادى، همه با هم وقوف كرده اند و مى كنند؛ در حالى كه يقين داريم براى بعضى از آن ها خلاف بودن حكم قاضى در طول اين ساليان متمادى، محرز شده است.

بنابراين، اين كه از شيعيان، شخصى يا گروه هايى از جهت علم شخصى به خلاف واقع بودن حكم قاضى، برخلاف جماعت مسلمانان وقوف مى كنند، شكى نيست كه قدح در مذهب عامه محسوب مى شود و در عرف عامّه كه چنين دقت هايى را ملاحظه نمى كنند، مخالفت شيعيان را مخالفت مذهبى با خود به حساب مى آورند، نه اختلاف در موضوع كه خود آن ها هم در حكم با شيعيان مشترك هستند.

بنابراين، اگر در ادلّه تقيه قائل به مجزى بودن چنين وقوفى باشيم، جايى براى تفصيل بين صورت شك در مخالفت با واقع و علم به مخالفت با واقع حكم قاضى عامّه وجود ندارد.

و در هر صورت، اگر اقتضاى روايات آمر به تقيه؛ عموماً و روايت ابى الجارود در خصوص مسأله را بر اجزاء بپذيريم، بايد جستجو كنيم كه آيا روايات معارض و موانعى در مقابل اين روايات مجوّز وجود دارد يا خير؟

روايات محتمل المانعيه در مقام

1. مرسله رفاعه

از رواياتى كه ممكن است مانع در مقام باشد: مرسله رفاعه است:

«عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ بِالْحِيرَةِ، فَقَالَ: يَا أَبَا عَبْدِ اللهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ؟ فَقُلْتُ: ذَاكَ إِلَى الإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا، فَقَالَ: يَا غُلَامُ عَلَيَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَكَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي وَ لَا يُعْبَدَ الله». (1)

وجه دلالت روايت بر منع، بعد از چشم پوشى از سند و فرض اين كه راهى براى تصحيح آن وجود داشته باشد- كه بعيد هم نيست- فرمايش امام در قضاى روزه افطار شده، از جهت تقيه است كه معلوم مى شود تقيه تنها وجوب روزه را در آن روز برداشته ولى قضاى روزه باقى است. بنابراين، اوامر تقيه در روزه، مقتضى اجزاء نيستند، و از خصوص روزه در اين روايت الغاء خصوصيت مى شود. پس در عبادات تقيه اى، هم قضا و اعاده، به قوت خود باقى است.

اما اشكالى كه به اين تقريب و دلالت وارد شده، آن است كه در اينجا تقيه منجر به ترك عبادت رأساً شده است؛ در حالى كه در مسأله ما، وقوف به طور كامل ترك نشده، بلكه وقوع آن در عرفه كه شرط آن است ترك گرديده و خود وقوف نيز تمام عبادت حج نيست، بلكه جزء آن عبادت است. اين ما حصل اشكالى است كه مرحوم آيت الله فاضل لنكرانى در كتاب الحج به اين دلالت كرده اند. (2)

اما اشكال ما بر اشكال ايشان اين است كه: گرچه در روزه ماه مبارك، خوردن غذا مبطل روزه است، ولى تمام عبادت، تركِ خوردن، آن هم در يك ساعت خاص نيست، بلكه روزه عبارت است از ترك همه محرّمات در تمام زمان آن و از اين جهت مثل مسأله حاضر خواهد بود؛ چون ترك وقوف در روز عرفه به حسب طبع اوّلى، مانند غذا خوردن در روزه است كه مبطل وقوف و در نتيجه مبطل اصل حج خواهد بود و قضاى حج مانند قضاى روزه واجب خواهد گرديد، مگر آن كه گفته شود بر غذا خوردن

ص: 35

در روزه ماه مبارك، عرفاً ترك روزه صادق است ولى بر ترك وقوف در روز عرفه عرفاً ترك وقوف و در نتيجه ترك حج صادق نيست.

2. روايات آمر به نماز فرادى در جماعت ميان عامه

دومين دسته از روايات وارد در تقيه، كه ممكن است مانع در مقام باشند، رواياتى هستند كه امر به قرائت مخفى در حين اداى نماز جماعت با عامه نموده اند كه مفاد اين روايات آن است كه تقيه مجوز ترك قرائت در نماز با عامه نخواهد بود و اين نماز در واقع نمازى فرادى امّا به شكل جماعت است.

امّا با دقّت در مفاد اين روايات، شايد مانعيت آن ها در مقام مرتفع شود؛ بدين جهت كه اثبات لزوم قرائت سوره در صورت امكان، مفيد عدم اجزاء در جايى كه تقيه متوقف بر ترك جزء يا شرط باشد نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند، و خلاصه مانعيت اين روايات در مقام ثابت نخواهد بود.

نتيجه بحث در ادّله تقيه اين شد كه اگر دلالت روايات را بر اجزاء در مورد مأتى به فاقد شرط يا جزء، به جهت تقيه، با تقريبات مذكور بپذيريم، مانعى در مقابل آن ها ثابت نيست و در مسأله ما نحن فيه، وقوف تقيه اى در غير عرفه همراه با ساير مسلمانان، مجزى و مبرى ء ذمّه خواهد بود و از اين جهت فرقى ميان شك در مخالفت و علم به مخالفت حكم قاضى عامه با واقع نيست.

3. سيره قطعيّه

دليل ديگرى كه امكان تمسك به آن براى اثبات صحت و اجزاء حج، همراه با وقوف تقيه اى و مستند به حكم قاضى عامّه وجود دارد، سيره قطعيه غير مردوعه از زمان ائمه (عليهم السلام) تاكنون است.

آيت اللّه خويى (رحمة الله):

مرحوم آيت الله خويى در اين باره مى فرمايد:

«و أمّا الوقوف في عرفات تبعاً للعامة في مورد الشكّ و عدم القطع بالخلاف فيدخل تحت الكبرى المتقدمة، و هي أنّ الوقوف في عرفات في الصورة المفروضة ممّا كثر الابتلاء به، قريب مائتي سنة في زمن الأئمة (عليهم السلام) و لم نر و لم نعهد في طول هذه المدّة أمرهم (عليهم السلام) بالوقوف في اليوم الآخر و حكمهم بعدم الاجزاء فيعلم أن الوقوف معهم مجزئٌ». (1)

ايشان همان طور كه از عبارات فوق در شرح مناسك معلوم است، اين سيره را در خصوص مورد شك در هلال از جهت حكم قاضى عامه و نه مورد علم به خلاف ثابت مى داند و تقريب بيان ايشان اين است كه وقوف در عرفات از موارد كثير الابتلا براى مؤمنان است كه هر سال تكرار مى شود و از آن زمان تاكنون وقوف در عرفات در بسيارى از موارد از جهت حكم قاضى عامّه بوده است و شك در حكم حاكم از موارد قطعى و اجتناب ناپذير در طول اين سال ها بوده است و اگر تقيه در اين مسأله موجب اجزاء و صحّت وقوف و حج نبود و نياز به اعاده و قضا در مسأله ثابت بود، حتماً بايد امر به اعاده و قضا از ائمه (عليهم السلام) ولو به بعض از مؤمنين صادر مى شد؛ مثل آنچه از روايات در باب صوم و قضاى صوم افطار شده به ما رسيده است، ولى در عين حال هيچ روايتى در اين خصوص وجود ندارد و اعاده و قضاى حج از زمان ائمه (عليهم السلام) تا كنون هيچگاه براى ما معهود نبوده است و سيره قطعى ائمه و مؤمنين اكتفا به وقوف با عامّه و حج با آن ها بوده است و اين همان سيره قطعى است كه در مورد شك در حكم قاضى عامّه، براى ما حجّت است و موجب حكم به صحت و اجزاء وقوف با عامّه در هنگام شك در حكم قاضى خواهد بود.

ص: 36

ايشان بعد از استدلال به سيره، اشكال مقدّرى را دفع مى كنند و آن اين كه عدم امر ائمه: به وقوف در سال بعد و اعاده حج از جهت عدم تمكن مؤمنين از وقوف دوم بوده است، نه اجزاء وقوف اول؛ بيان ايشان در دفع اشكال اين است كه نمى توانيم قبول كنيم در طول سال هاى متمادى هيچگاه موقعيت براى وقوف دوم ولو به بهانه پيدا كردن چيزى در موقف ميسر نبوده و حتماً در برهه هايى از زمان اين امكان وجود داشته است ولى هيچگاه چنين امرى از آن ها به ما نرسيده و اين دليل بر ثبوت سيره در مسأله ما نحن فيه در حال شك در حكم قاضى عامّه است. (1)

آيت اللّه فاضل لنكرانى (رحمة الله):

مرحوم آيت الله فاضل لنكرانى در شرح تحرير الوسيله، (2) در ذيل فتواى امام خمينى (رحمة الله) در هر دو صورت «شك در حكم» و «علم به خلاف بودن حكم»، حج را صحيح و مجزى مى دانند؛ ايشان بعد از نقل استدلال مرحوم آيت الله خويى در تمسك به سيره قطعيه در مورد شك در حكم قاضى، نسبت به مورد علم به خلاف مى فرمايند:

«الظاهر هو الحكم بالصحة في هذه الصورة أيضا، لأن تحقّقها في ذلك الزمان الطويل الذي أشرنا إلى أنه يزيد عن مأتي سنة، و إن كان قليلا بالإضافة إلى صورة الشك و عدم العلم بالمخالفة، إلّا أنه لا مجال لإنكاره. و قد مرّ في مرسلة رفاعة، أن الإمام (ع) حلف بأن اليوم الذي أفطر فيه تقية كان من شهر رمضان، و أنه كان عالما بذلك حين الإفطار، و مع ذلك أفطر كذلك. فيدل ذلك على وقوع هذه الصورة أحياناً. و مع ذلك لم نر و لم نعهد منهم (عليهم السلام) الإشارة إلى عدم الإجزاء و لزوم التطرق إلى طريق صحيح، و مع عدم إمكانه لزوم تبديل الحج بالعمرة المفردة، ولو في مورد واحد مع كون فريضة الحج من الفرائض المهمة الإلهية».

ايشان همان گونه كه در عباراتشان مشهود است، صورت حصول علم به خلاف را در طول سال هاى متمادى قطعى و يقينى مى داند، گرچه عادتاً حصول علم به خلاف نسبت به حالت شك موارد آن كم بوده است ولى اصل وقوع آن را نمى توان انكار كرد و مؤيد آن مرسله رفاعه است كه وقوع اين امر را در مورد ماه مبارك رمضان تأييد مى كند. پس در مورد ماه ذى حجه هم حتماً چنين مواردى بوده و با توجه به اين كه حج از فرايض مهم الهى است، حتماً بايد در آن موارد به عدم اجزاء و يافتن مندوحه براى وقوف صحيح و يا حداقل تبديل حج به عمره، از سوى ائمه (عليهم السلام) به مؤمنين اشاره مى شد؛ در حالى كه چنين مطلبى معهود نيست و اين دليلى است روشن بر ثبوت سيره قطعيه در موارد علم به خلاف؛ مانند موارد شك در مخالفت حكم قاضى با واقع.

معظم له بعد از آن، اشكال مقدّرى را دفع كرده اند كه سيره عمليه از ادّله لُبيه است و در ادله لبيه بايد بر قدر متيقن اكتفا كرد و قدر متيقّن در مقام صورت شك در حكم قاضى است و بيش از آن نمى توان به سيره عملى تمسك كرد. ايشان ضمن قبول كبرى از مستشكل، مسأله حاضر را از صغريات آن نمى داند؛ زيرا با توضيحات ايشان در سطور فوق الذكر، ثبوت سيره در مورد علم به خلاف مشكوك نيست، بلكه متيقّن است و سيره در هر دو حالت دليل بر صحّت و اجزاء مى باشد. (3)

مؤيد سيره عملى در مقام روايت ابى الجارود است كه در بخش هاى پيشين مورد دقت قرار گرفت و در همان جا به اين مطلب اشاره شد كه گرچه سؤال در خصوص مورد شك است ولى جواب امام (ع) مطلق است و اطلاق آن هم با توجّه به سياق آبى و عارى از تقييد است، و بالجمله سومين دليل در موارد شك و علم به مخالفت حكم قاضى با واقع سيره قطعيه غير مردوعه است.

ص: 37

4. ادّله نفى حرج

در ابتداى اين نوشتار بيان صاحب جواهر را در فتواى به اجزاء در اين مسأله، از جهت لزوم حرج در ترك قول به اجزاء آورديم كه ايشان بعد از اشاره به موضوعى بودن اختلاف در اين مسأله مى فرمايد: «و لا يبعد القول بالاجزاء هنا إلحاقاً له بالحكم للحرج و احتمال مثله في القضاء، و قد عثرت على الحكم بذلك منسوباً للعلامة الطباطبائي». (1)

لازمه حكم به عدم صحت و اجزاء، باقى ماندن تكليف عبادى حج بر ذمه كسى است كه حج بر او مستقر شده است و وجوب حج بر كسانى است كه بعد از اين حج، دوباره استطاعت مالى، بدنى و طريقى براى آن ها ميسر شود. همچنين لزوم حج بر عهده وارثان ميت است در صورتى كه قبل از انجام حجِ استقرار يافته، از دنيا برود و اين كه معلوم نيست در سال يا سال هاى بعد، همين شك در حكم قاضى يا علم بر خلاف بودن آن مجدداً اتفاق نيفتد و به حسب ظاهر، عدم اجزاء در مسأله ما نحن فيه، باعث عسر و حرج شديد براى مكلّفين خواهد بود. بنابراين، در صورت عدم پذيرفتن ادلّه اضطرار و ادله تقيه به عنوان دليل بر اجزاء و همينطور عدم پذيرش سيره ثابته در مقام، ادّله حرج مى تواند به عنوان دليل بر اجزاء در مسأله حاضر شمرده شود.

آنچه گذشت ادلّه اى بود كه مورد تمسك فقهاى عظام در حكم به اجزاء در تفصيل هاى موضوع مورد بحث، قرار گرفت.

ب: فرض عدم صحت حج تقيه اى

1. صدق عنوان «من فاته الحج» نتيجه عدم اجزاء وقوف تقيه اي

اگر هيچ كدام از ادّله ياد شده را در تصحيح وقوف و حج تقيه اى كافى ندانيم، چنين مُحرمى از مصاديق «من فاته الحج» خواهد بود و وظيفه او اين است كه بعد از وقوف صورى، همراه با بقيه زائران در موقفين، از جهت تقيه تكليفى، به عمره مفرده عدول كند و با نيت عمره مفرده اعمال عمره مفرده را انجام دهد و از احرام خارج شود و اگر حج بر عهده او مستقر بود، سال بعد براى انجام اعمال حج مُحرم شود و گرنه در صورت بقاى استطاعت تا سال بعد، يا حصول استطاعت در سال هاى بعد، بارديگر به احرام حج، محرم شود.

2. احتمال صدق عنوان صدّ و حكم مصدود

در ابتداى اين نوشته اشاره به فرمايش صاحب مسالك (رحمة الله) شد كه ايشان ادّله تقيه در اين مسأله را ثابت نمى داند و چنين شخصى را از مصاديق مصدود شمرده است، كه نتيجه آن، لزوم قربانى كردن و خروج از احرام است. ولى در نظر بدوى چنين شخصى تخصّصاً از موضوع ادّله مصدود خارج است؛ زيرا در روايات باب الصّد، صدّ را از جانب «عدوّ» شمرده اند و عنوان «عدوّ» عرفاً بر مخالفين شيعه، از اهل سنّت اطلاق نمى شود، گرچه عداوت باطنى در پاره اى از موارد بعيد از واقع نمى نمايد، ولى در عين حال به حسب ظهور عرفى، چنين شخصى مصدود من جهه العدوّ نيست، البته نقد و بررسى فرمايش صاحب مسالك نياز به دقت و تأمّل بيشترى در ادله صدّ دارد كه خارج از وسع اين نوشته است.

والحمدلله اوّلًا و آخراً و ظاهراً وباطناً

و الحمدلله ربّ العالمين

ص: 38

ص: 39

ص: 40

ص: 41

غزوة قَرْقَرَة الْكُدْر: (1)

ابن سعد درباره اين غزوه مى نويسد: «حامل پرچم پيامبر (ص)، على بن ابى طالب (ع) بود ...» (2) و جمعى از سيره نويسان؛ چون طبرى، (3) ابن سيدالناس، (4) صالحى (5) نيز مانند آن را آورده اند.

غزوه احُد:

واقدى در آغاز نوشته اش از غزوه احد، در باره تعيين حمل كننده پرچم مهاجرين از سوى پيامبر (ص) دو روايت آورده، كه در روايت نخست، على و در روايت دوم، مصعب بن عمير را پرچمدار معرفى مى كند. (6) اما ابن اسحاق در اين باره مى گويد: پرچم به مصعب بن عمير، برادر بنى عبدالدار سپرده شد. (7) بايد گفت منافاتى ميان اين گفته ها وجود ندارد؛ چراكه هر دو در اين غزوه پرچمدار بوده اند؛ ابتدا مصعب بن عمير پرچمدار بود و پس از كشته شدنش به دستور پيامبر اسلام (ص) پرچم به على (ع) سپرده شد.

ابن اسحاق ضمن سخن خود از كشته شدن مصعب، اينگونه مى نويسد: «وقتى مصعب كشته شد، پيامبر پرچم را به على بن ابى طالب سپرد.» (8) خليفه بن خياط با استناد به گفته سعيد بن مسيب مى گويد: «پرچم در دست مصعب بن عمير، برادر ابن عبدالدار بن قصى بود، وقتى او كشته شد، پيامبر خدا آن را به على داد.» (9)

اين را ابن عبدالبرّ، (10) ابن حزم، (11) ابن قيم (12) و ديگران نيز آورده اند.

غزوه حمراء الأسد:

واقدى به نقل از جابر مى نويسد: پيامبر پرچمش را كه از جنگ احد به بعد باز نشده بود، خواست و آن را به على (ع) داد. واقدى در روايت دومى، با لفظ «يقال» آورده است كه آن را به ابوبكر سپرد. (13) ابن سعد در بيان اين دو روايت، از استاد خود تبعيت كرده است. (14) ابن سيدالناس (15) و صالحى (16) نيز مانند همان را آورده اند.

به نظر نگارنده، روايتى كه بر سپردن پرچم به على (ع) دلالت دارد، به واقعيت نزديكتر است؛ چرا كه پرچم در جنگ احد به دست او بود و چنانكه اهل سيره گفته اند، غزوه حمراء الأسد نيز ادامه همين غزوه بوده است.

غزوه بنو قريظه:

ابن اسحاق در مورد غزوه بنوقريظه آورده است: وقتى جبرئيل، پس از غزوه خندق، خيانت، پيمان شكنى و نيرنگ بنى قريظه را آشكار ساخت و فرمان الهى حمله به آن ها را به پيامبر خدا (ص) داد، آن حضرت از على (ع) خواست پرچمدار او در حمله به بنوقريظه باشد. على (ع) پرچم را تا نزديكى قلعه هاى بنوقريظه برد، اما آنگاه كه كلام ناشايست درباره پيامبر (ص) از آن ها شنيد، برگشت و در راه پيامبر (ص) را ديد و گفت: «اى فرستاده خدا، نبايد به اين قوم خبيث نزديك شويد. پيامبر پرسيد: چرا؟ گويا از آن ها چيزى عليه من شنيده اى! گفت: آرى، اى پيامبر خدا. پيامبر فرمود: اگر مرا ببينند چنين نخواهند گفت.» (17)

از روايت واقدى چنين برداشت مى شود كه على (ع) پرچم را تا قلعه برد و پيامبر (ص) در آنجا به او ملحق شد. آنگاه كه على (ع) ايشان را ديد از ابوقتاده خواست پرچم را نگه دارد و خود درباره آن چه از يهود شنيده، به پيامبرخدا گزارش دهد. (18)

گفته هاى ابن اسحاق مورد اجماع اهل سيره است؛ چراكه ابن عبدالبرّ، (19) ابن حزم، (20) ابن قيم، (21) ابن كثير، (22) ابن سيدالناس، (23) ابن حجر (24) و ديگران نيز آن را گفته اند.

غزوه خيبر:

بخارى به نقل از سهل بن سعد روايت كرده است كه پيامبر خدا (ص) در روز خيبر فرمود:

ص: 42

«فردا اين پرچم را به دست مردى خواهم سپرد كه خداوند فتح را به دست او مقدّر كرده است. خدا و رسولش او را دوست دارند و او نيز خدا و رسول را دوست دارد.»

مردم شب را با اين فكر گذراندند (1) كه پرچم به چه كسى داده خواهد شد؟ صبح هنگام نزد پيامبر (ص) رفتند در حالى كه هركس مى خواست پرچم به او داده شود. پيامبر (ص) فرمود: على ابن ابى طالب كجاست؟ گفتند: اى پيامبر خدا، او دردِ چشم دارد. فرمود: او را بياوريد. وقتى آمد، پيامبر از آب دهانش در چشمان او ريخت و دعا كرد و على بهبود يافت، گويى كه دردى نداشت! سپس پرچم را به او داد. (2) اين حديث را سهل بن سعد مسلم، (3) احمد، (4) نسائى (5) و ديگران نيز آورده اند.

گفتنى است، اين سخن با گفته ابن هشام درباره حوادث جنگ خيبر منافاتى ندارد؛ آن جا كه مى گويد: «پيامبر امور مدينه را به نميله بن عبدالله ليثى سپرد وپرچم سفيدى را به على بن ابى طالب داد.» (6)

ظاهر روايت دلالت دارد كه پرچم از همان ابتدا به على سپرده شد و مى گويند: هر دو روايت درباره على مصداق دارد؛ چراكه پرچم را از همان ابتدا به دست گرفت، سپس وقتى پيامبر در نزديكى قلعه هاى خيبر اردو زد، پرچم گاهى در دست على و گاه در دست ديگران بود اما هنگام فتح خيبر، على آن را در دست داشت.

ردّ دليل اين گفته، نقل ابن اسحاق به استناد سخن سلمه بن عمرو بن اكوَع است كه مى گويد:

«پيامبر خدا، ابوبكر را با پرچم- كه بنا به گفته ابن هشام سفيد بوده- به يكى از قلعه ها فرستاد و او با تمام تلاشى كه كرد، بدون پيروزى برگشت. فرداى آن روز عمر بن خطاب را فرستاد، او نيز جنگيد اما بدون پيروزى بازگشت. پس از آن، فرمود: فردا پرچم را به دست مردى خواهم سپرد كه خداوند و رسولش او را دوست مى دارند.» (7)

حاكم نيز همين را به اختصار بيان مى كند و مى گويد: «اين حديث صحيح الاسناد است و شيخين آن را نياورده اند.». (8) بيهقى (9) و ابن كثير (10) نيز آن را آورده اند. بدين ترتيب روشن مى شود كه منافاتى ميان قول ابن هشام و آن چه در روايت محدّثان آمده وجود ندارد. والله العالم.

غزوه فتح مكه:

ابن اسحاق آورده است كه پيامبر (ص) به سعد بن عباده دستور داد سراغ گروهى از اهالى «كَداء» (11) برود. وقتى خواست برآن ها وارد شود گفت: امروز روز حماسه است؛ روزى است كه حرمت ها شكسته مى شود. يكى از مهاجران- كه به گفته ابن هشام، آن شخص عمر بن خطاب بود- اين سخن را شنيد وگفت: اى پيامبر خدا، مى شنويد سعد بن عباده چه مى گويد؟! اطمينان نداريم كه او در ميان قريش داراى قدرت و شوكتى باشد. اينجا بود كه پيامبر (ص) به على بن ابى طالب (ع) فرمود: «او را درياب و پرچم را از دستش بگير و خود با آن وارد «كَدا» شو». (12)

در صحيح بخارى آمده است: سعد بن عباده كه پرچم انصار را در دست داشت، هنگام ورود سپاه ابوسفيان گفت: «امروز روز حماسه است. امروز حرمت كعبه شكسته مى شود.» ابوسفيان، آنگاه كه پيامبر از كنارش گذشت، خطاب به آن حضرت گفت:

«آيا مى دانى سعد بن عباده بر ما چه گفت؟ حضرت پرسيدند: «چه گفت؟ ابوسفيان گفت: چنين و چنان ... پيامبر فرمود: «سعد دروغ گفته، بلكه امروز روزى است كه خداوند به كعبه عزّت و شكوه خواهد بخشيد.» (13)

روايت بخارى ازگفته ابن اسحاق درست تر است، ليكن موضوع گرفتن پرچم از سعد و سپردنش به على، در آن روايت نيامده است. حافظ بن حجر، متن روايت ابن اسحاق را نقل مى كند و متن هاى ديگرى مى آورد كه بيانگر سه قول زير است:

1. پرچم انصار از سعد گرفته به على داده شد.

2. پرچم از سعد گرفته و به پسرش قيس بن سعد داده شد.

ص: 43

3. پرچم از سعد گرفته و به زبير سپرده شد.

حافظ مى گويد: «اين سه قول در باره شخصى است كه پرچم را از سعد گرفت و ظاهرقضيه آن است كه على (ع) براى پس گرفتن پرچم رفت تا با آن وارد «كَداء» شود. على (ع) با اين گمان كه مبادا سعد رنجيده خاطر شود، آن را به قيس بن سعد مى دهد. سپس سعد كه بيم داشت پسرش كارى بر خلاف ميل پيامبر مرتكب شود، از پيامبرخدا (ص) خواست پرچم را از قيس بگيرد و به همين دليل زبير پرچم را مى گيرد. (1)

به نظر نگارنده، حافظ ابن حجر (رحمة الله) به خوبى ميان متون مختلف را جمع كرده و چنين اجماعى، ترجيحاً مقدم است.

دادن كنيه «ابوتراب» به على (ع) در غزوه عشيره توسط پيامبر (ص)

ابن اسحاق در بيان حوادث «غزوه عشيره» خبرى مفصّل آورده با اين مضمون كه: پيامبر (ص)، على (ع) و عمّار بن ياسر را خفته يافت، در حالى كه خاك آلود بودند، پس بيدارشان كرد و به على گفت: «تو را چه مى شود ابوتراب؟!»

ابن اسحاق در ادامه مى گويد: از برخى علما شنيدم كه پيامبر على را ابوتراب ناميد؛ زيرا او فاطمه را به خاطر چيزى كه معلوم نيست سرزنش كرد ولى بدون اين كه چيزى برخلاف ميلش به او بگويد، بلكه مشتى خاك برمى دارد و به سر خود مى ريزد، وقتى پيامبر او را چنين مى بيند متوجه مى شود كه او خواسته فاطمه را سرزنش كند، پس به او مى گويد: چه شده است؟ ابوتراب!

ابن اسحاق مى گويد: خدا مى داند كه كدام يك از اين ها رخ داده است. (2)

در صحيح بخارى آمده است كه على نزد فاطمه رفت، سپس از خانه بيرون آمد و در مسجد خوابيد. پيامبر به فاطمه فرمود: پسرعمويت كجاست؟ گفت: در مسجد است. پيامبر (ص) نزد او رفت و ديد كه ردايش كنار رفته و پشتش خاكى شده است، پس خاك را از دوش او پاك كرد و دوبار گفت: ابوتراب! برخيز و بنشين. (3)

درستى روايت بخارى در اين است كه دادن اين كنيه به على (ع) در مدينه اتفاق افتاده باشد.

ابن حجر در شرح حديث، روايت ابن اسحاق را درباره غزوه عشيره نقل مى كند و مى گويد:

«اگر اين درست باشد و اثبات شود، نشان مى دهد كه پيامبر، على (ع) را با لفظ ابوتراب خطاب قرار داده است.» (4)

به نظر مى رسد روش ابن حجر در جمع بين دو روايت بهتر است و ترجيح يك روايت بر ديگرى است. ابن قيم هم در «كتاب الهدى» همين نظريه را داده است. (5) البته تكرار چنين مسأله اى اشكالى ندارد، والله العالم. (6)

على و پيامبر خدا (عليهما السلام) در مسير بدر بر يك مركب

ابن اسحاق در آغاز سخنش از غزوه بزرگِ بدر مى گويد: پيامبر در اين روز هفتاد شتر داشتند. پيامبر خدا، على بن ابى طالب و مرثد بن ابى مرثد غنوى سوار بر يك شتر شدند. (7)

بيشتر سيره نگاران؛ مانند واقدى، (8) بيهقى، (9) ابن عبدالبرّ، (10) ابن حزم (11) و ابن قيم (12) همين گفته را آورده اند. گواه اين رخداد، روايت احمد از عبدالله بن مسعود است كه مى گويد: در روز بدر هر سه نفر بر يك مركب نشسته بودند و ابولبابه و على ابن ابى طالب همراه پيامبر بودند. (13)

از اين روايت احمد برداشت مى شودكه همراه سوم پيامبر و على، ابولبابه بوده نه مرثد، چنانكه در روايت جمهور اهل سيره آمد. شايد بهترين پاسخ، سخن ابن كثير باشد كه گفت:

شايد اين مسأله قبل از آوردن ابولبابه از روحاءباشد. پس على و مرثد همراه پيامبر بوده اند. والله العالم. (14)

ص: 44

نگارنده: اهل سيره نقل مى كنند كه پيامبر خدا در راه بدر، آنگاه كه به روحاء رسيدند، ابولبابه را براى رسيدگى به امور، به مدينه بازگرداندند. ابن اسحاق و ديگران هم همين را آورده اند. (1)

على (ع) پيش قراول هميشگى جنگ ها

غزوه بدر

ابن اسحاق درباره غزوه بزرگ بدر مى نويسد: وقتى پيامبر نزديك بدر شد، على و زبير و سعد بن ابى وقاص را همراه با تنى چند از اصحاب به سمت چاه هاى بدر فرستاد تا برايش خبر بياورند ... (2)

واقدى، نام اين گروه پيش قراول را ذكر مى كند و اسم فرد چهارمى به نام بَسبَس بن عمر (3) را مى آورد. ابن سعد، (4) ابن عبدالبرّ، (5) بيهقى و ديگران هم اين خبر را آورده اند. اصل اين خبر را مسلم از انس (6) و احمد از حديث على آورده است. (7)

غزوه فتح:

وقتى پيامبر خدا (ص) عازم فتح مكه و آماده حركت شد، اصرار داشت كه اين خبر به گوش اهل مكه برسد. حاطب بن ابى بلتعه طى نامه اى به قريش خبر مى دهد كه پيامبر چنين نيتى دارد. نامه را به دست زنى سپرد تا آن را در ازاى فردى به قريش برساند. زن آن را لاى موهايش گذاشت و رفت. سروش آسمانى، پيامبر را از كار حاطب آگاه كرد. پيامبر (ص) على و زبير را مأمور كرد و گفت: دنبال زنى برويد كه حاطب نامه اى همراه او براى قريش فرستاده است تا آنان را از كار ما آگاه كند. على و زبير رفتند تا به منطقه خليقه (8) (خليقه بنى ابى احمد) رسيدند. او را نگاه داشتند و خورجينش را گشتند اما چيزى نيافتند. على بن ابى طالب (ع) به زن گفت: به خدا سوگند مى خورم كه پيامبر (ص) دروغ نگفته است و ما نيز دروغ نمى گوييم. نامه را بده وگرنه خودمان پيدايش مى كنيم. زن وقتى جدّيت او را ديد، گفت: چهره برگردان! على چنين كرد. زن گيسوانش را گشود و نامه را درآورد و به آن حضرت داد. على (ع) نيز آن را نزد پيامبر آورد. (9)

اين است مضمون روايت ابن اسحاق درباره غزوه فتح كه اشاره دارد پيامبر (ص) على و زبير را به عنوان پيش قراول گشتى، به دنبال زن فرستاد تا او را به منظور جلوگيرى از رسيدن خبر به كفار مكه دستگير كنند. على (ع) و زبير نيز اين مأموريت را با دقت انجام دادند.

بخارى نيز اين خبر را درباره غزوه فتح نقل مى كند و مى افزايد: مقداد نيز همراه آنان بوده است. (10)

او درباره غزوه بدر هم مى گويد: ابو مرثد غنوى همراه آنان بوده است. (11) ابن حجر در شرح حديث غزوه فتح آورده است: پيامبر خدا (ص)، من (على)، زبير ومقداد را فرستاد. هم چنين در روايت عبيدالله بن ابى رافع و ابو عبدالرحمان سلمى درباره توصيف مجاهدان بدر از قول على (ع) آمده است كه پيامبر مرا همراه ابو مرثد غنوى و زبير بن عوام فرستاد.

اين احتمال وجود دارد كه هر سه همراه على 7 بوده اند ولى يكى از دو راوى چيزى را نقل كرده كه ديگرى آن را نياورده است. ابن اسحاق همراه على و زبير كسى را ذكر نكرده و خبر را به صيغه مثنى آورده است. به نظر مى رسد كه هر يك همراهى داشته اند. (12) اين حديث را مسلم، (13) احمد، (14) ترمذى (15) و ديگران؛ هم چون طبرى، (16) ابن عبدالبرّ، (17) ابن حزم، (18) ابن اثير (19) و ابن كثير (20) آورده اند.

جنگ تبوك و انتخاب على (ع) به عنوان جانشين پيامبر (ص) در خانواده

وقتى پيامبر عازم تبوك شد، على را مسؤول سرپرستى خانواده اش كرد و دستور داد نزد آنان بماند. منافقان اهمال على را شايعه كردند. وقتى على شنيد، سلاح برداشت و خود را در منطقه «جرف» به

ص: 45

پيامبر رساند و گفت: منافقان گمان مى كنند كه از سر اهمال مرا به جانشينى برگزيده اند. فرمود: دروغ مى گويند من تو را جانشين خود قرار دادم به خاطر آن چه كه به جا گذاشته ام. برگرد و جانشين من در ميان اهل من و خودت باش. آيا راضى نيستى كه منزلت تو در نزد من، هم چون منزلت هارون نزد موسى باشد، با اين تفاوت كه پيامبرى پس از من نخواهد آمد. پس على به مدينه بازگشت. (1)اين خبر نشان مى دهد كه على (ع) به دستور پيامبر و براى اجراى آن به تبوك نرفت تا به امور خاندان پيامبر وخانواده خود رسيدگى كند و اجر همان كسى را دارد كه در جنگ شركت كرده است. علاوه بر اين كه اجر فرمانبرى از پيامبر خدا را به دليل ماندن در مدينه برده است. اين حديث را بخارى، (2) مسلم، (3) نسائى، (4) ترمذى (5) و ديگران آورده اند و اين جزو فضايل ارزشمند على بن ابى طالب است كه اهل حديث آن را در اين باب آورده اند.

حوادث غير جنگى كه در طول جنگ ها يا بعد از آن بر على (ع) گذشت

هنگام عزيمتِ پيامبر به جنگ ها، حوادثى براى على رخ داد كه ارتباطى با جنگ نداشت.

جنگ احُد:

ابن هشام نقل مى كند كه ابو عامر تبهكار، پيش از جنگ احد براى به دام انداختن مسلمانان چاله هايى كنده بود. پيامبر در اثناى جنگ در يكى از چاله ها افتاد. على دست او را گرفت و طلحه بن عبيد الله او را كشيد تا اين كه پيامبر بيرون آمد. (6)

كمك على به پيامبر براى خروج از گودال، نشان دهنده همراهى و توجه على و زبير نسبت به پيامبر است كه پس از آن، ابوبكر و عمر و زبير هم به آن ها پيوستند تا پيامبر را به شعب برسانند. (7)

واقدى خبر چاله ها را آورده است. روايت او حاكى است اين چاله ها چنان با مهارت پوشانده شده بود كه پيامبر تنها زمانى از وجود آن ها باخبر شد كه در يكى از آن ها افتاد! واقدى نقل مى كند كه طلحه پيامبر را گرفت و على او را بيرون كشيد تا سرپا ايستاد. (8) ابن حزم، (9) ابن قيم (10) و صالحى (11)و ديگر اهل سيره نيز اين را آورده اند.

على (ع) و شست و شوى زخم هاى پيامبر

پيامبر در غزوه احد چندين زخم برداشت؛ به طورى كه فرمود: غضب خداوند بر قومى كه صورت پيامبر را خونين كردند! (12) بنابراين، وقتى از سهل بن سعد درباره جراحت پيامبر مى پرسيد، مى گويد: به خدا من مى دانم چه كسى زخم پيامبر را شست و بر آن آب ريخت و با چه درمان شد. سپس گفت: فاطمه دختر پيامبر مى شست و على با سپر آب مى ريخت. وقتى فاطمه ديد كه آب باعث خونريزى بيشتر زخم ها مى شود، قطعه اى حصير برداشت آن را سوزاند و روى زخم گذاشت و خونريزى قطع شد. جراحات پيامبر عميق بود، چهار دندان پيشين او شكسته و صورتش زخمى و فرق سرش شكسته بود. (13)

در سيره ابن هشام آمده است: پيامبر وقتى به لبه شعب رسيد، على سپرش (14) را پر از آب كرد (15) و نزد پيامبر آمد تا بنوشد. پيامبر بويى از آن استشمام كرد و ننوشيد ولى خون صورتش را با آن شست. (16) واقدى (17) و ابن سعد (18) و ابن سيد الناس (19) اين خبر را آورده اند.

على (ع) و تعقيب مشركان به فرمان پيامبر (ص)

وقتى غزوه احد به پايان رسيد و مشركان آماده بازگشت شدند، پيامبر (ص)، على را به دنبال آن ها فرستاد وگفت: ببين چه مى كنند و چه قصدى دارند؟ اگر از اسب ها به زير آمده، سوار شترها شده اند، قصد مكه

ص: 46

را دارند و اگر سوار اسب شده و به دنبال شترها حركت مى كنند، قصد مدينه را دارند. سپس فرمود: قسم به آن كه جانم در دست اوست، به سوى آن ها خواهم شتافت و با آنان خواهم جنگيد.

على (ع) مى گويد: آن ها را تعقيب كردم كه بفهمم چه مى كنند. ديدم از اسب ها به زير آمده و سوار شترها شده اند و رو به مكه نهاده اند. (1)در روايت ابن اسحاق آمده است: پيامبر (ص)، على (ع) را به تعقيب آن گروه فرستاد. گروهى از اهل سيره؛ چون طبرى، (2) ابن اثير، (3) ابن قيم، (4) و ابن كثير (5) هم، چنين نظرى دارند. طبرى به سند خود اين را اضافه مى كند كه پيامبر از على خواست در هر دو صورت خبر را كتمان كند. على گفت: وقتى ديدم مشركان راهى مكه شده اند، از شدت خوشحالى خواستم فرياد بزنم و نتوانستم اين خبر را كتمان كنم.

واقدى نقل مى كند كه پيامبر سعد بن ابى وقاص (6) را در تعقيب مشركان فرستاد. بيهقى چنين خبرى را از عروه بن زبير (7) نقل مى كند، اما ابن سيد الناس (8) و صالحى (9) هر دو قول را به طور يكسان نقل كرده اند.

نگارنده: مى توان هر دو قول را جمع كرد و نتيجه گرفت كه: پيامبر ابتدا على، سپس سعد را فرستاده است، والله العالم.

على (ع) مأمور دنبال كردن زيد بن حارثه در سريه حِسمَى (10)

گروهى از اهالى جذام، راه دحيه كلبى، فرستاده پيامبر خدا (ص) را كه از رويارويى با قيصر روم بازمى گشت، بسته و اموال او را به يغما بردند. وقتى دحيه به حضور پيامبر رسيد و اين خبر را داد، پيامبر زيد بن حارثه را همراه دحيه و پانصد نفر ديگر، به سوى جذاميان فرستاد. پس از آن كه به آنان حمله كردند و اموال و زنانشان را به غنيمت گرفتند، زيد بن رفاعه جذامى، همراه چند نفر از افرادش، نزد پيامبر خدا (ص) رفت و امان نامه اى كه در گذشته براى او و قومش نوشته شده بود، به آن حضرت داد و اسلام آورد و گفت: اى پيامبر خدا، حلال را بر ما حرام و حرام را حلال نگردان. پيامبر فرمود: تكليف كسانى كه كشته ايد چه مى شود؟

ابوزيد بن عمرو (11) گفت: زنده ها را آزاد كن من از كشته شده ها مى گذرم. پيامبر فرمود: ابوزيد درست مى گويد. سپس على بن ابى طالب (ع) را همراه آنان به سوى زيد بن حارثه فرستاد و دستور داد كه از آن ها بگذرد و اموال و زنانشان را برگرداند. على (ع) در راه رافع بن مكيث جهنى، پيك زيد بن حارثه را ديد كه بر شترى از اهالى جذام سوار شده است. على (ع) شتر را به آنان بازگرداند و با زيد بن حارثه در منطقه فحلتين ملاقات كرد (12) و فرمان پيامبر را به او ابلاغ نمود و هر آنچه را كه گرفته بود، به آن ها بازگرداند. (13) اين فشرده سخن واقدى از نقش على (ع) در اين سريه است. آرى، على (ع) به سفارش پيامبر (ص) عمل كرد و اموال مردم را به صاحبانش بازگرداند؛ اين موضوع را شمارى از سيره نويسان؛ مانند ابن سعد (14) ابن اثير (15) و ابن سيد الناس (16) و ديگران نقل كرده اند.

