ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 7

أَنْتَ الَّذِي أَعْطَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَغْنَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَقْنَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي آوَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي كَفَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي هَدَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي عَصَمْتَ، أَنْتَ الَّذِي سَتَرْتَ، أَنْتَ الَّذِي غَفَرْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَقَلْتَ، أَنْتَ الَّذِي مَكَّنْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَعْزَزْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَعَنْتَ، أَنْتَ الَّذِي عَضَدْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَيَّدْتَ، أَنْتَ الَّذِي نَصَرْتَ، أَنْتَ الَّذِي شَفَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي عَافَيْتَ، أَنْتَ الَّذِي أَكْرَمْتَ، تَبَارَكْتَ وَتَعَالَيْتَ.

فَلَكَ الْحَمْدُ دَائِماً وَ لَكَ الشُّكْرُ وَاصِباً أَبَداً، ثُمَّ أَنَا يَا إِلَهِي الْمُعْتَرِفُ بِذُنُوبِي فَاغْفِرْهَا لِي.

أَنَا الَّذِي أَسَأْتُ، أَنَا الَّذِي أَخْطَأْتُ، أَنَا الَّذِي ...

«تو آن خدايى كه منّت نهادى و نعمت دادى و احسان كردى؛ خدايى كه جمال نمودى و برترى دادى و كامل ساختى و روزى رساندى و توفيق عطا كردى.

تويى كه بخشيدى و بى نياز كردى و هدايت نمودى. تو آن خدايى كه عيوب ما را پوشاندى و از گناهانمان در گذشتى. به همه ما امكان دادى و كمك كردى و يارى نمودى و شفا بخشيدى. بركت و علوّ در تو و از توست. پس حمد و سپاس هميشه مخصوص توست.

منم آن كه خطا كردم و نادانى نمودم و غافل شدم و اشتباه كردم. منم آن كه سهو كردم و راه خلاف پيمودم و پيمان شكستم.

من آنم كه تو امر كردى و من عصيان. تو نهى كردى و من پرهيز نكردم. پاك پروردگارا! جز تو خدايى نيست و من از ظالمانم. بارالها! جز تو خدايى نيست و من از بخشش طلبانم.

پاك خدايا! جز تو خدايى نيست و من از خائفين هستم. تنها تو خداى پاك منى و من ازاميدواران هستم. پاك خدايى كه جز تو خدايى نيست ومن از سائلين هستم.

اين ستايش من است كه تقديم داشتم و خلوص من به وحدانيت تو كه يادآور شدم و گواهى من به نعمت هاى تو كه شمارش كردم، با اين كه اذعان دارم كه نتوانستم نعمت هاى غيرقابل شمارش تو را بشمارم.

بارالها! تو نزديك ترين خوانده شده و سريع ترين اجابت كننده هستى.

گرامى ترين بخشنده و وسعت بخش ترين بخشاينده و شنواترين شنونده. اى كه در دنيا و آخرت رحمان و رحيمى. همانندى ندارى تا از او سؤال شود و غير از تو كسى نيست تا به او اميد بسته شود.

خدايا! من در عين بى نيازى نيازمندم، چگونه در نيازمندى ام بى نياز باشم؟!

ص: 8

الهى! من در داناييم، نادان هستم، پس چگونه در عين جهالتم نادان نباشم؟!

اى خدا! همانا گوناگونى وجوه تدبيرات تو و سرعت فرا رسيدن قَدَر تو، بندگان عارفت را مانع شد كه به يك عطاى تو قانع و يك بلاى تو مأيوس شوند.

بارالها! از من جز آنچه كه سزاوار ملامت است بر نيايد و از تو جز آنچه سزاوار كرمت است بر نتابد.

خداوندا! مرا به حقايق اهل قرب متحقّق فرما و به سلك اهل جذب متسلّك نما.

پروردگارا! مرا به تدبير خودت از تدبيرم و به اختيارت از اختيارم بى نياز گردان و از افتادن در ورطه اضطرار بازم دار.

خداوندا! مرا از ذلّت نفس خويش خارج ساز و از پليدى شرك پاكم گردان. قبل از آن كه مرگم فرا رسد، از تو يارى مى طلبم، پس يارى ام كن. بر تو توكّل دارم، پس تنهايم مگذار. از تو سؤال مى كنم، پس نااميدم مگردان و تنها به فضل تو راغب هستم، پس محرومم منما و بر در تو مى ايستم، پس طردم مكن.

بارالها! رضاى تو منزّه از آن است كه معلول علتى از خودت باشد تا چه رسد به اين كه معلول علّتى از من باشد.

خدايا! ذات تو آنچنان بى نياز است كه حتى سودى از خودت به ذاتت نمى رسد تا چه رسد به اين كه نيازى به من داشته باشد و سودى از من به تو برسد.»

امام سجاد عليه السلام نيز عرض مى كند:

اللَّهُمَّ وَ أَنَا عَبْدُكَ الَّذِي أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ قَبْلَ خَلْقِكَ لَهُ وَ بَعْدَ خَلْقِكَ إِيَّاهُ، فَجَعَلْتَهُ مِمَّنْ هَدَيْتَهُ لِدِينِكَ، وَ وَفَّقْتَهُ لِحَقِّكَ، وَ عَصَمْتَهُ بِحَبْلِكَ، وَ أَدْخَلْتَهُ فِي حِزْبِكَ، وَ أَرْشَدْتَهُ لِمُوَالاةِ أَوْلِيَائِكَ، وَ مُعَادَاةِ أَعْدَائِكَ. ثُمَّ أَمَرْتَهُ فَلَمْ يَأْتَمِرْ، وَ زَجَرْتَهُ فَلَمْ يَنْزَجِرْ، وَ نَهَيْتَهُ عَنْ مَعْصِيَتِكَ، فَخَالَفَ أَمْرَكَ إِلَى نَهْيِكَ، لا مُعَانَدَةً لَكَ، وَ لا اسْتِكْبَاراً عَلَيْكَ، بَلْ دَعَاهُ هَوَاهُ إِلَى مَا زَيَّلْتَهُ وَ إِلَى مَا حَذَّرْتَهُ، وَ أَعَانَهُ عَلَى ذَلِكَ عَدُوُّكَ وَ عَدُوُّهُ، فَأَقْدَمَ عَلَيْهِ عَارِفاً بِوَعِيدِكَ، رَاجِياً لِعَفْوِكَ، وَاثِقاً بِتَجَاوُزِكَ، وَ كَانَ أَحَقَّ عِبَادِكَ مَعَ مَا مَنَنْتَ عَلَيْهِ أَلَّا يَفْعَلَ. وَ هَا أَنَا ذَا بَيْنَ يَدَيْكَ صَاغِراً ذَلِيلًا خَاضِعاً خَاشِعاً خَائِفاً، مُعْتَرِفاً بِعَظِيمٍ مِنَ الذُّنُوبِ تَحَمَّلْتُهُ، وَ جَلِيلٍ مِنَ الْخَطَايَا اجْتَرَمْتُهُ ...

«من آن بنده اى هستم كه پيش آفريننشش به او نعمت دادى و بعد از آفريدنش

ص: 9

نيز بر نعمتت افزودى و او را به دين خود هدايت نمودى و به حق خويش آگاه ساختى و به ريسمان خود، از افتادن در چاه گمراهى بازش داشتى و در حزب خود داخلش كردى وبه دوستى دوستانت ودشمنى دشمنانت مفتخرش فرمودى.

آنگاه به او امر كردى و اطاعت نكرد و نهى فرمودى و پرهيز ننمود. از اين كه به امرت روى نياورد و از نهيت روى نگرداند، از روى دشمنى با تو و استكبار بر تو نبود بلكه هواى نفس او را به اين سو كشيد و دشمن تو و دشمن او نيز به كمك هواى نفس او شتافته و موجب اقدام وى بر گناه شده است. در حالى كه به وعده و وعيد تو آگاه بود و به عفو تو اميدوار و به بخششت ايمان داشت. البته حق اين بود كه چنين كسى سزاوارترين كسان براى پيروى از تو باشد و با اين همه نعمت ومنّت كه در حق وى روا داشتى نبايد راه خلاف مى پيمايد.

اكنون اى خدا! من آنم كه در مقابل تو حقيرانه و ذليلانه و خاضعانه و خاشعانه و خائفانه ايستاده ام و به گناهان بزرگى كه انجام داده ام و خطاهاى سنگين و جرم هاى بزرگم اعتراف مى كنم.

و از درهايى كه خودت امر فرمودى به سوى تو آمدم و به وسيله تقرّب به چيزى به تو تقرب جسته ام كه جز از اين راه كسى نمى تواند به تو نزديك شود.

و از تو سؤال كردم، سؤال كردن انسانى حقير و ذليل وفقير و خائف مستجير كه به همراه ترس و تضرّع و تعوّذ و تلوّذ است. نه از روى گردن فرازى و تكبرى كه مختص گردنكشان است و نه از جايگاه والامقامان كه مختص بعضى از اطاعت كنندگان است كه از اميدشان به شفاعت شفاعت كنندگان حاصل شده است.

و من بعد از كمترين كمتران و خوارترين خواران و مانند يك ذره بى مقدار بلكه كمتر از آن هستم.

منم آن گناهكار اعتراف كننده و خطاكار لغزنده.

منم آن كه در حق خودش جنايت كرده است.

منم آن كم حيا و گرفتار رنج هاى فراوان.

پاك از پليدى گناه را بر من هديه فرما و آلايش خطاها را از من دور نما و مرا بر نيّت صالح و و سخن مورد رضايت خود و عمل نيك يارى كن و مرا متكى به حركت و حرف خود منما؛ به طورى كه از حركت و حرف تو باز مانم و يادت را از يادم مبر و رغبت مرا به خودت بالاتر از رغبت همه راغبين فرما، كه من تسليم تو بوده، مى دانم كه حجت تو بر همگان تمام است و تو به برترى بخشش

ص: 10

سزاوارترى و به احسان عادتمندترى. تو اهل تقوى و مغفرتى و تنها تو به عفو سزاوارتر از انتقامى.

آنچه در اين فرازها از دو امام هُمام نقل شد. اوصاف و احوالاتى است كه ميان خدا و بنده اش جارى است. در اين عبارات، خداوند به صفاتى ياد مى شود كه مخصوص خداوندى او است. همچنين بنده خدا به صفات و حالاتى ياد مى شود كه لازمه انسانيت و مخلوقيّت اوست.

خداوند صاحب منّت و نعمت و هدايت و مكنت و نصرت و شفقت است. پيش از خلقت، نعمت را در حق مخلوقش تمام مى كند و بعد از خلقت نيز راه را از چاه نشان داده و چراغ هدايت را پيش روى او روشن مى كند. بيش از استحقاق مى دهد و كمتر از استعداد مى خواهد.

پيش از استحقاق بخشيده عطا ديده از ما جمله كفران و خطا

امام عليه السلام در دعاى عرفه تابلويى از خداوند ترسيم كرده و صفات خداوندى را در آن نوشته است. و در برابر آن، تابلويى از انسان رسم نموده و صفات و احوال وى را نيز در آن آورده است كه اين دو تابلو اسماً و رسماً و ظاهراً و باطناً مقابل هم هستند؛ براى مثال، به چند نمونه از آن هادر ذيل اشاره مى كنيم و صفات معبود و عابد را مقابل هم مى نويسيم.

صفات خدا

عالم

قوى

غفور

رازق

شافى

ستار

ناصر

توّاب

مجير

صفات بنده خدا

جاهل

ضعيف

مذنب

مرزوق

مريض

عريان

منصور

تائب

مستجير

ص: 11

صفات خدا

محمود

غنى

مُنعم

محسن

مجيب

رحمان- رحيم

عزيز

محسن

عظيم

صفات بنده خدا

حامد

فقير

منعَم

محسن اليه

مستجاب

مرحوم

ذليل

مسى ء

حقير

در اين دعا، هر دو امام همام ارتباط انسان با خدا را از ابعاد مختلف بيان كرده اند كه به بعضى از آن ها اشاره مى شود:

1- ارتباط عابد و معبود

يكى از افتخارات انسان اين است كه خداوند او را به بندگى خود بپذيرد و از دايره سركشان و طاغيان و گمراهان بيرون آورد.

هر كس به اين مقام رسد به نعمتى عظيم نائل شده است. از ديدگاه امام، جز به اراده خداوند صاحب منّت ميسّر نيست. به همين جهت او را سزد كه بر ما منّت نهد؛ زيرا هيچ كارى ارزش آن را ندارد كه آدمى به زير بار منت رود، جز آن نعمتى كه فقط در حيطه قدرت خداوندى قرار دارد. يكى از آن ها نعمت خلقت و هستى بخشيدن است. همه چيز در پرتو هستى معنا و ارزش پيدا مى كند، خودِ هستى نعمتى است از سوى خالق هستى كه به عدم، لذت هستى بخشيده است.

ما عدم هاييم و هستى هاى ما تو وجود مطلقى فانى نما (1)

لذّت هستى نمودى نيست را عاشق خود كرده بودى نيست را

ص: 12

لذت انعام خود را وا مگير نقل و باده جام خود را وا مگير

ور بگيرى كيت جستجو كند؟ نقش با نقاش چون نيرو كند؟ (1)

تنها كسى كه مى تواند نعمت بدونِ استحقاق بخشد، خداى منان است؛ زيرا او قبل از خلقت، نعمت مى دهد؛ يعنى عدم را لباس وجود پوشانده مىِ عشق در دل مخلوق جوشانده است.

امام سجاد عليه السلام عرضه مى دارد:

«من آن بنده تو هستم كه پيش از آفريدنش، به او انعام كردى و آفريدى و بعد از خلقت نيز انعام فرمودى و راهِ هدايت نمودى. به جمال خود دلش ربودى و به حق دلبند ساختى و به طناب هدايت از ضلالت بازداشتى.»

امام حسين عليه السلام نيز عرض مى كند:

«تو آن خدايى كه منّت نهادى و نعمت رساندى. نيكى خواستى و به زيبايى آراستى. برترى دادى و كامل نمودى.»

2- ارتباط آمر و مأمور

آمريّت سزاوار كسى است كه خالقيت سزاى او است؛ زيرا صلاح و فسادِ مخلوق را خالق مى داند. از اين روى تنها او را سزد كه امر و نهى كند و عبد را لايق است كه به امر و نهىِ معبود توجه نمايد.

تو را سزد كه خدايى، نه جسم را و نه جان را تو را سزد كه خود آيى، نه جسم را و نه جان را

تويى تويى كه تويى و منى و مايى و اويى منى نشايد و مايى، نه جسم را و نه جان را (2)

ليكن غفلت و جهل و اقتضاهاى هواى نفس، گاهى عبد را به عصيان مى كشد و بندِ بندگى را مى برد و آدمى را زمانى از مقصد دور مى سازد و به غير يار مى پردازد.

در اين صورت چشم حقيقت بين انسان كم سو شده و گوشش سنگين مى گردد و

ص: 13

ساز مخالفت مى نوازد و يار از ياد مى برد و در مرتع شيطان مى چرد. زبان حال چنين مأمور غير معذورى از زبان امام حسين عليه السلام چنين است:

«منم آن كه خطا كرد و جاهل و غافل شد، آن كه اشتباه كرد و خلف وعده نمود و پيمان شكست. خداى من! به من امر كردى و عصيان كردم، نهى نمودى و مرتكب شدم.»

در دعاهاى امام سجاد عليه السلام نيز مى خوانيم:

«من آنم كه امر كردى و اطاعت نكرد. دور باش گفتى و دورى نگزيد. از گناه نهى اش كردى ولى با تو مخالفت نمود.»

اما فرقى كه بنده گناهكار با طاغى گناهكار دارد اين است كه طاغى از روى دشمنى طغيان مى كند اما بنده از روى اعتماد به دوستى. كافر در گناه تعمّد دارد و مؤمن تغافل و تساهل. بنده در حين گناه نيز خدايش را دوست دارد و با شرمندگى تن به ذلّت گناه مى دهد. به همين جهت وقتى آتش خشم و شهوت او فروكش كند و عقل و وجدانش از بند شيطان آزاد شوند، بى درنگ پشيمان شده، توبه مى كند. حالِ چنين انسانى، از زبان امام سجاد عليه السلام چنين است:

«مخالفت من از روى استكبار و دشمنى با تو نبود، بلكه هواى نفس بدان سو سوقم داد و شيطان كه دشمن تو و دشمن من است، در اين راه به هواى نفس كمك كرد.»

وقتى انسان به خود مى آيد، خدايش را مى ستايد و سر توبه به آستان او مى سايد و مى گويد:

«پاك پروردگارا! جز تو خدايى نيست و من به خودم ظلم كرده ام و اكنون از تو طلب بخشش دارم. به تو اميدوارم و چشم طمع به درگاه تو دارم.»

پس كجا زارد كجا نالد لئيم گر تو نپذيرى به جز نيك اى كريم

سر كجا بنهد ظلوم شرمسار جز به درگاه تو اى آمرزگار

لطف شه جان را جنايت جو كند زآنك او هر زشت را نيكو كند (1)

3- رابطه سائل و مسؤول

سؤال دو گونه است؛ سؤال به زبان تكوين و سؤال به زبان تشريع.

همه موجودات به زبان تكوين، دم به دم از خدا سؤال و خواهش دارند و خدا نيز هر لحظه به خواسته آنان پاسخ مى دهد.

يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ. (2)

«هر آنچه در آسمان ها و زمين است از او مى خواهند و او نيز هر روز در كار جديدى است.»

زبان استعداد و تكوين هر موجودى از خدا حيات مى طلبد و خداوند حىّ، هر لحظه حيات آن ها را مى دهد. مراد از روز در آيه شريفه، هر جزئى از اجزاى روز است كه از آن به «لحظه» و «آن»، تعبير مى شود.

مولوى اين آيه شريفه را بسيار زيبا به شعر در آورده و گفته است:

كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ بخوان مر ورا بى كار و بى فعلى مدان

كمترين كاريش به هر روز است آن كو سه لشكر را كند اين سو روان

لشكرى ز اصلاب سوى امّهات بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى ز ارحام سوى خاكدان تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاك زان سوى اجل تا كه بيند هر كسى حسن عمل

باز بى شك بيش از اين ها مى رسد آنچه از حق سوى جان ها مى رسد

آنچه از جان ها به دل ها مى رسد و آنچه از دل ها به گل ها مى رسد

اين است لشكرهاى حق بى حدّ و مر از پى آن گفت ذكرى للبشر (3)

اين ها سؤال به زبان تكوين و فطرت بود، اما سؤال به زبان تشريع و زبان انسانى عبارت است از آنچه ما آن را به گفتار آورده و بيان مى كنيم.

انسان علاوه بر اين كه سؤال به زبان تكوين دارد، از اين سؤال نيز بهره مند است.

آدمى با هر زبانى و هر زمانى مى تواند از خداى خود بپرسد و پاسخ دريافت كند؛ زيرا خداوند خير المسؤولين است. بهترين كسى كه مى توان از او بهترين چيزها را درخواست

ص: 14

ص: 15

كرد؛ زيرا او قدرت مطلق داشته و بر انجام هر خواسته اى قادر است.

امام حسين عليه السلام در اين دعا خداوند را چنين مى خواند:

«بارالها! تو نزديك ترين كسى هستى كه خوانده شود و زودترين اجابت كننده اى و شنونده ترين شنونده سؤال كنندگانى. هيچ مسؤول (سؤال شونده اى) همانند تو نيست».

امام سجاد عليه السلام نيز عرضه مى دارد:

«الهى من از تو سؤال مى كنم سؤال يك انسان حقير و ذليل و فقير، ترسان و اميدوار، كمترين كمترين ها و پست ترين پست ترين ها ...»

خير المسؤول بودن خدا باعث شده است كه هركس به هر زبانى و هر زمانى بتواند او را بخواند.

هر كه خواهد گو بيا و هر چه خواهد گو بگو كبر و ناز و حاجب و دربان بدين درگاه نيست

حافظ

امام حسين عليه السلام در اوايل دعاى عرفه عرضه مى دارد:

«بارالها! اگر خواندمت، اجابت كردى و اگر چيزى خواستمت عطا و عنايت كردى و اگر اطاعتت كردم شكر آن بجا آوردى و اگر شكر نعمت كردم بر نعمت افزودى.»

4- رابطه غنىّ و فقير

خداوندىِ خدا اقتضا مى كند كه غنىّ مطلق باشد؛ زيرا هر چه غير اوست فقير است.

انْتُمُ الْفُقَراءُ الَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنىُّ الْحَميد. (1)

«شما فقيرانِ در درگاه خداييد و تنها خداوند بى نياز ستوده است.»

فقرِ فراگير در جهان، لازمه اش غناى فراگير است تا فقرا خود را بى پشتوانه ندانند و نااميد نگردند. آدمى هر قدر غنى باشد باز فقير است تا چه رسد به اين كه فقير نيز باشد.

ص: 16

همه استعدادها و توانمندى هاى انسان و ساير موجودات در پرتو خورشيدِ هستى معنا پيدا مى كند، كه هستى هر موجودى به لطف و كرم هستى بخش واحد؛ يعنى خداوند حىّ قادر است.

باد ما و بود ما از داد توست هستى ما جمله از ايجاد توست (1)

حروف و خطوط هستى از اول به نام او مسجّل شده و همه رميده ها و آرميده ها آفريده اويند و دست تمنّايشان به سوى آفريدگارشان است.

اى هيچ خطى نگشته ز اول بى حجّت نام تو مسجّل

اى هست كنِ اساس هستى كوته ز درت دراز دستى

اى هر چه رميده وآرميده در كن فيكون تو آفريده (2)

هستى از او پيدا شده و خاك ضعيف به قدرت او توانا شده و جاهل به علم او دانا گرديده است. هر چه هست از اوست و محتاج به اوست. اما او غنىّ على الاطلاق است.

اى همه هستى ز تو پيدا شده خاك ضعيف از تو توانا شده

زير نشين علمت كاينات ما به تو قائم چو تو قائم به ذات

هستى تو صورت پيوند نى تو به كس و كس به تو مانند نى (3)

امام حسين عليه السلام در اين خصوص عرضه مى دارد:

«خدايا! من در اوج بى نيازى، نيازمند به توام، پس چگونه در نهايت فقر محتاج تو نباشم؟! بارالها! من در نهايت دانشمندى، جاهلم، پس چگونه در عين جهالت خويش جاهل نباشم؟!»

امام سجاد عليه السلام نيز عرض مى كند:

«خدايا! من از تو خواهش مى كنم؛ خواهشِ انسان حقير و ذليل و فقير بى چيز.»

بنابراين، همه بايد بدانيم كه هر چه داريم از اوست و هر چه نداريم كليدش به دست اوست. همه هيچ اند و هر چه هست اوست و توجه به غير او نه نكوست.

حال كه ما فقير تمام هستيم و او غنىّ تمام، بهتر است كه حريم خود را با خدا

ص: 17

محفوظ بداريم و همه امور را به او بسپاريم و اندوهِ كن فيكون در دل نداريم؛ زيرا:

بنده را با اين كن و با آن چه كار امر امر توست اى پروردگار

زيرا او خويش را صاحب چيزى نمى داند تا به خود اجازه دهد كه در مورد چيزى اظهار نظر كند.

گر به ساحل شكند يا كه به دريا فكند ناخدايى است كه هم كشتى و هم صَر صَر از اوست

بنده وقتى خود را متكى به خداى قادر مطلق مى داند كه حاضر و ناظر است و همه چيز را از سوى او بداند كه كُلٌّ مِن عِنْدِ رَبِّنا (1)

آدمى اگر مالك همه هستى شود باز فقير است؛ زيرا خودش و هر چه دارد همه آفريده ديگرى هستند و براى استفاده كردن از دارايى هاى خود، هر لحظه نيازمند به حيات است و حيات در اختيار حضرت مالك الموت و الحيات است. بدين سبب امام حسين عليه السلام عرضه مى دارد: «إِلَهِي أَنَا الْفَقِيرُ فِي غِنَايَ فَكَيْفَ لا أَكُونُ فَقِيراً فِي فَقْرِي». در واقع عرفان حقيقى دريافت حقيقت خويش است كه اين حقيقت جز فقر چيزى نيست. هر چه را خارج از فقر بدانى، وسيله استدراج و ضلالت تو خواهد شد.

در اين هر چيز كان جز باب فقر است همه اسباب استدراج و مكر است (2)

دامنه اين فقر فراتر از انسان است؛ يعنى هر چه نقش هستى يافته است، لباس فقر بر اندامش بافته است.

فقر در جوهره جهان بوده بلكه جوهر جهان است. آن كه مقام فقر را مى فهمد، به جوهر وجودش پى برده است و به قول مولانا جلال الدين رومى:

الْجَوْهَرُ فَقْرٌ وَ سِوىَ الْفَقْرِ عَرَض الْفَقْرُ شِفاءٌ وَ سِوىَ الْفَقْرِ مَرَض

الْعالَمُ كُلُّهُ خُداعٌ وَ غُرُور وَ الْفَقْرُ مِنَ الْعالَمِ كَنْزٌ وَ غَرَض

اين فقر، فقر توحيدى و عرفانى است كه محصولش استغناى توحيدى است؛ زيرا انسان وقتى همه را فقير و محتاج حضرت بى نياز و قادر مطلق ديد، ديگر جز خدا به سوى

ص: 18

كسى دست دراز نمى كند.

پس تفاوت است ميان فقر عرفانى و فقر اجتماعى. فقر عرفانى عين بى نيازى از نيازمندان است، اما فقر اجتماعى، نيازمندى به نيازمندان است.

فقر عرفانى سرشار از عزّت و آبروست.

فقر اجتماعى، فاقد عزّت و آبروست.

فقر عرفانى، بى نيازى از همه و نيازمندى به خداى همه است.

فقر اجتماعى، غفلت از خدا و وابسته شدن به غير خداست.

فقر عرفانى، پادشاهان را به گدايى كوى خود مى خواند.

فقر اجتماعى، به گدايى به درِ پادشاهان مى رود.

و به قول شهريار:

كه برد به پادشاهان ز من گدا پيامى كه به كوى مى فروشان دو هزار جم به جامى

و به قول حافظ:

ما آبروى فقر و قناعت نمى بريم با پادشه بگوى كه روزى مقدّر است

توكّل انسان فقير فقط به خداوند قادر است؛ زيرا مى داند كه هركس به خدا توكل كند، خدا او را كفايت خواهد كرد؛ وَ مَنْ يَتَوَكَّلُ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ. (1)

و چون هيچ حول و قوّه اى نيست مگر اين كه از سوى خدا است؛ «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا بِاللَّهِ»، بنابراين، هيچ تكيه گاهى جز فضل و كرم الهى نيست. از اين رو امام زين العابدين عليه السلام عرضه مى دارد:

«وَ لا تَكِلْنِي إِلَى حَوْلِي وَ قُوَّتِي دُونَ حَوْلِكَ وَ قُوَّتِكَ».

«و مرابه حول وقوه اى متّكى مساز وتنها حول وقوّه خودرا تكيه گاه من قرار ده».

گويند كه ناصرالدين شاه از مرحوم ملا هادى سبزوارى معناى شعر زير را پرسيد كه مولوى گفته است:

ما عدم هاييم هستى ها نما تو وجود مطلقى فانى نما

ص: 19

ما همه شيران ولى شيران عَلَم حمله مان از باد باشد دم به دم

حمله مان پيدا و ناپيداست باد جان فداى آن چه ناپيداست باد

جناب ملّا هادى فرمود: يعنى چه؟ يعنى: «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا بِاللَّهِ».

مرحوم اقبال لاهورى از فقرى كه در دعاى عرفه آمده، تعبير به «فقر قرآنى» كرده و براى آن، مختصاتى بيان نموده است كه به بعضى از آن ها اشاره مى شود:

- فقر قرآنى، ضعف و ناتوانى نيست. بلكه قدرتمندى، متّكى به قدرت مطلق يعنى خداوند متعال است.

- فقر قرآنى، شيرى و شاهنشاهى است، نه روباهى و ناتوانى.

- فقر قرآنى، اختلاط ذكر با فكر است. انسان فقير در پرتو فكر و ذكر زندگى مى كند نه غفلت و احساس.

جز به قرآن ضيغمى روباهى است فقر قرآن اصل شاهنشاهى است

فقر قرآن اختلاط ذكر و فكر فكر را كامل نديدم جز به ذكر (1)

بعضى از ساده نگرانِ فرقه هاى صوفى، فقر را به معناى لغوى آن گرفته و آن را مساوى با بى چيزى، عريانى و دربه درى دانسته اند، در حالى كه مراد از فقر، همانطور كه گفته شد، فهم رابطه خود با خدا و ادراك نسبت وابستگى مخلوق به خالق است. فقر يعنى احساس بى نيازى از آنچه كه انسان را به خود وابسته مى كند و از خدا دور مى سازد.

- فقر قرآنى، سلطنت كردن بر همه چيز و خود را بزرگ تر از همه چيز ديدن در سايه عظمت الهى است.

فقر جوع و رقص و عريانى كجاست فقر سلطانى است و رهبانى كجاست (2)

- فقر قرآنى، وارث حسين بودن و جبين بر در غير خدا نسودن است.

ازنگاه خواجه بدر و حُنين فقر سلطان وارث جذب حسين (3)

- فقر قرآنى، نان شعير خوردن و درِ خيبر گشودن است.

- فقر قرآنى، سنجيدن كار خويش و پيچيدن در رداى «لا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» است.

فقر كار خويش را سنجيدن است بر دو حرف «لا» «اله» پيچيدن است

ص: 20

فقر خيبر گير با نان شعير بسته اى فتراك او سلطان و مير (1)

- فقر قرآنى، تفرّج در ملك الهى و تسلّط بر همه چيز آن و نيز تسليم خدا بودن است.

- فقر قرآنى، از شيشه انسان الماس انسانيت تراشيدن است.

- فقر قرآنى، خود را بزرگ تر از عالم ديدن و همه چيز را پايين تر از آدم ديدن است.

- فقر قرآنى، شبيخون زدن به فرشتگان و آن را واله مقام انسان نمودن است.

- فقر قرآنى، در افتادن فقير با سلاطين جور و انداختن لرزه بر اندام آن هاست.

فقر، ذوق و شوق و تسليم و رضاست ما امينيم اين متاع مصطفى است

فقر بر كرّوبيان شبخون زند بر نواميس جهان شبخون زند

بر مقام ديگر اندازد تو را از زجاج الماس مى سازد تو را

برگ و ساز او ز قرآن عظيم مرد درويشى نگنجد در گليم

با سلاطين در فتد مرد فقير از شكوه بوريا لرزد سرير (2)

انسانِ قرآنى فقرش، فقر قرآنى است. بنابراين، مؤمن زندگى اش بر اساس قوانين قرآنى تنظيم مى گردد و به بهانه درويشى و فقيرى از جهاد و تلاش فرار نمى كند و شانه از زير بار امور اجتماعى خالى نمى كند.

مؤمن مى خواهد بر همه زمين حكمران گردد؛ زيرا اعتقاد دارد كه خدا هر آنچه در زمين است را براى بندگانش آفريده است.

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي اْلأَرْضِ جَمِيعاً .... (3)

اما مى داند كه زمين براى انسان آفريده شده است، نه انسان براى زمين. مؤمن در اوج سلطنت، خود را فقير و در پيشگاه حق حقير مى داند.

در مقابلِ فقر قرآنى و ايمانى، فقر كفر و كافرى است كه در حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله نيز آمده است: «كَادَ الْفَقْرُ أَنْ يَكُونَ كُفْراً». (4)

فقر كفر و كافر، خلوت گزينى و عزلت نشينى و دور از نعمات دنيوى است.

ص: 21

فقر كفر و كافر، نوعى خودكشى و سوختن در فراق يار است.

فقر كفر و كافر، عريانى و بى چيزى است.

در مقابل، فقر ايمانى از خود به خدا رسيدن و خداگونه شدن است.

فقر ايمانى، هستى را رامِ خود كردن و لرزه بر تن برّ و بحر انداختن است.

فقر ايمانى، تكبير حسين گفتن و فتح بدر و حُنين كردن است.

فقر مؤمن چيست؟ تسخير جهات بنده از تأثير او مولا صفات

فقر كافر خلوت دشت و در است فقر مؤمن لرزه بحر و بر است

زندگى آن را سكون غار و كوه زندگى اين را ز مرگ با شكوه

آن خدا را جستن از ترك بدن اين خودى را چون چراغ افروختن

فقر چون عريان شود زير سپهر از نهيب او بلرزد ماه و مهر

فقر عريان گرمى بدر و حُنين فقر عريان بانگ تكبير حسين (1)

با چنين فهمى از فقر، مى فهميم كه چرا امام حسين عليه السلام فقر را وسيله توسّل و تقرّب به خدا قرار داده و در دعاى عرفه عرضه داشته است:

«أَنَا أَتَوَسَّلُ إِلَيْكَ بِفَقْرِي إِلَيْكَ وَ كَيْفَ أَتَوَسَّلُ إِلَيْكَ بِمَا هُوَ مَحَالٌ أَنْ يَصِلَ إِلَيْكَ».

«من به واسطه فقرم به تو توسّل مى جويم و چگونه به چيزى توسل جويم كه آن بر تو راه ندارد.»

زيرا خداوند غناى مطلق است و فقر به بارگاه او راه ندارد و ما به وسيله نادارى به داراى دادار متوسّل مى شويم.

5- رابطه توكّل و استغناى بنده به خدا

يكى از نشانه هاى صداقتِ عابد با معبود و عاشق با معشوق اين است كه عابد اختيار خود را به دست معبود دهد و زمام امورش را تسليم معشوق نمايد.

من اختيار خود را تسليم عشق كردم همچون زمام اشتر بر دست ساربانان

سعدى

ص: 22

اينان راضى به قضاى الهى بوده و پروردگار عالم را صاحب اختيار خود مى دانند و از اختيار خود مى كاهند و تنها به بارگاه معبود مى نالند و همه چيز را از او مى خواهند و به بندگى و بى اختيارى خويش مى بالند.

بدين جهت حضرت امام حسين عليه السلام از خدا مى خواهد كه او را از تدبير خود غنى سازد و جز به تدبير خداوندى نپردازد. اين غنا و بى نيازى محصول فقر بندگى است؛ فقرى كه موجب فخر انسان است.

«إِلَهِي أَغْنِنِي بِتَدْبِيرِكَ لِي عَنْ تَدْبِيرِي وَ بِاخْتِيَارِكَ عَنِ اخْتِيَارِي».

«خدايا! مرا با تكيه بر تدبيرت از تدبير خودم بى نياز گردان و به اختيارت از اختيارم غنى كن.»

افكن اين تدبير خود را پيش دوست گرچه تدبيرت هم از تدبير اوست

كار آن دارد كه حق افراشته است آخر آن رويد كه اوّل كاشته است

هرچه كارى از براى او بكار چون اسير دوستى اى دوستدار (1)

اين اعتقاد نظرى نتيجه اش در ميدان توحيد عملى چنين آشكار مى شود كه روز عاشورا عزيزترين كسان خود را در راه خدا قربانى كرده و خون مباركش را با دستانش به آسمان مى پاشد و مى گويد:

«الهي رِضىً بِرِضاكَ مُطيعاً لِأَمْرِ قَضاكَ لا مَعْبُودَ سِوَاكَ»

«خداوندا! راضى به رضاى تو و مطيع قضاى تو هستم. جز تو معبودى را نمى شناسم.»

اينگونه توكّل و تسليم، به انسان استغنا مى دهد؛ استغنايى كه آدمى را از غير خدا بى نياز كرده و به قول اقبال لاهورى؛ رنگ حق پوشيدن و رنگ غير حق از لباس خود شوييدن است.

البته اين مقام به راحتى رام كسى نمى شود، تا انسان راضى به قضاى حق و مرضىّ او نشود به استغنا نمى رسد؛ زيرا:

بى نيازى نازها دارد بسى ناز او اندازها دارد بسى

بى نيازى رنگ حق پوشيدن است رنگ غير از پيرهن شوييدن است (2)

ص: 23

آن كه به خدا توكّل دارد، از ترس بيگانه است؛ زيرا با داشتن حافظى چون خدا، ترس براى او بى معنى مى شود. با توكّل به خدا خرقه «لا تَحْزَنُوا» در بر كرده و تاج «أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ» بر سر نهاده و بر غير خدا وقعى ننهاده است.

وَ لَاتَهِنُوا وَ لَا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ .... (1)

خرقه «لا تَحْزَنُوا» اندر برش «أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ» تاجى بر سرش (2)

آنان كه به خدا توكّل ندارند، بى نيازى خود را به دست آوردن مال و مقام دنيايى مى دانند و گمان مى كنند كه مالشان حافظ جانشان است.

يَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ (3)

، غافل از اين كه مالشان قاتل جانشان است؛ زيرا از جان مايه مى گذارند تا به مال برسند. از فكر و ذكر شب و روزشان خرج مى كنند تا به مالى برسند. در حالى كه انسان متوكّل، خود را بى نياز از اين امور مى داند؛ چون يقين دارد كه «نيم نانى مى رسد تا نيم جانى در تن است» زيرا خالقِ عالم را رازقِ عالم نيز مى داند و با وجود خداوند، عارش مى آيد كه به غير او روى كند.

چون على در ساز با نان شعير گردن مرحب شكن خيبر بگير

منّت از اهل كرم بردن چرا نشتر «لا» و «نعم» خوردن چرا

رزق خود را از كف دونان مگير يوسف استى خويش را ارزان مگير

گر چه باشى مور هم بى بال و پر حاجتى پيش سليمانى مبر (4)

به تو نيازى ندارم، خدا هم به نيازم آگاه است.

به هر نفس كه برآرى جهان دگرگون كن درين رباط كهن، صورت زمانه گذر

اگر عنان تو جبريل و حور مى گيرند كرشمه بر دلشان ريز و دلبرانه گذر (5)

بدين جهت بهترين بى نيازى، غناى نفس است كه امام عليه السلام از خداوند سبحان چنين طلب مى كند:

«اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَايَ فِي نَفْسِي»؛ «بارالها! بى نيازى مرا در نفسم قرار ده.»

انسان چون به خداوند عزيز و غنى مرتبط است، مى تواند عزيز و غنى باشد؛ زيرا:

ص: 24

اندازه معشوق بود عزّت عاشق اى عاشق بيچاره ببين تا ز چه تيرى

زيبايى پروانه به اندازه شمع است آخر نه كه پروانه اين شمع منيرى؟! (1)

بنابراين، آن كه خود را در محضر غنىِ مطلق مى بيند، با اين كه در عالم فقر و در ميان فقرا زندگى مى كند خود را به جهت ارتباطش با خداوند عزيز و غنى، عزيز و غنى مى يابد. بدين جهت امام حسين عليه السلام در نيايش عرفه عرض مى كند:

«أَمْ كَيْفَ لا أَسْتَعِزُّ وَ إِلَيْكَ نَسَبْتَنِي إِلَهِي كَيْفَ لا أَفْتَقِرُ وَ أَنْتَ الَّذِي فِي الْفُقَرَاءِ أَقَمْتَنِي أَمْ كَيْفَ أَفْتَقِرُ وَ أَنْتَ الَّذِي بِجُودِكَ أَغْنَيْتَنِي».

«بارالها! چگونه عزيز نباشم در حالى كه تو مرا به خود نسبت دادى و چگونه فقير نباشم در حالى كه تو مرا در ميان فقرا قرار دادى. و چگونه خود را فقير بدانم حال آن كه به واسطه جود و كرمت مرا غنى ساخته اى.»

غناى حقيقى وقتى حاصل مى شود كه آدمى حقيقت خويش را دريابد و به ارتباط ميان خود و خداى بى نياز آگاه گردد و او را حافظ و ناظر خويش بداند. در اين صورت به مقام اطمينان نفس مى رسد كه نفس مطمئنه نفس مستغنيه نيز هست. آدمى در اين حال، نه تنها از ديگران بى نياز مى شود كه به ملائكه نيز ناز كرده و نواى بى نيازى خود را ساز مى كند و ابراهيم خليل مى شود كه به جبرئيل مى گويد: «أَمّا إِلَيْكَ فَلا، حَسْبِيَ اللَّه وَنِعْمَ الوَكِيلْ».

6- رابطه عصيان و غفران

«إِلَهِي أَمَرْتَنِي فَعَصَيْتُكَ وَ نَهَيْتَنِي فَارْتَكَبْتُ نَهْيَكَ ...» «لا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ لا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الْمُسْتَغْفِرِينَ».

او امر مى كند و ما عصيان. لطف مى كند و ما كفران. اين همه ناشايسته ها چگونه مى شود جبران؟ جز پناه گرفتن در خانه غفران.

او چون غافر است ما مستغفريم. چون ناصر است ما مستنصريم. اقرار مى كنيم كه ظالميم و به عفو بى منتهاى او عالميم.

ص: 25

همانطور كه عطايش بى حساب است (1) گذشت از خطايش نيز بى حساب است (2) كه عطا از او و خطا از ماست.

با توجه به اين مسائل است كه امام زين العابدين عليه السلام عرضه مى دارد:

«من آن بنده اى هستم كه او را از معصيت نهى كردى اما مخالف نهى تو رفتار كرد ... اما اميدوار عفو تو بود و به گذشت تو ايمان داشت و اكنون خاضعانه و ذليلانه و خاشعانه و خائفانه در پيشگاه تو ايستاده و به گناهان خود اعتراف مى كند.»

انسان مؤمن هميشه دل به عفو الهى بسته است؛ زيرا وقتى درياى عفو الهى به جوش آيد، همه كرده ها و ناكرده ها را مى شويد و انسان را از لوث گناه پاك مى سازد و به لطف خود مى نوازد. از اين رو هميشه زبان حالش اين است كه:

ماييم به عفو تو تولّى كرده و ز طاعت و معصيت تبرّى كرده

آنجا كه عنايت تو باشد، باشد ناكرده چون كرده، كرده چون ناكرده

ابن سينا

عفو غفران الهى آنقدر زياد است كه مدام در پى بنده عاصى است تا او را در خود پيچد.

تشنه به جوى آب و خود تشنه تشنه است آب گدا خدا خدا كند، خدا گدا گدا كند

علامه حسن زاده آملى

آنان كه عفو مى كنند، لذّت عفو و غفران الهى را چشيده اند و گُلى از باغ رحمت چيده اند و بهتر از آن نديده اند. آنان كه در زندگى فردى و اجتماعى خود لحظاتى در كنار درياى مغفرت و رحمت نشسته اند و جام هايى از سيل عظيم بخشش الهى برداشته و به كام خود برده اند و از سفره بى كران الهى خورده اند. آن كه مى بخشد، بخشيده شده است و بخشندگى اش چون قطره اى است از سيل بخشندگى الهى.

عفو خلقان همچو جو و همچو سيل هم بدان درياى خود تا زند خيل

عفوها هر شب از اين دل پارها چون كبوتر سوى تو آيد شها

ص: 26

بازشان وقت سحر پرّان كنى يا به شب محبوس اين ابدان كنى (1)

اگر بنده عاصى هر از چندگاهى مرتكب عصيان مى شود و پرده عصمت مى درد، از مرتع شيطان مى چرد و مصالح ابليس مى خرد، نه از روى دشمنى و استكبار است كه امام زين العابدين عليه السلام عرض كرد:

«لا مُعَانَدَةً لَكَ، وَ لا اسْتِكْبَاراً عَلَيْكَ».

بلكه به چشم اميد به غفران بى پايان خداوند جهان داشته و براى لحظاتى عَلَم معصيت برافراشته، نهال نفس در مزرعه شيطان كاشته است. غفلت و گستاخى بنده شرمنده از وفور عفو خداوند عفوّ و غفور است.

از غفورى تو غفران چشم سير روبهان بر شير از غفو تو چير

جز كه عفو تو كرا دارد سند هر كه با امر تو بى باكى كند

غفلت و گستاخى اين مجرمان از وفور عفو توست اى عفولان ...

عضوهاى جمله عالم ذره اى عكس عفوت اى ز تو هر بهره اى

عضوها گفته ثناى عفو تو نيست كفوش «أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا» ...

عفو كن زين مجرمان تن پرست عفو از درياى عفو اولى تر است (2)

7- راضى و مرضى

رابطه ديگر ميان انسان و خدا، رضايت آدمى از معبود خويش است؛ زيرا انسان هيچگونه حقّى بر خداوند ندارد تا خود را طلبكار و ذى حق بداند. آنچه خدا به انسان داده، لطف و كرم خودش اقتضا كرده و آنچه نداده مشيت و عدالت او صلاح نديده است.

انسان بايد به تعداد تك تك اعضا و جوارح و لحظه هاى زندگى اش خدا را شاكر و از او راضى باشد، بلكه به تعداد ذرّات موجودى كه با زندگى انسان در ارتباط بوده و مستقيم يا غير مستقيم در خدمت اويند.

بنابراين، انسان حق شناس راهى براى نارضايتى از خداوند متعال ندارد. از طرفى بايد ضمن راضى بودن از مرضى او نيز باشد؛ يعنى مورد رضايت پروردگار واقع شده و او

ص: 27

را از خود راضى نمايد.

رضايت الهى در پيروى از احكام اوست. ايمان آوردن به فرستادگان خدا و پيروى از فرامين رسولان الهى و كتب سماوى در حدّ توان فردى موجب رضايت الهى است.

البته اين مسأله داراى مراتبى است و هركس به ميزان قابليت خود به مرتبه اى از مراتب آن نايل مى شود كه نهايت آن، مرحله اطمينان نفس است كه مقام انبيا و اوليا است.

قرآن كريم در اين خصوص مى فرمايد:

يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً* فَادْخُلِي فِي عِبادِي* وَ ادْخُلِي جَنَّتِي. (1)

«اى نفس مطمئن، به سوى پروردگار خود برگرد، در حالى كه تو از او راضى و او از تو راضى است. پس در جمع بندگانم و در بهشتم داخل شو.»

از ديدگاه حضرت سيد الشهدا عليه السلام رضايت الهى از بندگانش از باب لطف اوست نه عملكرد بندگان؛ زيرا انسان هر عمل نيكى انجام دهد، به كمك خدا است. در واقع خداست كه بنده اش را موفق به انجام كارهاى نيكى مى كند. پس كار نيك نيز توسط خدا انجام مى شود ولى ما آن را به خودمان نسبت مى دهيم، پس ما نمى توانيم موجبات رضايت الهى را فراهم كنيم.

مطلب ديگر اين كه، رضايت الهى اصلًا سبب بردار نيست، چه رسد به اين كه ما سبب اين رضايت باشيم؛ زيرا خداوند خود سبب بلكه مسبّب الأسباب است. همه چيز از او متأثر مى شود و او از چيزى متأثر نمى گردد.

امام حسين عليه السلام عرضه مى دارد كه:

«خدايا! رضاى تو والاتر از آن است كه چيزى از سوى تو علت و سبب آن گردد، چه رسد به اين كه من سبب آن باشم؛ زيرا رضايت پيرو نفعى است كه به صاحب رضا مى رسد و تو غنى تر از آنى كه خودت از خودت نفع ببرى تا چه رسد كه از من منتفع شوى.»

بديهى است، وقتى رضاى خدا بى علّت باشد عطا و بخشش او نيز بى علت خواهد بود. همچنين قبول عبادات نيز بى علّت است؛ زيرا عبادات ما نمى تواند علّت قبولى در

ص: 28

بارگاه ربوبى باشد.

تا بدانى تو كه اين آن علت است كانچه آنجا مى رود بى علت است

گر برين درگه ندارى هيچ تو هيچ نيست افكنده كمتر پيچ تو

نى همه زهد مسلّم مى خرند هيچ بر درگاه او هم مى خرند (1)

خدايى كه بى علت آفريده است، بى علت روزى مى دهد و بى علت نيز مى آمرزد.

بود خوش ديوانه اى در زير دلق گفت هر چيزى كه در وى ماند خلق

علت است و من چو هستم دولتى مى رسم از عالم بى علّتى

از ره بى علّتيم آورده اند درجنون دولتيم آورده اند

هر كه در بى علّتى حق فتاد در خوشى جاودان مطلق فتاد (2)

***

چون به علّت نيست نيكويى ز تو بد نبيند هيچ بدگويى ز تو (3)

***

كار من بى علت است و مستقيم نيست تقديرم به علّت اى سقيم

عادت خود را بگردانم به وقت اين غبار از پيش بنشانم به وقت

مثنوى مولوى

رضاى محض در تسليم محض است. تسليم محض يعنى خشنودى از هر آنچه اتفاق مى افتد؛ به طورى كه آدمى در هر حال شاكر خداوند سبحان باشد. آنچه را كه وقتش نرسيده است طالب نشود و آنچه را كه وقتش رسيده است كاذب نگردد. از خداوند تقدّم و تأخّرِ چيزى را نخواهد، بلكه جان و دل را به خواسته هاى الهى بدهد.

بدين جهت امام حسين عليه السلام عرضه مى دارد:

«... حَتَّى لا أُحِبَّ تَعْجِيلَ مَا أَخَّرْتَ وَ لا تَأْخِيرَ مَا عَجَّلْتَ ...».

«تا اين كه دوست نداشته باشم كه چيز پسين را به پيش و چيز پيشين را به پس بيندازى.»

انسان بايد بدانچه مقسوم است، راضى و ملزم باشد و طالب كمتر يا بيشتر از آنچه كه

ص: 29

از ديدگاه عارف، گله از تقسيم نوعى كفر است؛ زيرا نوعى اعتراض به عدالت يا به حكمت قسّام علّام است.

چونكه قسّام اوست كفر آمد گله صبر بايد، صبر مفتاح الصله

راضيم من قسمت قسّام را كو خداوند است خاص و عام را

مرغ و ماهى قسمت خود مى خورند مور و مار از نعمت او مى چرند

باش راضى گر تويى دل زنده اى كو رساند روزى هر بنده اى (1)

8 و 9- شاكر و مشكور- حامد و محمود

بنده را سزد كه شاكر باشد و خداى را سزد كه مشكور گردد؛ زيرا بنده منعَم است و خدايش مُنعِم. هر نعمتى را شكرى است و هر شكرى خود نعمتى ديگر است. پس در هر نعمتى دو شكر نهفته است.

چون نعمت هاى الهى بى پايان است، بنابراين، شكر اين نعمت ها نيز بى پايان تر از خودشان است. از اين رو هيچ كس را قدرت به جا آوردن شكر نعمت هاى الهى نبوده و نخواهد بود و جناب سعدى چه نيكو گفته است كه:

بنده همان به كه ز تقصير خويش عذر به درگاه خداى آورد

ورنه سزاوار خداونديش كس نتواند كه به جاى آورد (2)

يكى از علل ناتوانى و عجز انسان از شكر نعمت ها، اين است كه خودِ وى محصول و معلول نعمت الهى است؛ زيرا هستى انسان در اثر نعمت خداوندِ صاحب منّت است.

