ميقات حج-جلد 2

مشخصات كتاب

سرشناسه : سليماني، نادر، - 1339

عنوان و نام پديدآور : ميقات حج/ نويسنده نادر سليماني بزچلوئي

مشخصات نشر : تهران: نادر سليماني بزچلوئي، 1380.

مشخصات ظاهري : ص 184

شابك : 964-330-627-54500ريال

يادداشت : عنوان ديگر: ميقات حج (خاطرات حج).

يادداشت : عنوان روي جلد: خاطرات حج.

عنوان روي جلد : خاطرات حج.

عنوان ديگر : ميقات حج (خاطرات حج).

عنوان ديگر : خاطرات حج

موضوع : حج -- خاطرات

موضوع : سليماني، نادر، 1339 - -- خاطرات

رده بندي كنگره : BP188/8/س85م9 1380

رده بندي ديويي : 297/357

شماره كتابشناسي ملي : م 80-2524

ص: 1

اشاره

شماره اوّل «ميقات حج» با برخى كاستيها كه لازمه گامهاى آغازين هر تلاش و حركتى است، نشر يافت.

در فرصت كوتاهى كه از نشر شماره اوّل مى گذرد، با استقبال خوانندگان، ديدگاهها و توجه شايان تقدير عالمان، محققان و انديشمندان روبرو بوديم.

بزرگوارانى با اشاره به جاى خالى آن در ميان نشريات بر لزوم نشر آن تأكيد داشتند. نكته نگران و فاضلانى نيز، انتقادها و پيشنهادهايى ارائه كردند كه همه را به ديده مى نهيم و از رهنمودها و نقطه نظرهاى آنان، در جهت هرچه پربارتر شدن و بهتر عرضه گشتن «ميقات» بهره خواهيم گرفت.

عالمان، استادان، نويسندگان و نيكدلانى كه در گذشته به زيارت خانه خدا و ديدار دوست نائل شده اند نيز، با مقاله ها، نگاشته ها و خاطره ها دعوت «ميقات» را لبيك گفتند كه ضمن سپاس از عطف توجه اين عزيزان، استمرار همگامى و همراهى آنان را آرزومنديم.

در گستره روزافزون نشر مجلّات، گويا جهت گيرى تخصصى شدن آنها، از جهات «گونه گونى» قابل توجه است با تخصصى شدن مجلات، از يكسوى پربارى، استوارى و گستردگى موضوعى خود را بدرستى درخواهند يافت و از سوى ديگر خواننده نيز به مقصودش سهل تر دست خواهد يازيد و مثلًا براى دست يافتن به يك مقاله مطلوب، ملزم به دريافت نشرياتى نخواهد شد.

با توجه به نكات ياد شده، «ميقات» با حضور فروتنانه اش در خانواده مطبوعات- چنانكه پيشتر گفتيم- تنها به مسائل حج با تفصيلى كه در سرمقاله شماره پيشين آورده ايم خواهد پرداخت.

در ابعاد مختلف حج، و در چگونگى تاريخى، اجتماعى، سياسى و جغرافيائى مكّه و مدينه، بى گمان موضوعات خرد و كلان بسيارى است كه زمينه تحقيق و بررسى دارد، شناسايى و معرفى و پيشنهاد اين موضوعات براى «ميقات» مغتنم است.

از ابعاد فقهى حج نيز، روحانيان، راهنمايان و مديران كاروانهاى حج، بى گمان

سرمقاله

ص: 2

گره ها و مشكلاتى داشته و دارند كه يادآورى اينگونه مسائل براى بررسى و ارزيابى و به تحليل گذاشتن آنها در «ميقات» سودمند تواند بود.

اميدواريم «ميقات» با گام كوتاهى كه در مسير و هدفى بلند و فخيم برگرفته است با يارى بيداردلان، و همت بلندانديشان، كامياب گردد.

و توفيق از خداست.

مدير مسئول

حج در كلام پيشواى راحل

حضرت آيةاللَّه العظمى امام خمينى- قده-

گردش به دور خانه خدا نشان دهنده اين است كه به غير از خدا، گِرد ديگرى نگرديد و رجم عقبات، رجم شياطين انس و جن است. شما با رجم، با خداى خود عهد كنيد تا شياطين انس و ابرقدرت ها را از كشورهاى اسلامى عزيز برانيد.

ص: 3

امروز جهان اسلام به دست آمريكا گرفتار است. شما براى مسلمانانِ قاره هاىِ مختلف جهان پيامى از خداوند ببريد، پيامى كه به غير از خدا بردگى و بندگى هيچ كس را نداشته باشد. (1)

*** در لبيك، لبيك، «نه» بر همه بت ها گوييد و فرياد «لا» بر همه طاغوت ها و طاغوتچه ها كشيد و در طواف حرم خدا كه نشانه عشق به حق است، دل را از ديگران تهى كنيد وجان را از خوف غير حق پاك سازيد و به موازات عشق به حق، از بت هاى بزرگ و كوچك و طاغوت ها و وابستگانشان برائت جوييد كه خداى تعالى و دوستان او از آنان برائت جستند و همه آزادگان جهان از آنان برئ هستند.

و در لمس «حجرالاسود» بيعت با خدا بنديد، كه با دشمنان او و رسولانش و صالحان و آزادگان دشمن باشيد و به اطاعت و بندگى آنان- هر كه باشد و هر جا باشد- سر ننهيد و خوف و زبونى را از دل بزداييد كه دشمنان خدا و در رأس آنان شيطان بزرگ زبونند، هر چند در ابزار آدمكشى و سركوبى و جنايتشان برترى داشته باشند.

و در سعى بين صفا و مروه، با صدق و صفا سعى در يافتن محبوب كنيد كه با يافتن او همه بافت هاى دنيوى گسسته شود و همه شك ها و ترديدها فرو ريزد و همه خوف و رجاهاى حيوانى زايل شود و همه دلبستگى هاى مادى گسسته شود و آزادگى ها شكفته گردد و قيد و بند شيطان و طاغوت كه بندگان خدا را به اسارت و اطاعت كشند، درهم ريزد.

و با حال شعور و عرفان به مشعرالحرام و عرفان رويد و در هر موقف به اطمينان قلب بر وعده هاى حق و حكومت مستضعفان بيفزاييد و با سكوت و سكون، تفكر در آيات حق كنيد و به فكر نجات محرومان و مستضعفان از چنگال استكبار جهانى باشيد و راه هاى نجات را از حق، در آن مواقف كريمه طلب كنيد.


1- از پيام امام خمينى به زائران بيت الله الحرام-تاريخ 7/ 7/ 58- صحيفه نور، ج 9، ص 226.

ص: 4

پس به مِنى رويد و آرزوهاى حقانى را در آن جا دريابيد كه آن «قربانى نمودن محبوبترين چيزِ خويش، در راه محبوب مطلق» است. و بدانيد تا از اين محبوب ها كه بالاترينش حب نفس است و حب دنيا تابع آن است، نگذريد به محبوب مطلق نرسيد و در اين حال است كه شيطان را رجم كنيد و شيطان از شما بگريزد. و رجم شيطان را در موارد مختلف با دستورهاى الهى تكرار كنيد كه شيطان و شيطان زادگان همه گريزان شوند. (1)


1- از پيام امام خمينى به زائران بيت الله الحرام- تاريخ 16/ 5/ 65- صحيفه نورٰ ج 20ٰ ص 18.

ص: 5

ص: 6

حج از ديدگاه رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آيةاللَّه خامنه اى (حفظه اللَّه)

خدا را سپاس كه حج را همچون ذخيره اى تمام نشدنى و چشمه اى هميشه جوشان و چون جويبارى زلال و مستمر براى امت خالده قرار داد كه در هر حال آن كه بشناسد و قدر داند، توان استفاده از آن را خواهد داشت و آن را داروى اين بيماريهاى مهلك خواهد ساخت. و خدا را سپاس كه بر ملت شايسته ايران رحمت آورد و شوق كعبه مقصود را پس از سرزنش خارهاى مغيلان بيابان طلب، به جام وصلى كه شيرينى عزت و كاميابى هر دو را داشت، برآورده ساخت. حقى را كه سالى چند به ناروا از آنان بازداشته شده بود، كريمانه به آنان برگرداند، و جاى خالى ملتى را كه حج ابراهيمى و محمدى- صلى اللَّه عليه و آلهما را جايگزين حج بوجهلى كرده بود، به نيكو وجهى پركرد، دل تفتيده مشتاقان مهجور و

ص: 7

مصدود و محصور را با جرعه وصال، آرامش بخشيد و جان مبتهج از انوار معرفت و لبريز از شوق زيارت را لبيك اجابت گفت، بندگان مخلص را به لطفى ويژه نواخت و وعده نصرت مؤمنان را انجاز كرد و خانه خود را جايگاه طائفين و عاكفين قرار داد.

پروردگارا! به اين حاجيان مشتاق و سراز پا نشناخته و پس از انتظارى جانگزا به خلوت دوست باريافته و به همه برادران و خواهرانى كه از اقطار عالم به بارگاه عام رحمت و غفران شتافته اند، نظرى به لطف و رأفت بيفكن و دلهاشان را از انوار معرفت و بصيرت روشن فرما، و هدايت و كمك خود را شامل حال آنان كن و آنان را به عزمى راسخ بر اصلاح حال امت مسلح ساز و بر دشمنانشان پيروز فرما، آمين رب العالمين.

پروردگارا! بر ارواح شهدايى كه در چهار سال پيش از اين، در حريم امن الهى هدف خصومت و كين قرار گرفته و زن و مرد و پير و جوان، مظلومانه در عتبه خانه دوست به خون غلتيدند و كسان و عزيزانِ چشم انتظار خود را با جنازه هاى خونين خود از انتظار به درآوردند، رحمت و فضل خود را نازل فرما و ثواب حج تمام را به آنان كه در حسرت آن به ملكوت پرواز كردند عطا كن.

... پروردگارا! برترين صلوات و سلام و تحيت خود را بر منجى بشريت در همه اعصار و قرون و برترين پيامبر و برگزيده ات حضرت محمد بن عبداللَّه- صلى اللَّه عليه و آله و سلم- نازل فرما كه راه راست را به بشر نشان داد و وحى تو را بر آنان فروخواند و كليدهاى سعادت دنيا و آخرت را در دسترس آنان نهاد و در حيات با بركتش سرمشق قرنهاى طولانى انسانيت را گنجانيد. درود و سلام و تحيت تو بر او و اهل بيت طيب و معصومش بويژه حضرت بقيةاللَّه الاعظم مهدى منتظر و حجت خدا بر زمين- عجل اللَّه فرجه و ارواحناه فداه-.

اينك شما برادران و خواهران كه از نقاط مختلف جهان در محشر عظيم حج گرد آمده و در هجرت از «من» قومى و نژادى و فرقه اى، به

ص: 8

«ما» ى اسلامى و قرآنى پيوسته ايد مناسب است مسائلى را مدّنظر داشته، در باره آن با ديگر مسلمين تبادل انديشه كنيد و پس از سفر حج، آن را سر رشته تأمل و فكر و عمل سازيد. (1)

اسرار حج در روايات

عبداللَّه جوادى آملى


1- از پيام رهبر معظم انقلاب اسلامى به زوار بيت الله الحرام 26 خرداد سال 70 ه- ش.سوم ذى الحجه 1411 ه- ق.

ص: 9

بحث، در تبيين گوشه هايى از اسرار حج است. تا زائران بيت اللَّه با آگاهى به اين اسرار، اين سير را پشت سربگذارند.

گرچه براى هر كدام از اين مناسك، سرّى است و براى مجموع حج و عمره هم سرى است. ولى بطور گذرا به گوشه هايى از اسرار اين سفر الهى اشاره مى شود.

اسرار عبادات

زائران بيت اللَّه هر عبادتى را كه انجام مى دهند، راز و رمز بسيارى از آنها برايشان روشن است. نماز كارهايى دارد. روزه دستوراتى دارد، زكات و جهاد دستوراتى دارد و ... كه پى بردن به منافع و فوايد اين دستورات، دشوار نيست.

نماز ذكرهايى دارد كه معنايش روشن است. ركوع و سجودى دارد كه تعظيم را تفهيم مى كند، و تشهّدى دارد كه اعتراف را به همراه دارد و ...

روزه گرفتن پرهيز از مشتهيات است.

همدلى و همدردى و هماهنگى با مستمندان است. يادآورى مسأله فشار گرسنگى و تشنگى بعد از مرگ است.

روزه گرفتن هم منافع فراوانى دارد كه منافع دنيايى (طبى) آن مشخص و منافع روحى و معنوى اش معين است.

زكات كه انفاق، تعديل ثروت و رسيدگى به حال مستمندان و ضعيفان است. آنهم منفعت و مصلحتش مشخص است.

جهاد و مرزدارى و دفاع مقدس عليه تهاجم بيگانگان، منافع فراوانى دارد كه پى بردن به آنها دشوار نيست.

ليكن حج، يك سلسله از دستورات و مراسم و مناسكى دارد كه پى بردن به راز و رمزش بسيار سخت است. معناى بيتوته كردن در مشعر، سرتراشيدن، بين صفا و مروه هفت بار گشتن و در بخشى از اين مسافت هَروَله كردن و ... راز و رمز اينها پيچيده است؛ لذا جريان تعبد در حج بيش از ساير دستورات دينى است.

مرحوم فيض از وجود مبارك رسول خدا- صلى اللَّه عليه و آله- نقل كرد كه حضرتش در موقع لبيك گفتن به خدا عرض كرد: «لبّيك بِحَجّةٍ حقّاً، تعبّداً و رِقّاً». «خدايا من با رقّيت و عبوديت محض، لبيك مى گويم و مناسك حج را انجام مى دهم». چون سرّ بسيارى از

ص: 10

مناسك، به عقل عادى قابل تبيين نيست.

چون روح تعبّد در حج بيشتر است. لذا در هنگام لبيّك، عرض كرد: «تعبّداً و رقّاً». نظير ذكرى كه در سجده تلاوت گفته مى شود (1)

عبوديت صرف

پس حج يك سلسله دستوراتى دارد كه با بندگى محض و رقيّت صرف و عبوديّت تامّه هم آهنگ تر است؛ براى اينكه آن اسرار و آن منافع مرموز را تبيين كنند، به صورتهاى منافع و فوايد در روايات، گوشه هايى از آن را بيان كرده اند. و گاهى هم به صورت داستان در سخنان اهل معرفت و اهل دل ديده مى شود كه از يك سوى به عنوان بيان اسرار و از سوى ديگر به عنوان داستان مى خواهند بخشهاى اساسى حج را خوب تفهيم و تبيين كنند.

يكى از مناسك حج، مسأله لبيّك گفتن است كه احرام، با اين تلبيه بسته مى شود. بعد از احرام، مستحب است انسان اين لبيك ها را ادامه دهد تا آن محدوده هايى كه خانه هاى مكه پيدا شود. اين «لبيك» كه انسان در هر فراز و نشيبى و در هر اوج و حضيضى آن را زمزمه مى كند براى آن است كه در هر لحظه و آنى، آن عهد را تجديد كند.

از وجود مبارك پيغمبر- صلى اللَّه عليه و آله- نقل شده است كه: «اگر در امّتهاى گذشته رهبانيتى راه يافت، رهبانيت امت من جهاد در راه خداست و تكبير در هر بلندى و مانند آن».

«تكبير بر هر بلندى» ناظر به همين تلبيه (لبيّك اللهمَّ لبّيك) است كه زائران بيتِ خدا، به هر جاى بلندى كه مى رسند مى گويند. اين به صورت يك رهبانيت است. راهب كسى است كه از خدا بهراسد و ذات اقدس اله ما را به رهبانيت ممدوح و پسنديده فراخواند، فرمود:

«ايّاىَ فارهبون» (2).

از جهنم ترسيدن هنر نيست. از ذات اقدس اله هراسناك بودن هنر است، كه آن خوف عقلى و حريم گرفتن است. از اين جهت است مى گويند: آن شخص محترم است؛ يعنى بايد در حضور او حريم گرفت و نبايد به او نزديك شد كه مبادا ادب ترك شود.

درباره ذات اقدس الهى بايد حريم بگيريم، چون در همه حالات خدا با ما است. «وَ هُوَ مَعَكُم ايْنَما كُنْتُم» (3)، منظور از اين حريم گرفتن و نگهدارى حرمت


1- مقصود از سجده تلاوتٰ سجده هايى است كه با شنيدن آيات ويژه بر شنوندگان واجب مى شود و ذكر آن عبارت است از: «لا اله الّا اللَّه حَقّاً حقّاً لا اله الّا اللَّه ايماناً و تصديقاً لا اله الّا اللَّه عبوديةً و رقّاً سَجَدتُ لك يا ربّ تعبّداً و رقّاً لا مستنكفاً و لا مستكبراً بل انَا عبدٌ ذليل ضعيف خائف مستجير».
2- بقره: 40.
3- حديد: 4.

ص: 11

فاصله زمانى يا مكانى نيست؛ زيرا هر جا كه باشيم او با ما است. درباره استاد مى شود گفت كه به فلان استاد احترام كنيد؛ يعنى حريم بگيريد. وقتى استاد جايى نشسته است، شما مقدارى پايين تر بنشينيد. كنار استاد يا بالاتر از او ننشينيد.

اين را مى گويند احترام كردن؛ يعنى حريم گرفتن. ليكن اينگونه احترام كردن در باره ذات اقدس اله فرض ندارد كه ما بگوييم: به خدا احترام كنيد؛ يعنى حريم بگيريد؛ يعنى جاى معيّن و يا در زمان معين ننشينيد و ... چون خداوند با همه، در همه شرايط، بدون امتزاج، حضور و ظهور دارد.

بنابراين، احترام خدا، احترام و حريم گيرى اعتقادى است؛ يعنى انسان بايد در پيشگاه حق آنقدر كرنش كند كه غير او را نبيند، به غير او تكيه نكند و به غير او دل نبندد و بگويد: «لبيك»؛ يعنى من به حضور تو آمده ام. «ايّاىَ فَارهبون» يعنى اين. و حجى هم كه به عنوان رهبانيت محمود و ممدوح تشريع شده، همين است، انسان در بسيارى از مناسك و مراسم مى گويد: «لبيك».

اصلِ بستن حج و عمره بصورت احرام، با لبيك شروع و بعد هم تكرار مى شود.

اينجاست كه وجود مبارك پيغمبر- صلى اللَّه عليه و آله- (طبق اين نقل) فرمودند: «لَبيك بَحَجَّةٍ حقّاً تعبُّداً و رِقّاً».

البته كسانى كه مكه مشرف مى شوند، حج يا عمره انجام مى دهند و لبيك مى گويند، چند گروهند. چون ايمان درجاتى دارد، مؤمنان نيز داراى درجاتى هستند، تلبيه هم مراتبى دارد.

همه مى گويند: لبيك، اما بعضى سؤال انبيا، دعوت و اعلان انبيا را لبيك مى گويند. بعضى ديگر دعوتِ اللَّه را.

بعضى ها مى گويند: «لبيك داعِىَ اللَّه، لبيك داعِىَ اللَّه»، يعنى اى كسى كه ما را به اللَّه دعوت كرده اى، ما لبيك مى گوييم؛ يعنى اجابت كرده ايم. و آمده ايم. اينها متوسّطين از مؤمنان و زائران بيت خدايند. اينها كسانى هستند كه دعوت ابراهيم خليل را اجابت مى كنند. ابراهيم خليل هم مردم را به زيارت بيت اللَّه دعوت كرده است نه به غير آن. فرمود:

«وَ اذِّن فى النّاسِ بالحج يَاْتوكَ رِجالًا و عَلى كُلِ ضامِرٍ ياْتينَ مِن كُل فَجٍّ عميق» (1).

«اذان»، همان اعلان كردن و اعلان عمومى دادن است به صورت عَلَن و آشكار.


1- حج: 27.

ص: 12

عده اى سخنان ابراهيم خليل را مى شنوند و به همان ندا جواب مى گويند كه: «لبيك داعِىَ اللَّه، لبيك داعِىَ اللَّه». از اين فراتر، كسانى هستند كه دعوت «اللَّه» را مى شنوند و به آن پاسخ مى گويند.

ذات اقدس اله در قرآن كريم اين چنين فرمود: «وَ لِله عَلى النّاس حِجُّ البيت مَن استطاعَ اليه سبيلًا» (1). «از طرف خدا بر بندگان مستطيع، حج واجب است».

مستطيع، نه يعنى كسى كه مالك و مالدار باشد. مستطيع؛ يعنى كسى كه بتواند اين سفر را به صورت عادى طى كند و بعد هم مشكلى نداشته باشد؛ خواه به عنوان خدمات باشد، خواه به عنوان مهمانى، خواه كسى او را اجير كرده و يا نائب شده باشد، در همه اين موارد مى شود «مستطيع»، منتهى در مسأله اجاره و نيابت، استطاعت از آنِ منوب عنه است، در موارد ديگر مال خودش.

انسانِ مستطيع بايد دعوت خدا را لبيك بگويد. چون خدا فرمود: «لِله عَلى النّاس حِجُّ البيتِ ...». اين زائر بيت اللَّه كه جزء اوحدى از مردان با ايمان است، به خدا پاسخ مثبت مى دهد. مى گويد:

«لبيك، ذا المعارج لبيك، داعياً الى دار السلام لبيك، مرهوباً، مرعوباً اليكَ لبيك، لا معبودَ سِواكَ لبيك»، اين تلبيه ها نشان مى دهد، كه زائر بيت اللَّه جواب خدا را مى دهد نه جواب خليل خدا را. گرچه جواب خليل خدا هم جواب خداست. و نيز گرچه جواب خدا بدون جواب خليل خدا نيست. اما اين شهود عارف است و زائر بيت اللَّه است كه فرق مى كند. تلبيه ها هم يكسان نيست. گرچه ممكن است كسى بگويد: «لبيك ذَا المعارجِ لبيك»، ولى در حقيقت به: «اذّن فى الناس بالحجّ» لبيك مى گويد: به دعوت خليل لبيك مى گويد نه به دعوت جليل. چون هر اندازه كه انسان در آن مرحله اول پاسخ داد، به همان اندازه در مقام ظاهر هم لبيك مى گويد. و چون دو بار لبيك گفته ايم. و اين لبيك ها هم در طول هم است و همواره هر دوى اين ها محفوظ است. يك قضيه تاريخى نيست كه گذشته باشد. يكى همان است كه در سوره اعراف آمده:

«وَ اذ اخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَم مِن ظهورهم ذُرّيَّتَهُم و اشهَدَهُم عَلى انفُسهم، الَسْتُ بربّكُم قالوا بَلى» (2).

ذات اقدس اله به رسولش فرمود: «به ياد اين صحنه ميثاق گيرى باش». گرچه خطاب به پيغمبر است ولى در حقيقت


1- آل عمران: 97.
2- اعراف: 172.

ص: 13

همه انسانها مخاطبند. خدا مى فرمايد: به ياد اين صحنه باشيد كه ما از شما تعهد گرفتيم، حقيقت خودتان را به شما نشان داديم. شما ربوبيت ما را فهميديد، عبوديت خود را مشاهده كرديد و گفتيد: «بَلى». در جواب خدا كه فرمود:

«آيا من رب شما نيستم»؟ گفتيد: «آرى ربّ ما هستى».

صحنه ديگر، وقتى است كه ابراهيم خليل- سلام اللَّه عليه- از طرف ذات اقدس اله مأمور شد تا اعلان حج كند، كه: «وَ اذّن فى الناس بالحج ...». به مردم دستور داد كه حج بياييد. حضرت خليل طبق اين نقل، بالاى كوه ابى قُبيس رفته، و دستور اله را اعلان كردند كه: «از هر راهى كه هست، به زيارت بيت خدا مشرّف شويد». مرد و زن جهان بشريّت كه در اصلاب و ارحام پدران و مادرانشان بودند، همه گفتند: «لبيك».

اين صحنه لبيك گويى به دعوت خليل، مشابه صحنه لبيك گويى دعوت خداست در جريان عالم ذرّية.

همانطورى كه آن صحنه الآن هم هست، صحنه تلبيه دعوت خليل نيز الآن هست. يك قضيه تاريخى نبود. چون سخن از ذرات ريز نيست. سخن از صُلب و رَحم نيست. سخن از فطرت است و روح. چه در مسأله عالم ذريه اى كه: وَ اذ اخَذَ ربّكُم مطرح كرد و چه در آنچه كه در آيه «و اذّن فى الناس بالحج». در حقيقت ارواح بشر و فطرتهاى آنان پاسخ مثبت داده است، هم به دعوت خدا و هم به دعوت خليل خدا. آنها كه در دعوت خليل خدا، خليل را ديدند، هنگام لبيك هم مى گويند: «لبيك داعى اللَّه، لبيك داعى اللَّه». آنها كه هنگام تلبيه اعلان حضرت خليل، صاحب اصلى؛ يعنى ذات اقدس اله را مشاهده كردند، آنها هنگام تلبيه مى گويند:

«لبيّك ذَا المعارج لبيّك، داعياً الى دارالسلام لبيك، مرهوباً مرعوباً اليك لبيك، لبيكَ لا مَعبود سِواك لبيك، لبيّكَ لا شريكَ لكَ لبيك» و مانند آن. كه به خود خدا پاسخ مى دهند.

اين دو نوع پاسخ دادن، دو نوع عبادت كردن و دو نوع آگاهى داشتن، در بسيارى از مسائل دينى مطرح است؛ مثلًا افراد عادى كلمات قرآن را كه تلاوت مى كنند، براى آنها مطرح نيست كه اين سخنان را از كجا دارند مى شنوند.

مؤمنانى كه اهل معنا و اهل دلند،

ص: 14

بگونه اى قرآن را قرائت مى كنند كه گويا دارند از وجود مبارك پيغمبر- صلى اللَّه عليه و آله- اين كلمات را تلقّى مى كنند. چون پيغمبر اين كلمات را قرائت فرمود و همه شنيدند. و گويا دارند از خود پيامبر مى شنوند.

اينان اوحدى از اهل قرائت و معرفتند. ائمّه- عليهم السلام وقتى هنگام نماز، حمد را قرائت مى كردند، بعضى از كلمات را آنقدر تكرار مى كردند كه گويا از خود خدا مى شنوند.

در كريمه: «وَ انْ احَد مِن المشركينَ استجارَكَ، فَاجِره حتّى يَسمَعَ كلامَ اللَّه» (1).

هم اين دو مطلب هست. بعضى ها كه در محضر رسول اكرم- صلى اللَّه عليه و آله- قرار مى گرفتند، قرائت پيغمبر را طورى مى شنيدند كه گويى از خدا دارند تلقى مى كنند. چون اين كتاب براى همه نازل شده است. منتهى آن كسى كه مستقيماً دريافت كرد و گيرنده وحى بود، شخص پيغمبر است و لا غير، در قرآن كريم فرمود: «بالبيّنات و الزُبرِ و كتاب انزلنا اليك الذكرَلِتُبيّنَ لِلنّاس ما نُزِّلَ اليهِم» (2). قرآن، هم «انزال» به طرف پيغمبر است و هم «تنزيل» به طرف مردم. براى مردم هم نازل شده است. مردم هم گيرندگان كلام خدايند.

منتهى به وساطت رسول اكرم- صلى اللَّه عليه و آله- پس گروهى مى توانند به جايى برسند كه هنگام تلاوت قرآن گويا اين كلمات را از ذات اقدس اله استماع مى كنند. در مسأله تلقّى سلام هم اين چنين است. ذات اقدس اله بر مؤمنين صلوات و سلام دارد صلواتش در سوره احزاب است كه:

«هُوَ الذى يُصَلى عليكُم وَ ملائكتهُ لِيخرِجَكُم مِنَ الظّلمات الى النّور» (3). سلامش در سوره ديگر است كه فرمود:

«سَلام على موسى و هارون، انّا كذلكَ نَجزى المؤمنين» (4). درست است كه اين سلام بر موسى و هارون است اما به دنبالش بعد فرمود: «ما اين چنين مؤمنين را پاداش مى دهيم». يعنى سلام خدا بر مؤمنين هم خواهد بود. البته آنجا كه بر نوح سلام فرستاده است، كه:

«سلام على نوحٍ فى العالمين» (5)، مخصوص خود نوح است. در سراسر قرآن اين تعبير فقط يك جا آمده و آن هم درباره نوح است كه و اين به خاطر آن نُه الى ده قرن رنج و تلاشى است كه او در راه تبليغ الهى تحمّل كرد. درباره


1- توبه: 6.
2- نحل: 44.
3- احزاب: 43.
4- الصافات: 120.
5- الصافات: 79.

ص: 15

انبياى ديگر، كلمه «فى العالمين» ندارد، ولى اين مقدار هست كه بعد از سلام بر انبيا، مى فرمايد: «ما بندگان مؤمن را اين چنين پاداش مى دهيم». سلام خدا هم فعل خداست؛ چون خود او سلام است و به دار سلام هم دعوت مى كند. از اسماء حُسنى و اسماء فعلى حق، سلام است، و انسانها را به دارالسلام دعوت مى كند؛ يعنى به دار خود فرا مى خواند.

و همين سلامت را هم به عنوان «فيض» نصيب بندگان صالح قرار مى دهد. پس خداوند بر مؤمنين هم صلوات مى فرستد و هم سلام. منتهى كسانى كه اين سلام را تلقى مى كنند، گاهى از فرشته تلقّى مى كنند، گاهى از پيغمبر- صلى اللَّه عليه و آله-، آنان كه اوحدى از انسانها هستند، از ذات اقدس اله تلقى مى كنند.

در سوره مباركه انعام فرمود:

«وَ اذا جاءَك الذينَ يُؤمنونَ بِاياتَنا فَقُلْ سَلام عليكُم» (1).

يعنى وقتى مؤمنان در محضر و مكتب تو حضور يافتند تا معارف الهى را بشنوند و ياد گيرند، بگو «سلام عليكم». وقتى مؤمنان براى خطابه و مانند آن نزد پيامبر حضور مى يافتند، حضرت سلام مى كردند. منتهى چون رسول خدا سخنى را بدون وحى نمى گويد پس بايد گفت كه به دستور خدا اين سلام را به مؤمنين ابلاغ كرده است. مؤمنين دو درجه اند: عده اى سلام را از خود پيغمبر تحويل مى گيرند، عده اى هم از ذات اقدس اله. «وَ اذا جاءَكَ الذّينَ يُؤمنونَ بِاياتنا فَقُل سلام عليكم». اين سلامى كه پيغمبر به مؤمنين دارد، مؤمنين آن را گاهى از پيغمبر تلقى مى كنند، و گاهى از ذات اقدس اله. پس دو مرتبه است.

تلبيه هم اينگونه است؛ يعنى معتمران و حاجيانى كه مى گويند: «لبيّك»، گاهى دعوت خدا را پاسخ مى گويند، لذا مى گويند:

«لبيك ذا المعارج لبيك، لبيك مرهوباً مرعوباً اليكَ لبيّك، لبيّك لا مَعبود سِواك لبيّك». گاهى هم دعوت خليلِ حق را پاسخ مى دهند، مى گويند: «لبيّك داعى اللَّه، لبيك داعى اللَّه». اين دو نحو است.

اين سرّ تلبيه گفتن است.

وقتى زائر به بارگاه اله بار مى يابد، هر مشكلى كه دارد، چون درست لبيك گويد، مشكلش برطرف مى شود و برمى گردد. اينها را به عنوان سرّ گفته اند.

گفته اند كه صاحبدل واهل معرفتى با


1- انعام: 54.

ص: 16

لباس ژنده و چركين به حضور صاحب مقامى بار يافت. به او گفتند:

با اين لباس چركين به پيشگاه صاحب مقام رفتن عيب است. در جواب گفت:

با لباس چركين به پيش صاحب مقام رفتن عيب نيست. با همان لباس چركين از حضور صاحب مقام برگشتن ننگ است؛ يعنى يك انسان وقتى به حضور صاحب مقام مى رسد، اگر صاحب مقام او را لايق ندانست و رد كرد و چيزى به او نداد براى او ننگ و عيب است. ولى اگر او يك انسان شايسته اى بود، صاحب مقام او را مى پذيرد، به او هديه و انعام مى بخشد، عطيّه مى دهد و مانند آن.

اين صاحبدل، با اين داستان گفت: با دست گناه به سوى خدا رفتن و دست پر از گناه را به طرف خدا دراز كردن ننگ نيست، با دست گناه از پيش خدا برگشتن ننگ است. اگر خدا نپذيرد و گناهان را نبخشد انسان آلوده مى رود و آلوده برمى گردد.

و باز گفته اند: از صاحبدل و صاحب معرفتى كه به حضور صاحب مقامى مى رسيد، سؤال كردند:

وقتى به حضور صاحب مقام مى روى چه مى برى؟ يا وقتى به حضور صاحب مقام آمدى چه آوردى؟ او در جواب گفت:

وقتى كسى به حضور صاحب مقام مى رود، از او سؤال نمى كنند چه آوردى؟ از او مى پرسند چه مى خواهى؟ من اگر مى داشتم كه اينجا نمى آمدم.

اين، دو داستان است ولى واقعيتى را به همراه دارد. يعنى انسان وقتى به بارگاه اله مى رود نمى تواند بگويد: من عمرى زحمت كشيدم، عالِم شدم، كتاب نوشتم، مبلّغ شدم، معلّم شدم، يا مالى در راه خدمت به جامعه مصرف كردم و ...

چون همه اينها عطيّه اوست.

«وَ ما بِكُم مِن نعمَةٍ فَمِنَ اللَّه» (1).

پس هيچكس نمى تواند ادّعا كند كه:

من با اين كوله بارى از فضيلت و هنر به پيشگاه خدا رفتم. چرا كه همه اينها مال اوست، خودِ انسان كه چيزى ندارد. با دست تهى مى رود. هيچكس به درگاه حق با دست پرنمى رود. لذا به هيچكس نمى گويند: چه آوردى؟ به همه مى گويند: چه مى خواهى؟

مسأله زيارت خانه خدا، به عنوان


1- نحل: 53.

ص: 17

ضيافت و مهماندارى است. ما بايد متوّجه باشيم كه مبادا خداى ناكرده، كارى را كه خير بود و از ما صادر شد، آن را به حساب خودمان بياوريم و بگوييم: خدايا! ما اين مقدار كار خير كرديم! اينها مال اوست. وقتى به خانه او مى رسيم، مى گوييم: «الحَرمُ حَرمُك، البَلَدُ بَلَدُك، البَيْتُ بَيْتُك وَ انَا عَبدُك بِبابِك»، همان بيانى كه امام سجاد- سلام اللَّه عليه در دعاى ابو حمزه ثمالى در سحرهاى ماه مبارك رمضان عرض كرد: «سيّدى عبدك ببابك اقامته الخصاصة بين يديك». عرض كنيم خدايا! فقر و تهيدستى ما را به اينجا آورده است، ما چيزى نياورديم، آمديم كه چيزى ببريم.

اگر كسى به اعتماد اعمال خود به زيارت خانه خدا برود ضرر كرده است؛ چون مال خدا را مال خود پنداشته. آن خيرات كه از توفيقات و نعمتهاى الهى بود. و بايد به خاطر آنها خدا را ستايش كرد.

پس اين داستانها و آن اسرار از يك سوى، و اين داستانها از سوى ديگر، براى آن است كه منافع، فوايد و راز و رمز مناسك حج را بازگو كنيم.

مطلب ديگر آن است كه وقتى زائر بيت اللَّه، در برابر درِ كعبه مى ايستد، سمت چپ او حجرالأسود است و سمت راستش مقام ابراهيم و مانند آن.

ولى وقتى دقت مى كند و خانه خدا را حساب مى كند، مى بيند حجرالأسود سمت راست خانه خداست و مقام ابراهيم سمت چپ. سرّش آن است كه مقام رسول اكرم- صلى اللَّه عليه و آله- به منزله يمين و سمت راست است و مقام خليل خدا- صلوات اللَّه و سلامه على نبينا و آله و عليه آلاف التّحيّة و الثّناء- به منزله دست چپ است.

روبروى در كعبه كه ايستاده است اين دعاها را مى خواند: كه خدايا: «البيتُ بيتُكَ وَ انا ضَيفكَ و انَا عَبدُكَ» و مانند آن. حِجْر اسماعيل قبله نيست ولى مطاف است. آنجا هاجر- سلام اللَّه عليها دفن است، بسيارى از انبيا آنجا دفنند. به احترام قبر هاجر و انبيا، آنجا مطاف قرار داده شد. اوّل ركن، حجرالأسود است، بعد وقتى كه به طرف حجر اسماعيل مى آيى رُكن شامى، بعد وقتى كه برمى گردى ركن مغربى است. پشت سر در كعبه، مُستجار است و ركن ديگر رُكن يمانى است. يعنى كعبه را كه داراى چهار ركن است، شما كه زائر بيت اللَّه

ص: 18

هستيد، اگر روبروى كعبه بايستيد، دست چپ شما به طرف حجرالأسود است.

در حقيقت حجرالأسود يمين كعبه است و طرف دست راست كعبه است.

قسمت راست كعبه دو ركن دارد، يكى همين ركن حجرالأسود است، يكى هم پايين تر از آن ركن يمانى است. دست چپ كعبه هم دو ركن دارد يكى ركن شامى است و ديگرى ركن مغربى. بين ركن مغربى و ركن يمانى، مُستجار است.

آنجاست كه انسان گويى به دامن خدا مى چسبد و خود را به دامن لطف اله متمّسك مى كند.

در اينگونه از مراسم، هر لحظه اى مسأله اى هست كه انسان با آن دعاهاى مخصوص اين مسايل را انجام مى دهد و بازگو مى كند و در نوبتهاى قبل هم به عنوان اسرار حج، اين نكته را عنايت فرموديد كه مسأله كوه صفا را گفتند:

«صفا»، براى اينكه از وصف انبيا مخصوصاً آدم- سلام اللَّه عليه- بهره اى برد. چون در قرآن كريم آمده است:

«انَّ اللَّه اصطَفى ادَمَ و نوحاً وال ابراهيم و ال عِمران عَلى العالمين» (1). آنان مصطفاى الهى هستند. و چون وجود مبارك آدم روى كوه صفا ايستاد برابر همين بيت، از مصطفى بودن آدم، اين كوه شده صفا. اين نكته است. و اگر كسى از اين كوه صفا، صفا بگيرد مصطفاى خدا خواهد شد. خداوند عده اى را برمى گزيند. «اللَّه يصطفى مِن الملائكةِ رُسُلًا و مِنَ الناسِ» (2). خدا يك سلسله را به عنوان مصطفى و برگزيده دارد.

در باره مروه هم مشابه اين كه گفتم، حوّا- عليهاالسلام- كه مرأة بود آنجا قرار گرفت، از اين رو آن را «مروة» خواندند.

در بعضى از نقلها از ائمه- عليهم السلام آمده:- مرحوم ابن بابويه قمى- رضوان اللَّه تعالى عليه- در كتاب مَن لا يحضره الفقيه و ديگران نيز نقل كرده اند- كه چرا كعبه، «كعبه» است. ظاهراً امام صادق- سلام اللَّه عليه- فرمود: چون كعبه خانه مكعب شكلى است و شش سطح دارد يعنى چهار ديوار، يك سقف، و يك كف دارد، پس مكعب است و كعبه است. بعد فرمود: سرّ اينكه چهار ديوار دارد آن است كه بيت المعمور داراى چهار ديوار و چهار ضلع است. بيت المعمور داراى چهار ضلع است؛ براى اينكه عرش خدا داراى چهار ضلع است و عرش خدا داراى


1- آل عمران: 33.
2- حج: 75.

ص: 19

چهار ضلع است براى اينكه كلماتى كه معارف الهى بر آن كلمات استوار است چهار جمله است و آن: «سبحان اللَّه» و «الحمدلِلّه» و «لا اله الّا اللَّه» و «اللَّه اكبر»: تسبيح است و تهليل، تحميد است و تكبير. (1) اين حديث، انسان را از عالم «طبيعت» به عالم «مثال» و از عالم مثال به عالم «عقل» و از عالم عقل به عالم «اله» آشنا مى كند.

معمولًا در كتابهاى اهل حكمت براى هر موجودى سه مرحله قائلند؛ يعنى مى گويند: اينها در عالم طبيعت وجود دارند، وجود مجرد برزخى آنها در عالم مثال هست و وجود عقل آنها در نشأه تجردات عقلى وجود دارد.

ولى اهل معرفت و عرفا، مطلب ديگرى دارند كه آن، از عرفان به حكمت متعاليه راه پيدا كرده است. اين سخن در نوع كلمات حكيمان نيست. در حكمت متعاليه است كه آن هم از اهل معرفت گرفته شده و آن اين است كه: هر شيئى كه موجود است، چهار نشئه وجودى دارد: 1- عالم طبيعت 2- عالم مثال 3- عالم عقل 4- عالم اله، كه قانون بسيط الحقيقه بودن و امثال آن را آنجا دارند كه ذات اقدس اله بدون محدود بودن، بدون متعيّن به حد بودن، مشخص به شخص خاص بودن، بدون ماهيت داشتن، بدون مفهوم داشتن، بدون تعيّن داشتن و ... حقيقت هر چيز را به نحو اعلى و اشرف واجد است. اين حديث شريف مى تواند آن مراحل چهارگانه وجودى كه اهل معرفت مى گويند بازگو كند. حقيقت كعبه يك وجود مادى دارد، در سرزمين مكه، همين خانه اى است كه ابراهيم خليل- سلام اللَّه عليه- آن را بنا كرده، اسماعيل هم دستيار او بود. حقيقت آن در عالم مثال وجود ديگرى دارد. همين حقيقت در عالم عقل كه عرش اله است وجود ديگرى دارد و همين حقيقت در نشأه تسبيح و تحميد و تكبير و تهليل كه مقام الهيت است و اسماء الهى است، وجود ديگرى دارد. فرمود چون اسماء الهى و كلمات توحيدى و دينى چهارتاست، عرش چهار گوشه دارد، و منظور عرش، تخت و مانند آن نيست.

بيت المعمور هم چهار گوشه دارد.

بيت المعمور كه خانه سنگى و گلى و امثال ذلك نيست و كعبه هم چهار ضلع و چهار ديوار دارد. آن وقت زائران بيت اللَّه عده اى دور همين كعبه مى گردند


1- من لايحضره الفقيه ج 2ٰ ص 124ٰ ح 2ٰ شماره مسلسل 540.

ص: 20

و لا غير. عده اى از اينجا گذشته تا عالم مثال را درك مى كنند. آنها كه «خوفاً من النار» يا «شوقاً الى الجنه» به بيت اللَّه مشرف مى شوند كسانى هستند كه از اين مرحله هم بالاتر تا مقام عرش خدا بار مى يابند، نظير حارثة بن زيد كه گفت:

«كَانّى انظُرُ الى عرشِ الرَّحمن بارزاً». و از اين بالاتر مقام خود عترت طاهر است كه حقيقت كعبه به اينها فخر مى كند و آن اين است كه اينها براى «سبحان اللَّه» و «الحمدللَّه» و «لا اله الّا اللَّه» و «اللَّه اكبر» طواف مى كنند. بر محور اين چهار كلمه طواف مى كنند. اشواط سبعه آنان نيز پيرامون اين كلمات چهارگانه است، نماز بعد از طواف دور همين چهار كلمه است. سعى بين صفا و مروه بعد از طواف به دور همين چهار كلمه است.

وقوفشان در عرفات و مشعر و منى براى باريابى به حرم امن، همين چهار كلمه است، كه روح اين كلمه هم در حقيقت يك واقعيت بيش نيست.

اميدواريم كه توفيق زيارت بيت اللَّه با آگاهى به اسرار و حِكَم نصيب همه شما زائران بيت خدا شود و ذات اقدس اله اين كعبه را و حرم مطهر رسول خدا- صلى اللَّه عليه و آله و قبور ائمه بقيع- صلوات اللَّه و سلامه عليهم اجمعين- و همچنين اعتاب مقدسه ساير امامان معصوم- عليهم السلام- را از سلطه بيگانگان آزاد بفرمايد. آن توفيق را مرحمت بكند وقتى حجّت بن الحجج البالغة، ولى عصر، امام زمان ارواحنا فداه، كنار همين كعبه صداى «انا بقيّة اللَّه، بقّيةُ اللَّه خيرلكُم انْ كنتُم مؤمنين» (1) را به عالم طنين افكن مى كند ما بشنويم و بشتابيم.


1- هود: 86.

ص: 21

مبانى حج ابراهيمى از ديدگاه امام خمينى «ره»

ص: 22

محمّد محمدى رى شهرى

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ

«وَ اذْ قالَ ابْراهيمُ رَبِ اجْعَلْ هذا بَلَداً امِناً وَاجْنُبْنى وَ بَنِىَّ انْ نَعْبُدَ الْاصْنامَ». (1)

حج امسال، نخستين حجى است كه زائران ايرانى، پس از امام راحل، بنيانگذار حج ابراهيمى در ايران اسلامى، به خواست خدا برگزار خواهند كرد و اين كنگره عظيم، نخستين كنگره حج در كنار مرقد مطهر امام امت- رضوان اللَّه تعالى عليه- است. قطعاً روح مطهّر آن بزرگوار در انتظار است كه ملاحظه كند: مراسم باشكوه حج امسال چگونه برگزار مى شود؟

به اين مناسبت و با عنايت به اينكه رهبر معظم انقلاب، حضرت آيةاللَّه خامنه اى مدظله العالى تأكيد دارند كه تمام رهنمودهاى رهبر راحل، با همه امكانات به اجرا درآيد، تصميم گرفتم در اين محفل منوّر و مقدّس كه عمده كارگزاران حج- اعم از روحانيون و پزشكان و مديران كاروانها و همه خدمتگزاران حجاج ايرانى- حضور دارند، موضوع سخن خود را «مبانى حج ابراهيمى از ديدگاه امام خمينى» قرار دهم.

مكرر در سخنرانيها و مصاحبه ها كه در رابطه با حج انجام مى شود، بر حج ابراهيمى تكيه و تأكيد مى شود ولى كمتر بطور دقيق، حد و مرز و مبانى آن بررسى شده كه بالأخره «حج ابراهيمى چيست؟» و «تفاوت آن با حجّ غيرابراهيمى كدام است؟»

بنابراين چقدر مناسب و زيبا است اين كنگره عظيم حج كه در كنار مزار مطهّر امام عزيز- كه هر چه اين ملّت دارد و هر چه انقلاب اسلامى براى اين ملت به ارمغان آورده، در پرتو بركت اين وجود مطهّر است- برگزار مى شود موضوع صحبتمان اين مسأله مهم باشد.

البته اين بحث مفصل و گسترده اى است كه تصور نمى كنم بتوانم در اين جلسه آن را به پايان برسانم، ولى اميدوارم در مناسبتهاى ديگرى بطور


1- «يادآور وقتى را كه ابراهيم عرض كرد: پروردگارا! اين شهر مكّه را مكان و محل امن قرار ده، من و فرزندانم را از پرستش بتان دور دار».- ابرهيم: 35-

ص: 23

مستوفى پيرامون آن صحبت كنم.

حج ابراهيمى چيست؟

حج ابراهيمى همان حج واقعى است كه خداوند تبارك و تعالى تشريع كرد و به ابراهيم خليل- ع- دستور داد كه «وَ اذّنِ فِى الناسِ بالحجّ».

و در عصر رسول اللَّه- ص- اين حج توسط پيامبر اسلام تجديد حيات يافت. ولى با كمال تأسف، پس از رسول اللَّه، با گذشت مدت كوتاهى از رحلت آن بزرگوار، حج ابراهيمى به بوته فراموشى سپرده شد و مسلمانان صدر اسلام نتوانستند آن را در جامعه اسلامى تداوم دهند، تا اينكه پس از چهارده قرن، سلاله پاك و مطهّر ابراهيم- ع- و محمد- ص- در جامعه ما ايرانيان خاطره پرشكوه آن حج را تجديد نمود و ما از خداوند تبارك و تعالى مى خواهيم كه به ما توفيق دهد كه حج را آنطور كه امام عزيز ترسيم كرده است برگزار كنيم و خداى نخواسته، مانند مسلمانان صدر اسلام، پس از اماممان خاطره پرشكوه آن را به فراموشى نسپاريم.

در كلمات امام عزيز از حج واقعى، گاه تعبير به «حج ابراهيمى» شده و گاه تعبير به «حج ابراهيمى- محمدى- ص-»، در مقابل حج غيرابراهيمى كه مناسبترين نام در اين مقطع از تاريخ اسلام كه بتواند نمايانگر واقعيت حج غيرابراهيمى باشد، نام «حج آمريكايى» است كه طرفداران اسلام آمريكايى اين گونه حج را ترويج مى كنند.

اين حج فقط صورتى از مناسك و اعمال حج را دارد. معنا و محتواى حج با اين صورت، نه تنها بى خاصيت و بى ثمر است، بلكه به دليل اينكه در جهت اهداف شوم دشمنان اسلام و دشمنان حج ابراهيمى است، براى اسلام و جامعه اسلامى زيان آور نيز مى باشد.

از نظر امام عزيز، حج ابراهيمى با حج آمريكائى از ريشه متفاوت است، هم از نظر فلسفه و هم از نظر محتوى، هم از نظر حاجى و زائران بيت اللَّه و هم از نظر كارگزاران حج.

ص: 24

فلسفه حج از ديدگاه امام چيست؟ محتواى حج بايد چه باشد؟

كارگزاران حج و خدمتگزاران زائرين بايد چگونه بينديشند و چگونه عمل كنند؟ و حجاج بيت اللَّه اگر بخواهند حجشان حج واقعى و حج ابراهيمى باشد، بايد چگونه عمل كنند؟

بنده ديدگاه امام را از پيامها، سخنرانيها و اعلاميه هائى كه به اين مناسبت داده اند مطالعه و جمع بندى كرده ام و اكنون خلاصه آن را خدمت عزيزان عرض مى كنم و توصيه من به همه زائران، خصوصاً برادران روحانى اين است كه: پيامها و اعلاميه هاى امام را كه به صورت دو جلد كتاب چاپ شده، تهيّه كرده و مطالعه كنند.

فلسفه حج آمريكايى

فلسفه حج آمريكائى، چيزى جز يك سفر سياحتى و زيارتى نيست.

به فرموده امام، حج آمريكائى يك سفر تفريحى براى ديدن قبله و مدينه، و براى تكرار يك سلسله الفاظ بى معنا و انجام يك سلسله حركات بى محتوى است. حاجى نمى داند چرا دور خانه (كعبه) مى گردد؟ نمى داند براى چه سعى بين صفا و مروه مى كند؟

نمى فهمد كه چرا احرام مى بندد و نمى داند فلسفه رمى جمرات و قربانى كردن چيست؟

اينكه «چگونه بايد زيست و چطور بايد مبارزه كرد و با چه كيفيت در مقابل جهان سرمايه دارى و كمونيسم ايستاد» (1) هيچ ربطى به حج آمريكائى ندارد.

در ديدگاه حج آمريكائى، اينكه چگونه حقوق مسلمانان جهان و محرومان را بايد از حلقوم ظالمين و چپاولگران بيرون كشيد، ربطى به حج ندارد. (2)

اينكه مسلمانان بايد به عنوان يك نيروى برتر در جهان مطرح شوند، هيچ ربطى به حج ندارد.(3)


1- پيام استقامت ص 7.
2- «به حج چه كه حقوق مسلمانان و محرومان را از ظالمين بايد ستاند». (پيام استقامت ص 7)
3- «به حج چه كه مسلمانان بايد به عنوان يك نيروى بزرگ و قدرت سوّم جهان، خودنمايى كنند؟!» (پيام استقامت ص 7)

ص: 25

اينكه مسلمانان بايد با حكومتهاى وابسته چه كنند، هيچ ربطى به حج ندارد. (1)

اين تفسير امام از حج آمريكائى است.

اينكه مسلمانان فلسطين از دست رژيم اشغالگر قدس چه مى كشند هيچ ربطى به حج آمريكائى ندارد.

اينكه الآن مهمترين مسأله جهان اسلام اين است كه: زمامداران كشورهاى اسلامى درصددند با رژيم اشغالگر قدس وقيحانه ارتباط برقرار كنند و آن كنفرانس صلح كذائى را توجيه نمايند و در اين روزها بالاترين فشارها روى مسلمانان فلسطين و لبنان است، اينها هيچ ربطى به حج آمريكائى ندارد.

در آفريقا و افغانستان مسلمانان و محرومان چه مى كشند، هيچ ربطى به حج ندارد و ... چنين حجّى حج آمريكائى است.

فلسفه حج ابراهيمى

از ديدگاه امام عزيز فلسفه حج ابراهيمى بسيار جالب و زيبا بيان شده است. اينك چند فراز از عبارتهاى آن بزرگ مرد را در تبيين فلسفه حج ابراهيمى، براى شما عزيزان مى آورم:

از ديدگاه امام: «حج تجلّى و تكرار همه صحنه هاى عشق آفرين زندگى يك انسان و يك جامعه متكامل در دنيا است». (2) جامع ترين جمله و بهترين تعبيرى است كه در فلسفه حج ابراهيمى مى شود بيان كرد.

شما هر صحنه اى از صحنه هاى عشق آفرين را كه بخواهيد ترسيم كنيد، جلوه گاهش حج است. جلوه گاه «جهاد»، «ايثار»، «از خودگذشتگى»، «شجاعت»، «شهامت»، «وحدت»، «ذكر»، «ارتباط با خدا»، «لقاءاللَّه» و ...

از ديدگاه امام حج براى نزديك شدن و اتصال انسان به صاحب خانه است و تنها حركات، اعمال و الفاظ نيست، حج براى اين نيست كه چند سنگ و چوب را ملاحظه كنيد و برگرديد، حج براى اين نيست كه خانه را


1- «به حج چه كه مسلمانان را عليه حكومتهاى وابسته بشوراند». (پيام استقامت ص 7)
2- پيام استقامت ص 8.

ص: 26

ببينيد و برگرديد. به اين جمله ها و تعبيرها با عنايت و دقت بنگريد، امام مى فرمايد:

«فلسفه حج ديدن صاحب خانه است، خانه طريقيّت دارد، حركات و اعمالى كه آنجا انجام مى شود، بايد در اين جهت باشد». از ديدگاه امام:

«مناسك حج مناسك زندگى است و جامعه امت اسلامى از هر نژاد و ملتى بايد ابراهيمى شود تا به خيل امت محمد- ص- پيوند خورده و يكى گردد و يَد واحده شود». (1) حج تنظيم و تمرين و تشكل زندگى توحيدى است.

از ديدگاه امام: «حج، كانون معارف الهى است كه از آن، محتواى سياست اسلام را در تمام زواياى زندگى بايد جستجو نمود». سياست اسلام را در همه ابعاد مى شود از حج درآورد. اين سخن امام است و حرف من نيست.

شبيه اين فرمايش امام، جمله رهبر عزيز انقلاب- تداوم بخش بحقّ راه امام- است كه در حكم خود به بنده فرمودند: «فريضه حجّ بيت اللَّه از جمله تكاليف نادرى است كه در آن ابعاد متعدد و متنوع مربوط به زندگى فردى و سلوك جمعى به شكلى باشكوه و داراى تأثير عميق در تن و جان و انديشه و نيز در منش و روش آدمى گنجانده شده و درست گزاردن آن مى تواند او را به توفيقات بزرگى در همه عرصه هاى مادى و معنوى نائل سازد».

امام عزيز يكى از فلسفه هاى بزرگ حج را بُعد سياسى آن مى داند و مى فرمايد: «اهميت بعد سياسى حج كمتر از بعد عبادى آن نيست. بعد سياسى علاوه بر سياستش، خودش عبادت است». (2)

فلسفه حج بايد پاسخگوى فريادهاى مظلومانه فلسطين، آفريقا و افغانستان، و بلكه پاسخگوى همه مظلومان و مستضعفان جهان باشد. حج «قيام» است: «جَعَلَ اللَّهُ الكَعبةَ البيتَ الْحَرامَ قياماً لِلنّاس». (3)

«بيتى است كه براى قيام تأسيس شده است، آنهم قيام «ناس»، «للناس».

پس بايد براى همين مقصد بزرگ، در آن اجتماع نمود و منافع ناس را در همين مواقف شريف بايد تعيين نمود». (4) ارزيابى و ديدگاه امام از حج، اين است. منافع مردم اين نيست كه بروند آنجا مهر و تسبيح بياورند، كالاهاى


1- همان.
2- صحيفه نور، ج 18، ص 67.
3- مائده: 97.
4- صحيفه نور، ج 19، ص 43.

ص: 27

آمريكائى خريدارى كنند، كه امام تحريم كرده است. امام عزيز پيرامون آيه كريمه: «ليشهدوا منافع لهم» كه قرآن در آن فلسفه حج را تبيين مى كند، اينگونه توضيح مى دهد:

«چه نفعى بالاتر و والاتر از آنكه دست جباران جهان و ستمگران عالم از سلطه بر كشورهاى مظلوم، كوتاه شود و مخازن عظيم كشورها براى مردم خودِ آن كشورها باشد». (1)

آرى اين بالاترين نفع است. زائران بيت اللَّه بايد اين آيه را فلسفه حج بدانند. امام همچنين پيرامون آيه «وَطَهِّر بَيْتِىَ لِطّائِفينَ وَالقائمين» (2) مى فرمايد:

مقصود تنها پاك كردن از نجاسات ظاهرى نيست. بيت خدا نه تنها بايد از نجاسات ظاهرى پاك و طاهر شود كه از آلودگى و پليديهاى معنوى كه براى جامعه از هر چيزى زيان آورتر و خطرناكتر است، نيز تطهير گردد. حج ابراهيمى آن حجى است كه در جهت پاكسازى خانه خدا از نجاسات ظاهرى و باطنى باشد. امام مى فرمايد: «مراد تطهير از همه ارجاس است كه بالاترين آنها «شرك» مى باشد و در صدر آيه كريمه بيان شده است». (3) «وَاذْبَوّأنا لِابراهيمَ مَكانَ الْبَيْتِ انْ لا تُشْرِكْ بى شَيئاً وَ طَهّرِ بَيْتِىَ».

از ديدگاه امام، حج براى «ايجاد تفاهم و تحكيم وحدت اسلامى» است: «يكى از مهمات فلسفه حج، ايجاد تفاهم و تحكيم برادرى بين مسلمين است و بر دانشمندان و معممّين، لازم است مسائل اساسى و سياسى و اجتماعى را با ديگر برادران دينى در ميان بگذارند و در رفع آن طرحهائى تهيه كنند تا آنان در برگشت به كشورهاى خود، آنها را تحت نظر علما و ارباب نظر قرار دهند».

و بالاخره از نظر امام: «حج، بسان قرآن است كه همه از آن بهره مند مى شوند ولى انديشمندان و غوّاصان و درد آشنايان امّت اسلامى، اگر دل به درياى معارف آن بزنند و از نزديك شدن و فرو رفتن در احكام و سياستهاى اجتماعى آن نترسند از صدف اين دريا گوهرهاى هدايت و رشد و حكمت و آزادگى را بيشتر صيد خواهند نمود و از زلال حكمت و معرفت آن تا ابد


1- صحيفه نور، ج 19، ص 43.
2- حج: 26.
3- صحيفه نور، ج 18، ص 87.

ص: 28

سيراب خواهند شد». (1) صلى اللَّه على روحك و بدنك يا امام، آيا مى شود زيباتر، جامعتر و دقيقتر از اين، در باره فلسفه حج سخن گفت؟

امام اضافه مى كنند: «ولى چه بايد كرد؟ و اين غم بزرگ را كجا بايد برد؟ كه حج بسان قرآن مهجور گرديده است».

«حج بى روح و بى تحرك و قيام، حج بى برائت، حج بى وحدت و حجى كه از آن هدم كفر و شرك برنيايد حج نيست».

عزيزان! شما مى توانيد اين غم را از روح مطهّر امام پاك كنيد. امام از ميان ما رفت ولى رسالت او بر دوش تك تك ما سنگينى مى كند.

امام باقر- ع- جد بزرگوار امام امّت، همه اين حرفها را در يك جمله خلاصه كرده و در آن روزگار خفقان و سلطه حكومتهاى جائر بر جهان اسلام، فرمود: «انّما امِرَ الناسُ انْ يأتوا هذِهِ الأحجارَ فَيَطُوفُوا بِها ثُمّ يأتونا فَيُخْبِرُونا بِولايَتِهم و يَعْرِضُوا عَلينا نصرهم». (2)

«به مردم دستور داده شد كه بيايند اين سنگها را ببينند و دور آنها بگردند، براى اينكه در كنارش نزد ما- رهبر معصوم جهان اسلام- بيايند و خود را عرضه كنند، كمك خود را به ما اعلام كنند، و ما را در جريان مخالفت خود با بتهاى جاندار حاكم بر جامعه اسلامى بگذارند».

امام باقر- ع- تعبير به «احجار» مى كند؛ يعنى حجى كه فلسفه نداشته باشد، حجى كه همراه با فلسفه حج ابراهيمى نباشد زيارت سنگ است.

