ص :2

الامام الصادق و المذاهب الاربعه / اسد حیدر

ص :3

عنوان و نام پدیدآور:الامام الصادق و المذاهب الاربعه / اسد حیدر

مشخصات نشر:دارالتعارف للمطبوعات - بیروت - لبنان- 1422

زبان: عربی

مشخصات ظاهری:4ج

موضوع:امام صادق علیه السلام

موضوع:مذاهب اربعه - اهل سنت

ص :4

ص:6

کتاب:حیاة الإمام الصادق لمؤلفه الأستاذ محمد أبو زهرة،العالم المصری الشهیر، و صاحب المؤلفات القیمة،و الدراسات الواسعة،و بالأخص فیما یتعلق بموضوع المذاهب الأربعة،فقد ألف و نشر حول هذا الموضوع،و إنی أکبره و أقدر له أتعابه و جهوده.

و قد قرأت کتابه عن الإمام الصادق-بعد مدة من صدوره-قراءة إمعان و تدبر، لا قراءة سطحیة تبعد بالقارئ عن هدف المؤلف و أغراضه،و قد وقفت فیه علی أمور لا یمکن أن أتخطاها بدون أن أبدی علیها ملاحظاتی.

و حیث کان موضوع الأستاذ أبو زهرة یتصل اتصالا مباشرا فی موضوع هذا الکتاب،فلذلک أدخلت تلک الملاحظات فی هذا الجزء.

و الذی تجدر الإشارة إلیه هو أنی لم أذکر هنا کل ما یلزم مناقشته،و إبداء الملاحظة علیه،فهو أکثر من أن یحویه جزء،بل نعتبر ذلک مختصرا بالنسبة لما یستلزمه البحث فیما نختلف فیه أو نتفق علیه کما سیقف القراء علی ذلک قریبا إن شاء اللّه بعد أن نستمر فی تمهیدنا للبحث بما یستلزم الموضوع کما هو نهجنا فی جمیع الأجزاء و من اللّه أسأل العون و علیه أتوکل و هو حسبی و نعم الوکیل.

ص:8

لقد مرت أجیال و هم یعتقدون أن لیس لأحد بعد الأئمة الأربعة أن یجتهد فی الشریعة الإسلامیة،و الخارج عن المذاهب الأربعة-و هو رأی الجمهور-صاحب بدعة،و کل بدعة ضلالة،و کل ضلالة فی النار.

و من المضحکات(بل المبکیات)أن تتغلغل هذه العقیدة فی الجماهیر الإسلامیة،حتی نجد من یسأل عن مذهب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:أ شافعی أم مالکی؟و غفلة العوام من غفلة الخواص.هکذا یقول الدکتور زکی مبارک و علیه عهدة ما یقول.

و نحن لا تعوزنا النصوص التاریخیة علی تأیید قوله،فقد وقفنا علی رأی من یزعمون بأن رئیس مذهبهم کان أعلم من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی القضاء (1).

و آخرون یقال لهم:قال رسول اللّه فیقولون:قال فلان.کما أن الکثیر منهم (تمسکوا بأقوال أئمتهم تمسکا جعلهم یقدمونها علی کتاب اللّه و سنة رسوله) (2)و مهما یکن من أمر فإن تلک الاتجاهات التی سار علیها المتعصبون بعیدة عن روح الإسلام و مفاهیمه،فهی أمور ارتجالیة،غذتها الأنانیة و تولت بثها دعایة التضلیل تقویضا لصرح تماسک الأمة،الذی یقف حائلا دون کل خطر یهدد المجتمع الإسلامی فی الداخل و الخارج.

نعم لیس من روح الإسلام و مفاهیمه،تحامل طائفة علی أخری و اتهامها بالزندقة،و الخروج عن الإسلام،لمجرد الخلاف فی الرأی.فالشافعی یکفر الحنبلی،و الحنبلی یکفر الشافعی،و هکذا بدون التفات إلی واقع الأمر،و ما ینجم عن ذلک من خطر علی الأمة الإسلامیة.

و إن تلک المساجلات الجدلیة حول المذاهب،قد خرجت عن النطاق العلمی إلی الأمور التافهة من الهزل و المجون،و من أظرف ما جری بین الحنفیة و الشافعیة قول الحنفیة لهم:ما جسر إمامکم أن یخرج إلی الوجود حتی مات إمامنا.و یجیبهم الشافعیة:بل إمامکم ما ثبت لظهور إمامنا (3)و ذلک أن الشافعی ولد فی السنة التی مات فیها أبو حنیفة سنة 150 ه و قیل فی

ص:10

الیوم الذی مات فیه.و قد بقی الشافعی فی بطن أمه أربع سنین أو أقل (1).

و کذلک جرت مساجلات شعریة هی أقرب إلی المساجلات الأدبیة فلا حاجة لذکرها.و قد بلغ الأمر حدا مؤسفا من تکفیر طائفة لأخری،و إباحة دماء أبنائها،کما أثبت ذلک وقوع تلک الحوادث الدامیة،فی الشام،و خراسان و الری و غیرها.

و نحن عند ما نقف علی بعض الأقوال کقول المظفر الطوسی الشافعی:(لو کان لی من الأمر شیء لأخذت علی الحنابلة الجزیة) (2)و قول محمد بن موسی الحنفی:

(لو کان لی من الأمر شیء لأخذت علی الشافعیة الجزیة) (3).فإننا نجد اتساع الخرق، و وقوع ما لا تحمد عقباه من الخروج عن الموازین العلمیة إلی الأمور الانفعالیة التی لا صلة لها بالإسلام و نظمه.

و کذلک نستوحی معلومات أکثر فأکثر عند ما نصغی إلی النداء بدمشق و غیرها:

من کان علی دین ابن تیمیة،حل ماله و دمه (4)و قد أفتی بعضهم بتکفیر من یسمی ابن تیمیة بشیخ الإسلام (5)و ابن تیمیة هذا هو شیخ الحنابلة و قد لقبوه بشیخ الإسلام، و معنی هذا النداء بأن کل حنبلی کافر.و بجانب هذا نجد الشیخ أبا حاتم،یری و یفتی:(بأنه من لم یکن حنبلیا فلیس بمسلم).

و هکذا أدی النشاط المذهبی إلی هذه الأمور التی فجرت المآسی المؤلمة فی المجتمع الإسلامی،من تفکک و تباعد،و وجود مشاکل یصعب حلها إلا عن طریق التروی و التنبه لأثر البعد عن روح الأخوة و السقوط فی و هدة التعصب.

و استمرت عجلة الزمن تدور و الأمر یشتد،و ظهر ذلک الانقسام فی صفوف الأمة بوضوح،و تعاقبت علی المسلمین أدوار سوداء ذهبت بکثیر من الأرواح و الأموال،و ملأت النفوس حقدا،و القلوب غیظا.

و أسرفت الطوائف فی الخصومة کما بالغوا فی اتخاذ وسائل الانتصار

ص:11

لمذاهبهم،من افتراء فی القول و کذب فی النقل،و وضع أحادیث عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بما یؤید المذهب،و یشد عضد أنصاره،من أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بشر برئیس المذهب الذی یتبعونه قبل ولادته،و وضع آخرون منامات مبشرة،و هی فی الاعتبار عندهم کالیقظة من وجوب الأخذ بها،و کلا الأمرین لا یصح منه شیء،لأنها ادعاءات وهمیة یقصدون بها تقویم شخصیة إمامهم من وفور علم،و علو منزلة،و شرف بیت،حتی قال بعض الحنیفة:إن أهل الکوفة کلهم موال لأبی حنیفة (1).أی أنهم کانوا عبیدا فأعتقهم،مع العلم بأن أبا حنیفة کان فارسی الأصل.

و بهذه الزوائد ملأوا صفحات کتب المناقب،کما وصفوهم ببطولات لا یعترف التاریخ بها،و أحاطوا شخصیاتهم بهالة من آیات المدیح و الإطراء،بما یضفی علیهم لباس قدسیة رفعتهم عن مقام البشریة،و صوّرتهم بمنتهی درجة من الکمال تبلغ بهم العصمة،و إن لم یصرحوا بها.

و مهما یکن من أمر:فإن تلک الأقوال الناتجة عن مؤثرات سیاسیة أو اجتماعیة عقیمة النتائج إذ هی مبالغات و غلو أوجدهما النشاط المذهبی،عند ما عظم الخلاف بین أتباع أئمة المذاهب(و دب التقلید فی صدورهم دبیب النمل و هم لا یشعرون، و کان سبب ذلک تزاحم الفقهاء و تجادلهم فیما بینهم) (2).

و قد مرت الإشارة إلی الظروف القاسیة التی مرت بالمسلمین من جراء الاختلاف بین معتنقی المذاهب فأصبحوا أعداء متباعدین،بعد أن کانوا إخوة متحابین،و أدی الأمر إلی القتل و النهب و حرق الأسواق،و تخریب المساجد و هدم الدور،و لا ندخل هنا فی تفاصیل تلک الحوادث المؤلمة،و نکتفی بما أشرنا إلیه فی الأجزاء السابقة.

و الآن و قد لخصنا باختصار أثر ذلک الانقسام الذی حل بالمسلمین یجدر بنا أن نولی وجوهنا شطر المسلمین من أتباع مذهب أهل البیت-و هم الشیعة-لنری ما نالهم من أثر ذلک الانقسام و ما أدی إلیه ذلک التدخل من أعداء الدین،الذین یبثون العداء و یثیرون الأحقاد لإیقاع الفتنة و یخوضون تلک المعارک بوجه مقنع.فلا بد أن ننظر

ص:12

إلیهم من زاویة الواقع لا زاویة الخیال التی فتحها المغرضون من أعداء الأمة،و رسموا للشیعة صورا غریبة،و حاکوا لهم تهما وهمیة،و نسبوا لهم عقائد مفتعلة،و آراء بعیدة عن واقع الأمر،و رشقوهم بسهام نقد من هنا و هناک حتی آل الأمر إلی إبعادهم عن حظیرة الإسلام زورا و بهتانا.

و لا ذنب لهم إلا عدم مسایرتهم لحکام الجور،و تمسکهم بالانتصار لآل محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أهل الحق المضیع،و هذا أمر واقع قد یکون إنکاره من المکابرة و التعنت، و تکشف النظرة السریعة و العجلی إلی معالم تاریخ الشیعة عن أسرار موجات العداء و تیارات النقمة علیهم،و قد التقت فی قیام هذه الموجات و التیارات قوی عدیدة تمثلت فیها السلطة الزمنیة و القضائیة و الحزبیة و الاجتماعیة و لا أصف من لبس لبوس الفقه و تزیا بزی العلم بالسلطة الدینیة فحاشی الإسلام و سلطته الروحیة أن تطلق یوما علی من یناصر ظلما أو یغض عن جور أو یسهم فی انتهاک حرمة أحد،و إنما هم قوم عملوا فی الفقه فباعوا دینهم بدنیاهم،و قد تقدم معنا بعض مواقفهم فی تعضید دور الحکام-تکشف هذه النظرة عن ثبات نهج الشیعة و دوام مواقفهم،و هذا النهج و الموقف هما سبیل اتباع محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و التمسک برسالة السماء.و یبدو أن الکثیرین یهملون حقائق التاریخ و یسیئون إلی صفات التعقل و الوعی سواء کانوا حکاما أو متعاطین للعلم و الثقافة.فمن مرتکب لذات الجرائم التی ارتکبها الأمویون و العباسیون بحق الشیعة،و من معرض عن الحق مستسلم لبواعث التفرقة و العداء و لا یشینه أن یکون مع الظلمة،فأین روح العصر الحدیث و الوعی الموضوعی و مسئولیة القلم و التزام الکلمة؟و لا أرید أن أدخل فی تفصیل ما نال أتباع آل محمد من بلاء نتیجة للتعصب الأعمی و الطائفیة الرعناء،فلنقتصر علی بعض ما یهمنا عرضه الآن:

یلتمسون الحجج الواهیة للضعة بمن یتعصبون علیه و لرفعة من یتعصبون له،و هم یجعلون أنفسهم حکام عدل،و رواد حقیقة،و لکنهم عکس ذلک.

و منهم من غلب علیه الجمود الفکری فقلدوا غیرهم فی النقل بما یروق لهم و یوافق رغباتهم،و إن اتضح لهم خلاف ذلک،و بهذا فلم یعطوا الأشیاء ما یلزم أن تعطی حسب الواقع.و بصورة خاصة أولئک الکتاب الذین یکتبون عن تاریخ الشیعة، فنری أکثرهم یتخبط فی بیداء التهجم،و یسیر فی طرق ملتویة لا تؤدی به إلی الغرض المطلوب منه فی أداء حق التاریخ،الذی هو مرآة الأمم السالفة للأجیال القادمة،لأنه بهذا العمل یصدأ مرآته و یذهب بمحاسنه.

و لو أنهم درسوا تلک الفترة و ما نجم عنها من آراء و أحکام تنافی روح الإخاء و روابط الإیمان و ما شاع من اتهامات دراسة مستفیضة من جمیع نواحیها،و ما یحیط بها من ملابسات،و فکروا فیما یرتئون فی استخلاص النتائج لإبداء الرأی الحر الذی یبعد بهم عن المؤثرات،لکان ذلک أنفع لهم و للأمة جمعاء،و لکنهم قد تعمدوا التشویه و الخلط،لغرض فی أنفسهم و میلا مع الأهواء.

و من نتائج توالی الملوک الجائرین و الحکام العتاة الذین ناصبوا أهل البیت العداء و نصبوا الحرب لشیعتهم،کما أن من نتائج دوام الشیعة علی وقوفهم بوجه الطغاة هو انتشار آراء الملوک السابقین و شیوع أغراضهم و مواقفهم ضد الشیعة و تداولها عبر الأجیال دون انتباه إلی ما یعنیه ذلک من تأیید لسیاسات الظلم و الانحراف.

و لقد أثیرت حول الشیعة عواصف اتهامات باطلة،مهدت السبیل لمن یرید أن ینفث سمومه فی جسم الأمة الإسلامیة،و یطعن فی عقائدها،عند ما التبست الحقائق التاریخیة بالأکاذیب،و الحوادث الواقعیة بالأساطیر،فاتسع المجال أمام المتداخلین و المندسین فی صفوف المسلمین؛لیعملوا عملهم،و یضربوا ضربتهم،انتصارا لمبادئهم،و انتقاما لعروشهم التی دک الإسلام صروحها،و هدم کیانها،فانهزموا أمامه مخذولین.و قد عجزوا عن مقابلته وجها لوجه،فراحوا یتلصصون فی الظلام، و یعملون من وراء الستار.

لقد اتهم اتباع مذهب أهل البیت و أنصارهم بتهم کثیرة،و وصفوا بصفات متناقضة بعیدة عن الواقع،بل هی مجرد إشاعة مغرضة،و أقوال کاذبة،و افتراءات صریحة.

ص:14

و کان من أعظم تلک التهم التی وجهت إلیهم هی:أن الشیعة یعبدون علیا و یؤلهونه،أو أنهم یعبدون الأئمة أجمع،و أن الأئمة عندهم أنبیاء یوحی إلیهم،و أن لهم أحکاما هی غیر أحکام الإسلام.و إنهم یشتمون أصحاب محمد و یکفرونهم جمیعا،و إنهم و إنهم...إلی آخر تلک الأقوال و التقولات التی أوحی بها الشیطان لیوقع الفتنة و ینشر الفساد.

و قد رأینا فیما تقدم أن السیاسة کانت تشد أزر المتهجمین،و تحمی من تاه فی غوایته،لتنتقم من أنصار أهل البیت الذین أعلنوا انفصالهم عن الدولة التی یتحکم فیها حکام انتحلوا إمرة المؤمنین،و ادعوا الولایة علی المسلمین خلافا لما یقتضیه نظام الإسلام،و تمردا علی مفاهیمه،و خروجا عن حدوده و قواعده.

و قد وقف الشیعة مواقف حاسمة و بذلوا کل ما فی وسعهم أن یبذلوه فی مقاومة کل سلطان یحکم بغیر ما أنزل اللّه،فکان مصیرهم السجون و التشرید و القتل.

و الخلاصة:أن عدم تعاون الشیعة مع حکام الجور و أئمة الضلال،أدی إلی اتخاذ شتی الأسالیب و إیجاد مختلف العوامل للقضاء علیهم حفظا للمملکة،و صیانة لها عن المؤاخذات التی تقوم علی مبادئ العدل الإسلامی.

لقد تضاعفت القوی لمحاربة الشیعة،و توالت علیهم الحملات،لأن الدولة لا تسمح لمن یخالفها فی الرأی أن یتمتع بحریة إبداء رأیه،و تری من الحزم القضاء علیه،و قد ذهب کثیر من العلماء ضحیة أفکارهم و آرائهم،و لحق الاضطهاد بکثیر من الفقهاء(و کان أکثرهم عرضة للقتل إذ لم یکن له أحد یحمیه فی قصر الملک أو الأمیر لأن القوم أصبحوا و نفوسهم لا تشتفی ممن یخالفهم فی معتقد أو فکر إلا أن تضرب عنقه) (1).

و علی هذا النهج سار ولاة الأمر،و بهذه السیاسة الخرقاء کانوا یعاملون حملة العلم و أبطال الفکر،و أعظم من هذا أنهم نسبوا تلک الأمور إلی الدین بدعوی أن فی قتل هؤلاء ضم شمل الجماعة،و إغلاق باب الفرقة،و القضاء علی البدع و الضلالات،و قد اتخذوا من علماء السوء مطایا لأغراضهم فکانوا یستفتونهم فی إراقة الدماء،حفظا للدولة من مؤاخذه العامة.

ص:15

فالمخالف للسلطة فی نظر علماء السوء و أتباعهم زندیق ملحد کافر إلی آخر ما تتسع له صحیفة الاتهامات،و کما یشاء ولاة الأمر و تقتضیه سیاستهم،و تدعو إلیه رغباتهم فی قمع أی حرکة معارضة لهم،أو أی إنکار علی سوء عملهم.

و قد استخدموا لنشر تلک الاتهامات شیوخا یقصون علی الناس بأسالیب خدّاعة،و أحادیث جذّابة،مزجوها بمناقب و فضائل تعود لمصلحة الدولة،کمناقب العباسیین و غیرهم و البشارة بدولتهم،و فضائل بعض الشخصیات التی ناقش المفکرون أعمالهم،و حاسبوهم علی سوء تصرفهم،و هذا أمر لا ترغب فیه السلطة لأنه یشد أزر المخالفین لهم.

و بهذه العوامل الخداعة صوروا مذهب الشیعة،و رسموا صورته بإطار الشذوذ، و أن أسسه قد قامت علی غیر التعالیم الإسلامیة.و تقدم الکذابون یوضع أساطیر قصدوا بها التقرب لولاة الأمر،کوضع أسطورة عبد اللّه بن سبأ الیهودی،کما صورها سیف بن عمر المشهور بالکذب و الزندقة و المعروف بالوضع،و تناولها الحاقدون علی الشیعة،و المبغضون لأهل البیت فأحاطوها بهالة من التهویل و أبرزوها بإطار ما کر خداع،و هم یقصدون توسیع شقة الخلاف،و إیقاد نار الفتنة.

و أصبح بمقتضی هذه الأسطورة و غیرها من الأساطیر أن مذهب الشیعة قامت أسسه علی التعالیم الیهودیة،و أن مؤسسه عبد اللّه بن سبأ الیهودی،و هو شخصیة موهومة رسمتها ریشة رسام البلاط العباسی.و ما أکثر البسطاء الذین یتأثرون بالقصص الوهمیة.

و قامت حول هذه الافتراءات دعایات التضلیل،و نفخت أبواق الباطل و ما أسهل الانخداع بهذه الأکاذیب ممن لا یقوی علی تمحیصها بفکر ثاقب و عقل راسخ.

و کانت السلطة من وراء ذلک تشد أزر أولئک المخدوعین،و تتولی نشر تلک التهم و تأییدها بکل حول و قوة،لترکیز فکرة خروج الشیعة عن الإسلام،و طبع عقائدهم بطابع الکفر،لیجعلوا من ذلک حصانة للدولة عن مؤاخذة المسلمین لهم و إنکارهم علیهم،و لأجل أن تصبح تلک الثورات التی قام بها الشیعة ثورات علی الجماعة الإسلامیة.حتی عرفوا فی قاموس لغة السیاسة:(أنهم أمة هدامة أو حزب ثوری لا یعترف بنظام الحکم القائم)و لهذا أصبح الانتماء إلی التشیع ذنبا لا یغفر،

ص:16

لأنه ینتمی إلی جماعة مخربة تحاول القضاء علی الدولة الشرعیة التی یترأسها سلطان یعمل بأمر اللّه و هدایته.

و کل ذلک ادعاء باطل و تدخل شائن،کما بذلوا جهدهم فی خلق تهم و إشاعات یحاولون من ورائها إبعاد الشیعة عن المجتمع الإسلامی.

إن ذلک التدخل السیاسی قد أوقع کثیرا من الکتّاب فی حدود ضیقة،و حرمهم من حریة الفکر و صواب الرأی.

و لا بد لنا فی هذا الموضوع أن نلفت أنظار القراء الکرام إلی الدور الذی لعبه المستشرقون فی کتاباتهم حول الشیعة،و التی أصبحت مصدرا یستمد منه کتّاب عصرنا الحاضر معلوماتهم بدون مناقشة،کأنها هی عین الحقیقة و الصواب،فلا یتطرق إلیها وهن و لا ینال منها أی نقاش.

و صار أولئک الکتّاب یطلقون تلک الآراء الشاذة،و الأقوال التی تحمل طابع التزییف و الخداع،کدلیل جاءوا به من عند أنفسهم أو نتیجة بحث موضوعی قائم علی حریة الرأی و المنطق الصحیح.و لو أنهم أعطوا لعقولهم مدیّ یسیرا لتکون نظرتهم مشتملة علی شیء من الواقعیة و التمحیص لما تلبسوا تلک الأقوال احتراما لعقیدتهم و لأنفسهم.

و نحن إذ نقدم هنا أمثلة لما نقول-و الألم یحز فی نفوسنا-لما بلغت إلیه الحالة من الانحطاط و التدهور،فی أخذ آراء قوم احترقت قلوبهم بنار الحقد علی المسلمین حتی باتت رمادا،و قد وجهوا حملاتهم العنیفة ضد الإسلام و نبیه الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، باتهامات باطلة و أقوال فارغة(و قد حفلت کتبهم بالاتهامات و الشتائم،و کلها تتصف بالافتراءات الغریبة التی تدل علی تفکیر سقیم) (1).

فاندفعوا بأقلامهم المسمومة،و خیالهم الواسع مستغلین فرصة الخلاف بین الطوائف،و اتهام بعضهم بعضا،فراحوا یختلقون أشیاء کثیرة و یضعون خططا للطعن فی العقیدة الإسلامیة من طرق مختلفة حسب الخطط المرسومة،و الهدف المقصود.

ص:17

و دفع الثانیة إلی محمد بن أبی بکر فأولدها القاسم،و دفع الثالثة لابنه الحسین علیه السّلام (1)فأولدها زین العابدین علیه السّلام.

فعلی بن الحسین زین العابدین علیه السّلام و القاسم و سالم هم أبناء خالة،لأنهم أولاد بنات یزدجرد.

فدلیل هذا المستشرق علی ارتباط التشیع بالفرس و مناصرة أبناء فارس لأهل البیت إنما کان للمصاهرة،کما یذهب جوبینو و غیره،و هذا من خطل الرأی و سقم التفکیر.

و یقول(و لهو سن):إن العقیدة الشیعیة نبعت من الیهودیة أکثر مما نبعت من الفارسیة مستدلا بأسطورة ابن سبأ الخرافیة.و ما أکثر من یصدق بالأساطیر و یخضع للخرافات.

و یقول(دوزی)و غیره من المستشرقین:إن أصل التشیع فارسی.مستدلین بالمصاهرة المذکورة،و إن الفرس تدین بالملک و بالوراثة فی البیت المالک،و الشیعة تقول بوجوب طاعة الإمام.

و یقول(نیبرج)فی مقدمة طبعة کتاب الانتصار للخیاط:و کانت الشیعة محل امتزاج الثنویة بالإسلام خاصة...الخ.

إلی کثیر من تلک الأقوال المفتعلة،و الآراء الشاذة المنافیة للحقائق،من جعل التشیع فارسیا بحتا،و غرضهم فی ذلک هو أن تصبح عقیدة الشیعة ذات صلة بعقائد الفرس القدیمة،و بهذا فهم یطعنون فی العقیدة الإسلامیة فی الصمیم کما أنهم قد جعلوا إسلام أبناء فارس إسلاما عنصریا لا إسلاما حقیقیا منبعثا عن عقیدة راسخة.

هذا هو منطقهم الخاطئ،و هذه هی آراؤهم الشاذة،و أقوالهم الکاذبة،و هم لا یلامون علی ما ارتکبوه لأنهم خصوم الإسلام،و هل یرتجی الخیر من خصم یحترق

ص:19

قلبه بنار الغیظ و قد آن لهم أن یشفوا غیظهم،و ینفثوا سمومهم بین المجتمع الإسلامی.فلا لوم علیهم و لکن اللوم کل اللوم علی کتاب یدعون الحمیة علی الإسلام و أهله،فیقررون فی بحوثهم تلک الآراء،و یثبتون تلک الطعون و کأنها مکرمة جاءوا بها للأمة؛حتی بلغ الانحراف و الشذوذ ببعضهم أنه نسب إلی أصحاب محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خریجی مدرسته بأنهم قد أخذوا بآراء ابن سبأ الیهودی و تأثروا بتعالیمه. (1)

و هذا من أعظم الجنایات و أقبح الأمور،و لکن هذا القائل قد بلغ حدا فی مناصرة الباطل جعلنا نتهاون فی أمره،فألقیناه فی سلة المهملات غیر مأسوف علیه، لأن الانشغال بکل ما بدر من أعداء الإسلام یفوق الطاقة و لذا فهو من مهمات المسلمین جمیعا.

و نجد أحمد أمین فی بحوثه-و بالأخص فی فجر الإسلام-قد أخذ بهذه الآراء و أقرها کأنها مصدر وثیق لا یتطرق إلیه وهن،و لا یداخله أی نقاش.

و کذلک الدکتور حسن إبراهیم حسن فی تاریخ الإسلام السیاسی،و الشیخ محمد أبو زهو فی کتابه الحدیث و المحدثون،و مصطفی الشکعة و غیرهم،فالجمیع قد ساروا علی هذا الخط الذی رسمه أمثال هؤلاء المستشرقین بدوافع واحدة و أغراض معینة لا تبعد عن محاولة الإساءة للإسلام و تشویه عقائده بدون رجوع إلی الوثائق التاریخیة التی تفند هذه المزاعم،و لا یتسع المجال إلی عرض أقوال هؤلاء الکتاب المقلدین و للمثال نضع فی هذا المورد قول أحد الکتاب المعاصرین و هو الأستاذ مصطفی الشکعة إذ یقول:و المنطق فی ذلک أن الفرس یعتقدون أنهم أنسباء الحسین، لأنه تزوج جهان شاه(سلافة)ابنة یزدجرد بعد أن وقعت أسیرة فی أیدی المسلمین، و لقد انجبت سلافة علیا زین العابدین،و إذن فهم أخوال علی،و یمکن الربط بین تحمسهم لابن ابنتهم و بین تشیعهم.فتشیعهم و الحال کذلک لا یمکن أن یقال أنه تشیع عقیدة خالصة،بل هو أقرب إلی تشیع العصبیة منه إلی تشیع العقیدة،و تشیع العصبیة یساوی تشیع السیاسة،ففکرة التشیع من ناحیة الفرس علی الأقل فکرة سیاسة خالصة،

ص:20

بل أن بعض الفرس قد أعلن انتصاره لعلی زین العابدین لما یربط بین الفرس و بین بیت الحسین من نسب (1).

3-هل أن إسلام رجال الحدیث من العلماء الذین هم من أبناء فارس کالبخاری و الحاکم و البیهقی و غیرهم،کان واقعیا أم تعصبا لجهة،أم تقلیدا لآبائهم و اتباعا لقومهم؟ و لعلهم یقولون إن إسلام العصبیة کان خاصا بمن یتشیع،فهذا شیء لا نعرفه و لا نجیب عما لا نعرف مما یخرج عن قواعد التحقیق و نوامیس الواقع.

4-هل کان تشیع بلاد فارس بالصورة التی هو علیها الآن فی القرون الأولی أم القرون المتأخرة؟و من هم الذین نشروا التشیع هناک؟ و لو أن هؤلاء الکتّاب کانوا یهدفون إلی الحقیقة لاستقاموا فی أبحاثهم،و نهجوا نهج المؤرخ الذی یحاول إظهار الواقع و جلاء الغامض،و لظهر لهم هناک أن انتشار التشیع فی إیران کان فی القرن السابع الهجری و ان الذین تولوا نشره فی الزمن الأول هم الفاتحون من کبار المسلمین و دعاة أهل البیت و کانت البلاد تختلف باتجاهاتها و نزعاتها.

و باختصار إن تلک الآراء الشاذة و الأقوال التی لا تستند إلی وثائق تاریخیة کان الباعث لها حقد أولئک القوم الذین تغلی قلوبهم بنار الغیظ علی الإسلام.

و إن کانت هناک فئة تتصف بالاتزان و مراعاة الحقیقة فهم قلیلون بالنسبة للکثرة التی یتصف بها أولئک الحاقدون،من المستشرقین و الزنادقة المتداخلین فی صفوف المسلمین.

و خلاصة القول:إن الانحراف الذی وقع فیه بعض کتّاب العصر الحاضر یرجع إلی أسباب کثیرة أهمها:عدم رعایة الأبحاث العلمیة و إعطاء الموضوع حقه من النظر و التفکیر،و الوقوف علی مدی تأثیر الوقائع فی الآراء،و أنهم قد أهملوا جانب العدل و الاستقامة،و رکنوا إلی أمور وهمیة.و بعبارة أوضح إنهم یکتبون بوحی العاطفة و التعصب الأعمی،فجمدوا علی ما یکتبه سلف عاش فی عصور التطاحن و التناحر.

هذا من جهة،و من جهة أخری فإن تذوقهم لقراءة ما یکتبه أولئک الحاقدون من المستشرقین جعلهم فی غفلة عمّا اشتملت علیه کتبهم من التناقض و مخالفة الحق و لو تنبهوا لذلک لما جعلوا شیئا منها محورا لأبحاثهم،و لم یستندوا إلی تلک الأقوال و کأنها صادرة من منبع صدق لا یتطرق إلیه أی شک و لا یداخله أی احتمال.

ص:22

و لهذا فقد أهملوا دراسة العوامل التی انتشر بها المذهب الشیعی فی بلاد فارس فی فترات متعاقبة و أدوار مختلفة.

و لو درسوا ذلک لما ظلموا أمة تدین بالإسلام عن عقیدة خالصة و نیة صادقة، و لهم مواقف مشهودة،فجعلوا إسلامها تعصبا لا تدینا:کل ذلک مما یهدف إلیه المرجفون و الذین یحاربون الإسلام من طریق الطعن فی العقیدة.

تشیعهم لم تقتصر علی الکفار بل شملت المسلمین من مختلف النحل و المذاهب، و کتب الشیعة تفیض بالدلالة علی هذا البغض و التحامل (1).

و هنا نلمس أثر ذلک الانفعال الحاصل من رد الفعل فی نفوس هؤلاء المستشرقین لعدم ملامسة الشیعة لهم،و تجنبهم مؤاکلتهم،مما حملهم علی افتعال هذه الأمور تشفیا منهم.

و هم عند ما یعودون من رحلاتهم یصورون الشیعة بصور مشوهة،و یحکمون علیهم بأحکام جائرة،و لعجزهم عن الإلمام بتاریخ الشیعة لیکتبوا وفقا لما یتطلبه منهاج البحث التاریخی،دونوا فی کتبهم ما هو بعید عن جوهر التشیع،و جردوا المبدأ من جمیع مفاهیمه الدینیة و أسسه الأخلاقیة،فوصفوا معتنقیه بکلمات نابیة،إذ فسحوا المجال لخیالهم،و انقادوا وراء شعور الحقد.

و عوضا عن أن یتأملوا بنظرات مستنیرة لیدخلوا باب الأبحاث التاریخیة،راحوا یصورون بدون تثبت،و یتخبطون فی مجالات البحث بصورة تدلنا علی الغرض الذی کتبوا من أجله و نستشف الدافع الذی دفعهم لذلک،و قد جمعوا عدة طعون غذاها الحقد و أملاها الخیال و سجلوها فی قائمة المؤاخذات علی الدین الإسلامی،لیرموا المسلمین بها عن کثب.

یضاف إلی ذلک أنهم استمدوا أکثر معلوماتهم من کتب أناس عاشوا فی عصر اشتد فیه الصراع بین الطوائف و تلاطمت فیه أمواج الفتنة،فکان أتباع مذهب أهل البیت أشدهم عناء،و أعظمهم محنة،لتدخل السلطة حین بذلت جهدها فی القضاء علی مذهب أهل البیت و من یناصره.

فکانت التهم تکال جزافا،و الحرب بین الشیعة و بین السلطة و نفوذها-من أعوان و مؤیدین-سجالا،حتی حکموا علیهم بالکفر و الخروج عن الدین و اتهموهم بالشرک و إنهم یعبدون الأئمة و إن التشیع حزب سیاسی...الخ فأخذ المستشرقون و غیرهم ممن یکیدون للشیعة تلک التهم فازادوها و أبرزوها للعالم بأسلوب ماکر خداع،طلبا لاتساع رقعة الخلاف و إیقاد نار الفتنة.

ص:24

و المتتبع لما یکتبونه یجد لهم کثیرا من الآراء الشاذة،فمثلا انهم یقولون:إن أصل التصوف فی الإسلام مأخوذ من أصل مجوسی.

و إذا طالبتهم بالدلیل قالوا:إن عددا کبیرا من المجوس ظلوا علی مجوسیتهم فی شمال إیران بعد الفتح الإسلامی،و أن کثیرا من کبار مشایخ الصوفیة ظهروا من إیران.

و بهذا القیاس العقیم و الاستنتاج الغریب حکموا علی أن المتصوفة مجوس، و هم یحاولون أن یطعنوا الإسلام،بتجریده من الروحیات و جعله دینا جامدا لا صلة له بالروحیات و الحب الإلهی.

و علی أی حال:فإن عواصف الاتهامات التی أثیرت حول الشیعة کانت من وحی الخیال،سداها الهوی و لحمتها الحقد،و إن قلیلا من التأمل فی حوادث التاریخ و وقائع الزمن و اختلاف الظروف یکفی-بطبیعة الحال-للکشف عن الواقع و جلاء الغامض.

و لا أبعد عن الواقع إن قلت:إن مهمة المؤرخ عن الشیعة هی أعسر من مهمة من یؤرخ لغیرها من طوائف المسلمین،لوجود عواصف الاتهام و زوابع الافتراء.

و السبب الأساسی لذلک هو انفصال الشیعة عن الدولة،و معارضتهم للحکم القائم علی الظلم،طبقا لنهج أهل البیت علیهم السّلام الذی ساروا علیه.

و الواجب یقضی علی کل مؤرخ و باحث أن لا یغفل هذه النقطة الأساسیة التی لها أثرها فی توجیه المجتمع،لتحقیق ما وراءها من هدف،فالاستسلام لکل قول، و الأخذ بکل رأی دون تمحیص جنایة علی التاریخ و تمرد علی الواقع.

و مما لا جدال فیه و ما یلزمنا الاعتراف به:أن کلا من الدولتین الأمویة و العباسیة،قد تنکرتا لأهل البیت،و أصبح من عرف بالولاء لهم هدفا للنقمة،إذ الولاء لآل محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما هو مفهوم تلک السیاسة خطر یهدد کیان الدولة،و ذلک ذنب لا یغفر.

و کم أریقت بذلک من الشیعة دماء،و هدمت دور،و نهبت أموال،و أزهقت نفوس،و اهتزت مشانق،و ملئت سجون.

و کان أسهل شیء علی من یخشی سطوة الدولة أو یتهم بالانحراف عنها،أن

ص:25

یتظاهر بالعداء لأهل البیت و ذم شیعتهم،و یظهر ذلک فی نظم أو نثر أو تألیف کتاب، أو وضع حدیث أو خلق حکایة تحط من کرامة الشیعة.

و قد أصبح ذلک طریقا لکسب المغنم،و حصول الجوائز أیضا.

و من أظرف الأشیاء ما قاله المرزبانی:إن رجلا دخل علی الرشید فقال:

لقد هجوت الرافضة-و یقصد بهم الشیعة-طبعا.

قال الرشید:هات.فأنشد:

رغما و شما و زیتونا و مظلمة من أن تنالوا من الشیخین طغیانا

فقال الرشید:فسّره لی.قال:لا،و لکن أنت و جیشک أجهد من أن تدری ما أقول.

قال الرشید:و اللّه ما أدری ما هو.و أجازه بعد ذلک.

و منها:أن رجلا بالکوفة اسمه علی،اشتکی إلی الحجاج بن یوسف ظلامته من أهله،فسأله عن ذلک،فأجاب:إنهم ظلمونی فسمونی علیا.

لأن التسمیة باسم علی تستوجب الاتهام و قطع الصلة،و هکذا مما یطول به الحدیث،و التاریخ حافل بالأعمال الإرهابیة التی اتخذها الحکام فی توجیه الطاقات الاجتماعیة،لبناء مجتمع یخضع لإرادتهم و تکییف الجماعات لبغض أهل البیت، و کان الدور الأموی یلقن أبناءه بغض علی و یوجبون شتمه علنا،فکان فی المملکة الأمویة سبعون ألف منبر یشتم علیها علی بن أبی طالب علیه السّلام (1)و کان المحدثون و القصاص یختمون مجالسهم بشتم علی علیه السّلام.

قال جنادة بن عمرو بن الجنید:أتیت من حوران إلی دمشق،لأخذ عطائی فصلیت الجمعة،ثم خرجت من باب الدرج،فإذا علیه شیخ یقال له أبو شیبة یقص علی الناس،فرغّب فرغبنا،و خوّف فبکینا،فلما انقضی حدیثه،قال:اختموا مجلسنا بلعن أبی تراب.فالتفت إلی من علی یمینی فقلت له:فمن أبو تراب؟! فقال:علی بن أبی طالب ابن عم رسول اللّه،و زوج ابنته،و أول الناس إسلاما،و أبو الحسن و الحسین.

ص:26

فقلت:ما أصاب هذا القاص؟؟فقمت إلیه و کان ذا وفرة فأخذت و فرته بیدی، و جعلت ألطم وجهه،فصاح و اجتمع أعوان المسجد،فجعلوا ردائی فی رقبتی، و ساقونی إلی هشام بن عبد الملک،و أبو شیبة یقدمنی و یصیح:یا أمیر المؤمنین قاصک وقاص آبائک و أجدادک،أتی إلیه الیوم أمر عظیم.

قال هشام:من فعل بک هذا؟ فقال:هذا.(و أشار إلی جنادة).

و لما سألنی هشام أخبرته بالخبر.

فقال هشام:بئس ما صنع،ثم عقد لی علی السند،و قال لجلسائه:مثل هذا لا یجاورنی هاهنا فیفسد علی البلد فباعدته إلی السند (1)و لم یکن بوسع هشام إلاّ أن یفعل ذلک مضطرا.

و صفوة القول إن الأمویین کانوا یبذلون جهودهم فی توجیه المجتمع لإخفاء مآثر علی علیه السّلام فلا یسمح لأحد أن یروی عنه أو یتحدث بحدیثه،حتی صار المحدثون یکنون عنه علیه السّلام بأبی زینب (2).

أما من یروی حدیثا فی فضله أو فضل أهل بیته،فمصیره إلی التعذیب،و نهایته إلی الموت و علی العکس فإن من یضع روایة فی ذمه(و هو المبرأ)فذاک هو المقرب و له ما یحب من صلتهم و رفدهم.

و قد أعلن ولاتهم علی المنابر-بشکل رسمی-إلزام الناس شتم علی علیه السّلام و البراءة منه،و أثاروا الشکوک و الریب حول أتباعه و أنصاره،و کانوا یتخذون من تکنیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له«بأبی تراب»ذریعة لتنقیصه،و قد لقی المسلمون فی ذلک أذی و تنکیلا.

و باختصار:فإن ما نال الشیعة من وطأة الظلم بأنواعه،إنما کان لأجل انتصارهم لأهل البیت و انفصالهم عن دولة الظلمة،و إعلانهم الغضب علی تلک الأعمال التی ارتکبها أولئک الحکام،و قد رفع الشیعة لواء المعارضة علی ممر العصور و الأدوار،

ص:27

و قدموا التضحیات المجیدة،و هذه حقیقة یجب أن یسیر الباحثون علی ضوئها فی البحث عن تاریخ الشیعة.

و یلزم أن یقدروا أثر تدخل السلطات فی تغییر الحقائق و تصویر الحوادث،لأنّه النول الذی حیکت علیه التهم الکاذبة،و التی کان سداها الهوی و لحمتها الحقد،بل هو القانون الذی یستمد منه علماء السوء أحکامهم الجائرة فی حق الشیعة.

نعم إن ذلک التدخل هو مصدر الصعوبات و المشاکل التی تقف أمام رواد الحقیقة الذین یحاولون الوصول إلی الأمر الواقع،عند ما تنطلق أقلامهم من قیود الطائفیة الرعناء،و تتحرر أفکارهم من أساطیر الأوهام و خرافات الماضی.

و نحن نشتد باللائمة علی رجال الفکر و أعلام الأدب،و حاملی شهادات الدراسات العالیة،إذ لم یتحملوا صعوبة البحث و مشقة التنقیب عند ما حاولوا معالجة مواضیع لها علاقة فی الشیعة،إما حول تاریخهم أو آرائهم أو فقههم أو غیر ذلک.

فإنا وجدنا الکثیر منهم قد خلطوا فی کثیر من الأمور فزادوها تعقیدا و أصدروا أحکامهم بدون تحقیق علمی أو ضبط تاریخی،و هذا نقص یؤاخذون علیه.و علی سبیل المثال نضع بین یدی القراء ما یلی:

أمثلة لفقه الشیعة مقتبسة من الترجمة العبقریة للعلامة غلام حلیم بن قطب الدین الهندی:

الطهارة:طهارة الخمر.

لا یحتمون طهارة مکان الصلاة ما دامت النجاسة لا تعلق بالثوب.

الصلاة:یجیزون الجمع بین الظهر و العصر و بین المغرب و العشاء من غیر عذر.

لا یجیزون القصر لصلاة المسافر إلا إذا کان مسافرا إلی مکة و المدینة أو الکوفة أو کربلاء.

تختلف عدد التکبیرات علی المیت تبعا لمکانته.

الصوم:صوم الیوم الثامن عشر من ذی القعدة سنة مؤکدة.

لا یبحثون عن هلال رمضان،و لا عن هلال شوال و دائما یبدءون رمضان قبل أهل السنة بیوم أو یومین،و رمضان عندهم کامل دائما.

لا تجب الزکاة فی أموال التجارة.

النکاح:یجوزون نکاح المتعة.

لا یقع الطلاق إلا بشاهدین کالزواج.

المیراث:یقدمون القرابة علی العصبة.

یقدمون البنت علی الولد فی المیراث لا یورثون الجد عند وجود ابن الابن.

الأذان:یزیدون فیه عبارة:حی علی خیر العمل (1).

هذا ما یقوله الدکتور الشلبی،و لنمر أولا مر الکرام علی ما قاله حول اعتقاد الشیعة بالأئمة علیهم السّلام:من أنهم تنزل علیهم الملائکة و تأتیهم بالأخبار و أن حالهم حال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فالحدیث حول هذا یطول و هذه التهمة من محدثات عصور التطاحن و التناحر.و لیست هذه الفریة علی الشیعة مما یصح السکوت عنها و قد مر بنا فی

ص:29

الجزء الرابع عند بحث مشکلة الغلاة،و فی الأجزاء السابقة أیضا.و لکن ضیق المجال یدعونا إلی الإعراض عن المناقشة هنا کما یدعونا ذلک إلی ترک التعرض لما ذکره فی مسألة القیاس و رأی الشیعة فیه.و قد مر فی الجزء الثانی من هذا الکتاب بحث حول رأی الشیعة فی القیاس.

و أما ما نسبه إلی الشیعة من الفروع الفقهیة التی جعلها أنموذجا و مثالا فهی خلط و خبط و تزویر و جهل و تعصب،و سیقف القراء علی حقیقة ذلک فی بحث الفقه المقارن.

و من أعجب الأشیاء قوله:إن الشیعة لا یجیزون قصر الصلاة للمسافر إلا إذا کان مسافرا إلی مکة،و المدینة،أو الکوفة و کربلاء،و هذا قول بعید عن الصواب تماما،فإنهم یوجبون القصر فی الصلاة إجماعا،و یقولون بالتخییر بین القصر و الإتمام فی هذه الأماکن الأربعة و القصر عندهم أفضل.

و أما قوله باستحباب صوم الیوم الثامن عشر من ذی القعدة فهذا بهتان یعجز عن إثباته،إذ لا یوجد قائل بهذا أبدا إلا الأستاذ الشلبی.

و أما طهارة الخمر فهو کذب و لا أثر لذلک،بل إن الشیعة تشددوا فی نجاسة الخمر،و قالوا بنجاسة کل مسکر مائع بالأصالة و إن صار جامدا بالعرض.و أما ما ذکر من نکاح المتعة و الجمع بین الظهرین و حضور شاهدین فی الطلاق فهذه أبحاث علمیة و للمسلمین فی ذلک خلاف یأتی فیما بعد إن شاء اللّه.

و الذی نود أن نشیر إلیه هو أن الدکتور لم یکلف نفسه عناء البحث و لم یعط من وقته للتنقیب و إن قال إن الوقت ثمین،فیجب أن تکون الکرامة أثمن من الوقت،و إن ظهور النقص لعدم اطلاعه أو کذبه هو حط فی کرامته،إذ لا یوثق بنقله و هو موجه جیل و معلم فئة و رئیس جامعة،و ربما له عذر النقل من مصدر و هو غیر معذور بصفته عالما موجها فیلزمه البحث و التدقیق.

هذه صورة من صور التجنی علی الحقائق و الخروج عن القواعد العلمیة، و سیجد القراء زیادة بیان فی الدراسات الفقهیة الآتیة،و فیها ما یفند هذه المزاعم و المفتریات،و الخلط و الخبط فی الأمور الواضحة.مما یدلنا بوضوح علی عظیم

ص:30

التأثر بدعایات التضلیل،المسیطرة علی أذهان الکثیرین من المتنورین فی البلاد الإسلامیة.

بشبکة المؤاخذة:هو إغماض عینیه عن الطریق الموصل إلی الحقیقة لیسلم من ذلک.

و الذی یؤاخذ علیه الأمور التالیة:

1-قوله:کتب الإمامیة المنتسبین إلی محمد بن إدریس الشافعی.

2-قوله:یطلقون ابن إدریس علی الشافعی.

3-قوله:عند ذکر تفسیر الشیخ الطوسی،هو أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی،فقیه الشیعة الشافعی،کان ینتمی إلی مذهب الشافعی المتوفی سنة 460 ه.

سماه مجمع البیان لعلوم القرآن.

و لنتعرض لإیضاح هذه الأمور التی وقع فیها المؤلف بشبکة المؤاخذة هنا عن درایة أو غیر درایة.

1-إن الفرق بین المذهب الشیعی و المذهب الشافعی لا یحتاج إلی زیادة بیان، فلکل مذهب مقوماته و منابعه،و هذه النسبة غیر صحیحة فالإمامیة لا یأخذون بمذهب الشافعی،و لئن التقت أقوالهما فی بعض الموارد فلا یدل ذلک علی وجود هذه الملازمة،فمذهب الشیعة هو أقدم نشأة من مذهب الشافعی،بل أقدم المذاهب کلها، و هو یستقی تعالیمه من ینبوع أهل البیت الذین هم عدل القرآن،و ورثة صاحب الرسالة،و باب الاجتهاد عندهم مفتوح علی مصراعیه،و عند غیرهم موصد لا ینفذ منه قول،و لا یسمح لأحد أن یلجه.

و إن مذهب الشیعة هو کسائر المذاهب الإسلامیة بعضها مع بعض فی نقطة الاتفاق و الافتراق،فربما تتفق جمیعها علی قول و ربما تختلف،فالقول بانتساب الشیعة إلی الشافعی خطأ بیّن و جهل صریح.

و لنقف علی مبعث هذا الخلط و أسبابه و هو ما صرح به فی القول الثانی:من أن الشیعة یطلقون اسم ابن إدریس علی الشافعی.

هذا هو مبعث الخلط و مثار التشکیک،و ذلک أن الحاج خلیفة صاحب کشف الظنون وقف علی نقل الشیعة لأقوال محمد بن أحمد بن إدریس العجلی الحلی، عالم الشیعة و فقیههم،و المبرز فی علمه و فضله؛و هو مؤلف کتاب السرائر فی فقه

ص:32

الإمامیة،و مختصر تبیان الشیخ الطوسی،فظن صاحب کشف الظنون أن المقصود بمحمد بن إدریس هو الشافعی.

و الإمامیة إذ یستشهدون بأقوال محمد بن أحمد بن إدریس الحلی المتوفی سنة 598 ه فإنهم یطلقون علیه ابن إدریس و یقصدون به شیخ فقهاء الحلة فی عصره محمد بن أحمد بن إدریس صاحب کتاب السرائر.

و بهذا الإطلاق اشتبه الأمر علی صاحب کشف الظنون و لیس ذلک بغریب،إذ الأمور لم تکن مبنیة علی دراسة و استنطاق للحوادث و تتبع یوصل إلی النتیجة،فحکم الحاج خلیفة بهذا الحکم بدون تحقیق علمی و ضبط تاریخی ظلما للعدالة و تمردا علی الموازین.

مع أنا لم نجد أحدا استشهد بقول الشافعی فأطلق علیه ابن إدریس و إنما یقولون:قال الشافعی.

و لکن المؤلف اعتمد علی أوهن الظنون،و خیل له أن إطلاق لفظ ابن إدریس إنما المقصود به الشافعی،و هذا اصطلاح لا یعرفه أحد بل هو من وحی الخیال.

2-قوله إن الشیخ الطوسی کان ینتمی إلی مذهب الشافعی و إن له تفسیرا سماه مجمع البیان لعلوم القرآن.

و هذا خطأ من جهتین:

1-إن الشیخ أبا جعفر محمد بن الحسن الطوسی شیخ الطائفة و صاحب کتابی التهذیب و الاستبصار،اللذین هما من أهم المصادر عند الإمامیة للحدیث،و کونه شافعیا خطأ یتفرع إما عن اشتباهه الأول أو لأنه وجد ترجمته فی طبقات الشافعیة للسبکی (1).

و هذا لا حجة فیه لأن الشافعیة قد ترجموا لکثیر من العلماء و لیسوا من اتباع مذهب الشافعی،بل منهم من هو رئیس مذهب برأسه کأحمد بن حنبل إمام الحنابلة و إسحاق بن راهویه المروزی و علی بن إسماعیل أبی الحسن الأشعری و غیرهم (2).

إذا فلیس من الصحیح أن یعد منهم کل من ترجم له فی طبقات المذهب.فإنا

ص:33

نجد جمیع کتاب الطبقات یعدون رجالا لیسوا من اتباع ذلک کما أن الحنابلة ترجموا للشافعی و غیره و هکذا.

و من جهة ثانیة إن الشیخ الطوسی کان غزیر العلم واسع الاطلاع و له إحاطة بفقه جمیع المذاهب.و یدل علی ذلک کتابه القیم فی الفقه الإسلامی أسماه«الخلاف»ذکر فیه فقه الشیعة مقارنة مع فقه جمیع المذاهب و کان الشیخ الطوسی له کرسی أیام المقتدر یلقی علیه الدروس و یحضره جمع من علماء الشافعیة و غیرهم و له ببغداد مکتبة عامرة و لکنها أحرقت عند ما اشتد المتعصبون علیه و هاجر إلی النجف الأشرف.

2-قوله إن له تفسیرا سماه مجمع البیان لعلوم القرآن،و هذا خطأ فإن مؤلف مجمع البیان:هو الشیخ أبو علی الفضل بن الحسن بن الفضل المعروف بالطبرسی المتوفی سنة 548 ه أحد علماء الإسلام و فقهاء الإمامیة له عدة مؤلفات.

و قبل أن نتحول من هذا الموضوع الذی أوجزنا فیه القول لا بد لنا من أن ننبه القراء الکرام بأن نسبة کثیر من الأمور إلی الشیعة تقع علی هذا النمط و بهذه الصورة، لأن الدراسة حول ما یتعلق بهم هی دراسة سطحیة تفتقر إلی الدقة و التحقیق،فینبغی لکل باحث أن یعطی الموضوع حقه،لأن التساهل فی الأمور یوقع فی الخطأ.

و لهذا فإن خطأ صاحب کشف الظنون کان منشأه عدم إحاطته بالموضوع، و تساهله فی النقل،و قد أخطأ هو و أوقع غیره فی الخطأ من کتّاب عصرنا الحاضر، و منهم:المحامی صبحی محمصانی فاستقی معلوماته من هذا الینبوع.

إذ یقول:أما فی فروع الفقه فمذهب الشیعة لا یختلف کثیرا عن مذهب الشافعی،حتی أن بعضهم یعتبرونه مذهبا خامسا إلی جانب المذاهب السنیة الأربعة.

و من مسائل الخلاف فی الفروع:جواز المتعة،أو الزواج الموقت،و بعض مسائل الإرث و غیرها (1).

و یقول تحت عنوان الشیعة الإمامیة:و أدلة التشریع فی هذا المذهب هی القرآن الکریم ثم السنة التی تعود بإسنادها إلی أهل البیت(بیت النبی)و تسمی بالأخبار،ثم الإجماع المشتمل علی قول الإمام المعصوم.أما القیاس فهو مقبول عند البعض فقط.

ص:34

و هذا المذهب لا یختلف کثیرا عن المذهب الشافعی فی فروع الفقه.و هو یسمی أحیانا بالمذهب الجعفری نسبة إلی الإمام جعفر الصادق،و قد تقرر تدریسه مؤخرا فی جامعة الأزهر إلی جانب المذاهب (1).

و لا یفوتنا هنا أن نشیر إلی ما جناه کتّاب الفرق و المؤلفون فی موضوعها من آثار،و اجترحوه من سیئات،فجنوا علی الأمة فیما اقترفوه و ما افتعلوه،من إحداث عقائد لا یوجد من یعتنقها،و أقوال لا یعرف قائلها،فألحقوها بطوائف من الأمة، و سجلوها ضمن سجل الواقع ظلما للحق،و تمردا علی الحقیقة،فنمت مع الأجیال و تطورت مع الزمن،و أصبحت کأنها حقیقة ملموسة و هی خیال لا واقع لها.

فلنلق نظرة سریعة علی ما کتبوه و نسر معهم قلیلا لنقف علی حقیقة الأمر.

الشهرستانی نقل مذاهب الفرق الإسلامیة من ذلک الکتاب فلهذا السبب وقع فیه الخلل فی نقل هذه المذاهب (1).

هذا ما یتعلق بذکر هذین الکتابین و لا حاجة إلی نقل النصوص علی ما فیهما من التعصب،فإن نظرة واحدة من منصف یجد صحة ما نقول،فإنهما نسبا للشیعة بالأخص أقوالا و ابتکرا آراء لیست لها من الواقع نصیب،و لا تمت إلی اعتقاداتهم بصلة،إذ لم ینقلوا تلک الآراء من مصدر موثوق.

2-و لا أبعد بالقارئ الکریم فی إعطاء صورة عن هؤلاء جمیعا و التعرف علیهم و لنقدم له ما یقوله العلامة الشیخ محمد شلتوت شیخ الجامع الأزهر فی العصر الحاضر فهو یصفهم بقوله:

لقد کان أکثر الکاتبین عن الفرق الإسلامیة متأثرین بروح التصعب الممقوت، فکانت کتاباتهم ممّا تورث نیران العداوة و البغضاء بین أبناء الملة الواحدة،و کان کل کاتب لا ینظر إلی من خالفه إلا من زاویة واحدة،هی تسخیف رأیه،و تسفیه عقیدته بأسلوب شرّه أکثر من نفعه،و لهذا کان من أراد الإنصاف لا یکون رأیه عن فرقة من الفرق،إلا من مصادرها الخاصة،لیکون هذا أقرب إلی الصواب،و أبعد عن الخطأ (2).

و یقول:و لکن عصور التعصب المذهبی حملت للمسلمین تراثا بغیضا من التراشق بالتهم و الترامی بالفسوق و الضلال،فتبادل الفقهاء-أصحاب الفروع-نوعا من التهم،و تبادل المتکلمون-أصحاب العقائد-مثل ذلک،و تلقف المخدوعون من الخلف هذه التهم،و ملأوا بها کتبهم فی الاعتداد بها حتی جعلوها ما یقبل من الآراء أو یرفض... (3).

3-و یقول الکوثری فی مقدمة الفرق بین الفرق بعد مدحه لأبی طاهر البغدادی:و المؤلف شدید الصولة علی المخالفین کما هو شأن حراس العقیدة، و الحراسة غیر التاریخ المجرد لکن تعویله فی عزو الآراء إلی الفرق علی کتب الخصوم

ص:37

یوقع فی أخطاء،و لو اقتصر فی العزو إلی ما وجده فی کتب أهل الفرق أنفسهم لکان أحوط و أقوم حجة،لأن الخصم قد یعزو إلی خصمه ما لم یفه به من الآراء مما یعد لازم قولهم،فی حین أنه لیس یلازم قولهم لزوما بینا فلا یصح إلزامهم به و لا سیما عند تصریحهم بالتبری من ذلک اللازم (1).

هذا ما یقوله الکوثری مع تساهله مع المؤلف و مدحه و إطرائه له،و لست أدری ما معنی قوله:و الحراسة غیر التاریخ المجرد؟ و قد ظهر لنا أن أکثر کتّاب الفرق کانوا یستمدون معلوماتهم من کتاب أبی منصور البغدادی،و قد عرفنا مقدار تعصبه و تحامله،و نقله الأقوال علی غیر الوجه الصحیح کما یقول الفخر الرازی.

و أما الشهرستانی مؤلف کتاب الملل و النحل،و الذی استمد معلوماته من کتاب أبی منصور،فقد طعنوا فی اعتقاده و نسبوه إلی الإلحاد،و أنه متخبط فی اعتقاده، یمیل إلی أهل الزیغ و الإلحاد،و یناصر مذاهب الفلاسفة و یذب عنهم و من کان هذا حاله یجب أن یتریث فی قبول قوله و صحة نقله (2).

و أما کتاب التبصیر:فهو و کتاب الفرق بین الفرق توأمان،بل هما شیء واحد، إلا الاختلاف فی التسمیة و بعض الزوائد و التقولات،لأن صاحب کتاب التبصیر هو تلمیذ أبی منصور و صهره.

و إما ابن حزم فهو فارس الحلبة،و بطل المعرکة،فقد تقوّل و افتعل و تهجم علی جمیع المسلمین،و نسب لکثیر منهم أقوالا مکذوبة،و آراء مفتعلة،و کان یتحامل علی الشیعة بصورة خاصة،و ینسب إلیهم أقوالا لا قائل لها،و یلحق بهم فرقا لا وجود لها،کل ذلک تعصبا منه،لأنه کان أموی النزعة و معروفا بموالاته لبنی أمیة.

قال ابن حیان:و کان ابن حزم مما یزید فی سبابه تشیعه لأمراء بنی أمیة، ماضیهم و باقیهم،و اعتقاده بصحة إمامتهم،حتی نسب إلی النصب.و قال القاضی أبو بکر بن العربی:و زعم ابن حزم أنه إمام الأئمة یضع و یرفع،و یحکم و یشرع،ینسب

ص:38

إلی دین اللّه ما لیس فیه،و یقول عن العلماء ما لم یقولوا تنفیرا للقلوب عنهم (1).

و قال أبو العباس بن العریف:کان لسان ابن حزم و سیف الحجاج شقیقین (2).

و قال ابن العماد:و کان ابن حزم کثیر الوقوع فی العلماء المتقدمین،لا یکاد یسلم أحد من لسانه،فنفرت منه القلوب (3).

و قال السبکی فی الطبقات عند ذکره لکتاب الملل و النحل للشهرستانی:

(و مصنف ابن حزم أبسط منه إلا أنه مبدد لیس له نظام،ثم فیه من الحط علی أئمة السنة،و نسبة الأشاعرة إلی ما هم بریئون منه،ثم ابن حزم نفسه لا یدری علم الکلام حق الدرایة علی طریق أهله) (4).

من هذا یظهر أن الخطة التی سار علیها کتّاب الفرق لم تکن خطة تحقیق و استناد إلی مصادر موثوق بها بل هی تخمین و ظنون و أسالیب خداعة.

و قد انخدع الکثیرون بتلک الأسالیب فجعلوها میزانا للنقد،و مقیاسا للشخصیات،و دلیلا یوصل إلی معرفة أجیال مضت،و قرون خلت،و ربطوا بین الحاضر و الماضی،و قاسوا الأمة بالفرد تقلیدا و محاکاة لأولئک المتعصبین،من دون إعطاء العقل حریة النظر فی تمییز الأمور،و هذا هو من أهم أسباب الخلاف،یقول الشیخ محمد أبو زهرة:

و من أسباب الخلاف تقلید السابقین و محاکاتهم،من غیر أن ینظر المقلد نظرة عقلیة مجردة،و إن نزعة التقلید متغلغلة فی نفوس الناس.توجههم و هم لا یشعرون، و إن سلطان الأفکار التی اکتسبت قداسة بمرور الأجیال تسیطر علی القلوب،فتدفع العقول إلی وضع براهین لبیان حسنها و قبح غیرها،و من الطبیعی أن یدفع ذلک إلی الاختلاف و المجادلة غیر المنتجة،لأن کل شخص یناقش و هو مصفد بقیود الأسلاف من حیث لا یشعرون؟...

و إنه ینشأ عن التقلید التعصب،فإن قداسة الآراء التی یقلدها الشخص تدفعه إلی

ص:39

التعصب لها و حیث کان التعصب الشدید کان الاختلاف الشدید (1).

و إن قلیلا من التأمل فیما کتبه هؤلاء المؤلفون و غیرهم حول الفرق و فرق الشیعة بالأخص یلقی أضواء علی خلطهم و افتعالهم حتی بلغ بأحدهم الجهل فقال:إن فرق الشیعة تبلغ ثلاثمائة فرقة.و هو قول بلا دلیل و خبط یدل علی الجهل المخیم علی تلک العقول التی سیطر علیها الهوی فحجبها عن النظر إلی الواقع.

و کیف کان فإن موضوع الفرق و تعددها،و مصدر ذلک و صحته هو موضوع مضطرب شائک،و لا یستطیع الکاتب أن یجزم بصحة ما نقله کتّاب الفرق عن أهل المقالات و الآراء،لأن أولئک الکتاب قد تطرفوا إلی أبعد حد،و تقبلوا کل نسبة بدون تثبت و تأمل.

و قد رأینا کیف کان تعصبهم علی من یخالف آراءهم،فینقلون عنه علی غیر الوجه الصحیح.

و من المقرر:أنه لا یصح قول مخالف ما لم یؤید ثبوته من غیر طریقه.

