ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 7

كه جهان اسلام براى فعاليت نوين توحيدى خويش در زمينه علوم انسانى، آغاز جديدى را بنياد كرده است كه روند انديشه اسلامى را به جايگاه طبيعى اش باز مى گرداند و حالت سستى و ناتوانى گذشته و يا حالت مقاومت منفى را پشت سر گذاشته، به سوى حالت پيشرفت و شكوفايى مثبت- كه روز به روز رشته هاى فرمان بردارى و آزادى بيشترى را پيرامون محور توحيد و اسلام به هم در مى پيوندد- گام بر مى دارد. سپس براى اين كه گام هاى بلندترى در اين راه بردارد، بر ضد فلسفه هاى بت پرستى معاصر مى شورد، آن ها را تكذيب مى كند، تضادهايشان را بر ملا مى سازد و اين فلسفه ها را پشت سر گذاشته، به سوى توحيد خالص روى مى آورد.

تثبيت حركت و روى كرد اسلامى و گسترش آن به سطح امت، اطلاعات فكرى فراوانى را در اختيار نسلى قرار مى دهد كه ما جزو آن هستيم. اين اطلاعات، ما را تشويق مى كند كه افق هاى فكرى خود را تا آن جا بالا ببريم كه باخيزش ونهضت مبارك امت اسلامى، همخوانى و هماهنگى داشته باشد.

هيچ چيزى مانع از اين نمى شود كه ما خود را وقف جست و جو و بررسى روى كرد اسلامى رو به رشد كنيم كه فرياد زندگى را سر مى دهد و در فرايند رهاندن شخصيت فكرى امت اسلامى از بندهاى انديشه بت پرستى معاصر، سهمى هر چند اندك بر عهده بگيريم و آنان را به خطّ يكتاپرستى و عدالت كه همان خط بندگى خدا و قيام بر ضد طاغوت ها است رهنمون شويم.

مبارزه و رويارويى ما با زهرها، آفت ها و نابسامانى هايى كه فلسفه هاى غربى معاصر؛ اعم از ليبراليسم، ملى گرايى، سوسياليسم و كمونيسم، آن ها را در دل هاى امت اسلامى كاشته اند، بايد ژرف و متمركز شود. آن هم نه تنها در سطح عقيدتى و فلسفى، بلكه در سطحى كه بيان گر خيزش امت و نهضت او در سنگرهاى مختلف علوم انسانى باشد، تا نبرد را در دو سو به پيش بريم:

1- تمامى راه هاى نفوذ، حتى كوچك ترين آن را كه ممكن است بت پرستىِ معاصر از آن نفوذ كند ببنديم.

2- در رويارويى و مبارزه با طغيان انديشه فرعونى معاصر، همه ابزارهاى نبرد فكرى را تكامل بخشيم.

از اين جا مى بينيم كه درك عميق ما از پديده حج، با اين هدف كه افق گسترده اى به وجود آوريم، روزنه بزرگى را در ذاكره فكرى مى بندد و به سرشت نوآورِ اسلامى حالتى مى دهد كه به پيش حركت كند، تا در گرماگرم رويارويى با تمامى انديشه هاى ناپاكى كه بت پرستى معاصر آن را در لابه لاى پيكر اسلامى راجع به عقيده، انديشه و شخصيت او منتشر كرده است، شخصيت ما را نگهدارى و از نيروى آن پشتيبانى كند.

ص: 8

جامعه توحيدى

جامعه توحيدى، جامعه اى است كه اصول و پايه هاى كلّى وجودش را از قرآن كريم مى گيرد و تلاش مى كند كه در عقيده، عبادت، قوانين، نظام و اخلاق و رفتار خوش با اين كتاب پيوند داشته باشد. چنان كه اين جامعه، روش و انديشه اى را از قرآن مى گيرد كه به وسيله آن ها با مسايل گوناگونش رو به رو مى شود و بر طبق رهنمون آن ها با ديگران برخورد مى كند.

اين عقيده و روش قرآنى، جامعه توحيدى را به انديشه اى مشخص درباره انسان، امت، وجود، جهان هستى و مسايل گوناگونى كه دارد، مجهّز مى سازد.

از اين رو، جامعه توحيدى، صرفاً عبارت از مجموعه اى از «مسلمانان» نيست، بلكه از اين مجموعه فراتر رفته، به يك حالت عمومى، اجتماعى و تاريخى مى رسد كه در زمينه ها و صحنه هاى مختلف عقيدتى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى، هنرى و حقوقى عرض اندام مى كند. «چه، انديشه اسلامى درباره خدا، جهان هستى، زندگى و انسان، انديشه اى است كامل و در عين حال، واقعى و مثبت».

لا اله الّا اللَّه:

اين كلمه به معناى آن است كه مسلمانان در تمامى امورشان، حاكميت را از آن خدا مى دانند و كسانى را كه اين حق را براى خويش ادّعا مى كنند و بر حاكميت اللَّه تجاوز مى نمايند، از خود مى رانند. آنان حاكميت اللَّه را در دل ها و احساساتشان و در وضعيت ها و رفتار هايشان مى پذيرند:

«فرمان جز براى خدا نيست، دستور داده كه جز او را نپرستيد. اين است دين درست». (1) «كسانى كه به موجب آن چه خدا نازل كرده، داورى نكرده اند، آنان خود كافرانند». (2) «پس هرگاه در امرى اختلاف نظر يافتيد، آن را به [كتاب] خدا و [سنت] پيامبر [او] عرضه بداريد». (3) «و هر چيزى را كه آفريده و بدان گونه كه در خور آن بوده، اندازه گيرى كرده است». (4)

ص: 9

نخستين اشكال

1- مسلمانان قرآن كريم را وحى الهى مى دانند كه نظامى فراگير و جامع را براى زندگى آنان طرح ريزى مى كند. ليكن جامعه تاريخى اسلامى در گفت وگوى خويش با نصّ قرآنى، دو چهار چوب را مدّ نظر قرار مى دهد:

چهار چوب نخست، مجموعه عقايد و اصول كلى و پايه ها را در بر مى گيرد.

چهار چوب دوم، تمامى واجبات و قوانين جزئى را در خود دارد.

بنابراين، براى هر پژوهش گرى اين پرسش مطرح مى شود: مسلمانان با عقايد، كليات و اصول همگانى چگونه برخورد داشته اند؟

مسلمانان مى بينند كه اشكال تنها در مورد واجبات و قانون گذارى ها است ليكن اين اشكال در خصوص چهار چوب نخست؛ يعنى درباره مجموعه عقايد، كليات و پايه ها نيز مطرح مى شود؛ زيرا چگونه براى مسلمانان در هر زمان و مكان، اين امكان وجود دارد دارد كه قوانين جزئى زمان را از اين كليات استخراج كنند؟

2- مسلمانان مى دانند كه تجربه تاريخى محمدى، بهترين شكل براى گفت وگو ميان مسلمان و كليات نصّ قرآنى است. چه، پيامبر صلى الله عليه و آله در فراخوانى و عمل كردهاى مختلف خويش، روش و قوانين تاريخى را به نمايش گذاشت و تبلور بخشيد كه مسلمانان در هر زمان و مكان به اين روش و قوانين رجوع مى كنند، تا از طريق پيوند با نص قرآنى و با برترين شكلى كه در تاريخ اسلام شناخته شده، شيوه، عقيده و رفتارى را تشكيل دهند.

بنابراين، واسطه ارتباط ميان مسلمانان در شرايط مختلف تاريخى آنان و نصّ قرآن كريم، از لحاظ قانون گذارى و روش و رفتار، تجربه محمدى صلى الله عليه و آله است.

بدين سبب، جامعه توحيدى در حلّ مشكل ارتباط ميان شرايط زمانى و مكانى (تاريخى) و كلى و مطلق و همگانى (قرآن كريم) گام هاى بلندى را به جلو برمى دارد.

3- مسلمانان پرسشى را درباره چگونگى حلّ مشكلاتى مطرح مى كنند كه پيامبر صلى الله عليه و آله با اين مشكلات رو به رو نبود و بعدها مسلمانان با آنها رو به رو شدند. در اين جا مسلمانان به دو مقوله اجماع و اجتهاد رجوع مى كنند.

4- اجماع: هم رأى شدن مجتهدان [/ صاحب نظران] اين امت در يكى از عصرها بر يك حكم شرعى است و معناى هم رأى شدن، همان شركت و هماهنگى در باور، يا

ص: 10

نظرگاه و يا عمل است.

5- اجتهاد: [/ به دست آوردن حكم شرعى] در شرايط زمانى و مكانى بر اساس نص قرآنى، اجماع و سنتى است كه پيش تر بيان شد. البته، اين كار بايد بر طبق شرايط و معيارهايى مشخص صورت گيرد.

حج به عنوان يك پديده

حج به سان يك فريضه، در ساختار و حركت جامعه توحيدى، جايگاه خاصى دارد؛ زيرا اين فريضه يكى از اركان اسلام به شمار مى رود و مسلمانان، حج را فريضه اى مى دانند كه بر هر مرد و زن مسلمان تا روز قيامت واجب است، هر چند شرايط تغيير كند و اوضاع دگرگون شود:

«و براى خدا، حجّ آن خانه، بر عهده مردم است. [البته بر] كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد و هر كه كفر ورزد، يقيناً خداوند از جهانيان بى نياز است». (1) حج با منظومه عبادات مسلمانان پيوند دارد، مجموعه عباداتى كه از نماز و روزه آغاز مى شود و با حج زينت مى يابد، ليكن اين عبادات به رغم اين كه ويژگى هاى مشترك دارند، هركدام از آن ها ويژگى هاى فردى نيز دارد كه ايجاب مى كند، شخص پژوهش گر براى مشخص ساختن اين ويژگى ها بينديشد و تحقيق كند. از اين رو، درباره پديده حج مى توانيم چنين بگوييم:

حج در عين حال كه جزئى از يك نظام كلى عبادات است، منطق و قواعد و وظايف مخصوص به خود را دارد. ليكن ما مى خواهيم در همين وقت، به كشف ابعاد، خصوصيات و ويژگى هاى اين پديده، به دليل پيوندى كه با ديگر عبادات دارد از يك سو و به دليل اهميت و برجستگى آن از سوى ديگر، بپردازيم.

اين منظومه عبادات در وهله نخست، براى پژوهش گر مجموعه اى از عبادات جدا از يكديگر و پراكنده كه هيچ نقطه مشتركى آنها را گرد نمى آورد به نظر مى رسد و چنين برداشت مى شود كه بنابراين، مى توانيم با اين عبادات به عنوان اعمالى فردى برخورد كنيم كه از يك روش شخصى و فرهنگى سرچشمه گرفته است و يا اين كه اين عبادات، ادامه تجربه جامعه در سطح ايدئولوژى در يك مرحله مشخص از تاريخ است. بنابراين، يا ما

ص: 11

اين مجموعه را يك پديده تاريخى مى دانيم كه با پايان يافتن مرحله اى كه آن را به وجود آورده است، پايان مى يابد و يا اين كه آن را ادامه برخى از شعاير و باورهايى مى دانيم كه در يك مرحله مشخص از تاريخ جامعه اى، كه اين عمل را به وجود آورده، حاكم بوده است.

ليكن رجوع به دستاوردهاى اوضاع زندگى مسلمانان و غير مسلمانان و داده هاى دوران هاى مختلف تاريخى، براى ما آشكار مى سازد كه حج از يك سو نشانه هاى استمرار تاريخى را دارد و از سوى ديگر از ابعاد متعدد اجتماعى برخوردار است و اين پديده، از جمله پديده هايى به شمار مى رود كه در طى اشكال مختلف آن، انديشه كلى و يا اصول كلى در آن گرد آمده است كه تمامى مصالح ساختمان جامعه توحيدى؛ از قبيل اعتقادات، فقه، اقتصاد، سياست، هنر و مقررات فردى و اجتماعى زندگى را سامان دهى مى كند. به بيانى روشن تر: پديده حج پديده اى است كه چندين بعد دارد: بعد عقيدتى، اجتماعى، اقتصادى، سياسى، روانى و هنرى كه مى توانيم آن ها را به تفصيل مورد بررسى و پژوهش قرار دهيم. چنان كه مى توانيم براى تعيين ساختار اين پديده و عناصر مختلف تشكيل دهنده آن، خواه به لحاظ محتوا و خواه به لحاظ صورت و خواه در حالت ايستا و خواه در حالت پويايى و تحول، گام تازه اى برداريم.

با توجه به موقعيت و جايگاهى كه پديده حج در ساختار كلى اجتماعى دارد و نيز با استفاده از ارتباطات، فعاليت ها و اصول برجسته اى كه از نشانه هاى اين پديده است، مى توانيم از يك سو وجود و بقاى جامعه اسلامى را به عنوان يك مجموعه تقويت كنيم و از سوى ديگر «وضعيت اسلامى» را در سطح افراد و گروه ها، در جامعه تاريخى مشخصى كه پديده مزبور را در خود دارد، ادامه دهيم.

آنچه بيان شد، به ما امكان مى دهد كه از روش هاى حاكم در عرصه هاى روان شناسى غربى رهايى يابيم. اين شيوه ها به پديده حج به سان يك عمل عبادى و فردى و جدا از ديگر صحنه هاى زندگى مى نگرد و آن را در حاشيه ساختار اجتماعى مسلمانان قرار مى دهد. نيز بيان قبلى به ما اجازه مى دهد كه با حج به عنوان يكى از اركانى برخورد كنيم كه نشانه ها و ويژگى ها و ساختار كلى جامعه اسلامى را تشكيل مى دهد؛ چه، حواله دادن اين پديده به مجموعه اى از مراسم و شعايرى كه پيرزنان و بى سوادان آنها را انجام مى دهند- چنان كه در بسيارى از نوشته هاى اجتماعى و يا در ديدگاه عمومى ديده

ص: 12

مى شود- نشان دهنده ديدگاهى ايدئولوژيكى است كه هم نادرست است و هم خصمانه.

اين ديدگاه مى خواهد اين پديده را تجزيه كند و آن را نوعى داده فرهنگى و يا سنتى قرار دهد كه جزء ساختار فرهنگ عمومى جامعه محسوب مى شود.

مكتب ماركسيسم و مكتب اجتماعى فرانسوى (آگوست كنت و دوركهايم) از اين نظرگاه هم فراتر مى روند؛ چه، ماركسيسم پديده حج را يك نوع عقب افتادگى فكرى و پديده عجز علمى مى داند كه به گذشته تاريخ تعلق دارد و بر اثر عادت و يا عقب افتادگى اجتماعى ادامه مى يابد و مانع از رشد فكرى عمومى مى شود. بنابراين، بايد اين نوع پديده ها را از ميان برد.

اين ديدگاه به دو لغرش گاه خطرناك براى پيروان و يا هواداران مكتب ماركسيسم منجر شده است:

1- اين ديدگاه سبب شده است كه ماركسيست ها داراى انديشه اى شوند كه بر اساس آن براى نابودى پديده حج تلاش كنند.

2- نوعى ايدئولوژى سياسى براى آنان پيدا شود كه با الهام گرفتن از آن، مواضع و فعاليت هاى سياسى خصمانه بر ضد مسلمانان داشته باشند.

اما مكتب اجتماعى فرانسوى (آگوست كنت و دوركهايم) ديدگاهى دارد كه بر اساس آن، پديده حج، يا انديشه غير علمى است و يا انديشه اى مى باشد كه رنگ اجبارى دارد و جوامع، آن را بر افراد خويش تحميل مى كنند و شخصيت فرد در رويارويى با جبر عمومى اجتماعى، رخت بر مى بنند و از ميان مى رود.

آرى، اين شيوه ها و يا تكيه كردن به آنها در بررسى پديده حج، موجب مى شود كه انسان پژوهش گر و يا انديشمند به صورت يك ابزار فرمانبر در آيد و از ديدن واقعيت دور شود و در عمل، تنها خود را ابراز كند، آن هم در حالى كه از هيچ كدام از دستاوردهاى تاريخى كه جوامع بشرى چه در قالب تلاش هاى فردى و چه در قالب تلاشهاى جمعى فراهم آورده اند و با آنها مى زيند تصور و انديشه اى ندارد.

پس از آن كه به انديشه و روشى كه با بررسى پديده هاى مختلف در جامعه توحيدى و يا حالت توحيدى- در صورت نبودن جامعه كامل توحيدى- سازگارى دارد، دست يابيم، مى توانيم به گردآورى و توجيه عناصر مختلف و جزئيات پديده توحيدى و از

ص: 13

آن جمله پديده حج بپردازيم. اكنون بر ماست كه به منظور شناخت آن چه پيش تر گفته آمد و همان گونه كه در واقعيت تاريخى وجود دارد، گامى ديگر به جلو برداريم؛ چراكه پديده توحيدىِ حج، بر وفق ويژگى هاى جامعه اسلامى كه مورد پژوهش قرار گرفته، شكل هاى مشخص و مفاهيم خاص خود را در زمان ها و مكان ها را پيدا مى كند.

در واقعيت تاريخى- به رغم دوران هاى مختلفى كه دارد- پديده حج، با يك سرى داده ها و پديده هاى فراوان ديگر، در حال تعارض و جدال و تأثيرگذارى بر يكديگر است. اين پديده ها به چهارچوب ها و منابع مختلف تاريخى اى وابسته است كه با همديگر به سر مى برند، مى جنگند، شكل مى گيرند و به نظام كلى توحيدى شكل مى دهند.

به عنوان مثال، وابستگى هاى نژادى، ملّى، حكومتى و ديگر پديده ها بر واقعيت موجود، تأثير خويش را مى گذارد؛ زيرا در ارتباط هايى كه با پديده هاى مختلف توحيدى در سطح فرد، گروه و امت دارد، هم تأثير مى گذارد و هم تأثير مى پذيرد و موجب مى شود كه آن پديده توحيدى، شكل واقعى اش را پيدا كند.

از اين رو، ما از طريق ابزارهاى فكرى و معنوى، اين توان را پيدا خواهيم كرد كه واقعيت و حركت آن پديده را با تمامى ابعاد و تضادهايى كه در يك مرحله معين تاريخى دارد، بشناسيم و ثبت كنيم و نيز از همين طريق مى توانيم به برداشت هايى دست يابيم كه بيان گر واقعيت تجربه و يا پديده موضوع پژوهش باشد و آن را به اذهان ما نزديك سازد.

اين تلاش به مسلمانان اجازه مى دهد كه از طريق رويارو شدن با تجربه تاريخى خود و تحليل و ارزيابى آن، روياروى خودشان قرار گيرند؛ زيرا تجربه تاريخى جامعه اسلامى داراى ويژگى تقدس نيست، چنان كه تجربه اى منحرف و بر خلاف توحيد هم نمى باشد. در اين كه منبع تجربه تاريخى جامعه اسلامى، همان الگوى توحيدى است ترديدى وجود ندارد. امّا آن چه از اين الگو فراتر مى رود، تجربه اى است كه تحت تأثير چند الگوى فاسد قرار گرفته است كه عبارتند از: فرمانروايى، قدرت، تبه كارى، ستم، نژاد پرستى و ....

غور كردن در فهميدن ابعاد و پيامدهاى اين واقعيت، راه را براى به دست آوردن درس هاى فكرى، اعتقادى و سياسى مى گشايد و به خواسته هاى نهضت اسلامى معاصر

ص: 14

از طريق پيوند دادن آن با الگوى توحيدى، خدمت مى كند و باعث تصفيه عوامل نا به سامانى و ازهم پاشيدگى مى شود كه پيش از هر چيزِ ديگر به تجربه خاص جامعه اسلامى باز مى گردد. به رغم اين كه باور داريم كه وضعيت كنونى مسلمانان اساساً بر اثر روابط حاكم بين المللى به وجود آمده است، ليكن پروژه نهضت اسلامى خود را مسؤول مى داند كه در آن واحد، هم روياروى استعمار قرار گيرد و هم روياروى نابه سامانى هايى كه به تجربه تاريخى اسلامى بر مى گردد. چه، دست گذاشتن روى نقاط ضعف و انحراف، هيچ زيانى به اسلام نمى رساند بلكه مسلمانان را از بسيارى بت پرستى ها و انحرافات رها مى سازد كه با تجربه تاريخى و نخستين آنان همراه بود و برنامه هايى را به وجود آورد كه به طرح ها و برنامه هاى قدرت خارجى اجازه نفوذ داد و زمينه مناسب را براى تأسيس پايگاه هاى حكومت آن در درون جامعه اسلامى فراهم ساخت.

حج پديده اى جهانى

در هر يك از اديان، جايگاه هاى مقدسى وجود دارند كه پيروان اين دين بر طبق تقليدها و راه و رسم مشخص در مناسبت هاى مختلف به سوى اين جايگاه ها روى مى آورند. به عنوان نمونه اديان يهوديت و مسيحيت، بيت المقدس و آثار و مشاهد پيرامون آن را مركز اصيل معنوى خود مى دانند.

در «دائرة المعارف اليهوديه» (1) چنين آمده است:

«حج بيت المقدس كه به نام زيارت ياد مى شد، در زمان فرا رسيدن سه عيد صورت مى گرفت: عيد حصاد، عيد فصح يهودى، و عيد مظال. حج بر تمامى يهوديان فرض بود البته به استثناى كودكانى كه هنوز به سنّ بلوغ نرسيده بودند و زنان و نابينايان. شريعت حضرت موسى بر حاجى و يا زائر واجب مى كرد كه با خودش هديه اى براى پروردگار ببرد. در بيت المقدس، مشاهد، بارگاه ها و جايگاه هايى هستند كه مردم از هر كشور و شهرى به سوى آن، بارِ سفر مى بندند».

همچنين در دين مسيحيت، حج (2) «نام سفرى است كه انسان به وسيله اين سفر به زيارت مشاهد مقدس مى پردازد؛ نظير زيارت گاه سرور ما عيسى عليه السلام در فلسطين يا مراكز رهبران مقدس دينى در «روم» و يا مكان هاى مقدسى كه به نام زاهدان و شهيدان مورد

ص: 15

قبول جامعه خوانده مى شود».

«زيارت مشاهد روم از قرن سيزدهم به عنوان زيارت سرزمين مقدس، رواج يافت، هر چند به كلى موجب قطع زيارت سرزمين مقدس نشد و «روم» دومين شهر مهم پس از بيت المقدس به شمار مى رفت».

اما آيين هاى هندى نظير بودايى و برهمايى، داراى مشاهد و معبدهاى فراوانند.

«بيش ترين اين مشاهد و مكان هاى مقدس در كنار رود «گنگ» مقدس قرار دارند.

جمعيت بسيار از مردم اين كشور، در اين مكان ها گرد هم مى آيند، تا در اين رود مقدس غسل كنند. برخى از اين مردم سالانه و يا چند بار در سال در آن جا گردهم مى آيند». (1) پديده حج و زيارت از ديدگاه هر كدام از اين اديان و ديگر اديان، با توجه به موقعيتى كه در نظام كلى آن دين مشخص دارد، از ويژگى ها و علايم معينى برخوردار است. همچنين، اين پديده در هر يك از اديان ياد شده و در ميان امت ها و يا ملت هاى پيرو اين اديان، نقش هاى چندى را بازى مى كند كه سطح ها و قسمت هاى مختلف اجتماعى را كه ساختمان كلى اجتماعى را تشكيل مى دهد در بر مى گيرد.

حج در جامعه توحيدى

«و در ميان مردم براى [اداى حج] بانگ بر آور، تا [زائران] پياده و [سوار] بر هر شتر لاغرى كه از هر راه دورى مى آيند به سوى تو روى آورند». (2) منظومه سامان دهنده فقهى

انجام عمل حج، يك كار خود سرانه نيست كه شخص مسلمان با توجه به سليقه هاى شخصى اش و يا با تأثير پذيرى از فضاى حقوقى و قانونى كه روابط مختلف اجتماعى را در كشور متبوعش تنظيم مى كند هرگونه كه بخواهد آن را انجام دهد و يا آن را براساس راه و رسمى كه در ميان قبيله و يا طايفه او حاكم است به جاى آورد.

حج از يك سرى اصول و قواعد دقيق فقهى تبعيت مى كند كه از ديدگاه مسلمانان اين قواعد، همان شروط الهى و مكتبى است كه هيچ فرد، يا گروه و يا ملتى در هيچ يك از

ص: 16

مراحل تاريخ و در هيچ نقطه اى از نقاط زمين حق ندارد آن را تغيير دهد. حال، موقعيت اين فرد و يا گروه در حكومت و يا اجتماع هر چه باشد، تفاوت نمى كند.

اين نظام فقهى يك نظام تكامل يافته است كه انديشه اى تكامل يافته و مستقل بر آن حكومت مى كند؛ زيرا اين انديشه فراتر از روابط افراد، گروه ها و ملت هاست. اين نظام فقهى كه خواه ما كليات آن را مورد بررسى قرار دهيم و يا جزئياتش را، به پديده حج بعد فقهى توحيدى مى دهد و اين بعد فقهى از مجموع انگزه ها، باورها و اعمال حاجيان فراتر مى رود، بدون آن كه رابطه اش با عمل حج قطع شود و يا با آن در تضاد باشد بلكه اين نظام، نقطه آغاز و رسيدن به حالت «فطرى انسانى» را تشكيل مى دهد.

اين حالت، منظومه فقهى مزبور را به وجود مى آورد و معيار فطرت انسانى است و انسان رفتار فردى و اجتماعى خويش را بر اساس همين منظومه فقهى تنظيم مى كند و از آن آغاز و بدان رجوع مى كند؛ زيرا مسلمانان باور دارند كه با اين كار در مسير رشد و شكوفايى شخصيت وزندگى خود درطول تاريخ- بر وفق شيوه توحيدى- گام بر مى دارند.

غور كردن در فهميدن معانى و مفاهيم منظومه فقهى كه پديده حج را سامان مى بخشد فوايد علمى فراوانى دارد كه شاخه هاى مختلف علوم انسانى مربوط به قانون را مى توان در ميان آن ديد: فلسفه قانون، علم قوانين، علم سياست، جامعه شناسى قانونى، قانون تاريخى مقارن. و اين، در حالى است كه فلسفه قانون غربى و عرفى بر پايه اصل قدرت و چيرگى مادّى استوار است.

قانون از ديدگاه غربى به معناى فرض حدود و تعادل هايى است كه بر پايه نيروى مادى استوار است. حال، اين نيرو قبيله باشد، يا گروه اجتماعى، يا ثروت و يا حكومت.

به بيانى روشن تر: نا به سامانى در نقطه آغاز اين حدود به چشم مى خورد؛ زيرا حدودى كه در اين جا فرض شده است، همان حدود نيروى حاكم مادى است و «توازنى» كه فرض شده، توازن هاى منافع نيروهاى پيروز مى باشد، به گونه اى كه اصل برابرى در اين جا كه به بخشى از اجتماع تعلق دارد، خويش را به عنوان سامان دهنده اصول كلى و اجتماعى مطرح مى كند. [/ اقليت بر اكثريت حاكم است]. بنابراين، وحدت پيرو اصلى است كه پايه اش چيرگى با قدرت و نيرو مى باشد. در حالى كه مى بينيم اسلام توحيد و وحدت را به عنوان يك اصل و هدف مطرح مى كند و لذا در مفهوم اسلامى اش به معناى وحدت

ص: 17

نيروى كوچك و حاكم بر اكثريت نيست، بلكه به معناى وحدت مدار هستى انسان است و نابه سامانى، عنصرى است كه بعدها بر آن عارض مى شود.

و اين وحدت هستى و فطرى، اجبارى نيست؛ زيرا ساختمان آن بر پايه اقليت استوار نيست، بلكه از همان آغاز به جلوه گاه محور توحيدى وابسته است.

با توجه به آن چه گفته آمد، باب نقد و سؤال درباره بسيارى از موضوعات فكرى حاكم بر جهان باز مى شود: راجع به اصول قانون گذارى و موقعيت انسان نسبت به آن، تاريخ نظام قانونى و رابطه آن با حركت مردم و ملت ها در زمان حاضر. چه، استمرار نظام فقهى اسلامى و پايدارى مدار اين نظام، طرفى ديگر از سكه تلاش هميشگى براى آزاد شدن از ذلت بردگى است. بنابراين، شريعت اسلامى- اگر اين بيان درست باشد- با اين معنا، به طور هميشه و پايدار مسأله آزادى از وحدت بت پرستى و رفتن به سوى وحدت توحيدى را مطرح مى كند. و پايدارى بدين معنا، عيناً همان حركتى است كه انسان را به سوى وابستگى به ارزش هاى والاى توحدى سوق دهد: «اى انسان، حقا كه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى و او را ملاقات خواهى كرد». (1) بعد عقيدتى: توحيد و دورى از زشتى ها

اسلام به عنوان يك باور در انديشه و عمل پيروانش، «انديشه اى را» درباره آفريدگار تثبيت مى كند كه مفاد آن چنين است: خداوند بالاتر از تمامى صفات و همانندى هايى است كه ممكن است انسان مسلمان آنها را در تجربه و واقعيت عينى زندگى اش ببيند، بدين معنا كه مجسم كردن خداوند بر وفق شكل و پديده اى مشخص محال است و اين، بر خلاف آن چيزى است كه انسان در ارتباطش با خدا بدان پناه مى برد، تا آن را واسطه اى ميان خود و خدا قرار دهد و اين واسطه ممكن است به شكل هاى مختلفى باشد:

تصويرها، بت ها، تنديس ها، طبقه كاهنان و يا بشر كه به صورت فرد باشد، يا طبقه و يا طايفه و يا هر شكل اجتماعى ديگر و اين، همان چيزى است كه آيه قرآن بدان تأكيد مى كند: «و هرگاه بندگان من، از تو درباره من بپرسند، [بگو] من نزديكم و دعاى دعاكننده را- به هنگامى كه مرا بخواند- اجابت مى كنم. پس آنان بايد فرمان مرا گردن نهند و به من ايمان آورند، باشد كه راه يابند». (2)

ص: 18

اسلام پيروانش را ملزم مى سازد كه به منظور ارتباط با خداوند بلند مرتبه، از هر واقعه اى كه موجب مى شود آنان از وقايع مادّى و بشرى و از سلطه آفريدگان آزاد و رها شوند، دورى گزيند. ليكن اين پيوستن به كمال مطلق بدين معنا نيست كه آفريدگار جهان، جدا از هستى است، بلكه نشانه هاى او در سراسر هستى پراكنده است و از اين جا انسان مسلمان به ايجاد تعادل در رابطه توحيد با محيط طبيعى و مادّى اش مى پردازد، بدون اين كه هيچ كدام از اين پديده هاى هستى را با آفريدگار بلند مرتبه اش مقايسه كند بلكه وى در اين پديده ها نسبيت، محدوديت، دگرگونى و جزئيت را مى بيند، در حالى كه خداوند نامتناهى و مطلق است و اين ويژگى ها در او راه ندارد.

از آن جا كه خدا مطلق است، راه نيز پايان ندارد و اين راه همان راه انسان به سوى خدا است. او به اندازه پيشرفت واقعى كه به سوى خدا دارد، در حال نزديك شدن دايم به اوست. ليكن اين نزديكى، نسبى است و انسان گام هايى را به سوى خدا برمى دارد، بدون اين كه بتواند آن را طى كند. به بيانى روشن تر: انسان زمينه ابداع و خلاقيت و زمينه پيمودن راه تكامل تا بى نهايت را دارد. (1) مجموعه شعايرى كه مسلمانان به انجام آنها مى پردازند، در همين فضاى اعتقادى قرار مى گيرد؛ زيرا هدف آنان از انجام اين شعاير آن است كه به خدا نزديك شوند و او را تعظيم كنند و بر ضدّ هر آن چه مانع از اين حركت توحيدى مى شود، بشورند؛ چراكه انجام شعاير به معناى تعظيم خود چيز نيست، بلكه باعث نزديكى شخص به خداوند مى شود:

«اين است [فرايض خدا] و هر كس شعاير خدا را بزرگ دارد در حقيقت، آن [حاكى] از پاكى دل هاست». (2) با اين معنا، شعار حج، مفهوم و شيوه توحيدى فراگير پيدا مى كند كه انسان مسلمان در ظاهر و صورت و با زحمات از طريق رفتار سياسى و اقتصادى و با نگاهى كه به خود و ديگران دارد آن را در پيش مى گيرد.

حج عامل تزكيه و تعادل روانى، فكرى و عاطفى

«ولى كسانى كه ايمان آورده اند، به خدا محبت بيشترى دارند». (3) «بگو اگر پدران و پسران و برادران و زنان و خاندان شما و اموالى كه گرد

ص: 19

آورده ايد و تجارتى كه از كسادش بيمناكيد و سراهايى را كه خوش مى داريد، نزد شما از خدا و پيامبرش و جهاد در راه وى دوست داشتنى تر است، پس منتظر باشيد تا خدا فرمانش را [به اجرا در] آورد. و خداوند گروه فاسقان را راهنمايى نمى كند». (1) اسلام به انسان- چه به معناى فردى و چه به معناى اجتماعى آن- با اين ديد مى نگرد كه هميشه به مجموعه اى از روابط و موقعيت هاى اجتماعى كه او را در ميان گرفته است، وابسته است؛ چرا كه انسان موجودى مطلق و فراتر از نظام مادّى و علتّ ها و عوامل عينى و واقعى نيست ليكن او مى تواند از جبر طبيعى، وراثت، تاريخ و جامعه بهره بردارى كند و اداره كننده دنياى مادّى باشد؛ يعنى بر جهان هستى حكم براند و اين مسير علمى، از خاك تا خدا را طى كند و در اين مسير است كه مى توان فلسفه ساختن ذات انسان و جهت و فلسفه آن را پيدا كرد. ساختن ذات در اسلام به معناى «رياضت منفى» نيست بلكه به معناى «تربيت مثبت» است. (2) حج به عنوان شيوه اى فردى و اجتماعى مى خواهد وضعيت انسان مسلمان را از يك پديده منفى- كه محصول مشكلات خانوادگى و يا طبقاتى و ديگر روابط مختلف اجتماعى است- به يك پديده مثبت مبدل سازد كه مى تواند با الهام گرفتن از عقيده توحيدى و بنيادهاى مختلف توحيدى كه اداره تكامل يافته اى را تشكيل مى دهد، اين وضعيت را فراگيرد و آن را پشت سرگذارد.

با اين معنا، حج در فرايند ساختن ذات مسلمان، موقعيت برجسته اى دارد؛ زيرا از اهداف مشخص و ابزار تاريخى مشخص برخوردار است.

بنابراين، حج مى خواهد روابط و كارهاى مشخصى را تثبيت كند كه از حدود روابط و كارهاى شخص مسلمان در يك جامعه و محيط معين فراتر برود.

به عنوان مثال وقتى كه انسان مسلمان تصميم مى گيرد كه فريضه حج را انجام دهد، در حقيقت در مسيرى گام نهاده است كه بايد آگانه به يك سرى مقررات عمل كند. اين مقررات از به اجرا گذاشتن شرايط حج و بايسته هاى آن از قبيل پرداختن خمس و زكات و مراقبت هوشيارانه از رفتارش آغاز مى شود؛ زيرا وى از سوى خودش و جامعه اى كه او را در برگرفته است، وجدانش را مراقب قرار مى دهد و اين حالت جديد، در لحظه اى كه

ص: 20

وى راهى حج مى شود، در اثناى حج و در مراحل بعدى كه تا پايان عمر (1) و در تمامى روابطش با مردم كشيده مى شود، به او دست مى دهد.

اين تصميم آگاهانه اداى حج، مستلزم مجموعه كارهايى آگاهانه در مراحل مختلف حج است.

سفر و خستگى ها و دورى از خانواده و اجتماعى كه انسان مسلمان در آن قرار دارد، حالت جديدى در وى ايجاد مى كند: او از فشار سختى هاى موجود رها مى شود و به عمليات آزاديبخش مى پردازد و در هنگام رويارويى با پرستش بت هاى مختلف؛ همچون قدرت، ثروت و مقام، بندگى خويش به خدا را در جايگاه نخست قرار مى دهد.

به عنوان نمونه در هنگام احرام، لباسش را بيرون مى آورد و همانند ديگر حاجيان جامه محلى و گروهى خويش را كنار مى گذارد. بيرون آوردن جامه در اين جا داراى مفهوم نمادين است و تأكيد مى كند كه شخص حاجى بايد امتيازهاى حكومتى و يا مالى را- كه اين جامه نشان گر آن است- كنار بگذارد و تنها به وابستگى اش به خدا و برابرى كاملش با ساير مسلمانان پاى فشارد.

همچنين خوددارى حاجى از مقدارى از نيازهاى روانى و بيولوژيكى (آميزش و ازدواج) مفاهيمى چون تعادل، توانايى تحمل محروميت و توانايى بر فداكارى و ايثار را در ذهن فرد مسلمان جاى مى دهد و اراده و تن را در برابر نيازهاى مختلف مادّى و روانى مقاوم مى سازد؛ يعنى وى بر شيوه اى تربيتى فردى و اجتماعى بر وفق قانون توحيدى پاى مى فشارد و عمل مى كند و مى تواند حالت نا به هنجارى را كه انسان در برابر نيازمندى ها و دارايى هاى گوناگونش در آن به سر مى برد، پشت سرگذارد.

در حج، نيروهاى عاطفى به هنجار نسبت به ديگران رشد مى كند و ثابت مى شود كه انسان مى تواند عواطف فردى خويش را زيرپاگذاشته، آن را نثار جامعه كند و اين آثار حج، همان مفاهيم و پيام هاى داستان ابراهيم خليل و همسرش مى باشد و نيز پيامد تجربه اى است كه اين دو بزرگوار در مراحل مختلف هجرت به سوى اين مكان دور (مكه) در سعى هاجر براى به دست آوردن آب و در تصميم ابراهيم بر سر بريدن فرزندش اسماعيل، انجام دادند.

ص: 21

داستان ابراهيم در قرآن

«ابراهيم در خانه يكى از بزرگ ترين خادمان شهر، چشم به جهان گشود كه بت ها را مى تراشيد و آنها را مى فروخت و از بت بزرگ نگهبانى مى كرد و از طريق عقيده و نيز از طريق خادمان با آن تماس مى گرفت».

ليكن در همين فضاى حاكميت بت پرستى، ابراهيم به نابود كردن بت ها پرداخت؛ رويدادهايى كه در پى اين بت شكنى به وقوع پيوست، به سفر او به سرزمين شام انجاميد و از اين جا، وى مأمور شد كه راهى درّه تنگى شود كه كوه هاى صاف از هر سو آن را در ميان گرفته است و گرسنگى، سخت بر او فشار آورد. نيز ابراهيم مأمور مى شود كه همسر و نوزادش را [در آن درّه] رها كند و به اين فرمان تن در دهد. تشنگى بر كودك غلبه مى كند و مادر را وا مى دارد كه به جست وجوى آب بر خيزد، در حالى كه مى داند: در جستجوى اسباب، هيچ گونه تضادى با ايمان و اعتماد به خدا ندارد. اين مادر، در عين اين كه نگران است، نا اميد نيست و ايمانش كامل است». (1) چه، حركت هاجر در اين جا آميخته اى از ايمان و اعتقاد به خدا و اتكاى به خود است و براى يافتن آب تلاش مى كند.

در اين داستان، مفاهيم متعدد روانى، عاطفى و فكرى به چشم مى خورد و نقطه اوج آن در وجود بانويى ديده مى شود كه در سرزمينى دور دست و خشك قرار دارد.

همچنين در داستان مى بينيم كه ابراهيم به سربريدن فرزندش اسماعيل تصميم مى گيرد و بدان اقدام مى نمايد و سپس به جاى او قربانى مى كند؛ زيرا هدف سر بريدن اسماعيل نبوده بلكه هدف سر بريدن محبتى بوده كه با محبت الهى كشمكش و تضاد داشته است و اين محبت با قرار دادن كارد بر گلوى اسماعيل، سر بريده شد. اسماعيل به دنيا آمد، تا زندگى كند، شكوفا شود و فرزند بياورد و در ميان فرزندان او، آخرين پيامبر، گام در عرصه هستى بگذارد. (2) داستان هاى مختلفى كه در قرآن آمده است، خط پيوندى را منعكس مى كند كه اسلام ميان مكتب محمدى و خط توحيد و قيام بر ضد بت پرستى و حكومت و پرستش بت ها- خواه اين بت ها به صورت اجسامى بى جان باشند و يا به صورت انسان- كشيده است.

خط توحيد در نگاهى كه به تاريخ دارد- آن گونه كه داستان ابراهيم و ديگر داستان ها بيان مى كند- شيوه روشنى را تثبيت مى كند كه بر پيوند دوره هاى گوناگون تاريخ گذشته

ص: 22

بشرى استوار است. بنابراين، اسلام هم خودش را به كلى از تجربه ها و وقايع پيش از خود، بريده و جدا نمى داند، بلكه خود را نتيجه و پايانه خط برخوردها و درگيرى ها با بنيادهاى گوناگون و رسوم و عادت هايى مى داند كه مى خواسته به خط توحيد ضربه وارد كند و خط شرك و بت پرستى بر قرار سازد، خطى كه خودش را با اشكال گوناگون عرضه مى كند و نقطه مشترك همه اين اشكال شرك آن است كه بت، يا فرد و يا گروه مشخصى را مركز جهان هستى و منبع قدرت آن بسازد.

ديدگاه اسلامى درباره حركت تاريخ و در پرتو آن چه پيش تر گفته شد، تقسيم بندى تاريخ به چند مرحله مشخص را ردّ مى كند. اين تقسيم بندى از يك معيار تجزيه گرايى نشأت مى گيرد و هر مرحله بعدى را نابود كننده مرحله قبلى اش مى داند و همچنين براساس ويژگى هايى كه بر پايه واقعيت تجربه صنعتى در جامعه معاصر غربى وجود دارد، يك خط تكاملى براى حركت تاريخ ترسيم مى كند.

مكتب ماركسيم، سطح تحول نيروى تكنولوژيك را معيار پيشرفت و عقب افتادگى مى داند. در حالى كه مكتب جامعه شناسى بر اين باور است كه حالت فكرى معيار تكامل تاريخى مى باشد.

بر اين اساس، براى معيارهاى پيشرفت و عقب افتادگى، ديدگاه نابه سامانى به وجود مى آيد كه معيارهاى عدالت را از معيارهاى نيرو (تكنولوژى و علوم) جدا مى سازد و حتى پا را از اين فراتر مى گذارد؛ زيرا معيارهاى عدالت را وابسته و يا پيرو معيارهاى نيرو قرار مى دهد. از اين جا مى فهميم كه اين مكتب به تدريج، آلت دست جوامع صنعتى در هنگام رويارويى آنان با جوامع عقب افتاده قرار گرفته است كه سياست تخريبى و ويران گرى جوامع پيش رفته را در حق جوامعى كه از لحاظ نيرو و ثروت به پايه آن ها نمى رسند، توجيه مى كند، تا آن جا كه انسان مى بيند كه فلسفه هاى معاصر غربى، معيارهايى را پذيرفته اند كه ويژه جامعه صنعتى است و همين معيارها را معيار حق و عدالت (حق و عدالت خود) قرار داده اند.

از اين جا در مى يابيم كه چه قدر اين ايدئولوژى ها به سادگى به زبانى تبديل مى شود كه خشونت جوامع صنعتى در رويارويى با جوامع عقب افتاده را توجيه مى كند. مگر نه اين است كه فرانسه با شعار انقلاب فرانسوى مصر را اشغال كرد؟ و آيا اتحاد جماهير

ص: 23

شوروى با شعار پيشرفت و سوسياليزم، به افغانستان تجاوز نكرد؟ اين فلسفه ها پس از آن كه از شعارهاى خويش سپر محكمى براى نگهدارى از تن خود مى سازد، در بين راه آنها را مى خورد. به عنوان نمونه، بلعيدن اصل «برابرى» در انديشه ليبراليستى و اصل «از ميان بردن استثمار» در انديشه ماركسيستى از سوى اين دو مكتب بر روى ميزِ بازى ابزاركار و بازار آزاد انجام شد؛ زيرا برابرى و آزادى در اين جا به معناى آزادى مالك ابزار كار و مالك بازار است.

در هيچ حالتى امكان ندارد كه انديشه اسلامى با اين گونه فلسفه ها سازش كند؛ زيرا در هيچ حالتى امكان ندارد كه مسلمانان جامعه فرعونى را پيشرفته تر از جامعه ابراهيم خليل عليه السلام بدانند، آن هم به اين دليل كه جامعه فرعونى از قدرت و ثروتى بيش تر برخوردار است.

چنان كه امكان ندارد كه مسلمانان جامعه عباسى و اموى را- كه پيش از آن بوده است- يك الگوى پيشرفته تر از حكومت مدينه بدانند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آن را بينان نهاد و دليل آن هم اين باشد كه اين دو جامعه از لحاظ مادى و تكنولوژى از جامعه مدينه پيشرفته تر بوده اند. چه، مسلمانان حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله را الگويى مى دانند كه حكومت هاى آينده را بر اساس آن قرائت مى كنند و به مقدار نيرويى كه حكومت مدينه و يا هر حكومت ديگر از آن برخوردار است، كارى ندارند.

در اين جا معيارهاى عدالت و توحيد و تقوا باقى مى ماند و همين معيارهاست كه عنصر پايدار در قرائت سرشت پيوستگى اجزاى پديده حج است. بالطبع اين سخن به هيچ وجه بدين معنا نيست كه اسلام اصلى را مطرح مى كند كه در تضاد هميشگى با ديگر معيارهاست بلكه واقعيت آن است كه اسلام معيار توحيد را محور سامان دهنده و حاكم بر معيارهاى نيرويى مى داند كه بر اساس خط توحيد و عدالت سنجيده مى شود و لذا اين معيارها يا با معيار توحيد پيوند دارد، يا با آن متفاوت است و يا ناقض آن مى باشد.

بدين سبب، مى توانيم بفهميم كه چرا مسلمانان تجربه مدينه را معيار قرائت و شناخت تجربه هاى بعدى مى دانند؟ دليل اين نظرگاه مسلمانان آن است كه تجربه مدينه معيار عدالت و توحيد است، هر چند اين معيار با معيارهاى مدنيّت و نيروهاى مادّى تفاوت دارد.

ص: 24

بدين ترتيب، اسلام انديشه اى را ارائه كرده است كه در هيچ حالتى به افراد مسلمان يا به قرآن امت اسلامى و يا به جهان مستضعفين در سطح جهانى، خيانت نمى كند.

به دلايلى كه گفته شد، مى گوييم: اسلام آن چه را كه پيش از او بوده است و در نتيجه، غير خودش را نفى نمى كند بلكه ديدگاهى را براى پيروانش به وجود مى آورد كه در برخورد با ديگران به آنان اجازه دهد كه تجربه توحيدى را از تجربه بت پرستى جدا سازند و شيوه توحيدى را فرا گيرند و شيوه بت پرستى را طرد كنند.

از جمله چيزهايى كه اين شيوه و اين ديدگاه را توجيه مى كند، وضعيت حج در زمان پديدار شدن اسلام و برخورد اسلام با آن است. به عنوان نمونه قريشيان در آن زمان به همراه حاجيان وارد عرفات نمى شدند بلكه در حرم درنگ مى كردند و مى گفتند: ما خانواده خداوند در شهر او؛ و ساكنان خانه او هستيم و نيز مى گفتند: ما «حُمس» هستيم.

هدف آنان از اين رفتار، اين بود كه از ديگران جدا شوند و موقعيت دوران جاهليت خويش و مقام و برترى را كه داشتند، حفظ كنند.

از اين رو، خداوند اين امتياز جاهلى آنان را از ميان برد و به آنها دستور داد كه همانند ديگر مردمان عمل و در عرفات وقوف كنند و فرمود: «سپس به طريقى كه همه مسلمانان باز گردند، برگرديد». (1) از نشانه هاى حج در دوران جاهليت اين است كه حج يكى از اعياد مردم اين دوره و نيز جايگاهى براى مباهات به نژادهاى قبيله اى و آثار پدران و سرگرمى و دشمنى بوده است. از اين رو، قرآن اين رفتار را رد كرده، در آيه اى مى گويد: «در اثناى آن جماع نكند و فسقى از او سر نزند و جنگ نكند». (2) نشانه هاى اين روش در چيرگى شيوه شرك و بت پرستى، از آن جا آشكار مى شود كه اعمال مشخصى را استوار مى سازد و اعمال ديگرى را كه در قبل رايج بوده است، دور مى افكند، تا مسير خالص توحيدى را ترسيم كند و ويژگى هاى تجربه ابراهيم و آثار او را جاودانه سازد و نيز دعوت و آموزه هاى او را از لحاظ اعتقادى و عملى تجديد كند.

اين پيوند حج با خط توحيدى مكتب اسلام در گذشته، پس از گذشت سيزده قرن، از سوى مسلمانان در قرن بيستم نيز ادامه دارد. به عنوان نمونه، محمد اسد در توصيف تجربه خويش در حج مى گويد:

ص: 25

«وقتى روى آن تپه ايستادم و به پايين به سمت دشت عرفات كه آن را نمى ديدم چشم دوختم، احساس كردم كه گويى زمينى تيره رنگ پيش روى من است، زمينى كه چند لحظه پيش مرده بود و اينك با حركت امواج انسانى در آن، زندگى از نو آغاز شده است. فضاى عرفات مالامال از صداهاى شگفت انگيز ميليون ها زن و مردى است كه در قالب بيش از هزار و سى صد حج، فاصله ميان مكه و عرفات را پياده ويا سواره پيموده اند.

چرا كه صداها و گام هاى آنان و نيز صداها و گام هاى حيواناتشان، بيدار و از نو شنيده مى شود: من آنان را مى بينم كه راه مى روند، سوار مى شوند و گرد هم مى آيند؛ يعنى تمامى آن ميليون ها حاجى با لباس هاى سفيدشان در طى هزار و سى صد سال. برادرانى دارم از سمت راست و برادرانى دارم از سمت چپ و هيچ كدام آنها را نمى شناسم، ليك هيچ كدام از آنان با من بيگانه هم نيست». (1) در تجربه حج ديگر چنين مى خوانيم: «انسان وقتى كه در مكه مكرّمه، خاستگاه اسلام و در مدينه منوره، جايگاه نخستين حكومت اسلامى حضور مى يابد، از خاطرات اين سرزمين ها درس هاى معنوى بزرگى مى گيرد: در اين جا وحى فرود آمده و از اين جا پيامبر خدا صلى الله عليه و آله برخاسته است، در حالى كه انسان ها را فرا مى خوانده و مژده و بيم مى داده است. در اين مكان ها نخستين دعوت كنندگان اسلامى شكنجه شده و برخى از آنان در رويارويى با طاغوت به شهادت رسيده اند و از همين مسير، مسلمانان از مكه به مدينه هجرت كردند». (2) همان گونه كه تجربه حج با شيوه توحيدى در تاريخ پيوند دارد، پس از فراخوانى اسلامى درگيرى ميان خط عمل توحيدى و خط بت پرستى و حكومت ادامه دارد.

از اين رو، در تاريخ اين پديده و واقعيت فعلى آن، مجموعه اى از پديده ها و عملكردهايى را مى بينيم كه تلاش مى كند بر اين تجربه ضربه بزند و يا دست كم آن را تضعيف كند و به صورت يك عمل ظاهرى و بدون محتوا در آورد.

به عنوان نمونه در بسيارى از دوران هاى تاريخى پس از مرحله نخست اسلام مى بينيم كه نابه سامانى عمومى در ساختار جامعه اسلامى بر پديده حج بازتاب هايى داشته است؛ زيرا تعيين مسؤول حج از سوى سلاطين و امتيازات و فعاليت هاى مختلف ديگرى كه از بايسته هاى اين مسؤوليت مى باشد، موجب مى شود كه اين مقام فرصتى را

ص: 26

براى پيشرفت، گردآورى ثروت و توجيه شرعى در آمدها و منافع گوناگون پيش آورد.

چنان كه نابه سامانى عمومى در دوره هايى مشخص، موجب شده است كه چندين مسؤول براى حج تعيين شود و در نتيجه، فاصله جغرافيايى يا نژادى و يا مذهبى ميان حاجيان به وجود آيد.