امام امّت فرمود: «در اين مقطع زمانى، تكليف الهى حجاج است كه اگر مطلبى از گويندگان شنيدند كه بوى ايجاد اختلاف بين صفوف مسلمانان را مى دهد، انكار كنند و برائت از كفار و سردمداران آن را از وظايف خود در مواقف كريمه بدانند، تا حج آنها، حج ابراهيمى (ابوالأنبيا) و حج محمدى- ص- باشد، والا، «ما اكثَر الضجيجُ و اقلَّ الحجيج» در باره آنان صادق است». (3)

اين بخشى از مسائل پيرامون فلسفه حج و مبانى حج ابراهيمى از ديدگاه امام است. محتواى حج هم همينطور است. براساس اين فلسفه و اين


1- پيام استقامت، ص 8.
2- بحارالانوار، ج 96، ص 374. (ط. بيروت)
3- صحيفه نور، ج 19، ص 46.

ص: 29

مبنا، محتوا فرق مى كند، زائران، خدمتگزاران و كارگزارانش هم فرق مى كند.

جمله اى در رابطه با محتواى حج عرض مى كنم و سخنم را پايان مى دهم.

محتواى حج ابراهيمى از تَلْبِيه گرفته تا رَمْى جَمَرات با حج غيرابراهيمى متفاوت است. از ديدگاه امام، تمام اعمال، حركات و سكنات حج، محتواى خاص، زنده، آموزنده و حركت آفرين خودش را دارد و زائر وقتى مى گويد: «لبيّكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْك، لَبَّيْكَ لا شَريكَ لك لبيك، ...» زمانى صادقانه و حقيقى است كه گوينده لبّيك، نداى حق را به گوش جان بشنود و به دعوت «اللَّه» تعالى پاسخ مثبت دهد.

مسأله، مسأله حضور در محضر است. لبيك را كسى مى تواند بگويد كه احساس حضور كند، شما هيچوقت در داخل اتاق دربسته كه كسى نيست و مخاطبى حضور ندارد، نمى گوئيد «بله»!. بله، به كسى مى گوئيد كه حضور دارد و شما را صدا مى زند، صدا و دعوت او را بصورت شهود مى بينيد و مى شنويد: مسأله، مسأله حضور در محضر است و مشاهده جمال محبوب، گوئى كه گوينده در اين محضر از خود بى خود شده است.

خدايا! آيا مى شود براى يك لحظه هم كه شده معناى حقيقى حج را و معناى حقيقى احرام را و مفهوم لبيك را درك كنيم؟

امام عزيز بگونه اى تصوير مى كند كه گوئى گوينده لبّيك در محضر خدا از خود بى خود شده و در جوار او، دعوت را تكرار مى كند و به دنبالش سلب شريك، به معناى مطلق آن مى نمايد؛ يعنى خدايا من مطلقاً براى تو شريك قائل نيستم، من هوسم را، هوايم را فداى تو مى كنم، من دست از طاغوتها و طاغوتچه ها برداشته ام، فقط به تو پاسخ مثبت مى دهم؛ همانطور كه امام صادق- ع- در آن حديث منسوب به آن حضرت فرمود:

«وَ احْرِم عَن كلّ شَى ء يَمْنَعُكَ مِن ذِكِر اللَّهِ وَ يَحْجُبُكَ عَن طاعَتِهِ».

«موقعى كه مى خواهى احرام ببندى، احرام از غير خدا ببند.»

«كلّما شَغَلك عَنِ اللَّهِ هُوَ صَنَمُك».

«هر چه براى تو دلبستگى ايجاد كرده بت تو است».

ص: 30

هر چه كه تو را از ياد خدا غافل و از محضر او دور مى كند. ميان تو و طاعت خدا حجاب مى شود و ... از همه آنها احرام ببند، همه آنها را بر خودت حرام كن، موقعى كه لبيك مى گوئى: «وَ لبِّ (1)، صادقة، خالصة ذاكية لِلّه- عزّو جلّ- فى دَعوَتِك متمَسِّكاً بالعروة الوثقى»، در حالى كه به عروةالوثقاى ولايت چسبيدى- كه همان تعيين كننده سياسى اصلى حج است- خالصانه و صادقانه، به خدا لبيك بگو. و بگو خدايا! من آمده ام به تو «لبيك» و به غير تو «نه» بگويم.

خدايا! آنطور كه اوليايت حج را مى فهمند و از آن بهره مى گيرند، ما را از حج بهره مند بگردان.

خدايا! به ما توفيق ده كه حج را آنگونه كه امام عزيز كه در محضرش هستيم و روح مطهرش ناظر ما و محيط به ما است و طريقه اين حج را ترسيم كرده است، به جا آوريم.

خدايا! انقلاب ما را به انقلاب جهانى امام زمان- عجّ- متصل و رهبر عزيز انقلاب حضرت آيةاللَّه خامنه اى را مؤيد و منصور بگردان.

السلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته


1- بمعنى اجابةٍ.

ص: 31

ص: 32

ص: 33

تعيين سمت قبله مدينه توسط پيامبر اسلام- صلى اللَّه عليه و آله و سلم

حسن حسن زاده آملى

«قدنرى تقلب وجهك فى السماء فلنولينك قبلة ترضيها فول وجهك شطر المسجد الحرام» (1)

بدواً در بيان معجزه قولى و فعلى به اختصار گوييم:

معجزات سفراى الهى، «قولى» و «فعلى» است. معجزات فعلى تصرف در مادّه كائنات و تسخير آن ها به قوت ولايت تكوينى انسان كامل، به اذن اللَّه تعالى است. و معجزات قولى علوم و معارف و حقايقى است كه از حظاير قدس ملكوت بر آنان نازل شده است.

سر سلسله معجزات قولى پيغمبر خاتم- ص- قرآن مجيد است كه معجزه باقيه آن حضرت است.

معجزات فعلى، موقت و محدود به


1- بقره: 142.

ص: 34

زمان، مكان و زودگذرند و بعد از وقوع، فقط عنوان تاريخى و سِمَت خبرى دارند، به خلاف معجزات قولى كه در همه اعصار و قرون معجزه اند و براى هميشه باقى و برقرار.

معجزات، فعلى براى عوام است كه با محسوسات آشنايند و با آن ها الفت گرفته و خو كرده اند، اين فرقه بايد با «حواس» ادراك كنند تا باورشان آيد؛ ولى خواص را كه قوّه عاقله و متفكره پيكر مدينه فاضله انسانى اند، علوم و معارف به كار آيد. اين طايفه، معجزات قولى را كه مائده هاى آسمانى و مأدبه هاى روحانى اند، طلب كنند. نكته سنج و زبان فهم و گوهر شناسند و مى دانند كه كالاى علم كجايى است و چگونه كالايى است.

به قول خواجه طوسى در شرح اشارات: (1) «الخواصّ للقولية اطوع، و العوام للفعلية اطوع».

يا به گفته ملّاى رومى:

پند فعلى خلق را جذّابتر

كو رسد در جان هر با گوش و كر

قبله مدينه طيّبه، تنها معجزه فعلىِ باقىِ رسول اللَّه- ص- است كه بدون اعمال آلات نجومى و قواعد هيوى و يا در دست داشتن زيج (2) و ديگر منابع طول و عرض جغرافيايى، آن را در غايت دقت و استوا تعيين كرد و به سوى كعبه ايستاد و فرمود: «محرابى على الميزاب».

رسول اللَّه- ص- پس از آن كه مبعوث به رسالت شد، سيزده سال در مكه و چند ماه در مدينه به سوى بيت المقدس نماز مى خواند. ولى در مكه خانه كعبه را بين خود و بيت المقدس قرار مى داد و اين عمل در مدينه ميسور نبود؛ زيرا اگر كسى در مدينه مواجه مكه باشد، ناچار بايد بيت المقدس را پشت سر قرار دهد و بالعكس، اما در مكه مى تواند در طرف جنوب خانه كعبه، هم به سوى كعبه باشد و هم به سوى بيت المقدس؛ چون عرض مكه 21 درجه و 25 دقيقه است و طول آن از گِرِنْويچ 39 درجه و 50 دقيقه. و عرض مدينه 25 درجه و طول آن 40 درجه. و عرض بيت المقدس 31 درجه و 47 دقيقه و طول آن 35 درجه و 15 دقيقه است. پس مكه و مدينه تقريباً در سطح يك دايره نصف النهارند؛ زيرا تفاوت بين الطولين بغايت اندك است و مدينه تقريباً در شمال شرقى مكه واقع


1- فصل 4ٰ نمط 9.
2- زيج- جدولى كه از روى آن، به حركات سيّارات پى مى برند.

ص: 35

است و بيت المقدس در شمال غربى مدينه، بلكه در شمال غربى مكه واقع است بدين صورت:

بيت المقدس

مدينه

مكه

مشرق مغرب

-

خط استواء

قبله مدينه آن چنان كه پيغمبر اكرم- ص- به سوى آن نماز خوانده است، تا امروز (ششم شعبان المعظم 1401 هجرى قمرى مطابق با 1360 شمسى) به حال خود باقى است، و دانشمندان رياضى به نام- كه برخى از آنان را نام خواهيم برد- با قواعد رياضى قبله مدينه را چنان يافتند كه رسول اللَّه بدون آن ها يافت و اين ممكن نيست مگر به وحى و الهام ملكوتى.

سمت قبله هر نقطه روى كره را، از دو قوس تحصيل مى كردند: يكى از آن دو قوس، عرض بلد است كه دورى آن نقطه تا خط استوا- كه مبدأ عرض است- مى باشد، و ديگرى دورى آن نقطه تا مبدأ طول است، به تفصيلى كه در كتب فن مذكور است.

از مدينه تا مكه به مسافت قريب صد فرسنگ است، هيچ كس نقل نكرده است كه رسول اللَّه به قواعد رياضى و آلات نجومى توسل جسته باشد. با اين كه در مراقبت به تمام احوال و اوضاع آن جناب اهتمامى اكيد و شديد داشتند چنانكه كتابهاى سيره، شهودى عادل اند و شمائل محمديه ترمذى، بر گفتار ما حجّتى قاطع، كه پنجاه و چهار باب است؛ حتى بابى در نعلين و بابى در انگشترى آن جناب است. وقتى تا اين امور تبويب و تنظيم شده است، اگر در باره تحصيل سمت قبل، آلات و ادوات رياضى و كتب فن به كار مى برد، مى نگاشتند. حق آن است كه سعدى در اول بوستان گفت:

يتيمى كه ناخوانده ابجد درست

كتبخانه هفت اقليم شست

و يا آن كه حافظ گفت:

ص: 36

نگار من كه به مكتب نرفت و خط ننوشت

به غمزه مسأله آموز صد مدرّس شد

چون مدينه و مكه تقريباً در سطح يك دايره نصف النهار قرار گرفته اند و اندكى طول مدينه از مكه بيشتر و عرض مدينه نيز قريب چهار درجه بيشتر از مكه است، رسول اللَّه فرمود: «محرابى على الميزاب» كه به استقبال ناودان ايستاد؛ چه قبله مدينه اندكى از جنوب به سوى مغرب منحرف است؛ زيرا كه ناودان كعبه در جانب غربى كعبه است.

علامه ابوريحان بيرونى در قانون مسعودى كه مِجَسطى (1) اسلامى است، طول مكه را از ساحل اقيانوس غربى 67 درجه و عرض آن را 21 درجه و 20 دقيقه و طول مدينه را 67 درجه و 30 دقيقه و عرض آن را 24 درجه آورده است كه مكه و مدينه در سطح يك دايره نصف النهار قرار گرفته اند و تفاوت كمتر از ربع درجه است.

علامه ناصر خسرو علوى در سياحت نامه گويد: «مدينه شهرى است بر كناره صحرايى نهاده و آنجا قبله سوى جنوب افتاده است».

و اين هر دو دانشمند نامور اسلامى، بحق سخن گفته اند و اطلس هاى متأخرين و معاصرين، موافق و معاضد آن است.

زيج هندى طول مكه را 77 درجه و مدينه را 75 درجه و 20 دقيقه از جزاير خالدات ضبط كرده است كه تفاوت ميان نصف النهار مكه و مدينه يك درجه و 40 دقيقه است و اين محاسبه نيز قريب با واقع است.

ما چون در اين مسأله در كتاب «دروس معرفةالوقت و القبله» به تفصيل بحث كرده ايم، در اين وجيزه، به همين قدر اكتفا مى كنيم.

تعيين طول و عرض بلاد

چنانكه گفته ايم، براى تحصيل سمت قبله، دو قوس به كار مى بردند، بلكه مطلقاً براى تعيين هر محلى بر روى كره زمين، آن دو قوس را به كار مى بردند.

يكى از آن دو قوس، قوسى از دايره نصف النهار كه عرض اماكن از آن تعيين مى گردد و ديگر قوسى از دايره طول است.

مبدأ عرض، خواه شمالى و خواه جنوبى، دايره استواىِ ارضى است كه به خط استوا اشتهار دارد و در سطح خط استواى سماوى اعنى دايره معدل النهار


1- مأخوذ از يونانى، رساله اى در علم نجوم.

ص: 37

واقع است. و چون معدل النهار و دايره استواى ارضى در يك سطح هستند و عرض بلد اقصر قوسى از دايره نصف النهار است كه محصور ميان سمت رأس و معدل النهار يا محصور ميان قطب معدل النهار و دايره افق است دواير نصف النهار را در كره هاى ارضى روى زمين فرض و ترسيم كرده اند كه محل توقف شخص و يا قاعده شاخص به منزله سمت رأس است؛ زيرا كه در محاذاة آن است.

قوس عرض بلند را به چندين طريق تحصيل مى كردند از آن جمله: به طريق ارتفاع شمس، هنگام وقوع آن به اول حمل و وصول آن به دايره نصف النهارِ بلدِ مفروض، چه مدار شمس در آن روز، مدار معدل النهار است و قوس ارتفاع شمس در آن هنگام وصول به نصف النهار قوس غايت ارتفاع شمس است كه مساوى با تمام عرض بلد است و چون از 90 طرح گردد باقى قوس عرض بلد خواهد بود.

و از آن جمله سهل تر از طريق مذكور، به طريق ارتفاع قطب معدل النهار است كه قوس ارتفاع مساوى با خود عرض بلد است. و به طريق ديگر كه در كتب مبسوطه مسطور است و ما به اكثر آن ها در كتاب «دروس معرفة الوقت و القبله» متعرض شده ايم.

طول بلد فاصله آن تا مبدأ طول است، خواه شرقى مبدأ طول باشد و خواه غربى آن. اغلب قدما مبدأ طول را از غايت نقطه غربى، يعنى از جزيره «فرو» كه «هرو» نيز مى نامند و يكى از جزاير خالدات در اقيانوس اطلس در سواحل آفريقا است، مى گرفتند. طول غربى فرو از گرنويچ 18 درجه و 7 دقيقه و 5 ثانيه است و عرض شمالى آن 27 درجه و 45 دقيقه و 8 ثانيه مى باشد.

قدما در تعيين طول بلاد، بسيار در زحمت بودند، مثلًا از «انخساف قمر» طول بلاد را تحصيل مى كردند و از اين روى اشتباه كلّى در عمل روى مى آورد؛ لذا در طول بسيارى از بلاد اختلاف فاحش دارند؛ چنانكه ميان آنان و دانشمندان هيوى و جغرافيادانانِ جديد، در طول بسيارى از بلاد نيز خلاف است.

امروز تعيين طول بلاد به وسيله تلگراف آسان است و در زمان قديم كه تلگراف نبود، در زحمت بودند.

رياضى دان رصدىِ بزرگ، مرحوم

ص: 38

غلامحسين جونفورى كه از مفاخر عالم اسلام و از اعاظم علماى اماميه است، در باب پانزدهم مقاله سوم زيج جامع بهادرى سه طريق در تحصيل طول بلد ذكر كرده است:

طريق نخستين آن از خسوف قمر است و در بيان آن فرمود: (1)

«راصدى در موضعى باشد كه آن را مبدأ طول گردانيده باشند، و راصد ديگر در موضع مطلوب الطول باشد، و در شبى كه خسوف قمر واقع شود، هر دو راصد را بايد كه رصد زمانه هر يك از بدو خسوف و بدو مكث و بدو انجلا و تمام انجلا به آلات صحيحه بكنند. اگر ساعات متناظرين هر دو راصد، متساوى باشند در اين صورت، هر دو موضع متحدالطول و تحت يك دايره نصف النهار باشند، و اگر ساعات دو هنگام متناظره متفاوت باشند، زمانه تفاوت را اگر محسوب به ساعات مستوى باشد، در 15 ضرب كنند تا درجات و كسور تفاوت طولين بهم رسد. پس اگر تفاضل زمانه موضع مطلوب الطول را باشد، طولش شرقى بود والا غربى، و همچنين اگر موضعى معلوم الطول باشد و موضع ديگر غير معلوم الطول، اول درجات و كسور طولى مابين اين دو موضع معلوم كنند، اگر موضع مجهول الطول شرقى باشد حاصل را بر طول معلوم افزايند و اگر غربى باشد بكاهند، مطلوب به هم رسد». انتهى

از اين طريق چنانكه ملاحظه مى فرماييد، طول «تقريبىِ» اماكن تحصيل مى گردد نه «تحقيقى» آن؛ زيرا تشخيص زمان حقيقى بدو خسوف قمر با چشم عادى غير مسلح ميسور نيست و چه بسا كه اوضاع جوّى هم اين مشكل را دشوارتر كند و ...

علت اختيار خسوف قمر در تعيين طول بلاد

بيان: علت اختيار و انتخاب «خسوف قمر» در تعيين اطوال بلاد و عدم اختيار «كسوف شمس»، اين است كه چون شمس به ذات خود ضياء است و از نيّر ديگرى كسب نور نمى كند و كسوف شمس، حائل شدن جرم ماه بين ناظر و شمس است، لذا كسوف در آفاق به سبب اختلاف منظر، مختلف مى گردد. بطورى كه در يك افق ممكن است كسوفِ كلى وقوع يابد و همين


1- ص 79.

ص: 39

كسوف در آفاق ديگر با تفاوت هاى گوناگون جزئى باشد و در آفاقى ديگر اصلًا كسوف واقع نشود، به خلاف خسوف قمر، زيرا قمر به ذات خود ضياء نيست و نورش مكتَسَب از خورشيد است؛ لذا وقتى در ظل ارض افتاد، خواه كلى و خواه جزئى، واقعاً بى نور است و اختلاف منظرها در آفاق، دخل و تأثيرى در آن ندارد، مگر اين كه به حسب اختلاف طول بلاد كه موجب تقدم و تأخر طلوع اجرام سماوى است، مقدار منخسف قمر مختلف نمايد، مثلًا در افقى خسوف كلّى باشد و در افق ديگر، مخالف او به حسب طول، خسوف جزئى كه قمر در حالى كه مقدارى از آن منخسف شده طلوع كرده باشد و به همين قياس كه به حسب اختلاف در طول مقدار منخسف آن متفاوت ديده شود. ولى اختلاف در طول بلاد در انخساف واقعى قمر اثرى ندارد چنانكه در اختلاف عرض هم ندارد، به اخلاف انكساف شمس كه اختلاف عروض بلاد در انكساف واقعى شمس اثر دارد و آن هم از اختلاف منظر است كه گفته ايم.

و علت اختيار كردن عدد 15 اين است كه چون مدارات يومى هر يك به سيصد و شصت درجه منقسم اند و يك شبانه روز بطور مساوى به 24 قسم، تقسيم مى كنند، حصه هر ساعت زمانى 15 درجه فلكى مى گردد (15/ 24: 360) و هر يك درجه فلكى به چهار دقيقه زمانى و يك دقيقه فلكى به چهار ثانيه زمانى.

اين در صورتى است كه ساعات مستويه باشد، و اگر ساعات معوجه باشد هر يك از شبانه روز در تمام فصول سال به 12 قسمت تقسيم مى گردد و در اين صورت گاهى كه شب و روز با هم برابر باشند كه اول حمل و اول ميزان است هر قسم از اقسام ساعات معوجه نيز، 15 درجه است و به غير از آن دو شبانه روز، درجات ساعات معوجه متفاوت است و به همين جهت كه تفاوت دارند معوجه ناميده اند كه اعوجاج در مقابل استواى ساعات مستويه است.

در همين موضوع تقريبى بودن طول بلاد، در جداول زيجات و دفاتر قدما، راصد مذكور در همان زيج نامبرده (1) گويد:

مؤلف به خدمت هر آشناى فن، مكرر عرضه مى دهد كه: فن اقاليم به


1- ص 392.

ص: 40

نسبت كسى كه او را سير اتفاق نيفتاده باشد از قبيل علوم منقوله است و آنچه آن را به خبر دريافته است از آلات رصديه تصديق آن نمى تواند كرد مگر وقتى كه به بقعه مخبر عنها برسد و آنچه فى زماننا هذا در دفاتر ما ارقام اطوال و عروض بلدان يافته مى شود، اكثر آن مختلف است كه غايت تفاوت اختلاف تقريباً به دو درجه مى رسد. نادرتر آن كه كرات ارضى كه اذكياى فرنگ ترتيب داده اند عهود هر كدام كه مختلف است، در آن نيز اختلاف مشهود است.

غرضم از تعرض بحثِ طول و عرض، اين است كه انسان بدون به كار بردن قوس هاى طول و عرض و ادوات نجومى، به فاصله صد فرسنگ بر خطى قرار بگيرد و مواجه ناودان كعبه بايستد و بگويد: «محرابى على الميزاب»! و براى ديگران با به كار بردن آلات و قواعد رياضى ميسور نباشد، اين انسانى است كه: «ينظر بنوراللَّه» و همه اقوال و احوال و افعالش به همين مثابت است چنان كه فنان و خريت هر فن در برابر او زبون است.

مرحوم مجلسى (1)، به ظاهر برخى از جداول طول و عرض بلاد كه در دست داشت قبله كنونى مدينه را به 37 درجه از جنوب به مشرق منحرف دانسته است و پنداشته كه سلاطين جور سمت اصلىِ قبله مدينه را تحريف كرده اند؛ ولى اين زعمى نادرست است و چنانكه گفته ايم قبله مدينه بصورت خود باقى است و محاسبه ابوريحان بيرونى در قانون مسعودى و نظر ناصر خسروىِ علوى در سياحت نامه و زيج هندى و همچنين بسيارى از محاسبات متأخرين، نيك موافق با آن است كه درست عمل كرده اند و اگر محاسبه اى مخالف است در آن اشتباه راه يافته است، هر چند خريت در صناعت باشد.

فرهاد ميرزا در كتاب ارزشمندش (2) عرض مكه مكرمه را 21 درجه و 33 دقيقه شمالى و طول آن را از گرنويچ، رصدخانه لندن 40 درجه و 10 دقيقه شرقى، و عرض مدينه منوره را 25 درجه شمالى و طول آن را 39 درجه و 55 دقيقه آورده است كه تفاوت ميان دو نصف النهار مكه و مدينه 15 دقيقه است. و در اطلس ژنرال لاروس (3)مكه و مدينه را تقريباً در يك خط نصف النهار ترسيم كرده است. و اين گفتار جام و كار اطلس همان است كه ناصر خسرو در


1- بحار، ج 22، ص 100، ط كمپانى.
2- جام جم، ص 616- 615، چاپ سنگى.
3- ص 137.

ص: 41

هزار سال قبل از اين، در سياحت نامه گفته است (قبله مدينه سوى جنوب افتاده است) و يا بيرونى پيش از ناصر در قانون مسعودى با جام جم به پانزده دقيقه فلكى اختلاف دارد.

مبدأ طول در نظر قدما و متأخرين

مبدأ طول را چنانكه گفته ايم، از غايت نقطه غربى بنام «هرو» كه «فرو» هم گويند، مى گرفتند و آن از جزاير خالدات (كانارى) كه جزاير «سعدا» نيز گويند، مى باشد و آن اكنون غير معمور، بلكه مغمور در آب است و بين آن جزاير تا ساحل ده درجه است.

بطلميوس و پيروانش مبدأ طول را از آن جزاير مى گرفتند و پس از آنان، چون جزاير نامبرده در آب فرو رفته بود، مبدأ طول را از ساحل بحر مغرب گرفته اند، چنانكه علامه بيرونى در قانون، مبدأ طول را ساحل گرفته است، لذا براى رفع التباس در جداول طول بلاد مبدأ طول را مقيد كرده اند كه:

«جزايرى است» يا «ساحلى است».

مبدأ طول را از غايت نقطه غربى گرفتند؛ چون طول كوكب يعنى تقويم آن به توالى است كه از غرب به شرق است تا ارضيات بر وفق سماويات قرار گيرد. و ديگر اين كه تدوين جداول هم به يك روش خواهد بود و اين كار در تسهيل محاسبه و عدم اضطراب خاطر دخلى به سزا دارد.

قدماى هند مبدأ طول را از منتهاى عمارت در جناب شرق به نام «كنك دز» (دژ گنگ) گرفتند يا به علت اين كه به حسب مكان به آن نزديك بودند، و يا به علت اين كه ازدياد طول موافق جهت حركت اولى است كه از شرق به غرب و در اصطلاح به خلاف توالى است، و از اين حيث باز ارضيات موافق سماويات است، و يا به علت اين كه جهت شرق را چون مطلع انوار است اشرف از مغرب مى دانستند، و يا به علت اين كه مشرق را يمين فلك مى دانستند و يمين اقوى الجانبين است. و بسيارى از متأخرين رصدخانه خودشان را مبدأ طول در زيجات قرار دادند، و در اين ايام از گرينويچ و از پاريس مى گيرند.

ص: 42

منى

محمدابراهيم جنّاتى

منى، سرزمينى است كه حاجيان در آن به آرزوهايشان مى رسند، شاعر مى گويد:

نلنا المُنى بمِنى وعدنا حميداً

ص: 43

در روز 10 ذى حجه بر حاجيان در منى چند عمل واجب است از جمله:

1- رمى جمره عقبه.

2- قربانى.

3- تراشيدن سر يا تقصير.

محل رمى جمره عقبه

محل رمى، همان مكانهاى خاصّى است كه صخره ها در آن قرار دارد، و طبق نصوص و روايات، شيطان مكرّر در آن محل ها بر حضرت ابراهيم ظاهر شده است. و هر بار كه آشكار مى شد حضرت به دستور جبرائيل او را با سنگ ريزه ها هدف قرار مى داد، و او را مغلوب و از خود دور مى گردانيد. (1) و اولين محلّى كه شيطان بر ابراهيم ظاهر شد جمره عقبه، سپس جمره ميانه و در مرحله سوّم جمره اولى بود.

رمى داراى معناى والايى است كه عبارت است از آماده شدن انسان در عرصه زندگى براى مبارزه در برابر هر پليدى و امر ناپسند.

هدف و غرض از طرح مسأله «رمى» بيان اين مطلب است كه «رمى» در طبقه دوم بدون مانع و مجاز است، و تاريخ خود گواه است: ستونى كه اكنون در آن مكان قرار دارد و مورد رمى حاجيان قرار مى گيرد، در آن زمانها وجود نداشته و بعدها آن را به وجود آورده اند.

و نيز فتاواى فقيهان مبنى بر كفايت رمى جمره در طبقه دوم، گوياى اين است كه صخره، «جهت» براى رمى مى باشد و رمى بر «خود صخره» موضوعيت ندارد كه حق مطلب نيز همين است.

بر اين اساس بنظر مى رسد همانگونه كه رمى ستون در طبقه اول كفايت مى كند، رمى آن در طبقه دوم نيز كافى است. به عبارت ديگر صخره هيچگاه هدف رمى نبوده و


1- براى آگاهى از روايات در اين زمينه مى توانيد به وسائل الشيعه، كتاب حج، باب 4 از ابواب برگشت به منى و رمى جمار مراجعه نمائيد.

ص: 44

موضعيت ندارد؛ بلكه محل و جايگاه شيطان بوده كه خود آن هدف رمى مى باشد.

بنابراين صخره جهت رمى، و مرمّى خود شيطان بوده است كه بر روى صخره قرار داشت. و ستون سمبل شيطان است؛ پس جايى براى احتياط در ترك رمى بر ستون، در طبقه دوم، اصلًا وجود ندارد و بايد از اينگونه احتياطات در حج خوددارى شود.

قربانى

عمل دوم در مِنى «قربانى» است كه جا دارد پيرامون اين مسأله، در سه مقام بحث شود:

الف- هدف از قربانى

ب- مصرف قربانى

ج- محل قربانى

بايد گفت كه هدف از فريضه «قربانى» تغذيه محرومان و فقيران است. خداوند در اين زمينه فرمود:

«وَ اذِّنْ فى النّاسِ بِالْحَجّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلٍّ ظامِرٍ يَأْتينَ مِنْ كُلِّ فَجِّ عَميقٍ لِيَشْهَدُوا مَنافِع لَهُمْ و يذكروا اسم اللَّه فى ايام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام فكلوا منها واطعموا البائس الفقير». (1)

«اى ابراهيم! نداى حجّ را بين مردم برآور، مردانى از راه دور سوار بر شترهاى لاغر سوى تو مى آيند تا منافعى را كه براى آنها است ببينند و خدا را در روزهاى معلوم ياد كنند و آنچه را كه خداوند از چهارپاپان براى آنها روزى كرده هم خود از آن بخوريد و هم به فقيران و تهيدستان بخورانيد».

رسول خدا- ص- فرمود: «انما جعل اللَّه هذا الاضحى لتشبع مساكينكم من اللحم فاطعموهم». (2) «خداوند اين عيد قربان را قرار داده تا مساكين و واماندگان از گوشت، تغذيه و سير شوند پس آنان را اطعام كنيد».

و همچنين امام صادق- عليه السلام- فرمود: «اذا ذبحت او نحرت فكل واطعم كما قال اللَّه فكلوا منها واطعموا القانع و المعتر». (3) «زمانى كه گوسفندى يا شترى قربانى كردى، خود بخور و به ديگران اطعام كن، كه خدا فرمود از آنها بخوريد و قانع و معتر (4) را نيز


1- حج: 28.
2- وسائل الشيعه، ج 14، باب 40 از ابواب ذبح، ح 22، ص 167.
3- وسائل الشيعه، ج 14، باب 40 از ابواب ذبح، ح 1، ص 159.
4- قانع فقيرى است كه به او داده شود قناعت مى كند ولى معتر اينگونه نيست.

ص: 45

اطعام كنيد».

امام صادق- عليه السلام- در صحيح محمد بن مسلم، در مقام پاسخ از پرسشى كه از او درباره «بيرون بردن گوشتهاى قربانى از مِنى» شد، فرمود:

«كنّا نقول لايخرج منها بشئى لحاجة الناس اليه فاما اليوم فقدكثر الناس فلابأس باخراجه». (1)

«در گذشته مى گفتيم نبايد گوشتهاى قربانى از منى بيرون برده شود، چون مردم احتياج و نياز به آنها داشتند اما امروز كه مردم بسياراند، (و قهراً قربانى نيز زياد است) پس اشكالى در بيرون بردن آنها از منى نيست».

همچنين حضرت صادق- عليه السلام- در حديث ديگرى فرمود:

«كنا ننهى عن، اخراج لحوم الاضاحى بعد ثلاثة ايام لقلة اللحم و كثرة الناس فاما اليوم فقدكثر اللحم و قل الناس فلا بأس باخراجه». (2)

«اينكه ما از بيرون بردن گوشتهاى قربانى، بعد از سه روز، منع مى كرديم، بدين جهت بود كه گوشت قربانى كم و مردم زياد بودند، اما امروز كه گوشت (قربانى) زياد است و مردم كم اند، مانعى از بيرون بردن آن از منى نيست». روايات ديگرى نيز در اين زمينه موجود است كه نيازى به بيان همه آنها نيست.

اين نصوص بر اين مطلب دلالت دارند كه بيرون بردن گوشتهاى قربانى از منى در زمانهاى پيشين ممنوع بوده، چون مردم به آن نياز داشتند، يعنى ملاك و معيار ممنوعيّت همان «نياز» بوده است. و اينك كه نياز و احتياج از ميان رفته، مانعى از بيرون بردن آنها نيست.

مصرف قربانى

اميرالمؤمنين- عليه السلام- در روز عيد قربان، ضمن خطبه اى فرمود:

«وادا ضحيتم فكلوا واطعموا واهدوا واحمدوا اللَّه على ما رزقكم من بهيمة الانعام». (3)

«آنگاه كه قربانى كرديد، از آن بخوريد و اطعام كنيد و هديه دهيد و خدا را بر آنچه از چهارپايان براى شما روزى كرده سپاس گوئيد».


1- وسائل الشيعه، ج 14، باب 42 از ابواب ذبح، ح 5، ص 172.
2- وسائل الشيعه، ج 14، باب 41 از ابواب ذبح، ح 6، ص 170.
3- وسائل الشيعه، ج 14، باب 40، ح 22، ص 167.

ص: 46

امام صادق- عليه السلام- نيز در مقام پاسخ از پرسشى در باره هَدْى سوق، فرمود:

«كل ثلثا واهدثلثا و تصدق بثلث». (1)

«يك سوم از آن را خود مصرف نما و يك سوم را هديه كن و قسم سوّم را به فقيران و مستمندان بده».

فتاواى فقهيان نيز با متون فقهى و احاديث كاملًا مطابقت دارد.

آنچه از منابع فقهى بدست مى آيد اين است كه: «گوشتهاى قربانى بايد مورد تغذيه و استفاده قرار گير دو ذرّه اى از آن هدر نرود».

همه مى دانيم كه در روز عيد قربان به تعداد هر زائر خانه خدا يك حيوان قربانى مى شود (چه شتر چه گوسفند)، و اين قربانيها كه فراوان نيز هستند، تقريباً همه آنها بجز اندكى بهدر رفته و به وسيله ابزار و وسايل ماشينى روز، زير خاك مدفون مى شوند كه اين عمل با آنچه كه خدا و رسول او و اوصيا در اين زمينه فرموده اند، منافات دارد. به بيان ديگر از بين بردن گوشتهاى قربانى بدون ترديد با ملاك منصوص فقهى متنافى است؛ بنابراين لازم است راههائى را كه براى بهره گيرى و تغذيه از آنها براى فقيران وجود دارد مورد بررسى قرار داد تا بتوان از اين مواد غذايى متراكم، به نفع فقرا و مستمندان و بيچارگان استفاده كرد.

نظر شيخ طوسى- ره-

شيخ طوسى مى فرمايد: اخراج گوشت قربانى و بردن آن، اگر مال خودش باشد، غير مجاز و در صورتى كه مال ديگرى باشد جايز است». (2) كه اين سخن و نظر قابل نقد و ردّ است. زيرا:

اولًا- مقصود او از تعبير ياد شده، حرمت اصطلاحى نيست؛ بلكه منظورش كراهت است. دليل ما بر اين حرف، تصريحى است كه شيخ در كتاب استبصار بر كراهتِ بيرون بردن گوشتها از مِنى كرده است.

ثانياً- اين قول منافات دارد با وجود تثليث و سه قسم كردن قربانى كه بر آن اتفاق نظر وجود دارد.


1- وسائل الشيعه، ج 14، باب 40، ح 11، ص 165.
2- نهاية، ص 261.

ص: 47

از ادّله اين حكم برداشت مى شود كه آن يك سومى كه در دست خودش مى ماند، مى تواند هرگونه تصرفى را در آن بنمايد.

ثالثاً- مقصود شيخ از حرمت و يا كراهت، اخراج آنجايى است كه نيازمند و فقير در مِنى باشد؛ بگونه اى كه مى توانند آن گوشتها را مورد استفاده قرار دهند. دليل بر اين برداشت، اين است كه شيخ اخبارى را كه تفصيل مى دهد، بين آن صورتى كه در منى فقير باشد نمى تواند قربانى را خارج كند». و بين آن صورتى كه «در منى نيازمند نباشد مى تواند خارج كند» پذيرفته است.

رابعاً- ايشان بعد از سه روز ذخيره كردن گوشتها را تجويز كرده است و اين غالباً بعد از خارج شدن از منى است زيرا نوع مردم بعد از سه روز، در منى نمى مانند.

اخبار منع اخراج گوشتها از منى

از جمله اخبار روايتى است كه از صحيح محمد بن مسلم ذكر كرده اند:

«قال سألته عن اللحم أيخرجه به من الحرم فقال لايخرج منه بشئى الاالسنام بعد ثلاثة ايام». (1)

«محمد بن مسلم مى گويد: از امام سئوال كردم: آيا گوشت (قربانى) را مى توان از حرم خارج كرد؟ حضرت فرمود هيچ مقدار از آن نبايد خارج شود مگر سنام بعد از سه روز».

ابن صحيحه دلالت بر حرمت اخراج گوشت را از حرم دارد نه از منى؛ بنابراين، اينكه مرحوم حر عاملى در وسائل، اين روايت را دليل بر كراهت اخراج لحوم تنها از منى، قرار داده، بسيار عجيب است!.

روايت ديگر، خبر معاويه بن عمّار است كه:

«قال قال ابوعبداللَّه لاتخرجنّ شيئاً من لحوم الهدى». (2)

معاويه مى گويد امام صادق- ع- فرمود: «هيچ مقدار از گوشتهاى قربانى را شما خارج نكنيد» در اين روايت محل نهى از اخراج گوشتهاى قربانى ذكر نشده است، شايد حرم باشد نه منى.

و اگر كسى ادعا كند كه عدم ذكر متعلق نهى و منع دليل بر عموم است، پذيرفته


1- وسائل الشيعه، ج 14، باب 40 (چاپ جديد) از ابواب ذبح، ح 1 و 2 ص 171.
2- وسائل الشيعه، ج 14، باب 40 (چاپ جديد) از ابواب ذبح، ح 1 و 2 ص 171.

ص: 48

نيست؛ زيرا عرف چنين استفاده و برداشتى نمى كند.

در هر حال اين دليل نيز قابل نقد است زيرا:

اولًا- اين اخبار با اخبار گذشته كه دلالت داشت بر «جواز اخراج لحوم از منى» معارضه ندارد چرا كه جمع موضوعى كه «اطلاق و تقييد» است بين اين اخبار و اخبار گذشته وجود دارد. اطلاق اين اخبار با اخبار قبلى تقييد مى شود- كه دلالت داشت بر جواز اخراج قربانى از منى، در صورتى كه در آنجا مورد نياز فقرا نباشد-.

ثانياً- مقتضاى قانونى «حمل ظاهر بر نص»- كه از وجوه «جمع دلالى بين اخبار متعارض» مى باشد- اين است كه از ظاهر اين اخبار، به نص اخبار گذشته- كه دلالت داشت بر جواز اخراج گوشتهاى قربانى در صورتى كه مورد استفاده فقيران در منى قرار نگيرد- رفع يد شود؛ چرا كه آن روايات بر اينهاحكومت دارد. در بحثهاى اصولى گفته ايم كه حكومت «نص» بر «ظاهر» از روشن ترين اقسام حكومت است؛ زيرا آن قرينه است بر عدم اراده «ظاهرِ نهى» در اخبار ناهى و مانع.

منى «بعنوان محل ذبح»

ترديدى نيست در اينكه محل ذبح در منى است، اگر مانعى در ميان نباشد، و نيز از نظر من ترديدى در مجزى بودن قربانى در جايى كه هم اكنون قربانگاه قرار دارد نيست؛ ولى برخى از فقيهان در محل كنونى قائل بر عدم اجزاء شده اند. و استدلال كرده اند بر اينكه: آن محل خارج از محدوده منى بوده و در وادى محسّر قرار دارد. ليكن به نظر من اين دليل نقدپذير است زيرا:

اولًا- همه عالمان و فقيهان مى دانند كه وقوف به عرفات و مشعر، نه تنها از اركان حج است بلكه تمام الحج محسوب مى شوند؛ زيرا در برخى از احاديث بر «عرفه» «حج» اطلاق گرديده است. (الحج عرفه) (1) و در برخى ديگر از روايات بر «وقوف عرفه» اطلاق «الحج الاكبر» شده است. (2) و در بعضى، بر آن اطلاق «يوم شاهد» (3) و در بعضى ديگر «يوم مشهود» (4) اطلاق شده است. و نيز برخى از احاديث، ميزان درك حج را درك مشعرالحرام دانسته است (من ادرك مشعرالحرام فقد ادرك الحج (5) و من فاته فاته الحج)(6).


1- مستدرك الوسائل، ج 10، باب 18، از ابواب احرام حج، ح 3.
2- وسائل الشيعه، ج 13، باب 19 از ابواب وقوف به عرفه، ح 9، ص 551.
3- وسائل الشيعه، ج 13، باب 19 از ابواب وقوف به عرفه، ح 5 و 7.
4- وسائل الشيعه، ج 13، باب 19 از ابواب وقوف به عرفه، ح 5 و 7.
5- وسائل الشيعه، ج 14، باب 23 از ابواب وقوف به مشعر، ح 8 و 9، ص 40.
6- وسائل الشيعه، ج 14، باب 25 از ابواب وقوف به مشعر، ح 1، ص 45.

ص: 49

بديهى است وقتى كه متابعت از آنها- در چنين امر مهمى- مجزى باشد، حالا يا بدليل اخبار خاصّ (الاضحى يوم يضحى الناس) و يا به دليل اخبار بگونه كلّى (التقية دينى و دين آبائى) و يا بدليل سيره و يا براساس نظر حضرت امام راحل- رضوان اللَّه عليه- در جلسه اى كه با ايشان در نجف داشته و در اين زمينه صحبت كردم- از مجموع اين ادله مى توان دريافت كه: به طريق اولى متابعت از آنها در امر قربانى، بى اشكال خواهد بود. و وجه اولويت اين است كه اهميت قربانى هيچگاه به مقدار اهميّت وقوف به عرفات و مشعرالحرام نيست؛ زيرا وقوف در آن دو مكان، در اصطلاح مراجع تقليد، ركن است، آنهم نه همانند ركن در باب نماز، بلكه بالاتر. زيرا در اصطلاح و تعبير احاديث وقوف به عرفه حج است! قربانى نه تنها چنين نيست، بلكه حدّاكثر از «واجبات» است و يا حتى از «واجبات فى الحج» است به اين معنا كه قربانى از اجزاء ماهيت حج نيست، بلكه حج ظرف اين واجب است، آن چنانكه نماز ظرف وجوب ردّ سلام واقع مى شود. كه در اين صورت ترك آن عمداً اگر چه باعث ترك واجب مى شود ولى باعث بطلان حج نمى گردد. در اين مورد مطالبى وجود دارد كه بيان آنها از حوصله اين مجله خارج است.

در هر حال به فرض كه آن را از واجبات حج بدانند، ولى از اركان حج نمى دانند.

پس اگر متابعت از آنها در وقوف- كه از مهمترين اعمال حج و دخالت در تحقق ماهيت آن دارد- مجزى باشد، بطور قطع و بطريق اولى، در اين امر هم متابعت از آنها مجزى خواهد بود.

حاصل اينكه: جاى شك نيست كه قربانى در محل كنونى كه از طرف حكومت سعودى تعيين شده، مجزى است، چه آنكه جزء منى باشد و چه جزء وادى محسر.

ثانياً- امام صادق- عليه السلام- در فرض ضيق شدن منى براثر كثرت جمعيت، تجويز فرموده است كه وادى محسّر را جايگزين منى نمايند و نيز اگر موقف مشعرالحرام (جَمْع) ضيق شود، وقوف در خارج از آن را براى حاجيان تجويز كرده اند.

سماعة مى گويد: از امام صادق پرسش نمودم «اذ اكثر الناس بمنى وضاقت عليهم كيف يصنعون؟ فقال يرتفعون الى وادى محسر». (1)

«هرگاه مردم در منى زياد شوند و جا تنگ شود، چه كنند؟ حضرت در پاسخ فرمود: به وادى محسر كوچ كنند».


1- وسائل الشيعه، ج 13، باب 11 از ابواب ذبح، ح 4، ص 535.

ص: 50

و مى گويد از امام پرسش نمودم: «فاذا كثروا بجمع وضاقت عليهم كيف يصنعون؟

فقال: يرتفعون الى المأزمين».

«آنگاه كه مردم در جمع (مشعرالحرام) زياد شوند، جا تنگ شده و گنجايش نباشد چه كنند؟ حضرت فرمود: بروند به مأزمين (كه در حدود مشعرالحرام قرار دارد).»

حال گوئيم: با توجه به تنقيح ملاك ياد شده و براساس جريان آن در مورد ذبح كه از اركان به حساب نمى آيد، بطور قطع هرگاه براى مكان ذبح ضيق و محدوديتى پيش آيد جواز آن در خارج منى بى اشكال مى شود. محل كنونى ذبح نيز به دليل ضيق مكان تغيير داده شده است. از اينرو چنانكه وقوف به مأزمين- كه از حدود مشعرالحرام است- به ملاك مذكور، بدون اشكال است. و همچنين ذبح و قربانى در محل كنونى بى اشكال مى شود.

دو نظريه مهم فقهى در اين زمينه

اگر نظريه ياد شده پذيرفته نشود و بگوئيم بايد ذبح در مِنى انجام پذيرد وگرنه مجزى نيست، دو نظريه را مى توان بر طبق ادله فقهى و قواعد آن بيان كرد.

ولى چون تاكنون آن در نظريه را هيچ فقيهى اظهار نكرده و علاوه بر اين، آن دو نظريه جنجال برانگيز خواهند بود، بدين جهت طرح و بررسى آنها را به مصلحت ندانستيم، شايد در وقت مناسب، پيرامون آن مطالبى بيان كنيم.

اشاره اى به برخى راه حلها در باره ذبح

در سال گذشته طرحى در زمينه قربانى مورد عمل قرار گرفت كه اين طرح عبارت بود از اينكه: تعدادى از حاجيان به افرادى كه سازمان حج و زيارت براى ذبح معين كرده بود وكالت دادند و براى توسعه بيشتر و رفع بعضى اشكالات، وكالت در توكيل نيز به آنها دادند. اين طرح با اينكه نو پا بود و جنبه آزمايشى داشت بسيار مفيد واقع شد؛ زيرا هم باعث، فراغ ذمّه و هم موجب تسهيل رفع زحمت و مشقت از حاجيان شد.

اميد است احتياطات بيجا و بدون دليل معتبر و اشكالات بى اساس در همه جا، بخصوص در حج، كنار گذاشته شود؛ چرا كه: سخت گيرى و ايجاد مشكل براى

ص: 51

مسلمانان، با روح شريعت سازگارى ندارد و اگر كسى شيوه رسول خدا و امامان معصوم- عليهم السلام- را در بيان احكام، بخصوص در مسائل حج مورد بررسى قرار دهد، اين گفته ما را تصديق خواهد نمود.

3- حلق يا تقصير

برخى از مجتهدان «حلق و تراشيدن» سر را- بنابر احتياط- بر مردمى كه سال اول حج اوست لازم دانسته و تقصير را نيز براى كسى كه سال اوّل حج او نيست كافى مى دانند. كه بحث پيرامون آن را در فرصتى ديگر دنبال خواهيم كرد.

ص: 52

اتمام الحُجَج فى تفسير مدلول «لا جدال فى الحج»

يا پاسخى به

تفسير محرفِ مفهوم جدال در حج

ص: 53

دكتر سيد محمد باقر حجتى

ص: 54

الْحَمْدُللَّه الّذى حَرَّضَنا على الجدال و القتال- فى جُلِّ الاحوال- مع كل شيطان بَطّال و منافقٍ محتالٍ و مشرك مختال، و قال: «حرض المؤمنين على القتال» و «جاهد الكفار و المنافقين واغلظ عليهم» و «قاتلوا اولياءَ الشيطان» و «ان الشيطان لكم عدوٌ فاتخذوه عدواً» و قال: «و جاد لهم بالتى هى احسن». والصلوة والسّلام على جميع انبيائه و رسله، الّذين جادلوا بالحق ليدحضوابه الباطل و يجاهدوا المشركين فاكثروا جدالهم. و على آله الذين افرغوا جهدهم فى دعوة الناس الى سبيل ربهم بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلوهم بالتى هى احسن، فبذلوا وسعهم فى مجادلة الملاحدة والكفرفا حسنوا جدالهم.

و بعد فقد قال اللَّه تبارك و تعالى:

«الحج اشهِرُ معلوماتٌ فمن فَرَضَ فيهِنَّ فَلا رَفَثَ وَ لافُسُوقَ وَ لاجِدالَ فى الحَجِّ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَيرٍ يَعْلَمْهُ اللَّه، و تَزَوَّدُوا فانّ خيرالزّاد التَّقْوى وَاتَّقُونِ يا اولِى الأْلبابِ» (1)

مرورى بر مدلولِ لُغَوى و اصطلاحى واژه «جِدال»

مقدمتاً قبل از ورود در تفسير آيه ياد شده، سزا بر آن ديديم كه واژه «جدال» را از لحاظ مدلولِ لغوى و اصطلاحى دقيقاً مورد مطالعه قرار دهيم، آنگاه ببينيم از اين كلمه در آيه مورد بحث، چه مفهومى در مد نظر مى باشد:

الف- مدلولِ لغوى «جدال»:

كلمه «جِدال» (به كسر جيم) از مجادله مأخوذ شده و در ريشه خود از «جَدْل» اشتقاق يافته است، و خود كلمه «جَدْل» داراى معانى زير مى باشد:

1- محكم بافتن چيزى، از قبيل ريسمان و امثال آن كه اين مفهوم (يعنى استحكام و بافتن)، روحِ اين واژه و اساس آنرا تشكيل مى دهد، (2) و معانى ديگر كه براى اين واژه در كتب لغت آمده، به همين مفهوم باز مى گردد و داراى چنين جان و روحى


1- بقره: 197.
2- معجم، متن اللغة 1/ 489، ط: دار مكتبة الحياة، بيروت، 1377 ه.

ص: 55

مى باشد؛ يعنى از نوعى تناسب با همين مفهوم برخوردار است. زمام شتر را به همين مناسبت «جَديل» مى نامند؛ چون از پوست تابيده [و امثال آن] بافته مى شود؛ چنانكه ابن منظور و ديگران مى گويند: جديل ريسمانى است كه از پوست و يا مو بافته مى شود كه آن را به گردن شتر نر و يا ماده مى آويزند، و در صورتى كه زمام شتر را «جديل» مى نامند كه تابيده و بافته شده باشد. مخاصمه را نيز- با توجه به چنين مفهومى- «مجادله» مى گويند؛ چرا كه هر يك از دو خصم، آهنگِ آن دارد كه طرفِ خود را از رأى و نظريه خود- اعم از حق يا باطل- بتاباند و او را از رأى خود برگرداند. (1)

ضمناً يادآور مى شويم: جديل در پاره اى از معاجم، هم به معناى زمام و هم به معناى دو رشته مرواريد و جواهر رنگارنگ- كه زنان آنها را بر يكديگر پيچيده و حمايل مى كنند- به كار رفته است: «وُشاح» (2)

2- قوى شدن بچه آهو و حيوانات ديگر، بدانگونه كه به دنبال مادر به راه افتند.

و يا قوى شدن و سفت گشتن دانه در خوشه؛ به همين مناسبت استخوان بزرگ و محكم، و استخوانهاى ميان تهىِ دست و پا، و بسيارى از معانى ديگرى را- كه مفهوم قوت و استحكام در آن منظور شده است- «جَدْل» و يا «جِدْل» مى نامند.

جَدَل- كه عبارت از قدرت بر خصومت و جدال است- با توجه به همين مفهوم مورد استعمال قرار گرفته است؛ و لذا هر فردى كه در خصومت سرسختى مى كند، عنوان «جَدِل» را اطلاق مى نمايند. (3) و در اصطلاح فارسى مى گويند: «در خصومت، سرسخت است».

با مراجعه به كتب لغت و مطالعه نصوص اصيلى كه ساختمانى از اين مادّه در آنها به كار رفته است، به اين نتيجه مى رسيم كه در مفهوم اين واژه- در اكثر قريب به تمامِ مواردِ آن- معنىِ بافتن و يا استحكام و قوّت، و يا هردو جلب نظر مى كند.

بنابراين بايد در مفهوم «جدال» روح اين واژه را- كه عبارت از قدرت و قوت، و تاباندن و بافتن است- جستجو كنيم. يعنى فردى كه به جدال دست مى يازد سفت و سخت در خصومت بوده و مى خواهد طرف را از نظريات خود بتاباند و پيچش و انعطافى در او به هم رساند.

راجع به مدلولِ لغوى جدال مطالب گسترده ترى در معاجم و فرهنگها ديده


1- در باره مجموع اين مطالب بنگريد به: لسان العرب 1/ 419 ط: دار لسان العرب، بيروت- معجم متن اللغة 1/ 490 اساس البلاغة، ص 52، ط: دارالمعرفة، بيروت 1399 ه- معجم متن اللغة 1/ 433، ط: افستِ دارالكتب العلميه، اسماعيليان، تهران- فرهنگ نفيسى 2/ 1073، ط: افست كتابفروشى خيام، 1355 ه. ش- مجمع البيان 2/ 293، ط: كتابفروشى اسلاميه، تهران 1373 ه. ق- التفسير الكبير 5/ 165، ط: دار احياء التراث العربى، طبع سوم- القاموس المحيط 3/ 346، ط: دارالفكر، بيروت، 1403 ه. ق.
2- القاموس المحيط 3/ 346- معجم متن اللغة 5/ 490.
3- بنگريد به: همان مراجعى كه در شماره 2 پاورقى صفحه قبل از آنها ياد كرديم. فيروزآبادى و ابن منظور مى نويسد: «الجَدَل بالتحريك الَدَ فِى الخصومة والقدرة عليها» رك: القاموس المحيط 3/ 347- لسان العرب 1/ 420.

ص: 56

مى شود كه بازگو كردن همه آنها موجب اطاله و اطنابِ مُمِل مى گردد. و لذا سخن را در اين باره به پايان مى بريم و گفتگوى خود را با بحث و كاوش در مدلولِ اصطلاحىِ كلمه «جَدَل» و «جِدال» ادامه مى دهيم.

ب- مدلول اصطلاحى كلمه «جَدَل» و «جِدال»:

1- جَدَلْ/ ()، ()

اين واژه اصطلاحاً عبارت از روشِ مناقشه و استدلال مى باشد كه در طول تاريخ با توجه به مكاتبِ مختلفِ فلسفى، از مفاهيم متفاوت و متعددى برخوردار شده است:

- از نظر سقراط، مناقشه و مجادله اى است كه مبتنى بر بگو و مگو و پرسش و پاسخ مى باشد (روش توليد و مامائى).

- از ديدگاه افلاطون، نوعى از روش در تحليل منطقى است كه بر اساس تقسيم اشياء به اجناس و انواع، مورد استفاده قرار مى گيرد، و اين روش و تحليل به «علم به مبادى اولى و حقايق ازلى» منجر مى گردد.

- جدل در نگاه ارسطو و دانشمندان اسلامى (منطقيون) عبارت از قياسى است كه از مشهودات و مسلّمات تشكيل مى شود.

- در نظر كانت، منطق ظاهرى و صورى است كه منحصراً در سفسطه «مصادره به مطلوب» و فريفتن حواس به كار مى آيد.

- جدل نزد هگل، انتقال ذهن از قضيه و نقيض آن به قضيه اى كه از آن دو نتيجه مى شود، آنگاه همينگونه ادامه يابد تا به «مطلق» برسد.

در كتاب «التعريفاتِ» جرجانى آمده است:

«جدل، قياسى است كه از مشهورات و مسلّمات تشكيل شده، و غرض و هدف آن الزامِ خصم و اقناع و اسكاتِ كسى است كه فهم او براى درك مقدماتِ برهان نارسا مى باشد.

واژه «جدل» و «مجادله» در قرآن كريم

كلمه «جدل» در دو مورد، و مشتقاتى از باب «مجادله» در بيست و سه مورد، و

ص: 57

كلمه «جدال» در دو مورد از قرآن كريم به كار رفته است.

اما قبل از آنكه به بحث و بررسى مفهومى كه در اين موارد در مدّ نظر مى باشد بپردازيم لازم است يادآور شويم كه اصطلاح جدل- علاوه بر آنكه در منطق عبارت از قياسى است كه از مشهورات و مسلمات فراهم مى آيد- در اصطلاح دانشمندان علوم قرآنى و تفسير به معناى استدلال و قياس برهانى نيز استعمال شده است.

به عنوان نمونه: جلال الدين سيوطى در كتاب خود (در نوع شصت و هشت)، بابى تحت عنوان «فى جدل القرآن» گشوده است كه منظور او از «جدل» عبارت از مفهومى است وسيع كه شامل قياس جدلى و نيز قياس برهانى در اصطلاح منطقيين مى گردد.

وى يادآور مى شود كه نجم الدين طُوفّى (م 716) كتاب مستقلى در جدلِ قرآن كريم تصنيف كرده است، آنگاه مى نويسد:

«قال العلماء: قد اشتمل القرآن العظيم على جميع انواع البراهين والادلّه، و ما مِنْ برهانٍ و دلالةٍ و تقسيمٍ و تحذيرٍ- يُبنى مِن كليات المعلومات العقلية و السمعية- الا و كتاب اللَّه قد نطق به» (1).

بديهى است در محتواى چنين اصطلاحى، مفاهيم ديگرِ جدل- كه عبارت از مغالطه و سفسطه است- در مد نظر نيست، بلكه عبارت از به كار گرفتنِ قياسى است كه خصم را به حق و حقيقت و صلاحِ حال و مآلِ او رهنمون است.

بنابراين نمى توان گفت: هرگونه جَدَل و مجادله اى به مفهوم خصومت و سرسختى بيجا و نكوهيده مى باشد. و حتى در قرآن كريم- كه مشتقاتى از اين واژه در موارد مختلفى از آن، مورد استفاده قرار گرفته- همه جا به معناى خصومت و ستيز بيجا و مذموم نيست.

اصولًا جَدَل و مجادله در قرآن كريم به مفهوم استدلال به كار رفته كه در پاره اى از موارد به معناى استدلال غلط و بى اساس و آميخته به خصومت، و در پاره اى از موارد ديگر به معناىِ استدلال صحيح و منطقى و داراى اساس عقلائى و توأم با انس و محبت استعمال شده است.

بطور كلى، آن جَدَل و مجادله اى كه در قرآن كريم از آن نهى و يا نكوهش شده، عبارت از لجاج و ستيز و استدلال سفسطى و دستخوش مغالطه در جهت اثبات امرى


1- بنگريد به: لسان العرب/ المصطلحات العلمية و الفنية 4/ 107.

ص: 58

است كه باطل و عارى از واقعيت مى باشد.

در هيچ موردى از قرآن كريم، جدال و استدلالى كه هدف آن اثبات حق است- نه تنها از آن نهى نشده است- بلكه همه مسلمين موظف شده اند كه دست اندركار چنين جدال و مجادله اى گردند؛ چنانكه اين نكته را در بحث و تفسير آيه مورد نظر بازگو خواهيم كرد:

تفسير آيه 197 سوره بقره

خداوند متعال مى فرمايد:

«الحج اشهرٌ معلومات فمن فرض فيهن فلا رَفَثَ و لافسوق و لاجِدال فى الحج و ما تفعلوا من خير يَعْلَمْهُ اللَّه، و تزودوا فان خيرالزاد التقوى واتقون يا اولى الالباب».

مواسم و ايّامى كه مراسم حج بايد در آن ايّام انجام گيرد عبارت از ماههايى است كه در شريعت مقدس اسلام كاملًا معلوم و مشخص شده است. و فقط مى توان آن را در طول سال يكبار انجام داد، بر خلافِ عمره كه ممكن است شرعاً در طول يك سال، چند و يا چندين بار برگزار گردد.

ماههايى كه مى توان مناسك حج را در آنها به جاى آورد- از نظر شيعه- عبارتنداز: شوال، ذوالقعده، ده روز از ذوالحجه و يا تمامى ايام آن؛ 7 چنانكه اهل سنت نيز ايام برگزار كردن حج را عبارت از شوال و ذوالقعده و پاره اى از روزهاى ذوالحجة مى دانند كه گروهى آن را در ده روزِ همين ماه مشخص كرده اند. (1)

بنابراين جلو انداختنِ انجام مناسكِ حج از اين ماهها و يا تعويق آن از اين ماهها جايز نيست، چنانكه «نَسَأة»- يعنى مردمى كه قرآن كريم در باره آنها مى گويد «انّما النَّسى ء زيادة فى الكفر ...» (2)- بدينگونه تقديم و تأخيرِ حج را روا مى داشتند.

كسى كه در اين ماهها حج را بر خويشتن واجب گرداند- يعنى در اين ماهها به حج مُحْرِم گردد و يا بر حسب نظريه شيعه حتى به عمره تمتع مُحْرِم شود- نبايد به دنبال تمايلات جنسى رفته و عمل زناشويى ويا ساير هوسهاى شهوانى را اعْمال كند: (لا رفث).

و نبايد دروغ بگويد، و يا بايد زبان خود را از دشنام و بدگوئى به مؤمن حفظ كند؛ چون رسول اكرم- صلى اللَّه عليه و آله و سلم- فرمود:


1- الاتقان فى علوم القرآن 4/ 60، ط: افست، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ايران 1363 ه. ش. براى اطلاع از انواع استدلالهايى كه سيوطى تحتِ عنوان «جدل القرآن» مطرح كرده است بنگريد به: همين كتاب 4/ 60- 66.
2- مجمع البيان 2/ 293. جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام 18/ 12- 13.