و لیس باستطاعة أولئک الکتاب أن یثبتوا شیئا من الآراء التی نسبوها إلی الشیعة؛ فکوّنوا منها فرقا تجاوزت الحد المعقول من الحصر.

و قد بلغ الأمر إلی استعمال الخیال بما یغذی العاطفة فاخترعوا فرقا و ابتکروا آراء تزیّدوا فیها من الأوهام،و صقلوها بأسلوب لطیف حتی أخرجوا ذلک و کأنه حقیقة لا نقاش فیها!! و یتضح لنا بعد التأمل بأن الدوافع التی أدت بهؤلاء الکتاب و غیرهم إلی أن یعملوا ضمن المخطط الذی ارتئوه لأنفسهم فی تعداد الفرق و التزید فیها مع الخلط و الخبط إنما هی العصبیة العمیاء أو الجهل بالواقع.

و من الوهن أن نقف أمام نقلهم موقف التسلیم و التصدیق؛لأن ذلک یؤدی إلی العجز عن الوصول إلی الحقیقة التی یتطلبها کل منصف،و لیس من الإنصاف أن یتضح لنا شیء خلاف واقعه فنقرّه.

خذ مثلا بأن بعضهم قد نسب إلی الشیعة بأنهم یجیزون الشهادة زورا علی من

ص:40

خالفهم فی المذهب أو العقیدة مع أنا لم نجد أثرا لهذا الزعم،و لا قائل به من الشیعة.و نحن فی أمور الفقه نفترض فی المخالف الصدق فنعمل علی التحرّی حتی نجد أدلة ردّه.

و بعد التتبع و البحث وجدنا أن هذا ناشئ من الجهل أو التعصب.بیان ذلک:

إنهم وجدوا بأن الخطابیة یجیزون الشهادة علی من خالفهم،فاستنتج هؤلاء بأن الخطابیة فرقة أدخلوها فی قائمة فرق الشیعة و هذا القول لهم،فهو إذن لجمیع الشیعة.

هذا بالإعراض عن مناقشتهم حول الأسباب التی دعت إلی إلحاق هذه الفرقة بفرق الشیعة مع أنهم یعلمون،و یعلم کل أحد و بإجماع المؤرخین أن هذه الفرقة نشأت فی مدة قصیرة فی أیام الإمام الصادق علیه السّلام فأعلن براءته منها،و أمر شیعته فی محاربتها،و قد قضی علیها بذلک،فمحیت من صفحة الوجود.

إذا فمن هم الخطابیة الذین ینسب إلیهم هذا القول؟ و الجواب:بأن الخطابیة الذین یذهبون لهذا الرأی هم فرقة من المجسمة، و الذین ینتمون إلی الحنابلة،و لنترک تعریفهم و بیان ذلک إلی أحد علماء السنة المبرزین؛و هو أبو نصر عبد الوهاب بن تقی الدین السبکی (1)قال:

و قد بلغ الحال بالخطابیة و هم المجسمة فی زماننا هذا،فصاروا یرون الکذب علی مخالفیهم فی العقیدة،لا سیما القائم علیهم بکل ما یسوؤه فی نفسه و ماله، و بلغنی أن کبیرهم استفتی فی شافعی أ یشهد علیه بالکذب؟ فقال:أ لست تعتقد أن دمه حلال!!! قال:نعم.

قال:فما دون ذلک دون دمه،فاشهد و ادفع فساده عن المسلمین.

قال السبکی:فهذه عقیدتهم،یرون أنهم المسلمون،و أنهم أهل السنة،و لو عدوا عددا لما بلغ عماؤهم و لا عالم فیهم علی الحقیقة مبلغا یعتبر،و یکفّرون غالب علماء الأمة،ثم یعزون إلی الإمام أحمد بن حنبل و هو منهم بریء.

و بهذا یتضح أن الفرقة الخطابیة الأولی التی نشأت لأغراض سیاسیة و عقائدیة

ص:41

ضد الإسلام عامة،و ضد أهل البیت بصورة خاصة،قد اتفقت بالتسمیة مع المجسمة من الحنابلة،فإطلاق هذا الاسم یشمل الطرفین و لکن من أین لنا الحصول علی من یقف موقف المنصف المتثبت،فیعطی الموضوع حقه و لا تأخذه فی الحق لومة لائم، فیمیز بین الصحیح و الفاسد و الحق و الباطل.

و قد قلت سابقا:إن اتهام الشیعة بکثیر من الأشیاء لما لم تکن مبنیة علی أساس وثیق أو قاعدة بینة-کثر الخلط و الخبط،و الکذب،و الافتعال فأخذ السلیم بالسقیم، و البریء بالمتهم،و علی سبیل المثال ذکرت هناک الاشتباه الحاصل من التسمیة فمثلا:

أن اسم الجعفریة أصبح علما لأتباع الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام.و لکن توجد هناک فرقتان للمعتزلة بهذا الاسم (1)و لهما أقوال و آراء فخلطوا أقوال الجمیع و نسبوا ذلک إلی الشیعة لأنهم یعرفون بالجعفریة.

و کذلک قولهم فی المقنعیة اتباع المقنع الخراسانی المقتول سنة 163 ه بأنها فرقة من الشیعة،مع عدم الصلة بین الشیعة و بین المقنع،و لکن الاشتباه نشأ من التسمیة،و ذلک أن اسم المقنع هو هشام بن الحکم،و من المعروف أن هشام بن الحکم هو اسم رجل من کبار تلامذة الإمام الصادق علیه السّلام و من العلماء و المتکلمین، فاتفق اسم المقنع مع اسم هشام،فنسبت آراء المقنع إلی هشام بن الحکم بدون تمییز و تمحیص.

و کذلک نسبوا إلی هشام فرقة تعرف بالهشامیة،و هم أصحاب هشام بن عمر الفوطی،و هو من المعتزلة و کان معاصرا إلی هشام،و کانت له آراء و أقوال،فخلطوا بین الاسمین عن عمد أو غیر عمد.

و لا یسعنا بهذه العجالة أن نلم بأطراف هذا الموضوع من حیث أهمیته،فإنه موضوع مهم،و قد تلاعبت به رجال استمالهم الهوی فحادوا عن طریق الواقع، و خلطوا بین الآراء و خبطوا خبط عشواء،إذ لم یقفوا موقف المؤرخ الواقعی الذی یستنطق الحوادث،و یقابل و یقارن،و یقارب و یوازن،و یدرس الدوافع التی أدت إلی إیجاد کثیر من تلک الأمور التی سجلت علی ما فیها من نقض و مخالفات للحقیقة.

ص:42

و الناظر فیما سجله کتّاب الفرق حول الآراء و المعتقدات،و بالأخص ما نسب إلی الشیعة یقطع بأن سیرة هؤلاء الکتّاب هی واحدة فی النقل،بل هی أقرب إلی التقلید و التلقین،إذ لم نجد منهم من یعالج الموضوع معالجة علمیة،لیخرج بنتیجة مرضیة.

و هکذا بقی موضوع الفرق بدون أن یحظی بإنصاف المؤرخین و عنایة المحققین،الذین یهمهم إظهار الحقیقة،حتی جاء دور المستشرقین فزادوا الطین بلة، و أضافوا إلی الموضوع تعقیدا بأخطائهم،و إن أخطاء المستشرقین قد أوقعت کثیرا من الکتاب بأفظع الأخطاء،لما کانت تندی به أقلامهم من تعابیر أو تصویر کلها لا تلتئم مع الحقیقة.

إذ من الواضح أن الاستشراق یرجع کله فی نشأته الأولی إلی التبشیر بالدین النصرانی،و إن معظم المستشرقین کانوا من الرهبان،لأن المؤسسات التی أسست للتبشیر فی النصرانیة هی المصدر لهؤلاء المستشرقین،و هم آلة للحصول علی السیطرة،و القضاء علی الإسلام.فهم یحرفون النصوص و یغیرون الصور.

و من المؤسف له أن أکثر کتّابنا الیوم یطلّون علی التاریخ الإسلامی أو تاریخ الفرق بالأخص،من الزاویة التی فتحها الغرب بواسطة المستشرقین،و ناهیک بما وراء ذلک من صور و ألوان مخالفة للحقیقة.

و بهذا أصبح الإطار العام للأحداث هو غیر الإطار الذی یجب أن توضع فیه.

و حیث کان موضوع البحث عن الفرق یحتاج إلی دقة و تأمل فی سیر الحوادث و التطور،و هو إلی الآن لم ینل-بمزید الأسف-دراسة عادلة،و خوضا دقیقا و تمحیصا.فنحن نأمل أن ینال هذا الموضوع دراسة دقیقة،لإخراج الزوائد،و إیضاح ما أبهم،و بیان ما اشتبه بعضه ببعض،فی توجیه أشعة التاریخ الصحیح،علی تلک النسب،و تدقیق تلک الأقوال،من حیث صحة أصلها و دقة روایتها،و کونها فی ذاتها قابلة للتصدیق،و کذلک من حیث المستوی العقلی و الخلقی و العقائدی لکتّابها،مع البحث عن الدوافع التی تحوط بها.

و بعد هذا یمکن الحکم علی کثیر من تلک الأمور بأنها حقیقة،أو أنها أکاذیب لا واقع لها،بل هی أحادیث سمر و أقوال مجون.

ص:43

و هناک یظهر زیف تلک الأخطاء الشائعة،و الأساطیر المشهورة،التی احتلت مکانا من التاریخ،و هی ظالمة له فترغم حینذاک علی التخلی عن ذلک الإطار الذی برزت فیه مدة من الزمن.

فیکون ذلک انتصارا للعلم و خدمة للحق و کبتا للنفوس المریضة التی تضرب علی وتر العصبیة العمیاء و تترنح لنغمات الطائفیة الرعناء.

قاتل اللّه الطائفیة التی طالت لیالیها السود،و امتد ظلها الحالک،فجنت علی الإسلام جنایة لا تغفر،و نحن نتطلع إلی الیوم الذی یتقلص فیه نفوذ سلطان الطائفیة، و یزول ظلها المخیف،فتتحرّر العقول من أوهام موروثة،و خرافات ممقوتة،و ما أحوجنا إلی التفاهم فی الوقت الذی یقف الإسلام فیه موقف الصراع مع أولئک،الذین یحاولون أن یتغلبوا علی عقول أبنائه،لیجردوهم من عقائدهم،و یسخروهم لأغراض سیاسیة أو غیر سیاسیة.

إن الواجب یقضی علینا أن نتنبه لهذا الخطر،و أن نسدل الیوم دون حوادث الماضی حجابا کثیفا،و نسعی قلبا و قالبا،لیتناسی المسلمون ما شعّب وحدتهم فی الدهر الغابر،فالخلاف مهما کان و کانت الدواعی إلیه،قد انقضی عصره،و إن أهل بیت واحد یرون الخطر یتهددهم من کل مکان،لأحریاء بأن یتناسوا ما بینهم من اختلافات طفیفة،و یهبوا یدا واحدة للقضاء علی من یرید بهم السوء،و یستغل ما شجر بینهم،لیذلهم و یجعلهم مطیة لمطامعه و أغراضه.

و إن تلک العوامل المتداخلة فی تفرق المسلمین شیعا و أحزابا،و ما کان من وراء ذلک من حوادث مؤلمة،ملأت صفحات من الکتب فغیرت مجری التاریخ،و أوقعت کثیرا من النکبات و الکوارث کان أهمها و أشدها أثرا هو التعصب للمذاهب،و الخلاف فی الرأی،و یصحب ذلک وجود الفرصة المناسبة لخصوم الإسلام الذین نظروا إلیه نظرة معادیة،فنظموا حملات الانتقام فی ظل ذلک الصراع الفکری و العقائدی،لتفرقة الصف و قطع عری الأخوة.

و نحن المسلمون بحاجة ماسة إلی أن نبنی علاقاتنا علی أسس الإیمان باللّه و ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أن نزیح عن طریقنا تلک العقبات التی أوجدتها الطائفیة الرعناء، فإن الإسلام یمر الیوم بمرحلة هی من أعظم المراحل التی یجتازها فی تاریخه.

ص:44

أما عند المجامع العامة و المواطن التی تحرک فیها الناس انتقاما لأهل بیت النبوة فکانوا یدارون المشاعر و لا یجرءون علی القول بإمامتهم هذه التی لا یعرفها الناس إلا من خلال جهد الأئمة فی علاج الکیسانیة و أوهامهم التی تبعثها العاطفة المکبوتة فتؤثر فی السلوک و المواقف ثم ما تلبث أن تثوب إلی الواقع بتصدی أئمة أهل البیت لتطویعها و تخفیف غمرة الانفعال عنها،و تسکین موجة التأثر تأسیا و تألما لما أصاب آل بیت النبوة من أهوال و فجائع،فاعتاض الناس بالخیال و الأوهام و راحوا ینسجون علی منوال العاطفة أحوالا من النعیم و أوضاعا من الجنة فی الجبال العالیة.

و علی أی حال کان العباسیون یریدون بذلک أن ینظر الناس إلیهم کخلفاء للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمناء علی شریعته،و أنهم ظل اللّه فی أرضه،و رعاة عباده،مع عدم الصفات المؤهلة لهم إذ لم یبرزوا بالشکل الذی یحقق ذلک.

و کان المنصور هو أول من جاهر بالخطة و باشر بالتنفیذ،و قد أعلن ذلک علی المنبر یوم عرفة بقوله:

أیها الناس إنما أنا سلطان اللّه فی أرضه،أسوسکم بتوفیقه و تسدیده،و أنا خازنه علی فیئه،أعمل بمشیئته،و أقسمه بإرادته،و أعطیه بإذنه،فقد جعلنی اللّه علیه قفلا إذا شاء أن یفتحنی لأعطیاتکم و قسم فیئکم فتحنی الخ (1).

و خاطب أهل خراسان بقوله:ابتعثکم اللّه لنا شیعة و أنصارا،فأحیا اللّه شرفنا و عزنا بکم و أظهر حقنا،و أصار إلینا میراثنا من نبینا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فقر الحق فی قراره،و أظهر اللّه مناره،و أعز أنصاره،و قطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد للّه رب العالمین (2).

و هذه اللهجة کانت لهجة خادعة و مغالطة یحاول أن یسیطر بها علی عقول أولئک البسطاء،لیخنق فکرة المعارضة التی تؤدی بسلطانه إلی الانهیار،و لیستغل تلک الاستعدادات التی فی نفوسهم لمناصرة الخلافة الحقة و یربط بین شعورهم و بینه،فإن هدف الثوار فی تلک النهضة التی أطاحت بالحکم الأموی،هو إقامة دولة تحکم بکتاب اللّه و سنة رسوله و کانت الهتافات للدعوة إلی الرضا من آل محمد.و ظل العباسیون فی غمار الثورة یحتفظون بادعائهم للإمامة کما أخفوا نوایاهم التی بدأ

ص:46

المنصور بإظهارها بالتدریج و یعلن عنها کما فی کلامه لأهل خراسان:

یا أهل خراسان أنتم شیعتنا و أنصارنا،و لو بایعتم غیرنا لم تبایعوا خیرا منا و إن ولد أبی طالب ترکناهم،و الذی لا إله إلا هو فلم نعرض لهم بقلیل و لا بکثیر؛إلی أن یقول:فلما استقرت الأمور علی قرارها من فضل اللّه و حکمه العدل،وثبوا علینا حسدا منهم،و بغیا لهم بما فضلنا اللّه علیهم و أکرمنا من خلافته میراثنا من رسول اللّه (1).

و بهذا و غیره فقد تمکن من وضع طابع الدولة الشرعی صوریا،لیکسب لنفسه و لأحفاده من بعده حق وراثة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فإن استدراج البسطاء بأسالیب التمویه و الخداع من السهولة بمکان،و لکن من العسیر علیه أن یخدع ذوی الأفکار الواسعة، و العقائد الراسخة.لذلک کان یحسب لهم ألف حساب.

إنه یرید أن یتربع علی دست الحکم،و یصبح خلیفة للمسلمین و أمیرا للمؤمنین،و بهذا یلزمه العمل بکتاب اللّه و سنة رسوله،و أن ینصح للمسلمین ما استطاع إلی ذلک سبیلا،فإمرة المسلمین لیست شیئا هینا یستطیع کل من ولی أمر المسلمین أن یتلقب بها،و إنما هی تصور الأعباء الثقال،و العناء المتصل،و الجهد الذی لیس فوقه جهد فی إقرار العدل و رفع الظلم،و إنصاف الضعفاء من الأقویاء، و تحقیق المساواة بین الناس و القیام فیهم بأمر الحزم کل الحزم حتی لا یطمع إلی ما لا ینبغی أن یبلغه،و فوق هذا کله إنصاف الناس من نفسه کإنصاف بعضهم من بعض.

و المنصور لا یتصف بشیء من ذلک فهو ظالم فی حکمه،جائر علی رعیته،قد استأثر بأموال الأمة و جعل بیت المال ملکا له دون المسلمین،و کانت سیرته لا ترتبط مع تعالیم الإسلام و مفاهیمه،و قد تعرضنا فیما سبق عن سوء سیرته و قبیح أعماله، کما و قد مرت الإشارة إلی قبضه علی زعماء الطالبیین،و قتل جماعة منهم،و سجن آخرین ماتوا کلهم فی السجن نتیجة للتعذیب الوحشی،و المعاملة القاسیة التی سار علیها لتثبیت دعائم ملکه.

و لم یبق أمام عینه إلا الإمام الصادق علیه السّلام و هو زعیم العلویین و سید أهل البیت فی عصره،و قد اشتهر ذکره و أقبلت الأمة علی الأخذ منه،و کانت مدرسته

ص:47

یقصدها طلاب العلم و رجال الحدیث علی اختلاف نزعاتهم و کان ذکره حدیث الأندیة،و کل ذلک یشق علی المنصور و ترتعد فرائصه کلما ذکر عنده جعفر بن محمد بخیر.

و کم فکر المنصور فی القضاء علیه و إلحاقه بقائمة الشهداء من أهل البیت،فلم یجد طریقا لذلک لأنه یخشی عاقبة الأمر فالإمام الصادق علیه السّلام کان یزداد علی مرور الأیام تمکنا فی القلوب،و شهرة فی الشعوب،تجبی إلیه الأموال،و تشد لمدرسته الرحال،و تهوی إلیه الأفئدة،و لم یعرف عنه أنه دعا إلی ثورة دمویة،أو نازع فی سلطان علنا لیکون ذلک من المبررات للوقیعة فیه،و قد اتخذ المنصور شتی الحیل فی اتهامه فلم یستطع لذلک سبیلا (1)لأنه یری أن دعوة الإمام الصادق و هی الدعوة الإصلاحیة من أهم المشاکل التی تقف أمام تحقیق أهدافه،من انتحال السلطان الشرعی،و أن کل ما یفعله بإرادة اللّه و إذنه کما تقدم،فهو بتلک الإیحاءات یحاول أن یوجه الناس إلی الاعتقاد بصحة خلافته و أن الخروج علیه خروج علی إمام المسلمین، و قد اتخذ شتی الأسالیب فی تنمیة هذه الروح،لیسلم من المؤاخذة علی ما یرتکبه من الفتک برجال الأمة،فهو یوجه الناس بأقواله لیجعلهم یؤمنون بصحة أعماله لأنها تصدر بمشیئة اللّه کما یزعم هو.

و کان الإمام الصادق علیه السّلام یهدم ما یبنیه المنصور و یکذب ما یدعیه،فقد کان یعبر عنه بالطاغیة و لم یخاطبه بأمیر المؤمنین قط،و ما ورد فی مساجلاته معه عند مقابلته بأنه خاطبه بهذا اللفظ،فإنما هو من تعبیر الرواة و لهجتهم و تأتی فی النصوص المنقولة مما یجب الانتباه إلیه.

کیف تتحقق أهداف المنصور و لم یکسب رضا أعظم شخصیة إسلامیة،و أکبر زعیم دینی،و هو الإمام الصادق الذی کان نسیجا وحده فی الاستقامة و الحرص علی هدایة الأمة،و لم یعرف الناس عنه إلا أنه داعیة إلی اللّه مجاهد فی نصرة الدین، محافظ علی وحدة المسلمین فی التمسک بتعالیم الإسلام و نبذ الحزازات و ترک الخرافات.

ص:48

و کان هو بنفسه علیه السّلام یصل من قطعه و یعفو عمن ظلمه،و لا یری فی النهار إلا صائما و فی اللیل إلا قائما،و کان من العلماء العباد الذین یخشون اللّه.کما حدث عنه تلمیذه مالک (1).

فکانت شخصیته علیه السّلام تزداد تمکنا فی القلوب و شهرة فی جمیع الأقطار الإسلامیة و سارت الرکبان بذکره،و قصده کبار الفقهاء و رجال الحدیث من مختلف الأقطار،علی اختلاف نزعاتهم یسألونه عن مختلف المسائل و شتی العلوم.

و الشیء الذی نرید أن نقوله هنا هو أن المنصور کان یعد الإمام الصادق منافسا خطیرا أعیاه أمره،إذ لم یتمکن من القضاء علیه کما لم یتمکن من تحصیل تأییده، فیحقق هدفه،بل الأمر بالعکس.

فلقد کان رأی الإمام الصادق فی الدولة العباسیة کرأیه فی الدولة الأمویة،من حیث الظلم للرعیة،و الاستبداد فی الحکم،و الابتعاد عن الإسلام.و قد نهی عن المؤازرة للدولة الجدید،کما نهی عن المؤازرة للدولة المنقرضة و صرح بذلک فی عدة مواطن.

فمثلا:سئل علیه السّلام عن البناء لهم و کرایة النهر فأجاب:ما أحب أن أعقد لهم عقدة،أو وکیت لهم وکاء،و لا مدة بقلم،إن أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من نار،حتی یحکم اللّه بین العباد.

کما نهی عن معاونتهم حتی فی بناء المساجد،لأنه علیه السّلام یری أن أموالهم مغصوبة،لا یحق لهم التصرف فیها بأی نوع کان،و المعاونة لهم فی ذلک تشجیع لهم،و مضاعفة لبلاء الأمة فی ترکیز عروش الظالمین.

و أعلن غضبه علی الفقهاء الذین یسیرون فی رکب الدولة و حذر الناس منهم، لأن شرهم أعظم بکثیر من غیرهم،عند ما یخونون أمانة العلم و رسالة الإسلام.فکان یقول علیه السّلام:الفقهاء أمناء الرسل فإذا رأیتم الفقهاء قد رکبوا إلی السلاطین فاتهموهم.

ص:49

و کان علیه السّلام ینهی عن الترافع إلی القضاة و لا یری نفوذ حکمهم و یعتبر الترافع إلیهم محرما،لأنهم یحکمون بغیر ما أنزل اللّه،بل کان یؤنب من یجتمع به من القضاة،و یبین له سوء هذا العمل،و یحذره من العذاب و علی سبیل المثال نذکر القصة التالیة:

قال سعید بن أبی الخضیب البجلی:کنت مع ابن أبی لیلی(القاضی)مزاملة حتی جئنا إلی المدینة،فبینما نحن فی مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذ دخل جعفر بن محمد،فقلت لابن أبی لیلی:تقوم بنا إلیه.

فقال:و ما نصنع عنده؟ فقلت:نسأله و نحدثه.

فقال:قم.فقمنا إلیه فسألنی(جعفر)عن أهلی،ثم قال:من هذا معک؟ فقلت:ابن أبی لیلی قاضی المسلمین.

فقال:أنت ابن أبی لیلی قاضی المسلمین!؟قال:نعم.

قال:تأخذ مال هذا و تعطیه هذا،و تفرّق بین المرء و زوجه،لا تخاف فی ذلک أحدا؟!..

ثم قال:فما تقول إذا جیء بأرض من فضة و سماء من فضة ثم أخذ رسول اللّه بیدک فأوقفک بین یدی ربک فقال:یا ربی هذا قضی بغیر ما قضیت.

قال سعید:فاصفر وجه ابن أبی لیلی مثل الزعفران (1).

و هذه الأمور-و کثیر من أمثالها-تبعث فی نفس المنصور أثرا یجعله یشتد فی امتحان الإمام و الفتک به،إذ لیس من الهین علیه رد ما یدعیه من الاستقلال بالإمامة، و أنه خلیفة اللّه فی الأرض و وارث نبیه،و خازن مال اللّه،ثم یبدو ما یکذب هذه الدعوی،من شخصیة لها مکانتها فی المجتمع.

و لا یبعد عن تفکیرنا ما أحدثه التأثر فی نفس المنصور من شهرة الإمام الصادق علیه السّلام و اتساع مدرسته من أشیاء مختلفة فی المجتمع الإسلامی أهمها

ص:50

محاولة ربط العلم بعجلة الدولة،و تحدید الفتوی،و حمل الناس علی الأخذ بما تقره الدولة و ترتضیه،و لا نرید هنا أن نتجاوز الموضوع بتفصیل ذلک و بیانه بعد أن مرت الإشارة إلیه.

و لکننا یجب أن نتصور مدی المشکلة التی واجهها الإمام الصادق فی عصره، و ما تحمله من خصمه الألد،الذی قبض علی زمام الحکم،و قضی علی کل معارض،و فتک بکل من یتهمه بالمعارضة له،من دون توقف و تریث،فلا رحمة و لا عدل.

و لقد بذل کل جهده و استعمل حیله فی القضاء علی الإمام الصادق و لکن جهوده باءت بالفشل.

و قد أشرنا فی الأجزاء السابقة إلی محاولات المنصور اختلاق الأعذار للقضاء علی الإمام الصادق و کیف کان الإمام الصادق یحرص علی أن لا یبدر منه ما یتذرع به المنصور و هی روایات فی مصادرها تحتاج إلی تحقیق فی بعض العبارات التی تروی علی لسان الصادق.لأنها علی غیر المعهود عنه علیه السّلام فهو یتحاشی اتهام المنصور و یخاطبه بعبارة بلیغة لا تثیر غضبه کما لا تطمعه فیه أو یلجأ إلی الاعتصام باللّه کما حدث عند ما استدعاه المنصور فی المرة الثالثة بالربذة بروایة إبراهیم بن جبلة عن مخرمة الکندی قال أبو جعفر المنصور:من یعذرنی من جعفر هذا...یا ابن جبلة،قم إلیه فضع فی عنقه ثباته ثم ائتنی به سحبا.قال إبراهیم:فخرجت حتی أتیت منزله فلم أصبه فطلبته فی مسجد أبی ذر فوجدته فی باب المسجد،قال:فاستحییت أن أفعل ما أمرت فأخذت بکمه فقلت له:أجب أمیر المؤمنین،فقال علیه السّلام:إنا للّه و إنا إلیه راجعون،دعنی حتی أصلّی رکعتین.

بقی الإمام الصادق علیه السّلام أیام المنصور تحت رقابة شدیدة،و أخباره تصل إلی المنصور فی کل وقت،و لکن لم یجد وسیلة تبرر له أن یفتک بالإمام،لأنه یخشی العاقبة لما یعلمه من تعلق الناس بشخصیة الإمام فکان المنصور علی أحر من الجمر، إذ یری أن سلطانه مهدد،و ملکه زائل إن طال الوقت و استمر الزمن.و أراد أن یقرب ما یرومه،و ذلک فی فرض الإقامة علی الإمام فی الکوفة لیکون قریبا منه،و عسی أن تصدر منه بادرة لینقضّ علیه.

ص:51

و لما قدم الإمام الکوفة التف الناس حوله و ازدحم رجال العلم علیه،و کان محل تقدیر جمیع الطبقات،مما جعل المنصور یحذر منه أشد الحذر،لأن الناس التفوا حول الإمام علیه السّلام(و فتنوا به)علی حد تعبیر المنصور الدوانیقی،کما حدث بذلک أبو حنیفة قال:بعث إلیّ المنصور و قال لی:إن الناس قد فتنوا بجعفر بن محمد فهیّئ له مسائل شدادا،فلخصت أربعین مسألة و بعثت بها إلی المنصور،ثم أبرد إلیّ(أی أرسل إلیّ بالبرید)فوافیته علی سریره و جعفر بن محمد عن یمینه،فتداخلنی من جعفر هیبة لم أجدها من المنصور فأجلسنی.

ثم التفت إلیه قائلا:یا أبا عبد اللّه هذا أبو حنیفة.

فقال علیه السّلام:نعم أعرفه.

ثم قال المنصور:سله عما بدا لک یا أبا حنیفة،فجعلت أسأله و یجیب الإجابة الحسنة حتی أجاب عن أربعین مسألة.فرأیته أعلم الناس باختلاف الفقهاء فبذلک أحکم أنه أفقه من رأیت (1).

و خاب أمل المنصور و أصبح أبو حنیفة یعلن للملإ،و یحکم بأن أفقه الأمة جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام کما کان یری أنه إمام الحق و یتکتم بذلک.

سأله رجل یوما فقال:یا أبا حنیفة،ما تقول فی رجل وقف ماله للإمام فمن یکون المستحق؟ فأجابه أبو حنیفة:المستحق هو جعفر الصادق لأنه هو إمام الحق (2).

قال هذا بعد أن تأکد من الرجل فی کتمان ما قاله،و هذا أحد الأسباب التی أدت إلی القضاء علی أبی حنیفة بحجة امتناعه عن القضاء.

و لا أستبعد أن قصة القائد الذی دعا الإمام الصادق إلی المائدة و أحضر علیها الشراب کان بوحی من المنصور لینال من کرامة الإمام علیه السّلام،فتلک واحدة من محاولات العباسیین بدرت من غیر واحد منهم.

قال هارون بن الجهم:کنا مع أبی عبد اللّه علیه السّلام بالحیرة حین أقدمه

ص:52

المنصور،فختن بعض القواد ابنا له و صنع طعاما و دعا الناس،و کان أبو عبد اللّه فیمن دعی،فاستسقی رجل ماء فأتی بقدح فیه شراب لهم،فلما أن صار القدح بید الرجل قام أبو عبد اللّه عن المائدة.و قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«ملعون ملعون من جلس علی مائدة یشرب علیها الخمر».

و فی روایة أخری:«ملعون ملعون من جلس طائعا علی مائدة یشرب علیها الخمر».

و ناهیک بما أحدثته هذه القضیة من أثر فی الاجتماع،عند ما یطلق أبو عبد اللّه هذه العبارة معبرا بها عن غضبه،و استهانة بکرامة ذلک القائد حفظا لکرامة الإسلام، فمن یا تری یسمع هذه الکلمة من الصادق،و ینظر إلی تأثره،و یبقی علی تلک المائدة.

فذلک نهج الإمام فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الذی یرسخ أحکام القرآن و یرعی بذور الإیمان.أما الذین باعوا دینهم بدنیاهم و ارتضوا أن یکونوا أتباعا لحکام الجور و الفجور فلهم أن یروا فی موقف الإمام ما یناسب مصالحهم و یحمیها لتبقی بطونهم ملأی بکل عفن و عقولهم سکری بالضلال و الانحراف.

و بالاختصار فإن وجود الإمام الصادق فی الکوفة کان أعظم علی المنصور من کل شیء،فعدل عن حکمه بالإقامة الجبریة علی الإمام و أرجعه إلی المدینة و هکذا عدة مرات.

و کان علیه السّلام یلجأ إلی اللّه فی مهماته و یسأله دفع شر خصمه و مکره.

قال رزام بن قیس الکاتب مولی خالد العشری:أرسلنی المنصور إلی جعفر بن محمد بن علی بن الحسین علیه السّلام،فلما أقبلت علیه و المنصور بالحیرة و علونا النجف نزل جعفر عن راحلته،فأسبغ الوضوء فصلی رکعتین،ثم رفع یدیه فدنوت منه فإذا هو یقول:اللهم بک أستفتح و بک أستنجح و بمحمد عبدک و رسولک أتوسل، اللهم سهل حزونته و ذلل لی صعوبته،و أعطنی من الخیر أکثر ما أرجو،و اصرف عنی من الشر أکثر مما أخاف.ثم رکب راحلته،فلما وقف بباب المنصور و أعلم بمکانه فتحت الأبواب،و رفعت الستور،فلما قرب من المنصور قام إلیه فتلقاه و أخذ بیده،

ص:53

و ما شاه حتی انتهی به إلی مجلسه،ثم أقبل علیه یسأله عن حاله...الخ (1)و أنجاه اللّه من شره،و تغیّر المنصور عما عزم علیه کل مرة یلقی فیها الإمام،من أسرار سیرة الإمام الروحیة.

و حدث الربیع بأن المنصور أمر بإحضار جعفر بن محمد مرارا و قال و اللّه لأقتلنه،فلما لم یر بدا من إحضاره،و لما دنا الإمام الصادق من الباب قام یحرک شفتیه.و کان یدعو (2)...

و قد مر تفصیل هذه الحوادث و بیانها فی الجزء الثانی و الإشارة إلیها فی الجزء الرابع من هذا الکتاب،و أن المنصور أحضره بین یدیه للفتک به و القضاء علیه مرارا.

و علی کل حال:فإن الإمام الصادق علیه السّلام قد واجه محنا و تحمل مصاعب، فی سبیل الدعوة إلی الخیر و تهذیب النفوس،بنشر التعالیم الإسلامیة الکفیلة بتنویر العقل الإنسانی،و إرشاده إلی أقوم سبل الخیر و السعادة،فکان المنار الذی اهتدت به القافلة الضالة،فیمر تاریخه عبر مراحل التاریخ،و یتخطی ذکره الزمن فتخلده الأجیال،و تعتز به العلماء،و ترجح أقواله و أحکامه فی مثار الجدل و مجالات النزاع العلمی،فیکون قوله الفصل و حکمه العدل.

و تمر قرون و قرون و هو ذلک الصادق فی القول،الموجه فی دعوته و المعلم الأول لجمیع المذاهب،و یبقی ذکره رغم الحواجز و العقبات،و ینتشر مذهبه بقوة الحق و وضوح الحجة،لا بقوة الحکومات و نفوذ السلطة.

و من العجیب أن یسمح البعض من کتّاب الیوم لنفسه بالتقوّل بما لیس له نصیب من الصحة،فیذهب إلی ادعاء صفاء العلاقة بین الإمام الصادق و المنصور،و أن المنصور هو الذی أطلق لقب الصادق علی الإمام و ذلک مما ینافی الحقیقة،فقد رأینا کیف کان الإمام الصادق یواجه محنة دائمة بسبب المنصور،و کیف کان المنصور یواجه مشکلة مستعصیة تتمثل فی نهج الإمام و مدرسته و سلوکه و میل القلوب إلیه حتی أعجزه أمره لأن المکانة الروحیة للإمام،و المنزلة العلمیة التی طبعت ذلک الجیل بطابعها و ترکت الناس یلهجون بذکر الإمام الصادق،لیس بسهل علی المنصور

ص:54

إنکارها أو تجاهل نتائج القضاء علی الإمام الصادق بین أوساط العلماء و هو الذی یتودد إلیهم و یحاول أن یرکز سلطانه بصفة تتجاوز حدود الإمامة،کما یسعی إلی ترکیز شخصیات عساها تؤثر علی انصراف الناس إلی الإمام الصادق.

و لا یعنی فی واقع الأمر شیئا ما یطلقه المنصور علی الإمام الصادق قدحا أو مدحا و أنه وصف الإمام بالصادق لأنه رفض أن یستجیب لدعوة بنی عمه الحسنیین، إذ کان یری أن بنی العباس قد تهیئوا للأمر و أکل قلوبهم حب الحکم،فصرّح علیه السّلام بأن الأمر سیکون لهم،و إنما کان ذلک من خلال حرکة الدین و العلم إذ ضجت المراکز و مساجد الصلاة بالعلماء و هم یحدثون عن الإمام جعفر بن محمد فی زمن کثر فیه ادعاء العلم و نشطت فیه حرکة الوضع،فکان کل منهم یقول:حدثنی الصادق،أو(أخبرنا العالم)إشارة إلی الإمام جعفر وارث علم النبیین و الراوی بسلسلة ذهبیة تنمی إلی جده المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،حیث صار من یدعی العلم ممن هو إمّعة بید السلطان الجائر یسیر فی رکابه و ینفذ أغراضه الدنیئة ممن تسمّی بجعفر أیضا یرمی بالکاذب تمییزا عن جعفر الهدی و الصدق و سید أهل عصره.

و یمکننا القول أن لقب الصادق کان أصل إطلاقه لأجل المکانة العلمیة و المنزلة الروحیة،ثم کان سببا فی إطلاق لقب الکاذب علی من حمل اسمه و قصد الإساءة لنهج أهل البیت،فهو فی الأساس لصفة الصدق الغالبة فی العلم و الحدیث،و هی من خصائص أهل البیت،ثم کانت فی مواجهة الانحراف عن السلوک المحمدی.فالواقع أن هناک من یری أن اللقب وجد فی هذه الظروف الأخیرة و هو اشتباه أیضا.

ص:55

ص:56

البر و الفاجر،و صلة الرحم و إقراء الضیف،و العفو عن المسیء؛و من لم یقتد بنا فلیس منا،لا تسفهوا،فإن أئمتکم لیسوا بسفهاء.

قال صفوان بن یحیی (1):جاءنی عبد اللّه بن سنان (2)فقال:هل عندک شیء؟ قلت:نعم.فبعثت ابنی و أعطیته درهما یشتری به لحما،فقال لی عبد اللّه:أین أرسلت ابنک؟فأخبرته،فقال:ردّه ردّه؛عندک زیت؟قلت:نعم.قال:هات فإنی سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:هلک امرؤ احتقر لأخیه ما یحضره و هلک امرؤ احتقر لأخیه ما قدم إلیه.

و قال علیه السّلام:المؤمن لا یحتشم من أخیه و لا یدری أیهما أعجب:الذی یکلف أخاه إذا دخل أن یتکلف له،أو المتکلف لأخیه.

و قال هشام بن سالم:دخلنا مع ابن أبی یعفور علی أبی عبد اللّه و نحن جماعة،فدعا بالغداء فتغدینا و تغدی معنا،و کنت أحدث القوم سنا،فجعلت أقصر و أنا آکل فقال لی علیه السّلام:کل،أ ما علمت أنه تعرف مودة الرجل لأخیه بأکله من طعامه.

قال ابن أبی یعفور:رأیت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام ضیفا فقام یوما فی بعض الحوائج فنهاه أبو عبد اللّه عن ذلک،و قام بنفسه إلی تلک الحاجة و قال علیه السّلام:نهی رسول اللّه عن أن یستخدم الضیف.

و قال الجارود بن المنذر:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:بلغنی أنه ولد لک ابنة فتسخطها،و ما علیک منها،ریحانة تشمها و قد کفیت رزقها،و قد کان رسول اللّه أبا بنات.

و قال علیه السّلام:إن أبی إبراهیم سأل ربه أن یرزقه ابنة تبکیه و تندبه بعد موته.

ص:58

و وصفوا عنده رجلا بالدین و الفضل و العبادة و غیرها.

فقال علیه السّلام:کیف عقله؟إن الثواب علی قدر العقل.

و قال لداود الکرخی حینما أراد أن یتزوج:انظر أین تضع نفسک.

و قال علیه السّلام:لا یصلح المرء المسلم إلا بثلاث:التفقه فی الدین و التقدیر فی المعیشة و الصبر علی البلایا.

اصبر علی أعداء النعم فإنک لن تکافی من عصی اللّه فیک من أن تطیع فیه.

من لم یکن واعظ من قلبه و زاجر من نفسه و لم یکن له قرین مرشد استمکن عدوه من عنقه.

اجعل قلبک قرینا تزاوله،و اجعل علمک والدا تتبعه،و اجعل نفسک عدوا تجاهده و اجعل مالک عاریة تردها.

جاهد هواک کما تجاهد عدوک.

العاقل من کان ذلولا عند إجابة الحق،جموحا عند الباطل،یترک دنیاه و لا یترک دینه،و دلیل العاقل شیئان صدق القول و صواب العمل.

الملوک حکام علی الناس و العلماء حکام علی الملوک.

و قال له رجل من أصحابه:جعلت فداک ما أحب إلی من الناس من یأکل الجشب،و یلبس الخشن،و ینخشع فیری علیه أثر الخشوع.

فقال علیه السّلام:ویحک إنما الخشوع فی القلب أو ما علمت أن نبیا ابن نبی کان یلبس أقبیة الدیباج مزرورة بالذهب،و کان یجلس و یحکم بین الناس فما یحتاج الناس إلی لباسه،و إنما احتاجوا إلی قسطه و عدله.کذلک إنما یحتاج الناس من الإمام إلی أن یقضی بالعدل،إذا قال صدق،و إذا وعد أنجز،و إذا حکم عدل،إن اللّه عز و جل لم یحرم لباسا أحله،و لا طعاما و لا شرابا من حلال،و إنما حرم الحرام قل أو کثر، و قد قال اللّه عز و جل: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ [الأعراف:32].

و سئل علیه السّلام عن رجل دخله الخوف من اللّه تعالی حتی ترک النساء و الطعام الطیب و لا یقدر أن یرفع رأسه إلی السماء تعظیما للّه تعالی؟

ص:60

فقال علیه السّلام:أما قولک فی ترک النساء فقد علمت ما کان لرسول اللّه منهن، و أما قولک فی ترک الطعام الطیب فقد کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یأکل اللحم و العسل،و أما قولک دخله الخوف من اللّه حتی لا یستطیع أن یرفع رأسه إلی السماء،فإنما الخشوع فی القلب،و من ذا یکون أخشع و أخوف من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟!فما کان هذا یفعل؟!! و قد قال اللّه عز و جل: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ [الأحزاب:21].

و قال علیه السّلام:إن علیا کان یقول:ینبغی للرجل إذا أنعم اللّه علیه بنعمة أن یری أثرها علیه فی ملبسه ما لم یکن شهرة.

و سأله رجل فقال:یا ابن رسول اللّه هل یعد من السرف أن یتخذ الرجل ثیابا کثیرة یتجمل بها و یصون بعضها من بعض؟ فقال علیه السّلام:لا،لیس هذا من السرف.

و قال:أربع خصال یسود بها المرء:العفة،و الأدب،و الجود،و العقل.

لا مال أعود من العقل،و لا مصیبة أعظم من الجهل،و لا ورع کالکف،و لا عبادة کالتفکر،و لا قائد خیر من التوفیق،و لا قرین خیر من حسن الخلق،و لا میراث خیر من الأدب.

لا یتکلم الرجل بکلمة هدی فیؤخذ بها إلا کان له مثل أجر من أخذ بها،و لا یتکلم بکلمة ضلالة إلا کان علیه مثل وزر من أخذ بها.

الإمام العادل لا ترد له دعوة،و المظلوم لا ترد له دعوة و من قواصم الظهر سلطان جائر یعصی اللّه و أنت تطیعه!! هذا غایة ما یسمح لی الوقت به من ذکر بعض أخباره و حکمه و آدابه علیه السّلام، و قد مر فی کل جزء من الأجزاء السابقة بعض منها و سننشر ما بقی من ذلک و ما ذکر سابقا فی جزء مستقل لیکون أعم نفعا و أسهل تناولا فإن ذلک التراث الفکری الخالد و تلک الآداب التی کان علیه السّلام یؤدب بها من یتصل به هی أشمل لنظام الحیاة لاتصالها بواقع المسلمین من حیث الأخذ بتعالیم دینهم الذی یتکفل لهم السعادة.

ص:61

الصادق و علمه،فأئمة السنة الذین عاصروه تلقوا عنه و أخذوا،أخذ عنه مالک رضی اللّه عنه،و أخذ عنه طبقة مالک کسفیان بن عیینة،و سفیان الثوری،و غیرهم کثیر،و أخذ عنه أبو حنیفة مع تقاربهما فی السن و اعتبره أعلم الناس،لأنه أعلم الناس باختلاف الناس،و قد تلقی علیه رواة الحدیث طائفة کبیرة من التابعین،منهم یحیی بن سعید الأنصاری و أیوب السختیانی و أبان بن تغلب و أبو عمرو بن العلاء و غیرهم من أئمة التابعین فی الفقه و الحدیث،و ذلک فوق الذین رووا عنه من تابعی التابعین و من جاء بعدهم و الأئمة المجتهدین الذین أشرنا إلی بعضهم.

و فوق هذه العلوم أوتی الإمام الصادق علیه السّلام علما بحاجات سلوک المؤمن و متطلبات الحفاظ علی الأخلاق،فسدد إلی الرأی الناجع و القول الحکیم،و ألهم قدرة التقویم و التأثیر فی النفوس.و قد اطلعنا علی جوانب من اهتمام الإمام علیه السّلام بحیاة الناس و مشاکل المجتمع فکان یبذل جهده من رأی و مال و مشارکة فعلیة،و جعل علم الأخلاق فی مقدمة ما یرمی إلی شیوع أصوله و قواعده المتمثلة بدعوته إلی التمسک بتعالیم الدین الحنیف،و قد أشرق علم الأخلاق من خلال قوة البرهان و نور الوجدان الدینی و فعل مواقف الإمام و سیرته فی النفوس و کانت وجوه التقوی و الورع فی مواجهة الانحراف و تقبّل الناس للرذیلة.

و هکذا النفس المسئولة التی تتحمل أعباء دوام الدعوة تعالج الاعوجاج بالخلق القویم و تواجه الباطل بالحق المبین.

و لننقل لک وصیته لابنه موسی فهی خلاصة تجارب نفس مؤمنة مستمسکة تمرست بالحیاة و علمت ما فیها،فقد جاء فی حلیة الأولیاء ما نصه:

حدث بعض أصحاب جعفر بن محمد الصادق،قال:دخلت علی جعفر و موسی بین یدیه و هو یوصیه فکان مما حفظت منها أن قال:

یا بنی اقبل وصیتی،و احفظ مقالتی،فإنک إن حفظتها تعیش سعیدا،و تموت حمیدا.

یا بنی،من رضی بما قسمه اللّه له استغنی،و من مد عینیه إلی ما فی ید غیره مات فقیرا،و من لم یرض بما قسمه اللّه اتهم اللّه فی قضائه،و من استصغر زلة نفسه استعظم زلة غیره.

ص:63

یا بنی،من کشف حجاب غیره انکشفت عورات بیته،و من سل سیف البغی قتل به،و من احتفر لأخیه بئرا سقط فیها،و من داخل السفهاء حقر،و من خالط العلماء وقر،و من دخل مداخل السوء اتهم.

یا بنی إیاک أن تزری بالرجال فیزری بک،و إیاک و الدخول فیما لا یعنیک فتذل لذلک.

یا بنی قل الحق لک أو علیک،یا بنی کن لکتاب اللّه تالیا،و للسلام فاشیا، و بالمعروف آمرا،و عن المنکر ناهیا،و لمن قطعک و اصلا،و لمن سکت عنک مبتدئا، و لمن سألک معطیا،و إیاک و النمیمة فإنها تزرع الشحناء فی قلوب الرجال،و إیاک و التعرض لعیوب الناس فمنزلة المتعرض لعیوب الناس بمنزلة الهدف...

2-و یقول فی ص 99:إن الصادق کان علی علم دقیق بالفلسفة و مناهج الفلاسفة و علی علم بمواضع التهافت عندهم،و إنه مرجع عصره فی رد الشبهات، و قد کان بهذا جدیرا،و ذلک لانصرافه المطلق إلی العلم،و لأنه کان ذا أفق واسع فی المعرفة لم یتسنّ لغیره من علماء عصره،فقد کانوا محدثین أو فقهاء،أو علماء فی الکلام،أو علماء فی الکون،و کان هو فی کل ذلک رضی اللّه عنه.

3-و لقد اشتهرت مناظرات الإمام الصادق حتی صارت مصدرا للعرفان بین العلماء،و کان مرجعا للعلماء فی کل ما تعضل علیهم الإجابة عنه من أسئلة الزنادقة و توجیهاتهم،و قد کانوا یثیرون الشک فی کل شیء،و یستمسکون بأوهی العبارات لیثیروا غبارا حول الحقائق الإسلامیة و الوحدانیة التی هی خاصة الإسلام.

و یقول فی ص 75:و بقی أن نقول کلمة فی صفاته و شخصیته العلمیة،نتیجة لما سقناه و النتیجة دائما مطویة فی مقدماتها و کل ما أوتی به من علم،و ما أثر عنه من فقه، هو نتیجة لتلک الشخصیة التی تمیزها صفاته.

و أول ما یستشرف له القارئ هو أن یقدم له الکاتب وصفا جسمیا یقربه إلی خیاله و تصویره،و قد قال کتّاب مناقبه:أنه ربعة لیس بالطویل و لا القصیر،أبیض الوجه أزهر،له لمعان کأنه السراج،أسود الشعر جعده أشم الأنف قد انحسر الشعر عن جبینه،و علی خده خال أسود.

ص:64

و یظهر أن هذا الوصف کان فی شبابه قبل أن یعلوه الشیب فیزیده بهاء و وقارا و جلالا و هیبة.

هذا وصفه الجسمی أما وصفه النفسی و العقلی فقد بلغ فیه الذروة،و ها هی ذی قبسة من صفاته التی علا بها فی جیله حتی نفس حکام الأرض علیه مکانه،و لکنها هبة السماء،و أنّی لأهل الأرض أن یسامتوا أهل السماء..

و کان کثیر التبسم،فإذا ذکر عنده النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اخضرّ و اصفرّ،و لقد اختلفت إلیه زمانا فما کنت أراه إلا علی إحدی ثلاث خصال:إما مصلیا،و إما صائما،و إما یقرأ القرآن،و ما رأیته قط یحدث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلا علی طهارة،و لا یتکلم فیما لا یعنیه،و کان من العباد الزهاد الذین یخشون اللّه (1).

و ثانیها:الورع،و لکن ورعه لم یکن حرمانا مما أحل اللّه،فلم یکن ترکا للحلال،بل کان طلب الحلال من غیر إسراف و لا خیلاء،و قد أخذ بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«کلوا و اشربوا و البسوا فی غیر سرف و لا مخیلة».

و لکنه مع طلبه الحلال کان یمیل إلی الحسن من الثیاب،و کان یحب أن یظهر أمام الناس بملبس حسن لکیلا تکون مراءاة فیما یفعل،فکان یخفی تقشفه تطهیرا لنفسه من کل ریاء.

و لقد دخل سفیان الثوری علی أبی عبد اللّه الصادق فرأی علیه ثیابا حسنة لها منظر حسن،و یقول الثوری:فجعلت أنظر إلیه متعجبا،فقال لی:یا ثوری مالک لا تنظر إلینا؟لعلک تعجب مما رأیت؟! قلت:یا ابن رسول اللّه لیس هذا من لباسک و لا لباس آبائک.

فقال لی:یا ثوری کان ذلک زمانا مقفرا مقترا و کانوا یعملون علی قدر إقفاره و إقتاره،و هذا زمان قد أقبل کل شیء فیه،ثم حسر عن ردن جبته،و إذا تحته جبة صوف بیضاء یقصر الذیل عن الذیل و الردن عن الردن،ثم قال الصادق:یا ثوری لبسنا هذا للّه،و هذا لکم،فما کان للّه أخفیناه،و ما کان لکم أبدیناه.

و ثالثها:أنه لم یر لأحد غیر اللّه حسابا،فما کان یخشی أحدا فی سبیل اللّه و لا یقیم وزنا للوم اللائمین،و لم یخش أمیرا لإمرته،و لم یخش العامة لکثرتهم،و لم یغیره الثناء،و لم یثنه الهجاء،أعلن براءته ممن حرفوا الإسلام،و أفسدوا تعالیمه،و لم یمال المنصور فی أمر،و کان بهذا الإخلاص و بتلک التقوی السید حقا و صدقا.

و العمل،و لذلک الإخلاص نفذت بصیرته،فصار یعرف الحق من غیر عائق یعوقه، و کان مع ذلک فیه ذکاء شدید،و إحاطة واسعة و علم غزیر...الخ.

معنیان متلاقیان فی نفس المؤمن القوی الإیمان فمن شکر النعمة فهو الصابر عند نزول النقمة بل إن شکر النعمة یحتاج إلی صبر،و الصبر فی النقمة لا یتحقق إلا من قلب شاکر یذکر النعمة فی وقت النقمة،و الصبر فی أدق معناه لا یکون إلا کذلک،إذ الصبر الحقیقی یقتضی الرضا،و هو الصبر الجمیل.

و لقد کان أبو عبد اللّه صابرا شاکرا خاشعا قانتا عابدا،صبر فی الشدائد،و صبر فی فراق الأحبة،و صبر فی فقد الولد:مات بین یدیه ولد له صغیر من غصة اعترته فبکی و تذکر النعمة فی هذا الوقت،و قال:لئن أخذت لقد أبقیت،و لئن ابتلیت فقد عافیت.

ثم حمله إلی النساء،فصرخن حین رأینه،فاقسم علیهن ألا یصرخن ثم أخرجه إلی الدفن و هو یقول:سبحان من یقبض أولادنا و لا نزداد له إلا حبا.و یقول بعد أن و اراه التراب:إنا قوم نسأل اللّه ما نحب فیمن نحب فیعطینا،فإذا أنزل ما نکره فیمن نحب رضینا.

و ها أنت ذا تری أنه رضی اللّه عنه یذکر عطاء اللّه فیما أنعم،فی وقت نزول ما یکره،و ذلک هو الشکر الکامل مع الصبر الکامل.

و إن الصبر مع التململ لا یعد صبرا،إنما هو الضجر،و الضجر و الصبر متضادان،و إنا نقول بحق إن أوضح الرجال الذین یلتقی فیهم الصبر مع الشکر؛هو الإمام الصادق.

جوادا،فکان یعطی من یستحق العطاء،و کان یأمر بعض اتباعه أن یمنع الخصومات بین الناس بتحمل ما یکون فیها من الخسائر.

و کان رضی اللّه عنه یقول:لا یتم المعروف إلا بثلاثة:بتعجیله و تصغیره و ستره.و لهذا کان یسر العطاء فی أکثر الأحیان،و کان یفعل ما کان یفعله جده علی زین العابدین،فکان إذا جاء الغلس یحمل جرابا فیه خبز و لحم و دراهم،فیحمله علی عاتقه،ثم یذهب إلی ذوی الحاجة من أهل المدینة و یعطیهم،و هم لا یعلمون من المعطی حتی مات،و تکشف ما کان مستورا،و ظهرت الحاجة فیمن کان یعطیهم، و جاء فی حلیة الأولیاء:و کان جعفر بن محمد یعطی حتی لا یبقی لعیاله شیئا.

و إن السخاء بالمال یدل علی مقدار قوة الإحساس الاجتماعی،و إن ستره یدل علی مقدار قوة الوجدان الدینی،و ملاحظته جانب اللّه وحده و لیس ذلک بعجب ممن نشأ مثل نشأة الإمام الصادق.

أهانه الضعیف هو الذل الکبیر،فلا ذل فی عفو،و لا عظمة فی انتقام،و لقد قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ما نقص مال من صدقة،و ما زاد عبد بالعفو إلا عزا،و من تواضع للّه رفعه.

و إن الحلم و التسامح خلق قادة الفکر و الدعاة إلی الحق کما قال تعالی: اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ [النحل:125]و کما قال آمرا نبیه،و کل هاد بل کل مؤمن: خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ [الأعراف:

199].

کنت کمن یحب أن یذکر بالصولة،و اعلم أنک إن عاقبت مستحقا لم تکن غایة ما توصف به إلا العدل،و الحال التی توجب الشکر أفضل من الحال التی توجب الصبر.

و یروی أن بعض الولاة نال من علی بن أبی طالب کرم اللّه وجهه فی خطبته، فوقف أبو عبد اللّه الصادق ورد قوله فی شجاعة المحق المؤمن باللّه وحده،و ختم کلامه بقوله:أ لا أنبئکم بأخلی الناس میزانا یوم القیامة و أبینهم خسرانا،من باع آخرته بدنیا غیره و هو هذا الفاسق.

و القوة،و لقد کانت هیبته تهدی الضال،و ترشد الحائر،و تقوّم المنحرف،و کان یلقی الرجل من دعاة رءوس الفرق المنحرفة،فإذا رأی ما علیه الإمام من مهابة و جلال و روعة تلعثم بین یدیه و هو اللجوج فی دعایته،ذو البیان القوی،فإذا جادله الإمام بعد أن أخذته مهابته لا یلبث أن یقول ما یقول الإمام،و یردد ما یرشده إلیه.

قد التقی مرة بابن أبی العوجاء،و هو داعیة من دعاة الزنادقة بالعراق،فلما رأی الصادق و استرعاه ما علیه من سمت،و أخذ الصادق یتکلم لم یحر جوابا حتی تعجب الصادق و الحاضرون فقال له:ما یمنعک من الکلام؟ و یقول الزندیق:ما ینطق لسانی بین یدیک،فإنی شاهدت العلماء و ناظرت المتکلمین فما داخلتنی هیبة قط مثلما داخلنی من هیبتک.

و یختم الأستاذ هذا الفصل بقوله:تلک بعض سجایا الصادق،و إنه ببعض هذه الصفات یعلو الرجال علی أجیالهم و یرتفعون إلی أعلی مراتب القیادة الفکریة فکیف و قد تحلی بهذه الصفات و بغیرها،و قد کان عطوفا ألوفا لین الجانب حلو العشرة، و کان زاهدا عابدا قنوتا شاکرا صابرا.

هذا ما أردنا ذکره-علی انفراد-من انطباعات الأستاذ أبی زهرة عن شخصیة الإمام الصادق علیه السّلام فی کتابه الذی خصصه لدراسة حیاته علیه السّلام و الذی نحن بصدد إبداء الملاحظات علیه،و سننتقل بالقراء إلی مجلس المناقشة معه،بعد أن نعقب علی ما کتبناه هنا ببیان موجز کتمهید للدخول فی المناقشة مع الأستاذ.

قال ابن عساکر (1):وفد زریق القرشی علی عمر بن عبد العزیز فقال:یا أمیر المؤمنین إنی رجل من أهل المدینة و قد حفظت القرآن و الفرائض،و لیس لی دیوان.

فقال له عمر:من أی الناس أنت؟ قال زریق:أنا رجل من موالی بنی هاشم.

فقال عمر:مولی من(أنت)؟ قال:رجل من المسلمین.

فقال عمر:أسألک من أنت و تکتمنی؟ فقال زریق:أنا مولی علی بن أبی طالب و کان بنو أمیة لا یذکر علی بین أیدیهم فبکی عمر حتی وقعت دموعه علی الأرض و قال:أنا مولی علی؛حدثنی سعید بن المسیب عن سعد أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لعلی:أنت منی بمنزلة هارون من موسی.

و القارئ یدرک بهذه القصة مدی التکتم من ذکر اسم علی فی العهد الأموی و لعلنا فی غنی عن ذکر الشواهد لذلک،و بیان أعمال العنف التی ارتکبها الأمویون فی معاملة شیعة علی و ما سجله التاریخ مما لا یمکن إنکاره،و إن کان هناک إنکار فهو مکابرة و مغالطة.

أما الدور العباسی فقد اشتدت به الخصومة،و تضاعفت المحنة،و أصبح الأمر أشد نکایة و أعظم وقعا:و قد أظهر العباسیون فی بدایة الأمر عطفهم علی أبناء علی، و الطلب بثأرهم،و الانتقام من خصومهم،کسبا للظرف الراهن.و لکن سرعان ما تبدل الأمر فقد تنکر العباسیون للشیعة،لأنهم قد لمسوا عدم الارتیاح منهم لدولتهم،و قد فتک السفاح بمن یتهمه بالمیل لآل علی من القواد و الزعماء،مع تظاهره بالعطف علی آل علی علیه السّلام.

و انقضت أیام السفاح،و جاء دور المنصور،و هو داهیة العباسیین،و یعد فی الواقع هو مؤسس الدولة،فکان یحسب لأهل البیت و أنصارهم ألف حساب،لأنه یخشاهم أکثر من غیرهم،فکان یراقبهم عن کثب،و یغری من یحصی علیهم المؤاخذات.

ص:73

و قد عامل العلویین بالشدة،و قابلهم بالنقمة،و عامل أنصارهم بأقسی أنواع الظلم و الإرهاب،و القتل و التشرید،بعد أن عجز عن جلبهم إلیه و استخدامهم فی دولته لیأمن جانبهم،و یمضی فی حکمه بدون معارضة أو مؤاخذة.

و لکن الشیعة قد آثروا الانفصال عن الدولة،مهما نالهم من تعذیب و تنکیل، اتباعا لأوامر الإمام الصادق علیه السّلام زعیم أهل البیت فی عصره،عند ما أعلن غضبه علی الدولة و أمر الناس بعدم الرکون إلی حکامها.

و هکذا تمر الأدوار،و تعظم الأحداث،و یذهب ملک و یأتی آخر،و موقف الشیعة موقف ثبات و معارضة فی جمیع المیادین،و قد رسخت أقدامهم علی ما اعتقدوه،و هان علیهم فی سبیل ذلک ما یلاقونه،من ضروب المحن،و قدموا التضحیات المجیدة،حتی عرفوا فی قاموس لغة السیاسة(إنهم أمة هدامة أو حزب ثوری لا یعترفون بنظام الحکم القائم).

و لیس من الصحیح أن یؤخذ مفهوم الشیعة بأمثال هذه التعریفات،فالشیعة یعترفون بنظام الحکم الإسلامی الذی تتخذه الدولة شعارا لها،و لکن المعارضة من الشیعة إنما هی لنفس الحکام،إذ لم یسیروا علی ما یوجبه ذلک النظام و قد لعبت بهم الأهواء و الشهوات،و حکموا بنظم مختلفة و آراء مضطربة،لا تتفق مع نظم الإسلام و تعالیمه، و ما یدعونه من المحافظة علی ذلک فهو بعید عن الواقع.و ثورة الشیعة و معارضتهم إنما هی من أجل تطبیق نظام الإسلام الذی رفضه حکام الجور،و أن أعمالهم التی سجلها التاریخ تعطی صورة عن تلک الأمور المتناقضة،و الإنکار علی ذلک من أعظم الأخطار التی تهدد الدولة،فمن واجبها أن تقضی علی المنکرین لتلک الأعمال.

و الشیعة-مما لا جدال فیه-هم حملة لواء المعارضة و باسمهم تقوم الثورات المتتالیة علی تلک الأعمال المخالفة للإسلام،و کان شعورهم بوجوب القضاء علی ذلک النظام الفاسد یبدو مرة،و یکمن أخری،و یظهر حینا و یختفی حینا آخر،و هکذا حتی أصبحوا قادة المعارضة(و أبدوا فی ذلک ضروب البسالة فلم یثنهم إرهاب،و لم تلن لهم قناة،و لقد کانوا موضع إعجاب الناس و تقدیرهم،و لذا فإن الخلیفة الذی کان یشد قبضة الإرهاب علی الشیعة کان یستفز بمسلکه جمهور المسلمین و یثیر حفیظتهم) (1).

ص:74

و علی سبیل الإجمال فإن المصادر التی بین أیدینا تتضمن تلک الحوادث، و تعطی صورة عن تلک الخصومة و اتساع دائرتها،و هی أصدق تفسیر لما کان یرمی به أتباع أهل البیت،من تهم و ما یسند إلیهم من آراء و أقوال لا وجود لها.و إن استعمال تلک الأسالیب الخداعة،فی تضلیل الناس عن واقع الأمر،کان أقوی سلاح تستعمله السلطة فی محاربة الشیعة،فقد کان یسلم من نقمة المخدوعین(من یعرفونه دهریا، و سوفسطائیا،و لا یتعرضون لمن یدرس کتابا فلسفیا أو مانویا،و یقتلون من عرفوه شیعیا،و یسفکون دم اسم من سمی ابنه علیا) (1).