افزون بر اين نابه سامانى ها، گروه هاى بسيارى در ميان راه به كاروان هاى حاجيان هجوم مى آورند و اموال آنان را به يغما مى برند. همچنين، بازرگانان و عرب هاى بيابانى در مكه تلاش مى كنند كه حيوانات را با قيمت گزافى به آنان بفروشند.

در حال حاضر، ما شاهد محدوديت هاى سياسى از سوى كشورى هستيم كه مسلمانان در آن زندگى مى كنند كه مانع از آزادى در اعمال حج مى شود، به ويژه محدوديت هايى را كه خود كشورى كه مكه در آن واقع شده ايجاد مى كند.

چه، در آن جا محدوديت ها، مراقبت هاى امنيتى و سياسى و دخالت هايى به چشم مى خورد كه اجازه نمى دهد حاجيان آن گونه كه مى خواهند حج را برگزار كنند.

با اين وجود، پديده حج همچنان زنده است و هر سال نيرومندتر و گسترده تر مى شود. تعداد حاجيان در سال 1980 نزديك به يك ميليون رسيد، در حالى كه در سال 1914 هفتاد هزار بوده است. (1) سرانجام، درگيرى ميان اين پديده و تمامى پديده ها و روابطى كه مانع از برگزارى آن به اين و يا آن شكل مى شود همچنان ادامه دارد.

بعد سياسى حج

قبايل وقتى كه در موسم حج عازم مكه مى شدند، هركدام از آنها نشان هاى خاص، بت ها و جامه هاى خويش را با خود حمل مى كردند و بدين وسيله بر برترى قبيله اى و برترى مقامش در ميان ديگر قبايل پاى مى فشردند. ليكن حج پس از اسلام، بنياد تازه اى را استوار ساخت كه با تمامى اين اعمال و شعارها در تضاد بود و حتى آنها را از ميان برد و يك وضعيت توحيدى خالص را به وجود آورد كه مسلمانان را قادر ساخت تا در برابر همبستگى هاى مختلف از قبيل مليت و قبيله و امثال آن مقاومت كنند.

از اين رو، آن گونه كه ملّى گرايى، ديگر ملت ها را بلعيده اند مسلمانان را نمى بلعند و اينان قربانى آن نمى شوند و كشورهايشان كه بر حسب انگيزه فطرى، عاطفى و نژادى آن

ص: 27

را دوست مى دارند- قبله اى نيست كه به سوى آن روى آورند و كعبه اى نيست كه آن را زيارت كنند، بلكه مسلمانان را يك قبله هست كه شرقى و غربى، عربى و غير عربى به سوى آن رو مى كنند و اين قبله، همان كعبه است كه هندى و افغانى و اروپايى و آمريكايى ... آن را حج مى كنند. از اين رو، حج پيروز شدن بر ملى گرايى هاى ميهنى، نژادى و زبانى است كه گاهى برخى از ملت هاى اسلامى زير فشار عواملى بسيار، طعمه آن مى شوند. در حج تمامى ملت هاى اسلامى از تمامى جامه ها و لباس هاى منطقه اى خويش كه برخى از برخى ديگر تشخيص داده مى شوند و گروه هايى نسبت به آن تعصب نشان مى دهند، برهنه مى شوند و همگى يك لباس را مى پوشند كه از آن در زبان دين وقفه و در اصطلاح حج و عمره به نام «احرام» ياد مى شوند. كوچك و بزرگ، رييس و مرئوس، ثروتمند و فقير سرهايشان را برهنه مى كنند و همگى با يك زبان يك سرود را مى خوانند:

«لَبَّيْك، اللَّهُمَّ لَبَّيْك، لَبَّيْكَ لا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْك، إِنَّ الْحَمْدَ وَ النِعْمَةَ لَكَ وَ الْمُلْك، لا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْك». (1)

از ديدگاه امام خمينى قدس سره طواف پيرامون كعبه، رمز آن است كه گردش پيرامون هر اصلى حرام است، مگر پيرامون اصول الهى و سنگ زدن به شيطان، رمز آن است كه بايد تمامى شياطين آدمى و جنّى در زمين را از خويش راند.

اى حاجيان! اين پيام پروردگارتان را به ملت هايتان با خود ببريد كه «جز خداى را نپرستيد و جز او در برابر هيچ كس سر فرود نياوريد». (2) حج يكى از گردهمايى هاى مسلمانان است و از لحاظ فراگيرى و گستردگى، مهمترين و زيباترين آن ها به شمار مى رود و اين گردهمايى ها عبارتند از:

1- گردهمايى كه در سطح يكى از محله هاى يك شهر برگزار مى شود و روزانه پنج بار تكرار مى گردد؛ يعنى نماز جماعت كه خداوند آن را سنت نهاده است.

2- دومين گردهمايى درسطح يك شهر و در هر هفته يك بار تشكيل مى شود و خداوند براى انجام اين گردهمايى نماز جمعه را وضع كرده است.

3- سومين گردهمايى در سطح تمامى جهان اسلام برگزار مى شود. (3) زيرا در اين گردهمايى، مسلمانان از نقاط مختلف كره زمين با يكديگر ديدار مى كنند، تا با همديگر

ص: 28

آشنا شوند و به تبادل ديدگاه ها و تجربه ها بپردازند و يگانگى خود را بر ديگر يگانگى ها؛ نظير وابستگى هاى مختلف تاريخى، اجتماعى و فرهنگى چيره سازند.

احمد شلبى از تجربه خويش در حج اطلاعات ارزنده اى ارائه مى دهد و به نقاط زيرا اشاره مى كند:

- حج گردهمايى مسلمانان است كه در آن نمايندگانى برگزيده نشده اند كه برحاجيان احساس برترى كنند و به جدال بپردازند بلكه در به روى هركس كه بتواند در اين گردهمايى بزرگ شركت كند باز است.

بنابراين، حاجيان نمايندگان تمامى شهرها و حتى تمامى روستاها هستند و نيز از جانب همه فرهنگ ها و طبقات نمايندگى مى كنند.

- از آثار حج، آشنايى طوايف مختلفى است كه از چهار گوشه جهان اسلام آمده اند.

هر زمان كه در حال انجام اين فريضه بودم و با دوستان از اين جا و آن جا مى نشستم، به بررسى مشكلات جهان اسلام مى پرداختيم. (1)- از آثار مهم حج كه من از طريق ارتباط با كشورهاى مختلف در جهان اسلام به عمق آن پى بردم آن است كه در بسيارى از اين كشورها، براى نام «حاجى» كه نام كسى است كه اين فريضه را انجام داده باشد، ارزش خاصى قائلند. اهميت اين نام به آن جا مى رسد كه حتى پسران آن را از پدران و اجداد خود به ارث مى برند، چنان كه اين موضوع در كشورهايى چون اندونزى، مالزى و سودان رايج است. شخصى كه به حج رفته و سپس اين نام را پيدا كرده است، هرگز فراموش نمى كند كه بايد به پاكى و درستكارى روى آورد تا سزاوار اين نام باشد. (2) مفاهيم مختلف سياسى كه اين پديده در جامعه اسلامى آنها را در خود دارد، ويژگى هاى خاص اين جامعه را در بر دارد؛ زيرا سياست يك بنياد مستقل و جدا از ساير جوانب و ابعاد زندگى فردى و اجتماعى نيست بلكه سياست در ضمن يك عمل فراگير و داراى ابعاد مختلف قرار دارد كه اين عمل به شيوه سياسى اسلامى بعد توحيدى مى دهد.

از اين جا متوجه خواهيم شد كه برخى از تحليل گران و پژوهشگران در فهميدن مفاهيم حج در دو موضوع دچار خطا شده اند:

1- موضوع نخست اين كه سعى مى كنند حج را به پديده اى صرفاً تعبدى مبدل

ص: 29

سازند و به اجراى برخى از احكام و واجبات بسنده كنند، آن هم با اين ديدگاه كه اين احكام اعمالى است كه هيچ ارتباطى با ساير ابعاد زندگى اجتماعى ندارد و شما مى توانيد در بسيارى از پژوهش ها و موضع گيرى هاى سازمان هاى مختلف سياسى اين ديدگاه را ملاحظه كنيد. اين نظريه، موضع وعملكرد تاريخى را منعكس مى كند كه در طول تاريخ با پديده حج درهم آميخته اند. ليك اين گونه نگرش به پديده حج نتوانست تمامى اين پديده را بپوشاند و آن را فراگيرد، مگر در دوره هاى معيّنى از تاريخ و اين پديده همچنان زنده باقى ماند كه به زندگى تحرك مى بخشد و به انتظار فضايى مناسب است، تا به عنوان يكى از اركان جامعه توحيد، سرشت نخستين خويش را باز يابد.

2- موضوع دوم، موكول كردن حج به يك كنفرانس سياسى سالانه بر طبق روشى است كه ما در عملكردهاى جديد سياسى شاهد آن هستيم؛ يعنى در گردهمايى و يا كنفرانس حزبى و امثال آن. خطاى اين نظرگاه در اين نهفته است كه برداشت جديد از سازمان هاى سياسى را بر پديده حج افكنده اند، در حالى كه حج، اصول و انديشه خاص خود را دارد و اين اصول و انديشه در پديده حج خود را نشان مى دهند و ابعاد عقيدتى، فكرى، روانى اقتصادى و سياسى همزمان در آن گنجانده شده است و همين امر به حج برجستگى ويژه اى مى دهد، چنان كه به هر كدام از ابعاد آن برجستگى خاصى مى بخشد كه اصول، قوانين و منطق مخصوص به خود را دارد.

از اين رو، ما تأكيد مى كنيم كه بايد يك انديشه كلى راجع به پديده حج به دست آورد و بر شيوه هاى فراگير و انعطاف پذير تكيه كرد كه به پژوهش گر اجازه مى دهد به واقعيت و داده هاى آن را پيدا كند، بدون اين كه به عقايد و نظرگاه هاى مختلف اجازه دهد كه به صورت يك قالب خشك و ناتوان از درهم آميختن مفاهيم و ابعاد اين سازمان در آيد. در اين حالت، مى بايد مفاهيم و روش هاى اعتقادى و فكرى و ديدگاه هاى علمى را متحول ساخت به گونه اى كه با سرشت موضوع مورد بحث همخوانى پيدا كند و در اين رابطه بايد از ارزش ها و ديدگاه هاى جامعه شناسى به ويژه روش هاى جامعه جديد غربى چشم پوشى كرد.

به عنوان مثال مفهوم توحيد، گروه، فطرت، عبادت، شريعت و ديگر موضوعات اعتقادى و فكرى همچون مفهوم نژاد پرستى، قبيله گرايى و ملّى گرايى، همگى مفاهيمى

ص: 30

است كه در پژوهش هاى تاريخى و واقعى جامعه توحيدى به شمار مى روند كه پژوهش گران مى توانند مفاهيم اجتماعى دقيقى را كه با واقعيت و برداشت هاى محيطهاى مختلف اجتماعى آنان سازگارى دارد متبلور سازند.

مشكلى كه ملت هاى اسلامى گرفتار آن هستند و به اوج خود رسيده است، به زودى راه را به روى شخصيت فكرى اسلامى باز خواهد كرد تا پس از فرسايش در يك دوران طولانى و حركت انحرافى، دوباره حركت خويش را از سرگيرد. به بيانى روشن تر: ژرفاى زخم و ستبر بودن بندها ضرورت يك حركت فراگير را ايجاب مى كند كه پا برجاماندن هر كدام از بنيادهاى اين حركت جز از طريق پيوند و همكارى با ديگر بنيادها امكان پذير نخواهد بود.

اين حركت، قدرت مسلمانان در رويارويى با تمدن فراگير در ميدان هاى مختلف جهاد را به آزمايش مى گذارد.

پى نوشتها:

ص: 31

ص: 32

ص: 33

ص: 34

الْكَبِيرُ يَا مُطْلِقَ الْمُكَبَّلِ الْأَسِيرِ يَا رَازِقَ الطِفْلِ الصَّغِيرِ يَا عِصْمَةَ الْخَائِفِ الْمُسْتَجِيرِ يَا مَنْ لا شَرِيكَ لَهُ وَ لا وَزِيرَ».

سپاس مخصوص خداوندى است كه فرزندى برنگزيد تا وارث وى شود و شريكى در سلطنت ندارد تا با وى به ضدّيت برخيزد و به معاون و كمكى در آفرينش نياز ندارد. پاك پروردگارى كه پاك است از اين كه جز او خدايى باشد كه اگر چنين بود زمين و آسمان فاسد شده، از هم مى گسست پاك پروردگارى كه يكتاى يكتا و صمد است. خدايى كه نه زاده است و نه مى زايد و كسى همانند او نيست.

و نه جز تو پشتيبانى هست و نه بالاتر از تو قدرتمندى، و تنها تو بلندمرتبه و بزرگى. اى كه نه شريكى دارى و نه وزيرى.»

امام حسين عليه السلام

«أَنْتَ اللَّهُ لا إِلَهَ الَّا أَنْتَ، الْأَحَدُ الْمُتَوَحِدُ الْفَرْدُ الْمُتَفَرِدُ.

أَنْتَ اللَّهُ لا إِلَهَ الَّا أَنْتَ، الْكَرِيمُ الْمُتَكَرِمُ، الْعَظِيمُ الْمُتَعَظِمُ، الْكَبِيرُ الْمُتَكَبِرُ ....

أَنْتَ اللَّهُ لا إِلَهَ الَّا أَنْتَ ... الدَّائِمُ الْأَدْوَمُ.

أَنْتَ اللَّهُ لا إِلَهَ الَّا أَنْتَ، الْأَوَّلُ قَبْلَ كُلِ أَحَدٍ، وَ الْآخِرُ بَعْدَ كُلّ عَدَدٍ.

أَنْتَ اللَّهُ لا إِلَهَ الَّا أَنْتَ، الدَّانِي فِي عُلُوِهِ، وَ الْعَالِي فِي دُنُوِهِ.

أَنْتَ الَّذِي لَمْ يُعِنْكَ عَلَى خَلْقِكَ شَرِيكٌ، وَ لَمْ يُوَازِرْكَ فِي أَمْرِكَ وَزِيرٌ، وَ لَمْ يَكُنْ لَكَ مُشَاهِدٌ وَ لا نَظِيرٌ.

أَنْتَ الَّذِي لا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُوداً، وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجُوداً، وَ لَمْ تَلِدْ فَتَكُونَ مَوْلُوداً.

أَنْتَ الَّذِي لا ضِدَّ مَعَكَ فَيُعَانِدَكَ، وَ لا عِدْلَ لَكَ فَيُكَاثِرَكَ، وَ لا نِدَّ لَكَ فَيُعَارِضَكَ ...

فَقَدْ قَدَّمْتُ تَوْحِيدَكَ وَ نَفْيَ الْأَضْدَادِ وَ الْأَنْدَادِ وَ الْأَشْبَاهِ عَنْكَ».

تويى خدا، جز تو خدايى نيست. يكتاى بى همتا، تنهاى بى مانند.

تويى خدا، جز تو خدايى نيست. بخشنده بى همانند و عظيم بى مانند. بزرگ و بزرگوار.

ص: 35

تويى خدا، جز تو خدايى نيست. دائم و هميشگى. اول هر كس و آخر هر چيز.

تويى خدا و جز تو خدايى نيست. پايين ترين چيز در عين بلندى و عالى ترين چيز در عين نزديكى.

تو آنى كه كس را در آفرينش به يارى نخوانى و كسى را دركارهايت لايق مشورت و هميارى ندانى. نگاهدار و نظير ندارى.

تويى خدا كه در حدود نگنجى تا محدود شوى. مثل ندارى تا موجود گردى. زاده نشوى تا مولود شوى. تو آنى كه نه ضدى دارى تا با تو دشمنى كند و نه همتا كه انبازى نمايد و نه بديل دارى كه با تو به مبارزه برخيزد. پس من، توحيدت را با نفى اضداد و انداد و اشباهت به پيشگاهت عرضه مى كنم.

خداوند ركن اصلى همه نيايش ها، به ويژه نيايش هاى اولياى الهى است؛ زيرا دعا مولود رابطه انسان با خداوند است و بدين جهت در اول و آخر و وسط هر مناجاتى مطرح مى گردد.

شناخت انسان نيايشگر از خود و خدايى كه وى را آفريده است و معرفت آدمى به صفات كماليه و جماليه و شوق و اشتياق جهت رسيدن به اين معدن عظمت از طرفى، و احساس احتياج به اين مبدأ اعلى و احساس قصور و تقصير انسان در راستاى تكاليف انسانى خود از طرفى ديگر، موجب فوران آتشفشان دل را قالب ادعيه و نيايش هاى عرفانى شده است.

انسان نيايشگر، خدا را آن چنان كه مى يابد مى ستايد و آن چنان وى را سجود مى كند كه شهود مى كند. بنابراين معرفتِ داعى هر قدر قوى تر و جامع تر باشد، مضامين دعاى او به همان مقدار عالى تر مى گردد. از آنجايى كه معرفت انسان هاى كامل، كاملترين معرفت است. لذا مناجاتشان نيز كاملترين مناجات خواهد بود.

تنوّع جهات در ادعيه حضرات معصوم عليهم السلام بدين جهت است؛ زيرا آنان حضرت احديت را از جهات و ابعاد گوناگون ادراك كرده و با او به راز و نياز مى پردازند.

در اين مقال به نمونه هايى از آن جهات گوناگون به قدر امكان اشاره مى كنيم:

1- توحيد بارى تعالى (1)

مراد از توحيد، يكتا دانستن خداوند است و منظور از يكتايى آن است كه آدمى

ص: 36

خداوند را به صفاتى متصف بداند كه مخصوص وى بوده و براى غير خدا جايز نباشد.

امام سجاد عليه السلام از اين حالت با عبارت هاى:

«الْأَحَدُ الْمُتَوَحِّدُ»

و

«الْفَرْدُ الْمُتَفَرِّدُ»

تعبير مى كند.

يعنى خداوند واحدى است كه وحدانيّتش مخصوص او است و هيچ واحدى از چنين وحدانيتى برخوردار نيست.

فرديّت خداوند سبحان، مخصوص اوست و هيچ فرد ديگرى از چنين تفرّدى بهره مند نيست.

در غير خداوند، هر چيزى كه يكى است برايش دويى متصور است و هيچ واحدى بدون ثانى نيست، اما خداوند سبحان احدى است كه ثانى ندارد؛ يعنى يكتاى همه است كه هيچ تايى ندارد. از اين، رو خودش را در قرآن كريم چنين توصيف مى كند:

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ* اللَّهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ* وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ. (1)

بگو تنها خداوند يكى است و بى نياز است، كه نه زايد و نه زاييده شود و احدى مانند او نيست.

احد است و شمار ازو معزول صمد است و نياز ازو مخذول

آن احد نى كه عقل داند و فهم و آن صمد نى كه حس شناسد و وهم

نه فراوان نه اندكى باشد يكى اندر يكى يكى باشد

در دويى جز بدو سقط نبود هرگز اندر يكى غلط نبود (2)

احديت در كلام امام حسين عليه السلام چنين بيان مى شود:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ ... الْوَاحِدِ الْأَحَدِ الصَّمَدِ الَّذِي لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا أَحَدٌ».

«حمد مخصوص آن خداوندى است كه فرزندى برنگرفت و شريكى ندارد ...

خداى واحد و احد و صمدى كه نه زايد و نه زاده شود و كسى مانند او نيست.»

امام سجاد عليه السلام نيز به خدا عرض مى كند:

«أَنْتَ اللَّهُ لا إِلَهَ الَّا أَنْتَ، الْأَحَدُ الْمُتَوَحِّدُ الْفَرْدُ الْمُتَفَرِّدُ الْأَوَّلُ قَبْلَ كُلِّ أَحَدٍ، وَ الْآخِرُ بَعْدَ كُلِّ عَدَدٍ».

ص: 37

«تو آن خدايى كه جز تو خداى ديگرى نيست. خداوند، احدى است كه احديتش مخصوص اوست. خداى فردى كه فرديتش جز در او يافت نشود. اوّلى كه قبل از هر احدى و آخرى كه بعد از هر عددى است.»

دلايل توحيد

الف: بى نهايت و بى حد بودن خدا

يكى از دلايل توحيد و وحدانيت بارى تعالى، بى حد و بى نهايت بودن او است.

از آنجا كه حضرت حق، وجود محض است و اقتضاى ذاتى وجود محض، بى نهايت بودنِ اوست؛ زيرا عدم كه تنها نقيض وجود است در ذات وجود راه ندارد تا بتواند آن را محدود سازد و از طرفى چون ذات بارى تعالى به جهت صرف الوجود بودن ماهيت ندارد، [كه ماهيات، حدود و رسومِ وجودند] لذا وجود وى بى حد و نهايت مى گردد. از اين رو امام سجاد عليه السلام عرض مى كند:

«أَنْتَ الَّذِي لا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُوداً».

«تو آن خدايى هستى كه حدى ندارى تا بدان جهت محدود گردى.»

لازمه بى حد و نهايت بودن خداوند واحد بودن او است؛ زيرا اقتضاى بى نهايت واقعى، وحدت واقعى است كه با دوگانگى و اثنينيّت سازگار نيست. چون لازمه عقلى وجود دو موجودِ بى نهايت، محدود گشتن هر دو مى باشد. محدود بودن نيز لازمه ماهيت داشتن و لازمه ماهيت، مركب بودن و لازمه تركيب احتياج به اعضاى تركيبى است. كه احتياج با خداوند نمى سازد؛ زيرا خداوند بايد غنى على الاطلاق باشد.

در قرآن كريم اين مطلب با تعابير گوناگون آمده است:

فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛ (1)

«هر طرف كه روى گردانيد؛ با خدا روبروييد و خدا همانجا است.»

وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ؛ (2)

«اوست كه در آسمان خدا و در زمين نيز خدا است.»

ص: 38

هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ؛ (1)

«اوست كه اول است و آخر، ظاهر است و باطن. و با شماست هر جا كه باشيد.»

بى نهايت و بى حد بودن خداوند باعث شده است كه وجود اقدس او در همه جا باشد.

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آنكه نيابد به جهان جاى تو را

به كجا روى نمايد كه تواش قبله نه اى آنكه جويد به حرم منزل و مأواى تو را (2)

امام عارفان، حضرت امير مؤمنان عليه السلام در دعاى كميل مى فرمايد:

«مَلَأَتْ [غَلَبَتْ] أَرْكَانَ كُلِّ شَيْ ءٍ»؛

«تار و پود هر چيز را پر كرده است.»

بدين جهت هيچ مكانى خالى از خدا نيست و در عين حال خدا در هيچ مكانى نيست؛ زيرا او برتر از مكان و امكان است. از اين رو امام سجاد عليه السلام در دعاى عرفه عرضه مى دارد:

«أَنْتَ الَّذِي لا يَحْوِيكَ مَكَانٌ»؛

«تو آن خدايى هستى كه هيچ مكانى تو را در بر نگيرد.»

همه جا از او پر است و او خالى از همه جا. مكان و لامكان مخلوق اويند و او خالق همه.

اى خدا، اى هم تو پيدا هم نهان هم مكان ها از تو پر هم لامكان

نى زتو جايى پر و نى خالى است وصف تو از اين و از آن عالى است

اى منزه از «چه» و از «چون» برى هر چه گويم تو از آن بالاترى (3)

ناگفته نماند كه اگر در بعضى از بخش هاى ادعيه ائمه اطهار عليهم السلام مكان به خدا نسبت داده شده است؛ مانند اين قسمت از نيايش امام زين العابدين عليه السلام كه:

«سُبْحَانَكَ مَا أَجَلَّ شَأْنَكَ، وَ أَسْنَى فِي الْأَمَاكِنِ مَكَانَكَ».

«پاك پروردگار را! شأن تو چقدر جليل است و مرتبه ات در ميان مراتب، چقدر نورانى است.»

ص: 39

و كلام امير المؤمنين عليه السلام در دعاى كميل كه گفت:

«اللَّهُمَّ عَظُمَ سُلْطانُكَ وَ عَلا مَكانُكَ»؛

«بار الها! سلطنت تو عظيم و مكانت تو برتر است.»

و تعبيرهايى مانند آن را بايد متناسب با مقام الهى معنى كرد؛ يعنى منظور از مكان در اينجا يا مكانت و مرتبت است كه از آن، به درجه و جايگاه تعبير مى كنند، در اين صورت نمى توان مكان را به معناى جايى مادى و محسوس معنى كرد كه شأن خداوند سبحان اجلّ از مكان بوده است. همانطور كه مفسّران گرانقدر «استوى» در الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (1)

رابه معناى تسلط و فرمانروايى آورده اند نه به معناى ركوب و نشستن.

محيى الدين عربى در اين باره مى گويد: انسان دو نوع علوّ دارد. علوّ مكانى و علو مكانتى، خداوند در يكى از آنها با ما شريك است كه همان علوّ مكانتى است و مبرّا از علو مكانى است؛ سَبِّحْ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى؛ (2)

«روشن است كه در اين آيه، مراد از علوّ، علو مكانتى است». (3) گواه صدق اين مدّعى كلام امام زين العابدين عليه السلام در دعاى عرفه است كه عرضه مى دارد:

«و تَوَلَّنِي بِمَا تَتَوَلَّى بِهِ أَهْلَ طَاعَتِكَ وَ الزُّلْفَى لَدَيْكَ وَ الْمَكَانَةِ مِنْكَ».

«و ولىّ من باش آن گونه كه ولىّ بندگان فرمان بردارى، و آنان را به دوستى خود برگزيده اى و منزلت و مكانت داده اى.»

احتمال ديگر اين است كه مراد از مكان، همان مكان مادى و جايى خاص باشد. در اين صورت نسبت دادن آن مكان به خداوند، نسبت اشراقى، حبّى و ملكى خواهد بود؛ يعنى مكانى كه متعلق به خدا بوده و خدا بدان محل عنايت مخصوص دارد؛ مانند

«بيت اللَّه الحرام».

خانه اى را به خدا نسبت مى دهيم، در حالى كه مى دانيم خداوند بى نياز از خانه و كاشانه بوده و بلكه خالق آن است. اين نسبت، نسبتِ ارزشى و حبّى است؛ يعنى خداوند اين مكان را بيشتر از ساير مكان ها دوست دارد و ارزش اين مكان بيش از مكان هاى ديگر است.

ص: 40

از طرفى، چون همه مكان ها متعلق به خداوند است، پس مى توان هر مكانى را به خدا نسبت داد و گفت: مكانِ خدا؛ به اين معنى كه مال خدا است و جز خداوند مالكى ندارد.

خلاصه كلام اين كه: عبارت مكان در نيايش ها يا به معناى مكانت است و يا به معناى مكانى كه متعلق به خداوند است؛ زيرا مكان و لامكان هر دو مخلوقند و مرزوق و خداى را نسزد كه محاط در مخلوق خود باشد. بلكه او در زمين و آسمان، خداست.

وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ. (1)

حقيقت منزل او لامكان است به معنى در زمين و آسمان است

مقام او بود اندر همه جا ازو خالى نباشد هيچ مأوا

خداوندى كه عالم نامور زوست زمين و آسمان زير و زبر زوست

دو عالم خلقت هستى ازو يافت فلك بالا زمين پستى ازو يافت

نه هرگز كبريايش را بدايت نه ملكش را سرانجام و نهايت

نبينم در جهان مقدار مويى كه آن را نيست باروى تو رويى

همه باقى به توست و تو نهانى درون جان و بيرون جهانى

جهان از تو پر و تو در جهان نه همه در تو گم و تو در ميان نه (2)

عرفا با توجه به آيات قرآنى و نيايش هاى عرفانىِ اولياى الهى، طبق ذوق و كشف و شهود خود عباراتى را در ترجمه مضامين نصوص دينى بيان كرده اند.

امام خمينى قدس سره

ديده اى نيست نبيند رخ زيباى تو را نيست گوشى كه همى نشنود آواى تو را

هيچ دستى نشود جز برِ خوانِ تو دراز كس نجويد به جهان جز اثر پاى تو را

به كجا روى نمايد كه تواش قبله نه اى آنكه جويد به حرم منزل و مأواى تو را

همه جامنزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آنكه نبيند به جهان جاى تو را

بابا طاهر

به دريا بنگرم دريا ته بينم به صحرا بنگرم صحرا ته بينم

ص: 41

به هر جا بنگرم و كوه و در و دشت نشان از قامت رعنا ته بينم

عطار نيشابورى

نه هرگز كبريايش را بدايت نه ملكش را سرانجام و نهايت

زهى اسم و زهى معنى همه تو همى گويم كه اى تو اى همه تو

تو را بر ذره ذره راه بينم دو عالم ثمّ وجه اللَّه بينم

دويى را نيست ره در حضرت تو همه عالم تويى و قدرت تو

وجود جمله ملل حضرت توست همه آثار صنع قدرت توست (1)

در منطق الطير مى گويد:

هم ز جمله پيش و هم بيش از همه جمله از خود ديده و خويش از همه

با توجه به همين بى نهايت بودن وجود محض است كه عطار مى گويد:

غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجرم عين جمله اشيا شد

حكما مضمون اين شعر را تحت عنوان

«بسيط الحقيقة كلّ الأشياء»

بيان كرده اند.

منظور از بسيط الحقيقة، وجود محض است. وجود محض يا «صرف الوجود» آن است كه مجرد از ماهيت باشد. چون ماهيت حدود اشياء است. شى ء بى ماهيت، بى حد و بى نهايت مى گردد.

كمال وجود در بى حد و نهايت بودن است. از آنجا كه بى حد و نهايت بودن حقيقى، تنها با بى همتايى سازگار است، ضرورتاً كمال توحيد ملازم آن بوده و موجود كامل واقعى جز يكى نخواهد بود. از اين رو، هر موجودى بايد كمال وجودى خود را از وجود كامل كه همان وجود محض و بى حد و نهايت است دريافت كند؛ زيرا غير از او هر چه هست ناقص است و معلول يك علّت تامه كامل، كه هر موجودى هر چه دارد از اوست. همه محتاج او و سائلِ درگاه اويند.

أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ؛ (2)

«شما فقيران به سوى خداييد و تنها خدا غنىّ پسنديده است.»

ص: 42

يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ؛ (1)

«هر چه در آسمان و زمين است، از خدا مى خواهند و خدا هر روز در كار جديدى است.»

مرحوم علامه طباطبايى در اين باره مى گويد:

«... و قد تبيّن بما تقدّم أنّ الواجب لذاته تمام كلّ شى ء. و هذا هو المراد بقولهم بسيط الحقيقة كلّ الأشياء». (2)

«از آنچه گفته شد، روشن گشت كه واجب بالذات تمام همه چيز بوده و مراد حكما از اين عبارت كه- بسيط حقيقى همه اشياء است- همين مطلب مى باشد.»

مرحوم ملّا صدرا نيز مى گويد:

«يقيناً بسيط الحقيقه، همه اشياء وجودى است. مگر آنچه به نقايص و نيستى ها تعلّق دارد. واجب تعالى كه بسيط الحقيقه است، از هر حيث واحد است. پس او همه وجود است همان طور كه تمامش وجود محض است.»

سپس در جايى ديگر و در ادامه بحث مى گويد:

همان گونه كه وجود يك حقيقت واحد است كه در همه موجودات به تشكيك و اختلاف در كمال و نقص، سريان دارد؛ همچنين صفات حقيقى اين وجود كه همان علم و قدرت و اراده و حيات است نيز به همان عنوان سريان دارد؛ به گونه اى كه راسخين در علم مى دانند. بنابراين، حتى جمادات نيز زنده و عالم و ناطق اند كه تسبيح خدا را به جا مى آورند و به خالق خود علم دارند.» (3) ب: ضد نداشتن خدا

يكى ديگر از دلايل وحدانيت خداوند سبحان، ضد نداشتن او است. هر چيزى جز ذات بارى تعالى يا در برون ضدّى دارد يا در درون. چون خدا ضدّى ندارد پس بى نهايت است. كه اگر ضدّى داشت با او به معارضه و مبارزه پرداخته و دولت و سلطنت خدا را محدود مى نمود.

شايد بتوان گفت چون خدا بى نهايت است، واحد است و وحدانيّت با مثل وضد داشتن نمى سازد؛ يعنى مى توان ضد نداشتن را دليل و گواه بى نهايت بودن، و بى حدّ و نهايت بودن وى را دليل ضد نداشتن خدا دانست كه هر دو، دليل بر توحيد بارى تعالى است.

ص: 43

امام حسين عليه السلام در دعاى عرفه مى گويد:

«... وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ في مُلْكِهِ فَيُضادَّهُ فِيها ابْتَدَعَ».

«و در ملكش شريكى ندارد تا با خدا در آفرينش به معارضه پردازد.»

امام زين العابدين عليه السلام نيز عرضه مى دارد:

«أَنْتَ الَّذِي لا ضِدَّ مَعَكَ فَيُعَانِدَكَ، وَ لا عِدْلَ لَكَ فَيُكَاثِرَكَ، وَ لا نِدَّ لَكَ فَيُعَارِضَكَ ...»

«تو آن خدايى كه برايت ضدّى نيست تا به تو انبازى كند. و برابرى ندارى تا بر تو سرافرازى كند. و همتايى ندارى تا با تو به معارضه برخيزد.»

با توجه به اين مسائل است كه گفته شده، يكى از علل عدم شناخت كامل خداوند، ضد نداشتن اوست؛ زيرا وجود ضد، يكى از راه هاى شناخت است؛ مثلًا انسان شب را به روز، گرما را به سرما، سياهى را به سفيدى و ... مى شناسد، كه هر كدام از اين اضداد معرّف طرف مقابل خود هستند. بدين لحاظ فلاسفه گفته اند: «تُعْرَفُ الأشياءُ بِاضْدادِها»؛ «هر چيزى به ضد خود شناخته مى شود.»

چون خدا ضدى ندارد. شناخت صحيح و كامل او براى انسان ناممكن است.

مولوى در اين باره چنين سروده است:

بى ز ضدى ضد را نتوان نمود وآن شه بى مثل را ضدى نبود

پس نهايتها به ضد پيدا شود چونكه حق را نيست ضد پنهان بود

كه نظر بر نور بود آنگه به رنگ ضد به ضد پيدا بود چون روم و زنگ

پس به ضدّ نور دانستى تو نور ضد، ضد را مى نمايد در صدور

نور حق را نيست ضدى در وجود تا به ضد او را توان پيدا نمود

پس هلاك نار نور مؤمن است زانكه بى ضد دفع ضد لا يمكن است

زانكه هر چيزى به ضد پيدا شود بر سپيدى آن سيه رسوا شود

قرآن كريم يكى از دلايل توحيد را نظم عالم مى داند و نظم نشانه بى ضد بودن خالق عالَم است؛ زيرا اگر خداوند ضدّى داشت، با خدا به معارضه پرداخته و نتيجه معارضه

ص: 44

دو منشأ قدرت و علّت تامّه بر روى يك معلول، جز فساد و تباهى چيز ديگرى نيست.

چون فساد و تباهى وجود ندارد، پس ضدى براى ناظم هستى نيست تا عليه وى لشگر انگيزد و نظام وى را به هم ريزد.

لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا؛ «اگر در زمين و آسمان خدايانى جز خداى واحد بودند، هر دو به فساد كشيده مى شدند.»

امام حسين عليه السلام در دعاى عرفه بدين مطلب چنين اشاره مى كند:

«فَسُبْحانَهُ سُبْحانَهُ، لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةً الَّا اللَّهَ لَفَسَدَتا وَتَفَطَّرَتا».

«پاك و منزّه است خدايى كه اگر در زمين و آسمان خدايانى بودند، هر آينه نظم آن دو از ميان رفته و از هم گسيخته مى شد.»

امير مؤمنان عليه السلام نيز مى فرمايد:

«فَلَيْسَ لَهُ فيما خَلَقَ ضِدٌّ وَ لا فِيما مَلَكَ نِدٌّ وَلَمْ يُشْرِكُ في مُلكِهِ احَدٌ». (1)

«در ميان آنچه آفريده، ضدّى و در ميان آنچه كه مالك اوست نظير و بديلى نداشته و در ملك خداوندى كسى با او شريك نيست.»

ج: مثل نداشتن خدا

لازمه وحدانيت الهى، بى مثل و مانند بودن اوست. چون مثل ندارد واحد است.

بدين جهت جز خداوند سبحان هر موجودى مثل و مانند و به عبارت ديگر زوج دارد.

قرآن كريم مى فرمايد:

وَمِنْ كُلِّ الثَّمراتِ جَعَلَ فِيها زُوْجَيْنِ اثْنَيْنِ. (2) «و از هر ميوه اى در ميانشان زوج قرار داد.»

وَمِنْ كُلِّ شَى ءٍ خَلَقْنا زَوجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرون. (3)

«و هر چيزى را زوج آفريديم، شايد كه شما متذكّر گرديد.»

سُبْحانَ الَّذي خَلَقَ الأَزواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الأَرضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لا يَعْلَمُونَ. (4)

ص: 45

«پاك پروردگارى كه همه جفت ها را آفريد از آنچه در زمين مى رويد و آنچه از خودتان هست و از آنچه كه نمى دانيد.»

وَخَلَقْناكُمْ ازواجاً (1)؛ «و شما را زوج آفريديم.»

هر زوجى از اين ازواج، مثل و مانند زوج خويش است. اما خداوند چون زوج ندارد، مثل نيز ندارد. به همين دليل لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ. (2)

«چيزى همانند او نيست.»

امام حسين عليه السلام در دعاى عرفه مى فرمايد:

«فَلا الهَ غَيْرُهُ وَلا شَى ءَ يَعدِلُهُ وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ».

«هيچ خدايى جز او نيست و چيزى معادل وى نبوده و هيچ چيزى به او شبيه نيست.»

چون چيزى مانند خدا نيست، از اين رو، رابطه انسان با چيزهاى ديگر نبايد مانند رابطه او با خدا باشد. وحدانيّت خداوند اقتضا مى كند كه روابط مخلوقات با او نيز وحدانى باشد.

معناى توحيد عبادى در اينجا بهتر ظاهر مى شود كه آدمى تنها مطيع خدا است و در مقابل وى سر تعظيم فرود مى آورد. عشق و عبادت و اطاعت هر خداشناسى بايد چون خدا، واحد و يكتا باشد؛ به گونه اى كه غير خدا را از آن مرتبه دور دارد.

دلم خلوت سراى اوست غيرى در نمى گنجد كه غير او نمى زيبد در اين خلوت سراى دل

نه تنها عبادت خداوند منحصر به خدا بوده و غير او را چنان عبادت نمى كنيم، سؤال از خدا نيز مخصوص بارگاه كبريايى وى است و جز او همه چيز لا شى ء است.

هم تو گو و هم تو خواه و هم تو باش ما همه لاشيم با چندين تلاش

مولوى

بدين جهت امام حسين عليه السلام عرضه مى دارد:

«لَيْسَ كَمِثْلِكَ مَسْؤُولٌ»؛

«هيچ چيز همانند تو مسؤول نيست.»

آنچه ما از خدا مى خواهيم، مخصوص اوست و از غير خدا آن گونه مسألت

ص: 46

نمى كنيم؛ زيرا فقط خداوند است كه مى توان خير دنيا و آخرت را از او خواست. فقط اوست كه مى توان آمرزش گناهان و افزايش حسنات را از وى طلب كرد. اوست كه مى تواند توفيق عطا كند و حال دعا ببخشد و امكان سؤال دهد، و اوست كه هر چه در زمين و آسمان است سائل از وى هستند و او معطىِ همه.

يَسْئَلْهُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالأَرضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شأْنٍ. (1)

«هر چه در آسمان و زمين است از او سؤال مى كنند و او هر روز در كار جديدى است.»

پس ذات خدا بى مثل است، صفات وى نيز بى مثل است، در معطى بودن و مسؤول بودن هم بى مثل و مانند است.

امام سجاد عليه السلام در دعاى عرفه مى گويد:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ وَ لا يَعْزُبُ عَنْهُ عِلْمُ شَى ءٍ»؛

«همانندى ندارد و هم از علم او چيزى مخفى نماند.»

«أَنتَ الَّذي لا تَمُدُّ فَتَكُونَ مَحْدُوداً وَلَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجوداً».

«تو آن خدايى كه حدّ بر ندارى تا محدود گردى. و مثل و شبيه نمى گيرى تا مخلوق شوى.»

مثل گيرى مساوى با مخلوق شدن است كه لازمه اش محدود بودن نيز هست. پس بى نهايت بودن خداوند كه بيشتر بيان شد، دليل بر بى مثال بودن او- جلّ شأنه- بوده و بى مثال بودن دليل بر واحد بودن اوست.

هر چه هست و بود و خواهد بود نيز مثل دارد جز خداوند عزيز

هر چه را جويى جز او يابى نذير اوست دايم بى نظير و ناگزير (2)

شيخ محمود شبسترى مى گويد:

ظهور جمله اشياء به ضد است ولى حق را نه مانند و نه نِدّ است

چو نبود ذات حق را شبه و همتا ندانم تا چگونه داند او را

ص: 47

ندارد ممكن از واجب نمونه چگونه داندش آخر چگونه

زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان (1)

البته منظور از نفى مِثل و شبيه، نفى تماثل و تشابه تامّه است؛ نه نفى سنخيت تامّه يا نفى تشابه جزئى؛ يعنى مراد اين است كه «چيزى شبيه خدا نيست»، نه اين كه «چيزى به خدا شبيه نيست». ميان اين دو عبارت فرق است. منظور از نفى شبيه، نفى همانند و همتا است، كه با اين نفى، توحيد اثبات مى شود. اما منظور از شباهت به خدا، بيان ارتباط خالق و مخلوق، و سنخيّت بين آن دو است. اگر شباهت موجود ميان خالق و مخلوق را نفى كنيم در واقع ارتباط خالق و مخلوق را نفى كرده ايم.

خداوند علّت تامّه و هستى بخش و جهان معلول وى است. در حكمت متعاليه اين بحث به اثبات رسيده است كه معلول شأنى از شؤون علت تامّه خويش است. بحث سنخيّت نيز يكى ديگر از بحث هاى فلسفى است كه در آن ضرورت سنخيّت ميان علّت معلول به ثبوت رسيده است. بدين جهت بايد تشابهى ميان علت و معلول و خالق و مخلوق باشد تا بتوان آن ها را به همديگر نسبت داد.

عرفا نيز جهان را تجلّى اسماء و صفات الهى مى دانند. پس بايد بين «مَجْلى» و «مُتَجَلّى» تشابه و سنخيت باشد. ليكن اين تشابه جزئى و ذو مراتب است؛ يعنى هر مخلوقى به اندازه سعه وجودى خود معرّف حضرت حق بوده و عالَم با همه اجزايش شأنى از شؤون بى پايان حضرت احديت است. و به قول حافظ:

هر دو عالم يك فروغ روى اوست گفتمت پيدا و پنهان نيز هم

اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

اين مطلب با توجه به آنچه كه در حكمت متعاليه ثابت شده است، از وحدت وجود و تشكيك وجود، بهتر درك مى شود.

همه موجودات در وجود داشتن به خدا شباهت دارند؛ زيرا خالق و مخلوق هر دو موجودند و شديدترين نوع ارتباط ميان خالق و مخلوق، ارتباط وجودى است.

از آنجا كه وجود به همراه خود كمالاتى؛ از قبيل علم و حلم، جمال و كمال و ... را دارد، از اين رو موجودات به خصوص انسان در اين صفات و ساير فيوضات وجودىِ

ص: 48

حضرت بارى تعالى به وى شباهت دارند.

مسأله مثليّت كه در روايات و ادعيه مأثوره بيان شده به اين معنى است كه آورديم.

در روايتى آمده است كه خداوند مى فرمايد: «عَبْدي اطِعْني حَتّى اجْعَلَكَ مِثْلي»؛ (1)

«بنده من! مرا اطاعت كن تا تو را مانند خود گردانم.» از اين رو، عرفا انسان را شبيه ترين موجود به خدا و از ميان انسان ها، انسان كامل را اشبه از همه مى دانند.

شيخ محمود شبسترى مى گويد:

ز احمد تا احد يك ميم فرق است جهانى اندرين يك ميم غرق است (2)

در روايات مربوط به قرب نوافل و قرب فرايض نيز اين مضمون به چشم مى خورد كه خدا مى فرمايد:

«بنده من در اثر قرب فرايض به مقامى مى رسد كه او دست من مى شود كه با آن كار مى كنم و چشم من مى شود كه با آن مى بينم و ... و در اثر قرب نوافل به مقامى مى رسد كه من دست او مى شوم كه كار مى كند و چشم او مى شوم كه مى بيند و گوش او مى شوم كه مى شنود.» (3) ميزان و معيار تشابه به خداوند، تزكيه و تكامل آدمى است. از آنجا كه انسان كامل پاك ترين و كامل ترين موجود است، شبيه ترين موجود به خدا نيز خواهد بود.

حضرت استاد علامه حسن حسن زاده آملى- دام ظلّه- در تفسير آيه شريفه لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ مى فرمود: انسان كامل مثل خداست و چيزى مانند انسان كامل نيست.

با توجه به اين توضيحات، خلاصه كلام اين مى شود كه منظور از نفى مثليّت از خدا، مثليّت در الوهيت و ربوبيّت است، نه مثليّت در كمال و جمال؛ زيرا هر كمال و جمالى فيضان جمال و كمال او و قطره اى از درياى بى پايان حضرت اوست.

امام صادق عليه السلام فرمود:

«نَزِّلُونا عَنِ الرُّبُوبيَّةِ فَقُولُوا فِينا ما شِئْتُمْ»؛

«ما اهل بيت را از مرتبه ربوبيّت پايين بياوريد، پس هر چه در علوّ مقام ما مى خواهيد بگوييد.»

زيرا علم و حلم و جمال و كمالشان همه خدايى بوده و خودشان آيينه تمام نماى

ص: 49

خدايند. پس جز الوهيّت و ربوبيّت، همه چيزشان از او و شبيه به اوست.

بنابراين، آنچه ممنوع است، تشبيه كلّى است كه همان تشبيه در ربوبيّت است، نه تشبيه جزئى كه تشبيه در مرآتيّت و صفات و صفا است.

ولى تشبيه كلّى نيست ممكن ز جست و جوى او مى باش ساكن (1)

پى نوشتها:

ص: 50

ص: 51

ص: 52

ص: 53

طبق هماهنگى به عمل آمده و قرارداد امضا شده ميان بانك توسعه اسلامى و كميته امداد خمينى قدس سره قرار است به زودى 000 20 لاشه گوشت ذبيحه جهت توزيع ميان فقرا به داخل كشور انتقال يابد كه در حج آينده اين تعداد به بيش از 000 70 عدد مى رسد. بانك توسعه اسلامى در نظر دارد در سال آتى از امعا و احشا و پوست نيز استفاده نموده، تا هيچ يك از اجزاى ذبيحه ها از ميان نرود.

در سال گذشته حدود هفتاد هزار نفر از زائران ايرانى توانستند در اين قربانگاه ها ذبح نموده و از تلف شدن ذبيحه هاى آنان نيز جلوگيرى به عمل آمد.

بر اساس اظهارات رييس بانك توسعه اسلامى، در سال گذشته حدود 670 هزار قربانى در قربانگاه هاى متعلق به اين بانك انجام گرديده كه تعدادى از حاجيان شافعى مذهب نيز قبل از ايام تشريق در محدوده شهر مكه قربانى كرده اند و تعداد قابل توجهى نيز از اهالى عربستان حج افراد انجام داده اند كه نياز به قربانى ندارند.

در مسافرتى كه اخيراً رييس بانك توسعه اسلامى به جمهورى اسلامى ايران داشت، اظهار نمود: كه ما در جهت افزايش امكانات تلاش خواهيم كرد، ليكن به دليل محدوديت مكانى، زمانى و روند رو به افزايش تعداد حجاج و مشكلاتى از اين قبيل، امكان ذبح تمامى قربانى ها در روز اول مقدور نيست و تنها مشكل جدى همين امر است كه اگر مسأله عدم لزوم رعايت ترتيب در اعمال منا حل شود و يا آنكه زائران تشويق شوند كه براى دستيابى به اين امر مهمّ و عدم اتلاف ذبيحه ها تحمل نموده تا تعدادى روز دوم ذبح را انجام دهند، ان شاء اللَّه يكى از مشكلات تأسف بار حج كه اتلاف ذبيحه ها بوده، به خوبى مرتفع خواهد شد.

مزيد اطلاع حضرت عالى آمار زير كه مربوط به سال 1379 ه. ش. (1421 ه. ق.) مى باشد به استحضار مى رسد:

تعداد افراد اعزامى از جمهورى اسلامى ايران 87800 نفر

تعداد افرادى كه عمره تمتع بجا آورده اند 87000 نفر

تعداد افرادى كه از طرح بانك براى انجام قربانى استفاده كرده اند 70032 نفر (5/ 80%)

تعداد افرادى كه صبح روز دهم موفق به انجام قربانى شده اند 15949 نفر (78/ 22%)

تعداد افرادى كه بعد از ظهر روز دهم موفق به انجام قربانى شده اند 22782 نفر (53/ 32%)

تعداد افرادى كه تا ظهر روز يازدهم موفق به انجام قربانى شده اند 31301 نفر (69/ 44%)

ص: 54

از جمله عوامل موفقيت كامل طرح مذكور كه حجاج ايرانى نتوانسته اند در روز دهم با انجام قربانى از احرام خارج شوند عبارت بودند از:

1- ظرفيت محدود كشتارگاه ها، على رغم اينكه تعداد زيادى از سالن هاى ذبح در اختيار حجاج ايرانى قرار داده شد.

2- وجود پاره اى از ناهماهنگى ها كه با توجه به نو بودن طرح، طبيعى به نظر مى رسد.

3- ضرورت رعايت ترتيب توسط حجاج ايرانى.

4- عدم حضور به موقع وكلاى افراد مشمول وقوف اضطرارى در كشتارگاه ها.

با توجه به اينكه حجاج خارجى احناف نيز ملزم به رعايت ترتيب مى باشند، عملًا امكان انجام قربانى كليه حجاج ايرانى در روز دهم ميسّر نمى باشد.

حال با توجه به گزارش فوق خواهشمند است نظر مبارك خود را مرقوم فرماييد تا در سال جارى حجاج محترم ايرانى و ديگر شيعيان جهان بتوانند بدون اضطراب و نگرانى نسبت به انجام اعمال منا اقدام نمايند.

آية اللَّه بهجت: احتياط تكليفى در مراعات ترتيب است در حال اختيار و عدم عذر.

آية اللَّه تبريزى: در صورت امكان بايد ترتيب در اعمال منا رعايت شود و چنانچه حاجى در روز عيد تمكن از قربانى ندارد، حلق يا تقصير مى كند و از احرام خارج مى شود، قربانى را در روز بعد انجام مى دهد، تأخير قربانى در فرض مزبور مانعى ندارد و ضررى به حجّ نمى رساند. واللَّه العالم.

ص: 55

آية اللَّه خامنه اى: با فرض ضرورت مى توانند قربانى را تأخير بيندازند، و همان روز عيد، حلق يا تقصير نمايند و از احرام خارج شوند، ولى اعمال مكّه را قبل از قربانى بجا نياورند. واللَّه العالم

آية اللَّه سيستانى: وقت قربانى تا روز سيزدهم ادامه دارد، ولى حاجى تا ذبح نكرده مُحل نمى شود، گرچه پس از تحصيل و تعيين قربانى به نام او، مى تواند حلق يا تقصير كند ولى بر احرام باقى مى ماند تا ذبح شود.

آية اللَّه شبيرى زنجانى: وقت اختيارى قربانى تا روز دوازدهم ادامه دارد و حاجى اختياراً هم مى تواند قربانى را تا روز دوازدهم به تأخير بيندازد و تا ذبح نكرده نمى تواند حلق يا تقصير نمايد، همچنانكه تا حلق يا تقصير نكرده از احرام بيرون نرفته و نمى تواند اعمال مكّه را بجا آورد مگر در سه مورد:

1- كسى كه مى ترسد اگر مى خواهد براى حلق و تقصير صبر كند تا ذبح انجام پذيرد، مشكلى مانند مراجعت كاروان يا حائض شدن براى او پيش آيد كه نتواند شخصاً اعمال مكّه را بجا آورد.