چنين نيست كه انسان باشد، سپس به نعمتى برسد و بخواهد شكر آن را به جا آورد. بلكه بودنش نعمتى است و توسط نعمت الهى از عدم به عرصه وجود آمده است. بدين جهت امام حسين عليه السلام عرضه مى دارد:

«مرا به واسطه نعمت به وجود آوردى، قبل از آن كه وجود داشته باشم.»

بنابراين، نعمت ابتدايى، همان ابتداى خلقت آدمى است. نعمت هاى بعدى بعد از هستى يافتن انسان، هر لحظه به او روى آور مى شوند. هر يك از لوازم زندگى نعمتى

ص: 30

است در حق انسان زنده و به تعداد هر كدام شكرى لازم است و به تعداد هر شكرى كه توفيق انجامش را يافت نيز شكرى ديگر واجب است. بدين جهت همه انسان ها عاجزند از اين كه شاكرى كامل براى خداوند سبحان باشند.

از اين روى، امام حسين عليه السلام عرضه مى دارند:

«خدايا! كدام يك از نعمت هاى تو را بشمارم و شكر كدام يك از عطاياى تو را به جا آورم؟! در حالى كه خارج از شمارش شمارشگران و علم حساب رسان است.»

نه تنها نعمت هاى الهى غير قابل شمارش بوده و در نتيجه غير قابل شكرگزارى است، بلكه از نظر امام حسين عليه السلام اگر آدمى طى اعصار متمادى، همه لحظات عمرش را به شكرگزارى سپرى كند نمى تواند حتى شكر يك نعمت از نِعَم بى نهايت الهى را به جاى آورد، مگر به لطف الهى كه خود اين لطف لازمه اش شكرى ديگر است.

بنابراين، همه از اداى شكر عاجزند، ليكن اعتراف به اين عجز خود شكرى عظيم است.

شكر نعمت چون كنى، چون شكر تو نعمت تازه بود ز احسان او

عجز تو از شكر شكر آمد تمام فهم كن درياب قد تمّ الكلام (1)

امام صادق عليه السلام گفت: خداوند به موسى عليه السلام فرمود: اى موسى مرا آن چنانكه سزاوار من است شكرگزار. موسى عرض كرد: پرودگارا! چگونه تو را چنانكه سزاوار است شكر گزارم، در صورتى كه هر شكر من نعمتى است كه تو به من عطا فرموده اى. خطاب آمد:

اى موسى اكنون كه دانستى كه شكرگزاريت از من است، مرا شكر كردى. (2) انواع شكر

شكر يا زبانى است يا غير زبانى. شكر زبانى همان سپاسگزارى به زبان است؛ مانند گفتن جمله: «شكراً لِلَّه»، شكر غيرزبانى گاه به اعضا و جوارح است و گاهى به قلب.

شكر به قلب؛ يعنى توجه قلبى به نعمت هاى الهى و تشكر قلبى از صاحب اين همه

ص: 31

نعمت. فهم اين كه هر شكرى را شكرى واجب است، كار قلب است. همچنين ادراك عجز از انجام سپاس هاى لايق خداوندى نيز عمل قلبى است.

شكر به اعضا و جوارح، عبارت است از به كارگيرى هر يك از اين اعضا در راهى كه خداوند سبحان معين فرموده است. شكر دست، دستگيرى از ديگران است. شكر ثروت انفاق در راه خير است.

وجوب شكر يك امر عقلانى و خردمندانه است. آن كه نعمتى ببيند به حكم عقل بايد شكر آن را به جاى آورد.

شكر مُنعم واجب آمد در خرد ور نه بگشايد درِ خشم ابد

هين كرم بينيد و اين خود كس كند كز چنين نعمت به شكرى بس كند

سر ببخشد شكر خواهد سجده اى يا ببخشد شكر خواهد قعده اى ...

شكر نعمت، نعمتت افزون كند صد هزاران گل ز خارى سرزند (1)

همچنين در انواع شكر گفته اند:

شكر عوام بر طعام و لباس بود و شكر خواص بر آنچه بر دل ايشان درآيد از معانى. (2) خاصيت شكر و اهميت آن

در اهميت و ارزش شكر همين بس كه خداوند سبحان خود را بدان متّصف كرده و خويش را «شكور» ناميده است. شكور يعنى بسيار شكرگزار. براى انسان اين افتخارى بس عظيم است كه مشكور او (خدا) خود شكور است، كه: انَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ. (3)

البته شكرگزارى خداوند با شكرگزارى انسان فرق دارد. شكرگزار او پاداش دادن به شكر انسان و به عبارت ديگر پذيرفتن سپاس بندگان شاكر است.

يكى از خواص شكر زيادت يافتن نعمت است. على عليه السلام فرمود:

«فِي الشُّكْرِ تَكُونُ الزِّيادَةُ»؛

«زيادى نعمت در شكرگزارى است.» (4) خاصيت ديگر آن، نقصان نعمت است، در صورتى كه شكر بهجا آورده شود؛ يعنى به عكس صورت اوّل.

ص: 32

«مَنْ لَمْ يَشْكُرْ عُوقِبَ بِزَوالِها». (1)

«هر كه ناسپاسى كند به زوال آن نعمت عقاب مى شود.»

اين دو كلام از حضرت امير المؤمنين، ترجمه اين آيه شريف است كه:

لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ. (2)

«اگر سپاسگزارى كنيد بر نعمت هايتان، مى افزايم و اگر ناسپاسى كنيد، يقيناً به عذابى شديد گرفتار خواهيد شد.»

شكر نعمت، نعمتت افزون كند كفر، نعمت از كَفَت بيرون كند

بسيارى از اقوام گذشته به خاطر كفران نعمت به زوال نعمت كه خود عذابى اليم است گرفتار شدند.

قوم سبأ يكى از آن اقوام است. آنان به جاى اينكه قدردان نعمتهاى الهى گردند و از هر نعمتى فراخور شأن آن بهره بردارى كنند، به دام اصراف و تبذير و غفلت و گرفتار گشته و پند پيامبران را ناديده گرفتند، بدين جهت هرچه داشتند از آنان گرفتند.

چون ز حد بردند نا شكرى چنان غير ما حق كارگر شد در زمان

سيزده پيغمبر آنجا آمدند گمرهان را ره نمودندى به پند

كه هلا نعمت فزون شد شكر كو مرك شكر ار بخسبد حَرِّكُوا

قوم گفته شكر ما را برد غول ما شديم از شكر و از نعمت ملول (3)

اين بود خوى لئيمان دنى بد كند با تو چو نيكو مى كنى

كافران كآرند در نعمت جفا باز در دوزخ نداشان ربّنا (4)

آن سبا ز اهل سبا بودند خام كارشان كفران نعمت به اكرام

يكى ديگر از خواص شكر، دوام نعمت است. شكر نعمت موجب ادامه يافتن آن نعمت و نعمت هاى ديگر الهى در حق بنده شاكرش مى گردد. كه على عليه السلام فرمود:

«فِي شُكْرِ النِّعَمِ دَوامُها.»

همچنين فرمود: «اسْتَدِمِ الشُّكْرَ تَدُمْ عَلَيْكَ النِّعْمَةُ». (5) (مدام شكر كن تا نعمت بر تو مدام گردد).

ص: 33

پى نوشت ها:

ص: 34

ص: 35

ص: 36

حكومت بنى اميّه و شخص معاويه» و «حق ائمه هدى عليهم السلام در امر حكومت» است. اگر فضاى خفقان آميز عصر اموى در ذهن مجسّم شود و تلاش معاويه براى تبديل خلافت پيغمبر صلى الله عليه و آله به سلطنت موروثى مورد توجه قرار گيرد، آنگاه اهميت اين خطابه در كنگره عظيم حج و نمايندگان و شخصيت هاى موجّه جامعه اسلامى در سال هاى پايانى عمر معاويه روشن تر خواهد شد.

امام حسين عليه السلام كه در طى ده سال پس از رحلت برادرش امام مجتبى عليه السلام صبورى پيشه كرده و در موارد مختلف معاويه را از زير پا نهادن دين خدا بر حذر مى داشت، اين بار مخالفت خود را با حكومت غاصب بنى اميه، در كنگره عظيم حج، علنى ساخت و در جمع علما و دانشمندان اسلامى به افشاگرى پرداخت.

سخنرانى ديگرِ آن حضرت توسط حسن بن على بن شعبه حرّانى در اثر گران سنگ «تحف العقول» نقل شده است. (1) مؤلف دانشمند اين كتاب، به منظور رعايت اختصار، سند احاديث را حذف كرده، اما محتواى بسيارى از روايات، مورد اعتماد علما و دانشمندان اسلامى بوده، به طورى كه محتواى آن را بهترين گواه بر صدور آن از امام معصوم دانسته اند.

اين سخنرانى كه به نظر حضرت امام خمينى قدس سره و بعضى از حديث شناسان (2) در سرزمين منا و در جمع علما و دانشمندان اسلامىِ آن عصر ايراد شده، حاوى نكات بسيار مهمى است. «جايگاه امر به معروف و نهى از منكر»، «مقام و منزلت علما در جامعه اسلامى»، «وضعيت اسف بار جامعه در اثر حاكميت بنى اميه» و «رسالت امام در جهت به دست گرفتن حاكميت» از محورهاى مهم اين خطابه است.

توقف چند ماهه امام حسين عليه السلام در مكه، به سال 60 هجرى كه مرحله اى از قيام خونين آن حضرت بود و گفتگو با شخصيت هاى اجتماعى و سياسى آن روز، همچنين ترك مكه در روز هشتم ذى حجه و حركت به سوى عراق، در حالى كه زائران بيت اللَّه الحرام براى انجام اعمال و مناسك حج تمتّع مُحرم شده و به سمت عرفات حركت مى كنند، از اقدامات قابل توجه امام به شمار مى آيد. توجه به اين نكته كه حجاج، ماه ها و هفته ها قبل از موسم حج به سوى مكه سرازير شده و در اين شهر منتظرِ فرا رسيدن ايّام برگزارى حج مى شدند، حضور امام و اقدامات آن حضرت را معنا و مفهوم ديگرى مى بخشد. امام براى تبيين اهداف قيام خود، از هر راهى استفاده مى كرد تا مردم را بيدار كند، هر چند تبليغات وسيع امويان و جوّ استبداد وخفقان سبب شد تا مردم نداى آن حضرت را بى پاسخ بگذارند.

ص: 37

بسيارى از شخصيت هاى اجتماعى و سياسى آن روز، بر اين عقيده بودند كه قلب هاى مردم با امام است اما براى يارى آن حضرت آمادگى ندارند، بلكه بعضى از آنان مجبور به مقابله و جنگ با امامند. (1) به هر تقدير، در اين نوشته مرورى كوتاه بر دو خطابه مهم امام در سرزمين منا و در جمع بزرگان از صحابه و تابعين خواهيم داشت تا گوشه اى از ظرفيت هاى فراوان حج، كه مورد استفاده آن حضرت قرار گرفته، آشكار گردد. از آنجا كه حكومت بنى اميه، به خصوص در عصر معاويه، اوضاع را به شدّت تحت كنترل داشت و اجازه هيچ نوع فعاليت سياسى به مخالفان خود نمى داد، امكان ايراد چنين خطابه هايى در مكه يا مدينه براى شخصيتى چون حسين بن على عليهما السلام فراهم نبود، از اين رو آن بزرگوار از فرصت اجتماع مردم و بزرگان جهان اسلام در سرزمين منا استفاده كرد و با جمع كردن ايشان به ايراد سخن مى پرداخت، هر چند فضاى سنگين و مسموم جامعه از يك سو و ضعف و بى مسؤوليتى خواص از سوى ديگر موجب مى شد كه كارى از آنان نيز بر نيايد و تنها راه باقى مانده براى بيدار كردن مردم و ايجاد تحوّل در جامعه، «ايثار و فداركارى و جانفشانى» باشد.

درسى كه امام حسين عليه السلام به جهانيان آموخت:

سخنرانى اول

سليم بن قيس مى گويد: يك سال (يا دو سال) قبل از مرگ معاويه، امام حسين عليه السلام به همراه عبداللَّه بن عباس و عبداللَّه بن جعفر راهى سفر حج شدند.

امام عليه السلام در اين سفر، زنان و مردان بنى هاشم و دوستان آن ها را و نيز كسانى از انصار كه امام ايشان را مى شناخت، همچنين اهل بيت خود را جمع كرد.

افرادى را هم فرستاد تا آن دسته از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله را كه به صلاح و سداد شهرت دارند، خبر كنند. بدين وسيله در سرزمين منا بيش از نهصد تن جمع شدند كه حدود دويست نفر از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و بقيه از تابعين بودند.

امام برخاست و در جمع آنان، پس از حمد و ثناى الهى، به ايراد سخن پرداخت. (2) حقّ حاكميت

امام عليه السلام با اشاره به اوضاع اسفناك اجتماعى، برخورد زشت و ظالمانه معاويه را به شيعيان يادآور شد و به آنان سوگند داد، چنان كه آن حضرت را بر حق يافتند، به خاطر بسپارند و پس از بازگشت

ص: 38

به شهر و ديار خود، به كسانى كه اطمينان دارند، منتقل كنند و مردم را به احياى حق اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله در امر حاكميت جامعه فرابخوانند؛

«فَادْعُوهُمْ إِلَى مَا تَعْلَمُونَ مِنْ حَقِّنَا». (1)

امام بيم آن داشت كه به مرور زمان، همه چيز به فراموشى سپرده شود و مردم نسبت به حق حاكميت جانشينان پيغمبر صلى الله عليه و آله در جامعه بى خبر بمانند؛

«فإنّي أتخوّف أن يدرس هذا الأمر و يذهب الحقّ و يغلب ... وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ» (2) و (3)

از آن جا كه رياست طلبان و سياست بازان پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله حق اهل بيت آن حضرت را غصب كرده و نام و ياد على عليه السلام را به فراموشى سپردند، به مرور زمان، نسلى اكثريت جامعه را تشكيل داد كه آگاهى شان از على بن ابى طالب عليه السلام تنها اين بود كه مى دانستند وى داماد پيغمبر صلى الله عليه و آله است! همه فضايل و مناقب آن حضرت را ناديده گرفتند.

در دوران كوتاه حكومت آن حضرت نيز دشمنى ها و جنگ ها فرصت هرگونه اصلاح در جامعه را؛ چه در ابعاد فرهنگى و چه اقتصادى، از آن حضرت سلب كرد. با شهادت امام على عليه السلام، معاويه با فريب افكار عمومى توانست امام مجتبى عليه السلام را نيز از عرصه حاكميت كنار زند و زمام امور جامعه را به دست گيرد و بيست سال بر جامعه اسلامى حكمرانى كند.

حوادث نيم قرن پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله به گونه اى رقم خورد كه امام حسين عليه السلام نسبت به حقّ اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله در امر حكومت احساس نگرانى مى كرد و بيم آن داشت كه اين حقيقت به كلّى فراموش شده و نسل هاى بعدى از آن بى اطلاع گردند، از اين رو، از فرصت اجتماع مردم و رجال و شخصيت هاى مذهبى و سياسى- اصحاب و تابعين- در موسم حج استفاده كرد و آنان را به احياى اين حق فراخواند.

اگر شرايط تحقّق حاكميت آن بزرگواران در شرايط دشوار آن زمان فراهم نبود، لااقل اين اثر را داشت كه مردم حق اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله را در امر حكومت به فراموشى نسپارند و در ذهن داشته باشند كه حكومت از آن كيست تا در شرايط مناسب، اين حق به صاحبان واقعى خود برسد و پيش از اين كه اين تعداد از اصحاب و تابعين هم

ص: 39

از دنيا بروند و اين واقعيت از سوى حاكمان ستمگر به كلّى مخفى بماند، در ميان مردم مطرح شود و به گوش نسل جديد برسد.

حاكمان اموى به شدت از توجه مردم به اين واقعيت بيمناك بودند، حتى در اعصار بعد نيز از اين كه فرزندان على بن ابى طالب عليه السلام حق خود را مطالبه نمايند، هراس داشتند.

عمربن عبدالعزيز مى گويد: پدرم خطيب ماهرى بود و فصيح سخن مى گفت، اما هنگامى كه حاكم مدينه شد و خطبه نماز جمعه مى خواند، به فراز سبّ و لعن على بن ابى طالب عليه السلام كه مى رسيد، لكنت زبان مى گرفت.

روزى از او پرسيدم چرا به اين جمله كه مى رسى، زبانت دچار لكنت مى شود؟ گفت: چون كسى را كه ما در خطبه نماز جمعه لعن مى كنيم، افضل اصحاب پيغمبر است. گفتم:

اگر چنين است چرا لعن مى كنيد؟

گفت: اگر مردم على را با آن فضايل بشناسند، از ما بريده و به فرزندان او مى پيوندند.

پس ناچاريم كه او و فرزندانش را در ميان مردم سبّ و لعن كنيم. (1) تلاش امام حسين عليه السلام نيز زنده نگاه داشتن اين حقيقت در تاريخ بود تا حاكمان غاصب نتوانند اصل آن را انكار كنند.

امام عليه السلام آيات قرآن و احاديثى را كه از پيامبر صلى الله عليه و آله در وصف پدرش على بن ابى طالب عليه السلام، برادرش امام مجتبى عليه السلام، مادرش فاطمه زهرا عليها السلام و خود و اهل بيت پيامبر مى دانست، نقل كرد و حاضران را گواه گرفت كه آيا اين جملات را از پيامبر و اصحاب بزرگ او شنيده ايد يا نه؟ آنان در همه موارد گفتند: آرى. اصحاب پيغمبر شهادت دادند كه اين جملات را از خودِ پيغمبر شنيده اند و تابعين نيز تصديق كردند كه از اصحاب امين و مورد اعتماد شنيده اند.

البته اين گونه سخن گفتنِ امام، از يك نكته تأسف بار نيز حكايت دارد و آن مظلوميّت ائمه عليهم السلام است. شخصيتى چون امام حسين عليه السلام براى اثبات جايگاه اهل بيت پيامبر، به شهادت اصحاب و تابعين متوسّل شده است. فضايل و مناقب و حقوق آنان به گونه اى در جامعه اسلامى پايمال گشته كه مردم در غفلت و نادانى به سر مى برند و بايد به شخصيت هاى موجه گوشزد كرد تا اين

ص: 40

حقايق را براى مردم بازگو كنند و اين امر از مسائل عبرت آموز تاريخ اسلام است.

حاكمان غاصب، افكار عمومى جامعه را به گونه اى جهت دادند كه مردم شام از اين كه على بن ابى طالب عليه السلام در مسجد به شهادت رسيد، اظهار تعجب كردند! حركت اصلاحى امام حسين عليه السلام از سوى افكار عمومى به عنوان فساد در جامعه و خروج بر ضدّ دستگاه خلافت پيغمبر تلقى گرديد! (1) و امام براى بيدارى افكار عمومى بايد بارها بگويد:

«براى اصلاح جامعه و احياى سنت پيامبر قيام كرده ام.»

امام در اين سخنرانى، از سخنان و اقدامات پيامبر مى گويد: عقد اخوّت ميان خود و على عليه السلام، بستن درِ منازل همه همسرانش به مسجد، جز درِ خانه على و فاطمه به امر الهى، نصب على بن ابى طالب عليه السلام به ولايت و جانشينى خود در غدير خم، ماجراى مباهله، حديث منزلت در ماجراى جنگ تبوك و سپردن پرچم به دست على عليه السلام در جنگ خيبر و توصيف وى به اين كه خداوند به دست او فتح و پيروزى را نازل خواهد كرد، اعزام على عليه السلام براى ابلاغ سوره برائت، ماجراى قضاوت پيامبر صلى الله عليه و آله ميان على عليه السلام از يك سو و جعفر و زيد از سوى ديگر و بيان اين جمله

«يا عَليّ، أنت منّي و أنا منك و أنت وليّ كلّ مؤمن بعدي» (2)

. و اينكه همه روزه با على عليه السلام خلوت مى كرد و هر شب بر او وارد مى شد و به دخترش فاطمه مى فرمود: «تو را به بهترين اهل بيتم تزويج كردم» و بدين وسيله او را بر حمزه و جعفر نيز برترى داد، همچنين فرمود:

«وَ أَنَا سَيِّدُ وُلْدِ آدَمَ وَ أَخِي عَلِيّ سَيِّد الْعَرَبِ وَ فَاطِمَةَ سَيِّدَةَ نِسَاءِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ ابْنايَ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ». (3)

و على را مأمور غسل خود كرد و فرمود كه جبرئيل او را يارى خواهد نمود و در آخرين سخنرانى خود، كتاب خدا و اهل بيتش را به عنوان «ثقلين» از خود به جا نهاد و ...

امام حسين عليه السلام هر آنچه را كه درفضيلت اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله وبخصوص على عليه السلام قابل استشهاد بود، نقل نمود و در همه موارد اصحاب و تابعين شهادت دادند كه آن را شنيده اند.

امام بدين وسيله حجّت را بر خواص جامعه زمان خود تمام كرد تا از حق اهل بيت پيامبر دفاع كنند و براى

ص: 41

جلوگيرى از نابودى و فراموشى آن، مردم را مطلع سازند و زمينه را براى استيفاى حق از غاصبان خلافت فراهم كنند.

سخنرانى دوم

ابن شعبه حرّانى در تحف العقول اين خطبه را به تفصيل نقل كرده است. (1) امام در اين سخنرانى ابتدا سخن امير مؤمنان عليه السلام را، كه با استناد به آيات قرآن در باره علماى بنى اسرائيل مردم را موعظه كرده، نقل نموده است.

خداوند در اين آيات علماى اهل كتاب را به خاطر آن كه از روى طمع و يا ترس، در برابر فساد و منكر سكوت اختيار كرده و در برابر ظلم و بى عدالتى قيام نمى كردند، لعن كرده است.

امام سپس با استناد به بعضى از آيات قرآن كريم، درباره امر به معروف و نهى از منكر، حكمت تأكيد قرآن بر اين فريضه را تشريح نمود كه اگر اين فريضه احيا شود، بقيه فرايض اقامه خواهد شد؛ چرا كه حقيقت امر به معروف و نهى از منكر، فراخواندن مردم به اسلام و بازگرداندن حق ستمديدگان و مخالفت با ستمكار و تقسيم عادلانه بيت المال مسلمين و صرف صدقات در مصارف واقعى خود است.

حضرت با بيان اين مقدمه، موقعيت اجتماعى خواص جامعه را توصيف مى كند و برخوردارى از چنين نعمتى را نشانه داشتن مسؤوليت هاى سنگين مى داند. آنان را به خاطر آن كه فقط از مزاياى خواص جامعه بهره مندند ولى از مسؤوليت هاى آن غافلند، سرزنش مى كند و از اين كه براى احياى حق خدا قيام نمى كنند و كوتاهى مى ورزند و در نتيجه حق ائمه را خفيف شمرده و حق ضعيفان جامعه را تضييع مى كنند و براى گرفتن آنچه كه حق خود مى پندارند، تلاش مى كنند و ... با اين همه، آرزوى رضوان الهى و همنشينى با پيامبران الهى و ايمنى از عذاب خداوند را دارند! مورد نكوهش قرار مى دهد.

«ثمّ أنتم أيّتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخير مذكورة و بالنصيحة معروفة و باللَّه في أنفس النّاس مهابة يهابكم الشريف ... أنتم تتمنّون على اللَّه جنّته و مجاورة رسله و أماناً من عذابه». (2)

امام عليه السلام در ادامه سخن، جايگاه رفيع

ص: 42

اجتماعى آنان را نعمتى الهى شمرده كه بايد در پرتو برخوردارى از آن، نسبت به دين خدا احساس مسؤوليت كنند، در حالى كه حساسيت آنان نسبت به عهد و پيمان پدرانشان، بيش از عهد و پيمان خداست كه در جامعه آشكارا نقض مى شود.

امام آنان را به خاطر اين كه امنيت زندگى دنيوى را با «مداهنه و سازشكارى» با حاكمان جائر تأمين كرده اند، سرزنش مى كند، در حالى كه خداوند خواص جامعه را به پروا و پرهيز دادن از آن فراخوانده است و علماى جامعه بايد بيش از ديگران بدين امر اهتمام ورزند.

حكومت از آن «عالمان الهى»

امام حسين عليه السلام آنگاه فصل ديگرى را در تشريح «شرايط حاكمان جامعه و متصديان امور» مى گشايد و مى فرمايد:

«أَنَّ مَجَارِيَ الْأُمُورِ وَ الْأَحْكَامِ بِيَدِ الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ، الْأُمْنَاءِ عَلَى حَلالِهِ وَ حَرَامِهِ» (1)

همين فراز از سخنرانى امام مورد توجه فقيهان قرار گرفته است. شيخ مرتضى انصارى، فقيه نامدار شيعى، آن را در زمره دلايل اثبات ولايت فقيه به معناى «لزوم استيذان غير فقيه از فقيه به منظور تصرف در امور ديگران» قرار داده است. (2) محقق نراقى نيز آن را از ادله نقلى ولايت فقيه شمرده است. (3) امام خمينى- برخلاف نظر فقهايى كه بر شيخ انصارى خرده گرفته و تعبير

«الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ»

را مخصوص ائمه اطهار عليهم السلام دانسته اند- بر اين باروند كه اگر سند روايت ارسال نداشت، از دلايل نقلى ولايت فقيه بود ولى ضعف سند موجب شده كه آن را از مؤيّدات به شمار آوريم، هرچند به نظر ايشان و بسيارى از علما، متن روايت گواه روشنى بر صدور آن از امام معصوم است. (4) برخى از فقهاى معاصر نيز براى اثبات شرط «علم و فقاهت» درحاكم جامعه، به اين حديث استناد جسته و آن را مخصوص ائمه ندانسته اند. (5) بارى، حضرت علّت وضعيت اسف بار حاكميت امويان را دو امر مى داند:

1- فاصله گرفتن علما از حق و حقيقت.

2- اختلاف در سنت پيامبر، با آن كه

ص: 43

دليل آشكار بر آن وجود دارد.

چه اين كه راه بازگشت جامعه به مسير اصلى و قرار گرفتن علما در جايگاه واقعى خود را، «صبر و استقامت در برابر آزارها و اذيت ها» و «تحمل هزينه جهاد در راه خدا» مى داند. حضرت از آنان گله مى كند كه در اثر كوتاهى، ستمگران را بر امور الهى مسلط ساخته ايد و سبب اين وضع، ترس و گريزِ شما از مرگ و دلبستگى تان به زندگى دنياست، در نتيجه ضعفا در چنگال آنان گرفتارند.

امام در ادامه، گوشه اى از وضع نابسامان اقتصادى، فرهنگى و مذهبى جامعه را ترسيم مى كند و در نزاع ميان اهل بيت پيامبر و حاكمان جائر، خداوند را به حكميت فرا مى خواند. سپس در پايان براى آن كه هرگونه توهّمى را از اذهان افراد بزدايد، اهداف خود را از اين مخالفت و مطالبه حق حاكميت از غاصبان و ستمگران ترسيم مى كند:

«پروردگارا! تو مى دانى كه ما علاقه اى به سلطنت و حكومت بر مردم نداريم و به دنبال مال و منال دنيا نيستيم وليكن وظيفه داريم تا نشانه هاى دين تو را آشكار ساخته، زمين تو را اصلاح كنيم تا بندگان مظلوم تو امنيّت يابند و واجبات و سنن و احكام تو در جامعه جريان پيدا كند و به آن عمل شود.»

امام با تشريح اهداف حكومت اسلامى، حاضران را هشدار مى دهد:

«اگر شما ما را در گرفتن حق خود يارى نكنيد و در حق ما منصفانه رفتار ننماييد، ستمگران بر شما مسلط شده وتلاش خودرادرجهت خاموش ساختن نور پيامبرتان صرف خواهند كرد.»

و بالأخره با جمله

«وَ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا وَ إِلَيْهِ أَنَبْنَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرِ» (1)

اوج ايمان و توكّل خود را به نمايش مى گذارند.

بيان اين جملات توسط شخصيتى چون حسين بن على عليه السلام از قبيل جمله پايانى اهل منبر يا شخصيت هاى علمى نيست كه به بيان آن عادت كرده اند. بلكه از عمق جان امام برمى خيزد.

تأمّل در اين دو سخنرانى، نشان مى دهد كه امام حسين عليه السلام همچون پدر بزرگوارش امير مؤمنان على عليه السلام و برادرش امام مجتبى عليه السلام حكومت را حق اهل بيت پيغمبر مى دانست؛ حقّى كه از ناحيه خداوند به بندگان شايسته اش اعطا شده، شايستگانى كه امور جامعه بدون حاكميت ايشان به سامان نخواهد رسيد.

ص: 44

آن بزرگوار چون احساس مى كرد كه حاكمان غاصب بر غصب حكومت اكتفا نكرده و در صدد كتمان حقايق اند، به طورى كه نسل هاى جديد، بيگانه از اهل بيت پيامبر و حقوق الهى آنان تربيت مى شوند و بيم آن مى رود كه نام و ياد پيامبر نيز محو گردد، در مراحل مختلفى به مخالفت و مبارزه برخاست؛ از نگارش نامه هاى تند و انتقادآميز به معاويه و رد كردن درخواست او مبنى بر پذيرش خلافت يزيد تا ايراد سخنرانى در موسم حج و در سرزمين منا، در زمان حاكميت معاويه و بالأخره مخالفت علنى با حكومت يزيد و قيام و نهضت آشكار بر ضدّ حاكميت او.

امام هيچ مشروعيتى براى حكومت معاويه و يزيد قائل نبود، نه از اين باب كه حكومت مبتنى بر رضايت مردم نبود؛ چرا كه معاويه با تبليغات و فريب افكار عمومى خود را «وجيه» ساخته بود، بلكه بدين جهت كه اين دودمان به خصوص يزيد صلاحيت حكومت بر جامعه اسلامى و تكيه زدن بر مسند خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله را نداشتند.

دو سخنرانى ياد شده، آشكارا ديدگاه حضرت را در «عدم مشروعيت حكومت اموى» نشان مى دهد.

اگر اقدامات عملىِ آن حضرت نيز در تاريخ جمع آورى شود، گواه روشن ديگرى بر اين واقعيت است. به عنوان نمونه به دو مورد اشاره مى شود:

1- در منابع متعددى نقل شده كه امام در زمان حيات معاويه، اموالى را كه كاروانى براى معاويه حمل مى كرد، مصادره كرد و طى نامه اى به وى نوشت:

«از حسين بن على به معاوية بن ابى سفيان.

اما بعد، كاروانى از يمن بر ما گذشت كه مال پوشاك و عنبر و عطر براى تو مى آورد تا به خزائن دمشق بسپارى و پس از نوشيدن (و تصرّف) نخستين خود، آن ها را به فرزندان پدرت بخورانى. من به آن ها نياز داشتم و آن را تصرف كردم، والسلام.» (1) 2- امام وقتى كه از مكه به طرف كوفه حركت كرد، در منطقه تنعيم با كاروانى روبه رو شد كه هداياى بحيربن ريسان حميرى، كارگزار حكومت يزيد در يمن را براى يزيد مى برد. حضرت هدايا را از آنان گرفت و مصادره كرد و كاروانيان را نيز به همراهى خود فراخواند كه گروهى نداى آن حضرت را پاسخ

ص: 45

دادند. امام با كمال بزرگوارى هزينه سفر كسانى را هم كه دعوت امام را رد كردند، پذيرفت. (1) اينگونه اقدامات امام حسين عليه السلام تنها مى تواند مبتنى بر اين مبنا باشد كه «حكومت و تصرف در بيت المال مسلمين» حق فرزند پيغمبر است و حاكمان غاصب حق هيچگونه تصرفى را در امور اجتماعى ندارند.

علّامه مجلسى نيز در توضيح اين اقدام به اين نكته اشاره مى كند كه

«لأَنَّ حُكْمَ أُمُورِ المُسْلِمينَ إِلَيْهِ». (2)

پى نوشت ها:

ص: 46

ص: 47

فقه حج

طرح جايگزين شود.

ص: 48

تحقيقى در مسأله رمى جمرات

ص: 49

رمى جمرات، از روز عيد قربان، دهم ذيحجّة الحرام آغاز مى شود و تا روز دوازدهم ادامه مى يابد و هر يك از اين جمرات، ستونى دارد كه حجاج سنگ ريزه ها را به آن ها پرتاب مى كنند.

اكنون به بررسى و نقد نوشته پيشگفته مى پردازيم:

نويسنده بزرگوار بحث را چنين مطرح كرده اند:

«... جمره چيست كه بايد سنگ ها را به سوى آن پرتاب كرد؟ آيا جمره همين ستون هاست كه امروز به آن سنگ مى زنند؟ يا آن قطعه زمينى است كه اطراف ستون ها قرار دارد؟ يا هر دو؟ يعنى سنگ به سوى هر كدام پرتاب شود كافى است»

چنين به نظر مى رسد كه طرح بحث بايد اين گونه باشد:

آيا جمره اى كه بايد به آن سنگ ريزه پرتاب شود، «همين ستون ها» است يا «ستون ها و اطراف آن ها»؟ و «اطراف ستون ها» به تنهايى، از بحث خارج است؛ زيرا تا اين زمان كسى ادعا نكرده كه اطراف ستون ها به تنهايى محلّ رمى و زدن سنگريزه است.

اكنون موارد را، يكى پس از ديگرى، بحث و بررسى مى كنيم:

در بخشى از نوشته پيشگفته اينگونه آمده است:

... «جمره» همان زمين اطراف ستون هاست؛ همان قطعه زمينى كه سنگريزه ها به هنگام رمى در آن جمع مى شود.

دركتب ارباب لغت وروايات معصومين عليهم السلام نيز اشارات گويايى بر اين امر وجود دارد.

بلكه قراين نشان مى دهد كه در عصر رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و در ايّام امامان معصوم:

ستونى در محلّ جمرات وجود نداشته و حاجيان سنگ هاى خود را بر آن قطعه زمين مى انداختند و ...

در پاسخ اين نظريه، مى گوييم: اوّلًا: همانگونه كه پيشتر اشاره شد، جمره و محل رمى فقط اطراف ستون ها و محلّ جمع ريگ ها نيست؛ زيرا اگر كسى سنگ ريزه ها را به ستون زد و از آنجا به خارج و اطراف پرتاب شد و به محل اجتماع

ص: 50

سنگ ريزه ها نرسيد، بايد كفايت نكند و مجزى نباشد، در صورتى كه تمامى فقها فتوى به كفايت مى دهند.

و ثانياً: اين موضوع بايد بررسى شود كه در صورتِ وجود نداشتنِ ستون در زمان پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، آيا سنگريزه ها به محل و جايگاهِ ستون ها زده مى شد يا به زمينِ اطراف ستون ها؟ شكى نيست آنچه كه مى توانيم بگوييم اين است: با نبودنِ ستون ها، محل و جاى آن ها؛ يعنى زيرِ بناى ستون ها حتماً مجزى بوده است، ليكن از كجا و چگونه مى توانيم ادعا كنيم كه در زمان رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام سنگ ريزه ها را به اطراف ستون ها مى زدند، تا بتوانيم فتوى به مجزى بودن اطراف ستون ها بدهيم؟!

به عبارت ديگر، فرض مى كنيم كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام ستونى وجود نداشته تا سنگريزه را به آن بزنند، آيا اين فرض براى ما دليل و شاهد مى شود كه در آن زمان سنگ ها را به محوّطه ستون ها و زمين اطراف آن ها مى زدند؟

با توجه به اين كه مى توان احتمال قوى داد كه در آن زمان، به محل و جاى ستون ها سنگ مى زدند و اين شبهه بسيار قوى و استوار است.

خلاصه اين كه با نبودنِ ستون در زمان نبى گرامى صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، ذهن ها بيشتر متوجه مكان و محلّ بناى ستون ها مى شود، نه زمين اطراف ستون ها.

و اگر در لسان روايات و كلمات فقها- رضوان اللَّه تعالى عليهم- تعبير به «الأرض» شده باشد، نمى توانيم آن را دليل و مأخذ براى كافى بودنِ زمينِ اطراف ستون ها قرار دهيم.

بنابراين، ناگزيريم كلمات فقها را، كه در متون فقهى آمده است، نقل كنيم و همچنين در لسان روايات و تعبيرات صادر شده از ائمه عليهم السلام دقت و تأمل داشته باشيم:

* امّافقها، بايد گفت هيچكدام از آنان، در متون فقهى، در اصل مسأله وجوب رمى جمره، تعبير «الأرض» به كار نبرده اند، وليكن دربرخى از فروع مسأله اين تعبير به «الارض» شده و در برخى ديگر، در همان فروع مسأله، تعبير «مرمى» يا «جمره» آمده است.

البته روشن است كه «الارض» داراى الف و لام است و الف و لام آن عهدى است، اشاره به آن قطعه زمين خاص كه در اصل مسأله از آن تعبير به جمره شده است.

ص: 51

در اينجا شايسته است بررسى و تفحصى در باره «جمره» داشته باشيم و اگر اثبات كرديم كه متبادر از جمره، همان ستون است در صورتِ وجود داشتن، و با فرضِ نبودن ستون، متبادر به ذهن از لفظِ جمره، محل و مكان ستون مى باشد. بنابراين، ديگر مجالى باقى نمى ماند كه بتوانيم از كلمه «الأرض» استفاده زمين اطراف را بكنيم و فتوا به كفايت زمين اطراف ستون ها بدهيم.

* و به همين مقياس، در لسان روايات مى گوييم: اگر در فروع مسأله، تعبير به «الأرض» شده باشد، اشاره به زمين معهود؛ يعنى جمره به معناى ستون يا محل و جاى آن است.

تعابير و كلمات فقها در متون فقهى

1- قدماى از فقها

شيخ صدوق رحمه الله (متوفاى 381 ه. ق.):

«وَ اقْصد الىَ الجَمْرةِ القُصْوى وَ هِيَ جَمَرَةُ العَقَبَةِ، فَارْمِها سَبْعَ حَصَياتٍ».

در اين عبارت سخنى از «ارض» به ميان نيامده وتنها تعبير «جمره» به كار رفته است. (1) صاحب كتاب الهدايه:

«و اقْصد الى الْجَمْرَةِ الْقصْوى و هِيَ الْجَمْرةُ الْعَقَبَةِ فَارْمِها سَبْعَ حَصَياتٍ» (الى آخر كلامه قدس سره)». (2)

شيخ مفيد (متوفّاى 417 ه. ق.):

«ثمّ فأتِي الجَمرَة القُصْوى عِنْدَ العَقَبَة فَلْيَقُمْ مِنْ وَجْهِها وَ لايَقُمْ مِنْ أَعْلاها» (3)

در اين عبارت نيز تعبير «ارض» نيامده است.

شيخ طوسى:

«وَ يَنْبَغي أَنْ يَرْمِىَ يَوْمَ النَّحْرِ الْعَقَبَة بِسَبْعِ حَصَياتٍ». (4)

ص: 52

و نيز در كتاب الخلاف مى فرمايد:

«وَ يَنْبَغي أَنْ يَبْتَدِى ءَ بِرَمْيِ جَمْرَةِ العَقَبةِ». (1)

ابوالصلاح الحلبى (متوفاى 447 ه. ق.):

«يَرْمي مِنْها (أي الحصاة) يَوْمَ النَّحْر جَمْرَة الْعَقَبَة وَ هِيَ الْقُصْوى»

يحيى بن سعيد (متوفاى 690 ه. ق.):

«فَاذا نَزَلَ مِنى يَومَ النّحْرِ رَمى جَمْرَةَ الْعَقَبَةَ بِسَبْعِ حَصَياتٍ». (2)

محقق در المختصر النافع:

«الْقَوْلُ في مناسَكِ مِنى يوْمَ النَّحْرِ وَ هِيَ رَمْىُ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ».

همانگونه كه ملاحظه شد، در هيچ يك از اين كلمات، نامى از «ارض» يا «الأرض» به ميان نيامده است.

2- متأخرين از فقها

علامه حلّى:

«وَ يَقْضي مَناسِكَهُ بِمِنى يَوْمَ النّحْرِ وَ هِيَ بِثَلثَة: الأَوَّلُ رَمْىُ جمَرَةِ العقَبَةَ ...»

و در تعبير ديگر دارد:

«وَ ايصالُ كُلِّ حَصاةٍ الى الْجَمَرَةِ».

و در كلمات ديگر از فقها، در اصلِ وجوب رمى جمره، تعبيره به «جمره» شده و با تعبير «ارض» نيامده است.

روى اين حساب، چنانچه در فروع اين مسأله تعبير به «الأرض» شده، منظور همان جمره است و جمره همان ستونى است كه سنگريزه ها به آن زده مى شود، كه با فرض نبودنِ ستون، على القاعده بايد به جايگاه و زيربناى ستون زده شود.

بنابراين، از تعبير به «ارض» چگونه مى توانيم استفاده كنيم كه مقصود، ارض اطراف ستون ها است. (3)

ص: 53

جمرات در روايات

1- عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام جُعِلْتُ فِدَاكَ مَعَنَا نِسَاءٌ فَأُفِيضُ بِهِنَّ بِلَيْلٍ قَالَ نَعَمْ تُرِيدُ أَنْ تَصْنَعَ كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله قَالَ: قُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: أَفِضْ بِهِنَّ بِلَيْلٍ وَ لا تُفِضْ بِهِنَّ حَتَّى تَقِفَ بِهِنَّ بِجَمْعٍ ... ثُمَّ أَفِضْ بِهِنَّ حَتَّى تَأْتِيَ بِهِنَّ الْجَمْرَةَ الْعُظْمَى فَيَرْمِينَ الْجَمْرَةَ». (1)

در اين روايت امام عليه السلام مى فرمايد: ... زنان را (در شب عيد قربان) كوچ ده تا برسى به جمره عظمى (يعنى جمره عقبه) تا آن كه آنان جمره را (با سنگريزه) بزنند.

و از «جمره» تعبير به «جمره عظمى» شده و نامى از ارض به ميان نيامده است.

2- عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام «خُذْ حَصَى الْجِمَارِ ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَى الَّتِي عِنْدَ الْعَقَبَةِ». (2)

در اين روايت نيز ملاحظه مى كنيد كه از آخرين جمرات، تعبير به «جمره قصوى» شده و نامى از «الأرض» به ميان نيامده است.

3- عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنِ الْجِمَارِ فَقَالَ: «قُمْ عِنْدَ الْجَمْرَتَيْنِ وَ لا تَقُمْ عِنْدَ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ». (3)

در اين روايت، از جمره به «جمره عقبه» تعبير شده.

4- عَنْ سَعِيدٍ الرُّومِيِّ قَالَ: «رَمَى أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام الْجَمْرَةَ الْعُظْمَى». (4)

در اين روايات، از جمره عقبه به «جمره عظمى»، «جمره قصوى»، «جمره عقبه» يا «الجمره» تعبير شد و از اين گونه تعبيرها، همان ستون، كه سنگريزه ها به آن زده مى شود، به ذهن مى آيد.

و به عبارت ديگر، از اين الفاظ چنين استفاده مى شود كه جمرات سه گانه داراى علامت هستند و زمين مسطح و بى علامت نبوده اند؛ علامتى كه به ذهن متشرعه مى آيد،

ص: 54

همان ستون هاست و به فرض نبودنِ ستون، جايگاه و محلّ خاص زيربناى ستون ها مى باشد و اصلًا زمين اطراف ستون ها به ذهن نمى آيد.

از مسائل ديگر كه ضرورى است بررسى شود، زمين اطراف ستون ها است.

در برخى از روايات؛ مانند روايت معاويةبن عمّار مى فرمايد:

«خُذْ حَصَى الْجِمَارِ، ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَى الَّتِي عِنْدَ الْعَقَبَةِ، فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا». (1)

«سنگريزه هاى جمرات رابرگير وآن گاه به سوى جمره قصوى برو، كه آن نزد عقبه (گردنه) است و سنگريزه ها را از طرف مقابل جمره بينداز و از طرف بالا نزن.»

بعضى از فقها از اين تعبير نتيجه گرفته اند كه: جمره حتماً زمين است و بر اين نظريه خود چنين استدلال كرده اند:

«اين تعبير و تعبيرات فقها نشان مى دهد جمره عقبه قطعه زمينى بوده است كه يك طرف آن بلند و طرف ديگرش پايين بوده و به تعبير ديگر، يك طرف آن وادى (درّه) و طرف ديگرش تپّه بوده است. دستور داده شده آن را از طرف وادى، كه در واقع پشت به مكه بوده، رمى كنند، نه از طرف تپّه»

و اگر جمره به معناى ستون باشد، جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» نامفهوم خواهد بود؛ زيرا كسى براى رمى، بالاى ستون نمى رود. (2) در پاسخ اين نظريه مى گوييم: همان گونه كه در بيان استدلال توضيح داده شد، جمره عقبه (آخرين جمره) در آن زمان، در گودى قرار داشته و اكنون اطراف آن مسطح و هموار گرديده، وليكن از طرف مكه كه مى آييم، كاملًا سرازير است و منظور از نهىِ (رمى از) بالاى جمره، آن است كه هنگام زدن سنگ ريزه، روبه روى جمره قرار گيرد و بالاى آن نرود؛ «وَ لا تَرْمِ عَلَى الْجَمْرَةِ» يا «لا تَقُمْ عَلَيها» يعنى هنگامى كه از مكه آمدى، از محلى كه مشرف بر جمره است رمى نكن، بلكه از پايين و روبه روى جمره سنگ بزن. در اينجا ناگزيريم از كلمات فقها رحمهم الله شواهدى بيان كنيم:

علامه حلّى در معناى عقبه مى فرمايد:

«سُمِّيَتْ جَمْرةُ العقَبَة، وَ هيَ في حَضيضِ الجَبَلِ مُترقِّبَة عنِ الجادَّةِ» يعنى جمره

ص: 55

آخرى را جمرةالعقبه گويند؛ زيرا در پايين كوه، زير دست جاده قرار گرفته و از جاده پايين تر است. (1) و همچنين شهيد ثانى در شرح متن لمعه در «وَ اسْتِقْبالُ الْجَمْرَةِ هُنا» آورده است:

«أَي جَمْرَة الْعَقَبَة»، «وَ الْمُراد باستِقبالِها كُوْنُهُ مُقابلًا لَها لا عالياً عَلَيها كما يَظْهَر مِنَ الرّواية: «فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» وَ الّا فَلَيْسَ لَها وَجْهٌ خاصٌّ يَتَحقَّقُ بِهِ الإسْتِقْبال»؛ يعنى هنگام زدن سنگريزه روبه روى آن قرار بگير و بالاى سر جمره نرو، همان گونه كه در روايت دارد كه جمره را از طرف روبه رو بزن نه از طرف بالاى آن (2) و به طور خلاصه، جاى ايستادن، مشرف بر جمره نباشد و مقابل آن بايستد و بزند. بنابراين، معناى «از بالاى جمره نزن» اين نيست كه بالاى آن قرار نگير، تا بتوانيم بگوييم اگر ستون باشد، اين جمله نامفهوم است و جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» شاهد باشد بر اين كه مراد از جمره، زمين است.

و امّا كلام صاحب جواهر رحمه الله در تفسير و توضيح جمره:

«ثمّ المراد من الجمرة البناء المخصوص، أو موضعه إن لم يكن، كما في كشف اللثام، و سمّي بذلك لرميه بالحجار الصغار المسمّاة بالجمار، أو من الجمرة بمعنى اجتماع القبيلة لاجتماع الحصى عندها ... و في الدروس: إنّها اسم لموضع الرمي و هو البناء، أو موضعه، ممّا يجتمع من الحصى، و قيل:

هي مجتمع الحصى لا السائل منه و صرح عليّ بن بابويه بأنّه الأرض، و لايخفى عليك ما فيه من الإجمال، و في المدارك بعد حكاية ذلك عنها قال:

«و ينبغى القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنّه المعروف الآن من لفظ الجمرة، و لعدم تيقّن الخروج من العهدة بدونه، امّا مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه»

و إليه يرجع ما سمعته من الدروس و كشف اللثام إلّاأنّه لا تقييد في الأوّل بالزوال، و لعلّه الوجه لاستبعاد توقّف الصدق عليه.

«منظور از جمره، بناى مخصوص (ستون)، يا محلّ آن است، در صورتى كه آن بناى مخصوص وجود نداشته باشد، همان گونه كه در كشف اللثام آمده است. و

ص: 56

از اين جهت جمره ناميده شده كه با سنگ هاى كوچك، كه نامش «جمار» است رمى مى شود، يا از جمره به معناى اجتماع قبيله گرفته شده، چون محلّ اجتماع سنگ هاست ... و در كتاب «دروس» آمده است كه «جمره» اسم است براى محلّ رمى، كه همان بناى مخصوص يا محلّ آن است؛ يعنى همان جايى كه سنگ ريزه ها جمع مى شود. و بعضى گفته اند: «جمره» به معناى محلّ اجتماع سنگريزه است، نه محلّى كه سنگريزه ها جريان پيدا مى كند. و مرحوم «صدوق» تصريح كرده كه جمره همان زمين است و كلام او خالى از اجمال نيست. و در كتاب «مدارك» بعد از نقلِ اين مطلب از صدوق، مى گويد: سزاوار است يقين داشته باشيم به لزوم اصابت سنگ به آن بناى مخصوص، در صورتى كه بنا وجود داشته باشد؛ زيرا آنچه امروز به عنوان جمره معروف است، همان بنا است، به علاوه يقين به اداى تكليف بدون آن حاصل نمى شود، امّا اگر اين بنا از بين برود ظاهر اين است كه اصابت سنگ به محلّ آن كافى است.»

سپس مرحوم صاحب جواهر مى فرمايد:

«آنچه از دروس و كشف اللثام نقل شد، به همان مطلبى كه مدارك گفته برمى گردد ولى شهيد در دروس مقيد به زوال (يعنى نبودن ستون) نكرده و صحيح هم همين است؛ زيرا صدق جمره مشروط به وجود ستون ها نيست.»

از جمله اخير صاحب جواهر چنين استفاده مى شود كه اگر ستون وجود داشته باشد، بايد سنگريزه ها به ستون زده شود و در صورت نبودن ستون ها، به محل و جايگاه آن ها؛ زيرا رمى جمره توقّفى بر ستون ندارد و با نبودن ستون هم رمى جمره صدق مى كند و شهيد در دروس و فاضل اصفهانى در كشف اللثام همين نظريه را برگزيده اند.

از كلام صاحب مدارك نيز به خوبى استفاده مى شودكه او معتقد است بى ترديد با بودن بنا (ستون)، بايد همان ستون را رمى كرد؛ زيرا از لفظ جمره همان بنا و ستون فهميده مى شود و معروف هم همين است. و در صورتى كه بنا موجود نباشد، بايد به موضع و محل آن بزنند و شايد در كعبه معظمه هم بتوانيم چنين بگوييم.

