ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

خارج باشد، اينها رسول اللَّه را محكوم مى كنند. اينها خلفاى اسلام را محكوم مى كنند؛ ائمه هدى را محكوم مى كنند. اينها نمى دانند كه حج براى اين مسائل، و براى قيام ناس بوده است. (1) براى اين بوده است كه مسلمين، مشكلات را درك كنند و در رفعش كوشش كنند.

براى اين بوده است كه بين مسلمين اخوّت و مودّت پيدا بشود و مع الاسف به قدرى تبليغات دشمنان اسلام در همه مسائل اسلامى زياد و دامنه دار بوده است كه به خود مسلمين هم باورانده اند كه نبايد در سياست دخالت بكنند. بسيارى از روحانيون هم باورشان آمده است كه روحانى نبايد در سياست دخالت بكند؛ روحانى بايد مسأله بگويد، آن هم مسائل غيرسياسى.

مسائل سياسى اسلام چندين برابر مسائل عبادى آن است؛ براى اينكه مسائل سياسى هم عبادت است مع الاضافه. كتب اسلام، كتب فقهى اسلام، مشحون از مسائل سياسى است، مشحون از مسائل اجتماعى است و آن وقت يك دسته نادان گمان مى كنند كه اسلام مثل ساير اديان منحرفه امروز است، كه آن هم در اول اينطور نبوده است؛ بعداً با دست همين استعمارگران به اينجا رسيده است.

وضع، اين شده است كه بايد روحانى عقب بنشيند و دو ركعت نماز بخواند و برود منزلش و همان جا چرت بزند تا دوباره وقت نماز ديگر بيايد. اينها همه تبليغاتى بوده است كه در طول مدت از آن وقتى كه اسلام تولد پيدا كرد و قدرت پيدا كرد، به دست خلفاى اموى و عباسى و بعد هم به دست حكومت هاى مرتجع و بعد هم به دست قدرتهاى بزرگ، شده است تا اسلام را منزوى كنند و منزوى كردند. (2) پى نوشتها:

ص: 7

ص: 8

و افاضه و وقوف مى رود، و فقير و غنى، و حاكم و محكوم، و تحصيلكرده و امّى، و سياه و سفيد، همه با يك لباس و در يك جايگاه، رو به سوى خدا مى كنند و دست نياز به سوى او مى گشايند و خود را در برابر مركز جمال و عظمت و قدرت و رحمت مى يابند، هر انسان با تدبرى مى تواند ضعف و تهيدستى خود را در برابر خدا، و علو و اقتدار و عزت خود را در اتصال به خدا، به خوبى بشناسد؛ توهّم باطل و غرورانگيز درباره هستى ضعيف خود را به دور افكند، و شيشه كبر و خودپسندى را كه مايه زشت ترين خُلقيات و رفتارهاى اوست، به خاك بكوبد، و از سوى ديگر، حلاوت ارتباط با معدن عظمت و به او پيوستن و از بتهاى درونى خويش گسستن را بيازمايد و بچشد.

اين شناخت اساسى كه جوهر همه عبادات و مضمون همه مناجاتها و راز و نيازهاى اولياى خداست. آدمى را صيقل و صفا مى بخشد و او را براى ديگر شناختها، مستعد و بر پيمودن همه راههاى كمال، توانا مى سازد. در زندگى عادى، گرفتاريهاى دنيوى و سرگرمى افراطى به تكاپوى مادى و درگيريها و جدالهاى تمام نشدنى در زندگى روزمره انسانها، دل را غافل و مشغول مى سازد و او را از اين معرفت روشن بازداشته، دچار تار عنكبوت توهّم و گمانهاى باطل مى سازد و دل را به تكدّر و تيرگى مى كشاند؛ و حج علاج قاطع اين گرفتارى است.

شناخت خود به عنوان جزئى از مجموعه امت اسلامى، به معنى نگرش به مجموعه حاجيان و به همه ملتها و سرزمينهايى است كه مردم خود را به طواف خانه خدا فرستاده اند.

نگرش به كل حجاج درآيينه اين جمع متراكم، نگرش به امت بزرگ اسلامى است كه امروزه از دهها ملت و صدها ميليون انسان در سراسر جهان تشكيل شده، و از مهمترين امكانات مادى و معنوى براى حيات و رفاه اجتماعى برخوردار است و همه بشريت و تمدن صنعتى با همه حجم مادى اش، به آن و منابع عظيم آن و بازارهاى رايج آن و ميراث فرهنگى و علمى آن، محتاج و از آن بهره مندند. (1) پى نوشتها:

ص: 9

ص: 10

ص: 11

مادرِ بتها بت نفس شماست زآنكه آن بت مار و اين بت اژدهاست

آهن و سنگ است نفس و بت شرار آن شرار از آب مى گيرد قرار

سنگ و آهن زآب كى ساكن شود آدمى با اين دو كى ايمن بود

بت، سيه آب است اندر كوزه اى نفس، مر آب سيه را چشمه اى

آن بت منحوت چون سيلى سيا نفس بُتگر چشمه پُرآب وزا

صدسبو را بشكند يك پاره سنگ و آب چشمه مى رهاند بى درنگ

بت شكستن سهل باشد نيك سهل سهل ديدن نفس را جهل است جهل (1)

خداوند سبحان به حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد: وَطَهِّرْ بَيْتى لَلطَّائِفينَ (2)؛ (و خانه مرا براى طواف كننده ها پاك ساز).

با توجه به مباحث گذشته مبنى بر اينكه خداوند دو خانه دارد (خانه دل ما و خانه كعبه)، اين آيه شريفه شامل هر دو خانه مى شود. يعنى همان گونه كه خانه كعبه بايد از بت پاك شود، خانه دل نيز بايد از هر بتى پاك گردد.

پاكى يى كه در اين جا گفته مى شود، عام است و مراد، پاكى از هر پليدى است كه بت پرستى، يكى از آن پليدى هاست. امام خمينى (قدس اللَّه نفسه الزكيه) مى فرمايد:

كعبه معظم، يكتا مركز شكستن اين بت هاست. ابراهيم خليل در اول زمان و حبيب خدا و فرزند عزيزش مهدى موعود (روحى فداه) در آخر زمان، از كعبه نداى توحيد سر دادند و مى دهند .... خداى تعالى به ابراهيم فرمود: وَطَهِّرْ بَيْتى لِلطَّائِفينَ وَالْقائِمينَ وَالرُّكعِ السُّجُودِ و اين تطهير از همه ارجاس است كه بالاترين آنها شرك است كه در صدر آيه كريمه است. (3) پاكسازى كعبه درونى از بتها براى كسى ميسّر است كه با نظر عرفانى به كعبه نگاه كند؛ آن سان كه كعبه را آيينه خود قرار دهد و همه كاستيها و عيوب خود را در آن ببيند. چه بسا انسان چندين لكّه به چهره داشته باشد، ولى متوجه هيچ كدام نگردد؛ ولى وقتى در مقابل آيينه ايستاد، به وجود همه آنها پى مى برد.

مولوى در اين خصوص، مطلب ارزشمندى دارد. او مى گويد: آدمى چه بسا به غلط عمرى به دنبال چيزهايى باشد كه ارزشى ندارند؛ ولى چون نمى داند، از آنها براى خود بت يا

ص: 12

بتهايى ساخته است. اما وقتى به ارزش واقعى مى رسد و آن را با اينها مقايسه مى كند، به اشتباه خود پى برده، همه اين بتها را از بين مى برد:

صورتگر و بت سازم، هرلحظه بتى سازم چون روى تو را بينم، در پيش تو بگدازم

صدنقش برآميزم، با روح درآويزم چون نقش تو را بينم، در آتشش اندازم (1)

حج، آيينه اسلام

يكى از اسرار حج، توجه به تاريخ اسلام و وقايعى است كه در بستر زمان در اين خطّه اتفاق افتاده است. حاجى در جاى جاى سرزمين حجاز، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اصحابِ باوفايش را مى بيند. همه شهرها و روستاها و كوهها و دره ها و صحراها يادآور زحمات و مجاهدتهاى صاحب شريعت و مجاهدان صدر اسلام است ...

هر مكانى يادآور خاطره جنگ و صلح، حمله و گريز، عبادت و اطاعت و نزول آيات قرآن كريم است. آنجا سرزمينى است كه مردان پاكى جهت تحقّق احكام اسلام ناب، در آن اسب تاخته اند و خداى سبحان به برقها و جرقه هاى درخشيده از ميان سم اسبهاى آنها و سنگهاى زمين، قسم ياد كرده است:

وَالْعادِياتِ ضَبْحاً فَالْمُورِياتِ قَدْحاً (2) قسم به اسبهايى كه در راه جهاد، نفسشان به شماره افتاد و در تاختن، از سم آنها آتش افروخت.

حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد:

و از نكاتى كه حجاج محترم بايد به آن توجه كننند، اين كه مكّه معظمه و مَشاهد مشرّفه، آينه حوادث بزرگ نهضت انبيا و اسلام و رسالت پيامبر اكرم است؛ جاى جاىِ اين سرزمين، محلّ نزول اجلال انبياى بزرگ و جبرئيل امين و يادآور رنج ها و مصيبت هاى چندين ساله اى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در راه اسلام و بشريّت متحمل شده اند و حضور در اين مشاهد مشرفه و امكنه مقدّسه و در نظرگرفتن شرايط سخت و طاقت فرساى بعثت پيامبر، ما را به مسئوليت حفظ دستاوردهاى اين نهضت و رسالت الهى، بيشتر آشنا مى كند كه واقعاً پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه هدى در چه

ص: 13

غربت هايى براى دين حق و امحاى باطل، استقامت و ايستادگى نموده اند و از تهمت ها و اهانت ها و زخم زبان هاى ابولهب ها و ابوجهل ها و ابوسفيان ها نهراسيده اند و در عين حال، با شديدترين محاصره هاى اقتصادى در شعب ابى طالب، به راه خود ادامه داده اند و تسليم نشده اند و سپس با تحمّل هجرت ها و مرارتها در مسير دعوت حق و ابلاغ پيام خدا و حضور در جنگ هاى پياپى و نابرابر و مبارزه با هزاران توطئه و كارشكنى، به هدايت و رشد همت گماشته اند كه دل صخره ها و سنگ ها و بيابانها و كوه ها و كوچه ها و بازارهاى مكّه و مدينه پر است از هنگامه پيامِ رسالت آنان كه اگر آنها به زبان و به سخن مى آمدند و از راز و رمز تحقّق «فَاسْتَقِمْ كَما امِرْت» پرده برمى داشتند، زائران بيت اللَّه الحرام در مى يافتند رسول خدا براى هدايت و ما و بهشتى شدن مسلمانان، چه كشيده اند. (1) بنابراين، نگاه به كعبه، نگاه به يك بناى سنگ و گل نيست؛ بلكه نگاه به حضرت ابراهيم و اسماعيل و تاريخ حيات آن دو بزرگوار و نگاه به حضرت على عليه السلام است، از آن زمانى كه مادرش فاطمه بنت اسد به امر خدا وارد اين خانه شد و ولىّ خدا را در خانه خدا به دنيا آورد ... تا زمانى كه اين ولى اللَّه به امر رسول اللَّه، بيت اللَّه را از همه بت ها پاك و مطهّر گردانيد.

شايد با توجه به اين مسائل، مقدارى از اسرار كلام حضرت صادق عليه السلام فهميده شود كه فرمود:

هر كس عارفانه به كعبه نظر كند و از حق و حرمت ما به آن مقدار معرفت حاصل كند كه از حق و حرمت كعبه حاصل مى كند، خداوند همه گناهان وى را مى بخشد و از غم و غصّه دنيا و آخرت رها مى سازد. (2) كلام امام صادق عليه السلام بيانگر اين نكته است كه توجّه به كعبه بايد انسان را به اهل بيت عصمت و طهارت متوجّه سازد و عرفان كعبه بايد به همراه عرفان امامت باشد؛ همانطور كه معرفت كعبه، معرفت نفس را به همراه دارد، معرفت خدا و پيامبر و امام را نيز در پى دارد؛ زيرا كعبه آيينه اسلام است و نبوّت و امامت، اركان اسلام اند. بدين جهت، در حديث شريف نبوى آمده است: «النَّظَرُ الى عَلىٍّ عِبادَةٌ ... (3) نگاه كردن به صورت على عليه السلام عبادت است». زيرا على فرزند و سرّمكنون اين خانه است.

در مباحث گذشته بيان شد كه همه پيامبران به كعبه خدمت كرده اند و در شدائد به كعبه

ص: 14

پناه مى بردند و هم اكنون هزاران پيامبر در اطراف كعبه مدفون هستند. پس هركدام از آن بزرگواران، با كعبه سَر و سِرّى داشته اند و عارف وقتى به كعبه نگاه مى كند، گويى به همه ى آن رسولان الهى نگاه كرده است. همچنين وقتى به على عليه السلام نگاه مى كند نيز به همه آنها نگاه كرده است؛ زيرا على آيينه كعبه است و كعبه آيينه على. از اين رو، در روايتى آمده است كه: هر كه بخواهد به آدم در جلالت و به شيش در حكمت. او، به ابراهيم در وفا و خُلّت او و به موسى در بغض به هر دشمن خدا و به عيسى در دوستى هر دوست خدا نگاه كند، به على بن ابى طالب نگاه كند. (1) زيرا على آيينه كعبه اى است كه آن آيينه همه انبياى الهى است. مولانا جلال الدين رومى چه نيكو گفته است:

تا صورت پيوند جهان بود، على بود تا نقش زمين بود و زمان بود، على بود

مسجود ملائك كه شد آدم، زعلى شد آدم چو يكى كعبه و مسجود، على بود

هم آدم و هم شيث و هم ايوب و هم ادريس هم يوسف و هم يونس و هم هود، على بود

هم موسى و هم عيسى و هم خضر و هم الياس هم صالح پيغمبر و داوود، على بود (2)

طواف هاى هفت گانه و آسمان هاى هفت گانه

يك طواف كامل، مساوى با هفت بار چرخيدن به دور كعبه است. با توجه به اينكه طبق فرموده قرآن كريم، آسمانها نيز هفت گانه يا هفت طبقه اند. حاجى در هر چرخش، گويى در يك آسمان سير مى كند. در واقع، هنگام طواف، سرزمين حاجى به سير سماوى مبدّل مى شود.

وقتى هفت بار گردش وى تمام مى شود، گويى همه آسمانهاى هفت گانه را سير كرده است. به تعبير وحدت كرمانشاهى:

خاك نشينان عشق، بى مدد جبرئيل هر نفسى مى كنند سير سماوات را

بعد از اتمام طواف، دو ركعت نماز طواف خوانده مى شود كه اين دو ركعت، با دوبُعدى

ص: 15

بودن انسان ارتباط دارد: بعد جسمانى، بعد روحانى. يك ركعت براى بعد جسمانى و حيوانى، و يك ركعت ديگر براى بعد روحانى و نفسانى. (1) فضيلت طواف از نماز بيشتر است؛ شايد به همين دليل، تعداد طوف ها از نماز بيشتر است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد: خداوند عزيز و جليل، صد و بيست رحمت در اطراف كعبه قرار داده است. شصت رحمت براى طواف كننده ها و چهل رحمت براى نمازگزاران و بيست رحمت براى نظاره كنندگان. (2) در روايت ديگر آمده است:

«مَنْ طافَ بِالْبَيْتِ خَرَجَ مِنْ ذُنُوبِهِ ... (3)

هر كه به خانه خدا طواف كند، از گناهانش خارج مى گردد.

طواف و عرفان اجتماعى

يكى از نكات ظريف و رموز عرفانى در احاديث شيعه كه باعث مى شود آدمى به اتّحاد دين و سياست پى ببرد، توجّه به امور اجتماعى و انسانى در ضمن احاديث عبادى است. اين قبيل احاديث در كتب روايى فروان اند، ولى آنچه به مبحث طواف مربوط مى شود، حديثى از امام صادق عليه السلام است كه مى فرمايد: برآوردن حاجتِ مؤمن، بهتر است از يك طواف، دوطواف، سه طواف، ... ده طواف. (4) مى بينيم كه امام عليه السلام در اوج صعود عرفانى- عبادى انسان كه در طواف متجلّى است، جامعه و همنوع آدمى را پيش چشمان او حاضر ساخته، به وى مى گويد گمان مكن كه چون به اينجا آمده اى، از آنكه نيامده است بالاترى؛ چه بسا كسى به فضيلت طواف نرسد، ولى با يك رفع حاجت از برادر مؤمن خود، به ده برابر فضيلت طواف تو برسد. پس مؤمن حتى در حال طواف نيز بايد به ياد برادران و خواهران ايمانى خود باشد. از اين رو، در همه اعمال عبادى و ادعيه عرفانى، دعاى به مؤمنين، مدّ نظر قرار گرفته است.

طواف و تشبّه به ملائك

حاجى وقتى همه زيورآلات و نشانه هاى فخر و مقامات دنيوى را از خود جدا كرده، تنها

ص: 16

با لباس يك رنگ (سفيد) به دور خانه خدا مى گردد، بايد خود را مقابل ملائكه اى ببيند كه آنها نيز به دور بيت معمور كه در عرش محاذى كعبه است، مى گردند.

حاجى از اين جهت به ملائك شباهت دارد كه آنها به دور خانه خدا در عرش طواف مى كنند و اين به دور خانه خدا در فرش. چه بسا حاجى از جهتى بر ملائك برترى داشته باشد و آن اينكه وى واديهايى سخت و خطرناك را پشت سر نهاده و ريشه هاى دوستى دنيا را كه در دلش سالهاى سال رشد كرده اند، از بيخ و بن بركنده و همه چيز را به پشت سرانداخته دل را آماده ساخته و به غير حق نپرداخته است. عبور از اين مراحل، مبارزه بسيار شديدى مى طلبد كه بدون توفيق الهى، حاصل نخواهد شد. ملائك اين سختى ها و شدائد را ندارند؛ پس طواف فرشى با حفظ شرايط، از طواف عرشى، عزيزتر است. مرحوم فيض كاشانى مى گويد:

بدان كه تو در حال طواف به ملائكه شبيه هستى؛ ملائكه مقرّبين كه به دور عرش طواف مى كنند. و گمان نكن كه مقصود از طواف فقط حركت دادن جسم توست؛ بلكه مراد، طواف قلب به واسطه ذكر پروردگارت است؛ آن گونه كه هيچ ذكر بدون او آغاز نشد و هيچ ذكرى بدون او پايان نمى پذيرد. بدان كه طواف شريف، همان طواف دل به حول حضرت ربوبيّت است كه اين خانه (كعبه)، مثال و ظهور آن حضرت در عالم ملك است كه خود آن حضرت با چشم ظاهر مشاهده نمى شود و معلوم است كه عالم مُلك و شهادت، نردبان صعود به عالم غيب هستند و چون اكثر مردم توان طواف به عالم غيب و بيت معمور را ندارند، امر شده اند كه به كعبه طواف كنند و از اين رو، به آنان تشبّه حاصل كنند كه هر كس شبيه قومى گردد، از آنها محسوب مى شود. (1) وقوف در عرفه

امّا وقوف عرفه و آن اجتماع اصناف خلق در آن صحراى عرفات و آن خروش و تضرّع و آن زارى و گريه ايشان و آن دعا و ذكر ايشان به زبانهاى مختلف، به عرصات قيامت ماند كه خلايق همه جمع شوند و هر كس به خود مشغول، در انتظار ردّ و قبول. و در جمله اين مقامات كه برشمرديم، هيچ مقام نيست اميدوارتر و رحمت خدا به آن نزديكتر از آن ساعت كه حجاج به عرفات بايستند. در آثار بيارند كه:

ص: 17

درهاى هفت طارم پيروزه برگشايد آن ساعت، و ايوان فراديس اعلى را درها باز نهند، و جانهاى پيغامبران و شهيدان اندر علّيين در طرب آيند. عزيز است آن ساعت! بزرگوار است آن وقت كه از شعاع انفس حُجّاج و عُمّار روز، مدد مى خواهد و از دوست خطاب مى آيد كه: هَلْ مِنْ سائِلٍ؟ (1) امام صادق عليه السلام فرمود:

هيچ مردى از مؤمنين يك آبادى نيست كه در عرفه وقوف كند، مگر اينكه خداوند همه اهل ايمان آن آبادى را بيامرزد و هيچ مردى از مردان مؤمن يك خانواده نيست كه در عرفه وقوف كند، مگر اينكه خداوند اهل ايمان آن خانواده را بيامرزد. (2) وقوف در عرفه اگر با معرفت باشد، موجب بى نيازى از غير خدا مى گردد؛ زيرا خداوند سبحان به همه واقفين در عرفه، وعده اجابت داده است. بدين جهت نقل شده است كه امام سجاد عليه السلام در روز عرفه، شخصى را ديد كه از مردم چيزى مى طلبد (گدايى مى كند)؛ امام فرمود:

واى بر تو! آيا در اين روز از غير خدا چيزى طلب مى كنى؟! (3) در عظمت عرفه همين بس كه بزرگترين گناه آدمى اين است كه از عرفات برگردد و گمان كند كه آمرزيده نشده است؛ زيرا چنين گمانى ناشى از يأس از رحمت خداست. (4) چنين كسى نه عظمت عرفات را شناخته است و نه به وسعت رحمت الهى پى برده است.

مرحوم فيض كاشانى در اين خصوص مى گويد:

امّا در وقوف به عرفه، از ازدحام مردم و بلندشدن صداى ناله و زارى و اختلاف لغات آنها به ياد اجتماع مردم در عرصات قيامت بيفت كه چگونه مردم با پيامبرانشان و رهبرانشان در آنجا جمع شده اند و هر امّتى اميدوار به شفاعت پيامبر خويش است و در حال حيرت و دودلى مانده اند كه آيا شفيعى خواهند داشت يا نه. وقتى چنين حالتى داشتى، آنگاه قلبت را خاشع و خاضع ساز و خود را از زمره رستگاران و مرحومين بدان و اميدوار به رحمت الهى باش كه در اين موقف شريف، رحمت الهى به عموم مردم مى رسد. (5) انديشه اجتماعى در عرفات

در مبحث طواف، گفته شد كه يكى از لطائف و ظرائف نكات عرفانى در اعمال عبادى،

ص: 18

توجه به امور اجتماعى است و روايتى مربوط به طواف و توجه به امور اجتماعى، بيان گرديد. با توجه به روايات مربوط به عرفات نيز، اين نكته به چشم مى خورد كه در انجام اعمال مخصوص به عرفات نيز نبايد از ياد بندگان خدا غافل بود؛ بلكه در حدّ امكان، بايد در رفع حاجات آنان كوشيد و يا لااقل به ياد آنها بود و از دعاى خير در حقّ آنان غافل نگرديد.

در روايتى آمده است: كسى كه در شب روز عرفه بنده اى را آزاد كند، خداوند براى آزادكردن آن بنده، ثواب يك حجّ واجب را به او مى دهد و به كسى كه موجبات آزادى وى را فراهم كرده است، دو ثواب مى دهد: ثواب رهاكردن بنده و ثواب حج. (1)

در روايت ديگر در خصوص دعا در حق برادر و خواهر دينى مى فرمايد: كسى كه در حق برادر دينى خود دعا كند، از عرش خدا ندا آيد كه صدهزار برابر آن در حقّ خودت به اجابت رسيد. اما اگر فقط براى خودش دعا كند، همان يك دعا پذيرفته خواهد شد؛ و كسى كه براى چهل نفر دعا كند قبل از آنكه در حقّ خود دعاكند، آن دعا در حقّ وى و ساير برادران دينى به اجابت مى رسد. (2) روايات در اين زمينه بسيار است كه از ذكر يك يك آنها صرف نظر مى كنيم. فقط بايد دانسته شود كه پرداختن به امور اجتماعى (از قبيل رفع حاجات مؤمنين، صله رحم، اطعام، دلجويى از يتيمان و آزادكردن اسيران و ...) در عرفه و عرفات، مورد تأكيد شارع مقدس بوده است. (3) رمى جمرات

يكى از اعمال حجاج در مناسك حج، رمى جمرات سه گانه است. در اين عمل، حاجيان، سنگريزه هايى را كه از محوّطه حرم جمع كرده اند، به سوى جمرات پرتاب مى كنند. اين عمل، داراى شرايط زير است:

1- پرتاب سنگريزه ها بايد به قصد قربت باشد؛

2- سنگريزه ها نه درشت باشد و نه ريز و تنها سنگ باشد، نه كلوخ و چوب و ...؛

3- سنگها از حرم باشد، نه از خارج حرم؛

4- سنگها بكر و مصرف نشده باشد؛

5- سنگها متعلّق به شخص ديگرى نباشد؛

ص: 19

6- سنگها بايد پرتاب شوند و قرار دادن سنگها در جمرات كافى نيست؛

7- پرتاب سنگها بايد با دست باشد، نه پا يا وسيله ديگر؛

8- سنگها حتماً بايد به جمرات برسد، والّا دوباره پرتاب گردد؛

9- پرتاب سنگها بايد پشت سرهم باشد؛

10- به هر يك از جمرات بايد هفت سنگريزه زده شود. (1) هركدام از اين جمرات ثلاث (اولى، ثانيه، ثالثه)، بيانگر مرحله اى از توحيد عرفانى است.

جمره اولى، شاخص توحيد ذاتى و جمره ثانى، توحيد صفاتى و جمره ثالثه، توحيد افعالى است.

از آنجا كه وسوسه هاى شيطانى هيچ گاه انسان را رها نمى كنند و در هر مرحله اى به صورت خاص ظاهر مى شوند، به طورى كه «اگرش در نگشايى، زره بام درآيد»، بدين جهت، در هر لحظه با تمسك به اعمال عبادى خاص، بايد خود را از دام آنها رها ساخت.

محيى الدين عربى از سنگريزه هايى كه در رمى جمرات استفاده مى شود، به «حصاة الافتقار» (2) تعبير مى كند؛ سنگهايى كه همه وسوسه ها و هرگونه توجه به غير خدا را از آدم دور مى كنند و تنها احتياج به عظمت ربوبى را در جان و دل حجگزار زنده نگه مى دارند. تعبير ابن عربى، اين آيه شريفه را به ذهن مى آورد كه: انْتُمُ الْفُقَراءُ الَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميد ... (3) همه شما به خداوند محتاجيد و تنها اوست كه غنى و بى نياز است.

مرحوم فيض كاشانى در اسرار رمى جمرات مى گويد:

در رمى جمرات، فقط بايد امتثال امر الهى و اظهار بندگى را قصد كنى. سپس سعى كن كه در اين امر، خود را به حضرت ابراهيم شبيه ساخته باشى؛ آنگاه كه شيطان در اين موضع به وى رو كرد و خواست تا در دل حضرت ابراهيم شك و شبهه اى ايجاد كند و او را به سرپيچى وادارد، كه خدا امر كرد تا ابراهيم وى را به سنگها از خود دور سازد. و مبادا گمان كنى كه اكنون شيطانى به تو رو نياورده تا تو او را با سنگريزه از خود دور كنى؛ زيرا چنين فكرى، خود نشانه القاى شيطان است. (4) مى توان گفت كه جمرات و رمى آنها، هركدام، سمبل و علامت يك چيزاند. جمرات، نشانه وسوسه مكرّر شيطان و رمى آنها نشانه نفى القائات اوست. بنابراين، آنكه رمى جمرات

ص: 20

مى كند، با اين عمل، خود را از حيطه وساوس شيطانى و نفس امّاره دور مى سازد؛ زيرا نفس امّاره و شيطان، هدفشان و به قول بعضى ذاتشان يكى است. آنچنان كه عقل و فرشته هدف يا ذاتشان يكى است.

نفس و شيطان هر دو يك تن بوده اند در دو صورت خويش را بنموده اند

چون فرشته و عقل، كايشان يك بُدند بهر حكمتهاش دو صورت شدند

دشمنى دارى چنين در سرّ خويش مانع عقل است و خصم جان و كيش

يك نفس حمله كند چون سوسمار پس به سوراخى گريزد در فرار

در دل، او سوراخها دارد كنون سرزهر سوراخ مى آرد برون

در خبر بشنو تو اين پند نكو بين جنبيكم لكم اعدا عدو

طمطراق اين عدو مشنو، گريز كو چو ابليس است در لج و ستيز (1)

حلق (تراشيدن موى سر)

يكى از اعمال واجب بر حاجى، بعد از عمل قربانى، حلق يا تقصير (كوتاه كردن موى سر) يا تقصير (چيدن ناخن) است. آنان كه براى اولين بار به حج مشرّف مى شوند، بايد حلق كنند، ولى اگر بار اوّلشان نباشد، بين حلق و تقصير مخيّرند. قرآن كريم مى فرمايد:

لَقَد صَدَقَ اللَّهُ رَسُولهُ الرُّؤيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ انْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ مُحَلِّقينَ رُؤوُسَكُمْ وَمُقَصِّرينَ لاتَخافُونَ فَعَلِمَ مالَمْ تَعْلُمُوا فَجَعَل مِنْ دُونِ ذلِكَ فَتْحاً قَريباً ... (2)؛ خداوند، رؤياى پيامبرش را به حقيقت تصديق نمود كه در آينده به خواست خدا داخل مسجدالحرام مى شويد در حالى كه موهاى سر خود را تراشيده يا كوتاه كرده ايد، و از چيزى نمى هراسيد. پس خدا مى داند آنچه را كه نمى دانيد. و بعد از آن فتحى آشكار و نزديك برايتان قرار مى دهد.

ثواب حلق، از تقصير بيشتر است؛ لذا رسول اكرم صلى الله عليه و آله در صلح حديبيّه فرمود: «يَرْحَمَ اللَّهُ الُمحَلِّقينَ» (خدا رحمت كند آنان را كه موى سر خود را مى تراشند). وقتى عده اى از اصحاب سؤال كردند كه: «وَالْمُقَصِّرينَ يارَسُولُ اللَّه؟» (آيا تقصيركنندگان هم؟) باز در جواب فرمود:

«يرحم اللَّه المحلّقين». دوباره سؤال كردند: «والمقصّرين يا رسول اللَّه؟» باز فرمود: «يرحم اللَّه

ص: 21

المحلّقين». بار سوم وقتى سؤال كردند: «والمقصّرين يا رسول اللَّه؟» فرمود: «والمقصّرين».

يعنى خدا تقصيركنندگان را هم رحمت كند. (1) يكى از اسرار معنوى حلق، تواضع و خودسازى موجود در آن است؛ زيرا عرب- مخصوصاً عرب جاهلى- تراشيدن موى سر را عيب مى دانستند. از اين رو، هميشه موى سر و ريش خود را بلند نگه مى داشتند. در فقه اسلامى نيز بعضى از اعمال زشت، مجازاتشان تراشيدن سر و چرخاندن مجرم (با سر تراشيده) در ميان مردم است. چون بلند نگه داشتن موى سر، نوعى زينت و بعضاً همراه با تكبّر بوده است، بدين جهت دستور به تراشيدن موى سر داده شده است، تا آدمى از تكبّر و توجّه به زينت ظاهرى به دور باشد. امروزه نيز در بسيارى از ممالك، يكى از مجازاتها براى زندانيان، تراشيدن موى سر است. چون زيبايى ظاهرى به ميزان قابل توجّهى به موى سر است. از طرف ديگر، همان گونه كه در ايّام حج توجه به ساير امور دنيوى (مانند استعمال بوى خوش، پوشاندن سر، رفتن به سايه، آرايش به زيورآلات و ...) حرام است، توجّه به زيبايى ظاهرى كه نمودش در موى سر و شانه كردن و آرايش آن است، نيز ممنوع شده است. خصوصا كه روييدن موى سر و برگشتن آن به حالت اوّليه، مستلزم گذشت زمان زيادى است و انسان مى تواند اين تواضع و دورى از تكبّر را هفته ها حفظ كند.

جنبه ديگر معنويت حلق، از ديدگاه عُرفا، تقويت عقل و كسب آمادگى جهت دريافت فيوضات الهى است. بعضى از عُرفا مى گويند: موى سر (شَعْر) حجاب شعور انسانى است؛ همان گونه كه در صورت ظاهر، موى سر، حجاب و پوشش سرِ انسان است. در صورت معنوى نيز شَعْر، حجاب شعور است و با تراشيدن آن، حجاب از روى شعور برداشته شده، انسان استعداد بيشترى براى كسب معنويّت پيدا مى كند. (2) نحر- ذبح (قربانى كردن)

يكى از اعمال واجب براى كسى كه حج تمتّع به جا مى آورد، قربانى كردن است. به عنوان قربانى، مى توان يكى از سه نوع حيوان: شتر، گاو، گوسفند يا بز را ذبح كرد. شتر بهتر از گاو و گاو بهتر از گوسفند و گوسفند بهتر از بز است. شرايط ديگرى نيز براى قربانى هست كه در كتب فقهى بيان شده است.

ص: 22

در مراسم قربانى، اسرار فراوانى نهفته است. يكى از آن اسرار، فدا كردن خود و فنا ساختن خويش در محضر حضرت ربوبى است كه عالى ترين و عظيم ترين شكل آن، در عمل حضرت ابراهيم عليه السلام جلوه گر است.

حضرت ابراهيم، عزيزترين سرمايه خود را كه حتى از جانش نيز عزيزتر بود (يعنى فرزند دلبندش حضرت اسماعيل را) به قربانگاه عشق برد و با دستان خويش، چاقو بر حلق پسر نهاد. اين عمل، يعنى رهايى از قيد هر چه جز خداست.

هر كه پيمان با هوالموجود بست گردنش از بند هر معبود رست

مى كند از ما سوا قطع نظر مى نهد ساطور بر حلق پسر

با يكى همچون هجوم لشكر است جان به پيش او زباد ارزانتر است

مؤمن از عشق است و عشق از مؤمن است عشق را ناممكن ما ممكن است (1)

حضرت ابراهيم عليه السلام به قدرى فانى در محبّت حضرت ربوبى بود كه خواب خود را تعبير نكرده به اجرا درآورد. قالَ يابُنَىَّ انّى ارى فَى الْمَنامِ انَّى اذْبَحُكَ فَانْظُر ماذا تَرى؛ قالَ يا ابَتِ افْعَلْ ماتُؤمَر سَتَجِدُنى انْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرينَ ... (2)؛ ابراهيم گفت: پسرجانم، من در خواب ديدم كه تو را قربانى مى كنم. تو چه مى گويى؟ گفت: اى پدر، بدانچه امر شده اى عمل كن كه ان شاءاللَّه مرا صابر خواهى يافت.

انسانهاى معمولى، حتى عُرفاى نامدار، وقتى اين گونه خواب ببينند، آن را به اشكال ديگر تعبير مى كنند. مثلًا مى گويند مراد اين است كه دارايى خود را در راه خدا صدقه دهيم، يا از بهترين حيوانات خود در راه خدا قربانى كنيم. ولى حضرت ابراهيم عليه السلام ظاهر خواب را گرفته، فرزند خود را به قربانگاه مى برد. قربانى كردن فرزند، يعنى قربانى كردن «خود» و فناى فى اللَّه.

در راه معشوق، از عزيزترين چيز بايد گذشت كه:

جان چه باشد كه فداى قدم دوست كنيم اين متاعى است كه هر بى سر وپايى دارد!

در تفسير خواب حضرت ابراهيم، عُرفا اقوال مختلفى دارند. محيى الدين عربى در كتاب شريف فصوص الحكم، فصّى را به نام حضرت ابراهيم و فصّى را به نام حضرت اسماعيل و

ص: 23

فصّى را به نام حضرت اسحاق نامگذارى كرده است كه در فصّ اسحاقى به جريان حضرت ابراهيم و قربانى كردن فرزندش اشاره مى كند و مى گويد:

ابراهيم در خواب ديد كه فرزندش را ذبح مى كند و او بدون اينكه خوابش را تعبير كند، به انجام آن پرداخت؛ با اينكه وى حقيقتاً مأمور به ذبح گوسفند بود. هرچند كه ابراهيم اگر در خواب ذبح گوسفند را مى ديد، باز اگر مى خواست تعبير كند، گوسفند را به فرزند تعبير مى كرد. (1) داوود قيصرى، يكى از شارحان فصوص الحكم، در شرح خود مى گويد:

حضرت ابراهيم، از اوّل مأمور به ذبح گوسفند، بود ولى قوّه مخيّله اش آن صورت خيالى را به شكل فرزند ارائه كرد و حضرت ابراهيم گمان كرد كه واقعاً مراد خداوند، ذبح فرزند است. (2) شيخ مكّى، ديگر از شارحان افكار محيى الدين، در اين خصوص به اشتباه رفته و چيزى شبيه نظر قيصرى را بيان كرده است. وى مى گويد:

... و چون كبش به صورت پسر ابراهيم در خواب ظاهر شد، تعبير بايستى كرد و تعبير نكرد و بر ظاهر حمل كرد و آن مرجوح بود، و چون مجتهد بود، واجب است كه به موجب اجتهاد خود عمل كند، هرچند كه در نفس الامر خطا باشد؛ زيرا كه حكم اللَّه در حق او همان است كه به اجتهاد او حكم كرده ....

جواب ديگر، حسّ مشترك است آنچنان كه صور از خارج به او مى رسد و آن را ادراك مى كند، صور از داخل به او مى رسد و آن را نيز ادراك مى كند، گوييا كه در خارج است ... و بالجمله صور را مشاهده كردن در خواب، از استعمال وهم است قوّه متخيّله را و ظهور آن در حس مشترك و على هذا قوه وهم ابراهيم عليه السلام قوه متخيله او را استعمال كرد و كبش را به صورت پسر او در حسّ مشترك او ظاهر كرد و وهم، سبب آن شد كه در ذبح پسر شروع كرد. (3) حضرت امام خمينى رحمه الله بر اين نظريه اشكال وارد كرده، آن را رد مى كنند و مى فرمايند:

چون شارح خود از اهل قياس است، ابراهيم عليه السلام را نيز به خود قياس كرده است و او را اهل وهم خطاب كرده است. بلكه حقيقت اين است كه حضرت ابراهيم، حقيقت

ص: 24

فناى تام و اضمحلال كلّى در حضرت احديث را ملاحظه كرد و قربانى نمودن فرزند يا گوسفند، همان مرتبه رقيقه (نازله) اين حقيقت است. (1) بنابراين، قربانى كردن، يعنى گذشتن از چيزى كه آدمى به آن دل بسته است، كه مرحله اعلا و اشرف آن، قربانى كردن فرزند و مرحله نازلترش، ذبح گوسفند است. ذبح گوسفند يا شتر يا گاو، گذشتن از مال دنياست كه براى آدمى عزيز است و انسان بدان دلبستگى دارد و طبق فرموده قرآن كريم: لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مَمَّا تُحِبُّونَ ... (2)؛ به نيكى نمى رسيد مگر از آنچه دوست داريد، انفاق كنيد.

محيى الدين عربى براى مراسم قربانى، سرّ ديگرى نيز نقل مى كند. وى مى گويد حاجى با نحر يا قربانى كردن حيوانى، بايد قصد آزادسازى روحى را داشته باشد؛ به اين نيّت كه اين روح كه در هيكل طبيعى و تاريك محصور است، اكنون به وسيله قربانى شدن، از بند طبيعت رها شده، به عالم بالا و جهان ارواح صعود مى كند. (3) با اين بيان، يكى از اهداف آدمى بايد رهاسازى ديگران باشد؛ اعم از رهاسازى مادى (مانند آزادساختن شخصى از بند زندان، قرض يا منت ديگران) و يا رهاسازى معنوى (مانند آزادسازى شخصى از بند جهالت، تاريك دلى، كفر و شرك و نوميدى و ...)؛ چه فمن أحياها فكأنّما أحيى الناس جميعاً ... (4)؛ و هر كه جانى را زنده كند، مانند اين است كه همه مردم را زنده ساخته است.

پى نوشتها:

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

باشد كه آدمى را به كمال سوق دهد و روح را تكامل بخشد و آدمى را به رشد برساند؛ با دستِ دل، استلامِ حَجَر نمايد؛ قلبش در عرفات، مُقيم شود و روحش به مَشْعر خدا واصل گردد و سَرِ گوسفندِ نفس را در قربانگاه ببُرَد و بداند كه قربانى كردن، خود رَمزى است براى كشتن نفس امّاره و از ميان بردنِ انانيّت و خودبينى و كبر و غرور.

فرموده حضرت صادق عليه السلام هم كه فرموده است: «وَاذبَحْ حَنْجَرَةَ الهَوى وَالطَّمَع عِنْدَ الذَبيحةِ» (1) اشارتى به همين معناست.

حجگزار بايد شهوات را از خود دور سازد تا متخلّق به اخلاق ملكوتى گردد.

حجگزار بايد روى از همه چيز برگرداند و به خداىِ «فاطِرُالسّمواتِ وَالارْضِ» رو آورد و از جان بگويد:

اني وَجَّهتُ وَجْهِىَ للذى فَطَرَ السّمواتِ وَالارْضَ حنيفاً ... (2).

حج رونده بايد سالكِ الى اللَّه باشد؛ يعنى از منازل شهوت و مُشتهياتِ نفسانى و لَذّات جسمانى، عبور كند و از لباس صفات بشرى، خود را مُنخَلِع كند و تعيّنات خودى را كنار بگذارد و پرده هاىِ پندار را بدرد و به قول شيخ محمود شبسترى:

مُسافر آن بود كو بگذرد زود زخود صافى شود چون آتش از دود (3)

حج رونده، اگر تربيت روحانى نيابد و نفس او مُهذّب نشود، مصداق شعر ناصرخسرو واقع شده، كه گفته است:

رفته و مكّه ديده، آمده باز مِحْنَتِ باديه خريده به سيم

آرى، در اين سفر روحانى، ترك لذّات نفسانى و شهوات جسمانى مى كند و از مكروهات، دورى مى گزيند و بنا به گفته شيخ محمد حسن نجفى اصفهانى (مؤلف كتاب جواهرالكلام)، حج وسيله تقرّب به خدا و يكى از مهم ترين شعارهاى اسلام است؛ زيرا در آن، «اذلالُ النَّفْسِ وَاتعابُ البَدَنِ» (4) است.

اگر در انجام مراسم حج [به فرض محال] هيچ فايده اجتماعى و سياسى و اقتصادى وجود نداشته باشد، همين مسأله تسليم شدن انسان در مقابل خدا و در نتيجه، ارتقاى معنوى و روحى يافتن و به خدا تقرّب جستن، خود برترين چيز است.

... وَرِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ اكْبَر وَذلكَ هُوَ الفَوْزُ العظيمِ. (5) آنچه براى يك مسلمان حائز اهميّت است، رضاى خدا و اطاعت از اوست كه اگر حال خلوص و تسليم كامل در آدمى پيدا شود، سعادت ابدى حاصل مى شود.

ص: 29

وَمَنْ احْسَنُ ديناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للَّهِ؟ (1)؛ يعنى: چه كسى از حيث بندگى و دين، بهتر از آن است كه خود را تسليم حُكم خدا نموده سر زير فرمان درآورد؟

اسرار حج، چيزى نيست كه بر كسى پوشيده باشد و نداند كه سفر به سوى خانه خدا يعنى «سَيْر الَى اللَّه»؛ يعنى حركت به سوى صاحب خانه و نه به سوى خانه. حج در واقع سير وجودى انسان است به سوى خدا؛ اين است كه بايد توجه حاجى به آن مقصد عالى باشد تا آن گاه كه به ميقات مى رسد و لباس احرام مى پوشد، درك كند كه از خودى بيرون آمده و بايد تركِ تعيّنات و تعلّقات بكند تا در نتيجه، احساس آرامش كند و با ترك علائق، در حَرَمِ امن در آيد «وَمَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً».

در حج بايد آدمى از همه عُلقه ها رها شود و چون قصد و آهنگِ خانه خدا مى كند، بايد از خانه خويش و از كالبد تن و از جسم خاكى مادّى به سوى ملكوت اعلى برود و به سوى خالق خويش و مبدأ هستى رجعت كند.

انسان حجگزار بايد از بركات حقايق حج برخوردار گردد و مصداق سخن معروف پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را كه در حجّةالوداع فرموده است (2)، در نظر داشته باشد و اتّحاد فكرى و ائتلاف قلوب را در نظر بگيرد و بداند كه اجتماع عظيم امّت اسلامى در مكان واحد، در حالى كه همه از يك كتاب و يك پيامبر پيروى مى كنند، مى تواند نيرويى كوبنده باشد و كوهها را از جا بكند و قدرت هاى مخالف را از پا درآورد.

اگر معنا و مفهوم واقعى حج به خوبى درك شود، معناى اسلام درك شده است.

بى جهت نبود كه امام على عليه السلام، در آخرين ساعات عمر در وصيّت خويش فرمود:

«وَاللَّه اللَّه فى بيتِ رَبّكم لاتَخْلُوه مابَقيتُمْ فَانّه انْ تُرِكَ لَمْ تُناظَروُا». (3)

شما را به خدا قَسَم، تا زنده ايد و جان در تن داريد، از خانه خدا دست نكشيد و آن خانه را از حجگزاران، خالى نگذاريد كه اگر زيارت آن خانه ترك شد، موجوديّتِ شما به خطر افتد و از چشم خواهيد افتاد. (4) كعبه يك مجمع دينى است براى ايجاد وحدت؛ در اين مركز بزرگ دينى بايد اختلافات حل شود. اين مركز بايد مرجع رفع اختلافات باشد. اين مجمع دينى، به شخص خاص و خاندان ويژه اى تعلّق ندارد و از آن دولت مخصوصى نيست:

ص: 30

جَعَلَ اللَّهُ الكَعْبَةَ البَيْتَ الحرام قياماً لِلنّاسِ ... (1) كسى جز خدا مالكِ آن نيست و متعلّقِ به همه مردم است:

جَعَلْناهُ لِلناسِ؛ سَواءاً العاكفُ فيه وَالْبادِ ... (2) همه مردم در آن، حق دارند و هيچ كس نمى تواند ديگرى را از آن مانع شود؛ زيرا اين خانه:

مَثابةً لِلنّاسِ وَامْناً ... (3) مركز امن و مرجع امر دين است براى همه مردم (زيرا كلمه «النّاس» يعنى همه مردم و نه فقط عربها. وقتى كه قرآن مجيد گفته است: «مَثابةٌ لِلنّاسِ» يعنى محلِّ رجوعِ همه مردم و مرجع همه انسانها).

خداى بزرگ، بيت اللَّه را براى همه مردم (ناس)، محلِّ عبادت قرار داده كه در آن جا به خدا رو كنند و به تدريج از خودپرستى و سودجويى و برترى طلبى به در آيند و با انديشه هاى بلند ابراهيم آشنا شوند.

آنان كه به نام وارثان ابراهيم، روى اين خانه دست گذاشته اند، بايد بدانند كه اين خانه، نمازگاه و پناهگاه همه مردم است؛ ويژه گروه و طايفه خاصّى نيست.

وارثان، حق ندارند كه ديگران را از ورود بدان باز دارند؛ زيرا اين خانه بيتُ اللَّه است و نه بَيتُ احَدٍ مِنَ النّاسِ.

مسلمان ها بايد حدّاكثرِ استفاده را از اين مجمع سالانه- كه فرصت بسيار مناسبى است براى ايجاد وحدت و روابط دوستى و برادرى- ببرند و اهداف مشترك، توجيه شود و معارف مبادله گردد و روابط فرهنگى و تجارى برقرار شود.

انجام حج و عمره، بايد براى خدا باشد؛ در به جا آوردنِ اعمال و مراسم حج و عمره، جز تقرّب به خدا نبايد انگيزه ديگرى در كار باشد؛ تمامِ اعمال بايد به خاطر خدا انجام گيرد، نه براى تظاهر و ريا و اين، امر خداوند است كه مى فرمايد: وَأَتِمُّوا الحَجَّ وَالْعُمْرةَللَّهِ ... (4) كلمه «للَّهِ» در آيه اخير، حائز اهميت است. ابوالبَقاء عُكْبَرى (متوفَّى به سال 616 هجرى) در كتاب «املاء ما مَنَّ به الرحمنُ» (5) بر آن است كه كلمه «للَّهِ» در آيه مزبور، مفعولٌ له است و متعلّق به فعل «اتِمّوُا». بدين ترتيب، قرآن گفته است:

انجام حج بايد خالصاً و مُخلصاً لِوَجهِ اللَّه باشد.

عرب پيش از اسلام، مطابق عُرف و

ص: 31

عادت خود، حج به جا مى آورد ولى نه براى خدا، بلكه انجام حج در عرب پيش از اسلام، براى تظاهر و فخرفروشى به يكديگر و برآوردن نيازهاى يكديگر و حضور در بازارها و اجتماعات به جهت مصالح مادّى و شخصى بود؛ قصد قرب به خدا، در آن نبود. ولى اسلام هدف را تغيير داد و حقيقت حج را تبيين كرد و به شيوه ابراهيم عليه السلام برگردانيد و مسلمانان را به يادگيرى مراسم حج، تشويق كرد و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «خُذُواعَنى مَناسِكَكُمْ». (1) بخشى از آيه 97 سوره آل عمران هم كه مى گويد: وَللّهِ على الناس حجّ البيت ...، به ما مى فهماند كه حج فقط بايد براى خدا باشد و نه چيز ديگرى و كسِ ديگرى.

بى مناسبت نمى دانم كه بگويم: اصل وجوب حج در اسلام به وسيله آيه: ... وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ البَيْتِ مَنِ استطاعَ الَيه سَبيلًا ... (2) تشريع شده و به قول ابن العربى (3)، آيه مزبور بر وجوبِ حج دلالت مى كند؛ زيرا در زبان عربى، وقتى مى گويند:

«لَفُلانٍ عَلىَّ كَذا» وجوب آن چيز، موكّدتر شده است. اين گونه بيان، بليغ ترينِ الفاظِ وجوب است و تأكيدى است براى الزام حج.

شيخ مسعود سلطانى، نويسنده كتاب «اقصَى البَيان فى آياتِ الأحكام» گفته است: (4) از جمله خبريّه «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ»، امْر موكّدتر و بليغ تر و شديدترى استنباط مى شود تا وقتى كه مطلب، به صيغه امرى باشد. از طرفى جمله اسميّه بر دوام و ثبات دلالت مى كند. در واقع، آيه مى گويد: حج گزاردن، حقّى است از آنِ خدا در عهده مردم.