2- كسى كه مى ترسد تأخير اعمال مكّه باعث بروز مشكلى كه شرعاً جلوگيرى از آن واجب است، گردد؛ مثلًا مى ترسد اگر اين اعمال را به تأخير بيندازد جان يا آبروى خود يا شخص محترم ديگر از بين برود.

3- كسى كه تأخير اعمال مكّه براى او موجب حرج و مشقّت شديد بيش از متعارف

ص: 56

مى گردد. (تذكر اين نكته لازم است كه منظور از مشقّت شديد در اينجا مشقتى است كه ممكن است استثناءاً براى برخى افراد پيش مى آيد و الّا در احرام ماندن به مقدار چند روز مشقت شديد محسوب نمى شود و طبيعت حجّ معمولًا با اين مقدار مشقّت ها همراه بوده است). اين سه گروه نمى توانند پس از رمى شبانه ذبح و حلق يا تقصير كرده و به انجام اعمال مكّه مبادرت ورزند و مى توانند براى ذبح در روز وكالت بدهند و پس از وكالت دادن حلق يا تقصير و اعمال مكّه را بجا آورند. (هر چند هنوز قربانى نشده باشد) واللَّه العالم.

آية اللَّه صافى گلپايگانى: در مورد سؤال، عدم مراعات ترتيب در اعمال منا براى كسى كه متمكن از ذبح قربانى در روز عيد نباشد اشكال ندارد؛ يعنى مى تواند حلق يا

ص: 57

تقصير را روز عيد انجام دهد و از احرام خارج شود و روز بعد كه متمكن از ذبح شد قربانى را انجام دهد، ولى اگر از ذبح قربانى در روز عيد متمكن باشد تأخير ذبح از روز عيد به جهت امر مذكور در سؤال، مشكل است، واللَّه العالم.

آية اللَّه فاضل لنكرانى: بسمه تعالى وله الحمد، رعايت ترتيب بين اعمال ثلاثه روز عيد در حال اختيار، بنابر احتياط لازم است لكن در فرض سؤال كه قربانى عده اى از زائران به روز يازدهم تأخير مى افتد، حجاج محترمى كه باقى ماندن آنها در لباس احرام مشقت دارد مى توانند بعد از رمى جمره با تقصير يا حلق از احرام خارج شوند و قربانى را روز يازدهم انجام دهند، لكن توجه داشته باشند كه اعمال مكه را بايد بعد از تماميت اعمال ثلاثه انجام دهند، واللَّه العالم.

ص: 58

آية اللَّه مكارم شيرازى: خدا را شكر كه فتواى قربانى و تلاش هاى ديگر مسؤولان سرانجام تأثير خود را كرد و يكى از مشكلات حجّ بيت اللَّه الحرام، كه چهره اين عبادت مهم اسلامى را زننده ساخته بود، تا حدّى حل شد؛ زيرا طبق آنچه نوشته ايد عربستان سعودى تعهّد كرده است كه به جاى سوزانيدن يا دفن گوشت قربانى ها، تمام آنها را بسته بندى كرده و به مصرف نيازمندان مسلمان برساند و اين يك موفقيت بزرگ براى جهان اسلام و تشيع محسوب مى شود. بنا براين، در شرايطى كه همه گوشت ها مصرف مى شود، اولويت با ذبح در قربانگاه هاى فعلى است هر چند همه آنها خارج از منا است. و اگر مسأله اتلاف تجديد شود، فتواى ما همان لزوم ذبح در محلى است كه مى توان گوشت قربانى را به مصرف شرعى رساند، و چنانچه شرايط فعلى اجازه نمى دهد كه همه قربانى ها روز اول انجام گيرد و بعضى به حكم ضرورت به روز دوم كشيده مى شود حجاج محترم مى توانند بعد از رمى جمره و خريدن فيش قربانى تقصير كنند و از احرام در آيند، عظمت اسلام و مسلمين را از خداى بزرگ مسألت دارم. هميشه موفق باشيد.

آية اللَّه موسوى اردبيلى: بنابراحتياط واجب، قربانى بايد در روز دهم و در منا انجام گيرد و اگر ذبح در روز دهم براى حاجى مقدور نشد، بنابر احتياط بايد تا روز دوازدهم قربانى كند و اگر تا اين وقت هم انجام نداد، در روز سيزدهم قربانى كند و اگر نتوانست،

ص: 59

در بقيه ماه ذى الحجّه انجام دهد و اگر كسى قربانى را به تأخير اندازد، بايد حلق يا تقصير را هم به تأخير اندازد و پس از ذبح آن را انجام دهد.

آية اللَّه نورى همدانى: در فرض سؤال در صورتى كه براى حجاج محترم و يا براى بعضى از آنها، انجام قربانى در روز عيد قربان مستلزم عُسر و مشقّت و حرج باشد، رعايت ترتيب لازم نيست و مى تواند روز عيد بعد از رمى جمره و حلق يا تقصير از احرام خارج شود و قربانى كردن را تا روز يازدهم و دوازدهم به تأخير بياندازد ولى انجام طواف و سعى حج بايد بعد از قربانى كردن باشد.

ص: 60

س- در هنگام ازدحام و يا تشكيل صفوف نماز صبح، مأمورين مسجدالحرام از انجام نماز طواف در خلف مقام، به ويژه براى خانم ها ممانعت مى كنند و افراد را مورد توهين و يا ضرب و شتم قرار مى دهند. در چنين شرايطى آيا نماز خواندن در محدوده مقابل ركن حجر تا مقابل ركن عراقى كافى است؟

آية اللَّه بهجت: بسمه تعالى، اگر طواف مستحبى است در هر كجاى مسجد باشد جايز است و در طواف واجب به اندازه خواندن نماز صبح ضررى به مبادرت عرفيه نمى زند؛ لذا به همان نحو كه در مناسك ذكر شده بجا آورده شود.

آية اللَّه تبريزى: بسمه تعالى، نماز طواف بايد خلف مقام ابراهيم عليه السلام خوانده شود با رعايت الأقرب فالأقرب واگر نزديك مقام ممكن نيست، خلف مقام در مكان دورترى خوانده مى شود. واللَّه العالم.

آية اللَّه خامنه اى: بسمه تعالى، نماز طواف بايد پشت مقام ابراهيم خوانده شود مشروط بر اينكه مزاحمت براى ديگران نباشد و در صورتى كه به خاطر ازدحام و يا كثرت طواف كنندگان، امكان اقامه نماز، نزديك مقام نيست مى توان در مكان هاى دورتر بجا آورد.

آية اللَّه سيستانى: كافى نيست بلكه اگر ممكن باشد- با فرض اينكه دو سوى مقام هم ميسور نيست- بايد پشت مقام هر چند دور انجام دهند و اگر ممكن نشد هر جاى مسجد

ص: 61

مى توانند بخوانند.

آية اللَّه شبيرى زنجانى: بسمه تعالى، در هنگام ازدحام واجب نيست نماز طواف واجب را نزد مقام ابراهيم عليه السلام بخوانند بلكه مى توانند در نقطه اى دورتر آن را بجا آورند ولى بايد در پشت مقام باشند و رو به مقام و كعبه نماز بخوانند و نماز در سمت راست و چپ مقام كافى نيست.

آية اللَّه صافى گلپايگانى: نماز طواف واجب بايد در پشت مقام ابراهيم عليه السلام خوانده شود و خواندن نماز در محدوده مذكور با عدم صدق خلف مقام كافى نيست.

آية اللَّه فاضل لنكرانى: بسمه تعالى، تا محدوده اى كه از دو طرف مقام، صدق «صلاة خلف المقام» بنمايد اشكالى ندارد. بنابراين، در چنين فرضى نماز طواف صحيح است ولو در نزديكى ديوار چاه زمزم.

آية اللَّه مكارم: در صورتى كه راهى جز اين نباشد كفايت مى كند.

ص: 62

آية اللَّه موسوى اردبيلى: اگر طواف واجب باشد نماز طواف بايد خلف مقام ابراهيم عليه السلام باشد، اگر نزديك ممكن نيست و مزاحمت دارد، به هر مقدار كه مى تواند با فاصله كم نماز بخواند، ولى در هر حال نماز بايد خلف مقام باشد، و نماز طواف مستحبى در همه جاى مسجد حرام خوانده شود، مجزى است.

آية اللَّه نورى همدانى: پس از سلام، نماز طواف در مسجد الحرام در هر حال بلا اشكال است.

س- بسيارى از زائران خانه خدا خواهان اعتكاف در مسجدالحرام هستند باتوجه به فرصت معنوى و تأثير فراوان روحى و روانى آن و لزوم روزه جهت اعتكاف آيا مى توانند پس از حضور در مكه مكرمه با نذر، به اعتكاف بپردازند؟

آية اللَّه بهجت: بسمه تعالى، مانعى ندارد.

آية اللَّه تبريزى: بسمه تعالى، چنانچه نذر روزه در مكّه نمايد تا روزه در سفر صحيح باشد، مى تواند معتكف شود. واللَّه العالم.

آية اللَّه خامنه اى: بسمه تعالى، مى توانند براى روزه نذر كنند و در اين صورت اعتكاف مانع ندارد.

ص: 63

آية اللَّه سيستانى: اگر نذر كنند كه در سفر روزه بگيرند اشكال ندارد.

آية اللَّه شبيرى زنجانى: بسمه تعالى، بلى مى توانند بعد از سفر نذر كنند كه در همان سفر روزه بگيرند و معتكف شوند.

آية اللَّه صافى گلپايگانى: صحت نذر روزه بعد از ورود به مكه مكرمه مورد اشكال است.

آية اللَّه فاضل لنكرانى: بسمه تعالى، ظاهر آن است كه صحّت روزه در سفر با نذر در وطن محقّق مى شود.

آية اللَّه مكارم: بدونِ نيّت اقامه ده روز روزه گرفتن و اعتكاف كردن، اشكال دارد.

آية اللَّه موسوى اردبيلى: بسمه تعالى، با نذر مى تواند در سفر روزه بگيرد.

آية اللَّه نورى همدانى: پس از سلام، نمى توانند مگر اينكه در وطن نذر روزه كرده باشند.

ص: 64

س- ميقات عمره مفرده براى كسانى كه در مكه هستند ابتداى حرم است و بهترين آن ها حديبيه، جِعرانه و تنعيم مى باشد. آيا زائرى مى تواند با نذر از داخل شهر مكه و يا مسجدالحرام براى انجام عمره مفرده محرم شود؟

آية اللَّه بهجت: بسمه تعالى، نمى تواند.

آية اللَّه تبريزى: بسمه تعالى، در فرض مزبور براى عمره مفرده بايد ادنى الحِلّ محرم شود و احرام از داخل مكّه يا مسجد الحرام صحيح نيست. واللَّه العالم.

آية اللَّه خامنه اى: بسمه تعالى، محل احرام بر اين اشخاص ادنى الحلّ است و داخل حرم نمى توانند محرم شوند و مورد نذر نيست.

آية اللَّه سيستانى: خير.

آية اللَّه شبيرى زنجانى: بسمه تعالى، احرام عمره مفرده در داخل حرم صحيح نيست هر چند نذر كرده باشد.

ص: 65

آية اللَّه صافى گلپايگانى: نذر احرام از داخل شهر مكه يا مسجد الحرام در عمره مفرده صحيح نيست.

آية اللَّه فاضل لنكرانى: بسمه تعالى، براى كسانى كه از ميقات عبور مى نمايند، نذر قبل از ميقات براى احرام صحيح است. بنابر اين، در فرض سؤال، براى عمره مفرده لازم است از ادنى الحلّ محرم شوند.

آية اللَّه مكارم: جايز نيست. هميشه موفق باشيد.

آية اللَّه موسوى اردبيلى: بسمه تعالى، نمى تواند و بايد براى احرام به يكى از ميقات هاى مذكور برود.

آية اللَّه نورى همدانى: پس از سلام، نمى تواند.

ص: 66

ص: 67

ص: 68

ص: 69

اعتمادالسلطنه هم در سال 1263 نوشته است: «خدّامِ ائمّه بقيع، هزار دينار از هر نفرى مى گرفتند و اذن زيارت مى دادند». (1) فراهانى در سال 1302 نوشته است كه: «حُجّاج سُنّى كمتر به زيارت بقعه ائمه در بقيع مى آيند و اگر هم بيايند چيزى از آنان نمى گيرند، اما حُجّاج شيعه، هيچ يك را بى دادن وجه نمى گذارند داخل بقعه شوند. تنها پس از دادن اين وجه است كه آنان آزاد هستند بدون تقيه هر زيارتى را كه مى خواهند بخوانند.» (2) نايب الصدر (در سال 1305) اسامى برخى از اين سادات را آورده و با اشاره به درآمد زياد آنان، اشاره به شب نشينى هاى آنان در اين ايام دارد كه حاصل درآمد آنان از بقيع است. (3) وى به آنان اعتراض كرده است كه چرا شب ها در «بقعه جدّتان چراغى روشن نمى نماييد.» آنان گفته اند كه اگر سالانه يك هزار و پانصد تومان به آنان داده شود، آنان هم چراغ روشن خواهند كرد و هم از عجم ها پولى بابت وروديه نخواهند گرفت. (4) نجم الملك در سال 1306 نوشته است: «در قبرستان بقيع، بقعه ائمّه طاهرين، بوّابى دارد كريه المَنظر، چماق به دست، غضب آلود. هر نفر ايرانى كه خواهد به قصد زيارت داخل شود، با كمال تشدّد يك صاحبقران از او مى گيرد و اگر بخواهد آن شخص روزى پنج مرتبه مثلًا وارد شود، بايد پنج قران بدهد و همين كه قليلى آنجا ماند، زيارت نخوانده گويد: بيرون شو. شخصى خواست روزى بانى يك مجلس روضه شود در تحت قبّه مطهّر ائمّه، بوّاب مانع شده، مبلغ دو روپيه، كه شش هزار دينار باشد، داد تا اذن حاصل نمود. و اين همه ايرادات براى عجم است با اعراب احدى را كارى نيست. (5) گزارش ديگرى هم از سال 1317 حاكى از آن است كه: «درِ حرم محترم، متصل از صبح تا غروب دو- سه نفر از اهل سنت نشسته اند، يك درِ حرم باز است و لنگه ديگر بسته، هر كس بخواهد مشرّف شود، معمول است نفرى يك صاحبقران مى گيرند، اگرچه روزى ده مرتبه باشد. اين قران بايد در هر دفعه داده شود، گاهى ده شاهى هم راضى بودند و منع نمى نمودند.» (6) زائر ديگرى نوشته است كه:

«خادمان بقيع در عين طمع، اهل قناعتند:

ص: 70

«هركس از عجم ... فى الجمله تعارفى به خدّام بقيع بدهند، آن خادم همان [شخص] را با رفقايش داخل صحن كرده، خود در [كنار] در نشسته محافظت آمد و شد اهل سنت را مى نمايند تا آن ها به دل خواه، زيارات مأثوره و ... به عمل آورند و هر گاه در اين حالات كسى از اهل سنت بيايد، اعتنا به شأنش باشد و نتواند او را منع از دخول كند، پيش آمده، مردم را خبر مى دهد: يا حاج، با خبر، جاء المنافق! (1) حسام السلطنه در سال 1297 نوشته است كه: «چون بوابانِ بقعه مباركه، درِ بقعه را بر روى حجاج مى بستند كه به ضرب و شتم پول گرفته در را باز كنند، لهذا به آن ها سفارش كرده، نويد رعايت و نوازش دادم كه مانع حجاج نشوند و درِ بقعه را در اين چند روز مفتوح بگذارند كه حجاج به آسودگى زيارت نمايند، آن ها هم قبول كردند».

وى مى گويد: «آنها وظيفه اى از طرف دولت ندارند و مخارج سال خود را از همين راه به دست مى آورند.» (2) در سال 1316 يك ايرانى با نام حاجى صادق، براى امين الدوله شرح داده كه: چهل سال است كه در بقيع خدمت مى كند «و هر روز دو مرتبه بقعه و اطراف را جارو مى كنم ... و از بركت ائمه اطهار عليهم السلام پشتِ همه از ترس من مى لرزد». (3) پس از آن كه امين الدوله به مدينه مشرف شده، يك روز كه به زيارت بقعه ائمه رفته، مى گويد: «غير از حاجى صادق يزدى و يك ضعيفه سياهِ كفشدار و يك سقا كسى نبود. كليددار و متولّى و زيارت نامه خوان حضور نداشتند و درِ بقعه متبركه بسته و مقفّل بود. (4) وى اظهار مى دارد كه: گويا اين كار به عمد بوده است. در واقع، داستان از اين قرار بوده است كه شريف از شيخ الحرم مدينه خواسته است تا به دليل حضور امين الدوله و ديگر اعيان ايرانى يا به عبارت خودِ او، چون «ذوات كرام و مردم جليل و نبيل از ايرانيان به مدينه طيبه مى آيند، اهتمام كنيد خدام و كليدداران و متولّيان بدطورى و طمع و توقف بيجا و اخذ و عمل ناروا نكنند. شيخ الحرم نظر به توصيه شريف قدغن كرده اند از زوار چيزى گرفته نشود و چون در بقعه بقيع بر سبيل مقطوع از هر كس چند قروش گرفته مى شد، سيد عبدالكريم برزنجى، كليددار بقعه شريفه از حكم شيخ الحرم

ص: 71

اعراض كرده، در خانه خود نشسته و به بقيع نيامده است.» (1) امين الدوله كه شاهد «ذلّت و بى شأنى ايرانيان» بوده، به دليل بيرون رفتن شيخ الحرم دستش به او نرسيده، بناى تشر و لاف را گذاشته به سيد عبدالكريم پيغام مى دهد: «فضايل و كمالات شما را از دور شنيده بوديم و مى گفتند نسبت به ايرانى ها چه تحقير و توهين مى كنيد و هميشه درِ حرم ائمه هدى عليهم السلام بسته است، حالا به رأى العين ديدم و اگر زنده به اسلامبول رسيدم، تكليف اين قسم كليددارى را معلوم خواهم كرد». (2) فرداى آن روز سيد عبدالكريم نزد وى آمده، عذرخواهى كرده و اظهار مى كند «مايه معاش يك خانواده به همين آستان حوالت است.» امين الدوله به او قول داد كه پولى به او بدهد و او نيز در را به روى زوّار بگشايد. زوار نيز كه اين بار قرار نبود پولى بدهند، چون امين الدوله تقبّل كرده بود، «الحق بى مروّتى كردند و مفت خود دانسته، نقيرى به كفشدار ندادند، چه رسد به كليددار و خدمه!» امام جمعه تبريز حاج ميرزا آقا پذيرفت تا «در تبريز مبلغى معيّن كنند، همه ساله هزار تومان براى خدام اين حرم محترم عايد شود.» خود امين الدوله نيز قول مساعدت داد. امين الدوله مى افزايد: خدا حاجى محسن خان مشيرالدوله را خير ندهد كه در طهران همين شيخ جزاء نخاوله آمده بود و قرار داديم چند نفر از اين طايفه شيعى با وظيفه دولتى در بقعه بقيع مشغول خدمت شوند و كار منحصراً در دست سيد برزنجى نباشد كه با زوّار شيعه و زمره اماميه شايد عداوت داشته باشد.

تحرير فرمان و دستور استخدام را به عهده او گذاشتم، به قدرى مسامحه كرد كه پس از استعفا و انفصال من از خدمت، شيخ جزاء آيساً به مدينه برگشت». (3) به هر حال، اقدامات امين الدوله در مدينه نتيجه داده و سيد عبدالكريم زمينه را براى حضور گسترده زائران ايرانى در بقعه ائمه فراهم آورد و امين الدوله نيز قول تلافى داد. (4) كازرونى از سال 1315 خبر داده است كه «از هر آدمى يك قرانى مى گرفتند و داخل در روضه مطهره مى نمودند». (5) زائرى در سال 1331 «سلوك خدمه را با زوّار» خيلى ناگوار شمرده مى نويسد:

«به هر يك، يك بليت مى دهند و يك مجيدى مى گيرند. اگر كسى نداشته باشد راه نمى دهند.» (6)

ص: 72

دشوارى هاى مذهبى شيعيان و تقيّه

در فقه شيعه، مسأله تقيه، مسأله اى اساسى است كه هر شيعه بايد به آن وفادار باشد و به هيچ روى، از آن روى برنتابد. مصداق اين تقيه، در حرمين شريفين و در برابر اهل سنت، اين بود تا در صورت حساسيت، در انجام اعمال مذهبى خود تقيه داشته باشند. اين تقيه به حدّى بود كه بنا به برخى از ديدگاه ها، فتوا و حكم به تمام خواندن نماز براى مسافر، در مسجد الحرام و مسجد النبى در اصل از روى مصلحت تقيه بوده است. (1) يك نمونه از اين موارد، شركت در نمازهاى جماعت اهل سنت در مسجد الحرام و مسجدالنبى بوده است كه در روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام روى آن تكيه شده است. حجاج ايرانى در اين باره، يا مى بايست در هنگام نماز در مسجد نباشند يا در صورت حضور، در نماز جماعت شركت كنند. امين الدوله كه در سال 1316 مشرف شده، در نمازهاى جماعت مسجد الحرام شركت مى كرده و مى نويسد: «نمازها به جماعت و فرادا ادا شد.» (2) زائرى در سال 1317 با اشاره به برگزارى چهار نماز جماعت از سوى چهار امامِ چهار مذهبِ فقهى اهل سنت، در باره وضعيت خود در لحظه برگزارى نماز اظهار مى دارد كه: «يا بايد در آن موقع از مسجد بيرون مى رفتم يا در صورت ماندن، اين ممكن بود كه در گوشه اى بنشينم و طبعاً كسى نيز متعرض نبود ولى خيلى بد نما بود و خلاف تقيّه و احتياط». (3) طبعاً در سال هايى كه به دليل روابط حسنه ايران و عثمانى، دولت استانبول در باره برخورد با ايرانيان، به شريف مكه سفارش مى كرد، شيعيان كمتر گرفتار تقيه بودند، اما در صورت سختگيرى، تقيه لازم تر به نظر مى آمد. زائرى پس از شرحى كه از احترام به حجاج ايرانى ارائه داده، اشاره مى كند كه: «اين اوقات از بابت امنيت حاج در مكه معظمه و ورود مسجد الحرام و كمىِ تقيّه، دخلى به سنوات سابقه ندارد.» (4) با اين حال، همين زائر تأكيد مى كند كه: «شخص عاقل ابداً نبايد شرايط احتياط تقيه را از دست بدهد كه يك مرتبه دچار زحمت و محنت مى شود». (5)و همو مى افزايد: «يكى از اهل آن صفحات كه شيعه بود، به ماها توصيه

ص: 73

نمود كه در ذهاب و اياب قبرستان ابوطالب به هيأت جمعيت برويد و رسم تقيه را از دست ندهيد كه بيم آزار همه جا در كار و گذار خواهد بود.» (1) همين نويسنده در جاى ديگرى نيز بر حفظ «قانون تقيه» از سوى حاجِ عجم، تأكيد كرده است. (2) تقيه در منازلِ مسيرِ رفتن و بازگشتن نيز وجود داشت. ميرزا داود كه در مسير حج گذارش به استانبول و مسجد اياصوفيه افتاده بود، مى نويسد:

«رفتم گوشه اى كه نماز خود را بخوانم، حاجى قاسم عرب كه همراه بود، خيلى مى ترسيد كه من به طريق اهل شيعه نماز كنم، اعتنا نكرده، نماز خود را خواندم، كسى هم به سر وقت من نرسيد.» (3) در مسيرهاى داخلى حجاز نيز از آنجا كه شتربانان نوعاً سنى بودند، زائرين ايرانى مجبور بودند تا در حضور آنان تقيه كنند، به طورى كه «در خيمه خود، انسان نتواند يك دو ركعت نماز كند.» (4) امين الدوله كه به عنوان يك رجل سياسى سخت مورد احترام بود، در راه، بر خود فرض ديد تا در برابر جمازه سواران و رييس آنها كه شريف محمد- يعنى سيد- بود، براى وضو در پشت «چند درخت كه حايل» بود وضو ساخته، پس از آن، «نمازها را دست بسته و بى قنوت» بجاى آورد. (5) ايضا امين الدوله در وقتى كه زيارت رسول خدا صلى الله عليه و آله را خوانده و در ادامه برابر قبر شيخين- ابوبكر وعمر- رسيد، به زيارت نامه خوان گفته كه «بايستد و زيارت بخواند». پس از آن مى افزايد: كسى جز حاج ملا باشى با من موافقت نكرد. سيد محمد- زيارت نامه خوان- هم سرهم بندى كرد و زيارتى از فحش بدتر خواند. (6) در كشتى نيز همين دشوارى بود.

زائرى از سال 1317 گزارش مى دهد كه در بازگشت از جدّه به سوى اسلامبول در كشتى آنها چهارصد نفر بوده كه «نهايت پنجاه- شصت نفر» شيعه بوده اند و به نوشته او در چنين وضعى روشن است كه «بابت آن عداوت و تنافر مذهبى چه مى گذرد». (7) ميرزا داود نيز نوشته است كه در راهِ رفتن به قرن المنازل، با يك عالم حنفى مواجه شده است. وى گفته است كه «من چندى قبل با يك نفر شيعى آشنا شدم، دعايى عاليةالمضامين مى خواند، خوشم آمد، از او كتابش را گرفته ام، شما مى دانيد

ص: 74

دعا از كيست؟ گفتم: از فقرات آن در خاطر دارى؟ يك فقره خواند، دعاى كميل بود. گفتم: دعا از حضرت اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام است، راوى كميل بن زياد. قدرى از دعاى ابوحمزه براى او خواندم، تعجب كرد و خيلى پسنديد و از حقير خواهش نسخه آن را كرد، قدرى هم از جواز لعن معاويه و از مذهب صحبت كرديم، معاويه را تجويز لعن نمى كرد، اما يزيد را خيلى لعن كرد. حقير هم قدرى تقيه، و قدرى هم نرم نرم با او صحبت كردم». (1) زمانى كه فرهاد ميرزا (در سال 1292) در راه مدينه به مكه، در وقت وضو مسح كرد، مورد اعتراض يكى از اعراب بدوى قرار گرفت. وى براى گريز گفت كه بر مذهب مالك بن انس هستم كه به مسح قائل است. عرب بدوى با «نعم، مرحباً» بحث را تمام كرد و فرهاد ميرزا نوشت «از بركت مالك، هالك نشديم.» (2) گفتنى است كه براى دست نگرفتن در نماز هم، فتواى مالكى ها كمكى براى شيعه بود؛ زيرا آنان نيز دست نمى گرفتند، و اين راه گريز براى شيعه را هموار مى كرد.

فراهانى نيز كه به سال 1302 به حج آمده، لزومى براى تقيه نديده مى نويسد:

«در اين عصر تقيه كردن حرام است، منتها خلفا را نبايد سبّ كرد. ديگر تغيير لباس كردن و طريقه جعفرى را پنهان نمودن، جز ذلّت و نفاق حاصلى ندارد. همه اهل تسنن مى دانند كه عجم ها مذهب جعفرى دارند» و طبعاً تقيه سبب مى شود كه آنان را متهم به نفاق كنند.

وى مى افزايد: «چطور در عرفه و ميقات ها، علانيةً شيعه ها مخالفت مى كنند و هيچ كس از آن ها مؤاخذه نمى كند و هيچ طورى نمى شود، اما در مقام نماز و وضو كه آمدند، خود را مجبور مى كنند كه دست بسته نماز و قنوت بخوانند و حال آن كه مالكى ها هم دست باز نماز كرده سر و پا را مسح مى كنند.» (3) وى در موارد ديگر نيز بر عدم لزوم تقيه تأكيد كرده و به خصوص در باره مراسم روضه خوانى اشاره دارد كه در سالى كه وى حاضر بوده، حجاج عجم در نهايت آزادى اين مراسم را- البته در محله نخاوله- برگزار مى كرده اند. (4) جداى از مسائل مذهبى، اصولًا رفتار عجم ها در مكه و مدينه، مشكل خاصى نداشته و تحريك كننده گزارش نشده است. با اين حال، برخى از

ص: 75

سفرنامه نويسان در اين باب مطالب شايسته اى يادآورى آورده اند.

نايب الصدر شيرازى پس از شرحى از دزدى هايى كه از حجاج در گمرك جده شده، و تلاشى كه برخى زائران در گذراندن اموال خود، پنهان از چشم گمركيان داشته اند، به حجاجى كه به «عزم زيارت بيت اللَّه» مى آيند گوشزد مى كند كه «سزاوار نيست مال التجاره» همراه آورند و «حواس را صرف معاملات كنند». اما «برفرض كه آوردند» تلاش كنند تا كارى «به قاعده» انجام داده موجب «بدنامى حجاج ايرانى» نشوند. (1) در جريان تقيّه، ايرانى ها نوعاً خود را بر مذهب شافعى معرفى مى كردند، گرچه در مواقع خاصى كه احكام شيعه مطابق برخى از مذاهب مانند مالكى ها بود، مانند دست رها كردن در نماز و يا مسح پا، تمسك به مذهب مالكى مى نمودند. ميرزا داود در سال 1322 در كشتى، به دو نفر از ملاهاى حنفى بخارا، خود را بر مذهب شافعى معرفى مى كند. (2) بايد توجه داشت كه سنى ها به ويژه خواجه هاى حرم، از مذهب ايرانيان آگاه بوده و تقيه چندان سودى براى آنان نداشت. براى نمونه در وقت نماز جمعه، ايرانى ها را از حرم مدينه بيرون مى كردند.

ميرزا داود در اين باره مى نويسد: «روز جمعه را هم رفتم تماشاى نماز جمعه را كردم، در مدينه. گويا حقير را سنى گمان مى كردند، كه در وقت صلواتشان ابداً متعرض حقير نمى شدند و احترام مى كردند، ولى باقى مردم عجم را وقت نماز از مسجد بيرون مى كردند، حقير هم در نماز اقتدا مى كردم». (3) پيش از اين، به بحث تغيير لباس توسط ايرانى ها براى حفظ حرمت خود اشاره كرديم. طبعاً پوشيدن لباس عربى يا تركى، قدرى از حساسيت ها كم مى كرد.

بحث هاى مذهبى با سنيان

به رغم تقيه شيعيان، بسيارى از سنيان، از مقيم و مسافر، از مذهب ايرانيان آگاه بودند و در اين ميان، به ندرت بحث هاى مذهبى نيز مطرح مى شد.

سابقه اين مسأله به دوره صفوى مى رسد كه مسافرى مغربى در سال 1072 از بحث مفصل خود با يك طلبه اصفهانى سخن گفته و از تسلط او بر مباحث عقلى ياد كرده است. (4) در اين زمينه نمونه هايى از دوره قاجارى هم گزارش شده است.

ص: 76

از جمله در سال 1331 گزارش شده است كه در راه حج، برخى از روحانيون شيعه با عالم حنفى كه مقيم در منطقه دير بوده، بر سر مباحث مذهبى، با يكديگر گفتگو كرده اند. مهم ترين اين مسائل بحث از متعه، مسح پا، مهر، حديث منزلت، حديث غدير و برخى از مباحث فقهى و اصولى و كلامى بوده است. (1) فرهاد ميرزا نيز كه در جماعت اهل سنت حاضر شده و كنار قاضى مدينه عيسى افندى بوده، در باره برخى از مسائل مذهبى با وى گفتگو كرده است. از جمله در باره اين كه آيا «بسم اللَّه ...» جزو قرآن است يا نه و اين كه چرا امام جماعت بسم اللَّه را يا نمى گويد يا بلند نمى خواند. (2) فرهاد ميرزا به شخصى كه قرآن مى خواند و جايى را كه غلط كتابت كرده بودند، غلط تلفظ مى كرد، تذكر داد، اما آن شخص «چنان عربده مى كرد و وا مى نمود كه العياذ باللَّه عجم ها مى گويند قرآن غلط است نه اين كه قرآن غلط دارد». (3) اختلاف شيعه و سنى در رؤيت هلال

اعمال حج تمتع از روز نهم ذى حجه آغاز مى شود، به طورى كه حاجى مى بايست از ظهر روز نهم تا مغرب شرعى در عرفات بماند و اگر نماند، حج او صحيح نيست.

مهم ترين دشوارى ميان شيعه و سنى از اين بابت در آن بود كه شيعيان نظر قاضى مكه را براى حكم به اول ماه نمى پذيرفتند بلكه لازم مى دانستند تا براى خود آنان اثبات شود. طبعاً اگر در اثبات شب اول ماه، اختلاف نظرى پيش نمى آمد، مسأله حل شده بود و همه حجاج اعم از شيعه و سنى روز عرفه يعنى روز نهم ذى حجه را درعرفات بسر مى بردند. جزائرى مى نويسد كه در شب اول ماه براى استهلال روى كوه ابوقبيس رفتيم وماه ديده شد و پس از آن، شيعه و سنى دسته دسته نزد حاكم مكه مى آمدند و شهادت مى دادند. نتيجه آن كه «بحمداللَّه ثابت شد و اختلاف بين شيعه و سنى در اين خصوص پيدا نشد. و اغلب سال ها اين اختلاف مايه زحمت حجاج مى شود.» (4) موارد اختلاف البته فراوان بود. در گزارشى كه از سال 1260 در دست است، اختلاف در رؤيت ماه پديد آمد، «به جهت اين كه پيش پاشاى شام به شهادت دو عرب بدوى ثابت شد كه ماه از

ص: 77

چهارشنبه است و حكم كرد كه پنج شنبه نهم است به خلاف قاضى و شريف كه عرفه را جمعه مى دانند.» محمدولى ميرزا از ترس مجبور شده است تا از سنيان پيروى كند. وى خود تصريح مى كند كه «ماهم از ترس آمديم به منا و شب را در آنجا نماز كرديم». دامنه اين اختلاف بالا گرفت و شيعيان كه الزاماً مى بايست بر مبناى خود عمل مى كردند، مجبور شدند تا پولى به شريف مكه بدهند: «بعد از سعى و دوندگى بسيار پانصد غازى به شريف وعده كرديم كه مرخص كرد كه شب جمعه و روز جمعه را در عرفات بمانيم. جمعيت گذاشته مانديم. پانصد غازى به هزار زحمت مردم دادند.» (1) در سال 1263 كه حجاج ايرانى از ماه شعبان از بغداد حركت كرده و آخر رمضان را در حلب بودند، از همانجا اختلاف در رؤيت ماه آغاز شد.

اعتمادالسلطنه مى نويسد كه روز بيست و هشتم رمضان بود كه گفتند براى مفتى شام اول ماه ثابت شده و فردا عيد است، در حالى كه حتى روز شنبه هم ماه رؤيت نشد. (2) از سال 1317 نيز گزارش شده است كه «چون امسال اختلاف در غره ذى حجّه ميان شيعه و سنى پيدا نشده بود، لهذا كثرت خلق و ازدحام حاج در اينجا نمايشى زايدالوصف داشت». (3) ظهيرالملك در سال 1306 مى نويسد: «ديشب در عرض راه رؤيت هلال شد، خيلى هم ارتفاع داشت، الحمد للَّه رفع اين اختلاف شد.» (4) اما غافل از آن كه، سنى ها يك شب قبل را شب اول ماه اعلام كرده بودند. در چنين شرايطى بود كه اختلاف بالا گرفت.

شيعيان خود را موظف مى ديدند تا فرداى روزى كه سنى ها آن را روز عرفه مى دانستند، در عرفات حاضر شوند و به اين ترتيب يك روز عقب تر از اهل سنت بودند. اين تعويق، تا پايان اعمال حج در منا ادامه داشت. ظهيرالملك مى نويسد:

«امروز كه سه شنبه هشتم است، اهل جماعت، نهم كردند، لهذا خيال دارند امروز عصر بروند [عرفات] و ان شاءاللَّه ما خالى از اغيار آسوده باشيم.» (5) كازرونى هم در سال 1315 نوشته است: «شب جمعه غرّه ذى حجةالحرام، هلال را به مباركى و ميمنت رؤيت نموديم، خيلى مرتفع بود و همين ارتفاع سبب اختلاف ميان فريقين شد.» (6) به همين دليل بود كه «دو روز در عرفات

ص: 78

توقف كرديم و نيت وقوف را از ظهر يكشنبه نهم كه روز دهم اهل خلاف بود، تا غروب آفتاب قصد كرديم». (1) فرهاد ميرزا كه در سال 1292 به حج مشرف شد، خود اهل علم و دانش و مدعى نجوم شناسى بوده و موقعيت شاهزادگى نيز داشت. زمانى كه در راه آمدن به مكه احساس كرد كه ممكن است اختلاف شود، به سعيد پاشا امير حج گفت: «من از اهل علم هستم و روز پنجشنبه را غرّه مى دانم، اگر شما اختلاف داشته باشيد، بايد عسكر بدهيد، من روز جمعه را در عرفات خواهم ماند. من علم خود و دين خود را به تقويم سالنامه اسلامبول تابع نمى كنم.» (2) به دنبال آن، اختلاف وسعت گرفته و محمل شامى و مصر يك روز زودتر- روز چهارشنبه- به منا رفتند؛ اما فرهاد ميرزا كه روز جمعه را عرفه مى دانست، نرفت. به طور معمول، زائران شب عرفه را به منا رفته و صبح روز بعد به عرفات مى روند تا از ظهر تا مغرب را در آنجا باشند.

فرهاد ميرزا مى نويسد: «اهل شيعه از هر ولايت و عجم ها كه تقريباً پنج هزار نفر مى شدند، از من استعلام كردند. گفتم من امروز نخواهم رفت و اهل عجم هم مأذون نيستند بروند. همگى متابعت مرا كردند و كسى از شهر مكه معظمه حركت نكرد.» (3) ظاهراً ميان خود متولّيان حج اهل سنت نيز اختلاف پيش آمده و «خطيب خطبه عرفه را» نخواند. اين امر سبب خشنودى عجم ها شده و از اين كه «به جهت متابعت و خدمت شاهزاده» حج آنان باطل نشده، مسرور گشتند. (4) نتيجه آن كه سنى و شيعه هم روز جمعه را عرفه كردند.

اين اختلاف در سال 1297 نيز صورت گرفت و گزارش شده است كه «شب جمعه هشتم- ذى حجه- در ميان حضرات اهل تسنن شهرت يافته كه امشب عرفه است. همه بحمد اللَّه كوچيده، رفتند به منا.» اين امر سبب خوش حالى زائران ايرانى شده، آن شب را به خلوتى در مسجد الحرام گذرانده «به كام دل حَجَر را» بوسيدند. (5) البته برخى از درباريان ايرانى كه در حج حضور داشتند، لازم بود تا حرمت اكثريت را حفظ كرده و از جمله- به گزارش دختر فرهاد ميرزا، عمويش- حسام السلطنه در همين سال (1297) «به ملاحظه اين كه زياد مخالفت حضرات نكرده باشد، شب را در منا توقف نكرده، يك سر به عرفات رفتند». (6)

ص: 79

در ميان سنيان اين شايع بوده است كه اگر روز عرفه كه نهم ذى حجه است، به روز جمعه بيفتد، حج آن سال، حج اكبر مى شود. به همين دليل، زمانى كه عرفه به اختلاف رؤيت ماه، به پنجشنبه يا جمعه مى خورد، بيم آن مى رفت كه قاضى مكه روز جمعه را انتخاب كند كه حج آن سال حج اكبر باشد. حسام السلطنه نوشته است كه «گويند هر سالى كه قاضى آنها اثبات اين مطلب كرده، حج را به اصطلاح آنها حج اكبر ساخت، از جانب دولت عليّه عثمانى وظيفه كلّى به او عطا شود كه در نسل او باقى و برقرار بماند». (1) همين مسأله بود كه در باب اثبات اول ماه در اين موارد، سبب ترديد ديگران مى شد.

حسام السلطنه كه در سال 1297 به حج مشرف شده، از اختلاف شيعه و سنى در اين باب ياد كرده است. وى مى نويسد:

«قدغن كردم به حمله داران ايرانى ...

امروز حركت نكرده فردا را مستعد حركت باشند». (2) وى مى افزايد كه اكثر اهل تشيع نيز متابعت ما را نموده خارج نشدند. در عرفات نيز «اردوى شامى و مصرى با جناب شريف مكه در سمت يمين بود و اردوى ما با تمام شيعه ها در سمت يسار». شيعه ها آن شب را در منا ماندند و به امامت ميرزا حبيب اللَّه رشتى كه از مراجع دينى نجف بود و به حج آمده بود، نماز گزاردند. (3) شمار شيعيان در ميان يكصد و پنجاه هزار نفر زائر، از ديد حسام السلطنه، در سال 1297 حدود بيست هزار نفر بوده است. (4)البته رقم حجاج در سى سال پيش از آن، در حدود هفتاد هزار نفر بوده است. (5) چنان كه گفته شده است كه شمار حجاج در سال 1306 بالغ بر يكصد هزار نفر بوده است. (6) در سال 1302 نيز اختلاف نظر پيش آمد و عامل آن همين مسأله حج اكبر؛ يعنى افتادن روز عرفه به روز جمعه بود.

فراهانى نوشته است كه «سنى ها اصرار دارند كه عرفات به جمعه بيفتد.

يكى به واسطه آن است كه دريافت حج اكبر كنند و يكى به جهت آن كه اگر عرفات به جمعه بيفتد، قضات، هم از دولت علاوه وظيفه دارند و هم از بابت حج اكبر نذرها و نيازها بيشتر مى شود.» نتيجه آن شد كه سنى ها عصر جمعه از عرفه رفتند و «شيعه ها كه قريب شش هزار مى شدند و بيشتر رعيت دولت ايران بودند، چون هيچ كس ماه را نديده بود، روز شنبه را عرفه كردند». (7) نيروهاى

ص: 80

نظامى عثمانى نيز براى محافظت از شيعيان ماندند، اما قريب چهارصد ريال فرانسوى كه معادل دويست و سى تومان ايرانى بود، پول گرفتند.

نايب الصدر در سال 1305 با اشاره به اين كه هيچ كس ادعاى رؤيت ماه را نكرده بود، يك مرتبه خبر دادند كه «قاضى بما هو راضى، حكم داده اند كه امروز روز هشتم است». تمام شواهد حكايت از آن داشت كه كسى ماه را رؤيت نكرده است؛ اما اين كه چرا قاضى چنين حكمى كرده، باز هم حكمت آن در حج اكبر اهل سنت و افتادن عرفه به روز جمعه بوده كه شرح آن را نايب الصدر آورده است. (1) وى ادامه مى دهد كه:

«چاره اى جز تبعيت نبود»، و بنابراين، يك روز قبل از ترويه؛ يعنى روز هفتم به سمت منا حركت كرده اند. فردا صبح به عرفات رفتند و شب هنگام زمانى كه يك صد و پنجاه هزار سنى از عرفات به سمت مشعر حركت كرده اند، «به قرب سى هزار شيعيان حيدر كرّار آن شب را احيا داشتند ... چه مبارك سحرى بود و چه فرخنده شبى.» البته اين ماندن اضافى خرج داشت: «هر يك نفر شيعه ايرانى مبلغ يك ريال فرنگسا به اسم مخارج عساكر سلطانى كه براى حفظ زوار مقرر است» بايد مى دادند. (2) نايب الصدر توضيح مى دهد كه در مواردى كه اختلاف نظر پيش مى آمد و شيعيان روز بعد را مى ماندند، شريف مكه دو نفر از بنى اعمام خود را نزد شيعيان مى گذاشت تا اگر مسأله اى پيش آمد حل كنند.

امين الدوله در سال 1316 نوشته است كه «بحمداللَّه در اين سال ميان فريقين در رؤيت هلال و موقع عيد خلاف نيست». (3)در سال 1331 نزديك بود كه اختلاف پيش آيد كه علماى شيعه به تحقيق و تفحص پرداختند كه مشكل رفع شد. (4) بر اساس نوشته هاى برخى از زائران، حجاج ايرانى و به طور كلى شيعه، در عرفات، در محل مستقلى وقوف مى كرده اند. بر اساس گزارشى از سال 1317 از يك صد هزار زائر شيعه در اين سال، حدود «هفت- هشت، نهايت ده هزار نفر» شيعه بودند كه «يك طرف ديگر مقابل كوه كه شرعاً نبايد بالاى كوه رفت، به خلاف حضرات كه بالا بودند» اقامت داشته اند. (5)

ص: 81

حجاج ايرانى و گذران اوقات در ايام حج

كار اصلى زائر در اين سفر، انجام فريضه حج و زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه به هر روى انجام مى گرفت. افزون بر آن، انجام كارهاى مستحبى به ويژه دوره كردن قرآن در مكه و مدينه و اقامه نمازهاى مستحبى و قضا در مسجد الحرام و مسجد النبى جزو معمول ترين كارهايى بود كه با رفت و آمد روزانه به اين مساجد انجام مى گرفت. زيارت اماكن متبركه، به ويژه بقيع و ساير مساجد، همان طور كه گذشت، جزو كارهاى زائران بوده است.

با اين حال، فرصت هاى فراوانى براى زائر باقى مى ماند كه بايد آن را به گونه اى سپرى مى كرد. اين فرصت ها اغلب به ديد و بازديدها و رفت و آمد با يكديگر و نشستن و برخاستن و سخن گفتن از هرچيز بوده است. طبيعى است كه در سفر، افراد غريب با يكديگر آشنا شده و گفتگوها از هر نوع ميان آنها صورت مى گرفت.

توده زوار شب را به مسجدالحرام رفته و به طواف و نماز و خواندن قرآن مى پرداختند. آنان فرصت هاى ديگر خود را به گردش در بازار، ديد و بازديد برگزار كرده و اگر روزهاى آغازين محرم را در مكه يا مدينه مى ماندند، با مجالس روضه خوانى سپرى مى كردند.

اعيان و اشراف نيز كه به حج مى آمدند، طبعاً راحت تر از ديگران بودند. اين افراد، جداى از ملاقات هايى كه با شريف مكه يا والى اين شهر داشتند، همانند ساير حجاج ديد و بازديد از يكديگر داشته، به گفتگوهاى مختلف مى پرداختند. امين الدوله كه پس از عزل از رياست وزاريى به حج آمده و در حقيقت براى فرار از اوضاع غيرعادى پايتخت بر ضد خود از ايران درآمده، حتى در مكه نگران حضور آشنايان امين السلطان صدر اعظم جديد مظفرالدين شاه است. براى همين است كه مى گويد: «مكه مجمع جماعتى از ايرانيان منافق است» (1) كه اشاره اش به خصوص به آشنايان صدراعظم جديد است.

وى مى نويسد كه «امسال شمار زيادى از حجاج از جمله معاريف ايران هستند» (2) و سپس برخى از آنان را معرفى مى كند كه به ديدن وى آمده و «چاى و قهوه و قليان صرف كرده برخى ناهار را هم ماندند. (3) در جمع كاروان ها، افراد عالم و

ص: 82

روحانى، نقشى خاص در پاسخگويى به پرسش هاى مردم از يك سو و گذراندن اوقات آنان داشته اند. در سفر امين الدوله عالمى با نام حاج شيخ جعفر ترشيزى و فردى ديگر با نام ملّاباشى بوده كه امين الدوله اوقاتش را با آنان سپرى مى كرده است. يكجا مى نويسد: «شب ها به صحبت حاج شيخ و تحقيقات و قصه هاى او ساخته وقت مى گذرانيم». (1) و در جاى ديگر «حاج شيخ ترشيزى هم مشغول تحقيقات و بيان مهملات است». (2) با اين وصف، امين الدوله، معمولًا وقت رفتن به حرم شيخ را همراه مى برد: «حاج شيخ ترشيزى را آواز دادم و متفقاً به حرم رفتيم». (3) زمان فرارسيدن عاشورا هم ترشيزى مى خواسته براى امين الدوله روضه بخواند كه او اكراه داشته، به شوخى مى گفته: مراد از روضه ذكر مصائب و رقت و بُكاء است؛ مى ترسم منبر حاج شيخ براى من مضحك واقع شود و ثواب تعزيه دارى به گناه مبدّل گردد. (4) گذشت كه جداى از حجاجى كه با هزينه خود مى آمدند، شمارى درويش مسلك و حجه فروش نيز به حج مى آمدند كه حج گزارى براى آنان شغل به حساب آمده و مى كوشيدند تا ديگران را بدوشند و اندوخته اى جمع آورى كنند.

برخى هم در آنجا به دوره گردى و مداحى و نوحه خوانى پرداخته پولى جمع مى كردند. امين الدوله كه شب عرفه را در منا گذرانده از آرامش آنجا خبر داده، مى افزايد: «جز اين كه درويش هاى ترك وخراسانى و كاشانى و همدانى و غيره به مدح گويى و نوحه خوانى با آواز كريه و الفاظ ركيك پرسه مى زنند و آفت راحتند.» (5) و در وقت «باز چاووش ها و درويش ها پرسه مى زنند و آهنگشان گوش و دل را مى خراشد». (6) گردش بازار هم براى ايرانى ها جالب توجه بوده است. در واقع، زائران بر اساس حكم استحبابى خريدن هديه از حرمين، به طور معمول اجناسى را خريدارى مى كردند. يكى از معروف ترين اين بازارها در منا بوده كه ايام توقف حجاج در آنجا از روز دهم تا دوازدهم يا سيزدهم ذى حجه، مملوّ از جمعيت فروشنده و خريدار بوده است.

در واقع اين ايام، افزون بر آن كه اعمال مذهبى در آن انجام مى گرفته، هم ايام سرور و شادى و آتش بازى بوده و هم ايام خريد و رفتن به بازار.

ص: 83

يكى از ديدنى ترين بازارها براى ايرانيان، بازار برده فروشان بوده است كه به خاطر عرضه غلامان و كنيزكان و خواجگان سخت براى ايرانى ها ديدنى بوده است. (1) نجم الملك در سال 1306 بازار برده فروشان را ديده و شرح مفصلى از آن نوشته است. وى اشاره مى كند كه «مشترى از اهل هر مملكت كه در آنجا وارد شود، با كمال مهربانى با او گفتگو مى كنند ... مگر آن كه مشترى از اهل ايران باشد، ابداً به او اعتنايى ندارند، و بلكه اگر اندك توقفى نمود، دور نيست صدمه اى به او بزنند و معامله با او را حرام مى دانند. (2) امين الدوله نيز در سال 1316 اين بازار را ديده و گزارش كرده، مى نويسد:

«آنچه معلوم شد اين بيچاره ها را از عجم ترسانيده اند و گمان مى كنند كه در دست ايرانى ها جور و ظلم مى بينند، سهل است، گوشت آنها خورده مى شود». (3) يكى از كنيزكان صبا نام داشته كه فارسى هم مى دانسته است. وى مدتى در ايران كنيز حاج اسدخان بوده و سال پيش از آن، وقتى اسدخان با همسرش به حج آمده «عيال حاج اسدخان به تصور آن كه شوهرش به صبا مايل است، اصرار كرده او را در مكه فروختند و از پارسال هر كس به او مشترى شده، به تعصب تشيع تن نداده» است. اين كنيز اصرار داشت تا ايرانى ها او را بخرند و «از ذلّت دستگاه برده فروشان برهانند». بالأخره امين الدوله سر غيرت آمده، با توجه به اين كه هزينه بردن اين كنيز تا ايران قريب پانصد تومان مى شود، او را خريدارى كرده است. (4) اصولًا بازار برده فروشان براى ايرانى ها بازارى جذاب و ديدنى و به قول ميرزا داود كه در سال 1322 از آن ديدن كرده «از جمله چيزهاى عجيب و تماشايى» شهر مكه بوده است. به گزارش وى، نوع اين افراد [نوعا] توسط اعراب دزديده شده و به قسمتى از بازار كه سرپوشيده است آورده مى شوند. آنگاه «تاجر اين كار هم مثل عمر سعد، بالاى كرسى نشسته، به محض اينكه صدا بلند مى كند، همه بر خود مى لرزند». كنيزكان كه نگران برخورد خشن اعراب ناراضى اند، اصرار دارند كه كسى آنها را خريده و ببرد. كنيزها را لباس هاى عربى خوب پوشانيده اند، بعضى را كه مى ديدم و به عربى مى گفتم ميل دارى كه تو را خريده و ببرم، التماس مى كرد كه ببريد!» (5)

ص: 84

بخش هاى ديگر بازار هم براى ايرانى ها دلپذير بود؛ چرا كه آنان به عنوان يك شيعه، معتقد بودند كه خريدن سوغاتى مستحب است. امين الدوله سفارش مى كند كه از بازار مكه براى او «عطر و تسبيح و يسر و مرجان و برد يمانى و عقيق يمنى ... و مجلداتى از كتاب اللَّه مجيد كه در استانبول و اسكندريه به طبع رسيده» خريدارى كنند. (1) ايرانى ها طى اين سفر كه عمومى ترين به عنوان يك سفر خارجى بود، و ملل مختلف را به مناسبت هاى مختلف در آن مى ديدند، مى توانستند اخلاق خود را با اخلاق ديگران مقايسه كنند. براى نمونه، وقتى امين الدوله تلاش آرام مأموران عثمانى را در كشتى مى بيند و «اهتمام بى صدا و ادب و نجابت بى منتهاى» آنان را مشاهد مى كند، آن را با اصطلاحات معمول ايرانى ها در اين موارد مقايسه مى كند، آن گونه كه با فحش و تندى با يكديگر برخورد كرده، به هم مى گويند: «هاى پدر سوخته مگر كورى و ...» (2) زائر ايرانى در سفر حج، لزوماً مى بايست رعايت مسائل دينى و اخلاقى را مى كرد. به همين دليل، در سفرنامه هاى موجود كمتر اشاره به رخدادهايى شده كه نشانى از توجه زائران به مسائل جنسى داشته باشد؛ به ويژه كه در سرزمين عربى، افزون بر تعصب اسلامى، به لحاظ سنتى نيز روى اين قبيل مسائل حساسيت وجود داشت.