ص: 59

«سباب المؤمِن فسوقٌ وقتاله كفرٌ» (1):

«دشنام گفتن به مؤمن، خروج از طاعت خدا و جرمى سنگين است، و كشتنِ او مساوىِ با كفر مى باشد».

بعضى گفته اند: مراد از «فسوق» عبارت از هرگونه معاصى است و بعضى آن را عبارت از «تنابز به القاب» و يا كذب مى دانند. (2)

«ولاجدال»: نبايد در حج مجادله كرد.

هر كار نيكى كه انجام مى دهد، خداى متعال بدان آگاه است و چون عادل مى باشد در برابر آن، پاداش نيكى به شما خواهد داد، و به هنگام حج با خود توشه برداريد و بارِ سرِ ديگران نباشيد، و يا اينكه از رهگذر اعمال صالحه توشه آخرت براى خويشتن فراهم آوريد كه بهترين توشه، عبارت از تقوا است.

اى انسانها بِخْرَد، در برابر اوامر و نواهى من راهِ پرهيزكارى را در پيش گيريد.

اين بود خلاصه اى از تفسير آيه مذكور.

امّا آنچه ما درصدد بحث و بررسى آن هستيم و مى خواهيم دقيقاً از آن كاوش و تحليلى به عمل آوريم، موضوع نهى از جدال در حج مى باشد كه در اين آيه جلب نظر مى كند. عده اى از افراد سطحى- تحت تأثير عالم نمايانى تهى از دانش، و زاهدنمايانى بى بهره از زهد، و فقيهانى دست آموزِ تِز ابرقدرتها و گوش به آواز توصيه دولتمردانِ استعمارزده- اين گفتار الهى را دستاويزى براى انتقادِ مسلمينى قرار دادند كه در موسم حج مى خواهند شياطين جن و انس را مورد لعن و نفرين قرار دهند و به تكليف خود براى هشدار دادن به مردم و رسالت اسلامى خويش عمل كنند.

«و لا جدال فى الحج» كدام جِدال و با كه، و براى چه هدفى؟

الف- منظور از «جدال» در آيه مورد بحث:

1- نظريه مفسران و دانشمندان شيعه:

مفسرين و فقها و دانشمندان شيعه، يادآور شدند كه جدالِ در حج، عبارت از گفتن «لا واللَّه» و «بلى واللَّه» است.

بايد ياد آور شويم كه اين سخن عبارت از حدّ اقل مراتبِ جِدال مى باشد كه فرد


1- بنگريد به: التفسير الكبير 5/ 162، ط: افست، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1981 م، طبع هفتم- تفسير القرآن العظيم 1/ 236، ط: دارالمعرفة، بيروت، 1402 ه. ق.
2- آيه 37 سوره توبه: «انما النسى ء زيادة فى الكفر يُضَلُّ به الّذين كفروا يُحِلُّونَهُ عاماً و يُحَرِّمُونَهُ عاماً ليُواطِئُوا عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللَّهُ فَيُحِلُّوا ما حرَّمَّ اللَّهُ زُيِّنَ لَهُم سوءُ اعْمالِهم وَاللَّهُ لايَهْدِى الْقُوْمَ الْكافِرينَ». عربها چهار ماه: ذوالقعده، ذوالحجه، محرم و رجب را ماههاى حرام برمى شمرند، و از زمان حضرت ابراهيم و اسماعيل- عليهماالسلام- از جنگ و غارت در اين ماهها خوددارى مى كردند. و حرفه عربها معمولًا جنگ و غارت بود؛ و لذا براى آنها دشوار مى نمود كه سه ماه پيوسته و مداوم ذوالقعده و ذوالحجه و محرم از اين كار امساك كنند. مى گفتند: شغل ما جنگ و غارت است اگر ما مدتى از اين كار دست برداريم از زندگانى خسته و بيزار مى گرديم! به همين جهت، «نسيى ء»، يعنى تأخير را روا داشتند و ماه حرام را از محرّم تا صفر به تأخير انداختند، و صفر را حرام برشمرده و محرم را ماه حلال دانسته و اين ماه را- چون حلال برمى شمردند- «احَد الصَفَرين» مى ناميدند. مجاهد مى گفت: مشركين هر دوسال در يك ماه حج را مى گزاردند: دو سال درماه ذوالحجه، دوسال در محرم، دوسال در صفر و ... بدينسان در تمام ماهها اين كار را تأخير مى انداختند، تا آنكه حج آنها- قبل از حجة الوداع- يا ماه ذى القعده همزمان گرديد. آنگاه نبى اكرم- صلى اللَّه عليه وآله- در سال بعد- كه همان سال حجة الوداع بود- مناسك حج را انجام داد كه با ماه ذى الحجه همزمان بود، و اين جريان در زمانى روى داد كه آن حضرت ضمن خطبه اى كه ايراد كرد فرمود: اى مردم، بدانيد كه زمان به صورت همان روزى كه آسمان و زمين را آفريد در حال گردش است. سال عبارتست از دوازده ماه، كه چهارماهِ از اين دوازده ماه، حرام است و سه ماهِ آن متوالى است: ذوالقعده، ذوالحجه و محرم، و ماه ديگر كه فرد است، يعنى ماه رجب كه ميان جمادى و شعبان قرار دارد، منظور آن حضرت آن بود كه ماههاى حرام به جاى خود آمد و حج نيز به ماه ذى الحجه بازگشته است و نسيئ و تأخير از اين، باطل و بى اعتبار است. مرحوم شعرانى سخن مجاهد را گفتارى بدون ابهام برشمرده و مى نويسد: واضح ترين سخنى كه در گزارش «نسيئ» ذكر شده گفتار ابوريحان بيرونى در «آثار الباقية» است، حاصلِ سخنِ او اين است: سال قمرى ده روز بر سال شمسى- بطور تقريب- در هر سال جلو مى افتد. وقتى سه سال بر سالهاى قمرى بگذرد سال شمسى يك ماه به تأخير مى افتد. عربهاى جاهلى بر هر سه سال يك ماه مى افزودند و يا اول سال چهارم را از صفر مى گرفتند و آن را محرم مى ناميدند، و حج آنها در اين سال در محرم اتفاق مى افتاد، آنگاه پس از دو سال در صفر، و همينطور به تأخير مى افتاد. و هدف آنها تشبه به يهود بود، چون آنها ماهها را بر حسب فصول تطبيق مى كردند. در تفسير امام فخر رازى نيشابورى نيز مطالبى آمده است كه همين نكته را تأييد كرده و روشن مى نمايد مجمع البيان 5/ 29 و هامش آن- كشف الاسرار 4/ 138، ط: دوم، اميركبير، تهران 1357 ه. ش- روض الجنان 5/ 178 ط: دوم، شركت تضامنى علمى 1361 ه.

ص: 60

مى خواهد از رهگذر اين سوگند، سخن خويش را بر كرسى نشانده و يا سخنِ طرف را نقض كرده و رأى او را بتاباند و درهم كوبد.

از اين بيان چنين برمى آيد كه «جدالِ در حج» يا چنان مفهومى، توأم با سوگند انجام مى گيرد؛ يعنى در آن تأكيد و تشديد و جود دارد، و اين همان مفهوم اصيل و ريشه دار در معناى لُغَوى «جدال» است كه قبلًا بدان اشاره كرديم.

بر حسب اين نظريه اگر كسى درصدد اثبات نظريه خود و يا رد و نقض سخنِ مخالفِ خويش برآيد و آن را با سوگندِ ياد شده نياميزد و به وسيله سوگند مذكور تشديد و تقويت نكند نمى توان عنوان «جدل در حج» را بر آن اطلاق كرد. و از چنين كارى است كه نهى شده است. (1)

بدين منظور كه نظريه شيعه را در اين باره نسبتاً گسترده توضيح دهيم فشرده اى از آنچه مرحوم شيخ محمد حسن نجفى راجع به «جدال» بيان كرده، در زير مى آوريم:

«جدال»- بر طبق كتاب و سنت و اجماع و نيز بر اساس آنچه در اكثر كتب شيعه و نصوصى كه در اين باره جلب نظر مى كند- عبارت از گفتن «لا واللَّه» و «بلى واللَّه» است.

يكى از نصوص، به عنوان نمونه ياد مى شود: معاوية بن عمار گفته است: از امام صادق- عليه السلام- راجع به كسى سؤال كردم كه در حال احرام مى گفت: «لا لعمرى: نه به جان خودم». حضرت فرمود: اين تعبير را نمى توان «جدال» برشمرد. جدال- صرفاً- عبارت از اين است كه شخص بگويد: «لا واللَّه» و «بلى واللَّه» ...

در كتاب «تهذيب الاحكام» شيخ طوسى، روايتى از ابى بصير از امام صادق- عليه السلام- آمده است: اگر شخصى سه بار اين سوگند را- در عين حال كه صادق است- بر زبان آورد بايد قربانى كند. و چنانچه يك بار اين سوگند را- به دروغ- بر زبان راند قربانى بر او واجب مى گردد.

اما در خبر و حديث ديگرى از ابى بصير آمده است كه: از امام صادق- عليه السلام- سؤال كردم: اگر فردى كه مُحرِم است بخواهد كارى را انجام دهد اما رفيقش به او بگويد: «واللَّه لا تعمله/ سوگند به خدا اين كار را انجام نخواهى داد»؛ و آن شخص بگويد: «واللَّه لأَعْمَلَنَّهُ/ سوگند به خداوند اين كار را انجام مى دهم» و چند بار او را وادار به سوگند مى كند، و او نيز مكرر سوگند مى خورد، آيا حكمى كه در باره صاحب جِدال


1- مجمع البيان 2/ 294- تفسير القرآن العظيم 1/ 237- الكافى اصول 4/ 64، ط: كتابفروشى اسلاميه. در اين كتاب اخير اضافه شده است: «ولكل كه معصية، و حرمة ماله كحرمة دمه»- و نيز بنگريد به: جامع البيان 4/ 150، ط: دارالمعارف مصر- مسند احمد 3647.

ص: 61

صادر شده است، بر وى لازم مى گردد؟ امام- عليه السلام- فرمود: چنين كسى مى خواهد بدينوسيله به برادرِ ايمانى خود، با سوگند ياد كردن احترام گذارد. جدال در مورد كارى مصداق پيدا مى كند كه آن كار معصيت باشد و فرد بخواهد با برادر ايمانى خود بستيزد.

آنچه از مجموع تحقيقات دانشمندان و نيز احاديثى كه در باره «جدال در حج» آمده استفاده مى شود اين است كه بايد سوگندى كه انجام مى گيرد دروغ باشد و يا به كارى كه معصيت است مربوط گردد. بنابراين اگر در سوگندِ خود صادق باشد كفاره اى بر او واجب نمى شود. و لذا در كتاب «الدروسِ» شهيد اول از جعفى آمده كه وى مى گفت:

«الجدال فاحشة اذا كان كاذباً اوفى معصية ...».

وى در پايان مى نويسد: جدال صرفاً با سوگندِ به خدا- آنهم با صيغه مخصوص «لا واللَّه» و «بلى واللَّه»- تحقق مى يابد، و با هر سوگند و يا با سوگند به غير خدا قابل تحقق نمى باشد، منتهى ظاهراً براى تحقق جدال به كاربردن «لا» و «بلى» هر دو لازم نيست؛ بلكه يكى از آنها براى تحقق جدال بسنده و كافى است. (1)

2- مفسران و فقهاى اهل سنت، و تفسير «و لا جدال فى الحج»:

مفسران بزرگ و فقهاى برجسته اهل سنت در باره «جدال در حج» آراء و سخنان گوناگونى ياد كرده اند كه فشرده اى از آنها را مى آوريم:

طبرى در تفسير خود بحثِ بسيار مفصل و گسترده اى را در باره «جدال در حج» پيش گرفته است كه خلاصه و ماحَصَلِ آن اين است:

1) انسان مُحرِم با برادرش آنچنان بستيزد و بگو مگو كند كه او را به خشم آورد.

يا حاجيان آنگونه با هم به جدال و درگيرى دست يازند كه از خشم آنها نسبت به يكديگر سر برآورد.

2) دشنام و مراء و خصومتها و منازعات (2)

3) محمد بن كعب قرظى مى گفت: جدال اين بود كه وقتى قريش در «مِنى» گرد هم مى آمدند گروهى از آنها به گروهى ديگر مى گفتند: «حج ما كاملتر و درست تر از حجِ شما است» و آن ديگران به اينان مى گفتند: «حج ما كاملتر و درست تر از حج شما است» (3).

4) جدال در حج اين است كه يكى بگويد: امروز، روز حج است، و ديگرى


1- مجمع البيان 2/ 294- روض الجنان 1/ 503- كشف الاسرار 531- المناز 2/ 227- جواهرالكلام 18/ 355.
2- تفسير البرهان 1/ 199- 201. مجمع البيان و هامش آن 2/ 294- الميزان 2/ 79، ط: سوم، مؤسسة الاعلمى بيروت، 1393، جواهر الكلام 18/ 355 و 359- 361.
3- جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام 18/ 359- 364.

ص: 62

بگويد: فردا.

5) ابن زيد مى گفت: عربها در مواقفِ مختلفى وقوف مى كردند و با هم بگومگو و منازعه مى نمودند، و هركسى از آنها ادّعا مى كرد كه مَحلّ وقوفِ او همان محلى است كه ابراهيم- عليه السلام- در آنجا وقوف كرده است؛ اما وقتى خداوند متعال نبى اكرم- صلى اللَّه عليه وآله وسلم- را به مناسكِ آنها در باره حج آگاه ساخت اين خصومت و مجادله را فيصَله داد. (1)

6) «ولا جدال فى الحج» به عنوان خبر و گزارشى از سوى خداوند متعال است كه وقت حج بر اساس يك ميقات و موسم واحدى مشخص و قطعى شده و قابل تقديم و تأخير نيست؛ و نسى ء، يعنى تأخير حج از موسمِ آن، از اين پس باطل و بى ارزش و فاقد اعتبار است. (2) شرح گوياى اين مطلب در تفسير آيه «نسى ء» گذشت.

طبرى مى گويد: آن قولى كه به صواب نزديكتر است همين قول اخير مى باشد ...

ضمناً مى افزايد: اين نظريه- كه مى گويد: معنى «لا جدال فى الحج» اين است كه با مصاحب و رفيق همراه خود بگو مگو مكن و با او به مجادله و ستيز برنخيز كه او را به غضب آورى- به دو دليل صحيح نيست: 1- اگر منظور اين است: به باطل با مصاحبِ خود مراء و جدال مكن كه موجب غضب او شوى، اين توجيه، ناموجه و غير قابل قبول است؛ زيرا كه خداوند متعال از مراء و جدالِ به باطل در هر حال- اعم از آنكه مراءكننده مُحرم و يا مُحل باشد- نهى كرده است؛ پس دليلى وجود ندارد كه اختصاصاً از «مراء به باطل در حال احرام» نهى كرده باشد؛ حالِ احرام و يا احلال، تفاوتى در نكوهش «مراء به باطل» را نمى رساند، 2- و اگر منظور اين است كه «به حق هم مراء و جدال مكن و از اين رهگذر خشم مصاحب و رفيق همراهت را فراهم نياور»، اين سخن نيز نادرست مى باشد؛ به اين دليل كه اگر مُحْرِم، فردى را ملاحظه كند كه مى خواهد به كار زشت و گناه روى آوَرَد بر او واجب است با مراء و جدال از كار او جلوگيرى نمايد.

و يا چنانچه احساس كند كه مى خواهد به وى ستم نمايد و حق او را از ميان ببرد و غضب كند بر او فرض و واجب است به مراء و جدالِ با او برخيزد تا از ستم او برهد و يا مانع از ضايع شدن حقش گردد. (3)

7) محمد رشيد رضا مى نويسد: مراد از «جدال» عبارت از مشاجَره زبانى است، و


1- جامع البيان 2/ 158 تفسير القرآن العظيم 1/ 238.
2- همان مرجع و صفحه- كشف الاسرار 1/ 531- التفسيرالكبير 5/ 165.
3- جامع البيان 2/ 159- كشف الاسرار 1/ 531- مالك كتاب «الموطأ» آورده است: جدال در حج چنين بوده است كه قريش در مشعرالحرام در مزدلفه قريب به «قزح» وقوف مى كردند و قبايل ديگر در عرفات، و باهم به مجادله مى پرداختند و نسبت به يكديگر تفاخر مى كردند و مى گفتند: وقوف ما از وقوف شما به صواب نزديكتر است. خداوند متعال در اين باره فرموده: «لكل امة جعلنا منسكاً هم نا سكوه فلا ينازعنك فى الامر وادع الى ربك انك لعلى هدى مستقيم و ان جادلوك فقل اللَّه اعلم بما تعملون». مالك آنگاه گفته است: «اين است همان «جدالى» [كه از آن در قرآن كريم نهى شده] و آن را براى ما روايت كرده اند. رك: التفسير الكبير 5/ 165- تفسيرالقرآن العظيم 1/ 238.

ص: 63

اين مشاجره غالباً ميان حاجيان و خدمه در سفر حج پديد مى آيد؛ زيرا مشقتها و دشواريهاى سفر [و حرارت و گرماى شديد و بسيارى از عوامل ديگر، چنين حالتى را در افراد به هم مى رساند و] موجب تنگ خُلْقىِ آنها مى گردد. (1)

بروسوى نيز در تفسير «لا جدال فى الحج» مى گويد: نبايد با خدمه و رفقاى همسفر و چارپاداران [و رؤساى كاروان و رانندگان و امثال آنها] ستيز كرده و با خصومت و خشونت رفتار نمود؛ زيرا اين رفتار كين آلود موجب دشمنى و از ميان رفتن انس و الفت ميان آنها مى گردد؛ اما جدال در امورى كه به دين مربوط است هيچ مانعى ندارد. (2)

8) محمد عبده يادآور مى شود: تفسير سه واژه «رَفَث»، «فُسوق» و «جِدال» بايد از تناسبى با يكديگر برخوردار بوده و نيز با اوضاع و شرايطى كه در زمان تشريعِ مناسكِ حج بر مردم آن زمان حاكم بود، همگام باشد. اما «رَفَث»- همانگونه كه گفته اند- عبارت از جماع و اعمال غريزه جنسى، و «فُسوق» عبارت از اين است كه فرد- از طريق ارتكاب اعمالى كه براى او در حال غير احرام مباح بوده مانند صيد، استعمال بوى خوش، و پوشيدن لباس دوخته- از تكاليفى كه بر مُحْرِم واجب است خارج شود. اما «جدال» عبارت از جرياناتى است كه ميان قبايل داير بود، مبنى بر اينكه آنها در موسم حج به درگيرى و تفاخر مى پرداختند.

در اين صورت است كه ميان اين واژه ها از نظر مفهومِ آنها هماهنگىِ موردِ نظر تحقق مى يابد. و در غير اين صورت بايد اين واژه ها را با مدلولِ لغوىِ آنها در مد نظر قرار داد: رفث را عبارت از سخن زشت، و فسوق را به معناى «تنابز به القاب»، يعنى لقب و عنوان بد در مورد ديگران به كار بردن، و «جدال» را هم به معناى ستيز و خصومت با يكديگر دانست. بنابراين همه اين منهيات، عبارت از يك سلسله مَنهيّاتِ زبانى خواهد بود. (3)

پس از گذر بر تفسير و تحليل هايى كه دانشمندانِ فريقين در باره «لا جدال فى الحج» ياد كرده اند اين سؤال را مى توان مطرح ساخت كه:

آيا جدال با شياطين جنّ و انس در حال احرام ممنوع است؟


1- جامع البيان 2/ 159، 160- التفسير الكبير 5/ 165.
2- جامع البيان 2/ 160.
3- تفسير المنار 2/ 227، ط: دوم افست، دارالمعرفة لطباعة و النشر، بيروت.

ص: 64

امام فخرالدين رازى در ذيل آيه مورد بحث مى گويد:

«اما جمهور متكلمين برآنند كه جدال در امر دين، طاعتى عظيم است. و در مقام استدلال بر نظريه خود به آياتى چند استشهاد مى كنند:

1- «ادْعُ الى سَبيلِ رَبِّكَ بالحكمةِ وَ الْمَوعِظَةِ الْحَسَنَةِ و جادلهم بِالّتى هِىَ احسَن»

2- «يا نوحُ قَدْ جادَلْتَنا فاكثرت جِدالَنا»

خداوند متعال در مقام بازگو كردنِ سخن كفار به نوح، يادآور مى شود كه آنها اين سخن را با نوح در ميان گذاشتند. پيداست كه جدال نوح با آنها صرفاً براى تقرير دين بوده است [و نمى توان از اين گونه جدال خرده گرفت].

بايد گفت: جدالى كه در حج از آن نهى و منع شده و از آن نكوهش به عمل آمده است، جدالى است كه در مقام اثبات و تقرير امر باطلى مورد استفاده قرار گيرد. اما جدالى كه در جهت تقرير و تثبيت حق و دعوت مردم به راه خدا و دفاع از حريم دين خداى متعال انجام مى گيرد در هر حال ممدوح و ستوده است. (1)

سراسر مناسك حج را بايد جدال و خصومت و ستيز با شيطان دانست. اين مراسم شكوهمند با طليعه اى از جدال و ستيز با شيطان و استعاذه افتتاح و آغاز مى گردد و نيز با جدال با شيطان پايان مى پذيرد. رمى جمرات كه در مراحل پايانىِ اين مناسك انجام مى گيرد نشانگر آن است كه سپاهِ درونِ انسان از شروع به كار حج، در خود حالت آماده باش ايجاد كرده و در حالى كه همواره با شياطين جن و انس مى ستيزد، بايد آن آمادگى لازم را در خود به هم رساند كه شيطان را دشمن اصلى خود تلقى نموده و پس از آنكه او را سراغ كرد هدف رمى خويش قرار دهد.

عمل رمى كه با دعاى «اللهم ادْحَرْ عَنّىِ الشيطان» افتتاح مى شود نشانه تنفر و انزجار از عامل اصلى معصيت و بدبختى، يعنى شيطان است و حاجى با اجراى اين عمل، عزم راسخ خود را در جدال و ستيز با نيرنگهاى گمراه كننده شيطان و اعمالِ زيان آور او ابراز و اعلام مى كند.

حاجى در چنين موقعيتى، نهائى ترين مراتب انزجار خود را نسبت به هرگونه فساد و انگيزه آن نشان مى دهد، و از فرصتى كه براى او فراهم آمده است در كنار برادران دينى و با حفظ همبستگى با آنها احساس مى كند كه مى تواند دشمن خود را- هرچند كه


1- روح البيان 1/ 314.

ص: 65

مانند شيطان، قوى و نيرومند باشد- در سايه اتحاد با برادران ديگر درهم بكوبد و استوانه هاى عظيمى از ابرقدرت نماهاى عالم هستى و جهان آفرينش، يعنى شياطين را با سنگريزه هايى كوچك خفه كند و ابهت و هيبت آنها را در هم بكوبد، و آنها را زير همين سنگريزه ها بپوشاند، و ابهت و جاذبه آنها راپوچ و پوشالى جلوه دهد.

و اين جريان خود هشدارى به مسلمين جهان است- مسلمينى كه در برابر هيبت پوشالى ابرقدرتهاى شرق و غرب، و قدرتهاى ميانه احساس ترس و بيم مى كنند- تا نترسند، هيچ هراسى به خود راه ندهند، و در برابر اين شياطين ريز و درشت انس، كمترين دلهره اى را پذيرا نگردند؛ چرا كه مى توانند در سايه همبستگى با يكديگر دشمنان اسلام را- هر چند كه اين دشمنان از لحاظ تجهيزاتِ جنگ و جدال و ستيز با آنها، قوى و قلدر و به ظاهر خوف انگيز باشند- از پاى درآورند، چنانكه با سنگ ريزه هايى چند توانسته اند استوانه هاى اولى (شرق) و عَقَبه (غرب) و وسطى (قدرتهاى جيره خوار اين ابرقدرتها) را آنچنان با سنگ ريزه ها بپوشانند و كم توان سازند كه حداقل تا يكسال از شر و آسيب آنها در امان باشند و با استمرار اين جنگ و جدال و ستيز در هر سال، امنيت خود را براى هميشه تأمين نموده و نگذارند- با توقف و ركود خود و ترك جدال و ستيز و نبرد با شياطينِ انس- اين قدرتهاى نيمه جان و از كار افتاده، جان تازه اى به خود گيرند و به ميراث مادى و معنوى مسلمينِ جهان يورش آورند و سرمايه هاى فرهنگى و منابع اقتصاديشان را به يغما برند.

آيا ما مسلمين بايد به هنگام انجام مراسم حج ساكت و بى تفاوت باشيم و صرفاً با تفوه به جدال و ستيز و استعاذه آرام با شيطان ها بستيزيم و فرياد خود را در كنار همه برادران مسلمان جهان بر سر شيطان بزرگ و كوچك و متوسط نكشيم؛ چرا كه اينكار جدال است و جدال در حج روا نيست؟!

اگر اينطور است نبايد به رمى جمرات بپردازيم؛ چون اين كار نوعى شدت عمل و خشونت و خصومت و ستيزه جويى است و جدال و مجادله سزا نيست به هنگام حج به كار گرفته شود! بگذاريم شياطين جن و انس بر سرپاى باشند و هر روز نيروى تازه اى بر نيروهاى خود بيفزايند و بر سر ما مسلمين بريزند و همه ميراث مادّى و معنوى ما را با توانى كافى به تاراج گيرند؟!

ص: 66

اگر اينطور است نبايد صداى خود را به تكبير بلند كنيم و بايد اهلال و تلبيه خود را با فريادى بلند سرندهيم؛ چرا كه اين كار آميخته با خشونت و خصومت و جدال با شياطين انس و جن است و اين موج انفجارِ «اللَّه اكبر» و «لااله الا اللَّه» شياطين انس و جن را مى آزارد، و چون از جدال در حج نهى شده است! با حربه «فريادهاى كوبنده» تلبيه و تهليل، به سراغ هيچ شيطانى نرويم و آنها را نيازاريم. كدام مفسر قرآن و كدام فقيهى از شيعه و سنى چنين گفته است؟، اگر كسى مفسر و يا فقيهى از فريقين سراغ دارد به ما نشان دهد كه گفته باشد جدال با شياطين و ستيز با فساد و منهيات و پيكار با طاغوتها و ابرقدرتهايى- كه دشمنان قوى ترى از شيطان نسبت به اسلام و قرآن هستند- همان جدالى است كه در قرآن كريم از آن نهى شده است؟

آرى ما بايد- با ايجاد موجِ انفجار تلبيه و تهليل- قدرتهاى شيطانى جهان را به لرزه درآورده و سازمان توان و نيروى آنها را از هم پاشيده، و آنها را از پاى درآوريم، بايد صدا به تكبير و تهليل و تلبيه برفرازيم كه اين كار، يعنى اجراى تلبيه و تكبير و تهليل با صداى بلند و برافراشته، شعار حج است.

اين رسول خدا- صلى اللَّه عليه وآله و سلّم- است كه مى فرمايد:

«اتانى جبريل فقال لى: انّ اللَّه يأمرك انْ تأمر اصحابك ان يرفعوا اصواتهم بالتلبية؛ فانها من شعار الحج» (1):

«جبراييل نزد من آمد و گفت: خدا ترا فرمان مى دهد كه به ياران خود دستور دهى صداى خود را به تلبيه برفرازند؛ چرا كه تلبيه شعار حج است».

و نيز فرمود:

«أتانى جبريل فأمرنى ان آمُرَ اصحابى و من مَعِىَ انْ يرفعوا اصواتهم بالتلبية» (2):

«جبراييل نزد من آمد و مرا فرمان داد كه يارانم و هر كسى را كه همراه من هستند دستور دهم صداى خود به تلبيه بلند سازند».

چنانكه فرمود:

«امرنى جبريل برفع الصوت فى الاهلال؛ فانه من شعار الحج» (3):

«جبراييل مرا به بلند كردن صدا در رابطه با «لااله الا اللَّه» موظف ساخت؛ چرا كه اين كار از شعارهاى حج است».


1- المنار 2/ 227.
2- التفسير الكبير 5/ 162.
3- كنزالعمال 5/ 31، ط: افست از روى نسخه چاپى حيدرآباد. مؤسسه الرسالة، بيروت، 1399 ه.

ص: 67

جبراييل نزد پيامبر اكرم- صلى اللَّه عليه و آله و سلم- مى آيد و به او با تأكيد توصيه مى كند، يعنى فرمان مى دهد كه آن حضرت دستورى صادر كند تا خود و اصحابش به هنگام حج و در حال احرام فريادشان را به «اللَّه اكبر» و «لااله الااللَّه» و «لبيك اللهم لبيك» بلند كنند، كه موج اين فرياد گوش شيطان را كر كرده و توان را از شيطانهاى بزرگ و كوچك دنيا مى ربايد و آنها را بيجان و ناتوان مى سازد.

آيا اين كار همان جدال منهى است، آيا اين خشونت و خصومت در حال احرام با شيطان جن و انس روا نيست؟!

راستى اگر جدال، عبارت از خشونت و تندروى است، نبايد پس از طواف، سعى كنيم، بلكه بايد ميان صفا و مروه، حالت مَشْىِ آرام را در پيش گيريم، و آهسته آهسته راه برويم.

نه، هرگز اين نظريه درست نيست؛ بلكه بايد با كيفيتى به طرف هدف گام برداريم، نه آنچنان خويشتن را فرسوده ساخته و بدويم، و نه آنچنان آهسته راه را در سوى مقصد در پيش گيريم كه تاريكيهاى شبِ خواب و غفلت فرا رسد و گرگان بيشه، طعمه هايى بِلادفاع براى خود بيابند. آرى بايد سعى كنيم و تمام اندام خويش را با شدت به جنبش درآوريم و نشان دهيم كه همواره در حال شادابى و تحرك و قدرت به مقابله و رويارويى با شيطان به سر مى بريم و در راه رسيدن به هدفِ والاى الهى و انسانى شتاب مى گيريم، اما نه آنچنان كه فرسوده گرديم و از كار بيفتيم.

مگر نه اين است كه مفسران در ذيل اين گفتار الهى كه: «و لا جدال فى الحج» به ما هشدار داده اند:

«الجدال فى الدين طاعة عظيمة» (1):

جدال در امر دين طاعتى بزرگ مى باشد.

و آيا مگر نه اين است كه خدا فرموده است:

«ادْعُ الى سَبيلِ ربّكَ بالحكمة و الموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى احسن ...»

آيا امر به مجادله با كفر و بى دينى و نبرد با افساد و تبهكارى شيطانهاى بزرگ و كوچكِ دنيا، و دعوت به جدالِ با الحاد و زندقه- كه به سان خوره، دين و ايمان مسلمين را به فرسايش و ذوب شدن مى كشاند- از اين آيه «به هنگام حج و احرام» استثناء شده


1- كنزالعمال 5/ 31، ط: افست از روى نسخه چاپى حيدرآباد. مؤسسه الرسالة، بيروت، 1399 ه.

ص: 68

است؟! آيا اين آيه هيچ كاربردى در موسم حج ندارد؟ و آيا بايد در حال احرام تحرك مسلمين در مقابله و نبردِ با كفر و ستيز با شيطان، و پيكار با فساد متوقف و راكد گردد؟

هيچ مفسّرى نگفته است كه بايد دعوت انسانها به راه خدا و جدال با گناه و فساد در موسم حج و در حال احرام دچار ركود و توقف شود.

آيا مى توان گفت جدال و ستيزى كه در حالِ حج با كفر و فساد و ابرقدرتهاى خونخوارِ جهان- كه چون زالو خون مسلمين جهان را مى مكند و اساس قرآن و اسلام را در ممالك اسلامى روز به روز متزلزل مى سازند- انجام مى گيرد، با ايجاد تحريف در مفهوم «لا جدال فى الحج»، بايد متوقف گردد؟! اصلًا كلمه حج و احتجاج از يك ريشه اند و «تحاجوا» به معناى «تجادلوا» و «محجاج» به مفهوم «كثير الجدال» است. (1)

اينك كه ملتهاى مسلمان در صور و صيدا و لبنان و جولان و عمان و عراق و سودان و نيل و قيروان و افغانستان و قدس و تونس و فيليپين و فلسطين و ... در زير چكمه هاى شيطان بزرگ يعنى آمريكا و صهيونيسم جهانى و قدرتهاى استكبارى دست و پا مى زنند و فريادِ استغاثه شان آنها بلند است، چه كسى بايد به ناله ها و استغاثه هاى آنان پاسخ دهد؟ آيا خدا فرموده است كه به نداى مظلوميت اين امتهاى مسلمان در موسم حج پاسخ مثبت ندهيم و ساكت و آرام و بى تفاوت به سربريم، و در حج به احتجاج برنخيزيم، و هيچ فريادى از خود برنياوريم تا اين شياطين به كار خود ادامه دهند و رنجيده خاطر نگردند! چرا كه نبايد با جدال و فرياد شيطان و صهيونيسم را در حال حج آزرده ساخت؟!

بسيار عجيب و شگفت آور است كه تعدادى از روحانيون زرخريد و برده حكومتها- با بهانه تحريف در مفهوم «لا جدال فى الحج»- مى خواهند كه فرياد برآوردن بر سر شياطينِ انس و جن را خاموش كنند، اينان از آنچه در پشت پرده مى گذرد خبر ندارند و يا خود را به بى خبرى وامى دارند كه استكبار نسبت به بلاد اسلامى چه سودايى در سر دارد؟: صهيونيسم و كفر و الحاد و شركِ جهانى مى خواهند عرصه جغرافيايى مملكت نامشروعى به نام «اسرائيل» را آنچنان پهناور سازند كه از نيل تا فرات و از آنجا تا فراتر از كعبه را زير پوشش گيرد.

اينك اين گره كور و غده اى كه در قلب پيكرِ بلادِ اسلامى- به مدد ابرقدرتهاى


1- كنزالعمال 5/ 31، ط: افست از روى نسخه چاپى حيدرآباد. مؤسسه الرسالة، بيروت، 1399 ه.

ص: 69

شرق و غرب- براى امتهاى اسلامى به ارمغان آمده، بنا است در سراسر اندام ممالك اسلامى ريشه دواند.

چرا پيشوايان دينى در اين ممالك اسلامى در خواب خرگوشى فرو رفته اند و نمى خواهند كسى آنها را از اين خواب سنگين بيدار سازد، و مايل نيستند حتى به خواب رفته ها نيز بيدار و هوشيار گردند؟!

ايران و لبنان سالها است بيدار شده اند و مى خواهند كه ديگران را بيدار و هوشيار سازند؛ و برآنند كه در هر صُقْع و مكان و در هر منطقه و سرزمينى به وظيفه بيدارگرىِ خود عمل كنند؛ اما با كمال تأسف در موسم حج- كه امت به پاخاسته ايران، يعنى امتى كه در راه اسلام و قرآن همه وجود خود را به خدا تقديم كرده است- و در سرزمين مقدس مكه و مدينه مردم را به اتحاد و همبستگى با يكديگر دعوت مى كنند تا با صهيونيسم جهانى و استثمار و شياطين به مقابله و پيكار برخيزند- پيشوايان اسلامىِ نامسلمان، اين كار را جدالى برمى شمارند كه به تصور غلطشان خدا از آن نهى كرده است!

آيا خدا «نهى از منكر» را در مكه و مدينه (در موسم حج) نهى كرده است؟!

سكوت مسلمين در مكه آنهم به هنگام حج و در حال احرام- در برابر گناهِ بزرگ جهانى و ظلم و ستم بر مسلمين جهان- خود عظيم ترين گناه و جرم محسوب مى گردد. آيا نبايد اين سكوت و بى تفاوتى را از ميان بُرد، و به جدالِ با ستم و تجاوز و كشتار مسلمين در قدس عزيز و صور و صيدا برخاست؟!:

«من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم»

آيا اهتمام به امور مسلمين جهان در حال احرام، جدالِ مذموم است؟ آيا سرزمين مكه و مدينه همان نقطه اى نيست كه پيامبر اسلام به آن چشم دوخته است تا مسلمين در موسم حج و به حال احرام- در حالتى آماده باش در برابر شيطان- به امور مسلمين قيام كنند. آنكه قيام نكند و در موسمِ برگزارى حج به جدال با ناحق و باطل و فساد برنخيزد بايد حساب خود را از مسلمين جدا كند و از حوزه اسلام و ايمان، خويشتن را بيرون و بيگانه بيند.

حج، خود جهاد است، و جهاد در حج و در حال احرام در برابر كفر را بايد

ص: 70

طاعتى افزون بر طاعت مربوطِ به حج برشمرد. جدالِ با كفر در حالِ احرام از اوْجبِ واجبات است و در ضمن طاعتى ديگر.

اين امام فخر رازى است كه ضمن تفسير آيه «... فلا رفث و لافسوق و لاجدال فى الحج» مى گويد: «جدال در حج» كه در حال احرام، مذموم و نكوهيده است، جدال در اثبات و تأييد باطل و كفر و جلب مال و كسب جاه مى باشد؛ اما اگر جدال و ستيز در جهت تأييد حق و دعوت مردم به راه خدا و دفاع از دين و آيين اسلام صورت گيرد [نه تنها مذموم نيست؛ بلكه] ممدوح و مطلوب مى باشد». (1)

خداى متعال مناسك حج را در جهت اهدافى والا تشريع فرمود كه از آن جمله:

يك فرد مسلمان در حالى كه آهنگ سوىِ خدا دارد به صوب خانه خدا به راه مى افتد، تا خويشتن از عادات پيشين و رفاه طلبى تجريد كند، و درون خود از تفاخر و امتيازات موسمى و زودگذر و ناپايدار بپيرايد؛ به گونه اى كه يك مالدار و ثروتمند و نامور خود را با تهيدست و فرد گمنام برابر بيند، و فرمانروا فرد بينوا و گمنام و كم توشه را به سان خويش محترم شمارد، و همه مردم در اين سرزمين از هر طبقه و از هر نژاد و هر كشورى در شرايطى همسان از نظر بيرون و درون به سربرند، و با لباسى برابر و سفيد و همرنگ و همسان خويشتن را بپوشانند كه گويا در عرصات محشر از خواب مرگ بيدار و زنده شده و در پيشگاه خدا حضور به هم رسانده اند.

آيا سزا نيست در چنين شرايطى و با اين تجمع شگرف- كه مى توانند به درستى درد يكديگر را درك كنند- رنج و درد و شكنجه هايى را كه بر آنها وارد مى شود براى همديگر بازگو نمايند، رنجى كه سخت، امتهاى اسلامى را مى آزارد؟!

سرزمين مكه- از ديدگاه مسلمين و ديگران- نخستين كانونى به شمار مى رود كه آواى جدال با كفر و الحاد و طواغيت و شياطين از آنجا برخاست و به گوش جهانيان رسيد، و اولين گام در ستيز با هر قدرتى (جز خدا) در همين نقطه برداشته شد، و نغمه كفر ستيزِ «لااله الااللَّه» از درون غار حرا بر قله كوه فاران، سامعه جان و روح جهانيان را نوازش داد.

هم اكنون نيز- كه خدا و معبود حقيقى در كنار بتهاى ابرقدرت به دست نسيان و فراموشى سپرده مى شود- امت ايثارگر ايران، با رهنمودگيرى از امام و پيشوايى كه قلبش


1- التفسير الكبير 5/ 167.

ص: 71

در اميد و آرزوى عزت و سرفرازى مسلمين و مستضعفان عالم مى طپد، قيام كرده تا طاغوتها و بتهاى زمان را از كعبه جهان سرنگون سازند و كره خاكى را از اين جرثومه هاى مرگ آفرين پاكسازى نمايند، و جهاد خود را در اين راه در هر منطقه و سرزمينى به كار گيرند و در كعبه- كه به هنگام اداى مناسك حج، كانون تجمع و همبستگى همه مسلمين جهان است- دست در دست برادران خود قرار مى دهند و با فريادى كه سامعه شياطين انس را مى خراشد نداى استقلال و آزادى سر دهند. آرى مى خواهند جهادِ در راه خدا را در كنار پيروان قرآن در سرزمين وحى، تجسم بخشند و به دنيا اعلام كنند كه اسلام از هر قدرت و نيرويى برتر است، و:

«لن يجعل اللَّه الكافرين على المؤمنين سبيلا». (1)

آيا اين جدال مذموم است؟!

پيامبر گرامى ما- صلى اللَّه عليه وآله وسلم- فرمود:

«الحج جهاد، والعمرة تطوع» (2)

و نيز فرمود:

«نعم الجهاد، الحج» (3).

آيا جهاد اين است كه دشمنان اسلام به اسلام و قرآن يورش برند و براى درهم كوبيدن اسلام دست به كشتارى نسبت به همنوعان ما بزنند، كه در تاريخ بشريت بى سابقه است، و افراد بى دفاعِ امّتِ اسلامى- از پير و جوان و كودك و خردسال- را هدف بمب و موشك و توپ و گلوله ها قرار دهند و ما آرام بخوابيم و صدا برنياوريم كه جدال است؟! آيا جهاد- كه همان حج است- و حج- كه همان جهاد است- به اين معناى است كه به خود زحمتى ندهيم و از شدت عمل و خشونت نسبت به دشمنان اسلام و قرآن و كعبه خوددارى كنيم؟!

زهى خجلت و سرافكندگى از بصيرت دينى و فقه و فقاهت ملايانى گرفتار عصبيتِ جاهلىِ عربيت كه جهاد در راه خدا و تظاهرات عليه اسرائيل و گمارندگان آن را- كه با ازدواج نامشروع شرق و غرب زاده شده اند- جدال مى پندارند! و از امتى خرده مى گيرند كه حج را در چهره جهاد تمثّل و تجسم مى بخشند، اين عالم نماها پيرو اسلام نيستند؛ بلكه خودآگاه و يا ناخودآگاه و مستقيم و غير مستقيم از هوى و هوسِ


1- المعجم الوسيط 1/ 156، 157.
2- التفسير الكبير 5/ 167.
3- سنن ابن ماجه (مناسك) 44 (رك: المعجم المفهرس لِألفاظ الحديث)

ص: 72

حكومتهاى گرفتار چنگ صهيونيسم درس مى گيرند كه خود گمراهند و ديگران را به بيراهه و گمرهى سوق مى دهند.

اى مسلمين جهان:

«... لاتتبعوا اهواء قوم ضلّوا من قبل و اضلّوا كثيراً و ضلوا عن سواء السبيل» (1).

مشركين عالم ميكرب شرك را و دوگانه و يا چندگانه انگارىِ قدرتِ مطلقِ جهانى را تا فضاى افكار و انديشه چنان فقيهان وقيح پيش رانده، و افكار و آراء آنها را بيمار و آلوده ساخته كه چنان نغمه هاى شوم را- به بهانه واژگون نمودن مفهوم جدال در «ولا جدال فى الحج»- سر مى دهند، و مى خواهند به خواب و غفلت مسلمين تداوم بخشند، و اين اذان و ندايى كه گوش شرك و كفرِ جهانى را مى خراشد، به سكوت مبدّل گردانند؛ اما اين خدا است كه فرموده است:

«و اذان من اللَّه و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر ان اللَّه برى ءٌ من المشركين و رسوله ...» (2).

خدا و رسولش را در تمام ايام حج فرياد و بانگ پرطنينى است مبنى بر اينكه از مشركين و ايده و آرمان آنها سخت بيزار بوده و با چنين آرمان پليدى همواره تا به روز حشر در جدال و ستيز است. جدال و ستيزى به حق و در جهت تأييد و تقويت حق؛ چرا كه اذان به معناى بانگ پرطنين بر سر استكبار شيطانى و شرك و كفر و الحاد مى باشد كه در دنياى معاصر در پيكر ابرقدرتهاى جبار تمثل يافته است.

اين اولين بانگ بلند است كه در اين آيه گوشزد شده، و اين فرياد بر سر شيطان بزرگ ادامه دارد و بايد تا فرونشستن فتنه و شرك به جدال و ستيز با شرك و كفر جهانى تداوم بخشد.

در پايان به اين نتيجه مى رسيم كه:

اگر ايرانيانِ مسلمان و امتِ به پا خاسته كشور ولى زمان- عجل اللَّه تعالى فرجه الشريف- در سرزمين مكه به هنگام حج بانگ خويش را عليه شرك و الحاد جهانى پرطنين و هم آواز مى سازند، اين كار را نمى توان از نگاه هيچ مفسر و فقيهى از فريقين، به حساب جدالى آورد كه خدا در باره آن فرموده است: «... ولا جدال فى الحج».

بلكه اين كار فرياد برائت و بيزارى است كه از آسمان برآمد و بر دل


1- مائده: 77.
2- توبه: 3.

ص: 73

پيامبراسلام- صلى اللَّه عليه وآله- نشست، و او به نوبه خود اين فرياد درونى را به گوش هوش على رساند، و على- عليه السلام- نيز اين آواى شرك برانداز را براى مشركان برخواند، مانيز همواره اين ندا را در هر جا و هر نقطه سر مى دهيم كه: «كفر و شرك و الحاد نابود باد». و «مرگ بر استكبار ابليسى جهان و شياطين انس و جن» و به خصوص «مرگ بر شيطان بزرگ، امريكا»، و «مرگ بر فرزند نامشروع او»، يعنى صهيونيسم.

در پايان از خداوند متعال مى خواهم به همه ما بصيرتى صحيح در دين مرحمت فرمايد و اساس ظلم و شرك را در جهان در هم فروريزد.

وآخر دعوانا: ان الحمدللَّه رب العالمين

وصلى اللَّه على نبينا محمد و آله الطاهرين

سيد محمد باقر حجتى

ص: 74

ص: 75

ص: 76

حرم منطقه آزاد و قلب جهان اسلام

عباسعلى عميد زنجانى

«حرم» در لغت به معنى «سرزمين مقدس و مورد احترام» است و در فرهنگ فقه اسلام به منطقه خاصى كه شامل شهر مكه و بخشى از اطراف آن است، اطلاق مى شود. ميزان قداست و احترام اين سرزمين را در اسلام، از احكام ويژه اى كه بر آن مقرر شده و نيز از خصايصى كه دارا مى باشد مى توان به دست آورد.

خصايص حرم

اين سرزمين از ابتدا با يك سلسله خصايص و مميزّاتى معرفى شده كه قداست

ص: 77

و احترام خاصى را باعث شده است. بسيارى از اين خصايص قبل از اسلام- در اديان گذشته- نيز مورد اهتمام قرار گرفته است. در اين مقال كوتاه مى توان به چند مورد از اين خصايص اشاره نمود:

1- حرم نخستين مركز توحيد و اوّلين سرزمينى است كه مناديان الهى توحيد، تفكّر توحيدى ناب را در آن سرزمين بنياد نهاده و نداى آن را براى انسانها سرداده اند. (1) به اين لحاظ، جهان اسلام بايد حرم را پايگاه اصلى تفكر توحيدى خالص بدانند و در همه ادوار تاريخ بويژه در تحوّلاتى كه در جهت استقرار حاكميت توحيد انجام مى پذيرد، اين جايگاه رفيع و مقدس را براى حرم از ياد نبرند و بدان به عنوان قلب الهام بخش توحيد ناب جهان اسلام بنگرند و چنين نقش سازنده اى را به آن بازگردانند.

2- اين سرزمين، حرم ابراهيم بنيانگذار مكتب رهائى بخش توحيد است و اختصاص اين سرزمين به ابراهيم آنطور كه از برخى از روايات (2) به دست مى آيد، قداست و احترام خاصى را در مورد آن برمى انگيزد كه در حقيقت هر نوع تقديس و احترام اين حرم، خود نوعى تعظيم شخصيت اين پيامبر بزرگ الهى توحيد و احترام از مكتب رهائى بخش او محسوب مى گردد.

3- حرم به لحاظ شهر مكه نيز كه از قداست خاصى برخوردار است و در نصوص اسلامى اعم از قرآن و سنت بر بزرگداشت اين شهر تأكيد شده است (3) داراى عظمت و قداست ويژه اى است كه شهر مكه را در خود جاى داده است.

4- مسجدالحرام با تمامى عظمت و احترامى كه در اسلام دارد، در اين سرزمين (حرم) قرار گرفته است در اين مورد كافى است به اهميت و نقشى كه مسجدالحرام در قرآن و شريعت اسلام دارد (4) توجه كافى مبذول گردد و از اين نقطه نظر نيز موقعيت حرم بررسى و مورد مطالعه قرار گيرد. تمامى دلها رو به سمت مسجدالحرام است: «فَوَلِّ وَجْهكَ شَطْر المَسجدالحرام» (5) و مسجدالحرام مبدأ معراج پيامبر است. (6) مسجدالحرامى كه: «جعلناه للناس سواء العاكف فيه و الباد» (7) است و پاكسازى و سالم سازى محيط آن براى عبادت مورد تأكيد قرار گرفته و در ميان مساجد از ويژگى و امتياز خاصى برخوردار گرديده است.


1- وسائل الشيعه، ج 9، ص 334.
2- حديث عبداللَّه بن زيد: ان ابراهيم حرم مكه و دعى لها و انى حرمت المدينة و رواية ابن زبالة: حرم ابراهيم مكة و حرمى المدينة.
3- بحارالانوار، ج 99، ص 75.
4- به روايات مربوط به اهميت و نقش مسجدالحرام در وسائل الشيعه، ج 3 و ج 5 مراجعه شود و نيز ج 9 صفحه 3 حرم المسجد لعلة الكعبه و حرم الحرام لعلة المسجد.
5- بقره: 146.
6- اسراء: 1.
7- حج: 25.

ص: 78

5- حرم شامل كعبه و بيت اللَّه الحرام است و از اين نقطه نظر نيز امتياز و اهميت و احترام فوق العاده اى را كسب نموده است؛ كعبه اى كه: «جعل اللَّه البيت الحرام قياماً للناس» (1) است و در حديث آمده است: «ما خلق اللَّه بقعة احَبّ اليه من الكعبه».

6- فلسفه احرام در حج و عمره، مراعات احترام خاص حرم است. (2)

7- كسى كه در حرم دفن شود در حريم رحمت الهى قرار خواهد گرفت (من دفن فى الحرم امن من الفزع الاكبر من بر الناس و فاجرهم). (3)

احكام ويژه حرم

با توجه به اهميت و احترام خاصى كه حرم از نقطه نظرهاى مختلف حائز آن است؛ در فقه اسلامى داراى احكام ويژه اى است كه برخى از آنها را به اشاره در اينجا مى آوريم:

1- اين منطقه به عنوان سرزمين امنيت معرفى شده: «اولم نمكن لهم حرماً امناً» (4) و كشتن حيوانات (غيراهلى) در اين منطقه ممنوع است و در فقه براى مرتكبين آن مجازاتهاى خاصى مقرر شده است. (من دخله من الوحش والطير كان امناً من ان يهاج او يوذى حتى يخرج).

2- به دليل منطقه امن بودن حرم (اولم يرونا جعلناه حرماً امناً) (5) هر فرد مسلمان تا هنگامى كه در اين منطقه زندگى مى كند از مصونيت جانى برخوردار است، (من دخل الحرم من الناس مستجيراً به فهو آن من سخط اللَّه عزّوجلّ).

3- در اين منطقه جنگ و خونريزى ممنوع است.

4- ورود به حرم بايد با تشريفات خاصّى انجام گيرد كه از آن به احرام تعبير مى شود و داراى احكام خاصى مى باشد.

5- افراد غير مسلمان حق سكونت در منطقه حرم را ندارند و بسيارى از فقها ورود غيرمسلمانان را به اين منطقه چه به عنوان اقامت و چه براى عبور ممنوع دانسته اند. (6)


1- مائده: 97.
2- وسائل الشيعه ج 9، ص 3.
3- همان مأخذ ص 381.
4- قصص آيه 57، وسائل الشيعه، ج 9، ص 176 و 202.
5- عنكبوت آيه 67، وسائل الشيعه ج 9، ص 176 و 202.
6- مسالك مرحوم شهيد ثانى: و اما الحرم فلا يجوز لهم دخوله مطلقاً.

ص: 79

اين حكم شامل سفرا و نمايندگيهاى خارجى و افراد غيرمسلمانى كه حامل پيام مى باشند و نيز هيأت هايى كه براى عقد قرارداد قصد ورود به منطقه حرم را دارند نيز مى گردد و از اينرو در چنين مواردى مى توانند براى انجام مقاصد خود از افراد مسلمان استفاده نمايند و يا در خارج حرم با پيشواى مسلمين و نمايندگان رسمى وى ملاقات كنند. (1)

براساس اين قانون اقليتهاى مذهبى متعهد (اهل ذمه) نيز از اقامت در اين منطقه محروم مى باشند و براى عبور نيز بايد اجازه رسمى كسب نمايند و دولت اسلامى مى تواند طى قراردادى در ازاى اين اجازه، مقررات مالى وضع نمايد. (2)

6- كندن درختان و ريشه گياهان حرم ممنوع است و همچنين بريدن شاخه ها.

در اين مورد فقها مجازاتهاى مالى خاصى را مقرر نموده اند (3) و حكم مصونيت درختان و گياهان حرم را در باره محرم و افراد عادى نيز نافذ شمرده اند. (4)

7- تردد مسلحانه در منطقه حرم ممنوع مى باشد، (لاتخرجوا بالسيوف الى الحرم). (5)

8- از سكونت كسانى كه عامل فساد و الحاد هستند در منطقه حرم جلوگيرى مى شود و با آنها به خشونت رفتار مى شود، (من يرد فيه بالحاد بظلم نذقه من عذاب اليم).

منظور از كسانى كه در حرم قصد الحاد به ظلم دارند آنهائى هستند كه قصد ارتكاب اعمالى چون سرقت، ستمگرى، تجاوز به حقوق مردم و هر نوع ظلم داشته باشند كه از اقامت آنها در حرم جلوگيرى مى شود، (يتقى ان يسكن الحرم). (6)

9- اشيائى كه در حرم پيدا مى شود حكم خاصى دارد (7) و اصولًا از دست زدن به اشياء گمشده حرم، منع شده است، (لا تمسّ ابداً حتى يجى ء صاحبها). (8)

10- كسى كه در خارج حرم مرتكب جنايتى شود و سپس به حرم پناهنده گردد تا در حرم است از اجراى حد، معاف مى باشد، ليكن براى چنين كسى محدوديتهائى ايجاد مى گردد تا ناگزير از حرم خارج گردد و حد بر وى جارى شود.

امّا كسانى كه در حرم مرتكب جنايتى شوند، به دليل اينكه خود احترام حرم را ناديده گرفته اند از مصونيت حرم محروم مى شوند و بر آنها حد جارى مى گردد. (9)


1- المبسوط، ج 2، ص 48.
2- حقوق اقليتها صفحه 175.
3- تحريرالوسيله ج 1، صفحه 411، وسائل الشيعه، ج 9، ص 172.
4- تحريرالوسيله ج 1، صفحه 411، وسائل الشيعه، ج 9، ص 172.
5- وسائل الشيعه، ج 9، ص 359، حديث 3.
6- وسائل الشيعه، ج 9، ص 341.
7- تحريرالوسيله ج 2، ص 225.
8- وسائل الشيعه، ج 9، ص 361.
9- همان مأخذ، ج 18، ص 346.

ص: 80

11- نماز در حرمين براى مسافر اختيارى است كه تمام بخواند يا قصر و اين حكم گرچه اختصاص به مسجدالحرام دارد ولى جمعى از فقها اين حكم را در مورد شهر مكه نيز قائل شده اند كه حتى اگر مسافر در حال عبور از شهر مكه باشد مى توانند نماز خود را تمام بخواند.

12- به استناد آيه 25 سوره حج: «جعله اللَّه للناس سواء العاكف فيه والباد» بسيارى از فقهاى اهل تسنن از آن جمله عبداللَّه بن عمر خريد و فروش خانه هاى مكه را حرام شمرده و اجاره دادن و مال الاجاره آن را نامشروع دانسته اند. دارقطنى در اين زمينه حديثى از عبداللَّه بن عمر نقل كرده است كه:

«من اكل كراء بيوت مكه اكل ناراً» «كسى كه مال الإجاره خانه هاى مكه را بخورد چنان است كه آتشى خورده است».

احمد بن حنبل گفته است خانه هاى مكه را مى توان تملّك كرد و به ارث برد ولى نمى توان آنها را اجاره داد. در اين زمينه حديثى از پيامبر- ص- نقل شده كه فرمود:

«من احتاج سكن و من استغنى اسكن»، «كسى كه به خانه مكه احتياج دارد در آن سكونت مى گزيند و كسى كه نسبت به آن بى نياز است ديگرى در آن خانه اسكان داده مى شود». (1)

در احاديث شيعه نيز آمده است كه: «انه (على- عليه السلام-) كره اجارة بيوت مكه و قرء سواء العاكف فيه و الباد». (2)

«على- عليه السلام- اجاره دادن خانه هاى مكه را بد مى شمرد و به اين آيه استناد مى نمود».

و در حديث ديگر از اميرالمؤمنين على- عليه السلام- فرمود: «ان رسول اللَّه- ص- نهى اهل مكه عن اجارة بيوتهم و ان تعلقوا عليها ابوابا» (3)

«رسول خدا- ص- مردم مكه را از اجاره دادن خانه هايشان به كسانى كه براى زيارت بيت اللَّه الحرام مى آمدند نهى نمود و آنها را از گذاردن در، بر خانه هاى خود منع فرمود».

در رساله على بن جعفر به نقل از برادر بزرگوارش امام موسى بن جعفر آمده است: «ليس ينبغى لأحد من اهل مكه ان يمنع الحاج شيئاً من الدورينز لونها» (4) «شايسته


1- الجامع لاحكام القرآن، ج 11، ص 32.
2- تفسير البرهان، ج 3، ص 84، حديث 7.
3- همان مأخذ، حديث 8.
4- همان مأخذ، حديث 9.

ص: 81

نيست كسى از اهل مكه، حجاج را از سكونت گزيدن در خانه هاى مكه مانع شود».

حرم از آن همه مسلمين است

بسيارى از مفسرين در تفسير آيه: «ان الذين كفروا و يصدون عن سبيل اللَّه والمسجدالحرام الذى جعلناه للناس سواء العاكف فيه و الباد و من يرد فيه بالحاد بظلم نذقه من عذاب اليم» (1) حكم همگانى بودن را كه در آيه، به مسجدالحرام نسبت داده شده بر همه منطقه حرم شامل دانسته اند؛ (2) زيرا مشركين نه تنها از مسجدالحرام بلكه پيامبر- ص- و مسلمين را از ورود به حرم منع مى نمودند و نيز با وجود اينكه پيامبر- ص- از مكه و از خانه خود به معراج رفت.

در سوره اسراء آمده است: «سبحان الذى اسرى بعبده ليلًا من المسجدالحرام» و اطلاق مسجدالحرام به همه منطقه حرم به لحاظ جزء اشراف آن مى باشد.

مفهوم همگانى بودن مسجدالحرام يا منطقه حرم، اين است كه در نگهداشتن حرمت و قداست اين سرزمين و انجام مناسك حج و عمره فرقى بين ساكنان آن و كسانى كه از خارج به اين سرزمين وارد مى شوند وجود ندارد و اهل اين منطقه هيچگونه خصوصيتى را دارا نيستند.

احترام حرم و عبادت و مناسك آن حق عمومى مسلمين است و هر نوع ايجاد مزاحمت و ممانعت در اين راه تجاوز به حقوق همگانى مسلمين جهان محسوب مى گردد و نوعى الحاد و ظلم است كه مرتكبين آن بايد با شديدترين مجازات تنبيه شوند (نذقه من عذاب اليم).

دنباله آيه: «و من يرد فيه بالحاد بظلم» در حقيقت بيان جزاى صدر آيه است؛ به اين معنا كه اگر كسى اين حق همگانى مردم را مورد تجاوز قرار دهد، نوعى الحاد و از روى ستمگرى است و عذاب اليم جزاى او است. (3)

مفهوم اين سخن آن است كه قدسيّت و تعظيم و معنويت حرم چيزى نيست كه در انحصار فرد يا گروه خاصى قرار گيرد؛ بلكه اين سخن كه حقيقت عبادت حج و عمره


1- حج: 25.
2- تفسير الجامع لاحكام القرآن، ج 12، ص 32، تفسير تبيان، ج 7، ص 305، زبدة البيان، ص 221، فقه القرآن، ج 1، ص 318.
3- تفسير الميزان، ج 14، ص 402.

ص: 82

است متعلق به جهان اسلام بوده و همه مسلمين بطور يكسان از اين حق برخوردار مى باشند.

و بالاخره مفاد آيه چنين است كه: پاسدار حرم و حامى قدسيت آن و خادم اين معبد و بپا دارنده احترام اين سرزمين، همه كسانى هستند كه حق عبادت در آن را دارند؛ بنابراين اصل قرآنى حرم بايد تحت نظارت و مراقبت معنوى نمايندگان واقعى ملل مسلمان جهان اداره شود و شؤون روحانى و عبادى حرم برعهده هيئت نمايندگى جهان اسلام باشد.