و نتیجة لتلک الخصومة فقد استطاعت السلطة بقوة الحکم و شدة الإرهاب، و أسالیب الدعایة،أن یقرن اسم الشیعة بالکفر عند ما یطلق،أو بالضلال عند ما یعرّف، أو البغی عند ما یصدر علماء السوء فتوی فی وجوب قتل الشیعة و إبادتهم. (2)

فیجب علی المؤرخ أو الکاتب-إن کان هدفه الوصول إلی الحقیقة-أن یأخذ أثر تلک الخصومة التی نشبت بین الشیعة و بین ولاة الأمر علی ممر الأیام،بعین الاعتبار،و یکون النظر إلی الحوادث بعین العقل من دون تقلید أو تعصب،إذ الاستسلام لکل قول،و الأخذ بکل رأی من دون تمحیص جنایة علی التاریخ.

و قد قلت سابقا:إن مهمة المؤرخ عن الشیعة،هی أعسر من مهمة من یؤرخ لغیرها من طوائف المسلمین؛لوجود عواطف الاتهام،و زوابع الافتراء،طبقا لرغبات ولاة الأمر،مما أوجد غموضا فی الموضوع،و تشویها للحقیقة،و قد اندفع أنصارهم لتأیید ما یقترحونه فی اتهام الشیعة،و نشرها فی المجتمع،حتی نالت تلک الأوهام علی ممر الأیام صبغة الواقع،إذ لم تجد من یکشف عن واقعها بید لم تلوث بأدران التعصب.

و المؤرخ أو الکاتب إذا کان مقلدا أو متعصبا لم یتسع أفق تفکیره،بل و یضیق مسلکه،فهو لا یؤدی حق التاریخ و أمانة الأجیال،لأن جموده علی عبارات سلف نشئوا فی عصور مظلمة بتیارات الخلافات المذهبیة یجعله أسیر آراء شاذة،و لیس

ص:75

لعقله و حریة تفکیره دخل فی دراسته،و لئن بقی الأمر علی ما هو علیه،فستبقی القافلة تتعثر فی الظلام،کما تبقی براکین العداء تغلی،و یخشی انفجارها بین آونة و أخری، و فی کل فترة یبرز کاتب مأجور،یحمل بیده مقدحة الفتنة،لیوقد نارها فنسطلی بلهیبها،و أعداؤنا یعملون عملهم الجدی،فیما یعود علیهم بالنفع و التقدم،و لا نکسب من ذلک إلا الخسران و التأخر.

و نحن الآن،و بعد أن لمسنا أضرار ذلک التفکک و الانقسام،نأمل کما یأمل کثیر من الناس؛أن تطرح المغالطات جانبا،و أن یترکز البحث علی إظهار الحقیقة،لیرفع الستار و تزول الأشباح المخیفة الجاثمة من ورائه،و هناک یکون التفاهم،و یحصل التقارب الواقعی،و یخسر هنالک المبطلون الذین یعظم علیهم تقارب المسلمین، لأنهم یعیشون فی الماء القذر،و لا یهمهم إلا الهوس و التهریج،و إثارة الفتنة،خدمة لأسیادهم و طمعا فی الحطام الزائل.

تلک عصور مضت و أیام خلت،و ذهبت بما فیها من آلام و محن،أیام کان المسلمون یتخاصمون و یتنازعون،و یکفر بعضهم بعضا.و قد واجهت الأمة الإسلامیة أعظم الأخطار،و هی تحیا حیاة التفکک و الانقسام.

و الآن و قد ولت تلک الأدوار بما فیها من محن و کوارث،یلزم أن نلقی ستارا علی آثار تلک الخصومات،و أن نحلل الأمور تحلیلا یوصلنا إلی الحق الذی یجب أن نتبعه،و أن نوجه الأضواء الکاشفة عن حقیقة ما کتب فی تلک العصور المظلمة،حول العقائد و الآراء،و لکثیر من طوائف المسلمین و بالأخص الشیعة،لتظهر لنا الحقیقة کاملة و نسیر علی ضوء العلم و الواقع.

و نحن بهذا الوقت الحاضر لا یسعنا إلا الاعتراف بوجود وعی عام یرجی من ورائه إزالة الحواجز،التی حالت بین المسلمین و بین تقاربهم،و الدعوة إلی التآلف و التقارب لتشق طریقها بنجاح بین المسلمین جمیعا.

و قد عظم ذلک علی کثیرین من ضعفاء النفوس،و ذوی الأقلام المسمومة، الذین لا یروق لهم اتحاد المسلمین و تقاربهم فراحوا یثیرون الفتن و قلوبهم توقد بنار الغیظ(قل موتوا بغیظکم)فالأمة الإسلامیة قد اصطدمت بواقعها،و الشعور بوجوب بناء العلاقات الإسلامیة علی ما أمر اللّه به و رسوله قد انتشر،و لا یمکن مقاومة هذا

ص:76

الوعی بما تبثونه من غدر و خیانة فی نشر الخلاف و بذر الحقد بین صفوف المسلمین.

و إلی اللّه نبتهل بأن یجمع کلمة الأمة الإسلامیة و یحقق آمال دعاة الإصلاح فی لمّ الشعث و جمع الشمل،بعد أن لعبت بهم الأهواء و فرقتهم الخصومة.

و علی هذا الأمل المنشود،و الأمنیة التی هی غایة کل مؤمن،نسایر الأستاذ الشیخ محمد أبو زهرة فی مناقشاتنا له،ببعض ما ورد فی مؤلفه(الإمام الصادق)فعلی بساط الواقع،یعقد مجلسنا،و علی ضوء العلم نسجل مؤاخذتنا،و خدمة الأمة هدفنا، و رضا اللّه قصدنا و هو حسبنا و نعم الوکیل.

ص:77

ص:78

ص:80

و هذا التعصب یجعل الدارس لحیاتهم یتحمل عناء فی البحث،و جهدا فی التنقیب،لطول المسافة و بعد الهدف،و لکن مؤلفات(أبو زهرة)تبدو أنها أقرب الطرق و أوصلها للغایة بالنسبة لتلک المؤلفات،فهو یعالج کثیرا من الأمور و یوجهها حسب ما یراه،و ما یصل إلیه تفکیره فیجعل من الشک یقینا و من الیقین شکا،مع تساهله فی النقل و تسامحه عما یرد فی کثیر من المواضیع التی تحتاج إلی بسط و بیان.

التقیت بالشیخ أبو زهرة فی کتبه عن حیاة أبی حنیفة،و الشافعی،و مالک، و أحمد،فوجدته کاتبا غیر متعصب علی أحد منهم،و هو إلی الإعجاب و التقدیر لهم جمیعا أقرب،فلا یمیل مع أحد،و لا یتحامل علی آخر،فهو کاتب للجمیع لا لمذهب دون آخر،و قد أعرض عن کثیر من الزوائد التی ذکرها اتباع أئمة المذاهب الذین خرجوا بها عن حدود الاتزان فی الاندفاع وراء أوهام التعصب،و خداع العاطفة،و تضلیل التعصب.

و الآن التقی به فی کتابه عن حیاة الإمام الصادق علیه السّلام و هو آخر ما کتبه فی الدراسات عن الشخصیات التی عنی بدراسة حیاتهم،و الکتابة عنهم،و هم:أبو حنیفة،و الشافعی،و مالک،و أحمد،و ابن تیمیة،و ابن حزم و زید بن علی بن الحسین علیه السّلام.

و کان هذا التأخیر مبعث استغراب،إذ الواجب یقضی علیه تقدیم الکتابة عن الإمام الصادق قبل غیره من رؤساء المذاهب الإسلامیة و غیرهم،فهو مقدم علیهم بالرتبة الزمنیة،و الرتبة العلمیة،إذ هو المعلم الأول لهم و أستاذهم،فأبو حنیفة و مالک و غیرهم ممن أصبحوا رؤساء مدارس و أئمة حدیث قد أخذوا عنه،فلیس هو دونهم بل له فضل السبق،و لا یمکن أن یؤخر عن نقص و لا یقدم علیه غیره من فضل.کما یقول المؤلف نفسه (1).

فالتأخیر یبعث علی الاستغراب من کاتب للتشریع الإسلامی،و تاریخ تطوره، و نشأة مذاهبه،لأنه کاتب للجمیع و یصف نفسه بالإنصاف و عدم التحیز،و لکنه اعتذر عن الکتابة فی حیاة الإمام الصادق بقلة المصادر (2).

ص:82

و هو اعتذار ربما یکون وجیها فی ظاهره،لأن قلة المصادر تجعل الکاتب فی أفق ضیق لا یستطیع أن یستمد معلوماته الکافیة للدراسة.

کما أن الشیخ أبو زهرة علی علمه و مکانته لا نظنه قادرا علی تجاوز ما جری علیه الناس من تقلید المذاهب الأربعة و العمل بها کأن لیس فی تاریخ الإسلام و میدان الفقه هذه الحرکة التی تزین التاریخ الإسلامی و توشحه و التی اتسمت بالاختصاص بأهل البیت النبوی الکریم،و کان الإمام الصادق فی معترک عصره و دوامة زمنه سید الفقهاء الآخرین.

و لا یفوتنی أن أشیر إلی أن الأستاذ قد کتب عن الإمام الصادق فی کتابه محاضرات فی المیراث عند الجعفریة المطبوع سنة 1955 بترجمة موجزة (1).

و کتاب المحاضرات لا یخلو من مؤاخذات لما وقع فیه من أخطاء لا یمکن السکوت علیها،و قد أشرت إلیها فی الهامش و ترکت ذلک للمباحث الفقهیة.

کما أنه تحدث عن حیاة الإمام الصادق فی کتاب الشعب (2)الصادر فی سنة 1959 و لم یتجاوز فی حدیثه ما ذکره فی محاضراته إلا القلیل،و لم یأت بشیء یستحق أن یسمی دراسة عن شخصیة الإمام،و کنا ننتظر منه أن یتحفنا بدراسة وافیة عن الإمام الصادق.

وصلنی کتاب(الإمام الصادق حیاته و عصره آراؤه و فقهه)للشیخ(أبو زهرة) فأقبلت علی دراسته،و تفرغت لمراجعته،و بعد أن قرأت الکتاب بأکمله قراءة إمعان و تدبر،إذ القراءة السریعة أو النظرة الخاطفة تبعد بالقارئ عن کثیر من آراء المؤلفین و أغراضهم،و ربما یخطئ القارئ بهذا الشکل فی إعطاء رأیه حول الکتاب.

وجدت أن المؤلف قد جعل من نفسه فی هذا الکتاب حاکم عدل یدرس المقدمات،و یقارن و یوازن،و یستنطق الحوادث،ثم یصدر حکمه.کما أشار إلی ذلک بقوله:

و إنا علی قدر جهودنا نحاول أن نصل إلی ما تطمئن إلیه نفوسنا،و نرجو ألا یضیق صدر أحد حرجا بما ننتهی إلیه من نتائج علی أساس نظرنا،فإنا ندرس

ص:83

المقدمات کما یدرس القاضی البینات یستنطقها و لا یوجهها،و یأخذ عنها،و لا یتزید علیها،حتی إذا انتهی إلی الحکم نطق به،و نقول إننا بشر نخطئ و نصیب (1).

فالمؤلف فی هذا الکتاب یقضی بالعدل لا یمیل مع أحد إلا أن یکون الحق معه،فهو کما یقول یدرس القضایا و المقدمات،و ینطق بالحکم،و لا بد أن یکون حکمه عادلا،و سنری من سیر هذه الملاحظات ما یؤول إلیه الأمر و یکشف الواقع، فإن کانت أحکامه عادلة شکرناه و إن کان قد أخطأ فنحن نبین ذلک،و الرجوع عن الخطأ فضیلة یحمد علیها المرء،و نحن مع الحق أین ما یکون،و لا مغضبة فی الحق و من یغضب منه فلا کرامة له و لا اعتناء به.

و قد قلت أنا لا نعیر اهتمامنا إلا لرجال العلم و ذوی الفهم،و کم قد وقفنا علی عشرات من الکتب التی حررتها أقلام مأجورة،لمن لا یعرفون من الحق موضع أقدامهم،فتهجموا علی اتباع أهل البیت،و کتبوا بدون حکمة و اتزان،و أبرزوا الأمور فی غیر قالبها،أولئک قوم قد ضرب الهوی علی عقولهم،فجاءوا بآراء غیر سدیدة، ذهابا مع أهواء النفس،و خضوعا لسلطان الطائفیة الجائر،فترفعنا عن مناقشتهم لا عجزا عن ذلک و إنما إهمالا لشأنهم.

لأننا لا نعبأ بمن یسیر علی غیر هدی،و لا یرضخ للواقع و یهرب منه عند ما یصطدم به،و إظهار الحقیقة یشق علیه،لأن القضیة قضیة هوس و تهریج و هدف معین لا قضیة مناقشات علمیة و مبادلة آراء و معالجة للمشاکل.

و علی کل حال:فإن تقدیری لشخصیة الشیخ أبو زهرة و ما عهدته فیه من عدم التعصب لمذهب دون آخر،جعلنی أستغرب منه ما خالف فیه الواقع و حکم علیه بدون بینة،فکتابه الإمام الصادق الذی نحن بصدده الآن هو أهم من غیره لعدة أمور لا تخفی علی القارئ النبیه،لذلک أعرناه مزیدا من الاهتمام فی الدراسة،و قد قرأته بدقة فظهرت لی أشیاء کثیرة تسترعی الانتباه،و تستوجب المؤاخذة علیها و إبداء الملاحظات حولها،فسجلت علیه مؤاخذات لا تتعدی حدود النقد النزیه المترکز علی الموازین الصحیحة.

ص:84

و قد اقتصرت فی مناقشاتی له علی بعض دون بعض،متحریا الأهم فالأهم،أو ما یتناسب و موضوعنا،و ترکی للبعض دون مناقشة لا یعد إقرارا له،أو اقتناعا بصحته، و لکن ترکت الاستقصاء للأساتذة الذین هم أکثر تخصصا بالبحث،و أوسع فراغا للرد.

و الذی تجدر الإشارة إلیه هو أنی ربما أتناول بعض المواضیع بالاختصار و البعض الآخر بالزیادة فی البیان،فإن ذلک یعود لمقتضی الموضوع،و اتساع الوقت، و لم یکن قصدی من إبداء هذه الملاحظات إلا خدمة الحقیقة و إظهارها.إذ المؤلف- کما یعبر عن نفسه-قد نصب نفسه قاضیا،یستنطق الحوادث،و یدرس القضایا کما یدرسها القاضی ثم یصدر حکمه بعد ذلک.

و لا بد أن یکون حکمه عادلا،إن سلم من نقاط الضعف،و کانت دراسته دراسة المتثبت الذی یعالج القضایا معالجة المتمکن من فهم الأشیاء،و استجواب البینات بالطرق العادلة،ثم یصدر حکمه و یعطی رأیه الخاص،و علی هذا نسایر الأستاذ و نطالبه بالعدل و الإنصاف.

عقائدها کما هو دأبه فی کل کتاب کتبه عن رؤساء المذاهب و غیرهم،یکرر ذلک لأن لها علاقة بما یکتبه.

و نحن هنا نسایر الأستاذ فیما کتبه عن الإمام الصادق و منطقنا الصدق و هدفنا جمع الکلمة،و رضا اللّه قصدنا.

و نحن کما یقول الأستاذ و اشتراطه علی نفسه:نقوم بحق العلم فإن الدارس للتراث الإسلامی علیه أن یقصد إلیه فی کل نواحیه،و فی شتی مذاهبه،لا یحول بینه و بین طلب الحق عصبیة و لا مذهبیة،و التحیز لطائفة دون طائفة و هذا نهجنا و علی هذا نسیر.

من هنا نبدأ:

یفتتح الأستاذ بحثه-بعد البسملة-بالحمد للّه علی نعمه،و الصلاة علی محمد و علی آله و عترته و صحابته...

ثم یقدم اعتذاره عن تأخیر الکتابة عن الإمام الصادق علیه السّلام لأن الأجدر به أن یقدم،إذ الإمام الصادق علیه السّلام أعظم شخصیة إسلامیة کما یوجب العلم ذلک،و من قصر النظر و ظلم الحقیقة،أن تدرس حیاته کرئیس مذهب،و إمام طائفة فحسب،بل الواقع یلزمنا أن ندرسه إماما للجمیع،و موجها للأمة الإسلامیة،و عمیدا لأعظم مدرسة فکریة فی الإسلام،فهو مقدم علی الجمیع بکل ما یقتضی التقدیم،و لهذا فالأستاذ یتقدم بعذره عن تأخیره الکتابة عنه،فلنصغ لحدیثه و نستمع لاعتذاره إذ یقول:أما بعد فإننا قد اعتزمنا بعون اللّه و توفیقه أن نکتب فی الإمام الصادق،و قد کتبنا عن سبعة من الأئمة الکرام (1)و ما أخرنا الکتابة عنه(أی الإمام الصادق)لأنه دون أحدهم،بل إن له فضل السبق علی أکثرهم،و له علی الأکابر منهم فضل خاص،فقد کان أبو حنیفة یروی عنه و یراه أعلم الناس باختلاف الناس،و أوسع الفقهاء إحاطة، و کان الإمام مالک یختلف إلیه دارسا راویا،و من کان له فضل الأستاذیة علی أبی حنیفة و مالک فحسبه ذلک فضلا،و لا یمکن أن یؤخر عن نقص،و لا یقدم غیره علیه عن فضل،و هو فوق هذا حفید زین العابدین،الذی کان سید أهل المدینة فی عصره؛

ص:86

فضلا و شرفا و دینا و علما،و قد تتلمذ له ابن شهاب الزهری و کثیرون من التابعین، و هو ابن محمد الباقر الذی بقر العلم و وصل إلی لبابه،فهو ممن جمع اللّه تعالی له الشرف الذاتی،و الشرف الإضافی،بکریم النسب،و القرابة الهاشمیة،و العزة المحمدیة.

و لکنا تأخرنا فی الکتابة عنه تهیبا لمقامه،و لأن طائفة من الناس قد غالوا فی تقدیره،و منهم من انحرفوا فادعوا له الألوهیة،و کثیرون ادعوا أنه فی مرتبة قریبة من مرتبة النبوة،و العلماء الذین عاصروه و الذین جاءوا من بعدهم، وصفوه بأنه فی الذروة فی العلماء،و اعترفوا له بالإمامة فی فقه الدین،و لم یتجاوزوا مرتبة العالم الإمام، و المجتهد المتبع الذی یؤخذ عنه،و أخذ عنه الأئمة الأعلام،و أضاف بذلک إلی شرف النسب و طهارة العرق فضل العلم و الإمامة فیه،فاجتمع له الفضلان (1).

المناقشة:

یباغتنا المؤلف بهذه الصدمة العنیفة،و نحن فی نقطة البدایة من البحث بقوله:

(و لأن طائفة من الناس غالوا فی تقدیره،و منهم من انحرفوا،فادعوا له الألوهیة، و کثیرون ادعوا أنه فی مرتبة قریبة من مرتبة النبوة) (2).

و لم یکن ینتظر و لا یرتجی من المؤلف هذه المباغتة المؤلمة فی أول اللقاء.هی کلمة قالها و سجلها فی کتابه،و هی فی نظرنا لها أثرها و مغزاها،فهی تحمل فی طیّاتها التشکیک بما یوصف به الإمام الصادق من علو مرتبة،و عظیم المنزلة.

و هو بهذا القول یجعل الإمام الصادق شخصیة أحیطت بأوهام و تعصب،و النظر إلیه لا یعدو هذه الأمور الثلاثة:الغلو،ادعاء الألوهیة،ادعاء مرتبة قریبة من مرتبة النبوة،أجل فأین الواقع و أین المعتدلون؟.

الغلو یدعو إلی التعصب،و التعصب یدعو إلی إطفاء شعلة العقل و تعطیل التفکیر،أما ادعاء النبوة للشخص أو ادعاء الألوهیة،فنترک تقدیره للمؤلف نفسه،فإنه اعتمد علی مصادر لا یصح لمثله أن یعتمد علیها،لأنها غیر صالحة للاستدلال.

ص:87

و نعود فنسائل المؤلف،و أملنا أن یتسع صدره و لا یضیق حرجا:من هم المغالون فی تقدیر الإمام؟و ما هی هذه المغالاة و ما الدلیل علیها؟و من هم الذین ألّهوا الإمام الصادق؟أو ادعوا له مرتبة فوق مرتبة النبوة؟ و لعل المؤلف یرید أن یرجع عجلة التاریخ فیعیدنا إلی القرن الثانی الهجری و یقول:کان أبو الخطاب یؤلّه الإمام الصادق،و هذا من أغرب الأمور و أبعدها عن الواقع،إذ یتوقف عن الکتابة لوجود رأی طائفة نقل عنهم هذا،و قد قبرت آراؤهم فی مهدها،و الکل یعترف بذلک.

ثم ما هی الفائدة التی نحصل علیها فی عصرنا الحاضر من آراء بالیة،نشأت لأغراض وقتیة،و لحساب من یکون هذا.

إن تلک الآراء أوجدتها خصومة مذهبیة،و قد مضی المتخاصمون،و نحن أبناء عصرنا الحاضر.

أ لست القائل یا أستاذ فی غیر هذا الکتاب حول تاریخ فقه الشیعة:(لقد مضی الذین تخاصموا فی الدین و حسابهم عند رب العالمین و کل امرئ بما کسب رهین، و لکن علینا نحن الذین لم نشاهد تلک الخصومة و لم نعانها أن ننتفع بما خلفته من أفکار،لأنها ثروة فکریة،یجب الانتفاع بها،و لیس علینا شیء مما کان بین المتخاصمین«تلک أمة قد خلت لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (1)أم أنه یرید منا أن نتحول من الحقائق العلمیة إلی الأمور الوهمیة،و الأساطیر الخیالیة،فنبرزها کأنها أمور ملموسة مثل أسطورة السبئیة،و مع ذلک فهو یعترف بأنها انقرضت و لا بقاء لها (2).

و کذلک یعترف المؤلف بأنه لا یوجد الیوم من الشیعة من یؤلّه الأئمة (3).و متی ألّه الشیعة أئمتهم؟!!و لا یمکن أن یصدر هذا القول إلا ممن یجهل معاناة الأئمة من أقوال الغلاة و فضح الإمام الصادق ادعاءاتهم و عقائدهم و تبرؤه منهم،و إجماع الشیعة علی الطعن بتلک العقائد،و إنما کان الغلو ستارا لأعداء الإسلام و أهل

ص:88

البیت علیهم السّلام،و کیف تبقی صلة بمثل هذه الفرق الضالة بعد حملة الأئمة من أهل البیت ضدهم؟و حسب هؤلاء فضیحة و بعدا عن الإسلام قول الإمام الصادق«أدنی ما یخرج الرجل به من الإیمان أن یجلس إلی غال فیستمع حدیثه».

و علی کل حال:فما هی الثمرة من هذه الکلمة،و ما هذا الاعتذار؟إن من واجبنا أن نشتد هنا علی المؤلف،و لا معنی للتساهل مع من یتهم البریء رکونا للظنون و الأوهام،و هو مع ذلک یجعل من نفسه حاکم عدل و من واجبه أن یکون مع المتهم حتی تظهر إدانته.نعم من حقنا أن نشتد فی المناقشة و لکننا نبتعد عنها،لأن الأمر الذی توخیناه فی نقاشنا أن تکون الحجة هی الفاصل،و العقل هو الحکم، و الخلق الأدبی هو الذی یسود النقاش.

أما ادعاء الرتبة التی هی قریبة من مرتبة النبوة فلا أدری ما ذا یقصد بهذا القول؟؟ لأنه لم یوضح ما قال،و ترک هذا بدون بیان یوجب تهویل الأمر و إثارة الشکوک.

و لئن سکت عن هذه النقطة هنا فقد أوضحها فی غیر هذا الکتاب و کان ذکرها هنا أولی و أجدر به.

یقول فی محاضراته المیراث عند الشیعة:إنهم یرون(أی الشیعة)أن الأحادیث المرویة عن هؤلاء الأئمة من السنة،إذ هم الذین حملوا إلی الناس علم النبی فما عندهم من علم فهو من علم الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم متبع،فعلمهم متبع أیضا.

و هکذا نری هذه الفرقة ترفع الأئمة إلی هذه المرتبة التی لا تعلو علیها إلا مرتبة النبوة،فهم یعطون الإمام ما یعطونه للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یعصمونه عن الکبائر و الصغائر،و عن الخطأ و النسیان و الغفلة،و لا یعلو علیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلا بأنه یوحی إلیه،و أنه النبی المبعوث،و أن کل علم لهم مشتق من علمه الشریف (1).

هذا ما یقوله حول ادعاء المرتبة المقاربة من مرتبة النبوة،و لا أدری ما هو مورد الاستنکار من ذلک،و ما معنی الإمامة إن لم تکن کذلک،فالإمام هو ممثل النبی، و المبلغ عنه أحکام اللّه سبحانه و تعالی،و هو أعلم الأمة و أورعهم،و أزهدهم و أتقاهم،و هو متصف بجمیع صفات الکمال،و منزه عن شوائب الأعمال،و معصوم

ص:89

من الزلل إلی آخر صفاته،و إذا لم یکن الإمام کذلک-کما نعتقد-فما الفرق بینه و بین غیره،و ما هو اختصاصه فی تحمل عبء تبلیغ الأحکام و رعایة الأمة.

و أعود فأقول إن الأسباب التی ذکرها فی اعتذاره عن تأخیر الکتابة عن الإمام الصادق هی أسباب واهیة،لا تصلح أن تکون فی نظر الاعتبار مانعة،و لئن کان الغلو و ادعاء الألوهیة و ادعاء الرتبة المقاربة لرتبة النبوة مانعة،فإن التأخیر عن الکتابة فی أبی حنیفة أولی لأن أخباره قد رفعته إلی أسمی درجة من الکمال،و هی قریبة من مرتبة النبوة،بل فوقها،و المؤلف مع ذلک یقول:إن اتباع مذهبه غالوا فی الثناء علیه حتی تجاوزوا فیه رتبة الفقیه المجتهد (1).

و هذه الکلمة لا تثیر التشکیک،و لا تبعث علی الدهشة،مع أنا وجدناهم یرفعون مقام أبی حنیفة إلی درجة لا یقاربها أحد،فهو بصورة الإنسان و سیرة الملک، کما یقول الأستاذ السید عفیفی المحامی (2).

و إنه وضع ستین ألف مسألة فی الإسلام،ثمانیة و ثلاثین ألفا فی العبادات، و الباقی فی المعاملات،و لولاها لبقی الناس فی الضلالة (3).

و إنه سراج الأمة.و معنی ذلک أنه دلیل الهدایة فاتباعه نجاة،و مفارقته وقوع فی ظلمات الضلالة،إلی کثیر من أقوال الغلو التی یقصد بها تقویم شخصیته،و إعلاء مکانته،و هذا کله هین بالنسبة إلی ادعاء مرتبة تعلو علی مرتبة الصحابة،بل مرتبة النبوة،و إنه کلقمان الحکیم فی عصره.

کما قالوا بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أسف أن لا یکون فی أمته مثل لقمان فی حکمته، فأخبره جبرئیل إن کان فی أمة داود مثل لقمان یتکلم بعدد کل حبة من الصبرة حکما، فنحن نجعل فی أمتک نعمان یتکلم بعدد کل حبة من الصبرة مسائل و أجوبة...

الخ (4).

أی أن أبا حنیفة یصبح ملهما من اللّه فی علمه،یتکلم بما لم یتکلم به غیره،

ص:90

و هو بهذا یرتفع إلی درجة النبوة،و أعلی من درجة الصحابة،إذ لم یکن فیهم مثل لقمان فأسف النبی لذلک،فکان أبو حنیفة سلوته.

و أعظم من هذا أنهم ادعوا له منزلة من العلم فوق منزلة الأنبیاء،فإنهم قالوا:

إن أبا حنیفة کان یعلم الخضر علیه السّلام فی حیاته و لما مات أسف الخضر علیه السّلام و ناجی ربه و قال:إلهی إن کان لی عندک منزلة فأذن لأبی حنیفة حتی یعلمنی من القبر علی حسب عادته حتی أتعلم شرع محمد علی الکمال،فأحیاه اللّه و تعلم منه العلم إلی خمس و عشرین سنة إلی آخره (1).

و قالوا:إن النبی افتخر بأبی حنیفة.و تقوّلوا علیه:بأنه یقول:إن آدم افتخر بی، و أنا أفتخر برجل من أمتی اسمه النعمان بن ثابت.

و بصورة أخری:الأنبیاء یفتخرون بی و أنا أفتخر بأبی حنیفة،و من أحبه فقد أحبنی و من أبغضه فقد أبغضنی (2).

و یطول بنا المدی إن أردنا أن نقدم للقراء نماذج من الغلو فی وضع أحادیث، و خلق حکایات،و تلفیق أقوال تستوجب تأخیر الکتابة عن أبی حنیفة،و استخراج صورة صحیحة له من التاریخ و المناقب لیس الطریق لها معبدا،کما اعترف المؤلف نفسه.

و کذلک القول فی استخراج صورة صحیحة لغیره من رؤساء المذاهب،فالجمیع قد أحیطوا بهالة من الغلو و التقدیر.

فمالک قد هجر أتباعه الأخذ بکتاب اللّه و سنة رسوله،و أخذوا بقوله فکان یقال لهم:قال رسول اللّه فیقولون قال مالک.إلی غیر ذلک.

و الشافعی قد حصروا العلم به و أوجبوا اتباعه و التقید بمذهبه،و أنه عالم قریش و أنه و أنه...

و أحمد ادعی له أنه قام فی الأمة مقام النبوة و أن اللّه أعز هذا الدین به و بأبی بکر

ص:91

فقط و لیس فی الإسلام مثل أحمد بن حنبل (1)و أن حبه علامة السنة و بغضه علامة البدعة،و أن الصلاة علیه أفضل من الجهاد فی سبیل اللّه (2)و أن من أبغضه کافر و لو لا أحمد لذهب الإسلام (3)و أن من لم یرض بإمامته فهو مبتدع (4).إلی آخر ما هنالک من أقوال،و بهذا العرض السریع أمام القراء أترک لهم الحکم و إذا ما کان الغلو یدعو إلی تأخیر الکتابة عن الشخص،فلما ذا لا یدعو ذلک إلی تأخیر من هو محاط بهالة من الغلو أکثر من غیره؟و بهذا یظهر من الأستاذ أبو زهرة أن هؤلاء الذین کتب عنهم هم أقل غلوا،و الطریق إلی معرفتهم أسهل بکثیر من طریق معرفة شخصیة الإمام الصادق علیه السّلام.

هذا ما ینم عنه قوله،و ما یعبر عنه تعبیره،و لکننا لا نترک هذا الموضوع إلا بأن نستفهم من الأستاذ عن معالجته لموضوع الغلو و لم لم یتعرض له؟ و أما التألیه للأئمة-و العیاذ باللّه-فلم یذکر عنه شیئا-لأنه لم یکن هناک من شیء سوی أبواق دعایة التضلیل،و خرافات و أقوال واهیة لا تصلح أن تکون محل اعتبار.

أما غلو أصحاب المذاهب فقد وجهه المؤلف و عزاه إلی التعصب.و استخرج ما شاء و ترک ما شاء،و دافع أکثر من غیره،و له رأیه،و لا نتشدد فی المؤاخذة علیه فنحن نخالفه فی الرأی،و سنعطی رأینا حول أسباب تأخیره الکتابة کما نراه.

نحو الحقیقة،و لذلک یضیع الحق دائما وسط ما تثیره الخصومات من لجاجة،و ما یجتهد کل خصم من أن یدحض حجة صاحبه،غیر ملتفت لما یکون فی قوله،أو ادعائه من صواب.

و إن الخصومة حول الحقائق،و خصوصا الدینیة هی آفة الأمم فی قدیمها و حدیثها،و إن کلمة الإمام الهاشمی العلوی الفاطمی(جعفر الصادق)کلمة مصورة تمام التصویر لتلک الحقائق،و کأنها نور یشق حجب الغیب،و یصور ما وقع؛و یهدی إلی التی هی أقوم.

ثم یذکر الفرق بین الخصومة فی الدین،و اختلاف الفقهاء حول استنباط الأحکام التی لیس فیها نص قطعی الدلالة و الثبوت.

و یستمر فی البیان فیقول:و إننا وجدنا بعد أن ذهبت الخصومة التی صحبت فتنا کانت تموج کموج البحر،و قد ظهرت کقطع اللیل المظلم،أن الفرق التی حملت هذه الخصومات حملت مع الافتراق علما فیه بیان وجهات النظر المختلفة،ففی کل فرقة من الفرق میراث لعلم غزیر یجب أن یدرس،و یمکن أن نستخلص منه حقائق تفید الإسلام،و قد تتخذ سلاحا للدفاع عنه کتلک الفلسفة التی ترکها المعتزلة فی تنزیه اللّه تعالی.

و إن فی الآراء الفقهیة التی وصلت إلیها بعض الفرق الإسلامیة،کالزیدیة و الإمامیة ما یصح الأخذ به،و یکون علاجا لبعض أدوائنا الاجتماعیة،و هو فی ذاته لا یخالف کتابا و لا سنة،بل استنباط حسن علی ضوئهما،و قد أخذت قوانین مصر بالفعل من آراء الإمامیة،وقوع الطلاق الثلاث بلفظ الثلاث طلقة واحدة،نعم صرحت المذکرة التفسیریة أنها أخذته من ابن تیمیة،و لکن ابن تیمیة صرح بأنه أخذها من أقوال الأئمة من آل البیت،و أخذ قانون الوصیة رقم 71 سنة 1946 بإجازة الوصیة لوارث، و هو رأی عند الإمامیة،و إن کان المأثور عن الإمام جعفر خلافه.

الملاحظة:

نتفق مع الأستاذ فی کثیر من أقواله،و هو بحدیثه هذا یبعث الأمل فی النفس بتحقیق ما یجب علی کل مسلم تحقیقه،من الدعوة إلی الألفة و نبذ الخصومات، و ترک الحزازات،لیخف المصاب و یهون الخطب،و یزول سوء التفاهم،بالدعوة إلی

ص:93

التقارب فی عصر أحوج ما نکون فیه إلی التفاهم و التقارب.

فقد حلت بنا مشاکل متشابکة.و فرقتنا عوامل مختلفة،و هی لا تزال تفتک بدائها رغم الوعی الذی حصل فی الآونة الأخیرة عند أکثر المفکرین،و دعاة الإصلاح،و نحن نشکر الأستاذ لهذا الشعور.

و الذی یلزمنا أن نؤاخذه فیه علمیا هو نسبة الأثر عن الإمام الصادق بعدم الوصیة للوارث،و الذی یظهر من الأستاذ جزمه بهذا،و الواقع خلاف ما ذهب إلیه،فإن الأثر الصحیح عن الإمام الصادق هو إجازة الوصیة للوارث.

قال أبو بصیر:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوصیة للوارث؟فقال:تجوز.

و قال محمد بن مسلم:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوصیة للوارث؟فقال:

تجوز.

أما ما رواه القسم بن سلیمان قال:سألت أبا عبد اللّه عن رجل اعترف لوارث بدین فی مرضه،فقال:لا تجوز وصیته لوارث و لا اعتراف له بدین.

فقد حمل ذلک علی نفی الوصیة بالزائد عن الثلث،کما فی الحدیث النبوی المروی عن تحف العقول أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:إن اللّه قد قسم لکل وارث نصیبه المیراث، و لا تجوز وصیة الوارث بأکثر من الثلث.

و الذی تجدر الإشارة إلیه-هنا قبل مغادرتنا هذا الموضوع-هو أن عبارة الأستاذ حول إجازة الوصیة للوارث فی المذهب الجعفری توهم بأن ذلک مخالف لکتاب اللّه العزیز،و الحقیقة أن القول بعدمها خلاف لکتاب اللّه إذ یقول عز من قائل:

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ [البقرة:

180]،فهذا نص،و ادعاء نسخه بالحدیث الذی رواه أبو قلابة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:«لا وصیة لوارث»فهو خبر آحاد،و الکتاب لا ینسخ بخبر الآحاد،و علی مذهب الشافعی أن القرآن لا ینسخ بالسنة (1)و لذلک ادعی بعضهم الإجماع علی مضمون الخبر و ذهب بعضهم إلی أن الحدیث مخصص للآیة (2).

ص:94

و نحن نأمل من الأستاذ أن یترک التعبیر بما یثیر الشک و یطمس الحقیقة و کان الأجدر به أن یشیر إلی الخلاف لیسلم من المؤاخذة فی مخالفة ما وعد فیه بتمهیده السابق.

و بعد ذلک ینتقل إلی البحث حول المتعة و ینسب إلی الإمام الصادق عن کتب الزیدیة بأنه قال:هی الزنا،و یذهب لتأییده و یبدی رأیه بأن المتعة من المخادنة التی نهی اللّه عنها.

و هذه المسألة قد حررها العلماء و بسطوا القول فیها،و کثر فیها النقاش و الجدل،و لا جدال فی مشروعیتها فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و ادعی بعد ذلک نسخها،و قد ثبت علی تحلیلها بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جماعة من السلف،منهم من الصحابة:أسماء بنت أبی بکر،و جابر بن عبد اللّه،و ابن مسعود،و ابن عباس،و معاویة،و عمرو بن حریث،و أبو سعید و سلمة ابنا أمیة بن خلف،و رواه جابر بن عبد اللّه عن جمیع الصحابة مدة حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مدة أبی بکر و عمر إلی قرب آخر خلافة عمر (1).

و قال الحافظ فی التلخیص:و من المشهورین بإباحتها ابن جریح فقیه مکة و لهذا قال الأوزاعی:یترک من قول أهل الحجاز خمس منها متعة النساء (2).

و روی عن عمر بن الخطاب أنه إنما أنکرها إذا لم یشهد علیها عدلان (3).

و قال ابن بطال:روی أهل مکة و الیمن عن ابن عباس إباحة المتعة و روی عنه الرجوع بأسانید ضعیفة،و إجازة المتعة عنه أصح و هو مذهب الشیعة (4).

و قال الشوکانی:و ممن حکی القول بجواز المتعة عن ابن جریح،الإمام المهدی فی البحر،و حکاه عن الباقر و الصادق و الإمامیة (5).

و من هذا یظهر أن کتب الزیدیة تنص علی أن الإمام الباقر و الصادق علیه السّلام کانا یقولان بجواز المتعة.

ص:95

أما ما ذکره المؤلف هنا من أن الإمام الصادق قال عن المتعة إنها الزنا،فهو لا صحة له و مکذوب علیه،و لیت المؤلف ذکر المصدر لذلک.

و الذی أراه أنه اشتبه علی المؤلف الأمر فیما ذکره الشوکانی عن الخطابی إذ یقول:و البیهقی نقل عن جعفر بن محمد أنه سئل عن المتعة فقال:هی الزنا بعینه.

فظن المؤلف أن هذا النقل عن الشوکانی،و یعتبر ذلک کروایة یرویها عن الإمام الصادق علیه السّلام و قد ذکر ذلک محمد بن إسماعیل فی العدة (1)و لا أستبعد ذلک من تساهل الشیخ فی النقل و تسرعه فی الحکم،و لنترک الحدیث فی الموضوع لمحله فی المباحث الفقهیة،و نفسح المجال للأستاذ فی حدیثه،و نحن نصغی إلی ما یقول معرضین عن مناقشته فی أمور کثیرة نتحمل ما یمر علی أسماعنا من أقوال هی أبعد ما تکون عن الحق،و لا نحب أن نقطع حدیثه فیما نستنکره خشیة طول المکث،فالنقاش معه طویل،و نحن فی أول مرحلة من مراحل البحث،کما لا نحب مبادرته فی المناقشة،و الرد حول أمور نحاول أن نجد لها عذرا من جانبه،و لأننا نحب أن نخطو معه خطوات یسودها الاتزان،و التجرد عن النقد المریر.

خطوات تحقیق هدف سام،و غایة شریفة،و أمل منشود من قدیم الزمن،و هو رفع الالتباس،و إزالة الحواجز عن طریق التقارب و التفاهم و نحن نود أن ینتهی بنا السیر و لا نتفرق من مجلس النقاش إلا علی ما نحب من الوصول إلی الحقیقة،و لا سلطان للعاطفة علینا،و لا أثر لغبار الطائفیة فی أبرادنا.

نرید أن نتفاهم،و نرید أن نصل إلی الواقع،عسی أن یزول کابوس الطائفیة الرعناء،التی مزقت جسم الأمة و نهشت عظامها و فرقت شملها،و من اللّه نستمد العون و علیه الاتکال.

بمقتل الشهید و أبی الشهداء الحسین بن علی رضی اللّه عنهما انصرف آل البیت إلی العلم النبوی یتدارسونه...

ثم یتحول إلی الإشارة لجده زین العابدین و أبیه الباقر علیه السّلام و قال:و کان یقصده-أی الإمام الباقر علیه السّلام-من أئمة الفقه و الحدیث کثیرون:منهم سفیان الثوری،و سفیان بن عیینة محدّث مکة،و منهم أبو حنیفة فقیه العراق،و کان یرشد کل من یجیء إلیه و یبین له الحق الذی لا عوج فیه.و لنذکر لک مناقشة جرت بینه و بین أبی حنیفة فقیه العراق،و کان أبو حنیفة قد اشتهر بکثرة القیاس،حتی تناولته الألسن، و إلیک بعض ما جری بینهما.

قال محمد الباقر:أنت الذی حولت دین جدی و أحادیثه إلی القیاس!! قال أبو حنیفة:اجلس مکانک کما یحق لی،فإن لک عندی حرمة کحرمة جدک صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حیاته علی أصحابه،فجلس ثم جثا أبو حنفیة بین یدیه،ثم قال:إنی سائلک عن ثلاث کلمات،فأجبنی:الرجل أضعف أم المرأة؟ قال الباقر:المرأة أضعف.

قال أبو حنیفة:کم سهم المرأة فی المیراث؟ قال الباقر:للرجل سهمان و للمرأة سهم.

قال أبو حنیفة:هذا علم جدک و لو حولت دین جدک لکان ینبغی فی القیاس أن یکون للرجل سهم،و للمرأة سهمان،لأن المرأة أضعف،ثم الصلاة أفضل أم الصوم؟ قال الباقر:الصلاة أفضل.

قال أبو حنیفة:هذا قول جدک،و لو حولت قول جدک لکان أن المرأة إذا طهرت أمرتها أن تقضی الصلاة و لا تقضی الصوم،ثم البول أنجس أم النطفة؟ قال الإمام الباقر:البول أنجس.

قال الإمام أبو حنیفة:لو کنت حولت دین جدک بالقیاس لکنت أمرت أن یغتسل من البول،و یتوضأ من النطفة و لکن معاذ اللّه أن أحول دین جدک بالقیاس.

فقام الإمام الباقر و عانقه و قبل وجهه،و من هذا الخبر تتبین إمامة الباقر للعلماء

ص:97

یحضرهم إلیه و یحاسبهم علی ما یبلغه عنهم أو یبدر منهم،و کأنه الرئیس یحاکم مرءوسیه لیجعلهم علی الجادة...انتهی.

هذه القصة:

ذکرها الأستاذ هنا بدون مصدر و لا سند،و هی مقلوبة و مفتعلة،و القضیة کانت بین الإمام الصادق علیه السّلام و بین أبی حنیفة،و کان الإمام الصادق هو الذی ساق هذه المسائل علی أبی حنیفة مستنکرا عمله بالقیاس،و أبو حنیفة یجیب،و قد ذکرها المؤلف علی وجهها الصحیح (1)کما یلی:

عن عیسی بن عبد القرشی قال:«دخل أبو حنیفة علی أبی عبد اللّه(أی الصادق)فقال له:«یا أبا حنیفة بلغنی أنک تقیس.قال:نعم.

قال:لا تقس فإن أول من قاس إبلیس حین قال:خلقتنی من نار و خلقته من طین،فقاس ما بین النار و الطین،و لو قاس نوریة آدم بنوریة النار لعرف فضل ما بین النورین و صفاء أحدهما.

ثم قال الأستاذ:و جاء فی الکافی أیضا عن أبی حنیفة:«استأذنت علیه(أی الصادق)فحجبنی و جاء قوم من الکوفة...إلی آخر ما ذکره،و إن الإمام الصادق أنکر علی أبی حنیفة قیاسه و أورد علیه مسألة المقایسة بین البول و المنی،و مسألة الصلاة و الصوم و الحیض،و مسألة میراث الأنثی،و میراث الذکر...الخ.

فالقصة إذن مختلفة و لا بد للأستاذ بأن یستنطق ثم یحکم حسب ما یؤدی إلیه رأیه،و ما أدی إلیه تتبعه،و هل القصة کانت بین الإمام الباقر و أنه هو المسئول و بین أبی حنیفة و هو السائل؟أم کانت بین الإمام الصادق و بین أبی حنیفة کما هو الصحیح؟ و هنا یصدر المؤلف حکمه بصفته قاضیا فیقول:

إن لهذه القصة روایتین:إحداهما فی کتب أخبار أبی حنیفة،و تروی القصة مع أبی جعفر الباقر رضی اللّه عنهما،و تذکر أن أبا حنیفة هو الذی ساق مسألة قضاء الحائض للصوم دون الصلاة،و مسألة الاغتسال من المنی دون البول،و مسألة نصیب البنت دون الذکر.

ص:98

و الثانیة روایة الإمامیة بین أبی عبد اللّه و أبی حنیفة،و أن السؤال کان من الصادق (1).

و بعد أن حصر المؤلف الروایة بطریقین لا ثالث لهما أخذ یقارن و یوازن لیصدر حکمه فی ذلک فیقول:

هذه الروایة لم یسندها الکلینی إلا إلی أبی حنیفة،و من حقنا أن نوازن بینها و بین المروی عن أبی حنیفة رضی اللّه عنه فی مناقبه،أن المناقشة بینه و بین الباقر، و أن أبا حنیفة هو الذی أورد مسألة المقایسة...

و ما دامت الروایة مستندة إلی أبی حنیفة فإنا نقبل کلام الرواة عنهم،لأنهم أعلم به و لأن الکلینی لیس فی درجة أبی حنیفة فی الفقه... (2).

و بهذا تصح الروایة الأولی و هی أن أبا حنیفة هو السائل و المنتصر فی نظر المؤلف.

و نحن من حقنا أن نقارن و نوازن و من حقنا أن ندافع و نناقش،و لم یکن غرضنا هنا إلا إعطاء صورة عن تسرع الشیخ فی حکمه و تساهله فی نقله،و لیصغ لنا کما أصغینا له فنقول:قارن المؤلف هنا بین الطریقین عند ما حصر الروایة فیهما:أولهما کتب المناقب،و ثانیهما کتاب الکافی للشیخ الکلینی رحمه اللّه.

و قد اعتبر ما جاء فی کتب المناقب صحیحا،و هو أوثق مما جاء عن الکلینی، إذ المؤلف متحامل علیه و ما دام کذلک فهو لا یثق بما یرویه،کما صرح مرارا و هاجمه فی عدة مواطن ظلما و عدوانا.

و نحن ننبه الأستاذ لوقوعه فی هذا الخطأ الشائن،و إن دل علی شیء فإنما یدل علی عدم تتبعه و إحاطته،و یکشف عن تسرعه فی حکمه.

و القصة لم تکن منحصرة فی هذین الطریقین فقط،فقد رواها الکثیرون بأنها کانت بین الإمام الصادق و أبی حنیفة،و ما جاء فی کتب المناقب غیر صحیح.

و لا نبعد بالقارئ فنقدم له مصادر أخری،و لکنا نذکر هنا واحدا منها و هو

ص:99

کتاب الحلیة؛لعلم من أعلام السنة،و محدث من محدثیهم،و هو أبو نعیم (1)فقد أوردها (2)بسند عن عبد اللّه بن شبرمة (3)قال:

دخلت أنا و أبو حنیفة علی جعفر بن محمد،فقال لابن أبی لیلی:من هذا معک؟قال ابن أبی لیلی:هذا رجل له بصر و نفاذ فی أمر الدین.

قال:لعله یقیس الدین برأیه؟قال:نعم.

فقال جعفر لأبی حنیفة:ما اسمک؟قال:نعمان...ثم قال له:حدثنی أبی عن جدی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:أول من قاس أمر الدین برأیه إبلیس قال اللّه تعالی له:اسجد لآدم.فقال:(أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین)فمن قاس الدین برأیه قرنه اللّه یوم القیامة بإبلیس،لأنه اتبعه بالقیاس.

ثم قال جعفر:أیهما أعظم،قتل النفس أو الزنا؟ قال أبو حنیفة:قتل النفس.

قال الصادق:فإن اللّه عز و جل قبل فی قتل النفس شاهدین،و لم یقبل فی الزنا إلا أربعة.

قال الصادق:أیهما أعظم الصلاة أم الصوم؟ قال أبو حنیفة:الصلاة.

قال الصادق:فما بال الحائض تقضی الصوم،و لا تقضی الصلاة؟!فکیف ویحک یقوم لک قیاسک؟..اتق اللّه و لا تقس برأیک.

هکذا یروی أبو نعیم فی کتاب الحلیة هذه القصة،و هو أوثق و أشهر من کتاب المناقب لأبی حنیفة.

ص:100

فحکم الشیخ بانحصار طریق هذه القصة غیر صحیح،و لأن قدّم الشیخ کتب المناقب علی کتاب الکافی و ذهب لصحتها دونه،ففی ذلک أمر لا یخفی و قصد لا یجهل،دائما یتراءی من وراء الألفاظ،و لنفرض تنزلا عدم الوثوق بما ینقله الشیخ الکلینی فکیف خفیت علیه المصادر الأخری،کدعائم الإسلام،للقاضی أبی حنیفة النعمان المغربی،و هو أقدم من کتاب المناقب و غیره من کتب التاریخ و الحدیث.

و علی أی حال:فالمؤلف مؤاخذ هنا فی عدة أمور نرجو أن یتنبه لها و لا یضیق صدره حرجا لأن تساهله فی نقله من أهم ما یؤاخذ علیه.

و لقد عرتنی دهشة عند ما وقفت علی نقل المؤلف لهذه المحاورة المحورة،إذ المشهور أنها بین الإمام الصادق و أبی حنیفة فکیف استساغ نقلها و أخفی مصدرها ثم بعد ذلک یوازن و یقارن و یحکم بصحتها...غریب ذلک.

لقد أخفی المؤلف مصدر المحاورة و نحن لا نخفیه علی القراء،إن هذه القصة أو هذه المحاورة المقلوبة ذکرها الکردری فی مناقب أبی حنیفة (1)و الخوارزمی فی مناقب أبی حنیفة أیضا (2)و کلاهما یرویانها بسند عن عبد اللّه بن المبارک فهو شاهد عیان لهذه القصة،و هی تبدأ بمکاتبة أبی المحاسن،و سند هذه المحاورة کلهم من الحنفیة،و لا نکلف أنفسنا بالبحث عنهم و لکننا نکتفی باستنطاق عبد اللّه بن المبارک،فهل شاهد هذه القصة أم رواها عن أحد؟! و لا یمکن أن یکون هو المشاهد و ذلک لأنا إذا وجهنا أشعة التاریخ فإنها تکشف أن ولادة عبد اللّه بن المبارک کانت فی سنة 118 ه و وفاته فی سنة 181 ه (3)و بهذا یثبت أن ابن المبارک لم یشاهد القصة،و أنها مکذوبة علیه،إذ کیف یعقل أن یدعی مشاهدة شیء و هو فی بطون الأرحام،لأن وفاة الإمام الباقر علیه السّلام کانت سنة 114 ه أی قبل ولادة ابن المبارک بثلاث سنین و علی ما یرویه الکردری من أنه قیل إن ولادة ابن المبارک سنة 129 ه فیکون الفرق أربع عشرة سنة بین ولادة ابن المبارک و وفاة الإمام الباقر.

ص:101

و علی کل حال:فإن مقارنة الأستاذ و حکمه بعد ذلک غیر صحیح،لأن کتّاب المناقب قد وضعوا أشیاء کثیرة،و خلقوا حکایات و قالوا فیها أقوالا مغرقة فی الکذب،و مسرفة فی المبالغة،و دافعهم فی ذلک تعصبهم لإمامهم،و إعجابهم به، و هذا یستوجب التثبت فی الحکم بصحة ما ینقلونه و تحقق صدق ما یقولونه.

و لقد دفعهم التعصب إلی تغییر بعض المحاورات و المناظرات عن أصلها،أمثال هذه المحاورة و غیرها،و علی سبیل المثال نشیر هنا إلی ما ذکره الکردری فی محاورة (1)مؤمن الطاق مع أبی حنیفة علی غیر صورتها الواقعیة و قد ذکر هذه المناظرة ابن الندیم فی الفهرست و هو أقدم من الکردری و أوثق،و إلیک نصها:

قال ابن الندیم المتوفی سنة 378 ه فی ترجمة مؤمن الطاق:و کان حسن الاعتقاد و الهدی،حاذقا فی صناعة الکلام،سریع الخاطر و الجواب،و له مع أبی حنیفة مناظرات منها:

لما مات جعفر الصادق علیه السّلام قال أبو حنیفة لشیطان الطاق:قد مات إمامک! قال:لکن إمامک لا یموت إلا یوم القیامة.یعنی إبلیس (2).

و لکن الکردری یقلب هذه المحاورة علی غیر واقعها؛تعصبا و من دون مراعاة للحقیقة و التفات للأمانة.

و لإظهار الحقیقة أطلنا النقاش هنا مع الأستاذ،و إلا فالقصة لا ترفع من مقام الإمام فی واقعها،و لا تضع إن غیرت عنه،لأنا دائما یجب أن نراعی الحقیقة، و نجهد فی إظهارها من بین حجب التمویه،و غبار الشکوک.

و الذی یظهر جلیا أن أبا حنیفة أخذ بأمر الإمام الصادق علیه السّلام و انتفع بوصیته عند ما أقام فی المدینة مدة سنتین و لهذا أعلن بقوله:(لو لا السنتان لهلک النعمان).

الإخلاص،و نور الحکمة،و ریاضة النفس علی التقوی،و الفضیلة و السمو الروحی، و العزوف عن مناعم الدنیا و مشاغلها،و لذلک نحن نفرض أنه تلقی علی شیوخ،و أخذ عنهم و دراسهم،و أنه بهذا جمع علوم الحدیث،و الفقه،و القرآن،و اتصل بمعاصریه فی سبیل الحصول علی هذه المجموعة العلمیة،کما کان بیته بیت الحکمة و العلم.

ثم یقول الأستاذ ص 87.

و إننا لا بد أن نفرض أن أساتذته ثلاثة،تلقی علیهم،و کلهم له قدم ثابتة فی العلم،و کلهم إمام یؤخذ عنه.

أولهم جده علی زین العابدین رضی اللّه عنه،فقد مات زین العابدین و الصادق فی الرابعة عشرة من عمره أو حولها،و هذه السن هی سن التلقی و الأخذ،فلا بد أنه أخذ عنه،و خصوصا أنه بقیة السیف من أولاد الحسین رضی اللّه عنهم.

و إن زین العابدین هذا کان یأخذ علم آل البیت و یضیف إلیه علم التابعین الذین عاصروه،و کان یدخل مسجد رسول اللّه و یجلس فی حلقاتهم و قد روی أنه قال له نافع بن جبیر بن مطعم القرشی عاتبا:غفر اللّه لک،أنت سید الناس تأتی تتخطی خلق اللّه و أهل العلم من قریش حتی تجلس مع هذا العبد الأسود!!فقال له علی بن الحسین:إنما یجلس الرجل حیث ینتفع،و إن العلم یطلب حیث کان.

و روی أنه کان یسعی للالتقاء مع سعید بن جبیر التابعی و کان من الموالی،فقیل له ما تصنع به؟قال:أرید أن أسأله عن أشیاء ینفعنا اللّه بها،و لا ینقصه أنه لیس عندنا ما یرمینا به هؤلاء (1).

المناقشة:

کنا نصغی لحدیث الشیخ و هو یصور الشیعة بأنهم ینفون أخذ الإمام الصادق علیه السّلام عن جده زین العابدین و أبیه الباقر علیه السّلام،و هذا أمر لا تقول به الشیعة الإمامیة،فهم متفقون علی أخذ الأئمة بعضهم من بعض،و روایة بعضهم عن بعض،فأهل البیت حلقة متماسکة،و مدرسة مستقلة تتصل برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأوضح السبل،و أقرب الطرق.

ص:103

و الشیخ یعد هذا الاستقلال غریبا لا یهضمه التفکیر و لا یقبله ذوقه،و لهذا أصبح فی موضوع علم الإمام علیه السّلام فی لف و دوران،و یحوم حول الظنون و التخمینات و الافتراض و اللاّبدیة،فهو بهذا قد خرج عن دائرة الإثبات إلی خضمّ الفروض و التخمینات،و هو لا یتفق بتفکیره مع تفکیر إخوانه الإمامیة فی مسألة استقلال علم أهل البیت و أخذ بعضهم عن بعض،إلا أن یضم إلیهم بعضا آخر من غیرهم.

و قد فرض فرضا فأدخل القاسم بن محمد بن أبی بکر فی شیوخ الإمام الصادق لأنه جده فلا بد أنه روی عنه.

و لا محل للاّبدیة،و لا مجال للافتراض،فإن الأمر یدور حول الثوابت و الوقائع.

و لا نبخس حق القاسم فهو علم من أعلام الأمة،و من الفقهاء السبعة،و من تلامذة الإمام زین العابدین علیه السّلام،و لکن لم نجد للإمام الصادق عنه روایة أو نقل قول،فالافتراض عجز،و للاّبدیة تحکم.

و نحن لا نقیم للافتراض وزنا،فإنما المدار مدار الثبوت و الواقع،و قد سلک الأستاذ طریقا آخر فی إثبات أخذ أهل البیت عن غیرهم،فحدثنا بروایة نافع بن جبیر أن الإمام زین العابدین قد حضر عند زید بن أسلم،و هذه الروایة قد ذکرها أیضا فی صفحة 200 و عقبها بقوله:و قد رواها صاحب حلیة الأولیاء بسند متصل نعتبره نحن سندا صحیحا صادقا.

و لا نتجاوز الموضوع بدون بیان،و لا بد لی أن أسارع هنا فأجیب عمّا یدّعیه هناک،من اتصال السند و صحته و صدقه.

الراویة:

قال أبو نعیم حدثنا عمر بن أحمد بن عثمان،قال حدثنا الحسین بن محمد بن سعید،قال حدثنا الربیع بن سلیمان،قال حدثنا بشر بن بکر و الخصیب بن ناصح،قالا حدثنا عبد اللّه بن جعفر عن عبد الرحمن بن حبیب بن أزدک،قال سمعت نافع بن جبیر یقول لعلی بن الحسین:غفر اللّه لک أنت سید الناس و أفضلهم تذهب إلی هذا العبد فتجلس معه-یعنی زید بن أسلم-فقال:ینبغی للعلم أن یتبع حیث ما کان (1).

ص:104

هذه هی الروایة الصحیحة السند،الصادقة المتن کما یقول،و قبل الخوض فی المناقشة نلفت نظر القارئ إلی الخلاف بین نقل الأستاذ و بین من نقل عنه فلیس فی أصل الروایة(تتخطی خلق اللّه)،و لیس فیها لفظ(عابثا)،و لیس فیها(إنما یجلس الرجل حیث ینتفع).فهذه الأمور لم تأت بلفظ الروایة المنسوبة إلی نافع کما ذکرها المؤلف هنا.

و نعود فنسائل الأستاذ عن حکمه السریع العاجل باتصال السند و صحته و صدق الروایة فهل عرفهم و قاس ذلک بمقیاس العلم؟إذ من الخطأ الحکم علی شیء قبل معرفته،و نحن بعد أن وجهنا أشعة التاریخ و إجراء الفحص الدقیق،تبین علة هذه الروایة فی موضعین.

الأول-رجال السند:فقد ظهر أن هذا السند الذی وصفه الأستاذ بالصحة فیهم من لم یعرف أو هو فی طیات الجهالة،و لیس له ذکر فی کتب الرجال و الحدیث إلا الربیع بن سلیمان و هما اثنان:

الأول الربیع بن سلیمان بن داود الجیزی المتوفی سنة 256 ه و لم یوثقه أحد إلا یونس.

و الثانی الربیع بن سلیمان بن داود المرادی مولاهم المصری مؤذن الفسطاط المتوفی سنة 270 ه.

و أما عمر بن أحمد بن عثمان فهذا الاسم ینطبق علی رجلین،أحدهما الحضرمی و الثانی النهروانی،و کلاهما مجهولان و أحدهما متهم بالوضع،فلا یمکن وصف هذا السند بالصحة و ذاک القول بالصدق.

أما الحسین بن محمد بن سعید فلا یعرف من هو حتی یوصف نقله بالصحة و قوله بالصدق،و لعل الأستاذ الذی صحح حدیثه یوافینا بترجمة فنشکر له ذلک.

و أما بشر بن بکر فلیس له منزلة یتحلی فیها بالصدق فیوصف حدیثه بالصحة، فهو مجهول لا یعرف،بل منکر الحدیث کما نص علی ذلک الأزدی و غیره إلی آخر السلسلة کابن أزدک و ابن ناصح.

أما اتصال السند فنرجو من الأخ المؤلف أن یوصل لنا السلسلة بین ابن أحمد و بین الربیع بن سلیمان،فإن التحقیق قد أظهر لنا الانفصال،و ذلک بطول المدة و تفاوت الوقت،و هذا من أعظم الموهنات.

ص:105

الثانی-إننا یجب أن نحترم الحقائق قبل أن نحترم الشخصیات،و الحقیقة التی لا غبار علیها أن القول بحضور الإمام زین العابدین علیه السّلام فی حلقة زید کان من أعظم ضروب التجنی علی الحقائق،لأنه أبعد ما یکون عن الواقع،و ذلک بغض النظر عن علو منزلة الإمام زین العابدین:إذ هو أفقه قریش فی عصره،بل أفقه الأمة علی الإطلاق.و لیس فی عصره من یدانیه فی منزلته،أو یماثله فی علمه و معارفه.

و بعد أن فحصنا سند الروایة،و ظهرت علتها یلزمنا أن نفحص الروایة نفسها، و قد انکشف لنا أن زید بن أسلم لم تکن له حلقة درس فی عصر الإمام زین العابدین، لأن زیدا کان حدث السن لم یتجاوز عمره الخامسة و العشرین عند وفاة الإمام زین العابدین علیه السّلام فإن ولادة زید سنة 66 ه و وفاته سنة 126 ه.و کانت ولادة الإمام زین العابدین علیه السّلام سنة 38 ه و وفاته سنة 92 ه فالإمام زین العابدین علیه السّلام أکبر من زید بثمان و عشرین سنة.

