ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

لا أثر له، إن لم نقل: إن له الکثیر من الآثار السلبیة و الهدامة فی کثیر من الأحیان، و هذا موضوع حساس و خطیر، یحتاج إلی توفر أتم، و وقت أوفی.

ص: 9

النفر، و هو الذی بادر إلی إظهار الرغبة بإرسالهم إلی تلک المنطقة، و حینما عبر النبی (صلی اللّه علیه و آله) عن مخاوفه من أهل نجد، نجد أبا براء قد قبل أن یجیرهم، ثم یذهب بنفسه، و یخبر أهل نجد بأنه قد أجار أصحاب محمد (صلی اللّه علیه و آله).

و لعل من نتائج موقف النبی (صلی اللّه علیه و آله) هذا، ثم مبادرة حسان بن ثابت لتحریض ربیعة بن أبی براء علی عامر، أن سأل ربیعة النبی (صلی اللّه علیه و آله) أو غیره: إن کانت ضربة أو طعنة لعامر تغسل عن أبیه هذه الغدرة، فقال (صلی اللّه علیه و آله): نعم.

فطعنه ربیعة فی حیاة أبیه، فقتله، (کما فی معالم التنزیل) أو فأشواه، کما فی المصادر الأخری.

ص: 10

ذلک. من دون أن یقدموا لمجتمعهم أدنی ما توجبه علیهم القیم و المثل الإنسانیة، و لا حتی أن یعترفوا لغیرهم بأبسط الحقوق، حتی حق الحیاة، فضلا عن حق الحریة، و العیش بکرامة.

ص: 11

یتخذ مواقفه من خلال الانفعالات و المشاعر، التی تنشأ عن إثارات یتعمدها الخصوم فی کثیر من الأحیان، فإن الإنسان المسلم لا تزله الریاح العواصف، و لا یفقد توازنه، و لا یتخلی عن مبادئه و لا یحید عن هدفه لیصبح أسیر مشاعره الثائرة، و انفعالاته الطاغیة و یلبی نداءاتها و یستجیب لإثاراتها.

فنجد النبی (صلی اللّه علیه و آله) یرسل بدیة الرجلین، و لا یذکّر بشی ء مما فعله قومهما، بل هو یظهر استیاءه من قتل عمرو بن أمیة لهما، و یصرح بتصمیمه علی أن یدیهما فور علمه بما جری علیهما، و قبل أن یرسل إلیه عامر بطلب دیتهما.

و بذلک یتمیز الإنسان المؤمن عن غیره، یسیر کل منهما فی خطه الذی ینبغی له، هذا دلیله عقله و حکمته، و رائده رضی ربه، و سلامة دینه، و الفوز بالآخرة، و ذاک دلیله هواه و رائده شهواته، و هدفه الدنیا، و زخرفها.

و فی مقابل ذلک نجد عامر بن الطفیل ینقاد لهواه فیقتل الرسول، و الرسل لا تقتل، و یخفر الذمة، و یستعمل طریقة الختر و الغدر، و کل ذلک شنیع، و فظیع.

و هو کذلک ینقاد لهواه لأنه یرفض أن یکون موته بغدة کغدة البعیر، و یأنف أن یکون ذلک فی بیت سلولیة.

أما رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فهو ینسجم مع أخلاقه، کما أنه ینطلق من مبادئه السامیة فی کل مواقفه و لا یخرجه أی شی ء عن توازنه و متانته، لا یزعزع ثباته، و لا تزله الریاح العواصف مهما کانت هوجاء، و عاتیة (1).9.

ص: 12

ص: 13

و عصیة، و لم أجد أنه دعا علی بنی عامر، بل ذکر الواقدی: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قال: اللهم اهد بنی عامر، و اطلب خفرتی من عامر بن الطفیل (1). و لعل عدم مشارکة بنی عامر فی الدفاع عمن أجارهم أبو براء، إنما هو من أجل أن لا تحدث انشقاقات خطیرة بینهم و بین غیرهم ممن استجاب لابن الطفیل.

و أما القول بأن تخلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) عن بنی عامر، معناه التخلی عن کثیر من الآمال، فإنه غیر واضح، إذ ما ذا یمثل بنو عامر، و ما هو الدور الذی قاموا به، أو یمکنهم أن یقوموا به فی نصرته (صلی اللّه علیه و آله)؟!

ص: 14

و ما کان أحراه بأن یستفید من هذه القضیة درسا حیاتیا مفیدا، فیتوجه نحو اللّه سبحانه و یعتبر أن العز، و الشرف، و السؤدد بالقرب منه تعالی، و العمل بما یرضاه، و أن کل شی ء بدون اللّه فهو حائل زائل، و زخرف باطل، لا قیمة له، فیربی نفسه علی ذکر اللّه، و التقرب إلیه لینال کل ما یصبو إلیه من عز و شرف و حیاة و سعادة.

و لکنه یتخلی عن ذلک کله، لیتبع خطوات الشیطان، و یشمخ بأنفه، و ینظر فی عطفه، و یصر مستکبرا صادّا عن ذکر اللّه سبحانه، یتخیل أن بإمکانه أن یحصل علی شی ء بدون اللّه، و بدون اللجوء إلیه سبحانه، فتکون النتیجة هی أنه یجلب لنفسه الوبال، و الدمار، و یخسر الدنیا و الآخرة و بئس للظالمین بدلا.

ص: 15

و ألف شقراء و الاعتماد علی قوة السیف، الذی یری فیه المحلل لکل محرم، و یسمح له بارتکاب أی مأثم، و من دون أن یعطی لأولئک الناس الذین یطمح للتسلط علیهم حق الاختیار، الذی یساوی حق الحیاة، و کأن الناس سلع تشری، و تباع و توهب.

هذا عدا عن أنه لا یملک هو نفسه أی امتیاز یخوله الاستئثار بشی ء من الامتیازات دون غیره، فهو لا یملک العلم النافع، و لا یرفع شعار الهدایة لسبیل اللّه و الحق، و الخیر، و لا غیر ذلک من مقومات.

الثانی: إنه یرشح نفسه لمنصب خطیر و هام، ألا و هو خلافة النبوة، و قیادة الأمة و هدایتها. هذا المنصب الذی لم یکن یملک أی شی ء من مقوماته: خلقیا، و إنسانیا، و سلوکیا، فضلا عن الامتیاز العلمی، و سائر القدرات و المؤهلات الذاتیة، التی لا بد من توفرها فی من یتصدی لمنصب کهذا.

و لا أدل علی ذلک من أنه تثور ثائرته، لأن الرسول (صلی اللّه علیه و آله) یشمّت غلامه الذی حمد اللّه، و لم یشمّته هو، حیث لم یحمد اللّه تعالی.

و بعد هذا .. فکأنه لم یسمع ما أجاب به النبی (صلی اللّه علیه و آله) أحد بنی عامر بن صعصعة، حینما عرض علی النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی مکة نفس ما عرضه هو علیه، فأجابه (صلی اللّه علیه و آله) بقوله: (إن الأمر للّه، یضعه حیث یشاء).

فلا مجال لرأی أحد فی أمر الإمامة بعده (صلی اللّه علیه و آله) و لا یثبت ذلک بالانتخاب، و لا بالشوری، و لا هو من صلاحیات النبی (صلی اللّه علیه و آله) نفسه، و إنما هو فقط من صلاحیات رب العزة، و خالق الکون دون سواه؛ فهو الذی یختار و منه یصدر القرار، و قد قدمنا بعض ما یرتبط بهذه القضیة فی

ص: 16

الجزء الثالث من هذا الکتاب فی فصل: حتی بیعة العقبة، فراجع.

ص: 17

لدیه (صلی اللّه علیه و آله) و أنه لا مطمع له بمال، و لا بمتاع دنیا.

إذا، فإنهم لا بد أن یتلمسوا التناقض الهائل الذی یجدون أنفسهم فیه، فهم یکرهونه، و یکذّبونه، و یتهمونه، و هم کذلک یرون طهارته، و عفته و صدقه، و أمانته، حتی لقبوه بالصادق الأمین. فیعیشون حالة الصراع الداخلی مع ذاتهم، و مع وجدانهم، و ما أشده من صراع، و ما أعظم البرکات التی یحصلون علیها لو انتصر عقلهم و وجدانهم. و ما أخطرها و أشدها دمارا، لو انتصرت المشاعر و الأهواء، و المصالح الشخصیة الرخیصة.

و لیراجع الجزء الثانی من هذا الکتاب فی بحث: العوامل المساعدة علی انتصار الإسلام و انتشاره ففیه مطالب أخری ترتبط بهذا المقام.

و لعل هذا الإحساس الوجدانی الصریح، الذی أدرکه أبو براء من خلال مصادقته له (صلی اللّه علیه و آله)- فإنه کان له صدیقا- هو الذی جعل هذا الرجل یتحمس لأن یرسل النبی (صلی اللّه علیه و آله) دعاته إلی نجد، ثم یتعهد بأن یکونوا فی جواره، و تحت حمایته.

ص: 18

و نحن فی مجال فهم الهدی النبوی فی هذا الاتجاه، نشیر إلی ما یلی:

ألف: إن من الواضح أن المشرکین لا یقیسون الأمور بمقاییس صحیحة، و لا یبنون علاقاتهم مع الآخرین علی أساس المثل و القیم و المبادئ عموما.

و إنما ینطلقون فی تقییمهم للأمور من نظرة ضیقة، و مصلحیة، قائمة علی أساس الأهواء، و الطموحات غیر المتزنة و لا المسؤولة.

و علی هذا، فقلما تجدهم یبادرون إلی إتحاف بعضهم بالهدایا و نحوها من منطلق منطقی، أو من شعور إنسانی نقی و بری ء، أو من مبادئ إنسانیة، و مثل علیا.

و إنما غالبا ما یکون ذلک تزلفا، و تصنعا؛ بهدف الحصول علی ما هو أغلی، و ما هو أهم، أو بهدف دفع غائلة من لا یجدون لدفع غائلته وسیلة، و لا عن التصنع و التزلف إلیه مهربا، و محیصا.

و لأجل ذلک .. فلو فرض أن النبی الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) قد قبل هدیتهم. فعدا عن کون ذلک یدخل فی نطاق الموادة لهم، و هو ما ینهی عنه القرآن الکریم صراحة؛ فإنه لو أراد بعد ذلک أن یتخذ من انحرافاتهم و جرائمهم موقفا رافضا و مسؤولا، فلسوف یعتبرون ذلک، و یعتبره کل من هو علی شاکلتهم، نکرانا للجمیل، و کفرانا للنعمة، الأمر الذی یجعل من هذا الأمر مبررا لأیة سلبیة تظهر علی مواقفهم منه فیما یأتی من الأیام.

کما أن رفض النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله) لهدیتهم لا یعتبر مقابلة للإکرام بضده، و لا یعد خلقا سیئا، أو تصرف نابیا.

إذ إن النبی (صلی اللّه علیه و آله) یملک کل الحق فی أن یفهمهم أن القضیة قضیة مصیریة، لا یمکن الإغضاء عنها، و لا التساهل فیها، و لا

ص: 19

تخضع للمساومة، و لا للمداهنة، و لا یمکن التنازل عن أی شی ء فیها فی مقابل المال و النوال.

و لا سیما إذا کان إعطاء المال أو تقدیم الهدیة یوزن بمیزان جاهلی، مصلحی، حسبما ألمحنا إلیه.

ب: و بعد فإن إهداء أبی براء ملاعب الأسنة للنبی (صلی اللّه علیه و آله)، و قول حامل الهدیة حینما رد النبی الهدیة: (ما کنت أری أن رجلا من مضر یرد هدیة أبی براء) (1) یدل علی أن أبا براء کان رجلا ذا أهمیة فی مجتمعه الذی یعیش فیه، حتی إن أی مضری لا یجرؤ علی رد هدیته احتراما و تقدیرا له.

فإهداؤه للنبی (صلی اللّه علیه و آله) یدل علی أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) کان قد ذاع صیته، و ظهرت هیبته فی مختلف أرجاء المنطقة آنئذ، و بدأ یتزلف إلیه المتزلفون، و یخطب وده الخاطبون.

ج: کما أن الأمر الذی یثیر العجب حقا هو: أننا نجد أبا براء ذلک الرجل المعروف و المبجل فی محیطه، و الذی لا یرد هدیته مضری لیس فقط یتلقی هذه الصدمة الکبیرة، و هی رد هدیته من قبل صدیقه، بالإذعان و القبول، و إنما هو یطلب من النبی إرسال دعاته إلی بلاد نجد، و یقبل أن یتحمل مسؤولیة حمایتهم، و کونهم فی جواره.

هذا کله .. عدا عن طلبه الاستشفاء بالنبی (صلی اللّه علیه و آله) و عمله بما أرسل به إلیه.

مع أننا نجد ابن أخیه عامرا علی العکس من ذلک تماما؛ حیث یثیره2.

ص: 20

تشمیت النبی لغلام حمد اللّه، و عدم تشمیته له، و هو لم یحمد اللّه. ثم یتنامی به الأمر، و یتعاظم حتی یرتکب تلک الجریمة النکراء، بأسلوب رخیص و لئیم، أقل ما یقال فیه: إنه مجلبة للعار الدائم، و الذل المقیم .. و المخالف حتی لأعراف الجاهلیة، فضلا عن مناقضته لکل القیم و المثل و المبادئ الإنسانیة.

فإن کان ما فعله أبو براء عن سیاسة و دهاء فنعم السیاسة تلک، و حبذا هذا الدهاء، و إن کان عن عقل و حکمة فالمجد و الخلود لهذا العقل، و تلکم الحکمة، و إن کان عن قناعة وجدانیة و نفحة إیمانیة کانت قد بدأت تذکو فی نفسه، فما علینا إلا أن نقبل بالروایة القائلة: إنه قد أسلم قبل أن یموت.

و نحن نود أن تکون هذه هی عاقبته، و إن کنا لا نملک الدلیل القاطع علی ذلک.

ص: 21

یقتل أیا من أفراد القبیلة الأخری، لو ارتکب واحد منها جریمة تجاه قریب له فرضا.

فهو (صلی اللّه علیه و آله) یلوم عمرو بن أمیة و یدین عمله، و یقول له:

بئس ما صنعت، رغم أنه لم یکن یعلم بالعهد، و رغم أن اللذین قتلهما کانا بزعمه مشرکین.

و یوضح: أنه (صلی اللّه علیه و آله) إنما یدین المنطق القبلی الجاهلی قوله (صلی اللّه علیه و آله): رجلین من أهل ذمتی قتلتهما لا لأجل دینهما، حسبما روی.

ص: 22

ابن ملحان الأنصاری سمعه یقول: فزت و اللّه، تحیر فی فهم مغزی کلامه، فقال فی نفسه: ما فاز؟ ألیس قد قتلت الرجل؟!

ثم یسأل عن هذا الأمر بعد ذلک، فأخبروه: أنه الشهادة، فقال: فاز لعمرو اللّه. و کان ذلک سبب إسلامه.

و نحن بدورنا لیس لدینا ما یثبت أو ینفی هذه الروایة، و لکننا نعلم:

أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) حینما ضربه ابن ملجم علی رأسه فی مسجد الکوفة، قال: فزت و رب الکعبة (1).

و نقول: إن تحیر ذلک المشرک، و قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) و ذلک المسلم لهذه الکلمة طبیعی جدا.

فإن من یفهم الأمور فهما دنیویا و مصلحیا بحتا، یقیس الربح و الخسران بمقاییس المادة و المادیات و حسب. فلا یمکنه أن یفهم الموت إلا علی أنه ضیاع و خیبة؛ لأنه یراه عدما و فناء، و خسارة وجود، و نهایة حیاة.

أما الإنسان المسلم القرآنی؛ فهو یری فی الموت أمرا آخر، و معنی یختلف کلیا عن هذا المعنی، و ذلک من خلال التعلیم القرآنی، الذی هو المصدر الأصفی، و الأدق و الأوفی، ثم التربیة النبویة الرائدة، و توجیهات الأئمة و الأوصیاء (صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین).

و لا نرید أن نفیض فی ذکر الآیات و الروایات التی تعرضت لحقیقة6.

ص: 23

الموت، و بینت موقعه فی مسیرة الإنسان و مصیره، و إنما نکتفی بالإشارة إلی ما یلی:

1- قال تعالی: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ (1).

2- عن الإمام الحسین (علیه السلام)؛ فی خطبة له فی مکة، قبل أن یخرج إلی العراق: خط الموت علی ولد آدم، مخط القلادة علی جید الفتاة، و ما أولهنی إلی أسلا فی اشتیاق یعقوب إلی یوسف (2).

3- و فی روایة عن الإمام الصادق (علیه السلام) قال: (ذکر الموت یمیت الشهوات فی النفس، و یقلع منابت الغفلة، و یقوی القلب بمواعد اللّه، و یرق الطبع، و یکسر أعلام الهوی، و یطفئ نار الحرص) (3).

4- عن الصادق (علیه السلام): (إن المؤمن إذا مات لم یکن میتا؛ فإن المیت هو الکافر) (4).

و الآیات و الروایات حول الموت و الحیاة کثیرة، فیها الإشارات و الدلائل الجمة إلی کثیر من الأمور الهامة و الخطیرة، و نحن نکتفی هنا بالإشارة إلی ما یلی:

ألف: بالنسبة للآیة الکریمة نقول: إننا نلاحظ أنها قدمت ذکر الموت علی ذکر الحیاة (الموت و الحیاة).7.

ص: 24

کما أنها صرحت: بأن الموت مخلوق للّه سبحانه، کما أن الحیاة مخلوقة له تعالی.

إذا فللموت دوره کما هو للحیاة، و لیس هو مجرد فناء و عدم، یظهر معناه و مغزاه من خلال ظهور المعنی المقابل له.

ثم صرحت الآیة: بأن السر فی خلق هذین العنصرین هو وضع الإنسان علی المحک فی سوقه نحو الأفضل و الأحسن، و الأکمل، الأمر الذی یفید: أن لهما دورا فی بناء شخصیة الإنسان و تکامله.

و ذلک یعنی: أنهما مرحلتان یتجاوزهما الإنسان، و لا یتوقف عندهما فی مسیرته الظافرة نحو الحیاة الحقیقیة وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ (1)، حیث إن بها یبلغ الإنسان مرحلة کماله، و فیها تتساقط الحجب المادیة المانعة من الإحساس بالأمور إحساسا واقعیا و حقیقیا و عمیقا.

ب: إن الکلمة المرویة عن الإمام الحسین (علیه السلام) قد اعتبرت أن الموت بمثابة قلادة علی جید الفتاة، و معنی ذلک هو: أن الموت هو زینة للحیاة و یزید فی بهجتها، و یعطیها رونقا، و بهاء و جمالا، و بدونه تکون باهتة خافتة تماما کما هو الحال بالنسبة للقلادة التی تزید فی بهجة و بهاء و جمال الفتاة، و توجب انشداد الأنظار إلیها، و تعلق النفوس بها.

و لأجل هذا المعنی جعلها علی جید (فتاة) و لیس (المرأة). فإن الفتاة هی التی تمیل إلیها نفوس الطالبین، و تکون موضعا لتنافس المتنافسین.

کما أننا نلاحظ: أنه لم یستعمل کلمة (عنق) هنا و إنما اختار کلمةت.

ص: 25

(جید) الذی هو من الجودة، و هو تعبیر مریح للنفس أیضا، و مثیر لکثیر من المعانی اللذیذة فی أعماقها.

فالموت زینة الحیاة، و بهجتها، حینما یثیر فی الإنسان طموحه إلی ما هو أبعد و أوسع و أعلی و أغلی، و یشد روحه و عقله إلی الآفاق الرحبة، و ملاحقة أسرار الکون و خفایاه، و حقائقه و دقائقه و مزایاه، من أجل أن یسخّر کل ما فی الوجود و یستفید من کل ما تصل إلیه یده فی مجال إبعاد الشفاء و العناء، و مساعدته علی بلوغه مدارج الکمال، و وصوله إلی أهدافه السامیة، و تحقیقه مثله العلیا، الأمر الذی یحتم علیه التزام الفضائل، و التعالی عن الموبقات و الرذائل.

بالإضافة إلی أن حقیقة الموت، و إدراکها بعمق یمنح هذا الإنسان القدرة علی الوقوف فی وجه شهواته و یهیمن علیها، لأنه یعطی الحیاة الدنیا قیمتها الحقیقیة، و یمکّن الإنسان من أن یفهمها بعمق، و یعرف مدی واقعیتها.

حتی لیری الإنسان المؤمن: أن الموت فی بدایة الحیاة الحقیقیة، و أن الخروج من هذه الدنیا المحفوفة بالمخاطر هو السبیل للسلامة من دواعی و طغیان الشهوات، و الراحة من مکافحة النفس الأمارة بالسوء.

فالموت إذا، هو بدایة الراحة، و الخیر، و الفوز.

و به تتساقط الحجب و تزول الموانع عن الإحساس الحقیقی بالوجود، و الوصول إلی کنه الحقائق.

و هو یمکّن الإنسان من أن یملک نفسه، و یستفید من وجوده و طاقاته بصورة کاملة.

ص: 26

و لأجل ذلک، فقد کان الموت للإنسان المؤمن أحلی من العسل (1).

و وصف الحسین (علیه السلام) أصحابه فقال: (یستأنسون بالمنیة دونی استئناس الطفل إلی محالب أمه) (2).

و قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): و اللّه لابن أبی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی أمه (3).

کما أن الموت یصبح خروجا من سجن قاس و مرهق، فإن الدنیا سجن المؤمن، و القبر حصنه و الجنة مأواه (4). و ما أحلی أن یحصل الإنسان علی حریته، و یکون هو سید نفسه و یواصل انطلاقته نحو اللّه، و یسرح فی رحاب ملکوته. وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (3).

أما الکافر فهو یری الموت فناء و عدما، و ضیاعا، فهو کارثة حقیقیة بالنسبة إلیه، و خسران لنعیم الدنیا، و الدنیا هی جنة الکافر و القبر سجنه، و النار مأواه، حسبما جاء فی الحدیث الشریف (4).

و بکلمة .. إن الموت هو سر الحیاة، و هو یعطی للحیاة معناها و قیمتها، و هو سرّ الطموح، و الحرکة و البناء، و العمل الهادف المنتج، و هو سر سعی الإنسان نحو کماله و نحو ربه: یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً8.

ص: 27

فَمُلاقِیهِ (1).

و بالموت تتساقط الحجب و الموانع التی تقلل من قدرة الإنسان علی الإحساس بالواقع، لأنه إنما یتصل بالواقع عن طریق الحواس المادیة، التی لا تسمح بالإحساس بالواقع إلا فی مستوی التخیل و التصویر، و لا توصل إلی کنه الحقائق، و الاتصال بأسرار الکون و الحیاة.

هذا بالإضافة إلی أن المعاصی تزید من طغیان الجسد، و ضعف القدرات الروحیة، فیتضاءل إحساسه بالحقائق، و یتقاصر فهمه عنها، و لا یعود قادرا علی التعامل معها بعمق ذاته و وجوده، و بکنه مواهبه الإلهیة.

و کل ما تقدم یفهمنا بعض ما یرمی إلیه الحدیث الوارد عن الإمام الصادق (علیه السلام) و المتقدم برقم (3)، و لعل جانبا مما یرمز إلیه الحدیث رقم (4) اتضح أیضا.

ج: و لکننا نزید فی توضیح خلق الموت هنا، فنقول: إنه إذا کان الموت انتقالا من نشأة إلی نشأة، و تصرفا فی الصورة و الشکل، مع بقاء المضمون و الحقیقة و الماهیة علی ما هی علیه، فإن خضوع الموت لعملیة الخلق یصبح بمثابة من الوضوح، لأن الخلق یختزن هذا المعنی أیضا، و یشهد لذلک قوله تعالی: مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ أی وجدت فیها الأشکال و الصور البدائیة للإنسان، وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ (2) أی لم یوجد فیها ذلک.

و قال تعالی: یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُماتٍج.

ص: 28

ثَلاثٍ (1).

د: بقی أن نشیر إلی أن الحکم علی الکافر بالموت فی الآخرة، إنما هو بملاحظة: أن نفسه و روحه لن تکون قادرة علی نیل درجات القرب، و السیر فی رحاب ملکوت اللّه سبحانه، و الإحساس بعظیم جلاله، و القرب من ساحة قدسه بل یکون الکافر فی ظلمات الجحیم، یأتیه الموت من کل مکان، و ما هو بمیت، محجوب عن اللّه، و عن رحمته، مشغول بنفسه و آلامه، عن کل شی ء آخر.

ه: و بعد .. فإننا بملاحظة بعض ما تقدم نستطیع أن نفهم کیف یکون المؤمنون شهداء علی الناس، و أن ندرک بعمق معنی الشهید و الشهادة.

فإنها من الشهود، الذی هو الوصول إلی الواقع و ملامسته، مع إدراک و وعی له، و إحساس واقعی و وجدانی به، ثم معرفة قیمته و حقیقته علی ما هو علیه فی نفس الأمر.

و من هنا نعرف: أن الشهود یزید عن الحضور، فإن الإنسان قد یکون حاضرا لحدث ما، و لکنه لیس شاهدا له إذا لم یدرکه بعمق راسخ، تشارک فیه قوی الإدراک الباطنیة الظاهریة فی الوصول و الحصول.

و بما أن الشهادة هی الوصول إلی الحقیقة، مع إدراک و إحساس واقعی بها، بسبب تساقط الحجب، و زوال الموانع المادیة، فیستطیع الإنسان حینئذ أن یدرک واقع الحیاة و سر الوجود، و حقائقه.

فإنها لا یمکن- یعنی الشهادة- أن ینالها الکافر، لأنه محجوب بذنوبه،ر.

ص: 29

و بأعماله، و تکون حیاته موتا، أما موته فلا یؤهله إلا لمواجهة مصیره الأسود، حیث تحف به ملائکة العذاب، و تحتوشه زبانیة جهنم، و یبقی محجوبا عن ساحة القدس الإلهیة، و عن الانطلاق فی رحابها، و نیل برکاتها.

کما أن هذه الشهادة تحتاج إلی تربیة إلهیة، و رعایة ملکوتیة، تمنحه المعرفة الحقیقیة، و الرؤیة الصادقة، و تربیة سلوکیا و عاطفیا، و تصفی و تزکی نفسه و روحه، و عمله، و کل وجوده؛ لیکون إنسانا إلهیا بکل ما لهذه الکلمة من معنی.

نعم، و هذا ما یفسر لنا قوله تعالی: وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ (1).

فإن اللّه هو الذی یربیهم، و یزکیهم، و یؤهلهم لتلقی المعارف، و یکشف عن أبصارهم و بصائرهم لیصلوا إلی درجة الشهود و الخلود، فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر (2).

وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (3).

أما الکفار، ف: لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ (4).

و خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ (5).ة.

ص: 30

و فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ (1).

و: و عملیة الجهاد الأکبر ما هی إلا بذل الجهد من أجل الوصول إلی حالة الشهود هذه؛ لیکون الجهاد الأصغر انعکاسا طبیعیا لدرجة الشهود التی یصل إلیها الإنسان، و لمدی إدراکه لحقیقة الکون، و الحیاة، و إحساسه باللّه سبحانه، و بألطافه، و الحصول علی برکاته.

و لأجل ذلک، فقد کان الجهاد بابا من أبواب الجنة، لا یستطیع کل أحد و لوجه و الدخول فیه، بل فتحه اللّه لخاصة أولیائه و لیس کل أولیائه، فهؤلاء الخاصة وحدهم الذین یمکنهم الجهاد، و یستحقون لقب (مجاهد) و یمکنهم أن ینالوا درجة الشهادة، و یکونوا شهداء.

قال علی (علیه السلام): الجهاد باب من أبواب الجنة، فتحه اللّه لخاصة أولیائه (2).

و یلاحظ هنا کلمة: (خاصة أولیائه) أی و لیس کلهم.

أما الآخرون، فإنهم لا یستطیعون ذلک، و إن کان یمکن لکل واحد أن یقاتل، و أن یصبح قتیلا.

و بعد کل ما قدمناه، فإننا نفهم بعمق ما جاء علی لسان ذلک الرجل (ما فاز؟! ألیس قد قتلت الرجل).

ثم نفهم بعمق أیضا قول أمیر المؤمنین (علیه السلام): فزت و رب الکعبة.3.

ص: 31

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

یقل فی أهمیته عن أی من الأحداث الکبری فی العهد النبوی الشریف ..

و یتضح ذلک بصورة أجلی و أتم من خلال دراستنا لکثیر من النصوص و الآثار التی وردت فی هذه الواقعة ..

و لا أدل علی ذلک من أنهم یقولون: إن سورة الحشر- بتمامها- قد نزلت فی هذه المناسبة .. و هذا یبرهن علی الأهمیة البالغة لهذه الواقعة، و علی أنها کانت تمثل تحولا کبیرا و إیجابیا، فی مسیرة العمل و العاملین فی سبیل اللّه سبحانه من جهة .. کما أنها تعتبر- من الجهة الأخری- ضربة قاسیة و قاصمة لأعداء اللّه، و أعداء دینه من الکافرین ..

فقد کان الیهود- الذین کان بنو النضیر أقواهم شوکة، و أشدهم شکیمة، و أعزهم عزة- یعیشون فی قلب الدولة الإسلامیة، و حیث کان بإمکانهم الاطلاع علی أدق دقائقها، و علی حقائق خفایاها و نوایاها، ثم الوقوف علی المستوی الحقیقی و الدقیق لما تملکه من قدرات و إمکانات مادیة و معنویة .. و علی کل الواقع الذی کان قائما فی داخل المجتمع الإسلامی، سواء علی مستوی العلاقات و الارتباطات فیما بین فئات ذلک المجتمع، أو سائر المجالات، و مختلف المواقع.

کما أنهم- أعنی الیهود- کانوا یملکون أذرعة ظاهرة و خفیة، ممتدة هنا و هناک، و فی عمق المجتمع الإسلامی الجدید، حتی علی مستوی بعض القیادات فیه، و التی کانت تساهم بشکل فعال فی صنع القرار، أو فی عرقلته و تعطیله. ثم إن للیهود الهیمنة الروحیة و الثقافیة و العلمیة علی الأکثریة الساحقة، التی یفترض فیها: أن تکون القاعدة الصلبة، و القویة، التی تعتمد علیها تلک القیادة فی تنفیذ القرار،، و فی فعالیته، و قوة تأثیره، ثم فی

ص: 37

الحفاظ علیه و حمایته علی المدی القریب أو البعید علی حد سواء ..

هذا .. و علینا أن لا ننسی أن الیهود کانوا یملکون قوة کبیرة فی حساب الثروات و الأموال ..

و یکفی أن نذکر: أنهم کانوا یملکون من (الحلی) الشی ء الکثیر، قال بعضهم: إنهم کانوا یعیرونه للعرب من أهل مکة و غیرهم. و کان یکون عند آل أبی الحقیق (1).

و سیأتی فی غزوة خیبر: أن آل أبی الحقیق قد قتلوا بسبب ذلک الحلی کما ذکر ذلک غیره أیضا (2).

هذا .. بالإضافة إلی ما کان للیهود من دیون علی الناس، قد بلغت حدا جعلهم یجدون فیها حائلا دون تسهیل أمر رحیلهم، لو لا أن تصدی النبی (صلی اللّه علیه و آله) لحل هذا المشکل بالصورة التی لم یبق لهم معها أی خیار، حینما أمرهم بالوضع (أی حذف بعض المال) و بالتعجیل فی الآجال (3).

و علینا أن لا ننسی: أن هذه الضربة القاسیة و القاصمة التی تلقاها الیهود عامة، و بنو النضیر بصورة أخص، إنما تمثل إضعافا لواحد من أهم مصادر القوة و التحدی لدی أعداء الإسلام و المسلمین، و لا سیما بالنسبة إلی المشرکین، و کل من یتعاطف معهم من القبائل و الطوائف فی المنطقة العربیة، حیث خسروا واحدا من أهم حلفائهم، و ذوی القوة و النفوذ فیهم.4.

ص: 38

و قد نجد فیما یأتی من فصول إلماحة أو أکثر إلی هذا الأمر، و إلی غیره من أمور فرض علینا البحث التذکیر بها، و الإلماح إلیها.

و لذا .. فإننا سوف نکتفی هنا بهذا القدر، و نبدأ- بحول اللّه و قوته- بالحدیث عن غزوة بنی النضیر، حسبما یتهیأ لنا فی نطاق مراعاة نسق الکتاب و مستواه، و کثیر من الأمور الأخری التی لا بد لنا من مراعاتها، فیما یرتبط بمقتضیات البحث بصورة عامة ..

فنقول .. و من اللّه نستمد الحول و القوة، و منه نطلب التوفیق و التسدید:

إننا نذکر فی البدایة نصا لهذه الغزوة، نختاره مما هو بحوزتنا من نصوص، و سوف یکون هذه المرة لابن کثیر فی سیرته، و فی بدایته و نهایته، مع حذف بعض ما رأینا من المناسب حذفه .. ثم نشیر فی نهایة النص إلی جانب من المصادر و المراجع، التی یمکن الرجوع إلیها للاطلاع علی نصوص هذه الغزوة.

فنقول:

ص: 39

جعفر الرقی، عن مطرف بن مازن الیمانی، عن معمر، عن الزهری، فذکر غزوة بدر فی سابع عشر رمضان سنة اثنتین.

قال: ثم غزا بنی النضیر، ثم غزا أحدا فی شوال سنة ثلاث، ثم قاتل یوم الخندق فی شوال سنة أربع.

و قال البیهقی: و قد کان الزهری یقول: هی قبل أحد.

قال: و ذهب آخرون إلی أنها بعدها، و بعد بئر معونة أیضا.

قلت: هکذا ذکر ابن إسحاق کما تقدم، فإنه بعد ذکره بئر معونة و رجوع عمرو بن أمیة و قتله ذینک الرجلین من بنی عامر، و لم یشعر بعهدهما الذی معهما من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و لهذا قال له رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): (لقد قتلت رجلین لأدینّهما).

قال ابن إسحاق: ثم خرج رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إلی بنی النضیر یستعینهم فی دیة ذینک القتیلین من بنی عامر اللذین قتلهما عمرو بن أمیة، للعهد الذی کان (صلی اللّه علیه و آله) أعطاهما، و کان بین بنی النضیر و بین بنی عامر عهد و حلف، فلما أتاهم (صلی اللّه علیه و آله) قالوا: نعم یا أبا القاسم نعینک علی ما أحببت.

ثم خلا بعضهم ببعض فقالوا: إنکم لن تجدوا الرجل علی مثل حاله هذه- و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إلی جنب جدار من بیوتهم قاعد- فمن رجل یعلو علی هذا البیت فیلقی علیه صخرة و یریحنا منه.

فانتدب لذلک عمرو بن جحاش بن کعب، فقال: أنا لذلک، فصعد لیلقی علیه صخرة کما قال، و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی نفر من أصحابه، فیهم أبو بکر و عمر و علی، فأتی رسول اللّه الخبر من السماء بما أراد

ص: 40

القوم، فقام و خرج راجعا إلی المدینة.

فلما استلبث النبی (صلی اللّه علیه و آله) أصحابه قاموا فی طلبه، فلقوا رجلا مقبلا من المدینة، فسألوه عنه فقال: رأیته داخلا المدینة. فأقبل أصحاب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حتی انتهوا إلیه، فأخبرهم الخبر بما کانت الیهود أرادت من الغدر به.

قال الواقدی: فبعث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) محمد بن مسلمة یأمرهم بالخروج من جواره و بلده، فبعث إلیهم أهل النفاق یثبتونهم و یحرضونهم علی المقام و یعدونهم النصر، فقویت عند ذلک نفوسهم، و حمی حیی بن أخطب، و بعثوا إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): أنهم لا یخرجون، و نابذوه بنقض العهود. فعند ذلک أمر الناس بالخروج إلیهم.

قال الواقدی: فحاصروهم خمس عشرة لیلة.

و قال ابن إسحاق: و أمر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بالتهیؤ لحربهم و المسیر إلیهم.

قال ابن هشام: و استعمل علی المدینة ابن أم مکتوم، و ذلک فی شهر ربیع الأول.

قال ابن إسحاق: فسار حتی نزل بهم فحاصرهم ست لیال، و نزل تحریم الخمر حینئذ، و تحصنوا فی الحصون، فأمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بقطع النخیل و التحریق فیها، فنادوه: أن یا محمد قد کنت تنهی عن الفساد و تعیب من صنعه، فما بال قطع النخیل و تحریقها؟

قال: و قد کان رهط من بنی عوف بن الخزرج منهم عبد اللّه بن أبی، و ودیعة، و مالک، و سوید، و داعس قد بعثوا إلی بنی النضیر أن اثبتوا و تمنعوا،

ص: 41

فإنا لن نسلمکم، إن قوتلتم قاتلنا معکم و إن أخرجتم خرجنا معکم. فتربصوا ذلک من نصرهم فلم یفعلوا، و قذف اللّه فی قلوبهم الرعب فسألوا رسول اللّه أن یجلیهم و یکف عن دمائهم علی أن لهم ما حملت الإبل من أموالهم إلا الحلقة.

و قال العوفی: عن ابن عباس، أعطی کل ثلاثة بعیرا یعتقبونه (و) وسقا (1). رواه البیهقی.

و روی: من طریق یعقوب بن محمد، عن الزهری، عن إبراهیم بن جعفر بن محمود بن محمد بن مسلمة، عن أبیه، عن جده، عن محمد بن مسلمة، أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بعثه إلی بنی النضیر و أمره أن یؤجلهم فی الجلاء ثلاث لیال.

و روی البیهقی و غیره: أنه کانت لهم دیون مؤجلة، فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): ضعوا و تعجلوا.

و فی صحته نظر، و اللّه أعلم.

قال ابن إسحاق: فاحتملوا من أموالهم ما استقلت به الإبل، فکان الرجل منهم یهدم بیته عن نجاف (2) بابه، فیضعه علی ظهر بعیره فینطلق به، فخرجوا إلی خیبر، و منهم من سار إلی الشام، فکان من أشراف من ذهب منهم إلی خیبر: سلّام بن أبی الحقیق و کنانة بن الربیع بن أبی الحقیق و حیی بن أخطب، فلما نزلوها دان لهم أهلها.

فحدثنی عبد اللّه بن أبی بکر أنه حدث: أنهم استقبلوا بالنساء و الأبناءب.

ص: 42

و الأموال، معهم الدفوف و المزامیر و القیان یعزفن خلفهم بزهاء و فخر، ما رؤی مثله لحی من الناس فی زمانهم.