ص: 57

و در نتيجه، نظريه صاحب جواهر هم همين است و ما براى تأييد اين قسمت ذيل عبارت صاحب جواهر را نقل مى كنيم كه مى نويسد:

«وَ يُمْكِن كُوْنُ الْمُرادِ بِها المَحَلَّ بِأحْوالِهِ الّتي مِنْها الإرتِفاعُ بِبَناءِ أوْ غيْرِه أوْ الإنخِفاض».

يعنى امكان دارد مراد از جمره، همان جايگاه (زير بناى) ستون باشد، با تمام خصوصيات و حالاتى كه براى آن پيش مى آيد؛ از نظر ارتفاع به وسيله بالا آمدن ساختمان يا از جهت پايين رفتن بنا و امثال آن.

و به طور خلاصه، آن چه را كه مى توانيم به صاحب جواهر نسبت دهيم، اين است كه در زدن سنگريزه، بايد اين جايگاه و زيربنا را در نظر بگيريم؛ ستون باشد يا نباشد، ستون بالاتر رود يا پايين بيايد، كه درنتيجه اگر به طبقه بالا رود يا يك طبقه زير باشد مثلا، صدق رمى جمره مى كند و همان گونه كه ملاحظه مى فرماييد، مرحوم صاحب جواهر از ستون و جايگاه فراتر نرفته. دقت بفرماييد.

و الحق، نسبتِ جوازِ رمى به زمين اطراف ستون ها، به معظم له، خلاف ظاهر كلام ايشان است؛ به خصوص با توجه به ذيل كلام ايشان كه مى فرمايد:

«وَ يُمْكِنُ كَونُ الْمُراد بِها المَحَلّ بِأحواله»

الى آخر كلامه.

و امّا عبارتى كه از احمد مرتضى در شرح الازهار (در تأييد مجزى بودن زمين اطراف بنا) نقل نموده اند:

«فإنْ قصد إصابة البناء فقيل لايجزي، لأنّه لم يقصد المرمى، و المرمى هو القرار لا البناء المنصوب».

«هرگاه قصد كند كه ريگ را به ستون بزند، بعضى گفته اند كافى نيست؛ زيرا قصد جايگاه رمى نكرده، در حالى كه محلّ رمى همان زمينى است كه ستون ها بر آن قرار گرفته اند؛ نه بنايى كه بر آن نصب شده است.» (1) آنچه به نظر مى رسد اين است كه احمد مرتضى مرمى را همان بنا يا زير بنا مى داند و اطراف ستون؛ يعنى زمين اطراف ستون را كه داخل حوضچه است، مرمى نمى داند؛ زيرا نظر مخالف آن را تعبير به «قيل» نموده است، يعنى «بعضى گفته اند».

ص: 58

افزون بر اين، با سيرى در روايات و كلمات بزرگان و فقهاى اهل بيت، مى توانيم ادعا كنيم كه رمى به ستون، هيچ گونه اشكالى ندارد.

شهيد رحمه الله تصريح كرده است كه جمره و مرمى همان بنا است، در صورتى كه وجود داشته باشد. و در كلام كشف اللثام آمده است: «هي الميل المبنى». (1)

در كلمات فقها و لسان روايات نيز به همين نحو تعبير شده است. بنابراين، تشكيك در قصد اصابت به بنا در صحّت رمى بى اساس است.

و كلام نراقى رحمه الله در مستند الشيعه كه فرموده است:

«في رَمْىِ حَمْرَةِ العَقَبَة وَ يُقالُ لَهُ الْقُصْوى أيضاً رَمى أقربُ الجَمَراتِ الثلاثِ الى مكَّةَ و الْخارجُ مِنْ مكَّة الى مِنى يصل أَوَّلًا الَيها في يَسارِ الطَّريقِ وَ هِيَ مَنْصُوبَة الْيَوْم في جِدارٍ عَظيم مُتَّصل بِتلّ بحَيث يَظْهَرُ جَهتها الْواحِدة» (2)

، خالى از تأييد بلكه تصريح نيست و از اين جملات استفاده مى شود كه جمره عقبه انحصار در ستون دارد و زمين اطراف را شامل نمى شود.

تصريح در كلام آيت اللَّه خويى

مرحوم آيت اللَّه خويى در اين رابطه توضيحى دارند كه از آن استفاده مى شود سنگريزه ها تنها بايد به ستون ها زده شود؛ «قَدْ عرفت أنَّه لابُدّ مِن وُصولِ الحَصياتِ الى الجَمرةِ وَ اصابَتِها وَ لارَيبَ أنَّ الجَمْرَة المَوجودَة في زَمَنِ النّبى صلى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام لا يُمكِن بقاؤها الى يَوْمِ القِيامة وَ لارَيْبَ في تغْييرِها وَ تَبْديلِها فَشَخْصُ تِلْكَ الجَمْرَة المَوجُودة في زمانِهِم عليهم السلام لا يَلْزمُ رَمْيُها جزماً لعدم إمْكانِ بَقائِها الى آخِر الدُّنيا مَعَ أنَّ الدّينَ باقٍ الى يوْمِ القَيمةِ وَ قيامِ السّاعَةِ فَلا بُدَّ مِنْ تِنفيذِ هذا الحُكمِ الاسلامي وَ لِذا لَوْ فَرَضْنا هُدِمَتِ الجَمْرة وَ بُنيتْ في مَكانِها جمْرةٌ أُخْرى أوْ رُمِّمَتْ أَوْ طُليَتْ بالجصّ و السِّمِنْتِ بِحَيث يُعَدُّ ذلكَ جُزأً مِنْها عُرفاً، لابأسَ بِرَمْيِها وَ لايَمْنعُ الجَصَّ وَ نَحْوِهِ مِنْ صِدْقِ وُصولِ الْحَصى الى الجَمْرة» انتهى موضع الحاجة من كلامه (3)

از عبارات فوق مى توان استفاده كرد بلكه صراحت دارد كه در انحصار جمره در خصوص ستون ها و در صورت نبودنِ بنا (ستون) فقط جايگاه و زيربناى آن خواهد بود.

ص: 59

بررسى كتب لغت

در اينجا يك مطلب باقى مانده كه مناسب است درباره آن تحقيق شود و آن اين است كه: ادعا نموده اند:

جمره در لغت و كلام لغوى ها؛ مانند ابن اثير در نهايه و زبيدى در تاج العروس به معناى «حَصَيات» استعمال شده و از اين راه خواسته اند براى جمره توسعه قائل شوند. بلكه از اين مسير استفاده مى شود كه معناى جمره ستون و بنا نيست، بنابراين زمينِ اطراف ستون را فرا مى گيرد!

در پاسخ اين مطلب مى گوييم: چنانچه يكى از معانى جمره «حَصَيات» هم كه باشد، در معناى اوّل، كه «مجتمع الحصى» باشد، حالت عَلَم بالغلبه پيدا كرده؛ يعنى جمره در اين فرد خاص علم شده است.

در كلام صاحب مدارك نيز اشاره شده كه مى فرمايد «لِأَنَّهُ المَعروفُ الآن مِنْ لَفْظِ الجمرة» و ابن مالك در الفيه مى گويد: «و قد يصير عَلَماً بالغلبة مضاف أو مصحوب الى كالعقبة» يعنى گاهى لفظى در معنايى به واسطه غلبه استعمال در آن معنى، علم مى شود و ما الآن مى بينيم كه هرگاه لفظ «الجمره» گفته مى شود بى درنگ «مجتمع الحصى» يعنى جايگاه سنگريزه و محل اجتماع آن ها به ذهن مى آيد، نه خودِ سنگريزه ها.

بنابراين، به مجرّد اين كه در پاره اى از لغات، جمره را به معناى حصيات گفته اند، نمى توانيم دست از معناى متبادر آن برداريم.

و خلاصه كلام در توضيح و تشريح اين مطلب- در صورتى كه ستون باشد- آن است كه سه فرض مى توانيم تصور كنيم:

1- فقط به ستون رمى كند.

2- فقط به اطراف ستون؛ يعنى زمينى كه احاطه به ستون دارد، رمى شود.

3- به هركدام از «ستون» و «اطراف آن» رمى كند، كفايت مى كند؛ يعنى مخيّر است به هر كدام كه بخواهد بزند.

و در صورت نبودنِ ستون نيز سه فرض وجود دارد:

ص: 60

1- فقط به محل و جايگاه ستون؛ يعنى قسمت زير بناى ستون بزند.

2- به زمينِ اطرافِ جايگاهِ ستون رمى كند.

3- به هر كدام از «زمين محلّ جايگاه و ستون» يا «زمين اطراف جايگاه» سنگ بزند.

با سير در روايات و كلمات فقها، از اين احتمالات و فرض هاى شش گانه، دو مورد صحيح است:

الف: فرض اول از سه فرض وجود ستون؛ يعنى زدن به خود ستون، نه زمينِ اطراف و نه به هر كدام از زمين اطراف و خود ستون.

ب: فرض اوّل از سه فرض نبودن ستون؛ يعنى رمى كردن به جايگاه و زيربناى ستون، نه زمينِ اطراف جايگاه و هركدام از زمين جايگاه و زمين اطراف آن.

و چهار فرض باقى را نمى توانيم كافى بدانيم؛ چرا كه آن ها محل اشكال اند.

و معلوم است كه «جمره»، «الجمرة»، «جمرة العقبة»، «الجمرة القصوى» يا «الجمرة العظمى» همگى ظهور در همان ستون ها يا جايگاه و زيربناى ستون ها دارند و اگر ظهور هم نداشته باشند، با توجه به اين كه متعارف ميان حُجّاج، زدنِ سنگ به ستون مى باشد. اطلاق اين الفاظ را منصرف به ستون مى نمايد و با نبودن ستون به جايگاه آن ها.

و اگر كسى ادعا كند كه ممكن است بتوانيم بگوييم: «مراد از اين تعبيرها و الفاظ، زمينِ اطراف ستون ها است.» در پاسخ مى گوييم: باتوجه به اين كه در اين معنا شك داريم و مورد اعتماد نيست، نمى توانيم فتوا به كفايت زدن به زمينِ اطرافِ ستون ها بدهيم و همان گونه كه در كلام صاحب مدارك ملاحظه كرديد و نتيجه كلام صاحب جواهر نيز چنين بود، بايستى فقط اكتفا به ستون ها يا جايگاه آن بنماييم به خصوص با توجه به اين كه سيره متشرّعه، خَلَفاً عَنْ سَلَفً، بر اين جارى بود كه به اين محل خاص مى زند نه اطراف.

علاوه بر آن كه فقها- رضوان اللَّه تعالى عليهم- در كتب اصول و كتب فقهى مى فرمايند: اشتغال يقينى برائت يقينى لازم دارد، در اين صورت ما يقين داريم كه بايستى اين جمرات را رمى كنيم و چنانچه به ستون ها بزنيم حتما مبرى ء ذمّه خواهد بود و در غير اين صورت شك داريم كه برائت ذمّه حاصل مى شود.

شايد بتوانيم با استصحاب قهقرى بگوييم: در صورتى كه الآن سنگريزه ها را به خود ستون ها مى زنند و نمى دانيم در زمان ائمه عليهم السلام هم به همين ستون ها مى زدند يا به زمينِ

ص: 61

اطراف هم مى زدند، به استصحاب قهقرى مى گوييم: در سابق هم چنين بوده كه به ستون ها يا جايگاه آن ها مى زدند و استصحاب قهقرى را از بزرگان فقها و عده اى از محقّقين در معانى الفاظ و همچنين در تعيين مكيل و موزون پذيرفته اند.

و يكى ازاشكالاتى كه بر فتواى «مجزى بودنِ زمينِ اطراف ستون ها» وارد است، آن كه زمين اطراف حد و مرزى ندارد كه بگوييم زدن به اطراف ستون ها تا فلان حد كفايت مى كند و زياده از آن كفايت نمى كند. دقت بفرماييد!

و به طور خلاصه، از لسان روايات و كلمات فقها و كتب لغت، دو مطلب استفاده مى شود:

1- ظاهر آن است كه ستون ها در زمان ائمه عليهم السلام وجود داشته يا لااقل همين محل خاص؛ «زير بنا» مرمى بوده است.

2- مراد از لفظ جمره، محل اجتماع سنگريزه هاست نه سنگريزه ها.

همچنين در پايان لازم است به آخرين اظهار نظرهاى معظّم له در پاسخ به پرسش هاى بعضى از علماى حوزه كه در مورد رمى جمرات و مقاله «تحقيقى جديد درباره رمى جمرات» مرقوم فرموده اند، بپردازيم:

در صفحه 50 آن نوشته آمده است:

سؤال 6- بعضى از علماى حوزه در نامه خود مرقوم داشته:

«در بسيارى از كلمات فقها در مورد جمرات تعبير به ارض ديده نمى شود».

سپس بخشى از اين كلمات را ذكر كرده و چنين نتيجه گرفته اند:

«پس همه فقها اعتقاد ندارند كه جمره همان قطعه زمين مخصوص است.»

در پاسخ اين پرسش نوشته اند:

«مفهوم اين سخن آن است كه بعضى از فقهاى گرامى، درباره موضوع جمرات سكوت كرده اند و سخنى از «ارض» يا «ستون» نگفته اند و مسلّم است كه سكوت آن ها نه چيزى را اثبات و نه چيزى را نفى مى كند.»

ص: 62

بايد بگوييم: متأسفانه، اصلًا توجّهى به اصل مطلب و هدف اساسى نشده است؛ زيرا آنچه در اين نوشتار مورد نظر قرار گرفته، اين است كه: «بايد سنگ ريزه ها به اين جايگاه مخصوص (ستون ها يا زير بنا و جايگاه ستون ها) زده شود؛ زيرا در كلمات فقها و تعبيرات روايات، لفظ جمره يا جمرات يا جمره عقبه يا جمره قصوى يا جمره عظمى ذكر شده كه فقط در ستون ها و زيربناى ستون ها ظهور دارد؛ امّا تعبير به «ارض» تنها در موارد خاصّى از فروعات مسأله آمده و كلمه ارض با الف و لام ذكر شده كه الف و لام عهد است و اشاره به همان جمره و ستون ها است؛ يعنى همان قطعه مخصوص كه عبارت است از ستون ها يا زيربناى آنها.

در صفحه 51 چنين آمده است:

سؤال 7- همان سؤال كننده محترم مى نويسد:

چه مانعى دارد ما به «استصحاب قهقرى» كه مورد قبول بعضى از اصوليون است، تمسّك جوييم و بگوييم: امروز اين ستون ها به عنوان جمرات شناخته مى شوند، به عقب برمى گرديم و مى گوييم لابد در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله هم چنين بوده است.

در پاسخ اين پرسش فرموده اند:

اين استدلال عجيبى است! زيرا اوّلًا: استصحاب قهقرى قطعاً حجّت نيست و كمتر محقّقى به سراغ آن رفته است (جز در مورد مسأله اصالت عدم نقل، در باب الفاظ، كه آن هم داخل در استصحاب نيست بلكه اصل عقلانى مستقلّى است.)

ثانياً: هيچ يك از اركان استصحاب در اينجا موجود نيست؛ زيرا نخستين ركن استصحاب، «يقين» است، در حالى كه ما يقين نداريم كه جمره امروز اين ستون هاست ...

ثالثاً: چرا ما استصحاب متعارف و مورد قبول همه را در اينجا جارى نكنيم و بگوييم: قطعاً در زمانى از زمان هاى گذشته اين ستون ها وجود نداشته.

نمى دانيم كى به وجود آمده، شايد بعداززمان معصومين عليهم السلام به وجود آمده است.

بايد بگوييم كه: اوّلًا: آنان كه به استصحاب قهقرايى تمسّك كرده اند، آن را اصل

ص: 63

عقلايى ندانسته اند، بلكه به عنوان استصحاب پذيرفته اند و از محقّقين و فحول علما؛ مانند شيخ انصارى رحمه الله در باب استصحاب آن را حجّت دانسته اند و نيز فقيه اكبر، مرحوم صاحب جواهر در مسأله ربا در باب مكيل و موزون، به استصحاب قهقرايى تمسك نموده اند وعلّامه فقيه، مرحوم سيّد محمّدكاظم طباطبايى يزدى (صاحب عروة الوثقى) در ملقحات، بر سبيل احتمال به آن تمسّك نموده است.

متن عبارت فرائد الاصول (آخر تنبيه هفتم، از تنبيهات استصحاب):

«و اعلم أنّه قد يوجد شي ء في زمان و يشكّ في مبدئه و يحكم بتقدّمه، لأنّ تأخّره لازم لحدوث حادث آخر قبله و الأصل عدمه و قد يسمّى ذلك بالإستصحاب القهقري، مثاله أنّه إذا ثبت أنّ صيغة الأمر حقيقة في الوجوب في عرفنا وشكّ في كونها كذلك قبل ذلك حتّى يحمل خطابات الشارع على ذلك، فيقال مقتضى الأصل (يعنى الإستصحاب) كون الصيغة حقيقة في ذلك الزمان بل قبله». (1)

خلاصه كلام شيخ انصارى رحمه الله: بدان كه گاهى مطلبى را در خطابات شرع مى نگريم كه به نام خاصّى است و شك داريم كه اين نام از چه زمانى بوده؛ در اين صورت مى گوييم: «به استصحاب قهقرى» اين نام از زمان قبل بوده؛ زيرا اگر اين نام در زمان بعد به وجود آمده و در زمان قبل نبوده، معناى آن اين است كه در زمان قبل معناى ديگرى به جز معناى بعد داشته و اين خلاف مقتضاى اصل است. سپس مثال آن را به صيغه امر مى زنند كه مى بينيم در زمان ما به معناى وجوب است و شك داريم آيا در زمان سابق (زمان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و ائمّه معصومين عليهم السلام چنين بوده يا معناى ديگرى غير از وجوب داشته، آنگاه مى گوييم به مقتضاى اصل (استصحاب قهقرى) صيغه امر در زمان آنان هم حقيقت در وجوب بود است. شيخ انصارى رحمه الله در دنباله اين كلام مى فرمايد: سابقاً گفتيم كه مسأله استصحاب قهقرى در باب الفاظ، مورد اتّفاق بوده است.

و امّا كلام مرحوم صاحب جواهر:

«وامّا إنْ اختلفت البلدان فيه على وجه لم يعلم عادة عصره عليه السلام فالمشهور بين

ص: 64

المتأخّرين بل لعلّ عليه عامّتهم أنّه كان لكلّ بلد حكم نفسه ... (1)

تا آنجا كه مى فرمايد:

امّا إذا لم يعلم فقد يتّجه ذلك لكلّ لا لما ذكروه لاستصحاب هذا الحال إلى زمن الخطاب فينساق الذهن حينئذٍ إلى أنّ لكلّ بلد حكم نفسه ...». (2)

در باره جريان ربا، نسبت به آنچه با كيل يا وزن خريد و فروش مى شود، اگر در شهرها اختلاف باشد: اگر در برخى از شهرها آن چيز با كيل و وزن معامله مى شود و همان چيز در برخى شهرهاى ديگر بدون كيل و وزن معامله مى شود- و با توجّه به اينكه وضعيّت زمان شرع انور معلوم نيست- در اين مورد در هر شهرى طبق معمول و مرسوم آن شهر (نسبت به مكيل و موزون در باب ربا) عمل مى شود.

صاحب جواهر، دليل اين مطلب را استصحاب قهقرايى قرار داده است، لذا مى فرمايد: «لاستحصاب هذا الحال» به اين معنى كه از زمان فعلى به عقب بازگشت مى كنيم و مى گوييم: فلان چيز (مثلًا تخم مرغ) در اين زمان با كيل يا وزن معامله مى شود، به طور عقب گرد مى گوييم: در زمان شرع مقدس هم چنين بوده است. بنابراين ربا در آن جارى است و همين طور نسبت به آن چيزى كه با كيل يا وزن معامله نمى شود.

صاحب عروة الوثقى پس از آن كه كلام صاحب جواهر را نقل مى كند و به آن اعتراض مى نمايد، مى فرمايد:

نعم يمكن أن يقرّر الإستصحاب على وجه آخر و هو أن يقال: المراد من قوله عليه السلام: لا تنقض اليقين بالشكّ صعوداً و نزولًا». (3)

آرى، ممكن است استصحاب را در زمينه مورد بحث، اينگونه بيان كنيم: مراد امام عليه السلام در جمله

«لا تنقض اليقين بالشكّ»،

هم از نظر بالا به پايين باشد و هم از نظر پايين به بالا؛ يعنى اين جمله هم شامل يقين سابق و شك لاحق (استصحاب مصطلح) و هم يقين در زمان لاحق و شك در زمان سابق (استصحاب قهقرى) مى شود.

و روى اين احتمال ادّعا شود كه اخبارِ باب استصحاب، هر دو قسم استصحاب را شامل مى شود.

ص: 65

در پاسخ بخش پايانى پرسش (ثالثا)، مى گوييم: جاى شگفت است! زيرا ما به طور قطع و يقين علم به نبودن اين ستون ها در زمان پيامبرگرامى صلى الله عليه و آله نداريم و احتمال مى دهيم كه از همان زمان علامتى براى شناسايى جمرات در اين سه محل، با تعيين اندازه و مساحت معيّن نصب بوده و قدر مسلّم آن است كه در موقع رمى وانداختن سنگ ريزه ها به همين ستون ها اكتفا كنيم و زايد بر اين مقدار را نمى توانيم بپذيريم. از اين رو، اوّلين ركن استصحاب كه يقين سابق باشد، براى ما محرز نيست. واللَّه العالم.

و چنانچه خواستيم در اين مقام استصحاب قهقرى را جارى كنيم، همانگونه كه پيش تر خاطرنشان كرديم، مى گوييم: در اين زمان يقين داريم كه جمره و جمرات اسم است براى اين ستون ها و ما شك داريم كه آيا درزمان رسول خدا صلى الله عليه و آله وائمّه معصومين عليهم السلام همينگونه بوده؛ يعنى جمره فقط نام ستون و جايگاه آن بوده، يا توسعه داشته و زمين اطراف و محوّطه دور آن را نيز شامل مى شده است؟ با استصحاب قهقرايى (طبق نظر محقّقين كه قائل به استصحاب قهقرايى در باب الفاظ مى باشند) ثابت مى كنيم كه فقط نام است براى خصوص ستون ها و در صورت نبودن ستون ها براى خصوص زير بنا و جايگا آنها.

پى نوشت ها:

ص: 66

ص: 67

تاريخ و رجال

طرح جايگزين شود.

ص: 68

ص: 69

كه اين انديشه ها حقايقى انكارناپذيرند.

در قرون بعد، به ويژه در قرن شانزدهم، شاهد پيدايش بازرگانى و تجارت در اروپاى غربى متمدن و برتر و عقل گرا هستيم، همان غربى كه از طبيعت درگيرى و رويارويى اش با طرف ديگر كه وحشى صفت و متمرد و در مقام پايين ترى بود، عدول كرد و برترى تمدن اسلامى را به صورتى پست در آورد.

اين امر به خاطر جلوه دادن انگيزه هاى سياسى و اقتصادى و خدمات آن بود.

اروپاى غربى كه براى دفاع در مقابل تهديد اسلام آماده نشده بود، حداقل در رتبه و مقام سيادت قرون وسطى قرار نداشت. اروپاى غربى توجّهى به گونه اى جديد، به شرق آغاز كرد و اين تلاش روحى جديد را كه از طرفى، ناشى از روش تجارت و از طرف ديگر ناشى از رقابت سياسى- اقتصادى، در داخل بود، تبليغ كرد. (1)

با اين كه توجه و نگرش اروپايى و سپس آمريكايى به منطقه شرق، با توجه به برخى از دلايل و شواهد تاريخى كه «ادوارد سعيد» آن ها را در كتاب خود «شرق شناسى» آورده است، سياسى بوده اما فرهنگ همان عامل مهمى است كه اين تلاش و توجه را آفريد و همين فرهنگ بود كه با جنايتى ديناميكى، پهلو به پهلو، با انديشه هاى سياسى و نظامى و اقتصادى فعاليت كرد. (2)

در كنار اين تحوّلات، دسته ها و گروه هايى از بازرگانان و سياحتگران، براى مقاصد متفاوتى به شرق رسيدند.

زيرا برخى از آنان، با مأموريت هاى ديپلماتيك يا اهدافى بازرگانى فرستاده شدند و برخى از آن ها جزو جهانگردان و شرق شناسان يا جزو مبشّران و مبلّغان دينى ديگر بودند. در اين دوران كه برخى از گردشگران و بازرگانان، اوهام و خيالاتى را، در مورد عرب خلق مى كردند كه در اوايل قرن هفدهم، جايگاه ممتاز يافته بود. اما عالمان و دانشمندان، در تدريس و آموزش ادبيات و انديشه عربى وترجمه آن ها به انگليسى، پافشارى داشتند. به رغم امتياز اين آموزش هاى عربى، برخوردهاى تهاجمى قديم وجديد، به سوى اسلام، بر اكثر كارهاى آنان، غلبه داشت. (3)

ترديدى نيست كه اسلام اساساً نشانه اى ازايجاد وحشت و ويرانگرى و اعمال شيطانى و گروه هايى از بربرهاى

ص: 70

مغصوب شده نداشت. سپس نسبت به اروپا، اسلام تأثيرى نامطلوب و دائمى داشت و تا پايان قرن هفدهم خطر «امپراتورى عثمانى» در برابر اروپا بالنسبه براى تمدن مسيحى نيز تهديدى دائمى را نمايندگى مى كرد و همراه با گذشت زمان، تمدّن اروپايى، اين خطر و رويدادهاى عظيم آن را چشيد واخبار به جا مانده آن را و نيز شخصيت ها و فضايل و رذالت هايش را، احساس كرد و آن را به شكل چيزى بافته نشده، در زندگى اروپايى متحول ساخت. (1)

و همين طور تصوير اسلام در وجدان قومى استقرار يافت و چنين بدان نگريسته مى شد كه چيزى بيشتر از گمراهى يانوآورى در برابر مسيحيت نيست و اسلام «دين شمشير است» و از اين گفتارها، و به استهزاء آن را «دين محمدى» يا «محمديه» مى خواندند وخود مسلمانان نيز در قرون وسطى از خشم مسيحيان مصون نماندند كه مسيحيان آن ها را كافران و دوگانه پرست ها، اعراب و محمديان مى ناميدند. (2)

به تحقيق جهانگردان قرن هفدهم، تصويرهاى ديگرى از مسلمانان ارائه دادند كه مخصوص دزدان دريايى و بردگان بود و اين تصوير به شكلى عمومى در كتابى كه «ژوزف بيتز» تأليف كرده است رايج و طرح شد. او در اين كتاب اسارتش رابه دست دزدان دريايىِ جزائرى ها، در سال 1678، توصيف كرده است. هنگامى كه او و همراهانش در ساحل الجزائر (3) بودند، اكنون اين سئوال مطرح است كه «بيتز» كيست؟ و داستانش چيست؟

ژوزف بيتز

او يك جوان انگليسى در سن بلوغ، از اهالى آكسفورد بود كه داستان او جالب و غيرمعمولى است، تحقيقاً اين انگليسى كه در شهرهاى جنوب غربى انگليس به دنيا آمده، وابستگى و ارتباط شديد با دريا را به ارث برده است. او هنگامى كه به سن پانزده سالگى رسيد به يك كشتى كه درسال 1678 روبه سوى آمريكا مى رفت ملحق شد و در راه بازگشت به محلّى در نزديك سواحل اسپانيا رسيد.

در آنجا دزدان دريايى الجزائرى به كشتى وى حمله كردند و اعضا و سرنشينان آن را به اسارت گرفتند و آن ها

ص: 71

را به پايتخت الجزاير رساندند. در بازار آن جا به عنوان بردگان به فروش رسيدند.

«بيتز» درباره اين ماجرا نوشته است: «در مردى مرا خريد كه با قساوت شديدى با من رفتار مى كرد و على رغم اين كه جزائرى ها به دنبال تغيير ديانت بردگانشان نبودند، اما ارباب من پيوسته مرا كتك مى زد تا بر تغيير دينم مجبورم كند. (1)

نظر به اين كه «بيتز» به خوبى به زبان عربى و تركى صحبت مى كرد، آموزش هاى اسلامى را پيش از ديگران با استوارى و ثبات فرا گرفت. ارباب او گروهبان سواره نظام سپاه الجزاير مردى مسرف و غرق در فسق و فجور بود، بر اساس گفته «بيتز» او تصميم گرفت تا سبب و موجبى براى پذيرش ديانت اسلامى از جانب برده انگليس بيابد.

تاگناهان او اشتباهاتش را جبران كند و بپوشاند. پس كتك و سختگيرى بيشترى روا داشت تا اين كه او به توحيد و نبوت شهادت داد.

اما او در خلال همه دورانى كه در شهرهاى اسلام و مسلمانان مى گذراند از خشم خود و اجبار شخصى اش كه بر مسيحيت سرشته شده بود، درشرايط و مناسبت هاى گوناگون سخن گفت. (2)

پس از گذشت مدتى، او به مرد ديگرى در الجزائر فروخته شد و او بيتز را به عنوان هديه اى براى برادر خود در تونس تقديم كرد ... در آنجا 30 روز درنگ كرد كه در خلال اين 30 روز با كنسول بريتانيا آشنا شد كه به او وعده مساعدت ويارى داد، و پس از آن اربابش گفت كه ديگر نيازى به او ندارد و مى خواهد بيتز را به الجزاير برگرداند. به رغم آن كه كنسول بريتانيا و دو تاجر بريتانيايى كوشش كردند تا قيمت آزادى او را بپردازند (آزادش كنند) و 300 دلار به اربابش تقديم كردند، اما آن تونسى بر مبلغ پانصد دلار اصرار ورزيد كه جمع چنين مبلغى براى آن دو بريتانيايى مقدور نبود، آن گاه كه بيتز به الجزاير رسيد و دانست كه به زودى او را به سوى ارباب اولش بر مى گردانند، صدايش به گريه بلند شد؛ زيرا زندگى اش در آن موقع بى نهايت دشوار بود، اما او زمانى طولانى را براى فراگيرى دو زبان عربى و تركى اختصاص داد و در ساعت هاى بى كارى اش به مساجد مى رفت.

ملاحظات دقيقى را پيرامون مراسمى كه اطرافش مى ديد، تدوين مى كرد و در باره

ص: 72

نمازها وسخنان امام جماعت و آموزش هاى قرآن مطالبى مى نوشت و ويكتور وينستون دركتاب خود با عنوان «كاشفان و جستجوگران در جزيره غربى» درباره بيتز مى گويند: «با توجه به جوانى اش و على رغم اين كه او را مجبور به اسلام كرده بودند، جز اين نيست مگر «بيتز» شخصاً براى فهم و پذيرش اين عقيده باتوجه به موضوعيت آن (1) تلاش و كوشش جدى كرده است.

گفتن چنين مطلبى نيازمند دلايل ثابت كننده اى است، لذا اين مطلب از يك ادعا بالاتر نمى رود و آن چه كه ما را بر اين موضوع راهنمايى مى كند، اين كه سياح بورتونِ معروف كه به روشنى پذيرفته كه به عنوان فرستاده آن مرد سپيد به ويژه به سوى بريتانيا رفته است. و على رغم همه اين ها او اعتراف كرده كه نوشته بيتز تعصب را ترويج مى دهد با اين كه از خرافات، يا مطالب غير قابل تصديق تهى است. (2)

به طور مثال در مدتى طولانى، تعداد زيادى از خصايص رذيلانه را به مسلمانان مى چسباند وچيزى كه خودش شخصاً در آن سهيم است، اين بود كه به خدمت زنى از مسلمانان سرزمينهاى عربى در آمد. سپس از انجام رسم و رسوم جارى، به رغم آن كه حال او در اثر اعدام ارباب اولش كه در امر سازمان دادن اقداماتى بر ضد حاكم شركت داشت، دگرگون شد همسر اين فرد او را به شخص جديدى كه سن بيشترى داشت فروخت و ولى با نرمى و مدارا با او برخورد كرد و از او خواست تا در قافله حج به سوى مكه مكرمه همراهى اش كند.

سفر به سوى حج

بيتز به همراه اربابش براى انجام حج به سوى مكه و مدينه به راه افتاد. اين سفر در اواخر قرن هفدهم (3) انجام شد و او در اين سفر امكان فرار يافت و سپس داستان مسافرتش را در انگليس به سال 1704 ميلادى منتشر ساخت و اين كتابى است كه برخى از اشتباهات و مبالغات موجود در منابع وكتاب هاى معاصر را تصحيح مى كند، جالب ترين و دلپذيرترين چيزى كه در اين سفرنامه وجود دارد، توصيف كاروان وشمارش افراد آن است. (4)

اين كتاب و عنوانش «توصيف امانتدارانه از ديانت و اخلاق محمديان» توجّه فراوانى را به خود جلب كرده است.

زيرا نويسنده اش مردى مسيحى است و

ص: 73

در اين كتاب روايات و گزارشهاى بردگان مسيحى در ميان دولت هاى (بربرى) مثل الجزائر و تونس و طرابلس قابل عنايت است. علاوه بر اين، اهميت وارزش اين كتاب به اين است كه «بيتز» نيز جزو نخستين اتباع انگليس بود كه وارد شبه جزيره عرب شده اند و مردم آنجا و سرزمين هاى مقدس و مراسم حج و شعائر و عبادت در مكه را توصيف كرده اند.

همين طور بيتز قبر پيامبر صلى الله عليه و آله را زيارت كرد، و اين مطلب مشهور را كه قبر پيامبر در هوا معلّق است و اين در اثر كار نيروى سنگ هاى مغناطيسى است، تكذيب كرد. (1)

سفر بيتز و اربابش از مصر آغاز شد و هنگامى كه به اسكندريه رسيدند، ارباب دچار بيمارى سختى شد تا جايى كه گمان كرد عمرش به پايان رسيده است. پس كمر بندى به جوان انگليسى داد كه يك كيسه طلا و نامه اى در آن بود و بايد همراه او در مكه مكرمه باشد. در اين نامه گفته شده بود كه صاحب اين نامه سفرى آزاد و رها داشته است. اما ارباب دوباره سلامت خود را بازيافت و «بيتز» در خدمت او قرار گرفت. پس از آن كه اندكى براى جمع مواد لازم، براى مرحله دوم سفر توقف كردند، به سفر خويش به قاهره ادامه دادند و «بيتز» ديدگاه ها و ملاحظات خود را در مورد مدينه و مردم آن تدوين مى كرد. (2)

علاوه بر اين، «بيتز» در توصيفش از مصر و تنوّع ساكنانش در آن (از قبيل ترك و يهود ويونانيان و قبطى ها) اولين كسى بود كه از ديدگاهى كلّى، تصويرى جديد و جدى ارائه داد. بيتز آنان را تجاوزكاران دانست. در هر حال، تجربيات بيتز عرب را همانند دزدان دريايى و گداهاى گرسنه و دزدان و افرادى كه مشغول به تجارت بردگان و روسپى ها هستند، در پايان قرن هفدهم در انگليس به تصوير مى كشاند.

ناگزير، اينجا بايد تأكيد كنيم كه اشارات «بيتز» درمورد اعراب، به طور جدّى هرگز روشن و واضح نبود، او گاهى آنان را جزائرى ها يا بربرها يا عرب مى ناميد و گاهى به ترك ها و مصرى ها، اشاره داشت و بهترين دليل بر واضح نبودن حرفش در اين مورد توصيف اشتباهى است كه در مورد متجاوزان مى دهد. (3)

«بيتز» از وصف كاروان حاجى ها

ص: 74

مى گذرد. او با همراهى اربابش، از قاهره به كانال سوئز انتقال يافت و از آنجا از طريق دريا به فرماء صغير، ميان ينبع و حدّه رفتند و دو بار شترهايى براى رسيدن به مكه مكرمه كرايه كردند. مدت اقامتشان در آنجا دو ماه طول كشيد و بيتز هر روز با اربابش پيرامون شهر مى گشت و در ذهنش بناها و آداب و رسوم مردم ومناسك دينى را ثبت مى كرد. اين كوشش كه براى تثبيت اين تفصيل ها به كار برده بود، در كتاب مشهورش كه آن را تدوين ساخته بود روشن است.

مكه چنانكه بيتز وصف مى كند (1)

ژوزف بيتز يادداشت هايى مفصل از سفرش به مكه مى نويسد كه در اين نوشته، شهر مكه و اماكنش را از جمله مسجدالحرام و كعبه و مناسك حج، همگى را توصيف مى كند. طبيعتاً در اينجا نمى توانيم آنچه را در آن مورد نوشته است ذكر كنيم و منحصراً به ذكر نمونه هاى منتخبى از آنچه را نوشته اكتفا مى كنيم.

او از ابتداى رسيدنش به مكه مى گويد: «... وقتى به مكه مكرمه رسيديم راهنما ما را در خيابانى كه در وسط شهر واقع بود راهنمايى مى كرد، اين خيابان به مسجدالحرام مى رسيد كه آن را معبد مى ناميدند و پس از آن كه كشتى خويش را متوقف ساختيم، نخستين چيزى كه راهنما ما را به دور آن هدايت كرد، بركه اى بود تا براى گرفتن وضو از آن استفاده كنيم و در اين هنگام ما را به حرم شريف آورد، سپس كفش هاى خود را درآورديم، و آن ها را نزد كفشدار گذاشتيم، سپس از باب السلام وارد شديم و پس از برداشتن گام هايى، راهنما ما را متوقف كرد و دستش را براى دعا بلند كرد و شروع به خواندن برخى ادعيه ها نمود سپس حاجيان از او تقليد كردند و آنچه را كه مى گفت تكرار مى كردند.

همين كه چشم حجاج به بيت اللَّه الحرام (خانه محرّم خدا) مسجد؛ يعنى كعبه افتاد، اشك ها از چشمانشان جارى مى شد و راهنما ما را در وقتى كه پيوسته دعاها را تكرار مى كرد پس از اين، 7 بار در اطراف خانه طواف كرديم و به دنبال آن دو ركعت نماز طواف خوانديم و پس از پايان همه اين كارها، راهنما ما را به مسيرى جديد برد كه بر ما واجب بود در آنجا هروله كنيم؛ يعنى از جايى به جاى

ص: 75

ديگر تا آخر بدويم (ميان صفا و مروه) پس مسافتى را پيموديم كه بيشتر از فاصله انداختن يك تير نيست و من اعتراف مى كنم به اين كه كارى نمى كردم مگر تعجب نسبت به اين بيچارگان كه تا آخرين حد مى كوشيدند تا چنين خرافاتى را به خوبى ادا كنند و من احساس آنان را هنگامى كه بخشى از آثار عبادت و ترس در پيشگاه خدا را در آنان ديدم سنجيدم.

حقيقتاً من نتوانستم هنگامى كه اين حماسه اعتقادى پايان گرفته و آنان را ملاحظه مى كردم، جلو گريه ام را بگيرم و از سرازير شدن اشك هايم خوددارى ورزم. على رغم دوگانگى هايى كه در آن ها مى ديدم و با اين كه آن ها اين دعاها را بدون فهميدن ادا مى كردند. (1) اما در مورد آنچه متعلّق به حجرالاسود است، او انديشه اى عجيب داشت در حالى كه پيرامون كعبه طواف مى كرد مى گفت:

«اينجا در يكى از گوشه هاى اين خانه خدا سنگ سياهى است كه در پوششى از نقره قرار دارد و هرگاه كسى از گوشه به آن نزديك شود بر او واجب است كه اين سنگ را ببوسد، مى گويند:

اين سنگ در گذشته رنگش سفيد بوده است اما به علّت گناهان و اشتباهات حجاج كه خود نيز قبول دارند، رنگ اين سنگ به سياهى تغيير يافته.» سپس مى گويد: «كه او معتقد نيست اين مسأله درست باشد چه بسا انسان كور شود».

سپس تصميم گرفت كه به اطرافش بنگرد. اما او زياد با دقت نگاه نكرد بلكه در هر لحظه نظرش را به جانب ديگرى مى افكند. (2) بيتز مكه را چنين توصيف مى كند:

«آن خانه اى است كه در بيابانى غيرقابل كشت و زرع واقع شده است. در ميان تعدادى كوه هاى كوچك، و آن شهرى محفوظ و امن نيست؛ زيرا نه دژى دارد و نه دروازه اى ...»

علاوه بر اين، شهر با تعداد هزاران تپه و كوه هاى كوچك احاطه شده است كه تا حدودى نزديك به يكديگر هستند و همه آن ها از سنگ هاى كوهستانى مايل به رنگ سياه تشكيل شده اند.

در قلّه يكى از آن ها غارى مشهور است كه آن را حِرا مى نامند. محمد صلى الله عليه و آله پيامبر بزرگ در اينجا اعتزال و اعتكاف مى جست و در عبادات و انديشه ها و روزه اش غرق مى شد، به سوى اين غار رفتم و از آثار دست و تجمّل پرستى

ص: 76

اصلًا چيزى نديدم و از اين وضعيت بسيار در شگفت شدم». (1) سپس مى افزايد: «چيزى شگفت انگيز يا شادى آفرين در آنجا نديد و ساكنان مكه نيز او را شيفته خود نساخته اند، (2) زيرا آنان فقيرانى ضعيف و لاغر و سستى بوده اند كه نوعى گندمگونى در رنگشان (3) مشاهده مى شد، اما بيتز مدتى را در توصيف وضع آنان و حاجيان مى گذراند سپس از آشنا شدن خود با صوفى نماها (درويشان) سخن مى گويد كه آنان زندگى زاهدانه دارند و عبادت مى كنند و همانند راهبان وسوسه گر از نزديك ترين شهرها به دورترين آن ها مسافرت و با صدقات ديگران زندگى مى كنند و هر يك از آنان لباده اى سفيد مى پوشند و كلاه دراز سفيد بر سر مى گذارند (مانند برخى از دختركان راهب مسيحى) و بر پشت هر يك از آنان پوست گوسفند يا بزى است و بر روى آن مى خوابند و عصايى دراز در دست دارند و در اينجا بسيارى از تركان از آن نوع زندگى پيروى مى كنند. (4)

«بيتز همچنين مى گويد: «در مكه آب فراوانى وجود دارد، اما اين شهر از گياه و زراعت تهى است، مگر در برخى از اماكن. با وجود اين، در اين شهر برخى ميوه هاى ساده براى مردم فراهم شده، مانند انگور و خربزه و خيار و كدو تنبل و امثال آن. و اين ميوه ها معمولًا از جايى آورده مى شود كه مسير آن، 2 يا 3 روز با مكه فاصله دارد، آن مكان «خباش» ناميده مى شود و شايد منظور بيتز طائف باشد.» سپس در ضمن توصيفش از حج و مناسك آن مى گويد:

«سلطان مكه (يعنى شريف مكه) كه از نسل پيامبر، حضرت محمد صلى الله عليه و آله است، عقيده ندارد به اين كه كسى غير از او شايسته پاكيزه ساختن و شستن خانه خدا باشد و براى همين است كه خود، شخصاً به اين كار اقدام مى كند و نزد او بزرگان هستند كه آن خانه را با آب مقدس زمزم مى شويند و سپس با آب پاكيزه معطر گلاب شستشو مى دهند و هنگامى كه مشغول اين كار هستند به خانه خدا با صداى بلند سلام مى كنند و براى همين است كه مردم به صورت جمعى فشرده و انبوه در زير در كعبه جمع مى شوند تا قطرات آن آب بر رويشان بريزد و از سر تا پا مرطوب شوند، سپس جاروهايى كه با آن ها خانه مقدس را جاروب كرده اند در قطعات كوچكى به سوى آنان افكنده

ص: 77

مى شود و مردم آن ها را در هوا مى گيرند و هر كس قطعه اى از آن ها را به دست آورد، مانند اثر مقدس، آن را نزد خود حفظ مى كند».

بيتز پس از اين ها به ذكر جامه كعبه مى پردازد و طبق معمول (1) آن را توصيف مى كند و در پايان حكم نهاى ايش را در باره اين شهر و مردمش چنين صادر مى كند:

«با اين كه شهر (مكه) از اماكن مقدسه شمرده مى شود، اما من، آن را مقدس نمى دانم به خاطر فسق و فجور فراوان و فرو رفتن مردم در لذّات. اما نسبت به اخلاق، اين شهر مساوى با قاهره بزرگ است. اين مردم امكان دارد خود حرم شريف را بدزدند!» (2)

وى بدين گونه و به رغم تظاهرش با امانتدارى علمى، تعميم هاى گسترده اى كه خالى از فريبكارى و ظلمت نيست به همه مردم شهر مى دهد.

مدينه منوره

پس از آن كه بيتز، مكه مكرمه را پشت سر مى گذارد، به توصيف ايجاد كاروانى كه متوجه مدينه است، مى پردازد و اين كار را با تكيه بر برخى تفصيلات، كه خالى از انحراف نيست، انجام مى دهد. به ويژه از خطرهايى سخن مى گويد كه حجاج با آن روبرو هستند و رويارويى با اين خطرات پس از ورود به صحرا است و از دزدان و راهزنانى باديه نشين كه با حجاج برخورد مى كند ...

سپس مى افزايد:

«و پس از روز دهم، اين مسافرت ساده و آسان، از مكه وارد مدينه منوره مى شويم و اما اين شهر، كوچك و نيازمند است. با وجود اين، به وسيله قلعه اى احاطه شده است و مسجد بزرگى كه در آن وجود دارد، اما اين مسجد به عظمت و بزرگى مسجد مكه نيست». (3)

درباره قلعه مدينه منوره و مسجد آن، بيتز معتقد است كه اين قلعه تحقيقاً ميان سال هاى 1503- 1680 م ساخته شده است، در گوشه اى از گوشه هاى مسجد، ساختمانى وجود دارد كه پانزده قدم را اشغال مى كند. در اين بنا، پنجره هاى بزرگى وجود دارد كه با مس زرد رنگ پوشيده شده است و در داخل آن، برخى چراغ هاى روشن و آويخته هاى گران قيمت وجود دارد، البته نه به تعداد

ص: 78

زياد؛ كه بعضى نوشته اند.

او مى گويد: اين چراغ ها درشمارش به سه هزار عدد مى رسند و در وسط اين جايگاه، قبر محمّد است و در اينجا به محمد اعظم مى تازد و او را مدّعى مى نامد. سپس به آنچه در مورد اين قسمت به ادعاى او، از خرافه در ذهن ها وجود دارد، اشاره مى كند؛ يعنى اين كه اين پيكر پاكيزه، در حالى كه او در تابوت خويش، آويخته ميان سقف و زمين است مشاهده مى شود. و سپس مى گويد:

به بقعه اى كه براى مسيح، عيسى بن مريم مهيا شده. آنگاه مى افزايد: همانا شهر مدينه، زاد و توشه خود و هر چه را كه بدان محتاج است، از حبشه وارد مى كند كه در آن طرف بحر احمر (1) واقع شده است.

درهرحال ارباب الجزايرى «ژوزف بيتز» وى را آزاد كرد و راهش را باز گذاشت و با اين كار به وعده اش وفا كرد و زمام او را رها ساخت، در پايان زيارت اين دو، از مكه مكرمه، اين آزاد سازى محقق شد (2) اما او در كنار سرورش به زندگى ادامه داد و در برابر پاداش هايى به او خدمت مى كرد تا اين كه به الجزاير برگشت.

گريز و بازگشت

«بيتز» مدتى در الجزاير ماند و در آنجا به فكر گريز و بازگشت به شهر خود افتاد، پس از آن كه توصيه نامه اى را از مستر «پيكر» كنسول انگليسى در الجزايرِ آن روز براى كنسول انگليسى در ازمير، مستر «درى» گرفت، توانست خود را به يك كشتى كه متوجه استانبول بود برساند، با اين كه اشتياق به الجزاير، در ازمير به دلش نشسته بود و در فكر اين بود كه برگردد و زندگى را در آن شهر مانند يك فرد مسلمان از سر گيرد، ولى به كشتى ديگرى كه فرانسوى بود و به سمت «ليغهورن» در ايتاليا مى رفت، دست يافت و اين، پس از آن بود كه تاجرى انگليسى كه در ازمير اقامت داشت و مستر «ايليوت» خوانده مى شد، بهاى تذكره او را پرداخت.

يكى از چيزهايى كه بر ميزان تعصب «بيتز» نسبت به مسيحيت و اصرارش در حفظ اين اعتقاد دلالت مى كنداين است كه على رغم همه حوادث دگرگون سازى كه برايش پيش آمد، او پايش را در ليغهورن بر زمين نگذاشت، مگر اين كه به سجده افتاد و بارها خاك آن را بوسيد، در حالى كه خداى را به

ص: 79

خاطر بازگشت به سرزمين مسيحيت، سپاس گفت و خدا را شكر مى كرد كه پس از اين غيبت طولانى، به اين سرزمين بازگشت (1) و آنگاه راهى وطن اصلى اش شد، وقتى كه به لندن رسيد، پس از 15 سال دورى از لندن، عازم منزل پدرش در جنوب غربى شهرهاى آنجا شد. او در اين هنگام 31 سال از عمرش گذشته.

بود (2) وقتى در آنجا استقرار يافت، زير سيطره رجال مطبوعاتى واقع شد ... با همه اين ها خوشحال بود؛ زيرا دوستان و آشنايانش او را از اين ورطه نجات دادند.

او پس از آن در شهر اكستر، مستقر شد و در سال 1704 م. داستان خود را منتشر ساخت و آنچه را ديده و تجربياتى را كه آزموده بود، در اختيار مردم قرار داد.

اما اين داستان ها مانند شهرهاى عرب، در غرب جزئى از ميراث ملى نشد و بسيارى از آگاهان، آن را فراموش كردند. (3)

شناخت احوال آن سرزمين مورد توجه بسيارى قرار گرفته و نوشته اى پيرامون آن بر اين داستان هاى او، چيرگى يافتند. با وجود اين، ترديدى نيست كه صراحت اين اطلاعات به مردم انگليس و غرب كمك كرد تا اين امور مربوط به عرب را بفهمند، همان امور و شؤونى كه در آن روزگار، علامت و نشانى براى اين شهرها بودند؛ شهرها و صحراهاى لم يزرعى را كه توصيف كرده، براى يك جهانگرد اروپايى عادى و رسيدن به آن ساده نبود؛ زيرا آن شهرها نسبت به سرزمين غرب به علّت (تعصب) دينى، در حد گمان نويسنده غربى، بيتزبرينت و استيلاى امپراتورى عثمانى مناطقى بسته بودند و به همين علت مى بينيم كه داستان «ژوزف بيتز» كه ساده و صريح است آشكارتر و با روشنايى جادو مانندى كه ازلحاظ طراوت وجاذبيت از داستان هاى مانديفيل، كه داستان هايى ظريف در مورد شهرهاى بربر نشين جذاب تر است، درخشيد.

يكى از چيزهايى كه اشاره بدان شايسته است اين است كه جهانگرد انگليسى «ريچارد بورتون» مطالب «بيتز» را سفرنامه مشهورش «حج به سوى مدينه و مكه» (1855- 1856) (4) ملحق كرد اما اهميت سفرنامه بيتز در آن است كه اولين كوششى است كه يك انگليسى بدان اقدام كرده است.