سخن خداوند، در آغاز به صورت جمله اسميه و به طور عموم به شكل «عَلَى النّاسِ» بيان شده و سپس بدان تخصيص داده شده و جمله «مَنِ استَطاعَ» ذكر شده است كه اين خود دليلى است بر وجوب حج؛ زيرا تفصيل بعد از اجمال است؛ يعنى ابهامى است كه بعد تبيين شده؛ يعنى جمله در آغاز به صورت مُجْمَل گفته شده و سپس تفصيل داده شده است و تمام اينها براى مزيد تحقيق و تقرير است.

خلاصه اينكه عبارت مطلق «وَللَّهِ عَلَى النّاسِ حجُّ البيت» را جمله «مَنِ استَطاعَ الَيه سبيلًا» مقيّد كرده است.

ابوالبركات، ابن الأنبارى (متوفَّى به سال 577 هجرى) در كتاب «الْبَيانُ فى غريب اعْرابِ القُرآن» نوشته است: (5)كلمه «مَنْ» در جمله «مَنِ استَطاعَ» ممكن است در محل جر باشد؛ زيرا بدل

ص: 32

بعض از كل است از كلمه «النّاس». و مى توان، آن را فاعل مصدر مضاف به مفعول يعنى «حجّ البَيْت» دانست و مرفوع.

و ممكن است مرفوعيّت «مَن» به سبب مبتدابودن باشد؛ يعنى «مَنِ» شرطيّه مبتدا واقع شده باشد. فعلِ «استطاعَ» هم در محلّ جزم است به من شرطيه و جواب شرط هم محذوف مى باشد و تقدير جمله در اصل چنين بوده است:

«مَنِ استطاعَ فَعَلَيْهِ الْحجّ» و هاء ضمير در «اليه» ممكن است به كلمه «حجّ» برگردد و مى توان آن را به «بَيْت» برگرداند.

فاضل مقداد (متوفَّى به سال 826 هجرى) در كتاب «كَنزُالعِرفان» گفته است: (1) از جمله پايانى آيه مورد بحث ... وَمَنْ كَفَرَ فَانَّ اللَّه غَنىٌّ عَنِ العالَمين (2) چنين استنباط مى شود كه خداى بزرگ، ترك حج را از اعظم كبائر شمرده (در رديف كفر)؛ يعنى از ترك حج به كفر تعبير شده است.

به عبارت ساده تر، در پايان آيه، به جاى اينكه مثلًا گفته شود: «من لَم يحجّ ...» (براى تأكيد بيشتر در انجام فريضه حج و براى اثبات وجوب حج براى مستطيعى كه حج نگزارد)، گفته شده است: «وَمَنْ كَفَرَ فَانَّ اللَّه غَنىٌ عَنِ العالَمينَ»؛ يعنى: هركس وجوب حجّ را انكار كند و بدان كافر باشد، «فَانَّ اللَّه غَنىٌ عَنْهُ وَعَنْ حَجّه وَ عَمَلِه وَعَنْ جَميعِ خَلْقِه». (3)

از آن جا كه هدف اصلى حج، انسان سازى و پيشرفت و تعالى روحى انسان هاست، قرآن مجيد در بخشى از آيه 197 سوره بقره مى فرمايد: ... فإذا افَضتُم مِن عَرَفاتٍ فَاذكُروا اللَّهَ عندَالمشعَرِ الحَرامِ؛ يعنى: وقتى كه از عرفات كوچ كرديد، خدا را در مشعرالحرام ياد كنيد.

مصدر فعل «أفَضَتُمْ» همان «افاضه» است. بنا به گفته نويسنده كتاب «لسان التنزيل»، اين كلمه، در لغت به معناى «به انبوهى بازگرديدن» است. (4) خدا در قرآن، وقتِ افاضه و حركت دسته جمعى از عرفات را مشخّص نكرده؛ ليكن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با عمل خود آن را بيان كرده و آن حضرت در عرفات:

«وَقَفَ حَتَّى غَربتِ الشَّمْسُ قليلًا وَذَهَبَ الصُفرةُ وَغابَ القُرْصُ». (5)

بيضاوى (متوفَّى به سال 791 هجرى) در تفسير خود، ذيل آيه: ... فَإذا افَضْتُمْ مِنْ عرفات ... نوشته است: (6) افَضْتُمْ: مِنْ افَضْتَ الماءَ؛ اذا صَبّبتَهُ بِكَثْرةٍ بوده است و مفعول فعل «أَفَضْتُم» در آيه، محذوف است

ص: 33

و اصل آن: أفَضتم أنْفُسَكم بوده، كه در واقع همان مفهوم انبوهى و فراوانى و لبريز شدن از فراوانى جمعيت است.

عرفات، جمع عرفه است و سرزمين نزديك به مكه را، عرفات گويند و ملحق به جمع مؤنث سالم است همچون «اذْرُعات» كه اسم محلّى است در شام. اذرعات جمع اذْرِعَة است و اذرِعة، جمع ذِراع است و بر روى هم، اين كلمه نيز ملحق به جمع مونّث سالم است. و نيز كلمه «قِنّسرين» ملحق به جمع است و شهرى بوده در سوريه ميان حَلَب و حمص. (1) در وجه تسميه عرفات، نويسنده تفسير «خازن» از قول عطا نقل كرده است (2) كه: جبرئيل، مناسك را به ابراهيم عليه السلام نشان مى داد و از او مى پرسيد:

«عرفتَ؟» او هم مى گفت: «عَرفتُ» و لذا آن مكان را عَرَفات گفتند.

و عرفات، محلّ آگاهى است؛ همان طور كه مَشعَر، جايگاهِ شعور است و شعور است كه يكى را پليد و ديگرى را پاك، يكى را آزادى خواه و ديگرى را ستمگر مى كند.

به مشعر، مُزدَلَفه هم گويند، از مادّه «ازْدَلَفَ»: اىْ دَنا؛ لِانَّ النَّاسَ يَدْنُوبَعْضُهُمْ الى بَعْضٍ.

مشعر، سرزمين شُعور است و خودآگاهى؛ نخست بايد شعور باشد تا آدمى به شناخت برسد. برخى نيز گفته اند: مَشعر بر وزن مَفعَل، از مادّه شِعار است، به معناى علامت؛ زيرا آن جا، نشانه اى است براى عبادت، يا نشانى و نشانه اى است براى مراسم حج. (3) و چه خوب است كه انسان ها در آن شبِ تاريخى و هيجان انگيز- يعنى شب دهم ذى حجّه شبِ وقوف در مَشعر- انديشه و فكر و شعور تازه اى، در درونشان به وجود آيد و حالتِ آگاهى، در آنان پيدا شود؛ مگر نه اينكه «مَشعر» از مادّه شعور است؟!

جالب اينكه در دنباله آيه مزبور (بقره/ 198)، قرآن هم گفته است:

... واذْكُرُوهُ كَما هَديكُمْ وَإنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِه لَمِنَ الغافلينَ؛ يعنى: خدا را ياد كنيد، آن چنان كه شما را خدا به راه آورد و به راه راست، هدايت كرد، هرچند كه پيش از اين، شما از شمار گمگشتگان بوديد.

نكته مهم آنكه در آيه بعدى (يعنى آيه 199 سوره بقره) آمده است: ثُمَّ افيضُوا مِنْ حَيْثُ افاضَ النَّاسُ وَاسْتَغفروا اللَّهَ انَّ اللَّه غَفورٌ رَحيمٌ؛ يعنى: از همان جا كه مردم كوچ مى كنند [از عرفات به مشعر و از مشعر به سرزمين مِنا] كوچ كنيد.

ص: 34

اين آيه هم در واقع، يك عادتِ جاهلى را نفى كرده است؛ زيرا در جاهليّت، اشراف در مسيرى اختصاصى [بركنار از بستر رودى كه مردم عادى در آن، به سوى مشعر، جارى بودند] حركت مى كردند. ولى اسلام دستور داد كه شما هم از همان جا كه خلق در حركتند، حركت كنيد. اين دستور نيز بر يكى ديگر از عادات قريشيان (كه خود را سرپرست كعبه مى شمردند و براى فرزندان ابراهيم و ديگر عربها، مقام و مرتبتى قائل نبودند و آنان را به چيزى نمى شمردند)، خطِ بُطلان كشيد.

اسلام خواسته است بدين وسيله با اين دستور، انسانها را از خود برتربينى و افكار و خيالاتِ واهى بركنار دارد و با قريشيان كه به نَسَب خود مى باليدند و با مردم ديگر قبائل در يك جا گرد نمى آمدند، مبارزه كند؛ اين بود كه دستور: ثُمَّ افيضُوا مِنْ حَيْثُ افاضَ النّاسُ ... صادر شد؛ زيرا اسلام، نَسَب نمى شناسد؛ اسلام طبقه نمى شناسد؛ اسلام همه مردم را در يك سان مى داند: انَّ الاسْلامَ نسباً وَلايَعرفُ طبقةً؛ انَّ النَّاسَ كُلُّهُمْ واحِدةٌ. (1)در بخش پايانى آيه هم، باز قرآن دستور مى دهد كه از افكار و خيالات نادرست جاهلى، دورى كنيد و عصبيّت جاهلى را از خود دور سازيد؛ زيرا حجّ مى خواهد درس مساوات و برابرى به انسان ها بياموزد و انسان ها را متعالى سازد.

اين است كه مى گويد: ... وَاسْتَغْفِروُا اللَّهَ انَّ اللَّهَ غَفُورٌ رحيمٌ؛ از خدا طلب آمرزش كنيد؛ از گذشته بد خود پشيمان شويد و از خدا بخواهيد كه در شما اراده اى به وجود آورد كه گرد ناشايست ها نگرديد؛ زيرا خدا «كثيرالمَغْفرةِ و واسعُ الرحمة» است.

اصولًا انجام مراسم حج، وسيله اى است براى مستحقّ آمرزش شدن و افاضه رحمت الهى. معناى لغوى «افاضه» از جنبه بلاغى هم در خور اهميّت است؛ زيرا كلمه «افاضه» از «افاضَ الماءُ: اذا حَبّه بِكَثرةٍ» مى باشد و در واقع در اين آيه، خَلق، به رودخانه اى تشبيه شده اند و قرآن مى گويد هنگامى كه اين رودخانه عظيم (مردم) در سرزمين عرفات به جوشش و جريان افتاد، در آستانه مَشعرالحرام، خدا را به توحيد و تعظيم، ياد كنيد: فَاذْكُروا اللَّهَ عِنْدَ المَشْعَرِ الحَرام.

در آيه بعدى هم كه بخشى از مراسم حج بيان شده، نكات جالبى وجود دارد. آيه اين است فَإذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذكُروا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ اوْ اشدَّ ذِكراً ... (2)؛ يعنى: چون آداب و مناسك حج را انجام

ص: 35

داديد، به جاى ياد از پدرانتان، بلكه از آن هم بيشتر، ذكر خدا گوييد (چون اعراب جاهلى پس از مراسم حج، مفاخر موهوم آبا و اجدادى خود را بر مى شمردند و به آنها مى باليدند).

از آن جا كه هدف اصلى اسلام در انجام مراسم حج، اين است كه انسان ها را به ياد خدا اندازد و قلب ها را متوجه خدا كند، در اين آيه هم يك عادت نكوهيده جاهلى را از ميان بر مى دارد و انسان سازى مى كند؛ زيرا عرب جاهلى براى حج خود، رسالتى قائل نبود و از انجام مراسم حج، هدف انسانى نداشت؛ پس از پايان مراسم حج به بازارهاى عُكاظ، مجنّة وَذِى المَجاز- كه تنها براى داد و ستد نبود- حضور مى يافت و در باب مفاخر آبا و اجداد خود، سخن مى گفت و به انساب خود مى باليد؛ ولى قرآن، اين عادت نكوهيده آنان را، پس از پايان مراسم حج، نكوهش كرد و آنان را به ذكر خدا، متوجه ساخت و گفت: فَإذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاْذكُروا اللَّهَ ...؛ يعنى: چون مناسك حج را انجام داديد و از عبادات مربوط به حج فارغ شديد، ذكر خدا گوييد؛ زيرا ذكر خداست كه آدمى را، تعالى روح مى بخشد و نه ياد از پدران و اجداد كردن و به آنان باليدن.

در واقع، هدف اصلى، اين است كه ارزشها تغيير يابد و ارزش انسان، در داشتن تقوا و پيوند با خدا باشد، نه افتخار به آبا و اجداد.

ابن قُتَيبه (متوفَّى به سال 276 هجرى) ذيلِ بحث از آيه فَاْذكُروا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكم ... نوشته است (1):

در جاهليّت پس از فراغ از مراسم حج، اعراب جاهلى، از پدران خود ياد مى كردند و كارهاى برجسته و نيك آنان را ذكر مى كردند؛ فَيَقُولُ احَدُهُم: «كانَ ابى يَقْرى الضَيْفَ وَيَصِلُ الرَحَمَ وَيَفْعَلُ كَذا وَكَذا».

زَجّاج (متوفّى به سال 311 هجرى) نيز به موضوع توقّفِ عرب جاهلى پس از انجام مراسم و مناسك حج و برشمردن فضايل آبا و محاسن اجداد، اشاره كرده و افزوده است كه كلمه «اشدّ» در جمله «او اشدّ ذِكراً» محلًا مجرور است؛ زيرا عطف است بر كلمه «ذكر» ماقبل؛ ولى چون غيرمنصرف است جرّ آن به فتحه مى باشد. (2) ولى دكتر عبدالجليل عبده شَلَبى كه كتاب زَجّاج را تصحيح كرده و توضيحاتى بدان افزوده، (در پاورقى جلد يكم ص 264) نوشته است: كلمه «اشَدَّ» در محل مفعول

ص: 36

مطلق است؛ يعنى كلمه «اشدّ» صفت است براى مفعول مطلق محذوف و تقدير آن چنين است: «ذِكْراً اشدَّ مِنْ ذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ».

شيخ طبرسى، ذيل بحث از آيه مزبور، در تفسير جوامع الجامع نوشته است (1) كه:

مناسك جمع مَنْسك است وَالْمَنْسك امّا مَوْضِعُ النُسك اوْ مَصْدرٌ جُمِعَ لِانَّهُ يَشْتَمِلُ عَلى افْعالٍ»؛ يعنى: اذا فَرّغتم مِنْ افْعالِ الحجِّ، فَاْذكُرُوا اللَّهَ.

فاضل مقداد نوشته است (2) كه كلمه «مَناسك» جمع است و اضافه شده و افاده عموم مى كند، يعنى «به طور كلّى تمام اعمال حج». و همو نيز در بحث از آيه مزبور افزوده است:

گو اينكه منظور از «ذكر» ذكر لسانى است، ولى در اصلْ منظور، ذكر قلبى است؛ زيرا ذكر لسانى ترجمان ذكر قلبى است و آگاهى دهنده درون و روح آدمى است.

البته به ياد خدا بودن بايد مستمر باشد و بنده واقعى نبايد از ياد خدا، غافل باشد.

علّامه جواد كاظمى (متوفّاى قرن يازدهم هجرى) در بحث از آيه مزبور، ضمن بازگفتنِ مطالب ديگران خود نيز افزوده است (3) كه مناسك جمع منسك است و ريشه آن «نُسْك» است و «النُّسكُ فِى الاصْلِ غايةُ العبادةِ وَشاعَ فىِ الحجّ وَاعمالِه.» و افزوده است كه قرآن چون مى خواهد انسان بسازد و به انسانها درس بدهد، در هر مورد و به مناسبت مى گويد:

«فَاذكُرُوا اللَّهَ» يعنى ارتباط خود را با خداى قطع نكنيد و هميشه به ياد خدا باشيد.

شيخ مسعود سلطانى هم در كتاب «اقْصَى البَيانِ فى آيات الأحكام» در بحث از «... فاْذكُرُوا اللَّهَ ...» گفته است: (4) اين بخش از دستورالعمل قرآنى از آن جهت حائز اهميت است كه عرب پيش از اسلام، پس از فراغ از حجّ، به ذكر پدران و اجداد خويش مى پرداخت و از جود و دلاورى و حماسه آفرينى آنان سخن مى گفت، ولى اسلام آنان را از چنين تفاخرى منع كرد و گفت:

«... فَاْذكُرُوا اللَّهَ». كه منظورِ اصلى، ذكر قلبى است؛ گو اينكه ذكر زبانى هم، ترجمان ذكر قلبى است.

قرآن مجيد، در آيه 203 سوره بقره نيز كه بخشى از مراسم حج را باز گفته، سرانجام به انسان سازى پرداخته مى گويد:

وَاْذكُرُوا اللَّهَ فى ايّامٍ مَعْدُوداتٍ ... وَاتّقُوا اللَّهَ ...»؛ يعنى: در روزهاى معين يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذى حجّه، خدا را ياد كنيد و ذكر خدا بگوييد.

ص: 37

در اين آيه، خداى بزرگ دستور داده كه ختم مراسم حج بايد با ذكر خدا و تقوا همراه باشد؛ يعنى خدا را در روزهاى معيّنى [كه در اصطلاح، ايّام تشريق نام دارد و واقعاً روشنى بخش روح و جان انسانى است و عبارت از روزهاى 11 و 12 و 13 ماه ذى حجّه است] ياد كنيد و به ياد خدا باشيد و ذكر او را بر زبان جارى سازيد.

اين ايّام، در لسان روايات، ايّام تشريق، ناميده شده است. ايّام تشريق، اسم با مُسمّايى است؛ زيرا اين ايّام، روشنى بخش جان و روح انسانهاست. و چه بسا انسانهايى كه در پرتو اين مراسم عالى و ياد خدابودن، روح و روانشان، روشن گردد.

بخش پايانى آيه ... وَاتّقوا اللَّهَ در واقع تحريض و تشويقى است به لازم بودن تقوا؛ يعنى خداوند در ضمن گفته است: اى انسانى كه آمدى و رنج سفر بر خود هموار كردى، سعى كن كه تقوا را پيشه خود سازى و با روحى پاك در آينده زندگى كنى و از ارتكاب گناه دورى گزينى.

در واقع، قرآن خواسته است كه حجگزاران داراى روحى پاك از آلودگى ها بشوند و تقوا را شعار خود سازند. شايد بتوان گفت كه به ياد خدا بودن و ذكر خدا گفتن و در هر يك از مناسك، از تقوا سخن گفتن، از ويژگى هاى اسلام است.

هدف اصلى اسلام از سفر خانه خدا، سير الى اللَّه و حركت به سوى صاحب خانه است و نه خانه به تنهايى؛ و غرض اصلى، تهذيب نفس است و تربيت روح و روان.

اسلام مى خواهد انسان ها را بسازد و بگويد:

سالِك الى اللَّه بايد مُشتَهياتِ نفسانى و لذاتِ جسمانى را كنار بگذارد و نفس امّاره را بكشد و تمام توجّهش به سوى خدا باشد.

در پايان اين مقال، لازم مى دانم كه در باب آيه 96 سوره آل عمران كه مرا بر آن داشت تا به نوشتن اين مقاله بپردازم، بحث كنم. اين آيه مى گويد: انَّ اوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلّذى بِبَكّةَ مُباركاً وَهُدَىً لَلْعالَمينَ (1)؛ يعنى: به راستى كه نخستين خانه اى كه براى مكان عبادت مردم بنا شد، در سرزمين مكّه است كه پربركت است و مايه هدايت جهانيان.

اين آيه، در واقع جواب سؤال مقدّرى است و پاسخى است به آنان كه گفتند: چرا كعبه به عنوان قبله مسلمانان انتخاب شد؟

در جواب گفته شده است كه اين خانه، نخستين خانه توحيد است؛ نخستين جايگاهى است كه براى پرستش خدا ساخته شده و براى آنان كه به آن خانه پناه برند، امنيّت است؛ خانه اى است پربركت؛

ص: 38

خانه اى است كه مركز اجتماع خواهد بود و چون به آن پناه برند، آرام گيرند و جانشان در اطمينان بياسايد؛ خانه اى است كه «مَنْ دَخَلَه كانَ آمِناً» و سرانجام، خانه اى است كه «اختارَهُ اللَّهُ لِلْمُسْلِمينَ قِبْلَةً».

درست است كه هركس به اين خانه پناهنده شود، در امان است و كسى حق تعقيب او را ندارد و اين مسأله از باب حرمت بيت و حوالى آن است، ولى بايد دانست كه اگر كسى به صاحب بيت برسد و به مقام فناى فى اللَّه نائل گردد، آن وقت به ايمنى حقيقى رسيده است و مقام ايمنى واقعى است كه مى توان در حقّ او گفت: «كانَ آمِناً».

محمد بن ابى بكر عبدالقادر رازى (متوفّى به سال 666 هجرى) در كتاب «تفسير اسئلة القرآن المجيد وَاجوبَتها» نوشته است: (1) از روزگار آدم، تا روزگار بناى كعبه، خانه هاى بسيارى ساخته شده؛ پس چگونه مى توان گفت: انَّ اوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ ... و چگونه مى توان كعبه را نخستين خانه دانست؟ و خود در پاسخ گفته است كه معناى اين آيه چنين است: «انَّ اوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ قِبْلَةً لِلنّاسِ وَمَكان عِبادةٍ لَهُمْ اوْ وُضِعَ مُباركاً للنَّاسِ.

پيش از رازى، زجّاج (متوفى به سال 311 هجرى) نيز تقريباً همين مطلب را گفته بوده است. (2) نويسنده تفسير «الخازن» [كه سال تأليف آن، 725 هجرى است] در جلد يكم، صفحه 321 نوشته است: كسى از حضرت على عليه السلام پرسيد: آيا كعبه اوّل بيتى است كه در روى زمين بنا شده است؟ على عليه السلام جواب داد: خير! «ولكنّهُ اوَّلُ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ مُباركاً وَهُدَىً».

نكته ديگر آنكه كلمه «بَيْت» يك بار به خدا اضافه شده و گفته شده: «طَهِّرْ بَيْتى» ولى در اين آيه، به صورت «انَّ اوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ» آمده است. در پاسخ بايد گفت كه اضافه «بَيت» به «اللَّه» بر سبيل تشريف و تعظيم است؛ مثل «ناقةاللَّه» در سروه «الشمس» كه قرآن گفته است: فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَاللَّه وَسُقْياها (3).

ولى در آيه مورد بحث كه به صورت «انَّ اوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ» آمده، براى اين است كه بگويد: تمام مردم در آن بيت مشترك هستند؛ بيت به شخص خاص و خاندان ويژه اى تعلّق ندارد و از آنِ دولت خاصى نيست و كسى جز خدا مالك آن نمى باشد؛ متعلّق به همه مردم است و همه مردم در آن خانه حق دارند؛ مركز امن و مرجع امر دين براى همه مردم است؛

ص: 39

«مَثابةً للناسِ» است. خداى بزرگ بيت اللَّه را براى همه مردم، محلّ عبادت قرار داده كه در آن خانه، به خدا رو كنند و به تدريج از خودپرستى و سودجويى و برترى طلبى به در آيند.

كلمه «بَكّة» در آيه مورد بحث، بنا به گفته ابن قتيبه (1)، همان مَكّه است. در زبان عربى باء به ميم بدل مى شود. يقال: سَمَّدَ رَاْسَهُ وَسَبَّدَهُ، اذا استأصَلَهُ. و نيز مى گويند شَرٌّ لازِمٌ وَ لازِبٌ [كه ميم به باء بدل شده است].

فاضل مقداد، نوشته است: (2) البَلَدُ كُلّه مكّة، وَبَكّة مَوْضِعُ المَسْجِد.

در آيه مورد بحث، كلمه «مُباركاً» حال است؛ يعنى «ذا بركةٍ واصلُ البركة: النموّ والزيادة». تعبير مبارك بودن در مورد چيزهايى است كه خير آن، هميشگى است؛ كما اينكه قرآن مجيد چون منشأ خيراست، در چند مورد از آن به مبارك ياد شده است.

از «بيت اللَّه» هم به مبارك توصيف شده؛ زيرا كثيرالخير والبركة مى باشد.

پى نوشتها:

ص: 40

ص: 41

ص: 42

صفحه خالى

ص: 43

ص: 44

ص: 45

طواف كنندگان صحيح است؟ و آيا منظور از الاقربُ فالاقرب، پشت مقام است مطلقاً يا منظور جايى است كه صفوف طائفان به پايان مى رسد؟ طبيعى است كه در گذشته اين مشكل نبوده است و اگر بوده، ناشى از تجمّع نمازگزاران در پشت مقام بوده، نه طائفان.

با بررسى رواياتى كه درباره اين دو مسأله مشكل آفرين وجود دارد، بهتر مى توانيم در اين زمينه سخن بگوييم و با مراجعه به كتابهاى روايى و فقهى و تعمّق در روايات، به اين نتيجه مى رسيم كه روايات محدود كننده مطاف بين مقام و خانه، از استحكام كافى و لازم برخوردار نيستند و فقها فقط «بنابر قول مشهور» چنين فتوايى داده اند و شخصيتهايى از فقهاى معاصر، مطاف را گسترده تر از فاصله بين مقام و بيت دانسته اند.

نسبت به نماز طواف نيز آنچه از مجموع روايات استفاده مى شود، اين است كه جهت مقام، ملاك است و لزوماً واجب نيست با زور و بر هم زدنِ طواف ديگران، نماز را بدون فاصله يا با نزديكى هر چه بيشتر (در بين صفوف طواف كنندگان) در پشت مقام خواند.

اينك، با توجه به روايات و فتاواى فقها به بررسى اين دو مسأله مى پردازيم كه اولًا، حدّ مطاف كجاست؟ و ثانياً، آيا لازم است كه نماز در پشت مقام، با فاصله اندك و حتّى در صفوف طائفان باشد، يا نماز در سمت و جهتى كه مقام قرار دارد، كافى است و روا نيست كه در بين صفوف طائفان نماز خوانده شود؟

بديهى است كه اين بررسى فقهى، زمينه اى است براى تحقيق و تعمّق در اين دو مسأله مهم و در عمل، هر كس تابع مرجع تقليد و مجتهد مقلَّد خويش است.

قبل از بررسى اقوال و روايات اين دو مسأله، نگاهى تاريخى به جايگاه اصلى مقام ابراهيم داريم، تا تكليف حكمى كه بر اين موضوع بار مى شود، روشن گردد.

جايگاه اصلى مقام ابراهيم

در قرآن كريم در دو مورد از «مقام ابراهيم» همراه با «بيت اللَّه» ياد شده است.

در يك مورد، حكم نماز ذكر شده:

واتخذوا من مقام ابراهيم مصلّى (1) و در مورد ديگر، مقام به عنوان آيتى از آيات خدا معرفى شده است و به گونه اى مكان اصلى مقام نيز بيان گرديده: إنّ اوّل بيت وضع للنّاس للّذى ببكّة مباركاً وهدى للعالمين فيه آيات بيّنات مقام ابراهيم (2)؛ اولين

ص: 46

خانه اى كه براى مردم نهاده شد، خانه مباركى است در مكه كه باعث هدايت جهانيان مى شود؛ در آن، آيات روشن الهى از جمله مقام ابراهيم است.

در آيه اخير اگر ضمير در «فيه» به «بيت» برگردد (آن گونه كه در تفسير مجمع البيان آمده است)، بدين معناست كه در كعبه و متصل به آن، آيات الهى است كه از جمله، مقام ابراهيم است. (1) و ديگر نشانه هاى متصل به خانه، حجرالاسود و حجر اسماعيل اند، آن گونه كه در روايتى از امام صادق عليه السلام باسندصحيح نقل شده است. (2) طبق اين آيه، مقام ابراهيم عليه السلام جزو نشانه هاى همراه بيت است و اين مى تواند دليلى باشد بر اتّصال مقام به خانه خدا. روايات گوناگون از طريق شيعه و سنى نيز بر اين مطلب دلالت دارد كه مقام ابراهيم ملصق و چسبيده به خانه بوده است. از اين روايات، چنين استفاده مى شودكه در جاهليّت، آن را از خانه خدا جدا كردند و رسول خدا صلى الله عليه و آله بعد از تسلّط بر مكه، آن را به خانه متّصل كرد.

سپس خليفه دوم، آن را در جايى قرار داد كه در دوران جاهليت بوده است.

در روايتى امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

جايگاه مقام كه ابراهيم عليه السلام تعيين كرده بود، در كنار ديوار خانه بود و اين وضعيت ادامه داشت تا اينكه اهل جاهليت آن را به مكانى كه اكنون وجود دارد منتقل كردند. رسول خدا بعد از فتح مكه آن را در جايى قرار داد كه ابراهيم جاى داده بود، تا اينكه عمر بن خطّاب، جاى آن را تغيير داد و از كسانى كه موضع آن را در جاهليت مى دانستند، خواست تا جاى آن را نشان دهند و مقام را در اينجا كه اكنون [عصر امام باقر عليه السلام] هست، قرار داد. (3) تغيير جاى مقام

از كتابهاى تاريخى چنين استفاده مى شود كه عمر بن خطاب در سال هفدهم هجرى، در ماه رجب به مكه سفر كرد و مسجدالحرام را توسعه داد و حتّى بيست خانه را كه صاحبانش راضى نبودند، تخريب كرد و پول آن را در بيت المال قرار داد (4) و ظاهراً در همان زمان، مقام ابراهيم را در محلى كه در جاهليت بود، نصب كرد و احتمالًا به خاطر مخارج خانه خدا بود كه در نظر داشت سهم خدا را از خمس، به خانه خدا اختصاص دهد كه اميرالمؤمنين عليه السلام اين پيشنهاد را رد كرد و فرمود: خداوند در قرآن، چنين مصرفى براى آن قرار نداده است. (5) بعد از نصب مقام در جايگاه جديد، سيل، مقام را از جاى خود حركت داد و

ص: 47

خليفه در رمضان سال هفدهم كه سيل «ام نهشل» آمده بود، مجدداً مقام را در جايى كه قبلًا قرار داده بود، نهاد و جاى آن را مستحكم كرد. (1) ابن حجر از ابى عيينه نقل مى كند كه مقام در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله به خانه چسبيده بود و عمر جاى آن را تغيير داد. پس از آن، سيلى آمده آن را برد و عمر بر جايى كه قبلًا تعيين كرده بود، برگردانيد. (2) در اقدامات عمر نوشته اند:

هوالذى أخّر مقام ابراهيم إلى موضعه اليوم و كان ملصقاً بالبيت. (3)

عمر كسى است كه مقام ابراهيم را در جايگاه فعليش قرار داد، در حالى كه به خانه خدا چسبيده بوده است.

از برخى روايات چنين استفاده مى شود كه چون عمر ازدحام جمعيت را ديد و به خاطر اينكه مطاف تميز و پاك بماند، مقام را از خانه خدا جدا ساخته و در اين جايگاه قرار داد. حال ببينيم كه آيا اين اقدام خليفه، مورد پذيرش امامان شيعه بوده است يا نه؟

اعتراض ائمه به تغيير محّل مقام

روايات متعددى وجود دارد كه نشان مى دهد امامان شيعه، نسبت به كار خليفه دوم ناخرسند بوده اند و آن را قبول نداشتند:

1- رواياتى كه قبلًا ذكر شد، همه نشانگر آن بود كه اين كار عمربن خطاب برخلاف عمل رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده است و اين خود نشانه اعتراض امامان عليهم السلام به اين كار است؛ گر چه بالصراحه آن را ذكر نفرموده و به گونه گزارش تاريخى مطرح نموده اند؛ ولى لحن، لحن اعتراضى است.

2- اميرالمؤمنين عليه السلام در دوران خلافت خويش، در يك سخنرانى، بدعتها و كارهاى خلافى را بر مى شمارد كه امكان تغيير آن براى حضرت ميسّر نشده و اولين مورد را تغيير جايگاه مقام ابراهيم عليه السلام ذكر مى كند:

ارأيتم لو أمرت بمقام ابراهيم فرددته إلى الموضع الذى وضعه فيه رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؟ (4) آيا شما از من مى پذيريد، اگر درباره مقام ابراهيم، فرمان دهم و آن را به موضعى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله نهاده، برگردانم؟

3- در روايات وارد شده است كه يكى از اقدامات امام زمان عليه السلام اين است كه مقام ابراهيم را به جايى كه رسول خدا قرار داده بود، بر مى گرداند:

روى ابوبصير قال قال ابوعبداللَّه عليه السلام:

«اذا قام القائم هدم المسجد الحرام حتى يردّه الى اساسِه وحوّل المقام إلى

ص: 48

الموضع الذى كان فيه ...» (1) ابوبصير روايت كرده كه امام صادق عليه السلام فرمود: «زمانى كه قائم قيام كند، مسجدالحرام را خراب مى نمايد تا آن را بر اساس اوليه اش بنيان نهد و مقام ابراهيم را به جايى كه بوده، منتقل مى نمايد.

بنابراين، امامان شيعه اين تغيير را خلاف و نادرست دانسته اند و حكم طواف و نماز را بايد به گونه اى دانست كه با سيره رسول خدا صلى الله عليه و آله هماهنگ باشد و اين جابه جايى با آن منافاتى نداشته باشد. از اين رو، محدود ساختن مطاف به حدّ فاصل بيت و مقام، برخلاف ديدگاه ائمه مى نماياند و در نتيجه، محدودساختن محلّ نماز به محدوده پشت مقام (نه سمتى كه مقام در آن قرار دارد)، نياز به دليل محكم و قوى دارد كه مفسّر اين تغيير نيز باشد. با توجه به اين نكته اساسى كه ذكر شد، مى پردازيم به دو مسأله مهمى كه مربوط به مقام ابراهيم است:

1- طواف در محدوده مقام و بيت؛

2- نماز در نزد و خلف مقام و كيفيت آن.

حكم طواف در فاصله مقام و بيت

از شرائط صحت طواف و مشهور بين فقهاى شيعه است كه مطاف در فاصله بين مقام و بيت است و تجاوز از اين حد، بطلان طواف را در پى دارد. برخى بر اين نظر، ادعاى اجماع كرده اند. با اينكه در روايت، مقدار دقيق آن مشخص نشده، فقها اندازه دقيق آن را 5/ 26 ذراع ذكر كرده اند كه در تمام جهات، حفظ اين فاصله لازم است.

برخى فقها رعايت اين فاصله را در سمت حِجْر اسماعيل، از پايان حجر مى دانند، نه از ديوار كعبه.

در آغاز، اقوال فقها را نقل نموده، به جمع بندى آنها مى پردازيم و سپس ادلّه هر يك را بيان و نقد و بررسى مى كنيم، تا قوّت قول مختار، مشخصّ و معين گردد.

اقوال بزرگان فقهاى شيعه

براى اينكه تاريخچه مسأله نيز روشن شود، اقوال بزرگان شيعه را به ترتيب تاريخى ارائه مى نماييم:

1- كتاب فقه الرضا، با اينكه برخى شرائط صحت طواف را (مانند آغاز طواف از حجرالاسود) نقل مى كند (2) به هيچ وجه شرط طواف را حركت در فاصله بين مقام و خانه قرار نداده است.

2- شيخ صدوق محمد بن على بن بابويه (م 381) در كتابهاى مقنع (3) و

ص: 49

هدايه (1) اشاره اى به لزوم محدوديت مطاف ندارد. وى در من لايحضره الفقيه روايت صحيح السندى از حلبى ذكر مى كند كه از آن استفاده مى شود طواف در پشت مقام، مكروه است و به هنگام ضرورت، كراهت آن برداشته مى شود. (2) بنابراينكه نقل روايات را در فقيه، نشانه قول صدوق بدانيم (آن گونه كه در حدائق مى نويسد) اين خود قولى در مسأله خواهد بود. (3)

3- محمد بن احمد بن جنيد اسكافى، معاصر شيخ صدوق، به مانند صدوق فتوا داده و مى گويد طواف در پشت مقام جايز نيست، مگر در هنگام ضرورت. (4)

بَحرانى در حدائق، در تفاوت بين فتواى صدوق و ابن جنيد مى نويسد:

ابن جنيد طواف پشت مقام را حرام مى داند مگر در هنگام ضرورت كه حرمت آن از بين مى رود؛ ولى صدوق، طواف پشت مقام را مكروه مى داند و ضرورت، كراهت آن را از بين مى برد. (5) 4- محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد (م 413)، مانند صدوق (در مقنع و هدايه) به ذكر دعاهاى طواف اكتفا كرده و شرطى در لزوم رعايت فاصله بين مقام و بيت ذكر ننموده است. (6) 5- سيد مرتضى علم الهدى (م 434) در كتابهاى خويش (مانند انتصار (7) و جمل العلم والعمل (8)) چنين شرطى ذكر نكرده است با اينكه سؤالات متعددى از وى در مسائل حج (از جمله استلام حجر) شده است. (9) 6- ابوالصلاح حلبى (م 447) در الكافى فى الفقه، مانند شيخ مفيد به نقل ادعيه طواف پرداخته است و شرطى در لزوم رعايت اين فاصله ذكر نكرده است. (10) 7- شيخ الطائفه محمد بن حسن طوسى (م 460) براى اولين بار، اين مسأله را طرح كرده است. ديدگاه وى را از كتابهاى اين بزرگ مرد نقل مى كنيم.

الف: شيخ طوسى در نهايه مى نويسد:

وينبغى ان يكون الطواف بالبيت فيما بين المقام والبيت ولايجوزه فان جاز المقام أوتباعد عنه لم يكن طوافه شيئاً. (11)«11» و شايسته است كه طواف در گرد خانه، بين مقام و بيت باشد و از آن تجاوز ننمايد. پس اگر از مقام تجاوز كرد يا از آن دور شد. طوافش پذيرفته نيست.

ب: شيخ الطائفه در مبسوط نيز همين گونه فتوا داده و تصريح مى كند كه اگر از مقام تجاوز كند يا دور شود، طوافش صحيح

ص: 50

نيست: «لم يصحّ طوافه». (1)ج: مرحوم شيخ طوسى در كتاب خلاف هم همين فتوا را دارد و بيان مى كند:

اگر از بيت دور شود، به گونه اى كه سقايه و زمزم را طواف نمايد، طواف او كافى نيست و شافعى آن را كافى دانسته است. (2) د: شيخ در كتاب الجمل والعقود (3) با اينكه واجبات طواف را ذكر كرده، اين شرط را بيان ننموده است. شايد علت آن، اختصار و يا جهت ديگر بوده است.

8- سالار بن عبدالعزيز (م 463) از معاصران شيخ طوسى، در كتاب مراسم خويش، شرط فاصله در طواف را ذكر نكرده، (4) با اينكه ادعيه طواف را آورده است.

9- قاضى ابن برّاج (م 481) در مهذّب مى نويسد:

و واجب است كه طوافش بين مقام و خانه باشد و از داخل حجر اسماعيل طواف نكند. (5) 10- ابن حمزه، متوفاى حدود 585 هجرى كه در سال 560 از تأليف ثاقب المناقب خويش فارغ شده است، در كتاب وسيله خويش، يكى از واجبات هفتگانه طواف را اين مى داند كه طائف «بين مقام و بيت» (6) باشد.

11- ابوالمكارم بن زهره (م 585) در غنية النزوع، جزو شرائط طواف، مراعات اين شرط را مى داند:

والواجب فى الطواف النيّة ... و ان يكون بين البيت والمقام فمن ترك شيئاً من ذلك لم يجزيه الطواف بدليل الاجماع والماضى ذكره و طريقه الاحتياط واليقين لبرائة الذمة. (7) و در طواف، نيت واجب است ... و بايد طواف در فاصله بين مقام و خانه باشد و هر كسى كه بخشى از اين شرائط را ترك كند، طواف او كافى نيست، به دليل اجماعى كه گذشت و راه احتياط و يقين به برائت ذمّه.

12- ابن ادريس (م 598) در سرائر، مانند شيخ طوسى فتوا داده كه لازم است طواف بين مقام و بيت باشد و بدون رعايت اين شرط، طواف باطل است. (8) 13- محقق حلّى (م 676) در شرايع بر اين شرط تصريح دارد و شهيد ثانى در توضيح آن مى نويسد:

بمعنى كون الطواف فى المحل الخارج عن جميع البيت والداخل عن جميع المقام ويجب مراعاة هذه النسبة من جميع

ص: 51

الجهات فلوخرج عنها ولو قليلًا بطل ... (1) به اين معنى كه طواف در جايى بيرون از تمام خانه و داخل در تمام مقام باشد و واجب است كه اين نسبت در تمام جهات رعايت گردد، به گونه اى كه اگر از آن اندكى خارج شود، طواف او باطل است.

14- يحيى بن سعيد حلّى (م 690) از شاگردان محقق حلّى نيز اين شرط را در كتاب الجامع للشرايع (2) لازم مى شمارد.

15- علامه حلّى (م 726) در قواعد الاحكام، اين شرط را لازم مى شمارد. (3) در منتهى تصريح مى كند «كسى كه از پشت مقام طواف كند، مجزى نيست» (4) و در مختلف اين قول را مشهور مى داند؛ ولى به خاطر عدم ردّ قول ابن جنيد در مختلف و تذكره، وى را متمايل به اين ديدگاه معرفى كرده اند. (5)

16- شهيد اول (م 786) در دروس، لزوم طواف بين مقام و بيت را هفتمين شرط صحّت طواف قرار داده است و اضافه مى كند «اگر مقام را داخل در مطاف ساخت، بنابر قول مشهور، صحيح نيست و ابن جنيد طواف بيرون از مقام را در هنگام ضرورت، جايز دانسته است». (6) 17- شهيد ثانى (م 965) در مسالك (7) و شرح لمعه (8) اين شرط را ذكر كرده است.

18- مقدس اردبيلى (م 993) نيز مى نويسد:

الظاهر ان وجوب كون الطواف بين البيت والمقام فيكون المقام خارجاً عن الطواف و على يمين الطائف ممّا لاخلاف فيه عندالاصحاب مستنداً الى رواية محمد بن مسلم. (9)

19- سيد محمد موسوى عاملى، صاحب مدارك (م 1009)، اين قول را معروف بين اصحاب مى داند. (10)

20- محقق سبزوارى (م 1090) در ذخيرةالمعاد اين نظر را معروف بين اصحاب مى داند: «المعروف من مذهب الاصحاب». (11) 21- فيض كاشانى (م 1091) در كتاب مفاتيح الشرايع اين شرط را لازم مى داند و آن را قول مشهور مى شمارد:

على المشهور بل كاد ان يكون اجماعاً للنص خلافاً للاسكافى. (12) 22- مرحوم بحرانى (م 1186) در حدائق مى نويسد:

ص: 52

وهوالاظهر الاشهر بين علمائنا ...

ويدلّ عليه مارواه ثقةالاسلام عن محمد بن مسلم ... (1) 23- مرحوم طباطبايى (م 1231) در رياض المسائل مى نويسد:

وان يكون طوافه بين المقام والبيت مراعياً قدرها بينهما من جميع الجهات مطلقاً على المشهور بل قيل كاد ان يكون اجماعاً و فى الغنية الاجماع عليه صريحاً للخبر عن حدّ الطواف. (2)و لازم است كه طواف او بين مقام و خانه باشد، در حالى كه لازم است اين مقدار را در تمام جهات به طور مطلق (حتّى در جهت حجر اسماعيل) بنابرقول مشهور مراعات كند. بلكه گفته شده كه اميد است مسأله اجماعى باشد و در غنيه بر آن صريحاً ادّعاى اجماع شده، به خاطر خبرى كه از حد طواف سؤال شده است.

24- شيخ محمد حسن نجفى اصفهانى (م 1266) در جواهرالكلام اين نظر را پذيرفته و بعد از نقل عبارت شرايع مى نويسد:

وعلى كلّ حال فلاخلاف معتد به أجده فى وجوب كون الطواف بينه وبين المقام بل عن الغنية الاجماع عليه لخبر حريز عن ابن مسلم المنجبر والمعتضد بماعرفت. (3)

به هر حال اختلاف قابل توجهى نديدم در واجب بودن طواف در فاصله بين خانه و مقام؛ بلكه از غنيه اجماع بر آن نقل شده است، به خاطر خبر حريز از مسلم كه ضعف سند آن جبران شده است و تقويت مى گردد به آنچه شناختى (از اجماع).

25- امّا نظر فقهاى معاصر، گوناگون است. امام خمينى و آيةاللَّه اراكى (رحمةاللَّه عليهما) طواف را در حدّ لازم مى دانند و رعايت 5/ 26 ذراع را در تمام جهات، و در صورت اضطرار و عدم امكان، رعايت الاقرب فالاقرب را لازم مى شمارند.

فتواى اخير آية اللَّه گلپايگانى (رضوان اللَّه عليه) اين بود كه در صورت اتصال صفوف طواف كنندگان [بيرون از مقام]، طواف را خارج از مطاف در پشت مقام هم جايز مى دانند. ايشان در سمت حجر اسماعيل، 5/ 26 ذراع را از حجر مى دانند.

آيةاللَّه خويى (رضوان اللَّه عليه) طواف را دورتر از مسافت 5/ 26 ذراع، كافى مى دانند، خصوصاً براى كسانى كه در اين مسافت نتوانند طواف نمايند. (4)

ص: 53

آيةاللَّه خامنه اى (دام ظله) طواف بيرون از مقام را تاآنجا كه صدق عرفى طواف داشته باشد جايز مى دانند. (1)

از آنچه ذكر شد، در مجموع، اقوال به شش نظر مختلف كه برخى اندك تفاوتى با يكديگر دارند، مى رسيم:

1- طواف خارج از مقام، جايز نيست (قول اكثر فقها).

2- طواف در خارج از مقام، مكروه است و با ضرورت، كراهت آن برداشته مى شود (اين نظر را مى توان قول صدوق در فقيه دانست و مفاد روايت حلبى).

3- طواف خارج از مقام، حرام است و با اضطرار، حرمت آن از بين مى رود. (قول ابن جنيد).

4- طواف خارج از مقام، اشكال ندارد (آيةاللَّه خويى و برخى شاگردان ايشان).

5- طواف خارج از مقام، اشكال ندارد، در صورتى كه صفوف طائفان بيرون از مقام، به يكديگر اتصال داشته باشد.

6- طواف در هر جايى كه صدق عرفى داشته باشد صحيح است (آيةاللَّه خامنه اى).

از معتمد آيةاللَّه خويى استفاده مى شود كه ايشان نيز صدق عرفى را مطرح كرده و طبق آن فتوا داده اند. بنابراين، اقوال به پنج قول مى رسد. (2) با نقل ادلّه قول اوّل و نقد آن، ديگر اقوال مورد توجه قرار خواهد گرفت و مقتضاى ادلّه بيان خواهد شد. بنابراين، مهم، گذر از قول اوّل است كه ديگر اقوال را مطرح مى سازد.

ادله قول اوّل (عدم تجاوز از مقام ابراهيم)

براى قول اوّل كه تعيين مطاف در فاصله بين مقام و بيت است، چهار دليل ذكر كرده اند كه به نقل و بررسى آنها مى پردازيم.

1- مهمترين دليل اين قول، روايت مضمره محمد بن مسلم است. اين روايت را كلينى در كافى و شيخ در تهذيب نقل كرده اند. روايت، چنين است:

محمد بن يعقوب كلينى عن محمد بن يحيى و غيره عن محمد بن احمد عن محمد بن عيسى عن ياسين الضرير عن حريز بن عبداللَّه عن محمد بن مسلم قال: سألته عن حدّ الطواف بالبيت الذى من خرج منه لم يكن طائفاً بالبيت قال: كان الناس على عهد رسول اللَّه صلى الله عليه و آله يطوفون بالبيت والمقام وأنتم اليوم تطوفون ما بين

ص: 54

المقام وبين البيت فكان الحدّ موضع المقام اليوم فمن جازه فليس بطائف والحدّ قبل اليوم واليوم واحد قدرها بين المقام وبين البيت من نواحى البيت كلّها فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغيرالبيت بمنزلة من طاف بالمسجد لانّه طاف بالمسجد لانّه طاف فى غير حدّ ولاطواف له. (1) محمد بن مسلم گويد: حدّ طواف را از امام سؤال كردم كه اگر كسى از آن تجاوز كند، طائف نخواهد بود. فرمود: مردم در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله طواف مى كردند در اطراف بيت و مقام و شما امروز طواف مى كنيد مابين مقام و بيت. پس حدّ طواف، موضعى بوده كه امروز هست.

چنانچه كسى از آن تجاوز كند، طائف نخواهد بود و حدّ طواف قبل از امروز و امروز يكى است به مقدار فاصله بين مقام و خانه در تمام جوانب بيت. كسى كه از جوانب كعبه از اين مقدار دورتر شود، طواف كننده به غير خانه خواهد بود و به منزله كسى است كه بر مسجد طواف نمايد؛ زيرا وى در غير حدّ مطاف طواف كرده و در نتيجه طوافى براى او نخواهد بود.

اين روايت، تصريح مى كند كه طواف بيرون از فاصله مقام و بيت صحيح نيست و در واقع طواف به مسجد كرده نه خانه؛ و در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله كه مقام ابراهيم عليه السلام متصل به بيت بوده و بر گرد مقام و خانه طواف مى شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله از حدّ كنونى تجاوز نمى كرده است.

ممكن است برخى اين روايت را از جهت سند، غيرتام بدانند، ولى اين اشكال را پاسخ داده اند كه ضعف سند آن، منجبر به عمل اصحاب است و اجماع نيز اين ضعف را جبران مى كند. (2)

در رياض آمده است «وفى سنده جهالة واضمار الّا انّه لامحيص لانجباره بالشهرة و نقل الاجماع». (3)

2- دومين دليل اين قول، سيره نبوى است. علّامه حلّى در مختلف كه سند روايت محمد بن مسلم را ناتمام ديده، دليل قول مشهور را سيره رسول خدا صلى الله عليه و آله دانسته كه آن حضرت در فاصله بين مقام و خانه طواف كرده است و فرموده كه مناسك خويش را از من بگيريد: «خذوا عنّى مناسككم». (4)

3- سومين دليل مسأله، اجماع است كه ابن زهره در غنيه ادعا كرده و فيض كاشانى در مفاتيح الشرايع و طباطبايى در رياض و محمد حسن نجفى در جواهر از آن ياد كرده اند و در مجمع الفائده نيز آمده

ص: 55

بود كه «مما لاخلاف فيه بين الاصحاب». (1) 4- چهارمين دليل، مطابقت اين قول است با اصل احتياط و حصول برائت ذمه.

شيخ طوسى در خلاف بعد از نقل نظر خودش و اشاره به فتواى شافعى، مى نويسد:

دليلنا: انّ ماذكرناه مقطوع على اجزائه وما ذكرُه ليس على اجزائه دليل فالاحتياط ايضاً يقتضى ماقلناه. (2) آنچه ما ذكر كرديم، قطع به كفايتش داريم؛ ولى آنچه آنان ذكر كرده اند، دليلى بر اجزاى آن نيست؛ پس احتياط نيز اقتضاى قول ما را دارد.