قال: و خلوا الأموال لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، یعنی النخیل و المزارع، فکانت له خاصة یضعها حیث شاء، فقسمها علی المهاجرین الأولین دون الأنصار، إلا أن سهل بن حنیف و أبا دجانة ذکرا فقرا فأعطاهما، و أضاف بعضهم إلیهما الحارث بن الصمة. حکاه السهیلی.

قال ابن إسحاق: و لم یسلم من بنی النضیر إلا رجلان و هما یامین بن عمیر بن کعب ابن عم عمرو بن جحاش و أبو سعد بن وهب، فأحرزا أموالهما.

قال ابن إسحاق: و قد حدثنی بعض آل یامین أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال لیامین: ألم تر ما لقیت من ابن عمک و ما همّ به من شأنی؟

فجعل یامین لرجل جعلا علی أن یقتل عمرو بن جحاش، فقتله لعنه اللّه.

قال ابن إسحاق: فأنزل اللّه فیهم سورة الحشر بکاملها، یذکر فیها ما أصابهم به من نقمته، و ما سلط علیهم به رسوله، و ما عمل به فیهم.

إلی أن قال ابن کثیر: فأسرهم بالمحاصرة بجنوده و نفسه الشریفة ست لیال، فذهب بهم الرعب کل مذهب حتی صانعوا و صالحوا علی حقن دمائهم و أن یأخذوا من أموالهم ما استقلت به رکابهم، علی أنهم لا یصحبون شیئا من السلاح إهانة لهم و احتقارا، فجعلوا یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین، فاعتبروا یا أولی الأبصار.

إلی أن قال: و قد روی البخاری و مسلم جمیعا عن قتیبة، عن اللیث، عن نافع، عن ابن عمر: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حرق نخل بنی النضیر و قطع، و هی البویرة، فأنزل اللّه: ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها

ص: 43

قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ (1).

و عند البخاری من طریق جویریة بن أسماء، عن نافع، عن ابن عمر، أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حرق نخل بنی النضیر و قطع، و هی البویرة، و لها یقول حسان بن ثابت:

و هان علی سراة بن لؤی حریق بالبویرة مستطیر فأجابه أبو سفیان بن الحارث یقول:

أدام اللّه ذلک من صنیع و حرق فی نواحیها السعیر

ستعلم أینا منها بسترو تعلم أی أرضینا نضیر قال ابن إسحاق: و قال کعب بن مالک یذکر إجلاء بنی النضیر و قتل کعب بن الأشرف فاللّه أعلم:

لقد خزیت بغدرتها الحبور (2)کذاک الدهر ذو صرف یدور

و ذلک أنهم کفروا برب عظیم أمره أمر کبیر

و قد أوتوا معا فهما و علماو جاءهم من اللّه النذیر

نذیر صادق أدی کتاباو آیات مبینة تنیر

فقالوا ما أتیت بأمر صدق و أنت بمنکر منا جدیر

فقال: بلی لقد أدیت حقایصدقنی به الفهم الخبیر

فمن یتبعه یهد لکل رشدو من یکفر به یخز الکفور د.

ص: 44

فلما أشربوا غدرا و کفراو جدّ بهم عن الحق النفور

أری اللّه النبی برأی صدق و کان اللّه یحکم لا یجور

فأیده و سلطه علیهم و کان نصیره نعم النصیر

فغودر منهم کعب صریعافذلت بعد مصرعه النضیر

علی الکفین ثم و قد علته بأیدینا مشهرة ذکور

بأمر محمد إذ دس لیلاإلی کعب أخا کعب یسیر

فما کره فأنزله بمکرو محمود أخو ثقة جسور

فتلک بنو النضیر بدار سوءأبارهم بما اجترموا المبیر (1)

غداة أتاهم فی الزحف رهوا (2)رسول اللّه و هو بهم بصیر

و غسان الحماة مؤازروه علی الأعداء و هو لهم وزیر

فقال السلم و یحکم فصدواو خالف أمرهم کذب و زور

فذاقوا غب أمرهم و بالالکل ثلاثة منهم بعیر

و أجلوا عامدین لقینقاع و غودر منهم نخل و دور و قد ذکر ابن إسحاق جوابها لسمال الیهودی، فترکناه قصدا.

قال ابن إسحاق: و کان مما قیل فی بنی النضیر قول ابن لقیم العبسی، و یقال: قالها قیس بن بحر بن طریف الأشجعی:ا.

ص: 45

أهلی فداء لامرئ غیر هالک أحل الیهود بالحسی المزنم (1)

یقیلون فی جمر العضاة و بدلواأهیضب عودا بالودی المکمم (2)

فإن یک ظنی صادقا بمحمدتروا خیله بین الصلا و یرمرم (3)

یؤم بها عمرو بن بهثة إنهم عدو و ما حی صدیق کمحرم

علیهن أبطال مساعیر فی الوغی یهرون أطراف الوشیج المقوم (4)

و کل رقیق الشفرتین مهندتوورثن من أزمال عاد و جرهم

فمن مبلغ عنی قریشا رسالةفهل بعدهم فی المجد من متکرم

بأن أخاهم فاعلمن محمداتلید الندی بین الحجون و زمزم

فدینوا له بالحق تجسم أمورکم و تسمو من الدنیا إلی کل معظم

نبی تلاقته من اللّه رحمةو لا تسألوه أمر غیب مرجم

فقد کان فی بدر لعمری عسیرةلکم یا قریش و القلیب الملمم

غداة أتی فی الخزرجیة عامداإلیکم مطیعا للعظیم المکرم ح.

ص: 46

معانا بروح القدس ینکی عدوه رسولا من الرحمن حقا لم یتلعم

رسولا من الرحمن یتلو کتابه فلما أنار الحق لم یتلعثم

أری أمره یزداد فی کل موطن علوا لأمر حمه اللّه محکم قال ابن إسحاق: و قال علی بن أبی طالب، و قال ابن هشام: قالها رجل من المسلمین، و لم أر أحدا یعرفها لعلی:

عرفت و من یعتدل یعرف و أیقنت حقا و لم أصدف

عن الکلم المحکم اللاء من لدی اللّه ذی الرأفة الأرأف

رسائل تدرس فی المؤمنین بهن اصطفی أحمد المصطفی

فأصبح أحمد فینا عزیزاعزیز المقامة و الموقف

فیا أیها الموعدوه سفاهاو لم یأت جورا و لم یعنف

ألستم تخافون أدنی العذاب و ما آمن اللّه کالأخوف

و أن تصرعوا تحت أسیافه کمصرع کعب أبی الأشرف

غداة رأی اللّه طغیانه و أعرض کالجمل الأجنف

فأنزل جبریل فی قتله بوحی إلی عبده ملطف

فدس الرسول رسولا له بأبیض ذی هبة مرهف

فباتت عیون له معولات متی ینع کعب لها تذرف

و قلن لأحمد ذرنا قلیلافإنا من النوح لم نشتف

فخلاهم ثم قال اظعنوادحورا علی رغم الآنف

و أجلی النضیر إلی غربةو کانوا بدار ذوی أخرف

ص: 47

إلی أذرعات ردافا و هم علی کل ذی ذمر أعجف و ترکنا جوابها أیضا من سمال الیهودی قصدا.

ثم ذکر تعالی حکم الفی ء، و أنه حکم بأموال بنی النضیر لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و ملکها له، فوضعها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حیث أراه اللّه تعالی.

کما ثبت فی الصحیحین، عن عمر بن الخطاب أنه قال: کانت أموال بنی النضیر مما أفاء اللّه علی رسوله مما لم یوجف المسلمون علیه بخیل و لا رکاب، فکانت لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) خاصة، فکان یعزل نفقة أهله سنة ثم یجعل ما بقی فی الکراع و السلاح عدة فی سبیل اللّه.

إلی أن قال:

قال الإمام أحمد: حدثنا عارم و عفان، قالا: حدثنا معتمر: سمعت أبی یقول: حدثنا أنس بن مالک، عن نبی اللّه (صلی اللّه علیه و آله): أن الرجل کان یجعل له من ماله النخلات أو کما شاء اللّه، حتی فتحت علیه قریظة و النضیر، قال: فجعل یرد بعد ذلک.

قال: و إن أهلی أمرونی أن آتی نبی اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فأسأله الذی کان أهله أعطوه، أو بعضه، و کان نبی اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أعطاه أم أیمن أو کما شاء اللّه.

قال: فسألت النبی (صلی اللّه علیه و آله) فأعطانیهن، فجاءت أم أیمن فجعلت الثوب فی عنقی و جعلت تقول: کلا و اللّه الذی لا إله إلا هو لا أعطیکهن و قد أعطانیهن أو کما قالت.

فقال النبی (صلی اللّه علیه و آله): لک کذا و کذا.

ص: 48

و تقول: کلا و اللّه.

قال: و یقول لک کذا و کذا، و تقول: کلا و اللّه.

قال: و یقول لک کذا و کذا، حتی أعطاها حسبت أنه قال عشرة أمثاله، أو قال قریبا من عشرة أمثاله أو کما قال. أخرجاه بنحوه من طرق عن معتمر به. ثم ذکر ابن کثیر و غیره:

ص: 49

منهم رأسه حتی سباهم.

و کلهم فیهم فترکهم علی أن أجلاهم من یثرب. یا قوم قد رأیتم ما رأیتم فأطیعونی و تعالوا نتبع محمدا، و اللّه إنکم لتعلمون أنه نبی قد بشرنا به و بأمره ابن الهیبان أبو عمیر و ابن حراش، و هما أعلم یهود جاءانا یتوکفان قدومه و أمرانا باتباعه، جاءانا من بیت المقدس و أمرانا أن نقرئه منهما السلام، ثم ماتا علی دینهما و دفناهما بحرتنا هذه.

فأسکت القوم فلم یتکلم منهم متکلم.

ثم أعاد هذا الکلام و نحوه، و خوفهم بالحرب و السباء و الجلاء، فقال الزبیر بن باطا: قد و التوراة قرأت صفته فی کتاب باطا، التوراة التی نزلت علی موسی، لیس فی المثانی الذی أحدثنا.

قال: فقال له کعب بن أسد: ما یمنعک یا أبا عبد الرحمن من اتّباعه؟

قال: أنت یا کعب.

قال کعب: فلم؟ و التوراة ما حلت بینک و بینه قط.

قال الزبیر: بل أنت صاحب عهدنا و عقدنا فإن اتّبعته اتّبعناه و إن أبیت أبینا.

فأقبل عمرو بن سعدی علی کعب، فذکر ما تقاولا فی ذلک، إلی أن قال عمرو: ما عندی فی أمره إلا ما قلت، ما تطیب نفسی أن أصیر تابعا! رواه البیهقی (1).ا.

ص: 50

ص: 51

و النضیر اسم جبل نزلوا به، فسموا باسمه (1).

ص: 52

و بعد أن ذکر الواقدی قدوم النبی (صلی اللّه علیه و آله) لحصارهم، قال:

(.. و جعلوا یرمون ذلک الیوم بالنبل و الحجارة، حتی أظلموا، و جعل أصحاب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یقدمون من کان تخلف فی حاجته، حتی تتاموا عند صلاة العشاء. فلما صلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) العشاء رجع إلی بیته فی عشرة من أصحابه، علیه الدرع، و هو علی فرس، و قد استعمل علیا علی العسکر، و یقال: أبا بکر.

و بات المسلمون یحاصرونهم، یکبرون حتی أصبحوا.

ثم أذن بلال بالمدینة، فغدا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بأصحابه الذین کانوا معه، فصلی بالناس فی فضاء بنی خطمة، و استخلف علی المدینة ابن أم مکتوم) (1).

و سیأتی عن قریب: أن بعض النصوص تقول: إنه (صلی اللّه علیه و آله) حصرهم، و طلب منهم: أن یعطوه عهدا، فأبوا. فقاتلهم یومهم ذاک، ثم غدا علی بنی قریظة، و دعاهم إلی أن یعاهدوه، ففعلوا، فغدا علی بنی النضیر بالکتائب فقاتلهم حتی نزلوا علی الجلاء.

و إنما قاتلهم لأنه کان بینهم و بین رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) عهد و مدة، فنقضوا عهدهم (2).

قال السمهودی بعد ذکره روایة ابن إسحاق: (و أصح منه ما رواه ابنر.

ص: 53

مردویه، بسند صحیح: أنهم أجمعوا علی الغدر، فبعثوا إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله): أخرج إلینا فی ثلاثة من أصحابک، و یلقاک ثلاثة من علمائنا، فإن آمنوا بک اتبعناک.

فاشتمل الیهود الثلاثه علی الخناجر، فأرسلت امرأة من بنی النضیر إلی أخ لها من الأنصار مسلم، تخبره بأمر بنی النضیر، فأخبر أخوها النبی (صلی اللّه علیه و آله) بأمر بنی النضیر قبل أن یصل إلیهم، فرجع و صبحهم بالکتائب. فحصرهم یومه، ثم غدا علی بنی قریظة، فحاصرهم فعاهدوه.

فانصرف عنهم إلی بنی النضیر، فقاتلهم حتی نزلوا علی الجلاء الخ ..) (1).

ص: 54

معه ألفین من قومه، و غیرهم من العرب، یدخلون معهم حصنهم، و یموتون عن آخرهم، و تمدهم قریظة، و حلفاؤهم من غطفان، فطمع حیی بن أخطب الخ .. (1).

و تذکر بعض النصوص: أنهم حین حاصرهم (صلی اللّه علیه و آله) و قطع نخلهم، قالوا: نحن نخرج من بلادک ..

فقال (صلی اللّه علیه و آله): لا أقبله الیوم. و لکن اخرجوا منها، و لکم دماؤکم، و ما حملت الإبل، إلا الحلقة، فنزلت یهود علی ذلک. و کان حاصرهم خمسة عشر یوما ..

إلی أن قال: و تحملوا علی ستمائة بعیر (2).

و نلاحظ هنا: اختلاف النصوص فی مدة الحصار، من خمسة عشر یوما حسبما أشیر إلیه آنفا .. إلی: ست لیال (3).3-

ص: 55

و قیل: خمسا و عشرین (1).

أو ثلاثا و عشرین و فیها نزلت صلاة الخوف (2).

أو نیفا و عشرین (3).

أو قریبا من عشرین (4).

أو عشرین (5).

أو إحدی و عشرین (6).

و من جهة أخری روی عن بعض أهل العلم: أن بنی النضیر قد ألقوا الحجر علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فأخذه جبرئیل (7).3.

ص: 56

و فی نص آخر: أنه لما أشرف حامل الصخرة بها أخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله) جبرائیل بالأمر (1).

و کان الذین ذهبوا مع النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی بنی النضیر، لا یبلغون عشرة، و هم: أبو بکر، و عمر، و علی، و طلحة، و الزبیر، و سعد بن معاذ، و أسید بن حضیر، و سعد بن عبادة (2).

و فی روایة: لما رأوا قلة أصحابه (صلی اللّه علیه و آله) قالوا: (نقتله، و نأخذ أصحابه أساری إلی مکة، فنبیعهم من قریش) (3).

(و لزم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) الدرع فبات فیه) (4).

(و کان سعد بن عبادة یحمل التمر إلی المسلمین) (5).

و لم یغثهم أحد، و لم یقدر ابن أبی أن یصنع شیئا، فجهدهم الحصار، و ضاقت علیهم الأحوال. فأرسلوا إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) بقبولهم الجلاء (6).

و بعد حصارهم، و قطع نخلهم قالوا: (یا محمد نخرج من بلادک، و أعطنا مالنا، فقال: لا، و لکن تخرجون و لکم ما حملت الإبل، فلم یقبلوا1.

ص: 57

ذلک، فبقوا أیاما ثم قالوا: نخرج و لنا ما حملت الإبل، فقال: لا و لکن تخرجون و لا یحمل أحد منکم شیئا، فمن وجدنا معه شیئا من ذلک قتلناه.

فخرجوا علی ذلک) (1).

و کان منهم جماعة من أولاد الأنصار، لأن المرأة من الأنصار کان إذا لم یعش لها ولد تجعل علی نفسها: إن عاش لها ولد، تهوده، فلما أجلیت بنو النضیر، قال آباء أولئک: لا ندع أبناءنا، و أنزل اللّه: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ (2)، و هی مخصوصة بهؤلاء الذین تهودوا قبل الإسلام، و إلا .. فإکراه الکفار الحربیین سائغ الخ .. (3).

و قد ذکر البعض: أن ابن یامین قد جعل لرجل عشرة دنانیر، لیقتل عمرو بن جحاش (4).4.

ص: 58

و ذکر البعض: أن المسلمین قد مشوا إلی بنی النضیر علی أرجلهم؛ لأنهم کانوا علی میلین من المدینة، و کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) علی حمار فحسب (1) أو علی جمل (2).

و کانت منازلهم بناحیة الفرع، و ما یقربها، بقریة یقال لها: زهرة (3).

ص: 59

و أبطأ، و لم یرجع قال کنانة بن صوریا: جاءه و اللّه الخبر الذی هممتم به (1).

و فی نص آخر: أنه قال لهم: هل تدرون لم قام محمد؟!

قالوا: لا و اللّه، ما ندری، و ما تدری أنت!

قال: بلی و التوراة إنی لأدری، قد أخبر محمد ما هممتم به من الغدر، فلا تخدعوا أنفسکم، و اللّه، إنه لرسول اللّه، و ما قام إلا لأنه أخبر بما هممتم به، و إنه لآخر الأنبیاء، کنتم تطمعون أن یکون من بنی هارون، فجعله اللّه حیث شاء.

و إن کتبنا، الذی درسنا فی التوراة التی لم تغیّر و لم تبدل: أن مولده بمکة، و دار هجرته یثرب، و صفته بعینها لا تخالف حرفا مما فی کتابنا، و ما یأتیکم به أولی من محاربته إیاکم، و لکأنی أنظر إلیکم ظاعنین، یتضاغی (2) صبیانکم، قد ترکتم دورکم خلوفا و أموالکم، و إنما هی شرفکم، فأطیعونی فی خصلتین، و الثالثة لا خیر فیها.

قالوا: ما هما؟

قال: تسلمون و تدخلون مع محمد، فتأمنون علی أموالکم، و أولادکم، و تکونون من علیة أصحابه، و تبقی بأیدیکم أموالکم، و لا تخرجون من دیارکم.

قالوا: لا نفارق التوراة، و عهد موسی.

قال: فإنه مرسل إلیکم: أخرجوا من بلدی، فقولوا: نعم، فإنه لاح.

ص: 60

یستحل لکم دما و لا مالا، و تبقی أموالکم، إن شئتم بعتم، و إن شئتم أمسکتم.

قالوا: أما هذا فنعم.

قال: أما و اللّه إن الأخری خیرهن لی، قال: أما و اللّه، لولا أنی أفضحکم لأسلمت، و لکن و اللّه، لا تعیّر شعثاء بإسلامی أبدا، حتی یصیبنی ما أصابکم، و ابنته شعثاء التی کان حسان ینسب بها، فقال: سلام بن مشکم: قد کنت لما صنعتم کارها الخ ..) (1).

ثم أرسل إلیهم النبی (صلی اللّه علیه و آله) محمد بن مسلمة و ذکرهم بما کانوا ذکروه له من علامات النبی الموعود، و المنطبقة علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

و تستمر الروایة إلی أن تذکر رفض حیی بن أخطب مغادرة بلادهم، فقال له سلام بن مشکم:

لا تفعل یا حیی، فو اللّه، إنک لتعلم و نعلم معک: أنه رسول اللّه، و أن صفته عندنا، و إن لم نتبعه، حسدناه حین خرجت النبوة من بنی هارون.

فتعال، فلنقبل ما أعطانا من الأمن، و نخرج من بلاده. فقد عرفت أنک خالفتنی فی الغدر به، فإذا کان أوان الثمر جئنا، أو جاءه من جاء منا إلی ثمره. فباعها و صنع ما بدا له، ثم انصرف إلینا. فکأنّا لم نخرج من بلادنا إذا3.

ص: 61

کانت أموالنا بأیدینا الخ .. (1).

و فی نص آخر: (فجاء عمرو بن جحاش إلی رحی عظیمة، لیطرحها علیه، فأمسک اللّه یده، و جاء فأخبره، فخرج رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) راجعا إلی المدینة.

ثم دعا علیا، و قال: لا تبرح مقامک. فمن خرج علیک من أصحابی، فسألک عنی، فقل: توجه إلی المدینة، ففعل ذلک علی، حتی انصبوا إلیه، ثم تبعوه و لحقوا به) (2).

کانت تلک طائفة من النصوص الواردة حول قضیة بنی النضیر، و قد حان الآن وقت تسجیل ما یفید و یجدی فی الاستفادة منها، أو فی التأیید، أو التفنید لأی منها، فیما سیأتی فی الفصل الثانی.4.

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

ص: 66

و لأجل ذلک، فنحن نصرف عنان الکلام إلی الترکیز علی مفاصل أساسیة، نجد أنها بحاجة لمزید من البحث، و الجهد. و إن کنا قد اکتفینا فیها بما یتناسب فی حجمه و مستواه مع سائر بحوث الکتاب و فصوله.

و أول ما نبدأ الحدیث عنه هنا هو:

ص: 67

و هو ما جری علیه البخاری، و ذهب إلیه النووی و غیره (1).

أما نحن فنقول:

إن هذا هو الصحیح، و ذلک للأمور التالیة:

1- إنهم یقولون: إن أبا سلمة بن عبد الأسد قد استفاد من أرض بنی النضیر (2).

و من المعلوم: أن أبا سلمة قد مات قبل شهر ربیع الأول سنة أربع،9.

ص: 68

و قبل بئر معونة.

و قال ابن حبان، بعد ذکره غزوة بنی النضیر مباشرة: (ثم رجع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إلی المدینة، ثم بعث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أبا سلمة بن عبد الأسد إلی ماء لبنی أسد الخ ..) (1).

2- إنهم یقولون: إن الحارث بن الصمة قد استفاد هو الآخر من أراضی بنی النضیر (2).

مع أنهم یدعون: أن الحارث هذا قد قتل فی بئر معونة، فکیف تکون غزوة بنی النضیر بعدها؟

هذا .. بالإضافة إلی أننا قد قدمنا: أن تاریخ سریة بئر معونة کان قبل السنة الرابعة، فراجع ما ذکرناه هناک.

و جعل قتله فی بئر معونة دلیلا علی ضعف هذا الخبر (3)، لیس بأولی من العکس، أی جعل استفادته من أراضی بنی النضیر دلیلا علی عدم صحة9.

ص: 69

قتله فی بئر معونة. و لا أقل من أنه یدل علی تقدم غزوة بنی النضیر علی تلک الغزوة التی یقال: إنه قد قتل فیها. و یتأکد ذلک إذا عرفنا أن أحدهما لیس ناظرا إلی الآخر، مع ملاحظة: أنه لا داعی للجعل و الوضع فی أی من الموردین، بالنسبة إلی هذا الرجل بخصوصه.

ص: 70

فإذا کان بینهما سنتان (و إذا کانت قریظة التی هی بعد الخندق مباشرة) فی السنة الرابعة فلا شک فی کون غزوة بنی النضیر قد حصلت فی السنة الثانیة، بعد بدر مباشرة، لا بعد غزوة أحد.

4- إن بعض النصوص تذکر: أن سبب غزوة بنی النضیر هو: أن کفار قریش کتبوا- بعد بدر- إلی الیهود یهددونهم، و یأمرونهم بقتال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فأجمع حینئذ بنو النضیر علی الغدر، و أرسلوا إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله): أن اخرج إلینا فی ثلاثین من أصحابک.

ثم تذکر الروایة کیف: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) غدا علیهم بالکتائب فحصرهم، و طلب منهم العهد، فقاتلهم یومه ذاک ثم ترکهم و غدا إلی بنی قریظة، و دعاهم إلی أن یعاهدوه ففعلوا. فانصرف عنهم إلی بنی النضیر بالکتائب، فقاتلهم حتی نزلوا علی الجلاء (1).

و عند العسقلانی: أن هذا أقوی مما ذکره ابن إسحاق من أن سبب غزوة بنی النضیر هو طلبه (صلی اللّه علیه و آله) منهم المساعدة فی دیة6.

ص: 71

العامریین (1).

5- إن عددا من النصوص یذکر: أن کعب بن الأشرف کان لا یزال حیا إلی حین غزوة بنی النضیر، و أنه قد قتل حینها، أو بعدها ..

و من المعلوم: أن قتل کعب بن الأشرف قد کان علی رأس خمسة و عشرین شهرا من الهجرة، و معنی ذلک هو صحة ما ذکر من أن هذه الغزوة قد کانت بعد ستة أشهر من بدر.

و نذکر من الشواهد علی دور کعب فی هذه الغزوة ما یلی:

ألف: إن بعض النصوص تقول: إنه لما جاء النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی بنی النضیر یستسلفهم فی دیة العامریین قصد أولا کعب بن الأشرف، فلما دخل علیه قال کعب: مرحبا یا أبا القاسم و أهلا. و قام کأنه یصف له الطعام، و حدث نفسه بأن یقتل رسول اللّه، و یتبع أصحابه، فنزل جبرئیل إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) فأخبره (2).

ب: إن کعب بن الأشرف ذهب إلی مکة فی أربعین رجلا، فاجتمع بأبی سفیان، و کان فی أربعین رجلا أیضا، و تعاهدا بین الأستار و الکعبة، فنزل جبرائیل بسورة الحشر. فبعث النبی (صلی اللّه علیه و آله) محمد بن مسلمة بقتله، فقتله فی اللیل ثم قصد إلیهم، و عمد إلی حصارهم، فضرب قبته فی6.

ص: 72

بنی خطمة (1).

ج: و لکن ذکر الشیخ المفید (رحمه اللّه) و غیره: أن قتل کعب بن الأشرف قد کان حین قتل أمیر المؤمنین (علیه السلام) للعشرة، الذین خرجوا یلتمسون غرة من المسلمین، قال المفید (رحمه اللّه):

(و فی تلک اللیلة قتل کعب بن الأشرف و اصطفی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أموال بنی النضیر) (2).

و یفهم من الأربلی و غیره أیضا: أن قتل ابن الأشرف کان أثناء حصار بنی النضیر، فراجع (3).

د: و لکن آخرین یذکرون: أنه (صلی اللّه علیه و آله) إنما أمر بقتل کعب حین ذهب إلی بنی النضیر، یستعینهم فی دیة العامریین، فاطلع علی محاولتهم الغدر به، فانصرف راجعا، و أمر بقتل کعب بن الأشرف ثم أصبح غادیا علیهم بالکتائب، و کانوا بقریة یقال لها زهرة، فوجدهم ینوحون علی کعب، فقالوا: یا محمد، واعیة إثر واعیة، ثم حشدوا للحرب، و فی آخره:ة.

ص: 73

قالوا: ذرنا نبکی سویعة، ثم ائتمر أمرک (1).

و علی کل حال، فإن عددا من المؤرخین و المؤلفین قد صرحوا بأن غزوة بنی النضیر کانت صبیحة قتل ابن الأشرف (2).

ه: و یؤید ذلک الشعر المنسوب إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی هذه المناسبة، فمنها قوله (علیه السلام):

و أن تصرعوا تحت أسیافه کمصرع کعب ابن الأشرف إلی أن قال:

فدس الرسول رسولا له بأبیض ذی هبة مرهف

فباتت عیون له معولات متی ینع کعب لها تذرف

و قلن لأحمد ذرنا قلیلافإنا من النوح لم نشتف

فخلاهم ثم قال اظعنوادحور علی رغم الآنف ه.

ص: 74

و أجلی النضیر إلی غربة الخ .. (1)

فإن هذه الأبیات إنما تقرر القصة المذکورة فیما تقدم ..

و: و یؤید ذلک أیضا: أن البعض یقول: إن آیة: فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا (2)، یقال: نزلت فی کعب بن الأشرف (3).

و کذا قوله: وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ، قیل: بقتل سیدهم کعب بن الأشرف (4).

و معنی ذلک: أن قتل کعب کان سببا فی هزیمتهم، و أن قتله قد کان بعد غدرهم، و إعلانهم للحرب علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کما یفهم من الآیات الشریفة.

ز: و أخیرا، فإن بعض النصوص تقول:- و ذاک أمر غریب حقا- إن کعب بن الأشرف قد اعتزل قتال بنی النضیر، و زعم: أنه لم یظاهر علی6.

ص: 75

المسلمین، فترکه النبی (صلی اللّه علیه و آله) ثم انبعث یهجوه و المؤمنین، ثم سار إلی قریش یستعدیهم علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) الخ .. (1).

و لعل المراد: أنه اعتزل قتال بدر، و إلا .. فإن بقاءه إلی ما بعد غزوة بنی النضیر مما تضافرت النصوص التاریخیة علی خلافه فراجع حکایة مقتله فی سیرة ابن هشام، و الطبری، و تاریخ الخمیس، و غیر ذلک.

6- و سیأتی أنهم یقولون: إن آیة: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ (2) قد نزلت فی غزوة بنی النضیر، و معلوم أن هذه الآیة قد وردت فی سورة البقرة، التی نزلت فی أوائل الهجرة و یبعد: أن یستمر نزولها إلی ما بعد بدر، حیث نزلت سورة الأنفال.

و لم یرد: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قال لهم: ضعوا هذه الآیة فی السورة الفلانیة، فالظاهر: أنها فی جملة الآیات التی نزلت تدریجا، فراجع فی کیفیة نزول القرآن ما ذکرناه فی کتابنا: (حقائق هامة حول القرآن الکریم)، فصل:

الترتیب و النزول.

7- و نشیر أخیرا إلی أن الحاکم قد ذکر: أن إجلاء بنی النضیر و بنی قینقاع قد کان فی زمان واحد (3).6.

ص: 76

ص: 77

بالأمر، رجع قبل أن یصل إلیهم (1).

و یبدو أن هذه هی نفس الروایة القائلة: إنهم طلبوا إلیه أن یخرج إلیهم فی ثلاثین رجلا، و هم فی مثلهم، ثم لما رأوا: أنه لا یمکن التفاهم فیما بین هذا العدد الکبیر اقترحوا خروجه (صلی اللّه علیه و آله) فی ثلاثة، و منهم کذلک .. و قد کان ذلک بسبب تهدید قریش لهم بعد غزوة بدر (2).

و قد تقدم: أن العسقلانی قد اعتبر هذه الروایة أقوی مما ذکره ابن إسحاق، و وافقه علیه جل أهل المغازی، من أن السبب هو أنه خرج إلیهم فی دیة العامریین (3).

و قد عرفنا فیما تقدم: أن هناک العدید من الدلائل و الشواهد التی تؤکد علی أن غزوة بنی النضیر، قد کانت قبل بئر معونة ..5.

ص: 78

فإن العامریین المشار إلیهما هما اللذان قتلا بعد بئر معونة، فلا ینسجم ذلک مع ما تقدم. و لا یصح ما ذکره ابن إسحاق، و إن کانا قد قتلا قبل ذلک، و فی مناسبة و قضیة أخری، فلا إشکال فیه من هذه الناحیة.

الثانی: قیل: إنه إنما ذهب إلیهم لأخذ دیة العامریین لأن بنی النضیر کانوا حلفاء لبنی عامر (1)، فیسهل الدفع منهم؛ لکون المدفوع لهم من حلفائهم (2).

و لکن لا ندری لماذا یرید أن یأخذ الدیة من حلفاء المقتول، فهل جرت عادة العرب علی ذلک؟!

أم أنه یرید إذلال بنی النضیر فی ذلک؟!

فإذا کان کذلک، فهل المراد الإیحاء بأن ناقض العهد فی الحقیقة هو نفس رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و ذلک بغیا منه و تعدیا فی أمر لا حق له به؟ نعوذ باللّه من الخطأ و الخطل، فی القول العمل ..

الثالث: إن البعض یقول: إنه (صلی اللّه علیه و آله) قد ذهب إلی بنی النضیر، لیسألهم کیف الدیة عندهم، و ذلک للعهد الذی کان بینهم و بین بنی عامر (3).

و لا ندری لماذا لم یکتف بإرسال بعض أصحابه إلیهم لیسألوهم عن ذلک، و هل کان ثمة اتفاق خاص فی مقدار الدیة فیما بین بنی النضیر و بنی عامر،ق.

ص: 79

یختلف عن مقدارها لدی سائر الناس الذین یعیشون فی تلک المنطقة؟!

و إذا کان کذلک، فکیف یرید هو أن یدفع خصوص هذا المقدار الذی اتفق علیه هؤلاء، و لماذا لا یدفع المقدار المتعارف علیه فیما بین سائر الناس؟!.

و إذا کان یرید أن یدفع المقدار المتعارف علیه بین عامة الناس، فهل کان (صلی اللّه علیه و آله) یجهل هذا المقدار؟!. و إذا کان- و العیاذ باللّه- یجهل به، فهل لم یکن أحد من أصحابه، من سائر أهل المدینة، و سائر القبائل و الأقوام الذین یعیشون فیها و حولها، یعلم بمقدار الدیة؟! حتی یحتاج إلی المسیر مع جماعة من أصحابه إلی خصوص بنی النضیر؟! ..

أم أن المقصود هو إظهار: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لم یکن یعرف أحکام الشریعة السابقة- شریعة الیهود خاصة- دون غیرهم من سائر أهل الملل، فلا بد أن یتفضل علیه الیهود، و یعلموه مما عندهم، و یصبح مدینا لهم، هو و شریعته، و کل أتباعه من بعده؟

ثم لیثبت من خلال ذلک: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) کان یعمل بشریعة الیهود و أحکامهم!!

مع أنه (صلی اللّه علیه و آله) کان یخالفهم فی کل شی ء حتی لقد عبروا عن استیائهم من أنه یرید أن لا یدع من أمرهم شیئا إلا خالفهم فیه (1).

لا ندری .. و لعل الفطن الذکی یدری ..

فإنا للّه و إنا إلیه راجعون .. و لا حول و لا قوة إلا باللّه.6.

ص: 80

الرابع: قد تقدم أن بنی النضیر لما هزم المسلمون فی أحد ارتابوا و نقضوا العهد، فرکب کعب بن الأشرف فی أربعین راکبا من الیهود إلی مکة، و حالفوهم و عاقدوهم علی أن تکون کلمتهم واحدة علی محمد، ثم دخل أبو سفیان فی أربعین و کعب بن الأشرف فی أربعین المسجد، و أخذ بعضهم علی بعض المیثاق بین الأستار و الکعبة.

ثم رجع کعب و أصحابه إلی المدینة، و نزل جبرئیل، فأخبر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بما تعاقد علیه کعب بن الأشرف و أبو سفیان، و أمره بقتل کعب بن الأشرف، فقتله محمد بن مسلمة الأنصاری، و کان أخاه من الرضاعة (1).

الخامس: ورد فی نص آخر ما ملخصه: أنه ذهب مع أصحابه یستقرض مالا من کعب بن الأشرف، فحدث کعب نفسه بقتل النبی (صلی اللّه علیه و آله)، فأخبره جبرائیل، فقام کأنه یقضی حاجة، و عرف: أنهم لا یقتلون أصحابه و هو حی، و أخذ طریق المدینة، فاستقبله بعض أصحاب کعب، فأخبر کعبا بذلک، و رجع المسلمون.

فأخبرهم ابن صوریا بأن رب محمد أطلعه علی ما همّوا به، و أنه سوف یأمرهم بالجلاء إن لم یسلموا، فاختاروا الجلاء (2).6.

ص: 81

و قد أسلفنا: أننا نرجح هذه الروایة التی تنص علی وجود کعب بن الأشرف، و علی دور له فی قضیة بنی النضیر، و قد استحق بذلک الدور أن یأمر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بقتله فقتل.

و لکننا لا ندری حقیقة هذا الدور، فلعل کعبا قد عاقد أبا سفیان علی حرب النبی (صلی اللّه علیه و آله) ثم هجا المسلمین، و شبب بنسائهم، ثم حاول نقض العهد حین طلب منه النبی (صلی اللّه علیه و آله) الوفاء بتعهداته المالیة، حیث قد کان ثمة عهد ینص علی التعاون فی الدیات.

و کان ذلک من کعب بالتعاون مع قومه، حین انتدب عمرو بن جحاش لتنفیذ المهمة.

فکان أن ترکهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و قفل عائدا إلی أصحابه، فأمر بقتل کعب بن الأشرف، ثم غدا علی بنی النضیر بالکتائب.

فإن من الطبیعی أن نجد رسول الإسلام الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) یتحمل منهم نقض العهد أکثر من مرة، من أجل أن یقطع لهم کل عذر و تعلل فی ذلک، و لیتضح لکل أحد ما بیتوه من مکر و خداع، و ما أبطنوه من ختل و غدر، و یحق اللّه الحق بکلماته، و لیخزی الفاسقین، بفضل صبر الرسول (صلی اللّه علیه و آله) و أناته.

ثم جاء أهل الحدیث و الروایة فذکروا کل واحدة مما تقدم علی أنها سبب مستقل لما جری علی هؤلاء الغدرة الفجرة، مع الذهول عن أن تکرر ذلک منهم قد جعل من مجموع تلک الأسباب و العوامل سببا واحدا لما حصل ..

ص: 82

ص: 83

ص: 84

ثباتهم، و یذکی مخاوفهم، بصورة کبیرة و خطیرة

2- إنه إذا کان یوجد فیما بین المسلمین من ینظر إلی الیهود نظرة إجلال و إکبار، و یکن لهم فی نفسه قدرا من الثقة و الاحترام؛ فإن معنی ذلک هو أن نشاطات المنافقین- و علی رأسهم عبد اللّه بن أبی- فی التخذیل عن حربهم، و الصد عن مواجهتهم، لسوف تجد مجالا واسعا، و لسوف تترک آثارها السلبیة علی تماسک الصف الإسلامی فی مواجهتهم ..

و لعل وجود أبناء للمسلمین فی بنی النضیر لسوف یجعل اتخاذ موقف حازم ضدهم علی درجة من الصعوبة بالنسبة لکثیر من الآباء، و من یتصل بهم بسبب، أو بآخر.

و لأجل ذلک، فإن توفر جو حماسی جماهیری لسوف یضعف حالة التردد لدی هؤلاء و أولئک، و ینقلهم من أجواء الانسیاقات العاطفیة، و الاندهاش و الانبهار بالانتفاخات غیر الواقعیة، التی تؤثر فی نشوء حالة من التقدیس غیر المنطقی- ینقلهم- إلی أجواء الشعور بالقوة، ثم التغلب علی عوامل الضعف النفسی من خلال مساعدة العامل الداخلی، بعامل خارجی یعطیه القدرة علی الصمود و التصدی، کما و یعطیه المناعة و المصونیة من التأثر بعامل العاطفة منفصلا عن الإحساس بالمسؤولیة، أو التأثر بعامل التوهمات، و التقدیسات، التی لا ترتکز علی الدلیل المقنع، و لا تقوم علی التأمل القاطع لکل الشبهات، و لکل التساؤلات المنطقیة التی یثیرها العقل الفطری السلیم و الراشد.