منطقه بين الملل اسلامى

ترديدى نيست كه مفهوم: «الذى جعله للناس» بيرون آوردن حرم از انحصار يك گروه يا يك مذهب خاص است، همانطورى كه مفهوم: «سواء العاكف فيه و الباد» برابرى انسانهاى موحد و عبادتگذار خدا در اين سرزمين، به لحاظ انجام مناسك عبادى است و اين نوع آزادى، خواه ناخواه شامل كليّه اعتقادها و ديدگاههايى مى شود كه در چهارچوب اصول اسلامى و قرآنى در ميان مسلمانان وجود دارد.

بنابراين اصل، هرگاه عبادت مسلمين در حرم و مسجدالحرام در چهارچوب اصول يك مذهب و يك ديدگاه منحصر گردد و ديدگاهها و عقايد ديگر مسلمين، كنترل و محدود شود، و آزادى عمل در عبادت، از غير پيروان مذهب انحصارى گروه حاكم، سلب گردد، در حقيقت مصداق ديگرى از آيه: «و من يرد بالحاد بظلم نذقه من عذاب اليم» خواهد بود.

امروز عاكفين در اين سرزمين عبادت و توحيد اعتقاد و ديدگاه خاصى دارند و اصول و فروع اسلام را در چهارچوب معينى تفسير مى كنند ولى آنها كه از خارج اين سرزمين براى عبادت مى آيند (الباد) برداشتى ديگر از اسلام دارند. در چنين شرايطى حكم صريح قرآن چيست.

قرآن بر خلاف مذهب وهابيت- كه واردين را مجبور به رعايت مذهب عاكفين مى كند و آزادى عبادت را از آنان در زمينه اعتقادات خود سلب مى نمايد- بطور صريح مى گويد: «سواء العاكف فيه و الباد».

ص: 83

حرم سرزمين آزاد اسلامى

به اعتقاد بسيارى از علماى اسلام «منطقه حرم»، سرزمين آزاد است و براى هر واردى جايز است هر كجاى حرم كه خواست منزل گزيند و صاحب خانه موظف است او را جاى دهد چه بخواهد و چه نخواهد. (1)

در صدر اسلام خانه هاى شهر مكه همواره به روى زائران باز بود و خانه ها بدون در بود و صحابه از اينكه عده اى از مردم مكه به خاطر سرقت ها مجبور شدند براى خانه هاى خود درب بگذارند، ابراز ناخشنودى مى نمودند و مى گفتند: «آيا خانه هاى خود را به روى حجاج مى بنديد؟» (2)

خلفا در زمان حج دستور مى دادند درهاى خانه هاى شهر مكه را از جاى بركنند تا خانه ها به روى حجاج باز باشد به همين دليل فقهاى اسلامى در مورد سرزمين حرم به لحاظ قابل تملك بودن آن سه نظريّه ابراز نموه اند:

1- سرزمين حرم و مكه قابل تملّك نيست و حرم منطقه آزاد اسلامى است و سكونت در آن براى عموم مسلمين آزاد مى باشد و در نتيجه نه ارث برده مى شود و نه اجاره داده مى شود نه قابل فروش است.

2- قابل تملك است، به ارث تملك مى شود و قابل بيع نيز مى باشد ولى در ازاى اسكان زوار بيت اللَّه الحرام كسى نمى تواند مال الإجاره اى دريافت نمايد.

3- از اموال عمومى است و در اختيار دولت اسلامى (امام) قرار دارد و هر نوع تصرّف در اين سرزمين بايد براساس مصالح جهان اسلام به صلاحديد امام مسلمين انجام گيرد.

منشأ اين اختلاف فقهى آن است كه شهر مكه مفتوح العنوه است يا سرزمين صلح محسوب مى گردد، جمعى از فقها مانند مالك و ابوحنفيه و اوزاعى سرزمين مكه را مفتوح العنوه مى دانند كه پيامبر- ص- پس از فتح مكه اين سرزمين را تقسيم ننمود و آن را به حال خود گذاشت تا اهل مكه و كسانى كه بعداً در آن سرزمين سكونت مى كنند استفاده نمايند. بنابراين رأى، سرزمين مكه قابل فروش و اجاره نيست، هركس به آن وارد شود مى تواند از آن براى سكونت خويش استفاده كند و هركس سبقت بجويد از


1- تفسير الجامع لاحكام القرآن، ج 11، ص 32.
2- همان مأخذ.

ص: 84

اولويت برخوردار خواهد بود.

به اعتقاد شافعى: مكه از اراضى صلح است و پيامبر- ص- با تهديد و اعلان جنگ، وارد حرم شد و گفتار تاريخى آن حضرت كه فرمود: «من اغلق بابه فهو امن و من دخل دار ابى سفيان فهو امن» نشانگر آن بود كه مردم مكه نه از روى صلح بلكه از روى قهر تسليم شدند ولى برخى به استناد تسليم مردم مكه، آن را ارض صلح ناميده اند.

در حديث علقمة بن نضله آمده است كه: «كانت تدعى بيوت مكه على عهد رسول اللَّه- ص- السوائب لاتباع من احتاج سكن و من استغنى اسكن». (1)

و در حديث عبداللَّه بن عمر نيز آمده است: «قال رسول اللَّه- ص- ان اللَّه حرم مكة فحرام بيع رباعها و اكل ثمنها- و من اكل من اجر بيوت مكه شيئاً فانما ياكل ناراً». (2)

در حديث دارقطنى از عبداللَّه بن عمر آمده است: «قال رسول اللَّه- ص- مكه مناخ الاتباع رباعها و لا تواجر بتوتها». (3)

مبتنى كردن مسأله آزاد بودن سرزمين حرم به تشخيص مفتوح العنوه بودن و يا ارض صلح بودن آن از دو نظر قابل مناقشه است.

1- عناوينى چون مفتوح العنوه كه داراى احكام خاص فقهى است با نقل تاريخى ثابت نمى شود؛ زيرا از يكسو اينگونه مسائل معمولًا مورد اختلاف مورخين است و از سوى ديگر در نقلهاى تاريخى اتقان و اعتبار شرعى لازم وجود ندارد. (4)

2- روايات و متونى كه در باره رباع مكه و بيوت حرم نقل شده هيچ گونه دليل و قرينه اى در آنها ديده نمى شود كه ممنوعيت بيع و اجاره آنها به دليل مفتوح العنوه بودن باشد، شايد- به احتمال قوى- نظر به مفاد آيه «سواء العاكف فيه والباد» چنين سيره اى در زمان پيامبر- ص- و خلفا در مورد حرم معمول بوده است.

ليكن برخى از فقها حكم آيه را مبنى بر مساوى بودن اهل مكه و زائرين براساس مفتوح العنوه بودن آن در زمان رسول خدا دانسته اند (5) و بنابراين نظريه، حكم آيه قانون على حده و جدا از حكم مفتوح العنوه نيست.

به اعتقاد فقهاى شيعه، در صورت مفتوح العنوه بودن مكه، تملك و خريد و فروش آن ممنوع مى شود و هر متصرفى مى تواند مادام كه در آن زندگى مى كند به تعمير و تجديد بناى آن اقدام نمايد. (6)


1- الجامع لاحكام القرآن، ج 11، ص 33.
2- همان مأخذ، جامع الصغير سيوطى، ج 6، ص 3 و بيهقى، ج 6، ص 35.
3- همان مأخذ، جامع الصغير سيوطى، ج 6، ص 3 و بيهقى، ج 6، ص 35.
4- كتاب البيع، حضرت امام- رضوان اللَّه تعالى عليه- ج 3، ص 72.
5- زبدةالبيان لاحكام القرآن صفحه 221.
6- همان مأخذ.

ص: 85

شيخ طوسى در كتاب شريف الخلاف، دلالت آيه را بر عدم جواز بيع و اجاره خانه هاى مكه، مورد تأييد قرار مى دهد و مى گويد مراد از «مسجدالحرام» در آيه، همه منطقه حرم است و در اين مورد به آيه اوّل سوره اسراء (سبحان الذين اسرى بعبده ليلًا من المسجدالحرام) استدلال مى كند كه با وجود آغاز معراج پيامبر- ص- از خانه خديجه و يا شعب ابى طالب، در اين آيه به آن مكان، «مسجدالحرام» اطلاق شده است. (1)

در صحيحه حسين بن ابى العلاء نيز از امام صادق- عليه السلام- آمده است:

معاويه اولين كسى است كه برخانه اش در مكه درب نصب نمود و حجاج را از ورود به خانه اش منع كرد، تا آنكه اين آيه نازل شد: «سواء العاكف فيه و الباد» و رسم در بين مردم چنان بود كه وقتى به مكه مى آمدند بر حاضرين وارد مى شدند و تا پايان حج از امكانات سكناى آنها بهره مى بردند. (2)

فرمان على- عليه السلام-

در عصر خلافت امام، كارگزار آن حضرت در مكه قثم بن عباس بود كه مسؤوليت اداره اين مركز را از جانب امام برعهده داشت در يكى از دستورالعملهاى حكومتى كه از طرف امام به نام حاكم مكه صادر شد، از قثم بن عباس خواسته شده بود كه مردم مكه را وادار كند كه از كسانى كه در مكه سكونت مى كنند اجاره بهايى دريافت ننمايند. امام در اين فرمان به آيه: «سواء العاكف فيه و الباد» استناد كرده بود و براى رفع هرگونه بهانه و شبهه اى دو واژه «عاكف» و «باد» را نيز تفسير نموده بود: عاكف كسى است كه در مكه اقامت گزيده است و بادى كسى است كه براى به جا آوردن حج به مكه آمده و از اهالى مكه محسوب نمى شود. (3)

اين فرمان كه در رابطه با مسأله حج و اقامه اين فريضه بزرگ سياسى- عبادى صادر شده و با جمله: «اما بعد فاقم للناس الحج و ذكرهم بايام اللَّه» آغاز گرديد، نشانگر اهميت مسأله حرم و شهر مكه و رابطه آن با اقامه صحيح حج مى باشد.

آزادسازى و بين الملل اسلامى كردن حرم و شهر مكه تنها از بعد مالكيت پذيرى اين سرزمين و يا از ديد اقتصادى حائز اهميت نيست و بى شك اين فرمان كه از متن قرآن برخاسته است به اين منظور نبوده است كه حجاج و زائران بيت اللَّه الحرام با


1- به نقل از مسالك الافهام الى آيات الاحكام، ج 2، ص 287.
2- اصول كافى، ج 1، ص 232. مرآت العقول، ج 3، ص 266. تهذيب، ج 5، ص 463.
3- نهج البلاغه، نامه 67. مر اهل مكه الّا ياخذوا من ساكن اجراً فان اللَّه سبحانه يقول: «سواء العاكف فيه و الباد»، فالعاكف: المقيم به والبادى: الذى يحجّ اليه من غير اهله وفّقنا اللَّه و ايّاكم لمحابه والسلام.

ص: 86

پرداخت اجاره بها در تنگناى اقتصادى قرار نگيرند؛ بلكه روح اين فرمان آن است كه اين منطقه به دليل محض بودن براى عبادت و قدسيت حج و از هر نوع اعمال فشارها و تحميلها و ايجاد تنگناها بدور ماندن به عنوان «للناس» و همگانى اعلام گرديده و اختصاصات ديگر كه نوعى سلب آزادى در عمل و اقامه حج است الغا شده است.

ص: 87

ص: 88

ص: 89

قاموس واژه ها و اصطلاحات حج

-

- 1-

على حُجتى كرمانى

احرام

«اشاره»

-

در اين «مقال» برآنيم «تا با پشتوانه توفيقات و تأييدات خداوندگار»، مفاهيم لغوى و معانى شرعى و فقهى واژه ها و اصطلاحات «حج» را مورد بحث و پژوهش قرار دهيم ...

اين «تحقيق» با جامعيت و گستردگى كه مى تواند داشته باشد، تا آنجا كه آگاهى اندك و استقراء ناقص ما گواه است، نخستين گامى است كه در اين «مقوله» برداشته مى شود و نويسنده انتظار دارد به عنوان تنها «گامى در مسير» و مقدمه و پيش درآمدى بر تحقيقات همه جانبه تر و پژوهشهاى گسترده تر آينده، مورد عنايت انديشمندان و پژوهشگران قرار گرفته و با رهنمودهاى مفيد و انتقادات سازنده خود بر وسعت و جامعيت و غناى آن بيافزايند:

***

ص: 90

«احْرام»- به كسر همزه- در لغت به مفهوم «منع» (1) است، و به معنى «دخول در حرم»، «دخول در شهر مكه»، و يا «دخول در حرمتى كه هتك آن روا نيست»، نيز آمده است. و همچنين به دخول در ماههاى حرام (ذيعقدةالحرام، ذيحجةالحرام، محرم الحرام، و رجب المرجب)، احرام گفته مى شود:

«احْرَمَ»: دَخَلَ فِى الشَّهر الحرام، دَخَلَ فِى الْحَرَم، اوفى حُرمةٍ لاتُهتَك» (2).

«احرام»: شرب سياه و از آن طيلسان كردندى.

«احرام»: جمع حَرَم و حَريم.

«احْرام بَند»: آنكه احرام بسته باشد. (3)

طراوت كه از جان هوا خواه تُست ز احرام بندانِ درگاه تُست (4)

در «لغتنامه دهخدا»، ذيل مادّه «احرام» آمده است:

«آهنگ حج كردن، به حرمت شدن، در حرمتى كه هتك آن روا نيست درآمدن، در ماه حرام شدن، در حرم مكه يا مدينه درآمدن ...»

«احْرام حاج و معتمر»:

«بكارى درآمدن او كه به سبب آن حرام شود چيزى كه حلال بود، مقابل «احلال» در حج. بر خود حرام گردانيدن بعضى چيزهاى حلال و مباح (مانند استعمال طيب و مباشرت) ... و مجازاً به معناى دو چادر نادوخته كه در ايام احرام يكى را لنگ و ته بند و ديگرى را بر دوش پوشند.


1- و اصل التحريم المنع (مجمع البحرين الشيخ فخرالدين طريحى، ج 5 و 6، صفحه 34 مكتبةالمرتضويه- الاحْرام بكسر الهمزه لغةً المنع، كشاف اصطلاحات الفنون، محمد اعلى بن على التهاوى، ج 1، ص 369، از انتشارات كتابفروشى خيّام).
2- المنجد فى اللغة والاعلام، چاپ 23، صفحه 130، ط- بيروت: در ماههاى حرام درآمد، در حرم داخل شد و در حرمتى كه هتك آن روا نيست. و نيز «حُرْمت» آنچه شكستن آن روا نباشد و آبرو. جمع آن «حُرمات» است. و نيز عهد و پيمان و مهابت و بهره چيزى. و قوله تعالى: «وَ مَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّه: اى ما وجب القيامُ بِهِ ...» ر. ك به «منتهى الارب فى لغة العرب»، عبدالرحيم بن عبدالكريم صفى پور، ج 2- 1، صفحه 240، از انتشارات، كتابخانه خيام.
3- رحله ابن جبير- به نقل «لغت نامه دهخدا» زير نظر مرحوم دكتر محمد معين، ج اثبات، اختيار، صفحه 1082.
4- لغت نامه دهخدا، شماره مسلسل 3، صفحه 1082.

ص: 91

«احرام بستن»: آهنگ كردن، قصد و نيّت كردن:

چه آسان است بابى برگى احرام بستن كه هم مركب بود هم توشه دامن بر كمر بستن

«صائب»

«احرام گرفتن»: مراسم احرام بجا آوردن (در حج) ...

چون همى خواستى گرفت احرام چه نيت كردى اندر آن تحريم

«ناصرخسرو»

«مُحْرِمْ»: احرام بند- احرام گرفته ... (1)

صاحب (2) كتاب «كشّاف اصطلاحات الفنون» زير واژه «احرام»، چنين آورده است:

«احرام،- به كسر همزه- لغتاً به معناى «منع» آمده، و شرعاً تحريم چيزهايى و ايجاب چيزهايى (3)، حرام كردن پاره اى از امور و واجب ساختن امور ديگرى است، آنگاه كه آهنگ و قصد انجام مناسك حج را دارد ... (4)

«بيرجندى» گويد: (در مذهب «ابوحنيفه»، احرام عبارت است از نيّت حج به همراه لفظ تلبيه (يعنى: لبيك، اللهم لبيك ... گفتن) و به كسى كه قاصد احرام است، مُحْرِمْ گفته مى شود). (5)

و نزد صوفيه احرام عبارت است از ترك شهوت نسبت به مخلوقات و يا ترك «شهود مخلوقات»؟! (6) و خروج از احرام نزد ايشان، عبارت است از توسّع و گشاده رويى (تواضع و فروتنى) نسبت به خلق و فرود آمدن به سوى آنان، بعد العنديّه فى مقعد صدق ...» (7)

«علامه طريحى»، «احرام» را مصدرِ «احْرَمَ الرَّجُل يُحْرِم» مى داند، آنگاه كه محرم به انجام مناسك حج و يا اعمال عمره مى آغازد و همه اسباب و شرائط آن را، از بركندن لباس مخيط (دوخته شده) و پرهيز از تمامى آنچه را كه شرعاً در حال احرام ممنوع است، فراهم مى سازد. (8)

و نيز «احْرام» را عبارت از «توطين نفس» بر اجتناب محرمات، از: صيد، استعمال عطر، نزديكى با زن و پوشيدن لباس دوخته شده و امثال ذلك، برشمرده است. (9)


1- همان، صفحه 1082.
2- شيخ اجل محمد اعلى بن على التهاوى، از دانشمندان و دائرةالمعارف نويسهاى قرن چهارم هجرى. در الذريعه نام وى «تهانوى» و سال درگذشت او 1158 آمده است.
3- تَحريم اشْياءٍ و ايجابُ اشْياءِ عِنْدَ قَصْدِ الْحَجْ ...
4- در جامع الرموز، همين معنا را براى احرام برشمرده است.
5- والقاصدُ لِلْاحْرام يُسّمى مُحْرِماً.
6- مؤلف «كشّاف ...» در ذيل مادّه «حج»، ج اوّل، صفحه 283، آنگاه كه مى خواهد واژه حج و ساير اصطلاحات مربوط به مناسك حج را از ديدگاه صوفيه برشمرد، به لفظ «احْرام» كه مى رسد، چنين مى نويسد: فالِاحْرام عندالصوفيه اشارة الى ترك شهود المخلوقات! ولى در زير مادّه احرام، در همان جلد، صفحه 369، مى نويسد: الاحرام عندالصوفيه عبادةٌ عن ترك شهوة المخلوقات؟! به نظر ما همان «شهودالمخلوقات» بايد صحيح باشد، چرا كه اصطلاح شهود بيشتر با اصطلاحات عرفا و تعبيرات صوفيه تناسب دارد، وانگهى سياق «شهودالمخلوقات» با عبارت بعدى صاحب كشّافَ كه «خروج از احرام» را از نظر صوفيه معنا مى كند، بيشتر ارتباط دارد، تا «شهوةالمخلوقات»؟! متن عبارت بعدى مؤلف كشاف چنين است: «والخروج عن الاحرام عندهم عبارة عن التوّسع للخلق و النزول اليهم ...» ر. ك به «كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، صفحه 369. البته دهخدا در «لغت نامه، شماره مسلسل 3، ج اثبات- اختيار، صفحه 1082»، «شهوت نسبت به مخلوقات» ترجمه كرده است كه به عقيده ما نبايد صحيح باشد! واللَّه اعلم بحقايق الامور ...
7- كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، صفحه 369: در باره ارتباط و تناسب عبارات صدر و ذيل صاحب كشّاف، در صورتى كه «شهود المخلوقات» باشد، نه «شهوةالمخلوقات»، بايد به اين نكته نيز اشاره شود كه مُحْرِم در حقيقت شهود مخلوق را ترك كرده و به «شهود خالق» و «عنديّت» ذات مقدس الهى، فى مقعد صدقٍ عند مليكٍ مقتدر اشتغال دارد؟! امّا آنگاه كه از احرام خارج شد از نزد مليكٍ مقتدر فى مقعد صدق و يا «شهود خالق» تنزل كرده و باز به «شهود مخلوق» و مؤانست و معاشرت ايشان مشغول گشته كه البته همراه با گشاده رويى و فروتنى است! اللَّه اعلم؟!
8- مجمع البحرين، ج 5 و 6، ص 38، مكتبةالمرتضويه: الاحرام توطين النفس على اجتناب المحرمات من الصيد و الطيب و النساء و لبس المخيط و امثال ذلك.
9- مجمع البحرين، ج 5 و 6، ص 38، مكتبةالمرتضويه: الاحرام توطين النفس على اجتناب المحرمات من الصيد و الطيب و النساء و لبس المخيط و امثال ذلك.

ص: 92

در كتاب «معجم معالم الحجاز» آمده است:

«... كسى كه در شهرهاى حرام از ميقات براى حج احرام بگيرد، پس او محرم است و مأمور است مناسك را تا آخر به پايان برساند، براى وى در اين هنگام، (رفث و آنچه مربوط به زنان مى باشد، خوشبو كردن خويش با عطر، پوشيدن لباس دوخته و شكار صيد ...) حرام مى باشد». (1)

در برخى از منابع «احرام شرعى» را اين چنين به شرح كشيده است:

«عدم داخل شدن در حرمات (حرام هاى) ويژه اى، يا التزام به عدم دخول. امّا احرام شرعى آنگاه محقق مى گردد كه با نيّت، ذكر و يا خصوصيتى همراه باشد».

و نيز «احرام شرعى»؛ يعنى: «نيّت دخول در حج يا عمره».

«احرام شرعى» از ديدگاه «مذهب مالكى» عبارت است از: «نية احد النسكين»، نيّت حج يا عمره با «قول» و «فعلى» كه در ارتباط با حج و عمره باشند. و در نظر «مذهب حنفى» عبارت است از نيت مناسك حج يا عمره به همراه ذكر (يعنى تلبيه) يا يك عمل ويژه اى كه در واقع قائم مقام تلبيه است، مانند «سوق الهدى» يا «تقليد البدن» و در مكتب فقهى شافعى، «احْرام» عبارت است از دخول در مناسك (اعم از حج يا عمره) با نيت ولو بدون تلبيه ... (2)

اما از ديدگاه «فقه اماميه» احرام به دو چيز محقق مى گردد:

1- قصد انجام حج يا عمره (البته مراد از قصد همان نيتى است كه بايد با خلوص و قربت همراه باشد.

2- تلبيه (لبيك، لبيك، اللهم لبيك، لاشريك لك لبيك ... گفتن)

اما پوشيدن دو پارچه نادوخته هر چند از واجبات احرام مى باشد، به نحو واجب تعبدى، ولى ظاهراً بلكه قوياً شرط در تحقق ماهيت احرام نيست. (3)

«ابن اثير» در حديث عمر آورده است:

«الصيام، احرامٌ»، به جهت پرهيز و اجتناب شخص روزه دار از مبطلات روزه، و لذا به شخص «صائم»، «مُحْرِم» نيز اطلاق مى گردد ...»

در اشعار «الراعى» آمده است:

قتلوا «ابنِ عُفّانَ» الْخَليفَة مُحَرّماًوَ دَعَا فَلَمْ ارَمِثلَهُ فَخذُولًا (مقتولًا)

هر چند «علامه جمال الدين، ابن منظور مصرى» در اثر گرانسنگ خويش، نقل كرده است كه مراد از «مُحْرماً» در شعر الراعى اين است كه كشندگان عثمان بن عُفّان او را در دهه آخر ذيحجةالحرام كشتند. و به نقل از «ابوعمر»، مراد از «مُحْرماً»، «صائماً» مى باشد، چون عثمان در آن روز، روزه دار بود.

و نيز از «ابن برى» روايت كرده است كه وى بر اين باور است:

«مُحْرماً» در بيت فوق نه از باب «احرام حج» است و نه از مقوله دخول در ماه حرام، بلكه مراد شاعر اين است كه خليفه در موقعيتى به قتل رسيد كه در ذمّه و حُرمت اسلام بود؟! (4)

«الحِرمْ» (به ضم حا و يا به كسر آن) يعنى احرام براى حج ... و در حديث عايشه آمده است: «كُنْتَ اطْيَبْتُه (صلى اللَّه عليه و سلم)، لِحِّلِه و لِحِرْمِه». (5)

«ازهرى» گفته است مراد عايشه اين است: آن هنگام كه رسول خدا ص- غسل مى فرمود و آماده احرام و اهلال مى شد، من آن حضرت را عطرآلود مى كردم (اعم از احرام حج، يا احرام عمره) و همچنين آنگاه هم كه نبى اكرم- ص-، از احرام خارج گشته و به اصطلاح «مُحِلّ» مى گرديد، من او را عطرآگين مى كردم ...

و نيز گفته شده است كه «حُرْم» (به ضم حاء و سكون راء)، يعنى احرام به حج، امّا «حِرْم» (به كسر حاء و سكون راء)، يعنى: «الرَّجل الْمُحْرِم/ انسان مُحْرِم» و لذا به شخصى كه در حال احرام و يا «مُحْرِم» است، گفته مى شود: «انْتَ حِرْمٌ». و به آدمى كه از احرام خارج گشته و يا «مُحِّل» شده است، مى گويند: «انْتَ حِلٌّ».

*** پس «احرام» مصدرِ «احْرَمَ، يُحْرِمُ، احراماً» به آن زمان و آن «گاهى» اطلاق مى گردد كه آدمى آماده مناسك حج و يا اعمال عمره است. (6) و تمامى اسباب و شرايط و زمينه ها را (از كندن لباس دوخته و اجتناب از همه آنچه كه در شرع مطهر منع گرديده، از قبيل زدن عطر، صيد و نكاح) فراهم كرده باشد. و هنگامى كه دانستيم كه اصل واژه «احرام» همان «منع» مى باشد، بايد بدانيم «مُحْرم» از همه آنچه را كه در شريعت اسلامى براى او برشمرده شده است، ممنوع مى باشد ...


1- معجم معالم الحجاز، المقدّم: عاتق بن غيث البلادى، ج دوّم، صفحه 262، نشر دارمكّة: و من احرم منها للحج فى اشهر الحج فهو محرمٌ مامورٌ بالانتهاء، مادام محرماً عن الرفث و ماوراء من امر النساء و عن التطيب بالطيب و عن لبس الثوب المخيط و عن صيد الصيد ...
2- سلسلة الينابيع الفقهيه، اشراف: علامة على اصغر مرواريد، حج، قواميس الحج، صفحه 795.
3- .. والاقوى عدم كون لبسهما شرطاً فى تحقق الاحرام، بل واجباً تعبدياً ... ر. ك به تحريرالوسيله، امام خمينى- ره-، ج 1، صفحه 413 و 416، مطبعة الادب فى النجف: امام خمينى- رضوان اللَّه عليه- در خصوص «نيّت» و «قصد احرام» رأى دقيقى را ابراز مى دادند. كه مظنون ما اينست اين «فتوا» در ميان آراء و فتاواى فقهاى اسلام، منفرد است! مغفورٌ له در باب «كيفيت احرام»، آنگاه كه واجبات وقت احرام را شمارش مى كنند، مى فرمايند: الاوّل القصد، لا بمعنى قصد الاحرام، بل بمعنى قصد احد النسك حج يا عمره ... و امّا قصد الاحرام فلا يعقل ان يكون محققاً لعنوانه ... «فتأمّل».
4- لسان العرب، علامه جمال الدين، ابن منظور مصرى، ج 12، 123 و 124، نشر ادب الحوزة- قم.
5- منتهى الارب، ج 1 و 2، صفحه 240: اىْ وقت احلاله و احرامه ...
6- دكتر جواد على در كتاب المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 353، فصل 73. الحج و العمرة، مى نويسد: «و يبدأ الحج فى الاسلام بلبس الاحرام حين بلوغه الميقات ...».

ص: 93

ص: 94

در حديث «صلوة/ نماز»، نيز آمده است:

«تَحريمُها التكبير»، يعنى كَانّ «مصلى/ نمازگزار» بوسيله تكبير و دخول در نماز از تمام اقوال و افعال و كلمات خارج از افعال و اذكار صلوتى، ممنوع گرديده است. و از همين رو به «تكبير» نيز «تحريم» اطلاق شده، به جهت منع «مصلى/ نمازگزار» از سخنان و اعمال و اطوار و حركات خارج از نماز ...

و به همين علت است كه «اللَّه اكبر/ تكبير» اوّل نماز را، «تكبيرةالاحرام» گويند. يعنى: «الاحرام بالصلوة» (1)، به گونه «الاحْرامُ بِالْحَج».

با توجه به هم گونگى و شباهتى كه در توضيحات بالا ميان: «الاحرام بالصلوة» و «الاحرام بالحج» برشمرديم، اظهار نظر «وينسينك/..» اسلام شناس نامدار معاصر غربى و يكى از نويسندگان «دائرةالمعارف اسلام» و مؤلف كتاب گرانقدر «فهرست احاديث نبوى»- ص-، در اين مورد، كاملًا ناتمام و غيرصحيح به نظر مى رسد، وى مى نويسد:

«احرام در تركيب واژه «تكبيرةالاحرام» به معنايى كاملًا متفاوتِ با «احرام» در مراسم حج، بكار مى رود و نشانگر ورود نمازگزار و پرستنده به حالت موقت ارتباط با خداست و ربطى به اصطلاح مورد بحث ما در اينجا ندارد». (2)

كه مشاهده كرديم اين دو اصطلاح نه تنها با هم ارتباط دارند كه در شباهت و هم گونگى تنگاتنگى نيز با يكديگر قرار گرفته اند.

مستشرق مزبور در باره «احْرام» مطالب نسبتاً جامع و جالبى دارد كه- البته در پاره اى موارد نظرات وى با فقه شيعه سازگارى ندارد كه در پاورقى به آن اشاره كرده ام- ذيلًا به نقل آنها مبادرت مى ورزيم:

«احرام: مصدر فعل «احْرَمَ» و عبارت است از اعلام ممنوعيت يا ممنوع ساختن چيزى. ضد آن واژه «احلال» است كه به مفهوم اعلام مجاز و روا بودن چيزى مى باشد. اين لغت كه يك اصطلاح فنّى است و براى بيان وضعيت كسى بكار مى رود كه در زمانى خاصّ اشتغال به اجراى عمل «حج» يا «عمره»، يافته است.

چنين شخصى را اصطلاحاً «مُحرِم» مى گويند.

ورود به چنين حالت و وضعيّتى براى مردان و زنان يكسان است و از طريق نيت


1- النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ابن اثير، ج 1، ص 373، المكتبة الاسلاميه، قاهره، و «لسان العرب»، ابن منظور، ج 12، صفحه 122، نشر ادب الحوزة- قم.
2- دائرةالمعارف اسلام، ج 3، صفحات 1052، 1053، نوشته آ. ج وِنسينگ.

ص: 95

كردن و انجام مناسك ويژه اى تحقق مى يابد. البته براى مردان، افزون بر نيّت و انجام مناسك، پوشيدن جامه مخصوص نيز ضرورت دارد. زائر حج گزار بايستى نوع فقهى زيارت خود را اظهار دارد و قصد كند. (1)

وضعيت احرام از ديدگاه «مذهب حنفى» يك شرط واجب است كه در سه مذهب (2) ديگر اهل سنت «ركن» ناميده مى شود و هم در «حج اكبر» و هم در «حج اصغر» بايد رعايت شود.

ورود به اين حالت (3) در مراسم حج در ماه شوّال، ذوالقعد، و اوائل ذى الحجه (كه تا شب نهم يا دهم نيز ادامه خواهد داشت)، صورت مى گيرد. امّا در مورد «عمره» (4)، ورود به حالت احرام، مى تواند در هر فصل از سال واقع شود (به استثناى روزهاى اواسط حجّ) .. بطور سنّتى مكانهايى (ميقات) جهت اتخاذ وضعيت احرام مقرر شده است كه عبارتند از:

الف: براى حج گزارانى كه از سوريه، مصر و يا غرب مى آيند، در اصل «جُحْفه» مكانِ (ميقاتِ) احرام مى باشد.

ب: براى كسانى كه از عراق يا دورتر از آن مى آيند «ذاتِ عِرقْ» (كه در حدود 94 كيلومترى شمال شرقى مكه، در دامنه كوه عِرق كه وادى عتيق را دربرمى گيرد واقع شده است).

ج: براى ساكنان مدينه، «ذُوالْحَليفه» (كه حدود ده كيلومترى مدينه قرار دارد).

د: براى كسانى كه از يمن و از طريق جاده ساحلى كناره درياى سرخ (بحر احمر) مى آيند، «يَلَمْلَمْ» (54 كيلومترى جنوب مكه واقع است).

ه: براى آنان كه از نجد مى آيند، «قَرْنُ الْمَنازِل» (در سمت شرق عرفات).

و: براى مردم مكّه و ساير مسلمانانى كه در مكّه حضور دارند، احرام حج در خود مكّه صورت مى پذيرد.

امّا جهت برگزارى «عمره» آنان ناگزيرند كه محيط مقدس مكه را ترك گويند. در اين صورت آنان مى توانند به «جعفرانه» و يا تنعيم بروند.

حاجيانى كه با كشتى و از طريق دريا به مكّه مى آيند مى توانند در همان حال كه سوار كشتى هستند جامه احرام بپوشند. حج گزارانى هم كه با هواپيما خود را به مراسم


1- مراد اينست كه در نيّت مُحِرم مشخص گردد، نوع حج «حج اكبر» يا «حج اصغر»، «حجةالاسلام» است يا عمره تمتع و يا عمره مفرده. البته اظهار آن به زبان، آن طور كه..، تصريح كرده است، واجب نيست و همان نيت قلبى كفايت مى كند.
2- شافعى، مالكى و حنبلى.
3- حالت احرام.
4- مراد عمره مفرده است.

ص: 96

حج مى رسانند، مى توانند همين كار را به هنگام سوار بودن در هواپيما كه عازم جدّه است، انجام دهند؟ (1)

جامه احرام براى مردان از دو تكه پارچه سفيد بى دوخت تشكيل مى شود كه به آن دو «ازار» و «رداء» مى گويند. نخستين جامه را مانند لنگ به كمر مى بندد، آن طور كه ناف و زانوها با آن پوشانده شوند. و ديگرى را به دوش مى اندازد به گونه اى كه سينه و شانه هايش را فراگيرد.

اين جامه كه در گذشته رواج عام داشته است، امروز نيز در بين ساكنان «اتيوپى» كه در صحراهاى دامنه كوههاى اتيوپى زندگى مى كنند و نيز قبايل سومالى رائج است.

پوشش حاجى با پوشيدن دم پايى كه انگشتان و قوزك پا از آن بيرون مى زنند كامل مى شود. (2) مردان لازم نيست سرا را بپوشانند، به علاوه ممكن است كلاه عرقچينى بر سرنهاده، يا مقدارى كاغذ و قطعات اشياء نفيس خود را در كيفى چرمى كه به شانه آويخته اند با خود حمل كنند. (3) براى زنان حج گزار، جامه خاصى وجود ندارد، امّا مراعات پارسايى و پرهيزكارى ايجاب مى كند كه آنها دامنهاى فراخ و پيراهنى گشاد با آستينهاى بلند به تن كنند. و البته امروزه نوعى پيراهن كيسه اى بهمراه روسرى، پوشش آنها را تشكيل مى دهد.

... قبل از محرم شدن، زائر حج گزار بايستى غسل نمايد و موهاى سر و زير بغل و ناخنهاى خود را كوتاه كند. (4) در اين مرحله، استعمال عطر و بوى خوش در صورتى كه اثرى بجاى نگذارد مجاز است، (5) همچنانكه رسول خدا- ص- در حجةالوداع چنين فرمود. دو ركعت نماز نيز به عنوان سنت بايد بجاى آورده شود. پس از اين حج گزار (6) چندين بار بايستى تلبيه را قرائت كند.

فقها اين نكات را توصيه نموده اند: پوشيدن هرگونه جامه دوخته اى براى مُحرم ممنوع است، (7) مُحرم بايد از جدال بپرهيزد، همچنين بايد از شكار، آميزش جنسى، استعمال عطر، كوتاه كردن يا تراشيدن موى سر و بدن و ناخنها و نيز از آرايش كردن اجتناب نمايد ...

انعقاد هرگونه پيمان زناشوئى در حال احرام از درجه اعتبار ساقط است ... با پايان يافتن مراسم حج، تمام ممنوعيت ها لغو گرديده و زندگى عادى آغاز مى گردد كه شامل


1- اگر مراد صِرف پوشيدن لباس احرام باشد، بدون نيّت و قصد مُحْرِم شدن با همه اسباب و شرائط و زمينه ها، مانعى نيست، امّا اگر مقصود نويسنده مُحرم شدن اصطلاحى و سنّتى است، حتماً بايد احرام در ميقاتى از ميقات هاى مشخص شده تحقق پذيرد. آرى بر طبق نظر و فتواى فقهاى اماميه اگر عذر و ضرورتى اقتضا نمود كه براى حاجى امكان اينكه خود را به «ميقات» و يا «محاذى ميقات» برساند، وجود نداشت، در اين صورت مى تواند نذر كند كه مثلًا از جدّه مُحرم شود. اذا نذر الاحرام قبل الميقات، فانّه يجوز يصح و يجب العمل به ... تحريرالوسيله، ج 1، امام خمينى ره-، كتاب الحج، صفحه 411، ط. نجف اشرف. ما در اين سلسله بحثها پيرامون واژه «ميقات» بطور مستقل و مشروح، بحث خواهيم كرد.
2- نويسنده در اينجا اشاره به يكى از محرمات احرام دارد، يعنى پوشيدن كفشى كه تمامى پشت پا را بپوشاند، لبس ما يستتر جميع ظهر القدم ... البته اختصاص به مردها دارد و بر زنها حرام نيست: و يختص ذلك بالرجال و لايحرم على النساء ... ر. ك به تحريرالوسيله، ج 1، صفحه 423.
3- از عبارات اخير اين نويسنده غربى اينطور استظهار مى گردد كه اين قبيل مسائل را با مشاهده اعمال حاجيان برداشت نموده، نه اينكه به منابع فقهى و كتاب حج رجوع كرده باشد. در اينجا لازم است يادآور شويم كه يكى از محرمات احرام «تظليل» است، يعنى زير سايه رفتن و يا چتر و يا وسيله ديگرى را روى سر قرار دادن، البته حرمت استظلال مخصوص حال سير است و نيز ويژه مردان مى باشد: التظليل فوق الرأس للرجال دون النساء، تظليل المُحَرَّم عليه سائراً- حرمة الاستظلال مخصوصة بحال السير- اختص العليل و المراة بجواز التظليل ... ر. ك به «شرايع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام»، محقق حلّى، كتاب الحج، ج 1 و 2، صفحه 251، دارالاضواء بيروت- تحريرالوسيله، ج 1، كتاب الحج، صفحه 426، ط. نجف اشرف
4- اينها و برخى اعمال ديگر از مقدمات و مستحبات احرام است: ... و ان ينظف جسده، و يقصّ اظفاره، و ياخد من شاربه ... شرايع الاسلام، محقق حلّى، ج 1، 2، كتاب الحج، صفحه 244، ط. بيروت.
5- ... بل لايجوز التدهين بالمطيب قبل الاحرام لوبقى طيبه الى حين الاحرام. تحريرالوسيله ...
6- يا معتمر.
7- البته براى مُحرم مَرد ..

ص: 97

تراشيدن موها، آرايش و پوشيدن لباسهاى معمولى، مى شود. (1)

واعظان و مبلغان دينى تأكيد مى كنند كه «احْرام» نِماد و مظهر جداگشتن زائر از دنيا و نشان دهنده عزم او براى خلوت با خداست. و نيز «احْرام» نمايانگر وحدت و برابرى جامعه اسلامى و تمامى اعضا آن مى باشد، بگونه اى كه هيچ مزيتى براى صاحبان مناصب دنيوى با روحانيان دين وجود ندارد و هيچ نشانى از وابستگى هاى دنيوى در كار نيست. (2) «پايان نقل آقاى وينسينك»

*** ... همانطور كه يادآور شديم يكى از مفاهيم «احْرام» عبارت است از «دخول در حرم» حديث معتبرى از رسول اكرم- ص-، علت وجود احرام را دخول در حرم دانسته و فرموده است: «وَجَبَ الْاحِرام لِعِلّةالْحَرَمْ» (3) و در «علل الشرايع» در حديث ديگرى از امام جعفر صادق- ع-، چنين آمده است: «حرمت مسجدالحرام به جهت «كعبه» است و حرمت حرم به واسطه مسجد و وجوب احرام به علّت حرم مى باشد». (4)

«حَرَمْ» مكانى است داراى حُرمت و قداست كه مى بايست جهت تنظيم و بزرگداشت آن از ارتكاب بسيارى از اعمال خوددارى كرد. آن كس كه به نيّت «حَجّةالاسلام» و يا «عمره مفرده» وارد شهر مقدس مكّه مى شود، عقد و قصد احرام نخستين عمل اوست و براى چنين كسى محظوراتى است گوناگون كه برخى از آنها اساساً حج را فاسد مى كند و انجام بعضى ديگر موجب تعلّق كفاره مخصوص مى شود. كه در حقيقت اين كفاره جبران كننده عدم رعايت محظور است. برخى از محظورات هم موجب كيفر و مجازات الهى مى باشد.

خروج از «احرام» را «احلال» مى نامند و در «عمره مفرده» پس از تقصير، همه محظورات جز مباشرت با زنان حلال مى شود كه پس از «طواف نساء» اين محظور هم از ميان مى رود.

«عمره تمتع» كه پيش از مناسك حج پايان مى پذيرد، داراى همين حكم است، جز آنكه طواف نساء ندارد و بدون طواف نساء، پس از تقصير مباشرت با زنان حلال مى شود و متمتع مجدداً براى «حج تمتّع» عقد و قصد احرام مى كند.

در حج نيز بعد از تقصير يا حلق (سرتراشيدن) همه محظورات بجز صيد و


1- در گفتار آينده در باره ممنوعيتها و محرمات احرام بطور مبسوط بحث خواهيم كرد.
2- . 53- 1052.، 103،... ترجمه دانشمند گرامى دكتر همتى آقاى دكتر همتى كه بخش فوق را از دائرةالمعارف اسلام، جهت بهره ورى در اين سلسله بحثها براى اينجانب ترجمه فرمودند، در تاريخ 16/ 9/ 71 طى نامه كوتاهى اين چنين يادآور شدند: ... چنانكه مشهود است نويسنده مقاله، اين مطالب را براساس فقه اهل سنت نوشته است. و اين گناه ما نيز هست كه تشيّع را در جهان معرفى نكرده ايم، و منابع تحقيق در اسلام، انحصاراً منابع اهل تسنن است. تذكر اين نكته را جهت پيشگيرى از هرگونه سوء تفاهم- نه براى شما- بلكه براى خوانندگان مقاله ضرورى يافتم. برادر شما: دكتر همّتى
3- وسائل الشيعه، ج 9، صفحه 3، حديث 3.
4- وسائل الشيعه، ج 9، صفحه 3، حديث 5: حرَّم المسجد لعلة الكعبه، و حرَّم الحَرَم لِعّلة الْمَسجِد، و وجب الْاحْرام لِعِلَّة الْحَرَمْ.

ص: 98

استعمال عطر و مباشرت با زنان از ميان مى رود كه پس از طواف زيارت (طواف افاضه) محظور صيد و استعمال عطرنيز برداشته مى شود.

امّا حليّت مباشرت با زنان بر طبق فقه اماميه بعد از انجام طواف نساء محقق مى گردد ... (1)


1- ما در بخشهاى آينده اين تحقيق و به هنگام برشمردن «محرمات احرام» در اين باره مشروحاً سخن خواهيم گفت.

ص: 99

ص: 100

ص: 101

ص: 102

بيت الاحزان يك حقيقت فراموش ناشدنى

ص: 103

محمد صادق نجمى

هر زائر شيعى، از هر نقطه دنيا كه وارد مدينه منوره مى گردد، پس از زيارتِ قبر مطهر حضرت رسول- ص- و اقامه نماز در مسجد آن حضرت و پس از زيارت قبور پاك ائمه بقيع- عليهم السلام- و ساير قبور متعلق به اقوام و عشيره پيامبر اكرم- ص- عازم زيارت بيت الاحزان مى شود، به اين اميد كه اگر به قبر مطهر زهراى مرضيه- سلام اللَّه عليها- دسترسى ندارد، آن حضرت را در محل ديگرى كه به وى منتسب است زيارت كند و اگر نمى تواند كه صورت خود را به خاك قبر يگانه يادگار رسول خدا بگذارد و ضريح مقدس آن حضرت را با اشك ديده بشويد، حداقل در جايگاهى كه دخت گرامى پيامبر- ص- پس از رحلت پدر بزرگوارش و در ايام آخر عمرش هر روز چند ساعت از وقت خويش را در آنجا به عبادت و گريه و ناله سپرى نمود، نماز بخواند و به ياد اشكهاى آن حضرت اشك بريزد. اما اينك نه از چنين محلى خبرى است و نه از بيت الأحزان در بقيع، اثرى.

آيا اصلًا بيت الاحزان در حقيقت وجود دارد يا يك موضوع موهوم و خيالى بوده و بجز در لسان بعضى از خطبا و گويندگان وجود خارجى نداشته است؟!

در اين مقاله برآنيم كه با مطالعات كم و ناقص خود، محل واقعى و تاريخ ساختمان بيت الاحزان را، تا آنجا كه از كتب حديث و تاريخ به دست مى آيد و گفتار كسانى را كه در طول تاريخ و از قرن اول تا دوران تخريب، از نزديك اين بيت حزن را زيارت كرده و شاهد ساختمان آن بوده اند در اختيار خواننده ارجمند قرار دهيم تا معلوم شود كه بيت الأحزان يك واقعيت غير قابل انكار و يك حقيقت فراموش نشدنى است، اگر چه ساختمان آن ويران گرديده و

ص: 104

درگوشه بقيع، از بيت الاحزان اثرى باقى نمانده است. منابع حديثى و تاريخىِ متقن از محدثان، مورخان، نويسندگان معروف و دانشمندان مشهور از شيعه و اهل سنت در طول تاريخ آن را تأييد و تثبيت نموده اند كه اينك نمونه هايى از روايات و اعتراف مورخان را از نظر خوانند مى گذرانيم.

بيت الاحزان در منابع حديثى

از جمله منابع حديثى كه در آن از انگيزه به وجود آمدن بيت الاحزان سخن به ميان آمده، خصال شيخ صدوق- ره- مى باشد كه آن محدث بزرگ، در ضمن روايتى با اسناد از امام صادق- ع- نقل مى كند:

«و اما فاطمة فبكت على رسول اللَّه حتى تأذّى بها اهل المدينة فقالوا لها قد آذيتنا بكثرة بكائك فكانت تخرج الى المقابر ...» (1)

صريح تر و روشن تر از روايت صدوق، گفتار فضه (خادمه حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- است كه مرحوم علامه مجلسى در ضمن بيان جريان مفصل شهادت حضرت زهرا از زبان فضه، چنين نقل مى كند كه:

«ثم انه بنى لها بيتاً فى البقيع نازهاً عن المدينه». (2)

«امير مؤمنان- ع- براى فاطمه، در بقيع و در خارج مدينه، خيمه اى را بپا داشت كه آن حضرت به همراه حسنين بدانجا مى آمد و پس از گريه طولانى به خانه اش مراجعت مى نمود.

توضيح اينكه: بطوريكه در كتب لغت آمده است، «بيت» در لغت به معناى «محل و مسكن» است خواه به شكل چادر باشد يا خانه اى از خاك و گل (3) و بطورى كه در آينده نيز خواهيم ديد، اولين بيت و مسكنى كه براى فاطمه زهرا در بقيع ساخته شده، بصورت چادر و خيمه بوده است.

بيت الاحزان از نظر علما و مورخان

عده اى از علماى بزرگ و شخصيتهاى علمى كه در تاريخ مدينه و يا درباره زيارت بقيع مطلبى نوشته اند، از بيت الأحزان نيز سخن گفته و وجود آن را تأييد و تثبيت


1- خصال ابواب الخمسه- وسائل الشيعه، ج 2، ص 922، باب 87 از ابواب دفن.
2- بحارالانوار، ج 43، ص 177.
3- البيت المسكن سواء كان من شعر او مدر- اقرب الموارد.

ص: 105

نموده اند كه نظرات چند تن از آنان را به ترتيب تاريخ زندگى آنان، مى آوريم:

1- ابن شبه نميرى 173- 262

قديمى ترين تاريخ موجود (1) در باره مدينه منوره، تاريخ المدينه، تأليف ابوزيد عمر بن شبه النميرى 5(2) است. او كه يكى از شخصيّتهاى علمى و از فقها و محدثان مورد وثوق و از مورخان مورد اعتماد، نزد علما و دانشمندان اهل سنت است، در كتاب خود، آنجا كه آثار و قبور بقيع- موجودِ در زمان خودش- را معرفى مى كند، چنين مى نويسد:

«شخص موثق و مورد اعتمادى بر من نقل نمود مسجدى كه در طرف شرقى آن به جنازه اطفال نماز خوانده مى شود، دراصل خيمه اى بوده براى زن سياهى بنام «رقيه» (3) كه به دستور حسين ابن على- ع- در آنجا مى نشست تا از قبر فاطمه- ع- مراقبت كند زيرا قبر فاطمه را كسى بجز همان زن نمى شناخت. (4)

از اين گفتارِ ابن شبه كه مشهود و مسموع خود را در مورد بيت الاحزان نقل نموده است، دو مطلبِ زير بوضوح به دست مى آيد:

1- بيت الاحزان در دوران حسين بن على- ع- يعنى تا سال 61 هجرى، مانند حال حيات حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- بصورت خيمه و چادر و محلى بوده است مشخص و معين و حسين بن على- ع- بر حفظ آن عنايت و اهتمام داشته؛ بطورى كه يكى از بانوان و ارادتمندان حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- را مأموريت داده است، در اين بيت و خيمه كه يادآورِ دورانِ حساس زندگى مادر بزرگوارش بوده، اقامت نموده و از آنجا حراست و نگهبانى كند و لابد براساس همين ديد و اهتمام و به پيروى از روش آن حضرت، افرادى از اهل بيتِ عصمت پس از آن حضرت نيز همين روش را ادامه داده و خيمه را به ساختمان مبدّل نموده اند.

2- بيت الاحزان پس از اين دوران و در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم، داراى ساختمان بوده كه


1- قديمى تر از اين كتاب، تاريخ المدينة ابن زباله است كه وى در سال 199 در قيد حيات بوده و در كتابهائى كه تا قرن دهم در تاريخ مدينه تأليف گرديده، از جمله در وفاءالوفا، از تاريخ ابن زباله مطالب فراوان نقل شده است ولى متأسفانه از اين كتاب در قرنهاى اخير خبرى نيست.
2- ابوزيد عمر بن شبه نميرى فقيه و محدث و مورخ نامى در سال 173 متولد و در سال 262 وفات نموده است. در شرح حال ابن شبه چنين نوشته اند، او شخصى است اديب، فقيه، مورخ، صادق و دقيق، عالم به آثار، ناقل اخبار و صاحب تأليفات بسيار و ...- ابن نديم از وى 18 كتاب معرفى مى كند. در شرح حال او به فهرست ابن نديم وفيات الاعيان، تاريخ بغداد، تهذيب الأسماء و اللغات، تذكرة الحفاظ و لسان الميزان مراجعه شود. تاريخ ابن شبه براى اولين بار در سال 1399 ه. با تحقيق فهيم محمد شلتوت در چهار جزء و 1396 صفحه در عربستان سعودى چاپ و اخيراً در قم افست گرديد. قسمت مهم جلد سوم و چهارم اين كتاب به شرح زندگانى و حوادث دوران خلافت عثمان اختصاص يافته است كه دليل هوادارى و علاقه شديد او به عثمان است.
3- ابن حجر عسقلانى در اصابة ج 3، ص 305 با استناد به همين مطلب اين بانو را نيز در رديف ساير زنان، يكى از صحابه رسول خدا معرفى نموده است.
4- واخبرنى خبر ثقة قال يقال ان المسجد الذى يصلى جنبه شرقياً على جنائز الصبيان كان خيمة لامرئة سوداء يقال لها رقية كان جعلها هناك حسين بن على- ع- تبصر قبر فاطمه- عليهاالسلام- و كان لايعرف قبر فاطمه رضى اللَّه عنها غيرها. تاريخ المدينه ج 1، ص 106.

ص: 106

ابن شبه را وادار نموده است كمّ و كيف و انگيزه بوجود آمدن اين ساختمان را از افراد خبير و مطلع جويا شود و يكى از افراد مطلع و مورد وثوق نيز تا آنجا كه در اين مورد اطلاع داشته با وى در ميان گذاشته است و سابقه آنجا را كه زمانى بصورت خيمه بوده، بازگو نموده است و ليكن اين خيمه دقيقاً در چه تاريخى و به وسيله چه كسى به ساختمان تبديل شده، معلوم نيست.

توجيه متناقض

و اما مطلب ديگرى كه در ذيل اين گفتار آمده است كه: اقامت آن زن در ميان بيت الاحزان براى حفظ و مراقبت قبر حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- بوده است، تعليلى است از سوى خودِ وى و توجيهى است متناقض و غير قابل قبول؛ زيرا: اولًا خودِ ابن شبه در اين كتاب، مانند عدّه ديگر از مورخان مى گويد كه على بن ابى طالب- ع- پيكر مطهر حضرت زهرا- س- را شبانه و در داخل منزل خود دفن نمود؛ بنابراين، مراقبت از قبر آن حضرت در بقيع مفهومى ندارد.

و ثانياً اگر قبر آن حضرت در بقيع واقع بوده و كسى بجز «رقيه» آن را نمى شناخته، باز هم مراقبت از قبرِ مجهول، معنا و مفهومى ندارد.

بهرحال با توجه به شرايط خاص و حساس آن روز، ابهام در پاسدارى از بيت الاحزان و توجيهات مختلف در اقامت يك زن در داخل آن، مستبعد نيست.

2- فتواى امام غزالى بر استحباب خواندن نماز در بيت الاحزان

امام ابومحمد غزالى 450- 505 كه يكى شخصيتهاى معروف و از علما و دانشمندان اهل سنت است، در ضمن بيان وظايف زايران مدينه منوره و كسانى كه به زيارت بقيع مشرف مى شوند مى گويد:

«مستحب است كه زائران، هر روز صبح، پس از زيارت قبر حضرت رسول- ص- در بقيع حضور بهم رسانند و قبور پيشوايان دينى و صحابه را كه در آنجا مدفون هستند زيارت كنند». سپس مى گويد: «و مستحب است در مسجد فاطمه-

ص: 107

عليها سلام- نيز نماز بخوانند». (و يستحب ان يخرج كل يوم الى البقيع بعدالسلام على رسول اللَّه ... و يصلى فى مسجد فاطمه رضى اللَّه عنها). (1)

3- ابن جبير، جهانگرد معروف و دانشمند اسلامى 540- 614

سومين كسى كه بيت الأحزان را از نزديك زيارت و در باره آن سخن گفته است، رحاله و جهانگرد معروف اسلامى ابوالحسين احمد بن جبير اندلسى (2) است. او كه در ماه محرم سال 580 ه. ق. وارد مدينه شده و بقيع را زيارت نموده است، مى گويد: «و در كنار قبّه عباسيه، خانه اى قرار گرفته است كه به فاطمه دختر رسول خدا- ص- منتسب مى باشد، مى گويند اين همان خانه ايست كه فاطمه زهرا به آنجا مى آمد و در آنجا اقامت و حزن و اندوه خود را در مرگ پدر بزرگوارش ابراز مى نمود». (3)

4- سمهودى (4) 844- 911

چهارمين شخصيت و مورخى كه وجود بيت الأحزان را تأييد و تثبيت نموده است؛ مقتدا و پيشواى مورخان، نورالدين على بن احمد سمهودى مصرى است؛ شخصيتى كه پس از وى هيچ مورخ و نويسنده اى در باره مدينه كتابى ننوشته و هيچ گوينده و خطيبى، از تاريخ مدينه سخن نگفته، مگر اينكه به گفته او استناد جسته و از كتاب «وفاءالوفا» استمداد نموده است. او مى گويد:

«والمشهور ببيت الحزن انما هو الموضع المعروف بمسجد فاطمة فى قبلة مشهد الحسن و العباس».

«مشهور در بيت الاحزان، همان محلى است كه به مسجد فاطمه معروف و در طرف قبله حرم (امام) حسن و (جناب) عباس واقع گرديده است».

آنگاه مى گويد: «واظنه فى موضع بيت على بن ابى طالب الذى كان اتخذه بالبقيع و فيه اليوم هيأة قبور». (5)

«و به عقيده من، اين بيت الأحزان در محل همان بيت و مسكنى است كه على بن ابى طالب- ع- آن را در بقيع آماده ساخت». و اضافه مى كند كه فعلًا در ميان آن، شكل چند قبر


1- احياءالعلوم، ج 1، ص 260.
2- ابن جبير از علماى اندلس و در علم فقه و شعر و نويسندگى از بارزترين دانشمندان دوران خويش و از معروفترين و قديمى ترين جهانگردان اسلامى است، او رحله و سياحتنامه خود را چنين ناميده است: «تذكرة بالاخبار عن اتفاقات الأسفار» اين كتاب قبلًا در ليدن و اخيراً در بيروت چاپ شده است. در شرح حال ابن جبير، رجوع شود به دائرةالمعارف اسلامى، ج 3، ص 204- 207 و مقدمه رحله، چاپ لبنان والكنى و الألقاب، ج 1، ص 232.
3- ويلى هذه القبة العباسية بيت ينسب لفاطمه بنت الرسول- ص- يقال انه الذى آوَتْ اليه والتزمت فيه الحزن على موت ابيها المصطفى- ص- رحله ابن جبير چاپ ليدن، صفحه 196 و چاپ دارالكتب اللبنانى صفحه 144.
4- علما و دانشمندان سمهودى را چنين معرفى نموده اند: «الشيخ نورالدين على بن احمد سمهودىِ مصرىِ شافعى، شخصيت دانشمند و مفتى مدينه، مدرس و مورخ اين شهر، پيشوا و مقتداى مورخان. سلسله نسبش به حسن مثنى فرزند امام مجتبى- ع- منتهى مى شود. او به سال 844 در سمهود مصر متولد و پس از تحصيلات و حفظ نمودن قرآن و نيل به مدارج علمى، در فنون مختلف از سال 873 در مدينه منوره متوطن و از اساتيد بزرگ حرم شريف نبوى- ص- گرديد. وى در تاريخ مدينه منوره سه كتاب نوشته است كه يكى مفصل و جامع الأطراف بنام «اقتفاء الوفا باخبار دارالمصطفى» است كه در حادثه آتش سوزى مسجد نبوى در ماه رمضان سال 886 ه از بين رفته است. دومى «وفاءالوفا باخبار دارالمصطفى» كتابى است كه به قول خودِ سمهودى به درخواست كسى كه «طاعته غنم و مخالفته غرم» مطالب كتاب قبلى را در اين كتاب تلخيص نموده است، ولى در عين حال داراى گسترده ترين و دقيقترين مطالب در تاريخ مدينه مى باشد كه در هيچ يك از منابع ديگر نمى توان به دست آورد. اين كتاب در دو جلد و در 1435 صفحه چاپ شده است. و سوّمى «خلاصةالوفا» است و مطالب «وفاءالوفا» را در اين كتاب تلخيص نموده و اين كتاب نيز چاپ شده است. سمهودى داراى تأليفات متعدد ديگرى نيز مى باشد. وفات وى در سال 911 ه در مدينه واقع گرديد. در شرح حال او به شذرات الذهب، اعلام زركلى، والكنى و الالقاب مراجعه شود.
5- وفاءالوفا، ج 3، ص 918.

ص: 108

نيز موجود است.

5- سِر ريچار بورتون

«» 1853 ميلادى/ 1276 قمرى

يكى از جهانگردانِ غربى كه به مكه و مدينه مسافرت نموده (1) و در سياحتنامه خود از آثار و ابنيه حجاز و از اخلاق و رسوم مسلمانان در موسم حج و از جزئيات زندگى مردم حجاز سخن گفته است. از جمله حرمها و گنبدها و بارگاههاى موجود در بقيع را معرفى و با قلم خود ترسيم و تصوير نموده است.

«سِر ريچارد بورتون» جهانگرد انگليسى است كه در سال 1853 ميلادى- تقريباً 139 سال قبل- بقيع را از نزديك مشاهده نموده و در باره بيت الأحزان چنين گفته است:

«در بقيع مسجد كوچكى است كه در سمت جنوبى گنبد عباس بن عبدالمطلب واقع گرديده و اين مكان را بيت الأحزان نيز مى نامند؛ زيرا فاطمه زهرا آخرين روزهاى عمر خويش را در اين محل بسر مى برد و براى از دست دادن پدر عزيزش نوحه سرايى مى نمود. (2)

مطالبى كه از آقاى بورتون نقل شد، دليل روشنى بر مشخص بودن ساختمان بيت الأحزان در زمان وى و اشتهار وجه تسميه و انگيزه ايجاد آن مى باشد كه يك جهانگرد انگليسى و غيرمسلمان در اندك زمان و با مختصر تماس با مسلمانان توانسته است همه اين مطالب را همانگونه كه در منابع محكم تاريخى و حديثى آمده است، دريافت و درسياحتنامه خود منعكس نمايد.