ابوالمكارم بن زهره در غنيه بر موافقت اين قول با احتياط استدلال كرده و بيان مى كند كه اين گونه عمل كردن، برائت ذمّه مى آورد:

فمن ترك شيئاً من ذلك لم يجزيه الطواف بدليل الاجماع الماضى ذكره و طريقة الاحتياط واليقين لبرائة الذمة لانّه لاخلاف فى برائة الذمّة منه إذا فعل على الوجه الذى ذكرناه وليس على برائة منها منه إذا فعل على اطلاقها. (3) پس كسى كه برخى از اين شرائط را ترك كند، طواف او كافى نيست، به دليل اجماعى كه گذشت و طريق احتياط و يقين به برائت ذمّه؛ زيرا خلافى نيست در اينكه برائت ذمّه حاصل مى شود زمانى كه طبق آنچه گفته شد طواف را انجام دهد و برائت ذمّه حاصل نمى شود چنانچه به طور مطلق انجام دهد.

بنابراين ادله، طواف بايد در فاصله بين مقام و بيت باشد و خارج از اين محدوده تنها به دليل ثانوى كه ضرورت و اضطرار است، جايز خواهد بود.

نقل و بررسى ادله

اول: روايت محمد بن مسلم

روايت محمد بن مسلم از جهات مختلف قابل نقد و بررسى است. اين روايت، از جهت سند و دلالت كامل نيست و بر مقصود دلالت ندارد.

الف: بررسى سند

سند روايت چنين است: محمد بن يعقوب كلينى از محمد بن يحيى و ديگران از محمد بن احمد از محمد بن عيسى از ياسين ضرير از حريزبن عبداللَّه از محمد بن مسلم.

اين روايت را شيخ طوسى با سند خويش از كلينى نقل كرده است و درباره

ص: 56

راويان آن بجز حريز و محمد بن مسلم كه ثقه هستند، چنين گفته اند:

1- محمد بن يحيى از مشايخ كلينى است و او ابوجعفر عطّار قمى، ثقه و كثيرالحديث است. (1) 2- منظور از محمد بن احمد، محمد ابن احمد بن يحيى بن عمران بن عبداللَّه ابن سعد بن مالك اشعرى قمى ابوجعفر است كه در نقل حديث ثقه است. ولى از ضعفا روايت مى كرده و به احاديث مرسل اعتماد مى نموده است. (2)

3- محمد بن عيسى در اين روايت، ابن عيسى بن عبيد يقطينى، مولى بنى اسد است كه درباره وثاقت او اختلاف است. (3)

4- ياسين ضرير همان ياسين زيّات بصرى است كه گفته اند در بصره با موسى ابن جعفر عليه السلام ملاقات كرده است. (4) هيچ گونه توثيقى درباره او نقل نشده است.

همان گونه كه اشاره شد، وى مجهول است و تمام فقها در اين باره اظهار نظر كرده اند و بر مجهول بودن وى تصريح كرده اند.

مقدس اردبيلى، ياسين ضرير را مجهول مى داند. (5) صاحب مدارك وى را غير موثق مى داند: «وفى طريق هذه الرواية ياسين الضرير وهو غيرموثق» (6). محقق سبزوارى نيز وى را مهمل مى داند و ابن عيسى را نيز غيرموثق مى نويسد: « «فيه محمد بن عيسى وفيه توقف وياسين الضرير وليس فى شأنه مدح ولاقدح». (7) مرحوم شهيد صدر در كتاب طهارت بر مجهول بودن ياسين ضرير تصريح دارد. (8) در كتب رجالى اهل سنّت، ياسين ضرير به عنوان ياسين بن معاذ زيّات كوفى از مردم يمامه معرّفى شده كه از زهرى، مكحول، ابوواقد، محمد بن منكدر و حمّاد ابن ابى سليمان حديث نقل كرده است. از او، پسرش خلف، اسحاق بن سليمان، وكيع، زيد بن حباب، عبدالرزاق، على بن غراب و مروان بن معاويه حديث نموده اند. وى را از بزرگان فقهاى كوفه و مفتيان آن ديار دانسته اند. يحيى بن معين، او را پيرو فتاواى ابوحنيفه مى داند. بخارى او را منكر الحديث ونسايى او را متروك الحديث شمرده است. ابن حبّان او را جزو كسانى دانسته كه احاديث جعلى نقل مى كرده اند و هيچ يك وى را به تشيّع نسبت نداده اند. (9) بنابراين مى توان گفت كه وى به خاطر شغل روغن فروشى، با حريز ارتباط شغلى داشته و گاهى احاديث شيعه را از حريز مى شنيده است و شايد به همين علّت شغلى، به بصره رفت و احاديث خود را در

ص: 57

آنجا نقل كرد و نزد شيعه به بصرى شهرت يافت.

ياسين در حدود سال 161 هجرى از دنيا رفته است. بنابراين امكان روايت وى از امام باقر عليه السلام وجود دارد، ولى امكان روايت محمد بن عيسى بن عبيد از وى بعيد است.

گفتنى است كه شيخ طوسى، خلف بن عمرو زيّات كوفى را از ياران امام صادق عليه السلام معرّفى كرده است (1) كه ظاهراً فرزند ياسين بوده است.

*** روشن است كه نمى توان بر اساس چنين روايتى- كه از سند قابل اعتمادى برخوردار نيست- فتوا داد.

جبران ضعف سند

كسانى كه به اين روايت اعتماد كرده اند، گفته اند كه ضعف سند آن با عمل اصحاب و اجماع جبران مى شود. ولى اين سخن صحيح نيست؛ زيرا اجماع در اينجا ثابت نيست و عمل اصحاب با وجود روايت صحيح، قابل اعتنا نيست. مخصوصاً كه برخى از اصحاب طبق آن فتوا نداده اند.

آيةاللَّه خويى بعد از نقل روايت، در بررسى سند آن مى گويد:

والرواية صريحة فى مذهب المشهور ولكنّها ضعيفة سنداً لانّ فى طريقها ياسين الضرير وهو غيرموثق وقدذكرنا غير مرّة ان الانجبار بما لااساس له عندنا. (2)

روايت محمد بن مسلم در قول مشهور صراحت دارد، ولى از جهت سند ضعيف است؛ زيرا ياسين ضرير كه در سند روايت است موثق نيست. و مكرر گفته ايم كه جبران سند به عمل اصحاب نزد ما اساس ندارد.

طبيعى است زمانى كه سندى قابل قبول نباشد و صحت اسناد آن ثابت نشده باشد، ضعف آن قابل جبران نيست.

علاوه بر اين، عمل به اين روايت از زمان شيخ طوسى آغاز شده است و حدود يك قرن فقهاى ديگر كه عنوان «مقلّده» داشته اند، از وى پيروى نموده اند و چون قول ديگرى به نظر نرسيده، طبق آن فتوا داده اند، تا اينكه علّامه حلّى شايد براى اوّلين بار توجه به فتواى اسكافى كرده و مدرك آن را به دست آورده است و از اين رو در كتاب مختلف و كتابهاى تذكره و منتهى كه احتمالًا بعد از مختلف نوشته است، به اين قول، اظهار تمايل كرده و مبناى قول مشهور را نيز سيره دانسته نه روايت محمد ابن مسلم.

ص: 58

علّت فتواى شيخ طوسى بر طبق اين روايت، مبنايى است كه وى در اصول داشته كه اشاره به آن مفيد مى نمايد.

مبناى شيخ طوسى در عمل به خبر واحد

شيخ طوسى در عدّةالاصول، مبنايى را براى عمل به خبر واحد ثقه غيرامامى ذكر كرده و معتقد است كه علماى شيعه طبق اين مبنا عمل مى كرده اند. با روشن شدن اين مبنا، فتواى طوسى قدس سره طبق خبر ياسين روشن مى شود.

شيخ الطائفه براى عمل به روايات ثقات عامه، ناووسيه، واقفيه و فطحيه، دو شرط قائل است:

1- خبرى معارض خبر آنها نباشد؛ 2- طائفه شيعه با فتواى برخلاف آن، از روايت غيرامامى اعراض نكرده باشند.

وى در ادامه، روايتى را از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

اذا نزلت بكم حادثة لاتجدون حكمها فى ماروى عنّا فانظروا الى ما رووا عن على عليه السلام فاعملوا به. (1) هرگاه حادثه اى براى شما روى داد كه حكم آن را در آنچه از ما روايت شده نمى يابيد، به آنچه آنان [عامه] از على عليه السلام روايت كرده اند، نظر كنيد و بدان جامه عمل درپوشانيد.

البته اين حديث، راويان را مقيد به توثيق نمى كند. از اين رو، عدم شهرت آنان به فسق مى تواند در عمل به روايات آنان كافى باشد. شيخ طوسى ادامه مى دهد كه به همين جهت، شيعه به خبر حفص بن غياث، غياث بن كلوب و نوح بن درّاج و سكونى و ديگران عمل كرده اند.

ايشان بر طبق همين مبنا طبق روايت ياسين ضرير فتوا داده است؛ چون روايت مخالف معتبرى در اين موضوع نديده است. و از اينجاست كه مى توان گفت شيخ در هنگام فتوا، صحيحه حلبى را نديده و دليل آن، عدم طرح صحيحه حلبى در استبصار براى حلّ تضاد بين روايات است. (2) و اين روايت از زمان علامه حلّى كه در پى علت يابى فتواى اسكافى بوده است، مطرح شده و علامه به فتواى طبق آن اظهار تمايل نموده است. فقهاى مقلّد بعد از شيخ نيز طبق نظر او فتوا داده اند.

بنابراين طبق مبنايى كه خود شيخ طوسى ذكر كرد، نمى توان به روايت محمد بن مسلم عمل نمود.

ص: 59

ب: فقه الحديث

در متن حديث، نكته اى در خور توجه وجود دارد كه دلالت آن را بر اطلاق قول مشهور، خدشه دار مى كند. در آنجا مى گويد:

فمن جازه فليس بطائف ... فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد ...

كسى كه از حدّ تعيين شده تجاوز كند، طواف كننده بيت نيست ... پس كسى كه دور شود از نواحى خانه، بيشتر از آن حد، طواف به غير خانه كرده كه به منزله طواف مسجد است.

اين سخن نشان مى دهد كه طواف خارج از مقام، عرفاً طواف بيت محسوب نمى شده است و از اين جهت، طواف وى صحيح نخواهد بود. بنابراين چنانچه طواف پشت مقام، صدق عنوان طواف پيدا كند، مشكلى در كار نخواهد بود.

دوم: بررسى سيره

دومين دليل بر فتواى مشهور، سيره نبوى است. علامه حلّى كه روايت محمد ابن مسلم را ضعيف و نارسا دانست، براى قول مشهور، به سيره استناد نموده است. (1) ولى تعيين مطاف در محدوده بيت و مقام از سيره نبوى استفاده نمى شود و از اين روست كه اكثر فقهاى اهل سنت، مطاف را اعم گرفته اند؛ بخصوص كه در زمان رسول خدا، مقام به دستور حضرت به بيت وصل شده و در نتيجه محدوديتى از اين جهت ايجاد نگرديده است.

تنها روايتى كه اين محدوده را معيّن كرده، روايت محمد بن مسلم است كه مى گويد پيامبر صلى الله عليه و آله نيز در زمان خويش در همين محدوده طواف كرده است كه علامه حلّى خود، اين روايت را نپذيرفته و به آن اعتماد نكرده است.

سوم: بررسى اجماع

از جمله ادله اى كه بر فتواى مشهور اقامه شده است، اجماع است. اين اجماع براى اولين بار در كلام سيد ابوالمكارم بن زهره (م 585) به چشم مى خورد و در رياض و مفاتيح الشرايع به آن اشاره شده و صاحب جواهر آن را مسلّم دانسته است؛ ولى علامه حلّى در مختلف به اين اجماع استناد نكرده و اين قول را مشهور دانسته و شهيد اول نيز آن را قول مشهور دانسته كه نشان مى دهد اعتماد به اجماع نداشته است. آنچه در نظر ناقلين اجماع به خوبى محسوس است، اين است كه مستند اجماع آنها روايت

ص: 60

محمد بن مسلم است و خود به آن تصريح كرده اند و اجماعِ مدركى هيچ گونه اعتبار استقلالى ندارد و دليل مستقلّى نخواهد بود.

ديدگاه ابن زهره درباره اجماع

ابن زهره براى اولين بار در اين مسأله ادعاى اجماع كرده است. وى در موارد مختلف در غنيةالنزوع ادّعاى اجماع نموده است. براى روشن شدن مطلب، بد نيست مقدار ارزشى اجماعهاى وى را بدانيم.

مرحوم اسداللَّه تسترى (شوشترى) در كتاب گرانسنگ خويش «كشف القناع عن حجية الاجماع» به بررسى اجماعات ابن ادريس و ابن زهره پرداخته است. او معتقد است اجماعات ابن ادريس مبتنى بر صحّت دليل حكم است؛ آنجا كه حكمى را صحيح مى داند، ادّعاى اجماع كرده، گر چه قائل آن اندك باشد. همين روش را ابن زهره عمل نموده و طبق آن، ادّعاى اجماع كرده است. وى درباره اجماعات ابن زهره مى نويسد:

ويقرب من اجماعاته [ابن ادريس] اجماعات السيد ابن زهره فى الغنية بل هى اضعف منها كما لايخفى على من امعن النظر فيها ولايبعد ان يكون قدتجوز فيها بمايخرجها غالباً على الحجية على الطريق المعروف و لعلّه لهذا او لمامرّ اعرض معظم الاصحاب عن نقلها فضلًا عن التعويل عليها الّا فيما شذ و ندر وقدتقدم عن المحقق فى احكام البئر فى مسألة ادّعى ابن زهره فيها الاجماع انه قال: ومن المقلّدة من لوطالبته بدليل ذلك لادّعى الاجماع لوجوده فى كتب الثلاثة وهو غلط وجهالة ان لم يكن تجاهلًا (1) و بمانند اجماعات ابن ادريس، اجماعات ابن زهره در غنيه است (كه به خاطر اعتماد به صحت دليل ادّعا شده است)؛ بلكه اين اجماعها ضعيف تر است از اجماعهاى ابن ادريس، همان گونه كه مخفى نمى ماند بر كسى كه با دقت در آن بنگرد؛ بلكه بعيد نيست كه مبنايى داشته باشد ابن زهره كه طبق قول معروف (دخول امام در مجمعين) حجت نباشد و شايد به همين جهت يا آنچه گذشت اكثر اصحاب از نقل اجماعهاى غنيه اعراض كرده اند، تا چه رسد كه به آن اعتماد نمايند، مگر در موارد اندك. گذشت كه محقق حلّى در احكام بئر در مسأله اى كه ابن زهره ادّعاى اجماع كرده بود، گفت: برخى از مقلّده، اين گونه هستند كه اگر از آنان دليلى بخواهى، ادّعاى اجماع مى كنند به صرف اينكه روايتى در كتابهاى مشايخ سه گانه

ص: 61

باشد و اين ادّعا اشتباه و جهالت است، اگر تجاهل نباشد!

از اين عبارت، نكاتى چند استفاده مى شود:

1- اجماعات ابن زهره قابل اعتماد نيست؛ زيرا براساس اعتماد به دليل حكم است، نه دخول امام در مجمعين و اتفاق تمام فقها؛ و اين مطلب، به خوبى از غنيه نيز استفاده مى شود. (1) 2- اصحاب از اين قبيل اجماعات، اعراض كرده اند.

3- محقق حلّى، ابن زهره را از مقلّده مى داند كه تابع آراى شيخ طوسى بودند و برخلاف نظر وى فتوا نمى دادند و ادّعاى اجماع وى به خاطر وجود روايت در كتب اربعه است. در نتيجه، چنين اجماعى هيچ گونه حجّت شرعى ندارد.

چهارم: مطابقت با احتياط

شيخ طوسى و ديگران بيان كردند كه اين نظر موافق احتياط است و انسان يقين به برائت ذمّه حاصل مى نمايد. در پاسخ بايد گفت كه گرچه رعايت احتياط همه جا پسنديده است، ولى رعايت احتياط مذكور، در اين زمان، خلاف احتياط است و باعث خراب شدن اعمال ديگران مى شود.

اساساً در صورتى مى توان به اصول عمليه استناد كرد كه دليلى در بين نباشد و با وجود صحيحه حلبى، استناد به اصل، بى نتيجه است؛ زيرا «الاصل دليل حيث لادليل» و اينجا دليل داريم كه نشانگر صحّت طواف پشت مقام است.

ادلّه اقوال ديگر

بعد از خدشه در ادلّه چهارگانه قول مشهور، بايد به قول ابن جنيد و صدوق توجه نمود كه علامه حلى در برخى كتبش به آن اظهار تمايل نموده است. ظاهراً صدوق رحمه الله طبق صحيحه حلبى، طواف پشت مقام را مطلقاً جايز مى داند و ابن جنيد عندالاضطرار روا مى داند و مدرك آنها اين حديث است:

ابان عن محمد الحلبى قال سألت اباعبداللَّه عليه السلام عن الطواف خلف المقام؟

قال: ماأحبّ ذلك وماأرى به بأساً فلاتفعله إلّاأن لاتجد منه بدّاً. (2) محمد حلبى گويد: از امام صادق عليه السلام از طواف در پشت مقام سؤال كردم؟ فرمود:

من آن را دوست ندارم و در آن اشكالى نمى بينم، پس آن را انجام نده مگر اينكه ناچار باشى.

ص: 62

فقها عدم محبوبيت طواف در پشت مقام را حمل بر كراهت كرده اند و كراهت در عبادت به معناى ثواب كمتر است و ضررى به عمل نمى زند و باعث بطلان آن نمى گردد.

در مدارك الاحكام در معنى اين حديث، مى نويسد:

ومقتضى الرواية الجواز على كراهية وظاهر الصدوق الافتاء بمضمونها وهو غير بعيد إلّاأنّ المشهور أولى. (1)مقتضاى روايت، روا بودن طواف در پشت مقام همراه با كراهت است و ظاهر از نقل صدوق (حديث را در فقيه) فتوا بر طبق آن است و اين نظر بعيد نيست؛ ليكن عمل به قول مشهور، شايسته تر است.

صاحب حدائق، بعد از نقل روايت محمد بن مسلم و صحيحه حلبى مى نويسد:

چه بسا از اينكه شيخ صدوق اين روايت را نقل كرده، استفاده شود كه به مضمون آن فتوا داده است. در نتيجه، قول ديگرى در مسأله به وجود مى آيد و اقوال به سه مى رسد. يكى قول صدوق رحمه الله كه ظاهر صحيحه حلبى است و ديگر قول مشهور و قول سوم، قول ابن جنيد است كه ضرورت، باعث زوال تحريم مى گردد.

وى اضافه مى كند: ظاهر از سخن علامه در منتهى و مختلف، قول ابن جنيد است. (2) ولى آيةاللَّه خويى در معتمد، قول علامه را متمايل به ديدگاه صدوق مى داند و بعد از نقل روايت محمد بن مسلم و بى اساس دانستن آن، مى نويسد:

ونسب الى ابن الجنيد انّه جوّز الطواف خارج المقام ومن خلفه عند الضرورة وعن الصدوق الجواز مطلقاً ولو اختياراً. ويظهر الميل اليه من المختلف والتذكرة و المنتهى كمايظهر الميل من صاحب المدارك و هو الصحيح ويدل عليه صحيحة الحلبي ...

وصريح الرواية الجواز على المرجوحية التى يرتفع عندالاضطرار فلابأس بالعمل بها كما عن الصدوق الافتاء بمضمونها. فالمتحصّل انّ الطواف بالنسبة الى البعد والقرب الى الكعبة غير محدد بحدّ بل العبرة بصدق الطواف حول البيت عرفاً وان كان خلف المقام. (3) و به ابن جنيد نسبت داده شده كه وى طواف، خارج از مقام و پشت آن را در هنگام ضرورت جايز دانسته است. و از صدوق، جواز اين عمل به طور مطلق و در حال اختيار استفاده مى شود. از علامه

ص: 63

در مختلف و تذكره و منتهى ميل به اين نظر ديده مى شود. همان گونه كه تمايل صاحب مدارك به اين قول، از سخنش استفاده مى شود. و اين قول، صحيح است و صحيحه حلبى بر آن دلالت مى كند و صريح روايت حلبى، جايز بودن طواف در پشت مقام است با مرجوحيّتى كه با اضطرار از بين مى رود.

بنابراين، اشكالى در عمل به آن نيست؛ آن گونه كه صدوق طبق مضمونش فتوا داده است. نتيجه بحث اينكه: طواف از جهت دورى و نزديكى به كعبه، محدود به حدّى نيست؛ بلكه مهم صدق عرفى عنوان طواف در اطراف خانه است، گرچه در پشت مقام باشد.

ظاهراً ايشان ديدگاه علامه را در مقابل قول مشهور مى دانند و نظر به مطابقت آن با ديدگاه صدوق يا ابن جنيد ندارند و علامه بعد از نقل قول ابن جنيد، مستند آن را صحيحه حلبى دانسته و خود صريحاً موضعى اتّخاذ نكرده است. ديدگاه صاحب مدارك نيز قبلًا ذكر شد. ديدگاه صاحب ذخيره نيز همانند صاحب مدارك است.

صاحب حدائق، بعد از نقل روايت محمد بن مسلم و صحيحه حلبى، بر جمعى كه برخى بين اين دو روايت نموده اند، خُرده گرفته است. آنان گفته اند: حديث محمد بن مسلم دلالت بر حرمت خروج از محدوده مقام دارد و صحيحه حلبى، خروج عندالضرورة را روا مى داند؛ يعنى حرمت مستفاد از روايت محمد بن مسلم را از بين مى برد.

صاحب حدائق مى گويد: صحيحه حلبى دلالت بر كراهت طواف در خارج مقام و خانه دارد نه حرمت. بنابراين، دو معناى متفاوت دارند. در اين صورت، با وجود صحيحه، نوبت به عمل به روايت ضعيف نمى رسد.

البته اگر بخواهيم از ضعف روايت محمد بن مسلم چشم پوشى كنيم، مى توانيم بدين گونه بين دو روايت جمع كنيم كه از حديث محمد بن مسلم استفاده مى شود كه طواف درصورتى خارج از محدوده مقام جايز نيست كه صدق عرفى طواف بر بيت نداشته باشد و چنانچه عرفاً طواف در پشت مقام صدق كند كه همان طواف بر بيت است، طواف اشكال نخواهد داشت و كراهتى كه روايت حلبى نيز به آن اشاره كرده (در اين صورت) از بين مى رود و آن، جايى است كه صفوف طواف كنندگان به خارج از محدوده معيّن برسد و از مقام بگذرد. در اين صورت، عنوان طواف صدق

ص: 64

مى كند و اضطرار براى طواف در خارج از مقام نيز تحقّق مى يابد و شايد اين جمع، مبناى فتواى كسانى است كه طواف در خارج از مقام را در صورتى جايز مى دانند كه صفوف طبيعى طواف كنندگان به پشت مقام برسد.

ولى چنانچه روايت محمد بن مسلم را از اعتبار ساقط بدانيم، همان گونه كه ذكر شد، از آن، طواف در پشت مقام استفاده مى شود و در مقدار فاصله آن با بيت، صدق عرفى لازم است و كراهت اين عمل، با اتّصال صفوف طواف كنندگان (در اين سوى مقام) از بين مى رود و مراعات احتياط، واجب نيست؛ و با توجه به اينكه در تاريخچه مقام ابراهيم ذكر شد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را به بيت وصل كرده، معنا ندارد كه ما مقام را در حدّ طواف بدانيم؛ و بيان گرديد كه تنها در روايت محمد بن مسلم اين محدوده ذكر شده و سيره اى كه علامه بدان اشاره كرده فقط در اين روايت است و در روايات ديگر، محدوديتى ذكر نشده است. از اين رو، طواف پشت مقام، خالى از اشكال به نظر مى رسد و اين فاصله، تا جايى كه صدق عرفى طواف داشته باشد، صدق مى كند.

ديدگاه فقهاى چهارگانه عامه

اهل سنت و جماعت، طواف را در تمام مسجدالحرام جايز مى دانند و برخى از آنان طواف بر روى بام را روا دانسته گروهى آن را جايز نمى دانند. فتواى آنان را درباره شرايط صحت طواف از كتاب الفقه على المذاهب الاربعة نقل مى كنيم.

شافعيان طواف در مسجدالحرام را جايز مى دانند، گرچه توسعه بيابد و طواف بر بام را نيز روا مى دانند:

كونه فى المسجد وان اتسع فيصح الطواف مادام في المسجد ولو فى هوائه اوعلى سطحه ولو مرتفعاً عن البيت ولو حال حائل بين الطائف والبيت. (1) فقهاى مالكى گويند:

ان يكون [الطواف] داخل المسجد فلايصح على سطحه ولاخارجه. (2)

[لازم است كه طواف، داخل مسجدالحرام باشد و طواف بر سقف مسجد يا خارج از مسجد، صحيح نيست.]

حنابله، طواف بر سطح [بام] را روا مى دانند:

ص: 65

ومنها ان يكون بالمسجد فلايصحّ خارجه ويصحّ على سطحه. (1) حنفيان گويند:

[ويلزم] ان يكون داخل المسجد الحرام حتّى لوطاف بالكعبة من وراء زمزم أو من وراء العمد جاز أما اذا طاف خارج المسجد فإنّ طوافه لايصحّ. (2) پى نوشتها:

ص: 66

ص: 67

ص: 68

ص: 69

ص: 70

شده با خضوع و خشوع و در محاذى حجرالاسود ايستاده و نيت هفت شوط طواف حج نموده و هفت شوط را بجا آورده نيابتاً عن منوبٌ عنه خود و بعد از نماز طواف، نماز را در خلف مقام حضرت ابراهيم بجا آورده و از مسجد بيرون آمده بصفا و مروه رفته و نيت هفت شوط سعى بطريق مزبور نموده و ابتدا بصفا نموده و در شوط هروله بجا آورده در مقام و بعد از هفت شوط سعى محل شده و در هشتم ذى الحجة الحرام داخل مسجدالحرام شده و غسل كرده بجهت احرام حَجّةالاسلام و حج تمتع ورزيده [؟/ در زير] ميزاب رحمة در حجر حضرت اسماعيل مُحرم به احرام حج شده و نماز احرام را در مقام حضرت ابراهيم بجا آورده و روانه منا شده و شب در مسجد خيف مانده و بعد از آنجا روانه عرفات شده و وقوف بجا آورده از ظهر تا غروب آفتاب و غروب روانه مشعر الحرام شده وقوف بجا آورده از طلوع فجر الى طلوع شمس و از آنجا روانه منا شده و در وادى محشر هروله نموده وارد منا شده و گوسفند خريده و رمى جمره نموده و قربانى كرده و حلق نموده و متوجه مكه شده چون وارد شده در مسجدالحرام در محاذى حجرالاسود نيت هفت شوط طواف حج نموده و هفت شوط طواف را بجا آورده و نماز طواف را در مقام حضرت ابراهيم بجا آورده و بيرون آمده به صفا رفته و نيت هفت شوط سعى را نموده و سعى را بجا آورده با هروله او كه از منارين الى كوچه عطاران است و بعد از سعى (1) تقصير وارد مسجدالحرام شده و طواف نساء را بعمل آورده بطريق مسطور و نماز نساء را در پس مقام حضرت ابراهيم بجا آورده و روانه منا شده و در يازدهم و دوازدهم رمى جمره در منا نموده تا عمل به اتمام رسيده باشد.

تقبل اللَّه من النايب و المنوب

[شهود]

1- هواللَّه تعالى. حاجى صادق نجفى را درمكه معظمه ديدم. اقرار به نيابت مرحوم معتمدالدوله نمود. جمعى هم شهادت بر اتمام مناسك او داند. [مهرنا خوانا]

2- هوالعلى اعلا. بنده درگاه رحيم.

بخدمت خوبى در مكه معظمه زاداللَّه شرفه خدمت جناب حاجى صادق رسيده معلوم شد كه از جهت نيابت مرحوم معتمدالدوله مشرف شده. بجهت اداى شهادت در باب ملاقات معظم اليه در بيت اللَّه عرض شد.

فى 15 شهر ذى حجه 1279 [مهر وارده:] سلام قولًا من رب رحيم (2)

ص: 71

3- جناب حاجى صادق كه به نيابت حج بجهت مرحوم معتمد الدوله به مكه معظمه مشرف شده در اماكن متبركه لازمه نيابت خود را با اطلاع جمعى از مسلمين بجا آورد. فى شهر ذى حجة الحرام. حرّره رحيم ابن مرحوم ابراهيم خان تبريزى [مهر وارده:] يا رحيم

4- نعم كان معنا فى جميع المواقف الشريفه و انا الاقل يوسف المحمود [مهر وارده:] يوسف 1261

5- نعم كان معنا فى جميع المواقف الشريفه و انا الاقل سيد محسن حبوبى [مهر وارده:] محسن ابن ابراهيم الحسينى

6- بسمه تعالى. نعم كان مَعَنا فى جميع المواقف الشريفه. حرره الاقل عبدالحسين ابن المرحوم اغارمضون [مهر وارده:] عبدالحسين 1271

7- بسمه تعالى. نعم كان معنا فى جميع المواقف الشريفه. حرره الاقل على اكبر المنجم زاده [مهر وارده:] على اكبر منجم زاده

8- دعاگوى دولت قوى شوكت قاهره باهره، حاجى ملّا عبداللطيف تبريزى طسوجى، جناب خير الحاج حاجى صادق نجفى را در مواقف شريفه ملاقات كرد.

معزى اليه تقرير نمود كه نايب معتمد مغفور هستم. تحريراً فى پانزدهم شهر ذى الحجه الحرام [مهر وارده:] عبداللطيف 1278

9- نعم شاهدناه ورايناه فى تلك المواقف الشريفه و المشاعر المنيفه الحاجى ناصر القرشى النجفى [مهر وارده:] يا ناصر 1279

10- اقل الحاج حاج جواد نجفى جناب خير الحاج و المعتمرين حاج صادق نجفى را در جميع مواقف الشريفه ديدم حرره .... [مهر وارده:] يا من اجود من كل جواد 1276

11- الحاج حاجى آقا بزرگ زرگر طهرانى. در مكه و منا و عرفات خدمت ايشان بودم [مهر وارده:] باقى

12- اقل الحاج غلام رضا. در مكه و منا خدمت ايشان بودم [مهر وارده:] عبده غلام رضا

13- بسم اللَّه. نعم شاهدناه فى تلك المشاهد الكريمه و المواقف و المشاعر الشريفه و الاماكن المنيفه. الاقل على طريح [مهر وارده:] على طريح 1276

14- انا شاهد على ذلك. اقل الحاج محمد رضا شيرازى ساكن دار الخلافه طهران [مهر وارده:] يا امام رضا

15- شهدبذلك. محمدحسين ابن حاجى رجب على [مهروارده:] ... حسين 1276

ص: 72

پى نوشتها:

ص: 73

ص: 74

دو تصوير هم دارد.

ص: 75

ص: 76

ص: 77

حاوى نكاتى ريزتر است. اين كتاب با تحقيق عبدالملك بن عبداللَّه بن دهيش، در سال 1407 با عنوان «اخبار مكة فى قديم الدهر و حديثه» چاپ شده است.

مفضل بن محمد جَنَدى (م 308) كتابى با عنوان «فضائل مكه» نگاشت كه در قياسِ كتاب ازرقى و فاكهى است و تنها قطعه كوچكى از آن در دار الكتب الظاهريه (ش 1121) باقى مانده و در آثارى مانند «العقد الثمين» از آن استفاده شده است.

ابوسعيد احمد بن محمد مكى (م 340) اثرى با عنوان «اخبار مكه» نگاشته كه از آن در كتاب «المعجم» خويش كه در ذكر مشايخش مى باشد ياد كرده، اما اثرى از آن بر جاى نمانده است.

ابو الحسن محمد بن نافع بن احمد (زنده در 350) يادداشتهايى به عنوان حاشيه بر «اخبار مكه» ازرقى در بخش مربوط به دارالندوه و باب ابراهيم داشته است. وى كتابى با عنوان «فضائل الكعبه» نوشته كه ياقوت حموى مطلبى از آن ذيل مدخل «بلدة» نقل كرده است.

محمد بن حسين بن عبد اللَّه الاجرىّ (م 525) كتابى با عنوان «اخبار مكه» داشته كه ابن فرحون در كتاب «الديباج المذهّب» از آن ياد كرده و فاسى در «العقد الثمين» آن را تلخيص كتاب ازرقى دانسته است.

احمد بن على بن ابى بكر بن عيسى عبدرى (م 678) كه در اصل اندلسى است، كتابى با عنوان «تعاليق فى تاريخ مكه» داشته كه فاسى در «العقد الثمين» از آن ياد كرده است. مقدارى از نصوص آن در كتاب ياد شده و نيز «شفاءالغرام» هست كه صفحات آن را استاد الهَيْله در كتاب «التاريخ و المؤرخون بمكة» صص 48- 49 آورده است.

عبدالصمد بن عبدالوهاب دمشقى (م 686) كتابى با عنوان «جزء فى جبل حراء» داشته كه تنها زركلى در «الاعلام» از آن ياد كرده است.

احمد بن عبداللَّه بن محمد بن ابى بكر محب الدين طبرى شافعى (م 694) كتابى با عنوان «استقصاء البيان فى مسألة الشاذروان» داشته كه نسخه اى از آن بر جاى مانده است. نيز كتابهايى با عنوان

ص: 78

«الاعلام بمرويات المشيخة الاعلام من سكنة المسجد الحرام» و «التعريف بمشيخة الحرم الشريف» داشته كه فاسى در «العقد الثمين» از آنها ياد و استفاده كرده است. اثرى هم با عنوان «خير القرى فى زيارة ام القرى» داشته كه حاجى خليفه نامش را ياد كرده و نسخه اى از آن شناخته نشده است. مهمترين اثر وى در اين باب، «القرى، لقاصد امّ القرى» است كه چاپ هاى مكررى از آن صورت گرفته است.

رساله اى هم با عنوان «قصيدة ذكر فيها المنازل بين مكة و مدينة» در يكصد و شصت بيت داشته كه فاسى در «العقد الثمين» از آن ياد كرده است.

محمد بن احمد (م 695) فرزند نويسنده بالا هم كتابى با عنوان «التشويق الى البيت العقيق» دارد كه نسخه اى از آن در كتابخانه دارالكتب المصريه (ش 1218) بر جاى مانده است. اين كتاب درباره اهميت حج و هم تاريخ كعبه مى باشد.

جلال الدين محمد بن احمد بن امين الاقشهرى (م 739- آق شهر در قونيه-) كتابى با عنوان «تأليف فى رجال مكه» داشته كه بخشى از آن را فاسى در «العقد الثمين» استفاده كرده است. وى كتاب مهمى با عنوان «الروضة الفردوسيه» درباره مدفونان بقيع و مدينه داشته كه نسخه منحصر آن در كتابخانه برلين (ش 501.

Ms .or .2802

) در 259 برگ موجود است.

محمد بن محفوظ محمد مكّى (م 770) كتابى در «تاريخ مكه» داشته كه فاسى نسخه اى از آن به خط مؤلف در اختيار داشته و از آن استفاده كرده كه موارد آن را الهيْله در «التاريخ و المؤرخون بمكه» صص 73- 74 جمع آورى كرده است.

سعداللَّه بن عمر بن اسفرائينى مكّى (م 786) كتابى با عنوان «زبدة الاعمال و خلاصة الافعال» نگاشته كه نسخه هاى متعددى از آن بر جاى مانده است. وى در بخش نخست كتاب كه شامل 54 باب است، به تفصيل تمام از تاريخ كعبه و حج سخن گفته و بخش دوم كتاب را به اخبار مدينه اختصاص داده است.

جمال الدين محمد بن عبد اللَّه بن ظهيره (م 817) كتابى با عنوان «جزء فيه ذكر زمزم» نگاشته كه با عنوان «الجواهر المكنونة فى فضائل المضنونة» هم

ص: 79

شناسانده شده است. گويا نسخه اى از اين كتاب بر جاى نمانده، هر چند در برخى مآخذ بعدى، از آن استفاده شده است.

مجدالدين محمد بن يعقوب شيرازى فيروزآبادى (م 817) از دانشوران و متخصصان لغت، كتابى با عنوان «إثارة الحَجون لزيارة الحُجون» نگاشته است.

اين رساله در سال 1332 قمرى در مكه چاپ شده و نسخه هايى از آن نيز بر جاى مانده است. گفته شده كه وى صحابيانى را كه مقيم مكه بوده اند، در آن رساله ياد كرده و چه بسا برخى از آنها در حجون دفن نشده باشند. از وى رساله اى با عنوان «رسالة فى اسماء مكه» ياد شده كه فاسى در «العقد الثمين» آن را آورده و خود دوازده نام بر آن افزوده است. وى نويسنده كتاب مهم «المغانم المطابة فى معالم طابه» در تاريخ مدينه است كه حَمَد جاسر آن را چاپ كرده است. كتابى هم با عنوان «مهيج الغرام الى البلد الحرام» يا «تهيج الغرام الى البلد الحرام» نگاشته كه تنها نام آن در منابع بعدى آمده و نسخه اى از آن شناسانده نشده است. كتابى هم با عنوان «النفحة العنبرية فى مولد خير البريه» و كتابى با عنوان «الوصل و المنى فى فضل منى» داشته كه فاسى از دومى، نصوصى نقل كرده است.

شمس الدين محمد بن اسحاق خوارزمى (م 827) كتابى با عنوان «اشارة الترغيب و التشويق الى المساجد الثلاثة و الى البيت العقيق» در چهار بخش تأليف كرده كه قسم نخست آن در 55 فصل درباره مكه مى باشد. از اين كتاب، نسخه اى در حرم مكى (رقم 4/ 1) در 199 برگ بر جاى مانده است. كتاب مزبور در سال 1418 توسط مكتبة نزار مصطفى الباز در مكه چاپ شده است.

تقى الدين فاسى (محمد بن احمد بن على) (م 832) از برجسته ترين مورخانى است كه آثارى بس مهم و ارجمند در تاريخ مكه تأليف كرده است. وى از اعقاب امام حسن عليه السلام است و در كارهاى علمى خود از بيشتر كتابهاى موجود تا آن زمان، بهره برده است. وى شرح حال خود را در كتاب «العقد الثمين» (ج 1، صص 331- 363) به تفصيل آورده است.

كتابهاى وى در تاريخ مكه عبارتند از:

«تجريد ولاة مكه» كه مواردى از آن را ابن فهد مكى در «غاية المرام» نقل كرده است.

ص: 80

«تحصيل المرام من تاريخ البلد الحرام» كه مختصر «تحفة الكرام» اوست و در چهل فصل تنظيم شده و نسخه هايى از آن برجاى مانده است. وى تحصيل المرام را نيز در كتابى با عنوان «هادى ذوى الافهام الى تاريخ البلد الحرام» تلخيص كرده كه نسخه اى از آن شناسانده نشده است. ديگر «تحفة الكرام بأخبار البلد الحرام» است كه در اصل، مختصر كتاب «شفاء الغرام» اوست و نسخه هايى از اين كتاب باقى است. وى تحرير ديگرى هم از اين كتاب دارد كه از آن نيز نسخه هايى بر جاى مانده است. مختصر ديگرى از شفاء الغرام توسط خود او با عنوان «ترويج الصدور باختصار الزهور» به انجام رسيده كه در اصل كتاب «الزهور المقتطفة من تاريخ مكة المشرفه» خلاصه «شفاء الغرام» است و «ترويج الصدور» تلخيص «الزهور». كتاب «الزهور المقتطفة» باتصحيح مصطفى محمد حسين ذهبى توسط مكتبة نزار المصطفى الباز (مكه، 1418) چاپ شده است.

مهمترين كتاب او «شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام» است كه در چهل باب تدوين شده و به طور جامع تاريخ مكه را از هر حيث ارائه كرده است. چاپ مصر اين كتاب بر اساس يك نسخه بوده و چاپ عبدالسلام تدمرى هم هيچ تحقيق جديدى از نظر نسخه اى ندارد. طبعاً لازم است تا اين اثر مهم كه نسخه هاى آن را «هيله» در «التاريخ و المؤرخون بمكة» آورده تحقيق مجدد شود.

كتاب مهم ديگر او «العقد الثمين فى تاريخ البلد الامين» است كه وى با تفصيل تمام به شرح حال رجال مكه از آغاز تا زمان خود پرداخته و در هشت مجلد به چاپ رسيده است. وى در مقدمه كتابهاى «شفاء الغرام» و «العقد الثمين» به تفصيل از چگونگى پديد آوردن اين آثار سخن گفته است. كتاب ديگر وى درباره واليان مكه «المقنع من أخبار الملوك و الخلفاء و ولاة مكة الشرفاء» است كه در سال 1822 ميلادى در روسيه چاپ شده است. فاسى دو تلخيص از اين كتاب نوشته كه نسخه اى از آنها بر جاى نمانده است. كتابى هم با عنوان «ولاة مكة فى الجاهلية و الاسلام»، سخاوى به وى نسبت داده كه محتمل است همان «المقنع» باشد.

جمال الدين محمد بن على بن محمد ابن ابى بكر قرشى (م 837) كتابى با عنوان «الشرف الاعلى فى ذكر قبور باب المعلّى» دارد كه در باره مدفونان در قبرستان معلى يا حجون است. نكته جالب اين اثر آن است

ص: 81

كه در آن، متن تعداد 24 سنگ قبر از بزرگان و علما و ملوك مدفون در بقيع كه در ميان آنها سه زن نيز هست، ديده مى شود.

از اين كتاب، دست كم سه نسخه خطى بر جاى مانده است.

بهاء الدين محمد بن احمد بن محمد صاغانى مكى حنفى (م 854) از خاندان بنى الضياء مكى است. نام كتاب وى در تاريخ مكه چنين است: «تاريخ مكة و المسجد الحرام و المدينة المنورة و القبر الشريف».

اين كتاب در اصل عنوانش «البحر العميق» و در مناسك است. دو بخش اخير آن يعنى بخش 19 و 20 در تاريخ حرمين است. وى آگاهيهاى دقيقى از وضعيت حرم در زمان خودش به دست داده است. كتاب ديگر او «تنزيه المسجد الحرام عن بدع جهلة العوام» است كه تنها نام آن بر جاى مانده است. از مختصر آن نسخه اى در كتابخانه مكة المكرمه (ش 74 (2) فقه حنفى) بر جاى مانده است.

تقى الدين محمد بن فهد هاشمى مكى (م 871) از ديگر مورخان مكه است.

خاندان فهد يكى از خاندانهاى برجسته شافعى مكه در قرن نهم و دهم است كه نسل اندر نسل راوى حديث بوده اند و مهمترين سهم را در نگارش تاريخ مكه و عالمان آن دارند. شمار زيادى از عالمان اين خاندان را الهيله در «التاريخ المؤرخون بمكه» صص 99- 107 آورده است. در ادامه از كسانى از آنها كه آثارى در تاريخ مكه دارند به ترتيب سال در گذشت ياد خواهد شد. وى از عالمان برجسته قرن نهم هجرى است و يكى از مهمترين كتابخانه هاى شخصى آن دوره را داشته است. يكى از آثار وى درباره مكه كتاب «الابانة بما ورد فى جبل النور» است كه نام آن را سخاوى در «الضوء اللامع» ياد كرده است. «بهجة الرماثة بما ورد فى فضل المساجد الثلاثه» وى نيز تنها از سوى سخاوى معرفى شده است.

تقى الدين نجم بن فهد يا محمد بن محمد بن فهد هاشمى (812- 885) از برجسته ترين نويسندگانى است كه آثارى در تاريخ مكه تأليف كرده است. آثار وى در اين زمينه عبارت است از: «اتحاف الورى بأخبار ام القرى» كه كهن ترين كتاب سالشمار در تاريخ مكه دانسته شده است. وى رخدادهاى مكّه را از سال نخست هجرى آغاز كرده و تا سال 885 كه سال وفات

ص: 82

اوست ادامه داده است. اين كتاب در چهار مجلد توسط دانشگاه ام القرى به چاپ رسيده است. كتاب ديگر او «بغية المرام بأخبار ولاة البلد الحرام» است كه وى به ترتيب تاريخى از نخستين والى مكه توسط پيامبر صلى الله عليه و آله يعنى عتاب بن اسَيْد آغاز كرده اما به دليل فوتش نتوانسته آن را تمام كند نسخه اى از اين كتاب بر جاى مانده است.

كتاب ديگر او با عنوان «الدر الكمين بذيل العقد الثمين فى تاريخ البلد الامين» است كه ذيل كتاب فاسى است.

فخرالدين ابوبكر بن على بن ظهيره قرشى (م 889) كتابى با عنوان «شفاء الغليل و دواء العليل فى حج بيت الرب العظيم الجليل» نگاشته كه بخشى از آن در تاريخ كعبه و حرم مى باشد.

محمد بن محمد بن احمد بن الضياء مالكى (م 885) كتاب «تاريخ مكة المشرفة و المسجد الحرام و المدينة الشريفة و القبر الشريف» را نوشته كه با تحقيق عادل عبد الحميد العدوى به سال 1416 در مكه چاپ شده است. در سال 1418 تحقيق ديگرى از آن توسط دار الكتب العلميه بيروت نشر شده است. اين ناشر، متخصص دزديدن كارهاى تحقيقى ناشران ساير كشورهاست.

محمد بن عمر بن ابى بكر ابن الرضى مكى (859- 917). كتاب وى در باره تاريخ مكه «اخبار الورى باخبار ام القرى» است كه وقايع و درگذشتگان ميان سالهاى 872- 917 را در آن نوشته است.

عز بن نجم بن فهد يا عبد العزيز بن عمر بن محمد بن فهد (850- 922). وى نيز از عالمان خاندان فهد است. كتاب «بلوغ القرى» ذيل كتاب «اتحاف الورى باخبار ام القرى» است. مطالب اين كتاب، مشتمل بر رخدادهاى سال 885 (سال وفات نجم ابن فهد) تا سال 922 يعنى چند روز قبل از وفات مؤلف است. مطالب كتاب در باره اين دوره منحصر و در تاريخ اشراف حاكم بر اين شهر و تاريخ فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى آن، بسيار با ارزش است. كتاب ديگر «غاية المرام بأخبار سلطنة البلد الحرام» است كه ابن فهد با پدرش نجم در تأليف آن شريك است. اشاره كرديم كه نجم كتابى درباره حاكمان مكه نوشت كه با مرگش ناقص ماند؛ اين همان است كه فرزندش آن را تكميل كرده است. اين كتاب با تحقيق شلتوت در سه مجلد توسط

ص: 83

دانشگاه ام القرى به چاپ رسيده است. كتاب ديگرى با عنوان «نزهة ذوى الاحلام بأخبار الخطباء و الائمة و القضاة بالبلد الحرام» نوشته كه تنها نام آن ياد شده اما نسخه اى شناسانده نشده است.

صلاح الدين محمد بن ابى السعود بن ظهيره قرشى (م 940) كتابى با عنوان «الاخبار المستفادة فى من ولّى مكة من آل قتاده» نوشته كه تنها مواردى از آن بر جاى مانده است. وى كتابى هم در تاريخ جدّه داشته كه آن هم در دسترس نيست.

شمس الدين محمد بن عبد الرحمن ابن احمد بكرى شافعى (م 952) كتابى با عنوان «الدرة المكلّلة فى فتح مكة المشرفة المبجلة» كه مكرر به چاپ رسيده است.

شمس الدين محمد بن محمد بن عبد الرحمن اندلسى مكى (م 954) از خاندانى اندلسى الاصل كه بعداً در طرابلس ساكن شدند و آنگاه وى به سال 877 به مكه آمد و مقيم شد. وى كتابى با عنوان «رسالة تتعلق بسدانة البيت الحرام و سبب ولايتهم لذلك» نگاشته كه نسخه اى ازآن در كتابخانه مكةالمكرمه (ش 113) درشش برگ هست.

اين كتاب بخشى از كتابى از وى بوده كه آن را در سال 940 تأليف كرده است.

جاراللَّه محمد بن عبدالعزيز عمر بن محمد مكى ابن فهد (891- 954)؛ وى فرزند عز بن نجم است كه پدر و جدش مورخ تاريخ مكه بوده اند. يكى از آثار وى «الاتعاظ بما ورد فى سوق عكاظ» است.

كتاب ديگر او «بهجة الزمان بعمارة الحرمين لملوك آل عثمان» است كه نسخه اى از آن شناسانده نشده است. رساله ديگر او «تاريخ جدة و احوالها و قربها من مكه» در چهار برگ است. كتاب ديگر او «تحفة الكرام بمرويات حجّاب بيت اللَّه الحرام» است كه نسخه اى از آن شناسانده نشده است. كتاب ديگر او «التحفة اللطيفة فى انباء المسجد الحرام و الكعبة الشريفه» است. رساله اى نيز با عنوان «تحفة الناس بخبر رباط سيدنا عباس» دارد كه نسخه آن بر جاى مانده است. وى كتابى با عنوان «الجواهر الحسان فى مناقب السلطان سليمان بن عثمان» دارد كه آگاهيهاى فراوانى در باره شهر مكه در آن آمده و نسخه هايى از آن بر جاى مانده است.

درباره بخشى از اين آگاهيها بنگريد: التاريخ و المؤرخون بمكة (صص 202- 204).

ص: 84

كتاب ديگر او «حسن القرى فى اودية ام القرى» است كه نام ديگرش «منبع الخير و البركة فى أدوية ام القرى مكه» مى باشد. از اين كتاب هم نسخه هايى برجاى مانده است و در جمع حاوى آگاهيهاى جغرافيايى مهمى درباره مكه است. كتاب ديگر او «القول المؤلف فى نسبة البيوت الخمسة الى الشرف» درباره چند خاندان معروف مكه شامل بيت فاسى، بيت طبرى، بيت عبد القوى، بيت بخارى و بيت طباطبايى (الطباطبى) است. او دو بيت نخست را يكى به امام حسن عليه السلام و دومى را به امام حسين عليه السلام مى رساند و منكر نسبت سه بيت اخير به سادات مى شود. كتاب ديگر او «نيل المنى بذيل بلوغ القرى لتكملة اتحاف الورى» است. اين مهمترين كتاب تأليفى جار اللَّه بن فهد است. در اصل، كتاب اتحاف الورى از جد است. پدر، بلوغ القرى را در ذيل اتحاف نوشته و جاراللَّه «نيل المنى» را به عنوان تكميل كار پدر تأليف كرده است. وى حوادث را تا سال 949 ادامه داده است. اين اثر هم مشتمل بر اخبار اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و سياسى مكه در اين دوره است.