و هکذا، فإن هذا العامل المساعد للإحساس الواقعی بالمسؤولیة، و القادر علی المواجهة الحازمة، القائمة علی الدرایة و العقل، لسوف یضعف

ص: 85

من قدرة الیهود و المنافقین علی التأثیر فی درجة التصمیم علی التصدی، أو التأثیر فی خلخلة الوضع الداخلی، و تمییع الموقف بالاستفادة من عامل العاطفة أو عامل الانبهار القائم علی التخیل و التوهم غیر المنطقی و لا المسؤول.

3- و إذا کان القرآن الکریم، و النبی الأمی (صلی اللّه علیه و آله) و کذا التاریخ الطویل الزاخر بالأحداث قد قدم للمسلمین صورة تکاد تکون واضحة عن الحالة الأخلاقیة الذمیمة للیهود، و عن طموحاتهم اللامنطقیة و اللامشروعة و التی کانوا یدعمونها بتعالیم دینیة مزیفة، و یعملون علی تحقیقها بسیاساتهم الخبیثة فی مجال الإعلام و السیاسة، و الاقتصاد، و کل نشاطاتهم الاجتماعیة- إذا کان کذلک- فإن صدق هذه النبوءة، المتمثل فی بروز صفة الغدر و الخیانة فیهم علی صعید الواقع بصورة ملموسة و ظاهرة للعیان، لسوف یمسح عن أعین الکثیرین غبار الخداع و الانخداع، و لسوف تکون فی ذلک آیة أخری تدل علی صدق هذا النبی الأکرم، و علی حقانیة موقفه، و صواب سیاساته منهم و یقطع من ثم کل عذر، و یزیل کل شبهة، فقد تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ (1)، وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ (2).

ص: 86

حیاته، و محاولتهم اغتیاله، و إن لم ینجحوا فی مجال تنفیذ ذلک، نقضا للعهد یبرر مواجهتهم بالموقف الصارم و الحازم.

و واضح: أن اغتیال القیادة الإسلامیة هو أجلی مظاهر الخیانة، و أخطرها، و لا یجب أن ننتظر من الخائنین إعلانهم للحرب، و التصدی الفعلی و الظاهر لها، کما ربما یفترضه البعض.

ص: 87

الشریفة و النصوص الواردة عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) و الأئمة (علیهم السلام)، ثم دراسة المعاهدات التی عقدت فی صدر الإسلام و ظروفها، و لا نجد أنفسنا قادرین علی توفیر ذلک فی ظروفنا الراهنة.

إلا أن ذلک لا یمنع من إیراد إلماحة سریعة، ترتکز- عموما- علی بعض ما ورد فی هذا المجال فی خصوص نهج البلاغة، فنقول:

ص: 88

فإنه لا یجترئ علی اللّه إلا جاهل شقی.

و قد جعل عهده و ذمته أمنا أفضاه بین العباد برحمته، و حریما یسکنون إلی منعته، و یستفیضون إلی جواره؛ فلا إدغال، و لا مدالسة و لا خداع فیه.

و لا تعقد عقدا یجوز فیه العلل، و لا تعولن علی لحن قول بعد التأکید و التوثقة، و لا یدعونک ضیق أمر لزمک فیه عهد اللّه إلی طلب انفساخه بغیر الحق، فإن صبرک علی ضیق أمر لزمک ترجو انفراجه، و فضل عاقبته خیر من غدر تخاف تبعته، و أن تحیط بک من اللّه طلبته، فلا تستقیل فیها دنیاک و آخرتک) (1).).

ص: 89

ص: 90

ص: 91

من أقرب طریق و أیسره.

و أما إذا دعاک هذا العدو إلی صلح ظالم و فیه ذل للمسلمین، و وهن علی الإسلام، فإن من الطبیعی أن ترفض صلحا کهذا لأنه تسجیل انتصار للعدو من أسهل طریق ..

و ثمة شرط آخر: لا بد من توفره فی أی عهد، و ذلک من أجل أن یحتفظ بقیمته، و بفعالیته، فی حسم الصراع، ثم من أجل أن لا یوجب عقد العهد ضعفا فی موقف المسلمین، و فتح باب التشکیک فی حقهم، أو إعطاء فرصة المناورة للباطل.

و هذا الشرط لا بد للجانب المحق من الاهتمام به، و العمل علی توفیره بصورة أجلی و أتم، و هو أن: (لا تعقد عقدا تجوز فیه العلل، و لا تعولن علی لحن قول بعد التأکید و التوثقة).

أی أنه لا بد أن لا تکون فی العهد إبهامات یمکن التشبث بها من قبل العدو، کما أنه لا بد أن یکون نفس العهد هو المعیار و المرجع و الفیصل فی الأمور، فلا یعتمد علی مواعید أو لحن قول، فإن ذلک یوجب وهنا فی العهد نفسه، و فیه فتح باب النقض، و الخیانة، من دون أن یکون ثمة حرج ظاهر فی ذلک.

و ذلک یعتمد علی نباهة و دقة ذلک الذی یتصدی لعقد العهد، و هو یتحمل مسؤولیة أی تقصیر فی هذا المجال.

ص: 92

فیما بین ربیعة، الیمن، ما یدل علی أن العهد ملزم لکل الآخرین الذین ینتمی إلیهم المباشرون لعقد العهد .. و ذلک یقطع أی عذر، و یمنع من أی تعلل، أو محاولة خداع.

و هذا مطلب عادل، و سلیم، فإن کل الأمور التی تمس حیاة المجتمعات، لا یمکن أن یعتمد فیها مبدأ موافقة کل فرد منها و لا سیما مع اختلاف المصالح، و تشتت الآراء، و تباین الأهواء، حسبما ذکر أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الفقرة المنقولة عنه فی عهده للأشتر النخعی (رحمه اللّه) ..

2- إن عتب العاتبین، و غضب الغاضبین، لا یجوز أن یجعل ذریعة لنقض العهد، ما دام أن إرضاء کل أحد غیر ممکن، و لا سیما فی الأمور المرتبطة بمستقبل الجماعات، و علاقاتها و مواقفها، حتی و لو کان العاتبون و الغاضبون فریقا ثالثا، یرید أن یحصل علی مکاسب سیاسیة أو غیرها، و یکون له دور ما فی التحرک السیاسی، أو تأثیر- إیجابی أو سلبی- علی ساحة الصراع.

فإذا کان القانون العام هو عدم نقض العهد بسبب ذلک، فلا بد أن تنقطع أطماع الطامعین، ما دام أن عتبهم لن یجدی نفعا، و لن یؤثر شیئا.

3- إن العهد لا ینقض لأجل استذلال قوم قوما، و لا لمسبة قوم قوما؛ فإن تعرض فریق للاستذلال من قبل فریق آخر، بسبب عقده للعهد، و کذا اتخاذ عقد العهد من قوم وسیلة لتعییرهم و مسبتهم، لا یبرر للعاقدین له نقض عهدهم ..

و إذا .. فإن من یقدم علی عهد، لا بد و أن یعلم مسبقا: أنه لا بد له من الوفاء بما عقده، حتی فی أشق الأحوال، و أصعبها، فهو إذن عالم بما یفعل،

ص: 93

و مطلع علی نتائجه مسبقا، و قد أقدم مختارا علی ذلک .. فعلیه أن یتحمل نتائج ما أقدم علیه ..

و قد أشار علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی ذلک کله فی العهد الذی کتبه بین الیمن و ربیعة، فقد جاء فیه:

(.. لا ینقضون عهدهم لمعتبة عاتب، و لا لغضب غاضب، و لا لاستذلال قوم قوما و لا لمسبة قوم قوما علی ذلک شاهدهم و غائبهم، و سفیههم و عالمهم، و حلیمهم و جاهلهم، ثم إن علیهم عهد اللّه الخ ..) (1).

ص: 94

المسلمین، و لا تظلم المعاهدین) (1).

و کتب أیضا إلی عامل آخر له، یقول:

(أما بعد، فإن دهاقین أهل بلدک شکوا منک غلظة و قسوة، و احتقارا و جفوة، و نظرت فلم أرهم أهلا لأن یدنوا لشرکهم، و لا أن یقصوا و یجفوا لعهدهم، فالبس لهم جلبابا من اللین تشوبه بطرف من الشدة، و داول لهم بین القسوة و الرأفة، و أمزج لهم بین التقریب و الإدناء و الإبعاد و الإقصاء) (2).

ص: 95

و یجب أن لا ننسی أن حالة عدم الاستقرار، بل و الخوف و عدم الأمن فی أحیان کثیرة، من شأنها أن تشل حرکة المجتمع فی المجالات المختلفة، و تمنعه من أن یقوم بدوره علی النحو المطلوب و المؤثر.

ثم هناک الحالة الفکریة و النفسیة و کثیر من السلبیات الأخری، التی تنشأ عن ظروف الحرب، و تتفاعل بصورة تصاعدیة فی کثیر من المجالات، و القطاعات ..

و کل ذلک یمثل هموما حقیقیة لأی حاکم یشعر بمسؤولیاته الإلهیة، و الإنسانیة تجاه مجتمعه و أمته.

ص: 96

و قال تعالی: وَ خُذُوا حِذْرَکُمْ (1).

ص: 97

نحورهم، و حفظ اللّه نبیه، و أعز دینه، و أدال المسلمین من أعدائهم، من أسهل الطرق، و أیسر السبل.

ص: 98

بهدف الإیقاع بالعدو، و إنما هو أمانة ضمیریة، ذات قاعدة إیمانیة أساسیة؛ فلا بد من رعایتها و الوفاء بها و لا یسوغ نقض العهد (بغیر حق) حتی و لو کان فیه ما یوجب الضیق کما تقدم فی عهد علی (علیه السلام) للأشتر، و روی عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قوله: (لا دین لمن لا عهد له) (1).

و قد مدح اللّه من یفی بعهده فقال: وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا .. (2).

و قد ذم علی (علیه السلام) عمرو بن العاص فقال: (و یسأل فیبخل، و یخون العهد) (3).

و قد ذم (علیه السلام) أهل البصرة بقوله: (و عهدکم شقاق) (4).

و قال (علیه السلام): (و قد ترون عهود اللّه منقوضة فلا تغضبون و أنتم لنقض ذمم آبائکم تأنفون) (5).

ص: 99

أکثر أهله الغدر کیسا، و نسبهم أهل الجهل فیه إلی حسن الحیلة، ما لهم؟

قاتلهم اللّه. قد یری الحوّل القلّب وجه الحیلة، و دونه مانع من أمر اللّه و نهیه؛ فیدعها رأی عین بعد القدرة علیها، و ینتهز فرصتها من لا حریجة له فی الدین) (1).

ص: 100

الخ ..) (1).

ص: 101

1- إن هذا الموقف منه (علیه السلام) یوضح لنا قیمة الإنسان فی الإسلام، و اهتمامه البالغ فی الحفاظ علی موقعه، و علی کرامته و وجوده.

حتی إن الرجل الأول فی الدولة الإسلامیة لیعانی من الألم و الأسی بسبب الاعتداء علی کرامة الإنسان ما یجعل الموت أسفا علی ما جری أمرا مقبولا، بل یجعله هو الجدیر و اللائق به. ثم هو (علیه السلام) یقرر: أن هذا الحدث لا بد أن یؤثر بهذا المستوی أیضا فی کل إنسان مسلم، من کان و مهما کان.

2- إنه یعطی: أن أمیر المؤمنین (علیه السلام)- و هو الذی یمثل نظرة الإسلام الأصیلة- ینظر بعین المساواة إلی کل من هم تحت سلطته، أو تحت حمایته، فهو یتألم للمرأة کما یتألم للرجل، و هو یتألم کذلک للمعاهدة و التی هی علی غیر دینه، بنفس المستوی الذی یتألم فیه للمسلمة، و هو یطلب موقفا حازما تجاه الاعتداء علی کرامتهما معا من کل مسلم، بنفس القوة و الفعالیة و التأثیر فی رفع الظلامة و إعادة الحق إلی نصابه.

3- إنه (علیه السلام) قد حاول إثارة الناس و تحریکهم بأسلوب عاطفی یلامس مشاعرهم و أحاسیسهم؛ فتحدث عن سلب المغیرین حلی النساء المسلمات و المعاهدات، و فی ذلک إثارة عاطفیة، و تحریک لا شعوری للناس، الذین سوف یسوؤهم الاعتداء علی هذا الموجود الذی یمثل جانب الرقة و الحنان فی المجتمع.

4- إنه (علیه السلام) إنما توقع من المرء (المسلم) أن یموت أسفا، و اعتبره جدیرا بذلک، و حریا به .. و لعل هذا الأمر یشیر إلی أن الإسلام هو ذلک الدین الذی یغرس فی الإنسان معانی إنسانیته، و یربیه تربیة إلهیة یحیا بها وجدانه، و تتنامی فیها خصائصه و مزایاه الإنسانیة، فیصبح حی

ص: 102

الشعور، صافی النفس، سلیم الفکر، إلهی المزایا ..

5- کما و نجده صلوات اللّه و سلامه علیه .. قد أهدر دماء المعتدین، و اعتبر أن أدنی جزاء لهم هو أن ینالهم کلم و جرح، و تهرق دماؤهم، رغم أن ما ارتکز علیه بیانه، و جعله منطلقا له فی تقریره هذا الجزء القاسی هو أمر لا یزید علی سلب الحجل و القلب و الرعاث من امرأة مسلمة و أخری معاهدة.

و ذلک لأن المیزان فی العقاب إنما هو درجة الجرأة علی اللّه و علی المحرمات، ثم ما ینشأ عن ذلک من فساد و إفساد، فی البلاد و العباد.

6- إنه (علیه السلام) إنما رکز علی الجانب الإنسانی؛ فحاول أن یؤکد للناس لزوم نصرة الضعیف، و الدفاع عنه و الحفاظ علیه، و أن ذلک هو مسؤولیة کل فرد قادر بالنسبة إلیه .. و قد أثار انتباه الناس إلی جانب الضعف هذا حین قال: (ما تمنع منه إلا بالاسترجاع و الاسترحام) .. و لیکن من ثم مبدأ نصرة الضعیف و الدفاع عنه من الأولیات التی یفرضها الوجدان الحی، و الضمیر الإنسانی.

7- ثم هناک الجانب التربوی، الذی یستهدف ترکیز مفهوم العدالة فی التعامل، فلا یفرق بین مسلم و معاهد، ثم مفهوم عدم التغاضی عن المعتدین و المجرمین، و عدم التواکل فی رد العدوان. إلی غیر ذلک مما لا مجال لتفصیله هنا.

ص: 103

و نجد فی مقابل ذلک التزاما تاما من قبل النبی (صلی اللّه علیه و آله) بالعهود و المواثیق المعقودة.

و نحن نشیر هنا إلی الأمور الثلاثة التالیة:

الأول:

بالنسبة لعدم التزام الیهود فی عهودهم نقول: إن ذلک طبیعی بالنسبة إلی قوم یزنون الأمور بموازین الربح و الخسارة فی الدنیا؛ فإن من کان کذلک لا یلتزم بالصدق- مثلا- لأجل أن له قیمة أخلاقیة أو إنسانیة، أو لأن فیه رضا اللّه سبحانه و تعالی و إنما یلتزم به لأنه یجلب له نفعا دنیویا ملموسا، أو یدفع عنه ضررا کذلک .. و بدون ذلک؛ فإنه لا یجد مبررا و لا دافعا للالتزام به، بل هو حین یلتزم بصدق لا یشعر بنفعه الدنیوی یجد نفسه متناقضا مع مبدئه، و مع منطلقاته فی التفکیر و فی العمل، التی رضیها لنفسه.

و کذلک الحال بالنسبة لسائر الکمالات و الفضائل الإنسانیة، و بالنسبة لکل الالتزامات، و العهود، و المواثیق، التی یفرضها علیه واقع دنیوی معین؛ فإنه إذا تجاوز ذلک الواقع، فسوف لا یجد ما یبرر التزامه بذلک الکمال، و تلک الفضیلة، أو وفاءه بهذا العهد و المیثاق، أو ذاک. بل کل المبررات متضافرة لدیه، و کل القناعات حاکمة علیه بلزوم نقضها، و النکث بها، و الالتزام بضدها.

الثانی:

بالنسبة لالتزام النبی (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمین بعهودهم و مواثیقهم:

فقد اتضح: أنهم لا بد أن یکونوا فیها علی العکس من الیهود تماما، إذ قد أصبح من البدیهی: أن العهد، و المیثاق و کل شی ء آخر یفرضه علیهم

ص: 104

الشرع، و العقل، و الإنسانیة، إنما یمثل لهم قیمة أخلاقیة و إنسانیة، وحدا شرعیا، لا بد لهم من الالتزام به، و الوقوف عنده: إن ذلک یمثل جزءا من وجودهم، و من شخصیتهم، و إن الإخلال به سوف یوقعهم فی تناقض مع أنفسهم بالدرجة الأولی، و لسوف یجعلهم وجها لوجه مع أحکام العقل، و مقتضیات الفطرة.

الثالث:

أما بالنسبة لموقف المسلمین الصارم و الحازم من ناقضی العهود و المواثیق، فإن ذلک هو ما تفرضه علیهم المسؤولیات الإنسانیة و الإسلامیة أیضا، بعد أن رضی أولئک المعتدون و الناقضون للعهود بتحمل نتائج عملهم، و أصبحوا و باء یرید أن یغتال فرص الخیر من بین أیدی أهلها، و أحق الناس بها.

و ذلک لأن نقض العهود معناه: استخدام مناشئ القوة فی سبیل ضرب مواقع الخیر، و مناشئه، و تکریس الامتیازات لجهة الشر، و الانحراف، الذی لا بد أن تنال سلبیاته، و یمتد و باؤه إلی کل مواقع الخیر، و السلامة و یقضی علیها.

فتصبح الحرکة لضرب الشر فی مواقعه و مناشئه حالة طبیعیة یمارسها الإنسان المسلم، و مسؤولیة إلهیة و إنسانیة، و عقلیة، و فطریة، یفرضها واقع الحیاة، و حق الدفاع عن الوجود، و عن الإنسانیة و الفطرة.

الجرأة و مبرراتها:

و بعد کل ما تقدم، فإن السؤال الذی ربما یراود ذهن البعض هو: أنه قد تقدم: أن الیهود، و کل من لا یؤمن بالآخرة، و کذلک کل من یری: أن الدنیا هی کل شی ء بالنسبة إلیه .. لا یمکنهم أن یقدموا علی الموت و علی

ص: 105

التضحیة بالنفس إلا فی حالات نادرة، تتدخل فیها عناصر من شأنها أن تلقی و لو فی فترات قصیرة و خاطفة تأثیرات تلک الرؤیة، و ذلک الفهم الخاطئ، لموضوع المعاد و الجزاء، و للآخرة، و انعکاسات ذلک الفکر، أو حیث لا یکون لهم ثمة خیار آخر یمکنهم اللجوء إلیه، و الاعتماد علیه.

و معنی ذلک هو: أن الیهود، و کذلک المشرکین، سوف لا یکونون قادرین علی اتخاذ قرار الحرب، و هم یرون أنها سوف تحرق الأخضر و الیابس؛ فکیف یمکن فهم غدرهم بعهودهم، و نقضهم لمواثیقهم، ثم سعیهم لإثارة الحروب مع الآخرین، ثم تحالفهم مع المشرکین و المنافقین لحرب المسلمین؟! ألیس الأنسب بطریقتهم فی التفکیر، و الأحری و الأجدر بهم، فی ظل مادیتهم، و عدم إیمان الکثیرین منهم بالآخرة، أن یعیشوا بسلام مع المسلمین، و مع غیرهم، و أن یبتعدوا بأنفسهم عن کل ما یثیر، و یوجب تأزما فی العلاقات، مع أی طرف کان؟!

و الجواب:

أن ذلک صحیح فی حد نفسه لو لا أن الیهود کانوا واقعین تحت تأثیر التصورات و الأمور التالیة:

1- إنهم یرون: أن الخطر الذی یتهددهم من جهة المسلمین، أعظم و أشد، و هو حتمی بالنسبة إلیهم .. أما الخطر الآتی من قبل نکث العهود، و ما ینشأ عنه من حروب، و مشاکل، فلیس- بنظرهم- بهذه الدرجة من الحتمیة، و لا هو بهذا المستوی من الخطورة، فقد کانت الحرب نفسها تخضع لاحتمالات إیجابیة بالنسبة إلیهم سواء علی مستوی القرار لدیهم- لاحتمال مساعدة المشرکین و المنافقین لهم، أو علی مستوی القرار لدی الفریق الآخر،

ص: 106

و هم المسلمون- و لا سیما بملاحظة وجود المنافقین فیهم- حیث یرون أن الوضع العام للمسلمین لا یسمح لهم باتخاذ قرار الحرب، الأمر الذی یجعل ارتکاب أخطار الحرب أهون علیهم، و أقرب إلی احتمالات السلامة لهم. أو علی مستوی النتائج، و الآثار، بالنسبة لکلا الفریقین علی حد سواء.

2- إن المسلمین، و إن کانوا قد أثبتوا- و لا سیما فی حرب بدر- أنهم مقاتلون من الدرجة الأولی، و أنهم لا یهمهم شی ء سوی رضا اللّه سبحانه ..

فإن هذا الامتیاز یمکن أن یصبح غیر ذی أهمیة، حینما تکون ثمة حصون قادرة علی جعل کل هذه الکفاءات بدون أثر و لا جدوی، و هو ما أشار إلیه سبحانه بقوله: .. وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ .. (1).

و من الواضح: أن المسلمین لم یثبتوا بعد: أن لدیهم قدرات، و کفاءات لمواجهة حصون الیهود، أو غیرهم.

3- إن الیهود یعتقدون: أنهم أبناء اللّه و أحباؤه، و أنهم شعب اللّه المختار، و معنی ذلک هو: أن دعوة محمد (صلی اللّه علیه و آله) سوف تصبح خطرا أکیدا علی امتیازهم هذا الذی یرون فیه مبرر وجودهم، و رمز کل عزتهم، و خلاصة مجدهم.

فکانوا یجدون أنفسهم ملزمین بإضعاف أمر هذه الدعوة، و إسقاطها، بقدر ما هم مکلفون بالحفاظ علی حیاتهم و وجودهم، و کل خصائصهم.

و هم معنیون أکثر من أی فریق آخر بذلک؛ لأن خسارتهم هذه الورقة، و فقدانهم هذا الأمر إنما یعنی خسارتهم لکل شی ء.ر.

ص: 107

و ما ذلک إلا لأنهم یزنون الأمور بمیزان مادی بحت من جهة و لأن الحالة الشعوریة الانفعالیة قد أصبحت هی المهیمنة علی کل تفکیرهم، و علی کل تصوراتهم، و هی التی تحرکهم فی هذا الاتجاه تارة، و فی ذاک الاتجاه من جهة أخری.

ص: 108

کما أن إحراجهم بسبب الحلف المشار إلیه، یصبح عملا لا إنسانیا و لا أخلاقیا.

فکیف إذا کانت المساومة فیما بین المستجدی و الضحیة قد بلغت حدا نتجت عنه تعقیدات نزل الوحی الشیطانی بها علی هؤلاء رغم أن المصادر لم تتحدث عنها؟!

و فوق ذلک، فقد بلغ الصلف، و الظلم، و الابتزاز حدا من الدناءة و السوء جعل محمدا- و العیاذ باللّه- یفکر فی أن یحملهم القسط الأکبر فی دیّة رجلین لم یکن لهم فی قتلهما ید، لا من قریب، و لا من بعید، و ینزل الوحی الشیطانی أیضا علی هؤلاء لیقول لهم: إن محمدا قد فکر فی ذلک، لکن راق للیهود أن یدفعوا أقل.

و لکن الیهود المظلومین (!!) الذین وقعوا فی فخ الأطماع الرخیصة (!!) عادوا فاستسلموا لهذا الظلم المقیت (!!) و أعلنوا أنهم علی استعداد لإعطاء جواب مرض.

ثم تعاملوا مع هذا الذی یرید أن یبتزهم بأخلاقیة عالیة و نبیلة، حین طلبوا منه أن یستریح، بینما کانوا یعدون له الطعام.

ص: 109

خیانة مقصودة ..

و مع ذلک، یمکن لهذه الادعاءات: أن لا تبدو غامضة لرجل غربی فی أیامنا هذه. فقد کان الفریقان یعلمان کیف عامل بعض المسلمین کعب بن الأشرف.

و کان محمد یعلم جیدا- حسب الآراء السائدة فی الجزیرة العربیة آنذاک- أنه إذا سنحت الفرصة المناسبة انتهزها أعداؤه، و قتلوه. و کان التأخیر فی إعطاء الجواب لإتاحة الفرصة لقتله، و لهذا اعتبر عملا عدائیا ..) (1).

و نقول:

إننا لم نفهم السبب فی وضوح هذه الادعاءات، و خروجها عن الغموض لخصوص الرجل الغربی فی أیامنا هذه (!!)

کما أن هذا الباحث (!!) لم یقل لنا: ما هو حجم الإنذار الذی یتناسب مع الإهانة و الخیانة، إذا کان إنذاره (صلی اللّه علیه و آله) لا یتناسب معهما (!!).

فهل یقصد هذا الباحث (!!) أن المفروض هو أن یکون قتل بنی النضیر هو الجزاء العادل لخیانتهم، و تآمرهم، و نقضهم للعهد؟

أم أنه یقصد: أن طلب الجلاء منهم مع احتفاظهم بنخلهم، و یکون لهم نصف المحصول، کان جزاء ظالما، لا یصح طلبه من الخائن المتآمر، الناقض للعهود، و المواثیق؟! ..

و بعد .. فإن هذا الباحث (!!) یرید أن یوحی لقرائه بأن کعب بن الأشرف قد قتل مظلوما أیضا، و أن المسلمین قد عاملوه بقسوة لا یستحقها.

و لا ندری إن کان قبل أن یظهر تعاطفه مع هذا الرجل قد اطلع علی3.

ص: 110

سلسلة خیانات ابن الأشرف، و مواقفه الظالمة، و سعیه الحثیث للإیقاع بالمسلمین، أم لم یطلع علی شی ء من ذلک ..

و هل یستطیع: أی نظام حکم غربی- یدّعی لنفسه الحضارة و الرقی- فی هذا العصر، أن یحکم علی أمثال کعب بن الأشرف و یجازیه بأقل مما حکم علیه به المسلمون، و جازوه به؟! ..

و بعد کل ما تقدم، لماذا اعتبر هذا الباحث: أن ما یذکره النبی (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون عن خیانات بنی النضیر، و تآمرهم، و نقضهم العهد مجرد ادعاءات غامضة؟! و ها نحن نراها واضحة وضوح الشمس، و تقدم تفصیلات وافیة، مستندها الوحی الإلهی عن خطط الیهود، و مواقفهم.

و لم یستطع الیهود: أن یدفعوا التهمة عن أنفسهم، و لا حاولوا ذلک و لو مرة واحدة.

هذا کله، عدا عما تقدم من أن أخبار المؤامرة و الخیانة قد وصلت إلی المسلمین أیضا عن طریق بعض الیهود أنفسهم (1).

و نکتفی بهذا القدر من الأسئلة، التی لن تجد لها لدی هؤلاء الحاقدین جوابا مقنعا و مفیدا.

فإنما هی: (شنشنة أعرفها من أخزم).).

ص: 111

ص: 112

ص: 113

ص: 114

یمکن أن یکون الموقف أکثر مرونة و انعطافا و ملاءمة من ذلک.

2- إن الکثیرین من الناس کانوا مبهورین بأهل الکتاب و الیهود بالذات، و ینظرون إلیهم علی أنهم مصدر العلوم و المعارف، و عندهم الکثیر من الخفایا و الأسرار .. و علی هذا فقد یفسر ضربهم بقسوة علی أنه ناشئ عن حالة من التخوف منهم، أو الحسد و البغی علیهم.

و إذا کان کذلک فلا حرج من أن یتخیلهم المتخیلون شهداء و أبطالا، لا بد من التأسف علیهم، بل و الحنین إلیهم ..

3- و من جهة أخری، فإن رؤیة ذلهم و صغارهم، ثم مراقبة ما یصدر منهم خلال ذلک من مواقف ماکرة و غادرة، و من مخالفات صریحة للأعراف، و لأحکام العقل و الفطرة، و الضمیر، لسوف یساهم فی کشف زیفهم و خداعهم و غشهم للإسلام و للمسلمین.

کما أن رؤیة الکرامات الإلهیة الظاهرة، و التأییدات الربانیة الخفیة منه تعالی لنبیه و للمسلمین، و نصره تعالی علیهم لسوف یرسخ حقانیة موقف الإسلام، و نبی الإسلام منهم.

هذا .. مع توفر المزید من الفرص للإنسان المسلم الواعی للتأمل و التدبر فی ذلک کله، بعیدا عن الانفعالات و التشنجات، و فی منأی عن أعمال التضلیل و التزویر، التی ربما یمارسها الکثیرون من المنافقین، و باقی الیهود الذین یتعاطفون معهم.

و من هنا .. فقد جاء قرار إجلائهم عن المدینة لیکون القرار الحکیم و الصائب، و لیکون هو الأوفق و الأنسب و الأقرب لتحقیق الأهداف الإلهیة السامیة و الکبری.

ص: 115

و قد أبلغهم النبی الأعظم (صلی اللّه علیه و آله) بقراره هذا، عن طریق رسول أرسله إلیهم، لیری ماذا یکون جوابهم و یعلم الناس حقیقة موقفهم ..

4- کما أن فی ذلک التفافا أیضا علی المنافقین، و علی کل المتربصین بالمسلمین و الإسلام سوءا، من أن یجعلوا ذلک ذریعة للتحریض و التشهیر بالإسلام و بنبیه الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) ..

ص: 116

النضیر (1)، و لربما کان یدور بخلدهم أن یکون للأوس دور إیجابی لصالحهم، و لا أقل من أن یکون لهم موقف فیه شی ء من العطف، و عدم القسوة تجاههم ..

إذا عرفنا ذلک: فإن اختیار رجل من الأوس لیحمل رسالة النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلیهم یأمرهم فیها بالجلاء، لسوف یزید من یأسهم، و یضاعف من تخوفاتهم و هو یمثل ضربة روحیة موفقة ساهمت فی المزید من إضعاف معنویاتهم، و جعلتهم یراجعون حساباتهم بجدیة، ثم یرضخون للأمر الواقع.

و یکفی أن نذکر شاهدا علی ذلک: أنهم حین جاءهم محمد بن مسلمة الأوسی بالخبر، قالوا:

(یا محمد، ما کنا نظن: أن یجیئنا بهذا رجل من الأوس، فقال محمد بن مسلمة: تغیرت القلوب، و محا الإسلام العهود.

فقالوا: نتحمل.

فأرسل إلیهم عبد اللّه بن أبی: لا تخرجوا الخ ..) (2).

بل فی بعض النصوص: أن محمد بن مسلمة هو الذی تولی إخراجهم من دیارهم (3).

و قال الواقدی: (کان محمد بن مسلمة الذی ولی قبض الأموال4.

ص: 117

و الحلقة، و کشفهم عنها) (1).

و واضح: أن ذلک أیضا یضاعف ذلهم و خزیهم، و یزید من آلامهم، و قد کان یفترض فیهم: أن یأخذوا من ذلک عظة و عبرة، و أن یراجعوا حساباتهم بشأن هذا الرسول و دعوته؛ فقد تبین لهم أن الإسلام قد هیمن علی القلوب و غیّرها، و محا الإسلام العهود.

و معنی ذلک هو: أن ثمة رعایة إلهیة له (صلی اللّه علیه و آله)، و لدینه، و رسالته الظافرة، و قد تجاوزت هذه الرعایة کل التوقعات، و قلبت جمیع الموازین لدیهم، و لدی غیرهم من المشرکین، الذین کانوا یعیشون فی المنطقة، و کانوا یتعاملون مع النبی (صلی اللّه علیه و آله) و مع الدین الذی جاء به من موقع التحدی، و المکابرة، و الجحود ..

فما کان أحراهم بعد أن عاینوا ما عاینوا من آیات بینات، و من کرامات و معجزات، أن یسلموا و یشهدوا لنبی الإسلام بالرسالة و النبوة، و لکنهم لم یفعلوا .. بل جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلما و علوا.

ص: 118

و حسب نص آخر: و حمل لواء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) علی بن أبی طالب (1).

و لکن الواقدی قال: (و قد استعمل علیا (علیه السلام) علی العسکر، و قیل: أبا بکر) (2).

و نقول: لا بد من الإشارة هنا إلی أمرین:

الأول: بالنسبة لاستعمال أبی بکر علی العسکر، فإنه قول منسوب إلی مجهول، لم یجرؤ الواقدی علی ذکر اسمه، و لا مستنده، و نحن نشک فی کونه مختلقا و موضوعا علی أبی بکر؛ و ذلک لما قدمناه من أن علیا کان صاحب لواء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی بدر و فی کل مشهد (3).ه-

ص: 119

و قد صرحوا: بأنه (صلی اللّه علیه و آله) لم یؤمّر علی علی أحدا (علیه السلام) (1)، و قد کان (علیه السلام) فی غزاة بنی النضیر، فکیف یکون قد أمّر أبا بکر علیه؟!

و عدا عن ذلک کله .. فإن أبا بکر لم یکن معروفا بالشجاعة و الإقدام، إن لم نقل: إن الأمر کان علی عکس ذلک تماما، حسبما أو ضحناه فی الجزء الثالث من هذا الکتاب، حین الکلام حول حرب بدر، و ما یذکر من شجاعة أبی بکر فیها، لبقائه مع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی العریش.

و من الواضح: أن إمارة الجیوش و رایاتها إنما تکون بید الشجعان و أصحاب النجدة، قال علی (علیه السلام): و هو یحث أصحابه علی القتال:

(و رایتکم فلا تمیلوها، و لا تجعلوها إلا بأیدی شجعانکم، و المانعین الذمار منکم؛ فإن الصابرین علی نزول الحقائق، هم الذین یحفون برایاتهم و یکتنفونها؛ حفا فیها، و وراءها، و أمامها، لا یتأخرون عنها فیسلموها، و لا یتقدمون علیها، فیفردوها) (2).9.

ص: 120

و لعل الهدف من تلک الأکذوبة التی نسبها الواقدی إلی القیل: هو التشکیک فیما هو حق و صدق فیما یرتبط بعلی (علیه السلام)، و التخفیف من حدة النقد الموجه إلی أبی بکر، بسبب ما عرف عنه من إحجام عن خوض الغمرات، و الفرار فی مواطن الخطر، و التحدی الحقیقی، کما جری له فی أحد و خیبر و غیرهما، مما هو مسطور فی کتب الحدیث و التاریخ.

الثانی: إن من الواضح: أن حمله (علیه السلام) لرایة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و قیادته للعسکر لمما یزید فی رعب الیهود، و یهزمهم نفسیا.

کیف لا .. و قد کانت أخبار مواقفه و بطولاته فی بدر- و کذا فی أحد، لو صح کون غزوة بنی النضیر بعدها، و قد استبعدناه- قد أرهبت و أرعبت القاصی و الدانی، من أعداء اللّه و أعداء رسوله و دینه.

فهو قد قتل نصف قتلی المشرکین، و شارک فی قتل النصف الثانی فی حرب بدر، و فی أحد- لو کانت القضیة بعدها- کان الفتح و حفظ الإسلام علی یدیه، و قد آثرت قریش الفرار علی البقاء و القرار، حینما علمت أنه (علیه السلام) یلاحقها فی غزوة حمراء الأسد، رغم ما کانت تشعر به من زهو و خیلاء بالنسبة للنتائج التی تمخضت عنها حرب أحد.

ص: 121

و الأنصار. (و عند الواقدی: أنها حولت إلی مسجد الفضیخ).

فلما اختلط الظلام فقدوا أمیر المؤمنین (علیه السلام)؛ فقال الناس: یا رسول اللّه، لا نری علیا.

فقال (صلی اللّه علیه و آله): أراه (1) فی بعض ما یصلح شأنکم.

فلم یلبث أن جاء برأس الیهودی الذی رمی النبی (صلی اللّه علیه و آله)- و کان یقال له: عزورا- فطرحه بین یدی النبی (صلی اللّه علیه و آله).

فقال له النبی (صلی اللّه علیه و آله): کیف صنعت؟

فقال: إنی رأیت هذا الخبیث جریّا شجاعا؛ فکمنت له، و قلت: ما أجرأه أن یخرج إذا اختلط اللیل، یطلب منا غرة.

فأقبل مصلتا بسیفه، فی تسعة نفر من الیهود؛ فشددت علیه، و قتلته، فأفلت أصحابه، و لم یبرحوا قریبا؛ فابعث معی نفرا فإنی أرجو أن أظفر بهم.

فبعث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) معه عشرة، فیهم أبو دجانة سماک بن خرشة، و سهل بن حنیف؛ فأدرکوهم قبل أن یلجوا الحصن؛ فقتلوهم، و جاؤوا برؤوسهم إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) فأمر أن تطرح فی بعض آبار بنی خطمة.

و کان ذلک سبب فتح حصون بنی النضیر.

و فی ذلک یقول حسان بن ثابت:

للّه أی کریهة أبلیتهاببنی قریظة و النفوس تطلع م.

ص: 122

أردی رئیسهم و آب بتسعةطورا یشلهم (1) و طورا یدفع و حسب نص الواقدی و دحلان: أن القبة کانت من غرب (ضرب من الشجر) علیها مسوح، أرسل بها إلیه سعد بن عبادة فأمر بلالا، فضربها فی موضع المسجد الصغیر الذی بفضاء بنی خطمة و صلی بالناس فی ذلک الفضاء، فلما رماها، (عزوک)- کما فی الواقدی- بالسهم حولت إلی مسجد الفضیخ.

إلی أن تقول الروایة: فیئسوا من نصرهم، فقالوا: نحن نخرج من بلادک الخ .. (2).

و نحن نسجل هنا الأمور التالیة:

ص: 123

و آله) بتآمر بنی النضیر علی حیاته (صلی اللّه علیه و آله)، حینما ذهب إلیهم یستمدهم فی دیّة العامریین، حسبما تقدم ..

و کما کان الحال بالنسبة إلی الإمداد بالملائکة فی حرب بدر، إلی غیر ذلک من موارد فرضت التدخل الإلهی، و حدوث المعجزة و الکرامة، من أجل حفظ الإسلام فی منطلقاته الأساسیة، و فی رموزه الأولی و الکبیرة.

و لعل تحول النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی السفح بعد وصول النبل إلی تلک الخیمة کان یهدف إلی تعلیم المسلمین هذا الدرس بالذات بالإضافة إلی دروس أخری تأتی.