از اواخر دوره قاجارى به اين سو كه در برخى از شهرها مانند بيروت و دمشق و اسكندريه و قاهره، اين قبيل مسائل رايج گرديد، طبيعى بود كه برخى از زائران ثروتمند، همان گونه كه با برخى از پديده هاى جديد تمدنى روبرو مى شدند، با پديده هايى مانند تئاتر و رقص نيز آشنا گشته و گاه در اين قبيل مجالس عمومى شركت كنند. و در عين حال، با آن كه اصل بر آن بود كه زائر خانه خدا بايد ازاين قبيل امور پرهيز كند، برخورد با نژادهاى مختلف و ديدن زنان زيبا از ساير نژادها، كسانى را بر سر ذوق مى آورد. امين الدوله در سفر حج، وقتى در استانبول به كشتى نشسته و به سوى ازمير مى رفت، در سفرنامه حجش دست كم سه- چهار صفحه وصف يك دختر زيباى آلمانى را آورده (3) و علاوه، از مجالست و گفتگو و خوش و بش خود با او سخن گفته و يك

ص: 85

آن از شرح زيبايى او خوددارى نكرده است.

زائران با ورود به شهرهاى جديد، نژادهاى تازه اى را مى ديدند و آنان كه دستى به قلم داشتند، وصفى از زنان آن ناحيه مى كردند و گاه از تمايلات موجود در آنان سخن مى گفتند. حاج على خان اعتمادالسلطنه در سال 1263 در باره زنان حلب مى نويسد: «زن هايش جميعاً بى روبنده راه مى روند، كلًا صورت باز دارند، ابداً صورت خودشان را نمى پوشند، جميعاً سفيدپوست هستند و همگى چادرسفيد سر مى كنند، صورتشان با چادر چندان فرق ندارد، آدم مقبول بسيار هم مى رسد، و كلًّا بى عصمت هستند، به ابرام به حضرات حاج اظهار ميل مى كردند.» (1) اعيان و اشراف و شاهزادگان اين تفاوت را با ديگران داشتند كه بيشتر به اين امور توجه مى كردند. اعتماد السلطنه، بار ديگر در وصف زنان شام مى نويسد: روزِ استقبال حاج، قرب دو فرسخ اهل شام بيرون آمده بودند، بيشترش زن بود، همه به قدر احوال خود زينت كرده بودند، ولى يك نفر در ميان اين همه جمعيت، آدم مقبول كه به دل چنگ بزند به نظر نيامد، با وجود اين كه همگى بدون روبند مى باشند، برخلافش اهل شهر حلب. از ده نفر البته يك نفر آدم مقبول هم مى رسد. (2) ميرزا داود هم كه از طريق روسيه به استانبول رفته، با ديدن زنان آن ناحيه مى نويسد: «در اينجا زن هاى خيلى خوشگل، صورت هاى خيلى سفيد مقبولِ بانمك» هست. (3) همانجا نوشته است كه همراه برخى ديگر از همفسرى ها شب را نيز به تماشاخانه رفته، (4) كه در يكى از آنها «سى- چهل دختر فرنگى، و به همين عدد مرد از لژها پايين آمدند و دست هم را گرفته، به اشكال مختلف رقص كردند، چندان عيبى نداشت». (5) يكى ديگر از درباريان هم كه در سال 1288 به حج رفته، در باره زنان گداى مكه مى نويسد: «ظاهراً گداتر و رذل تر و بى حياتر از اعراب در دنيا نباشد. روزى كه آنجا وارد شديم، پنج زن آمدند به گدايى؛ دوتاش پير و سه تاش جاهل- يعنى جوان- بود. بناى گدايى را گذاشتند. پولى در مكّه هست، به آن پاره مى گويند، شانزده دانه اش سه پول اين جاست. اين بنده به اين جاهلش گفتم: اگر رقص مى كنى، اين پاره را [به تو مى دهم] يكى را گرفت، به خدا اينقدر رقص

ص: 86

كردند تا يك ساعت تمامشان به رقص آمدند. گفتم اينها باشند، آن بهترشان را به اشاره حالى كردم تو برقص، دندان هايش را روى هم گذاشت، زور مى كرد يك صداى قرچى از اين دندان هايش بيرون مى آمد، به طريق نعيف و رقص مى كردند ميان پانصد نفر حاج.» (1) در مكه نيز شب ها زائران، بعد از زيارت و طواف و نماز، به شب نشينى مى پرداختند. زائرى در سال 1331 مى نويسد: «آقا ميرزا شمس الدين را صدا مى زديم. بالاى بام مجلس گرم مى شد و اغلب آقاميرزا شمس الدين با زن هاى عرب كه صاحب خانه بودند و در كمال زشتى و كراهت منظرند، ولى ابداً رو نمى گيرند و از اجنبى پروايى ندارند، مشغول مزاح و شوخى مى شد و صداهاى غريب و عجيب در مى آورد و آنها در مى آوردند و ما مى خنديديم.

اغلب اين زن ها، شوهرهايشان سال به سال در سفرهاى دزدى و يغما رفته و آنها هم در مكه به حضرات حمله دار و عكام آشنا مى شوند.» (2) به طور كلى مى توان گفت كه حجاج ايرانى از قشر متوسط به بالا بوده و تعداد اندكى از افراد فقير عازم حج مى شدند.

دليل آن نيز اين بوده است كه فريضه حج تنها در صورتى واجب مى شد كه فرد استطاعت مالى لازم را براى انجام اين فريضه مى داشت. به همين دليل در فرهنگ ايرانى، حاجى علاوه بر جنبه دينى خود، نشان از نوعى مرتبت اجتماعى نيز داشته و به نوعى حاجى مرادف با ثروتمند شده بود. در آن روزگار، لقب حاجى، انتظار پاكى و درستكارى را در اطرافيان ايجاد مى كرد و زمانى كه فرد حاجى، با نادرستكارى از اين عنوان، به سوء استفاده از آن مى پرداخت، نوعى واكنش منفى در جامعه در برابر فرد حاجى به وجود مى آمد.

به هر روى، روشن است كه ثروتمند بودن به معناى باسواد و با فرهنگ بودن نبوده و شمارى از حجاج از اين زاويه از طبقات پايين و بى سواد بودند. اين افراد متناسب با ظرفيت خود، به حج و ابعاد آن نگريسته و به رغم انجام عبادات معموله، ممكن بود برداشت صحيحى از حج و اعمال آن نداشته باشند. نايب الصدر از قول يكى از حمله دارها نقل مى كند كه ده سال قبل، يك حاجى كاشانى در همين مسجد

ص: 87

الحرام از من پرسيد كه اينجا قبر خداست؟ وقتى به او گفتم: خدا جسم ندارد تا ممات و حيات به اين معنا داشته باشد، گفت: پس اينجا قبر كيست؟ به او گفتم: كسى در اين خانه دفن نيست. آن حاجى كاشانى گفت: شش ماه راه آمده ايم، از كتل بالا پايين كرده ايم، سرما گرما خورده ايم، عبثى دور اين خانه مى گرديم؟! (1) حكايت ديگرى هم كه به صورت يك طنز درآمده، مربوط به زائرى روستايى است كه وقتى، پس از بازگشت از حج، از وى در باره مكه و كعبه پرسيدند، در باره گرماى شهر مكه گفت:

«اما چه بُگم، قبر خدا جهنّم درّه واقع شده». (2) علاقه مندانى از حجاج نيز يافت مى شدند كه با همان سادگى ذهن دينى خود بر آن بودند تا رمز و راز طواف را دريابند. اين افراد اندك در گوشه اى از مسجد الحرام مى نشستند و در اين باره به بحث مى پرداختند. اعتماد السلطنه در سال 1263 گفتگوى دو حاجى ايرانى را در مسجد الحرام اين چنين گزارش كرده است كه يكى به رفيقش [كه پرسيد] «چرا دور اين خانه مى گردند و طواف مى كنند؟

گفت: آخر خانه خدا است، آن مرد سائل گفت: در ده ما هم مسجد است، هر جا مسجد است خانه خدا است، پس ما چرا دور مسجد ده مان نمى گرديم؟ رفيقش گفت: مگر مسجد ده شما را از سنگ ساخته اند و به اين بلندى و به اين جلال است؟! سائل گفت: اگر به جلال است، پس تو چرا هر روز، دور تخت آصف الدّوله- وزير مهد عليا كه همان سال به حج آمده بود- نمى گردى كه از همه حاجى ها با جلال تر است؟! جواب گفت كه، اگر دور آدم بايد گشت شاه ايران از آصف الدوله خيلى متشخص تر است، چرا رسم نيست دور آدم گشتن، چه شاه چه گدا! سائل، مردِ چيز فهمى بود، گفت:

خانه خدا هم همان صورت دارد، چنان كه دور آدم گشتن متعارف نيست و در همه مساجد هم كه خانه خدا هستند، متعارف نيست، و اين خانه هم مثل ساير مساجد خانه خدا است، پس بايد سواى آن كه ملّاها مى گويند، و مناسك حج را نوشته اند، يك چيز فهميد كه اگر براى خاطر بيت اللَّه است، همه مساجد بيت اللَّه است، چرا دور سايرمساجد، باآن كه در فلان وقت معين است طواف نمى كنند؟

سائل گفت: به خدا قسم من تا به اين جا

ص: 88

نمى توانستم تحقيق قولى بكنم، بعد از اين واجب شد كه سرّ اين مسأله حالى بشود، تا حالا هفت هزار و پانصد، كه به گدايى جمع نموديم به عرب ها داديم، ودوازده روز سر وپا برهنه دراين هواى عربستان با آن آب هاى مُتعفّن كه خورديم، سرّ اين مسأله را ندانيم، پس به دنيا خر آمده ايم، علاوه بر زحمات اين راه. حقير در پشت سر اين دو نفر نشسته بودم از صحبت اين دو جوان حظ كردم! (1) در اين ميان حجاجى بودند كه به دفعات به حج رفته و آگاهى بيشترى از اوضاع و احوال داشتند. كسانى از اينان حج نيابتى براى ديگران انجام مى داند كه به آنان حجه فروش مى گفتند. (2) حجاج و بيمارى ها

از دشوارى هايى كه كما بيش در مسير و در حجاز وجود داشت، بيمارى هاى واگيردار به ويژه وبا بود.

اصولًا آب و هواى خشك و سوزان حجاز چندان زمينه مناسبى براى رشد اين قبيل بيمارى ها نبود، اما به هر روى، به دليل آن كه زائر از هر سوى به اين نقطه سرازير مى شد، لازم بود تا چاره اى براى اين كار انديشيده شود. تنها مسيرى كه به خوبى مى توانست كنترل شود، مسيرهاى دريايى بود كه در چند نقطه، با ايجاد قرنطينه و نگاه دارى حجاج براى ده تا دوازده روز، آنان را از نظر سلامتى مراقبت مى كردند. گزارش اين قرنطينه ها در برخى از سفرنامه ها آمده كه پيش از اين به آنها اشاره كرديم. به علاوه زمانى كه مسافران به جده وارد مى شدند، به دليل حساسيت موضوع، از سوى پزشك معاينه مى شدند: «اول دكتر حافظ الصّحه آمد، وارسى از حال كشتى كرده، واذن خروج داد». (3) در مسيرهاى زمينى كمتر از قرنطينه ياد شده، گرچه مواردى وجود داشته است. اعتمادالسلطنه در سال 1263 در مسير دمشق به حجاز، از شهر مزيرب ياد كرده و با اشاره به هواى آلوده آن مى نويسد: «اكثر از حاج عجم، در آن كه توقف داشتند ناخوش شدند و اكثرى از آن ناخوشى ها تلف مى شدند، من جمله از مشاهير، زن «سليمان خان قاجار، دختر حاجى رضا قلى خان قاجار، كه بسيار وجيهه و مقبول بود، در منزل تبوك [كه] چهارده منزلى مدينه است فوت شد، و نعش او را صد و بيست تومان دادند به

ص: 89

حمله دار، كه قرار نيست در مذهب اهل سنت نعش را حركت بدهند، و در خُفْيه به مدينه بردند و در بقيع دفن كردند، و همچنان كنيز تركى از مهد عليا- والده اقدس همايونى- ناصرالدين شاه و رفيع خان نايب فراش باشى، از اين گونه بسيار تلف شدند». (1) كاروان حجاج در بازگشت از مسير شام به عراق، در حاشيه رود فرات در منطقه اى با نام «اورفه» براى قرنطينه نگاه دارى مى شدند. اعتمادالسلطنه در سال 1263 گزارش كرده است كه «هركس از سمت حجاز و شام بيايد، دوازده روز در قرانتين نگهدارند، خواه محترم باشد خواه غير محترم، ناظرى هم براى اين كار معين است كه بعد از مرخصى از قرانتين، نفرى بيست و دو قروش و نيم از مردم مى گيرد، كه به عبارت اخرى، چهار هزار و چهارصد دينار ايران باشد». (2) مرگ و مير در ايام حج امرى عادى بوده واگر سالى، تعداد كمى تلف مى شدند، اسباب خوشحالى مردم مى شد. در كنار آن، حمله داران و عكام و جمّال ها كه از اين قبيل مرگ و ميرها فراوان داشتند، رفتار آنان با مردگان، از چشم ديگر زائران، بسيار نفرت انگيز تلقى مى شده است.

ميرزا داود مى نويسد: در اين راه چند چيز خيلى ارزان است، اول پول، بعد شتر كه خيلى زود مى رود و فورى عسكر و پياده ها كارد را كشيده او را تشريح مى كنند، و همين كه شتر خوابيد ديگر خواهى نخواهى نحرش مى كنند، ليره هم به قدر يك تومان كار نمى كند. ديگرى جانِ آدم است كه اگر بيچاره اى، چه از حاج و چه از جمّال و غيره تبى كرد، يا چند دست اسهال كرد، همين قدر كه فى الجمله سستى كرد و نتوانست خود را روى شتر نگاه دارد، يا پياده نرود، او را بر شتر مى بندند، خود حركت شتر و عدم توجه و آفتاب، بيچاره را از حال مى برد، عكام باشى مى رسد و مى گويد خلاص خلاص؛ يعنى مرد، معلوم نيست كه مرده يا زنده است، نيزه ها را مى كشند و حفيره اى به عمق دو وجب، در وسط راه كنده او را با همان لباس، بدون غسل و كفن، مشتى خاك بر رويش مى ريزند، واقعاً سلامت و زنده برگشتن حاجى خيلى مشكل است، خداوند بايد محافظت كند. (3)***

ص: 90

كتابنامه

1- افضل التواريخ، غلامحسين افضل الملك، به كوشش منصوره مافى و سيروس سعدونديان، تهران، نشر تاريخ ايران، 1361

2- اكسير التواريخ، اعتضادالسلطنه، به اهتمام جمشيد كيان فر، تهران، 1370

3- بزم غريب، (سفرنامه حج از سال 1261) محمدعلى بن محمدرضى بروجردى، به كوشش محمد مهدى معراجى، ميراث اسلامى ايران، دفتر ششم، قم، كتابخانه مرعشى.

1375

4- تاريخ عضدى، ميرزا احمد خان عضدالدوله، به كوشش عبدالحسين نوايى، تهران، نشر علم، 1376

5- التاريخ القويم لمكة و بيت اللَّه الكريم، محمد طاهر كردى، ج 5 مكه، مكتبة النهضة الحديثه، 1412 ق.

6- خلاصة التواريخ، قاضى احمد قمى، تصحيح احسان اشراقى، تهران، 1359

7- رسائل، اعلاميه ها مكتوبات، ... و روزنامه شيخ شهيد فضل اللَّه نورى، گردآوردنده: محمد تركمان، تهران، خدمات فرهنگى رسا، 1362

8- سفرنامه امين الدوله، (1316) ميرزا على خان امين الدوله، به كوشش اسلام كاظميه، تهران، توس، 1354

9- سفرنامه جزائرى، (1340) سيد فخرالدين جزائرى، نسخه خطى.

10- سفرنامه حاج على خان اعتماد السلطنه (1263)، به كوشش سيد على قاضى عسكر، تهران، نشر مشعر، 1379

11- سفرنامه حسام السلطنه، (1297) به كوشش رسول جعفريان، تهران، نشر مشعر، 1374

12- سفرنامه دختر فرهاد ميرزا (1297)، به كوشش رسول جعفريان، ميراث اسلامى ايران، دفتر پنجم، قم، مرعشى، 1376

13- سفرنامه سيف الدوله، (1279) سيف الدوله سلطان محمد، تصحيح على اكبر خداپرست، تهران، 1364

14- سفرنامه ظهيرالملك، (1306)، به كوشش رسول جعفريان، ميراث اسلامى ايران، دفتر پنجم، قم، مرعشى، 1376

15- سفرنامه عتبات و مكه (1317)، مؤلف؟ به كوشش رسول جعفريان، صادق برزگر، ميراث اسلامى ايران، دفتر پنجم، 1376، قم، كتابخانه مرعشى.

16- سفرنامه فرهاد ميرزا معتمدالدوله، (1292) به كوشش اسماعيل نواب صفا، تهران، زوار، 1366

17- سفرنامه كازرونى، ملّاابراهيم كازرونى، (1315 ق.)، به كوشش رسول جعفريان، ميراث

ص: 91

اسلامى ايران، دفتر پنجم، قم، مرعشى، 1376

18- سفرنامه محمد ولى ميرزا (1260)، چاپ شده در به سوى امّ القرى، به كوشش رسول جعفريان، تهران، نشرمشعر، 1373

19- سفرنامه مخبرالسلطنه، مهدى قلى خان هدايت (1321)، به كوشش سيد محمد دبير سياقى، تهران، تيراژه، 1368

20- سفرنامه منظوم حج، زوجه ميرزا خليل رقم نويس، به كوشش رسول جعفريان، قم، نشرمشعر، 1374

21- سفرنامه ميرزا داود وزير وظايف (1322)، به كوشش سيد على قاضى عسكر، تهران، نشر مشعر، 1379

22- سفرنامه ميرزا على اصفهانى، (1331) چاپ شده در به سوى امّ القرى، به كوشش رسول جعفريان، تهران، نشر مشعر، 1373

23- سفرنامه ميرزا محمد حسين فراهانى، (1302) به كوشش مسعود گلزارى، تهران، فردوسى، 1362

24- سفرنامه نايب الصدر شيرازى، (تحفة الحرمين)، (1305) ميرزا معصوم نايب الصدر شيرازى، تهران، بابك، 1362

25- سفرنامه نجم الملك (1306) چاپ شده با عنوان سفرنامه اى شيرين و پر ماجرا، به كوشش سيد على قاضى عسكر، فصلنامه ميقات حج، ش 19، بهار، صص 165- 189 1376

26- سفرنامه يكى از درباريان، (1288)، نسخه خطى كتابخانه ملى، ش 776/ ف

27- مدينه شناسى، ج 2، غزا دفاعى براى صلح، محمد باقر نجفى، كلن، 1375

28- الوجيزه فى تعريف المدينه، (1292) ميرزا محمد مهندس، چاپ شده در به سوى امّ القرى، به كوشش رسول جعفريان، تهران، مشعر، 1373

پى نوشتها:

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

ص: 96

ص: 97

طول آن (محيط كعبه) 45 متر و عرض آن 95 سانتيمتر مى باشد. كمربند بر روى جامه اصلى، بر كعبه مشرفه و در ارتفاع 9 مترى از زمين استوار مى گردد.

بر روى قطعه هاى كمربند در جامه سعودى، آيات قرآنى با خط زيباى ثلث عربى نقش گرديده كه حروف اين نوشته ها به وسيله تارهاى طلايى (تارهاى نقره اى مطلا) آذين شده است. آيات ياد شده به همراه ديگر نوشته هاى جامه كعبه شريفه، به وسيله «شيخ عبدالرحيم امين عبداللَّه بخارى» نوشته شده است. نامبرده يكى از كارگران شركت توليد كننده در ساخت جامه كعبه، از دوران ملك عبدالعزيز آل سعود به شمار مى آيد.

چيزى كه يادآورى اش ضرورى است، اين است كه آيات قرآنى نوشته شده بر جامه سعودى، همان آياتى است كه پيش از اين بر تمامى سمت هاى چهارگانه جامه مصرى نوشته مى شد. البته در اين ميان تفاوت هاى اندكى به چشم مى خورد كه به علت كم و زياد كردن برخى نوشته ها و نيز اضافه كردن تعدادى قطعه نوشته شده است كه در زير قطعه هاى كمربند، در جهات چهارگانه كعبه قرار داده مى شود.

براى روشن شدن مطلب، آيات قرآنى نوشته شده بر كمربند را، به همراه تغييراتى كه نسبت به جامه مصرى داده شده، مى آوريم و آنگاه به قطعه هاى نوشته شده جديد و آيات قرآنى كه بر آنها نقش بسته است، اشاره مى كنيم:

در آغاز به نوشته هاى روى كمربند كعبه مى پردازيم:

سمت شرقى (كه در آن درِ كعبه قرار دارد)، داراى چهار قطعه از كمربند بوده و نوشته هاى آن، از ابتداى ركنى است كه درِ ورودى به حطيم (حجر اسماعيل عليه السلام) آغاز مى گردد:

به قطعه نخستين: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْناً وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلّىً.

بر قطعه دوم: وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِي لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ.

بر قطعه سوم: وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنْ الْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ.

بر قطعه چهارم: رَبَّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا

ص: 98

مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ نقش گرديده است.

در سمعت جنوبى- كه ميان حجر الأسود و ركن يمانى واقع گرديده است- نوشته ها از بالاى حجر الأسود بدين صورت آغاز مى گردد:

بر قطعه نخستين: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَمَا كَانَ مِنْ الْمُشْرِكِينَ.

بر قطعه دوم: إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ.

بر قطعه سوم: فِيهِ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِيمَ وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِناً.

و بر قطعه چهارم: وَللَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنْ الْعَالَمِينَ نقش شده است.

با مقارنه اى كه در سمت جنوبىِ كعبه با نوشته هاى كمربند بر جامه مصرى به عمل آوريم، ملاحظه مى كنيم كه آيه اى از آيات قرآنى نوشته شده بر جامه سعودى، نسبت به جامه مصرى كم شده و نيامده است؛ زيرا در جامه مصرى، به دنبال آيه ياد شده در قطعه چهارم، اين آيه نيز نوشته مى شده است:

قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِيدٌ عَلَى مَا تَعْمَلُونَ.

در سمت غربى- كه ميان ركن يمانى و حجر اسماعيل واقع است- نوشته هاى روى كمربند ابتدا از سمت ركن يمانى آغاز گرديده است. در اين سمت نيز آيات بر روى قطعه ها اين چنين نقش بسته است:

بر قطعه نخستين: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ أَنْ لَا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِي لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ.

بر قطعه دوم: وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ.

بر قطعه سوم: لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا.

بر قطعه چهارم: وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ* ثُمَّ لِيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ.

و اما در سمت شمالى- كه در آن حجر اسماعيل قرار دارد- آيات زير منقوش است:

ص: 99

قطعه نخستين: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجّ.

بر قطعه دوم: وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ ... كه در سمت شمالى جامه مصرى، تا اين نقطه نوشته ها به پايان رسيده و بر باقيمانده كمربند در اين سمت عبارت اهدا نقش بسته است. اما در جامه سعودى- كه اكنون از آن سخن مى گوييم- عبارت اهدا بر روى قطعه اى جدا از آن نوشته شده و بر سمت شرقى در زير كمربند آن قرار داده مى شود. به همين جهت برخى آيات قرآنى ديگر، در دنباله آيه ياد شده، در آن سمت، بر روى قطعه ها نقش مى گردد. بنابراين در دنباله قطعه دوم اين آيه اضافه گرديده است:

... وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى وَ اتَّقُونِ يا أُولِي اْلأَلْبابِ.

بر قطعه سوم: لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ.

و بر قطعه چهارم: وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِنْ كُنتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنْ الضَّالِّينَ* ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ.

اما قطعه هايى كه در جامه سعودى اضافه گرديده، عبارتند از: سه قطعه نوشته شده كه در زير كمربند جهات مختلف كعبه مشرفه قرار داده مى شود.

در زمينه قطعه هاى ياد شده، آيات قرآنى با حروفى برجسته به چشم مى خورد كه به وسيله تارهاى نقره اى مطلا زيور گرديده است. اين آيات عبارتند از: وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ.

وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ثُمَّ اهْتَدَى.

وَمَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرْ اللَّهَ يَجِدْ اللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً.

3- كردشيات:

در جامه سعودى چهار قطعه مربع وجود دارد كه سوره اخلاص را در زمينه آن با خط عربى ثلث زيور نموده اند. اين نوشته ها همگى با تارهاى نقره اىِ مطلا آذين شده است. هر يك از قطعه هاى ياد شده را در يكى از اركان كعبه مشرفه قرار مى دهند. در حالى كه در جامه مصرى، كردشيات چهارگانه را در سمت شرقى كه دَرِ كعبه در آن است

ص: 100

در كنار يكديگر قرار مى دادند.

اما «رِنك» ها و آنها عبارتند از دايره هايى كه در زمينه اش عبارات «يا حَنّانُ يا مَنَّانُ يا سُبْحان» نوشته شده و در جامه مصرى در فاصله ميان قطعه هاى كمربند قرار داده مى شد، اما در جامه سعودى از آن استفاده نمى شود.

4- پرده در كعبه مشرفه (برقع) و نوشته هاى روى آن:

پرده در كعبه ساخت عربستان نظير پرده درِ كعبه ساخت مصر، از چهار قطعه تشكيل مى گردد، ليكن در دوران اخير، درِ جامه سعودى، قطعه پنجمى را در پرده دَر افزوده اند كه آن را در پايين پرده قرار داده و عبارت اهدا را بر روى آن نقش كرده اند.

با پيوستن قطعه پنجم به پرده دَر كعبه، طول آن اكنون به هفت متر و نيم و عرض آن به چهار متر مى رسد.

اين پرده با عبارات و آيات قرآنى و نقش و نگارهايى در هر يك از قسمت هاى آن آذين گرديده است كه تمامى نقش و نگارها و نوشته ها با حروفى برجسته به وسيله تارهاى نقره اى مطلا، آن چنان زيور گرديده است كه اين پرده خود آيه اى از زيبايى و متانت به شمار مى آيد.

آذين و نقش و نگارها و نوشته هاى روى پرده ياد شده عبارتند از:

* در پيرامون پرده دَر كعبه، حاشيه اى است مستطيل شكل، آراسته به نقش و نگارها كه در ميانه آن مستطيل هاى بيضى شكل و كردشيات مربع شكل ديده مى شود و در زمينه هر يك از آنها نوشته هايى از آيات قرآن و عبارات دينى به چشم مى خورد.

* در سر تا سر اين مستطيل، از درون، تعداد بسيارى دايره و مستطيل هاى بيضى شكل ديده مى شود. اما دايره ها كه تعداد آنها به يازده مى رسد كه دو دايره در ميانه پرده ديده مى شود. در هشت تا از آنها عبارت: «اللَّهُ رَبِّي» و در سه دايره باقيمانده عمودى، در ميانه پرده، از بالا به پايين عبارت: «اللَّهُ حَسْبِي» نقش بسته است. اما در زمينه مستطيل هاى بيضى شكل كه در سر تا سر درون حاشيه قرار داشته و تعداد آنها به ده مى رسد، در مجموع آنها «سوره فاتحه» نوشته شده است.

* اما در ساير قسمت هاى پرده، در زمينه آن از بالا به پايين، اين گونه است:

ص: 101

در قسمت بالاى پرده دو مستطيل بيضى شكل قرار دارد كه ميان آن دو يك دايره «اللَّهُ حَسْبِي» ديده مى شود و در زمينه دو مستطيل آيه قرآنىِ قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ، فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا، نقش بسته است.

در زير دو مستطيل ياد شده، مستطيل بزرگ بيضى شكل ديگرى قرار دارد كه در آن: قالَ اللَّهُ تَعالى: قُلْ يَا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً آمده است.

در آذين بندى اخير پرده درِ كعبه، آيه ياد شده به اين آيه تغيير داده شده است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ.

در زير آن مستطيل ديگرى قرار دارد كه در درون آن، چهار دايره به شكل گلابى است و پيرامون آنها به وسيله تارها زينت داده شده و در زمينه هر يك از آنها آيه اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ نقش بسته است.

در زير آن دو، مستطيل بيضى شكل قرار دارد كه ميان آن دو، دايره «اللَّه حسبى» ديده مى شود. در زمينه دو مستطيل ياد شده قسمتى از آية الكرسى، نوشته شده است.

در زير آن، مستطيل بيضى شكل بزرگى ديده مى شود كه در زمينه آن اين آيه نقش بسته است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ.

در زير آن دو مستطيل بيضى شكل است كه ميان آن دايره «اللَّه حسبى» قرار دارد.

در زمينه دو مستطيل ياد شده بقيه آية الكرسى نوشته شده است.

در زير آنها دو دايره بزرگ قرار دارد كه در ميان آن دو، چهار مستطيل كوچك يكى بر ديگرى ديده مى شود. در هر يك از دايره ها سوره اخلاص نوشته شده كه در مركز دايره لفظ جلاله «اللَّهُ جَلَّ جَلالُهُ» نقش گرديده است. اما در زمينه مستطيل هاى چهار گانه، اين نوشته ها ديده مى شود: رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنْ الْخَاسِرِينَ.

رَبَّنَا لَاتُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ.

در آذين اخير پرده دَرِ كعبه، مستطيل هاى چهارگانه و نوشته هاى روى آن حذف

ص: 102

گرديده است. اما در يكى از دو دايره بزرگ كه در سمت راست بيننده قرار دارد، «سوره اخلاص» و در ديگرى گفته بارى تعالى مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً ديده مى شود. در مركز دو دايره ياد شده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» نقش بسته است.

در زير آن مستطيل بزرگى قرار دارد كه در آن: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ* إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيْفِ* فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ* الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ صَدَقَ اللَّهُ العَظيم نگاشته شده است.

گفتنى است در پرده كنونى درِ كعبه از اين مستطيل اثرى ديده نمى شود.

در پايين آن، چهار مستطيل بيضى شكل ديده مى شود كه هر دو عدد از آنها، يكى بر ديگرى قرار داده شده و در ميانه آنها مستطيلى ديده مى شود كه قسمت بالاى آن، همانند رأس مثلث كشيده شده است. اما در هر يك از دو مستطيل فوقانى از مستطيل هاى چهارگانه، عبارت: «لا اله الا اللَّه الْمَلِكِ الحَقّ اليَقين» و در هر يك از دو مستطيل زيرين عبارت: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ الصّادِقُ الْوَعْدِ اْلأَمِين» نوشته شده است. اما در مستطيل مثلثى شكل بالاى آن عبارت: رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلَاةِ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَتَقَبَّلْ دُعَاءِ* رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَىَّ وَلِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ نگاشته شده است.

در پرده كنونى درِ كعبه مستطيل هاى چهارگانه به شش عدد افزايش يافته كه هر سه عدد از آنها يكى بر ديگرى است و در ميانه آنها مستطيل رأس مثلثى قرار داده شده است.

بر زمينه مستطيل نخستين از بالا عبارت «لا اله الا اللَّه الملك الحق المبين» و بر مستطيل مقابل آن در سمت چپ عبارت: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ الصّادِقُ الْوَعْدِ اْلأَمِين» را نوشته اند. اما در مستطيل هاى چهار گانه باقى: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ* إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيْفِ* فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ* الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ.

صَدَقَ اللَّهُ العَظيم نقش بسته است.

اما در زمينه مستطيل رأس مثلثى آيه قُلْ يَا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ* وَأَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمْ الْعَذَابُ ثُمَّ لَاتُنْصَرُونَ جايگزين آيه پيشين گرديده است.

در قسمت پايين و پايانى پرده درِ كعبه معظمه، قطعه پنجم، كه اخيراً بدان اضافه

ص: 103

گرديده است، قرار دارد. اين قطعه شامل دو مستطيل بزرگ است كه تمامى زمينه آن، به استثناى دو مستطيل كوچك، كه در ميانه آن قرار داده شده، به وسيله نقش و نگارهايى زينت شده و در زمينه دو مستطيل كوچك ميانى عبارت اهداى جامه كعبه شريفه نوشته شده است.

در يكى از آن دو، عبارت «صنعت هذه الكسوة في مكّة المكرمة وأهداها الى الكعبة المشرّفة» و در ديگرى «خادم الحرمين الشريفين فهد بن عبدالعزيز آل سعود تقبّل اللَّه منه سنة 1403 ه.» نگاشته شده است.

لازم به گفتن است، پرده درِ كعبه مشرفه كه اكنون در كارگاه جامه بافى مكه مكرمه ساخته مى شود، از نظر شكل عمومى و آذين بندى و تقسيمات، و نيز آيات قرآنىِ نوشته بر آن، مانند پرده ساخت مصر است و تنها تغيير اندكى، مانند جابجايى آيات يا عبارات دينى و نيز حذف برخى آيات و جايگزينى آيات ديگر، به چشم مى خورد.

اين گفته با مقايسه پرده ساخت مصر و پرده اى كه اكنون در مكه مكرمه ساخته مى شود، مى تواند آشكار و روشن شود.

جامه درونى كعبه معظمه:

همان گونه كه پيش از اين ياد كرديم: ساخت جامه درونى كعبه مشرفه، از دوران عباسى آغاز گرديد؛ بدين صورت كه اين جامه مانند جامه برونى كعبه به صورت منظم و ساليانه ارسال نمى شد، بلكه هر چند سال يك بار و به ويژه به هنگام تكيه هر سلطان بر اريكه سلطنت از سوى وى، به همراه جامه بيرونى ارسال مى گرديد. اين وضع دوران عباسى، در دوره مماليك و عثمانيان نيز به همين منوال ادامه يافت تا آنجا كه سلاطين آل عثمان ارسال آن را ويژه خويش نمودند و هر يك پس از رسيدن به تخت سلطنت، خود را ملزم به ارسال آن مى پنداشتند. آخرين بار كه جامه درونى كعبه مشرفه ارسال شد، به هنگام توليت خلافت به وسيله سلطان عبدالعزيز (عثمانى) در سال 1277 ه. بود. نامبرده جامه اى ويژه درون كعبه ارسال نمود كه اين جامه تا دوران پادشاهى ملك عبدالعزيز آل سعود به حجاز همچنان در درون كعبه باقى ماند در اين دوران، جامه ارسالى سلطان عثمانى به وسيله جامه اى كه از سوى سلطان «بُهره» در هند به سال 1355 ه. ارسال شده

ص: 104

بود، تعويض گرديد و جامه ياد شده جايگزين جامه پيشين در درون كعبه شد.

از آن پس ملك عبدالعزيز فرمان به ساخت جامه درونى كعبه در مكه مكرمه را صادر كرد كه اين جامه در سال 1363 ه. در درون كعبه آويخته شد. جامه ياد شده، سال ها در درون كعبه باقى ماند تا اين كه مجدداً از سوى ملك خالدبن عبدالعزيز فرمان ديگرى مبنى بر ساختن جامه درونى كعبه صادر شد كه اين جامه در كارگاه جامه بافى «ام الجود» مهيّا گرديد و در سال 1403 ه. جايگزين جامه پيشين درون كعبه شد. سپس در دوران ملك فهدبن عبدالعزيز و به دستور وى، ساخت جامه براى درون كعبه را براى احتياط آغاز كردند كه اكنون (سال 1404 ه.) در كارگاه جامه بافى مشغول به آماده سازى آن مى باشند (1) جامه درونى كعبه همواره از ابريشم طبيعى سبز بافته شده كه نوشته هاى روى آن به وسيله تارهاى ابريشم سفيد رنگ آذين شده است. اين جامه از 64 قطعه (90 سانتيمتر* 10 متر) تشكيل گرديده و كليه نقش و نگارها و آذين هاى اين جامه آن چنان زيبا و دلپسند در كنار هم قرار مى گيرند كه بيننده آن را به صورت قطعه اى واحد تصور مى كند.

لازم به يادآورى است كه تمامى نوشته ها و آذين هاى موجود بر روى اين جامه، مانند نوشته ها و آذين هاى جامه درونى ارسالى توسط سلطان عبدالعزيز عثمانى است كه در درون كعبه آويخته بود. و تنها تغييرى كه در اين جامه داده شده رنگ جامه بود كه پيش از اين در دوران عثمانيان جامه به رنگ سرخ بود و نوشته هاى روى آن با رنگ سفيد، ليكن جامه سعودى به رنگ سبز ونوشته هاى آن مانند جامه عثمانيان به رنگ سفيد مى باشد.

نوشته هاى ياد شده در چهار سطر آذين گرديده است.

سطر اول: قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا.

سطر دوم: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ»

سطر سوم: إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ.

سطر چهارم: «يا حَنّانُ، يا مَنّانُ، يا ذَالْجَلالُ وَ الإِكْرام».

در سطر چهارم، نوشته به صورت كمان هايى پيچ و خم دار آذين گرديده است كه در اين حال نقش و نگارها در نهايت زيبايى و تحسين خودنمايى مى كند.

ص: 105

ارسال جامه به كعبه مكرمه در هر سال

دست اندركاران ساختن جامه بيرونى كعبه مشرفه، همواره در طول سال، به استثناى ماه هاى حج، در كارگاه جامه بافى مكه مكرمه مشغولند. كارگاه جامه بافى در كنار ساختن و مهيا كردن جامه كعبه، به ساختن فرش هاى پنبه اى كه مورد نياز حرمين شريفين و نيز كليه مساجد موجود در مملكت عربستان سعودى به هنگام نماز است نيز اقدام مى كند.

اين كارگاه كار گلدوزى و تزيين پرچم هاى مملكتى را نيز به عهده دارد.

هزينه ساخت جامه در اين كارگاه برابر با شش ميليون ريال سعودى در سال است كه شامل هزينه مواد اوليه و دستمزد كارگران شاغل در آن مى باشد. اين هزينه همواره در هر سال به علت افزايش قيمت مواد اوليه در بازارهاى جهانى و نيز بالا رفتن هزينه دستمزد كارگران، افزايش مى يابد.

زمان ارسال جامه و قرار داده شدن آن بر كعبه، بدين صورت است كه همه ساله اداره كارگاه جامه بافى، اقدام به ارسال آن در روز هشتم ذى الحجه هر سال مى كند. در اين مرحله جامه به پرده دار كعبه مشرفه از خانواده شيبيان تسليم مى گردد كه شيخ شيبى نيز با همكارى اداره كارگاه جامه بافى و در حضور مدير فنى آن، اقدام به قرار دادن آن بر روى كعبه معظمه مى كند. جامه كعبه پس از برداشته شدن جامه پيشين و شستشوى كعبه مشرفه با گلاب و خوشبو و معطر كردن به وسيله عطر بدون هيچ گونه مراسم جشنى كه در دوران هاى گذشته در اين هنگام برگزار مى شد بر كعبه پوشانده مى شود.

در مراسم شستشوى كعبه، معمولًا پادشاه عربستان سعودى و يا شخصى به جانشينى وى- كه غالباً امير منطقه مكه مكرمه و از خاندان آل سعود مى باشد- شركت مى كند.

پى نوشتها:

ص: 106

ص: 107

ص: 108

حضرت، در آن محل مسجدى به نام مسجد بنوقريظه ساخته شد. اين مسجد تا قرون اخير سرپا بود و زائران براى خواندن نماز تحيّت بدانجا مى رفتند.

اكنون محل اين مسجد مشخص نيست. شنقيطى محل آن را در بناى امر به معروف و نهى از منكر واقع در حره شرقى دانسته است. (1) بر اين اساس، نخستين پرسش اين است كه:

چه نسبتى ميان مسجد فضيخ و مسجد بنوقريظه وجود دارد؟ به طور اجمال بايد گفت، بر خلاف آنچه كه امروزه شهرت دارد و تا پيش از تخريب تابلويى با عنوان «مسجد فضيخ» بر اين مسجد نصب شده بود، نظريه ديگرى بر آن است كه اين مسجد در اصل مسجد بنوقريظه است كه در گذر زمان به خطا مسجد فضيخ دانسته شده است.

اما پرسش دوم آن است كه:

ميان «مسجد فضيخ» و «مسجد شمس» يا «رد شمس» چه نسبتى است؟ آيا مسجد فضيخ همان مسجد رد شمس است يا اين كه اينها دو مسجد هستند؟

در اينجا نيز به اجمال بايد گفت: در حقيقت، مسجد فضيخ همان مسجد رد شمس يا مسجد شمس است.

مسجدِ فضيخِ فعلى، همان مسجد بنوقريظه است

محمد الياس عبد الغنى در باره ارتباط ميان مسجد فضيخ و مسجد بنوقريظه، تحقيقى انجام داده است كه استدلال هاى وى را نقل كرده و مرور مى كنيم. وى بر اين باور است كه مسجدى كه امروزه فضيخ ناميده مى شود، در اصل همان مسجد بنوقريظه است.

عبدالغنى مى گويد: سيد غالى محمد الشنقيطى مى گويد: مسجد بنوقريظه از ميان رفته و محل فعلى در بناى حِسبه در حره شرقى قرار گرفته است. اين نظريه نادرست است؛ چرا كه مورّخان اتفاق نظر دارند كه مسجد بنوقريظه در ميان مسجد بنونضير (2) و مشربه ام ابراهيم بوده و مشربه در شمال مسجد بنوقريظه قرار داشته است. بنابراين، با مشخص بودن موقعيت مشربه امّ ابراهيم روشن است كه مسجد بنوقريظه در جنوب آن قرار داشته است؛ اين در حالى است كه بناى حِسْبه در جنوب مشربه نيست تا محل فعلى مسجد بنوقريظه باشد. (3) به هر روى، در اين اواخر ميان مورّخان معاصرِ شهرِ مدينه، خطايى رواج يافته و آن اين كه نام مسجد فضيخ را بر

ص: 109

مسجد بنوقريظه اطلاق مى كنند. (1) تابلويى هم با عنوان «مسجد الفضيخ» بر اين مسجد قرار گرفته كه روشن نيست پيش از اظهار نظر مورخان معاصر نصب شده و آنان را به خطا انداخته يا آن كه تابلوى مذكور ناشى از اظهار نظر اين قبيل مورّخان بوده است.

عبدالغنى ضمن اشاره به خطايى كه درباره مسجد بنو قريظه پيش آمده و تابلوى مسجد فضيخ بر آن نصب شده- طبعاً پيش از تخريب- به بيان عباراتى از آثار كهن كه به تعيين محل مسجد فضيخ و مسجد بنوقريظه مربوط مى شود، پرداخته است:

* نخستين نكته آن است كه نويسندگان قديمى، همگى بر اين اعتقادند كه مسجد فضيخ در شرق مسجد قبا بوده و مسجد بنوقريظه در شرق مسجد فضيخ با فاصله طولانى قرار دارد.

بنابر اين، مسجد شماره (1) در شرق مسجد قبا همان مسجد فضيخ واقعى و مسجدشماره (2) (2) در شرق مسجد فضيخ با فاصله زياد، مسجد بنوقريظه است.

* دومين نكته آن است كه مسجد فضيخ، روى زمينى مرتفع قرار داشته و هر زائرى به راحتى مى تواند دريابد كه اين وصف بر مسجد شماره (1) منطبق است نه مسجد شماره (2).

* سومين نكته آن است كه مورخان كهن، مسجد فضيخ را مسجد كوچكى دانسته اند.

مَطَرى (م 741) مى نويسد: «و هو مسجدٌ صغير». مراغى (م 816) هم مى نويسد: «و هو صغير جدًّا». سمهودى (م 911) نيز مى نويسد: «مسجد فضيخ مربع و مقدار آن از مشرق به مغرب يازده ذراع و از سمت قبله به شام، همين مقدار است». عباسى (در قرن يازدهم) مى نويسد: «مسجدٌ صغير». عياشى (در سفرنامه سال 1073) مى نويسد: «مسجد كوچكى است». همين طور فيروزآبادى (م 817) خوارزمى (م 827) ابوالبقاء مكى (م 854) و عبدالحق دهلوى. (3) اين در حالى است كه همين مورخان، مسجد بنوقريظه را مسجدى بزرگ وصف كرده اند؛ مسجدى مربع شكل كه طول آن 45 ذراع و عرض آن هم به همين مقدار است. اين مطلب را ابن النجار (م 643) مطرى (م 741) فيروزآبادى (م 817) سمهودى (م 911) احمد العباسى (قرن يازدهم) و ابراهيم عباس الصديقى (م 1300 ق) يادآور شده اند.

ص: 110

آنچه در باره مساحت فضيخ گفته شده، منطبق است بر مسجد شماره (1)؛ همان مسجدى كه نزديك قباست و آنچه در وصف مسجد بنوقريظه گفته شده، منطبق است بر مسجد شماره (2) همان كه امروزه به خطا به نام مسجد فضيخ شناخته مى شود.

عبدالغنى مى افزايد: من در 14 ربيع الأول سال 1418 ق. مسجد بنوقريظه؛- همين مسجدى كه اكنون تخريب شده- را مساحت كردم و ديدم دقيقاً همان مقدارى است كه مطرى آن را معرفى كرده است؛ يعنى 45 ذراع در 45 ذراع، كه حدود 22 متر در 22 متر مى شود.

* چهارمين نظريه را مطرى، سمهودى، عباسى، ابوسالم عياشى، فيروزآبادى و صديقى مطرح كرده اند، و آن اينكه مسجد بنوقريظه در كنار در ورودى باغى است كه به باغ حاجزه معروف بوده است. در اين باره، ميان مورّخان مدينه اختلافى نيست. اين وصف، تنها منطبق بر مسجد شماره (2)؛ يعنى مسجدى است كه به خطا مسجد فضيخ خوانده مى شود. حاجزه تا به امروز در ميان ساكنان اطراف اين مسجد شناخته شده است. بنابر اين، ثابت شد كه مسجد مزبور، نه مسجد فضيخ بلكه مسجد بنوقريظه است. ابراهيم عياشى از نويسندگان متأخر، پس از آن كه تصوير اين مسجد را آورده، مى نويسد: اين مسجد بنوقريظه در جنوب شرقى مدينه در كنار بابِ باغِ حاجزه است. ابن باغ در سمت غربى و جنوبى مسجد قرار دارد. (1) على حافظ از ديگر تاريخ نويسان مدنىِ دوره اخير، از باغ حاجزه سخن گفته است. وى گرچه در تعيين محل مسجد دقيق نبوده و ميان مسجد فضيخ و باغ حاجزه را جمع كرده است، در باره مسجد فضيخ مى نويسد: در همسايگى اين مسجد، باغى كه تا به امروزه به حاجزه معروف است، قرار دارد. (2) در واقع وى اگر وصف نويسندگان كهن را كه مسجد بنوقريظه را كنار باغ حاجزه دانسته اند در نظر داشت، مى بايست تصريح مى كرد كه اين مسجد نه مسجد فضيخ بلكه مسجد بنوقريظه است.

* پنجمين نكته در باره مسجد فضيخ آن است كه مورخان نوشته اند: در حاشيه وادى روى زمينى مرتفع قرار دارد. مراغى مى نويسد: «على شفير الوادى على نشز من الارض». (3) سخاوى مى نويسد: مسجد فضيخ، كوچك در

ص: 111

شرق قبا و در حاشيه وادى است. اين مطلب را سمهودى، احمد العباسى، ابوسالم عياشى و ابراهيم عياشى (م 1400 ق) و محمد الطيب الأنصارى (م 1363 ق.) نيز نوشته اند. (1) اين وصف برمسجد شماره (1) منطبق است نه مسجد شماره (2). مقصود از وادى، وادى مُذَيْنب است كه فاصله زيادى با مسجد شماره (2) يعنى بنوقريظه- يا آنچه به خطا مسجد فضيخ خوانده شده- دارد.

* ششمين نكته آن است كه مورخان اتفاق نظريه دارند بر اين كه مسجد فضيخ در شرق مسجد قبا و در نزديكى آن است. روشن است كه اين وصف بر مسجد شماره (1) منطبق است كه نزديك به يك كيلومتر فاصله دارد نه مسجد شماره (2) كه چيزى بيش از دو كيلومتر با آن فاصله دارد. محمد كبريت الحسينى (م 1070) نوشته است: فاصله ميان مسجد قبا و مسجد شمس كه درحال حاضر به مسجد فضيخ معروف است، نصف ميل (حدود 700) است و در جهت شرقى قبا است. (2) محمد امحزون از نويسندگان معاصر نوشته است: فاصله مسجد فضيخ با مسجد قبا 700 متر است. (3) تمامى اين وصف ها بر مسجد شماره (1) منطبق است؛ در حالى كه مسجد شماره (2) فاصله زيادى از مسجد قبا دارد و نمى تواند با آن جملات قابل تطبيق باشد. بنابر اين، نبايد مسجد بنوقريظه را مسجد فضيخ خواند.

با توجه به آنچه گذشت، بايد گفت، مسجدى كه در حال حاضر به نام فضيخ شناخته مى شود و در مرداد ماه سال 1380 تخريب شده، در اصل مسجد بنوقريظه است.

اكنون به معرفى مسجد بنوقريظه مى پردازيم

اين مسجد در اصل محلّى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله هنگام محاصره بنوقريظه- پس از پايان محاصره مدينه در غزوه خندق- در آنجا نماز خواندند.