زين الدين عبدالقادر بن محمد بن عبدالقادر الانصارى (911- 977). وى كتابى با عنوان «الدرر الفرائد المنظمة فى الحاج و طريق مكة المعظمه» دارد. اين كتاب يكى از منابع مهم تاريخ مكه است كه نسخه هايى از آن برجاى مانده است.

حسين بن محمد بن حسن دياربكرى (م 982)؛ وى مؤلف كتاب مشهور «تاريخ الخميس» است. وى رساله اى با عنوان «رسالة فى مساحة الكعبة و المسجدالحرام» نوشته كه نسخه اى از آن در كتابخانه حرم مكى برجاى مانده است.

قطب الدين محمد بن علاء الدين احمد نهروانى مكى (م 990). وى كتابى با عنوان «الاعلام بأعلام بلد اللَّه الحرام» نوشته كه مهمترين كتاب در باره تاريخ و رجال ساكن مكه در نيمه دوم قرن دهم هجرى است. نسخه هايى از آن برجاى مانده و وستنفلد به سال 1857 قطعاتى از آن را ضمن مجموعه اى چاپ كرده است.

رحمةاللَّه بن عبداللَّه سندى مدنى مكى (م 993)؛ وى رساله اى با عنوان «غاية التحقيق و نهاية التدقيق فى مسائل ابتلى بها اهل الحرمين الشريفين» داشته كه فقط نام آن باقى مانده است. رساله اى با همين

ص: 85

نام به ملاعلى قارى نسبت داده شده است.

على دده ابن الحاج مصطفى البسنوى معروف به شيخ التربة (م 1007). وى رساله اى با عنوان «تمكين المقام فى المسجد الحرام» نگاشته است. وى در سال 1001 از سوى سلطان مراد خان مأمور بازسازى مقام ابراهيم شده و اين رساله را همان وقت نوشته است. گويا نسخه اى از آن شناخته نشده است. اما از رساله ديگر وى با عنوان «الرسالة المقامية فى فضل المقام و البيت الحرام» در شرح مقام ابراهيم، نسخه اى بر جاى مانده است.

عبد الكريم بن محب الدين نهروانى (961- 1014) كتابى مانند كتاب عموى خود كه پيش از اين با عنوان «الاعلام بأعلام بلد اللَّه الحرام» ياد شده دارد با عنوان «اعلام الاعلام بأعلام بيت اللَّه الحرام». اين كتاب كه حاوى آگاهيهاى جالبى از تاريخ مكه و مسجد الحرام در دوره عثمانى است، در سال 1303 قمرى در مصر به چاپ رسيده است.

ملا على بن سلطان محمد هروى قارى (م 1014). وى از نويسندگان پركار اين دوره از تاريخ است. يكى از آثار وى درباره مكه كتاب «الاعلام بفضائل بيت اللَّه الحرام» است كه نسخه آن بر جاى مانده است. رساله اى هم با عنوان «رسالة فى حق الحجر الاسود و الركن اليمانى» دارد كه نسخه آن باقى مانده است.

عبد القادر بن محمد بن يحيى طبرى حسينى (976- 1033)؛ وى كتابى با عنوان «الاساطين فى حج السلاطين» داشته است. رساله اى با عنوان «حفظ الحرم فى اوقاف اهل الحرم» و نيز رساله اى با عنوان «فوائد سلوك الورى بعوائد ام القرى» نگاشته كه تنها نام آنها باقى مانده است.

كتابى هم با عنوان «درة الاصدف السنية فى ذروة الاوصاف الحسنيه» در ستايش شريف حسن بن ابى نمى، امير مكه داشته است. كتاب مهم او «نشأة السلافة بمنشآت الخلافه» است كه يك دوره تاريخ اسلام است. وى در ابواب آخر، به بيان شرح حال اميران مكه از آغاز قتادة بن ادريس تا حسن بن ابى نُمَى (امير وقت مكه) پرداخته است. گزارش تفصيلى اين كتاب را بندر همزانى در كتاب «المنهج التاريخى لمؤرخى مكة فى القرن الحادى عشر» صص 147- 176 به دست داده است.

ص: 86

عبدالملك بن جمال الدين الاسفراينى العصامى (م 1037)؛ وى جد عصامى معروف و صاحب كتاب «سمط النجوم العوالى» است. گزارش تفصيلى از اين كتاب ومصادر و كيفيت تأليف و اهميت آن را بندر همزانى در «المنهج التاريخى لمؤرخى مكة فى القرن الحادى عشر» صص 361- 404 آورده است. عصامى براى جدش كتابى با عنوان «تاريخ فى حوادث مكه» ياد كرده و قطعاتى از آن نقل كرده است.

خالد بن احمد بن محمد جعفرى مكى (م 1044) دو رساله دارد؛ يكى با عنوان «جزء لطيف فى دخول الرسول صلى اللَّه عليه و اله الى الكعبة مرارا» و ديگرى با عنوان «رسالة تتعلق ببناء الكعبه» كه فقط نام آنها باقى مانده است.

احمد بن ابراهيم بن علان صديقى مكى نقشبندى (م 1033)؛ وى از مؤلفان پركار است و چندين رساله در موضوع تاريخ مكه و حجاز دارد كه عبارتند از «أسنى المواهب و الفتوح بعمارة المقام الابراهيمى و باب الكعبة و سقفها و السطوح» و «اعلام سائر الأنام بقصة السيل الذى سقط منه بيت اللَّه الحرام» و «إنباء المؤيد الجليل مراد ببناء بيت الوهاب الجواد» (در باره آن نك:

المنهج التاريخى لمؤرخى مكه فى القرن الحادى عشر، صص 115- 146). اين رساله آخرى درباره بازسازى كعبه پس از سيل 1039 است كه به تفصيل گزارش آن را به دست داده است. رساله مزبور در سال 1406 به چاپ رسيده است. رساله هاى ديگر: ايضاح تلخيص بدقيق المعانى فى بيان منع هدم الجدار اليمانى؛ البيان و الاعلام فى توجيه عمارة الساقط من البيت سلطان الاسلام؛ تنبيه ذوى النهى و الجحر على فضايل اعمال الحجر/ يا/ درر القلائد فى ما يتعلق بزمزم و سقاية العباس من الفوائد؛ رسالة فى منع وضع الستائر لوجه الكعبة كلها بقدر سمكها؛ العلم المفرد فى فضل الحجر الاسود؛ فتح القدير فى الاعمال التى يحتاج اليها من حصل له بالملك على البيت و ولاية التعمير؛ فتح الكريم الفتاح فى حكم ما سُدَّ به البيت من حصرو أعواد و الواح؛ قرّة العين من حديث استمتعوا من هذا البيت فقد هدم مرتين؛ القول الحق و النقل الصريح بجواز ان يدرس فى جوف الكعبة الحديث الصيحح؛ مؤلف فى باب الكعبة؛ نشر ألوية التشريف باعلام و التصريف بمن له ولاية عمارة ما سقط من البيت الشريف؛ النفحات الاريجة

ص: 87

فى متعلقات بيت ام المؤمنين خديجة؛ النهج الاكمل فى حديث ماء زمزم». از بسيارى از اين رساله ها تنها نامى بر جاى مانده، چنان كه نسخ برخى از آنها نيز در دسترس است.

خليفة بن ابى الفرج بن محمد زمزمى مكى (م 1060)؛ از وى رساله اى با عنوان «الدرر المنيفة فى تاريخ بناء الكعبة المشرفه» ياد شده است. رساله اى هم با عنوان «نشر الآس فى فضائل زمزم و سقاية العباس» نگاشته كه نسخه آن بر جاى مانده و گزارش تفصيلى آن در كتاب «المنهج التاريخى لمؤرخى مكة فى القرن الحادى عشر» صص 177- 196 آمده است.

احمد بن محمد اسدى مكى شافعى (1035- 1066) دو اثر در تاريخ كعبه و مسجد الحرام دارد. يكى «اخبار الكرام بأخبار المسجد الحرام» كه با تكيه بر مصادر كهن، تاريخ مسجد و برخى مساجد ديگر را با دقت و تفصيل تمام نوشته است. اين كتاب در سال 1396 قمرى در هند چاپ شده است. (گزارش تفصيلى از اين كتاب را بندر همزانى در كتاب المنهج التاريخى لمؤرخى مكة فى القرن الحادى عشر، رياض، مكتبة فهد الوطنيه، صص 27- 62 آورده است.) خلاصه اين رساله، توسط خود او نوشته شده با عنوان «اتحاف الكرام بفضائل الكعبة الغرّاء و البلد الحرام» كه از آن هم نسخه اى بر جاى مانده است.

على بن عبدالقادر بن محمد طبرى مكى (م 1070)؛ نام كتاب مهم وى در تاريخ مكه «الأرج المسكى فى التاريخ المكى» است كه بخش قابل توجه آن آگاهى هايى است كه از عصر خود به دست داده است. اين كتاب در سال 1418 با تحقيق سعيد عبدالفتاح توسط المكتبة التجاريه در مكه چاپ شده است. (در باره اين كتاب نك: المنهج التاريخى لمؤرخى مكة فى القرن الحادى عشر، صص 63- 90) وى رساله هاى ديگرى نيز درباره مسجد الحرام دارد كه عبارتند از:

الاقوال المعلمة فى وقوع الكعبة المعظمة؛ تحفة الكرام بأخبار عمارة السقف و الباب من البيت الحرام؛ الجواهر المنظمة بفضيلة الكعبة المعظمة؛ رسالة ذيّل بها كتاب الاقوال المعلمة فى وقوع الكعبة المعظمة؛ شنّ الغارة الى مانع نصب الستارة (در رد كسانى كه معتقد بودند در وقت بازسازى كعبه نبايد پرده آويزان كرد).

ص: 88

ابراهيم بن محمد بن عيسى ميمونى (م 1079) كتابى با عنوان «تهنئة اهل الاسلام بتجديد بيت اللَّه الحرام» نوشته كه مكتبة جمال الدين نزار مصطفى الباز آن را به سال 1418 چاپ كرده است. اين كتاب مسأله بازسازى كعبه و مسائل مربوط به آن را از لحاظ تاريخى و فقهى به تفصيل مورد بحث قرار داده است.

ابراهيم بن يوسف مهتارى رومى مكى (م 1071)؛ از وى قصيده اى با عنوان «درّ النظم فى وقوع اركان البيت المعظم» ياد شده است.

محمد بن ابى بكر بن حضرمى (1030- 1093)؛ وى كتابى با عنوان «تاريخ ولاة مكه» نوشته كه اثرى از آن يافت نشد.

ابراهيم بن حسين بن احمد حنفى مكى (م 1099) «ازوى آثارى در باره مكه و احكام حج ياد شده است؛ از جمله: بلوغ الارب فى بيان ارض حجاز و جزيرة العرب؛ رسالة فى جمرة العقبة؛ رسالة فى حكم البناء فى منى.

عبدالملك بن حسين بن عبدالملك عصامى مكى (م 1111)؛ وى از مورخان مشهور اين دوره است. كتاب مشهور وى «سمط النجوم العوالى فى انباء الاوائل والتوالى» است كه بحث خاتمه آن (كه مفصل نيز هست) در تاريخ مكه و اشراف مكه است. رساله اى با عنوان «منظومة فى الاماكن التى يستجاب فيها الدعاء بمكة و حواليها» نوشته است. ادريس بن احمد بن ادريس مكى (م 1126) رساله اى با عنوان «الاصابة فى محلات الاجابة» در شرح منظومه بالا دارد.

حسن بن على بن يحيى عجيمى مكى (1049- 1113)؛ وى رساله هاى تاريخى چندى دارد كه يكى از آنها با عنوان «اتحاف الخلّ الوفى بمعرفة مكان غسل النبى صلى الله عليه و آله بعد وفاته و غاسله» است. وى كتابى با عنوان «تاريخ مكة و المدينة و بيت المقدس» دارد كه نسخه هايى از آن برجاى مانده است. رساله اى هم با عنوان «الفتح الغيبى فيما يتعلق بمنصب آل الشيبى» دارد كه نسخه آن بر جاى مانده است. (گزارش تفصيلى كتاب «تاريخ مكة و المدينة و بيت المقدس» و هم «الفتح الغيبى» او را بندر همزانى در كتاب «المنهج التاريخى لمؤرخى مكه فى القرن الحادى عشر» صص 91- 114 آورده است.)

ص: 89

على بن احمد بن محمد حسينى معروف به ابن معصوم (م 1119) از عالمان شيعه معروف و اديب برجسته اى است. دو بخش نخست كتاب او «سلافة العصر فى محاسن اعيان اهل العصر» درباره عالمان مكه و مدينه و بقيه بخشها و درباره شخصيت هاى شهرهاى ديگر است. اين كتاب در شناخت فرهنگ اين دوره از جهات فراوانى منحصر به فرد است. گزارش تفصيلى آن در كتاب «المنهج التاريخى لمؤرخى مكة فى القرن الحادى عشر» صص 431- 446 آمده است.

على بن تاج الدين بن تقى الدين سنجارى (م 1125)؛ وى كتابى با نام «منائح الكرم باخبار مكة و الحرم» دارد كه حوادث مكه را تا سال 1124 نوشته است. نسخه هايى از اين كتاب برجاى مانده است.

رضى الدين بن محمد بن حيدر موسى عاملى مكى (م 1163)؛ وى از علماى شيعه مقيم مكه است. كتابى با عنوان «تنضيد العقود السنية بتمهيد الذروة الحسنيه» دارد. اين كتاب كه نسخه اى از آن در 600 برگ مانده، در تاريخ دولت حسنى اشراف مكه است كه نسخه اى از آن در جامعةالحكمه بغداد (ش 138) موجود است.

محمد بن على بن فضل طبرى (م 1173)؛ كتابى با عنوان «اتحاف فضلاء الزمن بتاريخ ولاية بنى الحسن» دارد كه واليان مكه را تا سال 1140 نوشته است.

عبدالرحمن بن ابى بكر بن محمد فتّنى (م 1215) كتابى با عنوان «تاريخ جستنيه» (كذا) درباره امراى مكه داشته كه گويا نسخه اى از آن شناخته نشده است.

عبداللَّه بن عبدالشكور بن محمد هندى (م 1257)؛ كتابى با نام «تاريخ اشراف و امراء مكة المكرمه» دارد كه نسخه هايى از آن برجاى مانده است.

محمد رحمة اللَّه هندى موسى (م 1266) كتابى با عنوان «زبدة التواريخ» نگاشته است كه به طور اجمال در چهار بخش و يك خاتمه، تاريخ مكه و كعبه و مسجد الحرام را نوشته است. (1)

ص: 90

ص: 91

ديگران را با خود همراه داشتند كه سيصد شتر بود.» (1) و اينجاست كه نتيجه مى گيريم شمار آنها نيز در حدّ آمار بنى قينقاع يا بنى قريظه بوده است.

معروف است كه بيرون راندن بنى نضير قبل از خندق خاتمه يافت كه تعداد مسلمانان در آن زمان حدود سه هزار نفر بود. (2) هنگامى كه پيامبر بنى نضير را محاصره كرد، عبداللَّه بن ابىّ به آنها پيغام داد با دو هزار نفر از مردانش، داخل قلعه هاى بنى نضير شده به آنها كمك و يارى خواهد كرد (3) گويا عبداللَّه بن ابىّ با اين كار مى خواست بين دو نيرو توازن ايجاد كند تا قدرت مسلمانانى كه به سه هزار جنگجو مى رسيد تعديل يابد.

از بقيه يهوديان، غير از اين كه بيش از ده و اندى قبيله بودند، چيز ديگرى نمى دانيم. (4) خوب است اين سخن را بر خود تحميل نكنيم كه اجتماعات يهود در يثرب در آن زمان، بيش از اين تعداد بوده، صرفاً در وجود سه اجتماع قبيله اى بزرگ؛ بنى قينقاع، بنى نضير و بنى قريظه پديدار شده بودند، مگر اين كه بعيد ندانيم كه هدف آنان اظهار زيادى گروههايشان بوده است و اين كه خواسته اند خود را گروههاى مختلف نشان دهند و فقط به بنى قريظه يا بنى قينقاع يا بنى نضير كه كارشان در مدينه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله خاتمه يافت خلاصه نمى شوند. آنچه به اين سخن مهر تأييد مى زند، ورود بسيارى از يهوديان در دين اسلام است كه كاملًا در اجتماع مدينه ذوب شدند و جزئى از نيرو و تركيب آن شدند. به خصوص نبايد بعيد دانست كه مخاطب پيمان نامه كه پيامبر بعد از هجرتش نوشت و تعدادى از يهود را ذكر كرد، تعداد زيادى از عشيره هاى منسوب به اوس و خزرج بودند كه به همراه مؤمنان از امّت شمرده مى شدند. (5)

يهود در منطقه خاصى از يثرب فرود نيامدند بلكه در آن شهر پراكنده شدند.

سمهودى از ابن زباله درباره سكونت يهود در مدينه چنين نقل كرده كه همه آنها در زهره بودند و زهره بزرگترين دهكده مدينه به شمار مى رفت؛ از آن جمله بود بنى ثعلبه و اهل زهره، قبيله اى كه فطيون پادشاهشان بود و قلعه هايشان به هنگام پايين آمدن از حره، كنار راه عُريض قرار داشت. (6) به همين شكل بيشتر يهود در يثرب، در مجتمع سيول، در يك مايلى زغابه فرود آمدند، (7) جز يهود يثرب كه از بين رفتند و كسى از آنها باقى نماند. (8)

بنى نضير در وادى مذينب، در عاليه

ص: 92

فرود آمدند و دارايى و ثروت به چنگ آوردند. آنها اوّلين كسانى بودند كه در عاليه چاهها كندند و اموال به دست آوردند. (1) گروهى از قبايل عرب نيز نزد آنها فرود آمدند و با آنها بودند. آنها نيز اموالى به دست آوردند و در قلعه ها و منازل ساكن شدند. (2)

آنچه كه سمهودى از بناى قلعه ها و منازل در ميان بنى نضير ذكر كرده، همانا بعد از فرود آمدن قبايلى از عرب بر آنها بود كه آن عمارت و ساختمان سازى تأييدى است بر عرب بودنشان. (3) به خصوص كه تعداد بسيارى از قبايل عربى كه بر بنى نضير فرود آمدند، قبايل كوچكى از يمن بودند؛ مانند «بنى جذماء» كه «بنى جذمى» نيز گفته اند. (4) و مانند «بنى انيف» و «مريد» از قبيله بلى و بنى معاوية بن حارث بن بهثة بن سليم از قيس عيلان، (5) و بنى ناغصه. (6) بعيد نيست كه آنان عربهاى مهاجر از يمن باشند كه اسلوب معمارى خود را با خود به يثرب آوردند يا از آن اسلوب كلّى پيروى مى كردند.

سپس مى افزايد: عمالقه، پيش از آمدن يهود به شهر يثرب، از اوّلين كسانى بودند كه در مدينه زراعت كردند و نخل فراهم ساختند و خانه ها و قلعه ها ساختند. (7) اين بدان معناست كه عرب در مدينه پيش از آن كه يهوديان به شهرشان بيايند، با ساختن خانه و قلعه آشنايى داشتند.

بنابراين، نظر گروهى كه در تلاشند تا ساختمان سازى و قلعه سازى در مدينه را به يهوديان نسبت دهند، درست نيست.

اين گروه مدعى هستند كه آن مناطق پيش از آمدن يهوديان، توسط ساكنان عرب مسكونى نشده بود. زيرا آنها به مكانى آمده، سپس به مناطق ديگر كوچ مى كردند. (8)

منطقه عاليه با سكونت عرب و يهود پر از جمعيت شد و از سمت غرب و جنوب غربى به طرف قُبا توسعه يافت. گفته اند كه بعضى از گروههاى قبا، بنى قصيص و بنى ناغصه بودند كه به همراه بنو انيف قبل از آمدن اوس و خزرج، در آنجا بودند. (9) بنى قريظه در خانه هاشان در درّه مهزور ساكن شدند (10) كه برادرانشان بنى هدل و بنى عمرو هم با آنها بودند. (11) بنى زعورا كنار مشربه امّ ابراهيم فرود آمدند و قلعه شان نيز در كنار آن واقع بود. (12) اما منازل بنى قينقاع، كه از بنى زيدلات بودند، كنار انتهاى پل بطحان در يك مايلى عاليه بود. در آنجا بازارى از بازارهاى مدينه قرار داشت. آنها در كنار پايان پل، در سمت راست كسى كه

ص: 93

از روى پل به عاليه مى رود، ساكن شدند (1)و خانه هايشان تا قبا امتداد داشت. (2) همچنين گروهى از يهود در نواحى شوط و عنابس و والج و زباله تا عين فاطمه ساكن شدند. (3) اهل شوط قلعه اى بى مگس داشتند كه به آن «شرعبى» مى گفتند. اين قلعه بعدها از آنِ بنى جشم بن حارث بن خزرج اصفر، برادران بنى عبدالأشهل شد. (4) اهل والج نيز قلعه اى در يك مايلى قنات داشتند. (5)

يهوديان صاحب ثروت و مقام بودند كه براى سكونت خود مناطقى از مدينه را آباد كردند، و اين زمانى بود كه هنوز روح برترى جويى و تكبّر بر همپيمانان عرب و مجاور خود در آنها وجود نيامده بود. (6) اوس و خزرج اقدام به خوار كردن يهود نمودند و بعد از اين كه مركز خودشان را در مدينه تقويت كردند و با عموزاده هايشان در شام به عنوان تكيه گاهى عليه نيروى يهود ارتباط پيدا كردند، قوّت آنها را شكستند. (7) به همين سبب مالك بن عجلان بعد از آن كه فطيون پادشاه يهود كشته شد، به تنهايى براى دادخواهى به شام رفت. (8)به نظر مى رسد كه اين حادثه نزديك هجرت اتفاق افتاده باشد؛ زيرا يكى از حاضران در جنگ بدر، فرزند مالك بن عجلان بود. (9)

غساسنه شام به سرعت، يارى رساندن به اوس و خزرج را پذيرفتند و نيرويى به فرماندهى ابوجبيله به يثرب فرستادند. (10) سپاهيان در دامنه كوه احد فرود آمدند و به مقابله با يهود اقدام كردند و سيصد و پنجاه مرد مقاوم از آنها را كشتند. (11)

[پيمانهاى يهود مدينه]

و اينجا بود كه ضعف و سستى بر رؤساى يهود چيره شد تا آنجا كه نفوذشان از بين رفت و در نتيجه همپيمان اوس و خزرج شدند. (12) يهوديان پس از آن كه از به كار بردن زور عليه اوس و خزرج نااميد شدند، تصيميم گرفتند ميان آن دو طايفه، حيله گرى و دسيسه چينى كنند و هرچه خواستند كردند. پس جنگهاى زيادى ميان اوس و خزرج در گرفت كه هر دو را ضعيف كرد. (13) تا زمان جنگ بعاث كه پنج سال قبل از هجرت بود، (14) تمام نيروى اوس و خزرج فرسوده شد و آنها ناگزير متمايل به صلح گرديدند. (15)

اين صلح بر وحشت يهوديان افزود و بى درنگ دست به كار شدند تا آنها را از ايمان خود به ظهور پيامبرى در آينده آگاه كنند اما هيچگاه تصوّر نمى كردند كه اوس و خزرج، پيش از آنان، از آن پيامبر پيروى

ص: 94

كنند! آنها داراى كتاب (آسمانى) بودند و به اوس و خزرج وعده مى دادند كه به زودى از آن پيامبر، تبعيت خواهند كرد و به كمك او بر اوسيان و خزرجيان پيروز خواهند شد. (1) اما ماجرا به عكس شد و اوس و خزرج در يارى پيامبر صلى الله عليه و آله و اطاعت از آن حضرت، بر يهود پيشى گرفتند و اين امر يهود را واداشت تا از ايمان به پيامبر و ياريش خوددارى كنند. ميان يهود افرادى بودند كه به محمد صلى الله عليه و آله ايمان آوردند، ايمانى راستين كه مصالح دنيايى يا شخصى آنان را به ترديد نينداخت؛ مانند يامين بن يامين، (2) ميمون بن يامين كاهن، (3) عبداللَّه بن سلام كه كاهنى آگاه بود (4) و از روى ايمان و اعتقاد به دين اسلام گرويد. در داستان مسلمان شدن او، تصويرى دقيق از تفكر يهودى وجود دارد؛ چون هجرت پيامبر صلى الله عليه و آله با شكل گيرى اخلاقيات و تجارتشان با عقايد و ايمانشان در راه مصالح شخصى و دنيوى همزمان شد. اينك متنى را، كه برگرفته از نوشته هاى مورخان مسلمان است، دراين باره مى آوريم:

«نقل شده كه عبداللَّه بن سلام گفت:

چون خبر آمدن پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را شنيدم و از صفت و اسم و شكل ظاهريش آگاه شدم و زمانش را كه منتظر ديدنش بوديم، شناختم، در قبا خوشحال به انتظار نشستم، اما سكوت اختيار كرده بودم تا اين كه پيامبرخدا صلى الله عليه و آله به مدينه آمد. چون اين خبر راشنيدم تكبير گفتم. عمه ام كه تكبير مرا شنيد گفت: اگر خبرى درباره موسى بن عمران مى شنيدى چيزى بر آن نمى افزودى. عبداللَّه ادامه مى دهد كه به او گفتم: عمه! سوگند به خدا كه او برادر موسى ابن عمران است وبر همان دينى برانگيخته شده كه موسى مبعوث شد. بى درنگ به قصد رسول خدا صلى الله عليه و آله خارج شدم و دين اسلام را پذيرفتم. سپس به سوى خانواده ام بازگشتم و به آنها گفتم كه مسلمان شوند! آنها نيز اسلام را پذيرفتند ... و من اسلام خود را از يهود پنهان كردم و گفتم: اى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله همانا يهود قومى دروغگو هستند. اگر آنها خبردار شوند، بر من بهتان خواهند زد و از من ايراد خواهند گرفت». (5)

پيامبر صلى الله عليه و آله اين ويژگى يهود را درك كرد. به همين سبب مى بينيم كه هنگام شروع به تنظيم اجتماع مدينه، يهود را در مكان مناسبى جاى داد و ضمن تصديق دين و اموالشان به هدايت آنها و بازگرداندنشان به دين اسلام به وسيله صلح و همپيمان شدن با يكديگر مبادرت كرد (6) و از آنها جز رعايت بى طرفى در جنگها و يا

ص: 95

يارى كردن او هنگام تهاجم دشمن به شهر، چيز بيشترى نخواست. (1) ابن اسحاق در اين باره مى گويد: ميان آنها پيمان يارى به همديگر بسته شد تا در مقابل كسى كه با اهل اين پيمان در افتد، بجنگند. (2)

تاريخ اين صلح حدود پنج ماه بعد از آمدن پيامبر صلى الله عليه و آله به مدينه بود. (3) اين قانون اساسى به شكل كتاب يا نوشته اى است از جانب محمد پيامبر صلى الله عليه و آله با مؤمنان و مسلمانان قريش و يثرب و كسانى كه از آنان اطاعت كرده اند و به ايشان پيوسته اند و همراه آنان پيكار نموده اند كه آنها جداى از ديگر مردمان امت واحده هستند. (4) اين قانون اساسى به يهوديان تعهد مالى بيشتر از چيزى كه به آن ضريب حمايتى مى گوييم تحميل نكرد كه هنگام جنگ به همراه مؤمنان آن را انفاق مى كردند، (5) و آنها را با مؤمنان، يك امت در نظر گرفت كه يهوديان و مسلمانان هر يك بر دين خود باشند. (6)

پيامبر صلى الله عليه و آله به دلجويى از يهوديان پرداخت و به آنان خاطرنشان ساخت كه اعتقادش در ايمان به خدا و پيامبرانش، با اعتقاد آنها تفاوتى ندارد. پس نماز را به سوى بيت المقدس گزارد، تا دو ماه قبل از بدر، كه قبله به سوى كعبه تغيير يافت. (7)

طبرى در اين باره مى نويسد: «همانا پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مختار شد كه در نماز به هر جا خواست روكند. او بيت المقدس را برگزيد شايد با اهل كتاب متّحد گردد.» (8) بيت المقدس فقط شانزده ماه قبله او بود؛ زيرا او چهره اش را متوجه آسمان مى كرد تا خداوند رويش را به بيت الحرام گرداند. (9)

گروه ديگرى گفته اند: «توجه به بيت المقدس، بعد از هجرت بود كه به دستور خداوند انجام گرفت. (10) پيش از آن، گروهى از مسلمانان، در روزهاى آغازين هجرت، روى كردن در نماز به سوى كعبه را با ارزش مى ديدند». (11)

در حديث كعب بن مالك آمده است كه گفت: «ما به همراه حاجيان قوممان عازم سفر حج شديم و نماز گزارديم و چيزهايى آموختيم و براءبن معرور، بزرگ و سرور ما همراهمان بود. او گفت: سوگند به خدا نظرم اين است كه اين خانه؛ يعنى كعبه را پشت سر قرار ندهم و به سوى آن نماز بگزارم».

كعب ادامه مى دهد: «به او گفتيم: سوگند به خدا پيامبر ما به ما جز اين دستور نداده است كه رو به سوى شام نماز بگزاريم و ما نمى خواهيم با او مخالفت كنيم و هنگام نماز، ما رو به سوى بيت المقدس نماز گزارديم و او رو به سوى كعبه.» (12)

ص: 96

قلوب كاهنان يهود از عداوت و حسد و كينه ورزى پر شده بود؛ زيرا خداوند تعالى با انتخاب پيامبرى از عرب، آنان را برگزيده بود، (1) در صورتى كه يهوديان مى پنداشتند خودشان پسران خدا هستند! (2)

[پيمان شكنى يهود]

به نظر مى رسد يهوديانى كه مركز ثقل زندگى اقتصادى و مالى مدينه بودند، وقتى مواجه شدند با افزايش تعداد مهاجران به مدينه، كه در ميانشان بزرگان اقتصادى قريش و ثقيف قرار داشتند، احساس كردند كه نفوذ خود را از دست مى دهند. از اين رو ترسيدند. افزايش قدرت مركز اجتماعى مهاجران بعد از پيروزى جنگى و سياسى بدر نيز سبب ازدياد ترس يهود شد. پس در فرصتهاى به دست آمده، دست به كار نقض عهد و پيمان ميان خود و پيامبر شدند (3)تا آن مركز را سست كرده، اوضاع آرام را با ايجاد شك و ترديد در جامعه مدينه تكان دهند.

تا زمانى كه كسى دشمنى خود را با پيامبر صلى الله عليه و آله آشكار نكرده بود، آن حضرت بر ضد او اقدامى نمى كرد. او در برابر يهود نيز ملايمت و نرمش پيش گرفت و آنها را با دليل و برهان به سوى خدا خواند و آنچه را كه در كتابشان درباره پيامبرى محمد صلى الله عليه و آله آمده بود به يادشان آورد. (4) به طورى كه خودش به عبادتخانه هاى آنها كه مدارسشان نيز بود، مى رفت و به سوى خدا دعوتشان مى كرد و از مطالب كتابشان استدلال مى نمود. (5) اما يهود در گناه خود سرگردان ماندند و شرّشان تا حدّ تهديد زندگانى محمد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خطرناك شد؛ به طورى كه يارانش كراهت داشتند آن حضرت شبانه در مدينه به تنهايى راه رود و مى ترسيدند يهود به او صدمه اى وارد كنند. (6) دشمنى آنها از حدّ تهديد پيامبر گذشت و به تحريك مسلمانان به جنگ و اهانت آشكار به آنان منتهى شد. (7) آنان در اين هنگام عبداللَّه بن ابى را به عنوان تكيه گاهى محكم براى خود داشتند (8) و بيشتر به او متكى بودند تا به شجاعتشان، كه ميان طوايف يهود به داشتن آن مشهور بودند. (9)

اما تجربه پيامبر صلى الله عليه و آله او را واداشت كه به سرعت مانع كار آنها شود. پس بنى قينقاع را غافلگير ساخت و آنها را محاصره نمود و چيزى نمانده بود كه تمامى آنها را به تلافى خيانت و نقض (10) عهدشان بكشد اما وضع چنين اقتضا كرد كه به تبعيد آنها به شام اكتفا كند. و سرانجام در اذرعات فرود

ص: 97

آمدند (1) و زنان و كودكانشان را نيز همراه خود بردند، اما اموال و سلاحهايشان از آنِ پيامبر صلى الله عليه و آله شد. (2)بعد از آن كه خداوند سبحان در قرآن كريم پيامبر صلى الله عليه و آله را از حقيقت دشمنى هاى يهود با اين آيه آگاه كرد: «إنّ الَّذين كفروُا سَواءٌ عَلَيْهِم أأنْذَرتَهُم أمْ لَمْ تُنذرهم لا يُؤْمِنُون» (3) او آن اقدامات را درباره يهود اجرا كرد. به طورى كه نقل شده، اين آيه درباره يهود مدينه كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله در اطراف مدينه ساكن بودند، نازل شده است و توبيخى است بر بى ايمانى آنها به پيامبر صلى الله عليه و آله و انكار او، با اين كه به او آگاهى داشتند. (4)

بنى نضير نيز اشتباه بنى قينقاع را با شكستن پيمان و اعتماد بر عبداللَّه بن ابى كه مردى ضعيف و منافق بود، تكرار كردند و در مشورتشان از دستورات وى پيروى نمودند. و در قلعه هاى خود متحصن شدند، به اين اميد كه او باده هزار مرد به آنها كمك كند. (5) آنها نيز در تبعيد، به شام رفتند و با خود به اندازه يك بار شتر از وسايل را، به استثناى اسلحه، بردند. (6)

بنى قريظه نيز پنداشتند كه نيروى احزابِ محاصره كننده مدينه در برابر محمد صلى الله عليه و آله، ياران خوبى براى آنها خواهد بود. به اين جهت عهد خود را شكستند و با دشمنان مسلمانان همپيمان شدند. (7)

پيامبر صلى الله عليه و آله نقض عهد بنى قريظه را، آن هم به اين شكل، خيانتى بزرگ دانست كه جزاى آن مرگ است و اين جزا را مستحق هفتصد و پنجاه مرد جنگجوى آنها دانست. (8) پيامبر صلى الله عليه و آله زنان و كودكان را زنده نگه داشت، اما اسيران مسلمانان تلقّى شدند. (9)

چنين اقداماتى؛ اعم از قتل و تبعيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله درباره بنى قريظه، بنى نضير و بنى قينقاع اتخاذ نمود، اقدام سياسى و امنيتى بود كه امنيت اجتماع مسلمانان مدينه آن را اقتضا مى كرد و پيشبرنده آن تعصب دينى يا ريشه دارى و اصالت نبود.

پيامبر صلى الله عليه و آله آزادى دينى يهود را ضمانت كرده بود (10) و با آنها مانند گروهى در اجتماع عمل كرده بود كه احياناً با مسلمانان از طريق خويشاوندى مرتبط بودند. (11) همانطور كه اين اقدام، بقيه گروههاى يهودى مدينه را شامل نشد؛ چه كسانى كه دين اسلام را پذيرفته بودند يا كسانى كه تا آخر بر دين خود باقى ماندند.

[يهود عنصرى غيراسلامى در جامعه مدينه]

براى اين كه سخن ما درباره يهود، كه

ص: 98

مانند عنصر غير اسلامى در جامعه مدينه بودند، كامل شود، شايسته است آن عناصر را براى شناخت حدود تأثر از اسلام و نوع تأثيرشان در اجتماع، دريابيم:

در مورد يهود، بايد گفت كه آنان مانند عنصرى مشخص در جامعه مدينه، بيش از ديگر عناصر غير اسلامى، بودند. مى بينيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله از زمان آغاز هجرتش به مدينه، همواره بنايش بر جذب يهود به دين اسلام بوده است؛ [جذب] كسانى كه قبل از بعثت محمد بر اوس و خزرج پيروز شده بودند. (1) پيامبر صلى الله عليه و آله گروهى از مسلمانان؛ از جمله معاذ بن جبل و بشربن براء و داود بن سلمه را براى مجادله به بهترين روش و به هدف ورود آنها به اسلام، نزدشان فرستاد. (2)

يهود در نوع قبول دعوت پيامبر صلى الله عليه و آله تفاوت داشتند، به طورى كه گفته شده، از بنى نضير بجز سعدبن وهب و سفيان بن عميربن وهب كسى مسلمان نشد. (3) اين حالت در مورد بقيه طوايف يهودى مدينه نيز صدق مى كند. پس گروه اندكى از آنها دعوت اسلام را از روى ايمان صادق اجابت كردند. (4)

بعضى از كاهنان يهود در گردن نهادن به اسلام و ايمان به محمد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، پيشتاز شدند و از روى آگاهى قبلى، از علامتهاى بعثت و نبوت به دين او شتافتند. (5) از جمله آن كاهنان، عبداللَّه بن سلام بود (6) كه مى گفت: صفت، اسم، شكل او و زمانى را كه چشم به راه او بوديم شناختم. (7) از خاندان عبداللَّه بن سلام پسرانش محمد (8) و يوسف (9) و برادرانش سلمه (10) وثعلبه (11) و برادرزاده اش سلام (12) مسلمان شدند.

از احبار يهود اين افراد نيز به محمد صلى الله عليه و آله ايمان آوردند: يامين بن يامين، (13) زيدبن سعنه، (14)يا سعيه (15) كه مى گفت: از علامتهاى نبوت چيزى نماند مگر اين كه هنگام نگريستن به چهره محمد صلى الله عليه و آله، آن را شناختم (16) و عبداللَّه بن سالم (17) و تمام بن يهودا (18) و مخيريق كه كاهن بنى ثعلبةبن فطيون بود. (19)

در ميان يهود، بنى قريظه در پذيرش دين اسلام نسبت به بقيه برترى داشتند. و جهتش اين بود كه آنان دردست مسلمانان اسير بودند. (20) و بيشترشان سن و سال كمى داشتند و مشمول عفو پيامبر شدند و به قتل نرسيدند. (21)

ابن حجر، اسامى بيش از دوازده نفر قرظى مسلمان را آورده است كه از صحابه بودند يا راويان از پيامبر به شمار

ص: 99

مى آمدند. (1)

در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه، بزرگانى از يهود بودند كه بر دين خود باقى ماندند؛ مانند: عبداللَّه بن صائد، كه پدرش از يهود بود اما خود نمى دانست كه از كدام قبيله است. او در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله به دنيا آمد و با خانواده اش در مدينه در طول عهد پيامبر صلى الله عليه و آله زندگى كرد. (2) روزى پيامبر از كنار وى عبور مى كرد، در حالى كه او هنوز پسرى بود نابالغ و با كودكان بازى مى كرد (3)زيرا در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله به دنيا آمده بود، پس ده سالگى اش را در زمان حيات پيامبر طى مى كرد.

به آن گروهها آزادى در دين و به خصوص آداب و رسوم دينى شان داده شده بود. (4) همچنين پيامبر به بعضى از آن يهوديان كمك كرد و از آنها بلدهايى براى شناسايى راههاى اطراف مدينه به كار گرفت و هيچ يك از آنها را به ترك دينش مجبور نكرد. (5) گفته شده كه گروهى از آنها در زمان ابوبكر مسلمان شدند. (6)

از جوانان يهود، كسانى بودند كه به پيامبر صلى الله عليه و آله خدمت مى كردند و پيامبر صلى الله عليه و آله به هنگام بيماريشان از آنها عيادت مى كرد. (7) در مدينه به يهود با ديده همپيمان مى نگريستند كه داراى حقى از عدالت و انصاف هستند. (8) آنها از مركز معيشتى مالى و اقتصادى بهره مى بردند. (9)

به نظر مى رسد، اخراج بنى قينقاع و بنى نضير و كشتن مردان بنى قريظه، تأثير زيادى در تعداد يهوديان مدينه كه ده و اندى قبيله بودند، نداشت. (10) همچنين رغبت آنها در فراوانى نفوذ و مركزيتشان كاهش نيافت، اما همپيمانى اوس و خزرج با آنها فروريخت. پس شروع به دسيسه چينى نمودند و هر جا كه امكان يافتند بذر تفرقه پراكندند. از آن جمله داستان شاس بن قيس يهودى است كه بر گروهى از اوس و خزرج كه در حال صحبت بودند، عبور كرد و از ديدن دوستى آنها بعدازدشمنى، خشمگين شد و به جوانى از يهود كه با او بود، امر كرد ميان آنها بنشيند و روز بعاث را به يادشان آورد. (11) اگر پيامبر صلى الله عليه و آله از ماجرا آگاهى نيافته بود، آتش فتنه كور برافروخته مى شد. (12)

وجود اين گروه از يهوديان و افراد ديگر از همپيمانان در مدينه، اقتضا مى كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله آشكار سازد كه «عشور» فقط مختص به مسلمانان نيست؛ بلكه بر يهوديان و مسيحيان نيز صدق مى كند. اين سخن، ضرورتاً ما را به ذكر مختصرى از وضعيت گروههاى ديگر دينى غير يهود در مدينه رهنمون مى سازد.

ص: 100

ص: 101

ص: 102

ص: 103

ص: 104

ص: 105

ص: 106

مشخصات منابع

ابن اثير، عزالدين ابو الحسن: اسدالغابة فى معرفة الصحابه، قاهره، نشر الوهبيه، 1280 ه.

ابن اسحاق، ابوعبداللَّه محمد: سيرةالنبى صلى الله عليه و آله، تهذيب عبدالملك بن هشام، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره، 1383 ه.

ابن حجر عسقلانى، شهاب الدين ابوالفضل: كتاب الاصابة فى تمييز الصحابه، قاهره، چاپ سعادة، 1328 ه.

ابن حاج، عبدالقادر: رفع الخلفا على ذات الشفاء، نسخه خطى، كتابخانه متحف عراقى بغداد، شماره 246

ابن حزم اندلسى، ابو محمد على: جمهرة انساب العرب، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، مصر، دار المعارف، 1328 ه.

ابن رسته، ابوعلى احمدبن عمر: كتاب الاعلاق النفيسه، چاپ ليدن، 1891 ه.

ابن سعد، محمد: الطبقات الكبرى، بيروت، دار صادر، 88- 1380 ه.

ابن ظهيره، جمال الدين محمد جاراللَّه: الجامع اللطيف فضل مكه و أهلها و بناء البيت الشريف، قاهره، 1340 ه.

ابن عبدالبر، ابوعمر يوسف بن عبداللَّه: الاستيعاب فى اسماء الاصحاب، ط 1، چاپ سعادة، مصر، 1328 ه.

ابن قتيبه، ابومحمد عبداللَّه بن مسلم: المعارف، تحقيق ثروة عكاشه، قاهره، 1969 ه.

ابن قدامه، موفق الدين عبداللَّه بن محمد بن احمد مقدسى: الاستبصار فى نسب الصحابة من الانصار، تحقيق على يوسف نويهض، بيروت، 1391 ه.

ابن كثير، عمادالدين ابوالفداء: البداية و النهاية فى التاريخ، ط 1، قاهره، 1351 ه.

ابن منظور: لسان العرب المحيط، چاپ دار صادر، بيروت، 1375 ه. 1956 ه.

ابن نجار، ابوعبداللَّه بغدادى: اخبار مدينة الرسول (معروف به: الدرة الثمينة فى اخبار المدينه) تحقيق صالح محمدجمال، چاپ اول، مكه، 1966 ه.

انصارى، عبدالرحمان طيب: لمحات عن بعض المدن القديمة فى شمال غربى الجزيرة العربيه، مجلة الدارة، رياض، شماره اول، سال اول، 1395 ه/ 1975 م

انصارى، عبدالقدوس: آثار المدينة المنوره، چاپ سوم، بيروت، 1393 ه./ 1973 م

بارتولد، واسيلى ولاديمير: تاريخ الحضارة الاسلاميه، ترجمه عربى حمزه طاهر، چاپ سوم، قاهره، 1958 م

بروكلمان، كارل: تاريخ الشعوب الاسلاميه، ترجمه عربى نبيه امين فارس و منير بعلبكى، چاپ پنجم، بيروت، 1968 م

بستانى، المعلم بطرس: محيط المحيط، بيروت، 1286 ه./ 1870 م

ص: 107

بلاذرى، احمد بن يحيى: انساب الاشراف، تحقيق محمد حميداللَّه، دار المعارف، مصر، 1959 م

-: فتوح البلدان، تحقيق صلاح الدين منجد، قاهره، 1956 م

بلخى، ابو زيد احمد بن سهل: البدء و التاريخ، تحقيق كلمان هوار، شالون، فرنسا، 1899 م

حتى، فيليپ: تاريخ العرب، چاپ چهارم، بيروت، 1965 م

حميرى، محمدبن عبدالمنعم: الروض المعطار فى خبر الاقطار، تحقيق احسان عباس، بيروت، 1975 م

دياربكرى، حسين بن محمد: تاريخ الخميس فى أحوال انفس نفيس، چاپ مؤسسه شعبان در بيروت از روى چاپ قديمى چاپخانه الوهبيه قاهره، 1283 ه.

رستم، اسد: الروم فى سياستهم و حضارتهم و دينهم و ثقافتهم و صلاتهم بالعرب، چاپ اول، دارالمكشوف، بيروت، 1955

زمخشرى، ابوالقاسم محمودبن عمر: اساس البلاغه، دار صادر، بيروت، 1385 ه.

-: الجبال و الامكنة و المياه، تحقيق محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، 1381 ه.

سمهودى، نور الدين على بن عبداللَّه: وفاء الوفاء بأخبار دارالمصطفى، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره، 1374 ه.

سهيلى، عبدالرحمان بن عبداللَّه: الروض الانف فى تفسير السيرة النبوية لإبن هشام، تعليق طه عبدالرؤف سعد، قاهره، 1391 ه.

شبلى، احمد: موسوعة التاريخ الاسلامى و الحضارة الاسلاميه، چاپ ششم، قاهره، 1974 م

شريف، احمد ابراهيم: مكة و المدينة فى الجاهلية و عهد الرسول، قاهره، 1965 م

شنوده، المحامى زكى: اليهود- نشأتهم و عقيدتهم و مجتمعهم من واقع نصوص التوراة كتابهم المقدس، چاپ اول، قاهره، 1974 م

صالح، عبدالعزيز: الشرق الادنى القديم (مصر و عراق)، قاهره، 1967 م.

ضيف، شوقى: العصر الجاهلى، چاپ سوم، قاهره، 1960 م

طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير: تاريخ الطبرى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالمعارف، مصر، 1966 م

-: جامع البيان عن تأويل آي القرآن، چاپ دوم، قاهره، 1373 ه

طنطاوى، محمد سيد: بنو اسرائيل فى القرآن والسنة، چاپ دوم، بيروت، 1392 ه

على، جواد: المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، دارالعلم للملايين، بيروت، 76- 1969 م

عياشى، ابراهيم بن على: المدينة بين الماضى و الحاضر، دارالمكتب العلميه، دمشق، 1392 ه

كحاله، عمررضا: جغرافية شبه جزيرةالعرب، مراجعة احمد على، چاپ دوم، قاهره، 1384 ه

كستر، پروفسور م. ج: مكة و تميم- مظاهر من علاقاتهم، ترجمه عربى يحيى جبورى، بغداد، 1975 ه

ص: 108

مالك بن انس: الموطأ، تصحيح محمد فواد عبدالباقى، قاهره، 1370 ه

مجهول: فى سيرة الرسول و غزواته، نسخه خطى كتابخانه اوقاف عمومى بغداد، شماره (358/ 1367)

مسلم، الامام ابوالحسن: صحيح مسلم، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، چاپ اول، قاهره، 1374 ه

مطرى، محمدبن احمد: التعريف بما أنست الهجرة من معالم دارالهجره، تحقيق محمد عبدالمحسن الخيال، چاپ أسعد درابزونى در مدينه منوره، 1372 ه

لاندو، روم: الاسلام و العرب، ترجمه عربى منير بعلبكى، بيروت، 1962 م

نووى، محيى الدين بن شرف: تهذيب الاسماء واللغات، دارالكتب العلميه، بيروت

واقدى، محمد بن عمر: مغازى رسول اللَّه، تحقيق مارسدن جونز، چاپ اكسفورد، لندن، 1966 م

ولفنسون، اسرائيل معروف بأبى ذؤيب: تاريخ اليهود فى بلاد العرب فى الجاهلية و صدر الاسلام، مصر، چاپ اعتماد، 1927 م

همدانى، حسن بن احمد: صفة الجزيره العرب، تحقيق محمد بن على الأكوع، رياض 1394 ه/ 1974 م

ياقوت حموى، شهاب الدين: معجم البلدان، بيروت، 1376 ه/ 1957 م

يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب: تاريخ اليعقوبى، بيروت، 1379 ه/ 1960 م.

Crichton, Ardrew: Dictionary of the Bible; The Interpreter`s, Abingdon press, newyork 55 Islamic culture, No 2, April, 1929: Arabic Relation in Pre Islamic Times, by Josef horority 56 Landau, Rom: Islam and the Arabs, london, 1958.

ص: 109

ص: 110

ص: 111

نباشد، روز عيد اضحى افعال تمتّع حاجيان اماميّه است و افعال حج اهل سنّت تمام مى شود و در آن روز بايد ذبح قربانى كنند، حجّاج يوم ترويه (1)تهيه آب و آذوقه نموده از براى رفتن به عرفات روز ديگر در عرفات جمع مى شوند.

(اللّهمَ اجْعَلْنا مِنَ الْواقِفْينَ بِعَرَفاتِك بِمُحمّدٍ وَآلهِ الطّاهرين)

در ثواب حج:

علّامه حلّى در «إرشاد» خود مى فرمايد:

(قالَ رسولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله: إنّ الحاجّ إذا أخَذَ في حِجارة، لَمْ يَرفَع شَيئاً وَلَمْ يَضَعهُ إلّا كَتَبَ اللَّهُ لَهُ عَشر حَسَناتٍ، وَمَحى عَنهَ عَشرَ سَيئاتٍ، وَرَفعَ لَهُ عَشرَ دَرَجاتٍ، فإذا رَكبَ بعيرَهُ لَمْ يَرفَع خَفّا وَلَمْ يَضعهُ إلّاكَتبَ اللَّهُ لَهُ مِثلَ ذلِكَ، فإذا أطافَ بالبَيتِ خَرجَ مِنْ ذِنُوبِهِ، فَإذا سَعى بينَ الصّفا والمَروة خَرَج مِن ذِنوبهِ، فَإذا وَقَف بِعَرفات خَرجَ مِنْ ذنوبهِ).