صلح نامه حديبيه را على (ع) نوشت

هنگامى كه (ص) به جنگ حديبيه رفت، قريش نمايندگانى را براى گفت وگو با آن حضرت فرستاد. آخرينِ آن ها سهيل بن عمرو بود، وقتى پيامبر او را ديد، فرمود: وقتى او را فرستاده اند، قصد صلح دارند؛ سهيل با پيامبر صحبت كرد، حرف هايشان به درازا كشيد و از مواضع خود عقب نشستند و براى صلح به توافق رسيدند. پيامبر (ص) على را به حضور خواند وگفت: بنويس «بسم الله الرحمن الرحيم»؛ سهيل پرسيد: اين چيست؟ معناى آن را نمى فهمم. (ص) خطاب به على فرمود: بنويس «باسمك اللّهم». على 7 آن را نوشت. پيامبر فرمود: بنويس «اين پيمان صلح ميان محمد پيامبر خدا و سهيل بن عمرو است.» سهيل گفت: اگر بر پيامبرى تو گواهى مى دادم، با هم جنگى نداشتيم! نام خود و پدرت را بنويس. پيامبر فرمود: بنويس

ص: 47

«اين پيمان صلح ميان محمد بن عبدالله و سهيل بن عمرو است براى ترك جنگ به مدت ده سال و در اين مدت، مردم در امانند و از جنگ دست برمى دارند. هر كس از قريش بدون اذن ولى خود نزد محمد بيايد، او را به آن ها بازگرداند و هركه از ياران محمد به نزد قريش رود، آنان نيز وى را به محمد بازگردانند.» (1)

اين روايت ابن اسحاق آشكارا نشان مى دهد كه كاتب پيمان صلح، على بن ابى طالب است. ابن اسحاق مى نويسد: «يكى از شاهدان صلح نامه، على بوده است.» (2)

صحيح بخارى گفته او را تأييد و از براء بن عازب روايت مى كند: وقتى پيامبر با اهل حديبيه صلح كرد، على پيمان صلح را نوشت. (3) مسلم هم از براء (4) بن عازب همين را نقل مى كند. بدين ترتيب صحّت گفتار ابن اسحاق درباره نوشتن صلح نامه توسط على (ع) روشن مى شود. اما در اين كه او يكى از شهود بوده، برخى از سيره نويسان؛ همچون طبرى، (5) ابن كثير (6) و ديگران از او تبعيت كرده اند. ليكن واقدى (7) و ابن سعد، (8) از على (ع) به عنوان شاهد ياد نكرده اند. شايد جمله اى كه ابن اسحاق در شاهد بودن على (ع) ذكر كرده، توضيحى باشد كه خود او، آن را از آنجا برداشت كرده است كه على نويسنده بوده پس مسلماً شاهد نيز به شمار مى آمده است.

رخ دادهاى غزوه فتح

وقتى پيامبر وارد مكه شد، شمارى از كفار، از ترس مسلمانان گريختند. برخى به خارج مكه و گروهى به خانه ها پناه بردند؛ از جمله آن ها دو مرد از بنى مخزوم بودند. امّ هانى، دختر على بن ابى طالب نقل مى كند: وقتى پيامبر (ص) به شمال مكه رسيد، دو تن از بستگان همسرم كه از بنى مخزوم بودند، به خانه من پناه آوردند. برادرم على سر رسيد و گفت: قسم به خدا آن دو را خواهم كشت. امّ هانى مى گويد: درِ خانه ام را به روى آنان بستم و نزد پيامبر رفتم. فرمود: چه چيز انگيزه شد كه به اينجا بيايى؟ ماجرا را به آن حضرت گفتم. فرمود: آن كه را تو پناه داده اى ما هم پناه مى دهيم و كسانى كه امانشان داده اى در امانند. پس على (ع) آنان را نخواهد كشت. اين خلاصه گفته ابن اسحاق (9) درباره موضع على (ع) در برابر آن دو مرد و پناه دادن امّ هانى به آن ها و عملى ساختن آن توسط پيامبر است.

صحيح بخارى (10) گفته ابن اسحاق را تأييد مى كند و حديث امّ هانى را مى آورد. مسلم نيز همين روايت را آورده (11) و ابن هشام ذكر كرده است كه آن دو مرد؛ حارث بن هشام و زهير بن ابى اميه بن مغيره (12) بوده اند. ابن عبدالبرّ مى نويسد: آن دو، اسلام آوردند و جزوبهترين مسلمانان شدند. (13)

على (ع) از پيامبر (ص) كليد كعبه را خواست

وقتى پيامبر (ص) وارد مسجدالحرام شد و بر در كعبه به سخنرانى ايستاد و كفار قرش را بخشيد، به آن ها گفت: برويد كه آزاديد. آنگاه به مسجد رفت و نشست. على بن ابى طالب (ع) در حالى كه كليد كعبه را در دست داشت، از جا برخاست وگفت: «اى پيامبر خدا، پرده دارى و سقايى كعبه را به ما واگذار.» پيامبر فرمود: عثمان بن طلحه كجاست؟ او را آوردند و حضرت خطاب به وى فرمود: كليد كعبه را بياور كه امروز روز نيكى و وفا به عهد است. (14)

اين مطلب را ابن اسحاق آورده و ابن كثير، (15) ابن قيم (16) و ابن سيدالناس (17) از او پيروى كرده اند.

حافظ بن حجر نيز متن هايى آورده (18) كه گواه برگفته ابن اسحاق است. واقدى اين اتفاق را نقل مى كند (19) ولى مى گويد: كسى كه كليد را از پيامبر خواست عباس بود نه على بن ابى طالب (ع) و سراغ كسانى كه در اين زمينه از واقدى تبعيت كرده اند نرفتم و شايد قول مشهور و برگزيده اين گفته سيره نويسان باشد كه على كليد را به خاطر شايستگى و عزّت و برترى اش درخواست كرد، والله العالم.

مأموريت على (ع) به سوى قبيله بنوجذيمه براى ترميم كارهاى خالد

ص: 48

وقتى پيامبر (ص) بعد از فتح مكه در آن شهر اقامت گزيد، چندين گروه را براى دعوت به دين خدا، بدون جنگ و خونريزى، پيرامون مكه فرستاد؛ از جمله آنان، خالد بن وليد بود كه به سوى بنى جذيمه بن عامر بن عبد مناه بن كنانه فرستاده شد. وى به محض ورود بر آن گروه، با آنان درگير شد و چند نفرى از ايشان كشت. مردى از دست وى گريخت و نزد پيامبر آمد و خبر به آن حضرت رساند. پيامبر رو به درگاه خدا كرده، گفت: «خدايا! من از كرده خالد بن وليد به تو پناه مى آورم.» پس از اين ماجرا، على بن ابى طالب را فراخوانده، فرمود: «اى على، به سوى آن قوم برو و به امورشان رسيدگى كن و به كار جاهليت پايان ده.» على (ع) به همراه پولى كه پيامبر خدا نزد او نهاده بود، به سوى آنان رفت و ديه كشته شدگان را پرداخت و خسارت مالى شان را داد؛ به طورى كه ذرّه اى از حقوقشان باقى نماند ولى مقدارى از مال نزد على بن ابى طالب ماند. در پايان كار از آنان پرسيد: «آيا چيزى از ديه يا مال باقى مانده است كه پرداخت نشده باشد؟» گفتند: خير. فرمود: اين پول را كه باقى مانده، از باب احتياط به شما مى دهم؛ چراكه پيامبر چيزى مى داند كه شما از آن بى خبريد. سپس نزد پيامبر خدا بازگشت و او را از جريان آگاه ساخت. پيامبر فرمود: كار خوب و نيكويى كردى. (1)

سيره نويسان (2) نسبت به گفته ابن اسحاق درباره فرستادن على از سوى پيامبر به ميان قوم بنوجذيمه اتفاق نظر دارند؛ به طورى كه نوشته اند: على با درايت و تدبير حكيمانه به اصلاح اين امر پرداخت. اصل اين واقعه را بخارى در صحيحش آورده است. (3)

وقايع و حوادثى كه در غزوات و سريه ها براى على پيش آمد

حوادث و مبارزات

مبارزه در جنگ بدر:

ابن اسحاق نقل مى كند كه در جنگ بدر 3 نفر از مشركان به نام هاى عتبه بن ربيعه، شيبه بن ربيعه و وليدبن عتبه وارد ميدان شدند. جوانانى از انصار با آن ها رو در رو شده، پرسيدند: شما كيستيد؟ گفتند: گروهى از انصار. گفتند: ما را با شما كارى نيست. در اين هنگام منادى ندا داد: اى محمد، هماوردان ما را به ميدان فرست. پيامبر خدا (ص) فرمود: «عبيده بن حارث! حمزه و على! برخيزيد.» (4)

اين سه سواركار برومند توانستند در مبارزه تن به تن، بردشمنان چيره شوند واين نخستين پيروزى در نخستين نبرد بود كه ميان مسلمانان و كفار و قريش درگرفت. سيره نويسان، گفته ابن هشام درباره مشاركت على به همراه دو تن از همرزمانش در اين پيكار را نقل كرده اند. همچنين واقدى، (5) ابن سعد، (6) ابن عبدالبرّ، (7) ابن حزم، (8) ابن سيد الناس، (9) ابن كثير، (10) ابن قيم، زاد المعاد،ج 3، ص 179و ديگران نيز آن را آورده اند.

در تأييد گفته سيره نويسان، مى توان به آنچه در صحيح بخارى از على آمده، اشاره كرد كه فرمود: من در روز قيامت سرآمد مبارزان در پيشگاه خداوند خواهم بود.

قيس (11) مى گويد: آيه «اينان دو گروه اند كه درباره پروردگارشان به نبرد پرداختند.» (12) در شأن آنان نازل شده و منظور كسانى هستند كه در روز بدر با هماوردان خود مبارزه كردند؛ مانند على، حمزه، عبيده، شيبه بن ربيعه، عتبه بن ربيعه و وليد بن عتبه. (13)

مبارزه در نبرد احُد

طلحه ابن ابى طلحه، (14) پرچمدار مشركان در جنگ احد وارد ميدان شد و مبارز طلبيد. على (ع) پرسيد: قصد مبارزه دارى؟ طلحه گفت: آرى و اينجا بود كه مبارزه را آغاز كردند و پيامبر خدا با دو زره و يك كلاه خود و سپر، در زير پرچم ايستاده بود؛ على و طلحه به هم رسيدند. على ضربه اى بر سر

ص: 49

او وارد كرد و شمشير سر او را شكافت تا جايى كه به محاسنش رسيد، طلحه به زمين افتاد و على بازگشت. به على گفتند: او را كشتى؟ گفت: وقتى به زمين افتاد و عورت خود را آشكار كرد، دلم به حالش سوخت و دانستم كه خداوند تبارك و تعالى او را خواهد كشت و او اولين قربانى است.

اين همان چيزى است كه واقدى (1) در «گفته هاى جنگ احد» آورده است. سپس گفت: پيامبر (ص) با كشته شدن طلحه مسرور گشت و تكبير سر داد و مسلمانان نيز تكبير گفتند و در پى آن، سپاهيان پيامبر خدا (ص) به مشركان حمله ور شدند. (2)

ابن هشام (3) و ابن سعد (4) و ابن سيدالناس (5) و ابن كثير (6) نيز چنين نقل كرده اند.

همه روايات حاكى از آن است كه على (ع) توانست در اين مبارزه به يكى از پرچمداران مشركان چيره شود و در پى آن، حمله به صفوف دشمنان آغاز شد.

واقدى آورده است كه: على (ع) اميه بن ابى حذيفه را زره پوش و با نقابى آهنين بر چهره ديد كه پيش آمد و گفت: امروز، زمان تلافى است. مردى از مسلمانان جلوى او را گرفت كه بلافاصله اميه او را كشت. على (ع) فرمود: در برابر او ايستادم و با شمشير بر فرقش زدم، چنان كه شمشيرم كنار شد، چون قد من كوتاه بود، او با شمشير بر من ضربه مى زد اما من با سپر جلوى ضربات او را مى گرفتم تا اين كه شمشير در نيام كرد و من با ضربه پايش را زخمى كردم. او همچنان حمله مى كرد، تا اين كه روى زانوهايش ايستاد و چشمم به شكاف زير بغلش افتاد، سپس شمشير درآن فرو بردم و اوكشته شد. (7)

اين روايت حاكى از آن است كه على 7 در جنگ احد بيش از يك بار جنگ تن به تن داشته است.

مبارزه در جنگ احزاب:

آنچه ابن اسحاق در باب روايات جنگ احزاب بيان داشته، حاكى از آن است كه جمعى از سواركاران مشرك روانه تنگنايى در خندق شده و با اسبان خود از آنجا عبور كردند؛ از جمله اين سواركاران، عكرمه بن ابى جهل، هبيره بن ابى وهب و عمرو بن عبد ودّ و ديگران بودند. اسبان آن ها را به شوره زارى ميان خندق و شكاف كوه بردند. على (ع) با جمعى از مسلمانان اقدام به بستن روزنه اى نمودند كه اسبانشان از آنجا وارد شدند، سواركاران رو به سوى آنان نمودند. عمرو بن عبد ودّ گفت: چه كسى وارد ميدان مى شود؟ بلافاصله على (ع) وارد ميدان شد و خطاب به عمرو فرمود: اى عمرو، تو با خدا عهد بسته بودى كه وقتى مردى از قريش تو را به يكى از اين دو گروه دعوت نمود بپذيرى. گفت: آرى. على (ع) فرمود: من تو را به سوى خدا و پيامبرش دعوت مى كنم. گفت: من نيازى به آن ندارم. على فرمود: از تو مى خواهم كه از اسب پايين بيايى. عمرو گفت: چرا، برادر زاده؟ به خدا سوگند كه من قصد كشتن تو را ندارم. على فرمود: اما به خدا سوگند كه من قصدكشتن تو را دارم.

در اين هنگام عمرو به جوش آمد. پس از پايين آمدن اسب را مجروح كرد و سپس سوى على (ع) آمد و درگير شدند كه بلافاصله على (ع) او را كشت و سپاه مشركان با ناكامى از خندق بيرون آمده و پا به فرار گذاشتند. (8)

واقدى (9) اين جريان را مفصل تر از ابن اسحاق آورده است و سيره نويسان (10) در بيان اين حادثه و پيروزى على (ع) بر يكى از سواركاران مشرك در غزوه خندق اتفاق نظر دارند.

مبارزه در جنگ خيبر!

وقتى پيامبر در جنگ خيبر پرچم را به على داد، وى مى تاخت و پيش مى رفت كه ناگهان مرحب يهودى در برابر او ظاهر شد و گفت:

قد علمت خيبر أنيّ مرحب شاكي السلاح البطل المجرّب

ص: 50

خيبر مى داند كه من مرحبم، غرق سلاحم و شجاعم؛ شجاعى كه در جنگ ها آزموده شده ام و يكّه سواران شجاع را از پشت زين به زمين آورده ام.

على (ع) هم پيش آمد و گفت:

أنا الذي سمّتني أمّي حيدرة كليث غابات كريه المنظرة

أو فهيم بالصاع كيل السَّندرة

«من كسى هستم كه مادرم حيدرم ناميد. من شير ژيان بيشه هايم و در زمان سنجش و ميزان، دقيق و عادلم.»

در اين هنگام، على (ع) بى درنگ سر مرحب را از تن جدا كرد و او را كشت و پيروزى از آنِ او شد؛ مسلم، (1) بيهقى (2) و ديگران چنين آورده اند. اما ابن اسحاق (3) مى گويد: كسى كه با مرحب مبارزه كرد، محمد بن مسلم بود و اين روايت ابن اسحاق را احمد بن حنبل (4) و حاكم (5) و ديگران نقل كرده اند.

واقدى مى نويسد: على بود كه با مرحب روبه رو شد و او را كشت. سپس روايتى با اين مضمون مى آورد كه محمد بن مسلم با مرحب روبه رو شد و بعد از جنگ تن به تن، پاهاى مرحب را قطع كرد و سپس على آمد و گردن او را زد. (6) اگر قول واقدى درست باشد، نشان مى دهد كه هر دو صحابى در كشتن مرحب نقش داشتند. در غير اين صورت، آنچه در صحيح آمده بر ديگر روايات مقدم است.

واقدى آورده است: بعد از كشته شدن مرحب، ياسر يهودى وارد ميدان مبارزه شد و على به سويش حركت كرد ولى زبير گفت تو را سوگند مى دهم كه مرا با او تنها بگذارى و على چنين كرد و زبير، ياسر يهودى را كشت (7) آنگاه عامر يهودى شمشير به دست، زره پوش و با كلاه خودى آهنين مبارزه طلبيد. مردم كنار رفتند. على پيش آمد و ضرباتى به او زد كه كارساز نبود تا اين كه ضربه اى به پاى او زد و به زمينش انداخت، سپس او را كشت و سلاحش را برداشت. (8)

واقدى به دنبال خبر كشته شدن مرحب به دست على، مى نويسد: على با مردى در دروازه قلعه مواجه شد. او به على (ع) ضربه اى فرود آورد كه على با سپر جلوى آن را گرفت. سپس على درِ قلعه را سپر خود قرار داد و همچنان در دست او بود تا اين كه خداوند قلعه را به دست على فتح كرد. (9)

ابن اسحاق (10) اين روايت را آورده و بيهقى (11) و ابن حجر (12) از او نقل كرده اند و آن گواه شجاعت و قدرت على و امرى واضح و مشهور ميان خاص و عام بود.

مشركان كشته شده و به اسارت رفته با دست على 7، در غزوات

على (ع) در جنگ هاى همراه پيامبر، مشركان زيادى را به هلاكت رساند كه از آن ميان برخى مستقيم به دست على و برخى ديگر با مشاركت على كشته شدند. نام كامل اين افراد و محل قتل آن ها به شرح زير مى باشد:

مشركانى كه در جنگ بدر توسط على كشته و يا اسير شدند:

1. وليد بن عتبه بن ربيعه كه ابن اسحاق و واقدى مى گويند به دست على (ع) كشته شد. (13)

2. عاص بن سعيد بن عاص كه ابن اسحاق و واقدى آورده اند: قاتل وى على بوده است. (14)

3. عامر بن عبد الله، هم پيمان بنى عبدشمس كه بنابر روايت ابن اسحاق وواقدى، (15) على او را كشته است.

در روايتى ديگر از واقدى، قاتل وى سعد بن معاذ است.

4. طعيمه بن عدى بن نوفل؛ ابن اسحاق دو روايت درباره قاتل وى آورده كه در روايت اول على و در روايت دوم حمزه (16) را معرفى نموده است و واقدى روايت دوم را تأييد مى كند. (17)

5. نوفل بن خويلد بن اسد؛ كه به گفته ابن اسحاق و واقدى، على او را كشته است. (18)

ص: 51

6. عمير بن عثمان بن عمرو تميمى؛ ابن هشام درباره قاتل وى دو روايت آورده كه در روايت اول على و در روايت دوم عبدالرحمان بن عوف به عنوان قاتل معرفى شده است. (1) واقدى نيز روايت اول را تأييد مى كند. (2)

7. حرمله بن عمرو، كه ابن هشام در باب قاتل وى دو روايت آورده، روايت اول خارجه بن زيد و روايت دوم على (3) را قاتل مى داند كه واقدى قول دوم را تأييد كرده است. (4)

8. مسعود بن أبى اميه كه بنابر قول واقدى و ابن هشام، على (ع) او را كشته است. (5)

9. ابوقيس بن فاكه بن مغيره كه در روايت ابن اسحاق على به عنوان قاتل آمده، اما ابن هشام عمار بن ياسر را قاتل او دانسته است. (6)

10. حاجب بن سائب بن عمويركه بنابر روايت ابن اسحاق و واقدى، على (ع) قاتل او بوده است. (7)

11. عبد الله بن منذر بن ابو رفاعه كه در روايت ابن هشام على (ع) قاتل او بوده و واقدى نيز آن را تأييد نموده است. (8)

12. عاص بن منبّه بن حجاج؛ بنا به روايت ابن هشام، على (ع) قاتل او بوده و واقدى نيز مؤيد آن است. (9)

13. ابوعاص بن قيس بن عدى؛ در روايات سه گانه ابن هشام آمده است: روايت اول على و روايت دوم نعمان بن مالك قوقلى و روايت سوم ابودجانه را قاتل معرفى كرده است. (10) واقدى نيز بيان داشت، ابومعشر درباره نظر اصحابش كه على را قاتل او مى دانند با من گفت وگو كرد. (11)

14. اوس بن مِعير بن لوذان بن سعد؛ ابن هشام در باره قاتل وى دو روايت آورده كه اولى على (ع) و دومى حصين بن حارث بن عبدالمطلب را با مشاركت عثمان بن مظعون قاتل وى مى داند. (12) واقدى نيز در اين خصوص دو روايت ذكر كرده كه روايت اول عثمان بن مظعون و على و روايت دوم عثمان بن مظعون را قاتل وى مى داند. (13)

15. معاويه بن عامر؛ ابن هشام دو روايت در باب قتل وى آورده كه اولى على و دومى عكاشه ابن محصن را قاتل مى داند. (14)

16. زيد بن مليص؛ دوست عمير بن هشام بن عبد مناف كه قاتل وى على بوده و واقدى نيز اين مطلب را تأييد مى كند. (15)

17. يزيد بن تميم تميمى؛ واقدى در اين زمينه دو روايت آورده كه روايت اول عمار بن ياسر و روايت دوم على را قاتل او مى داند. (16)

18. ابوقيس بن وليد؛ على او را كشت و واقدى نيز مؤيد اين مطلب است. (17)

19. منبه بن حجاج؛ واقدى در مورد قاتل وى سه روايت ذكر كرده: در روايت اول ابويسر و روايت دوم على و در روايت سوم ابو اسيد ساعدى را قاتل او معرفى مى كند. (18)

20. نبيه بن حجاج؛ على او را كشته است و واقدى نيز مؤيد آن مى باشد. (19)

21. عمرو بن سفيان؛ على (ع) او را اسير گرفته و واقدى نيز آن را تأييد كرده است. (20)

22. نضر بن حارث كه على (ع) در راه بازگشت از بدر به دستور نبى گرامى (ص) او را كشته و ابن اسحاق و واقدى نيز آن را تأييد نموده اند. (21)

23. عقبة بن ابي معيط؛ ابن اسحاق بيان كرده كه پيامبر، عاصم بن ثابت را كه در راه بازگشت از بدر بود، به كشتن وى امر فرمود. بنابر قول ابن هشام گفته مى شود كه قاتل وى على بن ابى طالب بوده كه شهاب زهرى و ديگر دانشمندان آن را بازگو كرده اند. (22)

ص: 52

مشركانى كه على در جنگ احد آنان را به هلاكت رساند:

1. طلحة بن ابي طلحه؛ بنا به قول ابن اسحاق و واقدى، على (ع) او را كشته است. (1)

2. ابوسعيد بن ابى طلحه؛ ابن اسحاق، سعد بن ابى وقاص و ابن هشام گفته اند، على بن ابى طالب وى را كشته است. (2)

3. ارطاة بن عبد شرحبيل كه به دست على كشته شد و واقدى نيز مؤيد آن است. (3)

4. صؤاب غلام حبشى بنى عبدالدار؛ ابن هشام در باب قاتل وى سه روايت آورده: اولى على و دومى سعد بن ابى وقاص و سومى ابودجانه را معرفى كرده است. (4)

5. ابوحكم بن اخنس بن شريق؛ بنابر قول ابن اسحاق و واقدى، على او را كشته است. (5)

6. عبد الله بن حميد بن زهير كه على (ع) او را كشته و ابن اسحاق نيز آن را تأييد كرده است. (6)

7. ابو اميّة بن ابي حذيفة بن مغيره كه بنابر قول ابن اسحاق و واقدى، على (ع) او را كشته است. (7)

مشركانى كه در جنگ احزاب و پس از آن به دست على (ع) كشته شدند

1. عمروبن عبد ودّ؛ بنا به قول ابن اسحاق و واقدى، على قاتل وى درجنگ احزاب بوده است. (8)

2. نوفل بن عبد الله بن مغيره مخزومى؛ در جنگ احزاب كشته شد و واقدى در مورد كسى كه وى را كشت، دو روايت آورده؛ اول زبير بن عوام. دوم على (ع). (9)

3. كشتار تعدادى از اسراى بنى قريظه كه واقدى در باب جنگ بنى قريظه گفته است: و كسانى كه على و زبير آنان را به هلاكت رساندند ... (10)

5 و 4. ابن اسحاق در باره جنگ بنى مصطلق گفت: على بن ابى طالب دو تن از مردان آنان، مالك و پسرش را كشت. (11)

6. مرحب يهودى؛ بنابر روايت صحيح مسلم، على (ع) او را در جنگ خيبر كشت. (12)

7. حارث، برادر مرحب؛ على او را در جنگ خيبر كشته و واقدى نيز مؤيد آن است. (13)

8. عامر يهودى؛ على او را در خيبر به هلاكت رساند و واقدى نيز آن را تأييد كرده است. (14)

9. كشتار تعدادى از يهود خيبر كه به روايت ابن اسحاق استناد مى شود. (15)

10. حويرث بن منقذ؛ بنابر قول ابن اسحاق على وى را در جنگ فتح مكه كشت و او يكى از كسانى بود كه پيامبر (ص) دستور قتل وى را صادر كردند؛ حتى اگر وى را زير پرده هاى كعبه بيابند! (16)

11. مردى از هوازن و پرچمدار آنان؛ بنابر قول ابن اسحاق، على (ع) با مشاركت مردى از انصار او را در جنگ حنين به هلاكت رساند. (17)

بنابر آنچه گذشت، شجاعت على (ع) ثابت گرديد. چنانكه تعدادى از مشركان را در جهت يارى دين خداوند عزّوجلّ به هلاكت رساند.

سريه هايى كه پيامبر گرامى (ص) على (ع) را به فرماندهى فرستاد

سريه على (ع) با بنى سعد بن بكر در فدك:

پيامبر (ص)، على (ع) را در شعبان سال ششم هجرى به سوى قوم بنى سعد در فدك فرستاد. علت آن نيز اين بود كه به آن حضرت خبر رسيد تمامى قوم بنى سعد مى خواهند يهود خيبر را يارى كنند. بنابراين، پيامبر، على را به همراه صد نفر به سوى آنان فرستاد كه شب راه رفتند و روز پنهان شدند تا اين كه به همج؛ آبى ميان خيبر و فدك رسيدند. مسير ميان فدك و مدينه شش شب طول كشيد؛ آنان بلافاصله جاسوسى يافتند و از او درباره قوم بنى سعد پرسيدند و او گفت: در صورتى كه ايمن باشم به شما خبر مى دهم. آنان او را ايمنى دادند و او راهنمايى شان كرد. پس از چندى به آنان حمله ور شدند و پانصد شتر و دو هزار گوسفند به غنيمت گرفتند، بنوسعد نيز به سركردگى بربن عليم به ظعن گريختند. على (ع) نماينده

ص: 53

پيامبر (ص) شترهاى آبستن به نام «حفده» را جدا كرد، خمس (غنايم) را كنار گذاشت و بقيه را در ميان اصحابش تقسيم كرد و بى آن كه با مكر و نيرنگى مواجه شود، به مدينه آمد.

اين چيزى است كه از روايت واقدى (1)

برداشت شده و شبيه آن را ابن سعد (2) و بيهقى (3) و ابن كثير (4) و ديگر سيره نويسان نقل كرده اند:

سريه على (ع) براى نابودى بت فُلس، كه از آنِ قوم طى ء بود

پيامبر (ص)، على (ع) را همراه صد و پنجاه نفر سوار بر شتر و پنجاه سواركار و با پرچمى سياه و يك پرچم سفيد، در سال نهم هجرت براى نابودى فُلس، بت قوم طى ء فرستاد كه سپيده دم، به محله آل حاتم يورش بردند و فلس را ويران كردند و اسرا و غنايم فراوانى گرفتند كه در ميان اين اسرا، خواهر عدى بن حاتم بود و خود عدى به شام گريخت؛ در صندوق فلس سه شمشير، رسوب، مخذم و شمشيرى كه به آن يمانى گفته مى شد و نيز سه زره يافت شد.

مأمور اسراى زن، ابو قتاده و مأمور حيوانات عبد الله بن عتيك سُلمى بود كه به محض فرود آمدن در ركك- محله اى از محله هاى سلمى، در يكى از كوه هاى طى ء- غنايم را تقسيم كردند؛ على (ع) به عنوان نماينده پيامبر (ص)، رسوب و مخذوم را براى ايشان برداشت سپس شمشير ديگر نيز از آنِ خود او گشت امّا آل حاتم را كنار گذاشته وتقسيم نكرد تا اين كه آن ها را به شهر رسانيد.

و اين چيزى است كه از روايت واقدى (5)و ابن سعد (6) و ابن سيد الناس (7) و ديگران برداشت مى شود.

سريه على (ع) در يمن:

پيامبر خدا (ص) در ماه رمضان سال دهم هجرت، على (ع) را به يمن فرستاد و پرچمى به او داد و با دست خود عمامه بر سرش نهاد و گفت: بى درنگ حركت كن و وقتى نزد آنان رسيدى، جنگ نكن تا آنان با تو وارد جنگ شوند؛ على (ع) با سيصد سواركار به راه افتاد و با ورود اولين سوار به داخل اين سرزمين كه «مذجح» نام دارد، اصحابش پراكنده شده و غنايم و زنان و كودكان و حيوانات بسيارى را با خود آوردند؛ على (ع)، بريده بن حصيب اسلمى را بر سر غنايم گماشت و آنچه به دست آوردند به سوى او فرستاد، سپس رفت و آنان را به اسلام فراخواند، اما آنان امتناع ورزيدند و به سويشان سنگ و تير پرتاب كردند.

على (ع) يارانش را به صف كشيد و پرچم را به دست مسعود بن سنان سُلمى داد، آنگاه به سوى آنان يورش برد و بيست نفر از آنان را كشتند كه منجر به فرار و شكست ايشان گرديد. على (ع) بى آن كه آن ها را تعقيب كند، دعوت به اسلام نمود؛ آنان نيز بلافاصله پاسخ مثبت دادند؛ به طورى كه چند تن از بزرگانشان با او بيعت كردند و گفتند: ما به نمايندگى از قوم خود آمديم و اين صدقات ماست، حق خدا را از آنان بردار. على هم غنايم را جمع نمود، تقسيم به پنج كرد، بر روى يكى از تيرها نوشت: «اين از آن خداست» و از ميان آن ها قرعه كشيد كه باز اولين تير بيرون آمد و آن تير خمس بود. او بقيه غنايم را ميان اصحابش تقسيم كرد، سپس به سوى مكه بازگرداند تا پيامبر را كه براى اداى حج سال دهم هجرى به آنجا آمده بود، ملاقات كند.

اين همان چيزى است كه از روايت واقدى (8)و ابن سعد (9) و ابن سيدالناس (10) و ديگر سيره نويسان برداشت مى شود.

نتايج به دست آمده از مبحث سرايا:

1. هجوم على (ع) به قوم بنى سعد و خنثى نمودن نيرنگشان، پيش از حركت آنان به سوى يهود خيبر.

ص: 54

2. نابودى فُلس، بت قوم طى ء به عنوان يكى از سنت هاى بت پرستى در شبه جزيره عربستان به دست على (ع).

3. مسلمان شدن تعدادى از اهالى يمن به دست على (ع) پس از مقاومت ناموفق برخى از سردمداران آنان. بنا به گفته صريح واقدى سپاه على (ع) اولين سپاهى بود كه وارد آن سرزمين شد.

پايان بحث:

ازآنچه گذشت، عظمت فعاليت هاى على (ع) در غزوات پيامبر آشكار مى گرددكه از جمله آن ها است:

1. پرچمدارى سپاه پيامبر در چندين غزوه؛ و بى شك پرچمدار سپاه به دليل شجاعت و قدرت و جوانمردى بايد پيشاپيش سپاه حركت كند.

2. مبارزه تن بن تن در چندين غزوه و پيروز شدن بر دشمنان خود.

3. كشتار تعداد بى شمارى از دشمنان در معروف ترين غزوات پيامبر (ص)

4. همراه شدن با پيامبر در غزوات و تلاش او براى حفظ جان آن حضرت از شرّ دشمنان.

5. به انجام رساندن تمام مسؤوليت هاى سپرده شده به او، از سوى پيامبر (ص) به بهترين شكل، كه جزئيات آن در بحث گذشت.

ص: 55

ص: 56

ص: 57

ص: 58

ص: 59

ص: 60

ص: 61

ص: 62

قريش است كه به وادى عقيق فرود آمده و غطفان هم به محل رَغابَه رسيده اند. غزّال در پاسخ وى گفت: سوگند به خدا، بدبختى روزگار را براى ما آورده اى! حيى فرياد زد: چنين مگو! آنگاه به در خانه كعب بن اسد رفت و در زد. كعب او را شناخت و گفت: ديدار حيى مرا چه سود؛ مردى شوم كه قوم خود را به بدبختى افكند و اكنون هم از من مى خواهد كه پيمان شكنى كنم.

حُيى بار ديگر در را كوبيد. كعب گفت: تو انسان شومى هستى! قوم خود را چنان بدبخت كرده، همه را به هلاكت افكندى؛ از محلّه ما برگردكه تو هلاك من وقومم را اراده كرده اى. حيى از بازگشت خوددارى كرد. كعب گفت: حيى! من با محمد پيمان بسته ام وجز راستى چيزى از او نديده ام. به خدا سوگند! او هيچ پيمانى را نشكسته و پرده اى از ما ندريده است و در همسايگى نسبت به ما كمال نيكويى را رعايت كرده است.

حيى گفت: واى بر تو! من براى تو درياى بيكران وعزّت روزگار را آورده ام. قريش را آورده ام همراه همه سران و بزرگان ايشان. اين ها اسبان و شتران فراوان همراه دارند. شمار اين سپاه، ده هزار و شمار اسبان شان هزار است وسلاح فراوان دارند و محمد از اين حمله ها جان به در نمى برد. همه آن ها پيمان بسته اند كه بازنگردند مگر آنگاه كه محمد و همراهانش را درمانده سازند. كعب گفت: واى بر تو! به خدا سوگند خوارى روزگار و ابرى كه تنها رعد و برق دارد و بارانى در آن نيست، براى من آورده اى ... من نمى توانم خانه خود را ويران سازم؛ به خصوص كه همه مال و ثروت من هم همين جاست و زنان و كودكان خُردسال همراه من هستند، از پيش من برگرد كه مرا به آن چه آورده اى نيازى نيست.

حيى خشمگينانه گفت: واى بر تو! بگذار با تو سخن بگويم. كعب همچنان پافشارى كرد وگفت: من زير بار چنين خواسته اى نمى روم. حيى گفت: مى دانم كه از ترس نان و خورشت در را نمى گشايى و ترس دارى كه آن بخورم ولى تعهّد مى كنم كه دست به سوى ظرف غذايت نبرم؛ كعب از اين حرف ناراحت شد و در را گشود و حيى بر او وارد شد و مرتب درِ باغ سبز به كعب نشان داد تا او ملايم شد و پس از آن گفت: امروز را برگرد تا من با سران يهود مشورت كنم. حيى گفت: آن ها كارهاى پيمان را به تو واگذاشته اند و تو براى ايشان تصميم مى گيرى و همچنان بر خواسته اش پاى فشرد؛ تا از عقيده اش برگرداند. كعب گفت: من ناخواسته و در كمال كراهت كارى را كه تو مى خواهى عهده دار مى شوم و مى ترسم محمد كشته نشود و قريش به سرزمين خود برگردند، تو هم به خانه و زندگى خود برگردى و من با همراهانم كشته شوم. حيى گفت: به توراتى كه در طور سينا بر موسى نازل شد سوگند ياد مى كنم كه اگر محمد در اين هجوم كشته نشود و قريش و غطفان هم مراجعت كنند، من با تو در حصارت درآيم تا آن چه كه بر سر تو مى آيد، بر سر من هم بيايد.

كعب پيمانى ميان خود و پيامبر (ص) را شكست و حيى نامه اى را كه به فرمان آن حضرت نوشته بودند پاره كرد.

به پيامبر خبر رسيد كه بنوقريظه پيمان خود را شكسته اند. پيامبر (ص) سعد بن معاذ، سعدبن عباده و اسيد بن حضير را احضار كرده، فرمودند: به من خبر رسيد كه بنوقريظه پيمان خود را شكسته اند و تصميم به جنگ گرفته اند، برويد ببينيد اين خبرى كه به من رسيده صحيح است؟ اگر اين مطلب باطل و دروغ بود، وقتى برگشتيد آشكارا در ميان بگذاريد و اگر ديديد راست است به رمز بگوييد: عضل و قاره، (1) تا خودِ من بفهمم و مايه تضعيف روحيه مسلمانان نشود.

اين گروه چون نزدكعب بن اسد رسيدند، متوجه شدند كه يهود پيمان را شكسته اند؛ پس آن ها را به حق خدا سوگند دادند كه پيمان را رعايت كنند وپيش از آن كه كار بالا بگيرد و منجر به خون ريزى گردد بر سر عهد خود باز گردند و از حيى بن اخطب پيروى نكنند. كعب گفت: ما هرگز بر سر آن پيمان باز نمى گرديم، من آن پيمان را چنان بريدم كه بند كفش خود را. (پس دشنام و ناسزا به سعد بن معاذ گفت.

ص: 63

اسيد ابن حُضير خطاب به كعب گفت: اى دشمن خدا! به سرور خود دشنام مى دهى و حال آن كه تو همشأن و كفو او نيستى. به خدا سوگند اى يهودى زاده، به خواست خدا قريش خواهد گريخت و تو را در خانه ات رها خواهند كرد. آنگاه به سراغت مى آييم و تو از اين حصار فرود خواهى آمد و تن به فرمان ما خواهى داد).

آن ها نزد پيامبر (ص) برگشتند و چون به حضور آن حضرت رسيدند، سعد بن عباده گفت: «عضل و قاره» و پيامبر تكبير گفت و مسلمانان را به فتح و پيروزى بشارت داد.

سپس اين خبر ميان مسلمانان شيوع يافت و متوجه پيمان شكنى بنوقريظه گرديدند و ترس و بيم مسلمانان فزونى يافت و كار بر ايشان سخت و دشوار شد و نفاق رونق گرفت و مردم سست شدند. آيه كريمه إذْ جَاؤُوكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَمِنْ أسْفَلَ مِنْكُمْ وَإذْ زَاغَتِ الأبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الحَنَاجِرَ وَتَظُّنُّونَ بِاللهِ الظُّنُونَ (1) اشاره به اين مطلب است.

واقدى نقل مى كند: بنوقريظه كوشيدند شبانه به هسته مركزى مدينه شبيخون بزنند. به اين منظور حيى بن اخطب را نزد قريش فرستادند كه هزار مرد از ايشان و هزار مرد از غطفان بيايند، تا به كمك آن ها حمله كنند. اين خبر به پيامبر (ص) رسيد و كار سخت شد. پيامبر (ص) اسلم بن حريش اشهلى را همراه دويست مرد، و زيد بن حارثه را همراه سيصد نفر، براى پاسدارى مدينه فرستادند تا سپيده دم تكبير بگويند. سواران مسلمان هم همراه آن ها بودند و چون صبح شد در امان ماندند.

و نيز از قول خرّات بن جبير نقل شده: در حالى كه خندق را در محاصره خود داشتيم، پيامبر (ص) مرا احضاركرده، فرمودند: به اردوگاه بنوقريظه برو و ببين تصميم شبيخون نداشته باشند و يا از جايى نفوذ نكنند و خبرش را براى من بياور. از حضور پيامبر بيرون آمدم و چون نزديك بنوقريظه رسيدم، كمين كرده، ساعتى دژهاى آن ها را زير نظر گرفتم كه خواب مرا ربود. ناگاه به خود آمدم و ديدم مردى مرا بر دوش خود حمل مى كند. آن مرد مرا به طرف حصارها و دژهايشان مى برد، او به زبان عبرى مى گفت: «گاوت گوساله چاقى زاييده است!»

من دست خود را روى دشنه او گذاشتم و دشنه را بيرون كشيده و جگرش را دريدم. او فرياد كشيد و يهوديان بر بالاى برجهاى خود آتش روشن نمودند، اما من گريختم.

و نيز شبى نبّاش بن قيس كه در اصل فرمانده نظامى بنوقريظه بود، از حصار خود همراه ده نفر از جنگجويان يهود بيرون آمد، به اميد اين كه بتواند شبيخونى بزند. چون به نزديكى بقيع رسيدند با گروهى از مسلمانان كه از ياران سلَمه بن اسْلم بن حريش بودند، برخوردند و پس از ساعتى درگيرى و تيراندازى بازگشتند. چون اين خبر به سلمه بن اسلم رسيد با اصحاب خود به دژهاى يهوديان توجه كرد و گرد حصارها شروع به گردش كردند. يهود از اين امر به وحشت افتادند و بر برج هاى خود آتش افروختند و مى گفتند: شبيخون! شبيخون!

يكبار ديگر، ده نفر از يهود به فرماندهى غزّال بن سموئيل كه همگى از بنوقريظه بودند (2) به حصار فارع حمله كردند و شروع به نفوذ و تخريب حصار نمودند، حسان بن ثابت هم آنجا بود صفيه عمه پيامبر كه آنجا بود به حسان گفت: برخيز و دفاعى بكن! حسان گفت: نه به خدا قسم، جان خود را بر اين يهوديان عرضه نمى دارم! تا اينكه يكى از يهوديان به دَرِ برج رسيد و خواست داخل شود. صفيه جامه بر خود پيچيد و چماقى به دست گرفته به سوى آن مرد رفت و چنان ضربت سختى بر او زد كه سرش را خردكرده و اورا كشت و ديگر يهوديان گريختند. واقدى از امّ سلمه همسر پيامبر نقل مى كند كه من در جنگ هاى مختلفى خدمت پيامبر (ص) بودم، هيچ كدام از جنگ ها، پيامبر (ص) را به اندازه جنگ خندق به زحمت نينداخت و براى ما هم هيچ كدام ترسناك تر از خندق نبود؛ علّت آن هم اين بود كه مسلمانان همچون درخت پر شاخ و برگى بودند و ما از طرف بنوقريظه در مورد حمله به زن ها و بچه ها اطمينان نداشتيم.