ص: 80

اين سفرنامه، متضمن توصيف مفصلى از شهر مدينه و مكه مكرمه و موسم حج و نيز توصيف الجزاير و اطراف آن و دو شهر اسكندريه و قاهره است.

مأموريتى سرى!

هر چه از اين سفرنامه، ستايش شود به ويژه در غرب و مناطق تحت تأثير آن (1) از سؤال هاى برانگيخته شده پيرامون بسيارى از اطلاعات و مطالبى كه در آن سفرنامه آمده است، نمى كاهد.

علاوه بر آنچه از محفوظات خود ارائه كرده، از برخى روايات هم استفاده نموده ولى اين امر تشكيك در صحت معلوماتى كه وى ذكر كرده را از بين نمى برد، گرچه آن را تكذيب نمى كند.

اين محقق بريتانيايى، «بيتز برينت» تاكيد مى كند كه برخى از سخنان او همانا بر اساس شوق و رغبت او است نه بر اساس حقيقت. اگر چه او دروغگو و نسبت دهنده و رياكار نيست. (2)

و بنابر اين روش «شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ اهْلِها»؛ يعنى يكى از اعضاى خانواده متهم، عليه او گواهى داد. مسلماً نزد هر فرد منصف كه در جستجوى حقيقت است، آنگاه كه كتاب «بيتز» را با عنوان «وصفٌ امين لِديانَةِ و اخلاق المحمِّديينْ» [توصيفى امانتدارانه از دين و اخلاق محمديها] مى خواند، سپس در مى يابدكه اين اروپايى غرق درپليدى هاى بردگى و اسارت، در بسيارى از مطالب اين كتاب، خيانت ورزيده است.

اطلاق نام محمديان صلى الله عليه و آله بر مسلمانان در واقع يك نامگذارى غلط و تشبيهى خطا است كه آنان را به مسيحيان و مسيحيت تشبيه كرده است.

همانا پيامبرخدا، حضرت محمد صلى الله عليه و آله براى خويشتن مقام الوهيّت قائل نشده است، بلكه حتى ادعاى داشتن علم غيب يا ايجاد معجزات نيز نكرده و به عكس، در طول حياتش به شكلى واضح و آشكار، قاطعانه اعلام كرده كه او فقط يك انسان فناپذير است. لذا نام دين، در نسبت با پذيرندگانش همان اسلام است نه محمديه و كسى كه به رسالت محمد ايمان دارد، خويشتن را، محمدى نمى خواند، بلكه مسلمان مى شمارد. (3)

و به همين گونه واضح است كه نظريات «بيتز» همواره به طور جانبدارانه در منطقه ميانه غربى، حائل ميان شرق، در حقيقت مشرق سرزمين هاى اسلامى

ص: 81

پذيرفته شده است.

به گفته ادوارد سعيد، هر جهانگرد يا ساكن اروپايى در شرق همواره ناچار است كه خود را از تأثيرات نگران كننده شرق حفظ كند. (1)

اين موضوع ما را به طرح سؤالات مهمى دعوت مى كند كه آيا اين كتاب از الهامات و انديشه خاص شخص بيتز است؟ اهميت و ارزش اين پرسش، هنگامى روشن مى شود كه بدانيم «بيتز» مدتى از زندگيش را در اسارت و بند بردگى گذرانده است، كه در آن هنگام عمرش 15 سال بوده است، پس چگونه برايش ميسر مى شود كه چهره فرهنگى خويش را بسازد و خود را مهيا كند. به ويژه كه دورانى تلخ و پر رنج و مظلوميت را از ارباب اولش تحمل كرده، همان كه به اعتراف شخص بيتز به سنگدلى و عربده كشى معروف بوده است.

به عبارتى ديگر، اگر بيتز مانند بسيارى از گردشگران ديگر يعنى آنان كه به شرق اسلامى آمده اند، از سلاح معرفت براى كارى مهم مثل مشاهده سرزمين هاى مقدس درحجاز، ازكمترين حدى برخوردار باشد، اين حركت در پناه مأموريت و اهداف او ارزش و اعتبار مى يابد.

اما اگر در اين خصوص، جوانى كه هيچ بهره اى در درجات شناخت و معرفت ندارد پيشگام شود همه هدف او همين باشد كه صرفاً حريص به جهانگردى و مسافرت است، پس چگونه به ثبت حوادث و تجربه اش اقدام كرده است، در حدّى كه هيچ چيزى را در آن شرايط خاص فراموش نكرده است.

او حتى اندازه ها و طول ها و تعداد درها و دربان ها را ذكر مى كند و حتى طول طواف در اطراف (كعبه) را مورد بررسى قرار مى دهد. (2)

همانا قرائتى فراگير و مطالعه همه جانبه و دقيق گزارشهاى بيتز و توجه دقيق او ما را به اين نتيجه مى رساند كه به احتمال زياد او يك مأموريت مهمى داشته كه از جايى معين بر عهده او قرار گرفته است.

درنگ ما در اين مورد چندان طول نمى كشد كه انگشت اتهام را به سوى كنسول بريتانيا متوجه سازيم. آرى كنسول انگليس در الجزاير، آقاى «پيكر» كه در عمليات قرار دادن او به سوى اروپا با عبور از در ازمير دخيل بوده، داشتن مأموريت او هرگز تعجب آور نيست.

ص: 82

در اينجا ده ها دليل و شاهد براى آن وجود دارد. يكى از چيزهايى كه بر اين تشكيك مى افزايد اين است كه خود «بيتز» در مقدمه سفرنامه اش به يك ملاحظه، به آن اشاره كرده و گويى تهمتى را از خود دفع مى كند.

آنجا كه مى گويد: «براى بعضى روشن مى شود كه من در نوشتن اين كتاب ها كوچك وقاحتى به خرج داده ام ... من ادعا نمى كنم كه توانايى هاى مطلوب براى نوشتن تاريخى دارم، اما برترين شايستگى ها را در ذكر حقايق داشته ام». (1)

ما نمى فهميم، اين شايستگى هايى كه «بيتز» از آن برخوردار است چيست؟!

اين مرد تا آخرين لحظه اش به مسيحيت و انگليسى بودن خود وفادار مانده است و چه بسا از سوى كسانى ناشناس به اين مأموريت مهم اعزام شده باشد.

«بيتز» در اين مسأله نمونه جديدى نبوده، بلكه اين حركتى است كه بيشتر كوشش هاى غرب، گر چه نه همه آن ها، بر آن استوار بوده است، اين همان رويايى است كه جريان شرق شناسى در دوره اى طولانى از زمان به چهره اى علمى گونه ولى خرافاتى به آن فخر و مباهات مى كرده است و چيزى است كه ادوارد سعيد آن را به عنوان اتهام قومى به شرق شناسى خوانده است.

و اما براى تأكيد بر وصف مستشرق كه او نماينده حكومت است، نه فقط دليلى روشن وجود ندارد، بلكه موجب سرگردانى است، و ممكن است مستشرق را به عنوان نماينده اى ويژه براى دولتى غربى دانست كه براى تطبيق سياستى معين درباره مشرق مى كوشد، به درستى كه هر گردشگر اروپايى دانش طلب است آيا همگى چنين نيستند؟ آنان در سرزمين هاى مشرق به جولان پرداخته و مى گويند: براى بررسى مشكلات دشوار و پيچيده آمده اند. (2)

با اين كه فهم نقش «بيتز» و امثال او به نحوى روشن بدون فهم مرحله به مرحله اقدامات او و نيز جايگاه و شرايطى كه در آن حركت مى كند، ممكن نيست و اين موضوع نيز از حوزه بحث ما خارج است، اما اشاره اى گذرا به آن، اهميت و ارزش دارد. به ويژه در خصوص اهتمام و توجه غربى ها به سرزمين شرق اسلامى و داخل شبه جزيره عربى پس از «بيتز» گروه هاى فعال

ص: 83

ديگرى به ورود در داخل شبه جزيره عربى اقدام كردند، همه اين گروه ها منحصرا جنوب غربى شبه جزيره را مورد توجه قرار دادند، مشهورترين آن ها، گروه دو نفره فرانسوى «وى لاجر بلود ير» و «باربير» بوده اند.

اماپيش از ترك منطقه از جانب آنان دوران كوتاه ويژه اى به وجود آمد كه آن را مى توانيم پايان دوره احياى عمليات اكتشافى در شبه جزيره عربى بناميم.

به استثناء «فارتيما» ... از رفتن هيچ شخصيتى به سرزمين هاى عرب، كه به سبب ميل و رغبت در شناخت اين منطقه يا اين قوم و ملت به آنجا رفته باشد، اطلاع نداريم.

آن ها يا به زور، مانند بردگان، يا از راه ديپلماسى يا تجارت آورده مى شدند و تا كنون گفته نشده است كه به آنچه در پيرامونشان مى گذشته، توجهى داشته و يا از ديدنى هاى خود چيزى نوشته باشند.

اين امر به آن سبب بود كه توجهات عموميشان به آنچه در اطرافشان مى گذشت، چيزى جز يك كار اضافه تر از اهداف و نيات ويژه آنان نبود و مسافرت آن ها به اين شهرها نيز براى تجزيه و تحليل جامعه اى كه در آن، سكونت مى يافتند نبود ولى از آغاز نيمه قرن هجدهم به بعد و حداقل تا جنگ جهانى اول بود كه در اين امر دگرگونى و تحوّلى پديد آمده و همه آنان كه به شكل فعالى در مورد جزيرة العرب مى نوشتند آن را توصيف كردند، جزئى از كار پيچيده آنان بود. (1)

بنا بر اين، ما مى توانيم دوره «فارتيما» و «بيتز» را به عنوان نماينده مرحله هجوم استعمارى بدانيم كه پس از مدتى كوتاه مرحله توسعه استعمارى نيز بدان افزوده مى شود؛ يعنى همان دوره اى كه «برينت» در بين نيمه قرن هجدهم تا جنگ جهانى اول، معين ساخت.

دليل ما بر اين مطلب اين است كه گروه هاى غربى به نوبت به شكلى انبوه و دهشت انگيز، به آن سرزمين وارد مى شدند. مستر هوگارت به اين مطلب اشاره مى كند، هنگامى كه به ذكر نام هاى اروپاييان كه اراضى مقدس را، زيارت كردند مى پردازد و مى گويد:

«همانا هرم اروپايى كه مكه را زيارت كردند، در حقيقت هرمى طولانى است. ايتاليايى ها مثل فارتيما و فيناتى، و آلمانى ها مثل فايلدوستيزن و فون مالتزان و انگليسى ها مثل بيتز و بورتون و كين و

ص: 84

سوئيسى ها مانند بورخارت و اسپانيايى ها مثل باديا و سوئدى ها مثل والين و هلندى ها مثل هورگونيه و فرانسوى ها مانند كوتر نلمونت و در كنار اين ها تعدادى از جنگجويان و گردشگران نيز وجود دارند.

جهانگرد، نيبور از جراحى فرانسوى شنيده است كه توانسته به اراضى مقدس راه يابد و از دو مرد انگليسى و نيز از جهانگرد «دوتى» همين را شنيده است كه تعدادى از فرنگى ها اين چنين وارد آنجا شدند. او خود نيز آنجا وارد شده و شخصا با مردى ايتاليايى برخورد كرده است كه او، خود را فرارى مى ناميده است كه در مسيرش به مكه مكرمه، همراه كاروان حاجيان ايرانى بوده است. همچنين ژوزف بيتز مردى ايرلندى در مدينه پيدا كرده و جهانگرد «مالتزان آن ليون روش» كنسول فرانسوى نيز در تونس و مردى انگليسى براى اعمال حج به مكه رفت و مدينه را زيارت كرد.

اين علاوه بر تعدادى از مردم كشورهاى اروپاى شرقى، مثل يونانى ها بودند. (1)

ترديدى نيست كه اين ها نمونه هاى شناخته شده هستند و موارد پنهانىِ آن، بيشتر است. اين ها اهل تفريح و گردشگرى نبودند، بلكه در اين مورد، مقاصد مهمترى وجود داشته كه به آنان واگذار كردند.

در سايه يك رقابت فعال كه دولت هاى غربى، بر يكديگر سبقت مى گرفتند تا جايگاهى براى راهيابى به اين سرزمين شرقى پيدا كنند، همانجايى كه تصميم داشتند كه در سلطه آنان باشد.

بر اين اساس است كه گردشگر قرن شانزدهم و هفدهم توصيف اين شهرها را جزئى از هدف اصلى اش مى شمرد و مى خواست توصيفى دقيق درباره آنچه ديده و تجربه و احيانا سختى ها و رنج هايى را كه در اين شهرها ديده است، بنويسد، جاسوس از آب درآمد. (2)

بنابراين، در پايان قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم، معلوماتى اساسى درباره شبه جزيرة العرب، به خصوص دو شهر مقدس (مكه و مدينه) و يمن و ...

ارائه شد.

همانطور كه روشن است «دى فارتيما» به تنهايى تا همين تاريخ همچنان پيشوا و رهبر بوده است.

اما ديگران نقالانى بيش نبوده اند. از

ص: 85

قرن هجدهم، در تاريخ رهبرى و راهنمايى به سوى شبه جزيرةالعرب تحوّلى پيش آمد كه مى توان آن را رهبرى واقعى ناميد.

راويان اين دوره كوتاه، مقاصدشان متعدد و متعارض بوده است. برخى از آنان هدف هايى سياسى داشتند و برخى ديگر جنون ماجراجويى داشتند. (1)

شعله هاى مبارزه و جنگ اراده ها و خواستها، كه در شرق به شكلى خشن پديدار شد، به خصوص از زمانى است كه سم اسب هاى لشگريان ناپلئون گلستان ها لگدگوب كردند و همه آن هدف ها در يك مسير جاى گرفت.

پى نوشت ها:

ص: 86

ص: 87

ص: 88

ص: 89

3- «او كسى است كه روى دل را به پاكى و خلوص متوجه خدا كرد و هرگز شرك نورزيد.» (1) 4- «او كسى است كه دلش به ياد خدا قوى و مطمئن شده و به همين جهت به ملكوتى كه خدا از آسمان ها و زمين نشانش داد، ايمان آورد و يقين كرد.» (2) 5- «خداوند او را خليل خود خوانده است.» (3) 6- «خداوند رحمت و بركات خود را بر او و اهل بيتش ارزانى داشت و او را به وفادارى ستود.» (4) 7- «او بسيار بردبار، دلسوز و بازگشت كننده (به سوى خدا) بود.» (5) 8- «او به تنهايى امتى خداپرست و حنيف بود و هرگز شرك نورزيد و همواره شكرگزار نعمت هاى خدابود و خدا او را برگزيد و به راه راست هدايتش نمود و به او اجر دنيوى داد و او در آخرت از صالحان است.» (6) 9- «او پيغمبرى صديق بود.» (7) 10- «او از بندگان مؤمن و از نيكوكاران بود و خداوند به او سلام فرستاده است.» (8) 11- «او از نيرو و بصيرت خاص برخوردار بود و خداوند با ياد قيامت او را (از بندگان) خالص و مخلص گردانيده است.» (9) 12- «خداوند او را به شكل هاى گوناگون آزمود و او به خوبى از عهده آزمايش ها برآمد و به همين جهت خداوند او را «امام» قرار داد.» (10) 13- «او يكى از پنج پيغمبرى است كه اولو العزم و صاحب شريعت بودند.» (11) 14- «او كلمه توحيد را كلمه پاينده در ميان نسل خود قرار داد.» (12) 15- «خداوند كتاب و نبوت را در ذريّه او قرار داد.» (13) 16- «خداوند براى او در ميان آيندگان لسان صدق (نام نيك) قرار داده است.» (14) 17- «او در قرآن به عنوان نماد مبارزه با بت پرستى و الگو و اسوه نيكو براى مؤمنان و امت اسلام معرفى گرديده است.» (15) ابراهيم عليه السلام در توراتِ موجود

تورات موجود هم از حضرت ابراهيم خليل عليه السلام به بزرگى و عظمت ياد مى كند و

ص: 90

درباه اش مطالب زيادى نقل كرده است، اما آن خصوصيات و ويژگى هايى كه قرآن براى آن حضرت مطرح كرده، در توراتِ موجود حتى شبيه و مانند آن هم يافت نمى شود. در تورات چيزى در باره پيامبرى ابراهيم خليل عليه السلام و مبارزه سرسختانه آن حضرت با بت پرستى و بت پرستان به چشم نمى خورد بلكه احياناً در تورات كنونى مطالبى راجع به ايشان مطرح شده كه هرگز لايق شأن و منزلت والاى ايشان نبوده و نيست.

برخى از خصوصياتى كه تورات درباره ابراهيم خليل عليه السلام ذكر كرده، عبارتند از:

1- او داراى اموال، گله و رمه هاى فراوان بوده است. (1) 2- از مهم ترين كارهاى ابراهيم عليه السلام ساختن مذابح و تقديم قربانى سوختنى به درگاه خدا بوده است. (2) 3- خداوند با او عهد كرده كه سرزمين كنعان (فلسطين) را به او و نسلش ببخشد و نيز با او عهد كرده كه وى پدر امت هاى بسيار باشد.

قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن و توراتِ موجود

الف- قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن

داستان زندگى حضرت ابراهيم عليه السلام در قرآن نسبتاً مفصل و داراى ابعاد مختلف است. قرآن بر اساس شيوه خاص خود، در موارد متعددى گوشه هايى از داستان آن حضرت را مطرح كرده است.

ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد

حقيقتاً او شايسته عنوان قهرمان توحيد است؛ زيرا مجموع قصه آن حضرت در قرآن بيانگر اين است كه وى تلاش خالصانه و بى امان و طاقت فرسايى براى حاكم كردن توحيد- مهم ترين اصل در اديان توحيدى- در زندگى بشر داشته است. تلاش ابراهيم خليل عليه السلام براى حاكميت توحيد در سرتاسر زندگى انسان و مبارزه اش با بت پرستى و بت پرستان- از نزديك ترين فرد به خود گرفته تا عموم مردم و پادشاهان و گردن كشان زمان خود- اصلى ترين بخش از قصه آن حضرت در قرآن است.

ص: 91

درباره عظمت اين شخص و اهميت كار او چيزى بالاتر از آنچه قرآن گفته است- كه بخشى از آن تحت عنوان ابراهيم عليه السلام در قرآن ذكر شد- نمى توان گفت.

ب- قصه ابراهيم عليه السلام در تورات

داستان زندگى ابراهيم خليل عليه السلام در تورات موجود هم، مفصل در فصل 11- 25 از سفر پيدايش بيان شده است. اما چقدر فرق است ميان ابراهيمِ تورات و ابراهيمِ قرآن.

از مجموع قصه ابراهيم عليه السلام در تورات چنين استفاده مى شود كه او مردى ثروتمند- و شايد ثروتمندترين فرد زمان خود (1)- اهل دنيا بود و تمام همّ و غم او اين بود كه بتواند از خدا به نفع خود و نسلش عهد و امتياز بگيرد و نيز مذبحى بسازد و براى خدا قربانى سوختنى تقديم نمايد!

اين در حالى است كه تورات كنونى چيزى از پيامبرى و تلاش ابراهيم خليل عليه السلام براى حاكم كردن توحيد در زندگى بشر و مبارزه اش با بت پرستى و خلوص و بندگى وى در برابر خداوند و ديگر فضايل و مناقب ايشان مطرح نكرده است.

درهر حال قصه ابراهيم خليل عليه السلام در قرآن و تورات موجود مفصل و داراى ابعاد مختلف است، اما در اين نوشته سعى خواهد شد كه بخش هاى عمده آن تحت عناوين ذيل مورد بررسى و مقايسه قرار گيرد:

* پدر ابراهيم تارح يا آزر؟

در تورات موجود اسم پدر ابراهيم عليه السلام «تارح» (2) و در قرآن «آزر» به عنوان «اب» (پدر) ابراهيم عليه السلام مطرح شده است. (3) به همين دليل برخى از معاندين، بر قرآن اشكال گرفته و گفته اند نام پدر ابراهيم عليه السلام آزر نيست و آن چه قرآن در اين زمينه ذكر كرده، اشتباه و نادرست است. (4) براى جواب اين اشكال مفسران و علماى اسلام مطالبى را مطرح كرده اند؛ از جمله «فخر رازى» و «بيضاوى» (5) و مفسران شيعه اصل اين مطلب را كه پدر ابراهيم عليه السلام «آزر» باشد، قبول ندارند؛ زيرا طبق صريح برخى آيات قرآن، آزر بت پرست است. (6) در حالى كه بر اساس اصل مسلّم كلامى، در نزد «شيعه اماميه»، پدران انبيا نبايد به

ص: 92

شرك آلوده باشند، و حتى اتّصاف پدران انبيا به صفاتى كه موجب پستى و دنائت است هم جايز نيست. (1) علاوه بر دلايل عقلى (كه در علم كلام ذكر شده) دلايل نقلى هم داريم كه مشرك بودن پدران انبيا (و در بحث ما خصوص شرك پدر ابراهيم خليل عليه السلام) را نفى مى كند:

از پيامبر گرامى اسلام نقل شده كه فرمود:

«نقلنى اللَّه في اصلاب الطاهرين إلى أرحام المطهّرات لم يدّنسني بدنس الجاهليّة» (2)

«خداوند مرا از اصلاب مردان پاك به رحم هاى زن هاى پاك منتقل كرده و هرگز به آلودگى هاى جاهليت (از قبيل شرك و بت پرستى) آلوده ام نساخت.»

از اين كه پيامبر گرامى اسلام- كه خود از نسل ابراهيم عليه السلام است- فرموده خداوند او را از اصلاب مردان پاك انتقال داده و هرگز او را به شرك و بت پرستى آلوده نكرده است، استفاده مى شود كه در ميان پدران آن حضرت (پدر ابراهيم عليه السلام از اجداد پيامبر اسلام است) كسى كافر و مشرك نبوده است؛ چرا كه همه آن ها را به طهارت وصف كرده و قرآن مشركان و بت پرستان را پليد و نجس مى داند: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ. (3)

علاوه بر اين در تفسير اين آيه: وَ تَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ. (4)

«و (نيز) حركت تو را در ميان سجده كنندگان (مى بيند)» رواياتى از طريق اهل سنت و شيعه رسيده كه اين مطلب (مشرك نبودن پدر ابراهيم خليل) را تأييد مى كند:

از پيامبر مكرّم اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده كه در تفسير و تأويل آيه فوق فرمود:

«لم أزل أنقل من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات» (5)

«همواره از اصلاب مردان پاك به ارحام زن هاى پاك منتقل مى شدم.»

قريب به اين مضمون رويات متعددى نقل شده است. (6) بنابراين، «آزر» نمى تواند پدر ابراهيم عليه السلام باشد. اما اين كه در قرآن آزر به عنوان «اب» (پدر) ابراهيم مطرح شده: «وَ اذْ قالَ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ آزَر» بايد گفت كه «اب» اعم است از «والد» چرا كه «والده والده» كسى است كه انسان از او متولد مى گردد (يعنى به پدر و مادر حقيقى والده والده گفته مى شود)، اما «اب» به پدر، مربى و معلم، جدّ مادرى و عمو هم اطلاق مى شود، (7) و تنها اختصاص به پدر (پدر حقيقى) ندارد.

در قرآن هم از «عمو» تعبير به «اب» شده است، آن جا كه فرزندان يعقوب عليه السلام در

ص: 93

جواب پرسش او كه «بعد از من چه چيزى را پرستش مى كنيد؟» گفتند:

نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً. (1)

«خداى تو و خداى پدران تو ابراهيم و اسماعيل و اسحاق كه خداى يگانه است را مى پرستيم.»

در اين آيه «اسماعيل» به عنوان پدر (ابِ) يعقوب عليه السلام مطرح شده، درحالى كه اسماعيل عموى يعقوب است. بنابراين، ممكن است آزر عمو و يا جدّ مادرى ابراهيم خليل عليه السلام بوده باشد نه پدر حقيقى او.

از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه در مورد عمويش عباس كه در جنگ بدر اسير شده بود چنين فرمود:

«ردَّوا علىّ أبي» (2)؛

«پدرم را به من برگردانيد».

بنابراين اطلاق «اب» بر عمو، در لغت و در استعمالات عرفى، يك امر شايع و رايج بوده است.

مرحوم علامه طباطبايى در يك تحقيق ارزشمند، از آيات قرآن استفاده كرده كه آزر پدر حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است. وى مى گويد: تا مدتى كه ابراهيم عليه السلام در اور كلدانيان بود، براى پدرش چنين دعا و استغفار مى كند:

وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كانَ مِنَ الضَّالِّينَ؛ (3)

«و پدرم را بيامرز كه او از گمراهان بود».

اما بعد از اين كه برايش روشن شد كه او دشمن خداست از او تبرّى جست:

وَ ما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ؛ (4)

«و استغفار ابراهيم براى پدرش فقط به خاطر وعده اى بود كه به او داده بود؛ اما هنگامى كه برايش روشن شد كه وى دشمن خداست از او بيزارى جست.»

پس از اين وقتى كه ابراهيم عليه السلام به فلسطين مهاجرت كرد و اسماعيل عليه السلام متولد شد و او را در مكه اسكان داد و كعبه را بنا نهاد و شهر مكه آباد شد عرض مى كند:

رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِنا؛

«پروردگارا! اين شهر را شهر امن قرار ده ...»

ص: 94

و دعايش را ادامه مى دهد تا اين كه مى گويد:

رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَىَّ وَلِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ؛ (1)

«پروردگارا! من و پدر و مادرم و همه مؤمنان را، در آن روز كه حساب بر پا مى شود بيامرز.»

بنابراين، آيات قرآن تصريح دارد كه ابراهيم عليه السلام براى پدرش دعا و استغفار كرد و بعد از آن كه برايش روشن شد كه او دشمن خداست، از او تبرّى جست دوباره در اواخر عمرش براى پدرش دعا و استغفار مى كند در حالى كه وجهى ندارد، ابراهيم عليه السلام براى پدرى كه به خاطر شركش از او تبرى جست، دوباره در پايان عمر برايش استغفار نمايد.

از قراين بسيار مهم بر اين مدعا، اين است كه ابراهيم خليل عليه السلام در دعاى اخيرش مى گويد: «والدَىَّ» يعنى از پدر تعبير به «والد» مى كند و والد تنها به پدر حقيقى اطلاق مى گردد! اما در دعاى اولش مى گويد: وَ اغْفِرْ لِأَبِي يعنى از پدر تعبير به «اب» نموده و اب تنها به پدر حقيقى گفته نمى شود، بلكه علاوه بر آن به جد، عمو، مربى و معلم هم اب گفته مى شود.

پس به طور قاطع مى توان گفت آزر پدر ابراهيم عليه السلام نيست (2) و اين كه آن حضرت آزر را به عنوان پدر خطاب كرده يا از اين جهت است كه وى، عمو يا جدّ مادرى ايشان بوده و يا اين كه چون سرپرستى و اداره امور او را در زمان طفوليتش بر عهده داشته است.

برخى گفته اند: در اصطلاح كتاب مقدس واژه «پدر» به پيشكار اطلاق شده است. (3) پيشكار حضرت ابراهيم عليه السلام فردى به نام «اليعازر» (اليعاذار) دِمشقى بوده (4) و اليعازر در عربى «آزر» شده است. (5) اما لحن آيات قرآن در اين خصوص نشان مى دهد كه طرف ابراهيم خليل (آزر) شخصى در حد برده و پيشكار نبوده؛ زيرا از لحن آيات قرآن برمى آيد كه آن شخص يك نوع سلطه اى بر ابراهيم عليه السلام داشته است.

* فعاليت هاى ابراهيم عليه السلام در زادگاه خويش

در تورات موجود، داستان آن حضرت در هجرت ايشان از اورِكلدانيان به سرزمين فلسطين شروع مى شود.

ص: 95

اما قرآن مى گويد ابراهيم عليه السلام در مدت اقامتش در اور، مبارزات سرسختانه اى با بت پرستى و بت پرستان داشته و تمام تلاش او در اين مدت اين بود كه توحيد و اخلاق و شريعت الهى بر زندگى و روح و جان مردم حاكم گردد.

بخش عمده قصه ابراهيم عليه السلام در قرآن اختصاص دارد به مبارزات وى با بت پرستان و بت پرستى و دعوت به خداى يگانه و دين الهى و موانعى كه مخالفان بر سر راه وى ايجاد مى كردند.

طبق آيات قرآن آن حضرت در مدت اقامت خود در اور كلدانيان با افراد و گروه هاى مختلف وارد گفتگو و احتجاج شده و در اين احتجاج ها و مناظره ها با منطق قوى و برهان روشن و اخلاق نيكو، افراد و گروه ها را به يكتاپرستى و ترك بت پرستى دعوت مى كرد تا اين كه سرانجام بت پرستان بى منطق به هدف نابودىِ وى، او را در آتش عظيمى كه ايجاد كرده بودند افكندند، اما به لطف خدا و به نحو اعجازآميز، وى از اين حادثه جان سالم به در برد و پس از اين حادثه به فلسطين مهاجرت نمود. در اين جا ترجمه آياتى كه متضمن اين احتجاج ها و مناظره ها و حادثه به آتش افكندن ابراهيم خليل عليه السلام است را مى آوريم و قبل از آن، مقدمه اى را ذكر مى كنيم و آن عبارت از اين است كه: از روايات اسلامى استفاده مى شود كه ابراهيم عليه السلام از اوان طفوليت تا وقتى كه به حد تميز رسيده، در نهانگاهى دور از جامعه خود مى زيسته است. پس از آن كه به حد تميز رسيد، از نهانگاه خود به سوى جامعه اش بيرون آمد و به آزر (عمو يا جد مادرى ابراهيم خليل) پيوسته و ديده كه او و مردم آن محيط همه بت مى پرستند، اما ابراهيم عليه السلام چون داراى فطرتى پاك بود و خداوند هم با ارائه ملكوت تأييدش نمود و كارش را به جايى رسانده بود كه تمامى اقوال و افعالش موافق حق شده بود، بت پرستى را از قوم خود نپسنديد و نتوانست ساكت بماند. (1) مبارزه با بت پرستى

الف- احتجاج هاى ابراهيم عليه السلام با آزر

خداوند متعال ماجراى احتجاج ابراهيم عليه السلام با آزر را به عنوان يك خاطره اى كه شايسته يادآورى است، ذكر مى كند و آن حضرت را از اين جهت كه به خاطر حق و

ص: 96

حقيقت از نزديك ترين فرد خود كناره گيرى كرده، به عنوان يك الگو و اسوه معرفى كرده است:

«در اين كتاب ابراهيم را ياد كن كه او بسيار راستگو و پيامبر (خدا) بود. هنگامى كه به پدرش (آزر) گفت: اى پدر، چرا چيزى را مى پرستى كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه هيچ مشكلى را از تو حل مى كند؟!

اى پدر دانشى براى من آمده كه براى تو نيامده است، بنابراين، از من پيروى كن تا تو را به راه راست هدايت كنم.

اى پدر شيطان را پرستش مكن كه شيطان نسبت به خداوند رحمان عصيانگر بود.

اى پدر من از اين مى ترسم كه از سوى خداوند رحمان عذابى به تو رسد، در نتيجه از دوستان شيطان باشى!

گفت: اى ابراهيم آيا تو از معبودهاى من روى گردانى؟! اگر (از اين كار) دست برندارى تو را سنگسار مى كنم و براى مدتى طولانى از من دور شو!

(ابراهيم) گفت: سلام بر تو به زودى از پروردگارم برايت تقاضاى عفو مى كنم، چرا كه او همواره نسبت به من مهربان بوده است.

و از شما و آنچه غير از خدا مى خوانيد كناره گيرى مى كنم و پروردگارم را مى خوانم و اميدوارم در خواندن پروردگارم بى پاسخ نمانم». (1) طبق آيات فوق ابراهيم عليه السلام در گفتگو با آزر با منطق و برهان و در عين حال با مهربانى و اخلاق نيك در برابر تهديدهاى برخاسته از بى منطقى وى، با مدارا و سلام و خوشرويى برخورد مى كند و نيز آن حضرت در عين رعايت اخلاق انسانى و مهربانى و احترام به آزر، به خاطر شرك و بت پرستى وى، تصميم مى گيرد كه رابطه خود را با او قطع نايد؛ چرا كه تنها معيار حبّ و بغض- در نزد شخصيتى مثل ابراهيم خليل عليه السلام- حق و توحيد است و بس.

اين گوشه اى از چهره اين ابرمرد توحيد و بى نظير در تاريخ زندگانى بشر است كه قرآن با بيان اعجازآميز خود نمايانده است. اما تورات كنونى كارى به اين ندارد كه او پيامبرى بزرگ و داراى منطق قوى و اخلاق نيك و مبارز و شجاع در برابر قدرت هاى شيطانى بوده بلكه همواره مى كوشد او را مردى ثروتمند معرفى كند و اين كه خدا

ص: 97

سرزمين مقدس را به او و نسلش بخشيده و حداكثر اين كه او براى خدا مذابحى ساخته و قربانى هاى سوختنى تقديم درگاه پروردگارش كرده است!

ب- گفتگوى ابراهيم عليه السلام با بت پرستان

آن حضرت پس از احتجاج با آزر و ارشاد وى، سراغ مردم بت پرست اور كلدانيان رفته و با همان منطق قوى و اخلاق والاى انسانى، با آنان به احتجاج و گفتگو پرداخت.

آنان را به يكتاپرستى و ترك بت پرستى دعوت كرد و ناچيز بودن معبودان خيالى را به آن ها نماياند. اما اين بار هم مشركان بى منطق او را به شكنجه هايى بدتر از سنگسار شدن- كه آزر بدان تهديدش كرد- از قبيل قتل و سوزاندن تهديدش كردند. امّا لطف خداوند او را از كيد آنان رهايى بخشيد:

«ما ابراهيم را فرستاديم هنگامى كه به قومش گفت: خدا را پرستش كنيد و از (عذاب) او بپرهيزيد كه اين براى شما بهتر است اگر بدانيد. شما غير از خدا فقط بت هايى از (سنگ و چوب) را مى پرستيد و دروغى به هم مى بافيد، آن هايى را كه غير از خدا پرستش مى كنيد مالك هيچ رزقى براى شما نيستند، روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را به جاى آوريد كه به سوى او بازگشت داده مى شويد.

... اما جواب قوم او (ابراهيم) جز اين نبود كه گفتند: او را بكشيد و يا بسوزانيد.

ولى خداوند او را از آتش رهايى بخشيد ...» (1) ت- بت شكنى ابراهيم عليه السلام

در مرحله بعد قرآن، داستان و مرحله مهم ترى از زندگى ابراهيم عليه السلام را مطرح مى كند. در اين مرحله آن حضرت براى از ميان بردن بت پرستى و مظاهر آن عملًا اقدام كرده و تمام بت ها- به جز بت بزرگ- را شكست تا اين كه آنان به ناچيز بودن آن ها پى ببرند.

بت پرستان على رغم اين كه به ناتوانى و ناچيز بودن بت ها اعتراف كردند، اما شرك و بت پرستى در دل و جان آنان ريشه دوانيد، لذا براى از بين بردن ابراهيم عليه السلام دست به كار

ص: 98

خطرناكى زدند: جهنمى از آتش افروخته اند و آن حضرت را در آتش افكندند.

اما خداى سبحان آتش را بر او خنك گردانيد و او را سالم از درون آتش بيرون آورد و بدين ترتيب چاره و تدبير آنان را بى اثر گردانيد:

«ما وسيله رشد ابراهيم را از قبل به او داديم و از (شايستگى) او آگاه بوديم».

آن هنگام كه به پدرش (آزر) و قومش گفت: اين مجسمه هاى بى روح چيست كه شما همواره آن ها را پرستش مى كنيد؟!

گفتند: ما پدران خود را ديديم كه آن ها را پرستش مى كنند.

گفت: مسلماً هم شما و هم پدرانتان در گمراهى آشكار بوده ايد.

گفتند: آيا مطلب حقى براى ما آوردى يا شوخى مى كنى؟!

گفت: (كاملًا حق آورده ام) پروردگار شما همان پروردگار آسمان ها و زمين است كه آن ها را ايجاد كرده و من بر اين امر از گواهانم.

و به خدا سوگند در غياب شما نقشه اى براى نابودى بت هايتان مى كشم.

سرانجام (با استفاده از يك فرصت مناسب) همه آن ها، جز بت بزرگشان را قطعه قطعه كرد؛ شايد سراغ او بيايند. (و او حقايق را بازگو كند).

(هنگامى كه منظره بت ها را ديدند) گفتند: هر كسى با خدايان ما چنين كرد قطعاً از ستمگران است و (بايد كيفر سخت ببيند).

(گروهى) گفتند: شنيديم نوجوانى از (مخالفت با) بت ها سخن مى گفت كه او را ابراهيم مى گويند.

جمعيت گفتند: او را در برابر ديدگان مردم بياوريد تا گواهى دهند.

(هنگامى كه ابراهيم را حاضر كردند) گفتند: تو اين كار را با خدايان ما كرده اى، اى ابراهيم؟!

گفت: بلكه اين كار را بزرگشان كرده است از آن ها بپرسيد اگر سخن مى گويند.

آن ها به وجدان خويش بازگشتند و (به خود) گفتند: حقا كه شما ستمگريد.

سپس بر سرهايشان واژگونه شدند (و حكم وجدان را به كلى فراموش كردند و گفتند:) تو مى دانى اين ها سخن نمى گويند.

ابراهيم گفت: آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه نه كمترين سودى براى شما دارد و نه زيانى به شما مى رساند؟!

اف بر شما و بر آنچه به جز خدا مى پرستيد! آيا انديشه نمى كنيد؟!

ص: 99

گفتند: او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد اگر كارى از شما ساخته است.

(سرانجام او را به آتش افكندند ولى ما) گفتيم: اى آتش بر ابراهيم سرد و سالم باش.

آن ها مى خواستند ابراهيم را با اين نقشه نابود كنند ولى ما آن ها را زيانكارترين مردم قرار داديم». (1) ابراهيم عليه السلام همچنين در خلال اقامت خود در «اور» يا «بابل» با گروه هاى ديگرى هم به احتجاج و مناظره پرداخت. اين گروه ها عبارت بودند از: ستاره پرستان، ماه پرستان و خورشيد پرستان كه داستانش در سوره انعام (آيات 75- 78) آمده است.

و نيز ابراهيم عليه السلام در همين مدت با «نمرود» پادشاهى كه ادعاى ربوبيت داشت ملاقات كرد و با او احتجاج نمود و با منطق قوى خود وى را مبهوت و ناكام ساخت.

داستان اين بخش از زندگى ابراهيم عليه السلام در سوره بقره، آيه 258 ذكر شده است. ولى در واقع تورات موجود چيزى راجع به مبارزه ابراهيم با بت پرستى و بت شكنى آن حضرت ذكر نكرده است.

* هجرت ابراهيم عليه السلام از اور كلدانيان به كنعان

قرآن و تورات موجود در اين جهت اتفاق دارند كه ابراهيم خليل پس از مدتى اقامت در زادگاه خويش (اور كلدانيان- عراق-) از آنجا به سرزمين مقدس (كنعان- فلسطين-) هجرت كرد.

اما شيوه و نوع پرداختن قرآن و تورات به اين بخش از زندگى ابراهيم عليه السلام كاملًا متفاوت است. قرآن به جزئيات زندگى پيامبران، كه در هدايت، تربيت و عبرت آموزى انسان دخلى ندارد نمى پردازد. مسايلى از قبيل بيان سلسله نسب پيامبران، تاريخ تولد و وفات، ازدواج، تعداد و نام فرزندان و نوع شغل و حرفه آن ها و ... در قرآن يا اصلًا مطرح نشده و يا به صورت اشاره و با جهت گيرى و هدف خاصى مطرح گرديده است.

اما تورات موجود بخش هاى مهمى از قصه پيامبران را به ذكر همين گونه مسائل اختصاص مى دهد.

ص: 100

مثلًا: ابراهيم فرزند تارح، فرزند ناحور، فرزند سُروح، فرزند رَعُو، فرزند فالج، فرزند عابر، فرزند شالح، فرزند ارْفَكْشاد، فرزند سام، فرزند نوح و سلسله نسب از نوح عليه السلام تا حضرت آدم در قصه نوح عليه السلام ذكر شده است. و دو برادر داشت و .... (1)* جدايى ابراهيم و لوط عليهما السلام

بر اساس آنچه كه در تورات كنونى آمده است «لوط» عليه السلام برادر زاده حضرت ابراهيم عليه السلام است. پدر ايشان «هاران» با داشتن يك فرزند (لوط) از دنيا رفت و لذا جناب لوط عليه السلام همواره، همراه و همسفر ابراهيم عليه السلام بوده؛ از «اور» تا كنعان و از كنعان تا سرزمين مصر و از آنجا به كنعان، لوط عليه السلام همراه ابراهيم عليه السلام بوده، اما وقتى كه ازمصر به كنعان برگشتند هر دوى ايشان داراى اموال و املاك و گلّه فراوان بوده اند و سرزمين كنعان گنجايش آن ها را نداشت، لذا ابراهيم عليه السلام پيشنهاد مى كند كه از يكديگر جدا شوند تا اين كه دعوا و نزاعى بين ايشان و چوپانانشان پيش نيايد ...! به همين دليل لوط عليه السلام از ابراهيم عليه السلام جدا مى شود و وادى اردن را براى محل زندگى خود اختيار و خيمه خود را در شره «سَدُوم» برپا مى كند؛ اما ابراهيم عليه السلام در سرزمين كنعان باقى مى ماند! (2) اين در حالى است كه قرآن مى گويد لوط عليه السلام به عنوان پيامبر و رسول خدا براى هدايت و ارشاد مردم به سوى حق و بازداشتن آنان از بت پرستى و اعمال زشت به سوى قوم خود فرستاده شد. (3) در باب سيزدهم از سفر پيدايش مى خوانيم:

«و ابرام با زن خود و تمام اموال خويش و لوط از مصر به جنوب آمدند و ابرام از مواشى و نقره و طلا بسيار دولتمند بود.

و زمين گنجايش ايشان را نداشت كه در يك جا ساكن شوند؛ زيرا كه اندوخته هاى ايشان بسيار بود و نتوانستند در يك جا سكونت كنند و در ميان شبانان مواشى ابرام و شبانان مواشى لوط نزاع افتاد و در آن هنگام كنعانيان و فرزّيان ساكن زمين بودند.

پس ابرام به لوط گفت: زنهار، در ميان من و تو و در ميان شبانان من و شبانان تو نزاعى نباشد؛ زيرا كه ما برادريم.

مگر تمام زمين پيش روى تو نيست، ملتمس اين كه از من جدا شوى اگر به جانب

ص: 101

چپ روى من به سوى راست خواهم رفت و اگر به طرف راست روى من به جانب چپ خواهم رفت.»

اما قرآن برعكس كتاب مقدس تنها مسؤوليت و وظيفه پيغمبران خدا را ارشاد و هدايت مردم به خير و صلاح و سعادت ابدى مى داند و آنچه از قصص آن ها نقل مى كند همه در همين راستا قرار دارد.

* عهدهاى خدا با ابراهيم عليه السلام

در اين بخش مرور كوتاهى خواهيم داشت به عهدهاى خدا با ابراهيم عليه السلام از ديدگاه تورات كنونى و قرآن:

درتورات موجود آمده است:

«و چون ابرام نود و نه ساله بود، خداوند بر ابرام ظاهر شده گفت من هستم خداى قادر مطلق، پيش روى من بخرام و كامل شو.

و عهد خويش را در ميان خود و تو خواهم بست و تورا بسيار كثير خواهم گردانيد.

آنگاه ابرام بر وى درافتاد و خدا به وى خطاب كرده گفت: اما اينك عهد من با توست و تو پدر امت هاى بسيار خواهى بود.

و نام تو بعد از اين ابرام خوانده نشود، بلكه نام تو ابراهيم خواهد بود؛ زيرا كه ترا پدر امت هاى بسيار گردانيدم. (1) ... و زمين غربت تو؛ يعنى تمام زمينِ كنعان را به تو و بعد از تو به ذرّيت تو به ملكيت ابدى دهم و خداى ايشان خواهم بود.

پس خدا به ابراهيم گفت و اما تو عهد مرا نگاه دار تو و بعد از تو ذريت تو در نسل هاى ايشان.

اين است عهد من كه نگاه خواهيد داشت در ميان من و شما و ذريت تو بعد از تو، هر ذكورى از شما مختون شود.

و گوشت قُلفه خود را مختون سازيد تا نشان آن عهدى باشد كه در ميان من و شماست، هر پسر هشت روزه از شما مختون شود ...».

از اين داستان استفاده مى شود كه خداوند متعال سه عهد با ابراهيم عليه السلام داشته است:

ص: 102

1- عهد خدا با ابراهيم عليه السلام مبنى بر اين كه وى پدر امت هاى بسيار خواهد بود.

2- عهد خدا با او در بخشش تمام سرزمين كنعان به او و نسل وى.

3- عهد خدا با او مبنى بر ختنه كردن پسران در روز هشتم ولادت.

عهدى كه در قرآن بر ابراهيم عليه السلام مطرح شده است ماهيتاً با عهدهاى تورات فرق دارد؛ آن عهد چيزى است كه آن حضرت پس از طى آزمايش ها و امتحان هاى بزرگ و سخت به آن دست پيدا كرده است.

آن عهد قرآنى عبارت است از «مقام امامت»:

وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ (1)

« (به خاطر بياور) هنگامى كه خداوند ابراهيم را با وسايل گوناگون آزمود و او به خوبى از عهده آزمايش برآمد و خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم، ابراهيم عرض كرد: از دودمان من (نيز امامانى قرار بده)

خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى رسد (و تنها آن دسته از فرزندان تو، كه پاك و معصوم باشند شايسته اين مقامند)».

حقيقت و ماهيت امامت هر چه باشد، از اين آيه استفاده مى شود كه از مقام نبوت و رسالت بالاتر و برتر است؛ چرا كه ابراهيم عليه السلام پس از رسيدن به مقام نبوت و رسالت و با طى مراحل و مواقف سختى، به آن دست يافته است.

درباره ماهيت امامت اجمالًا مى توان گفت: امامت از ديدگاه شيعه اماميه، معناى وسيع و عميقى دارد و آن عبارت است از يك رهبرى خاص در تمام امور دنيوى و دينى مردم.

به عبارت ديگر، امامت از ديدگاه شيعه عبارت است از: تحقق بخشيدن برنامه هاى دينى؛ اعم از حكومت به معناى وسيع كلمه و اجراى حدود و احكام خداوند و اجراى عدالت اجتماعى وهم چنين تربيت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن، به اين معنا كه علاوه بر هدايت تشريعى، هدايت تكوينى انسان ها را هم شخص امام به عهده دارد.

در هر حال عهدى كه قرآن براى ابراهيم عليه السلام متذكر مى گردد، به طور كلى غير از آن عهدهايى است كه تورات موجود از آن سخن گفته است.

ص: 103

* تولد اسماعيل و اسحاق عليهما السلام (1)

قرآن و تورات هر دو در اين جهت اتفاق دارند كه سن زيادى از حضرت ابراهيم عليه السلام سپرى شده بود در حالى كه او هيچ فرزندى نداشت. بر اساس آنچه كه در تورات آمده است، آن حضرت در سن هشتاد و شش سالگى صاحب فرزند شد. (2) قرآن هم بدون اين كه مقدار سن آن حضرت را ذكر كند، از قول ايشان چنين نقل مى كند: «حمد خداى را كه در پيرى، اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد». (3) و نيز هنگامى كه آن حضرت مى خواهد از سرزمين «اور كلدانيان» به فلسطين بيايد عرضه مى دارد: «پروردگارا! به من از فرزندان صالح ببخش». (4) و اين دعاى حضرت در زمانى است كه سن زيادى از او سپرى شده بود ولى هنوز فرزندى نداشت.

و نيز قرآن و تورات در اين جهت اتفاق دارند كه اولين فرزند حضرت ابراهيم عليه السلام جناب اسماعيل عليه السلام بوده است و براساس آنچه كه در تورات آمده بعد از حدود چهارده سال فرزند ديگرش (اسحاق عليه السلام) متولد گرديده. (5) اسماعيل عليه السلام از «هاجر» (كنيز ساره كه به حضرت ابراهيم عليه السلام بخشيده بود) متولّد شد و اسحاق عليه السلام از «ساره».

به هر حال اسماعيل و اسحاق عليهما السلام در سن پيرى آن حضرت و پس از هجرت ايشان از سرزمين «اور» به كنعان متولد شدند.

* ابراهيم عليه السلام و بناى كعبه

از بخش هاى مهم تاريخ زندگى ابراهيم عليه السلام در قرآن مربوط مى شود به بناى كعبه توسط آن حضرت، كه از تاريخ بناى آن بيش از چهار هزار سال (دو هزار سال قبل از ميلاد مسيح عليه السلام) مى گذرد.

اين بخش از تاريخ زندگانى ابراهيم خليل عليه السلام از لحاظ تاريخى، متواتر و مسلّم است (6) و جاى هيچ انكارى نيست، اما در تورات موجود هيچ ذكرى از بناى كعبه توسط آن حضرت به ميان نيامده است.

ص: 104

نويسندگان تورات به ابراهيم عليه السلام نسبت داده اند كه آن حضرت وقتى وارد كنعان شد، خداوند در مكان شكيم و بلوطستان موره بر او ظاهر شد و ايشان در آنجا مذبحى براى خداوند بنا كرد و نيز از آنجا به كوهى كه در شرق بيت ئيل قرار داشت، كوچ كرده و در آنجا هم مذبحى براى خدا بنا نمود، (1) اما آنان اين پديده مهم (بناى كعبه) در زندگى ابراهيم عليه السلام را اصلا مطرح نكرده اند. اين بى اعتنايى نويسندگان تورات در واقع نتيجه تعصب نژادى آنان است كه آنان را از گفتن و نوشتن حقايق بازداشته است، ولذا وقتى آن ها به فضايل اسماعيل عليه السلام و آنچه كه مربوط به ايشان است مى رسند، با بى تفاوتى و غرض ورزى از كنار آن مى گذرند و او را به عنوان مردى وحشى و مطرود پدر و همگان معرفى مى نمايند! (2) داستان بناى كعبه از سوى ابراهيم عليه السلام از اين قرار است كه (3): آن حضرت به فرمان خداى سبحان فرزندش اسماعيل عليه السلام كه در اين زمان كودكى بيش نبود را به همراه مادرش هاجر در وادى بى آب و علف (مكه) اسكان مى دهد و خود به سرزمين شام برمى گردد ... قرآن از قول ابراهيم عليه السلام نقل مى كند كه او (به هنگام بازگشت به شام) به درگاه پروردگار عرضه داشت:

«پروردگارا! من بعضى از فرزندانم را در سرزمين بى آب و علفى در كنار خانه اى كه حرم تو است ساكن ساختم تا نماز را بر پا دارند؛ تو دل هاى گروهى از مردم را متوجه آن ها ساز و از ثمرات به آن ها روزى ده شايد آنان شكر تو را به جاى آورند.» (4) آن وادى كه در آن زمان هيچ نشان حيات و زندگى در خود نداشت با پيدايش آب (چاه زمزم) مورد توجه اعراب باديه نشين (قبيله جُرهم) كه در اطراف زندگى مى كردند، قرار گرفت، در آنجا جمع شده و آن مكان را به عنوان محل زندگى خود برگزيدند. بدين ترتيب اسماعيل عليه السلام و هاجر از تنهايى به در آمده و در آن وادى در ميان اعراب باديه نشين رشد و نمو و زندگى مى كردند. ابراهيم عليه السلام گاه گاهى پيش از بناى كعبه به آن وادى (مكه) مى آمد و از همسر و فرزندش ديدن مى كرد تا اين كه در يكى از اين سفرها از سوى خدا مأمور مى شود كه كعبه را تجديد بنا كند. بدين ترتيب ابراهيم عليه السلام به كمك فرزندش اسماعيل عليه السلام كعبه را كه بعد از طوفان زمان نوح عليه السلام تا اين زمان ويران و متروك مانده بود

ص: 105

براى هميشه سراپا و آباد كرده است:

«و (به خاطر بياوريد) هنگامى كه خانه كعبه را به محل بازگشت و مركز امن امان براى مردم قرار داديم و از مقام ابراهيم، عبادتگاهى براى خود انتخاب كنيد و ما به ابراهيم و اسماعيل امر كرديم كه: خانه مرا براى طواف كنندگان و مجاوران و ركوع كنندگان و سجده كنندگان پاك و پاكيزه كنيد.