وأيضاً:

«عن أبى عبداللَّه عليه السلام: منْ يَحِجُّ حَجةً إنّ اللَّه لا يَكتبُ عليهِ الذّنوبَ أربعةَ أشهرٍ، ويكتبَ لهُ الحَسناتَ إلّاأنْ يأتي بكبيرةٍ».

قالَ الراوي:

قلتُ: يا مولايَ حِجةٌ أفضلُ أو عِتقُ رَقَبَة؟

قال: «حِجَّةٌ أفضل» حتّى بَلغتُ ثلاثينَ رقبة، فقال:

«حِجةٌ أفضل»، فَلَمْ أزل أُزيدُ وَيقولُ «حِجةٌ أفضلَ»، حتّى بلغتُ خمسينَ رقبة، فقال: «حِجةٌ أفضل.»

وعنه عليه السلام:

«الحاجُ على ثلاثة أصنافٍ: صِنفٌ يُعتق مِنَ النّار، وصِنفٌ يَخرجُ مِنْ ذُنوبهِ كهيئةِ يوم ولدتهُ أمّهُ، وَصِنفٌ يُحفظ في أهلهِ ومالِهِ وَهوَ أدنى ما يرجعُ بهِ الحاجّ.»

ص: 112

وقالَ النَبِيُّ صلى الله عليه و آله: «حِجةٌ مبرورةٌ خيرٌ منَ الدُّنيا وما فيها، وَحِجةٌ مبرورةٌ ليسَ لها أجرٌ إلّاالجنّة.»

يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده كه: يك حج خالص و مقبول بهتر است از دنيا و ما فيها، و حجّ خالص و مقبول را اجر نيست مگر بهشت.

و ايضاً آن جناب فرموده كه: حُجاج و عُمّار (1) مهمان و زوّار خالق احديّت هستند، هرگاه حاجتى از وى سؤال كنند كرامت مى فرمايد، و هرگاه شفيع كرده شوند نزد حضرت حق قبول كند شفاعت آنها را.

و در حديث ديگر از رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شده كه: به درستى كه خداوند احديّت وعده فرموده بر بيت الحرام كه هر سالى حج كند او را ششصد هزار نفر، و زمانى كه اين عدد از اهل زمين تمام شد تكميل مى فرمايد او را به ملائكه، و كعبه بر محشر آيد چون عروس زينت داده شده، و هر كسى كه حجّ بكند و زيارت كند او را و چنگ زند به استار (2) آن و بگردد به اطراف آن تا اين كه كعبه داخل بهشت مى شود و ايشان هم با او داخل مى شوند.

و در حديث ديگر: يك نفر اعرابى خدمت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله آمده، عرض كرد: يا رسول اللَّه صلى الله عليه و آله من از خانه خود بيرون آمدم به قصد حجّ پس از من فَوْت شد، و مرد متموّل و غنى هستم، پس امر فرما بر من تا به عمل آورم چيزى را كه مقابل ثواب حج باشد.

فرمود: كه نظر كن به كوه ابوقبيس، پس هر گاه بشود كوه ابوقبيس براى تو طلاى سرخ و او را انفاق كنى در راه خدا نمى رسى به آن ثوابى كه حج كننده مى رسد!

پس فرمود: حج كننده وقتى كه تدارك خود را ديد، بر نمى دارد چيزى و نمى گذارد الّا اين كه عطا كند خداوند عالم به هر يكى از آنها ده حسنه و محو مى كند از آن ده سيّئه و بلند مى كند از براى او ده درجه، و زمانى كه به راحله (3) خود سوار شد، قدمى بر نمى دارد و نمى گذارد مگر اينكه بنويسد خداى تعالى براى آن مثل آنچه ذكر شد، پس زمانى كه بيت را طواف كرد بيرون مى آيد از گناهان خود و سعى كرد مابين صفا و مروه بيرون مى آيد از گناهان خود، و وقوف به عرفات بكند خارج مى شود از گناهان خود، وقتى كه وقوف به مشعر نمايد خارج مى شود از گناهان خود و زمانى كه رمى جمرات كرد خارج مى شود از گناهان خود.

ص: 113

اعرابى گويد: آن حضرت شمرد همه را بعد فرمود كه: چگونه مى رسى تو به آن ثوابى كه مى رسد بر آن حاج؟

و ايضا سكونى روايت مى كند كه حضرت صادق عليه السلام فرمود: بدرستى كه خداوند عالم مى بخشد حج كننده و اهل بيت و عشيره او را و مى بخشد كسى را كه حج كننده درباره او طلب مغفرت نمايد، و گناه نوشته نمى شود بر حاج چهار ماه و نوشته مى شود براى او حسنات، مگر اين كه از او گناه كبيره صادر شود، و صرف يك درهم در راه حجّ افضل است از صرف هزار درهم در غير آن.

قال ابو عبداللَّه عليه السلام: (مَنْ سَقى حاجّاً فصافحهُ كانَ كَمنْ إستَلمَ الحَجَر)، و ثواب استلام حجر در محلّ خود ذكر خواهد شد ان شاء اللَّه تعالى.

در فضيلت نيابت حج: في «الفقيه» مروى است از حضرت صادق عليه السلام: پرسيدند از مردى كه حج كند از جانب ديگرى او را از اجر و ثواب چيزى هست؟

آن حضرت اين مضمون ادا فرمود: كه مر او راست ثواب و اجر ده حج و آمرزيده مى شود گناهان او، و آمرزيده مى شود گناهان جميع اقربا و نزديكان او، «وإنّ اللَّهَ واسعٌ كريمْ».

به مفاد آيه كريمه: مَنْ جاءَ بالحسنةِ فَلَهُ عَشْرُ أمثالها خلّاق احديت اجر و ثواب ده حجّ را به او كرامت مى فرمايد.

شيخ صدوق: در كتاب «المُقْنِع» به حسب ظاهر به ظاهر اين اخبار قائل شده و حجّ را بر مستطيع در هر سال واجب دانسته، و علما آن را حمل نموده اند بر تأكيد استحباب و يا بر وجوب كفائى (1) درهر سال بر كسانى كه حجّ كرده باشند، يا بر اين كه هرگاه از سال استطاعت به تأخير افتد مانند ساير واجبات موقّته (2) قضا نمى شود و هميشه اداست تا به عمل آيد، مثل صلاة زلزله، هر چند كه تأخيرش حرام است و هر سالى يك گناه كبيره در نامه عمل او نوشته مى شود و محو نمى گردد مگر به توبه، يا اينكه به تفضل الهى، هر چند كه بالأخره حجّ به عمل آمده باشد، پس محافظت بر حجة الاسلام ممكن شود در هر سالى واجب است بى عذر ترك نكنند.

اللّهمَ ارزُقنا زِيارةَ بَيت اللَّه الحَرام في عامنا هذا وفي كلِّ عامٍ، وَاغفر لي تِلْكَ الذُّنُوبَ العِظام، فإنّهُ لا يغفِرُها غيرُكَ يا رحمانُ يا عَلّام.

ص: 114

در ترك نمودن حج و عقاب آن:

بدان كه ترك كردن حج در صورت استطاعت گناه كبيره مُهلكه است، قال اللَّه تعالى:

وَللَّه على النّاسِ حِجُّ البيتِ مَنْ استطاعَ إليهِ سبيلًا وَمَنْ كفرَ فإنّ اللَّهَ غَنىٌ عَنِ العالمينْ؛ يعنى هر كه ترك حج كند بدون عذر شرعى، و اعتنا به وجوب آن نداشته باشد، پس بدرستى كه خداوند عالم غنى است از عالميان و عبادت آنها، و تعبير به كلمه كفر يا حكايت از كفر باطنى تارك حجّ است و يا از باب تأكيد و مبالغه ظاهريّه مى باشد.

الحديث: (مَنْ ماتَ وَلمْ يَحجَّ حَجَّةَ الإسلامْ فليَمتْ يهوديّاً أو نصرانيّاً).

ايضاً: در حديث از كاظم عليه السلام روايت شده كه آن بزرگوار در تفسير (قُلْ هَلْ انبِئكُمْ بالأخسرينَ أعمالًا) فرموده: كه زيان كارترين مردمان در عمل آنهايند كه حجة الإسلام بتأخير اندازند.

و ديگر صادق عليه السلام فرموده كه: مراد از قول خدا كه فرموده: (وَنَحشُرُهُم يومَ القيمة أعمي) كسانى هستند كه حج بر ايشان واجب شود، وبى مانع شرعى خود را از حجّ باز دارد و حجّ نكرده بميرد او را غسل ندهيد و كفن نكنيد و بر مقبره مسلمانان او را دفن نكنيد، كه او بر ملّت يهود مرده.

در احوال كسى كه در راه حج بميرد:

در احاديث وارد شده كه اگر كسى در سفر حجّ بميرد، هول قيامت را نمى بيند و از او حساب نمى كشند، و با اصحاب بدر محشور مى شود.

ايضاً: وارد است كسى كه در حرم مدفون شود، ايمن مى باشد از فزع اكبر (1)، خواه از نيكوكاران باشد يا از گناهكاران.

ايضاً: كسيكه در مدينه بميرد ايمن خواهد بود از عذاب الهى. قال اللَّه تعالى: وَمَنْ يَخرُج مِنْ بيتهِ مُهاجِراً إلى اللَّهِ وَرسوُلهِ ثُمَّ يُدْرِكهُ الموتُ فَقَدْ وَقَعَ أجرهُ على اللَّه وكانَ اللَّهُ غَفُوراً رحيماً.

در وجه تسميه مكّه و معانى آن:

بعد از آن كه ميان مسلمين و يهود در باب افضيلت كعبه و بيت المقدس مباحثه و نزاع

ص: 115

افتاد، پس اين آيه شريف را خلّاق عالم نازل فرمود: إنَّ أوّلَ بَيتٍ وُضِعَ للنّاس للَّذي ببكّة مُباركاً وَهُدىً للعالمين.

مَكَّه: (به ميم مفتوحه) عبارت است از شهر بكّه (به باء موحدّه منقوطه تحت) بيت اللَّه الحرام را گويند، حاصل سخن اهل لغت آن است شتر بچه در خوردن شير و مكيدن آن مبالغه مى نمايد چنانكه هيچ شير در پستان مادرش نمى ماند، پس مكّه مى كشد مردم را از هر طرف زمين به سوى خود به جهت عبادت خاصّه، يا كشيده مى شود در آنجا گناهان مردم به جهت عباداتى كه در آنجا مى شود، چنانكه بچّه حيوانات بمكد تمام آنچه را كه در پستان مادر است.

و بعضى گفته اند: به جهت اين كه آنجا مى كشند گردنهاى جبابره را، و ايضاً لفظ مكّه را از اين كلمه اشتقاق كردند و آن موضع مكرّم را بدان جهت كه آب كمتر دارد موسوم گردانيده، يا به مفاد «تمكّ الذنوب» جرايم و آثام (1) عباد را محو و زايل مى سازد، و هم مفضّل گويد: بكّه (به باء) موضع بيت و ما حول آن را گويند از آن جهت كه مردم در طواف مزاحم يكديگر مى شوند.

قال الجوهرى في الصحاح: «وسُمي بطنَ مكّة ببكّة لإزدحامُ النّاسِ فيهِ، لأنّهُ مِنْ مكّة أي زحمة».

وقد قالوا ايضاً: «لأنّها يُبِكُّ أعناق الجبابرة إذا أحدثوا فيها وَ أستحلوا حُرمتها».

و امّا بعضى اهل لغت گويند: كه مكه خانه مه آباد بود و آن را مه و كه مى ناميدند كه به پارسى جاى پيكرها است، زيرا كه پارسيان مانند ستاره ها از زر و سيم و سنگ آراسته در پرستشگاههاى خود مى گذاردند.

امُ القرى: مكّه را امّ القرى نيز گفته اند، به سبب آن كه زمين را از تحت (2) او گسترانيده اند، پس مكّه اصل ارض باشد و از اين جهة مكّه را امّ الأرضين (3) نيز گويند.

قال ابن عباس: (خُلِقَ البيتُ قبلَ الأرض بألفي عامٍ، ثُمَّ رَحُبتِ الأرضُ منهُ).

ابن عباس گويد: پيش از آفرينش زمين و آسمان، عرش الهى بر آب بود، حق سبحانه و تعالى باد را فرمان داد تا خود را بروى زد، آب در حركت آمد و به قدرت كامله در روى آب سنگى ظاهر گشت بر مثال قُبّه و آن قبّه از حركت باز نمى ايستاد تا به وجود جبال ساكن شد، و اوّل جبل (4) كه در مكّه آفريده شد آن كوه ابوقبيس بوده و زمين را از تحت موضع بيت بگسترانيد (فلذالك سُميّتْ مكّة بامّ القُرى).

ص: 116

كعبه: محض از جهت انفراد و تربيع (1) آن كعبه ناميده اند، هر بنائى كه آن مربّع و منفرد باشد، يعنى پيوسته به هيچ بنائى ديگر نباشد در عربى آن را كعبه گويند.

و ديگر:

أُمِّ رحم گويند: كسى كه داخل بيت شود او را رَحم كرده مى شود.

بلد الأمين: مكّه را پيش از ظهور اسلام هميشه هر طوايف كه بوده اند مُعزّز و مكرّم مى داشته اند، و سكّان آنجا از آنچه در خارج مكّه مى ترسيده اند امن مى زيسته اند «فلذلك سُمي بلد الأمين لأمنه وأمانه».

و كعبه را بيت العتيق نيز گويند، چنانچه در قرآن مجيد مى فرمايد: وَليُوفُوا نُذُورَهُم وَلِيطوّفوا بِالبَيتِ العَتْيق (2)، وجه تسميه به اين اسم را از چند وجه مى توان گفت:

اوّل: از جهت اين كه آزاد است از تملّك مخلوقات، چون كسى مالك آنجا نيست.

دوّم: از آن جهت كه قديم از همه خانه هاست كه در روى زمين است، چنانچه دلالت دارد بر اين معنى آيه: إنّ أوّل بيت وضع للنّاس (3) وشى ء قديم را عتيق مى نامند.

سيّم: از جهت آزادى از تسلط ظالمان، كه خلّاق احديّت آن مكان مقدّس را از ظلم ظالمان محفوظ داشته و هر كه را هم به اين صدد افتاده باشد دفع فرموده به مجازات كافيه، چنانچه استيصال اصحاب فيل كه قصد تخريب آن خانه كرده بودند شاهد بيّن است بر اين مدعى.

چهارم: از جهت آزاد شدن او از طوفان نوح عليه السلام، چنانچه به سند معتبر از صادق عليه السلام منقول است كه خدا غرق كرد جميع زمين را در طوفان نوح عليه السلام مگر خانه كعبه، پس از آن روز او را عتيق (4) ناميدند كه از غرق شدن آزاد شد.

راوى پرسيد: كه به آسمان رفت؟

فرمود: نه ولكن آب به آن نرسيد و از دورش بلند شد.

در بعضى از كتب مروى است كه در طوفان نوح عليه السلام دو جا را از روى زمين آب نگرفت؛ يكى كعبه و ديگرى مدفن مقدّس امام حسين عليه السلام، چنانچه ظالمين آل محمد صلى الله عليه و آله بعد از شهادت آن حضرت مكرّر به آنجا آب بستند و شخم كردند كه زراعت كنند، شايد كه اثر قبر مطهّر نور ديده خاتم الانبيا برطرف شود و هر دفعه آب بر در آنجا حلقه زده حيران ماند و روى

ص: 117

هم بالا آمد، اين است كه آن مكان مقدّس را حائر حسينيّه مى نامند.

در بيان احرام و آداب آن:

چون كسى اراده حج كند بايد دل خود را خالى نمايد از هر چه كه آن را از خدا مشغول مى كند، تا حائل (1) نشود ميان او و خداوند عالم، و تمامى امور خود را به خدا واگذارد و در جميع كارهايش توكّل به خدا نموده سر تسليم به قضاى او نهد. و اوقات نمازهاى واجبى و سنن نبوى را مراعات كند، تا استعداد و اهليّت رساند بر آن ثوابها كه در مقابل اعمال حج وعده فرموده اند. چنانكه رسول خدا فرموده: زمانى كه شخص اراده سفر حجّ كند و بر راحله (2) خود سوار شود، نمى گذارد راحله او پائى و بر نمى دارد پائى مگر آن كه نويسد خداوند عالم براى او حسنه (3) و محو گرداند از او سيئه (4)، و به همين پاكيزگى و پاكدامنى كه طىّ منازل نموده و مستجمع كرامات الهيّه بوده، با تخليه قلب از ما سوى البارى ء (5) خود را مى رساند به ميقات كه محلّ احرام بستن است و اوّل اعمال و نُسك (6) حجّ است.

و محلّ احرام بستن مختلف مى شود به اختلاف جهتى كه مكلّف از آن طرف عبور كرده به مكّه مى رود و آن شش مكان است:

اوّل/ مسجد شجره:

و آن ميقات كسانى است كه راه آنها از مدينه منوره باشد، و آن را ذُوالحُلَيْفَه نيز گويند (به ضم حاء مُهمله، وفتح لام، و سكون ياء) مُصغَّر (7) حلف است، يا مفرد حَلْفاء كه عبارت باشد از نباتى (8) كه آنجا مى رويد، و ميان اهل آنجا معروف است، يا به معنى يمين (9) است كه آنجا قومى از عرب تحالف نمودند، يعنى يكديگر را قسم دادند.

و علّت شجره گفتن به آن مسجد باز به اين دو مناسبت است:

اوّل: شجره در لغت عرب (غير از درخت) به علف هم مى گويند كه تا زانو بلند شود و آن علف حلفا تا زانو بلند مى شود.

دوّم: اين كه شجره از مشاجره باشد، كه به معنى مجادله و مباحثه است كه در آخر منجر به تحالف و تعاهد شده.

و بئر علىّ نيز گويند آن مكان را و آن تقريباً يك و يا دو فرسخ از مدينه دور است (10) و

ص: 118

واقع شده در طرف چپ راه نسبت به كسى كه رو به مكّه رود.

دوم/ جُحْفَه:

به ضم جيم و سكون حاء مهمله و آن شهرى بُوَد ما بين (1) مكّه و مدينه نزديك به رابُغ (2) كه سيل آن را برده است، اوّل خوش آب هوا بود ولى به سبب دعاى پيغمبر تغيير يافته، و آن ميقات اهل شام و اهل مصر و اهل مدينه مى باشد.

سوم/ يَلَمْلَمْ:

كه آن را مَلَمْلَمْ نيز گويند، و آن كوهى است از كوههاى تهامه كه ميقات اهل يمن مى باشد.

چهارم/ قَرْنُ المَنازل:

كه ميقات اهل طايف است.

پنجم/ وادى (3)عقيق:

كه ميقات اهل عراق و نجد مى باشد، و آن واديى است طويل كه طول آن زياده از هشت فرسخ است و افضل احرام بستن از اوّل [آن مى باشد] كه آن را مسلخ نامند.

ششم/ محاذات:

يعنى آن مكانى كه محاذى (4) يكى از ميقاتگاههاى مذكوره (5) باشد، و آن از براى كسى است كه به حجّ رود از راهى كه در آن راه عبورش بر يكى از مواقيت (6)«6» متعارفه (7) نيفتد، و از اين قبيل است راه دريا (8) و ميقات آن كسى كه منزلش نزديك تر است به مكّه از ميقات، منزل خودش است، ديگر بر ميقات بر گشتن لازم نيست (9).

و ميقات اهل مكّه عبارت است از خود مكّه اگر اراده حجّ داشته باشد، و اگر خواهد كه عمره نمايد پس ميقات ايشان از خارج حرم، جايى است كه به حرم نزديك باشد از جاهاى خارج ديگر، و چنين است حكم درباره هر كسى كه اراده عُمره نمايد از مكّه، اگر چه اهل

ص: 119

مكّه نباشد.

و ميقات حجّ تمتّع مكّه است.

و مستحبّ است چون خواهد احرام بندد بر طرف كند از بدن خود موى را، خصوصاً موى زهار (1) و زير بغل را به تنوير (2) كه آن سنّت مؤكد است، اگر چه از تنوير كردن او پانزده روز نگذشته باشد.

و مستحب است شارب گرفتن، نه سر تراشيدن و نه اصلاح ريش و سنّت مؤكد است كه اين فقره را از اوّل ذى القعده الحرام ترك نمايد، بلكه از آن وقت ترك نمايد كه اراده حج داشته باشد.

و هكذا مستحب است ناخن گرفتن، و مسواك كردن، و غُسل احرام كردن و مستحب است در حين غسل كردن اين دعا را بخواند:

«بِسْمِ اللَّهِ وَبِاللَّهِ، اللَّهُمَ اجْعَلْهُ لِى نُوراً وَطَهُوراً وَحِرَزاً وَ أمْنًا مِنْ كُلِّ خَوفٍ، وَشِفآء مِنْ كُلِّ داءٍ وَسُقْمٍ، اللَّهُمَ طَهِّرْنِى وَطَهِّرْ لِى قَلْبى، وَاشْرَحْ لى صَدْرى، وَاجْرِ عَلى لِسانِى مُحَبَّتَكَ وَ مِدْحَتَكَ وَالثَناءَ عَلَيْكَ، فَإنَهُ لا قُوَّةَ إلّا بِك، وَقَدْ عَلِمْتَ أنّ قِوامَ دينى التَّسْليمُ لَكَ، وَالّإتْباعُ لِسُنَّةِ نَبِيِّكَ صَلَواتكَ عَلَيهِ وَآلِهِ.»

و مستحب است وقت پوشيدن احرام اين دعا را بخواند:

«الْحَمْدُللَّهِ الَّذي رَزَقَني ما أواري عَوْرَتي، وَاؤَدّي فيهِ فَرضي، وَأعْبُدُ فِيهِ رَبّي، وَأنْتَهي فيهِ إلى ما أمَرَنى رَبّي، الْحَمُد للَّهِ ألَّذي قَصَدْتهُ فَبَلَّغَني، وَارَدْتَهُ فَأعانَني وَقَبِلَني وَلَمْ يَقْطَع لي وَجهَهُ أرَدْتُ فَسَلَّمني، فَهُوَ حِصني وَكَهفي، وَحِرزي وَظَهْري، وَمَلاذي وَنَجاتي وَمَنجاي، وَذُخْري وَعُدَّتي في شِدَّتي وَرَخائي.»

همين كه از مقدمات احرام فارغ شد و ثناى الهى را به جا آورد، صلوات بر جناب پيغمبر صلى الله عليه و آله بفرستد و بگويد:

«الَّلهُمَ انّىِ اسئَلُكَ أنْ تَجْعَلَني مِمَّنْ اسْتَجابَ لَكَ، وَآمَنَ بِوَعْدِكَ، وَاتَّبعَ امْرَكَ، فإني عَبْدُكَ وَفي قَبْضَتِكَ، لا أُوفي إلّاما وَفَيْتَ، وَلا آخُذُ إلّاما اعْطَيْتَ، وَقَدْ ذَكَرْتَ الْحَجَّ فَاسْئَلُكَ أنْ تَعْزِمَ لي عَليهِ عَلى كِتابِكَ وَسُنَّةِ نَبِيّكَ صلى الله عليه و آله، وَتُقوِّيَني عَلى ما ضَعُفْتُ عَنْهُ، وَتُسَلِّمَ مِنّي مُناسبَتي في يُسرٍ مِنْكَ وَعافِيَةٍ، وَاجْعَلني مِنْ وَفْدِكَ

ص: 120

الَّذي رَضيتَ وَارْتَضَيْتَ وَسَمَيّتَ وَكَتَبْت، اللَّهُمَّ فَتَمّم لي حَجَّي وَعُمْرَتي، اللَّهُمَّ إنّي أُريدُ الَّتمَتُّعَ بِالْعُمْرَةِ إلى الْحَجِّ عَلى كِتابِكَ وَسُنَّةِ نَبِيِّكَ، فَإنْ عَرَضَ لي شي ءٌ يَحْبِسُني فَحِلَّني حَيْثُ حَبَسْتَني بِقَدْرِكَ الذي قَدَّرْتَ عَلَيَّ، اللَّهُمَّ إنْ لَمْ يَكُنْ حَجَّةً فَعُمْرَةً احْرِمُ لَكَ شَعْري وَبَشَري وَلَحْمي وَدَمي وَعِظَامي وَمُخّي وَعَصَبي، مِنَ النِّساءِ وَالثِّيابِ وَالطّيبِ، ابتَغي بِذلِكَ وَجْهَكَ وَالدّار الآخِرَة.»

همين كه شخص غُسل كرده مشغول احرام بستن شد بايد اين [را] ملاحظه بكند كه دست از همه لذائذ دنيا شُسته، خود را از ارجاس (1) ونجاسات ظاهريه و باطنّيه پاك و منزّه مى نمايم، و عمامه بزرگى و خواجگى از سر نهد، و لباس تكبّر و خودپسندى از بدن بركند، و ازار (2) و رداى درويشى به خود پيچيده به فكر پوشيدن كفن افتد، و ياد آورد زمانى را كه او را به كفن خواهند پيچيد، و با آن جامه به حضور پروردگار خواهند برد، و با اين انتقالات على الدّوام در فكر و صدد آن باشد كه خلعت و سرباله انوار الهى را پوشيده و به واسطه آن خود را از كردار عذاب سرمدى نجات دهد، چنان عذابى كه خلاصى نمى شود از آن مگر به پوشيدن اين خلعت كه لباس مغفرت و نجات است.

مُحرَّمات در حالت احرام:

و مادامى كه در احرام مى باشد حرام است بر او چند چيز، خواه آن مُحرم مرد باشد يا زن:

اوّل: صيد (3) كردن، هر چندى كه خود مباشر نشود بلكه سبب شود، [قتل آن كه] اشاره نمايد، يا آن كه بنويسد و بفهماند او را، پس جميع اقسام دلالت (4) بر صيد، حرام است.

دوم: جماع نمودن مطلقا.

سيّم: عقد نكاح بر وجه دوام يا انقطاع.

چهارم: بوسيدن زن و كنيز و همچنين دست به بدن آنها زدن، يا نظر كردن به شهوت.

پنجم: استمنا (5)«5» به هر نحوى كه بوده باشد.

ششم: استعمال طيب (6) نمودن به خوردن و بوييدن، حتّى در دكّان عطر فروش نشستن به جهت آن كه لباس و بدن او خوشبو شود.

هفتم: گرفتن دماغ از بوى بد و مكروه.

هشتم: روغن به بدن ماليدن، اگر چه آن روغن بوى خوش نداشته باشد؛ و جايز است

ص: 121

خوردن روغن در حال اختيار اگر [چه] بوى خوش نداشته باشد، چنانچه جايز است استعمال آن در حال اضطرار.

نهم: سُرمه سياه در چشم كشيدن.

دهم: نظر كردن به آينه اگر چه به قصد زينت نباشد.

يازدهم: بيرون آوردن خون از بدن به فصد (1)، يا حجامت، يا خاريدن، يا مسواك كردن.

دوازدهم: ناخن گرفتن در حال اختيار.

سيزدهم: موى از سر يا بدن جدا كردن.

چهاردهم: انگشتر در انگشت كردن به قصد زينت، و جايز است به قصد استحباب.

پانزدهم: كشتن جانور كه در بدن مى باشد بر وجه مباشرت يا بر وجه علاج و سبب، مثل آن كه به لباس خود جيوه بمالد، و فرق نيست در حكم مذكور ميان آن كه آنها در بدن باشد يا در لباس.

شانزدهم: دروغ گفتن، و احوط (2) آن است كه ترك كند تفاخر (3) و دشنام را و بد گفتن را، و بهتر مرتبه احتياط آنست كه از هر لفظ قبيح اجتناب نمايد.

هفدهم: جدال كردن و آن عبارت است از «لا واللَّه» يا «بلى واللَّه» گفتن، بلكه واجب [است] اجتناب از هر نوع قَسَم در مقام خصومت.

هجدهم: خضاب كردن به حنا به قصد زينت.

نوزدهم: دندان كندن.

بيستم: آلات حرب بر خود بستن بدون ضرورت.

بيست و يكم: كندن درخت و گياهى كه در حرم روئيده باشد.

بيست و دوم: استعمال كردن كافور و ساير انواع طيب مُحرَّم را بعد از مُردن مُحْرِم در غُسل و حنوط او.

محرمات في مختصات الرّجال:

و از مُحرَّمات چند چيز است كه مخصوص مرد مى باشد؛

اوّل: پيراهن و زير جامه و قبا و هر لباس تكمه دار كه بعد از پوشيدن آن تكمبه هايش را گره بزند، و هر لباسى كه آستين داشته باشد و دستهاى خود را در آستين آن وارد نمايد، بلكه

ص: 122

مطلق رخت دوخته.

دوّم: پوشيدن چيزى كه پشت قدم را بپوشد مثل جوراب و چكمه و امثال آنها.

سوم: پوشيدن سر به هر چيزى كه بوده باشد، از قبيل ملبوس (1) يا گل يا حنا يا دوا يا چيزى كه آن را بر سر خود بر دارد؛ و در حكم پوشيدن سر است ارتماس (2).

چهارم: با اختيار در وقت راه رفتن، در سايه چيزى برود كه آن چيز در بالاى سر بوده باشد نه در يك طرف از اطراف آن، پس جايز نيست نشستن در محمل و تخت روان كه روپوش داشته باشد الّا در حين اضطرار.

مُختصَّات النّساء:

و چند چيز است از محرمات كه مخصوص مى باشد به زنان:

اوّل: زيور كردن، خواه به جنس طلا باشد يا نقره و نحو آنها.

دوّم: اظهار زينت خود براى زوج و محارم خود، بلكه مطلقاً.

سيّم: پوشيدن روى اگر چه به واسطه باد زن بوده باشد، ولكن جايز است كه يك طرف آن چيزى را كه سر خود را به آن پوشانيده بياويزد بر وجهى كه نزديك به روى او نشود.

مكروهات مُحْرِم:

و مكروه است براى مُحْرِم احرام بستن در لباس سياه، بلكه در هر لباس غير از سفيد بنا بر مشهور، و در لباسى كه چرك داشته باشد، و در لباسى كه الوان (3) مختلف داشته باشد، خواه اختلاف الوان از حال بافتن باشد يا بعد از آن.

و مكروه است لبيك گفتن در جواب كسى كه بخواند او را، بلكه در جواب او «يا سعد» بگويد.

و مكروه است به حمّام رفتن و شست و شو كردن در آن، حتى در غير حمّام.

و مكروه است خاريدن بدن اگر [چه] خون نيايد و موى آن را نكنده باشد، و بعضى از علما فرموده اند كه مكروه مى باشد شستن سر به سدر و خطمى در حال احرام، و بسيار مسواك كردن، و حرفهاى لغو (4) زدن، و غُسل كردن از براى خنك شدن.

و همچنين مكروه است كُشتى گرفتن و شعر خواندن.

ص: 123

در بيان تَلبيت گفتن:

بدان كه واجبات احرام سه چيز است:

اول نيّت است: به اين كه قصد كند احرام بستن را از براى عُمره تَمتُّعِ حَجَّةُالإِسلام به جهت اطاعت فرمان الهى. و معنى احرام بستن- چنانچه فرموده اند- به خود قرار دادن است ترك اموراتى را كه در فصل سابق گذشت به جهت توجه به مكه براى اداى افعال معهوده.

دوم پوشيدن دو جامه احرام: قبل از نيت، يكى از آنها را ستر (1) كند ما بين ناف و زانو كه آن را رداء گويند، آن قدر باشد كه ساتر (2) منكبين (3) نگردد.

سيّم تلبيه است: و صورت آن: «اسْئَلُكَ اللَّهُمَّ لَبَّيكَ، لَبَّيكَ لا شَريكَ لَكَ لَبَيّكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْك لا شَريكَ لَكَ.»

و مستحب است جهر (4) نمودن تلبيه و مكرّر گفتن آن در اكثر اوقات به قدر استطاعت.

و در چند حال تلبيه گفتن براى حاج مستحب است:

اوّل: وقتى كه به بلندى صعود كند.

دوّم: وقتى كه به گودى نزول كند.

سيّم: وقت بيدار شدن از خواب.

چهارم: وقت سوار شدن.

پنجم: وقت پائين آمدن از سوارى.

ششم: وقت ملاقات نمودن به سوار [ديگرى].

هفتم: در وقت برخاستن شترى كه سوار آن شده است.

هشتم: وقت سحر.

نهم: بعد از هر نماز واجب و يا مستحب.

دهم: مستحب است كه علاوه نمايد بر تلبيه واجب بعضى فقرات ديگر، پس به اين نوع بگويد:

«لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَيْكَ لَبَّيكَ لا شَريكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ وَالنِعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ لا شَريكَ لَكَ، لَبَّيْكَ ذا الْمَعارِجِ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ داعِياً إلى دارِ السَّلام لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ غَفَّار الذُّنوبِ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ أهلَ التلْبِيَةِ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ ذَا الْجَلالِ وَالاكْرام لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ تَبْدَءُ وَالْمَعادُ الَيْكَ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ تَسْتَغْني وَتُفْتَقَرُ الَيْكَ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ مَرهُوداً

ص: 124

وَمَرعُوداً الَيْكَ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ إلهَ الْحَقِّ لَبَّيْكَ، لَبَّيكَ ذا النَّعماءِ وَالْفَضْلِ الْحَسَنِ الْجَميل لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ كَشّافَ الْكَربِ العِظام لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ عَبْدُكَ وَابنُ عَبْدِكَ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ يا كَريم لَبَّيْكَ، يا رَحيمُ لَبَّيْكَ.»

و كسى كه احرام حج داشته باشد در وقت زوال روز عرفه تلبيات را قطع مى كند و بى زبان تلبيه را از خواطر مى گذراند. مرد و زن در تلبيه گفتن مساوى هستند، مگر اين كه [بر] زن بلند گفتن تلبيه لازم نيست.

در بيان دعوت حضرت ابراهيم عليه السلام و لبيك گفتن خلايق در جواب آن:

فى الحديث: چون ابراهيم عليه السلام بناى كعبه را تمام نمود، خطاب الهى رسيد ياابراهيم ندا كن جميع خلايق را به حج.

عرض كرد: الهى صداى من به كجا خواهد رسيد كه تمام خلق را اعلام نمايم؟

خطاب رسيد: از توست كه ندا كنى، و از ماست كه صداى تو را به تمام خلايق برسانيم.

پس آن حضرت در مقام ايستاد، و مقام آن قدر بلند شد و ابراهيم را آن قدر بلند كرد تا اين كه از تمامى كوههاى عالم بلندتر شد، پس ابراهيم عليه السلام دو انگشت خود را بگوش نهاده و روى مبارك را به مشرق و مغرب نموده به صداى بلند آواز نموده فرمود: (أيُّها النّاس هَلُمَّ إلى الحَجِّ)؛ يعنى اى مردم بيائيد و خانه خدا را حجّ كنيد.

پس خلّاق عالم صداى او را به همه خلايق رسانيد، حتى كسانى كه در صُلب مردان و رَحِم مادران بودند كه متولد مى شوند تا روز قيامت.

پس جواب داد بر آن ندا از زير درياها، و از مابين مشرق و مغرب و اصلاب آباء (1)، و ارحام امّهات (2)، آن كسانى كه حجّ خانه خدا مى نمايند، پس گفتند: (لبيكَ داعي اللَّه)، پس هر كه يك بار حج كردنى بود يك بار لبيك گفت، و هر كس بيشتر حج كردنى بود، به عدد هر حجّ يك مرتبه لبيك گفت، و هر كه در دنيا حجّ كردنى نبود لبيّك نگفت.

دعاى حضرت ابراهيم در حق امّت مرحومه:

و بعد از آن ابراهيم عليه السلام زبان گشوده در خصوص امّت محمد صلى الله عليه و آله دعا كرده گفت: «اللّهُمَ مَنْ حَجَّ مِنْ شُيُوخ امَّةِ مُحَمَّدٍ عليه السلام فَهَبهُ لي»، اسمعيل و هاجر آمين گفتند.

ص: 125

بعد از آن اسمعيل عليه السلام دعا كرده گفت: «اللّهُمَ مَنْ حَجَّ مِنْ شباب امَّةِ مُحَمَّدٍ عليه السلام فَهَبهُ لي».

ابراهيم و هاجر آمين گفتند.

بعد از آن هاجر دست به دعا برداشت گفت: اللّهُمَ مَنْ حَجَّ مِنْ نسآء امَّةِ مُحَمَّدٍ عليه السلام فَهَبهُ لي». پس ابراهيم و اسمعيل عليهما السلام آمين گفتند.

فوايد تلبيه معنويّه:

بدان كه حاجّ همين كه احرام بسته مشغول تلبيه گفتن شد، بايد تصوّر كند كه اين تلبيه اجابت نداى خداوندى است، و مقام لبيّك مقام اضمحلال در سِحْر عبوديت است كه يكسر خود را در خدمت مولاى خود بر پاى ايستاده ببيند، و يكجا هواس ظاهريه و باطنيّه خود را مصروف به جانب او نمايد، اگر چه بايد اميد به قول لبيّك از جانب خداوندى داشته باشد، امّا از رد آن نيز خوفناك گردد و بترسد مبادا «لا لبيّك و لا سعديك» از جانب خداوندى داشته باشد، ميان خوف و رجاء از خود و عمل خود نااميد و به فضل و كرم [خداوند] اميدوار باشد، و بداند وقت لبيك گفتن ابتداى حجّ و محلّ خطر است، همين كه حاجّ زبان به تلبيه گشود و صداى تلبيه مردان بلند شد، متذكّر شود كه اين اجابت نداى خداوندى است، و از اين ندا، ياد كند نفخ صور و برآمدن مردم از قبور را كه كفنها در گردن به عرصات (1) قيامت ايشان را مى خواند، كه آنها كفن پوشيده رو به محشر مى گذارند، پس به جهت اين ملاحظه و تفكّر و شوق، در گفتن تلبيه زياد كرده متذكّر آن باشد كه به هر قدمى كه بر مى دارد نزديك مى شود به جوار رحمت شاهنشاه عالم، و تلبيه را هر قدر بيشتر بگويد بر ثوابش بيشتر نايل شود.

ثواب تلبيه و فضيلت آن:

في الحديث رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده: آن كس كه احرام بسته تلبيه گويد بنويسد خداى تعالى به هر تلبيه گفتن او ده حسنه و محو گرداند ده سيّئه.

ايضاً: امير [المؤمنين«] فرموده: كه هيچ كس آواز خود را به تلبيه بلند نسازد در احرام مگر آن كه لبيّك گويد به او به آواز بلند هر چه از جانب راست و از جانب چپ اوست تا منتهاى زمين، و هر كه لبيك گويد در احرام خود هفتاد بار از روى ايمان و احتساب (2)، خداوند عالم گواه مى گيرد براى او هزار ملائكه را براتى از آتش و براتى از نفاق.

ص: 126

تحقيقات در نداى حضرت ابراهيم عليه السلام:

چنانچه ذكر شد حضرت ابراهيم عليه السلام بعد از اتمام [ساختمان] كعبه ندا كرد و فرمود «أيّها النّاس هَلُمَّ إلى الحجّ» به صيغه مفرد، به جهت اين كه خطاب شامل شود بر اشخاصى كه در آن زمان موجود و در عالم شهود بودند، و به كسانى كه بعد از آنها خواهند آمد تا روز قيامت.

در حديث است كه هر گاه «هَلُّموا» مى فرمود به صيغه جمع شامل نمى شد مگر به حاضرين در آن زمان، و علما (رضوان اللَّه عليهم) در اين مطلب تحقيقاتى فرموده اند، از آنها آنچه به نظر رسيده اين است:

اوّل: به درستى كه حقيقت و ماهيّت انسان موجود است به وجود فردى از افراد آن، و شامل است به جميع افراد انسان، موجود باشد يا نه، ولكن فرد خاص و معيّن از انسان پس نمى گردد فرد خاصّ و جزئى از او مادامى كه موجود نشده، پس ابراهيم عليه السلام به كلمه «هَلُمَّ» كه مفرد است، نداى حقيقت انسان و طبيعت واحده آن نموده كه شامل شود بر موجود و غير موجود، و اگر «هَلُّمُوا» مى گفت از اين خطاب معدود معيّن مستفاد مى شد، و بر معدومين در آن زمان شموليّت نمى رساند.

دوم: علما فرموده اند كه استغراق مفرد اشمل است از استغراق جمع، چنانچه زمخشرى (1) در چند موضع از كتاب «كشّاف» تصريح به اين مطلب نموده است، پس اراده ابراهيم عليه السلام استغراق جميع افراد ناس بوده از حاضر و غايب.

سوم: بدرستى كه صيغه خطاب شامل مى شود غير موجود را مگر مجازاً و با قرينه، و با جمع قرينه ندارد كه دلالت كند به شموليّت آن به غير موجودين به خلاف مفرد، پس بدرستى كه قرائن حاليه و مقاليه قائم است به عدم اراده خطاب به معيّن، و در علم معانى مقرر است اين كه بسااوقات ترك مى شود خطاب بامعين به غير به جهت قصد عموم و اراده جمع اشخاصى كه به اين خطاب صلاحيت داشته باشند، چنانچه درآيه شريفه وَلَوْ تَرى اذْ وُقِفُوا عَلَى النّارِ (2) كه كلمه «ترى» در لغت عربى موضوع است بر خطاب با معيّن، ولكن از خطاب معيّن عدول نموده شده بر معين و غير آن به جهت شمول موعظه و تنبيه به همه از مخاطب و غير آن.

بيان حال كسانى كه در جواب ابراهيم عليه السلام لبيّك نگفته اند:

كسانى كه حجّ كردنى نبودند و لبيك نگفته اند، ايشان بر سه قسم مى باشند:

ص: 127

اوّل: آن طايفه است كه با وجود استطاعت ترك آن نموده [و] شقاوت ابدى را بر خود قبول مى كند، و جزاى اين كس در فصل ترك حجّ گذشت.

دوم: آن طايفه اند كه به جهت عدم امكان و استطاعت، مقتدر از حجّ كردن نمى باشند، در خصوص اين جور اشخاص خداوند كريم عوض قرار داده، پس مسجدهاى جامع در خصوص فقرا به منزله كعبه است در حقّ اغنيا.

پى نوشتها:

ص: 128

ص: 129

ص: 130

ص: 131

ص: 132

ص: 133

هنرمندان نقّاش به اين موضوع عرفانى، انگيزه اى شد كه به مطالعه در اين زمينه بپردازم.

اميد است توانسته باشم تا اندازه اى عظمت و غناى اين مراسم را در تصاوير نشان دهم.

زمينه

حج، عملى است عبادى- سياسى كه هر جزئى از اجزاى آن، داراى اسرارى است؛ اسرارى كه در آيات و روايات به آنها اشاره شده و يا محقّقان بر آنها دست يافته اند! (1) هر عملى از اعمال (مناسك) حج، اشاره اى دارد به رازى تاريخى و يا رمز و نمادى است از واقعه اى دور در تاريخ كهن پيامبران؛ به ويژه مى توان گفت كه سراسر اعمال و اذكار حج، ايما و اشاره به سرگذشت شيخ انبيا عليه السلام و خاندان اوست.

قرنهاست كه حاجيان، ميان دو كوهِ صفا و مروه، در سعى اند به ياد هاجر؛ و در منا قربانى مى كنند به ياد اسماعيل و خداى يكتا را لبيك مى گويند در اجابت از دعوت قهرمان توحيد (ابراهيم عليه السلام)؛ از شيطان ابراز نفرت مى كنند، به پيروى از ابراهيم، ابراهيمى كه مورد ابتلا و آزمايش خداوند قرار گرفت: واذِ ابتَلى ابراهيمَ ربّهُ بِكَلِماتٍ فأتمَّهُنَّ. (2) كعبه، طواف، حرم:

در ميان تمامى بقاع روى زمين، جايگاهى شريفتر و گرامى تر از كعبه و مسجدالحرام وجود ندارد و به خاطر همين شرافتِ ويژه است كه آنجا قبله گاه مسلمانان و قطب و مركز دايره هاى بزرگ انسانى در اوقات معيّنى از هر روز است و هم كانون حاجيان و راهيان ديار يار، كه با شوقِ تمام، گرداگر خانه خدا- كه خانه مردم است- دور مى زنند و نمايشى عظيم و ديدنى از عشق و عاشق و معشوق را نشان مى دهند. (3) خانه ساده سنگى يى با معمارى ابتدايى و بيگانه از هرگونه آرايه و پيرايه ظاهرى، رمز وحدت بشرى و الگوى امن و امان در جامعه انسانى است. اين خانه كهن و اين باستانى ترين معبد روى زمين، كه به دست ابراهيم خليل بازسازى شده، پناهگاه و ملجأ دينى و كهف حصين اجتماعى تمامى مردم روى زمين است. در هيچ نقطه جهان، براى هيچ ملّت و قوم و قبيله و نژاد و طايفه اى، چنين مركزى، با اين اوصاف و با اين معنويت و جذبه و حرمت و تقدّس، وجود ندارد. (4) و سنگهاى روى هم قرار گرفته كعبه، تاريخ مجسّم توحيد است؛

ص: 134

حجر الاسود، نشان پيمان خداست با بندگان؛ و طواف، خود دريايى است از معرفت و عشق و شيفتگى!

امام صادق عليه السلام فرمود: سرّ اين كه كعبه چهار ديوار دارد، آن است كه بيت معمور، داراى چهار ديوار و چهار ضلع است. بيت معمور داراى چهار ضلع است، براى اين كه عرش خدا داراى چهار ضلع است؛ و عرش خدا داراى چهار ضلع است، براى اين كه كلماتى كه معارف الهى بر آن كلمات استوار است، چهار كلام است: «سبحان اللَّه»، و «الحمدللَّه»، و «لا اله إلّااللَّه» و «اللَّه اكبر».

تسبيح است و تهليل، تحميد است و تكبير.

اين حديث، انسان را از عالم طبيعت به عالم مثال و از عالم مثال به عالم عقل و از عالم عقل به عالم اله، راه مى برد. (1) بر محور كعبه، از شش گوشه، منطقه ممنوعه يا حرم امن الهى است. براى ورود به حرم بايد احرام بست و چه زيباست وحدت ريشه اى حرم و احرام كه به يك تعبير دقيق مى توان احرام را بازسازى حرم در وجود مُحرِم شمرد. حاجى كه احرام برمى بندد، گويا حرم امن خدا را در وجود خود به وجود مى آورد و منطقه وجود خودش را منطقه ممنوعه و منطقه صلح و آرامش و منطقه امن و امان اعلام مى دارد.

تلبيه:

«لبّيك اللّهمّ لبّيك، لَبّيك لا شريك لكَ لبَّيك، إنّ الحمد والنعمة لكَ والملك، لا شريكَ لك لبيك!».

تنها واجب حج از مقوله لفظ و كلام، بجز نماز طواف (كه همان نماز معمولى شناخته شده است)، همين كلمات پر طنطنه و پر جلال و شكوه است!

عرفات:

عرفات، سرزمين شناخت، سرزمين اولين انسان، كه هبوط كرد و دوباره راه صعود باز گرفت ... سرزمين آدم و ابراهيم و محمّد صلى الله عليه و آله، سرزمين تجلّى كامل جبرئيل بر پيغمبر، سرزمين برّ و برهوت، بى هيچ نشانه و ساختمانى ... در اينجا انسان است و زمين و آسمان! كدام

ص: 135

سرزمين است كه آدمى را بدين گونه در متن خلقت طبيعى و حقيقى اش قرار دهد؟ عصر درخشنده بازگشت و توبه و انابه ... در عهد بازسازى خويشتن و تكوين شخصيت جديد، اينجا جايگاه اعلام ابدى احكام اسلام توسّط آخرين سفير وحى الهى است. در اينجا آدمى در هاله اى از عظمت و سكوت، الهام و معنويّت، انديشه و تأمّل، راز و نياز و مناجات و دعا و عبادت محو مى شود.

پيغمبر فرمود: «الحجّ عَرَفة ... حجّ همان عرفه است.» اگر در اين اولين منزل حج، روح و قلبت دگرگون شد و انقلابى و تحوّلى يافتى و وقوف در عرفات، تو را به درنگ، تفكّر و تدبير واداشت و نيز وقوف به مشعر اين حالت را به كمال رساند و هر دو وقوف، به درستى انجام يافت، زيربناى ساير مناسك، مستحكم و خلل ناپذير شده است.

مشعرِ الحرام:

فاذا افَضتم مِن عَرَفاتٍ فَاذكُروا اللَّهَ عندَ المشعَرِ الحَرام

اين آيه براى حاجيانى كه غروب روز نهم به سوى مشعرالحرام كوچ مى كنند، رنگ و بو، و تلألو و درخشندگى، و جذبه و حال و هواى ويژه اى دارد ... مَشعَر، حرم است. عرفات، حرم نيست. تو براى ورود به حرم، از حرم احرام بستى و براى آنكه لايق حرم شوى بيرون از حرم، در صحراى عرفات، خود را باز شناختى و باز ساختى و اينك شبانه عازم حرم خدايى! مشعر حرم است؛ مِنا حرم است؛ مكّه حرم است؛ و تو مرحله به مرحله اجازه ورود مى يابى.

شب را در مشعر به ذكر خدا مى گذرانى و به كار تجهيز نيرو و تهيه سلاح براى نبرد با شيطان مى پردازى. سنّت است كه سنگريزه هاى رمى جمرات را از سرزمين مشعرالحرام گردآورى ... اين تعليم، آماده سازى افراد براى مقابله با دشمن است ... شبانه و در آرامش و به حال پنهانى و نيمه پنهانى (اين حالت پنهانى و نيمه پنهانى، براى آنها كه شب دهم در مشعرالحرام بوده اند، كاملًا محسوس است)!

مِنا:

مِنا، سرزمين آرزوها، مصافگاه نبرد پيروزمند ابراهيم است كه بيشترين و سخت ترين بخش مناسك حج، در آن انجام مى گيرد ... سرزمين نبرد با شيطان و فدا كردن قربانى و

ص: 136

تقصير و شب را به روز آوردن در حالت بيم و اميد و با ذهنيّت و روحيه و انديشه مجاهد خستگى ناپذيرى كه سه روز متوالى (به نشانه جدّيت و پشتكار و تداوم نبرد، تا مرحله نهايى پيروزى قطعى بر دشمن)، جهاد خود را با نشاط و اميد و سخت كوشى و پايدارى ادامه مى دهد.

تمرينى زيبا براى تلقين روح جهاد با دشمن ... جمرات سه گانه، الگوى پليدى و ناپاكى اند.