فهل یستطیع أحد أن یفرض حلقة درس لشاب حدث السن مع وجود شیوخ المدینة،و سادات قریش،و کبار رجال العلم،مع أن علماء الرجال قد ذکروا زید بن أسلم فی عداد تلامذة الإمام زین العابدین و رواة حدیثه (1)و هو أصغرهم سنا،و إن أبی الشیخ إلا الإصرار علی رأیه فإنی لا أتهمه هنا فی علمه،بل أتهمه فی عاطفته و جدله، فهو یقر بهذا الأمر،کما یقول فی کتاب الإمام زید (2)بعد أن ذکر التقاء زید بواصل بن عطاء:أ یصح أن نقول إن زیدا تتلمذ علی واصل؟إن الرجلین فی سن واحدة،فقد ولد کلاهما فی سنة 80 من الهجرة النبویة أو قریبا من ذلک (3)،و یظهر أنهما عند ما التقیا کان زید فی سن قد نضجت،لأن واصلا (4)لا یمکن أن یکون فی مقام من یدرس،إلا إذا کان فی سن ناضجة.

ص:106

هکذا یقرر الأستاذ هذه الحقیقة،و نحن نشکره للتنبیه علیها،فقد نسب کتّاب الفرق-الذین یکتبون بدون تثبت-لزید أنه أخذ الاعتزال عن واصل بن عطاء و تلمذ له،و هذا بعید عن الصحة.

و ما أجدر ذلک بالمؤلف لو التفت فی المورد الذی نبحثه من کتابه:الإمام الصادق لهذه الحقیقة فیقررها،فإن حضور الإمام زین العابدین علیه السّلام فی حلقة زید و هو شیخ قد قارب الستین،و زید شاب لم یتجاوز السادسة و العشرین من عمره، شیء لا یمکن،هذا مع الإعراض عما یحوط الروایة من الأمور النافیة لذلک.

و إن استدلال المؤلف بهذه الروایة،و تکریره لها فی عدة مواطن من کتابه أمر لا یتفق مع الواقع،و هو مکذوب و لا أصل له.

و أما الروایة الثانیة فهی مرسلة لا تصلح للاستدلال،و لا أتردد فی القول إن کلا الروایتین هما من وضع الموالی،إذ الرواة کلهم منهم،و هم یحاولون رفع مکانة أبناء قومهم بکل وسیلة،لأن زید بن أسلم کان من الموالی،فأرادوا أن یرفعوا من شأنه فجعلوه أستاذ حلقة یحضرها کبار قریش و علماؤهم،و من الأمور المستغربة حکم المؤلف بصحة الروایة و استنتاجه ما یؤید به قوله،و هو أوهی من بیت العنکبوت.

و الخلاصة:أن الشیخ حکم بصحة هذه الروایة بدون التفات إلی ما یحوط بها من أمور یجب أن یلاحظها قبل إطلاق حکمه ثم یأتی بعد ذلک بأمر لا نعرفه و لا ندری ما یقصد به و هو قوله:

و لا یضیق صدر إخواننا حرجا،إذا استشهدنا بکتب لیست من کتبهم،فإنا قد رأینا أفاضل من کتّابهم یستشهدون علی فضل الصادق نقلها عنها،و لا بد أنه اعتبره صادقا فی نقله،و من وصف بالصدق فهو صادق فی کل ما ینقل،فالصدق خلة فی الصادق لا تتجزأ (1).

و نحن نقول:

لا یضیق صدر أخینا حرجا إذا استشهدنا لرد قوله بکتب لیست من کتبه،فإنا قد رأیناه یستشهد علی تأیید أقواله نقلها عنها،و لا بد أنه اعتبرها صادقة.

ص:107

و أما قوله:و من وصف بالصدق فهو صادق فی کل ما ینقل فالصدق خلة فی الصادق لا تتجزأ.

فهذا قول یثیر الدهشة،و یبعث علی الاستغراب و هو حکم یقرره الشیخ بدون دلیل،و لا أدری ما یرید بذلک،أ یرید منا أن نسلم لکل کتاب ننقل منه شیئا من باب الإلزام بأن جمیع ما فیه صادق،لأنا صدقناه فی البعض مما ینقل،و یلزم ذلک التصدیق بباقیه؟ و هل التزم فضیلته بهذه القاعدة؟أم أنه یلزم غیره و لا یلتزم،و قد رأیناه یستشهد بکتب لا یقرها و لا یعترف بصحتها،ککتاب الکافی،فهو یطعن فیه و یتهجم علی مؤلفه ظلما و عدوانا،و لا تخفی علینا بواعث ذلک التهجم.

و نسائله أیضا أنک اعتمدت علی کتاب مسند الإمام الصادق و قد جمعه مؤلف مجهول،و علیه بنیت أکثر أبحاثک فهل تصدق بکل ما ینقل؟و لا تتهم صاحبه بالکذب؟و لکنه لا یلتزم و یرید أن یلزم غیره؟! و نعود و العود أحمد:

نعود لنستمع بقیة حدیث الأستاذ بعد أن قطعنا علیه حدیثه،و سارعنا لإتمام المناقشة،و أوضحنا للقراء مدی صحة استدلاله،و قوة برهانه حول استنکاره لعلم الأئمة الاستقلالی.

و قد فاتنا أن ننبه علی ما جاء فی صفحة 63 تحت عنوان وفاة الإمام الصادق علیه السّلام إذ یقول:

و قد قال بعض الإمامیة،إن أبا جعفر المنصور دس له السم فی طعامه و لا دلیل علی هذا القول،بل إن الذی یذکره المؤرخون خلافه،لأن المنصور بکی عند ما بلغه نعیه،حتی أخضلت لحیته...و استشهد بما یرویه الیعقوبی من بکاء المنصور و قد مر بیانه.

ثم یستمر فی کلامه حول فراسة المنصور،و أن عیونه کانت یقظة متبعة،فکان علی علم باعتزال الصادق السیاسة العملیة و جنوحه إلی العلم،یغترف من مناهله و یسقی الناس من موارده و مصادره.

و لهذا نرجح أنه مات(أی الإمام الصادق)غیر مقتول بسم أو غیره انتهی.

ص:108

و لا نود أن نقول کل ما یلزم أن نقوله،عما تنطوی عبارته:باعتزال الصادق السیاسة العملیة و جنوحه إلی العلم یغترف من مناهله...

فهی عبارة ساقها بلباقة،و ظاهرها المدح،و لکنها تنطوی علی تدعیم رأیه بعدم استقلال علوم أهل البیت عن غیرهم،فلا نطیل المقالة هنا حول بقیة أقواله.

و لکنا نؤاخذه بما رجّح به رأیه من نفی وفاة الإمام بالسم.فهو ترجیح بدون مرجح و تحکم علی التاریخ،و لقد ذکر ذلک منهم جماعة و صرح بعضهم بأن المنصور هو الذی دس إلیه السم و إلیک منهم:

1-المسعودی فی مروج الذهب ج 2 ص 212.

2-ابن حجر فی صواعقه صفحة 120.

3-ابن الصباغ المالکی فی الفصول المهمة صفحة 243.

4-الشبراوی فی الاتحاف لحب الأشراف صفحة 54.

5-الشبلنجی فی نور الأبصار صفحة 144.

6-7-و القرمانی فی تاریخه،و الخفاجی فی شرح الشفاء و غیرهم مما یطول ذکره،و بهذا یظهر نسبة القول للإمامیة فقط غیر صحیح،و نفی وفاة الإمام الصادق غیر مسموم جنایة علی التاریخ و ترجیح للافتراضات و اللاّبدیة.

لو لا السنتان لهلک النعمان:

هذه کلمة مشهورة قالها أبو حنیفة تلمیذ الإمام الصادق علیه السّلام لأنه صحبه عامین،و یعد ذلک نجاة له کما هو مدلول اللفظ،و لکن الأستاذ أبو زهرة أراد أن یموه أو یشکک فی صحة نسبة هذا القول لأبی حنیفة،فنسب نقل هذه العبارة لکتب الإمامیة،کما یقول فی ص 38:و أبو حنیفة کان یروی عنه کثیرا(أی عن الصادق علیه السّلام)و اقرأ کتاب الآثار لأبی یوسف،و الآثار لمحمد بن الحسن الشیبانی،فإنک واجد فیهما روایة أبی حنیفة عن جعفر بن محمد فی مواضع لیست غیر قلیلة.

و یقول کتّاب الإمامیة إنه قد صحبه عامین،و یقولون:إن أبا حنیفة قال فی هذین العامین:(لو لا السنتان لهلک النعمان).

ص:109

المصدر:

لا أکلف الأستاذ بتتبع المصادر لهذه الکلمة المشهورة فی کتب السنة،لأن ذلک یشق علیه،إذ هو مطبوع علی التساهل فی النقل،و لهذا أضع بین یدیه أقرب کتاب إلیه هو(مختصر التحفة الاثنا عشریة)لمحمود شکری الآلوسی ففی صفحة 8 من الطبعة الأولی سنة 1301 ه فی الهند یقول:(و هذا أبو حنیفة رضی اللّه عنه و هو من بین أهل السنة کان یفتخر و یقول بافصح لسان:لو لا السنتان لهلک النعمان یرید السنتین اللتین صحب فیهما لأخذ العلم الإمام جعفر الصادق رضی اللّه تعالی عنه).

هذا نص العبارة فی الطبعة الأولی الحجریة و لعل تحصیلها یشق علیه،و لا یتکلف فإنی أضع بین یدیه الطبعة الثانیة المطبوعة فی مصر سنة 1373 ه فی المطبعة السلفیة و العبارة موجودة فی الصفحة الثامنة أیضا.

و الشیء الذی یبعث علی الاستغراب هو عدم وقوف الأستاذ علی هذا الکتاب و اطلاعه علیه،إذ الکتاب له صدی فی العالم الإسلامی بما أحدثه من ضجة،و ما أثاره من فتنة،یوم أراد الاستعمار أن یحقق أهدافه فی بلاد الهند فی إثارة الطائفیة، فانتدب لهذه المهمة رجلا یسمی شاه ولی اللّه الهندی فألف کتابا أسماه التحفة الاثنی عشریة و ملأه طعونا علی الشیعة،و مات قبل أن یتمه فاتمه ولده و ترجمه إلی العربیة رجل یسمی غلام محمد سنة 1227 ه و اختصره محمود شکری الآلوسی،و حدث من وراء نشر هذا الکتاب ما حدث من مآسی لحساب الاستعمار فی البلاد الإسلامیة، مما یؤلم ذکره،و بعد أن هدأت الفتنة و مر الزمن،و أفلس الاستعمار و أحس بشعور التقارب و التفاهم بین المسلمین،أراد أن یرجع عجلة التاریخ،فیلعب لعبته لتربح ورقته فأعید طبع هذا الکتاب علی ید السادة السلفیة عسی أن یعید التاریخ نفسه، و لکن خاب الأمل و کفی اللّه المؤمنین القتال و خسر هنالک المبطلون.

و بعد ذلک یقول:

و لعل هاتین السنتین کانتا عند ما خرج أبو حنیفة من العراق مهاجرا بدینه،و فرارا من تعذیب ابن هبیرة له،فإنه أقام حینئذ ببلاد الحجاز،و لعله قد لازم الإمام جعفرا فی هذه المدة.

و قد جاء فی حلیة الأولیاء ما یؤکد روایة هؤلاء الأعلام و غیرهم عن الإمام

ص:110

الصادق فقد جاء فیها:و روی عن عدة من التابعین،منهم یحیی بن سعید الأنصاری، و أیوب السختیانی،و أبان بن تغلب و أبو عمر بن العلاء و یزید بن عبد اللّه الهادی، و حدث عنه من الأئمة الأعلام مالک بن أنس و شعبة بن القاسم و سفیان بن عیینة، و سلیمان بن بلال و إسماعیل بن جعفر (1).

و قد رأینا کیف غالی بعض المنتسبین إلی مذهب الإمام جعفر فادعوا له علما لم یکن قد تلقاه بطرق العالم عند البشر،و من الغریب أننا نجد بجوار هؤلاء من محدثی القرن الثالث من یتشکک فی روایة الإمام الصادق عترة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و یتکلم فی الثقة بحدیثه«کبرت کلمة تخرج من أفواههم ان یقولوا إلا کذبا»و لکنه التعصب المذهبی یعمی و یصم،و لیس فی قول المغالین،و لا فی قول المتشککین ما ینقص من مقام الإمام الصادق الجلیل،فلم ینقص من مقام جده علی بن أبی طالب کرم اللّه وجهه کذب الکذابین علیه،کما لم یضر عیسی بن مریم علیه السّلام افتراء المفترین علیه ما بین منکر لرسالته و مدع لألوهیته.

المؤلف سامحه اللّه قد ترکزت فی ذهنه فکرة الغلو فهو یرددها بین آونة و أخری،لیبعث التشکیک فی کثیر من الأمور،و قد مر بیان ذلک،و نحن هنا نسائل المؤلف عن الغلو و عن المغالین فی الإمام بعد أن أشرنا لذلک؛و لکننا نرید أن نسائله عمن یتشکک فی روایة الإمام الصادق من المحدثین؛فإنا لم نجد منهم من یذهب إلی ذلک أبدا،نعم یسبق إلی الذهن ما ینسب إلی البخاری فی توقفه عن تخریج أحادیث الإمام الصادق علیه السّلام و قد قلنا إن عدم تخریج البخاری لحدیث الإمام الصادق لا یضر بمقامه علیه السّلام بعد أن رأینا البخاری قد خرج أحادیث عن أناس لا یتصفون بالصدق و العدالة،و منهم المتهم فی عقیدته و الکاذب فی لهجته.

و المؤلف لم یذکر اسم البخاری،و ربما یتبادر إلی الذهن أن هناک من المحدثین من یتشکک فی روایة الإمام الصادق علیه السّلام فأحببنا أن یذکره للاطلاع،و بعد أن نسایر الأستاذ مراحل عدیدة،نجده یصرح بقوله تحت عنوان فقه الصادق صفحة 252:

«و کان(أی الإمام الصادق)من الثقات عند أهل الحدیث...

و قد قالوا إن البخاری لم یقبل الأحادیث المنسوبة إلیه،و أن ذلک یحتاج إلی

ص:111

نظر،و قد أشرنا من قبل إلی أن عدم قبول البخاری للمرویات التی تنسب إلیه لا یمکن أن ینال من إمامته،و الآن نقول:إنه لا یمکن أن یکون البخاری یجعل صدق من لقبه المسلمون جمیعا بالصادق موضع کلام و نظر،و أنه روی عمن دونه من التابعین فضلا.ثم یوجه ذلک برأیه و رأیه محترم».

و نحن نقول:إن عدم تخریج البخاری لأحادیث الإمام هو لشیء فی نفس البخاری لا فی الإمام الصادق علیه السّلام،فقد روی البخاری عن أناس کذابین و آخرین منحرفین و قد مر الکلام حوله فی الجزء الأول فی هذا الکتاب.

و الخلاصة:أن صحیح البخاری قد أحیط بهالة من التعظیم و الإجلال و الإکبار، فهو عدل القرآن،و کل ما فیه صحیح،و قد تهیب أکثر الحفاظ عن نقد أحادیثه،و من أقدم علی ذلک عنف (1)و من أظرف ما نقل فی ذلک أن مجلس المبعوثان فی عهد الأتراک بالعراق قد قرر مبلغا جسیما لوزارة الحربیة جعلوه لقراءة البخاری فی الأسطول.فقال الزهاوی و کان عضوا فی المجلس:أنا أفهم أن هذا المبلغ فی میزانیة الأوقاف،أما فی الحربیة فالمفهوم أن الأسطول یمشی بالبخار لا بالبخاری فثار علیه المجلس و شغب علیه العامة (2).

و لا نطیل الحدیث حول البخاری فنجرح عاطفة کثیر من الناس کما جرح المؤلف عواطف ملایین منهم بتهجمه علی الشیخ الکلینی بدون حجة،و نسبه لما لا یلیق بشأنه،فهی کلمة لعمر اللّه قالها المؤلف بدون تأمل و تریث.

یقول المؤلف فی ص 71:

«و لو قلنا إن علمه(أی الإمام الصادق)کان إلهامیا خالصا ما کان مجتهدا و ما کان متعرفا للأحکام،بل کانت تلقی علیه إلقاء کما یتلقّی الوحی».

ذکر هذا بعد أن مهد له تمهیدا لطیفا حول الإشراق النفسی،و بیان الإلهام الذی فسره بقوله:و ما من عالم باحث إلا شعر بأن وراء جهوده إلهاما من اللّه تعالی نسمّیه توفیقا منه و هو ولی التوفیق انظر ص 69 إلی ص 71.

ص:112

أقول:

و لا أدری کیف یصح للأستاذ أن یسمی،الإلهام بأنه وحی ینزل علی الأئمة کما ینزل علی الأنبیاء!؟و لا أدری من أین أخذ هذا و بأی دلیل یؤیده؟!فإن الشیعة لم تدّع للأئمة نزول الوحی علیهم،إذ لا نبی بعد خاتم الأنبیاء،و إنما استقوا علمهم من الرسول الأعظم الذی لا ینطق عن الهوی بل هو وحی یوحی.

فدعوی أن الشیعة یدّعون نبوة الأئمة و أن علمهم وحی کالأنبیاء،دعوی باطلة لا تستند إلی برهان و لا یؤیدها دلیل،و ما أکثر ما رمیت به الشیعة من التهم،و إن ربک لبالمرصاد.

و الذی أراه أن الکاتب قلد فی هذا الرأی بعض الکتّاب من الغربیین أو غیرهم، من الذین درسوا تاریخ الشیعة تحت ضغط التیارات الطائفیة،فنقلوا و تقولوا کلما دعت الظروف القاسیة لاختراعه حول الشیعة،لإبرازهم بالصورة التی یحب خصومهم أن یبرزوا للمجتمع فیها.

و لا أبعد عن الواقع إن قلت إنه أخذ هذا الرأی من کاتب مشهور و هو الأستاذ أحمد شلبی الأستاذ فی الجامعة الإسلامیة بأندنوسیا کما تقدم ذکره،أو من کتب المستشرقین الذین یثیرون الشکوک و الریب.

الأکاذیب علی جعفر الصادق الإمام المفتری علیه،و لا بد أنهم دسوا فی الأحادیث المرویة عنه ترهات من أباطیلهم،و أخبارا من أکاذیبهم،و أن الخطابیة أول من تکلم فی الجفر،و نسب فیه الکلام إلی الصادق،فهل لنا أن نتصور أنه وصل إلی الکافی منهم؟و هل لنا أن نتصور أن الکلام فی نقص القرآن قد سری إلی الکافی منهم؟ لا نقول هذا تشکیکا فی المصادر التی یستمسک بها إخواننا الإمامیة،و لکنا نقوله مخلصین لنتحری الصادق النسبة إلی الإمام الصادق،الذی هو إمام من أکبر أئمة المسلمین،و لیس إماما للاثنی عشریة فقط...الخ.

هکذا یطل بنا المؤلف علی ذلک العصر،و یطلعنا علی صور مؤلمة و أشباح هائلة،و هو یرید أن نتحری الحق و أ لا نخدع بتلک الآراء.

و هکذا یتحدث المؤلف عن ظهور الآراء المنحرفة و العقائد الشاذة،و هو یظهر الأسی و الأسف عما ابتلی به أئمة أهل البیت ممن یتشیع لهم.

إنه یصور لنا عظیم الموقف و خطره،و یطیل فی بیانه،و ینتهی إلی نتائج،منها أن هذه الانحرافات کانت محصورة فی التشیع کما یفهم من عباراته و تعبیره.و منها أن وضع هؤلاء الأحادیث المکذوبة کانت فی کتب الشیعة،ثم یتحول بلباقة و مهارة إلی الطعن فی الکافی إذ یقول:

(فهل لنا أن نتصور أنه وصل إلی الکافی منهم).

و یحذف فاعل وصل و بحذفه تعبیر عما یقصده،و کذلک فی الجملة التی بعدها فهو یکتم أمرا و یعبر عن قصد،و لیس هذا أول طعونه الخفیة،فله أشیاء کثیرة أسدلنا الستار بیننا و بینها،و کذلک نفعل هنا.

کما نسدله علی مؤاخذته فی قوله تحت عنوان الخوارج:هذه هی الطوائف التی کانت تدعی التشیع لآل علی.کما فی صفحة 130،فما کان قصده من ذلک؟هل أن الشیخ تعمد أن یدخل ما یخص الطوائف التی ذکرها سابقا و یدرجها فی الخوارج؟، و هل وضع العنوان هنا خطأ عن غیر قصد؟أم کان هناک قصد و اللّه من وراء القصد.

و منها:أنه یجعل الفحص و الدراسة للأخبار المدسوسة لازمة لکتب الشیعة، و کأن الشیعة قد أهملوا هذه الناحیة فلیس لهم شروط لقبول الروایة و صفات الراوی و مؤهلاته لتصدیق ما یروی،مع العلم بأنهم أشد الطوائف فحصا و أعظمهم تدقیقا فی قبول المرویات،فلم یقفوا أمام کتاب موقف قدسیة و تحاش عن رد روایة یرویها ما لم

ص:114

تجمع شرائط القبول،و لیس فیهم من یقول:و لو لا هیبة هذا الکتاب لقلت إن هذا الحدیث غیر صحیح،کما یقوله غیرهم أمام کتب ألبسوها أبراد القدسیة،و أضفوا علیها ثیاب الصحة،و برأوها من کل ما یشین بسمعة أصحابها من القول بأن فیها ما لا یصح.و لا یجرأ أحدهم علی التصریح بالطعن فی الحدیث،لأنه ورد فی کتاب الصحیح کما یدعی،فعلامة صحة الحدیث عند أکثرهم هو وروده فی ذلک الکتاب، و أن الشیعة یتشددون فی قبول الروایات،و باب الاجتهاد مفتوح عندهم،و لهم أصول قویة،و هم أقدم الفرق فی وضع الأصول.و لیس هذا محلا لبیان ما یتعلق بهذا الباب،و الغرض أن المؤلف یطعن فی کتب الشیعة بصورة جلیة،و لکنه یحاول أن لا یظهر علیه ذلک و قد قلت سابقا إنه یتستر بأبراد تم عما تحتها.

یظن،فأنت لا تنتهی من جملة حتی یصدمک بجملة أخری بلهجة قاسیة و تعبیر شائن، و خلط فی الحوادث و مزج فی الآراء،و کل ذلک نستنکر منه،و إبداء الملاحظات علی کل ما جاء یطول،و نقتصر علی ما یلی:

أولا:إن حکم المؤلف علی المختار بکونه کان خارجیا هو حکم قاس لا یستند إلی مادة علمیة،و إنما أخذه عن قائل مجهول لا یعرف،کما نقل صاحب الإصابة بقوله:و یقال إنه کان فی أول أمره خارجیا ثم صار زیدیا ثم صار رافضیا (1).

و إذا أردنا أن نسلّم کل ما یقال،فما الداعی لموازین العلم و مقاییس الرجال إذن؟،مع أن هذه العبارة هی من المضحکات،إذ ورد فیها أنه صار زیدیا،و متی کانت الزیدیة فی عصر المختار؟فهو فی القرن الأول و الزیدیة عرفت فی القرن الثانی، إذ المختار قتل سنة 67 هجریة و زید بن علی بعد لم یولد،و هو الذی تنسب إلیه فرقة الزیدیة،و قتل سنة 122 ه و لنفرض أن هذا غلط مطبعی فما القول فی کونه صار رافضیا؟!لأن هذه الکلمة لم تعرف إلا فی عهد زید بن علی علیه السّلام بإجماع المؤرخین.و لکن الشیخ أخذ من هذا القول الکاذب بعضا منه و ترک البعض الآخر، فجزم بصحته و أصدر حکمه.

و یلزمنا هنا أن نقیس أحکامه الآتیة علی المختار علی هذا النمط من التساهل و عدم التثبت.

ثانیا:قوله قدم الکوفة مع مسلم بن عقیل،و هذا غیر صحیح أیضا،و لا أدری من أین أخذه،لأن المختار کان متوطنا فی الکوفة و نزل مسلم بن عقیل علیه ضیفا.

ثالثا:کان الأجدر به و اللائق بمکانته أن یدرس الحوادث و یستنطق البینات،لأن المختار قد أثیرت حوله ضجة،و اتهم بأشیاء کان اللازم علی من یتصدر للحکم فی محکمة التاریخ أن یدرس ملابسات حیاته،إذ المختار له أثره فی التاریخ،فهو الثائر علی الأمویین،و المنتقم من أعداء أهل البیت،فما أکثر الموتورین منه.و ما أعظم خطره علی الدولة الأمویة،هذا من جهة و من جهة أخری،نری أن المؤلف کثیرا ما یعطی النتیجة بدون مقدمات،و یحکم بدون بینة،و هذا شیء لا نقرّه و نؤاخذه علیه،

ص:116

لأنه قد أخذ علی نفسه بدراسته عن المذاهب:(أن یستخلص الحق مما تأشب به و اختلط،کما یستخلص الذهب مما اختلط به من مواد غریبة عنه،و إن تم بینه و بینها المزج و الاتحاد،و فی هذا السبیل نرد بعض الأقوال و نقبل بعضها کما یفعل الصیرفی، إذ یرد الزیوف من النقود و یقبل النافقة الرائجة) (1).

و لیس من الحق هنا أن یعرض عما تأشب به،و لیس من الحق هنا أن تقبل المزیف و لا ترده،و إنک یا فضیلة الشیخ نصبت نفسک هنا حاکما لا مدعیا،فکان الأجدر بک ألا تأخذ بکل ما یقال فتحکم به،و إن جزمک بوجود الفرقة السبئیة یهدم أملنا بک و بأمثالک من دعاة الوحدة الإسلامیة،ممن نرجو بهم إظهار الحقیقة، و القضاء علی الأساطیر و الخرافات،التی وضعت حجر عثرة فی طریق تقارب المسلمین،و إن أسطورة ابن سباء قد آن الأوان لانتزاعها من الأذهان،فهی حدیث خرافة لا یلیق برجال العلم أن یعتنوا بها.فهی من وضع الزنیدقة الذین کان جل قصدهم إثارة الفتنة بین المسلمین.

کما أن اتهام المختار بما لا یلیق به هو من الأمور المزیفة التی یلزم استخلاصها و عدم قبولها علی ما ألحقته به الأغراض و النوایا التی عارضتها ثورته.

هذا کله بالنظر إلی قضیة اتهام المختار من حیث ذاتها مجردة عن کل الملابسات،أما إذا نظرنا إلیها من حیث ما جره عداء الأمویین له،و تحزبهم علیه و ساعدهم علی ذلک قوم موتورون،لأنه قد حکم السیف منتقما ممن أراق دم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإذا تعمق الباحث فی بحثه،و مشی علی ضوء الأدلة متجردا عن الهوی و العصبیة،فلا یجد أی سبب لتلک الاتهامات،و المختار بریء مما علق بأبراده من درن،و کان من الواجب أن یعطی موقفه ضد أعداء أهل البیت،و موقف أبیه من قبل ضد أعداء الإسلام مزیدا من التریث فی إعطاء الحکم علیه بدون درس لقضیته و استنطاق للحوادث (2).

و إن حکم الشیخ أبی زهرة بهذه الصورة المؤلمة،فی إسناد الأفکار الخبیثة إلیه،و أن المختار هو مصدر اختلاف الآراء،و نشر العقائد أمر مخالف للحق،و بعید

ص:117

عن الواقع.و قد اعتمد علی قول لا یعرف قائله،و ناهیک بما للاستسلام فی الأقوال و الانقیاد فی الآراء من جنایة علی التاریخ و الأحداث،و التخلص من قیودهما من أولی مستلزمات البحث الهادف و الدراسة العلمیة.

فهذا شیخ الطائفة أبو جعفر الطوسی قد ذکر الفرقة الکیسانیة فی الغیبة و لم یذکر انتسابها إلی المختار.

و السید الجزائری ذکر(فی الأنوار)جملة من الفرق و لم یذکر انتماءهم إلی أحد،مع ذکره لکثیرین تعزی إلیهم المذاهب.

و السید مرتضی الرازی«فی تبصرة العوام»ذکر أن الفرقة الکیسانیة تزعم أن أبا مسلم الخراسانی منها،و قال:إنه غیر صحیح،و لم یذکر المختار أصلا.

و لو سلمنا جدلا أن الفرقة الکیسانیة تنسب إلی المختار فلا موجب لتلویث سمعته،و الحط من موالاته،و إلا لجری ذلک فی حق إسماعیل بن الصادق لانتساب الإسماعیلیة إلیه (1).

و قال النوبختی:إنما لقب المختار کیسان لأن صاحب شرطته المکنی بأبی عمرة کان اسمه کیسان (2).

و الحاصل أن انتساب الکیسانیة إلیه لا یدل علی أنه صاحب المذهب و إن کانوا قد انضموا لجیشه،و تابعوه علی أخذ الثار،فهو بعید عن تلک الآراء التی تنسب إلیه، و نسبتها إلیه نشأت عن ضیق فی النظر،و تعصب أعمی،و فساد فی الذوق،و انحراف عن الأصول التی یجب أن یتبعها الباحث،و أن التثبت فی عزو الآراء و نسبة العقائد لازم قبل الحکم بذلک،کما أن فرقة الکیسانیة لیس لها وجود معیّن و هی من وحی الخیال أسهمت فی رسم صورتها الدوافع السیاسیة.

و أعود فأقول:إن فضیلة الشیخ قد جعل من آراء المختار(التی هی کالبذر الخبیث)-علی حد تعبیره-أساسا لجمیع العقائد الفاسدة،و الآراء الشاذة،و علی ذلک نهج فی ذکر العقائد و بیان الآراء،و هو یقصد أمرا و یشیر إلی شیء من طرف خفی،و یحسب أنه قد أصاب الهدف و نال الغرض،و لکنه أخطأ الغرض،و ظلم فی الحکم،و هو کمن یبنی قصورا فی الهواء،أو یخط صحائف فی الماء.

ص:119

إننا لم نقصد بهذا العرض الموجز تنزیه المختار-و هو المنزه-و لکن الغرض خدمة الحقیقة و التاریخ،فنحن نکتب للحقیقة و التاریخ و لم ننکر علی الشیخ تهجمه علی المختار بدافع العاطفة-معاذ اللّه من ذلک-و إنما ننکر علیه لمخالفته للحقیقة، لأنا بحثنا کل ما ورد فی المختار من طعون،و ما رمی به من تهم،فوجدنا ذلک بعیدا عن الواقع،و إنما هی أمور أوجدها التحامل علیه،و البغض له من قوم موتورین،و قد استخدمت الدولة الأمویة دعاتها،و اتسعت دعایتها ضده بوضع أشیاء و خلق أحادیث، لتشویه سمعته و رمیه بما هو بریء منه،و سنوضح ذلک فی محله (1).

و الخلاصة:أن کثیرا من الکتاب یدرسون الأمور دراسة سطحیة فیقعون فی الخطأ و الظلم الفاحش،إذ یتقبلون کل قول،و یحکمون بدون تثبت.نسأل اللّه لهم الهدایة لطریق الصواب و خدمة الأمة الإسلامیة.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (2).

و قد عنی بدراسة علوم القرآن،فکان علی علم دقیق بتفسیره،و کان علی علم بتأویله،یعلم الناسخ و المنسوخ،و کان ذلک مما تناول العلماء الکلام فیه،و قد قلنا إن القاسم بن محمد روی عن ابن عباس،و کان ابن عباس أشد المتأخرین من الصحابة الذین عنوا بالقرآن الکریم حتی وصف بأنه ترجمان القرآن،و نحن قد فرضنا فرضا صادقا أن علم القاسم بن محمد قد آل إلی حفیده الإمام الصادق فیما آل إلیه من علم التابعین.

و نقول بصراحة:

إن أمر الأستاذ لمریب،و إن موقفه لیبعث علی الدهشة،نحن نسیر علی المنهج الواقعی،و هو یبتعد عن ذلک،إننا نحاول أن نصل إلی الأمور بالبرهان،و هو یرید الفرض و التخمین،و مع ذلک یصف ما یذهب إلیه بالصدق،فما أدری أی الأمرین أعجب:افتراضه فی تصوره؟!أم وصف ذلک بالصدق،و إسباغه صبغة القبول علیه؟! هذه أمور لا ترجع إلی تصور و لا تخمین،بل هی تعود للواقع من حیث هو.

و لما ذا هذا التمحل و لأی شیء هذا الابتعاد عن الواقع؟!و ما الضیر فی قول الحقیقة الصارخة بتلقی الإمام الصادق علم علی علیه السّلام من جده زین العابدین،و أبیه الباقر فقط و أنه استقی من ذلک المنهل کما استقی ابن عباس و غیره.

و قد قلت سابقا فی الجزء الثالث من هذا الکتاب:إن القول بحضور الإمام الصادق عند أحد من التابعین،أو روایته عنهم لا یثبته التتبع،و هو بعید عن الصواب، بل هی کلمات یلوکها من یرسل القول علی عواهنه،و یعطی الآراء جزافا،و ینقل الأقوال بدون تثبت و تمحیص،لأننا لم نجد فی حدیثه،و ما أکثر حدیثه و أصدقه،أنه أسند عن أی واحد من الناس سوی آبائه الطاهرین علیهم السّلام،فإذا أراد أن یسند فسلسلة حدیثه هکذا.

حدثنی أبی الباقر،قال:حدثنی أبی زین العابدین،قال:حدثنی أبی الحسین، قال حدثنی أبی علی بن أبی طالب،قال حدثنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و هو أصح الأسانید عند علماء الحدیث کما تقدم،و هو التریاق المجرب کما سماه العلماء.

و ربما أرسل حدیثه علیه السّلام بدون إسناد،و لکنه أعطی قاعدة مشهورة إذ قال:

ص:121

حدیثی حدیث أبی،و حدیث أبی حدیث جدی،و حدیث جدی حدیث أبیه،و حدیث أبیه حدیث علی بن أبی طالب،و حدیث علی حدیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و نحن علی هذا النهج نسیر،فلا دخل للافتراض،و لا معنی للالتزام بالتصورات الخیالیة،و لیس بمستطاع أی أحد أن یأتینا بروایة للإمام الصادق و فی سندها أحد غیر آبائه الذین هم أصدق الناس قولا،و أعلمهم بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و من المؤسف أن الأستاذ یبرز نفسه بمظهر الاعتزاز بها،و الاعتماد علی ما توحیه إلیه مخیلته من دون التفات إلی ما وراء ذلک من نقص.

إنه یری علم أهل البیت لا یکمل حتی یدخل معهم غیرهم و لو کان واحدا، و إننا ننفی ذلک،و هو مصر علی رأیه،و لا ندری إلی أی حد یصل بنا هذا الافتراق، إذ لا نسلم له حتی من باب الجدل و التنازل.و نحن نطلب منه التوسع فی الدراسة و الرجوع إلی المصادر و ترک الافتراض و التخمین،لأن الحقیقة أولی من الافتراض و لیس للشیخ استخدام هذا الفرض أمام أمر هو فی أحادیث أهل البیت من الخصائص و الممیزات إلا أن یرد إقحام القاسم بن محمد بن أبی بکر فی أمر هو فی غنی عنه، و قد أشرنا إلی علمه و مکانته فی أکثر من موضع فی هذا الکتاب و هو الثقة.

علم المدینة ص 158:

یتحول الأستاذ بالحدیث عن علم المدینة الفاضلة،و یذکر عهد الراشدین و ما قاموا به من نشر الأحکام...

إلی أن یأتی إلی رأی ابن القیم فی حصر الدین و الفقه و انتشاره فی الأمة بأربعة و هم:ابن مسعود،و زید بن ثابت،و عبد اللّه بن عمر،و عبد اللّه بن عباس إلی آخره...

و یبدأ المؤلف ملاحظته حول هذا الرأی المخالف للحقیقة لکثرة أصحاب محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هم حملة رسالة الإسلام و فیهم الإمام علی بن أبی طالب،و لننقل للقراء کلمته فی ذلک بطولها.

فیقول فی ص 161:ثم إن هناک علی بن أبی طالب مکث نحوا من ثلاثین سنة بعد أن قبض اللّه رسوله إلیه یفتی،و یرشد،و یوجه،و قد کان غواصا طالبا للحقائق، و قد أقام فی الکوفة نحو خمس سنوات،و لا بد أنه ترک فیها فتاوی و أقضیة،و کان

ص:122

فیها المنفرد بالتوجیه و الإرشاد،و إنه قد عرف بغزارة العلم کرم اللّه وجهه.و عمق انصرافه إلی الإفتاء فی مدة الخلفاء قبله،و المشارکة فی کل الأمور العمیقة التی تحتاج إلی فحص و تقلیب للأمور من کل وجوهها،مع تمحیص و قوة استنباط.

و إنه یجب علینا أن نقرر هنا أن فقه علی و فتاویه و أقضیته لم ترو فی کتب السنة بالقدر الذی یتفق مع مدة خلافته،و لا مع المدة التی کان منصرفا فیها إلی الدرس و الإفتاء فی مدة الراشدین قبله،و قد کانت حیاته کلها للفقه و علم الدین،و کان أکثر الصحابة اتصالا برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقد رافق الرسول و هو صبی قبل أن یبعث علیه السّلام و استمر معه إلی أن قبض اللّه تعالی رسوله إلیه،و لذا کان یجب أن یذکر فی کتب السنة أضعاف ما هو مذکور فیها.

و إذا کان لنا أن نتعرف السبب الذی من أجله اختفی عن جمهور المسلمین بعض مرویات علی و فقهه فإنا نقول:إنه لا بد أن یکون للحکم الأموی أثر فی اختفاء کثیر من آثار علی فی القضاء و الإفتاء،لأنه لیس من المعقول أن یلعنوا علیا فوق المنابر، و أن یترکوا العلماء یتحدثون بعلمه،و ینقلون فتاویه و أقواله للناس،و خصوصا ما کان یتصل منها بأساس الحکم الإسلامی.

و العراق الذی عاش فیه علی رضی اللّه عنه و کرم وجهه،و فیه انبثق علمه،کان یحکمه فی صدر الدولة الأمویة و وسطها حکام غلاظ شداد،و هم الذین یخلقون الریب و الشکوک حوله،حتی أنهم یتخذون من تکنیة النبی له«بأبی تراب»ذریعة لتنقیصه،و هو رضی اللّه عنه کان یطرب لهذه الکنیة و یستریح لسماعها لأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قالها فی محبة کمحبة الوالد لولده.

و لکن هل کان اختفاء أکثر آثار علی رضی اللّه عنه و عدم شهرتها بین جماهیر المسلمین سبیلا لاندثارها،و ذهابها فی لجة التاریخ إلی حیث لا یعلم بها أحد...!! إن علیا قد استشهد و قد ترک وراءه من ذریته أبرارا أطهارا کانوا أئمة فی علم الإسلام و کانوا ممن یقتدی بهم،ترک ولدیه من فاطمة الحسن و الحسین،و ترک رواد الفکر محمد بن الحنفیة فأودعهم رضی اللّه عنه ذلک العلم...

أقول:

ذکرنا هذه الملاحظة مع طولها باختصار و فیها تقریر لحقائق یجب مراعاتها و الالتفات إلیها بدون تحیز.

ص:123

و نحن نأمل أن تلاحظ هذه الملاحظات عند کل باحث لإعطاء البحث عن تاریخ أهل البیت و أتباعهم مزیدا من التأمل و التریث،و عدم إرسال القول بسرعة، و إعطاء الحکم بعجالة،فإن تأثیر ذلک التدخل الجائر فی شئون الأمة قد غیر کثیرا من الحقائق،و أوجد کثیرا من المشاکل فی طریق الباحث المتحرر.

و إن الحصر الذی ذکره ابن القیم الجوزیة (1)کان من جراء ذلک التأثر،شأنه شأن کثیر من المؤرخین.

و علی کل حال:فإن اتجاه الأمویین فی سیاستهم ضد أهل البیت،قد وجهوا به کثیرا من الناس فی طریق الانحراف عن الواقع؛لأنهم کانوا یحاولون القضاء علی مآثر أهل البیت،فلا یسمحون لأحد أن یذکرهم بخیر،أو یروی عنهم شیئا،و من خالف عوقب بأشد العقاب.

و یعطینا الحسن البصری صورة جلیة عن ذلک.فإنه علی عظم منزلته فی الدولة الأمویة کان لا یذکر علیا،و إذا حدث عنه یقول:قال أبو زینب و یظهر الابتعاد عن علی علیه السّلام حتی ظهر منه ما یوجب الإنکار علیه،فقال له أبان بن عیاش:ما هذا الذی یقال عنک أنک قلته فی علی؟ فقال:یا ابن أخی أحقن دمی من هؤلاء الجبابرة-یعنی بنی أمیة-لو لا ذلک لسالت بی أعشب (2).

و قال أبو حنیفة النعمان بن ثابت:إن بنی أمیة کانوا لا یفتون بقول علی،و لا یأخذون به،و کان علی لا یذکر فی ذلک باسمه،و کانت العلامة باسمه بین المشایخ أن یقولوا قال الشیخ (3).

و لعل من المستحسن أن نعود لمناقشة الأستاذ حول کثیر من آرائه،و إصدار أحکامه بدون دراسة للأمور،و معالجة للموضوع،استسلاما لما نقله بعض،أو قاله

ص:124

بعض آخر،فإن وجود مشکلة الضغط الأموی،و حجر الأفکار عن حریتها،یوجب التشکیک علی الأقل فی کل ما یوجد من نقول غیر لائقة بمن عرف بالعداء للأمویین و موالاته لآل علی.

فهذا الحسن البصری و هو فی ثغر البصرة یعدّ بقوة الدفاع عنهم أعظم من الجیوش المدربة فی ساحات الحرب،حتی قالوا:«لو لا لسان الحسن،و سیف الحجاج لوئدت الدولة المروانیة فی لحدها،و أخذت من کرها»مع ذلک یخشی وقوع النقمة علیه إن ذکر علیا بخیر،و قد ألجأه الأمر إلی أن ینال من علی.

و علی هذا سارت الأمور،و اتسع الخرق،و اختلط الحابل بالنابل،و ظهرت المشاکل،و سار أکثر الناس زرافات و وحدانا فی رکب تلک السیاسة الجائرة،یعلنون ولاءهم للدولة بإظهار البراءة من خصومهم،و یسارعون لنشر الأباطیل و خلق التهم، و وضع الحکایات.

نعم من المستحسن أن نعود و لکن المجال لا یسع لذلک،و الذی نرید أن نقوله هنا:إنه یجب علی کل کاتب أن یتحری الواقع،و أن یحسب للظروف حسابها، و یعالج الأمور معالجة المتمکن فی دراسة عمیقة،و فطرة مستقیمة فی فهم الأشیاء و إصدار الأحکام.

و الشیخ المؤلف قد أصدر أحکاما کثیرة بدون مراعاة للموازین،و أظهر شیء فی ذلک إصدار حکمه فی حق الثائر المجاهد المختار بن أبی عبیدة کما تقدم،و لا نطیل الحدیث هنا فیطول المکث،و الوقت من ذهب.

النور،و عاصمة الحکم الإسلامی الأول،و فیها أهل بیت النبی و عترته«الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا»فهم حملة العلم«و أعلام الأنام و حکام الإسلام» قوم بنور الخلافة یشرقون و بلسان النبوة ینطقون.

و إن الحصر بهؤلاء السبعة أمر یبعث علی التساؤل عن أسباب ذلک مع وجود تلک الفئة الصالحة،و لعل الجواب لا یعسر علی من یدرس تلک الأوضاع،و یقف علی حوادث الزمن الذی من أجله کان ذلک الحصر.

و لا نعدو الواقع إن قلنا إنه حصر سیاسی یعود لمصلحة الأمویین لصرف الناس عن الاتصال بأهل البیت،و قد مرت الإشارة من المؤلف لذلک.

و أری من اللازم الإشارة لکل واحد من الفقهاء السبعة بترجمة موجزة و هم:

نحن لا نعرف لهذا أسبابا واقعیة،و إنما یغلب علی الظن و یتبادر إلی الذهن أنها فکرة سیاسیة لاستخدام التشریع الإسلامی فی أغراض الولاة،تأییدا للدولة و کسبا لرضا الأمة الناقمة علی وضع النظام القائم،لانحرافه عن نظم الإسلام،و ابتعاد رجال السلطة عن العمل به.

فکان لجوؤهم إلی تعیین رجال یؤخذ العلم عنهم،و أحکام التشریع منهم،أمرا یأملون به رد المؤاخذات،و صرف الناس عن الالتقاء بمن هو خصم لهم،و لا یحبون أن یظهر أمره أو ینتشر ذکره.

و إذا أردنا أن نلقی نظرة فاحصة عن أسباب الاختصاص بهؤلاء دون سواهم فإنا نجد ذلک یرجع إلی صفات یتحلی بها هؤلاء أکثر من غیرهم.

فسعید بن المسیب مثلا کان جل روایته عن صهره أبی هریرة الدوسی،و کان یأخذ بقضاء عمر و فقهه حتی قیل إنه روایة عمر و حامل علمه،و کل ذلک لا یعارض أهداف السلطة الحاکمة،لأنها تهتم إذا ما ذکر علی علیه السّلام و نشر علمه،أو کان لأهل بیته ذکر فی المجتمع العلمی.

و عروة بن الزبیر هو راویة أم المؤمنین خالته عائشة،و کان یتألف الناس بالروایة عنها،و هو من أعوان الدولة الأمویة،و السائرین فی رکابها و قد روی عن أم المؤمنین عائشة أشیاء لا یقبلها العقل.

و أما القاسم بن محمد فهو حفید أبی بکر الصدیق و له منزلة علمیة،و مکانة لا تجهل،و إشادة الدولة بذکره یعود علیها بالنفع،و إن لم یرتض ذلک أو یقبله هو، فالسیاسة تهدف إلی منافعها قبل کل شیء و هکذا بقیة الجماعة من الفقهاء السبعة.

و الغرض أن هذا الحصر کان أمرا مقصودا و شیئا مدبرا،و ربما یلمح له شعر عبید اللّه بن عبد اللّه السابق الذکر فی استشهاده بهؤلاء الجماعة إذ یتجلی منه أنه أمر مقرر،و شیء مشهور.

کما أن ابتعاد الناس عن الفتوی فی ذلک الزمان و دفع السائل إلی أحد هؤلاء یستنتج منه الإلزام و التعین.

قال أبو إسحاق:کنت أری الرجل فی ذلک الزمان و إنه لیدخل یسأل عن الشیء

ص:129

فیدفعه الناس من مجلس إلی مجلس،حتی یدفع إلی مجلس سعید بن المسیب کراهیة للفتیا (1).

5-عقب الأستاذ أبو زهرة هذا الموضوع بأشیاء لا نتعرض لها و کل ذلک یدور حول أخذ الإمام الصادق عن غیر أهل بیته،و لکنه لم یهتد للطریق و لم یصل إلی الهدف.

6-إننا لم نتعرض فی إبداء الملاحظات حول موضوع الرأی و الحدیث الذی جاء بعد هذا الموضوع،لأننا قد أشرنا إلیه فی الجزء الأول فلا نحب الإعادة و الإطالة.

ص:130

ص:132

و ما هی النتائج التی استخرجها من بحثه و تنقیبه؟،و نحن نسایره هنا و ملء صدورنا أمل بأن یکون مؤدیا ما یجب علیه من بذل الجهد و استفراغ الوسع لحل هذه المشاکل التی یقف أمامها لاستخلاص الآراء الثابتة کما یقول فی ص 184:و إن استخلاص الآراء الثابتة للإمام من أعسر الأمور علی الکاتب الذی یرید تحری الحقیقة بعد أن ینحی أفکار الذین غالوا فی تقدیره حتی رفعوه إلی مرتبة النبوة.

و نحن هنا ندعو اللّه للکاتب المحترم و الشیخ(المحقق)بأن یمده بالعون و یلهمه الصواب للوصول إلی الحقیقة التی یتطلبها کل منصف.

کما ندعو اللّه بأن یوفق الشیخ لنبذ أفکار منحرفة عن الواقع فی فهم حقیقة التشیع و جوهره،لیخفف من تکرار عبارات الغلو فی تقدیر الإمام و یهون من خطب دعایات السوء التی أحیطت بها مفاهیم المذهب الشیعی.

و إن الذی یحقق الأمل فی هذا الفصل هو أن الشیخ المؤلف قد جعل من نفسه قاضیا فی محکمة التاریخ کما یقول:(فإنا ندرس المقدمات کما یدرس القاضی البینات یستنطقها و لا یوجهها و یأخذ عنها و لا یتزید علیها حتی إذا انتهی إلی الحکم نطق به).

و حیث إن الشیخ قد جعل من نفسه قاضیا فی محکمة التاریخ،فلا بد أن یتسع صدره لمشقة الدراسة،لیقضی بالحق،و یحکم بالعدل،إن الواجب یقضی علیه أن یحاسب نفسه قبل أن یخط أی کلمة،و یتحری الحقیقة فی نسبة الآراء و العقائد،و أن لا یعتمد إلا علی المراجع المعتبرة،و أن یتجنب الأخذ بالشائعات،و لا یأخذ بأقوال المخالفین و المتحاملین.

و أن یجعل نصب عینه سیاسة الحکام الذین تدخلوا فی شئون الأمة فأثاروا الخلاف،و روجوا الشائعات و استعملوا دعایتهم ضد من یعارض سیاستهم،و قد استخدموا أقلاما مسمومة،سخروها لأغراضهم،فکانت أمضی جرحا من السیف، و قد ذهبوا جمیعا و بقیت تلک الآثار السیئة،یستعملها من یرید تفرق الأمة طمعا فی تحقیق أهدافه.

فاللازم علیه بأن یتثبت قبل الحکم و یتأکد من صدق البینات،و أن تکون له خلوة مع أوراقه و مع ضمیره و مع ربه،و یجعل حسابه نصب عینیه.

ص:134

و نود هنا أن نسائل فضیلة الأستاذ المؤلف أو القاضی المحترم عن بینته الصادقة فی قوله ص 195 بعد ذکره لحدیث الوصایة:«هذا خبر روی عن الصادق نفسه».

نسائله بوجدانه و بحرمة العدل هل قرأ هذا الخبر فی الکافی نفسه فأصدر حکمه فیه؟إنه یجیب بأنه لم یقرأ الخبر و لم ینقله عن الکافی کما یقول فی صدر الصحیفة:

(و قد نقلنا هذا من قبل و ننقله هنا فقد روی الکلینی...الخ).

و إذا رجعنا إلی الوراء نجده قد نقله فی ص 35 من القسم الأول و لکن عمن نقله و أی إنسان حدثه به!!؟نعم مصدره کتاب الوشیعة لموسی جار اللّه.

و هنا یحق لنا أن نطالب الشیخ بالعدل و الإنصاف لتساهله فی قبول البینات و نقله عن کتاب خصم للشیعة،و قد سود صحائفه بالطعن و الافتراء فی القول و الکذب فی النقل،فهو ناقد حاقد و کاتب متطرف لا یتقید بأصول النقد و لا یتثبت فی النقل.

کتاب حاول فیه مؤلفه أن یعید مآسی التاریخ المؤلمة،و یشهر المسلم سیفه علی أخیه بدل أن یشهره علی عدوه،و یثیر الحرب بین أبناء التوحید بدل أن تثار فی محاربة المشرکین.

کتاب رقمه صاحبه بقلم یقطر سما،و قلب یمتلئ حقدا،و یکاد یتمیز من الغیظ لتقارب المسلمین بعد التباعد.

کتاب أوحته طائفیة رعناء بل رجة عصبیة و حرکة لا شعوریة،و هو یأمل من ورائها تحقیق قصد،و اللّه من وراء القصد،و اللّه یدافع عن الذین آمنوا،و کفی اللّه الأمة الإسلامیة شر ذلک الکتاب.

و المؤلف فی اعتماده علی ما ینقله صاحب کتاب الوشیعة لا بد و أنه یصدقه بکل ما قال کما قرر ذلک فی ص 201.

و بالطبع إنه باعتماده علی کتاب الوشیعة لا بد و أن یتأثر،لما فیه من مغالطة للحقیقة،و اتهام للأبریاء،و وصف الشیعة بصفات تؤثر فی النفس،و تحدث ثورة یکون أثرها محسوسا فی حکمه.

و علی کل حال:فإن جعل کتاب الوشیعة مصدرا للبحث و بینة للحکم أمر مخالف للعدل،و شیء نستغربه و نؤاخذ الأستاذ علیه،لأنه فی ذلک یصبح مشجعا

ص:135

لهؤلاء المتمردین علی مفاهیم الإسلام،و الضاربین علی وتر الطائفیة لیثیروا أحقادا کامنة و یفتحوا أبواب فتن موصدة.

و نسائله أیضا-و أملنا أن یتسع صدره و لا یضیق حرجا-عن البینة التی حکم بها علی الدکتور الهاشمی بأنه شیعی اثنا عشری و ذلک قوله فی ص 198:هذا کلام عالم محقق فاضل و هو اثنا عشری.

أطلق فضیلته هذا القول بعد البحث فی التشکیک بما یروی فی کتب الشیعة، و بالأخص الکافی فیقول فی ص 196:(و إننا نشک فی صدق هذه الأخبار لأن روایة أکثرها عن طریق الکافی و نحن نضع روایاته دائما فی المیزان).

و إنی لأعجب من الأستاذ فی إطلاق هذا القول من فمه و تحریره له بقلمه، و کأنه یصدر ذلک و هو الحافظ الحجة،الذی خاض فی علم السنة،و عرف الصحیح و الضعیف،و الموضوع و المسند و المرسل،و نقد الأسانید بقانون علمی،و وزنها بمیزان صحیح.

إنی لأعجب و أبتسم لذلک،لأنی أعرف أن المؤلف لم یقرأ کتاب الکافی،و لم یطلع علیه،بل نقل عنه بوسائط غیر صحیحة کما سیتضح ذلک فیما بعد.

کما أنی أعرف عن المؤلف أنه لیس له خبرة بعلم الحدیث و لا درایة له بعلم الدرایة،و لست بظالم له فی ذلک.

و المؤلف کأنه یرید أن یبین لقرائه أمورا هامة فی هذا الموضوع،و لکن القارئ عند ما یقف علی ما کتبه هنا،فإنه لا یعدو التشکیک فیما تعتقده الشیعة فی الإمامة و منزلة الإمام و علمه و عصمته،فیسوق أقوالا و یورد أحادیث،فیوجه و یشکک،و هو یظن بأنها هی أدلة الشیعة علی ذلک لا غیر،حتی یأتی إلی حدیث الثقلین و هو الحدیث المشهور عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بلزوم التمسک بالکتاب و العترة للنجاة من الضلال بعده و الابتعاد عن الهلکة.

و هنا یلتوی الطریق بالمؤلف و تتحکم فیه عاطفة التأثر و تتلاطم به أمواج التفکیر فتلقیه علی ساحل التحریف لهذا الحدیث و تغییره عن أصله فیقول سلمه اللّه فی ص 199:

و نقول إن إخواننا الإمامیة یقولون إن روایة(و عترتی)هی شبه متواترة،و لکنا

ص:136

نقول إن کتب السنة التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی.

«و أنا تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه فیه الهدی و النور فخذوا بکتاب اللّه و استمسکوا به،فحث علی کتاب اللّه و رغب فیه ثم قال:و أهل بیتی أذکر کم اللّه فی أهل بیتی أذکرکم اللّه فی أهل بیتی أذکرکم اللّه فی أهل بیتی (1).

کتاب اللّه و عترتی،فانظروا کیف تخلفونی فیهما،فإنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض،ثم قال:إن اللّه مولای،و أنا مولی کل مؤمن،ثم أخذ بید علی فقال:من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه،اللهم وال من والاه و عاد من عاداه-الحدیث (1).

5-تفسیر ابن کثیر:

و أخرجه أبو الفدا إسماعیل بن کثیر الدمشقی المتوفی سنة 774 ه:

قام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خطیبا بماء یدعی بخم بین مکة و المدینة فحمد اللّه و أثنی علیه و وعظ و ذکر ثم قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«أما بعد ألا أیها الناس فإنما أنا بشر یوشک أن یأتینی رسول ربی فأجیب،و أنا تارک فیکم ثقلین أولهما کتاب اللّه تعالی فیه الهدی و النور فخذوا بکتاب اللّه و استمسکوا به-و رغّب ثم قال:و أهل بیتی أذکرکم اللّه فی أهل بیتی أذکرکم اللّه فی أهل بیتی ثلاثا» (2)6-الصواعق:

و أخرجه الحافظ ابن حجر فی صواعقه بطرق مختلفة،و قال:و لهذا الحدیث طرق کثیرة عن بضع و عشرین صحابیا (3).

7-الجامع الصغیر:

و أخرجه جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی فی الجامع الصغیر، و قال الشیخ أحمد بن علی الشافعی فی شرحه:إنه حدیث صحیح و المراد أن العلماء منهم أی من عترة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یستمرون آمرین بما فی الکتاب إلی قیام الساعة (4).

8-المواهب اللّدنیة:

للحافظ ابن حجر العسقلانی و رواه عن أحمد بن حنبل من طریقین و قال

ص:139

محمد بن عبد الباقی فی شرحه للمواهب:الروایة ثقلین بدون ألف و فی روایة خلیفتین.

و قال بعد ذکر لفظ عترتی:فی الحدیث تفصیل بعد إجمال أو بیان یعنی:إن ائتمرتم بأوامر کتاب اللّه و انتهیتم بنواهیه و اهتدیتم بهدی عترتی و اقتدیتم بسیرتهم اهتدیتم فلم تضلوا (1).

و قال القرطبی بعد ذکر هذا الحدیث بلفظ عترتی:

و هذه الوصیة و هذا التأکید العظیم یقتضی وجوب احترام آله و برهم و توقیرهم و محبتهم،وجوب الفرائض التی لا عذر لأحد فی التخلف عنها،هذا مع ما علم من خصوصیتهم به صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بأنهم جزء منه کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:فاطمة بضعة منی.و مع ذلک قابل بنو أمیة هذه الحقوق بالمخالفة و العقوق فسفکوا من أهل البیت دماءهم،و سبوا نساءهم و أسروا صغارهم،و جحدوا شرفهم و فضلهم و استباحوا سبهم و لعنهم، فخالفوا وصیته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قابلوا بنقیض قصده،فما أخزاهم إذا وقفوا بین یدیه و یا فضیحتهم یوم یعرضون علیه.

و قال الشریف السمهودی:هذا الخبر یفهم وجود من یکون أهلا للتمسک به من عترته فی کل زمن إلی قیام الساعة،حتی یتوجه الحث المذکور علی التمسک به،کما أن الکتاب کذلک،و لذا کانوا أمانا لأهل الأرض فإذا ذهبوا ذهب أهل الأرض (2).

و قال الزرقانی بعد شرحه لهذا الحدیث الشریف:

قوله أولا:إنی تارک فیکم.تلویح بل تصریح بأنهما کتوأمین خلفهما،و وصی أمته بحسن معاملتهما،و إیثار حقهما و التمسک بهما فی الدین.

أما الکتاب فلأنه معدن العلوم الدینیة و الأسرار و الحکم الشرعیة،و کنوز الحقائق،و خفایا الدقائق.

و أما العترة فلأن العنصر إذا طاب أعان علی فهم الدین،فطیب العنصر یؤدی إلی حسن الأخلاق و محاسنها یؤدی إلی صفاء القلب و نزاهته و طهارته،و أکد تلک

ص:140

الوصیة و قواها بقوله:(فانظروا بما ذا تخلفونی فیهما)هل تتبعونی فتسرونی أو لا فتسیئونی؟ (1).

و ربما یختلج فی نفس بعض القراء بأن هناک مصادر موثوقا بها تذکر هذا الحدیث بلفظ سنتی بدل عترتی،و دفعا لذلک نشیر إلی ما یحضرنا الآن من بقیة المصادر التی روته بلفظ عترتی.

9-الخطیب البغدادی أخرجه عن حذیفة بن أسید ج 8 ص 443.

10-الدارمی فی فضائل القرآن ج 2 ص 431.

11-و أخرجه الطبرانی من طریق زید بن أرقم فی الذخائر.

12-السیوطی فی جامعه من ثلاث طرق:عن زید بن ثابت،و زید بن أرقم، و أبی سعید الخدری.

و قال المناوی فی شرحه ج 3 ص 15،قال الهیتمی:رجاله موثوقون.

13-الشیخ حمزة العدوی فی مشارق الأنوار ص 146.

14-الشیخ محمد أمین المعروف بابن عابدین فی رسائله ص 4.

15-الشیخ عبد اللّه الشبراوی فی کتاب الأتحاف بحب الأشراف ص 6 و هامشه إحیاء المیت بفضائل أهل البیت للسیوطی.

16-السید خیر الدین أبی البرکات نعمان الآلوسی فی غالیة المواعظ ج 2 ص 87.

17-الشیخ عبد الرحمن النقشبندی فی کتاب العقد الوحید ص 78.

18-الحافظ الطبری فی ذخائر العقبی ص 16 من عدة طرق.

19-و قد أفرد هذا الحدیث بالتألیف:الحافظ محمد بن طاهر بن علی المعروف بابن القیصرانی فی کتاب خاص جمع فیه طرق هذا الحدیث،و قد خرجه عن 27 صحابیا.

20-و کذلک خرجه إسحاق بن راهویه فی مسنده.

ص:141

21-و الحافظ ابن عقدة فی الموالاة.

22-و أخرجه فقیه الحرمین محمد بن یوسف بن محمد الشافعی الکنجی المتوفی سنة 658 ه فی کتابه کفایة الطالب.

23-الفصول المهمة لعلی بن محمد المالکی المکی المتوفی سنة 855 ه فی ص 22 عند ذکره لخطبة یوم الغدیر.

24-ابن حجر الهیتمی فی شرح الهمزیة ص 278.

25-إسعاف الراغبین المطبوع علی هامش نور الأبصار.

26-علی بن محمد بن إبراهیم البغدادی المعروف بالخازن المتوفی سنة 725 ه أخرجه فی تفسیره المعروف:بتفسیر الخازن فی الجزء الأول الصفحة الرابعة.

27-مقدمة تفسیر الجامع المحرر الصحیح لعبد الحق بن أبی بکر بن عبد الملک الغرناطی بن عطیة المتوفی سنة 543 ه المطبوعة مع مقدمة کتاب المبانی ص 257.

28-دلیل مباحث علوم القرآن المجید لمحمد العربی الغزوزی ص 12.و غیرها من کتب التفسیر و الحدیث مما یطول بیانه.

و قال الشیخ عبد اللّه البستانی فی معجمه اللغوی البستان:الثقلان کتاب اللّه و عترة نبی المسلمین و منه الحدیث.

و قال ابن منظور فی لسان العرب فی مادة ثقل:روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال فی آخر عمره:(إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی)قال ابن الأعرابی:إن العترة ولد الرجل و ذریته من صلبه و لا تعرف العرب من العترة غیر هذا.

و الأخبار متواترة،و الآیات متضافرة فی الدلالة علی علو قدرهم،و عظیم شأنهم،و أهلیتهم لتحمل عبء الإمامة و إن تمحل من تمحل فی القول،و تأول من تأول فی الاستدلال،فتلک أمور لا تقف أمام الواقع،و لا تحجب الحقیقة.

و إن الشیخ أراد أن یهدم عقیدة الإمامة أو یشکک فی الاستدلال علی ذلک،بما لا یصلح للاستدلال فإنه متساهل فی أموره،متسامح فی نقله،یستوحی من جدران مکتبته خواطر لا تتعداها،نسأل اللّه لنا و له التوفیق.