و به (ياد آوريد) هنگامى را كه ابراهيم عرض كرد: پروردگارا! اين سرزمين شهر امن قرار ده و اهل آن را- آن ها كه به خداوند و روز بازپسين ايمان آوردند- از ثمرات (گوناگون) روزى ده.

گفت: (دعاى تو را اجابت كردم و مؤمنان را از انواع بركات بهره مند ساختم) اما به آن ها كه كافر شدند بهره كمى خواهم داد؛ سپس آن ها را به عذاب آتش مى كشانم و چه بد سرانجامى است!

و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه ابراهيم و اسماعيل پايه هاى خانه (كعبه) را بالا مى بردند، (و مى گفتند) پروردگارا از ما بپذير، كه تو شنوا و دانايى.

پروردگارا! ما را تسليم فرمان خود قرار ده و از دودمان ما امتى كه تسليم فرمانت باشند (به وجود آور) و طرز عبادتمان را به ما نشان ده و توبه ما را بپذير كه تو توبه پذير و مهربانى.

پروردگارا! در ميان آن ها پيامبرى از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان بخواند و آن ها را كتاب و حكمت بياموزد و پاكيزه كند؛ زيرا تو توانا و حكيمى.» (1) پس از ساخت كعبه، ابراهيم عليه السلام به فرمان خدا مردم را به انجام مراسم حج دعوت كرد (2) و اعمال و مناسك حج را براى مردم تشريع نمود. آن حضرت خود حج انجام مى داد و در فرزندش اسماعيل عليه السلام را هم در انجام اين فريضه شركت مى داد.

اين همه، تدبير و تمهيدات الهى بود براى ظهور و پيدايش خاتم پيامبران حضرت محمدبن عبداللَّه صلى الله عليه و آله و دين جهانى اسلام و امت اسلام.

به هر حال دو حادثه مهم در زندگى ابراهيم وجود داشت كه تورات هيچ كدام از آن ها را مطرح نكرده است: يكى حادثه بت شكنى و به آتش افكنده شدن آن حضرت و ديگر، بناى كعبه توسط ايشان و فرزندش اسماعيل عليه السلام.

ص: 106

* ذبح فرزند (1)

قرآن و تورات در اين جهت هم اتفاق دارند كه ابراهيم خليل عليه السلام پس از آن كه در سن پيرى صاحب فرزند شد، خداوند متعال او را مأمور ساخت كه فرزند خويش را براى خدا ذبح نمايد و اين در واقع يك امتحان بسيار سخت و بزرگ براى او بوده است؛ چرا كه بر اساس فرمان خدا او مى بايست از تنها فرزند خود چشم بپوشد و با دست خود او را براى خدا ذبح نمايد، اما چون ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد بود و تمام وجودش تسليم پروردگارش بود از اين امتحان سخت، سربلند بيرون آمده و نهايت توحيد و تسليم در برابر پروردگارش را نشان داد.

قرآن و تورات در اين جهت هم متفق هستند كه اين فرمان فرمان آزمايشى بوده و هرگز ذبح فرزند تحقق خارجى پيدا نكرده است؛ اما در اين كه فرمان ذبح در مورد كدام فرزند ابراهيم عليه السلام بوده است قرآن با تورات موجود اختلاف دارد؛ چرا كه قرآن اسماعيل عليه السلام را به عنوان فرزند ذبيح ابراهيم عليه السلام معرفى مى كند اما تورات اسحاق عليه السلام را.

اين اختلاف از اين جهت است كه نويسندگان تورات به خاطر ديدگاه نژاد پرستانه خود همواره اصرار دارند كه فضايل اسماعيل- كه جدّ پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است- را انكار كنند و آن را براى اسحاق كه جدّ نبى اسرائيل است اثبات نمايند.

در قرآن اسماعيل و اسحاق عليهما السلام، دو پيامبر از پيامبران الهى و مورد احترام هستند؛ اما نويسندگان تورات اسماعيل عليه السلام را به عنوان مردى وحشى و كسى كه دست همه بر ضد او و دست او بر ضد همه دراز است، معرفى مى كنند. (2) مشروح داستان ذبح فرزند در شماره 33 ميقات (ص 162) ذكر شده است.

پى نوشت ها:

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

ص: 111

اماكن و آثار

طرح جايگزين شود.

ص: 112

موقعيت جغرافيايى غدير خم

ص: 113

و طول 58./ 380 بيابان هاى رابغ را طى كردم تا به سوى ميقات جحفه در عرض 42./ 220 و طول 8./ 390 جغرافيايى ره سپارم. نخستين پرسشى كه به ذهنم رسيد، اين بود كه: آيا مكان فعلىِ ميقات در همان مكانى است كه در تاريخ به جُحفه شهرت دارد؟

اگر آرى است، دليل آن چيست؟ و اگر نيست، فاصله ميان آن دو مكان چقدر است؟

براى رسيدن به پاسخ، مسجدِ ميقات جُحفه را به سوى شمال شرقى طى كردم تا بر تلّى كه در برقاء القطيعا قرار داشت رفته، به مشاهده بيابان هاى اطراف پردازم. وقتى بر فراز اين تلّ نيمه سنگى رسيدم و به اطراف نگريستم، در شمال غربى، آثار بناى تاريخى عظيمى را ديدم كه در ميان رمل ها فرو رفته بود.

در آن لحظه، هم بنا را بقاياى قصرى ديدم و هم شبيه قلعه اى مرتفع كه دقيقاً در آغاز وادى الحلق قرار دارد و هر بيننده اى را در شكوه خاموش خود مبهوت مى سازد.

موقعيت چنين بنايى را حدّ ميان حرّه شرقى كه آن را «ابوبره» مى گويند و حرّه جنوبى كه به «العزوريه» شهرت داشت، ديدم. دقيقاً در مسيرى كه به الخرّار مى رود.

چون خواستم موقعيت جغرافيايى اين حصن يا به گفته مردمِ آن حوالى، قصر عُليا را مشخص كنم، به نزديك ترين مقياس ها در عرض جغرافيايى 44./ 22 و طول 7./ 39 رسيدم. دقيقاً 16 كيلومترىِ شهر رابغ، در كنار بحر احمر و 9 كيلومترىِ شرق جاده ساحلىِ مدينه، جده و مكه.

با توجه به اين كه مسير «وادى مر» و «وادى الخانق» به «وادى الخرار» و از آنجا به طرف «وادى الحلق» تغيير مسير داده و به «وادى الغائضه» متصل مى شود، وجود چنين بناى برافراشته اى از قرون گذشته نشانگر مركزيت كدام وادى در جحفه است؟ آيا غير از اين است كه دقيقاً محلّ تجمع مردم جحفه را در تقاطع اين وادى ها مشخص مى كند؟ اگر چنين است پس بايد محل ميقات دورتر از مركز شهرك جحفه بوده باشد.

اجازه دهيد با حوصله و رعايتِ امانتِ تمام در استناد و منابع، موضوع پژوهش را بكاويم تا بتوانيم درباره موقعيت محل غدير خم ابهام هاى تاريخى را بشناسيم و پاسخ هاى تاريخى

ص: 114

را بجوييم.

بقاياى بناى تاريخى با ديوارهايى به ارتفاع هشت متر و طول سى و سه متر، مجموعاً داراى 1089 متر مساحت است و در يك مجتمع كم سكنه اى مانند جُحفه در قرن 3 و 4 نمى تواند صرفاً يك دژ نظامى بوده باشد. بايد قسمتى از يك حصارى به نظر آيد كه اهل جحفه درآن به سر مى بردند و در آن از مصريان و مغربيانِ راهيان حج و عمره پذيرايى مى شده تا تداركات سفر آنان را از ميقات جحفه تا مكه فراهم سازند.

چنين برداشتى از جغرافياى تاريخى جُحفه، مطابق است با سخن امام حربى كه در اواخر قرن سوم مى زيسته و نوشته است: «جُحفة ... عَليها حِصْن و بابان، و المنازل في السّوق داخل الحصن». (1) از خود پرسيدم چرا محدوده چنين حصارى در فاصله 4/ 5 كيلومترى مسجد ميقات جحفه ساخته شده است؟! به بررسى پرداختم تا به يك سند معتبر تاريخى و جغرافيايى رسيدم و آن گفته البكرى اندلسى است كه نوشت: «و في أوّل الجُحفة مسجدالنّبي صلى الله عليه و سلم به موضع يُقال لَهُ عَزوَر». (2)

اين چه مسجدى است كه به نام پيامبر ساخته شده و در مجاورت سمت شمال شرقىِ همين محدوده حصارهاى فعلىِ جحفه قرار داشته است؟

آنچه مسلّم است، دو موقعيت مهم تاريخى اسلام به جحفه اهميت خاصى بخشيد، يكى انتخاب محلّ به عنوان ميقات و دوم واقعه اى كه در جريان بازگشت پيامبر از حجّة الوداع به وقوع پيوست.

درباره اين واقعه معنوى، در سيره، از ميان چند مأخذ اصيل، تنها به گفته يك تاريخ نگار بزرگ بسنده مى كنيم:

ابن واضح يعقوبى مى نويسد: پيامبر اسلام، «خرج ليلًا منصرفاً الى المدينة، فصار الى موضع بالقرب من الجُحفة يقال له: غدير خم، لثماني عشرة ليلة خلت من ذي الحجّة، و قام خطيب، فَمَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ ...». (3)

به اعتبار چنين واقعه تاريخى، از توقّف پيامبر و ايراد خطبه، مسجدى بنا شد كه در نظر تابعين و ديگر مسلمانانِ قرون نخستينِ اسلام، از اهميت ويژه اى برخوردار بود. وقتى البكرى اندلسى مى گويد: «... غدير خمّ على ثلاثة أميال من الجحفة ... و هي الغيضة الّتي تسمّى خمّ» معلوم مى گردد كه محلّ غدير دورتر

ص: 115

از محلّ ميقات (جحفه) بوده است.

اسدى هم بنا به تصريح سمهودى در «وفاء الوفا» (صفحه 1204)، همان فاصله 3 ميل را نوشته اند، نبايد ما را به اشتباه اندازد؛ زيرا تعيين محدوده جنوبى جُحفه در هر قرنى تفاوت داشته است.

بدين لحاظ، اگر فاصله 3 ميل را از كانون ميقات جحفه محاسبه كنيم، حدوداً محلّ بناى تاريخى، در محدوده مسجد غدير خم بوده است؛ زيرا وقتى فاصله ميان مسجد ميقات تا بقاياى بناى تاريخى را اندازه گرفتند، حدود 4000- 5000 متر است، با توجه به اين كه هر ميل عربى حدود 1700 متر است، با نشانى امام حربى، البكرى و زمخشرى و نووى تطبيق اصولى دارد.

پس از اطمينان از حصول اين نتايج، پژوهشى بر نظرياتى كه مغاير اين دستاوردها بود تعمّق كردم، پس از جمع بندى با دو نظر در خور توجه روبرو شدم:

نخست بر نظريه عرام، مبنى بر يك ميلى فاصله جحفه و غدير، تأمّلى داشتم، يافتم كه اين نظريه بدان جهت كه معلوم نكرده مبدأ اندازه گيرى از حصن جحفه بوده يا از محلّ ميقات، نمى تواند يك نظريه مغاير با نظريه ما باشد، به خصوص آن كه اگر فاصله يك ميل را از مركز حصن جحفه در نظر آوريم، همان نتيجه 3 ميل بين محدوده ميقات تا غدير خم به دست مى آيد.

نظر ديگر، احتمالى است كه عاتق بن غيث بلادى، پژوهشگر مكّى دورانِ ما داده است. او مى نويسد: در اثناى بررسى موقعيت جغرافيايى جحفه، مردى را در بيابان ديده و از او محلّ غدير خم را پرسيده است. آن باديه نشين:

«أشار الى نخلات مطلع الشمس فقال: هذيك الغُربة، و يقع شرق رابغ بما يقرب من 26 كيلا» (1)

اولًا: در هيچ مأخذى نيافتم كه مورّخ يا سيّاح و جغرافى دان و اديبى، غدير خم را در غربه دانسته باشد. آن چه ما از مسير كاروان ها ميان مكه و مدينه دانسته ايم و بانقشه هاى تاريخى آن ها آشناييم، هيچ جا مسير قوافل، شرق وادى مر نبوده است، آن چه كه وجود دارد و مى توان به آن اطمينان داشت، مسيرجحفه رو به شمال از طريق العزرويه بوده است و نه از كنار حره ذويبان و در همين مسير، بناى مسجد غدير محلّ عبادت راهيان حج بوده است.

ص: 116

ثانياً: اگرحصن جحفه را مركز جحفه بدانيم، محل غدير خم به زعم عاتق بلادى، در 8 كيلومترى؛ يعنى 17 ميلى شمال شرقى جحفه است و اين فاصله را در هيچ مدرك تاريخى نمى توانيم بيابيم، هر چه هست سخن از 1 تا 3 ميل، يعنى حدّ اكثر 2 تا 5 كيلومتر است.

ثالثا: اگر محلّ ميقات را مركز جحفه بگيريم، فاصله غدير خم تا ميقات، 14 كيلومترمى شود و اين در راه هاى كاروانى كاروان هاى حجاج راه كمى نيست كه جغرافى دانان ومورّخان را به اشتباه اندازد تا بنگارند: «غدير خم، عند جحفة ...»

رابعا: چگونه مى توان به گفته فردى اعتماد كرد كه نشانى غديرخم را بعد از قرن ها به عنوان چاهى در نظر مى آورد كه چند نخل در اطراف آن روييده شده است! حال آن كه همه محقّقان از محل غدير خم به عنوان بناى مسجدى به نام غدير خم ياد كرده اند كه لا اقل 5 قرن در معرض ديد جغرافى دانان و محل عبادت راهيان مكه و مدينه بوده است.

اكنون اجازه دهيد سند تاريخىِ ذيل را مورد مطالعه قرار دهيم:

كلينى در «الفروع من الكافى» (1) تحت عنوان «كتاب الحج»، بابى را به مسجد غديرخم اختصاص داده. اين سند تاريخى قرن 2/ 4 را ذيل آن ثبت كرده است:

عَنْ أَبان عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام قَالَ: «يُسْتَحَبُّ الصَّلاةُ فِي مَسْجِدِ الْغَدِيرِ لِأَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه و آله أَقَامَ فِيهِ». (2)

و از عبدالرحمن الحجاج آورده است كه گفت: «سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ عليه السلام عَنِ الصَّلاةِ فِي مَسْجِدِ غَدِيرِ خُمٍّ بِالنَّهَارِ وَ أَنَا مُسَافِرٌ فَقَالَ صَلِّ فِيهِ فَإِنَّ فِيهِ فَضْلًا ...» (3)

و 7 قرن بعد، سمهودى در وفاء الوفا (4) محل غدير خم را مسجدى به نام غديرخم دانسته، مى گويد: «وَ أخبرني مُخبر أنّه رأى هذا المسجد على نحو هذه المسافة من الجحفة، و قد هدم السيل بعضه».

به شك ديگرى افتادم كه شايد كسانى كه خطبه پيامبر را در غديرخم روايت كرده اند، مكان ديگرى غير از جحفه را نشان داده اند. به بررسى پرداختم، در مجموعه چنين اسنادى، همه نظرها به غديرى است كه در جحفه وجود داشته و از زمان هاى دور به آن «مَهْيَعَه» مى گفتند.

تأكيد مى كنم: جحفه يا مهيعه اى كه در منابع متعدّد به آبگيرهاى آن در مسير ارتباطى ميان مكه و مصر و عراق و شام

ص: 117

اشاره شده، در مسير بازگشت پيامبر از مكه به سوى مدينه قرار داشته است.

براى اين منظور به ذكر چند مدرك تاريخى مورد اعتماد بسنده مى كنيم:

در حديث جابربن عبداللَّه از واقعه اى كه ابن عقده آن را در «حديث الولايه» آورده مى خوانيم: «كُنّا مَعَ النَّبِىّ في حَجّةِ الْوداع فَلَمّا رَجَعَ الىَ الُجْحَفة نَزَلَ ثُمَّ خَطب النّاس ...» و به سند حذيقةبن اسيد در «الفصول المهمه» ابن الطباغ المالكى مى خوانيم: «لَمّا صَدَرَ رَسُولُ اللَّهِ مِنْ حَجَّةِ الْوَداعِ وَ لَمْ يَحُجَّ غَيرها أَقْبَل حَتّى اذا كان بالجُحفةِ ...» و در گفته زيدبن ارقم كه ابن طلحه شافعى آن را در كتاب «مطالب السئول» (ص 16) ثبت كرده، عبارت: «نَزَلَ رَسُولُ اللَّه الجُحفة ثُمَّ أقْبل عَلَى النّاسِ ...» را مى خوانيم و ... جز تصريح راويان از صحابه پيامبر، به: اذا كان بالجحفة و ذلك يوم غدير خم من الجحفة و له بها مسجد معروف» ... «لمّا خرج النّبيّ الى حَجّة الوَداعَ نَزل بالجحفة» ... اشاره به مكانى ديگر نيافتم و هيچ مدركى در اسناد تاريخى سفر الهى حجة الوداع نديدم كه به جز جحفه به خرار و يا وادى مر و يا ... تصريح كرده باشد.

پس به خود گفتم: چرا بايد مانند عاتق بلادى به دنبال سخن فردى ناشناخته، حدود 18 ميل از جحفه دور شويم؟! وآن هم به جاى بررسى محدوده آثار مخروبه، بناى مسجدى مشهور در تاريخ، دنبال چاه و چشمه غدير در مكان ناشناخته اى به نام «الغُرُبة» بگرديم؟!

عاتق كه براى من دانشمندى دوست داشتنى است، از چنين احتمالى نامطمئن بوده كه در كتاب «معجم معالم الحجاز» (1) اصلًا به جايگاه اين غدير در الغربه اشاره اى نكرده و به همان اقوال قدما بسنده كرده كه زمخشرى گفته است:

«بالجحفة، و قيل: هو على ثلاثة اميال من الجحفة ... و قال عرام و دون الجحفة على ميل» و «قال الحازمي خمّ واد ... عند الجحفة بغدير» (صفحه هاى 156- 158) در حالى كه عاتق كتاب «على طريق الهجره» خود را در سال 1393 هجرى برابر 1973 م. بوده، چرا از چنين كشف و نتيجه اى ذيل واژه خمّ در كتاب «معجم معالم الحجاز» يادى نكرده است؟ با آن كه چاپ اول آن را پنج سال بعد، از كتاب «على طريق الهجره» درسال 1979 م.

برابر 1399 هجرى ارائه داده است؟!

فكر مى كنم كه در زمان هجرت

ص: 118

پيامبر اسلام، جحفه جز به عنوان محلّ تلاقى كاروان ها شهركى نبوده و الّا در مسير هجرت، از موقعيت آن نام برده مى شد و بعدها در قرن دو كه به صورت شهركى درآمد؛ چرا آبادى هاى آن را در محدوده محل مسجد غدير خم ندانيم كه هم در قرن هاى دوم تا پنجم مورد توجه حكومت هاى علوى در مدينه و مغرب بوده و هم خلفاى فاطمى مصر.

قبول اين نظر مستلزم آن است كه بتوانيم يك دليل تاريخى موثقى، مبنى بر دور بودنِ محلّ مسجد غدير خم، در 3 ميلى مسجد ميقات، ارائه دهيم كه بعدها به مركز جحفه، در محل بقاياى تاريخى دژ مسكونى ياد شده تبديل شده است و عمران و آبادانى آن منطقه هم به انگيزه حفظ خاطره غدير در مسير بازگشت از حجّةالوداع و هم به دليل اهميت به اهتمام سفر حج مصريان و مغربيان، مورد توجه خاص ادارسه مراكش در فاصله 172 تا 310 هجرى و خلفاى فاطمى قرار گرفته است.

نبايد فراموش كرد كه منطقه حرمين مكه و مدينه جزء لاينفك حكومت مصر بود و پس از سقوط فاطمى هاست كه ضميمه متصرفات صلاح الدين گرديد و نبايد فراموش كرد كه بناى تاريخى به جاى مانده در جحفه، به لحاظ هنر معمارى متعلّق به قرن 3- 4 هجرى است و در اين دوران گرچه خلفاى عباسى بر اريكه حكومت جاى داشتند ولى نمى توان اسنادى ارائه داد كه بناى آن را مربوط به همت خلفاى عباسى دانست.

همه اين نظريه ها بر مى گردد به ارائه شواهد تاريخى جغرافيايى كه اثبات كند محل مسجد ميقات از مركز جحفه به دور بوده است.

ماه ها در خلال پژوهش هاى خود، اين موضوع را مد نظر داشتم، به هر كتابى كه در تاريخ، جغرافيا، حديث و ...

مراجعه مى كردم، با حوصله با مفاد آن تعمق و دقت مى كردم، شايد پاسخ ابهام خود را بيابم، ليكن نيافتم تا اين كه در ديار غربت، بر حسب اتفاق به سندى برخوردم كه فكر مى كنم مى تواند دليل تاريخى موثّقى محسوب شود:

اين سند را محمدبن عمر واقدى (متوفاى 207 هجرى) در كتاب «المغازى» (ج 3، ص 839) ترجمه فارسى از افلح بن حُمَيد، از پدرش، از ابن عمر نقل كرده كه: «پيامبر در مسجدى كه پايين گردنه اراك در راه جحفه است نماز

ص: 119

گزارد و روز جمعه در جحفه فرود آمد و هنگام عصر حركت كرد و در مسجدى كه بيرون جحفه است و از آن محرم مى شوند نماز گزارد.» پس مسجد ميقات، بنايى بيرون جحفه بوده است. متن عربى؛ «فَحَدَّثني أفلح بن حُمَيد، عن أبيه، قال: «... وَ نَزَل يَوم الجُحفة، ثمّ راح منها فصلّى في المسجد الَّذي يحرم منه مشرفاً خارجاً من الجحفة ...». دليل تاريخى تأكيد اين سند بر جمله «خارجاً من الجحفة» مى باشد. (1) مفهوم جغرافيايى «خارجاً من الجحفة»؛ يعنى خارج از محدوده مسكونى جحفه است كه بعدها داراى حصارى شد و بقاياى آخرين بناى آن تاكنون باقى است. ازاين روى، چاه غدير به دوراز مكان ميقات و در كنار بناهاى مركز جحفه قرون دوم و سوم جاى داشته است.

اكنون اجازه دهيد اين موضوع را بيشتر مورد پژوهش قرار دهيم و به جاى برهم نهادن اسناد و اقوال تاريخى، بر مفهوم جغرافياى واژه ها در مستندات تاريخى، عميق شويم و آن را با موقعيت جغرافياى فعلى منطقه جحفه تطبيق دهيم:

الحربى مى نويسد: «و بين مسجد و العين، الغيضة، و هى غدير خم» (2) سمهودى نيز همين عبارت را به نقل از اسدى در صفحه 1204 «وفاء الوفا» ثبت كرده است. ولى از اسدى نپرسيده كه مفهوم عين در اين عبارت چيست؟

وقتى بررسى كردم ديدم حربى درباره آن گفته است: «عين في بطن الوادي عليها حصن و بابان و المنازل في السوق داخل الحصن»، (ص 457). پس اگر ميان مسجد ميقات وچشمه (/ عين) الغيضه قراردارد و بنا به دلايل و مستندات ارائه شده، در فاصله 4- 5 كيلومترى مسجد ميقات، ترديدى نيست كه محل الغيضه كه به تصريح امام حربى در قرن 3 هجرى:

«و هي غدير خم» در همين مجموعه بقاياى بناهايى است كه در كنار جحفه است. پس اين كه البكرى در «معجم ما استعجم» (ص 492) مى نويسد: «موضع غدير خمّ يقال له الخرار» اشاره به يك فاصله دورى از اين بناها نيست؛ زيرا البكرى در همان منبع ولى در صفحه 368 نوشته است كه: «و هي الغيضة التي تسمّى خمّ». و اين گفته صاحب المشارق كه: «انّ خمّا اسم غيضة هناك و بها غدير» مورد استناد عاتق بلادى در صفحه 156 «معجم معالم الحجاز» قرار گرفته ولى از اهميت و استناد به سنديت آن در تعيين

ص: 120

محل غدير غافل مانده است. لذا مى توان گفت محلى كه به نام الخرار در منطقه جحفه آمده، همان محل غدير است و الّا سمهودى در «وفاء الوفا» (ص 1200) تصريح نمى كرد: «الخرار: انّه بالجحفة» در اينجا يك ابهام اساسى وجود دارد و آن اشاره الحربى به دو مسجد در جحفه است؛ بى آن كه نامى از مسجد غدير خم برده باشد: ذيل الجحفه نوشته است: «و في اوّلها مسجد للنبي و يقال له عزور و في آخرها عند العلمين مسجد للنبيّ، يقال له مسجد الائمة» (ص 457).

أوّلًا: اين نشانى مربوط به قرن سوّم هجرى است و به درك حقير دليل آن نمى شود كه در قرن 4 و 5 هجرى همين نام ها باقى مانده باشد.

ثانيا: جحفه تا قرن 5 آباد مانده و در قرن ششم هجرى به ويرانه اى تبديل شده است و آن چه جغرافى دانان قرن ششم به بعد گفته اند، اوصاف جحفه قرن 1 تا 3 مى باشد و نه اوصاف جحفه عصر فاطمى ها و سلطه آن ها بر حجاز در قرن 4 تا اواخر قرن 5 هجرى قمرى است.

براى اطمينان بيشتر تلاش كردم تا دقيقاً منابع تاريخى جغرافيايى را مورد بازنگرى قرار دهم و آن ها را با پژوهش هاى نوين مراكز تحقيقاتى و دانشگاهى عربستان سعودى مقايسه كنم:

نام عَزوَر با نام حرّه عزور (امروزه با نام العزورية) كه دقيقاً در شمال بناى تاريخى جحفه قرار درد، مطابق است.

دقيقاً منطقه آبادى كه پس از ويرانى آثار حصارها در برابر ديدگانم قرار داشت.

بنابراين، بناى اين مسجد كه در زمان الحربى به عزور شهرت داشته ديگر وجود ندارد، ولى مسجدى به نام «الائمه» بوده كه از نظر جغرافى دانان دانشگاه ملك عبدالعزيز جده، همان مسجد جنوبى است و در رساله «امارة رابغ» به صراحت نوشته اند: «مسجد الائمة هو في موضع ميقات» ص 17.

با توجه به اين كه به تصريح همه محقّقان قديم، دو مسجد در جحفه به نام پيامبر ساخته شده بود، يكى ميقات براى احرام و ديگرى غدير، به ياد خطبه غدير، ترديدى نيست كه مسجد عزور كه الحربى آن را «مسجد للنبى» دانسته، نمى تواند غير از مسجد غدير خم باشد.

بناى اين مسجد را سمهودى در فاصله نيمه آْر قرن نهم هجرى، خود نديده است ولى گفته است كه: فردى به او اطلاع داده كه «أنّه رأى هذا المسجد

ص: 121

على نحو هذه المسافة من الجحفة، قد هدم السيل بعضه»، «وفاء الوفا» (ص 1018). اين نظر با دليل تاريخى ديگرى روشن تر مى شود. توجه كنيد:

سمهودى ذيل فصل سوّم «فيما ينسب اليه صلى الله عليه و آله من المساجد التي بين مكّة و المدينة» (ص 1001) از همه مساجد ميان اين راه چهارصد كيلومترى نام برده، ولى چون به منطقه جحفه رسيده، فقط نامى از مسجد الجحفه برده و موقعيت آن را بسيار اجمال وصف و سپس دنباله آن مسجد غدير خم را نام برده است و بعد از آن مسجد قديد كه همين خيمه امّ معبد است. پس مسجد الائمه و عزور كجاست، اگر «الائمه» را ميقات ندانيم و عزور را غدير خم نخوانيم؟ ... مسلّماً نام عزور در زمان الحربى همان مسجد غدير خم در منابع تاريخى جغرافيايى قرن هاى سه تا اوايل ششم است كه از همان قرن ويران شده و سمهودى از ويرانى آن خبرى يافته و تا به امروز در كنار ويرانه هاى جحفه نام و نشانى ندارد. اهم مداركى كه در اين خصوص يافته ام نظر نصر است كه گفته است:

«عَزوَر ثنية الجحفة عليها الطريق بين مكة و المدينة». (1) به عنوان يك محقّق در بيابان هاى حجاز، از خود پرسيدم: چرا جحفه آباد ويران شد و امروزه جز يك صحراى خشك، نشانى از آن آبادانى ها نيست؟! جحفه اى كه در اقوال بزرگان تحقيق، اشارات صريحى به آبادانى آن شده است. از آن جمله: اين رسته صاحب اثر جغرافيايى «الاعلاق النفيسه» در قرن سوم هجرى كه نوشته بود: «و آن قريه بزرگى است كه در آن بازارى است و آب مشروبش از چاه است». و مقدسى جغرافى دانى دگر در «احسن التقاسيم» (ص 11) آن را «شهريست آباد» وصف كرده است و استخرى كه در نيمه اول قرن 4 هجرى از آن به عنوان: «منزل عامر» ياد كرده و ابن خلدون در «تاريخ العبر» (ج 3، ص 52) نوشت: «عامرة في عهد المأمون» و حميرى در «الروض المعطار» به عنوان: «قرية جامعة، لها منبر» ياد كرده است. و البكرى در قرن 5 با همين مضمون و ... ولى چطور شد كه جحفه به سرنوشتى دچار شدكه ياقوت حموى (متوفاى 616 ق.) در كتاب «معجم البلدان» از آن همه اهميت در يك عبارت كوتاه نوشت: «و هي الآن خراب» (ج 2، ص 111)، اين ويرانى با

ص: 122

ويرانى مسجد غدير خم همدوره بوده و محققان جغرافيا در دانشگاه ملك عبدالعزيز جده قبول دارند كه: «و لقد دثر المسجد الشمالي مع اندثار الجحفة» (ص 17). و در صفحه 33 قبول دارند كه از عوامل اين ويرانى، هجرت قبايلى از بنو سليم بوده؛ «اضطراب ظروف المنطقة في العصر العباسى الثاني ... الى بلاد المغرب العربي».

در نتيجه اگر اين ويرانى را بدان جهت بدانيم كه عباسيان تمركز مردمى را حول مكان غديرخم پراكنده كردند؟

درك صحيحى از منابع تاريخى ارائه نداده ايم؟ آيا طرح كردن عوامل جغرافيايى مانند تغيير مسير وادى مر عُنيب مى تواند آن اهميتى را داشته باشد كه تغيير مسير قوافل حج از جحفه به رابغ داشت؟

هجرت قبايل در منازعات مذهبى فاطمى ها و عباسيان؟!

مراجعه شود به كتاب «بنو سليم»، تأليف: عبدالقدوسى الأنصارى، چاپ عربستان و كتاب «صبح الأعشى» اثر:

القلقشندى در نيمه قرن پنجم هجرى، كه نوشته است در زمان او: «و من الجحفة و حولها الى ثنية المعروفة بعقبة السويس لسليم» (ج 4، ص 385).

وقتى تحقيق كردم كه مصريان و مغربيان كشتى نشين چگون مى توانستند در سفر حج محرم شوند، بى آن كه در ميقات جحفه توقف كنند؟ توقّفى كه به هرحال مى توانست موجب رونق و بازسازى خرابى ها شود، پى بردم كه آنان هنگام رسيدن كشتى به رابغ، در ساحل شرقى بحر احمر توقّفى براى اين منظور به جاى مى آوردند، بى آن كه عازم جحفه شوند معيار را بر حد حرم مى نهادند. حتى در بسيارى از موارد بى آن كه در ساحل رابغ پياده شوند، چون كشتى مقابل رابغ مى رسيده مسافران رسم احرام را به جاى مى آوردند.

ابراهيم رفعت پاشا در «مرآة الحرمين» (ج 1، ص 15)، ضمن شرح سفر حج مصريان در سال 1318 هجرى برابر با مارس 1901 م. به آن اشاره كوتاهى كرده است.

پس به عنوان يك محقق از خودم پرسيدم: چرا بايد قرن ها اين ميقات ويرانه بماند تا رخداد توقف پيامبر در مكانى به نام غدير خم، مزاحم جمعى و وسيله جمعى ديگر نشود؟!

سقوط فاطمى ها در سال 567

ص: 123

هجرى به دست صلاح الدين ايّوبى و روى كار آمدن ايّوبيان مصر 564- 648 هجرى برابر با 1169- 1250 م. است كه متأسفانه باعث شد تا رونق دادن به بندر جده، جحفه رو به ويرانى نهد و خوشحال باشند از اين كه به جاى فهم درست تاريخ، توانسته اند تاريخ را حذف كنند!

اكنون كه بناى مسجد ميقات نوسازى شده و امكانات رفاهى براى مردمى كه مى خواهند از اين ميقات، ترك خود كنند تا خود را در برابر او نهند، فرصتى است كه با احياى بناى مسجد غدير در سمت شمال شرقى بقاياى بناى تاريخى، تاريخ مهمترين مكان در مسير بازگشت پيامبر از حجّةالوداع را زنده نگهدارند. به همان اعتبار تاريخى و شرعى كه به همت نوسازان مسجد ميقات، بناى مسجد بدر را در بدر و بناى مسجدالعقبه را در منا و مسجد عمر و مسجد على عليه السلام را در مدينه بازسازى و مرمّت كردند.

شايد جحفه بار ديگر موقعيت تاريخى- فرهنگى خود را در كنار اين دو مسجد تاريخى اسلام باز يابد.

كلن، آلمان، دسامبر 1999- بهمن 1378

پى نوشت ها:

ص: 124

ص: 125

فرسخ دانسته شده» بيرون رود؛ زيرا در روايات بدان تصريح شده است:

1- معاويه بن عمار در روايت صحيح از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود:

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله سه عمره جداگانه به جاى آورد: عمره ذى القعده، كه در آن ازعسفان احرام بست، و آن همان «عمره حديبيه» است، و عمره اى كه در آن از جحفه احرام بست و آن «عمرة القضاء» است و عمره اى كه از جعرانه احرام بست و آن پس از بازگشت از طائف و در غزوه حنين بود. (1) از طريق اهل سنت از ابن عباس روايت شده است كه: پيامبر صلى الله عليه و آله چهار عمره انجام داد: عمره حديبيه و عمرة القضاء در سال بعد و عمره سوم از جعرانه و چهارم همراه با حج. (2) به نظرمن: ظاهر هر دو روايت اين است كه احرام بستن از عسفان جايز است. اين مكان، دو منزل (تقريباً 48 كيلومتر) از مكه فاصله دارد، و ميقات نيست و ادنى الحلّ نيز به شمار نمى آيد.

ولى مرحوم آيت اللَّه خويى رحمه الله چنين مى نويسد: «از روايات صحيح و تاريخ هاى معتبر چنين به دست مى آيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله پس از هجرت، تنها دو عمره انجام داده است و در صحيحه پيشين كه سه عمره براى آن حضرت مى شمارد، از جهت شروع به عمره و احرام بستن براى آن است، ولى يك بار مشركان او را از آمدن به مكه بازداشتند، و آن حضرت صلى الله عليه و آله پس از صلح با آنان در حديبيه، از همانجا بازگشت و در سال بعد عمره اى براى قضاى آن- كه از او و يارانش فوت شده بود- به جاى آورد. و به همين دليل، آن را عمرة القضاء ناميدند. چنانكه در صحيحه ابان از امام صادق عليه السلام آمده است:

«پيامبرخدا صلى الله عليه و آله براى عمره حديبيه احرام بست، ولى سال بعد آن را قضاء كرد و يك عمره از جعرانه، هنگامى كه از طائف مى آمد، و اين سه عمره همه در ذى القعده بودند.» (3) در صحيحه صفوان آمده است: «پيامبر صلى الله عليه و آله از جعرانه احرام بست.» (4) پس آنچه از صحيحه معاويةبن عمار مى توان دريافت، اين است كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله از مسجد شجره براى عمره احرام بست و از عسفان صداى خود را به لبّيك بلند كرد و اين همان عمره اى بود كه مشركان نگذاشتند و با آمدن به مكه آن را انجام داد. حضرت در حديبيه با آنان صلح كرد و بى آن كه مناسك عمره را به جاى آورد، از آنجا بازگشت و

ص: 126

در سال بعد عمره انجام داد و از مسجد شجره احرام بست و لبيك گفت و صداى خود را از جحفه به لبيك بلند كرد و آن را عمرة القضاء ناميدند، امّا درباره جِعرانه، ظاهر صحيحه آن است كه آن حضرت صلى الله عليه و آله از آنجا احرام بسته است؛ زيرا سخن او كه مى فرمايد: «و عمره جعرانه آن است كه آغاز آن عمره از جعرانه بوده و حضرت پيش از آنجا احرام بسته است و صداى خود را از جعرانه به تكبير بلند كرده است، چنانكه در صحيحه پيشين ابان آمد. پس از صحيحه استفاده مى شود كه جايز است با حالت اختيار، انسان از جعرانه براى عمره مفرده احرام ببندد، هر چند از اهل مكه نباشد؛ مانند پيامبر صلى الله عليه و آله و يارانش، چنانكه مى تواند از ادنى الحِلّ نيز احرام ببندد، ولى اين ويژه كسى است كه در مسير راه تصميم به عمره گرفته باشد. (1) به نظر من: بنا بر آن چه گفته شد، اين روايت دليل بر احرام بستن از جعرانه است كه تنها ادنى الحلّ به حرم است.

2- آنچه كه از جميل بن درّاج در صحيح آمده است، گفت: «از امام صادق عليه السلام پرسيدم: اگر زن حائض روز ترويه به مكه بيايد، تكليف او چيست؟ فرمود: همانگونه به عرفات برود و نيّت حج كند، سپس وقوف كند تا پاك شود و آنگاه به تنعيم برود و از آنجا احرام ببندد و نيت عمره كند. ابن ابى عمير گفت: عايشه نيز چنين كرد. عمل عايشه چنانكه ابن ادريس در آخر سرائر به نقل از كتاب معاويةبن عمار آورده، چنين است:

«.... پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در بطحاء فرود آمد و در آن هنگام، عايشه را با برادرش عبدالرحمن به تنعيم فرستاد و او از آن جا عمره انجام داد؛ زيرا پيش از آن برايش مشكلى پيش آمده بود. او به پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: زن هاى تو با حج و عمره برگردند و من با حج تنها؟

پس در اين هنگام پيامبر او را از آنجا به عمره فرستاد. 3- ابن بابويه در حديث صحيح از امام صادق عليه السلام روايت كرد: «هركس مى خواهد از مكه براى عمره بيرون آيد، از جعرانه يا حديبيه يا مانند آن ها عمره انجام دهد». اين روايت، شامل همه جايگاه هاى حرم مى شود؛ زيرا حضرت صلى الله عليه و زمان هجرت

ص: 127

ديگر نقاط «ادنى الحلّ» برترى دارند:

1- حديبيه.

2- جعرانه.

3- تنعيم.

حجفه از ادنى الحل، بسيار دورتر است و اكنون حاجيانى كه از راه دريا، از بندر ينبع و از مصر و جاهاى ديگر مى آيند و از اردن از بندر عقبه مى آيند، از كنار آن مى گذرند. و عسفان نيز از مكه، دو منزل دورتر است.

اشكالى به نظر نمى رسد اگر در اينجا اشاره كنيم كه اين سه ميقات اختيارى هستند و حكم الزامى ندارند؛ چنانكه شيخ الطائفه و صاحب جواهر صريحاً آورده اند. (1) بنابراين، جايز است كه به يكى از مواقيت ديگر؛ مانند جحفه و يَلَمْلَم و عقيق و يا ميقات ديگرى براى احرام برويم؛ زيرا روايات نشان مى دهند كه اين ميقات ها براى مردم آنجاها و كسانى كه به آنجاها بيايند، مشروعيت دارند.

صفوان بن يحيى در حديث صحيح از امام رضا عليه السلام روايت مى كنند:

«... پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اين ميقات ها را براى مردم آن ها و براى كسانى كه از مردم جاهاى ديگر به آن جاها بيايند، تعيين فرموده و اجازه داده است كه هركس مشكلى دارد، از آن ها عبور كند، پس جز از روى عذر و به خاطر مشكلى از ميقات عبور نكن». (2) ما اينك مى خواهيم به گونه اى گسترده از سه ميقات سخن بگوييم:

حديبيه، جِعرانه و تنعيم و اشكالى كه درباره تنعيم و دورتر بودن آن از جاى كنونى اش وجود دارد.

1- حديبيه

آن را بايد با ضمّ حاء و فتح دال مهمله و ياى دو نقطه و تاء تأنيث بخوانيم كه در اصل نام چاهى در خارج حرم، از راه جده، نزديك مسجد شجره است كه بيعت رضوان در آنجا انجام شد و قرآن درباره آن آورده است: لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ .... (3)

ص: 128

خطابى، در امالى خود آورده است: حديبيه را از آن روى بدين نام خوانده اند كه درخت حدباء در آن جا روييده بود و ميان آن و مكّه دو منزل فاصله است و در حديث آمده است كه آن، نام چاهى است. بخشى از آن در «حِلّ» و بخشى در «حرم» است و آنجا دورترين نقطه حِلّ از خانه خداست و مالك بن انس، همه آن را از حرم مى داند. (1) شكل درست كلمه

ياء را مفتوح و با تشديد خوانده اند. سهيلى در كشف اللثام گفته است: «بدون تشديد خواندن آن نزد علماى ادبيات عرب، مشهورتر است. احمدبن يحيى مى گويد: به شكل ديگرى نبايد آن را بخوانيم و از شافعى نيز اين سخن نقل شده است». ابوجعفر نحاس مى گويد: «از هر كس كه به دانش او اعتماد داشتم و از علماى ادبيات عرب بود كه حديبيه را چگونه بخوانم؟ همه گفتند: بدون تشديد و گفته شده كه از هيچ انسان فصيحى شنيده نشده كه آن را با تشديد بخواند. (2) در حدائق آمده است: ابن ادريس در سرائر آورده:

«حديبيه نام چاهى بيرون از حرم است و حديبيه را بدون تشديد و با تشديد خوانده اند. از ابن عطار نوهى درباره آن پرسيدند، گفت: اهل زبان، آن را بدون تشديد مى خوانند و اهل حديث آن را با تشديد و همين را براى من نوشته و نوشته او را دارم. او استاد اهل بغداد بود.» (3) در تهذيب الأسماء آمده است: در مطالع چنين است: ما از اساتيد ماهر شنيده ايم كه آن را بدون تشديد مى خوانند ولى عموم فقها و محدّثين آن را تشديد مى دهند (4) منطقه حديبيه امروز، به نام «شُمَيسى» با حالت تصغير خوانده مى شود و در غرب مكه مكرمه، در حلّ، در راه مكه- جده قديم قرار گرفته و ميان آن و دو ستونِ نشانه حرم، فاصله اندكى است. اين دو ستون، خود با مكه تقريباً 22 كيلومتر فاصله دارند.

2- جِعرانه:

شكل صحيح آن با كسر جيم و سكون عين مهمله، تشديد راء مهمله مفتوحه است.

چنانكه از كتاب «جمهرة اللغه» نقل شده، اصمعى و شافعى مى گويند: آن را با كسر جيم و

ص: 129

سكون عين و تخفيف راء بايد خواند. گفته مى شود كه اهل عراق آن را تشديد مى دهند و مردم حجاز بى تشديد مى خوانند. از ابن ادريس نقل شده است: با فتح جيم و كسر عين و تشديد راء نيز خوانده شده، پس راء را هم مى توان تشديد داد و هم تخفيف؛ زيرا هر دو از سوى افراد مورد اعتماد استفاده شده است.

و آن نام جايى است ميان مكه و طائف و در حِلّ قرار گرفته و با مكّه 18 ميل فاصله دارد و در شمال شرق آن واقع شده است و دو ستون نشانه مرزِ حرم در آن جا ديده مى شود. پيامبر صلى الله عليه و آله براى عمره سوم خود از آنجا احرام بست، چنانكه در روايات صريحاً آمده است. و مسجد جعرانه نيز كه آن حضرت در بازگشت از طائف هنگام فتح مكه در آن نماز خواند و احرام بست، در آن جا واقع است. اين مسجد در پشت رودخانه در عدوة القصوى قرار دارد و آن را به همين دليل، المسجد الأقصى نيز مى نامند؛ زيرا مسجد ديگرى نيز از سوى افراد نيكوكار در آن منطقه بنا شده است و المسجد الادنى نام دارد. نزديك مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله چاه بزرگ، داراى آب شيرين وجود دارد. اكنون آن جا روستايى است كه از مكه از سمت شمال شرقى نزديك به 24 كيلومتر فاصله دارد و مسجد نيز از سوى دولت سعودى براى احرام بستن حجاج ساخته شده كه در سمت شرقى مسجد قديمى، بدون فاصله جاى دارد. (1) ولى نويسنده «معجم معالم الحجاز» درباره جعرانه چنين آورده است: «و كسانى كه گفته اند: جعرانه ميان مكه و طائف قرار دارد، اشتباه كرده اند؛ زيرا آن در شمال مكه و مايل به سمت شرق است و نيازى به نام طائف براى تعيين حدود آن نداريم؛ چرا كه بيش از 29 كيلومتر از مكه فاصله ندارد. (2) جعرانه و جايگاه جغرافيايى آن

نويسنده «مختصر معجم معالم مكه التاريخيه» مى نويسد: كوه ستار در نزديكى جعرانه در سمت جنوبى آن جاى گرفته و آن همان كوهى است كه بر بالاى دو ستون نشانه مرز حرم، در كنار راه نجد، از سمت شمال قرار دارد و كسى كه از مكه به نخله مى رود، ستار را در سمت چپ و نزديكى خود مى يابد. جعرانه- امروز- روستايى كوچك است و در بالاى وادى سَرِف قرار دارد. (3)

ص: 130

3- تنعيم

آن را با فتح تاء و به صورت مصدر مى خوانند و نام جايى است كه سه تا چهار ميل با مكه فاصله دارد ... و در آن، مسجد امام امير المؤمنين عليه السلام و مسجد امام زين العابدين عليه السلام و مسجد عايشه قرار دارد و آن را تنعيم ناميده اند؛ زيرا كوهى به نام نعيم در سمت راست آن و كوهى به نام ناعم در چپ آن و رودى به نام نعمان در ميان آن دو جاى دارد و آن نزديك ترين نقطه حِل به مكه است؛ چنانكه اكنون نيز آشكار است. (1) تنعيم در سمت شمال غربى مكه مكرمه است و ميان مكه و سَرِف، كه در آن قبر امّ المومنين، ميمونه همسر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله قرار دارد و در جاده مكه- مدينه واقع شده كه از وادى فاطمه مى گذرد (اين مكان را پيشتر مرّ الظهران مى ناميدند).

نويسنده «مختصر معجم معالم مكة التاريخيه» در باره جايگاه تنعيم مى نويسد:

«رودى است كه از شمال و از ميان كوه هاى بشم در سمت مشرق و جبل الشهيد در سمت جنوب سرچشمه مى گيرد و در رودخانه ياج مى ريزد و ميقات كسانى است كه از مردم مكه باشند و بخواهند عمره به جاى آورند و عمره آنان را به نام مكان شروع عمره عمرة التنعيم مى نامند، تا از عمره جعرانه تشخيص داده شود. پيشتر آن را نعمان مى خواندند. محمدبن عبداللَّه نميرى مى گويد:

فلم تر عيني مثل سرب رأيته خرجْن من التنعيم معتمرات

مررْنَ بفخٍّ ثمّ رحنَ عشية يلبِّين للرحمن مؤتجرات

تضوَّع مسكّاً بطنُ نعمان إذ مشت به زينب في نسوة عطرات (2)

«چشم من پيشتر مانند اين گروه از زنان را نديده بود كه آن ها را مشاهده كردم كه از تنعيم به عمره مى روند. آن ها از فخ گذشتند و شامگاهان با لبيك براى خداى رحمان بيرون رفتند و اجر و پاداش آنان با اوست. بستر رودخانه نعمان از عبور زينب و ديگر زنانى كه عطر زده بودند، خوشبو شد.»

در همان كتاب آمده است: «برخى گمان كرده اند كه نعمان در اين شعر همان نعمان الأراك است، ولى اشتباه كرده اند؛ زيرا كسانى كه براى عمره به مسجد الحرام مى آيند، به

ص: 131

نعمان الأراك نزديك نيستند. (1) به نظر من، نعمانى كه بعد از مسجد تنعيم است، ربطى به نعمان الأراك كه در جنوب عرفات است، ندارد؛ زيرا تنعيم در شمال غربى مكه است و عمره گزاران از نعمان الأراك كه در جنوب عرفات است؛ نمى گذرند (2) كه به گفته بلادى «رودى است بزرگ از رودهاى حجاز تهامى ... از غرب سرچشمه مى گيرد و از نزديكى جنوب عرفات مى گذرد و سپس در عرفه گرد هم مى آيد و آن را عرفه مى نامند و از ميان كوه هاى كُساب و حَبَشى در جنوب مكه در فاصله 11 كيلومترى مى گذرد و مرز حرم شريف نيز همان جاست و رودخانه، ميان كبكب و قرضه پهن تر مى شود و آن را به دليل پهنايش، خبت نعمان مى خوانند. (3) مكان احرام بستن در تنعيم را امروز «عمره» مى خوانند و مسجدى دارد كه آن را «مسجد عايشه» ناميده اند و به عايشه همسر پيامبر نسبت مى دهند؛ زيرا برادرش عبدالرحمن، به دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله او را از آنجا محرم ساخت؛ چنانكه در روايت پيشين نيز آمد. دولت سعودى در جنوب ستون هاى نشانه حرم مسجدى ساخته كه نزديك مسجد پيشين در همين مكان است و امروز محله اى از محلات شهر مكه شده است و آن را «حىّ العمره» مى نامند و از مسجد الحرام و مكه قديم، 6 كيلومتر فاصله دارد.