ص: 124

استطلاعیا، أو تموینیا، أو غیر ذلک ..

إن هذه السریة مطلوبة فی کل عمل عسکری- إلا ما کان ذا طبیعة خاصة- لیمکن تحقیق الأهداف المتوخاة من ذلک العمل علی النحو الأفضل و الأکمل.

و قد کان من الطبیعی أن یتسرب الخبر فی ظروف کهذه إلی بنی النضیر- لو أفصح به النبی (صلی اللّه علیه و آله)- عن طریق المنافقین، و لعل ذلک یؤدی إلی تفویت الکثیر من الفرص، و إلی أن تفقد العملیة عناصر هامة من شأنها أن تساعد علی إحراز نصر کبیر فیها، کأن یتمکن بنو النضیر من نجدة سریتهم العاملة، و لا أقل من تمکن المنافقین من مساعدة عناصر السریة الیهودیة علی الفرار و النجاة، أو الاختفاء فی الأمکنة المناسبة لذلک ..

ص: 125

لمواجهتها من موقع الوعی و الدراسة و التخطیط، حتی لا تتحول إلی مفاجأة یتعامل معها من موقع العفویة و الارتجال، وردة الفعل، و الانفعال.

ص: 126

ص: 127

و من جهة أخری: فإن الضربة الموفقة لا بد أن تقوی من معنویات الجیش الإسلامی. و قد حصنته من أن یصاب بالضعف و الوهن لدی المواجهة الأولی مع عدو لا یری سبیلا إلیه، ما دام بالحصون المنیعة، بالإضافة إلی قدرات قتالیة عالیة لدیه بنظر الکثیرین.

و مما ذکرناه: یتضح معنی العبارة المنقولة عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) هنا، حینما سئل عن علی (علیه السلام) حیث یقول: (أراه فی بعض ما یصلح شأنکم).

فإن هذه العملیة کان لها أثر کبیر فی إصلاح شأن المسلمین- کل المسلمین- و إفساد أمر أعدائهم، و دحرهم و کسر شوکتهم، حیث أتاهم اللّه من حیث لم یحتسبوا.

ص: 128

النضیر) یؤید: أن یکون الشعر صحیحا و غیر محرّف ..

و لکن هذا المقدار لا یکفی للحکم علی الروایة بالتلاعب و التصرف فیها.

و ذلک لأن الروایة قد صرحت: بأنه (صلی اللّه علیه و آله) فی حصار بنی النضیر قد ضرب قبته فی أقصی بنی خطمة من البطحاء.

و هذا یعنی: أن بنی خطمة کانوا یسکنون فی مجاورة بنی النضیر.

و إذا، فمن المفید: أن نحدد موقع بنی خطمة، و بنی النضیر، و بنی قریظة؛ لیتضح من ثم أن حصول التلاعب فی الشعر هو الأقرب و الأنسب فنقول:

ص: 129

من سیل بطحان (1).

و قد نقل ابن عساکر و الحموی عن الواقدی: أن منازلهم کانت بناحیة الغرس و ما والاها مقبرة بنی حنظلة (2) أو خطمة (3).

قال السمهودی: (الظاهر: أنهم کانوا بالنواعم، و تمتد منازلهم و أموالهم إلی ناحیة الغرس، و إلی ناحیة الصافیة، و ما معها من صدقات النبی (صلی اللّه علیه و آله). و بعض منازلهم کانت بجفاف، لأن فاضجة (أطم لبنی النضیر، معجم البلدان ج 4 ص 231) به، و رأیت بالحرة فی شرقی النواعم آثار حصون و قریة بقرب مذینب، یظهر أنها من جملة منازلهم) (4).

و أما منازل بنی خطمة، فإن المطری یقول: إنها قرب مسجد الشمس بالعوالی (5).

لکن السمهودی قد رد علی ذلک بقوله: (و الأظهر عندنا: أنهم بقرب الماجشونیة، لقول ابن شبة فی سیل بطحان: إنه یصب فی جفاف، و یمر فیه، حتی یفضی إلی فضاء بنی خطمة، و الأغرس، و قوله فی مذینب: إنه یلتقی هو و سیل بنی قریظة بالمشارف، فضاء بنی خطمة.3.

ص: 130

و سیأتی: أن ذلک عند تنور النورة، الذی فی شامی الماجشونیة، و قد رأیت آثار القریة و الآطام هناک) (1).

إذا عرفت هذا فإننا نقول:

إن الروایة هی الصحیحة، و إن شعر حسان هو الذی تعرض للتلاعب العفوی أو المتعمد؛ و ذلک لأن الروایة قد صرحت- کما صرح غیرها-: بأن فضاء بنی خطمة ملاصق للمواقع المحاصرة، لأن السهام کانت قد نالت القبة التی ضربها النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی أقصی بنی خطمة.

و قد کان بنو خطمة قرب بنی النضیر لا قرب بنی قریظة .. و کان الفاصل بین قریظة و النضیر شاسعا جدا. فقد کان بنو قریظة جنوبی المدینة شرقی مسجد قباء، و مسجد الشمس، فی الطرف القبلی للحرة الشرقیة.

أما بنو النضیر، فقد کانوا شرقی المدینة المتمایل إلی جهة الشام شمالا ..

و نحن فی مقام التدلیل علی هذین الأمرین: أعنی بعد قریظة عن النضیر، و قرب بنی خطمة من هؤلاء لا أولئک نقسم الکلام إلی قسمین؛ فنقول:

ص: 131

ثانیا: إن الصافیة، و برقة، و الدلال و المیثب متجاورات بأعلی الصورین، من خلف قصر مروان بن الحکم (1).

و هذه المواضع المشار إلیها هی من أموال مخیریق، التی أوصی بها إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله). و کان هذا الرجل من بنی النضیر، و کانت حوائطه سبعة، و هی الأربعة المتقدمة بالإضافة إلی: حسنی، و الأعواف، و مشربة أم إبراهیم.

و قیل: بل هو من یهود بنی قینقاع، کان نازلا ببنی النضیر، و کانت أمواله فیهم، و هی عامة صدقات رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) (2).

و علیه .. فإذا کانت تلک المواضع الأربعة متجاورات بأعلی الصورین، و کانت من أموال بنی النضیر، فنقول: إنهم یقولون: إن الصورین یقعان فی أدنی الغابة، و الغابة فی عوالی المدینة من جهة الشام (3).

و حسب نص آخر: أنها کانت علی برید من المدینة علی طریق الشام (4).

(و الصوران أیضا موقع فی البقیع (5)، و البقیع یقع داخل المدینة)، و لیس هذا الموضع قرب قصر مروان، فلا یتوهم ذلک.

ثالثا: قد صرحوا: بأن مشربة أم إبراهیم، و هی من أموال بنی النضیر،2.

ص: 132

من مخیریق، قد کانت فی (القف)، کما أن سائر أموال مخیریق قد کانت بقرب القف أیضا (1).

و معلوم: أن القف یقع فی شرقی المدینة، لأن زهرة مما یلیه، کما سنری (2).

رابعا: قد صرحوا: بأن بنی النضیر کانوا یسکنون فی قریة یقال لها:

زهرة (3).

و زهرة تقع فی شرقی المدینة، و بها تقع الصافیة (4)، التی کانت من أموال مخیریق، و صارت إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

کما أنهم قد ذکروا: أن زهرة هی الأرض السهلة بین الحرة و السافلة مما یلی القف (5).

و لعل التعبیر الأدق، أن یقال: إن زهرة مما یلی طرف العالیة، و ما نزل عنها، فهو السافلة و أدنی العالیة میل من المسجد (6).

خامسا: إن سهم عثمان الذی أعطاه إیاه رسول اللّه (صلی اللّه علیه علیه0.

ص: 133

و آله) من بنی النضیر أیضا (1).

و غافر و البرزتان أیضا، و هما من طعم أزواج النبی (صلی اللّه علیه و آله) من بنی النضیر (2)، و فی بئر أریس أیضا (3).

و لعل کیدمة هی نفس الجزع الذی بقرب مشربة أم إبراهیم، و المعروف بالحسینیات، (و هو قریة فی زهرة) و یعرف بلفظ (کیادم) بصیغة الجمع (4).

ثم إن السمهودی بعد أن ذکر: أن المعروف الیوم هو بئر أریس غربی مسجد قباء، و أنها لیهودی من بنی محمم،

قد رد ذلک: بأن ما تقدم من کون سهم عثمان و عبد الرحمن بن عوف من بنی النضیر موجودا فیها یدل علی خلاف ذلک؛ لأن بنی النضیر و بنی محمم لم یکونوا بقباء، لا سیما و أن ابن زبالة یذکر: أن مهزورا یشق فی أموال عثمان، یأتی علی أریس، و أسفل منه، حتی یتبطن الصورین، فصرفه عثمان مخافة علی المسجد الذی فی بئر أریس.

و من الواضح: أن الموضع المعروف بقباء لا یمکن وصول شی ء من مهزور إلیه (5).

سادسا: روی عن جعفر: أن سلمان کان لناس من بنی النضیر؛ فکاتبوهق.

ص: 134

علی أن یغرس لهم نخلا، ثم أفاءها اللّه علی نبیه، فهی المیثب صدقة النبی (صلی اللّه علیه و آله) بالمدینة (1).

و فی روایة أخری: أن امرأة من بنی النضیر قد کاتبت سلمان علی أن یحیی لها موضعا اسمه (الدلال)، فأعلم النبی (صلی اللّه علیه و آله) بذلک، فجاء، فجلس علی (فقیر)، ثم جعل یحمل إلیه الودی؛ فیضعها (صلی اللّه علیه و آله) بیده، فقال: (و الذی تظاهر عندنا: أنها (أی الدلال) من أموال بنی النضیر، و مما یدل علی ذلک: أن مهزورا یسقیها، و لم یزل یسمع أنه لا یسقی إلا أموال بنی النضیر) (2).

قال السمهودی: (الذی یتحصل من مجموع ما تقدم: أن نخل سلمان الذی غرسه هو (الدلال) و قیل: برقة، و المیثب (و قیل: المیثب) (3).

ص: 135

إلیه، و جلس فیه، أو فی بعض جوانبه و نواحیه.

و الصحیح هو: أن (الفقیر) هو الحفرة التی توضع فیها النخلة حین غرسها، فالنبی (صلی اللّه علیه و آله) قد جلس فوقها بانتظار أن یأتیه سلمان بالودی لیضعه فیها؛ فصح أن یقال حینئذ: جلس علی فقیر ..

ص: 136

والاها و مقبرة بنی خطمة) (1).

ثانیا: تصریحهم بأن بئر غرس، حیث منازل بنی النضیر، إنما تقع فی جهة بنی خطمة (2)، فبنو خطمة إذا هم فی منطقة زهرة منازل بنی النضیر ..

ثالثا: إن فضاء بنی خطمة یقع شامی الماجشونیة- کما ذکره السمهودی (3)- و الماجشونیة تقع قرب تربة صعیب و بلحارث، کما أن منازل بنی النضیر تقع بناحیة الغرس، و هی قرب تربة صعیب أیضا (4).

و ذلک یعنی: أن بنی خطمة کانوا قرب بنی النضیر، لا قرب بنی قریظة.

رابعا: إن ما یدل علی بعد بنی خطمة عن بنی قریظة: أن البویرة التی وقع الحریق فیها قد کانت قرب تربة صعیب و دار بلحارث بن الخزرج، و لیست هی البویرة المعروفة فی قبلة مسجد قباء.

و یدل علی ذلک ما رواه ابن زبالة: من أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد وقف علی السیرة التی علی الطریق، حذو البویرة؛ فقال: إن خیر نساء و رجال فی هذه الدور، و أشار إلی دار بنی سالم، و دار بلحبلی، و دار بلحارث بن الخزرج.

و هذا الوصف لا یطابق الموضع الذی فی قبلة مسجد قباء؛ لبعده8.

ص: 137

جدا (1).

و قد أکد السمهودی: فی غیر موضع من کتابه علی هذا الأمر، ورد القول بأن البویرة هی فی قبلة مسجد قباء، فراجع (2).

بل لقد ذکر البعض: أن البویرة موضع بین المدینة و تیماء (3) و لکن العسقلانی قد زاد علی ذلک قوله: (و هی من جهة قبلة مسجد قباء إلی الغرب) (4).

و معلوم: أن تیماء موضع بین المدینة و الشام، و منازل بنی قریظة إنما هی قبلی المدینة شرقی مسجد قباء أی فی الجهة المقابلة لجهة الشام، فکیف یتلاءم قول العسقلانی هذا مع قوله بأنها إلی جهة تیماء؟!

و مما یؤکد قول السمهودی المتقدم: أنهم یقولون فی قصة إجلاء بنی النضیر: (فخرجوا علی بلحارث بن الخزرج، ثم علی الجبلیة، ثم علی الجسر، حتی مروا بالمصلی، ثم شقوا سوق المدینة، و النساء فی الهوادج) (5).

و حین هم الیهود بالغدر برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و رجع إلی المدینة، و تبعه أصحابه لقوا رجلا خارجا من المدینة، فسألوه: هل لقیت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؟4.

ص: 138

قال: لقیته بالجسر داخلا (1).

خامسا: و مما یدل علی ذلک أیضا: أن وادی مهزور یأتی من شرقی الحرة، و من هکر، و حرة صفة، حتی یأتی علی حلاة بنی قریظة.

ثم یسلک منه شعیب؛ فیأخذ علی بنی أمیة بن زید بین البیوت فی واد یقال له مذینب، ثم یلتقی و سیل بنی قریظة بفضاء بنی خطمة، ثم یجتمع الوادیان: مهزور، و مذینب، فیفترقان بالأموال (2)، و یدخلان فی صدقات رسول اللّه کلها إلا مشربة أم إبراهیم، ثم یفضی إلی الصورین علی قصر مروان بن الحکم (3).

و نص آخر یقول: إن دار بنی أمیة بن زید شرقی دار الحارث بن الخزرج، أی أنهم کانوا قرب النواعم، و یمر سیل مذینب بین بیوتهم ثم یسقی الأموال.

و یشهد لذلک: أن ابن إسحاق ذکر فی مقتل کعب بن الأشرف- و کان من بنی النضیر- أن محمد بن مسلمة و من معه بعد أن قتلوه سلکوا حسب قول ابن مسلمة علی بنی أمیة بن زید، ثم علی بنی قریظة ثم علی بعاث إلی آخره (4).

فقد اتضح من هذا النص: أن فضاء بنی خطمة متصل بالأموال و الصدقات (التی هی فی زهرة، و من أموال بنی النضیر) و أن قریظة0.

ص: 139

منفصلة عن فضاء بنی خطمة ببنی أمیة بن زید.

ص: 140

إلا أن یقال: إن کون مسجد الفضیخ فی قباء موضع شک، و لا یصح، و إنما هو فی بنی خطمة، و سیأتی ما یدل علی هذا حین الکلام عن تحریم الخمر.

ثانیا: إن النصوص تصرح: بأنه (صلی اللّه علیه و آله) قد ضرب قبته فی أقصی بنی خطمة، علی مرمی سهم من بنی النضیر ..

و یبعد أن یختط بنو خطمة مسجدهم فی أقصی دیارهم، إلی جانب بنی النضیر.

ص: 141

ص: 142

زاد البعض: أن أهل التأویل قالوا: (وقع فی نفوس المسلمین من هذا الکلام شی ء، حتی أنزل اللّه: ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ .. (1).

ص: 143

و القبول بما یریده الرسول، ثم نزلت آیة کریمة تتحدث عن هذا الموضوع، و تفصل الأمر فیه، و تحسم فیه النزاع.

ص: 144

و القائمة علی أصولها: العجوة.

فنادوا: یا محمد، قد کنت تنهی عن الفساد الخ .. (1).

و صرحت بعض النصوص: بأن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قد استعمل ابن سلام، و أبا لیلی المازنی علی قطع النخل (2)، أو أمرهما (3)، أو أشار إلیهما بذلک (4).

و أضاف الدیار بکری قوله: (أما أبو لیلی فکان یقطع أجود أنواع التمر، و هی العجوة، و یقول: قطع العجوة أشد علیهم.

و أما عبد اللّه بن سلام، فکان یقطع أردأ أنواع التمر، و هو تمر یقال له:

اللون، و یقول: إنی أعلم: أن اللّه سیجعلها للمسلمین الخ ..) (5).

فلما قطعت العجوة شق النساء الجیوب، و ضربن الخدود، و دعون بالویل؛ فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): ما لهن؟!ن.

ص: 145

فقیل: یجزعن علی قطع العجوة.

فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): إن مثل العجوة جزع علیه.

إلی أن قال: فلما صحن صاح بهن أبو رافع: إن قطعت العجوة ههنا، فإن لنا بخیبر عجوة.

قالت عجوز منهن: خیبر یصنع بها مثل هذا.

فقال أبو رافع: فض اللّه فاک، إن حلفائی بخیبر عشرة آلاف مقاتل؛ فبلغ رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فتبسم.

و نحن نسجل هنا الأمور التالیة:

ص: 146

له أثر ظاهر فی ذلک، کما فهمه و عمل به ذلک الرجل البدری، الذی جعله الرسول إلی جانب ابن سلام.

و لا نرید أن نسترسل فی شکوکنا حول ابن سلام هذا و نوایاه؛ فنتهمه بالتعاطف مع الیهود الذین کان فی وقت ما أحد علمائهم و کبرائهم، حسبما یذکره التاریخ عنه.

و لعل هذه الشکوک تجد لها أکثر من مؤید و شاهد فیما ینقل عن هذا الرجل من مواقف، و أقوال، و اتجاهات، و أحوال، و لا سیما بعد وفاة الرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله).

و لسنا هنا فی صدد عرض ذلک و استقصائه، فلنکف عنان القلم- إذا- إلی ما هو أهم، و نفعه أعم و أتم.

ص: 147

فالآیة فی الحقیقة قد جاءت لتقریع و تأنیب المخالفین لأمر الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله). لکن هذا الرجل قد عکس الآیة فی مفادها و مدلولها، و لم یلتفت إلی المراد منها.

ص: 148

و قید البعض بصورة ما لو رجی صیرورته للمسلمین، و کان مما یقتات به (1).

ص: 149

و فی مجال آخر: فإنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أمر بحرق مسجد الضرار و هدمه (1).

و أمر (صلی اللّه علیه و آله) بتحریق متاع الغال (2).

و روی أنه (صلی اللّه علیه و آله) هم بحرق بیوت تارکی صلاة الجماعة (3).

و قد بلغه (صلی اللّه علیه و آله): أن ناسا من المنافقین یجتمعون فی بیت سویلم الیهودی یثبطون الناس عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی غزوة تبوک فبعث إلیهم نفرا، و أمرهم أن یحرقوا علیهم بیت سویلم (4).

و بعد ما تقدم .. فإن السؤال الذی یتطلب منا الإجابة هنا هو: أنه إذا9.

ص: 150

کان رسول اللّه قد أمر بذلک کله، أو همّ به؛ فکیف نوفق بین أمره هذا و بین فتوی الفقهاء بالحرمة، أو بالکراهة، حسبما تقدم؟!!.

بل لقد ورد: أنه (صلی اللّه علیه و آله) کان حین یرسل سریة، یوصیهم بأن لا یقطعوا شجرا إلا أن یضطروا إلیها (1).

و عن ثوبان: أنه سمع رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یقول: (من قتل صغیرا، أو کبیرا، أو أحرق نخلا، أو قطع شجرة مثمرة، أو ذبح شاة لإهابها، لم یرجع کفافا) (2).

أضف إلی ذلک کله: أن الیهود أنفسهم قد اعترضوا علی النبی (صلی اللّه علیه و آله) بأنه ینهی عن الفساد، فلم یقطع النخل؟! و قد تقدم ذلک ..

ص: 151

للناس، و کانوا یقتاتون العجوة .. (ثم ذکر أهمیة العجوة و البرنی، ثم قال):

فی قوله تعالی: ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ .. (1) (و لم یقل: من نخلة، علی العموم) تنبیه علی کراهة قطع ما یقتات، و یغذو من شجر العدو. إذا رجی أن یصیر إلی المسلمین.

و قد کان الصدیق (رض) یوصی الجیوش ألا یقطعوا شجرا مثمرا.

و أخذ بذلک الأوزاعی؛ فإما تأولوا حدیث بنی النضیر، و إما رأوه خالصا للنبی (علیه السلام) (2).

و لکننا لا نوافق السهیلی علی ما قاله، و ذلک لما یلی:

ألف: بالنسبة لما ذکره فی معنی اللینة، نجد کثیرا من أهل اللغة لا یوافقونه علی ما ذکره فی معناها، فقد:

قال الراغب و غیره: (ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ ..: أی من نخلة ناعمة، و مخرجه مخرج فعلة، نحو حنطة، و لا یختص بنوع منه دون نوع.

و کذا نقل عن ابن زید، و عمرو بن میمون، و مجاهد) (3).

و قال: (سعید بن جبیر، و مالک، و الخلیل، و یزید بن رومان، و رجحه النووی، و کذا قال الفراء و الزهری، و عکرمة، و قتادة، و ابن عباس، و نسب إلی أهل المدینة: اللینة کل شی ء من النخل سوی العجوة؛ فهو من اللین،9.

ص: 152

واحدته لینة) (1).

و قال الزبیدی: کذا عن ابن عباس و مقاتل، و عن الحسن، و مجاهد و عطیة: (اللینة- بالکسر-: النخل) (2).

و قیل: هی کل الأشجار (3)..

ص: 153

جواب السهیلی(1) لا یصح: ..... ص : 150 و قال آخر، و نسب ذلک إلی مجاهد، و عطیة: ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ (2):

أی من نخل، و النخل کله، ما عدا البرنی (3).

و عن مقاتل، هی: (ضرب من النخل یقال لتمرها: اللون، و هی شدیدة الصفرة، یری نواها من خارج، تغیب فیها الأضراس، و کانت من أجود تمرهم، و أحبها إلیهم، و کانت النخلة الواحدة ثمن وصیف، و أحب إلیهم من وصیف؛ فلما رأوهم یقطعونها شق علیهم) (4).

و قیل: هی الدقل (5)، إلی غیر ذلک من أقوال.6.

ص: 154

ب: قولهم: إنه قطع اللین و ترک العجوة، لا تؤیده النصوص التاریخیة.

فقد قال دحلان: (.. فقطع لهم نخل یسمی: (العجوة)، و آخر یسمی:

(اللین)، و کان ذلک أحرق لقلوبهم؛ لأن ذلک خیر أموالهم؛ فلما قطعت العجوة شق النساء الجیوب، و ضربن الخدود، و دعون بالویل).

و کذا قال غیره (1).

زاد الحلبی قوله: و کانت العجوة خیر أموال بنی النضیر لأنهم کانوا یقتاتونه (2).

و عن الماوردی: و کانت العجوة أصل الإناث کلها، فلذلک شق علی الیهود قطعها (3).

و عن الإمام الصادق (علیه السلام) فی تفسیر اللین: أنها العجوة خاصة (4).

و تقدم: أن أبا لیلی قطع العجوة، و أن ابن سلام قطع اللون، و تقدم أنهم جزعوا علی قطع العجوة، فراجع ما جاء تحت عنوان (تفاصیل أخری فی حرق و قطع النخیل).

ج: و لو قبلنا تفسیر السهیلی لکلمة (لینة) فإن ما ذکره لا یحل الإشکال؛ ما دام أنه کان ینهی سرایاه عن قطع مطلق الشجر، فکان یقول لهم: (و لا تقطعوا شجرا)، و لا یختص ذلک بالشجر الذی یقتات منه، و لا3.

ص: 155

بالشجر المثمر ..

د: و لو قبلنا أیضا أن المراد هو خصوص ما یقتات منه، فإن ما عدا العجوة و البرنی کان أیضا مما یقتات به، و یؤکل .. غایة الأمر أن جودة ثمره لم تکن فی مستواهما و إنما هو ردی ء بالنسبة إلیهما.

ه: و لو قبلنا کل ما ذکره السهیلی فإننا نقول: إن قوله بکراهة قطع الشجر فی صورة ما لو رجی أن یصیر للمسلمین، فی غیر محله؛ فإن النهی عن قطع الشجر مطلق، و لم یقید بصورة الرجاء المذکور.

نعم، هو قد جاء علی لسان الحبر الیهودی عبد اللّه بن سلام، و لم یعلم من النبی (صلی اللّه علیه و آله) أنه قبله و رضیه.

و: و أما قوله، إن الأوزاعی و أبا بکر: قد تأوّلا حدیث بنی النضیر، أو أنهما رأیا أنه مختص برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حیث منعا من قطع الشجر المثمر مطلقا. فلیس فی محله أیضا؛ فإنهما قد فهما ذلک من کلامه (صلی اللّه علیه و آله) فی نهیه عن قطع الشجر، فحکما بمقتضاه، و لم یخصصا حکمهما هذا بشخص و لا بشی ء، و إنما هما قد وجدا: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد اضطر إلی قطع شجر بنی النضیر، فأجازا ذلک للضرورة؛ فإن قطع الشجر لأجل الضرورة مما رخص به النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی نفس وصایاه لسرایاه، حسبما ألمحنا إلیه (1).

و إذا .. فهما لم یریا أن ذلک من الأحکام المختصة به (صلی اللّه علیه و آله).ب.

ص: 156

ص: 157

و لا أقل من أن یتمکن یهود بنی النضیر من الاحتفاظ بمواقعهم، و بأرضهم و دیارهم، حین یجد المسلمون: أن مواصلة التحدی لهم لن تجدی نفعا، ما داموا قادرین علی الاحتماء بحصونهم، و الدفاع عنها مدة طویلة، فیتراجعون عن حربهم، و یترکونهم و شأنهم، من أجل التفرغ إلی ما هو أهم، و أولی.

و إذا کانت قضیة بنی النضیر قد حصلت بعد وقعة أحد- و إن کنا لم نرتض ذلک- فلا بد أن یکون الیهود قد فکروا: أن محمدا (صلی اللّه علیه و آله) و أصحابه قد أصبحوا الآن فی موقف الضعف و التراجع. و لعل فی تسویف الوقت معهم، فی الوقت الذی یحس فیه المسلمون بالفشل و بالکارثة، نتیجة لما نزل بهم فی أحد، لسوف یجعلهم یفکرون فی انتهاج سبیل السلامة، و الانسحاب من موقع التحدی إلی موقع المساومة، و من سبیل الحرب إلی سبیل السلم، و توفیر الأمن، و مراعاة جانب هؤلاء و أولئک، و عدم إثارة العداوات الکبیرة داخل بلادهم، و فی قلب مواضعهم و مواقعهم.

و أما إذا کانت قضیة بنی النضیر قد حصلت قبل ذلک، و بعد ستة أشهر من حرب بدر، حسبما قویناه، استنادا إلی العدید من الدلائل و الشواهد:

فلعل یهود بنی النضیر قد فکروا: أن المسلمین لسوف لا یفرطون بهذا النصر الکبیر الذی حققوه، و لعلهم علی استعداد لمداراة هؤلاء و أولئک فی سبیل الحفاظ علی صلابة الموقف و ثباته، و لسوف لا یقدمون علی أی عمل من شأنه إحداث خلخلة فی بنیة مجتمعهم. و لعل الیهود یعتقدون: أن حرب بدر کانت أمرا اتفاقیا صنعته الصدفة، و الحظ السی ء للمشرکین، و لیس نتیجة قدرات حقیقیة کانت لدی المسلمین. و إذا فلیس ثمة ما

ص: 158

یخیف، و لیس هنالک ما یثیر قلقا.

أما هم- أعنی بنی النضیر- فیجدون فی أنفسهم القوة و المنعة، و لهم حلفاء کثیرون، و کثیرون جدا.

و بعد کل ما تقدم، فقد جاء موقف الإسلام، المتمثل فی موقف رسوله الأعظم (صلی اللّه علیه و آله)، فی دقته، و فی ثاقب بصیرته- قد جاء- علی خلاف ما یتوقعون، و بغیر ما یریدون و یشتهون.

فقد رأی المسلمون، من خلال الموقف النبوی الحازم و القوی: أن النصر فی بدر، و کذلک الضربة القاسیة التی نزلت فی أحد، لا بد أن تعمق فیهم إیمانهم، و ارتباطهم باللّه سبحانه، و تقوی من صمودهم، و تشد من عزائمهم. و قد جعلهم هذا النصر، و تلک المأساة یشعرون بمسؤولیة أکبر تجاه الرسالة، حیث أصبحوا فی موقع التحدی السافر لکل مظاهر الظلم و الجبروت و الطغیان و مصادره.

و علیهم من الآن فصاعدا أن یطردوا من آفاقهم کل مظاهر الضعف، و أن ینقوا أجواءهم من جمیع عوامل التشر ذم و التشتت، و أن یبعدوا عن واقعهم و عن علاقاتهم، جمیع مصادر الخلل، و عدم الانسجام.

فالتحدی کبیر، و المسؤولیات جلیلة و خطیرة، فلا بد من الاستعداد و لا بد من التصدی، بصورة أعمق، و أوثق و أوفق، ما دام أنهم قد وصلوا إلی نقطة اللارجوع، و أصبح الثمن غالیا، و هو دماء زکیة، و أرواح طاهرة، و نقیة، فالحفاظ علی القضیة، و علی منجزاتها، التی دفعوا ثمنها جزء من وجودهم و من ذواتهم و أرواحهم أمر حتمی، إذ إن التخلی عنها یساوق التخلی عن الحیاة و عن الوجود، و عن کل شی ء.

ص: 159

و قد اتضح لدیهم: أن أی تراجع أمام التحدیات الکبیرة الراهنة، لسوف تلحقه تراجعات أعظم، و یستتبع انحسارا أکبر عن کثیر من المواضع و المواقع الحساسة، لصالح کل الأعداء و الطامعین، فی منطقة العمل و الکفاح الإسلامی المقدس.

کما أن هذا التراجع و الانحسار لسوف یزید من اشتهاء الآخرین للحصول علی المزید من المکاسب، و یضاعف من تصلبهم و شدتهم فی مواجهة المد الإسلامی العارم. و لسوف تنتعش الآمال، و تحیا الأمانی، بإضعاف هذا المد تدریجا، ثم القضاء علیه قضاء مبرما و نهائیا فی الوقت المناسب. و أما بالنسبة إلی أولئک الذین یمیلون إلی الدخول فی هذا الدین الجدید، فإنهم حین یرون ضعفه، و تراجعه، و قوة خصومه و شوکتهم، لسوف یجدون فی أنفسهم المبررات الکافیة للتأنی و التریث بانتظار المستجدات، و ما ستؤول إلیه الأمور.

و لربما یتشجع الکثیرون أیضا علی نقض تحالفاتهم، التی کانوا قد عقدوها مع المسلمین ما دام أن ذلک لن یستتبع خطرا، و لا یصطدم بصعوبات ذات بال.

کما أن الآخرین الذین یعیشون حالة الترقب سوف لا یجدون فی أنفسهم حاجة لعقد تحالفات و معاهدات مع المسلمین فی هذه الظروف المستجدة.

و أخیرا .. فإننا نضیف إلی کل ما تقدم: أن من الطبیعی أن یکون خوض معرکة کبیرة مع الیهود- و ربما مع کثیر من حلفائهم، الذین قد یتشجعون لمساعدة الیهود بعد طول المدة، و بعد إحساسهم بقوتهم

ص: 160

و صلابتهم فی وجه الحصار، و بضعف فی موقف المسلمین- سوف یوجب أن تلحق بالمسلمین خسائر کبیرة، مادیة و بشریة، لو أمکن توفیرها لما هو أهم لکان أجدر و أولی.

فإذا استطاع النبی (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون کسر عنجهیة بنی النضیر و غزوهم قبل أن یستفحل الأمر، و إفهامهم- و من هو علی مثل رأیهم- مدی التصمیم علی المواجهة و التحدی، حتی یفقدوا الأمل بجدوی المقاومة، و لیفهموا- بصورة عملیة- أنهم إذا کانوا یطمعون بالبقاء فی أرضهم، فإن علیهم أن یقبلوا بها أرضا محروقة، جرداء، لیس فیها أی أثر للحیاة، و لا تستطیع أن توفر لهم حتی لقمة العیش التی لا بد منها- هذا فیما لو قدر لهم أن یحتفظوا بالحیاة، و یخرجوا أو بعضهم سالمین من هذه الحرب التی جروها علی أنفسهم-.

نعم .. إنه (صلی اللّه علیه و آله) إذا استطاع ذلک، فإنه یکون قد وفر علی نفسه، و علی الإسلام و المسلمین الکثیر من المتاعب، و المصاعب، و المصائب، التی ألمحنا إلیها.

و هذا هو ما اختاره رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فعلا، و بادر إلیه عملا. فکان قطع النخیل و حرقه یمثل قطع آخر آمالهم، و تدمیر کل أمانیهم، و غایة ذلهم و خزیهم.

و رأوا حینئذ: أن لا فائدة من الاستمرار فی اللجاج و التحدی إلا تکبد المزید من الخسائر، و مواجهة الکثیر من النکسات.

و هذا بالذات، هو ما یفسر لنا قوله تعالی فی تعلیل إذن اللّه سبحانه بقطع النخل: .. وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ.

ص: 161

فقد کان قطع النخل ضروریا و لازما، من أجل قطع آمال بنی النضیر، و کل آمال غیرهم أیضا، و خزیهم و خزی سائر حلفائهم، و علی رأسهم ابن أبی، و من معهم من المنافقین، ثم کل من یرقب الساحة، و یطمع فی أن یستفید من تحولاتها فی تحقیق مآربه ضد الإسلام، و المسلمین.

و من هنا نعرف السر فی قوله تعالی: .. وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ بدل:

(الکافرین)، من أجل أن یشمل الخزی کل من یسوءه ما جری لبنی النضیر، حتی أولئک الذین یتظاهرون بالإسلام، أو بالمودة الکاذبة للمسلمین.

و هذه ما یفسر لنا: الاهتمام الکبیر الذی أولاه سبحانه لموضوع قطع النخل، حتی لقد خلده فی آیة قرآنیة کریمة، فإن القضیة کانت أکبر من بنی النضیر، و أخطر، حسبما أوضحناه.

ص: 162

فأسلم، رغم أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان قد أمره بقطع النخل، فعلل اختیاره للردی ء بذلک کما ذکرنا.

و لنا أن نتساءل هنا:

لما ذا المهاجرون هم الذین ینهون عن ذلک؟!

و لما ذا لم یکن فیهم أحد من الأنصار؟

سوی ابن سلام!!

و ربما رجل آخر أیضا!!

فهل أدرک المهاجرون أمرا عجز الأنصار عن إدراکه؟! أم أنهم قد اتخذوا هذا الموقف انطلاقا من مصالح رأوا أنها لربما تفوتهم، لو استمر الأمر علی النحو الذی خطط له رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؟!

أم أنه قد کانت ثمة خلفیات أخری، لم یستطع التاریخ أن یفصح لنا عنها، لسبب، أو لآخر؟!

و إذا کانت النصوص کلها تقریبا تؤکد علی: أن الرسول الأعظم نفسه هو الذی أمر بقطع نخلهم (1) .. فإن معنی ذلک هو: أن اعتراض هذا الفریق من المهاجرین قد کان متوجها إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بالذات.

و أن الفریق الآخر منهم إنما کان ینفذ أمره (صلی اللّه علیه و آله).

و لا نملک هنا إلا التذکیر بأنه قد سبق لبعض المهاجرین: أن اعترضوا علی رسول اللّه، حینما أراد قتل أسری بدر، و أصروا علیه فی ترک ذلک، حتی نزل القرآن مصوّبا رأیه (صلی اللّه علیه و آله).ک.

ص: 163

و لکنهم لم یقنعهم ذلک، رغم أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أخبرهم: أنه سیقتل بعدتهم فیما بعد، لو تم إطلاق سراحهم .. و هکذا کان.

و قد سجلنا بعض الشکوک و التساؤلات حول موقف بعض المهاجرین فی حرب أحد (1) فلا نعید.

و مهما یکن من أمر، فإننا لا نستطیع أن نفهم موقف هذا الفریق من المهاجرین هنا، و کذلک موقف بعضهم فی بدر، و أحد، بصورة ساذجة و لا أن نفسره بطریقة سطحیة، ما دام أن الدلائل تشیر إلی خلفیات، و دوافع غیر معلنة، و لا ظاهرة، یؤثر الوقوف علیها فی استجلاء کثیر من الحقائق، و الوقوف علی بواطن و کوامن کثیرة، و لربما علی مبهمات خطیرة، تؤثر علی فهمنا العام لکثیر من المواقف فی حیاة العدید من الشخصیات التی کان لها دور مرموق فی کثیر من الأحداث الخطیرة فی التأریخ الإسلامی.

و خلاصة الأمر: أن البحث الموضوعی یقضی بتقصی النصوص و المواقف و استنطاقها، لمعرفة مدی تعاطف بعض المهاجرین مع قومهم المکیین، و مع یهود المدینة، لیمکن لنا تقییم مواقفهم، و فهم معانی کلماتهم، و إشاراتها و مرامیها، بصورة أدق و أعمق، و لیکون تصورنا أقرب إلی الواقع، و أکثر شمولیة، و أتم و أوفی.

و فی إشارة خاطفة نذکّر: بأننا قد تحدثنا عن أن المهاجرین کانوا یشکلون تکتلا مستقلا، له تطلعاته و طموحاته، و له فکره المتمیز فی آفاقه و فی خصائصه، و لا سیما فی ما یرتبط بالسیاسة و الحکم و التخطیط له.ب.

ص: 164

أما الأنصار، فلم یکونوا کذلک، بل کانوا فریقا آخر، یحرم من اهتمامات الحکام، و یستثنی من مختلف الامتیازات، إلا حیث یحرج الحاکم، و لا یجد من ذلک بدا و لا مناصا.

و قد روی عن الخلیفة الثانی، عمر بن الخطاب قوله:

(أوصی الخلیفة بعدی بالمهاجرین الأولین: أن یعرف لهم حقهم، و یحفظ لهم حرمتهم. و أوصیه بالأنصار، الذین تبوؤوا الدار و الإیمان من قبلهم: أن یقبل من محسنهم، و یتجاوز عن مسیئهم) (1).

فیلاحظ: الفرق النوعی فیما یطلبه ثانی الخلفاء ممن یلی الأمر بعده بالنسبة لهؤلاء، و بالنسبة لأولئک.

و علی هذا الأساس، و من منطلق هذه الفوارق، جاء قول ابن أبی لیلی:

الناس علی ثلاثة منازل: المهاجرون، و الذین تبوؤوا الدار و الإیمان، و الذین جاؤوا من بعدهم: فاجهد: ألا تخرج من هذه المنازل.