در اينجا ابراهيم خليل عليه السلام با وسوسه شيطان درآويخت و با او نبرد كرد و او را مغلوب ساخت.

اين، سنگ پرانى بى معنا به يك جرثومه برآمده بدتركيب نيست. اين، آماده سازى نمونه وار بشر، براى نبردهاى سهمگين و مكرّر روزانه در عرصه زندگى است.

قربانى، سنّت بزرگ ابراهيم خليل و يادگار هميشه جاويد فِداى اسماعيل است. به ياد داشته باش كه: فردى سالخورده كه ساليان پربركت عمرش را در تلاش و رزم و هجرت و ترك مال و اولاد گذرانده، اينك، در اواخر عمر- درحالى كه تمام اميدش به فرزند دلبندى است كه بر سر پيرى شمع شبستان زندگى اش شده- مأمور مى شود فرزند اميد خويش را براى خدا قربانى كند ... و وقتى ابراهيم، به سوى مأموريت خود گام صدق برداشت و با تمام جان از سر فرزند گذشت و بر گلويش كارد كشيد، به فرموده قرآن: وَنادَيناه انْ ياابراهيم قدصدّقتَ الرؤيا، انّا كذلك نَجزِى المحسنين وفَدَيناه بِذِبحٍ عَظيم؛ برايش ندا آمد و مأمور به ذبح گوسفند به جاى فرزند شد.

حجرالاسود:

حجر الاسود، اين سنگ سياه معمولى، بى هيچ مزيّت طبيعى و ساخت رمزوار و ناشناخته، به عنوان «يمين اللَّه» (دست بيعت خدا) معرفى شده است. حجرالاسود، به مَثَل، چونان پرچم است كه در بافت و ساخت ظاهرى، تفاوتى با نظاير خود ندارد؛ امّا رمز و نشان گوياى همگى تاريخ و موجوديّت و شرافت يك ملت است.

حجر، در تصوّرى ديگر، قلب بيت است كه گويى هر چه قدس و جلال و معنويّت و جذبه شكوه است، از همين عنصر كوچك به سراسر بيت تزريق مى گردد ... و بيت نيز به نوبه خود نسبت به مسجد و مسجد به مكه و مكه به حرم و حرم به سراسر جهان همين موقعيت را داراست ... قلب معنويت در حجر مى تپد و از آنجا به بيت، جريان مى يابد ... كعبه، خود قلب

ص: 137

تپنده مسجد مى شود و مسجد، قلب شهر مقدس مكّه است كه خون معنويّت و تقدّس را به عروقش مى رساند و شهر مكّه، محدوده حرم را سيراب مى كند و از اين مركز مطهّر و منوّر است كه سراسر گيتى از شراب ناب توحيد سرمست مى گردند ...

حجر، با ديدى ديگر، رمز وحدت همه بشريت است! گويى انسان هاى همه روى زمين، با استلام حجر، در بيعتى با حاكم مطلق هستى و پروردگار يكتاى انسان، رنگ و نژاد و زبان و سرزمين خويش را از ياد مى برند و به ولايت و حاكميت واحدى تن مى دهند كه همه روحها تسليم اوست.

بدين گونه، پس از طواف، دست در دست خداوند مى نهيم تا از پيمان همه طاغوتهاى درونى و بيرونى به درآييم و پس از آنكه در آسياى طواف، رنگها و نژادها و ... را در هم شكستيم، همنوا با همه انسانها ... و همه طبيعت، ... يقين خويش را به پادشاهى مطلق او ابراز داريم. (1) صفا:

صفا، يادگار نخستين فرياد اعلام نبوت خاتم انبيا صلى الله عليه و آله است و سعى از اين كوه تا آن كوه (مروه)، ضمن تجديد خاطره پى جويى جان فرساى هاجر (مادر اسماعيل) در جستجوى آب براى فرزند خردسالش، نمايشگر حالت بيم و اميد و خوف و رجاى حجگزار است. در هيچ كجاى عالم، در فاصله هيچ دو كوهى، چون صفا و مروه، اين همه خاطرات روحانى و ملكوتى و سير انفسى وجود ندارد ... در سعى بين صفا و مروه، چه مى خواهى؟ اين كو به كو به دنبال دوست گشتن و بى تاب و مضطرب در جستجوى قرب بودن، اين حالتِ حيرت و سرگشتگى پس از تقرب يافتن در طواف ...

حاجى در سعى، كوشش پيگير و مكرّر خود را براى ادامه راه وصال به نمايش مى گذارد و اضطراب خود را نشان مى دهد؛ بخصوص در هروله، جذر و مدّ روحى (و انعكاس اين جذر و مد، در تمامى اعضاى بدن و سراسيمه شدن و بى تاب شدن ...) به خوبى تجلّى مى يابد. هروله، از سويى ديگر، موجب فرو ريختن بارهاى سنگين كبر و خودبينى و انانيت و خودپرستى است. (2)***

ص: 138

عارفان گفته اند كه «حج، دو نوع است: يكى قصد كوى دوست و آن حجّ عوام است؛ و يكى ميل روى دوست و آن حجّ خاص انام است؛ و چنانكه در ظاهر كعبه اى است قبله خلق و آن از آب و گل است، در باطن نيز كعبه اى است منظور نظر حق و آن دلِ صاحبدل است. اگر كعبه گِلْ محلّ طواف خلق است، كعبه دلْ مَطاف الطاف خالق است. آن، مقصد زوّار است و اين، مَهبطِ انوار؛ آنجا خانه است و اينجا خداوند خانه».

اى قومِ به حج رفته، كجاييد؟ كجاييد؟! معشوق همينجاست؛ بياييد، بياييد

معشوق تو همسايه ديوار به ديوار در باديه، سرگشته، شما در چه هواييد؟!

گر صورت بى صورت معشوق ببينيد هم خواجه و هم خانه و هم كعبه شماييد

ده بار از آن راه، بدان خانه برفتيد يكبار از اين خانه بر اين بام برآييد

آن خانه لطف است، نشانهاش بگفتند از خواجه در آن خانه نشانى بنماييد

يك دسته گل كو، اگر آن باغ بديديد؟ يك گوهر خان كو، اگر از بحر خداييد؟

با اين همه، آن رنج شما گنج شما باد افسوس كه بر گنج شما، پرده شماييد (1)

هنر اسلامى

تعبير قدسى- بويژه هنگامى كه درباره هنر به كار مى رود- صرفاً بيانگر آن گروه از تجليّات سنّتى است كه به طور بى واسطه، به مبانى روحانى مذكور بازگشت دارند. از اين رو، هنر قدسى داراى پيوندى نزديك با اعمال مذهبى و آداب راز آشنايى است كه از مضمون دينى و نمادپردازى (سمبليسم) روحانى برخوردارند.

رمزپردازى سنتى هرگز عارى از زيبايى نيست. چه، بر وفق بينش روحانى از جهان، زيبايى چيزى، جز شفافيت لفافه هاى وجودى آن چيز نيست هنر راستين، زيباست؛ زيرا حقيقى است. (2) احديّت، در عين حال كه به غايت «عينى و انضمامى» است، به نظر انسان، تصوّرى انتزاعى مى نمايد. اين امر، به علاوه بعضى عوامل مربوط به ذهنيت سامى، مبيّن خصلت انتزاعى هنر اسلامى است. محور مركزى اسلام، احديّت و وحدانيّت است؛ ولى هيچ تصويرى قادر به بيان آن نيست. تصويرسازى در اسلام به طور مطلق معنا نشده است؛ اما فقط تزئينات

ص: 139

نباتى با اشكال نقش پردازى شده، جزء هنر مقدس محسوب گشته است.

فقدان تصاوير در مسجد، نخست ناظر به هدف سلبىِ حذف «حضور» ى است كه متضمن خطر معارضه با «حضور نامرئى و غيبى» خداوند است. به علاوه، آن حضور، سرچشمه اشتباهات و خطاها نيز هست؛ به علت آنكه هر رمزى ناقص است. پس فقدان مزبور، داراى هدف ايجابىِ تأييد تعالىِ پروردگار است؛ بدين معنا كه ذات الهى، قابل قياس با هيچ چيز نيست.

راست است كه احديّت يا وحدانيّت، شامل جنبه اى مشاركت آميز نيز هست؛ بدين اعتبار كه نزديك متكثّرات (وحدت عالم كثرت، وحدت در كثرت) است، و مبدأ قياس و تمثيل. از اين لحاظ، تصوير مقدس، به شيوه خاص خود، وحدانيّت را مى انگارد و بيان مى كند؛ اما احديّت، اصل تمايز نيز هست؛ زيرا هر وجود به يُمن وحدت باطنى اش، اساساً از ديگران متمايز مى شود و موجودى يگانه است و ممكن نيست مشتبه يا جايگزين گردد. و همين جنبه اخيرِ وحدانيّت، استعلاى برترين احديت، و «عدم غيريت» و انفراد مطلق آن را منعكس مى سازد.

بنا به كلام اساسى اسلام (لااله الااللَّه)، در عين اينكه تمايز سطوح مختلف واقعيت با يكديگر محفوظ است، همه چيز زير قبّه بيكرانه احديت اعلى جاى مى گيرد؛ يعنى به مجرّد تشخيص امر فى نفسه متناهى، ديگر نمى توان آن را به مثابه واقعيتى «در كنار» نامتناهى تلقى كرد؛ و به همين علت، متناهى در نامتناهى مندمج مى شود. (1) و امّا وجه تمايز بين هنر انتزاعى اسلام و هنر انتزاعى جديد در اين است كه: هنرمندان جديد، در انتزاع، جوابى بى واسطه تر و سيال تر (در عين حال سهل تر و ممتنع تر) و فردى تر براى تكانه هاى غير عقلانى كه از ناخودآگاهى بر مى خيزد، مى يابند. از لحاظ هنرمند مسلمان، برعكس، هنر انتزاعى، بيانگر قانونى است و به مستقيم ترين وجه، وحدت در كثرت را نمودار مى سازد. (2) ذوق و قريحه هندسى كه وجودش چنين قدرتمندانه در هنر اسلامى اثبات و تأييد مى شود، مستقيماً از صورت تأمل نظرى يى كه اسلام بدان عنايت و التفات دارد و «انتزاعى» است نه «اساطيرى» مى تراود. و البته در نظام بصرى، از رشته تصاوير هندسى منظم محاط در دايره، يا رشته تصاوير كثيرالسطوح منظم محاط در كره، رمز بهترى براى بيان غموض درونى احديّت- گذر از احديّت يا وحدت تقسيم ناپذير و بسيط به «وحدت در كثرت»- ابداً

ص: 140

وجود ندارد. (1) هنر اسلامى تماماً نظم و قانونمندى، وضوح، سلسله مراتب بلورين و فرم بلورين است.

هنر اسلامى نه از معنا يا شكل ظاهرى قرآن، بلكه از حقيقت و جوهر بى شكل آن نشأت مى گيرد. هنر اسلامى در اصل از توحيد، يعنى از تسليم در برابر يگانگى خداوند و شهود آن حاصل مى شود. در واقع، هنر اسلامى به نوعى كمال مى رسد كه گويى از صانعش مستقل است و افتخارات و نقايصش در برابر خصلت كلّى اشكال محو مى گردد.

زوال هنر قدسى، براى دين همان قدر مصيبت زاست كه تضعيف تعاليم روحانى و اخلاقى يا انكار احكام تشريعى. (2) روش كار در اين طرح

در آغاز كار پروژه، شروع به مطالعه گسترده در زمينه حج و مراسم و اعمال آن كردم. در مرحله نخست كار عملى ام، فيگورها را به صورت غيرجسمى و غيرمادى تصوير كردم و در اين زمينه، اتودهاى زيادى زدم كه بيشتر به هنر شرق (مخصوصاً نقاشى چينى) نزديك شده بود و تجربه هايى نيز در اين زمينه به دست آوردم؛ ولى به نتيجه مطلوب نرسيدم. سپس با راهنمايى هاى استاد راهنمايم (آقاى اسكندرى)، به اين نتيجه رسيدم كه براى نشان دادن عظمت و روح مراسم، بهتر است به صورت تجريدى و هماهنگ با آنچه كه به عنوان هنر اسلامى شهرت دارد كار كنم. به اين ترتيب، با حذف عناصر عينى از تابلو، به نتيجه دلخواه نزديكتر شدم.

در حين كار، دانستم كه در هنر شرق و مخصوصاً هنر اسلامى، تا چه حد تفكر و عرفان نقش دارد. در كارها بيشتر از اين اصل هنر اسلامى: «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» استفاده كردم.

در اين كارها بيشتر از رنگهايى كه متناسب با فضاهاى اين مراسم (حج) بود، كمك گرفته ام. به عنوان مثال، در تابلوهاى طواف و در جاهايى كه خود كعبه نشان داده شده، بيشتر رنگهاى آسمانى و سبك، و در تابلوهاى مربوط به مراسم سعى، رنگهاى زمينى و سنگين به كار رفته تا روح و معانى اين عمل را بهتر نشان دهد.

براى نشان دادن صحراى عرفات، از رنگهاى بسيار روشن و درخشنده استفاده كردم تا

ص: 141

مراسم را كه در روز انجام مى گيرد (و براى شناخت انسان است) بهتر نشان داده باشم.

همچنين با توجه به زمان وقوف در مشعر (شب)، از رنگهاى تيره استفاده شده و براى نشان دادن مراسم رمى جمرات (كه درصبح عيد انجام مى گيرد)، سعى شده از رنگهاى بسيار روشن و شاد كه در وسط، مراسم رمى را نشان مى دهد، استفاده گردد.

تكنيك به كار رفته در نقاشيها، رنگ و روغن بر روى مقواست كه با گذاشتن لايه هاى مختلف رنگ بر روى هم و يا برداشتن آن، انجام گرفته است.

فرمهاى استفاده شده، بيشتر به صورت نمادين و سمبليك مى باشد و از اشكال هندسى و خطوط اسلامى نيز در كارها استفاده شده است. دو شكل هندسى مربّع و دايره، فرمهاى اصلى به كار رفته در نقاشيها را تشكيل مى دهند.

گفتنى است الهام هايى كه در اين آثار به كار گرفته ام، برگرفته از منابعى است كه پيش از اين، در پانوشت ها آوردم.

حج، نماد تمامى اسلام

(تابلوى اول: 70* 70 سانتى متر)

حج چيست؟ حج، تمامى اسلام است. اسلام با كلمات، قرآن است و با انسانها، امام، و با

تابلوى اول

حركات، حج! چنين مى نمايد كه خدا هر چه را كه خواسته است به آدمى بگويد، يكجا در حج ريخته است! اما حج، در يك نگرش كلّى، سير وجودى انسان است به سوى خدا و در يك كلمه، شبيه آفرينش؛ و در همان حال شبيه تاريخ؛ و در همان حال، شبيه توحيد؛ و در همان حال، شبيه مكتب؛ و در همان حال، شبيه امت؛ و ... بالاخره حج نمايشى رمزى است از آفرينش انسان و نيز

ص: 142

از مكتب اسلام، كه در آن، كارگردان: خداست؛ و زبان نمايش: حركت چاست؛ و شخصيّت هاى اصلى: آدم، ابراهيم، هاجر و ابليس اند؛ و صحنه ها: منطقه حرم و مسجدالحرام، مسعى، عرفات، مشعر و مناست؛ و سمبل ها: كعبه، صفا، مروه، روز، شب، غروب، طلوع، بت، قربانى و جامه اند؛ و آرايش: احرام، حلق و تقصير است؛ امّا نمايشگران:

فقط يك تن، تو!

ماه حرام، ميقات خدا و انسان

(تابلوى دوم: 70* 70 سانتى متر)

تمرينى براى مرگ، مرگى كه روزى تو را به جبر انتخاب مى كند! و اكنون، هنگام در

تابلوى دوم

رسيده است؛ لحظه ديدار است؛ ذى حجّه است، ماه حج، ماه حرمت. شمشيرها آرام گرفته اند، و شيهه اسبان جنگى و نعره جنگجويان و قدّاره بندان در صحرا خاموش شده است. جنگيدن، كينه ورزيدن و ترس، زمين را مهلت صلح، پرستش وامنيّت داده اند. خلق با خدا وعده ديدار دارند. بايد در موسم رفت و به سراغ خدا نيز بايد با خلق رفت. صداى ابراهيم را بر پشت زمين نمى شنوى: واذّن فى الناس بالحجّ يأتوك رجالًا وعلى كلّ ضامرٍ يأتينَ مِنْ كُلّ فجٍ عميق ... در ميان مردم اعلام حج كن؛ با پاى پياده و بر پشت هر شتر لاغرى به سراغت خواهند آمد و از دور دست صحراهاى عميق بسويت مى شتابند؟! و تو اى خاك، اى كه هيچ نيستى، از تنگناى زندگى پست و ننگين و حقيرت (دنيا)، از حصار خفه و بسته فرديّتت (نفس)، خود را نجات ده! روح خدا را بجوى! از خانه خويش، آهنگ خانه او كن! به ميقات رو، كه او در خانه اش تو را منتظر است. تو را به فرياد مى خواند، و تو دعوتش را لبيك گوى!

ص: 143

به سوى امّت واحده

(تابلوى سوم: 50* 50 سانتى متر)

(تابلوى سوم: 50* 50 سانتى متر)

جامه اى كه در آغاز سفرت به سوى خدا مى پوشى، در آغاز سفرت به سوى خانه خدا بپوش.

«من» ها در ميقات مى ميرند و همه «ما» مى شوند؛ هر كسى از خود پوست مى اندازد و بدل به «انسان» مى شود؛ و تو نيز فرديّت و شخصيت خود را دفن مى كنى و مردم مى شوى؛ امّت مى شوى؛ چنانكه ابراهيم يك امّت شده بود: «انّ ابراهيمَ كانَ امّةً» و تو اكنون مى روى تا «ابراهيم» شوى!

كانون بيدارى و آگاهى

(تابلوى چهارم: 90* 90 سانتى متر)

تابلوى چهارم

پيش از هر چيز بايد نيّت كنى، تا بدانى و بفهمى كه چه مى كنى و چرا مى كنى؛ تا آنچه را آغاز كرده اى، احساس كنى. همچون خرمايى كه دانه مى بندد، اى پوسته، اى پوك، بذر آن «خود آگاهى» را در ضميرت بكار؛ درون خالى ات را از آن پر كن؛ همه تن مباش، دانه بند، حجّ معانى كن، نه حجّ مناسك! بودنت را پوستى كن بر گِرد هسته ايمانت! هستى شو، هست شو، همه حباب مباش! در دل تاريكت، شعله را برافروز، بتاب! بگذار پر شوى، لبريز شوى، بدرخشى و شعشعه پرتو ذات، بى خودت كند، خودت كند! اى همه جهل، هميشه غفلت، خدا آگاه شو، خلق آگاه شو، خود آگاه شو! اى كه هميشه ابزار كار بوده اى، اى كه همه جا ناچار بوده اى و كار تو را انتخاب مى كرده است، كار مى كرده اى امّا به عادت، به سنّت، به جبر ...

اكنون نيّت كن، خود آگاه، آزاد و آشنا، انتخاب كن سوى تازه را، كار تازه را، بودن تازه را، خود تازه را، راه تازه را، راهى را كه در آن، همسفرت و نگهدارت خداست!!

حقيقت لبّيك

(تابلوى پنجم: 70* 70 سانتى متر)

تابلوى پنجم

لبيك! اللهم لبيك! لبيك لاشريك لك لبيك، انّ الحمد والنعمة لك والملك، لاشريك لك لبيك!

بله خداوندا، بله تو را شريكى نيست؛ ستايش و نعمت و سلطنت از آن توست؛ تو را شريكى نيست؛ بلى!

حمد، نعمت و ملك! از هر ذره اى اين ندا بر مى آيد؛ تمام فضاى ميان زمين و آسمان را پر كرده است و هر كسى آن را مى شنود؛ هر كسى آن را خطاب به خود مى شنود؛ مى شنود كه خدا دارد او را مى خواند و او از جگر فرياد مى زند: لبيك اللهم لبيك!

و تو همچون ذره حقيرِ براده آهنى كه به مغناطيسى قوى جذب مى شود. احساس مى كنى كه ديگر اين پاهايت نيستند كه تو را مى برند؛ تو را را مى برند و پاهايت از پى تو كشيده مى شوند. انگار كه دو دستت به دو شاهبال نيرومند بدل شده اند و تو در دسته اى از پرندگان

ص: 144

ص: 145

سپيد، در فضا پرواز مى كنى و به معراج مى روى! و حضور او را بر روى قلبت، در اعماق فطرتت، بر روى عقلت، در ابهام هر افق، در عمق هر صحرا، در برق هر سنگريزه، در كمرگاه هر كوه، و بر جبين هر صخره، حس مى كنى، مى بينى؛ و فقط او را مى بينى، و مى يابى كه فقط او «هست» و جز او همه موج اند، كف اند، دروغ اند، «در صحرا عشق باريده است و زمين تر شده و چنانكه پاى مرد به گلزار فرو شود، پاى تو به عشق فرو مى رود»!

كعبه، پيوندگاه آسمان و خاك

(تابلوى ششم: 70* 70 سانتى متر)

كعبه! رمزى از خدا در جهان! بنيانگذارش؟ ابراهيم (اين پير عاصى شده بر همه خداوندان زمين). مصالحش؟ قطعه سنگهاى سياهى كه از كوه «عجوز» بريده اند و بى هيچ هنرى بر هم نهاده اند؛ و شكلش؟ يك مكعب! همين! و چرا اين چنين ساده، بى هيچ تزيينى؟

نه هنر، نه زيبايى، نه كتيبه، نه كاشى؟ تنها سنگهاى سياه و خشن و تيره رنگى بر روى هم

تابلوى ششم

چيده شده كه جرزش را هم ناشيانه بندكشى كرده اند و ديگر هيچ! يعنى چه؟! يعنى كه خدا بى شكل است و هر طرحى و هر وضعى كه آدمى برگزيند، ببيند و تصور كند، خدا نيست. او، بى جهت است؛ اين تويى كه در برابر او جهت مى گيرى. اين است كعبه و كعبه خود جهت ندارد. و انديشه آدمى بى جهتى را نمى تواند رمزى از وجود او بگيرد؛ ناچار جهت مى گيرد و رمزِ خدا نيست. چگونه مى توان خداى بى جهت را در جهان نشان داد؟ تنها بدين گونه كه: «تمامى جهات متناقض» را با هم دريابى و آنگاه هر جهتى، جهت نقيض خود را نفى كند، و آنگاه ذهن از آن، به «بى جهتى» پى بَرَد و رو كند به همه، و به هيچ؛ همه جا، هيچ جا!

ص: 146

كعبه، بامى براى پرواز

(تابلوى هفتم: 70* 70 سانتى متر)

تابلوى هفتم

كعبه در برابرت! يك صحن وسيع، و در وسط، يك مكعب خالى و ديگر هيچ!

ناگهان بر خود مى لرزى! حيرت، شگفتى! اينجا هيچ كس نيست، حتى چيزى براى تماشا! يك اطاق خالى! همين! احساسات بر روى پلى قرار مى گيرد، از مو باريكتر، از شمشير برنده تر. اينجا كجاست، به كجا آمده ايم؟ قصر را مى فهمم: زيبايى يك معمارى هنرمندانه! معبد را مى فهمم: شكوهِ قُدسى و سكوت روحانى در زير سقف هاى بلند و پر جلال و سراپا زيبايى و هنر! آرامگاه را مى فهمم: مدفن يك شخصيت بزرگ، يك قهرمان، نابغه، پيامبر، امام ...! امّا اين ...؟!

ناگهان مى فهمى كه چه خوب كه هيچ كس نيست، هيچ چيز نيست، هيچ پديده اى احساست را به خود نمى گيرد. احساس مى كنى كه كعبه يك بام است؛ بام پرواز احساست؛ آن را رها مى كنى و در فضا پر مى گشايى و آنگاه ابديت را حس مى كنى! و كم كم مى فهمى كه تو به زيارت نيامده اى؛ تو حج كرده اى؛ اينجا سرمنزل تو نيست. كعبه آن «سنگ نشانى است كه ره گم نشود». اين تنها يك علامت بود، يك فلش بود، كعبه آخر راه نيست؛ آغاز است! اينجا ميعادگاه خدا، ابراهيم، محمد صلى الله عليه و آله و مردم است!

ص: 147

آغاز راه

(تابلوى هشتم: 50* 50 سانتى متر)

تابلوى هشتم

خانه هاجر، در همسايگى خدا

(تابلوى نهم: 70* 70 سانتى متر)

تابلوى نهم

همه سويى، يا بى سويىِ خدا! رمز آن: كعبه! اما ... شگفتا! كعبه در قسمت غرب، ضميمه اى دارد كه شكل آن را تغيير داده است؛ به آن «جهت» داده است؛ اين چيست؟ ديواره كوتاهى هلالى شكل، رو به كعبه؛ نامش؟ «حِجرِ اسماعيل» حجر! يعنى چه؟ يعنى: دامن! و راستى به شكل يك دامن است؛ دامن يك پيراهن، پيرهن يك زن! آرى، يك زن حبشى، يك كنيز! برده اى سياه پوست، كنيز يك زن! و اكنون خدا، رمز دامن پيرهن او را، به رمز وجود

ص: 148

خويش پيوسته است. اين دامان پيرهن هاجر است؛ دامانى كه اسماعيل را پرورده است. اينجا «خانه هاجر» است. هاجر در همين جا نزديك پايه سوم كعبه دفن است. خانه خدا، ديوار به ديوار خانه يك كنيز! و خانه خدا مدفن يك مادر! و چه مى گويم؟ بى جهتىِ خدا، تنها در دامن او، جهت گرفته است! كعبه به سوى او دامن كشيده است! طواف بر گرد خانه خدا، بى دامنِ هاجر قبول نيست؛ حج نيست؛ كه دامن او نيز مطاف است؛ جزئى پيوسته از كعبه است، كه كعبه (اين «بى جهتىِ مطلق») تنها در جهت اين دامن (دامن پيرهن يك كنيز)، جهت گرفته است. و خدا او را در كنار خويش نشانده است؛ او را در خانه خويش جا داده است؛ يا، او خود به خانه وى آمده است، همسايه او شده است، همخانه او شده است. تمامى حج به خاطره هاجر پيوسته است. و مُهاجِر، بزرگترين انسان خدايى، انسانى است هاجَروار: المهاجر من صار كهاجر! و اكنون، در زير سقف اين خانه، دو تا: يكى خدا، و ديگرى هاجر! در ملّت توحيد، سرباز گمنام را اين چنين انتخاب كرده اند.

طواف، پيوند قطره ها

(تابلوى دهم: 50* 50 سانتى متر)

طواف است. وارد شو! مدارت را بياب، به خلق بپيوند، در مدار خداوند، امّا در مسير خلق!

تابلوى دهم

همچون جويبارى خُرد كه به نهرى عظيم و نيرومند مى پيوندد، قدم به قدم از خود دور مى شوى و به جمع مى پيوندى دور مى زنى و مى كوشى تا شعاع دايره طوافت به «خانه» نزديك تر شود. تنها نمى روى، با جمع مى روى، كم كم احساس مى كنى كه «تو نمى روى»، «جمع مى بردت»! جاذبه جمع تو را تنگ در آغوش گرفته است؛ امّا نه به «سياست»، كه به «عشق»! و خداى ابراهيم را ببين! اتصال بنده را به خود، با اتصال فرد به جمع متّصل كرده است. چه لطيف، زيبا و عميق!

به ديدار خدا آمده اى و خود را در بحبوحه خلق مى يابى! تو را به خانه خويش خواند و تو به خلوت ديدارش اكنون اين همه راه آمده اى و مى گويدت: به جمع بپيوند، با جمع برو! ...

اكنون جزئى از نظام آفرينش شده اى؛ در مدار اين منظومه قرار گرفته اى؛ وارد حوزه جاذبه خورشيد جهان شده اى و همچون يك ستاره از چپ به راست، طواف مى كنى. بر گِردِ خدا طواف مى كنى، مى چرخى و كم كم احساس مى كنى كه هيچ شده اى. ديگر خود را به ياد نمى آورى. تنها عشق هست، جاذبه عشق، و تو يك مجذوب! فقط «او» هست، تو يك عدم! طواف او، حجّ او، و تو يك تسليم، يك توكل، عشق مطلق!

صفا- مروه، پاكى- جوانمردى

(تابلوى يازدهم: 90* 90 سانتى متر)

تابلوى يازدهم

آغاز از «صفا» ... دوست داشتن پاك ديگران! و انجام تا «مروه» ... نهايت انسانيت، مروت، و بزرگوارانه گذشتن از ناهنجارى و نقص ديگران! كدام ديگران؟ همگامان تو در سعى! در اينجا، هاجر به فرمان عشق، طفل شيرخوارش را برگرفت و از شهر و آبادى و خانه و زندگى و جمع خويشاوند به ميانه اين كوههاى سنگ و عبوس آمد، تنها، بى هيچ زادى، بى هيچ كسى؛ تنها با عشق آمد، كودكش را به فرمان خدا در كف اين درّه گذاشت، دره اى خشك، تافته، گداخته، بى آب، بى يك برگ گياه، هيچ! توكّل مطلق!

آدم وخاك، دنيا! تلاش برروى زمين، تا نيازت را از سينه طبيعت برآورى، تااز دل سنگ

ص: 149

ص: 150

آب برگيرى، نياز مادى، عمل مادى، اقتصاد، طبيعت، تلاش يعنى احتياج، ماديت، عقل مطلق!

سعى، سرگشتگى پس ازتقرّب

(تابلوى دوازدهم: 70* 70 سانتى متر)

تابلوى دوازدهم

سعى، در جستجوى دوست

(تابلوى سيزدهم: 70* 70 سانتى متر)

تابلوى سيزدهم

ص: 151

حج، پيوند مادّه و معنا

(تابلوى چهاردهم: 50* 50 سانتى متر)

تابلوى چهاردهم

حج، جمع ضدّين! حل تضادّى كه بشريّت را در طول تاريخ گرفتار كرده است:

ماترياليسم يا ايده آليسم؟ عقل يا اشراق؟ برخوردارى يا زهد؟ مائده هاى زمينى يا مائده هاى آسمانى؟ اراده يا مشيّت؟ دنيا يا آخرت؟ مادّيت يا معنويت؟ و بالاخره تكيه بر خدا يا بر خويش؟ و خداى ابراهيم به تو مى آموزد كه هر دو: ماديت+ معنويت! سعى+ طواف! آموزشى نه با فلسفه، نه با عرفان، نه با علم، كه با يك نمونه، يك انسان، يك مادر، هاجر!

عرفات: حركت از معرفت

(تابلوى پانزدهم: 70* 70 سانتى متر)

تابلوى پانزدهم

جلگه اى خشك، مواج از ماسه هاى نرم ساحلى، در ميانه تپه اى سنگى، جبل الرحمه، كه در «حج وداع» پيغمبر آن را براى ابلاغ آخرين پيامش به مردم، منبر گرفته بود. در قصّه آدم مى گويند آدم و هوا پس از هبوط (خروج از بهشت)، در اينجا (سرزمين عرفات) براى نخستين بار يكديگر را «باز شناختند»! پس عرفات آغاز است؛ آغاز پيدايش آدم بر روى زمين، آغاز پيدايش انسان در زمان! با پيدايش «شناخت»! و در حج، نخستين حركت از «عرفات» است و اين است كه وقوف عرفات در «روز» است، و آغازش از ظهر روز نهم، بلندترين قلّه خورشيد؛ آغاز آگاهى، بينايى، آزادى از بند طبيعت، آشنايى، و پيوند مهر و شناخت طبيعت و انسان، در روشنى تابناك آفتاب!

خورشيد كه غروب كرد، عرفات پايان مى گيرد در ظلمت، ديدار نيست؛ آشنايى و شناخت نيست؛ چه، بينايى نيست؛ و انسان نيز به سوى مغرب، همسفر آفتاب، كوچ مى كند.

مشعر: سلاح بر گيريم

(تابلوى شانزدهم: 50* 50 سانتى متر)

تابلوى شانزدهم

آفتاب عرفات رفت، از عرفات برو! كه شب را بايد در مشعر بود. اى كه در انتهاى راه، خدا انتظار تو را مى كشد! و چه شورانگيز! جستجوى سلاح در شب، سرزمين شعور، كه اگر شب نمى بود، جمع آورى سلاح چرا؟ انتظار صبح چرا؟ و جهاد فردا چرا؟ مشعر، وقوف براى تأمّل، طرح، آمادگى روح، بسيج در سرزمينى كه با صحنه نبرد هم مرز است و در زمانى كه با روز نبرد پيوسته است. و اين همه در تقيه شب، در كمينگاه ناپيدا، در حكومت ظلم!

سپاه، سپاه توحيد است؛ ابراهيم فرمان مى دهد: جمره اى كه بر مى گيرى، سلاح تو است، سلاح مبارزه تو با خصم. دقت كن، تاريك است و يافتنش دشوار. اينجا سخن از يك ديسيپلين نظامى است. جنگ، فردا آغاز مى شود؛ پس امشب بايد مسلّح شد. در روشنى روز مى جنگند، امّا در تاريكى شب بايد به جمع كردن سلاح پرداخت!

ص: 152

ص: 153

مشعر، تاريكى، آمادگى براى نبرد

(تابلوى هفدهم: 90* 90 سانتى متر)

تابلوى هفدهم

مِنا، صبح نبرد

(تابلوى هيجدهم: 50* 50 سانتى متر)

تابلوى هيجدهم

منا طولانى ترين وقوف و آخرين مرحله پس از شناخت و شعور! اكنون آغاز بزرگى است.

حج به اوج خود نزديك مى شود. امروز، دهم ذى حجه است، روز عيد، عيد قربان. سپاه توحيد به راه افتاده است: پارسايان مشعر و اكنون شيران مِنا، لبريز از خشم و سرشار از عشق، اشداء على الكفار رحماء بينهم، آهنگ منا دارند، سرزمين خدا و ابليس! مشعر به حركت آمده است.

پرشكوه ترين منزل در پيش است. لبخند صبح، صبح عيد، همه را بى قرار كرده است. سپاه، به سرعت، حالات چالاكى وهجوم مى گيرد وشور وشتاب به سوى منا.

پشت ديوار نامرئى، به خط نظام، مهاجمان مسلّح بى قرار ايستاده اند و در انتظارند تا آفتاب فرمان دهد. در اين جهان كدام سدّى قدرت آن را دارد كه چنين نهر خروشانى را در چنين جايى بر جاى خود خشك كند؟ چه فرمانى مى تواند «ايستى» اين چنين قاطع و قوى بدهد؟ طلوع! ناگهان سيل نور به تنگه مى ريزد و آفتاب بر بلندى كوه ظاهر مى شود و فرمان عبور مى دهد. اين سپاه، تنها سپاهى است در جهان كه از آفتاب فرمان مى برد؛ تنها امّتى كه حكومت صبح را پذيرفته است.

رَمى، نفى همه طاغوتها

(تابلوى نوزدهم: 90* 90 سانتى متر)

پى نوشتها:

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

1- تقوا

الحجّ أشهر معلومات فمن فرض فيهنّ الحجّ فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحجّ وما تفعلوا من خير يعلمه اللَّه وتزوّدوا فإنّ خير الزّاد التقوى واتّقون. (1) زائر بيت اللَّه الحرام، پيش از سفر، همچون هر مسافر ديگرى، توشه مى اندوزد. اين توشه بايد متناسب با طول سفر، چگونگى آن و مقصد باشد. توشه راه مكّه، خوراك و پوشاك است ولى براى زيارت دوست، اين كافى نيست. زائر كعبه دوست، به سفر معنوى مى رود و در آستانه چنين سفرى بايد خود را از درون بپالايد. آلودگى دل را بزدايد و روحش را تطهير كند؛ خود را با فضيلتهاى اخلاقى زينت دهد و به مقدّسترين مكانها و مبارك ترين بقعه ها، تقوا را ارمغان ببرد كه صاحب خانه، در قرآن، آن را بهترين توشه خوانده است. تقوا سفارش هميشگى قرآن است؛ امّا يادكرد مكرّر آن در آيات مربوط به حج (آيه هاى 189، 196، 197، 203 از سوره بقره و آيه دوّم سوره مائده)، اين نكته را تأكيد مى كند كه زائر بايد از آغازين لحظه هاى تصميم و نيّت، تا بازگشت به خانه، خود را از شيطان حفظ كند و در آشكار و نهان و دل و زبان، پرهيزكارانه، گام به سوى مقصد نهد.

افزون بر آيات، روايات نيز به رعايت تقوا سفارش كرده اند و آن را به عنوان نشانه قبولى حج و به دست آوردن آثار و ثمرات گرانبهايش، ذكر كرده اند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «آية قبول الحجّ ترك ما كان عليه العبد مقيماً من الذنوب ... (2) نشانه قبول حج اين است كه انسان گناهانى را كه مرتكب مى شد ترك كند». در حديثى ديگر از پيامبر صلى الله عليه و آله اين بيان، تفصيل داده شده است: «من علامة قبول الحجّ إذا رجع الرجل عمّا كان عليه من المعاصى؛ هذا علامة قبول الحجّ و إن رجع من الحجّ ثم انهمك فيما كان من زناء او خيانة او معصية، فقدردّ عليه حجّه ... (3) نشانه قبول حج، بازگشت از گناهان گذشته است و اگر از حج بازگشت، امّا بر گذشته اش چون زنا و خيانت ونافرمانى، اصرار ورزيد، حجّش مردود است».

از اين مهمتر، بى تقوايى و گناه، توفيق حج گزاردن را سلب مى كند و انسان را از همه آثار دنيوى و اخروى اين عبادت بزرگ محروم مى سازد. به عبارت ديگر، حرمان از پذيرفته شدن در مهمانى خداوند رحمان، اثر بى تقوايى و معصيت است و اين معنا نيز از روايات، استفاده مى گردد. برقى، عالم بزرگ شيعى قرن سوم در كتاب حديثى و بسيار زيباى خود به نام «المحاسن» از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: «من أراد الحجّ فتهيّأ له فحرمه، فبذنب حرمه ... (4)

ص: 158

كسى كه براى حج آماده شد و محروم ماند، به سبب گناهش محروم شده است».

2- اخلاص

گفته شد كه حج، يك عبادت است و روشن است كه عبادت حقيقى بدون اخلاص، محقّق نمى گردد. حج وقتى حقيقت پيدا مى كند كه زائر، هيچ چيز بجز صاحبِ خانه را در نظر نياورد و وسوسه هاى شيطانى را از دل براند. زائرى كه به قصد نمايش و تظاهر و خودنمايى، روانه حج گردد، از عملش هيچ بهره اى نمى برد و چون بقيه رياكاران، پاداش خويش را بايد از غير خدا بطلبد؛ از همان مردمى كه به قصد مدح و ثناى آنان، حج گزارده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «الحجّ حجّان: حجّ للَّه و حجّ للناس؛ فمن حجّ للَّه كان ثوابه على اللَّه الجنّة و من حجّ للناس كان ثوابه على الناس يوم القيامة ... (1) حج، دوگونه است: حجّى براى خدا و حجّى براى مردم. هر كس براى خدا حج گزارد، ثوابش بهشت و بر عهده خداست و هر كس براى مردم حج گزارد، پاداش آن را در روز قيامت از مردم بطلبد».

اثر ديگر حج كه طهارت روحى و پاك شدن از گناهان و آلودگيهاست نيز در گرو رعايت اخلاص است. احاديث بسيارى، هم از راويان شيعى و هم از اهل سنّت، بر اين مطلب دلالت دارند. (2) اين دسته روايات، حج را به آب كه پليدى را مى شويد و يا آتش كه ناخالصى ها را مى سوزاند، تشبيه كرده اند و زائر را پس از حج، مانند كودكى مى دانند كه پاك و بى گناه، تازه متولد شده است. در روايتى از امام صادق عليه السلام كه در همين دسته روايات جاى مى گيرد، اساساً موضوع غفران و آمرزش خداوند، حجگزار مخلص است: «من حجّ يريد به اللَّه، ولايريد به رياءً و لاسمعة، غفراللَّه له البتة ... (3) هر كس به خاطر خدا حج بگزارد و نه ريا و تظاهر، خداوند حتماً او را مى آمرزد».

همانگونه كه از متن حديث بر مى آيد، حاجيان غيرمخلص، از دايره اين رحمت الهى بيرون اند و از حج، جز رنج و تعب و هدردادن عمر و سرمايه، بهره اى ندارند.

حجّ كامل، اخلاص بيشتر مى طلبد. حج به معنى قصد است؛ نمى توان به قصد تجارت رفت و آن را حجّ خانه دوست و كعبه مقصود خواند. نمى توان به قصد تفريح و تفرّج رفت و زائر بيت اللَّه شد و نمى توان سياحت كرد و آن را زيارت دانست. اين گونه حج كه مخلوطى از قصد خدا و غير خداست نيز حجّ ابراهيمى و محمّدى نيست. اين حجّ جاهليتِ دوباره در آخر

ص: 159

زمان است كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بدان اشاره كرده است: «يأتى على الناس زمان يكون فيه حجّ الملوك نزهة، و حجّ الأغنياء تجارة، و حجّ المساكين مسألة ... (1) زمانى مى آيد كه حجّ پادشاهان براى تفريح است و حجّ ثروتمندان براى تجارت و حجّ فقيران براى گدايى». اين مضمون را راويان اهل سنّت نيز نقل كرده اند كه فرازى بيشتر دارد و در آن به حجّ قاريان قرآن اشاره مى كند و حجّ آنان را نيز براى ريا و سمعه و خودنمايى مى داند. (2) 3- پاك كردن دارايى

پس از تطهير روح و خالص نمودن نيّت، در مرحله عمل نيز بايد اين خلوص و پاكى جلوه كند. روشن است كه اگر بخواهيم حجْ ما را پاك كند و از آلودگيهاى درون بپالايد، بايد خود پاك باشد. نمى توان با آب آلوده، آلودگى را زدود. نمى توان با مال به چنگ آورده از دزدى و با خيانت و رشوه و اختلاس و گران فروشى و كم فروشى و اجحاف، حج گزارد و انتظار پاك شدن از گناهان را داشت. نمى توان با مال حرام به حج رفت و انتظار پذيرش آن را داشت. نمى توان در لباس غصبى، لبّيك گفت و جواب را به انتظار نشست.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «إذا اكتسب الرجل مالًامن غير حلّة، ثمّ حجّ فلبىّ، نودى:

لالبّيك و لا سعديك ... (3) اگر كسى مالى از راه غير حلال به دست آورد، سپس حج بگزارد و لبّيك بگويد، ندا مى رسد: نه لبيك و نه سعديك (كه كنايه از جواب ردّ است)». اهل سنّت اين حديث را به گونه ديگرى نقل كرده اند و هنگام اين نداى الهى را نه در آغاز حج و احرام، كه در همان ابتداى پا در ركاب نهادن و شروع سفر مى دانند و در پايان آن، آورده اند: «توشه ات حرام و هزينه حَجّت حرام است. حجّت نه مبرور كه مأزور و وبال گردنت خواهد بود.» (4) اين بدان معناست كه چنين زائرى از همان مرحله نخست مناسك و حتى پيش از آن، در درگاه الهى پذيرفته نيست و مصرف دارايى هايش در حج، چيزى جز افزايش بدهى به صاحبان اصلى اموال را در پى ندارد.

نكته قابل توجه اينجاست كه كم يا زياد بودن آلودگى مال به حرام، در اين عدم پذيرش، تفاوتى ندارد و حتى كم ارزشترين مال حرام در اسباب و تجهيزات حج و بار و بنه زائر، موجب مردود شدن حج مى گردد. در تأكيد همين نكته و زدودن چنين توهّمى، حضرت محمد صلى الله عليه و آله شى ء بسيار كم قيمتى را نمونه مى آورد و مى فرمايد: «من تجهّز و فى جهازه عَلَم حرام لم يقبل

ص: 160

اللَّه منه الحجّ ... (1) هركس بار سفر حج ببندد و تكّه پرچمى حرام در وسايلش باشد، خداوند حجّش را نمى پذيرد».

از باور و اعتقاد به اين نكته است كه هر ساله به هنگام حج، شاهد مراسم زيباى «طلب حلّيّت» كسانى هستيم كه عازم زيارت كعبه مقصودند. اينان با جدّيت و كوشش فراوان در پى اداى بدهى و پرداخت ديگر حقوق مالى خود به هر سو روان مى شوند و با تأسّى به اهل بيت عصمت و طهارت، هزينه حج را از هر آلودگى پاك مى سازند و اين سنّت ديرينه و به جا مانده از ائمه معصومين عليهم السلام و پيشينيان صالح را زنده نگاه مى دارند. بجاست اين فرموده امام كاظم عليه السلام را بياوريم كه «إنّا أهل بيت، حجّ مرورتنا و مهور نسائنا و اكفاننا من طهر أموالنا ... (2) ما خاندانى هستيم كه هزينه حجگزارمان و مهريه زنانمان و كفن مردگانمان را از پاكترين دارايى مان مى پردازيم».

4- آگاه كردن دوستان

اكنون زائر در آستانه سفر است. او عزم را جزم، نيّت را خالص و روح و جسم خود را تطهير كرده است. تمام حقوق واجب را ادا كرده است و نيكوست كه حقّى مستحب را نيز ادا كند و با آگاه كردن برادران دينى اش، علقه ها و علاقه ها را تحكيم بخشد و محبّت را در روابط اجتماعى تزريق كند. در حديثى كه راوى اش امام صادق عليه السلام و گوينده اش حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى باشد اين تكليف اخلاقى بر عهده هر مسلمانى كه قصد سفر دارد، گذاشته شده است: «حقّ على المسلم إذا أراد سفراً أن يُعلم إخوانه، و حقّ على إخوانه إذا قدم أن يأتوه ... (3) بر گردن هر مسلمان است كه هنگام سفر، برادرانش را آگاه كند و سزاوار است كه آنها هم به هنگام بازگشت او به ديدارش بيايند». اين دستور زيباى اخلاقى كه رابطه اى دوسويه را ايجاد مى كند، اثراتى سودمند نيز براى خانواده و بستگان و بازماندگان زائر دارد؛ زيرا دستور اخلاقى ديگرى، اين را تكميل مى كند و سوى ديگر رابطه را استوار مى سازد.

امام زين العابدين عليه السلام به برادران دينى و مؤمن زائر مى فرمايد: «من خلف حاجّاً فى أهله وماله، كان له كأجره، حتى كأنّه يستلم الأحجار ... (4)هر كس جاى خالى حجگزار را در خانواده و دارايى اش پر كند، اجرى مانند او دارد، تا آنجا كه گويى سنگهاى كعبه را لمس مى كند».

ص: 161

5- گشاده دستى

جود و سخاوت، از صفات مورد علاقه خداوند است و بدان سفارش كرده است. در موقعيتهاى خاصى، اين سفارش تأكيد شده است كه از آن جمله سير و سفر است. زياد برداشتن توشه نيكو و بذل و بخشش آن به همسفران، از مروّت و شرف و جوانمردى شمرده شده است. (1) حج، علاوه بر اينكه خود يك سفر است و مشمول اين قانون و دستور كلى اخلاقى قرار مى گيرد، ويژگى ديگرى نيز دارد كه سبب تأكيد بر گشاده دستى در طول سفر و اعمال آن است. هزينه حج، بيش از صدقه و بيش از قرض و هر كار نيك ديگرى، پاداش دارد و اجر اخروىِ آن را تا دو ميليون برابر كارهاى ديگر ذكر كرده اند. (2) اين ثواب زياد، محرّك بسيار خوبى براى انفاق و جود و سخاوت در حج است. امامان شيعه، علاوه بر توصيه و سفارش زبانى، خود بدان عمل مى كرده اند و با حمل بهترين توشه ها و بذل و بخشش از آن، به ديگر حاجيان و پيروان خود درس مى داده اند و آنان را به اين كار نيك مى خوانده اند.

شيخ محدثان، صدوق، در كتاب بزرگ خود (من لايحضره الفقيه)، نمونه اى از اين دست ارائه مى دهد. او مى گويد: «كان علىّ بن الحسين عليه السلام إذا سافر إلى مكّة و العمرة، تزوّد من أطيب الزاد، من اللوز والسكر والسويق الحمض والمحلّى .. (3) امام زين العابدين عليه السلام هرگاه براى حج و عمره به مكّه مى رفت، بهترين توشه را فراهم مى آورد، از بادام و شكر تا نوشيدنى هاى ترش و شيرين». اين روش توسط پيروان امامان و زائران با ايمان در طول تاريخ ادامه يافت و تنگ نظرى و تنگدستى و بخل و امساك در مراسم حج، به صورت عملى نكوهيده درآمد و طرد شد.

گفتنى است اين صفت نيز مانند ديگر چيزها، حدّ و مرزى معيّن دارد و نمى توان سخاوت و گشاده دستى را دستاويز ولخرجى و اسراف و فخرفروشى كرد. امامان شيعه در كنار دستور به گشاه دستى، بعضى از ياران خود را كه در سفر حج، بدون رعايت حدّ و مرز و جايگاه آن به مهمانى و اطعام و خرج دادن پرداخته و عزّت و احترام همراهانشان را در نظر نگرفته اند، نكوهش كرده اند. حسين بن ابوالعلاء كه از راويان بزرگ و از اصحاب امام صادق عليه السلام است مى گويد: «با بيش از بيست نفر عازم مكّه شديم. در هر منزلگاه، گوسفندى مى كشتم تا به امام صادق عليه السلام وارد گشتيم. به هنگام ورود، ايشان مرا صدا زد و فرمود: يا حسين، آيا مؤمنان را ذليل مى كنى؟ من گفتم: به خداوند پناه مى برم! حضرت به رفتار من در سفر حج اشاره كردند.

ص: 162

گفتم: اينها را نه به قصد ريا و خودنمايى كه فقط براى خدا كردم. حضرت فرمود: مگر نمى دانستى كه در ميان آنان كسانى هستند كه مى خواهند مانند تو كنند و چون نمى توانند، دچار خود كم بينى و تحقير نفس مى شوند؟! من استغفار كردم و گفتم ديگر نمى كنم». (1) اين معنا را امام صادق عليه السلام به يكى ديگر از ياران خود، به نام شهاب بن عبدربّه، نيز سفارش كرده است. (2) وجه جمع اين دو دسته روايات و نتيجه هر دو دستور، در حديثى كه محمد حلبى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، آمده است. او كه از همين مشكل همراهى شخص ثروتمند با اشخاص ديگر پرسيده است، جواب مى شنود: «إن طابت بذلك انفسهم فلابأس به ... (3) اگر رضايت خاطر دارند مشكلى نيست، خرج كند و اطعام دهد و گشاده دستى كند و اگر راضى نيستند، وظيفه شخص غنى است كه صبر كند و با غذاى آنان بسازد و خرج خود را جدا نكند و (به اصطلاح خاصه خرجى نكند)».