ص: 64

درجاى ديگر از جابر بن عبدالله نقل مى كند: ترس ما در مورد حمله بنوقريظه به زنان و بچه هاى مقيم مدينه از قريش بيشتر بود، تا اين كه خداوند گشايشى در آن ايجاد كرد.

خلاصه اين كه قرآن مجيد گواه بر اين است كه عامل اصلى اين جنگ، همان پشتيبانى يهود بنوقريظه از مشركان عرب در جنگ احزاب بوده و علاوه بر اين، اصولًا يهود در مدينه، ستون پنجمى براى دشمنان اسلام محسوب مى شدند، در تبليغات ضدّ اسلامى كوشا بودند و هر فرصت مناسبى كه براى ضربه زدن به مسلمانان پيش مى آمد غنيمت مى شمردند. (1)

به دنبال نبرد جانانه اميرمؤمنان، على (ص) با عمرو بن عبد وَدّ و كشته شدن او به دست حضرت و فرار بقيه جنگجويان قريش و نيز مذاكره پيامبر (ص) با سران قبيله غَطَفان و ايمان آوردن نُعيم بن مسعود و كمك رسانى او به مسلمانان، به وسيله ايجاد تفرقه در صفوف دشمن، جبهه احزاب دچار تزلزل شد و در شب آخر نيز باد شديدى به اذن خداوند متعال وزيدن گرفت و آنان زبونانه فرار را بر قرار ترجيح داده و از اطراف مدينه گريختند. در اين حال، پيامبر و مسلمانان مانده بودند و پيمان شكنان يهود بنوقريظه كه به بدترين شكل ممكن به مسلمانان خيانت نمودند و اگر لطف الهى شامل حال مسلمانان نمى شد، آنان با همراهى احزاب، درخت نوپاى اسلام را ريشه كن مى كردند و همه مسلمانان را مى كشتند.

فرداى شبى كه احزاب گريختند، پيامبر (ص) نماز ظهر را در مدينه به جا آورده، به فرمان الهى اعلام كردند: به سوى بنوقريظه حركت مى كنيم و على (ع) را احضار نموده، همچون هميشه، پرچم را تسليم وى كردند. (2) شعار مسلمانان در اين جنگ «يَا سَلَامُ أَسْلِمْهُم» بوده است. (3)

پيامبر (ص) به بلال نيز فرمان داد كه به مردم اعلان كند: «لَا يُصَلِّيَنَّ أحَدٌ العَصْرَ إلَّا فِي بَنِي قُرَيْظَةَ» (4) گفته اند وقتى مسلمانان شبانگاه در حضور پيامبر (ص) گرد آمدند، برخى از آن ها نماز عصر خود را نخوانده و به آنجا آمده بودند و بعضى ديگر نماز خوانده بودند و اين مطلب را به پيامبر (ص) گفتند، آن حضرت در اين مورد نسبت به هيچ كدام خُرده نگرفت.

حضرت على (ع) همراه عده اى، به محله بنوقريظه رسيدند و پرچم را پاى حصار ايشان برافراشت. آن ها وقتى حضرت على (ع) را ديدند، به همديگر گفتند: «قاتل عمرو آمد» اين جمله را به همديگر مى گفتند و بدين وسيله در دل هايشان رعب افتاد. (5)

آن ها خطر را حتمى دانستند و از درونِ حصارهاى خود دشنام به پيامبر (ص) و همسران آن حضرت مى دادند. پيامبر (ص) هم زره و مغفر خود بر تن نموده و نيزه اى به دست گرفت و سپر برداشت و بر اسب خود سوار شدند و همراه عده اى از اصحاب حركت نمودند. على (ع) وقتى ديد پيامبر (ص) مى آيد، به همراهان خود فرمود: شما مراقب پرچم باشيد و خود نزد پيامبر رفت تا مانع شنيدن صداى ناسزاى بنى قريظه شود. خطاب به پيامبر گفت: شما جلوتر نرويد. پيامبر فرمود: آن ها به من ناسزا مى گويند؟! و بعد به سوى بنوقريظه حركت كرده، فرمود: اگر آن ها مرا ببينند، ديگر ناسزا نخواهند گفت.

اسيد بن حضير زودتر از پيامبر (ص) خطاب به بنوقريظه گفت: اى دشمنان خدا، از پاى حصارهاى شما تكان نخواهيم خورد تا همگى از گرسنگى بميريد. اكنون شما همچون روباه در سوراخ هستيد. آن ها در حالى كه ترسيده بودند، گفتند: اى پسر حضير، ما در برابر خزرجيان دوستان شماييم. اسيد گفت: ميان ما و شما هيچ عهد و پيمانى نيست. پيامبر (ص) به حصار نزديك شدند و خطاب به بنوقريظه گفتند: «اى برادران بوزينگان و اى بندگان طاغوت ها» آن ها گفتند: اى ابوالقاسم، تو كه ناسزاگو نبودى! پيامبر از اين سخن آن ها ناخودآگاه به خاطر حيا چند گام عقب برداشتند. (6) آنگاه پيامبر (ص) به تيراندازان فرمان انداختن تير داد و تيراندازى ميان دو طرف در گرفت و ياران پيامبر به نوبت تيراندازى مى كردند و اين كار پيوسته ادامه داشت و بنوقريظه يقين پيداكردند كه هلاك خواهندشد.

ص: 65

مسلمانان حتى شب ها هم از محاصره آن ها دست نكشيدند؛ به طورى كه بنوقريظه جنگيدن را بى فايده ديدند و از ادامه آن خوددارى نمودند و به پيامبر (ص) پيشنهاد مذاكر دادند و پيامبر هم پذيرفت و نبّاش بن قيس براى مذاكره از حصار پايين آمد. او ساعتى با پيامبر گفتگو كرد و ضمن آن گفت: ما به همان ترتيب كه بنى نضير تسليم شدند، تسليم مى شويم. اموال و سلاح ما از شما باشد مگر به اندازه بار شترى و خون هاى ما محفوظ بماند و ما همراه زنان و كودكان از شهر شما مى رويم. پيامبر اين را نپذيرفت. آن ها پيشنهاد دادند ما همان بار شتر را هم نمى خواهيم، اجازه دهيد كه خون ما محفوظ بماند و زن و فرزندان مان را هم به خودمان واگذاريد. پيامبر (ص) فرمود: به هيچ وجه موافقت نمى كنم، مگر اين كه تسليم فرمان من شويد.

نبّاش با اين گفتار پيامبرخدا (ص) نزد اصحاب خود بازگشت. كعب بن اسد خطاب به بنوقريظه گفت: به خدا سوگند، شما مى دانيد كه محمد فرستاده خداست و هيچ چيزى غير از رشك و حسد ما نسبت به ايشان، مانع ايمان آوردن ما نشده، آن هم به اين بهانه كه چرا اين پيامبر از بنى اسرائيل نيست و حال آن كه نبوت را خداوند به هركه بخواهد عنايت مى كند و مى دانيد كه من شكستن پيمان و عهد را خوش نداشتم؛ ولى گويى بلا و نحوست اين مردى كه اينجا نشسته است (حيى بن اخطب)، بر ما و بر قوم خودش پا پيچ شده است. قوم خودش از ما بدتر و بدبخت تر بودند. در هر حال، محمد هر كسى را كه از وى پيروى نكند، باقى نخواهد گذاشت. آيا به خاطر مى آوريد وقتى «ابن خراش» اينجا آمد چه گفت؟ او گفت: مى خواهم شراب و فطير خوارى و فرمانروايى را رها كنم و آمده ام به سوى مشك شير و خرما و جو! و يادمان هست كه به او گفتند اين چيست كه مى گويى؟ گفت: پيامبرى در اين دهكده ظهور خواهد كرد، اگر هنگام ظهورش من زنده باشم، حتماً از او پيروى و او را يارى خواهم كرد و اگر بعد از مرگ من ظهور كرد بر شما باد كه از او كناره گيرى نكنيد؛ بلكه حتماً پيروش باشيد و به يارى و مددش بشتابيد. در آن صورت، به هر دو كتاب- اول و آخر- ايمان آورده ايد.

كعب گفت: اكنون من سه پيشنهاد براى شما دارم، هر كدام را مى خواهيد بپذيريد:

1. بياييد از او پيروى كرده و تصديقش كنيم و به او ايمان آوريم تا در نتيجه بر جان، مال و زن و فرزند خود تأمين پيدا كنيم و هم در حكم همراهان و پيروان او باشيم. گفتند: ما پيرو كس ديگرى غير از خودمان نمى شويم، پيامبرى و كتاب از ما بوده، پس آيا مى توانيم تابع غير خود باشيم؟ كعب همچنان پاسخ آن ها را مى داد و ايشان را نصيحت مى كرد؛ امّا آن ها گفتند ما هرگز از تورات و آيين يهود دست بردار نيستيم.

2. بياييد تا زن و فرزند خود را بكشيم و بعد با شمشيرهاى كشيده بر محمد ويارانش حمله كنيم؛ اگر كشته شديم كه هيچ، چيزى نيست كه پس از آن به ما تهمت بزنند و اگر پيروز شديم، به جان خودم سوگند كه دوباره زن و فرزند مى گيريم. حيى بن اخطب خنديد وگفت: گناه اين درماندگان چيست؟ رؤساى يهود مانند زبير بن باطا و مانند او گفتند: بعد از زن و فرزند چه چيزى در زندگى بهتر خواهد بود؟ كعب گفت: فقط يك راه ديگر باقى مانده است، كه اگر آن را نپذيريد كارتان زار خواهد بود؛ گفتند: آن چيست؟ گفت:

3. امشب شب شنبه است و محمد و اصحابش يقين دارندكه ما امشب با آن ها نمى جنگيم، بياييد امشب بيرون رويم تا شايد كه بر او شبيخون بزنيم. گفتند: مى گويى شنبه خود را تباه كنيم؟! تو كه مى دانى از اين كار بر سر ما چه آمده است؟ حيى گفت: وقتى كه قريش و غطفان اينجا بودند، من تو را به همين كار دعوت كردم و تو از شكستن حرمت شنبه خوددارى كردى.

كعب گفت: اگر يهود از من اطاعت كنند اين كار را خواهند كرد. يهوديان فرياد كشيدند كه ما شنبه خود را نمى شكنيم.

ص: 66

وقتى مسأله محاصره يهوديان سخت شد، كسى را به حضور پيامبر (ص) فرستادند و تقاضا كردند كه ابولبابه بن عبدالمنذر را براى مذاكره پيش ما بفرست. پيامبر ابولبابه را به حضور خواست و فرمود: نزد هم پيمانان خود برو و ببين چه مى گويند. چون آن ها از ميان اوسيان تو را برگزيده اند. ابو لبابه گويد: پيش آن ها رفتم، در حالى كه محاصره بر آن ها بسيار سخت آمده بود. آن ها پيش من دويدند و گفتند: ما بيشتر از همه مردم، نسبت به تو دوست هستيم. كعب بن اسد هم برخاست و به من گفت: اى ابا بشير، تو مى دانى كه ما نسبت به تو و قومت در جنگ حدائق و بُعاث و ديگر درگيرى هايى كه داشته اند چه كارها كه نكرديم! اكنون اين محاصره بر ما بسيار سخت است و مشرف به هلاك و نابودى شده ايم و محمد هم از محاصره ما دست بردار نيست؛ مگر اين كه تسليم بدون قيد و شرط او شويم و حال آن كه اگر از ما بگذرد حاضريم به سرزمين خيبر يا شام برويم و گامى بر خلاف او بر نداريم و هرگز كسى را براى جنگ با او بسيج نكنيم.

ابولبابه گفت: اگر اين (حيى بن اخطب) با شما نبود، موجبات هلاكت شما را فراهم نمى ساخت. كعب گفت: آرى به خدا سوگند او مرا در اين گرفتارى كشاند و نخواهد توانست كه بيرون آورد. حيى گفت: چه كنم؟! من طمع داشتم كه بر او پيروز شويم، وقتى هم كه حسابم خطا در آمد، با جان خود با تو برابرى و همدردى كردم، اكنون هم آن چه بر سر تو آيد بر سر من هم خواهد آمد. كعب گفت: چه فايده اى دارد كه من و تو با هم كشته شويم و زن و فرزندانمان اسير شوند! حيى گفت: به هر حال گرفتارى و خونريزى است كه بر ما نوشته شده است.

ابولبابه گويد: در اين هنگام كعب رو به من كرده، گفت: اكنون عقيده تو چيست؟ از ميان همه تو را برگزيده ايم، محمد تنها با تسليم شدن ما در قبال آن چه كه او حكم كند موافق است. آيا بپذيريم؟ ابولبابه گفت: آرى! از حصارها فرود آييد و تسليم شويد و اشاره به گلوى خود كرد و منظورش اين بود كه در غير اين صورت كشته خواهيد شد. ابولبابه گويد: اينجا بود كه سخت پشيمان شدم و استرجاع كردم.

از آنجا برگشته و يكراست به طرف مسجدالنبى رفتم و خود را به ستونى بستم؛ در اين باره آيه كريمه: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللهَ وَالرَّسُولَ ... نازل شد (1)و همچنين آيه: يَا أيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأفْوَاهِهِمْ ... (2) و بالأخره درباره پذيرفته شدن توبه ابولبابه، آيه كريمه: وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلا صَالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً عَسَي اللهُ أنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ. (3) نازل گرديد.

در ايام محاصره بنوقريظه، گروهى از قبيله بنو هدل، كه در ميان بنوقريظه زندگى مى كردند و ايشان نيز يهودى بودند فرود آمدند و ايمان آوردند. آن ها به بنوقريظه نيز تأكيد كردند كه شما نيز ايمان بياوريد؛ اما آن ها ايمان نياوردند. (4) و نيز ثعلبه و اسيد، پسران سعيه و عموى آن ها، اسد بن عبيد در همان شبى كه فردايش بنوقريظه به ناچار فرود آمدند، پايين آمده و اسلام آوردند و خود، زن، فرزند و اموالشان در امان قرار گرفتند. (5) عمرو ابن سعدى نيز به دنبال مناظره اى با يهوديان همراه پسران سعيه، از حصار بيرون آمد. (6)

چون محاصره بر يهوديان دشوار شد و تن به فرمان پيامبر (ص) دادند و از حصارها فرود آمدند، پيامبر (ص) فرمودند تا اسيران را به ريسمان بستند. محمد بن مسلمه مأمور اين كار شد و آن ها را در گوشه اى گرد آورد و سپس زن ها و بچه ها را از حصارها بيرون كرده، در محلى نشاندند.

ابن هشام نقل مى كند: بعضى از بنوقريظه پذيرفتندكه جزيه بپردازند و حضرت آن گروه از بنوهدل را كه ايمان آورده بودند، بر سر ايشان حاكم گردانيد. (7)

مدت محاصره بنوقريظه مختلف نقل شده؛ عده اى آن را 25 روز نقل دانسته اند. (8)

ص: 67

واقدى از محمد بن مَسلَمه روايت مى كند: پيامبر به گوشه اى رفته، نشستند. در اين هنگام اوسيان نزديك پيامبر (ص) آمده، گفتند: اى پيامبرخدا، اين ها هم پيمان ما هستند و به خزرجيان ارتباطى ندارند و به خاطر داريدكه درگذشته با بنى قينقاع- كه هم پيمانان ابن ابى (خزرجى) بودند- چگونه رفتار كرديد، شما سيصد نفر از افراد بدون زره وچهارصد نفر زره دار ازآن ها را به تقاضاى ابن ابى بخشيديد؛ اكنون اين هم پيمانان ما، از كرده خود پشيمان اند و از عهدشكنى خود پوزش مى خواهند، آن ها را به ما ببخش. پيامبر (ص) سكوت كردند و مطلبى نفرمودند. پس از اين كه قبيله اوسى زياد حرف زدند و اصرار كردند و همگى صحبت داشتند، فرمود: اگر حكم در اين باره را به مردى از شما واگذارم خشنود خواهيد شد؟ گفتند: آرى. فرمود: حكم كردن در اين مورد را به سعد بن معاذ واگذاشتم. (1) درآن هنگام، سعد بن معاذ در خيمه كعيبه، دختر سعد بن عتبه، در مسجد پيامبر (ص) بود. اين زن زخم ها را معالجه و از اشياى گمشده وپراكنده نگهدارى مى كرد و هم از افراد غريب و بى كس- در خيمه اى كه ميان مسجد داشت- حراست مى نمود. پيامبر (ص) سعد را در آن خيمه جا داده بودند.

چون پيامبر (ص)، حكميت درباره بنوقريظه را به سعد بن معاذ سپرد، فرمود: اوسيان بيرون آمدند و پى سعد رفتند و او را سوار بر خرى كردند كه روى آن پالانى از ليف خرما انداخته بود و روى پالان هم قطيفه اى پهن كردند و لگام آن هم از ليف خرما بود. اوسيان برگرد او به راه افتاده، مى گفتند: اى ابو عمرو، محمد حكم كردن درباره اين دوستانت را به تو واگذار كرده اند كه نسبت به آن ها نيكى كنى. تو ديدى كه ابن ابى نسبت به همپيمانان خود چگونه رفتار كرد.

ضحّاك بن خليفه مى گفت: اى ابو عمرو، مواظب اين هم پيمانان خود باش! آن ها در همه گرفتارى ها از تو دفاع كردند و تو را بر ديگران برگزيدند و اميدوارند كه در پناه تو قرار گيرند.

سلمه بن سلامه بن وقش هم گفت: اى ابو عمرو، با هم پيمانان و دوستان خود نيكى كن وانگهى، پيامبر دوست مى دارد آن ها باقى بمانند. ايشان در جنگ بعاث و حدائق و ديگر درگيرى ها تو را يارى دادد و به هر حال سعى كن كه از ابن ابى بدتر نشوى.

يكى از اوسيان نيزگفت: ابو عمرو! در نظر داشته باش كه ما از آن ها خواستيم همراه ما جنگ كنند و جنگ كردند و هم از ايشان يارى خواستيم و يارى مان دادند. سعد بن معاذ همچنان سكوت كرده بود، ولى چون اصرار و پافشارى كردند، گفت: اكنون زمان آن فرا رسيده است كه سرزنشِ سرزنش كنندگان بر سعد- در راه خدا- تأثير نگذارد.

سعد بن معاذ در جايى به حضور پيامبر (ص) آمد كه مردم گرد آن حضرت نشسته بودند. همين كه سعد رسيد، پيامبر (ص) فرمودند: برخيزيد و بر سالار خود احترام بگذاريد. گروهى از مردان بنى عبد اشهل گفتند: بپا خاستيم و در دو صف ايستاديم و هر يك از مردان، او را درود و تحيت گفتند، تا آن كه سعد نزد پيامبر (ص) رسيد. افراد قبيله اوس كه در حضور پيامبر بودند، به سعد گفتند: اى ابوعمرو، پيامبر حكم را به تو واگذارده است. نسبت به ايشان خوبى كن و به يادآور كه آن ها براى تو متحمّل گرفتارى زيادى شده اند. سعدبن معاذ گفت: آيا شما به فرمان من درباره بنوقريظه راضى هستيد؟ گفتند: آرى، در غياب تو رضايت خود را اعلام داشته ايم و خود تو را انتخاب كرده ايم و اميدواريم كه بر ما منّت بگذارى. همچنان كه ديگرى، غير از تو، درباره بنوقينقاع انجام داد. تو ارزش ما را مى دانى و ما هيچ گاه به اندازه امروز نيازمند پاداش نيستيم. سعد گفت: شما را به زحمت نينداخته باشم و رودربايستى نكرده باشيد؟ گفتند: منظور تو چيست؟ سعد گفت: شما را سوگند به عهد و ميثاق الهى، آيا حكم مرا در مورد خودتان مى پذيريد؟ همگى پاسخ دادند: آرى. در اين هنگام سعد به منظور حفظ حرمت رسول الله (ص) به گوشه ديگرى رفت و گفت: كسانى كه اين طرف نشسته اند هم، داخل در حكم من هستند؟ پيامبر (ص) و افرادى كه آنجا بودند گفتند: آرى.

ص: 68

سعد گفت: من در مورد ايشان چنين حكم مى كنم كه مردان ايشان به تيغ كشته شوند و زن ها و بچه ها اسير گردند و اموال آن ها تقسيم شود.

پيامبر (ص) فرمودند: همان را گفتى كه خداوند متعال از فراز هفت آسمان حكم فرمود. (1)

فرمان داده شد كه مردان اسير را به خانه اسامه بن زيد منتقل سازند و زنان و كودكان را به خانه دختر حارث ببرند. پيامبر (ص) فرمان داد چندين بار خرما ميان آن ها توزيع شود. گروهى از ايشان آن شب را به خواندن تورات مشغول بودند و برخى از ايشان برخى ديگر را به استقامت و پايدارى در دين و تمسّك به تورات توصيه مى كردند.

پيامبر (ص) فرمودند: اثاثيه و كالاها و لباس ها هم به خانه دختر حارث برده شود و هم دستور فرمودند كه دام ها را همانجا ميان درختان به چرا رهاكنند.

گويند: فرداى آن روز پيامبر (ص) صبح به بازار رفته، دستور دادند گودال هاى گورمانندى در فاصله خانه «ابو جهم عدوى» تا احجار الزيت بكنند. اصحاب پيامبر (ص) به كندن مشغول شدند و آن حضرت با بزرگان اصحاب نشسته بودند و مردان بنوقريظه را دسته دسته مى آوردند و گردن آن ها را مى زدند.

يهوديان به كعب بن اسد مى گفتند: فكر مى كنى محمد با ما چه خواهد كرد؟ گفت: كارى سخت و دشوار! واى بر شما كه هيچ وقت عاقلانه نمى انديشيد. مگر نمى بينيد كه فراخواننده را شفقتى نيست و هركس از شما كه مى رود بر نمى گردد؟ به خدا قسم جز شمشير چيز ديگرى نيست.

يهوديان در حضور پيامبر (ص) دسته دسته كشته مى شدند. على (ع) و زبير عهده دار كشتن آن ها بودند. حيى بن اخطب را در حالى كه دستانش به گردنش بسته بود و جامه اى سرخ براى كشته شدن پوشيده بود، آوردند. او جامه خود را با انگشت از چند جاى دريده بود، تا پس از مرگ، كسى آن را در نياورد.

چون او آمد، پيامبر (ص) فرمود: اى دشمن خدا! آيا خدا ما را از تو بى نياز نساخت؟ گفت: چرا به خدا سوگند، ولى به هر حال من خود را در دشمنى با تو سرزنش نمى كنم. من هم در جستجوى عزت بودم ولى خداوند مى خواست كه تو را بر من پيروز گرداند. من به هر درى زدم ولى هر كس را كه خداى خوار خواهد، خوار و زبون مى شود؛ سپس «حُيى» رو به مردم كرد و گفت: اى مردم، فرمان الهى را گريزى نيست؟

سرنوشت و تقدير چنين بود و اين خونريزى بر بنى اسرائيل مقدّر. دستور داده شد تا گردنش را زدند؛ سپس غزال بن سموئيل را آوردند.

پيامبر (ص) فرمودند: خدا ما را بر تو پيروز نساخت؟ گفت: آرى و رسول خدا (ص) دستور داد تا گردنش را زدند. آن گاه نبّاش بن قيس را آوردند. او سعى كرده بود با كسى كه او را مى آورده درگير شود و او هم با مشت به بينى نبّاش كوبيده و آن را خونى ساخته بود. پيامبر (ص) به مأمورى كه او را آورده بود، اعتراض گرده، پرسيدند: چرا با او چنين كردى؟! مگر شمشير كافى نبود؟ گفت: اى پيامبر خدا، او با من درگير شد و مى خواست بگريزد. نبّاش گفت: اى ابوالقاسم! سوگند به تورات دروغ مى گويد، اگر مرا آزاد هم مى ساخت من از آمدن به جايى كه همه قومم كشته شدند تأخير نمى كردم، تا من هم مانند يكى از ايشان باشم.

پيامبر (ص) فرمودند: با اسيران خوش رفتارى كنيد و به آن ها آب دهيد و سيرابشان كنيد تا خنك شوند و بعد بقيه را بكشيد. گرماى آفتاب و سوزندگى شمشير را بر آن ها جمع مكنيد- و آن روز آفتابى و گرم بود- به اسيران آب و طعام دادند و چون سيراب شدند و خنك گرديدند، به قتل بقيه فرمان داده شد.

پيامبر (ص) به سَلْمى، دختر قيس كه يكى از خاله هاى آن حضرت بود نگاه كردند. اين بانو به پيامبر (ص) گرويده و با هر دو قبيله رفت و آمدى داشت. رفاعه بن سموئيل پيش او و برادرش سليط بن قيس و اهل خانه ايشان رفت و آمد داشت و چون او را زندانى كردند، كسى را پيش سلمى فرستاد كه با محمد درباره

ص: 69

من صحبت كن تا مرا ببخشد و مى دانى كه مرا پيش شما احترامى است و تو هم به منزله مادر محمدى، (1) اين محبت شما تا روز قيامت بر گردن من خواهد بود. پيامبر (ص) به سلمى فرمودند: امّ منذر! چيزى نمى خواهى؟ گفت: اى فرستاده خدا، رفاعه بن سموئيل با ما آمد و شد دارد و از هر لحاظ قابل احترام است. او را بر من ببخش! پيامبر (ص) متوجه بودند كه رفاعه به سلمى پناه برده است؛ لذا فرمودند: او از آنِ تو باشد. امّ منذر گويد: رفاعه بن سموئيل اسلام آورد.

سعد بن عباده و حباب بن منذر نزد پيامبر (ص) آمده، گفتند: اى پيامبرخدا، گويا كه اوسيان به مناسبت هم پيمان بودن با بنوقريظه، كشتن ايشان را خوش نمى دارند. سعد بن معاذ گفت: اى فرستاده خدا، هركس از اوسيان كه در او خير و نيكى باشد چنين نيست و خداوند هركس از اوسيان را كه كشتن بنوقريظه را دوست نمى دارد، خوشنود نفرمايد! اسيد بن حضير هم گفت: اى پيامبرخدا، چنين نيست. هيچ خانه اى از خانه هاى او را رها مكن و يكى دو اسير را بفرست تا آنجا گردن بزنند و هركس كه به اين كار رضايت ندهد، خداوند متعال بينى او را به خاك بمالد. اوّل هم به خانه و محله ما بفرستيد. پيامبر (ص) دو اسير را به محله بنى عبد اشهل فرستادند كه يكى را اسيد بن حضير گردن زد، ديگرى را ابونائله. و دو اسير به محله بنى حارثه فرستاد؛ گردن يكى از آن دو را ابوبرده بن نياز زد و محيصه هم به او ضربه ديگرى زد و آن ديگرى را ابوعبس بن جَبر گردن زد و ظهيربن رافع هم ضربه ديگرى به او وارد آورد و دو اسير هم به محله بنى ظفر فرستادند؛ يكى از آن دو را قتاده بن نعمان و ديگرى را نضربن حارث كشت. براى قبيله بنى عمرو بن عوف هم دو محكوم را فرستادند كه عقبه بن زيد و برادرش وهب بن زيد بودند؛ يكى از آن دو را عُوَيم بن ساعده و ديگرى را سالم بن عمير به قتل رساندند. براى بنى اميه بن زيد هم از اسرا فرستادند. كعب بن اسد را در حالى كه دستانش به گردنش بسته بود، به حضور پيامبر (ص) آوردند. او مرد زيبارويى بود. پيامبر (ص) فرمودند: كعب بن اسد است؟ كعب گفت: آرى، اى ابوالقاسم، پيامبر به او فرمودند: چرا از نصيحت ابن خراش بهره نبرديد در صورتى كه او مرا تصديق مى كرد، مگر به شما دستور نداده بود كه از من پيروى كنيد و اگر مرا ديديد سلام او را به من برسانيد؟ گفت: چرا، سوگند به تورات اى ابوالقاسم، اگر نه اين بود كه يهود مرا سرزنش مى كردند كه از ترس شمشير بوده، حتماً از تو پيروى مى كردم؛ ولى چه كنم كه من بر دين يهوديانم. پيامبر (ص) دستور داد او را جلو برده، گردنش را زدند.

تنها يك زن از بنوقريظه كه با انداختن يك سنگ مسلمانى را كشته بود، اعدام شد. شمار يهوديانى كه كشته شدند، محلّ اختلاف است. (2)

زبير بن باطا در جنگ بعاث بر ثابت بن قيس منت نهاده و آزادش ساخته بود، ثابت پيش زبير آمد و پرسيد: ابو عبدالرحمان! مرا مى شناسى؟ زبير گفت: ممكن است كسى مثل من، تو را نشناسد؟! ثابت گفت: تو را بر من حقى است و اكنون مى خواهم پاداش آن را به تو بدهم. زبير گفت: كريم، كريم را پاداش نيك مى دهد و من امروز سخت نيازمندآنم.

ثابت به حضور پيامبرخدا (ص) آمد و گفت: زبير را به گردن من حقى است. او در جنگ بعاث موى جلو سرم را كشيد و گفت: اين نيكى را به ياد داشته باشد و اكنون مى خواهم پاداش او را بدهم. لطف كرده، او را بر من ببخشيد. پيامبر (ص) فرمودند: او از آنِ تو باشد.

ثابت، نزد زبير آمد و گفت: پيامبر تو را بر من بخشيدند. زبير گفت: من پيرى فرتوتم، نه فرزندى، نه زنى و نه مالى در مدينه برايم باقى خواهد ماند، چگونه زندگى كنم؟

ثابت به حضور پيامبر (ص) آمد و گفت: اى فرستاده خدا، فرزند زبير و زن و مال او را هم به من ببخشيد.

ص: 70

پيامبر (ص) فرزند و زن و مال او را هم به ثابت بخشيدند. ثابت نزد زبير آمد و گفت: پيامبر خدا فرزند و زن و مال تو را هم بر من بخشيدند.

زبير گفت: اى ثابت، تو نيكى را نسبت به من تمام كردى و آن چه را كه به عهده تو بود انجام دادى، اى ثابت به من بگو كعب بن اسد كه چهره اش همچون آيينه چينى است و همه زيبا رويان قبيله را در چهره او مى توان ديد چه شد؟ گفت: كشته شد.

گفت: سرور حاضران و غايبان و سالار هر دو قبيله، كه آن ها را به جنگ بر مى انگيخت و در منطقه شان به آن ها خوراك مى داد؛ يعنى حيى بن اخطب چه شد. گفت: كشته شد. گفت: آن كه به هنگام جنگ يهود، نخستين فردى بود كه راه مى افتاد و اگر عقب نشينى مى كردند، از آن ها حمايت مى كرد؛ غزّال بن سموئيل چه شد؟ گفت: كشته شد. گفت: آن دلير حيلت ساز كه فرماندهى قبول نمى كرد مگر اين كه دشمن را درهم مى شكست و هيچ گرهى نبود مگر اين كه آن را مى گشود؛ نبّاش بن قيس چه شد؟ گفت: كشته شد.

گفت: پرچمدار يهود، در همه هجوم ها- وهب بن زيد- چه شد؟ گفت: كشته شد. گفت: پذيرايى كننده يهود و پدر يتيمان و بيوه زنان يهود- عقبه بن زيد- چه شد؟ گفت: كشته شد. گفت: آن دو عمرو، كه همواره به تدريس تورات اشتغال داشتند، چه شدند؟ گفت: آن دو هم كشته شدند. زبير به ثابت گفت: در اين صورت و پس از ايشان چه خيرى در زندگى است؟ آيا من به جايى برگردم كه ايشان آن جا بودند و مگر پس از ايشان در آن جا جاودانه خواهم زيست.

نه، من به چنين زندگى اى نيازى ندارم. اكنون هم به حق نعمت خود بر تو، از تو مى خواهم كه مرا پيش اين قاتل كه سران بنى قريظه را كشته است و مى كشد ببرى و سپس مرا به كشتارگاه قوم ببر و كارم را تمام كن.

گويند: چون غنايم را جمع كردند، پيامبر (ص) فرمودند كالاها را به هركس كه مى خواهد، بفروشند. همچنين اسرا را فروختند و نخل هاى خرما را تقسيم كردند. مجموعه اسيران زن و بچه هزار نفر بودند.

پيامبر (ص) پيش از فروش غنايم، خمس آن ها را جدا كرد و اسيران را هم پنج گروه نمود و خمس آن ها را هم در اختيار خود گرفتند. گروهى را آزاد كرده، بعضى را به افراد بخشيدند و بعضى را هم به خدمت برگماشتند. در مورد اثاثيه و درختان خرما هم همين طور رفتار شد و پنج يك آن ها كنار گذاشته شد.

از مسائل بسيار مهمى كه امروزه مورد بحث و محل نقض و ابرام واقع شده، مسأله اعدام دسته جمعى يهود بنوقريظه است كه اوّلًا در اصل ماجرا تشكيك شده؛ ثانياً درباره مجريان اعدام و محلّ اعدام اختلاف است و نيز گفته شده كه با سيره عملى پيامبر (ص) سازگارى ندارد.

ما به تناسب بضاعت اندك، پس از مطالعه وتحقيق دراين زمينه، كوشيديم روزنه اى جديد در اين باره بگشاييم و درباره مسائل ياد شده به صورت فشرده، مطالبى را عنوان نماييم كه اميدواريم مورد توجه و بذل عنايت خوانندگان و محققان محترم واقع شود و ضمن تشويق و ترغيب، اين حقير را از راهنمايى هاى خويش بهره مند سازند.

مبحث سوم: نكاتى در باره غزوه بنوقريظه

نكته 1- تعداد مقتولان بنوقريظه، محلّ اختلاف است. مسلم اين است كه بايد حدّ اقل نفرات را در نظر گرفت؛ زيرا همانگونه كه گذشت، تعدادى از آن ها اسلام آوردند، تعدادى هم با وساطت مسلمانان، از مرگ نجات يافتند. ابن هشام مى گويد: تعدادى از بنو هَدَل كه يهودى بودند و در بين بنى قريظه زندگى مى كردند (تعدادشان متأسفانه مشخص نيست) تسليم شده و اسلام آوردند و برخى از بنوقريظه هم قبول كردند كه جزيه بپردازند؛ بنابراين، ارقام اغراق آميز را يا بايد ناشى از عدم دقّت در ضبط دانست و يا

ص: 71

بايد حمل كرد؛ مثلًا رقم 1400 نفر احتمالًا ناظر به همه افراد قبيله؛ اعم از مرد و زن و كودك است؛ زيرا واقدى تعداد اسرا را هزار نفر نوشته و با توجه به قرائن، تعداد كشته ها هم نبايد از چهار صد نفر تجاوز كند و يا مثلًا رقم 700 نفر شايد منظور همه مردان آن ها؛ چه مقاتل و چه غير مقاتل و شمار 600 نفر، افرادى هستند كه مى توانستند سلاح به دست گيرند و 400 نفر كسانى هستند كه جنگيده اند و تا آخر سرسختى نشان داده اند و خلاصه اين كه، آن چه مسلم است، سران جنگ افروز و خيانتكار بنوقريظه اعدام شدند؛ بنابراين، تعداد قطعى افراد اعدام شده، حداقلّ نفرات است و قريب به حدس، شايد حتى كمتر از 400 نفر باشند.

نكته 2- از مطالبى كه داراى ابهام دانسته شده، اين است كه برخى نوشته اند: مجريان اعدامِ بنوقريظه، حضرت على (ع) و زبير بوده اند. اين سخن را بايد حمل بر اين كردكه مسؤوليت و فرماندهى اعدام با ايشان بوده و اعدام ها تحت نظر ايشان انجام مى گرفته است و يا بگوييم: افرادى كه چنين نوشته اند، حمل به غالب كرده اند و نقل ابن شهر آشوب و طبرسى در اينجا بسيار مهم و قابل توجه است. ابن شهر آشوب مى نويسد: «پس ده نفر را على (ع) كُشت و زبير نيز ده نفر را كُشت و كمتر فردى از اصحاب ماند كه يك يا دو نفر را نكشته باشد.» (1) طبرسى هم مى نويسد: «و دستور داده شد به ده نفر، پس بيرون آورده شدند و امير مؤمنان، على (ع) آن ها را گردن زد؛ سپس امر شد به ده نفر و بيرون آورده شدند و زبير گردن آن ها را زد و كمتر كسى از اصحاب پيامبر (ص) بود كه يك يا دو نفر را نكشته باشد.» (2) بنابراين، ما اگر اين نقل را بپذيريم، ابهام احتمالى از بين مى رود.

نكته 3- ابهام احتمالى درچگونگى اعدام ومحل آن است كه برخى آن را مطرح كرده اند، تأثيرى در اصل ماجرا و تعداد كشته شدگان ندارد و اصل قضيه را مبهم نمى سازد. حال اگر محلّ حفر خندق براى دفن كشته ها داخل بازار مدينه يا گوشه اى از كنار بقيع باشد (كه گفته مى شود، پيش تر قبرستان يهود بوده و اكنون در انتهاى قبرستان بقيع در داخل چهار ديوارى است)، چه تأثيرى در اصل مطلب دارد و يا فرستادن تعدادى از اسرا به محله هايى كه اوسيان در آنجا زندگى مى كردند، براى اعدام، باز هم اصل موضوع عوض نمى شود.

نكته 4- برخى از بزرگان، اعدام دسته جمعى سران جنگ افروز و خيانت پيشه بنوقريظه و عده اى از جنگجويان معاند و محارب آن ها را، مخالف سيره عملى پيامبر (ص) شمرده اند و اين محلّ تأمّل است؛ زيرا:

الف) اين تحليل زمانى درست است كه تأثيرگرفته از ذهنيات قبلى تحليل گر و بر اساس پيش داورى او نباشد.

ب) هر عمل و رفتار پيامبر، به تنهايى «سيره» است و بايد با خود آن عمل سنجيده شود و زواياى مختلف آن را بايد در نظر گرفت.

ج) آن چه مسلم است، رفتار پيامبر نيز تحت قاعده «أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُم» مى باشد.

د) اين كه گفته شود: «پيامبر با دشمنان دين وكسانى كه با اسلام به هر وسيله اى درگير شده و از هيچ كوششى براى نابودى اسلام و مسلمانان دريغ نكرده اند و يا با مشركان رفتار عاطفى داشت»، ادعايى بيش نيست و ما خلاف اين را مسلّم مى دانيم.

ه) با توجه به مواردى از توطئه هاى يهود بنو قريظه كه پيش تر يادآور شديم، هر انسان منصفى قضاوت خواهد كردكه اعدام سران جنگ افروز بنوقريظه كاملًا مطابق با عدالت بوده است.

و) با توجه به اين كه پيامبر (ص) نتيجه اغماض از تقصيرات بنى نضير را شاهد بودند و ديدند كه چگونه آن ها ازتوطئه دست برنداشتند وجنگ احزاب را با تحريك قريش وديگر مشركان، بر مسلمانان تحميل نمودند، ديگر جايى براى تكرار اين تجربه و آزمودن آزموده ها نمى ماند؛ زيرا هيچ بعيد نيست، بلكه با

ص: 72

توجه به روحيات اين قوم، به احتمال قوى، اينان در صورت رهايى، دست به اقدامات براندازانه ديگرى مى زدند.

كسى شبهه نكندكه اين «آش نخورده و دهان سوخته» يا «قصاص قبل از جنايت!» است؛ چرا كه صِرف احتمال يا حتى يقين به انجام اقدامات براندازانه بعدى، دليل بر جواز اعدام ايشان نمى شود؛ زيرا از آن چه پيش تر عرض كرديم معلوم مى شود اين شبهه جايى ندارد؛ بلكه ثابت شدكه اينان، جنايت مستوجب اعدام را مرتكب شده بودند وآن چه در اينجا بحث مى شود، درباره استحقاق و عدم استحقاق نيست؛ زيرا در اين كه ايشان مستحقّ اعدام بودند، شكى نيست.

ز) بايد وضعيت زمان را هم در نظرگرفت؛ چه بسا اين بار وضعيت سياسى، اجتماعى و امنيتى با گذشته فرق داشت و اين وضعيت معلول جنگ احزاب بودكه خود يهود در به وجود آوردن آن، سهم زيادى داشتند.

وانگهى، چنان كه اين بار پيامبر، نقض عهد ايشان را ناديده مى گرفت، همه قراردادهاى نظامى و امنيتى پيامبر متزلزل مى گشت و مسلمانان درباره نقض عهد ديگران ايمن نبودند، در حالى كه ديگران به وسيله پيمان با مسلمانان ايمن بودند؛ زيرا در صورت نقض، با عفو پيامبر روبه رو مى شدند و در اين صورت اين پيمان ها، هيچ ارزش امنيتى براى مسلمانان در پى نداشتند.

ز) در همه كشورها، حتى امروزه سزاى خيانت، مرگ است و از نظر تورات هم، حكم خيانت در جنگ، مرگ است و چه بسا سعدبن معاذ هم اين حكم را از آموزه هاى دينى يهود در اثر معاشرت با آن ها شنيده بود. (1)

نكته 5- استاد دكتر شهيدى از اين كه حكم سعد، مبدأ تشريع قرار گرفته باشد، اظهار شگفتى مى كند؛ اين، خود باعث شگفتى است؛ زيرا:

1. اين حكم مورد رضايت پيامبر است و خود پيامبر به سعد فرمان دادند: در اين باره حكم كند و بعد هم آن را تأييد كردند؛ «حَكَمْتَ بِحُكْمِ اللهِ مِنْ فَوْقِ سَبْعَةِ أَرْقِعَةٍ» و در واقع همين تأييد حضرت محمد (ص) موجب مشروعيت اين حكم گرديد.

2. اهل بيت (عليهم السلام) در پاسخ خوارج كه به قبول حكميت از سوى امير مؤمنان (ع) ايراد مى گرفتند به قبول حكميت سعد از سوى پيامبر (ص)، استدلال مى كردند.