و یستمر فضیلة الشیخ أو القاضی المحترم فی تأیید رأیه و دعم حکمه الصادر بنفی العلم الاستقلالی-کما بیناه-لأهل البیت،و الوصایة لهم،و أنهم مبلغون للرسالة المحمدیة.بما یستأنس من مصادر یتعرف علیها الحق و یطبق بذلک قواعد العدل،فیذکر الروایة التی یستأنس من مصادر یتعرف علیها الحق و یطبق بذلک قواعد العدل،فیذکر الروایة التی ناقشناها من قبل،و أثبتنا کذبها لبعدها عن الحقیقة و الواقع، و إن سندها غیر صحیح فهی لا تصلح للاستدلال،و هی الروایة القائلة بأن الإمام زین العابدین(شیخ العلویین و سید الهاشمیین و أعلم أهل عصره)کان یحضر فی حلقة درس زید بن أسلم،الشاب الذی لم تکن له أهلیة التدریس فی ذلک العصر.

و لکن المؤلف استأنس لهذه الروایة،و جعلها فی درجة من الصحة،لا بصحة السند و لا بدلالتها و لکن لأنها مرویة فی کتاب حلیة الأولیاء.و إلیک نص قوله:

و قد رواها-أی الروایة-صاحب حلیة الأولیاء بسند متصل نعتبره نحن سندا صحیحا صادقا،إلی أن یقول:و لا یضیق صدر إخواننا حرجا إذا استشهدنا بکتب لیست من کتبهم،فإنا قد رأینا أفاضل من کتّابهم یستشهدون علی فضل الصادق، بنقول نقلها عنها،و لا بد أنه اعتبره صادقا فی نقله،و من وصف بالصدق فهو صادق فی کل ما ینقل،فالصدق خلة فی الصادق لا تتجزأ.

و قد رددنا هذا من قبل فلا حاجة إلی الإعادة و لکنا نقول:إن هذا الحکم الذی نطق به الشیخ،و هو أن کل من نقل عن أحد خبرا یستشهد به فلا بد أن یلتزم بتصدیق کل ما ینقل،و ما أدری من یقول هذا و من یقرره و یقره؟أهم البیانیون أم المحدثون أم الفقهاء أم المؤرخون؟؟ و لعل الشیخ وحده یلتزم بهذه القاعدة و علی هذا یلزمه أن یصدق بکل ما جاء فی کتب جابر الجعفی رحمه اللّه،لأنه استشهد بما یرویه عن الإمام الباقر علیه السّلام علی

ص:144

فضل أبی بکر و عمر،و استشهد بکتاب الإمام الصادق للشیخ المظفر،و استشهد بکتاب دعائم الإسلام و غیرها،فلا بد أنه اعتبرها صادقة،و لا حق له أن یقبل البعض و یرد البعض الآخر،إذ الصدق خلة لا تتجزأ کما یقول.

و هو لا یعترف بذلک و لکنها کلمة قالها،و نترک تقدیرها و إیضاحها لعلماء البیان،و أهل الأدب من الکتّاب و المؤرخین.

و لعلنا فی عودتنا لمناقشته نورد من کتاب الحلیة الذی اعتبره بالذات صادقا فیما ینقل أحادیث لا یمکنه الاعتراف بها،و لا التصدیق بموادها.

و لنطو صفحة المناقشة هنا و نتابع خطواتنا مع الأستاذ فی قراراته و أحکامه،و هنا یفتح لنا الأستاذ جهة للاستدلال علی ما یدعیه من نفی الاعتقاد بالإمامة.

و لنضع بین یدی القراء النص الکامل لهذه القضیة:

نص الروایة:

قال فی الإرشاد:وجدت بخط علی بن الحسین بن محمد الأصفهانی فی أصل کتابه المعروف بمقاتل الطالبیین:

أخبرنی عمر بن عبد اللّه العتکی،قال حدثنا عمر بن شیبة،قال حدثنی فضل بن عبد الرحمن الهاشمی و ابن داجة،قال أبو زید و حدثنی عبد الرحمن بن عمر بن جبلة،قال حدثنی الحسن بن أیوب مولی بنی نمیر عن عبد الأعلی بن أعین،قال و حدثنی إبراهیم بن محمد بن أبی الکرام الجعفری عن أبیه،قال و حدثنی محمد بن یحیی عن عبد اللّه بن یحیی،و قال و حدثنی عیسی بن عبد اللّه بن محمد بن علی عن أبیه،و قد دخل حدیث بعضهم فی حدیث الآخرین أن جماعة من بنی هاشم اجتمعوا بالأبواء،و فیهم إبراهیم بن محمد بن عبد اللّه بن عباس،و أبو جعفر المنصور،و صالح بن علی،و عبد اللّه بن الحسن،و ابناه محمد و إبراهیم و محمد بن عبد اللّه بن عمر بن عثمان.

فقال صالح بن علی:قد علمتم أنکم الذین یمد الناس إلیهم أعینهم،و قد جمعکم اللّه فی هذا الموضع فاعقدوا بیعة لرجل منکم،تعطونه إیاها من أنفسکم، و تواثقوا علی ذلک حتی یفتح اللّه و هو خیر الفاتحین.

فحمد اللّه عبد اللّه بن الحسن و أثنی علیه ثم قال:قد علمتم أن ابنی هذا هو المهدی فهلم فلنبایعه.

قال أبو جعفر(أی المنصور):لأی شیء تخدعون أنفسکم؟و اللّه لقد علمتم ما الناس أمیل أعناقا و لا أسرع إجابة منهم إلی هذا الفتی.یرید به محمد بن عبد اللّه.

قالوا:قد و اللّه صدقت إن هذا الذی نعلم.فبایعوا محمدا جمیعا و مسحوا علی یده.

قال عیسی:و جاء رسول عبد اللّه إلی أبی أن ائتنا فإنا مجتمعون لأمر،و أرسل بذلک إلی جعفر بن محمد علیه السّلام.

و قال غیر عیسی:إن عبد اللّه بن الحسن قال لمن حضر:لا تریدوا جعفرا فإنا نخاف أن یفسد علیکم أمرکم.

ص:146

قال عیسی بن عبد اللّه بن محمد:فأرسلنی أبی أنظر ما اجتمعوا له فجئتهم و محمد بن عبد اللّه یصلی علی طنفسة مثنیة،فقلت لهم أرسلنی أبی إلیکم أسألکم لأی شیء اجتمعتم؟ فقال عبد اللّه:اجتمعنا لنبایع المهدی محمد بن عبد اللّه.

قال:و جاء جعفر بن محمد علیه السّلام فأوسع له عبد اللّه بن الحسن إلی جنبه، فتکلم بمثل کلامه.

فقال جعفر علیه السّلام:لا تفعلوا فإن هذا الأمر لم یأت بعد،إن کنت تری أن ابنک هذا المهدی فلیس به و لا هذا أوانه،و إن کنت ترید أن تخرجه غضبا للّه،و لیأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر،فإنا و اللّه لا ندعک فأنت شیخنا و نبایع ابنک فی هذا الامر!!! فغضب عبد اللّه،و قال:لقد علمت خلاف ما تقول و و اللّه ما أطلعک اللّه علی غیبه،و لکنه یحملک علی هذا الحسد لابنی.

فقال(الصادق):و اللّه ما یحملنی،و لکن هذا و إخوته و أبناؤهم دونکم،و ضرب بیده علی ظهر أبی العباس(السفاح)ثم ضرب بیده علی کتف عبد اللّه بن الحسن و قال:إیها و اللّه ما هی إلیک،و لا إلی ابنیک،و لکنها لهم،و إن ابنیک لمقتولان.

ثم نهض و توکأ علی ید عبد العزیز بن عمران الزهری فقال:أ رأیت صاحب الرداء الأصفر یعنی أبا جعفر فقال له:نعم.فقال إنا و اللّه نجده یقتله.

هذا هو نص روایة الإرشاد عن مقاتل الطالبیین کما هو موجود بکامله فی الطبعة الأولی و الطبعة الثانیة و لیس فیه کلمة(و إن شئت بایعتک) (1).

و المؤلف قد أضاف العبارة بعد ذلک ببیانه:إن الإمام الصادق علیه السّلام قال لشیخ بنی علی:امدد یدک أبایعک.

و إنا قد ذکرنا هذا النص بطوله لیتضح للقراء هل کان فیه ما یدل علی الحکم الذی حکم به الشیخ فی نفی الإمامة بالوصایة،و ما تعتقده الشیعة؟ و کان الأجدر به و اللائق بمقامه،أن یعطی کلمة الإمام الصادق علیه السّلام حقها

ص:147

من الواقع و هی قوله لعبد اللّه:«إیها و اللّه ما هی إلیک،و لا إلی ابنیک»،فکیف ینفیها عنه و یدعو عبد اللّه لقبول البیعة،إن هذا من التناقض بمکان،ثم إن قوله:فإنا و اللّه لا ندعک و أنت شیخنا.بعد قوله ترید أن تخرجه غضبا،لم یکن المراد منه لا ندعک عن البیعة کما ذکره،بل العبارة تدل علی أنا لا ندعک تخرجه و تنصبه للخلافة و نبایعه.

و کتاب الوشیعة لموسی جار اللّه هو من أبرز الشواهد علی الجهود السیئة و الأعمال المرفوضة التی تکشف عن الجهات التی تسعی إلی تفریق صفوف الأمة، و تمزیق وحدة المسلمین،لأن مضامینه لم تقم علی وقائع مقررة و لا حقائق ثابتة إنما احتوت و شیعة جار اللّه خیوطا من اتهامات باطلة و مسمومة لا تنسج إلا علی منوال التعصب و التحامل علی آل البیت و قد تولی السید عبد الحسین شرف الدین رحمه اللّه تعالی مهمة نقض الوشیعة ورد مسائلها،فکان الحجة شرف الدین بأسلوبه الرصین و علمه الفائق قد خدم الحقیقة و أدی ما علیه من أمانة.و لو استمع الشیخ أبو زهرة إلی نبرة التعصب و لهجة التعدی التی استولت علی موسی جار اللّه لتردد کثیرا فی الاعتماد علیه و استخلاص النصوص التی یحتاجها من بین رکامات الابتعاد عن الحق و الشذوذ عن الواقع الذی یتصف به کتاب جار اللّه.

و أود أن أنبه المؤلف أن الأحادیث الواردة فی ذلک هی من الکثرة بمکان،و هی واردة بطرق معتبرة صحیحة،و کتب موثوق بها،لا ککتاب الوشیعة،و قد ألف جماعة من العلماء فی ذلک کتبا خاصة فی الوصایة.منهم:هشام بن الحکم،و الحسین بن سعید،و الحکم بن مسکین،و علی بن المغیرة،و علی بن الحسین بن الفضل، و محمد بن علی بن الفضل،و أحمد بن محمد بن خالد البرقی،و علی بن رئاب، و یحیی بن المستفاد،و محمد بن أحمد الصابونی،و محمد بن الحسین بن فروخ، و علی بن الحسین المسعودی،و محمد بن الحسن الطوسی.

و کل هؤلاء من علماء القرن الثانی و الثالث و الرابع و غیر هؤلاء من القدماء و المتأخرین،و باستطاعة المؤلف أن یرجع إلی مصادر أخری فیما یکتب حول هذه الأمور الهامة،و إن کان الأولی و الأجدر به ترک الخوض فی أمر لم یهضم مادته،و لم تتشبع روحه موضوعه،و لذلک فقد تحکم فی شیء لا یصح له أن یتحکم فیه،و لیس من صلاحیته ذلک.

إن عقیدة الشیعة فی الإمامة،هی أمر جوهری،و فیه تختلف عن سائر الفرق، و لا یکون هذا إلا عن حجة قویة،و أدلة ظاهرة،و آراء صحیحة،و هی أهم مسألة کلامیة تضاربت فیها الأفکار،و کثر حولها الجدل و النقاش علی ممر العصور و الأیام.

و کأن المؤلف یجهل هذا!!فاعتبرها قضیة اعتیادیة،أو مسألة من مسائل التاریخ تدحض بقوله فارغ،و حجة لفظیة.و لا یسعنا أن نعتذر له بقصر الباع و ضیق الاطلاع

ص:149

فی مثل هذا الأمر و هو یکتب عن أحد أئمة أهل البیت الذین تری الشیعة أن إمامة الاثنی عشر منهم من أرکان الدین و هی من الأصول التی بنی علیها الاعتقاد.

إن المسألة ذات أهمیة کبری،و لیس تأییدها أو نقضها یعود إلی نقل أبی الفرج و أمثاله أو کتاب الوشیعة،أو تبتنی علی ظنون و تخمینات.

و باستطاعتنا أن نقدم له بعض النصوص الصریحة فی الأئمة الاثنی عشر علیهم السّلام،و ما ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلک،و ما جاء عن الإمام الصادق علیه السّلام من الروایات الکثیرة.

و لکن الشیخ إنما یکتب بنظره کما یشیر إلی ذلک فی ص 205 بقوله:و إننا کما قررنا نکتب عن الصادق بنظرنا لا بنظر إخواننا وحدهم-و لا ندری من هم إخوانه-؟ و مع هذا فلا یصح أن نطیل المقام معه،لأن فی نظره التشکیک فیما یروی فی ذلک من أحادیث فی الوصایة للأئمة.

و هل أشهر من حدیث الغدیر و الوصایة لعلی علیه السّلام مما ملأ سمع الدنیا، و شهد به جماعة من الصحابة یربو عددهم علی المائة صحابی،و ألفت فیه کتب قیمة، من جمیع علماء الإسلام،و مع ذلک فهو عند الشیخ موضع نظر.

و کذلک حدیث الثقلین و وروده فی کتب صحیحة موثوق بها،و هو یراها غیر موثوقة،بدون حجة کما تقدم،فلنترک الحدیث هنا،و نتجاوز هذا الموضوع؛و نغض الطرف عما فیه من و خزات و طعون تخالف ما یتظاهر به من الدعوة لترک الحزازات و الخصومة.

و حیث إن المؤلف تحول إلی بیان رأی الإمام الصادق علیه السّلام فی الصحابة و بالطبع أن رأیه علیه السّلام هو ما علیه أهل البیت أجمع،فلنر ما هو رأی الإمام الصادق علیه السّلام الذی یرید أن یبینه الأستاذ لقرائه و بعده نعود لأصل المسألة و بیان الحقیقة فیها.

یقول فی ص 207 تحت عنوان:رأیه فی الصحابة.

و کان الصادق کآبائه یعتبر الطعن فی أبی بکر و عمر و عثمان رضی اللّه عنهم مخالفا للسنة؛و قد أثر ذلک عن جده زین العابدین،کما أثر ذلک عن أبیه الباقر،و قد أثر عنه أیضا أو علی الأقل لم یوجد دلیل علی المخالفة،و الأصل الموافقة.

و إلی هنا لم یظهر لنا ما ینطبق علی العنوان من بیان رأی الإمام الصادق علیه السّلام فی الصحابة،و ما ذکره لا یصلح أن یکون عاما،إذ هو لجهة خاصة فلیس الکلام یدور حول الخلفاء الثلاثة،و مع ذلک فلم یبین رأی الإمام الصادق و ما ذکره عن الإمام زین العابدین من الأثر فهو لا یدل علی ذلک حتی یقیس علیه-إن صح الأثر-.

ثم ننتظر من الأستاذ أن یبین لنا رأی الإمام الصادق فی الصحابة،فیذکر لنا روایة عن الحلیة بأن الإمام الصادق علیه السّلام کان یستشهد بأعمال أبی بکر بعد أن ذکر روایة جابر الجعفی،و هی عن الحلیة أیضا فی النهی عن تناول أبی بکر و عمر.

و نحن لا نرید هنا أن نناقش ما رواه صاحب الحلیة،و لکنا نرید أن یبین لنا ما یدل علیه العنوان بعمومه،فلیست القضیة قضیة أفراد،و لا قضیة الطعن فی أبی بکر و عمر.

و بعد ذلک یقرر الأستاذ،و ینطق بالحکم و هو قوله فی ص 208:

إن أصحاب محمد جمیعا کانوا محل تقدیر جعفر و أبیه الباقر،رضی اللّه عنهما.

و نحن هنا نتساءل من أین استنتج هذا الحکم؟و علی أی بینة اعتمد،أ یکون التقدیر للبعض تقدیرا للجمیع؟و هل یجعل تقدیر الخلفاء الثلاثة تقدیرا لباقی الصحابة أجمع،کما أن الطعن علی البعض طعن علی الجمیع؟هذا أمر لا نعرفه و لیس من رأی شیعة أهل البیت.

و لنصغ لبقیة قوله بعد هذا فیقول:و قد سئل الإمام محمد الباقر عن قوله تعالی:

ص:151

إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ [المائدة:55].

فقال علیه السّلام:أصحاب محمد.

فقال السائل:یقولون هو علی.فقال الإمام المتبع:علی منهم.

فقال له سعد:إن شئت ضربت أعناقهم.قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا یتحدث الناس أن محمدا یقتل أصحابه و لکن نحسن صحبتهم ما أقاموا معنا».

فالصحبة إذن لم تکن بمجردها عاصمة تلبس صاحبها أبراد العدالة؛و إنما تختلف منازلهم و تتفاوت درجاتهم بالأعمال.

و لنا فی کتاب اللّه و أحادیث رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کفایة عن التمحل فی الاستدلال علی ما نقوله؛و الآثار شاهدة علی ما نذهب إلیه؛من شمول الصحبة و أن فیهم العدول من الذین صدقوا ما عاهدوا علیه اللّه،و رسخت أقدامهم فی العقیدة،و جری الإیمان فی عروقهم،و أخلصوا للّه فکانوا بأعلی درجة من الکمال،و قد وصفهم اللّه تعالی بقوله:

أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفّارَ وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً (1).

و هم المؤمنون اَلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أُولئِکَ هُمُ الصّادِقُونَ (2).

و قد أمر اللّه تعالی باتباعهم و الاقتداء بهم بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ .

و فیهم وَ السّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (3).

هؤلاء من أصحاب محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و من یستطع أن یقول فیهم ما لا یرضی اللّه تعالی و یخالف قوله.

کما أن الصحبة تشمل من مردوا علی النفاق،و الذین ابتغوا الفتنة من قبل و قلبوا

ص:153

لرسول اللّه الأمور،و أظهروا الغدر،حتی جاء الحق و ظهر أمر اللّه و هم کارهون.

و فیهم من کان یؤذی رسول اللّه و قد وصفهم اللّه بقوله: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ (1)إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً [الأحزاب:57] وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ [التوبة:61].

و فیهم المخادعون و الذین یظهرون الإیمان،و قد وصفهم اللّه تعالی بقوله:

وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ. یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ [البقرة:8 و 9] وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ [البقرة:14].

وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللّهَ لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصّالِحِینَ. فَلَمّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ. فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ [التوبة:75-77].

و الحاصل أن الصحبة منزلة عظیمة،و فضیلة جلیلة،و هی بعمومها تشمل من امتحن اللّه قلبه للإیمان،و أخلص للّه،و جاهد و ناصر،و من رقی درجة الکمال النفسانی،فکان مثالا لمکارم الأخلاق،و هم یخشون اللّه و یمتثلون أوامره،کما وصفهم تعالی بقوله: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ. اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ. أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ (2).

کما أنها تشمل من لم یدخل الإیمان قلبه یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ [الفتح:11]و اِتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنَّهُمْ ساءَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ. ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ [المنافقون:2 و 3].

فنحن لا نرتاب فی دیننا،و لا نخالف قول ربنا و ما جاء عن رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته،فی تمییز منازل الصحابة،و درجاتهم فنتبع الصادقین و نوالی المؤمنین،و ندین اللّه

ص:154

بحب من رضی اللّه عنهم،بما أحسنوا الصحابة،و أبلوا البلاء الحسن فی نصرة الدین،و ندعو اللّه فی کل آن عن عقیدة خالصة بدعاء سیدنا الإمام زین العابدین علیه السّلام فی صحیفته المعروفة بزبور آل محمد فی دعائه لاتباع الرسل:

اللهم و أتباع الرسل و مصدقوهم من أهل الأرض بالغیب،عند معارضة المعاندین لهم بالتکذیب،و الاشتیاق إلی المرسلین بحقائق الإیمان،فی کل دهر و زمان،أرسلت فیه رسولا،و أقمت لأهله دلیلا،من لدن آدم إلی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أئمة الهدی،و قادة أهل التقی علی جمیعهم السلام.

اللهم و أصحاب محمد خاصة،الذین أحسنوا الصحابة،و الذین أبلوا البلاء الحسن فی نصره،و کانفوه،و أسرعوا إلی وفادته،و سابقوا إلی دعوته و استجابوا له حیث أسمعهم حجة رسالاته؛و فارقوا الأزواج و الأولاد فی إظهار کلمته،و قاتلوا الآباء و الأبناء فی تثبیت نبوته،و انتصروا به،و من کانوا منطوین علی محبته یرجون تجارة لن تبور فی مودته،و الذین هجرتهم العشائر إذ تعلقوا بعروته،و انتفت منهم القرابات إذ سکنوا فی ظل قرابته فلا تنس لهم اللهم ما ترکوا لک و فیک،و أرضهم من رضوانک،و بما حاشوا الخلق علیک،و کانوا مع رسولک دعاة لک و إلیک،و أشکرهم علی هجرتهم فیک دیار قومهم،و خروجهم من سعة المعاش إلی ضیقه...

هؤلاء هم محل تقدیر أهل البیت،و شیعتهم لا یتعدون ما رسموه لهم و أوضحوه بتعالیمهم؛و نشکو إلی اللّه ما تجناه المغرضون،و ما یقوله المهرجون من أن الشیعة یطعنون بجمیع الصحابة أو یکفرونهم-و العیاذ باللّه-و نحن ندین اللّه بموالاة أصحاب محمد الذین أحسنوا الصحابة و مدحهم اللّه تعالی فی کتابه العزیز،کما نتبرأ ممن أساء إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و آذاه و من ارتکب الجرائم و خالف أوامر الإسلام.

و نحن لا نتنازل عن بغض من ظلم أهل البیت و عاداهم،و أعلن الحرب علیهم، و آذی رسول اللّه فیهم،فأولئک لا نتبرأ من البراءة منهم،و نتقرب إلی اللّه فی معاداتهم،لأنهم ظالمون.

فالأمر یدعو إلی مزید من البیان،وسعة فی البحث،لأنها أعظم مشکلة حلت فی الجامعة الإسلامیة،فقد أریقت دماء أتباع أهل البیت بحجة سب الصحابة،أو سب الشیخین،و قد أفتی علماء الدولة بأن ساب الشیخین یقتل و لا تقبل توبته،إلی آخر ما هنالک من أمور کانت أعظم سبب فی تفرقة الصف الإسلامی،و هی مثار لکثیر من المشاکل التی أحاطت بالمجتمع.

نعم نعود فنسائل فضیلة الشیخ عن قوله:إن أصحاب محمد جمیعا کانوا محل تقدیر جعفر و أبیه.فما هو الدلیل علی ذلک؟و أی أثر استنتج منه هذا القول؟و کیف صح هذا التعبیر؟!! أ یصح أن یقال:إن جمیع الصحابة کانوا محل تقدیر جعفر و أبیه؟!و إن کل من و سم فی الصحبة هو عادل،کما هو رأی الجمهور من السنة،و بهذا تظهر مخالفة الشیعة لأهل البیت و ذلک قول لا یسنده برهان و لا تدعمه حجة.

أ یکون أولئک الذین وصفهم القرآن بصفات الکمال و العدالة و حقیقة الإیمان، هم و أهل الجرائم و من یراءون الناس فیقولون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم علی حد سواء!!! أ نقول بعدالة الجمیع و نعصب عیوننا عن تلک المشاهد المؤلمة،التی مثلها بعض من وسم بالصحبة؟!أم نصم أسماعنا عن أصوات المظلومین الذین تجرعوا الغصص و المصائب من سوء أعمال من وسموا بالصحبة؟!.

و إن أجلی مثال لما نقوله،و أصدق صورة لما نبینه،هو عهد معاویة،ذلک العهد الظالم،و الدور المظلم و هو معدود من الصحابة،و قد وازره علی ذلک عدد یعدون منهم:کمروان بن الحکم،و المغیرة بن شعبة،و سمرة بن جندب،و بسر بن أرطاة،و عمرو بن العاص،و غیرهم.

و لنترک الحدیث للمؤلف نفسه عن ذلک العهد الأسود،و نرجع إلی الوراء قلیلا،و نصغ لبعض حدیثه هناک عن أعمال معاویة و أعوانه،إذ یقول فی ص 114:

لقد ارتکب معاویة بن أبی سفیان أشد ما ارتکب لطمس معالم الشوری فی الحکم الإسلامی،فقد عهد إلی ابنه یزید بن معاویة،فحول الخلافة إلی ملک عضوض،بل إلی ملک فاجر،و قد زعم و هو یعهد إلی ابنه بأنه یقتدی فی أبی بکر و عمر...

ص:156

و یقول:أما معاویة بن أبی سفیان فقد علم فیه التاریخ ما علم،و قد قال فی هذا المقام الحسن البصری:«أربع خصال فی معاویة لو لم تکن إلا واحدة لکانت موبقة:

خروجه علی هذه الأمة بالسفهاء حتی ابتزها بغیر مشورة منهم،و استخلافه یزید و هو یسکر و یلبس الحریر،و یضرب بالطنابیر،و ادعاؤه زیادا و قد قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:الولد للفراش،و للعاهر الحجر،و قتله حجر بن عدی» (1).

و یقول فی ص 116:و هنا مثل آخر لتأثیر الوقائع علی الآراء:ما سنه معاویة من سنة سیئة:و هی لعن علی سیف الإسلام علی المنابر،فإن ذلک له تأثیر شدید فی نفوس المؤمنین،لأن ما ثبت لعلی من سابقات مکرمات،لا یمکن أن یذهب إذا وقف منافق یلعنه،بل إن ذلک یزید منزلته فی النفوس تمکینا،إذ یحس الناس بغضاضة الظلم،و فحش العمل،فیلعنون فی نفوسهم و مناجاتهم-من یلعن سیف اللّه الذی سله علی الشرک،و لذلک سادت النقمة و لم تعلن الحروب علی من یأمرون بلعن الإمام العالم،التقی رضی اللّه عنه،و عن آله الأطهار،و إذا کان قد روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال لعلی کرم اللّه وجهه:«لا یحبک إلا مؤمن،و لا یبغضک إلا منافق» (2)فقد علم الذین شاع بینهم الخبر وصف النبوة لهؤلاء الذین سنوا سنة السوء.

و قال فی ص 112:و قد لام کثیرون معاویة علی ذلک العمل(أی سب علی علیه السّلام)البالغ أقصی حدود الحقد،و لقد أرسلت أم المؤمنین السیدة أم سلمة تقول له:«إنکم تلعنون اللّه و رسوله؛إذ تلعنون علی بن أبی طالب و من یحبه،و أشهد أن اللّه و رسوله یحبانه».

و قال فی ص 116:و لکن تعلل معاویة فی خروجه بأن الاختیار لمن فی المدینة و غیرها من الأمصار،و لا حکم لعلی ما دام اختیاره لم یتم بالعرب فی جمیع الأمصار الإسلامیة کلها،و لکن ذلک التعلل لم یمنع من أن یحکم علیه بالإجماع أنه کان باغیا، و إن ترفق بعضهم فسماه متأولا،و لکن یجب علی المترفق أن یقول:إن تأویله کان

ص:157

باطلا لا یبرر خروجه علی مثل إمام الهدی علی بن أبی طالب،إن کان للدین سلطان علی نفسه.

هذا بعض ما حدثنا به المؤلف عن أعمال معاویة و حزبه،و فیهم من وسموا بالصحبة و کانوا فی عداد الصحابة؛و علی هذا أ یصح أن یکون أمثال هؤلاء محل تقدیر جعفر و أبیه؟و هم یعلنون سب علی علیه السّلام حتی ورد أنه کان فی أیام بنی أمیة أکثر من سبعین ألف منبر یلعن علیها علی علیه السّلام بما سنه لهم معاویة بن أبی سفیان.

و أخرج الدار قطنی:إن مروان بن الحکم قال:ما کان أحد أدفع عن عثمان من علی.

فقیل له:ما لکم تسبونه علی المنابر؟فقال:إنه لا یستقیم لنا الأمر إلا بذلک.

و قد أشار إلی ذلک العلامة أحمد الحفیظ الشافعی فی أرجوزته:

و قد حکی الشیخ السیوطی أنه قد کان فیما جعلوه سنه

سبعون ألف منبر و عشره من فوقهن یلعنون حیدره

و هذه فی جنبها العظائم تصغر بل توجه اللوائم

فهل تری من سنها یعادی أم لا و هل یستر أو یهادی

أو عالم یقول عنه نسکت أجب فإنی للجواب منصت

و لیت شعری هل یقال اجتهدا کقولهم فی بغیه أم ألحدا

أ لیس ذا یؤذیه أم لا فاسمعن إن الذی یؤذیه یؤذی من و من

بل جاء فی حدیث أم سلمه هل فیکم اللّه یسب منه له (1)

عاون أخا العرفان فی الجواب و عاد من عادی أبا تراب

فکیف یکون هؤلاء محل تقدیر جعفر و أبیه کما یقرره المؤلف؟؟!! أ یکون المغیرة بن شعبة الذی کان یلعن علیا علی منبر الکوفة؛و یدعو الناس إلی البراءة منه محلا للتقدیر؟؟.

أم سمرة بن جندب الذی أراق دماء المسلمین؛و هتک الحرمات عند ولایته علی البصرة من قبل زیاد فی عهد معاویة؟و کان ممن یحث الناس علی الخروج

ص:158

لحرب الحسین علیه السّلام؛و قد وضع أحادیث فیما یؤید معاویة و یشد عضده.

أم بسر بن أرطاة ذلک السفاک لدماء المسلمین؛و من هتک حرماتهم و قد سبی نساء المسلمین فی الیمن؛و أقامهن فی الأسواق للبیع؛فکان یکشف عن سوقهن فأیهن أعظم ساقا اشتریت (1).

أم أبو الغادیة قاتل عمار بن یاسر رضوان اللّه علیه و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:یا عمار تقتلک الفئة الباغیة.

و هکذا مما لا یسع المقام تعدادهم؛و هم الذین آزروا الحکم الأموی الغاشم، و أعلنوا الحرب علی أهل البیت؛و اشترکوا فی إراقة تلک الدماء الزکیة.

و لا نرید هنا أن نعود إلی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فنعطی صورة عمن و سموا بصحبته و لکنهم انحرفوا عن الحق و خالفوا أوامره (2).

و نحن ندین اللّه بحب من أحسن الصحبة؛و نتبرأ ممن أساء و انحرف عن الحق.

و نعود مع الشیخ من جدید إلی الروایة التی أوردها حول آیة الولایة و لعله استنتج منها حکمه السابق و إن کانت لا تنتج شیئا.

آیة الولایة:

هذه الآیة الکریمة و هی قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ. وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ (3).

هذه الآیة الکریمة نزلت فی الإمام علی علیه السّلام؛و یکاد المفسرون یجمعون علی ذلک؛و رواه کثیر من حفاظ الحدیث عن علی علیه السّلام؛و عبد اللّه بن عباس؛ و عمار بن یاسر،و أبی رافع.

و أخرجه الخطیب فی المتفق؛و ابن مردویه فی مسنده،و کنز العمال و منتخبه، و إسحاق النیسابوری فی تفسیره.

و قد نقل إجماعهم هذا القوشجی فی مبحث الإمامة من شرح التجرید.و أخرج

ص:159

الطبرانی فی الأوسط بسند عن عمار بن یاسر قال:وقف سائل علی علی بن أبی طالب و هو راکع فی تطوع فنزع خاتمه فأعطاه السائل؛فنزلت إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ .

و قال السیوطی فی اللباب:و له شاهد:قال عبد الرزاق:حدثنا عبد الوهاب بن مجاهد عن ابن عباس فی قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الآیة.

و أخرج ابن جریر عن مجاهد و ابن أبی حاتم عن سلمة بن کهیل مثله فهذه شواهد یقوّی بعضها بعضا (1).

و قال الواحدی فی أسباب النزول:إن هذه الآیة نزلت فی علی بن أبی طالب لأنه أعطی خاتمه سائلا و هو راکع؛و عن ابن عباس:إن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خرج إلی المسجد و الناس بین قائم و راکع فنظر سائلا فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:هل أعطاک أحد شیئا؟.

قال:نعم خاتم.

قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من أعطاکه؟ قال:ذاک القائم و أشار بیده إلی علی علیه السّلام.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:علی أی حال أعطاکه؟ قال:أعطانی و هو راکع فکبر رسول اللّه ثم قرأ: وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ [المائدة:56].

هذا بعض ما ورد حول هذه الآیة نذکره بإیجاز للتنبیه علی عدم صحة ما نسب للإمام أبی جعفر الباقر علیه السّلام حول آیة الولایة أنها لجمیع الصحابة.

و قد ورد عنه علیه السّلام بطرق صحیحة،أنه علیه السّلام قال:أمر اللّه عز و جل بولایة علی علیه السّلام و أنزل قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ [المائدة:55].

و کذلک ورد عن ولده أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام کما رواه عبد الأعلی قال:

قلت لأبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام:الأوصیاء طاعتهم مفترضة؟.

قال:نعم هم الذین قال اللّه عز و جل فیهم: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ الآیة.

ص:160

و عن الحسین بن أبی العلاء قال:ذکرت لأبی عبد اللّه قولنا فی الأوصیاء:إن طاعتهم مفترضة.

فقال علیه السّلام:نعم هم الذین قال اللّه عز و جل فیهم: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ [النساء:59]و هم الذین قال فیهم: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا [المائدة:55].

و علی أی حال:فإن المؤلف لم یبین لقرائه رأی الإمام الصادق علیه السّلام فی الصحابة،و لم یأت بأثر عنه فی ذلک،و الواقع أن الغرض لم یتعلق ببیان رأی الإمام الصادق علیه السّلام فی ذلک،و لکن الغرض یدور حول معتقد الشیعة-و قد أشرنا إلیه- و هل أنهم یتبعون أهل البیت أم لا؟.

أما الجهة التی تعرض لها و هی الطعن فی الشیخین أو الخلفاء فإنا نقول:من هو الذی یقول إن الأئمة یجوزون ذلک؟و إن الشیعة یعتقدون هذا؟و لنترک الجواب لسماحة الأستاذ الأکبر المغفور له حجة الإسلام الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء رحمه اللّه.

قال بعد ذکر الاختلاف فی الخلافة فی بحث الفروق الجوهریة بین الطائفتین (1):«نعم و نرید أن نکون أشد صراحة من ذلک،و لا نبقی ما لعله یعتلج أو یختلج فی نفس القراء فنقول:لعل قائلا یقول:إن سبب العداء بین الطائفتین أن الشیعة تری جواز المس من کرامة الخلفاء،أو الطعن فیهم،و قد یتجاوز إلی السب و القدح،مما یسیء الفریق الآخر و یهیج عواطفهم فیشتد العداء و الخصومة بینهم.

و الجواب أن هذا لو تبصرنا قلیلا و رجعنا إلی حکم العقل،بل و الشرع أیضا لم نجده مقتضیا للعداء أیضا.

أما أولا:فلیس هذا من رأی جمیع الشیعة،و إنما هو رأی فردی من بعضهم، و ربما لا یوافق علیه الأکثر،کیف و فی أخبار أئمة الشیعة النهی عن ذلک؟!فلا یصح معاداة الشیعة أجمع لإساءة بعض المتطرفین منهم.الخ.

و ما أکثر الشواهد علی تفنید تلک المزاعم و کذب تلک الأقوال حول عقیدة الشیعة فی الصحابة.

ص:161

و مما تجدر الإشارة إلیه أن المؤلف یوافق القائلین بأن الشیعة یطعنون علی جمیع الصحابة بدون استثناء،کما أشرنا لذلک،و لکنه بعد برهة من المضی فی بحثه یعترف بخطئه و یستغفر من ذنبه،و ذلک بعد أن وقف علی ما نقله عن ابن أبی الحدید و أورده فی ص 209 عقبه بقوله:و لا شک أن هذا الرأی معتدل فی هذا الجزء کل الاعتدال،و یکون تعمیم الحکم علیهم بأنه فی ماضیهم یستسیغون سب الصحابة،و إذا کانت بعض عباراتنا فیما کتبنا تفید التعمیم فإنا نستغفر اللّه عنها،و نقول:یجب تخصیص هذا العام.

و هکذا یتراجع الشیخ عن رأیه و ینقض حکمه،و یعترف بخطئه و یستغفر من ذنبه.و أن هذا الحکم الجائر:و هو تعمیم سب الشیعة لجمیع الصحابة أو بعضهم هو أمر دبّر بلیل،و خطة مرسومة من قبل ولاة أمر حاولوا القضاء علی أتباع آل محمد، فقد جعلوا ذلک وسیلة للقضاء علیهم،إذ رموهم بالزندقة و الکفر و قد وجدت السیاسة بهذا الحکم الجائر أقرب طریق للقضاء علی الشیعة،و هم خصوم لا تلین قناتهم،و لا یرهبهم الموت،و لا تفزعهم أهوال الإشاعات الکاذبة،ما داموا علی بینة من أمرهم فی المحافظة علی وصیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی آله،فهم أهل الحق و أئمة الهدی و مهما کلفهم الأمر فی ذلک من تحمل المحن،و مواجهة المصاعب فهم لا یزدادون إلا إیمانا، و رسوخ عقیدة،و لم تقعد بهم تلک الإشاعات المغرضة،و الأقوال المکذوبة التی کان یروجها دعاة السوء و أعوان الظالمین.

و إن الشیخ أبو زهرة قد أطلق حکمه بدون دراسات للبینات،أو وقوف علی حقیقة الأمر،و إنما کان ذلک لتأثره بتلک الدعایات الکاذبة،و قد اعترف بخطئه و استغفر من ذنبه.

و فیما قدمناه کفایة عن الإطالة،لأننا قررنا الاختصار فی البحث و ترک المناقشة لأمور استوجبت ذلک.إننا نترک الکثیر من الأشیاء التی تلفت النظر و تستوجب المناقشة،و نشیر للبعض بموجز من القول حتی ننتهی إلی الحد الذی تقرر الوقوف علیه و الافتراق منه.

و لهذا فإنا نسرع الخطی،و لا نقف عند أکثر نقاط المناقشة،فنمر علی ما یذکره حول رأی الإمام الصادق علیه السّلام فی شروط الإمامة ص 211 و قوله:إننا لا نتفق مع

ص:162

إخواننا الإمامیة فی الإمامة کانت بالنص إلی آخر ما یقوله و لا نتعرض له بشیء،لأنا قد بینا هناک ضعف أدلته،و عقم استنتاجه،فلنترکه و رأیه.

کما أننا نترک التعلیق علی ما یقوله فی ص 212:إننا لا نعرف للإمام رأیا مقطوعا بنسبته فی ذلک،لأن الذین کانوا یتشیعون له...الخ.

و هنا لا نقف معه،لأن المقطوع به أن الأخ المؤلف لم یصل بدراسته إلی إیضاح رأی من آراء الإمام الصادق علیه السّلام،و لم یوضح لقرائه من ذلک شیئا.

و من الحق أن نقول:إن المؤلف قلیل العدة من المصادر التی یتعرف علی آراء الإمام الصادق علیه السّلام منها،و لهذا أصبح فی دائرة ضیقة مع فسحة المجال فی ذلک.

و نستمر مع الأستاذ بعجالة فنمر علی کلمته التی تحز فی النفس و تبعث علی الأسف لما وصل إلیه من التساهل فی الحکم و هی قوله فی ص 213:و قد مد یده (أی الإمام الصادق علیه السّلام)لیبایع عبد اللّه بن الحسن.

و هذا أمر لم تشر إلیه المصادر التاریخیة مطلقا،و لا یکون أبدا،و لکن المؤلف استنتجه بدون مقدمات،و قد أشرنا له.

و بعد هذا نسرع أکثر من قبل،و نعرض عن ذکر أی شیء فنتحول من ص 213 إلی 252 و إنما قطعنا هذه المسافة بسرعة لأن الحدیث فیها یدور حول آراء الإمامیة بالذات،و یذکر آراء الإمام الصادق علیه السّلام بالعرض،و هو خلاف موضوع البحث فنترکه عن النقاش،و نصل إلی موضوع:

بالفقه فقیه العراق الإمام أبو حنیفة،الذی قال فیه الشافعی:الناس فی الفقه عیال علی أبی حنیفة.

ثم یستمر بالحدیث حول روایة الإمام الصادق،و الرواة عنه،و یتعرض للتشکیک فی صحة ما یروی عنه علیه السّلام،لا من حیث ذاته،و لکن من حیث سند الروایة،ثم یمزج بین الخطابیة و أصحاب المغیرة و غیرهم فیمن روی عنه الأکاذیب.

إلی أن یأتی لتأیید ما یراه و قرره فی نظره سابقا من أن الإمام الصادق کان یروی عن غیر آبائه الکرام و یورد روایة کتاب الآثار لأبی یوسف عن أبی حنیفة عن جعفر عن سعید بن جبیر عن ابن عمر.الخ.کما فی ص 253 و هکذا حتی ننتهی إلی آخر البحث ص 255.

و لنقف هنا ملیا-رغم إصرارنا علی عدم الوقوف-و نشر إلی ما تجدر الإشارة إلیه بدون إسهاب،و بعد فحص ما ذکره الأستاذ لم نلمس شیئا حول بیان فقه الصادق،و لم یتبین لنا ما یندرج تحت العنوان،سوی ألفاظ لا تؤدی إلا إلی التشکیک،و لا تخلو من و خزات.

و الذی نود التنبیه علیه هو روایة أبی حنیفة،فإنه أسند عن جعفر بن محمد عن سعید بن جبیر،و هذا أمر لا یخلو من مناقشة،فإن التاریخ لم یثبت لنا التقاء سعید بن جبیر بالإمام الصادق علیه السّلام لأن ولادة الإمام الصادق علیه السّلام کانت سنة 83 ه و کان سعید مع ابن الأشعث فی حربه علی الحجاج،و قد شهد وقعة دجیل سنة 82 ه و وقعة دیر الجماجم سنة 83-85 ه و هرب سعید إلی بلاد إیران،و بقی متخفیا هناک خائفا من الحجاج و اعتمر متخفیا و کان یأوی إلی الشعاب و الودیان،و ألقی علیه القبض، و قتله الحجاج فی شهر شعبان سنة 95 ه و کانت مدة اختفائه اثنتی عشرة سنة،و لم یلتق بالإمام الصادق علیه السّلام و کان عمره علیه السّلام،یوم قتل سعید أحد عشر عاما.

و الغرض نحن نشک فی صدق هذه الروایة،کما نشک فی صدق ما أورده من قول الشافعی فی أبی حنیفة.

و ننتهی من الحدیث عن فقه الإمام الصادق،و لکن بدون نتیجة لأنه لم یتعرف علی فقه الإمام الصادق علیه السّلام لما ساوره من تشکیک،و ما اعترض طریقه من عقبات و بدون شک أنها وهمیة.

ص:164

و هنا یحاول أن یتصل به من طریق آخر و هو طریق الشیعة فیضع العنوان المتقدم و یقول فی ص 156:

و لذلک لا بد لتعرف فقه الإمام الصادق من الشیعة،و نخص منهم بالذکر الاثنی عشریة،لأنهم متمسکون بالقول:بأن فقههم ینتهی إلی الإمام الصادق و سائر الأئمة الأحد عشر علیهم السّلام؛لأن الثانی عشر مغیب لا یعرف علمه فی غیبته.

ثم یمضی المؤلف فی کلامه حول الروایة عن الإمام الصادق علیه السّلام بما یشاء أن یتکلم به،مما یطول نقله و نبعد عن الطریق فی نقاشه،إلی أن یقول فی صفحة 258:

الأمر الثانی الذی یعترض الباحث عند ما یدرس الروایات عن الإمام الصادق علیه السّلام و غیره أنه إن طبق أصول الإسناد التی یطبقها علماء الحدیث لا یجد السند متصلا بینها و بین الإمام فی کل الأحوال،ذلک أن أقدم المؤلفین الذین جمعوا أحادیث الصادق و أفعاله و أقواله هو الکلینی فی کتابه الکافی،و إذا لو حظ أن الکلینی توفی سنة 329 ه أی بعد وفاة الإمام الصادق رضی اللّه عنه بنحو من 181 و لم یذکر السند المتصل إلی الإمام الصادق فی کل الأحوال.نعم إنه یروی الکثیر عن تلامیذه و لکن من المؤکد أنه لم یلتق بتلامیذه إلا إذا فرضنا أن تلامیذه امتدت أعمارهم إلی أکثر من مائة سنة أو فرضنا عنده سندا متصلا غیر منقطع و من تلامیذه من مات فی حیاته کالمعلی بن خنیس.

قد یقال:إن تلک الأحادیث و الأخبار کانت مدونة عند تلامیذ الصادق و إنه نقل هذه المدونات،و لکن یجب أن تکون هذه المدونات قد اشتهرت و عرفت،و تکون هی الأصل الذی یعتمد علیه،و لا یکون الأصل هو الکافی وحده،أو غیره من الکتب التی جاءت من بعده،بل یعد الأصل تلک المدونات التی دونها أصحابه کالشأن فی المجموعین اللذین أسندا إلی الإمام زید رضی اللّه عنه،فإنهما نسب جمعهما إلی تلمیذه أبی خالد،و عرف من تلقاهما عن أبی خالد،و من تلقاهما منه جیلا بعد جیل حتی اشتهرا و صارا ککل کتاب مشهور معروف تتوارثه الأجیال بعد هذا الاشتهار،و قد یقول قائل:إن هذه الکتب قد اشتهرت و توارثتها الأجیال جیلا بعد جیل.و نقول:إن الکلام فی الفترة ما بین الکلینی و من بعده من الرواة و بین الصادق رضی اللّه عنه،فإن هذه الفترة فجوة ربما تقطع السند و یمنع اتصاله،إلا إذا کان السند موصولا بطرق أخری.

ص:165

و مهما یکن فإنا نرید أولا أن ندرس روایة فقه الإمام الصادق دراسة موضوعیة، و لا مانع من أن نبدی رأینا فیما تواضع علیه إخواننا من غیر أن نجرح مبادئهم،و لا نمس اعتقادهم،و لکن نقول:بنظرنا دون نظرهم عند ما نتجه إلی إبداء رأینا، و اختلاف أوجه النظر لا ضرر فیه و إنما الافتراق هو الذی یکون فیه الضرر من غیر ریب.انتهی.

هنا یجب علی المؤلف أن یستغفر اللّه ألف مرة لهذا الحکم المرتجل بوصفه للأسانید بأنها مقطوعة فلا یصح الاعتماد علیها کما یراه،و الصحیح أنه لم یستنطق البینات و لم یتریث فی الحکم.و هو-غفر اللّه له-قد جاء هنا بأمر لا یمکن السکوت عنه،و إسدال الستار علیه،إنه یتحدث عن فقه الشیعة بالذات،و لکنه یطعن فی أسانیدهم إلی الإمام الصادق،و إذا و هن السند فلا قیمة للاستدلال.

المؤلف-هداه اللّه-یعتبر نفسه باحثا و منقبا و یرید أن یصل إلی الواقع من أوضح الطرق،و هو هنا یظهر لقرائه مشکلة تقف أمامه عند البحث عن فقه الإمام الصادق حینما یطبق أصول الإسناد.

و کأنه قد درس دراسة موضوعیة صحیحة،فلم یجد اتصالا بین الإمام الصادق علیه السّلام و بین من یروی عنه فی کل الأحوال،و بالأخص ما یرجع إلی روایة الکلینی،و أنه یروی عن أناس لم یلتق بهم،و یعطی صورة أوضح من ذلک و هی:

إن الکلینی یروی عن أناس ماتوا فی حیاة الإمام الصادق علیه السّلام کالمعلی ابن خنیس،فالشیخ الکلینی یروی عن المعلی بدون إسناد.

هذا ما یورده المؤلف و لا نتعب أنفسنا بعناء الرد علیه فیما أورده.

و لکن نحیل القراء إلی کتاب الکافی لیقفوا علی صحة هذه الفروض التی افترضها المؤلف أو صدق الأقوال التی قالها.

نعم ربما یظن أن المؤلف علی حق فیما یقول حول الکافی؛و لکن بعد الفحص و التتبع یجد القارئ أن ما قاله المؤلف أبعد ما یکون عن الحق.لأننا إذا رجعنا إلی الکافی نفسه نجد السند متصلا و لا صحة لما جزم من عدم الاتصال.

فمثلا یقول:إن الکلینی یروی عن المعلی بن خنیس،و قد مات المعلی فی حیاة الإمام الصادق علیه السّلام و قد أکد ذلک فی آخر الکتاب ص 437 بقوله:و یجب أن

ص:166

ننبه هنا إلی أن الکلینی قد یروی عن أشخاص قد ماتوا فی حیاة الصادق،کروایته عن المعلی بن خنیس،فقد روی عنه عدة أخبار من غیر أن نری من توسط بینه و بین الکلینی فیما تحت أیدینا من إسناد،و لنضرب لذلک مثلا قد نقلناه فی ما مضی من قولنا و هو:عن المعلی بن خنیس قال قلت لأبی عبد اللّه:إذا جاء حدیث عن أولکم،و حدیث عن آخرکم،بأیهما نأخذ؟فقال:خذوا به حتی یبلغکم عن الحی.

قال:ثم قال أبو عبد اللّه:إنا و اللّه لا ندخلکم إلا فیما یسعکم،و فی حدیث آخر خذوا بالأحدث.

و إنه ثبت أن المعلی قتل فی عهد الصادق،قتله داود بن علی والی المدینة من قبل المنصور.

هذا ما یقوله المؤلف حول روایة الکافی،و انقطاع السند فیما یرویه،و لنرجع إلی الکافی نفسه یتضح لنا الأمر إذ الشیخ أبو زهرة لم یراجع الکافی عند نقله.و لو راجع لوجدها کما یلی:روی الکلینی عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن إسماعیل بن مرار،عن یونس،عن داود بن فرقد،عن المعلی بن خنیس،قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إذا جاء حدیث عن أولکم،و حدیث عن آخرکم بأیهما نأخذ؟ (1).

فأنت تری أن سند الروایة هم علی بن إبراهیم و أبوه،و إسماعیل بن مرار، و یونس،و داود بن فرقد،هؤلاء خمسة رواة بین الشیخ الکلینی رحمه اللّه و بین الإمام الصادق علیه السّلام و لکن المؤلف أنکر الخمسة و أبرز الروایة بدون واسطة،و علی هذا قرر حکمه السابق فی ص 458«بأن الباحث لا یجد السند متصلا بینها و بین الإمام».

و لا ندری ما معنی هذا التساهل،و ما هو هذا التسرع،فی إعطاء النتائج التی تدعو إلی التشکیک فی أخبار الکافی.

و نحن نناشد المؤلف:هل وقف علی کتاب الکافی،و اطلع علی أسانیده فبان له عدم الاتصال فیها حتی یوجه هذا النقد و یورد هذا التشکیک؟أم أنه نقل ذلک بالواسطة،و ادعی الإشراف و الاطلاع علیه؟فإن کان قد قرأ کتاب الکافی فکیف یصح

ص:167

له أن یصف أسانیده بعدم الاتصال فی جمیع الأحوال!!إذ الأمر خلاف ما یقول،کما ذکرنا فی روایة المعلی بن خنیس،و أنها متصلة السند،و لکن المؤلف یدعی بأنها غیر متصلة فما أدری بأی منظار ینظر.و کیف أسقط عدة رواة فجزم بحکمه الجائر.

و إن کان لم یطلع بل اعتمد علی نقل الغیر،فلیس من شأن الباحث الفاحص أن یحکم علی شیء بدون اطلاع علیه.

و من المؤسف له أن المؤلف یدعی قراءة الکافی و الاطلاع علیه،إذ یقول فی ص 438:هذه نظرات فی کتاب الکافی ألقیناها،و نقلنا إلی القارئ صورة ما انطبع فی نفوسنا عند قراءته.

هذا ما یقوله المؤلف بأنه أعطی صورة عن الکافی عند قراءته و لعل قرّاءه یصدقون ذلک.

و نحن نقول:إنه لم یقرأ الکافی و لو قرأه لما حکم علی بعض الروایات بأنها مقطوعة السند،و علی الأقل أنه لا یصدق بمن نقل ذلک،إذ الروایات التی ادعی أنها مقطوعة السند عند قراءته للکافی أو قراءة من نقل ذلک هی متصلة الإسناد غیر منقطعة،و إلیک بیان ما ذکره المؤلف فی ص 435 عن الکافی:

1-الکافی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه قال:من زعم أن اللّه یأمر بالفحشاء فقد کذب علی اللّه،و من زعم أن الخیر و الشر إلیه فقد کذب علی اللّه.

هکذا یورد المؤلف هذه الروایة و یقول بعد ذلک:و نری فی هذا أن الذی یصل السند واحد فقط،و لیس من المعقول أن یکون قد لقیه؛لأن ما بین وفاة الصادق و وفاة الکلینی نحو 180 سنة.

و نحن نقول:لیس من المعقول أن الشیخ المؤلف قد قرأ کتاب الکافی فیورد هذا النقد إذ لو قرأه لوجد السند متصلا و إلی القراء ذلک.

سند الروایة:

الکلینی عن الحسین بن محمد،عن معلی بن محمد عن الحسین بن علی الوشاء عن حماد بن عثمان،عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه قال:من زعم (1)..

ص:168

الروایة.فهؤلاء الرواة قد أنکر المؤلف وجودهم،و حکم علی أن السند منقطع بدون حجة ظاهرة.

و لزیادة البیان نذکر ما أورده علی الروایة الأخری (1)و هی:الکافی عن حفص بن قرط عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من زعم أن اللّه یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی اللّه.الحدیث.

و هذه الروایة أوردها المؤلف علی أنها منقطعة السند و الصحیح أنها متصلة السند و هی:

الکلینی عن علی بن إبراهیم،عن محمد بن عیسی،عن عبد الرحمن عن حفص بن قرط،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:من زعم أن اللّه یأمر بالفحشاء..الحدیث.

و بهذا یظهر کلامه حول روایة الکافی بدون رویة و تریث،فهو یصف کل روایاته بالإرسال،و ضرب لنا مثلا فی ذلک و نسی نفسه،بأنه یتصف بصفة الباحث المنقب، أو القاضی العادل،إذ لم یسلک المسلک الذی یلزمه أن یسلکه بما وصف نفسه فیه.

و لنتحول مع القراء إلی نقده للشیخ الصدوق علیه الرحمة صاحب کتاب من لا یحضره الفقیه،لنعطی للقراء صورة عن تساهل الشیخ و تسرعه فی حکمه،و إن هذا الکتاب تتصف رواته بالإرسال.

فیقول فی ص 445:

و للصدوق کتاب آخر غیر من لا یحضره الفقیه اسمه التوحید،کل ما فیه روایة، و فیه ذکر لکلام الصادق فی العقائد،و المسلک الذی سلکه فی کتاب من لا یحضره الفقیه هو المسلک الذی سلکه فی کتابه التوحید،من حیث الإرسال،و الاعتماد علی الکتب التی قبله،و لنقبض قبضة منه.تریک منهاجه فی الروایة..انتهی.

و إن القارئ یتصور عند ما یقف علی تعبیر الشیخ فی نقده،بأنه یتحدث عن خبرة و درایة،و أنه نقل من الکتاب ما یرید أن یصور فیه منهاج الشیخ الصدوق فی کتاب التوحید،و إن مسلکه هنا هو مسلکه فی کتاب من لا یحضره الفقیه من حیث

ص:169

الإرسال (1)و قد قبض قبضة من مرویات کتاب التوحید و قدمها لقرائه،دلیلا علی ما یقول،و حجة علی ما یذهب إلیه من ادعاء الإرسال فی الروایات.

فلنصغ لحدیثه عن روایات التوحید،و نعده لمعرفة واقع الحال،و حقیقة الأمر، و هل کان الأمر کما حدث به الشیخ أم لا؟ قال المؤلف:

1-جاء فی کتاب التوحید عن هشام بن الحکم قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما الدلیل علی أن اللّه واحد؟.

قال:اتصال التدبیر،و تمام الصنع،کما قال عز و جل: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء:22].

2-و فی کتاب التوحید قال قوم للصادق:ندعو فلا یستجاب لنا؟.فقال:

لأنکم تدعون من لا تعرفون.

و نری أنه من هذا لم یذکر حتی من روی عن الصادق،فدل هذا علی أنه أخذ من کتاب لا من سند مرسل أو متصل.

3-و جاء فی التوحید عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه قال:قلت:أخبرنی عن اللّه عز و جل هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟فقال:نعم.و قد رأوه قبل یوم القیامة.

فقلت:متی؟ قال:حین قال لهم:أ لست بربکم؟قالوا:بلی،ثم سکت(الإمام الصادق) ساعة ثم قال:و إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة،أ لست تراه فی وقتک هذا؟.قال أبو بصیر:فقلت له:جعلت فداک فأحدث بهذا عنک؟فقال:لا،فإنک إذا حدثت أنکره منکر جاهل بمعنی ما نقوله.

4-و فی التوحید عن الصادق علیه السّلام أنه قیل له:إن رجلا منکم ینتحل موالاتکم أهل البیت یقول:«إن اللّه تبارک و تعالی لم یزل سمیعا بسمع و بصیرا ببصر

ص:170

و علیما بعلم و قادرا بقدرة فغضب علیه السّلام و قال:من قال ذلک ودان به فهو مشرک و لیس من ولایتنا علی شیء،إن اللّه تعالی ذاته علیمة سمیعة بصیر قادرة.

و نری أن هذه الروایة لم تذکر بسند قط،فهی من القسم الذی أخذه من الکتب.

هذا ما ذکره المؤلف عن دراسته لکتاب التوحید و ألقاه علی تلامذته و حدث قرّاءه.و کأنه واثق من صحة ما یقوله،لأنه اعتمد علی کتاب جاءت هذه الأخبار مرسلة نقلا عن کتاب الصدوق،و قد حذف الناقل إسنادها.

فإن هذه الأخبار التی ساقها المؤلف أو القبضة التی قبضها من کتاب التوحید لیبین للقراء منهاج الصدوق،لم تکن مرسلة کما یدعی المؤلف،بل هی مسندة،و إلی القراء بیان ذلک بعد مراجعة کتاب التوحید،و الوقوف علیها و هی کما یلی:

الخبر الأول:

قال الصدوق:حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید(ره)،قال:حدثنا محمد بن الحسن الصفار،عن أحمد بن محمد بن عیسی،عن محمد بن عمیر عن هشام بن الحکم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما الدلیل علی أن اللّه واحد؟ قال:اتصال التدبیر،و تمام الصنع،کما قال عز و جل: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء:22].

هذا هو الخبر الأول الذی یدعی المؤلف أنه مرسل،و هو کما تری موجود فی کتاب التوحید صفحة 178 طبع طهران سنة 1375.

الخبر الثانی:

قال الصدوق:حدثنا أحمد بن محمد بن عبد الرحمن المروزی المقری،قال:

حدثنا أبو عمرو محمد بن جعفر المقری،قال:حدثنا محمد بن الحسن الموصلی ببغداد،قال:حدثنا عیاش بن یزید بن الحسن بن علی الضحاک مولی زید بن علی، قال:حدثنی أبی،قال:حدثنی موسی بن جعفر قال:قال قوم للصادق علیه السّلام:

ندعو فلا یستجاب لنا؟قال:لأنکم تدعون من لا تعرفونه.

هذا هو الخبر الثانی أورده الصدوق علیه الرحمة بهذا الإسناد فی کتابه التوحید کما فی صفحة 206 منه.

ص:171

الخبر الثالث:

قال الصدوق:حدثنا أحمد بن محمد بن عمران الدقاق(ره)قال:حدثنا محمد بن أبی عبد اللّه الکوفی،قال:حدثنا موسی بن عمران النخعی عن الحسین بن یزید النوفلی،عن علی بن أبی حمزة،عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه قال:قلت له:أخبرنی عن اللّه عز و جل هل یراه المؤمنین یوم القیامة؟قال:نعم و قد (رآه) (1)قبل یوم القیامة.

فقلت:متی؟.

قال حین قال لهم:أ لست بربکم؟قالوا:بلی..ثم سکت ساعة(أی الإمام الصادق)ثم قال:و إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة.أ لست تراه فی وقتک هذا؟.

قال أبو بصیر:فقلت له:جعلت فداک فأحدث بهذا عنک؟فقال:لا،فإنک إذا (أحدثت) (2)به فأنکر منکر جاهل بمعنی ما نقوله(ثم قدر أن ذلک تشبیه کفر،و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین،تعالی اللّه عما یصفه المشبهون و الملحدون).

هذا هو الخبر الثالث أورده الصدوق رحمه اللّه بهذا الإسناد کما جاء فی کتاب التوحید فی صفحة 70 منه.و لیس الأمر کما یقول المؤلف و قد حذف أبو زهرة-عن قصد أو غیر قصد-من هذا الخبر ما فیه تمام فائدته و قد جعلنا ما حذفه بین قوسین و إن الحذف یغیر معنی الخبر و یکون دالا علی معنی رؤیة الباصرة کما تدعیه بعض الفرق،و هذا لم یکن من رأی أهل البیت علیهم السّلام.

الخبر الرابع:

قال الصدوق:حدثنا محمد بن علی بن ماجیلویه رضی اللّه عنه،قال:حدثنی عمی محمد بن أبی القاسم،قال:حدثنی محمد بن علی الصیرفی الکوفی،قال:

حدثنی محمد بن سنان عن أبان بن عثمان الأحمر،قال:قلت للصادق جعفر بن محمد علیهم السّلام:أخبرنی عن اللّه تبارک و تعالی لم یزل سمیعا بصیرا علیما قادرا؟قال:

نعم.

ص:172

فقلت له:إن رجلا ینتحل موالاتکم أهل البیت یقول:إن اللّه لم یزل سمیعا بسمع و بصیرا ببصر و علیما بعلم و قادرا بقدرة.فغضب علیه السّلام ثم قال:من قال ذلک ودان به فهو مشرک و لیس من ولایتنا علی شیء إن اللّه تبارک و تعالی ذاته علیمة سمیعة بصیرة قادرة.

هذه هی الأخبار التی أوردها المؤلف لبیان منهاج الصدوق فی روایاته و أنها مرسلة،و ها أنت ذا قد رأیت أن الصدوق علیه الرحمة یروی الحدیث بسند متصل، و هو یذکر الرجال و آباءهم،و صفاتهم،و ألقابهم،و لکن المؤلف ینکر ذلک،و نحن ننکر علیه أشد الإنکار،لأن ما ذهب إلیه و ما حکم به أمر یثیر التشکیک و یبعث علی عدم الثقة،و إن کان المؤلف یدعی البراءة من ذلک،کما یقول بعد إیراده لهذه الأخبار ص 447:هذه نظرات ألقیناها علی روایة من لا یحضره الفقیه،و کتاب التوحید، و کلاهما لابن بابویه القمی،و قد قصدنا بهذه النظرات أن ننقل صورة للکتاب فی روایته و فی منهاجه،و ما قصدنا أن نثیر غبارا من الشک أو التشکیک حوله،و لیس لنا أن نتهجم علی مقدسات إخواننا و لکننا أردنا التوضیح و البیان.