6- فرهاد ميرزا (3) 1292 ه

فرهاد ميرزا معتمدالسلطنه كه در 18 ذيقعده 1292 ه به زيارت بقيع نائل گرديده، پس از بيان زيارت حرم، ائمه بقيع و نثار فاتحه بر قبور علما كه در كناى اين حرم مطهر واقع بودند، مى گويد: «از آنجا به بيت الأحزان رفتم و از آنجا به زيارت حليمه سعديه ...» (4)

بيت الاحزان در آستانه تخريب

تا اينجا همراه با تاريخ بيت الأحزان از بدو پيدايش آن، تا


1- در طول تاريخ تعداد زيادى از جهانگردان غربى در قيافه مسلمانان و در زىّ حجاج وارد مكه و مدينه گرديده اند و اكثر آنان نيز كه از نويسندگان بوده اند، توانسته اند مشاهدات و برداشتهاى خود را به صورت كتاب و سفرنامه در اختيار ديگران قرار دهند، گرچه بعضى از اين نوشته ها و برداشتها توأم با مطالب خلاف واقع و نادرست و همراه با اغراض و تعصّب است، ولى در عين حال، مى توان مطالب و نكات ارزشمند و پر بها نيز از آنها بدست آورد كه يكى از جهانگردان همان «ريچارد بورتون» انگليسى است كه در سال 1853 ميلادى به صورت يك مسلمان افغانى به نام «عبداللَّه» به مكه و مدينه مسافرت كرده و در تمام مراسم حج شركت و از همه اماكن و بقاع متبرّكه ديدن نموده و به همه جزئيات پرداخته است و سفرنامه خود را در دو جلد بزرگ منتشر ساخته است. موسوعة العتبات المقدسه، ج 3، ص 260.
2- موسوعة العتبات المقدسه، ج 3، ص 285.
3- فرهاد ميرزا معتمدالسلطنه متوفاى 1305 ه در ميان شاهزادگان قاجار، از نظر علمى داراى شخصيت بارزى است كه از وى شش جلد كتاب، در فنون مختلف به جاى مانده از جمله آنها «قمقام ذخار» در مقتل و «هداية السبيل» كه سفرنامه حجِ اوست و هر دو كتاب در موضوع خود در زبان فارسى از بهترين كتابها به شمار مى رود.
4- هداية السبيل چاپ مطبوعاتى علمى تهران، ص 141.

ص: 109

اواخر قرن سيزده (1292)، قرن به قرن حركت نموديم. اينك در قرن چهاردهم هجرى و در آستانه تخريب بيت الأحزان كه در سال 1344 ه واقع گرديده است قرار گرفته ايم. در اين برهه محدود و مدت كمتر از نيم قرن، از ميان ميليونها زائر بيت الأحزان، تعدادى از علماى برجسته و نويسندگان را مى بينيم كه در تأليفات خود از بيت الأحزان سخن به ميان آورده و از اين بناى تاريخى و اثر فراموش نشدنى ياد نموده اند، از جمله:

1- ابراهيم رفعت پاشا (1) نويسنده و اميرالحاج مصرى است كه براى آخرين بار در سال 1325 ه بقيع را زيارت كرده و مشاهدات خود را در باره بيت الأحزان چنين نقل مى كند:

«و هناك قبة تسمى قبة الحزن يقال انها فى البيت الذى آوت اليه فاطمه بنت النبى- ص- والتزمت الحزن فيه بعد وفات ابيها رسول اللَّه- ص- و كان فى البقيع قباب كثيرة هدمها الوهابيون». (2)

«در بقيع، گنبد ديگرى نيز وجود دارد كه «قبة الحزن» ناميده مى شود و مى گويند كه اين گنبد در بالاى همان محل ساخته شده است كه فاطمه- ع- پس از رسول خدا- ص- بدانجا مى آمده و حزن و اندوه خود را ابراز مى نموده است، سپس مى گويد در بقيع گنبدهاى زيادى بود كه وهابيها از بين برده اند».

2- حاج سيد احمد هدايتى: يكى ديگر از كسانى كه در آستانه تخريب بيت الأحزان و پنج سال قبل از اين حادثه تأسف بار، بيت الأحزان را زيارت نموده و در سفرنامه خود به نام «خاطرات مكه» منعكس نموده است، مرحوم حاج سيد احمد هدايتى يكى از سادات مكرّم و از اولاد محترم رسول اكرم- ص- است كه وى ضمن بيان موارد و نقاط مختلفى كه حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- را زيارت نموده است، مى گويد: «پنجم در بيت الأحزان كه قبرستان بقيع واقع است». (3)

3- سيد شرف الدين- قدس سره- 1290- 1377: مرحوم علّامه، سيد عبدالحسين شرف الدين، (4) سومين كسى است كه بيت الأحزان را پنج


1- ابراهيم رفعت پاشا، در سال 1318 ق فرمانده نگهبانان محمل مصرى و در سال 1320 و 21 و 25 به عنوان اميرالحاج از طرف خديو مصر به حج مشرف شده و خاطرات خود را به نام مرآت الحرمين نگارش نموده است. اين كتاب به نوبه خود يكى از كتابهاى سودمند كه در دو جلد در مصر چاپ و در اولين سال پيروزى انقلاب اسلامى در قم افست شده است.
2- مرآت الحرمين، ج 1، ص 426.
3- خاطرات مكه- چاپخانه حيدرى تهران، ص 129.
4- علّامه بزرگوار و شخصيت مجاهد و احياگر شيعه در شام و لبنان. مرحوم سيدشرف الدين مستغنى از تعريف و بالاتر از توصيف است كه خدمات ارزنده و ضداستعمارى و آثار ارزشمند و علمى او مانند: «النص و الاجتهاد» و «المراجعات» و ده ها كتاب ديگر، شاهد مجاهدات و دليل بر عظمت شأن و علوّ مقام علمى و سعه اطلاعات وى مى باشد

ص: 110

سال قبل از تخريب، زيارت و به تناسب بحثى در كتاب بخود «النص و الاجتهاد» به اين مطلب تصريح نموده است كه گفتار او را بعنوان «ختامه مسك» مى آوريم:

«... سپس على بن ابى طالب در بقيع محلى را آماده ساخت كه فاطمه زهرا براى گريه كردن، بدانجا مى آمد و بيت الأحزان ناميده مى شد و شيعيان در طول تاريخ اين بيت را همانند مشاهد و حرمهاى مقدس زيارت مى نمودند تا اينكه در اين ايّام كه سال 1344 ه است، ملك عبدالعزيز بر سرزمين حجاز مسلط و با دستور وى بر اساس پيروى اش از وهابيگرى، منهدم گرديد و در سال 1339 هجرى كه خداوند توفيق سفر حج و زيارتِ پيامبر و مشاهد اهل بيتش در بقيع را بر من عنايت فرمود، بيت الاحزان را زيارت كردم».

(... و كنّا سنة 1339 تشرفنا بزيارة هذا البيت (بيت الاحزان) ... فى البقيع ...). (1)

خلاصه و نتيجه

اين بود اجمالى از تاريخ بيت الأحزان و طبعاً كسانى كه داراى فراغت كافى و دسترسى به منابع بيشترى دارند، مى توانند مطالب ارزنده و نكات جالب ترى در اختيار علاقه مندان قرار دهند. و اينك مطالب گذشته را به صورت چند نكته خلاصه و نتيجه گيرى مى كنيم:

1- بيت الأحزان، از دوران حيات حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- تا سال 1344 ه، محلى بوده است مشخص و معين كه شيعيان با پيروى از روش حسين بن على- ع- در طول تاريخ به اين بيت اهميت خاصى قائل بوده و آنجا را همانند ساير مشاهد و حرمها زيارت و در آنجا به نماز و عبادت مى پرداختند و حتى امام غزالى اهل سنت نيز به نماز خواندن در اين محل تشويق و توصيه نموده است.

2- بيت الأحزان در زمان حسين بن على- ع- داراى چادر و خيمه بوده و سپس به ساختمان مبدل گرديده است كه هنگام تخريب داراى گنبد بوده است.

3- بيت الأحزان در اصطلاح عامه، گاهى به «مسجد فاطمه» و گاهى با هر دو نام و گاهى نيز به «قبةالحزن» ناميده شده و طبعاً نويسندگان نيز از هر سه نام مصطلح،


1- النص والاجتهاد، باتحقيق ابومجتبى، ص 302.

ص: 111

استفاده نموده اند، ولى آنچه مسلم است بيت الأحزان هيچگاه بعنوان يك مسجد واقعى شناخته نشده است و وجود چند قبر در داخل آن كه سمهودى اشاره نموده، دليل و مؤيد اين معنا است. مؤيد ديگر اينكه: در تأليفات مدينه شناسان، مانند «اخبار مدينه» ابن نجّار، متوفاى 643 ه، و «وفاءالوفا» ى سمهودى متوفاى 911 ه، و «عمدةالاخبار» احمد بن عبدالحميد عباسى، متوفاى قرن دهم هجرى كه همه مساجد موجود در داخل و خارج مدينه را معرفى نموده اند، از مسجدى به نام مسجد فاطمه ذكرى به ميان نيامده است.

4- نكته مهم اينكه: بنابر مضمون روايات، بيت الأحزان، در داخل بقيع بوده و همه مورخان بدون استثنا بر همين معنا تصريح و اضافه مى كنند كه در سمت جنوبى و در مجاورت حرم ائمه اهل بيت- عليهم السلام- قرار داشته است.

بنابراين محلى كه در سالهاى اخير در خارجِ بقيع، به نام بيت الأحزان معروف گرديده، با واقعيات تطبيق نمى كند و منابع حديثى و تاريخى آن را تأييد نمى نمايد. در ملاقاتهاى مكررى كه با آقاى عمروى (1) شيخ العلماى حجاز در سالهاى 52- 55 شمسى در مدينه منوره داشتم، به همين معنا تأكيد و محل فعلى را موضوعى بى اساس و عملى عوامانه معرفى مى نمودند.


1- آقاى شيخ محمد على عمروى شخصيت علمى و روحانى، از اهالى مدينه است كه پس از تكميل تحصيلات خود در حوزه علميه نجف به مدينه مراجعت و تربيت و سرپرستى شيعيان مدينه و اطراف آن را به عهده گرفته است.

ص: 112

ص: 113

ص: 114

در زادگاه نور

محسن قرائتى

در سفر حج، عبادت، هجرت، سياست، ولايت، برائت، اخوّت، قدرت و ... نهفته است.

امام رضا ع- مى فرمايد: در حج، علوم اهل بيت تعليم داده شده و به سراسر دنيا پخش مى شود.

درحج، انسان مهمان خداست. در اولين نقطه زمين قرار مى گيرد (والارض بعد ذلك دَحاها).

خانه خدا همراه با مردم، با ياد ابراهيم و محمد، با دست خدا- حجرالاسود) بيعت مى كند و به ياد مى آورد كه نماز جماعتِ سه نفرى (محمد- ص- و خديجّه- ع- و على- ع-) به نماز ميليونى تبديل شده است.

انسان در حج با خيال راحت و در منطقه امن، به فكر خدا و قيامت مى افتد. راه رفتن در حال طواف، قيام و سكون در نماز، تماشاى كعبه

ص: 115

هر كدام آثارى دارد.

خانه خدا جايى است كه مشركان نجس حق ورود ندارند.

نا اهلان، حقِ سرپرستى ندارند.

ملك هيچ كس نيست، همه مردم در آنجا يكسانند و گويا به منزل خود آمده اند و از اين رو نمازشان را مى توانند چهار ركعتى بخوانند و گويا مسافر نيستند. آرى در چهار مركز انسان مسافر مى تواند نمازش را تمام بخواند:

مركز الوهيّت (مكّه)

مركز نبوّت (حرم پيامبر ص-)

مركز ولايت (مسجد كوفه)

مركز شهادت (حرم امام حسين- ع-)

در اين چهار مركز، انسانها همه خودى هستند، نيازى به نماز شكسته نيست. اين مراكز خانه همه است. نمازشان را مى توانند تمام بخوانند.

در آنجا قبله ما قبله دقيق و واقعى است.

صدها پيامبر آنجا نماز خوانده اند. در آنجا يك نماز قبول سبب قبول شدن تمام نمازهاى عمر مى شود (وافى).

به گفته قرآن، مكّه جايى است كه هر كس اراده سوئى نسبت به آنجا كند، با عذاب دردناك الهى تنبيه مى شود.

آنجا را ابراهيم و اسماعيل به فرمان خداوند، براى شما از آلودگيها پاك كرده اند.

در آنجا مظهر «ولايت» و «برائت» نمودار است؛ حتّى سنگهاى آنجا با همه جا فرق دارد. يك سنگ را (سنگ كعبه) مى بوسيم و دورش طواف مى كنيم ولى به سنگى ديگر، سنگ ريزه پرتاب مى كنيم. آرى يكى «سنگ ولايت» است و ديگرى «سنگ برائت»!

مسجدالحرام؛ مسجدى كه احترام مخصوص دارد. مهندس آن خدا، معمارش آن ابراهيم ع-، كارگرش اسماعيل- ع-، بت شكنش على-

ص: 116

ع-، و امام جماعتش محمّد- ص-، اقتدا كننده اش خديجه- س-، مؤذنش بلال و آبش زمزم است. در كنارش صفا، برگردش مردم، مدفن انبيا، معراج رسول خدا- ص- و توبه گاه گناهكاران است!

براى ورود به آنجا چهار بار غسل مى كنيم:

يك بار براى احرام بستن از بيرون منطقه.

بار دوّم براى ورود به منطقه امن.

بار سوّم براى ورود به مكّه.

چهارم براى ورود به مسجدالحرام.

خدايا! اينجا كجاست كه بايد چهار بار خودم را بشويم و آيا اين همه ويژگى براى چيست؟

مكّه «جغرافى» نيست، «تاريخ» است. «زمين» نيست، «زمان» است.

راه ورودى آن بسته و محدود نيست، از هر طرف مى توان وارد شد، چند ميقات داريم.

اگر عمرى به هركس لبيك گفته ايم، الآن تنها به خدا لبيك مى گوئيم يعنى اى خدا آمدم! به كسى مربوط نيست كه خوب يا بدم، صاحب خانه مرا آورده است. اگر او دوستم نداشت نمى آوردم. من مهمان او هستم.

آن قدر لبيك را تكرار مى كنم تا در عمق جانم لذّت بندگى را درك كنم. بلند مى گويم، از كسى خجالت نمى كشم، به كاروانها كه رسيدم صدايم را بلند مى كنم، فضا را از فريادم پرمى كنم، با اشك و ناله مى گويم، درست و صحيح مى گويم من مى خواهم از حالا بنده او باشم، لبّيك اللهم لبّيك!

خدايا! چه توفيقى به زائر خانه خود داده اى، او را به حج دعوت كرده اى! بناى اسلام بر حج است، تو با دعوت به حج و طواف دور كعبه هم آزمايش مى كنى و هم مدال مى دهى.

همه را در يك لباس مى برى، لباس سفيد كه نشانه بهداشت، صفا،

ص: 117

تواضع، روشنى و نور، فرهنگ و ادب است. و نيز رنگِ لباسِ ايّامِ نوزادى و ايّام مرگ است.

لباسى كه توجهى به سرما و گرما و خودنمائى در آن نيست. نه بلند، نه كوتاه. نشانه اى از كشور و سنّ و صنف و مقام ندارد. لباس مساوات و بندگى، لباس حيا و اخلاص، لباس تواضع و يكرنگى است!

مراسم حج بايد هر سال تكرار شود تا مردم روحيه بگيرند، در جريان آخرين تحوّلات جهان اسلام باشند، تا دشمن بداند هستيم و بيداريم.

مانور و ميتينگ ما بايد در منطقه باشد با اين خصوصيّات:

خانه خدا (خداوند به ابراهيم- ع- دستور مى دهد كه كعبه و مسجدالحرام را كه خانه امن من است، پاك كن).

خانه پدرمان (ملّة ابيكم ابراهيم).

خانه امن (من دَخَلَهُ كان امناً).

خانه آزاد (بيت عتيق).

خانه مبارك (ببكّة مباركاً).

خانه هر روز ما (قبله ما) خانه اى كه اگر حيوانى به سوى آن ذبح نشود گوشتش را مصرف نمى كنيم و حتى مرده خود را در قبر، به سوى آن مى گذاريم.

ما كه حقيقت حج را درك نمى كنيم ولى همين قدر مى دانيم كه امامان معصوم ما پياده به سوى آن مى شتافتند و از ماهها قبل خود را آماده اين سفر مى كردند و در دعاهاى ماه رمضان هر صبح و شام با ناله، «اللهم ارزقنى حج بيتك الحرام» مى گفتند و همين كه به مكّه مى رسيدند، كفش خود را در مى آوردند و گريه مى كردند. براى حج بودجه صرف مى كردند و حتى ناشناس در كاروانها به ساير زائران خانه خدمت مى نمودند.

بنابراين، حسابِ اين سفر، از همه سفرها جدا است. حاجى در اين سفر سه نوع وظيفه دارد:

ص: 118

1- وظيفه اى نسبت به مال خود: كه خمس و زكات مالش را بدهد بطورى كه حق مردم در مال او نباشد و بهترين مال خود را صرف كند.

2- وظيفه اى نسبت به خودش: توبه و شكر نمايد. قصد و نيّت خود را اصلاح كند.

3- وظيفه اى نسبت به مردم: از مردم عذرخواهى كند. به محرومان و مستضعفان و بستگان رسيدگى نمايد. دوستان را از رفتن خود با خبر كند.

اين سفر به قدرى ارزش داشت كه اگر شترى لب به نجاست مى زد براى سفر حج سوار آن نمى شدند، راستى مگر مى شود با هر بنزينى هواپيما پرواز كند؟ مگر بدون داشتن آمادگى و اطلاعات لازم مى توان پرواز معنوى داشت؟

به هر حال، حج يك سفر ساده و عادّى نيست، مظهر اسلام است. اسلام سه قالب دارد:

- اسلام در قالب كلمات، «قرآن» است.

- اسلام در قالب انسان، «امام» است.

- اسلام در قالب عمل، «حج» است.

هر چه اين سفر تكرار شود و هرچه فكر كنيم، به مطلب و نكته تازه اى مى رسيم.

كعبه يك پرچم است كه بايد زير آن جمع شويم و سرود توحيد سردهيم، هم قيامت را ياد كنيم، هم تاريخ را.

نگاه به صحنه هاى مكّه، قرآن را براى ما تفسير مى كند. مگر قرآن نفرموده كه ما حق را پيروز مى كنيم؟ كجايند ابوجهل هايى كه تصميم گرفتند رسول خدا- ص- را كه به تنهائى مشغول نماز بود با زدن سنگ- در حال سجده- به مغز مباركش شهيد نمايند.

در حج، نظم عجيبى به چشم مى خورد: در مدار معين، در تعداد معين، در وقت معين، در جهت معين، با هدف معين.

حج با تاريخ قمرى است، تا گاهى انجام آن در زمستان باشد و گاهى در

ص: 119

تابستان، تا حاجى از سرما و گرما باكى نداشته باشد.

حج، مصداق آيه «ففرّوا الى اللَّه» است، كه:

«به سوى خداوند كوچ كنيد»!

در نماز چند «لحظه» از مادّيات جدا مى شويم،

در روزه چند «ساعت».

و در حج چند «شبانه روز» بايد در حال احرام باشيم.

حج مصداق آيه «انّى ذاهب الى ربّى سيهدين» است؛ «يعنى من به سوى پروردگارم حركت مى كنم او مرا هدايت خواهد كرد».

حركت در مسير الهى و انجام مناسك حج، حتماً بايد زير نظر عالم و طبق فتواى مرجع تقليد باشد. بنابراين مسأله را از غير عالم سؤال نكنيم و نماز خودمان را قبل از حركت درست كنيم و مرجع تقليدمان رامشخص سازيم و حقوق مالى واجب را بپردازيم تا در اين سفر آسمانى مشكلى نداشته باشيم. ارزش اين سفر به قدرى است كه سزاوار نيست بخاطر مسأله غذا و مكان حرفى بزنيم، يا گلايه اى كنيم، يا عيب همسفران را بازگو نماييم. در اين سفر ربّانى، سادگى، ايثار، اخلاق، فكر و مناجات، شركت در نماز اهل سنّت و توجه به آداب ضرورى است.

حج سفرى عاشقانه است كه اولياى خدا با شوق و پياده به سوى آن مى رفتند. امام كاظم- ع- يك بار بيست و پنج روز و سفر ديگر بيست و چهار و سفر سوّمش بيست و شش روز پياده مسافت هشتاد فرسخى ميان مدينه و مكّه را طى كرد.

سفر حج مبدأ تاريخ بوده است تا آنجا كه قرنها قبل از اسلام و مسيحيت و حتى قبل از حضرت موسى. حضرت شعيب به موسى گفت: من يكى از دخترانم را به ازدواج تو درمى آورم مشروط به آنكه هشت حج يا ده حج يار من باشى. قرآن به جاى «هشت سال»، «هشت حج» مطرح كرده است.

سفر حج مثل تدبّر در قرآن است كه انسان هر بار به نكات تازه اى

ص: 120

برمى خورد. خوشا به حال كسانى كه با شناخت لازم مى روند و آنجا آهى و اشكى و ناله اى و نعره اى دارند.

در سفرى شاعرى را ديدم كه با گريه چنين مى خواند:

اومدم تا دل آلودمو شستشو بدى من بى آبرو رو بلكه تو آبرو بدى

من فرارى بودم و كشونديم با بديهام تو خونت نشونديم

آخه من كجا طواف اين خونه؟!قربون لطف تو اى صاحبخونه

شعرها را ادامه مى داد و اشك مى ريخت.

و از همان شاعر كاشانى شنيدم كه مى گفت:

اى مُجرم مُحْرم شده در كنج حَرَم مُحرم كه شدى بكوش مَحْرَم گردى

حج سفرى نيست كه با شعر و مقاله و كتاب بتوان به عمق آن رسيد.

شخصى از امام- ع- سئوال كرد كه من سالهاست از شما راجع به حج مطالب جديدى مى شنوم، امام فرمود: آيا توقع دارى احكام و اسرار حج پايان داشته باشد؟!

هيچ دولتى با هيچ بودجه اى در هيچ زمانى نمى تواند طرحى دهد كه از تمام دنيا مردم عاشقانه كفن پوش و گريان و يك صدا در بيابانها و خيمه ها و خانه ها فرياد واحدى سردهند.

علاوه بر حج رفتن، به فرستادن مردم به حج نيز سفارش شده است.

افرادى كه تمكّن دارند و مى توانند ديگران رابه حج بفرستند از اين همه پاداشى كه در روايات آمده است خود را محروم ننمايند.

در عزّت و قداست كعبه همين بس كه بايد از ذبح گوسفند گرفته تا خوابيدن در قبر، رو به سوى آن باشد،

چقدر عزيز است كه جنگ در كنار آن ممنوع است.

چقدر عزيز است كه ابراهيم و اسماعيل بايد خادم آن باشند، جز افراد متقى حق توليت آن را ندارد.

چقدر عزيز است كه امام صادق- عليه السلام- نزديك مكّه از شتر پياده مى شد و گريه مى كرد و با پاى برهنه وارد حرم مى شد.

ص: 121

چقدر عزيز است كه به احترام اين سفر الهى هر كس به ديدن زائر رود مأجور است و هركس زائر خانه خدا را يارى كند مورد لطف خاص خداوند قرار مى گيرد.

كعبه با اينكه در گودى و درّه قرار گرفته ولى چون نظر خدا با او است، والا و عزيز است، امّا برجها و كاخها با اينكه در دامنه كوهها و در جاى خوش آب و هوا قرار دارند مورد توجه قرار نمى گيرند. كدام مسجد است كه چهارده بار نامش در قرآن برده شده باشد جز مسجدالحرام؟!

بعد از نماز و زكات، شايد بيشترين آيه پيرامون مسائل و توصيه هاى مربوط به حج است. اين سفر نبايد به سادگى انجام گيرد.

در روايات سفارش شده است كه قبل از سفر، ديگران را از رفتن خود به مكه آگاه كنيد و چون برگشتيد سوغات بياوريد و مردم به ديدار شما بيايند.

حيف است كه اين سفر الهى آلوده به اغراض فاسد يا كم فايده شود. در روايات مى خوانيم در آخرالزمان سلاطين براى تفريح و تجّار براى درآمد و فقرا براى گدائى و قاريان قرآن براى تظاهر به مكّه مى روند.

وسائل الشيعه- جلد 8، ص 41

در اين سفر بايد هدف اصلى كسب رضاى خداوند باشد. در اين راه هر چه بتوانيم از زرق و برق دورى كنيم به كمال نزديك تر مى شويم.

خداوند مى توانست سنگهاى كعبه را از سنگهاى پرجاذبه قرار دهد ولى هر چه ساده تر باشد به صفا نزديك تر است. كعبه پرچم اسلام است. پرچم پارچه اى بيش نيست ولى يك ارتش قوى به آن افتخار مى كند و براى برفرازى آن جانها فدا مى شود، در باره حج چه مى توان نوشت؟ كه اسرار و احكامش مرز و حدّ ندارد. هنگام نوشتن اين سطرها بايد اين شعر را بخوانم:

يوسفى را به كلامى نتوانند خريداينقدر هست كه ما هم ز خريدارانيم

مگر مى شود اسرار حج را فهميد يا نوشت؟!

معانى هرگز اندر حرف نايدكه بحر بيكران در ظرف نايد

مكّه مكانى است كه خوابيدن در آن مثل تلاش در ساير مناطق است.

سجده در آن همچون شهادت در راه خدا است و به سادگى قابل درك نيست. حيف كه از اين سفر بهره هايى كه بايد برده نمى شود.

از كنار اين سفرى كه تاريخ مجسّم اسلام است به سادگى رد مى شويم.

مكّه «ام القرى» است، يعنى مادر مناطق است. منطقه وحى و امن است و همانگونه كه مادر فرزندان خود را تغذيه مى كند بايد مكّه امنيّت و رسالت را به تمام فرزندان خود و مناطق دنيا برساند.

همانگونه كه در ايّام حج به مورى آزار نمى رسد و آشيانه مرغى ويران نمى شود، بايد اين امنيّت به همه زمانها و مكانها سرايت كند. حمل اسلحه در آنجا ممنوع است يعنى در آنجا نبايد تهديد باشد. شكار در آنجا در امان است، حتى نشان دادن شكار به شكارچى جايز نيست.

جمع شدن خداپرستان در مكه كه محل فروپاشى بتهاست به ما درس بت شكنى مى دهد. ابوذرها و امام حسين ها فرياد خود را از كنار كعبه سردادند و امام زمان- عجل اللَّه تعالى فرجه- نيز قيام خود را از آنجا شروع خواهد كرد.

آنچه در حج و طواف است:

سادگى است، نه تشريفات

حركت است، نه ركود

ياد است، نه غفلت

دنباله روى از احكام خدا است، نه شرق و غرب

فضاى امن است، نه فسق و فجور

گذشت است، نه بخل

كنار زدن محرمات است، نه ارتكاب آن

تواضع و خاكسارى است، نه تكبّر و فخر فروشى

برادرى و برابرى است، نه تبعيض و امتيازطلبى

ص: 122

ص: 123

به هر حال حج مهم ترين و سازنده ترين سفرى است كه انسان در طول عمرش انجام مى دهد، بايد از خداوند استمداد و بر او توكّل كنيم تا از بركات اين سفر محروم نمانيم. چه بركتى بالاتر از آنكه انسان مهمان خدا و پيامبر و امامان معصوم شده و تمام گناهانش بخشيده مى شود؟!

چه بركتى بالاتر از اجتماع ميليونى خالصانه در منطقه امن، همراه با ناله و سوز، شعار و شعور، تلاش و دعا و اعلام برائت از كفّار، و بازديد از صحنه هايى از تاريخ اسلام؟!

خداوندا! مزه عبادت و بندگى ات را به ما بچشان و آرزوى تمام آرزومندان زيارت كعبه را برآور و رنجهاى اين سفر را در ذائقه جانمان شيرين گردان.

ص: 124

مناسك حج عاشقان

مأخوذ از امام سجاد و حضرت صادق- عليهم السلام-

مرحوم آيةاللَّه الهى قمشه اى

نيّت خالص

اى دل اگر عَزْم ديار يار دارى قصد حجاز و كعبه ديدار دارى

شوق شهود حضرت دلدار دارى اوّل زدل نقش سِوَاللَّه پاك گردان

چون سوى صحراى حجاز عشق رفتى اوّل به ميقات وفا لبّيك گفتى

چون بلبل افغان كردى و چون گل شكفتى از شوق روى گُلْ رخى در طرف بستان

بايد نخست از جامه عصيان برآيى با جامه طاعت بكوى دلبر آئى

بشكست اگر پايت در اين رَهْ با سرآيى تاگام بتوانى زدن در كوى جانان

احرام بستى در رهش از جان گذشتى؟وز دنيى دُون در رَهِ ايمان گذشتى؟

از هر چه جُز ياد رخ جانان گذشتى؟كانجا شوى در باغ حسن دوست مهمان؟

ص: 125

لبّيك گويان آمدى در كوى يارى؟كردى در آن درگاه عزّت آه و زارى

گشتى ز اشگ شوق چون ابر بهارى تا خار زار دل شود باغ و گلستان

دادى در آنجا بينوائى را نوائى يا تشنه را آبى مريضى را دوائى

كردى رها مظلومى از رنج و بلايى؟بودى به خَلْقان مهربان چون مهر تابان؟

با زيردستان همچو سلطان داد كردى؟ويرانه دلهارا ز مهرآباد كردى؟

دلجوئى از همسايه ناشاد كردى؟بنواختى محزون يتيمى را به احسان؟

احرام چون بستى بكوى عشق ايزد؟لبّيك گفتى دعوت آن يار سرمد؟

گشتى چو محو جلوه آن حُسنِ بى حدّديدى درون كعبه دل، نور سبحان؟

اى حاجيان رفتيد چون در كوى دلبردلبر پسندد قلب پاك و ديده تر

ياد آوريد از عهد وصل و روز محشرهنگام پاداش و جزاى عدل و احسان

اى حاجيان بوسيد چون خال جمالش مدهوش گرديد از تجلاى جلالش

از طور عشق آييد در كوى وصالش سرمست و مشتاقانه چون موسىِ عمران

چون جان شود محرم به تن احرام گيرى كز وعده ديدار جانان كام گيرى

وز زمزم چاه زنخدان جام گيرى بوسى حَجَر خال لَب لعل نگاران

كار تن و جان را به ايزد واگذارى زادى بجز مهرش در اين ره برندارى

گامى مزن جز بر رضاى ذات بارى جُز طاعتش باش از همه كارى پشيمان

رنج ار به پيش آيد شمر گنج نهانى رنج ره عشق است فيض آسمانى

جور از رفيقان بينى و نامهربانى افزاى بر حلم و سخا و جود و احسان

تا ميتوان بخشا نوائى بينوا رابر خلق بگشا درگه صلح و صفا را

از پاى مظلومى بكش خار جفا راخار جفا بركَن درخت عدل بنشان

ورود به مسجد الحرام

چون در حريم قدس عزّت پانهادى كردى هم از روز لقاى دوست يادى؟

دل زين سفر از مهر خوبان يافت زادى؟تا ايزدت منزل دهد در بزم خاصان؟

محرم چو گشتى در حريم قدس داوررفتى در آن درگاه عزّت زار و مضطر؟

شد دامنت گلگون زاشك ديده تر؟مقبول آن درگه شُدى زانعام سلطان؟

بر سفره احسان خود خواندى فقيرى؟كردى زپاى افتاده اى را دستگيرى؟

خشنود و شادان ساختى قلب اسيرى؟تا ملك و عزّت بخشدت سلطان خوبان

غسل احرام

چون غسل كردى تن به آب توبه شستى با عاشقان در كوى يار احرام بستى؟

هر عهد بستى غير عهد حق شكستى؟تا در صف پاكان شوى زين عهد و پيمان

شستى تن از زمزم دل از آب محبّت؟در بزم مشتاقان زدى ناب محبّت؟

از وزن دل تافت مهتاب محبّت؟روشن روان گشتى بنور عشق و ايمان؟

ورود به عرفات

در وادى عرفات و مشعر محفل رازخواندى دعا وزپرده دل كردى آواز؟

گشتى بدان سلطان گل با ناله دمساز؟چون بلبلان چيدى گلى با آه و افغان؟

ديدى قيامت را در آن اعراف و مشعر؟ديدى در آن صحراعيان غوغاى محشر؟

ديدى خلايق را كفن ها كرده در بر؟ياد از قيامت كن درآن دشت و بيابان

ص: 126

ص: 127

مشعر الحرام

شب چون بمشعر رفتى و بيدار ماندى ذكر و دُعا با اشك و آه و ناله خواندى؟

از ديده بر خاك رهش گوهر فشاندى؟بگرفتى از دست دُعا زان يار دامان؟

شب تا سحر كردى تماشاى سماوات؟ديدى خداى انجم آراى سماوات؟

گشت از عنايت باز درهاى سماوات؟آگه شُدى زآه دل شب زنده داران؟

از روز سخت مرگ آنجا ياد كردى؟غمگين فقيرى را به احِسان شاد كردى؟

جانى زرنج و درد و غم آزاد كردى؟تا ايزدت شادان كند در باغ رضوان

آگاه گشتيد از هياهوى قيامت؟شُستيد زاب ديده گَرد حِرص و غفلت؟

ترك هواى نفس كرديد از ندامت؟تا دل شود مِرآت حُسن پاك يزدان

ورود به مِنى

چون در مِنى رفتى زخود بينى حذر كن بتراش سر يعنى غرور از سر بدركن

احرام بشكن جامه تقوا بِبَر كن نفس بهيمى ذبح كن هنگام قربان

بهر خدا كردى فقيرى را زغم شاد؟در مانده اى از دام رنج و محنت آزاد؟

بر جان مظلومى ترحّم كردى و داد؟تا شاد گردد جانت از الطاف رحمان

همسايه را كردى نوازش با عطائى؟مظلومى از جور و ستم دادى رهائى؟

خواندى بمهمانى فقيرى بينوائى؟تا خواندت ايزد بباغ خلد، مِهمان؟

طواف و نماز طواف

آنكه نمازى بانياز و سوز و اخلاص بگذار و شو در قلزم توحيد غوّاص

تا چون خليل اللَّه شوى در محفل خاص بعد از طواف هفت شوط حكم يزدان

سعى صفا و مروه مشتاقانه كردى؟با هَروله ذكر و دُعا مستانه كردى؟

وجدى زشوق روى صاحبخانه كردى؟با دوست دست افشان بعالم پاى كوپان

ركن مستجار

رفتى بر كن مستجار و دامن يار؟بگرفتى آنجا بافغان و ناله زار؟

از دل برون كردى دو عالم را به يكبار؟تا دل شود عرش خداى فرد سبحان

جان از صفا آئينه جانان نمودى؟دِل از وفا خلوتگه سبحان نمودى؟

بر نفس كافر عرضه ايمان نمودى؟دل ساختى آئينه حقّ كعبه جان؟

دخول به كعبه

در كعبه بشكستى بُت نفس و هوى را؟بگزيدى از جان طاعت و عشق خدا را؟

بگرفتى آنجا عز تسليم و رضا را؟تا يار بنوازد ترادر باغ رضوان

آنجا زغير حقّ دل و جان پاك كردى؟اخلاص خاص عاشقان ادراك كردى؟

شرك و نفاق و شيد را در خاك كردى؟درد ترا كرد آن طبيب عشق، درمان؟

ص: 128

ص: 129

از كعبه تن رَهْ به كوى دِل گرفتى؟دَر عرش رحمان از صفا منزل گرفتى؟

زنگ گناه از اين دل غافل گرفتى؟در گلشن رضوان شدى زين تيره زندان؟

از كعبه جسم آمدى در كعبه دل؟چون عاشقان كردى به كوى دوست منزل؟

آئينه دل گشت با رويش مقابل تا سازدتْ حسن ازل چون ماه كنعان

وداع بيت اللَّه

وقت وداع خانه صاحب خانه ديدى؟وز ديده جان، طلعت جانانه ديدى؟

در بحر عشق آن گوهر يكدانه ديدى؟عهدش دگرمشكن به مشگين موى جانان

مسجد خيف

در مسجد خيف وصال يار رفتى؟از خوف حقّ باديده خون بار رفتى؟

چون عاشقان آنجا پى ديدار رفتى؟با حمد و تسبيح و دُعا و ذكر سُبحان

رمى جَمَره

رمى جمركردى زدى برديو دون سنگ؟هم برسر نفس شرير پُر فسون سنگ؟

انداختى بر فرق دنياى زبون سنگ؟تا جانت ايمن گردد از آفات دوران

ابليس را راندى بدان سنگ رياضت؟كردى براه دوست آهنگ رياضت؟

دادى زمان نفس در چنگ رياضت؟كز نفس اهريمن رهى با لُطف يزدان

گِرد حَرم كَردى طواف عاشقانه؟چون قدسيان بر عرش سلطان يگانه؟

ص: 130

با ياد حق كردى به فردوس آشيانه؟بوسيدى آن سنگ نشان كوى جانان؟

غسلى به آب زمزمِ اخلاص كردى؟ذكر و نمازى در مقام خاص كردى؟

روشن دل ازتوحيد خاص الخاص كردى؟همچون خليل اللَّه عشق پاك ايمان؟

ورود به مدينه

بعد از وداع كعبه رفتى در مدينه؟پر نور از آن سيناى عشقت گشت سينه؟

شستى به آب توبه حرص و حقد كينه؟تا جام مى نوشى ز دست حُور و غلمان

رفتى چو در يثرب بَرِ پيغمبر (1) عشق؟كردى شهود حسن يكتا دِلبر عشق؟

آنجا زدى ناب طهور از كوثر عشق؟كردى دل ازاشراق آن شه عرش رحمان؟

از زهره زهرا دلت گرديد روشن؟از حُسْن روى مجتبى جان گشت گلشن؟

بگرفتى از سجاد ذكر و حرز و جوشن؟تا ايمن آئى از فريب نفس و شيطان

ائمه بقيع- عليهم السلام-

ديدى امام مجتبى سلطان جان را؟و آن سيّد سجاد فخر انس و جان را؟

و آن باقر و صادق امام راستان را؟و آن حمزه عمّ مصطفى شاه (2) شهيدان؟

شُهداى احُد

آنجا شهيدان احُد را ياد كردى؟از هجر خوبان ناله و فرياد كردى؟

جان را ز قيد آب و گل آزاد كردى؟كزدام اركان پرفشاند طاير جان؟


1- يعنى پيغمبر ملقّب به حبيب اللَّه.
2- حمزه ملقب به سيّدالشهدا بود.

ص: 131

با آن دو (1) دلبند پيمبر راز گفتى؟راز دلى با آن دو طفل ناز گفتى؟

يعنى به ابراهيم و قاسم بازگفتى؟از روزگار امّت و حال پريشان؟

با آن دو طفل مصطفى همراز گشتى؟نالان تذرو آن دو سرو ناز گشتى؟

با مادر (2) شير خدا دمساز گشتى؟گفتى غم دل را به آن بانوى امكان؟

بازآمدى چون از حريم حضرت يارعهد خود و صدق و صفاى دل نگهدار

تا دل شود آئينه آن ماه رخسارچشم مَلَكْ گردد در آن آئينه حيران

باز آمديد اى جاجيان هرگه ز كويش باشيد در بيت اللَّه دل ياد رويش

سازيد دل آئينه روى نكويش تا شام تار هجر يار آيد به پايان

رجوع به وطن

چون در وطن بازآمدى اى جان هشيارپيوسته نقش ديده دل كن رُخ يار

عهد خدا را اى بنى آدم نگهدارمشكن تو عهد دوست را از امر شيطان

چون از مسافرخانه دنياى فانى خواهى سفر كردن به ملك جاودانى

بر شاخه طوباى جنّت پَرفشانى اى مرغ لاهوتى ببال علم و ايمان

خواهى شوى در هر دو عالم از غم آزادساز آنچه بتوانى دل غمديدگان شاد

بسيار كن از رفتگانِ اين سفر يادتا يوسف جانت رهد زين تيره زندان

چندانكه با خلق خدا كردى نكويى پاداش نيكو در دو عالم بازجويى

بگزين چون پاكان جهان افرشته خويى تا چون ملك در باغ خلد آيى خرامان


1- ابراهيم و قاسم.
2- فاطمه بنت اسد.

ص: 132

گفتند رو نيكى كن و در دجله اندازتا پاك ايزد در بيابانت دهد باز

آموز ز اهل معرفت اين گوهر رازپند حكيمان بهتر از لعل بدخشان

دايم كنيد اى غافلان ياد از قيامت وز گير و دار برزخ و روز ملامت

ريزيد بر خط خطا اشك ندامت شوئيد ز آب ديدگان اوراق عصيان

حجّ مشتاقان

گفتار كوته حجّ مشتاقان همين است آداب و حكم كعبه جانان همين است

سجادوصادق راحديث اى جان همين است عشق اين مناسك گفت و شرع عرش بنيان

اسرار حج عاشقان نظم «الهى» است سِرِّ ازل وحى ابد بروى گواهى است

صيت شرف زين خانه از مه تا به ماهى است بگرفته ز آدم تا به خاتم عشق پيمان

مناجات با خدا

يا ربّ بسرالسر ذات بى مثالت روشندلم گردان به اشراق جمالت

عمرى است دل دارد تمنّاى وصالت با يك نظر درد فراقم ساز درمان

لبّيك گويان آمدم تا محفل يارطى كرده مشتاقانه راه منزل يار

ص: 133

با دست جان يا رب نچيده نوگل يارپاى دلم پرخون شد از خار مغيلان

نالم بكويت حالى از درد جدايى گريم كه شايد پرده از رخ برگشايى

تو افكنى بر من نگاه دلربايى من بنگرم آن حسن كل با ديده جان

ما جُز تو يا ربّ ياور و يارى نداريم با حضرتت حاجت به ديّارى نداريم

جز رحمتت با كس سرو كارى نداريم باز است بر بيچارگان درگاه سلطان

مائيم و درگاه تو اى سلطان هستى نوشيم با يادت مى ناب الَستى

چون عندليبان از نواى عشق و مستى عالم كنيم آگه ز حُسن روى جانان

يا رب «الهى» را مقامى ده بكويت شام سياهم روز روشن كن برويت

جان مى دهم اى جان جان! در آرزويت چشم روانم بر جمالت ساز حيران

ص: 134

حج در نگاه مولانا

دكتر همايون همتى

حج زيارت كردن خانه بودحج ربّ البيت مردانه بود

دفتر چهارم، مثنوى

در اين مقال، عزم نگارنده آن است كه با مرورى گذرا و شتابان در انديشه هاى مولانا جلال الدين محمد بلخى نمونه هايى از نگرش اين عارف سترگ را پيرامون مسأله حج باز نمايد و به هيچ روى قصد استقصاء تام و استقراء كامل در ميان نيست.

بى شك مولوى يكى از قلَّه هاى افراشته و آسمان ساى عرفان اسلامى است كه با آراء بديع و انديشه هاى لطيف و روح نواز خود قرنها است كه رهپويان وادى قرب و شيدايان عشق حق و فرزانگان اهل معرفت را در پهنه گيتى مجذوب و دلداده خود ساخته و سخنان گرم او كه زائيده انس مدام با قرآن شريف و روايات حضرت سيدالمرسلين است، الهام بخش و مجلس آراى نسلهاى پى در پى عارفان الهى بوده است.

لذا سيرى كوتاه و شتاب آلود در آثار و آراء اين عارف حقيقت بين مى تواند حامل پيامى معنوى و مفيد فايدتى اخلاقى براى مشتاقان وصل دوست و راهيان كوى معبود باشد.

ص: 135

عارفان مسلمان در آثار خود داستانهاى عبرت آموزى در باره كيفيت حجّ و اسرار آن و اينكه كدام حجّ، مقبول است و نيز بيان احوال عارفان در سفر حج كه از راههاى دور و دراز و با تحمّل مشقّات، بدون زاد و راحله به زيارت بيت اللَّه مى شتافته اند، ذكر نموده اند كه حاوى نكات عميق اخلاقى است و مى تواند راهگشاى اهل طريق و مشتاقان تهذيب نفس باشد. واضح است كه نقل همه آن داستانها، كه مثنوى مولانا يكى از سرشارترين منابع آنهاست، در اينجا ميسّر نيست، لذا به ذكر چند مورد محدود بسنده مى كنيم. امّا پيش از ذكر آن حكايات، آوردن توضيحى مختصر در خصوص نگرش عرفانى عارف رومى به عبادت حجّ ضرورى مى نمايد و نمى توان از آن غفلت نمود. چه مولوى عارفى مسلمان و باليده در فرهنگ اسلامى و شيفته معارف ژرف قرآنى است و آشنايان با مباحث ارزنده عرفانى نيك مى دانند كه نگاه و نگرش عارفان به شريعت و عبادات از سنخ ديگرى است و لونى مخصوص به خود دارد كه از بُن با مقالات حكيمان و عالمان ديگر متفاوت است. عارفان به «بواطن» نظر دارند و در وراى ظواهر و نمودهاى سطحى و ناپايدار در جستجوى لُبّ و حقيقت و اسرارند.

مسأله رازيابى و رازشناسى يا معرفت اسرار، گوهر عرفان است. شريعت و احكام آن، فراتر از ظواهر قالبى، حاوى بطون و اسرارى هستند كه عارفان مى كوشند از طريق انجام رياضتهاى مشروع و تحصيل قابليت و تلطيف روح، به فهم و كشف آن اسرار نايل گردند. بهمين سبب تفسير سخن عارفان تنها با فهم زبان و تعبيرات خاص آنها ميسّر است و تمسك به معانى لغوى ظاهرى و فراموش ساختن جهان بينى و نگرش ويژه آنان در تفسير كلام ايشان امرى نادرست و گمراه كننده است. عارفان را بايستى از روى آثار و انديشه هاى ايشان شناخت و در نقد و شرح و بيان نظرات و آراءشان، همه جا به خود ايشان رجوع كرد و از خود ايشان مدد گرفت و به يارى ايشان به فهم كلام شان نايل آمد و گرنه از ظنّ خود نمى توان يار ايشان شد و اسرار ناشناخته و مقصود ايشان را درنيافته به شرح و تفسير ديدگاههاى شان پرداخت. اين كارى خطرناك و زيانبار و بسيار صعب است و بايد جداً از آن حذر نمود.

حجّ از ديدگاه مولوى، همچون ساير عارفان و مانند همه احكام و عبادات، مشتمل بر اسرارى است، ظاهرى دارد و باطنى. ظاهر آن طىّ مسافتى خاص در ايّامى

ص: 136

مخصوص است و رسيدن به خانه اى و چرخيدن به دور آن و انجام مراسمى چند با آدابى ويژه. اما باطن و گوهر آن سير قلبى و روحى است از خاك تا عالم پاك و لقاء حضرت ربّ الارباب و ملاقات كردگار. لذا عارفان گفته اند كه: «حج دو نوع است: يكى قصد كوى دوست و آن حجّ عوام است و يكى ميل روى دوست و آن حجّ خاص أنام است، و چنانكه در ظاهر كعبه اى است قبله خلق و آن از آب و گِل است، در باطن نيز كعبه اى است منظور نظر حق و آن دل صاحبدل است. اگر «كعبه گِل» محل طواف خلايق است، «كعبه دل» مطاف الطاف خالق است. آن «مقصد زوّار» است و اين «مهبط انوار».

آنجا خانه است و اينجا خداوند خانه» (1).

مولوى در اين خصوص اشعار زيبايى دارد آنجا كه در «ديوان شمس» مى گويد:

اى قومِ به حج رفته كجاييد، كجاييدمعشوق همين جاست بياييد، بياييد

معشوق تو همسايه و ديوار به ديواردر باديه سرگشته، شما در چه هواييد؟!

گر صورت بى صورت معشوق ببينيدهم خواجه و هم خانه و هم كعبه شماييد

ده بار از آن راه بدان خانه برفتيديك بار از اين خانه برين بام برآييد

آن خانه لطيف است، نشانهاش بگفتيداز خواجه آن خانه نشانى بنماييد

يك دسته گل كو؟ اگر آن باغ بديديت يك گوهر جان كو، اگر از بحر خداييد؟

با اين همه آن رنج شما گنج شما بادافسوس كه بر گنج شما، پرده شماييد (2)

چنانچه پيداست، اين عارف شيفته حق، حج را منحصر به ظواهر و انجام رشته اى از مرسومات نمى داند، بلكه بر اين باور است كه حج ساحت هايى فراتر از نمودهاى ظاهرى و اعمال قالبى دارد و آن ملاقات خداوند است، در گذشتن از خودى است، فراتر رفتن از خود و ظواهر است، اوج گرفتن در بيكرانه هاست و رسيدن به وصل جانان.

و آن كس كه به اين سير توفيق يافته و به آن «وصل» عظيم بار يافته است، نشانى بر خود داردو مولانا عارفانه حاجيان ظاهرپرست و تهى از معنا را عتاب مى كند كه اگر از بام فراتر رفتيد و از خانه درگذشتيد و به ديدار جمالِ بى صورت معشوق نايل شديد، چه نشان با خود داريد؟ كو بوى دل انگيز عطر آن وصال؟ و كجاست دسته گل هاى دماغ پرور و معرفت افزا و جان بخش آن باغ خدايى؟ اگر نشانى از وصل با خود نداريد،


1- لُب لباب مثنوى، ملا حسين واعظ كاشفى، ص 51.
2- كليات شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، ج 2، شماره 648.

ص: 137

رنجى عبث را بر خود هموار ساخته ايد و سعى خود را ضايع نموده اند. لذا پيام مولانا و همه عارفان مسلمان اين است كه در «قشر» نمانيد به «لُبّ» هم سفر كنيد، تنها با بدنه و پيكر عبادات مواجه نشويد به «درون» و «باطن» آنها نيز بار بيابيد، تنها در «بيرون» نمانيد كه «درون» هم شايسته ديدن است. سخن مولانا اين است كه در «خانه» نمانيد كه «خواجه خانه» و «خداوند بيت» نيز شايسته زيارت و ديدن است و البته اين كارى است سترگ و همّتى مردانه طلب مى كند.

و از همين روست كه عارفان مى گويند: «حجّ خانه خليل آسان است، اما حجّ حرم جليل كار شيرمردان است؛ و لكلّ عملٍ رجال» (1).

و مولانا همين سخن را ضمن ابياتى دلنشين و بيدارگر چنين بيان داشته است:

حجّ زيارت كردن خانه بودحجّ ربّ البيت مردانه بود

كعبه را گرهر دمى عزّى فزودآن ز اخلاصات ابراهيم بود

فضل آن مسجد ز خاك و سنگ نيست ليك در بنّاش حرص و جنگ نيست

بر در اين خانه گستاخى ز چيست گر همى دانيد كاندر خانه كيست؟!

جاهلان تعظيم مسجد مى كننددر جفاى اهل دل جِدّ مى كنند

آن مجاز است اين حقيقت اى خران نيست مسجد جز درون سروران

مسجدى كآن اندرونِ اولياست سجده گاه جمله است آنجا خداست

كعبه مردان نه از آب و گِل است طالب دل شو كه بيت اللَّه دل است

صورتى كآن فاضل و عالى بوداو ز بيت اللَّه كى خالى بود

كعبه بنياد خليلِ آذر است دل نظرگاه خليلِ اكبر است (2)

همچنانكه مشهود است سخن مولانا در «اخلاص» است و «معرفت نفس» و «تجلّى الهى». ارزش كعبه و بناى آن به ديده اين عارف نكته سنج، نه به مشتى گِل و مشكى آب است، بل به اخلاصى است كه معمار موّحد اين بنا در ساختمان آن واجد بوده است. آن اخلاص خداپرستانه و بت شكنانه ابراهيمى بود كه در طريق طاعت حق، مخلصانه و رضامندانه كارد بر حلق فرزند بماليد و ترديد بخود راه نداد و خداى آدميان كه سراپا لطف و مهر نسبت به بندگان خويش است پاداش اخلاص او را داد. از آزمايش


1- لُبّ لباب مثنوى، ص 52.
2- همان.

ص: 138

الهى سربلند برست و دلبند خويش را در آغوش فشرد و خانه توحيد بنا نهاد و سرخيل اهل توحيد گشت. دعوت مولانا به معرفت نفس و خوديابى است كه پيش درآمد و معبر رسيدن به از خود رهايى است. با نفى تعلّقات و سبكبار ساختن روح مى توان به خدا رسيد. بايد اندرون را از وابستگيهاى جان فرسا و غفلت زا پاك نمود تا خدا بر آن دل پاك و الهى تجلّى كند و آيات خود را بر جانهاى مشتاق عرضه كند همچنانكه در سراسر آفاق ارائه كرده است: «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يَتَبَيَّن لهم أنه الحق». و لذا بايد به پالايش جان و تطهير نفس از دنس طبيعت و أرجاس شهوات پرداخت و به تهذيب آن همت گماشت كه: «و فى انفسكم افلا تبصرون». و تجليات الهى و نفحات رحمانى است كه به دنبال اين «جهاد اكبر» جان مشتاق سالك را نوازش مى دهد كه: «جذبةٌ من جذبات الحق توازى عبادة الثقلين». و اينجاست كه عارف از هر وحشت و هراسى مى رهد و بى باك و چالاك به استقبال خطرات مى رود و آماده «سربدار» شدن مى گردد، همچنانكه آن عارف واصل كه رشادت ستم سوز على- ع- را با خود داشت و در سيمايش پاكى كودكان با معصوميت فرشتگان و نگاه رازآلود پيامبران خدا موج مى زد به زيبايى سرود:

فارغ از خود شدم و كوس أناالحق بزدم همچو منصور خريدار سر دار شدم

آرى، آدمى كه از خود رست و تعلّقات را به يكسو افكند، در پرتو عشق حق دلير مى شود و از چيزى بيم نخواهد داشت. و حج كانون تربيت چنين انسانهايى است.

آدميانى كه معنويت در سيما و رفتار و دل شان موج مى زند، به خدا پيوسته اند و برخلق خدا غيرت مى ورزند، غيرتى عارفانه، و در زنجير بودن و ستمكشى «عيال اللَّه» را برنمى تابند و در راه رهايى خلق از ايثار «آبرو» نيز دريغ ندارند. عارفانى مجاهد و بصيرتمند و ستم ستيزند كه خواب ظالمان را برمى آشوبند و خرمن ظلم و تزوير آدميخواران به آتش مى كشند. عرفان اسلامى چنين چيزى است. سراسر تعهد است و بصيرت و مسئوليت. عبادات اسلامى نيز آميزه اى از شعور و حماسه است. و حج كه اجتماعى ترين و سياسى ترين و همگانى ترين عبادت اسلامى و مراسم دينى همه مسلمين است، تبلور عظيم اين حماسه و بصيرت است و اين مضامين با تعبيرات خاص عرفانى در

ص: 139

اشعار عارف رومى آمده است. منافقان نيز ممكن است به حجّ آيند و منافقانه حجّ بگزارند امّا حج مؤمنان است كه حجّ واقعى است و مؤمن است كه عاقبت پيروز و رستگار مى شود و منافق را جز ننگ و رسوايى نصيبى نخواهد بود:

آن منافق با موافق در نمازاز پى استيزه آيد، نه نياز

در نماز و روزه و حجّ و زكات با منافق، مؤمنان در بُرد و مات

مؤمنان را برد باشد عاقبت بر منافق مات، اندر آخرت

گرچه هر دو بر سر يك بازى اندهر دو با هم مروزى و رازى اند

هر يكى سوى مقام خود رودهر يكى بر وفق نام خود خورد (1)

پس تنها حجّ مؤمنان راستين است كه ارزشمند است و بر ايمان ايشان بيفزايد و در آخرت ايشان را سربلند مى گرداند و گرنه حج گزارانى كه منافقانه و مزوّرانه خود را در صفوف مسلمين جاى مى دهند و چه بسا از درون و با نام اسلام بر پيكر اسلام ضربه مى زنند ولى از درون درد دينى ندارند و آن را ابزار بهره ورى هاى دنيوى خود و فريب خلق ساخته اند، عامل به حج نبوده و بر خلاف ادعاهاى فريب آميزشان در مورد حفظ دين و خدمت به حج سرانجام اسير قهر حق شده و ناكام خواهند ماند.

يكى از ديگر نكاتى كه مولانا در نگرش خود به مسأله حج ابراز داشته است اين است كه هيچ كس بى قبله نيست و هر كس كعبه اى و قبله اى دارد و تفاوت آدمها، بارى به سبب تفاوت قبله هاى ايشان است:

كعبه جبريل و جانها سدره اى قبله عبدالبطون شد سفره اى

قبله عارف بود نور وصال قبله عقل مُفلسِف شد خيال

قبله زاهد بود يزدانِ بَرّقبله مُطمِع بود هميان زرّ

قبله معنى وران، صبر و درنگ قبله صورت پرستان نقش سنگ

قبله باطن نشينان ذوالمنن قبله ظاهرپرستان روىِ زن (2)

آرى هر كسى را قبله اى است كه آن كعبه اوست و توجه دل بدان جانب دارد «و لكلٍّ وجهةٌ هو موليها» و عاشق صادق روى ارادت جز به جانب حضرت دوست نيارد و


1- مثنوى، مولانا جلال الدين محمد بلخى، تصحيح دكتر محمد استعلامى، ج 1، ص 22.
2- پيشين، ج 6، ص 92.

ص: 140

از هر جانب كه نگرد جز او نبيند: «فأينَما تولّوا فثمّ وجهُ اللَّه».

توجه به قبله و حضرت آفريدگار، جهت بخش زندگى آدمى است. مؤمن راستين خدا را قبله خويش قرار مى دهد و اگر به خانه او رو مى كند بدين سبب است كه يادآور اوست و خانه نشان از صاحب خانه دارد و از همين روى همواره خدا در دل او حاضر است و پيوسته به ياد اوست و همين توجه به قبله و صاحب قبله به زندگى او گرمى و معنا مى بخشد و او را در سخن و عمل با «اهل قبله» همدل و همراه مى سازد تا نگاهبان قبله و حرم پروردگار باشند و اين قبله و جوامع اهل قبله را از گزند «دشمنان قبله» محفوظ نگاهدارند و با دشمنان خدا كه صاحب قبله و خداوندگار حرم است دوستى نكنند. و بدين سان مى بينيم كه «قبله بينى» و «قبله شناسى» و توجه به قبله تنها يك عمل نمادين () نيست بلكه آثار عملى ملموس و واقعى بهمراه داشته و در متن زندگى حضور و اثر دارد.

مولانا در پايان دفتر دوّم حكايتى پر نكته در باره حجّ مردان كامل و اولياء خدا نقل مى كند كه نشان مى دهد اين وارستگان از اوصاف بشريت رسته اند و آستين بر دامن حق دوخته اند بهمين سبب با قدم توكل به زيارت خانه خداى تعالى مى روند كه ديگر احتياجى به زاد و راحله و وسايل و اسباب ندارند، زيرا كه آنان فانى در حق و باقى به اويند و متصف به صفات رحمانى شده اند و در خانه جز صاحب آنرا نبينند و از اعمال حج به باطن آن نگرند.

زاهدى بُد در ميان باديه در عبادت غرق چون عبّاديه

حاجيان آنجا رسيدند از بِلادديده شان بر زاهد خشك اوفتاد

جاى زاهد خشك بود، او تَر مزاج از سموم باديه بودش عِلاج

حاجيان حيران شدند از وحدتش وآن سلامت در ميان آفتش

در نماز استاده بُد بر روى ريگ ريگ كز تَفّش بجوشد آب ديگ

گفيتى سرمست در سبزه و گل است يا سواره بر بُراق و دُلدل است

يا كه پايش بر حرير و حُلّه هاست يا سُموم، او را به از باد صباست

پس بماندند آن جماعت با نيازتا شود درويش فارغ از نماز

چون ز استغراق باز آمد فقيرزآن جماعت زنده يى روشن ضمير

ص: 141

ديد كآبش مى چكيد از دست و زوجامه اش تر بود از آثار وضو

پس بپرسيدش كه: «آبت ازكجاست؟»دست را برداشت كز سوىِ سَماست

گفت: «هرگاهى كه خواهى مى رسد؟»بى زچاه و بى زحبلٍ مِنْ مَسَد؟

مشكل ما حل كن اى سلطان دين!تا ببخشد حال تو ما را يقين

و انُما سِرّى زاسرارت به ماتا ببرّيم از ميان زُنّارها

چشم را بگشود سوى آسمان كه: «اجابت كن دعاى حاجيان»

رزق جويى را ز بالا خو گَرَم تو ز بالا بر گشودستى دَرَم

اى نموده تو مكان از لامكان فى السّماء رِزْقُكُم كرده عيان

در ميان اين مناجات ابر خوش زود پيدا شد چو پيل آب كش

همچو آب از مشك باريدن گرفت در گَو و در غارها مسكن گرفت

ابرمى باريد چون مشك اشكهاحاجيان جمله گشاده مَشك ها

يك جماعت زآن عجايب كارهامى بريدند از ميان زُنّارها

قوم ديگر را يقين در ازديادزين عجب، واللَّهُ أعلم بالرشاد

قوم ديگر ناپذيرا، ترش و خام ناقصان سرمدى، تَم الكلام (1)

در اين داستان، مولانا با راز فهمى و نكته شناسى خاص خود، ما را با حجّ اهل معرفت و سير معنوى اولياء الهى آشنا مى سازد. زاهدى از خود رها گشته و به خدا پيوسته را كه با غيب در ارتباط است مثال مى زند كه در ريگزار تفتيده عربستان مانند عَبّاديه كه گروهى از اعراب مسيحى حيره اند (كه در قرن دوم در جزيره عبّادان- آبادان كنونى- مستقر شدند) مشغول به دعا و نيايش با پروردگار بود و از فرط بى خويشى و فناء حرارت سوزان ريگها را احساس نمى كرد. اين زاهد به حالت استغراق فرو رفت، حالتى كه مرد حق با سراپاى وجود خود متوجه حق تعالى است بطورى كه گويى همه پيوندها را از آنچه دنيايى است بريده و يكسره به خدا پيوسته است و دلش به ياد او روشن و نورانى گشته است. در آن صحراى سوزان كه آبى يافت نمى شد، حاجيان با حيرت ديدند كه آن زاهد وضو ساخته و قطرات از دست و رويش مى چكد. با اصرار راز مطلب را از او جويا شدند و او چون الحاح آن قوم را ديد رو به آسمان كرده و از خدا خواست تا


1- پيشين، ج 2، صص 2- 171.