ابن شبّه از مسجد بنوقريظه به عنوان يكى از مساجدى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن نماز خوانده ياد كرده است. (4) ابن نجار مى نويسد: اين مسجد در منطقه عوالى باقى مانده و مسجد بزرگى است كه بناى آن شبيه مسجد قباست و در اطراف آن باغات و مزارع و مشربه امّ ابراهيم است. (5) مطرى هم نوشته است: مسجد

ص: 112

بنوقريظه در شرق مسجد الشمس با فاصله اى دور، در ناحيه حره شرقى در نزديكى باغى است كه اكنون به باغ حاجزه معروف است. اين باغ وقف فقرا بوده و در ميان خانه هاى خرابى قرار گرفته كه برخى از آنها خانه هاى بنى قريظه در شمال باب باغ حاجزه است. شمارى از مردم عوالى هم در آن اطراف زندگى مى كنند. بناى مسجد، بنايى عالى- مليح- به سبك مسجد قباست. طول آن 45 ذراع و عرض آن نيز همين مقدار است. بانى آن عمر بن عبدالعزيز والى وقت مدينه است كه همزمان با بناى مسجد قبا آن را به دستور خليفه وقت وليد بن عبدالملك ساخت. (1) در قرن نهم، مراغى، فيروزآبادى، خوارزمى وابوالبقاى مكى، با ياد از مسجد و موقعيت آن، مطلب تازه اى نگفته اند. (2) سمهودى با اشاره به آگاهى هايى كه مطرى داده، مى افزايد: شاهين جمالى، شيخ حرم، در سال 893 ديوار آن را تجديد بنا كرد. (3) مورخان قرن يازدهم تا چهاردهم به اين مسجد پرداخته اند، اما آگاهى تازه اى جز همين كه در شرق مسجد فضيخ با فاصله دور بوده و در حره شرقى قرار دارد، به دست نداده اند. (4) گذشت كه محمد الشنقيطى نوشته است: مسجد بنوقريظه از ميان رفته و محل آن در مكان فعلى سازمان حِسْبه (هيئت امر به معروف) در حره شرقى است. (5) طبعاً اظهار اين مطلب از سوى شنقيطى همراه با نوعى مسامحه همراه بوده و نادرست است؛ (6) زيرا مورّخان بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه مسجد بنوقريظه ميان مسجد بنونضير و مسجد مشربه ام ابراهيم قرار دارد؛ و مشربه هم در سمت شمالى مسجد بنو قريظه است.

از آنجايى كه محل مشربه روشن است، (7) پس مسجد بنوقريظه بايد در سمت جنوبى آن باشد. در اين صورت نبايست در محل هيئت امر به معروف باشد كه در سمت جنوبى مشربه نيست.

بر اساس آن چه گذشت، نبايد ترديد كرد مسجدى كه به مسجد فضيخ شهرت دارد، در واقع مسجد بنوقريظه است كه در حال حاضر تخريب شده و بر مؤلف روشن نيست كه قصد بازسازى آن را دارند يا نابودى كامل آن را! همانند بلايى كه سر مسجد شمس در قربان آمد يا آنچه كه در سال 1407 ق. بر سر مشربه امّ ابراهيم آوردند.

روايات متعددى حكايت از آن دارد

ص: 113

كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسجد بنوقريظه نمازگزارده اند. حتى بعدها كه يهوديان از ميان رفتند، يكبار حضرت در خانه زنى از خضر «امرأة من خضر» نماز خواندند كه اين منزل، بعدها داخل مسجد بنوقريظه شد. در اين نقل تأكيد شده است كه محل نماز خواندن رسول خدا صلى الله عليه و آله در شرق مسجد بنى قريظه بوده، جايى كه مناره بوده و در حال حاضر (يعنى قرن سوم هجرى) آن مناره منهدم شده است. (1) مسجد فضيخ كدام است؟

مسجدى در فاصله يك كيلومترى شرق مسجد قبا واقع است و محل آن، براى كسى كه از سمت قبا مى آيد، در تقاطع شارع قربان با شارع العوالى است.

مسجد با اين تقاطع، حدود سيصد متر فاصله دارد و در خيابانى است كه در كنار وادى كشيده شده است. در حال حاضر اين محل به صورت «الحَوْش المسوّر» يك چهار ديوارى بدون در ورودى قرار گرفته است.

در منابع موجود از اين مسجد، با عناوين، «مسجد فضيخ»، «مسجد بنونضير»، و «مسجد شمس» يا «رد شمس» ياد مى شود.

در منابع موجود اهل سنت، دو حكايت براى مسجد فضيخ گفته اند:

نخست، ارتباط آن با فضيخ است، كه نوعى شراب است كه از خرما مى گيرند و سُكْرآور و مست كننده است.

حكايت فضيخ را از ابو ايوب انصارى و انس بن مالك روايت كرده اند. در اين روايت آمده است كه ابو ايوب انصارى و شمارى از صحابه در اينجا ظرف هاى پر از شراب خرما را پس از شنيدن خبر تحريم خمر وارونه كردند و شكستند. به همين دليل مسجدى كه در اينجا بنا شد، به مناسبت اين موضع اطاعت گرايانه اصحاب، مسجد فضيخ ناميده شد. (2) حكايت انس نيز بر اساس نقل احمدبن حنبل آن است كه مى گفت: من در آنجا به مردم، فضيخ (شرابِ خرما) مى دادم.

مردى آمدوگفت: خمرحرام شد. حاضران گفتند: بس كن انس. من هم بس كردم. (3) حكايت ديگر مسجد فضيخ به نقل از جابر بن عبداللَّه انصارى است. وى مى گويد: در جريان محاصره بنونضير، رسول خدا صلى الله عليه و آله قبه خود را در نزديكى مسجد فضيخ برپا كرد و براى شش شب در موضع فضيخ نماز مى خواند. وقتى خمر حرام شد، خبر به ابوايوب انصارى

ص: 114

و برخى از انصار همراه او رسيد كه در حال خوردن فضيخ بودند. آنان ظروف فضيخ را وارونه كرده محتوياتش را ريختند. به همين دليل آنجا مسجد فضيخ ناميده شد. (1) به نظر مى رسد جاى تحقيق در اين نقل ها همچنان باقى است. به ويژه زمان تحريم خمر كه اختلافات چندى در آن وجود دارد.

در كنار نام مسجد بنونضير و مسجد فضيخ، نام ديگرى نيز براى اين مسجد گفته اند، و آن «مسجد شمس» است.

مطرى مى نويسد: در حال حاضر مسجد فضيخ را مسجد شمس مى نامند كه روى زمينى مرتفع واقع شده كه سنگ هاى سياه در آن پهن است و مسجد كوچكى مى باشد. (2) مسجد فضيخ در منابع شيعه

اما در منابع شيعه، مطالب ديگرى در باره مسجد فضيخ آمده است. نخستينِ آنها روايتى است كه ليث مرادى از امام صادق عليه السلام در باره علت ناميده شدن آن به مسجد فضيخ ياد مى كند. حضرت مى فرمايد: فضيخ نام نوعى نخل است؛ به همين دليل آن مكان را مسجد فضيخ ناميده اند. (3) همان گونه كه علامه مجلسى نوشته، (4) در كتاب هاى لغت فضيخ به معناى نخل نيامده و بر اساس اين روايت، مى توان گفت كه فضيخ نامى براى نوعى نخل بوده كه در مدينه وجود داشته و صرفا كاربرد محلى داشته است.

اما اين كه فضيخ با شراب چه ارتباطى دارد، روايت مفصلى در تفسير قمى از امام باقر عليه السلام روايت شده است.

طبق اين روايت، ابوبكر پيش از تحريم خمر، خمر فراوان خورده و مست شده بود تا آن كه آيات تحريم خمر نازل شد.

آن زمان، تنها نوع خمر- در اينجا، خمر به معناى سكرآور بر اساس روايتِ

«امّا الْخَمْر فُكُلُّ مُسْكر مِنَ الشّراب اذا أخمر فهو خمرٌ»

همين خمر از خرما (اعم از خرماى نارس و تمر) بوده است. وقتى آيات تحريم نازل شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسجد نشستند و به مردم دستور دادند ظروف محتوى خمر را آورده، بر زمين بريزند. آنگاه فرمودند:

«هذِهِ كُلّها خَمْر حَرَّمهااللَّهُ».

در ادامه روايت آمده است كه آن زمان، بيشترين خمرى كه وجود داشت، همين فضيخ بود. (5) در روايت ديگرى آمده است كه حضرت مى پرسند: آيا به مسجد قبا،

ص: 115

خرابه هاى مسجد بنى قريظه

ص: 116

مسجد فضيخ و مشربه امّ ابراهيم رفته ايد؟

زائر مى گويد: «نعم، امّا انّه لَم يَبق مِن آثارِ رَسُول اللَّه مِنْ شَىْ ء الّا وَ قَد غُيِّر غَير هذا». (1)

در روايات ديگرى هم توصيه به خواندن نماز در مسجد فضيخ شده است. (2) اما مهم تر از همه اين ها، روايتى است كه در باره رد شمس نقل شده و راوىِ آن، اسماء بنت عميس، همسر جعفربن ابى طالب عليه السلام است كه بعدها همسر امام على عليه السلام شد. راوىِ اين روايت موسى بن عمار است كه مى گويد: همراه امام صادق عليه السلام وارد مسجد فضيخ شديم.

آن حضرت نقطه اى را نشان داد و فرمود:

زمانى اسماء با فرزندش از جعفر اينجا نشسته بود. يكباره به گريه افتاد. فرزندش علت گريه را جويا شد. ايشان گفت: به ياد حديثى از امام على عليه السلام افتادم كه برايم درباره اين نقطه نقل كرد. آنگاه روايت رد شمس و بازگشت خورشيد براى خواندن نماز عصر امام على عليه السلام را نقل مى كند. (3) طبعاً اين حكايت بايد مربوط به غزوه بنى نضير باشد. به نقل بياضى ابن فورك هم همين نقل را از اسماء بنت عميس در كتاب «الفصول» خود آورده است. (4) اكنون جاى اين پرسش هست كه چرا مسجد فضيخ در قرن هفتم به مسجد شمس شهرت داشت؟ مطرى، كه گويا نخستين كسى است كه نام مسجد شمس را به كار برده، هيچ دليلى براى اين مطلب نياورده و تنها مى نويسد: «و مسجدُ الفضيخ و يعرف الآن بمسجد الشمس و هو شرقي مسجد قبا على شفير الوادي على نشز من الأرض، مرضوم بحجارة سود و هو صغير جدّا. (5)

با اين حال نويسنده معاصرى در باره ناميده شدن اين مسجد به شمس مى گويد: اين بدان دليل بوده كه خورشيد در آغاز طلوعش بر اينجا مى تابيده است! (6) به نظر مى رسد اين دليل بى توجيه باشد. به احتمال زياد، شيعيان قرن ششم و هفتم با توجه به روايت رد شمس، نام مسجد را در قرون ياد شده كه دوران تسلط آنان بر مدينه بوده، مسجد شمس يا رد شمس گذاشته اند. طبعاً در اينجا نام شمس، توجيه حديثى و تاريخى دارد در حالى كه بحث خورشيد، پشتوانه تاريخى ندارد.

شهرت اين مسجد به شمس از قرن هفتم آغاز شده و ادامه يافته است.

فيروزآبادى (م 817) كه به نظر مى رسد از مطرى تأثير پذيرفته، مى نويسد: از جمله مساجدى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در آن نماز خوانده، مسجد الفضيخ است. اين مسجد امروزه

ص: 117

به نام مسجد شمس شهرت دارد و در شرق قبا در كنار وادى بر زمينى مرتفع است كه سنگ هاى سياه درآن پهن است. (1) مطلبى كه در برخى از اذهان وجود داشته و الخيارى هم يادآور شده، اين است كه مسجد فضيخ مسجدى به جز مسجد شمس است. (2) اين مطلب همان گونه كه عبدالغنى گفت، ناشى از خلطى بوده كه در ميان متأخرين ميان مسجد فضيخ و مسجد بنوقريظه وجود داشته است؛ يعنى وقتى مسجد بنوقريظه، به خطا فضيخ ناميده شد، طبعاً كسانى كه در محله قربان و در نزديكى قبا به دنبال مسجد شمس بوده اند، و واقعا هم محلى به اين نام در آنجا بوده، فضيخ را مسجدى به جز رد شمس دانسته اند. در حالى كه فضيخ و رد شمس مسجدى است در قبا كه در حال حاضر صورت قبرستان داشته و اطراف آن چهارديوارى بدون در ورودى است. و مسجدى كه به خطا مسجد فضيخ ناميده مى شود، در واقع همان مسجد بنوقريظه است.

پى نوشتها:

ص: 118

ص: 119

ص: 120

سرازير مى گردد.

در تعيين زيستگاه هاى بنى فَزاره نيز از حاجر سخن به ميان مى آيد و منازل آن ها را بين نقره و حاجر تعيين مى كنند.

مى گويند عُيينة بن حصن فزارى، عمربن خطاب را از وارد كردن غيرعرب ها به مدينه نهى كرد و گفت: گويى مردى از آنان را مى بينم كه به اين جاى تو خنجر مى زند- او دست خود را زير نافش گذاشت- و اتفاقاً به همان نقطه از بدن عمر خنجر خورد. هنگامى كه ابولؤلؤ بر او خنجر زد، عمر گفت: «همانا ميان نُقره و حاجر رأيى است».

حاجزه: جايى است در جنوب عوالى- عوالى مدينه- كه يكى از صدقات رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن جا قرار داشته است.

حُباشه (به ضمّ اول): يكى از بازارهاى عرب در دوره جاهليت بوده است. در حديث آمده است: هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به سن بلوغ رسيد و جوانى برنا شد ... خديجه او را براى تجارت در بازار حُباشه، كه بازارى است در تهامه، اجير كرد (به نقل از ياقوت). در كتاب المثالب ابوعبيده آمده است كه صيفى و ابوصيفى، دو پسر هاشم بن عبدمناف، از كنيزى سياهپوست بودند كه در بازار حُباشه، بازارى متعلق به قينقاع، از مالكش عمروبن سلول، برادر ابىّ بن سلول منافق، خريدارى شده بود. اين جمله نشان مى دهد كه حُباشه- حُباشه دوم- از مدينه بوده است؛ چرا كه بنى قينقاع در مدينه به سر مى بردند و حُباشه نام بازار آن ها بوده و در منطقه عوالى مدينه قرار داشته است.

اما حُباشه تهامه؛ ازرقى مى نويسد:

(اين بازار) در منطقه اوصام از سرزمين بارق، در ناحيه يمن است و فاصله آن تا مكه شش شب راه بوده است.

اين كه گفته اند «در ناحيه يمن است» مقصود يمن معروف فعلى نيست؛ زيرا «بارق»، كه در تعيين موقعيت بازار از آن ياد شده، امروزه در ميان محايل و قنفذه در تهامه عسير، واقع در كشور عربستان سعودى جاى دارد.

حجاز: اقليمى است معروف كه مكه و مدينه و جُدّه و طائف و تبوك و سرزمين عسير و تهامه و بيشه جزو آن مى باشد. در حديث آمده است: «همانا دين به مدينه مى خزد و در آن جا جمع مى شود آن گونه كه مار به سوراخ خود مى خزد و جمع مى شود و دين به حجاز پناه مى برد آن سان كه بز كوهى به بالاى

ص: 121

كوه پناهنده مى شود».

حِجْر (به كسر حاء و سكون جيم):

حِجر كعبه جايى است كه قبر اسماعيل و مادرش هاجر در آن جاست و به نام «حجر اسماعيل» معروف مى باشد. حجر اسماعيل در آستانه كعبه، در ركن شامى آن، قرار دارد و دور آن ديوارى به ارتفاع نيم قد كشيده شده است. به عقيده علما خواندن نماز واجب در آن جا درست نيست؛ زيرا جزئى از كعبه به شمار مى آيد.

حَجُون (به فتح حاء): جايى است در مكه كه هنوز هم به همين نام معروف است. در صحيح بخارى آمده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله، در روز فتح مكه، دستور داد پرچمش در حَجون برافراشته شود.

حُديبيّه (به ضمّ حاء و تشديد و تخفيف ياء هردو): هم اكنون در بيست و دو كيلومترى غرب مكه، در راه جُده، واقع شده و همچنان به اين نام معروف است.

حِراء (به كسر حاء): كوهى است كه به آن جبل النور (كوه نور) نيز مى گويند و در شمال شرقى مكه مكرمه قرار دارد.

غار حراء كه پيامبر صلى الله عليه و آله در آن جا به عبارت مى پرداخت و نخستين سوره قرآن نيز در آن جا نازل شد در همين كوه است.

امروزه ساختمان ها و خانه هاى مكه تا به اين كوه رسيده است. (نك: نقشه مكه مكرمه).

حَرَم المدينه: در احاديثى كه حدود حرم مدينه را تعيين كرده اند، از جاهايى نام برده شده كه در اين جا به ذكر هريك از آن ها و بيان موقعيتشان- تا جايى كه توانسته ام به دست آورم، مى پردازم:

1- لابتان: در حديث آمده كه مابين دولابه مدينه حرم است. لابه همان حرّه است و مدينه دو حرّه داشته، يكى حرّه شرقى كه در شرق مدينه است و ديگرى حرّه غربى در غرب آن قرار دارد. به اولى حرّه واقم مى گويند و به دومى حره و بره.

حرّه شرقى و غربى به سمت شمال و جنوب پيچ مى خورند به طورى كه مدينه را در احاطه چهار حرّه قرار مى دهند.

2- كوه عَير (به معناى الاغ): كوهى است در قبله مدينه نزديك ذوالحليفه كه ميقات مردم مدينه است.

3- كوه ثَوْر: كوه كوچكى است در پشت كوه احُد.

4- ذات الجَيْش: در راه مدينه به مكه و بعد از ذوالحليفه است.

5- مُشيرب: كوهى است در سمت

ص: 122

شام (شمال) ذات الجيش.

6- أشراف (كوه هاى) مخيض:

كوه هايى است در راه شام.

7- حفياء: جايى است در غابه واقع در جهت شام (شمال) مدينه.

8- ثيب كه به صورت تيم و يثيب تصحيف شده: كوهى است در شرق مدينه.

9- وعيره: كوهى در شرق ثور كه از ثور بزرگ تر و از احد كوچك تر است.

حَرَم: دو حرم داريم: يكى حرم مكه و ديگرى حرم مدينه. نسبت به حَرَم:

«حِرْمى»- به كسر حاء و سكون راء- است و مؤنث آن «حِرْميّة» مى باشد. اين نسبت غيرقياسى است. بعضى آن را «حُرْمى»- به ضمّ حاء- گفته اند كه ظاهراً نظر به حرمةالبيت داشته اند. مبرّر جواز فتح را بنا به اصل نقل كرده است. گفته شده كه هرگاه غير انسان را به حرم لغت دهنده مى گويند: حَرَمى- به فتح اول و دوم- مثلًا گفته مى شود: ثوب حَرَمى.

هريك از دو حرم يادشده حدود شناخته شده اى دارد.

حَرّة اشجع: اشجع از مشهورترين تيره هاى قبيله عظفان است كه در وادى مدينه به سمت شمال مى زيستند. به گمان برخى محققان، پاره اى از قبايل هيثم ساكن شمال مدينه نسبشان به اشجع برمى گردد. اشجع از همپيمانان خزرج بودند و در جنگ «بُعاث» خزرجيان را يارى مى رساندند، در جنگ حنين همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله جنگيدند. از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت شده كه فرمود: «انصار و مزينه و جهينه و غفار و اشجع ياوران من در برابر مردم هستند». حرّه اشجع همان است كه در دوره «فترت» (قبل از اسلام) در آن جا آتشى نمايان شد و طوايفى از عرب تصميم به پرستش آن گرفتند اما مردى از عبس، به نام خالد بن سنان، برخاست و آتش را خاموش كرد. پيامبر اكرم درباره خالد فرموده است: «او پيامبرى بود كه قومش وى را نابود كردند».

خالد بن سِنان عبسى حكيمى از پيامبران عرب در عصر جاهليت بود كه در سرزمين عبس مردم را به دين عيسى دعوت مى كرد. ابن اثير (1/ 131) مى نويسد: يكى از معجزات او اين است كه در عربستان آتشى نمايان شد و مردم را به انحراف كشاند و نزديك بود مجوسى شوند. اما خالد عصايش را برداشت و به درون آتش رفت و آن را

ص: 123

پراكنده ساخت ... و در حالى كه در ميان آتش قرار داشت آتش خاموش گرديد.

گفته اند: در ميان فرزندان اسماعيل، تا قبل از محمد صلى الله عليه و آله، پيامبرى جز خالد نبوده است.

ابن حجر داستان خالد بن سنان را در الإصابه: 1/ 466، آورده و گفته است:

درست ترين مطلبى كه در اين باره شنيده ام از سعيد بن جبير است. او مى گويد: دختر خالد بن سنان عبسى خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله آمد؛ حضرت فرمود:

«خوش آمدى اى دختر پيامبرى كه قومش او را نابود كردند».

ابن حجر داستان اين پيامبر با قومش و داستان آتشى را كه وى خاموش ساخت آورده است.

از آن جا كه ما براى پيامبران قائل به معجزه هستيم و براى اوليا معتقد به كرامت، بنابراين، چنانچه خالد پيامبر بوده باشد اين عمل او (خاموش ساختن آتش) يك معجزه است و اگر حكيمى صالح بوده كرامت به شمار مى آيد.

حرّة بنى سُليم: از نواحى مدينه است واقع در نزديكى حِمى (قرقگاه) نقيع.

حرّة قباء: در سمت قبله مدينه واقع شده و در احاديث از آن سخن رفته است. حرّة حرّة واقم: سنگلاخ شرقى مدينه است. واقعه حرّه در زمان يزيد در همين حرّه به وقوع پيوست.

حَزْن (به فتح اول و سكون دوم):

ضد سَهْل (زمين نرم و هموار، دشت) است يعنى زمين درشت برآمده، نام راهى اس ميان مدينه و خيبر كه وقتى نام آن به پيامبر صلى الله عليه و آله گفته شد حضرت از پيمودن آن خوددارى ورزيد و از راه مرحب رفت.

حَزْوَرَة (به فتح اول و سكون دوم و فتح واو و راء): در لغت به معناى تپه و پشته كوچك است. حزروه نام بازار مكه بوده است. در حديث آمده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در حزروه ايستاد و فرمود: اى سرزمين مكه، تو بهترين سرزمين هايى و محبوب ترين آن ها در نزد من؛ اگر قوم من مرا از تو بيرون نمى كردند هرگز در سرزمين جز تو ساكن نمى شدم.

حُسْنى (به ضمّ اول و سكون دوم):

يكى از صدقات پيامبر صلى الله عليه و آله كه جزء اموال مخيريق بود. اين ملك در منطقه عوالى مدينه قرار داشت.

حُسَيْكة: مصفّر «حَسَكَة» است و حَسَكه واحد «حَسَك» مى باشد به معناى خار. حَسَك السعدان نام جايى در مدينه بوده است.

ص: 124

حِشّان (به كسر اول و تشديد شين):

جمع «حشّ» است به معناى بوستان. اطم يا دژى بوده در مدينه نزديك بقيع. در خبر وفات عباس بن عبدالمطلب از اين محل نام برده شده و آمده است كه مردم جنازه او را تا حِشّان تشييع كردند و همگى از زن و مرد و كودك در مراسم تشييع حاضر شدند.

حُشّ كوكب (به ضمّ حاء، فتح آن را نيز جايز دانسته اند): حشّ در لغت به معناى بوستان است و وجه تسميه بوستان به حشّ آن است كه مردم براى قضاى حاجت به بستان ها مى رفتند.

كوكب نام مردى از انصار بوده است. حش كوكب در محل بقيع الغرقد قرار داشت و عثمان آن را خريد و به بقيع افزود.

حِصاب: محل رمى جمره در منا است. مصدرى است كه به نام مكان و جايى تبديل شده و برگرفته از «حَصباء» (سنگريزه) مى باشد.

حَصّاص (به فتح اول و تشديد دوم):

يا حصحاص. ذوالحصاص هم مى گويند.

كوهى است در حجاز مشرف بر ذى طوى. و ذى طوى از كوه هاى مكه است كه امروزه ساختمان هاى مكه از هرسو آن را درميان گرفته است.

حِصْن: در لغت به معناى دژ و پناهگاه است. از جمله دژها و حصن هايى كه در حديث و سيره از آن ها ياد شده دژهاى خيبر است مانند: حصن ناعم، قموص، وطيح، سُلالم، حصن نزار، صعب بن معاذ، حصن ابىّ و قلعه زبير.

حطيم: در جايگاه آن اختلاف نظر است اما قوى ترين قول آن است كه حطيم در فاصله حجرالاسود و زمزم تا مقام ابراهيم واقع شده است.

حَفاة: حدود 75 كيلومتر با جنوب المنصرف (مُسيجد) فاصله دارد و در راه هجرت پيامبر صلى الله عليه و آله قرار داشته و در ناحيه الفُرُع از امارت مدينه واقع است.

حَفْر: به سكون فاء، چاهى جاهلى بوده در مكّه. اين كلمه به جيم (جَفْر) نيز روايت مى شود.

حَفْياء (به فتح اول و سكون دوم):

در حديث آمده است: رسول خدا صلى الله عليه و آله اسب هايى را كه براى مسابقه تربيت شده بودند از حفياء مسابقه داد و خط پايان مسابقه ثنيةالوداع بود. گمان مى كنم كه حفياء در «الغابه» بوده و همان است كه امروزه به نام «الخُليل» خوانده مى شود و در شمال مدينةالنبى واقع است.

ص: 125

حَلْقَه: واديى است كه راه حفاة به غائر از آن مى گذرد و رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسير هجرت خود از اين وادى عبور كرد.

حُلْوان (به ضمّ اول و سكون دوم):

به معناى پاداشت و بخشش است. يك حلوان در عراق داريم كه در انتهاى مرزهاى شَواد به طرف جبال است و يكى در مصر كه نزديك قاهره قرار دارد.

حُلَيفه: ذوالحليفه نيز گفته مى شود و آن دهكده اى است در حومه مدينةالنبى در راه مكّه كه با مدينه نه كيلومتر فاصله دارد و در وادى عقيق در دامنه غربى كوه «عَيْر» واقع شده است. با خروج از ذوالحليفه به سمت مكه وارد بيداء مى شوى. امروزه به نام «بيارعلى» شهرت دارد و ميقات مردم مدينه و كسانى است كه براى حج يا عمره از مدينه مى گذرند.

مسجد شجره در همين مكان است.

حَمراءالأسد: در حوادث دنباله جنگ احد از اين نام ياد شده و آمده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بيرون رفت تا اين كه به حمراءالأسد رسيد.

حمراءالأسد: كوه سرخ رنگى است در بيست كيلومترى جنوب مدينه. هرگاه از ذوالحليفه- از راه بدر- به سمت مكه بيرون رويد جنوب حمراءالأسد را مى بينيد. اين كوه در كرانه چپ عقيق الحسا، در راه مدينه به الفرع، واقع شده است.

حِمى (به الف مقصور و گاه ممدود): در لغت به معناى جاهايى از اراضى موات است كه از چراندن حيوانات در آن ها جلوگيرى مى شود تا علف هايش زياد شود و احشام مخصوصى در آن بچرند (قرقگاه، چراگاه اختصاصى). در نواحى مدينه جاهايى به اين نام مشهورند.

حُنين: نام مكانى است كه در كتاب خدا از آن ياد شده است: «وَ يَوْمَ حُنَيْن». (1)

جنگ حنين در همين مكان به وقوع پيوست. در بيست و شش كيلومترى شرق مكه واقع شده و با دونشانه اى كه براى تعيين حدود حرم در راه نجد نصب شده اند يازده كيلومتر فاصله دارد. وادى حنين امروزه به نام «الشرائع» معروف است. به عبارت دقيق تر، قسمت بالاى آن را «صَدْر» مى گويند و پايين آن را «الشرائع».

حَوْءَب: (به فتح اول و سكون دوم و فتح همزه): جايى است نزديك بصره و در راه مكه. در حديث آمده است كه

ص: 126

پيامبر صلى الله عليه و آله به عايشه فرمود: «شايد تو همان صاحب شتر پشمالويى باشى كه سگ هاى حوءَب بر او پارس مى كنند».

حَوْصى (به صاد يا ضاد): جايى است ميان وادى القرى (العلا) و تبوك كه رسول خدا صلى الله عليه و آله هنگام رفتن به تبوك در آن جا فرود آمد و نماز خواند و در محل نماز آن حضرت مسجدى ساخته شد.

حَيْل (به فتح اول و سكون دوم):

به معناى قدرت و نيروست. جايى بوده ميان مدينه و خيبر كه رمه شتر رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن جا مى چريد و چون دچار خشكسالى شد شترها را نزديك غابه بردند. در آن جا عُيينة بن حصن بن حذيفه فزارى به گلّه شتر حمله كرد و به غارت برد. آن چه آمد به نقل از معجم البلدان ياقوت بود.

«خ»

خاخ: كه به آن «روضة خاخ» نيز مى گويند جايى است نزديك حمراءالأسد از حدود عقيق. در داستان حاطب بن ابى بلتعه از اين محل نام برده شده است. داستان از اين قرار است كه وى نامه اى درباره فعاليت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله به مشركان نوشت و آن را به زنى داد تا به دست مشركان قريش در مكه برساند.

پيامبر صلى الله عليه و آله از ماجرا آگاه شد و على و زبير و مقداد را در تعقيب آن زن فرستاد و اين سه نفر در محل روضة خاخ، واقع در نواحى مدينه، به او رسيدند و ....

خافقين: جايى است در اطراف مدينةالنبى كه محل آن بر من معلوم نشد.

در داستان ساختن منبر رسول خدا صلى الله عليه و آله از قول ابن سعد آمده است: سهل گفت: «در مدينه يك نجار بيشتر وجود نداشت. من و آن نجار به خافقين رفتيم و اين منبر را از درخت شوره گزى بريديم». مشهور است كه منبر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از دخرتان شوره گز غابه بوده كه در جهت شام مدينه نزديك حوضه آبريز مدينه و پشت احد واقع شده است.

ياقوت مى نويسد: خافقين در لغت به معناى دو هوايى است كه دو طرف كره زمين را احاطه كرده اند (جوّ زمين).

بعضى گفته اند: به معناى مشرق و مغرب است. ياقوت ادامه مى دهد: خافقان محلى است معروف. اما او موقعيت آن را تعيين و مشخص نكرده است. شايد مقصود راوى مكان خاصى نباشد بلكه منظورش اين بوده كه آن دو به شرق و غرب رفتند. يعنى براى يافتن درختى

ص: 127

مناسب، همه جا را جستجو كردند.

خَبار (به فتح خاء): در لغت به معناى زمين نزم و سست داراى سنگ است. «خبار» كه به آن فيفاءالخبار نيز گفته مى شود و جايى است كه وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله- قبل از جنگ بدر- مدينه را به قصد تعقيب قريش ترك كرد از آن جا عبور نمود. گمان مى كنم اين مكان نزديك مدينه در اطراف دانشگاه اسلامى باشد.

خَذَوات: جايى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از آن عبور كرد و نزديك «العرج» واقع است. (نك: العرج).

خَرّار (به فتح اول و تشديد راء):

جايى است در حجاز كه در تعيين موقعيت آن اختلاف نظر شديد است. مثلًا يكى مى گويد: در خيبر است و ديگرى مى گويد: در جْفه. در اخبار سريّه هاى رسول خدا صلى الله عليه و آله آمده است كه آن حضرت سعد (بن ابى وقاص) را با بيست نفر سواره براى گرفتن راه بر كاروان قريش به خرّار اعزام كرد؛ اما هنگامى كه اين گروه به خرار رسيد متوجه شد كه كاروان روز قبل عبور كرده و رفته است.

خُرَيْم: گردنه اى است ميان دو كوهِ واقع در بين جار و مدينه و به قولى بين مدينه و روحاء، كه راه رسول خدا صلى الله عليه و آله هنگام بازگشتش از بدر از آن جا مى گذشت.

خُزاعه: قبيله اى قحطانى است كه از ازْد كه در اطراف مكه، در مرّالظهران به بعد، مى زيستند. از كوه هاى اين قبيله است: ابواء و از آب هاى آنان است: وتير، مُرييع و غُرابات. بنى مصطلق يكى از تيره هاى همين قبيله مى باشد. «مناة» يكى از بت هاى اين قبيله و قبيله هذيل بود كه بين مكه و مدينه قرار داشت.

خَزْبى (به فتح اول و سكون دوم):

جايى است در سندالحرّة روبه روى مسجدالقبلتين در مدينه. خزبى زيستگاه بنى سلمه، از انصار بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله چون اين نام را خوش نداشت آن را به «صالحه» تغيير داد؛ زيرا خَزِب در لغت به معناى التهابى آماس مانند در پوست است كه بيشتر در پستان به وجود مى آيد.

خَصّي: دژ و چاهى است در قباء مدينه.

خَطْمى (ذات الخطمى): جايى است در پنج منزلى تبوك كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن جا مسجدى ساخت.

خُلَيص: وادى پر آب و زرعى است در يكصدكيلومترى شمال مكه.

ص: 128

رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن جا مسجدى ساخت.

خَليقه: كوهى است نزديك مكه.

همين كوه بود كه مشركان در روز فتح مكه بالاى آن رفتند و از فراز آن پيامبر و ياران آن حضرت را مى نگريستند. نام اين كوه در دوره جاهلى «كَيْد» بود.

خُمّ: در سيره و احاديث از «غدير خم» ياد شده است. امروزه به نام «الغُرَبة» معروف است و در هشت كيلومترى شرق جُحفه قرار دارد.

خِنافَه: يكى از صدقات پيامبر صلى الله عليه و آله در منطقه عاليه (بالاى) مدينه بود.

خندق: غزوه خندق يا غزوه احزاب. خندق كانال يا گودالى است كه مسلمانان براى جلوگيرى از ورود نيروها و دسته جات مشرك و يهود به مدينه حفر كرد. مدينه از سه جهت در احاطه حرّه يا سنگلاخ بود و تنها طرفى كه مشركان مى توانستند از آن جا به مدينه حمله كنند شمال غربى مدينه، بين كوه سلع و پايين حرّه وبره- كه امروزه به آن حرّه غربى مدينه مى گويند- و شمال شرقى آن از سلع تا حرّه واقم بود. لذا مسلمانان بين اين دوحرّه خندقى حفر كردند كه از پشت كوه سلع دور مى زد. (نك: نقشه غزوه خندق).

خَنْدَمه: كوهى است در مكه كه در خبرهاى مربوط به روز فتح مكه از آن ياد شده است.

خَيْف (به فتح اول و سكون ياء):

در لغت به معناى جاى فروتر از درشتى كوه و بلندتر از مسيل آب است. نام مسجد خيف در منا از همين معنا گرفته شده است. اقوال ديگرى نيز در اين باره گفته شده است. خَيف نامى است كه به جاهاى زيادى اضافه مى شود و مشهورترين خيف ها يكى خَيْف منا است كه مسجد آن به نام مسجد خيف شهرت دارد. گفته اند: خيف منا همان خيف بنى كنانه است. و ديگرى خيف نوح است كه در راه مدينه به بدر قرار دارد.

خَيْل: بقيع الخيل در بازار مدينه نزد خانه زيد بن ثابت بوده است. نيز، خيل كوهى است كه در مغازى از آن ياد شده است.

خيمة امّ معبد: جايى است ميان مكه و مدينه در راه هجرت كه در طرف شمالى وادى قديد جاى دارد. اين مكان هنوز هم در ميان مردم آن سامان معروف است. (نك: «راه هجرت»).

ص: 129

«د»

دارالأرقم (خانه أرقم): در مكه، نزديك صفا بود. در آغاز بعثت، مسلمانان مخفيانه در اين خانه نماز مى خواندند.

دار نخلة: در مدينه بوده است. در حديث از اين جا به عنوان محل بازار آن روزگار مدينه نام برده شده است.

دارالندوة: در مكه قرار داشت و خانه اى بود كه در آن جا براى مشورت و رايزنى گردهم مى آمدند. اين مشورت خانه را قصىّ بن كلاب بنا كرد.

نَدْوَة مأخوذ از «نَدىّ» است و ندى و نادى و منتدى به معناى انجمن و باشگاه مى باشد.

دَبَّة المستعجله: طبق يك توصيف قديمى، مستعجله تنگى است كه حاجى پس از طىّ نازيه به طرف صفراء، از آن عبور مى كند. به گفته سمهودى، رسول خدا را در اين مكان مسجدى بوده است.

دَحْنا (به فتح اول و سكون حاء): از روستاهاى طائف مى باشد و قبل از جعرّانه واقع شده است. رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از محاصره طائف و بازگشت از آن، از اين روستا عبور كرد.

دُومةالجندل (به ضمّ دال):

دهكده اى است از توابع جَوْف در شمال عربستان سعودى، كه در 450 كيلومترى شمال تيماء واقع شده است. در سيره از اين مكان ياد شده است. (براى ديدن موقعيت آن به نقشه شماره 16 مراجعه كنيد).

دلال: از املاك و دارايى هاى مخيريق در مدينه بوده كه آن ها را به پيامبر صلى الله عليه و آله بخشيد. گمان مى كنم در منطقه عوالى مدينه قرار داشته است.

دير نجران: به آن «كعبه نجران» مى گفتند و مردم براى گزاردن حج به آن جا مى رفتند. اهالى نجران در زمان پيامبر براى مباهله آمدند و مسلمان شدند.

دير نجران نيز در سرزمين بُصراى شام است. مى گويند: در همين دير بود كه بحيراى راهب، پيامبر صلى الله عليه و آله را ديدار كرد و شناخت.

«ذ»

ذات عِرْق: ميقات مردم عراق است و حد فاصل ميان نجد و تهامه مى باشد.

ذَرْع: چاهى در مدينه كه در سيره از آن ياد شده است.

ذَرْوان: يا «ذوأروان»، چاهى بوده در مدينه كه در داستان جادو شدن پيامبر صلى الله عليه و آله از آن سخن به ميان آمده است. راجع به

ص: 130

موقعيت آن در ماده «بئر ذروان» سخن گفتيم.

ذوالجَدْر: جايى است در غرب كوه عَيْر در شش ميلى مدينه كه چراگاه شتران رسول خدا صلى الله عليه و آله بود.

رانوناء: از وادى هاى مدينه است بين قباء و مسجدالنبى كه از حرّه قباء در وادى بُطحان، واقع در جنوب مسجد غمامه مى ريزد.

در سيره آمده است كه:

رسول خدا صلى الله عليه و آله جمعه را در محله بنى سالم ابن عوف بود، پس نماز را در مسجدى كه در بطن وادى رانوناء است برگزار كرد و اين نخستين نمازجمعه اى بود كه آن حضرت در مدينه خواند.

هنگامى كه از مسجد قباء برمى گرديد مسجد جمعه در سمت راست شما مى افتد.

رَبَذة: در خبرهاى مربوط به ابوذر غفارى و قرقگاه ربذه كه عمر بن خطاب آن را براى اسبان مسلمانان قرق كرد، از ربذه نام برده شده است.

ربذه دهكده آبادى بود، امّا در سال 319 ه. ق. بر اثر يك سلسله جنگ ها ويران شد. در جنوب شرقى شهر حناكيه (صدكيلومترى جاده مدينه به رياض) واقع شده و با شمال مهدالذهب 150 كيلومتر فاصله دارد.

رِحيضه: كه به نام «ارْحَضيَّة» نيز خوانده مى شود، قريه اى است از نواحى مدينه كه هنوز هم معروف است و در شمال ابلى در راه مهد به مدينه قرار دارد.

رِقاع (به كسر اول): ذات الرقاع يكى از غزوات پيامبر صلى الله عليه و آله است كه در سال چهارم هجرت به وقوع پيوست.

در سبب نامگذارى اين غزوه به ذات الرقاع اختلاف نظر است. بعضى گفته اند: رقاع نام درختى است، عده اى گفته اند: چون پاهاى رزمندگان اسلام بر اثر راه رفتن سوراخ شده بود به پاهايشان كهنه هايى پيچيده بودند (رقاع در لغت به معناى وصله و پينه است). برخى هم گفته اند: رقاع نام كوهى است داراى لكه هاى سياه و سفيد و قرمزرنگ، به طورى كه مانند وصله ها و پينه هايى در كوه ديده مى شوند.

درباره موقعيت آن، بلادى گفته است: ذات الرقاع زمينى است محصور در بين نخل (وادى حناكيه) و شُقْره كه طول آن به بيست و پنج كيلومترى رسد؛ چرا كه نخل با مدينه صدكيلومتر فاصله دارد و شقره هفتاد و پنج كيلومتر. نُخيل با اين دو

ص: 131

رأس مثلثى را به سمت شمال تشكيل مى دهد كه هريك از دو ضلع آن از بيست و پنج كيلومتر فراتر نمى رود. غزوه ذات الرقاع در اين مساحت كوچك به وقوع پيوست.

رُقْعَه: گاه به فتح راء مشدد نيز گفته مى شود. ابن اسحاق مى نويسد: جايى از شُقّه بنى عُذْره نزديك وادى القرى (شهرالعُلا) كه رسول خدا صلى الله عليه و آله هنگام رفتن به تبوك در آن جا مسجدى ساخت.

رُكْن: در لغت به معناى پايه و ستون خانه و امثال آن است. اين كلمه هرگاه به صورت مطلق به كار رود مقصود ركن شرقى كعبه مشرّفه است كه روبه روى غرب زمزم قرار دارد. از آن جا كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در هنگام طواف اين ركن را استلام مى كرد لهذا دست كشيدن به آن در وقت طواف مستحب مى باشد.

طواف كننده هنگام رسيدن به روبه روى آن تكبير مى گويد. طواف از اين ركن آغاز مى شود و در شوط هفتم بدان ختم مى گردد.

ركن يمانى: اين ركن از طرف غرب در انتهاى ديوار جنوبى كعبه است، و استلام آن مستحب مى باشد و از آن جا طواف شروع نمى شود. علت نام گذارى آن به ركن يمانى اين است كه در جهت يمن واقع شده، چنان كه وجه تسميه ركن عراقى بدين نام نيز، قرار گرفتن آن در سمت عراق مى باشد.

رَكُوبه (به فتح اول و ضمّ دوم):

گردنه صعب العبورى است ميان مكه و مدينه كه رسول خدا صلى الله عليه و آله هنگام مهاجرتش به مدينه از آن عبور كرد. بكرى به اشتباه گفت است: رسول اكرم در غزوه تبوك از اين گردنه گذشت. اين گردنه امروزه به نام «ريع الغائر» معروف است. بلادى مى نويسد: اين گردنه راهى قديمى دارد كه به آن «درب الغائر» مى گويند و از ذوالحليفه نزديك مدينه شروع مى شود و در عقيق از درب الفُرُع مى گذرد و حمراءالاسد را در سمت راست خود و كوه عَيْر را در سمت چپش مى گذارد و سپس به چاه ماشى- همان قلهى- مى رسد و آن گاه به سمت راست مى پيچد و وارد وادى ريم مى شود و سرانجام به ريع الغائر (ركوبه) منتهى مى گردد.

راهنماى رسول خدا صلى الله عليه و آله در اين گردنه عبداللَّه ذوالبجادين بوده است.

رَماده: سمهودى يكى از مساجد رسول خدا صلى الله عليه و آله را به آن جا نسبت داده و گفته است: از جمله مساجد پيامبر صلى الله عليه و آله

ص: 132

مسجد رماده است. وى به نقل از اسدى مى گويد: دو ميل پايين تر از ابواء، پيامبر صلى الله عليه و آله مسجدى تأسيس كرد كه به آن مسجد رماده مى گويند.

رَوْحاء: ايستگاهى است در كيلومتر هفتاد و چهار راه مدينه به بدر.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در راه خود به مكه در آن جا فرود آمد. در سيره و احاديث از اين منزلگاه ياد شده است.

روضه عُرَينه: ياقوت مى نويسد: در يكى از واديهاى مدينه است كه در زمان جاهليت و اسلام قرقگاه اسب ها بود.

قَلَهى در پايين آن واقع شده است.

رُومة (به ضمّ اول): همان «چاه رومه» يا «چاه عثمان» است. در حديث از آن به نام «حفيرةالمزنى» نيز ياد شده است. اين چاه را عثمان بن عفان خريد و آن را صدقه قرار داد. محل آن هنوز هم در وادى عقيق معروف است و هرگاه كسى به سمت دانشگاه اسلامى برود پيش از آن كه به چهارراه منتهى به تبوك برسد، اين چاه در سمت راست او قرار مى گيرد. ما در كتاب «العقيق» خود راجع به اين چاه تحقيق مفصلى به عمل آورده ايم.

رُوَيْثه (به ضمّ اول و فتح دوم و سكون ياء): موضعى است كه در احاديث از آن ياد شده است. رسول خدا صلى الله عليه و آله در مسير خود به مكه از آن جا عبور كرد. در حال حاضر، محل متروكى است در هفده كيلومترى جنوب مسيجيد، واقع در راه مدينه به بدر، كه در ميان مردم آن ديار به نام «محطة خَلصْ» معروف مى باشد؛ چون در وادى خَلْص واقع شده است.

(نك: نقشه رويثه).

ريم يا بطن ريم: واديى است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در راه هجرت در آن جا توقف فرمود. اين وادى از ريزابه هاى وادى نقيع است كه از غرب به آن مى پيوندد. مصب ريم حدود شصت كيلومتر با مدينه فاصله دارد. امروزه در راه هجرت بين مدينه و مكه واقع مى باشد. (نك: نقشه وادى عقيق).

پى نوشتها:

ص: 133

ص: 134

ص: 135

نزول وحى در آن خانه بود و آنجا را گهر زديده فشاندم ز شوق، تا ديدم

به چشم دل به مزار بقيع و خاك احد هزار چهره دلجوى آشنا ديدم

مظاهر شرف و زهد و پارسايى را به خانه على و خيرة النسا ديدم

به عمرِ رفته ز كف، چونكه ديده كردم باز همه گناه و همه لغزش و خطا ديدم

به غير عشق، كه روشنگر خيالم بود هر آنچه در طلبش رفته نا روا ديدم

هزار شكر كه در اين سفر ز جانب دوست بسى عنايت و بخشايش و عطا ديدم

«بقا!» مقام رفيع تو را به بزم سخن ز يُمن منقبت حضرت رضا عليه السلام ديدم

كوى آشنا

اى عاشقان كه رو به سوى كبريا كنيد از خانه خدا نظر سوى ما كنيد

آنجا، در آن بلند مقام شكوهمند يادى از اين شكسته دل بينوا كنيد

آنجا مكان وحدت و وحى پيمبر است ياران دور مانده خود را دعا كنيد

چون سر نهيد بر در دولتسراى دوست جايى براى غمزدگان دست و پا كنيد

ما دور ماندگانِ ز درياى رحمتيم ما را از آن كرانه رحمت صدا كنيد

بيگانه را زديده مرانيد همچو اشك با يار آشنا دل خود آشنا كنيد

در پيش دوست، دم زدن از غير نارواست جز دوست هر چه هست به عالم رها كنيد

باد صبا چو مى گذرد از ديار دوست دل هاى خود به همره باد صبا كنيد

جز عشق آنچه هست به عالم فسانه است بايد كه اقتداى بدان مقتدا كنيد

گاهى قدم به كلبه آزادگان نهيد از بهر ما نه، بهر رضاى خدا كنيد

خواهيد اگر گره بگشايد ز كارتان از كار مردمان گره بسته وا كنيد

حقّى ست بر شما ز سفر، خاصه اين سفر با فكر و ذكر، حقّ سفر را ادا كنيد

فكرى به حال خويش كنيد و گذشت عمر ره را جدا از مردم ناپارسا كنيد

ذكر خداست حصن امان و فروغ دل روشن روان خويش به ذكر خدا كنيد

ص: 136

دل را تهى كنيد ز كبر و سر از منى آنگاه كعبه رفته و رو بر مُنى كنيد

جان را صفا دهيد ز ايمان و بعد از آن از مروه ره سپرده و سير صفا كنيد

گر بر شما گزند ز سوء القضا رسد از او بود نگاه به عين الرضا كنيد

عمر ابد اگر طلبيد از خدا چو خضر بايد گذر به سوى زلال «بقا» كنيد

مدينه منوره، آذرماه 1375

غريب دوم مدينه

ايزدى

سلام اى برتر از ايّوب صبرت كه نبود سايبان بر روى قبرت

سلام اى در صبورى بى قرينه غريب دوم شهر مدينه

تويى فرمانده گردان هستى تويى سلطان مُلك حق پرستى

ملك، انسان، فرشته پاى بستت كليد جنّت و دوزخ به دستت

همه هُشيارها مست و تو ساقى بُود تا حشر آثار تو باقى

تو را، زهرا به دامان پرورانده رسول اللَّه، اوصاف تو خوانده

خدا چون كرد خوبان را گزينش تو گشتى شمع بزم آفرينش

تو شمعى وجهان پروانه تست تمام قلبها كاشانه تست

تو خورشيد زمين و آسمانى امام دوّم ما شيعيانى

تو زهرا و على را نور عينى اميد زينبى، عشق حسينى

فلك بر خاك پايت سرنهاده زمين در زير پايت اوفتاده

تو با يك صلح صدها جنگ كردى جهان را بهر دشمن تنگ كردى

ز صلحت مُشت دشمن باز گرديد به مردم كشف صدها راز گرديد

قيام كربلا مديونِ صلحت بقاى دين بُود مرهون صلحت

تو پايان داده اى جنگ جمل را تو رونق داده اى خير العمل را

تو روح روزه معناى نمازى فروغ مشعل سوز و گدازى

ص: 137

تو هستى سبز پوش آل احمد كه باشد خُلق و خويت چون محمّد

تو در هر حال باشى با خدايى تو در كشتىّ احسان ناخدايى

مزارت سجده گاه آفتاب است ولى افسوس ويران و خراب است

از اين غم بر دل هر شيعه داغ است كه قبرت در مدينه بى چراغ است

جهانى سوزد از داغ غم تو سيه پوشيده شب در ماتم تو

تو را در خانه ات بى يار كشتند تو را با آب آتشبار كشتند

به سوى «ايزدى» جانا نظر كن تو سوز شعر او را بيشتر كن

كز آن اشعار آتش برفروزد وز آن آتش جهانى را بسوزد

ص: 138

ص: 139

ص: 140

ص: 141

باشد، به نظر مى رسد يك عمليات مقرون به صحت انجام گرفته و توفيق در اجراى برنامه ها وجود داشته است. در حج سال 79 تحليل ناظران و ارزيابان منصف بر اين بود كه ضعف كار به مراتب كمتر از سطح 10% مى باشد و از اين جهت در وضعيت خوبى قرار داشته ايم. روى برخى مشكلاتى هم كه امكان كاهش آن در طول سال وجود داشت، فكر جدى شد.

: در سال پيش مشكلاتى، به خصوص در زمابندى پروازها وجود داشت كه با تدبير دست اندركاران برطرف گرديد. آيا براى هرچه كمتر شدن مشكلات و انجام مناسك در آرامش و آسودگى خيال تدبيرى انديشيده ايد؟

آقاى رضايى: بروز مشكل در اجراى برنامه هاى پيش بينى شده، امرى طبيعى است، به خصوص كه موضوع حج تمتع با عوامل متغير فراوانى روبروست و با انبوهى از شاخه هاى فعاليت مواجه هستيم و يك مديريت در حالت بحران بر حج حكمفرماست. زائران از اقشار مختلف هستند كه بايد در محيطى بيگانه و بدور از وضعيت عادى و متعارف خانوادگى در مدتى نسبتاً طولانى به سر ببرند. اين زائران در طول سفر، مدام با دغدغه هاى فراوان روبرو هستند، به ويژه موضوع مناسك حج كه بايد دقيقاً و در زمان و مكان خاص به انجام برسد، بر اضطراب آنان مى افزايد. سازمان حج با فراهم كردن رفاه زوار به آسودگى نسبى خيال و كاهش اضطراب مردم كمك مى كند. ليكن با اين حال مشكلاتى در برنامه زمان بندى به وجود مى آيد كه با همدلى و تلاش دست اندركاران و افزايش سطح آگاهى مردم حل و فصل مى گردد. در سال قبل هم با توجه به حجم و گستره و فشردگى فعاليت ها، پاره اى مسائل وجود داشت كه با تدبير مديران كاروان ها و سازمان و توجيه زائران از تبديل آن به معضل جلوگيرى شد.

: براى پيشگيرى از تكرار مشكلات حج سال گذشته، چه گام هايى برداشته شده است؟

آقاى رضايى: اولًا: مسائل مربوط به حمل ونقل زمينى حجاج به طرف سعودى تذكر داده

ص: 142

شد كه اميدواريم نتيجه مثبت دهد. اما به هر حال بايد توجه داشت كه عربستان هم دچار محدوديت هايى است. ضمن اينكه ما هم ملزم به عقد قرارداد با سنديكاى اتومبيل داران عربستان هستيم.