هذا ما یقوله!!و هو یحاول إقناع قرّائه بأن یأخذوا برأیه حول طعنه فی روایات هذه الکتب،و یدعی أن قصده الإیضاح و البیان فی إعطائه هذه الصورة،و هو یزعم أنها طبق الأصل.و بمزید من الأسف إن الأستاذ لم یقل الحقیقة،فهو یدعی اطلاعه علی هذه الکتب،و نقله منها و لکنه لم یطلع علیها،بل نقل عنها بالواسطة.

و نظرا لحصول أشیاء کثیرة من أمثال هذه الأمور التی خالف المؤلف فیها ما یوجبه علیه الحق من سعة الاطلاع و التتبع،فإن متابعة ذلک یدعو إلی اتساع البحث، و استیعاب هذا الجزء کله،و ربما یتعداه إلی الجزء السادس فآثرنا الاختصار،و الاکتفاء بالإشارة لما یلزم التنبیه علیه.و قد ألف الأستاذ الکبیر الشیخ عبد اللّه السبیتی کتابا فی الرد علی أبی زهرة و کذلک الأستاذ العلامة السید حسین بن یوسف المکی العاملی.

فیأخذ ما هو الأصلح لغذاء العقول و النفوس،و أقواها فی بناء المجتمع علی أسس تشتق من الماضی قوتها،و تلائم الحاضر،و لا تنافی الصالح العام (1)و هو کقاض یدرس البینات یستنطقها و یأخذ عنها حتی إذا انتهی إلی الحکم نطق به (2)إلی کثیر من أقواله التی تدل بظاهرها علی حرصه الشدید فی إظهار الحقیقة،و مناصرة الحق بدراسة عمیقة،و تتبع واسع،و بذل جهد فی الحصول علی ما یتفق مع الحقیقة.

و لقد ساءنا-کما ساء کثیرا من القراء-ما لمسناه من تساهله فی النقل و اعتماده علی مصادر لا یلیق بالباحث المنقب الاعتماد علیها،و کان الأجدر به أن یتأمل فیما یکتب،و یتوثق ممن ینقل عنه،لأنه یبحث عن أمور لها أهمیتها من الواقع و ما یترتب علیها فی بناء المجتمع بإزالة رواسب خلقتها أفکار بالیة و غذتها طائفیة رعناء.

و علی کل حال:فإن جوهر الخلاف بیننا و بین المؤلف فی إبداء هذه الملاحظات هو ما استنکرناه من الأمور المخالفة للحقیقة و البعیدة عن الصحة لأنی لمست منه الاسترسال و عدم التتبع،فی حکمه علی کثیر من الأمور بدون بینة، و إعطاء النتائج بدون مقدمات،مما أوقعه فی أخطاء کثیرة،و هو مؤاخذ علی ذلک، و لا یغفر له و لأمثاله،ممن نأمل منهم أن ینظروا إلی الأمور بمنظار الواقع،و یتأملوا فیما یسجلونه،فإن الإسفاف وراء سراب الخداع و الإشاعات المغرضة،لیس من شأن العلماء الذین یعتصمون بغزارة علمهم لأنهم یحترمون الحقائق أکثر من غیرهم، و یحاولون رفع ما یتأشب به الحق من الأباطیل.

و لهذا فقد ترفعنا عن مناقشة من یدعی العلم و هو جاهل،و ینتحل الدفاع عن الإسلام و یطعنه فی الصمیم،لأن هؤلاء یبذرون الشقاق،و یوقدون نار الفتنة،بما تقذفه أقلامهم من سموم،و لم یتعظوا بمآسی التاریخ،و ما حل بالمسلمین من ویلات الدمار،و عوامل الانهیار،و ما جلبه علیهم انشقاق کلمتهم من الذل و الهوان.

و الغرض أننا نظرنا إلی الشیخ بعین الإکبار و التقدیر و سایرناه فی بحوثه نظرا لشهرته الواسعة و کثرة إنتاجه،و لکنه بمزید الأسف لم یعط الموضوع ما یستحقه من التتبع و کثرة المصادر،بل أقول بکل صراحة إن دراسته هذه أعطتنا عنه صورة غیر ما

ص:174

کنا نتصوره،و الشیء الذی نود التنبیه علیه هو اعتماد المؤلف علی مصادر لا یصح الاعتماد علیها ککتاب الوشیعة لموسی جار اللّه و قد أشرنا له من قبل.

کما أنه جعل المرآة الکاشفة عن کتب الحدیث عند الشیعة:کتاب المسند المنسوب للإمام الصادق،و هو کتاب مجهول المؤلف،و لیس له مقدمة و لا تقدیم من أحد،و لا یعرف منهاجه و لا یدری قصده،و لیس فیه ما یدل علی جعله فی میزان الاعتبار.

و هو کمجموع لبعض الأحادیث اختارها مؤلفه المجهول من کتب الحدیث و حذف إسنادها،و مع هذا سماه(مسند الإمام الصادق).

و إن الأستاذ أبو زهرة تصور فی خیاله الواسع،أن هذا الکتاب لجماعة فی النجف إذ یقول فی ص 435:و لقد وجدنا إخوانا بالنجف یجمعون الکتب الأربعة فی کتاب سموه المسند،و قد صدر عدة أجزاء منه من دار الفکر ببیروت (1).

و هذا القول جدیر بالتأمل و التعجب،لأنا لا ندری بأی دلیل یستدل الأستاذ علی أن المسند لجماعة من إخوانه فی النجف،و هل استنتج ذلک من مقدمة الکتاب و لیس له مقدمة،أم من تقدیم لأحد و لا تقدیم له،أم تقریظ له و کل ذلک لم یکن أبدا!!! و إنما هی ظنون و تساهل،و لا نقول:إنه تعمد ذلک حتی یتسنی له النقد،و الطعن فی أمور لا یصح له نقدها،و لکنه یعتذر بأنه اعتمد علی کتاب إخوانه فی النجف الذین أخفوا أسماءهم فی هذا الکتاب کما یزعم المؤلف،و إن اعتماده علی أمثال ذلک هو من الغرابة بمکان و لیس هذا من شأن المحققین.

و لنترک الحدیث عن المسند و حدیثه شجون-و لا نطیل الوقوف مع أبی زهرة بعد أن قررنا أن نفترق فلنطو بساط البحث،و أملنا أن نعود لمناقشته فی کتاب الإمام الصادق و غیره من مؤلفاته التی تعرض بها لذکر الشیعة،أو أفردها للبحث عن فقههم

ص:175

و أصوله،فإنه عافاه اللّه قد ارتکب-فی کثیر منها-أخطاء لا یصح لمثله أن یرتکبها، لما اتصف به من کثرة التألیف و هو-بمزید الأسف-قد بنی أبحاثه علی التساهل و عدم التعمق بالبحث،فذکر أشیاء علی غیر وجهها الصحیح،و قد ترکت هنا کثیرا من الأمور التی أخطأ فیها،لأن استقصاءها یقصینا عن منهج البحث،و ما ذکرناه فی هذا العرض إنما هو صورة مصغرة عن متطلبات الموضوع قدمناها للقراء و لهم الحکم، و من اللّه نسأل أن یجمع شمل المسلمین و یوحد کلمتهم و ینصرهم و ما النصر إلا من عند اللّه.

ص:176

الاشتراک فی بیان التشریع الإسلامی و ذکر فقههم،و ما عندهم من ثروة فقهیة هی أعظم ثروة إسلامیة،و ینبوع متدفق یتصل بالمشرع الأول و الرسول الأعظم،بواسطة آله الأطهار.

و لئن تعرض لهم کاتب فإنما هو تعریض بهم إذ یأخذ بأقوال شاذة و آراء فاسدة، و ینهج نهج المقلد الذی لیس لتفکیره حظ من التصرف،کأن لم تکن الشیعة فی طلیعة الفرق الإسلامیة إلی جمیع العلوم،و هم السابقون إلی التدوین،و المحافظون علی التراث الإسلامی،و بفتح باب الاجتهاد قد صانوا الفقه عن الجمود الفکری،و وسعوا مجاله جریا مع الزمن و تطورا مع الحوادث،إذ لم یهمل الإسلام حکمها،فلکل واقعة حکم،و لکل قضیة قاعدة إذ هو عام شامل لجمیع أدوار الحیاة الإنسانیة.

إنهم أهملوا فقه الشیعة و هو فقه أهل البیت أوصیاء النبی و حملة علمه،و أهل البیت أدری بالذی فیه.

کأن الذین أهملوا فقه الشیعة أو طعنوا فیه قد خدموا الإسلام،أو جردوه عن زوائد لیست لها صلة فیه،و فی الحق-و ما أضیع الحق-أنهم قد جنوا علی الإسلام جنایة لا تغفر،إذ خضعوا لعوامل زمن اشتد فیه الصراع بین طوائف المسلمین،فکفر بعضهم البعض،و ابتعد بعضهم عن بعض،کأن الإسلام لم یأمرهم بالتمسک بحبل اللّه، و الاعتصام به،و أن یکونوا جمیعا و لا یتفرقوا،لیصبحوا قوة متماسکة،تقضی علی کل محاولة ضد الإسلام لینتشر العدل،و تجف الأرض من الدموع و الدماء،و یصبح الناس إخوانا و لیس فی قلوبهم غل،و لا أثر للأثرة،و لا مکان للاستغلال فی المجتمع.

إن تلک الرواسب التی خلفتها عصور التطاحن یجب أن یخلو الطریق منها، و نزعات یجب أن تقبر،و هیاکل و همیة یجب أن تزول.و قد نسبوا إلی الشیعة آراء فی الفقه لیست هی آراؤهم،و لا یقول بها أحد أبدا،و إن وجدوا قولا شاذا لواحد ینسب إلیهم جعلوها للمجموع و ادعوا علیه الإجماع،و إذا نسب لفرد رأی فی عقیدة کان ذلک الرأی للجماعة کأن الجماعة هی الفرد،و الفرد هو الجماعة.

کل ذلک مبعثه التعصب الذی ضرب ستارا بین الواقع و بین ما یقولون،و قد مرت الإشارة لبعض ذلک،و من المؤسف و المؤلم أن یمضی الکثیر علی ما اختلقه طغاة الأمس و بغاة الماضی و یبقوا غشاوة التحامل علی عیونهم فیحکموا مقلدین بدون

ص:178

دلیل و یهجروا ما فی أیدی الشیعة من فقه و علم و أدب،و سنشیر لبعض الآراء الفقهیة أو الفتاوی الشاذة التی نسبت إلی الشیعة و لا قائل منهم فی ذلک.و قد لعبت الدعایات الکاذبة دورها فی الأفکار و اتجاه الجماعات حتی أصبح الرجل یهون علیه أن یتهم بالزندقة و الإلحاد و لا یتهم بالتشیع.و اشتهر قول بعض من ینسب إلی العلم:آکل ذبیحة الیهودی و النصرانی و لا آکل ذبیحة الشیعی أو الرافضی.

و ما أکثر الأقوال فی ذلک و لا ذنب للشیعة من حیث الواقع،و لکنها السیاسة التی أعلن الشیعة الانفصال عنها،و استقلوا بتعالیمهم من دون مؤثرات علی نهج تعالیمهم،و نفضوا أیدیهم من غبار أطماعها،فانفصلت مدرستهم انفصالا تاما فی جمیع الأدوار،فلا مدارس تشاد لهم من قبل الحکومات،و لا وظائف تدریس،و لا رواتب لطلاب،و لا تشجیع لهم من جمیع الجهات التی لها اتصال بتلک السیاسة الجائرة.

نعم کانت هناک مراقبة و معارضات،و مقاومة شدیدة،تحاول القضاء علیهم.

و قد اجتازت مدرستهم فی أدق المراحل و أقسی الظروف خطوات واسعة،و عقبات شدیدة،و دکت صروحا،و أحرزت النصر،فکان لهم أثر عظیم فی خدمة الإسلام، و انتشار علومه،و نمو فقهه و باب الاجتهاد مفتوحا عندهم.

و إن ما خلفته أقلام أعلام الشیعة من تراث علمی فی جمیع المجالات شیء یبعث علی الفخر،و یفوق حد الحصر،و إن مؤلفاتهم التی نشرت و التی لم تنشر هی من الکثرة بمکان،و هذه المؤلفات الموجودة هی بقیة التلف إذ صارت مؤلفات الشیعة وقودا للحمامات،و طعمة للأنهار،فی أیام تحکم الطائفیة و انتشار التعصب المذهبی، الذی لعب دورا فی التاریخ.

و الشیء الذی تجدر الإشارة إلیه-لأهمیته-هو ما بلغت إلیه الحالة من جراء التعصب و اشتباک عوامل الخلافات،أن بعضهم قد التزم مخالفة الشیعة فیما یفتون به مع وضوح الدلیل،و قوة المأخذ،و هو یری أن ذلک أولی من القول بما تقوله الشیعة، و یظهر أثر ذلک فی کثیر من المستحبات و الواجبات.

یقول ابن تیمیة فی منهاجه-عند بیان التشبه بالشیعة-:و من هنا ذهب من ذهب من الفقهاء إلی ترک بعض المستحبات،إذ صارت شعارا لهم(أی للشیعة)فإنه و إن لم

ص:179

یکن الترک واجبا لذلک لکن فی إظهار ذلک مشابهة لهم فلا یتمیز السنی من الرافضی، و مصلحة التمییز عنهم لأجل هجرانهم،و مخالفتهم أعظم من مصلحة المستحب.

و قال مؤلف کتاب الهدایة:إن المشروع التختم بالیمین و لکن لما اتخذته الرافضة(أی الشیعة)جعلناه فی الیسار.

و قال الزرقانی فی شرح المواهب اللدنیة فی صفة عمامة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما روی الإمام علی علیه السّلام فی إسدالها علی منکبه حین عممه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إن الحافظ العراقی قال:إن ذلک أصبح شعار کثیر من فقهاء الإمامیة فینبغی تجنبه لترک التشبه بهم.

و قال الشیخ محمد بن عبد الرحمن فی کتاب رحمة الأمة:السنة فی القبر التسطیح و هو أولی علی الراجح من مذهب الشافعی و قال أبو حنیفة و أحمد:التسنیم أولی لأن التسطیح صار شعارا للشیعة.

و قال الغزالی:إن تسطیح القبور هو المشروع و لکن لما جعلته الرافضة شعارا عدلنا عنه إلی التسنیم.

و غیر ذلک مما ستقف علیه فی هذا الموضوع فی کثیر من المسائل الفقهیة.

و إن موضوع البحث عن آراء رؤساء المذاهب و اتباعهم أمر لیس من السهل الإحاطة فیه،لأنا نجد أن أقوال صاحب المذهب مختلفة،کما أن أصحابه الذین علیهم المعول فی أخذ الأحکام و نشر المذهب تختلف أقوالهم،فمرة یوافقونه و مرة یخالفونه.و هناک آراء فردیة یذهب إلیها البعض.

فالحنفیة یوردون فی کتبهم أقوال أئمتهم الأربعة:أبو حنیفة،و أبو یوسف، و محمد بن الحسن،و زفر،فربما یکون فی مسألة واحدة أربعة أقوال لکل واحد منهم قول یخالف فیه الآخر،حسب ما یظهر لهم من الآثار و المعانی.و یأتی المتأخرون بآراء یخالفون بها سلفهم.

و قد حاول بعض الحنفیة أن یجعل أقوالهم المختلفة أقوالا لأبی حنیفة رجع عنها،و الواقع إنا نجد هؤلاء یخالفون أبا حنیفة عن أدلة و استنتاج،و هم غیر مقلدین له فی ذلک (1).

ص:180

کما أن الشافعی له أقوال مختلفة و فقهه یعرف بالقدیم و الجدید،أی أن له فقها رجع عنه فسمی بالقدیم،و قد نهی عن العمل به (1).

و کذلک جمیع أئمة المذاهب لا تتفق أقوالهم،و کثیر من أصحابهم یخالفونهم فی کثیر من المسائل،و هذا أمر مجهد لا یمکن استقصاؤه،و نحن نحاول قدر الاستطاعة أن نتعرض لأشهر الأقوال عندهم.

و ناحیة أخری و هی اختلاف المذاهب فیما بینها کما أن کثیرا من العلماء ألفوا کتبا للرد علی رؤساء المذاهب بما خالفوا فیه الکتاب و السنة،و أول من کتب فی هذا اللیث بن سعد أحد رؤساء المذاهب البائدة فی رسالته للإمام مالک یرد علیه.

و قد ذکر یحیی بن سلام قال:سمعت عبد اللّه بن غانم فی مجلس إبراهیم بن الأغلب یحدّث عن اللیث بن سعد أنه قال:أحصیت علی مالک بن أنس سبعین مسألة کلها مخالفة لسنّة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مما قال مالک فیها برأیه.

و الشافعی وضع کتبا فی الرد علی مالک و معارضة أقواله،و کان یقول:قدمت مصر و لا أعرف أن مالکا یخالف من أحادیثه إلا ستة عشر حدیثا،فنظرته و إذا به یقول بالأصل و یدع الفرع،و یقول بالفرع و یدع الأصل.و تعرض الشافعی فی رده علی مالک للمسائل التی ترک فیها الأخبار الصحیحة بقول واحد من الصحابة،أو بقول واحد من التابعین،أو لرأی نفسه (2).

و لعل هذا هو الذی حمل أکثر المالکیة فی وضع الکتب للرّد علی الشافعی فیما خالف الکتاب و السنة،و قد ألف جماعة منهم فی ذلک:کأحمد بن مروان المتوفی سنة 289 ه،و أحمد بن یعلی المتوفی سنة 399 ه،و حماد بن إسحاق المتوفی سنة 269 ه،و أبو عمر یوسف بن یحیی المتوفی سنة 288 ه،و یحیی بن عمر بن یوسف الکنانی المتوفی سنة 289 ه.

و لإسماعیل بن إسحاق القاضی کتاب الرد علی الشافعی،و کتاب الرد علی أبی حنیفة (3)و غیر ذلک مما یمثّل الصعاب التی تواجه الباحث عن الفقه الإسلامی

ص:181

و اختلاف الآراء فی کثیر من مسائله،و منشأه الاختلاف فی الأصول و المبانی العامة التی یعتمدون علیها فی استنباطهم.و اختلافهم فی مدی انطباق القاعدة أو النص أو الأصول التی یتخذونها طریقا للاستدلال.

12-میراث الذین عقدت أیمانکم.

13-طهارة الخمر بالمعالجة.

14-عدم جواز الجمع إلا فی عرفة و مزدلفة.

15-ثبوت الربا فی الجص،و النورة،و الزرنیخ.

2-وجوب غسل الیدین عند القیام من النوم.

3-الاقتصار علی المفصل فی الید فی مسح التیمم قیاسا علی السرقة.

4-مؤاخذة المقر بإقراره،و إن استثنی أنه أعطی فلا یقبل منه و إن کانت البینة.

15-جواز التیمم لمن خاف فوات العید و الجمعة باستعمال الماء.

16-جواز التیمم فی مواضع معروفة.

17-الجمع بین الصلاتین فی أماکن مشهورة.

18-و کان یمیل أخیرا إلی القول بتوریث المسلم من الکافر.

19-و من أقواله المشهورة التی جری بسببها و الإفتاء بها محن:قوله بالتکفیر بالحلف و إن الطلاق لا یقع إلا واحدة،و إن الطلاق المحرم لا یقع و إن جمیع أیمان المسلمین مکفر (1).

5-صحة البیع بالمعاطاة.

6-للوالد أن یتملک من مال ولده ما شاء.

7-إن الخلع فسخ لا ینقص به عدد الطلاق.

8-عدم وقوع الطلاق من السکران.

9-الرد فی باب الفرائض و توریث ذوی الأرحام.

10-إن الکافر إذا مات حکم بإسلام من لم یبلغ من ولده.

11-جواز الاستمناء (1)بالید و نحوها لمن خاف العنت و هی رخصة عظیمة و کذلک المرأة بشیء.

12-جواز الوقف فی إحدی الروایتین عن أحمد.

13-جواز بیع الوقف و المناقلة إذا تعطلت منافعه و بیع المسجد و نقله إذا تعطل نفعه أو لم ینتفع به.

14-فسخ النکاح لعدم النفقة و الوطء.

15-الحکم بالشهادة علی الخط و غیر ذلک.

و علی أی حال:فإن الاختلاف بین المذاهب فی الفقه أمر لا یمکن حصره، و نحن بهذا العرض نحاول إعطاء صورة عن البعض من ذلک،و قد ألف علماؤنا الأعلام کتبا فی الخلافات الفقهیة بین السنة و الشیعة،و بین المذاهب السنیة أنفسها.

و لما کان هذا الموضوع من أهم الأمور التی یلزمنا البحث فیها،رأینا أن نختصر البحث،و نقتصر علی ما یتعلق بالصلاة و مقدماتها،و أفعالها،و نذکر طرفا من مسائل الطهارة فی هذا الجزء،و أفعال الصلاة فی الجزء السادس،و نستدرک بقیة المباحث الفقهیة فی کتاب مستقل یرتبط بهذه السلسلة کمستدرک لها،و إنی لا أضمن لنفسی السلامة من الخطأ،فربما یکون هناک شیء لم أتعمده،و أمر لم أقصده،و من اللّه أطلب التسدید و علیه أتوکل و هو حسبی و نعم الوکیل.

ص:186

و قال فی الروض الندی:هی ارتفاع حدث و ما فی معناه،و زوال خبث أو ارتفاع حکم ذلک.

و قال فی شرح مراقی الفلاح:حکم یظهر بالمحل الذی تتعلق به الصلاة لاستعمال المطهر (1).

و الطهور اسم للماء و التراب لقوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً .

و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا»و سیأتی بیان ذلک.

و مهما یکن من اختلاف فی تعبیر الفقهاء فی تعریف الطهارة،فلا خلاف بینهم فی وجوبها للصلاة،و أنها اسم للوضوء،و الغسل،و التیمم،و إن الصلاة تتوقف علی إزالة الحدث فی ذلک.

و قد وقع الخلاف فی هذه الأشیاء لا من حیث وجوبها،بل من حیث موجبها و واجباتها و سننها و شرائطها.

تعالی،و لا بد فیها من الإخلاص،فلو لم یکن مخلصا لا یصح علی تفصیل یذکره الفقهاء فی باب النیة بداعی امتثال أمر اللّه،و إطاعته.

2-غسل الوجه:و هو ما دارت علیه الإبهام.و الوسطی عرضا،و ما بین قصاص الشعر إلی طرف الذقن طولا،و یجب الابتداء بأعلی الوجه إلی الأسفل.

3-غسل الیدین من المرفقین إلی أطراف الأصابع،و المرفق مجمع عظمی الذراع و العضد و یجب غسله مع الید.

4-مسح مقدم الرأس و یکفی فیه المسمی،و لو قدر أصبع إلی ثلاثة أصابع.

5-مسح الرجلین من أطراف الأصابع إلی الکعبین،و هما قبتا القدم.

و شرائط الوضوء:طهارة الماء و إطلاقه،و عدم استعماله فی التطهیر من الخبث،و طهارة أعضاء الوضوء،و عدم المانع من استعمال الماء لمرض أو عطش، و الموالاة و الترتیب کما سیأتی بیانه.

هذه هی فروض الوضوء عند الشیعة کما دلت علیه الأدلة من الکتاب و السنة النبویة بما هو مذکور فی محله من کتب الفقه (1)فهم یتفقون مع المذاهب فی أمور و یفترقون عنها فی أمور،فلننظر فی ذلک لنری مدی الاتفاق و الافتراق بینهم و بین غیرهم من المذاهب،کما ننظر إلی الاتفاق و الافتراق بین المذاهب الأربعة نفسها.

اتفق جمیع العلماء علی اشتراط النیة فی الوضوء و غیره من أنواع الطهارة من الحدث،و إنها فرض کما تقول به الشیعة،إلا أبو حنیفة فإنه لم یشترط النیة فی الوضوء و الغسل و اشترطها فی التیمم.

و حجته أن المکلف إنما أمر بغسل جسمه أو غسل هذه الأعضاء،و لو غسلهما للتبرد أو التنظیف فقد فعل ما أمر به،و قاس ذلک علی إزالة النجاسة،فإنها تجزی بلا نیة عند الجمیع.

و قال مالک،و الشافعی،و أحمد بن حنبل،و اللیث بن سعد:بوجوب النیة.

ص:189

و عقد الإجماع علی اشتراط النیة لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنما الأعمال بالنیات و لکل امرئ ما نوی.

و ذهب بعض أهل الظاهر،و بعض متأخری أصحاب مالک،و زفر بن الهذیل-من أصحاب أبی حنیفة-و الطبری إلی أنه لا یجب إدخالها فی الغسل.

الثانی:کیفیة الغسل؛فمذهب الشیعة أن الابتداء بالغسل من المرافق إلی أطراف الأصابع،و لا یجوز غسلها من الأصابع إلی المرافق،لأن إلی فی الآیة الکریمة بمعنی مع کقوله تعالی: تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ و قوله تعالی: مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ و أراد بذلک(مع).

و إنها لبیان المغسول لا لکیفیة الغسل و یحتاج ذلک إلی بیان،و قد ثبت عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من طریق أهل البیت أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم غسل من المرافق إلی أطراف الأصابع.

أما الحنفیة فاختلفوا فی المقدار،فعن أبی حنیفة و أبی یوسف أن المفروض ربع الرأس،و عن محمد بن الحسن أن المفروض ثلاثة أصابع إذا اعتبر الممسوح به عشرة أصابع،و ربعها إصبعان و نصف،إلا أن الاصبع الواحد لا یتجزأ فجعل المفروض ثلاثة أصابع (1).

و قال زفر:یجوز أن یمسح باصبع واحد مقدار ربع الرأس (2).

و ذهب مالک إلی أن الواجب مسح الرأس کله،و خالفه بعض أصحابه و جعل فرض المسح بعض الرأس،و من أصحاب مالک من حد هذا البعض بالثلث و بعضهم بالثلثین (3).

و أوجب الحنابلة مسح جمیع الرأس،و یکره غسله بدلا من المسح إن أمرّ یدیه (4).و فی إحدی الروایتین عن أحمد بن حنبل أنه اکتفی بمقدم الرأس (5).

قال النووی فی شرح مسلم:و أجمعوا علی وجوب مسح الرأس و اختلفوا فی قدر الواجب فیه،فذهب الشافعی فی جماعة إلی أن الواجب ما یطلق علیه الاسم و لو شعرة واحدة،و ذهب مالک و أحمد إلی وجوب استیعابه و قال أبو حنیفة فی روایة الواجب ربعه (6).

و کذلک وقع الاختلاف فی عدد المسح،فقال الشافعی و جماعة إن المستحب ثلاث مرات،و ذهب أبو حنیفة و مالک و أحمد إلی أن السنة مرة واحدة و لا یزاد علیها.

و قال الإمامیة:لا تکرار فی المسح.

الکثیرون منهم إلی وجوب الغسل،و منهم الأئمة الأربعة،إلا ما ینقل عن أحمد بن حنبل فی إحدی الروایات،بأنه جوز المسح (1).

و عند الأوزاعی،و الثوری،و ابن جریر،و الجبائی،و الحسن البصری إن الإنسان مخیر بین الغسل و بین المسح.

و قال بعض علماء أهل الظاهر بوجوب المسح و الغسل (2).

و أجمعت الشیعة تبعا لأهل البیت علی وجوب المسح و دلیلهم علی ذلک کتاب اللّه و سنة نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما روی عن الأئمة علیهم السّلام فی بیان کیفیة وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أنه مسح علی رجلیه کما یأتی.

أما الکتاب فقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ قریء بنصب أرجل و خفضها،أما قراءة الخفض فهی الحجة،و أما النصب فکذلک منصوبة إما علی إسقاط الخافض أو أنها بفعل محذوف.

فأوجب سبحانه و تعالی علی الوجوه بظاهر اللفظ الغسل،ثم عطف الأیدی علی الوجوه،و أوجب لها بالعطف مثل حکمها و هو الغسل فکأنه قال:اغسلوا وجوهکم و اغسلوا أیدیکم،ثم أوجب مسح الرءوس بصریح اللفظ کما أوجب غسل الوجوه کذلک،ثم عطف الأرجل علی الرءوس،فوجب أن یکون لها حکم الرءوس و هو المسح بمقتضی العطف،و لو جاز أن یخالف فی الحکم المذکور الرءوس الأرجل جاز أن یخالف حکم الأیدی فی الغسل الوجوه.

و سواء قریء بنصب الأرجل أم خفضها فکلا القراءتین یدلان علی وجوب المسح،کما ذهب إلیه کثیر من الصحابة و التابعین،و دلت علیه الآثار الصحیحة من صفة وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنه مسح علی رجلیه،کما روی ذلک عنه أهل بیته صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و أما القول بأن قراءة الخفض فی أرجلکم إنما کان للمجاورة فهو غیر صحیح، لأن ذلک لا یجوز إلا مع ارتفاع اللبس،فأما مع حصوله فلا یجوز (3).

ص:193

و أما حمل بعضهم الأمر بالمسح هنا علی الغسل فهو بعید جدا و هو تعسف و صرف لظواهر الکتاب عما تدل علیه.

و علی کل حال:فإن کلا القراءتین یفهم منهما وجوب مسح الرجلین و قد وافقنا علی ذلک جماعة من علماء المسلمین ممن لا یقول به و لنترک الحدیث لبعضهم:

قال الفخر الرازی فی تفسیره حول الاحتجاج بهذه الآیة الکریمة:

حجة من قال بوجوب المسح مبنی علی القراءتین المشهورتین فی قوله تعالی:

وَ أَرْجُلَکُمْ فقرأ ابن کثیر،و حمزة،و أبو عمر،و عاصم-فی روایة أبی بکر-بالجر، و قرأ نافع،و ابن عامر،و عاصم-فی روایة حفص عنه-بالنصب.

ثم قال:فنقول أما القراءة بالجر فهی تقتضی کون الأرجل معطوفة علی الرءوس،فکما وجب المسح فی الرأس فکذلک فی الأرجل.

فإن قیل:لم لا یجوز أن یقال:هذا کسر علی المجاورة کما یقال:جحر ضب خرب.

قلنا:هذا باطل من وجوه:(الأول)أن الکسر علی الجوار معدود فی اللحن الذی قد یتحمل لأجله لضرورة فی الشعر،و کلام اللّه منزه عنه.

و ثانیها:أن الکسر علی الجوار إنما یصار حیث یحصل الأمن من الالتباس، کما فی قوله:جحر ضب خرب،فإن من المعلوم بالضرورة،أن الخرب لا یکون نعتا للضب بل للجحر،و فی هذه الآیة الأمن من الالتباس غیر حاصل.

و ثالثها:أن الکسر بالجوار إنما یکون بدون حرف العطف،و أما مع حرف العطف فلم تتکلم به العرب.

و أما القراءة بالنصب فقالوا أیضا توجب المسح و ذلک لأن قوله: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فرؤوسکم فی محل النصب بامسحوا لأنه المفعول به،و لکنها مجرورة لفظا بالباء،فإذا عطفت الأرجل علی محل الرءوس جاز فی الأرجل النصب عطفا علی محل الرءوس،و جاز الجر عطفا علی الظاهر.

ص:194

فإذا ثبت هذا فنقول:ظهر أنه یجوز أن یکون عامل النصب فی قوله تعالی:

و أرجلکم هو قوله:و امسحوا.و یجوز أن یکون هو قوله فاغسلوا،لکن العاملان إذا اجتمعا علی معمول واحد کان إعمال الأقرب أولی،فوجب أن یکون عامل النصب فی قوله تعالی:و أرجلکم هو قوله تعالی:و امسحوا.

فثبت أن قراءة و أرجلکم بنصب اللام توجب المسح أیضا (1)..

هذا ما قرره عالم من کبار علماء الشافعیة،و من أشهر المفسرین،و هو موافق لما یذهب إلیه الشیعة،و ما أجمعوا علیه من وجوب المسح للأرجل،کما دلت علیه آیة الوضوء،و إن کان هذا العالم ذهب إلی الغسل نظرا لوجود أخبار تدل علیه إذ یقول:

إن الأخبار الکثیرة وردت بإیجاب الغسل و الغسل مشتمل علی المسح،و لا ینعکس،فکان الغسل أقرب إلی الاحتیاط،فوجب المصیر إلیه،و علی هذا الوجه یجب القطع بأن غسل الأرجل یقوم مقام مسحهما.

و أنت تری ما فی هذا الاستدلال من البعد عن الواقع،و هو تمحل و تکلف، و ستأتی الإشارة إلی الأخبار فی هذا الباب.

و یکون مخفوضا بالمجاورة کقوله تعالی: یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ ثم قال تعالی:

وَ حُورٌ عِینٌ فخفضهم بالمجاورة.

إلی أن یقول:فثبت بما وصفنا احتمال کل واحدة من القراءتین للمسح و الغسل.. (1).

و قد اشتهر عن ابن عباس إنکاره علی من یغسل رجلیه فکان یقول:الوضوء غسلتان و مسحتان.

و کان یقول:افترض اللّه غسلتین،و مسحتین،أ لا تری أنه ذکر التیمم فجعل مکان الغسلتین،و ترک المسحتین (1).

و قال الشعبی:إنما هو المسح علی الرجلین،أ لا تری أن ما کان علیه الغسل جعل علیه التیمم و ما کان علیه المسح أهمل.

و قال عکرمة:لیس فی الرجلین غسل،إنما نزل فیهما المسح (2).

و قال موسی بن أنس لأنس:یا أبا حمزة إن الحجاج خطبنا بالأهواز و نحن معه فذکر الطهور فقال:اغسلوا حتی ذکر الرجلین و غسل العراقیب.

فقال أنس:صدق اللّه و کذب الحجاج.قال اللّه سبحانه: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ .

فکان أنس إذا مسح قدمیه بلهما و قال نزل القرآن بالمسح.و جاءت السنة بالغسل (3).

و نحن لا نستبعد تدخل السلطات فی هذه القضیة،فالحجاج عند ما یأمر الناس بحکم فبدون شک أنه لا یوجد من یخالف،و کثیر من یؤیده،و من تکلم بغیر ما یأمر فمصیره إلی الفناء،و لیس لمحتج علیه من سبیل،و لا لقائل علی خلاف قوله إلا أن یکذب،إن کانت له بقیة من حیاة و امتداد فی عمر.

و علی أی حال:فإن لنا بکتاب اللّه العزیز،و ما ورد عن عترة رسوله العظیم،ما یکفینا عن الاستدلال فی الحکم،فإن القرآن ناطق بذلک و لا سبیل إلی صرفه إلی غیره و لا تنسخه أخبار آحاد لا تصلح للاستدلال.

و قد أخرج أبو داود من حدیث أوس بن أبیّ الثقفی أنه قال:رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أتی کضامة قوم و مسح علی نعلیه و قدمیه.

ص:198

و جاء من طریق همام عن إسحاق بن أبی عبد اللّه:حدثنا علی بن خلاد عن أبیه عن عمه-هو رفاعة بن رافع-أنه سمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:(إنها لا تجوز صلاة أحدکم حتی یسبغ الوضوء کما أمره اللّه عز و جل:یغسل وجهه و یدیه و یسمح رأسه و رجلیه إلی الکعبین.

و عن إسحاق بن راهویه:حدثنا عیسی بن یونس،عن عبد خیر عن علی علیه السّلام(کنت أری باطن القدمین أحق بالمسح،حتی رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یمسح ظاهرهما).

و روی شعبة عن عبد الملک بن میسرة،عن النزال بن میسرة أن علیا علیه السّلام صلی الظهر ثم قعد فی الرحبة،فلما حضرت العصر،دعا بکوز من ماء فغسل یدیه و وجهه،و ذراعیه،و مسح برأسه و رجلیه و قال:هکذا رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فعل.

و روی الحسن بن علی الطوسی فی مجالسه عن أبیه بسند عن أبی إسحاق الهمدانی،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی عهده إلی محمد بن أبی بکر حین ولاه مصر أن قال فیه:و انظر إلی الوضوء فإنه من تمام الصلاة:تمضمض ثلاث مرات، و استنشق ثلاثا،و اغسل وجهک،ثم یدک الیمنی ثم الیسری ثم امسح رأسک و رجلیک،فإنی رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یصنع ذلک،و اعلم أن الوضوء نصف الإیمان (1).

و أما ما أخرجه ابن ماجة من طریق أبی إسحاق عن أبی حیة قال رأیت علیا علیه السّلام توضأ فغسل قدمیه إلی الکعبین ثم قال أردت أن أریکم طهور نبیکم.

فهو مما تفرد به أبو إسحاق،و قد ترک الناس حدیثه لأنه اختلط و نسی،و أن أبا حیة،راوی هذا الحدیث،نکرة لا یعرف،و لا ذکر له فی رواة الحدیث،و لعله شخصیة و همیة برزت فی إطار الخیال لغایة فی نفس المصور لها.

و روی الکلینی بسند عن بکیر بن أعین أن أبا جعفر الباقر علیه السّلام قال:أ لا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأخذ بکفه الیمنی کفا من ماء فغسل به وجهه،ثم أخذ بیده الیسری کفا من ماء فغسل به یده الیمنی،ثم أخذ بیده الیمنی کفا من ماء

ص:199

فغسل به یده الیسری،ثم مسح بفضل یدیه رأسه و رجلیه (1).

و مثله عن زرارة بن أعین و محمد بن مسلم عن أبی جعفر الباقر علیه السّلام.

و روی الکلینی بسند عن حماد بن عثمان قال:کنت قاعدا عند أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام فدعا بماء فملأ به کفه فعم به وجهه،ثم ملأ کفه فعم به یده الیمنی، ثم ملأ کفه فعم به یده الیسری،ثم مسح علی رأسه و رجلیه (2).

و فی الخصال للصدوق بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام أنه قال:هذه شرائع الدین لمن أراد أن یتمسک بها و أراد اللّه هداه.

إسباغ الوضوء کما أمر اللّه فی کتابه الناطق،غسل الوجه و الیدین إلی المرفقین،و مسح الرأس و القدمین إلی الکعبین مرة مرة،و مرتان جائز،و لا ینقض الوضوء إلا البول و الریح و النوم و الغائط و الجنابة.

و من مسح علی الخفین فقد خالف اللّه و رسوله و کتابه و وضوؤه لم یتم (3).

روی الجماعة أن جریرا بال ثم توضأ و مسح علی خفیه،فقیل له تفعل هکذا؟ قال:نعم رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بال ثم توضأ،و مسح خفیه،و قد أنکر المسح علی الخفین جماعة من الصحابة،و کان علی علیه السّلام یقول:سبق الکتاب المسح علی الخفین.

و روی زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السّلام قال،سمعته یقول:جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فیهم علی علیه السّلام،فقال:ما تقولون فی المسح علی الخفین؟فقام المغیرة بن شعبة و قال:رأیت رسول اللّه یمسح علی الخفین.

فقال علی علیه السّلام قبل المائدة أو بعدها؟فقال المغیرة:لا أدری.فقال علی علیه السّلام:إنما نزلت المائدة قبل أن یقبض النبی بشهرین أو ثلاثة.

و قال أبو الورد:قلت لأبی جعفر الباقر علیه السّلام:إن أبا ضبیان حدثنی أنه رأی علیا علیه السّلام أراق الماء ثم مسح علی الخفین،فقال علیه السّلام:کذب أبو ضبیان...

الحدیث.

و روی إسحاق بن عمار عن الإمام الصادق علیه السّلام:النهی عن المسح علی الخفین.

و عن الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المسح علی الخفین فقال:لا تمسح و قال:إن جدی قال:سبق الکتاب (1).

فالشیعة الإمامیة یذهبون-تبعا للعترة الطاهرة-إلی عدم جواز المسح علی الخفین لما ذکرناه و ما سیأتی بعد.

و قد وقع الاختلاف فی هذه المسألة علی أقوال:

1-الجواز مطلقا سفرا و حضرا.

2-الجواز فی السفر دون الحضر.

3-عدم الجواز بقول مطلق لعدم ثبوته فی الدین،و أن القرآن علی خلافه، و علی کل حال فإن الاختلاف فی هذه المسألة وقع فی الصدر الأول،فمنهم من یری

ص:201

عدم مشروعیة المسح علی الخفین،و ما یروی فی ذلک معارض لآیة الوضوء،و هی متأخرة عما یروی فی ذلک،و لم تکن منسوخة إذ المائدة لم تنسخ منها آیة واحدة.

و کان فی طلیعة المنکرین لذلک الإمام علی علیه السّلام و کفی بذلک ردا للمدعی، إذ هو باب مدینة علم النبی،و هو أعرف الناس بما یصدر عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لملازمته إیاه فی حضره و سفره،و لما سألت عائشة عن المسح علی الخفین قالت:سلوا علیا فإنه کان أکثر سفرا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد ثبت عن علی علیه السّلام أنه کان ینهی عن المسح علی الخفین.

و کذلک حبر الأمة عبد اللّه بن عباس،فقد ورد عنه أنه کان یقول:لأن أمسح علی جلد حمار أحب إلیّ من أن أمسح علی الخفین.

و کانت عائشة تنکر المسح علی الخفین أشد الإنکار و تقول:لأن تقطع قدمای أحب إلیّ من أن أمسح علی الخفین،و فی لفظ:لأن أقطع رجلی أحب إلیّ من أن أمسح علیهما (1).

و کان ابن عمر یخالف الناس فی المسح علی الخفین،و إن ادعی أنه رجع عن ذلک قبل موته فهی دعوی لم تثبت.

و سئل ابن عباس:هل مسح رسول اللّه علی الخفین؟فقال:و اللّه ما مسح رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی الخفین بعد نزول المائدة،و لان أمسح علی ظهر عیر فی الفلاة أحب إلیّ من أن أمسح علی الخفین،و فی روایة:لأن أمسح علی جلد حمار أحب إلیّ من أن أمسح علی الخفین (2).

و قد روی عن مالک بن أنس فی العتیبیة ما ظاهره المنع من المسح علی الخفین.و قال الشیخ أبو بکر فی شرح المختصر الکبیر إنه روی عن مالک:لا یمسح المسافر و لا المقیم،و کذلک روی عن ابن وهب فی النوادر عن مالک أنه قال:لا مسح فی سفر و لا حضر،و یقال إن منعه کان علی وجه الکراهیة لما لم یر أهل المدینة یمسحون،ثم رأی الآثار فأباح المسح علی الإطلاق (3).

ص:202

و علی کل حال:فإن فعل جریر و استنکار الناس علیه عند ما مسح علی الخفین، یؤید أن هذا لم یکن معهودا،و مثله یلزم أن یکون مشهورا شهرة عظیمة،لا تخفی علی الأکثرین.

و إن ما ذهبت إلیه الشیعة فی عدم الجواز مطلقا هو الموافق لکتاب اللّه،و مبرئ للذمة،لأن المسح علی الخفین لا یصدق علیه مسحا علی الرجلین لا لغة و لا شرعا، کما أن العمامة لا تسمی رأسا،و البرقع لا یسمی وجها،و ما یقال فی الاحتجاج بصحة القول: وطأت کذا برجلی.و إن کان لابسا للخف فإن ذلک مجاز و اتساع بلا خلاف.و المجاز لا یحمل علیه الکتاب،إلا بدلیل ظاهر.

و قد صح عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه لم یمسح علی خفیه،و ربما وقع اشتباه من الراوی فی مسحه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی رجله،و هو لابس للحذاء الذی لا یمنع من المسح،و إن کان هذا بعیدا لأنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مشرع و وضوؤه لا بد أن یأتی بصورة أکمل و بیان أفضل.

ثم إن الوضوء لم یکن من الأعمال التی یمکن أن تخفی لکثرة تردده و استعماله حتی یختص جریر بن عبد اللّه بهذا الحکم،و یتفرد بها البیان کما تقدم.

و علی کل حال:فالشیعة لم تنفرد بالمنع و لم یستدلوا فی هذا الحکم بغیر الکتاب و سنة الرسول،و کفی بذلک أمنا من العقاب و براءة للذمة.

و مهما یکن من أمر فقد وقع الاختلاف بین القائلین بجواز المسح من حیث توقیته و کیفیته مما لا حاجة إلی ذکره.

و الشیء الذی نود التنبیه علیه هو أن مسألة المسح علی الخفین أصبح لها أثر فی المجتمع الإسلامی،مما دعا إلی حجر الأفکار عن الخوض فی صحتها،حتی ادعی أن روایتها متواترة،و أنها ناسخة لکتاب اللّه،مع أنها متقدمة علی نزول الآیة.

و کان مالک لا یری جواز المسح علی الخفین و لکنه یجیزه لأصحابه،و قد جعل إنکار المسح طعنا علی الصحابة،و نسبتهم إلی الخطأ،و لهذا قال الکرخی:أخاف الکفر علی من لا یری المسح علی الخفین (1).

ص:203

و إن المسح علی الخفین من شرائط السنة،و قال أبو حنیفة:من شرائط السنة و الجماعة تفضیل الشیخین،و محبة الختنین،و أن تری المسح علی الخفین،و أن لا تحرم نبیذ التمر (1).

و قال ابن العربی:إذا ثبت وجه التأویل فی المسح علی الخفین،فإنهما أصل فی الشریعة،و علامة مفرقة بین أهل السنة و البدعة (2).

و ذلک أن ابن العربی قد أول قراءة الخفض فی أرجلکم،و هی قوله تعالی:

وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ بکسر لام أرجلکم،إن ذلک لبیان أن الرجلین یمسحان حال الاختیار علی حائل،و هما الخفان بخلاف سائر الأعضاء،فعطف بالنصب مغسولا علی مغسول(أی الوجه و الأیدی)و عطف بالخفض ممسوحا علی ممسوح(أی الرأس و الخفین)و صح المعنی.

و أنت تری ما فی هذا التأویل من البعد عن الحق،فاللّه سبحانه و تعالی یقول:

رءوسکم و أرجلکم و هم یقولون رءوسکم و نعالکم.

و إن هذه القضیة قد ارتکب فیها ما لا یتفق مع الحقیقة و الواقع،إذ أصبحت بشکل یدعو إلی الاستغراب و التعجب،حتی ذهب بعضهم إلی لزوم الأخذ و الالتزام بما یدل علی مسح الخفین مهما کان،هو أفضل لأن فیه تأییدا للسنة و طعنا فی البدعة.

قال ابن المنذر:اختلف العلماء أیهما أفضل المسح علی الخفین أم نزعهما، و غسل القدمین؟و الذی أختاره أن المسح أفضل،لأجل من طعن فیه من أهل البدع و الروافض،و إحیاء ما طعن فیه المخالفون من السنن أفضل من ترکه (3).

فلا نستغرب إذا عند ما یدعی إجماع الصحابة علی جواز المسح من مخالفة أکثرهم،إن لم نقل کلهم إلا فردا نادرا.

و لیس من الغریب علی من یجوز نصر السنة و محاربة البدعة-کما یقولون-مع

ص:204

مخالفة الواقع أن ینسب جواز المسح للإمام علی علیه السّلام مع أن المقطوع به أنه لا یجوّز ذلک،و کان ینکر علی من یقول به.

و من العجیب ارتکاب أعظم المخالفات فی التفسیر،لما ورد عن أبی إمامة فی صفة وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما أخرجه أبو داود من أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یمسح علی المأقین،و هما مؤخر العین،ففسروا المأقین بالخفین (1)حتی تکون فیه دلالة جواز المسح علیهما و أین المأقین من الخفین!!! و التحکم ظاهر إن تسامحنا فی القول و إلا فهو اختلاق تم اللجوء إلیه لمعالجة وضوح السیاق الذی یناقض مدّعاهم.علی أن من قلدهم من الأمة لم یتخلص من دلالة الصحة فی قول من خالفهم،فیروی أن أحد علمائهم سئل عن الرجل یری المسح علی الخفین إلا أنه یحتاط و ینزع خفّیه عند الوضوء و لا یمسح علیهما؟فقال:

أحب إلی أن یمسح علی خفّیه إما لنفی التهمة عن نفسه أن یکون من الروافض،و إما لأن قوله تعالی: وَ أَرْجُلَکُمْ قریء بالخفض و النصب،فینبغی أن یغسل حال عدم اللبس و یمسح علی الخفین حال اللبس لیصیر عاملا بالقراءتین (2).

فانظر کیف تحمل الأمة علی الحرج و تدفع إلی المشقة مکابرة و عنادا.و ما أولی العلماء برفع الالتباس و بیان الغامض لا خلق الاختلاف و التلبیس و جعل الحرج فی الدین و المشقة فی أداء الفرائض«ما جعل علیکم فی الدین من حرج».

الأذنین من الوجه و ظهرهما من الرأس.فقال علیه السّلام:لیس علیهما غسل و لا مسح (1).

و ذهب أبو حنیفة و أصحابه إلی أن مسح الأذنین سنة إلا أنهما یمسحان مع الرأس بماء واحد (2).

و قد نسب ابن رشد إلی أبی حنیفة و أصحابه أن مسح الأذنین فرض و الصحیح ما نقلناه.

و الحنابلة یوجبون مسح الأذنین مع الرأس.قال ابن قدامة فی صفة الوضوء:ثم یمسح رأسه مع الأذنین یبدأ بیده من مقدمه،ثم یمرهما من قفاه،ثم یردهما إلی مقدمه ثم یغسل رجلیه... (3).

و المعروف عن مالک أن الأذنین من الرأس،و اختلف أصحابه بین الفرض و السنة (4).

قال ابن ماجة بعد أن أورد حدیث ابن عباس:و لا یعرف مسح الأذنین من وجه یثبت إلا من هذا الطریق،و قال ابن الصلاح:إن الأخبار ضعفها لا ینجبر بکثرة الطرق،و قال ابن حزم فی المحلی:و أما مسح الأذنین فلیسا هما فرضا،و لا هما من الرأس لأن الآثار فی ذلک کلها واهیة،قد ذکرنا فسادها فی غیر هذا المکان.

و قال:فلو کان الأذنان من الرأس لوجب حلق شعرهما فی الحج،و هم لا یقولون هذا،و قد ذکرنا البرهان علی صحة الاقتصار علی بعض الرأس فی الوضوء، فلو کان الأذنان من الرأس لأجزأ أن یمسحا بدلا عن مسح الرأس و هذا لا یقوله أحد.

و یقال لهم إن کانتا من الرأس فما بالکم تأخذون لهما ماء جدیدا،و هما بعض الرأس؟!و أین رأیتم عضوا یجدد لبعضه ماء غیر الماء الذی مسح به سائره؟! (5).

و قال الشوکانی:قال من أثبت الوجوب:إن أحادیث الأذنین من الرأس یقوی

ص:206

بعضها بعضها،و قد تضمنت أنهما من الرأس،فیکون الأمر بمسح الرأس أمرا بمسحهما،فیثبت وجوبه بالنص القرآنی.

و أجیب بعدم انتهاض الأحادیث الواردة لذلک،و المتیقن الاستحباب،فلا یصار إلی الوجوب إلا بدلیل ناهض،و إلا کان من التقول علی اللّه بما لم یقل (1).

و قال الشافعی:السنة أن یأخذ لکل واحد منهما ماء جدیدا.

و قال الکاسانی:وجه قول الشافعی:إنهما عضوان منفردان و لیسا من الرأس حقیقة و حکما،أما الحقیقة فإن الرأس منبت الشعر و لا شعر علیهما،و أما الحکم فلأن المسح علیهما لا ینوب عن مسح الرأس،و لو کانا فی حکم الرأس لناب المسح علیهما عن مسح الرأس کسائر أجزاء الرأس (2).

و قال القاضی أبو الولید المالکی:فهل یمسحان فرضا أم نفلا؟ذهب محمد بن مسلمة و أبو بکر الأبهری إلی أنهما یمسحان فرضا.و ذهب سائر أصحابنا(أی المالکة) أنهما یمسحان نفلا و هو الظاهر من مذهب مالک (3).

و سئل الإمام الصادق علیه السّلام:عن رجل توضأ و هو معتم و ثقل علیه نزع العمامة:فقال لیدخل إصبعه (1).

و به قال أبو حنیفة،و الشافعی،و مالک.و جوزه الحنابلة بثلاثة شروط:

أحدها کون العمامة علی ذکر،الثانی کونها محنکة(أی ذات حنک)الثالث أن تستر غیر ما جرت العادة بکشفه (2).

و قال ابن قدامة فی عمدة الفقه الحنبلی:و یجوز المسح علی العمامة إذا کانت ذات ذوابة ساترة لجمیع الرأس،إلا ما جرت العادة بکشفه (3).

فظهر أن الخلاف فی هذه المسألة لم یکن إلا من الحنابلة،و أما بقیة المذاهب فمتفقة علی ما تقول به الشیعة.

قال الکاسانی الحنفی:لا یجوز المسح علی العمامة،و القلنسوة،لأنهما یمنعان إصابة الماء الشعر (4).

و قال أبو إسحاق الشیرازی الشافعی:و إن کان علی رأسه عمامة(أی المتوضإ) و لم یرد نزعها مسح بناصیته،و المستحب أن یتمم المسح بالعمامة،لما روی المغیرة:

أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم توضأ و مسح بناصیته،و علی عمامته فإن اقتصر علی مسح العمامة لم یجزه،لأنها لیست برأس،و لا تلحق المشقة بإیصال الماء إلیه (5).

و سئل مالک عن المسح علی العمامة و الخمار فقال:لا ینبغی أن یمسح الرجل و لا المرأة علی عمامة،و لا خمار،و لیمسحا علی رءوسهما (6).

و قال الترمذی:و قال غیر واحد من الصحابة لا یمسح علی العمامة،إلا أن یمسح علی رأسه مع العمامة،و هو قول سفیان الثوری،و مالک بن أنس،و ابن المبارک،و الشافعی،و إلیه أیضا ذهب أبو حنیفة،و احتجوا بأن اللّه فرض المسح علی

ص:208

الرأس،و الحدیث فی العمامة محتمل التأویل،فلا یترک المتیقن للمحتمل،و المسح علی العمامة لیس بمسح علی الرأس.

و أما ما ورد من الأخبار فی جواز ذلک فهی أخبار آحاد معلولة لا تصلح للاستدلال،کحدیث المغیرة بن شعبة الذی أخرجه مسلم فی صحیحه،فقد نص ابن عبد البر علی علته.

و ما روی عن سلمان الفارسی فی جواز المسح علی الخف و علی العمامة،فهو غیر صحیح لأن فی إسناده أبو شریح،و هو مجهول لا یعرف،کما قال البخاری و فیه أیضا أبو مسلم مولی زید،و هو مجهول کذلک.

و أما حدیث ثوبان الذی رواه أحمد و أبو داود من أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمرهم أن یمسحوا علی العصائب،فإنه معلول،لأن الراوی عن ثوبان راشد بن سعد،و قد قال فیه أحمد:لا ینبغی أن یکون راشد سمع من ثوبان لأنه مات قدیما.

أن یکون عمدة،و لا یعارض ما دلت علیه الأحادیث،و من ترک مسح العنق فوضوؤه صحیح باتفاق العلماء (1).

و قال ابن القیم:و لم یصح عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مسح العنق حدیث البتة.و قال السید علی زاده من الحنفیة:و أما مسح الحلقوم فمکروه.کذا فی النقایة،و تحفة الفقهاء، و غنیة الفتاوی (2).

فظهر مما ذکرناه أن الاتفاق حاصل فی وجوب الموالاة فی الوضوء إلا من الحنفیة،فإنهم یذهبون إلی الاستحباب.

تخریجها من روایة سقوط الترتیب بین المضمضة و الاستنشاق،و سائر أعضاء الوضوء (1)و لکن المشهور عندهم خلافه.

و ذهب مالک:إلی أن الترتیب من الشروط.روی علی بن زیاد عن مالک أن الترتیب شرط فی صحة الطهارة.

و ذهب بعض أصحاب مالک إلی أنه لیس بشرط فی صحة الطهارة،مستدلین بأن العطف بالواو فی الآیة الکریمة لاعضاء الوضوء بعضها علی بعض،لا یدل علی الترتیب،و أنها تقتضی الجمع دون الترتیب (2).

و قد رد ابن حزم فی المحلی علی المالکیة لعدم اشتراطهم الترتیب بقوله:و من عجب أن المالکیة أجازوا تنکیس الوضوء الذی لم یأت نص من اللّه تعالی و لا من رسوله فیه،ثم أتوا ما أجاز اللّه تنکیسه فمنعوا من ذلک،و هو الرمی و الحلق و النحر و الطواف و الذبح!!!...الخ (3).

و قال الفخر الرازی فی رده علی الحنفیة لعدم اشتراطهم النیة و الترتیب فی الوضوء،للمقارنة بین مذهب الشافعی و مذهب أبی حنیفة،و ترجیح مذهب الشافعی.

المسألة الثانیة:مذهب الشافعی أنه لا یجوز الوضوء إلا مع النیة و الترتیب، و قالوا:(أی الحنفیة)یجوز.

دلیلنا أن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان منویا مرتبا،فوجب وضوؤنا کذلک.

(بیان الأول):أنه لو کان غیر مرتب و لا منوی لوجب علینا کذلک لقوله تعالی:

فاتبعوه.و حیث لم یجب ذلک علمنا أنه کان منویا مرتبا،و إذ ثبت هذا وجب أن یجب علینا لقوله تعالی:فاتبعوه،و أقصی ما فی الباب أن قوله تعالی:فاتبعوه عام مخصوص،لکن العام المخصوص حجة فی غیر محل الخصوص،و إذا ثبت الوجوب ثبت أنه شرط،لأنه لا قائل بالفرق.ثم نقول:سواء صح هذا المذهب أو فسد،فإن العمل به متروک،فإنک لا تری أحدا فی الدنیا من العوام فضلا عن العلماء أن یأتی بوضوء خال من النیة و الترتیب،بل لو رأوا إنسانا یأتی بوضوء منکس لتعجبوا

ص:212

منه،فکان مذهبه(أی أبو حنیفة)فی هاتین المسألتین متروکا غیر معمول به البتة (1).

و قال أیضا:إن الوضوء شطر الإیمان بفتوی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و معلوم أنه إنما یکون کذلک إذا کان مقرونا بالنیة،لأنه علی هذا التقدیر یکون الوضوء عبادة،فیکون جعل الوضوء شطر الإیمان،و علی هذا التقدیر فإن إیمان أصحابنا أکمل و عبادتهم أشرف، و إن الوضوء العاری عن النیة و الترتیب و الموالاة لیس إلا أعمال أربعة،و مع هذه الأعمال سبعة و الأکثر أشق،و الأشق أکثر ثوابا،و إن النیة عمل بالقلب،و هو أفضل من عمل الجوارح،لقوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فکان الإخلاص کالروح لجمیع الأعمال،فالوضوء مع النیة کالجسد مع الروح،و الوضوء بدون النیة کالجسد الخالی عن الروح،و العین الخالیة عن النور...الخ (2).

الکیفیة الموجبة لنقض الوضوء فیه،و هناک قول شاذ بعدم ناقضیته مطلقا.

و مذهب الشیعة أن النوم ناقض مطلقا،من غیر فرق بین الاضطجاع و غیره إجماعا.

قال الإمام الصادق علیه السّلام:من نام و هو راکع،أو ساجد،أو ماش أو علی أی الحالات فعلیه الوضوء.

و عن زید الشحام قال:سألت أبا عبد اللّه الصادق علیه السّلام عن الخفقة و الخفقتین.

فقال علیه السّلام:ما أدری ما الخفقة و الخفقتین،إن اللّه تعالی یقول: بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ فإن علیا کان یقول من وجد طعم النوم قائما،أو قاعدا فقد وجب علیه الوضوء (1).

و قد اختلف العلماء فی مسألة ناقضیة النوم علی مذاهب ثمانیة ذکرها النووی فی شرح صحیح مسلم:

1-إن النوم لا ینقض الوضوء علی أی حال کان،و هذا محکی عن أبی موسی الأشعری،و سعید بن المسیب،و أبی مجلز،و حمید الأعرج،و شعبة.

2-إن النوم ینقض الوضوء بکل حال،و هو مذهب الحسن البصری و المزنی و القاسم بن سلام،و إسحاق بن راهویه،و هو قول غریب للشافعی قال ابن المنذر و به أقول،و روی معناه عن ابن عباس و أبی هریرة.

3-إن کثیر النوم ینقض بکل حال و قلیله لا ینقض بحال،و هذا مذهب الزهری،و ربیعة،و الأوزاعی،و مالک،و أحمد فی إحدی الروایتین.

4-إنه إذا نام علی هیئة من هیئات المصلین،کالراکع،و الساجد،و القائم، و القاعد،لا ینتقض وضوؤه،سواء کان فی الصلاة أو لم یکن،و إن نام مضطجعا،أو مستلقیا علی قفاه انتقض و هذا مذهب أبی حنیفة،و داود،و هو قول للشافعی غریب.

5-إنه لا ینقض إلا نوم الراکع و الساجد،روی هذا عن أحمد بن حنبل.

6-إنه لا ینقض إلا نوم الساجد،و روی أیضا عن أحمد.

ص:214

7-إنه لا ینقض النوم فی الصلاة بکل حال،و ینقض خارج الصلاة،و هو قول ضعیف للشافعی.

8-إذا نام جالسا ممکنا مقعدته من الأرض لم ینتقض و إلا انتقض،سواء قل أو کثر،و سواء کان فی الصلاة أو خارجها،و هذا مذهب الشافعی،و عنده أن النوم لیس حدثا فی نفسه،و إنما هو دلیل علی خروج الریح،فإذا نام غیر ممکن المقعدة غلب علی الظن خروج الریح فجعل الشرع هذا الغالب کالمحقق،و أما إذا کان ممکنا فلا یغلب علی الظن الخروج و الأصل بقاء الطهارة.

و قال النووی:و اتفقوا علی أن زوال العقل بالجنون و الإغماء،و السکر،بالخمر أو بالبنج،أو الدواء ینقض الوضوء،سواء قل أو کثر،سواء کان ممکنا المقعدة أو غیر ممکنها (1).

هذا ما ذکره النووی عن مذاهب العلماء فی ناقضیة الوضوء أوردناه بطوله،لننبه علی أمرین:

الأول-اختلاف أقوال العلماء و موافقة أکثرهم لما تقول به الشیعة،و أن فی هذه المسألة للشافعی أربعة أقوال و لأحمد قولین.

الثانی-أن بعضهم نسب إلی الشیعة القول بعدم ناقضیة الوضوء مطلقا،و هو علی العکس،فإن الشیعة أجمعوا علی ناقضیة الوضوء کما تقدم.

و منشأ هذا هو الاشتباه الحاصل مما ذکره النووی فی بیان المذهب الأول،و هو قوله:إن النوم لا ینقض الوضوء علی أی حال کان،و هذا محکی عن أبی موسی الأشعری،و سعید الأعرج و أبی مجلز و شعبة.

فاشتبه الأمر علی الشوکانی،و جعل اسم شعبة شیعة،فذکر ذلک فی کتابه نیل الأوطار،و إلیک نص قوله فی بحث ناقضیة النوم للوضوء:(و قد اختلف الناس فی ذلک علی ثمانیة مذاهب ذکرها النووی فی شرح مسلم)الأول:أن النوم لا ینقض الوضوء علی أی حال کان،و هو محکی عن أبی موسی الأشعری،و سعید بن

ص:215

المسیب،و أبی مجلز و الشیعة یعنی الإمامیة،و زاد فی البحر عمر بن دینار و استدلوا بحدیث أنس (1).