ص: 142

اين منكران ديرباور را كه تنها محدوده زمان و مكان را مى ديدند متنبّه سازد و قدرت خويش را بر ايشان آشكار نمايد و خداوند آبى از آسمان فرو فرستاد و بارانى درگرفت و همه به عيان قدرت معنوى مردان حق را ديدند و البته مؤمنان درس عبرت گرفتند، ليكن منكران بر انكار خود افزودند. البته چنانكه پيداست در اينجا مولانا حاجيان و بازگشت از سفر حجّ را بهانه اى قرار داده است تا مسأله «كرامات اولياء» را كه از مباحث ارزنده و دشوار فهم عرفانى و فلسفى و كلامى است مطرح نمايد.

همچنين، در دفتر دوم مثنوى، مولانا حكايتى در باره حج كردن بايزيد بسطامى آورده است و در ضمن آن به طرح نكات ارزنده عرفانى پرداخته است. اشعار او در اين مورد چنين است:

خانه اى نو ساخت روزى نو مريدپير آمد، خانه نو را بديد

گفت شيخ آن نو مريد خويش راامتحان كرد آن نكو انديش را

«روزن از بهر چه كردى اى رفيق؟»گفت: «تا نور اندر آيد زين طريق»

گفت: «آن فرع است، اين بايد نيازتا از اين ره بشنوى بانگ نماز»

بايزيد اندر سفر جستى بسى تا بيابد خضر وقت خود كسى

ديد پيرى با قدى همچون هِلال ديد دروى فرّ و گفتار رجال

ديده نابينا و دل چون آفتاب همچو پيلى ديده هندستان به خواب

چشم بسته خفته بيند صد طرب چون گشايد آن نبيند، اى عجب!

بس عجب در خواب روشن مى شوددل درون خواب روزن مى شود

آن كه بيدار است و بيند خواب خَوش عارف است او، خاك اودرديده كَش

پيش او بنشست و مى پرسيد حال يافتش درويش و هم صاحب عيال

گفت: «عزم تو كجا اى بايزيد؟رخت غربت را كجا خواهى كشيد؟»

گفت: «قصد كعبه دارم از پِگَه»گفت: «هين! باخود چه دارى زادِرَه؟»

گفت: «دارم از درم نقره دويست نك ببسته سخت برگوشه ردى است»

گفت: «طوفى كن به گردم هفت باروين نكوتر از طواف حجّ شمار

وآن درم ها پيش من نه اى جواد!دان كه حج كردى و حاصل شد مراد

عمره كردى، عمر باقى يافتى صاف گشتى، بر صفا بشتافتى

ص: 143

حقّ آن حقى كه جانت ديده است كه مرا بر بيتِ خود بگزيده است

كعبه هر چندى كه خانه سِرّ اوست خلقت من نيز خانه سرّ اوست

تا بكرد آن خانه را دروى نرفت وندر اين خانه، به جز آن حىّ نرفت

چون مرا ديدى، خدا را ديده اى گِرد كعبه صدق برگرديده اى

خدمت من، طاعت و حمد خداست تا نپندارى كه حق از من جداست

چشم نيكو باز كن در من نگرتا ببينى نور حق اندر بشر»

بايزيد آن نكته ها را هوش داشت همچو زرّين حلقه اش درگوش داشت

آمد از وى بايزيد اندر مزيدمنتهى در منتها آخر رسيد (1)

اين روايت، كه پيش از مثنوى، در «تذكرة الاولياء» عطّار و «مقالات شمس» نيز آمده است (2) مشتمل بر نكاتى است كه ظاهراً نامقبول مى نمايد ولى بايد آنرا شكافت و تشريح كرد تا مقصود اصلى جلوه كند و آشكار گردد. مضمون اصلى اين داستان ملاقات بايزيد، عارف مشهور با يكى از پيران و مشايخ عرفان است و آن پير مى كوشد تا بايزيد را با «انسان كامل» كه «ولىّ حق» و فانى در خداست- همچون پيامبر و امامان بزرگوار عليهم السلام- آشنا سازد و او را از ظواهر كنده و به حقايق سوق دهد تا با ديده حق بين، همچون اهل معرفت به اسرار و بواطن شريعت و أعمال حجّ نظر كند و به رازهاى نهفته در زير ظواهر و معانى باطنى اين اعمال و مناسك پى برد. انفاق در راه حق، دستگيرى از مستمندان، گذشتن از مال و منال دنيوى، توجه به انسان كامل و صاحب مقام ولايت الهيه، حالات اولياء حق، اسرار موجود در حجّ، ارزش و جايگاه آدمى در هستى، طواف كعبه، دلِ پاكان و مطالبى از اين دست، مضامين عمده اين حكايت را تشكيل مى دهند.

تكيه اصلى مولوى بر روى اهميت رؤيت اولياء و خدمت بديشان است كه آنرا با رؤيت حق و خدمت به او هم ارز مى داند. اين شايد اشاره به حديث شريف نبوى است كه فرمود: «من رآنى فقد رأى الحق». و نيز مى دانيم كه در قرآن شريف، بيعت با رسول- ص- بيعت با خدا دانسته شده است و اطاعت او عين طاعت حق خوانده شده است كه: «من أطاع الرسول فقد أطاعَ اللَّه».

تأثير رؤيت اولياء و همنشينى با ايشان نيز بر هيچ كس پوشيده نيست. اما سخن ما


1- همانجا، صص 3- 102.
2- مآخذ قصص و تمثيلات مثنوى، بديع الزمان فروزانفر، انتشارات اميركبير.

ص: 144

با مولانا و همه عارفان اين است كه اين مقام عموميت ندارد و ما جواز شرعى بر اطاعت از هر كس كه خود را «ولىّ» معرفى نمود، نداريم. اين مقامى است خاص پيامبر و امامان پاك- عليهم السلام- كه منصوب از سوى خدا بوده و نصب ايشان از سوى خداوند و پيامبر نيز منصوص است و به صراحت در كتاب و سنّت انعكاس يافته است و جز ايشان فقيهان عادل و مجتهدان وارسته اى كه وارث معنوى پيامبران و نايب امامانند، اطاعت شان واجب است و رهبر و مقتداى خلق خدايند. همچون آن عالم وارسته و فقيه فرزانه اى كه امروز دست عنايتش بر سر اين امت خدايى گسترده است و گسترده باد.

ديگر اينكه، مولانا و جمله عارفان، حجّ را بسيار محدود و يك بُعدى نگريسته اند و از همه وجوه و ابعاد آن، بنا به ذوق و گرايش خود، بُعد عرفانى آن را ديده و بر آن تأكيد ورزيده اند. اما حجّ به تمامى، اين نيست كه ايشان گفته اند. ابعاد سياسى و اجتماعى و فرهنگى شكوهمند حجّ، از سوى عارفان به تمامى مورد غفلت قرار گرفته است و اين يكسونگرى عارفان در طول تاريخ، زيانى عظيم و خسرانى تمام متوجّه كليّت فرهنگ و بينش اسلامى و نيز جامعه مسلمين ساخته است و متأسفانه رسوبات اين محدودنگريها هنوز نيز باقى است. حجّ تنها در عرفان خلاصه نمى شود و ابعادى گسترده تر دارد. اهميّت اجتماع مسلمين جهان در مكانى واحد با عزمى واحد و تأثيرى كه اين اجتماع عظيم و خدايى مى تواند در زندگى و سرنوشت مسلمانان در همين جهان و در سراسر پهنه گيتى بجاى گذارد، بهيچ روى نبايد ناديده گرفته شود. ناديده گرفتن غيبت ها و واقعيت هاى ملموس زندگى اين جهانى و نيازهاى آن از سوى اغلب عارفان ما جرمى نابخشودنى و خطايى عظيم است كه آثار زيانبارى بهمراه داشته است و امروز ما نيازمند آن هستيم كه در نگرش هاى خود در تمامى ابعاد- حتى در ابعاد عرفانى نيز- هوشمندانه تجديد نظر كنيم و بر پايه ميراث ارزشمند عارفان گذشته، كاخى رفيع و بنايى با بنيادى استوار از معارف و عرفان و انديشه بنا كنيم. عرفان حماسى و قهرمان پرور و سلوك پرنشاط و مردمگراى رهبر فقيدمان- قدّس سرّه الشريف-، آن روح بلند ملكوتى كه در دفتر هستى، رازها خوانده بود و لب ها را دوخته بود و در دل از اشراقات الهى خطى وافر داشت، بى شك در نيل به اين مقصود مى تواند بسيار راهگشا افتد.

ص: 145

ص: 146

حج اكبر، كدام است؟

سيد على قاضى عسكر

برخى از سالها، در ايام حجّ، «روز عرفه» با «روز جمعه» مصادف شده، و آن سال در ميان حجاج، خصوصاً اهل سنّت، به «حج اكبر» معروف مى گردد. اين مسأله، انگيزه شد تا با بررسى آيات و روايات و همچنين تاريخ، سابقه آن را دنبال

ص: 147

نمايم. آنچه درذيل تقديم مى گردد نتيجه تحقيقى هر چند كوتاه در اين زمينه است كه اميد مى رود با اظهار نظر محققان و دانشمندان و صاحب نظران تكميل گردد:

خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:

«و اذان من اللَّه و رسوله الى النّاس يوم الحج الاكبر انّ اللَّهَ برئ من المشركين و رسولُهُ». (1)

«و اين اعلامى است از ناحيه خدا و پيامبرش به (عموم) مردم در روز حج اكبر، كه خداوند و پيامبر او، از مشركين بيزارند».

در بين محدثان و مفسران قديم و جديد، در اينكه «حج اكبر كدام است؟» اختلاف نظر وجود دارد، برخى از آنان معتقدند:

1- مراد از حج اكبر، روز عرفه است. از ابن عباس، طاووس، عمر، عثمان، مجاهد، عطاء، سعيد بن مسيب، ابن زبير، ابوحنيفه و شافعى نقل شده كه روز عرفه را روز حج اكبر مى دانند. (2)

عطاء گويد: «الحج الاكبر الذى فيه الوقوف بعرفة، و الاصغر العمرة». (3)

اسماعيل قاضى در حديث مَخْرمَه از رسول خدا ص- نقل كرده كه آن حضرت فرمود: «يوم الحج الاكبر يومُ عرفة». (4)

ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از مسور بن مَخْرمه از قول رسول خدا ص- آورده اند كه:

«انّه قال خطب رسول اللَّه- ص- عشيّة عرفة، فقال امّا بعد فان هذا يوم الحج الاكبر».

«پيامبر ص بعد از ظهر عرفه براى مردم سخن مى گفت، و خطاب به آنان فرمود: امروز، روز حج اكبر است». (5)

ابن سعد، ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابن ابى حاتم، و ابوالشيخ از عمر بن خطاب نقل كرده اند كه گفت: «حج اكبر روز عرفه است». (6)

ابن جرير روايت ديگرى از ابى الصهباى بكرى نقل مى كند كه: از على بن ابيطالب- ع- راجع به روز حج اكبر سئوال كردم، فرمود: روز عرفه است. (7)

ابوالشيخ نيز از ابن عباس نقل مى كند كه گفته است: همانا روز عرفه، روز حج اكبر است و اين روز، روز مباهات است، روزى است كه خداوند به اهل زمين در برابر


1- توبه: 4.
2- قرطبى، ج 8، ص 69.
3- تفسير قرطبى، ج 8، ص 70.
4- همان مدرك.
5- تفسير فخر رازى، ج 15، ص 221.
6- در المنثور ج 3، ص 213.
7- همان مدرك.

ص: 148

ملائكه آسمان، فخر كرده و مى فرمايد:

«جاؤنى شعثا غبرا آمنوا بى و لم يرونى و عزّتى لاغفرت لهم». (1)

«ژوليده موى و گرد و خاك بر چهره نشسته، به سوى من آمده اند. به من ايمان آوردند، با آنكه مرا نديده اند. به عزّت خودم سوگند آنها را مى بخشم».

برخى از كسانى كه اين قول را پذيرفته اند به حديث معروف «الحج عرفه» استدلال كرده و مى گويند:

از آنجا كه يكى از بزرگترين اعمال حج، وقوف در عرفه مى باشد، و كسى كه آن را درك كند، حج را درك كرده و كسى كه آن را درك نكند حج او باطل است، لذا روز عرفه را روز حج اكبر ناميده اند. (2)

2- دسته ديگر «يوم الحجّ الأكبر» را تمامى ايّام حج مى دانند. اين گروه معتقدند همانگونه كه «جنگ جمل»، «جنگ صفيّن» و «جنگ بعاث» با اينكه روزها طول كشيده، از آنها به «روز صفين»، «روز جمل» و «روز بعاث» تعبير مى كنند و مرادشان از «يوم»، تمامى دوران آن جنگ هاست، بنابراين در اين جا نيز مراد از «يوم الحج الأكبر» تمامى ايام حج است. (3)

شيخ تَهانَوى مى گويد: «الحجّ نوعان: الحج الاكبر و هو حجّ الاسلام، و الحج الأصغر و هو العمرة».

«حج دو نوع است: حج اكبر و آن حَجَّةألاسلام است و حج اصغر كه عمره است». (4)

3- دسته سوّم حج اكبر را وقوف در عرفات و اعمال مربوط به مِنى مى دانند:

عمر بن اذينه مى گويد: براى امام صادق- ع- مسائلى را نوشتم و پس از مدتى، پاسخ آن حضرت را با دست خط مباركشان دريافت نمودم:

«... و سألته عن قوله تعالى الحج الاكبر ما يعنى بالحج الاكبر؟ فقال الحج الاكبر الوقوف بعرفة و رمى الجمار، و الحج الاصغر العمرة». (5)

«از امام سئوال كردم كه فرموده خداوند: «يوم الحج الاكبر» به چه معنى است؟ فرمود: حج اكبر وقوف در عرفات و رمى جمرات است و حج اصغر عمره است. براساس اين روايت،


1- همان مدرك.
2- تفسير فخر رازى، ج 15، ص 221.
3- مجمع البيان، ج 5، ص 5.
4- كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1 ص 283. و كذا فى جامع الرموز.
5- وسائل ج 8 حديث 14108. چاپ آل البيت

ص: 149

اعمال عرفه و منى، حج اكبر شمرده است».

همين مطلب را زراره از امام صادق- ع- روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«الحج الاكبر الوقوف بعرفة، و بجَمْع(1) و رمى الجمار بمنى، و الحج الاصغر العمرة». (2)

حج اكبر وقوف به عرفه و مشعر، و رمى جمرات در مِنى است و حج اصغر عمره است».

4- سفيان ثورى و ابن جُريح و ... روز حج اكبر را تمامى ايّام مِنى مى دانند. (3)

5- مجاهد روايت ديگرى را نقل كرده، مى گويد: «الحج الاكبر القِران(4)، و الأصغر إلافراد(5)».

«حج اكبر، حج قران و حج اصغر حج افراد است». (6)

6- ابن ابى حاتم از سعيد بن مسيب نقل مى كند كه گفت: حج اكبر روز دوّم از يوم النحر (عيد قربان) است. آيا نمى بينى كه امام در آن روز خطبه مى خواند؟ (7)

7- ابن سيرين گفته است:

«روز حج اكبر، مربوط به آن سالى است كه پيامبر- ص- حجةالوداع را انجام دادند و همراه با ايشان نيز تعداد بيشمارى از مردم حج بجاى آوردند». (8)

البته مى توان اين قول را نيز، مؤيّد آن كسانى دانست كه روز حج اكبر را روز عيد قربان مى دانند؛ زيرا در همان سال، پيامبر- ص- در مِنى براى مردم سخن گفت و در روز


1- جَمْع با فتح جيم و سكون را به معناى مشعر است. مجمع البحرين، ج 1، ص 397.
2- وسائل، ج 14، حديث 19239.
3- مجمع البيان، ج 5، حديث 5، تفسيرقرطبى ج 8
4- حج قِران با حج افراد در جميع جهات يكسان است، جز اينكه، در حج قِران هنگام احرام مكلّف بايدقربانى را همراه داشته باشد. مناسك.
5- حجِ افراد عين صورت جمع تمتع است با يك فرق كه در حج تمتع هدى بايد ذبح كند و در حج افراد واجب نيست. مناسك امام خمينى ص 45.
6- تفسير قرطبى، ج 8، ص 70.
7- درالمنثور، ج 3، ص 212.
8- قرطبى، ج 8، ص 70.

ص: 150

عيد قربان از مردم سئوال فرمود: امروز چه روزى است؟ گفتند: روز عيد قربان. سپس فرمود: امروز روز حج اكبر است. ابن عربى اين حديث را حَسَن و صحيح مى داند. (1)

8- طبرانى از سمرة بن جندب نقل مى كند كه گفته است: «روز حج اكبر، مربوط به آن سالى است كه مسلمانان و مشركان حج را در مدت سه روز انجام دادند كه قبل از آن، چنين حجى انجام نشده، و پس از آن نيز روى نخواهد داد». (2)

فضيل بن عياض نيز از امام صادق- ع- نقل مى كند كه فرمود: علّت نامگذارى حج اكبر آن است كه در آن سال مسلمانان و مشركان، همراه با هم حج انجام داده و پس از آن ديگر مشركين حج بجاى نياوردند. (3)

همچنين ابن ابى شيبه زايد از ابن عون نقل مى كند كه از محمد راجع به روز حج اكبر سئوال كردند گفت: روزى است كه حج رسول خدا- ص- با حج اهل ملل مصادف گرديد. (4)

9- بسيارى از محدثان و مفسران، با استناد به روايات گوناگون، حج اكبر را روز عيد قربان مى دانند. اين دسته علاوه بر آنكه از استحكام بيشترى برخوردار مى باشد، با آيه «فسيحوا فى الأرض اربعة اشهر» و يا نقلهاى تاريخى كه مى گويد: «على بن ابيطالب- ع- بعدازظهر عيد قربان پيام برائت را ابلاغ فرمود»، سازگارتر است:

ابن ابى اوفى مى گويد: «روز عيد قربان، روز حج اكبر است. در آن روز خون ريخته مى شود. سرها تراشيده مى شوند. آلودگيها و زوايد بدن برطرف مى گردد، و حرام ها حلال مى شوند». (5)

مالك نيز همين عقيده را داشته مى گويد: «شكى نداريم كه حج اكبر روز عيد قربان است و اين بدان جهت مى باشد كه بسيارى از اعمال حج در روز عيد قربان انجام مى شود. در شب عيد، حجاج در مِنى وقوف داشته، در فرداى آن، رمى، قربانى، حلق و طواف انجام مى شود». (6)

ابوبكر محمد بن عبداللَّه معروف به ابن عربى با تأييد قول مالك مى گويد:

«و غاص مالك على الحقيقة»


1- احكام القرآن ابن عربى، ج 2، ص 453.
2- درالمنثور، ج 3، ص 211.
3- وافى، ج 14 حديث 14318.
4- درالمنثور، ج 3، ص 211.
5- تفسير قرطبى، ج 8، ص 69.
6- همان مدرك، ص 80. - احكام القرآن ابن عربى، ج 2، ص 452. - نورالثقلين، ج 2، ص 185.

ص: 151

«مالك به تمامى حقيقت دست يافته است ...» (1)

معاوية بن عمّار مى گويد: از امام صادق- ع- درباره روز حج اكبر سئوال كردم، آن حضرت فرمود: «روز عيد قربان، روز حج اكبر و عمره حج اصغر است». (2)

در جاى ديگر صفوان بن يحيى از ذريح المحاربى از امام صادق- ع- نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «حج اكبر يوم النحر، (روز عيد قربان) است». (3)

فضيل بن عباس مى گويد: از امام صادق- ع- پيرامون حج اكبر سئوال كردم و گفتم: ابن عباس آن را روز عرفه مى دانسته است. حضرت پاسخ فرمودند: «على- ع- مى فرمود: حج اكبر روز عيد قربان است و آنگاه به فرموده خداى عزّوجلّ: «فسيحوا فى الأرض اربعة اشهر» (4) استدلال كرده مى فرمود: [چهار ماه؛ عبارت است از] بيست روز از ماه ذيحجه، و ماه هاى محرّم، صفر، ربيع الاوّل و ده روز از ربيع الآخر و اگر حج اكبر روز عرفه باشد چهار ماه و يك روز خواهد شد». (5)

لازم به توضيح است كه على بن ابى طالب- ع- پيام برائت را به دستور رسول خدا ص- در روز دهم ذيحجه (روز عيد قربان) در مِنى براى مردم قرائت فرموده و براساس دستور خداوند چهار ماه به مشركين مهلت داد تا تصميم بگيرند مسلمان شده و يا بر كفر و شرك باقى بمانند و در نتيجه كشته شوند. چهار ماه از اين قرار بود: بيست روز باقيمانده از ماه ذيحجه، تمامى ماه هاى محرّم، صفر، و ربيع الاوّل و ده روز از ربيع الثانى، كه در نتيجه روز يازدهم ربيع الثانى مهلت چهار ماهه پايان مى پذيرفت. بر اين اساس آنها كه روز عرفه را يوم الحج الاكبر بدانند يك روز به چهار ماه خواهند افزود و اين با آيه ناسازگار است.

صاحب تفسير المنار نيز مى گويد: اين چهار ماه از روز دهم (عيد قربان) ذيحجّه سال نهم (كه پيام برائت در آن ابلاغ شد) آغاز و در دهم ربيع الآخر سال دهم خاتمه مى يابد. (6)

در روايت ديگرى آمده است: در حالى كه على بن ابى طالب ع- روز عيد قربان، بر مركبى سفيد رنگ سوار گشته، به طرف جبانه حركت مى كرد، مردى آمد و لجام اسب آن حضرت را در دست گرفت و سئوال كرد روز حج اكبر كدام است؟ حضرت پاسخ دادند: همين امروز است، [سپس فرمود:] از مقابل مركب كنار برو. (7)


1- احكام القرآن ج 2، ص 453.
2- وسائل، ج 14، حديث 19230: - وافى، ج 14، حديث 14315.
3- وافى، ج 14، حديث 14316.
4- توبه: 2.
5- وافى، ج 14 حديث 14317، - نورالثقلين، ج 2، ص 185.
6- المنار، ج 10 ص 152.
7- تفسير روح البيان، ج 3، ص 385.

ص: 152

منابع اهل سنّت از افرادى مانند ابن عباس، سعيد بن جبير، ابن زيد، نخعى، شعبى، سدى، ابن ابى اوفى، و ابن مردويه .... نيز نقل كرده اند كه: «مراد از يوم الحج الاكبر روز عيد قربان است». (1)

از مجاهد نيز روايتى نقل شده كه حج اكبر را يوم النحر مى داند. (2)

ترمذى، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه به نقل از على بن ابى طالب ع- آورده اند كه فرمود: از پيامبر ص- سؤال كردم: «يوم الحج الاكبر چه روزى است؟

فرمود: روز عيد قربان است». (3)

ابوالشيخ نيز نقل كرده، كه على ع- فرمود: «يوم الحج الاكبر روز عيد قربان است». (4)

ابن مردويه از ابن ابى اوفى و او از رسول خدا ص- نقل مى كند كه فرمود:

«يوم الاضحى هذا، يوم الحج الاكبر»

«روز عيد قربان، امروز، روز حج اكبر است». (5)

ابن داود، ابن ماجه ... و ابونعيم در حليه، از ابن عمر نقل كرده اند كه گفته است:

رسول خدا ص- روز عيد قربان در حجةالوداع در بين جمرات توقف نموده، از مردم سئوال فرمود: امروز چه روزى است؟ گفتند: روز عيد قربان. آنگاه پيامبر ص- فرمود:

امروز، روز حج اكبر است». (6)

بخارى و ديگران نيز همين مطلب را از پيامبر ص- نقل كرده اند. (7)

ابوهريره نيز مى گويد: ابابكر در همين سال مرا همراه مؤذّنينى كه روز عيد قربان اعزام داشت، فرستاد، سپس پيامبر ص- على ع- را براى ابلاغ پيام برائت اعزام فرمود. (8)

كه اين روايت نيز مشخص مى كند روزى كه على ع- پيام برائت را براى مردم قرائت فرمود، روز عيد قربان بوده و در نتيجه يوم الحج الاكبر همان روز خواهد بود.

ابن ابى شيبه مى گويد: ابى جحيفه نيز روز حج اكبر را روز عيد قربان مى داند عطا و ابن جرير نيز از ابن عباس همين مطلب را نقل كرده اند. (9)

ابن جرير از مغيرة بن شعبه نقل مى كند كه: روز عيد اضحى خطبه خواند و گفت:

امروز، روز حج اكبر است. (10)


1- تفسير فخر رازى، ج 15، ص 221.
2- مجمع البيان، ج 5، ص 5.
3- درالمنثور، ج 3، ص 211.
4- همان مدرك.
5- درالمنثور، ج 3، ص 211.
6- همان مدرك.
7- احكام القرآن ابن عربى، ج 2، ص 449.
8- احكام القرآن ابن عربى، ج 2، ص 450.
9- تفسير فخر رازى، ج 15، ص 221.
10- درالمنثور، ج 3، ص 211.

ص: 153

ابن ابى شيبه از ابى اسحاق نقل مى كند كه گفته است: از عبدالله بن شداد از حج اكبر سئوال كردم پاسخ داد: روز عيد قربان است و حج اصغر عمره است. (1)

سيد قطب در تفسير فى ظلال القرآن مى گويد:

«... و يوم الحج الاكبر اختلف الروايات فى تحديده،: اهُوَ يوم عرفه ام يوم النحر؟ و الاصَح انه يوم النحر».

در روايات، در تعريف روز حج اكبر و اينكه آيا روز عرفه است يا روز عيد قربان، اختلاف نظر وجود دارد، ليكن صحيحترين قول آن است كه روز عيد قربان باشد. (2) ابن كثير در تفسيرش مى گويد: «يوم الحج الاكبر» روز عيد قربان است كه برترين و بزرگترين روزهاى انجام مناسك حج است. (3)

صاحب تفسير مراغى نيز همين عقيده را دارد، وى مى گويد:

«يوم الحج الاكبر يوم النحر الذّى فيه تنهى فرائض الحج و يجتمع الحجاج لإتمام مناسكهم و سننهم فى مِنى».

«روز حج اكبر، روز عيد قربان است كه در آن حجاج براى تكميل مناسك حج، در منى جمع مى شوند، و واجبات حج در اين روز پايان مى يابد. (4)

محمد رشيد رضا در المنار ضمن برتر دانستن اين قول كه «حج اكبر روز عيد قربان است» [روزى كه] واجبات و اركان حج در آن به پايان مى رسد مى گويد: در تعيين حج اكبر اختلاف نظر وجود دارد كه به زودى ما آن را ذكر خواهيم نمود. (5)

طبرى پس از آنكه اقوال مختلف را پيرامون حج اكبر بيان مى كند مى گويد:

برترين و صحيح ترين آنها، نزد ما، گفتار كسى است كه مى گويد: «يوم الحج الاكبر»، يوم النحر، روز عيد قربان است. زيرا اخبار فراوانى از گروهى از صحابه رسول خدا ص- وجود دارد كه مى گويد: على بن ابى طالب در روز عيد قربان، آيات برائت را براى مردم قرائت كرد. علاوه بر آن، روايات متعددى از رسول خدا ص- ذكر كرديم كه مى گفت:

«روز عيد قربان، روز حج اكبر است». سپس در تأييد اين سخن مى گويد:

«يوم» در اينگونه كلمات، براساس آنچه بدان اضافه شده، معنا پيدا مى كند. وقتى مردم مى گويند «يوم عرفه»، مراد روزى است كه مردم در عرفات وقوف دارند. «يوم اضحى»، روى است كه مردم در آن قربانى مى كنند. «يوم الفطر»، روزى است كه مردم


1- درالمنثور ج 3، ص 212.
2- فى ظلال القرآن ج 4، ص 136.
3- تفسير ابن كثير، ج 2، ص 521.
4- تفسير مراغى، ج 10، ص 55.
5- المنار، ج 10، ص 153.

ص: 154

در آن افطار مى كنند و همين طور «يوم الحج» روزى است كه مردم در آن حج به جاى مى آورند، و همانا مردم در روز عيد قربان مناسك خود را به پايان برده و حجّشان خاتمه مى يابد و بالاخره تمامى حج روز عيد قربان است. (1)

در روايت ديگرى آمده است كه: پيامبر ص- بر شتر مادّه قرمز رنگى سوار شده و فرمود:

«اتَدْروُنَ اىُّ يوم يَوْمُكُمُ؟»، «آيا مى دانيد امروز چه روزى است؟».

«قالوا: يوم النحر»، «گفتند روز عيد قربان است.»

آنگاه فرمود: «صَدَقْتم يومُ الحج الاكبر»، «راست گفتيد: روز حج اكبر است.» (2)

ابى بشر مى گويد: على بن عبدالله بن عباس با مردى از آل شيبه بر سر اينكه روز حج اكبر كدام است با يكديگر به مخاصمه پرداختند. على بن عبداللَّه مى گفت: روز عيد قربان است و ديگرى مى گفت: روز عرفه است. كسى را نزد سعيد بن جبير فرستاد، از او سؤال كردند: پاسخ گفت: روز عيد قربان است ... (3)

ابلاغ پيام برائت توسط على ع- نيز در مِنى و روز عيد قربان بوده است.

ابى الصباح كنانى از امام صادق ع- نقل مى كند كه فرمود: «پيامبر ص- پس از مراجعت از جنگ تبوك تصميم به انجام حج گرفتند [ليكن] فرمودند: در خانه خدا مشركان عريان ظاهر شده، به طواف مى پردازند و تا چنين است من دوست نمى دارم حج به جاى آورم». (4)

به دنبال آن آيات، سوره برائت نازل و پيامبر ص- على ع- را براى ابلاغ پيام به مشركان، به مكّه اعزام فرمود. جريان اين اعزام را امام صادق ع- اينگونه بيان مى فرمايند:

رسول خدا ص- پس از فتح مكّه از انجام مراسم حج توسط مشركين، جلوگيرى نفرموده بود، ليكن مشركين با اعمال زشت و ناپسند و عقايد خرافى خود، مراسم حج را به ابتذال كشانده بودند. و چنين وضعيتى قابل دوام نبود. به نمونه اى از اين اعمال توجه كنيد:

يكى از سنتهاى اعراب جاهلى در حج اين بود كه عقيده داشتند: كسى كه وارد مكه شده و با لباس خود طواف مى كند. پس از طواف جايز نيست آن لباس را نگه داشته


1- تفسير طبرى، ج 6، ص 75.
2- تفسير طبرى، ج 6، ص 53.
3- تفسير طبرى، ج 6، ص 71.
4- تفسير قرطبى، ج 8، ص 67.

ص: 155

و از آن استفاده نمايد. براين اساس پس از طواف، لباس خود را به ديگرى صدقه مى داد و يا قبلًا لباسى را كرايه كرده با آن طواف مى كرد و سپس به صاحبش برمى گرداند، آنهايى كه قدرت كرايه كردن لباس را نداشته و يك لباس نيز بيشتر نداشتند، آن را از تن بيرون آورده و عريان به طواف مى پرداختند. تا جايى كه روزى زنى زيبا و خوبروى براى طواف به مسجدالحرام آمد، چون يك لباس بيشتر نداشت و كسى نيز لباسى به او كرايه نداد، برهنه مشغول طواف گرديد، مردم به تماشاى او ايستادند. پس از پايان طواف برخى درخواست ازدواج با او را كردند، زن جواب منفى داده، گفت: من شوهر دارم. اين وضعيت زشت و ناپسند قابل دوام نبود و قداست خانه خدا را خدشه دار مى ساخت.

زمانى كه آيات اوّل سوره برائت بر رسول خدا ص- نازل گرديد، پيامبر آنها را به ابابكر داده و به او امر فرمودند تا به مكه رفته، آيات را در مِنى و روز عيد قربان براى مردم قرائت كند. همين كه ابابكر رفت جبرائيل بر رسول خدا ص- نازل شد و گفت:

«لا يؤدّى عنك الّا رجلٌ مِنْك»، «اين پيام را بايد مردى كه از شما و خاندان شماست ابلاغ نمايد».

ابن عربى در ضمن روايتى اين جمله را چنين آورده است: «انه لا يؤدى عنى الّا رجلٌ من اهل بيتى ...» (1)

به دنبال اين دستور، پيامبر ص- على بن ابى طالب ع- را براى انجام اين مأموريت انتخاب و به دنبال ابابكر فرستاد، على ع- در منطقه روحاء (2) (و يا بر طبق بعضى نقل ها در ذى الحليفه (3)) به ابابكر رسيده، آيات را از او گرفت، ابابكر با وحشت بسيار، به سوى پيامبر ص- بازگشت و اظهار داشت: آيا در باره من آيه اى نازل شد كه تصميم خود را عوض كرديد؟ پيامبر ص- پاسخ دادند: نه، خداوند مرا امر فرمود تا اين پيام توسط خودم يا مردى از خانواده ام ابلاغ گردد.

على ع- فرمود: «پيامبر ص- به من امر نمود تا دستور خدا را به مردم ابلاغ كرده، به آنها بگويم: از اين پس هرگز عريان بر گِرد خانه خدا طواف نكنند و پس از اين سال نيز، ديگر مشركين نزديك مسجدالحرام نشوند». (4)

از اين روايت مى توان فهميد كه زمان ابلاغ آيات سوره برائت توسط اميرالمؤمنين ع- روز عيد قربان و در سرزمين مِنى بوده است و در نتيجه روز حجّ اكبر نيز


1- احكام القرآن، ج 2، ص 453.
2- روحاء مكانى است بين مكه و مدينه كه تا مدينه حدود 30 مايل فاصله دارد.
3- نورالثقلين، ج 2، ص 178.
4- نورالثقلين، ج 2، ص 181، - تفسير صافى، ج 2، ص 319.

ص: 156

همان روز عيد قربان خواهد بود.

حريز نيز از امام صادق ع- نقل مى كند كه فرمود: بعدازظهر روز عيد قربان پيام برائت را على بن ابى طالب ع- قرائت فرمود. (1)

ترمذى از زيد بن يُثَيْع نقل مى كند كه گفته است: از على ع- سؤال كردم:

مأموريت شما در حج چه بود؟ حضرت پاسخ فرمودند: چهار چيز:

1- اينكه برهنه در كنار كعبه طواف نكنند.

2- اگر بين پيامبر ص- و كسانى از مردم پيمانى هست كه زمان آن مشخص است، آن پيمان به قوت خود باقى است.

3- به آنان كه پيمانى ندارند، چهار ماه مهلت داده مى شود.

4- وارد بهشت نمى شود مگر كسى كه مؤمن باشد. (2)

ابن عربى به نقل از ابوسعيد محمد بن طاهر و او از استاد ابو مظّفر طاهر بن محمود شاهپور نقل مى كند كه گفته است: يكى از دلايل اعزام على ع- براى اين مأموريت، اين بود كه سيره اعراب در گذشته چنين بوده كه پيمان هاى خود را نقض نمى كردند مگر با حضور كسى كه آن پيمان را بسته بود، يا مردى از آن خاندان. بر اين اساس پيامبر ص- مى خواست تا بهانه را از دست مشركان گرفته و زبان آنها نيز در آينده بسته شود، لذا پسر عموى خود را كه از بنى هاشم و از بيت رسول خدا ص- بود، براى برداشتن اين پيمان به سوى مكه فرستاد. (3)

محمد رشيد رضا در تفسير المنار بدون آنكه مدرك خويش را مشخص كند بر وجود چنين رسمى صحّه مى گذارد ليكن به نظر مى رسد ايشان نيز از همان نقل بهره گرفته است. (4)

به نظر مى رسد چنين مطلبى صحيح نباشد زيرا:

اولًا: پيامبر ص- از قبل به رسوم اعراب جاهلى آگاه بود و اگر اين رسم وجود داشت حضرت نمى بايست ابتدا ابابكر را انتخاب فرموده، و پس از آن كه آيه نازل شد مأموريت را به على ع- واگذار كند!

ثانياً: مفسرين بر اين عقيده اند كه انتخاب على ع- براى اين مأموريت از ناحيه خداوند بوده كه توسط جبرائيل امين به رسول خدا ص- ابلاغ گرديد و اين انتخاب


1- نورالثقلين، ج 2، ص 179.
2- تفسير قرطبى، ج 8، ص 68. - احكام القرآن ابن عربى، ج 2، ص 454.
3- قرطبى، ج 8، ص 68.
4- المنار، ج 10، ص 158.

ص: 157

الهى، مهمتر از پاسخگويى به يك رسم جاهلى است.

ثالثاً: ابلاغ پيام برائت در اوج اقتدار پيامبر ص- و پس از فتح مكّه و زمانى كه مشركين در ذلّت بسر مى بردند صورت گرفته و ديگر براى مشركان قدرتى باقى نمانده تا بتوانند در آينده، نسبت به شكستن پيمان خود با پيامبر- ص- اعتراض نمايند.

به هر حال مسلم آن است كه پيامبر ص- ابتدا ابابكر را مأمور ابلاغ پيام فرمود و سپس اين مأموريت را لغو و آن را به على بن ابيطالب ع- واگذار نمود.

افرادى همچون محمد رشيد رضا دنبال اثبات اين مطلبند كه پيامبر ص- ابابكر را در همان سفر به عنوان اميرالحاج اعزام نموده، و على بن ابيطالب ع- فقط مأمور اعلام آيات برائت به حاجيان بوده است. (1)

ليكن اين سخن نمى تواند صحيح باشد، زيرا اولًا: ابلاغ اين مطلب كه: «لا يحجّ بعد العام مشرك»، «از اين پس مشركان حق انجام حج را ندارند» مستقيماً با اميرالحاج ارتباط دارد. و ثانياً در روايات آمده است كه: «لايبلغها الا انا او رجل من اهل بيتى». (2)

عجيب تر آنكه وقتى آقايان با اين مشكل مواجه شده و پاسخى براى آن نيافته اند، درصدد برآمده اند تا بگويند ابابكر به على ع- دستور داد تا آيات سوره برائت را قرائت نمايد. (3)

و حال آنكه ابلاغ اين پيام به فرمان پيامبر ص- صورت گرفت و نيازى به دستور مجدّد ابابكر نداشت! اباهريره تلاش مى كند تا اعلان برائت در روز عيد قربان را براى خود ثبت نموده، على ع- را نيز در شمار يكى از كسانى كه اين مسؤوليت را عهده دار بوده است، معرفى كند! (4)

تعصّب آنچنان چشم و گوش آقاى محمد رشيد رضا را پركرده كه به دنبال نقل اين مسائل، شديداً به شيعه حمله مى كند كه چرا از اين قضيه به عنوان اثبات يك فضيلت براى على بن ابيطالب ع- استفاده مى كنند؟!

چگونه يك انسان كه خود را مفسر قرآن مى داند به خود جرأت مى دهد اينگونه در تحريف حقايق تلاش كند و تا بدان جا پيش رود كه براى شيعه و به قول او، روافض، تقاضاى مرگ و كشته شدن بنمايد. (5)


1- تفسير المنار، ج 10، ص 155.
2- المنار، ج 10، ص 157.
3- همان مدرك ص 156.
4- تفسير ابن كثير، ج 2، ص 521.
5- همان مدرك ص 164.

ص: 158

متأسفانه براى انكار اين فضيلت تا بدان جا پيش رفته اند كه پس از مسلم گرفتن اميرالحاج بودن ابابكر، محمد رشيد رضا از الوسى نقل مى كند كه برخى از اهل سنت گفته اند: اينكه پيامبر ص- ابابكر را به عنوان اميرالحاج و على ع- را به عنوان مبلّغ پيام برائت انتخاب فرمود، به خاطر آن است كه ابابكر مظهر صفت رحمت و جمال خداوندى است و على ع- شير خدا و مظهر جلال خداوندى است (كه صفت قهر از صفات جلال است) لذا اينجا كه نقض عهد مشركان است [و به اصطلاح خشونت لازم دارد] اين مسئوليت به عهده على بن ابيطالب ع- گذاشته شد! (1)

ابن كثير از روى تعصّب براى ناديده انگاشتن اين فضيلت بزرگِ على بن ابيطالب ع- تلاش مى كند تا حديث رسول خدا ص- را كه فرمود: «لايبلغها الّا انا او رجل من اهل بيتى» را از اعتبار انداخته، آن را ضعيف و غير صحيح معرّفى كند! (2)

علاوه بر آن مى گويد: اينكه در روايت آمده: «پس از ابلاغ پيام رسول اكرم- ص- ابابكر به مدينه مراجعت نمود» معنايش آن نيست كه فوراً به مدينه برگشت؛ بلكه وى به راه خود ادامه داده، و پس از انجام مناسك حج به مدينه مراجعت و به حضور پيامبر ص- رسيد. (3)

و از اين بدتر آنكه ابن كثير به نقل از مسند احمد حنبل مى گويد: آنگاه كه پيامبر ص- على- ع- را براى ابلاغ پيام برائت مأمور نمود، على- ع- در پاسخ گفت: اى پيامبر خدا من نه سخنورم و نه زبان گويائى دارم: و پيامبر- ص- به ايشان فرمودند: من ناچارم يا خود اين مأموريت را انجام دهم يا آنكه شما عهده دار آن شويد و سپس على- ع- پاسخ داد: حال كه ناچار و مجبوريم پس من خواهم رفت!

پيامبر- ص- نيز على- ع- را دعا نموده، دستش را بر دهان على- ع- نهاد. (4)

براستى تعصب چه مى كند و چگونه انسانها را به انحراف و بيراهه مى كشد! على- ع- آن سخنور توانا و آن گوينده پرجاذبه اى كه با شروع كلامش نفس در سينه ها حبس، و با شنيدن كلامش انسانهاى عاشقى چون «همّام» قالب تهى مى كنند، را چونان انسان هاى بى زبانى كه توانائى حرف زدن ندارند، معرفى مى نمايد.

بديهى است كه اينگونه تعصبات ناروا، نمى تواند پرده بر روى حقايق كشيده بر واقعيات سرپوش بگذارد. حق همان است كه گفته شد انتخاب على ع- براى اين امر


1- المنار، ج 10، ص 162.
2- تفسير ابن كثير، ج 2، ص 522.
3- تفسير ابن كثير، ج 2، ص 522.
4- تفسير ابن كثير، ج 2، ص 522. مسند احمد، ج 1، ص 150.

ص: 159

مهم، حاكى از فضيلت بزرگى است كه تنها آن كس كه از اهل بيت رسول اللَّه- ص- و جان و روح آن حضرت و محبوب خداوند است، از عهده انجام آن برخواهد آمد.

مرحوم علامه طباطبائى- رضوان اللَّه تعالى عليه- در ذيل آيه شريفه:

«و اذان من اللَّه و رسوله ...» فرموده اند:

«مراد روز دهم ذى الحجه از سال نهم هجرت است چون در آن روز بود كه مسلمانان و مشركان يك جا اجتماع كرده و هر دو طايفه به حج خانه خدا پرداختند و پس از آن سال، ديگر هيچ مشركى حج انجام نداد. سپس مى افزايد: اين قول مورد تأييد رواياتى است كه از ائمه اهل بيت- ع- رسيده و با معناى اعلام برائت مناسب تر و با عقل نيز سازگارتر از ساير اقوال است، زيرا آن روز، بزرگترين روزى بود كه مسلمانان و عموم مشركين به حج آمده، در مِنى جمع شده بودند. اين معنى از برخى روايات واصله از طرق اهل سنت، نيز استفاده مى شود چيزى كه هست در آن روايات مراد از حج اكبر روز دهم از هر سال است، نه فقط سال نهم هجرت، و بنابراين همه ساله حج اكبر تكرار مى شود ليكن از طريق نقل ثابت نشده كه اسم روز دهم روز حج اكبر باشد». (1)

و در ادامه نقل اقوال ذيل آيه شريفه مى فرمايند:

«از شنيدن كلمه «روز حج اكبر»، همان «روز عيد قربان» به ذهن مى رسد، چون تنها روزى كه عموم حجاج آنجا اجتماع كرده و اعلام برائت مى تواند به گوش همگان برسد، همان روز دهم است، و وجود چنين روزى در ميان ساير ايّام حج، نمى گذارد كلمه يوم الحج الاكبر ساير ايّام را نيز شامل شود». (2)

در لغت نامه دهخدا نيز به نقل از مهذّب الاسماء، حج اكبر را عيد اضحى و عيد گوسفندكشان معنى مى كند. (3)

از آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه:

1- مراد از روز حج اكبر روز عيد قربان است.

2- تعبير يوم الحج الاكبر براى اولين بار در مورد روز عيد قربان سال نهم هجرت بكار رفته، و در سال بعد كه حجةالوداع صورت گرفت باز اين تعبير تكرار گرديده است. لذا مى توان گفت همه ساله روز عيد قربان، روز حج اكبر است.

3- آنجا كه حج اكبر بدون كلمه يوم آورده شود مراد حج در مقابل عمره است.


1- لغت نامه دهخدا ذيل كلمه حج اكبر ص 315.
2- تفسير طبرى، ج 6، ص 76.
3- الفقه الاسلامى ادلّته ج 3، ص 213.

ص: 160

طبرى در اين زمينه پس از نقل نظرات مختلف پيرامون علت نامگذارى اين روز به حج اكبر مى گويد: از اين اقوال نزد من به صحت نزديكتر، قول كسى است كه مى گويد:

حج اكبر به معناى حج و حج اصغر به معناى عمره است زيرا اعمال حج از اعمال عمره بيشتر است. (1)

4- آنگونه كه در برخى منابع آمده، روز عرفه در سالى كه رسول خدا ص- حج گزاردند با روز جمعه مصادف بوده است و مؤلف كتاب الفقه الاسلامى و ادّلته تعبير: «قد ثبت فى ا لصحيحين ان يوم عرفة، الذى وقف فيه النبى- ص- كان يوم جمعة» دارد. (2)

ولى اينكه مصادف شدن روز جمعه با عرفه در هر زمان، دليل آن باشد كه حج آن سال، حج اكبر است هيچگونه دليل و مدركى در روايات و منابع تاريخى براى آن ذكر نگرديده و به نظر مى رسد يك عقيده عوامانه است كه با گذشت زمان بصورت يك امر مسلم درآمده است.

صاحب تفسير المنار در اين زمينه مى گويد: در حجةالوداع، روز عرفه، روز جمعه بود و عوام هر زمان كه وقوف در عرفات با روز جمعه مصادف شود آن سال را حج اكبر مى نامند. (3)

در لغت نامه دهخدا نيز آمده است: ظاهراً در نزد عوام چون عيد اضحى با جمعه تصادف كند حج آن سال را حج اكبر گويند و ثواب اين حج را بيشتر گمان برند. (4)


1- تفسير المنار، ج 10، ص 160.
2- لغت نامه دهخدا ذيل كلمه حج اكبر ص 315.
3- تفسيرالميزان، ج 9، ص 229.
4- تفسير الميزان، ج 9، ص 230.

ص: 161

ص: 162

واليان مكه (از صدر اسلام تاكنون)

تأليف و تحقيق: دكتر هادى امينى

ترجمه: محسن آخوندى

واليان و فرمانروايانى كه امارت مكّه و حكومت آن را برعهده داشتند، در طى قرون گذشته، چه در عهد جاهلى و چه در دوران تابناك اسلام، مكّه و شعائر و مآثر و ساكنان و زائران آن را مورد توجّه و عنايت بسيار خود قرار مى دادند؛ چه، مكّه از طرفى داراى قداست و عظمت وجلالتى امتداد يافته از ذات خداوندِ واحدِ احد است و از طرفى دربرگيرنده خانه خدا است كه آن را براى مردم، مايه بركت قرار داده، در آن آيات بيّنات است و هر كس داخل آن شود، آمن خواهد بود و از روزى كه انسان بر كره زمين پاى نهاد، چنين بوده

ص: 163

و تا ابد چنين خواهد بود.

به همين جهت است كه مى بينيم خلفا و سلاطين در عهد اسلام، حاكمان و واليانى را بر آن مى گماشتند كه به زيور ايمان، فضيلت، خير، صلاح، تقوا و بزرگوارى آراسته باشند تا مكّه را همانند ديگر شهرها مپندارند و براى آن موقعيّتى برتر و متمايز از هر حيث قائل باشند.

البته، كسانى نيز به زور شمشير بر مكّه حكومت يافته اند و ساكنان مكّه را مورد آزار و فشار قرار داده اند، ليكن حكومت آنان دوامى نداشته و پس از مدت كوتاهى حكومت را به ديگران سپرده اند.

واليان و حاكمانى كه از جانب خلفا و سلاطين در دوران اسلامى بر حرمين شريفين مأمور مى شدند و اغلب از ميان اشخاصِ صاحب فضيلت و شرافت و تقوا و مؤمن انتخاب مى شدند تا حرمين شريفين را در رديف ديگر شهرهاى اسلامى قرار ندهند.

آنها بايد شرافت مكّه و مدينه را با اخلاص و صداقت رعايت مى كردند و همه جهات و شئونات و مسؤوليتها را در نظر مى گرفتند. گاهى بعضى پيدا مى شدند كه به زورِ شمشير و ستم، اين مقام را به دست مى آوردند، ليكن مدت حكومت و زندگى آنان چندان طول نمى كشيد و چند صباحى بيش در آن منصب باقى نمى ماندند و جاى آنها را افراد صالح مى گرفتند و آنان به كلّى فراموش مى شدند. اين مطلب حتى در عهد رسول اكرم- ص- و خلفا نيز صادق است. پيامبر اسلام- ص- پس از اينكه مكّه را فتح كردند و آهنگ خروج از مكّه را به جانب حُنين (در دهه اول شوال سال هشتم هجرى) داشتند، يكى از بهترين اصحاب خود را به عنوان حاكم مكّه تعيين فرمودند. مورّخان مى نويسند: پيامبر، عتّاب بن اسيد ابن ابى العيص بن امية بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصى بن كلاب قرشى اموى را- كه در فتح مكّه اسلام آورد و نيز مرد صالح و فاضلى بود و حدود بيست و چند سال داشت- به حكومت مكّه مأمور فرمود.

او در برابر مؤمنان ملايم و در برابر ديگران شدّت عمل داشت و مى گفت: به خدا! هر كه را دانستم كه از نماز جماعت اعراض كرده است، گردن زده ام، زيرا جز منافق هيچكس از نماز

ص: 164

جماعت اعراض نمى كند.

اهل مكّه گفتند: يا رسول اللَّه- ص- تو يك اعرابى خشك را بر بندگان خدا حاكم كرده اى؟! پيامبر- ص- پاسخ فرمود: من در خواب ديدم كه او بر در بهشت آمد، حلقه در را گرفت و به صدا درآورد تا در باز شد و داخل بهشت گرديد. (1)

روايت كرده اند كه عتّاب گفت: در انجام وظيفه اى كه از جانب رسول خدا- ص- به من محوّل شده بود، به دو بُرد رسيدم كه آن دو را به تن غلامم.

(كِسان) پوشاندم و هرگز احدى از شما نمى تواند ادّعا كند كه من چيزى از او دريافت كرده ام، چرا كه پيامبر- ص- روزانه دو درهم براى من مقرّر فرمود و خداوند شكمى را كه با دو درهم سير نشود، هيچگاه سير نكند. او در زمان خلافتِ ابوبكر درگذشت، گفته اند كه مرگ او و ابوبكر در يك روز واقع شده است. (2)

چون حضرت رسول- ص- عتّاب را به ولايت مكّه گماشت، فرمود:

«مى دانى تو را بر چه كسانى فرمانروا كردم؟ من تو را بر اهل خدا ولايت دادم، پس با آنها به خوبى رفتار كن» و اين كلام را سه بار تكرار نمود.

در اينجا مناقشه و جدالى بين مورّخان وجود دارد. آنان گفته اند:

عتاب اولين كسى نبود كه پيامبر- ص- او را به حكومت مكّه انتخاب فرمود، بلكه حضرت به هنگام عزيمت به حُنين، معاذ بن جبل بن عمرو بن اوس بن عابد بن عدىّ بن كعب بن عمرو بن ادى بن على بن اسد بن ساردة بن يزيد بن جشم بن عدى بن بابى بن تميم بن كعب بن سلمه ابوعبدالرحمن انصارى خزرجى را كه در شام به بيمارى طاعون در سالهاى 17 يا 18 هجرى درگذشت، تعيين فرمود كه در دانش و تميز حلال از حرام پيش كسوت بود.

ابو ادريس خولانى مى نويسد: او سفيد چهره و داراى دندانهاى سفيد و برّاق و چشمانى سياه بود.

كعب بن مالك گفته است كه: او جوانى زيبا و سخاوتمند و از بهترين جوانان قوم خود بود و در تمام مشاهد شركت كرده بود. نبىّ اكرم- ص- امارت يمن را به او سپرد و هنگام وداع به او فرمود: «خداوند، تو را از پس و پيش، راست و چپ، بالا و پائين و از شرّ انس و جن محافظت فرمايد».


1- الاصابة 2/ 451- الاستيعاب 3/ 153- جمهرة النساب العرب/ 113- الكامل فى التاريخ 113/ 229.
2- اسدالغابة 3/ 358.

ص: 165

نوفل فروه مى گويد: ما او را به ابراهيم- ع- تشبيه مى كرديم. ابونعيم در حليةالاولياء مى نويسد: او امام فقيهان و گوهر دانشمندان بود، در واقعه عقبه و بدر و ديگر مشاهد شركت داشت و يكى از بهترين جوانان انصار از حيث حِلم، حيا، سخاوت و زيبايى بود.

صحابه از او روايت كرده اند كه خواسته هايش از خداوند به اجابت مى رسيد. گفته اند: رسول اكرم- ص- در موقع عزيمت به حنين، معاذ بن جبل سلمى انصارى را به حكومت مكّه تعيين فرمود و دستور داد كه به مردم قرآن بياموزد و به دين آشنايشان كند. بين اين گفته ها چنين مى توان سازش داد كه نبىّ اكرم- ص- عتّاب را امير مكّه و معاذ را پيشوا و فقيه آن شهر قرار داد.

ابن عبداللَّه نيز اين مطلب را بيان مى كند و مى گويد كه: عتاب روز فتح مكّه اسلام آورد و پيامبر- ص- پس از فتح مكه، هنگام عزيمت به حُنين، او را حاكم مكّه قرار داد، او در آن سال (سال هشتم هجرى) امر حُجّاج مكّه را به عهده گرفت و مشركين نيز حجّ را به شيوه خود به عمل آوردند، سپس اضافه مى كند كه عتاب همچنان پس از رحلت پيامبر- ص- حكومت مكّه را داشت و ابوبكر نيز او را در اين منصب باقى گذاشت و سرانجام در اين منصب نيز وفات يافت. (1)

سپس حكومت مكّه به حارث بن نوفل بن حارث بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبدمناف بن قصى بن كلاب قرشى هاشمى رسيد، كه در زمان خلافت عثمان در بصره درگذشت. حارث بن نوفل به بصره منتقل شد و در ولايت عبداللَّه بن عامر بن كريز خانه اى در آنجا ساخت و صاحب فرزندى شد به نام عبداللَّه كه به او «ببه» مى گفتند.

گفته اند: پيامبر اسلام- ص- حارث را والى جدّه ساخت و از اين جهت او در حُنين شركت نداشت. پدرش پسر عموى پيامبر بود و در زمان حيات پدرش، پسرش عبداللَّه به دنيا آمد. وى در سال 35 هجرى درگذشت.

در كتاب صفين تأليف نصر بن مزاحم آمده است كه اميرالمؤمنين على- عليه السلام- او را مأمور قريش بصره كرد. در كتاب تجارب السلف، تأليف هندو شاه بن سنجر بن عبداللَّه صاحبى نخجوانى نوشته شده: او در صلح بين امام حسن- ع- و معاويه


1- الاصابه 3/ 426- المنتفى فى اخبار ام القرى/ 158- الاصابه 3/ 153.

ص: 166

واسطه بود.

ابن سعد در كتاب طبقات خود، روايتى را از عبداللَّه بن حارث و او از پدرش نقل مى كند كه حضرت رسول اكرم- ص- نماز ميّت را به آنها چنين تعليم داد:

«خداوندا! زندگان و مردگان ما را ببخشاى و ميان ما را اصلاح كن و ميان قلبهاى ما الفت بيانداز. خداوندا! از بنده تو فلان بن فلان، جز خوبى چيزى نمى دانيم و تو داناترى به او، او را ببخشاى». به حضرتش گفتم: من كوچكتر قومم، پس اگر خير و خوبى نمى دانستم؟ فرمود: «جز آنكه مى دانى مگوى».

طبرى نيز در ذيل فديل به سند خود از عبداللَّه بن حارث از پدرش نظير اين را روايت كرده است. طبرى در همان كتاب با سند خود از عبداللَّه بن حارث بن نوفل و او از پدرش روايت مى كند كه پيامبر- ص- هنگامى كه صداى مؤذن را مى شنيد كه مى گفت:

«اشهد ان لا اله الا اللَّه»، «اشهد ان محمداً رسول اللَّه»، مى فرمود: «چنين است كه مى گويد» و وقتى مؤذن مى گفت: «حىّ على الصلوة»، مى فرمود: «لاحول و لاقوة الّا باللَّه» و هنگامى كه مؤذن مى گفت: «حىّ على الفلاح»، باز مى فرمود: «لا حول و لاقوة الّا باللَّه». (1)

پس از حارث، محرز بن حارثة بن ربيعة بن عبدالعزى بن عبد شمس بن عبدمناف قرشى، ولايت مكّه را عهده دار شد و بعد از او قنفذبن عمير بن جدعان قصيمى و بعد نافع بن عبدالحارث بن حبالة بن عمير بن حارث بن عمرو بن حسان خزاعى ... كه در روز فتح مكّه اسلام آورد و از بزرگان و فضلاى صحابه بود و بعد طارق بن مرتيع كنانى بن حارث بن عبد مناف و سپس عبدالرحمن بن ابزى خزاعى كه رسول اكرم- ص- را درك كرده، پشت سرش نماز خوانده بود، وى كوفى بود و به نيابت از نافع بن عبدالحارث، اين پست را به عهده گرفته بود. گفته اند كه:

عمر تا وقتى با نافع در عسفان ملاقات كرد، به او گفت: چه كسى را بر مكّه گماشته اى؟ جواب داد: عبدالرحمن بن ابزى را، عمر گفت: غلام بنده اى را بر آنها گماشته اى، او جواب داد: او قارى كتاب خدا و عالم به واجبات است.

ابويعلى روايت را به سند ديگرى نقل كرده و در آن چنين آمده است:


1- اعيان الشيعه 18/ 105- تاريخ طبرى 13/ 24- جمهرة النساب العرب 20 و 70- تنقيح المقال 2/ 176.

ص: 167

«من او را قارى ترين و فقيه ترين آنان در دين خدا يافتم».

عمر به خاطر گماشتن ابن ابزى به خشم آمده و نافع را بر اين كار، مورد سرزنش قرار داده بود؛ زيرا ارزش اهالى مكّه در نظرش عظيم بود، امّا با شنيدن اين سخنان، خشمش فروكش كرد.

پس از او، على بن عدى بن ربيعة بن عيدالعزى بن عبد شمس بن عبد مناف قرشى عبشمى والى مكّه گرديد كه سبط رسول اكرم- ص- و مادرش زينب بود، او را براى شيرخوردن به بنى غاضره سپرده بودند كه رسول اكرم- ص- او را از آنها به مناسبت اينكه ابوالعاص در مكّه مشرك بود جدا كرد.