ثانياً: در مورد مسكن، زودتر از سال هاى قبل اقدام به اجاره منازل مورد نياز كرديم، از طرفى قرار بر اين است كه زائران نرخ منطقه اى را بپردازند، لذا هزينه هاى سفر محاسبه و از زائر دريافت گرديد تا بدين ترتيب هر زائر قبل از انتخاب كاروان، آگاهانه به نرخ سفر توجه كند و انتظارات خود را با شرايط موجود وفق دهد.

ثالثاً: در مورد روش تغذيه و تداركات نيز تحوّلاتى در نظر است كه از سال هاى بعد با بزرگ كردن ظرفيت كاروان ها و داير كردن سيستم پخت و توزيع متمركز غذا، به اجرا درخواهد آمد.

: اگر مطالب گفتنى از نخستين نشست مشترك ايران و عربستان در خصوص توجيه رفتارى و آموزش حجاج داريد، لطفاً خوانندگان ميقات حج را در جريان آن بگذاريد.

آقاى رضايى: پيش از آنكه نشست مورد سؤال شما در تهران تشكيل شود، در آذرماه 1377/ شعبان 1419 ق. اجلاس مشترك وزراى بازرگانى دو كشور در رياض برگزار شد كه منجر به امضاى يادداشت تفاهمى گرديد. يكى از كميته هاى پنجگانه اين اجلاس عبارت از كميته همكارى هاى فرهنگى- رسانه اى- ورزشى و جوانان بود. در بند هشتم توافقات كميته مزبور آمده است كه: «طرف سعودى اظهار تمايل نمود كه حجاج در كشور خودشان از طريق رسانه هاى گروهى در جهت حفظ سلامت و ايمنى خود ارشاد شوند و طرف ايرانى اعلام كرد كه اين موضوع را به مراجع ذيربط منعكس خواهد نمود». متعاقباً سازمان حج و زيارت، اظهار داشت كه اينگونه آموزش ها مرتب به زائران و كارگزاران و كليه دست اندركاران حج القا مى شود، لذا سعودى ها نيز بايستى به نحوى با انواع فعاليت هاى جمهورى اسلامى ايران در اين زمينه آشنا شوند، ضمن اينكه

ص: 143

برنامه هاى خاص خود را دنبال مى كنند.

جلسه بعدى در ديماه 1378/ شوال 1420 به رياست وزراى بازرگانى دو كشور در تهران برگزار شد. در فهرست مذاكرات، در اين اجلاس نيز موضوع حج و زيارت گنجانده شد كه باز هم منجر به يك توافق كلى گرديد و در بند هيجدهم كميته مربوط اينطور ذكر شد كه: «طرفين توافق كردند سازمان حج و زيارت جمهورى اسلامى ايران و وزارت حج پادشاهى عربستان سعودى نسبت به هماهنگى تمامى امور مربوط به تبادل اطلاعات لازم اقدام نمايند».

در مهرماه 1379 كنفرانس سراسرى به منظور دستيابى به شيوه هاى آموزش و توجيه حجاج در كوالالامپور، پايتخت مالزى برگزار شد كه هيأتى از ايران رهسپار آن كشور گرديد. اين كنفرانس سه روزه راهكارهاى آگاه سازى حجاج را بررسى كرد و باعث گشايش فصل نوينى در اين مقوله گرديد. به پيشنهاد هيأت ايرانى كميته هاى اجرايى براى بررسى امور اجرايى و فرهنگى حج تشكيل شد كه جلسه آن نيز در موسم حج سال 79 در مكه مكرمه برگزار گرديد.

به دنبال آن، در مردادماه 1380 نيز مسؤولان حج عربستان و كارشناسان آموزش آن كشور در راستاى اهداف آموزشى حجاج به ايران سفر كردند و اولين نشست مشترك ايشان طى 4 روز در تهران از 20 تا 23 مردادماه برگزار گرديد.

روزهاى اول و دوم، كارشناسان سعودى كه مجموعه اى از محصولات فرهنگى- آموزشى مثل جزوات، نوارهاى كاست و تصويرى و C D را جهت آگاه سازى حجاج تهيه ديده بودند، به شرح كامل آن اقدام كردند. در اين جلسات نزديك به 120 نفر از مديران منتخب استان ها، مسؤولان حج و زيارت، برادران و خواهران پزشكى شركت داشتند. كارشناسان آموزشىِ سعودى توضيحات كاملى از برنامه هاى خود ارائه كردند.

روز سوم اين نشست، مسؤولان حج جمهورى اسلامى ايران نسبت به تشريح وظايف و مسؤوليت ها و فعاليت هاى سازمان و روش هاى آشناسازى حجاج و آموزش مديران و عوامل و بازآموزى آنان اقدام كردند.

روز چهارم سه كميته شامل بررسى هاى آموزشى، پزشكى و بالأخره اجرايى

ص: 144

حج تشكيل شده كه اميدواريم شاهد نتايج آن باشيم. تمامى اين مراسم چهار روزه به صورت فيلم ويدئويى ضبط گرديد و در اختيار مسؤولان ذيربط و خود سعودى ها، قرار گرفت.

در ادامه اين نشست، مجدداً هيأتى از سوى وزارت حج در روز 7/ 8/ 80 جهت بررسى ميزان پيشرفت برنامه ها و توافقات وارد تهران شدند. اعضاى اين هيأت را مديران كل وزارت حج در مكه و مدينه و قائم مقام و يكى از اعضاى مؤسسه مطوفى و همچنين معاون مؤسسه ادلاء مدينه تشكيل مى دادند. اين افراد در گردهمايى متجاوز از 500 نفر از كارگزاران حج كه در مورخ 8/ 8/ 80 در سالن اجتماعات سازمان تشكيل شد، حاضر شدند و به پاسخگويى به سؤالات حضار پرداختند.

: به نظر حضرت عالى نتيجه اين نشست ها تا چه حد مثبت و مفيد است؟

آقاى رضايى: در مجموع، ارزيابى بنده از اين فعاليت هاى مستمر و فشرده بسيار مثبت است و عقيده دارم كه اينگونه جلسات افق تازه اى را در روابط ميان دو كشور پيش مى آورد و روزبروز به نزديكى دو ملت كمك مى كند. سعودى ها نيز همانطور كه نشان داده اند بسيار علاقمند هستند به اينكه با تجربه حج كشورها به خصوص در زمينه آموزش حجاج هرچه بيشتر و از نزديك آشنا شوند كه خوشبختانه انگيزه خوبى هم در سعودى ها براى اين كار سراغ داريم.

: اخيراً آقاى دكتر احمد محمدعلى رييس بانك توسعه اسلامى سفرى به ايران كردند و مذاكراتى با برخى مسؤولان كشورمان از جمله جناب عالى داشتند، اهداف و نتايج اين سفر چه بود؟

آقاى رضايى: پس از عمليات قربانى در سال گذشته و استقبال خوب حجاج ايرانى از طرح بانك توسعه اسلامى به طورى كه 70032 نفر از حجاج ايرانى با استفاده از تسهيلات بانك توسعه اسلامى، قربانى خود را انجام دادند و خوشبختانه تمامى گوشت ذبيحه مربوط به حجاج ايرانى در اختيار نيازمندان قرار گرفت، از جناب

ص: 145

آقاى دكتر احمد محمدعلى جهت سفر به تهران و انجام مذاكرات، دعوت به عمل آورديم كه ايشان علاوه بر انجام مذاكراتى با مقامات مسؤول امورمالى و اقتصادى و صنعتى كشورمان در رابطه با همكارى هاى دوجانبه، در مورد قربانى، ملاقات هايى با جناب آقاى مسجدجامعى وزير محترم فرهنگ و ارشاد اسلامى و جناب آقاى رى شهرى نماينده محترم ولى فقيه و سرپرست حجاج ايرانى داشتند.

وزير ارشاد و اينجانب در اين سفر ملاقات هاى كارى با ايشان داشتيم و در مجموع در سفر دو روزه ايشان وصول به اهداف زير مد نظر بود:

1- تقدير و تشكر از زحمات ايشان و همكارانشان در بانك، به خاطر همكارى خوبشان با حجاج ايرانى جهت انجام قربانى.

2- بررسى نقاط ضعف و قوت طرح قربانى و رفع اشكالات سال گذشته.

3- انعقاد جلسه بين رييس بانك و سرپرست محترم كميته امداد امام خمينى قدس سره با هدف وارد كردن گوشت قربانى حجاج ايرانى به داخل كشورمان كه على رغم برنامه ريزى قبلى با هماهنگى به عمل آمده حدود 20000 لاشه گوشت ذبيحه كه در حج گذشته قربانى و در سردخانه ها نگهدارى مى شد، اخيراً به جمهورى اسلامى ايران حمل گرديد و اميدواريم كه پس از طى مراحل قانونى و بهداشتى در ميان افراد تحت تكفل كميته امداد توزيع شود. و مذاكرات مربوط به انتقال تمامى گوشت ذبيحه به ايران كه توسط حجاج ايرانى در حج آينده انجام خواهد گرفت نيز توافق به عمل آمده است كه انشاءاللَّه در سال آينده و بر اساس جدول زمانبندى پس از قربانى به داخل كشورمان حمل خواهد شد.

4- رييس بانك در اين سفر با خريد دام به تعداد حجاج ايرانى موافقت اوليه خود را اعلام نمود كه اميد است با توجه به نشست جناب آقاى دكتر احمد محمدعلى با مسؤولان امور دام وزارت جهاد كشاورزى در آينده اين امر نيز محقق شود.

: گفته مى شود كه براى بهره بردارى بهينه از گوشت هاى قربانى، هماهنگى هايى ميان مسؤولان ذيربط دوكشور ايران و عربستان به عمل آمده و تمهيداتى

ص: 146

انديشيده شده است، لطفاً در مورد اين برنامه ريزى كمى توضيح دهيد.

آقاى رضايى: در پايان عمليات قربانى سال گذشته كليه اقدامات انجام گرفته به صورت علمى جمع آورى و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و متعاقب آن پيشنهادهاى اصلاحى براى سال هاى آتى به مسؤولان بانك منعكس گرديد و در آخر كليه موارد تحت عنوان اجراى طرح قربانى سال 1379 و 1380 به صورت كتابى مدون جهت بهره بردارى در اختيار مسؤولان ذيربط دو كشور قرار گرفت.

با استفاده از تجربيات گذشته در بعد اجرايى، سازمان حج و زيارت، تنظيم برنامه ريزى عمليات مربوط به تنظيم موارد مربوط به قربانى را در سال جارى از داخل جمهورى اسلامى ايران انجام خواهد داد و چون مديران و روحانيون محترم كاروان ها براى بار اول از طرح بانك توسعه اسلامى استفاده خواهند نمود يك حلقه نوار ويديوئى تحت عنوان تشريح طرح قربانى حاوى آموزش عمليات قربانى و همچنين ديدگاههاى مسؤولان اجرايى و فقهى و بهداشتى نيز جهت رؤيت يكايك مديران محترم و روحانيون عزيز كاروان ها و افرادى كه از هر كاروان به عنوان ذابح در كشتارگاه ها حضور خواهند يافت تهيه و توزيع شده است. البته زائران عزيز نيز مى توانند در صورت تمايل نوار مذكور را تهيه و رؤيت نمايند.

تهيه جزوات و دستورالعمل هايى مربوط به امر قربانى با هدف سازماندهى و آشنايى هر چه بهتر مديران و روحانيون كاروان ها از جمله اقدامات انجام شده در سال جارى مى باشد.

از آنجاكه قربانى به عنوان پنجمين واجب در حج تمتع از جمله مناسك حج مى باشد، طبيعى است استفاده از نظريات فقهى مراجع عظام تقليد راهگشا مى باشد و ازاين رو سازمان گزارشى از عمليات قربانى و مزاياى طرح بانك توسعه اسلامى كه براى اولين بار در تاريخ حج ايران تمامى گوشت هاى ذبيحه به جاى سوزندان و دفن كردن به مصرف مى رسد، از طريق معاون محترم تحقيقات بعثه مقام معظم رهبرى گزارشى را محضر مراجع عظام تقليد ارسال نمود و از آيات عظام خواسته شد تا نظر مباركشان را در مورد رعايت ترتيب در اعمال روز

ص: 147

نهم در منا اعلام فرمايند؛ زيرا بانك توسعه اسلامى با توجه به مقدورات و محدوديت هايش معتقد است كه على رغم قرار دادن تسهيلات خاصى براى حجاج ايرانى امكان انجام قربانى كليه حجاج ايرانى در روز عيد وجود ندارد و بناچار بايد عده اى تا ظهر روز يازدهم قربانى را انجام دهند كه الحمدللَّه علماى عظام نيز با توجه به مزاياى طرح مذكور نظرياتشان را اعلام كرده اند كه در اختيار مديران محترم كاروان ها و روحانيون معظم قرار گرفته و در سال آينده توافقى با بانك توسعه اسلامى به امضا خواهد رسيد كه در اين توافقنامه سعى مى شود حداكثر امكانات و تسهيلاتى براى حجاج عزيز ايرانى را به دست آوريم تا انشاءاللَّه حجاج عزيز ايرانى قربانى را بر اساس توصيه هاى مديران محترم كاروان ها كه مسؤول مستقيم امر قربانى مى باشند و همكارى با مسؤولان سازمان حج و زيارت به نحو احسن انجام دهند.

: در وضعيت مسكن در حج سال جارى در مقايسه با سال هاى گذشته تغييراتى حاصل شده است؟

آقاى رضايى: در سنوات قبل، با توجه به ثبت نام سراسرى در سال 63 و دريافت وجه قطعى سفر از آنها، محدوديت سرانه قيمت در مسكن باعث مى شد كه از متقاضيان نرخ واحدى دريافت كنيم. در سال جارى ضمن حذف اين محدوديت اجاره منازل، نسبت به سال هاى قبل حدود 3 ماه زودتر اقدام شد، و در واقع مصادف با آغاز سفرهاى زيارتى عمره بود. لذا در فرصتى مناسب با دغدغه هاى كمترى از نظر رقابت با ديگر كشورهاى اسلامى و از طرفى تأمين هزينه آن توسط زائر تقريباً محدوديت اجاره وجود نداشت و مسؤولان مسكن موفق شدند با تعداد كمى نيرو در مدت زمان كوتاهى حدود 98% منازل را در مكه و مدينه اجاره نمايند و در مدينه منوره هم در منطقه مركزى حدود سى هزار نفر (15 هزار نفر مدينه قبل و 15 هزار نفر مدينه بعد) اسكان داده شوند كه عموماً به صورت هتل و نظام اتاق به حمام و داراى تخت مى باشد. از طرفى مقررات جديد عربستان سعودى و تصريح ساختمان ها، متراژ محل اسكان هر زائر را در مدينه

ص: 148

منوره 4 مترمربع و در مكه مكرمه 3 مترمربع اعلام نموده است كه وقتى فضاهاى اضافى از آن كسر شود، درصدى از متراژ سرانه كم مى شود. هر چند امكان دارد به نسبت زندگى عادى، مردم در تراكم جا به سر ببرند. در ضمن براى هر 20 نفر يك سرويس حمام و دستشويى در نظر گرفته شده است.

: معيارهاى نرخ گذارى مسكن در سال جارى و شاخص هاى تعيين گروههاى قيمتى به چه صورت است؟

آقاى رضايى: در سال جارى محل اسكان در مدينه منوره و مكه مكرمه از جمله عوامل مؤثر در تعيين نرخ سفر است. قابل ذكر است كه در مدينه منوره منازل استيجارى به 6 قيمت تقسيم شده كه طبعاً گروه قيمتى يك از نظر كيفى و نزديكى به حرم مطهر، بهترين امتياز و گروه هاى 2 تا 6 به ترتيب در امتيازات بعدى قرار دارند.

ولى در مكه مكرمه منازل به 3 گروه و قيمت تقسيم شده كه دورى و نزديكى ملاك تعيين امتياز نبوده و فقط موقعيت منطقه اى، قيمت و كيفيت ساختمان در تعيين گروه نقش داشته؛ چرا كه نزديكترين منازل اجاره شده در مكه تا بيت اللَّه الحرام حدود 5/ 2 كيلومتر فاصله دارد كه حتى اين زائران نيز براى اياب و ذهاب به حرم، همگى از وسيله نقليه استفاده مى كنند كه انشاءاللَّه به صورت متمركز و برنامه ريزى شده، طى قرارداد با يكى از شركت هاى حمل ونقل سعودى، اين مهم نيز در سطح مكه مكرمه انجام خواهد شد. بدين ترتيب وضعيت منازل مكه مثل سال گذشته است اما در مدينه توانستيم وارد منطقه مركزى شويم.

: ملاك اختصاص منازل مكه و مدينه و تعيين گروه هاى قيمتى يازده گانه كاروان ها چيست؟

آقاى رضايى: در حقيقت ملاك تعيين گروه هاى قيمتى يازده گانه، جمع قيمت يكى از گروههاى مدينه با يكى از گروه هاى مكه مكرمه بوده كه به صورت قرعه دستى انجام گرديده، طبق جدول تنظيمى براى مثال قيمت يك در مكه و قيمت يك در مدينه، گروه اول تلفيقى و قيمت 3 در مكه و 6 در مدينه گروه يازدهم از گروه هاى

ص: 149

يازده گانه را تشكيل مى دهند. و رديف هايى كه مشتركاً يك گروه قيمتى را تشكيل مى دهند، مثلًا در مورد گروه تلفيقى شش مى توان گفت كه اگر در مكه گروه قيمتى يك را دارد در مدينه بايد گروه قيمتى 6 و اگر در مكه گروه قيمتى 2 را دارد بايد در مدينه گروه قيمتى 3 و اگر در مكه گروه قيمتى 3 را دارد در مدينه بايد گروه قيمتى يك را داشته باشند، تا مجموعاً گروه 6 از گروههاى يازده گانه را تشكيل دهند.

: قرعه كشى و تخصيص منازل به كاروان ها به چه شكلى انجام گرفته است؟

آقاى رضايى: با توجه به اختلاف قيمت منازل و تعيين گروه هاى قيمتى كاروان ها براساس منازل اجاره شده قرعه كشى منازل در سال جارى در دو مرحله انجام شده. مرحله اول با توجه به تركيب اجاره و تعيين گروه هاى قيمتى منازل در مكه و مدينه بدون نام مدير و فقط با توجه به ظرفيت كاروانى در هر استان قرعه كشى انجام شده كه گروههاى يازده گانه قيمتى مشخص و پس از ابلاغ به استانها مرحله دوم قرعه كشى تعيين مديران و اختصاص ظرفيت و گروه قيمتى توسط مديران محترم دفاتر حج به صورت قرعه كشى كامپيوترى منازل تخصيص داده شد كه مراسم آن هم به انجام رسيد.

: تفاوت هاى اساسى در اسكان و مسائل جانبى آن در عمره مفرده و حج تمتع چيست؟

آقاى رضايى: در عمره- عموماً- منازل و هتل هاى محل اسكان در نزديكى حرم بوده و شامل بهترين ساختمان ها و هتل هاى قابل اجاره مى باشد. چون در زمان عمره به خصوص در ماه هاى اول كه از طرف ديگر كشورهاى اسلامى استقبال زيادى نمى شود براى طول مدت عمره هتل هاى مناسب و نزديك حرم اجاره مى شود ولى در زمان حج همين هتلها با قيمت هاى بسيار گران توسط ديگر كشورها اجاره مى شود كه البته در برخى از آنها براى پايين آمدن سرانه قيمت زائران بعضى كشورها به صورت شيفتى براى استراحت استفاده مى كنند كه اين شيوه در فرهنگ ما ايرانيان جايى ندارد. از طرفى در عمره خدمات پذيرايى داخل هتل ها به صورت

ص: 150

متمركز بوده و از رستوران براى سرو غذا استفاده مى شود. در حالى كه در زمان تمتع عموماً ساختمان هاى استيجارى فاقد چنين محلى براى سرو مى باشد. ضمن اينكه تعداد كاروان ها و تركيب گروهى آنها چنين اجازه اى را براى استفاده نخواهد داد.

: در رابطه باحمل ونقل درون شهرى حجاج در سال جارى چه پيش بينى هايى به عمل آمده است؟

آقاى رضايى: يكى از مهتمرين فعاليت هاى سازمان حج و زيارت برنامه ريزى و نظارت مستمر بر حمل ونقل حجاج است. اگر بخواهيم به مقوله حمل ونقل زائران اشاره اى داشته باشيم بايد بگوييم حمل ونقل زائران به چهار مرحله تقسيم مى شود:

1- حمل ونقل هوايى زائرين از ايستگاه هاى مبدأ داخل كشور به فرودگاه هاى مقصد در عربستان سعودى (فرودگاه مدينه و جده) و به عكس.

2- حمل ونقل بين شهرى زائرين كه بين شهرهاى جده، مدينه منوره و مكه مكرمه انجام مى شود.

3- حمل ونقل ايام تشريق؛ يعنى انتقال حجاج از مكه به عرفات، منا و به عكس.

4- حمل ونقل درون شهرى.

طبعاً يك زائر پس از سال ها انتظار و آرزوى زيارت و انجام مناسك عبادى خود عازم خانه خدا مى شود و اين انتظار براى او وجود دارد كه طى اين مسافت كه به وسايل مختلف نقل انجام مى شود، براى او فراهم شده باشد. در همين جا ذكر اين نكته ضرورى به نظر مى رسد كه سازمان حج و زيارت در دو دهه گذشته با هماهنگى هاى به عمل آمده با هواپيمايى جمهورى اسلامى ايران در امر انتقال حجاج به فرودگاههاى عربستان سعودى حد اكثر تلاش خود را به كار برده و بحمداللَّه زائرين را به سلامت اعزام و بازگردانده است.

اما در بخش حمل ونقل بين شهرى و ايام تشريق به نظر مى رسد براى آگاهى

ص: 151

عموم بايد مقدارى بيشتر توضيح داده شود.

در سال هاى اخير عربستان سعودى سنديكايى تأسيس كرده است كه اين سنديكا تحت عنوان «نقابه السيارات العامه» كليه شركت هاى خصوصى اتوبوسرانى را زير پوشش گرفته و به تمامى زائران كشورها خدمات لازم را ارائه مى دهد و طبق قوانين عربستان هيچ كشورى حق عقد قرارداد با شركت هاى خارج از حوزه نقابه را نخواهد داشت.

لذا سازمان حج و زيارت نيز بر اساس تعليمات حج كشور عربستان سعودى براى انتقال زائرين از فرودگاه جده به شهرهاى مكه و مدينه و به عكس و همچنين ايام تشريق تنها بايد با مؤسسه مذكور اقدام به عقد قرارداد نمايد.

اما موضوع ديگر حمل ونقل درون شهرى است كه اگر بخواهيم به چنين پرسشى پاسخ دهيم، ابتدا بايد مقدمه اى را بيان كنيم و آنگاه به راهكارهايى كه براى اين امر وجود دارد بپردازيم.

همه ساله و در موسم حج بيش از يك ميليون نفر از مسلمانان سراسر جهان به عربستان سعودى عزيمت و به تناسب و با اختلاف زمانى چند روزه در شهرهاى مدينه منوره و مكه مكرمه ساكن شده و مهيّاى انجام مناسك و عبادات خود مى گردند و طبيعى است كه در چنين وضعيتى در يك محدوده زمانى بسيار فشرده در امور مختلف از قبيل مسكن، تداركات، حمل ونقل و حتى انجام عبادات در حرمين شريفين محدوديت ها و معذوريت هايى پيش مى آيد كه تمامى زائران به خوبى از آن آگاه هستند. بنا بر اين، اياب و ذهاب و تردد زائران به خصوص در مكه مكرمه يكى از معضلاتى است كه پليس سعودى نيز حتى با اين مشكل در آن موسم مواجه است.

سازمان حج و زيارت طى ساليان گذشته روش هاى مختلفى را براى اياب و ذهاب تا حرم تجربه كرده است كه هر يك از آن معايب و محاسن خود را داشته است.

به طور مثال مى توان از تنظيم قرارداد با شركت اتوبوسرانى مكه- تهيه بليت اتوبوس و قرار دادن در اختيار زائرين- اجازه به كاروان ها براى تهيه اتوبوس و

ص: 152

مينى بوس و بالأخره در اختيار قرار دادن هزينه اياب و ذهاب به خود زائرين نام برد. اما هر يك مشكلات و معضلات خود را داشته است.

در سال جارى براى انتقال زائران به حرمين در مكه و مدينه و مراجعت آنان با يك شركت اتوبوسرانى معتبر وارد مذاكره و عقد قرارداد شده ايم كه اين شركت موظف به انتقال زائران در طول شبانه روز به حرم و بازگرداندن آنها شده است.

براى اين امر طرحى تهيه شده كه به ازاى هر چهار زائر يك صندلى در طول شبانه روز پيش بينى گرديده است. و همچنين در مكه مكرمه حدود 500 دستگاه اتوبوس و مينى بوس براى اجراى اين طرح پيش بينى شده كه در قالب 33 خط و با رنگ هاى مشخص از مناطق مختلف در مكه مكرمه به صورت 24 ساعته زائران را از نزديك منازل آنها سوار نموده و در ايستگاه هاى نزديك حرم پياده مى نمايد و در مراجعت زائران از حرم به همين منوال عمل خواهد كرد.

بنا بر اين، زائران محترم با اطلاع و شناسايى اتوبوس مسير خود كه حتى در خيابان هاى فرعى نيز داراى ايستگاه خواهد بود، مى توانند براحتى براى انجام عبادت به مسجدالحرام در مكه مكرمه مشرف شوند.

اين نكته قابل ذكر است كه در مكه مكرمه خطوط پيش بينى شده در قالب شش رنگ و با شماره هاى مشخص در نظر گرفته شده كه طبعاً مديران كاروان ها در اين زمينه توجيهات لازم را خواهند نمود. و همچنين در مدينه منوره در خارج از منطقه و محدوده مركزى در مسيرها و خيابان هاى اصلى اتوبوس هايى پيش بينى گرديده كه زائران را به حرم نبوى انتقال داده و در مراجعت نيز زائران مى توانند از همين اتوبوس ها استفاده نمايند.

نكته ديگر اينكه براى انجام زيارات دوره به خصوص در مدينه منوره، همين شركت اتوبوس مورد نياز كاروان ها را با يك برنامه ريزى تأمين و تدارك خواهد نمود. ضمن آنكه با هماهنگى هاى به عمل آمده با توجه به زمان ورود هر كاروان در مكه مكرمه مديران كاروان مى توانند با هماهنگى ستادهاى منطقه خود براى عزيمت زائرين خود براى طواف اول از همين شركت اتوبوس تهيه نمايند.

ص: 153

در پايان ضرورى است اين نكته را نيز يادآورى كنم كه هر طرحى طبعاً معايب و محاسن خود را دارا خواهد بود، اما سازمان حج و زيارت از هر راه حل ممكنى كه بتواند رفاه و آسايش زائران را فراهم نمايد استقبال نموده و تلاش خواهد كرد كه تسهيلات لازم را براى آسايش زائران محترم فراهم نمايد. ضمن آنكه طرح سال جارى كه با نظر كارشناسان و افراد باتجربه تدارك ديده شده است به لحاظ محدوديت ها و تضييقاتى كه ناشى از مشكلات ترافيكى و كمبود پاركينگ و همچنين كثرت زائران به خصوص در روزهاى نزديك به ايام تشريق؛ يعنى اول ذيحجه به بعد خواهد بود، به صورت كامل اجرا نخواهد شد كه براى آن ايام طرح مكملى پيش بينى شده كه اميدواريم با همكارى و هميارى روحانيون و مديران محترم كاروان ها و همچنين زائرين محترم به اجرا گذاشته شود.

: چرا هزينه هاى حج نسبت به سال گذشته كمى افزايش يافته و آيا هر زائرى هزينه واقعى مسكن خود را مى پردازد؟

آقاى رضايى: مراسم عبادى حج، كه با حضور نزديك به دو ميليون نفر از مسلمانان سراسر جهان برگزار مى شود، محدود به زمان و مكان معين است. طبيعى است كه در چنين شرايطى براى تهيه مسكن اگر با برنامه ريزى و اقدامات به موقع كار صورت نگيرد مشكلات بسيار زيادى به وجود خواهد آمد.

سازمان حج و زيارت، اگر بگوييم بايد بعد از پايان حج اقدامات اوليه جهت سال بعد را شروع نمايد، چيزى به گزاف نگفته ايم در حالى كه بيشتر كشورهاى اسلامى نيز تقاضاى اجاره مكان هاى مناسب و ساختمان هاى جديد و دلخواه را دارند.

در طى سال هاى گذشته از اوايل ماه رجب با استفاده از نيروهاى باتجربه و خبره در امر اجاره مسكن به سرپرستى مدير دفتر نمايندگى سازمان در عربستان اقدام به اجاره مسكن حجاج نموده و به تناسب تعداد زائران هر استان، مسكن مورد نياز آنها را تهيه نموده است.

ص: 154

اما هميشه اين سؤال وجود داشت كه: «چرا از تمامى زائران رقم ثابتى براى هزينه هاى حج دريافت و در منازل مختلف اسكان داده مى شوند؟»

به هر حال چند سالى بود كه سازمان بر روى اين نكته اهتمام داشت تا اينكه پس از بحث هاى كارشناسى و تصويب شوراى سياستگذارى حج، در سال گذشته تصميم گرفته شد براى حج سال جارى هر ساختمانى كه اجاره مى شود متناسب با ظرفيت- قيمت و كيفيت آن رقم آن محاسبه و مجموع ميانگين منزل محل اقامت هر كاروان در مدينه و مكه رقم نهايى هزينه مسكن را تعيين نمايد؛ بدين معنى كه هر زائرى هزينه مسكن اجاره شده خود را پرداخت مى نمايد.

بر اساس همين طرح چنانكه در بحث مسكن توضيح دادم تمامى منازلى كه در مكه مكرمه اجاره شده بود به صورت متوسط به سه دسته و يا اصطلاحاً به سه نرخ دسته بندى شد و تمامى منازلى كه در مدينه منوره اجاره شده بود به 6 دسته تقسيم گرديد؛ يعنى آنكه يك منزل و ساختمان در مكه در قرعه كشى در مقابل 6 منزل و ساختمان در مدينه قرار مى گرفت و مجموعاً هزينه تمام شده ساختمانها به 18 گروه قيمتى تقسيم مى شدند اما بدليل نزديكى برخى از گروههاى قيمتى و شرايط آنها نهايتاً تمامى منازل به 11 گروه تعيين گرديد.

اما نكته اى كه در اينجا لازم است به آن پرداخته شود علت افزايش هزينه ها البته در برخى از گروه ها است (چون برخى از كاروان ها حتى از قيمت سال گذشته كه براى تمام زائران به صورت ميانگين محاسبه شده بود رقمى كمتر از سال قبل پرداخت مى نمايند) به دو علت بوده است:

1- اجاره منازل با كيفيت بهتر در مدينه منوره؛ يعنى ساختمان هاى اطراف مسجدالنبى كه شكل هتلى خواهند داشت و حدود 15000 نفر از زائرين در مدينه قبل و به همين مقدار در مدينه بعد اسكان خواهند يافت.

2- سرويس حمل ونقل براى تمامى منازل در مكه و منازل خارج از محدوده مركزى در مدينه منوره.

و نكته مهمتر به طور كلى افزايش هزينه هاى اجاره در عربستان به خصوص شهرهاى مكه و مدينه است كه مى توان به آن اشاره نمود.

ص: 155

: نظارت دولت در امر حج و عمره چگونه است؟

آقاى رضايى: در مورد حج تمتع، كماكان برنامه ريزى و هدايت و نظارت به عهده سازمان حج است و مديران كاروان بعنوان كارگزاران اين امر مقدس، تصدى امور اجرايى را طبق دستورالعمل هاى صادره توسط سازمان بر دوش دارند و عوامل همكار خود را انتخاب و بكار مى گيرند. در تهيه دستورالعملها و روش كار نيز خود مديران بعنوان خبرگان امر دخالت مستقيم دارند و بدين ترتيب بخش غيردولتى؛ يعنى مديران كاروان هاى حج كه مركب از مشاغل و اقشار گوناگون اجتماع هستند، مشاركت فعال دارند و عملكرد آنان تحت نظارت و بازرسى و ارزيابى سازمان قرار دارد.

سازماندهى و برنامه ريزى عمره هم توسط سازمان صورت مى گيرد، اما اجراى كار ثبت نام و اعزام و راهنمايى زائران و اداره هتل هاى عربستان به وسيله بخش غيردولتى انجام مى پذيرد. توان دفاتر و شركت هاى زيارتى براى قبول اين مسؤوليت، در قالب امتيازبندى كه بر اساس برخى شاخص هاى مهم حرفه اى و مديريتى و امكانات و ميزان سرمايه گذارى و پاى بندى به ارزش هاى اسلامى و تجربه حج و عمره و ساير سفرهاى زيارتى طراحى شده و همچنين با در نظر گرفتن ضرايب و مقياس ها و درجه اهميت هر يك از پارامترهاى امتيازگذارى تهيه شده است، مشخص مى گردد و بر حسب توان و امتياز هر شركت به وى مسؤوليت سپرده مى شود و به عنوان كارگزار عمره شناخته مى شوند و در چرخه همكارى با سازمان، قرار مى گيرند. بديهى است امور كلان مثل عقدقرارداد با طرف سعودى و نظارت بر روند اجراى آن و نرخ گذارى و تهيه زمان بندى و دستورالعمل و گردشكارهاى اجرايى و بازرسى و نظارت بر امر عمره كماكان توسط سازمان از طرف دولت انجام مى گيرد اما تصدى اجراى برنامه هاى تنظيمى به عهده بخش غيردولتى است.

: در خبرها شنيده شده است كه قوانين جديد عمره عربستان سعودى آثار منفى و مشكلات جدى را براى كشورها به وجود آورده است. بفرماييد تغيير قوانين

ص: 156

عمره وزارت حج عربستان چه تأثيرى بر اعزام زائران عمره سال جارى داشته است؟

آقاى رضايى: همانگونه كه اشاره كرديد، اخيراً وزارت حج عربستان سعودى قوانين جديدى را در خصوص چگونگى پذيرش زائران عمره به تصويب مجلس و دولت عربستان سعودى رسانده و به مرحله اجرا درآورده است. از آنجا كه چگونگى اجراى اين قوانين براى ديگر كشورها به طور واضح مشخص و روشن نبود. لذا بسيارى از كشورها با مشكلات جدى در اعزام زائران عمره مواجه گرديدند. به طورى كه بر اساس آمارهاى رسمى اعلام شده، تا پايان ماه شعبان بيش از 420 هزار نفر از متقاضيان عمره در كشورهاى مختلف با مشكل جدى ارسال مدارك به عربستان و اخذ ويزا مواجه شدند.

بر اساس قوانين جديد، كليه اطلاعات زائران قبل از تحويل به كنسولگرى ها مى بايستى در قالب يك برنامه منظم رايانه اى به شبكه مركز رايانه عربستان ارسال گردد.

در ايران و در همان شروع عمليات عمره اين موضوع به صورت يك مشكل اساسى مطرح گرديد كه بحمداللَّه با تصميم گيرى به موقع و راه اندازى يك سايت بزرگ رايانه اى، با ارسال اطلاعات از طريق ماهواره به مركز مخاع «شبكه رايانه» عربستان موفق به حل اين مشكل شديم.

: در سال جارى آمار عمره گزاران افزايش يافت و تعداد بيشترى از مردم به عمره مشرف شدند، لطفاً هم اكنون كه به پايان عمليات عمره رسيده ايم ارزيابى خود را از عمره سالجارى بيان بفرماييد؟

آقاى رضايى: امسال بدليل برداشته شدن سقف ويزا از طرف دولت عربستان، در مدت كمتر از 4 ماه موفق به اعزام بيش از 206 هزار نفر به عربستان سعودى شديم كه اين رقم رشدى معادل 50% نسبت به آمار سال گذشته را نشان ميدهد كه بالاترين رقم در طى سالهاى گذشته نيز بوده است واضح ميباشد كه اعزام اين تعداد زائر آنهم در مدت كمتر از 4 ماه در مقايسه با دوره 7 ماهه سالهاى گذشته نيازمند يك

ص: 157

بسيج جدى امكانات و منابع انسانى در همه زمينه ها بوده است. برنامه ريزى براى انجام 54 پرواز در هفته، اخذ روزانه 4000 فقره ويزا پشتيبانى بيش از 60 هتل در مكه و مدينه عمليات بسيار سنگينى بود كه مى توان مجموعاً آنرا بسيار موفق ارزيابى نمود.

البته لازم به ذكر است كه بدليل بروز بعضى تأخيرهاى اوليه كه بواسطه قوانين جديد سعودى و محدوديتهاى آن بوجود آمد ما مجبور به افزايش اعزام زائر در ماههاى شلوغ عمره يعنى ماههاى شعبان و رمضان شديم كه اين افزايش اعزام زائر منجر به بعضى تغييرات در درجه هتلها گرديد اگر چه اين تغيير درجات هتلها با موافقت كتبى مديران كاروان ها صورت مى گرفت ليكن در پاره اى موارد پذيرش آن از طرف زائرين با رضايت كامل اوليه همراه نبود كه با تلاش، گذشت و ايثار مجموعه هاى ستادى مكه و مدينه و مديران ثابت هتلها بحمداللَّه مشكلات تا حدى بسيار قابل توجهى مرتفع گرديد.

ناگفته نماند كه بر اساس آمارهاى ارائه شده از طرف وزارت حج عربستان امسال ايران موفق ترين كشور در انجام عمليات عمره شناخته شد.

: زائرين گلايه هايى نسبت به طبخ غذا و نامناسب بودن پخت برخى از آشپزها و امثال آن داشتند. لطفاً نظر خود را در اين زمينه بيان نموده، بفرماييد براى رفع اين معايب چه تمهيداتى را پيش بينى كرده ايد؟

آقاى رضايى: عوامل بكار گرفته شده در عمره امسال، شامل مديران ثابت، آشپزها و نيروهاى خدماتى همان عزيزانى بودند كه در سنوات گذشته و حتى موسم حج نيز بكار گرفته مى شدند، ليكن در عمره سال جارى و به دليل محدوديتى كه مقامات سعودى در قوانين جديد براى تمديد ويزا و مدت آن اعمال نموده بودند ما نيز مجبور شديم تا براى برخورد با اين محدوديت ها از تعداد بيشترى عوامل استفاده نماييم اما نكته مهم در سؤال شما اين است كه براى سال آينده چه تمهيداتى را انجام داده ايم؟ بحمداللَّه جلسات كارشناسى مشترك و جمع بندى عمره سال جارى با ستادهاى مكه و مدينه و

ص: 158

ستادهاى اعزام در ايران از هم اكنون شروع شده است كه به نتايج بسيار مثبتى نيز رسيده ايم.

تهيه شناسنامه هتل ها و تعداد عوامل مورد نياز براى اداره آن، شناسنامه كامل عوامل و ميزان آموزش و تجارب افراد، برنامه ريزى رايانه اى اعزام، استفاده از هتل هاى با ظرفيت بالا، چگونگى تقسيم كار و استفاده از نيروهاى آموزش ديده محلى، بكارگيرى نيروهاى نظارتى مجرّب و ... از جمله مواردى است كه به بحث جدى گذاشته شده و اميدواريم كه ان شاءاللَّه با اعمال تصميم گيرى هاى جديد، شاهد استفاده بهتر از نيروهاى كيفى با هزينه كمتر باشيم.

بهتر مى دانيد كه وزارت حج عربستان با اعلام قوانين جديد تصميم جدى خود را براى ساماندهى عمره گرفته است. لذا بايد با كارشناسى دقيق اين قوانين، ويژگى ها و نكات مثبت آن را بررسى و از آن در جهت رفاه حال زائران استفاده نماييم.

: هتل هاى مكه و مدينه طبق قراردادهاى منعقده چه سرويس هايى را موظفند به زائران ارائه دهند؟

آقاى رضايى: به طور كلى رؤوس خدمات مورد نياز زائران در عربستان شامل: اقامت، حمل ونقل و تغذيه مى باشد كه همه ساله بعد از پايان عمليات جمع بندى كامل از موارد مثبت و منفى و مشكلات اجرايى قرارداد صورت مى گيرد تا در سال بعد نسبت به منظور نمودن آن در قراردادها اقدام شود.

به طور مثال در قرارداد سال گذشته بيش از 40 مورد خواسته ها و ضوابط مربوط به اسكان و نوع خدمات مختلف در هتل ها به صورت روشن در قرارداد قيد گرديد. البته نكته مهم و درخور توجه، نوع و چگونگى اعمال نظارت بر حسن اجراى قرارداد مى باشد كه امسال تصميم گرفته ايم با ايجاد كميته هاى مشترك نظارت با حضور نمايندگان طرف قرارداد در زمينه هاى اسكان، حمل ونقل و تغذيه اين موضوع را به صورت جدى و به منظور بالا بردن كيفيت خدمات پيگيرى نماييم.

ص: 159

: مردم از چه راههايى مى توانند انتقادات يا پيشنهادهاى خود را مطرح كنند و چگونه مى توانند حرفهاى خود را به شما برسانند؟

آقاى رضايى: سازمان در ارتباط با احترام به افكار عمومى و كسب نظريات مردمى، در حدى فراتر از وضعيت معمول قرار دارد، به طورى كه مستقيماً زائران در جريان كل امور كاروان قرار دارند و نظر آنان براى سازمان از اهميت خاصى برخوردار است و مبناى مهمى براى ارزش گذارى و ارزيابى عملكرد مدير كاروان و عوامل وى مى باشد. مجراى كسب نظريات مردم و بهره گيرى از پيشنهادهاى آنها هميشه مورد اعتنا بوده و هيچگاه فراموش نشده است. خبرنگاران و عزيزان خبرگزارى بعنوان نماينده افكار عمومى، بسيار فعال عمل مى كنند و سازمان نيز حالت پاسخگويى را حفظ كرده و استدلال هاى مورد نظر خود را با مردم عزيز در ميان مى گذارد و از ديدگاه هاى آنان آگاه مى شود و همه را جدى مى گيرد. اين است كه برنامه هاى سازمان براى مردم خيلى عادى و روان و راحت است و مردم از ديدگاه هاى سازمان شناخت خوبى دارند و خيلى مأنوس هستند و اصلًا احساس بيگانگى ندارند. واحد پژوهش و روابط عمومى سازمان تا كنون نظر سنجى هاى مختلف در ايران و عربستان انجام داده اند كه نتايج حاصله از آنها بسيار به كار آمده است. از طرفى با راه اندازى سيستم تلفن گويا در روابط عمومى سازمان، از اين پس امكان دسترسى پرسشگران به زواياى مسائل اجرايى سازمان در همه زمينه ها از طريق تلفنى فراهم آمده است و پيامهاى مناسب و پاسخهاى مشخص براى پرسشهاى مختلف طراحى گرديده است.

: براى ثبت نام عمره سال آينده چگونه عمل خواهيد كرد؟

آقاى رضايى: همانگونه كه اطلاع داريد، به دنبال تصويب قوانين جديد سعودى و تلاشى كه وزارت حج عربستان براى تحميل اين قوانين به ديگر كشورها داشت پس از بررسى ها و مذاكرات طولانى، در نهايت با عنايت به رهنمود به جا و به موقع مسؤولان محترم نظام مقرر گرديد فقط يك شركت كه صددرصد منافع آن متعلق به دولت مى باشد مسؤوليت عقد قرارداد عمره سال 80 را عهده دار شود به دنبال

ص: 160

اين تصميم سرنوشت ساز و مذاكرات ميان مقامات جمهورى اسلامى ايران، وزارت امور خارجه ايران با وليعهد عربستان سعودى سرانجام دولت سعودى نيز پيشنهاد ايران را پذيرفت و مقرر گرديد كه شركت ارس به عنوان مجرى عمليات عمره نسبت به مذاكره و عقد قرارداد با شركتهاى سعودى عمل نمايد.

براى اجراى قرارداد مذكور نيز برخى از دفاتر و شركت هاى زيارتى دارنده مجوز به عنوان كارگزار عمره به كار گرفته شدند. كه سهميه منظور شده در قرارداد بين اين دفاتر توزيع گرديد. در خصوص سال آينده نيز ان شاءاللَّه به همين روش اقدام خواهد شد. البته با توجه به اينكه تعداد كمى از متقاضيان ثبت نام شده در سنوات گذشته باقى مانده اند لذا سياستهاى جديد چگونگى ثبت نام نيز به زودى اعلام كه اميدواريم از امسال شاهد اعزام به روزِ زائران بوده و موضوع محدوديت اعزام زائران و فيشهاى ثبت نام از قبل نيز برداشته شود.

: ثبت نام حج چگونه است و افراد از چه طريقى بايد ثبت نام كنند و ان شاءاللَّه پس از ثبت نام چه زمانى اعزام مى شوند؟

آقاى رضايى: به دنبال ابلاغ آيين نامه اجرايى تبصره 5 قانون اصلاح قانون بودجه سال 1377 كل كشور به سازمان حج و زيارت، اجازه داده شد ظرف يك ماه با دريافت 000/ 000/ 8 ريال پيش دريافت بابت بخشى از هزينه هاى حج تمتع از هر نفر به طور على الحساب نسبت به ثبت نام 000/ 300 نفر متقاضيان حج تمتع اقدام و وجوه دريافتى را به حساب درآمد عمومى واريز كند.

بر همين اساس سازمان حج و زيارت طى اطلاعيه اى از متقاضيان دعوت كرد تا از طريق شعب بانك ملى در سراسر كشور ثبت نام نمايند.

زمان ثبت نام و هزينه سفر

مرحله اول: از تاريخ 15/ 9/ 77 لغايت 28/ 9/ 77 به مدت دو هفته با مبلغ 000/ 000/ 8 ريال.

مرحله دوم: از تاريخ 10/ 12/ 77 لغايت 31/ 1/ 78 و ادامه آن تا پايان سال 78 با مبلغ 000/ 000/ 8 ريال.

ص: 161

مرحله سوم: از ابتداى سال 79 با دريافت مبلغ 000/ 000/ 10 ريال به صورت على الحساب كه به طور مستمر كماكان ادامه دارد و مابه التفاوت هزينه سفر به هنگام ثبت نام در كاروان با توجه به زمان عزيمت متقاضى تعيين و به صورت قطعى محاسبه خواهد شد.

چگونگى ثبت نام و مدارك مورد نياز اعزام

- پرداخت مبلغ على الحساب به صورت وجه نقد- چك تضمينى و يا بانكى در وجه بانك ملى ايران.

- ارائه اصل شناسنامه جديد.

- تنظيم برگ درخواست ثبت نام كه در شعبه مربوطه موجود مى باشد. در برگ درخواست ثبت نام مى توان مشخصات حداكثر 20 نفر را ثبت كرد، بنا براين، كسانى كه تمايل دارند به اتفاق بستگان و آشنايان مشرف شوند، قبل از مراجعه به شعبه بانك حتماً هماهنگى لازم را به عمل آورده و مشخصات خود را مجموعاً در يك برگ درخواست با خط خوانا و بدون قلم خوردگى درج نمايند.

- افرادى كه بيش از يكبار در شعبه هاى بانك ملى سراسر كشور ثبت نام كنند، ثبت نام هاى مكرر توسط رايانه از فهرست متقاضيان حذف خواهد شد.

- زمان اعزام ثبت نام كنندگان مرحله اول كه بقيه قرعه اولويت آنها مشخص شده از سال 79 شروع و احتمالًا بخشى از آنها تا سال 82 به طور خواهد انجاميد و ثبت نام شدگان مرحله دوم و سوم پس از تشرفِ ثبت نام شدگانِ مرحله اول ان شاءاللَّه از سال 82 به بعد با توجه به ظرفيت پذيرش و تعيين سهميه از سوى دولت عربستان در هر سال و به ترتيب تاريخ ثبت نام در بانك خواهد بود.

: زائران همه ساله براى بردن كتب ادعيه، آموزش مناسك و ... با مشكلات و سخت گيرى هايى در عربستان مواجه هستند، و اين وضعيت همچنان ادامه دارد، آيا اقداماتى در اين زمينه صورت گرفته است؟

آقاى رضايى: همه ساله براى همراه بردن كتب ضرورى توسط زائران، هماهنگى ها و تمهيدات لازم انديشيده شده و مراتب به مقام هاى سعودى و دستگاه هاى ذيربط

ص: 162

منعكس مى گردد. ليكن در مواردى حتى در خصوص كتبى كه مجوز آنها صادر شده است، متأسفانه سختگيرى هايى در فرودگاه عربستان شد كه مراتب به وزارت حج منعكس گرديد. امسال نيز نمونه كتبى كه زائران به همراه خواهند داشت به عربستان ارسال و موافقت هاى آنها كسب شده است. اميدواريم مسأله اى پيش نيايد. البته از زائران هم بايد بخواهيم كه از بردن كتب و جزوات و نشريات متفرقه، بجز كتب مشخص شده، خوددارى كنند تا با مشكل مواجه نشوند.

: آيا روند رو به گسترش روابط ايران و عربستان، تأثيرى در وضعيت حج و زائران دارد؟

آقاى رضايى: تا آنجا كه مناسبات بين دو كشور بر امر حج و عمره اثر مى گذارد، خوشبختانه مردم هم از اين روابطِ بهبود يافته، بسيار خرسند هستند؛ چراكه آثار و نتايج آن را در عرصه حج به خوبى احساس مى كنند.

به هرحال با زحماتى كه امور حج براى سيستم ديپلماسى كشورمان و وزارت خارجه داشته و دارد، و هماهنگى و تعامل فعال كه همواره بين سازمان و امور خارجه برقرار بوده است، همواره منجر به تأمين و رفاه و آسايش بيشتر براى حجاج شده است. اميد واريم پايه هاى مستحكم اين همكارى، همچنان محفوظ بماند.

: امكانات و تسهيلات رايانه اى سازمان، از لحاظ گسترش و پيشرفت، در چه مرحله از پيشرفت است؟

آقاى رضايى: فعاليت رايانه اى سازمان به سه دسته كلى تقسيم مى شود: سيستمهاى مكانيزه عمومى، سيستمهاى مكانيزه تخصصى و پايگاه اطلاع رسانى.

1- سيستم هاى مكانيزه عمومى و اين بخش شامل: سيستمهاى مالى- ادارى و دبيرخانه است. سازمان از اوايل سال 70 اقدام به مكانيزاسيون اينگونه سيستمها كرده و از اوايل سال 72 شروع به بهره بردارى نموده است. در اين بخش

ص: 163

سيتسمهاى حسابدارى، اموال، انبار، بودجه، اعتبارات و همچنين دبيرخانه فعال است.

2- سيستمهاى تخصصى: اين بخش شامل سيستم هاى حج- عمره- عتبات و سيستم راهنمايان و چند زير سيستم كمكى جهت جمع آورى اطلاعات و ارزشيابى مى باشد. در اين خصوص نيز سازمان از سال 70 اقدام به طراحى و پياده سازى اين دسته از سيستم ها خود كه با توجه به امكانات و ويژگيهاى برنامه نويسى تا سال 77 در محيط DOS بهره بردارى مى شد و پس از آن از سال 78 نسبت به ايجاد سيستمهاى يكپارچه و پيوسته در هر يك از عمليات اقدام جدى شد و با استفاده از كادر فنى قوى نسبت به پياده سازى سيستمهاى فوق اقدامات لامز صورت گرفت.

هم اكنون حجم عمليات حج تمتع بصورت كاملًا پيوسته در 28 استان انجام مى پذيرد. كليه اين سيستمها در محيط ويندوز توسط خطوط مخابراتى 28- X و 25- X و سرويس Dial up انجام گرفته است. سيستمهاى اطلاع مديريتى نيز در مركز در اختيار مديران ستادى سازمان مى باشد كه در هر لحظه از وضعيت گردش عمليات تمتع مطلع هستند. بعلاوه سيستم گردش عمليات اجرايى عمره و سيستم ثبت نام عتبات عاليات نيز در اين بخش طراحى و پياده شده است. از طرفى سيستمى در خصوص بانك اطلاعات كارگزاران زيارتى نيز پياده شده است كه در آن كليه اطلاعات ضرورى كارگزاران وجود دارد و سوابق فعاليت و عملكرد آنان درج شده است.