نكته 6- در اين كه پيامبر (ص) چه كسانى را براى اطلاع از پيمان شكنى يهود فرستادند، اختلاف است؛ برخى گفته اند: پيامبر (ص) سعد بن معاذ و اسيد بن حضير را براى انجام اين مأموريت فرستاد. (2) برخى، مانند واقدى، سعدبن عباده را اضافه مى كنند. (3) وگروهى ديگر گفته اند: اين سه نفر، همراه يك نفر ديگر، فرستاده شدند. (4)

اين كه پيامبر (ص) بزرگان اوس (سعد بن معاذ و اسيد بن حضير) را فرستاده باشند، منطقى به نظر مى رسد؛ زيرا اوس، با بنوقريظه رابطه نزديكى داشته اند و هم پيمان بوده اند و معلوم نيست؛ چرا برخى سعدبن عباده را هم اضافه كرده اند.

در همين جا، نقل شده كه يهوديان به سعدبن معاذ ناسزا گفتند؛ اين مطلب تا حدّى بعيد به نظر مى رسد؛ از دو جهت:

الف) ايشان با اوس رابطه دوستى داشتند و جايگاه سعد در ميان اوسيان براى آنها مشخص بود. ب) اگر آن ها به سعد دشنام داده بودند، معنا نداشت اوسيان از سعد بخواهند خوبى هاى بنى قريظه را به ياد آورده، نسبت به ايشان نيكى كند.

نكته 7- برخى از نقل ها بگونه اى است كه گويى در مجلسى كه سعد حكم نمود، يهوديانى از بنوقريظه حضور داشتند و او به ايشان خطاب كرده كه: آيا حكم مرا در مورد خودتان مى پذيريد؟ در صورتى كه

ص: 73

حضور يهود در آنجا بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا آن ها اسير شده و با طناب بسته شده بودند و درجايى با حضور نگهبانانى، نگهدارى مى شدند و در حالى كه آن ها تسليم حكم پيامبر (ص) شده بودند. پس ديگر جايى ندارد كه از آن ها خواسته شود كه مجدداً اظهار نظر نمايند!

چيزى كه قوى تر به نظر مى رسد، اين خطاب به اوسيان است كه از سعد انتظار داشتند در حق هم پيمانانشان، حكم ملايم ترى مطرح كند.

نكته 8- درباره چگونگى تقسيم غنايم بنى قريظه اختلاف است؛ برخى همانگونه كه گذشت، مى گويند: پيامبر بعد از آن كه خمس غنايم را جدا كرد و كنار كذاشت، بقيه را ميان اصحاب تقسيم كرد؛ اما برخى ديگر آن را به عنوان فى ء دانسته و گفته اند: «بعد از جنگ با بنوقريظه بود كه پيامبر به انصار فرمود: اگرخواستيد مى توانيد مهاجران را از خانه ها واموال خود بيرون كنيد وسپس اموال بنوقريظه را ميان مهاجران تقسيم كرد و به ايشان (انصار) فرمود: اگر خواستيد اموال و خانه هايتان را با مهاجران تقسيم كنيد، همان گونه كه پيش تر تقسيم كرده بوديد. (1)

تقسيم غنايم ميان مهاجران، بعد از اين جنگ، بعيد به نظر مى رسد، به دلايلى كه در مورد تقسيم غنايم بنى نضير گذشت و آيات 8 و 9 سوره مباركه «حشر» هم اين موضوع را با صراحت تأييد كرده است و مى دانيم كه سوره «حشر» در مورد بنى نضير نازل شده است.

فصل پنجم: يهود و سرزمين موعود

از مصيبت ها و درد جانكاهى كه همواره جهان اسلام با آن مواجه بوده، غصب فلسطين به دست يهوديان صهيونيست است. يكى از ابعاد اساسى اين مسأله جنبه حقوقى آن است كه اكنون به گونه اى فشترده به آن اشاره مى كنيم:

برخى تبليغات ماهرانه، باور و افكار عمومى بين المللى را وادار به پذيرفتن انديشه هايى كرده است كه حتى با يك بررسى سطحى، ناصواب بودن آن ها آشكار مى گردد. با اين تبليغات، گاهى وجود حقوق تاريخى را برجسته جلوه مى دهند و مى خواهند اساس كشور يهود را بر تجديد حيات لاشه هايى بنا كنند كه گرد و غبار دو هزار ساله، آن لاشه ها را در زير خود مدفون ساخته است؛ گاهى يهوديان شكنجه ها و آزارهايى را كه در دوران هاى گذشته قربانى آن بوده اند، يادآورى مى كنند تا تشكيل كشورى را در فلسطين توجيه نمايند و بتوانند از اين پس، در پناه آن در آرامش به سر برند و بالجمله، گاهى به راه حل 1947 سازمان ملل متحد راجع به تقسيم فلسطين تكيه مى كنند و به امورى متوسّل مى شوند كه مدعى اند اسناد و دلايل بين المللى است و قبل از راه حل تقسيم فلسطين موجود بوده است. به اينگونه مطالب استناد مى جويند تا نتيجه بگيرند كه ايجاد دولت اسرائيل داراى مبناى قضايى بى چون و چرا است.

اگر بنا است كسانى بتوانند «حقوق» تاريخى را دستاويز كنند و به آن توسل جويند؛ آن ملت عرب است نه قوم يهود و نه هيچ كس ديگر. تجزيه و تحليلِ واقعيات تاريخى و اطلاعاتى كه از آن به دست مى آيد، بى هيچ شبهه اى تأييد مى كند كه فلسطين پيوسته سرزمين عربى بوده و قومى كه در آن مى زيستند، گويش عربى داشته اند. به يك زبان تكلّم كرده و به يك رشته كشش هاى فرهنگى پيوند داشتند.

فلسطين، از دير زمان سجيه و جايگاه عربى داشته است. هر چند در طول تاريخ، گروه هاى يا دولت هاى گوناگون، فلسطين را تصرف كرده اند، امّا تقريباً از چهار هزار سال پيش تا كنون، ملت عرب در فلسطين مى زيسته اند.

اين مسأله مسلّم است كه فلسطين بنا به روايت تورات، زمانى مسكن قبايل سامى كنعانى بوده و ريشه و تبار آنان عرب بوده است. آنان در قرن 13 و 14 پيش از ميلاد به رهبرى يسوعا «يوشع» (سردار يهوديان بعد از موسى و فاتح سرزمين كنعان) بخش هايى از فلسطين را تصرف كردند و در آنجا به تمدّنى شكوفا نايل شدند كه كتاب مقدس نيز آن را توصيف كرده است.

ص: 74

كنعانيان از عصر حجر در فلسطين مستقر شدند و از قبيله اى سامى نژاد بودند ولى بنا به فرضيه اى كه امروز مقبول جهان دانش است، مهد اصلى آن قبيله، شبه جزيره عربستان بوده است.

پس به گفته تاريخ، فلسطين زادگاه يهوديان قديم نبود. حتى هنگامى كه به آن سرزمين وارد شدند، هيچگاه اسرائيلِ كنونى را، با حدّ ساحلى آن، اشغال نكردند.

اين سرزمين در دست قوم «فيليستين» باقى ماند و نامگذارى آن به «فلسطين» از همين نام است.

از سال 120 پس از ميلاد، كه آدْرين امپراتور، شورش يهوديان را در هم شكست و آنان را از بيت المقدس راند، مى توان به فلسطين به عنوان استانى عربى نگريست كه اين استان عربى، پس از تأثير مسيحيت، در قرن هشتم به اسلام گرويد.

از اين واقعيات چنين به دست مى آيد كه يهوديان، حتى آن هنگام كه حيات سياسى نسبى در فلسطين داشتند، در مقابل موجوديت قانونى و مشروع عرب، داراى ارزش و اعتبار نبودند.

بايد دانست كه قبايل عبرى در حقيقت، مانند بسيارى از قبايل ديگر، براى سكونت، به فلسطين مهاجرت كردند؛ اما آن مهاجرت با تصميم ارادى و با ثمره مدنيت مقرون نبود و فرمانروايى يهود در آن ديار كه دو هزار سال پيش اتفاق افتاده بود، دوامى نداشت.

اقليت يهوديان، همچنانكه فرمانروايى عرب را گردن نهادند، حكومت عثمانى را نيز پذيرفتند.

با توجه به وضعيتى كه گفته شد، يهوديان نمى توانند به نحو قانونى و معتبر، به حقوق تاريخى متوسّل شوند وگرنه عرب نيز مى تواند به استناد اين كه حدود هشت قرن بر اسپانيا حكومت مى كرده، تصرف آن اقليم را ادعا كند. روشن است كه اينگونه دعاوى، در قواعد حقوق بين الملل هيچگونه محل و پايگاهى ندارد.

تئودور هرتزل، روزنامه نگار اتريشى، نويسنده كتاب «دولت يهود» كه آن را در سال 1896 انتشار داد، به تاريخ 29 اوت 1897 در كنگره اى، در «بال»، اين انديشه را بر مخاطبانش تحميل كرد كه بايد در فلسطين كانون ملى يهود تشكيل شود. با اين كه مجامع متعددى از يهوديان با اين انديشه مخالفت كردند اما او موفق شد به وسيله كنگره، اين فكر را جا بيندازدكه براى ايجاد وطن يهود در فلسطين يك برنامه صهيونيستى تنظيم شود و مهاجران يهودى كشورهاى مختلف در آن سرزمين ساكن شوند.

اين مسأله ميان يهوديان جهان جدايى عميقى انداخت، امّا براى توجيه آن، نهضت صهيونيسم موضوع «حيات قوم يهود» از يك نژاد و يك ملت يهودى را توضيح داد و بر خلاف حقايق مسلّم، اعلام كرد كه يهوديان، اعقاب عبريان قديم اند و پيوندشان تنها پيوند مذهبى نيست.

اين نظريه به اندازه اى شگفت آور بود كه صهيونيست ها احساس كردند بايد به يك سلسله تبليغات وسيع دست بزنند تا هم كشورهاى اروپايى را وادار به قبول «حقيقت!» جديد كنند، هم يهوديانى را كه در كشورهاى جهان پراكنده اند متقاعد سازند؛ زيرا ممالك اروپايى پروا داشتند كه آشكارا از تأسيس كانون ملّى يهود در فلسطين پشتيبانى كنند و كمتر از يهوديان پراكنده در كشورها قبول داشتند كه از يك قوم و يك نژاد و از يك ملت هستند.

«سر ادوين اس مونتگو» در كابينه «لويد جرج» به عنوان وزير خارجه بريتانياى كبير در سال 1917 «اعلاميه بالفور» را كه بريتانياى كبير در آن اعلاميه، فلسطين را به يهوديان وعده داده بود تصويب كرد. اين فرد كه خود يهودى است مى گويد: «من انكار نمى كنم كه فعلًا فلسطين با سرنوشت يهوديان به نحوى ناگسستنى پيوند دارد، اين مسأله به خوبى آشكار است كه فلسطين در تاريخ يهود نقشى بزرگ بازى كرده، اما در تاريخ مسيحيت نيز تأثيرى بسزا داشته است. اگر هيكل (1) در فلسطين بنا شده، موعظه مسيح و تصليب او نيز در كوه زيتون بوده است.»

بالجمله مى توان بر طبق تحقيقات چنين ادعا كرد كه:

ص: 75

1. يهوديان، يك واحد نژادى متجانس نيستند.

2. يهوديان، زبان مشتركى ندارند.

3. تنوع عادات و سنن يهود، به نسبت تنوع اجتماعاتى است كه در آن زندگى مى كنند.

4. يهوديان، تاريخ مشترك ندارند.

اين حقيقت از جاهاى مختلف قابل اثبات است؛ از جمله: در قطعنامه سال 1885، كنگره يهوديان كه در پتسبورگ اتازونى تشكيل يافت چنين مى خوانيم: «ما يهوديان، خود را به عنوان ملت نمى دانيم؛ فقط قومى دينى هستيم؛ پس، به بازگشت به فلسطين نظرى نداريم و نمى خواهيم هيچ يك از قوانين دولت يهود را زنده كنيم.»

البته اين يهوديان غير از صهيونيست ها هستند و تعداد اينان هم كم نيست.

صهيونيست ها و نهضت سياسى صهيونيزم با بهره بردارى متقلّبانه از عواطف مذهبى و بشردوستانه، پس از نخستين كنگره آنان در سال 1897 كوشيد تا براى برقرار كردن رابطه ميان يهوديان و فلسطين، از عامل مذهب سود جويد و آن را تثبيت كند و بعضى از مفسران كتب مقدس عبرى در حد ادّعا چندان پيش رفتند كه گفتند وعده هايى كه در كتب مقدس مندرج است به قوم «يهود» حق استيفاى حاكميت بر فلسطين را به عنوان «ارض موعود»؛ يعنى سرزمينى كه به آنان نويد داده شده، داده است. در اينجا فرموده شهيد مطهرى را درباره آن جمله از تورات، كه صهيونيست ها بدان تمسك مى كنند، همراه با اشكالات آن مى آوريم:

«اين سرزمين را از رود مصر تا شط عظيم فرات به ذريه تو وا مى گذاريم.»

1. اين نويد به كليه تبار ابراهيم است؛ يعنى مخاطب اين وعده، هم يهود باشد (كه از ذريه اسرائيل مى باشند) هم عرب ها (كه فرزندان اسماعيل اند).

2. هنگامى كه ابراهيم با خدا پيمان بست كه ختان كند (فصل هفدهم، آيه هشتم) تصرف جاودانه كنعان به او وعده داده شد، اما اسماعيل نياى عرب، ختنه شد، حال آن كه اسحاق هنوز متولد نشده بود. پس، اگر استدلال صهيونيست ها در خور پيروى باشد، فلسطين از طرف خدا، منحصراً به عرب وعده داده شده است.

3. وعده هاى الهى به علت ارتداد قوم يهود، منقطع گرديد.

4. نصوص كتاب مقدس، اسرائيل را به عنوان امت ايمانيان جهانى «اسرائيل متعلق به خدا» مورد خطاب قرار داده است نه به عنوان موجوديتى جغرافيايى يا نژادى و يا سياسى.

امروزكه غرض و منظور صهيونيسم حاصل شده و امور اجتماعى- سياسى آنان بر مبناى اين عواطف به نتيجه رسيده است، عجيب نيست اگر صهيونيسم اعتراف كند كه تمامى مطالبى را كه مدت يك قرن تكرار كرده است تا تفرقه يهود را به وحدت تبديل كند، تجاوز ناروا به حقايق تاريخى و علمى بوده است. داود بن گوريون گفته است: «امرى كه يهوديان را به يكديگر مى پيوندد، دين نيست؛ زيرا جنبش صهيونيسم مشتمل بر عناصر متدين و عناصر بى دين است؛ همچنين رشته پيوند آنان نژاد نيست؛ زيرا پس از اين همه تفرقه، نژاد آنان مخلوط شده است، نيز زبان نيست؛ چه، زبان عبرى در طى قرنها در شرف از ميان رفتن است و بيشتر يهوديان جهان، نه آن زبان را مى دانند، نه به آن سخن مى گويند؛ بلكه رشته پيوند واقعى، ايمان داشتن به بازگشت به اسرائيل است.»

اين اعتراف نشان مى دهد كه بناى حقوق تاريخى صهيونيسم بر افسانه استوار است و نشان از چهره حقيقى صهيونيسم؛ يعنى توسعه طلبى و مستعمره خواهى است. (1)

ص: 76

ص: 77

ص: 78

پيامبر فرمود: به پا خيزيد سلمان، مقداد، جندب و عمار! ... با على، برادرم بيعت كنيد و بر او به عنوان اميرمؤمنان سلام كنيد. آنان همگى برخاستند و بر من، به عنوان «اميرمؤمنان» سلام كردند.

دفاع مقداد از حق على (ع)

على (ع) در امر خلافت، مدافعان اندكى مانند سلمان، مقداد و ابوذر را داشت. پس از ماجراى ثقيفه، در هر جمعى كه ياران على (ع) حضور داشتند، از آن حضرت دفاع مى كردند؛ چنانكه سليم بن قيس هلالى گويد:

«فَقَامَ الْمِقْدَادُ فَقَالَ يَا عَلِيُّ بِمَا تَأْمُرُ وَ اللهِ إِنْ أَمَرْتَنِي لأَضْرِبَنَّ بِسَيْفِي وَ إِنْ أَمَرْتَنِي كَفَفْتُ فَقَالَ عَلِيٌّ (ع): كُفَّ يَا مِقْدَادُ وَ اذْكُرْ عَهْدَ رَسُولِ اللهِ (ص) وَ مَا أَوْصَاكَ بِهِ». (1)

مقداد برخاست، پس گفت: اى على، به چه چيز فرمان مى دهى؟ به خدا سوگند اگر مرا مأمور كنى گردنشان را مى زنم و اگر بگويى دست نگه دار، دست نگه مى دارم. على (ع) فرمود: دست نگهدار اى مقداد و ياد كن عهد پيامبر را كه براى چنين روزى فرمان به صبر داد.

عسرت روزگار

مقداد، به لحاظ معيشت، در سختى روزگار مى گذراند و بر اين عسرت، شاكر و صبور بود؛ چنانكه نقل است كه على (ع) در دوران پيامبرگرامى اسلام، در خانه چيزى نداشتند. عبدالله بن مسعود گويد: على (ع) به نزد ابى ثعلبه جهنى رفتند و دينارى براى رفع نياز زندگى زهرا تهيه كردند. تا براى خانه چيزى فراهم نمايند؛ زيرا سه روز بود كه چيزى در خانه براى رفع گرسنگى نداشتند. حضرت، پول را گرفت و به سمت بازار رفت تا چيزى تهيه كند.

«فمرّ بالمقداد قاعداً في ظلّ جدار قد غارتا عيناه من الجوع، فقال له علي (ع): يا مقداد ما أقعدك في هذه الظّهيرة في ظلّ هذا الجدار؟ فقال: يا أبالحسن، أقول كما قال العبد الصالح لما تولّي إِلَى الظّلّ، ربّ إنّي لما أنزلت إليّ من خير فقير، قال (ع): مذ كم؟ فقال: مذ أربع يا ابالحسن، قال عليّ (ع)، فنحن منذ ثلاث و أنت مذ أربع، أنت أحقّ بالدينار». (2)

حضرت هنگام گذر از راهى، ديد كه مقداد در سايه ديوارى نشسته و چشمانش به كاسه سر رفته است. پرسيد: اى مقداد، چرا وسط ظهر در اين جا نشسته اى؟ مقداد گفت: اى ابا الحسن، به تو مى گويم آنچه را كه عبدصالح به خدا گفت؛ كه اى خدا، من به لقمه اى نان محتاجم. حضرت پرسيد: مقداد! از چه زمانى غذا نخورده اى؟ مقداد گفت: چهار روز است. حضرت فرمود: ما سه روز است كه غذا نخوريده ايم و تو چهار روز! پس آن دينار را به مقداد داده فرمودند: تو به اين پول سزاوارترى.

مقداد درحالى كه روزگار به عسرت وسختى مى گذراند، همواره صابر، شكور و سپاسگزار بود؛

«وكان المقداد بن اسود، صبوراً قوّاماً شكوراً.» (3)

صبر و بردبارى به حدّى بودكه سلمان با آن عظمت و مكانت، به پايش نمى رسيد.

ابوبصير از امام صادق (ع) نقل كرده كه پيامبر (ص) خطاب به سلمان فرمود:

«يا سلمان! لو عرض علمك على المقداد لكفر، يا مقداد لو عرض صبرك على سلمان لكفر». (4)

«اى سلمان، اگر علم تو به مقداد عرضه شود، كافر مى شود. اى مقداد اگر صبر تو هم بر سلمان عرضه شود، كافر مى گردد.»

بهشت، مشتاق مقداد

ص: 79

مقداد، به جهت عظمت و والايى شأنى كه داشته، جزو چهار نفرى است كه بهشت مشتاق ديدار آن ها است.

«عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ، عَنْ عِيسَى بْنِ حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) الْحَدِيثُ الَّذِي جَاءَ فِي اْلأَرْبَعَةِ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قُلْتُ: اْلأَرْبَعَةُ الَّتِي اشْتَاقَتْ إِلَيْهِمُ الْجَنَّةُ؟ قَالَ: نَعَمْ مِنْهُمْ سَلْمَانُ وَ أَبُو ذَرٍّ وَ الْمِقْدَادُ وَ عَمَّارٌ». (1)

«عمرو بن سعيد مدائنى نقل كرده از قول عيسى بن حمزه كه گفت: از امام صادق (ع) درباره آن چهار نفر پرسيدم، حضرت فرمود: كدام چهار نفر؟ گفتم: چهار نفرى كه بهشت مشتاق آنان است؟ فرمود: آن ها سلمان، ابوذر، مقداد و عمار هستند.»

مقداد، در ماجراى دفن شبانه زهرا (س) در كنار على (ع) حضور داشت و هرگز روى خوش به مخالفان على نشان نداد.

مدفون در بقيع

مقداد، در سال 33 هجرت، در منطقه جرف، سه فرسنگ بيرون مدينه، از دنيا رفت.

«فَحُمِلَ عَلَى رِقَابِ الرِّجَالِ وَ كانَ يَوم مَاتَ ابن سَبعِينَ سَنَة، وَصَلَّى عَلَيهِ عُثمَان بن عفان، و دُفِنَ بِالبَقِيع». (2)

«مردان مسلمان او را بر دوش خود حمل نموده، به مدينه آوردند. روزى كه از دنيا رفت، هفتاد سال داشت. عثمان بر او نماز گزارد و در بقيع مدفون گرديد.»

8. عبدالله بن مسعود

ابو عبد الرحمان، عبدالله بن مسعود، از اصحاب گرامى و مشهور پيامبر خدا است. او از صاحبان مصاحف و مفسران بزرگ قرآن مجيد بود. در مكه متولد شد و در كودكى به چوپانى گوسفندان عقبه ابن ابى معيط اشتغال داشت و تا دوره جوانى به همين كار، براى عقبه ادامه داد.

اولين ديدار، رخداد يك معجزه

محدّثان نقل كرده اند كه او در آغاز بعثت، بر اثر معجزه اى كه از پيامبر (ص) ديد، اسلام آورد و به صف مسلمانان وارد شد. شريف مرتضى، در «رسائل المرتضى»، چنين آورده است:

«ابو عبدالرحمن، عبدالله بن مسعود بن غافل الهذلي حليف بني زهرة، وكان إسلامه قديماً وكان سببه أنّه كان يرعي غنماً فمرّ به الرسول و أخذ شاة حائلًا من تلك الغنم، فدرت به لبناً عزيزاً، فلمّا رآي هذه من الرسول اسلم به». (3)

«ابوعبدالرحمان، عبدالله بن مسعود بن غافل هذلى، هم پيمان بنى زهره و از مسلمانان نخستين بود و انگيزه مسلمان شدنش آن بود كه روزى هنگام چراندن گوسفندان، پيامبر خدا (ص) از نزديكش مى گذشتند كه گوسفندى را گرفته، بر پستان هايش كه نداشت دست زدند و آن پر از شير شد و شيرى گوارا داد. عبدالله بن مسعود وقتى، اين عمل اعجاز را از آن حضرت ديد، ايمان آورد و مسلمان شد.»

او از نخستين مسلمانانى بود كه به پيامبر ايمان آورد.

بلاذى گويد:

«هو سادس ستة دخلوا في الإسلام، وقد هاجر هجرة الحبشة وهجرة المدينة، وشهد بدراً والمشاهد مع الرسول- صلى الله عليه] وآله [وسلّم-». (4)

ص: 80

«او ششمين نفرى است كه مسلمان شد و به حبشه و سپس به مدينه هجرت كرد. در جنگ بدر حضور يافت و در ديگر معركه ها همگام با پيامبر (ص) بود.»

از شاهكارهاى او در جنگ بدر آن بود كه سرِ ابوجهل را با شمشير خود از تنش جدا كرد.

عبدالله از شخصيت هاى نام آورى است كه هم شيعيان، به دليل قرابتش با پيامبر و اعتقاد وافرش به على (ع) و هم اهل سنت، به دليل منزلتش در نزد پيامبر و صحابه، به او فراوان احترام مى نهند و شخصيتش را ممتاز مى دانند.

نخستين كسى كه قرآن را با صداى بلند خواند

او نخستين كسى است كه قرآن مجيد را با صداى بلند خوانده است و قرائتى بسيار شيوا و رسا و آميخته با لحنى زيبا داشته است. نقل است كه روزى اصحاب رسول خدا در مسجدالحرام، كنار كعبه اجتماع داشتند، كه آنان چنين گفتند:

«وَاللّهِ مَا سَمِعَتْ قُرَيْشٌ هَذَا الْقُرْآنَ يُجْهَرُ لَهَا بِهِ قَطّ، فَمَنْ رَجُلٌ يُسْمِعُهُمْ؟ فَقَالَ عَبْدُ اللّهِ بْنُ مَسْعُودٍ: أَنَا، قَالُوا: إنّا نَخْشَاهُمْ عَلَيْك، إنّمَا نُرِيدُ رَجُلًا لَهُ عَشِيرَةٌ يَمْنَعُهُمْ مِنْ الْقَوْمِ إنْ أَرَادُوهُ، قَالَ: دَعُونِي فَإِنّ اللّهَ سَيَمْنَعُنِي. قَالَ: فَغَدَا ابْنُ مَسْعُودٍ حَتّى أَتَى الْمَقَامَ فِي الضّحَى، رَافِعاً صَوتَهُ بِسْمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ، الرّحْمَنُ عَلّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَيان ...». (1)

«به خدا سوگند قريش هرگز قرآنى را كه بر پيامبر نازل شده، نشنيده اند. آيا فردى هست كه قرآن را به گوش قريش برساند؟ عبدالله مسعود گفت: من قرآن را با صداى بلند مى خوانم تا قريش بشنوند، اصحاب گفتند: مردى بخواند كه قبيله و عشيره اى داشته باشد كه اگر قريش خواستند به او آزارى برسانند، قبيله اش از او دفاع كنند. گفت: رهايم كنيد، كه خداوند شرّ آن ها را از من باز خواهد داشت. سپس شروع كرد و آيات سوره رحمان را با صداى بلند تلاوت كرد.

مورخان آورده اند كه قريش، در شگفت شدند كه اين چه صدايى و چه كلماتى است؟ و به اين جهت، او را كتك مى زدند و ناسزايش مى گفتند.

حافظ قرآن

او حافظ قرآن بود و همه قرآن را از آغاز تا پايان ازحفظ داشت و در مواقف بسيارى، پيامبر به او مى فرمود قرآن را از بر بخواند و او استقبال مى كرد و قرآن را در نزد پيامبر تلاوت مى كرد.

نزديكى اش به پيامبر

چنان قرابتى به پيامبر داشت كه او را «صاحب السفل لرسول الله» مى دانستند؛ يعنى كسى كه افتخار مى كرد كفش هاى پيامبر را به دست گيرد، زيرا هنگامى كه پيامبر به مسجد يا محفلى وارد مى شد، كفش هاى خود را كه درمى آورد، عبدالله مسعود، كفش هاى پيامبر را به دست مى گرفت و به اين كار خود مى باليد.

ديدگاه على (ع) درباره ابن مسعود

مورخان آورده اند كه گروهى از صحابه در نزد على (ع) حاضر بودند.

«فقالوا له: «يا أمير المؤمنين، ما رأينا رجلًا كان أحسن خلقاً ولا أرفق تعليماً، ولا أحسن مجالسةً، ولا أشد ورعاً من عبدالله بن مسعود ... قال: اللهم إنّي أشهدك .. اللهم إنّي أقول

ص: 81

مثل ما قالوا، أو أفضل .. لقد قرأ القرآن فأحلّ حلاله، وحرّم حرامه. فقيه في الدين، عالم بالسنة». (1)

«گفتند: اى اميرمؤمنان، ما مردى خوش اخلاق تر و نيك فراگيرتر و خوش مجلس تر و پرهيزگارتر از عبدالله بن مسعود نديده ايم، على (ع) چنين گفت: خدايا! تو را گواه مى گيرم كه من هم آنچه را كه صحابه مى گويند، معتقدم، بلكه او را برتر از آنچه مى گويند، مى دانم. او قرآن را قرائت نمود. حلالش را حلال و حرامش را حرام دانست. او داناى در دين و عالم به سنت است.»

مناعت طبع ابن مسعود

ابن مسعود داراى مناعت طبعى عجيب بود. در زمان خلافت عثمان، بيمار و بسترى شد، كه در همان بيمارى هم از دنيا رفت. خليفه (عثمان) به عيادتش رفت. ديد اندوهگين است. پرسيد: از چه ناراحتى؟ گفت: از گناهانم. خليفه پرسيد: چه ميل دارى تا برآورم؟ گفت: مشتاق رحمت خداوندم. خليفه گفت: اگر موافق باشى، طبيبى بياورم. عبدالله مسعود گفت: طبيب، بيمارم كرده است.

خليفه گفت: اگر مايل باشى، دستور دهم عطايى از بيت المال برايت بياورند؟

عبدالله گفت: آن زمان كه نيازمند بودم عطا و بخشش به من دريغ مى كردى و حتى حقوق مرا از بيت المال قطع كردى، ولى اكنون كه نيازى ندارم مى خواهى به من، مال عطا كنى؟

گفت: اگر تو را به مال و ثروت نيازى نيست «عطاهاى من براى دخترانت مى ماند و بعد از مرگ تو محتاج نمى شوند.

در پاسخ گفت: دخترانم را نيز به عطاهاى تو نيازى نيست؛ زيرا به آنان سفارش كرده ام كه هر شب، سوره واقعه را بخوانند. چون از پيامبرخدا (ص) شنيدم كه فرمود: اگر كسى هر شب، سوره واقعه را بخواند، فقر و بى چيزى به او روى نمى آورد و محتاج مردم نمى شود.

عبد الله بن مسعود داراى اخلاص و حكمتى وافر بود و از محضر پيامبر (ص) حكمت را فرا گرفته است. همواره داراى اجتهاد بوده و حتى در بستر مرض از اجتهاد و فهم و درك حقايق دينى غفلت نداشته است. عاش سعيداً ومات سعيداً.

پاسخ به دعوت الهى

او پس از پيامبر تا سال 32 هجرت، به حيات پرافتخار خويش دامه داد. در كنار على (ع) زندگى كرد و به سيره آن حضرت با خلفا همكارى نمود تا جايى كه بر دينش آفتى نرسد.

«مات بالمدينة سنة 32 من الهجرة النبويّة ودفن بالبقيع و كان عمره حين مات بضع وستين سنة.» (2)

در مدينه، به سال 32 هجرت از دنيا رفت و در بقيع مدفون گرديد وعمر شريفش هنگام مرگ شصت و چند سال داشت.

9. اسامة بن زيد

اسامه بن زيد بن حارثه بن شراحيل كلبى، كنيه اش ابو محمد و از فرزندان اسلام است كه جاهليت را درك نكرد. اسامه بن زيد، خادم پيامبرگرامى اسلام است. او كسى است كه پيامبر را برگزيد و از طريقه و سيره پيامبر تبعيت كرد. داراى صفات كريم و خصال برجسته بود. به رغم كمى سن و جوانى اش، فردى مؤمن و در ايمان خود محكم و استوار بود.

اشتياق پيامبر به اسامه

ص: 82

پيامبرخدا (ص) به اسامه بن زيد علاقه و اشتياقى وافر داشت و او را فردى داراى صلاحيت و شايستگى مى دانست. رواياتى را حاكم حسكانى درباره او نقل است:

قالت السيّدة عائشة: «ما ينبغي لأحد أن يبغض أسامة، بعد ما سمعت رسول الله- صلّى الله عليه و] آله و [سلّم- يقول من كان يحب الله و رسوله، فليحب أسامة». (1)

«عايشه گفته است: سزوار نيست كه كسى به اسامه خشم بورزد، خصوصاًكه از پيامبر اكرم شنيدم كه فرمود: هر كس خدا و رسولش را دوست مى دارد، بايد اسامه را دوست بدارد.»

جيش (لشكر) اسامه

از مواردى كه برجستگى و رتبت بالاى اسامه را در نزد پيامبر نشان مى دهد، جيش اسامه است كه به اختصار به آن اشاره مى كنيم:

در سال نهم هجرت، وقتى خبر رسيد روميان براى حمله به حوزه اسلامى آماده شده اند، پيامبر با لشكريان خويش به تبوك رفتند و بدون جنگ بازگشتند ولى پس از ماجراى حجة الوداع، سپاهى سنگين را فراهم آورد و خود لباس رزم بر تن اسامه بست و به او چنين فرمان داد:

«به نام خدا و در راه خدا نبرد كن. با دشمنان خدا بجنگ. سحرگاهان بر اهالى ابنا يورش ببر و اين راه را چنان سريع طى كن كه پيش از رسيدن خبر حركت تو به آن جا، خود و سربازانت به آن جا رسيده باشيد.» (2)

تحوّلات سريع و عجيبى پس از اين واقعه در تاريخ روى داد. پيامبر در بستر بيمارى شديد قرار گرفتند كه سرانجام با همين بيمارى و تب، به سوى خدا رحلت كردند.

پيامبر در اثناى بيمارى آگاه شد كه در حركت سپاه از لشكرگاه، كارشكنى هايى مى شود و گروهى به فرماندهى اسامه، طعن مى زنند. وى از اين جريان سخت خشمين گرديده، آهنگ مسجد كرد ... هان! اى مردم، من از تأخير حركت سپاه سخت ناراحتم. گويا فرماندهى اسامه بر گروهى از شما گران آمده و زبان به انتقاد گشوده ايد. ولى اعتراض و سرپيچى شما تازگى ندارد، پيش از اين، از فرماندهى پدر او «زيد» انتقاد مى كرديد. به خدا سوگند، هم پدر او شايسته اين منصب بود و هم فرزندش براى اين مقام لايق و شايسته است. من او را سخت دوست دارم، مردم! درباره او نيكى كنيد و ديگران را در حق او به نيكى سفارش كنيد. او از نيكان شما است.» (3)

هضم نشدن اسامه در فتنه امويان

اسامه در فتنه امويان هضم نشد و هرگز به جانب امويان و غاصبان خلافت على (ع) متمايل نشد.

«كان يحب عليّاً كثيراً و يبصر الحق بجانبه ... وقال لعليّ (ع): انّك لو كنت في شدق الأسد، لأحببت أن أدخل معك فيه». (4)

«على (ع) را بسيار دوست مى داشت و حق را با بصيرت در جانب على مى ديد. روزى به آن حضرت گفت: اگر در لانه شير قرار گيرى، دوست دارم با تو اى على در آن جايگاه وارد شوم.»

پاسخ اسامه به دعوت الهى

اسامه، عاقبت در سال 54 هجرت و در اواخر خلافت معاويه، دعوت الهى را لبيك گفت و روح مطهّرش به لقاى الهى شتاب گرفت. او از ابرار و متقين بود. مردم مدينه، بدنش را با عزت برداشته و به قبرستان بقيع برده و در آن جا دفن نمودند. او در هنگام پاسخ به دعوت الهى، 75 سال سن داشت. عاش سعيداً ومات سعيداً مغفوراً.

ص: 83

10. ارقم بن ابى ارقم

ارقم بن ابى ارقم قرشى، صحابى بلند مرتبه و والا مقام پيامبر (ص) و از سابقين به اسلام است. در آغاز رسالت پيامبر ايمان آورد وچنانكه مورّخان آورده اند، او سومين نفرى است كه به پيامبر (ص) ايمان آورد.

ارقم بن ابى ارقم، علاقه اى فراوان و شديد به پيامبرخدا (ص) و ايمانى عميق به رسالت آن حضرت داشت. از اين رو، مى كوشيد پيامبر را در خانه خويش مسكن دهد و مخفى نمايد.

عظمت خانه ارقم

خانه ارقم بن ابى ارقم به قدرى در تاريخ شهرت يافت كه اين خانه، در دل تاريخ اسلامى، بخش مهم و اثرگذار از تاريخ اسلامى محسوب مى گردد. خانه ارقم، خانه اى است كه براى نخستين بار دعوت اسلامى در اين خانه آغاز گرديد و تبليغ دين در آن انجام شد و اثر مهمى بر دوره هاى بعدى تاريخ اسلامى نهاد.

پيامبر (ص) پس از آزارى كه از مشركان قريش ديدند، بگونه اى رسمى خانه ارقم بن ابى ارقم را محل عبادت و تبليغ قرار دادند؛ «رسول گرامى اسلام، خانه ارقم را محل عبادت قرار داد و در آن جا به تبليغ و پرستش پرداخت.» (1)

مورخان مسلمان، خانه ارقم را بزرگ شمرده و درباره آن تعظيم ها و تجليل ها نموده اند.

«كانت دارُهُ عَلَى الصفا وهي الدار التي كان النبي (ص)، يجلس فيها في الإسلام و يدعوا إلى الإسلام في دار الأرقم، حتّى تكاملوا أربعين رجلًا، فخرجوا يجهرون بالدعوة إلى الله.» (2)

«خانه او بالاى كوه صفا بود و آن، خانه اى بود كه پيامبر (ص) درآن خانه مى نشست و مردم را به اسلام دعوت مى كرد، تا به چهل تن رسيدند، سپس از آن خانه بيرون شده، به صورت علنى به نشر دعوت اسلام اقدام نمودند.»

ارقم بن ابى ارقم در جمع هجرت كنندگان به مدينه بود و در جنگ هاى بدر و احُد و بسيارى ديگر از جنگ ها همگام با پيامبرخدا شركت داشت. پيامبر (ص) در منطقه زريق مدينه به وى خانه اى واگذار كردند و او در آن خانه ساكن شد.

در تاريخ آمده است كه ارقم بن ابى ارقم آماده مى شد تا به بيت المقدس برود. پس از آن كه آماده شد، به حضور پيامبر آمد تا با وى وداع كند.

«فقال الرسول: ما يخرجك؟ أحاجة أم تجارة؟ قال: لا يا رسول الله، بأبي أنت و أمّي، ولكنّي أريد الصّلاة في بيت المقدس، فقال الرسول: صلاة في مسجدي هذا خير من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلّا المسجد الحرام». (3)

«پيامبرخدا فرمودند: چه چيز باعث شد كه از مدينه خارج شوى؟ آيا نيازى موجب شد يا براى تجارت مى روى؟ گفت: هيچ كدام، اى رسول خدا. لكن اراده كرده ام به سبب فضل بيت المقدس، در آن جا نماز بگزارم. پيامبر فرمود: يك نماز در مسجد من بهتر از هزار نماز در غير آن است، مگر مسجدالحرام. با سخن پيامبر، ارقم ابن ابى ارقم از آهنگ خويش منصرف شد و در مدينه ماند.»

پاسخ ارقم به دعوت الهى

ارقم، روزگارى آميخته با عزت و البته پس از پيامبر آميخته با رنج را سپرى كرد و در سال 55 هجرت در مدينه وفات يافت و در بقيع به خاك سپرده شد.

«توفّي بالمدينة سنة خمس و خمسين و هو ابن خمس و ثمانين سنة، وصلي عليه سعد ابن أبي وقاص، ودفن بالبقيع». (4)

ص: 84

«در مدينه از دنيا رفت. در سال 55 هجرت و در سن 85 سالگى سعد وقاص بر او نماز خواند و در بقيع مدفون گرديد.»

11. ابوسفيان بن حارث

ابوسفيان بن حارث ابن عبد المطّلب نام اوست و گفته اند كنيه اش نيز همين است؛ يعنى همين ابوسفيان اسم او است. بعضى گفته اند نامش مغيره است. پسر عموى پيامبر خدا و در واقع برادر رضاعى آن حضرت است.

«قال ابن قتيبة، كان أخا رسول الله من الرضاعة، أرضعته حليمة بلبنها أيّاماً وكان يألف رسول الله (ص) فلمّا بعث عاداه و هجاه، ثم أسلم عام الفتح وشهد يوم حنين ...». (1)

«ابن قتيبه گويد: او برادر رضاعى پيامبر است، چون از حليمه سعديه شير خورده و با پيامبرمأنوس بود، اما همين كه پيامبر به رسالت برانگيخته شد، با آن حضرت موضع دشمنى و عداوت گرفت و در سال فتح مكه اسلام آورد و در جنگ هايى مانند حُنين شركت كرد.»

توجه پيامبر به ابى سفيان بن حارث

پيامبر (ص) به ابوسفيان بن حارث توجه و علاقه وافر داشتند به گونه اى كه درباره اش فرموده اند:

«أبوسفيان أخي و خير أهلي و قد أعقبني الله من حمزة أباسفيان بن الحارث». (2)

«ابوسفيان، برادر و بهترين عضو خانواده من است. خداوند پس از حمزه، ابوسفيان را به من عنايت كرد.»

شتافتن به سوى معبود

در سال بيستم هجرت، ابوسفيان بن حارث را ديدند كه در بقيع قبرى مى كند و آن را منظم مى سازد. هنگامى كه فهميد، مردم از قضيه آگاه شدند، دچار اضطراب شديد شد و به آنان گفت: من قبر خودم را قبل از مرگم آماده مى كنم. پس از سه روز در خانه خويش بر بستر قرار گرفت. فرزندان وى بر او گريستند. به آنان گفت: بر من مگرييد، من از وقتى كه مسلمانى برگزيده ام، خطايى مرتكب نشده ام.

«مات في خلافة عمر سنة عشرين و صَلَّى عَلَيْه عمر ودفنه بالبقيع». (3)

«در زمان خلافت عمر، در سال بيستم از هجرت، از دنيا رفت و عمر بر او نماز گزارد و در بقيع دفنش كرد.»

12. كلثوم بن هدم

كلثوم بن هدم، شخصيتى بزرگ در ميان صحابه است. او كسى است كه پيامبر در هنگام ورود به مدينه، در قبا به خانه اش وارد شد.

«كلثوم بن هدم الّذي نزل عليه رسول الله (ص) بقيا لما قدم المدينة».

«لثوم بن هدم، كسى است كه پيامبر (ص) هنگامى كه به مدينه آمد، به خانه وى وارد شد.»