و قال بعضهم: کن شمسا، فإن لم تستطع، فکن قمرا فإن لم تستطع فکن کوکبا مضیئا؛ فإن لم تستطع فکن کوکبا صغیرا، و من جهة النور لا تنقطع.

و معنی هذا: کن مهاجریا، فإن قلت: لا أجد، فکن أنصاریا، فإن لم تجد فاعمل کأعمالهم الخ .. (2).

و لا ندری من أین جاءت هذه الطبقیة، و کیف قبل الناس هذا التمییز1.

ص: 165

الذی لا یقوم علی تقوی اللّه، و إنما علی عناوین و خصوصیات فرضتها طبیعة التحرک فی مجال نشر الدعوة و ترکیزها؟ و یوضح ذلک أن عمر بن الخطاب حین خطب بالجابیة قال: (و من أراد أن یسأل عن المال فلیأتنی، فإن اللّه تعالی جعل له خازنا و قاسما.

ألا و إنی بادئ بأزواج النبی (صلی اللّه علیه و آله) فمعطیهن، ثم المهاجرین الأولین، أنا و أصحابی، أخرجنا من مکة من دیارنا و أموالنا) (1).

و مهما یکن من أمر، فإنک تجد فی کتابنا هذا إشارات و نصوصا کثیرة فی مواضع مختلفة توضح ما عانی منه الأنصار، و اختص به المهاجرون.

و استیفاء البحث فی هذا یحتاج إلی توفر تام، و تألیف مستقل.

ص: 166

مصیب، بالروایة التی تقول:

إن رجلین، أحدهما کان یقطع العجوة، و الآخر اللون، فسألهما (صلی اللّه علیه و آله) فقال هذا: ترکتها لرسول اللّه.

و قال هذا: قطعتها غیظا للکفار (1).

و نقول:

إن الاستدلال بما ذکر لا یصح، و ذلک لما یلی:

1- بالنسبة للاستدلال بالروایة علی التصویب فقد قال ابن العربی:

(و هذا باطل، لأن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان معهم، و لا اجتهاد مع حضور رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) (2).

2- إن الروایة المذکورة لم تصرح بأن النبی (صلی اللّه علیه و آله) أمضی اجتهادهما أم لا. حیث إنها ذکرت اعتذارهما للنبی (صلی اللّه علیه و آله) بهذا الشأن، فهل أید هذا الفریق؟ أو ذاک؟ أو لم یؤید أیا منهما؟ کل ذلک لا دلیل علیه، و لا شی ء یشیر إلیه.

3- إنه- لو فرض أن هذا اجتهاد- فإنما هو اجتهاد بالتطبیق، فواحد یری: أن هذا جائز، لأن فیه نکایة فی العدو، و النکایة فی العدو، و إغاظته مطلوبة منه و واجب علیه.

و ذاک یری: أن تقویة المسلمین مطلوبة، و أن فی الاحتفاظ بالنخل تقویة8.

ص: 167

لهم، و عملا بالحکم الشرعی.

فلیس ثمة اجتهاد فی حکم شرعی کلی من الأحکام الخمسة، و إنما هم مختلفون فی تشخیص موضوع الحکم الشرعی أی فیما هو المصلحة لهم، و ما فیه نکایة فی العدو.

4- من الذی قال: إن هؤلاء الذین اختلفوا فی قطع النخل و عدمه، کانوا قد بلغوا رتبة الاجتهاد؟ فلعل أحدا منهم لم یکن قد بلغ هذه المرتبة الشریفة، و لعل أحد الفریقین قد بلغها دون الآخر، و لعل، و لعل.

5- إنه إذا کان الرسول (صلی اللّه علیه و آله) هو الذی أمر بقطع النخل، کما صرحت به النصوص المتقدمة عن مصادر کثیرة جدا، فإن الاستدلال علی جواز الاجتهاد و التصویب فیه بالآیة الکریمة یصبح فی غیر محله، و ذلک لأن عدم القطع یصیر اجتهادا فی مقابل النص، بل هو عصیان لأمر الرسول، و شک فی صواب ما یصدر منه (صلی اللّه علیه و آله).

و لعله (صلی اللّه علیه و آله) قد أمرهم بقطع نوع من النخیل، فلم یعجبهم ذلک، فعصوا الأمر.

6- إن التصویب باطل، و لا یصح، لا عقلا، و لا شرعا، و قد تکلم الأصولیون علی هذا الأمر بالتفصیل، فمن أراد الوقوف علی ذلک فلیراجع المطولات (1).

ص: 168

و آله) نخلهم، قال حسان رضی اللّه عنه یعیر قریشا من أبیات:

و هان علی سراة بنی لؤی حریق بالبویرة مستطیر فأجابه أبو سفیان بن الحارث بن عبد المطلب، و لم یکن أسلم حینئذ:

أدام اللّه ذلک من صنیع و حرق فی نواحیها السعیر

ستعلم أینا منها بنزه و تعلم أی أرضینا تضیر أی ستعلم أینا منها ببعد، و أی الأرضین أرضنا أو أرضکم یحصل لها الضیر، أی الضرر، لأن بنی النضیر إذا خرجت أضرت بما جاورها، و هو أرض الأنصار، لا أرض قریش.

و نقل ابن سید الناس، عن أبی عمرو الشیبانی: أن الذی قال البیت المتقدم، المنسوب لحسان هو: أبو سفیان بن الحارث، و أنه لما قال: و عز علی سراة بنی لؤی، بدل: هان قال: و یروی (بالبویلة) بدل (بالبویرة) و أن المجیب له بالبیتین المتقدمین هو حسان.

و ما قدمناه هو روایة البخاری.

قال ابن سید الناس: و ما ذکره الشیبانی أشبه.

قلت: کأنه استبعد أن یدعو أبو سفیان فی حالة کفره علی أرض بنی النضیر، و قد قدمنا وجهه (1). انتهی کلام السمهودی.

و لکننا بدورنا نؤید ما ذکره ابن سید الناس، و ذلک لأن تفسیر3.

ص: 169

السمهودی للبیت الثانی غیر مفهوم، فإن حریق النخل لا یلزم منه لحوق الضرر بأراضی الأنصار.

کما أن تفسیره، الذی ذکره لا یدفع کلام ابن سید الناس، و ذلک لأن البیت الأول من بیتی الجواب، فیه الدعاء و الطلب من اللّه أن یدیم هذا الصنیع.

و ظاهره: أن ذلک الدعاء یصدر من رجل محب و موال و موافق علی هذا الحریق.

کما أن من البعید أن یکون قد وصل خبر حرق النخل إلی مکة، ثم وصل شعر حسان إلیهم، و أجابوا علیه بالطلب من اللّه إدامة هذا الأمر من أجل أن تحترق أراضی الأنصار، فإن أمر بنی النضیر قد فرغ منه خلال أیام.

و من جهة أخری: فإن البیت الأول یناسبه کلمة و عز؛ لأن سراة بنی لؤی- و هم مشرکو مکة- یعز علیهم حدوث هذا الحریق فی بنی النضیر، و لا یهون علیهم .. إلا إذا کان یقصد بسراة بنی لؤی النبی (صلی اللّه علیه و آله) و من معه.

أو کان یقصد: أن هذا الحریق لا تهتم له قریش و لا یضرها بشی ء، فأجابه حسان بأن ذلک سوف یضیرهم قطعا، و لن تتضرر أرض الأنصار منه.

و مهما یکن من أمر، فإنه لم یتضح لنا وجه تقویته لأن یکون البیت الأول لحسان .. و البیتان الآخران لأبی سفیان بن الحارث ..

و لعل کلام ابن سید الناس أولی بالقبول، و أقرب إلی اعتبارات العقول.

و أخیرا .. فقد قال العینی: فی ترجیح قول ابن سید الناس: (یصلح للترجیح قول أبی عمرو الشیبانی، لأنه أدری بذلک من غیره علی ما لا یخفی علی أحد) (1).9.

ص: 170

ص: 171

ص: 172

ص: 173

ص: 174

من ثم- هی الغایة، و هی النهایة، و هی کل شی ء بالنسبة إلی هذا النوع من الناس، فإذا فقدها، فلا شی ء له بعد ذلک علی الإطلاق. و یصبح شخصه کفرد هو المعیار و المیزان للصلاح و الفساد، و للحسن و القبیح، و للواجب و الحرام. فهو لا یمارس شیئا و لا یرتبط بشی ء إلا بمقدار ما یجر إلیه نفعا، أو یدفع عنه شرا و ضرا. و تفقد الحیاة الاجتماعیة معناها و مغزاها، إلا فی الحدود التی تخدم وجود الفرد، و مصالحه،. فهو مع الناس، و إنما لأجل نفسه، و هو وحده لا شریک له، و کل ما فی الوجود یجب أن یکون من أجله و فی خدمته. و یجب أن یضحی بکل غال و نفیس فی سبیله، فهو القیمة لکل شی ء، و لیس لأی شی ء آخر أیة قیمة تذکر.

و علی هذا، فإن جمیع القیم تسقط، و یبقی هو. فلا معنی للتضحیة إلا إذا کانت من الآخرین من أجله، و لا معنی للإیثار إلا إیثار الآخرین له علی أنفسهم. و لا معنی للشهادة فی سبیل اللّه إلا إذا نالت الآخرین دونه، و لا معنی للحق و للباطل، و للغدر و الوفاء، و للصدق و الکذب و .. و .. الخ ..

إلا من خلال ما یجلب له نفعا، أو یدفع عنه ضرا و شرا.

و إذا کان مع الجماعة فإنه لا یشارکهم فی شی ء، و لا یهمه من أمرهم شی ء، بل هو یرید منهم أن یدفعوا عنه، و یموتوا من أجله و فی سبیله.

و هذا بالذات ما یفسر لنا قوله تعالی: تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی (1).

نعم .. إن قلوبهم (شتی) بکل ما لهذه الکلمة من معنی لأنهم لار.

ص: 175

یفکرون فی شی ء واحد، و إنما هم یفکرون بأشیاء متباینة، و متعددة، بعددهم جمیعا. فنفس کل فرد منهم تخضع لفکرین متناقضین فصاحبها یفکر فی حفظها، و بقائها، و کل من معه یفکرون فی إتلاف هذه النفس من أجل حفظ وجودهم هم دونه.

و هکذا الحال بالنسبة لنفس کل فرد منهم، و إذا فکر أحد منهم بحفظ نفوس الآخرین، فإنما ذلک حین یری فیه ضمانة لبقائه، و حفظ نفسه هو أولا.

و ذلک یوضح لنا أیضا: السر فی أن هؤلاء لا یقاتلون المؤمنین إلا من وراء جدر، أو فی قری محصنة، حسبما أوضحته الآیة الشریفة.

و ما ذلک إلا لأن هؤلاء لا یعقلون معنی الحیاة و أسرارها، و لا حکمة الخلق و أهداف الوجود. فإن ذلک إنما جاء وفق المعاییر و الأحکام العقلیة و الفطریة، فهو لا یشذ عنها، و لا یختلف و لا یتخلف عن أحکامها و مقتضیاتها.

و لو أنهم فکروا و أطلقوا عقولهم من عقال الهوی، لأدرکوا ذلک کله، و لتغیرت نظرتهم للکون و للحیاة، و لعرفوا بعضا من أسرار الخلق و الوجود، و لتبدلت المعاییر و القیم التی کانت تستند إلی أوهام و خیالات، و تؤکدها و تفرضها الفطرة الخالصة عن الشوائب، و البعیدة عن تجاذب الأهواء.

إذا .. فعدم التزامهم بهدی العقل، و رفضهم الانصیاع لأحکامه، هو أصل البلاء، و سبب العناء، و هو ما أکدته الآیة الکریمة، التی أرجعت حالتهم التی هی غایة خزیهم و ذلهم إلی ذلک، فهی تقول: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ (1).ر.

ص: 176

ص: 177

أبدانهم (1).

و کان مما قاله سلام بن مشکم لحیی بن أخطب حول وعد ابن أبی لهم بالنصر:

(لیس قول ابن أبی بشی ء، إنما یرید ابن أبی: أن یورطک فی الهلکة، حتی نحارب محمدا، ثم یجلس فی بیته و یترکک. قد أراد من کعب بن أسد النصر، فأبی کعب، و قال: لا ینقضن العهد رجل من بنی قریظة و أنا حی، و إلا فإن ابن أبی قد وعد حلفاءه من بنی قینقاع مثل ما وعدک حتی حاربوا و نقضوا العهد، و حصروا أنفسهم فی صیاصیهم، و انتظروا نصرة ابن أبی، فجلس فی بیته، و سار محمد إلیهم، فحصرهم حتی نزلوا علی حکمه.

فابن أبی لا ینصر حلفاءه، و من کان یمنعه من الناس کلهم، و نحن لم نزل نضربه بسیوفنا مع الأوس فی حربهم کلها، إلی أن تقطعت حربهم، فقدم محمد فحجز بینهم. و ابن أبی لا یهودی علی دین یهود، و لا علی دین محمد، و لا علی دین قومه، فکیف تقبل منه قولا قاله؟

قال حیی: تأبی نفسی إلا عداوة محمد و إلا قتاله ..

قال سلام: (فهو و اللّه جلاؤنا من أرضنا الخ ..) (2).

و یلاحظ من کلام سلام: أنه کان یشک فی نوایا عبد اللّه بن أبی تجاههم.

و مما یؤکد هذه التهمة قول الواقدی بعد ذکره إرسال ابن أبی إلی قریظة یطلب منهم نصر إخوانهم من بنی النضیر، و رفضهم لذلک: (فیئس ابن أبی من قریظة، و أراد أن یلحم الأمر فیما بین بنی النضیر، و رسول اللّه، فلم یزل4.

ص: 178

یرسل إلی حیی، حتی قال حیی: أنا أرسل إلی محمد أعلمه: أنا لا نخرج من دارنا و من أموالنا الخ ..) (1). فصدق اللّه العظیم، و صدق رسوله الکریم (صلی اللّه علیه و آله)، و صدق أمیر المؤمنین علی (علیه الصلاة و السلام) و صدق الأئمة من ولده صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ص: 179

و لعل هذا القول هو الذی أشار إلیه الزجاج، حین قال: معنی تخریبها بأیدی المؤمنین: أنهم عرضوها لذلک (1).

و کان المسلمون یخربون ما یلیهم و یحرقون حتی وقع الصلح (2).

و قال البعض: (کانوا ینظرون إلی منازلهم فیهدمونها، و ینزعون منها الخشب، ما یستحسنونها، فیحملونها علی إبلهم، و یخرب المؤمنون بواقیها ..

إلی أن قال: قال ابن زید: کانوا یقلعون العمد، و ینقضون السقف، و ینقبون الجدر، و ینزعون الخشب حتی الأوتاد، و یخربونها، حتی لا یسکنها المؤمنون، حسدا و بغضا) (3).

و قیل: إن سبب خرابهم لبیوتهم حاجتهم إلی الخشب و الحجارة، لیسدوا بها أفواه الأزقة، و أن لا یتحسروا بعد جلائهم علی بقائها للمسلمین، و أن ینقلوا معهم ما کان فی أبنیتهم من جید الخشب، و الساج الملیح. أما المؤمنون فداعیهم6.

ص: 180

إزالة متحصنهم و ممتنعهم، و أن یتسع لهم مجال الحرب (1).

و قال القمی: (و کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إذا ظهر بمقدم بیوتهم، حصنوا ما یلیهم، و خربوا ما یلیه، و کان الرجل ممن کان له بیت حسن خربه ..) (2).

وثمة أقوال أخری فی المقام، و بعضها یرجع إلی ما تقدم.

منها: قول عکرمة: إن منازلهم کانت مزخرفة، فحسدوا المسلمین أن یسکنوها، فخربوها من داخل، و خربها المسلمون من خارج (3).

و قول آخر: إنه کلما هدم المسلمون شیئا من حصونهم، جعلوا ینقضون بیوتهم، و یخربونها لیبنوا ما هدم المسلمون (4).

و قول ثالث: إنهم کانوا کلما ظهر المسلمون علی دار من دورهم هدموها، لتتسع لهم المقاتل، و جعل الیهود ینقبون دورهم من أدبارها فیخرجون إلی التی بعدها، فیتحصنون فیها، و یکسرون ما یلیهم، و یرمون بالتی خرجوا منها أصحاب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فلما کادت الیهود أن تبلغ آخر دورها، و هم ینتظرون المنافقین، حتی یئسوا منهم طلبوا4.

ص: 181

الصلح (1).

وثمة قول رابع: إنهم دربوا الأزقة و حصونها، فنقضوا بیوتهم، و جعلوها کالحصون علی أبواب الأزقة، و کان المسلمون یخربون سائر الجوانب (2). إلی غیر ذلک من أقوال لا مجال لتتبعها و استقصائها.

ص: 182

واحد، و لا یبدلوه و لو عذبوا و قتلوا.

فالیهود حین ینزحون عن منازلهم یأخذونها معهم، و هی عادة متبعة عند الیهود إلی یومنا هذا.

و یظهر: أن یهود بلاد العرب کانوا یضعون تلک الصحیفة داخل النجاف، خوفا من إتلاف الهواء، أو مس الأیدی فلما رحلوا عن دیارهم هدموا نجاف البیوت، و أخذوها ..) (1).

ص: 183

و أفاء اللّه علی رسوله أراضیهم، و سوغه أموالهم.

و لکن الإصرار علی إظهار جانب العنف و القتال و الحرب القویة و الضاریة من البعض، إنما هو لأجل الإیحاء بأن أرض بنی النضیر قد فتحت عنوة، و أن المسلمین قد أخذوها عن استحقاق، و لم یکن النبی (صلی اللّه علیه و آله) متفضلا علیهم فی إعطائهم إیاها!!

و معنی ذلک هو: أن المطالبة بها من قبل الورثة الحقیقیین للرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) بعد وفاته تصبح بلا معنی، و بلا مبرر ظاهر ..

رغم أن القرآن قد صرح: بأن أرضهم کانت فیئا، و أنها خاصة برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله). ولکن تبریر موقف السلطة، و التعتیم علی مظالمها أهم و أولی من الحفاظ علی القرآن، و أحکامه، بنظر هؤلاء المتحذلقین، الذین یستخدمون کل وسائل التزویر و التحویر و الإبهام فی خدمة أهوائهم و مصالحهم و اتجاهاتهم.

ضیعوا حقها المبین بتزویرو هل عندهم سوی التزویر؟!

ص: 184

یعنی: أرض المحشر، و هی الشام ..

هذا فی الدنیا، و الحشر الثانی یوم القیامة إلی الشام أیضا (1).

و قیل: إن أول الحشر هو إخراجهم من حصونهم إلی خیبر، و آخر الحشر إخراجهم من خیبر إلی الشام (2).

و قیل: إنما قال لأول الحشر؛ لأن اللّه فتح علی نبیه (صلی اللّه علیه و آله) فی أول ما قاتلهم (3).

و قیل: المراد بالحشر؛ الجلاء، و قد کان بنو النضیر من سبط من بنی إسرائیل لم یصبهم جلاء.

زاد الطبرسی، و غیره: أن الحشر الثانی هو إخراج إخوانهم من جزیرة العرب (أی علی ید عمر بن الخطاب) لئلا یجتمع فی جزیرة العرب دینان (4).9-

ص: 185

و قیل: إن الحشر الثانی، هو حشر النار التی تخرج من قعر عدن؛ فتحشر الناس إلی الموقف، تبیت معهم حیث باتوا؛ و تقیل معهم حیث قالوا، و تأکل من تخلف (1).

و قال العینی: (إن بنی النضیر أول من أخرج من دیارهم) (2).

و نقول: بل أجلی بنو قینقاع قبلهم.

و قال الکلبی: کانوا أول من أجلی من أهل الذمة من جزیرة العرب ثم أجلی آخرهم فی زمن عمر بن الخطاب؛ فکان جلاؤهم أول حشر من المدینة، و آخر حشر إجلاء عمر لهم (3).

قال السهیلی، بعد ذکره ما تقدم:6.

ص: 186

(.. و الآیة متضمنة لهذه الأقوال کلها، و لزائد علیها؛ فإن قوله: لِأَوَّلِ الْحَشْرِ یؤذن: أن ثمة حشرا آخر؛ فکان هذا الحشر و الجلاء إلی خیبر، ثم أجلاهم عمر من خیبر إلی تیماء، و أریحا، و ذلک حین بلغه التثبت عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) أنه قال: لا یبقین دینان بأرض العرب) (1).

کما أن عبد الرزاق الصنعانی، بعد أن ذکر: أن النبی: (صلی اللّه علیه و آله) قد دفع خیبر إلی الیهود، علی أن یعملوا بها، و لهم شطرها قال:

(فمضی علی ذلک رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و أبو بکر، و صدر من خلافة عمر، ثم أخبر عمر: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قال فی وجعه الذی مات فیه: لا یجتمع بأرض الحجاز- أو بأرض العرب- دینان؛ ففحص عن ذلک حتی وجد علیه الثبت، فقال:

من کان عنده عهد من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فلیأت به، و إلا فإنی مجلیکم.

قال: فأجلاهم). و کذا ذکر غیر عبد الرزاق أیضا (2).

و قد نص المؤرخون: علی أن عمر أجلی من یهود من لم یکن معه عهد0.

ص: 187

من رسول اللّه (1).

و نقول:

إن حدیث إجلاء عمر للیهود، حین بلغه الثبت عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): لا یجتمع بأرض العرب دینان، یحتاج إلی شی ء من البسط و التوضیح ..

و قد کنا نود إرجاء الحدیث عن هذا الأمر إلی وقعة خیبر، و لکن ما ذکره السهیلی و غیره هنا قد جعلنا نتعجل الإشارة إلی بعض من ذلک.

و لکننا قبل أن ندخل فی مناقشة هذا الأمر نشیر إلی أمرین:

الأول:

إن تصریح الروایة المتقدمة بأن الخلیفة قد نفذ ما کان قد سمعه من النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی وجعه الذی مات فیه، یحتاج إلی مزید من التأمل، بعد أن کان هو نفسه قد قال عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی نفس ذلک المرض: إنه یهجر، أو غلبه الوجع أو نحو ذلک .. (2).ب-

ص: 188

و صرحت المصادر: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد قال: أخرجوا المشرکین من جزیرة العرب، و أنه لا یجتمع فیها دینان، بعد قول عمر الآنف الذکر، و تنازعهم عنده (1).

فمن غلبه الوجع: و من کان یهجر- و العیاذ باللّه- لا یوثق بما یقوله، و لا ینبغی الالتزام به، حتی و لو ورد بالطرق الصحیحة و الصریحة. نعوذ باللّه من الزلل و الخطل فی القول و العمل .. و عصمنا اللّه من نسبة ذلک لرسوله الأکرم (صلی اللّه علیه و آله).

الثانی:

إنا لا نرید أن نسجل إدانة صریحة للخلیفة الثانی، حول ما تذکره الروایة من جهله بآخر أمر صدر من النبی الأکرم (صلی اللّه علیه و آله)، حول وجود الأدیان فی جزیرة العرب .. بأن نقول: إن ذلک لا یتناسب مع مقام خلافة رسول اللّه (صلی علیه و آله).

لا .. لا نرید ذلک، لأننا نشک فی أن یکون الخلیفة قد استند فی موقفه1.

ص: 189

من الیهود إلی قول رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ..

و نحن نوضح ذلک فیما یلی:

ص: 190

فلما ذا توقف عن إخراجهم، حتی بلغه الثبت عن رسول اللّه؟ ألم یکن هو قد سمع ذلک من النبی (صلی اللّه علیه و آله) مباشرة، فلماذا لم ینفذ ما سمعه؟!

و لماذا أیضا لم یخبر عمر نفسه رفیقه و صدیقه الحمیم أبا بکر بهذا القول منه (صلی اللّه علیه و آله)؟!

إلا أن یقال: إن هذا لا یدل علی أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد أمر الخلیفة بعده بذلک.

ج: إن ثمة حدیثا یفید: أن سبب إخراج عمر لیهود خیبر هو أنهم اعتدوا علی ولده، فقد روی البخاری و غیره:

عن ابن عمر، قال: لما فدع (1) أهل خیبر عبد اللّه بن عمر، قام عمر خطیبا، فقال: إن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان عامل یهود خیبر علی أموالهم، و قال: نقرکم ما أقرکم اللّه، و إن عبد اللّه بن عمر خرج إلی ماله هناک، فعدی علیه من اللیل، ففدعت یداه، و رجلاه، و لیس لنا هناک عدو غیرهم، هم عدونا و تهمتنا، و قد رأیت إجلاءهم.

فلما أجمع عمر علی ذلک أتاه أحد بنی الحقیق، فقال: یا أمیر المؤمنین، أتخرجنا، و قد أقرنا محمد، و عاملنا علی الأموال، و شرط ذلک لنا؟!

فقال عمر: أظننت أنی نسیت قول رسول اللّه: کیف بک إذا أخرجت من خیبر، تعدو بک قلوصک لیلة بعد لیلة؟!ا.

ص: 191

فقال: کانت هذه هزیلة (أی فرحة) من أبی القاسم.

فقال: کذبت یا عدو اللّه.

فأجلاهم عمر الخ .. (1).

و نشیر فی هذه الروایة إلی أمرین:

الأول: إنها تصرح بأن إجلاء الیهود کان رأیا من عمر، و لیس امتثالا لأمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و أن الدافع له هو ما فعلوه بولده.

و من الواضح: أن ذلک لیس مبررا کافیا لذلک، فقد سبق للیهود أن قتلوا عبد اللّه بن سهل بخیبر، فاتهمهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون بقتله، فأنکروا ذلک، فوداه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و لم یخرجهم بسبب ذلک (2).8.

ص: 192

الثانی: إن ما نقله عمر لأحد بنی الحقیق، لم یکن هو المستند لإخراجهم، بل صرح عمر بأن ذلک کان لرأی رآه بسبب ما فعلوه بولده .. کما أن إخبار النبی هذا لیس فیه ما یدل علی أنهم یخرجون بحق أو بغیر حق، و لا یفید تأیید هذا الإخراج و لا تفنیده، و لعل لأجل ذلک لم یستطع أن یستند إلیه الخلیفة فی تبریر ما یقدم علیه.

د: و فی بعض المصادر: أضاف إلی ما صنعوه بابن عمر، أنهم غشوا المسلمین (1).

و لا ندری إن کان یقصد: أن غشهم هذا کان بفعل مستقل منهم، أم أن ما فعلوه بابن عمر هو الدلیل لهذا الغش؟!

قال دحلان: (استمروا علی ذلک إلی خلافة عمر (رض)، و وقعت منهم خیانة و غدر لبعض المسلمین، فأجلاهم إلی الشام، بعد أن استشار الصحابة (رض) فی ذلک) (2).

و عبارة دحلان هذه، ظاهرة فی أن المقصود بخیانتهم و غدرهم: هو نفس ما صدر منهم فی حق بعض المسلمین، و هو ابن عمر بالذات، و لا ندری لماذا لم یصرح باسمه و نسبه هنا؟!.

ه: و مما یدل علی أن إجلاءهم کان رأیا من الخلیفة الثانی، ما رواه أبو داود و غیره، عن ابن عمر، عن عمر، أنه قال:1.

ص: 193

أیها الناس، إن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان عامل یهود خیبر علی أنّا نخرجهم إذا شئنا، فمن کان له مال فلیلحق به، فإنی مخرج یهود.

فأخرجهم (1).

و معنی ذلک: هو أنه لم یکن یری إخراجهم واجبا شرعیا. کما أنه قد احتج لما یفعله بشرط النبی (صلی اللّه علیه و آله) إبقاءهم بالمشیئة- إذا شئنا- و لا یحتج لذلک بما ثبت له عنه (صلی اللّه علیه و آله)، من عدم بقاء دینین فی أرض العرب.

مع أنه لو کان هذا هو السبب و الداعی، لکان الاحتجاج به أولی و أنسب.

و مما یؤید ذلک و یعضده: أن الیهود حین اعترضوا علیه بقولهم: لم یصالحنا النبی (صلی اللّه علیه و آله) علی کذا و کذا؟!

قال: بلی، علی أن نقرکم ما بدا للّه و لرسوله، فهذا حین بدا لی إخراجکم. فأخرجهم (2).

و: إنه قد أخرج نصاری نجران، و أنزلهم ناحیة الکوفة (3).

ز: قد ذکرت بعض الروایات: أن السبب فی إجلائهم هو استغناء المسلمین عنهم، و لیس هو وصیة النبی (صلی اللّه علیه و آله) بإخراجهم.3.

ص: 194

یقول ابن سعد و غیره: إنه لما صارت خیبر فی أیدی المسلمین، لم یکن لهم من العمال ما یکفون عمل الأرض، فدفعها النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی الیهود، یعملونها علی نصف ما یخرج منها.

فلم یزالوا علی ذلک، حتی کان عمر بن الخطاب، و کثر فی أیدی المسلمین العمال، و قووا علی عمل الأرض، فأجلی عمر الیهود إلی الشام، و قسم الأموال بین المسلمین إلی الیوم (1). و قریب من ذلک ذکره ابن سلام أیضا، فراجع (2).

و بعد أن ذکر العسقلانی هذه الروایة، و ذکر روایة عدم اجتماع دینین فی جزیرة العرب، ثم روایة البخاری عن فدع الیهود لعبد اللّه بن عمر، قال:

(.. و یحتمل أن یکون کل هذه الأشیاء جزء علة فی إخراجهم) (3).

و لکنه احتمال غیر وارد، فإن ظاهر الروایات: أن السبب فی إخراجهم هو خصوص ما تذکره دون غیره، و لا سیما حین یکون الحدیث و التعلیل فی مقام الاحتجاج و الاستدلال و دفع الشبهة، من نفس ذلک الرجل الذی تصدی لذلک.

ح: قولهم: إن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قد أمر بإجلاء الیهود و النصاری من بلاد العرب، و أنه قال: لا یجتمع ببلاد العرب دینان، أو نحو ذلک، ینافیه:0.

ص: 195

1- قولهم:- حسبما روی عن سالم بن أبی الجعد-: (کان أهل نجران بلغوا أربعین ألفا، و کان عمر یخافهم أن یمیلوا علی المسلمین، فتحاسدوا بینهم، فأتوا عمر، فقالوا: إنا قد تحاسدنا بیننا، فأجلنا.

و کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قد کتب لهم کتابا: أن لا یجلوا، فاغتنمها عمر، فأجلاهم الخ ..) (1).

2- و فی نص آخر: إنما أخرج عمر أهل نجران، لأنهم أصابوا الربا فی زمانه (2).

3- و عن علی (علیه السلام): أنه نسب إجلاء أهل نجران إلی عمر أیضا فراجع (3).

إلا أن یقال: إن نسبة ذلک إلیه لا یدل علی عدم الأمر به من النبی (صلی اللّه علیه و آله).

ط: عن ابن عمر: أن عمر أجلی الیهود من المدینة، فقالوا: أقرنا النبی (صلی اللّه علیه و آله) و أنت تخرجنا؟!

قال: أقرکم النبی (صلی اللّه علیه و آله)، و أنا أری أن أخرجکم، فأخرجهم من المدینة (4).5.

ص: 196

فلو أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) کان قد أمر بإخراجهم لم ینسب عمر إخراجهم إلی رأیه الشخصی.

ی: إنه یرد هنا سؤال، و هو: لماذا یخرجهم من بلاد العرب، و لا یخرجهم من بلاد المسلمین کلها؟ فهل لبلاد العرب خصوصیة هنا؟! و ما هی هذه الخصوصیة سوی التعصب القومی، و التمییز العنصری، و الشعور بالتفوق علی الآخرین، بلا مبرر ظاهر؟.

ک: عن یحیی بن سهل بن أبی حثمة، قال: أقبل مظهر بن رافع الحارثی إلی أبی بأعلاج من الشام، عشرة، لیعملوا فی أرضه، فلما نزل خیبر أقام بها ثلاثا، فدخلت یهود للأعلاج، و حرضوهم علی قتل مظهر، و دسوا لهم سکینین أو ثلاثا!

فلما خرجوا من خیبر، و کانوا بثبار، و ثبوا علیه، فبعجوا بطنه، فقتلوه، ثم انصرفوا إلی خیبر، فزودتهم یهود و قوّتهم حتی لحقوا بالشام.

و جاء عمر بن الخطاب الخبر بذلک، فقال: إنی خارج إلی خیبر، فقاسم ما کان بها من الأموال، و حاد حدودها، و مورف أرفها (1)، و مجل یهود عنها، فإن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال لهم: أقرکم ما أقرکم اللّه، و قد أذن اللّه فی إجلائهم، ففعل ذلک بهم (2).

و فی الواقدی: أن عمر خطب الناس، فقال: أیها الناس إن الیهود فعلوای.

ص: 197

بعبد اللّه ما فعلوا، و فعلوا بمظهر بن رافع، مع عدوتهم علی عبد اللّه بن سهل فی عهد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، لا أشک أنهم أصحابه، لیس لنا عدو هناک غیرهم؛ فمن کان له هناک مال؛ فلیخرج؛ فأنا خارج فقاسم.

إلی أن قال: إلا أن یأتی رجل منهم بعهد، أو بینة من النبی (صلی اللّه علیه و آله) أنه أقره، فأقره.

ثم ذکر تأیید طلحة لکلام عمر، ثم قول عمر له: من معک علی مثل رأیک؟!

قال: المهاجرون جمیعا، و الأنصار. فسرّ بذلک عمر (1).

ل: قال الحلبی الشافعی بعد ذکره روایة مصالحة النبی (صلی اللّه علیه و آله) لهم، و أنه (صلی اللّه علیه و آله) قال لهم: علی أنّا إذا شئنا أن نخرجکم أخرجناکم:

(أی و هذا یخالف ما علیه أئمتنا من أنه لا یجوز فی عقد الجزیة أن یقول الإمام، أو نائبه: أقرکم ما شئنا، بخلاف ما شئتم، لأنه تصریح بمقتضی العقد؛ لأن لهم نبذ العقد ما شاؤوا.

و ذکر أئمتنا: أنه یجوز منه (صلی اللّه علیه و آله)- لا منا- أن یقول:

أقررتکم ما شاء اللّه؛ لأنه یعلم مشیئة اللّه دوننا) (2).

و نقول: إن ذلک محل نظر؛ إذ:

1- من الذی قال: إنه (صلی اللّه علیه و آله) یعلم- فی هذا المورد7.

ص: 198

بخصوصه- مشیئة اللّه سبحانه؟!.

2- لماذا لا یصح للنبی، و لغیره أیضا، أن یقول ذلک؟! ألیس حکمهم الجلاء، و قد عادت الأرض إلی الرسول (صلی اللّه علیه و آله)، لتکون خالصة له؟ فهو یزارعهم فی ملکه، و له أن یمنعهم من العمل و السکنی فیها متی شاء. لا أن الأرض لهم، و هو (صلی اللّه علیه و آله) ینتظر نقضهم للعهد، حتی تکون المشیئة إلیهم فی النقض و عدمه، کما یرید هؤلاء أن یفهموا.

م: إن عمر إنما أجلاهم إلی أریحا و تیماء من جزیرة العرب (1). و قد حاول الحلبی الشافعی دعوی: أن المقصود بجزیرة العرب خصوص الحجاز، و أریحا و تیماء لیستا من الحجاز، و لعله استند فی ذلک إلی بعض النصوص التی عبرت بکلمة (الحجاز) بدل (جزیرة العرب) کما یفهم من کلامه ضمنا (2).

و نقول:

أولا: إن الروایات متناقضة، فبعضها قال: الیهود و النصاری.

و بعضها قال: المشرکین.

و فی بعضها: لا یبقی دینان فی جزیرة العرب.

و فی بعضها: الیهود.

و من جهة أخری: فإن بعضها ذکر الحجاز، و بعضها ذکر جزیرة العرب.ق.

ص: 199

و فی بعضها أنه قال: أخرجوا الیهود من الحجاز، و أخرجوا أهل نجران من جزیرة العرب (1). و هذا الاختلاف یوجب ضعف الروایة إلی حد کبیر.

ثانیا: قال السمهودی: (لم ینقل أن أحدا من الخلفاء أجلاهم من الیمن، مع أنها من الجزیرة) (2)، ثم قال: فدل علی أن المراد الحجاز فقط.

و نقول: بل دل ذلک علی ضعف الروایة من الأساس لا سیما و أن عددا من الروایات یصرح بأن النبی قال: لا یبقین دینان بأرض العرب، و أرض العرب لا تختص بالحجاز کما هو معلوم.

ثالثا: إن تیماء من الحجاز أیضا، قال ابن حوقل: بینها و بین أول الشام ثلاثة أیام (3).

و هی تقع علی ثمان مراحل من المدینة بینها و بین الشام، و هی تعد من توابع المدینة (4).

و مدین التی هی من أعراض المدینة تقع فی محاذاة تبوک (5). و تبوک أبعد من تیماء کما هو ظاهر.

و آخر عمل المدینة (سرغ)، بوادی تبوک، علی ثلاث عشرة مرحلة من1.

ص: 200

المدینة (1).

و قالوا عن سرغ: إنها أول الحجاز، و آخر الشام (2).

بل لقد قال الحرقی: تبوک و فلسطین من الحجاز (3).

و لکن قال السمهودی: إن عمر (لم یخرج أهل تیماء و وادی القری، لأنهما داخلتان فی أرض الشام.

و یرون: أن ما دون وادی القری إلی المدینة حجاز، و أن ما وراء ذلک من الشام) (4).

و لکن السمهودی نفسه ینقل عن صاحب المسالک و الممالک و عن ابن قرقول: أنهما قد عدا وادی القری من المدینة (5).

کما أن ابن الفقیه قد عد دومة الجندل من أعمال المدینة، و وادی القری تقع فیها (6).

و قال یاقوت و غیره: إن وادی القری من أعمال المدینة، أیضا (7).

و عدها ابن حوقل و غیره من الحجاز (8).9.

ص: 201

و بعد هذا: فإن کلام السمهودی یصبح متناقضا و غیر واضح، و إن کان یمکن الاعتذار عنه بأنه ینسب بعض ما یقوله لغیره، و ذلک لا یدل علی رضاه و قبوله به.

و لکن هذا الاعتذار إنما یصح فی بعض الموارد دون بعض، مع ملاحظة: أننا لم نجده یعترض علی ما ینقله عن الآخرین، بل ظاهره أنه مصدق و معترف به.

ص: 202

الحجاز) (1).

فهو یقول: إن عمر هو الذی عزم علی إجلاء الیهود ثم یقول: إن الصحابة قد أجمعوا. ثم یذکر أنه عرف بأوامر النبی (صلی اللّه علیه و آله) حول الیهود بعد هذا العزم و بعد ذلک الإجماع، فلما تیقنه و ثلج صدره أجلاهم.