فصاحب نیل الأوطار قد اشتبه علیه الأمر بین کلمة الشیعة و کلمة شعبة بن الحجاج العتکی المتوفی سنة 160 ه و هو أحد الأعلام المشهورین،فظن أن هذا القول هو للشیعة و أضاف منه بأنهم الإمامیة.

کما اشتبه الأمر علی صاحب کتاب البحر الزخار یحیی بن أحمد الزیدی المتوفی سنة 957 ه فإنه بعد أن ذکر نسبة القول بعدم ناقضیة النوم للوضوء إلی أبی موسی،و حمید الأعرج-کما ذکره النووی-قال:و الإمامیة (2)و لم یذکر اسم شعبة بل ذکر مکانه الشیعة الإمامیة اشتباها منه.

و علی کل حال:فإن العلماء قد اختلفوا فی ناقضیة النوم علی أقوال کثیرة، فمنهم من یری ناقضیته بمجرد حصوله،إذ هو حدث برأسه،کما هو أحد قولی الشافعی،و إذا نام علی الأرض فله فیه قولان.

و الذی یظهر من الشافعیة أن النوم لم یکن حدثا برأسه،بل هو مظنة لخروج الریح من غیر شعور به،فإذا نام ممکنا مقعده من الأرض فلا ینتقض وضوؤه (3)و لهذا ذهب الحنفیة بأن من نام مضطجعا انتقض وضوؤه،لأن الاضطجاع سبب لارتخاء المفاصل (4)و منه ذهبوا إلی ناقضیة ما یزیل العقل بأنه ناقض فی جمیع الحالات،لأنه فی استرخاء المفاصل فوق النوم (5).

و ذهب أبو یوسف إلی أن الإنسان إذا نام ساجدا غیر متعمد فوضوؤه باق،و إن تعمد ذلک فوضوؤه غیر باق.

و عن أحمد بن حنبل روایات،المختار منها:أنه إذا طال نوم القائم،أو القاعد،و الراکع و الساجد فعلیه الوضوء.

ص:216

قال الخطابی هذا أصح الروایات (1)و قال الدمشقی فی الزوائد:إذا تغیر النائم عن هیئته انتقض وضوؤه (2).و فی غایة المنتهی:أن النوم الیسیر من جالس لا ینقض، و ینقض الیسیر منه وضوء الراکع،و الساجد،أو المضطجع،أو المتکی (3).

أما الخارج من السبیلین:فقد أجمع الفقهاء علی ناقضیته،إلا المنی فإنه عند الشافعی غیر ناقض،و إن أوجب الغسل.

أما الودی و الوذی فهما غیر ناقضین عند الشیعة (4)و وافقهم مالک فی غیر المعتاد.

و اختلف العلماء فی انتقاض الوضوء مما یخرج من النجس من غیر السبیلین علی ثلاثة مذاهب:فاعتبر قوم فی ذلک وحده من أی موضع،و علی أی جهة خرج، و هو مذهب أبی حنیفة و أصحابه،فإنهم یوجبون الوضوء من کل نجاسة تسیل من الجسد،و تخرج منه،کالدم،و الرعاف الکثیر و الفصد،و الحجامة،و خالفهم زفر بن الهذیل،فإنه ذهب إلی نقض الوضوء بهذه الأشیاء سواء سالت أو لم تسل،و کذلک القیء ناقض بمجرد حصوله،و عند أصحابه الثلاثة لا یکون ناقضا إلا إذا ملأ الفم (5).

و ذهب الشافعی و أصحابه إلی عدم اعتبار ما یخرج من غیر السبیلین من النجاسة،و غیرها،و کل شیء یخرج منهما من دم،أو حصاة،أو بلغم،و علی أی وجه خرج علی سبیل الصحة أو علی سبیل المرض فهو ناقض (6).

و ذهب مالک و أصحابه إلی عدم ناقضیة الوضوء بالقیء و غیره،و لا ینقضه خروج نجاسة من غیر السبیلین،و قالوا باستحباب المضمضة من القیء (7).

ص:217

و اعتبر الحنابلة خروج النجاسة من غیر السبیلین کما ذهب إلیه الحنفیة و لم یعتبروا القیء ناقضا (1).

و ذهب أبو حنیفة إلی ناقضیة الوضوء بالقهقهة فی الصلاة استحبابا و الأثر الوارد فی ذلک صحیح،کما ذکر فی محله،و قد انفرد بهذا کما انفرد من بین المذاهب بجواز الوضوء بنبیذ التمر،و خالفه أبو یوسف و قال:لا یجوز التوضؤ به،و ذکر فی الجامع الصغیر:أن المسافر إذا لم یجد الماء و وجد نبیذ التمر توضأ به.

کما أجاز أبو یوسف أن یتوضأ الإنسان بماء العنب الذی یخرج من دون علاج، و کذلک یجوز عندهم الوضوء بماء خالطه شیء طاهر فغیر أحد أوصافه،کاللبن،أو الزعفران،أو الصابون،أو الأشنان.

و علی هذا فلا ینتقل حکم من لم یجد ماء إلی التیمم مع وجود ماء العنب أو نبیذ التمر،أو الماء مع اللبن و الزعفران و الصابون و الأشنان،فإنه یجوز التوضؤ بهذه الأشیاء،و یأتی حکم التیمم بعد ذلک،و هو خلاف ما أمر اللّه به لقوله تعالی:فإن فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فإنه تعالی نقل الحکم من الماء المطلق إلی التراب، و لا یجوز أن ینقل الحکم من النبیذ أو ماء العنب أو غیرها إلی التراب.و سیأتی بیان ذلک إن شاء اللّه.

و عن زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السّلام:لا ینقض الیقین أبدا بالشک،و لکن ینقضه بیقین آخر.

و یظهر أنه لا خلاف بین المسلمین أن من تیقن الطهارة و شک فی الحدث حکم ببقائه علی الطهارة،و لا فرق بین حصول هذا الشک فی نفس الصلاة،و حصوله خارج الصلاة.

و عن مالک روایتان:إحداهما أنه یلزمه الوضوء إن کان شکه خارج الصلاة،و لا یلزمه إن کان فی الصلاة،و الثانیة یلزمه بکل حال،و الذی یظهر من عبارة الشیخ عبد الباری المالکی:أن الشک فی الطهارة ناقض للوضوء عند المالکیة (1).

و قد فصل القاضی أبو الولید المالکی الأقوال فی هذه المسألة و اختلاف الروایات عن مالک،و منها ما هو موافق لمذهب الشیعة (2).

أما الشافعیة فالظاهر إجماعهم علی ذلک کما ذکر النووی بقوله:إن من تیقن الطهارة و شک فی الحدث حکم ببقائه علی الطهارة،و لا فرق بین حصول هذا الشک فی نفس الصلاة،و حصوله خارج الصلاة،هذا مذهبنا،و مذهب جماهیر العلماء من السلف (3).

و قال أبو إسحاق الشیرازی:و من تیقن الطهارة و شک فی الحدث بنی علی یقین الطهارة،لأن الطهارة یقین فلا یزول ذلک بالشک،و إن تیقن الحدث و شک فی الطهارة بنی علی یقین الحدث...الخ (4)من حیث أثرها فی النقض و عدمه.

و قال السرخسی:و إن کانت الجبائر فی موضع الوضوء مسح علیها،و الأصل فیه ما روی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شج وجهه یوم أحد فداواه بعظم بال،و عصب علیه،فکان یمسح علی العصابة،و لما کسرت إحدی زندی علی رضی اللّه تعالی عنه یوم حنین حتی سقط اللواء من یده،قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:اجعلوها فی یساره،فإنه صاحب لوائی فی الدنیا و الآخرة.

فقال(علی)ما ذا أصنع بجبائری؟قال:امسح علیها (1).

و أجاز ذلک الحنابلة،قال ابن قدامة یجوز المسح علی الجبیرة إذا لم یتعد بشدها موضع الحاجة إلی أن یحلها (2).

و الشافعیة یرون لزوم التیمم مع المسح،قال ابن القاسم فی شرحه لغایة الاختصار:و صاحب الجبائر جمع جبیرة بفتح الجیم،و هی أخشاب أو قصب تسوی و تشد علی موضع الکسر لیلتحم یمسح علیها بالماء إن لم یمکنه نزعها لخوف ضرر مما سبق و یتیمم صاحب الجبائر فی وجهه و یدیه (3).

ص:223

ص:224

و الغسل اسم لإجراء الماء علی المحل،و هو بفتح الغین مصدر غسل،و اسم مصدر لاغتسل،و بضمها مشترک بینها و بین الماء الذی یغتسل به،و بکسر الغین اسم لما یغسل به الرأس من سدر و نحوه.

و الجنابة دالة علی البعد و منه قوله تعالی: وَ الْجارِ الْجُنُبِ أی البعید فی نسبه و إن کان قریبا فی داره.

و عن الشافعی أنه قال:إنما سمی جنبا من المخالطة.و من کلام العرب:أجنب الرجل إذا خالطه امرأته.

و کیف کان فإن موجبها عند الشیعة أمران:الأول خروج المنی.و الثانی:

الجماع و لو لم ینزل،فإذا تحقق ذلک وجب الغسل للفاعل و المفعول.لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«إذا التقی الختانان وجب الغسل».

و الآراء من حیث الأدلة و التفریع،و جمیع ما یتعلق به من الکلیات و الجزئیات (1).

و کیف کان فإن أکثر المذاهب تتفق مع الشیعة فی کثیر من الأمور المذکورة، و تختلف عنها فی بعضها،کما تختلف بعضها عن بعض فی ذلک.

و قد اتفق الجمیع علی إیجاب الغسل بمجرد الإدخال،و عقد الإجماع علی ذلک،و لم یشترطوا إنزال المنی.

و اتفقوا علی أن خروج المنی بشهوة یوجب الغسل،و لکنهم اختلفوا فی انفصال المنی عن شهوة،و خروجه لا عن شهوة،فأبو حنیفة یوجب الغسل،و وافقه صاحبه محمد بن الحسن،و خالفه أبو یوسف فی ذلک إذ لم یوجب الغسل فیه.

و الحنابلة یختلفون لاختلاف الروایات عن أحمد فی إیجاب الغسل و عدمه، و کذلک المالکیة،لاختلاف الروایات عن مالک.

أما إذا انفصل المنی لا عن شهوة،فالشافعیة یوافقون الشیعة فی إیجاب الغسل، و خالفهم الحنفیة،و المالکیة فی ذلک،لأنهم یشترطون اقتران الشهوة فی إیجاب الغسل.

و ذهب الحنفیة إلی عدم إیجاب الغسل بإدخال الذکر فی الفرج ملفوفا بخرقة، کما ذکره ابن عابدین فی حاشیته و غیره.

کما لا یوجبون الغسل بمجرد الإدخال فی المیتة و البهیمة،و ربما وافقهم الحنابلة فی مسألة الخرقة،کما هو ظاهر عبارة الروض الندی (2).

و من الشافعیة من یذهب إلی ذلک،فلا یوجب الغسل و لا الحد علی من لف ذکره بحریرة و أولجه فی فرج و لم ینزل (3)و سیأتی الکلام حول هذه المسألة فی باب النکاح إن شاء اللّه.

ص:227

>الغسل:< اتفق الجمیع علی وجوب النیة فی الغسل إلا الحنفیة،فلم یوجبوا النیة کما تقدم فی الوضوء،و قال بعضهم:لو احتاج إلی نیة لاحتاجت النیة إلی نیة و هکذا.و هذا القول مردود بالتزامهم وجوب النیة للتیمم،و للصلاة،فما هو الفارق؟ و جمیع المذاهب یوافقون الشیعة فی وجوب النیة لغسل الجنابة،و انها شرط فی صحة الغسل کما هو مفصل فی محله.

أما الترتیب:فقد أوجبه الشیعة و هو الابتداء بغسل الرأس،ثم الجانب الأیمن، ثم الجانب الأیسر،لأنه الثابت من فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،کما تدل علیه الأخبار الصحیحة، و قد خالف الحنفیة فذهبوا إلی عدم الوجوب،مع أن الثابت عندهم أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یفعل ذلک (1)و قد جعلوه من السنن لا من الفروض.

و اختلفت أقوالهم فی الابتداء،و انه بالجانب الأیمن مرة،و بالرأس مرة أخری، و هو الأصح عندهم (2).

و قسم الحنابلة الغسل إلی قسمین:کامل و مجزی،فالکامل:هو ما یحصل به الترتیب کما ذهب إلیه الشیعة.

و المجزی:هو أن ینوی،و یسمی،و یعم بالماء بدنه (3)و قالوا إن الغسل الکامل:هو أن یأتی بالنیة و التسمیة،و غسل یدیه ثلاثا،و غسل ما به من أذی و یحثی علی رأسه ثلاثا،و یفیض الماء علی سائر جسده،و یبدأ بشقه الأیمن...و هذا هو الغسل الأکمل و الأفضل.

أما إذا غسل مرة،و عم بالماء رأسه و جسده،و لم یتوضأ اجزأه بعد أن یتمضمض و یستنشق و ینوی به الغسل،و کان تارکا للاختیار (4).

و قال المالکیة:باستحباب الترتیب،للأخبار الواردة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی غسله بتقدیم الرأس و بدأه بالمیامن،و مع ثبوت ذلک فالترتیب عندهم غیر واجب (5).

ص:228

و قال الشافعیة:باستحباب الترتیب،و تقدیم الشق الأیمن علی الأیسر (1)و ان ذلک هو الغسل الکامل کما قال النووی فی شرح صحیح مسلم.

أما وجوب الدلک فلم یقل به إلا مالک بن أنس و المزنی من أصحاب الشافعی، و ذهب الجمیع إلی استحبابه،و کذلک الوضوء فی غسل الجنابة،فلم یوجبه أحد من أئمة المذاهب إلا داود الظاهری،فإنه أوجبه،و من سواه یقولون هو سنة،فلو أفاض الماء علی جمیع بدنه من غیر وضوء صح غسله.و استباح به الصلاة،و غیرها،و لکن الأفضل عندهم أن یتوضأ،و تحصل الفضیلة بالوضوء قبل الغسل أو بعده (2).

و علی هذا فإن غسل الجنابة لا یحتاج معه إلی وضوء للصلاة،و هو مذهب الشیعة.

هذا فی الغسل الترتیبی،و أما الارتماس فالظاهر أنه لا خلاف بین الجمیع بالاکتفاء به إذا استوعب جمیع البدن و نوی الغسل.

و قال الشافعی یجوز له الدخول بدون تیمم إذا کان مجتازا.لقوله تعالی: وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا و المراد من الصلاة فی الآیة مکانها،و هو المسجد کما روی عن ابن مسعود (1).

و أجاز أحمد بن حنبل المکث للجنب فی المسجد بشرط أن یتوضأ،و لو کان الغسل یمکنه بدون مشقة (2)و إذا احتاج إلی اللبث جاز عندهم بدون تیمم (3)و ذهب مالک إلی عدم جواز المرور فی المسجد،و لکنه إذا اضطر إلیه وجب علیه التیمم (4).

3-یحرم مس کتابة القرآن،أو شیء علیه اسم اللّه تعالی،تعظیما له و إجلالا حتی الدراهم التی علیها اسمه تعالی،قال الإمام الصادق علیه السّلام:(لا یمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم اللّه).

4-یحرم قراءة سور العزائم.و هی:الم السجدة،و حم السجدة،و النجم، و العلق حتی البسملة منها،و قیل إنما یحرم قراءة آیة السجدة فقط.

و یکره قراءة غیرها من القرآن.

و القول بالکراهة مروی عن جماعة من الصحابة و التابعین للأصل،و لقوله تعالی: فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ .و کان ابن عباس لم یر فی القراءة للجنب بأسا.

و فی الباب أخبار تدل علی الحرمة مطلقا،و لکنها أخبار لم تسلم من خدشة و طعن فی السند،کحدیث ابن عمر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:لا یقرأ الجنب و لا الحائض شیئا من القرآن (5).

و قد تکلم العلماء فی هذا الحدیث لأن فی رواته من لیس بثقة،و فیه إسماعیل بن عیاش،و روایاته عن الحجازیین ضعیفة.

و قال أبو حاتم:إن هذا لیس بحدیث و لکنه من کلام ابن عمر.

ص:230

و قال أحمد بن حنبل:هذا حدیث باطل أنکره علی إسماعیل بن عیاش و أما ما یروی عن علی علیه السّلام أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان لا یحجزه عن القرآن شیء لیس الجنابة (1)فقد قال الشافعی:أهل الحدیث لا یثبتونه.

و قال الخطابی:کان أحمد یوهن هذا الحدیث.و قال الشوکانی:إن هذا الحدیث لیس فیه ما یدل علی التحریم،لأن غایته أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ترک القراءة حال الجنابة،و مثله لا یصلح مستمسکا للکراهة فکیف یستدل به علی التحریم؟ (2).

و کیف کان فإن الشیعة یذهبون إلی کراهة قراءة ما زاد علی سبع آیات و یحرمون قراءة سور العزائم،و غیرهم من المذاهب لم یفرقوا بین العزائم و غیرها.

و ذهب الحنفیة إلی منع الجنب من القراءة،و أجاز أبو یوسف کتابة القرآن للجنب،و ذهب محمد بن الحسن الشیبانی إلی الکراهة،لأن الکتابة تجری مجری القراءة.و زاد بعضهم تحریم مس التوراة،و الإنجیل،و سائر الکتب الشرعیة (3).

و منع الشافعی القراءة مطلقا،إذا کان بقصد التلاوة،أما إذا قصد الذکر لا التلاوة فیجوز له ذلک،و یظهر من الحنابلة موافقتهم له.

أما مالک فقد منع ذلک إلا المتیمم،فیجوز له أن یقرأ حزبه من القرآن،و یتنفل ما لم یجد ماء (4).

5-یحرم علی الجنب تعمد البقاء علی الجنابة لمن وجب علیه الصوم،کما یأتی تفصیل ذلک فی محله،و کذلک الطواف الواجب إن شاء اللّه.

و أما ما یکره للجنب فهی أشیاء منها الأکل و الشرب و النوم،ما لم یتوضأ، و تفصیل ذلک فی الرسائل العملیة لعلماء الشیعة و غیرها من کتبهم الاستدلالیة لیس هذا محل ذکرها.

و أما السنن عند المذاهب الأخری لغسل الجنابة فهی کثیرة لا مجال لذکرها،إذ الخلاف فی ذلک غیر مهم و اللّه الموفق للصواب.

ص:231

و قال أحمد بن حنبل:إن أقل الحیض یوم و لیلة،و أکثره خمسة عشر یوما، و قال الخلال:إن مذهب أحمد لا اختلاف فیه،إن أقل الحیض یوم و أکثره خمسة عشر یوما.

و قیل عنه:إن أکثره سبعة عشر یوما (1)و بهذا القول یخالف ما ذهب إلیه الشافعی.

أما سن الیأس:فقد وقع الخلاف فیه بین المسلمین:

فذهب الشیعة:إلی أن الحد الذی یتحقق فیه الیأس هو بلوغ سن المرأة خمسین سنة،إن لم تکن قرشیة،و هو المروی عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام أنه قال:حد التی تیأس من الحیض خمسون.

و عنه أیضا:المرأة التی تیأس من الحیض حدها خمسون سنة.

و قال علیه السّلام:إذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة إلا أن تکون امرأة من قریش.

و ذهب الحنفیة إلی أن حد الیأس خمس و خمسون سنة،و فی روایة عن أبی حنیفة:أن الیأس لا یحد بحد،بل هو أن تبلغ من السن ما لا تحیض مثلها (1).

و قال محمد بن الحسن الشیبانی:أن العجوز الکبیرة إذا رأت الدم مدة الحیض کان حیضا.و کان محمد بن مقاتل الرازی یقول:هذا إذا لم یحکم بإیاسها،أما إذا انقطع الدم زمانا حتی حکم بإیاسها،و کانت بنت تسعین سنة أو نحو ذلک فرأت الدم بعد ذلک لم یکن حیضا (2).

و ذهب الشافعیة إلی أن حد الیأس اثنان و ستون سنة،و یلغی هذا التحدید إن رأت دما فیحکم بکونه حیضا (3).

و عند المالکیة أن حد الیأس سبعون سنة قطعا،و إن بلغت الخمسین و رأت دما یسأل عنه النساء،فإن جزمن بأنه حیض أو شککن فهو حیض،و إلا فلا،أما إذا بلغت السبعین فلیس بحیض قطعا (4).

و اختلفت الروایات عن أحمد بن حنبل فمنها:أن المرأة لا تیأس من الحیض یقینا إلی ستین سنة،و ما تراه فیما بین الخمسین و الستین مشکوک فیه لا تترک له الصلاة و لا الصوم،لأن وجوبهما متیقن فلا یسقط بالشک.

و منها:أنه جعل الحد خمسین سنة لأن المرأة بعد الخمسین لا تحیض،و بهذا

ص:234

قال إسحاق بن راهویه:بأنه لا یکون حیضا بعد الخمسین،و یکون حکمها فیما تراه من الدم حکم المستحاضة،لما روی عن عائشة رضی اللّه عنها أنها قالت:«إذا بلغت خمسین سنة خرجت من حد الحیض» (1).

و الذی یظهر أن العمل عندهم علی روایة الخمسین لإطلاق بعضهم ذلک بدون ذکر لمورد الشک،قال موفق الدین بن قدامة:کل دم تراه الأنثی قبل تسع سنین و بعد الخمسین فلیس بحیض (2)و کذلک قال صاحب الروض الندی و لم یقید بالشک (3).

و علی کل حال فهم یوافقون ما علیه المشهور عند الشیعة من تحدید الیأس بالخمسین فی غیر القرشیة.

أما فی القرشیة فقد قال فی المغنی:إن نساء الأعاجم ییأسن من المحیض فی خمسین،و نساء بنی هاشم و غیرهم من العرب إلی ستین سنة،و هو قول أهل المدینة، لما روی الزبیر بن بکار فی کتاب النسب،عن بعضهم أنه قال:لا تلد لخمسین سنة إلا العربیة،و لا تلد لستین إلا قرشیة.

و قال أحمد فی امرأة من العرب رأت الدم بعد الخمسین:إن عاودها مرتین أو ثلاث فهو حیض،و ذلک لأن المرجع فی هذا إلی الوجود،و قد وجد حیض من نساء ثقات اخبرن به عن أنفسهن بعد الخمسین،فوجب الاعتقاد بکونه حیضا،کما قبل الخمسین (4).

و المشهور عند الشیعة فی القرشیة أنها لا تیأس،إلا إذا بلغت ستین،و قد وردت بذلک عن أهل البیت علیهم السّلام أخبار کما تقدم.

کما أجمعوا علی أنها تقضی الصوم دون الصلاة،و الخوارج یخالفون المسلمین بوجوب قضاء الصلاة علیها.

و کیف کان فإن العلماء اتفقوا علی تحریم أمور علی الحائض کمس کتابة القرآن،و اللبث فی المساجد،و غیر ذلک.

أما قراءة القرآن فقد حرم الشیعة سور العزائم أو آیات السجدات فقط،کما تقدم فی الوضوء،أما قراءة غیرها علی کراهیة،و أجاز مالک بن أنس قراءة القرآن للحائض دون الجنب،لأن الجنب قادر علی تحصیل صفة الطهارة بالاغتسال،فیلزمه تقدیمه علی القراءة،و الحائض عاجزة عن ذلک،فکان لها أن تقرأ،و قد تقدم الکلام فی بحث الجنابة،و إن عمدة ما یستدل به المانعون هو حدیث ابن عمر،و قد ذکرنا ما فیه من عدم صلاحیته للاستدلال،و کل حکم بلا دلیل إنما هو تحکم.

و لا حاجة إلی بسط القول فی الموضوع.بقی الکلام فی حرمة وطء الحائض و وجوب الکفارة فی ذلک.

و قال الحصکفی فی شرح التنویر:و یندب الصدقة بدینار،أو نصفه،و مصرفه کالزکاة.و هل علی المرأة تصدق؟قال فی الضیاء لا (1).

و عند المالکیة:أن الوطء ممنوع،فمن فعل ذلک أثم،و لا غرم علیه،و دلیلهم من جهة القیاس أن هذا محرم لا لحرمة عبادة،فلم تجب فیه کفارة کالزنی (2).

و للشافعی قولان:أحدهما لیس علیه کفارة،و الآخر أن علیه کفارة و هی دینار، یتصدق به،إن کان فی أوله،و إن کان فی آخره یتصدق بنصف دینار،لما روی عن ابن عباس أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«فی الذی یأتی امرأته و هی حائض یتصدق بدینار أو بنصف دینار» (3).

و بهذا قال أحمد بن حنبل فی إحدی الروایات عنه،لما رواه النسائی و أبو داود فی ذلک.

قال ابن قدامة:و فی قدر الکفارة روایتان:إحداهما أنها دینار أو نصف دینار، علی سبیل التخییر أیهما أخرج أجزأ.روی ذلک عن ابن عباس.

و الثانیة:أن الدم إن کان أحمر فهی دینار،و إن کان أصفر فنصف دینار و هو قول إسحاق.

و قال النخعی إن کان فی فور الدم فدینار،و إن کان فی آخره فنصف دینار،لما روی ابن عباس عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:إن کان دما أحمر فدینار،و إن کان دما أصفر فنصف دینار،رواه الترمذی (4).

و ذهب مالک و الشافعی و أحمد إلی عدم الجواز حتی تغتسل و سبب اختلافهم الاحتمال الذی فی قوله تعالی: فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ [البقرة:222] فهل المراد به الطهر الذی هو انقطاع دم الحیض أم الطهر بالماء؟ ثم إن کان الطهر بالماء فهل المراد طهر جمیع الجسد أم طهر الفرج.کما ذهب إلیه الأوزاعی؟لأن الطهر فی کلام العرب و عرف الشرع اسم مشترک یقال علی هذه المعانی الثلاثة.

و قد رجح المانعون بأن صیغة التفعل إنما تنطلق علی ما یکون من فعل المکلفین لا علی ما یکون من فعل غیرهم،فیکون قوله تعالی: فَإِذا تَطَهَّرْنَ أظهر فی معنی الغسل بالماء منه فی الطهر الذی هو انقطاع الدم،و الأظهر یجب المصیر إلیه حتی یدل الدلیل علی خلافه (1).

و غسل الحیض کغسل الجنابة فی الکیفیة من الارتماس و الترتیب،نعم المشهور عند الشیعة أنه لا یجزی عن الوضوء.

و قال سعید بن المسیب و الحسن البصری:بوجوب الغسل من صلاة الظهر إلی صلاة الظهر.

و فی الباب أحادیث صحیحة تدل علی وجوب الغسل،و لکنهم حملوها علی الاستحباب،منها حدیث عائشة أنها قالت:استحیضت زینب بنت جحش فقال لها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:اغتسلی لکل صلاة (1).فکانت عائشة تذهب إلی وجوب الاغتسال کما فی بعض الروایات عنها.

و منها حدیث أسماء بنت عمیس:أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمر فاطمة بنت أبی حبیش أن تغتسل للظهر و للعصر غسلا واحدا،و تغتسل للمغرب و العشاء غسلا واحدا، و تغتسل للفجر غسلا واحدا (2)أخرجه أبو داود.

و منها حدیث عائشة عن أم حبیبة بنت جحش أنها استحاضت فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن تغتسل لکل صلاة (3).

و منها حدیث عائشة أیضا قالت:استحیضت امرأة علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

فأمرت أن تعجل العصر،و تؤخر الظهر حتی تغتسل لهما غسلا،و أن تؤخر المغرب و تعجل العشاء و تغتسل لهما غسلا،و تغتسل لصلاة الصبح غسلا (4).

و مثله حدیث سهلة بنت سهیل أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمرها أن تجمع بین الظهر و العصر بغسل،و المغرب و العشاء بغسل،و تغتسل للصبح (5).

فإن هذه الأحادیث و غیرها تدل بمجموعها علی التفصیل الذی ذهبت إلیه الشیعة،مضافا لما ورد عن أهل البیت علیهم السّلام بالطرق الصحیحة،من حیث وجوب الغسل علی المستحاضة کما ذهب إلیه کثیر من علماء السلف.

قال ابن رشد القرطبی:فلما اختلفت ظواهر هذه الأحادیث ذهب الفقهاء فی تأویلها أربعة مذاهب:مذهب النسخ،و مذهب الترجیح،و مذهب الجمع،و مذهب

ص:239

بناء،و الفرق بین الجمع و البناء:أن البانی لیس یری أن هناک تعارضا فیجمع بین الحدیثین،و أما الجامع فهو یری أن هنالک تعارضا فی الظاهر.الخ (1).

و قال ابن دقیق العید:و ذهب قوم إلی أن المستحاضة تغتسل لکل صلاة،و قد ورد الأمر بالغسل لکل صلاة فی روایة ابن إسحاق خارج الصحیح،و الذین لم یوجبوا الغسل لکل صلاة حملوا ذلک(أی الأخبار الدالة علی الوجوب)علی مستحاضة ناسیة للوقت و العدد،یجوز فی مثلها أن ینقطع الدم عنها فی وقت کل صلاة (2).

و علی کل حال:فإن التفصیل الذی ذهب إلیه الشیعة فی الاستحاضة،و وجوب الغسل علیها لم یذهب إلیه أحد من أئمة المذاهب،و حملوا أخبار الوجوب علی الاستحباب،أو أنهم ذهبوا إلی الترجیح،و أن الأصل عدم الوجوب.

قال النووی:و اعلم أنه لا یجب علی الاستحاضة الغسل لشیء من الصلاة،و لا فی وقت من الأوقات،إلا مرة واحدة فی وقت انقطاع حیضها،و بهذا قال جمهور العلماء من السلف و الخلف،و هو مروی عن علی و ابن مسعود،و ابن عباس،و عائشة رضی اللّه عنهم،و هو قول عروة بن الزبیر،و أبی سلمة و مالک و أبی حنیفة و أحمد.

و روی عن ابن عمر،و ابن الزبیر،و عطاء بن أبی رباح أنهم قالوا:یجب علیها أن تغتسل لکل صلاة،و روی هذا أیضا عن علی و ابن عباس.

و روی عن عائشة أنها قالت:تغتسل کل یوم غسلا واحدا،و عن المسیب و الحسن قالا:تغتسل من صلاة الظهر دائما.

و قال ابن حزم بعد أن أورد الأخبار الدالة علی وجوب الغسل:هذه آثار فی غایة الصحة،رواها عن رسول اللّه أربع صواحب:عائشة أم المؤمنین،و زینب بنت أم سلمة،و أسماء بنت عمیس و أم حبیبة بنت جحش،و رواها عن کل واحدة من عائشة و أم حبیبة:عروة،و أبو سلمة،و رواه أبو سلمة عن زینب بنت سلمة،و رواه عروة عن أسماء،و هذا نقل تواتر یوجب العلم.

و بعد أن ذکر الأخبار التی تدل علی ما أفتی به بعض الصحابة فی وجوب الغسل،کعلی علیه السّلام و ابن عباس،و أم حبیبة،و ابن الزبیر،و ابن عمر.

ص:240

ثم قال:فهؤلاء من الصحابة:أم حبیبة و علی بن أبی طالب و ابن عباس،و ابن عمر،لا مخالف لهم یعرف من الصحابة رضی اللّه عنهم،إلا روایة عائشة أنها تغتسل کل یوم عند صلاة الظهر،و رویناه هکذا من طریق معمر عن هشام بن عروة عن أبیه عن عائشة مبینا:کل یوم عند صلاة الظهر.و من التابعین عطاء،و سعید بن المسیب و النخعی و غیرهم،کل ذلک بأسانید فی غایة الصحة.

ثم أخذ ابن حزم فی الرد علی من یترک الأخذ بالسنة الصحیحة تقلیدا لإمامه، و توجیها لموافقة آرائه،و بین فی رده فساد أدلتهم علی عدم الوجوب (1).

و علی کل حال:فإن مسألة وجوب غسل الاستحاضة قد وردت فیه نصوص صریحة تقول بالوجوب کما مر بیانه،و القول بأن الأصل عدم الوجوب لعدم ورود أمر من الشارع فی ذلک مردود بالسنة الصحیحة،و المسألة تحتاج إلی مزید بیان لا یسمح به الوقت و لا یتسع له المجال.

و لکن الحنفیة اتفقوا علی عدم التحدید (1)و قالوا:إن المراد بقول أبی حنیفة إن أقله خمسة و عشرون یوما هو إذا وقعت الحاجة إلی نصب العادة لهذا فی النفاس،لا ینقص ذلک من خمس و عشرین یوما إذا کانت عادتها فی الطهر خمسة عشر،لأنه لو نصب لها دون هذا القدر أدی إلی نقص العادة...الخ (2).

و بهذا فقد حصل الاتفاق من الجمیع علی عدم التحدید،لأقل مدة النفاس.

و اختلفوا فی أکثره فقال الشیعة:بأن أکثره عشرة أیام.و ما ذکره صاحب البحر:

من أن أکثره عند الإمامیة نیف و عشرون یوما (3)و تبعه الشوکانی فی قوله:و قالت الإمامیة نیف و عشرون و النص یرد علیهم (4)فهو غیر صحیح إذ المشهور عند الإمامیة أنه أکثر النفاس عشرة أیام،نعم هناک قول متروک ینسب إلی ابن أبی عقیل أنه قال:إن أیامها أیام حیضها،و أکثره واحد و عشرون یوما.

و إن نسبة ذلک إلی جمیع الشیعة،و إنه مذهبهم فغیر صحیح،و أمثال هذه الأمور التی تنسب إلی الشیعة بدون صحة کثیرة،و سنفرد لها فصلا خاصا إن شاء اللّه تعالی.

و کذلک نسب صاحب البحر و تبعه الشوکانی إلی الإمام موسی بن جعفر علیهم السّلام أنه قال:أکثر النفاس أربعون یوما،و هو غیر صحیح،و لم یثبت عن الإمام موسی ذلک.

و ذهب الحنفیة إلی أن أکثر النفاس أربعون یوما،و ما زاد فهو استحاضة علی خلاف بین أبی حنیفة و أصحابه فی تخلل الطهر الفاصل بین هذه المدة (5).

و قالوا:إن أکثر أیام النفاس أربعة أمثال أکثر الحیض (6)و هم یقولون بأن أکثر أیام الحیض عشرة.و من یقول بأن أکثره خمسة عشر یلزمه القول بأن أکثر أیام النفاس ستین.

ص:242

و المالکیة عندهم أن أکثر مدة النفاس ستون یوما،و هو أحد أقوال مالک،و مرة یقول:إنه أربعون،و رجع عن ذلک و قال تسأل النساء عن ذلک،و أصحابه ثابتون علی القول الأول (1)و هو الستون.

و الشافعیة یوافقون المالکیة فی ذلک،و قال المزنی بقول الحنفیة إنه أربعون، و کذلک الحنابلة یقولون:إنه أربعون یوما،فإن تجاوز دمها الأربعین و صادف عادة حیضها و لم یزد،أو زاد و لم یجاوز أکثره فحیض،و إلا فاستحاضة (2).

و هذا الاختلاف حاصل لعدم ورود حدیث صحیح عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلک،و ما روی عن أم سلمة أنها قالت:کانت النفساء تجلس علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أربعین یوما،و کنا نطلی وجوهنا بالورس من الکلف.رواه الخمسة إلا النسائی فقد ناقش الحفاظ هذا الحدیث و ضعفوه،لأن فیه من هو ضعیف الروایة،و منه مجهول الحال.

و روی من طریق آخر کما أخرجه ابن ماجة من طریق سلام عن حمید عن أنس و سلام هذا ضعیف،کذبه ابن معین.

و فی الباب عن أبی الدرداء و أبی هریرة قالا:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:تنتظر النفساء أربعین یوما.و فیه العلاء بن کثیر و هو ضعیف جدا،و بهذا لا یصح أن یقال بورود أثر صحیح.

قال ابن رشد:و سبب الخلاف عسر الوقوف علی ذلک بالتجربة،لاختلاف أحوال النساء فی ذلک،و لأنه لیس هناک سنة یعمل علیها،کالحال فی اختلافهم فی أیام الحیض و الطهر (3).

و قال ابن حزم:فأما من حد ستین یوما فما نعلم لهم حجة.و أما من قال:

أربعین یوما فإنهم ذکروا روایات عن أم سلمة من طریق مسة الأزدیة،و هی مجهولة...الخ.

و قال:فلما لم یأت فی مدة النفاس نص قرآن،و لا سنة،و کان اللّه تعالی قد

ص:243

فرض علیها الصلاة و الصیام بیقین،و أباح وطأها لزوجها لم یجز لها أن تمتنع من ذلک،إلا حیث یمتنع بدم الحیض،لأنه حیض (1).

و علی أی حال:فإن القول بالتحدید المذکور إما علی القیاس و هو باطل،أو اعتماد علی أثر و هو غیر صحیح.

أما الشیعة فقد صح عندهم ما روی عن أهل البیت صلوات اللّه علیهم.قال شیخنا المحقق فی المعتبر:لنا مقتضی الدلیل لزوم العبادة و ترک العمل به فی العشرة إجماعا فیما زاد،و لأن النفاس حیضة حبسها الاحتیاج إلی غذاء الولد،فانطلاقها باستغنائه عنها،و أقصی الحیضة عشرة.و یؤید ذلک المستفیض عن أهل البیت:منه ما رواه الفضیل عن أحدهما(الباقر أو الصادق علیهم السّلام)قال:النفساء تکف أیام أقرائها التی کانت تمکث فیها،ثم تغتسل،و تعمل ما تعمله المستحاضة.

و الخلاصة:أن المشهور عند الشیعة أن أکثره عشرة أیام لورود النصوص المستفیضة عن أهل البیت،و إن کان هناک ما یدل علی الأکثر فلم یشتهر بها العمل.

و النفساء بحکم الحائض،فیحرم علیها ما یحرم علی الحائض،و یکره لها ما یکره للحائض،و تقضی الصوم دون الصلاة،و لا یصح طلاقها إلی غیر ذلک من أحکام الحائض.

و قال مالک:تنزع ثیابه و تستر عورته،و به قال أبو حنیفة.أما الشافعی فقال:

یغسل المیت فی قمیصه.

و قال الحنابلة:باستحباب تجریده من ثیابه،و ستر ما بین سرته و رکبته،و ستره عن العیون تحت ستر أو سقف.

و کیف کان فالکلام هنا یقع فی أمرین وقع الاختلاف فیهما بین الشیعة و غیرهم من المذاهب و هما:کیفیة غسل المیت،و وجوب الغسل علی من مس میتا.

یوجبون النیة لإسقاط الفرض عن الجمیع لأنه واجب کفائی،و إذا وجد غریق فإنه یجزی فی غسله عندهم أن یحرک فی الماء بنیة الغسل (1).

و قال فی مراقی الفلاح:و النیة فی تغسیله لإسقاط الفرض عنا،حتی إذا وجد غریقا یحرک فی الماء بنیة غسله.

و علی قول أبی یوسف أنه یحرک ثلاثا کما فی الفتح،و عن محمد الشیبانی أنه إن نوی الغسل عند الإخراج من الماء یغسل مرة علی وجه السنة،و الفرض قد سقط بالنیة عند الإخراج (2).

و قال الکاسانی:الواجب هو الغسل مرة واحدة،و التکرار سنة،و لیس بواجب حتی لو اکتفی بغسلة واحدة،أو غسلة واحدة فی ماء حار،لأن الغسل إن وجب لإزالة الحدث-کما ذهب إلیه بعضهم-فقد حصل بالمرة الواحدة کما فی غسل الجنابة،و إن وجب لإزالة النجاسة المتشربة کرامة له علی ما ذهب إلیه العامة، فالحکم بالزوال بالغسل مرة واحدة أقرب إلی معنی الکرامة،و لو أصابه المطر لا یجزی عن الغسل،لأن الواجب فعل الغسل،و لم یوجد و لو غرق فی الماء فأخرج إن کان المخرج حرکه کما یحرک الشیء بقصد التطهیر سقط الغسل،و إلا فلا... (3).

و الشافعیة لا یوجبون النیة فی غسل المیت فی قول،لأن القصد منه التنظیف فلم تجب فیه النیة کإزالة النجاسة.و قول:بأنها تجب،لأنه تطهیر لا یتعلق بإزالة عین،فوجبت فیه النیة کغسل الجنابة (4).

و لهذا اختلفوا فی الغریق فقول:بأنه لا یغسل،و غرقه یکفی عن غسله،إذ النیة لیست بشرط.و قول آخر أنه یجب غسل الغریق (5).

و الغسل الأکمل عندهم أن یغسل بسدر و کافور بماء بارد،خلافا للحنفیة إذ

ص:246

قالوا باستحبابه و استحباب الترتیب فی الغسل،و تنظیف أسنانه و منخریه إلی آخر ما ذکروه من المستحبات.

رأیتن ذلک-بماء و سدر،و اجعلن فی الأخیرة کافورا أو شیئا من کافور...

الحدیث (1).

و مثله عن یحیی بن یحیی،عن حفصة بنت سیرین،و بهذا اللفظ أخرجه مسلم أیضا عن أیوب،عن محمد،عن أم عطیة،و به فی حدیث ابن علیة (2).

و أخرجه الجماعة بهذا اللفظ،و فی روایة لهم ابدأن بمیامنها و مواضع الوضوء منها.

و بهذا استدل جماعة علی وجوب غسل المیت بالسدر و الکافور،کما هو ظاهر الأمر علی ذلک.

قال ابن دقیق العید:و الاستدلال بصیغة هذا الأمر علی الوجوب عندی یتوقف علی مقدمة أصولیة،و هی جواز إرادة المعنیین المختلفین بلفظة واحدة من حیث أن قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثلاثا غیر مستقل بنفسه،فلا بد أن یکون داخلا تحت صیغة الأمر،فتکون محمولة فیه علی الاستحباب،و فی أصل الغسل علی الوجوب،فیراد بلفظ الأمر علی الوجوب بالنسبة إلی أصل الغسل،و الندب بالنسبة إلی الإیثار (3).

و قال الأمیر الصنعانی فی تعلیقته:إنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قید بقوله اغسلنها فهو داخل تحت الأمر،أی مأمور به (4).

و قال الزین بن المنیر فی هذا الحدیث:ظاهره أن السدر یخلط فی کل مرة من مرات الغسل،لأن قوله بماء و سدر یتعلق بقوله اغسلنها.قال و هو مشعر بأن غسل المیت للتنظیف لا للتطهیر،لأن الماء المضاف لا یتطهر به.

و تعقبه الحافظ بمنع لزوم مصیر الماء بذلک،لاحتمال أن لا یغیر السدر وصف الماء بأن یمعک بالسدر ثم یغسل بالماء فی کل مرة،فإن لفظ الخبر لا یأباه (5).

و أخرج أحمد عن ابن عباس قال:بینما رجل واقف بعرفة إذ وقع عن راحلته

ص:248

فوقصته-أی صرعته فکسرت عنقه-فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:اغسلوه بماء و سدر، و کفنوه فی ثوبیه و لا تحنطوه.

و فی هذا دلیل علی وجوب الغسل بالماء و السدر،و ان المحرم لا یحنط کما هو مذهب الشیعة،و وافقهم الشافعی لأن عنده المحرم إذا مات یبقی فی حقه حکم الإحرام،و خالف فی ذلک مالک،و أبو حنیفة،و هو مقتضی القیاس عندهم لانقطاع العبادة بزوال محل التکلیف،و هو الحیاة،و لکن الشافعی اتبع الحدیث،و هو مقدم علی القیاس عنده.و بذلک قالت الحنابلة (1)..

و الخلاصة:أن الأثر الوارد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالأمر فی غسل المیت،هو بالکیفیة التی علیها مذهب الشیعة مضافا إلی ما استفاض عن أهل بیت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلک.

قال الإمام الصادق علیه السّلام فی کیفیة غسل المیت:اغسله بماء و سدر،ثم اغسله علی أثر ذلک مرة أخری بماء و کافور،و ذریرة إن کانت،و اغسله الثالثة بماء قراح ثلاث غسلات لجسده.

و قال علیه السّلام:یغسل المیت ثلاث غسلات،مرة بالسدر و مرة بالماء یطرح فیه الکافور و مرة أخری بالماء القراح.

هذا ما یتعلق بالأمر الأول مما اختلف فیه،ذکرناه بصورة موجزة،أما الأمر الثانی فهو غسل المس.

النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:من غسل میتا فلیغتسل،و من حمله فلیتوضأ،أخرجه الجماعة، و لم یذکر ابن ماجة الوضوء.

و قد وقع الاختلاف فی صحة هذا الحدیث،فحسنه الترمذی،و الحافظ ابن حجر،و قال الذهبی:هو أقوی من عدة أحادیث احتج بها الفقهاء،و ذکر الماوردی:

أن بعض أصحاب الحدیث خرج لهذا الحدیث مائة و عشرین طریقا.

و الحدیث یدل علی وجوب الغسل.و فی الباب عن علی علیه السّلام عند أحمد أنه قال:من غسل میتا فلیغتسل.و رواه أبو داود،و النسائی،و أبو یعلی و البزار، و البیهقی.

و عن مکحول أن حذیفة سأله رجل مات أبوه.فقال حذیفة اغسله،فإذا فرغت فاغتسل.

و عن عائشة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:یغتسل من أربع:من الجمعة،و الجنابة و الحجامة،و غسل المیت.

و قد ورد عن أهل البیت ذلک قال الإمام الصادق علیه السّلام:من غسل میتا فلیغتسل.فقال له حریز:فمن مسه قال علیه السّلام:فلیغتسل.

و قال علیه السّلام:من مسه(أی میت الإنسان)و هو سخن فلا غسل علیه:فإذا برد علیه الغسل.إلی غیر ذلک من النصوص المتواترة فی وجوب الغسل علی من مس میتا،و هو المشهور عند الشیعة،بل قیل إنه إجماع.إلا ما ذهب إلیه السید المرتضی من القول بالاستحباب.

و لا یعارض هذه الأدلة ما ورد عن أسماء بنت عمیس أنها غسلت أبا بکر فلما فرغت قالت لمن حضرها من المهاجرین:إنی صائمة،و إن هذا یوم شدید البرد.فهل علی من غسل؟قالوا:لا،و غیر ذلک مما یمکن أن یتمسک به المانعون.

فإن حدیث أسماء بعد التسلیم بأنها تولت غسل الخلیفة دون غیرها من المهاجرین و الأنصار،و أقربائه من الصحابة،فإن ذلک لا یثبت للمانعین به شیئا،لأن الراوی له هو القاضی عبد اللّه بن أبی بکر بن عمرو بن حزم و لا یصح ذلک عنه لأنه ولد سنة 65 من الهجرة،و کانت هذه القضیة سنة 13 من الهجرة أی سنة وفاة أبی بکر

ص:250

فکیف تصح روایته عن أسماء بنت عمیس و هو لم یولد بعد!!!و القضیة قبل ولادته باثنتین و خمسین سنة.

و حدیث أسماء هو عمدة ما فی الباب،و هو کما تری من عدم الصحة علی ما فیه من موهنات أخری.

و الحاصل أن بعضهم حمل أحادیث الباب علی المعنی المجازی،لما فیه من الجمع بین الأدلة بوجه مستحسن عندهم،و هو الاستحباب،و به قال مالک و أصحاب الشافعی (1)،و الحنابلة.

و قال أبو حنیفة و أصحابه:إنه لا یجب و لا یستحب،لحدیث(لا غسل علیکم من غسل المیت).کما أخرجه البیهقی عن ابن عباس،و لم یرفعه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لا حجة فی ذلک،و لا یصلح لصرف تلک الأحادیث الصحیحة عن معناها الحقیقی، و هو الوجوب،و لو حملها علی الاستحباب کغیره لکان ألیق.

و علی کل حال:فإن مس میتة الإنسان توجب الغسل علی الماس،اختیارا کان المس أم لا،و سواء کان صغیرا أم کبیرا،و کذلک یجب الغسل بمس القطعة المبانة من الحی أو المیت،إذا کانت مشتملة علی العظم دون الخالیة منه،و دون العظم المجرد من الحی هذا هو المشهور عند الشیعة (2).

و هم یعتبرون مس المیت کحکم الحدث الأصغر فیمنع من الأعمال التی یشترط فیها الوضوء فقط،فیجوز لمن علیه غسل المس دخول المساجد،و المکث فیها، و قراءة العزائم،و لا یجوز مس کتابة القرآن و نحوها،مما لا یجوز للمحدث.

أما المالکیة و الحنفیة فهم یتفقون مع الشیعة فی عدم وجوب قراءة الفاتحة،إذ لم یثبت ذلک بأثر صحیح.

أما التکبیرات فإن الشیعة یخالفون جمیع المذاهب فی وجوب الخمس،لأن ذلک هو الثابت من فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و أهل بیته،و کثیر من أصحابه،کابن عباس، و أبی ذر،و زید بن أرقم،و حذیفة الیمانی و غیرهم.

و کبر زید بن أرقم علی جنازة خمس تکبیرات،فسألوه فقال:کان رسول اللّه یکبرها.رواه مسلم و الترمذی و أبو داود و النسائی.

و صلی حذیفة علی جنازة فکبر خمسا،ثم التفت فقال:ما نسیت،و لا و همت،و لکن کبرت کما کبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،صلی علی جنازة فکبر خمسا.رواه أحمد.

و روی ابن المنذر عن ابن مسعود:أنه صلی علی جنازة رجل من بنی أسد، فکبر خمسا.

و غیر ذلک من الآثار الدالة علی تعین الخمس،مضافا لما روی عن أهل البیت علیهم السّلام فی ذلک.

و أما ما یروی من أن عمر بن الخطاب هو الذی جمع الناس علی أربع تکبیرات،لاختلاف الناس فی ذلک،کما رواه الطحاوی فی معانی الآثار (1)،فهذا شیء لا یمکن الرکون إلیه،لعدم الثقة بالراوی و جهله أولا،و بتنزیه عمر عن إحداث فریضة لم تکن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،إذ لیس له حق التشریع،و لو فعل فلا یجب اتباعه،لأن ذلک من وظیفة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فنحن نتبع ما ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،دون سواه.و لم یرد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ذلک و سیأتی تفصیل صلاة المیت فی کتاب الصلاة و نلفت أنظار القراء الکرام إلی ما افتراه بعض الکتّاب علی الشیعة،بأن صلاة المیت عندهم تختلف عدد رکعاتها علیه،تبعا لمکانته،و هذا شیء لم یقل به أحد منهم،و إجماعهم علی وجوب خمس تکبیرات،کما ذکرنا و ما یأتی تفصیله.

ص:252

و إنما اختلاف عدد الرکعات عند غیرهم،و لکن أولئک الکتاب لم یراعوا الصدق،و لم یحتفظوا بأمانة التاریخ،فویل لهم مما کسبت أیدیهم من افتراء فی القول،و کذب فی النقل،و ویل لهم مما یکتبون،بدون تثبت و عن غیر درایة،و قد أشرنا لهذا القول من قبل.

أما الصلاة علی الغائب فذهب الشیعة إلی عدم جوازها،و وافقهم الحنفیة و المالکیة،و ستأتی الإشارة لذلک إن شاء اللّه تعالی.هذا ما یتعلق به الکلام فی هذا الباب،و قد أعرضنا عن کثیر من المسائل خشیة الإطالة إذ الاستقصاء لیس من شرط هذا الکتاب.

مالک أنه لا یحد بحد.و قال:إنه کل ما یشق علی المسافر طلبه،و الخروج إلیه و إن خرج فاته أصحابه،و المشهور من مذهبه أن طلب الماء شرط فی صحة التیمم،و به قال أبو حنیفة (1).

و قال الشافعی:یجب الطلب للماء بعد دخول الوقت،سواء فی رحله أو مع رفقته،فیسأل رفیقه عن الماء،فإن بذله لزمه قبوله فإنه لا منة علیه،و کیفیة الطلب أن ینظر عن یمینه،و شماله،و أمامه،و وراءه،فإن کان بین یدیه حائل من جبل أو غیره صعده (2).

و قال الحنفیة:بوجوب الطلب علی فاقد الماء فی المصر مطلقا،ظن قربه أو لم یظن،أما إذا کان مسافرا فإن ظن قربه منه بمسافة أقل من میل وجب علیه.

و قال الکاسانی:و الأصح أنه قدر ما لا یضر بنفسه و رفقته بالانتظار.و نقل عن أبی یوسف أنه قال:إن کان الماء بحیث لو ذهب إلیه لا تنقطع عنه جلبة العیر، و یحس بأصواتهم و أصوات الدواب.إلی آخر ما هنالک من الاختلاف عند الحنفیة فی تحدیث الطلب (3).

و الحنابلة یذهبون:إلی وجوب مطلق الطلب،و هو شرط فی جواز التیمم،فلا یجوز التیمم حتی یطلب الماء فی رحله،و رفقته،و ما قرب منه،فإن بذل له أو بیع بزیادة یسیرة علی مثله لا یجحف بماله لزمه قبوله،و إن علم بماء لزمه قصده،ما لم یخف عن نفسه و ماله،و لم یفت الوقت (4)و خالفهم الشافعی فقال:لا یلزمه شراؤه بزیادة یسیرة و لا کثیرة لذلک (5).

و بهذا یظهر أن المذاهب تتفق مع الشیعة فی وجوب الطلب،و هو الفحص عن الماء إلی الیأس أو ضیق الوقت،و إذا کان فی مفازة فیکفی الطلب عندهم مقدار غلوة سهم فی الأرض الحزنة،و غلوة سهمین فی الأرض السهلة.فی الجوانب الأربع،

ص:254

بشرط وجود الماء فی الجمیع،و إلا اختص الطلب بما یحصل الرجاء به،و بشرط عدم الخوف فی الطلب،علی النفس،أو العرض،أو المال.

و ذهب الشیعة أیضا إلی أن وجدان المقدار من الماء غیر الکافی للغسل أو الوضوء کعدمه،فیجب التیمم،و وافقهم الحنفیة و المالکیة فی ذلک.

و ذهبت الشافعیة و الحنابلة إلی وجوب استعمال ما تیسر له منه،فی بعض أعضاء طهارته،ثم یتیمم عن الباقی.

و الحنابلة و الشافعیة یتفقون مع الشیعة بأن حصول المنة و الهوان فی استیهاب الماء مسوغ للتیمم (1).

و اتفقوا علی أن خوف الضرر من استعمال الماء مسوغ للتیمم کمن یخاف حدوث المرض أو بطء البرء من استعماله.

و کیف کان فإن مسوغات التیمم عند الشیعة سبعة،و هی عدم ما یکفیه من الماء لوضوئه أو غسله،و عدم التمکن من الوصول إلی الماء لعجز أو خوف علی نفسه أو ماله أو عرضه،و منه ما لو کان الماء فی إناء مغصوب،و أن یکون هناک واجب یتعین صرف الماء فیه علی نحو لا یقوم غیر الماء مقامه،مثل إزالة الخبث،و ضیق الوقت عن تحصیل الماء أو عن استعماله بحیث یلزم من الوضوء وقوع الصلاة أو بعضها خارج الوقت،و تحصیل الماء علی الاستیهاب الموجب للذلة و الهوان،أو شرائه بثمن یضر بحاله،و خوف الضرر من استعمال الماء بحدوث مرض أو زیادته أو بطئه، و خوف العطش علی نفسه أو علی نفس محترمة.

و إذا لخصنا موارد الخلاف فإنا نجد أن المذاهب تتفق کلها فی بعض المسوغات و تختلف فی البعض الآخر،و کذلک خلافهم مع الشیعة مرة و اتفاقهم أخری، لاختلاف الآثار الواردة و المبانی العامة.

المرافق کما فی الوضوء،أم یکفی مسح الکف؟کما أنهم اختلفوا فی عدد الضربات هل تکفی الواحدة أم الاثنتان أو ثلاث؟ و لا بد لنا هنا من الوقوف علی کیفیة التیمم عند المذاهب،لنعرف مدی الخلاف بینهم.

و حکی بعض أصحابنا عن الشافعی رحمه اللّه قال فی القدیم:التیمم ضربتان:

ضربة للوجه،و ضربة للکفین (1).

و فی المنهاج أن الضرب مستحب،بل یکفی عندهم نقل التراب مع النیة (2).

و قال النووی عن الشافعی:إنه یکفی مسح الیدین إلی الکوعین،و هما طرف الزندین،و رجحه فی شرح المهذب،و التنقیح،و قال فی الکفایة:إنه الذی یتعین ترجیحه 3.

فیلزم تقدیم الوجه،و أما الیدان فیستحب أن یقدم الیمنی علی الیسری (1).

و الحنابلة یشترطون الترتیب و الموالاة (2).أما الحنفیة فإن الترتیب و الموالاة عندهم من السنن لا الواجبات (3).

و قال ابن عبد البر:لم یروه غیر محمد بن ثابت و به یعرف،و من أجله ضعف عندهم،و هو عندهم حدیث منکر (1).

و کل ما ورد عن ابن عمرو و غیره بتعین المسح إلی المرفقین،فهو غیر صحیح کما نص علیه کثیر من الحفاظ،و قد ناقش ابن حزم جمیع الأحادیث التی احتج بها القائلون بالمسح إلی المرفقین (2)بما لا حاجة إلی التعرض لذکرها.

و قال الحافظ بن حجر فی الفتح:لم یصح فی التیمم سوی حدیث أبی جهم و حدیث عمار،فحدیث أبی جهم ورد مجملا،و حدیث عمار یذکر الکفین فی الصحیحین.

و قال الشافعی:و مما یقوی الاقتصار علی الوجه و الکفین أن عمارا ما کان یفتی بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلا بالوجه و الکفین ضربة واحدة،و راوی الحدیث أعرف بالمراد به من غیره،و لا سیما الصحابی المجتهد (3).

و باختصار إن عمدة ما یستدل به القائلون بوجوب المسح إلی المرافق،هو القیاس علی الأمر بالوضوء،و حدیث ابن عمر و حدیث أبی أمامة.و حدیث الأسلع بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:فی المسح إلی المرفقین.

و کل هذا لا حجة فیه:أما حدیث ابن عمر فقد مرت مناقشته،و أما حدیث أبی أمامة الباهلی یرویه جعفر بن الزبیر عن القاسم بن عبد الرحمن عن أبی أمامة.

فإن جعفر بن الزبیر ضعیف الحدیث،بل وضاع کما قال ابن حیان:إنه یروی عن القاسم و غیره أشیاء موضوعة،و روی عن القاسم عن أبی أمامة نسخة موضوعة.

و قال شعبة:إنه وضع علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أربعمائة حدیث کذب.و کذلک أن بین الراوی جعفر بن الزبیر و بین محمد بن عمر الیافعی رجل مجهول لم یسمه الراوی،بل قال:عن رجل عن جعفر بن الزبیر.

و أما حدیث الأسلع(أو الأشلع)کما فی مبسوط السرخسی فهو حدیث لا یصح الاحتجاج به،لأن سنده مظلم،و کلهم لا یعتمد علیهم،و لأن أسلع شخصیة یصعب

ص:259

إثباتها.إذ لم یعرفه حفاظ الحدیث،و لم یرو عنه أحد إلا هذا الحدیث رواه البیهقی، و مثل هذا لا یصح أن یعتمد علیه،و لا تصلح هذه الأحادیث الواهیة لمعارضة حدیث عمار بن یاسر رضوان اللّه علیه،الذی نص الحفاظ علی أنه أصح حدیث فی هذا الباب،أخرجه أصحاب الصحاح،و فیه أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال له فی صفة التیمم:إنما یکفیک هکذا و ضرب النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بکفه الأرض،و نفخ فیهما،ثم مسح بهما وجهه و کفیه.

و فی لفظ:إنما یکفیک أن تضرب بکفیک فی التراب،ثم تنفخ فیهما،ثم تمسح بهما وجهک و کفیک إلی الرسغین.رواه الدار قطنی بهذا اللفظ.

و قد أجاب الحنابلة علی تلک الأحادیث التی جاء فیها ذکر المسح إلی المرفقین کما أشرنا لبعضه و قال الخلال:الأحادیث فی ذلک ضعیفة جدا لم یرو منها أصحاب السنن إلا حدیث ابن عمر.

و أجاب ابن قدامة عن الاحتجاج بالقیاس بقوله:و قیاسهم ینتقض بالتیمم عن الغسل الواجب،فإنه ینقص عن المبدل،و کذلک فی الوضوء فإن فیه أربعة أعضاء و التیمم فی عضوین،و کذا نقول فی الوجه فإنه لا یجب مسح ما تحت الشعور الخفیفة،و لا المضمضة و الاستنشاق (1).

و أما استیعاب الوجه فی المسح کما ذهب إلیه الشافعیة،و الحنابلة،و المالکیة فإنهم و إن قالوا بوجوب مسح الوجه کله،إلا أنهم لا یوجبون تتبع غضون الوجه، و الحنفیة یجوزون الإخلال ببعض الوجه،و کل ذلک لا یتفق مع مذهب الشیعة،فإنهم أوجبوا مسح الجبین و استدلوا بالآیة الکریمة: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ و إن الباء للتبعیض،و لو لم تکن للتبعیض لبطلت فائدتها،إذ لا وجه للزیادة إذ الزیادة لها لغو، و إلغاؤها خلاف الأصل،و أنها استعملت مع الفعل المتعدی للتبعیض،فیکون حقیقة فیه، دفعا للمجاز کما فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فی آیة الوضوء،و الکل قائل بأن الواجب فی المسح هو البعض،کما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و دلّت الأخبار الواردة عن أهل البیت فی ذلک؛روی عن الإمام الباقر و الصادق علیهم السّلام رواه الصدوق و غیره،فی بیان کیفیة التیمم،و فیه مسح الجبهة کما هو منصوص علیه مما یطول بیانه.

ص:260

مع أنّ أخبار التیمم لا تعین کیفیة مسح الوجه هل کله أو بعضه؟و الآیة دالة علی التبعیض،و إنکار ورود الباء للتبعیض غیر مسموع بشهادة أکثر اللغویین.

و قد قال الإمام الباقر علیه السّلام:إن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وصف التیمم لعمار بقوله:أ فلا صنعت کذا ثم أهوی بیدیه إلی الأرض،فوضعهما علی الصعید،ثم مسح جبینیه بأصابعه،و کفیه إحداهما بالأخری (1).

و عن زرارة أنه سأل الإمام الصادق علیه السّلام عن التیمم؟فضرب علیه السّلام بیدیه الأرض،ثم رفعهما،و مسح بهما جبهته مرة واحدة.

کما أن العرف یقضی بأن إطلاق الوجه علی الجبهة مستعمل کما یقال:سجد وجهی،و ضرب وجهه.

و قال بعض الصحابة لرجل رآه ساجدا و قد جعل بینه و بین التراب وقایة:ترب وجهک (2).و لا یرید منه إلا وضع الجبهة علی الأرض.

و الخلاصة:أن الخلاف فی أن مطلق الوجه و الیدین هل یدل علی مجموع العضو فیلزم تعمیمه بالمسح؟و إذا کان کذلک لزم مسح الید إلی الإبط کما ذهب إلیه الزهری،و یلزم مسح الوجه حتی مواضع التحذیف،و هم لم یلتزموا بذلک لأن الید عند الإطلاق تحمل علی الکفین،کما فی آیة السرقة،و قیل إن الید حقیقة فی الکف، و فیما فوقها مجاز (3)و قیاس التیمم باطل کما تقدم،و قد ذهب الظاهریة إلی مسح الجبهة فی التیمم،و ما روی عن علی أنه کان یری مسح الذراعین فی التیمم فذلک غیر صحیح.