او بزرگ قبيله عمرو بن عوف است. عمرو بن عوف قبيله اى اوسى بوده، كلثوم بن هدم، در قبا از سران و افراد مورد توجه آن جا بود و به عنوان فردى شاخص شناخته مى شد. او در ماجراى پيمان عقبه، قبل از هجرت پيامبرخدا مسلمان شد.

«قيل: إنّه دفن بالبقيع، وأوّل من دفن قبل أسعد بن زرارة». (4)

«گفته شده او در بقيع دفن شد و نخستين كسى است كه پيش از اسعد بن زراره دفن گرديد.»

ص: 85

ص: 86

ص: 87

- در صدد هستيم شوراى علماى عربستان يا همان «مجلس العلما» را تشكيل دهيم. هم اكنون مقدمات شكل گيرى اين شورا فراهم شده و تعدادى از علماى بزرگ عربستان، هر دو هفته يك بار تشكيل جلسه مى دهند و به بررسى مهم ترين مسائل مرتبط با شيعيان عربستان مى پردازند. بنده هم در چهارچوب همين فعاليت ها، سرپرستى امور شيعيان در داخل كشور را بر عهده دارم.

اخبار شيعيان: آيا اين شورا در مسائل بين المللى هم موضع گيرى مى كند؟

- بله؛ شوراى علما در زمينه مسائل و امور مهم مرتبط با اسلام و شيعيان در سرتاسر جهان فعاليت و اعلام موضع مى كند؛ مانند جنگ لبنان كه بيانيه صادر شد و حجم زيادى از كمك هاى شيعيان عربستان را جمع آورى و به لبنان ارسال كرديم.

اخبار شيعيان: وضعيت آزادى شيعيان در امور اجتماعى و مذهبى چگونه است؟

- برخورد دولت سعودى با فعاليت هاى شيعه دوگونه است:

1) در مناطقى كه اكثريت جمعيت با شيعيان است، آزادى ها و فعاليت ها زياد است و امور دينى و مذهبى؛ مانند نماز جماعت و جمعه، فعاليت هاى ماه مبارك رمضان، جلسات قرآن، دوره هاى كوتاه مدت براى جوانان شيعه در رشته هاى مختلف، حلقات قرائت و تفسير قرآن و فعاليت هاى ديگر مشمول اين آزادى ها هستند؛ هر چند اگر احساس شود كه اين فعاليت ها در حال گسترش است از آن ها جلوگيرى مى نمايند؛ مثلًا اگر شهرك جديدى در همان مناطق شيعه نشين ايجاد شود و شيعيان بخواهند حسينيه اى بسازند، دولت اجازه نمى دهد.

2) در مناطقى كه شيعيان در اقليت هستند، محدوديت ها زياد است و اجازه فعاليت هاى خاص دينى داده نمى شود؛ مانند منطقه «دمام»، به اين بهانه كه اين شهر شيعه نشين نيست و براى اهل سنت است، اجازه برپايى عزادارى حضرت سيدالشهدا (ع) داده نمى شود.

اخبار شيعيان: طبق معمول، در محافل دينى و سياسى ايران، اين تفكر وجود دارد كه، «ملك عبدالله» نسبت به گذشته، آزادى بيشترى به شيعيان داده ودرمجموع نگاه مثبت ترى به شيعيان و تشيع دارد. آيا اين حرف درست است؟

- چگونگى برخورد دولت عربستان با شيعه، به اشخاص مربوط نيست؛ يعنى ارتباط مستقيمى به ملك فهد يا ملك عبدالله ندارد. براى دولت عربستان، پيروى از اوضاع سياسى جهان و منطقه اى مهم است. بعد از وقايع 11 سپتامبر، شاهد تحوّلاتى در منطقه بوديم و با ورود نيروهاى چند مليتى، به رهبرى آمريكا، به منطقه و افغانستان و عراق، اوضاع سياسى منطقه تغييركرد. عكس العمل منطقى دولت عربستان هم اين بود كه همگام با اين تحوّلات، يك سرى آزادى سياسى در داخل كشور داد و شيعيان نيز از آزادى هاى سياسى برخوردار شدند. لذا نحوه تعامل دولت عربستان با شيعيان، بازخورد اوضاع و احوال جهانى و منطقه اى است و به اشخاص مربوط نمى شود.

اخبار شيعيان: آيا شيعيان در عربستان اجازه تبليغ براى گرايش اهل تسنن به تشيع را دارند؟

- براى فعاليت هاى تبليغى ممانعت چندانى وجود ندارد و ما با آزادى نسبى، فعاليت هاى خودمان را انجام مى دهيم. در موارد جزئى و تبليغ چهره به چهره بايد بگويم، اگر زمينه وجود داشته باشد، اين كار را انجام مى دهيم. در منابر و خطابه ها هم عقايد وهابيت را با استدلال رد مى كنيم. همچنين نقدهايى نيز بر وهابيت مى نويسيم و از شيعه دفاع مى كنيم و از آن ها هراسى نداريم.

اخبار شيعيان: با توجه به نگاه منفى وهابيت به شيعه، آيا تلاشى جهت تغيير اين ديدگاه ها در ميان خواص علماى وهابى و نيز تغيير ديدگاه عموم مردم وجود دارد؟

ص: 88

- توسط بنده و برخى از علماى ديگر، تلاش صورت گرفته تا با علماى ميانه رو عربستان ارتباط برقرار شود و سعى در تغيير نگاه آن ها به تشيع داشته باشيم؛ اما با كمال تأسف حتى علماى معتدل آن ها اگر با ما رابطه حسنه ايجاد كنند مورد تعرض و هجمه علماى وهابى واقع و حتى طرد مى شوند و اعتبارشان را از دست مى دهند؛ مثلًا وقتى از «سلمان العوده» دعوت شد تا از مناطق شيعه نشين ديدار كند، پاسخ داد: «از بازتاب اين امر در ميان وهابى ها واهمه دارم!»

اخبار شيعيان: وضعيت اقتصادى شيعيان در عربستان چگونه است؟ و آيا داراى مناصب و پست هاى دولتى هم هستند؟

- در مناصب رسمى و سياسى، هيچ شيعه اى حضور ندارد و هيچ وزير، سفير، نماينده مجلس و استاندارى از شيعيان نمى باشد؛ اگر چه قبل از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، وجود داشت.

امّا در امر تدريس، رياست بيمارستان، دبيرى و مديريت خيريه، مسؤولان شيعه وجود دارند. در شركت ها و مؤسسات اقتصادى؛ مانند مدير بانك- چون بانك ها غير دولتى هستند- هم مديران ارشد شيعه وجود دارند. وضع شيعيان در مناطق شرق عربستان بهتر است؛ چون شرق عربستان، منطقه پول خيز عربستان است و نفت آن جاست.

اخبار شيعيان: به نظر شما بهبود روابط ايران و عربستان در بهبود اوضاع شيعيان عربستان تأثيرات مثبتى دارد؟

- بهبود روابط ايران و عربستان، به نفع شيعيان در كلّ منطقه است. هرگاه روابط متشنج است به نفع شيعه نبوده و بازتاب منفى دارد و هرگاه اين روابط دوستانه مى شود، اثر مستقيم بر اوضاع شيعيان داشته و دارد.

اخبار شيعيان: اين مسأله كه تشيع به عنوان تهديدى براى منطقه مطرح مى شود، از كجا نشأت مى گيرد؟

- البته اصل اين ذهنيت وجود دارد و كشورهاى عربى از قدرتمند شدن شيعه در هراس اند. مطرح كردن مسائلى مانند «هلال شيعى» و ترس از شيعه، تبليغات بازوهاى تبليغى و فرهنگى آمريكا و اسرائيل است.

اخبار شيعيان: به عنوان سؤال پايانى، رفت و آمد شما و ديگر علماى شيعه و نيز شهروندان شيعه سعودى به ايران مشكلاتى براى شما ايجاد نمى كند؟

- بنده 9 سال در زندان هاى عربستان بوده ام. 10 سال نيز ممنوع الخروج بودم و اين اولين سفر بنده به ايران بعد از آن ده سال است. البته معلوم نيست بعد از اين كه به عربستان برگردم، اوضاع چگونه خواهد بود. اما در خصوص رفت و آمد مردم عادى، مشكل خاصى وجود ندارد.

اخبار شيعيان: از اين كه در اين گفت و گو شركت كرديد، كمال تشكر را داريم.

ص: 89

ص: 90

از اين رو ناگزير در اين شهر ماند تا بهبودى يافت (1) و سرانجام به اسكندريه رسيدكه اين بخش از سفرنامه اش به هنگام رسيدن به آن پايان مى يابد. (2)

عبدرى در نگارش سفرنامه اش، روشى محكم براى خود برگزيد و آن توصيف سرزمين ها و وضعيت ساكنان آن مناطق است. اين روش بر اين اساس بنا شده است كه در آن «نه توريه و نه اشاره تلويحى و نه خوب جلوه دادن بدى ها و نه بد جلوه دادن خوبى ها وجود ندارد» (3) عبدرى از اين روش در نگارش سفرنامه اش عدول نكرده و در آن از چيزى خبر نداده، مگر آن كه آن را ديده است. او خود اكراه داشته چيزى را كه نديده توصيف كند و يا از آن خبر دهد؛ زيرا كسى كه چيزى را نديده توصيف آن برايش مشكل است و چه بسا به اشتباه بيفتد؛ همانگونه كه خود در سفرنامه اش گفته است. (4)

عبدرى همانند ابن جبير و سبتى (5)از عواطف دينى برخوردار بوده كه منبع آن، درك و فهم صحيح از دين است و اين امر از محتويات سفرنامه اش آشكار مى شود؛ به گونه اى كه او چيزى نمى پذيرد جز آن كه مستند به قرآن و سنت باشد و جز آن را پيروى از عقايد فاسد مى داند. از نمونه آن، همان چيزى است كه به هنگام توصيف غار ثور، كه پيامبرخدا و همراهش ابوبكر به هنگام هجرت آن را براى مخفى شدن ا نتخاب كردند، مى گويد: «چون كه دهانه غار تنگ و كمتر از دو وجب است لذا در ميان مردم مكه شايع شده است كسى كه نتواند داخل اين غار شود زنازاده است!

عبدرى اين باور را با شدت تمام به عنوان يك عقيده و باور فاسد توصيف و از آن دورى مى كند. (6)

در بسيارى از قسمت هاى سفرنامه، طبع لطيف عبدرى در انتخاب كلمات نيكو و شيرين در توصيفات شهرهايى كه از آن عبور كرده، ديده مى شود؛ مانند تلمسان كه مى نويسد: «شهرى بزرگ، مرتفع و كوهستانى، زيبا منظر و ... ساكنان آن مهربان و داراى اخلاق نيك هستند.» (7) با همين احساس لطيف، علاقه به فرزندان و خانواده اش را در بسيارى از جاها و موقعيت ها آشكار مى سازد؛ مثل زمان رسيدنش به قيروان كه قصيده اى مشفقانه براى پدرش مى سرايد.

از سوى ديگر، اين سفرنامه صبغه علمى و نقادانه خود را نيز حفظ كرده است؛ زيرا نخستين چيزى كه عبدرى پس از توصيف هر شهر و ديارى، هنگام گذر از آن، مى پردازد، بررسى حيات علمى و تمدّنى آن شهر است. حقيقت آن كه وى از حيات علمى بسيارى از شهرهايى كه ازآن گذشته، راضى نيست و از اين امر خشنود نمى شود؛ به گونه اى كه بر وضعيت آنجا از اين جهت تأسف مى خورد و اگر ميان منطقه اى با منطقه ديگر امتياز و تفاوتى قائل شود آن را در وضعيت علمى آن منطقه مى بيند و آنچه مردم آن مناطق در اين زمينه برخوردارند را يادآور مى شود. او انتقاد تند در اين خصوص را رها نمى كند مگر در مورد تونس كه وضعيت علمى آن را مى ستايد و سخن در موردش را طولانى مى سازد. (8)

نمى توان از انگيزه اى كه باعث روند انتقادآميز تند عبدرى در خصوص وضعيت علم و علماى شهرهايى كه از آن عبور كرده گذشت؛ زيرا

اولًا: او در اين كاوش نيت صادقانه اى دارد و مى كوشد به تنبّه و دقت نظرِ به دور از هر غرض شخصى يا غرور و تعصب كوركورانه بپردازد.

ثانياً: اين ديدگاه مورد اشاره در نوع خود از جهتى، به سوى كمال يابى است و به كمتر از آن راضى نمى شود و امور را با مقياس خود مى سنجد؛ زيرا براى عالم آن مى خواهد كه تصوّر مى كند نه آن كه در واقع و به عينه وجود دارد، لذا انتقادش بيشتر مى شود. (9) اين مطلب را ما نمى توانيم به راحتى بپذيريم ولى جز احترام براى آن (نظر) قائل نمى شويم. ديگر آن كه اين سفرنامه نويس از آگاهى وسيعى برخوردار است و اين در تمام صفحات سفرنامه كه در آن به مناقشات علمى در فقه و حديث و تفسير و جغرافيا و تاريخ و لغت و عروض پرداخته است به چشم مى خورد و آنچه به وسعت علم و آگاهى عبدرى دلالت دارد فراوانى كتاب هايى است كه در سفرنامه اش به آن ها اشاره و از آن ها نقل مى كند و

ص: 91

حتى آن را در معرض پاسخ گويى و نقد قرار داده و يا بر آن ها تعليقاتى مى افزايد؛ خواه در باره فقه باشد يا حديث و تفسير و جغرافيا وتاريخ يا لغت؛ ازجمله اين كتاب ها مى توان به «مناهل الحج» (ناصر الدين بن منير)، «الاقبال الكامنه فى القرآن» (حسن بن فضل) و «السيره (ابن اسحاق) اشاره كرد. اين سفرنامه نويس البته تنها به نقل از آن ها بسنده نكرده، بلكه آنچه خطا و اشتباه در آن ها بوده را تصحيح و يا تكميل كرده است.

زبان عبدرى به زيبايى و روانى كلمات ممتاز است. اگر چه در بعضى مواقع اين عبارات نياز به رجوع به فرهنگ نامه ها و معجم ها دارد مثل «الموماه، الدو، الفدفد»، (1)اين سفرنامه نويس مى كوشد تا افكارش را به ساده ترين صورت ممكن تعبير و تشريح كند و اگر چه به سجع گرايش مى يابد اما اين سجعِ مقبول و بدوى، از پيچيدگى و سختى است. عبدرى به همين گونه تمايل دارد كه در سفرنامه اش از ضرب المثل هاى رايج، ابيات شعر، منظوم و منثور زياد به كار گيرد. (2)

و آخر اين كه سفرنامه عبدرى از لحاظ پردازش، به حيات علمى در شهرها و تمدّن هاى اسلامى كه در طى ربع آخر قرن هفتم ديده است، اهميت ويژه اى دارد؛ به اين گونه كه از بلوغ وتكامل آگاهى و علوم در آن دوران كه البته در شخصيت عبدرى بهره هاى عميق علمى و اطلاعات وسيعش جلوه گر شده است، پرده بر مى دارد. سفرنامه در زمان خود مملو از اطلاعات موثق و ارزشمندى است كه از اوضاع اجتماعى برخى از شهرها و نواحى مورد زيارت وى به دست مى دهد.

تفصيل و شرح مشاهدات عبدرى از مدينه منوره

عبدرى در روز دوشنبه، برابر با 25 ذى حجة سال 686 ق. پس از برگشت از مكه مكرمه و انجام فريضه حج، به مدينه وارد مى شود و دو روز در آنجا مى ماند و در روز چهارشنبه، برابر با 30 همان ماه، آنجا را ترك مى كند. او در طى اين دو روز، تنها حرم شريف نبوى و قبرستان بقيع را زيارت مى كند.

عبدرى در سفرنامه اش مدينه منوره را اين گونه توصيف مى كند: «شهرى با ظاهرى نيك و آراسته و درخشنده و پر رونق بر روى زمين ...». (3)

ما در اين توصيف، مقصود او از واژه «ملاحه» را اينگونه برداشت مى كنيم كه يعنى مدينه شهرى با عمران و آبادان بوده و سازمانى نيكو داشته است. اگر توصيفى كه از اين عمران كرده ما را قانع نمى سازد، به جز اشاره هاى گذرا و متفرقه از اينجا و آنجا، از جمله اشاره به ديوارهايى كه از آثار قديم هستند و خاك ديوارها چنانكه ذكر مى كند به رنگ قرمز است و نشان مى دهد كه از خشت ساخته شده بودند و شايد از جنس سنگ، گچ در جدار بيرونى البته اين سنگ ها به مرور زمان ريخته شده و مواد داخل آن آشكار گشته است؛ همان طور كه ما گاهى در بعضى بناها مشاهده مى كنيم. براى ديوارهاى شهر تعدادى در بوده كه عبدرى تعداد آن را ذكر نكرده و يا اسامى و موقعيت جغرافيايى آن ها را نگفته است كه بتوان نزديكى توصيفات او را با روايات و گفته هاى ابن جبير دريافت. (4)

در اينجا اشاره ديگرى به دارالوضو مى كند كه ملك منصور (5) در نزديكى باب السلام- يكى از ابواب حرم- در سمت غرب بنا كرده است. اين دارالوضو را عبدرى چنين توصيف مى كند:

«بنايى است وسيع و بسيار محكم كه در آن آبى جارى است كه آب آن به خانه هاى پيرامون تقسيم و جارى مى شود و براى هر خانه اى به يك اندازه مى رسد.» (6)

عبدرى دراين مورد، جزآنچه كه ذكرآن رفت، سكوت مى كند؛ زيرا وى بيشترين توجه وعنايت خود را معطوف تحقيق در باره وضعيت علم وعالمان و نه وضعيت شهرها وساكنان آن ساخته است.

شايد عجيب باشد كه عبدرى به جستجوى سرچسمه و منابع آب هاى داخل مدينه نمى پردازد اما وقتى با چاهى روبه رو مى شود كه سَبتى از قبل آن را توصيف كرده، (7) او نيز آن را براى ما شرح مى دهد. ما از اين كار و فلسفه آن چيزى جز آنچه خود در سفرنامه اش ذكر كرده، نمى دانيم؛ «كاروان ما در مدينه

ص: 92

جز يك روز يا مقدارى از روز را توقف نكرد و من نيز در اين زمان فرصت يافتم و كوشيدم در اين شهر تأمل كنم و اوصاف آن را به ذهن بسپارم و چه بسا در اين زمان اندك، به رغم مشغله هاى زياد و وظايف دينى و دنيوى، چيزهايى را درك كنم.» (1)

مدت زمان ماندن وى در مدينه كوتاه بود، به رغم اشتغال به زيارت حرم و اداى نماز در آن و آماده شدن براى ترك مدينه، همه اين ها در مجموع فرصتى را براى شناخت سرچشمه هاى فراوان آبى از جمله منابع چاه ها فراهم نمى ساخت اما در خصوص چاه (امام) على (ع) تنها تذكر مى دهدكه «آثار آن بر پا ولى متروك است» (2) و اين نشان دهنده آن است كه در مورد اين چاه و بازسازى آن، اهمال صورت پذيرفته و به اطراف و پيرامون آن توجهى نشده است.

او از بيشه و يا باغى در مدينه سخن مى گويد كه در آن نخلى بزرگ به چشم مى خورد. زمين آن شوره زار و به وسيله صخره ها و سنگ هاى آتش فشانى سياه احاطه شده بود. (3) او آن را با دقت در سفرنامه اش توصيف مى كند؛ مدينه در داخل يك فرورفتگى قرار گرفته كه كوه ها و مناطق صخره اى وسنگلاخى ونيز سنگ هاى آتشفشانى تقريباً از تمامى جهات آن را احاطه كرده بودند و اين فرورفتگى داراى خاك هاى تازه وخوب بود، البته به رغم شوره زار بودن برخى از آن، پس مردم مدينه به مرور زمان، در اصلاح آن كوشيدند و آن را به واحه و يا آبادى مهم زراعى در منطقه حجاز تبديل كردند. فراوانى چاه ها و مناسبت آب و هوا در اين امر، براى زراعت به آنان يارى كرد. (4)

عبدرى بيشتر مردم مدينه را رافضى (شيعه) مى داند (5)ولى در خصوص اين كه آغاز تشيع در مدينه چه زمانى بوده تحقيق و بررسى نمى كند. در اين رابطه، بايد به دو مطلب مهم اشاره كنيم:

اولًاً، شهر مدينه هرگز از اهل سنت خالى نبوده است؛ آنان براى خود قاضى، امام جماعت و خطيب داشته اند. به همين گونه، حرم شريف نبوى هرگز از دورس مربوط به مذاهب چهارگانه خالى نبوده است.

ثانيا، مدينه براى مدتى طولانى؛ يعنى حدود 5 قرن در سلطه خاندان مهنا، كه يكى از شاخه هاى خاندان و (نوادگان) حسين (ع) است، رشد كرده است و اين خاندان تحت تأثير فاطيمان بودند كه براى مدت زمانى اين شهر تحت سلطه آنان قرار داشت و تشيع آل مهنا، تشيع اماميه بوده كه البته در بيشتر اوقات تشيعى افراطى (6) نبوده است و دليل ما اين است كه آنان از پذيرش بسيارى از آداب و مراسم بدعت آميز فاطيمان سرباز زدند؛ مثل مراسم روز عاشورا و يا ميلاد پيامبر خدا (ص).

حقيقت اين است كه تشيع آل مهنا ميان تعدادى از اميران آنان وارد نشد و اين را مى توان از برخورد و روابط حسنه آنان با اهل سنت مدينه فهميد. آنان همواره مى كوشيدند اختلافاتى را كه ميان دو گروه شيعه و سنى در مدينه وجود داشت بر طرف كنند و بهبود بخشند؛ از جمله آنان مى توان به: جماز بن شيحه و سعدبن ثابت، منصور بن عطيه و عُزَير ابن هيازع اشاره كرد. (7)

علاوه بر آنچه گفتيم، عبدرى به پژوهش در باره زندگى و حيات اقتصادى مردم مدينه هم اهتمام داشته است. او ياد آور مى شود كه مردم مدينه از هر لحاظ نسبت به ورود كاروانيان حج محبت مى ورزند، هر آنچه براى خريد نياز داشته باشند؛ مانند خرما، علف، شتر و غيره براى حاجيان و زائران فراهم مى سازند. ياد آور مى شويم كه اين چيز نيز به اين موضوع در سفرنامه اش در خصوص مردم حجاز و بويژه ساكنان مدينه اشاره كرده است.

آنان براى رفع نيازمندى هاى حجاج كمك مى كردند. به ايشان شتر كرايه مى دادند و شير، آب، خرما و هيزم مى فروختند.

عبدرى، مانند ابن جبير، به توصيف اضافى در خصوص حرم نبوى شريف، بر اساس آنچه ديده است مى پردازد و مى توان انتظار داشت آنچه در آنجا رخ داده و اطلاعاتى از آن، در سفرنامه سبتى ديده نمى شود را بشناسيم و نسبت به آن آگاه شويم. (8)

ص: 93

حرم (نبوى) آنگونه كه وى توصيف مى كند «به شكل مسجدالحرام در مكه مكرمه است ولى از لحاظ مساحت كوچك تر از آن است؛ يعنى به شكل مستطيل است كه در ميان آن، فضايى پوشيده از شن هاى قرمز قرار دارد و از چهار سمت در احاطه شبستان ها (رواق ها) واقع شده است. (1) پنج شبستان (رواق) درسمت جنوب، چهار شبستان در سمت شمال و سه شبستان در سمت شرق و چهار شبستان در سمت غرب واقع است. اين شبستان ها (رواق ها) به لحاظ تعداد، با آنچه در سفرنامه ابن جبير آمده، هم خوانى دارد جز شبستان هاى سمت شمال، كه عبدرى آن ها را چهار شبستان و ابن جبير 5 تا دانسته است. اين مسأله مربوط مى شود به زمانى كه حرم را پس از آتش سوزى بازسازى كردند. در آن هنگام يكى از شبستان هاى سمت شمالى را داخل صحن مسجد كردند لذا تعداد آن ها به 4 كاهش يافت. (2)

عبدرى درتوصيف حرم نبوى مى نويسد: «و در ميان آن، فضايى پوشيده از شن هاى قرمز است» (3) از توصيف وى در مورد اين فضا، فهميده مى شود فضايى كه اين رواق ها را حاطه كرده، در موردش اختلاف است؛ زيرا بر اساس آنچه كه سبتى در سفرنامه اش يادآور شده، پوشيده با شن نبوده است. براين اساس، مقصود اين سفرنامه نگار (عبدرى) از آن فضا، محوطه باز و غير سرپوشيده اى است كه در وسط حرم قرار داشته است.

آن گونه كه عبدرى مى نويسد: در سمت شمال اين فضا كه در ميان حرم است، «نخل هاى كوچك سبز و شكوفا» بوده كه نسبت به آن ها توجه و عنايتى مى شده است. (4) از توصيف او با واژه «كوچك»، دانسته مى شود كه زمان زيادى از عمر اين درخت و نخل نگذشته بود و اين به همان دليل است كه سبتى در سفرنامه خود از آن سخنى نگفته است.

حرم به همين گونه، داراى سقفى بلند با ديوارهاى سفيد بوده، اما او از تزيين ديوارها و نقوش و طرح هاى روى آن ها به تفصيل سخن نمى گويد، مگر با اين عبارات كه مى توان آن را دريافت «منظره اى نيكو و اعجاب انگيز داشت.» (5) اگر چه وى تعداد ستون هاى مسجد را خود نمى شمارد ولى كسى درآنجا به وى مى گويد تعداد آن ها به 267 مى رسد. اين تعداد، كمتر از آن تعدادى است كه ابن جبير در سفرنامه اش نوشته و ما نمى توانيم به آن اعتماد كنيم؛ زيرا عبدرى خود نسبت به تعداد آن تأكيد ندارد و آن را شمارش نكرده است.

اما «محراب»؛ طبق آنچه عبدرى نوشته، در آن زمان اين گونه (كه اكنون هست) نبود. او مى نويسد: اين محراب «بلند و بدون تزيين» است. (6) و مى افزايد: «در ديواره آن، جسم بر جسته سياه نرم، مانند سر چوب آبنوس مخروط وجود داشته كه در زمان حيات پيامبرخدا (ص) در ديوار قبله قرار داشته و آن حضرت، هنگام اقامه نماز در كنارآن، به منادى نماز (مكبّر) براى صاف كردن صفوف نمازگزاران تذكّر مى داده اند. (7) براساس آنچه كه عبدرى توصيف مى كند، مردم به شدت براى لمس كردن اين جسم و تبرّك جستن، به سوى آن مى رفتند و لذا براى آن پوستى نمانده است؛ چون حاجيان لباس خود را به آن مى ماليدند و چه بسا برخى نيز قسمت هايى از آن را براى لمس كردن، با خود مى بردند و اين در حالى است كه نمى دانستند حقيقت آن چيست، «مانند عادتشان در موارد ديگر». (8)

اما در خصوص «منبر»؛ بر اساس آنچه عبدرى به ما خبر مى دهد، در هنگام آتش سوزى مسجد (886 ق.) اين منبر سوخته است و از آن جز قطعه اى كه داخل منبرى ديگر قرار داده اند، نمانده و مردم دست هاى خود را از كنار آن داخل سوراخ كرده و آن را براى تبرك لمس مى كنند. (9) اين خبر را ملك ظاهر بيبرس به سال 666 ق. براى مسجد ارسال داشته (10) و اين همان منبرى است كه ما در سفرنامه سبتى به آن اشاره كرديم. منبر به گفته عبدرى «ساذج» است (كه تعريب از فارسى است) و معناى آن اين است كه هيچ نقشى بر روى آن وجود ندارد. (11)

ص: 94

اما «حجره و مرقد شريف»؛ مهم ترين چيزى كه وى در مورد آن نوشته، اين است كه: با سنگ مرمر از پايين تا سقف پوشيده شده است. درسفر نامه ابن جبير آمده است كه تنها يك سوم پايين آن با سنگ مرمر پوشيده شده و پيرامون آن را ضريحى چوبين با دو در احاطه كرده است؛ يكى از آن درها در غرب و ديگرى در شمال بوده اما قبر شريف آن حضرت داراى ديوارى يكپارچه و بدون در است و بر آن پارچه زيبايى آويزان شده است كه البته بزرگ و دراز نيست و در سال يكبار تعويض مى شود.

در گوشه حجره شريف، آنجا كه ديوارهاى غربى و جنوبى به هم پيوند مى خورند، صندوقى چوبين در داخل ديوار قرار گرفته كه در برابر سر مبارك پيامبرخدا (ص) واقع است و اين همان صندوقى است كه ابن جبير پيشتر از آن ياد كرد. اين صندوق در آتش سوزى مسجد سوخت و از آن چيزى نماند جز نقره اى كه صندوق با آن تزيين شده بود و آن را بعد از بازسازى، با طلا، محكم بر روى صندوق چسبانده اند و بقاياى صندوق سوخته را در داخل همان صندوق جديد قرار دادند و در جاى پيشين گذاشتند. (1)

مخزن روغن

در بخش شمالى فضايى كه حرم را در ميان گرفته، خانه اى است مربع با بنايى تازه كه به عنوان مخزن مورد استفاده قرار مى گيرد. ابن جبير آن را در سفرنامه اش «قبّه الزيت» يا مخزن روغن ناميده است. (2) او مى نويسد: اين مخزن در همان منطقه است و در واقع دستيابى به آن، به سبب آن كه در وسط قرار دارد، ممكن است كار برد آن، تهويه هوا براى اشياى داخل مخزن و در درجه اول حفظ حرم به هنگام آتش سوزى يا تخريب بنا باشد. (3)

اما از درهاى حرم، چهار باب آن باز مى شود؛ دو باب در ضلع غرب؛ مانند «باب السلام» و «باب الرحمه» و دو در ديگر در ضلع شرق؛ مانند «باب جبرئيل» و «باب النساء». در اين ميان، نام دو در همچنان محفوظ مانده و به همان نام هايى است كه در سفرنامه ابن جبير آمده است؛ يعنى باب الرحمه و باب جبرئيل و دو باب ديگر كه «باب الخشيه» و «الرجاء» نام داشته اند به «باب السلام» و «النساء» تغيير يافته اند.

در آنجا باب ديگرى درسمت شرقى حرم قرار دارد كه ما را به شكافى در زمين با پله اى به سوى حجره هاى پيامبر (ص) در سمت جنوب هدايت مى كند. گفته مى شود آن ها خانه ها واتاق هاى همسران پيامبرخدا (ص) بوده است اما عبدرى از اين موضوع مى گذرد؛ زيرا حجره عايشه همان حجره اى است كه منبر پيامبر (ص) و ابوبكر و عمر در آنجا قرار دارند و حجره هاى باقى مانده نيز در توسعه دوران وليد ابن عبدالمك به حرم ملحق شد.

و عبدرى در آن موضوع (پرداختن به آن در) محق است. اگر اخبار مورخان مبنى بر اين كه حجره هاى همسران پيامبر (ص) به فرمان وليد داخل حرم شده متواترباشد. (4)

دليل نپرداختن عبدرى به آنچه كه مردم نقل مى كنند، اولًا: گستره آگاهى او است؛ (همانگونه كه پيش از اين گفتيم) و ثانياً: كوشش و سعى اوست بر رسيدن به يقين و ثابت شدن آنچه كه نقل مى كند و لذا حكم او، حكمى عقلى و دقيق است. همان گونه كه او نظر ما را دراين كه اين باب، خوخه ابوبكر مذكور در حديث نيست (5) و شايد جالب و شگفت انگيز باشد كه ببينيم، خانه اى كه در سفرنامه ابن جبير از آن به «خانه ابوبكر» ياد شده، در سفرنامه عبدرى- پس از گذشت يك قرن- به حجره هاى همسران پيامر (ص) رسيده است و اين قضيه براى ما اين اختلاف را كشف مى كند كه شيوع برخى از اخبار به معناى درستى آن نيست بلكه نقلى است ميان عوام وتكرارى بى تحقيق است.

ص: 95

مئذنه

حرم مطهّر سه مئذنه داشته و اين همان تعدادى است كه در سفرنامه ابن جبير نيزآمده است. تنها اختلافى كه ميان آن دو سفرنامه نويس وجود دارد، موقعيت و محلّ مناره ها است؛ ابن جبير گفته است: دو مأذنه در دو گوشه شمالى يا گوشه ديوار شمال و سومى در گوشه شرقى متصل به سمت قبله واقع است. اما عبدرى اشاره مى كند كه دو مئذنه در دو ركن جنوبى يا بر ركن ديوار سمت جنوب است و سومى در آخر مسجد واقع شده است. حقيقت آن است كه ما معتقد نيستيم كه موقعيت مئذنه ها تغيير يافته؛ زيرا در منابع تاريخى ذكر شده كه آن ها در جاى خود، كه ابن جبير نقل كرده، باقى مانده اند. حتى با تجديد بناى حرم پس از آخرين آتش سوزى به سال 886 ق، (1) روشن است كه اين اشتباه در كتابت و تصحيف عبارت عبدرى در قسمت مربوط به مئذنه ها رخ داده است. جايى مى گويد:

«در مسجد سه مئذنه است؛ دو عدد در دو ركن جنوبى و ديگرى در آخر مسجد (2) است. به گمان ما اين تصحيف و اشتباه دركتابت، در گفته او اين گونه بوده است: حكم جنوبيين شايد جوفيين يا شمالى باشد؛ زيرا مغربى ها حكم جوف را به معناى شمال به كار مى برند. اين امر براى ما روشن مى سازد كه موقعيت مئذنه ها همان گونه كه بوده ذكر شده است؛ يعنى دو عدد بر گوشه ديوار سمت شمال و يكى در گوشه جنوب شرقى، همان مئذنه اى است كه عبدرى مى گويد در آخر مسجد قرار داشته است.

عبدرى همچنين به گنبدى يكدست سفيدِ متمايل به تيره (خاكسترى) كه بر بالاى حجره شريف ساخته شده اشاره مى كند. سفرنامه او نخستين سفرنامه اى است كه به اين گنبد اشاره دارد و اين به آن سبب است كه اين گنبد تا قبل از سال 678 كه سلطان منصور قلاوون به ساخت آن فرمان داد، وجود نداشته است. گنبد چنانكه او توصيف كرده، بلند و مرتفع بوده كه از مسافت دور ديده مى شده و به چشم مى آمده و از همه آثار اطرافش بلندتر بوده است؛ گويى منتظر استقبال از دوست يا راهنماى كاروان و سخنگوى بى زبان و پند دهنده بدون سخن است. عبدرى ما را شگفت زده مى كند كه بدين گونه با اين گنبد سخن مى گويد و اين امر بر آن نكته كه ما پيشتر از رقت طبع و احساس او سخن گفتيم تأكيد دارد، كه در ذكر اوصاف و تصوير و استفاده از عبارات وجمله ها منعكس گرديده است. و شايد آنچه كه احساسات او را تحريك كرده به آن سبب است كه اين گنبد بر فراز قبر پيامبرخدا (ص) قرار يافته است و در آنجا بقعه و قبرى شريف تر از قبر آن حضرت نيست.

عبدرى به هنگام ورود به مدينه با امام جماعت حرم نبوى، كه البته نامش را نمى آورد، ديدارى كرده و از جهل و علم و معرفت كمِ وى سخن مى گويد. ما نمى توانيم مطالب وى در باره جهل آن امام جماعت را بپذيريم؛ به ويژه اگر به سفرنامه سبتى، كه مدينه را چهار سال قبل از عبدرى زيارت كرده، مراجعه كنيم. او از امام جماعت حرم ستايش مى كند؛ اين فرد كه احمد بن عثمان بن عمر مصرى بوده به سبتى اجاز؛ روايت داده است.

بعيد نيست كه درخلال سفر اين دو سياح، امام جماعت مسجد تغيير يافته و يا عبدرى در صدور نظر و حكم در مورد اين مرد عجله كرده و در مورد همه ابعاد علم و آگاهى وى به ويژه به سبب كوتاهى مدت حضورش در مدينه، اطلاعى نداشته است.

سرانجام، بايد گفت آنچه كه عبدرى درسفر نامه اش در مورد حرم نبوى آورده- اگرچه دقتش بر اندازه ابن جبير نيست- اما داراى اهميتى ويژه است؛ زيرا اين سفرنامه متأخر از آن (ابن جبير) است و از لابلاى آن مى توان آنچه پس از بازسازى حرم در آن رخ داده را روشن ساخت. همچنين او به وضعيت حرم، قبل از آتش سوزى ديگرى كه در نيمه آخر شب سيزدهم ماه رمضان 886 رخ داده، توجه و تأكيد دارد؛ به ويژه سفرنامه هايى كه مورد مطالعه قرار گرفت، اين توجه و عنايت را به اندازه اى كه بايد و شايد در اين خصوص نداشته اند.

ص: 96

سفرنامه عبدرى در مورد ديگر مساجد مدينه منوره تقريباً خالى از هرگونه توصيف است. جز مسجد قبا كه تنها اشاره اى به آن دارد. از اين اشاره برداشت مى شود كه وى به زيارت مسجد قبا نرفته، بلكه به ديدن آن از دور اكتفا كرده است؛ بگونه اى كه خود مى گويد: «و قبا و از مساجد آن شهر است. در سمت شرق كه داراى بنا و مئذنه هايى است كه چشم را خيره مى سازد»، اما عجيب آن است كه در اين سخن، وى موقعيت قبا را در شرق ذكر مى كند، با اين كه قبا در جنوب مدينه واقع است و اين نشان مى دهد كه اين سياح در تعيين سمت ها و جهت ها دچار پريشانى است و اين همان چيزى است كه ما پيش از اين با آن در باره موقعيت مئذنه مسجد النبى (ص) با آن برخورد كرديم.

عبدرى به زيارت مقابر و مشاهد صحابه و صالحين در بقيع اهتمام مى ورزد؛ به گونه اى كه براى كارى جز آن بيرون نمى رفته است. مشاهدات او در مورد بقيع- چنانكه توصيف مى كند- چنين است:

«اين مقابر داراى بناها و گنبدهاى محكم و بلندى است كه محكم ترين و شاخص ترين آن ها به لحاظ بنا، گنبد عثمان بن عفان است كه رفيع، وسيع و زيبا است. در كنار آن، گنبد عباس قرار دارد. اما ارتفاع گنبد مالك بن انس به اندازه سينه انسان است و كف آن نيز با سنگريزه پوشيده شده است. بر بالاى سر او نيز سنگى را مشاهده كرده كه بر روى آن نوشته شده: «امام مالك بن انس رضى الله عنه، در ربيع الأول، سنه 179 از دنيا رفت، ولادت او در ربيع الآخر سال 93 بود.» (1)

اين در حالى است كه در دو سفرنامه پيشين (سفرنامه ابن جبير و سبتى) از اين موضوع و مشاهده عبدرى ياد نشده است و اين نشان مى دهد كه او در عصر پس از آن دو در مدينه بوده است. در زير هر گنبد يا بنا، كه عبدرى از آن عبور كرده، بيشتر از يك قبر وجود داشته، جز گنبد مالك بن انس كه غيراز قبر او، قبر ديگرى در آن نبوده است.

بى شك سفر عبدرى، اگر چه به هدف اداى فريضه انجام شده، ليكن در كنار آن، به بحث در باره علم هم مى پردازد؛ مانند سفرنامه سبتى، اما در روش پرداختن به آن، ميان آن دو اختلاف است؛ سبتى ازشهرهايى كه مى گذشت، اهتمام به ملاقات با اهل علم داشت و از آن ها اجازه روايت مى گرفت، اما عبدرى وضعيت علم و علما از شهريايى كه عبور مى كرد را كوتاه و موجز مى نويسد و عنايتى به افزايش آگاهى در خصوص كسانى كه با آن ها ملاقات كرده، ندارد. به همين اندازه كه بتواند حكم كند آن ها اهل علم و معرفت هستند، بسنده مى كند.

عبدرى در توصيف حيات علمى در مدينه منوره، از اين رويه و شيوه خارج نمى شود و در اين خصوص ياد آور مى شود كه در مدينه «به رغم جديت در تفحص و اصرار بر دريافت و تكرار سؤال در مورد كسى كه به علم موصوف است و نه كسى كه به تخصصى از تخصص هاى شناخته شده آگاهى دارد» كسى را نديده است. (2)

در نگاه عبدرى، امام جماعت حرم شريف نبوى داراى علم و آگاهى لازم كه بتواند واجبات را ادا كند، نيست و او را به جهل و نا آگاهى توصيف مى كند و ما ناچاريم در اينجا متذكر شويم كه اين سياح در صدور رأى و انديشه در مورد حيات علمى در مدينه و ديگر شهرهايى كه از آن عبور كرده، نه هدفى براى سرزنش كردن داشته و نه از روى هواى نفس بوده، بلكه او به عوامل و دلايلى استناد مى كند كه پيش از اين در باره ويژگى هاى اين سياح گفتيم كه شايد مهم ترين آن، وسعت آگاهى و علم او است كه وى آگاهى هاى ديگران را با آن مى سنجد و مقايسه مى كند و از كسانى كه فاقد آن هستند، سخن مى گويد.

ما معتقد نيستيم كه حيات علمى فعال در مدينه منوره كه سبتى در سفرنامه اش توصيف كرده، رو به افول بوده و به سوى جهل و نادانى مى رفته است. آنچه كه ترجيح دارد اين است كه عبدرى پس از وصف حيات علمى مدينه، اين نكته را ياد آور مى شود كه در حرم با يكى از همسايگان و مجاوران آن

ص: 97

ديدارى داشته كه نامش عفيف الدين ابو محمد عبدالسلام بن محمد بن مزروع بصرى خرما فروش بوده و او چنانكه شيخ حسن الهيئه توصيف مى كند، معاشرتى نيكو دارد؛ او «در سرزمين ها سفر كرده و از شيوخ روايت شنيده و سرانجام در مدينه سكنى گزيده است.» (1) عبدرى نيز از وى در خواست اجازه روايت كرده و او نيز به چه از وى روايت كند، اجازه داده است. اين بصرى از همان علماى مدينه است كه سبتى در گذشته با او ديدار داشته و شرح حال او را در سفرنامه اش (كه از سفرنامه عبدرى 4 سال فاصله زمانى دارد) نگاشته است.