کما أنه یذکر العبارات المتناقضة حول جزیرة العرب و الحجاز، و یدّعی أن المقصود بالجزیرة هو خصوص الحجاز، و لکنه یدّعی أن تیماء و وادی القری لیستا من الحجاز، مع أن النصوص الجغرافیة علی خلاف ذلک، حسبما أوضحناه.

ثم یذکر: أنه أعطاهم ثمن أموالهم .. و لا ندری السبب فی ذلک إن کان إخراجهم بسبب نقضهم للعهد، فإن ناقض العهد لا یعطی ذلک ..

و أخیرا .. فإنه ادّعی عدم جواز اقامتهم أکثر من ثلاثة أیام غیر یومی الدخول و الخروج، فهل هذا الحکم مأخوذ من النبی (صلی اللّه علیه و آله)، أم أنه حکم سلطانی متأخر عن زمنه (صلی اللّه علیه و آله)؟

و لا ندری کیف أجیز لهم ذلک بعد منعه (صلی اللّه علیه و آله) لهم من البقاء فی أرض العرب.

کما أننا لا نعرف: من أین جاء استثناء یومی الخروج و الدخول؟ إلی غیر ذلک من الأسئلة، التی یمکن استخلاصها من مجموع ما ذکرناه.8.

ص: 203

ص: 204

و نقول:

إن ذلک موضع مناقشة و غیر مسلّم؛ و إن أصر علیه القرطبی (1).

فأولا: قد روی فی سبب نزول الآیة:

1- إن سبب نزولها هو وجود أبناء للأنصار فی بنی النضیر، عن طریق الاسترضاع فثبتوا علی دینهم، فلما جاء الإسلام أرادهم أهلوهم علی الإسلام فنزلت (2).

2- عن السدی: أنها نزلت فی أبی حصین الأنصاری، الذی تنصر ابناه، و مضیا إلی الشام، فطلب من النبی (صلی اللّه علیه و آله) أن یبعث من یردهما، فنزلت (3).

ثانیا: إن منع الأنصار أولادهم من الخروج مع الیهود لا یعنیا.

ص: 205

إجبارهم علی الدخول فی الإسلام، و لم یرد الآباء ذلک من أولادهم، و إنما أرادوا منعهم من الخروج فقط ..

ص: 206

و تذکر مصادر أخری: أنهم أجلوا إلی فدک (1).

فقد یتخیل وجود تناقض فیما بین هذه النصوص ..

فإذا ضممنا ذلک إلی نصوص أخری، فإن هذا التناقض یتأکد، حیث نجد بعضها یقول:

(تحملوا إلی خیبر، و إلی الشام، و ممن سار منهم إلی خیبر، أکابرهم، کحیی بن أخطب، و سلام بن أبی الحقیق، و کنانة بن الربیع، فدانت لهم خیبر) (2).

و قال آخر: (و مضی من بنی النضیر إلی خیبر ناس، و إلی الشام ناس) (3).

و آخر یقول: (خرجوا إلی أذرعات، و أریحا، و خیبر، و حیرة) (4).7.

ص: 207

و بعض آخر یذکر ذلک، من دون ذکر الحیرة (1).

و نص آخر یذکر: أنهم لحقوا بأذرعات بالشام و أریحا، إلا أهل بیتین منهم: آل أبی الحقیق، و آل حیی بن أخطب، فإنهم لحقوا بخیبر، و لحقت طائفة منهم بالحیرة (2).

و جاء فی بعض النصوص قوله: (و طاروا کل مطیر، و ذهبوا کل مذهب، و لحق بنو أبی الحقیق بخیبر، و معهم آنیة کثیرة من فضة، فرآها النبی (صلی اللّه علیه و آله) و المسلمون، و عمد حیی بن أخطب حتی قدم مکة علی قریش، فاستغواهم علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) (3).

و آخر نص نذکره هو ما قاله البعض: (وقع قوم منهم إلی فدک، و وادی القری، و خرج قوم منهم إلی الشام) (4).

ص: 208

و تذکر بعض النصوص إحصائیة لما حصل علیه المسلمون من سلاح، فتقول: (فوجد من الحلقة خمسین درعا و خمسین بیضة، و ثلاثمائة سیف، و أربعین سیفا) (1).

و من الواضح: أن فی ذلک قوة للمسلمین الذین یواجهون العدو المتربص بهم لیل نهار و فی کل اتجاه.

ثم هو إضعاف لعدوهم، مادیا و معنویا، و له تأثیرات سلبیة علی معنویات کل أولئک الذین یتعاطفون معهم، و یمیلون إلیهم.

و من وجهة نظر مبدئیة، و عقیدیة، فإن السلاح لا یکون إلا للمؤمنین، و هم وحدهم الذین یملکون الحق فی السلاح، لأنهم إنما ینصرون به الحق، و یدمرون به الباطل.

أما الآخرون فعلی العکس من ذلک، و لا أقل من أن السلاح- إذا کان بأیدی غیر المؤمنین- فإنه تصبح له حالة ردع تلقائیة، و تخوف فی قلوب المؤمنین الذین لا بد لهم أن یعملوا علی نشر الدین، و إعزازه، و استئصال الباطل و إذلاله.

ص: 209

و قد ثقل علیهم إقامة شعائره، و الالتزام بأحکامه، و أن یربوا أنفسهم تربیة صالحة، وفقا لأهدافه و مرامیه- قد جعلهم- یحسون بالضعف، و یشعرون بأنهم قد خسروا واحدا من أهم حلفائهم و من هم علی رأیهم، و لهم نفس أهدافهم و طموحاتهم بالنسبة إلی مستقبل الإسلام و المسلمین ..

فخابت آمالهم، و تبخرت أحلامهم، التی کانوا قد نسجوها، و خدعوا أنفسهم بها ..

إذ إن من الواضح: أن مجاراة المنافقین للمسلمین، إنما کانت- فی الأکثر- تهدف إلی الحصول علی بعض الامتیازات و المنافع، ثم یدیرون ظهورهم إلیهم و یواصلون مسیرتهم بالطریقة التی تروق لهم، و بالأسلوب الذی یعجبهم و یحلو لهم. فلیس الإسلام و المسلمون سوی وسائل توصلهم إلی تلک المآرب، و تحقق لهم هاتیکم الأهداف ..

و أما أولئک الذین أظهروا الإسلام، لأن ظروفهم و علاقاتهم قد فرضت علیهم ذلک، و کانوا بانتظار زوال ذلک الکابوس، فإنهم أیضا قد تلقوا ضربة هائلة و مخیفة، و هم یرون الإسلام تقوی شوکته، و یتعمق و یتجذر، و یستقطب و یجتاح کل خصومهم، و یدمرهم، أو یقضی علی مصادر القوة فیهم.

فکان من الطبیعی أن نجد المنافقین من أولئک و هؤلاء یشتد حزنهم، و یتضاعف کمدهم، و یکبر خوفهم، و لم یخف حالهم علی أحد، و سجلهم التاریخ علی صفحاته، لیخلد خزیهم، و ذلهم، فذکر المؤرخون: أنه حین

ص: 210

أجلی بنو النضیر: (حزن المنافقون علیهم حزنا شدیدا) (1).

ص: 211

المصابیح، ظاعنین من یثرب. من للمجتدی الملهوف؟ و من للطارق السغبان؟ و من یسقی العقار؟ و من یطعم الشحم فوق اللحم؟ ما لنا بیثرب بعدکم مقام. الصحیح من السیرة النبی الأعظم، مرتضی العاملی ج 9 211 حسان بن ثابت یتعاطف مع الیهود: ..... ص : 210 قال نعیم: ما هذا جزاؤهم منکم، لقد استنصرتموهم فنصروکم علی الخزرج، و لقد استنصرتم سائر العرب؛ فأبوا ذلک علیکم.

قال أبو عبس: قطع الإسلام العهود.

قال: و مرّوا و هم یضربون الدفوف و المزامیر الخ .. (1).

و نلاحظ هنا:

ألف: إن حسان بن ثابت یمدح بنی النضیر بأنهم کانوا یسقون المدام!! و کذلک نعیم بن مسعود الأشجعی ..

و معنی ذلک: هو أن إسلام هؤلاء لم یکن معمقا، و لا راسخا فی نفوسهم. و أنهم لا یزالون یهتمون بالمدام (أو العقار) و یتعشقونها، رغم نهی النبی عنها، و نزول القرآن بتحریمها ..

ب: إننا نلاحظ: أن حسان بن ثابت کان مقربا من الهیئة التی حکمت الناس بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، کما أنه کان منحرفا عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام)، و لم یبایعه، بل یقال: إنه سب5.

ص: 212

علیا (علیه السلام) و هجاه (1).

ج: إن الأمور التی تمدح بها هؤلاء الأشخاص الیهود، لا تنطلق- فی أکثرها- من قیم إنسانیة سامیة، و إنما هی الحالات و الأوضاع التی یتطلبها واقع حیاتهم، و خصوصیات معیشیة فی مجتمع لا یملک نظرة بعیدة، و لا تقییما سلیما للکون و الوجود، و للحیاة و للإنسان .. فلتراجع الفقرات بدقة لیتضح ذلک ..

د: إن هذا التعاطف الذی نراه لا ینطلق من الإحساس الإنسانی، و لا من مثل أعلی، و إنما هو ینطلق من حالة هلع و أسف علی فوات منافع دنیویة و مادیة للمتأسفین بالدرجة الأولی ..

ه: إن تأسف حسان بن ثابت و غیره علی بنی النضیر، رغم أنهم قد رأوا بأم أعینهم ظلمهم و بغیهم، و غدرهم، و مجانبتهم للحق، لأمر یثیر العجب حقا.

و لا ندری إن کان ذلک یکفی لعد هؤلاء فی جملة الذین عنتهم الآیة القرآنیة التی تقول: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نافَقُوا یَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکُمْ وَ لا نُطِیعُ فِیکُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّکُمْ وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (2).

فهی لا تشمل الذین یفدون الیهود بأنفسهم، و یتأسفون علیهم لما نالهم، و یرون: أنهم لم یعاملوا بما یلیق بهم، بل کانوا مظلومین فیما أصابهم.ر.

ص: 213

أم أن الآیة لا یجوز أن تتجاوز عبد اللّه بن أبی و أصحابه المجهولین! علی اعتبار أن حسانا و سواه من حواریی الحکام بعد النبی الأکرم (صلی اللّه علیه و آله)، لا یفسقون بما یفسق به الآخرون- کما جاء فی السیرة الحلبیة (1)- و لا تشملهم الآیات التی تشمل غیرهم ممن هم علی شاکلتهم و طریقتهم، ما دام أن نفس رضا الحکام عنهم یعطیهم مناعة و صلابة تجعلهم فی مأمن من کل العوادی، و ترفعهم عن مستوی هذا البشر العادی ..

إن المراجع لتأریخ التزویر و التحویر لسوف یدرک الحقیقة، و یعرف الغثاء و یمیزه عن ذلک الذی یمکث فی الأرض مما ینفع الناس.

ص: 214

جری لهم ذلک ..

هذا .. و قد ذکرت هذه الروایة نفسها عن ابن عمر فی ذلک المصدر بالذات، و قد فصل فیها ما جری لبنی قریظة، و لبنی النضیر علی نحو أصح. فذکر جلاء بنی النضیر و قتل بنی قریظة، و سبی نسائهم و أولادهم، فلیراجعها من أراد (1).

ص: 215

ص: 216

النضیر کانوا أکثر منهم مالا، و أحسن حالا، و کانوا ألف رجل، و بنو قریظة سبعمائة، و کانوا إذا قتل نضیری قریظیا، فإنه یدفع نصف الدیة و یجبه و یحمم (أی یسود وجهه، و یحمل علی جمل، و یکون وجهه إلی ناحیة ذنبه، و یطاف به) و إذا قتل قریظی نضیریا، فإنه یدفع الدیة کاملة، و یقتل به.

و للنضیر القوة و السلاح و الکراع (1).

و من جهة ثانیة: فإن من الطبیعی أن ینعکس ذلک علی نفسیات بنی النضیر، و أن یشعروا بالزهو و الخیلاء، حتی إننا لا نجد مبررا لتکذیب النص الذی یقول: (إنهم استقبلوا بالنساء و الأبناء و الأموال، معهم الدفوف، و المزامیر، و القیان یعزفن خلفهم بزهاء و فخر، ما رؤی مثله منه.

ص: 217

حی من الناس فی زمانهم) (1).

و عند الدیار بکری: (فعبروا من سوق المدینة) (2).

و قال ابن الوردی: (فخرجوا و معهم الدفوف و المزامیر تجلدا) (3).

و قال الواقدی: (.. ثم شقوا سوق المدینة، و النساء فی الهوادج، علیهن الحریر و الدیباج، و قطف الخز الخضر، و الحمر، قد صف لهم الناس.

فجعلوا یمرون قطارا فی إثر قطار، فحملوا علی ستمائة بعیر.

إلی أن قال: و مروا یضربون بالدفوف، و یزمرون بالمزامیر، و علی النساء المعصفرات و حلی الذهب، قال: یقول جبار بن صخر:

ما رأیت زهاءهم لقوم زالوا من دار إلی دار.

و نادی أبو رافع، سلام بن أبی الحقیق- و رفع مسک الجمل- (فی الحلبیة: أن هذا المسک کان مملوءا من الحلی) و قال: هذا مما نعده لخفض الأرض و رفعها، فإن یکن النخل قد ترکناه، فإنا نقدم علی نخل بخیبر) (4).

و حسب نص المسعودی: (.. فخرجوا یریدون خیبر، و هم یضربون بالدفوف، و یزمرون بالمزامیر، و علی النساء المصبغات، و المعصفرات، و حلی7.

ص: 218

الذهب، مظهرین بذلک تجلدا) (1).

و لقد کان هذا أمرا متوقعا من فئة لم تزل موضع احترام و تبجیل من الیهود، و لا ترید أن تعترف بالهزیمة، و بکسر شوکتها، و ذهاب عزها، و أفول نجمها.

و قد بلغ هذا العز و المنعة: أن المسلمین ما ظنوا أن یخرجوا من دیارهم، کما صرحت به الآیة الکریمة.

و عدا عن ذلک، فقد کان بنو النضیر أهل جبروت و قسوة و بغی، و عنجهیة، و اعتداد بالنفس، حتی إنهم لیظلمون إخوانهم من بنی قریظة، و هم أیضا من بنی هارون، ظلما فاحشا و مخالفا لأحکام التوراة الصریحة، و حتی لأحکام أهل الجاهلیة أیضا.

ثم لا یوجد بینهم من یأنف من هذا الظلم و یمنع منه، أو یندد به، و یرفضه، لا من رؤسائهم، و لا ممن هم دونهم، من عقلائهم و أهل الدین منهم.

هذا باختصار حال بنی النضیر فی قومهم.

أما حال بنی المغیرة فی قریش، فإنها أیضا تشبه حالة هؤلاء إلی حد کبیر.

فقد کان بنو المغیرة، من بنی مخزوم، و کان العدد و الشرف و البیت فیهم (2)، و کانت قریش- فیما زعموا- تؤرخ بموت هشام بن المغیرة (3)، الذی أثنی علیه الکثیرون، و کذا الحارث بن هشام فإنه منهم، و هو موضع الثناء6.

ص: 219

و التعظیم أیضا (1).

و منهم کذلک الولید بن المغیرة، الذی هو أحد العظیمین اللذین أشار إلیهما اللّه تعالی فی الآیة الکریمة:

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (2).

و قد رثی أبو طالب (رحمه اللّه) أبا أمیة بن المغیرة فقال:

و قد أیقن الرکب الذی أنت فیهم إذا رحلوا یوما بأنک عاقر فسمی زاد الراکب، و اسمه حذیفة، و کانت عنه عاتکة بنت عبد المطلب (3).

و قد ذکر المعتزلی طائفة کبیرة من رجالهم و أمجادهم فی الجاهلیة، و شطرا ممن تقلد منهم مناصب جلیلة فی حکم الأمویین، و غیرهم، فلیراجعه من أراد (4).

و إن المتتبع لسیرة رجال بنی المغیرة من أمثال خالد بن الولید، و أبی جهل، و الولید بن المغیرة و غیرهم لیجد فیهم الکثیر من الزهو و الخیلاء، حتی إن خالد بن الولید حین قتل مالک بن نویرة و زنی بامرأته فی لیلة قتله، قد عاد إلی أبی بکر، و قد غرز فی عمامته أسهما، فانتزعها عمر، فحطمها، ثم قال له: أرئاء قتلت امرءا مسلما، ثم نزوت علی امرأته؟! و اللّه، لأرجمنک بأحجارک. و القصة معروفة (5).ه.

ص: 220

کما أن شدتهم و قسوتهم و جبروتهم تعتبر من الأمور الظاهرة، و قد عبر أمیر المؤمنین (علیه السلام) عنهم بالفراعنة، حین قال:

(.. و قد علمت من قتلت به من صنادید بنی عبد شمس، و فراعنة بنی سهم، و جمح، و مخزوم) (1).

فإن فراعنة بنی مخزوم کانوا من بنی المغیرة، لأنهم هم الذین کان العدد و الشرف و البیت فیهم، کما ألمحنا إلیه فیما سبق.

إذا، فلا یجرؤ أحد علی مناوأتهم و الرد علیهم، إلا إن کان من بنی عبد مناف، الذین لا یدانیهم أحد فی الشرف و السؤدد.

هذا کله .. بالإضافه إلی وضعهم المادی المتمیز، کما یظهر من ملاحظة حیاة الکثیرین منهم.

و هم بالإضافة إلی ذلک کله، أهل سیاسة و کیاسة، یأنس الإنسان إلی حدیثهم، و یستلذ الجلوس إلیهم، حیث قد روی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال:

(أما بنو مخزوم، فریحانة قریش، تحب حدیث رجالهم، و النکاح فی نسائهم) (2).

و بعد ذلک کله: فقد أصبح واضحا إلی حد ما، سر جعل بنی النضیر فی الیهود بمنزلة بنی المغیرة فی قریش.9.

ص: 221

ص: 222

و ذکرت حوادث أخری فی شأن نزول الآیة، فلتراجع فی مظانها (1).

و دعوی البعض: جواز تکرار النزول (2)، تحتاج إلی إثبات.

ثانیا: إن سورة المائدة کانت من آخر ما نزل علی النبی (صلی اللّه علیه و آله)، فلا یعقل أن یحتفظ بهذه الآیة عدة سنوات، معلقة فی الهواء، حتی تنزل سورة المائدة، فیجعلها فیها (3).

ثالثا: إنهم یقولون: إن سورة المائدة قد نزلت دفعة واحدة (4).

ص: 223

الطریق، فإن هذا الأسلوب هو الذی یتصل بالعقل، فیعطیه وضوحا و وعیا و أصالة، و یتفاعل مع الشعور لیمده بالحیویة و الفاعلیة، و ینقله إلی رحاب الضمیر، لیتربی و یتکامل فی ظل الوجدان، و تحت حمایته، لیصبح فی حالة متوازنة، مرضیة و مقبولة ..

و هذا بالذات هو ما یفسر لنا اهتمام الإسلام بالترکیز علی الحدث، ثم ربطه بالحقائق الکلیة، بما لها من عموم و شمول، لیصبح ذلک الحدث هو الوسیلة الواقعیة لربط هذا الإنسان بتلک الحقائق، و تفاعله معها.

و هکذا .. یتضح: أن القرآن حین یتحدث عن الوقائع و الأحداث، فإنه یفهمنا: أنه لا یرید أن یلقی علی الإنسان حقائق مجردة، و منفصلة عن الواقع، و لا تلامسه و لا تلتقی معه، و ذلک حینما تبقی مجرد صورة ذهنیة، و تخیلات مثالیة باردة، لا تؤثر فی المشاعر، و لا تتصل بالعقل، و لا تتفاعل مع الوجدان.

و إنما هو یریدها حرکة فی الفکر، و ثورة فی الشعور، و حالة متوازنة فی الوجدان، و تجسیدا واقعیا لکل ذلک علی صعید السلوک و الموقف.

ص: 224

فنجده تعالی ینسب ما جری لبنی النضیر إلی نفسه، و یؤکد علی ذلک بصور مختلفة .. حتی کأن ما فعله المسلمون لیس بشی ء یعتد به فی موضوع إلحاق الهزیمة بهذا العدو.

بل إن المسلمین أنفسهم ما کانوا یظنون خروجهم، و لا یتصورونه. کما أن الیهود أنفسهم کانوا مطمئنین إلی أن حصونهم ستمنعهم. و لکن اللّه فتح حصونهم من الداخل، فقذف الرعب فی قلوبهم، فلم تنفعهم الحصون المادیة شیئا.

و من الواضح: أن الهزیمة من الداخل هی الأساس للهزیمة المادیة، فإذا سقطت القلوب، و تهاوت، و قذف فیها الرعب، فلسوف لن تنتفع بأی شی ء آخر بعد ذلک، مهما کان قویا و کبیرا.

و نفهم من الآیة بالإضافة إلی ما تقدم، ما یلی:

1- إن الحرب النفسیة لها دور کبیر، بل لها الدور الأکبر فی تحقیق النصر الکبیر عسکریا، فلیلاحظ قوله: و قذف فی قلوبهم الرعب.

2- إن العمل العسکری الناجح، لا بد أن یعتمد علی مبدأ المباغتة، من النواحی التی لا یحسب العدو لها حسابا.

3- إن الاعتماد علی اللّه فی تحقیق النصر، إنما یعنی إمکانیة مواجهة العدو حتی فی حالة تفوقه العسکری، و معنی ذلک .. أننا یجب أن لا ننتظر حتی یتحقق التوازن عسکریا و تسلیحیا فیما بین قوی الإیمان و قوی الکفر، بل یمکن المبادرة لمواجهته، حتی فی صورة عدم التکافؤ فی الإمکانات المادیة.

4- إن العامل المادی لیس هو القوة الوحیدة، فإن العامل الروحی و المعنوی له قسط منها، فلا بد من أخذه بنظر الاعتبار.

ص: 225

ص: 226

و إبعادها عن کل ما یشین أو یزری بها.

ثم هی تربط العز بالمنشأ لکل الکمالات، و المصدر لکل فیوضات الخیر، و نزول البرکات، ألا و هو اللّه سبحانه و تعالی، تقدست أسماؤه، و تبارکت ذاته، و تعالت صفاته ..

ص: 227

یروونه فی حق ابن مسعود (1)، أو علی أمیر المؤمنین (علیه الصلاة و السلام) (2). هذا عدا عما یروونه و یقولونه فی حق غیر هؤلاء أیضا .. و من0.

ص: 228

مثل علی أمیر المؤمنین (علیه الصلاة و السلام)؟ و هو الذی یقول:

(لو أردت أن أوقر علی الفاتحة سبعین بعیرا لفعلت) (1).

ثانیا: إننا لم نفهم المقصود من دارسی القرآن ممن سبقوا محمد بن کعب!! فهل کان القرآن موجودا قبل الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله)، و قد درسه الناس، و عرفوه؟!

فإن محمد بن کعب القرظی، قد أسلم علی یدی النبی (صلی اللّه علیه و آله) و عاش معه!!

ثالثا: إن ما ذکروه عن محمد بن کعب یلغی دور عبد اللّه بن سلام الذی کان من نفس هؤلاء الیهود، و الذی یروون فی حقه- و إن کان ذلک کذبا أیضا-: أنه هو الذی عنده أم الکتاب (2).

مع أن الصحیح: هو أنه علی بن أبی طالب (علیه السلام) (3). و قد تقدم تحقیق ذلک (4).

و لعل سر تعظیم محمد بن کعب یرجع إلی أنه لا بد أن یصبح الخبراء فیع.

ص: 229

القرآن، و الدارسون له، و الواقفون علی أسراره و حقائقه هم أهل الکتاب، و خصوصا الیهود، الذین لا بد أن تبقی لهم هیمنتهم العلمیة علی الناس، و یستمرون فی نفث سمومهم، و نشر أضالیلهم، و تتاح لهم الفرص کلها لتحریف هذا الدین، و التلاعب بمفاهیمه و أحکامه، و لیستهدف ذلک التلاعب و التحریف نفس القرآن، الذی هو المنشأ و الأساس لکل حقائق الإسلام و تشریعاته.

ص: 230

و قال ابن الوردی: (نزل تحریم الخمر و هو محاصرهم (قلت): قال فی الروضة: إن غزوة بنی النضیر سنة ثلاث: و إن تحریم الخمر بعد غزوة أحد و اللّه أعلم) (1).

عن جابر بن عبد اللّه (رض) قال: حاصر النبی (صلی اللّه علیه و آله) بنی النضیر، فضرب قبته قریبا من مسجد الفضیخ، و کان یصلی فی موضع الفضیخ ست لیال، فلما حرمت الخمر خرج الخبر إلی أبی أیوب، و نفر من الأنصار، و هم یشربون فیه فضیخا، فحلوا وقاء السقاء، فهراقوه فیه، فبذلک سمی مسجد الفضیخ (2).

و روی القمی: أنه لما نزل تحریم الخمر خرج رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إلی المسجد فقعد فیه، ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینتبذون فیها، فأکفأها کلها، و قال: هذه کلها خمر، و قد حرمها اللّه، و کان أکثر شی ء أکفئ یومئذ من الأشربة الفضیخ، فلذلک سمی المسجد ب (مسجد الفضیخ) (3).

و أکثر من ذلک کله جرأة علی اللّه و رسوله (صلی اللّه علیه و آله) ما رووه عن ابن عمر: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) أتی بجرة فضیخ بسر، و هو فی مسجد الفضیخ فشربه، فلذلک سمی مسجد الفضیخ (4).1.

ص: 231

و الفضیخ: عصیر العنب، و شراب یتخذ من بسر مفضوخ، و مسجد الفضیخ هو المعروف بمسجد الشمس.

هذا کله عدا عن روایتهم: أن هناک من کان یهدی لرسول اللّه خمرا عدة سنوات إلی أن حرمت الخمر (1).

و نقول:

أولا: إن تحریم الخمر- کما تقدم فی کتابنا هذا- قد کان فی مکة .. فإن کان لهذه الروایة حظ من الصحة فلا بد أن یکون الأصحاب قد خالفوا حکم اللّه فیها، و ارتکبوا الحرام، فنهاهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) عن ذلک، و ما ذکر آنفا عن أبی أیوب و نفر من الأنصار دلیل علی صحة ذلک.

ثانیا: إن منازل بنی النضیر لم تکن فی جهة قباء، و لا مسجد الفضیخ، و ذلک لأنهم یقولون: إن مسجد الفضیخ یقع فی شرقی مسجد قباء، علی شفیر الوادی، علی نشز من الأرض (2).

و قد تقدم: أن منازلهم کانت بعیدة جدا عن هذا الموضع. فراجع ما ذکرناه فی هذا الجزء حین الکلام حول شعر حسان بن ثابت فی الروایة التی تبین أن فتح بنی النضیر کان علی ید علی حین قتل عشرة منهم و جاء برؤوسهم إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

ثالثا: قد روی أحمد فی مسنده، عن ابن عمر: أن النبی (صلی اللّه علیه8.

ص: 232

و آله) أتی له بفضیخ فی مسجد الفضیخ فشربه، فلذلک سمی مسجد الفضیخ (1).

و نحن .. و إن کنا نکذب بصورة قاطعة شربه (صلی اللّه علیه و آله) للفضیخ- کیف، و قد کانت الخمر و کل مسکر قد حرم فی مکة، کما أن الخمر مما قد تسالمت الشرائع علی تحریمه (2) و قد رفض شربها عدد من الناس فی الجاهلیة کما ذکرناه فی الجزء السادس من هذا الکتاب، تحت عنوان:

أقوال فی تحریم الخمر ..- و إن کنا نکذب ذلک-

إلا أننا نقول:

لا مانع من أن یؤتی إلیه (صلی اللّه علیه و آله) بذلک، فیرفضه و ینهی عنه، و قد یسمی المکان بما یشیر إلی ذلک، لأجل استغراب الناس عمل ذلک الرجل الذی أتی إلی النبی (صلی اللّه علیه و آله) بشی ء قد حرمه منذ بعث، و لا یزال یؤکد تحریمه، و یمنع عنه.2.

ص: 233

ص: 234

ص: 235

ص: 236

قتال من المسلمین لهم؛ فقسمها النبی (صلی اللّه علیه و آله) بین المهاجرین، لیرفع بذلک مؤونتهم عن الأنصار؛ إذ کانوا قد ساهموهم فی الأموال و الدیار. غیر أنه أعطی أبا دجانة، و سهل بن حنیف لحاجتهما.

و قال غیر ابن إسحاق: و أعطی ثلاثة من الأنصار، و ذکر الحارث بن الصمة فیهم) (1).

و عن عمر بن الخطاب، قال: کانت أموال بنی النضیر مما أفاء اللّه علی رسوله (صلی اللّه علیه و آله) لم یوجف المسلمون علیه بخیل و لا رکاب، فکانت لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) خالصة.

و کان ینفق علی أهله منها نفقة سنة، و قال مرة: قوت سنة، و ما بقی جعله فی الکراع و السلاح عدة فی سبیل اللّه عز و جل (2).

و نقول: لو صح ذلک من فعل النبی (صلی اللّه علیه و آله)، فإنه یکون تبرعا منه (صلی اللّه علیه و آله) بما هو له، کسائر الأموال التی یملکها الإنسان و یرغب فی إنفاقها فی مورد خاص.

و قد جاء عن عمر بن الخطاب أیضا قوله: مال بنی النضیر، کان فیئا لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) خاصة (3).م-

ص: 237

و کان عمر أیضا یقول: (کانت لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ثلاث صفایا (1)، فکانت بنو النضیر حبسا لنوائبه ..)، ثم ذکر بقیة الصفایا (2).

و عبارة بعض المصادر: أنها کانت حبسا لنوائبه (3).9.

ص: 238

و فی نص آخر: حبسا لموالیه (1). و لعله تصحیف.

و قال الزهری: (.. و کانت أرض بنو النضیر للنبی (صلی اللّه علیه و آله) خالصا، لم یفتحوها عنوة، افتتحوها علی صلح الخ ..) (2).

و کان أول أرض افتتحها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أرض بنی النضیر (3).

(و بقی منها صدقة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) التی کانت فی أیدی بنی فاطمة) (4).

(و اصطفی منها رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أموال بنی النضیر، و کانت أول صافیة قسمها رسول اللّه بین المهاجرین الأولین (و الأنصار).

و أمر علیا؛ فحاز ما لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فجعله صدقة، و کانت3.

ص: 239

فی یده مدة حیاته، ثم فی ید أمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده، و هو فی ولد فاطمة (علیها السلام) حتی الیوم) (1).

و أرجع (صلی اللّه علیه و آله)- بعد فتح بنی النضیر- الأراضی و الأشجار، التی کانت قد وهبت له إلی أصحابها من الأنصار.

و قیل: بل کان ذلک حین فرغ (صلی اللّه علیه و آله) من خیبر (2).

ص: 240

و کان یعطی من محصول البعض أهله و عیاله نفقة سنة، و یجعل ما بقی مجعل مال اللّه) (1).

و لکن دعوی تخمیسها لا تصح: فإن الثابت هو أنها لم تفتح عنوة، و أنها مما أفاءه اللّه علی رسوله، و الفی ء لا یخمس، و إنما تخمس الغنیمة المأخوذة عنوة فی الحرب.

إلا أن یکون المراد: أن یکون (صلی اللّه علیه و آله) قد خمس بعض ما أخذ من متاع القوم قبل وقوع الصلح .. فعممه هؤلاء لحاجة فی النفس قضیت.

و لعل دعوی التخمیس لها تهدف إلی إلقاء الشبهة علی مطالبة علی (علیه السلام) و فاطمة (علیها السلام) و العباس بها. مع أن عمر بن الخطاب نفسه یصرح فی روایة المطالبة هذه (2) بترکة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، حینما انفرد أبو بکر بروایة: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث و فیما سبق بأن أموال بنی النضیر کانت من الفی ء.

بل لقد ورد: أن عمر بن الخطاب قال: یا رسول اللّه ألا تخمس ما أصبت من بنی النضیر؟ کما خمست ما أصبت من بدر؟!

فقال: لا أجعل شیئا جعله اللّه لی دون المؤمنین بقوله: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری .. (3) الآیة .. کهیئة ما وقع فیه السهمان (4).8.

ص: 241

ص: 242

فما کان من الفریق الآخر إلا أن أطلق علی ما ترکه الرسول (صلی اللّه علیه و آله) من أموال، و عقار اسم: (صدقة) (1)، أو (صدقات).

و قالوا: (کل ما ترک رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) تصدق به) (2)، لیرکزوا ذلک الأمر الذی انفرد به أبو بکر، و أنکره أهل البیت (علیهم السلام) فی أذهان الناس بصورة تلقائیة و لا شعوریة.

أما بالنسبة لقول عمر: إن بنی النضیر کانت من صوافی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حبسا لنوائبه، فإن ذلک بهدف الإیحاء بأنها لا بد أن تعود إلی بیت المال بعده، أو للخلیفة لتکون حبسا لنوائبه أیضا.

و لنا أن نعتبر هذا النحو من التعامل من لطائف الکید السیاسی، و من جملة حبائله .. و لکن ذلک لم یجدهم شیئا فی تغییر الحقیقة، فقد عبر الآخرون عن آرائهم بصراحة، و أبطلوا کید هؤلاء و لم یمکن لأهل المکر و الخداع و الکید: أن یحققوا من مکرهم هذا شیئا.

ص: 243

و لیس من البعید أن یکون سبب ذلک هو إرادة الإیحاء بأنه (صلی اللّه علیه و آله) لم یکن یری نفسه مالکا، بل هو یتعامل مع هذه الأراضی کما لو کانت ترجع إلی بیت مال المسلمین، الأمر الذی یؤکد صدق الحکام بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی دعواهم: أنه (صلی اللّه علیه و آله) لا یورث، و حتی لو کان یورث، فإن تعامله هذا یدل علی أنه لم یکن مالکا.

و إذا .. فما وعد به أبو بکر، من أنه یطعم آل رسول اللّه قوت سنة، و یجعل الباقی فی الکراع و السلاح، لا یعتبر خروجا عما رسمه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بل یکون متبعا له، و مقتدیا به؛ فرفض أهل البیت (علیهم السلام) لهذا العرض یصبح بلا مبرر ظاهر، و تکون الزهراء (علیها السلام) هی المخالفة للرسول الکریم (صلی اللّه علیه و آله)، و لأحکام الشرع و الدین الحنیف، و تطلب ما لیس لها بحق، و تصر علی طلبها هذا، رغم توضیح الأمر لها!.

و لکننا مع ذلک نقول:

إنه حتی لو صح أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان یفعل ذلک، و صح أیضا: أن هذا السلاح قد بقی عند أبی بکر و عمر؛ فإنه لا یدل علی عدم ملکیة الرسول (صلی اللّه علیه و آله) لتلک الأراضی، بعد أن نص القرآن العظیم علی ملکیته (صلی اللّه علیه و آله) لها. حیث یمکن أن یکون إنما یفعل ذلک تبرعا، و إیثارا لرضا اللّه سبحانه، و طلبا لمثوبته التی یرغب بها کل مؤمن.

لا سیما و أن القرآن قد حث الناس علی أن یجاهدوا فی اللّه بأموالهم و بأنفسهم. و من أولی من الرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) بالمسارعة إلی امتثال أمر اللّه هذا؟!.

ص: 244

ص: 245

غلة فدک فی السلاح و الکراع، بعد أن ینفق علی نفسه و عیاله (صلی اللّه علیه و آله) منها .. محل مناقشة و بحث، فإن من المقطوع به: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) قد أعطی فدکا لابنته فاطمة (علیها السلام)، و قد استولت علیها السلطة بعد ثمانیة، أو عشرة أیام من وفاته (صلی اللّه علیه و آله).

و قد جریت بین الزهراء (علیها السلام) و بین أبی بکر مناقشات و محاورات انتهت بإصرار الخلیفة علی ما أقدم علیه، فغضبت الزهراء علیه حتی ماتت، و هی مهاجرة له و لنصیره عمر، و أوصت بأن تدفن لیلا و لا یحضرا جنازتها (1).

ففدک لم تکن فی ید رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و لسوف نتحدث عن هذا الأمر بشی ء من التفصیل بعد غزوة خیبر إن شاء اللّه تعالی.

2- إنه إذا کانت فدک خالصة لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و إذا کان قد أنفق غلتها فی الکراع و السلاح؛ فإنما فعل ذلک تکرما، و طلبا للأجر و الثواب، و إیثارا منه (صلی اللّه علیه و آله) علی نفسه، حسبما ألمحنا إلیه، و لیس لأجل أن حکم الفی ء هو ذلک- و إن کنا نحتمل قویا أن تکون دعوی ذلک من موضوعات خصوم أهل البیت (علیهم السلام) بهدف التشکیک فی أن یکون (صلی اللّه علیه و آله) قد نحلها لفاطمة الزهراء (علیها صلوات ربی و سلامه).ک.

ص: 246

3- و لربما یؤید القول بأن سورة الحشر قد نزلت بعد واقعة بنی النضیر، التعبیر بقوله: مِنْ أَهْلِ الْقُری حیث إن وادی القری قد افتتحت بعد ذلک.

و لکنه تأیید غیر تام: فإن الحکم فی الفی ء عام، و لا یختص بأهل وادی القری، کما أنه لم یثبت کون المراد بأهل القری هو وادی القری، إذ یمکن أن یکون المراد: أهل البلاد مطلقا.

أضف إلی ذلک: أن الآیة التالیة، المشیرة إلی إعطاء المهاجرین، و عدم تغیظ الأنصار من إعطاء إخوانهم، بل هم یؤثرونهم علی أنفسهم، و لو کان بهم خصاصة- إن هذه الآیة- تؤید کون المراد هو بنو النضیر، لأن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لم یعط الأنصار من أموالهم شیئا، سوی رجلین أو ثلاثة، کما أوضحناه حین الکلام حول تقسیم أراضی بنی النضیر، فلیراجعه من أراد.

4- إن ما ذکر فی الجواب الثانی غیر تام، فإن کثرة الخیل و الرکاب، و قلتها، و بعد المسافة و قربها لا یؤثر شیئا فی حکم الفی ء، ما دام أن الملاک هو الأخذ عنوة و عدمه، کما أن کثرة القتال و قلته لا یؤثر فی ذلک شیئا.

ص: 247

ثم کان قتل أمیر المؤمنین (علیه السلام) للعشرة هو السبب فی استجابتهم للصلح، کما تقدم ..

و أما بالنسبة لما یذکرونه من قتال، فنحن لا نستطیع أن نؤکد صحته، بل القرآن و التاریخ یدلان علی عدمه، و إن کنا لا نمانع من أن تکون قد جرت بعض المناوشات الیسیرة، و لکنها لم تکن سبب الفتح قطعا.