3- پايگاه اطلاع رسانى: سازمان اقدام به راه اندازى سايت اطلاع رسانى در اينترنت نموده است. در اين سايت اطلاعات آمارى و امكان جستجوى زائرين در حج و عمره و دستورالعملهاى موجود فراهم است. همچنين در اين سايت امكان برقرارى ارتباط مردمى نيز وجود دارد. و سيستم تلفن گويا نيز در روابط عمومى سازمان برقرار شده است. در اين پايگاه، براى تغذيه بهتر و بيشتر افكار عمومى و صاحبنظران، اطلاعات مختلف در زمينه هاى گوناگون با توجه به اقسام فعاليت هاى سازمان تنظيم و در اختيار متقاضيان قرار دارد.

ص: 164

: با توجه به اينكه فصلنامه «ميقات حج» در دهمين سال انتشار است، ارزيابى و نظر خود را در اين باره بفرماييد.

آقاى رضايى: در اين ده ساله نشريه جاى خود را باز كرده و نتايج آن نيز كاملًا مشهود بوده است. اهل فضل و علم هم در نشريه شما قلم زده اند و هم از محتويات ارزنده آن بهره برده اند. براى طرح مباحث اجرايى حج نيز جايگاهى انديشيده شده كه علاقمندان از امور اجرايى به حد كافى مطلع شوند. ان شاءاللَّه آينده شماره هاى ويژه مسائل اجرايى حج و زيارت هم منتشر گردد كه مقولات كاربردى را با مردم درميان بگذارد. اميدواريم مخاطبان بيشترى از طيف هاى مختلف شامل عموم مردم، زائران، كارگزاران و مجريان و علما و دانشجويان را دربر گيرد.

ص: 165

ص: 166

ص: 167

در حوزه درس اخلاق او درمشهد، حدود يكهزار نفر از فضلا و طلاب شركت مى كردند و به شدت تحت تأثير قرار مى گرفتند. (1) مقبول خاص و عام بود و زهد و ورع او زبانزد همه.

حضرت آيةاللَّه بهجت (دامت بركاته) درباره ايشان مى گويند:

من با حاج شيخ عباس زياد مصاحبت داشتم و از ايشان قضايايى دارم؛ يكى از آنها اين است كه وقتى در نجف به ايشان عرض كردم: شرح اصول كافى، تأليف ملا صالح مازندرانى را كسى دارد و مى خواهد بفروشد، مى خواهيد براى شما بخرم؟ فرمودند: بلى. رفتم و كتاب را از كتابفروش، كه مالك نزد او براى فروش گذاشته بود، به صد و پنجاه فلس خريدم و براى ايشان آوردم. حاج شيخ خيلى خوشحال بود، هم از مطالب كتاب و هم از خط آن.

خيلى هم از من تشكر كرد، ولى به من فرمودند: برو ببين، نكند صاحبش در معامله مغبون و از فروش پشيمان شده باشد و مى خواهد پس بگيرد يا پول بيشترى مى خواهد. رفتم پيش كتابفروشى و سؤال كردم و او گفت: صاحبش فروخت و رفت، به همان قيمت هم راضى بود؛ چون قيمت كتاب همان بود.

حاج شيخ اين طور دقت داشت كه نكند طرف مغبون شده باشد و مى خواهد كتاب را پس بگيرد و يا پول بيشترى مى خواهد؛ اگر چنين است، پول بيشترى به او مى دهيم كه نكند فرداى قيامت گرفتار باشيم؛ حتى وقتى به ايران رفته بودند باز براى من پيغام دادند كه اگر صاحب كتاب پيدا شد و ديديد مغبون و پشيمان است، به من خبر دهيد.

آيةاللَّه بهجت آن گاه با حالتى خاص فرمودند: «لا اله الا اللَّه، سابقاً چه افرادى بودند!» (2) استاد محمود شهابى رحمه الله درباره تأثير سخن ايشان گفته اند:

مرحوم حاج شيخ عباس قمى، بى اغراق و مبالغه، خود چنان بود كه براى ديگران مى خواست و چنان عمل مى كرد كه به ديگران تعليم مى داد. سخنان و مواعظ او چون از دل خارج مى شد و با عمل توأم مى بود، ناگزير بر دل مى نشست و شنونده را به عمل وا مى داشت. هركس او رابا آن حال صفا و خلوص مى ديد، عالم بود يا جاهل، عارف بود يا عامى، بازارى بود يا ادارى، فقير بود يا غنى، و سخنان سر تا پا حقيقت را از او مى شنيد، بى اختيار انقلابى در حال وى پديد

ص: 168

مى آمد و تحت تأثير بيانات صادقانه و نصايح مشفقانه او واقع مى شد و به فكر اصلاح خويش مى افتاد. (1) آيةاللَّه آقا باقر سلطانى رحمه الله نيز درباره منبر محدث قمى گفته اند:

منبر ايشان به سبكى بود كه اگر انسان دل مى داد و به مطالب ايشان توجه مى كرد، منقلب مى شد. نحوه گفتارشان طورى بود كه مستمع را عوض مى كرد.

وقتى عوالم قيامت و عالم برزخ را بيان مى كرد، موضوع را مجسم و شخص به خواب غفلت رفته را بيدار و متنبه مى كرد. منبرى انسانساز داشت. چقدر افراد كه به بركت نصايح ايشان منتبه شدند و به راه صلاح و هدايت آمدند! واقعاً كلامش در قلب اثر مى كرد. البته اين به سبب واقعيت و معنويتى بود كه درخودش وجود داشت. اصلًا آن سبك ساده زندگى كردن و وضع لباس و طرز رفتار ايشان، خود، مؤدِّب انسان و الگويى براى اهل علم بود. (2) علاوه بر عرصه منبر و وعظ و خطابه، در ميدان تأليف نيز يدى طولا داشت و به رغم عمر نه چندان طولانى اش (66 سال) آثارى تأثير گذار و بس پربركت از خود به جاى گذاشت كه در جاى جاى عالم تشيع منتشر شده و شيفتگان بسيارى يافته است؛ از جمله:

مفاتيح الجنان، منتهى الآمال، نفس المهموم، سفينة البحار و تتمّة المنتهى. دو كتاب اول را كسى نمى داند تا كنون چند بار و چه تعداد چاپ شده است؛ شمارگان مفاتيح از ميليونها نسخه گذشته و آثارش از زمان حيات تا كنون مورد استفاده خواص و عوام بوده است كه اين توفيق كم نظير است.

بارى، ايشان به رغم تنگدستى و زهد و احتياط فوق العاده و كثرت كار و اشتغال دائمى به تأليف، مردى سيّاح و اهل سفر و زيارت بود؛ به طورى كه در مدت عمر، چهار بار به حج، بيش از بيست بار به زيارت عتبات (در ايام اقامت در مشهد و قم)، دفعات بسيار به زيارت امام رضا عليه السلام، چهار بار به بعلبك، شش بار به شام و يك بار به هند عزيمت كرد. اما آنچه اينجا مدّ نظر است، سرگذشت سفرهاى حج اوست كه با استفاده از يادداشتهاى خود ايشان تقديم مى شود. گفتنى است كه عمده منبع ما در اين مقاله، كتاب سودمند مفاخر اسلام، ج 11 و 12 يعنى: «محدث نامى حاج شيخ عباس قمى چهره درخشان روحانيت شيعه» است كه نويسنده پر كارِ معاصر، حضرت حجّةالاسلام والمسلمين آقاى دوانى (دامت افاضاته)، تأليف كرده اند.

ص: 169

سفرهاى حج محدث قمى به ترتيب در اين سالها بوده است:

1. 1318 ق. از نجف اشرف، تقريباً در 24 سالگى، پيش از تأهل.

2. 1329 ق. از قم، تقريباً در 35 سالگى، ظاهراً پيش از تأهل.

3. 1341 ق. از مشهد، تقريباً در 47 سالگى، پس از تأهل.

4. 1347 ق. از مشهد، تقريباً در 53 سالگى، پس از تأهل.

پيش از شرح سفرهاى حج محدث قمى، ذكر شهرهاى اقامت ايشان در طول عمر مناسب است:

الف) محدث قمى در حدود سال 1294 ق. در شهر مقدس قم متولد شد و مقدمات علوم دينى را در اين شهر گذراند.

ب) در سال 1316 ق. براى تحصيل علم، روانه نجف اشرف گرديد و تا سال 1318 كه حج گزارد مقيم نجف بود، اما پس از سفر حج، به قم باز گشت.

ج) در سال 1319 ق. مجدداً از قم به نجف رفت و تا سال 1322 در آنجا بود.

د) سال 1322 ق. به قم بازگشت و تا سال 1329 مقيم قم بود و دوباره به حج مشرف شد و سپس به قم بازگشت.

ه) درسال 1332 ق. به مشهد تشرف يافت و بيست و دو سال؛ يعنى تا سال 1354، در همين شهر بود.

و) در سال 1354 ق. بر اثر اوضاع پيش آمده در ايران- از جمله حوادث مسجد گوهرشاد و كشف حجاب و تبعيد مرحوم آيةاللَّه حاج آقا حسين قمى (رضوان اللَّه عليه) به عراق و انس زياد و حشر و نشر محدّث قمى با ايشان- راهى نجف اشرف شد و تا هنگام وفات؛ يعنى ذى حجه 1359 ق. ساكن نجف اشرف بود. در اين مدت، بر اثر بيمارى تنگى نفس و ناسازگارى هواى گرم نجف با ايشان، تابستانها به بعلبك مسافرت مى كرد؛ اما در سال 1359 به دليل رخداد جنگ جهانى دوم نتوانست به بعلبك برود و بر اثر بيمارى در نجف اشرف درگذشت.

سفر اول حج

پيشتر گذشت كه محدث قمى در سال 1318 ق. از نجف اشرف به حج مشرف شد.

ص: 170

به طور دقيق روشن نيست كه از چه راهى به مكه سفر كرده، ولى نحوه بازگشتش را خود توضيح داده است؛ از جمله اينكه در جدّه حدود چهل روز در انتظار كشتى بوده و اين مدت طولانى را با ناراحتى زياد به سر آورده است. وى در نامه اى خطاب به پدرش- كه به وسيله حجاج قمى كه قبل از او نوبت حركت داشته اند، به ايران فرستاده- مى نويسد:

فدايت شوم! اليوم، كه جمعه 24 شهر محرم الحرام است، در شهر جدّه به سلامتى مشغول دعا هستم و اين جمعه چهارم است كه بر ما گذشته در اين شهر. و [اين شهر] بسيار بد آب و هواست و معلوم نيست كى از اين شهر خراب بيرون خواهيم رفت. كشتى نيست نقداً، تا كى بيايد. بايد كشتى بنشينيم، در روى دريا سير كنيم تا قريب بيست روز به ايران برسيم، به بوشهر و شيراز و اصفهان و كاشان و قم. چه كنيم؟ جاى احِبّا خالى است.

الحال در عجم، مردم تمام به تعزيه دارى و روضه خوانى اشتغال دارند. در اينجا ما در ميان اين سنّيان گرفتاريم و شب و روز صداى دايره مى شنويم، چه كنيم؟!

همچنين در نامه اى خطاب به برادرش، شيخ مرتضى، نوشته است:

الآن چهل روز است كه در اين شهر جدّه گرفتاريم ... نه آبى ... نه درختى ... نه بهارى. روزى نيم قِران پول آب مى دهيم، نمى شود خورد. از حشرات و چرك لباس نزديك است بميريم. نه مى ميريم كه جانمان خلاص شود، نه به يك آب و هواى خوبى مى رسيم كه لااقل چشممان باز شود. چه بگويم؟ دنياست! (1) او سرانجام، با كشتى، به سوى ايران حركت كرد و از راه بوشهر و فارس و اصفهان و كاشان، به قم بازگشت. در مسير بازگشت، به اماكن زيارتى شيراز نيز مى رفت. وى اين نكته را در چند جاى آثارش ياد كرده است؛ از جمله در منتهى الآمال در بحث از فرزندان امام كاظم عليه السلام مى نويسد:

... و اين حقير در سنه هزار و سيصد و نوزده در مراجعت از بيت اللَّه الحرام از شيراز برگشتم و در آن بلده، تربت پاك او [شاه چراغ] را زيارت كردم و از باطن آن بزرگوار استمداد نمودم. (2) همچنين در تحفة الأحباب، ذيل نام احمد بن موسى بن جعفر عليهم السلام گويد:

ص: 171

... و اين احقر در چند سال قبل كه از بيت اللَّه مراجعت كردم، از طريق شيراز به قم آمدم و در آن بلده، تربت پاك شاه چراغ را زيارت كردم .... (1) نيز در الكنى و الألقاب، ذيل نام حافظ مى نويسد:

... دفن فى شيراز عند باب البلدة و قبره معروف هناك و اتّفق مرورى به سنة 1319 في رجوعي من بيت اللَّه الحرام الى قم المحروسة على طريق شيراز. (2) همچنين هنگام ورود به اصفهان، به مدرسه صدر مى رود و در مجلس درس جهانگير خان قشقايى قدس سره حضور مى يابد. وى در اين باره نوشته است:

اين احقر در سنه 1319، كه از حج بيت اللَّه مراجعت كردم، به اصفهان رسيدم.

چنان به خاطرم مى رسد كه به آن مدرسه رفتم. آن مرحوم را ديدم كه با كلاه پوست در يكى از حجرات نشسته و فضلا بر دور او احاطه كرده اند و مشغول تدريس است. در سنه 1328 رحلت فرمود. (3) سفر دوم حج

سفر دوم محدث قمى، به سال 1329 ق. و از شهر قم بوده است. (4) در اين سفر در بازگشت با كشتى، از جدّه به هندوستان رفته و در بمبئى كتابهايى، از جمله كامل بهايى را خريده است. در همين سفر به زيارت عتبات عاليات مشرّف شده و در ماه ربيع الآخر سال 1330، در سامرّا در منزل مرحوم آيةاللَّه حاج آقا سيد حسين قمى قدس سره بوده است. (5) محدث قمى در سرگذشت محبّ الدين طبرى گويد:

كامل بهايى در بلده بمبئى به طبع رسيده ولكن بسيار كمياب است و من درچندين سال قبل، كه به آن شهر عبورم افتاد، يك نسخه از آن به دست آوردم؛ لكن افسوس كه تصحيح نشده و بسيار سقيم است؛ به حدّى كه براى غير مطّلع خبير، انتفاع از آن عسير است. (6)همچنين به مناسبتى گويد:

... چقدر شايسته است كه تمام مسلمين، خصوص اهل علم، در احترامات فوق العاده قرآن مجيد و بر تلاوت آن فرقان حميد بكوشند و ملاحظه كنند اهل

ص: 172

سنت را كه چقدر در اين باب اهتمام دارند: در سنه 1329، كه به مكه معظمه مشرّف گشته بودم، در مراجعت به كشتى سوار بودم. فراموش نمى كنم يكى از محترمين اهل سنت را كه با ما مجاور بود؛ هر گاه كه مى خواست تلاوت كلام اللَّه كند، مصحف شريف را به دست مى گرفت و به مردم ارائه مى داد. پس امر مى كرد كه هر كس در اطراف او بودند، به جهت احترام قرآن، از مكان عالى كه بودند نزول كنند. پس كسانى كه بر روى صندوقها نشسته بودند يا مكانشان از آنجايى كه قرآن در دست او بود بلندتر بود، پايين مى آمدند و به خضوع مى نشستند و خود او نيز از مكان عالى خود نزول مى كرد. چون از تلاوت كلام اللَّه فارغ مى گشت، هر كس به جاى خود بر مى گشت .... (1) در اين سفر كه حدود شش ماه طول كشيده، با دوستش مرحوم آقا شيخ مرتضى عيدگاهى از عالمان مشهد مقدّس همسفر بوده است. (2) سفر سوم حج

اين سفر از مشهد مقدّس و در سال 1341 ق. بوده است. محدث قمى روزى براى خريد گوشت از خانه بيرون مى رود، نزديك دكّان قصّابى مى بيند كه چند نفر سوار اتومبيل سوارى هستند. يكى از آنها مى گويد: «حاج شيخ، خوب است حالا گوشت نخريد و تا بيرون شهر به بدرقه ما بياييد». در سه فرسخى شهر به وى مى گويند: «ما پول زيادى به شما مى بخشيم كه از همين جا با ما حركت كنيد». محدث قمى از همانجا نامه اى به آيةاللَّه حاج آقا حسين قمى مى نويسد و پيغام مى دهد: «نمى دانم چه كنم؟ آمده بودم براى خريد گوشت و سپس بدرقه، و اينها چنين مى گويند». آيةاللَّه قمى، كه عموى همسر محدّث قمى بوده است، پيراهن و ديگر لباسهاى لازم او را برايش مى فرستد و مى نويسد:

«سفر خوبى است، برويد. التماس دعا».

آن اشخاص به منزل محدث قمى مى روند و گوشت و پول را تحويل مى دهند و بر مى گردند و به همراه ايشان و بقيه زوّار، كه در سه فرسخى مشهد بوده اند، راهى حج مى شوند. محدث قمى در اين هنگام در بيرون شهر، در ورقى مطالب ذيل را با مداد مى نويسد و آن را به منزل مى فرستد:

نسخه عروة الوثقى در اتاق زير است، مال جناب حجة الاسلام آقاى صدر

ص: 173

[آيةاللَّه سيد صدرالدين صدر] است. در كتابهايش گذاشته شود. از جناب حجة الاسلام آقا [آيةاللَّه حاج آقا حسين قمى] (دام ظلّه العالى) نزد احقر است: جلد نهم، جلد ششم بحار، مقامع الفضل، مناسك، هر سه بالا خانه است. خدمت ايشان داده شود. مناسك را مرحمت فرمايند به حاجى جعفر يا هر كه ملحق شود، به داعى برسد. و از همه التماس دعاى لازم دارم. (1) ايشان برخى حوادث اين سفر را يادداشت كرده است؛ از جمله در آغاز نسخه اى از وفاء الوفا بأخبار دارالمصطفى، تأليف سمهودى نوشته است:

... قد دخل في نوبتي، و أنا العبد عبّاس القمي، و ذلك بمكّة المعظّمة في 17 ذي الحجّة 1341.

در آخر جلد اول همان كتاب، قصيده اى در مدح مدفونين قبرستان ابوطالب نوشته و در پايان آن افزوده است:

كُتِبَ عند قبر أبي طالب عليه السلام بمكّة المكرّمة في يوم 22 ذى الحجة سنة 1341. عبّاس القمي. (2) محدث قمى در بازگشت از اين سفر، به شام و حلب مى رود و به زيارت اماكن مقدسه آنجا نايل مى شود. روز 13 صفر 1342 را در حلب به سر مى برد. كتابهاى امالى سيد مرتضى (رضوان اللَّه عليه)، الانس الجليل بتاريخ القدس و الخليل و جلد اول صحيح مسلم را از بازار حميديه مى خرد (3) و در شهر حمص، مرقد قنبر قدس سره را زيارت مى كند. وى در سرگذشت سديدالدين حمصى مى نويسد:

... و قبر قنبر، غلام حضرت امير عليه السلام، و قبور اولاد جعفر بن ابى طالب در آنجاست و بالجمله من از آن عبور كرده ام. (4) محدث قمى همچنين در سرگذشت احمد بن منير عاملى گويد:

ابن خلّكان گفته كه «قبرش در جبل جوشن در حلب است» و من زيارت كرده ام قبر او را و ديدم بر لوح مزارش نوشته بود:

مَنْ زار قبري فليَكُنْ مُوقِناً أنّ الذي ألْقاه يَلْقاه

ص: 174

فَيرْحَمُ اللَّهَ امرءاً زارَني و قال لي: «يَرْحَمُكَ اللَّهُ» (1)

نيز درباره مشهد السقط و جبل جوشن، كه معروف است در آنجا فرزندى از حضرت سيد الشهدا عليه السلام از مادر سقط شده است، گويد:

من به زيارت آن مشهد مشرف شده ام و به حلب نزديك است و در آنجا تعبير مى كنند از او به «شيخ مُحَسِّن»- به فتح حاء و تشديد سين مكسوره- و عمارتى رفيع و مشهدى مبنى بر سنگهاى بزرگ داشته، لكن فعلًا خراب شده به جهت محاربه اى كه در حلب واقع شده. (2) محدث قمى پس از زيارت اماكن مقدس شام، در بازگشت ازشام به عتبات مى رود و درنجف اشرف كتاب إبصار العين مرحوم سماوى را كه تازه چاپ شده بود، مى خرد.

همچنين در پايان مجموعه اى نوشته است:

اين مجموعه شريفه را در سنه 1342، كه از سفر حجاز مراجعت كرده بودم، در طهران به دست آوردم. (3) سفر چهارم حجّ

چهارمين و آخرين سفر حج محدّث قمى، از مشهد و به سال 1347 بوده است. وى با وجود اينكه دوازده سال پس از آن در قيد حيات بود، ولى ديگر به حج نرفت. در بازگشت از اين سفر نيز به شام، حمص، حلب و سپس عتبات عاليات رفت و بعد از زيارت اين اماكن به مشهد باز گشت. وى پيش از اين سفر، در صفحه اى از دستنويس سفينةالبحار چنين نگاشته است:

... مسوّده تتمه مجلّدات سفينة البحار است. ان شاء اللَّه كه از سفر حج مراجعت كنم، مبيّضه نمايم. و اگر مُردم جناب آشيخ هادى بيرجندى مبيّضه مى نمايد. ان شاء اللَّه.

و پس از مراجعت از سفر حج، به دنبال يادداشت بالا نوشته است:

الحمدللَّه به سلامتى مراجعت كردم و شروع نمودم به مبيّضه كردن فى 4 شنبه، 24/ ج 2/ 1348. (4)

ص: 175

در اين سفر از آثار خود، الأنوار البهيه، نفس المهموم و نفثة المصدور را به همراه داشته و در آغاز الأنوار البهيه نوشته است:

من كتب الأحقر الأقلّ: عباس القمى. و كان معي في سفر الحجّ. و ألتمس الدعاء من القارئين.

نيز درآغاز نفس المهموم نوشته است:

اليوم، كه 16 محرم است، در شام مى باشم.

امروزكه يوم جمعه بيستم شهر محرم 1348 است، در حرم مطهّر حضرت زينب بنت اميرالمؤمنين عليه السلام نشسته، مشغول مطالعه اين كتاب مى باشم.

امروز، كه يوم شنبه 22 محرم است، در شام در منزل مرحوم حاج على آقاى ...

[خوانده نمى شود] جناب مستطاب سيد العلماء العظام آقا سيد محسن [امين عاملى هستم]. (1) محدث قمى در اين سفر در شام مرقد حجر بن عدى را در مرج عذرا زيارت مى كند و در سرگذشت وى مى نويسد: «قبر شريفش درعَذراء دو فرسخى (2) دمشق واقع است». (3) همچنين به مناسبتى درباره اين سفر مى نويسد:

من توفيق يافتم كه براى چهارمين بار به حج بروم. و از خداوندمتعال اميد دارم كه به اين دليل مرا از فشار قبر ايمن بدارد؛ زيرا وارد شده است كه «مَنْ حَجَّ أربعَ حجج لم تُصِبْه ضَغْطة القبر أبداً.» (4)***

در پايان تذكر چند نكته مناسب است:

(1)

محدث قمى مطالبى درباره بعضى از مشاهدات سفرهاى حج خود- بدون تصريح به سال آن- ذكر كرده است. از اين رو معلوم نيست مربوط به كدام سفر اوست؛ از جمله در سرگذشت احمد بن محمد بن يوسف بحرانى مى نويسد:

ص: 176

اين شيخ احمد، غير از شيخ احمد بن زين الدين احسائى بحرانى ... صاحب شرح حكمت عرشيه ملا صدرا ... و رساله هاى بسيار است كه در اوائل سنه 1243 در سفر حج وفات كرد و در ظَهْر بقعه مباركه ائمه بقيع (صلوات اللَّه عليهم أجمعين) به خاك رفت و من بر سر قبر او رفته ام. بر لوح مزارش نوشته بود:

لِزَيْن الدين أحمدَ نورُ علم يُضي ءُ به القلوبَ المُدْلَهِمَّهْ

يُريدُ الجاهلونَ ليُطْفِؤوه و يَأبَى اللَّهُ إلّاأنْ يُتِمَّه (1)

(2)

محدث قمى دانشمندى خوش ذوق و با سليقه بوده و بسيارى از خاطرات سودمند سفرهاى خود را مى نوشته است؛ از جمله:

... بنده خدا، عباس بن محمد رضا قمى (عُفي عنه)، مى گويد: من در روز دوشنبه سيزدهم ماه رجب سال 1340 حضرت موسى بن جعفر و ابوجعفر جواد عليهما السلام را زيارت كردم. سپس مشرف شدم به كربلاى مشرفه و در نيمه دوم شب سه شنبه به آنجا رسيدم. در آنجا تا نيمه رجب ماندم و آن حضرت (سلام اللَّه عليه) را زيارت كردم. سپس از آنجا بيرون آمدم و آخر آن روز به بغداد رسيدم و از آن پس به سامره رفتم و روز پنج شنبه شانزدهم به آنجا رسيدم و هم اكنون عصر جمعه هفدهم ماه رجب است كه در حرم مطهر، سمتِ سر مبارك هستم. اين چند سطر را بعد از نماز ظهر نوشتم، در حالى كه غير از من كسى در حرم مطهر نيست ... (2) خاطرات مذكور مربوط به سفرى است كه محدث قمى به سال 1340 ق. مشهد را به قصد عتبات ترك گفته بود.

از ديگر خاطرات اين سفر اينكه: در 25 ماه رجب همين سال، سيد محمد على، پسر علامه سيد شرف الدين عاملى رحمه الله، كتاب الفصول المهمه، تأليف پدرش را به محدث اهدا كرد. محدث در همين سفر، رساله نَسَب حضرت عبدالعظيم عليه السلام را در ماه رجب 1340 ق.

در حرم عسكريين عليهما السلام مى نويسد. در همين سال در بازگشت از عتبات كتاب المحجّة البيضاء نصيب او مى شود و از اين رو مى گويد: «خدايا! چگونه شكر نعمت تو را گزارم؟». (3)

ص: 177

(3)

روشن است كه در آن روزگاران، اين گونه سفرها مشقت زيادى داشته است.

محدث قمى خود به پاره اى از مشكلات سفرهايش اشاره كرده است؛ از جمله هنگامى كه به سال 1322 از عتبات، از راه خسروى و قصر شيرين عازم ايران مى شود، در صفحات آغازين كتابش، فيض القدير، مى نويسد:

اليوم، كه شنبه 27 شهر ربيع الأول است ... ما را قرنطينه كردند و مدت آن شش روز ديگر است كه مجموع هفت روز مى باشد. 1322.

اليوم، كه يكشنبه 11/ ع 2/ 1322 است، در كرمانشاهان هستم و ناخوش. «وبا» هم مى باشد و غالب مردم از خود فراموش، در فكر آخرت خود هستند.

بيمارى ايشان در كرمانشاهان شدّت مى يابد، به طورى كه از زندگى مأيوس مى شود. از اين رو در صفحه آخر الفوائد الرجبية مطالبى را به عنوان وصيت مى نويسد:

... اسبابهاى حقير به جناب آقاى رضى قمى برسد. ايشان برسانندبه والدم در قم. در جوف پشتى قباى بركى هست دو تومان در كيسه ... آن دوخته ام. از آن خرج من شود و مابقى را به والدم برسانند و اين پول تفصيلى دارد: اصل آن پول كتابت قراردادى است كه در نجف شده. و قرار نموده ام كه اگر آن نسخه را نخواستند، پول را به ايشان رد نمايم و جناب شيخ آقا بزرگ طهرانى ساكن نجف، كه كتابهاى من نزد ايشان است، مطلع هستند و پدرم اگر مرحمت كند تمام كتب مرا و اگر نه ثلث آن رابه طلّاب فقرا بدهد به مقابل نماز و روزه و ردّ مظالم و ... يك حج ميقاتى بگيرد براى آن كسى كه من نايب او شدم و مكّه نرفتم. ديگر حالم مساعد بيش از اين نيست. عقايد خود را مفصلًا نوشته ام. في ليلة ثالث عشر من ع 2/ 1322. (1) مرحوم شيخ احمد آخوندى نقل كرده اند كه: در دوره رضا خان پهلوى با اتوبوس از مشهد به تهران مى آمدم. در بين راه از دور ديدم شيخى دركنار جاده نشسته و بساطى گسترده است. وقتى نزديك شديم، ديدم حاج شيخ عباس است كه عبايش را روى زمين انداخته و اوراقش را پهن كرده و مشغول نوشتن است. تعجب كردم كه وى در اين بيابان، تك و تنها چه مى كند؟! به راننده گفتم نگه دارد. ايستاد. رفتم پايين و گفتم: آقا! اينجا تك و

ص: 178

تنها چكار مى كنيد؟ حاج شيخ پاسخ داد:

من با ماشين جلويى آمدم. ماشين اينجا پنچر كرد. شوفر گفت: «چون آخوند در ماشين هست، هى پنچر مى كند» و به من گفت: «بايد پياده شوى، ما نمى توانيم هى پنچرى بگيريم!» مسافرين هم گفتند: «راست مى گويد تا شما هستى اين طور مى شود؛ پياده شويد!» من هم پياده شدم. گفتم چرا بيكار بنشينم و وقتم را هدر دهم. عبايم را پهن و دستمالم را باز كردم. شروع به نوشتن كردم تا اين كه خداوند متعال برايم فرجى برساند كه حالا شما رسيديد! (1) (4)

چنان كه گذشت محدث قمى در نهايت تنگدستى و زهد روزگار مى گذرانده است.

سفرهاى حج او- جز سومين سفر از مشهد، كه بذلى و براى خودش بوده- ظاهراً به نيابت و استيجارى بوده است. يادداشتى از خود ايشان كه در بند چهارم نقل شد، مُشْعِر به اين موضوع است.

(5)

محدث قمى به سال 1346 ق. زندگينامه كوتاهى از خود به خواهش دوستش، مرحوم واعظ خيابانى قدس سره، براى درج در كتاب علماء معاصرين نوشته كه در آن كتاب چاپ شده است. در اين زندگينامه خود نوشت، كه قبل از چهارمين سفر حج او بوده، به سه سفر حج خود و اينكه با وجودسفرهاى بسيار، تأليفات فراوانى دارد اشاره كرده و گويد:

... در خلال اين حال، مكرّر به زيارت ائمه عراق عليهم السلام و سوم بار به زيارت بيت اللَّه مشرف شدم و عمرم از پنجاه گذشته، با وجود اين كتب كثيره از من بروز كرده است و ختم مى كنم كلام را به تمثّل به اين ابيات:

از روش اين فلك سبز فام عمر فزون گشته ز پنجاه عام

در سر هر سالى از اين روزگار خورده ام افسوس خوشيهاى پار

باشدم از گردش گردون شگفت كانچه مرا داد همه پس گرفت

ص: 179

قوّتم از بازو و زانو برفت آب ز رخ رنگ هم از مو برفت

عِقْد ثرياى من از هم گسيخت گوهر دندان همه يك يك بريخت

آنچه به جا ماندْ و نيابد خلل بار گناه آمد و طول امل

بانگ رحيل آمد از اين كوچ گاه همسفران روى نهاده به راه

آه ز بى زادىِ روز معاد زادْ كم و طول مسافت زياد

بار گران بر سر دوشم چو كوه كوه هم از بار من آمد ستوه

اى كه برِ عفوِ عظيمت گناه در جلوِ سيل بهار است كاه

فضل تو گر دست نگيرد مرا عصمتت ار باز گذارد مرا

جز به جهنّم نرود راه من در سقر انداخته بنگاه من

بنده شرمنده نادان منم غوطه زنِ لجّه عصيان منم

خالق بخشنده عصيان تويى فرد و نوازنده به غفران تويى

كتبه بيُمناه الوازرة: عباس بن محمد رضا القمى (عفى عنه). سنه 1346 هجرى (1).

پى نوشتها:

ص: 180

ص: 181

ص: 182

ص: 183

مقام ابراهيم:

جمله «آن سنگ به هنگام ترميم و تعمير كعبه، زير پاى ابراهيم بوده و بر روى آن ردّ پايى هست» با عبارت كتاب «تيئِن فانگ ديئن لى» (آداب و احكام دين آسمانى) همخوانى دارد كه مى گويد:

«آن مقام محل عبادت و خدمات برجسته ابراهيم عليه السلام پيامبر بزرگ بوده است. از كنار كعبه، درست بيست گام فاصله دارد. هر زائرى كه طواف خانه را به پايان رساند، بايد پشت اين مقام نماز بخواند و دعا كند و خواسته هاى خود را بيان كند».

ديوار حطيم:

يوسف مافوچو ديوار حطيم را اين گونه توصيف مى كند:

«ديوارى قديمى هم وجود دارد.

شكل ديوار قديمى مانند كمان نيم دايره است. ارتفاع آن به سينه آدم مى رسد.

مردم آن را حِجر اسماعيل مى نامند.

بعضى مى گويند قبر او در آنجا است».

كتاب «آداب و احكام دين آسمانى» نيز در وصف اين ديوار مى گويد:

«ديوار كهنه، محل خانه قديمى كعبه است. خانه قديمى كعبه چند برابر بزرگ تر از بناى جديد كعبه بوده است.

پس از اين كه به سبب سيلاب زير آب و گِل پوشيده شد، حضرت ابراهيم عليه السلام مأموريت يافت آن را تجديد بنا كند، مصالح را گرد آورد و در جاى خود نصب كرد. پايه اساسى آن خانه قديمى هنوز وجود دارد؛ در قسمت شمال خانه جديد كعبه. كسانى كه كعبه را طواف مى كنند، بايد از بيرون اين ديوار طواف كنند».

حجر اسماعيل عليه السلام در وسط مسجد الحرام قرار دارد، حضرت اسماعيل عليه السلام فرزند حضرت ابراهيم عليه السلام پيامبر بزرگ خدا بوده است. مراسم سالانه عيد قربان نيز بر اساس ماجرايى است كه ميان اسماعيل و ابراهيم عليهما السلام شكل گرفته است.

علاوه بر اين، صفّه هايى براى پيروان ائمه چهارگانه اهل سنّت؛ حنفى، مالكى، حنبلى و شافعى وجود داشت. اين مطلب با جمله «براى هر يك از ائمه مذاهب كوشكى وجود دارد». در كتاب «جى لو لى پيئن» مطابقت دارد.

اخيراً «وانگ گن بائو» (1) خبرنگار خبر گزارى شين هوا (چين نو) در گزارشى با عنوان «بازگشت حجاج از مكه»، كعبه را اين گونه توصيف مى كند:

«خانه آسمانى مسجد بزرگ (حرم)

ص: 184

در مكه اشاره به معبد طبيعى چهارگوش مرتفع و سر به آسمان كشيده اى است كه قطب عبادت و قبله نماز مسلمانان سراسر جهان محسوب مى شود. مسجد بزرگ را مسجد الحرام نيز مى نامند. بسيار وسيع و با شكوه است. وسعت آن پس از مرمّت و بازسازى و توسعه در دوره هاى مختلف، از سى هزار متر مربع به يكصد و شصت هزار متر مربع در زمان فعلى افزايش يافته است. سيصد هزار مسلمان همزمان مى توانند در آن نماز بخوانند.

خانه كعبه در وسط صحن مسجد الحرام قرار دارد».

در راه مدينه منوّره:

«من به سبب گردش و ديدار از كوه ابى قبيس، مساجد و محل قبور صحابه و آثار قديمى و قبور تابعين و صلحا و علما، در مكه توقف و اقامت كردم، پس از فرا رسيدن موسم حج و به انجام رساندن مناسك حج، در آغاز ماهِ نخستِ هجرى قمرى، درِ كعبه را گشودند، جمعيت زيادى وارد آن شدند. در مجموع دو روز، از صبح تا غروب آفتاب، يك روز مردان داخل مى شدند، يك روز زنان داخل مى شدند. سال 1260 هجرى، ماه دوازدهم در مشرق زمين (چين)، روز هشتم ماه نخست هجرى براى زيارت به سوى مدينه حركت كردم. مدينه در شمال مكه قرار دارد، از راه زمينى حدود دوازده منزل است، با استفاده از شتر. براى سفر دريايى از جده سوار كشتى شدم، پس از نُه روز به شهر «يانگ بول» (1) رسيديم، چون باد موافق و مساعد نبود، و مسير راه دزد و شرور داشت، مأمور دولتى مانع شد و اجازه سفر نداد، من به «لابوغ» (2) برگشتم. مجدداً از راه زمينى از «بدر» عبور كردم، كه ميدان نبرد پيامبر با قريش، و محل هلاكت ابوجهل بود».

يوسف مافو چو پس از انجام اعمال و مناسك «حج»، در اواخر سال 1843 ميلادى به قصد زيارت آرامگاه پيامبرخدا صلى الله عليه و آله رهسپار مدينه شد. در آغاز از طريق دريا عزيمت كرد، و از جده با كشتى به ينبع يا ينبوع (يانگ بول) رسيد، به سبب بدى شرايط آب و هوا، و وجود دزدان دريايى در مسير، ناگزير به رابغ (لابوغ) برگشت. با تغيير مسير از راه زمينى حركت كرد، در مسير راه از ميدان قديمى و معروف «جنگ بدر» گذشت.

در سال 622 ميلادى، پيامبرخدا صلى الله عليه و آله به همراه عده كمى از يارانش به مدينه

ص: 185

هجرت كرد. اين سال به عنوان مبدأ سال هجرى قمرى تعيين شد. در اين سفرنامه نيز در موارد متعددى از واژه «هجرت يا سال هجرى» استفاده شده است.

در كتاب چينى «تيئن فانگ جى شنگ شى لو» (1) (شرحى واقعى از زندگانى مقدس ترين چهره عربستان)، حديث زير از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده است:

«در نوجوانى به شتر چرانى و اكنون نيز به پيامبرى و تبليغ دين مشغولم، به مدينه هجرت كردم تا براى كيفر مشركان لشكر كشى كنم»

بدين ترتيب زمان استفاده از سلاح براى دفاع از خود و گسترش اسلام آغاز شد. در سال 624 ميلادى، مسلمانان در بدر با قريش نبرد كردند، مسلمانان پيروز شدند و سركرده قريش، ابوجهل، به هلاكت رسيد. به دنبال پيروزى در اين جنگ و كسب پيروزى هاى زياد و درخشان در نبردهاى ديگر، پيامبر شهر مكه را فتح كرد و قريش شهر را تسليم كرد و دين اسلام را پذيرفت و اين پيروزى پايه هاى وحدت و يكپارچگى جزيرة العرب را به وجود آورد.

«در هفدهمين روز از ماه اوّل ماه قمرى بيست و چهارمين سال از فرمان روايى امپراتور دائو گوانگ به مدينه رسيدم. دومين ماه از سال هجرى قمرى است، آرامگاه زيباى پيامبر را زيارت و اداى احترام كردم. در ابتدا دانستم كه مقبره پيامبر در داخل عمارت و گنبد است، ستون هاى آن از سنگ مرمر است، ستون ها حدود يك «جانگ» (2) و پنج «چى» (3) از يكديگر فاصله دارند. در پهناى آن مجموعاً شانزده رديف قرار دارد، هر رديف داراى ده ستون است. در وسط دو مقام دارد، يكى شافعى و ديگر حنفى.

قبله در سمت جنوب است، آرامگاه پيامبر در سمت چپ نمازگزاران است.

محلّ اقامت من عينيه نام داشت، در جوار آرامگاه عبد اللَّه پدر پيامبر قرار دارد».

كتاب «تيئن فانگ ديئن لى» (آداب و احكام دين آسمانى) مى گويد:

«پيامبر بزرگ اسلام، محمد صلى الله عليه و آله آرامگاهى دارد. آرامگاه او در شهر مدينه است، دقيقاً سى صد لى از شمال مكه فاصله دارد، طول و عرض زمين آرامگاه بيست «لى» (4) است. «مدينه درختان سرو و كاج و خرما دارد كه در محيط خشك رشد مى كنند و ميوه مى دهند، صف طبق هاى ميوه تمام نشدنى است. بادهاى

ص: 186

تند و شديد به اينجا كه مى رسد بند مى آيد. پرندگان در آسمان چرخش و گردش مى كنند. جانوران و حيوانات از نزديكى حرم عبور مى كنند ولى داخل محوطه حرم نمى شوند. ذرّه اى آلودگى و نجاست از خود رها نمى كنند. مقبره پيامبر از سنگ زمرّد طبيعى ساخته شده است. كنار مقبره شن و سنگ دارد. بر فراز آن گنبدى است كه منظره و دورنمايش جالب است. افرادى كه آرامگاه پيامبر را زيارت مى كنند مقدارى از شن و سنگ آن را بر مى دارند و به همراه خود به وطن مى برند و آن را مثل يك گنج گرانبها محترم مى شمارند. گنبد و بالاسرِ مقبره اندكى روشن و درخشان است. روز و شب دسته هايى از ابرها نزديك مى شوند و مى روند، در فاصله اى بيش از صد «لى» قابل ديدن هستند.

تاكنون وضع به همان منوال گذشته است.

چهار هزار سرباز از آرامگاه حراست و پاسدارى مى كنند. همه حاجيان پس از اين كه سه بار خانه خدا را طواف مى كنند و مناسك حج پايان مى يابد، بايد به زيارت آن بروند و در آن مكان دعا بخوانند و طلب خير كنند».

مطالبى كه در بالا از كتاب «آداب و احكام دين آسمانى» درباره فاصله و مسافت مكه و مدينه و شگفتى هاى متعدد آرامگاه نبوى ذكر شد، شايعات و شنيده هاى محض است، در نتيجه به اندازه ديدنى هاى شخص يوسف مافوچو كه آرامگاه نبوى را از نزديك زيارت و مشاهده كرده، قابل اعتماد و اطمينان نيستند.

حركت به سوى مصر:

«روز شانزدهم ربيع الأول هجرى قمرى، از مدينه خارج شدم. از راه خشكى سفر كردم، دقيقاً روز بيست و هشتم به مكه رسيدم. تا ماه هشتم (شعبان) هجرى قمرى در آنجا ماندم. من به همراه اسحاق از نوادگان پيامبر از مكه عازم سفر شدم (مرحله اى از سفر را با هم بوديم)، در ماه هفتم از تقويم شرق (چين)، روز بيست و يكم از ماه هشتم (شعبان) سال هجرى قمرى، براى سفر طولانى و دور دست به سوى «يى سى جوان بو» (1) (استانبول) به راه افتادم. در «چون دِه» (جُدّه) ده روز اقامت كردم؛ زيرا كشتى ناخدا نداشت. بعد سوار يك كشتى اهل «گوسوان» (2) (قسوان) شدم، شب اوّل ماه نهم (رمضان) سوار كشتى

ص: 187

شدم، هجده روز در آن اقامت داشتم.

روز بيستم به شهر «گوسوان» (قسوان) وارد شده دو شب در آن جا بيتوته كردم، همچنين سوار بر شتر سه شبانه روز سفر كردم، در روز بيست و چهارم به شهر «گنگ نا» (1) (جينا/ مينا) رسيدم، در رود نيل سوار قايق شدم. نيل رود بزرگى است، از شمال درياى سودان مى گذرد و جريان دارد، مصر از آب آن سيراب و مشروب مى شود. سپس به شهر «بى نى سو واى» (2) (بنى سويف) رسيدم. شب «عيد» (فطر) در كشتى اقامت كردم، لذت و فيض حضور در نماز جماعت (عيد) را نتوانستم درك كنم. در ماه نهم تقويم شرق (چين)، روز پنجم ماه شوال هجرى به مصر رسيدم. مصر (قاهره) شهرى بزرگ است. در آن زمان (حاكم آن) محمد على پاشاه بود؛ پادشاهى بسيار زرنگ و بسيار دلير و شجاع بود، مملكت را بسيار نيك و پسنديده اداره مى كرد.

پايتخت وى مصر (قاهره) بود.

ساختمان ها و درختان مرتب و منظم داشت. كالا و اجناس فراوان در مغازه ها نگهدارى مى شد. انواع گوناگون فنون و هنرها از فرانسه مى آيد. همه اشيا را توليد مى كنند و نيازى به ديگر بلاد ندارند.

مسلمانان آن سرزمين بسيار زيادند، بيش از يكصد مسجد دارد، بزرگترين و با شكوه ترين آنان، جامع ازهر است. در اين سرزمين آرامگاه هاى زيادى از صحابه و تابعين و علما قرار دارد. قبر امام شافعى آنجا است. من به آنجا سفر كردم و آن را ديدم. در داخل باغى در بيرون مصر (قاهره) است، تقريباً يك «تينگ» (3) فاصله دارد».

در هشتمين ماه سال 1844 ميلادى، شيخ يوسف مافوچو مكه را ترك كرد و عازم مصر شد. در بندر جده سوار كشتى شد و راه دريايى را در پيش گرفت. در نيمه راه به كوسار (احتمالًا قسوان) رسيد، از راه زمينى هم به شهر جينا (گِنگ نا) وارد شد، سپس به سمت پايين رود نيل (درياى نيل) رفت، و در ماه دهم به قاهره (شهر مصر) رسيد.

يوسف مافوچو ذهنيّت و خاطره بسيار خوبى از پادشاه مصر دارد. او به بهترين وجه از محمد على پاشا تعريف و ستايش مى كند؛ «پادشاهى بسيار زرنگ و بسيار دلير و شجاع بود، مملكت را بسيار نيك و پسنديده اداره مى كرد». آرى، او دستاوردهاى مشخصى در راه سازندگى و بازسازى كشور مصر كسب كرده بود.

ص: 188

محمد على پاشا (1769 تا 1849 م) يكى از سياستمداران برجسته در تاريخ معاصر عرب به شمار مى رود. او از سال 1805 ميلادى به عنوان پاشا (فرماندار يا خديو)، زمام امور مصر را به دست گرفت و در مصر يك سلسله جديد تأسيس كرد كه مدّت چهل و چهار سال بر آن سامان حكومت كرد. در دوران حكومت وى بر مصر، براى اين كه بتواند به اقتضاى رشد و تكامل زمان نيازهاى مردم مصر را برآورده سازد و هم با عزمى راسخ و استوار يك رشته اصلاحات لازم را به عمل آورد، ساختمان ها و درختان مرتب و منظم بود، كالا و اجناس فراوان در مغازه ها نگهدارى مى شد و هم علوم و دانش را از غرب آموختند و تكنولوژى علمى و فنى را وارد كردند و اقتصاد مصر را شكوفا ساختند؛ (انواع گوناگون فنون و هنر از فرانسه مى آيد، همه اشياء را توليد مى كنند و نيازى به ديگر بلاد ندارند).

در شرايط تاريخى آن زمان، جرأت اتخاذ آن گونه اقدامات در يك كشور عربى كه همواره به محافظه كارىِ افراطى اشتهار داشت، امرى سزاوار تحسين است. خدمات برجسته و بزرگ محمد على هنوز در پيش رو بود. او مردم مصر را در ايستادگى و مقاومت در برابر استعمارگران انگليسى بسيج و رهبرى كرد و متجاوزان را به پرداخت بهايى گران و شكستِ كامل در جنگ مجبور كرد.

آنان به ناچار مذاكرات صلح را پذيرفتند و سپاهيان خود را از خاك مصر بيرون كشيدند. همزمان مصر رو به زوال و نابودى را، كه زمانى طولانى تحت سلطه فرمانروايان عثمانى تركيه بود، بر اثر سازندگى و اصلاحات براى مدتى به كشور نيرومند و مرفّه، و در حقيقت به كشورى مستقل مبدّل گشت. نقش تاريخى و مترقى محمد على پاشا در انجام اقدامات و اصلاحات مذكور را نمى توان از ويژگى «زيركى و شجاعت» فردى وى تفكيك كرد.

در «يادداشت هاى سفر به خانه خدا» نيز چنين آمده است كه در آن روزگار شهر قاهره بيش از يكصد مسجد داشت؛ (بزرگترين و با شكوه ترين آنان، جامع ازهر است).

اين مسجد همان مسجد ازهر شريف است كه از پيشينه تاريخى طولانى و عظمت و شكوه چشمگيرى برخوردار بوده و اكنون نيز «جامعة الازهر» دانشگاه بسيار مشهور جهان

ص: 189

عرب است.

قبر شافعى «حدود يك تينگ» (10 لى) از شهر قاهره فاصله دارد.

شافعى (767 تا 820 م) و حنفى، مالكى و حنبلى، پيشوايان چهارگانه مذاهب فقهى اهل سنّت محسوب مى شوند. مكتب فقهى شافعى در تدوين اصول خود از مشخصات و ويژگى هاى مذهب حنفى و مالكى تأثير پذيرفته و به «حديث» و «قياس» اهميت مى دهد. اين مذهب فقهى در مصر، كشورهاى عربى ساحل خليج فارس و اندونزى متداول و رايج است.

«روز بيستم ماه شوّال، از مصر (قاهره) خارج شدم، در ميان درياى (رود) نيل به سوى اسكندريه سفر كردم، در ابتداى روز بيست و چهارم رسيدم، نُه روز هم اقامت كردم. آن شهر بسيار باشكوه و با عظمت است. درياى (رود) نيل و درياى روم (مديترانه) در اين مكان به هم ملحق مى شوند.

در آن شهر بازرگانان و تجّار در يك نقطه جمع مى شوند. زبان مردم آن تركى و عربى است. در اين سرزمين آرامگاه حضرت دانيال و آرامگاه عمرو بن عاص قرار دارد. به آرامگاه محمّد بُصَيرى [شرف الدين محمد بوصيرى] اداى احترام كردم، نسخه خطى «قصيدة البردة» نوشته و اثر اوست.

در اين شهر آثار و ابنيه قديمى زيادى وجود دارد؛ مانند جالينوس. مى گويند عمارتى است كه توسط بطلميوس بنا شده است».

شيخ يوسف مافوچو پانزده روز در قاهره اقامت كرده، به سفر دريايى خود ادامه مى دهد و به شهر اسكندرون در تركيه مى رسد؛ اين بندر يكى از بنادر معروف امپراتورى عثمانى است؛ (آن شهر بسيار با شكوه و با عظمت است ...

در آن شهر بازرگانان و تجار در يك نقطه جمع مى شوند). به نظر مى رسد اين جمله كه: «رود نيل و درياى روم (مديترانه) در اين مكان به هم ملحق مى شوند» نادرست ثبت شده است. رود نيل با عبور از شهر قاهره، به درياى مديترانه مى ريزد، لذا رود مذكور در يادداشت هاى مافوچو بايد «رود فرات» باشد. (1)ورود به تركيه:

«ماه دهم در تقويم شرق (چين)، روز سوّم ماه ذيقعده هجرى، از اسكندريه به راه افتادم و به «يى جو لينگ

ص: 190

يانگ» (1) (آنتاليا) رسيدم. در مسير راه، يك شهر كوچك بود، «بيز لو» (2) نام داشت (همه از آن دورى مى كردند)؛ آن ديار، بيمارى حاد و واگيرى داشت و ورود به آن ممنوع بود، مرضى شبيه «ناسور» (3) بود. همه افرادى كه از راه دور مى آمدند، در بيرون شهر نگهدارى مى شدند. پانزده روز تحت نظر (قرنطينه) قرار گرفتم. مردم آن سرزمين جرأت نداشتند به آنجا نزديك شوند. مترصد بودم تا دوران قرنطينه پايان يابد. مى گفتند بايد از انتقال و شيوع بيمارى طاعون به نقاط دور جلوگيرى كرد. به موقع از «بيزلو» خارج شدم، پس از پنج روز به مراسم عيد قربان رسيدم، پس از اداى نماز عيد با همه همراهان و همكيشان خود خداحافظى و وداع كردم، عازم سفر شدم، پس از پنج روز به شهر «مى دينگ لى» (4) (جزيره ميتلوانى) رسيدم، پنج روز اقامت كردم، باد هم موافق و مناسب نبود».