نكته ديگرى از اين سياح نمى يابيم كه بخواهيم در توصيف حيات علمى مدينه به آن اشاره كنيم جز اين كه او دو روز بيشتر در مدينه نمانده است. چنانكه خودش در سفرنامه اش مى نويسد: «و اين مدتى بسيار كوتاه است كه نمى توان در مورد چيزى حكمى صادر كرد.»

عبدرى در حجاز قصيده اى در مدح پيامبرخدا (ص) سروده و به گفته خودش، آن را از شيخ عفيف الدين كه پيشتر از آن سخن گفته شد، شنيده است. كسان ديگرى هم آن را از شيخ عفيف الدين شنيده و ثبت كرده اند و شيخ نيز به خط خود به آنان اجازه داده است. اين قصيده از 142 بيت دلنشين و شيرين و آسان فراهم شده و در آن پيچيدگى نيست و از الفاظ غريب و مهجور بهره نگرفته است. مى توانيم آن را به سه بخش تقسيم كنيم:

اولين بخش آن، كه كوتاهترين است، توجيهات و نصايحى است كه سفرنامه نويس براى خوانندگانش فراهم ساخته كه آنان را تشويق مى كند فرصت ها را غنيمت بشمارند و دامن خود برچينند (آستين بالا زنند) براى رسيدن به ثواب مسافرت به مكّه مكرّمه و مدينه منوّره.

بخش دوم اختصاص به مكّه مكرّمه و اعمالى يافته كه بايد يك حاجى در آنجا انجام دهد؛ يعنى مختصرى از مناسك حج.

و قسمت سوم يا آخرين آن، كه طولانى ترين قسمت ها است، سخن كوتاهى دارد از مدينه منوّره، و طيبه، معهد الأحباب، ربع المصطفى و سپس به مدح و ستايش پيامبرخدا (ص) مى پردازد و آن را با سخن از نبوت پيامبر (ص) كه عيسى (ع) و نيز مناديان در عصر جاهليت آن را فرياد زدند و كاهنان و رهبانان به آن خبرداده اند جلا مى دهد. او در مورد آن حضرت اينگونه سروده است:

«زبان از اداى حق او قاصر است، اگر چه به طور خستگى ناپذير و با كوشش تمام، هر چه مى تواند در آن مورد بگويد.

پس به اندازه خود براى او بگو، نه به اندازه كمالش و صحيفه عشق و دلباختگى را بر افراز كه هرگز آن را نمى توان انكار كرد.»

از اين قصيده مى توان فهميد كه عبدرى خود را آماده سكونت و مجاورت در مدينه كرده و درمورد آن مى انديشد؛ بگونه اى كه در شعر خود خيال مهاجرت و منزل گزينى در آنجا را در سر مى پروراند و خود را براى رويارو شدن با آن مهيا مى سازد.

«در نيت من است كه اگر در اين راه همراهى نشوم، بر آن به تنهايى صبر خواهم كرد وسوگند مى خورم كه در مورد تو تسليم نشوم.»

معلوم مى شود امورى بر سكونت او در مدينه مانع است كه مهمترين آن ها؛ چنانكه از قصيده اش پيدا است، فرزندان كوچكش هستند كه به آن ها علاقه بسيار دارد و آنان وى را تشويق به بازگشت به سوى خود مى كردند. عبدرى اين امر را در قالب ابياتى براى پدرش بيان مى كند. روح انسانى او، وى را از اين كه ديگران بر ضعف او آگاهى يابند، شرمسار نمى كند. او مى گويد.

«اگر موانعى كه تقدير رقم زده است نبود و كودكانى كه بر ايشان نزد هر نغمه سرا و سراينده خوش آواز مى گريم.

من آنان را در غربتى رها كرده ام و گريه ام براى آنان است كه هر شاخه تازه جوانه زده و نازكى (دل لطيفى) را مى سوزاند.

درجايى رها كردم كه آخرين نقطه غرب (مغرب) است كه در پس آن جز تلاطم امواج دريا و كف چيز ديگرى نيست.»

ص: 98

و اين سياح به خود تسليت مى گويد- و اگر نتواند به نزد فرزند كوچكش باز گردد- باقى مانده عمرش را پايان يافته مى بيند.

«علاقه و شوقم به تو و ياد تو پيوسته است؛ در روز روشن و هنگامى كه بال هاى شب رو به خاكسترى و سياهى مى رود.»

ص: 99

ص: 100

ص: 101

جان منصورت فدايت يا على از تو خواهم يك شفاعت يا على

اين تخلص بايد مورد علاقه وى بوده باشد، زيرا وى نام اين سفرنامه را نيز حجة المنصور گذاشته است. اين نكته را از جاى ديگرى هم مى توان دريافت و آن اين كه وقتى نويسنده پس از نگارش گزارش روزانه و زمانى كه سر بر بالين مى گذارد، مى نويسد: «چون شب بر سر دست آمد، منصور لب از گفتار فرو بست». در بحث از همراهان اشارتى خواهد آمد كه نويسنده خود از اميرزادگان بوده است.

همراهان

در اين سفر، به نام چندين نفر به عنوان همراهان نويسنده بر مى خوريم؛ اما آنچه مهم است نكته اى است كه وى در مقدمه بيان كرده و طى آن پس از دعاى به ناصرالدين شاه وياد از وليعهد، يعنى مظفرميرزا كه در تبريز بوده، از مؤيد الدوله به عنوان صاحب اختيارى كلّ آذربايجان ياد كرده و مى نويسد: سركار اشرف و ارفع وامجد والا نوّاب مؤيد الدوله از جانب حضرت ظلّ اللهى به صاحب اختيارى كلّ مملكت آذربايجان سرافراز و مفتخر شدند و قاطبه اهل آذربايجان، على الخصوص اهل تبريز از حكمرانى آن وجود مبارك خرسند و مسرور بودند. ... خيال سركار نوّاب عاليه كه با سركار مؤيدالدوله از يك صدف، دو رخشانده گوهرند و از يك برج، دو تابنده اخترند، به زيارت بيت الله الحرام و مستفيض شدن به پاى بوسى جناب سيد الانام والائمه بقيع- عليهم صلوات الله الملك العلّام- قرار گرفت و اين يعقوب كنعان محبّت و حيران وادى حيرت و خريدار يوسف مصر ملاحت را با سركار نوّاب والا اميرزاده اكرم و اعظم حاجى محمد طاهر ميرزا با خودشان همسفر فرمودند.

طهماسب ميرزا مؤيد الدوله فرزند دوم محمدعلى ميرزاى دولتشاه كه پس از فوت پدر در دستگاه عموى خود عباس ميرزا به خدمت پرداخت و عمويش او را داماد خود ساخت، (1) از رجال مهم قاجارى است كه علاوه بر آن كه زمانى والى خراسان و فارس بود، روزگارى هم پيشكارى آذربايجان را داشت و در درازاى عمر خود صاحب ده ها منصب ديگر نيز بود (2) و به قول اعتمادالسلطنه «از فحول فضلاى ايل جليل قاجار و در سير و ادب و اخبار عجم و عرب يگانه روزگار بود». (3) كتابى در فقه با نام فقه مؤيدى يا فقه طهماسبى داشته است. (4) وى در سال 1297 درگذشت. (5)

بنابر اين، در اين سفر خواهر مؤيد الدوله، و فرزند او اميرزاده حاجى محمد طاهر ميرزا حضور داشته و مؤلف ما هم كه از همين خانواده است، در اين سفر آنان را همراهى مى كرده است. به هر روى آنچه مسلّم است، اين كه در اين كاروان چندتن از شاهزادگان قاجارى مقيم تبريز بوده اند. نويسنده به طور مرتب و در طول كتاب، از محمدطاهر ميرزا به عنوان اميرزاده ياد كرده است. آنچه هست اين كه بنا به دلايلى كه بر ما معلوم نيست، نويسنده در مقايسه با موقعيت اميرزاده محمد طاهر در حاشيه بوده و كارهاى عمومى سفر بر عهده وى بوده است.

در مسير بيروت به دمشق، و بعد از آن تا ايران، نام صدرالدوله هم به ميان مى آيد كه او نيز از شخصيت هاى تبريزى و على الاصول قاجارى است و در شام هم به عنوان شاهزاده از او استقبال مى شود. همراهى وى سبب خوشحالى مسافر ما و ديگران شده است. آنان از دمشق تا مكه و سپس در بازگشت در يك كاروان و همسفر هستند و نويسنده هر از چندى از صدرالدوله ياد مى كند. هرچه هست موقعيت وى به عنوان يك شاهزاده در كاروان عجم محترم است. در جايى از سفرنامه چنين بر مى آيد كه نويسنده ما برادر صدرالدوله است. در آنجا وى ابراز مى كند كه خودش را طى روزها به شخصى به وى علاقه داشته نشناسانده است اما بعد از هيجده روز كسى از شاميان به آن شخص وى را شناسانده است. شخص مورد نظر به يعقوب ميرزاى ما مى گويد: «اين چند روز خودت را چرا بر من نشناسانيدى ... تو برادر افندى عجم هستى كه بر شام آمده است، چرا پوشيده مى دارى». نويسنده از روى

ص: 102

مصلحت انكار مى كند. بر اين اساس، وى برادر صدرالدوله است، گرچه قرينه ديگرى در اين كتاب بر آن نيست.

حاجى ميرى خان يا حاج ميرخان از همراهان صدرالدوله است كه در دمشق به جمع همراهان مسافر ما مى پردازد و يعقوب ميرزا در ايامى كه در مكه هستند، در كنار حجر اسماعيل با او عقد اخوت مى خواند و از آن پس از وى با عنوان حاج داداش ياد مى كند. جايى هم در طواف مى نويسد: «به جهت جميع دوستان و برادران در همان ساعت هفت مرتبه طواف كرديم و دست بر دست حاجى داداشم بود كه طواف تمام كرديم». نام هاى حاجى ميرزا جبار تبريزى و حاجى ستار هم به عنوان دوستان وهمسفران در كتاب آمده است. در كاروان شام، جمع ايرانيان فراوان بوده و همسفران تبريزى زياد بوده اند.

هرچه هست همراهان نويسنده ما يك جمع چند نفرى از اميرزادگان قاجارى اند وچنين به نظر مى رسد كه نويسنده ما هم گرچه از همين خاندان است، اما او را همراه اميرزاده و نواب عاليه كرده اند تا كارهاى آن ها را سروسامان دهد.

بايد به اين مطالب افزود كه در يكى از يادداشت ها يا تقريظهايى كه در پايان كتاب آمده از مؤلف و اثر او يعنى همين سفرنامه با اين تعبير ياد شده است كه: «اميرزاده حاجى يعقوب ميرزا، سِحر نوشته اند». اين بهترين شاهد است بر اين كه نويسنده نيز اميرزاده بوده است.

اهداف نگارش و ويژگى هاى سفرنامه

چرا مؤلف اين سفرنامه را نوشته است؟ اين نكته اى است كه وى در آغاز كتاب به آن پاسخ داده است. ماجرا از اين قرار است كه دوستى از وى خواهش كرده است تا وى احوالات سفر مكه را بنويسد. او نيز خواسته وى را اجابت كرده و در نتيجه اين اثر را نوشته است. از اين شخص به عنوان «جوان» ياد كرده، اما نام وى را نياورده است. شرحى كه خودش در اين باره نوشته، در باره اهداف نگارش اين كتاب گوياست: «چون در سر هر منزل ها خطاب به جوان مى شود، دليلش اين است كه رفيقى از رفقاى تبريز، از بنده، احوالات سفر مكه معظمه را خواهش كرده بود كه هرچه از عجايب منازل و سرگذشت خودتان باشد نوشته بياور كه ما هم كم و بيش از احوال دُوَل خارجه و بَرّ و بَحر باخبر باشيم، و بنده هم به قوّه خود هرچه توانستم از مشاهدات به مقام تحرير آوردم. استدعا دارم از دوستان و از مطالعه كنندگان اين كتاب كه از بى معنى و نامربوط بودن عبارتش عفو فرمايند و بعد از خواندن از نامربوطى كلمات ومكرّر بودن عبارات، سرزنش نفرمايند. به جهت آن كه اين بنده حقير را، همه مى دانند كه از سواد چندان بهره ندارم و با وجود اين هفت ماه و هفت روز در سفر بّر و بحر بوده و همه خدمت مسافران خودمان در ذمّه گرفته از منزل گرفتن و منزل رُفتن وباربستن و گشادن و با اهل روس و ترك و عرب سؤال و جواب كردن و بليت واپور و شمندفر و كاروس و ديگران گرفتن و با زحمت فورتنه [فرتنه] واپور كشيدن و لخت و سر و پا برهنه در بيابان عربستان در ميان خار مغيلان با آن شدّت گرما و تماشاى شهرهاى نايده را كردن و احوالات را خوب نوشتن، كارى است زياد مشكل. در اين صورت بايد مطالعه كنندگان عفو و اغماض فرمايند و بلكه اين كتاب را بر بنده با همه اين عوارضات كرامت قرار دهند».

رعايت نوعى سبك داستان گويى هزار و يك شب در اين سفرنامه جالب توجه است. او كتاب را بسان داستان هاى كهن مانند قصه هاى امير ارسلان رومى و هزار ويك شب نوشته و به همين دليل فصل بندى خود را چنين قرار داده است كه پس از فرارسيدن شب، داستان آن روز تمام شده و با عبارتى خاص دنباله مطلب را به فردا موكول مى كند. آن عبارت كه در پايان هر بند مى آورد، اين است: چون

ص: 103

شب بر سر دست برآمد، منصور لب از گفتار (يا: داستان) فرو بست. پس از آن مجددا از طلوع خورشيد و برآمدن آفتاب عالمتاب سخن گفته و رشته سخن را آغاز مى كند.

در آغاز هر بند كتاب، پس از جمله «چون شب بر سر دست برآمد ....» خطاب «بدان اى جوان» دارد. اين جمله اشاره به همان مطلب پيشگفته از مقدمه خود اوست. اين كه اين جوان نام كيست، روشن نيست. تنها در يكى از آخرين عبارات كتاب در باره مستقبلين گويد: «بارى با هزاران زحمت و نظرهاى زياد به سلامتى بيرون آمديم ... از دور مى ديدم كه سركاران با جناب جوان تشريف مى آورند. چون نزديك شده دست بوسى و روى بوسى به جا آورديم و سركاران به خدمت سركار نواب عاليه مشرّف شدند».

سفرنامه حج منصور، داراى سبك و ويژگى هاى خاصّى است كه در درجه نخست به طبع و طبيعت مؤلف و در ثانى به توانايى هاى او در به تصوير كشيدن اوضاع واحوال و همين طور حرّيت او در نگارش و ثبت اوضاع و احوال و در نهايت به قلم طنزگونه او باز مى گردد. از طبع او مى توان به خوشگل پسندى اش در همه چيز اشاره كرد. او گل و بلبل و چمن را البته در كنار نگار مى پسندد و بنابراين هرجا از طبيعت وآدميان و جز آن زيبايى مى ببيند، گزارش كرده و دلبستگى خود را نشان مى دهد.

او در وصف اطراف دقيق و در ياد از جزئيات مقيد است. اما حرّيت وى از قلمش آشكار است و به رغم آن كه بسا در مواردى كوتاه آمده، اما تقيد اخلاقى بالايى كه مانع از ثبت برخى از لحظات يا حالات باشد ندارد. به عكس، در مواردى، عبارات ركيك دارد كه الزاما و اخلاقا مى بايست آن ها را از كتاب حذف مى كرديم. وى دوستى با نام وهيت در تبريز داشته كه همه جا از او ياد مى كند و سرسپردگى دل خويش را به او پنهان نمى دارد. در يكى از يادداشت هاى پايان كتاب كه به قلم شخص ديگرى است، آمده است كه مقصود از وهيت، تيهو است. شگفت آن كه در آن يادداشت ها آمده است كه نام محبوب ديگر او يخچال است و يادداشت نويسان هم كه معاصر او هستند، در يافتن مصداق آن درمانده اند. هرچه هست وى دلبستگى زيادى به عيش و نوش دارد وهر كجا دار و درخت و سبزى و خرمى مى بيند؛ به ياد دوستانش افتاده، از اين كه در آنجا نگارى وجود ندارد، ابراز تأسف مى كند.

اين عيش و نوش گاه شكل بدى و زشتى به خود مى گيرد، به طورى كه خود او نيز اظهار نگرانى مى كند، اما دست بردار نيست و قلم در دستش مى لغزد. او نيز توجه دارد كه راه استانبول براى حجّاجى كه از مسير شمال غرب ايران عازم تفليس و سپس استانبول مى شدند و طبعا اقامت و گردش در اين شهرها چندين روز به طول مى انجاميد، راهى هوسناك بود. خود او مى نويسد: «خلاصه آن شب را با صداى ساز ونقاره و با عيش ايشان به سر برديم و آن شب را با خود مى گفتم: عجب حاجى شده به مكه مى رويم كه در سر پا ايستاده تشر [شور] مى زنم و به جاى آب، كاغذ به كار مى بريم و در مجلس شراب خوران فرنگى به عيش و نوش مشغول هستيم، و ليكن آن چه من دانستم، هر كس كه اراده مكه رفتن دارد بايد از اين راه نيايد كه اين راه از براى عيش و نوش كردن خوبست نه از براى حاجى شدن». جاى ديگرى هم پس از هرز گفتن مى افزايد: «منصور! بس است هرزه گفتن، آخر به مكه مى روى».

مهم ترين نكته آن است كه وى به حج مى رود و به خصوص زمان رفتن، وقتى در استانبول است، گرفتار ماه رمضان است، و همين تا اندازه اى او را از انجام و انديشه درباره كارهاى خلاف مقيد مى كند، اما حتى اين شرايط نيز زبان و قلم او را از اظهار برخى از موارد متوقف نمى كند.

در مقابل، عشق او به اهل بيت (ع) سبب مى شود تا در شام كه از آن به «شام خراب» ياد مى كند، به شدت تحت تأثير قرار گرفته و پس از سرودن اشعارى درباره غربت اسيران كربلا، احساس خود را اينچنين نشان دهد: شرح غم عيال على در خراب شام/ تا روز رستخير نخواهد شدن تمام/ اين در كجا

ص: 104

رواست يزيد ستم شعار/ در تخت زر به غرفه زرين كند مقام/ اما عزيز فاطمه را قوم بى حيا/ در شام بركشند به بازار چون غلام.

چه كنم و چه بگويم از آن روزى كه وارد شام شده تا به آن روزى كه از شام بيرون شديم، دلگير ومحزون بوديم و حالت حرف زدن به همديگر نداشتيم».

جاى ديگرى هم وقتى استقبال مردم شام را از محمل شريف مىِ بيند و شاهد حضور يكپارچه آنان با زيور و زينت بوده مى نويسد: «همه زنان اهل شام از خرد و بزرگ به يك دفعه بر زدن ساز و دايره و هلهله عرب كنان مشغول شدند. چنان غلغله آن روز برپا كردند كه گوش فلك را كر كردند. در آن حال، بر اهل عجم يك حالتى روى داده كه از آه و ناله ايشان زمين و آسمان به لرزه درآمده كه آه و واويلا وخاك عالم بر فرق شيعيانت يا حسين كه اين همان شام خراب شده است كه اهل بيت تو را وارد اينجا كردند و از همين كوچه كه مى آوردند و اين اهل بى شرمِ بى حيا، اين طور عيش و شادى مى كردن. آه واويلا كه اين پدر سوخته ها در آن ساعت كه خاك بر فرق ما كردند. لعنت الله على القوم الظالمين».

به هر روى نبايد از انصاف گذشت كه در مواردى هم كه به جد يا هزل، به مباحث غيراخلاقى مى پردازد، اطلاعات جالبى درباره تاريخ اجتماعى نواحى مورد بحث به دست مى دهد كه كمتر در مآخذ ديگر مى توان از آن ها سراغ گرفت. به طور كلى حريت او، جداى از اين قبيل مسائل، سبب شده است تا وى به راحتى مكنونات قلبى خود يا آنچه را كه از ديگران در مى يابد، با سادگى و صراحت بيان كند. اين وضعيت، براى خواننده كه بى پرده با روحيات و ذهنيات اشخاص مواجه مى شود، شرايط مساعدى را پديد آورده او را مشتاق به خواندن مى كند. طبيعى است كه ما نمى توانستيم اين مطالب را در متن حاضر حفظ كنيم.

هدف ديگر وى، در اختيار گذاشتن برخى از تجربه ها در اين سفر است آن گونه كه مطالعه كنندگان بتوانند از تجارب وى استفاده كنند. براى مثال يك جا كه در خريدن بليط، كلاه بر سر وى رفته است مى نويسد: «اين احوالات را در اين جا داشته باش؛ دو كلمه از احوالات بليت گذشته قرانتينه به عرض رسانم كه بر دوستان مخفى نماند، چنان كه ما را فريب دادند، آن ها فريب نخورند».

وى پس از ارائه شرحى در اين باره باز تأكيد مى كند كه: جهت نوشتن اين احوالات اين بود، كسانى كه به آن جا برسند، ان شاءالله دانسته باشند و پول مفت را نداده، بليت بى معنى را نگيرند.

در باره راه دريا و مشكلات آن هم تجربه هايى را در اختيار مى گذارد: «اما بنده كه منصور است، در روى نيم تخت دراز شده، بر قى كرده گان قاتى نبودم، ولى احوالم زياد ديگرگون بود. طاقت حركت نداشتم. همان طور دراز كشيده بر احوال قى كننده گان تماشا مى كردم. گاهى بر احوالشان خنده و گاه ناله مى كردم و لعنت زياد بر آن كسان مى كردم كه به عزم مكه از اين راه بيايند و بروند، چرا كه زحمت زياد و تلف شدن مال و جان هست، و علاوه بر اينها نجس بلكه نجس اندر نجس خواهد شد. اگر كسى گويد در باب نجس نشدن كه من چنان خود را دارى مى كنم كه نجس نشوم، اين نخواهد شد. شما را به خدا در اين حالت قى، كسى مى تواند كه خوددارى كند؟ بشنو و باور مكن كه ما بر اين دام افتاديم. آنچه بايست كرديم، ديديم، اما زيان كرديم».

نگارش طنز آميز

نكته ديگر، قلم طنزآميز اوست كه در اين زمينه يد طولايى دارد. در واقع، به رغم آن كه نويسنده در نگارش اين اثر مى كوشد تا به طور دقيق و بدون افراط به ثبت مشاهداتش بپردازد، در عين حال از طنزگويى ابايى نداشته و ارائه انواع و اقسام عبارات، لبخند را روى لبان خواننده، منقّش مى كند. براى مثال وقتى اميرزاده او در تفليس با دو دختر فرنگى به فرانسه گفت وگو مى كند (و نويسنده ما فرانسه نمى داند) تا ترتيب تلگراف به تبريز را بدهد، چنين مى نويسد: «خلاصه بعد از ساعتى، سركار بر بنده

ص: 105

فرمودند كه من قيمت را حرف زده تمام كردم. پنج منات شده، در آور و به دختره بده. ولى من ندانستم كه قيمت تلگراف تمام شده يا قيمت دختره». اين قبيل شوخى با اميرزاده در چند جاى ديگر هم وجود دارد و به نظر مى رسد وى برآن است تا شوخى و جدى را در هم بياميزد.

همچنين درباره وضعيت سختى كه در دريا گرفتار آن شده است، مى نويسد: «تا اين حالت را از دريا مشاهده كرده، دست از جان عزيز شسته، از عمر خود نااميد گشتم. دست تأسف به هم سفته با خود گفتم: ديدى اجل چگونه مرا كشيده، كفن بر سينه ماهيان ساخت. يك آه از سينه پردرد كشيدم كه از دود آه من، دريا سياه گشته، همان آه من است كه رنگ دريا را سياه كرده، نامش درياى سياه مانده. خلاصه بعد از آه پر درد با ناله حزين گفتم كه چگونه از روى دوستان و ياران و از وطن دور شده، در درياى سياه در سينه ماهيان منزل كرديم و حالت خود را بر باد صبا گفتم كه اين احوال را بر خاك تبريز برسان». زمانى كه به خاطر طوفان دريا و فرتنه شديد، كشتى از حركت باز ايستاده، به ساحل شهر پوتى بازگشته و پياده مى شوند، وى مصمم مى شود تا به تبريز برگردد. در اين هنگام قصد رفتن به تلگراف خانه كرده و بناى آن دارد تا به اقوام و آشنايان در تبريز پيغام دهد كه «حاجى پوتى» شده و برگشته است!

به هر روى از اين قبيل تعابير طنزآميز فراوان است.

زمان نگارش متن

كسانى كه در طول سفر، سفرنامه مى نويسند، از دشوارى آن بلكه دشوارى هاى آن آگاهند. به جز توانايى بر نوشتن، پيدا كردن فرصت، درك درست از آنچه ثبت كردنى است، و داشتن حوصله از لوازم كار است، اين به جز آن است كه شخص بايد از حداقل سواد و علميت براى چنين نگارشى برخوردار باشد. نويسنده ما به اين نكات واقف است و با توجه به اين كه مسؤوليت فراهم كردن امور كلى سفر به عهده او بوده و با اشاره به كم سوادى خود- طبعا از روى تواضع- در مقدمه كتاب اعتذار خويش را مطرح كرده و مى نويسد: «اين بنده حقير را همه مى دانند كه از سواد چندان بهره ندارم و با وجود اين هفت ماه و هفت روز در سفر بّر و بحر بوده و همه خدمت مسافران خودمان در ذمّه گرفته، از منزل گرفتن و منزل رُفتن و باربستن و گشادن و با اهل روس و ترك و عرب سؤال و جواب كردن و بليت واپور و شمندفر و كاروس وديگران گرفتن و با زحمت فورتنه [فرتنه] واپور كشيدن و لُخت و سر و پا برهنه در بيابان عربستان در ميان خار مغيلان با آن شدّت گرما و تماشاى شهرهاى ناديده را كردن و احوالات را خوب نوشتن، كارى است زياد مشكل. در اين صورت بايد مطالعه كنندگان عفو و اغماض فرمايند و بلكه اين كتاب را بر بنده با همه اين عوارضات كرامت قرار دهند».

نگارش اين اثر در دو مرحله انجام شده است. مايه اصلى و اساسى كتاب كه شامل بخش اعظم آن مى شود، مطالبى است كه وى در طول سفر و در هر فرصت مناسب، نوشته است. اما بخش ديگر كه به نظر مى رسد پس از بازگشت تنظيم شده، به موارد محدودى باز مى گردد كه وى به جمع بندى پرداخته و نكات كلّى را يادآور شده است.

درباره بخش اوّل كه نگارش سفرنامه در زمان سفر است، شواهد فراوانى داريم وآن ها مواردى است كه خود وى به آن ها تصريح مى كند. «خلاصه يك ساعت به غروب مانده بود كه من در بيرون پوست نشسته بودم. از احوال خود به تحرير مى آوردم كه ناگاه صداى شيپورى به گوشم رسيد». «نيم ساعت كه خلاص مى شدم كه چند كلمه از احوالات راه به تحرير مى آوردم».

در جاى ديگر زمانى كه در كشتى بوده، با اشاره به برهم خوردن وضع دريا مى نويسد: «اوّل كاغذ قلمدان برداشته مشغول احوالات نوشتن بودم كه براقوت نيم ساعت راه رفته كه وارد دريا شد، تا وارد

ص: 106

شدن دريا، احوال ها را ديگرگون كرده. من در خود ملاحظه سرگيجى كرده، كاغذ و قلمدان را بر جيب نگذاشته بودم كه كم مانده بود بى حال شوم».

وى در طول مسير به ويژه وقتى در كشتى بوده، مشغول نگارش بوده است. در كشتى همراه چند نفر غريبه در جايى از كشتى بوده اند و او مشغول نوشتن بوده است: «خلاصه چه دردسر دهم. اين پنج نفر از ما دست نكشيده، شب و روز آمده صحبت مى كردند و ناهار گرفته مى خوردند. و من هم اغلب اوقات مشغول نوشتن همين احوالات بودم. پاره اى وقت يكى از آن ها سؤال مى كرد كه يعقوب افندى [اسم مؤلف] چه مى نويسى؟ كربلايى ابراهيم هم كه با ما بود، جواب مى داد كه اين ملّاى بزرگ ماست. دعا مى نويسد. هر شب خوانده مى داند كه هوا چگونه خواهد شد. باران يا برف خواهد باريد يا نه. با اين جواب ساكت شده تماشا مى كرد»!

در جاى ديگر مى نويسد: «و اين چند ساعت كه در كنار قمرز ساكن بود، ساعت به ساعت فرتنه دريا زيادتر مى شد و واپور حركت بد و زياد مى كرد. و ليكن اين حركت واپور بر احوال من اثرى نكرده و با وجود اين همه حركت، من مشغول نوشتن همين احوالات شدم و مى نوشتم. چندان احوالم ديگرگون نبود كه مانع از نوشتن شود».

زمانى كه كاروان براى چند ساعت در جايى توقف مى كند وى قلم و كاغذ را در دست مى گيرد و شروع به نگارش مى كند: «خلاصه من هم آن چند ساعت را غنيمت دانسته، چراغى روشن كرده مشغول چاى خوردن و نوشتن اين حكايت ها شدم. چون نيم ساعت به دست مانده بود كه توپ كوچ را انداختند، چادرچى ها مثال شياطين پيدا شده، چادرها را جمع نمودند». و در جاى ديگر: «دو ساعت به غروب مانده بود باز من مشغول بر نوشتن اين حكايت بودم كه يك دفعه از طرف بيابان صداى شنليك [كذا] تفنگ ها برآمده كه من تا كتابت را جمع كردم و بيرون آمدم، يك گلوله تفنگ در پهلوى چادر ما به زمين خورده». «خلاصه در آنجا فرود آمده، چايى و ناهار خورده شد. قدرى خواب كردند، اما بنده نشسته مشغول نوشتن اين احوالات شدم تا آن كه يك ساعت به غروب مانده، بارها از آن منزل بسته، روى بر جدّه كرده، آمديم».

ثبت شگفتى ها

نويسنده علاقه زيادى به ثبت شگفتى هايى دارد كه مشاهده مى كند و بنابر اين علاقمند است تا خواننده را در جريان كامل آنچه مى بيند بگذارد. به همين دليل وصف هاى او ريز و دقيق است و معمولا از اين كه نمى تواند با قلم آنچه را از شگفتى ها ديده وصف كند، اظهار تأسف كرده و بارها و بارها مى گويد كه تنها با ديدن امكان درك اهميت و زيبايى فلان چيز وجود دارد و با قلم امكان آن وجود ندارد. درباره خانه هاى تفليس مى نويسد:

«و ديگر چندى هم از طرح و تركيب بازار و خانه هاشان بنويسيم. اگر چه به نوشتن نمى توانم فهماند، بايد با چشم ديد و فهميد وليكن چيزى مى نويسم تا چيزى دستگير شود يا نه». و در باره كشتى هم پس از وصف مفصل مى نويسد: «خلاصه احوالات كشتى را اگر بخواهم بنويسم، زياد دردسر دارد و در آخر چيزى دستگير نخواهد شد، مگر آن كه با چشم خود شخص ببيند. در قوّه من سهل است كه در قوه هيچ صاحب تصنيف نيست كه احوالات كشتى واپور را طورى بنويسد كه آدم از خواندن چيزى فهميده و ساكت بشود. بايد با چشم ديد و فهميد».

در جريان وصف مسجد اياصوفياى استانبول مى نويسد: «جميع ديوارش از سنگ سوماق [سماق] است و خود مسجد دو مرتبه است و زياد بلند و هرچه در وصف او عرض كنم، غلط است و نمى توانم از وصف او گفت. در اين خصوص لابد مانده عكسش را گرفتم كه بلكه از عكس او چيزى فهميده

ص: 107

شود». همان جا به شرح وصف سنگ شگفتى مى پردازد كه بيرون مسجد اياصوفيا بوده است و علاوه بر وصف، شكل آن را هم مى كشد: «وديگر از عجايب كه در اسلامبول است در روبه روى مسجد اياصوفيا يك سنگ مربعى است كه چه عرض كنم كه شكل آن هم اين طور است كه عرض مى شود ... و چون كشيدن از شكل اين سنگ چيزى معلوم نمى شود؛ پيش عكاس رفته كه عكسش را بياورم. گفت: انداخته بودم تمام شده باز خواهم انداخت. نشده كه با خود عكس آن سنگ را بياورم كه چيزى است تماشا كردنى».

بخشى از وصف هاى وى مربوط به مظاهر صنعت و تمدن جديد است، برخى مربوط به طبيعت و برخى هم در باره رخدادها و حوادثى است كه به صورت معمول يا غير معمول در اطراف وى رخ داده و او از آن ها اظهار شگفتى مى كند.

كلمه عجيب و غريب فراوان در اين كتاب تكرار شده است. با اين حال نبايد اين نگاه وى را با راستگويى او درگير كرد و در تعارض ديد. نويسنده بر درست گويى حريص است و از اين كه كسى خبر او را جعلى بداند بسيار دلخور مى شود: «و ديگر در آن بيابان ملخ زياد ديديم كه هر ملخش اگر دروغ ندانى، به قدر بچه گنجشك بود. اگر شنونده باور نكند، يا سوار شده عازم مكه شود تا با ديده خود بيند يا از حاجى درستگو پرسد».

اما از اينها مهم تر، داستانى است كه در باره ختنه كردن پسر سلطان عثمانى نقل كرده و از بس براى او شگفت بوده، ناچار مى شود در باره دروغگويى هاى عجيب وغريب كه معمولا در جك ها و داستان ها از زبان ديوانگان نقل مى شود استفاده كند. يك رومى اسلامبولى گفت كه سفره سلطان ما دو فرسنگ است و چه و چه ... و يك اصفهانى براى رو كم كردن او گفت كه خيارى كاشته است كه پس از سه آب دادن به آن از اصفهان تا اسلامبول بزرگ شده است .... وى اين داستان را با خبر شگفتى كه درباره ختنه كردن فرزند سلطان نقل كرده مقايسه و مى كوشد نشان دهد كه تا چه اندازه به تصور خواننده براى دروغ دانستن اخبار شگفت او حساس است.

حساسيت او در ثبت درست به اندازه اى است كه وقتى مُحرم مى شود اظهار مى كند كه از اين پس گزارش زيادى نخواهد نوشت زيرا «احوالات مغشوش خواهد شد؛ به جهت آن كه در ميان احرام كه هستيم، اغراق و يك كلمه زياد اگر باشد، به نوشتن هم احرام خراب مى شود».

از تازه هايى كه در اين متن بكار رفته، آن است كه در زمان وصف آنچه مى بيند، علاوه بر نوشته از تصوير هم استفاده كرده و يك جا به طنز از اين تصوير و نقشه هاى خود به عنوان «نخشه هاى منصورى» ياد مى كند. اين نقشه ها نه تنها شامل اماكن مقدسه اى؛ مانند مسجد الحرام مى شود بلكه اشياى كوچكتر مانند حجر الاسود و يا حتى كشتى، خط آهن و بسيارى از چيزهاى ديگر را هم شامل مى شود كه ما آن تصاوير را عينا در سرجاى خود آورده ايم.

گفتيم كه نويسنده مهارت خاصى در وصف اوضاع و احوال دارد. به جزئيات مى پردازد و در قالب عباراتى طنزگونه و در عين حال متكى به واقعيت، مى كوشد تا جملاتش را ميلح سازد.

براى نمونه در جايى به وصف خواجگان حرم پيامبر (ص) كه تعدادى از سياهان اخته شده، بدعنق و بدرفتار با حجّاج عجم بودند پرداخته، چنين مى نويسد: «بارى در بالاى روضه، سكويى است دراز و سفيد، آنجا جاى خُدّامان است كه در روى آن سكّو جمع مى شوند، سكّوى سفيد و دراز، و لباس ايشان هم سفيد، ولى در ميان اين همه سفيدى، رويشان در وسط چون قرص سياهى پيدا مى شود. لب هاى قرمز را به حركت درآورده از وسط قرص سياه، يك خط سفيدى [دندان] نمودار مى شود. خيلى مضحك به طورى عجيب و غريب كه در وقت ديدن آدمى بايست كه از خنده غش بكند و بر آن حالت صبر كرده، زيارت را به جا آورد».

ص: 108

يا براى نمونه وقتى به وصف اميرزاده، آن هم در برق آفتاب، در ميانه راه مدينه به مكه مى پردازد، چنين مى نويسد: «باز آفتاب عالمتاب بلند شده، مثال آتش سوزانيده وسرهاى كچل و غير كچل بناى جوش كردن گذاشته و سَرِ سركار نواب حاجى اميرزاده به جهت نازك بودن مو آفتاب اثر كرده، ورم عارض شده، پيشانى و قدرى از سر باد كرده، باد بر چشم و روى هم آمده، و رنگ ها چنان سياه نموده كه اگر كسى به جاى غلام مى فروخت حرفش نداشتند».

وى در اين وصف كردن ها، يد طولايى دارد و هر بار شيرين تر از دفعه قبل روى جزئيات انگشت گذاشته و چيزهايى را كه چشم هاى عادى به آن ها عادت كرده يا اهميت نمى دهند، دقيق و در عين حال طنزگونه گزارش مى كند.

گزارش تمدن روز

اشاره كرديم كه بخشى از وصف هاى وى در باره مظاهر تمدن جديد است، موضوعى كه بسيارى از سفرنامه نويسان اين دوره به آن پرداخته اند. ايران آن روزگار در قياس با روسيه، تحولات انجام شده استانبول و حتى آنچه كه در قاهره روى داده بود، روزگارى عقب مانده را سپرى مى كرد. بسيارى از پيشرفت هاى غربى در اين مناطق ديده مى شد، در حالى كه در ايران نشانى از آن ها وجود نداشت. ذهن تيزبين اشخاصى مانند مؤلف ما كه هيچ، هر آدم عادى نيز به اين سفر مى رفت، اين تفاوت را به سرعت در مى يافت، اما روشن بود كه كسى مانند مؤلف اين كتاب، با تيزبينى خاصى اين تفاوت ها را گزارش مى كرد و به مقايسه ميان اين دو وضعيت مى پرداخت. نخستين احساسى كه در او پديد مى آمد، حيرت و در وهله بعد ناراحتى و غصه خوردن بود. يعقوب ميرزا، اولين بار كه كشتى بخار مى بيند، چندان به حيرت فرو مى رود كه اندازه ندارد و پس از كلى شرح درباره چگونگى آن مى نويسد: «خلاصه اين چند ساعت را در ميان كشتى، دماغى كرده، تماشاها مى كرديم و صنعت ها كه در واپور بكار برده بودند حيران و سرگردان بوديم».

دستگاه جرّثقيل داخل كشتى هم شگفتى او را برانگيخته و پس از شرحى كامل از آن و كشيدن تصويرش مى نويسد: «بر اين دستگاه باركشى، حيران حيران تماشا مى كرديم». وقتى چراغ گاز را در كنار خيابان ها در استانبول مى بيند، ضمن ارائه وصفى از آن مى نويسد: «اين چراغ گاز را هم از عجايب روزگار مى توان شمرد كه چيزى است عجيب».

اين حيرت او تنها به پديده هايى چون كشتى نيست بلكه حتى از ساختمان ها نيز در شگفتى فرو رفته و در مقايسه با آنچه در ايران ديده، سخت غصه مى خورد. وى زمانى كه قدم از ايران بيرون مى گذارد و از ارس عبور مى كند، اوّلين بار قراولخانه روسها را مى بيند و بلافاصله اين گونه مقايسه مى كند: «چنان غصّه بر من روى داد كه چرا بايد قراولخانه روس اين طور باشد كه از عمارت هاى شهر تبريز بهتر است؛ ولى قراولخانه ما از خانه جُزامى ها بتر است. پاره اى از جايش خراب شده و پاره اى جا، سگ ها لانه كرده». ناراحتى وى ادامه مى يابد، به خصوص از اين حيث كه چرا بايد زندگى ما اين قدر ساده وبى آلايش باشد اما ديگران، تا از اين اندازه از زندگى لذّت ببرند: «آفتاب عالمتاب سر از مشرق برآورده، بر فايتونى سوار شده در بازار و كوچه گرديده، بر عمارت هاشان حيران نظاره مى كرديم كه چگونه جاها در روى زمين درست كرده اند وليكن ما كنج خانه هاى تبريز گرفته، به عيش و نوش بى معنى مشغول هستيم. اين قدر دانم كه هر كس اين ولايت ها را ديده باشد و در خود قوّت داشته باشد در كنج تبريز نشسته عيش كند، عقل او ناقص بلكه هيچ بهره اى از عقل ندارد. بارى! به هر صورت هر كس به خيالى عشق ورزيده در دنيا به سر مى برد».

ص: 109

دومين احساسى كه به او دست مى دهد اين است كه چگونه مى شود اين وضعيت را در ايران ايجاد كرد، انديشه اى كه در ذهن او خلجان مى كند اين است كه خودش بايد اقدام كرده و لااقل بخشى از اين صنعت را به كشورش منتقل كند. وى پس از ديدن تُلونبه آب در استانبول مى نويسد: «وبه جهت نبودن آب جارى در هر كوچه و خانه، چاهى كنده، تلونبه گذاشته، يك نفر آدم با زياد آسانى به هر جا مى خواهد آب را مى برد. ولى زياد جد و جهد كرديم كه يك نفر از استادان تلونبه در پيش خود نگاه داريم، مواجب گرفته وبا ما به تبريز بيايد، نشده، ولى خيال را بر اين محكم كرديم كه بعد از برگشتن ان شاء الله نمونه اى از تلونبه درست كرده به تبريز ببريم».