سپس خالد بن عاص بن هشام بن مغيرة بن عبداللَّه بن عمر بن مخزوم مخزومى بر مكّه حاكم گرديد و پس از او عبداللَّه بن خالد بن اسيد بن ابى العاص ابن امية بن عبد شمس قرشى، برادرزاده عتاب بن سعيد جانشين شد و پس از او عبداللَّه بن عامرى حضرمى ... كه در زمان قتل عثمان، او حاكم مكّه بود.

ابن اثير در الكامل مى نويسد: عايشه پس از حجّ و مراجعت از مكّه، چون از قتل عثمان با خبر شد، براى خونخواهى عثمان به مكّه مراجعت كرد و بر آن تشويق و ترغيب مى نمود. عبداللَّه بن عامر كه از جانب عثمان، فرماندار مكّه بود به او گفت كه نخستين طالب خونخواهى عثمان است بدينگونه نخستين كسى بود كه اين دعوت را اجابت كرد و بنى اميّه از او پيروى كردند. آنگاه اميرالمؤمنين على- ع- زمام خلافت را در روز جمعه بيست و پنجم ذيحجه سال 35 هجرى به دست گرفت. (بين كشته شدن عثمان- كه در 18 ذيحجه اتفاق افتاد- و زمامدارى اميرالمؤمنين على- عليه السلام- يك هفته فاصله بود).

حاكم در المستدرك با سند خود روايت كرده است كه: على- ع- سال 35 هجرى خلافت را عهده دار شد، در حالى كه 58 سال و چند ماه داشت.

روايات در اين باره مختلف است.

عدّه اى گفته اند پس از چهار روز و برخى ديگر معتقدند پس از پنج روز و گروهى هم گفته اند پس از 3 روز از قتل عثمان، اميرالمؤمنين على- ع- بيعت كردند و حاكم مى گويد: صحيح ترين روايت اين است كه على- ع- تا به خاك سپردن عثمان از بيعت گرفتن امتناع كرد.

ص: 168

سپس آشكارا بر بالاى منبر حضرت رسول- ص- از مردم بيعت گرفت و نخستين كسى كه بيعت كرد طلحة بن زبير بود، حضرت فرمود: اين بيعت، يك بيعت شكننده است.

چون حضرت- ع- به خلافت رسيد، اوضاع و احوال واليانى كه بر مكّه و ساير شهرها حكومت داشتند را مورد تجديدنظر قرار داد. خالد بن عاص بن هشام بن مغيرة بن عبداللَّه مخزومى را از مكّه عزل كرد و ابوقتاده، حارث بن ربعى بن بلدمة بن خناس بن سنان بن عبيد ابن عدى بن غنم بن كعب بن مسلمه انصارى مدنى را به جاى او گماشت.

وى در سال 38 يا 40 هجرى در خلافت اميرالمؤمنين- ع- درگذشت. او محدّث بود و در جنگ احد و جنگهاى بعد، حضور داشت و به عمل خالد بن وليد در مورد قتل مالك بن نويرة و عقد همسرش اعتراض كرد و بر اسب خود سوار شد و خود را به ابوبكر رساند و داستان را براى ابوبكر بازگفت و سوگند ياد كرد كه در هيچ اردويى كه تحت فرماندهى خالد بن وليد باشد شركت نخواهد كرد. ابوبكر گفت: راستى كه غنائم، اعراب را فريفته است و خالد، مأموريتى را كه به او داده بودم رها كرده است.

روايت كرده اند كه حضرت رسول- ص- در سفرى بود، نزد ابوقتاده وضو گرفت، پس از وضو مقدارى آب در ظرف وضو باقى ماند، پس چون روز، به شدّتِ گرماىِ خود رسيد و تشنگى بر مردم غلبه كرد، نزد پيامبر شتافته، از او آب طلبيدند، پيامبر اكرم- ص- با مقدار آبى كه باقيمانده بود، همگى را سيراب كرد، آنگاه خطاب به ابوقتاده فرمود: «بنوش». او گفت: «نه، اى رسول خدا! شما بنوشيد».

پيامبر فرمود: «سقّاى مردم، آخر از همه آب مى خورد» ابوقتاده از آن آب خورد، سپس رسول خدا- ص- نيز از آن آب نوشيد.

صاحب ضود الشهاب در شرح اين كلام گفته است: اين سخن پيامبر كه فرمود: سقّاى قوم، آخرين نفرى است كه آب مى نوشد، اشاره به خُلق كريمه اى دارد كه مكرراً به اصحاب خود گوشزد مى نمود؛ چرا كه ساقى قوم تشنه و خسته، اگر خود اوّل آب بخورد، دليل بر حرص و بى اعتنايى او به يارانى است كه به او متكى شده اند و زمام جسم و

ص: 169

روح خويش را در اختيار او قرار داده اند؛ تا آنكه مى گويد: خلاصه مستفاد اين حديث، ترغيب و تشويق بر انجام گرامى ترين كارها و دورى از هر چيزى است كه انسان را در معرض لغزش و پستى قرار مى دهد.

در تهذيب التهذيب آمده است كه:

اهل كوفه روايت كرده اند كه ابوقتاده در سال 54 هجرى در كوفه درگذشته و على- عليه السلام- بر او نماز خوانده است. [اين گفته صحيح نيست، زيرا اميرالمؤمنين در ماه رمضان سال 40 هجرى به شهادت رسيد]. (1)

پس از مدّتى، اميرالمؤمنين ابوقتاده را عزل و به كوفه احضار فرمود و به جايش قُثَم بن عباس بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبد مناف قرشى هاشمى، پسر عمومى پيامبر- ص- را گماشت. مادرش امّ الفضل و خود برادر رضاعى امام حسن مجتبى- ع- بود.

روايت كرده اند كه امّ الفضل به حضرت رسول اكرم- ص- گفت: ديدم يكى از اعضاى تو در خانه من است.

رسول اكرم- ص- فرمود: خوب ديدى، فاطمه دخترم، فرزندى خواهد آورد كه تو با شير قُثَمْ، او را شير خواهى داد، پس امام حسن- ع- به دنيا آمد و او با شير قُثَم حسن مجتبى را شير داد. قُثَم به پيامبر اكرم- ص- شباهت داشت. ابن ضحّاك از ابن عباس نقل مى كند كه عباس چون فرزندش، قثم را ديد، او را در آغوش گرفت و بر سينه خود چسباند و شباهت او را به پيامبر چنين بيان كرده است:

حبى قثم شبيه ذى الانف الاشم

نبىّ زى النعم برغم من رغم

ابن عبداللَّه بن جعفر روايت كرده است كه من با عبيداللَّه و قثم، پسران عباس بازى مى كرديم، رسول خدا ص سواره بر ما گذر كرد (اشاره به قثم كرده) فرمود: اين بچه را به نزديكم آوريد، حضرت او را بلند نموده و بر حيوان سوار كردند، آنگاه مرا در مقابل خود قرار داده و برايمان دعا كردند.

و نيز از عبداللَّه بن عباس نقل مى كند كه گفت: آخرين ملاقات را با پيامبر، قثم داشت، يعنى آخرين كسى بود كه از قبر پيامبر خارج شد، مغيرة بن شعبه مدّعى شده كه آخرين نفر من بودم، و حضرت اميرالمؤمنين على- ع- اين ادّعا را ردّ كرد و فرمود: آخرين نفر قثم بن عباس بود.


1- الاستيعاب 1/ 294- الاصابه 1/ 278- اعيان الشيعه 4/ 305- تاريخ بغداد 1/ 159- الجرح و التعديل 3/ 74- جمهرةالنساب العرب/ 360.

ص: 170

و نيز گويد قثم از طرف اميرالمؤمنين على- ع- والى مكّه بود. حضرت امير خالد بن عاص بن هشام را كه از جانب عثمان والى بود عزل فرمود و ابتدا ابوقتاده انصارى و سپس قثم بن عباس را به جاى او گماشت و او تا شهادت حضرت على- ع- اين منصب را داشت.

زبير بن بكار گويد: على- ع- قثم بن عباس را به مدينه والى ساخت. قثم در سمرقند شهيد شد و گويند در عهد عثمان در آنجا فوت كرد و قبرش در خارج سمرقند واقع شده و مزارش داراى گنبدى بلند موسوم به «مزارشاه» است. (1)

داود بن مسلم كه ساكن مدينه و شاعرى بود كه هر دو حكومت اموى و عباسى را درك كرده بود، در باره قثم اشعارى مى سرايد. (2)

پس از شهادت اميرالمومنين- ع- خلافت را امويان و سپس عباسيان غصب كردند. حاكمان و واليان حرمين شريفين توسط آنها تعيين مى شدند. آنها حكّام و واليانى را بر حرمين شريفين مى گماشتند تا آنكه در سال 338 هجرى، يعنى در زمان اخشيديان، حرمين شريفين با پيروزى و غلبه امير جعفر بن محمد بن حسن بن محمد بن موسى بن عبداللَّه بن موسى بن عبداللَّه بن الحسن بن الحسن بن على بن ابيطالب از سيطره و حكومت آنان آزاد شد.

شايد ولايت جعفر بر مكه، پس از مرگ كافور اخشيدى و پيش از گرفتن عبيديان مصر از دست اخشيديان بوده است ... انقراض دولت اخشيديان پس از مرگ كافور بوده است. (مرگ وى در ماه جمادى الاول سال 356 يا 357 هجرى اتفاق افتاد). در سال 358 هجرى، دولت اخشيديان به دست قائد جوهر غلام معزّ فاطمى، امير مغرب منقرض گرديد و جعفر در يكى از اين سالها به ولايت رسيد. وى به نام خليفه فاطمى خطبه مى خواند و بر منبر، خليفه فاطمى را ثنا مى گفت. وى چندين سال در آنجا حكومت كرد و پس از مرگ وى، پسرش عيسى بر حكومت مكّه دست يافت و بدينگونه حكومت شرفا در مكّه آغاز شد. پس از وى، برادرش ابوالفتوح حسن بن جعفر حسنى حاكم گرديد و مدينه را نيز بر قلمرو حكومت خود افزود و حكومت بنى مهنا حسينين را در سال 390 هجرى از ميان برد.

ابوالفتوح در مكّه همچنان حاكم بود تا در سال 430 هجرى درگذشت. ولى


1- الدرجات الرفيعه/ 151- اصحاب و رواة اميرالمؤمنين- ع- نسخه خطى- الاستيعاب 3/ 275- اسدالغايه 40/ 157.
2- معجم الاوباء 6/ 97.

ص: 171

حاكم عبيدى در طول زمانى كه ابوالفتوح از اطاعت او سرباز زده بود، پسر عموى او- تاج المعالى محمّد- را حاكم مكّه كرد و چون ابوالفتوح به اطاعت از حاكم عبيدى برمى گردد، باز از جانب وى حكومت را به دست مى گيرد و حاكم عبيدى به او و بزرگان بنى حسن اموال و هداياى فراوان مى بخشد. او بارها با مردم مدينه به جنگ برخاست و در يكى از جنگها، بر آنجا دست يافته، به مدّت 23 سال بر حرمين شريفين و حجاز حكم راند.

در سال 455 هجرى، على بن محمّد صليحى حاكم يمن به مكّه آمد و حكومت را از دست فرزندان ابوالطيّب بازپس گرفته، به ابوهاشم محمّد بن جعفر بن محمّد بن عبداللَّه بن ابى هاشم محمّد بن حسين بن محمّد بن موسى بن عبداللَّه بن موسى بن عبداللَّه بن حسن بن على بن ابيطالب حسنى سپرد و او از طرف صليحى حاكم گرديد. وى از اشراف حسنى بود و با مردم به نيكى و عدل و داد رفتار مى كر و قلوب مردم از او خرسند بود و در زمان حكومتش، قيمت كالاها ارزان گرديد و ثناگوى بسيارى ميان مردم پيدا كرد. او خانه كعبه را با پوشش سفيدى پوشانيد و بنى شيبه را از كارهاى زشتشان باز داشت و زيورآلاتى را كه بنى ابوالطيّب برداشته بودند، به كعبه بازگردانيد. (آنان خانه كعبه و ناودان را از هر گوهرى لخت كرده بودند). تا آنكه بيمارى وَبا به مكّه راه يافت، كه به دنبال آن على بن محمّد صليحى به يمن بازگشت و محمّد بن ابى هاشم در مكّه جانشين او شد. حسنيان گرد او جمع شدند و حكومت بين آنان دست به دست مى گشت تا نوبت به فليتة ابن قاسم بن محمّد بن جعفر در سال 518 هجرى رسيد. او مردى دلير و نيرومند و از اديبان و شاعران بود و با رعيّت رفتار نيك داشت.

در سال 595 هجرى، شريف ابوعزيز قتادة بن ادريس بن مطاعن عبدالكريم بن عيسى بن حيف بن سليمان ابن على بن عبداللَّه بن محمّد بن موسى بن عبداللَّه بن موسى بن عبدللَّه بن موسى بن عبداللَّه بن حسن بن حسن بن على بن ابيطالب حسنى نيبعى مكّه را تحت سلطه خود درآورد. او نياى سلسله شريف ها در مكّه است. وى به زور شمشير سلطنت حجاز را به دست گرفت و هاشميان را از آنجا راند و امير محمد بن

ص: 172

مكثر بن فليتة را به قتل رساند. قتاده، ستمگرى خونريز، سختگير و سنگدل بود. ناصر يا پدرش مستنصر عباسى، او را به جانب عراق فرامى خواند و به او وعده ها مى دهد، او دعوت را پذيرفته، به جانب عراق حركت مى كند و چون به نزديكى نجف رسيد، ترس او را فراگرفت و هنگامى كه به مشهد شريف رسيد، اهل كوفه به استقبالش بيرون آمدند و در ميان آنان گروهى بودند كه شير زنجير بسته اى را همراه مى آوردند و چون قتاده اين شير را ديد، فال بد زده گفت: من به كشورى كه شير در آن ذليل و دربند شود، پا نمى گذارم. پس فوراً به حجاز بازگشته، علت انصراف خود را ضمن اشعارى به خليفه (ناصرالدين اللَّه) نوشت. (1)

او صاحب قصيده هايى معروف در مرثيه حضرت زهرا- سلام اللَّه عليها- است كه مطلعش چنين است:

مالعينى قد غاب عنها كراها

وعداها من عبرة ماعداها (2)

قتاده برادران و عموهايى داشت كه از هر يك نسلى باقى ماند. و نسل او نيز، از نُه پسر ادامه پيدا مى كند كه «قتاده گان» خوانده مى شوند. از فرزندان او اميرحسن بن قتاده است كه در سال 623 هجرى درگذشت. او پس از پدرش بر حكومت مكه دست يافت. در زمان حكومت او فتنه و آشوبى بين مردم مكّه و كاروان عراق درگرفت كه منجر به كشته شدن امير كاروان گرديد و شريف حسن بن قتاده، سر او را بر ناودان كعبه آويزان كرد، پس از خاموش شدن فتنه شريف حسن براى عذرخواهى به دربار خلافت فرستاد.

ديگر فرزند قتاده، امير راحج است كه در سال 645 هجرى درگذشت و پس از برادرش حسن به حكومت مكّه رسيد. اقشب مسعود بن كامل، مدّتى بر مكّه مستولى شد و امير راحج بن قتاده را از آنجا راند، وى قهرمانى دلاور بود.

آنگاه پس از برادرش، ابوسعد حسن بن على بن قتاده با وى در حكومت مكّه شريك شد و سپس ابوسعد به تنهايى حاكم گرديد. وى قهرمانى دلاور و مادرش كنيزى حبشى بود. او در سال 651 هجرى وفات يافت.

حكايت كرده اند كه اباسعد در يكى از جنگها با جمع زيادى به ميدان آمده بود، چون دو سپاه در برابر يكديگر قرار گرفتند، مادرش سوار بر شتر، در


1- عمدةالطالب/ 141- المجالس السفية 5/ 101- شذرات الذهب 5/ 76. الكامل فى التاريخ 12/ 79- النجوم الزاهرة 6/ 202- البدايه و النهايه 13/ 41- المنتفى من اخبار ام القرى/ 214.
2- فاطمة الزهرا/ 121- قصيده/ 72 بيت دارد.

ص: 173

هودجى سوى او آمد و كسى را در طلب او روانه ساخت. چون بيامد به او گفت: تو در موقعيتى هستى كه اگر پيروز و يا كشته شوى، گويند: فرزند رسول خدا- ص- پيروز و يا كشته شده است و چون فرار كنى گويند: فرزند كنيز سياهى فرار كرد، پس بنگر كداميك را مى پسندى؟ در پاسخ مادرش گفت:

خداوند ترا پاداش نيك دهد كه چه خوب نصيحت كردى، آنگاه مادر را برگرداند و آن چنان جنگ نمايانى نمود كه نظيرش شنيده نشده، تا آنكه پيروزى را به دست آورد.

پس از ابى سعد، حسن بن على بن قتاده، پسرش نجم الدين محمّد ابونمى ابن ابى سعد حاكم مكّه شد و در سال 701 هجرى درگذشت. او در نهايت ذكاوت و شجاعت بود و در همان اوان جوانى با پدرش در حكومت مكّه مشاركت داشت، بدينگونه كه راحج بن قتاده در يكى از جنگهايش با برادرزاده خود- ابى سعد- از دايى هاى خود- بنى حسين- كمك خواست و آنان نيز در قالب هفتصد سوار به رياست اميرعيسى ملقب به «حرون» كه در زمان خود سواركار بنى حسين بود، به كمك او شتافتند.

ابو سعد و پسرش ابونمى در ينبع، از خروج آنان اطلاع يافتند. ابوسعد فرزندش ابونمى را كه در آن روز تقريباً 17 سال داشت در طلب وى روانه ساخت و او از ينبع به جانب مكّه خارج شد و در راه با آنان كه به جانب مكّه رهسپار بودند، برخورد نمود، بر آنان يورش برده و شكستشان داد و آنها، شكست خورده به مدينه بازگشتند.

نقيب تاج الدين ابوعبداللَّه جعفر بن محمد بن سعيدالحسنى كه زبان بنى حسن در عراق است، در قصيده اى، اين واقعه را ذكر كرده، ابونمى و كارهاى نيكوى او را مدح مى كند. چون ابونمى، نزد پدرش به مكّه مراجعت كرد، در حكومت مكّه او را شريك كرد، او هم همچنان در كنار پدرش و پس از او، حاكم بود تا آنكه در سن نودسالگى وفات يافت. او بارها براى جنگ با مصريان از مكّه خارج شد و بر آنان ظفر يافت. شجاعت او چنان بود كه همتايى در عصر خود نداشت. وى 30 پسر داشت كه از آن جمله اند، امير ابوغيث بن ابى نمى كه در سال 714 هجرى به دست برادرش حميضه به قتل

ص: 174

رسيد، و امير عطيفه كه در مكّه حكومت يافت، هم چنان كه برادرش حميضه نيز به حكومت رسيده و بعدها گرفتار و به اسارت به مصر برده شد و از اسارت به عراق گريخت و به سلطان الجاتيو، پسر ارغون پناهنده شد. وى او را بسيار گرامى داشت و سپاهى در اختيار او گذاشت كه به همراه آن به مكه و سپس به شام و يا از ابتدا به سوى شام رود؛ چرا كه او وعده داده بود كه شام را براى او تسخير كند و الجاتيو كه شجاعت و دلاورى و همّت بلندى را در او يافته بود، ده هزار اسب سوار را به فرماندهى اميرطالب دلنقدى افطسى، در خدمت او گماشت و آنان از بصره به سوى قطيف و به قصد شام حركت كردند. حميضه به امراى عرب از هر قومى پيام فرستاد و آنان نيز پاسخ مثبت دادند و اين اهل شام را بسيار نگران و محزون كرد، پس به اميران طَى و قوم آنان كه از حيث جمعيّت و ثروت در ميان اعراب نظيرى نداشتند، پناهنده و متوسل شدند و اميران آنان «آل فضل» بودند. در همين هنگام، الجاتيو درگذشت و رشيدالدين طيب وزير او، به خاطر دشمنى كه با امير طالب فرمانده سپاه داشت، طى نامه اى از سپاه خواست كه متفرّق شوند، پس سپاه پراكنده شده و همه كسانى كه سيد حميضه از اعراب گرد آورده بود به همراه اعراب طى، بر او شوريدند و سيد حميضه در آن روز، آن چنان جنگى كرد كه همانندى براى آن شنيده نشده است.

از سيد طالب دلنقدى حكايت مى كنند كه گفته است: من همواره وصف حمله هاى على بن ابيطالب- ع- را مى شنيدم، امّا نمونه آن را در حمله حميضه بالعيان مشاهده نمودم.

و نيز از جمله فرزندان او، سيد عزالدّين زيدالاصغر بن ابى نمى است كه بر سواكن تسلّط يافت كه از آن جدّ مادريش، از طائفه بنى عمر بن حسن مثنى بود. آنگاه از آنجا رهسپار عراق شد. او قبل از تصرف سواكن نيز يك مرتبه به عراق رفته بود.

او زعامت آن ديار پاك را به عهده گرفت، زيد مردى كريم و سخاوتمند و وجيه بوده و در حلّه وفات يافت و در آن مشهد شريف، در پشت نجف، مدفون شد. از وى فرزندى باقى نماند. و باز از جمله فرزندان ابونمى، ثميلة بن ابى نمى است كه شاعرى شجاع و دلاور

ص: 175

بود. ازجمله فرزندان وى محمّد بن حازم بن شميله كه سواركارى دلاور و تنومند بود، مادرش دختر حميضة بن ابى نمى است، او به عراق آمد و به جانب تبريز رفت و با سلطان اويس بن شيخ حسن ملاقات كرد، سلطان او را گرامى داشت و انعام كرد، سپس به حجاز برگشت و در آنجا وفات يافت.

يكى ديگر از فرزندان او ابى نمى رمثيه است، كه نامش منجد و كنيه اش ابى عرادة، ملقب به اسدالدين بود. او مدتى طولانى بر مكّه، حكومت كرد و امارت مكّه در اولاد او موروثى شد و او چندين فرزند داشت. از آن جمله شريف شهاب الدين ابوسليمان احد بن رميثه كه در زمان حيات پدرش به عراق آمد و نزد سلطان ابوسعيد پسر الجاتيو رفت كه مورد اكرام او واقع شد و مدتى نزد او بماند.

سپس همراه كاروان حج به راه افتاد.

در آن سال وزير غياث الدين محمد بن رشيد و جمعى از معاريف عراق و زمامداران كشور به حج آمدند.

شهاب الدين احد، مردان و سلاحها و پولهاى مسكوكى به نام سلطان ابوسعيد، فراهم آورده بود، چون به عرفات رسيدند و هنگام ظهر شد و مردم آماده وقوف در عرفات شدند، مردانش اسلحه گرفتند و محمل سلطان ابوسعيد را با پرچمهايش بر محمل مصرى، مقدّم داشتند و آن را بر كوه عرفات بالا بردند و بالاتر از محمل مصرى برافراشتند.

اين كار پس از انقراض دولت بنى عباس تا آن روز سابقه نداشت و مصريها نيز قادر به جلوگيرى از اين كار نبودند، پس به شريف رميثه پدر او متوسّل شدند و او از بنى حسن و فرماندهان كمك خواست. امّا آنان به خاطر مكانت و موقعيت احمد، فرزند رميثه و محبّتى كه به او داشتند و احسانهاى هميشگى او، از اين كار سرباز زدند. شريف احد دستور داد كه با درهم هاى مسكوك به نام ابوسعيد معامله كنند و اين كار در موسم از ترس او صورت گرفت. آنگاه همراه كاروان عراق نزد سلطان ابوسعيد برگشت و او وى را بسيار بزرگ داشت و امر اعراب عراق را به وى واگذارد، پس دست به غارت و كشتار فراوانى ميان آنان زد، پيروانش فزونى يافت و مقام و شوكتش بالا گرفت و در حلّه اقامت كرده در حالى كه فرمانش نافذ و ياران بسيار

ص: 176

داشت، تا آنكه سلطان ابوسعيد درگذشت. در پى آن شريف احد، حاكم حلّه، امير على بن امير طالب دلقندى حسينى افطسى را از آنجا بيرون راند و خود بر شهر و اطراف آن حاكم و به جمع آورى اموال پرداخت. در زمان او ظلم و ستم رواج بسيار يافت. (1)

سپس ابوسعد بن على بن قتاده حسنى، حكومت مكّه را به دست گرفت تا آنكه در سال 651 هجرى به قتل رسيد.

جماز بن حسن بن قتاده كه به يارى ملك ناصر، حاكم مصر حكومت مكّه را به دست گرفت و پس از وى، راحج ابن قتاده اين منصب را يافت و جماز را بدون جنگ از مكّه بيرون كرد و سپس پسرش غانم بن راحج اين منصب را عهده دار شد و از سال 656 هجرى اولاد حسن بن قتاده اين منصب را عهده دار شدند، هم چنان حكومت مكّه در خانواده «شريف ها» بود، تا آنكه در سال 827 هجرى سيد على بن عنان بن مغامس بن رميثه حسنى از جانب برساباى پادشاه مصر، عهده دار حكومت مكّه شد. سيد على همراه با سپاهيان منصور اشرافى از مصر به سوى مكّه آمد و بدون خونريزى بر آن تسلّط يافت و در حاليكه خلعت حكومت بر تن داشت، هفت بار دور كعبه طواف كرد، در حالى كه مرد و زن در زمزم، ثنا و دعاى او مى گفت. پس از فراغت از نماز طواف، فرمان حكومت و ولايت او در پاى زمزم قرائت شد.

پس از او در سال 828 هجرى، حسن بن عجلان به حكومت رسيد، و در سال 829 هجرى در مصر وفات يافت. او از صاحبان علم و فضيلت بود و پس از او پسرش بركات بن حسن- كه او نيز مردى دانا و دانشمند بود- حكومت را به عهده گرفت. حكومت اين خاندان حسنى در مكّه هم چنان ادامه يافت تا حركت وهابيّت در نجد به وجود آمد و تمام كوشش و تلاش خود را براى تسلّط بر حرمين و حجاز بطور كلّى، به كار برد و با استعمار و مزدورانش هم پيمان گرديد و به كمك «جون فيلبى» كه ابتدا به نام «محمد بن عبداللَّه فيلبى» و سپس به نام «حاج شيخ عبداللَّه فيلبى» خوانده شد، پيمانها و قراردادهايى با استعمار بست كه نتيجه آن، هم پيمانى دو طرف بر سوداگرى با مذاهب و از بين بردن آن بود، چنين اتفاق كردند كه:


1- عمدة الطالب/ 146.

ص: 177

طرف اول- محمد بن مسعود و فرزندانش مادام العمر اميرالمؤمنين و حاكم باشند.

طرف دوم- محمّد بن عبدالوهاب و ذريّه اش تسلط مذهبى داشته باشند.

يعنى حكم تكفير و قتل هر كسى كه بر طريق آنها سير نكند و در جنگها با آنها همراهى ننمايد و يا اموال و دارايى هاى خود را در اختيار قرار ندهد، با آنها باشد و بتوانند كسانى را كه دعوت آنها را ردّ كرده باشند بكشند و بر اموال و دارائيها و امكانات آنان استيلا يافته و آثارشان را از بين ببرند.

معامله و قرارداد اين چنين تمام مى شود و حركت پليد استعمارى آغاز مى گردد.

طرف اول محمد بن آل مرد خامى عنوان امام المسلمين مى يابد و طرف دوّم به نام «امام الدعوه» موسوم مى گردد، و اين چنين، اين حركت منفور و ناخجسته در تاريخ پرمجد اسلام و ملل مسلمان آغاز مى شود كه هنوز هم، مسلمانان از جنايت و مصيبتهاى دردناك آن رنج مى برند. چون اين توافق و پيمان بين طرف اوّل محمّد بن سعود با طرف دوّم محمد بن عبدالوهاب قرقوزى در مبارزه با شريعت جاودان اسلام تحقق يافت، اين اتفّاق ناميمون، كارش به ساختن مذهب جديدى انجاميد كه اركان و پايه هايش بر خيانت و جنايت و بر زمين ريختن خونهاى پاك و غارت اموال و از بين بردن آثار اسلامى استوار است. تمام اين اعمال براى حفظ منافع استعمار و ساختن جامعه و ملّتى بود كه هرج و مرج و درگيرى و فقر و كفر و جهل و ركود بر آن حكم فرما است.

قرنها و سالها سپرى مى شد و حرمين شريفين و سرزمين مقدس حجاز جايگاه با عظمت و عالى و مقدّس خود را داشت، تا اينكه عوامل خارجى و جريانهاى استعمارى چنان بر اين سرزمين يورش بردند كه سكّانِ كشتىِ حكومت اسلامى به دست بيگانگان افتاد و اين سرزمين مقدّس از چنگ مسلمانان و عالمان و فقيهان به درآمد.

تيرگى و ظلمت به سرعت سراسر جامعه اسلامى را فراگرفت، به خصوص در شبه جزيره عربستان به اوج خود رسيد. بگونه اى كه چند سالى بيش نگذشت كه تمام ارزشها و فضيلتهايى كه اسلام براى جامعه مسلمين به ارمغان آورده بود دستخوش اضمحلال و

ص: 178

گسيختگى گرديد، تعاليم اسلام و احكام قرآن كه مايه قوام جامعه و استحكام روابط است فراموش شد. كشتار و غارت و چپاول و خونريزى و تجاوز و ظلم و ستم، به ميهن اسلامى بازگشت و تمام ارزشهاى زندگى، از جامعه رخت بربست، گويا كه اصلًا اسلامى در شبه جزيره عربستان ظاهر نشده و هيچ اثر كمالى را بر آن خاك و بر دلها و افكار فرزندان آن به وجود نياورده است.

اشراف حسنى نزديك به نُه قرن در حجاز حكم راندند و حرمين شريفين را از هر نوع تجاوز و دست درازى محافظت نمودند، ليكن استعمار حكومت را از دست آنان گرفت و سرزمين مقدس را به دست كسانى سپرد كه از شرافت و ارزش هاى انسانى به دور بودند.

ص: 179

ص: 180

نام هاى شهر مكّه

يعقوب جعفرى

در جستجوى جاى پاى ابراهيم و به شوق ديدار با ديار يار، گام بر سرزمينى مى گذارى كه خاستگاه وحى و تجليگاه توحيد و سرزمين خاطره هاست. آنجا «مكه» است شهرى كه تاريخِ چندين هزار سال تلاش خداجويان و دين باوران و موحدان را در پيشانى دارد. آنجا شهر ابراهيم- ع- و محمد- ص- و على- ع- است و خانه اى را در خود جاى داده كه خانه خدا و خانه مردم و خانه تو است و تو در آنجا غريبه نيستى، مسافر نيستى، آنجا وطن تو است، نمازت را تمام بخوان هر چند كمتر از ده روز اقامت كنى.

سخن گفتن از نام و نشانِ چنين شهرى كه براى مسلمانان آشناست و همواره رو به سوى آن زندگى مى كنند و رو به سوى آن مى ميرند و روزى پنج بار گرداگرد آن دايره هايى تشكيل مى دهند كه گاهى شعاع آن به هزاران كيلومتر مى رسد، سخنى زايد به نظر مى آيد؛ اما اگر بدانيم كه اين شهر نام هاى متعددى دارد و هر نامى نشانگر گوشه اى از عظمت آن و منعكس كننده بُعدى از ابعاد مادى و معنوى آن است، اين نياز در ما پيدا مى شود كه در باره اين نام ها بينديشيم تا از «اسم» به «مسّما» برسيم و آن شهر ناكجاآبادى را كه فيلسوفان و مصلحان در جستجوى آن به بيهوده سرايى افتاده اند، پيش روى خود داشته باشيم.

ص: 181

آشنايى با اين نام ها با توجه به بارهاى عاطفى و فرهنگى و تاريخى گوناگونى كه دارد، ما را در جهت شناخت هر چه بهتر اين سرزمين مقدس يارى مى كند و امروزمان را با ديروزمان پيوند مى دهد و در اين آشنايى است كه «مكه» با شكوه تمام رخ مى نمايد.

اينك ما بر آنيم كه با استفاده از منابع تفسيرى، حديثى، تاريخى و ادبى، نام هاى اين شهر مقدس را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم و خوانندگان محترم را به دنيايى كه در پشت اين نام هاست، ببريم.

مكّه

اين نام معروف ترين نام شهر مكه است كه ذكر آن در قرآن كريم هم آمده (1) و به همين جهت، هم مفسران و هم اهل لغت در باره اشتقاق و وجه تسميه آن بحث و گفتگو كرده اند و به ريشه يابى آن پرداخته اند.

براى اين واژه، اشتقاق هاى متعددى ذكر شده كه هر كدام بيانگر وصفى از اوصاف اين شهر مى باشد، و ما بعضى از وجوه ذكر شده را مى آوريم:

1- كلمه «مكه» از «مَكَّ، يمك، مكا» مشتق شده كه به معناى هلاك شدن و كم شدن است و اين بدان جهت است كه هر ستمگرى نظر سوئى به آن شهر داشته باشد سرنوشتى جز هلاك و نابودى نخواهد داشت (نمونه اش داستان اصحاب فيل است). مناسبت ديگر اينكه: هر كس براى زيارت خانه خدا به آن شهر عزيمت كند، گناهان او كم مى شود. (2) (حال يا خداوند گناهان پيشين او را مى بخشد و يا حالت تقوايى او پيدا مى شود كه عامل پرهيز از گناه است).


1- سوره فتح آيه 24.
2- راغب اصفهانى: المفردات، ص 491- طريحى: مجمع البحرين، ج 5، ص 289- تاج العروس، ج 7، ص 179.

ص: 182

2- اين كلمه از «مك، يمك، مكا، امتك و تمكك» گرفته شده كه به معناى مكيدن كودك است پستان مادر را (تشابه دو لفظ فارسى و عربى را ببينيد) گفته اند كه اين يا به جهت علاقه مردم به اين شهر است؛ مانند علاقه كودك به پستان مادر و يا به جهت كم آبى آنجاست كه مردم آب را تا آخرين قطره آن مى نوشند. (1) مى توان گفت كه اين معنا اشاره به تغذيه روحى و معنوى مردم از اين شهر است؛ زيرا كه اينجا خاستگاه وحى و مهبط فرشتگان بوده و نيز حجاج در اين شهر همواره به ياد خدا هستند و بر معنويت و تقوايشان افزوده مى گردد.

3- اشتقاق اين كلمه از «تمككت العظم» است كه به هنگام درآوردن مغز استخوان گفته مى شود و در وجه مناسبت آن خليل گفته است كه: «مكه وسط زمين است همانگونه كه مغز استخوان در وسط استخوان قرار دارد». (2) شايد بتوان گفت كه اگر اين اشتقاق درست باشد منظور اين است كه: وقتى حاجى به مكه مى رود و اعمال به جا مى آورد، خودخواهى ها و تعلّقات مادّى را مى شكند و به خويشتن خويش مى رسد.

4- مكه از ماده «مك» مشتق شده كه به معناى «جذب» است و اين بدان جهت است كه مردم از هر ديار به آن سرزمين جذب مى شوند. (3) و به عبارت ديگر مكه مانند مغناطيس كه براده هاى آهن را با نظم خاصى به خود جذب مى كند، مردم را از همه جا گرد خود مى آورد.

5- اين كلمه از «مك» به معناى «ازدحام» گرفته شده؛ زيرا كه مردم از اطراف و اكناف به اين شهر مى آيند و در آنجا ازدحام مى شود. (4)

6- اين كلمه از «مكا» مشتق شده كه به معناى صداى نوعى پرنده است؛ زيرا كه در مكه صداى مردم كه خدا را مى خوانند بلند است و زمزمه ملكوتى حاجيان در اطراف كعبه همواره به گوش مى رسد. (5) اين وجه در روايتى از امام رضا- عليه السلام- نيز آمده است. (6)


1- ابن منظور: لسان العرب، ج 10، ص 491- تاج العروس، ج 7، ص 179.
2- المفردات، ص 491.
3- ياقوت: معجم البدان، ج 5، ص 182- تاج العروس، ج 7، ص 179.
4- معجم البلدان، ج 5، ص 181.
5- همان، ص 182.
6- بحارالانوار، ج 99 ص 77.

ص: 183

7- اين كلمه از «مك» به معناى «بسط و گسترش» مشتق شده؛ زيرا كه خداوند كره زمين را از اين شهر گسترش داده است و شروع «دحوالأرض» از اينجا بوده است. اين وجه در روايتى از اميرالمؤمنين على- عليه السلام نقل شده است. (1) (در باره دحوالارض و اينكه از مكه شروع شده به زودى بحث خواهيم كرد).

8- بعضى از زبانشناسان جديد ايران بر اين عقيده اند كه واژه «مكه» ريشه ايرانى دارد و پنداشته اند كه ريشه مكه «مگهه» به معناى جايگاه ماه بوده است. (2) اين سخن شبيه سخن سست ديگرى است كه گفته شده كلمه «قريش» معرب «كوروش» است!. اينگونه سخن ها اجتهاد بى دليل در لغت است و نبايد به آنها توجه نمود.

بكّه

يكى ديگر از نام هاى شهر مكه «بكه» است كه در قرآن مجيد آمده:

«انَّ اوَّلَ بَيْت وُضِعَ للناس لَلَّذى بَبَكَّةَ مباركاً». (3)

«همانا نخستين خانه اى كه براى مردم ساخته شد، خانه اى است كه در بكه قرار داده شده و مبارك است».

در باره واژه «بكه» از دو نظر بايد بحث نود: نخست اين كه آيا «بكه» همان «مكه» است يا اينكه از لحاظ مفهومى با هم فرق دارند؟ دوم اينكه ماده اشتقاق «بكه» چيست و مفهوم لغوى آن و تناسبى كه با شهر مكه دارد كدام است؟

در مورد بحث اول مى توان گفت كه «بكه» و «مكه» هر دو يكى است و تنها اختلاف لهجه آنها را به دو صورت درآورده است. و اينكه حرف «ميم» به حرف «با» قلب شود، در زبان عربى نمونه هاى بسيار دارد.


1- بحارالانوار، ج 99، ص 85.
2- دكتر خزائلى: اعلام قرآن، ص 586.
3- آل عمران: 96.

ص: 184

اساساً در زبان عربى قلب و ابدال چيز رايجى است. ابن سكّيت سيصد كلمه را به عنوان كلماتى كه در آنها قلب و ابدال شده، ذكر مى كند و ابوحيان در شرح تسهيل نقل مى كند كه علما گفته اند: «كمتر حرفى پيدا مى شود كه در آن ابدال واقع نشده باشد». و ابن جنّى كه به اشتقاق اكبر قائل است و بسيارى از كلمات عربى را كه به ظاهر كلمات متمايزى هستند، از يك ريشه مى داند. او مى گويد: «ميم» خواهر «با» است. (1)

وقتى ابن جنى «غدر» و «ختل» را يكى مى داند و «غين» را خواهر «خا» و «دال» را خواهر «تا» و «را» را خواهر «لام» مى شمارد، ديگر استبعادى ندارد كه در يك كلمه «ميم» به «با» بدل شود.

همانگونه كه گفتيم در لغات عربى بدل شدن ميم به با مثالهايى دارد مانند اين كلمات: «لازم/ لازب»، «دائم/ دائب»، «راتم/ راتب». و مى توان گفت كه مخرج اين دو حرف چنان به هم نزديك است كه ابدال يكى بر ديگرى غريب به نظر نمى رسد. مخصوصاً وقتى كه شخص دماغش گرفته باشد «ميم» را «با» تلفظ مى كند؛ زيرا مخرج هر دو حرف لبهاى انسان است كه به هم مى چسبند، تنها تفاوت در اين است كه ميم غنّه دارد ولى با غنّه ندارد.

زمخشرى مى گويد: بكّه همان مكه است. مكه و بكه دو لغت هستند به يك معنا؛ مانند «نبيط» و «نميط» كه اسم محلى است در دهناء. و امر راتب و راتم و حمى مغمطه و مغبطه (تب دائم). سپس نظر ديگران را نقل مى كند كه ميان مكه و بكه تفاوت قائلند (2) (به شرحى كه خواهد آمد).

فخر رازى و ابن منظور نيز همين نظر را دارند و هر دو را يكى مى دانند. (3) همچنين سيوطى گفته است: بكّة لغتى در مكه است. (4)

در مقابل اين نظريه كه بكه و مكه از لحاظ مفهوم يكى هستند و


1- دكتر صبحى صالح: دراسات فى فقه اللغة، ص 213- 215.
2- زمخشرى: تفسير كشاف، ج 1، ص 386، و نظير آن است: بيضاوى انوار التنزيل، ج 1، ص 172.
3- فخر رازى: تفسير كبير، ج 8، ص 157- ابن منظور: لسان العرب، ج 10، ص 402.
4- سيوطى: تفسير الجلالين، ص 95.

ص: 185

هر دو نام آن شهر است، نظريه هاى ديگرى است كه ميان دو كلمه فرق گذاشته اند و آنها را يكى نمى دانند. اين نظريات در كتب تفسيرى و لغوى ذكر شده و معمولًا قائل آنها مشخص نيست.

1- بكه اسم محل بيت است و مكه اسم تمام شهر (1)در روايتى كه از امام صادق- عليه السلام آمده است كه بكه موضع بيت است و مكه خود شهر. (2)

2- بكه اسم مسجدالحرام و مكه اسم شهر است؛ زيرا كه بكه به معناى ازدحام است (چنانكه خواهد آمد) و ازدحام تنها در مسجد است. (3)

3- عكس قول قبلى گفته اند مكه اسم مسجد است و بكه اسم شهر، به اين دليل در آيه شريفه كه پيش از اين نقل كرديم آمده است كه بيت در «بكه» واقع شده است. (4)

4- بكه اسم منطقه اى است ميان دو كوه مكه كه مردم در حال طواف در آنجا ازدحام مى كنند. (5)

5- بكّه وسط مكه است و مكه همه شهر را شامل مى شود. (6)

6- بكّه اسم محل طواف است و مكه همه شهر. (7)

اين بود نظرياتى كه در مورد فرق ميان دو واژه «بكه» و «مكه» به آن دست يافتيم و چنين مى نمايد كه بعضى از اين نظريات با بعضى ديگر قابل تطبيق و تداخل است.

بحث دومى كه درباره كلمه «بكه» وجود دارد، اشتقاق اين كلمه است كه دو احتمال داده شده:

اول: «بكه» از «بكّ و يبك» مشتق است كه به معناى شكستن نخوت ستمگران است و به شهر، مكه از آن جهت گفته اند كه گردنهاى ستمگرانى كه در آنجا ظلم و الحاد كنند شكسته مى شود و به آنها مهلت


1- راغب اصفهانى: المفردات، ص 55- تاج العروس، ج 7، ص 111.
2- تفسير صافى، ج 1، ص 230.
3- تفسير فخر رازى، ج 8، ص 157.
4- تفسير فخر رازى، ج 8، ص 157.
5- زبيدى: تاج العروس ج 7، ص 111.
6- راغب اصفهانى: المفردات ص 55.
7- همان.

ص: 186

داده نمى شود. (1)

دوم: بكّه از «بكّ، يبك» گرفته شده كه به معناى ازدحام است؛ چون در مسجدالحرام ازدحام جمعيت وجود دارد. (2)

اين دو وجهى كه در مورد اشتقاق كلمه «بكه» بيان شد در اكثر كتب لغت آمده و علاوه بر آن در رواياتى كه از طريق شيعه و سنى وارد شده است همين دو وجه را مى بينيم. (3)

ام القرى

شهر مقدس مكه، ام القرى نيز ناميده مى شود. اين نام براى اين شهر، در دو آيه از قرآن مجيد اطلاق شده است:

«لتنذر ام القرى و من حولها» (4)

« (خطاب به پيامبر:) تا انذار كنى ام القرى و كسانى را كه در اطراف آن هستند».

ام القرى به معناى مادر آباديها است و اشاره به مركزيّت و اصالت شهر مقدس مكه در مقايسه با شهرها و آبادى هاى ديگر است. اكنون بايد ديد كه اين شهر از چه نوع ويژگى برخوردار است كه شايستگى چنين نامى را يافته است؟

از رواياتى كه در باره خلقت زمين و يا در تفسير آيه 196 از سوره آل عمران (كه گذشت) و يا در تفسير آيه شريفه: «والأرض بعد ذلِك دحيها» (5) وارد شده است، چنين استفاده مى شود كه در آغاز آفرينش آسمانها و زمين، روى زمين را آب و يا كف آب گرفته بود و نخستين محلى كه از زير آب بيرون آمد محل بيت الحرام بود و خشكى هاى زمين از آنجا گسترش پيدا كرد. از اين موضوع در روايات به «دحوالارض» تعبير شده است.


1- زمخشرى: اساس البلاغه ص 48.
2- ابن منظور: لسان العرب ج 10، ص 402- و نيز رجوع شود به: معجم ما استعجم ج 1 ص 269.
3- تفسير صافى ج 1، ص 330- بحارالانوار، ج 99 ص 85- تفسير طبرى، ج 4، ص 9.
4- سوره انعام آيه 92 و سوره شورى آيه 7.
5- نازعات: 30.

ص: 187

امام صادق- عليه السلام فرمود: وقتى خداوند اراده كرد كه زمين را خلق كند، به بادها دستور داد كه روى آب وزيدند آنگاه موج به وجود آمد و سپس تبديل به كف شد خداوند آنها را در موضع بيت جمع نمود و كوهى از كف به وجود آمد آنگاه زمين را از زير آن گسترش داد و اين است معناى سخن خداوند: «ان اول بيت وضع للناس ...» و «و الأرض بعد ذلك دحيها». (1)

به گفته دانشمندان در يكى از دورانهايى كه بر كره زمين گذشته است بارانهاى سيلابى سطح كره زمين را فراگرفته سپس آبها به تدريج فرو نشسته و در نقاط پست زمين قرار گرفته اند و خشكيها و قاره ها به تدريج از زير آب سربرآورده اند. احتمال اينكه مسأله دحوالأرض كه در روايات ما آمده اشاره به اين دوران باشد، احتمال بعيدى نيست. طبق اين روايات نخستين نقطه اى كه سر از زير آب درآورده سرزمين مكه بوده و سپس اين حالت در نقاط ديگر زمين گسترش يافته است. البته لازمه مطلب اين است كه در آن زمان سرزمين مكه بلندترين نقطه روى زمين بوده است و اين از نظر زمين شناسى هيچگونه اشكالى ندارد؛ زيرا جابه جايى پستى ها و بلندى هاى زمين و انتقال قاره ها امرى مسلّم و پذيرفته شده است.

با توجه به مطالب بالا مى توان گفت كه علت ناميده شدن شهر مكه به «ام القرى» همان دحوالارض است كه از اين سرزمين آغاز گرديده است.

علاوه بر وجهى كه گفتيم وجوه ديگرى هم براى اين نامگذارى گفته شده به اين شرح:

- مكه وسط زمين است.

- مكه قبله مردم است و مردم شهرهاى ديگر رو به سوى آن دارند.


1- روضة المتقين، ج 4، ص 5.

ص: 188

- مكه از لحاظ عظمت و قداست مهمترين شهر روى زمين است.

- مكه پناهگاه مردم شهرهاى ديگر است و مردم در آنجا لطف و رحمت الهى را اميد دارند. (1)

بلد الأمين

از نام هاى معروف مكه كه بيانگر احترام فوق العاده و قداست بيش از حد اين سرزمين مقدس است، نام «بلدالأمين» مى باشد. اين نام به همين صورت در قرآن كريم آمده و مورد قسم و سوگند الهى واقع شده است:

«والتين و الزيتون و طور سينين و هذالبلد الأمين». (2)

«سوگند به انجير و زيتون و سوگند به طور سينا و اين شهر امن (بلدالامين)».

بدون شك منظور از بلدالامين در اين آيه، شهر مكه است؛ زيرا كه سوره تين در مكه نازل شده. از آن گذشته، در آيات ديگرى از قرآن نيز، محل امن بودن مكه و حرم به روشنى بيان شده است.

«اولم نمكّن لهم حرماً آمنا» (3) «آيا آنها را در حرمى كه محل ايمنى است مكان نداديم؟»

«و من دخله كان آمنا» (4) «هر كس داخل آن (مكه) شود در امان خواهد بود».

اينكه خداوند شهر مكه را سرزمين صلح و آرامش و جايگاه امن و آسودگى قرار داده، از بركت دعاى حضرت ابراهيم- ع- بنيانگذار كعبه است كه از خداوند چنين درخواست نموده است:

«واذ قال ابراهيم ربّ اجعل هذا البلد آمنا» (5) هنگامى كه ابراهيم گفت: خدايا! اين شهر را محل امن قرار بده و بدينگونه خداوند مكه و حرم را محل امنيت و آرامش خاطر براى همه حتى مجرمان و گنهكاران


1- رجوع شود به: معجم البلدان، ج 1، ص 254 و لسان العرب، ج 12، ص 32.
2- تين: 2- 1.
3- قصص: 57.
4- آل عمران: 91.
5- ابراهيم: 38.

ص: 189

قرار داده و هيچكس را نبايد و در آنجا آزار و اذيت كرد هر چند جنايتى را مرتكب شده و يا حدى برگردن او باشد و در آن سرزمين مقدس امنيت همگان حتى حيوانات و وحوش تضمين شده است. البته بايد توجه داشت كه تنها امنيت آن دسته مجرمان تضمين شده كه جرم آنها در خود حرم واقع نشود، اما كسى كه احترام حرم را حفظ نكند، ديگر حرمتى براى او نيست و مى توان او را در همانجا مجازات نمود.

در اين زمينه روايات بسيارى از حضرات معصومين- عليهم السلام وارد شده كه به عنوان نمونه به ذكر دو روايت تبرّك مى جوئيم:

1- «عن معاوية بن عمار قال: سألت ابا عبدالللَّه- عليه السلام- عن رجل قتل رجلا فى الحِلّ ثم دخل الحرم. فقال: لايقتل لايطعم و لايسقى و لا يباع و لايؤذى حتى يخرج من الحرم فيقام عليه الحد. قلت: فماتقول فى رجل قتل فى الحرم او سرق؟ قال: يقام عليه الحد فى الحرم صاغراً لأنه لم ير للحرم حرمة». 34(1)

راوى مى گويد: از امام صادق- عليه السلام- در باره كسى كه در بيرون حرم مردى را كشته و سپس داخل حرم شده، پرسيدم، امام فرمود: «كشته نمى شود ولى به او غذا و آب نمى دهند و معامله نمى كنند و مورد اذيت هم قرار نمى گيرد تا اينكه از حرم خارج شود كه در اين هنگام حد بر او جارى مى شود».

گفتم: در باره مردى كه در خود حرم مرتكب قتل يا سرقت شده چه مى فرمائى؟ امام فرمود:

«در خود حرم بر چنين شخصى ذليلانه حد جارى مى شود؛ زيرا كه او حرمت حرم را رعايت نكرده است».

2- عن ابى عبداللَّه- عليه السلام- «مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ مِنَ النّاسِ مُسْتَجيراً


1- وسائل الشيعه، ج 9، ص 336.

ص: 190

بِهِ فَهُوَ آمِنٌ وَ مَنْ دَخَلَ الْبَيْتَ مُسْتَجيراً بِهِ مِنَ الْمُذْنِبينَ فَهُوَ آمِنٌ مِنْ سَخَطِ اللَّهِ وَ مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ مِنَ الْوَحْشِ والسِّباعِ وَالطَّيْر فَهُوَ آمِنٌ مِنْ انْ يهاجَ اوْ يؤذِىَ حَتّى يَخْرُجَ مِنَ الْحَرمِ». (1)

امام صادق- عليه السلام- فرمود: «هر كس داخل حرم شود در حالى كه به آنجا پناهنده شده، او در امان است. و هر كس از گنهكاران داخل بيت شود در حالى كه به آنجا پناهنده شده، او از غضب خداوند در امان است. و هر حيوانى از وحوش و درندگان و پرندگان داخل حرم شود، در امان است و نبايد آنها را رم داد يا اذّيت كرد تا از حرم بيرون روند».

بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد در روايات اخير، براى حرم الهى سه نوع امنيّت ذكر شده است:

- امنيت از مجازات براى مجرمانى كه به حرم پناهنده شوند.

- امنيت از عذاب الهى براى گنهكاران.

- امنيت براى حيواناتى كه داخل حرم شوند.

اين حكم با استناد به آيات و رواياتى كه بعضى از آنها ذكر شد، ميان فقهاى شيعه اجماعى است و همه به آن فتوا داده اند.

محقق حلى مى گويد: «براى كسى كه به حرم پناهنده شده حدّ جارى نمى شود بلكه از لحاظ غذا و آب در مضيقه قرار مى گيرد تا از حرم خارج شود. اما كسى كه در داخل حرم كارى را انجام دهد كه موجب حد است، حد جارى مى شود». (2)

شهيد ثانى در شرح اين فقره از كلام محقق مى گويد: «كسى كه مرتكب عملى شده موجب حدّ است و سپس به حرم پناه برد. نمى توان در حرم بر او حد جارى كرد؛ زيرا حرم احترام دارد و خداوند فرمود: «و من دخله كان آمنا» «كسى كه داخل حرم شد در امان است. ولى در غذا و آب در مضيقه قرار داده مى شود و بيشتر از آنچه كه رمق او را حفظ كند در


1- همان، ص 339.
2- شرايع الاسلام، افست چاپ سنگى، ص 347.

ص: 191

اختيار او گذاشته نمى شود و با او رفتارى مى شود كه تحمّل آن عادتاً ممكن نيست تا از حرم خارج و حد بر او جارى گردد ...» سپس اضافه مى كند كه: «بعضى ها حرم پيامبر و ائمه- عليهم السلام- را بر حرم الهى ملحق كرده اند كه دليلى بر آن پيدا نشد». (1) مشابه همين سخنان را صاحب جواهر نيز دارد. (2)

آرى خداوند شهر مكه را خانه امن خود قرار داده و خونريزى در آن را حرام كرده است و براى همين بود كه امام حسين- عليه السلام در سال 60 هجرى كه تا روز ترويه در مكه بود وقتى احساس نمود كه مأموران يزيد قصد جان او كرده اند و در حرم الهى خون او را خواهند ريخت، براى حفظ حرمت حرم، حج خود را ناتمام گذاشت و يك روز پيش از عرفه از مكه خارج شد.

نام هاى ديگر

براى شهر مكه علاوه بر نام هايى كه ذكر كرديم، نام هاى ديگرى نيز در بعضى از كتابها آمده كه معروفيت ندارند و امروز كسى مكه را با آن نام ها نمى شناسد ولى جهت تتميم فائده، عناوين آنها را در زير مى آوريم:

صلاح- قادس- نسّاسه- عرش- مقدسه- ناسه- باسه- ام رحم- حاطمه- رأس كوثى- مُعاد- مُذهب. (3)


1- مسالك الافهام، ج 2، ص 342.
2- جواهر الكلام، ج 41، ص 345.
3- رجوع شود به: مجمع البحرين، ج 5، ص 289.- معجم البلدان، ج 5، ص 182 و موسوعة العتبات المقدسه، ج 2، ص 13. البته دو نام بسّاسه وام رحم هم در حديث آمده: بحارالانوار، ج 99، ص 77.

ص: 192

ص: 193

ص: 194

ص: 195

روش ابن حزم در نگارش كتاب «حجةالوداع»

روش ابن حزم در نگارش كتاب «حجةالوداع»(1)

«علم حديث در خدمت تاريخ»

اثر: دكتر عبدالواحد ذنّون طه

ترجمه: رسول جعفريان

روشن است كه علم حديث، نقطه آغازين ديگر علوم اسلامى بوده و اساسى است كه ساير علوم اسلامى از آن منشأ گرفته و به مرور زمان رشد يافته است. اهميت نقش احاديث شريف نبوى براى «تدوين تاريخ» مسأله اى است كه برخى از محققان بدان

پرداخته اند و اين به دليل ارتباط و تأثير و تأثرى است كه ميان شيوه هاى محدثان و مورخان وجود دارد. با نگاهى به بيشتر مورخانِ مسلمانِ نخستين، درمى يابيم كه آنان قبل از آنكه مورخ باشند، محدث بوده اند، همچون: ابن اسحاق، واقدى و طبرى.

در اين باره مقالات و نوشته هايى وجود دارد كه تأثير حديث را در تدوين تاريخ، مورد بررسى قرار داده است. (2) از اينرو هدف بحث ما دنبال كردن اين


1- اين مقاله از كتاب «دراسات فى التاريخ الاندلسى» 178- 169 برگرفته شده است.
2- به عنوان نمونه رك: عبدالعزيز الدورى، بحث فى نشأة علم التاريخ بيروت 1960 اكرم العمرى، بحوث فى تاريخ السنة المشرفة بغداد 1967 صالح احمد العلى، الرواية و الاستاذ، مجلة المجمع العلمى العراقى، ج 1، م 31 بغداد 1980 محمد جاسم حمادى، اثر دراسة التدوين و الاستاذ فى الحديث على نشؤ و تطور الفكر التاريخى، مجلة المؤرخ العربى عدد 23، بغداد، 1973.

ص: 196

موضوع نيست، بلكه كوشش محدودى است براى پرتوافكنى بر شيوه يكى از

نويسندگان مسلمان، كه كوشش كرده است تا با استفاده از احاديث شريف نبوى، به ارزيابى حوادث تاريخى بپردازد؛ يعنى بررسى شيوه ابن حزم در كتابش با نام «حجةالوداع» كه بر پايه بهره گيرى از احاديث شريف نبوى است، خواسته تا اين سفرِ پربركت پيامبر- ص- را از مدينه به مكه به نگارش درآورد.

ابو محمد على بن احمد بن سعيد بن حزم اندلسى، يكى از بزرگترين متفكران اسلامى است كه بطور خاص در اندلس، و بطور عام در كلّ جهان اسلام درخشيده است، بطورى كه مؤلفات گسترده وى، شامل بيشترين رشته هاى معرفت بشرى همچون فقه، تاريخ، علم اخلاق، منطق، فلسفه، اديان، انساب، عشق و شعر مى شود. (1)

ابن حزم در شب فطر سال 384 ه در قرطبه متولد شده و در سال 456 در گذشته است. كتابهاى شرح حال بدان اشارت دارند كه وى حافظ، عالم به حديث و فقه الحديث، اهل استنباط احكام از كتاب و سنت، و متبحّر در دانشهاى فراوان و عامل به علمش بوده است. (2)

همچنين ابن حزم به بحث و مناظره با انديشمندان ديگر مذاهب شهرت دارد و اين به دليل عهدى است كه خداوند از علما گرفته تا حقيقت را براى مردم بيان كرده و آن را كتمان نكنند.

ابن حيان، مورخ اندلسى (م 469) در اين زمينه مى گويد: (3) اين شيخ [ابن حزم] با يهود- لعنهم اللَّه- و ديگر مذاهب باطل نشستها و اخبار مكتوبه اى دارد و در همين باره داراى مصنّقاتى نيز هست كه شناخته شده است، مشهورترين آنها كتاب «الفصل بين اهل آراء و النحل» مى باشد. (4)

آنچه كه براى بحث ما، در درجه اوّل اهميت قرار دارد آشنايى با تلاشهاى ابن حزم در ارتباط با احاديث شريف نبوى و بكارگيرى آنها در ارزيابى حوادث تاريخى است.

او دانشى وافر در فقه الحديث دارد، بطورى كه كتاب بزرگى با نام «الا يصال


1- نگاه كنيد به: رسائل ابن حزم الاندلسى، تحقيق: احسان عباس بيروت 1980.
2- الحميدى، جزوة المقتبس قاهره 1966 ص 308، در باره شرح زندگى ابن حزم كتابهاى فراوانى نوشته شده و نيز كتابهاى جديد در بررسى فكر او، به عنوان مثال نگاه كنيد به: الطاهر احمد مكى، دراسات عن ابن حزم و كتابه طوق الحمامة قاهره 1977 زكريا ابراهيم ابن حزم الاندلسى دارالفكر العربى، قاهره، بدون تاريخ در زبان اسپانيايى نيز نوشته هاى زيادى در باره او هست.
3- روايت ابن حيان را ابن بسام الشنترينى در الذخيرة فى محاسن اهل الجزيرة آورده. تحقيق: احسان عباس بيروت 1979 ق 1، م 1، ص 170.
4- اين كتاب در 5 جلد با اين نام چاپ شده: «الفصل فى الملل و الاهواء و النحل». قاهره 1317- 1321

ص: 197

الى فهم الخصال لجمل شرايع الاسلام فى الواجب و الحلال و الحرام و سائرالاحكام على ما اوجبه القرآن و السنّة و الاجماع» نوشته و در آن آاراء صحابه، تابعين و ديگر ائمه مسلمانان را در مسائل فقهى با ذكر دليل و نقد آنها و نيز احاديث مربوطه آورده است. (1)

ابن حزم در كتاب «حجةالوداع»- كه در باره آن به تفصيل سخن خواهيم گفت- سفر پيامبر- ص- را از مدينه به مكه براى اداى آخرين حج، نگاشته است. اين كتاب سند پر ارزش تاريخى براى اين سفر مقدس است؛ چرا كه مؤلف تمامى مسائل فقهى كوچك و بزرگ آن، سنتهاى دينى و اوامر و نواهى را مستند به احاديث نبوى و با سندى صحيح و ادّله قوى به عنوان مؤيد همراه با اسلوب علمى و روشى دقيق آورده، روشى كه كاملًا منحصر به خود اوست در بحث پيش گرفته است. او قدم به قدم پيامبر- ص- را دنبال كرده و از مدينه به سوى مكه، و از آنجا به عرفات و مِنى آمده و پس از آن به مدينه بازگشته است.