ترديد درميقات تنعيم كنونى

من ديده ام كه برخى از تاريخ نويسان و جغرافى دانان اشاره مى كنند كه جايگاه احرام در تنعيم، به جز جاى كنونى است كه آن را به نام «عمره» مى شناسند، اكنون برخى از آن ها را مى آوريم:

1- ابو اسحاق حربى خراسانى (285 ه.) در كتاب مناسك (ص 467) مى نويسد:

«تنعيم پشت قبر (قبر ميمونه) با سه ميل فاصله و پيش از مسجد عايشه و همان جاى شجره (درخت) است و در آن يك مسجد و چند خانه هست و هركس بخواهد، مى تواند از آن جا احرام ببندد».

شجره اى كه در اينجا به آن اشاره شده، درخت هليله است كه در مسجد مشهور به

ص: 132

مسجد هليلجه قرار داشت و چندى بعد، اين درخت افتاد.

اين سخن با واقعيت امروز ناسازگار است كه تنعيم ميان مكه و سَرِف (كه در آن قبر ميمونه است) قرار گرفته و با يكى بودن تنعيم با مسجد عايشه كه در آنجا به دستور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله احرام بست، نيز سازش ندارد؛ زيرا اين تاريخ نويس مى گويد: «تنعيم، سه ميل پس از قبر ميمونه و پيش از مسجد عايشه است».

ابو اسحاق حربى خراسانى مى نويسد: «از مالك بن دينار، از قاسم، از عايشه آمده است: پيامبر صلى الله عليه و آله به او فرمان داد كه از تنعيم عمره به جاى آورد و مسجد عايشه دو ميل پس از آن و چهار ميل به مكه مانده، قرار دارد.»

اين سخن نيز با آنچه امروز شهرت دارد كه مساحت ميان دو ستون تنعيم كه اكنون سرپا هستند، بيش از شش كيلومتر؛ يعنى چهار ميل نيست.

2- در كتاب «وفاء الوفا» نوشته سمهودى (911 ه.) آمده است: «اسدى گفته است:

تنعيم سه ميل پشت قبر ميمونه قرار دارد كه همان جاى شجره است و در آن مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و چند چاه وجود دارد و هر كس بخواهد عمره به جاى آورد، از اينجا احرام مى بندد. و سپس مى گويد: ميقات اهل مكه براى احرام بستن، مسجد عايشه است كه دو ميل پس از شجره و چهار ميل مانده به مكه است و ميان آن و ستون هاى حرم اندكى فاصله است».

3- احمدبن عبدالحميد عباسى از تاريخ نويسان قرن دهم هجرى در كتاب «عمدةالأخبار» (ص 144) مى نويسد: «تنعيم سه ميل پس از قبر ميمونه است».

4- سرتيپ عاتق بن غيث بلادى (تاريخ نگار معاصر حجاز) در كتاب «على طريق الهجرة»، (ص 10) مى نويسد: «گفته مى شود: عمره از اين جا (نزديك قبر ميمونه) بوده و مكيان بر آنند كه مرز حرم آنجاست و هنگامى كه امنيت بر هم خورد، جاى عمره را ازترس آسيب رسيدن به حج و عمره گزاران تغيير دادند.

به نظر من: همه متون ياد شده بر آن بودند كه تنعيم كه عمره گزاران مى توانند از آن احرام ببندند يا نزديك ميمونه است؛ چنانكه در متن آخرين آمد و يا سه ميل يا دو ميل دورتر از آن است و به اين ترتيب، متون با مسجد تنعيم كنونى كه ميان مكه و سَرِف (كه قبر ميمونه آنجاست) و از مسجد يا مكه كهن، تقريباً شش كيلومتر فاصله دارد، مخالف

ص: 133

هستند. متون ديگرى نيز وجود دارد كه مى گويد: تنعيم از ادنى الحل به مكه، اندكى دورتر است، مانند:

1- محب طبرى مكى (694 ه.) چنانكه رشدى مَلْحَس محقق اخبار مكه نوشته ازرقى، در حاشيه همان كتاب (ج 2، ص 130) مى نويسد:

«از ادنى الحل اندكى دورتر است، و به طرف حل نيست.»

2- ابوالطيب فاسىِ مكى در شفاء الغرام، (ج 1 ص 289) مى آورد: «دوم آن كه تنعيم ياد شده در مرز حرم به سمت مدينه منوره و در برابر ادنى الحل است؛ چنانكه محبّ طبرى مى گويد: «به طرف حِل نيست»، و هر كس چنين تفسير كرده، به صورت مجاز سخن گفته، نام چيزى را بر منطقه نزديك آن قرار داده و هيچ جايى در حلّ از آن به حرم نزديك تر نيست و آن، سه ميل با مكه فاصله دارد و تنعيم اندكى دورتر، روبروى آن است».

متن سوّمى نيز وجود دارد كه مى گويد: «تنعيم از مكه دو فرسخ فاصله دارد. فاسى مى گويد: «صاحب مطالع آورده است: تنعيم از حلّ است و ميان مكه و سَرِف و در دو فرسخى مكه است و مى گويند چهار ميل فاصله دارد.»

جايگاه فخ

آن چه بر ترديد انسان مى افزايد، آن است كه جايگاه «فخ» در غرب مكه و در كنار راه مكه- تنعيم- مدينه است و ميان آن و مكه، سه ميل؛ يعنى شش كيلومتر راه است. فخ با فتح فاء و خاء مشدّد، چاه معروفى در يك فرسخى مكه است؛ چنانكه در قاموس آمده است: «جايى در مكه است كه در آن ابن عمر دفن شده است» و در نهايه ابن اثير آمده است: «جايى در مكه است و مى گويند رودى است كه در آن عبداللَّه بن عمر دفن شده است».

و در سرائر ابن ادريس حلّى آمده است: «جايى در يك فرسخى مكه است و در آن جا حسين بن على بن حسن بن حسن بن حسن بن على امير المؤمنين كشته شده است؛ چنانكه نويسنده كشف اللثام نيز آن را آورده است».

در هر حال: اين جايگاه مشخص است و همه اين تعريف ها درباره آن درست است

ص: 134

و آن رودخانه اى است كه ابن عمر در آن دفن شده و چاهى نيز در آن وجود دارد و نبرد فخ در آن جا روى داده است كه گفته اند، پس از فاجعه كربلا، فاجعه اى دلخراش از آن نبوده است. (1) فقهاى اماميه، در اين كه آيا كودكان مى توانند از فخ احرام ببندند يا نه، اختلاف دارند و در ميان آن ها دو قول وجود دارد:

نخست: گروهى از فقهاى اماميه رحمهم الله معتقدند كه فخ ميقات كودكان است؛ يعنى مى توان احرام آنان را تا اينجا به تأخير انداخت، ولى لازم نيست و استدلال كرده اند كه در صحيح ايّوب بن حرّ آمده است: «از امام صادق عليه السلام پرسيدند كه تكليف كودكان چيست؟ فرمود: پدرم از فخ، لباس از تن آن ها بيرون مى آورد». (2) و اين در حالى است كه از راه مدينه بگذرند، ولى اگر از راه ديگرى بيايند، از ميقاتى كه در راهشان است، احرام مى بندند.

گروهى آورده اند: در روايت كنايه اى است كه مى توان آن ها را از فخ محرم كرد (بلكه چه بسا اين سخن به اكثر آنان نيز نسبت داده مى شود و در روضه آمده است: از سخن ديگرى استفاده مى شود كه در آن اختلافى نيست).

دوم: ديگران معتقدند كه احرام كودكان، از ميقات است، ولى اجازه دارند كه تا فخ به پوشيدن لباس دوخته ادامه دهند و چون به فخ رسيدند، آن لباس ها را به كنار مى نهند و به ظاهر صحيح ياد شده استناد كرده اند و آن را به معناى حقيقى گرفته اند و نيز ظاهر رواياتى را كه مى گويد بايد احرام از ميقات باشد، معتبر دانسته اند. اگر احرام كودكان مطلقا از ميقات باشد، خواه در حج و خواه در عمره، حتى اگر از اهل مكه باشند و بخواهند عمره مفرده انجام دهند، چنانكه ظاهر اطلاق آن ها نيز چنين است، در اين صورت بنا به سخن دوم، احرام عمره بايد از تنعيم كنونى باشد كه تقريباً شش كيلومتر از مكه فاصله دارد، با آن كه كودك از ميقات، احرام مى بندد، ولى در فخ كه شش كيلومترى مكه است؛ لباس دوخته را به كنار مى نهد و اين جنبه عرفى آشكارى دارد و كودك در اين حكم از انسان بالغ حكم سخت ترى دارد، در مورد نسبت سخن اول، بايد گفت كه كودك و بالغ در اين حكم برابرند، با آن كه عرف معتقد است كه اگر بخواهيم به كودك ارفاق كنيم؛ احرام او بايد ساده تر از احرام بالغ باشد. (3)

ص: 135

جواب اين ترديد

در پاسخ اين ترديد چند شيوه را دنبال مى كنيم:

1- پاسخ ترديد از جنبه فقهى

به نظر ما: اين سخنان ياد شده در تعيين مسافت تا جاى احرام در تنعيم، هر چند اختلاف فراوانى دارند، ولى اين به ما اجازه نمى دهد كه دست از جاى احرام كنونى در تنعيم برداريم؛ زيرا اين سخنان به خودى خود اعتبار ندارند، چون يا خبر واحد هستند كه معتبر نيست يا با هم تعارض دارند و ناسازگارند، زيرا هر چند سخن كارشناسان هستند ولى چون با يكديگر ناسازگارند، همه بى اعتبار مى شود، تنها سيره فرا گرفته از مسلمانان در زمينه احرام از مسجد تنعيم كنونى در فاصله شش كيلومترى مسجدالحرام يا مكه قديمى باقى مى ماند و اين بهترين دليل براى باطل ساختن ترديد پيشين است؛ زيرا اين سيره، دست به دست و سينه به سينه از كسانى كه پاى بند اجراى شريعت هستند و آن را روش زندگى خود ساخته اند، از زمان معصومين تا كنون به ما رسيده است و براى ما يقين مى آورد كه ميقات تنعيم همان است كه پيامبر صلى الله عليه و آله يقين فرموده است و اگر هر گونه تغييرى در ميقات در هر زمانى روى مى داد، به صورت روشن و آشكار به ما مى رسيد، زيرا تغيير در عبادات و جايگاه هاى آن كه از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله تعيين شده است؛ موجب اعتراض همه مسلمانان مى شد و اين تغيير و اعتراض براى ديگران نيز نقل مى شد، با اين كه مى بينيم در روايات موجود در برابر ما هيچ تغييرى در ميقات تنعيم، نقل نشده است. تنها برخى از تاريخ نويسان معاصر آورده اند كه جاى عمره را به دليل ناامنى و ترس حاجيان و عمره گزاران تغيير دادند و به جاى كنونى آوردند. او نيز تصريح كرده كه «گفته مى شود» و اين سخن قابل اعتنانيست؛ زيرا حتى همين مورّخ معاصر نيز آن را به طور قطعى نپذيرفته است، پس سخنى بى ارزش است كه سيره و رفتار مسلمانان آن را رد مى كند؛ زيرا آنان همواره جاى احرام را همين مسجد تنعيم كنونى دانسته اند.

از اين گذشته، بسيارى از ياران (1) در اينجا، براى شناسايى ميقات ها، شياع پديد آورنده ظنّ نيرومند را كافى دانسته اند، شايد علت آن صحيحه معاويةبن عمار از

ص: 136

امام صادق عليه السلام مى باشد كه فرمود:

«يُجْزِيكَ إِذَا لَمْ تَعْرِفِ الْعَقِيقَ أَنْ تَسْأَلَ النَّاسَ وَ الْأَعْرَابَ عَنْ ذَلِكَ» (1)

«اگر ندانستى عقيق كجاست مى توانى از مردم و اعراب درباره آن پرسش كنى.»

يعنى شياع موجود در ميان مسلمانان، در اينجا مرجع و منبع تعيين جاى ميقات است نه سخن تاريخ نويسان و جغرافى دانان، به ويژه اگر در آن اختلاف و ناسازگارى باشد.

2- پاسخ ترديد از جنبه رياضى

سخنان پيشين درباره اندازه گيرى فاصله تا جاى احرام در تنعيم به اين صورت نمايان مى شود: سه تا چهار ميل- شش ميل- يك فرسخ- دو فرسخ- شش كيلومتر- دوازده كيلومتر تقريبى. آيا مى توان اين اختلاف را از ابزارهاى اندازه گيرى و جاى احرام را همين جاى كنونى دانست؟

پاسخ: آرى مى توان؛ زيرا اندازه گيرى مسافت به چند دليل تفاوت مى كند:

الف: اختلاف نظر در اندازه «ذراع» كه براى شمارش به كار مى رفته است، و سه نظريه درباره آن وجود داشته است:

نخست: ذراع دست كه ميان 52 سانتى متر تا 50 سانتيمر تا 48 سانتيمتر متفاوت بوده است.

چون ذراع- چنانكه علماى لغت مانند نويسنده «مجمع الحرمين» آورده اند- «از آرنج تا سر انگشتان است و ذراع شش قبضه و هر قبضه چهار انگشت است» و شايد اندازه انگشت نيز در افراد مختلف با انسان متعارف فرق داده شده است و همين، سبب شده كه در تعيين اندازه، به سه عدد مختلف برسند.

دوم: ذراع آهنين كه تقريباً برابر با 58 سانتى متر است.

سوم: ذراع ساختمانى كه تقريباً 75 بوده است.

ب: اختلاف در تعيين اندازه ميل با ذارع، و ميل را نيز در مقايسه با ذراع با اعداد مختلفى اندازه گيرى كرده اند:

- 2000 ذرع است.

- 3500 ذرع است.

- 4000 ذرع است.

ص: 137

- 6000 ذرع است. (1) و به همين ترتيب، اگر ميل با ذراع و مسافت با ميل سنجيده شود مى توان فرق اندازه گيرى را با فرسخ يا كيلومتر بيان كرد.

ج: از اين گذشته، اختلاف در نقطه صفر اندازه گيرى نيز وجود داشته و گاهى در ورودى مسجد و گاهى آخر مكه را آغاز مسافت مى شمرده اند.

د: اختلاف در راه هاى عبور، كه پيچ و خم هاى متفاوتى داشته است، چه بسا براى طى يك مسافت در زمان هاى گوناگون، از چند مسير استفاده مى شده و در زمان مساوى، مسافت هاى مختلفى طى مى شده و گاهى همان مسافت را با حذف آن پيچ و خم ها طى مى كرده اند يا ميان بُر مى رفته اند، كه مسافت كمترى را در بر مى گرفته است.

3- پاسخ ترديد از جنبه تعيين جاى تنعيم با روش توصيف

جاى كنونى تنعيم، ميان مكه و سَرِف است (كه در آن قبر امّ المومنين، ميمونه دختر حارث، همسر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله قرار دارد) و در اين صورت، مى توان عبارت هايى را كه مى گويد: «تنعيم سه ميل پس از قبر ميمونه قرار دارد»، با توصيف نخستين برابر دانست، ولى توصيف اوّل براى كسى است كه از مكه بخواهد به آن جا برود، ليكن توصيف دوّم براى كسى است كه از بيرون مكه بخواهد به آن جا برود و آنجا براى كسى كه از مكه مى آيد، به خودى خود ميان مكه و قبر قرار دارد و براى مسافرى كه از بيرون مكه مى آيد پس از قبر است و خدا حقيقت مسائل را بهتر مى داند.

شايد نكته اى بتواند به اختلاف و ترديد پايان دهد، من اين نكته را در نقشه مكه مكرمه يافتم (كه پيوست كتاب مكه مكرمه در شذرات الذهب نوشته غزاوى درباره بررسى و تحقيق برخى جاهاى مشهور در آن است) و نشان مى دهد كه تنعيم نام سه جايگاه است:

1- منطقه عمره كه در شمال غربى كوه نعيم و غرب كوه ناعم و جاى كنونى عمره است.

2- تنعيم كه در شمال منطقه عمره است.

3- منطقه تنعيم كه در شمال كوه وتد و جنوب منطقه غزاله و كوه غبير است.

ص: 138

بنابراين اختلاف در فاصله تنعيم از مسجد الحرام يا مكه، شايد به سبب اين سه منطقه باشد، پس جايى كه در آن احرام درست است؛ منطقه عمره است كه نزديك ترين تنعيم به حرم است.

آيا جمع ميان مرزهاى كنونى حرم و ميقات هاى «ادنى الحل» مشكلى پديد مى آورد؟

شارع مقدس حرم مكه را تعيين كرده است؛ چنانكه در موثّقه زراره آمده است او مى گويد: «از امام باقر عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: خدا حرم خودش را يك بريد در يك بريد تعيين كرده است» (و آن تقريبا 23 كيلومتر است).

آيا مى توانيم اين تعيين كلّى را با مرزها و علامت هاى كنونى تطبيق كنيم كه دست به دست از زمان معصومان عليهم السلام به ما رسيده و تنعيم كنونى را بيرون از مرزهاى حرم قرار مى دهد كه در كنار آن علامت هاى فعلى ديده مى شود؟

به نظر من: اگر به دليل هايى كه مى گويد آنجا بخشى از حرم است؛ زيرا مى توان سنگريزه هاى حرم را از آنجا گردآورى كرد و جعرانه و تنعيم و حديبيه بيرون از حرم هستد؛ زيرا مى توان براى عمره مفرده از آنجا احرام بست و نصوص پيشين آن را ثابت كرد، بل احرام بستن از جاهايى شبيه جعرانه و حديبيه را نيز جايز شمرد؛ چنانكه در خبر صحيح پيشين آمد كه نشان مى داد؛ احرام بستن از هر جايى بيرون از حرم جايزاست و ما را وادار مى سازد كه مرزهاى حرم را ميان اين ميقات ها بدانيم؛ به گونه اى كه مزدلفه نيز در آن ها باشد و به اين ترتيب، مرزهاى حرم فاصله هاى متفاوتى تا مكه دارند. پس، از سمت تنعيم (شمال غربى)؛ حرم پيش از تنعيم كنونى است، چنانكه علامت هاى موجود در حال حاضر نشان مى دهند؛ زيرا آن ها بيش از شش كيلومتر دور نيستند و از سمت جنوب مى گويند كه روشنايى لبين (لبن) از سمت جنوب، مرز حرم است كه فاصله آن 18 كيلومتر بيشتر نيست و به اين ترتيب «بريد» ميان دو علامت تنعيم و دو علامت روشنايى لبين (لبن) قطعى است.

جِعرانه (كه ميقات احرام از شمال شرقى است).

عرفه (كه مرز حرم از سمت شرق است).

حديبيه (كه ميقات غرب است).

ص: 139

همگى بيرون از حرم هستند و فاصله هايى ميان 20 تا 23 كيلومتر دارند.

در اين هنگام، نمى توان فاصله بريد در بريد ميان اين مكان ها را پياده كرد، ولى ما مى توانيم بگوييم: فقها، گفته اند كه مستتحب است احرام از جعرانه و حديبيه باشد و احرام از ادنى الحلّ نيز جايز است و اگر به صورت قطعى بدانيم كه ادنى الحل كجاست، چنانكه در مورد مزدلفه چنين است، مى توانيم از آن جا احرام ببنديم، ولى اگر شك داشته باشيم كه در يكى از جهت ها مرز حرم كجاست؟ احتياط در آن است كه از منطقه اى احرام ببنديم كه از حرم دورتر باشد؛ چنانكه در جعرانه و حديبيه و مانند آن، چنين است.

به اين ترتيب، مرزهاى حرم، كه يك بريد در يك بريد است، در همه جهت ها حالت يكپارچه اى ندارد؛ چنانكه در برخى از اخبار به آن اشاره شده است.

در هر حال، تعيين مرزهاى حرم به صورت يك بريد در يك بريد، اشكالى در جاى كنونى تنعيم پديد نمى آورد؛ زيرا آن چه گفته شد كه عمل پيامبر صلى الله عليه و آله آن را ميقات كرده، چنانكه حديبيه و جعرانه نيز همين گونه هستند، تنها حالت استحباب را نشان مى دهند؛ زيرا پيروى از عمل پيامبر صلى الله عليه و آله و به خاطر دورى آن ها از مكه است. نه ازآن رو كه نزديك ترين جاها به حرم است. بنابراين، يقين ما به اين كه آن جا بخشى از حرم است، سبب مى شود كه احكام حرم را بر آن پياده كنيم و اگر يقين نداشتيم، احكام حرم را بر آن جارى نمى كرديم، ولى لازم است از مكانى احرام ببنديم كه يقين داشته باشيم خارج ازمرزهاى حرم است. خداوند همگان را موفّق بدارد.

پى نوشت ها:

ص: 140

ص: 141

ص: 142

ص: 143

فرا گرفته و طلاكوبى شده است. كليد آن در اين زمان موجود نيست.

نوشته ها: بر روى بدنه قسمت «الفِ» آن: «بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، فيه آيات بينات مقام ابراهيم و من دخله كان آمناً» نوشته شده و بر قسمت مربع سمت راست ميله آن اين نوشته را مى خوانيم: «تاريخ في اواخر ربيع الأوّل سنة خمس عشرة و تسعمائة» و بر مربّع سمت چپ: «الّلهمّ افتح لنا أبواب رحمتك بمحمّد و حرمه».

بر روى بدنه قسمت «ب» عبارت: «بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، اللَّه مفتّح الأبواب، افتح علينا أبواب الخيرات» آمده و بر مربع نخست بالاى بدنه، اين عبارت ديده مى شود:

«عمل داود بن عبدالودود، اسكنه اللَّه في المقام المحمود» و در مربّع دوم مى خوانيم:

«من عبيد السلطان الروم، السلطان بايزيد بن محمد خان» و بر قسمت پايين قفل اين عبارت را مى خوانيم: «لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه».

چنانكه ملاحظه مى شود، نوشته ها به خطى آراسته و خوانا است و تاريخ روى ساخت قفل پيش از فتح مصر به وسيله عثمانيان مى باشد. (1) تاريخ ساخت: ربيع الأول سال 915 ه. (1509 ميلادى) در زمان سلطان بايزيد دوم

درازا: 5/ 25 سانتى متر- پهنا: 10 سانتى متر- شماره ثبت: 2252/ 2

اين قفل ازآهن است و ازنظر شكل هندسى وسبك ساخت شبيه قفل قبلى مى باشد.

نوشته ها: بر روى دو مربع متصل به بدنه كليد، نوشته هايى است كه بر روى «الفِ» آن مى خوانيم: «عمل داود بن عبدالودود يسّره اللَّه المقام المحمود» و بر مربع مقابل آن مى خوانيم: «من عبيد سلطان الروم، السلطان بايزيد بن محمد خان» و نوشته بدنه قفل عبارت است از: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم، افتح اقفال قلوبنا بيتك المحترم».

و بر روى قسمت «ب» مربع نخست آمده است: «تاريخ في اواخر ربيع الأول، سنة

ص: 144

خمس عشر و تسعمائة» و نيز بر روى ديگر مربع دوّم آمده: «اللّهمّ افتح لنا أبواب رحمتك بمحمّد و حرمه» و بر بدنه مستطيلِ آن سوى قفل، عبارتِ «بسم اللَّه الرحمن الرحيم، يا مفتح أبواب الجود والكرم» و بر قسمت پايين آن: «لا اله الّا اللَّه، محمد رسول اللَّه» نوشته شده است.

به خوبى مشاهده مى شود كه در اين قفل تا چه حد به استحكام و كيفيت ساخت آن عنايت شده است و احتمال مى رود كه اين قفل نيز براى «باب الرحمه» (باب التوبه) كه در داخل كعبه است، ساخته شده باشد. (1) تاريخ ساخت: 973 ه. (1565- 1566 ميلادى) زمان سلطان سليمان قانونى

درازاى قفل: 5/ 60 سانتى متر، درازاى بدنه: 34 سانتى متر، عرض: 10 سانتى متر

درازاى كليد: 38 سانتى متر- شماره ثبت قفل: 2274/ 2- شماره ثبت كليد: 41/ 21

ص: 145

قفلى است با پوشش نقره و روكش طلا و خالى از هرگونه تزيينات، جز بخشى از آن، كه به مرآت شهرت دارد و گنبدى شكل است و بر فراز آن چيزى شبيه كنگره است، نوشته اى روى مرآت، در هشت سطر متوالى با اين عبارت ديده مى شود:

«هذا قفل باب بيت اللَّه الملك المنّان، وضعه المعتصم بغفرانه يوم الميزان، سلطان سليمان خان ابن سلطان سليم خان، برجاء القبول بخدمته والوصول الى مغفرته في سنة ثلث و سبعين و تسعمائة»

چنانكه ملاحظه مى شود، بدنه اصلىِ قفل، از قطعه هاى هشتگانه آهن ساخته شده و روى آن با روكشى از طلا به عرض 3 ميلى متر پوشيده شده است، ولى كليد آن را از نقره ساخته اند و روى آن آب طلا است. دسته كليد مخروطى شكل مى باشد كه دور محور خود مى چرخد و سرِ كليد داراى چهار بخش نگين مانند است كه كار باز و بستن قفل را انجام مى دهد.

تاريخ ساخت: اوّل ذى حجه 978 ه. (1570 ميلادى) در زمان سلطان سليم دوم

درازاى كامل: 5/ 58 سانتى متر- درازاى بدنه: 35 سانتى متر

پهنا: 10 سانتى متر- شماره ثبت: 2256/ 2

قفلى آهنى با روكشى از نقره، آب طلاكارى شده و داراى نقوش است. مرآت آن را با كنگره ها و نوشته هايى در چند سطر آراسته اند، ولى ديگر بخش هاى آن فاقد هرگونه نوشته است.

نوشته ها: بر مرآتِ قفل، اين نوشته ها به چشم مى خورد:

«هذا قفل باب بيت اللَّه الملك المنّان وضعه المعتصم بغفرانه يوم الميزان سلطان

ص: 146

سليم خان بن سلطان سليمان خان برجاء القبول بخدمته و شرف الوصول الى مغفرته في غرّة ذي الحجة سنة ثمان و سبعين و تسعمائة».

اين قفل داراى كيسه اى ابريشمى است كه با تارهاى زرّين گل دوزى شده و اندازه اش 52/ 23 سانتى متر مى باشد.

تاريخ ساخت: محرم 996 (1587 م) زمان سلطان مراد سوم- درازاى بدنه و مرآت:

62- سانتى متر- درازاى بدنه: 39 سانتى متر- پهنا: 16 سانتى متر

شماره ثبت: 2255/ 2

اين قفل از نقره ساخته شد و روى آن را آب طلا داده اند. تزيينات اين قفل، عبارت است از مرآت و جبهه آن، و نوشته هاى روى آن، مربوط به نام سلطان و تاريخ ساختِ قفل هم در اين دو قسمت ديده مى شود.

نوشته ها: بر مرآت قفل، اين عبارات را به خط تعليق مى خوانيم:

«يا اللَّه يا مفتح الأبواب. هذا قفل باب بيت اللَّه وضعه المعتصم بغفرانه يوم الميزان مراد خان بن السلطان سليم خان بن سليمان خان بن السلطان سليم خان رجاء القبول بخدمته والوصول الى مغفرته»

بر ديگر روى آن، اين عبارت نوشته شده است: «في شهر محرم الحرام سنة ستة و تسعين و تسعمائة». (1)

تاريخ ساخت: قرن 10- 11 ه. (16- 17 ميلادى)، درازاى بدنه و مرآت: 45 سانتى متر

درازاى بدنه: 5/ 31 سانتى متر- پهنا: 10 سانتى متر- شماره ثبت: 2292/ 2

ص: 147

قفلى است كه آثار روى آن نشان مى دهد با طلا است و تاريخ دقيق ساخت آن مشخص نيست و نيز تزييناتى روى آن يافت نمى شود. نوشته هاى كنار بدنه آن هم خوانا نيست و مى توان تاريخ آن را مربوط به قرن ده يا يازده ه. دانست.

تاريخ ساخت: 1002 ه. (1593- 1594 ميلادى) زمان سلطان مراد سوم، سازنده:

محمدبن عماد- درازاى قفل و مرآت: 5/ 3 سانتى متر- درازاى بدنه: 30 سانتى متر

پهنا: 10 سانتى متر- درازاى كليد: 30 سانتى متر- شماره ثبت قفل: 2273/ 2

شماره ثبت كليد: 2280/ 2

زيبايى ساخت و ظرافت اين قفل و كليد به گونه اى است كه بيننده، در آغازين نگاه، به آن پى مبرد؛ زيرا در ساخت هر دو، از سبك بى سابقه اى بهره گرفته شده و

ص: 148

نوشته هايى كه زينت بخش آن گرديده و نيز تزيينات گياهى آن به صورت روشن و مشخص نمايان است و حتى سطوحى كه در آن براى نوشتن درنظر گرفته شده، به گونه اى طراحى گرديده كه نشانه دقت و عنايت فراوانى است كه درباره اين قفل به عمل آمده است. و به سازنده آن فرصت كافى داده اند تا بتواند چنين ارمغان پيشرفته اى را خلق كند.

بدنه كليد از هشت بخش تشكيل شده و درازاى آن به 30 سانتى متر مى رسد.

در امتداد بدنه قفل، دو برآمدگى مدوّر، به شكل نگين هاى به هم پيوسته، قرار دارد كه كليد هنگام عبور از اولى بايد به سمت راست و از دومى به سمت چپ بچرخد (و بدين ترتيب كار باز و بسته شدن قفل صورت مى گيرد) و بدنه قفل، از دو سوى آن، دو برآمدگى هم چنان ادامه مى يابد تا اين كه از يك سو به قسمت مرآت، كه ميله عمودى قفل به آن منتهى مى شود، اتصال مى يابد و از سوى ديگر به قطعه اى كه آن را به ميله عمودى پيوند مى دهد. سطح قسمت هاى مختلف قفل به شكل هاى فشنكى، خطوط مستقيم و زاويه دار فرصت و زمينه مناسبى براى خطاط فراهم ساخته تا بر آن ها، با خط زيباى ثُلث بنگارد و با بسيارى از آيات قرآن، عبارات دعا و تزيينات آن را بيارايد و در حاشيه آن ها از نام و نسب سلطان، اسم سازنده و تاريخ ساخت آن ياد كند.

نوشته ها: بر روى قسمت «الفِ» بدنه عبارت: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» آمده، سپس آيه نخستين سوره فتح و بخشى از دومين آيه آن و بر ضلع بعد از آن: «سوره قريش» و بر قسمت تزيين كه به بدنه كليد متصل مى باشد: «يا مفتح الأبواب» و بر قطعه رابط بين بدنه و ميله عمودى، آيه: «ومن دخله كان آمناً» و بر تاج مرآت: «لا اله الّا اللَّه» و بر حاشيه آن: «سوره اخلاص» و در وسط: «هذا انشاء السلطان السلطان الأعظم و خاقان الأكرم، سلطان البرّين والبحرين، خادم الحرمين الشريفين السلطان بن السلطان السلطان مراد خان بن سليم خان بن سليم خان بن سليم خان بن بايزيد خان بن محمد خان» و بر پايه مرآت: «تاريخ سنة اثنى و الف» و بر ميله عمودى قفل در داخل شكل فشنگى:

«يا اللَّه، محمد، ابوبكر، عمر، عثمان، على، حسن، حسين، عن بقية أصحاب» نوشته شده است.

ص: 149

و بر روى قسمت «ب» بدنه اين قفل، نوشته هاى ديگرى يافت مى شود، بر قسمت تزيينى پيوسته به بدنه: «افتح علينا خير الباب» كه ادامه عبارت ديگر روى آن مى باشد و بر بالاى آن شكل بادبزن كوچكى از برگ نخل قرار دارد كه در داخل آن، لفظ جلاله «يا اللَّه» نگارش يافته است.

اما بر قسمت هاى چند ضلعى بدنه قفل، بر ضلع سمت راست آن عبارت: «لا اله الّا اللَّه» و بر ضلع ميانى: «لا اله الّا اللَّه، اسماعيل ذبيح اللَّه» و بر ضلع سمت چپ عبارت:

«ابراهيم خليل اللَّه» ثبت شده است.

بر قسمت رابط ميان قفل و ميله عمودى آن: «وللَّه على الناس حج البيت» ثبت شده و بر روى قسمت «ب» مرآت، در داخل شكل بادبزن ياد شده: دنباله نسب سلطان آمده «بن مراد خان بن با يزيد خان بن مراد خان بن اور خان بن عثمان عليهم الرحمة والغفران آمين يارب العالمين» و بر قسمت بالاى مرآت، مى خوانيم: «عمل محمد بن عماد» و بر روى قسمت الف گنبدى شكل كه در محل اتصال ميله عمودى و مرآت ديده مى شود.

«تارخى سنة اثني والف» و بر روى ديگر: وقع بمقام قسطنطنيه» ذكر شده است.

كليد ويژه اين قفل از جنس نقره ساخته شده و با طلا روكش شده است و بر بدنه آن با خط محقّق (1) و ثلث نگاشته شده و بر دسته و سركليد، اشكال تزيينى ديده مى شود.

دسته كليد به شكل گلابى ساخته شده كه دو شكل كروى بالاى آن قرار دارد كه در فاصله ميان آن قطعه اى مستطيل شكل مشبّك واقع است. قسمت بالاى كليد به شكل بادبزنى مشبّك است و هر قسمت آن برگ زيبانى گياهى را نشان مى دهد.

نوشته هاى رويش با كلمه «يا فتاح» در حاشيه آن آغاز مى شود و در قسمت ميانى اش «يا رزاق» مى باشد و روى بدنه كليد، داخل شِكل فشنگى «لا اله الا اللَّه» را مى خوانيم و سپس «قال اللَّه تعالى ان اللَّه يأمركم أن تؤدوا الأمانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» و بر كليد و نيز در نقطه اتصال بدنه كليد به دسته آن، نام سازنده: «محمد بن عماد» ثبت شده است.

كليد داراى كيسه اى به اندازه 47* 16 سانتى متر مى باشد كه بر آن اين عبارات نوشته شده است: «امر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا السلطان مراد» و در پايين اين نوشته اين جملات را مى خوانيم: «امر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا الوزير الخليل» (2)

ص: 150

و سپس بخشى از آيه 58 سوره نساء ذكر شده است. (1) تاريخ ساخت: 1002 ه. (1593- 1594 ميلادى) در زمان سلطان مراد سوم

شماره ثبت: 2253/ 2، 2254/ 2 و 2259/ 2

اين قفل و كليد از جنس نقره مى باشد و يكى از دو پل ارتباطى قفل موجود نيست است و بر روى اين قفل و كليد، نوشته هايى به خط ثلث و تعليق (2) و نيز تزييناتى گياهى و اشكالى به صورت بادبزن هايى كه از برگ نخل مى سازند، ديده مى شود كه آب طلا كارى شده است و وزن هردو با هم 3271 درهم است.

نوشته ها: بر روى پل ارتباطى ياد شده اين عبارت را مى خوانيم: «لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه» و بر يكى سوى بدنه كليد «قفل باب روضة حبيب اللَّه تعالى اثر مصطفى آغا بواب درگاه عالى سر محضران مصر ناظر حاصكى سلطان تابع غضنفر آغا (ى) باب السعادت سلطان مراد خان عز نصره».

و بر روى ديگر بدنه آن، در سمت راست آن آمده: «عمل في ثاني سنة بعد

ص: 151

الألف» و بر سمت چپ آن نوشته شده: «3271 درهم» و روى كليد: «بسم اللَّه يا فتاح» ثبت شده است.

تاريخ ساخت: 1003 ه. (1595 ميلادى) در زمان سلطان محمد سوم، درازاى قفل: 31

سانتى متر- درازاى كليد: 23 سانتى متر- شماره ثبت قفل: 2257/ 2

شماره ثبت كليد: 2258/ 2

ص: 152

از اين نوشته به دست مى آيد كه اين قفل و كليد، براى در حجره شريفه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در مدينه منوره، در زمان سلطان مراد سوم (982- 1003 ه.، 1564- 1595 ميلادى) ساخته شده و «مصطفى آغا» به ساخت آن اقدام كرده است. (1) اين قفل و كليد از نقره ساخته شده و سپس طلاكوب گرديده و روى آن ها نقوشى از ساقه گياهان و تصاوير بادبزن هاى بافته از برگ هاى نخل و نوشته هايى به خط ثلث وجود دارد و يكى از دو پل ارتباطى قفل موجود نمى باشد.

كليد داراى شش دندانه است و وزن آن بر روى آن نوشته شده: 3260 درهم و از عبارات روى آن معلوم مى شود كه آن دو براى در كعبه نيست، بلكه اختصاص به در حجره شريفه پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه منوره دارد.

نوشته ها: بر بدنه قفل اين عبارات را مى خوانيم: «قفل باب اندرون حبيب اللَّه» و سپس پُل ارتباطى از روى بدنه گذشته و بر روى آن نوشته شده: «لااله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه» و سپس نوشته ها بر روى بدنه قفل در دو سطر ادامه مى يابد: «اثر مصطفى اغاى مستحفظان قلعه مصر ناظر مرحوم خاصكى سلطان تابع آغاى باب سعادت غضنفر (أ) غا» و چنين برمى آيد كه بر انتهاى بدنه آن قطعه اى افزوده شده و روى آن

تاريخ ساخت: 1008 ه. (1599- 1600 ميلادى) در زمان سلطان محمد سوم

درازاى تمام قفل: 58 سانتى متر- درازاى بدنه: 35 سانتى متر

پهنا: 5/ 16 سانتى متر- شماره ثبت: 2260/ 2

ص: 153

نوشته شده: «سلطان محمد (كلمه بعد از آن مشخص نيست) و بر روى كليد عبارت «بسم اللَّه يا فتاح» نگارش يافته است. (1) اين قفل از نقره است و روى آن با طلاب روكش شده است و از هشت قطعه تشكيل شده. بدنه آن را برگ هاى گياهى و گل هاى ظريف زينت بخشيده است. چنانچه نقوشى بر روى يك طرف مرآت و نيز بريك روى قطعه افزوده به پهلوى بدنه قفل يافت مى شود.

نوشته ها: روى مرآت خطوطى نزديك به خط ثلث ديده مى شود كه عبارت اند از:

«يا اللَّه

فخار سلطان السلاطين الذي جلبه في العليا قد كان المدا لا ازال سلطاناً مليكاً ابداً مفني العدى، خليفة المختار خير الخلق، ازكى المرسلين احمدا فخاره قداقتضى تجديده قفلًا لبيت ...

فتم قفلا فائقاً تاريخه القفل للبيت الحرام مجدداً».

و بر آن قطعه افزوده (جبهه) دو بيت شعر تركى به خط تعليق ديده مى شود:

«حضرت سلطان محمد ظل حق باب اللَّه پابدر يلوب بر كليد

غيبدن هاتف ديدى تاريخيني صار قفل باب بيت اللَّه جديد

اين دو بيت شعر، با حساب ابجد تاريخ ساخت قفل را مشخص ساخته و ترجمه آن اين است:

جناب سلطان محمد سايه حق دستور ساختن قفلى رابراى خانه خداداد

هاتف غيب تاريخ آن را چنين اعلام كرد قفل درِ بيت اللَّه نو گرديد

«القفل للبيت الحرام مجددا» كه به حساب ابجد 1008 هجرى مى شود.

تاريخ ساخت: 1013 ه. (/ 1604 م) درزمان سلطان احمد اول- درازاى تمام قفل: 45 سانتى متر

درازاى بدنه: 25 سانتى متر- پهنا: 5/ 10 سانتى متر- شماره ثبت: 2267/ 2

اين قفل از نقره است و با طلا روكش شده و از هشت قطعه تشكيل شده است و روى سه ضلع بدنه آن و نيز يك روى مرآت و يك روى قسمت افزوده بدنه (جبهه) را خطوطى به خط نزديك به ثلث پر كرده است ولى بر يك ضلع روى ديگر بدنه آن تزيينات گياهى پيچ دار وجود دارد.

نوشته ها: بر روى مرآت قفل: بسم اللَّه الرحمن الرحيم و آية الكرسى از آيات سوره بقره و بر بدنه قفل نيز آيه 125 سوره بقره از: «و اذ جعلنا البيت مثابة للناس- تا- مقام ابراهيم مصلى» و بر عروسه قفل اين قسمت از آيه 26 سوره بقره: «باللَّه واليوم الآخر» را مى خوانيم و بر باريكه كنار بدنه نوشته است: «أمر بعمل هذا القفل المبارك السلطان الأعظم الخاقان الأكرم الأفخم ملك البرين والبحرين خادم الحرمين الأكرمين السلطان احمدبن السلطان محمد خلداللَّه ملكه و أدام نصره سنه 1013»

تاريخ ساخت: 1022 ه. (1613 ميلادى) در زمان سلطان احمد اول، درازاى قفل: 5/ 47

سانتى متر- درازاى پل ارتباطى: 25 سانتى متر- درازاى كليد: 5/ 25 سانتى متر

شماره ثبت: 2261/ 2

ص: 154

ص: 155

اين قفل از طلا ساخته شده و از دو قسمت عمودى و بدنه تشكيل شده و داراى كليد مى باشد روى دو پل ارتباطى را نوشته هايى به خط ثلث وجود دارد و خالى از هرگونه تزيينات مى باشد كليد داراى پنج دندانه و سوراخى در دسته آن وجود دارد كه زنجيرى به آن بسته شده است.

نوشته ها: بر روى دو قسمت عمودى چنين آمده است: «خادم الحرمين سلطان احمدخان ابن سلطان محمدخان» و تاريخ ساخت آن بر روى قفل آمده است: 1022 هجرى، وزن قفل 5000 درهم مى باشد كه بر روى يكى از پل ها حك شده است.

تاريخ ساخت: 1023 ه. (1614 ميلادى) در زمان سلطان احمد اول، درازاى قفل: 5/ 51 سانتى متر- درازاى بدنه تنها: 34 سانتى متر- درازاى كليد: 36 سانتى متر

شماره ثبت: 2263/ 2

اين قفل از آهن است و نوشته هاى رويش با خط ثلث و نسخ مى باشد و طلاكوب و نقره كوب گرديده و قسمت هاى مسطح آن هم با طلا روكش شده است، بر قسمت هاى دهگانه بدنه، بر كمربند ارتباطى، بر دو روى مرآت، بر قسمت مدخل كليد و نيز بر سطوح كليد نقوش تزيينى وجود دارد، چنانچه بر كمربند ارتباطى و ميله عمودى قفل هم تزيينات و نقوش گياهى و برگ هاى طلاكوب يافت مى شود.

نوشته ها: بر يك روى بدنه قفل: بسم اللَّه الرحمن الرحيم و آيات اناسه و 27 تا 29 سوره فتح تا «مغفرة و اجراً عظيماً» را مى خوانيم و در ادامه «بسم اللَّه الرحمن الرحيم و

ص: 156

سوره اخلاص آمده و پس از آن:

«و خصوصاً على علي ... و على علي و على ساير العشرة المبشرة و ملة ... والأئمة المجتهدين والأولياء المقربين و سلم تسليما كثيرا وارحم امة محمد اجمعين» (1)

و بر يك روى مرآت مى خوانيم: بسم اللَّه الرحمن الرحيم و قسمتى از فاتحة الكتاب (سوره حمد) را و بر سر طاقى شكل بدنه قفل ادامه سوره فاتحه را. چنانچه بر عروسه مرآت لفظ جلاله «اللَّه» و بر روى ديگرش كلمه «محمد» و زير آن كه خود مرآت است «آية الكرسى و صدق اللَّه العظيم» آمده است و بر حلقه دور عمود قفل: «يا فتاح، يا قيوم، يا حى» را مى خوانيم. همان گونه كه بر كمربند ارتباطى اين قسمت نوشته: «اللهم يا خالق الأرواح والاشباح أعن عبدك خادم الحرمين المحترمين السلطان احمد خان بن محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح. عمل عام ثلث و عشرين والف».

و بر يك روى بدنه كليد داخل يك مستطيل آمده است: «قال اللَّه تعالى: ان اللَّه يأمركم ان تؤدوا الأمانات الى اهلها صدق اللَّه العظيم» و بر روى ديگر آن: «اللهم مفتح الابواب افتح علينا خير الباب». (2)

تاريخ ساخت: 1023 ه. (1614 ميلادى) زمان سلطان احمد اول، درازا به طور كامل:

5/ 43 سانتى متر- درازاى بدنه: 5/ 26 سانتى متر- پهنا: 11 سانتى متر

شماره ثبت: 2264/ 2

اين قفل از آهن ساخته و طلاكوب گرديده است و با نوشته هايى به خط ثلث سه روى بدنه و كمربندى كه بدنه را به ميله عمودى پيوند مى دهد، زينت داده است و در سمت راست كمربند، مرآت قفل قرار دارد كه نقوش گياهى در آن حك گرديده و بخش هاى برجسته آن نقوش طلاكارى شده است.

باز كردن قفل از يك طرق بدنه قفل به روشى جديد كه در قفل هاى سابق وجود

ص: 157

نداشت، صورت مى گيرد، بدين ترتيب كه با ورود كليد به سوراخى كه به همين منظور در آن تعبيه شده است، دو چنگك آن كه در دو طرف بدنه ديده مى شود، حركت مى كند و به دنبال آن كار مورد؛ يعنى گشودن يا بستن قفل انجام مى پذيرد.

نوشته ها: در بخش هاى مختلف بدنه قفل اين نوشته ها را به طور واضح مى خوانيم:

«بسم اللَّه الرحمن الرحيم، آيه اول و دوم سوره فتح تا- «نصرا عزيزاً» سپس قسمتى از آيه 27 همان سوره تا «محلقين رءوسكم و مقصرين» و بعد بخشى از آيه 29 آن سوره:

«محمد رسول اللَّه والذين معه ...» تا «من أثر السجود» و سرانجام «صدق اللَّه العظيم»

و بر دو ضلع قسمت مربوط به باز و بستن قفل اين چنين مى خوانيم، نخست در سطر پايين: «اللهم يا فتاح يا خالق الأرواح والأشباح أعن عبدك خادم الحرمين المحترمين السلطان احمد خان ابن السلطان» در سطر بالاى آن: «محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح» و بر كمربند ارتباطى: «ادامه آيات ياد شده سوره فتح و صدق اللَّه العظيم و بر قسمت فوقانى ميله عمودى، داخل شكل ويژه هندسى»: «يا فتاح» و بر روى ديگر ميله، پشت قسمتى كه «صدق اللَّه العظيم» آمده بود، عبارت: «عمل عام ثلث» و در كنار آن كه در تصوير مشخص نيست «و عشرين والف» نوشته شده است.

تاريخ ساخت: سلطان احمد اول 1012- 1026 ه. (1603- 1617 ميلادى)

درازاى قفل: 5/ 31 سانتى متر- پهنا: 5/ 10 سانتى متر- شماره ثبت: 2262/ 2

قفلى است از آهن كه طلاكوب و نقره كوب شده و دو سوى ميله عمودى و دو پلا ارتباطى آن با نقوش گياهى و تصوير بادبزن هايى از برگ نخل تزيين گرديده است و بريك طرف بدنه آن نقش و نگار ديده مى شود و در بخش هاى خالى از نقوش آن، به

ص: 158

طلاكارى بسنده شده است. كليد اين قفل شبيه كف دست و انگشتان مى باشد كه با طلا پوشش داده شده است.

نوشته ها: بر بدنه كليد اين عبارات را مى خوانيم: «السلطان احمد خان بن سلطان محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح»

اين قفل داراى كيسه اى از ديباى سبز گل دوزى شده اى است به اندازه 50* 18 سانتى متر و روى آن اين عبارات نوشته شده است: «أمر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا السلطان مرادخان فى سنة 1053، امر بعمل هذا الكيس الجديد الوزير بيرام پاشا (1) امت سعادته» چنانچه روى كيسه قسمتى از آيه 58 سوره نساء وجود دارد. (2) تاريخ ساخت: 1039 ه. (1629 ميلادى) در زمان سلطان مراد چهارم

درازاى كامل: 44 سانتى متر- درازاى بدنه: 28 سانتى متر

عرض: 5/ 13 سانتى متر- شماره ثبت: 2265/ 2

اين قفل با نقره پوشش داده شده و سپس روى او طلاكارى گرديده و از تزيينات اضافى مانند مرآت و جبهه برخوردار نمى باشد، نوشته هاى روى اشكال هشتگانه بدنه

ص: 159

آن، و نيز روى كمربند ارتباطى اش به خط ثلث مى باشد كه پاره اى از آن ها را چند بيت شعر تشكيل مى دهد و نيز نوشته هايى بر آن وجود دارد كه به ساخت قفل در زمان سلطان مراد چهارم و به تاريخ آن در سال 1039 هجرى اشاره دارد.

نوشته ها: بر روى بدنه كليد اشعار و سست و ضعيفى به زبان عربى وجود دارد كه به ترتيب آمده است:

(للَّه أعلى شأن من قد حمى) (عباده عن جور اهل العناد) (مقصده نيل الرضى دائما) (يرجو العطايا من كريم جواد) (الحمد للَّه الذي خصه) (من بين ...)

(كل أمرئ من فضله شاكر) (يدعو بخير عن صميم الفؤاد) (أهدى الى البيت العتيق العلى) (قفلا به نرجوا فتوح البلاد) (قفل مبارك بقربه الى اللَّه سبحانه خادم الحرمين الشريفين السلطان)

و بر دو كمربند ارتباطى نوشته شده است: «مراد خان ابن المرحوم السلطان احمد خان خلد اللَّه تعالى دولته و سلطنته في تاريخ تسعة و ثلثين والف من هجرة النبوية اللَّه محمد ابوبكر عمر عثمان على حسن حسين رضوان اللَّه سبحانه و تعالى عليهم و على ساير أصحاب رسول اللَّه صلى اللَّه تعالى عليه و سلم والتابعين اجمعين هو الفتاح» (1)

تاريخ ساخت: 1056 ه. (1646 ميلادى) زمان سلطان ابراهيم

درازاى كامل قفل: 37 سانتى متر- درازاى بدنه قفل: 22 سانتى متر

پهنا: 4 سانتى متر- درازاى كليد: 25 سانتى متر- شماره ثبت: 2266/ 2

ص: 160

اين قفل و كليد از جنس نقره است كه زراندود گرديده و بدنه آن شش ضلعى است و نوشته هاى رويش به وسيله سيارهايى نشان داده شده و با رنگ سياه رنگ آميزى و نمايان گرديده است و روى آن نيز توقيع (1) مخصوص سلطان ابراهيم وجود دارد.

نوشته ها: نوشته هاى روى بدنه قفل داخل شكل هاى منشورى قرار گرفته و بدنه آن شش پهلو است و اين نوشته ها به ترتيب زير مى باشد:

«لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه جدد هذا القفل المبارك برسم البيت الشريف مولانا السلطان الاعظم والخاقان الافخم مولانا السلطان ابراهيم خان خلد اللَّه ملكه الى انتهاء الدوران» سپس نوشته هاى ديگرى آمده كه در ميان آن ها تاريخ ساخت قفل وجود دارد: «في سنة ستة و خمسين و الف»

نوشته هايى نيز روى كليد وجو دارد كه عبارت است از: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» و «نصر من اللَّه و فتح قريب» و بشر المؤمنين يامحمد»

قفل داراى كيسه اى از ديباى سبز است به اندازه 43* 15 سانتى متر و روى آن نوشتارى است بر روى طرف الف، در قسمت بالا: «امر بعمل هذا الكيس المبارك» و در وسط آيه «انه من سليمان و انه بسم اللَّه الرحمن الرحيم» و در قسمت پايين آن «جدد هذا الكيس المبارك» نوشته شده و بر روى طرف ب، در قسمت بالا: «مولانا السلطان ابراهيم» و در قسمت ميانى: «ان اللَّه يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها»- آيه 58 از سوره نساء- و در قسمت پايين: «مولا الوزير مقصود پاشا في سنة 1053» (2)

ص: 161

تاريخ ساخت: 15 ربيع الآخر 1287 ه. (1870 م) زمان سلطان عبدالعزيز

درازاى قفل: 35 سانتى متر- عرض: 7 سانتى متر- درازاى كليد: 26 سانتى متر

شماره ثبت: 2293/ 2

قفل از يك قطعه چوبى ساخته شده كه روى آن نوشته هايى طلاكوب وجود دارد و پيرامون آن نوشتار تزيينات ساده ديده مى شود.

كليد نيز از قطعه چوبى خالى از هرگونه نوشتار و تزيينات مى باشد.

نوشته ها: روى بدنه قفل عبارات زير را در داخل اشكال مرصع كارى شده از چپ به راست به صورتى كه در جدول زير آمده است مى خوانيم:

يا فتاح مفتاح باب اللَّه طه المرتجى سنة 1287 سلطاننا عبدالعزيز التجا ليفوز بالآمال والآراب وغدا لسان مقاله متمثلًا بحر الكارم ملجأ الطلاب 15 ربيع الآخر اذ كان خادم هذه الاعتاب ان الوسائل للملوك ببابهم ووسيلتي العظمى بهذا الباب

مفتاح باب اللَّه طه المرتجى بحر المكارم ملجأ الطلاب

سلطاننا عبدالعزيز التجا ليفوز بالآمال والآراب

وغدا لسان مقاله متمثلًا إذ كان خادم هذه الاعتاب

إن الوسائل للملوك ببابهم ووسيلتي العظمى بهذا الباب

بر روى ديگر آن مى خوانيم: «لا اله الا اللَّه» و «محمد رسول اللَّه»

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه (19 م)

ص: 162

اين كليد از آهن آب طلا كارى شده مى باشد و از هرگونه نوشته و تزيينات خالى است سر كليد كه كار بازگشايى را به عهده دارد، حلزونى شكل مى باشد و بدين ترتيب از با ديگر كليدهاى گذشته تفاوت دارد و قسمت دسته كليد به صورت منشور چند پهلو مى باشد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 5/ 32 سانتى متر

شماره ثبت: 222/ 2

جنس اين كليد آهن مرصّع كارى شده است، از نوشتار و تزيينات تهى است و سر كليد (كه كار بازگشايى قفل را انجام مى دهد) داراى چهار دندانه مى باشد، قسمت بالاى دسته كه حلقه اى به آن متصل است به شكل كروى است و به دور محور خود مى چرخد.

حلقه كليد قرار دارد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 35 سانتى متر

شماره ثبت: 2221/ 2

اين كليد از آهن ساخته شده و دسته آن كه به شكل گلابى وارونه مى باشد و زراندود گرديده و در قسمت پايين و بالاى آن دو شكل كروى وجود دارد و به آن دستگيره اى پيوسته است و از هرگونه نوشته و نقوش تزيينى تهى است و مانند كليد سابق داراى چهار دندانه مى باشد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 28 سانتى متر

شماره ثبت: 2223/ 2

اين كليد از آهن ساخته شد و در قسمت دسته زراندود گرديده و دسته آن به دور خود مى چرخد، سر كليد گلابى شكل چند پهلو است و حلقه اى به آن پيوسته است. و در انتهاى بدنه كليد، چهار دندانه وجود دارد. و بر روى بدنه آثار نقوش و نيز شيارهايى يافت مى شود.

ص: 163

درازا: 34 سانتى متر، شماره ثبت: 2231/ 2

اين كليد از نقره و يا از آهن مى باشد و با لايه اى از طلا پوشش داده شده و از هرگونه نوشتار و تزيينات خالى است. دسته كليد چند پهلو و سر آن با وجود گردى چند پهلو مى باشد و جاى دستگيره اى به آن پيوسته است كه ممكن است براى اتصال حلقه اى به آن بوده است و در انتهاى آن چهار دندانه وجود دارد. اين كليد شبيه به يك عصا است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 38 سانتى متر

شماره ثبت: 2268/ 6

اين كليد از نقره ساخته شده و دسته آن كه چند ضلعى است طلاكارى شده و قسمت بالاى آن كه به شكل بيضى چند پهلو مى باشد، متحرك است، از نوشته و تزيينات خالى است و در قسمت مربوط به بازگشايى قفل، نيز چهار دندانه قرار دارد.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)

كليدى است از نقره، داراى بدنه استوانه اى شكل و بدون هرگونه تزيين، دسته كليد چند پهلو و روى يكى از پهلوها «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» به صورت نسبتاً كم رنگ نگارش يافته و سر آن داراى چهار دندانه است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)، درازا: 5/ 34 سانتى متر

شماره ثبت: 2270/ 2

كليدى است از نقره كه از هشت قطعه تشكيل شده و حلقه هايى آن ها را به هم پيوندداده است و حلقه اى كه براى آويختن آن در آن كار گذاشته شده است به شكل بادبزن مى باشد.

نوشته و تزييناتى در آن نيست و به سبك كليدهاى گذشته داراى چهار دندانه است.

ص: 164

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)، درازا: 36 سانتى متر

شماره ثبت: 2271/ 2

اين كليد از نقره است كه روكشى از طلا به آن داده شده و دسته آن با بدنه هم شكل و در يك راسته قرار گرفته و در قسمت سر شبيه گلابى وارونه ميان تهى است و با نقوش گياهى تزيين گرديده و بدين ترتيب با ديگر كليد تفاوت پيدا كرده است و بر روى ديگرش «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» نگارش شده است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)، درازا: 38 سانتى متر

شماره ثبت: 2272/ 2

جنس آن نقره و به شكل كليد قبلى است و با نقوشى از ساقه ها و برگ ها و گل هاى گياهى تزيين گرديده و در انتهاى آن چهار دندانه [براى گشودن قفل] وجود دارد، بريك رويش: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» و بر ديگر روى آن: آيه نخست سوره «فتح» نوشته شده است.

كليدهاى پنجگانه اخير (46 تا 50) داخل كيسه سبزى كه با رشته هاى زرّين گلدوزى شده قرار دارند. اندازه اين كيسه 56/ 24 سانتى متر مى باشد.

بر بخش فوقانى آن نوشته شده: «امر بعمل هذا الكيس المبارك مولانا السلطان محمد خان بن مصطفى» و بر قسمت ميانى آيه 58 سوره «نساء» و بر قسمت پايين كيسه:

«جدد هذا الكيس المبارك مولانا الوزير الاعظم راغب محمد پاشا في سنة 1161» (1)

نگارش يافته است.

درازا: 36 سانتى متر- شماره ثبت: 2279/ 2

كليد از جنس نقره است كه روى آن طلاكارى شده و دسته آن به شكل گلابى مستطيل مى باشد كه در قسمت سر مدوّر و كروى است و حلقه اى براى آويختن به آن پيوسته است.

ص: 165

بدنه كليد طولانى و نوشته هايى دو روى آن را زينت بخشيده و در انتهاى آن دندانه هاى چهارگانه كليد قرار دارد، دسته كليد نيز داراى نوشتارى است.

نوشته ها: بر روى قسمت ميانى كليد كه دسته را به بدنه پيوند مى دهد، بر يك سوى آن: «يا وهاب» و بر سوى ديگر: «يا فتاح» نگارش يافته و بر يك روى بدنه: «اللهم يا مفتح الابواب افتح علينا خير الباب» و بر روى ديگرش: «قال اللَّه تعالى: ... ان اللَّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات الى اهلها صدق اللَّه العظيم» (1)

نوشته شده است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)- درازا/: 37 سانتى متر

شماره ثبت: 6/ 21

جنس آن از نقره، داراى بدنه اى استوانه اى شكل و دسته آن به شكل گلابى مستطيل مى باشد كه با شيارهايى در امتداد آن تزيين يافته است و چهار دندانه در انتهاى آن وجود دارد و روى هم رفته تقريباً شبيه به كليد شماره 47 مى باشد.

اين كليد داخل كيسه اى قرار دارد كه روى آن نوشته شده: ويژه سلطان مراد چهارم.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)- درازا: 38 سانتى متر

شماره ثبت: 4/ 21

اين كليد از نقره ساخته شده و با طلا پوشش داده شده است و سر كليد به شكل گلابى ميان تهى است و روى دسته اش با نقوشى از برگ ها و گل هاى گياهى زينت يافته و بر يك روى آن آيه نخست سوره «فتح» نقش بسته است.

تاريخ تقريبى ساخت: قرن 13 هجرى (19 م)- درازا: 5/ 40 سانتى متر

شماره ثبت: 42/ 21

اين كليد از نقره زر اندود مى باشد، داراى دسته اى دراز است كه با نقوشى از ساقه هاى گياهى تزيين شده، سر كليد هم چون گلابى وارونه است كه در قسمت هايى از

ص: 166

وسط ميان به عنوان تزيين، ميان تهى مى باشد ولى بدنه كليد خالى از تزيينات است و در انتهاى آن چهار دندانه به شكل نيمه دايره، براى باز كردن قفل ساخته شده است.

اين كليد داخل كيسه اى پيدا شده كه روى آن تاريخ 1078 (1667 م) نوشته شده است.

تاريخ تقريبى ساخت: اوايل قرن 14 هجرى (20 م) اندلس (اسپانيا)

درازا: 2227/ 2 سانتى متر- شماره ثبت: 2227/ 2

اين كليد از جنس آهن است و تنها قسمت سر كليد از مس ساخته شده و نقره كوب گرديده است و روى قسمت هاى چهارگانه آن نوشته هاى ناخوانا است كه نتوانستيم جز بسم اللَّه را در آن ها بخوانيم.

روى زبانه كليد كه بر بدنه آن پيوسته است نوشته هايى است كه چنين خوانده مى شود: «الحمد للَّه على نعمه» و بر روى ديگر آن: «مفتاح كعبه مشرفه» ديده مى شود.

سر كليد دور محوى كروى شكل مى چرخد و نوشته ها روى دسته نيم دايره آن مى باشد. نوشته هاى خواناى آن عبارت است از: «و موسى و على و محمد و حسن المجيدى صاحب الزمان» و نظير آن ها در روى ديگر آن است كه چنين خوانده مى شود:

«و محمد و على و فاطمة والحسن والحسين و على و محمد و جعفر»

ص: 167

اين كليد داخل كيسه اى يافت شده كه از ديباى سبز است و با تارهاى زر گلدوزى شده و اندازه آن 30* 11 سانتى متر مى باشد و با همان تارها آيه 58 سوره نساء بر آن نقش بسته و بر پلاك آويخته به كيسه، به زبان تركى عبارتى نوشته شده كه معنى آن اين است:

اين كليد كعبه شريفه مى باشد و آورنده آن ابراهيم پاشا است و از سبك نگارش آن تاريخ اين نگارش مشخص مى شود كه مربوط به قرن 10 هجرى (16 م) است.

4- عصر سعودى (1)

از آنجا كه سلسله مقالات گذشته، مربوط به قفلها و كليدهاى درِ كعبه تا پايان عصر عثمانى است و اشاره اى به دوره بعد از آن ندارد، ما به خاطر تكميل اين بحث، مطالب زير را به عنوان پايان بخش اين مقالات، از كتاب «تاريخ مكة المكرّمة قديماً و حديثاً» نوشته «دكتر محمد الياس عبدالغنى» ترجمه كرده و به اين مجموعه افزوديم.

تصوير قفل تاريخ ساخت: 1399 هجرى قمرى درازا: 34 سانتى متر

عرض هر ضلع: 6 سانتى متر

ص: 168

اين قفل داراى همان ويژگى هاى قفل زمان «سلطان عبدالحميد» عثمانى است كه در سال 1309 هجرى قمرى ساخته شده است. ولى به منظور بالا رفتن ضريب اطمينان آن و عدم نياز به محافظت و صيانت از قفل، اندك تغييراتى متناسب با در جديد كعبه، در آن داده شدهاست.

در هر ضلع آن قطعه اى برنجى به طول 8 سانتى متر و عرض 2 سانتى متر كار گذاشته شده و بر روى آن نام خالد بن عبد العزيز از دودمان سعود كه اين قفل به دستور وى ساخته شده و نيز تاريخ ساخت آن بدينگونه حك گرديده است: «صنع فى عهد خالد بن عبدالعزيز آل سعود سنة 1399 ه» (1)

كليد اين قفل به طول آن 40 سانتى متر در كيسه اى كه ساخت كارخانه توليد كننده پرده كعبه است نگهدارى مى شود. جنس آن از ديبا است و با تارهايى از طلاى ناب گلدوزى شده است و طبق يك سنّت كهن در اختيار يكى از خاندان بنى شيبه قرار دارد.

يك روى كليد با آيه شريفه: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَماناتِ إِلى أَهْلِها ... (2)

تزيين يافته است و بر روى ديگر آن، اين عبارت نوشته شده: «أمر بصنعه خادم الحرمين الشريفين فهد بن عبدالعزيز آل سعود، حفظه اللَّه» يعنى خدمتگزار دو حرم شريف [مكه و مدينه] دستور ساخت آن را صادر ساخت. (3) پى نوشت ها:

ص: 169

ص: 170

ص: 171

گفتگو

طرح جايگزين شود.

ص: 172

نشستى با رياست سازمان حج و زيارت

ص: 173

مأموريت هاى سازمان حج و زيارت قلمداد شده است. شمار وزارتخانه ها و سازمان هاى اصلى كه مستقيم و غير مستقيم درگير كار حج هستند، از مرز 20 دستگاه مى گذرد و اگر ساير دستگاه هايى كه هر يك به نوعى در اين امر دخالت پيدا مى كنند، نيز در نظر گرفته شود، ده ها دستگاه حكومتى را در بر مى گيرد.

در عربستان هم پيش ازعزيمت و درحين موسم حج، با ارگان هاى متعددى سروكار داريم كه بايد از قبل باآن ها مذاكره و تفاهم لازم صورت گيرد. مثلًا وزارت حج، وزارت كشور، وزارت دفاع و طيران، و همچنين مؤسسات وابسته به دولت؛ مثل مكتب وكلا، مؤسسه مطوّفين، مؤسّسه ادلّاء، نقابةالسيارات و امثال آن در اين آمار مى گنجد. طبيعى است همه اين مجموعه ها درامر حج سهم دارند.

بر اين مجموعه بايد مؤسسات و شركت هاى خصوصى در ايران و عربستان را نيز افزود كه هر يك نقش ويژه اى ايفا مى كنند.

: سازمان حج از ظرفيت هاى بخش غير دولتى و يا مردمى، در انجام عمليات سنگين حج، چگونه بهره بردارى مى كند؟

آقاى رضايى: جالب است بدانيم كه كليه امور حج و زيارت در سطح كشور، با بهره گيرى از حداكثر 300 نفر كارمند دولت به سامان مى رسد. سالانه صدها هزار نفر بابرنامه سازمان، به حج و ساير سفرهاى زيارتى مشرف مى شوند. آشكار است كه رقم پرسنل نسبت به حجم عظيمِ كار، بسيار ناچيز است. اين كمىِ نفرات را همّت خيل عظيمى از كارگزاران منتخب در سطح كشور جبران مى كند. حدود 15 هزار نفر كادر مديران كاروان و عوامل آن ها هستند كه در جامعه پراكنده اند و در مشاغل و حرفه هاى مختلف مشغول به زندگى عادى خود مى باشند، اما درامر حج به ميدان مى آيند وتحت يك نظام ودستورالعمل هاى خاصى فعاليت حجّ خود را دنبال مى كنند. بخش مردمى حج، به خاطر اهتمام به اين گونه مشاغل زيارتى، هيچ نوع وابستگى به دولت ندارد و هزينه اى رابر دوش دولت تحميل نمى كنند.

دفاتر و شركت هاى خدمات مسافرتى و زيارتى هم قالب حقوقى قضيه را تأمين مى كنند و بدين ترتيب مراكز قانونى متشكل از همكاران بيرونىِ سازمان نيز شكل

ص: 174

گرفته است. حدود 750 مؤسسه قانونى و مجاز در امر حج و زيارت به مدد سازمان مى آيند. در عربستان هم بخش غير دولتى متشكل از مؤسسات وشركت هاى فعال در امور زيارتى كه سابقه ديرينه پذيرايى و رسيدگى به امور حجاج و زائران را به عهده گرفته اند، در اين مسأله مشاركت دارند. جمعى از مردم عربستان هم از طريق اجاره منازل و امكانات ديگر در فصل حج با ما مراوده دارند و از اين رهگذر تعامل شايسته اى ميان دو كشور و دو ملت ايران و عربستان برقرار شده كه نتايج خوبى به بار آورده است.

مجموعاً بايد گفت بخش غيردولتى؛ چه در ايران و چه در عربستان، نقش بسيار اساسى در مقوله حج دارند، مشروط بر اين كه با يك برنامه حساب شده و منظم تحت يك قاعده موزون و منسجم در آيند.

: لطفا در مورد هزينه هاى سفر حج توضيحاتى ارائه فرماييد:

آقاى رضايى: در حال حاضر حجاج اعزامى را كسانى تشكيل مى دهند كه در آذر ماه سال 1377 در ثبت نام عمومى شركت كرده و با پرداخت مبلغ هشتصد هزار تومان وديعه، در نوبت تشرّف قرار گرفته اند. طبيعى است اين افراد در زمان تشرّف بايستى ما به التفاوت هزينه سفر تا قيمت تمام شده را پرداخت نمايند. در اين ميان دولت محترم مبلغ يك صد هزار تومان تسهيلات به خاطر مدت توقف وديعه اوليه درنظر گرفته است كه در سال تشرف به آنان مى پردازند و يا به عبارتى ديگر از مبلغ ما به التفاوت دريافتى كسر مى گردد. آنچه مسلّم است اين مبلغ تسهيلات اعطايى نسبت به ميزان وديعه و همچنين مدت توقف پول، تناسبى ندارد. اين است كه بارها خواسته ايم در آن تجديد نظر نمايند و مبلغ را به واقعيت نزديك سازند كه متأسفانه هنوز تحقّق نيافته است. از طرف ديگر، پس از پايان پذيرفتن فيش هاى حج، ثبت نامى سال 1363 و با توجه به اين كه ثبت نام عمومى به صورت على الحساب انجام مى گيرد و دولت يارانه اى را از اين بابت تقبّل نمى كند، لازم است هزينه تمام شده از زائران اخذ گردد.

بنا بر اين، در تنظيم نرخ سفر، بايد همه هزينه ها به صورت جزء به جزء و با

ص: 175

وسواس و دقت تعيين شود و سپس همه آن ها براى مردم، به خصوص متقاضيان سفر حج تبيين و به طور شفاف اعلام و بازگو شود. اين است كه از سال گذشته، در روزنامه ايران و همچنين نوارها و جلسات آموزشى، شروع كرده ايم به اين كه همه موارد را براى مردم شرح دهيم. اين اقدام بازتاب بسيار مثبتى در سطح جامعه داشته است؛ به طورى كه همه چيز براى اذهان مردم روشن مى باشد. اين روند در سال جارى ادامه يافته و ارقام به صورت دقيق در اختيار مردم گذاشته شده است.

بر اين باوريم كه اين شيوه در مديريت حج، كارساز و مفيد است و در آينده هم ادامه خواهد يافت.

شايان ذكر است در حال حاضر هزينه مديريت عمليات حج را به نوعى زائران مى پردازند، اما حالت ايده آل آن است كه اين ارقام در بودجه سازمان ديده شود و توسط حكومت تقبّل گردد.

: برنامه هاى آموزشى حجاج و كارگزاران حج كه در سال جارى توسط سازمان دنبال شد، كدام است و چه نتايجى در بر داشته است؟

آقاى رضايى: همواره سازمان نسبت به امر آموزش اهتمام ويژه نشان داده است. در اين چند سال و به خصوص در سال جارى، برنامه ريزى بسيار دقيق و منظم براى آموزش حجاج به اجرا در آمد.

در همين جا بايد از زحماتى كه به ويژه معاونت محترم آموزش و پژوهش بعثه مصروف داشتند، تقدير نمايم. واحد آموزش سازمان با همكارى مديران كاروان ها بسيار فعال تر از گذشته وارد عمل شده و گزارش هاى خوبى از آن در دست داريم. آموزش ضمن خدمت كارگزاران در سال جارى و آزمون هاى آن بسيار جدى گرفته شد و همه آموزش ديدگان بر اين اعتقادند كه بايستى همچنان اين آموزش ها دنبال گردد. در استان ها نيز «رابطين آموزش» هماهنگ با واحد مركزى آموزش فعاليت خود را آغاز كردند. شيوه نامه و برنامه جامع آموزشى توسط صاحبنظران مسلّط و حرفه اى براى مجريان و مخاطبان با در نظر گرفتن سطوح مختلف تدوين و تدارك گرديد كه بر اساس آن، مرحله به مرحله اقدام

ص: 176

مى گردد.

در زمينه آموزش و ارتقاى شناخت زائران اعزامى نيز گام هاى مؤثرى برداشته شد كه از جمله آن ها، مى توان به انتشار سلسله مقالات امور اجرايى حج تمتّع توسّط روزنامه ايران اشاره كرد كه بسيار مورد توجه مديران كاروان ها و بهره بردارى زائران عازم بيت اللَّه الحرام قرار گرفت كه در پايان، به صورت كتاب در آمد. همين طور راه اندازى و تداوم برنامه تلويزيونى هفتگىِ حج و زيارت در سيماى جمهورى اسلامى ايران تحت عنوان «روضه رضوان» واختصاص بخش مهمّى از آن به مسائل حج تمتع را بايد ذكر كرد.

شايان توجه است كه سازمان روز به روز در حال پر بارتر كردن مفاهيم قابل انتقال به زائران مى باشد. تهيّه و توزيع ده هانوار آموزش ويديويى و صوتى و همچنين برگزارى جلسات آموزش متمركز زائران و برقرارى كلاس ها و دوره هاى آموزش پرسنل و كارگزاران از اهمّ فعاليت هاى حوزه آموزش مى باشد. كتاب هاى «گام به گام با كارگزاران» و «همگام با حجاج» از آخرين تمهيداتى است كه اخيراً براى آماده سازى حجاج سال 81 تنظيم و تدوين شده است و همچنين مجموعه مقالات مندرج در روزنامه ايران از مهر تا دى ماه سال جارى نيز در يك مجلد، به نام «همراه با حج 1381» گردآورى و ارائه گرديده است.

: در مورد نظارت بر عملكرد كارگزاران منتخب و مجاز و ارزيابى مديريت آنان چه شيوه اى اتخاذ شده است؟

آقاى رضايى: سازمان حج و زيارت، در تنظيم دستورالعمل هاى اجرايى، از خود مجريان و متصديان كاملًا استفاده مى كند، همان طور كه در عرصه عمل نيز بر ميزان صحّت عملكرد و انطباق آن با الگوهاى ارائه شده و نهايتاً نحوه مديريت آنان نظارت دارد. اين نظارت هم توسط واحدهاى نظارتى سازمان و بعثه در ايران و عربستان به ظهور مى رسد و هم اين كه در داخل كاروان به وسيله چند نفر از زائران منتخب هر كاروان اعمال مى گردد. طبيعى است آخرين دستاوردهاى علمى و

ص: 177

فنى و نرم افزار رايانه اى در اين زمينه به كار گرفته مى شود. مدير كاروان نيز بر عملكرد مجموعه عوامل اعزامى خود مثل معاون و آشپز و نيروهاى خدماتى نظارت دارد. روحانى كاروان و پزشك هم از طريق ديگرى در مظان ارزيابى قرار دارند و نتيجه كارشان در ميزان نقد و ارزيابى نهاده مى شود. در اين چرخه، براى بررسى عملكرد روحانى كاروان نيز روش خاصى تعريف و تنظيم شده كه توسط رابطين روحانيون مستقر در بعثه مقام معظم رهبرى اعمال مى گردد.

كاركنان سازمان و بالاتر از آن، مديريت اجرايى كار حج و زيارت به نوبه خود فارغ از نظارت نيستند، همانگونه كه، هم بعثه مقام معظم رهبرى بر آن نظارت دارد و هم ارگان هاى رسمى بازرسى كننده مثل بازرسى كل كشور و مجلس شوراى اسلامى ناظر بر عملكرد ما هستند. اين حلقه هاى كنترل و بازرسى و نظارت و در نهايت ارزيابى به گونه اى طراحى شده كه هيچ يك از اجزاى آن، از دايره كنترلى خارج نيستند و مدام در حال پاسخگويى و گزارش دهى مى باشند.

اين نوع از نظارت قاعدتاً جايى براى توجيه ضعف و تعلّل هاى احتمالى باقى نمى گذارد و منجر به حفظ پويايى سيستم مى گردد.

: جناب عالى، ورود پروازهاى سعودى به عرصه حمل ونقل هوايى حجاج ايرانى را چگونه ارزيابى مى كنيد؟

آقاى رضايى: به چند دليل حضور خطوط سعودى دركنار ايران اير به نفع زائران خواهد بود:

يكى اين كه در فرودگاه مدينه، فعلًا تنها پرواز خطوط سعودى مى تواند فرود آيد و ساير شركت ها از اين امكان محروم هستند.

نكته مهم تر آن است كه زائران مستقيماً از ايران وارد مدينه منوره مى شوند و يا از مدينه به كشور مراجعت مى نمايند. لذا نيازى به طى كردن مسير نسبتاً طولانى بين جده- مدينه وجود ندارد و خستگى هاى مسير جده در مرحله رفت و برگشت و همچنين مسائل ناشى از حضور در فرودگاه جده و انتقال به مدينه و يا مكه مرتفع مى شود. ضمن اين كه به كارگيرى پرواز سعودى تا حدود زيادى

ص: 178

محدوديت سعودى ها در تعداد پروازهايى را كه در فرودگاه جده مى نشيند، جبران مى كند و باعث مى شود كه طول مدت سفر از يك ماه تجاوز نكند.

نارسايى هاى مربوط به پروازها و مسائل فرودگاه مدينه منوره، طى دو سال اخير با مسؤولان سعودى در ميان گذاشته شده و حتّى الامكان حل و فصل گرديده است و امكانات فرودگاهى از نظر سالن ها و تأسيسات و پرسنل آن، به حداقلّ ممكن رسيده است.

در مورد نرخ بليت و ايستگاه هاى مبدأ و جداول پروازى هم تنظيمات لازم با هماهنگى مسؤولان خطوط هوايى عربستان به انجام رسيده است. نتايج نظرخواهى از زائران و دست اندركاران و مديران كاروان ها نسبت به اين امكان جديد و توسعه آن در آينده، مثبت است و برآيند نظريات ايشان، نشان مى دهد كه در راستاى استفاده و گسترش همكارى با خطوط سعودى جهت جابجايى حجاج ايرانى بايد بيشتر بكوشيم.

ناگفته نماند، زحمات جناب آقاى شريعتمدارى وزير محترم بازرگانى به عنوان رييس كميسيون مشترك اقتصادى بين دو كشور در اين زمينه فوق العاده كارساز بوده است كه جاى تشكّر دارد. نماينده محترم ولىّ فقيه و سرپرست حجاج نيز در طى سال قبل، ضمن تقدير از اين اقدام، آرزو كردند كه در سال هاى بعد درصد بيشترى از زائران بتوانند از اين امكانات بهره ببرند كه خوشبختانه در سال جارى انتقال نيمى از حجاج توسط خطوط سعودى صورت مى پذيرد.

: انگيزه سازمان از متمركز كردن پخت و توزيع غذا در مدينه و تا حدى در مكه بر چه مبنا بوده است؟

آقاى رضايى: سال هاى سال هر كاروان، غذاى حجاج خود را تأمين مى كرد. طبيعى است سازمان و مديران كاروان ها هميشه در زمينه تدارك مواد غذايى لازم و در اختيار گذاشتن آن براى پخت و سپس توزيع غذا با نظارت بر اصول بهداشتى فردى و جمعى كوشيده است و دستاوردهاى قابل اعتنايى در اين موارد به دست آورده است. ذائقه و پسند زائر ايرانى هم حكم مى كند كه غذاى ايرانى براى وى تهيه

ص: 179

شود و از خريد غذا از ميادين و بازار و اشخاص متفرقه پرهيز مى نمايند. اين است كه تدارك غذايى و پخت و توزيع وعده هاى غذا همراه ميوه و نوشابه صورت مى گرفت و مسائل بهداشتى در مورد ظروف و تجهيزات و تأسيسات و مكان آشپزخانه و بهداشت محيط و افراد مورد عنايت قرار داشت.

اما از پارسال كه 40% زائران در مدينه منوره در هتل هاى اطراف حرم شريف نبوى اسكان داده شدند، اوضاع فرق كرد؛ زيرا مقررّات سعودى اجازه پخت غذا در هتل ها باكپسول هاى گاز متعدد را نمى دهد و آن را ناقض اصول امنيت و ايمنى محيط اطراف حرم مى داند. در حج سال قبل به هر حال با اين استدلال كه قبلًا به ما اعلام نشده و پيش بينى هاى لازم صورت نگرفته است، به اضطرار پذيرفتند اما امسال كه 70% زائران در هتل هاى منطقه مركزى مدينه منوره مستقر خواهند شد.

اين اجبار كاملًا وجود دارد كه محل پخت مركزى توسّط آشپزهاى كاروان ها با نظارت ستاد حج در نظر گرفته شده و قراردادهاى لازم با شركت هاى سعودى در اين زمينه منعقد گرديده است. در ضمن قرار است در مكه نيز براى 20% حجاج اين طرح به طور آزمايشى به مورد اجرا گذاشته شود و نتايج آن براى آينده مورد بررسى قرار گيرد.

: سال گذشته شاهد بوديم كه زائران از طرح اياب و ذهاب ميان منزل تا حرم اعلام رضايت مى كردند، در حج سال جارى در اين زمينه چه برنامه هايى داريد؟

آقاى رضايى: در حج سال 80 شبكه مفصّلى از اتوبوس هاى و مينى بوس هاى با كيفيت به منظور جابجايى حجاج ميان منزل تا حرم در مكه و مدينه به طور شبانه روزى داير بودكه زائران توانستند بيش از هر سال با رساندن خود به نمازهاى جماعت و امكان زيارت از فيض معنويات سفر برخوردار شوند. مجموعه گزارش ها ومشاهدات مستقيم دست اندركاران و برنامه ريزان حاكى از اين است كه اكثر زائران از اين برنامه اظهار خرسندى كرده اند. به ويژه اين كه خواهران در هر ساعتى كه تمايل داشتند مى توانستند خود را به حرم برسانند. حتى براى طواف اول اعمال عمره تمتّع وهمچنين عمره هاى مستحبى اين تسهيلات در اختيار

ص: 180

حجاج قرار گرفت. با توجه به تازگى اين طرح، اعمال مديريت ايرانى و سعودى در اين بخش توأم با مشكلاتى بود كه همه آن ها دقيقا مورد شناسايى و ارزيابى قرار گرفت و در حج سال جارى سعى شد نارسايى ها و ناكارآمدى هاى طرح جبران گردد. خوشبختانه امسال با آمادگى بيشترى وارد اين عرصه خواهيم شد و اميد واريم شرايط اجراى طرح هاى پيش بينى شده حتّى الامكان به خوبى فراهم گردد؛ چنانچه همه امور به خوبى پيش برود، در حج سال 81 جابجايى درون شهرى زائران به خصوص در مكه به نحو قابل قبولى به مرحله اجرا در خواهد آمد. مذاكرات لازم در اين خصوص انجام شده و قرارداد آن با يكى از شركت هاى معتبر سعودى منعقد گرديده و جزئيات برنامه نيز آماده شده است كه در فيلم هاى آموزشى توسط مسؤولان امر براى آگاهى زائران به تفصيل بيان شده است و در اختيار زائران قرار دارد.

: در مورد بهره گيرى از امكانات مكانيزه جهت امر قربانى مربوط به حجاج ايرانى چه پيش بينى هايى صورت گرفته است؟

آقاى رضايى: به هر حال تسهيلات خوبى جهت انجام قربانى بر قرار شده و تأسيسات لازم وجود دارد. توسط جمهورى اسلامى ايران ظرف چند سال اخير گام هاى مؤثرى در راستاى استفاده از اين مزيّت برداشته شده است. خوشبختانه همان طور كه انتظار مى رفت، زائران هم استقبال مناسبى نشان داده اند، تا جايى كه در سال 81 به ميزان 96% حجاج در اين طرح مشاركت كردند.

بدين ترتيب نگرانى هميشگى مردم و علماى آگاه جهان اسلام در مورد اتلاف منابع مسلمين از طريق هدر رفتن گوشت و ساير اجزاى قربانى در حج تمتّع رفع شده است. سازمان هم در زمينه طرح قربانى، صرفاً نقش هدايتى و حمايتى ايفا مى كند و به اطلاع رسانى و توجيه زائران عزيز از طريق مديران و روحانيون گرامى كاروان ها اهتمام مى ورزد و هماهنگى هاى كلان با دولت سعودى و بخش غيردولتى ذى ربط آن كشور و بانك توسعه اسلامى را بر عهده دارد و در امور اجرايى داخل كاروان و تصميم گيرى شخصى حاجيان دخالت مستقيم نخواهد داشت.

ص: 181

: تفاوت ثبت نام و اعزام عمره در سال 82 آن طور كه در اطلاعيه اخير سازمان آمده است، با وضعيت قبلى در چيست؟

آقاى رضايى: آخرين ثبت نام عمومى عمره مربوط به سال 76 است كه تعداد 000 050 1 نفر با پرداخت مبلغ يك صد و پنجاه هزار تومان على الحساب در آن شركت جستند وهم اينك فقط حدود 000 100 نفر آنان هنوز مشرف نشده اند كه مى توانند در سال 82 همراه با بقيه متقاضيان جديد اعزام شوند. هميشه اين فكر وجود داشته كه آنقدر ظرفيت اعزام بالا برود تا در هر سال تقريباً پاسخگوى جمع متقاضيان همان سال باشيم. خوشبختانه در سال 81 تعداد 270 هزار نفر به عمره مشرف شدند و در سال 82 نيز قابليت اعزام 300 هزار نفر و حتّى بيشتر وجود دارد. با توجه به اين امكانات، به نظر مى رسد هرسال بتوان متقاضيان همان سال را اعزام كرد و در واقع به جاى ثبت نام عمومى و انبوه و دريافت على الحساب، مى توان روش ثبت نام سالانه و مشخص با دريافت مبلغ قطعى را جايگزين كرد.

بدين ترتيب دوره هاى انتظار طولانى براى تشرف از ميان خواهد رفت و هر متقاضى در اسرع وقت قادر به سفر خواهد بود. به علاوه از سال 82 سفر عمره با گذرنامه بين المللى (عادى) مقدور است. توضيح اين كه تا سال 81 براى زائران عمره، پروانه گذر زيارتى صادر مى شد، اما تصميم بر اين شد كه از اين پس سفر عمره با گذرنامه عادى صورت گيرد كه طى اطلاعيه هاى رسمى اعلام كرده ايم، تشرف به عمره، در قالب برنامه هاى سازمان انجام مى گيرد و با توجه به ظرفيت هاى موجود، ديگر نيازى به مراجعه مردم به دفاتر غير مجاز كه فعاليت متفرقه تحت عنوان اعزام فورى عمره دارند و از اين رهگذر ناراحتى هايى براى مردم توليد مى كنند، وجود نخواهد داشت.

: براى هموطنان عزيز كه در آستانه تشرف به حج قرار دارند، چه توصيه خاصى داريد؟

آقاى رضايى: مسلّم است كه ذكر تمامى نكات موردنياز حجاج عزيز در اين مختصر نمى گنجد، اما به عنوان يك مرجع نوشتارى قابل دسترسى نظر هموطنان را به

ص: 182

مجموعه مطالبى كه هر هفته در روزنامه «ايران» از اول مهرماه تا پايان دى ماه سال جارى مراجع به مسائل حج تمتّع درج گرديد، جلب مى نمايم و بر مطالعه آن تأكيد مى ورزم. البته همانگونه كه پيشتر اشاره شد، مجموعه مذكور در يك مجلد به صورت كتاب به عنوان «همراه با حج 81» چاپ و منتشر شده و در دسترس همگان قرار گرفته است. به خصوص مديران و عوامل كاروان ها، چنانچه مفاهيم مندرج در كتاب را مرور نمايند، در انتقال مطالب آموزشى به حجاج راحت تر خواهند بود. گو اين كه مديران عزيز تقريباً بر همه اين موضوعات تسلط واحاطه دارند اما در اينجا به صورت يك جا و مدون در اختيارشان قرار گرفته است. در ضمن در موسم حج نيز نشريه زائر حاوى مطالب و دانستنى هاى قابل توجهى خواهد بود كه مطالعه همه آن موارد را سفارش مى كنيم. به ويژه اين كه مسائل اجرايى و بهداشتى در صفحات و ستون هاى خاصى از نشريه زائر درج خواهد شد كه آن را از بقيه موضوعات جدا مى سازد. روى هم رفته از همه زائران و دست اندركاران حج مى خواهيم كه محدوديت ها و مقدورات را از منظر واقعى بشناسند و تأثيرات آن را در نظر بگيرند و انتظارات خود را با اين واقعيت ها وفق دهند.

ص: 183

نقد و معرفى كتاب

طرح جايگزين شود.

ص: 184

نيم نگاهى به:

ص: 185

آن، به چندين جلد كتاب نيازمند است.

قبل از شرح دعا، در اين اثر، نكاتى به عنوان مقدمه مورد توجه قرار گرفته، از آن جمله:

دعا، عبادت و مراتب آن ها، طولانى بودن درجات، شيوه اى نو در تفسير متون وحيانى، ائمه عليهم السلام مرجع تفسير معارف، ويژگى ها و آثار موجودات زمانى و مكانى، تعلّق مشهود به زمان و مكان، اهميت عرفه در امت هاى گذشته، فضيلت عرفات، مأذون بودن انسان كامل براى دعا، گوناگونى معارف دعاى عرفه و انتساب بخش پايانى دعاى عرفه به امام حسين عليه السلام.

در توضيح نكته اخير آمده است:

«قسمت نخست دعاى شريف عرفه را همه نقل كرده اند، اما بخش پايانى آن را برخى مانند علّامه مجلسى رحمهم الله نقل نكرده است. از اين رو، بعضى احتمال داده اند كه از امام حسين عليه السلام نباشد. ليكن قرائن و شواهدى بر صدور آن از سالار شهيدان گواهى مى دهد.

در بررسى اسناد روايات، آنچه اصل است و موضوعيت دارد، صدور آن از امام معصوم است؛ يعنى يك حديث پژوه بايد اطمينان يابد كه محتواى مورد نظرِ وى، از معصوم عليه السلام صادر شده است. اين اطمينان گاهى از راه وثاقت و اصالت و صداقت راوى به دست مى آيد، گاهى از راه بلندى محتوا و اتقان متن و گاهى نيز از راه شواهد و قرائن منفصل و متصل. از اين رو، بررسى سندى احاديث از آن جهت مورد توجه قرار مى گيرد كه راهى براى حصول اين اطمينان است و به اصطلاح موضوعيت ندارد، بلكه طريقيت دارد».

سپس در ادامه چند شاهد و قرينه ذكر شده و آمده است:

1- سيد بن طاووس قدس سره كه از بزرگان اماميه است، آن را در كتاب قيّم اقبال الأعمال نقل كرده ودرنقل او هيچ خدشه اى نيست. گرچه بر اثر شهود نسيان برخى ازنسخه نويسان در برخى نسخ دست نويس اقبال، ذيل دعاى عرفه نيامده، ليكن استاد بزرگوار مرحوم علامه شعرانى نوشته اند:

در كتابخانه آستان قدس رضوى به نسخه اى قديمى و معتبر از اقبال الاعمال برخوردم كه ذيل دعا در آن آمده است:

ص: 186

2- محتواى بلند اين دعاى نورانى نشانه صدور اين متن از زبان معصوم عليه السلام است.

3- بخش آغازين دعاى شريف عرفه محتواى عمومى دارد، مسألت كردن از خدا، در ميان گذاشتن مشكلات با ذات اقدس الهى، حوائج علمى و عينى را از او خواستن و ... اين ها در ساير دعاها نيز هست، ليكن سلطان مباحث دعاى عرفه و كوهان بلند معارف آن، قسمت هاى پايانى دعاست كه شباهت محتوايى با سخنان ديگر امام حسين عليه السلام دارد.

در ذيل يكى ديگر از نكات ياد شده، استاد معظم در تبيين تفاوت اولياى الهى با ديگران، اظهار نموده اند:

«اولياى الهى زمانى لب به دعا مى گشايند و دست نياز به سوى بى نياز دراز مى كنند كه به تجربه درونى دريابند. برخى مقامات جز با دعا به دست نمى آيد؛ يعنى با توجه به آگاهى آنان از سرّ قدر و اسباب نزول مقدّرات الهى، هنگامى كه دانستند سبب دستيابى به آن مقام والا فقط دعاست، دست به دعا بلند مى كنند، چنان كه براى امام حسين عليه السلام، مقامى بود كه جز با شهادت به آن نمى رسيد و در حقيقت تنها سبب نيل به آن فيض و فوز عظيم، شهادت بود و چون رسيدن به آن مقامات بلند مطلوب خداى سبحان است، اسباب منحصر آن نيز مطلوب اوست.

اين همين اذن و امر الهى به شمار مى رود».

در يك نكته ديگر از مباحث مقدماتى، دعاى شريف عرفه مانند هر سوره قرآن كريم كه آيات فراوانى داشته و مطالب گوناگونى را در بر دارد، حاوى مطالب متنوع شمرده شده است.

ادب دعا

در نخستين فراز شرح دعاى عرفه، ضمن اشاره به «استحباب ستودن خداوند به صفات جمال و جلال»، پيش از بيان حاجات خويش يادآور شده كه امام عليه السلام نيز اين ادب دعا را مراعات نموده و در اين بخش از دعا نكاتى را مطرح فرموده است: همه جهان هستى فعل خداست، حاكمِ مطلقِ نظامِ هستى، ذات اقدس الهى است، حكومت خدا

ص: 187

گاهى به صورت قضا و گاهى به صورت عطا ظهور مى كند، قدرت الهى نامحدود است و هيچ موجودى توان جلوگيرى از قضا و عطاى او را ندارد.

شارح محترم با استناد به آيات قرآن كريم، هر يك از نكات چهارگانه فوق در كلام امام را تفسير نموده است.

در تبيين و تحليل «مانع نداشتن عطاى الهى» آمده است:

«مانع عطاى خداوندى يا بيرون از ذات اقدس پروردگار است يا درون او؛ يعنى از ناحيه خود خداست، يا از سوى غير او. مانع بيرونى با توجه به بيان صحيح قضاى الهى فرض صحيحى ندارد؛ يعنى نمى توان تصور كرد در نظام هستى كه سراسر آن قضا و قدر خداست، چيزى باشد كه در برابر عطاى او مانع تراشى كند. مانع درونى نيز ندارد؛ زيرا آن، چيزى جز جهل و عجز و بخل نيست. يعنى اگر مشكل ديگران را حل نكردن از آن جهت است كه فرد راه حلّ مشكل را نمى داند يا توانايى آن را ندارد يا بخل مى ورزد، هيچ يك از اين سه، در باره خدا فرض ندارد؛ زيرا همگى جزو صفات سلبيّه آن جميل مطلق و كامل بى همتاست.»

لزوم قدرشناسى و سپاسگزارى

امام حسين عليه السلام در يكى از فرازهاى دعاى عرفه مى فرمايند:

«لَمْ تُخْرِجْنِي لِرَأْفَتِكَ بِي وَ لُطْفِكَ لِي [بِي] وَ إِحْسَانِكَ إِلَيَّ فِي دَوْلَةِ أَئِمَّةِ الْكُفْرِ الَّذِينَ نَقَضُوا عَهْدَكَ وَ كَذَّبُوا رُسُلَكَ لَكِنَّكَ أَخْرَجْتَنِي [رَأْفَةً مِنْكَ وَ تَحَنُّنا عَلَيَ] لِلَّذِي سَبَقَ لِي مِنَ الْهُدَى الَّذِي لَهُ يَسَّرْتَنِي وَ فِيهِ أَنْشَأْتَنِي ...»

استاد اين جمله را در حقيقت قدرشناسى از يك نظام الهى و اسلامى شمرده و با استناد به آيات قرآن كريم كه از نبوت و رسالت و ولايت و امامت و هدايت و ايمان به عظمت ياد شده، آن ها را منّت هاى الهى بر بندگانش دانسته اند. آنگاه با اشاره به فرازى از دعاى عرفه امام سجاد عليه السلام كه وجود امام عادل و حاكميت او را مايه احياى آثار دين دانسته

«اللَّهُمَّ إِنَّكَ أَيَّدْتَ دِينَكَ فِي كُلِّ أَوَانٍ بِإِمَامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبَادِكَ، ... وَ اجْعَلْنَا لَهُ سَامِعِينَ مُطِيعِينَ»

، افزوده اند:

ص: 188

«آن حضرت نيز مانند امام حسين عليه السلام تولّد خود را در دوران حاكميت اسلام و رخت بربستن جاهليت را نعمت مشكور مى داند؛ زيرا حكومت اسلامى يكى از پاك ترين ميوه هاى شجره طيّبه دين الهى است كه مايه حفظ دين و تباه نشدن حق مى گردد و حاكم دينى مجرى احكام اوست. بنابراين، به دنيا آمدن و همچنين زندگى كردن در سايه نظام اسلامى نعمتى است كه شكر آن لازم است، چنان كه زوال جاهليت و ظلم كه ظهور قهر الهى است، شكر گزارى مى طلبد.

فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (1)

امام حسين عليه السلام با اشاره به همين نعمت، شكر مى كند كه درحاكميت كفر و رواج بت پرستى به دنيا نيامد؛ زيرا گر چه با نورانيت غيبى حق را مى ديد، اما توان زنده كردن حق و احياى جامعه بر محور حق را نداشت. حتى اگر زمانى به دنيا مى آمد كه عمرش در عصر معاويه به پايان مى رسيد، باز هم آن توفيق بزرگ نصيبش نمى شد.

چون معاويه با مكر خويش از پيدايش حماسه جاويد عاشورا مى توانست جلوگيرى كند و حسين بن على عليهما السلام را مانند برادرش مسموم سازد و زمام قدرت را به دست گيرد، اما خامى و ناپختگىِ خمّارى همانند يزيد، زمينه ايثار و نثار را براى امام حسين عليه السلام فراهم ساخت تا احياگر نظام اسلامى باشد.»

ناتوانى ستايش خدا

استاد در شرح اين جمله امام حسين عليه السلام:

«لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَى الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّيَ شُكْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِكَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِكَ إِلا بِمَنِّكَ الْمُوجَبِ عَلَيَّ بِهِ شُكْرُكَ أَبَدا جَدِيدا وَ ثَنَاءً طَارِفا عَتِيداً»

، با تبيين ناتوانى انسان از ستايش خدا و اين كه بهترين راه ستايش خدا اظهار ناتوانى است، چنان كه توجه به عجز از معرفت، معرفت خداست اظهار داشته اند:

«امام حسين عليه السلام در اين قسمت از دعا با حقيقت ايمان، با عهد و پيمان قلبى، با توحيد خالص، با باطن ناديدنى خود و ... شهادت مى دهد كه اگر عمر طولانى به او دهند و او در اين مدت با كوشش فراوان شكر يكى از نعمت هاى خدا را بخواهد به جا آورد، هرگز نمى تواند؛ زيرا توفيق شكر هر يك از نعمت هاى خدا، نعمت جديد است كه نياز به شكر تازه دارد و اين شكر جديد نيز نعمت تازه اى است .... و اين سلسله تا بى نهايت و در حقيقت اين نعمت هاى نو از لوازم آن نعمت

ص: 189

اصلى است. بنابراين، شكر يك نعمت با تمام لوازم آن توان فرساست.»

حكيم متأله، آيت اللَّه جوادى آملى در تشريح فراز ديگرى از سخنان امام مبنى بر اين كه «وجود شريك در فرمانروايى خدا موجب مى شود در آفرينش به ناسازگارى با وى برخيزد» به تشريح بى همتايى خداوند پرداخته و به تفصيل آيه مباركه لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا را تفسير كرده و پرسش هاى پيرامون آن را پاسخ گفته اند.

درخواست بى نيازى از ديگران

استاد در شرح اين جمله دعا «اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَايَ فِي نَفْسِي» ضمن بيان غنى مطلق بودن خدا و فقير مطلق بودن غيرخدا، با استناد به آيات قرآن، انسان ها را در برخوردارى از مواهب طبيعت سه گروه شمرده:

1- فقيرى كه چيزى ندارد.

2- گداخويى كه مال دارد ولى در اندرون خود گرفتار بخل است و به بيان ديگر مستغنى است؛ يعنى نيازمندى است كه با دارايى هايش نياز خود را مى تواند برآورده سازد.

3- بى نيازى كه اساساً به چيزى احتياج ندارد.

در اين ميان تنها گروه سوم به اندازه غناى خود، آيت خداى سبحان هستند و مهم همين بى نيازى است نه استغنا؛ زيرا بى نيازى نه زحمتى به دنبال دارد و نه سبب گناه مى شود. ولى رسيدن به چيزى و استغنا به وسيله آن غالباً با رنج همراه است و چه بسا مايه عصيان و طغيان مى شود.