در جاى ديگرى آسياب بادى در كنار دريا مى بيند و مى نويسد: «و اوضاع اين هم زياد كم باشد كه با سهل و آسانى مى توان به ايران آورد كه با اين جزوى چيز مى توان ايران را قدرى آباد كرد. وليكن چه چاره كه هيچ كس در فكر آبادى ايران نيست».

مورد ديگر ديدن ارّه برقى است كه آن هم براى وى، شگفت و قابل انتقال به ايران بوده است: «مثال آن اسباب كه از براى چوب بريدن درست كرده اند كه با زور بخار. با دو نفر آدم در يك ساعت مى توانند كار بيست نفر آدم در ده روز كه در بيست و چهار ساعت هميشه مشغول بر بريدن چوب باشند، اين در يك ساعت تمام كند. وقتى كه در پوتى بوديم آن اسباب چوب برى را آورده بودند كه در ده ثانيه چوب يك زرع قطر را مى بريد و به چه آسانى. خلاصه چه عرض كنم كه گوش كن نيست كه در اين سفر چه صنعت ها ديديم و افسوس زياد بر حالت خودمان خورديم. وليكن چه كنم كه دست من كوتاه، خرما بر نخيل».

ديدن كشتى هاى بزرگ يا به اصطلاح واپور، براى او كه سابقه اى با اين پديده نداشته، يكى از نخستين شگفتى هاست. يك كشتى با سه هزار مسافر كه به صورت يك دِه يا روستا براى وى جلوه گر مى شود، با آن همه امكانات، راستى حيرت انگيز است: «عقل حيران و سرگردان است. در اسباب و صنعت هايى كه در واپور به كار برده اند وبخار چگونه چيزى قوّت دارى بود كه اين طور چرخ ها را و به اين بزرگى چيز را حركت مى دهد و به چه آسانى و به چه تندى به راه مى برد».

و در جاى ديگر مى نويسد: «و همچنين اوضاع و اسباب هاى واپور كه با كشيدن و نوشتن نمى شود كه چه صنعت در او بكار برده اند. اگر آدم با هوش و نقاشى بخواهد، احوالات واپور را با كشيدن و نوشتن بفهمد، ظلم كرده است بر اختراع كننده واپور و فهميدن احوالات واپور بدون ديدن از محالات دنيا است. خلاصه بر اين دستگاه باركشى، حيران حيران تماشا مى كرديم».

از آن شگفت تر، راه آهن يا شمندفر است. شرح وى از راه آهن بسيار مفصل وجزئى است. او شمندفر را در مصر تجربه مى كند و جزئيات زيادى را در اين باره شرح مى دهد. براى وى سرعت بسيار اهميت دارد. او مى داند كه بخشى از سرعت مربوط به اصلاح راه هاست و بخشى ديگر به وسائل و ابزارى كه براى عبور و مرور استفاده مى شود. در اين ميان، راه آهن، تندترين وسيله نقليه است. زيرا از كشتى هم تند تر مى رود. در اين زمينه توضيحات وى جالب است. او قبلا چيزهايى درباره راه آهن شنيده بوده و اكنون كه آن را ديده به مقايسه اطلاعات قبلى با آنچه تجربه مى كند مى پردازد. شنيده ها شامل تعريف هاى زيادى از قطار بوده و او با تجربه كنونى خود، واقع گرايانه تر به بررسى راه آهن مى پردازد.

شگفت آن كه اوّلين تجربه سوارى او بر قطار با يك تصادف وحشتناك ميان قطار او با وسائط نقليه ديگر همراه است كه از آن شرحى داده است.

با اين حال شگفتى او از قطار يا شمندفر اندازه ندارد: «اين چند روزى كه در سويس بوديم، يك ساعت گوش آدم از صداى واپور خشكى كه شومن دوفر باشد، خالى نيست كه در سر هر ساعت شومندوفر است كه مى آيد و مى رود، پاره اى به مصر و پاره اى به اسكندريه و بر جاهاى ديگر، هى مى رود و مى آيد. و در حركتش پنجاه كلسكه بر خود بسته مى برد كه اصل خودش يك كلسكه است كه

ص: 110

ديگ و چرخ ها واسباب ها همه در آن جا است كه با يك همان كلسكه، هر چه بر عقبش بندند خواهد برد. و آن چند روز كه در سويس بوديم، از اوّل صبح تا غروب آفتاب در كنار راه بر تماشا نشسته بوديم و حيران بر حالت راه رفتنش بوديم».

صحنه ديگرى كه وى را به شگفتى واداشته، كار كردن دستگاه هاى بزرگ براى بيرون آوردن لجن و گل از ته دريا و ريختن آن ها به بيرون بوده است: «خلاصه، در اين اثناى راه كه مى آمد، در وسط دريا اسباب ها مشاهده شد كه چه عرض كنم؟ از گفتنش عاجز هستم كه چگونه به عرض رسانم كه بدانيد كه يك دستگاه در وسط دريا گذاشته بودند كه مثال واپور چيزى بود، ولى زياد چرخ هاى غريب و عجيب داشت و نصف دستگاه در ميان آب بود كه بر ته دريا رسيده و اين چرخ ها كه حركت مى كرد از ته دريا گل درآورده، بر ميان كشتى ها مى رفت و متصل در كار بود كه از ته دريا گل خشك بى آب بيرون مى كرد. شنيده بوديم كسى كه زياد تعريف مى كرد، مى گفت كه كم مانده بود از دريا گرد را برآورد؛ حال با چشم ديديم كه پدرسگ فرنگى ها گرد از دريا بيرون مى آورند».

وصف شهرها

به نظر مى رسد نويسنده، تا پيش از اين سفر، به جز ايران و عراق، جايى را نديده بوده و به همين دليل، شهرهاى روسيه و به خصوص استانبول، براى وى بسيار شگفت است. وى از همان مرز ايران كه خارج مى شود و نگاهش به شهرهاى كوچك و بزرگ روسيه مى افتد، شروع به ستايش آن ها مى كند. اين ستايش، شامل نظم و انضباط موجود در شهر، ساختمان ها، راه ها، حمل و نقل، و بسيارى از اين امور است. گهگاه به آثار تاريخى هم توجه دارد و در اين زمينه اطلاعاتى را به خصوص در باره مساجد و كليساها و ديگر عجايب به دست مى دهد. وصف وى از شهرهاى روسيه، در وقت رفتن به حج، خيلى با آب و تاب است، اما وقتى استانبول را مى بيند، تقريبا همه آن وصف ها تحت الشعاع استانبول قرار مى گيرد. لذا در بازگشت، بارها و بارها در وقت رسيدن به اين شهرها، تصريح مى كند كه شگفتى او از وضعيت اين شهرها در وقت رفتن، به دليل نديدن استانبول بود. اما وقتى آن شهر را ديده، ديگر جاى حرف زدن نيست. حتى در بازگشت، حاضر نمى شود از منزل خارج شده و به گردش در شهر بپردازد و دليل آن نيز همين است كه به نظرش بسيار كوچك مى آيد. از جمله در باره تفليس مى نويسد:

و اما چندى از احوالات خود شهر تفليس عرض كنم. چون در احوالات وقت رفتن كه از تفليس نوشته ام و زياد از قشنگى شهر تفليس تعريف كرده شده، وقت برگشتن كه حال است، چنان شهر بى معنا به نظر آمد كه دهى است در برابر اسلامبول و غيره. چنان شد كه هيچ دلم نخواسته كه برگرديدن شهر بروم كه مگر به جهت رفع احتياج از منزل بيرون مى آمدم.

در باره استانبول اطلاعات فراوانى دارد. اين آگاهى ها درباره همه چيز به خصوص شگفتى هايى مانند پل روى بوغاز است كه نه تنها توجه وى بلكه بسيارى از مسافران آن زمان را به خود جلب كرده بود. وصف مسجد اياصوفيه و برخى از اماكن تاريخى ديگر، همين طور گردشگاه ها كه براى وى بسيار جالب بوده، در اين كتاب آمده است. مردمان استانبول و اخلاق آنان نيز وى را تحت تأثير قرار داده و گه گاه در اين باره قضاوت هايى دارد كه در مقايسه با وضعيت ايران برايش جالب توجه بوده است. يك نمونه آن چنين است: «و ديگر اگر بخواهم از احوالات اسلامبول به عرض برسانم اين قلم و دفتر و منصور كفايت نمى كند و نخواهد كرد و ليكن چندى هم از احوالات اهل اسلامبول به عرض رسانم كه خوب تربيت شده اند. از خرد و بزرگ اسلامبول انسانيت را تمام كرده اند. در همه حال كه هيچ كس كارى با هيچ كس و بحثى ندارد كه تو چرا فلان كار را كردى و يا نكردى، هيچ كارى بر كار كس

ص: 111

ندارند. مردم همه در آنجا آزادند. هر كس به خيال خود مشغول كار خود است. بحث و ايرادى نيست و در ثانى اگر در شهر اتفاقى افتد كه دولتى و غير دولتى باشد و از هر كس سؤال كنى كه امروز چه خبر شده، در جواب مى گويند كى مى داند؟».

آگاهى در باره حمل و نقل

در ميان اطلاعاتى كه منصور در اين سفرنامه ارائه داده است، بيش از همه اطلاعات مربوط به وسائل حمل و نقل جالب توجه است. تنوع اين وسائل در يك مسير طولانى كه او طى كرده، زمينه اى براى ارائه اطلاعات متنوع در اين باره شده است. از تبريز تا كنار درياى سياه با فورقون، از آنجا تا استانبول و بيروت با كشتى و از بيروت تا شام و سپس مدينه و مكه، با شتر مى رود. اين تنوع با توجه به حساسيتى كه او در ارائه اطلاعات دارد، سوژه اى شده است تا به يمن اين سفرنامه، ما جزئياتى در اين باره در اختيار داشته باشيم. در اين ميان، بيش از همه بحث حركت با تخت و شتر و كجاوه وآداب و اخلاق سفر با آن ها در اين كتاب بحث شده است. او در كنار وصف فراوان از راه و رسم سفر و وسائل حمل و نقل، بيش ازهمه به سختى ها توجه دارد.

يكجا كه فريادش به آسمان رفته است، مى نويسد: «اوّل فرياد فرياد، داد داد از حالت حركت فرتنه واپور كه بر هيچ مسلمان خداوند نصيب نكند كه زياد حالت بد است، وثانى فرياد از حركت كجاوه شترى. خداوند شاهد است كه از اين منزل تا به منزل رسيديم در آدمى نه دست مى ماند نه پا، و نه سر مى ماند و نه كمر. چنان دان كه استخوان هاى آدم را كوبيده، خرد كرده، بر جوال ريخته اند كه صداى استخوان ها بر گوش آدم مى رسيد. بارى اگر هزار روز از زحمت شتر بنويسم، باز به آخر نرسانيده ام وبر اين هم سوار نشوى، حالتش را نخواهى دانست».

انصاف آن است كه راه حج، آن هم دورترين راهها كه همين راه استانبول بود، به خصوص تا پيش از پديدآوردن كانال سوئز كه پس از آن از درياى مديترانه مستقيم به جده مى رفتند، راه بسيار دشوار بود. زمانى كه نويسنده اين سفرنامه به حج رفته است، تنها نيمى از كانال سوئز كنده شده بود. بنابراين، او از استانبول به بيروت رفته و از آنجا از راه زمين به شام آمده و سپس با كاروان شام و همراه محمل شريف به مدينه رفته است. اين راه طولانى، در هر مقطع، دشوارى هاى خاص خود را داشت و صدالبته كه برنامه ريزى هاى دولت عثمانى، بسيارى از اين سختى ها را آسان كرده بود.

نويسنده ما در اين باره مى نويسد: «آن كسانى كه سفر كرده اند و سفر ديده اند و لذّت بد و خوبش را چشيده اند، بدانند كه در دنيا از اين سفر مكه معظّمه مشكل تر سفرى نمى شود و نخواهد شد. از براى آن كه اوّلا راه برّى و بحرى دارد و هر جور سوارى دارد. بارها را بايد از آن به آن، زياد بايد نقل كرد. بار زياد هم مشكل زياد است، وبى آبى و بى نانى زياد بايد كشيد. و تكليف شرعى هم زياد دارد. راه زياد دور هم دارد. و علاوه بر اين، كدام سفر است كه چهل منزل آدم، نه شب داند نه روز كه همه روز [و] شب را در روى شتر باشد. و علاوه بر اين، گرما و گرد و بى آبى و بى نانى را كشد و در بيست و چهار ساعت، چهار ساعت خورد و خوراكش باشد و اختيارش در دست ديگرى باشد. هر وقت توپ انداختند، بايد سوار شد و اگر ده قدم دور شدى از دو طرف ترس جان دارد: يكى از عرب، و دويم از تشنگى و گرسنگى خلاص نخواهد شد. به هر صورت زياد گفتن نامربوط شده، ملال خواهد آورد. بايد حاجى شده و از كار خبردار.».

ثبت اسامى جاى ها

ص: 112

نويسنده مى كوشد تا اسامى منازل را ثبت كند و به علاوه شماره منازل را از تبريز يك به يك ياد كند. وى در اين زمينه دو حساب دارد. منازل به ترتيبى كه از تبريز تا مكه و بازگشت طى كرده و ديگرى از پس از شام، شمارش تازه اى از منازل دارد كه باز از يك آغاز شده و به تبريز تمام مى شود.

در باره ثبت اسامى، پرسشِ از ديگران را مبنا قرار مى دهد. از اين كه مثلا به جايى رسيده و كسى را نيافته است تا نام آن ديار را بپرسد، ناراحت است. با اين حال، ثبت اسامى جاى ها، به دليل افواهى بودن گرفتار مشكل است. براى مثال گاه يك نام به چندين صورت ضبط مى شود.

شگفت آن كه حتى نام شهرى مانند بيروت اين حالت را داشته و معلوم نيست جدّى يا شوخى به بهروت، بهروط و حتى گاه جدا يعنى به روط ضبط شده است. به همين ترتيب، منزلى، يك بار «فحل المطين»، بار ديگر «فحل المطين» و بار سوم «فحل المبطين» ناميده شده است. در باره اهرام مصر نيز تعبير «حرمان» را بكار برده و در موارد ديگر «هرمان» را به كار مى برد. اين تفاوت در بسيارى از موارد ديگر هم وجود دارد. گاه در فاصله دو سطر، يك كلمه را به صورت صورت ثبت مى كند. مثل بوقاز و بوغاز.

ما در غالب موارد، همان شكل ضبط شده متفاوت نويسنده را نگاه داشته ايم و صد البته خواننده بايد به اين نكته توجه داشته باشد كه اين غلط املايى از طرف ما نيست. اين تفاوت ها گاه در فاصله چند سطر يا كمتر رخ مى دهد و پيداست كه مؤلف به آن توجه داشته است. اسم يك مكان اول «كوتايس» و بعد از آن «كتايس» ضبط شده است. يك بار «ذوغال» و بار ديگر «زوغال» نوشته است. يك بار «تلگراف» مى نويسد و بار ديگر «تليگراف». به نظر مى رسد يا اهميتى به ضبط دقيق نمى داده يا بر آن بوده است كه نشان دهد، دقيقا نمى داند كدام تلفظ درست است؛ به همين دليل شكل هاى مختلف آن را ضبط كرده است.

سوگنامه عجم در حرمين

كمتر سفرنامه اى از ايرانيان در باب حج وجود دارد كه از سختگيرى عربها، به ويژه اعراب مدينه بر ضد شيعيان و حجّاج عجم سخنى نگفته باشد. بر اساس مطالبى كه در اين سفرنامه ها آمده، از روزگار صفوى به اين سوى، اين سختگيرى ها يكسره ادامه داشت و اسباب زحمت بوده است.

در اين زمينه، در سفرنامه حاضر نيز اطلاعات شگفتى آمده است، اطلاعاتى كه مى توان آن ها را نوعى سوگنامه براى شيعيان عجم دانست.

به طور كلى و بر اساس جزئياتى كه در اين سفرنامه آمده، عجم ها غالبا در شام اجتماع كرده و در قالب يك كاروان يا به اصطلاح حمله مستقل، همراه با پاشاى شام عازم مدينه مى شدند. از اطلاعات موجود در اين سفرنامه چنين به دست مى آيد كه آنان به دليل شمار بالا و همين طور حضور برخى از شاهزادگان قاجارى، كمابيش مورد احترام بوده و ملاحظه آنان مى شده است. در اين سفرنامه، اشاره اى بر اين كه در شام يا در طول راه، پاشاى شام نسبت به آنان سختگيرى مى كرده وجود ندارد، سهل است كه مذاكراتى ميان آنان و پاشا درباره برخى از مشكلات ايجاد شده وجود داشته است. يكبار وقتى چند نفر از حجّاج عجم مفقود مى شوند، سرپرست ايرانى ها كه يكى از شاهزادگان قاجارى به نام صدرالدوله است، با پاشاى شام مذاكراتى به عمل مى آورد. در نهايت توافق مى كنند تا كاروان ساعاتى بماند، اما در عوض حجّاج عجم بپذيرند كه بيش از سه يا چهار روز در مدينه نمانده و تقاضاى اقامت بيشتر نداشته باشند.

زمانى كه كاروان شام به مدينه مى رسد، جمعيت عجم با بى مهرى اعراب ساكن مدينه روبه رو شده و سختگيرى آغاز مى شود. حجّاج عجم در نخستين قدم، شاهد سنگبارانى هستند كه شمارى از مستقبلين نسبت به آنان دارند؛ يعنى همزمان با استقبال از بقيه حجّاج، نسبت به حجّاج عجم، و به عكس، برخورد

ص: 113

زشتى صورت گرفته ونسبت به آنان سنگ پرتاب مى شود. شرح ماوقع از زبان ميرزا يعقوب چنين است: اما حجّاج رو به شهر كرده رفتند. چون به نزديكى دروازه رسيدند، اهل شهر از خرد وبزرگ، از زن و مرد، هلهله كنان بيرون آمده پيشواز كردند و ليكن پيشواز پاره اى بر مغزشان خورَد كه پيشواز بر عكس كرده بودند. همه از براى سنگ زدن بر حجّاج عجم بيرون آمده بودند. و رسم آن طايفه، چنان است كه به جهت راست آمدن كارشان، نذر مى كنند كه فلان كارم درست شود، در وقت آمدن حجّاج، چند عدد سنگ بر حجّاج عجم اندازم. بايد آن روز از صد نفر زياده بودند كه نذرشان قبول شده، ما را سنگباران كردند و لعنت كنان و رافضى گويان سنگ ها را بر سر ما زدند تا وارد شهر شديم. و اردو در ميدان شهر زده بودند، بر چادرها فرود آمديم.

وى در ادامه شرحى از اماكن زيارتى مدينه منوره به دست داده و از سختگيرى نسبت به شيعيان در وقت ورود به حرم امامان بقيع سخن مى گويد. «در دم در روضه مباركه، دو نفر .... نشسته اند، آدم را نمى گذراند بروند مگر تا از نفرى يك هزار دينار مى گيرند. اگر كسى از روضه برون آيد و بخواهد برگردد، باز على حِدَه يك هزار خواهند گرفت». اين علاوه بر آن بود كه شيعيان را مورد تمسخر هم قرار مى دادند. اگر زائر ايرانى انگشتر فيروزه يا چيز با ارزش ديگرى داشت نسبت به آن طمع مى كردند: «يك حاجى خواست كه وارد در روضه مباركه شود در انگشتش، نگين فيروزه اى داشت، و در ميان عرب از فيروزه عزيزتر چيزى را نمى دانند. تا در انگشت او ديده، گرفته كه از انگشت او درآورد. حاجى دستش را تكان داده از دست او رهانيده كه يك دفعه عرب پدر سگ جستن كرده، چند تپانچه پُرزورى بر روى حاجى بيچاره زده كه خون از دهن و دماغ ريزان شده. چند حاجيان ديگر بر دور او جمع شده، وليكن نتوانستند از ترس حرفى بزنند و آن حاجى كتك خورده، هم دست بلند نكرده، همچون گنهكاران راست ايستاده، و كتك زياد هم خورده از حرم بيرون شده، خون دماغش شسته، بر حرم برگشته، باز عرب پدر سوخته در را گرفته كه يك هزار بده وارد شو يا به منزل خود برگرد. حاجى لاعلاج بدون سؤال و جواب يك هزار داده وارد حرم شده».

باور مؤلف ما آن است كه تمام اين سختگيرى ها «به جهت زيارت ائمه بقيع است كه بلكه اذيت زياد ديده، زيارت كم كنند» اما به عكس حاجيان شيعه نيز جبران كرده «اگر در روزى يك دفعه به زيارت رسول الله روند، سه دفعه به زيارت ائمه بقيع مى روند و اذيت را نوش جان مى كنند».

وى شرحى هم از احوال خواجگان حرم نبوى آورده و طمع آنان را نسبت به ايرانيان در عين تأكيد بر آزار آنان آورده است.

در مكه نيز شبيه همين سختگيرى ها بوده است. وى در اين باره مى نويسد: و هر صبح و شام كه بر طواف مى رفتم، از عرب هاى پدر سوخته، كتك نخورده برنمى گشتم و عرب ها عجم را از كافر بدتر مى دانند و مى گويند در سر هر كوچه و بازار. وليكن با وجود اين حالت، باز اهل مكه از اهل مدينه منوّره صد برابر بهتر و خوبتر است. اهل مدينه مى خواهند عجم را زنده زنده گوشت هاشان را كنده، بخورند. ولى اهل مكه هر چه دارند در باطن است نه در ظاهر.

و در جاى ديگر: و چهار طرف خانه خدا را چهار مذهب گرفته اند كه شافعى، حنبلى، مالكى و حنفى. ولى بيچاره عجم جا در آنجا ندارد. و سهل است كه عجم را از كافر بدتر مى دانند، چه طور كه خودم با گوش خود از ايشان شنيده ام كه عجم از كافر بدتر است؛ ولى خداوند ان شاء الله عمر دولت پادشاه جمجماه ناصرالدين شاه، به حق پيغمبر روز به روز زياد گرداند، چشم ايشان را چنان ترسانيده كه عجم زوردار است از عرب، ولى گاهى مشت و لگد و كتك بر عجم به جهت ثواب مى زنند پنهان نه آشكار.

ص: 114

در راه بازگشت در كشتى ميان عرب و عجم درگيرى پيش مى آيد. داستان از اين قرار است كه سر بهانه اى يكى از مخالفان بناى «نامربوط گذاشتن» را گذاشته و «زبان بر ناسزا بر مذهب عجم گشاده». اين مسأله سبب مى شود «كه عجم ها تاب نياورده، دوباره حمله آور شدند به همديگر ريختند كه از آن طرف شيرشكن و شيردل حاجى ميرزا جبار دست بر قبضه قمه كرده، از عجم جمع شده، نگذاشتند قمه كشد، وليكن دست بر زمين كرده، چوماق بختيارى را برداشته، به يك حمله لشكر را شكست داده، فرار كردند و زنهار خواستند؛ قدرى دل عجم از آن ضرب دست به جا آمده، برجا نشستند كه قاپيتان ها آمده، بر ميان افتاده، مصالحه دادند».

حجّاج عجم و تقيه

همين شرايط سخت سبب شده بود تا حجّاج عجم كه شيعه بودند، در طول مسير، از پيش از رسيدن به استانبول تا مكه، تقيه پيشه كرده و خود را نه شيعه بلكه شافعى معرفى كنند تا در امان باشند. در مسير ميان شام و حجاز كه كاروان شام، براى نماز توقف كرده و نامش را عواف مى گذاشتند، معمولا حجّاج عجم، ظهر، نماز ظهر و عصر را با هم مى خواندند، اما وقتى عصر هم توقف مى شد، از روى تقيه پايان مى آمدند، گرچه برخى اعتنا نمى كردند.

با وجود تقيه، گاه در مسير اتفاقاتى مى افتاد كه پرده برداشته مى شد. براى مثال، حجّاج عجم كه شيعه بودند در مسجد شجره محرم شده و اهل سنت، در رابغ محرم مى شدند. اين تفاوت، به طور طبيعى شيعه و سنى را از يكديگر مشخص مى كرد. نويسنده ما در اين باره مى گويد: آن كه [از] حجّاج عجم بود، در مسجد شجره احرام بسته شدند و آن كه حجّاج عرب و ... بودند، مُحرم نشده بودند كه احرامگاه آن ها رابق [رابغ] است. از آنجا خواهند بست. خلاصه اين زحمت كه در شام و در راهش به جهت تقيه وضو گرفتن و عمر رضى الله عنه گفتن، همه به يك احرام بستن خراب شده، و بعضى از ... بروز داده شد، شيعه و سنى در آنجا معلوم شده، و ليكن باز مى گفتيم كه ما شافعى هستيم. قدرى به سرِ كار پرده مى كشيد.

زمانى كه كاروان حج فاصله مدينه تا مكه را طى مى كرد در محلى به نام مطبعه توقف نمود. نويسنده ما كه در صدد يافتن كسى بود تا در باره آن ناحيه اطلاعاتى در اختيارش بگذارد، جوان عربى را ديد كه به قصد فروش خرما نزد آنان آمد. ادامه ماجرا را كه درست به موضوع ما يعنى تقيه مربوط مى شود توجه كنيد: «در ميان چادرها قرار گرفتيم. از بس هوا گرم بود، در ميان چادر نتوانستيم بنشينيم. بيرون چادر در سايه اش فرشى انداخته، نشسته بودم واز احوالات مطبعه جويا مى شدم كه چگونه جا و زمين است كه ناگه صداى عربى آمده كه خرما مى فروخت. صدا كرده او را پيش خواندم تا آن كه نزديك شد، مرحبايى گفته با حالت عيش و شادى آمده نشسته، مرحباى زياد گفته، دستم را بوسيده، بدون مقدمه اظهار شيعگى كرده، آن ... تا را لعن كرده، زياد به آواز بلند كه من از زمين برخاسته دهنش راگرفتم. گفتم: چه مى كنى كه دنيا را بهم زدى كه اگر خدا نكرده كسى اين كلمات را بشنود، هم ترا هم مرا، هم تمامى حجّاج را به قتل مى رسانند. مگر كه از دهانت بوى خون جميع حجّاج مى آيد؟ خلاصه [او را] ساكت كرده مشغول صحبت شديم. از قرارى كه او مى گفت، خود مُطعبه با پنج ده كه حوالى خودش است، همه اهلش شيعه هستند و باك زياد ندارند. از قرارى كه او مى گفت، اگر آن ها از ما بكشند، ما هم از آن ها مى كشيم. اگر آن ها دست دارند، ما هم داريم. به آن جهت از ما دست كشيده اند و شيعه بودن آن ها چنان مشهور بود كه از .... بر نزد من آمده، مژده شيعه بودن آن ها را بر من داده، من خود را به راه ديگر زدم كه ما شيعه نمى دانيم، ما شافعى هستيم».

ص: 115

تنها نسخه اى كه از اين سفرنامه مى شناسيم نسخه متعلق به كتابخانه مجلس شوراى اسلامى است كه به شماره 9908 نگهدارى مى شود.

ص: 116

ص: 117

پس از اذان، سر مؤذنِ حرم با يادآورى اين حديث شريف كه: «مَنْ قَالَ لِصَاحِبه والإمام يخطب: صه، فقد لَغا» (1) مردم را به استماع خطبه فرا مى خواند، آنگاه خطيب برخاسته به ايراد خطبه مى پردازد.

پس از اتمام خطبه امام جمعه نماز جمعه را مى خواند و مكبّرها با گفتن تكبير مردم را متوجه ركوع و سجده امام مى كنند.

پس از نماز جمعه، آيه شريفه: رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً (2) را تلاوت نموده، نمازگزاران يك دل و يك صدا «آيه الكرسى» را مى خوانند. با صداى بلند به تسبيح و تقديس خداوند مى پردازند، آنگاه با ذكر: «يا لَطيف» و «يا كافى» مراسم نماز جمعه به پايان مى رسد و بعد يكى از خادمان حجره شريف كه «سنجاق دار» ناميده مى شود، درهاى منبر را مى بندد و پرده منبر را روى درهاى منبر مى آويزد و با سنجاق از دو طرف آن را به دو طرف منبر وصل مى كند.

سپس سجاده مخصوص خطيب و پرده مُزَرْكَش (زربفت) منبر را برداشته به همراه دربان مخصوص به داخل حجره شريفه مى برد و در جاى مخصوص خود قرار مى دهد.

شركت كنندگان در اين مراسم نورانى، در طول اين عبادت رحمانى، در يك حال عرفانى، آنچنان به وجد و سرور مى آيند كه به حالت بى خودى نزديك شده، تا پايان جهان آن لحظات به يادماندنى را فراموش نمى كنند.

در آستان ملك پاسبان نبوى

بر اساس احاديث فراوانى كه زينت بخش كتب حديثى است، پيامبر خدا (ص) حيات معنوى دارند. (3)

اهالى مدينه، براساس اين احاديث كه به ثبوت رسيده، معتقدند وجود پاك پيامبر در نمازهاى جمعه و جماعت پرتوافشانى مى كند، از اين رهگذر نمازهاى جمعه و جماعتى كه در روضه مطهر اقامه مى شود، حال و هواى ديگرى دارد و ذوق و صفا و جلوه هاى آن قابل وصف نيست.

اين نمازها در روضه اى اقامه مى شود كه پيامبر خدا (ص) در حق آن فرموده است:

«ما بين قبري و منبري روضة من رياض الجنه»؛ «ميان قبر و منبر من، باغى از باغ هاى بهشت است.»

اين نماز در حرم پيامبر و در حريم قبر مطهر آن حضرت به پا مى شود كه فرمود:

«مَنْ زار قبري وجبت له شفاعتي»

؛ «كسى كه قبر مرا زيارت كند شفاعتم براى او واجب مى شود.»

اگر چه شفاعت پيامبر (ص) شامل همه اهل ايمان است، ولى در مورد زائران قبر مطهّرش به طور خاص در احاديث متواتر بشارت داده است.

كسانى كه از راه هاى دور و دراز تنها براى خدا و به قصد قربت براى زيارت قبر مطهر آن حضرت «شَدّ رِحال» مى كنند و با كوله بارى از گناه به درگاه خداوند منّان روى مى آورند و به ذيل شفاعت آن شافع مشفّع چنگ مى زنند، بى گمان همه آنان؛ از مستمند و ثروتمند، از توانمند و حاجتمند، مشمول رحمت و مغفرت پروردگارشان قرارگرفته، توبه شان پذيرفته مى شود. (4)

شب ميلاد پيامبر (ص)

اهالى مدينه در هر سال، شب ميلاد مسعود پيامبر (ص) را در مسجد النبى احيا نگه مى دارند. به هنگام سَحَر، در محوّطه باغچه اى كه مقابل باب النساء است، جمع مى شوند. (5)

آنگاه منبر تزيين شده اى مى آورند، يك گروه تباشير 5 نفرى از سوى خطيب مسجد تعيين شده، با صداى دلنشين خود به مولود خوانى مى پردازند. پس از استماع مولودخوانى با شربت از زائران پذيرايى مى شود، آنگاه براى تهجّد به روضه مطهّر باز مى گردند.

ص: 118

روز ميلاد مسعود

همه ساله روز 12 ربيع الأول (1) همزمان با طلوع خورشيد، مولود خوانى در مسجد النبى آغاز مى شود.

مولود خوان ها از امامان مسجد النبى هستند، ولى مولود خوانى خود مراسم ويژه اى است و يك وظيفه ويژه.

واكنون ترتيب مولودخوانى:

1) مولودخوانى اوّل، منقبت ميلاد مسعود حضرت ختمى مرتبت را در طرف قبله باغچه حرم نبوى، در محلّى كه براى اين منظور تزيين گرديده، بر فراز منبر مى رود و حديث ميلاد را مى خواند و سپس بر پادشاه دوران دعا مى كند.

2) مولود خوان دوّم، منظومه ميلاديه پيامبر (ص) را مى خواند.

3) مولود خوان سوّم، منظومه دوران شير خوارگى پيامبر را مى خواند.

4) مولود خوان چهارم، منظومه هجرت نبوى را مى خواند.

5) مولودخوان پنجم، وظيفه دعا بر امّت اسلامى را برعهده دارد.

حال و هواى مدينه در روز ميلاد

در روز ميلاد مسعود پيامبر (ص) در ميان اهالى مدينه هيچ داد و ستدى انجام نمى شود. مغازه ها بسته و بازار تعطيل است و اشتغال به هر كار دنيوى حرام به شمار مى آيد.

فرخنده روز تولد آن حضرت، اهالى مدينه از بزرگ و كوچك، غنى و فقير، جامه فاخر به تن كرده، عيد مى گيرند. از قلعه ها توپ شليك مى شود. مردم با شليك تفنگ ابراز شادى مى كنند.

اهالى مدينه به ديدار يكديگر رفته، آن روز مسعود را به يكديگر تبريك مى گويند و به عنوان روزى كه بر كالبد جهان جان دميده شده جشن مى گيرند.

ميلاد مسعود آورنده قرآن و بنيان گذار حيات طيبه جامعه بشرى را به عنوان عيد اكبر جشن گرفته، ابراز مسرّت مى كنند.

گرامى داشت حمزه سيّد الشهدا

اهالى مدينه همه ساله شب دوازدهم ماه رجب المرجّب به زيارت جناب حمزه مى روند.

در ميان ساكنان سرزمين حجاز، آن شب، شب زيارتى مخصوص جناب حمزه سيدالشهدا شناخته مى شود و اهالى مدينه آن شب را در كنار حرم مطهّر و قبر منوّر آن حضرت سپرى مى كنند.

اهالى مدينه براى بيتوته آن شب، در كنار حرم حضرت حمزه چادر مى زنند، پس از زيارت قبر مطهر آن حضرت در چادرهاى خود مستقر مى شوند و با شليك تفنگ آيين مذهبى خود را برگزار مى كنند.

استقبال از رجبيون

روز 23 ماه رجب «روز رجبيون» ناميده مى شود.

همه اهالى مدينه روز 23 رجب از شهر بيرون رفته، به استقبال زائران مدينه منوره مى شتابند.

زائرانى كه در 23 رجب از اقطار و اكناف به زيارت قبر مطهر نبوى مشرف مى شوند، در ميان اهالى مدينه «رجبيون» ناميده مى شوند.

ص: 119

رجبيون عمدتاً به صورت سواره بر اشتران هَجين (دورگه) مى آمدند و لذا در ميان اهالى مدينه به سواران نيز شهرت داشتند.

رجبيون از مكّه، طائف، يمن، به ويژه از قُرا و قصبات اطراف مدينه با زنان و فرزندان خود بر فراز اشتران دورگه روز 23 رجب به هجرتسراى پيامبر سرازير مى شدند.

هر تيره اى پرچمى ترتيب داده، در پشت سر بزرگ عشيره حركت مى كردند، با شوق و اشتياق زايد الوصفى وارد مدينه شده، به عتبه بوسى حرم از عرش برتر نبوى نايل شده، پيشانى ادب بر آستان حرم مى ساييدند، به مديحه سرايى و صلوات خوانى مى پرداختند.

رجبيون در حالى كه اشك محبّت بر چهره هايشان سرازير است وارد حرم مى شوند و همگان را تحت تأثير قرار مى دادند.

شاهد اين صحنه، اگر دلش سخت تر از سنگ خارا بود، بازهم عنان شكيب را از دست مى داد، دلش آب مى شد و اشك محبتش برچهره اش روان مى شد.

در آن ايام ازدحام و كثرت به حدّى مى رسيد كه شهر مدينه پاسخگوى آن جمعيت نبود.

رجبيون سه روز در مدينه اقامت مى كردند و با يك دنيا عشق و صفا، خضوع و خشوع، به مديحه سرايى و صلوات خوانى مى پرداختند.

رجبيون در ميان چكامه هاى خود پس از هر قطعه اى اين دو بيتى را تكرار مى كردند:

مرحباً بك يا محمد

مرحباً مرحباً فى مرحباً

يا هلالًا هلّ من وادى القُبا

يا من أظهر الدين و بَنَى

آن ها اين چكامه را آنچنان با سوز و گداز مى خواندند كه هق هق گريه در فضاى مدينه طنين مى انداخت.

محفلى كه رجبيون در مسجد النبى برگزار مى كردند، آنقدر با هيبت و شكوه بود كه تماشاگران به شدّت به اين محفل نورانى جذب مى شدند. نفس ها به شماره مى افتاد و موى بربدنشان راست مى شد و سيل اشك بر صورتشان جارى مى گشت.

شب معراج

رجبيون در شب چهارمِ حضورشان در مدينه كه مصادف با شب معراج بود (1) بعد از اداى نماز عصر، در ميدان باب الرحمه گرد مى آمدند. يك نفر خوش صدا بر فراز منبر مى رفت و با لحن شيرين و نغمه هاى دلنواز خود منظومه هاى پرمحتوا و هيجان انگيز معراجيه را مى خواند و دل هاى عاشقان و شيفتگان خاندان رسالت را به وجد مى آورد و آتش عشقشان را شعله ور مى ساخت.

در شب معراج، در اثر كثرت زائران، داخل مسجد و اطراف آن آكنده از جمعيت و شبيه صحراى عرفات مى شد، تا غروب آفتاب ناله ها و نغمه هاى مؤمنان گوش جان را نوازش مى داد.

براى پيشگيرى از هر حادثه ناهنجار احتمالى به تعداد كافى سرباز و نيروى انتظامى در اطراف مسجد مستقر مى شد، تا زائران با دلى مطمئن و خاطرى آسوده به راز و نياز بپردازند.

در اطراف غربى حديقه الرسول اجتماع پرشورى برگزار مى شد و قارى زبردستى آيات روح بخش قرآن تلاوت كرده، منظومه هاى معراجيه و مولوديه مى خواند.

پذيرايى با شربت

ص: 120

چادر بزرگى در بيرون مسجد مى زدند كه در آن شربت تهيه مى شد و از زائران حرم نبوى با شربت پذيرايى مى كردند.

به هنگام بر چيدن چادرِ شربت، بر اساس يك رسم كهن، به خانه شيخ حرم، نايب حرم، اعيان و اشراف، خادمان و كارگزاران حرم، سربازان و مأموران انتظامى، و حدود 2000 خانه از اهالى مدينه، براى هر يك، دو يا سه پارچ شربت مى بردند.

هزينه اين كار بر عهده مدير خزانه بود.

رجبيون در شب معراج بر اساس يك سنت قديمى تا صبح در داخل مسجد النبى مشغول عبادت و اطاعت مى شدند و اهالى مدينه در ناله و ندبه، آن ها را همراهى مى كردند.

بدرقه رجبيون

در پگاه بيست و هفتم رجب، نماز صبح را با امام شافعى ادا مى كردند. حدود نيم ساعت پس از طلوع آفتاب بر اشتران دو رگه خود سوار شده به وطن خود باز مى گشتند و پس از وصول به ميهن خود به جشن و سرور مى پرداختند.

از قديم مرسوم بود كه به هنگام مراجعت رجبيون، همه اهالى مدينه از قلعه ها بيرون آمده، با ابراز احساسات زائران حرم نبوى را بدرقه مى كردند.

زائران نيز با دلى آكنده از احساس و اشكى بر صورت روان، حرم نبوى را ترك مى كردند.

در ميان عرب ها زيارت قبر مطهر رسول گرامى (ص) را در شب معراج و ايام رجبيون: «حج النّبى» مى نامند.

ص: 121

ص: 122

در حالى كه شيعيان بيشتر از حقشان را دريافت كرده اند، دائما از وضعيت موجود شكايت مى كنند.

وى در استدلال اين اظهارات به ديدار ملك عبدالله پادشاه عربستان با اسيران شيعه كه در پى حوادث مدينه بازداشت شده بودند اشاره كرد و افزود: شيعيان در اقليت قرار دارند و بايد از وضع موجود راضى باشند.

وى همچنين در ادامه اين مصاحبه تلويزيونى به تكفير شيعيان كه به زعم خود مقدسات اسلامى را مورد توهين قرار مى دهند پرداخت.

گفتنى است علماى شيعه در عربستان سعودى در هفته هاى اخير در ديدار با مقامات سعودى نسبت به وجود تبعيض مذهبى و توهين ها بر ضد شيعيان اعتراض كرده بودند.

حملات وهابيان به زائران بقيع

www. farsnews. com

7/ 12/ 1387

خبرگزارى فارس: شبكه تلويزيونى «المنار» اعلام كرد: نيروهاى امنيتى و ضابطان وهابى، با حمله به زائران حرم نبوى در شهر مدينه، يك جوان 19 ساله شيعه را به ضرب گلوله به شهادت رساندند.

به گزارش خبرگزارى فارس، شبكه خبرى «المنار» گزارش داد: عصر دو شنبه، در پى حملات نيروهاى امنيتى به زائران حرم نبوى و بقيع، «زكى عبدالله الحسانى» 19 ساله، به علت اصابت گلوله به ناحيه سينه، به شدت مجروح شد كه پس از انتقال به بيمارستان ملك فهدِ شهر مدينه، به شهادت رسيد.

اين در حالى است كه پايگاه اينترنتى راديو عربى جمهورى اسلامى ايران و شبكه تلويزيونى «العالم»، از شهادت دو تن از زائران شيعه منطقه «القطيف» در حملات نيروهاى امنيتى به زائران حرم نبوى و مزار امام حسن مجتبى 7 در قبرستان بقيع خبر داد.

حال ده ها تن از مجروحان اين حملات نيز وخيم گزارش گرديد كه در ميان آنان نام علامه شيخ «جواد الحضرى» از علماى شيعه به چشم مى خورد.