اين كتاب از جمله كتابهاى معروف ابن حزم محسوب مى شد كه مفقود و ناشناخته مانده، اما با تلاشهاى دكتر ممدوح حقى، اصول اين كتاب با ارزش يافت شده است. او يافته ها را تحقيق كرده و همراه تعليقاتى منتشر نموده است. (2)

ابن حزم در آغاز، مختصرى از اخبار حجةالوداع را آورده، بدون آنكه به هرگونه حديثى اشاره كند. اين فصل اول كتاب او را تشكيل داده است.

فصل دوم به تفسير حجةالوداع پرداخته و سخن خود را به احاديث مختلفى كه رأى او را تأييد مى كند، مستند كرده است. اين روايات همراه با سند كامل آن به پيامبر- ص- متصل شده تا شاهد صادقى باشد بر درستىِ مطالبى كه او آورده است. پس از آن، آنچه كه برخى معارض با اخبارى دانسته اند كه وى بدانها استشهاد كرده، پرداخته و با دلايلى روشن كه هر منصفى را قانع مى كند، نشان داده كه تعارضى وجود ندارد.

اكنون پس از آگاهى يافتن از ماهيت


1- نگاه كنيد: الحميدى ص 309.
2- 7- نگاه كنيد به: مقدمه دكتر ممدوح حقى كه در آغاز طبع اول اين كتاب آورده بيروت 1966.

ص: 198

اين كتاب و خطوط اساسى كه وى بدانها اشاره مى كند، بخوبى مى توان هدف ابن حزم را از تأليف اين كتاب دريافت.

انگيزه وى صريح و روشن بوده و در مقدمه او بر همين كتاب، بيان شده است.

او مى گويد احاديثى كه در باره كارهاى پيامبر- ص- در اين سفر آمده بسيار زياد بوده و از طرق گوناگون و با الفاظى متفاوت روايت شده؛ بطوريكه فهم آنها براى مردم دشوار شده است، برخى نيز آنها را متعارض دانسته و به همين دليل بحث در آنها را رها كرده اند. اين مسأله ابن حزم را برانگيخته تا ضمن دقت و كوشش، آنها را مرتب و منسجم كرده و بطور «سهل الوصول» در اختيار مردم بگذارد.

او مى نويسد: وقتى كه ما در آنها تأمل و تدّبر كرديم- به كمك خداوند، نه به قوت خودمان- ديديم كه همه آنها با هم سازگار و در ارتباط با يكديگر بوده و وجوه آنها روشن است، مگر قسمتى كه ما نتوانستيم در آن باره حقيقت مطلب را روشن كنيم. (1)

اينجاست كه روش ابن حزم و دقّت علمى او آشكار مى شود، بطورى كه به اشكال موجود اعتراف كرده و بطور صريح مى گويد كه: نمى تواند صحّت يك نص را، در حالى كه نمى داند كداميك از آن دو نقل درست است، مشخص سازد.

آن بحث اين است كه «پيامبر در روز عيد قربان در منى نماز خواند يا مكه؟» بعد اظهار مى كند: «شايد ديگران بتوانند اين مطلب را روشن كنند، اگر كسى چنين كرد آن را به مجموعه ما ملحق سازد تا خداوند پاداش فراوان به او دهد. با اين حال ما از اينكه وجه درست اين مطلب را بيابيم نا اميد نيستيم». (2)

ابن حزم در جريان بحث تاريخى خود روايات مختلف را نقل كرده و تصريح نيز مى كند كه يكى از آنها درست و ديگرى نادرست است اما آن را كه درست است معين نمى كند. (3)

او در باره چيزى كه برايش روشن نشده حكم نكرده و جسارت در اظهار مطلبى كه بر حقيقت آن آگاهى ندارد نمى كند. از «حكم به رأى» به خدا پناه مى برد، چرا كه به قول خودش اين كار


1- حجةالوداع، ص 13.
2- همان، ص 14- 13.
3- همان، ص 38.

ص: 199

«قدم كورى است كه ديندار و عاقل براى خود نمى پسندد». (1)

با اين وجود، ابن حزم نتوانسته است تا قبل از آنى كه لااقل يكى را بر ديگرى ترجيح دهد، از مسأله بگذرد. او حديث جابر و عايشه را كه متفق اند بر اينكه «پيامبر در آن روز در مكه بوده»، ترجيح داده و گفته است: آن دو- اللَّه اعلم- در اين باره از عبداللَّه بن عمر دقيق ترند؛ عايشه از نزديكترين مردمان به پيامبر- ص- بوده است- واللَّه اعلم- (2)

ما مى توانيم در باره شيوه او در ارائه روايت چند نكته را به عنوان نقد، متذكر شويم:

1- او در مواردى يك دليل براى چند حادثه كه در نص اصلى آمده اقامه مى كند و بدين شكل ميان دو خبر يا بيشتر، تركيب كرده و احاديث مسندى را به عنوان مؤيد ذكر مى كند. (3)

2- حادثه را تجزيه كرده و براى هر جزئى از آن، كه دليلى يافته، آن را ذكر مى كند. (4)

3- در مواردى نص اصلى را نمى آورد. (5)

4- در شرح بعضى از جمله ها كه در نص اصلى آمده اهمال مى كند. (6)

در عين حال برخى از خطاهايى كه در كتاب وجود دارد، از سوى مؤلف نيست، محتمل است كه ناسخ در آنها تصرف كرده و احياناً برخى از نگاه محقق بدور مانده است. بهرحال تحقيق، نقص فراوان دارد، چراكه به مصادر تحقيق اشاره نشده و همچنين با كتابهاى سيره موجود كه حجةالوداع را آورده اند مقايسه اى صورت نگرفته است همچنين برخى از كلمات دشوار توضيح داده نشده و گو اينكه كتاب از داشتن پاورقى تقريباً خالى است.

مصادر ابن حزم در كتاب «حجةالوداع»

طبعاً احاديث شريف نبوى مصدر اساسى در تأليف كتاب بوده و او بر سلسله روات تكيه دارد. رواتى كه خود يا ناظر حادثه بوده و يا از رسول اللَّه چيزى شنيده و خودشان در اين حجّ مشغول اعمال بوده اند. ابن حزم، اهميت شاهد عينى را در نگاشتن تاريخ متذكر مى شود؛ «زائر به دليل مشاهده، بر كسى


1- همان، ص 15- 14.
2- همان، ص 117- 116.
3- مقايسه كنيد: همان، ص 15، 113 34، 136، 27، 98 27، 103
4- مقايسه كنيد: همان، ص 31، 135.
5- مقايسه كنيد: همان، ص 17، 39، 19، 52، 22، 74، 23، 76، 30، 127.
6- به عنوان مثال نگاه كنيد به: همان، ص 18، و مقايسه كنيد: ص 21، 63.

ص: 200

كه شاهد نبوده برترى دارد» (1) او در مواردى بيش از يك حديث را كه دليل بر معتقد او در ثبت تاريخ وى، براى حجةالوداع است مى آورد. (2) كما اينكه برخى از مناسك را ضمن آوردن احاديث، شرح مى دهد. (3)

در عين حال براى اثبات سخن خود چند حديث يا يك حديث، حتى اگر مشتمل بر جمله اى است كه مى تواند دليل براى او باشد، مى آورد. مثلًا مى گويد: «ما اين حديث را آورديم بخاطر همين يك جمله»، «فانتظرها بأعلى مكه حتى جاءت». (4) اين بدان معناست كه نمى خواهد حتى يك جزء از سخنش بدون استناد به يك حديث باشد. گاه نيز به معرفى برخى از روات مى پردازد. (5) كما اينكه گاه يك حديث را مكرّر اما با روات مختلف براى اثبات سخن خود مى آورد. (6)

شيوه ابن حزم در تأليف اين كتاب، همانگونه كه گذشت، اعتماد بر احاديث به عنوان دليلى بر حوادث تاريخى است.

در اينجا مناسب است نمونه هايى از كار او را ارائه دهيم:

اما اين سخن ما كه: «پيامبر- ص- به مردم فرمود كه او قصد سفر حج دارد، پس در سال حجةالوداع به قصد مكه حركت كرد؛ و آن حضرت پس از هجرت به مدينه، جز آن حج، حج ديگرى به جاى نياورد» بدان دليل است كه «حديث كرد ما را عبدالرحمن بن عبداللَّه بن خالد همدانى، از ابراهيم بن احمد بلخى، از محمد بن يوسف عزيزى از محمد بن اسماعيل بخارى، از عمرو ابن خالد از زهير- كه فرزندمعاويه است- از ابواسحاق- كه سبيعى است- از قول زيد بن ارقم كه گفت: پيامبر- ص- 19 غزوه داشت و بعد از هجرت تنها يك حج بجاى آورد (حجةالوداع) و بعد از آن حج ديگرى بجاى نياورد». (7) اين در اثبات آن نكته تاريخى است كه پيش از اين گفته و اين حديث را به عنوان مؤيد ذكر كرده است.

اما اين گفته ما كه «پيامبر- ص- در روز هشتم خروج خود از مدينه هلال ذى حجه را در شب پنجشنبه رؤيت كرد، بدان دليل است كه: ما قبلًا در اين كتاب اثبات كرديم آن حضرت روز


1- همان، ص 41.
2- نگاه كنيد به: همان، ص 44، 41، 71.
3- همان، ص 51، 84، 90.
4- همان، ص 131.
5- همان، ص 83، 102، 104.
6- همان، ص 44، 50، 62، 70، 86، 88، 91، 96، 97، 135.
7- همان، ص 33.

ص: 201

پنجشنبه، شش روز مانده به اتمام ذى القعده از مدينه خارج شد، بنابراين بدون شك آغاز ذى الحجه روز چهارشنبه بوده و بدون شك شب پنجشنبه رؤيت هلال ذى الحجه كرده، و همچنين، اين درست است كه روزِ عرفه در اين حج، روز جمعه بود، بنابراين استهلال ذى الحجه بدون شك شب پنجشنبه بوده؛ زيرا عرفه روز نهم ذى الحجه است». (1)

دقت در اين عبارت نشان مى دهد كه ابن حزم الفاظ تأكيد را فراوان بكار گرفته و اين به دليل يقين او به گفته هايش و اطمينانى است كه به خود دارد. او كلمه «بدون شك» را در اين عبارت و ساير موارد كتاب خود بارها بكار برده است. (2)

شيوخى كه ابن حزم از آنان مطلب نقل مى كند، فراوانند. اما او تنها به برخى از آنان اعتماد مى كند. از آن جمله اند:

عبداللَّه بن يوسف هانى با كنيه ابومحمد؛ كه ابن حزم ضمن تمجيد او، (3) بيش از هفتاد و پنج حديث از وى آورده است. (4)

همچنين از عبداللَّه بن ربيع بن عبداللَّه التميمى (م 415 ه) (5) بيش از پنجاه حديث با سندهاى مختلف نقل كرده است. (6)

از ديگر شيوخى كه از آنان روايت كرده، عبدالرحمن بن عبداللَّه بن خالد همدانى است كه شهرت به حديث و روايت داشته (7) و بيش از سى روايت از وى نقل كرده است. (8)

راويان ديگرى نيز هستند كه ابن حزم برخى از احاديث را از آنان نقل كرده از جمله: حمام بن احمد هفت حديث، اين شخص محدث قرطبى است. (9) از احمد بن عمر بن انس عذرى پنج حديث روايت كرده؛ (10) اين شخص به اهتمام به حديث و قرائت كتابهاى حديثى مهم همچنين صحيحين شناخته شده است. او سفرى به شرق براى سماع حديث داشت كه نه سال بطول انجاميده است. (11)

سه روايت از احمد بن قاسم بن محمد بن قاسم بن اصبغ بيانى (12) و سه حديث از احمد بن محمد معروف به ابن جسور آورده كه آخرى به روايت


1- همان، ص 49- 48.
2- به عنوان مثال نگاه كنيد به: ص 38، 40، 49، 52، 56، 91، 126، 133، 137.
3- الحميدى، جزوة المقتبس، ص 268.
4- احاديث وى در ص 132- 33 آمده است.
5- الحميدى، ص 261.
6- حجةالوداع، ص 135- 40.
7- الحميدى، ص 275.
8- به عنوان مثال نگاه كنيد به: حجةالوداع، ص 33، 37، 38، 42، 55، 62، 65، 68، 72، 80، 86، 87، 91، 96، 99، 104، 107، 114، 119، 122، 129، 130، 131، 134، 136.
9- الحميدى، ص 199 و رك: حجةالوداع ص 36، 53، 56، 59، 105، 134، 135.
10- حجةالوداع، ص 34، 35، 113، 121، 122، 123.
11- ابن بشكوال، الصلة قاهره 1966، ج 1، ص 67- 66.
12- الحميدى ص 137- 136.

ص: 202

كتاب تاريخ طبرى شهرت دارد. (1) طبرى در داخل سلسله سند، دو حديث از احاديث ابن جسور را آورده. (2) ابن حزم از برخى از شيوخ تنها يك حديث روايت كرده، مشهورترين آنها احمد بن محمد بن عبداللَّه طلمنكى است كه امام در قراءات بوده و بعد از سال 420 هجرى وفات يافته است. (3)

سلسله سند ابن حزم بسيار دراز بوده و گاه تا ده رواى مى رسد، بحث ما در اينجا تنها درباره آخرين فرد از اين سلسله است تا بتوانيم فكر اشخاصى كه احاديث به آنها منتهى شده و آنان بطور مستقيم از رسول اللَّه- ص- شنيده اند مشخص كنيم. و اين خود بطور طبيعى، درصد وثاقتى را كه ابن حزم در رواياتش از حجةالوداع آورده معين مى كند.

با ملاحظه اساتيد اين احاديث مى بينيم كه (4) حديث از عايشه- رض- است (5) كه بيست حديث از طريق مسلم، (6) هشت حديث از طريق بخارى (7) و هشت حديث از انس بن مالك است (8) از اين هشت حديث آخر نيز سه حديث از بخارى (9) و دو حديث از مسلم (10) مى باشد. نُه حديث به جابربن عبداللَّه مى رسد كه هشت حديث آن از طريق مسلم (11) و يكى از طريق احمد بن حنبل است. (12) پنج حديث نيز از اسامة بن زيد، (13) چهار حديث از عروة بن مضرس (14)و سه حديث به عبدالرحمن بن معمر ديلى (15) مى رسد.

برخى از صحابه نيز تنها يك يا دو حديث دارند، به عنوان مثال: ازعلى بن ابيطال- ع- دو حديث، (16) عمر بن خطاب يك حديث، (17) عبداللَّه بن مسعود دو حديث، (18)ابوهريره دو حديث، (19) سائب بن عبداللَّه دو حديث، (20) اسماء بنت ابى بكر دو حديث، (21) ميمونه يك حديث، (22) ام حبيبه يك حديث، (23) و فضل بن عباس دو حديث، (24) قدامة بن عبداللَّه يك حديث، (25) زيد بن ارقم يك حديث، (26) اسامة بن شريك دو حديث، (27) جبير بن مطعم يك حديث، (28) ام سلمه دو حديث، (29) آورده است.

ابن شهاب زهرى در طريق شش حديث آمده (30) و احمد بن حنبل در


1- الحميدى، ص 107.
2- حجةالوداع، ص 102، 104، 124.
3- الحميدى، ص 114 و رك: حجةالوداع ص 70.
4- الحميدى، ص 114 و رك: حجةالوداع ص 70.
5- حجةالوداع، ص 43، 44، 50، 53، 54، 92، 115، 116، 119، 133.
6- همان، ص 43- 40، 48، 49، 51، 52، 53، 67، 69، 91، 115، 118، 132.
7- همان، ص 42، 56، 114، 119، 131، 134.
8- همان، ص 38، 40، 70.
9- همان، ص 70، 131، 134، 135.
10- همان، ص 70، 128.
11- همان، ص 50، 56، 61، 66، 67، 75، 101، 123.
12- همان، ص 61.
13- همان، ص 85، 86، 126، 129.
14- هما، ص 88، 89.
15- همان، ص 90، 119، 120.
16- همان، ص 109، 101.
17- همان، ص 37.
18- همان، ص 87، 100.
19- همان، ص 46، 47.
20- همان، ص 59، 60.
21- همان، ص 71، 93.
22- همان، ص 78.
23- همان، ص 92.
24- همان، ص 97، 99.
25- همان، ص 98.
26- همان، ص 33.
27- همان، ص 121، 123.
28- همان، ص 114.
29- همان، ص 69، 117.
30- همان، ص 99، 120، 122، 129، 130.

ص: 203

طريق چهار حديث (1) و اوزاعى در طريق دو حديث. (2)

ابن حزم با اين روشى كه به سبك محدثين اعمال كرده توانسته بر پايه احاديث شريف نبوى كه با سلسله سندى استوار از طريق رواتى قابل اعتماد به نسل وى رسيده، دلايل محكمى بر درستى معلوماتى كه در باره حجةالوداع آورده اقامه كند. اين تلاش ابن حزم از تلاشهاى با ارزشى است كه علم حديث را به استخدام ارزيابى حقايق تاريخى درآورده است. چنين روشى از چنين عالمى كه در علوم دين چنين غور و بررسى دارد غريب نمى نمايد كما اينكه در دانش تاريخ و انساب نيز فردى مبرز و برجسته است. 7/ 10/ 1370


1- همان، ص 61، 81، 101، 113.
2- همان، ص 130.

ص: 204

ص: 205

موسم حج و تلاقى افكار

عباسعلى براتى

عدّه اى پيوسته مى كوشند اين فكر را به مردم القا كنند كه موسم حجّ، تنها زمان عبادت (آن هم به معنا خاصّ و محدود؛ يعنى مراسم و اعمال، بدون فهم معنا و آثار آن) مى باشد و هيچگونه فعل و حركت ديگرى در موسم حج، هر چند به سود و صلاح مسلمانان، و در راستاى مقاصد شريعت

ص: 206

باشد، نبايد در اراضى مقدّسه انجام گيرد.

ولى آنگاه كه به قرآن مراجعه كنيم، مى بينيم كه خداوند خانه كعبه را وسيله اى براى حفظ كيان جامعه اسلامى مى شمارد، و هيبت و احترام آن، در دل مؤمنان را، مايه حلّ بسيارى از مشكلات آنان به حساب مى آورد و مى فرمايد:

«جعل اللَّه الكعبة البيت الحرام قياماً للناس». (1)

قرطبى در تفسير اين آيه مى نويسد:

«به خاطر شكوه و عظمتى كه خدا براى كعبه، در دل مسلمانان نهاده است، هركس بدان پناه آورد، از هر آسيبى محفوظ است، و هر كس ستمى ديده باشد، با پناه آوردن به آن، تحت حمايت قرار خواهد گرفت». (2)

بنابراين، اختلافات فكرى و اعتقادى و سياسى مسلمانان، در غير موسم حج را كه بسا ممكن است منشأ جنگ ها و نزاعهاى خونين باشد، مى توان به بركت موسم، و حرمت بيت و حرم، با گفتگو و مذاكره و تفاهم حل كرد، و با كمك از معنويت اين فريضه بزرگ الهى، بلاهاى بسيارى را از مسلمانان دور كرد.

سوء استفاده دشمنان دين، از اختلاف مسلمين

خداوند متعال مى فرمايد: «لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم واصبروا ان اللَّه مع الصابرين». (3)

«با يكديگر به ستيزه جويى مپردازيد كه مايه شكست و ضعف شما مى گردد و آبرويتان مى رود. پايدار و شكيبا باشيد كه خدا با شكيبايان است».

تفرقه و اختلافى كه مايه تقسيم نيروهاى مسلمان و درگير شدن آنها با يكديگر باشد، در اسلام حرام است، و در قرآن به شدّت از آن نهى شده است.

از اين رو اسلام، جدايى و قهر ميان دو برادر مسلمان، بيش از سه روز را، جايز نمى داند. از پيامبر- ص- نقل شده است كه فرمود: «لا يحل لِمُسْلِمٍ ان يهجر اخاه فوق ثلاث، فمن هجر اخاه فوق ثلاث فمات، دخل النار».

«مسلمان حق ندارد كه با برادرش بيش از سه روز قهر كند، و اگر كسى با برادرش بيش از سه روز قهر كند و بميرد به دوزخ مى رود». (4)

و در همين رابطه، ثواب اصلاح ميان مسلمانان و آشتى دادن آنان را، از نماز، روزه و صدقه بيشتر مى داند، و فساد


1- مائده: 97.
2- الجامع لاحكام القرآن، ج 3، ص 325، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1965 م.
3- انفال: 46.
4- ابوداود، سنن، كتاب الأدب، حديث 47- بخارى، صحيح، كتاب الأدب، حديث 57 و 63- مسلم، صحيح، كتاب البرّ، حديث 23، 25، 26.

ص: 207

ميان امّت را مايه نابودى دين مى شمارد. (1)

برخورد نادرست و انحرافى، با اختلافات

در طول تاريخ اسلام، گاه اتفاق افتاده است كه بر اثر دور شدن از روحيه تسامح و پرورش فكر، برخى از مسلمانان و رهبران آنان، با اين تفاوتهاى فكرى، به گونه نادرستى برخورد كرده اند و به مسير مى كشانده شده اند كه خدا و پيامبر، به يقين از آنها خشنود نبوده است. روشهاى نادرست كه گاه براى حلّ اين اختلافات به كار مى رفته به اين شرح است:

1- تكفير، تفسيق و اعلام برائت و بيزارى از مسلمانانى كه داراى گرايش فكرى متفاوتى هستند، و حتّى در مواردى مسلمانان را بدتر از كفار و مشركين قلمداد كردن!

2- حكم به وجوب قتل آنان.

3- اعلام جنگ و جهاد بر ضدّ آنان.

4- سعى در شكنجه و آزار آنان، براى تغيير دادن عقيده شان.

5- خوددارى از همكارى با مسلمانان، براى دفاع از اصل اسلام.

6- دعوت از كفّار و مشركين رسمى، براى نابود كردن مسلمانها.

7- خوددارى از نصيحت و ارشاد و مذاكره با مسلمانان، بلكه تحريم مذاكره و بحث با آنها.

8- اولويت دادن به مبارزه با آنها و غافل شدن از جهاد براى حفظ اصول اسلام.

بديهى است كه اين روشها، در مقاطعى از تاريخ، باعث بروز اغتشاشاتِ بزرگ، در پايتختهاى اسلامى شده، و قدرت توده هاى ميليونى مسلمان را در هم شكسته و در نهايت به حاكميت دشمنان انجاميده است. (2)

سنت پيامبر، در زمينه بهره بردارى از فصل حج براى تعليم دين

پيامبر اكرم- ص- در حجةالوداع، در جاى جاىِ مشاعر و مواقف، از اجتماع مردم بهره بردارى نموده، مناسكِ حج، مسائل فقهى، اخلاقى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى دين را به آنان تعليم فرموده است.

خطبه هاى آن حضرت در اين سفر، در مواضع زير نقل و ثبت شده است:

1- مسجد خيف در منى. (3)

2- در صحراى عرفات. (4)

3- خطبه حضرت در پايان حجةالوداع در غدير خم. (5)

در زمان پيامبر- ص- هيچگاه اين


1- احمد، مسند ج 6، ص 445- ابوداود، سنن، كتاب الأدب، حديث 5- ترمذى، سنن، كتاب قيامت، حديث 56.
2- ابوالفداء، المختصر فى تاريخ البشر، 2/ 82- دكتر يوسف القرضاوى، الصحوة الإسلامية بين الجمود والتطرف، ص 59- دكتر سعيد رمضان البوطى؛ السلفية، ص 244، مجله رسالة الاسلام، سال دوّم، شماره 4، ص 357.
3- على متقى هندى، كنزالعمال ص 3، 23 و 62، 8/ 202 و 228- ابن كثير، البداية والنهاية، ج 5، ص 148 و 197 و 194 و 198.
4- ابن ماجه، سنن، حديث 565- ابن حجر هيثمى، مجمع الزوايد ج 7، ص 338، مصر، 1352 ه.
5- حاكم نيشابورى، مستدرك الصحيحين، ج 1، ص 93- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 185.

ص: 208

سخن مطرح نمى شد، كه موسم حج و مشاعر و مواقف آن، تنها جاى انجام مناسك است، بحث و سخن ديگرى نبايد در آن زمان و مكان انجام گيرد.

بويژه امورى كه با دين و دنياى عموم مسلمانان سر و كار داشت، در آنجا مطرح مى شد؛ اعراب مسلمانى كه شنيده بودند، پيامبر مى خواهد به حجّةالوداع (آخرين حج زندگى خود) برود؛ مشتاق بودند، تا آنجا كه ممكن است، از راهنماييهاى حضرتش استفاده كنند.

شمار آنان از 140 هزار تن فراتر مى رود، پيامبر براى آنان خطبه هايى خواند و همه امور دين و دنيا را در اين خطبه ها مطرح فرمود.

سيره سلف: تبادل نظر در موسم حج

از نخستين روزهاى طلوع خورشيد اسلام، صحابه و تابعين، و قبل از همه، رسول خدا- ص- از اين زمان و مكان براى انتقال افكار و نظريات و علوم و معارف، بهره بردارى كرده اند كه ما در اينجا بطور گذرا به نمونه هايى اشاره مى كنيم: تا روشن شود كه بحث و گفتگوى دينى و دنيوى در موسم حج، سيره صحابه و تابعين بوده است.

الف- مباحثات عقيدتى و فقهى

1- رسول اكرم- ص- در موسم حج و در حرم مكه و مسجدالحرام به بحث و گفتگوى دينى با مشركان مى پرداخت. (1)

2- نمايندگان خوارج و معاويه در همين موسم به تبادل نظر پرداختند. (2)

3- امام حسين بن على- ع- در همين مسجد به بيان علل دينى و اجتماعى قيام خود بر ضدّ يزيد پرداخت و با كسانى چون عبداللَّه بن عباس، عبداللَّه بن عمر و عبداللَّه بن زبير در اين زمينه بحث و گفتگو نمود. (3)

4- عبداللَّه بن زبير در مسجدالحرام با سران خوارج مانند نافع بن ازرق به بحث دينى پرداختند. (4)

5- فرزدق، قصيده شيواى خود را در مدح امام زين العابدين در حجّ، و در همين مسجد سرود. (5)

6- امام باقر- ع- در همين مسجد و در موسم حج با نافع مولى عمر، مناظره كرده اند. (6)

در زمينه مسائل دينى، فقهاى صحابه و تابعين، در فصل حج، به افتاء، تدريس و مناظره مى پرداختند؛ گويا به نظر آنان،


1- دياربكرى، تاريخ الخميس، ج 1، ص 292- ابن هشام، السيرة النبويّة، ج 1، ص 380- 390 باب مالَقىَ رسول اللَّه من الأذى. دار احياء التراث العربى، بيروت، بدون تاريخ.
2- همان، ج 2، ص 180- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 3، ص 298 ترجمة الامام على- ع-
3- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج 4، ص 328، تحقيق محمد باقر محمودى- طبرى، تاريخ، ج 5، ص 193، مؤسّسة عزّالدين، بيروت، 1407 ه/ 1987 م.
4- المبرّد، الكامل، ج 2، ص 2- 203- 206- طبرى، تاريخ، ج 5، ص 563، 566.
5- الشبراوى، الإتحاف بحبّ الأشراف، ص 51- قرمانى، اخبار الدول، ص 110، ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، 36 و 161؛ بستانى، دائرةالمعارف، ج 9، 356- زهرالآداب، ج 1، ص 163، ابن نباته، شرح العيون، ص 390- انوارالربيع، ج 4، ص 25- ابن صباغ المالكى، الفصول المهمّة، ص 193- نهايةالأدب، ج 21، ص 327- 331.
6- ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ترجمة الامام الباقر، ص 167- 168 تحقيق محمد باقر المحمودى.

ص: 209

حجّ، با تعليم و تعلّم و تبادل نظر سالم و سازنده در امر دين، هيچگونه منافات و ناسازگارى نداشته است.

7- امام شافعى در مسجدالحرام، در مسائل فقهى مناظره مى كرد. (1)

ب- تدريس معارف دينى در موسم حج

يكى از فعّاليتهاى علما و دانشمندان، در مسجدالحرام، و در موسم حج، تدريس بوده است، و بسيارى از ائمه مذاهب، در همين زمان و مكان با شخصيتهاى بزرگى آشنا شده اند و تحت تأثير آنها قرار گرفته اند. به چند نمونه در اين زمينه توجه كنيد:

1- ابن عباس، كه به بحرالعلم يا «حبر امت» مشهور بود، هر ساله، در موسم حج، به مكه مى آمد و به تدريس و افتا مى پرداخت. (2)

2- سفيان ثورى از تابعين معروف، در مسجدالحرام، حلقات تدريس و گفتگوى دينى به پا مى كرد. (3)

3- عطاء بن ابى رباح در مسجدالحرام مى نشست و به بحث مى پرداخت. (4)

4- ابوحنيفه در دوران جوانى در كنار خانه خدا از عطاء بن ابى رباح درس مى آموخت. (5)

5- ابوحنيفه وقتى خود، امام شد؛ هرساله به حج مى آمد و در همين مكان، به تدريس مى پرداخت. (6)

6- شافعى نيز مدّتها در مسجدالحرام تدريس مى كرد. (7)

7- احمد بن حنبل نيز در حجّ از امام شافعى درس مى آموخت. (8)

8- صحابه والامقامى چون جابربن عبداللَّه انصارى، و تابعينى چون محمدبن منكدر و سفيان و طاووس يمانى، حتى در حال طواف حديث نقل مى كرده اند. (9)

9- محمد بن عبدالأعلى با سند متصل از عبيدبن عمير نقل مى كند كه براى حيان بن عمير در برابر «ركن» حديث نقل مى كرد و در ضمن آن مى گفت: درهاى آسمان براى ستايش خدا باز مى شود و تكبير، ميان زمين و آسمان را پر مى كند. (10)

10- جمعى از محدّثين بزرگ، در مسجدالحرام و در حال طواف، حديث نقل كرده اند. (11)

ج- بحث هاى سياسى و مسائل ادارى و كشورى


1- دكتر مصطفى شكعة، الأئمة الاربعة، ط 7، ج 3، ص 186، الشركة العالمية للكتاب، بيروت، 1403 ه/ 1983 م.
2- همان، ج 1، ص 46- المبرد، الكامل فى الأدب، ج 2، ص 137، 163، 164.
3- همان، ص 46- 150- ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابى طالب، ص 287، ط 2، النجف، 1380 ه/ 1961 م.
4- أزرقى، ابوالوليد محمد بن عبداللَّه بن احمد م 244 ه؛ اخبار مكه، ج 1، ص 314- 315، دارالثقافة، مكّة، بدون تاريخ.
5- دكتر مصطفى شكعة، الأئمة الأربعة، ج 1، ص 41، 46، 47- ابونعيم، حلية الاولياء، ج 3، ص 310- ابن خلكان، وفيات الاعيان، ترجمه عطاء بن أبى رباح.
6- همان، ج 1، ص 158.
7- همان، ج 3، ص 180.
8- همان، ج 4 ص 39- 41- ذهبى ترجمة الامام احمد در مقدّمه مسند، ص 60.
9- فاكهى، محمد بن اسحاق، اخبار مكّه، ج 2، ص 350- 380، ط 1، مكّه المكرمه، 1407 ه/ 1987 م ر. ك: أزرقى، اخبار مكه، ج 1، ص 316- بلادى، فضايل مكه، ج 1، ص 225، و نيز فاكهى، اخبار مكّه، ج 1، ص 93.
10- همان، ج 2، ص 177.
11- همان، ج 1، ص 325- 331- ذهبى، تاريخ الاسلام، ج 6، ص 241- همو، سير اعلام النبلاء، ج 7، ص 186- احمد مسند، ج 2، ص 161- 162- سيوطى، الجامع الكبير، ج 1، ص 715- ابن حجر، تعجيل المنفعة، ص 498؛ عبدالرزاق، المصنف، ج 11، ص 24- ابوداود، سنن، كتاب أدب، ج 4، ص 356- بخارى، صحيح، كتاب مغازى، ج 7، ص 317- مسلم، صحيح، كتاب صلاة، ج 6، ص 92- فاكهى، محمد بن اسحاق، اخبار مكه، ج 1، ص 205- 215، ط 1، مكةالمكرمة، 1407 ه/ 1987 م.

ص: 210

1- رسول اكرم- ص- به امر خداوند، فرمان برائت از مشركين را كه به صورت آيه اى از قرآن نازل شده بود، به على- ع- داد تا در موسم حج در مسجدالحرام بر مردم بخواند. (1)

2- پيامبر، اعلام عفو عمومى براى مشركان را از مسجدالحرام صادر فرمود. (2)

3- عمربن خطاب، در موسم حج، فرمانداران خود را كه هريك كشور بزرگى را زير فرمان داشتند، جمع مى كرد و از مردم مى خواست اگر شكايتى از كشوردارى آنها دارند، اعلام كنند و سپس همانجا آنها را تنبيه مى كرد. (3)

4- معاويه، مسأله جانشينى فرزندش يزيد را در سفرحجّ مطرح كرد. (4)

5- عثمان در فصل حج كسانى را كه با فرمان او مخالفت كرده بودند مجازات كرد و به زندان افكند. (5)

6- در قيام بنى عباس براى برپايى خلافت خود، نماينده آنان يعنى داود بن على در سال 132 ه- در ايام حج براى مردم سخنرانى كرد و اهداف و برنامه هاى قيام را برشمرد و براى آنان مسائل سياسى روز را تشريح كرد. (6)

7- ابوجعفر منصور به حجّ آمد، تا در ضمن اين سفر، محمدبن عبداللَّه بن حسن را بر سر جايش بنشاند. (7)

8- مهدى موعود- ع- از همين مسجد، نداى خود را به گوش جهانيان مى رساند. (8)

9- مردم با مهدى- عجّ- در ميان ركن و مقام بيعت مى كنند. (9)

د- ديدار برادران مسلمان با يكديگر درموسم حج

يكى از فوايد حجّ، زيارت برادران دينى، و مسلمانان ميهمان خدا، از كشورهاى مختلف است: در اين باره صحابه و تابعين نه تنها منعى نكرده اند، بلكه تشويق نيز دارند.

از سفيان نقل شده كه گفت: يكى از چيزهايى كه رغبت مرا به حجّ زياد مى كند، ديدار برادرانى است كه آنها را در غير حجّ نمى توانم ببينم. (10)

با يك بررسى اجمالى، از آنچه نقل شد، دانسته مى شود كه تماس با برادران دينى، انتقال علوم و اطلاعات مفيد، بحث و گفتگوى دينى و سياسى، در صورتى كه با هدفى سازنده و به دور از نزاع و مشاجره ناپسند، انجام گيرد، نه


1- نسائى، سنن، كتاب حج، ص 161- دارمى، سنن، كتاب سير، ص 62؛ احمد، مسند، ج 1، ص 3 و ج 2، ص 299- مسبوطى، الدارالمنثور، تفسير سوره برائت، بخارى، صحيح، ج 2، ص 153.
2- ابن القيم الجوزية، زادالمعاد فى هدى خيرالعباد، ج 2، ص 165، دارالفكر، بيروت، تصحيح الشيخ حسن محمد المسعودى.
3- ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 211- كاندهلوى، حياة الصحابة، ج 2، ص 334، منتخب كنزالعمال، ج 4، ص 419.
4- ذهبى شمس الدين، دول الاسلام، ص 28، مؤسسةالاعلمى، بيروت، 1405 ه 1985/ م.
5- يعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 164- 165، دارصادر، بيروت.
6- همان، ج 2، ص 353.
7- همان، ج 2، ص 374.
8- ابن ماجه، السنن، كتاب الفتن، باب خروج المهدى، ج 2، ص 1366- 1368، حديث شماره 4082 تا 4088- دكتر محمد أحمد جلىّ، دراسة عن الفرق فى تاريخ المسلمين، ص 156- 162، ط 1، الرياض، 1406 ه/ 1986 م.
9- الفاكهى ت 272، اخبار مكّه، ج 1، ص 407، تحقيق عبدالملك بن دهيش، مكتبة النهضة، مكة المكرمة، احمد، مسند، ج 1، ص 99- عاتق بن غيث البلادى، فضايل مكة، ج 1، ص 223- 225، دار مكّة- مكّة المكرمة، 1410 ه/ 1989 م.
10- فاكهى، اخبار مكه، 2/ 382.

ص: 211

تنها، با اهداف عاليه حج ناسازگار نيست، بلكه در راستاى اهداف آن است. در اين رابطه، كتاب و سنّت، نه تنها، تبادل افكار را در فصل حج نهى نفرموده، بلكه آن را بهترين فوايد حج مى شناسد. صحابه و تابعين و ائمه طاهرين از اهل بيت، چنانكه ديديم، از فضاى معنوى حج و بلد حرام براى نشر معارف دينى و حلّ مشكلات فكرى جامعه، به بهترين وجه، استفاده مى كردند، بنابر اين نمى توان گفت كه هرگونه گفتگوى دينى در فصل حجّ، «جدال در حج» است و نكوهيده و ممنوع به شمار مى رود.

طرح عملى براى تلاقى افكار مسلمين

پس از آنكه دانسته شد اسلام راه اجتهاد و استنباط را باز گذاشته و از گفتگو و تبادل نظر در فصل حج نه تنها جلوگيرى نكرده، بلكه آن را تشويق نيز فرموده است، بايد در پى راههاى عملى تحقيق اين مهم بود، كه اين مقاله، راههاى زير را به عنوان آغاز حركت به سوى تبادل نظر و تحقق بخشيدن به اصل «شورى» در اسلام پيشنهاد مى كند:

الف- برپايى كنفرانسهاى سالانه در موسم حج

در ايّام حج، به خصوص در روزهايى كه حجاج بايد در يك منطقه جمع شوند، بهترين فرصت براى آشنايى، تبادل نظر، و مشورت و تصميم گيرى و رسيدن به توافق است، مكّه، عرفات و منى كه چند ميليون حاجى مسلمان را از ملّيتهاى كاملًا متنوع، و از سرزمينهاى دور، در خود جمع مى كند، خود، بهترين گردهمايى اسلامى است، به شرط آنكه به صورت مطلوب از آن بهره بردارى شود.

راه كار پيشنهادى ما در اين مقاله اين است، كه انديشمندان و دانشمندان اسلامى در مكه و منى، در كنفرانس سالانه اسلامى گردهم آيند و با تشكيل جلسات عمومى و خصوصى و كميسيونها و شوراهاى تخصصى، به بحث و بررسى در باره مشكلات اسلام و مسلمين، بلكه مشكلات جهانيان بپردازند، و راه حلهاى عملى براى اصلاح امور پيشنهاد كنند، از جمله اگر اختلافاتى در ميان خود مسلمين وجود دارد، يا برخى از ملّتهاى مسلمان نيازمند كمك و امداد هستند، در آن

ص: 212

گردهماييها، مسأله مطرح و در باره آن تصميم گيرى شود، و دست كم آن را به كشورهاى خود منتقل سازند و در آنجا چاره جويى كنند.

دولت عربستان مى تواند، با برپايى اينگونه گردهماييها، خدمت شايانى را به جهان اسلام بلكه به كل بشريت، تقديم كند، و نام نيكى براى خود برجاى نهد، اين كنفرانس اسلامى (به معناى واقعى) را مى توان به كميسيونهايى به شرح زير تقسيم نمود:

1- سياسى

2- اقتصادى

3- امنيتى

4- اجتماعى

5- تربيتى و آموزشى

6- خبرى و تبليغاتى

7- حقوقى

در هر كميسيون، كارشناسان، و مقامات مسؤول و ذى ربط آن، شركت كنند، و نتيجه كار آنها به صورت گزارشهاى ويژه چاپ و نشر و در معرض استفاده عموم قرار گيرد.

ب- توسعه و بهبود كنفرانسهاى موجود

اگرچه دولت عربستان، در حال حاضر نظير اين كنفرانسها را در مكه و منى برگزار مى كند، و كسانى هم در آن شركت مى كنند و نتيجه هم به صورت كتابى منتشر مى گردد، ولى نكته اى كه در اينجا قابل ذكر است، اينكه كنفرانسهاى موجود، هرچند در راستاى هدف فوق، برپا شده است، ولى باز هم مى توان آنها را با كيفيت بهترى برگزار كرد. مثلًا نكات زير اگر مورد نظر قرار گيرد، بر كارآيى و تأثير آنها، صد چندان مى افزايد:

1- در انتخاب ميهمانان، فقط به مسؤولان ادارى كشورها توجه نشود، بلكه دانشمندان و صاحب نظران غير دولتى نيز دعوت شوند.

2- مذاهب و فرق اسلامى كه به حج مى آيند، همه، بدون تبعيض يا تعصّب مذهبى در آن راه داشته باشند، به ديگر سخن، كسانى بيايند كه نماينده طرز تفكر جناحهاى مختلف مسلمين و جريانات فكرى اسلامى باشند.

3- وجود اين كنفرانسها قبلًا در كشورهاى اسلامى و غيراسلامى كه اقليت مسلمانى در آن زندگى مى كنند، به اطلاع مسلمين برسد، و پيشاپيش از آنها دعوت شود.

ص: 213

4- موضوعات مطروحه در كنفرانس قبلًا به اطلاع آنها برسد، و از آنها خواسته شود كه همراه با اطلاعات مفيد و نظريات سازنده در جلسه حاضر شوند.

ص: 214

ص: 215

ص: 216

حج در امتداد زمان

محمد مهدى فقيهى خراسانى

حج به همين گونه و شكل كه امروز برگزار مى شود و در قالب و بافت همين مناسك متداول و مرسوم، از سابقه و پيشينه اى طولانى برخوردار است. شيوه و ترتيب حجِّ ما، با مناسكى از قبيل: «طواف»، «سعى»، «قربانى» و «رمى شيطانى» به زمان سرسلسله پيامبرانِ حنيف، حضرت ابراهيم- ع- بازمى گردد؛ همان گونه كه بطور قطع، بينانگذار اصل حج، نيز آن حضرت بوده است و خداى تعالى به او دستور فرمود تا اعلام حج كند و مردم را از هر سو به حجِّ خانه، فرا خواند. «و اذِّن فى الناسِ بَالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلّ ضامِرٍ يَأْتينَ مِنْ كُلّ فَجٍّ عَميقٍ». (1)

اما در عين آنكه حجِّ مورد قبول و توصيه اسلام، سنّتى ابراهيمى است و شريعت مقدّس اسلام همان شكل حج را، بر مسلمانان تكليف كرده؛ مناسك، اجزاء، شرايط و اركان آن را به ما آموخته است. حج، در قالب همين اعمال و هيئات و يا در اشكال و كيفيتهاى ديگر، از سابقه اى بس زياد برخوردار است؛ سابقه و قدمتى كه امتداد آن، به سالها قبل از خلقت آدم، ابوالبشر- ع- مى رسد. چنانكه به شهادت روايتى از امام صادق- ع- سابقه حج، به سه هزار سال قبل از آدم مى رسد:


1- حج: 28.

ص: 217

امام صادق فرمودند: پس از آن كه حج آدم- ع- به پايان رسيد، جبرئيل به او فرمود:

«هنيئاً لك يا آدم قد غفرلك لقد طفتُ بهذا البيت قبلك بثلاثة آلاف سنة». (1)

گوارا باد بر تو، اى آدم، بخشوده شدى، من اين خانه را سه هزار سال قبل از تو طواف كردم.

بنابراين اولين حاجى از اهل آسمان، جبرئيل بوده كه سه هزار سال قبل از آدم، حج گزارده است و هزار سال پس از جبرئيل، ديگر ملائك حج گزارده اند.

عن ابى عبداللَّه- ع- قال: «لمّا افاض آدم مِنْ مِنى تلقته الملائكه فقالوا: يا آدم، برّ حجّك، اما انه قد حججنا هذاالبيت قبل أن تحجه بالفى عام». (2)

«پس از آن كه آدم از منى بازگشت (و حجش به پايان رسيد)، ملائكه ملاقاتش كرده، به او گفتند: اى آدم، حَجّت نيكو! ما اين خانه را دو هزار سال قبل از تو، حج گزارديم».

روايات در سياق و مضمون «قد حججنا هذاالبيت قبلك بالفى عام»، از هر دو طريق به سندهاى گوناگون رسيده است. (3)

آغاز و ابتداى سنتِ حج و اينكه «چرا» و «چگونه» حج بين ملائك مرسوم شد، مطلبى است كه در باب تاريخ و فضيلت كعبه، از آن سخن خواهيم گفت.

بنابر آنچه ذكر شد، جبرئيل سه هزار سال و ديگر ملائكه دو هزار سال قبل از آدم، حج مى گزارده اند و جبرئيل اولين موجود آسمانى است كه مناسك حج را انجام داده است:

«... انّ رجلًا سأل اميرالمؤمنين- ع- عن اوّلِ من حجّ من اهل السماء فقال:

جبرائيل- ع-». (4)

«مردى از اميرمؤمنان على- ع- پرسيد: از اهل آسمان نخستين كسى كه حج گزارد، چه نام داشت؟ حضرت فرمود: جبرئيل نخستين حج گزار از آسمانيان بود».

پس نخست جبرئيل و پس از او ديگر ملائكه حجّ گزاردند و حج آنان بنابه شهادت برخى از روايات، امتداد دارد. بعد از ملائكه، نخستين كسى كه حج گزارد، از زمينيان بود، و او همان حضرت آدم ابوالبشر- ع- است كه جبرئيل شيوه و آيين حج را به او آموخت و او حج گزارد. (5) در روايات صادره از طريق ائمّه- عليهم السلام- آمده


1- علل الشرايع، 2/ 407.
2- الفروع، 4/ 196.
3- اخبار مكه، ازرقى، 1/ 39 به بعد- الاعلام باعلام بيت اللَّه الحرام/ 27- مسالك الابصار، 1/ 93.
4- عيون اخبارالرضا- ع-، 1/ 243. العلل، 2/ 495.
5- اخبار مكه و آثارها، 1/ 66.

ص: 218

است كه: «آدم هفتصد حج و سيصد عمره انجام داده است».

عن ابى جعفر- ع- قال: «اتى آدم هذاالبيت الف اتية على قدميه، منها سبعمأة حجّة و ثلاثمائة عمره ...». (1)

«آدم هزار بار با پاى پياده خانه را زيارت نمود، كه از اين ميان هفتصد مورد «حج» و سيصد مورد ديگر «عمره» بود».

گرچه در ميان اخبار و احاديث، در تعداد حجهاى آدم، اختلاف ديده مى شود، اما در بسيارى از روايات، عدد «هفتصد حج» آمده است؛ رواياتى كه كمتر از هفتصد را ذكر كرده اند، قابل توجيه هستند. (2)

برخى از روايات ناظر برآنند كه آدم- ع- در مكه از دنيا رفته است؛ چنانكه اين مسأله از امام باقر- ع- رسيده است: «و انّ آدم لفى حرم اللَّه (عزّ)». (3) ابن ظهيره آورده است كه: «قيل ان قبره لمسجد الخيف». (4) برخى هم مانند ذهبى گفته اند كه «حوّا و شيث هم در كوه ابوقبيس دفن شده اند». (5)

به نظر مى رسد رواياتى كه قبر آدم را در مكه مى دانند، با روايات ديگر، به ظاهر تعارض دارند، كه مرحوم مجلسى- قده- در مرآةالعقول در اين باب سخن گفته، آنها را توجيه مى نمايد و وجه جمعى ذكر مى كند. (6)

به هر تقدير، پس از آدم، شيث و ديگر فرزندان او، تا زمان نوح، حج مى گزاردند، چنانكه نقل شده است: «ولم يزل كانت معمورة حتى زمن طوفان».

بعد از آدم و فرزندان او، نوبت به حج نوح مى رسد؛ چنانكه امام صادق- ع- مى فرمايند: «انّ آدم و نوحاً حجا ...». (7) و ازرقى از عروة بن زبير چنين نقل كرده است:

«بلغنى أنّ نوحاً قد حجّه و جاءه» (8) در روايتى از قول پيامبر اكرم- ص- آمده است: «نوح در مكه وفات يافته است». (فمات بها نوح). (9)

پس از نفرين و طوفان نوح، بناى خانه از بين رفت، اما بنابه گواهى تعدادى از روايات، محل تقريبى بيت، مشخص بود و كسانى از عاديان و ثموديان نيز به زيارت خانه مى رفتند. (10) برخى از روايات هم، بدون اشاره به عاد و ثمود، گوياى اين مطلبند كه در فاصله زمانىِ بين طوفان و حضرت ابراهيم- ع- حج يا زيارت خانه ادامه داشته است.

عن مجاهد: «كان موضع الكعبه قد خفى و درس زمن الطوفان فيما بين نوح و


1- الفقيه، 2/ 147.
2- مثل روايتى كه صاحب تفسير كشاف ذكر كرده و تعداد حجهاى آدم را چهل بار دانسته، منتهى با قيد اينكه آدم چهل بار پياده از «هند» حج گزارد، الكشاف 1/ 187. كه ممكن است بقيه را از جاهاى ديگر انجام داده باشد.
3- الفروع، 4/ 214.
4- جامع اللطيف، 341.
5- همان.
6- مرآة العقول، 3/ 258.
7- العياشى، 1/ 60.
8- اخبار مكه، 1/ 72.
9- همان، 1/ 68.
10- طبرى 1/- الكامل، 1/ 49.

ص: 219

ابراهيم- ع- قال و كان موضعه اكمة حمراء لاتعلوها السيول غير أن الناس يعلمون انّ موضع البيت فيما هنالك من غير تعيين محله و كان يأتيه المظلوم والمستعوذ من اقطار الأرض و يدعو عنه المكروب و ما دعى احد الا استجيب له ...». (1)

«پس از طوفان نوح، محل دقيق كعبه نامعلوم بود و در فاصله زمانى بين نوح و ابراهيم- عليهما السلام- محل خانه تپه اى سرخ رنگ بود كه سيل آن را فرانمى گرفت، مردم هم اگر چه محل دقيق خانه را نمى دانستند ولى با محل تقريبى آن آشنا بودند. و مظلومان و پناه جويان، از سراسر جهان به اين محل مى شتافتند، نزد خانه دعا مى كردند و هركس در آنجا دعا مى كرد، دعايش مستجاب و قبول مى شد».

ازرقى از قول عثمان بن ساج نقل كرده است: «هود و صالح در مكه وفات يافتند و بين زمزم و ركن يمانى دفن شدند». (2)و نيز از پيامبر اكرم- ص- نقل شده است كه ايشان فرموده است:

«كان النبى من الأنبياء اذا هلكت امته لحق بمكة و من معه حتى يموت فيها، فمات بها نوح و هود و صالح ... و قبورهم بين زمزم و الحجر». (3)

«هر پيامبرى كه امّتش هلاك مى شد، پيروان و ايمان آورندگان به او، به مكّه مى آمدند تا در آنجا وفات مى كردند. نوح، هود، صالح در مكه وفات يافتند و قبرهايشان بين زمزم و حجر است».

«سيوطى» در اين مورد گفته است: «همه انبيا، جز هود و صالح، حج گزاردند. هود و صالح از اين جهت كه مشغول به تبليغ در ميان امتشان بودند، موفق به حج نشدند، (4) ولى او سند اين سخن را بيان نكرده است.

در زمانِ پيامبرىِ حضرت ابراهيم- ع- به ايشان فرمان داده شد به اتّفاق همسرش به مكه بيايد تا خانه را تجديد بنا كرده، اعلام حجّ عمومى كند و خود نيز حج گزارد.

ابراهيم چنين كرد و خانه را ساخت.

آورده اند كه جبرئيل مكان خانه را به او نشان داد، مناسك حج را به او بياموخت و ابراهيم همراه اسماعيل و ديگر ساكنان حرم، به انجام مناسك پرداخته، حج گزاردند. (5)

«ان ابراهيم ... حج باسماعيل و من معه من المسلمين من جرهم و هم مكان الحرم». (6)


1- الأعلام بإعلام بيت اللَّه الحرام، 31، چاپ ليدن.
2- اخبار مكّه، 1/ 73.
3- همان، 1/ 68.
4- جامع اللطيف، 76.
5- الفروع، 4/ 203.
6- اخبار مكه، 1/ 70.

ص: 220

«ابراهيم با اسماعيل و ديگر مسلمانان از جرهميان- كه در آن زمان ساكن حرم بودند- حج گزارد».

پس از ابراهيم و اسماعيل، سنت حج بطور مدام رايج بوده و تقديس، تكريم و زيارت بيت، امتداد داشته است. ازرقى به نقل از ابن اسحاق آورده است كه: «اسحاق و ساره نيز از جمله زائران بيت اللَّه و حاجيان خانه بوده اند. (وحجّه اسحاق و ساره من الشام). (1) پس از اين تاريخ نيز پيامبران و اصحاب آنان هماره حج گزاردند.

از پيامبر اكرم- ص- نقل شده است: «لقد مرّ بفجّ الروحاء سبعون نبيا ... منهم يونس من متى فكان يونس يقول لبيك فراجّ الكرب لبيك و كان موسى يقول لبيك انا عبدك لبيك و تلبية عيسى لبيك انا عبدك ابن امتك بنت عبديك لبيك».

«هفتاد پيامبر از تنگه نزديك مدينه عبور كردند و تلبيه گفتند. يونس هم از آن جمله بود و چنين تلبيه مى گفت: لبيك فراج الكرب لبيك، و موسى در تلبيه مى گفت: لبيك انا عبدك لبيك و عيسى در مقام تلبيه مى گفت: لبيك انا عبدك، ابن امتك، بنت عبديك لبيك».

و نيز ابوبصير از امام باقر- ع- روايت كرده است: «مرّ موسى بن عمران فى سبعين نبيّا على فجاج الروحاء ... يقول لبيك عبدك ابن عبدك».(2)

موسى بن عمران همراه با هفتاد پيامبر از فجاج روحاء (تنگه اى نزديك مدينه) عبور كردند در حاليكه مى گفتند لبيك عبدك ابن عبدك».

بنابراين موسى، يونس و عيسى- عليهم السلام- نيز حجّ گزاردند و از روايات برمى آيد كه فرزندان هارون، شبر و شبير نيز حجّ گزاردند.

«ابى بلال المكى: قال رأيت اباعبداللَّه- ع- دخل الحجر من ناحية الباب يصلى على قدر ذراعين من البيت فقلت له ما رأيت احداً من اهل بيتك يصلى بحيال الميزاب فقال هذا مصلى شبر و شبير ابنى هارون». (3)

ابى بلال مكى مى گويد: امام صادق را ديدم كه از طرف درب خانه داخل حجر شد و در دو ذرعى خانه نماز گزارد، به ايشان عرض كردم هيچ يك از اهل بيت را نديدم كه اينجا نماز بگذارد، فرمود اينجا محل نماز شبر و شبير فرزندان هارون است.

طبق بيان و اشاره برخى از روايات، حضرت داود نبى نيز از جمله حجاج بوده و خانه كعبه را زيارت كرده است:


1- همان، 1/ 68 و الفروع 4/ 245- تنها اسحاق در آن ذكر شده است.
2- الفروع، 4/ 216.
3- همان، 4/ 214.

ص: 221

«ابوعبداللَّه- ع- قال ان داود لا وقف الموقف بعرفه نظر الى الناس و كثرتهم فصعد الجبل فأقبل يدعو، فلمّا قضى نسكه اتاه جبرئيل- ع- فقال يا داود يقول ربك لم صعدت الجبل؟ ظننت انه يخفى علىّ صوت من صوّت ...». (1)

«چون داود در عرفه وقوف كرد، نگاهى به جمعيت بسيار حجاج كرد. پس آنگاه به بالاى كوه رفت و در آنجا به دعا پرداخت. چون مناسكش به اتمام رسيد، جبرئيل بر او نازل شد و فرمود: «اى داود، خدايت فرمايد: چرا به كوه بالا رفتى؟ پنداشتى صداى كسى بر من پوشيده خواهد ماند؟!».

پس از داود، سليمان پيامبر، فرزند داود نيز همراه با آدميان، جنّيان و پرندگان حج گزاردند. امام صادق- ع- مى فرمايد: «... و سليمان بن داود قد حجّ البيت بالجن و الانس و الطير و الريح». (2)

در ميان پيامبران، از شعيب نيز در بين حاجيان خانه ياد شده است، (3) چنانكه ذى القرنين از جمله حج گزاران شمرده شده است: «حج ذالقرنين ماشياً». (4)

به هر رو، آنچه از روايات برمى آيد اين است كه همه يا عمده پيامبران حجّ گزارده اند، چنانكه روايتى در اين باب را به نقل از ابن ظهيره آورديم.

به گواهى روايات، حج پس از ابراهيم- ع- در ميان انبيا و امتهايشان رايج بوده است، چنانكه ازرقى از ابن اسحاق نقل مى كند:

«كان ابراهيم يحجّه كل سنة على البراق و حجت بعد ذلك الانبياء و الامم». (5) ما نيز نام تعدادى از پيامبران پس از او را در اين مجال آورديم و در اين باب روايات ديگرى است كه پيامبران بسيار ديگرى را در جمله حجّ گزاران آورده اند؛ چنانكه از حضرت اباجعفر امام محمد باقر- ع- نقل شده است كه فرمود: «صلى فى مسجد الخيف سبعمأة نبى و ان ما بين الركن والمقام لمشحون من قبور الانبياء ...». (6)

«هفتصد پيامبر در مسجد خيف (منى) نماز گزاردند و بين ركن و مقام مملو از قبور انبياست».

از امام صادق- ع- روايت شده است كه فرمود: «دفن بين الركن اليمانى و الحجرالاسود سبعون نبياً». (7)

«بين ركن يمانى و حجرالأسود هفتاد پيامبر دفن شده اند».


1- همان.
2- العياشى، 1/ 60.
3- اخبار مكه، 1/ 68.
4- همان، 1/ 74.
5- همان، 1/ 68.
6- الفروع، 4/ 214.
7- همان.

ص: 222

ازرقى از عبداللَّه بن نمره سلولى نقل مى كند: «ما بين اكرمن الى المقام الى زمزم قبر تسعة و تسعين نبيا جاؤا حجاجاً فقبروا هنالك». (1)

«بين ركن، مقام و زمزم، نود و نه پيامبر دفن شده اند كه به حج آمدند و در كنار خانه مدفون شدند».

و از مجاهد هم نظير همين روايت با اختلاف اندكى در تعداد، نقل شده است. (2)

پس از زمان ابراهيم و اسماعيل و شروع دوره جاهلى نيز، حج خانه با اختلاط به مراسم جاهلى (3) امتداد داشت و مردمان از اكناف جهان بويژه از منطقه جزيرةالعرب به زيارت و حج خانه مى رفتند. و حجاج بيگانه در آن ايام، احترام و اطعام مى شدند، و حرمت حرم، ضَيوف الرّحمن و ماههاى حرام نگاه داشته مى شد. مورّخين از زائرانى پارس، ستاره پرست، هندو و يهودى نيز خبر داده اند كه بنا به اعتقاداتى كه در جاى خود از آن بحث خواهد شد، قصد مكه كرده، به زيارت بيت مى شتافتند.

اجداد پيامبر نيز بويژه بعد از قصى، بطور مشخّص مكى بودند و علاوه بر خدمت به حجاج، خود حج مى گزاردند. پيامبر بزرگوار اسلام هم در طول حيات پربركتش، به دفعات اعمال حج به جا آورد. در روايتى از امام صادق- ع- تعداد حجهاى پيامبر، بيست و يك حج ذكر شده است و در بعضى از روايات نيز آمده است كه ايشان سه عمره هم انجام داده اند. (4)

اما وجوب حج در اسلام، به حدود يك سال قبل از فتح مكه، (5) بازمى گردد كه اين آيه نازل شد: «ولله على الناس حجُّ البيت من استطاع اليه سبيلًا».در همان سال مسلمانان به قصد حج خارج شدند كه مشركين مانع انجام آن گرديدند و در نتيجه مسائلى كه رخ داد، پيمان صلح حديبيه منعقد شد و مسلمين عمره به جاى آوردند. پس از آن تا آخر عمر پيامبر، حج با تمام شكوه برگزار مى شد. پس از حجةالوداع نيز همه ساله اين فريضه عظيم از سوى ائمه اهل البيت- عليهم السلام- و خلفاى مسلمين به شكلى فراگير انجام مى شد.

و اينك نيز از سوى مسلمانان جهان با شكوه بيش از پيش انجام مى شود و هر سال بر تعداد حاجيان افزون مى گردد.


1- اخبار مكه، 1/ 68
2- همان، 1/ 69.
3- مرآة الحرمين، 1/ 308. «و ما كان صلوتهم عندالبيت الامكاء و تصدية»، انفال: 36.در اين باب در بحث از تاريخ مكه سخن خواهيم گفت.
4- الفروع، 4/ 251.
5- در اين باب اختلاف است و برخى وجوب آن را در سال ششم يا نهم و جز آن گفته اند.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109