اين همراهى و همگون بودن با جمع و كاروان، در بسيارى از اعمال حج نيز توصيه شده است. لباس يكدست سپيد، حركت همزمان از مواقف، حركت يكسويه در طواف ... همه و همه، نشان دهنده روح وحدت و اتّحاد است كه مطلوب شارع حكيم مى باشد. تمام اين نكات، نشان از دقت و ظرافت دستورات اخلاقى اسلام دارد كه با رعايت آنها و نگاهدارى حدود و مرزهاى هر يك، مى توان به اعتدال اخلاقى و روابط صميمانه، عاطفى و منطقى، دست پيدا كرد.

6- دورى از تكبّر

با نگاهى كوتاه به روايات مى توان دريافت كه يكى از حكمتهاى تشريع حج، بيرون راندن تكبّر از دلهاست. اين معنا را از شكل كلّى مراسم نيز مى توان فهميد. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «يتعبّدهم بألوان المجاهد ويبتليهم بضروب المكاره، إخراجاً للتكبّر من قلوبهم وإسكاناً للتذلّل فى أنفسهم ... (4) خداوند، با سختى هاى رنگارنگ، بندگان خود را به بندگى وا مى دارد و آنها را با ناخوشى هاى گوناگون مى آزمايد تا خودپسندى و كبر را از دلهايشان بيرون كند و فروتنى را در جانهايشان جاى دهد».

و در همين معنا حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: «إنّ علّة الحجّ ... والتقرب فى العبادة إلى اللَّه

ص: 163

عزّوجل والخضوع والاستكانة والذلّ ...(1) يكى از علّتهاى حج، نزديكى به خداوند از راه عبادت و خضوع و تهيدستى و كوچكى است».

براى همسويى با اين حكمت و جهت نيل به اين هدف، روايات، حاجيان را ترغيب به دورى از كبر و زدودن غرور و تفاخر از دلها مى كند و با طرح ثمره مهم حج (آمرزش گناهان)، آن را مشروط به دورى از كبر و اظهار تواضع مى كند. امام باقر عليه السلام مى فرمايد: «من أمّ هذا البيت حاجّاً او معتمراً مبرّأً من الكبر، رجع من ذنوبه كهيئته يوم ولدته امّه ... (2) هر كس قصد اين خانه كند، به عمره يا حج، و از كبر دورى كند، باز مى گردد در حالى كه گناهى ندارد، همچون روزى كه مادرش او را زاده است».

اين سفارش از هنگام قصد و عزم حج شروع مى شود و در اوّلين قدم ورود به مكّه و محلّ حج، تكرار مى شود. در آداب ورود به مكّه، توصيه شده است كه بدوت تكبّر و تجبّر و فخرفروشى و در كمال تواضع و آرامش وارد حرم ابراهيمى شويد. اين سفارش را امام صادق عليه السلام، هم به معاوية بن عمار و هم به اسحاق بن عمّار، فرموده اند و اثر چنين ورود متواضعانه اى را غفران و آمرزش خداوند دانسته اند. (3) ابان بن تغلب كه از بزرگترين راويان فهيم و فقيه است، نمونه عملى و عينى اين تواضع را گزارش كرده است. اين گزارش، چگونگى بروز تواضع و اظهار اين حالت درونى را در عمل خارجى، به تصوير كشيده و يگانگى دل وزبان ودرون وبرون را ترسيم كرده است. ابان كه توفيق همراهى امام صادق عليه السلام رااز مدينه تا مكّه داشته است، مى گويد كه وقتى امام صادق عليه السلام به حرم رسيد، از مركب پياده شد، غسل كرد، كفشهايش را به دست گرفت و پابرهنه داخل حرم شد. من نيز چنين كردم. حضرت فرمود:

«يا أبان، من صنع مثل ما رأيتنى صنعت، تواضعاً للَّه، محااللَّه عنه مأة ألف سيئة و كتب له مأة ألف حسنة وبنى اللَّه عزّ وجلّ له مأة درجة و قضى له مأة ألف حاجة ... (4) اى ابان، هر كس از روى تواضع چنان كند كه ديدى من كردم، خداوند صدهزار كار زشتش را محو كند و صد هزار كار نيك برايش بنويسد و صد هزار درجه به او بدهد و صدهزار حاجتش را روا كند».

ابراز و اظهار تواضع از راههايى ديگر نيز نقل شده است و امام صادق عليه السلام به پيروان خود آنها را تعليم داده است. ايشان مى فرمايد: «انظروا إذا هبط الرجل منكم وادى مكّة فالبسوا خلقان ثيابكم، فانّه لم يهبط وادى مكّة أحد ليس فى قلبه من الكبر إلّاغفر له ...»؛ (5) وقتى وارد مكّه شديد، لباسهاى كهنه تان را بپوشيد كه هيچ كس بدون تكبّرى در دل به مكّه فرو

ص: 164

نيامد، مگر اينكه آمرزيده شد».

در حديث ديگرى از اين گونه، شخصى ستوده شده است كه با وجود امكان استفاده از لباس نو و زيور و زينت، به خاطر تواضع در مقابل خداوند، از لباس كهنه استفاده مى كند. (1) هم در آن و هم در اينجا، تميزى و نظافت و زيبايى نكوهش نشده و مورد نهى قرار نگرفته است؛ بلكه خودنمايى و فخرفروشى و تجمّل ممنوع شده است كه اين منع، همسو با ديگر اعمال حج، بويژه احرام است كه از آداب واجب ورود به مكّه مى باشد.

7- حسن خُلق

شيوه حجّ كاروانى و دسته جمعى، حاجيان را علاوه بر مراسم و فرائض حج، در منزل و خورد و خوراك نيز به هم پيوند مى دهد. از سوى ديگر، سختى اعمال، و شرايط ويژه آب و هواى حجاز، زمينه را براى درگيريها و برخوردهاى احتمالى كوچك و بزرگ آماده مى سازد. گاه زائران و ديگر همراهان، عادتهايى دارند كه براى بعضى ديگر پسنديده نيست و گاه كمبود امكانات و تنگى مكان در مِنا و مشعر و يا غربت و سرگشتگى و دورى از خانه و خانواده، چنان روح را مى آزارد كه احتمال طغيان آن مى رود و آنگاه، غضب و ناراحتى، زمام امور را از كف عقل مى ربايد و در اين هنگام بايد منتظر حادثه بود كه گاه كفّاره و عقوبتهايى را هم براى زائر در پى دارد. از اين رو، رعايت آداب معاشرت و خوشرويى و خوش اخلاقى، از لازمترين كارها محسوب مى شود.

امامان معصوم عليهم السلام براى گام به گام اين سفر روحانى، دستورات و توصيه هايى بيان كرده اند تا زائر را از اين دام شيطانى (ترشرويى و بداخلاقى) برهانند و حجّ او را بى فساد و خلل، مقبول و مأجور گردانند. در ابتداى خروج از خانه، دعاى خروج بخواند و بگويد: «اللهم إنّى أسألك في سفري هذا السرور والعمل بما يرضيك عنّي (2) خداوندا من از تو در اين سفرم، سرور و انبساط خاطر و عمل به رضاى تو را مى طلبم». و براى هنگام پيمودن مسير حج، فرموده اند: «ما يعبأ مَن يَؤمُّ هذا البيت إذا لم يكن فيه ثلاث خصال: خُلق يُخالق به من صحبه، أو حلم يملك به من غضبه، أو ورع يحجزه عن محارم اللَّه ...(3) به زائرى كه سه خصلت در او نباشد، توجّه نمى شود. حسن صحبت و نيكويى معاشرت با همراهان، بردبارى و خوددارى به هنگام غضب و خشم، و پرهيز از محرّمات خداوند». اين حديث كه مشابه آن در

ص: 165

آداب سفر، زياد نقل شده است (1)، حجگزار بداخلاق و تندخو را دور از عنايت خداوند بر مى شمارد و او را بى بهره از حج معرّفى مى كند. چنين كسى، گويا آمده و ديده و رفته است؛ بدون هيچ نصيبى و ثمرى! چنين شخصى مورد نكوهش شديد واقع شده و اهل بيت عليهم السلام او را از دايره ولايت خود و گروه مؤمنان به خداوند، بيرون رانده اند. (2)

پيشوايان دينى ما، هم در اطراف حسن خلق و ارزش و بركات و ثمرات آن در روابط اجتماعى سخن گفته اند و هم ما را از ضررها و آثار سوء بدخلقى، برحذر داشته اند كه به عنوان نمونه از هر يك، حديثى را مى آوريم. پيامبر فرمود: «الخُلق الحسن نصف الدين ... (3) خوى نيكو نيمه اى از دين است» و همو فرمود: «الخلق السىّ ء يفسد العمل كما يفسد الخلّ العسل ... (4) خوى بد، عمل را فاسد مى كند؛ همچون سركه كه عسل را خراب مى كند».

آرى؛ اگر حجگزار نرمخو نباشد، خوشرو و خوش زبان نباشد و با همراهان و نزديكان بناى بدخلقى بگذارد و با اندك سختى خشم بگيرد، حجّ شيرين و پرارزش خود را از دست مى دهد و با دستى خالى و كوله بارى تهى باز مى گردد.

8- نگهدارى از زبان

زبان و كلام، نقش ويژه اى در روابط انسانى ايفا مى كند و در متون اخلاقى، بسيار بدان پرداخته شده است. گناهان بزرگى كه با زبان انجام مى گيرد و هيچ عضوى به اندازه آن، نمى تواند انواع گوناگون معصيت و طاعت داشته باشد. ايجاد دشمنى و عداوت با زبان ممكن است و اظهار دوستى و محبّت هم با آن ميسّر. كج خلقى و بددهنى و دشنام، با زبان انجام مى گيرد و خوش صحبتى و مزاح و شوخى هم. در حج، به اين عضو، توجه شده است و خداوند در قرآن كريم بعضى از افعال زشت آن را به هنگام حج، حرام كرده است: الحجّ أشهر معلومات، فمن فرض فيهنّ الحجّ فلارفث ولافسوق ولاجدال فى الحجّ. (5) حج، ماههاى معيّنى دارد و هر كس در آن ماهها حج مى گزارد، نبايد آميزش جنسى كند و يا دروغ بگويد و يا مجادله و نزاع كند.

دستورات اين آيه، در معارف حديثى ما پى گرفته شده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«إذا أحرمت فعليك بتقوى اللَّه وذكر اللَّه كثيراً، وقلّة الكلام إلّابخير، فإنّ من تمام الحجّ والعمرة أن يحفظ المرء لسانه إلّامن خيرْ، كما قال اللَّه عزّ وجلّ؛ فإنّ اللَّه عزّ وجلّ يقول:

ص: 166

فمن فرض فيهن الحجّ ...؛ والرفث: الجماع؛ والفسوق: الكذب والسباب؛ والجدال: قول الرجل: لا واللَّه و بلى واللَّه ... (1) هرگاه احرام بستى، تقوا را همراه گير و خداوند را فراوان ياد كن و كم گو مگر به نيكى؛ همانا اتمام حجّ و عمره به حفظ و نگاهدارى زبان است مگر به نيكى؛ همان گونه كه خداوند مى گويد: فمن فرض فيهنّ الحجّ فلارفث و لافسوق ولاجدال فى الحجّ. رفث همان جماع است؛ و فسوق يعنى دروغ و دشنام؛ و جدال هم قسم به ذات جلاله اللَّه است».

كم گفتن و نيكو گفتن، حج را مبرور و مقبول و نيكو مى گرداند و اثر سوء گفتارهاى زشت را از بين مى برد. گذشته از نصّ روايت نبوى كه برّ و نيكى حج را به اطعام طعام و طيب كلام تفسير مى كند (2)، روايتى در تفسير «تفث» داريم كه در ذيل آيه مربوط به حلق و تراشيدن سر در روز عيد قربان، وارد شده است و آن را شامل پليديهاى باطنى نيز مى داند. در اين روايت، كلام نيكو و پاكيزه را كفّاره گفتار زشت مى داند و حاجيان را به نيكويى گفتار فرا مى خواند تا عواقب سوء گفتارهاى قبلى خود را پاك كنند و همان گونه كه تفث و چرك و كثافات ظاهرى را از تن مى شويند، پليديهاى درون را نيز بزدايند. متن روايت را به جهت اشتمال بر نكات ديگر اخلاقى در پى مى آوريم.

معاوية بن عمار از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: «اتّق المفاخرة وعليك بورع يحجزك عن معاصى اللَّه عزّ وجلّ، فإنّ اللَّه عزّ وجلّ يقول: ثمّ ليقضوا تفثهم. (3) ومن التفث أن تتكلّم فى إحرامك بكلام قبيح، فإذا دخلت مكّة فطفت بالبيت، تكلّمت بكلام طيّب، وكان ذلك كفّارة لذالك ... (4) از فخرفروشى بپرهيز و با ورع، خود را از معصيت خداوند نگه دار. خدا مى فرمايد: سپس خود را از پليدى و كثافات، پاك كنند. از جمله اين كثافات، گفتار زشت در احرام است. پس هنگامى كه به مكّه داخل شدى و طواف كردى، گفتار نيكو بگو كه اين، كفّاره آن است».

آرى گفتار بد، روح را كدر و دل را تيره مى سازد و صفا و صميميت را نابود مى كند و جبران آن اگر ممكن باشد از راه زبان و كلام نيكو ميسر است.

9- كمك و خدمت به همراهان

برآورده كردن نيازهاى مؤمن و برادر دينى، از پرارزشترين كارها و برتر از بسيارى

ص: 167

مستحبات است. از احاديثى كه به ذكر فضيلت اين كار و بيان اجر آن پرداخته اند، به اهميت آن وارزش فوق العاده اش پى مى بريم. بعضى از آنها برآوردن حاجتهاى مؤمن را برتر از بيست حج مى شمرد و در بعضى، اقدام و شروع (به خدمت) بدون موفقيت و كسب نتيجه را برابر با حجّ مبرور و مقبول خوانده اند. (1) با اين همه، به سبب اجر و پاداش فراوان طواف و اعمال مستحبّى در ايّام حج، گاه اشخاصى به ترديد افتاده اند و در انتخاب بين «خدمت و كمك به ديگر حاجيان» يا «طواف و نماز مستحبى در مسجدالحرام» متحيّر مانده اند. اسماعيل خثعمى از اين دسته افراد است كه در پى تأييد و امضاى عمل خويش به نزد امام صادق عليه السلام رفته مى گويد:

«إنّا إذا قدمنا مكّة ذهب اصحابنا يطوفون و يتركونى احفظ متاعهم. قال: أنت اعظم أجراً ... (2) به مكّه كه آمديم، دوستانم به طواف رفتند و مرا رها كردند تا وسايل آنها را حفظ كنم. امام فرمود: اجر و پاداش تو بيشتر است».

مرازم بن حكيم همين ترديد را نسبت به اعمال مسجدالنبى از همراهش در مدينه نقل مى كند تا اينكه امام صادق عليه السلام او را از حكم مسأله باخبر مى كند و وظيفه اخلاقى اش را به او نشان مى دهد. او مى گويد: «زاملت محمد بن مصادف، فلمّا دخلنا المدينةاعتللت، فكان يمضى إلى المسجد ويرعنى وحدى. فشكوت ذلك إلى مصادف، فأخبربه أبا عبداللَّه عليه السلام فأرسل إليه: قعودك عنده أفضل من صلاتك في المسجد ... (3) من به همراه محمد بن مصادف وارد مدينه شدم. من مريض شدم. او به مسجد مى رفت و مرا تنها مى گذارد. از او گله كردم و او اين را به امام صادق عليه السلام اطلاع داد. امام بدو پيام داد: نشستن تو در كنار او، بهتر و برتر از نماز در مسجدالنبى است».

اهميت اين دو فرمان اخلاقى هنگامى روشن مى شود كه ثواب و اجر طواف در مسجدالحرام و نماز در مسجدالنبى را بدانيم. برطبق روايات فراوانى كه هم شيعه و هم اهل سنّت نقل كرده اند، نماز در مسجدالنبى از همه مساجد ديگر بجز مسجدالحرام برتر است.

پاداش نماز در مسجد پيامبر را هزار، ده هزار و حتى پنجاه هزار برابر نماز در مساجد ديگر نقل كرده اند و نماز در مسجدالحرام را صدهزار برابر. (4) و ثواب طواف و نماز طواف در مسجدالحرام، ثبت شش هزار حسنه و محو شش هزار گناه و ترقّى به همين مقدار درجه و برآورده شدن همين تعداد حاجت است. (5)

ص: 168

10- گناه نكردن پس از بازگشت

حفظ نتيجه عمل و بهره بردارى از ثمرات كارهاى نيك، گاه سخت تر از خود آن كار است. زائر با مراقبت از رفتار خود و آموختن درست مناسك، مى تواند از عهده حج و اعمال آن به درآيد و با حسنات و ثمرات و حجّى مقبول و مبرور برگردد و نور حج را در قلب و روح خود براى هميشه روشن نگاه دارد؛ ولى افسوس كه اين نور با اولين گناه، به خاموشى مى گرايد و سايه معصيت، پرتو نورانى اين عبادت بزرگ را از نورافشانى باز مى دارد. امام صادق عليه السلام اين خطر را گوشزد كرده و بدان هشدار داده است. امام مى فرمايد: «الحاجّ لايزال عليه نورالحجّ مالم يلمّ بذنب ...»؛ (1) و هم از اين روست كه به پيروان خود دستور داده اند پيش از آنكه حاجيان و عمره گزاران، آلوه گناه شوند، به ديدارشان بشتابيد تا بهره اى از اين نور و مغفرت و رحمت خداوندى ببريد. (2) اين در حقيقت همان تقوا و دورى از معصيت است كه در همه مراحل سفر و پس از آن نيز بايد رعايت شود.

علاوه بر اين سفارش عام، به بعضى از گناهان كه پس از بازگشت احتمال ابتلا به آنها بيشتر وجود دارد، اشاره شده است. يكى از آنها بازگو كردن عيبها و خطاهاى سرزده از همسفران است. به هنگام شرح ماجراهاى پيش آمده در سفر و يا درد دل كردن از سختيها و آزارها، سفره دل باز مى شود و سخن با غيبت و گاه تهمت آلوده مى گردد. در بعضى موقعيتها، نيز رازهاى همراهان را كه معمولًا در سفر و ضمن خطرات آن براى ما گشوده مى شود، افشا مى كنيم و آبرو و اعتبار آنان را لكّه دار مى سازيم كه اين كار برخلاف امانت و مروّت است.

دليلهاى فراوانى بر حرمت اين كار داريم كه در ابواب مربوط به مجلس و مسافرت آمده است. (3) حتى در بعضى روايات، گفتار به نيكى را نيز نهى كرده اند كه شايد وجه آن، ايجاد حريم براى نيفتادن به كار حرام باشد. متن حديث چنين است: «ليس من المروءة أن يحدّث الرجل بما يلقي في سفره من خير أو شرّ ... (4) از جوانمردى به دور است كه انسان هرچه را در سفر ديده- از خوب و بد- بازگويد».

در پايان، نتيجه مى گيريم كه وظايف زائر در انجام اعمال و فرائض و مناسك خلاصه نمى گردد؛ بلكه تحصيل آثار فراوان حج و قبولى اين عبادت بزرگ در گرو رعايت دستورات اخلاقى اين عبادت اجتماعى است. اميد كه هر زائر، نمونه اى از مسلمانان مطلوب اسلام باشد و با رفتار نيكو و شايسته خود، در جلب محبّت همكيشان و توجه ديگران، توفيق يابد.

ص: 169

پى نوشتها:

ص: 170

ص: 171

ص: 172

ص: 173

الف: كتابشناسى تاريخ مدينه

مدينةالرسول صلى الله عليه و آله همواره مورد توجه دانشمندان؛ اعم از مورخان و محدثان بوده است. بعضى از ايشان «تاريخ مدينه» يا «فضايل مدينه» را هر يك در كتابى جداگانه آورده اند و بعضى در «تاريخ مدينه» كتاب بزرگى نوشته اند و «فضايل مدينه» را در ضمن آن نقل كرده اند.

در اين مختصر، دوست دارم كه از اين آثار ياد كنم و به معرفى آنها بپردازم و محققان صاحب همت را ترغيب نمايم كه اين نسخه هاى خطى را به چاپ برسانند.

دوست داشتن مدينه و سكونت در آن، ايجاب مى كند كه هر كس در خود توان علمى يا توان مالى سراغ دارد در بيرون آوردن اين گنجينه تاريخى (بويژه تاريخ مدينه منوره) سهيم شود.

من اين تأليفات و آثار را بر حسب تسلسل تاريخى تا آنجا كه بتوانم و بدان راه يابم معرفى مى كنم و درباره برخى از آنها يا در شرح حال مؤلفان آنها مختصرى كه مفيد فايدتى باشد مى نويسم.

تواريخ كهن مكّه

1- تاريخ المدينه از ابن زَباله؛

محمد بن حسن بن زَباله مدنى، كتاب خود را در سال 199 ه، يعنى يك سال پيش از وفاتش به پايان آورده. وى در سال 200 ه، ديده بر جهان فرو بسته است. ابن زَباله از اصحاب امام مالك رضى الله عنه به شمار است.

كتاب ابن زَباله در اين زمان مفقود است. از كسانى كه آن را ديده اند، يكى سَمهودى است كه در كتاب خود «وفاء الوفا» از آن نقل كرده. اين كتاب، منبع معلومات همه كسانى است كه بعد از ابن زباله تاريخ مدينه را نوشته اند.

وستنفلد (خاورشناس) روايات ابن زَباله را از منابعى كه از آن كتاب نقل كرده اند، گرد آورده و به سال 1864، زير عنوان «تاريخ المدينة لابن زَباله» به چاپ رسانده است. گمان مى رود كه اصل كتاب در آتشى كه در كتابهاى سَمهودى افتاده است، سوخته باشد.

2- تاريخ يحيى بن جعفر العبيدى النسابه؛ حاج خليفه، صاحب كشف الظنون، از آن ياد كرده است.

3- امر المدينه، از على بن محمد مداينى؛ ابن شَبّه محقق تاريخ از آن نام برده است.

4- اخبار المدينه، از زبير بن بكّار، او

ص: 174

را كتاب ديگرى است به نام «اخبار وادى العقيق». زبير بن بكار در سال 256 ه، درگذشته است.

5- اخبار المدينة المنوره، از عمر بن شَبّه؛

وى عمر بن شَبّه نُميرى بصرى است و در سال 262 ه. وفات كرده است. ديگر از آثار او، كتاب «امراء المدينه» است.

همه كتاب «اخبار المدينة المنوره» به دست ما نرسيده. او تاريخ مدينه را در خلال شرح حال اشخاص آورده و از برخى مكانها نيز ياد كرده؛ همچنين تاريخ خلفاى چهارگانه رضى الله عنه را نوشته. برخى از آن كه به ما رسيده، چاپ شده است.

6- اخبار المدينه، از يحيى بن حسن ابن جعفر؛ او در اواخر قرن دهم مى زيسته.

7- فضائل المدينه، از مفضل جندى؛

وى: مفضل بن محمد بن ابراهيم بن مفضل جندى يمنى است. به سال 308 ه، وفات كرده. كتاب او كتابى است كم حجم كه تنها بر ذكر فضائل مدينه و فضيلتِ سكونت در آن و ذكر بعضى بقاع آن بسنده كرده. اين كتاب چاپ شده است.

8- الانباءُ المبينه عن فضل المدينه، از قاسم بن عساكر دمشقى، متوفّاى 600 ه.

9- الدرة الثمينة فى اخبار المدينه، از ابن النّجار؛

وى: امام حافظ ابوعبداللَّه محمد بن محمود بن نجّار بغدادى، متوفّاى سال 643 هجرى است، كه درباره او و كتابش، پس از اين، به تفصيل سخن خواهيم گفت.

10- اتحاف الزائر و اطراف المقيم السائر، از ابى اليمن بن عساكر؛

وى: عبدالصمد بن عبدالوهاب بن عساكر است. متوفّى به سال 686 ه. مؤلف در بيشتر اين كتاب، اهتمامش به امر زيارت و اخبارى است كه بدان تعلق دارد و همچنين در ذكر بنا و فضيلت مسجد نبوى.

11- بهجة النفوس و الاسرار، از مُرجانى؛

وى: عبداللَّه بن محمد بن عبدالملك مرجانى بكرى است، متوفى به سال 699 ه. كتاب او از جمله كتابهاى مفصل در اين موضوع به حساب است. در ذكر اخبار مدينه بسيار قلمفرسايى كرده، ولى در آن مطالبى است خارج از موضوع كتاب. يكى از محققان دانشگاه امّ القرى اين كتاب را تصحيح و تحقيق كرده است.

12- الروضة الفردوسية و الحظيرة القدسيه، از آق شهرى؛

وى: محمد بن احمد بن امين بن مُعاذ آق شهرى است، متوفّى به سال

ص: 175

739 ه. كتاب او آنچنان كه سخاوى وصف كرده، منقسم بر پنج باب بوده در: زيارت و احكام آن، درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و پسران و دخترانش، درباره وقايع، درباره صحابه، درباره كسانى كه در مدينه وفات كرده اند از معاريف.

13- التعريف بما آنست الهجرة من معالم دارالهجره، از مطرى؛

وى: محمد بن احمد بن خلف مطرى است، متوفى به سال 741 ه. كتاب او به مثابه ذيلى است بر كتاب ابن النجار. پاره اى از مطالب را كه از كتاب ابن النجار فوت شده آورده و برخى از مسائل مهمى را كه در عصر او بوده، ذكر كرده است.

14- الاعلام بمن دخل المدينة من الاعلام، از مطرى؛

وى: عبداللَّه بن محمد بن احمد مطرى است، متوفّى به سال 765. سخاوى از اين كتاب ياد كرده، ولى گفته است كه خود بدان دست نيافته.

15- نصيحة المشاور و تعزية المجاور، از ابن فرحون؛

وى: عبداللَّه بن محمد بن فرحون يعمرى مالكى است و به سال 769 وفات كرده. كتاب او از همه كتابهاى پيشينيان مفصلتر و دربرگيرنده تر است و آن، تصوير و تاريخ سياسى و اجتماعى و فرهنگى مدينه منوره است در عهد مؤلّف. وى در اواخر عمر خود به تاليف اين اثر پرداخته و اوضاع و احوال زندگى در مدينه را در عصر خود بيان داشته است.

16- تحقيق النصره بتلخيص معالم دارالهجره، از مراغى؛

وى: ابوبكر بن حسين بن عمر مراغى است، متوفّى به سال 816 ه. كتاب او تلخيصى است از كتابهاى ابن النّجار و مطرى. البته بر آن دو كتاب، مطالبى افزوده است. كتاب مراغى به چاپ رسيده است.

17- المغانم المطابة فى معالم طابه، از فيروز آبادى؛

وى: محمد بن يعقوب بن محمد فيروزآبادى است. متوفّى به سال 817 ه. از آنجا كه فيروز آبادى علامه لغوى است، در كتاب خود به شناخت اماكن توجه خاص دارد، و نيز به پاره اى شرح حالها. بخشى از اين كتاب كه در ذكر مواضع جغرافيايى است به چاپ رسيده است.

18- التحفة اللطيفة فى تاريخ المدينة الشريفه، از سخاوى؛

وى: محمد بن عبدالرحمان بن محمد سخاوى است، متوفّى به سال 902 ه. كتاب او عبارت است از تلخيصى از

ص: 176

«السيرة النبويه» كه در آغاز كتاب جاى داده شده. سپس بقيه كتاب عبارت است از شرح حال اشخاص. كتاب سخاوى به چاپ رسيده است.

19- وفاء الوفا فى اخبار دار المصطفى، از سَمهودى؛

وى: على بن احمد سمهودى است.

متوفى به سال 911 ه. اين كتاب، مفصل ترين تاريخ مدينه منوره است.

سمهودى در اين كتاب بر همه مصنفات قبل از خود كه درباره مدينه نوشته شده و بيشتر آنها فعلًا مفقود هستند، نظر داشته است. كتاب وفاءالوفا بارها چاپ شده؛ همچنين مختصر آن مرسوم به (خلاصةالوفا).

20- الجواهر الثمينة فى محاسن المدينه، از محمد كبريت؛

وى: محمد بن عبداللَّه بن محمد حسنى است، متوفّى به سال 1070 ه. بر كتاب او جنبه ادبى و شعرى و ذوقى غلبه دارد.

21- نتيجة الفكر فى خبر مدينة سيد البشر، از خليفتى؛

وى: محمد بن عبداللَّه عباسى خليفتى است، متوفى به سال 1130 ه. (1) كتاب او همان گونه كه دكتر عاصم همدان (2) وصف كرده است، شامل پنج باب است: در فضيلت مدينه، در فضيلت مسجد مدينه، در كسانى از صحابه كه در مدينه مدفونند، در مشاهد و آثار تاريخى مدينه، در فضيلت مجاور شدن در آن.

22- نزهة الناظرين فى تاريخ مسجد سيد الاولين و الآخرين، از برزنجى؛

وى: جعفر بن اسماعيل بن زين العابدين برزنجى است، متوفى به سال 1317 ه. كتاب او ويژه مسجدالنبى است و به چاپ رسيده.

منابع رجال و خاندانهاى مدينه

اما مصنفاتى كه به تاريخ علما و خاندانهاى مدينه اهتمام دارند، عبارتند از:

1- تحفة المحبين والاصحاب فى معرفة ما للمدنيين من الانساب، از انصارى؛

وى: عبدالرحمان بن عبدالكريم بن يوسف انصارى است، متوفّى به سال 1197 ه. اين كتاب او به ذكر انساب خاندانهاى مدينه منوره و ريشه هاى آن اهتمام دارد. همچنين به ذكر آثار علمى افراد در اين برهه از زمان.

2- تحفة الدهر و نفحةالزّهر فى اعيان المدينة من اهل العصر، از داغستانى؛

وى: عمر بن عبدالسلام داغستانى

ص: 177

انصارى است، متوفّى بعد از سال 1201. در كتاب او جنبه ادبى در ذكر تراجم احوال غلبه دارد و عبارات كتاب در اسلوبى ادبى نگارش يافته. دكتر عاصم حمدان گفته است كه به تصحيح آن اشتغال دارد.

تك نگارى ها در حوادث مدينه

و نيز كتابهايى كه به ذكر برخى حوادث خاص مدينه منوره پرداخته اند، عبارت اند از:

1- ذيل الانتصار لسيد الابرار، از سمهودى؛

وى: عمر بن على سمهودى است، متوفى به سال 1158 ه. اين كتاب تاريخ فتنه و جدالى است كه ميان ساكنان مدينه منوره و اغوات پديد آمد و قبيله حرب براى يارى اغوات وارد جنگ شد.

2- النفح الفرجى فى فتح جته جى، از برزنجى؛

وى: جعفر بن حسن بن عبدالكريم برزنجى است، متوفى به سال 1184 ه. اين كتاب اختصاص به ذكر فتنه اى دارد كه در آن بعضى از قبايل حرب بر راه حجاج مسلط شدند و اطراف مدينه منوره را مورد دستبرد قرار دادند، تا آنگاه كه خداى تعالى سردار على جته جى را بر آنان پيروزى داد و او با اين قبايل جنگيد و كيدشان را باز گردانيد.

3- الاخبار الغريبة فيما وقع بطيبة الحبيبه، از جعفر هاشم؛

وى: جعفر بن حسين بن يحيى بن هاشم است، متوفى به سال 1342 ه.

اين كتاب در جنگها و فتنه هايى است كه در خلال قرن دوازدهم در مدينه واقع شده. دكتر عاصم همدان خلاصه آن را در كتاب خود، «المدينة المنورة بين الادب والتاريخ» آورده است. كتاب به چاپ رسيده.

اين بود شمارى از تاليفات كهن در تاريخ مدينه منوره و آنچه بدان متعلق است از جنبه هاى اجتماعى و سياسى و تاريخى كه ما بدان دست يافتيم.

و ملاحظه مى شود كه مؤلفان يا معاصر يكديگرند، يا فاصله زندگى آنها دور از يكديگر نيست. گاه نيز كه فاصله زمانى آنها از يكديگر بسيار است، به نظر من، سببْ آن نيست كه در آن برهه از زمان كتابى در تاريخ مدينه تأليف نشده، بلكه ما از آنها اطلاعى نداريم.

كتابهاى معاصران در تاريخ مدينه

در زمان ما نيز آثارى از مؤلفان معاصر (كه به نوشتن در باب مدينة منوره اهتمام

ص: 178

ورزيده اند) به ظهور رسيده و از آن جمله است:

1- تاريخ معالم المدينة المنورة قديما و حديثا، از احمد ياسين الخيارى؛

2- فصول، فى تاريخ المدينه، از على حافظ؛

3- المدينة المنورة بين الماضى و الحاضر، از ابراهيم عياشى؛

4- آثار المدينة المنوره، از عبدالقدوس انصارى؛

5- الدر الثمين فى معالم دار الرسول الامين، از محمد غالى شنقيطى؛

6- فضائل المدينة المنوره، از خليل ملا خاطر؛

7- رسائل فى تاريخ المدينه، به كوشش حمد جاسر؛

8- الاحاديث الوارده فى فضائل المدينه، صالح رفاعى؛

9- التاريخ الشامل للمدينة المنوره، از عبدالباسط بدر؛

همواره مدينه منوره مورد توجه و اهتمام محققان بوده است و خواهد بود. و آثارى كه در زمان ما به عرصه ظهور مى رسد بر كسى پوشيده نيست. سپاس خدا را و درود و سلام ما بر سيد ما محمد و بر همه خاندان و يارانش.

ب. اين كتاب (الدرة الثمينه):

الدرة الثمينه كتابى است در تاريخ شهر محمد مصطفى صلى الله عليه و آله و دومين كتابى است كه به ما رسيده از كتابهايى كه مورخان از آن نقل كرده، بر آن اعتماد نموده اند.

اين كتاب را امام حافظ ابو عبداللَّه محمد بن محمود النجار (متوفى به سال 643 ه.) تأليف كرده. هنگامى كه براى زيارت به مدينه منوره آمد- چنان كه خود گويد- بعد از آنكه با جماعتى از مردم مدينه ديدار كرد:

«آنها از من خواستند از فضائل مدينه و اخبار آن سخن گويم. من نيز از آنچه در خاطر داشتم در آن باب، چيزهايى گفتم. از من خواستند كه آنها را در اوراقى بنويسم ...»

مؤلف هر چه مى گفت، از حافظه مى گفت؛ زيرا به هنگام سفر به مدينه منابع و مصادر خود را همراه نداشته است. گويد:

«من معذرت خواستم كه از حفظ گفتن و نوشتن، سبب افزون و كاست مى شود. اگر كتابهايم به همراهم بود، در اين باب، كتابى گرد مى آوردم كه شفابخش نفوس باشد ...»

مؤلف رحمه الله مى خواسته كتابى كافى و شافى در تاريخ مدينه بنويسد. اگر كتابهايش در دسترسش مى بود، در تاريخ مدينه

ص: 179

مفصل تر از آنچه نوشته كتابى مى نوشت.

همان گونه كه ذيلى بر تاريخ بغداد نوشته و ذهبى درباره آن گويد كه «آن كتاب در دويست جزء است و حاكى از قدرت حافظه و وسعت دانش او ...»

اين كتاب نسبت به كتابهاى پيش از او در تاريخ مدينه كتابى يكتا و جامع است.

مثلًا قديمترين كتابى در تاريخ مدينه كه به ما رسيده، تاريخ ابن شُبّه است كه كامل نيست و تنها جزئى از آن يا نصف آن را در دست داريم. كتاب ابن شبّه به شيوه محدثان تأليف شده و اخبار آن در همه جوانب وسعت ندارد؛ بلكه سيرى است گذرا در حوادثى كه در مدينه جريان داشته و مطالب اندكى از حوادث را در بردارد.

سپس كتاب فضائل المدينه ابن جندى است؛ كتابى كوچك كه مصنف آن تنها به ذكر فضائل بعضى از اماكن و بقاع مدينه و ساكنان آن پرداخته است.

اما ابن النجار آنچه را از مدينه و تاريخ قديم و پيدايش آن از زمانهاى كهن و حوادثى كه در خلالِ سالهاىِ دور اتفاق افتاده، مى دانسته در تاريخ خود آورده است.

سپس در ضمن آن اخبار و تواريخ، آنچه را از مشايخ خود و از مردم اين شهر (هنگام پرس و جو از برخى اماكن و بناها) شنيده است درج كرده.

نظر به اهميت اين كتاب و به اعتبار يكتا بودن در روش تأليف، معلوم شد كه مطرى (متوفى به سال 741 ه.) ذيلى بر آن نوشته و كمبودهاى آن را جبران نموده و بعد از او ابوبكر مراغى (متوفى به سالِ 816 ه.) نيز بر آن دو كتاب، ذيلى نوشته و اشتباهات و كمبودهاى آنها را زايل كرده است.

همانگونه كه اين كتاب- به اعتبار اينكه از ابن زَباله و زبير بن بكّار نقل كرده- از مصادر اساسى است، مى بينيم كه سمهودى مطلبى را از مؤلف نقل كرده و در اسناد خود اشارت مى كند كه آن را از زبير بن بكار و ابن زباله نقل كرده؛ حال آنكه سمهودى به ظن غالب، خود، كتاب تاريخ ابن زباله را ديده است.

كتاب ابن النجار رشته سخن و روايت را تا زمان خود ادامه مى دهد؛ مثلًا مى بينيم كه در پايانِ مطلبى مى گويد: «تا به امروز» و گاه مطلب را به اتكاى معاينه و رؤيت خود نقل مى كند. همچنين به تحديد حدود بعضى از اماكنى كه آنها را ديده است و وصف مكان و موضع آن مى پردازد. مطرى نيز از او تقليد مى كند.

در خاتمه از خواننده بزرگوار مى خواهم

ص: 180

كه در صفحات اين كتاب نيكو بنگرد تا به اهميت آن در حفظ تاريخ مدينه منوره مباركه پى ببرد و در آن مطالبى را بيابد كه در بسيارى ديگر از منابع نتواند يافت.

شرح حال مؤلف (1)

ابو عبداللَّه محب الدين، محمد بن محمود بن حسن بن هبة اللَّه بن محاسن بغدادى، معروف به ابن النجّار، به سال 578 متولد شد؛ در ده سالگى به سماع حديث پرداخت و در پانزده سالگى خود به طلب حديث برخاست. از ابوالفرج عبدالمنعم بن كليب و يحيى بن بوش و ذاكر بن كامل و مبارك بن المعطوش و ابوالفرج بن الجوزى سماع حديث نمود. او در اين اثر خود، بيش از همه، از اينان روايت مى كند.

همچنين در شام و مصر و حجاز و اصفهان و حرّان و مرو و هرات و نيشابور هم در سفرى كه بيست و هفت سال مدت گرفت، سماع حديث كرد. او از هر كس- چه بلند مرتبه و چه فرومايه- چيزى آموخت از انواع حديث و نثر و نظم، تا آنجا كه در شهر خود مشهور و معروف شد و شاگردان گردش را گرفتند.

مشايخ او سه هزار مرد هستند و چهار صد زن.

او خود درباره خود گويد: «مطولات را خواندم و حافظان قرآن و حديث را ديدم؛ در اخبار فضلاى بغداد و كسانى كه به بغداد مى آمدند تتبع بسيار مى كردم» و شايد همين مهارتها سبب شده كه بر كتاب «تاريخ بغداد» خطيب بغدادى، ذيلى بنويسد.

از آثار اوست: القمر المنير فى المسند الكبير؛ كنزالامام فى السنن و الاحكام؛ المؤتلف و المختلف؛ المتفق والمفترق؛ انتساب المحدثين الى الآباء و البلدان؛ جنة الناظرين فى معرفة التابعين؛ العقد الفائق.

وفات او رحمه الله در پنجم شعبان سال 643 واقع شد.

ج. روش ما در تحقيق اين اثر:

سپاس و ستايش خداى را و تمامترين درود و سلام بر سيد ما محمد صلى الله عليه و آله و بر همه خاندان و اصحابش.

نام دقيق اين كتاب، «الدرة الثمينة فى اخبار المدينة» است- اثر ابن النجار- كه براى نخستين بار با دو چاپ پيشين و سه نسخه خطى آن، مقابله و از روى آنها تصحيح شده است و با اين كيفيّت، منتشر مى گردد.

ص: 181

چاپ اول كتاب را استاد صالح جمال به سال 1366 ه، از روى نسخه خطى پرغلطى به انجام رسانيده و خود- كه خدايش بيامرزد- در مقدمه كتاب به اين معنا اشاره كرده است.

چاپ دوم را هيئتى از علما و ادبا- همچنان كه بر روى جلد كتاب نوشته شده- در سال 1376 ه، با اتكا به دو نسخه خطى و نيز نسخه چاپى استاد صالح جمال به طبع رسانده اند.

من اين دو نسخه چاپى را با هم مقابله كردم؛ ميانشان اختلاف بسيار و تكرار غلطها و تصحيفهاى بسيار ديدم كه شرح آن به طول مى انجامد. پس خود در پى يافتن نسخه هاى خطى كتاب برآمدم. تنها يك نسخه در كتابخانه «عارف حكمت»، منسوخه به خط شيخ ابراهيم حمدى «مسئول كتابخانه» يافتم كه چنان كه از عبارت ورق اول بر مى آمد، از روى نسخه كتاب آل مظهر در مدينه منوره استنساخ شده بود.

اين دو نسخه را با هم مقابله كردم و اختلافات را ثبت نمودم؛ سپس به نسخه ديگرى دست يافتم كه آن نيز به خط شيخ ابراهيم حمدى بود، كه قسمتهاى نانوشته و افتادگيهاى آن بسى كمتر بود و در پايان كتاب، از نسخه هايى كه اين نسخه از روى آنها نوشته شده، ذكرى آمده بود. معلوم شد همه آنها از نسخه اى كه استاد صالح جمال از آن استفاده كرده و نسخه سومى كه ورقهايى از اوّل و وسط و آخر آن افتاده (از نسخه هاى عكسى كتابخانه چستربتى) رونويسى شده اند.

پس از مقابله و ثبت تفاوتها، به منابعى كه مؤلّف از آنها نقل كرده است (مانند صحيحين) نيز مراجعه كردم و براى تأكيد بر صحت نامها و تسلسل اسنادها و براى تصحيح سقطها و تحريفهاى بسيارى كه در نسخ چاپى و خطى بود، به منابع لازم مراجعه نمودم؛ ولى خود را ملزم به ضبط همه اختلافها ننمودم؛ زيرا اين اختلافها فراوان بود و تفاوتها فاحش و سقطها متعدّد.

از خداى بزرگ مى خواهم كوششى كه با اخلاص تمام براى رضاى خداوند كريم در تصحيح اين كتاب به كار برده ام، پذيرفته آيد و همه كسانى كه در آن مى نگرند و غلطهايى را كه در آن راه يافته، تصحيح مى كنند، به ثواب عمل خود نايل آيند؛ و نيز مى خواهم كه همه ما را محبت و حسن ادب در جوار اين سرور بزرگ (سيد و سرور ما محمّد صلى الله عليه و آله) عنايت نمايد.

ص: 182

بار خدايا، تو منزّهى؛ سپاس و ستايش، تو را؛ و درود و سلام بسيار بر سرور ما محمد و بر خاندان و اصحاب او باد!

حسين محمد على شكرى

مدينه منوّره- 12/ 11/ 1416 ه.

پى نوشتها:

ص: 183

ص: 184

ص: 185

خرد است:

لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب (1) كلمه «عبرت» در اصل به معناى عبوركردن از حالى به حال ديگر است.

پندگرفتن از سرگذشت ديگران را «عبرت» گويند؛ چون انديشه مى تواند از شناخت حوادث زندگى آنان، عبور كند و سرنوشت كسانى را كه مشابه آنان عمل مى كنند، پيش بينى نمايد.

تاريخ گذشتگان، آيينه عبرت براى آيندگان است. تاريخ، عوامل پيروزى و شكست و راز و رمز كاميابى ها و ناكامى ها را در اختيار انسان مى گذارد. خاطرات آموزنده تاريخى، تجربيات ارزنده اى است كه مى تواند به سازندگى و رشد و بالندگى آيندگان كمك كند.

تجربيات تاريخ انقلاب اسلامى ايران

تاريخ انقلاب اسلامى ايران، سراسر تجربه و درس و عبرت است. به استثناى تاريخ صدر اسلام، تحقيقاً هيچ انقلابى به اندازه انقلاب اسلامى ايران براى جامعه انسانى آموزنده نبوده است. تاريخ انقلاب اسلامى تجربه هاى گرانبهايى را در ابعاد گوناگون سازندگى مادى و معنوى، در اختيار انسانها قرار داده و خواهد داد.

بزرگترين درس تاريخ انقلاب

بزرگترين درس تاريخ انقلاب اسلامى ايران، توحيد تجربى است. من با همه حجابهايى كه بر ديده دل دارم، بارها و بارها توحيد را در تاريخ انقلاب تجربه كرده ام و خداى توانا و عليم و حكيم را به روشنى در لابه لاى حوادث عبرت آميز تاريخ انقلاب اسلامى ايران، مشاهده كرده ام. شايسته است تاريخ نگارانى كه بى حجاب بر اين حوادث مى نگرند، درسهاى بزرگ و آموزنده تاريخ انقلاب را براى آيندگان بازگو نمايند.

مع الاسف تاكنون- تاآنجا كه من مى دانم- هيچ گونه اقدام جدّى در راستاى تدوين تاريخ انقلاب اسلامى با اين هدف، صورت نگرفته است و در واقع فلسفه تاريخ انقلاب اسلامى ايران، تاكنون نگارش نيافته و ظاهراً در دستور كار هيچ نهادى هم نيست.

در بيان خاطرات حج، من سعى مى كنم بر تجربه ها و عبرت ها تكيه كنم، و همه آنچه را كه مى تواند براى ديگران آموزنده باشد ويا در مديريت هاى فرهنگى و اجرايى مورد بهره بردارى قرار گيرد، بازگو نمايم.

ص: 186

نخستين سرپرست حجاج ايرانى

اهميت برگزارى فريضه حج با ابعادى كه امام راحل ترسيم كرده بود، به ويژه پس از حادثه دردناك حج خونين سال 66، و نيز شرايط سياسى كشور پس از رحلت امام رحمه الله، ايجاب مى كرد كه شخصيت ممتاز يادگار امام براى اداره امور حج انتخاب شود، و لذا مقام معظم رهبرى در تاريخ 17/ 1/ 1370 (برابر با بيستم رمضان 1411) طى حكمى ايشان را به سمت نمايندگى خود و سرپرست حجاج ايرانى منصوب فرمودند.

در متن حكم ايشان مى خوانيم: «حضور جناب عالى كه يادگار عزيز و گرانقدر امام المجاهدين و خود از شخصيتهاى برجسته انقلاب اسلامى و داراى مواضع راسخ و روشن در مقابله با توطئه ها و ترفندهاى استكبارى مى باشيد، به حجاج كشورهاى اسلامى اين امكان را خواهد بخشيد كه سياست الهى و بحقّ جمهورى اسلامى را بى واسطه از زبان يكى از برگزيدگان اين نظام بشنوند و از رهنمود جمهورى اسلامى در حوادث پيچيده دنياى كنونى و منطقه اسلامى مطلع شوند».

انتشار خبر اين انتصاب، شور و هيجانى در داخل و بازتابهاى گوناگونى در خارج از كشور در پى داشت. رهبر عزيز انقلاب با اين انتخاب و با تأكيد بر مواضع اصولى حضرت امام رحمه الله نشان دادند كه نظام جمهورى اسلامى همواره بر مواضع ارزشى و انقلابى خود وفادار و استوار است.

استعفاى حاج احمد آقا از سرپرستى حجاج

چند روز پس از اين انتصاب، شايعه استعفاى حاج احمد آقا از مسئوليت سرپرستى حجاج، بر سر زبانها افتاد كه تحليلهاى سياسى گوناگونى را به دنبال داشت؛ زيرا ايشان فقط يك هفته پس از صدور حكم مقام معظم رهبرى، طى نامه اى كه بعدها منتشر شد، از مسئوليت خدمتگزارى حجاج پوزش خواسته بود! متن نامه وى بدين شرح است:

باسمه تعالى

حضور محترم رهبر بزگوار انقلاب، حضرت آيةاللَّه خامنه اى «دامت بركاته»

با عرص سلام و تحيت

خدا را شكر مى كنم كه مورد لطف و محبت آن عزيز قرار گرفتم و من را به نمايندگى خود و خدمتگزارى حجاج بيت اللَّه الحرام منصوب فرموديد. پس از صدور حكم، با كمال شوق، كار را دنبال نمودم و پيشرفت هايى هم در بعضى

ص: 187

زمينه ها حاصل شد.

ولى امروز در ملاقات با مادر بزرگوارم با مسأله اى مواجه شدم كه تنها فرد را رهبر عزيزم دانستم تا موضوع را با او درميان بگذارم، چرا كه جناب عالى هميشه نسبت به خانواده حضرت امام قدس سره محبت داشته ايد.

والده مريضم به جِد دستور فرمودند تا از اين سفر منصرف شده، در كنارشان باشم. از آن حضرت درخواست مى نمايم در صورتى كه اجازه فرماييد، خواست والده مكرمه را بر مسئوليت جديد، مقدّم دارم و از اين سفر روحانى و خدمت مورد علاقه ام، به خاطر مادر رنجديده ام چشم بپوشم. البته خود را موظف مى دانم تا هميشه در خدمت انقلاب و اسلام و رهبرى معظم باشد.

خداوند به جناب عالى طول عمر بابركت مرحمت فرمايد.

احمد خمينى

23/ 1/ 1370

مجدداً موجى از تحليل و تفسيرهاى عمدتاً نادرست، فضاى خبرى پيرامون حج را فرا گرفت، ولى واقع مطلب اين بود كه اين حادثه تدبيرى بود الهى براى تحقق تقديرى ديگر.(1) پيشنهاد سرپرستى حجاج

در 24/ 1/ 1370 (برابر با 27 رمضان المبارك 1411) رياست محترم دفتر مقام معظم رهبرى مرا به دفتر دعوت كرد و پيام معظم له را در ارتباط با سرپرستى حجاج با اين مقدمه ابلاغ نمود كه «حاج احمد آقا با اين عذر كه مادر ايشان با انتخاب او به عنوان سرپرست حجاج موافق نيست، كتباً استعفاى خود را از اين مسئوليت اعلام كرده است؛ لذا مقام معظم رهبرى فرمودند: «شما برويد و براى امور مربوط به بعثه رهبرى برنامه ريزى كنيد.» ليكن فعلًا اين موضوع را با كسى در ميان نگذاريد، شايد مسئوليت سرپرستى حجاج به شما واگذار شود».