نيروهاى امر به معروف و ضابطان امنيتى، همچنين برخى از زوّار را با چماق و آلات قتاله تيز و برنده مجروح كردند و به يكى از زائران جوان نيز حمله كردند كه به جراحت شديد در دو چشم وى انجاميد.

تعدادى از مأموران وهابى نيز در شهر قصيم، به اتوبوس هاى حامل شيعيان كه از مدينه باز مى گشتند، حمله كردند كه به جراحت تعدادى از آن ها انجاميد.

پليس همچنين راهپيمايى مسالمت آميز صدها نفرى شيعيان منطقه «العواميه» در شرق اين كشور را كه براى ابراز همدردى با زائران مدينه برگزار شد، سركوب كردند.

از سوى ديگر، خبرگزارى غير رسمى «اخبار سعودى» با اعلام خبر ازسرگيرى حملات به شيعيان در مدينه، در شامگاه ديروز (سه شنبه) گزارش داد: در سومين حمله به زائران حرم نبوى در كمتر از يك هفته، نيروهاى ضد شورش عربستان، حرم نبوى و قبرستان بقيع را به محاصره در آورده و به ضرب و شتم زائران پرداختند.

وزارت كشور عربستان نيز از مأموران انتظامى و امنيتى اين كشور خواست تمامى زائران شيعه را كه از ساكنان مدينه نيستند، در اسرع وقت به شهرهاى ديگر منتقل كنند.

همچنين هتل هاى مدينه موظف شده اند تمامى زائران شيعه را، حتى اگر مهلت اقامت آنان به پايان نرسيده باشد، وادار به ترك مدينه كنند. در پى اين اقدام، شيخ «محمد على العمرى» رهبر شيعيان مدينه، از نيروهاى امنيتى اين شهر خواست، بلافاصله شيعيان تبعيد شده را به اين شهر بازگرداند تا آرامش به مدينه برگردد.

ص: 123

شبكه خبرى «راصد» نيز با اعلام اين خبر كه پليس به سوى هزاران تن از زائران شيعه حاضر در محدوده بين حرم نبوى و بقيع آتش گشودند، اسامى تعدادى از مجروحان حادثه دوشنبه را كه ناشى از شكستگى يا اصابت خنجر و قمه بوده، منتشر كرد.

بنا بر اين گزارش، مجروحانى كه اسامى آن ها تا لحظه گرفتن خبر به دست آمده، به اين شرح است: حيدر حسن الزاير (18 ساله)، احمد على الموسى (18 ساله) و ساجد حسن الزاير (18 ساله) از القطيف، اسامه حسين النمر (14 ساله) از الدمام، مؤيد محمد المعيرفى (18 ساله) از مدينه، على حسين اليوسف (15 ساله)، حسين محمد البقشى (23 ساله) و محمد بدر العلى (12 ساله) از الاحساء، صادق على الحرز (18 ساله) از الاحساء نيز به علت اصابت سه ضربه خنجر به سينه و شكستگى نواحى مختلف بدن توسط نيروهاى امنيتى و ضابطان هيئت امر به معروف و نهى از منكر، دچار جراحات وخيم شده است.

همچنين عقيل على الشايب (13) ساله از شيعيان ساكن مدينه نيز ربوده شده و تا كنون اطلاعى از وى در دست نيست.

اين حملات پس از آن آغاز شد كه مأموران در شب رحلت پيامبر اسلام 9 بدون دليل خاصى با استفاده از بلندگو از زائران حرم نبوى خواستند كه اين مكان مقدس را ترك كنند و براى اين كار به فحاشى به بانوان زائر و ضرب و شتم آنان متوسل شدند كه زائران نيز با سر دادن شعارهاى

«الله اكبر»

و

«هيهات مِنَّا الذلّة»

به اين حملات پاسخ دادند.

به گزارش خبرگزارى اخبار سعودى، وزارت امور رسانه هاى عربستان كه «عبدالعزيز الخوجه» مسؤوليت آن را بر عهده دارد، با صدور اطلاعيه اى خطاب به تمامى رسانه هاى اين كشور، از آن ها خواست از پوشش خبرى «حوادث بقيع» خوددارى كنند و تنها به صدور اطلاعيه هاى صادره از سوى وزارت كشور اكتفا نمايند.

حمله وهابى ها به محله شيعه نشين در مدينه

www. bazyab. ir

23/ 1/ 1388

منابع آگاه عربستانى اعلام كردند جوانان وهابى، در اقدامى وحشيانه، بار ديگر به محله شيعيان در شهر مدينه منوره حمله كرده و به ضرب و شتم پيروان اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) پرداختند.

به گزارش شيعه آنلاين، اين منابع آگاه عربستانى در ادامه افزودند: بر اثر اين حمله كه توسط 200 فرد وهابى انجام شد، دست كم 3 جوان شيعه زخمى و راهى بيمارستان شدند. در اين حمله، تعداد زيادى از خودروها و مغازه ها و ديگر ممتلّكات شيعيان نيز آسيب ديد.

گفته مى شود حمله كنندگان چوب و چماق در دست داشته و به سمت شيعيان سنگ پرتاب مى كردند. آنان كه به اعتقاد خود كار درستى مى كردند، هنگام حمله، شعار «الله اكبر» سر دادند و خواهان صدور فتوا براى جهاد بر ضدّ شيعيان شدند.

گفتنى است، افزون بر اين حملات كه در خيابان هاى اين محله انجام شد، تعدادى از وهابى ها نيز با شكستن درِ منزل يكى از شيعيان، وارد منزل شده، دو تن از اعضاى اين خانواده را با چاقو مورد ضرب قرار دادند.

انتقاد روحانى شيعه عربستانى، از هتك حرمت شيعيان

www. farsnews. com

87/ 12/ 05

شيخ حسن الصفار در گفت وگو با پايگاه خبرى العالم، اقدامات غيرقانونى گروه موسوم به «امر به معروف و نهى از منكر» عربستان در هتك حرمت به زنان زائر شيعى در عربستان انتقاد كرد.

ص: 124

شيخ صفار از «ملك عبدالله» پادشاه عربستان خواست براى پايان دادن به اين اقدامات كه آخرين آن ها توهين به زائران زن شيعه، در استان «قطيف» و «احسا» در بقعه مقدسه بود، اقدامات لازم را انجام دهد.

وى خواستار آزادى شهروندان شيعه بازداشت شده پس از «تحصن البقيع» و بازخواست عناصر و عوامل آن شد و نسبت به تهمت به زائران بازداشت شده و تبرئه تجاوزكاران ابراز نگرانى كرد.

اين روحانى و عالم برجسته شيعى عربستان گفت: برخورد هيئت امر به معروف ونهى از منكر با ميهمانان پيامبر (ص) و زائران بقيع و مقابر شهداى جنگ احد با اخلاق اسلامى، حقوق بشر و رويكردهايى كه پادشاه عربستان درگفت وگوهاى ملّى- اسلامى وگفت وگوهاى اديان اعلام كرده است، منافات دارد.

شيخ صفار همچنين از تحويل زائران به دادگاه هاى قانون اسلامى براى زندانى كردن آن ها با تهمت هاى دروغين، به همان شكل كه چندين بار براى زائران مدينه منوره و احساء و قطيف روى داده، انتقاد كرد.

وى تأكيد كرد اين گونه اقدامات، مراسم حج و عمره و ساير مراسم زيارت را در معرض آشوب، تنش هاى مذهبى و فرقه اى قرار مى دهد و به بدنام كردن دولت عربستان در برابر ميهمانانى كه دولت براى رسيدگى و مراقبت از آن ها بسيار تلاش مى كند، منجر مى شود.

مقامات عربستان، اخيراً تعدادى از زائران مدينه منوره را طى تجمع اعتراض آميز حدود 2000 زائر در مقابل مقرّ هيئت امر به معروف و نهى از منكر در كنار مسجد النبى بازداشت كردند.

متن بيانيه حضرت آيت الله مكارم شيرازى به مناسبت حوادث اخير مدينه

www. bfnews. ir

7/ 12/ 1387

اطلاعاتى كه از منابع مختلف به ما رسيده، نشان مى دهدكه چند روز قبل، جمعى از شيعيان احساء و قطيف براى زيارت به مدينه منوره رفته اند، هنگامى كه زنان آن ها در كنار بقيع مشغول زيارت بودند، مأموران وهابى افراطى به آن ها توهين كرده و دشنام داده اند و اين امر سبب درگيرى با مردان شده است. سپس حدود دو هزار نفر از مردان آن ها در كنار حرم نبوى متحصن شده اند تا به اين گونه كارها پايان داده شود، اما جمعى از همان مأموران با اسلحه به آن ها حمله كرده اند و عده اى را مجروح ساخته اند و جمعى را دستگير نموده اند و سپس وهابيون افراطى به سراغ اتومبيل هاى آن ها رفته و اتومبيل هاى آن ها را تخريب نموده اند.

متأسفانه ما همواره ناظر اينگونه نابسامانى ها در مدينه منوره هستيم و اهانت هاى آن ها را به زائران ايرانى مى بينيم، اما اين بار، اهانت ها و آزارها متوجه شهروندان خودشان هم شده است، گويا اين گروه اندك خود را مالك حرمين شريفين مى دانند و هرگونه تحميل بر ديگران را برخلاف تمام موازين اسلامى و بين المللى بر ديگران جايز مى شمرند. سزاوار است همه مسلمين جهان و همچنين وزارت خارجه ما اين مسأله را به طور جدّى، از طرق بين المللى دنبال كنند. چرا يك اقليت كوچك متعصب افراطى هركارى را كه بخواهد در اين اماكن مقدس كه متعلّق به همه مسلمين جهان است آزادانه انجام مى دهد؟! آن ها چه حقّى دارند كه افكار خودشان را درباره زيارت قبور پيشوايان بزرگ اسلام بر ديگران تحميل كنند؟! چرا اگر چند جاسوس بهايى در ايران دستگير شود كنگره آمريكا به دفاع از آن ها بر مى خيزد ولى در برابر اين حوادث دردناك همه آن ها خاموشند؟! در ضمن آيا سزاوار است سازمان حج، دانش آموزان و دانشجويان پسر و دختر ما را به چنين منطقه ناامنى ببرد؟! طبق اطلاعات صحيح در سال گذشته اين گروه از وهابى ها سى ميليون كتاب بر ضدّ شيعه منتشر كرده اند؛ اين در حالى است كه اجازه نمى دهند حتى يك جلد كتاب به عنوان پاسخ منطقى به ايرادات واهى آن ها منتشر شود. همه ما مسلمين، به خصوص همه شيعيان و دولت و ملت به عقيده اينجانب در برابر اين گونه مسائل مسؤول هستيم.

ص: 125

متن پيام حضرت آيت الله صافى گلپايگانى درباره وقايع بقيع

www. chaleshha. blogfa. com

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم

قال الله تَعالى: (وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللهِ الْعَزيزِ الْحَميد)

(بروج (85): 8)

علماى اسلام! اساتيد! دانشگاهيان! فرهيختگان و رجال جهان اسلام!

بار ديگر فرقه اى كه با اعمال جاهلانه و واپس گرايانه و ترور و آدم كشى هاى انتحارى و قتل پير و جوان و صغير و كبير، چهره زيباى اسلام را مخدوش و وحشتناك جلوه مى دهد و از جمله در حرمين شريفين و به اسم بى مسمّاى «هيأت امر به معروف و نهى از منكر!» با ايجاد ناامنى به حقوق انسانى و اسلامى اوليه مسلمانان تجاوز مى كند، با عنف و شدت و قساوت تمام و به بهانه هاى واهى، هزاران انسان موحد بى گناه و زائران عاشق دلباخته را مورد هتك قرار داد و در اين ايام- كه به مناسبت ارتحال حضرت رسول اكرم 9 حسب المعمول همه ساله، مسلمانان به ويژه شيعيان قطيف و احساء و شهروندان عربستان براى اداى عمره و زيارت به مدينه منوّره مشرّف شده اند- اين فرقه قليله كه متأسفانه از ضعف حكومت، سوء استفاده مى نمايد به نام امر به معروف و نهى از منكر به زائران حرم، حمله برده و برخى را مورد ضرب و جرح و جمعى را دستگير و به زندان انداخت.

روشن است كه در هيچ نقطه از دنيا، اين نوع برخورد با مردم بى دفاع، قابل قبول نيست و اين گونه سوء رفتار نسبت به شهروندان فقط در نظام فعلى عربستان جريان دارد و عامل آن، اين گروه عقب مانده اند كه حتى با مظاهر علم و صنعت نيز مخالف اند. با كمال تعجب، حداقل حقوق بشر، در اين كشور رعايت نمى شود و حتى مركزى براى شكايت و تقاضاى رسيدگى وجود ندارد.

رفتار غير عقلانى و دور از انسانيت اين گروه جنايتكار، از ديگر بلاد و كشورهاى اسلامى مثل پاكستان، افغانستان، عراق، الجزاير و نقاط ديگر نيز سلب آسايش و امنيت نموده و ديگران را نسبت به مسلمانان بدبين كرده است؛ اين است اوضاع اسفناكى كه هر انسان متمدّن را پريشان و نگران مى سازد.

مايه تأسف است كه نظام به اصطلاح حاكم بر حرمين شريفين، مقهور اين فرقه بوده و در كمال ضعف و سستى، از تأمين امنيت حرمين شريفين، عاجز است و با اين كه مى خواهند خود را در رديف نظام هاى قانونى جهان معرفى نمايند، در برابر اين همه بى قانونى و ناامنى و تجاوز به نفوس و نواميس، سكوت كرده تا اين هيئت مطلق العنان و خودكامه، آزادى هاى فردى را در كشور عربستان، از همه سلب و خودسرانه هر عمل وحشيانه اى را مرتكب گردد.

براى هر مسلمان كه قداست حرمين را محترم مى داند و مى خواهد اين مراكز مقدس، الگوى صلح و امنيت و رعايت حقوق افراد باشد، ادامه اين وضع، نگران كننده و هتك حيثيات مقدسه اسلامى است.

اينجانب با محكوم كردن اين اعمال وحشيانه و هتك حرمت مسلمانان بى دفاع و مظلوم كه در جوار بارگاه ملكوتى و آستان فرشته پاسبان حضرت رسول اكرم و ائمه بقيع- عليهم جميعاً سلام الله- رخ داده است از نظام حاكم بر حرمين؛ مخصوصاً از شخص آقاى ملك عبدالله- كه على المسموع، از گردانندگان اين برنامه ها و اين اقليت خشن و جاهل نگران مى باشد و راضى به اعمال آن ها نيست- مى خواهم به وظايف عاليه خود در برقرارى امنيت و حفظ حقوق شهروندان عمل نموده و بيش از اين، فرصت ايجاد هرج و مرج و اخلال در امور را به اشخاص غير مسؤول و جهّال ندهند و عواقب سوء اين خودكامگى ها را در نظر بگيرند.

«و لا حول و لا قوّة الّا بالله العليّ العظيم»

30 صفر المظفّر 1430

8/ 12/ 87

ص: 126

لطف الله صافى

واكنش سريع ملك عبدالله به تماس حضرت آيت الله سيستانى

www. shia- news. com

7 اسفند

همزمان با حوادث مدينه و ضرب و شتم شيعيان توسط عناصر افراطى، آيت الله سيستانى در اقدامى كم سابقه، با ملك عبدالله، پادشاه عربستان تماس تلفنى داشتند.

به گزارش خبرنگار «آينده»، سايت عراقى «الجوار» به نقل از حجت الاسلام و المسلمين سيدجواد شهرستانى، داماد و نماينده تام الاختيار حضرت آيت الله سيستانى، از تماس اين مرجع تقليد شيعيان با پادشاه عربستان سعودى خبر داد.

به نوشته اين منبع، پس از بروز حوادث ناگوار مدينه و ضرب و شتم و بازداشت شمارى از شيعيان، آيت الله سيستانى در تماس تلفنى با ملك عبدالله خواستار آزادى زندانيان شد، كه تنها چند ساعت پس از اين تماس، ده ها تن از آنان آزاد شدند.

در حالى كه معمولًا آيت الله سيستانى در موارد مختلف اقدام به صدور بيانيه مى كنند، تماس با شاه عربستان، اقدامى كم سابقه بوده است.

گفتنى است، ملك عبدالله كه از سه سال پيش و پس از ملك فهد رسماً پادشاه عربستان شده، در مقايسه با تندروهاى سعودى، رابطه بهترى با شيعيان دارد.

پس از حوادث رخ داده در مدينه، اخبارى نيز از ديدار شمارى از علماى شيعه با ملك عبدالله منتشر شد.

قبله 200 مسجد در شهر مكه، اشتباه است!

www. entekhabnews. com

10/ 2/

روزنامه عربستانى «سعودى گازت» (Saudi Gazette) روز يك شنبه اعلام كرد قبله دويست مسجد در شهر مكه نادرست است و از كعبه انحراف دارد!

به گزارش خبرگزارى انتخاب، به نقل ازسعودى گازت، اين مساجد به شكلى ساخته شده اند كه نمازگزاران هنگام نماز به طور كامل رو به قبله نيستند.

سعودى گازت نوشت عُمر برخى از اين مساجد بيش از پنجاه سال است. انحراف اين مساجد از قبله مسلمانان (كعبه)، هنگام مشاهده آن ها از بالاى آسمان خراش هاى تازه ساز در شهر مكه، مشخص شد.

معاون وزير امور اسلامى عربستان درگفت وگو با روزنامه «الحيات» كوشيد اين مسأله را كم اهميت جلوه دهد و گفت: اشتباه اساسى وجود ندارد و اصلاحاتى در برخى مساجد قديمى صورت گرفته است و به هيچ وجه به نمازها ايرادى وارد نيست.

به نوشته سعودى گازت، برخى ساكنان مكه وكارشناسان، پيشنهاد كرده اند كه در اين مساجد، قبله درست مشخص شود.

برخى ديگر پيشنهاد كرده اند اشعه ليزر بر بلندترين مناره هاى بيت الله الحرام نصب شود تا نمازگزاران، قبله صحيح را متوجه شوند.

عزل و نصب هاى عبدالله، عربستان را تكان داد

www. seminarnews. ir

ص: 127

26/ 11/ 1387

تغيير ناگهانى و غير قابل انتظار در كابينه و بدنه دولت عربستان سعودى

ملك عبدالله، پادشاه عربستان در اقدامى بى سابقه كه يك خانه تكانى گسترده در كابينه و ساير پُست هاى دولتى اين كشور محسوب مى شود، چندين عزل و نصب پُر سر و صدا انجام داد كه مهمترين آن ها، اخراج دوتن از مقامات مذهبى قدرتمندكابينه و منصوب كردن يك زن در وزارت خانه بود.

به گزارش سايت انگليسى بى بى سى، يكى از اخراجى ها، رييس پليس جنجالى امور مذهبى «هيأت امر به معروف و نهى از منكر» و ديگرى يكى از بزرگترين قضات اين كشور بوده است.

جالب تر اين كه براى اولين بار درتاريخ اين كشور، عبدالله يك زن را به سِمَت معاون وزيرمنصوب و رييس بانك مركزى را با شخص ديگرى جايگزين كرده است. اين در حالى است كه به گفته كارشناسان، چنين تغييراتى در دولت عربستان سابقه نداشته است. با اين كه عبدالله، به پادشاهى اصلاح طلب معروف شده، باب تريويليان مى گويد: سرعت تغييرات در چهار سال گذشته بسيار كُند بوده است. از اين رو، اين تغييرات و انتصابات، بزرگ ترين خانه تكانى در تاريخ سياسى و اجتماعى اين كشور محسوب مى شود.

تحليلل القدس العربى:

اين اقدام پادشاه عربستان، با واكنش هايى در رسانه هاى عربى روبه رو شده است؛ ازآن جمله تحليل جالبى است كه روزنامه «القدس العربى» در اين باره ارائه كرده است:

به گزارش خبرگزارى فارس، روزنامه «القدس العربى» با اشاره به انتقال ولى عهد سعودى به خارج از كشور، براى درمان سرطان، نوشت: تغييرات گسترده اى كه پادشاه عربستان سعودى امروز دست به آن زد، از ديد ناظران بين المللى يك تحوّل و اقدام مهم است.

اين روزنامه چاپ لندن، با اختصاص عنوان نخست نسخه اينترنتى خود به اين خبر، نوشت: ملك عبدالله بن عبدالعزيز، پادشاه عربستان سعودى، تصميمى اتخاذ كرد كه بر اساس آن، تعداد زيادى از وزيران بركنار شدند و رييس شوراى عالى قضايى اين كشور نيز به همراه شش تن از بزرگترين مفتى هاى عضو هيأت حكومتى افتاى سعودى عزل شدند.

به نوشته اين روزنامه، اين تحوّلات از ديد ناظران بين المللى، يك حركت بر ضدّ سازمان ها و نهادهاى حكومتى سعودى به شمار مى آيد كه ناشى از ناتوانى اين دستگاه ها در اجراى وظايف خود است.

اين روزنامه مى افزايد: اين تغييرات، همزمان با تشديد بيمارى سلطان بن عبدالعزيز، برادر پادشاه سعودى و ولى عهد وى انجام گرفت.

شاه زاده سلطان از سه ماه پيش براى درمان بيمارى خود در اتريش، مغرب و آمريكا در رفت وآمد است.

القدس العربى، در ادامه تصريح كرده است: اين تغيير، شامل تعدادى از وزيران، مسؤولان نهادهاى نظامى و اقتصادى و انتصاب يك زن به عنوان معاون وزير براى نخستين بار در تاريخ حكومت آل سعود بر عربستان است.

پايگاه اينترنتى «يوتيوب» نيز فيلمى از رقابت مقامات بلند پايه عربستان سعودى بر سر قدرت منتشر كرد كه در آن با اشاره به بيمارى سرطان ولى عهد اين كشور، اقدامات شاه زادگان سعودى بر ضدّ يكديگر، براى تصاحب مناصب بلندپايه به تصوير كشيده شده است.

پايگاه خبرى ايلاف نيز در خبرى اعلام كرده بود حكومت سعودى از رؤساى تمامى رسانه هاى حكومتى خواسته است براى پوشش خبرى مهم، فردا [چهاردهم فوريه] در دفتر پادشاهى حضور به هم رسانند.

ص: 128

پايگاه خبرى «راصد» وابسته به شيعيان عربستان سعودى نيز درباره اين تحولات گسترده در حكومت سعودى نوشت: پرسشى كه اكنون پادشاه سعودى با آن مواجه شده، اين است كه آيا اين تغييرات بى سابقه، كه حتى گارد قديم سعودى به عنوان يكى از قدرتمندترين نهادهاى حكومتى را نيز در برگرفته است، به درگيرى بين قواى طرفين داخل حكومت خواهد انجاميد؟

سلطان بن عبدالعزيز، ولى عهد سعودى، در سال 2005 ميلادى يك عمل جراحى سرطان را پشت سر گذاشت و در آوريل 2008 ميلادى براى انجام آزمايش هاى روتين به ژنو بازگشت.

اگر اين ولى عهد 85 ساله، پيش از پادشاه 86 ساله اين كشور بميرد، بايد ولى عهدى جديد، منصوب شود. تعيين ولى عهد از لحاظ رسمى بر عهده ملك عبدالله است، امّا ملك عبدالله در سال 2006 ميلادى، هيأتى جديد به نام «هيأت بيعت» متشكل از فرزندان و نوادگان ملك عبدالعزيز، مؤسس سلسله سعودى را براى تعيين ولى عهد و رهبرى ايجاد كرد.

اين هيأت، مجموعه اى بزرگتر از مجموعه هيأت مشاوران است كه پيش از اين ايجاد شده بود.

تغييرات انجام شده

مهمترين تغييرات به عمل آمده از سوى ملك عبدالله، بازنگرى در تشكيل هيأت بلندپايه متشكل از 21 عضو است. اين تغييرات شامل وزير آموزش و پرورش است، كه شاه زاده فيصل بن عبدالله بن محمد براى تصدّى آن انتخاب شد و فيصل المعمر نيز معاون او خواهد بود.

براى نخستين بار نيز يك زن به عنوان معاون وزير آموزش و پرورش در امور زنان منصوب شد. عبدالله على آل الشيخ از سِمَت وزارت دادگسترى بركنار و شيخ محمد العيسى به جاى وى تعيين شده است.

عبدالعزيز الخوجه، سفير عربستان در لبنان نيز به عنوان وزير فرهنگ و اطلاع رسانى اين كشور منصوب شد. پادشاه عربستان همچنين «محمدالدوسرى» را به عنوان رييس دادگاه عالى اين كشور تعيين كرد و عبدالله الربيعه نيز به عنوان وزير بهداشت برگزيده شد.

صالح بن حميد به عنوان رييس شوراى عالى قضايى، به جاى شيخ صالح اللحيدان و همچنين شيخ عبدالله آل الشيخ به عنوان رييس جديد شوراى مشورتى برگزيده شد.

اين تغييرات، همچنين شامل تعيين شيخ عبدالعزيز الحمين به عنوان رييس جديد هيأت امر به معروف و نهى از منكر به جاى شيخ ابراهيم بن عبدالله الغيث مى شود، كه اين هيأت از مهم ترين نهادهاى حكومت سعودى به شمار مى آيد.

بر اساس اين گزارش، سرلشكر عبدالرحمان المرشد به عنوان فرمانده نيروهاى زمينى اين كشور منصوب گرديد.

آيا عربستان به پايان وهابى گرى مى انديشد؟

www. labbaik. ir

7/ 12/ 1387

يك موسسه تحقيقاتى فرانسوى با درج تحليلى، اصلاحات اخير صورت گرفته در كادر سياسى عربستان سعودى را مقدمه پايان سلطه انديشه وهابيت بر اين كشور ارزيابى كرد.

به گزارش مونيتورينگ اخبار خارجى، بارا ميكاييل، پژوهشگر «موسسه روابط بين المللى و راهبردى» فرانسه (ايريس) با طرح اين پرسش كه: «آيا عربستان سعودى با در پيش گرفتن اصلاحات ريشه اى، به پايان وهابى گرى در اداره كشور مى انديشد؟» به تحليل تغييرات اخير در حاكميت عربستان

ص: 129

توسط ملك عبدالله پرداخته و تصريح مى كند: ترميم هاى صورت گرفته، از تغييرات ريشه اى در حاكميت سعودى خبر مى دهد.

بنا براين تحليل، تغييرات تنها به دليل ابعاد و گستردگى و ماهيت آن اهميت ندارد و آنچه كه بر اهميت آن افزوده، اين است كه ملك عبدالله نخستين بار از زمان در اختيار گرفتن قدرت در اوت 2005 به تغييرات اين چنينى اقدام كرده است.

در ادامه اين تحليل آمده است:

با اصلاحات اعلام شده در 13 فوريه گذشته، شاه سعودى تحولات قابل ملاحظه اى را در نظر داشته است. تغييرات در سه حوزه كليدى «دين»، «قضا» و «نظامى و انتظامى» از بازبينى در اهداف نهادهاى اداره كننده كشور حكايت دارد. بر اين اساس، چهار وزيركليدى آموزش، بهداشت و درمان، اطلاع رسانى و دادگسترى تغيير كرده اند. همين طور تغييراتى در رأس بانك مركزى، شوراى عالى قضايى، مجلس مشورتى، كميسيون امر به معروف و نهى از منكر يا همان پليس مذهبى، و كميسيون ملى حقوق بشر رخ داده است.

علاوه بر اين، شوراى علماى اعلم كشور كه در آن اصلى ترين علما حضور دارند، از اين پس 21 عضو خواهد داشت كه تنها به مذهب تندروى حنبلى محدود نمى شود، بلكه اعضاى آن از ميان تمامى مذاهب اهل سنت برگزيده شده اند. همچنين 79 عضو مجلس مشورتى كه نوعى دستگاه قانون گذارى كم اثر محسوب مى شود، تغيير كرده اند. تغييرات در اين مجلس از چند جهت قابل توجه است:

- يك عضو خاندان سلطنتى به عضويت آن در آمده است.

- پنج تن از 150 عضو مجلس را شيعيان تشكيل مى دهند.

- ميانگين سنى مجلس تغيير يافته و به جاى 70 سال قبلى فقط 40 سال است.

ملك عبدالله همچنين در چهارچوب اصلاحات جديد، دو نهاد تازه دادگاه عالى ادارى و ديوان كشور را ايجاد كرده است.

همه اين ها از تغيير خط مشى جدّى خبر مى دهد؛ زيرا تغييرات به ترميم نهادها محدود نمى شود، بلكه جريان هاى عقيدتى و اشخاص را نيز در بر مى گيرد. برخى از اين اشخاص كه به فرمان شاه سعودى از رأس نهادهاى مهم كشور كنار گذاشته شده اند، اخيراً با اظهارات آتشين معروف شده بودند. از جمله اين افراد بايد به شيخ صالح اللهيدان اشاره كرد كه در ژانويه گذشته، با صدور فتوايى، تظاهرات ضدّ صهيونيستى را منع و در فتوايى ديگر در سپتامبر 2008 قتل مسؤولان شبكه هاى تلويزيونى پخش كننده برنامه هاى «غير اخلاقى» و «شيطانى» را حلال كرده بود.

اين فرد كه از سال 1992 در رأس «شوراى عالى قضايى» قرار داشت، امروز با صالح الغيث جايگزين شده است. همچنين رييس كميسيون امر به معروف و نهى از منكر كه پليس هاى مسؤول برقرارى آداب و رفتارهاى اسلامى در كشور را هدايت مى كند و بر ساعات تعطيلى مراكز تجارى در زمان اقامه نماز نظارت دارد، تغيير كرده و از اين پس شيخ عبدالعزيز الحميرين بر آن رياست مى كند. اين فرد در مصاحبه اى با شبكه العربيه كه عمده سرمايه آن به سعودى ها تعلق دارد، پا را از چهارچوب هاى شكلى و نمادين فراتر گذاشته و اعلام كرده است كه پليس مذهبى تحت فرمان وى از اين پس مى كوشد «به دل همه شهروندان راه بيايد.» البته اين بدان معنا نيست كه در عربستان شاهد فروافتادن عباها و چادرها و ظهور لباس هاى كوتاه خواهيم بود، اما از تغييرى جدى در روند اعمال نظارت سختگيرانه پليس مذهبى عربستان در دهه هاى اخير حكايت مى كند.

همچنين نبايد حضور اولين زن در كابينه، به نام نوره فائز را به عنوان وزير آموزش زنان فراموش كنيم كه مستقيماً با وزير آموزش و داماد ملك عبدالله، شاه زاده فيصل بن عبدالله كار خواهد كرد. اگر بدانيم

ص: 130

صعود زنان در كشور سعودى به چنين سطحى از مديريتِ دولتى تا چه حد سخت است، به اهميت اين تحوّل پى مى بريم.

اين تغيير و تحوّلات كه در ماه ها و سال هاى آتى نيز با تحولاتى ديگرتكميل خواهد شد، نشان از آن دارد كه ملك عبدالله 86 ساله مى خواهد منافع كشورش را حفظ كند. همچنين اين اصلاحات مى تواند در راستاى مقابله با خطراتى كه سلطنت را از داخل تهديد مى كند، ارزيابى شود. در اين زمينه دو خطر اصلى وجود دارد:

1. تندروى هاى مذهبى در عربستان كه جوانان كشور را طعمه گروه هاى القاعده مى كند كه در سال هاى اخير به عمليات تروريستى در كشورهاى آمريكا، اردن، مصر، الجزاير، مغرب و خود عربستان دست زده اند و در صف تروريست هاى فعال در عراق قرار گرفته اند.

2. ادامه نارضايتى ها از حكومت در استان هاى شرقى و جنوبى كه خطر از دست رفتن كنترل دستگاه سلطنت بر اين مناطق را در پى دارد. در اين زمينه به ويژه بايد به استان هاى شيعه نشين شرق اشاره كرد كه تقريباً كل ذخاير نفتى عربستان را در خود جاى داده اند.

در چنين بسترى، بحران مالى جهانى نيز كه باعث كاهش 70 درصدى بهاى نفت شده، مزيد بر علت گرديده است.

در عين حال بايد به محدوديت هاى تغييرات در عربستان نيز اشاره كرد. بر اين اساس، سه وزير امور خارجه، كشور و دفاع تغيير نكرده اند. در مورد سعود الفيصل، وزير امور خارجه كه از 34 سال قبل در اين سمت قرار دارد، با آن همه اسرار ملى و بين المللى كه وى در ذهن دارد و روابط نزديك وى با آمريكا، هرگونه تغييرى دور از ذهن به نظر مى رسد.

نايف بن عبدالعزيز نيز كه از سال 1975 وزير كشور است، به دليل اداره مطلوب امور امنيتى كشور و به خصوص انهدام چندين سلول تروريستى در ماه هاى اخير، غير قابل جايگزينى است.

اين گزارشِ تحليلى، در پايان نتيجه گيرى مى كند:

اصلاحات در عربستان سعودى يك راهبرد و هدف را به ذهن متبادر مى سازد و آن اين كه چگونه مى توان كشور را از قيد ايدئولوژى حكومتى رسمى؛ يعنى وهابى گرى رها ساخت، بى آن كه اين عنوان به طور رسمى و دست نخورده باقى بماند. مسلّم است كه نمى شود يك شبه به 250 سال برنامه سياسى و اصول حكومتى رسمى پشت كرد و كشور را در خطر امنيت ملى قرار داد.

اصلاحات در عربستان سعودى موجب دلگرمى، ضرورى و براى آينده سلطنت حياتى است. اما نبايد درباره آثار آن فعلًا اغراق كرد. آنچه عربستان بدان نياز دارد، جز تلطيف فضاى اجتماعى، بهبود چشم انداز اقتصاد ملى، توسعه زيرساخت ها و صنايع است تا بتوانند در روزهاى تمام شدن نفت، كشور را نجات دهند. اشتغال زايى نياز ديگر اين كشور است كه در آن حتى دانش آموخته هاى جوان، اميدى ندارند و نرخ بيكارى به بيست درصد جمعيت كشور بالغ مى شود. همه اين ها به علاوه روشن شدن وضعيت جانشينى ملك عبدالله از اين حكايت مى كند كه عربستان در مسير اصلاحات راه درازى در پيش دارد.

تظاهرات در همبستگى با غزه حرام است!

www. hayat. ir

23/ 10/ 1387

به گزارش حيات، به نقل از «پرس. تى. وى»، (شيخ عبدالعزيز آل الشيخ) مفتى عربستان گفت:

ص: 131

«هرگونه تظاهراتى كه توسط ملت هاى عربى و اسلامى در حمايت از مردم غزه و محكوم كردن تجاوز صهيونيستى عليه غزه برگزار شود، حرام است و شركت در آن جايز نيست؛ چرا كه ارتباطى به ذكر و ياد خدا ندارد!

وى در پاسخ به سؤالى در مورد اين كه چه اقدامى به سود فلسطينيان غزه است، گفت: «سر و صدا كردن فايده اى ندارد؛ ولى ارسال پول و كمك مى تواند مفيد باشد. تظاهرات هيچ سودى نداشته و جز ايجاد هرج و مرج نتيجه اى ندارد.

آل الشيخ در بخش ديگرى از سخنان خود ضمن تمجيد از كمك هاى پادشاه عربستان به مردم غزه، خطاب به جنبش حماس گفت: «بايد با هر نداى حقى كه خواستار خير و بركت مردم غزه است، همراهى كرده و آن را بپذيريد.»

در همين حال علماى الأزهر مصر در پاسخ به فتواى مفتى عربستان اعلام كردند كه اين فتوا باطل و غيرشرعى است.

روزنامه قطرى «العرب» به نقل از علماى الأزهر مصر نوشت: «فتواى شيخ عبدالعزيز آل الشيخ از ديد ما باطل و غير شرعى است و هر كس كه چنين سخنانى را مى گويد در تجاوز و تعدّى عليه ملت مسلمان غزه مشاركت دارد.»

علماى الأزهر از مفتى عربستان خواستند به فتواهاى دينى جنبه سياسى ندهد و بر اساس ميل و خواسته حاكمان، اقدام به صدور فتوا نكند و هرچه سريع تر اين فتوا را پس بگيرد.

گفتنى است؛ شيخ «صالح اللحيدان» رييس شوراى عالى قضايى اين كشور نيز، پيش از مفتى كل عربستان، تظاهرات در همبستگى با غزه را «جار وجنجال» دانست كه به ادعاى وى «از باب فساد در زمين است!»

اللحيدان مدعى شد: «حتّى اگر در تظاهرات اقدامات خرابكارانه هم صورت نگيرد؛ مانع مى شود كه مردم به ياد خدا باشند و شايد مجبور شوند به اقدامات خرابكارانه اى كه هدفشان نبوده، دست بزنند.»

اين مفتى سعودى مردم جهان را تشويق كرد به جاى برگزارى مراسم وتظاهرات همبستگى، فقط براى مردم فلسطين دعا كنند!

القاعده سنى هم نيست؟!

www. ayandenews. ir

25/ 10/

با وجود آن كه مدت هاست از اسامه بن لادن خبرى نيست، تا ماه هاى اخير، او و معاونش ايمن الظواهرى از طريق نوار صوتى يا ويدئويى، در برخى شبكه ها ظاهر مى شدند و پيام هايى را به حسب حوادث ورويدادهاى روز صادر مى كردند. ممكن است برخى با اشاره به كاهش عمليات هاى تروريستى و انتحارى؛ چه در عراق و چه ديگر نقاط جهان، معتقد به مرگ القاعده باشند؛ با اين حال كسانى كه با تاريخچه اين جريان آشنا هستند، مى دانند چنين جريانى، كه بيشتر از يك نگرش خاص مذهبى سرچشمه مى گيرد، بعيد است به اين زودى از بين رفته باشد. از همين رو، عملكرد و مواضع اين جريان در بحران غزه و نزاع ميان يهوديان صهيونيست و مسلمانان سنى حماس، جاى بررسى جدى دارد.

آن چه از پيام هاى رهبران القاعده تاكنون برمى آيد، آن است كه آنان خود را ضد آمريكا، اسرائيل، غرب، مسحيت و يهوديت قلمداد كرده و همواره خود را مدافع مسلمانان در برابر فشارهاى دشمنان غربى مى دانستند. البته يك انتقاد به اين گروه مطرح بود و آن اين كه آنان به دليل پيروى از نگرش ابن تيميه، شيعه را هم مردود دانسته و حتى پيروان اين مذهب را بدتر از كفار تلقى مى نمودند و يد طولاى

ص: 132

القاعده در شيعه كشى نيز حاكى از اين رويكرد و احاديث غريب و جعلى وهابيان درباره اعطاى بهشت در ازاى قتل تعدادى شيعه بوده است.

با اين وصف، اين كه در جنگ 33 روزه ميان حزب الله و اسرائيل، القاعده نه تنها از حزب الله دفاع نكرد، بلكه تاخت و تازى تبليغاتى عليه حزب الله هم داشت، قابل تفسير است؛ به اين معنا كه هرچند اسرائيل دشمن سياسى القاعده است، زمانى كه اين دشمن با دشمن مذهبى القاعده- يعنى گروه شيعه حزب الله- اختلاف پيدا مى كند، القاعده دست كم به حمايت از دشمن مذهبى خود نپردازد.

اما آن چه در سرزمين هاى اشغالى و نبرد ميان حماس و اسرائيل مى گذرد، از اين منظر هم قابل توجيه نيست.

القاعده، كه پيشتر در برابر جزئى ترين امور مسلمانان و غربى ها موضع مى گرفت، امروز در نبرد ميان اسرائيل و حماس نيز ساكت و حداكثر بى طرف و تماشاچى است و نه تنها به عمليات انتحارى يا بمب گذارى عليه صهيونيست ها نمى پردازد، بلكه حتى از دادن كوچك ترين پيامى خوددارى مى كند.

جالب آن كه علاوه بر اين، باز در كاظمين دست به عمليات انتحارى مى زند تا براى اندك زمانى هم كه شده، افكار عمومى را از واكنش به جنايات اسرائيل غافل كند.

اگر القاعده دشمن سياسى و عقيدتى اسرائيل و آمريكا و يهود است، آيا بهتر از معركه غزه براى ضربه زدن به اسرائيل وجود دارد؟

آيا اكنون القاعده مى تواند بهانه شيعه بودن حزب الله را براى حماس نيز مطرح كند، حال آن كه حتى برخى گرايش هاى نزديك به سلفيت و گاه مخالف شيعه هم در لايه هايى از حماس وجود داشته است.

مرور اين پرسش ها، ترديدهاى جدى در خصوص هويت القاعده به وجود مى آورد؛ آيا القاعده يك جنبش انقلابى مبتنى بر انديشه اهل سنت است؟ يا تنها يك بازيچه و ابزار دست براى بهره بردارى منفى عليه مسلمانان؟

پيش از اين، شاهد بوديم كه در دهه 90، مدتى پس از قدرت گرفتن انقلاب و جمهورى اسلامى در ايران كه اسلام سياسى امام خمينى (قدس سره) با رويكرد شيعى در جهان اسلام نزج گرفت و به تدريج نيرومندتر شد. آرام آرام جريان طالبان و القاعده در كشورهاى اسلامى سنى تقويت شد تا از اين رهگذر، آن چه كه برخى آن را اسلام سياسى ايرانى مى خواندند، تضعيف شود.

به واقع مى توان گفت درمقطعى، برخى جوانان اهل سنت كه به دنبال اسلام سياسى بودند، گرايش زيادى به سوى جريان القاعده پيدا كردند و آن را ملجأ آمال خود دانستند.

اما امروز بايد از اين جوانان مسلمان پرسيد، فارغ از شيعه كشى و مسلمان كشى جريان القاعده، اكنون كه حتى در جدال سنى با يهودى نيز القاعده ساكت است، ديگر چه توجيهى براى حمايت از چنين جريانى وجود دارد؟ آيا القاعده سنى هم نيست؟ آيا ديگر هويتى براى القاعده مانده است؟