يوسف مافوچو در مسير عزيمت به استانبول، از شهر آنتاليا (يى جو لينگ يانگ) عبور كرد، به سبب «جلوگيرى از بيمارى حادّ (طاعون)»، در بيزلو مدت پانزده روز در قرنطينه نگهدارى شد، پس از طى دوره مزبور و رهايى از آن وضعيت، در مراسم «عيد» آن سال (1260 هجرى قمرى) شركت كرد، و بعد وارد جزيره ميتلوانى (شهر مى دينگ لى) شد.

«روز بيست و دوّم ماه ذيحجّه، از مى دينگ لى خارج شدم، يك روز به شهر «شه ناگاى لار» (5) (شانقلار) رسيدم، معبر و گلوگاه مهم «يى سى جوان بو» (استانبول) است. روز بيست و چهارم به شهر «لى بوساغ» (6) رسيدم، كشتى كه به آنجا رسيد ديگر نتوانست ادامه مسير دهد؛ زيرا باد تندى مى وزيد و مناسب نبود، هوا نيز بسيار سردبود، براى من بسيار سخت و دشوار بود، لذا از آن كشتى صرف نظر كردم و همه بهاى آن را پرداختم، با استفاده از قايق كوچكى به سفر ادامه دادم و به «كريبورى» (7) رسيدم؛ يك شهر بزرگ در ساحل دريا، روبروى شهر «لى بوساغ» است. شش روز در آنجا ماندم، سوار كشتى بخار شدم، در طى يك شبانه روز به «يى سى جوان بو» (استانبول) رسيدم، روز سوّمِ نخستين ماه از بيست و پنجمين سال فرمانروايى دائو گوانگ، ماه صفر سال 1261 هجرى، در خيابان «بوجولى موهامو» (8) اقامت كردم،

ص: 191

در تجارتخانه ياريم. استانبول در محلّ تلاقى درياى سياه و درياى روم (مديترانه) قرار دارد. آن را درياى مرمره مى نامند. در سه مكان، دريا در ميان آنها قرار دارد، نام يكى اسلامبول و نام ديگرى «گه لاده» (1) (گراد)، دريا در ميان آن دو نيمه خشكى قرار دارد، نام آن «او سيق دولى» (2) است؛ دريا در ميان اسلامبول و اوسيق دولى قرار دارد؛ مثل يك حوضچه. پايتخت اسلامبول است، نام قديمى آن قسطنطنيه بوده، در آن هنگام سلطان از تبار عثمانى، پسر محمود، عبد المجيد بوده. در هر جمعه، به معبد (مسجد) جامع پايتخت مى رود.

معبد او مكانى است كه به صورت مخصوص براى پادشاه بنا شده است.

پادشاه با عامه مردم در يك صف نيست.

در ماه سوم از شرق (چين)، ماه ربيع الثانى هجرى به ملاقات يكى از وزيران سلطان رفتم. نام او «عالى فوباى قاى» (3) بود، در آخر به من گفت: پيغامى از كشور شما رسيده، رودخانه مصيبت وسيل دارد. من حدس زدم منظورش رود زرد (هوانگ خِه) است. وزير سلطان گفت: همين طور است، اين مطلب از انگليس دريافت شده است، او همواره در ايالت «گوانگ دونگ» (4) انتظار مى كشد، هر چه را مى شنود با يك نامه مى فرستد، فوراً چاپ و منتشر مى كند، و در مملكت آن دين پخش مى كند».

در ماه چهارم شرق، ماه جمادى الأول هجرى، با يك وزير اعظم ملاقات كردم، نام او محمد رسول بود. روز بيست و ششم به زيارت آرامگاه حضرت يوشع رفتم، در كوهى نزديك درياى سياه قرار دارد.

در ماه پنجم شرق، روز پنجم از ماه جمادى الثانى هجرى، به ضيافت سلطان در ميدان مشق «او سى گدا» (5) (اوسكودار) رفتم، به خاطر مراسم ازدواج خواهر سلطان، سرگرمى هاى كمياب و عجيب و غريب بى شمارى ديدم. همچنين يك كشتى بادى (بالون) (6) را كه به آسمان رفت مشاهده كردم، يك نفر داخل آن قرار داشت.

پوشش هوايى آن شبيه هندوانه، شكل آن گرد بود، با استفاده از باد از زمين بلند مى شد، داخل پوشش آن پر از باد بود؛ مانند دميدن هوا در يك مثانه كامل. كشتى انسان را به هوا بلند كرد، به جايى رفت كه چشم نمى توانست ببيند، بالأخره مسافتى طولانى دور شد كه حتى چشم نيز

ص: 192

نمى ديد، مردم مى گفتند: در زمان هاى معمولى يك شبانه روز در آسمان مى ماند، مجدداً در محل صعود فرود مى آيد، يا اندكى دورتر از محل صعود.

اين دفعه كشتى عاقبت مراجعت نكرد، هنوز خبرى از آن ندارم، نمى دانم كجا به زمين نشست.

در ماه ششم از شرق (چين)، روز بيستم از ماه رجب هجرى، من از طريق رسول تقاضاى ورقه (بليت) سلطان كردم، «جَبّه خانه» (1) را سياحت كردم؛ مانند «بيمارستان سلطنتى» در چين است.

نگهبان عمارت چون ورقه سلطان را ديد، همه درهاى انبار اسناد و اموال دولتى را گشود. آن روز، من در ميان آن، عجايب زياد و بى اندازه مشاهده كردم؛ مانند شن هاى رود گنگ بى شمار بود، كه نمى توانستم شمار آن ها را به خاطر بسپارم».

شيخ يوسف مافوچو در مسير سفر دريايى به استانبول (يى سى جوان بو)، از شهر «كانگ پوساكى» (2) (لى بوساغ) و «قلى بالا» (3) (گلى بولى) نيز عبور كرد.

اين شهرِ ساحلىِ درياى مديترانه از فاصله دور در مقابل هم قرار دارند. روز سوم ماه نخست سال 1845 ميلادى به شهر استانبول مقصد اين سفر رسيد.

مافوچو در رساله «يادداشت هاى سفر به خانه خدا» به دقّت شرايط جغرافيايى استانبول را، كه در ساحل درياى مرمره و در محل تلاقى درياى سياه و درياى مديترانه قرار دارد، شرح داده است. اين سه شهر ساحلى؛ يعنى اوسكودار (اوسيق دولى)، اسلامبول (قسطنطنيه) و گراد با فاصله نسبتاً زياد در دو سوى تنگه، روبروى هم قد برافراشته اند.

مافوچو در خلال سياحت و گردش در استانبول، به آرامگاه حضرت يوشع عليه السلام اداى احترام كرد؛ و به عنوان يك مسلمان چينى در جشن ازدواج خواهر سلطان حضور يافت؛ نمايش كشتى بادبانى بر فراز دريا- كه بيانگر فنون عالى و ممتاز دريانوردى ترك ها بود- را تماشا كرد و با معرفى سلطان عبد المجيد، از «بيمارستان سلطلنتى» ديدن نمود، و به طور كلى اشياى گوناگون عجيب و غريب و كميابى را تماشا كرد.

با مطالعه متن سفرنامه، به نظر مى رسد كه واژه «جَبّه خانه» نمى تواند به معناى «بيمارستان سلطنتى» باشد. به احتمال زياد آن مكان موزه نگهدارى

ص: 193

اشياء و لوازم خاندان سلطنتى بوده است، و چيزى شبيه موزه «تاشو اين» محل نگهدارى اشياى عتيقه خاندان سلطنتى ژاپن است.

ورود به بيت المقدس:

«در ماه هفتم تقويم شرق (چين)، روز پنجم ماه شعبان هجرى، از استانبول خارج شدم. روز بيست و چهارم وارد شهر «لودوسى» (1) شدم، جزيره اى در ميان درياى روم (مديترانه) است.

همسفران من حدود هفده نفر بودند.

يهودى هم بود. عازم زيارت «خانه پاك و پاكيزه» (بيت المقدس) بوديم. شامگاه از جزيره رودس خارج شديم.

ماه هشتم تقويم شرق، روز اوّل ماه رمضان هجرى، به «ديتوسيل» (2) در جزيره دريايى «گوبولوسى» (3) (قبرس) رسيديم. آرامگاه خاله پيامبر «امّ مليح» (4) را زيارت كردم. روز سى ام (شعبان) به آخر رسيده بود. از داخل شهر خبر رسيد هلال نو ماه رمضان رؤيت شده است.

شامگاه آن روز حركت كرديم؛ بنابراين، روزه نگرفتم. روز هفتم به «يافو» (5) رسيديم، روز سوّم حركت كرديم، يك روز و نيم در سفر بوديم، روز يازدهم ماه رمضان به «خانه پاك وپاكيزه» (بيت المقدس) رسيديم».

شيخ يوسف مافوچو شش ماه در قسطنطنيه اقامت كرد و به عنوان يك مسلمان از سرزمين چين مورد پذيرايى صميمانه و گرم مقامات دولتى قرار گرفت و اين امر گوشه اى از روابط دوستانه ميان مردم تركيه و چين را نشان مى دهد.

مافوچو در ابتداى ماه هفتم آن سال، وارد جزيره رودس (شهر لودوسى) شد با بيش از هفده نفر از يهوديان همسفر بود، در مسير خود از جزيره قبرس (گوبولوسى) و يافا و ديگر شهرها گذشتند. هدف اين مسافرت زيارت «خانه پاك و پاكيزه» در شهر مقدس اورشليم بود.

«خانه پاك و پاكيزه در شهر قدس، بر فراز كوهى است. طول آن از جنوب تا شمال، پنجاه تا شصت گام است؛ عرض آن از شرق تا غرب، چهارصد و سى گام است. سنگ معلّق در ميان آن است، در قسمت پايين آن يك عمارت بزرگ دارد؛ بنايى بسيار زيبا است و در عصر حكومت بنى اميه بنا شده و شكل آن هشت ضلعى است. چهار در، و چهار

ص: 194

پنجره دارد. هر ضلع آن بيش از سه «جانگ» پهنا دارد. سنگ معلق بزرگ است، محيط آن حدود چهار «جانگ» است، بيش از پنج «چى» از زمين فاصله دارد. وسط آن حفره اى دارد. بر روى آن نشانى از جبرئيل است. پايين آن ردّپاى پيامبر در شب معراج قرار دارد. كنار آن حفره اى است، متعلق به اسب شب معراج، (بُراق) برابر آن نيز حجره مانندى است، مساحت آن گنجايش بيست نفر را دارد. در ميان آن اتاق آرام، (محراب) مريم و زكريا قرار دارد».

منظور از «خانه پاك و پاكيزه» همان مسجد صخره است كه در سال 691 ميلادى بنا گرديد. واژه «قدس و مقدس» در زبان عربى به معناى «پاك و پاكيزه» است. دانشمند و مؤلف معروف اسلامى چين «وانگ داى يو» (1584 تا 1670 م) در كتاب «چينگ جن داشوئه» (1) چنين مى نويسد: «دين اسلام، جوهرى پاك و پاكيزه دارد، اساس آن حقيقت و درستى است. پاك و پاكيزه است و كثيف و آلوده نيست. مستقيم و واقعى؛ يعنى بى طرف (عادلانه)، راه راست عادلانه و بى آلايش در ميان سرزمين ها رواج و گسترش مى يابد؛ مانند لوبيا و ارزن (حبوبات) در ميان آب و آتش ...».

قديمى ترين مسجد در شهر «چوان جو» (2) در استان «فوجيان» چين نيز. «چينگ جينگ» (3) (پاك و پاكيزه) نام دارد.

نقل مى كنند كه پيامبر اسلام، حضرت محمد صلى الله عليه و آله شبى در سن پنجاه و دو سالگى، كه به سبب تبليغ اسلام مورد اذيت و آزار شديد مشركان قريش قرار گرفت، غمگين و ناراحت شد. فرشته آسمانى، جبرئيل، از آسمان فرود آمد و او را با خود به سوى آسمان ها رهنمون شد، مكّه را ترك كردند و از راه مدينه به بيت المقدس رفتند و از نوك كوهى در محل مسجد صخره كنونى با كمك اسب آسمانى (براق) به آسمان ها رفتند. به سرعت سعود كردند، و به بالاترين طبقات آسمان ها عروج نمودند. در فاصله اى به اندازه «قاب قوسين» به لقاى پروردگار متعال مفتخر شد و خدا با او سخن گفت. در طبقات هفت گانه آسمان سير و سفر كرد. انبياى بزرگ را ملاقات كرد و به چشم خويش «بهشت» و «دوزخ» را ديد و سپيده دم به شهر مكّه بازگشت.

قرآن مجيد در سوره بنى اسرائيل،

ص: 195

آيه نخست، اين حادثه را چنين بيان مى كند:

سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ اْلأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ. (1)

كتاب «قصيدة البرده» اين ماجراى شگفت انگيز حضرت محمد صلى الله عليه و آله را چنين سروده است:

تو در ليلة المعراج

مسجد الحرام و مسجد الاقصى را در نور ديدى

تو همچون ماه تابان و روشنى

كه در شب تيره و تار سير مى كند.

يوسف ماجو (1640 تا 1711 م) يكى ديگر از نويسندگان و دانشمندان بر جسته مسلمان چين در كتاب «چينگ جن جى نان» (2) در بخش «مدح پيامبر» حضرت محمد صلى الله عليه و آله را اين گونه مدح و ستايش كرده است: «حمد و سپاس خداوند بلند مرتبه اى را كه همه اشياء در دست قدرت اوست. تاريكى و روشنايى را خلق كرد و بنده اش را به مرتبه قرب خود مفتخر گردانيد و او را از تمام آسمان ها و افلاك بالاتر برد. سنگ معلّق (آويخته)، گواه جاودانه اى است، تا اين كه همه ترديدها و سوء تفاهم ها را دور كند.

بعدها مسلمانان در مكان عروج پيامبر اسلام «چينگ جينگ شى» (3) (خانه پاك و پاكيزه/ مسجد صخره) را بنا كردند، تا ياد و خاطره اين واقعه را براى هميشه گرامى بدارند. البته برخى همواره درباره معجزه معراج حضرت محمد صلى الله عليه و آله ترديد كرده اند، مافوچو ضمن غلبه بر اين شك و ترديدها در كتاب خود با عنوان «جى نان يائويان» (4) با تأكيد مى گويد:

«واقعه معراج، يك كار خارق العاده جاويدان است، پيامبر نيز يك انسان خارق العاده جاويدان است، كار خارق العاده جاويدان، مسلماً از انسان خارق العاده جاويدان سر مى زند؛ انسان خارق العاده جاويدان مسلماً كار خارق العاده جاويدان انجام مى دهد ... در نتيجه توصيف دقيقى از «صخره معلق» بيان مى كند.

«مسجد الاقصى در دويست و پنجاه گامى قبّة الصخرة قرار دارد». طول آن حدود يك صد و پنجاه گام است. فاصله در (دروازه) تا محراب حدود سى و پنج «جانگ» است، صخره معلق در شرق مسجد است كه مغارى دارد. بعضى

ص: 196

مى گويند اينجا مكان عروج پيامبر است.

مردم مى گفتند معبد سليمان در زير قبّة الصخره قرار دارد، همچنين مى گفتند در بيرون، من نتوانستم بفهمم.

آرامگاه داود در غرب شهر قرار دارد، با فاصله حدوداً دو لى، در فاصله اى بيش از يك لى از شهر، چشمه اى كه ايوب بر آن پاى نهاد قرار دارد، با فاصله يك «تينگ» و نيم از شهر قدس، آرامگاه حضرت عزير قرار دارد، در غرب مسجد قبة الصخره كوه طور قرار دارد، در دامنه كوه، آرامگاه [مادر] حضرت مريم قرار دارد. نصرانى ها، با وجود اين، مانع ديدار و تماشاى مؤمنين نمى شوند. بر فراز كوه، محلّ عروج حضرت عيسى به آسمان قرار دارد. آرامگاه لبيد بن ربيعه نيز در آنجا است. آرامگاه پيامبران زيادى در اين مكان است، اما من علائم و آثار آن ها را نديدم. در شرق كوه قدس، با فاصله تقريباً چهار «تينگ»، آرامگاه حضرت موسى است. بعداً افراد در آنجا معبد و قصرى را بنا و ترميم كردند، امّا هيچ انسانى داخل آن ساكن نبود، آن مكان را «صيون» مى نامند، فرامين درخشان پيامبران در آن است، يهود اعتقاد و باور ندارد. در جنوب قدس، با فاصله تقريباً چهار «تينگ»، شهرى قرار دارد كه نام آن را «خليل» گويند، در داخل آن آرامگاه حضرت ابراهيم نياى پيامبران قرار دارد، آرامگاه هاى بعدى در جوار آن است.

همچنين آرامگاه حضرت يعقوب، و آرامگاه حضرت يوسف وجود دارد، آرامگاه هاى ديگرى نيز در مسجد عمر قرار دارد، من همه را مشاهده كردم. در شمال خليل، با فاصله تقريباً يك «تينگ» روستايى به نام «قلقيليه» است. در آن آرامگاه حضرت يونس قرار دارد. در موصل نيز آرمگاه حضرت نوح واقع است و آرامگاه حضرت لوط، در نزديكى شهر الخليل است. شنيدم كه شهر ديگرى است با فاصله فقط يك «تينگ»، اما در آن دو مكان، موفق به گردش و تماشا نشدم؛ زيرا در آن منطقه در حال حاضر جنگ و نزاع وجود دارد، ندانستم سبب آن چيست، فردى را پيدا كردم تا مرا به آن سمت هدايت كند، حتى چيزى دادم، هيچكس نمى رود، حتى مرا نيز مانع شدند. روز بعد، با پاى پياده به «خانه پاك و پاكيزه» (مسجد الاقصى) مراجعت كردم، خيلى خسته و كوفته شدم».

مسلمانان جهان با كمال احترام اورشليم را «شهر مقدس» (بيت المقدس)

ص: 197

مى نامند. اين مكان نه تنها داراى آثار و ابنيه باستانى مشهور در جهان؛ مانند مسجد الاقصى، قبّة الصخرة، مسجد عمر، «صخره معلّق» و ديگر مراكز است، بلكه آرامگاه گروه زيادى از پيامبران بزرگ الهى و صحابه و علماى دين است.

نام شخصيت هاى تاريخى مذكور در «يادداشت هاى سفر به خانه خدا» جملگى در كتاب هاى مقدس آسمانى ذكر شده اند. يكى از اين پيامبران شناخته شده براى مردم، حضرت سليمان عليه السلام است كه پادشاه بنى اسرائيل در قرن دهم قبل از ميلاد بوده. دوران سلطنت وى عصر رونق و شكوفايى مملكت بنى اسرائيل بود. او تعداد زيادى از مردمان و سربازان را بسيج و معبد بزرگى بنا كرد.

براى اطلاع بيشتر به كتاب «تورات. سفر سموئيل» مراجعه كنيد.

نقل مى كنند كه حضرت داود عليه السلام در قرن يازدهم قبل از ميلاد، قبايل گوناگون بنى اسرائيل را متحد كرد و يك مملكت بزرگ تأسيس نمود و پايتخت آن را اورشليم قرار داد.

چندين بار به قبايل همسايه لشكركشى كرد و بر دامنه قلمرو خود افزود.

درباره جمله «چشمه اى كه ايّوب بر آن پاى نهاد» نيز بايد گفت: ايوب عليه السلام يكى از پيامبران الهى بود، مبتلا به مصيبت و رنج و بيمارى لاعلاج شد، پوست بدنش فاسد و گنديده شد، بسيار بردبار و صبور بود، كمترين ناله و رنجش اظهار نمى كرد، سرانجام خداوند به او وحى كرد تا پاى بر زمين بكوبد، چشمه زلالى فوران كرد، به محض اين كه خود را با آب چشمه شستشو داد، پوستش براق و لطيف و به حالت اوّليه برگشت.

عبارت «آرامگاه مادر» در دامنه كوه طور نيز به محل دفن حضرت مريم عليها السلام يا همان «مريم مقدس» اشاره دارد. در كتاب مقدس انجيل از مادر عيسى عليه السلام نام مى برد و كتاب «انجيل عهد جديد» نيز او را «دختر باكره» خطاب مى كند. روح مقدس در او دميده شد و او حضرت عيسى عليه السلام، نجات دهنده بشر را به دنيا آورد. در اين رساله نيز از «محل عروج عيسى به آسمان» بر فراز كوهى ياد شده است.

مسيحيان حضرت عيسى عليه السلام را «نجات دهنده» خودقلمداد مى كنند. چنين روايت مى كنند كه در عصر فرمانروايى روم باستان، حضرت عيسى عليه السلام تعاليم «انجيل» را ابلاغ و منتشر كرد و يكى از

ص: 198

ص: 199

پيروانش به نام يهودا به او خيانت كرد، فرمانرواى روم دستور داد كه او را به صليب بكشند، روحش به بهشت پرواز كرد.

اسلام معتقد است كه او را به صليب نكشيدند، بلكه به هنگام تعقيب وى از سوى دشمنانش، او (روحاً و جسماً) به آسمان عروج كرد. از اين رو، مافوچو مى گويد: «فرامين روشن پيامبران در آن است، يهود اعتقاد و باور ندارد». يعنى يهوديان به حضرت عيسى عليه السلام و عروج او به آسمان ايمان ندارند.

مقصود از جمله «نياى پيامبران ابراهيم عليه السلام» در يادداشت هاى مافوچو اين است كه حضرت ابراهيم عليه السلام جدّ پيامبران زيادى محسوب مى شود. اسماعيل و اسحاق عليهما السلام فرزندان او هستند. ريشه «عيد قربان» در آيين اسلام نيز به زمان حيات ابراهيم و اسماعيل عليهما السلام بر مى گردد.

خداوند براى آزمايش ميزان صداقت و خلوص نيّت ابراهيم عليه السلام به وى دستور داد كه فرزندش اسماعيل عليه السلام را در راه او قربانى كند، ابراهيم عليه السلام از بوته آزمايش سربلند بيرون آمد و صداقت و اطاعت خود را ثابت كرد. در نتيجه، خداوند دستور داد گوسفندى را به جاى اسماعيل عليه السلام قربانى كند و اين عمل سنّت نسل هاى بعد قرار گرفت.

درباره عبارت «در موصل هم آرامگاه نوح قرار دارد» بايد گفت كه در كتاب مقدس «تورات- سفر پيدايش» چنين آمده است: وقتى كه پروردگار امر كرد كه باران و سيلاب گيتى را فرا گيرد، حضرت نوح به فرمان خداوند، يك كشتى بزرگ ساخت، و همه خانواده و پيروانش به همراه يك جفت از همه جانوران در آن كشتى پناه گرفتند. پس از اين كه مصيبت سيلاب بر طرف شد، انسان ها و حيواناتِ داخل «كشتى نوح» بار ديگر به زاد و ولد در جهان پرداختند.

بازگشت به مصر:

«ماه هشتم از تقويم شرق (چين)، روز بيست و پنجم ماه شوال هجرى، از «خانه پاك و پاكيزه» (بيت المقدس) خارج شدم. روز بيست و ششم به «يافو» رسيدم، سوار كشتى شدم و به «دمياط» رسيدم. بى درنگ من همراه با جماعت حركت كردم، نصف شب روز بيستم، به يك كرانه لم يزرع رسيديم، آن مكان محل قرنطينه افراد دور دست بود. صاحب كشتى در آن ساحل لنگر انداخت، قصد داشت از قرنطينه فرار كند، امّا آرزويش بر

ص: 200

آورده نشد، حتى بدبختى و مصيبت به من نزديك شد، نزديك بود بميرم.

همراهانم رفته بودند. من دو شب در شن زار كنار دريا بودم، يك نفر را نديدم، نه غذا داشتم، نه آب آشاميدنى و نيز نمى دانستم از كدام راه بروم، بعداً همراهان درجستجوى من آمدند، بنابراين به قرنطيه رفتم، پانزده روز در آن اقامت كردم، كه مدت زمان معين و محدود آن بود».

يوسف مافوچو پس از ترك بيت المقدس از راه يافا با كشتى به دمياط رفت. اين مكان به خاطر شيوع بيمارى واگير محل قرنطينه بود. ناخداى كشتى قصد داشت از آن محل دورى گزيند، اما مقصودش برآورده نشد، و موجب شد مؤلف «به بدبختى و مصيبت دچار گردد كه نزديك بود هلاك شود»، بعداًمجبور شد با پاى خود به قرنطينه برود، و در آن مكان پانزده روز اقامت كند.

ادامه دارد ...

پى نوشتها:

ص: 201

ص: 202

ص: 203

ص: 204

ص: 205

آن را دو چندان دلچسب تر مى ساخت براى ما آورد، و بسيار مؤدب و سنجيده از ما پذيرايى مى كرد. از او پرسيدم چه مى كنى؟ گفت: قرائتِ قرآن كريم را فرا مى گيرم.

آقاى عاتق مردى خون گرم و عجول در گفتگو و در عين حال سرشار از معلوماتى مطمئن نسبت به مساجد و جايگاه هاى ويژه و پايگاه هاى كهنِ مكّه و نواحى آن به نظر مى رسيد كه اگر شتابزده و با لغتِ دارجه و محلّى با ما سخن نمى گفت، حظّ و بهره بيشترى نصيب ما مى ساخت.

از او درخواست كرديم درباره آثار و نيز ترجمه احوالش با ما به گفتگو بنشيند.

بلافاصله قائمه و نمودارى چاپ شده از آثارش را در اختيار ما گذاشت و نيز آن بخش از كتابى را كه خود تحتِ عنوان «نشر الرياحين في تاريخ البلد الأمين» تأليف كرده و ترجمه احوالش در آن آمده، تكثير نمود و به ما تسليم كرد.

وى در اين كتاب، متواضعانه در ترجمه احوالِ خود مى نويسد:

«من از اينكه شرحِ احوالِ خود را در كتابى- كه خودم به تأليف آن دست يازيدم- وارد سازم در ترديد به سر مى برم، ليكن بر اين كار به خاطر امورى كه اهمّ آنها را ياد مى كنم، مصمّم گشتم:

1- كسانى كه از نظر علم و انديشه و خرد، بهتر و برتر از من بوده اند ترجمه احوالِ خود را نگاشتند؛ به عنوان نمونه و نه جامع، چند تن از علما را نام مى برم كه گزارش زندگانى خود را قلمى كرده اند:

* استادِ مورّخان مكّه؛ يعنى محمّد تقى فاسى در كتابِ خود به نام «العقد الثمين».

* استاد خير الدين زركلى در پايانِ كتاب خود: «الأعلام ...»، كه ترجمه احوالشان در همين كتاب «نشر الرياحين» نيز عيناً همانگونه كه خود نگاشتند منعكس شده است.

* و دانشمندان ديگر مانند: عماد اصفهانى، ابن سينا، ابن الخطيب، ابن خلدون، و دانشمندانِ بى شمارى كه از جهت علمى در جايگاه پايين ترى بوده اند.

2- تا كنون ترجمه هاى فراوانى از احوالم- كه پاره اى از آنها را خود نگاشته ام و تؤأم با شتابزدگى و نيز فشرده بود، و اختلاف و كمبودهايى در آنها ديده مى شود- منتشر شده است: ولى در اينجا بر آنم ترجمه احوالى از خود بنگارم كه

ص: 206

براى قبل و بعد از خودم، مرجع مطمئنى باشد و خداوند به قصد و نيّت هر كسى آگاه است، و پشت پرده اراده هر كسى را بهتر مى خواند، و

«إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ».

لذا اينگونه خود را مى شناسانم:

عاتق بن غيث بن زُويربن زائربن حمودبن عطيةبن صالح البلادى.

«بلاديه» شاخه اى از قبيله «حرب العريضه» است كه مى توان گفت:

امروزه- بدون هيچ فاصله- از «صحراء الطف» در شمال تا «وادى حلى» در جنوب در گذرگاهِ مدينه و اطراف مكّه و جدّه و شهرهاى ديگر امتداد دارد. [عاتق بلادى درباره «بلاديه» و «حرب العريضه» كتابى با عنوان «نسب حرب» تدوين كرده است كه گزارش كوتاهى از آن را ضمن آثارش خواهيم آورد.]

مادرم، مرزوقه دختر حظيظ بن عائذبن حُجيلان بلادى، و مادرِ مادرم، خضريه دختر ثابت مكيحيلى بلادى، و جدّه پدرى ام رزنه دختر عتيق اللَّه بن مُعتَقِ زَفيفى كه او نيز از «بلاديه» است.

من در بيابانِ شمال مكّه، جايى كه «مِسْر» نام دارد در دامنه كوهِ كوچكى كه به «أبيّص» نامبردار است زاده شدم و در بيابان و صحرا پرورش يافتم.

ممكن است كسى بگويد: تو كه در باديه و صحرا زاده شدى و در آنجا پرورش يافتى از كجا و از چه منبعى مى گويى كه در سوّم شوال 1352 ه. ق. به دنيا آمدى؟!

راستى جا دارد چنين سؤالى مطرح گردد. و حق به تمام معنى براى اين پرسشگر براى چنين سؤالى وجود دارد؛ ولى اين داستان هم شنيدنى است:

خانواده ام مى گفتند: فلانى همراه مجاهدين؟ در جنگى شركت داشت؛ و هنگامِ ولادتِ تو با گوسفندى بازگشت؛ و پدرِ تو اين گوسفند را از او خريد و آن را به عنوان عقيقه براى تو قربانى كرد. قضيه تا اينجا هيچ مطلبى را درباره تاريخ ولادتم بازگو نمى سازد.

در سال 1392 ه. ق. همين شخص كه سالخورده گشته بود، بر پدرم درآمد و على رغم آنكه امّى و بى سواد بود من اين اميد را در دل مى پروراندم كه گزارشى درباره تاريخ ولادتم از ناحيه او بيابم. به او گفتم: يا ابا صالح! آيا تولّدم را به ياد دارى؟! گفت: چرا به ياد نداشته باشم در حالى كه پدر تو با گوسفندى كه از من خريد سنّتِ عقيقه كردن را درباره تو اجرا كرد. گفتم: آن سال را به ياددارى؟! به فكر

ص: 207

فرو رفت، و با انگشتان خود به محاسبه سرگرم شد و گفت: در مثل چنين ماهى چهل سالِ پيش بود كه اين قضيّه اتفاق افتاد. گفتم: در سال 1352 ه. ق.؟ گفت:

آرى. روحانيانِ محلّى وقتى براى مردم نامه نگارى مى كردند، مى نوشتند: مثلًا 52. و اين مرد نيز اوّل شوال را عيد مى گرفت چون شوال به عنوانِ اولِ ماه سال به شمار مى رفت. از اين رهگذر بر من ثابت شد كه در ماه دهم (شوال) 1352 ه. ق. متولد شدم، و من عنايت و اهتمامى جز به اين قضيه نداشتم؛ ليكن دو سال قبل خواهر بزرگم در ماه رمضان كه با ما در روزه گرفتن همراهى مى كرد نزد ما آمد، و با هم گفتگو مى كرديم. گفتم:

ابوصالح رحمه الله چنين وچنان مى گفت: خواهر گفت: راست گفته است: ما، در ميدانِ «أبيّص» در «مسر» جشن عيد برگزار مى كرديم. و عادت صحرانشينان چنان بود كه براى عيد گرد هم مى آمدند، آنگاه در روز سوّم از هم مى پراكندند. در اين عيد پدرم- كه شيخ قوم و قبيله بود- پس از بامدادان خاطرنشان كرد كه امروز نمى توانم از عيدگاه بكوچم. خواهر گفت:

مادرم به درد زايمان براى تولّد تو در آن روزگرفتار بود، تو را در ساعاتى ميانِ نماز عصر ومغرب در چنين روزى به دنيا آورد. اين است داستانِ 3/ 10/ 1352 ه. ق.

[يك مورّخ كه در بيابان زاده شده و تاريخ ولادت را عادةً در چنين محيط هايى ثبت و ضبط نمى كردند، به مدد ذوق و قريحه و شمّ تاريخى از درون فضايى تاريك و ناشناخته، تاريخِ ولادتِ خود را نسبةً و بلكه كاملًا دقيق استنباط مى كند؛ واللَّه أعلم].

عاتق مى گويد: در چنين بيابانى پرورش يافتم. پدرم ميان وادى «فزع» در شمال، تا وادى «عُرنه» در جنوبِ مكّه چوپانى مى كرد. امّا مراتع و چراگاه هاى ما غالباً ازآن پس، شمالِ «هضاب» تا جنوب «عسفان» و تا شمال «أمّ المؤمنين- ميان مكّه و وادى فاطمه- بود. و امّا ييلاق ما پيرامون نخلستانِ ما، در آن زمانى بود كه رطب در قريه و آباديى- كه «محجوبه» نام داشت و در شمال مكّه بود و با مكّه 120 كيلومتر فاصله داشت- مى رسيد و شيرين مى شد. گفتنى است كه فاصله اين قريه تا مكّه از بلندى هاى وادىِ «خليص» در مدّ نظر است.

در خانه پدر و مادرى پرورش يافتم كه اهل ايمان بودند. پدرم براى تمام نمازهاى فريضه اذان مى گفت، و نماز را

ص: 208

برگزار مى كرد، و مادرم خواندن نماز را به من تعليم مى داد؛ شايد بعيد به نظر رسد كه من بگويم فرق زيادى ميان آنچه مادرم به من تعليم داد، و آنچه را از استاد در مسائل مربوط به نماز فراگرفتم وجود نداشت!

در اين باديه انواع چهارپايان و دام ها را به چرا مى بردم، گوسفند و شتر و جز آنها را در چراگاه ها مى پاييدم، درازگوش ها را مى راندم، و از مراتع دور مى ساختم؛ چنانكه استاد ما غزالى مى گفت؛ و بلكه با عصا و چوبدستى و آتش گرگ ها را از پيرامون چراگاه ها طرد مى كردم.

پدرم داستان سرا و نسب شناس و شاعرى ناقد بود؛ البته در سطح مردمى كه امّى و بى سواد بوده اند، نه آنگونه كه ما هم اكنون شعر و راويه ها و نسّابه ها را ارزيابى مى كنيم. و من اشعار مردمِ قبيله خود را به گونه اى جامع به خاطر سپرده بودم، و هيچ قصيده اى به گوشم نمى رسيد مگر آنكه آن را در گنجور حافظه خود ذخيره و نگاهبانى مى كردم.

در سال 1364 ه. ق. پدرم از دنيا رفت؛ در آن زمانى كه جنگِ جهانى دوم، ممالك را در تب و تاب خود مى آزرد.

من مقيم مكه مكرّمه شدم، و به تحصيل و فراگيرى دروس نظامى و ارتشى روى آوردم؛ امّا عمده اهتمام خود را به درس در مسجد الحرام متمركز ساختم و از اساتيد فاضل، علوم را فراگرفتم.

به سال 1372 ه. ق. به طائف سفر كردم و سرانجام به مقامات و مناصبى در ارتش دست يافتم و در ميان تيپ يازدهِ ارتش سعودى كه به منظور تقويت سپاه اردن همزمان با تجاوز قواى سه گانه انگليس و آمريكا و فرانسه به كانال سوئز گسيل شدند، به عنوان يكى از افسران پياده نظام مى كوشيدم.

در خلال دو سال توقّف در اردن به دريافت ديپلم تخصّصى در مطبوعات در «معهد دار عدنان العالى» دست يافتم، و نيز در زبان انگليسى به دريافت ديپلم طى يك سال نايل آمدم.

وقتى گواهى نامه در كار مطبوعاتى را گرفتم، گاهى به كارهاى فكرى مى پرداختم و بالاخره پس از ارتقا به مناصبِ مختلف، به عنوانِ رييس ستادِ سلاحِ حدود مكّه منصوب گشتم. در 1/ 11/ 1397 ه. ق. حكم بازنشستگى من- طبق ميل و علاقه خودم- به منظور پرداختن به كارهاى فكرى و تحقيقاتى

ص: 209

صادر شد.

در 7/ 3/ 1399 ه. ق. «دار مكّة للنشر والتوزيع» را كه تا كنون به نشر آثارِ من و ديگران همواره فعّال است- تأسيس كردم.

اين دانشمند كوشا و نستوه سه بار ازدواج كرد كه محصول آنها تا كنون پانزده فرزند پسر و دختر است.

فعّاليت هاى علمى

وقتى به ديپلم امورِ مطبوعاتى دست يافتم، به كارهايى از نظر نگارش توفيق يافتم. گر چه اين كارها چندان در سطح بالايى قرار نداشت. براى روزنامه ها «الندوه»، «عكاظ»، «القصيم»، «الأضواء» و جز آنها با نام مستعار مقالاتى مى نوشتم، ليكن از سال 1388 ه. ق. بحثهايى تخصّصى را در مجله «المنهل» و «العرب» به صورت مقالات منتشر ساختم، و اين مقالات مجموعاً به صدها مقاله در روزنامه ها و مجلات ديگر بالغ شد.

سفرها و كوچش هايى را در داخل عربستان و خارج آن در پيش گرفتم.

الف: سفرهاى داخل عربستان را نمى توانم برشمرم؛ امّا محصول آن مؤلّفات و آثار متعدّد است (كه ضمن برشمردن آثارم گزارش خواهد شد).

ب: امّا سفرهايم به خارج عربستان عبارتند از سفر به:

اردن، سوريه، فلسطين، ساحل غربىِ رودِ اردن- قبل از اشغال صهيونيست ها، عراق، كويت و مصر.

از جمله سفرهايم سفرى بود كه ضمن آن هفت هزار واندى كيلومتر را در صوب مكّه، عمان، دمشق، بيروت، لاذقيه، حلب، حماة، حمس، بغداد، بصره، كويت، دمّام، رياض، و بار ديگر ايضاً سرزمين هاى مكّه و عمّان و دمشق را با اتومبيل پشت سرنهادم.

در شمارى از كنفرانس ها- با وجود آنكه معتقدم چندان مفيد نبوده است- شركت كردم، و عضو چند انجمن ادبى نيز هستم.

مصاحبه هاى مطبوعاتى و راديويى و تلويزيونى بى شمارى تا كنون برگزار كرده ام و راجع به من ده ها زندگى نامه و تحقيقات از چين در شرق تا شيكاگو در غرب نگارش يافته، و پاره اى از كتاب هايم به زبانهاى ديگر برگردان شده است.

تا كنون بيش از سى كتاب تأليف كرده ام كه بيشتر آنها به چاپ رسيده

ص: 210

است، بدين شرح:

1- آيات اللَّه الباهرات: در بررسى آياتى كه حاوى عبرت و موعظه و دعوت به تفكّر در مخلوقات است. در يك مجلد.

2- اخبار الأمم المبادة: درباره داستان هاى امّت هايى كه نابود و منقرض شده و انبيايى كه به سوى آنها مبعوث گشتند؛ مانند امّت هاى: عاد، ثمود، قوم شعيب و قوم لوط. در يك مجلّد.

3- اخلاق البدء: (درباره اشعار و اخبار و تاريخ صحرانشينان و بيابان گردان). اين كتاب، اطلاعاتى درباره خُلق و خوى و نحوه زندگانى و حالت اجتماعى و روانى آنان را در اختيار مطالعه كنندگان قرار مى دهد.

4- الأدب الشعبي في الحجاز: نخستين بررسىِ جامع و پر محتوا درباره آداب و عادات و راه و رسم زندگانى در حجاز به شمار مى آيد. اين كتاب چند بار به طبع رسيده است.

5- ألحان و أشجان: عاتق مى گويد:

من آن را ديوان شعر برمى شمارم كه بارها تصميم گرفتم آن را از ميان ببرم، ليكن از اين كار بيمناك بودم (وَلَعَلَّ لَهُ عُذْرٌ وَأَنْتَ تَلُومُ).

6- أمثال الشعر العربي: كتابى كه طى آن، ابياتى از شعرهايى كه از زمان پيدايش آن تا پايان سده نهم هجرى به صورت ضرب المثل درآمده، گزارش شده است.

در يك مجلد كه در 1409 ه. ق. به طبع رسيده است.

7- أودية مكّة: اين كتاب داراى سه پيوست: جغرافياى منطقه مكّه، مقدارى از تاريخِ مكّه، و مطالبى راجع به ساكنانِ مكّه مى باشد. در يك جلد.

8- بين مكّه و برك الغماد: سفرنامه و مشاهدات نويسنده است.

9- بين مكّة و حضرموت: سفرها و مشاهدات نويسنده در سرزمين هاى نجران، الربع الخالى، قبايل يمن و حضرموت و انساب التاريخ و تيره هاى كنونى آنها است كه چاپ اوّل آن در 1402 ه. ق. صورت پذيرفت.

10- حصاد الأيام: ياد كرد يادگارهاى ايام طفوليّت و كودكى و سالخوردگى است.

11- بين مكّة ويمن: سفرهاى تحقيقى راجع به تهامه حجاز و يمن، قبايل، جغرافيا، تاريخ، عادات و رفتارهاى اجتماعى و اوضاع ادارى آنها است. در يك مجلّد.

ص: 211

12- رحلات في بلاد العرب: وصف و تعريفِ آثارِ شمال حجاز و اردن و شناسنامه قبايل اين منطقه، شاخه ها، انساب، سرزمين ها، تاريخ آن ها، و نيز وصف عمانِ عرب: كوه ها، خيابان ها، بازارها، و امكنه تجمّع آنها است. اين كتاب چند بار به طبع رسيده است.

13- الرحله النجديّه: سفرنامه اى است مربوط به اعماق گسترده نجد كه در آن، شهرها و آبادى ها و روستاهاى نجد و مسافت هاى ميان آنها، و قبايل و بطون، و جنبش هاى فكرى و ادبى در رياض، وصف و گزارش شده، و چند بار به طبع رسيده است.

14- سقيط الندى: بندهايى حاوى لطايف ادبى كه بخشى از آن در مجلّه «المنهل» به طبع رسيده، و بخشى ديگر هنوز به دست چاپ سپرده نشده است.

15- طرائف و امثال شعبيه.

16- على طريق الهجرة: محصول سفرهايى است در قلب حجاز كه جغرافياى ميان حرمين در آن شناسانده شده، و نقشه هايى در آن آمده است كه جايگاه هاى غزواتِ حضرتِ رسول صلى الله عليه و آله را در آن شرح مى دهد. در يك مجلّد، كه چند بار به چاپ رسيده است.

17- على ربى نجد: سفرها و مشاهدات نويسنده در مناطق ميان مكّه و قصيم و بلندى هاى نجد مى باشد. در يك مجلّد.

18- فضائل مكّة و حرمة بيت اللَّه الحرام: در بيان فضائل امّ القرى و حرمتِ آن، و پاداش اعمال حسنه در آن، و گزارش كيفر كسانى كه حرمتِ اين سرزمين را نگاه نمى دارند و در آن به الحاد دچار مى آيند. در يك مجلّد كه چند بار به طبع رسيده است.

19- فضائل القرآن: درباره فضائلِ تلاوت و تعليمِ قرآن و فضائل پاره اى از سوره ها و فضيلت مداومت بر تلاوت و حفظِ آنها. در يك مجلّد.

20- في قلب جزيرة العرب: سفرها و مشاهدات نويسنده در جزيرة العرب.

در يك مجلد.

21- قلب حجاز: درباره مشهورترين وادى ها و درّه ها و قُراء و سكّانِ حجاز، و جغرافياى ميان حرمين و مقدارى از تاريخ آن مى باشد. در يك مجلّد.

22- معجم قبائل الحجاز: كتابى است در 610 صفحه كه طى آن همه قبائل و بطونى كه از آغاز تاريخ تا روزگارِ ما در

ص: 212

حجاز به سرمى بردند، و انساب و فروع و تاريخ و سرزمين هاى آن گزارش شده است. در يك مجلّد، كه چند بار به طبع رسيده است.

23- معجم الكلمات العجمية والغريبة في التاريخ الإسلامي: كتابى است كه طى آن، واژه هاى تركى و فارسى و قبطى و جز آنها- كه در كتب تاريخ اسلامى وارد شده- مورد استقصا و بررسى قرار گرفته است.

24- معجم المعالم الجغرافيّة في السيرة النبوية: در اين كتاب، همه مواضع و جايگاه هايى كه در كتب سيره نبوى آمده، استقصا و بررسى شده، و وضع كنونى آنها نيز مشخّص گريده است. در يك مجلّد.

25- معجم معالم الحجاز: كتاب جغرافيايى، ادبى و تاريخى پرحجمى كه در ده مجلّد تدوين شده است.

26- معالم مكّة التاريخية والأثرية: معجم و فرهنگى است كه به ويژه، مواضع محدوده مكّه مكرمه- كه در قرآن و حديث و شعر و تاريخ آمده- در آن مشخّص گرديده و وضع كنونى آنها نيز گزارش شده است.

27- الميضاح: در اين كتاب تصحيحاتى كه در مورد منشوراتِ عربستان و احياناً جز آن، از سوى عاتق بلادى انجام گرفته فراهم آمده است.

28- نسب حرب: كتابى درباره قبيله «حرب» است. در ارتباط با انساب و سرزمين ها و شاخه هاى اين قبيله و افراد برجسته آن، كه مجموعاً بخش مهمّى از تاريخ جزيرة العرب را تشكيل مى دهند.

29- نسيم الغوادي من مثنيّات البلادى: اشعارى است از عاتق بلادى.

30- نشر الرياحين في تاريخ البلد الأمين: شرح حال مورّخان و جغرافى دانانِ مكّه در گذرِ اعصار است.

در دو مجلّد.

31- هديل الحمام في تاريخ البلد الحرام: ترجمه احوال شعراى مكّه از عهد «جُرهُم» تا زمان حاضر، و درج همه و يا نمونه اى از اشعار آنها است كه در 4 مجلّد به طبع رسيده است.

32- رسائل و مسائل: عاتق بن غيث بلادى در مقدّمه اين مجموعه مى گويد:

دفتر و محلّ كارم از سال 1392 ه.

ق./ 1972 م. شمار فراوانى از نامه ها را توسط مطالعه كنندگان كتاب هايم و نيز دوستانم دريافت مى كند.

- پاره اى از آنها مراتب تقدير و

ص: 213

ستايش خود را پيشكش مى كردند.

- شمارى از آنها حاوى نقد و تصحيح مربوط به آثارم بوده است.

- دسته اى از آنها در مقامِ اثبات اطلاعاتى، مبتنى بر آراء و ذوق و سليقه هاى شخصى بوده است.

- و سرانجام تعدادى از آنها جفاكارانه و غير منصفانه قلمى شده بود.

خدا مى داند كه در تمام مساعى و كوشش هاىِ علمى و جز آن مى خواستم با معيار و ميزان عدل كارهايم را برگزار كنم و به اصطلاح، عادل باشم. عدل در گفتار همانندِ عدلِ در عمل و كردار از اجر و ثواب برخوردار است.

ليكن جلب رضاى مردم، هدفى است كه دست يافتن به آن امكان ناپذير است. و كسى كه به چيزى دلبستگى مى يابد با چيز ديگرى نمى توان رضاى خاطرش را به دست آورد.

هر چند بحمداللَّه، انتشار و رواج علم، و گسترش آشنايى مردم به خواندن و نوشتن- منهاى توان كافى فكرى و آشنايى به شؤون اجتماعى- به مدد مردم آمد؛ ليكن اين ناتوانى ها موجب پديد آمدن لغزشهايى غير قابل اغماض گشت:

لذا بعضى به مجرّد اينكه نام كسى در كتب تراجم آمده و همنام با كسى است كه به قبيله اى منسوب است انتساب او را به آن قبيله مدعى شده اند. به همين جهت شخصى از بنى عمرو مدعى شده كه ما از «انصار» هستيم. و فردى ديگر از بنى موسى مى گفت: ما از «بنى موسى بن جعفر» مى باشيم. شمارى از مردم انصاف و واقع بينى را نصب العينِ خود ساخته، و اصول و ريشه هاى اين قبايل را شناساندند.

بارى، وقتى با يكى از برادران درباره اين نامه ها به مذاكره نشستيم او نشرِ اين رسائل و نامه ها را به همان صورتى كه هست پيشنهاد كرد؛ و گفت اگر اين نامه ها به صورتِ كتابهاى معمولى حروف چينى شده و به چاپ برسد بهانه اى براى انكار و مغالطه در اختيار ديگران قرار مى گيرد.

اين موضوع را با دوستان در ميان گذاشتم ديدم آنها چنين كارى را پسند كرده و طبع اين نامه ها را به همان صورتِ دست نوشت و يا اصل تايپ شده تأييد و بدان تشويق نمودند.

هدف از نشر اين رسائل و نامه ها به صورتِ دست نوشت و يا تايپ شده- و به همان صورت اصلى- به شرحى است كه ذيلًا ياد مى كنيم:

ص: 214

1- بدين منظور كه مطالعه كنندگانِ معاصر و كسانى كه پس از ما مى آيند نمونه هايى از خطوط و تعبيرات و سطوح فرهنگ و معلومات و طرز تفكّر و گرايش ها و موضع گيرى هاى آنها و ما را باز يابند.

2- باورداشتِ كسانى كه اين نامه ها را مى خوانند مبنى بر اينكه دست آورد و نوشتارِ خود آنها است؛ چرا كه خطوط و املا و تعبير اين نامه ها متفاوت مى باشد، و شايد مطالعه كننده اين نامه ها در ميان نويسندگان آنها افرادى را شناسايى كنند كه وارد كارهاى تحقيقاتى شده و در عين حال، فاعل را از مفعول تشخصى و تمييز نمى دهند! و على رغمِ آن به اظهار نظر دست مى يازند، و بسا افرادى در جمع آنها ديده مى شوند كه نمى دانند حكومت عباسيان مقدم بوده و يا حكومت عثمانى ها؟!

شخصى براى من نامه اى نوشت كه من، فلان بن فلان ... تا عباس بن مرداس سلمى [نسبِ من] مى باشد. بدينسان مردى كه ديروز از باديه خود آمده نسب خود را در صحيفه اى با استمداد از كامپيوتر ترسيم كرده است.

شخص ديگرى به من چنين نگاشت: از فردى شنيده كه من [عاتق بن غيث بلادى]، انساب را از برده «مقطه» فرا مى گيرم؛ بدانيد عاتق- كه جزيرة العرب را زير پا گذاشته و با اتومبيل سرزمين هاى مختلف اين جزيره را درنورديده، كسى جز برده «مقطه» را نيافته كه علمِ انساب را از او فراگيرد! من به «المقطه» به خاطر داشتن برده اى اين چنين تبريك مى گويم كه چنين بنده اى و عبدى از او به جاى مانده است؛ و پيشنهاد مى كنم كه براى اين برده، مؤسسه اى بنياد كنند كه او اين علم را- كه پيچيده تر از و غامض تر از دم سوسمار و بزمجه است- به مردم تعليم دهد!

3- هدف عمده و اساسى نشر اين رسائل، نشر نامه هايى است كه جز نامه هايى كه در آن سود و فايده اى يافتم، نامه هاى ديگرى را نياورم. و بالأخره بايد بگويم هدف نهايى، شناخت و آگاهى مطالعه كنندگان به عناوين و آدرس ها و مشخصات پاره اى از آنها، و مراسله و مبادله نامه نگارى به منظور دستيابى به فوايد علمى از رهگذر بحث و گفتگوهاى طرفينى است. و من سرانجام بر اين باورم كه اين رسائل و نامه ها خالى از فايده نيست. «وإِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ،

ص: 215

وَاللَّهُ مِنْ وَراءِ الْقَصْد، وَ آخِرُ دَعْوَانَا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ- مكّة المكرّمة، عاتق بن غيث بلادى، 22 شوال 1415 ه. ق.).

در ميان اين نامه ها يادداشت هايى از شخصيت هاى برجسته علمى از قبيل پروفسور حميداللَّه و جز او جلب نظر مى كند؛ و عاتق بن غيث بلادى را پاسخ هايى به اين نامه ها است.

ما پس از مذاكره با آقاى بلادى و استفاده از بيانات ايشان درباره تاريخ و جغرافياى مكّه و شبه جزيرة العرب، او را ترك گفته، توفيق بيشترى را در خدمت به اسلام واقعى برايش آرزو كرديم.

مكّه مكرّمه- المعابده- قصر حسن عابد

16/ 2/ 1374 ه. ش./ 16 ذى الحجّه 1416 ه. ق.

سيّد محمّد باقر حجّتى