ص: 248

و آله) أموال بنی النضیر، إلا سبعة حوائط منها، أمسکها و لم یقسمها) (1).

ص: 249

فکانت أول صافیة قسمها (صلی اللّه علیه و آله) بین المهاجرین الأولین (1).

و فی بعض المصادر: أن المهاجرین إنما ردوا ما کان للأنصار بعد الفراغ من خیبر (2).

ص: 250

حیث یشاء، و یعطیه لمن یشاء!.

و نحن فی مقام الإجابة علی هذا السؤال نشیر إلی ما یلی:

1- إنه (صلی اللّه علیه و آله) یرید أن لا یسی ء أحد من الأنصار تفسیر تصرفه ذاک، فیتوهم: أن ذلک منه (صلی اللّه علیه و آله) بسبب حبه لقومه دونهم، أو لغیر ذلک من أسباب.

کما أنه (صلی اللّه علیه و آله) لا یرید أن یثیر فی الأنصار حسدا لا مبرر له، أو ما هو أکثر من الحسد، و هم یرون إخوانهم یحصلون علی الأموال و الأراضی دونهم، حتی و لو کانوا یعلمون: أن هذا المال ملک لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یضعه حیث یشاء، و یعطیه لمن أراد، و یعلمون أیضا:

أنه لا ینطلق فی إعطائه ذاک من سلبیات یخشون وجودها.

2- إنه یرید للمسلمین جمیعا: أن لا یفهموا هذا التصرف علی أنه امتیاز لهم دون غیرهم، و لیتخذ ذلک أصحاب الأهواء منهم ذریعة للابتزاز، أو لإعمال سیاسات ظالمة تجاه إخوانهم من الأنصار، حینما تسنح لهم الفرصة لذلک.

3- إنه یرید للمسلمین جمیعا أن یفهموا: أن علی القیادة أن لا تستبد بالرأی و بالتصرف، فإن التفاهم، و المشارکة فی الرأی، و عدم التفرد فیه، یجب أن یکون هو السمة الممیزة للإنسان المسلم.

4- إنه (صلی اللّه علیه و آله) یرید أن یعلم الأنصار، و یستفید من ذلک المهاجرون درسا فی الإیثار علی النفس ما دام أن ذلک من شأنه أن یوثق عری المودة، و یثیر کوامن الحب فی مجتمع یشعر أعضاؤه بآلام و مشاکل بعضهم البعض، و یعملون علی حلها، و یبذلون جهدهم فی هذا السبیل.

ص: 251

5- کما أننا نستفید بالإضافة إلی ما تقدم الأمور التالیة:

ألف: أنه کما أن من مسؤولیات قائد الأمة تصریف أمور الرعیة، و رعایة شؤونها، و إدارتها، و هدایتها إلی أفضل السبل و أجداها فی دفع الأخطار الکبری عنها، و حل المعضلات التی ربما تواجهها ..

کذلک فإن من مسؤولیاته تربیة الأمة تربیة صالحة، و رعایة شؤونها الروحیة و تزکیتها، و بعث الفضائل و السجایا الکریمة فی نفوس أبنائها جماعات و آحادا، ثم إبعاد کل ریب ورین عنها؛ لتکون خالصة خلوص الجوهر، نقیة صافیة صفاء النور ..

هذا بالإضافة إلی رعایة العلاقات الروحیة فیما بین أفراد و جماعات الأمة، لتبقی سلیمة و حمیمة، و قائمة علی أسس قویة و ثابتة من تلک السجایا و السمات و الصفات الراسخة فی أعماق الذات الإنسانیة ..

فلا یجوز أن یصدر منه أی عمل- حتی و لو کان بملاحظة خصوصیته الفردیة، و العادیة حلالا و مباحا له- من شأنه أن یلحق أدنی ضرر فی البنیة الاجتماعیة، سواء علی المستوی النفسی أو الفکری، أو المادی، أو غیر ذلک.

کما أن علیه أن یتکهن بآثار أی عمل یصدر منه، و یقدر ما له من سلبیات و إیجابیات مستقبلیة، و علی جمیع المستویات.

ب: إن ما تقدم یوضح لنا مدی حساسیة موقع هذه القیادة، و خطورة مسؤولیاتها، و یوضح کذلک: أنه لیس باستطاعة کل أحد؛ أن یتسلم أزمة الحکم، و یتولی مسؤولیات قیادیة، إلا إذا اجتمعت فیه خصال و مواصفات ذات طابع معین، من شأنها أن تساعد علی تحقیق أقصی ما یمکن تحقیقه من الأهداف التی تتوخاها الأمة من قیاداتها.

ص: 252

ج: إن ما فعله الرسول الأکرم (صلی اللّه علیه و آله) قد أفهمنا أنه یفترض فی القائد: أن یرعی الشؤون المادیة للأمة، و لو من ماله الخاص، حینما لا یکون ثمة مصادر أخری قادرة علی سد حاجاتهم فی هذا المجال.

د: و درس آخر نتعلمه من موقف النبی (صلی اللّه علیه و آله) هنا، و هو: أن الإنسان، و إن کان له الحق فی أن یتصرف فی ماله کیف یشاء، و لکن حینما تنشأ عن هذا التصرف سلبیات من نوع ما، فإن علیه أن یعمل علی معالجة تلک السلبیات، و أن یعطی تصرفه مناعات کافیة، تحصن الواقع من أن تنشأ فیه تلک السلبیات، أو أن تؤثر أثرها البغیض المقیت، حتی و لو کانت تلک السلبیات ناشئة عن تقصیر الآخرین، أو عن سوء تصرفهم، أو عن عدم التزامهم الأکید بالحدود و القیود التی یفترض التزامهم بها، أو غفلتهم عن ذلک، بل و حتی لو کان ذلک من قبیل الطموحات الباطلة و اللامشروعة، أو التی تستتبع حسدا لا مبرر له لدی الآخرین، أو حقدا کذلک.

ه: إننا نلاحظ: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قد کانت معالجته لسلبیات لا مبرر لها بطریقة بناءة و رائدة، ثم هی زاخرة بالمعانی الإیجابیة الکبیرة، التی من شأنها لیس فقط أن تؤثر فی الصیانة و الحصانة بدرجة کافیة، و إنما هی تساهم بدرجة کبیرة فی تکامل الأمة، و فی حصولها علی المعانی و السجایا الإنسانیة، ثم تعمیقها و ترسیخها بصورة عملیة، لا بمجرد التنظیر، و إطلاق الشعارات فی الهواء.

و هذا هو الأسلوب الأمثل و الأجدی فی بناء الأمة، و تأکید خصائصها الإنسانیة، و سجایاها الکریمة الفضلی.

ص: 253

ص: 254

5- صهیب بن سنان، حصل علی أرض یقال لها (ضراطة) (1).

6- أبو سلمة بن عبد الأسد، حصل علی أرض من بنی النضیر، عند الواقدی أن اسمها: (بویلة) شارکه الزبیر فیها أیضا، کما أشرنا إلیه (2).

7- أبو دجانة.

8- و سهل بن حنیف، حصلا علی أرض یقال لها: (مال ابن خرشة) (3).1-

ص: 255

9- الحارث بن الصمة، استفاد هو الآخر من ذلک حسبما ذکروه (1).

و عند البعض: الحرث بن أبرهة (2).

و الظاهر: أنه تصحیف.

10- و أعطی- کما زعموا- سعد بن معاذ سیف ابن أبی الحقیق (3).9.

ص: 256

11- و أعطی عثمان بن عفان أیضا بعض أراضی بنی النضیر، فی مکان یقال له: الدومة (1).

ص: 257

و أبا دجانة، و نجد عددا آخر یصر علی أنهم ثلاثة من الأنصار، و لعله یقصد الحارث بن الصمة؛ فإنه أنصاری أیضا.

و لکن ابن شبة ذکر سهلا و أبا دجانة، و کذا نفرا من الأنصار.

و معنی ذلک: هو أنه قد أعطی الثلاثة الآنفة أسماؤهم.

مع أن ظاهر النصوص: الحصر بهم، أو بواحد، أو باثنین منهم. فالأولی الاقتصار علی ذلک، إلی أن یرد ما یؤید کلام ابن شبة.

ص: 258

أی أنه یرید للمال أن یتحرک، و أن ترتفع الموانع و الحواجز من طریقه و ینطلق من خلال الالتزام بالحکم الإلهی، و الوقوف عند الحدود الشرعیة، لتتداوله جمیع الأیدی فلا بغی من أحد علی أحد، و لا استئثار بشی ء دون الآخرین و إنما الإیثار علی النفس، و لو مع شدة الحاجة و الخصاصة.

کما أنه یرید للفقیر: أن یحصل علی المال بصورة مشروعة، و من دون منة من أحد علیه، ما دام أن المال قد أعطاه اللّه إیاه، و لیس لأحد من الخلق فیه أی دور.

الثانی: إن الإسلام حین قبل بالملکیة الفردیة، و جعل القوانین و النظم لحمایتها، و قبل أیضا بملکیة الدولة و الجهة، و أعطی المجال لطموحات الإنسان، و قدراته الخلاقة للتعبیر عن نفسها، و تأکید وجودها، فإنه قد قرر إلی جانب ذلک قاعدته، و أعطی ضابطته التی لا مجال لتخطیها فی شأن المال بقوله: کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ (1)؛ فإنه یکون بذلک قد قرر الحد الذی یفصل نظام الإسلام الإقتصادی عن النظام الرأسمالی الفاسد، و الذی ینتهی بالمال إلی أن یصبح دولة بین الأغنیاء.

و ذلک لأن الإسلام، و إن کان قد قبل بالملکیة الفردیة، إلا أنه قد حدد مصادر الحصول علیها فی جهات معینة، لا یجوز تعدیها إلی غیرها ..

کما أنه قد وضع من الأحکام و الضوابط فی مختلف شؤون الحیاة و جهاتها، ما یمنع من تکدس المال بصورة فاحشة لدی أفراد بخصوصهم.

و قد بین اللّه سبحانه هذا الأصل الأصیل بعبارة واضحة و موجزةر.

ص: 259

حینما قال: لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ.

ثم هو قد حرم و أدان، و عاقب علی کل عمل من شأنه أن یهدم هذا الأصل، و یضر فی مسیرة تحقیقه، أی ما یوجب صیرورة المال دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ، فحرم الربا، و منع من الاحتکار، و من أکل المال بالباطل، و ..

و .. الخ ..

و بما تقدم یتضح أیضا: البون الشاسع فیما بین المذاهب الإقتصادیة الأخری- کالإشتراکیة- و بین نظام الإسلام الإقتصادی، کما هو ظاهر لا یخفی.

الثالث: إن ما أفاءه اللّه علی رسوله، لیس لأحد أن یدّعی أن له فیه أدنی أثر أو أی دور فی تحصیله. فإن المسلمین لم یوجفوا علیه بخیل و لا رکاب، و إنما عاد إلی رسول اللّه بسبب تسلیط اللّه رسله علی من یشاء، کالیهود الناقضین للعهود و المواثیق.

و معنی ذلک هو أنه لیس لأحد الحق فی أن یدّعی: أنه قد تنازل للنبی (صلی اللّه علیه و آله) عن شی ء هو له، أو ساهم فیه، و جاء الحکم الإلهی لیأخذه منه، و یعطیه للنبی لمصلحة کامنة فی ذلک، کما ربما یتوهم فی الزکاة و الخمس، و ذلک لأن اللّه قد صرح بأن تسلیط اللّه سبحانه للرسول علی أولئک الناس قد کان سببا فی حصول ما یسمی بالفی ء؛ فالفی ء إذا هو نتیجة عمل إلهی، و تصرف ربانی فی واقع سلطة الرسول و بسطها علی أولئک المعاندین.

و أما مناشئ هذه السلطة، و مقوماتها، فیجب أن لا تکون منحصرة فی العدة و العدد و الحشود لدی المسلمین، فإن ذلک یتحقق بتأییدات إلهیة غیبیة،

ص: 260

تساهم فیها معرفة الیهود بنبوّته (صلی اللّه علیه و آله)، و رؤیتهم لمعجزاته و کراماته، و حبهم للدنیا، و خوفهم من الموت و غیر ذلک من أمور.

الرابع: بقی أن نشیر إلی أن الآیات قد نصت علی أن الفی ء للّه، و للرسول، و لذی القربی، و الیتامی، و المساکین، و ابن السبیل؛ فکیف نوفق بین ذلک و بین ما هو معلوم من أن الفی ء خالص لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؟

و نقول فی الجواب: إن الآیات لم تتعرض لتشریع حکم الفی ء، و بیان تقسیماته اللازمة شرعا، من حیث مالکیة هؤلاء الأصناف له، و إنما هی تبین قضیة فی واقعة، یراد توضیح المراد فیها، و إزالة الشبهة عن موقف النبی (صلی اللّه علیه و آله) منها. ذلک لأن الآیات التالیة لتلک الآیة، قد بینت:

أن المراد بهؤلاء الأصناف هو خصوص المهاجرین منهم، أما الأنصار؛ فإنهم لا یجدون فی أنفسهم حرجا فی أن یأخذ إخوانهم المهاجرون من الفی ء دونهم، رغم ما کان یعانی منه الأنصار من حاجة و خصاصة، بل هم یؤثرونهم علی أنفسهم و لو کان بهم خصاصة.

کما أن الآیة الآنفة الذکر قد بینت: أن المراد هو الفی ء الحاصل من أهل القری، لا کل فی ء، و ذلک یؤید أنها فی صدد الحدیث عن قضیة فی واقعة، من أجل إبراز ما بها من خصوصیات، و من معان إنسانیة هامة، و من دقائق أخری لا بد من الإلفات إلیها، و التنبیه علیها، و لیست فی صدد إعطاء الضابطة و القاعدة العامة.

و معنی ذلک هو: أن المراد بیان أن ما فعله النبی (صلی اللّه علیه و آله) فی الفی ء الحاصل له من أهل القری، حیث قسمه علی المهاجرین دون

ص: 261

الأنصار، رغم وجود الخصاصة فی الأنصار، إنما کان لمصالح اقتضت التخصیص منه (صلی اللّه علیه و آله). و لا حرج علی النبی أو الإمام فی أن یلاحظ المصالح، و یقدم قوما علی قوم، و یعطی هؤلاء، و یحرم أولئک، لأجل تلک المصالح المقتضیة لذلک، و لا یجب علیه أن یساوی بین الناس دائما، فإن المساواة لیست مطلوبة علی کل حال، و إنما هی مطلوبة حیث لا مصلحة فی الترجیح، و حیث لا توجب تعمیق الهوة بین الفئات التی یراد المساواة بینها.

إذا، فلا معنی لاستغلال هذا الأمر للدعایة ضد نبی الإسلام، و اتهامه بالتحیّز و التجنی، و لا سیما إذا علمنا أن ما یقسمه إنما هو حقه الشخصی، و هو حر فی أن یجعل ما یختص به لمن یشاء، کیف یشاء.

الخامس: لا بد من التذکیر أخیرا بأن آیة الفی ء هنا کآیة الخمس فی سورة الأنفال، قد ذکرت أصنافا ستة: ثلاثة منهم من قسم الواجب، و هم:

سهم اللّه، و سهم الرسول، و سهم ذوی القربی، و ثلاثة لا یجب ذلک فیهم، و هم الیتامی، و المساکین، و ابن السبیل ..

ص: 262

الغنائم نصیبا، کما جعل لهم من هذا الفی ء و أمثاله نصیبا) (1).

إذا فهذا البعض یری: أن فقر الفقراء منهم، و حرمانهم من الإرث و الزکاة کان هو السبب فی ذلک!!

و نقول: إن کلامه غیر صحیح، و ذلک لما یلی:

1- لقد علق هو نفسه فی هامش کتابه علی کلمة (الفقراء) بقوله:

(هناک خلاف فقهی، هل الفقراء من قرابة الرسول هم المستحقون؟! أم جمیعهم، و الراجح جمیعهم) (2).

و معنی ذلک هو: أن فقرهم لیس هو سبب إعطائهم، إذ لیس ثمة خصوصیة للفقراء منهم تقتضی ترجیحهم علی سائر الفقراء، و إنما السبب فی الترجیح هو- فقط- قرابتهم من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

2- لا ندری کیف حرمهم اللّه هذا المقدار القلیل من إرث النبی (صلی اللّه علیه و آله) ثم عوّضهم هذه الأموال الهائلة و الطائلة، التی تحصل من الفی ء و الغنائم!! ..

3- ثم إننا لا ندری کیف یحرم شخص واحد و هو الزهراء صلوات اللّه علیها، ثم یعوض جمیع قرابة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حتی من لم یکن فی طبقتها فی الإرث، بل و حتی جمیع بنی هاشم، و لو لم یکونوا من أولاده (صلی اللّه علیه و آله) و لا من وراثه!!

بل لقد نال هذا التعویض جمیع بنی هاشم إلی یوم القیامة.ق.

ص: 263

و ما کان أحراه أن یکون لو أنه کان ذلک قد جاء علی سبیل الإهتمام بأمور الفقراء و الضعفاء من سائر الناس، فیورّث فاطمة (علیها السلام)، ثم یتعامل مع جمیع بنی هاشم علی أنهم بعض من غیرهم، فلا یحرمهم من ذاک لیعطیهم من هذا أکثر مما یستحقون، و أضعاف ما به کانوا یطالبون.

ألیس فی ذلک تضییع لحقوق الکثیرین من الفقراء من غیرهم؟!

حاشاه أن یصدر ذلک منه، أو أن یفکر فیه.

4- هذا کله عدا عن أن حدیث: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکناه صدقة، و الذی تفرد بروایته الخلیفة الأول أبو بکر!! قد أثبت العلماء بالأدلة القاطعة و البراهین الساطعة عدم صحته. و قد رد علی و فاطمة (علیهما السلام) و کثیر غیرهما روایته کما ذکرته الروایات الکثیرة و لیس ههنا محل بحث هذا الأمر فمن أراد ذلک، فلیراجع کتب العقائد.

ص: 264

ص: 265

ص: 266

ص: 267

ص: 268

قال: قلت: لو أمرت بهذا غیری.

قال: خذه یا مالک.

قال: فجاء یرفأ، فقال: هل لک- یا أمیر المؤمنین- فی عثمان و عبد الرحمن بن عوف، و الزبیر، و سعد؟

فقال عمر: نعم، فأذن لهم؛ فدخلوا.

ثم جاء فقال: هل لک فی عباس، و علی؟

قال: نعم، فأذن لهما.

فقال عباس: یا أمیر المؤمنین، اقض بینی و بین هذا الکاذب الآثم، الغادر الخائن!

فقال القوم: أجل یا أمیر المؤمنین، فاقض بینهم و أرحهم.

(فقال مالک بن أوس: یخیل إلی: أنهم قد کانوا قدموهم لذلک).

فقال عمر: اتّئدا، أنشدکم باللّه الذی بإذنه تقوم السماء و الأرض، أتعلمون: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث، ما ترکنا صدقة؟

قالوا: نعم، ثم أقبل علی العباس، و علی، فقال: أنشدکما باللّه الذی بإذنه تقوم السماء و الأرض، أتعلمون: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث، ما ترکناه صدقة؟

قالا: نعم.

فقال عمر: إن اللّه جل و عز کان خص رسوله (صلی اللّه علیه و آله) بخاصة لم یخصص بها أحدا غیره، قال: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ

ص: 269

الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ ..(1) (ما أدری هل قرأ الآیة التی قبلها أم لا)، قال:

فقسم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بینکم أموال بنی النضیر فو اللّه، ما استأثر علیکم، و لا أخذها دونکم، حتی بقی هذا المال؛ فکان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یأخذ منه نفقة سنة، ثم یجعل ما بقی أسوة المال.

ثم قال: أنشدکم باللّه الذی بإذنه تقوم السماء و الأرض، أتعلمون ذلک؟

قالوا: نعم. ثم نشد عباسا و علیا بمثل ما نشد به القوم: أتعلمان ذلک؟

قالا: نعم.

قال: فلما توفی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال أبو بکر: أنا ولی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فجئتما تطلب میراثک من ابن أخیک، و یطلب هذا میراث امرأته من أبیها، فقال أبو بکر: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): ما نورث ما ترکنا صدقة؛ فرأیتماه کاذبا آثما، غادرا، خائنا، و اللّه یعلم: إنه لصادق بار، راشد، تابع للحق.

ثم توفی أبو بکر، و أنا ولی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و ولی أبی بکر، فرأیتمانی کاذبا، آثما، غادرا، خائنا، و اللّه یعلم: إنی لصادق بار، راشد، تابع للحق، فولیتها، ثم جئتنی أنت و هذا، و أنتما جمیع، و أمرکما واحد، فقلتما: ادفعها إلینا.

فقلت: إن شئتم دفعتها إلیکما علی أن علیکما عهد اللّه: أن تعملا فیها بالذی کان یعمل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فأخذتماها بذلک.

ص: 270

قال: أکذلک؟!

قالا: نعم.

قال: ثم جئتمانی لأقضی بینکما؛ فو اللّه، لا أقضی بینکما بغیر ذلک، حتی تقوم الساعة؛ فإن عجزتما عنها؛ فرداها إلی (1).

زاد فی نص آخر قوله: فغلب علی عباسا علیها، منعه إیاها، فکانت بید علی، ثم کانت بید الحسن، ثم کانت بید الحسین، ثم علی بن الحسین، ثم

ص: 271

الحسن بن الحسن، ثم زید بن الحسن.

زاد فی نص آخر: ثم عبد اللّه بن الحسن بن الحسن (1).

قال الزهری: حدثنی مالک بن أوس بن الحدثان بنحوه، قال: فذکرت ذلک لعروة، فقال: صدق مالک بن أوس، أنا سمعت عائشة تقول: أرسل أزواج النبی (صلی اللّه علیه و آله) عثمان بن عفان إلی أبی بکر، یسأل لهن میراثهن من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) مما أفاء اللّه علیه، حتی کنت أردهن عن ذلک.

فقلت: ألا تتقین اللّه، ألم تعلمن: أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان یقول: (لا نورث ما ترکناه صدقة- یرید بذلک نفسه- إنما یأکل آل محمد من هذا المال).

فانتهی أزواج النبی (صلی اللّه علیه و آله) إلی ما أمرتهن به (2).

ص: 272

قال ابن کثیر: (ثم إن علیا و العباس استمرا علی ما کانا علیه، ینظران فیها جمیعا إلی زمان عثمان بن عفان؛ فغلبه علیها علی، و ترکها له العباس؛ بإشارة ابنه عبد اللّه (رض) بین یدی عثمان- کما رواه أحمد فی مسنده- فاستمرت فی أیدی العلویین)(1).

و نقول:

إننا و إن کنا لا نستبعد أن یکون علی (علیه السلام) و العباس (رحمه اللّه) قد طالبا عمر بن الخطاب بأراضی بنی النضیر، و لکننا نری: أن حکایة هذه القضیة بالشکل الآنف الذکر، لا ریب فی کونها مکذوبة و مصنوعة، بهدف تبرئة ساحة الهیئة الحاکمة فیما أقدمت علیه من مصادرة أموال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فور وفاته، و حرمان ابنته (علیها السلام) من إرثه.

و لکن مخترعها، أو فقل الذی حرفها، و صاغها بهذا الشکل، لم یکن ذکیا بالقدر الکافی، و لا له معرفة تؤهله للاحتراس من المؤاخذات الظاهرة و الواضحة؛ تاریخیة کانت، أو تفسیریة، أو شرعیة، أو غیرها کما سنری.

و الأبدع من ذلک!!: أننا نجد الروایة قد ذکرت فی کتب الصحاح، التی هی أصح الکتب- عند أصحابها- بعد القرآن .. فکیف خفی أمرها

ص: 273

علی مؤلفی هذه الکتب، و هم الأئمة الکبار و العارفون، و الضلیعون فی فنّهم، حسبما یصفهم به أتباعهم و محبوهم، و الآخذون عنهم؟

و قبل أن نشیر إلی نقاط الضعف التی فی هذه الروایة نذکر القارئ الکریم بأن ما سوف نذکره من نقاط- و إن کان أکثره قد خطر فی بالنا- و لکنه أیضا مما قد تنبه له الآخرون، و لذا فإننا سوف نشیر إلی هؤلاء الذین سبقونا إلی ذلک، ناسبین الکلام إلیهم، بل و معتمدین فی أحیان کثیرة فی صیاغة العبارة علیهم .. فنقول:

ص: 274

الحدیث و قال: لعل بعض الرواة و هم فیها)(1).

فالمازری إذا یؤید و یستصوب تحریف النصوص، و ذلک من أجل الحفاظ علی ماء الوجه، أمام الحقائق التاریخیة الدامغة؛ فإنهم حینما رأوا: أن کذبها صریح إلی درجة الفضیحة، و رأوا: أنها موجودة فی صحاحهم، و تلک فضیحة أخری أدهی

و أمر- نعم حینما رأوا ذلک- التجأوا إلی هذا الأسلوب الساقط و الرذل، ألا و هو التحریف و الإسقاط، کما اعترف به المازری و استصوبه ..

و هذا الأسلوب لا یزال متبعا عند خلف هؤلاء القوم، فنجد الوهابیین یحرفون کتب علمائهم، و غیرها، و کذلک غیرهم من أولئک الذین یخونون دینهم و أمتهم، بخیانتهم أماناتهم (2).

ب: قال العسقلانی: إن المازری قال: (أجود ما تحمل علیه: أن العباس قالها دلالا علی علی؛ لأنه کان عنده بمنزلة الولد؛ فأراد ردعه عما یعتقد أنه مخطئ فیه، و أن هذه الأوصاف یتصف بها لو کان یفعل ما یفعله عن عمد.

قال: و لا بد من هذا التأویل، لوقوع ذلک بمحضر الخلیفة، و من ذکر معه، و لم یصدر منهم إنکار لذلک، مع ما علم من تشددهم فی إنکار المنکر)(3).

و نقول للمازری: مرحبا و أهلا بهذا الدلال الوقح و المشین! فهل کل

ص: 275

من کان بمنزلة الوالد یحق له أن یسب الناس، و یتهمهم بالغدر، و الخیانة، و الإثم؟!.

و أیضا .. فإن روایة البخاری تقول: إنهما قد استبا(1)، فهل سب علی (علیه السلام) للعباس کان دلالا أیضا؟ و هل کان علی بمنزلة الوالد بالنسبة للعباس؟!.

و هل کان هذا الدلال مما جرت علیه عادة العرب؟!.

و هل یصح الردع عن الخطأ بهذا الأسلوب الفاحش و البذی ء؟!.

ثم إننا لم نعلم ما الذی فعله علی (علیه السلام) بأرض بنی النضیر حتی استحق الوصف بالغدر و الخیانة؟!

فهل فعل فیها غیر ما کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یفعله؟!

و لو أنه تعدی فی فعله، فهل یکون غادرا، و خائنا؟! و لمن یا تری؟! و هل یمکن أن یظن العباس بعلی أو العکس: أنه یرتکب الخطأ الفاحش الذی هو علی حد الخیانة و الغدر عن عمد و قصد؟!.

أسئلة ننتظر الجواب عنها بصورة منصفة و مقنعة، و هیهات.

و ثانیا: قال العلامة المظفر: (إنه یصرح بأن عمر ناشد القوم و من جملتهم عثمان؛ فشهدوا بأن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث.

و هو مناف لما رواه البخاری (2) عن عائشة، أنها قالت: أرسل أزواج

ص: 276

النبی (صلی اللّه علیه و آله) عثمان إلی أبی بکر، یسألنه ثمنهن مما أفاء اللّه علی رسوله، فکنت أنا أردهن، الحدیث .. فإنه یقتضی أن یکون عثمان جاهلا بذلک، و إلا لا متنع أن یکون رسولا لهن، إلا أن یظن القوم فیه السوء).

و هذا أیضا قد أورده المعتزلی الحنفی (1).

و قد حاول المعتزلی الاعتذار عن ذلک، فقال: (اللهم إلا أن یکون عثمان و سعد، و عبد الرحمن، و الزبیر، صدقوا عمر علی سبیل التقلید لأبی بکر فیما رواه، و حسن الظن. و سموا ذلک علما لأنه قد یطلق علی الظن اسم العلم).

ثم ذکر: أنه یجوز أن یکون عثمان فی مبدأ الأمر شاکا فی روایة أبی بکر، ثم یغلب علی ظنه صدقه لأمارات اقتضت تصدیقه. و کل الناس یقع لهم مثل ذلک (2).

و نقول:

ألف: إن نفس المعتزلی یقول: إن أکثر الروایات: أنه لم یرو خبر (لا نورث) غیر أبی بکر، ذکر ذلک أعظم المحدثین (3).

فمن أین جاءت هذه الإمارات علی الصدق. لا سیما مع تکذیب فاطمة له، و هی المطهرة بنص الکتاب العزیز، و کذلک مع إنکار علی و العباس، و غیرهما من خیار الأصحاب و أکابرهم؟!

ص: 277

و لو کان لدیهم أدنی احتمال بصدق الحدیث- و لو بأن یحتملوا أن یکون (صلی اللّه علیه و آله) قد أسر به إلی أبی بکر- لما بادروا إلی إنکاره، و استمروا علی ذلک، حتی لقد توفیت الصدیقة الزهراء (علیها السلام) مهاجرة له لأجل ذلک.

إن المعتزلی و غیره- و الحالة هذه- حین یصدقون حدیث لا نورث، فإنهم یکونون قد طعنوا بالقرآن الذی نزه الزهراء، و علیا، و أهل البیت علیهم صلوات ربی و سلامه ..

ب: إن ما ذکر، یبقی مجرد احتمال. و یبقی احتمال أن یکون قد جاری عمر، و شهد بما لا یعلم، قائما و قویا، بعد أن کانت السلطة، التی کان عثمان أحد مؤیدیها و معاضدیها، تتجه نحو تثبیت دعوی أبی بکر، و زعزعة موقف آل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله).

ثالثا: قال العلامة الشیخ محمد حسن المظفر (رحمه اللّه): (لو کان الذین ناشدهم عمر عالمین بما رواه أبو بکر لما تفرد أبو بکر بروایته عند منازعته فاطمة (علیها السلام). فهل تراهم ذخروا شهادتهم لعمر، و أخفوها عن أبی بکر، و هو إلیها أحوج)؟!(1).

و حول تفرد أبی بکر بروایة الحدیث، قال ابن أبی الحدید المعتزلی الشافعی:

(.. إن أکثر الروایات: أنه لم یرو هذا الخبر إلا أبو بکر وحده، ذکر ذلک أعظم المحدثین. حتی إن الفقهاء فی أصول الفقه أطبقوا علی ذلک فی

ص: 278

احتجاجهم فی الخبر بروایة الصحابی الواحد.

و قال شیخنا أبو علی: لا تقبل فی الروایة إلا روایة اثنین کالشهادة.

فخالفه المتکلمون و الفقهاء کلهم، و احتجوا علیه بقبول الصحابة روایة أبی بکر وحده: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث الخ ..)(1).

رابعا: قال العسقلانی- و ذکر ذلک غیره أیضا-: (و فی ذلک إشکال شدید، و هو: أن أصل القصة صریح فی أن العباس و علیا (علیه السلام)، قد علما: أنه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث؛ فإن کانا سمعاه من النبی (صلی

اللّه علیه و آله) فکیف یطلبانه من أبی بکر؟!(2) و إن کان إنما سمعاه من أبی بکر، أو فی زمنه؛ بحیث أفادهما العلم بذلک، فکیف یطلبانه بعد ذلک من عمر)؟!(3).

و قال العینی: (.. هذه القصة مشکلة؛ فإنهما أخذاها من عمر (رض)

ص: 279

علی الشریطة، و اعترفا بأنه (صلی اللّه علیه و آله) قال: ما ترکناه صدقة؛ فما الذی بدالهما بعد ذلک حتی تخاصما)؟!(1).

و بعد أن ذکر العلامة المظفر (رحمه اللّه) تعالی، ما یقرب مما ذکره العسقلانی، و أن صریح أحادیث البخاری: أن العباس، و علیا (علیه السلام) قد طلبا المیراث من عمر، مع علمهما بأنه (صلی اللّه علیه و آله) قال: لا نورث .. قال:

(.. و هو من الکذب الفظیع؛ لمنافاته لدینهما و شأنهما، و کونه من طلب المستحیل عادة؛ لأن أبا بکر قد حسم أمره، و کان أکبر أعوانه علیه عمر، فکیف یطلبان منه المیراث؟!

و مع ذلک، فکیف دفع لهما عمر مال بنی النضیر؛ لیعملا به عمله، و عمل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و أبی بکر؟. و هما قد جاءاه یطلبان المیراث، مخالفین لعلمهما، غیر مبالین بحکم اللّه و رسوله، حاشاهما؛ فیکون قدحا فی عمر)(2).

و احتمال: أن یظنا بأن عمر لسوف ینقض قضاء أبی بکر ..

قد دفعه المعتزلی بقوله: (و هذا بعید؛ لأن علیا و العباس- فی هذه المسألة- یتهمان عمر بممالأة أبی بکر علی ذلک، ألا تراه یقول: نسبتمانی و نسبتما أبا بکر إلی الظلم و الخیانة؟.

ص: 280

فکیف یظنان: أنه ینقض قضاء أبی بکر، و یورثهما)؟!(1).

و أجابوا عن ذلک کله بجوابین:

الأول: (کأن المراد: تسألنی التصرف فیما کان نصیبک، لو کان هناک إرث)(2).

و علی حد تعبیر ابن کثیر: (.. کأن الذی سألوه، بعد تفویض النظر إلیهما- و اللّه أعلم-: هو أن یقسم بینهما النظر، فیجعل لکل واحد منهما نظر ما یستحقه بالأرض، لو قدر أنه کان وارثا ..

إلی أن قال: و کان قد وقع بینهما خصومة شدیدة؛ بسبب إشاعة النظر بینهما.

إلی أن قال: فکأن عمر تحرج من قسمة النظر بینهما بما یشبه قسمة المیراث، و لو فی الصورة الظاهرة، محافظة علی امتثال قوله: لا نورث، ما ترکناه صدقة).

زاد العینی قوله: (فمنعهما عمر القسم؛ لئلا یجری علیها اسم الملک؛ لأن القسم یقع فی الأملاک، و یتطاول الزمان؛ فیظن به الملکیة)(3).

أما الهیثمی، فقد ذهب إلی أبعد من ذلک، حین قال: (إستباب علی

ص: 281

و العباس صریح فی أنهما متفقان علی أنها غیر إرث، و إلا .. لکان للعباس سهم، و لعلی سهم زوجته، و لم یکن للخصام بینهما وجه؛ فخصامهما إنما هو لأجل کونها صدقة، و کل منهما یرید أن یتولاها؛ فأصلح بینهما عمر (رض)، و أعطاها لهما الخ ..)(1).

و قال إسماعیل القاضی: إنما تنازعا- یعنی عند عمر- فی ولایة الصدقة، و فی صرفها کیف تصرف (2).

الثانی: ما أجاب به العسقلانی بقوله: (إن کلا من علی و فاطمة و العباس اعتقد: أن عموم قوله لا نورث، مخصوص ببعض ما یخلفه دون بعض، و لذلک نسب عمر إلی علی و العباس: أنهما کانا یعتقدان ظلم من خالفهما فی ذلک)(3).

و نقول:

إن ذلک لا یصح، أما بالنسبة لما عدا الجواب الأخیر، فلما یلی:

ألف: إننا نقول: لو صح ما ذکروه لکان عمر اقتصر علی ذکر هذا المعنی و لم یکن بحاجة إلی المناشدة المذکورة، و الاستدلال علی عدم کونها إرثا بحدیث لا نورث.

ب: قال العسقلانی: (لکن فی روایة النسائی، و عمر بن شبة(4)، من

ص: 282

طریق أبی البختری، ما یدل علی أنهما أرادا أن یقسم بینهما علی سبیل المیراث، و لفظه فی آخره: ثم جئتمانی الآن تختصمان یقول هذا: أرید نصیبی من ابن أخی، و یقول هذا: أرید نصیبی من امرأتی، و اللّه، لا أقضی بینکما إلا بذلک، أی إلا بما تقدم من تسلیمها لهما علی سبیل الولایة. و کذا وقع عند النسائی من طریق عکرمة بن خالد، عن مالک بن أوس نحوه).

ثم ذکر دعوی أبی داود: أنهما أرادا من عمر أن یقسمها بینهما للانفراد بالنظر فیما یتولیان، و أن أکثر الشراح اقتصروا علیه و استحسنوه ثم تنظر فیه بما تقدم.

ثم إنه بعد ذلک تعجب من ابن الجوزی و من الشیخ محیی الدین، لجزمهما بأن علیا و العباس لم یطلبا إلا قسمة النظر و الولایة .. مع أن السیاق صریح فی أنهما جاءاه مرتین فی طلب شی ء واحد، ثم اعتذر بأنهما شرحا اللفظ الوارد فی مسلم دون اللفظ الوارد فی البخاری (1).

ج: إن العم لا یرث مع وجود البنت لبطلان التعصیب، کما سیأتی.

د: قول ابن کثیر: إنه کان قد وقع بین علی و العباس خصومة شدیدة، بسبب إشاعة النظر بینهما محض رجم بالغیب، إذ لیس فی الروایة ما یدل علی أن سبب الخصومة هو ذلک، و لا حدثنا التاریخ بشی ء عن السبب المذکور. بل الأمر علی العکس کما تقدم عن العسقلانی.

ه: لم نفهم معنی لهذا التحرج المدعی من قبل عمر، فإنه إذا کان الأنبیاء لا یورثون، فإن قسمة النظر بینهما لا تخالف حدیث لا نورث- إن

ص: 283

صح- لا فی الظاهر و لا فی الباطن، و إذا کان حدیث لا نورث باطلا، و کانوا یورثون، فمخالفة الحدیث لا ضیر فیها و لا حرج.

و: لم نفهم لماذا لا تصح القسمة إلا فی الأملاک- کما ذکره العینی- و کیف غفل علی و العباس عن ذلک، و کیف لم یقل لهما عمر، و لا أحد ممن حضر الخصومة: إن القسمة لا تقع فی الأملاک؟!.

ز: لم نفهم کیف أصبح استباب علی و العباس دلیلا علی کون أرض بنی النضیر لیست إرثا؟ ألیس الإرث یحتاج إلی القسمة، و قد یقع الخلاف فی هذا القسم أو ذاک؟! فلعل أحدهما یرید هذه القطعة، و ذاک یریدها أیضا، فیقع الخصام، و یحتاج إلی الفصل بینهما، و إراحة کل منهما من الآخر.