امام حسين عليه السلام مظهر عزت خدا

در شرح اين جمله دعا

«يَا مَنْ خَصَّ نَفْسَهُ بِالشُّمُوخِ وَ الرِّفْعَةِ فَأَوْلِيَاؤُهُ بِعِزِّهِ يَتَعَزَّزُونَ وَ يَا مَنْ وَضَعَتْ لَهُ الْمُلُوكُ نِيرَ الْمَذَلَّةِ عَلَى أَعْنَاقِهِمْ فَهُمْ مِنْ سَطَوَاتِهِ خَائِفُونَ»

با تشريح عزّت خدا، رسول خدا و مؤمنان، در جمع ميان عزت خدا و عزت غيرخدا سه راه حل ارائه شده است:

1- خداى سبحان اولًا و اصالتاً عزيز است و ديگران ثانياً و تبعاً از عزت

ص: 190

برخوردارند.

بنابراين، احتمال عزت خدا اصلى و به خود او انتساب دارد، اما عزت رسول خدا و مؤمنان برگرفته از انتساب و ارتباط آنان با خداست.

2- خداى سبحان اولًا و بالذات عزيز است ولى ديگران ثانياً و بالعرض از عزّت برخوردارند.

در اين دو قسم، اسنادِ عزّت به غيرخدا، اسناد الى ما هو له است، ليكن به جهت تبعيت و عرضى.

3- خداوند حقيقتاً عزيز است و ديگران مجازاً عزيزند.

سپس در مقام قضاوت فرموده اند:

«مقتضاى بينش توحيدى آن است كه هر كمالى ويژه ذات اقدس الهى است، از اين رر عزت نيز مختص اوست و ديگران اصلًا عزتى ندارند، پس اگر بخواهند از عزّت يا ساير كمالات بهره مند شوند، در سايه خلافت الهى و آيت حق بودن، شدنى است.»

در اين قسم اصطلاحاً، اسناد عزّت به غير خدا اسناد الى غير ما هو له است.

سپس افزوده اند:

«جمله امام حسين عليه السلام به يكى از سه راهِ پيش گفته تفسير مى شود، هر كه ولىّ خداست به يكى از راه هاى سه گانه، از عزّت برخوردار است و امام حسين عليه السلام از نوادر اولياى الهى و مظهر عزّت خداست و ديگران نيز بر اثر ارتباط با او و ديگر معصومان عليهم السلام- اين ارتباط به صورت پيروى از خدا ظهور مى كند- به عزّت مى رسند. اما اگر سركشى و گناه كنند، نه تنها عزّت اصلى و ذاتى و حقيقى ندارند، بلكه از عزّت تبعى و عرضى و مجازى نيز بى بهره اند. از اين رو، در مقابل سرفرازى مجازى انبيا و اولياى الهى، جبابره و سلاطين ستم پيشه هيچ عزّتى، حتى عزّت مجازى ندارند. سربلندى ادعايى آن ها درونى و غلط و پندارى و برگرفته از گناه است. و بر اثر طغيان و عصيان، خودشان را عزيز مى پندارند ... از اين رو، امام حسين عليه السلام عرضه مى دارد: تنها اولياى خدا بر اثر پيوند با او عزيز مى شوند، اما سلاطين و عزيزان خيالى كه چنين ارتباطى با خداوند ندارند، يوغ ذلّت بر گردن خويش نهاده اند.»

ص: 191

كرامت و بزرگوارى در عفو

استاد محقق در شرح اين فراز از دعا كه امام خداى سبحان را توصيف مى كند: «وَ أَكْرَمُ مَنْ عَفَا»، به تشريح كرامت و بزرگوارى خداوند در عفو و بخشش انسان ها پرداخته اند. چون عفو و گذشت انسان ها مراتب مختلفى دارد؛ بعضى پس از مدتى اعتذار و التماس مى بخشند، برخى در برابر دريافت ديه و جريمه مى بخشند و ...

و كريم ترين بخشنده ها بدون هيچ توقعى مى بخشند، اما ناخودآگاه نشانه هاى انتقام در گفتار يا كردارشان ظهور مى كند و در مقابل انسان بخشوده شده، احساس خجلت زدگى مى كند. و هر چه بخشش بيشتر و كريمانه تر باشد، حس شرمندگى انسان بيشتر مى شود.

هيچ كريمى انفعال درونى انسان را كه عذاب دردناكى است، نمى تواند برطرف كند.

خداى سبحان تنها بخشنده اى است كه نه تنها زشتى ها را مى پوشاند و زيبايى ها را آشكار مى سازد، بلكه بر صفحه نفس و ذهن انسان سلطه دارد و گناه انسان را از ياد او مى برد و با عفو خويش شرمسارى درونى انسان را مى تواند با فراموشاندن نابود سازد. لذا در بهشت هيچگونه خجلت زدگى نيست.

منشأ ظهور هستى

شارح محترم در تفسير جملات عارفانه دعاى عرفه

«أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ ...»

به بحث «منشأ ظهور هستى» مى پردازد و با نفى استقلال در آثار و صفات غيرخدا، ابتدا تفسيرى عمومى از كلام امام ارائه مى كند و در ادامه مى افزايد:

«برداشت دقيق تر و لطيف تر آن است كه نه تنها ظهور تو كمتر از ظهور ديگران نيست و تو براى آشكار شدن به ديگران نيازمند نيستى و نه تنها ظهور آنان برگرفته از توست و از خود چيزى ندارند، بلكه معنايش اين است كه هرگونه خودنمايى و ظهورى كه ديگران دارند، از آنِ تو و مال توست و چيز ديگرى نيست. در نتيجه اين جلوه ها پيش از آن كه ديگران را بنمايد، تو را نشان مى دهد.

چگونه از ظهور ديگران تو را مى توان روشن كرد؟ ...

به بيان ديگر، سخن او اين نيست كه ديگران توان راهنمايى به سوى تو را

ص: 192

ندارند، بلكه سخن او اين است كه تو از چنان جلوه اى برخوردارى كه به راهنمايى به سوى تو نيازى نيست؛ زيرا اگر بخواهيم وجود يا مفهوم واقعى چيزى را با علم حصولى يا شهودى برهانى كنيم، بايد از ظاهر به باطن، از حاضر به غايب و از نزديك به دور پى ببريم. درحالى كه ظهور، حضور و نزديكى خداى سبحان نه تنها كمتر از ظهور، حضور و نزديكى ديگران نيست، بلكه برخوردارى ديگران از اين صفات به بركت افاضه ذات اقدس الهى است؛ چون او اين خصال را به صورت نامحدود داراست و اگر چيزى از جهتى نامحدود است، جاى خالى نمى گذارد تا ديگران آن را پر كنند. در نتيجه هر ظهور، حضور و قربى كه در جهان هست، از آن خداست.

بنابراين، نمى توان تصور كرد كه ديگران ظهورى داشته باشند كه خداى سبحان از آن برخوردار نباشد.»

سلوك شيفتگان ناب

استاد در شرح فراز ديگرى از دعا، كه امام از خداى سبحان درخواست مى كند:

«إِلَهِي حَقِّقْنِي بِحَقَائِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُكْ بِي مَسْلَكَ أَهْلِ الْجَذْبِ»

، سالكان كوى الهى را چهار گروه معرفى مى كنند:

1- سالكان مطلق كه همواره با استدلال علمى و سلوك عملى، آرام آرام طى طريق مى كنند. اين گروه تا آخر عمر در راهند.

2- شيفتگان ناب كه از آغاز تا پايان با جذبه الهى مى نگرند و پيش مى روند، نه با استدلال علمى و نه با سلوك عملى.

3- سالكان مجذوب كه ابتدا با استدلال علمى و سلوك عملى پيش مى روند، ولى در پايان راه لطف خدا آن ها را در بر مى گيرد و بقيه راه را با جذبه و كشش راه مى پيمايند.

4- مجذوبان سالك كه در آغاز جذبه اى حركتشان مى دهد ولى در ميانه راه به حال عادى بر مى گردند و باقيمانده راه را با استدلال علمى و سلوك عملى مى پيمايند.

امام حسين عليه السلام در اين جمله از خداوند مى خواهد كه سلوك شيفتگان ناب را نصيب او گرداند تا عشق براى او ملكه شود و در پرتو آن تمام كارهايش فقط با جاذبه الهى انجام گيرد. آنان بندگان مقرّب الهى و فرشتگان و انسان هاى كاملند.

ص: 193

فراز و نشيب در دعاى عرفه

در پايان اين معرفى اجمالى، به دو مطلب مهم ديگر كه در شرح اين دعا تذكر داده شده، اشاره مى شود.

نخست آن كه، انسان كامل چون جلوه هاى مختلف دارد، گاهى در اوج از خدا چيزى مى طلبد و گاهى در حضيض و فرودستى مطلبى را مى خواهد، اين فراز و نشيب در دعاى عرفه نيز مشهود است. امام گاهى خواستار مقام احسان از خداست

«اللَّهُمَّ اجْعَلْنِي أَخْشَاكَ كَأَنِّي أَرَاكَ»

و گاهى مسائل جزئى دنيايى مى طلبد و مى گويد:

«وَ انْصُرْنِي عَلَى مَنْ ظَلَمَنِي وَ أَرِنِي فِيهِ ثَارِي وَ مَآرِبِي وَ أَقِرَّ بِذَلِكَ عَيْنِي».

استاد در تشريح علت اين فراز و فرود در دعا مى گويند:

«سرّ اين فراز و نشيب آن است كه خواسته هاى مادى، امور دنياى محض نيست، بلكه در باطن آن ها مسائل معنوى و اخروى نيز نهفته است. زيرا ظلم به آن حضرت، شخصى نيست بلكه كسى كه به دين مقدس اسلام و شخصيت حقوقى وى كه همان امامت است، ستم روا مى دارد، به آن حضرت جفا مى كند».

سپس با استناد به آياتى كه وعده حتمى و قطعى الهى را تبيين مى كند، خواسته امام را وعده ضمنى براى يارى دين خدا مى شمارند كه براى رسيدن به آن مقام و تحقق بخشيدن به اين وعده از خدا مى خواهد كه قله هاى كمال دنيا و آخرت يعنى شهامت و شجاعت و جهاد فى سبيل اللَّه و شهادت را بهره او سازد

«وَ اجْعَلْ لِي يَا إِلَهِي الدَّرَجَةَ الْعُلْيَا فِي الآْخِرَةِ وَ الْأُولَى».

ادب ورود به حرم الهى

مطلب دوم آن كه چون هر مهمانى آداب و شرايطى دارد كه مهمان بايد آنرا بياموزد، و طهارت درونى و آمادگى روحى شرط اصلى ورود به ميهمانى خداست. از اين رو به هر زائر بيت اللَّه دستور داده اند كه براى انجام مناسك حج و ميهمان شدن خدا، نخست از حرم بيرون آيد و در صحراى عرفات با زمزمه دعاهاى روح انگيز و مناجات هاى معرفت آميز روح خود را صفا بخشد تا پاكيزه شود و لياقت ورود به حرم را

ص: 194

پيدا كند. آنگاه در صحراى مشعر از هر گونه علقه اى و علاقه اى بريده، به ياد خدا باشد ... فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ ... (1)

سپس در سرزمين منا، نماد ابليس را با انگيزه رجم شيطان درون سنگ باران كند و پس از راندن وى، تمام اميال و خواسته هى درونى را سر ببرد و سرانجام با تراشيدن موى سر، تمام جمال و زيبايى را زير پاى محبوب قربانى كند و آنگاه آهنگ خانه خدا و پرداختن به مناسك حج را پيدا كند.

دعاى امام در سرزمين عرفه را نيز بر همين اساس بايد ارزيابى كرد:

«همه تضرع و ناله هاى امام حسين عليه السلام در بيرون حرم براى آن است كه شايستگى ورود به حرم و ضيافت الهى به چنگ آيد».

پى نوشت ها:

ص: 195

خاطرات

طرح جايگزين شود.

ص: 196

ص: 197

: از آداب و رسوم مردم و حاجيان، هنگام حج، چه خاطره اى داريد؟

پاسخ: در يكى از سفرهايم، زمان دير شده و كميسيون حج اصفهان تعطيل گرديده بود، به وسيله چند نفر از تجّار بازار در تهران، به يك واسطه مراجعه كرديم و مبلغ 000 300 تومان به وى پرداختيم و قرار شد كه او گذرنامه تهيه كند. هر روز وعده مى داد، تا اينكه پس از ده روز، به محلّ كميسيون حج تهران رفتم و در مقابل در قدم مى زدم كه شيخ پير و بزرگوارى كه عضو كميسيون بود، مرا ديد و با خود به اتاق كميسيون برد و نزد خود نشاند، در اين هنگام، ناگهان مرد دلّال كه از ما پول گرفته بود، وارد اتاق شد و مشتى رونوشت شناسنامه و عكس و تقاضانامه به افسرى كه جزو آن كميسيون بود داد، آن افسر با ديدن اين مدارك از جا برخاست و سيلى محكمى به گوش او نواخت و گفت: يك زن فاحشه را براى حج واسطه مى كنى؟! كاغذها از دست او افتاد و به كف اتاق ريخت. ناگهان ديدم كه عكس من هم جزو آن ها است! آن را برداشتم و در جيبم گذاشتم، وضع اتاق كميسيون به هم خورد. آن شيخ از من پرسيد: فرمايشى داريد؟ گفتم: تقاضاى موافقت براى مكّه معظمه را دارم. تقاضاى مرا گرفت و امضا كرد و فرستاد براى صدورِ گذرنامه.

پس از صدور گذرنامه به سفارت بردم و ويزا گرفتم و بحمداللَّه موفّق شدم و آن دلال را ديگر نديدم و پول هاى مردم را هم خورد!

: در آن زمان مدت سفر حج چند روز بود و با چه وسيله و كاروانى به حج مشرّف مى شديد؟

پاسخ: از اصفهان با اتوبوس به تهران و از تهران به عراق مى رفتيم، بعد از يك تشرّف يكى دو روزه، به نجف اشرف و سامرا و كربلا و كاظمين، كه مجموع آن تقريباً هشت روز مى شد با يك شركت به دمشق و از آنجا با هواپيما عازم جدّه مى شديم و طول سفر با برگشت به عراق، حدود 40 روز طول مى كشيد و رسماً كاروانى در كار نبود بلكه گروهى از حمله دارها چندين نفر را جمع مى كردند و با گرفتن حق الزحمه؛ از سيصد تا پانصد تومان، در طول سفر، وسايل حركت و مسكن و ديگر خدمات را تعيين مى كرد. البته تهيه خوراك با خود حاجى بود.

ص: 198

ناگفته نماند كه شركت هاى زمينى و هوايى براى هر ده نفر يك نفر به حمله دار تخفيف مى دادند. وقتى ما وارد بغداد يا كاظمين شديم، يك نفركه فينه قرمز و شال سبزى به سر داشت، و او را عبدالأمير مى ناميدند، در گاراژ استقبال كرد و ما را كه يازده نفر بوديم به خانه خود برد و يك اتاق بسيار مجلّل در اختيارمان گذاشت و مقرر شد كه يك دينار از ما بگيرد، كه پول بسيار كمى بود.

شب، بعد از تشرّف به حرم مطهّر، استراحت كرديم. فردا صبح يك نفر از طرف عبدالأمير آمد و گفت برويم بليت بگريم. براى تهيه بليت به آژانس رفتيم و بليت سوريه و نيز بليط هواپيما از سوريه تا جده و برگشت را خواستيم. هنگام محاسبه پول بليت، به عربى گفت بنويس به حساب عبدالأمير و پول يازده بليط را از ما مطالبه كرد. موضوع را متوجه شديم، گفتم ما با عبدالأمير قرارى نداريم و بليت ها بايد به حساب خودم محاسبه شود، خلاصه پول يك بليت به ما تخفيف داده شد و من ميان ده نفر ديگر تقسيم كردم كه هفت نفر آن ها مشهدى بودند و از آنجا با همديگر رفيق شديم و هنوز هم با خود آن ها يا فرزندانشان آمد وشد داريم. و من از بغداد و كاظمين برگشتم و به خانه رفتم، شخص همراه من جريان را به عبدالأمير گفت و او آمد و با فحش هاى عجيب و قريب ما را از خانه بيرون كرد و گفت كرايه اين اتاق شبى يكصد دينار است! و ما به مسافر خانه ديگر رفتيم.

: در آن زمان مدينةالحاج چگونه بود؟ آيا قبر حضرت حوّا عليها السلام را ديده ايد؟

پاسخ: سال اول كه مشرّف شدم، در شمال فرودگاه، قطعه زمينى تقريباً به مساحت يك هزار متر بود كه اطراف آن با پليت مسقّف شده بود و روزها آفتاب به آن مى تابيد و چند بشكه هم كنار آن بود كه با وانت صبح به صبح آب مى آورند و بشكه ها را پر مى كردند و حاجيان از آن استفاده مى كردند، ولى سال 36 تقريباً مدينةالحجاج كه فعلًا محلّ پياده و سوار شدن حجاج دريايى است، در اختيار حجاج ايرانى گذاشته شد كه هنوز هم هست و در اختيار حجاج دريايى است و داراى سالن هاى بزرگ و آب و برق و پنكه هاى سقفى مى باشد. چون چند روزى در جده معطل و سرگردان بوديم، به راهنمايى يكى از اهالى جدّه به محل قديم رفتيم و محوّطه كه

ص: 199

دور آن ديوار مخروبه اى بود وسط آن مقبره بود و يك صورت قبر بزرگ ديده مى شد، مى گفتند اين قبر حوا عليها السلام است.

: چگونه و با چه وسايلى از جده به مدينه مى رفتيد؟

پاسخ: با اتوبوس هاى آهنى كه داراى صندلى هاى شكسته آهنى بود و تقريباً 45 نفر ظرفيت داشت، وقتى سوار مى شديم گذشته از گرمى كه داشت، آهن هاى آن سوزنده بود. از جده حركت كرده، بعد از چهار ساعت طى طريق، در يك قهوه خانه توقف مى كرد. اين قهوه خانه فقط داراى يك سقف حصيرى بود و تخت هاى حصيرى داشت و نفرى يك ريال سعودى از ما مى گرفتند. اگر روز بعد تا ساعت چهار بعد از ظهر استراحت مى كرديم و اگر شب بود از ساعت ده شب تا پنج صبح، اجباراً بايد در اين قهوه خانه به استراحت مى پرداختيم و تقريباً دو يا سه شبانه روز راه بين جده و مدينه را طى مى كرديم.

: ميقات جحفه چگونه بود و با چه وسيله و شكلى به آنجا مى رفتيد؟

پاسخ: ميقات جحفه در سى فرسخى جده، بعد از رابغ حدود چهل كيلومتر از جاده قديم جده- مدينه در ميان خارهاى مغيلان، روى شن هاى بيابان با يك بلد كه براى راهنمايى مى گرفتيم، راه را طى مى كرديم تا به مسجدى كه مخروبه بود، مى رسيديم و با دادن يك ريال سعودى يك ظرف آب كه تقريباً ربع ليتر آب مى گرفت تهيه كرده و وضو مى گرفتيم و در مسجد نماز خوانده، محرم مى شديم.

فراموش نمى كنم در سال اوّل، راننده كاميونى كه در آن سوار بوديم، ما را به قهوه خانه، كه در مسير مدينه- مكه بود برد و گفت اينجا جحفه است! به او اعتراض كردم، بقيه افرادى كه در اين ماشين سوار بودند، از راننده طرفدارى كردند، كار به مشاجره كشيد، من و همراهانم از محرم شدن در آن قهوه خانه خوددارى كرديم و سوار كاميون هم نشديم، پليس راه رسيد و راننده را مجبور كرد و ما را به جحفه برد و در تمام رفت و برگشت پليس از ما جدا نشد.

ص: 200

: برخورد زائران كشورهاى ديگر با ايرانيان چگونه بود؟

پاسخ: قبل از انقلاب اسلامى ايران، زائران كشورهاى ديگر، بيشترشان گويى ايران را نمى شناختند و اگر هم مى شناختند، بى اعتنا بودند.

: آيا در مسير ميان جده- مدينه روستاى شيعه نشين وجود داشت؟

پاسخ: اگر هم بود، آن ها را معرفى نمى كردند و با آن ها خيلى بد بودند، تنها در اطراف قبور شهداى بدر، گروهى شيعه بودند كه مخفيانه خودشان را به ما مى شناساندند.

: برخورد مردم عربستان در آن زمان چگونه بود؟

پاسخ: مردم عربستان معمولًا برخورد خوبى نداشتند، حتّى توهين هم مى كردند و با تعبيرهاى: ايرانى، عجمى و ... ما را مخاطب قرار مى دادند و حتّى بعضى از آن ها بسيار فحّاشى مى كردند.

: آداب و رسوم حجاج ايرانى در جشن ها و مراثى چگونه بود و آيا خودِ عربستانى ها مراسم هاى خاص داشتند؟

پاسخ: چون با كلّيه مراسم عيد، عزا و ... مخالف بودند، ايرانى ها جرأت نمى كردند مراسمى به پا كنند، فقط در مدينه منوره، شيعيان نخاوله، جشن هاى عروسى خود را به شب هاى ولادت ائمه اطهار عليهم السلام مى انداختند و به عنوان عروسى جشن مى گرفتند. حتّى در يك سال، شب سوم شعبان در مدينه بوديم، براى حدود بيست عروس و داماد در يك محل جشن عروسى گرفتند و در ضمن، ولادت با سعادت امام على عليه السلام را به همديگر تبريك مى گفتند.

: شكل كاروان ها در آن زمان چگونه بود و آيا مدير و روحانى داشتند؟

پاسخ: اگر مديران كاروان؛ يعنى حمله دار از روحانيون بود، خود او مناسك حج را پياده مى كرد و اگر غير روحانى بود، عالمى را به عنوان روحانى كاروان همراه مى آورد و گاهى يك دكتر هم همراه كاروان مى آوردند.

ص: 201

: آيا به كوه احد و ساير مكان هاى خارج از مدينه مى رفتيد؟ وضعيت آن ها چگونه بود؟

پاسخ: كوه احد و قبر حضرت حمزه عليه السلام و ساير امكنه، كه فعلًا هم جزو برنامه زيارتى است، جزو برنامه كاروان ها بود. بعلاوه، بعضى از جاها كه امروزه جزو برنامه نيست؛ مثل مسجد ردالشمس و قبر مادر حضرت رضا عليه السلام و غيره در برنامه زيارتى قرار داشت و از نظر ساختمان هم مثل الآن تعمير نشده بود.

: از اماكن تاريخى مدينه، چه چيزهايى به ياد داريد كه الآن تغيير كرده است؟

پاسخ: مسجد قبا يك گنبد بزرگى بود كه زير آن تقريباً به 150 متر مربع مى رسيد و خرابه و قديمى بود و به امر سلطان تعمير شد؛ و به شكل فعلى درآمد و تجديد بنا و ساختمان شد.

همچنين مسجد ذو قبلتين هم بسيار كوچك و قديمى بود كه تعمير شد و به صورت فعلى در آمد.

: آيا از خصوصيّات بقيع، كوچه بنى هاشم، خانه امام صادق و امام سجاد عليهما السلام و ...

چيزهايى به ياد داريد؟

پاسخ: بقيع قبرستانى بود خراب تر از بقيع امروز و داراى ديوارهاى گلى بود و پشت ديوارها محل و ريختن زباله و كثافت و بى احترامى بود و بعد به صورت فعلى در آمد و ديوارهاى آن تجديد شد و كوچه هاى باريكى كه شايد پهناى آن از دو متر كمتر بود، وجود داشت كه مردم از مسجد نبوى به طرف بقيع مشرف مى شدند و يكى از اين كوچه ها معروف به كوچه بنى هاشم بود و خانه هاى سنگى و گود و تاريك همچنان بر سرِ پا بود و آن خانه ها به نام امام صادق و امام سجاد عليهما السلام معروف بود كه فراموش نمى كنم. به بهانه توسعه مسجدالنبى، آن ها را خراب كردند و ريشه هاى درخت هاى خرما را، كه خيلى تنومند بود، از جا كندند.

بازارى وجود داشت كه انواع مغازه ها در آن بود، همه را خراب كردند و آخر بازار ساختمان هاى قديمى بود كه درِ آن بسته بود و ما از پشت زيارت مى كرديم و

ص: 202

آن قبر مطهّر حضرت عبداللَّه پدر محمد صلى الله عليه و آله بود كه خراب كردند و در مقابل غسالخانه قبرستان بقيع، وسط جاده، گنبد خاكى مخروبه بود كه قبر اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام در آن بود و آن را خراب كردند و جنازه را به داخل بقيع بردند و در كنار شهداى احد دفن كردند و تا سه سال اثر قبرى بود ولى آن را هم محو كردند و فعلًا اثرى از آن نيست.

: موقعيت خانه هاى اطراف حرم نبوى چگونه بود؟

پاسخ: در اطراف مسجدالنبى و بقيع خانه هاى كوچكى بودند به سبك قديمى كه در آن زندگى مى كردند و چند باغ خرما، به نام: باغ صفا، باغ ملائكه و ... در اطراف آن محل بود كه حجاج در آن زندگى مى كردند و از هر نفر در مدت سكونت در آن باغ ده ريال سعودى كرايه مى گرفتند و روزها به وسيله پارچه هاى احرام حجاج سايه بان درست مى كردند و زير آن زندگى مى كردند.

يادم هست شبى در باغ ملائكه كه شايد سيصد الى پانصد نفر سكونت داشتند، مار بزرگى از بالاى يك درخت خرما به زير افتاد و همه مردم فرار كردند و مار هم با سرعت زياد فرار كرد. و نيز استخرى در وسط آن باغ بود كه يك موتور سه اينچى آب از چاه بيرون مى كشيد و در استخر مى ريخت و مردم در آن استخر لباس مى شستند و آب تنى مى كردند و آب آن بسيار كثيف مى شد و لى خانم ها از اين آب محروم بودند.

: آيا از كتابخانه و مؤسسات فرهنگى مدينه ديدارى داشته ايد؟

پاسخ: كتابخانه اى در مقابل گنبد مطهّر حضرت رسول وجود داشت كه مقدارى كتاب در آن بود. به داخل آن رفتم ولى اجازه نشستن و استفاده از كتاب ها را به من ندادند؛ چرا كه معلوم بود من شيعه و ايرانى هستم!

: آيا زائران ايرانى به همراه خود كتاب هاى دعا، مناسك و جزوه آموزشى داشتند؟

پاسخ: آوردن كتاب دعا در مملكت عربستان سعودى ممنوع بود و آن روز كه

ص: 203

زادالمعاد مرحوم علّامه مجلسى متعارف بود و بعد هم كه مفاتيح الجنان مرحوم محدّث قمى متداول شد و ساير كتب؛ اعم از ادعيه و غيره، ممنوع بود و مى گرفتند و هر چه حجاج التماس مى كردند، گوش نداده و آن ها را در گونى هاى متعدد جمع مى كردند و معروف بود كه همه را مى سوزانند.

: نحوه غذا خوردن در ميان راه و استراحتگاه هاى مكه و مدينه چگونه بود؟ آيا جمعى بود يا فردى؟

پاسخ: در قهوه خانه ها غذاهاى كثيف عربى؛ مانند ماهى و يا برنج و مرغ و غيره بود كه حجاج ايرانى از آن استفاده نمى كردند و هر كدام توشه مختصرى؛ مثل نان خشك و تخم مرغ و غيره داشتند كه به نحو فردى از آن استفاده مى كردند. اخيراً بعضى كاروان ها براى حجاج خود پلو عدس تهيه كرده و يا موز و پرتقال بين آن ها تقسيم مى كردند.

: مسائل بهداشتى در سفر و در مكان هاى استراحت، چه مقدار رعايت مى شد؟

پاسخ: به هيچ عنوان مسائل بهداشتى رعايت نمى شد و طهارتى در كار نبود!

مكه معظمه

: هنگام رفتن به سوى مكه، ماشين ها به چه شكل بود؟ (روباز بود يا با وسائل ديگر مى رفتيد؟

پاسخ: وسايل نقليه از مدينه به مكه معظمه عبارت بودازكاميون هاى تك چرخ كه هر كدام چهل تا پنجاه نفر ايستاده يا نشسته در آن سوار مى كردند و بعضى از آن ها دو طبقه سوارى مى كردند. فراموش نمى كنم كه در يك سفر، آنقدر جا تنگ بود كه يكى از حجاج آفتابه حلبى داشت و لوله آن به زائر كنارى اش اذيت مى كرد و او آفتابه را گرفت و انداخت وسط بيابان و با هم در حال احرام فحاشى و كتك كارى كردند!

ص: 204

: استراحت گاه هاى ميان مدينه و مكه چگونه بود و چه امكاناتى در ميان راه وجود داشت؟

پاسخ: استراحتگاه عبارت بود از قهوه خانه هايى كه فقط سقف حصيرى داشتند و تخت حصيرى در آن ها بود و از هر نفر يك ريال سعودى مى گرفتند و هيچگونه امكانات حتى دست شويى و توالت و غيره نداشت.

: هنگام ورود به مكه چه آداب و رسومى انجام مى داديد؟

پاسخ: موقع ورود به مكه معظمه، هر كس كه حالى داشت و جان سالم از خستگى و زحمات راه به در برده بود، راز و نياز با خداى خود داشت و دم دروازه مكه، نماينده مطوّف ايستاده بود و ماشين را به دفتر مطوّف مى بردند. پس از هفت ساعت كه حمله دار يا دلال مى گشت، منزل دلخواه را اجاره كرده، مى آمد و حجاج را به آنجا مى برد.

: آثار و خصوصيات مسجد الحرام و اطراف آن چگونه بود؟

پاسخ: مسجد الحرام تا آنجايى بود كه به سبك قديم الآن موجود است و چهار طرف خانه خدا چهار محراب مربع مسقف بود؛ نام هاى حنفى، شافعى، حنبلى و مالكى كه به نام مذاهب بودودر هر كدام امام جماعتى از مذهب مذكور مى ايستاد و نزديك مقام ابراهيم دروازه اى بود به نام باب شيبه كه علامت اوليه مسجد الحرام بود.

چهار گوشه زمين مسجد الحرام قدرى گود بود كه در آن ها ريگ ريخته بودند و هنگام غروب آفتاب، با پا روى ريگ ها را زير و رو مى كردند تا پاى نماز گزاران را نسوزاند.

: داخل مسجد الحرام به چه شكل و حالتى بود؟

پاسخ: بالاى مقام ابراهيم چهار طاقى بود كه وسط آن سنگ مقام ابراهيم ديده مى شد.

پايين درِ كعبه تقريباً يك متر بعد از درِ كعبه در زمين گودالى بود 1* 2 متر مربع مستطيل كه حدود سى سانت گود بود و اين را معجنه مى گفتند كه بعداً آن را پر

ص: 205

كرده و فرش نمودند.

: چه مشكلاتى در انجام اعمال و مناسك حج داشتيد؟

پاسخ: چون جمعيت خيلى زياد نبود مشكلات چشم گيرى نبود، بغير ازگرمى هوا و داغى زمين و نظيف نبودن مسجد

: امكانات رفاهى، بهداشتى و ... در مكه چگونه بود؟

پاسخ: هيچگونه امكانات رفاهى در مكه ديده نمى شد، در اتاقى كه براى ما در مكه اجاره كرده بودند ده نفر در آن زندگى مى كرديم، يك پنكه زمينى هم جدا كرايه كرده بوديم كنار اين اتاق يك منبع كوچكى بود كه تقريبا 15* 20* 30 سانتى متر بود و سقّاها با دلّه آب مى آورند و هر دلّه يك ريال سعودى مى گرفت ولى اين آب براى طهارت و وضو و شرب استعمال مى شد. بسيار آب بد مزه و بد بويى بود و ما تعجب مى كرديم كه چرا اينقدر كثيف است! تا اينكه چند روز بعد عبورمان افتاد به كوچه اى كه سقاها با دلو از وسط آن آب مى كشيدند و ظرف ها را براى توزيع پر مى كردند و الاغ هايشان كنار اين آب مى ايستادند و ادرار و سرگين مى كردند. بعضى از سقاها از آب هايى كه آنجا ريخته بود در ظروف خود مى ريختند و پخش مى كردند و بر ما معلوم شد آب هايى كه ما هم استفاده كرده ايم، مخلوط به پشكل و شاش الاغها بوده است!

: وضعيت اطراف حرم، قبل از توسعه چگونه بود؟

پاسخ: اطراف حرم كوچه هاى بسيار تنگ و ساختمان هاى كهنه دو طبقه و سه طبقه داشت و از بهداشت و رفت و روب هم هيچ خبرى نبود.

: آيا قبرستان شهداى فخ را زيارت كرده ايد؟

پاسخ: يكى دو مرتبه با دادن مقدارى انعام به راننده كاميون، كمى راه انحرافى از جاده را طى كرده و به زيارت شهداى فخ موفق شديم.

ص: 206

: از اعمال عمره تمتع چه خاطره اى داريد؟

پاسخ: بين ايرانى ها، عمره مفرده معمول نبود، مگر حمله دارهايى كه مى خواستند حجاج آن ها در رفاه باشند. آن ها در ماه رجب براى اجاره منزل به مكه و مدينه مشرف مى شدند و عمره مفرده انجام مى دادند.

يك شب كه مُحرِم شده بودم و به جهت اعمال عمره به مسجدالحرام داخل شدم، حتى يك نفر را در مسجدالحرام نديدم؛ به طورى كه وارد محل آب زمزم شدم و چون هوا بسيار گرم بود، غسل كردم و آنجا هم يك نفر ديده نشد. وقتى مشغول طواف بودم، طلبه اى را ديدم كه در جلو مستجار نشسته و مشغول مطالعه درس خود مى باشد.

: آيا مكان صفا و مروه سرپوشيده و به شكل امروزى بود؟ اعمال آن چگونه انجام مى شد؟

پاسخ: بازار صفا و مروه به پهناى تقريباً چهار متر بود. كف آن شن ريخته بودند و دو طرف مغازه بود و هيچ پنجره و هواكشى نداشت و مشترى هاى مغازه، راه را مسدود كرده بودند به طورى كه عبور خيلى مشكل بود و در سفر اول فراموش نمى كنم كه از بوى كثافت و هواى گرم و گرد و خاك، حالت استفراغ به من دست داد و قى كردم و كوه هاى صفا و مروه هم به كلّى كوه بود كه از آن بالا مى رفتيم؛ يعنى سراشيب نبود.

: در مسجد الحرام هنگام طواف، يا نماز پشت مقام ابراهيم، يا لمس حجر الأسود به چه مشكلى بر مى خورديد؟

پاسخ: نسبت به جمعيت، گاهى مشكلى بود و در بعضى از مواقع شبانه روز به راحتى مى شد استفاده كرد.

: چه خاطره اى از طواف يا نماز پشت مقام حضرت ابراهيم عليه السلام داريد؟

پاسخ: يك شب نماز طواف مى خواندم، يكى از مأموران در حال طواف مرا از پشت

ص: 207

مقام دور نمود و فحاشى كرد و گفت دور شو تو رافض هستى.

: حالات حاجيان در هنگام طواف و نماز چگونه بود؟

پاسخ: حالات معمولى داشتند. از شدت گرما حتى حال خضوع و خشوع هم كمتر دست مى داد.

: چه خاطره يا مطلبى مى توانيد در باره آب زمزم بيان كنيد؟

پاسخ: آب زمزم را در سطل هايى كه مقدار كمى يخ در آن بود، اطراف مسجد الحرام با ليوان هاى حلبى مصرف شده، به حجاج مى فروختند؛ يعنى از شدّت گرما مجبور بودند با دادن يك ريال، يك ليوان آب زمزم نيمه گرم مى خريدند و مى آشاميدند.

من نديدم ولى رفقاى شيعه اهل عربستان مى گفتند: درِ چاه جلو حجرالأسود باز بود و هر سال شب نيمه شعبان آب بالا مى آمد، به طورى كه در دسترس حجاج قرار مى گرفت و فردا صبح به حالت اول بازمى گشت.

: آيا حاجيان در نمازهاى جماعت اهل سنت شركت مى كردند؟

پاسخ: حاجيان ايرانى هيچگاه در نماز جماعت حاضر نمى شدند و حتى به طور چشمگير همان وقتى كه مردم فوج فوج داخل مسجد براى نماز جماعت مى شدند، ايرانى ها با عجله خارج مى شدند مبادا با آن ها نماز بخوانند!

: آيا خاطره اى از حضور بزرگان و مراجع تقليد از حج داريد؟

پاسخ: در يك نيم شبى (شب يازدهم ذى حجه) براى طواف حج، از منا به مسجدالحرام آمدم، خيلى خلوت بود، بعد از نماز طواف مى خواستم حجر را ببوسم، ناگهان ديدم مرحوم آيت اللَّه العظمى آقاى حكيم با چندين نفر از همراهان، با كمال عظمت مشغول طواف بودند، يكى از عرب ها از شيخ عرب مسجد سؤال كرد «مَنْ هذا؟» او جواب داد «هْذا سَيّد العَظيم شَيخ الجَعفريّون».

ص: 208

: با چه كسانى از اين بزرگان در حج بوديد و چه خصوصيت و ويژگى آنان جلب توجه مى كرد؟

پاسخ: با هيچ كدام از مراجع همسفر نبودم، ولى با علما و زهاد بزرگ اصفهان زياد همسفر بودم و كمال لذّت را برده ام.

: برخورد مسؤولان عربستان با علما و بزرگان شيعه چگونه بود؟

پاسخ: مسؤولان رده بالا احترام مى گذاشتند ولى مسؤولان معمولى، حتّى توهين هم مى كردند.

مشاعر مقدس

: بعد از احرام در مكه، چگونه و با چه وسيله اى به عرفات مى رفتيد؟

پاسخ: معمولًا چون جمعيت كم بود و ترافيك هم نبود، در مسجدالحرام محرم مى شديم و با همان كاميون هاى تك چرخ و گاهى دو طبقه به عرفات مى رفتيم.

: آيا آب لوله كشى و محل غسل و طهارت به حدّ كافى وجود داشت؟

پاسخ: در سال هاى اول و دوم، كه مشرف شدم هيچ لوله كشى وجود نداشت و همان سقاها با دلّه آب مى آورند و مى خريديم و استفاده مى كرديم.

: وضع بهداشت، پاكى و طهارت در عرفات چگونه بود؟

پاسخ: اگر كسى احتياج به غسل پيدا مى كرد، رفقايش دور او را مى گرفتند و ميان مردم، در پناه خيمه و با همان آب هاى دله غسل مى كرد.

براى قضاى حاجت، مطوّف زمين را گود كرده بود، يك تخته اى هم بالاى آن مى گذاشت و دور آن چادر مى كشيد و مردم در صف طولانى مى ايستادند تا نوبت آن ها شود و بعد از ظهرِ عرفات، بيشتر اين گودال ها در اثر پر شدن فرو مى رفت و ديدم افرادى را كه غرق در نجاست شدند؛ اعم از زن يا مرد، و با همان بدن غير طاهر مجبور بودند اين دو سه روزه را طى كنند.

ص: 209

: حالات و رفتار مردم در روز عرفه چگونه بود، آيا دعا و مناجات دسته جمعى داشتند؟

پاسخ: حال دعا از بعد از ظهر روز عرفه پيدا مى كردند، بعضى به راز و نياز مى پرداختند و بعضى هم از آمدن به مكه پشيمان شده بودند.

: تعداد حاجيان و رفت و آمد به عرفات و مشعر به چه شكل بود؟

پاسخ: از عرفات به مشعر با همان ماشين هاى كاميون مى رفتند، وقتى راه ترافيك مى شد، پياده مى شدند و با پاى پياده خود را به مشعر مى رساندند.

: در آن زمان كه مشعر بيابان بود و امكاناتى نداشت، از آن جا چه خاطراتى داريد و با چه مشكلاتى روبه رو بوديد؟

پاسخ: هر كدام از حجاج يك چراغ قوه كوچك داشتند كه از روشنايى آن استفاده كرده، ريگ جمع آورى مى كردند و برخى هم با كثافت روبرو مى شدند و دست هاى آن ها آلوده مى شد.

: حالات مردم در مشعر چگونه بود؟

پاسخ: كمتر ديده مى شد كه كسى مشغول دعا و ذكر باشد، اكثر مردم از خستگى خواب مى رفتند و حال دعا نداشتند.

: افراد گمشده در مشعر چه مى كردند و به كجا مى رفتند؟

پاسخ: افراد گمشده هيچ چاره اى نداشتند، جز آن كه به كاروان هاو دسته جات ديگر پناه مى بردند و در منا و يا در مكه رفقاى خود را پيدا مى كردند.

: چه خاطراتى از شب هاى مشعر داريد؟

پاسخ: شبى در مشعر راه را گم كردم، تنها بودم، بين دو كوه ديدم كسى احرام را روى خود كشيده و خوابيده است. نزديك رفتم كه صدايش بزنيم و راه را از او بپرسم

ص: 210

ناگهان متوجه شد كه او سر ندارد و احرام روى گردن او كشيده بودند!

: حركت از مشعر به منا، چگونه و به چه صورت بود؟

پاسخ: معمولًا بعد از آن كه از كاميون پياده مى شديم، كاميون ها خالى مى رفتند و ما صبح به صورت دسته جمعى پياده راهى منا مى شديم.

: آيا وادى محسِّر علامتى داشت و حاجيان اين منطقه را مى شناختند؟

پاسخ: وادى محسّر علامتى نداشت، معمولًا افراد وارد حدود وادى محسر را از تپه و كوه هاى اطراف تميز داده و به ديگران راهنمايى مى كردند.

: آيا در رمى جمرات مشكل خاصى بروز مى كرد (مثلًا كسى كشته مى شد؟)

پاسخ: معمولًا افرادى زير دست و پا قرار گرفته و با خطر حتى مرگ روبرو مى شدند و زير دست و پا مى مردند.

: ازدحام جمعيت در رمى جمرات چگونه بود؟

پاسخ: چون اهل تسنن بعد از نماز عصر بيشتر رمى مى كردند، در موقع رمى آن ها تلفات زياد بود، حتى يك سال 21 نفر مردند.

: نحوه قربانى و حلق رأس چگونه بود و قربانى ها را چگونه تهيّه مى كرديد؟

پاسخ: قربانى به وسيله فروشنده ها، حتى در چادرها فروخته مى شد و هر كس به دست خود يا قصاب همراه خود ذبح مى كرد و بيشتر در قربانگاه ذبح مى كردند و لاشه ها زير خاك پنهان مى شد.

: لاشه قربانى چه مى شد؟ آيا موجب تعفّن و بيمارى هم مى شدند؟

پاسخ: از روز يازدهم، بوى تعفن به قدرى زياد مى شد كه ماندن در چادرها طاقت فرسا بود!

ص: 211

: آداب و رسوم زائران ايرانى در شب هاى منا، چگونه بود و آن شب ها را به چه شكل مى گذراندند؟

پاسخ: معمولًا بعد از خوردن شام، خواب آن ها را مى گرفت و بعضى هم مشغول صحبت با يكديگر مى شدند و چون هوا بهتر از روز بود، شب را بهتر صبح مى كردند و بعضى هم مشغول عبادت مى شدند.

: عرب ها در منا چه مراسمى داشتند؟

پاسخ: عرب ها در منا نمى ماندند؛ يعنى لازم نمى دانستند كه شب در منا بمانند، بنابراين، بيشترشان به مكه بر مى گشتند.

: آيا خاطره اى از آتش سوزى چادرهاى حجاج در منا و يا ساير مشكلات داريد؟

پاسخ: جريان آتش سوزى را فراموش نمى كنم، هلى كوپترها از بالا فرياد مى كردند:

«الى الجبل» و مردم فرار مى كردند و بيشتر كشته ها زير دست و پا مردند و مخزن هاى گاز مثل موشك به آسمان مى رفت و تا چند مترى ما پيش آمد و محوطه را آتش مى زد و همان شب آتش سوزى در نيمه شب در خيمه هاى نيم سوخته مى گشتم، چند مورد ديدم كه عرب ها نشسته بودند و پاسور زدن و قمار بازى مى كردند.

: مردم چه وسايلى را با خود به عرفات و منا مى بردند؟

پاسخ: نان و ماستِ كسيه انداخته (چكيده) و پتو و فلاكس آب يخ و چراغ قوّه و آفتابه و وسايل چاى از قبيل پريموس و كترى و قورى با خود به منا مى بردند.

: چه خاطره اى از اعمال و آداب شب هاى منا به ياد داريد؟

پاسخ: مردم مشغول دعا و عزادارى و گردش در خيمه ها بودند.

ص: 212

: آيا از مساجد قديمى موجود در منا خاطره اى به ياد داريد؟ (مسجد كبش، مسجد بيعه و ...).

پاسخ: قسمتى از منا نزديك جمرات مشهور بود به محلّه كبش كه در آن مسجد محقر و كوچكى ديده مى شد

: براى اعمال بعد از منا، چگونه به مكه برمى گشتيد؟

پاسخ: معمولًا بعد از ظهر روز دوازدهم، با وسايلى كه به منا رفته بودند بر مى گشتند.

: از روزهاى پايانى حج چه خاطره اى داريد؟

پاسخ: روزهاى آخر حج، مردم مثل كبوترى كه از قفس آزاد شود، با خوشحالى به طرف جده رهسپار مى شدند.

: نحوه خريد سوغات چگونه بود و معمولًا چه چيزهايى به عنوان سوغات خريده مى شد؟

پاسخ: در اطراف مسجدالحرام، به خصوص در صفا و مروه، مغازه هايى بود كه مردم خريد مى كردند. عمدتاً از روميزى هاى بافت خارج و يا رويه متكّا از همان جنس و روتختى هايى مى آورند. در مغازه هاى عطارى جمعيت بسيار بود و مردم داروهاى سنّتى مثل روغن هندى و غيره مى خريدند و به عنوان سوغات مى آوردند.

: مدت سفر حج چه قدر طول مى كشيد؟ و هزينه آن چه مقدار بود؟

پاسخ: سفر حج (مدينه و مكّه) بين 18 تا 25 روز طول مى كشيد ولى از آنجا به سوريه و شام مى رفتند و از آنجا به عراق مسافرت مى كردند. بيشتر تا 13 محرم در عراق مى ماندند و 13 محرم بعد از آمدن دسته بنى اسد و ديدن آن ها به ايران برمى گشتند.

ص: 213

: چه خاطرات تلخ و شيرينى از برخورد مردم با همديگر در كاروان ها به ياد داريد؟

پاسخ: خاطرات تلخ و شيرين زياد است، ولى اكثر خاطرات تلخ بود. بداخلاقى ها كه با هم مى كردند، و در مواردى كار به كتك كارى و فحاشى مى كشيد. خداوند از سر تقصيرات آنها بگذرد!

: آيا بين شيعيان و اهل سنت اختلافات و دعوايى بروز مى كرد؟

پاسخ: شيعه و سنّى مثل دشمن به هم نگاه مى كردند و با هم رابطه برقرار نمى كردند و از هم فرارى بودند.

: چه خاطره اى از واقعه به شهادت رسيدن ابوطالب يزدى داريد؟

پاسخ: كشتن ابوطالب يزدى را در ايران شنيدم و در حجاز نبودم كه از نزديك ببينم. و حدود 3 سال ايرانى ها از حج محروم بودند و معروف بود به دستور آيةاللَّه سيد ابوالحسن اصفهانى از رفتن ممنوع شده اند.

: از مكتب مولد النبى صلى الله عليه و آله (مكتبة مكّة المكرّمة) چيزى به خاطر داريد؟

پاسخ: تا ياد دارم به همين صورت فعلى بوده است.

: موقع برگشتن از حج و رسيدن به ايران، چه آداب و رسومى از سوى استقبال كنندگان ديده مى شد؟

پاسخ: معمول بود كه دوستان و اقوام بعضى مى آمدند قم و مسافران خود را استقبال مى كردند و آنهايى كه توانايى قم آمدن را نداشتند تا پليس راه و بالأخره تا گاراژ استقبال كرده و با چاووشى و صلوات حاجى را وارد خانه مى كردند. و در مشهد مقدس مرسوم بود كه از حاجى با جمعيت بيشتر استقبال مى كردند و او را مقابل پنجره فولاد نگه مى داشتند و مداحان نوحه خوانى كرده، بعد به حاجى اجازه مى دادند مقابل پنجره فولاد سجده شكر به جا آورد و او را به خانه مى بردند.

ص: 214

اسرار و معارف حج

: آيا مردم در آن زمان توجّهى به اسرار و معارف حج داشتند؟

پاسخ: مردم در آن زمان هيچگونه توجّهى به اسرار حج نداشتند.

: معمولًا در سخنرانى هاى خود به حاجيان چه مى گفتيد و به چه نكاتى تأكيد داشتيد؟

پاسخ: بيشتر راجع به اعمال حج و معاشرت با يكديگر و توجه به انجام وظايف آنها در مناسك حج توصيه مى كردم.

: اسرار و معارف ذكر شده براى حج، چه تأثيرى در روح حاجيان داشت؟

پاسخ: بعضى از آن ها عاشق شنيدن اسرار حج بودند ولى بيشتر آنها توجهى نداشتند.

: توجّه به اسرار و معارف حج، چه مقدار مى تواند در تحوّل روحى حجاج تأثير داشته باشد؟

پاسخ: در متحوّل ساختن حجاج به سوى معنويت بسيار مى تواند مؤثر باشد. تذكر مى دهم كه بيشتر روحانيون كاروان ها انجام وظيفه شرعى نمى كنند و يا سخنان و عمل خود حجاج را متوجه اسرار حج نمى كنند. خواهش مى كنم در اين موضوع سفارش بيشتر شود.

: چه خاطره و لذّت هاى معنوى از حجّ واجب (حجّ اوّل) داريد؟

پاسخ: خاطرات سفر اول فراموش نشدنى است و همه سفرهاى اين جانب ميوه سفر اول بوده است.

: چه خاطره اى از برآورده شدن حاجات و شفاى مريضان داريد؟

پاسخ: در سفر اوّل كه در باغ ملائكه مدينه منوّره سكونت داشتم، من و كسانى كه اطراف من سكونت داشتند، مسموم شديم و چند نفرى از آن ها مردند، من هم مشرف به

ص: 215

موت بودم. نيمه شب در حالى كه گنبد مطهّر را با نور ظاهرىِ كمى كه داشت مى ديدم و در سن 18 سالگى هم بودم، به حضرت رسول صلى الله عليه و آله عرض كردم من دكتر و دوا ندارم، از شما شفا مى خواهم و بيش از 40 سفر هم مى خواهم مشرف شوم. خدا شاهد است صبح همان شب، هيچ آثارى از مرض در من مشاهده نشد و خداوند مرا شفا داد. الحمد للَّه ربّ العالمين.

: امروزه چگونه مى توان اسرار و معارف حج را تبيين كرد و آن ها را به حجاج بازگو نمود؟

پاسخ: به نظر اين حقير، بهترين وسيله آگاه نمودن آن ها، در جلسات قبل از مسافرت توسط روحانيون مطلع و توانا در جلسات مقدمه مسافرت است، نه در سفر كه آنجا جلسات روح ندارد و گوش نمى دهند. و بسيارى هم در جلسه حاضر نمى شوند.