و قد وقع الخلاف بینهم فی مصداق اسم الأرض،هل هو التراب فقط؟أم هو ما تصاعد علیها حتی الثلج و المعادن؟ أما الشیعة فقالوا:إنه التراب أو ما یصدق علیه اسم الأرض سواء أ کان ترابا،أم رملا أم جصا،مدرا أم صخرا أملس،و قیل منه أرض الجص و النورة قبل الإحراق.

و لا یجوز التیمم بما لا یصدق علیه اسم الأرض،و إن کان منها کالرماد و النبات، و المعادن کالعقیق و الفیروزج و نحوهما.مما لا یسمی أرضا و یشترط فیما یتیمم به أن یکون طاهرا،و مباحا،إذ لا یصح بالنجس و لا بالمغصوب.

أما الحنفیة فجوزوا التیمم بکل جنس الأرض:کالتراب و الرمل و الزرنیخ و النورة و المغرة-و هی الطین الأحمر-و الکحل و الکبریت،و الفیروزج و العقیق و سائر أحجار المعادن،و الملح الجبلی (1)علی خلاف من أبی یوسف،فإنه لا یجوز إلا بالتراب و الرمل.ثم رجع (2)إلی قول الشافعی بأنه لا یجوز إلا بالتراب.

و أجاز أبو حنیفة التیمم علی حجر الجدران،و إن لم یکن فیها غبار،و لصاحبه محمد قولان،الجواز و عدمه.

أما المالکیة:فیجوزونه علی التراب و الرمل و الحجارة،و کل ما تصاعد من الأرض من ثلج أو سبخة،أو خضخاض-و هو المکان المترب تبله الأمطار-و بکل معدن غیر نقد و جوهر،إلا أن لا یجد غیرهما و أدرکته الصلاة،و هو بأرض ذهب و فضة أو جوهر فیتیمم علیها (3).

و ذهب مالک إلی أن العادم للماء و التراب کالمریض و المربوط لا تجب علیه الصلاة،لأنه محدث لا یقدر علی رفع الحدث،و لا استباحة الصلاة بالتیمم،فلم تکن علیه صلاة کالحائض (4).

و الشافعیة یجوزونه بکل تراب طاهر حتی ما یداوی به(کالأرمی و السبخ الذی

ص:262

لا ینبت)و بالرمل إن کان فیه غبار و لا یصح عندهم بالمعدن،و لا بسحاقة الخزف، و لا المختلط بدقیق و نحوه،و قیل:إن قل الخلیط جاز.

و الحنابلة یوافقون الشافعیة فی اشتراط التراب،و یجوزونه فی الرمل علی روایة عن أحمد،و روایة أخری أنه جوز التیمم فی السبخة و الرمل،و إذا اضطر یجوز له فی النورة و الجص (1).

و قال ابن قدامة:فإن ضرب بیده علی لبد أو ثوب أو جوالق،أو برذعة،أو فی شعیر فعلق یده غبار فتیمم به جاز.نص علی ذلک أحمد (2).

و انفرد أحمد بن حنبل بأن المکلف إذا کانت علی بدنه نجاسة و عجز عن غسلها لعدم الماء تیمم لها و صلی،إذ هو بمنزلة الجنب عنده.

6-7:الکلب،و الخنزیر البریان،بجمیع أجزائهما،و فضلاتهما، و رطوباتهما.

8-الخمر بل کل مسکر مائع بالأصالة بجمیع أقسامه.

9-الفقاع و هو شراب مخصوص متخذ من الشعیر.

10-الکافر بجمیع أقسامه:أصلیا أو مرتدا،فطریا أو ملیا،حربیا أو ذمیا، کتابیا أو غیر کتابی،جاحدا للّه تعالی أو لوحدانیته أو لرسالة محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

11-12-عرق الجنب من الحرام،و عرق الإبل الجلالة.

هذه هی الأعیان النجسة التی یجب الاجتناب عنها،و إزالة ما یتعلق منها فی بدن المصلی أو ثیابه أو مکانه،کما یأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،و عن الأوانی لاستعمالها،فیما یتوقف علی طهارتها،و عن المساجد و الأماکن المقدسة و المصاحف المشرفة.

کما أنه عفی عما دون الدرهم البغلی،من غیر الدماء الثلاثة،کما عفی عن دم الجرح و القرح مع السیلان،دائما أو فی وقت لا یسع زمن فواته الصلاة،کما سیأتی بیانه.

و الشافعیة یذهبون إلی ترادف الروث و العذرة،أی نجاسة الروث و لو من طیر مأکول اللحم أو مما لا نفس له سائلة أو سمک أو جراد (1).

و کیف کان فقد اختلفوا فی تطهیر الثوب و البدن من البول علی مذاهب:

1-وجوب غسله عن الثوب و البدن،إلا إذا کان بول رضیع ذکرا،أما الأنثی فلا،فإن الأول یکتفی بالنضح علیه،و به قال عطاء و الزهری،و أحمد و إسحاق بن راهویه.

2-یکفی النضح فیهما،و هو مذهب الأوزاعی،و حکی ذلک عن مالک و الشافعی.

3-هما سواء فی وجوب الغسل،و لا فرق بین الصبی و الجاریة،و هو مذهب الحنفیة و المالکیة.

و قد ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أحادیث تنص علی نجاسة المنی،و وجوب غسله.

و من الافتراء الواضح أیضا نسبة ذلک للإمام علی علیه السّلام و أنه قائل بطهارة المنی،کیف و قد استفاض عنه علیه السّلام و عن أبنائه الطاهرین ما یدل علی النجاسة للمنی!!!و هذا الباب واسع،و قد أفضی الأمر إلی تلفیق حجج واهیة،و أقوال فارغة، کتکریم ابن آدم،و بکون الآدمی طاهر کما یدعی من یقول بالطهارة فی محاورة خیالیة بین القائل بها و بین المانع کما ذکرها ابن القیم الجوزیة (1).

أصحابه،و القول الراجح هو طهارة الشعور کلها،الکلب و الخنزیر و غیرهما،بخلاف الریق،و علی هذا فإذا کان شعر الکلب رطبا و أصاب ثوب الإنسان فلا شیء علیه، کما هو مذهب جمهور الفقهاء أبی حنیفة،و مالک،و أحمد فی إحدی الروایتین عنه (1).

أما الشیعة فیذهبون إلی أن الکلب نجس بالإجماع سواء،أ کان شعره أم ریقه، و یوجبون غسل ما ولغ به من الأوانی ثلاث مرات،أوّلهن بالتراب،و کذلک الخنزیر نجاسته إجماعا،و یجب غسل الإناء الذی شرب منه بالماء سبع مرات.

و الشافعی یوافقهم فی القول بالنجاسة مطلقا،و کذلک أحمد فی إحدی الروایتین،و کذلک أبو حنیفة إلا أنه یختلف فی القول بطهارة شعره کما نقل عنه.

أما مالک فخالف فی هذه المسألة جمیع فقهاء الإسلام،و ذهب إلی أن الکلب طاهر کله،و سیأتی بقیة الکلام حول رأیه فی الکلب،و حرمة أکله و حلیته.

الثالث:یطهر بالدباغ جلد مأکول اللحم،و لا یطهر غیره،و هو مذهب الأوزاعی و ابن المبارک و أبی ثور و إسحاق بن راهویه.

الرابع:یطهر جلود جمیع المیتات بالدباغ إلا الخنزیر،و هو مذهب أبی حنیفة، و خالفه أبو یوسف فقال:إن جلد الخنزیر یطهر بالدباغة و یجوز بیعه،و الانتفاع به و الصلاة فیه (1).

الخامس:یطهر بالدباغ جمیع جلود المیتة،من غیر فرق بین مأکول اللحم و غیره إلا أنه یطهر ظاهره دون باطنه،فلا ینتفع به فی المائعات،و هذا محکی عن مالک أیضا.

السادس:یطهر الجمیع حتی الکلب و الخنزیر ظاهرا و باطنا قال النووی:و هو مذهب داود و أهل الظاهر.و حکی عن أبی یوسف کما تقدم.

السابع:أنه ینتفع بجلود المیتة و إن لم تدبغ،و یجوز استعمالها فی المائعات و الیابسات قال النووی:و هو مذهب الزهری.

و العصب و نحوها،بخلاف الشعر و الصوف و الوبر و زغب الریش،فإنها لا تحلها الحیاة فلیست بنجسة.

و الحنابلة قالوا:إن جمیع أجزاء المیتة تحلها الحیاة،فهی نجسة إلا الصوف و الشعر و الوبر،فإنها طاهرة،و استدلوا علی طهارتها بعموم قوله تعالی: وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ لأن ظاهرها یعم حالتی الحیاة و الموت، و قیس الریش علی هذه الثلاثة.

لإجماع الأمة علی إباحة تناوله مع دمه،و کذلک الدم الذی یبقی فی العروق،و اللحم بعد الذبح طاهر عندهما،لأنه لیس بمسفوح.

و قال أبو یوسف إنه معفو عنه فی الأکل دون الثیاب،لتعذر الاحتراز منه فی الأکل،و إمکانه فی الثوب (1).

و اختلفت الروایات عن مالک بن أنس فمنها أنه قال:ما قل من الدم أو کثر یغسل.و محصلها أن الدماء علی ثلاثة أضرب:ضرب یسیر جدا لا یجب غسله،و لا یمنع الصلاة،کقدر الأنملة و الدرهم،و ضرب ثالث کثیر جدا یجب غسله،و یمنع الصلاة (2).

و عن الشافعی القول بنجاسة الدم مطلقا،و فی دم السمک وجهان:الطهارة لأنه لیس أکثر من المیتة،و میتة السمک طاهرة،و القول الثانی أنه نجس کغیره (3).

و أما الدم الباقی علی اللحم و عظامه من المذکاة فنجس.معفو عنه کما قال الحلیمی.و معلوم أن العفو لا ینافی النجاسة (4)و کذلک الکبد،و الطحال طاهران، لأنهما لیسا بدم مسفوح.

و الحنابلة یقولون:بنجاسة جمیع الدم إلا الکبد و الطحال و دم السمک،و أما دم البق و البراغیث و الذباب ففیها روایتان؛و الدم المتخلف فی اللحم معفو عنه،و إن علت حمرته القدر (5).

و علی کل حال:فإنهم اتفقوا علی نجاسة دم الحیوان و اختلفوا فی دم السمک، فمن قائل بطهارته،لأنه دم غیر مسفوح،و لا میتة داخلة تحت عموم التحریم،جعل دمه کذلک،فأخرجه عن النجاسة کما أخرج المیتة قیاسا علیها.

و منهم من قال بنجاسته علی أصل الدماء،و هو قول مالک فی المدونة.و کذلک اختلفوا فی العفو عن قلیل الدماء،فمن قائل بالعفو عن القلیل،و من قائل بأن الدماء

ص:271

حکمها واحد،لورود تحریم الدم مطلقا،و لم یفرق بین المسفوح و هو الکثیر،و غیر المسفوح و هو القلیل،و لکل حجته و دلیله،مما لا حاجة إلی التعرض لها.

مزیل من المائع الطاهر،کالخل،و ماء الورد،و المستخرج من البقول.کما عدوا من المطهرات بغیر الماء أن الثدی إذا تنجس بالقیء فطهارته رضاع الولد له ثلاث مرات، و فم شارب الخمر یطهر بتردید ریقه و بلعه،و لحس الأصبع ثلاثا إذا تنجس.

و الخلاصة أنه لا خلاف فی تطهیر الماء المطلق للنجاسة،أما المائع فالخلاف فیه من الحنفیة،و هم کما تری فی الخلاف حوله.أما بقیة المطهرات فقد وقع الخلاف بین المذاهب کما و کیفا،فلنستعرض ذکر بعضها بموجز من البیان.

و بهذا یظهر أنهم یتفقون مع الشیعة فی الجملة بتطهیر الشمس للأرض النجسة.

أما المالکیة و الشافعیة،و الحنابلة فإنهم یخالفون فی ذلک.

أو المتنجس إذا أحالته النار رمادا،أو دخانا أو بخارا،إلی غیر ذلک مما ذکر فی کتب الفقه و الحنفیة یوافقونهم فی کثیر من موارد الاستحالة.

و الشافعیة قالوا:لا یطهر شیء من النجاسات بالاستحالة إلا شیئان:أحدهما جلد المیتة إذا دبغ.و الثانی الخمر إذا استحالت بنفسها خلاّ فتطهر بذلک.

و وافقهم الحنابلة فی استحالة الخمر خلا،لأن عندهم لا یطهر شیء من النجاسات بالاستحالة إلا الخمر إذا انقلبت بنفسها،فإن خللت قیل تطهر و قیل لا تطهر.

و الجمیع یتفقون مع الشیعة فی طهارة الخمر إذا انقلبت خلا.

أنه لا یطهر البدن من المنی إلا بالغسل،و ذکر الکرخی إنه یطهر (1).

و الحنفیة لعلهم ینفردون بهذا الحکم عن جمیع المذاهب.فالشیعة یحکمون بنجاسة المنی،و لا یطهر إلا بالماء و وافقهم المالکیة.

و أما الشافعیة فقالوا:بطهارة منی الآدمی،و وافقهم الظاهریة،و البصاق مثله فلا تجب إزالته (2).

أما الحنابلة فإنهم یوافقون الشافعیة فی طهارة المنی،و إن اختلفت الروایات فیه،قال الخرقی:و المنی طاهر.و هی الروایة الصحیحة اختارها الوالد السعید و شیخه،و بها قال الشافعی و داود،لما روی ابن عباس رضی اللّه عنه قال:سئل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن المنی یصیب الثوب؟فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنما هو بمنزلة البصاق و المخاط، و إنما یکفیک أن تمسحه بخرقة أو اذخرة.

و نقل الخرقی روایة أخری:إنه کالدم.و قال أبو بکر فی(التنبیه)إن کان رطبا غسل،و إن کان یابسا فرک،فمتی لم یفعل و صلی فیه أعاد الصلاة،و به قال أبو حنیفة و قال مالک یغسل المنی بکل حال (3).

فالحنابلة تختلف عندهم الروایات فی المنی،و لکن العمل عندهم علی أنه طاهر،و أما الفرک أو الغسل فهو اختیار أبی بکر عبد العزیز غلام الخلال،و قد أخذ بحدیث عائشة إذ قالت:أمرنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بغسل المنی من الثوب،إذا کان رطبا، و بفرکه إذا کان یابسا.

و هذا الحدیث غریب لا أصل له کما نص علیه کثیر من الحفاظ.و علی کل حال:فإن الحنفیة ینفردون بالتطهیر بالفرک و هو عندهم من المطهرات.

و ذهب الحنفیة إلی أن النجاسة إذا أصابت المرآة أو السیف اکتفی بمسحهما (4)و المروی عن مالک أن السیف یطهر بالمسح (5).

ص:276

و قد عد بعض الحنفیة المطهرات إلی نیف و ثلاثین و جعلوا منها طهارة القطن بالندف و الحنطة المتنجسة بالقسمة،و التصرف و الأکل و غیر ذلک (1).

و الخلاصة أن المذاهب تختلف فی تعداد المطهرات و کیفیة التطهیر،و عدد الأعیان النجسة،و قد تعرضنا لذکر البعض و لا یتسع الوقت لبسط الکلام فیها،کما أننا لم نتعرض لبقیة المطهرات عند الشیعة کالانتقال،و الإسلام إذ هو مطهر للکافر؛ و التبعیة کطهارة ولد الکافر لأبیه،و استبراء الحیوان الجلال،إذ الإطالة تدعو إلی اتساع الموضوع.

و سیأتی فی لباس المصلی ما له صلة بالموضوع،من حیث العفو عن قلیل النجاسة،دون کثیرها و التفصیل فی ذلک.

و سنوضح هناک آراء المذاهب فی إزالة النجاسة عن بدن المصلی و مکانه و ثوبه، هل هی واجبة أم مستحبة؟.أما ما یتعلق بهذا الباب،و ما یلحق به من الکلام حول المیاه،و أقسامها،و الأسآر و أحکامها،و غیر ذلک فقد ترکناه اختصارا.

و لننتقل الآن إلی البحث عن الصلاة،و واجباتها،و شروطها،و أحکامها و ما یتعلق بالموضوع من اتفاق،و افتراق بین المذاهب،و سنبذل قدر الاستطاعة جهدنا، فی بیان أهم المسائل و من اللّه نستمد التوفیق.

ص:277

ص:278

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لیس منی من استخف بصلاته».

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا ینال شفاعتی من استخف بصلاته».

و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا تضیعوا صلاتکم فإن من ضیع صلاته حشر مع قارون و هامان و کان حقا علی اللّه أن یدخله النار مع المنافقین».

و کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جالسا فی المسجد إذ دخل رجل فقام فصلی فلم یتم رکوعه و سجوده فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:نقر کنقر الغراب!؟لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی.

إلی کثیر من وصایاه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هی أکثر من أن تحصی.

و لما دنت الوفاة من الإمام الصادق علیه السّلام قال:أجمعوا کل من بینی و بینه قرابة،فلما اجتمعوا نظر إلیهم و قال:إیاکم و ظلم من لا یجد علیکم ناصرا إلا اللّه، و إن شفاعتنا لا تنال مستخفا بالصلاة.

و لا یمکن حصر ما ورد من الحث علیها و وجوب المحافظة علی إقامتها من الشارع المقدس فی الکتاب العزیز و سنة الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و لم یکن ذلک الاهتمام منه و شدة تأکیده لإقامة هذا الفرض و أداء هذا الواجب لغرض یعود إلیه أو غایة تؤول بالمنفعة علیه،و إنما هو لما یعلم فیه من ضمان الصالح العام،و حفظ نظام الجامعة البشریة إذ وصفها تعالی:بأنها تنهی عن الفحشاء و المنکر،إذ هی صلة بین العبد و بین ربه،و مناجاة المخلوق لخالقه،اعترافا له بالعبودیة،و إقرارا له بالوحدانیة،و تقربا إلیه تعالی،و طلبا لمرضاته،و خوفا من سخطه و عقوبته،و کل ذلک یمنح الإنسان قوة الإرادة،و رسوخ ملکة ضبط النفس عن الرذائل،و ترویضها علی الفضائل،و ناهیک بما وراء ذلک من النفع العام،و ما یؤول إلیه من الصلاح بما ینفع المجتمع فی النظام،و عدم الجرأة علی ارتکاب ما حرمه تعالی؛و کم بها من فوائد و فوائد،فهی سعادة فی الدنیا بحصول الکرامة،لأنها تؤدی إلی التقوی: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ و سعادة فی الأخری،لأنها تؤدی إلی دخول الجنة و نعم أجر المتقین.

و لا خلاف بین جمیع المسلمین فی وجوب الصلاة،و إن جحودها مخرج عن الإسلام.

و اختلفوا فی حکم تارک الصلاة لا عن إنکار و جحود،بل تهاونا و کسلا،

ص:280

فذهب مالک،و الشافعی،إلی أنه لا یکفر بل یفسق،فإن تاب و إلا قتلناه بالسیف حدا،کالزانی المحصن.

و ذهب جماعة من السلف إلی أنه یکفر،و هو إحدی الروایتین عن أحمد بن حنبل،و به قال عبد اللّه بن المبارک،و إسحاق بن راهویه.

و ذهب أبو حنیفة و جماعة من أهل الکوفة،و المزنی صاحب الشافعی:إلی أنه لا یکفر،و لا یقتل بل یعزر و یحبس حتی یصلی،و لکل منهم دلیل لما یذهب إلیه فی احتجاجه،و لا مجال لذکر ما احتج کل طرف لما ذهب إلیه و تجد ذلک مفصلا فی محله من کتب الفقه (1).

و الشیعة یحکمون بکفر کل من أنکر ضروریة من ضروریات الدین،أما المتهاون و المتکاسل فقیل یؤدب بما یراه الحاکم الشرعی،فإن ارتدع.و إلا أدبه ثانیة فإن تاب، و إلا أدبه ثالثا،و إن استمر قتل فی الرابعة (2).

و قال المحقق الحلی:من ترک الصلاة مستحلا قتل إن کان ولد مسلما، و استتیب إن کان أسلم عن کفر،فإن امتنع قتل،فإن ادعی الشبهة المحتملة دریء عنه الحد.

و إن لم یکن مستحلا عزر،فإن عاد ثانیة عزر و إن عاد ثالثة قتل،و قیل بل یقتل فی الرابعة (3).

و علی کل حال:فلا خلاف بین المسلمین فی وجوب الصلاة علی کل مکلف، جامع لشرائط التکلیف.

کما لا خلاف بینهم فی أن الصلاة تنقسم إلی واجبة و مندوبة،و الصلاة الواجبة أهمها الفرائض الخمس الیومیة،و أنها أحد الأرکان التی بنی علیها الإسلام،و لنقتصر هنا علی ذکر بعض ما یتعلق بها من شروط و مقدمات،و جملة من أحکامها،مقتصرین علی أهم المسائل المتعلقة بها،و ما وقع فیها من اتفاق و افتراق بین المذهب الشیعی

ص:281

و المذاهب الأخری،أو بینها أنفسها،و نحن نحاول الاختصار فی الموضوع قدر الاستطاعة إلا بما تدعو الحاجة إلیه فی الإطالة للموضوع،و من اللّه نطلب التوفیق، و هو المسدد للصواب.

و اختصاص کل فریضة بوقتها،و اشتراکها مع اللاحقة فیه،و بیان الوقت المختار و غیره.

و قد أجمعوا علی أن أول وقت الظهر إذا زالت الشمس،و أنها تجب بالزوال وجوبا موسعا إلی أن یدخل وقت العصر،فیتعین الوقت لها.

أما أبو حنیفة فإنه قال:بأن وجوب صلاة الظهر متعلق بآخر وقتها،و أن الصلاة فی أوله نفل (1).

و کذلک اتفقوا علی أن وقت المغرب من غروب الشمس،و یدخل وقت العشاء بعد مضی وقت المغرب،علی اختلاف فی تعیین وقت العصر و العشاء من حیث الاختیار و الاضطرار.

فالشیعة یقولون:وقت الظهرین من الزوال إلی المغرب،و تختص الظهر من أوله بمقدار أدائها،کما تختص العصر من آخره کذلک.

و وقت العشاءین للمختار من المغرب إلی نصف اللیل،و تختص المغرب من أوله بمقدار أدائها،کما یختص العشاء بآخره کذلک،و ما بین الزوال و الغروب،و بین الغروب و نصف اللیل،وقت مشترک.

و وقت صلاة الصبح:من طلوع الفجر الصادق،إلی طلوع الشمس.

و المراد من اختصاص الظهر و المغرب بأول الوقت،أنه لو صلی العصر أو العشاء عمدا أو سهوا،بأول الوقت فلا تصح صلاته،کما أنه إذا صلی الظهر و لم یبق من الوقت إلا مقدار أربع رکعات،فلا تصح صلاته،بل یصلی العصر،و یقضی الظهر.کما أنه یجب الترتیب بأن یقدم الظهر علی العصر،و المغرب علی العشاء.

و بقیة المذاهب یتفقون مع الشیعة فی کثیر من أحکام الوقت،و یختلفون فی بعضها.

فالحنفیة یرون أن أول وقت الظهر زوال الشمس و آخر وقتها إذا صار ظل شیء مثلیه سوی فی الزوال.

و خالف أبو یوسف و محمد فقالا:إذا صار الظل مثله،و أول وقت العصر إذا

ص:283

خرج وقت الظهر علی القولین،و أول وقت المغرب إذا غربت الشمس،و آخر وقتها ما لم یغب الشفق،و اختلف أبو حنیفة و صاحباه فی الشفق،فقال أبو حنیفة:إن الشفق هو البیاض الذی فی الأفق بعد الحمرة،و قال صاحباه هو الحمرة.

و أول وقت العشاء إذا غاب الشفق،و آخر وقتها ما لم یطلع الفجر (1).

و المالکیة و الحنابلة یجعلون لکل صلاة وقتین،وقت اختیار و وقت اضطرار، علی خلاف فی تحقیق الوقت فی زیادة الظل عند المالکیة (2).

و عند الشافعیة أول وقت العصر إذا صار ظل کل شیء مثله،و زاد أدنی زیادة، و آخره إذا صار ظل کل شیء مثلیه،ثم یذهب وقت الاختیار و یبقی وقت الجواز و الأداء إلی غروب الشمس،و قال أبو سعید الاصطخری:إذا صار ظل کل شیء مثلیه،فاتت الصلاة،و یکون ما بعده وقت القضاء.

و أول وقت المغرب من غروب الشمس بمقدار أدائها.

و أول وقت العشاء إذا غاب الشفق و هو الحمرة،و قال المزنی:الشفق البیاض (3)کما أنه یجوز تأخیر الصلاة إلی آخر الوقت.

و لم یجد من یسأله عنها تحری و صلی،فإن علم بخطئه بعدها لا یعید (1).

و قال فی الجوهرة الزکیة:و استقبال القبلة و هی الکعبة البیت الحرام،فیجب استقبال عینها علی من بمکة،و جهتها علی من کان خارجا عنها (2).

و فی عمدة الفقه:أن المصلی إن کان قریبا من الکعبة لزمته الصلاة إلی عینها، و إن کان بعیدا فإلی جهتها،و إن خفیت القبلة فی الحضر سأل و استدل بمحاریب المسلمین،و إن أخطأ فعلیه الإعادة،و إن خفیت فی السفر اجتهد و صلی،و لا إعادة علیه (3).

أما الشافعی فاشترط التوجه إلی عین الکعبة،و إن ذلک فرض کما جاء فی کتاب الأم.

و قال المزنی:إن الفرض هو الجهة،لأنه لو کان الفرض هو العین لما صحت صلاة الصف الطویل،لأن فیهم من یخرج عن العین (4).

و قال الدمیاطی:یجب استقبال عین القبلة،فلا یکفی جهتها خلافا لأبی حنیفة، إلا فی حق العاجز (5).

و کیف کان فإن المذاهب أکثرها تتفق فی استقبال القبلة،و لا خلاف إلا من الشافعی،إذ اشترط استقبال العین دون الجهة،و خالفه صاحبه المزنی فی ذلک.

و أجمع العلماء علی أن من ترک الاستقبال أعاد فی الوقت و خارجه،و قال أبو حنیفة:بأن من ترک الاستقبال متعمدا فوافق ذلک الکعبة،فهو کافر باللّه تعالی (6).

و اختلفوا فی تحدید العورة من الرجل و المرأة فحد العورة من الرجل عند أبی حنیفة ما بین السرة و الرکبة (1).

و عند الشافعی کذلک،إلا أن الرکبة و السرة لیستا من العورة،و من أصحابه من ذهب إلی أنهما من العورة (2).

و عن مالک و أحمد روایتان:إحداهما ما بین السرة و الرکبة،و الأخری أنهما القبل و الدبر.

و أما عورة المرأة الحرة،فقال أبو حنیفة:کلها عورة إلا الوجه،و الکفین، و القدمین (3).

و قال مالک و الشافعی:إنها کلها عورة إلا وجهها و کفیها.

و عند الحنابلة:أن الحرة جمیعها عورة إلا الوجه و فی الکفین روایتان عن أحمد.و أما الأمة فعورتها کعورة الرجل،و عن أحمد روایة أنها الفرجان فقط (4).

و قال مالک و الشافعی:إن عورة الأمة کعورة الرجل.و قال بعض أصحاب الشافعی:إن الأمة کلها عورة،إلا مواضع التقلیب،و هی التی تقلب فینظر باطنها و ظاهرها عند الشراء،و الأصح عندهم أنها ما بین السرة و الرکبة کعورة الرجل (5).

أما عند الشیعة:فعورة الرجل التی یجب سترها فی الصلاة هی عورته فی حرمة النظر.

أما المرأة فکلها عورة حتی الرأس و الشعر فیجب ستره فی الصلاة،ما عدا الوجه بالمقدار الذی یغسل فی الوضوء،و عدا الکفین إلی الزندین،و القدمین إلی الساقین،و لا بد من ستر شیء مما هو خارج عن الحدود من غیر فرق بین الحرة و الأمة،نعم لا یجب علی الأمة ستر الرأس و شعره و العنق.

و ستر العورة مع الاختیار واجب فی الصلاة و توابعها من الرکعات الاحتیاطیة

ص:286

و الأجزاء المنسیة،حتی مع الأمن من الناظر.

أما لباس المصلی مطلقا فیشترط فیه أمور،علی خلاف بین المذاهب فی ذلک، و شروطه هی:

کما عفی عن ثوب المربیة للصبی،إذا لم یکن عندها غیره،بشرط غسله فی الیوم و اللیلة،و لا یتعدی العفو عن نجاسة البول إلی غیره،کما أنه مختص بالثوب دون البدن،و کذلک عفی عما لا تتم به الصلاة علی تفصیل فی محله.

و أما المالکیة فمذهب مالک أن النجاسات قلیلها و کثیرها سواء،إلا الدم،فإن قلیله مخالف لکثیره،و الدماء عنده کلها سواء،دم الحوت و غیره،إلا دم الحیضة فاختلفت أقواله:فمرة أنه کسائر الدماء یعفی عن قلیله،و أخری أن قلیله و کثیره سواء تجب إزالته.

و أما مقدار الدم الیسیر المعفو عنه عند مالک فقیل:إنه إذا کان قدر الدرهم فلا تعاد منه الصلاة،و قیل إنه یعفی عنه إذا کان بقدر الخنصر (1).

و روی أبو طاهر عن ابن وهب:أنّ من صلی بدم حیضة،أو دم میتة،أو بول أو رجیع،أو احتلام،فإنه یعید أبدا.

و قد وقع الخلاف عند المالکیة فی وجوب إزالة النجاسة،هل هی واجبة وجوب الفرائض،و یکون من صلی بها عامدا ذاکرا أعاد؛أم أنها من السنن،فیکون من صلی بها عامدا أثم و لا إعادة علیه.

و عند الحنابلة أن الطهارة من النجاسة فی بدن المصلی و ثوبه و موضع صلاته شرط،إلا المعفو عنها کیسیر الدم و نحوه،و إن صلی و علیه نجاسة لم یکن یعلم بها، أو علم بها ثم نسیها فصلاته صحیحة،و إن علم بها فی الصلاة أزالها و بنی علی صلاته (2).

و عند الشافعیة أن المصلی لو أخذ الثوب قهرا من مالکه،-و إن کان لا یجوز- و صلی به صحت صلاته مع الحرمة (1).

و الحنابلة یتفقون مع الشیعة فی بطلان الصلاة بالثوب المغصوب،فإذا صلی فیه عالما ذاکرا تجب علیه الإعادة (2)و بطلان الصلاة فی الثوب المغصوب هی الروایة الصحیحة عن أحمد،و اختارها الخلال و قال:إنها صحیحة (3).

و قال ابن قدامة:و من صلی فی ثوب مغصوب أو دار مغصوبة لم تصح صلاته (4)إلا أن أحمد أجاز صلاة الجمعة فی مواضع الغصب،لأنها تختص بموضع معین،فالمنع من الصلاة فیه إذا کان غصبا یفضی إلی تعطیلها،و لهذا أجاز صلاة الجمعة خلف الخوارج و أهل البدع و الفجور (5).

لأن التحریم عندهم لا یختص بالصلاة،و لا النهی یعود إلیها،فلم یمنع الصحة،کما لو غسل ثوبه من النجاسة بماء مغصوب،و کما لو صلی و علیه عمامة مغصوبة.

أما مالک فإن الصلاة لا تجزی عنده بالحریر،و تلزم الإعادة فی الوقت کما نقل ذلک الحافظ ابن حجر فی الفتح.

و علی کل حال:فإن الأخبار صریحة بحرمة لبس الحریر علی الرجال.

روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:«أحل الذهب و الحریر للإناث من أمتی،و حرم علی ذکورها».

رواه أحمد و النسائی و الترمذی،و صححه و أخرجه أبو داود و الحاکم.

و ذکر ابن حازم الهمدانی أخبار جواز لبس الحریر،ثم ذکر الأخبار الناسخة لها،و منها قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إنه لیس من لباس المتقین (1).

و جاء عن أهل البیت صلوات اللّه علیهم النهی عن الصلاة فی الحریر حتی القلنسوة.

أما لبسه للمرض فاختلفت فیه أقوال العلماء:فعن الشافعیة أنه یجوز إذا کان فی السفر،لحدیث أنس:أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رخص لعبد الرحمن بن عوف و الزبیر فی لبس الحریر لحکة کانت فیهما،رواه الجماعة،أو للقمل کما عند الترمذی،و أن ذلک فی غزاة لهما.

و منع مالک بن أنس ذلک مطلقا،و عن أحمد روایتان الجوز للمرض.

أما بقیة المذاهب فلا خلاف عندهم فی حرمة لبسه،و إنما الخلاف فی الصلاة فیه،قال ابن قدامة:و لا نعلم فی تحریم ذلک علی الرجال اختلافا إلا لعارض أو عذر.قال ابن عبد البر:هذا إجماع،فإن صلی فیه فالحکم فیه کالصلاة فی الثوب الغصب (1).

و فی خزانة الفتاوی:الصلاة فی أرض مغصوبة جائزة،و لکن یعاقب لظلمه، فإن کان بینه و بین اللّه تعالی یثاب،و ما کان بینه و بین العبد یعاقب (1).

و قد خالف بشر بن غیاث المریسی أحد أئمة الحنفیة،و ذهب إلی عدم جواز الصلاة فی الأرض المغصوبة،أو فی ثوب مغصوب،لأن الصلاة عبادة،لا تتأدی بما هو منهی عنه (2).

و الشافعیة یوافقون الحنفیة فی صحة الصلاة فی الأرض المغصوبة،و إن کان اللبث فیها یحرم فی غیر الصلاة (3).

و قال الرملی المعروف بالشافعی الصغیر:الصلاة فی الدار المغصوبة مظنة أن یثاب فاعلها و أن لا یثاب،إذ یحتمل أن یعاقب علی الغصب بحرمان ثواب العبادة، و أن یعاقب بغیر الحرمان،فمن أطلق أنه لا یثاب قصد بالإطلاق الورع عن إیقاع الصلاة فی المغصوبة،مریدا أنه قد لا یثاب،و من قال:یثاب أراد أنه لا مقتضی لحرمان الثواب کله بکونه عقوبة الغصب (4).

و أنت خبیر بما فی هذا القول من مخالفات للواقع،إذ الصلاة تقرب للّه تعالی، و طلب لمرضاته،فکیف یتقرب إلیه ما لا یحب،و تطلب مرضاته فیما یغضب علی فعله،و هو الغصب،و التصرف فی أموال الناس.من دون طیب نفس،و لا یطاع اللّه من حیث یعصی،و النهی فی العبادة یقتضی الفساد؟!.

و عند الحنابلة أن الصلاة فی الدار المغصوبة لا تصح،لأن الصلاة قربة و طاعة، و هی منهی عنها علی هذا الوجه،فکیف یتقرب بما هو عاص به،أو یؤمر بما هو منهی عنه؟.

و عن أحمد روایتان فی ذلک:الصحة و عدمها (5)کما أنه حکم ببطلان الصلاة فی مواضع ورد النهی عن الصلاة فیها،کالمجزرة،و الحمام و المزبلة،و قارعة الطریق

ص:292

و معاطن الإبل،فی روایة عنه،و فی روایة أخری أنه حکم بالکراهة کما تقول به سائر المذاهب الذین حملوا أخبار النهی علی الکراهة.

و الشیعة یشترطون فی مسجد الجبهة-مضافا إلی طهارته و إباحته-أن یکون علی الأرض أو ما أنبتته،من غیر المأکول و الملبوس،و لا یجوز السجود علی ما خرج عن اسم الأرض من المعادن،کالذهب،و الفضة،و لا علی الملبوس من القطن و الکتان و غیرهما،مما یکون منه اللبس،و السجود علی الأرض أفضل،لأنه أبلغ فی التواضع و الخضوع للّه عز و جل.

مخصوصة،و لکن الخلاف فی لفظتین و هما:حی علی خیر العمل،بعد قول حی علی الفلاح،کما یذهب إلیه الشیعة.

و الثانیة قول:الصلاة خیر من النوم بعد قول:حی علی الفلاح.

و صورة الأذان عند الشیعة بالإجماع:اللّه أکبر أربع مرات،أشهد أن لا إله إلا اللّه مرتان،و أشهد أن محمدا رسول اللّه مرتان،حی علی الصلاة مرتان،حی علی الفلاح مرتان،ثم حی علی خیر العمل مرتان،ثم اللّه أکبر مرتان،ثم لا إله إلا اللّه مرتان.

و الإقامة کذلک إلا أن فصولها مرتان،و قول لا إله إلا اللّه فی آخرها مرة واحدة،و یزاد فیها بعد حی علی خیر العمل و قبل التکبیرات:قد قامت الصلاة مرتان.

و لا خلاف عند جمیع المذاهب فی ذلک إلا فی أمرین.

1-تکرار الألفاظ فی الأذان و الإقامة،فمنهم من یوافق الشیعة فی ذلک،و منهم من یقول بأن الأذان مرتان،و الإقامة مثله،و منهم من یقول إن الأذان مرتان و الإقامة مرة،و عند المالکیة أن التکبیر الأول فی الأذان مرتین.

2-کلمة حی علی خیر العمل کما تذهب الشیعة إلی وجوبها،و کلمة الصلاة خیر من النوم کما تذهب إلیه بقیة المذاهب،و لا بد لنا من الإشارة هنا حول ذلک.أما کلمة حی علی خیر العمل،فإن الثابت من طریق أهل البیت علیهم السّلام أنها جزء من الأذان و الإقامة،و قد قال الإمام زین العابدین علیه السّلام:أنه هو الأذان الأول(أی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)کما أخرجه البیهقی فی سننه الکبری.

و قال الإمام الباقر علیه السّلام:و کانت هذه الکلمة(حی علی خیر العمل)فی الأذان،فأمر عمر بن الخطاب أن یکفوا عنها مخافة أن تثبط الناس عن الجهاد، و یتکلوا علی الصلاة (1).

و حکی سعد الدین التفتازانی فی حاشیته علی شرح العضد:عن عمر أنه کان یقول:ثلاث کن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنا أحرمهن و أنهی عنهن:متعة الحج، و متعة النکاح،و حی علی خیر العمل.

ص:295

و روی البیهقی بسند صحیح عن ابن عمر أنه کان یؤذن بحی علی خیر العمل.

و قال ابن حزم:و قد صح عن ابن عمر و أبی أمامة أنه کانوا یقولون حی علی خیر العمل (1).

و روی المحب الطبری فی أحکامه عن زید بن أرقم:أنه أذن فی حی علی خیر العمل.

و قال الشوکانی:نقلا عن کتاب الأحکام:و قد صح لنا أن حی علی خیر العمل کانت علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یؤذن بها،و لم تطرح إلا فی زمان عمر.و هکذا قال الحسن بن یحیی (2).

و روی محمد بن منصور فی کتابه الجامع عن أبی محذور،أحد مؤذنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال:أمرنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن أقول فی الأذان:حی علی خیر العمل.

و فی الشفاء عن هذیل بن بلال المدائنی قال:سمعت ابن أبی محذور یقول:

حی علی خیر العمل (3).

و فیه أیضا عن الإمام علی علیه السّلام أنه قال:سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:(إن خیر أعمالکم الصلاة)و أمر بلالا أن یؤذن:حی علی خیر العمل.

و قال برهان الدین الشافعی فی سیرته:و نقل عن ابن عمر و عن علی بن الحسین أنهما کانا یقولان:حی علی خیر العمل.بعد حی علی الفلاح (4).

و الخلاصة:أن الشیعة قد أجمعوا علی لزوم الإتیان بلفظ:حی علی خیر العمل،لأنها ثابتة علی عهد الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد أمر أهل البیت علیهم السّلام أتباعهم بذلک،فکانت شعارهم فی جمیع أدوار التاریخ.

و لا نود أن نطیل الکلام فی هذا الموضوع،و قد أشرنا له فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

ص:296

و الأمر الثانی:هو کلمة الصلاة خیر من النوم،و الشیعة لا یجیزون ذلک، و ذهب الشافعی فی قوله الجدید إلی الکراهة.

إذ من المعلوم أن هذه اللفظة لم تکن علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أول من جعلها فی الأذان عمر بن الخطاب.

جاء فی موطأ مالک أن المؤذن جاء عمر بن الخطاب یؤذنه لصلاة الصبح فوجده نائما فقال المؤذن:الصلاة خیر من النوم،فأمره عمر أن یجعلها فی نداء الصبح (1).

و قال الإمام علی علیه السّلام عند ما سمع ذلک:لا تزیدوا فی الأذان ما لیس منه.

و أما ما یدعی من أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمر بلالا أن یقول:الصلاة خیر من النوم فی الأذان فهو غیر صحیح لا یقره التحقیق،لأن الذی روی عن بلال ذلک هو عبد الرحمن بن أبی لیلی،و هذا غیر صحیح،لأن ولادة عبد الرحمن کانت سنة 17 (2)من الهجرة النبویة،و توفی سنة 84 ه و وفاة بلال سنة 20 من الهجرة،فکیف یصح أن یروی عن بلال و عمره ثلاث سنین،هذا شیء غریب؟! و ادعی أیضا أن بلالا أتی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فوجده راقدا،فقال:الصلاة خیر من النوم.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ما أحسن هذا اجعله فی أذانک.و هذا لا یصح أیضا،لأن الراوی هو عبد الرحمن بن زید بن أسلم المتوفی سنة 282 ه عن أبیه زید بن أسلم عن بلال؛و عبد الرحمن ضعیف الحدیث لا یعتمد علیه کما نص علی ذلک أحمد، و ابن المدینی،و النسائی،و غیرهم.

هذا من جهة،و من جهة أخری فإن زیدا لم یسمع من بلال،لأن ولادة زید کانت سنة 66 ه و وفاته سنة 126 ه (3).

فکیف یصح سماعه من بلال،و هو لم یولد إلا بعد وفاة بلال بست و أربعین سنة؟!!!

ص:297

و علی أی حال:فإن المقطوع به أن التثویب لم یکن علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أن هذه الکلمة کانت فی أیام عمر.و بدون شک أن الأذان کان بأمر من اللّه و وحی أنزله علی نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و أما ما یقال فی إحداث الأذان بأنه کان لرؤیا رآها عبد اللّه بن زید، و عمر بن الخطاب،فأقرها النبی إلی غیر ذلک.فهی أمور بعیدة عن الواقع،و نحن فی غنی عن إعطاء صورة لرواة هذه الأمور لنعرف مقدار الاعتماد علیهم،و منهم عبد اللّه بن خالد الواسطی،و قد نص الحفاظ علی کذبه،و أقل صفاته أنه رجل سوء،کما قال یحیی بن معین.

و قد أنکر الحسین بن علی علیه السّلام عند ما سمع الناس یتحدثون عن رؤیا عبد اللّه بن زید فی تشریع الأذان فغضب و قال:الوحی ینزل علی الرسول و یزعمون أنه أخذ الأذان عن عبد اللّه بن زید؟!و الأذان وجه دینکم،و لقد سمعت أبی علی بن أبی طالب یقول:أهبط اللّه ملکا عرج برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی السماء...الحدیث.

و کیف کان فقد اختلفت أقوال أئمة المذاهب فی کلمة:الصلاة خیر من النوم، هل تقال فی جمیع الأوقات؟أم فی وقت دون وقت،أم تقال للأمیر دون غیره؟مما یطول شرحه.

و قد أجمع المسلمون علی عدم جواز تقدیم الأذان علی أوقات الصلاة،و لا یکون إلا بلفظ العربیة،و أجاز المالکیة و الشافعیة الأذان بغیر العربیة للأعجمی،إذ یجوز له أن یؤذن بلغته لنفسه.و لجماعته الأعاجم.

و الشیعة لا یجوزون الأذان بغیر العربیة مطلقا و وافقهم الحنابلة علی ذلک.

و للأذان عند المسلمین شروط و مستحبات،للأذان و للمؤذن،أعرضنا عن ذکرها اختصارا.

و بهذا ینتهی البحث فی هذا الجزء عن الفقه الإسلامی،إذ لم یتسع نطاقه لأکثر من هذا،و سنلتقی بعون اللّه فی الجزء السادس للبحث عن بقیة ما یتعلق بمسائل العبادات و المعاملات.و اللّه ولی التوفیق.

و لا یفوتنی أن ألفت نظر القارئ الکریم إلی الأمور التالیة:

1-أن البحث عن المذاهب کما قلت مرارا بحث شائک،و یتصف بصعوبة لا

ص:298

یستهان بها،و قد واجهت مصاعب لا یعلمها إلا اللّه،و عنده احتسب ذلک بالأخص موضوع فقه المذاهب،إذ لیس من السهل إعطاء صورة واقعیة عنه،لأن أقوال أئمة المذاهب تختلف،و ربما یکون فی المسألة الواحدة أقوال متعددة حسب الروایة عنه، و ربما یکون لأعیان المذاهب رأی یخالف فیه إمامه،کما و أن الذین ینقلون رأی صاحب المذهب أو عمل أهله کثیرا ما یخطئون فی النقل،لأنی وقفت حسب تتبعی علی کثیر منه مما دعانی إلی أن أعزو القول المنسوب للمذهب إلی کتبهم الخاصة قدر جهدی و استطاعتی،و لا أضمن لنفسی السلامة من الخطأ فی ذلک.

أما فقه الشیعة الإمامیة فإنی قد اقتصرت علی مسائل منه بدون تفصیل،لأنه غیر مستطاع،لاتساع موضوعه و شدة اهتمامهم فی تدوین الفقه،و استنباط الأحکام،إذ باب الاجتهاد مفتوح عندهم علی مصراعیه.

و إن تعبیری بالشیعة هو أوضح من غیره،و طبعا،أقصد بهم الإمامیة الاثنی عشریة، أما الفرق المنحرفة عن مبدأ التشیع إن کان لهم آراء فلا أقصد التعبیر عنهم فی شیء.

2-إن کثیرا من کتّاب عصرنا لا زالوا یعیشون بعقلیة عصور الظلمة،تلک العصور التی استغل ظروفها المندسون فی صفوف المسلمین لنشر المفتریات،و خلق الأکاذیب،لیفرقوا بین الأخ و أخیه بتوسیع شقة الخلاف،و قد جر ذلک علی المسلمین مآسی من جراء الانقسام و التفکک،أشرت له فی عدة مواضع.

نعم إن أولئک الکتاب قد جمدوا علی عبارات سلف عاشورا فی عصور التطاحن و التشاجر،فقلدوهم بدون تفکیر أو تمییز،حتی أصبحت القضیة خارجة عن نطاق الأبحاث العلمیة،و هی إلی المهاترات أقرب منها إلی المناقشات المنطقیة.

کل ذلک من أثر التعصب المردی و التقلید الأعمی،و لعلنا قد أوضحنا للقارئ الکریم جانبا کبیرا من تلک الأمور فی هذا الجزء و ما سبقه من أجزاء،لیکون علی بینة من الأمر.و نحن نأمل أن یکون هدف الکتاب أشرف هدف و أنبل غایة،و هو إظهار الحقیقة و استخلاص الحق مما خالطه به من باطل،و أن یکون الحکم للعلم لا للمغالطات،فحکمه العدل و قوله الفصل.

3-ربما یکون هناک أناس یؤمنون بصحة قول القائل حول فقه الشیعة و أنه غیر فقه المسلمین،و قد أوضحنا هذا الجانب و الحکم للقارئ المتحرر.

ص:299

کما یظهر الجواب علی ما ذهب إلیه صاحب کشف الظنون من امتزاج المذهب الشیعی و المذهب الشافعی،و أن الإمامیة یتبعون محمد بن إدریس الشافعی.و قد أوضحت أسباب هذا الاشتباه فیما سبق کما نبهت علی خطأ بعض الأساتذة فی تقلیده لصاحب کشف الظنون.

و سنوضح فیما بعد-إن شاء اللّه-أخطاء الکثیرین ممن یسیرون علی غیر هدی فیما یکتبونه حول الشیعة،سواء فی المعتقدات و الآراء أو الفقه و الأحکام،مما یبعث علی الأسف لما یتصف به أولئک الکتّاب من التغاضی عن الحقیقة،و التجاهل أمام الواقع.

فهم عند ما یتناولون موضوع البحث عن الشیعة بالذات،أو بالعرض سواء فی المعتقدات أو الآراء الفقهیة،أو الحوادث التاریخیة،فلا تجد إلا ما یخالف الحقیقة، و أکثرهم یکتب بلغة الکذب و الافتراء و التهجم،کل ذلک نتیجة للتعصب البغیض الذی أسر عقولهم،و حرمهم حریة التفهم للحوادث طبقا لواقعها الذی یجب أن یزول عنه قناع التضلیل،و یجلی عن جوهره غبار الخداع و التمویه.

و نحن نأمل أن تکون الدراسات للحوادث علی نهج التحرر من قیود التقلید الأعمی،لتبدو الأمور علی ما هی علیه،و لعل القارئ الکریم قد وقف علی کثیر من الأمور التی سجلت فی تاریخ الشیعة علی غیر واقعها تجنیا و افتئاتا فیما تعرضنا له فی أبحاثنا السابقة،و أزلنا الستار عن کثیر من الأمور اتخذها المهرجون وسیلة للدعایة ضد الشیعة،و نحن نقول لأولئک المتقولین بأن العلم سیخمد أصواتهم،و الوعی الإسلامی بوجوب التقارب و التفاهم سیظهر قبح ما انطوت علیه ضمائرهم،من البغض لوحدة المسلمین و تقاربهم،علی ضوء الکتاب الکریم و تعالیم الرسول الأعظم.

و نحن نسأل اللّه الهدایة للجمیع و التوفیق لما یحبه و یرضاه،کما نسأله تعالی أن یتقبل أعمالنا و یجعلنا ممن یدعو للحق و یتبعه.

و إلی هنا ینتهی البحث فی الجزء الخامس من کتابنا الإمام الصادق و المذاهب الأربعة،و إلی اللقاء فی الجزء السادس إن شاء اللّه،و أسأله الهدایة و السداد إنه سمیع مجیب.

ص:300

ص:302

-2- و نحن نأمل أن نوفق إلی إیضاح ما أحاط بهذه الأمور من غموض،و ما اکتنفها من سوء فهم بحقیقة الأمر،مما أدی بالبعض إلی حصر الفقه الإسلامی بجهة دون أخری،أو بمذهب دون غیره.

أما ما یتعلق بفقه الشیعة قد جهلوا حقیقته،و أساءوا فیما وصفوه،بما لا یلیق به،و ما تقولوه علیه بدون درایة.

و قد أعطینا فیما مضی صورة-موجزة-عن الفقه الشیعی،و مقارنة فقه بقیة المذاهب به،من حیث الاتفاق و الافتراق.

و سنعود إن شاء اللّه بعد إکمال هذه السلسلة إلی دراسة واسعة توضح لنا جانبا کبیرا عما أدی إلیه سوء الفهم من الحکم علی الشیء قبل معرفته.

و سنتعرض به إلی الحدیث و المحدثین،و بیان أثر الشیعة فی ذلک،و ذکر رجال الحدیث منهم،ممن أصبحوا أئمة فی الحدیث و مرجعا فی الفقه و أساتذة لکبار العلماء و أعیان المحدثین.

-3- کما و أنی لم أستوف الغرض فی بحثی حول المستشرقین فی الجزء الخامس و ما ارتکبوه من جنایة فی أبحاثهم التی یحورون بها الحقائق،و یبدلونها لتلبس تلک القوالب التی یفرضونها فرضا،و هی قوالب أفکار لا تمت إلی الواقع بشیء بل هی تخیلات وهمیة،ترسم لنا صورة الاندفاع وراء مضللات العاطفة و مردیات التعصب الأعمی.

و قد سلکوا فی کثیر من أبحاثهم ما یکدر الصفو من إبراز الخلافات المذهبیة بإطارات یروق لهم إبرازها فیها،من حیث التشویه و التهویل کما أنهم خلقوا خلافات أخری.

و لهذا رأیت نفسی مضطرا لأن أعود إلی الحدیث عن عظیم جنایتهم علی الأمة الإسلامیة،بکثیر من أبحاثهم التی لم یقصدوا بها إلا إثارة الفتنة و خلق عقبات فی طریق وحدة الصف،و تألیف القلوب،و جمع الکلمة.

ص:304

و لم أنفرد بهذا الرأی بل هناک جمع غیر قلیل من قادة الفکر و رجال الأدب قد استشهدت بأقوالهم،و إن کان أمر أولئک الکتاب من المستشرقین لا یحتاج إلی أکثر من مراجعة أقوالهم،و تصفح بحوثهم،فهی تعطی تلک الحقیقة التی نقولها و یقررونها بأقوالهم،فهم مدفوعون بدافع الحقد علی الإسلام لیشفوا غلیلهم بإثارة الفتن بین أبنائه لتفریق صفوفهم.

>تمهید:< تقدم البحث عن مقدمات الصلاة و ما یتعلق بها من خلاف بین المذاهب فی تلک المسائل،و قد أوضحنا مذهب الشیعة فی کثیر مما ینفردون به للأدلة التی تأولها غیرهم فذهبوا إلی خلاف ما ذهبوا إلیه.

و نحن هنا نذکر بقیة ما یتعلق بأحکام الصلاة من أفعال و غیرها،کمسألة القصر و الإتمام،و الجمع و التفریق،مع استعراض یسیر للأدلة و مناقشات علمیة لا تتعدی حدود إظهار الحقیقة،و بیان ما هو الواقع.

و قد سلکت فی بحثی هنا-و فیما سبق-طریق النقل عن أهل المذاهب من کتبهم الخاصة،دون اعتماد علی نقل الغیر عنهم،إلا فیما هو مشهور لا یحتمل الخطأ فی النقل،و ذلک لأنی وجدت کثیرا من النقل لا یستند إلی صحة،إما عن اشتباه أو غیر ذلک.

کما و إنی لم أقف موقف نقد ورد،و إنما کان عرضا لإیضاح المسألة دون ترجیح لرأی علی رأی،أو تقدیم قول علی آخر،لأنی لم أقصد الإحاطة بجمیع ما یتعلق بموضوع الخلاف،و إنما هی مسائل أردت بها تصویر الخلاف الحاصل بین المذاهب أجمع،و قرب بعضها من بعض مرة و بعدها أخری،و أن الخلاف لم یقتصر بین الشیعة و السنة فحسب-کما یتوهمه البعض-بل هو حاصل بین المذاهب السنیة نفسها.

و إننا لعلی یقین من أن القارئ الکریم یستطیع أن یتبین بهذا النزر القلیل-خطأ أولئک الذین نظروا لفقه الشیعة من زاویة الجهل،فحکموا علیه بالشذوذ و الانفراد أو أنه لا یلتقی مع بقیة المذاهب بقلیل و لا کثیر و یذهب إلی اتصاله بالمذهب الشافعی

ص:305

دون غیره و کل ذلک لا نصیب له من الواقع و حکم علی الشیء بدون معرفة،و الحکم علی الشیء قبل معرفته خطأ لا یغتفر،و جنایة علی العلم.

و قد مرت الإشارة إلی بعض تلک الأخطاء التی ارتکبها البعض فی نقل أشیاء لیس لها نصیب من الصحة.

کما أشرنا إلی خطأ من جعل الفقه الشیعی مستمدا من الفقه الشافعی،و قد أوضحنا أن ذلک ناشئ عن جهل أو اشتباه إلی غیر ذلک.

و لسنا الآن فی معرض ما توالی علی المذهب الشیعی من حملات،و ما تعرض له من طعون نتیجة للتعصب الأعمی یوم کانت الأمور تسیر علی نهج التضلیل و الخداع،و المکر و التمویه،لتسود الفرقة و یعظم التباعد بین المسلمین الذین هم کجسم واحد إن تألم البعض تألم الکل فقد أشرنا إلیها عبر الأجزاء السابقة کلها.

و نتیجة لتلک الخلافات-قد تبدلت الوحدة بالفرقة،و المحبة بالبغضاء و نمت بینهم روح التباغض و لم یشعروا بخطر ذلک إلا بعد أن أثر أثره،و ضرب العدو ضربته.و إن ما ترتب علی ذلک التفرق من الضرر الذی أفضی إلی ضعف المسلمین، و تمکن الأجانب من الاستیلاء علی بلادهم،و إغراء عوامل نفور بعضهم من بعض إنما هو نفع للعدو الذی یتربص بهم الدوائر.

و یجب أن نتساءل عن الفائدة التی حصلنا علیها من الفرقة و الخلافات، و لحساب من یکون ذلک؟کما یجب أن نتساءل عن عواملها و أسباب اتساعها؟و ننظر بعین الحقیقة إلی الأضرار الناجمة من ورائها،و هناک یتضح لنا الطریق إلی الحلول الجذریة التی یجب أن تتخذ لرفع أثرها،و لا یکون ذلک إلا أن نفهم الأمور عن طریق الواقع،و التماس الحلول علی ضوء الواقع لتزول الشوائب التی تطمس معالم الحق، و تضلل من ینشدونه.

و بدون شک إن الأمور إذا سارت فی طریقها الصحیح ارتفع الالتباس و حلت جمیع المشاکل،و إننا نود أن نؤکد هنا بأن دراسة الفقه الشیعی من قبل من یتحاملون علیه لم تکن دراسة صحیحة کاملة،بل هی دراسة ناقصة،لأنهم لم یأخذوا عنه من مصادره،أو لم یفهموا أصوله و مبانیه،فکان تحاملهم عاطفیا خالصا و العاطفة عمیاء، کما تحکمت فیهم آراء مسبقة و وجهات نظر مغرضة.

ص:306

و إننا لنأمل أن تتوسع دائرة دراسة الفقه المقارن بین المذاهب فیعم الانتفاع، و تتجلی الحقیقة التی طالما حجبتها سحب الأباطیل.

کما نأمل أن تزول أشباح المآسی الهائلة التی وقفت فی طریق وحدة المسلمین، و أدت إلی ذلک التفکک فی الرابطة الإسلامیة،فنحن الیوم نمر فی مرحلة حاسمة و معرکة خطیرة،و لا نکسب المعرکة إلا بوحدة الصف،و جمع الکلمة،و نبذ أحقاد الماضی،و الالتقاء علی صعید تعالیم الإسلام الصحیحة،فإن خطر الموقف بتدخل دعاة الفرقة و ذوی الغایات الاستعماریة و ذلک یدعو إلی طرح الخلافات،و الاعتصام بحبل اللّه و ما النصر إلا من عند اللّه.

ص:307

ص:308

شک یخرج أم لا بطلت صلاته،لأن النیة شرط فی جمیع الصلاة؛و قد قطع ذلک بما أحدث کالطهارة؛إذا قطعها بالحدث (1).

و یشترط فی النیة أن تکون مقارنة لتکبیرة الإحرام فلا تصح أن یفصل بینها و بین التکبیرة بشیء کما لا یصح الإتیان بها بعد التکبیر و علی هذا اتفاق الشیعة و المالکیة و الشافعیة.

أما الحنفیة فإن الأفضل عندهم المقارنة للتکبیر و لو نوی قبله حین توضأ و لم یشتغل بعده بعمل یقطع نیته جاز (2).

قال فی الغنیة:روی عن محمد بن الحسن؛أن المصلی لو نوی عند الوضوء أن یصلی الظهر أو العصر مع الإمام و لم یشتغل بعد النیة بما لیس من جنس الصلاة یعنی سوی المشی إلا أنه لما انتهی إلی مکان الصلاة لم تحضر النیة جازت صلاته بتلک النیة و مثله عن أبی حنیفة و أبی یوسف رحمه اللّه فعلم بهذا جواز الصلاة بالنیة المتقدمة (3)و ذهب الکرخی من الحنفیة إلی جواز الاعتداد بالنیة المتأخرة.

و کذلک یجزی عند الحنابلة إن تقدمت النیة قبل التکبیر و بعد دخول الوقت لأنها عبادة فجاز تقدیم النیة علیها کالصوم و تقدیم النیة علی الفعل لا یخرجه عن کونه منویا...الخ (4).

قال الشافعی و ابن المنذر:یشترط مقارنة النیة للتکبیر لقوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فقوله مخلصین حال له فی العبادة فإن الحال وصف هیئة الفاعل وقت الفعل و الإخلاص هو النیة.و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إنما الأعمال بالنیات»و لأن النیة شرط فلم یجز أن تخلو العبادة منها کسائر شروطها.

و قال الشیخ الطوسی فی الخلاف:وقت النیة مع تکبیرة الافتتاح لا یجوز تأخیرها و لا تقدیمها علیها..إلی أن یقول:دلیلنا أن النیة إنما یحتاج إلیها لیقع الفعل علی وجه دون وجه،و الفعل فی حال وقوعه یصح ذلک فیه،فیجب أن یصاحبه

ص:310

ما یؤثر فیه حتی یصح تأثیره فیه؛لأنها کالعلة فی إیجاد معلولها فکما أن العلة لا تتقدم علی المعلول فکذلک ما قلناه،و أیضا فإذا قارنت صحت الصلاة و إذا تقدمت لم یقم دلیل علی صحتها.

و الحنابلة یوافقون الشیعة فی تعیین صیغة التکبیر و هی:اللّه أکبر و لا یجزی غیرها من أسماء اللّه و صفاته.

قال فی المغنی:(لنا)أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«تحریمها التکبیر»رواه أبو داود، و قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-للمسیء فی صلاته-:إذا قمت إلی الصلاة فکبر.متفق علیه.

و فی حدیث رفاعة أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:لا یقبل اللّه صلاة امرئ حتی یضع الوضوء مواضعه،ثم یستقبل القبلة،فیقول:اللّه أکبر،و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یفتتح الصلاة بقوله:اللّه أکبر،و لم ینقل عنه عدول عن ذلک،حتی فارق الدنیا و هذا یدل علی أنه لا یجوز العدول عنه،و ما قاله أبو حنیفة یخالف دلالة الأخبار فلا یصار إلیه و لا یصح القیاس علی الخطبة لأنه لم یرد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیها لفظ بعینه فی جمیع خطبه و لا أمر به و لا یمنع من الکلام فیها و الصلاة بخلافه (1).

و التکبیرة رکن عند الشیعة فتبطل الصلاة بالإخلال بها عمدا أو سهوا و وافقهم مالک و أحمد و الشافعی و بهذا قال أکثر العلماء کالثوری و ربیعة و إسحاق و أبی ثور و ابن المنذر و غیرهم.

و ذهب الحنفیة إلی أن تکبیرة الافتتاح شرط حتی لو کان حاملا للنجاسة عند ابتداء التکبیر أو مکشوف العورة أو منحرفا عن القبلة أو قبل دخول الوقت فألقاها(أی النجاسة)و استتر بعمل یسیر و استقبل و دخل الوقت مع انتهائه جاز و صح شروعه (2).

و ذهب مالک بن أنس إلی استئناف الصلاة لمن نسی تکبیرة الافتتاح (3).

و الذی یظهر أن النسیان عمدا أو سهوا للتکبیرة مبطل للصلاة عندهم و قد أشار لذلک أبو الولید بقوله:لأن تکبیرة الإحرام رکن من أرکان الصلاة فإذا أسقطها الإمام ساهیا أو عامدا لم تصح صلاته و تعدی فساد ذلک إلی صلاة المأموم کما لو ترک الرکوع و السجود (4).

ص:312