و أما بالنسبة لجواب العسقلانی، فإننا نقول:

ألف: قد صرح المعتزلی الشافعی: بأن خبر أبی بکر یمنع من الإرث مطلقا، قلیلا کان أو کثیرا، و لا سیما مع إضافة کلمة: (ما ترکناه صدقة).

و أضاف: (فإن قال قائل: نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ذهبا، و لا فضة، و لا أرضا، و لا عقارا، و لا دارا ..

قیل: هذا الکلام یفهم من مضمونه: أنهم لا یورثون شیئا أصلا، لأن عادة العرب جاریة بمثل ذلک. و لیس یقصدون نفی میراث هذه الأجناس المعدودة دون غیرها، بل یجعلون ذلک کالتصریح بنفی أن یورثوا شیئا ما علی الإطلاق)(1).

و إن کان لنا تحفظ علی إضافته المذکورة، فإن ظاهر قوله: نحن معاشر

ص: 284

الأنبیاء لا نورث ذهبا و لا فضة الخ .. أنهم ما جاؤوا لأجل جمع حطام الدنیا لأنفسهم، و لیورثوه أبناءهم، و إنما هم زهاد تارکون للدنیا، و لا یجمعون ذهبا و لا فضة لیقع فی میراثهم لمن بعدهم.

ب: قول العسقلانی: إن اعتقاد علی و العباس ظلم من خالفهما یدل علی اعتقادهما باختصاص حدیث لا نورث ببعض الأموال دون بعض .. لا یصح، إذ کما یمکن أن یکون ذلک لأجل اعتقادهما بما ذکر، کذلک یمکن أن یکون لأجل اعتقادهما بعدم صحة أصل الحدیث، و أنه مجعول و مختلق.

و هذا الثانی هو الصحیح؛ لإنکار علی (علیه السلام)، و فاطمة (علیها السلام)، و العباس (رحمه اللّه) هذا الحدیث من الأساس، و مطالبتهم بترکة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، کما هو ظاهر لا یخفی.

خامسا: إن العم لا یرث مع وجود البنت، کما هو الحق الذی لا محیص عنه، و إنما ترث البنت الواحدة نصف الترکة بالفرض، و النصف الباقی بالرد علیها، و التعصیب یعنی توریث العصبة النصف- کالعم- مع البنت، باطل و لا یصح، و قد استدل العلماء علی بطلانه بما لا مزید علیه؛ فلیراجع فی مظانه (1).

و یبدو: أن توریث العلم- مع البنت الذی هو من التعصیب الباطل- قد نشأ عن إرادة تقویة موقف أبی بکر، و إضعاف موقف فاطمة و علی

ص: 285

(علیهما الصلاة و السلام).

ص: 286

تبال؟! وعدت علی ما لیس لها فیه حق! فیکون الکتاب کاذبا، أو غالطا بشهادته لهما بالطهارة، فلا مندوحة لمن صدق اللّه، و کتابه، و رسوله (صلی اللّه علیه و آله) أن یقول بکذب هذه الأحادیث)(1).

و قال المعتزلی: (.. و هل یجوز أن یقال: إن علیا کان یعلم ذلک، و یمکّن زوجته أن تطلب ما لا تستحقه؟! خرجت من دارها، و نازعت أبا بکر، و کلمته بما کلمته إلا بقوله، و إذنه و رأیه)!(2).

سابعا: قال المظفر و المعتزلی: (إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و العباس، لو کانا سمعا من النبی (صلی اللّه علیه و آله) ما رواه أبو بکر، حتی أقرا به لعمر؛ فکیف یقول لهما عمر:- کما فی حدیث مسلم-: رأیتما أبا بکر کاذبا، آثما، غادرا، خائنا، و رأیتمانی آثما، غادرا، خائنا)(3).

ثامنا: قال العلامة الحلی ما حاصله: إن عمر بن الخطاب قد أخبر: أن علیا و العباس یعتقدان فیه و فی أبی بکر بأنهما: کاذبان آثمان غادران خائنان، فإن کان ذلک حقا، فهما لا یصلحان للخلافة، و إن کان کذبا، لزمه تطرق الذم إلی علی و العباس، لاعتقادهما فی أبی بکر، و عمر ما لیس فیهما؛ فکیف استصلحوا علیا (علیه السلام) للخلافة؟ مع أن اللّه قد نزهه عن الکذب و الزور و طهره.

و إن کان عمر قد نسب إلی العباس و علی (علیه السلام) شیئا لا

ص: 287

یعلمانه، لزمه تطرق الذم إلی عمر نفسه، لأنه یفتری علیهما، و ینسب إلیهما ما لا یعتقدانه.

مع أن البخاری و مسلما ذکرا فی صحیحیهما: أن قول عمر هذا لعلی و العباس، قد کان بمحضر مالک بن أوس، و عثمان و عبد الرحمن بن عوف، و الزبیر و سعد. و لم یعتذر أمیر المؤمنین عن هذا الاعتقاد الذی نسب إلیهما، و لا أحد من الحاضرین اعتذر لأبی بکر و عمر(1).

و أجاب البعض عن ذلک: بأنه قد جاء علی لسان عمر علی سبیل الفرض و التقدیر، و الزعم؛ فإن الحاکم إذا حکم بخلاف ما یرضی الخصم، یقول له: تحسبنی ظالما و لست کذلک، و لذلک لم یعتذر علی (علیه السلام) و لا العباس و لا غیرهما ممن حضر(2).

ورد علیه العلامة المظفر (رحمه اللّه): بأن هذا مضحک، إذ کیف لا یکون علی سبیل الحقیقة، و هما إنما یتنازعان عند عمر فی میراث النبی (صلی اللّه علیه و آله) بعد سبق روایة أبی بکر و حکمه؟ فإن هذا النزاع بینهما لا یتم إلا بتکذیبهما لأبی بکر فی حدیثه، و حکمهما علیه بأنه آثم غادر خائن علی وجه یعلمان: أن عمر عالم بکذب حدیث أبی بکر، و أن موافقته له فی السابق کان لسیاسة دعته إلی الموافقة، و لو لم یکونا عالمین بأن عمر عالم بکذب حدیث أبی بکر، لم یصح ترافعهما إلی عمر من جدید(3).

ص: 288

تاسعا: إن من المعلوم: أن الحکام بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قد دفعوا الحجر إلی زوجاته (صلی اللّه علیه و آله)(1). کما أن خلفاء بنی العباس قد تداولوا البردة و القضیب (2).

و قد قال ابن المعتز مخاطبا العلویین:

و نحن ورثنا ثیاب النبی

فلم تجذبون بأهدابها

لکم رحم یا بنی بنته

و لکن بنو العم أولی بها(3)

فأجابه الصفی الحلی بقوله:

و قلت ورثنا ثیاب النبی

فکم تجذبون بأهدابها

و عندک لا یورث الأنبیاء

فکیف حظیتم بأثوابها(4)

و قال الشریف الرضی (رحمه اللّه):

ردوا تراث محمد ردوا

لیس القضیب لکم و لا البرد(5)

کما أنهم دفعوا آلته و بغلته و حذاءه و خاتمه و قضیبه إلی علی (علیه

ص: 289

الصلاة و السلام)(1).

و علیه فیرد ما أورده المعتزلی الشافعی هنا حیث قال: (إذا کان (صلی اللّه علیه و آله) لا یورث؛ فقد أشکل دفع آلته و دابته، و حذائه إلی علی (علیه السلام)، لأنه غیر وارث فی الأصل، و إن کان إعطاؤه ذلک لأن زوجته بعرضة أن ترث لو لا الخبر، فهو أیضا غیر جائز؛ لأن الخبر قد منع أن یرث منه شیئا، قلیلا کان أو کثیرا).

(ثم ذکر ما تقدم عنه آنفا حین الجواب علی ما ذکره العسقلانی، الذی ادّعی: أن علیا (علیه السلام) و العباس توهما: أن (لا نورث) لیست عامة).

ثم قال: (.. فإنه جاء فی خبر الدابة و الآلة، و الحذاء: أنه روی عن النبی (صلی اللّه علیه و آله): (لا نورث، ما ترکناه صدقة)، و لم یقل: (لا نورث کذا و کذا) و ذلک یقضی عموم انتفاء الإرث عن کل شی ء)(2).

عاشرا: لقد قال أحمد بن حنبل: حدثنا عبد اللّه بن محمد بن أبی شیبة حدثنا محمد بن فضیل، عن الولید بن جمیع، عن أبی الطفیل قال: لما قبض رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أرسلت فاطمة إلی أبی بکر: أأنت ورثت رسول اللّه أم أهله؟!.

فقال: لا بل أهله.

ص: 290

فقالت: فأین سهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؟!

فقال أبو بکر: إنی سمعت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یقول:

(إن اللّه إذا أطعم نبیا طعمة، ثم قبضه جعله للذی یقوم من بعده).

فرأیت أن أرده علی المسلمین. قالت: فأنت و ما سمعت عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)(1).

فنلاحظ: أن الخلیفة یعترف بأن أهل النبی (صلی اللّه علیه و آله) یرثونه.

و ذلک یکذب دعوی: أن الأنبیاء لا یورثون (2). و لکنه عاد فادّعی أنه یعود إلیه لأنه قام بعد الرسول.

و لعل قول فاطمة (علیها السلام) أخیرا: فأنت و ما سمعت من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، ظاهر فی أنها تشک فی صحة الحدیث، و أرجعت الأمر إلی اللّه سبحانه لیحکم فی هذا الأمر.

و لنا أن نحتمل: أن السلطة قد سارت فی موضوع إرث النبی (صلی اللّه علیه و آله) بخطوات تراتبیة تصعیدیة، و ربما تکون هذه القضیة للزهراء (علیها السلام) مع أبی بکر من الخطوات فی هذا الاتجاه، ثم تلاها غیرها إلی أن انتهوا إلی إنکار إرثها (علیها السلام) من الأساس.

حادی عشر: قد اعترض ابن طاووس علی دعوی: أن علیا (علیه

ص: 291

السلام) قد غلب العباس علی أرض بنی النضیر، و قال: إن ذلک غیر صحیح.

(لاستمرار ید علی (علیه السلام) و ولده علی صدقات نبیهم، و ترک منازعة بنی العباس لهم، مع أن العباس ما کان ضعیفا عن منازعة علی، و لا کان أولاد العباس ضعفاء عن المنازعة لأولاد علی فی الصدقات المذکورة).

ثم ذکر (رحمه اللّه) روایتین عن قثم و عن عبد اللّه ابنی عباس، یقرّان فیها: أن الحق فی إرث رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) لعلی (علیه السلام)(1).

و یجب أن لا ننسی مدی حرص الحکام علی کسر شوکة علی (علیه السلام)، و إبطال قوله و قول أهل بیته (علیهم السلام)، سواء فی ذلک أولئک الذین استولوا علی ترکة النبی (صلی اللّه علیه و آله)، أو الذین أتوا بعدهم من الأمویین أو العباسیین.

ثانی عشر: قال العلامة: (کیف یجوز لأبی بکر أن یقول: أنا ولی رسول اللّه، و کذا لعمر، مع أن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) مات و قد جعلهما من جملة رعایا أسامة بن زید)(2).

و أجاب البعض: أن المراد بالولی: من تولی الخلافة، فإنه یصبح المتصرف فی أمور رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بعده، و تأمیر أسامة علیهما لا یجعلهما من رعایاه، بل هم جمیعا من رعایا النبی (صلی اللّه علیه

ص: 292

و آله)(1).

و هو جواب لا یصح: فقد قال الشیخ محمد حسن المظفر (رحمه اللّه)، ما حاصله: إن الولی للشخص هو المتصرف فی أموره؛ لسلطانه علیه و لو فی الجملة، کالمتصرف فی أمور الطفل و الغائب. و لا یصدق علی الوکیل أنه ولی، مع أنه متصرف فی أموره. فلا أقل من أن ذلک إساءة أدب معه (صلی اللّه علیه و آله) و لو سلم اعتبار السلطنة فی معنی الولی فدعواهما أنها ولیا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) غیر صحیحة، لأن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لم یستصلحهما حین وفاته إلا لأن یکونا فی جملة رعایا أسامة، فکیف صلحا بعده للإمامة علی الناس عامة و منهم أسامة؟

علی أن إضافة الولی إلی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، من دون اعتبار السلطنة فی معنی الولی، تقتضی ظاهرا: أن تکون الولایة مجعولة من النبی (صلی اللّه علیه و آله)، لأنها من إضافة الصفة إلی الفاعل، لا إلی المفعول، و ذلک باطل بالاتفاق، و إنکار إطلاق الرعیة علی مثل تأمیر أسامة فی غیر محله (2).

ثالث عشر: قال العلامة الحلی ما حاصله: کیف استجاز عمر أن یعبر عن النبی (صلی اللّه علیه و آله) للعباس: تطلب میراثک من ابن أخیک، مع أن اللّه تعالی یخاطبه بصفاته، مثل یا أیها الرسول، یا أیها النبی، و لم یذکره باسمه إلا فی أربعة مواضع شهد له فیها بالرسالة لضرورة تخصیصه و تعیینه ..

ص: 293

و قد قال اللّه تعالی: لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً ..(1).

ثم عبر عمر عن ابنته مع عظم شأنها و شرف منزلتها بقوله: یطلب میراث امرأته (2).

أضف إلی ذلک: أنه عبر عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) باسم الإشارة، فقال: (هذا).

و أجاب البعض:

بأنه: (إنما عبر بذلک لبیان قسمة المیراث کیف یقسم أن لو کان هناک میراث، لا أنه أراد الغض منهما بهذا الکلام)(3).

و قال آخر: هذا القول من عمر قد جاء علی طریق محاورات العرب، و هو یتضمن ذکر علة طلب المیراث، و هو کونه ابن أخیه، و لیس فیه إساءة أدب، و عمر لم یذکر النبی باسمه ..

و بالنسبة للزهراء، فإن الأولی ترک ذکر النساء بأسمائهن فی محضر الرجال، فهو متأدب فی ترک ذکر اسمها، لا مسی ء للأدب بذلک (4).

و لکنها أجوبة لا تصح: فقد قال العلامة المظفر (رحمه اللّه) تعالی، ما

ص: 294

حاصله: إن محاورات العرب إذا اقتضت التوهین برسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فلا بد من ترکها، فإنه لا یصح ترک أدب القرآن، و العمل بآداب الأعراب، و أهل الجاهلیة ..

و بالنسبة إلی علة المیراث، فإنه لا حاجة إلی ذکرها، و ترک الأدب مع الرسول الأعظم (صلی اللّه علیه و آله). فهل لم یکن علی (علیه السلام) و العباس (رحمه اللّه) أو أحد من الحضور یعلم هذه العلة؟!.

هذا .. بالإضافة إلی أنه کان یمکنه ذکر علة المیراث، و مراعاة الأدب معه (صلی اللّه علیه و آله) فی آن واحد.

و بالنسبة إلی أن عمر لم یذکر النبی (صلی اللّه علیه و آله) باسمه الشریف، فإن المقصود: أن تکریمه (صلی اللّه علیه و آله) مطلوب، و لیس فی عبارته ذلک، و قد قال تعالی: لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً ...

کما أن تعبیره ب (امرأته) لیس فیه علة المیراث التی هی بنوّتها لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله). و قد کان یمکنه احترام الزهراء (علیها السلام) بذکر بعض ألقابها. و عدم ذکر النساء بأسمائهن لا یحل المشکلة، فقد کان یمکنه تجنب اسمها (علیها السلام)، و ذکرها ببعض ألقابها المادحة لها(1).

ص: 295

زید بن المبارک لزم عبد الرزاق، فأکثر عنه، ثم خرق کتبه، و لزم محمد بن ثور، فقیل له فی ذلک، فقال: کنا عند عبد الرزاق، فحدثنا بحدیث معمر، عن الزهری، عن مالک بن أوس بن الحدثان الحدیث الطویل؛ فلما قرأ قول عمر لعلی و العباس: (فجئت أنت تطلب میراثک من ابن أخیک، و جاء هذا یطلب میراث امرأته من أبیها).

قال عبد الرزاق: انظروا إلی الأنوک یقول: تطلب أنت میراثک من ابن أخیک، و یطلب هذا میراث امرأته من أبیها ألا یقول: رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)؟!.

قال زید بن المبارک: فقمت، فلم أعد إلیه، و لا أروی عنه.

قال الذهبی: (لا اعتراض علی الفاروق (رض) فیها، فإنه تکلم بلسان قسمة الترکات)(1).

و قال: (إن عمر إنما کان فی مقام تبیین العمومة و البنوة، و إلا .. فعمر (رض) أعلم بحق المصطفی و بتوقیره (صلی اللّه علیه و آله) و تعظیمه من کل متحذلق متنطع.

بل الصواب أن نقول عنک: انظروا إلی هذا الأنوک الفاعل- عفا اللّه عنه- کیف یقول عن عمر هذا، و لا یقول: قال أمیر المؤمنین الفاروق)؟!(2).

و نقول:

ص: 296

1- إن بیان العمومة و البنوة لیس ضروریا هنا، و ذلک لوضوحهما لکل أحد.

2- إن بیانهما و التکلم بلسان قسمة الترکات لا یمنع من الإتیان بعبارة تفید توقیر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و احترامه.

3- إن التکلم بلسان قسمة الترکات فی غیر محله، لأن العباس لا یرث؛ لبطلان التعصیب ..

4- إذا صح: أن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لا یورث، فلا حاجة إلی التحدث بلسان قسمة الترکات، لا سیما و أن المطلوب- حسب ما یدّعون- هو قسمة النظر، کما تقدم، و تقدم بطلانه ..

5- إن زید بن المبارک لا یعود إلی عبد الرزاق، لأنه رآه ینتصر لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و ینتقد عمر علی عدم توقیره للنبی (صلی اللّه علیه و آله). و هذا من ابن المبارک عجیب!! و عجیب جدا!!

6- إن الذهبی، و غیره یغضبون لعمر، و یشتمون عبد الرزاق لتوهینه عمر، و لا یغضبون لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و لا یقبلون حتی بانتقاد من یتصدی لإهانته (صلی اللّه علیه و آله).

7- إنهم یطلبون من عبد الرزاق أن یذکر عمر بألقابه، و لا یطلبون من عمر أن یذکر النبی بألقابه التی شرّفه اللّه تعالی بها .. فإنا للّه و إنا إلیه راجعون، و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلی العظیم.

ص: 297

السلام)، تعطینا: أنها (صلوات اللّه و سلامه علیها)، لم تتغیر حیاتها- بعد فتح بنی النضیر و خیبر، و ملکها فدکا و غیرها- عما کانت علیه قبل ذلک، رغم غلتها الکثیرة و الوافرة، فهی لم تعمر الدور، و لم تبن القصور، و لا لبست الحریر و الدیباج، و لا اقتنت النفائس، و لا احتفظت لنفسها بشی ء.

و هکذا کانت حال زوجها علی (علیه الصلاة و السلام) رغم توفر الأموال له.

بینما نجد: أن بعض أولئک الذین استفادوا من أموال بنی النضیر و غیرها قد خلفوا من الذهب و الفضة ما یکسر بالفؤوس، و یکفی أن نذکر هنا:

1- أن الزبیر بن العوام بنی داره المشهورة بالبصرة، و فیها الأسواق، و التجارات، و بنی دورا فی الکوفة، و مصر، و الإسکندریة، و بلغ ثمن ماله خمسین ألف دینار، و ترک ألف فرس، و ألف مملوک، و خططا بمصر و الإسکندریة، و الکوفة و البصرة(1).

و قالوا: کان للزبیر خمسون ملیونا و مئتا ألف.

و قیل: بل مجموع ماله سبعة و خمسون ملیونا و ست مئة ألف (2).

2- أما عبد الرحمن بن عوف: فقد کان له ألف بعیر، و عشرة آلاف

ص: 298

شاة، و مائة فرس، و صولحت إحدی نسائه علی ربع ثمن ماله بأربعة و ثمانین ألف دینار(1).

و عن أم سلمة: أن عبد الرحمن بن عوف دخل علیها، فقال: یا أمه، قد خفت أن تهلکنی کثرة مالی، و أنا أکثر قریش مالا الخ ..(2).

و حینما مات ابن عوف جی ء بترکته إلی مجلس عثمان؛ فحالت البدر بین عثمان و بین الرجل القائم فی الجهة الأخری. و فی هذه المناسبة ضرب أبو ذر کعب الأحبار بالعصا علی رأسه فکانت النتیجة هی نفی أبی ذر(3).

و بعد إخراج وصایاه کلها، فإنه قد ترک مالا جزیلا، من ذلک ذهب قطع بالفؤوس، حتی مجلت أیدی الرجال (4).

3- إن عمر بن الخطاب الذی استفاد هو الآخر من أموال بنی النضیر و غیرها، کان أیضا یملک ثروة هائلة فی أیام خلافته، بل هو یدّعی: أنه کان فی مکة من أکثر قریش مالا کما ذکره ابن هشام، حین الحدیث عن هجرته

ص: 299

هو و عیاش بن أبی ربیعة، فقد أصدق إحدی زوجاته أربعین ألف دینار أو درهم (1).

و قیل: عشرة آلاف. و أعطی صهرا له قدم علیه من مکة عشرة آلاف درهم من صلب ماله (2).

کما أن: (ابنا لعمر باع میراثه من ابن عمر(3) بمائة ألف درهم)(4).

و فی نص آخر: أن ثلث مال عمر کان أربعین ألفا، أوصی بها. و إن کان الحسن البصری قد استبعد ذلک، و احتمل أن یکون قد أوصی بأربعین ألفا فأجازوها(5).

لقد کان هذا فی وقت کان یعیش الناس فیه أقسی حیاة تمر علی إنسان، حتی إن بعضهم لم یکن یملک سوی رقعتین، یستر بإحداهما فرجه، و بالأخری

ص: 300

دبره (1).

فهؤلاء یجمعون الأموال، و یتنعمون بها، ثم یرثها عنهم أبناؤهم و زوجاتهم، لیکون لها نفس المصیر أیضا.

و فی المقابل، فإن علیا أمیر المؤمنین (علیه الصلاة و السلام)، الذی وقف علی الحجاج مائة عین استنبطها فی ینبع (2)،

یروی عنه: أن صدقات أمواله قد بلغت فی السنة أربعین ألف دینار(3).

ص: 301

و کانت صدقاته هذه کافیة لبنی هاشم جمیعا(1)، إن لم نقل إنها تکفی أمة کبیرة من الناس من غیرهم، إذا لاحظنا أن ثلاثین درهما کانت کافیة لشراء جاریة للخدمة، کما قاله معاویة لعقیل. و کان الدرهم یکفی لشراء حاجات کثیرة بسبب قلة الأموال حینئذ، و لغیر ذلک من أسباب ..

نعم .. إننا نجد علیا (علیه السلام) لم یلبس ثوبا جدیدا، و لم یتخذ ضیعة، و لم یعقد علی مال، إلا ما کان بینبع، و البغیبغة، مما یتصدق به)(2).

کما أنه لم یترک حین وفاته سوی سبع مائة درهم أراد أن یشتری بها خادما لأهله (3). و قد أمر برد هذه السبع مائة درهم إلی بیت المال بعد وفاته، کما ذکره الإمام الحسن (علیه السلام) فی خطبته (4) آنئذ، و عاش و مات، و ما بنی لبنة علی لبنة، و لا قصبة علی قصبة(5).

و باع سیفه و قال: (لو کان عندی ثمن عشاء- أو إزار- ما بعته)(6).

ص: 302

و یقول عنه معاویة: (و اللّه، لو کان له بیتان، بیت تبن و بیت تبر لأنفذ تبره قبل تبنه)(1).

و کان مصیر تلک الأراضی و الأموال و الأملاک، أنه (علیه السلام) تصدق بها، و وقفها علی المسلمین، و لم یبق منها شی ء حین وفاته (صلوات اللّه و سلامه علیه)(2)، کما هو صریح خطبة ولده السبط حین توفی والده.

و قد قال (علیه السلام): أنا الذی أهنت الدنیا(3). و قد کان من أهم أسباب انصراف العرب عن علی (علیه السلام) سیرته فی المال، حیث لم یکن یحابی أحدا فی هذا الأمر(4).

و کذلک کان حال زوجته الصدیقة الطاهرة فاطمة الزهراء (علیها صلوات ربی و سلامه)؛ فإنها لم تزل تتصدق بغلة فدک و غیرها، و تنفق الأموال فی سبیل اللّه سبحانه، لتعیش هی (علیها السلام) حیاة الزهد، و العزوف عن الدنیا، و عن زبارجها و بهارجها.

و حتی هذه الموقوفات و الصدقات؛ فإنها لم تسلم من الظلم و الظالمین، فقد استولی الحکام علیها، و منعوا من استمرار إنفاقها فی سبیل اللّه، و من

ص: 303

انتفاع الفقراء و المحتاجین بها، و لتصبح بأیدی خصماء أهل البیت من بنی أمیة، الذین کانوا یخضمون مال اللّه خضم الإبل نبتة الربیع، علی حد تعبیر علی (علیه السلام) فی خطبته الشقشقیة المذکورة فی نهج البلاغة.

ص: 304

حاجات المؤمنین، و لیکون وسیلة لإحیاء الدین، و نشر تعالیمه، و یکون قوة علی الأعداء، و سببا فی دفع البلاء، فإن ذلک لازم إن لم یکن واجبا شرعیا، یعاقب اللّه علی ترکه، و علی عدم التقید به ..

غایة الأمر: أنه یقول: لا یجوز أن یتحول هذا المال إلی إله یعبد، و إلی سید یطاع، و إلی مالک لرقبة صاحبه، فإنه:

(لیس الزهد أن لا تملک شیئا، ولکن الزهد أن لا یملکک شی ء).

و التعبیر عن الزهد بأنه حریة و انعتاق قد ورد عنهم (علیهم الصلاة و السلام) فلتراجع کتب الحدیث و الروایة(1).

و هذا بالذات هو المنهج الذی سار علیه النبی (صلی اللّه علیه و آله) الذی ملک الفی ء و الخمس و غیر ذلک، و لکنه لم یصبح مملوکا لما ملکه .. و کذلک الحال بالنسبة إلی بضعته الصدیقة الطاهرة، و علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، و الأئمة الطاهرین من ولده صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین ..

ص: 305

للحصول علی المال .. فإن حیاتها و هی الصدیقة الطاهرة، و الزاهدة، و الفانیة فی اللّه، حتی إنها کانت تقوم اللیل حتی تورمت قدماها ..

و کذلک ما شاع و ذاع حول کیفیة تعاملها مع الأموال التی کانت تحصل علیها من فدک و غیرها، و کیف کانت تصرفها- إن ذلک- لخیر دلیل علی ما نقول، و أوضح شاهد علیه.

و هذا بالذات هو ما یجعلنا نتساءل عن السر الکامن وراء تلک المطالبة، و ذلک الإصرار. و لعلنا نستطیع أن نفسر ذلک بما یلی:

1- إن نفس الانتصار للحق، و تأکیده، و رفض الباطل و إدانته أمر مهم و مطلوب و محبوب، و هو من القیم و المثل التی لا بد من الالتزام بها و التأکید علیها، فی مختلف الظروف و الأحوال.

2- إن فی موقف فاطمة الزهراء (علیها السلام) فی وقت لا یزال فیه الإسلام طری العود، و یمکن أن یصبح فیه السکوت علی الانحراف سببا فی قبول الناس له علی أنه أمر لا یتنافی مع أحکام الشرع و الدین- إن فی هذا الموقف- حفاظا علی مبادئ الإسلام، و علی قوانینه و أحکامه، و صیانة له عن الفهم الخاطئ و عن التحریف ..

3- إن فاطمة (علیها السلام) بموقفها هذا قد أفهمت کل أحد: أنه لا بد من قول الحق، و إطلاق کلمة (لا) فی وجه الحاکم، و أنه لیس فی منأی عن الحساب و العتاب و العقاب، و أن الانحراف مرفوض من کل أحد حتی من الحاکم، و لیس هو فوق القانون، بل هو حام للقانون، و مدافع عنه، و أن سلطته و حکمه لیس امتیازا له یصول به علی الآخرین، و یستطیل به علیهم، و إنما هو مسؤولیة، لا بد أن یطالب هو قبل کل أحد بالقیام بها،

ص: 306

و بالالتزام بما یفرض الشرع علیه الالتزام به فی نطاقها ..

4- إن الاعتراض حیث لا بد منه حتی علی الحاکم، مهما کان قویا و عاتیا، هو مسؤولیة کل أحد حتی النساء بالمقدار الذی یمکن، و لا یختص ذلک بالرجال.

5- إن التصدی للمطالبة بالحق و تسجیل الموقف، لا یجب أن ینحصر فی صورة العلم بإمکان الحصول علی ذلک الحق، أو احتمال ذلک. بل إن ذلک قد یجب حتی مع العلم بعدم إمکان الحصول علی شی ء. فإن فاطمة (علیها السلام) کانت تعلم بأن مطالبتها لن تجدی شیئا فی إرجاع ما اغتصب منها إلیها، و لکنها مع ذلک قد سجلت موقفا حاسما و أدانت الانحراف، و تصدت له، و ماتت و هی مهاجرة و غاضبة علی أولئک الذین أخذوا حقها، و استأثروا به دونها.

و حتی حین طلب منها أمیر المؤمنین أن تستقبلهما، فإنها لم تجب بالقبول، بل قالت له (علیه السلام): البیت بیتک، و الحرة زوجتک، افعل ما تشاء.

فدخلا علیها، و حاولا استرضاءها و بکیا لدیها، و لکنها فضحت خطتهما، و أوضحت لهما، من خلال حملها إیاهما علی الإقرار بأنهما قد أغضباها، و بأن اللّه یغضب لغضبها، و یرضی لرضاها- أوضحت لهما: أنها لا تزال غاضبة ساخطة علیهما(1)، لا سیما و أنهما ما زالا یصران علی غصبها

ص: 307

حقها، و منعها إرثها، و سائر أموالها.

و ذلک لأنها عرفت أن بکاءهما و خضوعهما لها إنما یرمی إلی التأثیر علیها عاطفیا، من دون تقدیم أی تراجع عن موقفهما السابق، أو تقدیم أی اعتذار مقبول عنه.

و معنی ذلک هو: أنهما قد أرادا من وراء استرضائهما إیاها (علیها السلام)، هو أن یصبح بإمکانهما دعوی: أن فاطمة قد رضیت، و طابت نفسها، بل و أقرتهما علی ما فعلاه و سلمت لهما بما ادعیاه.

و لکن وصیتها بأن تدفن لیلا، ثم تنفیذ هذه الوصیة من قبل أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) قد فوت الفرصة علی کل دعوی، و سد السبیل أمام أی تزویر.

فلم یبق أمام أولئک الذین یقدسون هؤلاء الغاصبین و یؤیدونهم إلا الإعلان بالخلاف، و الإصرار علی الباطل. بل إن بعضهم لم یستطع إخفاء ما یجنه من حقد وضغینة، فجاهر بالطعن، و الانتقاص، و النیل من مقامها، و حاول- ما أمکنه- تصغیر عظیم منزلتها ..

فأنکر بعضهم کونها واجبة العصمة(1) لأجل ذلک، رغم أن الکتاب العزیز قد نص علی طهارتها، و علی أنها بریئة من أی رجس أو رین .. کما أن الحدیث المتواتر عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حول أن اللّه یغضب لغضبها(2) یدل علی عصمتها کذلک.

ص: 308

ص: 309

الباب السادس حتی الخندق

الفصل الأول: غزوة ذات الرقاع .. تاریخ و أحداث

الفصل الثانی: حدث و تشریع

الفصل الثالث: عظات و کرامات أو سیاسات إلهیة

الفصل الرابع: بدر الموعد

ص: 310

ص: 311

الفصل الأول: غزوة ذات الرقاع .. تاریخ و أحداث

(1)

ص: 312

ص: 313

ص: 314

ضد المسلمین، قبل أن یشتد عوده، و لا یعطیه أیة فرصة لیتماسک، و یقوی؛ و یستفحل أمره.

و ذلک لأن الانتظار إلی أن تحتشد جموع الأعداء معناه أن یواجه المسلمون صعوبات کبیرة و ربما خطیرة للتخلص من شرهم، و تفویت الفرصة علیهم.

و هذا ما یفسر لنا ما نجده من رصد دقیق من قبل المسلمین لکل القوی المعادیة التی کانت معنیة بالوجود الإسلامی فی بلاد الحجاز ..

ثم نعرف سر السرعة التی کان یظهرها المسلمون فی ردة الفعل، و المبادرة إلی حسم الموقف بقوة و حزم، بمجرد تلقیهم أی نبأ یشیر إلی وجود حشود، أو استعدادات أو حتی تآمر و تخطیط یستهدفهم.

فیبادرون إلی إرسال السرایا، و تنظیم الغزوات ضد أعدائهم من مجرمین و متآمرین، ثم تکون النتیجة فی أغلب الأحیان هی فرار القوی المعادیة، و تفرقهم قبل الأشتباک معهم، أو إثر مناوشات یسیرة، تکون الخسائر فیها معدومة أو تکاد، بل و اتفق أن ظفر المسلمون بجمیع أعدائهم فقتل من قتل منهم، و أسر الباقون ..

ص: 315

یجرؤون علی الظهور بمظهر التحدی، و لا یتخذون قرارا بالهجوم، أو التصدی للدفاع، و إنما یقررون الفرار إلی رؤوس الجبال، و التمنع فیها، أو التخفی فی أی من المسارب و المهارب، حتی و لو أدی ذلک إلی استیلاء المسلمین علی أموالهم، و مواشیهم، و حتی علی نسائهم و أولادهم أحیانا.

2- أضف إلی ذلک: أن ذلک قد هیأ الجو للنبی (صلی اللّه علیه و آله) لیعقد تحالفات کثیرة مع کثیر من القبائل فی ذلک المحیط. و قد نتج عن ذلک، و عن الجهد الذی بذله (صلی اللّه علیه و آله) لرد کید أعدائهم و إفشال مخططاتهم، بواسطة ما أرسله من سرایا و غزوات. أن تأکدت قوة المسلمین، و ظهرت شوکتهم، و عرف الناس کلهم مدی تصمیمهم علی تحقیق أهدافهم، و مواصلة طریقهم الرامی إلی نشر هذا الدین، و الدفاع عنه، و بذل کل غال و نفیس فی سبیله.

و قد کان من الطبیعی أن ینزعج المکیون لذلک، و أن یضایقهم، و یفقدهم کثیرا من الامتیازات السیاسیة و العسکریة و غیرها. کما أنه یحد إلی حد بعید من حریتهم فی التحرک لعقد تحالفات واسعة و مؤثرة ضد المسلمین، ما دام أن الکثیرین من سکان المنطقة لن یجرؤوا علی عمل من هذا القبیل بسبب هزیمتهم النفسیة حسبما تقدم.

3- کما أن ذلک قد هیأ للمسلمین أجواء و مناخات مریحة إلی حد ما استطاعوا فیها مضاعفة نشاطهم الإعلامی، و کان ذلک سببا فی انتشار دعوتهم، و بعد صیتها، حتی أصبحت الحدیث الیومی للصغیر و الکبیر فی مختلف البلاد، و العباد. و ترسخت هذه الدعوة و امتدت جذورها باطراد، و اطمأن کثیر من الناس إلیها، و عولوا علیها. و تلمسوا فیها کل المعانی

ص: 316

الخیرة و النبیلة، الموافقة لما تحکم به عقولهم، و تقضی به فطرتهم. و قد ساعد علی ذلک ما ظهر لهم من قوة المسلمین، بعد أن بسطوا هیبتهم علی المنطقة بأسرها.

ص: 317

قلته، و لحق بعضهم ببطون الأودیة.

و لم یبق إلا نسوة، فجاء (صلی اللّه علیه و آله)، فأخذهن، و فیهن جاریة و ضیئة.

و لم یکن قتال (1).

ثم قفل (صلی اللّه علیه و آله) نحو المدینة، و بعث جعال بن سراقة إلی المدینة مبشرا بسلامته، و سلامة المسلمین (2).

و قدم (صلی اللّه علیه و آله) صرارا یوم الأحد لخمس لیال بقین من المحرم.

و صرار موضع علی ثلاثة أمیال من المدینة، و هی بئر جاهلیة علی طریق).

ص: 318

العراق (1).

و کانت هذه الغزوة بأرض غطفان من نجد.

و کانت غیبته (صلی اللّه علیه و آله) فی تلک الغزوة خمس عشرة لیلة (2).

ص: 319

کانا یحرسان المسلمین فی موضع نزلوه و هم راجعون. مع تعلیق تحلیلی علی الحدث.

6- و لا ننسی أن نذکر قصة غورث بن الحارث، و شکوکنا حولها و مبررات هذه الشکوک، ثم نورد القصة الأقرب إلی القبول فی هذا المجال، مع تعلیق تحلیلی حولها.

و نرجئ الحدیث عن بقیة النقاط المرتبطة بهذه الغزوة إلی فصل لاحق.

فنحن وفقا لهذا الذی ذکرناه نقول:

ص: 320

احتمال أن یکون ابن حبان قد صحف کلمة (جبل) فقرأها (خیل) کما ذکره البعض (1).

7- أو لأجل کل الأمور السابقة (2).

و تحقیق ذلک لیس بذی أهمیة، و إن کنا نستبعد بعض ما ذکر کالقول الثالث لما سیأتی من أن صلاة الخوف قد صلیت فی غزوات أخری قبل أو بعد هذه الغزوة، فلا وجه لاختصاص هذه الغزوة بهذه التسمیة لأجل ذلک.

کما و نستبعد القول الثانی أیضا بالإضافة إلی أقوال أخری. و تسمی هذه6.

ص: 321

الغزوة أیضا ب (غزوة الأعاجیب) لما وقع فیها من أمور عجیبة. و تسمی أیضا ب (غزوة محارب) و (غزوة بنی ثعلبة) و (غزوة بنی أنمار) (1).

ص: 322

و قال آخرون: إنها کانت فی شهر محرم (1).

و قیل: کانت بعد غزوة بدر الصغری (2).

و تردد ابن عقبة فی کونها قبل بدر أو بعدها، أو قبل غزوة أحد أو بعدها (3).

و قیل: کانت فی سنة خمس (4).

و جعلها أبو معشر فی سنتین حینما قال: إنها کانت بعد بنی قریظة فی ذی القعدة، سنة خمس، فتکون ذات الرقاع فی آخر هذه السنة، و أول التی تلیها (5).6.

ص: 323

و قال بعضهم: إنها کانت بعد خیبر سنة سبع (1). و هو ما ذهب إلیه البخاری، و هو ما نذهب إلیه أیضا.

و قال الغزالی: إن غزوة ذات الرقاع آخر الغزوات، قالوا: (و هو غلط واضح، و قد بالغ ابن الصلاح فی إنکاره) و قد ذکر ذلک زینی دحلان فراجع (2).