اين پيشنهاد غيرمنتظره، در شرايط سياسى آن روز، پرسشهاى مختلفى را پيش روى من قرار داد. اولين سؤال اين بود كه علت اينكه حاج احمد آقا مسئوليت سرپرستى حجاج را پذيرفت و پس از چند روز استعفا داد چيست؟ آيا واقعاً نارضايتى مادر، دليل استعفاى اوست؟ بعيد به نظر مى رسيد كه چنين باشد. آيا مى توان كارى كرد كه حاج احمد آقا استعفاى خود را پس بگيرد؟ آيا در شرايطى كه ايشان استعفا داده، پذيرفتن مسئوليت از سوى من

ص: 188

درست است؟

از همه اينها كه بگذريم، آيا پس از حادثه خونين حج 66 و توقف سه ساله حج، امكان برگزارى حجى آبرومند و با ويژگى هايى كه امام مى خواست، وجود دارد؟

بسيارى از كسانى كه در امر حج صاحب نظر بودند، نمى توانستند باور كنند كه با در نظر آوردن حوادث سال 66 و در شرايط موجود كه آمريكا در منطقه و در خاك حجاز حضور نظامى دارد، امكان برگزارى حجى آبرومند و با محتوايى كه امام ترسيم كرده، وجود داشته باشد.

بى ترديد شكست من در اين مأموريت، زيانهاى سنگينى را متوجه حيثيت جمهورى اسلامى مى كرد و مسئوليت مستقيم اين شكست، با من بود.

پذيرفتن اين مسئوليت در آن شرايط، واقعاً يك ريسك بزرگ و يا يك قمار خطرناك بود.

گفتنى است كه در شب قدرى از همان ماه مبارك رمضان، از خداوند متعال درخواست كرده بودم موفق به انجام حج شوم؛ ليكن حج با خصوصيتى كه من از خدا خواستم، به نظر مى رسيد كه با مسئوليت سنگين سرپرستى حجاج، نمى توانست توأم باشد.

بارى، تصميم گيرى و پذيرفتن پيشنهاد مذكور مشكل بود. از اين رو، بر اساس درسى كه از حكمت لقمان آموخته بودم (1) پاسخ دادم: اگر تكليف است، حرفى ندارم و اگر انتخاب است، اين مسئوليت به ديگرى واگذار شود.

و در توضيح علّت نپذيرفتن، ضمن ارائه برخى دلايل، گفتم: حداقل براى پذيرفتن اين مسئوليت بايد فكر كنم، و اگر نظر اين است كه بايد فوراً پاسخ دهم، لازم است با خداوند مشورت كنم و از قرآن راهنمايى بخواهم.

گفتند اين اقدام از سوى ايشان انجام شده و آيه كريمه يدم ندعوا كلّ اناس بامامهم ... (2) پاسخ طلب خير بوده است.

گفتم: به هر حال نظر من همان است كه اگر تكليف است مى پذيرم والا فلا.

موضوع به مقام معظم رهبرى منتقل شد؛ پيام اين بود كه «من كه نمى توانم همه كارها را خود انجام دهم. بايد براى انجام اين كار كمك كنيد؛ خصوصاً در شرايطى كه با استعفاى حاج احمد آقا پيش آمده است».

تكليف، جايى براى ترديد باقى نگذاشت و بدين ترتيب، فصل جديدى در مسئوليت هاى اين جانب آغاز شد.

ص: 189

قرار با حاج احمد آقا خمينى

بنابر اين شد كه فرداى آن روز (25/ 1/ 70) حاج احمد آقا و اين جانب در دفتر رهبرى جلسه اى داشته باشيم و كار، تحويل من شود.

ساعت 30/ 9 صبح روز يكشنبه به دفتر رهبرى رفتم. حاج احمد آقا تنها آمده بودند. گفتم: «ديگران (ساير مسؤولان حج) چرا نيامدند؟» گفتند: «ديگران را پيدا نكرديم». البته حضور ديگران ضرورتى هم نداشت؛ چون كار چندانى انجام نشده بود.

نخستين سؤالى كه از حاج احمد آقا كردم، درباره علّت و انگيزه استعفا بود.

گفتگوى من با ايشان، حدود دو ساعت طول كشيد. هر چه تلاش كردم كه ايشان استعفاى خود را پس بگيرد، موفق نشدم.

به ايشان گفتم: مگر شما نمى گفتى هر چه مقام معظم رهبرى بگويد، بى چون و چرا انجام مى دهم، حتى اگر بگويد: «سر فلانى را بِبُر»، حالا- به قول معروف هنوز مركب قلم ايشان خشك نشده- شما استعفا مى دهيد؟ اين كار درستى نيست! حاج احمد آقا گفت: الان هم اگر امر كنند انجام مى دهم. گفتم: من از ايشان خواهم خواست كه امر كنند. حاج احمد آقا فرمود: اين كار را نكنيد، چون اگر در اطاعت از ايشان، حادثه اى براى مادرم پيش بيايد، براى رهبرى خوب نيست. امام رحمه الله يك روز قبل از وفات، دست مادرم را گرفت و در دست من گذاشت و فرمود: «مواظب مادرت باش».

من حاضر نيستم به هيچ قيمتى مادرم را ناراحت كنم. گفتم: چرا قبل از صدور حكم نمايندگى توسط مقام معظم رهبرى، مادرتان عدم رضايت خود را اعلام نكرد؟ فرمود:

مرسوم نبود كه در اين طور كارها از مادر اجازه بگيريم. پس از صدور حكم، همين چند روز قبل، وقتى مادرم مطلع شد، مرا خواست و عدم رضايت خود را اعلام كرد.

گفتم: علت عدم رضايت ايشان چيست؟

فرمود: مى ترسد براى من حادثه اى پيش بيايد ... ايشان پس از امام، بسيار در رنج است و مرتب دارو مصرف مى كند.

به هر حال من نتوانستم او را براى انصراف از استعفا قانع كنم، ولى خود قانع شدم كه انگيزه ايشان در استعفا چيزى جز عدم رضايت مادر نبود و شايعاتى كه احياناً مطرح مى شد كه انگيزه ايشان چيزى ديگر است، اساسى نداشت.

معرفى اين جانب به عنوان سرپرست حجاج

چند روز پس از مذاكرات، رياست

ص: 190

محترم دفتر مقام معظم رهبرى، آقاى محمّدى گلپايگانى، با حضور در ساختمان سازمان حج و زيارت (1) مرا به عنوان مسئول بعثه رهبرى معرفى نمود؛ بدون اينكه حكمى از طرف مقام معظم رهبرى به نام من صادر شود. و بدين ترتيب، كار من در سازماندهى بعثه رهبرى، به طور غير رسمى آغاز شد.

دغدغه برگزارى حجى آبرومند

دوستى كه خداى او را قرين رحمتش فرمايد، مى گفت: «خوب است همان طور كه خداوند بنده اش را آزمايش مى كند، بنده نيز خداى خود را امتحان كند!» و مقصودش اين بود كه انسان مى تواند در مراحل مختلف زندگى و حوادثى كه براى او پيش مى آيد، چگونگى مقدرات الهى را در برخورد با خود، پيش بينى كند. تجربه من اين است كه اگر كسى كارى را بر مبناى تكليف بپذيرد، خداوند متعال نه تنها به او كمك مى كند، بلكه فراتر از توانى كه براى انجام آن ضرورت دارد نيز به او عنايت مى فرمايد.

بر اين اساس، با اينكه كارشناسان حج از انجام حجّى آبرومند و در شأن نظام اسلامى نااميد بودند، در عمق جان احساس آرامش مى كردم و به فضل و عنايت الهى اميدوار بودم؛ ليكن در عين حال، احساس سنگينى اين مسئوليت و افكار مختلفى كه از هر سو مرا در محاصره داشت، تا چند روز خواب راحت را از من سلب كرد.

پى نوشتها:

ص: 191

ص: 192

ص: 193

فرصت را غنيمت شمرده و از دو مصحفى كه در ميان رحلى در كنار ستونى از مسجد، در انتظار قارى، چهره برهم نهاده بودند، يكى را برداشتم و با گشودن آن، سوره حجر را بر دامنه صفحه چپ يافتم و به تلاوتِ اين سوره آغاز كردم و بدان ادامه مى دادم كه ... تلاوتِ پايانه اين سوره، با آغاز نماز جماعت ظهر همزمان گشت.

در صف چهارم، ميان چند تن از نمازگزاران رده شدم و ... نماز به پايان رسيد.

خواستيم ملاقاتى با امامِ جماعتِ يادشده داشته باشيم كه بايد نامه اى را درباره اوضاع لبنان بدو تسليم مى نمودم؛ لكن دوستان بر آن بودند كه قبلًا چنين نامه اى براى او ارسال شده و بدين كار نيازى نيست و علاوه بر اين، فرصت ما نيز تا تعطيل شدنِ اين مؤسسه، كوتاه است.

بعد از نماز، وارد سالن نسبتاً عريض و طويلى شديم كه قبل از ورود ما، كنفرانسى در آن به پايان رسيده بود و خبرنگارى از صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران (به نام آقاى بابان) را ديديم كه براى كسب اخبار در آنجا حضور به هم رسانده بود.

بخش ترجمه قرآن

در بخش ترجمه قرآن، تنها با رئيس آن قسمت ديدار داشتيم كه «سيد عنايت اللَّه شاه»، نام داشت و مى گفت:

من سرپرستى ترجمه هاى فارسى و اردو و پشتوى قرآن كريم را به عهده دارم.

ترجمه هاى اردو و پشتوى قرآن، چاپ و منتشر شده است؛ ولى ترجمه فارسى قرآن هنوز به چاپ نرسيده است؛ با اين كه متجاوز از يك سال قبل نويدِ چاپ و انتشارِ آن را داده بودند.

از آقاى سيد عنايت اللَّه سؤال شد:

ترجمه فارسى قرآن كريم به زبان فارسى ايرانى است يا آنكه به زبان فارسى دَرىِ (افغانى)؟ پس از تأمل و درنگ، پاسخ داد:

به فارسى افغانى، كه اين كار به صورت جمعى و گروهى، متشكلِ از كارشناسان در زبان و تفسير قرآن انجام گرفته است.

پرسيدم براى اين كه برگردان قرآن از لغزش و خطاهاى غير قابل گذشت مصون باشد، از چه كتابهايى در تفسير بهره جستيد؟ گويا پاسخ قاطع و آماده و مشخصى در اختيار نداشت؛ لذا بعد از دوبار پرسش، جواب داد: از تفسيرهاى ابن كثير [يعنى: تفسيرالقرآن العظيم] و نيز تفسير ديگرى به همين نام، و تفسير آلوسى [يعنى: روح المعاني في تفسير القرآن والسبع المثاني، سيد محمود آلوسي بغدادي] و چند

ص: 194

تفسير ديگر كه احتمالًا از حضورِ ذهن درباره آنها برخوردار نبود.

خداى داند ترجمه فارسى قرآن كريم به سرپرستى جناب سيد عنايت اللَّه شاه- كه از مردم پاكستان بوده و زبان فارسى را نمى دانسته است- چه شكل و شمائلى را از محتواى قرآن ترسيم مى كند. گفتم: چرا در اين كار، از ترجمه دهلوى استفاده نكرديد (ترجمه اى كه بارها چاپ و منتشر شده و از بهترين و صحيح ترين ترجمه هاى قرآن به زبان فارسى در جهان اسلام به شمار است و علاوه بر اين، براى فارسى زبانان همه ديار، اعم از هندوستان و پاكستان و افغانستان و جمهورى اسلامى ايران مأنوس است؟ چرا از اين ترجمه در اين كار استفاده نكرديد و نيز از ترجمه هاى فارسى قرآن كه كارشناسانى كارآمد در زبانشناسى و تفسير در جمهورى اسلامى ايران چاپ و منتشر كرده اند؟ چرا حدودِ بيست ترجمه فارسى قرآن را كه طى دهه هاى اخير در جمهورى اسلامى ايران فراهم آمده و به صورت بديعى سامان يافته، در امر ترجمه قرآن به زبان فارسى در مؤسسه «رابطة العالم الإسلامى» به عنوان منابعِ مطمئن در مدّ نظر قرار نداديد؟ لَحْن پاسخِ ايشان به اين سؤال، بيانگر اين حقيقت تلخ و غيرقابل اغماض بود كه نه تنها از نهضت و رواجى كه پس از انقلاب شكوهمند اسلامى پديد آمده سخت در بى خبرى به سر مى برد، بلكه از ترجمه دهلوى- كه از هم ميهنان او است- نيز هيچ گونه اطلاعى ندارد و گويا نام «ترجمه دهلوى» به گوش او نرسيده است؛ و چنين فردى را كه از زبان فارسى و شايد زبانهاى پشتو و اردو، بيگانه مى نمود، به سرپرستى ترجمه هاى قرآن به زبانهاى يادشده گمارده اند!

معترض شد كه چرا در جمهورى اسلامى ايران در دهه اخير در امر ترجمه قرآن، فردى عمل كرده اند و به صورت جمعى و گروهى به اين كار روى نمى آورند و كارهاى فردى حامل چه فوائد و عوائدى است؟ پاسخ داديم: رقابت در امر ترجمه قرآن كريم، به بهينه سازى اين كار مدد مى رساند و سرانجام با ترجمه هاى مطمئن ترى بيش از پيش بارور مى گردد.

گذشته از آن، كار گروهى و جمعى در مسأله ترجمه قرآن كريم به زبان فارسى، در جمهورى اسلامى ايران نيز در چند مركز جريان دارد.

روى ميز تحرير آقاى سيد عنايت اللَّه شاه، قرآنى در قطعِ بياضىِ بزرگ (تقريباً دو برابر قطعِ متعارف) وجود داشت كه در هر

ص: 195

صفحه آن، متن قرآن كريم و ترجمه آلمانىِ آن در كنار هم چاپ شده بود.

نكته اى كه در اين برخورد- كه گرم و صميمانه بود- نظرم را به خود جلب كرد، اين بود كه گذشته از شتابزدگى و سراسيمگى مشهود و ملموسى كه از يك سرپرست انتظار نمى رفت، كمبود و نارسايى هايى در گفتارش راجع به كارى كه سرپرستى آن را به عهده داشت، او را در سطحى نازل تر از چنين پايگاهى وانمود مى ساخت و چنان مى نمود كه در خور آن نبوده است كه نظارت بر چنين مهمى را وام گيرد.

بخش تحقيقاتِ «اعجاز علمى قرآن»

سيد عنايت اللَّه شاه را به عنايت الهى سپرده، او را وداع گفتيم و به سوى بخش مربوط به «اعجاز علمى قرآن» راه درازى را در سالن پشت سر نهاديم، و نزد آقاى عبدالعزيز المنصور (سرپرست اين بخش) حضور به هم رسانديم. ايشان صميمانه ورود ما را تهنيت گفته، پذيراى ما شدند و شايد گفتگوى با چند تن از مراجعان را قطع كردند. پس از معارفه كوتاه، از ايشان سؤال كرديم آيا در اين مؤسسه درباره وجوهِ ديگر اعجاز قرآن كريم- جز وجه علمى اعجاز- تحقيقاتى صورت نمى گيرد؟ پاسخ دادند: فعلًا در اين بُعد پژوهشهايى انجام مى گيرد كه تاكنون به بحث و كاوش در اعجاز علمى قرآن كريم محدود بوده كه بايد اعجاز علمى در «سنت» را نيز بدان افزود. و يادآورى كردند كه تا حال، هيجده اثر در موضوع اعجاز علمى قرآن پديد آورده اند كه از سوى «هيئة الإعجاز العلمي في القرآن والسنة» منتشر شده است:

1- نوار ويدئويى تحت عنوان «إنّه الحق؛ قرآن كريم حق است» به زبانهاى عربى، انگليسى، فرانسوى و اردو.

2- كتاب «إنّه الحق» كه مكتوبى از همان نوار يادشده به زبان عربى است.

3- كتاب «علم الأجنة في ضوءِ القرآن والسنة؛ جنين شناسى در پرتو قرآن و حديث» به زبان عربى.

4- كتاب «المصب والحواجز بين البحار في القرآن الكريم؛ مصبّ و موانعِ به هم آميختن آبهاى ميان درياها از نظر قرآن كريم» به زبان عربى.

5- كتاب «تأصيل الإعجاز العلمي في القرآن والسنة؛ ارائه بنياد و اساس اعجاز علمى در قرآن و حديث و اصالتِ آن در اين دو منبع دينى» به زبان عربى.

ص: 196

6- كتاب «مشاريع البحوث الطبية؛ طرحهاى تحقيقات پزشكى» به زبان عربى.

7- كتاب «الأهداف والوسائل: اهداف و طرق و روشهاى (مربوط به اعجاز علمى قرآن و حديث)» به زبان عربى.

8- كتاب «الإعجاز العلمى فى الناصية: اعجاز علمى در پيشانى انسان» به زبان عربى.

9- «أبحاث العدوى والطب الوقائى فى الإسلام: كاوشهايى مربوط به مسرى بودن برخى بيماريها و پيشگيرى در اسلام» به زبان عربى.

10- «أوجه الإعجاز العلمي في عالم النحل، اللبن و تركيبه الكيمياوي، الحبة السوداء؛ چهره هاى اعجاز علمى در جهان زنبور عسل، شير و تركيب و فرمول شيميايى آن، سياه دانه» به زبان عربى.

11- جنين شناسى در پرتو قرآن و حديث، به زبان انگليسى.

12- مفهوم ژئولوژيك و جغرافيايى كوهها در قرآن و حديث، به زبان انگليسى.

13- طرحهاى تحقيقات و كاوشهاى پزشكى، به زبان انگليسى.

14- «اعجاز القرآن الكريم فى وصف أنواع (الرياح- السحاب- المطر)؛ اعجاز قرآن كريم در وصف و گزارش انواع (بادها، ابرها، و باران)».

15- «الصيام معجزة علمية؛ روزه يا معجزه علمى».

16- «الخمر داء و ليس بدواء؛ خمر و مسكرات، درد و بيمارى زاست، و درمان كننده نيست».

17- «الإعجاز العلمى فى آيات السمع والبصر فى القرآن الكريم: اعجاز علمى در آياتِ مربوط به حس شنوايى و بينايى در قرآن كريم».

18- «تأملات فى الإعجاز العلمى فى القرآن والسنة حول الإنسان فى الارتفاعات العالية بالالم، بين الطب والقرآن: درنگها و دقتهايى در اعجاز علمى قرآن و حديث، پيرامون انسان در ارتفاعات بلند، و بررسى احساس درد از رهگذر حس لامسه، به منظور مقايسه ميان علم پزشكى و قرآن كريم».

چنانكه ملاحظه مى كنيم، نمى توان گفت محصول كوششها و تحقيقاتِ بخش مربوط به اعجاز علمى قرآن و حديث به هيجده اثر مى رسد؛ بلكه شمار 1 و 2، مجموعاً يك اثر مى باشد كه اوّلى با ويدئو به زبانهاى مختلف ضبط شده و دومى محتواىِ مكتوبِ اولى است. و نيز شماره 3

ص: 197

و 11 نيز يك اثر را مى پردازد كه سومى به زبان عربى و يازدهمى به زبان انگليسى است، و همچنين شماره 6 و 13 را بايد يك اثر برشمرد كه ششمى به زبان عربى و سيزدهمى به زبان انگليسى مى باشد و بايد گفت شمار اين آثار از رقم پانزده فراتر نمى رود؛ علاوه بر آنكه- به قرينه يكى از اين آثار كه به ما اهدا كردند و از هشتاد و هشت صفحه در قطع جيبى تجاوز نمى كند- بايد ساير آثارِ مربوط به اعجاز علمى قرآن و سنت، بدين سان كمّاً و كيفاً در همين سطح نازل باشد. كتابچه جيبى يى كه به ما اهدا كردند، تحت عنوان «مِن أوجُه الإعجاز العلمي للقرآن الكريم في عالم البحار» تدوين شده و مجموع آن اگر در قطع وزيرى و حروف عادى و متوسط به چاپ مى رسيد، از ده پانزده صفحه فراتر نمى رفت. حدود چهارده صفحه آن را تصاويرى اشغال كرده و يا عنوان بحث در پاره اى از آنها منعكس شده كه روى هم رفته چنگى به دل نمى زند و نمى دانم، شايد مفسّرانى غواص (!) و دانشمندانى ژرف نگر و كارآمد و درياشناسانى با بينش، قعر درياها و مسائل مربوط به امواج، چنين كتاب سترگى را فراهم آورده اند؟! در تدوين اين «كُتَيِّب» شيخ عبدالمجيد بن عزيز زنجانى، و استاد محمد ابراهيم سمره، و دكتر دركاربرسا داراو، مساهم و شريك يكديگر بوده اند.

در مقدمه اين كتابچه، همان سخنى كه مفسرانِ قرآن كريم در تفسير آيه 53 سوره الفرقان از ديرباز ياد كرده و مى كنند، كمابيش تكرار شده است؛ پس از بسمله و حمدله، مى گويد: «قرآن كريم كه بيش از 1400 سال پيش نازل شد، حاوى پاره اى از اطلاعاتِ مربوط به پديده هاى دريايى است كه جز در زمان معاصر، آن هم به مدد وسائل پيشرفته، كسب اين اطلاعات امكان پذير نمى نمود؛ در آيه: و هوالذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح أجاج و جعل بينهما برزخا و حجراً محجوراً. (1) وصف و گزارشى درباره نظام و سازمان «مَصبّ»، و توضيحى راجع به امتزاج و درهم آميختن آب شيرين و گوارا با آب گَس و تلخ و شور دريا و بيان وجود حاجز و مانعى ميان آب شيرين و دريا جلب نظر مى كند و اين كه منطقه امتزاج، سدها و بندهايى [نامرئى] در برابر آبى كه بر دريا وارد مى شود و يا از آن خارج مى شود، وجود دارد. علم جديد خواص و ويژگيهاى اين مصب را مبرهن و مستدل ساخته و دليل آن را كشف كرده است؛

ص: 198

چنانكه علوم زيست شناسى جديد به مدد براهين علمى ثابت كرده است كه اين منطقه، منطقه اى است محصور كه در آن جانورانى ويژه چنين محيطى زندگانى مى كنند [و حصار و باره ميان اين دو آب، همان جانوران ديوارسانى هستند كه مانع طغيان يكى از آن دو بر ديگرى مى گردند؛ نه آب شيرين آب تلخ و شور را شيرين مى سازد، و نه آب تلخ و شور، آب شيرين را به سان خود تلخ و شور مى گرداند].

اضافه بر بيان اين موانع [متشكل از جانورانى ذره بينى] ميان آب شيرين رودخانه ها و آب تلخ و شور درياها، قرآن كريم وجود موانعى همانند موانع يادشده را در خود درياها خاطر نشان مى سازد. خداوند متعال مى فرمايد: مرج البحرين يلتقيان. بينهما برزخ لايبغيان (1) اين حواجز و موانع، شبيه و همانند مرزهاى آبى ميان آبهاى اقيانوس اطلس و درياى مديترانه، و ميان درياى سرخ و خليج عدن و در جايگاههاى ديگرى از درياهاى جهان مى باشد». (ص 2 و 3 كتاب «من أوجه الاعجاز العلمى للقران الكريم فى عالَم البحار»)

مجموع اين كتابچه، در پيرامون آياتى بدين مضمون، بحث را مى گستراند و با معايير علمى روز، مفردات و تركيبِ چنين آياتى را در ترازوى مقايسه و سنجش مى كشد، و چنان كه در فهرست آثار «هيئة الإعجاز العلمي في القرآن والسنة» ديديم، بحثهاى موضعى درباره اعجاز علمى قرآن، در اين آثار مطرح شده است.

كاوش در بُعد علمى قرآن، دستاويز ديرينه اى در روايات صدر اسلام دارد؛ چنانكه ابن مسعود مى گفت: «ففي القرآن علوم الأوّلين و الآخرين لمن تدبّر فيه». و كمابيش در تفاسير قرآنى، اين بعد مطرح بوده است و سرانجام، ابوحامد غزالى با طرحى كه ارائه كرد، سراسر قرآن كريم را سرشار از علوم نشان داد.

در دوران اخير- پس از رويداد انقلاب صنعتى در انگلستان و فرا رسيدن عصر رنسانس در اروپا و سپرى گشتن زندگانى قرون وسطايى ديار فرنگ و اطلاع مسلمين از پيشرفتهاى خيره كننده آنها- علماى اسلامى احساس كردند كه با مشاهده اين پيشرفتها و اطلاع مسلمانان از آنها تدريجاً ارزش اسلام و قرآن كم رنگ مى گردد و براى اين كه جاذبه هايى در قرآن به هم رسانند، شمارى از مفسرين، با اهدافى معصومانه- به صورت آكادميك- به تفسير علمى قرآن روى آوردند كه قهراً

ص: 199

تفسيرشان با كهنه شدن علوم وقت، در هاضمه مرور زمان بلعيده شد؛ و لذا هم اكنون مسلمين چنين تفسيرهايى را به دست فراموشى واسپرده اند.

نگارنده، انگيزه «رابطة العالم الاسلامى» در گزين كردن اعجاز علمى قرآن از ميان وجوه ديگر اعجاز قرآن را درست باز نيافته است. آيا محدود ساختن عنايت و اهتمام به قرآن در بيان اعجاز علمى قرآن و بسيج كردن نيروهاى انسانى و توان اقتصادى در جهت وانمود ساختن ابعاد علمى قرآن، گره از كار مى گشايد؟ يا چنين طرحها و تحقيقات- باتوجه به تطوّر علوم و دگرگونيهاى شگرفى كه در چشم اندازهاى علمى پديد مى آيد- به سرنوشت تفاسيرى دچار مى آيند كه با پيشرفت علوم به موريانه گرفتار شدند و كهنگى، فراموشى آنها را به ارمغان آورده است؛ سرنوشتى كه هرگز دامنگير قرآن كريم نگشته و آن را از انظار به دور نمى افكند؛ قرآنى كه حديث و نو و بلكه «أحسن الحديث» در هر عصر و زمانه و روزگاران بوده و هست، و دستگاه گوارش مرور اعصار و قرون و تطوّر علوم نمى تواند آنرا در كام خود فرو برد و چشم اندازهاى ديده نواز و دلربا و بخردانه اش را پژمرده و دل آزار گرداند.

قرآن كريم از همان آغاز نزولش، هم آوازى و دمسازى و همدمى خود را با علم و دانش، در طليعه نخستين آواى الهى خود اعلام كرده و راه ناسازگارى با علم را در پيش نگرفته و دنبال نكرده است، و بلكه هيچ نعمتى را بالاتر از علم نشناسانده و خشيت و خداآشنايى را ويژه علما دانسته، و نزولش را با چاشنى علم آغاز كرده، و در خلال نزولش نه تنها هيچگاه از علم روى برنتافته، بلكه با نزول آيه واتقوا يوماً ترجعون فيه الى اللَّه ... فرجام هر كوششى را كه شايسته احراز عنوان علم باشد، عبارت از بازگشت به خدا مى داند (كه بازده بايسته و شايسته هر علمى است).

نگارنده را مقالتى است كه در لابلاى آن، در اين مقوله، «قيل و قالى» نسبتاً مبسوط است؛ مقالتى كه شايد و شايد در مجله ارزشمند و گرانقدر «بينات» به چاپ رسد، لذا در اين مجال، عنان بنان را از توسنى باز مى دارم.

بارى، اهدافى كه «هيئة الإعجاز العلمى فى القرآن والسنة» آنها را پى مى گيرد، عبارتند از:

1- وضع قواعد و ضوابط و روشها و راه و رسم كاوش علمى كه اجتهادها و

ص: 200

استنباطها را در جهت بيان اعجاز علمى قرآن و حديث سامان مى دهد.

2- تربيت و آفرينش نسلى از علما و محققان براى بررسى مسائل علمى و حقايق جهان هستى در پرتو مطالبى كه در قرآن و حديث آمده است.

3- رنگ آميزى علوم مربوط به عالم وجود با صبغه ايمانى، و نفوذ بخشيدن مضامين بحث ها و كاوشهاى علمى موثق در روشهاى تعليم (در مؤسسات علمى و مقاطع مختلف تحصيلى).

4- كشف و پرده بردارى از چهره معانى دقيق آيات كريمه و احاديث نبوى- كه به نوعى با علوم پيوند مى خورند- در پرتو اكتشافات جديد علمى و وجوه دلالت لُغوى و مقاصد شريعت اسلامى، عارى از هرگونه تكلف و تعسف و تحميل بر آيات و روايات!

5- هميارى و امداد وعاظ و دعوت كنندگان به اسلام در جهان، به كمك بحثها و تحقيقات موثق تا بتوانند به تنهايى و يا در مؤسسه هاى مربوط، فراخور خود از آنها بهره جويند.

6- نشر اين بحث و بررسى ها در ميان مردم، به صورتى كه با سطح علمى و فرهنگى آنها متناسب باشد و نيز ترجمه آنها به زبانهاى مسلمين و لغات زنده در جهان.

در بند چهارم اين اهداف، نمى دانيم چه مقاصدى از شريعت اسلامى در مدّنظر مى باشد؛ ظاهراً مقاصدى همسو با هدف نهايى اين مؤسسه مطرح است و همه مكاتب و مذاهب- جز وهابيت- در اين اهدافِ مرحله به مرحله، بيگانه از توحيد و احياناً شرك آلود وانمود مى گردند.

آقاى عبدالعزيز منصور، درباره تفسير علمى، براى ما- كه اهل بخيه بوديم- به توضيح واضحات پرداخت و راجع به: او كظلمات فى بحر لجّى يغشاه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم يكد يراها .... (1) با هيجان داد سخن سر مى داد؛ گويا نه در كلاس درس، بلكه پشت ميز كارش خطابه مى خواند و شايد درصدد بود تا دامنه سخن را به درازايى نه در خور مجال بكشاند كه من در اثناى آن، ميان حرفهايش دويدم و گفتم با توجه به اينكه مضامين و محتواى قرآن كريم، ثابت و خلل ناپذير است و دگرگونى بدان راه ندارد، و علوم همواره و به گونه اى متصاعد در حال تطوّر و پيشرفت اند، آيا با عنايت به اين نكته، تحقيق در اعجاز علمى را تأييد مى كنيد؟ پاسخ داد كه: در مورد

ص: 201

ثابتات علمى قابل تأييد است. (در حالى كه مى دانيم ثابتاتى در علوم وجود ندارد و علم ما نيز حتى در مورد محسوسات، نسبى است و آنچه در قرآن كريم آمده، شايان احرازِ عنوان علم مطلق است و بايد آن را خط نهايى آگاهى دانست كه تا ابد بشر هر چند كه در علوم پيش تازد؛ نمى تواند به چنين علمى دست يازد.

از من سؤال كرد، بحث درباره اعجاز علمى قرآن مورد تأييدتان نيست؟ من به خاطر اينكه اطاله سخن، از هدفمان (كه كسب اطلاعات متنوع درباره مؤسسه رابطة العالم الإسلامى و علماى شاغلِ در آن بود) بازنمانيم، به مجامله پناه آوردم و در مورد ثابتات (!) بدو پاسخ مثبت دادم و پس از دريافت كتاب «من أوجه الإعجاز العلمي للقرآن الكريم في عالم البحار» با او توديع كرديم و به سراغ «المجمع الفقهى الإسلامى» رفتيم.

المجمع الفقهى الإسلامى

در اين مجمع، به علت ضيق مجال، چندان طرفى نبستيم و به شخصى به نام مختار محمد عيسى برخورديم كه كتابى در «ادعيه قرآن كريم» سامان داده بود و تورق و خواندن بخشى از آن، با توجه به قحطى فرصت، زمان ارزشمندى (هر چند كوتاه) را از ما ربود. در اين كتاب، چندى از آيات به چشم مى خورد كه به هيچ وجه با ادعيه قرآن كريم ارتباط نداشت؛ لذا مؤلّف در برابر اين سؤال ما پاسخى در اختيار نداشت و افزون بر اين، رفتار و گفتارش براى ما چنان پريشان مى نمود كه سعى كرديم از چنگ او بگريزيم.

آنچه از «المجمع الفقهى الاسلامي» موسسه رابطة العالم الإسلامى دستگيرمان شد، يكى مصوبات دوره چهاردهم آن (مورخ 1416 ه. ق.) بود كه به امضاى اكثر اعضاى مجمع رسيده بود و در بحث و مناقشه مربوط به آنها تنى چند از علماى ديگر نيز سهيم بوده اند (كه نام دكتر وهبه مصطفى زُحَيْلى در رأس آنها جلب نظر مى كرد). مصوبات و يا قطعنامه يادشده به موضوعاتى كه از اين پس گزارش مى شود مربوط مى شد:

1- مسئوليت اوليا و اوصيا نسبت به زيردستان و مراقبت از آنها و تصرفات كسانى كه تحت ولايت و مراقبت آنان به سر مى برند.

2- مسئوليت راجع به آسيب هاى مربوط به حيوان و بنا و هر چيزى كه حراست آن عنايت ويژه اى را

ص: 202

درخواست مى كند.

3- حكم فقهى محل سعى [ميان صفا و مروه] پس از توسعه، مبنى بر اين كه احكام سابق در آن جارى است، و يا حكم آن همان حكم مربوط به مسجد است.

4- حكم فقهى خريد سهام شركتها و بانكها در صورتى كه در پاره اى از معاملات آنها ربا و بهره وجود داشته باشد.

5- آيا سود و بهره صاحب مال در شركت مضاربه اى، به تعداد معينى از مال محدود است.

6- مقدار مسئوليت مضارب در خسارتهاى وارد شده.

7- بررسى بليت هاى بخت آزمايى كه در اين نشستها در زمره قمار معرفى شده است.

8- ضوابط كشف عورت در اثناى معاينه و درمان بيمار.

اعضاى اين نشست در دوره چهاردهم (از شعبان 1415) عبارتند از: عبدالعزيز بن عبداللَّه بن باز، رئيس «المجمع الفقهي الإسلامي»؛ دكتر احمد محمد على، نائب رئيس مجمع ياد شده؛ محمد بن جبير؛ عبداللَّه عبدالرحمن بسّام؛ عبدالرحمن حمزه مرزوقى؛ دكتر بكر عبداللَّه ابو زيد؛ و دكتر مصطفى احمدالزرقاء؛ دكتر صالح بن فوزان بن عبداللَّه فوزان؛ محمد بن عبداللَّه سبيل؛ دكتر رشيد راغب قبّانى؛ محمد سالم عدود؛ دكتر يوسف قرضاوى؛ محمد حبيب بن خوجه؛ مبروك مسعود عوادى؛ دكتر احمد فهمى ابوسنة؛ ابوالحسن على حسنى ندوى؛ محمد شاذلى نيفر.

مدير و منشى مجمع، دكتر احمد محمد مقرى است.

اين مصوبات فقهى، به سال 1415 ه. ق. مربوط است كه در سال 1416 ه. ق. چاپ و منتشر شده است.

دفتر ديگرى كه در اختيار ما قرار گرفت و آن را به ما اهدا كردند شماره نهم مجله «المجمع الفقهى الاسلامى» (سال هفتم) بود كه مربوط به سال 1416 ه. ق.

است و هر نيم سال يك مجلد از آن را «مجمع الفقه الإسلامي» مؤسسه رابطة العالم الإسلامى چاپ و منتشر مى سازد. در اين مجله، مقالاتى مربوط به مصوبات يادشده آمده، و مطالب ديگرى نيز در آن جلب نظر مى كند.

سه ديگر، شماره 374 مجله «الرابطة» (شماره ويژه حج) بود.

چهارمى، شماره 12 مجله «Journal Muslim The» بود كه آن نيز شماره ويژه حج به زبان انگليسى است.

ص: 203

و پنجمى، كتابچه «منسك النساء» از محيى الدين ابى زكريا نَوَوى است كه با تحقيق و تعليق اداره مجمع الفقهى الاسلامى و حواشى بن باز در 24 صفحه به چاپ رسيده است.

به هنگام ورود به محل كنفرانس، روى ميز پذيرش، هفته نامه اى را دريافت كرديم كه هر هفته توسط اداره مطبوعات و انتشارات مؤسسه رابطةالعالم الإسلامى، تحت عنوان «العالم الإسلامي» به سان روزنامه چاپ و منتشر مى شود.

در اين هفته نامه، با ديدنِ عنوان «الجامعة الإسلامية العالمية تقيم برنامجاً خاصاً لتأبين الغزالي وجاد الحق» مبنى بر اين كه دانشگاه جهانى اسلامىِ «اسلام آباد» برنامه خاصى براى مجلس ختم محمد غزالى، دانشمند بزرگ و برجسته معاصر و نيز جادالحق برپا مى كند، اندوهى به من دست داد؛ چرا كه در جلساتى چند با استاد محمد غزالى مأنوس بودم و پس از سخنرانى در بيست و دومين كنفرانس انديشه اسلامى در 1367 ه. ق، اجازه روايت به اين جانب اعطا كرد و همواره مشمول عنايت ايشان بودم.

فراموش نمى كنم كه آن مرحوم از علاقه مندان به انقلاب اسلامى ايران و طرفدار بى رياى آن و فردى با شهامت و پارسا و متعبد بود. بامدادانِ هر روز در هتل «الأوراسىِ» الجزائر، پس از اقامه نماز، با يكى از شركت كنندگان در اين كنفرانس كه هم سن و سال ايشان مى نمود، تا لحظاتى كه براى صرف صبحانه در سالن غذاخورى بايد حضور يافت، پيوسته به تلاوت قرآن كريم با آمد و شد ميان درازاى راهرو هتل مشغول بود.

او از حفظ قرآن را در حال راه رفتن مى خواند و دوست همراهش از قرائت او پيروى مى كرد، و تا وقتى كه در هتل به سر مى برديم، همه ساعات بامدادان را تا چندى پس از طلوع آفتاب، با قرائت قرآن پشت سر مى نهاد و از ذوق و بيانِ دلچسب و شيوايى برخوردار بود و محتواى سخنانش در تعقيب سخنرانان ديگر بس پرمحتوا به نظر مى رسيد. با اين كه به خاطر قرارداد «كمپ ديويد» به حالت قهر به الجزائر كوچيد و در قسطنطينه الجزائر مقيم گشته بود، يكى از روزها- كه شاذلى بن جديد در جلسه عمومى كنفرانس حضور داشت- با كمال كدورت و با آميزه اى از شهامت، به مناسبتى، ضمن تعقيب سخنرانى يكى از سخنرانان، با اشاره و نگاه به شاذلى بن جديد گفت:

ص: 204

«تمام دردها و گرفتاريها و بدبختيهاى امتهاى اسلامى، زير سر شما زمامداران كشورهاست كه نسبت به رعاياى خود دلسوز نيستيد.»

بارى، در صفحه هفتم هفته نامه «العالم الإسلامى» تحت عنوان «الشيخ الغزالى و موت العلماء» به قلم محمد عبداللَّه، چنين آمده است.

«وقتى خبر درگذشت برادر و دوست خود استاد محمد غزالى را شنيدم، روايتى از عبداللَّه عمروعاص به ذهنم خطور كرد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«خداوند، خود علم را از مردم نمى گيرد؛ بلكه از رهگذر بر گرفتن علما، علم و دانش را از دست آنها مى گيرد؛ تا آنجا كه وقتى عالم و دانشمندى را باقى نمى گذارد، مردم رؤساى نادان و بى اطلاع را بر مى گزينند؛ علمايى كه مورد پرستش قرار مى گيرند و در پاسخ، آرايى را عارى از علم و آگاهى ارائه مى كنند، و خود به بيراهه افتاده، ديگران را نيز به بيراهه مى كشانند».

اين يك گزارش نبوى و راستين است كه در اين روزگاران به ما چهره مى گشايد، و چنان گشت كه ظرف حيات و زندگانى از وجود علما، رو به كاهش نهاد، تا عرصه براى مدعيان علم و جوانانى- كه غرور و خودبينى، بينى آنان را دچار زكام ساخته، آنچنان كه جهل، خرد و انديشه آنها را دچار آسيب نموده است- خالى شود. چنين جوانان خودباخته و فريب خورده- بدون اينكه درك و احساس كنند- سخن پيامبر راستين منطبق با حال آنهاست كه فرمود:

«المتشبع بما لم يُعْطَ كلابس ثوبى زوزٍ»؛ آنكه خود را سير و برخوردار از چيزى مى نماياند كه بدو اعطا نشده است، همانند كسى است كه براى به كرسى نشاندن رأيش دو جامه باطل و بى محتوا در بر مى كند؛ تا خودى بنماياند؛ در حالى كه دستش از آن چيز يعنى علم و دانش، تهى است.

در ميان ما تراكم و تورمى از علماى دنباله رو ديگران وجود دارد كه متون و هوامش و شروح را به خاطر سپرده اند و محفوظاتشان را دستاويزى در ساير علوم قرار مى دهند. لكن در همين روزگاران، نزد ما گروهى از علماى دين وجود دارند كه خداوند متعال گستره اى گسترده در افق فكرى و شجاعت و شهامت در رأى، و ثبات و پايدارى بر حق، و رويارويى و مقابله با باطل و صلابت و سرسختى در غيرت دينى، و بى اعتنايى به مظاهر زندگانى به آنان موهبت داشته است.

استاد غزالى- به حق- يكى از اينان بود و

ص: 205

عمرش را به جهاد با بنان و بيان و خامه و قلم و زبان گذراند و قامت راست و استوار شخصيتش خم نگشت و عزم و اراده مصمم او سستى را پذيرا نشد و سرش را زير شنهاى بى تفاوتى نسپرد تا از دست باد و توفان حوادث، جان سالم به در بَرَد، و به سخن شاعر عربى تمثل نجست كه مى گفت: «إذا الريح مالت، مال حيث تميل»؛ فلانى به گونه اى است كه وقتى باد به سويى مى وزد، به همان سو مى گرايد.

* پس از درگذشت «نكرومه» فرمانرواى غنا، در حالى كه من در انتظار آمدن استاد غزالى در كتابخانه به سر مى بردم، وزارت خارجه از آن رو كه غزالى مدير مساجد بود، با غزالى تماس گرفت تا مسجد «عمر مكرم» را براى نكرومه آماده سازند؛ چون صلاح ديدند مجلس ختمى در اين مسجد براى نكرومه منعقد گردد. اما استاد سيد سابق، تلفنى پاسخ داد كه استاد غزالى در كتابخانه حضور ندارد. من نيز خداى را سپاس گفتم؛ زيرا اگر استاد غزالى در كتابخانه مى بود و درخواست وزارت خارجه را رد مى كرد، توفانى از انتقاد، غزالى را به يورش مى گرفت. وقتى استاد غزالى به كتابخانه درآمد و از جريان امر اطلاع يافت، دچار هيجان گشت و سوگند ياد كرد كه به چنين كارى- هرچند مستلزم هر حادثه ناگوارى مى شد- تن در نمى داد. خانواده و بازماندگان نكرومه از اين پيشنهاد حاتم وار كه سياست آن روزِ مصر آن را اقتضا مى كرد طرفى نيستند؛ لذا مجلس ختم در كليساى «شيرا» منعقد گشت.

* به اطلاع استاد غزالى رساندند كه در يكى از مساجد، اختلاف و درگيرى پديد آمد و نزديك بود به زد و خورد بينجامد.

چون ميان نمازگزاران نزاعى رخ داد كه در پايان اذان شرعى مى توان صلات و سلام بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را افزود و يا هرگونه اضافه، بدعت به شمار است. آن گروهى كه چنين اضافه اى را مدعى بود و بدان فرا مى خواندند، غافل از آن بودند كه اين كار همزمان با حيات آن حضرت و نيز در زمان خلفا و همچنان در سه قرن نخستين- پس از اذان شرعى- معمول نبوده است. استاد غزالى طرفين درگير را به اجتماع فراخواند و پس از القاى خطابه اى بليغ به آنان گفت: من حذف و الغاى اذان را در اين مسجد بر پديدآمدن اختلاف و درگيرى ميان شما ترجيح مى دهم. اذان مستحب است؛ ولى وحدت و همبستگى و اخوت اسلامى، فريضه و واجب مى باشد.

خداى، غزالى را مشمول رحمت و مهر خويش قرار دهاد! او عرصه اى را رها كرد

ص: 206

كه اين عرصه را ديروز بدو نيازى فراوان بود. تنها تسلّى ما اين است كه او كتابخانه هاى اسلامى را از رهگذر به جاى نهادن آثارش با انديشه هاى اصيل اسلامى غنى ساخته كه بايد آن را به منزله مدرسه و مركز آموزش براى نسل معاصر و آينده برشمرد.

آيا مى توانيم- نه از سوى وزارت فرهنگ مصر؛ بلكه از ناحيه «الأزهر»- اين اميد را در سر بپرورانيم كه كارهاى كامل و بدون نقص استاد غزالى را با نرخهاى متون درسى مقرر كند تا راه براى فرهيختگان در نگاهبانى از افكار اين استاد گرانقدر گشوده شود.

آن گونه كه من و همه آگاهان به شخصيتِ علمى و روحى استاد غزالى آشنايى به هم رسانديم، با از دست دان او در جهان اسلام، معانى و حقايق فراوانى از دست ما ربوده شد كه او روح تازه اى به آنها مى داد؛ دانشمندى كه چشم اميد به دُعات و غناى علمى و فرهنگى و حقوقى يى كه در عهده آنها قرار داشت و نيز به اخلاص آنها در عمل دوخته بود، و به كارهايى كه از اوّليت و اولويت در امر تبليغ دين برخوردار بود، كارشناسى كارآمد و كم نظير بود، و نمونه كاملى از دانشمند و عالمى عامل به شمار مى رفت كه با مردم درباره مسائلى كه در شؤون حيات خود بدانها نيازمند بودند، به گفتگو مى نشست و كلمه حق را بر زبان مى آورد و از سرزنش هيچ ملامتگرى به خود هراس و نگرانى راه نمى داد.

خوشبختانه علماى بيدار و هشيار جهان اسلام درصدد برآمدند آثار اين دانشمند بزرگ و بزرگوار را در كنار كتبى كه هم اكنون در دست ترجمه است، به زبانهاى متعددى برگردان و منتشر سازند.

ذوق، خلق و خوى لطيف و برخورد متواضعانه و در عين حال متين اين عالم دينى و سخنان شيواى او كه توفيق استماع آن بارها نصيب اين بنده شده بود و اهداى كتابها و آثارش به اين جانب با توشيح خود كه درخور آن نبودم و نيز اعطاى اجازه روايت به اين بنده و از همه بالاتر، اصالت روح دينى و غيرت و حمايت بى دريغ و فداكارانه اين عالم بزرگوار از انقلاب اسلامى همگى خاطره هايى است كه در مكه با شنيدن خبر درگذشت ايشان در ذهنم تجديد شد و مى شود؛ خاطره هايى فراموش ناشدنى كه گزارش آنها سخنى گسترده تر را درخواست مى كند.

ص: 207

به خاطر مى آورم كه استاد محمّد غزالى، در كنفرانس الجزائر- به منظور حمايت از انقلاب اسلامى- در ميان گروه بسيارى از برجستگان علم و دين و سياست، از جايگاه خويش برخاست و مسافت دور و درازى را پشت سر نهاد و دو مجلد كتاب خود را كه موشح به امضاى ايشان بود، به اين بنده تسليم نمود و دوباره با چنان سن و سالى به جايگاه خود بازگشت و اين امر، خود اشارتى ضمنى بر تأييد جمهورى اسلامى ايران بود، تا آنجا كه فرصت سخنرانى اين بنده (كه بايد در ده دقيقه به پايان مى رسيد) بر اثر تشويق حاضران و تأييد هيئت رئيسه، از نيم ساعت فراتر رفت و هنوز هم غلغله اى در ميان جمع كم نظير اين كنفرانس برقرار بود كه خطابه ام را بيش از آن ادامه دهم و ناگزير پنج دقيقه بر مدت سخنرانى ام افزودم؛ اما چون مى دانستم سخنرانان ديگر را فرصتى بيش از پنج دقيقه نيست، گفتارم را- در حالى كه احساس مى كردم حاضران تشنه ادامه آن هستند- به پايان بردم.

تشويق و تأييد مرحوم استاد محمد غزالى، در اين جريان، خالى از اثر نبود.

خداى رحمتش كناد و مساعى نستوهانه و مخلصانه اش و فداكارى اش را در نشر دين و گسترش آن در بسيط عالم، پاداشى عظيم و اجراى جزيل جزاى دهاد!

هرچند نتوانستيم به بازديد همه جانبه مؤسسه «رابطة العالم الإسلامى» توفيق يابيم- چون فرصت مابازديدوبررسى بخشى از آن بسيار كوتاه مى نمود- به هر حال اطلاعاتى نسبتاً جالب در مورد فعاليتهاى درون مرزى اين مؤسسه نصيب ما گشت و از قرار مسموع فعاليتهاى برون مرزى آن در مورد دعات و مساجد و مراكز دينى و جز آنها در جهان اسلام و ممالك ديگر، بسى گسترده و حساب شده است كه بازده آن، نشر مكتب وهابيت و مآلًا از هم گسيختن مسلمين و اتّحاد جهان اسلام مى باشد.

علاقه مند بوديم فرصت مناسبترى را براى كسب اطلاعات بيشتر و دقيقتر به بازديد اين مؤسسه اختصاص دهيم كه گفتند مؤسّسه از روز دوشنبه سوم ذى الحجه 1416 ه. ق. تا هفدهم ذى الحجه، به خاطر مصادف بودن اين ايام با موسم حج، تعطيل مى باشد.

اميد است خداوند متعال همه مسلمين را در راهى ارشاد فرمايد كه اين راه

ص: 208

به اتحاد و همبستگى آنان بارور گردد و همه موانع اتحاد را از ميان بردارد تا شاهد سيادت و عزت و سعادت را در دنيا و آخرت در آغوش گيرند!

سيد محمد باقر حجتى

مكه مكرّمه- قصر حسن العابد (بعثه مقام معظم رهبرى)

چهارشنبه 5 ذى الحجه 1416 ه. ق.- 5/ 2/ 1375 ه. ش.

پى نوشتها: