ص: 2

ص: 3

ص: 4

صورة

ص: 5

ص: 6

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الحمد للّه ربّ العالمين

وصلّى اللّه على محمّد وآله الطاهرين .

ص: 1

ص: 2

ص: 4

وبعد اللتيّا والتي لا يخلو شيء منها من إشكال أو إشكالات ؛ لأنّ أحسن ما قيل في المقام ما أفاده شيخنا العلاّمة - أعلى اللّه مقامه - : من أنّ المكلّف إذا التفت إلى حكم : فإمّا أن يكون قاطعاً به ، أو لا .

وعلى الثاني : فإمّا أن يكون له طريق منصوب من قِبل الشارع ، أو لا .

وعلى الثاني : إمّا أن يكون له حالة سابقة ملحوظة ، أو لا .

وعلى الثاني : إمّا أن يكون الشكّ في حقيقة التكليف ، أو في متعلّقه .

وعلى الثاني : إمّا أن يتمكّن من الاحتياط ، أو لا(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أنّ المراد بالقطع : إمّا أن يكون قطعاً تفصيلياً ، أو أعمّ منه ومن الإجمالي .

فعلى الأوّل : يرد عليه أوّلاً : أنّ الاختصاص به ممّا لا وجه له ؛ فإنّ المختار عدم الفرق بين القطع التفصيلي والإجمالي في وجوب المتابعة .

ص: 6

وثانياً: بناءً على الاختصاص، لا وجه لذكر القطع الإجمالي في مبحث القطع.

وعلى الثاني : [يحصل تداخل] بينه وبين الشكّ في المتعلّق ؛ فإنّ جميع أقسام الشكّ إنّما هو في مقابل القطع ، والمفروض أ نّه أعمّ من الإجمالي ، فالشكّ في المتعلّق من القطع ، ولا بدّ وأن يذكر في مبحث القطع . هذا حال القطع .

وكذلك الإشكال وارد على الطريق المنصوب من قِبل الشارع إذا عرض الإجمال لمتعلّقه ، فيتداخل مع الشكّ في المتعلّق بما ذكرنا .

وثانياً : أنّ الظاهر من هذا التقسيم أن يكون إجمالاً لما فصّل في الكتاب من المباحث ، فيلزم أن يكون جُلّ مباحث الظنّ - لو لم يكن كلّها - مستطرداً ؛ فإنّ الطريق المنصوب من قِبل الشارع : إمّا مفقود رأساً ؛ بناءً على ما هو الحقّ من أنّ حجّية الخبر الواحد إنّما هي إمضائية لا تأسيسية ، فلا يكون نصب طريق من قِبله أصلاً .

وإمّا مختصّ بخبر الثقة إن قلنا بتأسيسية الحجّية له ، فيكون سائر المباحث استطراداً ، والظنّ على الانسداد لا يكون حجّة شرعية كما عرفت(1) .

وثالثاً : أنّ قيد اللحاظ في الاستصحاب - لأجل تخصيصه بما اعتبره الشارع - يجعله كالضروري بشرط المحمول ، فكأ نّه قيل : المختار في مجرى الاستصحاب ما هو معتبر شرعاً ، وهو كما ترى .

والأولى أن يقال : إنّ هذا التقسيم إجمال المباحث الآتية في الكتاب تفصيلاً ، وبيان لسرّ تنظيم الكتاب على هذه المباحث ؛ فإنّ هذا التنظيم لأجل حالات

ص: 7

المكلّف بالنسبة إلى الحكم الشرعي ؛ فإنّه لا يخلو من القطع بالحكم أو الظنّ أو الشكّ به ، والشكّ لا يخلو : إمّا أن يكون له حالة سابقة أو لا ، والثاني لا يخلو : إمّا أن يكون الشكّ في التكليف أو المكلّف به ، والثاني لا يخلو : إمّا أن يمكن الاحتياط فيه أو لا ، فرتّبت مباحث الكتاب على حسب حالات المكلّف من غير نظر إلى المختار فيها .

فللقطع مباحث تأتي في محلّها ، وكذلك للظنّ والشكّ بأقسامه ، فلا يرد عليه إشكال ؛ لعدم التداخل بين المباحث وعدم الاستطراد .

نعم يرد عليه : إشكال التداخل بين القطع والشكّ في المتعلّق ؛ فإنّه أيضاً من القطع الإجمالي .

ويمكن أن يقال : إنّ ما ذكر في مبحث القطع هو حيثية حجّية القطع وما يرتبط بها ، وما ذكر في مباحث الاشتغال هو اُمور اُخر مربوطة بالشكّ ، فلا يتداخلان ؛ لاختلاف اللحاظ ، وعلى ما ذكرنا لا احتياج [إلى] تقييد الحالة السابقة بالملحوظة .

التصادم في مرحلة الظهور ، أو كون دليل الحاكم متعرّضاً لحيثية من حيثيات دليل المحكوم ممّا لا يتكفّله دليل المحكوم توسعةً وتضييقاً .

وبما ذكرنا من الضابط يظهر وجه تقديم الأمارات على الاُصول .

لكن لا بدّ من التعرّض لنكتة : وهي أنّ الحكومة لم تكن بين نفس الأمارات والاُصول ، بل تكون بين دليليهما ، فالحكومة إنّما تتقوّم بكيفية التأدية ولسان الدليل ، فلم تكن بين الأدلّة اللبّية الصرفة . نعم قد يكون أحد الدليلين اللبّيين

وارداً على الدليل الآخر اللبّي ، لكنّ الدليل الحاكم لا بدّ وأن يكون دليلاً لفظياً يتصرّف في المحكوم نحو تصرّف ، على ما فصّلناه سالفاً .

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ أدلّة الأمارات مختلفة : فقد يكون دليلها هو البناء العقلائي أو الإجماع ؛ مثل أصالة الصحّة في فعل الغير بناءً على أماريتها ؛ فإنّ دليلها السيرة العقلائية أو الإجماع ، دون الدليل اللفظي ، فتقديم دليلها على الاستصحاب لم يكن بنحو الحكومة ، بل بنحو الورود أو التخصيص أو غير ذلك ، وسيأتي في محلّه(1) .

ومثل أدلّة حجّية خبر الثقة ، فإنّها مختلفة ؛ فإن كان المستند هو مفهوم آية النبأ - بناءً على المفهوم - فلا يبعد أن يكون بنحو الحكومة ؛ لأنّ [مفهوم] قوله : )إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمَاً بِجَهالَةٍ((2) أنّ خبر العادل متبيّن ، ولم يكن الإقدام معه جهالة ، فيقدّم على أدلّة الاُصول التي يكون موضوعها عدم العلم والجهالة .

ص: 9

وإن كان المستند هو الأخبار ، فلسان بعضها يكون بنحو الحكومة ، وإن كان غالبها لم تكن بتلك المثابة .

وإن كان المستند هو بناء العقلاء ، فلا يبعد أن يكون التقديم بنحو الورود .

وأمّا أدلّة قاعدة الفراغ والتجاوز : فهي حاكمة على الاستصحاب ولو قلنا بأمارية الاستصحاب ؛ فإنّ أدلّته - بناءً على أماريته - وإن كان لسانها هو إطالة عمر اليقين - كما أشرنا إليه سابقاً (1) - لكن الشكّ أيضاً مأخوذ فيها ، لا بنحو الموضوعية وترتّب الأحكام عليه حتّى يكون أصلاً ، بل اعتبر الشكّ لكن بما أ نّه أمر غير مبرم لا ينقض به اليقين الذي هو أمر مبرم مستحكم .

وأمّا دليل القاعدة : فمفاده عدم شيئية الشكّ مع التجاوز ، وما كان مفاده عدم الشكّ مقدّم على ما كان مفاده تحقّق الشكّ ، لكن لا يكون بمثابة ينقض به اليقين ؛ فإنّ قوله : «إنّما الشكّ في شيء لم تَجُزْهُ»(2) ، وقوله : «فشكُّك ليس بشيء»(3) لسانهما الحكومة على قوله : «لاتنقض اليقين بالشكّ»(4) ولو قلنا بأمارية الاستصحاب ، ولا غرو في ذلك بعد أن يكون المناط في الحكومة هو لسان الأدلّة ، فتقدّم أمارة على أمارة لأجل ذلك .

ص: 10

وأمّا إن كان الاستصحاب أصلاً فلا إشكال في حكومة أدلّتها على أدلّته ؛ فإنّ مفاد أدلّة الاستصحاب أ نّه إذا شككت فابنِ على اليقين عملاً ، ورتّب آثار اليقين الطريقي ، فموضوعه الشكّ ، ولسان أدلّة الفراغ والتجاوز هو عدم شيئية الشكّ ، وهو لسان الحكومة ، كما لا يخفى .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الحكومة إنّما تكون بين أدلّة الأمارات والاُصول ، فلا بدّ من ملاحظة الأدلّة وكيفية تأديتها ، فربما لا تكون الحكومة بحسب دليل ، وتكون بحسب دليل آخر ، وربما يكون دليل الأصل حاكماً على دليل الأمارة ، فتدبّر جيّداً .

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه نسب إلى ظاهر كلام الشيخ قدّس سرّه في المقام وفي مبحث التعادل والترجيح : أنّ الوجه في التنافي بين الأمارات والاُصول العملية هو الوجه في التنافي بين الحكم الواقعي والظاهري ، وما هو المناط في الجمع بين الأمارات والاُصول هو المناط في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري .

ثمّ ردّه : بأنّ المناطين مختلفان في الجمع والتنافي ، والجمع بين الأمارات والاُصول إنّما هو بالحكومة ، لا بما أفاد الشيخ(1) ، انتهى .

ولا ينقضي منه العجب ، فإنّ كلام الشيخ قدّس سرّه - في المقام وفي مبحث التعادل والترجيح - عارٍ عمّا نسبه إليه ، بل صرّح الشيخ بأنّ وجه تقديم الأمارات على الاُصول هو الحكومة(2) .

وظنّي أنّ المحقّق المعاصر لحسن ظنّه بضبطه وحفظه لم يراجع كلام الشيخ

ص: 11

حين الإلقاء والتدريس ، والفاضل المقرّر رحمه الله علیه أيضاً لحسن ظنّه بضبط اُستاذه وإتقانه لم يراجع حين التقرير ، فوقعا فيما وقعا ، فراجع كلامهما .

الزمان لجهة من الجهات ومصلحة من المصالح ، لا يمكن أن يقال : إنّه تعالى يعذّبهم لأ نّه بعث الرسول ؛ ضرورة أنّ المتفاهم من الآية أنّ البعث لأجل التبليغ وإتمام الحجّة يكون غاية لعدم التعذيب ، وهذا واضح .

وكذا لو فرضنا أ نّه بلّغ بعض الأحكام دون بعض ، كان التعذيب بالنسبة إلى ما لا يبلّغه مخالفاً للوعد في الآية الشريفة ، وكذا لو فرض أ نّه بلّغ إلى أهل بلد خاصّ دون سائر البلدان ، وانقطع بالنسبة إليها لأجل حوادث ، أو بلّغ جميع الأحكام إلى جميع البلدان في عصره ، ثمّ عرض الاشتباه ، وانقطع وصول التبليغ على ما هو عليه بالنسبة إلى سائر الأعصار ؛ فإنّ في جميع تلك الصور يفهم عرفاً من الآية الشريفة : أنّ الغاية - التي هي إيصال الأحكام إلى العباد وإتمام الحجّة عليهم - لم تحصل ، فكما أنّ مجرّد وجود الرسول بين الاُ مّة قبل تبليغه الأحكام لا يصحّح العقاب ، كذلك التبليغ الغير الواصل إلى العباد في حكم عدم التبليغ في ذلك عند العقل والعرف .

فإذا اشتبه حكم موضوع ، وعمل العبد ما تقتضي وظيفته من التفتيش والفحص ، ولم يصل إلى حكم المولى ، ولم يكن له علم إجمالي أو تفصيلي بالإلزام ، يكون مشمولاً لقوله تعالى : )مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً( ؛ لما

عرفت : من أنّ البعث ليس له جهة موضوعية ، بل هو لأجل إيصال الحكم إلى العباد جعل غاية للوعد بحسب الفهم العرفي .

فما أفاده بعض أعاظم العصر قدّس سرّه - من أنّ مفاد الآية أجنبيّ عن البراءة ؛ فإنّ مفادها الإخبار بنفي التعذيب قبل إتمام الحجّة ، فلا دلالة لها على حكم مشتبه

ص: 14

الحكم من حيث إنّه مشتبه(1) - ليس في محلّه ؛ لأنّ المشتبه الذي لم يصل حكمه من اللّه تعالى إلى العباد بعد الفحص مشمول للآية : إمّا بما ذكرنا من أنّ البعث كناية عن إيصال الحكم ، أو بإلغاء الخصوصية بنظر العرف بمناسبة الحكم والموضوع .

ثمّ اعلم أنّ التعبير بقوله : )مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ . . .( دون قوله : «ما عَذّبنا . . .» ممّا يشير إلى معنىً آخر بحسب المتفاهم العرفي : وهو أنّ التعذيب قبل البيان منافٍ لمقام الربوبية ، وأ نّه تعالى أجلّ من أن يعذّب قبل تبليغ الحكم إلى العباد وإتمام

الحجّة عليهم ، فكأ نّه تعالى قال : ما كُنّا مرتكبين لهذا الأمر الذي ينافي مقامنا الأرفع وجنابنا الأمنع .

ومن هذا التركيب والبيان : إمّا أن يفهم عرفاً أنّ التعذيب قبل البيان منافٍ لمقام عدله ، ويكون أمراً قبيحاً مستنكراً منه تعالى كما لا يبعد ، وإمّا أن يفهم أ نّه منافٍ لمقام رحمته ولطفه بالعباد .

فعلى الأوّل : يفهم منه عدم الاستحقاق أيضاً ؛ فإنّه مع الاستحقاق لا يكون التعذيب منكراً منافياً لعدله تعالى ، وحينئذٍ يكون الاستدلال بها للبراءة ممّا لا إشكال فيه .

وعلى الثاني : لا يفهم منه إلاّ رفع فعلية العقاب ، وهو لا ينافي الاستحقاق .

فاُورد على الاستدلال بها :

تارةً : بأ نّها مربوطة بنفي تعذيب الاُمم السالفة قبل بعث الرسل(2) فهي أجنبيّة عمّا نحن فيه .

ص: 15

واُخرى : بأنّ الاستدلال بها لما نحن فيه متقوّم بكونها في مقام نفي الاستحقاق ، لا نفي الفعلية ؛ لأنّ النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقاب على ارتكاب المشتبه وعدمه ، لا في فعلية العقاب(1) .

هذا ، ويرد على الإشكال الأوّل : أوّلاً : بمنع كونها مربوطة بالاُمم السالفة ، بل الظاهر من الآيات المتقدّمة عليها أ نّه عند الحساب يقال للإنسان الذي اُلزم طائره في عنقه : )اقْرَأ كِتَابَكَ كَفى بِنَفسِكَ اليَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً((2) وترى أنّ الجزاء على ميزان العدل ، من غير أن تزر وازرة وزر اُخرى ، ومن غير أن يكون التعذيب بلا تمامية التبليغ وإرسال الرسول وإيصال التكليف ، فلا دلالة فيها على كونها راجعة إلى الاُمم . ولا دلالة لقوله : )مَا كُنَّا( بصيغة الماضي على ذلك ؛ فإنّ النظر إلى يوم الحساب ، ويعتبر المضي بالنسبة إليه ، ولذا قال : )وَكُلَّ إِنْسَانٍ أَلزَمْناهُ طائِرَهُ((3) مع أنّ زمان صدور الآية لم يكن كذلك إلاّ بتأويل .

وثانياً : لو سلّم بأنّ موردها نفي تعذيب الاُمم السالفة ، لكن يفهم منها - ولو بمناسبة الحكم والموضوع ، وكيفية التعبير - أنّ التعذيب قبل البيان منافٍ لمقامه الشامخ ، وهو منّة ثابتة وسنّة جارية إلى نفخ الصور ، فهل ترى أ نّه تعالى رفع العقوبة الدنيوية - من مثل تسليط الوزغة في أيّام معدودة محدودة - منّة على عباده ، ثمّ أخبر بأنّ ذلك ؛ أي هذه التعذيبات اليسيرة ، منافية لمقام رحمته وإفضاله ، ثمّ عذّب العباد قبل البيان بالنار التي تطّلع على الأفئدة وبأنواع

ص: 16

العقوبات العجيبة الخالدة الاُخروية ؟ !

وبالجملة : يفهم من الآية - ولو بإلقاء الخصوصية ومؤنة مناسبة الحكم والموضوع - أنّ التعذيب قبل البيان لم يقع ، ولا يقع أبداً .

وعلى الإشكال الثاني : أنّ توقّف الاستدلال بها على ما ذكر - وكون النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقوبة لا فعليتها - غير مسلّم ؛ فإنّ نزاع الاُصولي والأخباري إنّما هو في لزوم الاحتياط في الشبهات وعدمه ، وبعد ثبوت المؤمّن من قِبل اللّه لا نرى بأساً في ارتكابها ، فشرب التتن المشتبه حرمته إذا كان ارتكابه ممّا لا عقاب فيه - ولو بمؤمّن شرعي وترخيص إلهي - ليس في ارتكابه محذور عند العقل .

وبالجملة : رفع العقوبة الفعلية وحصول المؤمّن من عذاب اللّه يكفي القائل بالبراءة في تجويز ارتكاب الشبهات وإن لم يثبت بها الإباحة ، ولذا ترى يستدلّون بحديث الرفع وأمثاله للبراءة ولو مع تسليم كون مفاده رفع المؤاخذة(1) .

وبما ذكرنا من تقريب الاستدلال يظهر : أ نّه لا وقع لما زعمه الأخباريون من دلالتها على نفي الملازمة بين حكم العقل والشرع(2) بل لا وقع لكثير ممّا ذكر في المقام إشكالاً ودفعاً ، تدبّر .

كما يظهر - ممّا قرّبنا [به] وجه الدلالة - أ نّها أظهر الآيات التي استدلّ بها في المقام .

ص: 17

نعم ، لا يزيد دلالة الآية هذه - كما أفاد الشيخ الأعظم(1) - على حكم العقل ، فلو دلّ دليل على لزوم التوقّف أو الاحتياط يكون وارداً عليها ، كما لا يخفى .

وقد استدلّ بآيات اُخر :

منها : قوله تعالى : )لاَ يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا((2) .

والاستدلال بها يتوقّف على كون المراد من الموصول التكليف ، ومن الإيتاء الإيصال والإعلام ، أو كون الموصول والإيتاء مستعملين في معنى أعمّ شامل للتكليف والإيصال .

وأنت خبير : بأنّ إرادة خصوص التكليف منه مخالف لمورد الآية وما قبلها وبعدها ، وهو قوله تعالى : )لِيُنْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللّه ُ لاَ يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا سَيَجْعَلُ اللّه ُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْراً (

وهو - كما ترى - آبٍ عن الحمل المذكور .

نعم ، الظاهر أنّ قوله : )لاَ يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا( هو الكبرى الكلّية بمنزلة الدليل على ما قبلها ، وهي أنّ اللّه تعالى لا يُكلّف نفساً إلاّ بشيء أعطاها وأقدرها عليه ، كما يظهر من استشهاد الإمام علیه السلام بها حين سئل عن تكليف الناس بالمعرفة(3) فإنّ العرفان باللّه - وهو العلم الشهودي الحضوري بوجوده الخارجي - لا يمكن للعباد إلاّ بإقداره وتأييده تعالى، ومطلق العلم بوجود صانع للعالم - الذي هو فطري - لا يكون معرفة وعرفاناً ، والتعبير عن الإقدار

ص: 18

- لإعطاء الكبرى - بالإيتاء الذي بمعنى الإعطاء ، لا يبعد أن يكون للمناسبة والمشاكلة مع قوله - قبيل ذلك - : )فَليُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللّه ُ( .

وأمّا كون الموصول أعمّ من التكليف فالظاهر عدم إمكانه ؛ لأنّ نحو تعلّق الفعل بالمفعول المطلق - أعمّ من النوعي منه وغيره - يباين نحو تعلّقه بالمفعول مع الواسطة ؛ أي المنصوب بنزع الخافض أو المفعول به ؛ لعدم الجامع بين التكليف والمكلّف به بنحوٍ يتعلّق التكليف بهما على نعت واحد ؛ فإنّ البعث لا يصير مبعوثاً إليه ، ولا العكس ، وفي قوله تعالى : )لاَ يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا(تكون كلمة النفس مفعولاً به ، والموصول منصوباً بنزع الخافض - على الظاهر - أو المفعول به ، ولا يمكن أن يكون الموصول هو المعنى الأعمّ الشامل له وللمفعول المطلق - نوعياً كان أو غيره - لأنّ المفعول المطلق هو المصدر أو ما في معناه المأخوذ من نفس الفعل - إمّا نوعاً منه أو غيره - والمفعول به ما يقع الفعل عليه ، ولا جامع بينهما ، كما لا جامع بين المفعول المطلق والمنصوب بنزع الخافض في المقام(1) .

ص: 19

ص: 20

مضافاً إلى أنّ مجرّد الإمكان لا يوجب ظهور اللفظ ، ولا إشكال في أنّ الظاهر - بمناسبة الصدر والذيل في الآية الشريفة - هو أنّ [مفاد] قوله : )لاَ يُكَلِّفُ اللّه ُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا( أ نّه لا يكلّف نفساً إلاّ بما أقدرها عليه وأعطاها .

باعتبار ما لهما من المعنى الاسم المصدري(1) ، فراجع كلامه(2) فإنّه لا يخلو من تكلّف أو تكلّفات .

وأمّا ما أفاده بقوله «ثانياً» - في مقام الإشكال على دلالة الآية من الخدشة في دلالتها بعد تسليم كون الموصول بمعنى التكليف ، والإيتاء بمعنى الإيصال والإعلام - : بأنّ أقصى ما تدلّ عليه الآية هو أنّ المؤاخذة لا تحسن إلاّ بعد بعث

الرسل وتبليغ الأحكام ، وهذا لا ربط له بما نحن فيه من الشكّ في التكليف بعد البعث والإنزال وعروض اختفاء التكليف بما لا يرجع إلى الشارع ، فالآية لا تدلّ على البراءة ، بل مفادها مفاد قوله تعالى : )مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً((3)(4) .

فقد عرفت ما فيه عند تقرير دلالة هذه الآية . مع أ نّه بعد التسليم المذكور في الآية يكون دلالتها على البراءة ظاهرة غير محتاجة إلى ما قرّرنا في آية : )مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ . . .( من إلقاء الخصوصية وغيره من البيان ، كما لا يخفى .

ص: 22

أمكن مثل هذا التقدير ؛ إذ لا معنى للمؤاخذة على نفس الحكم ، فيخصّص بالشبهة الموضوعية(1) .

وأجاب عنه بعض أعاظم العصر - على ما في تقريرات بحثه - : بأ نّه لا حاجة إلى التقدير ؛ فإنّ التقدير إنّما يحتاج إليه إذا توقّف تصحيح الكلام عليه ، كما إذا كان الكلام إخباراً عن أمر خارجي ، أو كان الرفع رفعاً تكوينياً ، فلا بدّ في تصحيح الكلام من تقدير أمر يخرجه عن الكذب ، وأمّا إذا كان الرفع رفعاً تشريعياً فالكلام يصحّ بلا تقدير ؛ فإنّ الرفع التشريعي كالنفي التشريعي ليس إخباراً عن أمر واقع ، بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعي بنفس الرفع والنفي(2) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه ؛ فإنّ الفرق بين الإخبار والإنشاء في احتياج أحدهما إلى التقدير دون الآخر في غاية السقوط ؛ فإنّ المصحّح لنسبة الرفع إلى المذكورات إن كان متحقّقاً ، يخرج الكلام عن اللغوية والبطلان إخباراً كان أو إنشاءً ، كما يخرج الإخبار عن الكذب ، وإلاّ يصير الكلام لغواً باطلاً إنشاءً كان أو إخباراً ، والإخبار يصير كذباً ، ففي كُلّ مورد تصحّ النسبة إلى غير ما هو له ادّعاءً تصحّ في الإخبار والإنشاء ، فيصحّ الإخبار بأنّ الشارع رفع ما لا يطيقون وما اضطرّوا إليه ، كما يصحّ الإنشاء ، وإلاّ فلا يجوز في الإخبار والإنشاء(3) .

ص: 24

هذا ، وأمّا رفع أصل الشبهة فكما قال : بأ نّه لا يحتاج إلى التقدير ، لكن لا بما أفاده : من أنّ الرفع رفع تشريعي فلا يحتاج إلى التقدير ؛ فإنّه - مع كونه خلاف الاصطلاح - لا محصّل له ؛ فإنّه يرجع إلى رفع الآثار والأحكام الشرعية ، وهو عين التقدير ، بل بمعنى أنّ الرفع رفع ادّعائي ، وادّعاء ما لا يقبل الرفع ممّا يقبله .

اللهمّ إلاّ أن يرجع الرفع التشريعي إلى ذلك ، فيرد عليه : أنّ ذلك خلاف اصطلاح علماء فنّ البيان .

فتحصّل ممّا ذكر : أنّ نسبة الرفع إلى المذكورات غير محتاجة إلى التقدير ، بل هذه النسبة حقيقة ادّعائية سيأتي مصحّحها (1) إن شاء اللّه .

ثانيها : أنّ وحدة السياق تقتضي أن يكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» الموضوع المشتبه ؛ لأنّ المراد من الموصول في «ما استكرهوا عليه» و«ما لا يطيقون» و«ما اضطرّوا إليه» هو الفعل الخارجي ، لا الأحكام الشرعية ؛ لعدم عروض هذه العناوين لها ، فيختصّ الحديث بالشبهات الموضوعية(2) .

ثالثها : أنّ إسناد الرفع إلى الحكم إسناد إلى ما هو له ، وإسناده إلى الموضوع

ص: 25

إلى غير ما هو له ، ولا جامع بين الحكم والموضوع ، ولا يجوز أن يراد كلّ منهما مستقلاًّ ؛ لاستلزام استعمال اللفظ في معنيين ، فلا بدّ أن يراد من الموصول في الكلّ الشبهات الموضوعية ؛ لوحدة السياق(1) .

وأجاب عنهما المحقّق المتقدّم - على ما في تقريرات بحثه - : بأنّ المرفوع في جميع التسعة إنّما هو الحكم الشرعي ، وإضافة الرفع في غير «ما لا يعلمون» إلى الأفعال الخارجية لأجل أنّ تلك العناوين إنّما تعرض الأفعال الخارجية لا الأحكام ، وإلاّ فالمرفوع هو الحكم الشرعي في الجميع ، وهو الجامع بين الشبهات الحكمية والموضوعية ، ومجرّد اختلاف منشأ الجهل في الشبهات لا يقتضي الاختلاف فيما اُسند الرفع إليه؛ فإنّ الرفع قد اُسند إلى عنوان «ما لا يعلمون» ولمكان أنّ الرفع التشريعي لا بدّ وأن يرد على ما يكون قابلاً للوضع والرفع الشرعي ، فالمرفوع هو الحكم الشرعي في الشبهات الحكمية والموضوعية ، فكما أنّ قوله : «لا ينقض اليقين بالشكّ» يعمّ كلا المشتبهين بجامع واحد ، كذلك قوله : «رُفع عن اُمّتي تسعة أشياء»(2)، انتهى .

وفيه : أنّ كون المرفوع بحسب الواقع هو الحكم ، لا يفي بردّ الإشكالين ؛ لأنّ مناط الإشكال الأوّل : أنّ الموصول في أخوات «ما لا يعلمون» إذا كان الأفعال الخارجية والموضوعات ، فوحدة السياق تقتضي أن يراد في «ما لا يعلمون» أيضاً الموضوع الخارجي الغير المعلوم ، فيختصّ بالشبهات الموضوعية ، فكون

ص: 26

رفع تلك العناوين بلحاظ رفع أحكامها وآثارها أجنبيّ عن الإشكال .

ومنه يعلم ما في جوابه عن ثاني الإشكالين ؛ لأنّ مناطه إنّما هو في الإسناد بحسب الإرادة الاستعمالية ؛ فإنّ الإسناد إلى الحكم إسناد إلى ما هو له ، دون الموضوع ، فلا بدّ أن يراد في جميعها الموضوع ؛ حتّى يكون الإسناد مجازياً في الجميع ، فكون المرفوع بحسب الجدّ هو الحكم الشرعي أجنبيّ عن الإشكال .

والتحقيق في الجواب : هو ما أفاد شيخنا العلاّمة قدّس سرّه :

أمّا عن الأوّل : فلأنّ عدم تحقّق الاضطرار والإكراه في الأحكام لا يوجب التخصيص في قوله : «ما لا يعلمون» ولا يقتضي السياق ذلك ؛ فإنّ عموم الموصول إنّما يكون بملاحظة سعة متعلّقه وضيقه ، فقوله : «ما اضطرّوا إليه» اُريد منه كلّ ما اضطرّ إليه في الخارج ، غاية الأمر لم يتحقّق الاضطرار بالنسبة إلى الحكم ، فيقتضي اتّحاد السياق أن يراد من قوله : «ما لا يعلمون» أيضاً كلّ فرد من أفراد هذا العنوان .

ألا ترى أ نّه إذا قيل : «ما يؤكل وما يرى» في قضيّة واحدة ، لا يوجب انحصارُ أفراد الأوّل في الخارج ببعض الأشياء تخصيصَ الثاني بذلك البعض، وهذا واضح جدّاً (1) .

ص: 27

ص: 28

وأمّا عن الثاني : فإنّ الأحكام الواقعية إن لم تكن قابلة للرفع وتكون باقية على فعليتها في حال الجهل ، يكون الإسناد في كلّ العناوين إسناداً إلى غير ما هو له ، وإن كانت قابلة للرفع يكون الإسناد إلى «ما لا يعلمون» إسناداً إلى ما هو له ، وإلى غيره إلى غير ما هو له ، ولا يلزم محذور ؛ لأنّ المتكلّم ادّعى قابلية رفع ما لا يقبل الرفع تكويناً ، ثمّ أسند الرفع إلى جميعها حقيقةً(1) .

وبعبارة اُخرى : جعل كلّ العناوين - بحسب الادّعاء - في رتبة واحدة وصفّ واحد في قبولها الرفع ، وأسند الرفع إليها حقيقة ، فلا يلزم منه محذور .

ص: 29

ولو سلّمنا بأنّ التقدير رفع الأحكام والآثار أمكن أن يقال أيضاً : إنّه بمعناه الحقيقي لا بمعنى الدفع : أمّا في الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه وما لا يطيقون وما اضطرّوا إليه فالأمر واضح ؛ لشمول أدلّة الأحكام - إطلاقاً أو عموماً - مواردها ، فقوله تعالى : )والسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما((1) و)الزَّانِيَةُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ((2) يشمل جميع المكلّفين ولو كانوا منطبقين للعناوين المذكورة ، فدليل الرفع إنّما يرفع الأحكام عنهم ، فالرفع إنّما تعلّق بالأحكام الثابتة المتحقّقة في الموضوعات بحسب الإرادة الاستعمالية ، وإن كان كلّ رفع بحسب الإرادة الاستعمالية دفعاً بحسب اللبّ ، كما أنّ كلّ تخصيص تخصّص لبّاً ، ولكن ذلك لا يوجب أن يكون الرفع بمعنى الدفع ، والتخصيص والحكومة بمعنى التخصّص ؛ وذلك لأنّ مناط حسن الاستعمال هو الإرادة الاستعمالية وحصول المناسبات في تلك المرحلة ، فالرفع إنّما استعمل باعتبار رفع الحكم القانوني العامّ عن منطبق هذه العناوين ، ولا معنى للدفع في هذا المقام .

نعم ، بناءً على عدم جواز خطاب الناسي يكون الرفع في الأحكام التكليفية البعثية بالنسبة إليه في غير مورده بناءً على هذا الوجه .

هذا ، وأمّا في الطيرة والحسد والوسوسة في الخلق ، فالظاهر أنّ استعمال الرفع فيها أيضاً بمعناه الحقيقي ؛ وذلك لأنّ الظاهر من الحديث الشريف - من

ص: 31

اختصاص رفع التسعة بالاُ مّة المرحومة - أنّ لتلك العناوين كانت أحكام في الاُمم السالفة ، ومعلوم أنّ الأحكام الصادرة عن الأنبياء المشرّعين - على نبيّنا وآله وعليهم السلام - لم تكن بحسب الوضع القانوني والإرادة الاستعمالية مقيّدةً بزمان ومحدودة بحدّ ، بل كان لها الإطلاق أو العموم بالنسبة إلى جميع الأزمنة ، وبهذا الاعتبار يقال : إنّها منسوخة ، وإن لم يكن بحسب اللبّ نسخ ورفع ، بل كان أمدها وأجلها إلى حدّ محدود ، فإذا كان للأحكام المترتّبة على تلك الموضوعات إطلاق أو عموم بالنسبة إلى جميع الأزمنة ، يكون استعمال الرفع فيها بمعناه الحقيقي ، ولا يكون للدفع معنى بالنسبة إليها إلاّ بحسب اللبّ والواقع ، وهو ليس مناط صحّة الاستعمالات .

ولا يخفى : أنّ هذا الوجه يأتي بالنسبة إلى جميع العناوين ؛ فإنّ الظاهر أنّ لجميعها أحكاماً رفعت عن هذه الاُ مّة امتناناً ، ولولا ذلك كانت ثابتة لها كالتي قبلها .

وأمّا في «ما لا يعلمون» بالنسبة إلى الشبهات الحكمية : فإن قلنا بإطلاق الأحكام بالنسبة إلى العالم والجاهل - كما هو التحقيق ، وأشرنا إليه فيما سلف(1) - فالأمر واضح .

وإن قلنا بعدم الإطلاق فلا إشكال في قيام الإجماع بل الضرورة على اشتراكهما في الحكم ، فبهذا الاعتبار يصحّ استعمال الرفع فيه ، تأ مّل .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الرفع إنّما هو بمعناه الحقيقي ، سواء قلنا بتقدير

ص: 32

الأحكام - كما قيل(1) - أو لا ، كما هو التحقيق .

وبما حقّقناه يظهر النظر فيما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريرات بحثه - من أنّ الرفع في الأشياء التسعة بمعنى الدفع ، مضافاً إلى ما ادّعى من أنّ استعمال الرفع مكان الدفع ليس مجازاً ، ولا يحتاج إلى عناية أصلاً ؛ فإنّ الرفع في الحقيقة يمنع ويدفع المقتضي عن التأثير في الزمان اللاحق ؛ لأنّ بقاء الشيء - كحدوثه - يحتاج إلى علّة البقاء ، فالرفع في مرتبة وروده على الشيء إنّما يكون دفعاً حقيقةً باعتبار علّة البقاء ، وإن كان رفعاً باعتبار الوجود السابق ، فاستعمال الرفع في مقام الدفع لا يحتاج إلى علاقة المجاز ، بل لا يحتاج إلى عناية أصلاً ، بل لا يكون خلاف ما يقتضيه ظاهر اللفظ ؛ لأنّ غلبة استعمال الرفع فيما يكون له وجود سابق لا يقتضي ظهوره في ذلك(2)، انتهى .

وأنت خبير بما فيه : أمّا أوّلاً : فلأنّ إنكار ظهور الرفع في إزالة الشيء عن صفحة الوجود بعد تحقّقه ، وعدم احتياج استعماله في الدفع إلى عناية وعلاقة، مكابرة ظاهرة .

وأمّا ثانياً : فلأنّ كون بقاء الشيء - كحدوثه - محتاجاً إلى العلّة ، وكون الرفع - باعتبار دفع المقتضي عن التأثير في الزمان اللاحق - دفعاً ، ممّا لا محصّل له ؛ لأنّ الرفع لا يصير دفعاً بهذا الاعتبار ، بل الرفع عبارة عن إزالة الشيء عن صفحة الوجود ، والدفع عبارة عن منع المقتضي عن التأثير في الزمان اللاحق ، وهذا لا يوجب أن يكون الرفع بمعنى الدفع ، كما أنّ الحدوث عبارة عن وجود

ص: 33

الشيء بعد العدم وجوداً أوّلياً ، والبقاء عبارة عن استمرار هذا الوجود ، وذلك لا يوجب أن يكون أحدهما بمعنى الآخر .

وأمّا ثالثاً : فلأنّ ما أفاد في المقام ينافي ما أفاده في التنبيه الأوّل من تنبيهات الاشتغال ؛ حيث قال :

إنّ الدفع إنّما يمنع عن تقرّر الشيء خارجاً وتأثير المقتضي في الوجود ، فهو يساوق المانع . وأمّا الرفع فهو يمنع عن بقاء الوجود، ويقتضي إعدام الشيء الموجود عن وعائه . نعم قد يستعمل الرفع في مكان الدفع ، وبالعكس ، إلاّ أنّ ذلك بضرب من العناية والتجوّز ، والذي تقتضيه الحقيقة هو استعمال الدفع في مقام المنع عن تأثير المقتضي في الوجود ، واستعمال الرفع في مقام المنع عن بقاء الشيء الموجود(1) ، انتهى .

وأمّا رابعاً : فلأنّ ما أفاده في المقام ينافي ما أفاده في الأمر الخامس في بيان عموم النتيجة : من أنّ شأن الرفع تنزيل الموجود منزلة المعدوم ، وأنّ الرفع يتوجّه على الموجود فيجعله معدوماً . . . إلى غير ذلك من تعبيراته(2) .

وفي كلامه مواقع اُخر للنظر تركناها مخافة التطويل .

ص: 34

الحمل ؛ فإنّ «لا ضرر»(1) نفي نفس الضرر وحقيقته ، لا الأمر الضرري حتّى يقال : إنّ الحكم قد يكون ضررياً ، وقوله : )وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ((2) مفاده عدم جعل نفس الحرج ، لا الحرجي . وقد مرّ كيفية الحكومة فيهما ، فراجع(3) .

وثانياً : أنّ لسان دليل نفي الضرر والحرج لم يكن واحداً ، ولم تكن الحكومة فيهما باعتبار واحد ، وقد عرفت سابقاً (4) أقسام الحكومة ، فدليل الضرر مفاده نفي نفس الضرر ، بخلاف دليل الحرج ؛ فإنّه ينفي جعل الحرج ، وهما ضربان من الحكومة كما مرّ(5) .

وثالثاً : أنّ الضرر والحرج ليسا من العناوين الطارئة على نفس الأحكام ، بل من العناوين الطارئة على الموضوعات الخارجية ، فالوضوء والصوم حرجيان والغبن في المعاملة ضرر ، والمعاملة الغبنية ضررية .

نعم ، ينسب الضرر والحرج إلى الأحكام أيضاً بنحو من العناية والمسامحة ؛ فإنّ الحكم قد يصير منشأ لوقوع المكلّف في الضرر والحرج ، وقد مرّ(6) أنّ نفي نفس الضرر والحرج إنّما هو بهذه العناية .

ص: 36

ورابعاً : أنّ ما أفاد - من أنّ الخطأ والنسيان لا يمكن طروّهما على نفس الأحكام - من عجيب الكلام ، والظاهر أ نّه من سبق لسانه أو سهو قلم الفاضل المقرّر رحمهما اللّه .

على الاستكراه على اليمين(1) ليس بأمر مخالف للظاهر في مقابل الخصم .

فبقي الاحتمالان الآخران :

والتحقيق : هو رفع جميع الآثار ، لا لما أفاد شيخنا العلاّمة أعلى اللّه مقامه : من استلزام رفع الأثر المناسب في كلّ منها لملاحظات عديدة(2) ؛ لأنّ ذلك ممّا لا محذور فيه ، بل لأنّ رفع الموضوع ادّعاءً مع ثبوت بعض الآثار له في نظر المتكلّم ممّا لا يجتمعان ، ويكون من الجمع بين المتنافيين . إلاّ أن يدّعى : أنّ رفع الأثر الكذائي بمنزلة رفع جميع الآثار ، فيرفع الموضوع بادّعاء آخر .

وبعبارة اُخرى : إنّ حمل الكلام على رفع بعض الآثار الخاصّة يحتاج إلى ادّعاءين ومسامحتين :

إحداهما : دعوى أنّ الأثر الكذائي جميع الآثار .

وثانيتهما : دعوى أنّ الموضوع الذي ليس له أثر فهو مرفوع .

وأمّا الحمل على جميع الآثار فلا يحتاج إلاّ إلى الدعوى الثانية ، فحمله على جميع الآثار أسلم عن مخالفة الظاهر ، فافهم ؛ فإنّه لا يخلو عن دقّة(3) ، مع أنّ

ص: 38

إطلاق الدليل أيضاً يقتضي رفعه بجميع الآثار .

ص: 39

إلاّ بالوضع والجعل ، والحديث لا يتكفّل ذلك(1) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه : فإنّه يرد عليه - مضافاً إلى أنّ العدم إذا فرض تعلّق الرفع به يكون له ثبوت إضافي بالنسبة إلى عدمه ، وليس عدم العدم هو الوجود ، ولا رفع المعدوم هو الوضع كما توهّم - أنّ الكفّارة إذا ترتّبت على ترك الشرب كما هو المفروض ، يكون له ثبوت اعتباري في عالم التشريع ؛ فإنّ ما لا ثبوت له بوجه من الوجوه لا يمكن أن يصير موضوعاً للحكم ، وقد فرض أنّ الكفّارة مترتّبة على الترك ، فلا بدّ أن يكون الترك - ولو باعتبار انطباق الحنث عليه - ملحوظاً ومعتبراً عند الشارع حتّى يصير موضوعاً للحكم ، وبعد هذا الثبوت الاعتباري لا مانع من تعلّق الرفع به بلحاظ آثاره ، وهذا واضح جدّاً ، فما أفاد من أنّ الرفع لا يمكن إلاّ بالوضع في غاية السقوط(2) .

ص: 41

وقد ظهر ممّا ذكرنا : أنّ كلّ أمر عدمي يكون موضوعاً لأثر شرعي أو حكم تكليفي أو وضعي ويكون في رفعه منّة على العباد ، مشمول للحديث ، ولا يحتاج رفعه إلى الوضع .

العبادة ، وهما ليسا من الآثار الشرعية التي تقبل الوضع والرفع ، بل من الآثار العقلية .

الثالث : أ نّه لا يمكن أن يكون رفع السورة بلحاظ رفع أثر الإجزاء والصحّة ؛ فإنّ ذلك يقتضي عدم الإجزاء وفساد العبادة ، وهو ينافي الامتنان ، وينتج عكس المقصود ؛ فإنّ المقصود من التمسّك بالحديث تصحيح العبادة ، لا فسادها . هذا كلّه بالنسبة إلى الأجزاء والشرائط .

وأمّا بالنسبة إلى المركّب الفاقد للجزء أو الشرط المنسيّ ، فهو وإن كان أمراً وجودياً قابلاً لتوجّه الرفع إليه ، إلاّ أ نّه :

أوّلاً : ليس هو المنسيّ أو المكره عليه ليتوجّه الرفع إليه .

وثانياً : لا فائدة في رفعه ؛ لأنّ رفع المركّب الفاقد للجزء أو الشرط لا يثبت المركّب الواجد له؛ فإنّ ذلك يكون وضعاً لا رفعاً ، وليس للمركّب الفاقد للجزء أو الشرط أثر يصحّ رفع المركّب بلحاظه ؛ فإنّ الصلاة بلا سورة - مثلاً - لا يترتّب عليها أثر إلاّ الفساد وعدم الإجزاء ، وهو غير قابل للرفع الشرعي .

ولا يمكن أن يقال : إنّ الجزئية والشرطية مرفوعتان ؛ لأنّ جزئية الجزء لم تكن منسيّة ؛ وإلاّ كان من نسيان الحكم ، ومحلّ الكلام إنّما هو نسيان الموضوع ، فلم يتعلّق النسيان بالجزئية حتّى يستشكل بأنّ الجزئية غير قابلة للرفع ؛ فإنّها غير مجعولة ، فيجاب بأ نّها مجعولة بجعل منشأ انتزاعها (1) ، انتهى بطوله .

والتحقيق أن يقال : إنّ رفع الجزء والشرط المنسيّين ، كما يمكن أن يكون

ص: 43

باعتبار نسيان الجزئية والشرطية - أي نسيان الحكم - كذلك يمكن باعتبار نسيانهما مع تذكّر الحكم ؛ فإنّ الجزء إذا صار منسيّاً فتُرك ، يرتفع بالحديث ، وكذلك الشرط ؛ فإنّ المسلّم من الحديث هو رفع ما نسوا - أي ما يكون منسيّاً - والفرض أنّ الجزء أو الشرط هو المنسيّ ، فالرفع يتعلّق به ، فيصير المركّب الفاقد لهما تمام المأمور به .

وبعبارة اُخرى : إذا كان المركّب المأمور به بحسب الجعل الابتدائي ذا أجزاء وشرائط ، ويكون المأمور به هو المركّب بجميع أجزائه وشرائطه ، ويكون الحديث حاكماً [على] أدلّة الأحكام الأوّلية من أدلّة الأجزاء والشرائط وأدلّة أصل المركّبات ، تصير نتيجة الأدلّة الأوّلية - بعد إعمال الحكومة - هو اختصاص الأجزاء بغير حال النسيان ، فيصير المركّب المأمور به هو الطبيعة فاقداً للجزء أو الشرط المنسيّين ، ولا دليل من عقل أو نقل على اختصاص الحديث بنسيان جزئية الجزء وشرطية الشرط - أي نسيان الحكم - بل يشمل نسيان الموضوع مع تذكّر الحكم ، فإذا تُرك جزء أو شرط من المركّب يصير الفرد الفاقد لهما مصداقاً للطبيعة بعد حكومة حديث الرفع ، ومسقطاً لأمرها وموجباً للإجزاء(1) .

ص: 44

وبهذا يظهر الخلل في جميع ما أفاده :

أمّا في أوّل الوجوه : فلأنّ الجزء المنسيّ متعلّق للرفع ، ومعنى تعلّقه به إخراجه عن حدود الطبيعة المأمور بها ، ولا يكون ترك الجزء متعلّقاً للرفع حتّى يقال : إنّ الرفع لا يتعلّق بالأعدام .

وأمّا في ثانيها : فإنّ الجزء والشرط ممّا تنالهما يد الشارع ولو بواسطة منشأ انتزاعهما ، ولا يحتاج رفعهما إلى لحاظ أثر آخر .

ص: 45

وبهذا يظهر الإشكال في ثالثها ، وكذا في سائر ما أفاد ، مع ما فيها من التكلّف والتعسّف .

فإن قلت : إنّما يصحّح حديث الرفع العبادة الفاقدة للجزء والشرط إذا أمكن اختصاص الناسي بالتكليف ، وأمّا مع عدم إمكانه فلا يمكن تصحيحها .

قلت : أوّلاً : يمكن اختصاصه بالخطاب ببعض التصويرات التي أفادها المشايخ(1) وإن [كان] لا يخلو كلّها أو جلّها عن الخدشة .

وثانياً : تصحيحها لا يتوقّف على إمكان اختصاص الناسي بالخطاب ؛ فإنّ الأمر المتعلّق بالطبيعة ممّا يبعث الذاكر للجزء والناسي له بنحو واحد ، فكما أنّ الذاكر للأجزاء والشرائط إذا قام لإتيان الصلاة تكون مبعوثيته لأجل الأوامر المتعلّقة بالصلاة في الكتاب والسنّة ، ويكون إتيانه لها إطاعة لقوله : )أَقِمِ الصَّلَوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ الَّيْلِ((2)، فكذلك الناسي للجزء أو الشرط يكون آتياً لطبيعة الصلاة ، ومطيعاً لقوله : )أَقِمِ الصَّلَوةَ( بلا افتراق بينهما من هذه الجهة ، وإنّما الافتراق بينهما في مصداق الطبيعة المأمور بها ؛ فإنّ مصداقها للناسي - بعد حكومة الحديث - يكون الفرد الناقص ، وأنّ الطبيعة تصير متحقّقة بعين الفرد الناقص ، كما أ نّها تتحقّق بالفرد الكامل ، فالفرد الناقص والكامل فردان من الطبيعة المأمور بها ، وهي متحقّقة بهما ، وبإتيانهما يسقط الأمر المتعلّق بها بلا افتراق بينهما من هذه الحيثية أيضاً ، كالصلاة مع الطهارة الترابية والمائية ،

ص: 46

فكما أنّ أدلّة تنزيل التراب منزلة الماء ، والطهارة الترابية منزلة المائية ، تجعل الفرد مصداقاً للطبيعة ، ولا تكون طبيعة الصلاة متعلّقة لأمرين : أحدهما الصلاة مع الطهارة المائية ، وثانيهما هي مع الترابية ، فكذلك حديث الرفع يجعل الفاقد مصداق الطبيعة ، ولا تصير الطبيعة متعلَّقة لأمرين ، ولا تحتاج إلى خطابين حتّى يبحث في إمكان اختصاص الناسي بالخطاب .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : صحّة التمسّك بحديث الرفع لتصحيح العبادة الفاقدة لبعض الأجزاء والشرائط بواسطة النسيان .

ومن الغريب أنّ المحقّق المتقدّم تمسّك لمختاره في ذيل كلامه : بأنّ المدرك في صحّة الصلاة الفاقدة للجزء والشرط نسياناً هو دليل : «لا تعاد . . .»(1) ؛ فإنّ المدرك فيها لو كان حديث الرفع كان اللازم صحّة الصلاة بمجرّد نسيان الجزء أو الشرط مطلقاً من غير فرق بين الأركان وغيرها ؛ فإنّه لا يمكن استفادة التفصيل من حديث الرفع . ويؤيّد ذلك أ نّه لم يعهد من الفقهاء التمسّك بحديث الرفع لصحّة الصلاة وغيرها من سائر المركّبات(2) ، انتهى .

وفيه : أنّ حديث الرفع عامّ قابل للتخصيص ، فاستفادة التفصيل من الأدلّة الاُخر المخصّصة لدليل الرفع لا توجب عدم جواز التمسّك بالحديث ، وعدم كونه مدركاً لصحّة الصلاة .

وأمّا ما أفاد - من عدم معهودية تمسّك الفقهاء به لصحّتها - فهو ممنوع ؛

ص: 47

لتمسّك القدماء والمتأخّرين به لصحّتها .

فهذا علم الهدى قد تمسّك به في «الناصريات» ؛ حيث قال : دليلنا على أنّ كلام الناسي لا يبطل الصلاة - بعد الإجماع المتقدّم - ما روي عنه علیه السلام : «رفع عن اُمّتي . . . النسيان ، وما استكرهوا عليه»(1) ولم يرد رفع الفعل ؛ لأنّ ذلك لا يرفع ، وإنّما أراد رفع الحكم ، وذلك عامّ في جميع الأحكام إلاّ ما قام عليه دليل(2) .

وقريب منه كلام السيّد ابن زُهرة في «الغنية»(3) .

وكلامهما وإن كان في التكلّم ، إلاّ أ نّه يظهر من ذيل كلامهما شمول الحديث لجميع الموارد إلاّ ما قام عليه دليل .

وقد تمسّك به العلاّمة(4) والأردبيلي(5) وغيرهما (6) ونقل الشيخ الأعظم(7) في مسألة من ترك غسل موضع النجو : أنّ المحقّق في المعتبر تمسّك بالحديث لنفي الإعادة في مسألة ناسي النجاسة(8) وتمسّك هو وغيره في غير موضع به لتصحيح الصلاة ، كما يظهر للمراجع المتتبّع .

ص: 48

هذا مضافاً إلى أنّ عدم تمسّكهم به لو سلّم ، إنّما هو لعدم الاحتياج إليه بعد ورود الأدلّة الخاصّة في غالب الموارد ، كما أنّ التمسّك بقوله : «لا تعاد الصلاة . . .» أيضاً لم يكن في كلماتهم في غالب الموارد ؛ لورود الأدلّة الخاصّة فيها .

ثمّ إنّه قدّس سرّه قال : هذا إذا كان النسيان مستوعباً لتمام الوقت المضروب للمركّب ، وأمّا في النسيان الغير المستوعب فالأمر فيه أوضح ؛ فإنّه لا يصدق نسيان المأمور به عند نسيان الجزء في جزء من الوقت مع التذكّر في بقيته ؛ لأنّ المأمور به هو الفرد الكلّي الواجد لجميع الأجزاء والشرائط ولو في جزء من الوقت ، فمع التذكّر في أثناء الوقت يجب الإتيان بالمأمور به لبقاء وقته لو كان المدرك حديث الرفع ؛ لأنّ المأتيّ به لا ينطبق على المأمور به ، فلو لا حديث : «لا تعاد . . .» كان اللازم هو إعادة الصلاة الفاقدة للجزء نسياناً مع التذكّر في أثناء الوقت(1) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه ؛ لأ نّك قد عرفت أنّ الأمر إنّما تعلّق بطبيعة المأمور به ، فبعد حكومة حديث الرفع على أدلّة الأجزاء والشرائط ، وتحقّق النسيان ولو في جزء من الوقت ، وإتيان الناسي الفرد الفاقد للجزء أو الشرط المنسيّين ، تصير النتيجة حصول المأمور به ، وكون الفرد الناقص فرداً للطبيعة ، وهي متحقّقة به ، وبعد تحقّقها به لا معنى لبقاء الأمر .

وبالجملة : لا فرق بين النسيان المستوعب وغيره ؛ لأنّ تحقّق الطبيعة إنّما

ص: 49

يكون بتحقّق الفرد الكامل في غير الناسي ، وبالفرد الناقص مع تحقّق النسيان ببركة حديث الرفع [سواء] كان مستوعباً أو لا .

في عدم جواز تصحيح العقد بحديث الرفع ، ووجهه واضح .

وأمّا إن تعلّق بالشرائط الشرعية التي لا يتقوّم العقد بها ، فلا إشكال في جواز التمسّك بالحديث لتصحيح العقد ؛ لأنّ تحقّق العقد العرفي وجداني ، والشرائط الشرعية قابلة للرفع ، والنسيانُ وإن تعلّق بإيجاد الشرط لا بشرطيته ، لكن لا قصور في شمول الحديث لذلك ؛ لرفع الشرط المنسيّ ، ورفعه رفع شرطيته .

وبالجملة : يصير العقد الفاقد للشرط الكذائي تمام السبب ، كما عرفت في شرائط العبادات .

فما أفاده رحمه الله علیه - من أنّ رفع العقد الفارسي لا يقتضي وقوع العقد العربي - فيه ما لا يخفى ؛ فإنّ الرفع لم يتعلّق بالعقد الفارسي، بل تعلّق بالعربية المنسيّة، فجعل العقد مع فقدان العربية تمام السبب في ظرف النسيان(1) . هذا كلّه في النسيان .

ص: 51

ص: 52

وأمّا الإكراه : فإن تعلّق بترك إيجاد السبب ، أو ترك ما يتقوّم به العقد ، فهو كالنسيان .

وإن تعلّق بإيجاد السبب والمسبّب ، فلا إشكال في جواز التمسّك به للحكم بالبطلان .

وإن تعلّق بترك شرط شرعي أو إيجاد مانع شرعي : فإمّا أن يكون العاقد مضطرّاً بالاضطرار العادي أو الشرعي لإيجاد العقد ، والمكره يكرهه على ترك الشرط أو إيجاد المانع ، فالظاهر جواز التمسّك بالحديث لرفع الشرط والمانع ، وإن لم يكن مضطرّاً لذلك فلا يجوز ؛ لعدم صدق الإكراه .

كما أنّ المضطرّ إلى ترك الشرط أو إيجاد المانع أيضاً كذلك ، فمع الاضطرار إلى إيجاد العقد عادةً أو شرعاً ، يجوز التمسّك به لرفعهما دون غيره ، فمن اضطرّ إلى إيجاد عقد ولم يعرف العربية ، ويضطرّ إلى إيجاده بالفارسية ، يصحّ عقده دون غيره .

اللهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الاضطرار تعلّق بترك الجزء والشرط ، وليس للترك أثر شرعي ، كما فصّلنا في الهامش(1) .

وبما ذكرنا يظهر الخلل فيما أفاده المحقّق المتقدّم .

ص: 53

وفي كلامه في المسبّبات - أيضاً - بعض مواقع للنظر ، خصوصاً في القسم الثاني منها ، وهو ما كان المسبّب من الاُمور الواقعية التي كشف عنها الشارع ، كالطهارة والنجاسة ؛ فإنّها غير قابلة للرفع التشريعي إلاّ بلحاظ آثارها . . . إلى أن

قال : ولا يتوهّم أنّ لازم ذلك عدم وجوب الغسل على من اُكره على الجنابة ، أو عدم وجوب التطهير على من اُكره على النجاسة ؛ بدعوى : أنّ الجنابة المكره عليها وإن لم تقبل الرفع التشريعي ، إلاّ أ نّها باعتبار ما لها من الأثر - وهو الغسل - قابلة للرفع ؛ فإنّ الغسل والتطهير أمران وجوديان قد أمر الشارع بهما عقيب الجنابة والنجاسة مطلقاً ، من غير فرق بين الجنابة والنجاسة الاختيارية وغيرها (1) ، انتهى .

وفيه : أنّ ما تفصّى [به] عن الإشكال ممّا لا يرجع إلى محصّل ؛ فإنّ كونهما أمرين وجوديين لا يوجب عدم رفعهما بالحديث ، وإطلاق أدلّتهما لحال الاختيار وغيره لا يوجب ذلك ؛ لحكومته عليها ، بل من شرط حكومته عليها إطلاقها لحال تلك العناوين المأخوذة في الحديث .

والتحقيق في الجواب عن الإشكال أن يقال : إنّ غسل الجنابة مستحبّ نفسي وشرط للصلاة ، فبالنسبة إلى الأثر الاستحبابي لا يشمله الحديث ؛ لعدم المنّة في رفع المستحبّات ، وأمّا بالنسبة إلى اشتراط الصلاة به ، فالإكراه إنّما يتحقّق إذا اُكره على ترك الغسل للصلاة ، فحينئذٍ إذا كان المكلّف مختاراً في التيمّم وضاق الوقت ، يتبدّل تكليفه به ، ووجهه ظاهر ، وإن اُكره على تركه أيضاً ، فإن قلنا : بأنّ

ص: 54

الصلاة بلا طهور لا تكون صلاةً في نظر الشارع يسقط التكليف بها ، فيكون حاله حال المكره على ترك الصلاة .

وأمّا بالنسبة إلى الطهارة الخبثية ، فمع كونه مكرهاً على ترك غسل البدن والساتر الراجع إلى الإتيان مع المانع ، يرفع وجوب طهارتهما واشتراطها بهما بدليل الرفع ، وفي غير الساتر ينزع ، بل فيه - أيضاً - على الأقوى ، إلاّ أن يكون مكرهاً في لبسه ، فيكون مكرهاً في إيجاد المانع ، فيشمله دليل الرفع(1) .

ص: 55

ويمكن أن يجاب عن الإشكال : بأنّ الإكراه - بحسب نظر العرف - لا يتعلّق إلاّ بفعل المكلّف ، وهو إمّا سبب كالجماع ، أو مسبّب كالإجناب بالمعنى المصدري ، ورفعهما برفع آثارهما الشرعية ، والمفروض أنّ الجنابة أمر واقعي لا شرعي ، فلا معنى لرفعها ، كما لا معنى لرفع أثرها ؛ إذ لم يتعلّق الإكراه به ، فالمرفوع آثار الجماع والإجناب لا الجنابة ، فتدبّر .

ص: 56

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ مقتضى دليل الرفع هو توسعة نطاق الطبيعة إلى الفرد الناقص والكامل ، أو جعل الفرد الناقص مصداقاً لها ، فبعد ذلك لا معنى لبقاء الأمر المتعلّق بها بعد إتيانها بإتيان الفرد .

هذا تمام الكلام في حديث الرفع ، وقد عرفت دلالته على المدّعى بما لا مزيد عليه .

و[الحوادث] الكونية موجبة للحجب ، كوقوع المهالك العامّة ، مثل الزلزلة والحريق والغرق وأمثالها ، فصارت سبباً لضياع الكتب وحجب العباد ، فهذه الاُمور ممّا تنسب إلى اللّه تعالى ، فقوله : «كلّ ما حجب اللّه ُ علمَه عن العباد» أي كلّ حكم يكون المكلّف محجوباً عنه لا بتقصير منه - بل بواسطة اُمور خارجة عن قدرته ، كطول الزمان ، وضياع الكتب بمصادمات ومصادفات كونية تكون بقدرة اللّه تعالى - فهو موضوع عنه ، وكذلك الأمر فيما إذا كان الحجب لا بتقصير من العبد ، بل لقصوره وبأمر غير اختياري .

وإن شئت قلت : إنّه بمناسبة الحكم والموضوع يفهم أنّ الحجب لا بتقصير من المكلّف - بل بأمر غير اختياري يكون تحت قدرة اللّه تعالى دون العبد - تمامُ الموضوع لرفع الحكم ووضعه عنه .

والإنصاف : أنّ حديث الحجب لا يكون دون حديث الرفع في الدلالة على البراءة .

وأمّا ما أفاده المحقّقون(1) : من أنّ الظاهر من «ما حجب اللّه علمه» هو ما لم يبيّنه للعباد ، وتعلّقت عنايته تعالى بمنع اطّلاع العباد عليه ؛ لعدم أمر رسله بتبليغه ؛ حيث إنّه بدونه لا يصحّ إسناد الحجب إليه تعالى ، فالرواية مساوقة لما ورد من «إنّ اللّه تعالى سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً»(2) .

فهو بمعزل عن مفهوم الرواية ، ومخالف للمناسبة المغروسة في ذهن أهل

ص: 59

المحاورة ، ومخالف لقوله : «فهو موضوع عنهم» ؛ لما عرفت من أنّ الظاهر من الوضع عن العباد هو وضع ما هو المجعول ، لا عدم التبليغ رأساً ، كما عرفت السرّ في نسبة الحجب إليه تعالى، مع أنّ نسبة مطلق الأفعال إلى اللّه تعالى قد شاعت في الكتاب والسنّة ؛ بحيث صارت من المجازات الراجحة التي كأ نّه لا يعدّ ارتكابها مخالفة الظاهر بنظر العرف ، فلا تصادم الظهورات الاُخر ، فتدبّر .

تعرف الحرام بعينه»(1) هو ذلك؛ أي ترخيص في التصرّف بالمال المختلط بالحرام.

فهذان الحديثان يمكن أن يكونا منسلكين في سلك الأحاديث الواردة في المال المختلط بالحرام ، وقد جمع شتاتها السيّد العلاّمة الطباطبائي في حاشيته على «المكاسب» في باب جوائز السلطان ، منها : موثّقة سماعة : «إن كان خلط الحلال بالحرام ، فاختلطا جميعاً ، فلا يعرف الحلال من الحرام ، فلا بأس»(2) . ومنها : صحيحة الحذّاء : «لا بأس به حتّى يعرف الحرام بعينه»(3) ، فراجع(4) .

فبناءً عليه : إنّ الحديثين أجنبيّان عن الشبهات التحريمية .

ومنها : قوله : «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي»(5) ، ولا يخفى ما فيه(6) .

ص: 61

ص: 62

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 63

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 64

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 65

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 66

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 67

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 68

ص: 69

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

ص: 81

تقييد المادّة بغيرهما ، وبين التصرّف في الهيئة بحملها على إرادة مطلق الرجحان حتّى لا ينافي فعل المندوب وترك المكروه ، ولا إشكال في عدم أولوية الأوّل إن لم نقل بأولوية الثاني من جهة كثرة استعمالها في غير الوجوب ، حتّى قيل(1) : إنّه من المجازات الراجحة المساوي احتمالها مع الحقيقة(2) ، انتهى .

ويمكن المناقشة فيه :

أمّا أوّلاً : فبالمنع من شمول الاتّقاء لفعل المندوب وترك المكروه ؛ فإنّ التقوى عرفاً عبارة عن الاحتراز عمّا يوجب الضرر أو محتمله ، مثل ترك المحرّمات ومشتبهاتها ، واستعمالها في فعل الواجب ومشتبهه إنّما هو بمناسبة أنّ في تركه ضرراً أو احتماله ، ويتّضح ما ذكرنا بمراجعة موارد استعمال مادّة التقوى في الكتاب والسنّة والمحاورات العرفية .

وأمّا ثانياً : فبالمنع من أكثرية استعمال الأمر في غير الوجوب من تقييد المادّة ؛ فإنّ تقييدها شائع كثير في جميع أبواب الفقه حتّى يشكل الاطّلاع على مطلق باقٍ على إطلاقه ، ولو كان فإنّه نادر جدّاً . وأمّا استعمال الأمر في الوجوب فإلى ما شاء اللّه ، ولا أظنّ أنّ ما أفاد في المقام وتكرّر منه في مجلس بحثه - من رجحان التصرّف في الهيئة على التصرّف في المادّة عند الدوران - يكون مورداً لعمله قدّس سرّه في الفقه ؛ لأ نّه يلزم منه تأسيس فقه جديد ، كما لا يخفى .

نعم ، يتعيّن في المقام حمل الهيئة على مطلق الرجحان ، وعدم ارتكاب

ص: 83

التقييد في المادّة لخصوصية فيه ، لا لما ذكره ؛ وذلك لأنّ الآيات الشريفة آبية عن التقييد ؛ فإنّ الاستثناء من قوله : )اتَّقُوا اللّه َ حَقَّ تُقاتِهِ( وأمثاله يكون بشيعاً ، فلا يجوز أن يقال : «اتّقوا اللّه ما استطعتم إلاّ في مورد كذائي» ، ولمّا كانت الآيات الشريفة شاملة للشبهات الموضوعية والحكمية ولا يجب الاحتياط فيها بلا إشكال ، يدور الأمر بين تقييدها بغيرها وبين حمل الأوامر على مطلق الرجحان ، وحيث كان التقييد غير جائز يتعيّن الحمل عليه .

مضافاً إلى أنّ الآيات شاملة للمحرّمات والواجبات المعلومة ، ولا إشكال في امتناع تعلّق الأمر التعبّدي بوجوب إطاعتهما ، فيجب حمل الأوامر فيها على الإرشاد ، فتصير تابعة للمرشد إليه .

عبداللّه بن وضّاح(1) .

ويرد عليهما - مع كثرة الاحتمالات المسقطة [لهما] عن الاستدلال - أ نّهما شاملتان للشبهات الموضوعية والحكمية الوجوبية ، فيدور أمرهما بين التصرّف في المادّة والهيئة ، والثاني أولى ؛ لإبائهما عن التخصيص .

وثانيتهما : الأخبار العامّة ، كقوله : «أخوك دينك فاحتطْ لدينك بما شئت»(2) .

ويرد عليها - مضافاً إلى ما ذكر أخيراً - أنّ مثل حديث الرفع له نحو حكومة عليها ؛ فإنّ الدين عبارة عن الأحكام ؛ أي احتط في مورد تكون شبهة مخالفة الحكم الإلهي ، ولسان حديث الرفع هو رفع الحكم الإلهي عن مورد الشبهة ، ومع عدم الحكم لا يكون مورد للاحتياط لأجل التحفّظ عليه .

وبمثل ما ذكر يمكن الجواب عن خبر التثليث(3) ؛ فإنّ حديث الرفع يرفع موضوع الريب ، ويرفع الإشكال والشبهة .

ص: 85

مضافاً إلى أنّ لسان خبر التثليث هو لسان الإرشاد إلى عدم الوقوع في المحرّمات بواسطة التعوّد على ارتكاب الشبهات ، كما تشهد عليه الروايات .

هذا ، ولكن هذا خلاف التحقيق ؛ لعدم تقوّم الانحلال بالعلم بالانطباق ، بل احتماله كافٍ فيه ؛ وذلك لأنّ العلم الإجمالي إنّما يكون منجّزاً للأطراف إذا بقيت الأطراف على طرفيته ، وإنّما تبقى عليها فيما إذا كان الإجمال باقياً في النفس ، وإنّما يبقى الإجمال إذا كان كلّ طرف طرفاً للاحتمال بنحو القضيّة الحقيقية ، أو مانعة الخلوّ ، فيصدق عليه : إمّا هو واجب أو الطرف الآخر ، ومع العلم التفصيلي بوجوب طرف لا يبقى الترديد ؛ ضرورة خروج الطرف المعلوم بالتفصيل عن طرفية العلم الإجمالي ، لمناقضة مفاديهما ، فينحلّ العلم الإجمالي ، ولا يبقى إجمال في النفس ، فيصير أحد الأطراف معلوماً بالتفصيل ، والبقيّة محتملة .

وبالجملة : تنحلّ القضيّة الحقيقية أو مانعة الخلوّ إلى قضيّة حملية بتّية ، وإلى قضيّة اُخرى كذلك ، أو قضيّة مشكوك فيها ، من غير بقاء العلم الإجمالي .

إن قلت : لو خرج أحد الطرفين عن طرفية العلم بالسبب الحادث ، لانحلّت القضيّة المنفصلة إلى قضيّة بتّية ومشكوك فيها ، مع بقاء أثر العلم الإجمالي بلا إشكال ، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين في أوّل النهار ، ثمّ وقعت نجاسة في أحدهما المعيّن في آخر النهار ، فإنّ إحداهما تصير معلومة تفصيلاً ، والاُخرى مشكوك فيها ، مع بقاء أثر العلم الإجمالي ، ووجوب الاجتناب عن الاُخرى .

قلت : يشترط في بقاء أثر العلم الإجمالي أن يكون باقياً بالنسبة إلى الزمان الأوّل ؛ أي يكون المكلّف عالماً في الزمان الثاني بوجود التكليف في الزمان الأوّل ، وبهذا يفرّق بين صيرورة بعض الأطراف مفصّلاً بالسبب الحادث ، وبين

ص: 87

احتمال الانطباق من أوّل الأمر ؛ فإنّ الثاني يوجب الانحلال دون الأوّل ، كما أنّ هذا وجه الافتراق بين ما نحن فيه وبين الخروج عن محلّ الابتلاء ، أو إتيان بعض الأطراف .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ ميزان الانحلال الحقيقي هو صيرورة القضيّة المنفصلة قضيّتين : حملية بتّية موجبة ، وحملية بتّية سالبة إن كانت المنفصلة حقيقية ، وقضيّة مشكوكاً فيها إن كانت مانعة الخلوّ .

وأمّا الانحلال الحكمي : فهو صيرورة القضيّتين كذلك ، لكن بإعمال تعبّد من الشارع ولو إمضاءً ، كما لو قامت أمارة على أحد الأطراف ؛ فإنّه يصير المعلوم الإجمالي بها مفصّلاً ، ولا يبقى أثره بحكم التعبّد .

عنه ، فينحلّ العلم بقيامها ببعض الأطراف(1)، هذا .

وفيه : أنّ كون العلم صفة نفسانية مقابل القدرة والإرادة أمر ، وكونه كاشفاً مطلقاً أمر ، وكونه متّصفاً بتمام الكشف وكمال الإراءة أمر آخر .

والعلم وإن كان حقيقة بسيطة ، لكن [يحلّله] العقل إلى مطلق الكشف الجامع بينه وبين سائر الأمارات بل الظنون ، وإلى تمام الكشف وكمال الإراءة عن الواقع ، وبهذا يمتاز عن سائر الأمارات والظنون ، وما هو ملاك حكم العقل في التنجيز هو الكاشفية التامّة التي هي ما بها الامتياز بين العلم وغيره ؛ حيث يحكم العقل بعدم تطرّق الجعل إليه لأجلها نفياً وإثباتاً دون غيره ، وأمّا مطلق الكاشفية المشتركة فليس ملاك حكم العقل في التنجيز ، وإلاّ لزم كون مطلق الكواشف حجّة عقلية بنفسها من دون جعل ، ولزم امتناع الردع عنها أو تطرّق الجعل إليها ، وهو كما ترى .

فما هو ملاك حكم العقل في التنجيز في العلم ليس هو في الأمارات المجعولة أو الغير المردوعة ؛ فإنّ ملاك حكم العقل فيه هو تمامية الكشف ، وملاكه فيها هو البناء العقلائي ، أو التعبّد الشرعي جعلاً أو إمضاء ، فالانحلال بها

إن كان إنّما يكون انحلالاً تعبّدياً لا حقيقياً .

ثانيها : ما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله علیه ومحصّله : أنّ العلم الإجمالي بالأحكام ينحلّ - تعبّداً وحكماً - بواسطة العلم الإجمالي بثبوت طرق واُصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار التكاليف المعلومة أو أزيد ، وحينئذٍ لا علم بتكاليف

ص: 89

اُخر غير التكاليف الفعلية في الموارد المثبتة في الطرق والاُصول العملية .

إن قلت : نعم ، لكنّه إذا لم يكن العلم بها مسبوقاً بالعلم بالواجبات .

قلت : إنّما يضرّ السبق إذا كان المعلوم اللاحق حادثاً ، وأمّا إذا لم يكن كذلك ، بل ممّا ينطبق عليه ما علم أوّلاً ، ينحلّ العلم الإجمالي إلى التفصيلي والشكّ البدوي . . . إلى آخر ما أفاد(1) .

وفيه : أنّ ميزان انحلال العلم الإجمالي في الدائرة الكبيرة بالعلم الإجمالي في الدائرة الصغيرة ، إنّما هو تنجيز الأطراف بالعلم الصغير بحيث لا يبقى مجال لتنجيزها بالكبير ، فلا محالة يصير العلم الصغير بمنجّزيته للأطراف ممّا ينحلّ به العلم الكبير ؛ وذلك إنّما يكون فيما إذا تقدّم المعلوم بالعلم الإجمالي الصغير على المعلوم بالعلم الكبير ؛ فإنّ المنجّزية في هذه الصورة تختصّ بالصغير ، وتكون منجّزية الكبير بالنسبة إليها من قبيل تنجيز المنجّز ، وهو محال ، فلا محالة يصير العلم الكبير غير مؤثّر بالنسبة إلى الأطراف ، فتنحلّ أطرافه إلى العلم بالمنجّز الفعلي بالنسبة إلى أطراف الصغير وإلى الشكّ البدوي .

وأمّا في صورة مقارنة المعلومين أو تقدّم الكبير ، فلا وجه للانحلال ؛ لأنّ العلم الكبير لا يصير بلا أثر ، أمّا في صورة تقدّمه على الصغير فواضح ؛ فإنّ الكبير منجّز للأطراف دون الصغير إلاّ على نحو التعليق ، وأمّا في صورة مقارنتهما ؛ فلأنّ الصغير والكبير يشتركان في تنجيز أطراف الصغير ؛ لمقارنة علّتي التنجيز فيها ، ويختصّ الكبير بتنجيز أطرافه المختصّة به .

ص: 90

وبالجملة : في رتبة تنجيز الصغير لأطرافه يتنجّز أطراف الكبير به أيضاً ؛ لعدم استحالة مقارنة المنجّزين لشيء واحد ، كما لا يخفى .

فتحصّل من ذلك : أنّ الانحلال بالعلم الإجمالي ممّا لا يمكن فيما نحن فيه ؛ لأنّ المعلوم بالعلم الإجمالي في الدائرة الصغيرة يقارن المعلوم في الكبيرة أو يتأخّر عنه ، ولا يكون مقدّماً عليه قطعاً .

وممّا ذكرنا : يظهر النظر فيما أفاده ، مضافاً إلى الخلل في كلامه من تناقض الصدر والذيل ، ومن الخلط بين قيام الأمارة على أحد الأطراف معيّناً وبين قيامها بنحو الإجمال ، فراجع .

الثالث - وهو المعتمد(1) - : أ نّه بعد قيام الأدلّة والأمارات - من قبيل الخبر الواحد - على الواجبات والمحرّمات بمقدار المعلوم ، ينحلّ العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي والشكّ البدوي(2) .

ولا إشكال في أنّ خبر الثقة كافٍ في الفقه ؛ بحيث لا يبقى لنا علم بالتكليف زائداً عمّا يكون مفاد الأخبار ، ولا إشكال في انحلال العلم الإجمالي تعبّداً ؛ لأجل قيام الأمارات على بعض الأطراف على نحو التعيين بمقدار المعلوم بالإجمال ؛ فإنّها دالّة على التكاليف الواقعية ، ويجب ترتيب الآثار عليها ، فتصير الأطراف بين ما يجب أو يحرم معيّناً وبين مشكوكهما ، فلا معنى لبقاء الإجمال والترديد بكون التكليف إمّا في هذا الطرف أو هذا ، فتنحلّ القضيّة المنفصلة الحقيقية إلى قضايا حملية بتّية موجبة وسالبة إن كانت المنفصلة حقيقية ،

ص: 91

والقضيّة المنفصلة المانعة للخلوّ إلى قضايا حملية بتّية موجبة وقضايا مشكوكة .

ثمّ إنّ ما ذكرنا من الانحلال إنّما هو إذا كان مفاد أدلّة حجّية الأمارات التعبّد بالأحكام الواقعية .

وأمّا بناءً على جعل الحجّية : فإن قلنا : بأنّ للحجّة وجوداً واقعياً وإن لم نعثر عليها ، ينحلّ العلم بها .

وإن قلنا : بأن لا معنى للوجود الواقعي لها ، بل الحجّة إنّما تتقوّم بالعلم ، فلا ينحلّ العلم الإجمالي ؛ لأ نّها حادثة عند تحقّق العلم ، والتكليف الحادث ممّا لا ينحلّ العلم [به] كما أشرنا إليه سابقاً (1) .

هذا ، ولكن يمكن أن يقال بالانحلال في هذه الصورة أيضاً ؛ لأنّ الحجّة وإن كانت حادثة ، لكنّها حجّة على التكليف الواقعي من أوّل الأمر ، وقد عرفت(2) أنّ ميزان الانحلال بمقارنة المعلوم بالتفصيل للمعلوم بالإجمال ، أو تقدّمه عليه ، من غير دخالة لتقدّم العلم وتأخّره .

هذا ، مضافاً إلى أن لا معنى لجعل الحجّية ، بل قد عرفت سابقاً (3) أنّ خبر الثقة أمارة عقلائية أمضاها الشارع ، وحجّة عند العقلاء لأجل كشفه عن الواقع وطريقيته إليه ، والحجّية من آثار الطريقية ، وأمّا نفس الحجّية - أي احتجاج المولى على العبد ، وهو عليه - فهي غير قابلة للجعل . نعم جعل الأمارة بحيث ينتزع منها الحجّية ممكن ، لكنّه غير جعل الحجّية .

ص: 92

وتارةً يكون لأجل الشكّ في طروّ المانع بعد إحراز المانعية ، كما لو قلنا بأنّ الجلَل مانع ، وشككنا في حصوله .

الثاني : أنّ التذكية الموجبة للطهارة ، أو هي مع الحلّية ، إمّا أن تكون أمراً بسيطاً ، أو مركّباً خارجياً ، أو مركّباً تقييدياً .

وعلى الأوّل : تارةً تكون أمراً متحصّلاً مسبّباً من الأجزاء الخارجية ، وتارةً تكون منتزعاً منها موجودة بعين وجودها كسائر الانتزاعيات .

والمراد من المركّب الخارجي هاهنا : أن تكون التذكية عبارة عن الاُمور الستّة : أي فري الأوداج ، بالحديد ، إلى القبلة ، مع التسمية ، وكون الذابح مسلماً ، والحيوان قابلاً ولا يكون أمر آخر معتبراً فيها سواها .

والمراد من المركّب التقييدي : أن تكون التذكية عبارة عن أمر متقيّد بأمر آخر ، وحينئذٍ : تارةً تكون أمراً بسيطاً متحصّلاً من الاُمور الخمسة متقيّداً بقابلية

المحلّ مثلاً ، وتارةً تكون أمراً منتزعاً منها متقيّداً بها ، وتارةً تكون أمراً مركّباً منها متقيّداً بها ، ففي جميع هذه الصور يكون المركّب تقييدياً . نعم قد تكون التذكية بسيطة متقيّدة ، وقد تكون مركّبة متقيّدة .

الثالث : إن دلّ دليل شرعي على تعيين أحد المحتملات ورفع الشبهة من جهة أو جهات ، فهو ، وإلاّ فالمرجع هو الاُصول الموضوعية أو الحكمية على اختلاف الموارد في جريانها ، كما ستأتي الإشارة إليه(1) .

وأمّا تصديق بعض المحتملات فهو منوط بالبحث الفقهي(2) ، وخارج عمّا

ص: 95

نحن بصدده من بيان الأصل في كلّ محتمل .

إذا عرفت ذلك فنقول : لو كان الشكّ من جهة قابلية الحيوان للتذكية ، سواء كانت الشبهة لأجل الشبهة المفهومية أو لا ، ولم يدلّ دليل على قابلية كلّ حيوان للتذكية ، فهل تجري أصالة عدم القابلية وتحرز الموضوع ، أم لا ؟

قد يقال بجريانها ، وتوضيحه :

أنّ العارض قد يكون عارض المهية ، وقد يكون عارض الوجود ، وعلى أيّ تقدير قد يكون لازماً وقد يكون مفارقاً ، فالعرض اللازم للمهية كزوجية الأربعة ، وكون زوايا المثلّث مساوية للقائمتين ، والمفارق لها كعروض الوجود لمهية الممكن ، تأ مّل . والعرض اللازم للوجود كموجوديته المصدرية ، ونوريته ، ومنشئيته للآثار ، والمفارق كالسواد والبياض العارضين للموجود .

ولا إشكال في أنّ قابلية الحيوان للتذكية من العوارض اللازمة للوجود أو الموجود ، وليست من العوارض اللازمة للمهية ، وتكون من العوارض المفارقة للمهية بتبع الوجود كجميع عوارض الوجود .

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّ الحيوان الكذائي - ونشير إلى مهيته - لم يكن قابلاً للتذكية قبل وجوده ، ونشكّ في أ نّه حين تلبّسه به عرض له القابلية لها ، أو لا ، فالأصل عدم عروضها له .

نعم ، لو كان الموضوع هو الوجود ، أو كانت القابلية من لوازم المهية ، لم يكن وجه لهذا الاستصحاب ؛ لعدم الحالة السابقة ، لكن الموضوع هو المهية ، والقابلية عارضة لها بعد وجودها ، فهذه المهية قبل تحقّقها لم تكن متّصفة بالقابلية بنحو السالبة المحصّلة ، والآن كما كانت .

ص: 96

ومن ذلك يعلم جريان أصالة عدم القرشية وأمثالها ، فأصالة عدم القابلية جارية وحاكمة على أصالة عدم التذكية ، وعلى الاُصول الحكمية .

هذا غاية ما يمكن أن يقرّر [به] هذا الأصل . ولقد أصرّ شيخنا العلاّمة - أعلى اللّه مقامه - على جريانه(1) .

ولكنّ التحقيق أنّ هذا الأصل ممّا لا أصل له . توضيحه يتوقّف على بيان اعتبارات القضايا السالبة ، ولا بأس بالإشارة إلى مطلق القضايا لكي يتّضح المقصود .

تحقيق أنّ الكون الرابط متحقّق في الخارج أو لا ، وعلى فرض تحقّقه فبأيّ نحو ، فأمر صعب خارج عن مقصدنا ومذكور في محلّه(1) ، وعلى أيّ حال للقضيّة حكاية وكشف عن أمر خارجي ، موضوعاً ، ومحمولاً ، ونسبة أو كوناً رابطاً .

الثانية : القضيّة الموجبة بنحو الهلية البسيطة ، كقولنا : «زيد موجود» و«الوجود موجود» ، ولا إشكال في أنّ هذه القضيّة مركّبة ذهناً من الموضوع والمحمول والنسبة ، كما لا إشكال في أنّ المحكيّ عنه فيها لم يكن بنحو المحكيّ عنه في القضيّة الاُولى ؛ فإنّ موجودية المهية لم تكن على نحو عروض الأعراض الخارجية للموضوع ، كما أنّ موجودية الوجود لم تكن عارضة له في الخارج ، بل المحكيّ الخارجي ليس إلاّ الوجود البسيط ، فيحلّله العقل إلى موضوع ومحمول ، ويخترع له نسبة من دون أن يكون في الخارج معروض وعرض ، وموضوع ومحمول ونسبة . وأوضح ممّا ذكرنا قولنا : «زيد زيد» و«الوجود وجود» فإنّ المحكيّ ليس إلاّ نفس ذات الموضوع ، ومناط الصدق في أمثال هذه القضايا هو تحقّق الموضوع بنفس ذاته ، أو تحقّق المحمول بذاته .

الثالثة : القضيّة الموجبة المعدولة ، والميزان في اعتبارها أن يكون للمعنى العدمي المنتسب إلى الموضوع نحو حصول في الموضوع كأعدام الملكات ، مثل «زيد لا بصير» المساوق ل «زيد أعمى» فإنّ إثبات العمى واللا بصير للموضوع

ص: 98

إنّما هو باعتبار أنّ لهذا المعنى العدمي نحو تحقّق فيه ، وهو قابليته للاتّصاف بالبصر ، وهذا الاعتبار ليس في القضيّة السالبة المحصّلة ؛ للفرق الواضح بين سلب شيء عن موضوع وإثبات السلب له ؛ فإنّ معنى الإثبات هو حصول الأمر العدمي له ، ومعنى السلب البسيط سلب هذا الثبوت عنه ، ولهذا تكون القضيّة المعدولة - التي لها اعتبار في مقابل القضايا - فيما إذا كان للسلب ثبوت بنحو العدم والملكة ، فقولنا : «زيد لا بصير» قضيّة معتبرة ، و«زيد لا عمرو» غير معتبرة ، ك- «الجدار لا بصير أو أعمى» فمناط الصدق في مثلها هو نحو تحقّق للمعنى السلبي في الموضوع ، وثبوته له بنحو من الثبوت ، ف- «الجدار لا بصير» قضيّة غير صادقة ، و«هو ليس ببصير» صادقة ، و«زيد لا بصير» صادقة ، ك- «زيد ليس ببصير» .

الرابعة : القضيّة السالبة المعدولة ، كقولنا : «الجدار ليس بلا بصير» وهي أيضاً قضيّة معتبرة ، ومفادها سلب تحصّل هذا الأمر العدمي للموضوع .

الخامسة : القضيّة السالبة بنحو الهلية البسيطة ، كقولنا : «زيد ليس بموجود» ممّا مفادها سلب الموضوع ففي مثل هذه القضايا ليست حكاية حقيقية ولا كشف واقعي عن أمر أصلاً ، وليس لها محكيّ بوجه ، لكنّ العقل يدرك بنحو من الإدراك بطلان الموضوع ، وهذا الإدراك أيضاً يكون بتبع أمر وجودي ، كالصورة المدركة الذهنية التي يخترعها العقل ، وتكون مناط إدراكه وحكمه . فقولنا : «المعدوم المطلق ليس بشيء ، أو معدوم» لا يحكي عن أمر واقعي ، بل ينبّه على بطلان المعدوم وعدم شيئيته ، وليس للبطلان وعدم الشيئية واقعية حتّى يحكي شيء عنها .

ص: 99

فصرف البطلان - الذي يخترع العقل له مفهوماً يكون بالحمل الأوّلي هو البطلان ويحكم عليه ببطلان مصداقه - هو مناط الصدق . نعم يتوهّم العقل المشوب أنّ للبطلان واقعية ، والمفهوم يحكي عنه ، والتخلّص عن ملاعبة الواهمة أمر صعب .

السادسة : القضيّة السالبة المحصّلة بنحو الهلية المركّبة ، كقولنا : «زيد ليس بقائم» ففي مثلها قد يكون الموضوع محقّقاً يسلب عنه المحمول ، وقد يكون السلب بسلب الموضوع .

فمع تحقّق الموضوع يكون لموضوع القضيّة حكاية وكشف ، دون محمولها ، لكنّ العقل يدرك بوسيلة الصورة المخترعة الموجودة في الذهن أنّ الموضوع لم يكن متّصفاً بالمحمول ، فيحكم به من دون أن يكون لعدم الاتّصاف حقيقة خارجية ، ولهذا المعنى السلبي واقعية محكيّة . ومناط صدقه عدم اتّصاف الموضوع بالمعنى المقابل للمعنى العدمي .

ومع عدم تحقّق الموضوع ليس للقضيّة حقيقة واقعية أصلاً ، لا موضوعاً ولا محمولاً ولا نسبة ، وليست هذه القضيّة مثل القضيّة الموجبة المركّبة ممّا تحكي القضيّة اللفظية عن موضوع ومحمول ونسبة ، بل هذه القضيّة اختراع صرف من العقل ، منشؤه إدراك البطلان للموضوع بصورة ذهنية ، وإدراك البطلان للمحمول بصورة ذهنية اُخرى ، وتوهّم سلب المحمول عن الموضوع .

كلّ ذلك بملاعبة الواهمة ودعابة المتصرّفة ، وأمّا بحسب الواقع فليس أعدام ممتازة : أحدها الموضوع ، والآخر المحمول ، والثالث النسبة ؛ لعدم الميز في الأعدام ، وعدم الكثرة والوحدة فيها ، فالبطلان الصرف لا يكون حاكياً

ص: 100

ولامحكيّاً ، ولا دالاًّ ولا مدلولاً ، ولا موضوعاً ولا محمولاً ، فهذه القضايا غير حاكية عن شيء أصلاً ، إلاّ بتوهّم شيطنة الواهمة واُكذوبتها .

إذا عرفت حال القضايا اتّضح لك : أنّ سلب شيء عن شيء قبل تحقّق الموضوع ليس له واقع ، وإنّما هو من اختراع العقل ، لا كاشفية ومكشوفية في البين ، فقولنا : «هذه المرأة قبل تحقّقها لم تكن قرشية ، أو هذا الحيوان قبل تحقّقه

لم يكن قابلاً للتذكية ، والآن كما كان» ممّا لا معنى له ، لأنّ هذه المرأة قبل تحقّقها لم تكن هذه ، وهذا الحيوان لم يكن هذا ، ولا يمكن أن يشار إليهما حسّاً ولا عقلاً ، وإنّما تتوهّم الواهمة أنّ لهذا المشار إليه هذية قبل تحقّقه ، فهذه المرأة

قبل وجودها لم تكن مشاراً إليها ، ولا مسلوباً عنها شيء على نعت سلب شيء عن شيء . فالقضيّة المشكوك فيها ليست لها حالة سابقة ، وإنّما سابقتها في عالم الاختراع بتبع اُمور وجودية ، وتوهّم الواهمة لما ليس له تحقّق تحقّقاً ، ولما ليس له واقع واقعاً .

وبالتأ مّل فيما ذكرنا يدفع ما يمكن أن يقال : إنّ المرأة الكذائية قبل تحقّقها إمّا قرشية أو ليست بقرشية ، لامتناع ارتفاع النقيضين ، فإذا كذب «أ نّها قرشية» صدق «أ نّها ليست بقرشية» .

وذلك لأنّ نقيض «أ نّها قرشية» ليس «أ نّها ليست بقرشية» على نعت سلب شيء عن شيء له واقعية ، بل نقيضه أعمّ من ذلك ومن بطلان الموضوع ، وهو يلازم بطلان المحمول والنسبة ، فليتأ مّل فإنّه دقيق .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ هذا الحيوان لم يكن هذا الحيوان ، لا أ نّه حيوان سابقاً

ص: 101

ولم يكن قابلاً (1) . فأصالة عدم القابلية في الحيوان كأصالة عدم القرشية في المرأة ، ليس لها أساس ، من غير فرق في الشكّ في القابلية بين الشبهة المفهومية - وأنّ هذا الحيوان هل هو داخل في مفهوم السبع أم لا ؟ - وبين غيرها ، كالشكّ في الحيوان المتولّد من الحيوانين مع عدم الشكّ في المفهوم ، فمع عدم جريان أصالة عدم القابلية يكون المرجع هو أصالة عدم التذكية .

أمّا إذا كانت أمراً بسيطاً متحصّلاً من الاُمور الخارجية فواضح ؛ لأ نّه مسبوق بالعدم قبل تحقّق الاُمور الخارجية ، والآن كما كان ، واختلاف منشأ الشكّ واليقين لا يضرّ به .

وكذلك إذا كانت أمراً بسيطاً منتزعاً ؛ لأنّ هذا الأمر الانتزاعي الموضوع للحكم وإن كان على فرض وجوده يتحقّق بعين منشأ انتزاعه لكنّه مسبوق بالعدم .

وأمّا إذا كانت أمراً مركّباً تقييدياً - سواء كانت بسيطة متحصّلة أو منتزعة من الاُمور الخمسة متقيّدةً بقابلية المحلّ ، أو مركّبة منها ومتقيّدة بالقابلية - فجريان أصالة عدم التذكية لا مانع منها ؛ لأنّ المتقيّد بما أ نّه متقيّد مسبوق بالعدم ، ومشكوك تحقّقه ، والفرض أنّ موضوع الحكم متقيّد .

وبما ذكرنا يظهر النظر فيما أفاد بعض أعاظم العصر - على ما في تقريراته - من أنّ التذكية إذا كانت الاُمور الخمسة ، وتكون قابلية المحلّ شرطاً للتأثير ، ولها دخالة في تأثير الاُمور الخمسة ، لا تجري أصالة عدم التذكية ، بل المرجع أصالة الحلّ والطهارة(1) .

وذلك لأنّ دخالة القابلية في التأثير عبارة اُخرى عن تقيّد موضوع الحكم ، فموضوع حكم الشارع بالحلّية والطهارة الواقعيتين هو الاُمور الخمسة المشترطة بالقابلية ، وهذا المعنى المتقيّد المشترط مسبوق بالعدم ، واختلاف منشأ الشكّ واليقين ممّا لا يمنع عن جريان الاستصحاب . هذا ممّا لا إشكال فيه .

ص: 103

إنّما الإشكال في جريان أصالة عدم التذكية مطلقاً - بسيطة كانت التذكية أو لا - من جهة اُخرى ، وهي أنّ حقيقة التذكية - أي التي من فعل المذكّي - عبارة عن إزهاق روح الحيوان بكيفية خاصّة وشرائط مقرّرة ، وهي فَري الأوداج الأربعة ، مع كون الذابح مسلماً ، وكون الذبح عن تسمية ، وإلى القبلة ، وآلته من حديد ، وكون المذبوح قابلاً للتذكية ، وعدم هذه الحقيقة بعدم الإزهاق بالكيفية الخاصّة والشرائط المقرّرة .

ولا إشكال في أنّ هذا الأمر العدمي - بنحو «ليس» التامّة - ليس موضوعاً للحكم الشرعي ؛ فإنّ هذا المعنى العدمي متحقّق قبل تحقّق الحيوان وفي زمان حياته ، ولم يكن موضوعاً له ، وما هو الموضوع عبارة عن الميتة ، وهي الحيوان الذي زهق روحه بغير الكيفية الخاصّة بنحو الإيجاب العدولي ، أو زهوق الروح من الحيوان زهوقاً لم يكن بكيفية خاصّة ، على نحو «ليس» الناقصة أو الموجبة السالبة المحمول ، وهما غير مسبوقين بالعدم ؛ فإنّ زهوق الروح لم يكن في زمان محقّقاً بلا كيفية خاصّة ، أو مسلوباً عنه الكيفية الخاصّة ، فما هو موضوع الحكم غير مسبوق بالعدم ، وما هو مسبوق به ليس موضوعاً له ، واستصحاب «ليس» التامّة لا يثبت زهوق الروح بالكيفية الخاصّة إلاّ على الأصل المثبت . مضافاً إلى الإشكال الذي سبق منّا (1) بالنسبة إلى تلك القضايا السلبية .

إن قلت : إنّ الموضوع للحرمة والنجاسة مركّب من جزءين : زهوق روح الحيوان ، وعدم تذكيته ، ويكفي في تحقّق الموضوع اجتماع الجزءين في الزمان ؛

ص: 104

لأ نّهما عرضيان لمحلّ واحد ، والموضوع المركّب - من عرضين لمحلّ واحد ، أو من جوهرين ، أو من جوهر وعرض لمحلّ آخر ، كوجود زيد وقيام عمرو - لا يعتبر فيه أزيد من الاجتماع في الزمان ، إلاّ إذا استفيد من الدليل كون الإضافة

الحاصلة من اجتماعهما في الزمان دخيلة في الحكم ، كعنوان الحالية ، والتقارن ، والسبق ، واللحوق ، من الإضافات الحاصلة من وجود الشيئين في الزمان ، ولكن هذا يحتاج إلى قيام الدليل عليه ، وإلاّ فالموضوع المركّب من جزءين لا رابط بينهما إلاّ الوجود في الزمان ، لا يقتضي أزيد من اجتماعهما في الزمان .

وفيما نحن فيه - بعد ما كان الموضوع مركّباً من خروج الروح وعدم التذكية ، وهما عرضيان للحيوان - يكفي إحراز أحدهما بالأصل ، وهو عدم التذكية ، والآخر بالوجدان ، وهو خروج الروح ، فمن ضمّ الوجدان إلى الأصل يلتئم كلا جزأي المركّب(1) .

قلت : هذا غاية ما يمكن أن يقال ، وهو الذي أفاده بعض أعاظم العصر - على ما في تقريراته - لكن يرد عليه : أنّ عدم التذكية ليس في عرض زهوق الروح ؛ فإنّه عبارة عن زهوقه بلا كيفية خاصّة ، كما أنّ التذكية عبارة عن إزهاقه بالكيفية الخاصّة .

فما أفاده - من أ نّهما عرضيان لموضوع واحد - ليس على ما ينبغي .

بل عدم التذكية عرض المحلّ إن كان الموضوع بنحو القضيّة المعدولة ؛ أي الحيوان الغير المذكّى ، وهو - أي عدم التذكية - زهوق الروح بلا كيفية خاصّة ،

ص: 105

فالكيفية الخاصّة من حالات زهوق الروح ، وزهوق الروح بلا كيفية خاصّة من حالات الحيوان ، فالحيوان قد تعرضه التذكية - أي زهوق الروح بالكيفية الخاصّة - وقد تسلب عنه التذكية ، أي لم يزهق روحه بالكيفية الخاصّة ، لكن هذا الأمر السلبي - أي عدم الزهوق الكذائي - ليس موضوعاً للحكم ، بل الموضوع هو زهوق الروح بلا كيفية خاصّة ، أو مسلوباً عنه الكيفية الخاصّة ، وهما ممّا لم يكن لهما حالة سابقة ، فالموضوع للحكم الشرعي هو الحيوان الذي زهق روحه بلا كيفية خاصّة بنحو العدول ، أو بنحو الموجبة السالبة المحمول ، أو مسلوباً عنه الكيفية الخاصّة بنحو السلب الناقص ، لا التامّ .

فما أفاده رحمه الله علیه لا يخلو من اختلاط ومغالطة ؛ فإنّ جعل زهوق الروح وعدم التذكية عرضيين لمحلّ واحد تفكيك بين الشيء وذاتياته ؛ لما عرفت من أنّ عدم التذكية عبارة عن زهوق الروح بغير الكيفية الكذائية ، فزهوق الروح جزء مفهوم عدم التذكية - أي الذي هو موضوع حكم الشرع - لا أنّ زهوق الروح وعدم التذكية جزءان للموضوع كما أفاده رحمه اللّه تعالى .

إن قلت : ما ذكرت إنّما يصحّ لو كان الموضوع هو الحيوان الذي زهق روحه بلا كيفية خاصّة ، أو مسلوباً عنه الكيفية الخاصّة ، وأمّا لو كان الموضوع هو الحيوان الذي زهق روحه ولم ترد عليه الكيفية الخاصّة - أي لم يكن نحو القبلة ، ولم يكن المسلم ذابحاً له ، ولم يذكر اسم اللّه عليه ، إلى غير ذلك - فلا ؛ لأنّ هذه الاُمور كلّها مسبوقات بالعدم ، فبعد زهوق الروح وجداناً ، ولم ترد عليه الكيفيات بالأصل ، يحرز الموضوع .

ص: 106

قلت : هذا مجرّد فرض لا واقع له ؛ فإنّ الموضوع في التذكية هو الحيوان الذي زهق روحه بيد المسلم ، إلى القبلة ، وعن التسمية ، وبآلة الحديد ، فهذه الاُمور اُخذت حالات للذبح وزهوق الروح ، وعدم المذكّى - أي الميتة التي هي الموضوع للحكم - هو الزهوق لا بالكيفيات الخاصّة .

وبعبارة اُخرى : كلّ ذلك تقيّدات للموضوع المفروض الوجود ؛ أي الزهوق ، وليس لواحد منها حالة سابقة . نعم الأعدام المطلقة لها حالة سابقة ، لكنّها ليست بموضوعة .

ثمّ لو شككنا في أنّ الموضوع ما ذكر أو ما ذكرنا أو غير ذلك ، لا يجري الأصل ؛ لعدم إحراز الحالة السابقة ، ويصير المرجع هو أصالة الحلّية والطهارة .

وظنّي أنّ من تأ مّل فيما ذكرنا حقّ التأ مّل يصدّقه ، ويتّضح له أنّ أصالة عدم التذكية مطلقاً ممّا لا أساس لها .

ويؤيّد ما ذكرنا ، بل يشهد عليه : ما رواه في «الكافي» عن أبي عبداللّه علیه السلام : «إنّ أمير المؤمنين علیه السلام سئل عن سُفرة وجدت في الطريق مطروحة ، كثير لحمها وخبزها وجبنها وبيضها ، وفيها سكّين .

فقال أمير المؤمنين علیه السلام : يُقوّم ما فيها ثمّ يؤكل ؛ لأ نّه يفسد ، وليس له بقاء ، فإن جاء طالبها غَرِموا له الثمن .

فقيل : يا أمير المؤمنين لا يدرى سفرة مسلم أو سُفرة مجوسي .

فقال : هم في سعة حتّى يعلموا»(1) .

ص: 107

فإنّ التمسّك بدليل أصل الإباحة لا يتّضح وجهه إلاّ بما ذكرنا من عدم جريان أصالة عدم التذكية ، وإلاّ فالسفرة إمّا كانت في أرض المسلمين وقلنا بأماريتها كيَد المسلمين للتذكية ، وإمّا لم تكن فيها ، أو كانت وقلنا بعدم الأمارية ، وعلى أيّ

حال لا وجه للتمسّك بأصالة الإباحة في مقابل الأمارة والاستصحاب ، وأمّا مع عدم جريان الاستصحاب فيتّضح وجهه .

وكذا يشهد لما ذكرنا بعض الروايات الواردة في باب الجلود ، فراجع(1) .

هذا كلّه فيما إذا كان منشأ الشكّ ، الشكّ في قابلية الحيوان للتذكية ، سواء كانت الشبهة من جهة الاشتباه المفهومي ، أو لا .

وأمّا مع الشكّ في شرطية شيء للتذكية ، أو مانعية شيء عنها ؛ أي الشكّ في جعل الشارع شيئاً زائداً عمّا ثبت اشتراطه أو منعه ، فأصالة عدم الجعل في بعض الموارد جارية ، وفي بعضها مثبتة .

ولا يهمّنا البحث في أطراف الصور الاُخرى التي ذكرناها ؛ لأنّ حالها معلومة غالباً .

الإشكال الذي مرّ ذكره(1) ممّا يعمّ جميع صور المسألة وأقسام الشكوك .

فهاهنا صور :

الصورة الاُولى : الشكّ في حيوان مذبوح أ نّه مذكّى أو لا ، أو في جزء من حيوان شكّ في تذكيته . وهذا مورد تسالمهم على جريان أصالة عدم التذكية ولا إشكال فيها غير الإشكال السيّال الذي مرّ ذكره(2) .

الصورة الثانية : الشكّ في جزء من الحيوان - كالجلد مثلاً - بأ نّه مأخوذ ممّا علم تذكيته ، أو ممّا علم عدم تذكيته ، فحينئذٍ : إمّا أن يكون الحيوانان - المأخوذ من أحدهما - مع أجزائهما مشتبهين موردين للابتلاء ، أو لا .

فعلى الأوّل : لا تجري أصالة الحلّية والطهارة فيه ، ولا أصالة عدم التذكية ؛ للعلم الإجمالي المنجّز ، بناءً على عدم جريان الأصل في أطراف العلم مطلقاً ، وإلاّ فبأصالة عدم التذكية في الحيوانين يحكم بنجاسة الجزء وحرمته ؛ لعدم المخالفة العملية في جريانهما .

وعلى الثاني : كما لو شكّ في جزء من الحيوان ، كالجلود التي تأتي من البلاد النائية ممّا ليس الحيوان المأخوذ منه مورداً للابتلاء ، فالظاهر عدم جريان أصالة عدم التذكية ، بناءً على عدم جريان الأصل في الخارج عن محلّ الابتلاء ، وعدم تأثير العلم الإجمالي ؛ وذلك لأنّ التذكية وعدمها إنّما هما وصفان للحيوان ، لا لأجزائه ، فما هو غير المذكّى - أي زهق روحه بلا كيفية خاصّة - أو المذكّى - أي ما ذبح بالشرائط الشرعية - هو الحيوان ، وأمّا الحكم بنجاسة الأجزاء

ص: 109

وحرمتها ، أو طهارتها وحلّيتها ، إنّما هو من جهة أ نّها أجزاء للمذكّى أو غيره ، فالأصل بالنسبة إلى الجزء ممّا لا معنى لجريانه ، وأصالة عدم التذكية في الحيوان المأخوذ منه الجزء ممّا لا مسرح لجريانها ؛ لأ نّه مردّد بين معلوم التذكية

ومعلوم عدمها ، وليس في البين ما شكّ [في ]تذكيته .

وبعبارة اُخرى : ليس في الخارج شكّ ، وإنّما الشكّ في أنّ هذا من المعلوم تذكيته أو من المعلوم عدمها ، وفي مثله لا يجري الأصل ، مع أنّ جريان الأصل في الحيوان لا يثبت كون الجزء منه .

الصورة الثالثة : الشكّ في جزء من الحيوان بأ نّه مأخوذ من الحيوان المشكوك تذكيته ، أو من المعلوم تذكيته ، أو من المعلوم عدمها ؛ كالجلود التي صنعت في بلاد الكفر ، ممّا هي مشتبهة بين الجلود التي نقلت من بلاد المسلمين إليهم - فصنعوا بها ما صنعوا ورُدّت بضاعتهم إليهم - وبين غيرها ممّا هو من جلود ذبائحهم ، أو ممّا هو مشكوك تذكيته ، ففي مثله أيضاً لا تجري أصالة عدم التذكية ؛ لما عرفت من أنّ التذكية واللا تذكية إنّما هما ممّا تعرض الحيوان ، لا أجزاءه ، فلا يجري الأصل بالنسبة إليها .

وأمّا بالنسبة إلى الحيوان المأخوذ منه فلا يجري أيضاً نظراً إلى الشبهة المصداقية لدليل الأصل ؛ فإنّ المأخوذ منه أمره دائر بين معلوم التذكية وغيره ، فإن اُخذ من المعلوم يكون من نقض اليقين باليقين ، وإلاّ فيكون من نقض اليقين بالشكّ . مضافاً إلى أنّ جريانه في الحيوان لا يثبت كون الجزء منه .

وبالجملة : أنّ الجزء قد يشكّ في أخذه من معلوم التذكية تفصيلاً أو معلوم عدم التذكية تفصيلاً ، وقد يشكّ في أخذه من أحد الحيوانين اللذين علم إجمالاً

ص: 110

بتذكية أحدهما وعدم تذكية الآخر ، وقد يشكّ في أخذه من معلوم التذكية تفصيلاً أو مشكوكها ، ففي جميع هذه الصور لا تجري أصالة عدم التذكية ، وإن كان الوجه فيها مختلفاً .

فتلخّص ممّا ذكرنا : أنّ الجلود التي صنعت في أرض غير المسلمين - ممّا يشكّ في كونها من المذكّى أو من غيره - لا تجري فيها أصالة عدم التذكية ، والمرجع فيها أصالة الطهارة والحلّية ، إلاّ أن يدلّ دليل على خلاف ذلك .

وفيه : أنّ المدّعى إن كان أنّ المستفاد من الأدلّة حصر المحلّل في اُمور - بحيث دلّت بمفهوم الحصر على حرمة ما عداها - وكذلك في النجاسات ، فهو ممنوع . نعم ، إنّما يشعر به بعض الروايات ، كرواية «تحف العقول»(1) لكن لا يمكن إثبات هذا الحكم بمثله .

وإن كان المدّعى أنّ كون المحلّلات معدودة في عدّة محصورة لازمه الحرمة فيما يشكّ ، مع عدم كونه من جملة تلك المعدودات ، فهو أيضاً ممنوع ؛ لأنّ تعديد المحلّل لا يدلّ على تحريم غيره ، فأصالة الحلّية كأصالة الطهارة ممّا لا مانع منها . والظاهر أنّ مراده ما ذكرنا .

وأمّا بعض أعاظم العصر فوجّه قوله بما لا يخلو من غرابة ومناقشة ، قال ما حاصله : إنّ تعليق الحكم على أمر وجودي يقتضي إحرازه ، فمع الشكّ في هذا الأمر يبنى ظاهراً على عدم تحقّقه ؛ للملازمة العرفية بين تعليقه عليه وبين عدمه عند عدم إحرازه ، وهذه الملازمة تستفاد من دليل الحكم ، وهي ملازمة ظاهرية في مقام العمل . ويترتّب على ذلك فروع مهمّة :

منها : البناء على نجاسة الماء المشكوك الكرّية عند ملاقاته للنجاسة مع عدم العلم بالحالة السابقة ، كمخلوق الساعة المجهول كرّيته ؛ فإنّ الحكم بالعاصمية قد علّق على كون الماء كرّاً ، كقوله : «إذا بلغ الماء قدر كرّ لم يحمل خبثاً»(2) أو

ص: 112

«لم ينجّسه شيء»(1) فلا يجوز ترتيب آثار الطهارة عند الشكّ في الكرّية مع ملاقاته للنجاسة ؛ لأ نّه يستفاد من دليل الحكم أنّ العاصمية إنّما تكون عند إحراز الكرّية ، لا من جهة أخذ العلم في موضوع الحكم ، بل من جهة الملازمة العرفية الظاهرية .

ومنها : أصالة الحرمة في باب الدماء والفروج والأموال ؛ فإنّ الحكم بجواز الوط ء قد علّق على الزوجة وملك اليمين ، والحكم بجواز التصرّف قد علّق على كون المال ممّا قد أحلّه اللّه ، فلا يجوز الوط ء والتصرّف مع الشكّ في الزوجية وكون المال ممّا قد أحلّه اللّه تعالى .

وقد تخيّل شارح «الروضة» أنّ باب النجاسات واللحوم من صغريات تلك الكبرى ؛ بتقريب أنّ النجاسات معدودة في عناوين خاصّة ، كالدم والميتة وغير ذلك ، وقد علّق وجوب الاجتناب على تلك العناوين الوجودية ، فلا بدّ في الحكم بالنجاسة من إحرازها ، ومع الشكّ في تحقّقها يبنى على الطهارة .

وكذا جواز الأكل قد علّق على عنوان الطيّب ، كما قال تعالى : )أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ((2) وهو أمر وجودي عبارة عمّا تستلذّه النفس ويأنس به الطبع ، والحيوان المتولّد من حيوانين لم يعلم كونه من الطيّب ، فلا يحكم عليه بالحلّية ، بل يبنى على حرمته ظاهراً ما لم يحرز كونه من الطيّب . هذا غاية ما يمكن أن يوجّه [به] كلامه .

ص: 113

ولكن يرد عليه أوّلاً : أنّ الكبرى - وهي أنّ تعليق الحكم على أمر وجودي يقتضي إحرازه - وإن كانت من المسلّمات ، إلاّ أنّ ذلك في خصوص ما علّق الحكم الترخيصي الإباحي على عنوان وجودي ، لا الحكم العزيمتي التحريمي ؛ فإنّ الملازمة العرفية بين الأمرين إنّما هي فيما إذا كان الحكم لأجل التسهيل والامتنان ، لا في مثل وجوب الاجتناب عن النجاسة ، وإلاّ لم يبق موضوع لقوله : «كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أ نّه قذر»(1) فإدراج باب النجاسات في تلك الكبرى ليس في محلّه . نعم إدراج الحكم بحلّ الطيّبات فيها في محلّه لو سلم عمّا سيأتي .

وثانياً : منع كون الطيّب أمراً وجودياً ، بل هو عبارة عمّا لا تستقذره النفس ولا يستنفر منه الطبع ، في مقابل الخبيث الذي هو عبارة عمّا يستنفر منه الطبع .

وثالثاً : سلّمنا كون الطيّب أمراً وجودياً ، ولكن الخبيث الذي علّقت عليه الحرمة - أيضاً - أمر وجودي ، والكبرى المذكورة إنّما هي في مورد لم يعلّق نقيض الحكم على أمر وجودي آخر ، وإلاّ كان المرجع عند الشكّ في تحقّق أحد الأمرين الوجوديين - اللذين علّق الحكمان المتضادّان عليهما - إلى الاُصول العملية ، وهي في المورد ليست إلاّ أصالة الحلّ .

ولا يجري استصحاب الحرمة الثابتة للحيوان في حال حياته ؛ فإنّ للحياة دخلاً - عرفاً - في موضوع الحرمة ، ولا أقلّ من الشكّ ، فلا مجال للاستصحاب

ص: 114

والطهارة ، فالأقوى ثبوت الملازمة بين الحلّ والطهارة في جميع فروض المسألة(1)، انتهى كلامه بطوله .

وفيه أوّلاً : أنّ تلك الملازمة العرفية ممنوعة ، لا دليل عليها ، وإنّما هي دعوى مجرّدة عن البيّنة ، وهذه نظير قاعدة المقتضي والمانع - بل عينها - ممّا لا أساس لها .

وبالجملة : لا أرى وجهاً للدعوى المذكورة ، وعدّ تلك الكبرى من المسلّمات لا يخلو من غرابة ومجازفة .

وأمّا الفروع التي رتّبها عليها فمنظور فيها :

أمّا الحكم بنجاسة الماء المشكوك كرّيته عند ملاقاته للنجاسة فممنوع :

أمّا أوّلاً : فلأنّ المستفاد من الأدلّة أنّ الماء القليل ينفعل ، والماء البالغ حدّ الكرّ لا ينفعل ، وأمّا أنّ الماء مقتضٍ له ، والكرّية مانعة ، فلا يستفاد من شيء منها ، فأصالة الطهارة في الماء المذكور محكّمة ، لا مانع من جريانها .

وأمّا ثانياً : فلأ نّه لو سلّم أنّ العاصم هو وصف الكرّية ، والماء مقتضٍ للانفعال ، لكنّ الحكم بالمقتضى مع إحراز المقتضي والشكّ في المانع ممنوع ، بل لا بدّ من إحراز عدمه حتّى يحكم بوجوده .

وأمّا أصالة الحرمة في باب الفروج والأموال فليست من جهة هذه الكبرى ؛ فإنّه لو كانت من جهتها لم يختصّ الحكم بتلك الموارد ، بل لا بدّ من إسرائه إلى كلّ مورد علّق الحكم على أمر وجودي ، سواء كان في الأموال والأعراض أو غيرهما مع أنّ الأمر ليس كذلك .

ص: 115

مضافاً إلى أنّ في هذه الموارد تكون الحلّية معلّقة على أسباب حادثة تكون مسبوقة بالعدم ، ويستصحب عدم حدوثها ، كأصالة عدم حدوث العلاقة الزوجية ، وأصالة عدم طيب نفس المالك ، إلى غير ذلك .

وثانياً : أنّ ما أفاد من تخيّل شارح «الروضة» - أنّ باب النجاسات واللحوم من صغريات تلك الكبرى - لا شاهد عليه ، بل الظاهر من كلامه المنقول ما احتملناه من تخيّله استفادة الحصر من الأدلّة ، فيدلّ الدليل الاجتهادي على حرمة ما عدا المحصور ، كما تشعر به بعض الروايات .

والشاهد عليه : أنّ المنقول من كلامه أنّ ما حلّ أكله من الحيوانات محصور معدود في الكتاب والسُنّة لا أنّ الحلّية علّقت على أمر وجودي مثل الطيّب . ولا يخفى أنّ حمل كلامه على ما ذكره بعيد غايته .

مع أنّ مثل هذا التعليق - أي إثبات حكم لأمر وجودي - لا يكون مورداً لتوهّم الدخول في الكبرى المدّعاة . نعم كلّ حكم تعلّق بموضوع وجودي أو عدمي لا بدّ في الحكم بثبوته من إحراز الموضوع ، فإذا ورد : «أكرم العلماء» فلا بدّ في الحكم بوجوب إكرام الأشخاص الخارجية أن يحرز كونها مصداقاً للعالم .

وبالجملة : لا بدّ من إحراز الصغرى والكبرى [سواء] كان الموضوع وجودياً أو عدمياً ، وهذا غير ما يدّعى من الملازمة العرفية ؛ فإنّ تلك الدعوى إنّما كانت في مثل : «لا يحِلُّ مالُ امرِئ إلاّ بطيب نفسه»(1) أو «لا يحِلّ مال إلاّ من حيثُ ما

ص: 116

أحلّه اللّه»(1) ممّا سلب حكم بنحو كلّي ، وجعل سبب انقلابه إلى ضدّه منحصراً في أمر وجودي ، ففي مثل قوله : «لا يحِلّ مالُ امرِئٍ إلاّ بطيبِ نفسِهِ» جعل طريق الحلّية منحصراً في أمر وجودي هو طيب نفس صاحب المال ، فيدّعى أنّ العرف لا يحكم بالحلّية إلاّ إذا اُحرز طيب نفسه ، كما أنّ شيخنا العلاّمة - أعلى اللّه مقامه - أيضاً كان يدّعي ذلك ويقول : هل ترى من نفسك أنّ في مورد الشكّ في تحقّق طيب نفس صاحب المال يتصرّف الإنسان فيه ، ويتعذّر بأ نّه شبهة مصداقية للعامّ لا يجوز التمسّك به ، ويجوز التصرّف تمسّكاً بقوله : «كلّ شيء لك حلال . . .»(2) ؟

وما ادّعى رحمه الله علیه في خصوص المثال وإن كان صحيحاً ، لكن لا من جهة الضابط الكلّي والقانون العامّ في كلّ مورد استثني حكم وجودي من حكم كلّي بنحو الانحصار ، فإذا ورد : «لا تشرب مائعاً إلاّ الماء» وكان مائع مردّداً بين كونه

ماءً أو غيره ، لا يمكن أن يدّعى أنّ نفس هذه القضيّة مانعة عن شربه ؛ لأ نّه تمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه لا لمخصّصه ؛ لأنّ الاستثناء المتّصل بالكلام يوجب عدم انعقاد الظهور للعامّ ، ففي المثال المذكور يتقيّد المائع بغير الماء ، فكأ نّه قال : «لا تشرب غير الماء» ولا إشكال في عدم جواز التمسّك بالعموم في مثله . ودعوى الملازمة العرفية ممنوعة . ولا يبعد أن يكون في مثل الأموال لأجل الأهمّية في نظر العقلاء ، أو لأجل استصحاب عدم طيب النفس ؛

ص: 117

لأ نّه أصل عقلائي في الجملة .

وثالثاً : أنّ ما أفاده - من أنّ الملازمة العرفية إنّما هي في خصوص ما علّق فيه الحكم الترخيصي الإباحي على أمر وجودي ؛ فإنّها هي فيما إذا كان الحكم لأجل التسهيل والامتنان - غريب منه ؛ لخلوّ هذه الدعوى عن الشاهد ، بل هي دعوى مجرّدة لا دليل عليها من عقل ونقل وحكم عقلائي ، وإن كان أمثاله منه قدّس سرّه غير عزيز .

مضافاً إلى أنّ الامتنان والتسهيل يقتضيان التوسعة ، لا التضييق ، فإذا علّق حكم اعتصام الماء على الكرّية - امتناناً على العباد - لا يقتضي ذلك أن يكون الأمر مضيّقاً عليهم ؛ بحيث لا يحكم بعدم الانفعال إلاّ مع إحراز الكرّية .

ولعمري إنّ ما ذكره هاهنا لا يخلو من قصور وخلط ، فما هذا الحكم الترخيصي الامتناني في قوله : «لا يحِلُّ مال إلاّ من حيث ما أحلّه اللّه» أو «لا يحِلّ مالُ امرئ إلاّ بطيب نفسه» أو فيما علّق جواز الوط ء على الزوجية وملك اليمين ؟ ! فإنّ كلّ ذلك من الأحكام التضييقية ، لا التسهيلية الامتنانية .

ورابعاً : أنّ ما أفاد - من أنّ الطيّب أمر عدمي هو ما لا تستقذره النفس ، ولا يستنفر منه الطبع - ممنوع ؛ لأنّ حقيقة الطيّب ليست عبارة عن عدم الاستقذار والاستنفار ، بل هما من لوازم الطيّب ، بل هو عبارة عن صفة وحالة وجودية يكون الطبع غير مستنفر منها .

ص: 118

يعتبر في عبادية العبادة ليس إلاّ أن يكون الإتيان بداعٍ إلهي ، ويكون الإتيان للتوصّل إلى أغراض المولى ولو احتمالاً ؛ فإنّ العقل الحاكم في أمثاله لا يحكم بأزيد من ذلك ، كما هو واضح .

وثانيهما : أنّ حقيقة الإطاعة عبارة عن الانبعاث ببعث المولى والتحرّك بتحريكه ، ولا يعقل أن يكون الأمر بوجوده الواقعي محرّكاً للعبد وباعثاً إيّاه نحو العمل ، ففي صورة احتمال الأمر يكون المحرّك هو احتمال الأمر - طابق الواقع ، أو لا - فلا يكون الأمر بوجوده النفس الأمري محرّكاً ، وإلاّ لزم أن لا يكون الاحتمال مع عدم مطابقته للواقع محرّكاً ، مع أ نّه محرّك ولو لم يطابق الواقع .

فتحصّل من ذلك : أنّ انبعاث العبد لا يكون في الشبهات البدوية ببعث المولى ، فلا يكون العبد مطيعاً ، ولا هذا الإتيان إطاعة ، مع أنّ صدور الفعل عن إطاعة المولى من مقوّمات العبادة(1) .

وفيه : أنّ الإطاعة أمر عقلائي ، ولا إشكال عند العقلاء في أنّ العبد الآتي بالمحتمل يكون مطيعاً للمولى في صورة المطابقة ، ويكون إتيانه به نحو إطاعة وامتثال له .

وإن شئت قلت : إنّ تقوّم الإطاعة بكون الانبعاث ببعثه ممنوع ، بل الانبعاث والتحرّك التكويني لا يكون في شيء من الموارد بواسطة البعث والتحريك التشريعيين في نفسهما ؛ فإنّ مبادئ الانبعاث تكون اُموراً اُخر في النفس ، كحبّ

ص: 120

المولى ، أو معرفته ، أو الخوف من عقابه ، أو الطمع في ثوابه ، إلى غير ذلك من المبادئ حسب اختلاف العباد ، وإنّما الأمر موضوع للطاعة ، لا باعث نحوها ، فإذا كان الأمر كذلك قد يكون بعض المبادئ موجوداً في نفس العبد فيحرّكه نحو العمل مع احتمال أمره ، فإن طابق الواقع يكون مطيعاً حقيقةً لأمره ، وإلاّ يكون منقاداً له .

وبالجملة : كون الإطاعة عبارةً عن الانبعاث ببعث المولى ممنوع ، والشاهد هو حكم العقل .

الاحتياط ، والتزام بالإشكال(1) .

ولقد تصدّى بعض مشايخ العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريراته - للجواب عمّن تصدّى تصحيح العبادات بأوامر الاحتياط بما حاصله : أنّ الأمر بالعمل قد يكون بنفسه عبادياً كالأمر بالصلاة ، وقد يكتسب العبادية من أمر آخر ، وشرط اكتساب العبادية أن يكون متعلّق الأمر التوصّلي والعبادي متّحداً ، كنذر صلاة الليل ؛ فإنّ النذر يتعلّق بذات الصلاة ، ولا يمكن تعلّقه بها بما أ نّها مستحبّة ، وإلاّ كان النذر باطلاً ؛ لعدم القدرة على وفائه ؛ لصيرورتها بالنذر واجبة ، فلا يمكن إتيانها بعد النذر بعنوان الاستحباب ، فالنذر لا بدّ أن يتعلّق بذات الصلاة ، والأمر الاستحبابي أيضاً متعلّق بذاتها ، لا بوصف كونها مستحبّة ؛ لأ نّه جاء من قِبل الأمر ، ولا يمكن أن يؤخذ فيه ، فإذا اتّحد متعلّقهما يكتسب كلّ منهما من الآخر ما كان فاقداً له ، فالأمر النذري يكتسب العبادية من الاستحبابي ، وهو يكتسب الوجوب من النذري .

وأمّا إذا لم يتّحد متعلّقهما فلا يمكن الاكتساب المذكور ، كالأمر بالوفاء بالإجارة إذا اُوجر الشخص على الصلاة الواجبة أو المستحبّة على الغير ، فإنّ الأجير إنّما يستأجر لتفريغ ذمّة الغير ، وما في ذمّته إنّما هي الصلاة بوصف كونها واجبة أو مستحبّة ، فمتعلّقه [هي] مع قيد الاستحباب ، ومتعلّق الأمر الاستحبابي

ص: 122

نفس الصلاة ، فلا يتّحد المتعلّقان ، فلا يكتسب أحدهما وصف الآخر ، فالأمر الاستحبابي باقٍ على استحبابه ؛ لأ نّه مستحبّ على المنوب عنه ، والأمر الوجوبي باقٍ على توصّليته ؛ لأ نّه متعلّق بالأجير ، فلا ربط لأحدهما بالآخر .

إذا عرفت ذلك فالأوامر الاحتياطية فاقدة لكلتا الجهتين :

أمّا الجهة الاُولى : - أي كونها عبادية بنفسها - فواضح ؛ فإنّها توصّلية ، وإلاّ يلزم بطلان الاحتياط في التوصّليات .

وأمّا الجهة الثانية : فلأنّ متعلّق الأمر بالاحتياط إنّما هو العمل مع قيد كونه محتمل الوجوب ؛ لأ نّه مأخوذ في موضوعه ، وإلاّ لم يكن من الاحتياط ، بخلاف الأمر المتعلّق بالعمل ، فإنّه - على فرض وجوده - متعلّق بذات العمل ، فلا يتّحد المتعلّقان ، فلا يكتسب الأمر بالاحتياط العبادية منه .

وبالجملة : إن كان إتيان العمل بداعي الاحتمال كافياً في العبادية ، فلا يحتاج إلى أوامر الاحتياط ، وإلاّ فهي لا توجب عبادية العمل(1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

وفيه أوّلاً : أنّ تعلّق الأمرين المستقلّين - الوجوبيين أو الاستحبابيين أو المختلفين - بموضوع واحد ذاتاً وجهةً مستحيل ، كاجتماع الأمر والنهي في موضوع واحد ، لا من جهة التضادّ بين الأحكام ؛ فإنّه لا أصل له ، بل من جهة امتناع تعلّق الإرادتين كذلك من شخص واحد على موضوع واحد .

نعم مع وحدة الإرادة لا مانع من تكرار الأوامر الوجوبية أو الاستحبابية على نعت التأكيد .

ص: 123

وثانياً : أنّ متعلّق الأمر النذري غير متعلّق الاستحبابي المتعلّق بذات الصلاة ؛ فإنّ تمام متعلّق الأمر النذري هو الوفاء بالنذر ، لا الصلاة أو غيرها ، فعنوان الوفاء بالنذر شيء لا مساس له في عالم متعلّقيته للأمر النذري مع متعلّق الأمر الصلاتي ، وإنّما يتّحد العنوانان في الخارج ، وهو ظرف سقوط الأمر ، لا ثبوته . وبالجملة : ما نحن فيه نظير باب اجتماع الأمر والنهي ، فكما أنّ الأمر هناك تعلّق بعنوان الصلاة ، والنهي تعلّق بعنوان الغصب ، ولا مساس بين العنوانين في ظرف التعلّق وإن اتّحدا في الخارج ، فكذلك فيما نحن فيه ، وهذا واضح جدّاً .

وثالثاً : على فرض تسليم اتّحاد المتعلّقين ، فأيّ دليل على اكتساب الأمر التوصّلي وصف التعبّدية ، والأمر الاستحبابي وصف الوجوب من صاحبه ، وهل هذا إلاّ دعوى بلا برهان ؟ ! بل الدليل على بطلانها ؛ فإنّ مبادئ الإرادات إذا كانت مختلفة تختلف الإرادات حسب اختلافها ، فإذا صارت الإرادات مختلفة تختلف الأوامر الناشئة منها حسب اختلافها ، فمبادئ الأوامر التوصّلية غير مبادئ الأوامر التعبّدية ، وكذا مبادئ الأوامر الوجوبية تغاير مبادئ الأوامر الاستحبابية ، فانقلاب أحدها إلى الآخر لا يمكن مع اختلاف مبادئها ، وهي مختلفة ذاتاً لا يمكن تبديل واحد منها بالآخر .

وبالجملة : لا معنى لهذا الاكتساب . اللهمّ إلاّ أن يكون الوجوب والاستحباب والتوصّلي والتعبّدي كالمائعات الخارجية المختلطة المنفعلة بعضها عن بعض نحو انفعال .

وفي كلامه مواقع اُخرى للنظر تركناها مخافة التطويل ، مع أ نّه لا طائل تحته .

ص: 124

جعل الثواب على مطلق ما بلغ عن النبي رحمهما اللّه ، نظير قوله تعالى : )مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِهَا((1) حيث جعل تضاعف الأجر للحثّ على إتيان الحسنات ، فالأخبار الشريفة بصدد الترغيب والحثّ على ما بلغ ، ولها إطلاق بالنسبة إلى كلّ ما بلغ بسند معتبر أو غيره .

وبهذا يظهر : أنّ استفادة الاستحباب الشرعي منها مشكل ؛ فإنّ المستحبّ ما يتعلّق به الأمر لأجل خصوصية راجحة في ذاته ، ويكون الثواب لأجل استيفاء تلك الخصوصية الراجحة ، والمستفاد من أخبار «من بلغ» أنّ إعطاء الثواب بما بلغ ليس لأجل خصوصية ذاتية فيما بلغ مطلقاً ، بل لأجل إدراك المكلّف ما هو الواقع المجهول بينها ، كما لو جعل الثواب على مقدّمات علمية لأجل إدراك الواقع ، وكما في جعل الثواب للمشي إلى زيارة قبر مولانا أبي عبداللّه الحسين عليه الصلاة والسلام(2) ؛ ضرورة أنّ المشي ليس له خصوصية ذاتية سوى المقدّمية ، لكنّه تعالى جعل الثواب في كلّ خطوة لأجل الحثّ على زيارته .

اللهمّ إلاّ أن يناقش في هذا المثال : بأنّ المشي له خصوصية هي الأقربية إلى الخضوع للّه تعالى ولأوليائه علیهم السلام ، فيكون له جهة زائدة على المقدّمية .

وبالجملة : أظهر الاحتمالات في أخبار «من بلغ» هو ما ذكرنا .

وبهذا يظهر ما في قول المحقّق الخراساني رحمه الله علیه : من أ نّه لا يبعد دلالة بعض تلك الأخبار على استحباب ما بلغ عليه الثواب ؛ لظهوره في أنّ الأجر كان مترتّباً

ص: 126

على نفس العمل الذي بلغ عن النبي رحمهما اللّه أ نّه ذو ثواب(1) .

لما عرفت من أنّ الظاهر منها أنّ جعل الثواب إنّما هو لأجل الحثّ على الإتيان بمؤدّى الروايات ؛ لإدراك ما هو محبوب ومستحبّ واقعاً ، وفي مثله لا يصير العمل مستحبّاً بذاته ، ولا يسمّى مستحبّاً اصطلاحاً .

وأمّا ما اختاره بعض علماء العصر رحمه الله علیه بعد ذكر احتمالات وجعله أقرب الاحتمالات ، فهو على الظاهر أبعدها من مساق الأخبار ، بل مدّعي القطع بخلافه ليس مجازفاً . مضافاً إلى بعض الأنظار في كلامه .

قال ما حاصله :

الثاني من الاحتمالات : أن تكون الجملة الخبرية بمعنى الإنشاء وفي مقام بيان استحباب العمل ، ويمكن أن يكون ذلك على أحد وجهين :

أحدهما : أن تكون القضيّة مسوقةً لبيان اعتبار قول المبلّغ وحجّيته ، سواء كان واجداً لشرائط الحجّية أو لا ، كما هو ظاهر الإطلاق ، فيكون مفاد الأخبار مسألة اُصولية هي حجّية الخبر الضعيف ، ومخصّصة لما دلّ على اعتبار الوثاقة والعدالة في الراوي .

إن قلت : إنّ النسبة بينهما عموم من وجه ؛ حيث ما دلّ على اعتبار الشرائط يعمّ القائم على الوجوب والاستحباب ، وأخبار «من بلغ» تعمّ الواجد للشرائط وغيره ، وتختصّ بالمستحبّات ، فيقع التعارض بينهما .

قلت : - مع إمكان أن يقال : إنّ أخبار «من بلغ» ناظرة إلى إلغاء الشرائط ، فتكون حاكمة على ما دلّ على اعتبارها - إنّ الترجيح لها ؛ لعمل المشهور بها .

ص: 127

مع أ نّه لو قدّم ما دلّ على اعتبار الشرائط عليها لم يبق لها مورد ، بخلاف تقديمها عليها ؛ فإنّ الواجبات والمحرّمات تبقى مشمولة لها ، بل يظهر من الشيخ رحمه الله علیه اختصاص ما دلّ على اعتبار الشرائط بالواجبات والمحرّمات ؛ فإنّ ما دلّ عليه : إمّا الإجماع وإ مّا آية النبأ (1) :

والإجماع مفقود في المقام ، بل يمكن دعوى الإجماع على خلافه .

والآية بملاحظة ذيلها من التعليل مختصّة بالواجبات والمحرّمات(2) .

ولكنّ الإنصاف : أنّ ما أفاده لا يخلو من ضعف ؛ فإنّ الدليل على اعتبار الشرائط لا ينحصر بالإجماع والآية ، بل العمدة هي الأخبار المتضافرة أو المتواترة ، وهي تعمّ المستحبّات . . . إلى أن قال : ولا يبعد أن يكون هذا الوجه أقرب ، كما عليه المشهور(3) ، انتهى كلامه .

وفيه أوّلاً : أنّ هذا الاحتمال بعيد غايته عن مساق الأخبار ؛ فإنّ لسان إعطاء الحجّية هو إلقاء احتمال الخلاف وكون المؤدّى هو الواقع ، وهو ينافي فرض عدم كون الحديث كما بلغه ، أو فرض عدم صدوره عن رسول اللّه رحمهما اللّه ، فلو

جمع قائل بين قوله : «خذ معالم دينك من فلان ، وأنّ ما يؤدّي عنّي فعنّي يؤدّي» وبين قوله : «وإن لم يكن المؤدّى عنّي» ، جَمعَ بين المتنافيين ، فلسان أدلّة «من بلغ» آبية عن جعل الحجّية والطريقية .

وثانياً : أنّ جعل أخبار «من بلغ» مخصّصة أو معارضة لأدلّة اعتبار قول الثقة

ص: 128

في غير موقعه ؛ لأنّ أخبار «من بلغ» وما دلّ على الاعتبار - سوى منطوق آية النبأ - متوافقان ، ولا استبعاد في أن يكون خبر الثقة مطلقاً حجّة ، والخبر مطلقاً حجّة في المستحبّات ، وليس - على الظاهر - في أخبار الاعتبار ما دلّ على عدم اعتبار قول الفاسق أو غير الثقة إلاّ إشعارات أو ما هو قابل للمناقشة، فالنسبة بينهما وإن كانت عموماً من وجه ، لكنّهما متوافقتان من غير تعارض بينهما .

وثالثاً : حكومة أخبار «من بلغ» على تلك الأخبار ممنوعة ؛ لفقدان مناط الحكومة ، وما ادّعى - من أنّ أخبار «من بلغ» ناظرة إلى إلقاء الشرائط - فيه ما لا يخفى .

وبالجملة : تحكيمها عليها ممّا لا وجه له ؛ فإنّ مفادها - بعد التسليم - حجّية قول المخبر [في] المستحبّات مطلقاً ، ومفاد أدلّة اعتبار قول الثقة حجّية قول الثقة مطلقاً ، وليس إحدى الطائفتين ناظرة إلى الاُخرى ، ولا متصرّفة في جهة من جهاتها ممّا هي دخيلة في الحكومة .

ورابعاً : أنّ ما أفاده - من ترجيح أدلّة «من بلغ» لعمل المشهور بها - ليس على ما ينبغي ؛ لعدم معلومية وجه فتواهم ، ولعلّهم عملوا بها لأجل عدم فهم التنافي بينهما ، كما أشرنا إليه ، أو لعلّ فتواهم بالاستحباب لأجل ذهابهم إلى أنّ نفس البلوغ من أيّ مخبر موضوع لاستحباب المضمون ، وموجب لحدوث المصلحة فيه .

وما ادّعى - من أنّ ظاهر عنوان المشهور لا ينطبق إلاّ على القول بإلقاء شرائط الحجّية في الخبر القائم على الاستحباب ؛ حيث إنّ بناءهم على التسامح في أدلّة السنن - ممنوعة ؛ لأنّ التسامح في أدلّة السنن كما يمكن أن يكون لأجل

ص: 129

إلقاء شرائط الحجّية ؛ يمكن أن يكون لأجل ما ذكرنا .

وبالجملة : الترجيح بعملهم فرع انقداح التعارض بينهما عندهم ، وهو غير معلوم .

وخامساً : أنّ ما أفاده - من أ نّه لو قدّم ما دلّ على اعتبار الشرائط لم يبق لتلك الأخبار مورد ، بخلاف العكس - فيه ما لا يخفى ؛ فإنّه - بعد فرض التعارض - لا يكون إحدى المرجّحات ما ذكر .

مضافاً إلى ممنوعية عدم بقاء مورد لها ؛ لأ نّها شاملة بإطلاقها لخبر الثقة وغيره ، ومورد التعارض بينهما إنّما يكون في مورد الخبر الفاقد للشرط ، وأمّا الواجد له في المستحبّات فيكون مورداً لكلتا الطائفتين ، ولا يلزم أن يكون المورد الباقي مختصّاً بها .

نعم ، لو كان مضمونها إلقاء اعتبار الشرائط ، أو حجّية الخبر الضعيف بالخصوص ، لكان لما ذكره وجه ، لكن إذا كان مضمونها حجّية قول المخبر في المستحبّات، وكان إطلاقها شاملاً للواجد للشرائط وغيره لما كان وجه لقوله قدّس سرّه ؛ لأ نّها بعد تقديم مورد التعارض تصير من أدلّة حجّية خبر الثقة في المستحبّات .

ثمّ إنّه لم يحضرني رسالة الشيخ رحمه الله علیه في مسألة التسامح في أدلّة السنن ، لكن من المحتمل أن يكون نظره - في جعل التعارض بين أخبار «من بلغ» وبين الإجماع وآية النبأ دون الأخبار - إلى ما أشرنا إليه من أنّ مفاد تلك الأخبار موافق لأخبار «من بلغ» بقي الإجماع المنعقد على عدم حجّية قول الفاسق ومنطوق آية النبأ المعارض - بإطلاقه - للأخبار ، فأجاب عنهما بما أجاب ، وبناءً عليه يكون اعتراضه غير وارد عليه .

ص: 130

المحصّلات . هذه لوازم تعلّق الأمر بالصرف .

وأمّا إذا تعلّق النهي بالطبيعة على نحو صرف الوجود ، يكون المزجور عنه واحداً هو الطبيعة المأخوذة على نحو ما ذكرنا ، ولازمه أن يكون له إطاعة واحدة وعصيان واحد ، فإن أتى المكلّف بواحد من أفرادها يسقط النهي وتتحقّق المعصية ، تأ مّل . ولو أتى بعدّة أفراد لا تكون إلاّ معصية واحدة هي إتيان الصرف ،

وإطاعته إنّما تكون بترك جميع الأفراد عقلاً .

وأمّا إذا تعلّق الأمر أو النهي على نحو الوجود الساري - أي الطبيعة باعتبار السريان - أو بنحو العامّ الاُصولي - أي كلّ فرد من أفراد الطبيعة - فلازمه إتيان جميع الأفراد في جانب الأمر ، وترك جميعها في طرف النهي ، فينحلاّن إلى الأوامر والنواهي ، ولكلّ منهما إطاعات وعصيانات ، وللطبيعة الكذائية وجودات وأعدام .

وإذا تعلّق الأمر أو النهي بنفس الطبيعة ، ويكون الأمر باعثاً نحو الطبيعة - أي إيجادها - والنهي زاجراً عنها ، من غير لحاظ شيء في جانب المأمور به والمنهيّ عنه إلاّ نفس الطبيعة ، فلازمه العقلي في جانب الأمر أن يسقط بأوّل الوجودات ؛ لتحقّق تمام متعلّق الأمر ، وهو نفس الطبيعة بلا شرط واعتبار زائد .

وإذا (1) أتى بعدّة أفراد دفعةً يكون المطلوب كلّ واحد منها ، ويكون مطيعاً بالنسبة إلى كلّ فرد منها ؛ فإنّ الطبيعة تتكثّر بتكثّر الأفراد ، والأمر قد تعلّق بنفس

ص: 132

الطبيعة القابلة للكثرة ، وإنّما يسقط الأمر بأوّل الوجودات لا لقصور في ناحية الطبيعة ، بل لقصور مقتضى الأمر .

والفرق بين المقام وبين ما إذا تعلّق بالصرف : أنّ الصرف غير قابل للتكرار والتكثّر ، وأمّا نفس الطبيعة فقابلة لهما ، وتكون متكثّرة بتكثّر الأفراد ، ولازمه انطباق المأمور به على كلّ واحد منها ، وحصول الإطاعة بكلّ واحد منها . وإذا أتى المكلّف بواحد من الأفراد وترك الباقي يكون مطيعاً محضاً ؛ لأنّ الإتيان بالفرد إتيان بتمام مقتضى الأمر .

وأمّا في جانب النهي ، فالزجر عن الطبيعة والمنع عن تحقّقها زجر ومنع عن جميع الأفراد عقلاً ؛ لأنّ كلّ فرد هو الطبيعة نفسها ، فإذا عصى العبد وأتى بفرد منها لم يسقط النهي ؛ لأنّ النهي ليس طلب الترك(1) حتّى يقال : تحقّق مطلوبه ، والعصيان لا يمكن أن يصير مسقطاً للأمر ولا للنهي ، وما هو المعروف - من أنّ الأوامر والنواهي كما يسقطان بالإطاعة قد يسقطان بالعصيان - بظاهره فاسد .

نعم ، إذا كان الأمر موقّتاً وترك العبد في جميع الوقت ، يكون عاصياً ويسقط الأمر ، لا للعصيان بل لقصور مقتضاه ، كما أنّ النهي عن الصرف - بالمعنى الذي أشرنا إليه - يسقط مع العصيان ؛ لقصور في المقتضى .

وبالجملة : مقتضى الزجر عن الطبيعة أن تكون الطبيعة في كلّ فرد مزجوراً عنها ، وما دام بقاء النهي يزجر عنها ، فلا يسقط بالعصيان ، وهذا أيضاً غير الزجر

ص: 133

عن كلّ فرد ، بل زجر عن نفس الطبيعة ، ولازمه العقلي هو المزجورية عن كلّ فرد ؛ لاتّحادها معها .

وإذا تعلّق الأمر بمجموع الوجودات من حيث المجموع بحيث يكون المأمور به أمراً واحداً ، يكون إطاعته بإتيان المجموع ، وعصيانه بترك المجموع الذي ينطبق على ترك الجميع ، وترك فرد من الأفراد . وإذا تعلّق النهي به يكون إطاعته بترك المجموع ، وهو يتحقّق بترك البعض ، وعصيانه بالجمع بين جميعها .

هذا كلّه بحسب مقام الثبوت والتصوّر ، وأمّا بحسب مقام الإثبات فالأوامر والنواهي متعلّقة نوعاً بالطبائع أو بإيجادها ، بلا تقيّد بشيء أصلاً .

تكون على نهج القضايا الحقيقية المنحلّة إلى قضيّة شرطية مقدّمها وجود الموضوع وتاليها عنوان المحمول ، فلا بدّ من فرض وجود الموضوع في ترتّب المحمول ، فمع العلم بعدم وجود الموضوع خارجاً يعلم عدم فعلية التكليف ، ومع الشكّ فيه يشكّ فيها ؛ لأنّ وجود الصغرى ممّا له دخل في فعلية الكبرى(1)، انتهى .

ضرورة أنّ القضايا الحقيقية لا تنحلّ إلى قضايا شرطية حقيقةً ، وإن أصرّ عليه رحمه الله علیه في كثير من المواضع(2) ؛ زعماً منه أنّ ما اشتهر(3) : أنّ في القضايا الحقيقية يكون الحكم على الأفراد المحقّقة أو المقدّرة الوجود ، في مقابل القضايا الخارجية التي يكون الحكم [فيها] مقصوراً على الأفراد الخارجية ، أنّ المقصود منه أنّ تلك القضايا تنحلّ إلى الشرطيات حقيقة .

نعم يوهم ذلك بعض عبائر المنطقي-ين . لكنّ الأمر ليس كذلك قطعاً ؛ فإنّ القضايا الحقيقية قضايا بتّية كالقضايا الخارجية ، ولا افتراق بينهما من هذه الجهة ، وإنّما اُريد من كون الحكم فيها على الأفراد المحقّقة أو المقدّرة دفع توهّم

قصر الحكم على الأفراد الخارجية ، وتفرقة بين القضيّتين ، وإلاّ فالقضايا الحقيقية يكون الحكم فيها على عنوان الموضوع ؛ بحيث يكون قابلاً للانطباق على الأفراد أعمّ من الموجود أو] ما] سيوجد .

ص: 135

ف- «كلّ نار حارّة» إخبار جزمي وقضيّة بتّية يحكم فيها على كلّ فرد من أفراد النار ، وليس في الإخبار اشتراط أصلاً ، لكن لا تكون النار ناراً ولا حارّة إلاّ بعد الوجود الخارجي ، وهذا غير الاشتراط ، ولا يكون مربوطاً بمفاد القضيّة .

ولو كانت القضايا الحقيقية مشروطة حقيقةً ، لزم أن يكون إثبات لوازم المهيات لها بنحو القضيّة الحقيقية مشروطاً بوجودها الخارجي ، مع أ نّها لازمة لها من حيث هي ، فقولنا : «كلّ مثلّث فإنّ زواياه الثلاث مساوية لقائمتين» و«كلّ أربعة زوج» قضيّة حقيقية جزماً ، ولو كانت مشروطة لزم أن يكون إثبات التساوي والزوجية لهما مشروطاً بالوجود الخارجي ، مع أنّ اللوازم ثابتة لذواتها من غير اشتراط أصلاً .

نعم ، لا تكون المهية مهية ولا اللازم لازماً إلاّ بالوجود بنحو القضيّة الحينية ، لا المشروطة ؛ لأنّ الاشتراط معناه دخالة الشرط في ثبوت الحكم ، وهو خلاف الواقع في لوازم المهيات .

وكذا يلزم أن يكون حمل ذاتيات المهية عليها مشروطاً بتحقّقها ، مع أنّ الذاتي ثابت للذات بذاته من غير اشتراط .

مضافاً إلى أ نّه لو كان الأمر كما زعم لزم عدّ تلك القضايا في الشرطيات ، لا الحمليات ، مع تسالم المنطقيين [على] كونها حمليات بتّيات .

وبالجملة : ما أظنّ التزام أحد من أهل التحقيق بكون القضيّة الحقيقية قضيّة شرطية على نهج سائر الشرطيات ، من غير فرق بين الإخباريات والإنشائيات ، على إشكال في إطلاق الحقيقية فيها ، فقول القائل : «كلّ نار حارّة» إخبار فعلي بحرارة كلّ نار موجودة أو ستوجد ، وقوله : «أكرم كلّ عالم» إنشاء للحكم الفعلي

ص: 136

لموضوعه ؛ وهو عنوان «كلّ عالم» . نعم ، الإنشاء الكذائي لا أثر له إلاّ بعد تحقّق موضوعه خارجاً .

فإن كان المراد من عدم فعلية الحكم قبل تحقّق موضوعه خارجاً عدم باعثيته نحو الموضوع الغير المحقّق ، فهو حقّ ، لكن لا يلزم أن يكون الحكم مشروطاً ، بل يكون فعلياً بالنسبة إلى موضوعه ، وهو العنوان المأخوذ للموضوعية ، لكن كما لا يدعو حكم إلاّ إلى متعلّقه لا يدعو إلاّ إلى موضوعه ، فكما لا يدعو وجوب إكرام العالم إلاّ إلى عنوان الإكرام ، كذلك لا يدعو إلاّ إلى إكرام العالم ، فلا معنى لدعوته إلى من ليس بعالم ، كما لا معنى لأن يدعو إلى ما ليس بإكرام ، ولكن لا يلزم من ذلك أن يكون الوجوب بالنسبة إلى الإكرام أو إلى العالم مشروطاً .

وبالجملة : فرق بين اشتراط الحكم بأمر وبين عدم تحقّق موضوع الحكم .

وإن كان المراد أ نّه بعد تحقّق الموضوع إذا لم يعلم المكلّف به لا تكون الكبرى حجّة عليه ، ولا يمكن للمولى الاحتجاج على العبد بالحكم المتعلّق بالكبرى الكلّية ، فذلك حقّ لا مِرية فيه ، ولكن ليس هذا معنى عدم فعلية الحكم ؛ فإنّ الظاهر أنّ مرادهم من الفعلية واللا فعلية أن تتغيّر إرادة المولى ، وتكون قبل علم المكلّف بالموضوع أو قبل تحقّقه خارجاً معلّقة على شيء ويكون حكمه إنشائياً ، وبعد تحقّقه وعلم المكلّف به تغيّر إرادته ويصير الحكم الإنشائي فعلياً والمشروط منجّزاً . ولازم ذلك أن تتغيّر إرادة المولى وحكمه في كلّ آن بالنسبة إلى حالات المكلّفين من حصول الشرائط العامّة وعدم حصولها . وهذا ضروري البطلان .

ص: 137

نعم ، ما هو المعقول من الإنشائية والفعلية هو أنّ الأحكام قد تصدر من الموالي العرفية أو الحقيقية على نعت القانونية وضرب القاعدة ، وأحالوا مخصّصاتها وحدودها إلى أوقات اُخر ، ثمّ بعد ذكر المخصّصات والحدود تصير فعلية ؛ بمعنى أ نّها قابلة للإجراء والبعث الحقيقي .

فقوله تعالى : )وَللّه ِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً((1) حكم قانوني مضروب يحال بيان حدوده إلى خطاب آخر ، وبعد تتميم الحدود والشرائط يصير فعلياً ويقع في موقع الإجراء ، إلاّ أ نّه حكم متعلّق بعنوان خاصّ هو المستطيع ، فإذا صار المكلّف مستطيعاً يصير موضوعاً له ، وإذا تمّت شرائط التكليف بالنسبة إليه يكون هذا الحكم حجّة عليه ، وليس له عذر في تركه .

وبالجملة : لا معنى للإنشائية والفعلية المعقولتين إلاّ ما ذكرنا ، والتنجّز عبارة عن تمامية الحجّة على العبد .

فتحصّل من جميع ذلك : أنّ الأحكام إذا كانت على نحو العامّ الاُصولي - بحيث تنحلّ إلى أحكام مستقلّة لموضوعات مستقلّة - فعند الشكّ في الموضوع لا تكون الكبرى الكلّية حجّة على الموضوع المشكوك فيه ، فتجري أصالة البراءة .

إن قلت : إذا لم تكن الكبرى حجّة على المصاديق المشتبهة ، فلِم لا يتمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية للمخصّص ؟ ! فإنّ المخصّص لم يكن حجّة بالنسبة إلى الفرد المشكوك فيه ، والعامّ حجّة بالنسبة إلى فرده ، ولا يجوز رفع اليد عن الحجّة بلا حجّة .

ص: 138

لا يقال : إنّ العامّ المخصّص يعنون ، فقوله : «أكرم العلماء» بعد التخصيص بالفسّاق بمنزلة : «أكرم العلماء الغير الفسّاق» فالتمسّك به تمسّك في الشبهة المصداقية لنفس العامّ ، وهو غير جائز .

فإنّه يقال : فعليه يسري إجمال الخاصّ إليه في الشبهة المفهومية ، مع أنّ الأمر ليس كذلك ، وليس ذلك إلاّ لأجل عدم تعنونه بعنوانه .

قلت : التحقيق عدم تعنونه بعنوان الخاصّ ولا يسري الإجمال إليه ، ومع ذلك لا يجوز التمسّك به في الشبهة المصداقية ؛ وذلك لأنّ حجّية العامّ تتوقّف على اُصول عقلائية ، منها : أصالة تطابق الإرادة الاستعمالية مع الجدّية ، وهذا أصل عقلائي يتمسّك به العقلاء إذا شُكّ في أصل التخصيص ، وأمّا مع العلم به والشكّ في مصداق أ نّه من مصاديق المخصّص - حتّى لا تتطابق الإرادتان بالنسبة إليه - أو لا ، فلا يجوز التمسّك بالأصل العقلائي ؛ لعدم بناء العقلاء على ذلك . فعدم التمسّك بالعامّ ليس من قبيل رفع اليد عن الحجّة بلا حجّة ، بل يكون اقتضاء العامّ ناقصاً ؛ لأجل عدم تمامية الاُصول العقلائية فيه .

ولعلّ هذا مرادهم من أنّ المصداق المشتبه وإن كان مصداقاً للعامّ ، إلاّ أ نّه لم يعلم أ نّه من مصاديقه بما هو حجّة ؛ لاختصاص حجّيته بغير الفاسق .

وأمّا الإجمال فلا وجه لسرايته ؛ فإنّ الإجمال واللا إجمال من عوارض الظهورات ، والخاصّ المنفصل لا يتصرّف في ظهور العامّ .

هذا كلّه فيما إذا تعلّق الحكم بالطبيعة السارية .

وأمّا إذا تعلّق الأمر بها على نحو صرف الوجود ، ويكون حال المصاديق حال المحصّلات ، أو المناشئ للانتزاع بالنسبة إلى الأمر المنتزع منها ، فالأصل في

ص: 139

المشتبهات الاشتغال ؛ لأنّ الاشتغال اليقيني بصرف الوجود يقتضي البراءة اليقينية ، ومع إتيان المشتبه يشكّ في البراءة ؛ كما إذا قيل : «كن لا شارب الخمر» يجب تحصيل هذه الصفة لنفسه ، ومع ارتكاب المشكوك فيه يشكّ في إطاعة هذا الأمر .

وأمّا إذا تعلّق النهي بالصرف ، ويكون الأفراد من قبيل المحصّلات من غير تعلّق نهي بها ، يكون الأصل هو البراءة ؛ لأنّ النهي ليس طلب الترك - كما مرّ في باب النواهي(1) - حتّى يكون مقتضاه كالأمر ، فيقال : إنّ الطلب إذا تعلّق بالترك لا بدّ مع الاشتغال اليقيني بهذا العنوان [من] الخروج عن عهدته يقيناً ، بل يكون مفاد النهي هو الزجر عن الطبيعة ، ومع الشكّ في كون الخارج محصّل الطبيعة أو مصداقها لا يكون النهي حجّة عليه عقلاً بالنسبة إلى المشكوك فيه ، كما قلنا في الانحلاليات ، ولا فارق بينهما من هذه الجهة .

وهكذا الحال في تعلّق الأمر والنهي بالمجموع ؛ فإنّ مقتضى تعلّق الأمر به هو الاشتغال ؛ لأ نّه مع ترك المشكوك فيه يشكّ في صدق المجموع على البقيّة ، ومقتضى الأمر هو الاشتغال بالمجموع ، فلا بدّ من البراءة اليقينية .

وقياسه بالأقلّ والأكثر الارتباطي مع الفارق ؛ فإنّ فيما نحن فيه تعلّق الأمر بعنوان يشكّ [في] انطباقه على الخارج ، وفي الأقلّ والأكثر لو كان الأمر كذلك لا محيص من الاشتغال ، فإذا أمر بالصلاة ، وشكّ في جزء مع الشكّ في كونه مقوّماً للصلاة - بحيث مع فقدانه شكّ في صدق الصلاة على المأتيّ به - لا شبهة

ص: 140

في لزوم الاحتياط والبراءة اليقينية .

وأمّا النهي إذا تعلّق بالمجموع فلا يكون حجّة على المشكوك فيه ، لما قلنا : إنّ مفاده الزجر عن متعلّقه ، لا طلب تركه .

وممّا ذكر يظهر الحال في مقتضى الأمر والنهي المتعلّقين بالطبائع أيضاً .

إنّما الكلام في الأصل المحرز للموضوع :

أمّا إذا تعلّق النهي بالطبيعة بنحو العامّ الاُصولي ويكون الأفراد موضوعة استقلالاً ، فلا إشكال في أنّ استصحاب الخمرية يحرز الموضوع ، واستصحاب عدم الخمرية يخرجه عن تحت النهي .

وأمّا إذا كان النهي متعلّقاً بالصرف أو يرجع إلى إيجاب عُدولي ، فاستصحاب عدم الخمرية لا يثبت أنّ ارتكابه لا يكون محصّلاً للصرف ، ولا يثبت أنّ بارتكابه لا يخرج عن وصف اللا شاربية .

وهل استصحاب عدم كونه مرتكباً للخمر إذا شرب المشكوك فيه ، أو استصحاب كونه لا شارب الخمر إذا شرب المشكوك فيه ، أو بعد شربه ، يفيد في تجويز الارتكاب له ؟ لا يخلو من إشكال .

ص: 141

مسألتان :

طرف مشروطاً بعدم إتيان عدله(1) .

والحقّ هو الأوّل ؛ بشهادة الوجدان به ، وعدم الدليل على امتناعه .

وما يقال : من عدم تأثير الكثير في الواحد ؛ لأنّ الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد ، كما أنّ الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد(2) أجنبيّ عن مثل المقام كما هو واضح عند أهله(3) .

الثالث : التخيير الناشئ من تعارض النصّين مع تساويهما في مرجّحات باب التعارض ؛ فإنّه بناءً على الطريقية - كما هو المختار - قسم آخر من التخيير أجنبيّ عن القسمين . نعم ، بناءً على السببية يكون التخيير بينهما من قبيل باب التزاحم(1)، انتهى محصّله .

وأنت خبير : بأنّ التخيير الناشئ من تعارض النصّين - بناءً على الطريقية - ليس قسماً في مقابل القسم الأوّل ؛ فإنّ الاختلاف في المخيّر فيه - أي كون أحدهما مسألة فقهية والآخر اُصولية - ليس اختلافاً في الواجب التخييري ، وإلاّ تتكثّر الأقسام حسب تكثّر المتعلّقات .

اللهمّ إلاّ أن يقال : إنّ التخيير الناشئ من تعارض النصّين مفترق عن الابتدائي ؛ بأنّ في التخيير الابتدائي يكون كلّ من الأطراف واجداً للملاك ووافياً للغرض ، بخلاف تخيير باب التعارض ؛ فإنّ أحد الطرفين - لا محالة - مخالف للواقع ، وغير واجد للملاك .

وبالجملة : في التخييرات الابتدائية يكون التخيير ناشئاً من خصوصية في كلّ من الأطراف ، يكون بتلك الخصوصية مسقطاً للغرض؛ لاستيفاء الملاك ، بخلاف التخيير في باب التعارض ؛ فإنّه ناشٍ من نوعية أداء أحدهما للواقع من غير إمكان معرفته ، ولمّا كان ما يكون مطابقاً للواقع مجهولاً نشأ التخيير الإلجائي على حذو التخيير في أطراف العلم الإجمالي الذي يكون المكلّف مضطرّاً إلى ارتكاب أحدها لا بعينه ، فيكون حكم العقل بالتخيير في إتيان

ص: 144

أحدها ناشئاً من الاحتياط للتوصّل إلى الواقع .

فالحكم الشرعي بالتخيير - بعد سقوطهما عن الحجّية عقلاً - ليس على حذو التخييرات الشرعية الابتدائية ؛ فإنّها عبارة(1) عن نحو تعلّق للإرادة بالطرفين على سبيل التردّد الواقعي ، والتخيير في باب التعارض يكون لأجل التحفّظ على واقع معيّن في علم اللّه لا يمكن تعريفه للمكلّف ، فيصحّ أن يقال : هذا قسم آخر يباين القسمين .

هذا ، ولكن - بعد اللتيّا والتي - ليس هذا اختلافاً في التخيير حتّى يختلف القسمان ، بل اختلاف في متعلّقه ممّا لا يكون مناطاً لتكثير أقسامه .

بل يمكن أن يقال : إنّ التخيير في باب التزاحم - ممّا هو بحكم العقل - ليس قسماً للتخيير مخالفاً في حيثية التخيير عن أخويه ، فتدبّر(2) .

ص: 145

يكون مسقطاً للتكليف بالصلاة أو لا ؟ وذلك واضح(1) ، انتهى .

أقول : مراده من الاشتراط في مرحلة البقاء - كما يظهر منه فيما سيأتي - نظير الاشتراط في الواجب التخييري ؛ من كون كلّ من التكليفين مشروطاً بعدم إتيان الآخر ، بناءً على رجوع الواجب التخييري إلى تقييد إطلاق كلّ من الطرفين بعدم إتيان الآخر ، ففي مثل خصال الكفّارات يكون كلّ من الأطراف مقيّداً بعدم إتيان الآخر .

ولا يخفى : أ نّه لو قلنا برجوع الواجب التخييري إلى تقييد الإطلاق لا يرجع الشكّ إلى مرحلة البقاء والاستمرار ، بل يرجع إلى مرحلة الثبوت ؛ لأنّ تقييد ما يكون مطلقاً بحسب اللبّ والثبوت محال يرجع إلى البداء المستحيل ، فيكون التكليف واقعاً ؛ إمّا مطلقاً أتى بالآخر أو لا ، وإمّا مشروطاً بعدم إتيان الآخر .

ولا فرق في اشتراط التكليف بين أن يكون شرطه إتيان شيء أو حصول شيء ، فالحجّ مشروط بحصول الاستطاعة ، والواجب التخييري يرجع لبّاً - على الفرض - إلى الاشتراط بعدم الإتيان بصاحبه ، فيكون التكليف في مرحلة الثبوت والحدوث مشروطاً بعدم إتيان الآخر ، فيرجع الشكّ إلى الشكّ في التكليف المطلق ، والأصل فيه يقتضي البراءة ؛ لأنّ حجّة المولى لم تكن تامّة بالنسبة إلى الطرف بعد الإتيان بصاحبه .

ولا يمكن أن يقال : إنّ التكليف قبل الإتيان بصاحبه كان مطلقاً ، وبالإتيان

ص: 147

صار مشروطاً ؛ لعدم تعقّل صيرورة المطلق - ثبوتاً - مشروطاً كذلك ، فالتكليف : إمّا مطلق مطلقاً ، وإمّا مشروط كذلك . نعم ، عند حصول الشرط في المشروط يصير التكليف المشروط فعلياً ؛ لتحقّق شرطه .

وبالجملة : لا وجه لما أفاده في الواجبات التي تكون شروطها شرعية . نعم ، فيما إذا كان الشكّ في الشروط العقلية - كالشكّ في القدرة - يرجع الشكّ إلى السقوط ، والأصل فيه الاشتغال ؛ لأنّ التكليف من قبل المولى مطلق ، والملاك تامّ ، ويكون تقييد الإطلاق في مورد عدم القدرة عقلياً ، ومن قبيل تفويت المصلحة اضطراراً (1) ، وفي مثل ذلك يحكم العقل بالاحتياط إلاّ إذا ثبت المؤمّن ، فإذا شكّ المكلّف في القدرة لا يجوز له القعود عن التكليف حتّى يثبت له عجزه ، وإلاّ تكون حجّة المولى عليه تامّة ، بخلاف الشرط الشرعي ؛ فإنّه من قيود الموضوع لبّاً ، والفرق بينهما واضح لا يحتاج إلى تجشّم الاستدلال .

الشارع ، ويكون الجامع بين الأطراف واجباً شرعياً تعييناً . ففيه وجهان :

من حيث إنّ الأمر دائر بين وجوب قدر الجامع بين الفرد وصاحبه وبين وجوب الخصوصية ، فيكون من صغريات المطلق والمقيّد ، والأصل فيه البراءة .

ومن حيث إنّ التكليف بالخاصّ هاهنا معلوم يجب الخروج عن عهدته ، ولا يكون الجامع معلوم الوجوب بما أ نّه جامع والقيد مشكوكاً فيه ، كما في المطلق والمقيّد ؛ فإنّ المطلق هناك معلوم الوجوب والقيد مشكوك فيه فيرفع بالأصل ، بخلاف ما نحن فيه ؛ فإنّ الجامع لا يكون متعلّق التكليف على أيّ حال ، بل هو واجب على فرض الوجوب التخييري ، فالتكليف بالخاصّ معلوم يجب البراءة منه عقلاً ، وإتيان الفرد الآخر لا يوجب البراءة عن التكليف المتعلّق بأمر معلوم(1) .

وإن قلنا بأنّ الواجب التخييري سنخ آخر من الوجوب متعلّق بالأطراف على نحو التردّد الواقعي ، ففي جريان البراءة أو الاشتغال أيضاً وجهان :

من حيث إنّ الحجّة من قبل المولى لم تتمّ إلاّ بتكليف مردّد بين التعيّنية المقتضية لإتيان الفرد الخاصّ ، والتخييرية الغير المقتضية إلاّ لعدم ترك جميع

ص: 150

الأطراف ، فما قامت به الحجّة هو عدم جواز ترك الأطراف ، وأمّا وجوب الخصوصية فلا .

ومن حيث إنّ الحجّة قامت على الفرد الخاصّ ؛ فإنّه واجب بلا إشكال ، والاشتغال اليقيني يوجب البراءة اليقينية ، ولا يمكن البراءة بفرد أجنبيّ لدى العقل ، ولا عذر للمكلّف في ترك التكليف المعلوم وإتيان الفرد المشكوك فيه بتوهّم كونه أحد طرفي الواجب التخييري . وهذا هو الأقوى .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الواجب التخييري إن كان من قبيل الواجبات المشروطة ، فالأصل في دوران الأمر بينه وبين الواجب التعييني البراءة ، وإلاّ فالأصل هو الاشتغال .

وأمّا البراءة الشرعية فالظاهر عدم جريانها ؛ لأنّ رفع التعيينية - على فرض إمكانه - لا يثبت كون الفرد المشكوك الوجوب طرفاً لمعلوم الوجوب ؛ حتّى يجوز الاكتفاء به عن الفرد المعلوم .

النحو الثاني :

ممّا ذكرنا يتّضح الأمر في الفرض الآخر من الشكّ في التعيين والتخيير ، وهو ما إذا علم توجّه التكليف بشيئين وشكّ في التعيين والتخيير ، فإنّ الأصل فيه أيضاً البراءة إذا رجع التكليف التخييري إلى الواجبات المشروطة ، والاشتغال على غيره ، وإن كان احتمال البراءة في هذا الفرض أقرب من الفرض السابق ، مع كون الواجب التخييري سنخاً آخر من الوجوب ؛ لإمكان أن يقال : إنّ أصل تعلّق الوجوب بالفردين يقيني قامت الحجّة عليه ، وأمّا كيفية تعلّقه بهما

ص: 151

- وأ نّه على سبيل التعيين حتّى يجب الإتيان بهما ، أو على سبيل التخيير حتّى لا يجب إلاّ الإتيان بواحد منهما - فغير معلوم ، وليس للمولى حجّة على التعيينية ؛ لأنّ المردّد بين الأمرين لا يكون حجّة على أحدهما ، فليس للمولى المؤاخذة على ترك البقيّة بعد الإتيان بواحد منهما (1) .

كما أ نّه لا يبعد جريان البراءة الشرعية أيضاً عن تعيينية الوجوب .

ولا يصغى إلى ما قيل : من أنّ وصف التعيينية ليس وجودياً قابلاً للرفع(2) ؛ للمنع عن كونه عدمياً ؛ فإنّه ينتزع من تمركز الإرادة والإيجاب في شيء معيّن ، ولازمه عدم الاكتفاء بغيره عنه . مضافاً إلى منع تقوّم جريان حديث الرفع بكون الشيء وجودياً ، وما ذكر في الضابط فيه ليس بشيء(3) .

النحو الثالث :

بقي الكلام في الوجه الثالث من وجوه الشكّ في التعيين والتخيير : وهو ما إذا علم بتعلّق التكليف بأحد الشيئين ، وعلم أيضاً بأنّ الشيء الآخر مسقط للتكليف به ، ولكن شكّ في أنّ إسقاطه له لكونه عدلاً له أو لكونه مفوّتاً لموضوعه ، سواء كان إسقاطه من حيث كون عدمه شرطاً لملاك الواجب ، ويكون هو بالنسبة إليه مشروطاً ، أو كان إسقاطه من حيث كونه مانعاً عن

ص: 152

استيفاء الملاك مع بقائه على ما هو عليه .

فإن شكّ في ذلك وتردّد الأمر بين أن يكون من أفراد الواجب التخييري أو أحد الوجهين الآخرين ، فالأصل فيه يقتضي البراءة : فمع التمكّن من إتيان ما هو متعلّق التكليف يجوز الاكتفاء بالطرف الآخر ؛ لأنّ كونه من قبيل الواجب المشروط أحد الاحتمالات ، ومع تردّد الواجب بين المطلق والمشروط فالأصل البراءة مع فقدان شرطه . ومجرّد احتمال كون المسقط مفوّتاً للملاك ومانعاً عن استيفائه ، لا يوجب استحقاق العقوبة مع عدم تمامية الحجّة بالنسبة إلى الواجب المطلق . فما أفاده بعض أعاظم العصر - على ما في تقريرات بحثه(1) - منظور فيه(2) .

ومع عدم التمكّن من إتيان ما هو متعلّق التكليف ، فالأصل في الطرف الآخر المسقط - مع الشكّ في كونه أحد طرفي الواجب التخييري ، أو كونه مباحاً أو مستحبّاً مسقطاً للتكليف - البراءة ، وهذا واضح .

هذا كلّه حال الشكّ في التعيين والتخيير مع القسم الأوّل من أقسام الواجب التخييري ، أي التخيير الشرعي الابتدائي .

وأمّا القسم الثاني وهو تخيير باب التزاحم : فإن دار الأمر بين التخيير والتعيين في هذا القسم - بأن احتمل أقوائية ملاك أحدهما المعيّن ، كما إذا احتمل كون أحد الغريقين هاشمياً مع العلم بأهمّية إنقاذ الهاشمي أو احتمالها -

ص: 153

فالأصل فيه الاشتغال ، لا لما ذكره بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريراته - من أنّ تقييد الإطلاق في مرحلة البقاء يقتضي الاشتغال(1) ؛ لما عرفت ما فيه(2) ، بل لأنّ التقييد هاهنا عقلي بعد تمامية الملاك والحجّة من قبل المولى ؛ فإنّ في مثله لا يجوز للعبد التقاعد عن تكليف مولاه بمجرّد الشكّ في التقييد ، نظير الشكّ في القدرة على امتثال أمره ؛ فإنّ العقل يحكم بالاشتغال وعدم جواز التقاعد عن الامتثال بمجرّد الشكّ ؛ كلّ ذلك لأنّ التكليف من قِبل المولى مطلق والملاك تامّ ، ومع الشكّ في العذر لا بدّ من قيامه بوظائف العبودية ، وليس الشكّ عذراً له .

وبالجملة : فرق بين التقييدات الشرعية والعقلية التي ترجع إلى العجز عن إتيان تكليفه بعد تمامية ملاكه ، فمع الشكّ في الإطلاق والتقييد الشرعيين الأصل البراءة ، وأمّا مع الشكّ في التقييد العقلي فالأصل الاشتغال(3) .

وأمّا القسم الثالث من أقسام الواجب التخييري - وهو ما إذا كان التخيير لأجل تعارض الحجّتين - فإن قلنا بالسببية في الأمارات ، وسلكنا مسلك

ص: 154

المنتسب إلى الأشعري(1) - من أنّ قيام الأمارات سبب لحدوث مصلحة في المؤدّى تستتبع الحكم على طبقها ؛ بحيث لا يكون وراء المؤدّى حكم في حقّ من قامت لديه الأمارة ، وتكون الأحكام الواقعية مختصّة بالعالم بها - فالأصل يقتضي البراءة عن التعيين لدى الشكّ ؛ لأنّ الشكّ في كون إحدى الأمارتين ذا المزيّة شكّ في حدوث التكليف على طبقها .

وكذا الكلام فيما إذا سلكنا مسلك المنتسب إلى المعتزلي(2) وهو سببية قيام الأمارة لحدوث مصلحة في المؤدّى تكون أقوى من مصلحة الواقع ، ويكون الحكم الفعلي تابعاً للمؤدّى ؛ فإنّ فيه أيضاً - مع احتمال المزيّة في إحدى الأمارتين - يكون الشكّ في حدوث التكليف تابعاً لذي المزيّة ، والأصل فيه البراءة .

نعم ، بناءً على ما [ إذا ] سلكنا مسلك من قال : إنّ قيام الأمارة سبب لحدوث مصلحة في السلوك مع بقاء الواقع والمؤدّى على ما هما عليه ، بل المصلحة إنّما تكون في تطرّق الطريق وسلوك الأمارة(3) ، فللقول بأنّ الأصل يقتضي الاشتغال - عند الشكّ في التعيين والتخيير - وجه ؛ لصيرورة باب التعارض بناءً عليه كباب التزاحم ، فإن قلنا به هناك نقُله هاهنا ؛ لأنّ مناط باب التزاحم أن يكون كلّ من المتزاحمين واجداً للملاك ، والمتعارضان بناءً على السببية في خصوص

ص: 155

المسلك الثالث يكونان كذلك ؛ لأنّ في سلوك كلّ من الأمارتين ملاكاً تامّاً ، فيصيران من صغريات باب التزاحم .

وأمّا بناءً على المسلكين الآخرين فلا يصير من قبيل باب التزاحم ؛ لأنّ المؤدّى الواحد إذا قامت الأمارتان عليه يحكم إحداهما بوجوبه والاُخرى بحرمته مثلاً ، فحدث بمقتضاهما مصلحة ومفسدة فيه ، يقع بينهما الكسر والانكسار ، فيصير الحكم تابعاً للغالب منهما إن زاد ملاك أحدهما ، وإلاّ فتصير النتيجة التخيير بينهما .

فلو قامت أمارة على وجوب صلاة الجمعة ، واُخرى على حرمتها ، فحدثت بمقتضى كلّ منهما مصلحة ومفسدة فيها ، فإن كان إحدى الأمارتين ذات مزيّة مرجّحة تكشف عن غلبة الملاك في ذيها ، فيصير الحكم تابعاً لذيها . وإن تساوتا بحسب المزيّة يكشف عن تساوي الملاكين ، فيحكم بالتخيير . وإن احتمل في إحداهما مزيّة يحكم بالبراءة ؛ للشكّ في حدوث الحكم الشرعي التابع للملاك ، وهذا بخلاف المسلك الثالث ؛ فإنّ متابعة كلّ من الأمارتين غير متابعة الاُخرى ، والفرض أنّ في تطرّق الطريق مصلحة وملاك يوجب الحكم ، فيصير من صغريات باب التزاحم .

ويمكن أن يقال بالبراءة في المقام دون باب التزاحم ؛ لأنّ السرّ في الاشتغال هناك أنّ للمولى حكماً مطلقاً ذا ملاك متعلّقاً بكلّ واحد من الموضوعين ، وعند التزاحم بينهما يقيّد العقل إطلاقه ؛ لعجزه عن الجمع بينهما ، وفي التقييدات العقلية الراجعة إلى مقام الامتثال يكون الأصل الاشتغال ، والمولى لم يلاحظ ظرف المزاحمات ، ولم يقيّد حكمه بلحاظ باب التزاحم ، ولم يتكفّل ترجيح أحد

ص: 156

المتزاحمين ، بخلاف ما نحن فيه ؛ فإنّ حكم المولى - بناءً على السببية - يحدث بتبع قيام الأمارة وترجيح سلوكها على مصلحة الواقع ، وقد لاحظ المولى مقام تزاحم الأمارتين وترجيح إحداهما على الاُخرى ، وجعل الحكم تابعاً لذي المزيّة .

وبالجملة : يحدث الحكم عند حدوث المصلحة الراجحة بتبع قيام الأمارة التي هي ذو المزيّة ، فيرجع الشكّ في التعيين والتخيير إلى الشكّ في حدوث التكليف ، والأصل فيه البراءة ، تأ مّل .

وقد اتّضح بما ذكرنا من التفصيل على السببية ما في تقريرات بحث بعض الأعاظم رحمه الله علیه : من أنّ الكلام على السببية مطلقاً كالكلام في الغريقين عند احتمال أهمّية أحدهما المعيّن ، ويكون الباب من صغريات باب التزاحم(1) .

هذا كلّه على السببية .

وأمّا على الطريقية والكاشفية : فبعد تعارض الأمارتين وتساقطهما عقلاً والرجوع إلى الأدلّة الشرعية في الأخذ بالمرجّحات ، يكون الأصل لدى الشكّ في التعيين والتخيير الناشئ عن الشكّ في المزيّة الاشتغالَ ؛ لرجوعه إلى الشكّ في حجّية الأمارة التي ليس فيها احتمال المزيّة ، والأصل عدم الحجّية عند الشكّ فيها .

ص: 157

وبناءً عليه يفترق الكفائي عن العيني بمتعلّق التكليف بعد اشتراكهما في تعلّقه بجميع المكلّفين عيناً ؛ فإنّ متعلّق التكليف في الواجب العيني هو نفس الطبيعة القابلة للكثرة ، أو الطبيعة المتقيّدة بصدورها من كلّ مكلّف ، فتتكثّر بتكثّر المكلّفين ، ولا يسقط بفعل بعضهم عن بعض ؛ لأنّ الطبيعة المتقيّدة بصدورها عن كلّ مكلّف تغاير الطبيعة المتقيّدة بصدورها عن غيره ، لكن لا بدّ من فرضها بنحو لا يلزم المحذور العقلي .

وأمّا المتعلّق في الواجب الكفائي فهو صرف الوجود الغير القابل للتكرار ومتوجّه إلى جميع المكلّفين ، فيجب على جميعهم إتيانه ، فإذا سبق أحدهم بالإتيان أتى بتمام المتعلّق وسقط الغرض والتكليف ، وإن ترك الكلّ يكون جميعهم عصاةً ؛ لعصيان التكليف المتوجّه إليهم ، وإن أتى الجميع معاً يكون كلّهم مطيعين ؛ لإتيان الكلّ ما هو متعلّق التكليف .

الرابع : أن يكون المتعلّق في الواجب الكفائي هو واحد من المكلّفين - أي هذا العنوان القابل للانطباق على كلّ واحد منهم - لكن بإتيان واحد منهم يسقط التكليف ، وهذا على نحوين : تارة يكون بشرط لا ، واُخرى لا بشرط .

الخامس : أن يكون التكليف في الكفائي على نحو الواجب التخييري ، لكن التخيير يكون بين المكلّفين ، لا المكلّف به .

السادس : أن يكون التكليف على آحاد المكلّفين ، لكن إتيان بعضهم موجباً لسقوط التكليف ، إمّا بملاك الاستيفاء لتمام الملاك ، أو غير ذلك .

ص: 159

من الجميع . وبالجملة : يدور الأمر بين المطلق والمقيّد ، والأصل فيه البراءة .

وفيه : أنّ الأمر دائر بين صرف الوجود والطبيعة المتقيّدة بصدورها من كلّ مكلّف أو نفس الطبيعة القابلة للكثرة ، فمع إتيان بعضهم يشكّ في سقوط الأمر ، فالأصل الاشتغال .

وعلى الوجه الثاني : فالظاهر أنّ الأصل فيه يقتضي الاحتياط ؛ لأنّ التكليف المتوجّه إلى المكلّف معلوم قبل إتيان الغير ؛ لأ نّه إمّا مكلّف بالتكليف العيني ، أو مكلّف لانطباق النوع عليه ، وبعد إتيان الغير يشكّ في سقوط التكليف .

وليس النوع مع الشخص من قبيل المطلق والمقيّد حتّى يقال : إنّ التكليف المتوجّه إلى النوع معلوم ، والتكليفَ المتوجّه إلى الشخص مشكوك فيه يدفع بالأصل ؛ لأنّ التكليف المتوجّه إلى الشخص ليس متوجّهاً إلى النوع المتشخّص وإن ينسب إليه بعد التوجّه إلى الشخص .

هذا ، ولكنّ الإشكال في أصل المبنى ، وأنّ التكليف في الواجب الكفائي متوجّه إلى النوع ؛ لأنّ هذا لا يرجع إلى محصّل ، كما لا يخفى على المتأ مّل .

فظهر ممّا ذكرنا : أنّ الأصل في الشكّ في العيني والكفائي هو البراءة على بعض التصاوير والاشتغال على بعض؛ كالشكّ في الواجب التعييني والتخييري ، بل جريان الأصل هاهنا أظهر . فسقط بما ذكرنا جميع ما في تقريرات بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه في المقام من المبنى والبناء(1) .

ص: 161

الدوران بين المحذورين ساقطة(1) .

وأمّا البراءة العقلية : فغير جارية ؛ لعدم الموضوع لها ، فإنّ مدركها قبح العقاب بلا بيان ، وفي دوران الأمر بين المحذورين يقطع بعدم العقاب ؛ لأنّ وجود العلم الإجمالي كعدمه لا يقتضي التنجيز والتأثير ، فالقطع بالمؤمّن حاصل بنفسه بلا حاجة إلى حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان(2) .

وفيه ما لا يخفى ، أمّا بالنسبة إلى أصالة التخيير : فلأنّ انحصارها في المتزاحمين اللذين يكون في كلّ منهما ملاك يلزم استيفاؤه ، ممّا لا وجه له ؛ فإنّ في موارد الاضطرار - إلى بعض الأطراف الغير المعيّن من العلم الإجمالي - يحكم العقل بالتخيير في رفع الاضطرار بأ يّهما شاء ، ويحكم بالتخيير لترك أيّهما شاء ، مع أنّ الملاك لا يكون في كلّ من الطرفين ، ففي دوران الأمر بين المحذورين يحكم العقل بعدم ترجيح أحدهما المعيّن ؛ لقبح الترجيح بلا مرجّح ، ويحكم بتساوي الفعل والترك ، وهذا هو حكمه بالتخيير .

وبالجملة : إذا كان طرفا الفعل والترك في نظر العقل متساويين يحكم بالتخيير بينهما ، ومجرّد كون الإنسان لا يخلو من طرفي النقيض لا يوجب عدم حكم للعقل في موردهما .

وبالجملة : إنّ العقل إمّا يرى ترجيحاً ملزماً في أحد الطرفين فيحكم بالتعيين ، وإلاّ فيحكم بالتخيير ، ولا يبقى مردّداً لا يحكم بشيء .

ص: 163

ولا يخفى : أنّ عدم خلوّ الإنسان من الأكوان الأربعة أجنبيّ عن المقام . نعم ، الإنسان كما لا يخلو عن الأكوان الأربعة لا يخلو عن أحد طرفي النقيض أيضاً .

وأمّا ما أفاد في وجه عدم جريان البراءة العقلية فلا يخلو من غرابة ؛ فإنّ كون العلم الإجمالي كعدمه لا يوجب القطع بالمؤ مّن ، ولولا قبح العقاب بلا بيان فأيّ مانع للمولى من العقاب على التكليف الواقعي وجوباً كان أو حرمة ؟ ! وإنّما المؤ مّن بالنسبة إلى نوع التكليف هو قبح العقاب بلا بيان ، وأمّا أصل التكليف المردّد بين الوجوب والحرمة ، فلمّا كان معلوماً لا يكون مورداً للقاعدة ، ولا يجوز العقاب لا للقاعدة ، بل لعدم قدرة المكلّف على الموافقة القطعية ، فعدم العقاب بالنسبة إلى نوع التكليف لقاعدة قبح العقاب بلا بيان ، وبالنسبة إلى الموافقة القطعية للتكليف بينهما لعدم قدرة العبد عليها .

هذا كلّه بالنسبة إلى الأصل العقلي(1) .

ص: 164

وأمّا الاُصول الشرعية : فحاصل ما أفاد في عدم جريان أصالة الإباحة اُمور :

الأوّل : عدم شمول دليلها للمقام ؛ فإنّه يختصّ بما إذا كان طرف الحرمة الحلّ والإباحة ، لا الوجوب ، كدوران الأمر بين المحذورين ، كما هو ظاهر قوله : «كلّ شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال»(1) .

الثاني : ما مرّ(2) من أنّ دليل أصالة الحلّ يختصّ بالشبهات الموضوعية ، ولا يعمّ الشبهات الحكمية .

الثالث : أنّ جعل الإباحة الظاهرية لا يمكن مع العلم بجنس الإلزام ؛ فإنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقي تنافي المعلوم بالإجمال ؛ لأنّ مفادها الرخصة في الفعل والترك ، وذلك يناقض العلم بالإلزام وإن لم يكن لهذا العلم أثر عملي ، إلاّ أنّ العلم بثبوت الإلزام لا يجتمع مع جعل الإباحة ولو ظاهراً ؛ فإنّ الحكم الظاهري إنّما يكون في مورد الجهل بالحكم الواقعي .

وبين أصالة الإباحة وأصالة البراءة والاستصحاب فرق واضح ؛ فإنّ جريان أصالة الإباحة في كلّ من الفعل والترك يغني عن الجريان في الآخر ؛ لأنّ معنى إباحة الفعل هو الرخصة في الترك ، وبالعكس ، ولذلك يناقض مفادها - مطابقةً -

ص: 165

لجنس الإلزام ، دون الاستصحاب وأصالة البراءة ؛ فإنّ جريانهما في كلّ من الطرفين لا يغني عن الآخر ؛ لأنّ استصحاب عدم الوجوب غير استصحاب عدم الحرمة ، وكذلك في البراءة(1) ، انتهى .

أقول : أمّا ما مرّ منه من اختصاص دليل أصالة الحلّ بالشبهات الموضوعية فقد مرّ الكلام فيه(2) فلا نعيده ، وإن كان الاختصاص في بعضها لا يبعد .

وأمّا ما أفاده أخيراً ففيه :

أوّلاً : أ نّه منافٍ لما أفاده أوّلاً من اختصاص دليل أصالة الإباحة بما إذا كان طرف الحرمة الحلّية لا الوجوب ؛ لأنّ جعل الرخصة في الفعل والترك إنّما يكون فيما إذا كانت الشبهة في الوجوب والحرمة جميعاً ، وأمّا مع مفروضية عدم الوجوب ، وكون الشكّ في الحرمة والحلّية ، فلا معنى للرخصة في الترك ؛ فإنّ الرخصة الظاهرية تكون لغواً مع العلم بالرخصة الواقعية ، فمفاد دليله الأوّل أنّ طرف الحرمة يكون الحلّية لا الوجوب ، ولازم دليله الثالث - من جعل الرخصة في الفعل والترك - أنّ طرف الشبهة يكون الوجوب أيضاً ، وهما متنافيان(3) .

وثانياً : أنّ ما أفاد - من أنّ مفاد دليل الحلّ والإباحة متنافٍ بمدلوله المطابقي مع العلم بالإلزام - لا وجه له ؛ فإنّ دليل الحلّ لو كان مثل : «كلّ شيء لك حلال

ص: 166

حتّى تعرف الحرام»(1) لم يكن مفاده الرخصة في الفعل والترك ؛ ضرورة أنّ

الحلّية إنّما هي في مقابل الحرمة ، لا الوجوب ، فدليل أصالة الحلّ يختصّ بالشبهات التحريمية ، وليس في الأدلّة ما يظهر منه الرخصة في الفعل والترك إلاّ قوله : «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي أو أمر» - على رواية الشيخ(2) على ما حكي(3) - مع إشكال فيه(4) .

وثالثاً : أنّ مناقضة الترخيص الظاهري مع الإلزام الواقعي ليس إلاّ كمناقضة الأحكام الواقعية والظاهرية ، والجمع بينهما هو الجمع بينهما ؛ فإنّ المناقضة - لو كانت - إنّما هي بين نفس الأحكام بحسب مقام الثبوت ، لا بين العلم بالإلزام والرخصة ، فإذا لم يكن بين الحكمين مناقضة لا مانع من العلم بالحكم الواقعي والعلم بالحكم الظاهري من ناحية المناقضة .

نعم ، يمكن أن يقال : إنّ جعل الرخصة إنّما هو مع الجهل بالإلزام ، ومع العلم به تكون غايتها حاصلة . ولعلّ هذا مراده من عدم انحفاظ رتبة أصالة الإباحة(5)، وقد خلط الفاضل المقرّر رحمه الله علیه .

هذا ، ولكنّ الشأن في كون أصالة الإباحة بالمعنى الذي ذكره يدلّ عليه دليل ،

ص: 167

مضافاً إلى منع كون أصالة الإباحة والحلّية غير أصالة البراءة الشرعية ، ولا يبعد أن يكون مفاد : «كلّ شيء لك حلال» بعض مفاد حديث الرفع(1) ، تأمّل .

وأمّا ما أفاده في وجه عدم جريان أصالة البراءة : وهو أنّ مدركها قوله : «رفع . . . ما لا يعلمون» والرفع فرع إمكان الوضع ، وفي مورد دوران الأمر بين المحذورين لا يمكن وضع الوجوب والحرمة كليهما ، لا على سبيل التعيين ، ولا على سبيل التخيير ، ومع عدم إمكان الوضع لا يعقل تعلّق الرفع ، فأدلّة البراءة الشرعية لا تعمّ المقام أيضاً (2) .

ففيه : أنّ مورد دوران الأمر بين المحذورين يكون مصداقين لحديث الرفع : فمن حيث إنّ الوجوب غير معلوم يكون الوجوب مرفوعاً ، ومن حيث إنّ الحرمة غير معلومة تكون الحرمة مرفوعة ، ولا يكون المجموع من حيث المجموع مفاد دليل الرفع ، ولا إشكال في إمكان وضع كلّ واحد من الوجوب والحرمة في مورد الدوران ، فما لا يمكن وضعه هو المجموع ، وهو لا يكون مفاد الرفع ، وما يكون مفاده - وهو كلّ واحد منهما - يمكن وضعه ، فيمكن رفعه .

والتحقيق : أ نّه لا مانع من شمول حديث الرفع للمقام ؛ لأنّ المخالفة العملية والالتزامية غير لازمتين . وأمّا المنافاة بين الإلزام والرفع فلا مانع منه ؛ لأنّ نفس الإلزام - أي الجامع بين الوجوب والحرمة - فهو ليس بمجعول شرعي ، بل هو أمر انتزاعي ، وما هو المجعول نفس الوجوب والحرمة ؛ أي نوع التكليف ،

ص: 168

فمفهوم الإلزام أو جنس التكليف كمفهوم أحدهما أو واحد منهما ممّا لم يتعلّق الجعل به ، ونوع التكليف الذي هو مجعول غير مانع من جريان الحديث ؛ لأ نّه مشكوك فيه .

وأمّا ما أفاده من عدم جريان الاستصحاب ، فحاصله : أنّ الاستصحاب من الاُصول التنزيلية ، وهي لا تجري في أطراف العلم الإجمالي مطلقاً ؛ فإنّ البناء على مؤدّى الاستصحابين ينافي الموافقة الالتزامية ؛ فإنّ البناء على عدم الوجوب والحرمة واقعاً لا يجتمع مع التديّن بأنّ للّه ِ تعالى في هذه الواقعة حكماً إلزامياً (1) .

ففيه : منع كون الاستصحاب من الاُصول التنزيلية بالمعنى الذي يدّعي(2)؛ فإنّه ليس في أدلّته ما يستشمّ منها ذلك إلاّ ما في ذيل صحيحة زرارة الثالثة ؛ حيث قال : «ولكنّه ينقض الشكّ باليقين ، ويتمّ على اليقين ، فيبني عليه»(3) وأنت خبير بأنّ البناء على اليقين هو البناء على تحقّق اليقين وبقائه عملاً ، وأمّا البناء القلبي على كون الواقع متحقّقاً فلا .

كما أنّ الكبرى المجعولة في أدلّة الاستصحاب وهي : «لا ينقض اليقين بالشكّ»(4) لا ينبغي أن يتوهّم منها أنّ عدم نقض اليقين بالشكّ يدلّ على البناء

ص: 169

والالتزام على كون الواقع متحقّقاً ، بل الأصل التنزيلي بالمعنى المدّعى ممّا

لا عين له ولا أثر في الشرعيات ، فراجع أدلّة التجاوز والفراغ ، وسائر أدلّة القواعد والاُصول حتّى تعرف صدق ما ادّعيناه . نعم ، قد يمكن أن يدّعى من أدلّة الشكوك في باب الصلاة ذلك ، ولكن فيه ما فيه أيضاً .

ولا خروج المورد عن الدوران بين المحذورين(1) ، انتهى موضع الحاجة .

وفيه : أنّ عدم تنجّز التكليف في المقام ليس لقصور فيه ؛ ضرورة كونه تامّاً من جميع الجهات ، وإنّما لم يتنجّز لعدم قدرة المكلّف على الموافقة القطعية ولا المخالفة القطعية ، بحيث لو فرضنا - محالاً - إمكان الموافقة القطعية حكم العقل بلزومها ، ولو فرض عدم إمكان الموافقة القطعية لكن أمكن المخالفة القطعية ، حكم بحرمتها ؛ لتمامية التكليف .

وبالجملة : فيما نحن فيه يكون التنجيز فرع إمكان المخالفة ، لا حرمة المخالفة فرع التنجيز ، فإذا أمكن المخالفة يصير التكليف منجّزاً ؛ لرفع المانع ، وهو امتناع المخالفة القطعية .

والشاهد عليه : أ نّه لو فرضنا قدرة المكلّف على رفع النقيضين في الواقعة الواحدة حكم العقل بحرمته ، وليس ذلك إلاّ لعدم القصور في ناحية التكليف ، وإنّما القصور في قدرة العبد ، وفي الوقائع المتعدّدة يكون العبد قادراً على المخالفة ، فيتنجّز التكليف .

ص: 172

أئمّة الهدى علیهم السلام والآن مخزونة عند وليّ الأمر - صلوات اللّه عليه - ولا تقتضي المصلحة إبرازها وإجراءها إلى زمن ظهوره - عجّل اللّه تعالى فرجه - ولمّا كان الوحي منقطعاً بعد النبي رحمهما اللّه فلا محيص عن إيحاء الأحكام التي تكون المصلحة في إجرائها في آخر الزمان ، وهذه الأحكام هي أحكام إنشائية لا تكون المصلحة في إجرائها إلى أمد معيّن ، كما أنّ موارد التخصيصات والتقييدات من الأحكام الإنشائية التي لا تكون المصلحة في إجرائها .

والمرتبة الثانية : مرتبة إجرائها وإنفاذها بين الناس ، وهي المرتبة الفعلية ، وليس سوى هاتين المرتبتين مرتبة اُخرى ، فعدّ مرتبة الاقتضاء والتنجّز من المراتب ممّا لا وجه له ، كما أشرنا إليه سابقاً (1) .

نعم ، بعد فعلية الحكم ، وعدم الفرق من هذه الحيثية بين العالم والجاهل والقادر والعاجز ، لا يكون منجّزاً بالنسبة إلى الجاهل والعاجز ؛ بمعنى عدم جواز مؤاخذة المولى للعبد ب- «لِمَ تركتَ ، أو فعلتَ» فعلم العبد بالحكم الفعلي موجب لحكم العقل بقبح المخالفة ، وجواز المؤاخذة .

وأمّا في ناحية الحكم فلا يفرّق بين حال العلم والجهل ، فلا يكون حكم المولى بالنسبة إلى العالم غيره بالنسبة إلى الجاهل ، وكذا بالنسبة إلى القادر والعاجز ، ولا تتغيّر إرادته في جميع الحالات ، فحكم المولى بحرمة الخمر حكم فعلي للموضوعات المقدّرة متوجّهاً إلى كلّ مكلّف علم أو لم يعلم ، فالمولى أنشأ هذا الحكم ليعلم المكلّف وليطيع ، وليس في ناحية حكمه تقييد بحال العلم

ص: 174

والجهل ؛ ولهذا أمر الأنبياء والعلماء بتبليغه إلى الناس ، بل أوجب على كلّ مكلّف تبليغ أحكامه .

وإنّما الاختلاف بين حال العلم والجهل عن عذر في تمامية الحجّة وعدمها ، وقبح المخالفة وعدمه ، وصحّة العقوبة وعدمها ، وهذه الاُمور متأخّرة عن الحكم ، ولا ينبغي جعلها من مراتبه ، كما أنّ الاقتضاء والمصلحة من مبادئ جعله ، لا مراتبه .

إذا عرفت ما تلوناه عليك فالكلام في العلم الإجمالي يقع في مقامين : أحدهما : في حرمة المخالفة القطعية ، وثانيهما : في وجوب الموافقة القطعية .

فإن قلت : احتمال وقوع الشيء عقلاً مساوق لعدم الامتناع ؛ فإنّ الممتنع ممّا يحكم العقل بعدم وقوعه جزماً ، فإذا احتمل وقوع شيء عقلاً فهو يدلّ على عدم البرهان على امتناعه ، فاحتمال الإذن في المخالفة ونقض الغرض في مورد يدلّ على عدم حكم العقل بامتناعهما ، فحينئذٍ ما تقول في الإذن في ارتكاب الشبهة البدوية ، بل في ارتكاب أطراف المعلوم بالإجمال في الشبهة الغير المحصورة ؟ وهل هذا إلاّ احتمال نقض الغرض ؟ ! وهو في الامتناع واللا امتناع مساوق للعلم به .

قلت : لا محيص لنا إلاّ تشريح موارد النقض وغيرها حتّى يتّضح الأمر ويدفع الإشكال ، فنقول :

أمّا النقض بالشبهة الغير المحصورة فغير وارد ؛ لأنّ الإذن في ارتكاب جميع الأطراف ممتنع جدّاً كالإذن في المحصورة ، كما أنّ ارتكاب بعضها بقصد ضمّ البقيّة وارتكاب تمام الأطراف قبيح غير ممكن الإذن .

وأمّا ارتكاب بعض الأطراف فهو جائز ، لا لما ذهب إليه المحقّق الخراساني رحمه الله علیه من النقص في المعلوم(1) ؛ ضرورة عدم حصول النقصان فيه بمجرّد عدم الحصر ، بل التكليف بقي على فعليته كالمحصورة ، بل لما أشرنا إليه سابقاً (2) من أنّ الأطراف إذا كثرت جدّاً - بحيث عدّت غير محصورة عرفاً - يصير احتمال الإصابة في بعض الأطراف موهوماً بحيث لا يعتني به العقلاء ، فكأنّ الطريق العقلائي قائم على عدم المعلوم في هذا المورد المنفرد

ص: 176

في مقابل الموارد الغير المحصورة .

فإن قلت : كيف يجتمع الاطمئنان بعدم المعلوم في كلّ مورد مورد مع العلم الإجمالي بوجوده في الأطراف ؛ فإنّ الاطمئنان بالسالبة الكلّية لا يعقل مع العلم بالموجبة الجزئية ؟

قلت : هذه مغالطة نشأت من الخلط بين بعض الأطراف بشرط لا عن البقيّة ، وبينه مع الاجتماع معها ، فإنّ ما ذكرنا من الاطمئنان بعدم المعلوم في بعض الأطراف ، فيما إذا كان بعض الأطراف مقيساً إلى البقيّة الغير المحصورة وفي مقابلها ، فكلّ واحد من الأطراف إذا لوحظ في مقابل البقيّة يكون مورداً للاطمئنان بعدم كونه هو الواقع ؛ ضرورة أ نّه احتمال واحد في مقابل احتمالات غير محصورة ، وما لا يجتمع مع العلم هو الاطمئنان بعدم كون الواقع في جميع الأطراف .

وإن شئت قلت : إنّ الاطمئنان متعلّق بكلّ واحد في مقابل البقيّة ؛ أي سلب كلّ واحد في مقابل الإيجاب بالنسبة إلى البقيّة ، وهو لا ينافي الإيجاب الجزئي ، والمنافي هو السلب الكلّي في مقابل الإيجاب الجزئي .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ فعلية الحكم في الأطراف الغير المحصورة لا ينافي تجويز ارتكاب بعض الأطراف ؛ لقيام الطريق العقلائي على عدم كون المعلوم ذلك .

وأمّا الشبهة البدوية فالترخيص فيها أيضاً لا ينافي فعلية الحكم .

توضيحه : - بعد ما عرفت معنى الفعلية ؛ وأنّ المراد منها هو الحكم الذي يكون على طبقه إرادة جدّية ، ويكون الحاكم بصدد إجرائه لتمامية الاقتضاء

ص: 177

وعدم موانع الإجراء - أ نّه قد عرفت أنّ الأحكام لم تكن مشروطة أو مقيّدة بحال العلم ، وتكون التكاليف فعلية علم المكلّف أو لا ، لكن مع ذلك ليست التكاليف بوجودها الواقعي قابلة للباعثية ، والمولى إنّما أنشأ التكاليف ليعلم المكلّف فيعمل بها ؛ ولهذا أوجب على العالم إرشاد الجاهل وعلى الجاهل التعلّم ؛ لئلاّ تصير أحكامه معطّلة .

لكن مع كمال اهتمامه بتبليغ الأحكام ورفع الجهالة عن الأنام ، كثيراً ما يتّفق عدم وصول بعض الأحكام إلى العباد لعلل كثيرة ، ولا يمكن أن تكون التكاليف بوجودها الواقعي باعثة للمكلّف وداعية إلى الاحتياط ، فحينئذٍ : إن لم يمنع مانع يلزم عليه إيجاب الاحتياط في مطلق الشبهات ؛ للوصول إلى التكاليف الواقعية الفعلية ، وإن كان في إيجابه مفسدة - كاختلال النظام ، أو الحرج والعسر - أو في تركه مصلحة غالبة ، فلا يوجبه .

ولمّا كان المورد من الموارد التي يحكم العقل بالبراءة لو خلّي ونفسه ، ويكون وجود التكليف الواقعي كعدمه بلا أثر على أيّ حال ، لا يرى العقل ترخيص المولى في مثله قبيحاً ، ولا منافياً لفعلية التكليف ، فالتكليف مع كونه فعلياً لمّا

كان غير مؤثّر في نفس العبد ، ولا داعياً إيّاه نحو العمل ، ويحكم العقل في مورده بالبراءة ، لا يمنع عن الترخيص والتوسعة إذا كان في إيجاب الاحتياط مفسدة .

وبالجملة : لا يوجب الترخيص إلقاء المكلّف في المفسدة ؛ لأ نّه لا يزيد على حكم العقل ، ولولا مفسدة الاحتياط كان سكوت المولى في موارد الشبهة - إذا رأى إصابة الواقع ولو قليلاً - قبيحاً ، ومعها كما لا يقبح السكوت لا يقبح الترخيص.

ص: 178

ومفسدة الاحتياط لا تزاحم فعلية التكليف ؛ لأنّ المزاحمة في رتبة المصالح والمفاسد مع وحدة الموضوع توجب قصور التكليف عن الفعلية ، كما لو فرضنا في مورد الشبهة يكون عروضها موجباً لحصول مصلحة غالبة على مصلحة الواقع في موضوعها ، فإنّه مع مزاحمة المصلحة والمفسدة في موضوع واحد يقع الكسر والانكسار بينهما ، ويصير الحكم الفعلي تابعاً للغالب منهما ، فلا محالة يصير الحكم الواقعي مخصّصاً بغير مورد الشبهة في صورة الإمكان .

وأمّا مع تعدّد الموضوع ، كما لو قامت المصلحة في موضوع وقامت المفسدة في غيره ، لكن وقعت المزاحمة في مقام العمل - كما فيما نحن فيه ؛ حيث قامت المصلحة أو المفسدة بالموضوع الواقعي ، وقامت المفسدة في الجمع بين المشتبهات ؛ أي الاحتياط بإتيان كلّ محتمل الوجوب وترك كلّ محتمل الحرمة - فلا معنى لصيرورة التكليف ناقصاً عن الفعلية .

ومن هذا الباب مزاحمة المهمّ والأهمّ ؛ فإنّ التكليف في المهمّ لا ينقص من الفعلية بواسطة أهمّية تكليف آخر مزاحم معه في مقام العمل ، ولا يكون التكليف في المهمّ مشروطاً أو مقيّداً من قبل المولى بشيء أصلاً ، بل العقل يحكم بلزوم ترك المهمّ مع فعليته ولزوم الأخذ بالأهمّ ، والمولى لا يؤاخذ عبده بتركه المهمّ ، لا لمكان عدم التكليف الفعلي ، بل لمكان عدم قدرة العبد إطاعة تكليفه الفعلي ، واشتراط التكاليف بالقدرة والعلم ليس مثل اشتراطها بالشرائط الشرعية المنافية لفعلية التكليف .

فاتّضح بما ذكرنا : أنّ الترخيص في موارد الشبهات البدوية لا ينافي فعلية التكليف ، ولا يكون مع ذلك قبيحاً من المولى . نعم ، تركه لإيجاب الاحتياط

ص: 179

قبيح مع فعلية التكليف لولا مفسدته ، ومعها لا قبح فيه أيضاً .

وممّا ذكرنا يظهر الحال في ترخيص بعض أطراف المعلوم بالإجمال ؛ فإنّه - أيضاً - لا ينافي فعلية التكليف إذا كان في الجمع بين المشتبهات مفسدة غالبة ؛ فإنّه لا بدّ للمولى من الجمع بين غرضيه - حفظ الواقع بمقدار الميسور ، والتحرّز عن مفسدة الجمع بين المشتبهات - بالترخيص في بعض الأطراف .

وأمّا في جميعها فلا يمكن مع فعلية التكليف ؛ فإنّه لا بدّ من مزاحمة مصلحة الواقع مع مصلحة الترخيص في المشتبه بما أ نّه مشتبه ، وقد عرفت أنّ المزاحمة في موضوع واحد توجب تبعية فعلية الحكم لما هو أقوى ملاكاً ، فلو زاحمت جهة المفسدة في شرب الخمر جهة المصلحة في ترخيص المشتبه ؛ فإن غلبت مفسدة الخمر تكون الحرمة فعلية ، ولا يمكن الترخيص في جميع الأطراف ؛ لامتناع نقض الغرض الفعلي ، وإن غلبت مصلحة الترخيص يكون الحكم الفعلي هو الترخيص ، ولا يمكن أن تكون حرمة الخمر فعلية .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الترخيص في المخالفة القطعية ممّا لا يمكن إلاّ مع عدم فعلية التكليف ، وهو خارج عن موضوع البحث ، وأمّا الترخيص في بعض الأطراف والإذن في المخالفة الاحتمالية فلا ينافي فعلية التكليف ، ولا يكون قبيحاً لو زاحم المفسدة الأقوى ، سواء كان الترخيص في بعض أطراف المعلوم بالإجمال أو موارد الشبهات البدوية .

واتّضح ممّا ذكرنا : أنّ عدم جريان الاُصول في أطراف المعلوم بالإجمال إنّما هو للزوم المخالفة القطعية العملية ، من غير فرق بين الاُصول مطلقاً من هذه الجهة .

ص: 180

وأمّا الشيخ العلاّمة الأنصاري رحمه الله علیه (1) فقد جعل المحذور في مقام الإثبات وأنّ أدلّة الاُصول ممّا لا يمكن شمولها لأطراف المعلوم بالإجمال ؛ للزوم مناقضة الصدر والذيل في مثل قوله : «لا ينقض اليقين بالشكّ ، ولكن ينقضه بيقين مثله»(2) وكذا قوله : «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه»(3) وقد فرغنا من جوابه في مباحث القطع(4) ، فراجع .

المجعولة فيه - وهي قوله : «لا ينقض اليقين بالشكّ» - تدلّ على حرمة نقض اليقين السابق بالشكّ عملاً ، ووجوب ترتيب آثار اليقين الطريقي في ظرف الشكّ ، ولمّا كان اليقين الطريقي كاشفاً عن الواقع كان العامل بيقينه يعمل به على أ نّه هو الواقع ؛ لكونه منكشفاً لديه . فإذا صلّى صلاة الجمعة مع علمه بوجوبها ، وأنّ تكليفه الواقعي هو إتيانها ، يأتي بها بما أ نّها هي الواقع ، فيصلّي صلاة الجمعة في زمن اليقين معتقداً بأ نّها هي الواقع ، وبما أ نّها هي هو ، فإذا قيل : لا ينقض اليقين بالشكّ عملاً يكون معناه : عامل معاملة اليقين ورتّب آثاره في ظرف الشكّ ، ومعنى ترتيب آثاره والعمل على طبقه أن يأتي بالمشكوك فيه في زمان الشكّ مبنيّاً على أ نّه هو الواقع .

وإن شئت قلت : إنّ هذا الأصل إنّما اعتبر لأجل التحفّظ على الواقع في ظرف الشكّ .

هذا ، وأنت خبير بأنّ المتيقّن إنّما يعمل على طبق يقينه من غير توجّه إلى أ نّه هو الواقع توجّهاً اسمياً استقلالياً ، بل يعمل على طبقه ويأتي بالواقع بالحمل الشائع بلا توجّه إلى أ نّه مصداق هذا المفهوم ومعنون هذا العنوان ، فضلاً عن أن يبني على أ نّه هو الواقع . نعم ، لو سئل عنه : أنّ ما تعمل هو الواقع أو لا ؟ يتبدّل توجّهه الحرفي بالاسمي ، ويكون جوابه مثبتاً ، فمعنى لا ينقض اليقين بالشكّ عملاً هو ترتيب آثار القطع الطريقي ؛ أي ترتيب آثار المتيقّن ، لا ترتيب آثاره على أ نّه هو الواقع .

وأمّا حديث جعل الاستصحاب لأجل التحفّظ على الواقع : فإن كان المراد منه أنّ جعله بلحاظ حفظ الواقع - كما لو دلّ دليل على الاحتياط في الشبهة

ص: 182

البدوية - فهو كذلك ، لكن لا يوجب ذلك أن يكون التعبّد بالمتيقّن على أ نّه هو الواقع ، كما في الاحتياط ، فإنّه أيضاً بلحاظ الواقع ، لا على أنّ المشتبه هو الواقع .

وإن كان المراد منه هو التعبّد على أ نّه هو الواقع فهو ممّا لا شاهد له في الأدلّة ؛ فإنّ الكبرى المجعولة ليست إلاّ حرمة نقض اليقين بالشكّ ، فهي إمّا بصدد إطالة عمر اليقين ، وإمّا بصدد حرمة النقض عملاً ؛ أي ترتيب آثار اليقين أو المتيقّن ، وأمّا كونها بصدد بيان وجوب البناء على أ نّه هو الواقع فلا .

ولو سلّم كون الاستصحاب من الاُصول المحرزة والتنزيلية ، فعدم جريانه في أطراف العلم الإجمالي ممنوع .

وما ذكره المحقّق المتقدّم ذكره في وجه المنع : من أنّ المجعول فيها لمّا كان هو البناء العملي ، والأخذ بأحد طرفي الشكّ على أ نّه هو الواقع وإلقاء الطرف الآخر ، فلا يمكن مثل هذا الجعل في تمام الأطراف ؛ للعلم بانتقاض الحالة السابقة في بعضها ، وانقلاب الإحراز السابق الذي كان في جميع الأطراف إلى إحراز آخر يضادّه ، ومعه كيف يمكن الحكم ببقاء الإحراز السابق في جميع الأطراف ولو تعبّداً ؟ ! فإنّ الإحراز التعبّدي لا يجتمع مع الإحراز الوجداني بالخلاف(1) ، انتهى .

في محلّ المنع ؛ لأنّ كلّ طرف من الأطراف يكون مشكوكاً فيه ، فتمّت أركان الاستصحاب . ومخالفة أحد الأصلين للواقع لا توجب عدم جريانه لولا المخالفة العملية ، كاستصحاب طهارة الماء ونجاسة اليد إذا غسل بالماء

ص: 183

المشكوك الكرّية ؛ فإنّ للشارع التعبّد بوجود ما ليس بموجود ، والتعبّد بتفكيك المتلازمين وتلازم المنفكّين .

وبالجملة : لا مانع من اجتماع الإحراز التعبّدي مع الإحراز الوجداني بالضدّ .

والعجب أ نّه قدّس سرّه قد تنبّه إلى هذا الإشكال في آخر مبحث الاستصحاب ، وأجاب عنه بما هو في غاية السقوط .

ومحصّل كلامه في ذلك المقام :

أ نّه ربّما يناقش فيما ذكرناه - من عدم جريان الاُصول المحرزة في أطراف العلم الإجمالي مطلقاً وإن لم يلزم مخالفة عملية - بأ نّه يلزم على هذا عدم جواز التفكيك بين المتلازمين الشرعيين ، كطهارة البدن وبقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردّد بين البول والماء ؛ لأنّ الاستصحابين ينافيان العلم الوجداني بعدم بقاء الواقع في أحدهما ، وكذا بين المتلازمين العقليين أو العاديين ، كاستصحاب بقاء الكلّي وعدم حدوث الفرد ، واستصحاب حياة زيد وعدم نبت لحيته ، ولا يمكن الالتزام بعدم جريان الاستصحاب في أمثال المقامات ؛ لتنافيه مع القول بعدم حجّية الاُصول المثبتة .

والتحقيق في دفع الشبهة أن يقال : إنّه فرق بين كون مفاد الأصلين متّفقين على مخالفة ما يعلم تفصيلاً - كاستصحاب نجاسة الإناءين أو طهارتهما مع العلم بانتقاض الحالة السابقة ، فإنّ الاستصحابين يتوافقان في نفي ما يعلم تفصيلاً - وبين ما لا يلزم من التعبّد بمؤدّى الأصلين العلم التفصيلي بكذب ما يؤدّيان إليه ، بل يعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الأصلين للواقع من دون أن يتوافقا في مخالفة المعلوم تفصيلاً ، وما منعنا عن جريانه في أطراف العلم الإجمالي هو الأوّل دون

ص: 184

الثاني ؛ لأ نّه لا يمكن التعبّد بالجمع بين الاستصحابين اللذين يتوافقان في المؤدّى مع مخالفة مؤدّاهما للمعلوم بالإجمال .

وأمّا لزوم التفكيك بين المتلازمين الواقعيين فلا مانع منه ؛ لأنّ التلازم بحسب الواقع لا يلازم التلازم بحسب الظاهر(1) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه :

أمّا أوّلاً : فلأنّ جريان استصحاب الطهارة أو النجاسة في كلّ واحد من الإناءين لا ينافي الإحراز الوجداني ، وليس لمجموعهما أصل حتّى يكون منافياً للعلم التفصيلي ، بل المنافاة بين جريان كليهما مع العلم الإجمالي ؛ أي يعلم بعدم مطابقة أحد الأصلين للواقع ، وهو عين المحذور في مورد النقض ، أي التفكيك بين المتلازمين .

وبعبارة اُخرى : إنّ استصحاب نجاسة أحد الإناءين لا يصادم العلم ، وكذا استصحاب نجاسة الآخر ، وليس استصحاب آخر مصادم له . نعم ، جريانهما مخالف للعلم الإجمالي ، فيعلم مخالفة أحدهما للواقع ، كما أنّ استصحاب طهارة البدن من الماء المردّد غير منافٍ للعلم ، واستصحاب الحدث كذلك ، لكن جريانهما منافٍ للعلم الإجمالي ، فيعلم كذب أحدهما .

فما هو ملاك الجريان واللا جريان في كليهما واحد ، ومجرّد توافق الاستصحابين في المفاد لا يوجب الفرق . مع أنّ توافقهما فيه أيضاً ممنوع ؛ فإنّ مفاد أحدهما نجاسة أحد الإناءين ومفاد الآخر نجاسة الإناء الآخر ، وإنّما

ص: 185

توافقهما نوعي ، ومورد الموافقة ليس مجرى الأصل ، وما هو مجراه وهو النجاسة الشخصية لا يكون موافق المضمون مع صاحبه بحيث ينافي العلم التفصيلي .

وأمّا ثانياً : فلأ نّه يلزم ممّا ادّعى ، التفصيل في جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي بين موارد يكون الأصلان فيها متوافقي المضمون - كالمثالين المتقدّمين - وبين ما لا يكون كذلك ، كما لو علم بوجوب صلاة الجمعة وحرمة شرب التتن سابقاً ، وعلم انتقاض أحدهما ، فجريان الاستصحابين فيهما على ما ذكره ممّا لا مانع منه ؛ لأ نّهما غير متوافقي المضمون ، مع أ نّه لم يفصّل بين الاستصحابات .

مشتبه ، فالمشتبه بما أ نّه مشتبه تمام الموضوع للحكم بالترخيص من غير دخالة قيد فيه ، ففيه الملاك بلا تقيّده بشيء ، ولمّا كان التقييد العقلي وارداً على الهيئة بواسطة لزوم الإذن في المعصية ، يستكشف العقل - بعد سقوط الترخيصين المعيّنين في طرفي العلم بحكم العقل - ترخيصاً تخييرياً بواسطة إطلاق المادّة وكشف الملاك ، فكما أنّ الملاك في المشتبهات يوجب الترخيص فيها ، كذلك وجود الملاك في أحد المشتبهين يوجب الترخيص فيه ، كالواجبين المتزاحمين اللذين بعد سقوط خطابهما يستكشف العقل حكماً تخييرياً بواسطة الملاك المستكشف بإطلاق المادّة(1) .

لا يقال : استكشاف الملاك لا يمكن إلاّ بإطلاق الهيئة ، فإذا لم يكن لها إطلاق فلا طريق إلى استكشافه ؛ لإمكان أن يكون لمورد سقوط الخطاب خصوصية مزاحمة للملاك لا يجب على المولى بيانها ؛ لعدم مفسدة في ترك البيان .

فإنّه يقال : لو سلّم قصور إطلاق المادّة عن إثبات الملاك بعد تقييد الهيئة ، فإنّما يكون قصوره بمقدار التقييد لا غير ، والفرض أنّ التقييد العقلي ليس إلاّ فيما يلزم [منه] الترخيص في المعصية ، وهو في الجمع بين تمام الأطراف ، وليس في البين أمر آخر يوجب سقوط الخطاب .

نعم ، يسقط الخطاب عن الطرفين ، لا لحكم العقل بالتقييد - لعدم لزوم المخالفة القطعية إلاّ في الجمع بينهما فيما نحن فيه ، وعدم العجز إلاّ عن الجمع في باب التزاحم كالغريقين - بل لقبح الترجيح بلا مرجّح وعدم شمول العامّ

ص: 187

لواحد غير معيّن ، مع كون المقتضي والملاك في غير مورد المخالفة القطعية والإذن في المعصية وفي غير مورد العجز موجوداً بلا إشكال .

هذا ، مع أنّ في التقييدات العقلية لا يكون التقييد من قِبل المولى ، بل يكون التكليف من قِبله تامّاً ، وإنّما يحكم العقل بامتناع الخطاب الفعلي المنجّز في مورد العجز ، أو الإذن الفعلي في مورد لزوم الإذن في المعصية ، هذا .

والجواب عنه : أنّ استكشاف الخطاب التخييري لو سلّم فإنّما هو فيما إذا يقطع بأنّ الجري على طبق أحد الاقتضاءين لا مانع منه كما في الغريقين ، وأمّا فيما نحن فيه فكما أنّ الشكّ يقتضي الترخيص ، كذلك التكليف الواقعي يقتضي الاحتياط بحكم العقل في أطراف العلم ، ولعلّ اقتضاء التكليف الواقعي يكون أقوى في الاحتياط من اقتضاء الشكّ في الترخيص ، ومع هذا الاحتمال لا وجه للقطع بالترخيص(1) .

ومنها: أن يقال : إنّ نسبة أدلّة الاُصول إلى كلّ واحد من الأطراف وإن كانت على حدّ سواء ، لكن لا يقتضي ذلك سقوطها عن جميع الأطراف .

توضيحه : أنّ الأدلّة المرخّصة كما يكون لها عموم أفرادي بالنسبة إلى كلّ مشتبه ، يكون لها إطلاق أحوالي بالنسبة إلى حالات المشتبه ، فكلّ مشتبه مأذون فيه أتى المكلّف بالآخر أو تركه ، وعند التزاحم بينهما إنّما يقع التزاحم بين إطلاقهما لا أصلهما ؛ فإنّ الترخيص في كلّ واحد منهما في حال ترك الآخر ممّا لا مانع منه ، فالمخالفة العملية إنّما نشأت من إطلاق الحجّية والترخيص لحال

ص: 188

إجراء الآخر وعدمه ، فلا بدّ من رفع اليد عن إطلاقهما لا أصلهما ، فتصير النتيجة الإذن في كلّ واحد منهما مشروطاً بترك الآخر وهذا مساوق للترخيص التخييري ، وهذا نظير باب التزاحم ، وحجّية الأمارات على السببية(1) .

وأجاب عنه بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه بما لا يخلو عن إشكال ، بل عن إشكالات ، فقال ما حاصله :

إنّ الموارد التي نقول فيها بالتخيير مع عدم قيام دليل عليه بالخصوص لا تخلو عن أحد أمرين : إمّا اقتضاء الكاشف والدليل الدالّ على الحكم التخيير في العمل ، وإمّا اقتضاء المنكشف والمدلول ذلك وإن كان الدليل يقتضي التعيينية .

فمن الأوّل : ما إذا ورد عامّ كقوله : «أكرم العلماء» وعلم بخروج زيد وعمرو عنه ، لكن شكّ في أنّ خروجهما هل هو على وجه الإطلاق ؛ بحيث لا يجب إكرام كلّ منهما في حال من الأحوال ، أو ليس كذلك ، بل كان عدم وجوب إكرام كلّ منهما مقيّداً بحال إكرام الآخر ؛ أي يدور الأمر بين كون المخصّص أفرادياً وأحوالياً أو أحوالياً فقط ، فلا بدّ حينئذٍ من القول بالتخيير ، وإنّما نشأ ذلك من اجتماع دليل العامّ وإجمال المخصّص ، ووجوب الاقتصار على القدر المتيقّن في التخصيص ، وليس التخيير لأجل اقتضاء المجعول ، بل المجعول في كلّ من العامّ والخاصّ هو الحكم التعييني ، والتخيير نشأ من ناحية الدليل لا المدلول .

ومن الثاني : ما إذا تزاحم الواجبان في مقام الامتثال ؛ لعدم القدرة على الجمع

ص: 189

بينهما ؛ فإنّ التخيير في باب التزاحم إنّما هو لأجل أنّ المجعول في باب التكاليف يقتضي التخيير ؛ لأ نّه يعتبر عقلاً في المجعولات الشرعية القدرة على امتثالها ، والمفروض حصول القدرة على امتثال كلّ من المتزاحمين عند ترك الآخر ، وحيث لا ترجيح في البين ، وكلّ تكليف يستدعي نفي الموانع عن متعلّقه وحفظ القدرة عليه ، فالعقل يستقلّ حينئذٍ بصرف القدرة في أحدهما تخييراً : إمّا لأجل تقييد التكليف في كلّ منهما بحال عدم امتثال الآخر ، وإمّا لأجل سقوط التكليفين واستكشاف العقل حكماً تخييرياً ؛ لوجود الملاك التامّ ، وعلى أيّ حال التخيير في باب التزاحم لم ينشأ من ناحية الدليل ، بل نشأ من ناحية المدلول بالبيان المتقدّم .

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّ القول بالتخيير في باب تعارض الاُصول ممّا لا شاهد عليه ، لا من ناحية الدليل ، ولا المدلول :

أمّا من ناحية الدليل : فهو ممّا لا يكاد يخفى ؛ فإنّ دليل اعتبار كلّ أصل إنّما يقتضي جريانه عيناً ، سواء عارضه أصل آخر أو لا ، وليس في الأدلّة ما يوجب التخيير عند التعارض .

وأمّا من ناحية المدلول : فلأنّ المجعول فيها ليس إلاّ الحكم بتطبيق العمل على مؤدّى الأصل مع انحفاظ رتبة الحكم الظاهري باجتماع القيود الثلاثة ، وهي : الجهل بالواقع ، وإمكان الحكم على المؤدّى بأ نّه الواقع ، وعدم لزوم المخالفة العملية ، وحيث إنّه يلزم من جريان الاُصول في أطراف العلم الإجمالي مخالفة عملية فلا يمكن جعلها جميعاً ، وكون المجعول أحدها تخييراً ممكن إلاّ أ نّه لا دليل عليه ، لا من ناحية أدلّة الاُصول ، ولا من ناحية المجعول فيها .

ص: 190

وقياسها بباب الأمارات على السببية ليس في محلّه ؛ لأنّ المجعول فيها ممّا يقتضي التخيير ؛ لاندراجها في باب التزاحم(1)، انتهى .

وفيه مواقع للنظر نشير إلى بعض :

منها : أنّ ما أفاد - من أنّ التخيير في الصورة الاُولى من مقتضيات الكاشف والدالّ ، لا المنكشف والمدلول ؛ فإنّ المجعول في كلّ من العامّ والخاصّ هو الحكم التعييني - ليس في محلّه ؛ فإنّ دوران الأمر في المخصّص بين التعيين والتخيير - أي خروج الفردين مطلقاً ، أو خروج كلّ منهما مشروطاً بدخول الآخر - موجب للحكم بالتخيير ؛ فإنّه القدر المتيقّن من التصرّف في العامّ ، وإلاّ فلو علم أنّ المجعول في كلّ من العامّ والخاصّ هو الحكم التعييني ، فلا مجال للحكم بالتخيير ، وهذا واضح . نعم لو خرج واحد معيّن واقعاً وغير معيّن عندنا أمكن القول بالتخيير في بعض الصور أيضاً .

ومنها : أنّ لنا أن نقول : إنّ التخيير في الأصلين المتعارضين من مقتضيات الدالّ والكاشف ، كالمثال المذكور في الصورة الاُولى ؛ لأنّ اجتماع دليل العامّ وإجمال دليل الخاصّ بضميمة وجوب الاقتصار على القدر المتيقّن في التخصيص كما أوجب الحكم بالتخيير ، كذلك اجتماع دليل الاُصول - مثل قوله : «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أ نّه حرام بعينه»(2) - مع لزوم التخصيص ، ودورانه بين خروج الفردين مطلقاً وفي جميع الأحوال ، أو خروج كلّ منهما في

ص: 191

حال عدم(1) ارتكاب الآخر ، موجب للحكم بالتخيير .

وبالجملة : الإطلاق الأحوالي لدليل العامّ ولزوم الأخذ بالقدر المتيقّن في التخصيص ، هو الملاك فيما نحن فيه وفيما ذكر من المثال ، بل فيما نحن فيه أولى ممّا ذكره ؛ لأنّ التخصيص فيه عقلي ، والعقل يحكم جزماً بأنّ ما يوجب الامتناع هو إطلاق الدليل لا عمومه الأفرادي ، فالمخصّص لم يكن أمره دائراً بين الأقلّ والأكثر كالمثال المذكور ، بل يحكم العقل بأنّ ملاك التصرّف في العامّ - أي أدلّة الاُصول في أطراف العلم الإجمالي - ليس إلاّ في تقييد الإطلاق ، لا تخصيص الأفراد .

ومنها : أنّ ما أفاد في الصورة الثانية - من أنّ التخيير في باب تزاحم الواجبين من ناحية المدلول والمنكشف ، لا الدالّ والكاشف - ليس في محلّه ؛ فإنّ التخيير فيه لأجل إطلاق العامّ أحوالاً ، ولزوم الأخذ بالقدر المتيقّن في التصرّف فيه ، فالتخيير إنّما نشأ من إطلاق الدليل ، وعدم الدليل على التصرّف فيه إلاّ بمقدار يحكم العقل بامتناع العمل بالعامّ ، وهو الأخذ بالإطلاق الأحوالي في كلا الفردين ، فلا بدّ من التصرّف فيه من تلك الجهة ، ونتيجته الحكم بالتخيير .

وبالجملة : لا فرق بين الصورة الاُولى والثانية إلاّ من ناحية المخصّص ؛ فإنّ المخصّص في الاُولى دليل لفظي مجمل دائر بين الأقلّ والأكثر ، وفي الثانية دليل عقلي يحكم بخروج القدر المتيقّن من العامّ .

ص: 192

نعم ، لو بنينا على أنّ التكليفين يسقطان معاً ، ويستكشف العقل لأجل الملاك التامّ حكماً تخييرياً ، يمكن أن يقال : إنّ التخيير بينهما إنّما يكون لأجل المدلول لا الدليل على إشكال فيه ، لكنّه خلاف مسلكه .

ومنها : أنّ لنا أن نقول : إنّ ما نحن فيه أيضاً يكون الحكم [فيه] بالتخيير من ناحية المدلول والمنكشف كما في المتزاحمين ؛ فإنّ الترخيص المستفاد من أدلّة الاُصول مقيّد عقلاً بعدم لزوم الإذن في المعصية القطعية ؛ أي بكون المكلّف قادراً تشريعاً على إتيانه ، وكلّ واحد من المتعارضين يقتضي صَرف قدرة المكلّف إلى متعلّقه ، ونفيَ الموانع عن وجوده ، فلمّا لم يكن للعبد إلاّ صَرف قدرته في واحد منهما - أي يكون عاجزاً عن إتيانهما - يقع التعارض بينهما ، فحينئذٍ : إمّا أن نقول بسقوط التكليفين واستكشاف العقل تكليفاً تخييرياً ، أو نقول بتقييد إطلاق كلّ منهما بحال امتثال الآخر . وبالجملة : يكون حال ما نحن فيه حال المتزاحمين طابق النعل بالنعل .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ جوابه مع طوله ممّا لا طائل تحته .

والتحقيق(1) : أنّ عدم جريان الاُصول بالنسبة إلى بعض الأطراف إنّما هو لأمر آخر ، وهو قصور أدلّة الترخيص عن شمول الأطراف ؛ لأنّ العقل بعد ما يحكم حكماً ضرورياً بلزوم الموافقة القطعية ، وترك جميع الأطراف في الشبهة التحريمية ، وإتيانها في الشبهة الوجوبية ، وبعد فعلية الحكم وتنجّزه ، لا يكاد يمكن استفادة الترخيص من الأدلّة العامّة ، بل لا بدّ من التصريح

ص: 193

بذلك ؛ لأ نّه حكم مخالف لحكم العقل ، ويحتاج بعد التصريح إلى تصوير إمكانه بالدقّة العقلية وإقامة البرهان عليه ، وما كان حاله كذلك لا يستفاد الترخيص فيه من مثل العمومات ، نظير ما ذكر في باب حجّية الخبر الواحد والأمارات العقلائية : من أنّ الأدلّة العامّة لا تصلح للرادعية عنها ، بل لا بدّ في الردع من التصريح(1) ، بل ما نحن فيه أولى بتلك الدعوى ممّا ذكر في باب

حجّية الخبر .

وبالجملة : أنّ الأدلّة العامّة لا تصلح لشمول أطراف المعلوم بالإجمال .

الآخر ، ولو أمر بترك البقيّة فهو أمر إرشادي ، ولا يعقل المولوية في مقام الإطاعة ، ولا يعقل فيه السببية ولو قلنا [بها] في غيره .

والتحقيق : أنّ الترخيص - على فرضه - إنّما هو لمصلحة التسهيل ، أو مفسدة التضييق ، من غير تغيّر في الواقعيات بوجهٍ من الوجوه ، فهو راجع إلى رفع اليد عن التكليف الواقعي على بعض الفروض ؛ لأجل أغراض أهمّ من حفظ الواقع في هذا الحال .

ص: 195

تنبيهات:

حديث الرفع ، وقد يكون عادياً مشمولاً للحديث ونتكلّم فيه مع النظر إليه .

وعلى التقادير : قد يكون المعلوم هو الحرام ، وقد يكون هو الواجب .

وعلى التقادير : قد يكون الاضطرار إلى ارتكاب بعض الأطراف ، وقد يكون إلى تركه .

ومفروض الكلام في جميع التقادير ما إذا كان الاضطرار بمقدار المعلوم أو الزائد منه ، وإلاّ فلا تأثير له في سقوط العلم عن التأثير .

فإن كان الاضطرار إلى بعض الأطراف معيّناً قبل تعلّق التكليف أو بعده وقبل العلم به ، فلا إشكال في عدم وجوب الاجتناب عن غير مورد الاضطرار ، سواء كان الاضطرار عقلياً أو عادياً ، وسواء كان الاضطرار العقلي موجباً لتحديد التكليف وتقييد فعليته كما عليه المشايخ(1) ، أو غير موجب له بل هو باقٍ على ما هو عليه من الفعلية ، لكنّ العبد يكون معذوراً في تركه مع الاضطرار العقلي ، كما هو مسلكنا في جميع الأعذار العقلية .

أمّا بناءً على عدم فعلية التكليف فواضح ؛ لأنّ العلم الإجمالي لم يتعلّق بالخطاب الفعلي ، ولا بدّ في تنجيز العلم من كون جميع الأطراف بحيث يكون التكليف بالنسبة إليها صحيحاً .

وأمّا على مسلكنا فلأنّ التكليف الفعلي وإن كان معلوماً حتّى بعد الاضطرار ، لكن لا بدّ في تأثير العلم الإجمالي أن يتعلّق بتكليف فعلي صالح للاحتجاج ، والاضطرار موجب لقطع الاحتجاج ولموجّهية عذر العبد .

ص: 197

فإن قلت : على هذا المبنى لو علم العبد بالتكليف الفعلي وشكّ في قدرته على إتيانه ، فلا يكون معذوراً عن التقاعد ، ولا بدّ له من العلم بالعذر ، وليس له الاكتفاء بالشكّ مع العلم الفعلي ، وما نحن فيه من هذا القبيل ؛ فإنّ العلم الإجمالي قد تعلّق بالتكليف الفعلي ، والمكلّف شاكّ في كونه مضطرّاً إلى إتيان متعلّق التكليف ، فيكون من قبيل الشكّ في القدرة ، فيجب عليه الاحتياط ، ولا فرق في ذلك بين العلم الإجمالي والتفصيلي .

قلت : نعم ، لا فرق في الشكّ في القدرة ولزوم الاحتياط فيه بين العلم الإجمالي والتفصيلي ، فلو علم إجمالاً بتكليف فعلي وشكّ في قدرته لا بدّ له من الاحتياط ، لكنّ المقام ليس كذلك ؛ فإنّ العبد يعلم بعجزه واضطراره ويشكّ في انطباق التكليف على مورد عذره وعجزه أو غيره ، وفرق واضح بين الشكّ في القدرة أو الاضطرار مع العلم بالتكليف ، وبين العلم بالعجز أو الاضطرار مع الشكّ في انطباقه على مورد التكليف أو غيره ؛ فإنّ العلم بالعجز والاضطرار يكون عذراً وجدانياً ، فلم يتعلّق علم العبد بتكليف فعلي لا يكون معذوراً فيه ، ولكنّ الشكّ في العجز لا يكون عذراً عند العقلاء مع فعلية التكليف ، وهذا هو الفارق بين المقامين .

وإن اضطرّ إلى المعيّن مقارناً لحصول العلم ، فلا تأثير للعلم أيضاً ؛ لأنّ العلم الإجمالي المقارن للعذر لا يمكن أن يصير حجّة ، وهذا واضح .

وإن اضطرّ إليه بعد العلم فلا إشكال في لزوم الاحتياط في البقيّة؛ لتحقّق العلم بالحجّة واليقين بالاشتغال ، فلا بدّ له من البراءة اليقينية ، والاضطرار لا يكون عذراً إلاّ في الامتثال القطعي ، دون الاحتمالي الذي يحكم به العقل أيضاً .

ص: 198

وبالجملة : بعد تمامية الحجّة والعلم بالتكليف الفعلي الصالح للاحتجاج به يحكم العقل بوجوب الموافقة القطعية ، ومع عدم إمكانه يحكم بلزوم الموافقة الاحتمالية ، والاضطرار لا يكون عذراً إلاّ بمقداره .

وبما ذكرنا يظهر حال الواجب المشروط لو تعلّق العلم به قبل تحقّق شرطه ، وكذا يضطرّ إليه قبله ، فإنّه إن قلنا بأنّ الواجب المشروط قبل تحقّق شرطه لم يكن تكليفاً فعلياً ، يكون حاله حال الاضطرار قبل العلم بالتكليف ، وإن قلنا بأ نّه تكليف فعلي - ويكون الشرط قيداً للمادّة ، أو ظرفاً لتعلّق التكليف - يكون حاله حال الاضطرار بعد العلم .

وأمّا الاضطرار إلى غير المعيّن : فالأقوى فيه وجوب الاجتناب مطلقاً ؛ لعدم لحوق الاضطرار لمتعلّق التكليف ، وجواز اجتماع التكليف الواقعي في بعض الأطراف مع الاضطرار إلى بعض من غير مصادقة بينهما ، وإنّما يتزاحمان في مقام العمل لجهل المكلّف بعد الاختيار ، واختياره بعد فعلية التكليف وسبقه عليه لا يوجب عدم تأثير العلم ، والشكّ الحاصل بفعلية التكليف بعد اختيار المكلّف أحد الأطراف - لإمكان كون المأتيّ به مورد الاضطرار - كالشكّ الحاصل بعد فقد أحدهما ، أو إتيان المكلّف أحدهما مع عدم الاضطرار ، طابق النعل بالنعل .

وبالجملة : نفس الاضطرار لا يكون مزاحماً للتكليف في البين ، كما أنّ الجهل بمتعلّق التكليف لا يوجب سقوط العلم عن التأثير ، فقبل إتيان بعض الأطراف يكون التكليف فعلياً بلا مزاحم ، وقابلاً للاحتجاج بالنسبة إلى الموافقة الاحتمالية ، ولا يمكن أن يكون الشكّ الحاصل من الإتيان به موجباً لسقوطه

ص: 199

عن التأثير ، وإلاّ لزم سقوط علّية العلوم الإجمالية عن التأثير بعد إتيان بعض الأطراف أو فقده .

لأجل جهله بالواقعة ، ولا يعقل أن يكون التكليف الواقعي متقيّداً باختيار المكلّف وعدمه ، والترخيص في أحدهما لا بعينه لا ينافي التكليف بأحدهما واقعاً . ألا ترى أ نّه لو علم بالواقعة لوجب عليه رفع اضطراره بغير مورد التكليف ، وهذا يدلّ على عدم المزاحمة في رتبة التكليف .

وليته رحمه الله علیه عدل في الهامش عن ذلك ، فإنّه أولى بالعدول ممّا عدل عنه .

وأمّا ثانياً : فلمنع كون الاضطرار وأضرابه من قيود التكليف وحدوده ؛ ضرورة أنّ التكاليف ليست محدودة بأمثال ذلك من الأعذار العقلية لو كان الاضطرار عقلياً ويكون البحث عقلياً . نعم ، في الأعذار العقلية يكون ترك التكليف الفعلي المتوجّه إلى كلّ المكلّفين بخطاب واحد ممّا لا مانع منه ، ويكون المكلّف معذوراً فيه ، ولا حُجّة للمولى على المكلّف ، بل له عليه الحجّة ، وهذا أمر آخر غير محدودية التكليف وتقيّده .

نعم ، لو تكلّمنا على مقتضى حديث الرفع ، وأنّ التكاليف محدودة به في الاضطرار العرفي ، يكون لهذا الكلام مجال ، لكن مع الاضطرار إلى غير المعيّن لا مصادقة بين حديث الرفع وأدلّة التكاليف ؛ لعدم عروض الاضطرار إلى متعلّق التكليف كما أشرنا إليه ، ومع الاضطرار إلى المعيّن يكون العلم الإجمالي - المردّد بين أن يكون التكليف المحدود في هذا الطرف أو المطلق في الطرف الآخر - منجّزاً على الفرض المتقدّم .

وأمّا ثالثاً : فلأنّ الافتراق بين فقد المكلّف به وعروض الاضطرار فيما نحن فيه ممّا لا يرجع إلى محصّل ؛ لأنّ تأثير التكاليف الواقعية إنّما يكون مع وجود الموضوع ، ومع فقده لا تكون إلاّ كبريات كلّية ممّا لا تأثير فيها ؛ ضرورة عدم

ص: 201

صحّة الاحتجاج بالكبرى على الصغرى ، ولهذا لو فقد بعض الأطراف ، ثمّ علم إجمالاً بأنّ المفقود أو الموجود خمر ، لم يكن للعلم تأثير ، كالاضطرار إلى المعيّن قبل العلم ، كما أ نّه لو فقد بعض الأطراف بعده كان العلم حجّة على الطرف الموجود ؛ لأجل احتمال انطباق التكليف عليه ، كما أ نّه قبل فقده يكون نفس هذا الاحتمال حجّة عليه ، وهذا بعينه يجيء في الاضطرار إلى الطرف المعيّن ، كما لا يخفى .

ص: 202

بل لا يمكن ؛ لاستهجانه . هذا غاية ما أفادوا رحمهما اللّه في وجه اعتبار هذا الشرط(1) . وعندي فيه إشكال وهو :

واحد لعموم المؤمنين ، فالخطاب واحد والمخاطب كثير ، كما أنّ الإخبار ب- «أنّ كلّ نار حارّة» إخبار واحد والمخبر عنه كثير ، ولذا لو قال أحد : «كلّ نار باردة» لا يكون إلاّ كذباً واحداً ، فقوله : )لاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى((1) خطاب واحد متوجّه إلى كلّ مكلّف ، ويكون الزنا تمام الموضوع للحرمة ، والمكلّف تمام الموضوع لتوجّه الخطاب إليه ، وهذا الخطاب الوحداني يكون حجّة على كلّ مكلّف ، من غير إنشاء تكاليف مستقلّة ، أو توجّه خطابات عديدة .

لست أقول : إنّ المنشأ تكليف واحد لمجموع المكلّفين ؛ فإنّه ضروري الفساد ، بل أقول : إنّ الخطاب واحد ، والإنشاء واحد ، والمنشأ هو حرمة الزنا على كلّ مكلّف ، من غير توجّه خطاب خاصّ أو تكليف مستقلّ إلى كلّ أحد ، ولا استهجان في هذا الخطاب العمومي إذا كان المكلّف في بعض الأحوال أو بالنسبة إلى بعض الأمكنة غير متمكّن عقلاً أو عادةً .

فالخمر حرام على كلّ أحد ، تمكّن من إتيانه أو لم يتمكّن ، وليس جعل الحرمة لغير المتمكّن بالخصوص حتّى قيل : يستهجن الخطاب أو التكليف المنجّز ، فليس للمولى إلاّ خطاب واحد لعنوان واحد يرى الناس كلّهم أ نّه حجّة عليهم ، ولا إشكال في عدم استهجان هذا الخطاب العمومي .

كما لا إشكال في أنّ التكاليف الشرعية ليست متقيّدة بهذه القيود ؛ أي : عدم الجهل ، والعجز ، والخروج عن محلّ الابتلاء ، وأمثالها (2) .

ص: 205

إذا عرفت ذلك : فالعلم الإجمالي المتعلّق بالتكليف الفعلي المنجّز لا بدّ من الخروج عن عهدته ، وهو يقتضي الموافقة القطعية والاحتمالية ، وترك المخالفة القطعية والاحتمالية ، ومجرّد كون أحد الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء ومصروفة عنه الدواعي لا يوجب عدم تنجيز التكليف المعلوم .

ولو لوحظ التكليف بالنسبة إلى كلّ أحد ، والخطاب متوجّهاً إلى كلّ واحد من المكلّفين ، ويراعى الاستهجان وعدمه في التكليف الانحلالي ، للزم استهجان الخطاب إلى التارك الذي لا يصير التكليف باعثاً له ، فلزم أن لا تكون العصاة مكلّفين بالفروع ، والكفّار بالاُصول والفروع ، ولزم أن يكون التارك للمنهيّ عنه بمقتضى دواعيه غير متوجّه إليه النهي ؛ ضرورة عدم الفرق في الاستهجان بين النهي عن شرب الخمر الموجود في أقصى بلاد المغرب ، وبين النهي عن كشف العورة في ملأ من الناس لمن له شرف ، والنهي عن أكل القاذورات والخبائث ، فلا فرق بين عدم القدرة العادية على المنهيّ عنه وبين كون الدواعي مصروفة عنه.

لست أقول : إنّ التكليف متقيّد بالإرادة ؛ حتّى يقال : إنّ التقييد بها غير

ص: 206

معقول ، دون التقييد بالقدرة العقلية أو العادية ، ولكن أقول : إنّ التكليف إنّما يتوجّه إلى المكلّف لأجل إيجاد الداعي له ولو بمبادٍ اُخر من خوف العقاب والطمع في الثواب ، والتارك للشيء بإرادته - سواء تعلّق به النهي أم لا - لا يصير النهي داعياً له وباعثاً إيّاه ، فيكون مستهجناً لغواً ، بل في جميع تلك الموارد يكون التكليف الجدّي للبعث محالاً ؛ لعدم تحقّق مبادئ الإرادة فيها ، فمن يترك الشرب بإرادته كمن لا يقدر عادةً عليه يستهجن بل يمتنع الخطاب بالنسبة إليه ، وهذا واضح لا سُترة فيه .

مع أنّ الالتزام بذلك ممّا لا يمكن ، فلا يجوز أن يقال : إنّ صِرف مصروفية الدواعي عن إتيان المتعلّق يوجب استهجان التكليف ، والسرّ في ذلك ما حقّقناه(1) من أنّ استهجان الخطاب العمومي غيره في الخطاب الشخصي ، ولا ينبغي أن يقاس بينهما ، فالخطابات الإلهية بنحو العموم ثابتة وتكون فعلية ، كان المكلّف جاهلاً أو عاجزاً أو لا ، مصروفاً عنه داعيه أو لا ، لكنّ الجاهل العاجز معذور في تركه .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا يوجب نقصاناً في التكليف ، ولا بدّ من الخروج عن عهدته بترك ما يكون في محلّ الابتلاء .

فإن قلت : هذا بالنسبة إلى حكم العقل ، فما تقول في الأدلّة النقلية والاُصول الشرعية كأصلي الطهارة والحلّية ، فإنّ جريان الأصل العملي بالنسبة إلى الخارج عن محلّ الابتلاء ممّا لا معنى له ، ومع عدم جريانه بالنسبة إلى بعض الأطراف

ص: 207

يكون جريانه بالنسبة إلى البعض الآخر ممّا لا مانع منه ؛ لعدم لزوم الإذن في المخالفة القطعية ، والإذنُ في المخالفة الاحتمالية ممّا لا مانع منه .

قلت أوّلاً : إنّ عدم جريان الاُصول العملية في الخارج عن محلّ الابتلاء محلّ المنع ؛ فإنّ جعل الطهارة والحلّية الظاهريتين في المشكوك فيه بنحو الجعل العامّ ممّا لا مانع منه ، وليس لكلّ أحد أصل مجعول بالخصوص ، بل الشارع جعل الحلّية والطهارة بنحو العموم للمشكوك فيه ، ولازمه ترتيب الآثار العملي ، وليست الأدلّة ناظرة إلى آحاد الأشخاص وآحاد الوقائع المشكوك فيها ، كما ذكرنا في أدلّة الأحكام الواقعية .

وثانياً : لو سلّم عدم جريانه في الطرف الخارج فلا يجري في الطرف الآخر ؛ لعين ما ذكرنا (1) من أنّ الأدلّة العامّة لا تصلح للترخيص بالنسبة إلى أطراف المعلوم بالإجمال ، بل لا بدّ فيه من دليل دالّ على نحو الصراحة ، فراجع(2) .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء ممّا لا تأثير له في منجّزية العلم الإجمالي .

وأمّا صحيحة علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام - الواردة فيمن رعف فامتخط ، فصار الدم قطعاً صغاراً ، فأصاب إناءه(3) - فحمله على العلم الإجمالي بإصابة

ص: 208

ظهر الإناء أو باطنه المحتوي للماء ، وحملها على خروج ظاهر الإناء عن محلّ الابتلاء - كما صنع العلاّمة الأنصاري رحمه الله علیه (1) - فلايخلو من غرابة ؛ فإنّ ظاهر الإناء الذي يكون تحت يد المكلّف وداخلاً في استعمالاته كيف لا يكون محلّ ابتلائه ؟!

فلا بدّ من حملها بعد ظهورها في إصابة الماء :

إمّا على ما ذهب [ إليه ] شيخ الطائفة رحمه الله علیه (2) من أنّ الأجزاء الصغار جدّاً - ممّا لا يدركها الطرف ، ولا بدّ لرؤيتها من استعمال الآلات المكبّرة - ممّا لا حكم له شرعاً ؛ لخروجها عن الموضوع العرفي ، كالأجزاء الصغار التي تكون بنظر العرف لوناً ، ولا ينافي العلم بالإصابة ؛ فإنّ العلم بها غير إدراك الطرف .

وإمّا حملها على إبداء الشكّ في أصل الإصابة مطلقاً (3) .

نعم ، حملها على خروج ذلك عن قاعدة الشبهة المحصورة بعيد .

في ترك التكليف الفعلي ، وله الحجّة عليه - فعند الشكّ في القدرة لا بدّ من الاحتياط ؛ لأنّ التكليف الفعلي حجّة إلاّ مع إحراز العذر ، ومع الشكّ فيه تكون الحجّة تامّة . فقياس باب القدرة بما نحن فيه مع الفارق إلاّ على مبناهم ، وعليه يكون الأصل البراءة في كلا المقامين .

قلت - مضافاً إلى أ نّه يمكن منع كون المخصّص هنا من الضروريات المرتكزة في الأذهان - : إنّ هذا مسلّم إذا كان الخارج عنواناً واقعياً غير مختلف المراتب ، كالفاسق المردّد بين مرتكب الكبيرة أو الأعمّ ، وأمّا إذا كان عنواناً ذا مراتب مختلفة ، وعلم بخروج بعض مراتبه عن العامّ وشكّ في بعض آخر فلا ؛ لأنّ الشكّ يرجع إلى التخصيص الزائد .

فإن قلت : التمسّك بالإطلاق فرع إمكان الإطلاق الواقعي ، وفيما نحن فيه يكون الشكّ في صحّة الإطلاق النفس الأمري ؛ لاحتمال استهجان التكليف .

قلت : هذا ممنوع ؛ لأنّ التمسّك بالإطلاق لو كان فرع الإمكان الواقعي لما جاز التمسّك به مطلقاً ؛ لأنّ في كلّية الموارد يكون الشكّ في إمكان الإطلاق النفس الأمري ، خصوصاً على مذهب العدلية من تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد ؛ فإنّ الشكّ يرجع إلى الشكّ في وجود مصلحة أو مفسدة ، ويمتنع الإطلاق مع عدمهما ، فكما أنّ الإطلاق يكشف عن المصلحة النفس الأمرية ، فكذلك يكشف عن عدم الاستهجان .

هذا محصّل تقرير كلمات بعض الأعاظم في جواز التمسّك بالإطلاق فيما نحن فيه(1) .

وفيه أوّلاً : أنّ منع كون المخصّص هنا ضرورياً مرتكزاً في الأذهان قابل للمنع . مضافاً إلى أنّ التحقيق أنّ إجمال المخصّص اللبّي - الذي مثل ما نحن فيه - يسري إلى العامّ ولو كان نظرياً ؛ ضرورة أ نّه بعد النظر يكشف العقل بأنّ

ص: 212

الخطاب من الأوّل غير متوجّه إلى الخارج عن محلّ الابتلاء ، ففرق بين ورود المخصّص منفصلاً ، وبين الغفلة عن الواقع والعلم بمحدودية الخطاب وتقييده من أوّل الأمر . وهذا نظير كشف القرينة اللفظية الحافّة بالكلام بعد حين .

وبالجملة : إذا علم بعد النظر أنّ الخطاب لا يتوجّه إلى العاجز من أوّل الأمر ، وأنّ الخارج عن محلّ الابتلاء خارج ، والخطابَ محدود بالداخل في محلّ الابتلاء ، يسري الإجمال بلا إشكال .

وثانياً : أنّ إجمال المخصّص اللبّي الحافّ بالكلام كالمخصّص اللفظي المتّصل به يسري إلى العامّ بلا كلام ؛ ضرورة أنّ ظهور العامّ لا ينعقد إلاّ في المقدار المتقيّد ، والفرض أنّ القيد مجمل دائر بين الأقلّ والأكثر ، فلا يكون العامّ المتقيّد حجّة إلاّ في القدر المتيقّن . كما أنّ التمسّك بالعامّ في الشبهات المصداقية في المخصّص اللبّي لا يجوز أيضاً ، ولا فرق بينه وبين المخصّص اللفظي .

وما قال بعض المحقّقين - تبعاً للشيخ العلاّمة الأنصاري - على ما نقل عنه : من أنّ السرّ في الجواز في اللبّي أنّ العقل يخرج ذوات المصاديق ، لا العنوان حتّى تصير الشبهة فيه مصداقية ، بل تصير من قبيل التخصيص الزائد ممنوع ؛ فإنّ العقل قد يخرج الأفراد بملاك واحد ، وقد يخرج كلّ فرد بملاك يخصّه :

فإن كان من قبيل الثاني فلا إشكال في جواز التمسّك بالعامّ ؛ فإنّ الشكّ في الفرد الآخر يكون من قبيل الشكّ في التخصيص الزائد ، لكنّ المخصّص اللفظي أيضاً لو أخرج كلّ فرد بعنوان خاصّ به يكون كذلك .

وإن كان من قبيل الأوّل - أي يكون الإخراج بملاك واحد في الكلّ ، كما لو كانت العداوة ملاك الخروج - فلا إشكال في أنّ المخرج هو العنوان

ص: 213

الوحداني ، ويكون المخصّص واحداً ، لا كثيراً ، وتصير الشبهة مصداقية ، لا يمكن التمسّك بالعامّ فيها لعين ما ذكر في المخصّص اللفظي .

وما قيل : إنّ الجهات قد تكون تعليلية في اللبّيات ، ويخرج العقل نفس الأفراد بالجهة التعليلية(1) ، فليس بشيء ؛ فإنّ كلّية الجهات التعليلية عند العقل ترجع إلى الجهات التقييدية ، فلو قيل : «لا تشرب الخمر لأ نّه مسكر» فالمسكرية جهة تعليلية في القضيّة اللفظية ، لكنّ العقل يرى الموضوع بحسب الواقع هو المسكر ، ويثبت الحكم للمسكر .

وبالجملة : لا نجد فرقاً بين اللفظيات واللبّيات من هذه الجهة أصلاً .

وثالثاً : أنّ ما أفاده بعض أعاظم علماء العصر رحمه الله علیه من الفرق بين المخصّص الذي له عنوان واقعي غير ذي مراتب ، وبين الذي له مراتب مختلفة ، وجوّز التمسّك بالعامّ في الثاني حتّى في المخصّص المتّصل - لفظياً كان أو لبّياً - دون الأوّل ؛ معلّلاً بأنّ الشكّ في الثاني يرجع إلى التخصيص الزائد فيما عدا المراتب المتيقّنة .

ففيه أوّلاً : لم يتبيّن الفرق بين مفهوم «الفاسق» ومفهوم «الخارج عن محلّ الابتلاء» حيث جعل الثاني مختلف المراتب دون الأوّل ، مع أنّ الخروج عن طاعة اللّه له مراتب مختلفة : مرتبة منه ارتكاب الصغائر ، ومرتبة منه أشدّ منه هو ارتكاب الكبيرة ، ومرتبة أشدّ منهما هو ارتكاب الموبقات ، ونشكّ في مفهوم الفاسق أ نّه مطلق الخارج عن طاعة اللّه أو الخارج عنها بمرتبة شديدة ، كما أنّ

ص: 214

البلاد مختلفة المراتب من حيث القرب والبعد ، فبعضها في أقصى بلاد المغرب ، وبعضها أقرب منه ، ونشكّ في أنّ الخارج عن محلّ الابتلاء هو البلاد النائية جدّاً أو الأعمّ منها . ولعلّ مفهوم الفاسق أولى بادّعاء كونه ذا مراتب من مفهوم الخارج عن محلّ الابتلاء .

وثانياً : أنّ دعوى عدم سراية الإجمال إلى العامّ في المخصّص المتّصل إذا كان مفهوم المخصّص ذا مراتب ، ممنوعة ، فلو ورد : «أكرم العلماء إلاّ الأبيض منهم» وشككنا في أنّ الخارج هو الأبيض الشديد أو أعمّ منه ، فلا إشكال في عدم جواز التمسّك بالعامّ لوجوب إكرام الأبيض الناقص ؛ لرجوعه إلى التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية بالنسبة إلى نفس العامّ ، لا المخصّص ؛ لأ نّه ليس للكلام حينئذٍ إلاّ ظهور واحد ، فمع إجمال القيد لا يعقل عدم السراية .

وثالثاً : فرض كون مفهوم ذا مراتب ، وشكّ في خروج بعض مراتبه من العامّ ، خروج عن الشبهة المفهومية ؛ لأنّ معناها أنّ المفهوم مجمل في مقام مفهوميته ، فلا يعلم انطباقه على موضوع ؛ مثل مفهوم الفاسق المردّد بين كونه بمعنى مرتكب الكبائر أو الأعمّ ، فيكون الشكّ في انطباق مفهوم الفاسق على مرتكب الصغيرة . وأمّا لو علم أنّ مفهوماً له مراتب ، وشكّ في خروج بعض مراتبه بعد العلم بخروج بعضها ، فهو خارج عن الشبهة المفهومية ، وداخل في إجمال المراد بعد كون المفهوم مبيّناً .

وأمّا ما ذكر - أنّ التمسّك بالإطلاق والعموم ليس مشروطاً بإحراز إمكان الإطلاق [والعموم] وإلاّ لانسدّ باب التمسّك بهما ، خصوصاً على مذهب

ص: 215

العدلية - ففيه : أ نّه فرق واضح بين قضيّة استهجان الخطاب وغيره ؛ فإنّ في الشكّ في التقييد أو التخصيص في موارد اُخر يكون الخطاب تامّاً متوجّهاً إلى المكلّف ، ويكون الأصل العقلائي هو مطابقة الإرادة الاستعمالية للجدّية ، ثمّ إذا شكّ في التقييد أو التخصيص تكون أصالة الإطلاق أو العموم محكّمة . وكون الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد النفس الأمرية ممّا يغفل عنه العامّة ، وإنّما هو أمر مبحوث عنه عند العلماء الباحثين عن دقائق المسائل ، فإذا ورد : «أكرم العلماء» يفهم العرف والعقلاء وجوب إكرام كلّ عالم ، وعند الشكّ في التخصيص يتمسّكون بالعامّ من غير توجّه إلى إمكان الإطلاق النفس الأمري على مسلك العدلية . وهذا بخلاف قضيّة استهجان الخطاب ممّا يكون كالضروري عندهم ، ولو شكّ في استهجانه ولغويته لا يكون بناؤهم على التمسّك بالإطلاق لكشف حاله ، فالتمسّك بأصالة الإطلاق فرع إحراز إمكانه بهذا المعنى .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ التمسّك بالإطلاق - كما أفاد الشيخ ، وقرّره بعض أعاظم العصر ، وشيّد أركانه - ممّا لا يجوز .

ص: 216

الأطراف توجب ضعف احتمال كون الحرام مثلاً في طرف خاصّ ؛ بحيث لا يعتني به العقلاء ويجعلونه كالشكّ البدوي ، فيكون في كلّ طرف يُقدم الفاعل على الارتكاب طريق عقلائي على عدم كون الحرام فيه»(1)، انتهى .

وإن شئت توضيح ذلك وتصديقه فارجع إلى طريقة العقلاء ، ترى أنّ كثرة الأطراف قد تكون بحدّ يعدّ الاعتناء ببعضها خروجاً عن طريقة العقلاء وحكم العقل ؛ مثلاً : لو كان الإنسان في بلد له عشرة آلاف بيت ، وسمع أ نّه وقع في واحد من بيوت البلد حريق ، فوثب للتفتيش عن الواقعة ، وأظهر الوحشة والاضطراب ؛ معلّلاً بأ نّه يمكن أن يكون في بيتي ، لعُدّ عند العقلاء ضعيف العقل ، وليس ذلك إلاّ لكثرة الأطراف وضعف الاحتمال ، وإلاّ فالعلم الإجمالي محقّق ، وبيته أحد الأطراف ، وغرضه تامّ في حفظ بيته .

ولو سمع أحد أنّ واحداً من أهل بلدة فيها مائة ألف نسمة قتل [وكان ]ولده العزيز فيها ، فاضطرب من هذا الخبر ، ورتّب عليه الأثر من التفتيش عن حال ولده وإظهار الوحشة والاضطراب ، لعدّ سفيهاً ضعيف العقل ؛ وليس ذلك إلاّ لكثرة الاحتمال ، وأنّ العقلاء لا يعتنون به لأجل موهوميته ، وهذا واضح .

وأمّا الشبهة التي أوقعت شيخنا العلاّمة في التأ مّل في ذلك فقد مرّت مع جوابها في خلال المباحث السالفة(2) ، وحاصلها : أنّ الاطمئنان بعدم الحرام في كلّ واحد من الأطراف لا يجتمع مع العلم بوجود الحرام بينها .

ص: 218

وجوابه : أنّ ما لا يجتمع هو الاطمئنان بعدم الحرام في كلّ من الأطراف بنحو السالبة الكلّية مع العلم بوجوده بينها ، وأمّا الاطمئنان بعدم الحرام في واحد في مقابل البقيّة ، ومقايسة احتمال واحد في مقابل مائة ألف احتمال ، فلا مانع من اجتماعه معه ، فكلّ واحد من الأطراف إذا لوحظ في مقابل البقيّة يكون احتمالاً واحداً في مقابل الاحتمالات الكثيرة ، ولا إشكال في ضعف احتمال واحد في مقابل مائة ألف احتمال .

ص: 220

وبهذا يظهر : أنّ المكلّف لو شرع في الأطراف قاصداً ارتكاب جميعها - ولو في طول سنين - لم يكن معذوراً ؛ لأنّ التكليف باقٍ على فعليته . وكذا لو قسّم الأطراف الغير المحصورة بأقسام معدودة محصورة ، وأراد ارتكاب بعض

ص: 221

الأقسام الذي يكون نسبته إلى البقيّة نسبة محصورة ؛ كأن تكون الأطراف عشرة آلاف ، وقسّمها عشرة أقسام ، وأراد ارتكاب قسم منها ، فإنّه غير معذور فيه ؛ لأ نّه من قبيل الشبهة المحصورة ؛ لعدم كون احتمال الواقع في القسم الذي أراد ارتكابه ضعيفاً بحيث لا يعتني به العقلاء . نعم ، بناءً على أن يكون المستند الأخبار يجوز ارتكاب الجميع .

وكذا الحال في الشبهة الوجوبية : فإنّه لو كان أطرافها كثيرة ؛ بحيث لا يعتني العقلاء بكون الواجب في بعض الأطراف في مقابل البقيّة ، لم يجب الاحتياط ؛ كما لو نذر شرب كأس ، واشتبه بين غير محصور تكون جميع أطرافه محلّ ابتلائه ، ثمّ خرج جميع الأطراف عن محلّ الابتلاء وبقي واحد منها ، ففي هذه الصورة لا يكون الاحتياط واجباً ؛ لقيام الأمارة العقلائية على عدم كونه هو الواقع ، ولا يعتني العقلاء بمثل هذا الاحتمال الضعيف .

نعم ، لو تمكّن المكلّف من إتيان عدّة من الأطراف يكون نسبتها إلى البقيّة نسبة محصورة وجب الاحتياط ، فلو تمكّن من إتيان ألف من بين عشرة آلاف وجب عليه الاحتياط .

وبما ذكرنا ظهر حال الشبهة الغير المحصورة موضوعاً وحكماً .

من الحنطة في ضمن حُقّة لا يكون من غير المحصور ؛ لإمكان استعمال الحقّة ، مع أنّ نسبتها إلى الحقّة تزيد عن نسبة الواحد إلى الألف ، وأمّا لو علم نجاسة إناء من لبن البلد فيكون منه ، ولو لم تبلغ الأواني ألفاً ؛ لعدم التمكّن العادي من جمع الأواني في الاستعمال ، وإن كان المكلّف متمكّناً من آحادها ، فليس العبرة بكثرة العدد فقط ؛ إذ ربّ كثير تكون الشبهة فيه محصورة كالحقّة من الحنطة ، كما لا عبرة بعدم التمكّن من الجمع فقط ؛ إذ ربّما لا يتمكّن عادة والشبهة محصورة ، ككون أحد الأطراف في أقصى بلاد المغرب ، بل لا بدّ من الأمرين : كثرة الأطراف ، وعدم التمكّن العادي من الجمع ، وبهذا تمتاز الشبهة الغير المحصورة عمّا تقدّم في الشبهة المحصورة من أ نّه يعتبر فيها إمكان الابتلاء بكلّ واحدٍ من أطرافها ، فإنّ إمكان الابتلاء بكلّ واحدٍ غير إمكان الابتلاء بالمجموع ، فالشبهة الغير المحصورة ما تكون كثرة الأطراف فيها بحدّ يكون عدم التمكّن في الجمع في الاستعمال مستنداً إليها .

ومن ذلك يظهر حكمها ، وهو عدم حرمة المخالفة القطعية ، وعدم وجوب الموافقة القطعية :

أمّا عدم الحرمة فلأنّ المفروض عدم التمكّن العادي منها .

وأمّا عدم وجوب الموافقة القطعية فلأنّ وجوبها فرع حرمة المخالفة القطعية ؛ لأ نّها هي الأصل في باب العلم الإجمالي ؛ لأنّ وجوب الموافقة القطعية يتوقّف على تعارض الاُصول في الأطراف ، وتعارضها يتوقّف على حرمة المخالفة القطعية ، فيلزم من جريانها في جميع الأطراف مخالفة عملية

ص: 223

للتكليف ، فإذا لم تحرم المخالفة القطعية لم يقع التعارض بين الاُصول ، ومعه لا يجب الموافقة القطعية(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أنّ المراد من عدم التمكّن من الجمع في الاستعمال : إمّا أن يكون عدم التمكّن دفعة ، وإمّا أن يكون أعمّ منه ومن عدمه تدريجاً ولو في ظرف سنين متمادية .

فعلى الأوّل يلزم أن يكون غالب الشبهات المحصورة من غيرها ، وعلى الثاني يلزم أن يكون غالب الشبهات الغير المحصورة من المحصورة ؛ فإنّه قلّما يتّفق عدم إمكان الجمع بين الأطراف ولو في ستّين سنة ، فلو كان جميع الأطراف في محلّ الابتلاء ، وتمكّن المكلّف من جمعها في الاستعمال ولو تدريجاً في سنين متمادية ، كانت الشبهة - بناءً على هذا الضابط - محصورة ، وهذا ممّا لا يمكن الالتزام به .

لا يقال : إنّ ارتكاب جميع الأطراف في السنين المتمادية ممّا لا يمكن نوعاً ؛ لفقدان بعض الأطراف في طول المدّة لا محالة . مع أنّ تأثير العلم في التدريجيات محلّ إشكال .

فإنّه يقال : - مضافاً إلى أنّ فرض الفقدان خلاف المفروض - إنّ فقدان بعض الأطراف بعد العلم لا يضرّ بتنجيز العلم الإجمالي في بقيّة الأطراف . وتأثير العلم في التدريجي من حيث الاستعمال ممّا لا إشكال فيه ، وفي التدريجي من حيث الوجود أيضاً مؤثّر على الأقوى .

ص: 224

وأمّا ثانياً : فلأنّ الميزان في تأثير العلم الإجمالي هو فعلية التكليف ، وعدم استهجان الخطاب ، والفرض أنّ مورد التكليف يكون محلّ الابتلاء ؛ لأنّ كلّ واحد من الأطراف ممّا يمكن استعماله ويكون محلّ الابتلاء ، فتعلّق التكليف به ممّا لا مانع منه . وأمّا الجمع بين الأطراف وعدمه فممّا لا يكون متعلّقاً لخطاب وتكليف ، وإنّما هو حكم العقل في أطراف العلم الإجمالي لا غير ، فما يكون متعلّق التكليف يكون المكلّف متمكّناً من إتيانه ؛ لأ نّه متمكّن بالنسبة إلى كلّ واحد منها ، والمكلّف به لا يكون خارجاً منها ، وما لا يكون متمكّناً منه - وهو الجمع في الاستعمال - لم يتعلّق به تكليف من المولى ، فالعلم الإجمالي منجّز بالنسبة إلى الأطراف وإن لم يتمكّن المكلّف من الجمع بينها ، ونتيجته حرمة المخالفة الاحتمالية بارتكاب بعض الأطراف ، فارتكاب بعضها لا يجوز عقلاً ؛ لتعلّق العلم بالتكليف الفعلي وكونه منجّزاً بالنسبة إلى جميع الأطراف .

فاتّضح بما ذكرنا النظر فيما ادّعى في ذيل كلامه : من عدم حرمة المخالفة القطعية ، وعدم وجوب الموافقة القطعية ؛ لأجل تفرّع الثانية على الاُولى .

كما اتّضح بما أسلفناه - من ضابط الشبهة الغير المحصورة ، وأ نّه معه لا فرق بين الشبهات التحريمية والوجوبية - النظرُ فيما ذكر في ذيل التنبيه بقوله : «ما ذكرنا في وجه عدم وجوب الموافقة القطعية إنّما يختصّ بالشبهات التحريمية . . .»(1) إلى آخره ، فراجع .

ص: 225

إمكان تنجّز المنجّز ؛ للزوم تحصيل الحاصل .

فإذا علم بنجاسة الملاقي - بالكسر - أو الطرف ، ثمّ علم بنجاسة الملاقى - بالفتح - أو الطرف ، وأنّ نجاسته - الملاقي بالكسر - على فرضها تكون من الملاقى ، ينجّز العلم المتأخّر زماناً أطرافه في الرتبة السابقة ؛ لأنّ معلومه يكون

متقدّماً على المعلوم الأوّل ، والمناط في التنجيز هو تقدّم المعلوم زماناً أو رتبةً ، لا العلم ، كما لو علمنا بوقوع قطرة من الدم في أحد الأواني الثلاثة ، ثمّ علمنا بوقوع قطرة منه قبله في أحد الإناءين منها ، يكون العلم الأوّل بلا أثر ، ولا يجب الاجتناب عن الطرف المختصّ به ؛ لأنّ العلم الثاني يؤثّر في تنجيز معلومه في الزمان السابق على العلم الأوّل .

وبالجملة : بعد تقدّم تنجّز الملاقى - بالفتح - على الملاقي - بالكسر - بالرتبة ، يكون العلم المتعلّق بالملاقي والطرف في جميع الصور بلا أثر ، فيجب الاجتناب عن الملاقى - بالفتح - والطرف دون الملاقي .

وأمّا قضيّة الخروج عن محلّ الابتلاء ، فمضافاً إلى ما أسلفناه(1) من عدم مانعيته عن تأثير العلم الإجمالي أساساً ، سيأتي(2) أنّ المقام له خصوصية لأجلها لا يكون الخروج عن محلّ الابتلاء مانعاً عن تأثير العلم .

لا يقال : إنّ العلم الثاني وإن كان معلولاً للعلم الأوّل ومتأخّراً عنه رتبةً ، لكن لِم لا يجوز أن يصيرا بجامعهما منجّزين بالنسبة إلى المعلوم الأوّل ؟

وبعبارة اُخرى : يمكن أن ينجّز العلم السابق رتبةً الطرفين حدوثاً ، وبعد تولّد

ص: 228

العلم الثاني من الأوّل يؤثّر العلم الأوّل والثاني - أي المعلول والعلّة - بجامعهما في تنجيز الطرفين ، ويستقلّ المعلول في تنجيز الملاقي بالكسر ، وترتّبهما لا يضرّ بتأثير جامعهما .

فإنّه يقال : إنّ قضيّة تأثير الجامع في العلل التكوينية أيضاً ممّا لا أساس له ، وإنّما هو كلام صدر ممّن لا قدم راسخ [له] في العلوم العقلية ؛ اغتراراً ببعض الأمثلة الجزئية ممّا لا مساس لها بالصادرية والمصدرية بنحو الفاعلية الإلهية ، كتأثير النار والشمس في حرارة الماء ، وتأثير البندقتين في قتل الإنسان ، وأمثالهما من الفواعل الطبيعية ، وهذه مسألة [ليس ]هاهنا مقام التعرّض لها ، وإنّما حصل الاشتباه فيها من الخلط بين الفواعل الإلهية والطبيعية ، ثمّ بعد هذا الاشتباه انجرّ الأمر إلى أن اتّسعت دائرته ، وجرّ ذيله إلى الاُمور الاعتبارية والمعاني العقلائية المبحوث عنهما في مثل علم اُصول الفقه ، فيقال - مثلاً - : إنّ موضوع علم الاُصول لا بدّ وأن يكون واحداً ؛ لقاعدة عدم صدور الواحد إلاّ من الواحد ، وإنّ الصلاة حقيقة واحدة؛ لتلك القاعدة ، وإنّ العلم في المنجّزية لا بدّ وأن يكون واحداً في التأثير ، ومع اجتماع العلمين يكون الجامع مؤثّراً ، كلّ ذلك للخلط الواقع بين مسائل العلوم العقلية الإلهية وغيرها من العلوم الرسمية المفترقة عنها موضوعاً ، ومحمولاً وبرهاناً .

ففيما نحن فيه ليس تأثير وتأثّر وأثر ومؤثّر وصدور وصادر حتّى يأتي فيه ما ذكر في غيره من تأثير الجامع عند الاجتماع ، وإن كان تأثيره أيضاً غير معقول كما هو ظاهر عند أهله ؛ فتعلّق العلم بموضوع ذي أثر شرعي يتمّ الحجّة على العبد ، وينجّز الواقع ، ويحكم العقل بلزوم الاجتناب عن الأطراف ؛ لتمامية

ص: 229

الحجّة ، ولا معنى لتمامية الحجّة مرّتين بالنسبة إلى موضوع واحد ، فلو علم بنجاسة بعض الأطراف تمّت الحجّة على العبد ، ويتنجّز النجس في البين ؛ بحيث لو ارتكب بعض الأطراف وصادف الواقع كان مستحقّاً للعقوبة ، ولا معنى لحصول هذا الأمر مرّتين بالنسبة إلى موضوع واحد .

نعم ، لو علم بنجاسة اُخرى غير الاُولى صار العلم بها أيضاً منجّزاً للأطراف ؛ بحيث لو ارتكب الاثنين وصادفا للواقع صار مستحقّاً للعقوبة بالنسبة إليهما .

ففي باب الملاقي والملاقى يكون العلم الإجمالي بنجاسة في البين حجّة على المكلّف ومنجّزاً للأطراف ؛ بحيث لو ارتكب بعضها وصادف الواقع صار مستحقّاً للعقوبة ، وعند حصول الملاقاة يعلم إجمالاً بأنّ الملاقي - بالكسر - أو الطرف نجس ، لكن العلم الأوّل صار منجّزاً للطرف بما ذكرنا ، ولا معنى للتنجيز فوق التنجيز ، فيكون الملاقي بحكم الشبهة البدوية(1) .

ص: 230

ص: 231

إجمالاً بنجاسة الملاقي - بالكسر - والطرف ، ثمّ علم بأ نّه لو كان نجساً فإنّما هو من الملاقى - بالفتح - يكون الأصل فيه رافعاً للشكّ في ملاقيه ، ويصير معارضاً للأصل في الطرف ، ويصير الأصل في الملاقي - بالكسر - بلا معارض بقاءً .

أصالة الحلّ في الملاقي - بالكسر - بلا معارض .

وبعبارة اُخرى : في كلّ من الطرفين والملاقي أصل موضوعي هو أصل الطهارة ، وأصل حكمي هو أصل الحلّ ، والاُصول الحكمية محكومة بالنسبة إلى الموضوعية ، والأصل الموضوعي في الملاقي - بالكسر - محكوم الأصل الموضوعي في الملاقى - بالفتح - فإذا تعارض الأصلان الموضوعيان في الطرفين تصل النوبة إلى الأصلين الحكميين فيهما وإلى الأصل الموضوعي في الملاقي - بالكسر - فتتعارض هذه الاُصول ، ويبقى الأصل الحكمي في الملاقي سليماً عن المعارض ، فالملاقي - بالكسر - محكوم بالاجتناب من حيث النجاسة ، ومحكوم بالحلّية لأصالة الحلّ .

هذا ، والجواب عن هذه الشبهة - بناءً على عدم جريان الاُصول في أطراف العلم الإجمالي بالتقريب الذي ذكرنا سابقاً (1) : من أنّ الأدلّة العامّة المرخّصة لا تصلح لشمول الأطراف أو بعضها - واضح ، فعليه تكون الاُصول الموضوعية والحكمية غير جارية في الملاقى - بالفتح - والطرف ، وأمّا جريانها بالنسبة إلى ملاقيه فلا مانع منه ؛ لعدم تأثير العلم الإجمالي بالنسبة إليه ، فيكون - بحكم العقل - كالشبهة البدوية ، فلا مانع من جريان الاُصول الشرعية فيه(2) .

ص: 234

ص: 235

وإن كان مراده لزومه بواسطة جريان الأصلين للعلم بمخالفة أحدهما للواقع ، فهذا ليس تناقضاً في مدلول الدليل ، بل هو مناقضة الحكم الظاهري مع الواقعي ، وقد فرغنا عن رفع المناقضة بينهما (1) .

وثانياً : أنّ ما ادّعى من كون العلم قرينة على عدم الظهور في أدلّة الاُصول ، فيرد عليه : أنّ كلّ واحد من الأطراف لا يكون إلاّ مشكوكاً فيه ، والعلم بمخالفة بعضها للواقع لا يوجب صرف ظهورها بعد رفع المناقضة بينها وبين الواقع .

الرتبة السابقة ، ويرفع موضوع الأصل المسبّبي .

ولا معنى لما يقال : إنّ الأصل في المسبّب قد جرى وسقط بالتعارض ، والساقط لا يعود ؛ فإنّه كلام شعري لا يصغى إليه ؛ لأنّ التقدّم الزماني لا دخالة له بعد رفع الموضوع .

أقول : - مضافاً إلى ما عرفت من أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء ممّا لا أثر له - إنّه لو سلّم أنّ الخروج عن محلّه يؤثّر في عدم جريان الأصل بالنسبة إليه ، لكنّه فيما إذا لم يكن للخارج أثر يكون محلّ الابتلاء ، وأمّا لو فرض أنّ له أثراً في الجملة كان الأصل جارياً فيه بلحاظ ذلك الأثر ، وفيما نحن فيه يكون كذلك ؛ لأنّ أثر نجاسة الملاقى - بالفتح - الخارج عن محلّ الابتلاء هو نجاسة الملاقي الذي هو محلّ الابتلاء ، فأصالة الطهارة في الملاقى جارية بلحاظ أثره - الذي هو محلّ الابتلاء - أي نجاسة ملاقيه .

فتحصّل : أنّ الأصل في الملاقى - بالفتح - جارٍ وحاكم على الأصل في الملاقي وإن لم يعد إلى محلّ الابتلاء ، فظهر أنّ الأصل في جميع الصور في الملاقي - بالكسر - سليم عن المعارض .

وبالجملة : ليس في البين حكم إلاّ وجوب الاجتناب عن عين النجس ، لكن لا يتحقّق الاجتناب عنها إلاّ بالاجتناب عنها وعن ملاقيها ، فإذا علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين يحكم العقل بوجوب الاجتناب عنهما وعن ملاقي أحدهما بعين حكمه بوجوب الاجتناب عن الملاقى ؛ للعلم بوجوب الاجتناب شرعاً إمّا عن الملاقى - بالفتح - وملاقيه الذي يكون اجتنابه من شؤون اجتناب الملاقى ، وإمّا بوجوب الاجتناب عن الطرف ، فيتنجّز التكليف في البين ، ولازمه الاجتناب عن الملاقي والملاقى والطرف .

واستدلّ ابن زهرة في «الغنية» على ذلك(1) بقوله تعالى : )وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ((2) ، وفيه ما فيه .

كما لا وجه للاستدلال عليه برواية جابر عن أبي جعفر علیه السلام ؛ فإنّ قوله علیه السلام : «إنّ اللّه حرّم الميتة من كلّ شيءٍ»(3) ليس للاستدلال على نجاسة الملاقي للفأرة ، بل لبيان أنّ قوله : «إنّ الفأرة أهون عليّ من أن أترك طعامي لأجلها» استخفاف بحكم اللّه تعالى ، لتعلّق حكمه بكلّ ميتة .

ويمكن أن يستدلّ على كون الملاقي نجاسة اُخرى مستقلّة بالجعل والتعبّد بالاجتناب عنه بمفهوم قوله : «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء»(4) فإنّ

ص: 240

المفهوم منه أنّ الماء الغير البالغ حدّ الكرّ ينجّسه بعض النجاسات ؛ أي يجعله نجساً ، فالظاهر منه أنّ الأعيان النجسة واسطة لثبوت النجاسة للماء ، فيصير الماء لأجل الملاقاة للنجس فرداً من النجاسات مختصّاً بالجعل ووجوب الاجتناب .

وبقوله : «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أ نّه قذر»(1) ؛ أي حتّى تعلم أ نّه صار قذراً بواسطة الملاقاة .

وكذا يمكن أن يستدلّ عليه بما دلّ على أنّ الماء والأرض والشمس وغيرها مطهّرات للأشياء ؛ فإنّ الظاهر منها أ نّها صارت نجسة فتطهر بالمطهّرات .

وبالجملة : لا إشكال في أنّ نجاسة الملاقي للنجاسات إنّما هي من نجاسة الأعيان النجسة التي يلاقيها ، كما أنّ الظاهر أ نّه مختصّ بجعل آخر ووجوب اجتناب مستقلّ به ، لا أنّ وجوب الاجتناب عنه عين وجوب الاجتناب عن الأعيان النجسة من غير جعل آخر متعلّق به .

الظاهر(1) جريان البراءة العقلية والشرعية فيه ؛ لرجوع الشكّ فيه إلى الأقلّ والأكثر ؛ فإنّ التكليف بوجوب الاجتناب عن نفس الأعيان النجسة معلوم ، وشكّ في أنّ الوجوب هل هو متعلّق بها على نحوٍ وخصوصية يقتضي وجوب الاجتناب عن ملاقي بعض الأطراف أم لا ؟

وبعبارة اُخرى : تكليف المولى بوجوب الاجتناب عن النجس معلوم ، وكونه بحيث يكلّف العبد بوجوب الاجتناب عن الملاقي مشكوك فيه ، ألا ترى أ نّه لو لم يدلّ دليل على وجوب الاجتناب عن ملاقي النجس لم تكن نفس الأدلّة الدالّة على وجوب الاجتناب عن الأعيان النجسة حجّة على المكلّف؛ لقصورها عن إفادة ذلك ؟ !

نعم ، لو ادّعى أحد أنّ وجوب الاجتناب عن الملاقي إنّما هو بحكم

ص: 242

العقل ، وأ نّه من كيفيات إطاعة وجوب الهجر للرجز ، لكان للاحتياط عند الشكّ وجه ، لكنّه معلوم البطلان .

واختار بعض مشايخ العصر رحمه الله علیه وجوب الاجتناب عنه ، وجعل المسألة مبتنية على أمر يشبه بالأكل من القفا ، قال رحمه الله علیه ما محصّله : إنّ الأقوى وجوب الاجتناب ، ويتّضح وجهه بتمهيد مقدّمة : هي أ نّه لو دار الأمر بين شرطية أحد الشيئين ومانعية الآخر ، فتارةً : كانا من الضدّين اللذين لا ثالث لهما ؛ كما إذا شكّ

في أنّ الجهر بالقراءة شرط في الصلاة ، أو أنّ الإخفات بها مانع ؛ لعدم الواسطة بينهما ، لعدم إمكان خلوّ القراءة عن الوصفين . واُخرى : يكون واسطة بينهما ؛ كما إذا شكّ في أنّ السورة بشرط الوحدة شرط في الصلاة ، أو أنّ القِران مانع ، فتكون الصلاة بلا سورة واسطة بينهما .

لا إشكال في جريان البراءة عن الشرطية المشكوك فيها في القسم الثاني ؛ لرجوع الشكّ فيه إلى الأقلّ والأكثر ؛ لأنّ شرطية السورة بقيد الوحدة تقتضي بطلان الصلاة بلا سورة ، ومانعية القران لا تقتضي ذلك ، فتجري البراءة بالنسبة إلى الأثر الزائد ، ويعمّه حديث الرفع .

وبعبارة اُخرى : يعلم تفصيلاً بأنّ القران مبطل ؛ إمّا لفقد الشرط ، أو لوجود المانع ، ويشكّ في بطلان الصلاة بلا سورة ؛ للشكّ في الشرطية ، فتجري فيه البراءة .

وأمّا القسم الأوّل فالشكّ فيه يرجع إلى المتباينين ؛ لاشتراك الشرطية والمانعية في الآثار ، وليس للشرطية أثر زائد ؛ إذ كما أنّ شرطية الجهر تقتضي البطلان عند الإخفات ، كذلك مانعية الإخفات تقتضي ذلك عنده ، فلا فرق بين

ص: 243

الشرطية والمانعية في عالم الجعل والثبوت في الأثر .

نعم ، هما يفترقان عند الشكّ ؛ لأنّ الشرط لا بدّ من إحرازه ، ولا يكفي الشكّ في وجوده ، بخلاف المانع ؛ فإنّه لا يلزم إحراز عدمه بناءً على جريان أصالة عدم المانع .

ففي المثال : لو شكّ المأموم في أنّ الإمام أجهر بالقراءة أو أخفت بها ، فبناءً على المانعية يجري الأصل ويتمّ صلاته معه ، وبناءً على شرطية الجهر ليس له الإتمام معه ؛ لعدم إحراز ما هو الشرط في صحّة صلاته ، فلزوم إحراز الشرط إنّما هو من آثار نفس الشكّ في الشرطية ، لا جعل الشرطية .

وحينئذٍ يقع الكلام في أنّ هذا المقدار من الأثر الذي اقتضاه الشكّ لا الجعل ممّا تجري فيه البراءة ويعمّه حديث الرفع أو لا ؟ بأن يقال : يلزم من جعل الشرطية ضيق وكلفة ؛ للزوم إحراز الشرط ، بخلاف جعل المانعية ، ففي رفع الشرطية توسعة ومنّة .

وفيه : أ نّه يعتبر في الرفع - مضافاً إلى ذلك - أن يكون المرفوع من المجعولات الشرعية ولو تبعاً ، وخصوصية لزوم إحراز الشرط ليست بنفسها من المجعولات الشرعية ولا من لوازمها ، بل هي من الآثار المترتّبة على الشكّ فيما هو المجعول الشرعي ، ومثل هذه الخصوصية لا يعمّها حديث الرفع .

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّ الوجهين اللذين ذكرناهما في نجاسة الملاقي يشتركان في الأثر ؛ لأ نّه يجب الاجتناب عن ملاقي النجس على كلّ تقدير ، سواء قلنا بالسراية أو لم نقل ، وليس هنا أثر يختصّ به أحد الوجهين في عالم الجعل والثبوت . نعم ، يظهر لأحد الوجهين أثر زائد عند الشكّ ، فإنّه بناءً على

ص: 244

السراية يجب الاجتناب عن الملاقي لأحد طرفي المعلوم بالإجمال ، ولا يجري فيه أصالة الطهارة ، وبناءً على الوجه الآخر لا يجب الاجتناب عنه وتجري فيه أصالة الطهارة ، فيكون الشكّ في أحد الوجهين كالشكّ في شرطية أحد الشيئين ومانعية الآخر في الضدّين اللذين لا ثالث لهما ، من حيث عدم اقتضاء أحد الجعلين أثراً زائداً ، واقتضاء الشكّ فيما هو المجعول أثراً زائداً ، وحيث قلنا بعدم جريان البراءة هناك لم تجرِ هاهنا ؛ لأ نّه طرف العلم الإجمالي وجداناً ، وإنّما أخرجناه عن ذلك بمعونة السببية والمسبّبية ، وهما مبتنيان على أن لا تكون نجاسة الملاقي بالسراية ، فلو احتمل كونها بالسراية تبقى طرفيته للعلم الإجمالي على حالها كالملاقى بالفتح(1) ، انتهى .

وفيه مواقع للنظر :

الأوّل : ما ذكر في القسم الثاني - من رجوع الشكّ إلى الأقلّ والأكثر ، ومثّل [له ]بالشكّ بين شرطية السورة بشرط الوحدة وبين مانعية القران ، وجعل الواسطة بينهما خلوّ الصلاة من السورة - خلط وتركيب بين شكّين : أحدهما الشكّ في جزئية السورة في الصلاة وعدمها ، وثانيهما على فرض الجزئية الشكّ في شرطية الوحدة للسورة ومانعية القران .

وبعبارة اُخرى : الوحدة شرط الجزء ، لا الجزء بشرط الوحدة شرط الصلاة ، ومعلوم أنّ الشكّ في شرطية شيء لجزء الصلاة بعد الفراغ عن الجزئية ، وليس الشكّ في الجزئية وشرطية شيء للجزء في رتبة واحدة ؛ حتّى يجعل أحدهما

ص: 245

واسطة بين الآخر وضدّه ، وإلاّ فلنا أن نقول : إنّ ما مثّل [به] للقسم الأوّل أيضاً من الضدّين اللذين لهما ثالث ، بأن يقال : إنّ الشكّ في أنّ القراءة المجهور بها شرط للصلاة أو الإخفات مانع ، وتكون الصلاة بلا قراءة واسطة بينهما ؛ لإمكان خلوّ الصلاة عن القراءة .

الثاني : أنّ ما ادّعى - من أنّ لزوم إحراز الشرط من الآثار المترتّبة على نفس الشكّ في الشرطية ، لا من آثار جعل الشرطية - فاسد ؛ ضرورة أنّ لزوم الإحراز إنّما هو من آثار الشرطية ، فإنّ الأمر إذا تعلّق بالصلاة بشرط الطهارة لا بدّ من إحرازها عند الامتثال . نعم ، إذا كانت محرزة لا معنى لإحرازها بأصل وغيره ، وعند الشكّ يجب إحرازها ولو بالأصل .

وبالجملة : أنّ لزوم الإحراز عند الشكّ من آثار جعل الشرطية ، لا من آثار الشكّ فيها ، وهذا واضح جدّاً .

ومنه يظهر : أنّ ما جعله مانعاً عن جريان البراءة وتعميم حديث الرفع - من أنّ خصوصية لزوم إحراز الشرط ليست بنفسها من المجعولات الشرعية ، ولا تنالها يد الوضع والرفع - ليس بشيء ؛ فإنّ المرفوع هو الشرطية الآتي من قِبلها لزوم الإحراز ، لا خصوصية لزوم الإحراز .

ومنه اتّضح الأمر فيما نحن فيه ؛ فإنّ لزوم الاجتناب عن الملاقي إنّما هو من آثار كيفية الجعل ، وأ نّه بما هو متعلّق بالأعيان النجسة هل تعلّق بنحو وخصوصية أوجب الاجتناب عن ملاقيها ، ويكون الاجتناب عنه من شؤون الاجتناب عنها ، أم لا ؟ فجريان البراءة شرعاً وعقلاً إنّما هو من الخصوصية الزائدة في الجعل .

ص: 246

الثالث : ما ذكر - أنّ الشرط لا بدّ من إحرازه ، بخلاف المانع ؛ فإنّه لا يلزم إحراز عدمه بناءً على جريان أصالة عدم المانع عند الشكّ في وجوده - لا يخفى ما فيه من سوء التعبير ؛ فإنّ عدم لزوم الإحراز ليس مبنيّاً على أصالة عدم المانع عند الشكّ ؛ فإنّها - على فرض جريانها - من وجوه الإحراز ، لا مبنى عدم لزومه .

نعم ، بناءً على المانعية لا يلزم الإحراز ولو بالأصل ؛ لجريان البراءة العقلية والشرعية بناءً عليها ، وعدمِ جريانها بناءً على الشرطية . ولكن لو بنينا على لزوم الإحراز حتّى بناءً على المانعية ، وبنينا على جريان أصالة عدم المانع ، كان من وجوه الفرق بين جعل الشرطية والمانعية هو إمكان إحراز عدم المانع بالأصل وعدم إمكان إحراز الشرط عند الشكّ . ولعلّ هذا التعبير من فلتات قلم الفاضل المقرّر رحمه الله علیه .

الرابع : أنّ ما قال : - إنّه لو شكّ المأموم في أنّ الإمام جهر بالقراءة أو أخفت بها ، فبناءً على مانعية الإخفات يجوز الائتمام ؛ لجريان أصالة عدم المانع ، وبناءً على الشرطية لا يجوز له الائتمام - لعلّه بيان مقتضى القاعدة الأوّلية مع قطع النظر عن القواعد الاُخر ، وإلاّ فلا إشكال في جواز الائتمام مع الشكّ في واجدية الإمام للشرائط أو فاقديته للموانع ، فلو شكّ في أنّ الإمام على طهر أو أنّ قراءته صحيحة جاز الائتمام به ؛ لأصالة الصحّة ، وبناء المتشرّعة على الائتمام به من دون إحراز الشرائط ولو بالأصل ، غير أصالة الصحّة .

ص: 247

إلاّ حكماً واحداً ، غايته أ نّه قبل البيع يعبّر عنه بعدم السلطنة ، وبعده يعبّر عنه بالفساد ، فعدم السلطنة عليه عبارة اُخرى عن فساده ، والسلطنة عليه عبارة اُخرى عن صحّته ، فأصالة الصحّة في بيع كلّ منهما تجري قبل صدور البيع وتسقط بالمعارضة .

وبالجملة : لا إشكال في أنّ عدم السلطنة على بيع الخمر وفساده من الآثار المترتّبة على نفس المعلوم بالإجمال ، وقد عرفت أنّ كلّ ما للمعلوم بالإجمال من الأحكام وضعاً أو تكليفاً يجب ترتّبه على كلّ من الأطراف(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أ نّه لم يتّضح مراده من أصالة الصحّة ، هل هي عبارة عن أصالة الصحّة المعروفة الجارية في فعل الغير - التي يدلّ على اعتبارها بناء العقلاء على الأقوى(2) ، أو الإجماع على ما قيل(3) وقوّاه هذا المحقّق في مبحثها (4) - أو المراد منها قاعدة الفراغ أو التجاوز ، أو المراد منها عمومات حلّ البيع والوفاء بالعقود أو المراد منها قاعدة السلطنة على الأموال ؟

فعلى الأوّل لا معنى لجريانها في فعل نفسه .

وأمّا قاعدة التجاوز والفراغ فلا تجريان قبل العمل .

وأمّا العمومات فلا يجوز التمسّك بها ولو في الشبهة البدوية ؛ فإنّها مخصّصة بالنسبة إلى بيع الخمر وأشباهه ، فلا يجوز التمسّك بها في الشبهة المصداقية .

ص: 249

ومنه يتّضح حال قاعدة السلطنة ، فإنّها أيضاً مخصّصة ، وتكون الشبهة مصداقية . فعدم جواز بيع أحد الإناءين المشتبهين ليس لأجل العلم الإجمالي ، بل لو كانت الشبهة بدوية أيضاً لما حكمنا بالصحّة ؛ لعدم الدليل عليها ، ويكفي في الحكم بالفساد عدم ثبوت الصحّة .

وثانياً : أنّ ما ذكره - من أنّ المجعول الشرعي ليس إلاّ حكماً واحداً ، غايته أ نّه قبل البيع يعبّر عنه بعدم السلطنة وبعده يعبّر عنه بالفساد - ممّا لا محصّل له ؛ لأنّ قاعدة السلطنة قاعدة عقلائية أو شرعية موضوعها الناس ومحمولها كونهم مسلّطين ، ويكون اتّصاف الناس بالسلطنة في سلسلة علل المعاملات والمعاقدات ، والصحّة والفساد ممّا تتّصف بهما المعاملات ؛ لأجل حصول النقل والانتقال الواقعيين ، والتأثير والتأثّر النفس الأمريين ، فهما واقعان في سلسلة معاليلها ، فهما مختلفان موضوعاً ومحمولاً ومورداً ، فأين أحدهما من الآخر حتّى يقال : إنّ المجعول شيء واحد يختلف اسمه باختلاف الاعتبار ؟ !

وثالثاً : أنّ ما ادّعى - من أنّ المعلوم بالإجمال إذا كان تمام الموضوع لحكم يجب ترتّبه على كلّ واحد من الأطراف وضعاً كان أو تكليفاً - ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه ، فإنّ وجوب الاجتناب عن الأطراف حكم عقلي من باب الاحتياط والمقدّمة العلمية ، ولا معنى لترتيب آثار الواقع على كلّ واحد من الأطراف مع أنّ الواحد منها ليس واقعاً ، ولازم ما ذكره أ نّه لو ارتكب كلا المشتبهين يكون معاقباً عليهما ، إلاّ أن يقال : إنّ العلم التفصيلي مأخوذ في موضوع حسن العقوبة ويكون الواقع جزء الموضوع ، ولازمه أن لا يكون معاقباً أصلاً ، وكلا الالتزامين خلاف الضرورة .

ص: 250

إن قلت : لولا ترتّب آثار الواقع على الطرفين ، فما وجه الحكم بفساد البيع الواقع على كلّ واحد من الأطراف ؟

قلت : عدم الحكم بالصحّة لعدم الدليل عليها ، ويكفي عدم الدليل للحكم بالفساد ، هذا إذا اُوقع البيع على واحد منها ، ولو اُوقع على كليهما لم يمكن الحكم بالصحّة لو لم يكن الواقع متميّزاً عند البائع والمشتري ؛ لعدم جواز الانتفاع بواحد منهما . نعم لو أمكن للمشتري تميّز الواقع ولو في المستقبل يجوز بيع ما هو الواقع بينهما مع ارتفاع الغرر بالتوصيف مثلاً .

كالاجتناب عن أصلها والطرف ؛ لأنّ وجوب الاجتناب عن منافع المغصوب ممّا يقتضيه وجوب الاجتناب عن نفسه ؛ فإنّ النهي عن التصرّف فيه نهي عنه وعن توابعه ومنافعه .

فلو فرض أنّ الشجرة المثمرة مغصوبة ، فوجوب الاجتناب عن ثمرها المتجدّد وإن لم يكن فعلياً لعدم وجود موضوعه ، إلاّ أ نّه يكفي في وجوب الاجتناب عنه فعلية وجوب الاجتناب عن نفس الشجرة بما لها من المنافع والتوابع ، وحينئذٍ تسقط أصالة الحلّ عن الثمرة بنفس سقوطها عن ذي الثمرة بالمعارضة لأصالة الحلّ في الطرف الآخر ، فلا تجري أصالة الحلّ في الثمرة بعد وجودها وفقدان طرف العلم الإجمالي . وقس على ذلك الدار ومنافعها ، والحمل وذا الحمل ، وسائر ما كان لأحد الأطراف منافع متجدّدة دون الآخر .

وليس المقصود من تبعية حكم الثمرة للشجرة والحمل لذي الحمل هو فعلية وجوب الاجتناب عنهما قبل وجودهما ؛ فإنّه معلوم البطلان ، بل المقصود منها هو [أنّ] النهي عن التصرّف في الشجرة يقتضي النهي عن التصرّف في الثمرة عند وجودها ، وكذا الدابّة ، فلا يحتاج حرمة التصرّف فيهما في ظرف وجودهما إلى تعبّد وتشريع آخر غير تشريع حرمة الأصل بمنافعه ، فحرمة التصرّف في المنافع من شؤون حرمة التصرّف في ذي المنفعة ؛ فإنّ تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الثمرة والحمل ومنافع الدار إنّما هو نفس المعلوم بالإجمال ، وقد عرفت أ نّه مهما كان المعلوم بالإجمال تمام الموضوع لحكم فلا بدّ من ترتّبه على الأطراف ، بخلاف ما إذا كان جزء الموضوع له ، وعلى ذلك يتفرّع عدم جواز إقامة الحدّ على من شرب أحد طرفي المعلوم بالإجمال ؛ فإنّ الخمر

ص: 252

المعلوم في البين إنّما يكون تمام الموضوع بالنسبة إلى شربه وفساد بيعه ، وأمّا بالنسبة إلى إقامة الحدّ فيتوقّف على أن يكون شربه عن عمد واختيار .

وإن شئت قلت : إنّ علم الحاكم بشرب الخمر اُخذ جزء الموضوع لوجوب إقامة الحدّ ، ولا علم مع شرب أحد الطرفين(1) ، انتهى .

ثمّ فرّع على ما ذكر حكم الملاقي وبنى وجوب الاجتناب عنه على كونه بالنسبة إلى الملاقى - بالفتح - كثمرة الشجرة بالنسبة إليها .

وأنت خبير بما فيه :

أمّا أوّلاً : فلأنّ دعوى كونِ وجوب الاجتناب عن التوابع والمنافع بعين وجوبه عن المتبوع وذي المنفعة؛ بحيث يكون أحدهما من شؤون الآخر من غير تعلّق جعل وتعبّد به ، وكونِ أدلّة الغصب دالّة على حرمة العين المغصوبة بمنافعها وتوابعها من غير تعلّق حكم بهما ، خالية عن البيّنة والبرهان ، وإنّما هي مجرّد الدعوى ؛ فإنّه لم يرد في باب الغصب دليل لفظي معتدّ به يكون دالاًّ على مدّعاه .

وما ورد : «أنّ الغصب كلّه مردود»(2) لا يدلّ على ما ذكر . وما نسب إلى صاحب الزمان روحي له الفداء : «لا يحلّ لأحدٍ أن يتصرّف في مال غيره بغير إذنه»(3) لا يدلّ على ذلك .

مضافاً إلى عدم ملازمة التصرّف للغصب . مع إمكان أن يقال : إنّه يدلّ على

ص: 253

تعلّق الحرمة بكلّ ما يكون مالاً بالاستقلال ، فهو على خلاف المطلوب أدلّ . وبالجملة : لا دليل على مدّعاه بوجه .

وأمّا ثانياً : فلأنّ ما ينتج في باب المنافع والتوابع والملاقي هو أن يكون وجوب الاجتناب عنها من شؤون وجوب الاجتناب عن المتبوعات ؛ بحيث يعاقب المكلّف في التصرّف في التوابع على المتبوعات ، فيقال لمن تصرّف في الثمرة والحمل والملاقي : لِمَ تصرّفت في الشجرة وذي الحمل وارتكبت الملاقى - بالفتح - ؟

مع أنّ الضرورة في الشجرة وذي الحمل قاضية على خلافه ؛ لأنّ الغصب مفهومه مبيّن ، فإنّه استيلاء اليد واستقلالها على مال الغير بغير إذنه ، فلو استقلّت

اليد على ثمرة الشجرة وحمل الدابّة دون الشجرة وذي الحمل ، لا يمكن أن يؤاخذ على غصب الشجرة وذي الحمل ؛ لأ نّه لم يغصبهما وإنّما غصب منافعهما .

وبالجملة : استيلاء اليد على الشجرة وذي الحمل دون منافعهما ، وعلى المنافع دون الاُصول ، بل على الدار دون المنفعة ، وعليها دون الدار ، ممكن ، ويكون الاستيلاء على كلٍّ غير الآخر ، ولا يمكن أن يعاقب على ما ليس بمغصوب لأجل غصب آخر .

نعم ، النهي عن ارتكاب الملاقى يمكن أن يكون بوجه يكون الملاقي - بالكسر - من شؤونه ، ويكون العقاب في ارتكابه لأجل عدم هجر الرجس ، فقياس باب الشجرة والحمل بباب الملاقي مع الفارق ؛ لأنّ الحرمة بملاك الغصب لا يمكن أن تتعلّق بما ليس بمغصوب ، ولا يمكن أن تكون الحرمة من شؤون أمر غير محرّم كما في غصب الثمرة دون الشجرة ، فغصب الشجرة

ص: 254

قد يكون منفكّاً عن غصب ثمرتها ، وقد يكون توأماً معه ، فيكون غصب الثمرة غصباً مستقلاًّ وله حرمة مستقلّة .

ودعوى : أنّ في الصورة الثانية - أي إذا كانا توأمين - تكون حرمة واحدة متعلّقة بغصب الشجرة دون الثمرة ، كما ترى ، ولو سلّم إمكانه ثبوتاً لا دليل عليه إثباتاً . مع أنّ في المنافع المنفصلة لا يمكن الالتزام به قطعاً ؛ لكونه خلاف الضرورة والبداهة .

وأمّا ثالثاً : فلأنّ ما ذكره - من أنّ الخمر بالنسبة إلى حرمة شربه وفساد بيعه تمام الموضوع ، وبالنسبة إلى إقامة الحدّ جزؤه ، وجزؤه الآخر أن يكون الشرب عن عمد واختيار ، أو أنّ علم الحاكم جزؤه الآخر - فمنظور فيه ؛ لأنّ شرب أحد الأطراف شرب اختياري ، فلو صادف الواقع يكون شرب الخمر اختيارياً ، فلهذا لو ارتكب أحد الأطراف وصادف الواقع يستحقّ العقوبة عليه ، مع أنّ صحّة العقوبة تكون في مخالفة الواقع عن عمد واختيار .

كما أنّ أخذ علم الحاكم جزء الموضوع أيضاً واضح البطلان ؛ ضرورة أنّ موضوع الحدّ بحسب الأدلّة هو شرب الخمر عصياناً ، وفي صورة ارتكاب بعض الأطراف لا يثبت الحدّ ؛ للشكّ في حصول شرب الخمر ، ولو كان الخمر تمام الموضوع لحكم الحدّ لا يجوز إجراء الحدّ أيضاً على من شرب بعض الأطراف ؛ لعدم العلم بتحقّق الموضوع .

ودعواه - بأ نّه مهما كان المعلوم بالإجمال تمام الموضوع لحكم تكليفي أو وضعي ، فلا بدّ من ترتيب آثار ذلك الحكم على كلّ واحد من الأطراف - قد عرفت ما فيها ، وأ نّه ممّا لا يمكن الالتزام بها .

ص: 255

من عدم منجّزية العلم الإجمالي وأ نّه كالشكّ البدوي، على ما هو المعروف منه(1)، ففصّل بين الشرائط والموانع ، فيكون حالهما بعد سقوط العلم الإجمالي عن الأثر كالشكّ البدوي ، فيجب إحراز الشرط دون عدم المانع ، فما هو المستفاد من مثل : «لا تصلّ فيما لا يؤكل» لا يجب إحرازه ، فيجوز أن يصلّي المصلّي في الثوبين المعلوم كون أحدهما ممّا لا يؤكل ، وما هو المستفاد من مثل قوله : «لا صلاة إلاّ بطهور» - حيث يستفاد منه الشرطية - يجب إحرازه ، فيجب أن يكرّر الوضوء بالماء المشتبه بالمضاف ، وأن يكرّر الصلاة إلى أربع جهات عند اشتباه القبلة لتحصيل الشرط .

وأمّا ما احتمل بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريراته - من أنّ المحقّق قاس باب العلم والجهل بالموضوع بباب القدرة وبالعجز ، ثمّ استشكل عليه(2) فهو ساقط احتمالاً وإشكالاً :

أمّا احتمالاً : فلأنّ القياس المذكور لا يقتضي التفصيل الذي ذهب إليه المحقّق ؛ ضرورة أنّ العجز عن الشرط والمانع على حدّ سواء ، فإن كان الشرط والمانع على نحو الإطلاق - أي حتّى حال العجز - فلازمه سقوط التكليف عن المشروط والممنوع ، وإلاّ فلازمه سقوط الشرطية والمانعية .

وأمّا إشكالاً : فلأنّ محصّل إشكاله أنّ القدرة من شرائط ثبوت التكليف ،

ص: 257

والعلم من شرائط التنجيز ، وفيه ما مرّ سابقاً (1) من منع كون القدرة من شرائط التكليف ، بل حالها حال العلم ، ولهذا يجب الاحتياط عند الشكّ فيها .

وأمّا ما نسب المحقّق المعاصر رحمه الله علیه إلى الحلّي - من أنّ ذهابه إلى عدم وجوب الستر عند اشتباه اللباس ، لعلّه بدعوى سقوط الشرط عند عدم العلم به تفصيلاً ، فيأتي بالمشروط فاقداً للشرط(2) - فهو من غرائب الكلام ؛ فإنّ الحلّي رحمه الله علیه قد صرّح في «السرائر» بخلاف ذلك ، وجعل وجه ما ذهب إليه هو لزوم كون المكلّف عالماً بتحقّق الشرط عند إتيانه(3) .

بالمحتمل الآخر ؛ إذ مع عدم قصد ذلك لا يتحقّق قصد امتثال الأمر المعلوم بالإجمال على كلّ تقدير ، بل يكون قاصداً لامتثال الأمر على تقدير تعلّقه بالمأتيّ به ، وهذا لا يكفي في تحقّق الامتثال مع العلم بالأمر(1) .

وتنظّر فيه بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه : بأنّ العلم بتعلّق الأمر بأحد المحتملين لا يوجب فرقاً في كيفية النية في الشبهات ؛ فإنّ الطاعة في كلّ من المحتملين ليست إلاّ احتمالية كالشبهة البدوية ؛ إذ المكلّف لا يمكنه أزيد من قصد امتثال الأمر الاحتمالي عند الإتيان بكلّ من المحتملين ، وليس المحتملان بمنزلة فعل واحد مرتبط الأجزاء حتّى يقال : العلم بتعلّق التكليف بعمل واحد يقتضي قصد امتثال الأمر المعلوم ، فلو أتى المكلّف بأحد المحتملين من دون قصد الإتيان بالآخر يحصل الامتثال على تقدير تعلّق الأمر بالمأتيّ به ، وإن كان متجرّياً في قصده عدم الامتثال على كلّ تقدير(2) ، انتهى .

أقول : أمّا قضيّة كيفية قصد الامتثال فلا ينبغي أن يستشكل في أنّ الداعي للإتيان بالمحتمل في الشبهة البدوية ليس إلاّ احتمال الأمر أو الأمر المحتمل ، وأمّا في الشبهة المقرونة بالعلم فالداعي ليس احتمال الأمر فقط ، بل الداعي بالنسبة إلى أصل الإتيان هو الأمر المعلوم ، لكن ينشأ من هذا الداعي داعٍ آخر لإتيان المحتمل لأجل احتمال انطباق المعلوم عليه ، فالداعي الأوّل لإتيان المحتمل هو الأمر المعلوم ، والداعي الآخر المنشأ منه هو احتمال الانطباق ، فما أفاد الشيخ رحمه الله علیه - من أ نّه لا بدّ من قصد امتثال الأمر المعلوم - حقّ لو كان

ص: 259

مراده ذلك ، لكن مع توسّط قصد متعلّق بالطرف ؛ لاحتمال انطباق المعلوم عليه .

وما أفاد المحقّق المعاصر - من أ نّه لا يمكن للمكلّف أزيد من قصد امتثال الأمر الاحتمالي - غير تامّ؛ ضرورة أنّ الداعي للإتيان ليس إلاّ امتثال الأمر المعلوم في البين ، لكن لا يكفي هذا الداعي للتحريك نحو المحتمل ، بل لا بدّ من إرادة اُخرى منشأة منه ، وهذا بوجه نظير إرادة ذي المقدّمة التي يتولّد منها إرادة المقدّمات .

وأمّا ما أفاد الشيخ رحمه الله علیه - من أنّ إطاعة الأمر المعلوم تتوقّف على أن يكون المكلّف حال الإتيان بأحد المحتملين قاصداً للإتيان بالمحتمل الآخر - فهو ممنوع ؛ لأنّ الداعي إلى إتيان أحد المحتملين ليس إلاّ إطاعة المولى ، فهو على فرض الانطباق مطيع لأمره ، وكونه قاصداً لترك الإتيان بالمحتمل الآخر ومتجرّئاً بالنسبة إليه لا يضرّ بذلك ، فلا يتوقّف امتثال الأمر المعلوم على قصد امتثال كلا المشتبهين ، وهذا أيضاً واضح .

بظهر وعصر إلى جهة وظهر وعصر إلى الاُخرى وهكذا حتّى يستوفي جميع الجهات(1) ؟

اختار بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه أوّلهما - بناءً على ما قوّاه سابقاً من ترتّب الامتثال الإجمالي على الامتثال التفصيلي(2) - وأنّ فيما نحن فيه جهتين : إحداهما : إحراز القبلة ، فهو ممّا لا يمكن على الفرض ، والاُخرى : إحراز الترتيب بين الظهر والعصر ، وهو بمكان من الإمكان ، وذلك بإتيان جميع محتملات الظهر ، ثمّ الاشتغال بالعصر ، وعدم العلم حين إتيان كلّ عصر بأ نّه صلاة صحيحة واقعة عقيب الظهر إنّما هو للجهل بالقبلة ، لا الجهل بالترتيب ، وسقوط اعتبار الامتثال التفصيلي في شرط لعدم إمكانه لا يوجب سقوطه في سائر الشروط مع الإمكان(3) . هذا حاصل ما ذكره .

وفيه : منع كبرى وصغرى :

أمّا ممنوعية الكبرى : فقد مرّ ذكره(4) من عدم طولية الامتثال الإجمالي بالنسبة إلى الامتثال التفصيلي ، فيجوز الاحتياط مع التمكّن من الاجتهاد والتقليد ، ويجوز الجمع بين المحتملات مع التمكّن من العلم ، ما لم ينجرّ إلى اللعب بأمر المولى ، ويكون فيه غرض عقلائي ، والشاهد عليه حكم العقل والعقلاء .

ص: 261

وأمّا ممنوعية الصغرى : فلأنّ الإتيان بكلّ ظهر وعصر مترتّبين إلى كلّ جهة ممّا يكون فيه موافقة تفصيلية على تقدير ، وعدم الموافقة رأساً بالنسبة إلى الظهر والعصر على تقدير آخر ، وليس الأمر دائراً بين الموافقة الإجمالية والتفصيلية حتّى يقال : إنّهما مترتّبتان ؛ فإنّ كلّ جهة إمّا تكون قبلة ، فيكون الظهر والعصر مترتّبين بحسب الواقع ، وإمّا لا تكون قبلة فلا يتحقّق ظهر ولا عصر ، ولا ترتيب بينهما حتّى يقال : إنّه موافقة إجمالية ، والعلم بحصول الترتيب بين الظهر والعصر حين الإتيان بهما لا يمكن على أيّ حال ، سواء أتى بجميع محتملات الظهر قبل العصر أو لا .

ولا يصغى إلى ما ادّعى رحمه الله علیه من أنّ ذلك إنّما هو من جهة الجهل بالقبلة لا الجهل بالترتيب ؛ ضرورة أنّ الترتيب إذا كان بين الظهر والعصر الواقعيين يكون مجهولاً عند الإتيان بكلّ عصر ؛ فإنّه لا يعلم المكلّف عند الإتيان به أ نّها صلاة واقعية عقيب الظهر ، بل يعلم إجمالاً أ نّها إمّا صلاة واقعية مترتّبة على الظهر ، وإمّا ليست بصلاة ، وهذا العلم حاصل عيناً فيما إذا أتى بكلّ ظهر وعصر مترتّبين إلى كلّ جهة ؛ فإنّه يعلم بأنّ العصر إمّا صلاة واقعية مترتّبة على الظهر ،

وإمّا ليس بصلاة ، وهذا من الوضوح بمكان .

ص: 262

إتيانه في الخارج ، بمعنى أنّ المكلّف إذا همّ بإتيان مركّب تتعلّق إرادته أوّلاً بوجوده الوحداني ، غافلاً عن أجزائه وشرائطه ، ثمّ ينتقل منه إليها ، وتتولّد إرادات اُخرى متعلّقة بها على وجه يحصل المركّب منها ، فإذا همّ بإتيان الصلاة تتعلّق إرادته أوّلاً بأصل طبيعتها من غير تعلّق بالأجزاء ، ويكون المحرّك للعبد الأمر المتعلّق بالطبيعة ، ولمّا رأى أ نّها لا تحصل إلاّ بإتيان أجزائها وشرائطها على طبق المقرّر الشرعي تتولّد إرادات تبعية متعلّقة بها .

وأمّا الآمر إذا همّ بتعليق الأمر بالمركّب فلا بدّ له - غالباً - من تصوّر الأجزاء والشرائط أوّلاً مستقلاًّ ، ثمّ ترتيبها حسب ما تقتضي المصلحة والملاك النفس الأمريين ، ثمّ لحاظها على نعت الوحدة وإفناء الكثرات فيها ليحصل المركّب الاعتباري ، ثمّ يجعلها موضوعاً للأمر ومتعلّقاً للإرادة ، فالآمر ينتهي من الكثرة إلى الوحدة غالباً ، والمأمور من الوحدة إلى الكثرة(1) .

ص: 265

الثالثة : أنّ الأمر المتعلّق بالمركّب واحد متعلّق بواحد ، وليست الأجزاء متعلّقة للأمر ؛ لعدم شيئية لها في لحاظ الآمر عند لحاظ المركّب ، ولا يرى عند البعث إليه إلاّ صورة وحدانية هي صورة المركّب فانياً فيها الأجزاء ، فهي تكون مغفولاً عنها ، ولا تكون متعلّقة للأمر أصلاً ، فالآمر لا يرى في تلك الملاحظة إلاّ أمراً واحداً ، ولا يأمر إلاّ بأمر واحد ، لكن هذا الأمر الوحداني يكون داعياً إلى إتيان الأجزاء بعين داعويته للمركّب وحجّة عليها بعين حجّيته عليه ؛ لكون المركّب هو الأجزاء في لحاظ الوحدة والاضمحلال(1) والأجزاء هو المركّب .

فلكون المركّب يتركّب من الأجزاء وينحلّ إليها يكون الأمر به حجّة عليها لا بحجّية مستقلّة ، وداعياً إليها لا بداعوية على حدة(2) .

الرابعة : أنّ الحجّة على المركّب إنّما تكون حجّة على الأجزاء ، والأمر المتعلّق به إنّما يكون داعياً إليها إذا قامت الحجّة على كون المركّب متركّباً من الأجزاء الكذائية ومنحلاًّ إليها ، وأمّا مع عدم قيام الحجّة عليه فلا يمكن أن يكون الأمر به حجّة عليها وداعياً إليها ، فمع الشكّ في جزئية شيء للمركّب لا يكون

ص: 266

الأمر المتعلّق به حجّة عليه ؛ ضرورة أنّ تمامية الحجّة إنّما تكون بالعلم ، والعلم بتعلّق الأمر بالمركّب إنّما يكون حجّة على الأجزاء التي علم بتركّب المركّب منها ؛ لما عرفت من أنّ سرّ داعوية الأمر المتعلّق به للأجزاء ليس إلاّ كونه منحلاًّ

إليها ومتركّباً منها ، فمع الشكّ في دخالة شيء في المركّب واعتباره فيه عند ترتيب أجزائه ، لا يكون الأمر بالمركّب حجّة عليه .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الأصل العقلي في باب الأقلّ والأكثر الارتباطيين هو البراءة ، فإذا اجتهد العبد في تحصيل العلم بأجزاء المركّب ، وبذل جهده في التفحّص عن الأدلّة بمقدار ميسوره ، وقامت الحجّة على عدّة أجزاء للمركّب ، وعلم أنّ المولى قد أخذها فيه قطعاً ، وشكّ في اعتبار شيء آخر جزءاً ، فأتى بما قامت الحجّة عليه ، وترك غيرها ممّا هو مشكوك فيه ، لا يعدّ عاصياً ، ويكون العقاب على تركه بلا بيان ولا برهان .

كان متعلّق التكليف هو الأقلّ فالتكليف به إنّما يكون لا بشرط عن الزيادة ، ولو كان الأكثر فالتكليف بالأقلّ يكون بشرط انضمامه مع الزيادة ، فوجوب الأقلّ يكون مردّداً بين المتباينين باعتبار اختلاف سنخي الوجوب الملحوظ لا بشرط شيء أو بشرطه .

كما أنّ امتثاله يكون مختلفاً أيضاً حسب اختلاف الوجوب ، فإنّ امتثال الأقلّ إنّما يكون بانضمام الزائد إليه إذا كان التكليف به ملحوظاً بشرط شيء ؛ بخلاف ما إذا كان ملحوظاً لا بشرط ، فيرجع الشكّ في الأقلّ والأكثر الارتباطيين إلى الشكّ بين المتباينين تكليفاً وامتثالاً(1) .

وفيه أوّلاً : أنّ التكليف لم يكن ملحوظاً لا بشرط أو بشرط شيء ، بل اللا بشرطية أو بشرط الشيئية - لو كانتا - إنّما هما في متعلّق التكليف لا نفسه ، فلا يخلو ما أفاده من سوء التعبير .

وثانياً : أنّ متعلّق التكليف أيضاً لم يكن من قبيل المهية لا بشرط شيء وبشرطه ؛ فإنّ التكليف لم يكن مردّداً بين تعلّقه بالأقلّ لا بشرط انضمامه مع الزيادة ، أو بشرط الانضمام بحيث يكون الأقلّ متعلّقاً له والزيادة من قبيل الشرائط ؛ فإنّ الأجزاء كلّها في رتبة واحدة لا يكون بعضها جزءاً وبعضها شرط الجزء ، بل الأمر دائر بين تعلّق التكليف بالأقلّ - أي المركّب المنحلّ إليه - أو الأكثر - أي المركّب المنحلّ إليه - ولا تكون الأجزاء متعلّقة للتكليف بما أ نّها

ص: 268

أجزاء ، كما عرفت في كيفية تعلّقه بالمركّبات(1) .

وثالثاً : أنّ الأقلّ اللا بشرط أو التكليف الذي هو اللا بشرط - بتعبيره - لم يكن مبايناً لما هو بشرط الشيء ؛ فإنّ معنى كون الأقلّ لا بشرط أنّ الملحوظ نفس الأقلّ من غير لحاظ انضمام شيء معه ، لا كون عدم لحاظ شيء معه ملحوظاً حتّى يصير متبايناً مع الملحوظ بشرط شيء ، ومعلوم أنّ نفس الأقلّ مع الأقلّ بشرط شيء لم يكونا متباينين ، فيكون الأقلّ متيقّناً ، والزيادة مشكوكاً فيها ، فينحلّ العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي بوجوب الأقلّ والشكّ البدوي في وجوب الزيادة .

هذا ، لكنّ التحقيق - كما عرفت - أنّ الأجزاء لم تكن متعلّقة للتكليف بل متعلّقه واحد هو المركّب في نعت الوحدة ، كما أنّ نفسه واحد ، لكنّه حجّة على الأجزاء المعلومة الاعتبار فيه ، ولا يكون حجّة على الزيادة المشكوك فيها .

ورابعاً : لازم كون الأقلّ والأكثر من قبيل المتباينين لزوم إتيان الأقلّ منفصلاً عن الأكثر ، لا منضمّاً إليه ، فيجب الإتيان بالصلاة مرّة مع الزيادة ، ومرّة بغيرها؛ لأنّ المتباينين غير ممكني الاجتماع في التحقّق والامتثال ، مع أنّ القائل لم يلتزم به ، هذا .

وأجاب عن الشبهة بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه : بأنّ المهية لا بشرط والمهية بشرط شيء ليستا من المتباينين اللذين لا جامع بينهما ؛ فإنّ التقابل بينهما ليس تقابل التضادّ ، بل من تقابل العدم والملكة ، فإنّ المهية لا بشرط ليس معناها

ص: 269

لحاظ عدم انضمام شيء معها بحيث يؤخذ العدم قيداً للمهية ؛ وإلاّ رجعت إلى المهية بشرط لا ويلزم تداخل أقسامها ، بل المهية لا بشرط معناها عدم لحاظ شيء معها ، ومن هنا قلنا : إنّ الإطلاق ليس أمراً وجودياً ، بل هو عبارة عن عدم ذكر القيد ، فالمهية لا بشرط ليست مباينة بالهوية والحقيقة مع المهية بشرط شيء بحيث لا يوجد بينهما جامع ، بل يجمعهما نفس المهية ، والتقابل بينهما بمجرّد الاعتبار واللحاظ . ففيما نحن فيه يكون الأقلّ متيقّن الاعتبار على كلّ حال - سواء لوحظ الواجب لا بشرط أو بشرط شيء - فإنّ التغاير الاعتباري لا يوجب خروج الأقلّ من كونه متيقّن الاعتبار(1) ، انتهى .

وفيه : أنّ المهية لا بشرط - أي التي لم يلحظ معها شيء - هي المهية المقسمية التي هي نفس المهية ، ولا يعقل الجامع بين المهية الكذائية وغيرها ، ونفس ذات المهية عبارة اُخرى عن المهية التي لم يلحظ معها شيء بنحو السلب البسيط ، لا الإيجاب العدولي ، وأقسام المهية - أي بشرط شيء ، وبشرط لا ، ولا بشرط - من الاعتبارات الواردة على نفس المهية ، وتكون تلك الأقسام متقوّمة بالاعتبار الذهني ، وليس لها وجود في الخارج حتّى المهية بشرط شيء ؛ فإنّ المهية الملحوظة بشرط شيء إنّما تتقوّم باللحاظ .

وما قيل : إنّ اللحاظ حرفي لا اسمي ، أو إنّ هذه الاعتبارات مصحّحة لموضوعية الموضوع على الوجه المطلوب لا أ نّها مأخوذة فيه(2) ، ممّا لا ينبغي

ص: 270

أن يصغى إليه ؛ فإنّ تحصّل الأقسام الثلاثة للمهية ليس إلاّ بتلك الاعتبارات ،وهذه الاعتبارات مقوّمة للأقسام ، وما هو موجود في الخارج لم يكن إلاّ نفس المهية ، لا المهية بشرط الوجود التي هي إحدى أقسامها واعتباراتها ، وإنّما خرجت المهية عن كونها من حيث هي بالوجود لا قبله ، كما أنّ الاعتبارات الملحقة بالمهية تخرجها عن كونها من حيث هي ، لا أ نّها خرجت عن نفس كونها مهية من حيث هي قبل الاعتبارات ، وتكون هي واردة على المهية الملحوظة بالقياس إلى أمر خارج عن ذاتها ، كما ذهب إليه بعض أعاظم فنّ المعقول(1) على ما قيل ، وتبعه بعض محقّقي محشّي الكفاية(2) ممّن له حظّ من هذا الفنّ .

وبالجملة : أنّ المهية لا بشرط شيء - التي هي مقسم الاعتبارات - إنّما هي نفس المهية من غير لحاظ شيء معها ، ولحوق الاعتبارات الثلاثة بها يجعلها أقساماً ، وهي متقوّمة بالاعتبار ، لا يمكن انسلاخ الاعتبار عنها وبقاؤها على تقرّر القسمية ؛ ولهذا لا تكون الأقسام موجودة في الخارج ، والموجودات الخارجية مصداق نفس المهية لا المهية بشرط شيء ، وإن ذهب إليه بعض المحقّقين من أهل المعقول ، واستدلّ على موجودية المهية : بأنّ المهية التي بشرط شيء موجودة ، والمقسم هو القسم ، فالمقسم موجود(3) ، لكنّه خلاف التحقيق ، كما لا يخفى على المتأ مّل الدقيق .

ص: 271

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ نفس المهية ليست جامعة للمهية بشرط شيء والمهية لا بشرط ؛ أي التي لم تلحظ معها شيء ولم تتقيّد بشيء ، وإنّما تكون جامعة للمهية بشرط شيء واللا بشرط ؛ أي التي تلحظ متقيّدة باللا بشرطية ومتقوّمة بها ، فالمهية اللا بشرط بالمعنى الأوّل ليست متقابلة مع المهية بشرط شيء بنحو من التقابل ، لا العدم والملكة ولا غيره ، فما أفاده - من تقابلهما بنحو العدم والملكة - ليس بشيء ، مع أنّ المتقابلين بنحو التضادّ أيضاً يكون لهما جامع جنسي ، كالبياض والسواد الداخلين تحت مطلق اللون .

مضافاً إلى أنّ مجرّد وجود الجامع بينهما لا يوجب سقوط الاحتياط إذا كان بين المتعلّقين تباين ولو بنحو العدم والملكة ؛ ألا ترى أ نّه لو علم إجمالاً بوجوب إكرام أحد مردّد بين كونه كوسجاً أو ملتحياً يجب الاحتياط عقلاً ، ولكن لو علم بوجوب إكرام أحد مردّد بين مطلق الإنسان والإنسان الرومي ، لا يجب إلاّ إكرام إنسان واحد رومياً كان أو غيره ؛ لعدم التقابل بينهما ، وعدم كون المتعلّق مردّداً بين المتباينين(1) .

ص: 272

والزيادة مشكوك فيها لم تقم حجّة عليها .

هذا ، مضافاً إلى أنّ ما ذكرت من إيجاب تباين الصورتين للاحتياط لازمه تكرار المركّب بإتيانه تارةً في صورة الأقلّ ، وتارةً في صورة الأكثر ، ولا يكاد يكفي إتيان الأكثر ، كما لا يخفى .

والاجتهاد وعدم العثور [على بيان] بكونها جزءاً ، فقد ترك المأمور به عن عذر .

ففي كلتا الصورتين يكون المكلّف تاركاً للمركّب المأمور به ، لكنّ الفرق بينهما : أ نّه في الاُولى يكون تركه عصياناً للمولى ؛ لأنّ تركه للأجزاء عين ترك المأمور [به ]سواء كان الأقلّ أو الأكثر ، فيكون معاقباً على ترك المأمور به بلا عذر وإن كان هو الأكثر ؛ لأنّ ترك الأكثر عين ترك الأجزاء . وأمّا في الثانية فلا يكون تركه عصياناً للمولى ؛ فإنّه عن عذر ، فالأقلّ واجب الإتيان بحكم العقل على كلّ حال ، والزائد مشكوك فيه .

وثانياً : أنّ مستند حكم العقل بالبراءة - فيما يحكم بها - هو القطع بالمؤمّن ، وهو لا يكون إلاّ في مورد يحكم بأنّ العقاب قبيح ، والقبيح ممتنع على اللّه تعالى ، فالعقاب ممتنع عليه ، وتمام الموضوع لحكم العقل بالاحتياط هو احتمال العقاب وعدم المؤمّن القطعي ولو كان الاحتمال ضعيفاً ، ولو كان التكليف مردّداً بين كونه ممّا يعاقب عليه أو لا ، لحكم العقل بلزوم الاحتياط .

وليعلم : أنّ ما يصحّح العقوبة ويخرجها عن كونها بلا بيان هو بيان الأحكام ، لا بيان العقوبة عليها ، فإذا بيّن المولى حكم الخمر بأ نّه محرّم يكون العقاب على ارتكابه مع البيان ، ولو احتمل العبد أنّ المولى لا يعاقبه عليه ، فالشكّ في العقوبة لا يكون مؤمّناً بعد بيان التكليف .

ألا ترى : أ نّه لو شكّ العبد في أنّ المحرّم الكذائي هل هو موجب للعقوبة الشديدة أو الضعيفة ، فارتكبه فصادف كونه ممّا يوجب العقوبة الشديدة ، لم يكن له عذر ، ويكون العقاب عليه مع البيان ؛ لأنّ المولى ليس له إلاّ بيان الحكم لا العقوبة عليه .

ص: 275

إذا عرفت ذلك نقول : إنّ التكليف بالمركّب - كما عرفت(1) - عين التكليف بالأجزاء ، فالأقلّ يكون متعلّقاً للأمر بعين تعلّقه بالمركّب ، لكنّ أمره دائر بين كونه تكليفاً نفسياً أصلياً - أي كونه تمام المركّب حتّى يكون العبد معاقباً على تركه - أو كونه ضمنياً ويكون المركّب هو الأكثر ، ولا يكون معاقباً على ترك الأقلّ ، ففي مثله يحكم العقل بلزوم إتيانه ؛ لأ نّه لو صادف كونه تمام المركّب فلا يكون العقاب عليه بلا بيان؛ فإنّ ما لزم على المولى هو بيان التكليف الإلزامي، والفرض أ نّه بيّنه ، وليس عليه بيان كون الواجب ممّا في تركه عقوبة أو لا ، فإذا أمر المولى بالصلاة، وعلم العبد أنّ الأجزاء الكذائية مأمور بها بعين الأمر بالصلاة، فترك الصلاة فصادف كون تلك الأجزاء تمام حقيقة الصلاة ، يكون العقاب عليها مع البيان ، فإذا حكم العقل بلزوم إتيان الأقلّ وشكّ في الزيادة ينحلّ العلم .

ولعمري : إنّ انحلال العلم في المقام ممّا ينبغي أن يعدّ من الضروريات؛ لأنّ كون الأقلّ واجباً تفصيلياً ممّا هو واضح ، ولا يعقل أن يكون شيء واجباً تفصيلياً وطرفاً للعلم الإجمالي ، ولا ينبغي أن يصغى إلى ما قيل : إنّ تفصيله عين إجماله ؛ فإنّه كلام شعري ، وإن صدر عن بعض الأعاظم رحمه الله علیه (2) .

يستدعي العلم بالفراغ ؛ لتنجّز التكليف بالعلم به ولو إجمالاً ، ويتمّ البيان الذي يستقلّ العقل بتوقّف صحّة العقاب عليه ، فلو صادف التكليف في الطرف الآخر الغير المأتيّ به ، لا يكون العقاب على تركه بلا بيان .

ففيما نحن فيه لا يجوز الاقتصار على الأقلّ عقلاً ؛ لأ نّه يشكّ معه في الامتثال والخروج عن عهدة التكليف المعلوم في البين ، ولا يحصل العلم بالامتثال إلاّ بعد ضمّ الخصوصية الزائدة المشكوكة ، والعلم التفصيلي بوجوب الأقلّ المردّد بين كونه لا بشرط أو بشرط شيء هو عين العلم الإجمالي بالتكليف المردّد بين الأقلّ والأكثر ، ومثل هذا العلم التفصيلي لا يعقل أن يوجب الانحلال ؛ لأ نّه يلزم أن يكون العلم الإجمالي موجباً لانحلال نفسه(1) ، انتهى .

وفيه ما لا يخفى ؛ فإنّ الاشتغال اليقيني وإن استدعى البراءة اليقينية ، لكن ثبوت الاشتغال إنّما هو بمقدار تمامية الحجّة والعلم بالتكليف ، ولا إشكال في أنّ الحجّة لا تكون قائمة إلاّ على وجوب الأقلّ ، وأمّا الزيادة فليست إلاّ مشكوكاً فيها بالشكّ البدوي ؛ فإنّ الضرورة قاضية بأنّ الأقلّ واجب ؛ لأنّ الأكثر ليس إلاّ الأقلّ والزيادة ، ولا يفترق حال الأقلّ بالنسبة إلى تعلّق أصل التكليف به ، ضمّ إليه الزيادة أو لم تضمّ .

وبالجملة : القطع التفصيلي من غير دخول الإجمال والاحتمال حاصل بالنسبة إلى وجوب الأجزاء التي يعلم انحلال المركّب إليها ، وإنّما الشكّ في أنّ

ص: 277

الجزء الزائد هل يكون دخيلاً فيه حتّى يكون متعلّق التكليف بعين تعلّقه بالمركّب أم لا ؟ فلا يكون هذا إلاّ الشكّ الساذج ، كما لا يكون ما تعلّق بسائر الأجزاء المعلومة إلاّ العلم التفصيلي الساذج .

وما ادّعى - من أنّ الأقلّ المردّد بين لا بشرط وبشرط شيء هو عين العلم الإجمالي ، فيلزم أن يكون العلم الإجمالي موجباً لانحلال نفسه - واضح البطلان ؛ لأنّ الأقلّ متعلّق للعلم التفصيلي ليس إلاّ ، والشكّ إنّما هو في الزيادة ، لا في مقدار الأقلّ .

وإن شئت قلت : إنّ تعلّق العلم الإجمالي بالأقلّ والأكثر لا يعقل ؛ لامتناع أن يكون ما به الاشتراك بينهما طرفاً لما به الامتياز ، فما به الاشتراك مختصّ بتعلّق العلم التفصيلي ، وما به الامتياز مشكوك فيه ليس إلاّ ، فلا يكون في البين علم إجمالي من رأس ، لا أنّ العلم الإجمالي يكون متحقّقاً فانحلّ ، كما في قيام الأمارة مثلاً بأحد الأطراف .

ثمّ إنّه قدّس سرّه قرّب مدّعاه بتقريب آخر حاصله : أنّ الشكّ في تعلّق التكليف بالخصوصية الزائدة المشكوكة من الجزء أو الشرط ، وإن كان عقلاً لا يقتضي التنجيز واستحقاق العقاب على مخالفته من حيث هو ؛ للجهل بتعلّق التكليف به ، إلاّ أنّ هناك جهة اُخرى تقتضي التنجيز واستحقاق العقاب على ترك الخصوصية على تقدير تعلّقه بها ، وهي احتمال الارتباطية وقيدية الزائد للأقلّ ؛ فإنّ هذا الاحتمال بضميمة العلم الإجمالي يقتضي التنجيز ؛ فإنّه لا رافع لهذا الاحتمال ، وليس من وظيفة العقل وضع القيدية أو رفعها ، بل ذلك من وظيفة الشارع ، ولا حكم للعقل من هذه الجهة ، فيبقى حكمه بلزوم الخروج عن عهدة التكليف

ص: 278

المعلوم والقطع بامتثاله على حاله ، فلا بدّ من ضمّ الخصوصية الزائدة(1) ، انتهى موضع الحاجة .

وفيه : أ نّه بعد الاعتراف بأنّ الخصوصية مشكوك فيها لا يكون العقاب عليها إلاّ عقاباً بلا بيان ، لا وقع لدعوى العلم الإجمالي المنجّز ، واحتمال الارتباطية والقيدية أيضاً من القيود الزائدة المشكوك فيها ، ولا تكون الحجّة قائمة بالنسبة إليها .

وبالجملة : لا فرق بين الجزء الزائد وحيثية الارتباطية في جريان البراءة العقلية ، وليس معنى البراءة العقلية هو رفع التكليف حتّى يقال : إنّه ليس من وظيفة العقل ، بل كما أنّ العقل يحكم بأنّ العقاب على الجزء الزائد بلا برهان - كما اعترف به ، وجرى الحقّ على لسانه - كذلك يحكم بأنّ العقاب على الارتباطية بلا برهان بعد تعلّق العلم التفصيلي بوجوب الأقلّ من غير كون الخصوصية متعلّقة للعلم ، بل تكون مشكوكاً فيها بالشكّ البدوي .

ولعمري : إنّ بين صدر كلامه وذيله مناقضة ظاهرة ، تدبّر فيها لعلّك تجد مفرّاً منها .

وهاهنا تقرير ثالث للاشتغال : وهو أنّ الأقلّ معلوم الوجوب بالضرورة ، ومع إتيانه يشكّ في البراءة عن هذا التكليف المعلوم ؛ لأنّ الأكثر لو كان واجباً لا يسقط التكليف المتوجّه إلى الأقلّ بإتيانه بلا ضمّ القيد الزائد ، فلا بدّ للعلم بحصول الفراغ من ضمّه إليه(2) .

ص: 279

وفيه : أنّ الأقلّ لا يكون واجباً مستقلاًّ ، بل هو واجب بعين وجوب المركّب ؛ بمعنى أنّ الوجوب المتعلّق به يكون حجّة على الأقلّ بلا إشكال وريب ، فحينئذٍ نقول : ما قامت الحجّة عليه - وهو الأقلّ - يكون المكلّف آتياً به ، وما تركه لم تقم الحجّة عليه ، وليست نسبة الأجزاء إلى المركّب نسبة المحصّل إلى المتحصّل منه ، بل المركّب عين الأجزاء ، وقيام الحجّة عليه عين قيام الحجّة عليها فيما كانت الأجزاء معلومة .

وبالجملة : لا يعقل داعوية الأمر بالمركّب بالنسبة إلى أجزائه مرّتين ، فالمكلّف إذا جدّ جهده في الفحص عن أجزاء المركّب ، وأتى بما هو معلوم وترك ما هو مشكوك فيه ، يكون العقاب عليه عقاباً بلا بيان .

وإن شئت قلت : بعد الإتيان بالأقلّ لا يكون الأمر داعياً إليه ، وما لم يأت به يكون مشكوكاً فيه ، فلا دعوة للأمر بالنسبة إليه رأساً .

وإمّا للزوم كون وجود الانحلال مستلزماً لعدمه ، وتقريره : أنّ لازم الانحلال عدم تنجّز التكليف على أيّ تقدير ؛ أي على تقدير تعلّقه بالأكثر ، وعدمُ تنجّز التكليف على أيّ تقدير مستلزم لعدم لزوم الأقلّ على أيّ تقدير ، وهو مستلزم لعدم الانحلال ، فلزم من وجود الانحلال عدمه ، وهو محال ، فالعلم الإجمالي منجّز بلا كلام ولا إشكال(1) .

وفيه : أنّ منشأ الإشكالين إنّما هو توهّم الوجوب الغيري المقدّمي للأقلّ الناشئ من الأكثر ، ومعه لا مناص عن الإشكال ، فإنّ المقدّمة في الوجوب وتنجّزه تابعة لذيها ، ولا يعقل تنجّزه بالنسبة إليها مع عدم تنجّزه بالنسبة إليه ؛ لأنّ العلم بالتكليف الفعلي موجب للتنجّز سواء كان العلم إجمالياً أو تفصيلياً ، والعلم بالتكليف الفعلي للأقلّ على أيّ تقدير لا يمكن إلاّ مع العلم بفعلية التكليف على تقدير كون الأكثر واجباً ، ومعه يكون التكليف منجّزاً على تقدير تعلّقه بالأكثر للعلم الإجمالي ، وهو موجب لعدم الانحلال إلاّ على الوجه المحال .

وبالجملة : لا مناص عن الإشكال بعد تسليم كون وجوب الأجزاء مقدّمياً ، فما تفصّى عنه بعض أعاظم العصر على ما في تقريراته - بقوله : ثانياً . . .(2) ممّا لا ينبغي أن يصغى إليه .

ولكن كون وجوبها مقدّمياً ناشئاً من الوجوب المتعلّق بالمركّب ، محلّ منع

ص: 281

كما عرفت(1) واعترف رحمه الله علیه به في غير المقام(2) .

ومع كون الأجزاء واجبة بعين وجوب الكلّ ، لا يتوقّف وجوب الأقلّ على تنجّز الأكثر ؛ فإنّ الأمر بالمركّب معلوم ، وهو أمر بالأجزاء المعلومة ؛ أي ينحلّ المركّب الذي تنجّز الأمر بالنسبة إليه إلى الأجزاء المعلومة بلا إشكال ؛ سواء كان الجزء الآخر واجباً أو غير واجب ، فتنجّز الأمر بالأقلّ عين تنجّز الأمر بالمركّب ، ولا يتوقّف وجوبه على وجوب شيء آخر ، فلا إشكال في وجوب الأقلّ على أيّ تقدير ؛ أي كان المركّب منحلاًّ إلى تلك الأجزاء فقط أو إليها وإلى أمر آخر .

إمّا هي المأمور بها بالأمر النفسي ، وتعلّق الأوامر بما تعلّقت بها ظاهراً ، كالصلاة والصوم والحجّ وأمثالها لأجل كونها محصّلات للمأمور بها النفس الأمرية ، وأنّ الأوامر إرشادية محضة ، أرشد المولى إليها ؛ لعدم علم العباد بكيفية تحصيل متعلّقات الأوامر الواقعية ، ولو اطّلع العقل على تلك المصالح وهذه المحصّلات لَحكمَ بلزوم إتيانها ، فالمصالح والألطاف هي المأمور بها بالأمر النفسي ، ومتعلّقات التكاليف في ظاهر الشرع هي المحصّلات ، وأوامرها إرشادية مقدّمية ، ومعلوم أنّه مع الشكّ في المحصّل يكون الاحتياط محكّماً .

وإمّا تكون تلك المصالح والألطاف من قبيل الأغراض الداعية إلى الأوامر ، ولا يحرز الغرض إلاّ بإتيان الأكثر .

وإن شئت قلت : إنّ تحصيل الغرض علّة تامّة لتعلّق التكليف بتلك المتعلّقات ، والأشياء ذوات العلل كما لا يمكن وجودها إلاّ بعللها لا يمكن انعدامها إلاّ بانعدامها ، فلا بدّ في سقوط الأوامر من سقوط الأغراض الداعية إليها ، فلا بدّ في إحراز سقوطها من إحراز حصولها ، فمع إتيان الأقلّ يشكّ في إحراز المصالح ، فيشكّ في سقوط الأوامر ، فمع العلم بالثبوت لا بدّ من العلم بالسقوط ، وهو لا يحصل إلاّ بإتيان الأكثر .

والفرق بين الأوّل والثاني ممّا لا يكاد يخفى ؛ فإنّ محصَّل الأوّل : أنّ المأمور بها بالأوامر النفسية هي المصالح والألطاف ، ومحصَّل الثاني : أنّ الأوامر النفسية هي التي تعلّقت بالمتعلّقات في ظاهر الشرع ، لكنّها لأجل ترتّب آثار وحصول مصالح وألطاف ، فما لم تحصل تلك الأغراض لا تسقط الأوامر . وهذا الثاني هو الموافق لما في «الكفاية» ، لكنّ العلاّمة الأنصاري قرّر الإشكال بكلا التقريرين .

ص: 283

ولا يخفى على المتأ مّل أنّ ما ذكرنا هو الموافق تقريباً لما أفاده الشيخ رحمه الله علیه بتقريب وتوضيح منّا؛ ضرورة أنّ قوله : «فاللطف إمّا هو المأمور به حقيقة ، أو غرض للآمر ، فيجب تحصيل العلم بحصول اللطف» وقوله قبيل ذلك : «كما إذا أمر بمعجون وعلم أنّ المقصود منه إسهال الصفراء ؛ بحيث كان هو المأمور به في الحقيقة ، أو علم أ نّه الغرض من المأمور به»(1) ظاهر بل كالنصّ في أنّ ما هو المأمور به في الشقّ الأوّل هو الغرض من الأمر في الشقّ الثاني .

وبذلك ظهر فساد ما زعم بعض أعاظم العصر : أنّ مراده لا يكون مصلحة الحكم وملاكه ، بل المراد منه التعبّد بالأمر وقصد امتثاله ، ثمّ فصّل في أطراف هذا الاشتباه تفصيلاً وتطويلاً لا يخلو من غرابة(2) ، وسيأتي - إن شاء اللّه - التعرّض لبعض كلامه .

وكيف كان ، فالجواب عن الأوّل :

أمّا أوّلاً : فإنّ مسألة كون الأوامر والنواهي تابعة لمصالح ومفاسد في المأمور بها والمنهيّ عنها شعبة من المسألة الكلامية المعروفة : من أ نّه تعالى يفعل لغرض ، ويمتنع عليه تعالى الإرادة الجزافية ؛ للزوم العبث في فعله والظلم على العباد في تكليفه ، فالأوامر والنواهي لكونها من الأفعال الاختيارية للّه تعالى لا بدّ لها من غرض وغاية ، في مقابل الأشاعرة النافين للأغراض والغايات في مطلق أفعاله(3) .

ص: 284

وأمثال هذه الأدلّة الكلامية لا تثبت دعوى كون الأوامر النفسية متعلّقة بتلك العناوين والمصالح ، كما لا تثبت كون المصالح والمفاسد في المأمور بها والمنهيّ عنها؛ لإمكان أن يكون الغرض في نفس الأمر، أو تكون تلك المتعلّقات في ظاهر الشرع محبوبات ذاتية من قبيل نفس الأغراض، أو الغرض منها أمر آخر لا نعلمه.

وبالجملة : هذه الأدلّة - على فرض تماميتها - لا تدلّ على تعلّق الأوامر بالمصالح والألطاف .

وأمّا ثانياً : فإنّ تعلّق الأوامر بتلك المصالح النفس الأمرية محال عليه تعالى ؛ للزوم اللغوية والعبث عليه ، فإنّ تعلّق الأوامر بالمتعلّقات إنّما يكون للبعث والحثّ والإغراء نحوها ، فلا بدّ وأن تكون تلك الأوامر ممّا يمكن أن تكون باعثة نحوها ، ولا يعقل أن تكون الأوامر النفس الأمرية الغير الواصلة إلى المكلّفين متعلّقةً بعناوين واقعية مجهولة لديهم ، باعثةً نحوها ، فتعلّقها بها لا يكون إلاّ لغواً ممتنعاً عليه تعالى .

وممّا ذكرنا يظهر الجواب عن الثاني أيضاً ؛ فإنّ ما قام به الدليل الكلامي إنّما هو امتناع خلوّ فعله تعالى عن الغرض ، وأمّا كون الغرض قائماً بأيّ شيء فلا دلالة عليه .

واحتمال كون الغرض في نفس الأمر أو المأمور به - بمعنى كونه محبوباً بالذات ، من غير أن يكون محصّلاً للغرض وخارجاً عنه - ينفي الاشتغال ، ويصير من قبيل الأقلّ والأكثر(1) .

ص: 285

مضافاً إلى أنّ العلم الإجمالي إذا كان بعض أطرافه مجهول العنوان بحيث لا ينقدح في ذهن المكلّف أبداً لا يكون منجّزاً ؛ فإنّ تنجيزه متوقّف على إمكان الباعثية على أيّ تقدير ؛ أي في أيّ طرف من الأطراف ، وإذا كان بعضها مجهول العنوان لا يمكن البعث نحوه .

وما نحن فيه كذلك ؛ فإنّه ما من تكليف من التكاليف المركّبة إلاّ ويحتمل أن يكون له جزء دخيل في سقوط الغرض يكون مخفيّاً عنّا لعدم العثور على دليله ، فمن الممكن أن يكون للصلاة جزء أو شرط آخر لم يصل إلينا ويكون دخيلاً في سقوط الغرض ، فالعلم بأنّ الغرض إمّا قائم بالأقلّ أو الأكثر ، أو هو مع شيء آخر لا نعلمه ، لا يمكن أن يكون منجّزاً .

وقريب ممّا ذكرنا ما أفاد الشيخ رحمه الله علیه : من احتمال دخالة قصد الوجه أو التميّز في المأمور به ، ويكون دخيلاً في سقوط الغرض ، والمكلّف لا يقدر على إتيانه(1).

ص: 286

وإن شئت قلت : العلم الإجمالي إذا كان بعض أطرافه غير مقدور من أوّل الأمر لا يكون منجّزاً ، وما نحن فيه كذلك ؛ فإنّا نعلم بأنّ الغرض إمّا قائم بالأكثر ، أو الأقلّ مطلقاً ، أو مع قصد الوجه والتميّز تفصيلاً ، ومعلوم أ نّه غير مقدور من أوّل الأمر ، فلا يكون العلم الكذائي منجّزاً ، تأ مّل .

وقد عرفت(1) أنّ المركّب العبادي عبارة عن أجزاء وشرائط في لحاظ الوحدة ، ويكون الأمر الداعي إلى نفس المركّب داعياً إلى الأجزاء والشرائط لا بداعوية اُخرى ، بل بداعوية نفس المركّب . وهذا أصل آخر .

وإذا عرفتهما نقول : لا إشكال في أنّ الآتي بالأقلّ القائل بالبراءة ، والآتي بالأكثر القائل بالاشتغال كليهما متحرّكان بتحريك الأمر المتعلّق بالمركّب ، فإذا سئل منهما ما محرّككما في إتيان هذا الموجود الخارجي ؟ أجابا قوله تعالى : )أَقِيمُوا الصَّلَوةَ ((2) وأمثاله ، فإتيانهما للأجزاء المعلومة يكون بداعوية الأمر المتعلّق بالمركّب ، من غير فرق بينهما من هذه الجهة أصلاً ، وإنّما يفترقان في أنّ القائل بالبراءة لا يرى نفسه مكلّفاً بإتيان الجزء المشكوك فيه ، بخلاف القائل بالاشتغال ، وهذا لا يصير فارقاً فيما هما مشتركان فيه ، وهو الإتيان بالأجزاء المعلومة بداعوية الأمر المتعلّق بالمركّب(3) .

هذا كلّه في الأصل العقلي .

ص: 288

وأمّا التعبّد بكونها هو المأمور به ، فلأنّ الحديث لا يتكفّل إلاّ تعبّداً واحداً هو التعبّد بنفي الجزئية ، وأمّا التعبّد بكون البقيّة حالها ما هو فلا ، وهذا واضح .

وبهذا يظهر النظر فيما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله علیه من كون نسبة الحديث إلى الأدلّة الدالّة على بيان الأجزاء نسبة الاستثناء ، وهو معها يكون دالاًّ على جزئيتها إلاّ مع الجهل(1) ؛ ضرورة أنّ حديث الرفع لا يكون مخصّصاً للأحكام الواقعية ، وإنّما هو حكم ظاهري تعبّدي .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الحديث لا يكون مثبتاً لكون البقيّة مصداق المأمور به وتمام متعلّق الأمر(2) .

إن قلت : إنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد ليس تقابل التضادّ ؛ لكي يكون إثبات أحد الضدّين برفع الآخر من الأصل المثبت ، بل التقابل بينهما تقابل العدم والملكة ، وليس الإطلاق إلاّ عبارة عن عدم لحاظ القيد ، فحديث الرفع بمدلوله المطابقي يدلّ على إطلاق الأمر بالأقلّ وعدم قيدية الزائد(3) .

قلت : نعم ، هذا ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه .

وفيه أوّلاً : ليس ما نحن فيه من قبيل الإطلاق والتقييد فيما إذا كان الشكّ في

ص: 290

الجزئية ، فإنّ الشكّ في أنّ المركّب ذو تسعة أجزاء أو عشرة ، لا أنّ التسعة مطلقاً تكون مأموراً بها أو مقيّدة بالعاشرة . نعم ، يمكن إرجاع الشكّ إليه بالعرض ، ولكنّه لا يعتنى به .

وثانياً : أنّ الإطلاق عبارة عن كون الشيء تمام الموضوع للأمر من غير دخالة شيء معه ، وسلب الجزئية لا يثبت كون البقيّة تمام الموضوع .

وثالثاً : أنّ تقابل العدم والملكة في قوّة تقابل الضدّين من هذه الجهة ؛ فإنّ سلب الجزئية لا يثبت عدم التقييد عمّا من شأنه كذلك ، وليس الإطلاق باعترافه عبارة عن السلب المطلق حتّى يكون سلب الجزئية مساوقاً له ، ويكون المدلول المطابقي لحديث الرفع هو الإطلاق .

إن قلت : يمكن أن يدّعى أنّ رفع الوجوب عن جزء المركّب بعد فرض وجوب الباقي ، يفهم منه عرفاً أنّ الباقي واجب نفسي .

ويؤيّده : قول الإمام علیه السلام في خبر عبد الأعلى : «يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه )مَا جَعَلَ عَلَيكُم فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ((1) امسح على المرارة»(2) ؛ حيث إنّ الإمام علیه السلام دلّنا على أنّ المدلول العرفي للقضيّة رفع ما يكون حرجاً ، وهو مباشرة اليد الماسحة للبشرة الممسوحة ، وإثبات الباقي وهو أصل المسح ، وهاهنا نقول أيضاً : بأنّ المجهول مرفوع ، والتكليف ثابت في الباقي بمدلول قضيّة : «رُفع ما لا يعلمون» .

ص: 291

قلت : نعم هذا ما أفاده شيخنا العلاّمة - أعلى اللّه مقامه(1) - ولكن يرد عليه :

أوّلاً : أ نّه لم يتّضح أنّ مراده علیه السلام من قوله : «هذا وأشباهه يعرف من كتاب اللّه» أنّ المسح على المرارة أيضاً يعرف منه ، ولعلّ ما يعرف منه هو رفع المسح عن البشرة لا إثباته على المرارة ؛ فإنّ العرف لا يفهم هذا من كتاب اللّه كما يتّضح بالرجوع إلى الوجدان ، وليس المسح على المرارة ميسور المسح على البشرة حتّى يدّعى أنّ قاعدة «الميسور» ارتكازية .

وبالجملة : ليس قوله تعالى : )وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُم((2) من الأحكام الانحلالية عرفاً من أصل المسح ومباشرة الماسح للممسوح حتّى يرفع أحدهما ويبقى الآخر .

وثانياً : لو سلّم أنّ العرف يفهم ذلك ، لكن لا يفهم أنّ الوجوب المتعلّق بالباقي وجوب نفسي إلاّ بالملازمة العقلية ، فإنّ كون بقيّة الأجزاء واجبة أمر ، وكونها تمام المكلّف به ومصداقه أمر آخر لا يمكن إثباته بحديث الرفع .

وبالجملة : ما يفهم من حديث الرفع ليس إلاّ رفع جزئية السورة - مثلاً - والأمر بالصلاة يدعو إلى بقيّة الأجزاء وأ نّها واجبة ، وأمّا كونها تمام المأمور به أو كونها واجباً نفسياً فلا يفهم منهما إلاّ بالملازمة .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الحديث يدلّ على الرفع التعبّدي للجزء ولو برفع منشئه ، والأمر بالمركّب يدلّ على وجوب الأجزاء المعلومة بعين وجوب الكلّ ، والمكلّف إذا أتى بها فهو في أمن من العقاب ، وغنىً عن إثبات

ص: 292

كونها تمام المكلّف به ، أو كونها واجباً نفسياً .

هذا كلّه بناءً على ما ذكرنا من انحلال العلم الإجمالي .

وأمّا بناءً على عدمه فيشكل جريان حديث الرفع ، سواء قلنا بأنّ الأجزاء واجبات عقلية من باب المقدّمة ، أو شرعية كذلك ، أو شرعية بالوجوب الضمني ؛ فإنّ رفع الوجوب النفسي عن الأكثر معارض برفع الوجوب النفسي عن الأقلّ ، ورفع جزئية الجزء لا معنى له على مذهبهم إلاّ رفع منشئه ، فإنّ الجزء غير مجعول إلاّ بالعرض ، ومعنى المجعولية العرضية هو انتساب الجعل إليه ثانياً وبالمجاز ، وإلاّ فلا جعل إلاّ للوجوب المتعلّق بالمركّب . وأمّا كون المركّب هو المأمور به والأجزاء أجزاءه ، ككون المتكلّم آمراً والمكلّف مأموراً ، فهي اُمور انتزاعية غير متعلّقة للجعل أصلاً ، ومثل هذا المجعول المجازي غير قابل للرفع إلاّ برفع ما هو مجعول حقيقة ، والمجعول ليس إلاّ الوجوب النفسي المتعلّق بالأكثر ، وهو معارَض بمثله .

وأمّا رفع وجوب الجزء ، فبناءً على وجوبه العقلي فلا معنى لرفعه ، وبناءً على وجوبه الشرعي المقدّمي ، فحيث كان وجوب المقدّمة - ولو شرعاً - للملازمة العقلية بين وجوب الشيء ووجوب ما يتوقّف عليه ، لا يكون جريان الحديث في السبب رافعاً للشكّ في المسبّب إلاّ بالأصل المثبت ، وبناءً عليه يكون جريان الحديث في عرض واحد بالنسبة إلى الوجوب النفسي في الأقلّ والنفسي في الأكثر والغيري للجزء ، فتتعارض .

مضافاً إلى أنّ رفع الوجوب عن الجزء ممّا لا ينحلّ به العلم الإجمالي المتعلّق بالأقلّ والأكثر ، ولا يثبت به رفع الوجوب عن الأكثر حتّى ينحلّ العلم .

ص: 293

المتّحدين في الوجود ، كالرقبة والرقبة المؤمنة - لا بدّ في الانحلال من الرجوع إلى العلم التفصيلي بوجوب مطلق الرقبة ولو في ضمن الكافرة ، والشكّ في اعتبار كونها مؤمنة ، ولو لم يرجع إلى ذلك لا يمكن القول بالانحلال ، وهذا واضح .

الثانية : أنّ التحقيق في باب الكلّي الطبيعي - كما عليه أهله - أ نّه في الخارج إنّما يتحقّق بنعت الكثرة والتباين ؛ بمعنى أ نّه ليس للأفراد جامع في الخارج ، وإنّما الجامع أمر عقلي ذهني لا الخارجي ، وإلاّ لزم قول الرجل الهمداني المصادف للشيخ الرئيس في مدينة همدان(1) : من كون الكلّي بنعت الوحدة موجوداً في الخارج ، فالرقبة - فيما نحن فيه - في ضمن الرقبة الكافرة مباينة لها في ضمن الرقبة المؤمنة في الخارج .

إذا عرفت ذلك يتّضح لك عدم الانحلال ؛ فإنّ الرقبة المطلقة بما أ نّها جامعة بين الطرفين لم تتحقّق في الخارج ، وإنّما المتحقّق فيه الرقبة المؤمنة خاصّة ، والرقبة الكافرة خاصّة ، وهما متباينتان ، فالأمر دائر بين المتباينين ، فيجب الاحتياط . هذا غاية تقريب القول بالاحتياط .

لكنّه مدفوع ؛ لوقوع الخلط في المقدّمة الثانية ؛ فإنّ التحقيق في باب الكلّي الطبيعي هو أ نّه موجود في الخارج بنفس ذاته ، ولكن بنعت الكثرة لا التباين ؛ فإنّ الطبيعي هو نفس المهية ، وهي موجودة بتبع الوجود في الخارج ، وحيث إنّها لم تكن بذاتها واحدة ولا كثيرة ولا كلّية ولا جزئية ، تكون مع الواحد

ص: 295

واحدة ومع المتكثّر متكثّرة ، فيكون الطبيعي موجوداً مع كلّ فرد بتمام ذاته ، ويكون متكثّراً بتكثّر الأفراد .

فزيد إنسان ، وعمرو إنسان آخر ، وبكر إنسان ثالث ، لا أ نّها متباينات من حيثية الإنسانية ، فالحقيقة الإنسانية تتكثّر بتكثّر الأفراد ، لا أ نّها متباينة كما زعم القائل في المقدّمة الثانية ، ولا أ نّها واحدة بالوحدة العددية كما زعم الرجل الهمداني ، فالطبيعي في الخارج موجود بنفس ذاته مع كلّ فرد ، والكثرة والوحدة في الخارج والعقل خارجتان عن ذاته .

إذا عرفت ذلك فاعلم : أنّ الرقبة المؤمنة في الخارج ينطبق عليها العنوانان : أحدهما : طبيعي الرقبة ، وثانيهما : طبيعي المؤمنة ، فهي مصداق لمفهومين ، كما أنّ الرقبة الكافرة مصداق لمفهومين : طبيعي الرقبة ، وطبيعي الكافرة ، فهما في مصداقيتهما للرقبة لا افتراق بينهما ، فالرقبة المؤمنة مصداق الرقبة ، وكذا الكافرة أيضاً مصداقها ، وليستا بمتباينتين مع كونهما رقبتين ، وإنّما افتراقهما من جهات اُخرى ، ككون إحداهما مصداق المؤمنة ، والاُخرى مصداق الكافرة ، وإحداهما متشخّصة بتشخّص خاصّ غير الاُخرى ، وأمّا في مصداقيتهما لطبيعي الرقبة فلا افتراق بينهما ؛ بمعنى أ نّهما مصداقان للرقبة .

فإذا أمر المولى بعتق مردّد بين طبيعي الرقبة والرقبة المؤمنة - أي الطبيعي مع قيد زائد - يكون طبيعي الرقبة موضوعاً للأمر ، والأمر داعياً إليه ، غايته أ نّه إذا كان المأمور به بحسب الواقع هو الرقبة المؤمنة لا ينطبق على الرقبة الكافرة ، كما أنّ الأمر كذلك في باب الأقلّ والأكثر في جميع الموارد ، وعدم انطباق المأمور به عليها ليس لأجل عدم انطباق الرقبة عليها ، بل لأجل عدم انطباق

ص: 296

القيد عليها ، فالأمر يكون حجّة على الرقبة تفصيلاً ، والقيد مشكوك فيه ، فإذا أتى المأمور بالرقبة الكافرة أتى بما قامت الحجّة عليه ، وما لم يأت به لم يقم حجّة عليه ، فتجري البراءة بالنسبة إليه .

وممّا ذكرنا يظهر الحال في المركّبات التحليلية مطلقاً ، سواء كانت بسائط خارجية كالبياض والسواد المنحلّين إلى اللون المُفرّق أو القابض للبصر ، أو لا كالإنسان المنحلّ عقلاً إلى الحيوان الناطق ، فإنّهما لم يكونا من الأجزاء الخارجية للمحدود ، بل هما من أجزاء الحدّ ، وإن كان مأخذهما المادّة والصورة بوجه ، على ما هو المقرّر في مقارّه(1) .

وقريب منهما بعض الأصناف والأشخاص المنحلّين في العقل إلى المهية والعوارض المصنّفة ، والمهية والشخصية .

وسواء توقّف اعتبار الخصوصية الزائدة المشكوك فيها على مؤنة زائدة ثبوتاً وإثباتاً ، كبعض الألوان والروائح والطعوم التي لم يوضع بإزائها لفظ خاصّ ، بل تعرف بإضافتها إلى أمر خارج ، كاللون الفستقي والطرنجي ، ورائحة المسك والجلاب ، أو لا كالبياض والسواد والإنسان ، ففي جميعها تجري البراءة عن الخصوصية الزائدة .

فإذا دار الأمر بين صبغ ثوب المولى بمطلق اللون أو الأسود ، يكون مطلق اللون - أي اللا بشرط المنطبق على الأسود وغيره على السواء - معلوماً تفصيلاً ، وخصوصية الأسودية مشكوك فيها ، فاللون الأحمر - مثلاً - في الخارج

ص: 297

مصداق طبيعي اللون ، ولا افتراق في مصداقيته له بينه وبين سائر الألوان ، فيكون متيقّناً والخصوصية الزائدة مورد البراءة ، وهكذا سائر الأمثلة والموارد من غير فرق بينها .

بل التحقيق : أنّ ملاك جريان البراءة موجود في جميع الموارد المتقدّمة ، فإنّ جميع الأمثلة في الوجود الخارجي موجودة بوجود واحد ، وفي الانحلال العقلي تنحلّ إلى المعلوم والمشكوك فيه ، فالصلاة المشروطة بالطهارة عين الصلاة في الخارج ، كما أنّ الرقبة المؤمنة عين مطلقها فيه ، والإنسان عين الحيوان . . . وهكذا ، وإنّما الافتراق في التحليل العقلي ، وهو أيضاً في جميعها على السواء ، فكما تنحلّ الصلاة المشروطة بالصلاة والاشتراط ، كذا ينحلّ الإنسان بالحيوان والناطق ، ففي جريان البراءة وعدم تمامية الحجّة بالنسبة إلى الزائد لا فرق بين جميع الموارد ، وإنّما الاختلاف في وضوح الأمر وخفائه ، وهو صار منشأً للاشتباه والتفصيل .

وأمّا ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريراته - من أنّ الترديد بين الجنس والنوع وإن كان يرجع بالتحليل العقلي إلى الأقلّ والأكثر ، إلاّ أ نّه خارجاً بنظر العرف يكون من الترديد بين المتباينين ؛ لأنّ الإنسان بما له من المعنى المرتكز في الذهن مباين للحيوان عرفاً ، فلو علم إجمالاً بوجوب إطعام الإنسان أو الحيوان ، فاللازم هو الاحتياط بإطعام خصوص الإنسان ؛ لأنّ نسبة حديث الرفع إلى كلّ من وجوب إطعام الإنسان والحيوان على حدّ سواء ، وأصالة البراءة في كلٍّ منهما تجري وتسقط بالمعارضة مع الاُخرى ، فيبقى العلم الإجمالي على حاله ، ولا بدّ من العلم بالخروج من عهدة التكليف ، ولا يحصل

ص: 298

ذلك إلاّ بإطعام خصوص الإنسان ؛ لأ نّه جمع بين الأمرين ؛ فإنّ إطعام الإنسان يستلزم إطعام الحيوان أيضاً (1) ، انتهى .

فهو من غريب المقال :

أمّا أوّلاً : فلأنّ الإنسان والحيوان وإن كانا بنظر العرف من قبيل المتباينين ، لكن ليس جميع موارد الترديد بين النوع والجنس كذلك ، كما إذا دار الأمر بين الحيوان والفرس ، فإنّهما ليسا بنظرهم من قبيل المتباينين ، أو دار الأمر بين مطلق اللون واللون الأبيض ، أو مطلق الرائحة ورائحة المسك .

وبالجملة : إشكاله يرجع إلى المناقشة في المثال .

وأمّا ثانياً : فلأنّ الدوران بين الإنسان والحيوان لو كان من قبيل المتباينين ، لا بدّ من الجمع بين إطعامهما في مقام الامتثال ، ولا معنى لما ذكره من أنّ طريق الاحتياط إنّما هو بإطعام الإنسان ؛ لأنّ إطعامه يستلزم إطعام الحيوان ، وهل هذا إلاّ مناقضة في المقال(2) ؟ !

وممّا ذكرنا يتّضح النظر في مقالة المحقّق الخراساني رحمه الله علیه أيضاً : من أنّ الصلاة - مثلاً - في ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصّة موجودة بعين وجودها ، وفي ضمن صلاة اُخرى فاقدة لشرطها وخصوصيتها تكون مباينة للمأمور بها (3) .

ص: 299

فإنّك قد عرفت(1) : أنّ تكثّر المهية اللا بشرط بتكثّر الأفراد واتّحادها معها في الوجود ، غيرُ تباينها في كلّ فرد فرد ؛ فإنّ التباين بين الخصوصيات لا يجعل المهية المتّحدة مع كلّ فرد وخصوصية متباينة مع الاُخرى ؛ فإنّ الإنسان بحكم كونه مهية لا بشرط شيء غير مرهون بالوحدة والكثرة ، وهو مع الكثير كثير ، فهو بتمام حقيقته متّحد مع كلّ خصوصية ، فالإنسان متكثّر غير متباين مع الكثرة ، فافهم ؛ فإنّه دقيق جدّاً ، وقلّما يتّفق الوصول إلى مغزاه إلاّ للأوحدي من أهله . ولا يخلو صدر كلام المحقّق الخراساني وذيله من تهافت .

بقي أمران :

ص: 300

وليست أيضاً بمعنى تأثير الأسباب في إيجاد المسبّبات في عالم الاعتبار ، لا اعتبار العقلاء ولا اعتبار الموجد للسبب ؛ وذلك لأنّ اعتبار العقلاء أمر قائم بأنفسهم وله أسباب خاصّة ، وليس جعل المنشئ للسبب مؤثّراً في نفوس العقلاء ؛ بمعنى أن يكون قول القائل : «بعت» و«اشتريت» علّة موجدة لاعتبار العقلاء ، وكذا في اعتبار نفسه ؛ فإنّ للاعتبار والمعتبَر أسباباً خاصّة من قبيل مبادئ الإرادة ، وليس وراء وجود الحقيقي والاعتباري شيء آخر يؤثّر السبب فيه نحو تأثير الأسباب في المسبّبات .

بل التحقيق: أنّ معنى السببية والمسبّبية العقلائية، أنّ الأسباب تكون موضوعاً لاعتبار العقلاء ، فإذا قال القائل : «بعت داري من زيد بكذا» بما له من المعنى الإنشائي يصير موضوعاً لاعتبار العقلاء بأنّ الدار التي كانت مضافة إلى البائع قبل إنشائه بالإضافة الاعتبارية صارت مضافة إلى زيد بواسطة بيعه له ، فإذا علم البائع هذا المعنى - أي اعتبار العقلاء عقيب إنشائه الجدّي للبيع - ويريد بيع داره لزيد، يستعمل لفظة الصيغة استعمالاً إيجادياً بالمعنى الذي ذكرنا؛ أي يريد تحقّقه الاعتباري بمعنى صيرورته كذا ، فيصير موضوعاً لاعتبار نفسه وسائر العقلاء .

وليس معنى الإيجاد الاعتباري أن يصير اللفظ موجداً لمعنىً اعتباري ؛ لعدم حقيقة للمعنى الاعتباري مع قطع النظر عن اعتبار العقلاء، والفرض أ نّه ليس اعتبار العقلاء ولا المنشئ للبيع مسبّباً عن هذا اللفظ ، بل له أسباب خاصّة تكوينية .

وبالجملة : إذا استعمل لفظ موضوع للإنشاء بداعي تحقّق المنشأ ، يصير بما له من المعنى موضوعاً للاعتبار المذكور ، من غير أن يصير اللفظ علّة

ص: 303

لتحقّق الاعتبار ولا لتحقّق شيء آخر .

إذا عرفت ذلك نقول : إنّ المجعولات الشرعية في باب الأسباب والمسبّبات على قسمين :

أحدهما : أن يكون المسبّب أمراً عقلائياً يكون متعارفاً عندهم بأسباب خاصّة عقلائية ، فيردع الشارع [عن] تلك الأسباب ، ويسلب السببية عنها ، ويجعل السببية لأمر آخر ، كباب الطلاق ؛ فإنّ الطلاق - أي الهجران للزوجة وزوجيتها - متعارف عند العقلاء في كلّ ملّة منتحلة بدين وغيره ، ولم يتصرّف الشارع في تلك الحقيقة ، وليست مجعولة من قِبل الشرائع ، بل هو أمر عقلائي كسائر الحقائق العقلائية ، وإنّما تصرّف الشارع في سببها ، وسلب السببية عن الأسباب المتعارفة العقلائية ، وردعهم عن ترتيب الآثار على تلك الأسباب ، وحصر السببية على لفظ خاصّ هو «هي طالق» فاعتبر السببية الاعتبارية لتلك اللفظة دون غيرها ، فخلع سائر الأسباب عن السببية من غير تصرّف في المسبّب ، ويمكن أن لا يردع الشارع عن الأسباب العقلائية ، لكن يجعل سبباً آخر في عرض سائر الأسباب ، فيعطي السببية للفظ أو فعل آخر ، فتتّسع به دائرة الأسباب المحقّقة لتلك الحقيقة .

وثانيهما : أن لا يكون المسبّب من الاُمور العقلائية ، بل يكون من المخترعات الشرعية من غير سابقة له عند العقلاء ، ففي مثله لا بدّ وأن يكون سببه - أيضاً - أمراً مجعولاً شرعياً ، ولا يعقل أن يتعلّق الجعل بالمسبّب دون سببه ؛ لأنّ المفروض أنّ المسبّب ليس أمراً عقلائياً ، بل يكون اختراعياً ، وما كان كذلك لا يعقل أن يكون له سبب عقلائي أو عقلي أو عادي ، فلا بدّ من كون سببه

ص: 304

- أيضاً - اختراعياً ، فيجب تعلّق الجعل بالسبب ومسبّبه ، سواء تعلّق ابتداءً بالسبب أو بالمسبّب أو أدّى كلاماً يتكفّل الجعلين .

وبالجملة : في الأسباب والمسبّبات الجعلية لا يمكن أن يتعلّق الجعل بالسبب فقط أو بالمسبّب فقط ، ويكون جعل أحدهما مُغنياً عن جعل الآخر .

ومن ذلك يتّضح فساد دعوى بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريرات بحثه - : من أ نّه لا يعقل أن يتعلّق الجعل الشرعي بكلّ من السبب والمسبّب ؛ لأنّ جعل أحدهما يغني عن جعل الآخر ، فبناءً على تعلّق الجعل بالمسبّبات تكون الأسباب الشرعية كالأسباب العقلية والعادية غير قابلة للوضع والرفع . . .(1) إلى آخره .

ضرورة أنّ المسبّب الاختراعي لا يعقل أن يكون له سبب عقلي أو عادي ، أو يكون سببه مثلهما في التناسب الذاتي بينه وبين مسبّبه ، فإذا كان المسبّب اختراعياً اعتبارياً يكون سببه أيضاً كذلك ، وإلاّ فإمّا أن يكون المسبّب بذاته متعلّقاً بسببه ، فيكون التأثير والتأثّر التكويني ، فيخرج عمّا نحن فيه ؛ لأنّ المفروض أنّ المسبّب اختراعي جعلي ، وإمّا أن يكون له أسباب عقلائية ، فلا بدّ وأن يكون المسبّب أيضاً كذلك ، وهو أيضاً خلاف المفروض .

فاتّضح من ذلك : أ نّه لا يعقل أن يكون جعل المسبّب مغنياً عن جعل سببه ، ولا يخفى أنّ الجعل إنّما يتعلّق بوصف السببية ؛ أي يجعل الشارع ما ليس بسبب سبباً ، ويعطيه وصف السببية ، ف «أنتِ كظهر اُمّي» - مثلاً - قبل تعلّق الجعل به لم يكن سبباً للظهار ، وبعد إعطاء السببية به صار سبباً له ، فالجعل يتعلّق

ص: 305

بوصف السببية ، أي صيّره الشارع سبباً بعد ما لم يكن كذلك ، لا أنّ الجعل تعلّق بالسبب ويكون وصف السببية انتزاعياً كما اشتهر بينهم(1) .

وسرّ هذا الاشتهار مقايسة الأسباب التشريعية بالأسباب التكوينية ؛ فإنّ الجعل التكويني إنّما يتعلّق بوجود السبب جعلاً بسيطاً ، وسببية السبب غير مجعولة إلاّ بالعرض ، فالجاعل جعل النار ، لا النار ناراً أو مؤثّرة وسبباً ، ولمّا كان الأمر في الأسباب التكوينية كذلك صار منشأً للاشتباه في الأسباب التشريعية ، واشتهر أنّ الجعل إنّما يتعلّق بالسبب لا بالسببية .

مع أنّ الأمر في التشريع ليس كذلك ؛ فإنّ لفظة «أنتِ كظهر اُمّي» - مثلاً - ليست متعلّقة للجعل التشريعي ، لا مفرداتها ولا جملتها التركيبية ، بل هي موضوعة بالوضع اللغوي ، لكنّها لم تكن قبل اعتبار الشارع وجعله مؤثّرةً في الافتراق بين الزوجين ، فأعطاها الشارع وصف السببية بالمعنى الذي ذكرنا .

فالمجعول هو سببية تلك اللفظة بما لها من المعنى الإنشائي ، لا ذات السبب ؛ أي ذات تلك اللفظة التي تكون مجعولة بالجعل اللغوي ، وكذا الأمر في مطلق الاُمور الاعتبارية العقلائية والشرعية ، ولا إشكال في جواز جعل السببية الاعتبارية ؛ لعدم التأثير والتأثّر الحقيقي ، بل السببية في عالم التشريع عبارة عن كون السبب موضوعاً لاعتبار الشارع المقنّن ، وصيرورته كذلك يكون نافذاً في اُمّته وتابعيه ، وذلك واضح عند التأ مّل في موارد المجعولات الشرعية والعقلائية .

إذا عرفت ذلك ، فغاية ما يمكن أن يقال في جريان البراءة الشرعية : أنّ

ص: 306

السببية والتسبّب إذا كانتا شرعيتين ، فتردّد الأمر بين الأقلّ والأكثر ، فأتى المكلّف بالأقلّ ، يصير الشكّ في تحقّق المسبّب مسبّباً عن الشكّ في دخالة الجزء أو الشرط المشكوك فيهما ، فجريان حديث الرفع في السبب يرفع الشكّ عن المسبّب ، فيحكم بتحقّقه ؛ لوجود الأقلّ وجداناً ، ورفع الزيادة بالحديث ، فيرفع الشكّ عن تحقّق السبب ، فيحكم بأ نّه موجود ، وليست السببية عقلية حتّى يكون من الأصل المثبت .

وفيه : أنّ السببية وإن كانت شرعية ، ولكن الشكّ في تحقّق المسبّب ناشٍ عن كون الأقلّ تمام السبب وتمام المؤثّر ، ورفع الزيادة لا يثبت كونه كذلك إلاّ بالأصل المثبت .

وليس عدم دخالة الزيادة وحصول الأقلّ سبباً بنحو التركيب ؛ حتّى يقال : إنّ الموضوعات المركّبة ممّا يمكن تحصيلها بالأصل والوجدان ، فيحكم بحصول السبب وترتّب المسبّب عليه ؛ لأ نّه شرعي لا عقلي ؛ ضرورة أ نّه مع سببية الأقلّ لا تكون الزيادة - وجوداً وعدماً - دخيلة في حصول المسبّب ، وإنّما الأقلّ هو تمام السبب ، فلا بدّ من إثبات سببية الناقص وأنّ الأقلّ هو تمام السبب حتّى يترتّب عليه المسبّب ، وذلك لا يمكن بجريان حديث الرفع في الزيادة .

نعم ، لو دلّ دليل شرعي بأ نّه إذا وجد الأقلّ ولم تتحقّق الزيادة وجد المسبّب ، أمكن دعوى إثبات أحد الجزءين بالأصل والآخر بالوجدان ، لكنّه عدول عن مبحث الأقلّ والأكثر .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الأصل في باب الأقلّ والأكثر في الأسباب والمحصّلات هو الاشتغال ، وليس فيه مورد جريان البراءة العقلية والشرعية .

ص: 307

سورة الناس والفلق منه أو لا .

فما ادّعى بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه : من أ نّه لا يمكن تحقّق الشبهة الموضوعية في الأجزاء ؛ لأنّ التكليف بها ليس له تعلّق بالموضوع الخارجي(1) ، منظور فيه ، كادّعاء بعض آخر من عدم تصوّر الشبهة الموضوعية مطلقاً .

إذا عرفت ذلك فنقول : إذا كان التكليف الإيجابي بنحو صرف الوجود ، سواء كان له تعلّق بالموضوع الخارجي كقوله : «أكرم عالماً» ، أو لا كقوله : «صلّ» فلا إشكال في لزوم الإطاعة والخروج عن الاشتغال بإكرام عالم معلوم وإتيان الصلاة ، ولا يجوز الاكتفاء بإكرام من كان مشكوك العالمية ، ولا الاكتفاء بأمر يكون صدق الإكرام عليه مشكوكاً فيه ، وكذا الحال في الخروج عن عهدة الصلاة .

كما أنّ الأمر كذلك فيما إذا كان الاشتراط والجزئية بنحو صرف الوجود ، كاشتراط كون الصلاة مع الطهور ، وكجعل صرف وجود السورة جزءاً للصلاة ، فلا يجوز الاكتفاء بسورة مع الشكّ في كونها من القرآن(2) .

ص: 309

ص: 310

وأمّا في بقيّة الصور فالظاهر أ نّها مورد جريان البراءة العقلية والشرعية ، سواء كان التكليف ، المستقلّ النفسي كقوله : «أكرم كلّ عالم» وشكّ في عالمية زيد ، أو «لا تشرب الخمر أو صرف وجود الخمر أو مجموع وجوداته» وشكّ في إناء أ نّه خمر .

ص: 311

أو جعل الشرط بنحو الاستغراق ، أو الجزء كذلك ، أو المانع والقاطع بنحو الصِرف أو الاستغراق أو مجموع الوجودات .

ففي جميع الصور تجري البراءة ؛ للرجوع إلى الأقلّ والأكثر .

فلو جعل المانع صِرف وجود غير المأكول ، وشكّ في شيء أ نّه من غير المأكول ، يرجع الشكّ إلى مانعية هذا الموجود ، فتجري البراءة ، وكذا الحال في سائر الصور .

إن قيل : إنّ وظيفة الشارع بيان الكبريات لا الصغريات ، فإذا قال : «أكرم العلماء» تمّ بيانه بالنسبة إلى إكرام كلّ عالم واقعي ، وكذا إذا قال : «لا تشرب الخمر» وكذا الحال في الأجزاء والشرائط والموانع للمأمور به ، فإنّ بيانه بالنسبة إلى الكبرى تامّ ، وليس من وظيفته بيان الصغرى ، فلا بدّ من الاحتياط خروجاً عن مخالفته بحسب الأفراد الواقعية التي تمّ بيانه بالنسبة إليها . وبعبارة اُخرى : لا بدّ للمكلّف من الخروج عن عهدة تلك الكبرى المعلومة يقيناً ، وهو لا يحصل إلاّ مع الاحتياط(1) .

قلت : إن أردت من كون الكبرى بياناً أ نّها بيان بالنسبة إلى الفرد المشكوك فيه ، فلا إشكال في بطلان تلك الدعوى ؛ فإنّ قوله : «لا تشرب الخمر» لا يعقل أن يكون بياناً واصلاً بالنسبة إلى ما كان مصداقيته مشكوكاً فيها ، والتكليف لا يدعو إلاّ إلى متعلّقه .

وإن أردت أنّ التكليف تعلّق بحسب الواقع بالفرد الواقعي سواء شكّ فيه أو

ص: 312

لا ، فهذا مسلّم ، لكنّه لا يكفي في البيان .

وأ مّا ما ذكرت - من أنّ وظيفة الشارع بيان الكبريات - فهو أيضاً مسلّم ، لكنّ الكبرى لا تصير حجّة على الصغرى ما لم تحرز وجداناً أو بطريق متّبع .

وبالجملة : إنّ بيان الشارع بنحو الكبرى لا ينتج ما لم يضمّ إليه صغرى محرزة .

وقياس ذلك بالعلم الإجمالي - حيث يكون حجّة على المشكوك فيه مع عدم إحراز كونه واقعاً - مع الفارق ؛ لأنّ العلم الإجمالي قد تعلّق بالصغرى ، وتردّد أمرها بين أمرين أو أزيد ، فالحجّة بالنسبة إلى الصغرى تامّة ، وعروض الإجمال لا تأثير له في تمامية الحجّة ، بخلاف ما نحن فيه ؛ فإنّ الصغرى لم تتعلّق بها الحجّة ولم تكن معلومة لا تفصيلاً ولا إجمالاً ، وذلك واضح(1) .

إن قلت : عدم جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية - كما هو المعروف بينهم(2) - مبنيّ على كون الخاصّ حجّة بالنسبة إلى الأفراد الواقعية ، وإلاّ يلزم رفع اليد عن الحجّة بغير الحجّة ، فعليه تكون الكبرى حجّة على الصغرى ، وذلك يوجب الاحتياط .

ص: 313

قلت : لا نسلّم كون المبنى فيه ذلك ، بل هو مبنيّ على أنّ بناء العقلاء في تطابق الإرادة الجدّية للاستعمالية في العامّ قاصر عن شمول مثل الشبهة المصداقية للمخصّص ، فإذا علم خروج الفسّاق من العلماء عن قوله : «أكرم العلماء» وشكّ في فرد أ نّه فاسق أو لا ، لا يكون قوله : «لا تكرم الفسّاق» حجّة على الفرد المشكوك فيه ، لكن يوجب سلب الحجّية عن قوله : «أكرم العلماء» ؛ لما ذكرنا من قصور شمول بناء العقلاء لذلك .

وإن شئت قلت : إنّ مورد الشبهة المصداقية شبهة مصداقية لبناء العقلاء على تطابق الإرادتين .

وبالجملة : بعد خروج عنوان الخاصّ عن العامّ ، والشكّ في كون المصداق من الخارج أو الداخل ، لا يحكم العقلاء بتطابق الإرادتين في العامّ بالنسبة إلى الفرد المشكوك فيه ، فيخرج العامّ عن الحجّية .

إن قلت : إنّ جعل شيء مانعاً باعتبار مجموع الوجودات يرجع إلى اشتراط ترك واحد من أفراد ما جعل مانعاً ، فلا بدّ من إحرازه ؛ لأنّ أصل الاشتراط معلوم ، فاللازم منه العلم بوجود الشرط ، وهذا واضح .

قلت : لازم كون مجموع الوجودات مانعاً أن لا يكون تمام الوجودات باستثناء واحد منها مانعاً ، فيجوز الصلاة في جميع الأفراد المعلومة ، ولا يجوز الجمع بين تمام الأفراد المعلومة والمشكوك فيها ؛ لأنّ في الجمع بينها يصير مصداق المانع محرزاً .

وأمّا إتيان المشكوك فيه مع ترك واحد من المعلومات فممّا لا مانع منه فرداً

ص: 314

وجمعاً مع البقيّة ، كما أنّ ترك المشكوك فيه مع ارتكاب تمام المعلومات لا مانع منه ؛ للشكّ في تحقّق المانع لاحتمال أن يكون المشكوك فيه من تتمّة المجموع ، ومعه لا تتحقّق المانعية مع تركه .

وبالجملة : مانعية المجموع المركّب من المشكوك فيه والمعلوم معلومة ، ومع ترك واحد من المعلومات لا تكون المانعية للبقيّة قطعاً ، ومع ترك المشكوك فيه وارتكاب البقيّة تكون المانعية بالنسبة إليها مشكوكاً فيها ، فتجري البراءة بالنسبة إليها (1) .

ص: 315

«بفاتحة الكتاب»(1) .

وهو حقّ لو سلّم امتناع إطلاق أدلّة التكاليف وعمومها لهما ، لكن قد مرّ منّا في باب الخروج عن محلّ الابتلاء تصحيح تعلّق التكليف بمثلهم(2) ، فراجع .

وقد يقال : على فرض الامتناع أيضاً لا مانع من ذلك : إمّا لأجل ظهور تلك الأدلّة في الإرشاد إلى الحكم الوضعي ، وأنّ ذلك جزء أو شرط أو مانع ، وإمّا لأجل أ نّه مع تسليم ظهورها في المولوية لا يكون امتناع تكليف الناسي والغافل من ضروريات العقول حتّى يكون كالقرينة الحافّة بالكلام المانعة من الظهور ، بل هو من النظريات المحتاجة إلى التأ مّل في مبادئها ، فتكون حاله كالقرائن المنفصلة المانعة عن حجّية الظهور ، لا أصل الظهور .

فيمكن أن يقال : إنّ غاية ما يقتضيه العقل المنع عن حجّية ظهورها في الحكم التكليفي دون الوضعي ، فيؤخذ بظهورها بالنسبة إلى إثبات الجزئية ونحوها . وعلى فرض الإغماض عنه يمكن التمسّك بإطلاق المادّة لدخل الجزء في الملاك والمصلحة حتّى حال النسيان(3) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه :

أمّا أوّل الوجوه : فلأنّ الأوامر والنواهي الإرشادية ليست مستعملة في النهي الإرشادي ، ولا تنسلخ عن حقائقها ومعانيها ؛ أي البعث والزجر ، غاية الأمر أنّ

ص: 318

البعث والزجر في وادي المركّبات يفهم منها الإرشاد ، فمعنى «لا تصلّ في وبر ما لا يُؤكل» هو النهي حقيقةً عن الصلاة فيه ، لكنّ العرف يفهم من هذا أنّ تعلّق النهي والزجر عن الصلاة فيه ليس لأجل مفسدة ذاتية فيه ، بل لأجل مانعيته عنها ، فحينئذٍ يكون الإرشاد إلى الجزئية وغيرها بمقدار إمكان تعلّق النهي ، وإلاّ فلا وجه للإرشاد ولا دليل عليه .

وأمّا ثاني الوجوه : فلأنّ استفادة الجزئية تبع لتعلّق التكليف ، فحينئذٍ لو سلّم نظرية الامتناع ، فالعقل - بعد النظر إلى المبادئ - يحكم حكماً جازماً على هذا المبنى بامتناع صدور التكليف متوجّهاً إلى الغافل والساهي ، ومعه كيف يمكن انتزاع الوضع مع فقد منشئه ؟ ! وما قرع الأسماع من التفكيك في حجّية الظهور بين الملزوم واللازم ليس في مثل المقام ، كما يظهر بالتأ مّل .

وأمّا ثالثها : فلأنّ كشف الملاك والمصلحة من إطلاق المادّة ، إنّما هو في مورد تعلّق التكليف بها مطلقاً ؛ لأنّ كشف المصلحة على مذهب العدلية(1) إنّما هو من الأمر والطلب الحقيقي ، ومع امتناع ذلك لا يمكن الكشف . نعم ، قد يقطع بوجود الملاك في بعض الموارد ، وهو خارج عمّا نحن فيه ، فتدبّر .

إشكال الشيخ الأعظم على جريان البراءة بعدم إمكان خطاب الناسي إذا عرفت ذلك ففي جريان البراءة وعدمه وجهان :

اختار ثانيهما العلاّمة الأنصاري ، واحتجّ عليه : بأنّ ما كان جزءاً حال العمد يكون جزءاً حال الغفلة والنسيان ؛ لامتناع اختصاص الغافل والساهي بالخطاب

ص: 319

بالنسبة إلى المركّب الناقص ؛ لأنّ الخطاب إنّما يكون للانبعاث ، ويمتنع انبعاث الغافل ؛ لأ نّه يتوقّف على توجّهه إلى الخطاب بعنوانه ، ومعه يخرج عن كونه غافلاً ، فخطابه لغو ، فالأصل العقلي هو لزوم الاحتياط(1) .

المكلّف نحو ما هو المطلوب ، أو صيرورته متمكّناً من العبودية لو فرض أنّ في نفس تعلّق الأوامر بالمأمور بها ملاكاً واقتضاءً ، من جهة عدم حصول كمالات المكلّف إلاّ بالإتيان على نعت العبودية ، وهو لا يحصل إلاّ بالأمر ، وعلى أيّ حال تكون الخطابات الواقعية المتعلّقة بالطبائع محرّكة للعامد نحو ما هو المطلوب منه ، وهو المركّب التامّ ، وللغافل الساهي نحو ما هو المطلوب منه ، وهو المركّب الناقص ، فلا معنى لاختصاص الخطاب بكلّ منهما .

فإذا أتى الساهي بالمركّب الناقص ، ثمّ تنبّه وشكّ في أنّ الجزء المنسيّ هل كان له اقتضاء بالنسبة إليه في حال النسيان حتّى تكون صلاته تامّة ، أو لا حتّى تحتاج إلى الإعادة ، يمكن جريان البراءة في حقّه لعين ما ذكرنا في باب الأقلّ والأكثر(1) من غير فرق بين النسيان المستوعب لجميع الوقت وغيره ؛ لأنّ الأمر المتعلّق بالمركّب كان داعياً إلى الأجزاء بعين داعويته إلى المركّب ، والفرض أنّ الأجزاء التي كان داعياً إليها قد أتى المكلّف بها ، والحال شاكّ في أنّ الأمر هل له دعوة اُخرى إلى إتيانها ثانياً ويكون داعياً إلى إتيان الجزء المنسيّ ، أم لا ؟ فالأصل فيه يقتضي البراءة . والحاصل : أنّ المقام من صغريات الأقلّ والأكثر إشكالاً وجواباً .

هذا إذا قلنا بأنّ التكليف ساقط عن الناسي ، وفرّق بينه وبين غيره في تعلّق التكليف .

وأمّا لو قلنا بأنّ النسيان والغفلة والعجز والقدرة كالعلم والجهل في تعلّق

ص: 321

التكليف ، وأ نّه فعلي بالنسبة إليهم - غاية الأمر أنّ مخالفة التكليف الفعلي قد تكون لعذر وقد تكون لا لعذر ، وأنّ الناسي معذور عقلاً في ترك تكليفه الفعلي بالطبيعة كالجاهل والعاجز ، لا أنّ التكليف يتغيّر عمّا هو عليه - فمع ترك الجزء نسياناً يجب الإعادة إذا كان لدليل الجزء إطلاق ؛ لعدم الإتيان بالمأمور به بجميع أجزائه .

وهاهنا وجوه اُخر في رفع إشكال المحقّق الأنصاري :

أحدها : الالتزام بعدم الخطاب أصلاً حين الغفلة ، لا بالتامّ المغفول عنه ، ولا بالناقص المأتيّ به ؛ لأ نّه غير قادر على التامّ ، وغير قابل للخطاب بالناقص ، فتوجّه الخطاب إليه لغو ، هذا حال الخطاب . وأمّا مجرّد الاقتضاء والملاك فبالنسبة إلى التامّ والناقص سواء .

فعلى هذا إنّا نشكّ بعد ارتفاع العذر أنّ الغافل صار مكلّفاً بغير المركّب الناقص الذي أتى به ، والأصل عدمه ، وثبوت الاقتضاء بالنسبة إلى الجزء الفائت لا دليل عليه ، والأصل البراءة عنه ، كما هو الشأن في الأقلّ والأكثر(1) ، هذا .

وهذا الوجه دافع للإشكال ، لكن دعوى امتناع بعثه نحو الناقص قد عرفت ما فيها .

الثاني : ما حكاه بعض أعاظم العصر عن تقريرات بعض الأجلّة لبحث الشيخ ، من إمكان أخذ الناسي عنواناً للمكلّف وتكليفه بما عدا الجزء المنسيّ ؛ بتقريب : أنّ المانع من ذلك ليس إلاّ توهّم كون الناسي لا يلتفت إلى نسيانه

ص: 322

في ذلك الحال ، فلا يمكنه امتثال الأمر ؛ لأ نّه فرع الالتفات إلى ما اُخذ عنواناً للمكلّف .

ولكن يرد عليه : بأنّ امتثال الأمر لا يتوقّف على الالتفات إلى ما اُخذ عنواناً له بخصوصه ، بل يمكن الامتثال بالالتفات إلى ما ينطبق عليه ولو كان من باب الخطأ في التطبيق ، فيقصد الأمر المتوجّه إليه بالعنوان الآخر ، فالناسي للجزء يقصد الأمر الواقعي له ، وإن أخطأ في تطبيق أمر الذاكر عليه .

وأورد عليه الحاكي المعظّم له : بأ نّه يعتبر في صحّة البعث والطلب أن يكون قابلاً للانبعاث عنه ؛ بحيث يمكن أن يصير داعياً لانقداح الإرادة وحركة العضلات نحو المأمور به ولو في الجملة ، وهذا التكليف الذي يكون دائماً من الخطأ في التطبيق لا يمكن أن يكون داعياً أصلاً ، فهو لغو ، ولا يقاس هذا بأمر الأداء والقضاء ؛ لأنّ الخطأ في التطبيق فيهما قد يتّفق بخلاف ما نحن فيه(1) .

ويرد على المُورِد : أ نّه - بعد تصديق كون الأمر الواقعي المتعلّق بالناسي بعنوان أ نّه ناسٍ محرّكاً واقعاً ، وإنّما وقع الخطأ في تطبيق عنوان أمر الذاكر على الناسي - لا مجال لهذا الإشكال ؛ لأنّ المفروض أنّ المحرّك للناسي دائماً إنّما هو الأمر الواقعي المتعلّق به ، لا الأمر المتوجّه إلى الذاكر .

نعم يرد على المجيب : أنّ دعوى كون الأمر الواقعي المتوجّه إلى الناسي محرّكاً له واقعاً وإن كان الخطأ في التطبيق ، ممنوعة ؛ لأنّ المحرّك له ليس

ص: 323

إلاّ الأمر المتوجّه إلى الذاكر ، فإنّ خطأه إنّما هو في تطبيق عنوان الذاكر على نفسه ، وتوهّمه أ نّه متذكّر ، وبعد هذا الخطأ لا يكون محرّكه إلاّ الأمر المتوجّه إلى الذاكر .

والشاهد عليه : أنّ وجود الأمر المتوجّه إلى الناسي وعدمه سواء ؛ بمعنى أ نّه يتحرّك نحو المأمور به كان في الواقع أمر متوجّه إلى الناسي أو لا .

الوجه الثالث : ما أفاده المحقّق الخراساني وارتضاه بعض أعاظم العصر(1) وحاصله :

أ نّه يمكن أن يكون المكلّف به أوّلاً في حقّ الذاكر والناسي هو خصوص ما عدا الجزء المنسيّ ، ويختصّ الذاكر بخطاب يخصّه ، وإنّما المحذور في تخصيص الناسي بخطاب يخصّه(2) .

وفيه : أ نّه لا داعي إلى الخطابين مع انبعاث الذاكر والناسي بالخطاب الواحد المتوجّه إلى مطلق المكلّفين ، كما عرفت سالفاً .

بالناقص بعد تذكّره يشكّ في توجّه التكليف إليه ، ومنشأ شكّه أنّ الجزء المنسيّ هل كان له اقتضاء في حال النسيان أم لا ، والأصل يقتضي البراءة .

وكذا الحال بناءً على الوجه الثاني من كون الناسي مكلّفاً بما عدا الجزء ؛ فإنّه بعد الإتيان يشكّ في توجّه التكليف إليه ، والأصل هو البراءة .

ومن ذلك يعرف الأصل بناءً على الوجه الثالث ، فإنّ المكلّف به في حقّ الذاكر والناسي بحسب الخطاب الأوّل هو بقيّة الأجزاء ، وبحسب الخطاب الخاصّ للذاكر هو الجزء المنسيّ ، فإذا أتى الناسي بالبقيّة في حال النسيان فقد أتى بما يدعوه [ إليه ]الخطاب الأوّل ، ويشكّ بعد التذكّر في توجّه الخطاب الثاني إليه ، ومنشأ شكّه أنّ جزئية الجزء المنسيّ هل هي مختصّة بحال الذكر أم لا ، فهو من مصاديق الأقلّ والأكثر ، والمرجع هو البراءة كما عرفت .

فما أفاده بعض أعاظم العصر - على ما في تقريراته - من التفصيل بين استيعاب النسيان لتمام الوقت وغيره بحسب الأصل العقلي ، منظور فيه ؛ فإنّ حاصل ما أفاده في وجهه :

أنّ أصالة البراءة عن الجزء المنسيّ في حال النسيان لا تقتضي عدم وجوب الفرد التامّ في ظرف التذكّر ، بل مقتضى إطلاق الأدلّة وجوبه ؛ لأنّ المأمور به هو صرف وجود الطبيعة التامّة في مجموع الوقت ، ويكفي في وجوب ذلك التمكّن من إيجادها كذلك ولو في جزء من الوقت ، ولا يعتبر التمكّن في تمامه ، كما هو الحال في سائر الأعذار .

والحاصل : أنّ رفع الجزئية بأدلّة البراءة في حال النسيان لا يلازم رفعها في

ص: 325

ظرف التذكّر ؛ لأنّ الشكّ في الأوّل يرجع إلى ثبوت الجزئية في حال النسيان ، وفي الثاني يرجع إلى سقوط التكليف بالجزء في حال الذكر .

هذا إذا لم يكن المكلّف ذاكراً في أوّل الوقت ثمّ عرض له النسيان في الأثناء ، وإلاّ فيجري استصحاب التكليف ؛ للشكّ في سقوطه بسبب النسيان الطارئ الزائل في الوقت(1) ، انتهى .

وفيه : أ نّه بعد الاعتراف بأنّ التكليف بالنسبة إلى الجزء المنسيّ ساقط في حال النسيان ، يرجع الشكّ إلى ثبوتِ التكليف بالجزء بعد التذكّر ، وتوجّهِ داعوية اُخرى للتكليف الثابت للمركّب بالنسبة إلى بقيّة الأجزاء المأتيّ بها ، والأصل يقتضي البراءة . وكونُ المأمور به هو صرف الطبيعة التامّة في مجموع الوقت وكفايةُ التمكّن فيه في الجملة حقّ لو لم يأت بالمأمور به رأساً ، وأمّا لو أتى به بعد سقوط التكليف عن الجزء ، فتوجّه التكليف إليه وتجديد داعوية اُخرى بالنسبة إلى البقيّة مشكوك فيهما ويجري فيه البراءة ، كما أنّ التمسّك باستصحاب التكليف الثابت في أوّل الوقت بعد سقوط التكليف عن المركّب التامّ كما ترى .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الأصل العقلي في الجزء المنسيّ يقتضي البراءة ، إلاّ على مسلك من ذهب إلى أنّ التكليف بالنسبة إلى الناسي وغيره سواء إلاّ في المعذورية العقلية ، وهي لا تقتضي سقوط التكليف .

ص: 326

لا يقال : رفع الجزئية غير ممكن لأ نّها من الاُمور الانتزاعية ، فليست الجزئية تحت الجعل ولا تنالها يد التشريع ، وكون منشأ انتزاعها بيد الشرع عبارة اُخرى عن رفع التكليف عن المركّب ، فلا بدّ من القول بأنّ التكليف مرفوع عن المركّب بحديث الرفع ؛ لتعلّق الرفع بمنشأ انتزاع الجزئية ، وبناءً عليه لا يمكن إثبات

ص: 328

التكليف لبقيّة الأجزاء ، فلم تكن البقيّة مصداقاً للمأمور به حتّى يكون الإتيان بها مجزياً عنه(1) .

فإنّه يقال : ليس معنى رفع الجزئية في حال النسيان هو أنّ الجزء الثابت بالأدلّة الأوّلية جدّاً مرفوع بحديث الرفع جدّاً ؛ فإنّه من قبيل النسخ الممتنع ، بل الرفع رفع بحسب الإرادة الاستعمالية ، وكاشف عن سلب الإرادة الجدّية من رأس .

وإن شئت قلت : إنّ الرفع رفع بحسب التعميم القانوني ، لا الحكم الواقعي ، كما أنّ الحال كذلك في جميع الأدلّة الثانوية الحاكمة على الأدلّة الأوّلية ، فحديث الرفع يكشف عن أنّ الأمر المتعلّق بالمركّب ، التامّ صورة ، المطلق لحال الذكر والنسيان ، لا يكون متعلّقاً إلاّ بالمركّب الناقص في حقّ الناسي(2) .

ص: 329

لا يقال : لا بدّ في التمسّك بحديث الرفع من كون المرفوع له نحو تقرّر وثبوت ، فلا يتعلّق الرفع بالمعدومات وإن تنالها يد التشريع ، ورفع النسيان لو تعلّق بجزئية الجزء يكون من نسيان الحكم لا الموضوع ، والحال أنّ المنسيّ نفس الجزء ؛ أي الإتيان به قولاً أو فعلاً ، ومعنى نسيانه خلوّ صفحة الوجود عنه ، فلا يعقل تعلّق الرفع به ؛ لأ نّه معدوم .

وأيضاً ليس محلّ البحث النسيان المستوعب ، ونسيان الجزء في بعض الوقت كنسيان أصل المركّب فيه ، فكما أنّ الثاني لا يوجب سقوط التكليف رأساً كذلك الأوّل(1) .

فإنّه يقال : إنّ الرفع يتعلّق بالجزئية حال نسيان الموضوع ، فالجزء المنسيّ مرفوع من المركّب الذي هو جزؤه بحسب الأدلّة الأوّلية ، ولا دليل على اختصاص الرفع بنسيان الحكم ، بل يعمّ نسيان الموضوع ، وعدم نسيان الحكم لا يقتضي ثبوت الجزء من حيثية نسيان الموضوع ، وحديث الرفع يقتضي رفعه من حيث نسيانه .

وبالجملة : الرفع إنّما يتعلّق بالجزئية حال نسيان الموضوع ، وهي أمر وجودي ، فما ادّعى - من لزوم تعلّق الرفع بالمعدوم - لا ينبغي أن يصغى إليه .

وأمّا قياس نسيان الجزء بنسيان نفس المركّب فهو من عجيب الأمر ؛ فإنّ

ص: 330

عدم الإتيان بالمركّب لا يمكن أن يقتضي الإجزاء ، بخلاف الإتيان به مع رفع جزئه بالحديث ؛ فإنّ الناقص يصير مصداق المأمور به بعد حكومة الحديث على الأدلّة ، والإتيان به يقتضي الإجزاء .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ مقتضى جمع الحديث مع الأدلّة الأوّلية ، هو كون المكلّف به ما عدا الجزء المنسيّ في النسيان، من غير فرق بين المستوعب وغيره.

المركّب ؛ لمكان انتزاع الجزئية ومع ذلك يكون زائداً (1) فوقوع الزيادة في

ص: 332

الأجزاء والشرائط على وزان وقوع النقيصة فيهما ضروري البطلان ، من غير

ص: 333

فرق بين أنحاء الاعتبارات المذكورة .

كما أنّ الزيادة بالمعنى العرفي ممكنة ؛ فإنّ وجود الثاني لما اُخذ جزءاً للمركّب زائد عرفاً ، سواء اُخذ المركّب والجزء لا بشرط أو بشرط لا أو مختلفين ، فإنّ الجزء إذا اُخذ بشرط لا ، ينحلّ إلى ذات الجزء للمركّب وشرط للجزء له ، فالإتيان بالوجود الثاني يكون زيادة لذات الجزء ونقيصة لشرطه ، فالوجود الثاني كما هو منشأ انتزاع النقيصة يكون منشأ انتزاع الزيادة ، فهو بذاته زيادة وباعتبار آخر منشأً للإخلال بقيد الجزء ، ولا مانع من كون شيء زيادة ومنشأً للنقصان .

فما أفاده المحقّق الخراساني قدّس سرّه -

من اعتبار عدم الزيادة شرطاً أو شطراً في الواجب مع عدم اعتباره في جزئيته ، وإلاّ لم يكن من زيادته بل من نقصانه(1) - ليس على ما ينبغي .

المأمور به ، فالبطلان مستند إلى النقيصة لا الزيادة .

كما أنّ الإتيان بضميمة زائدة - مع عدم أخذ عدمها قيداً في المأمور به أو في جزئه - على نحو التشريك في الداعوية يوجب البطلان ، لا للزيادة بما هي زيادة ، بل لنقص ما هو معتبر عقلاً في الامتثال من كون الأمر مستقلاًّ في الداعوية .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الزيادة مطلقاً لا توجب البطلان ، إلاّ إذا اُخذ عدمها في المركّب أو الجزء حتّى ترجع إلى النقيصة ، فإذا شكّ في ذلك يكون من مصاديق الأقلّ والأكثر ، والمرجع فيه البراءة .

وإن شئت قلت : لا بدّ في الاستصحاب من وحدة القضيّة المتيقّنة والمشكوك فيها ، وليس في السالبة بانتفاء الموضوع - على حذو سائر القضايا - موضوع ومحمول ونسبة حاكية عن الواقع ولو بنحو من الحكاية ، فاستصحاب العدم الأزلي ممّا لا أصل له . مع إمكان أن يقال : إنّ إثبات صحّة المأتيّ به باستصحاب عدم اتّصاف الزائد بالقاطعية عقلي ، بل لا يبعد أن يقال : إنّ سلب قاطعيته للصلاة الموجودة بذلك الاستصحاب أيضاً عقلي ، وفيه نظر آخر يطول ذكره .

ثانيها : استصحاب عدم وقوع القاطع في الهيئة الاتّصالية التي في الصلاة ، بناءً على اعتبارها فيها - على ما سيأتي الإشارة إليه(1) - بأن يقال : إنّ الصلاة لها هيئة اتّصالية متحقّقة حين اشتغال المصلّي بها ، ولم يكن القاطع واقعاً فيها قبل تحقّقها ؛ أي تحقّق الزيادة ، فإذا وجدت الزيادة يشكّ في حصول القاطع ، فيستصحب عدمه .

وبهذا البيان يمكن أن يستصحب عدم المانع لدى الشكّ في كون الزيادة مانعة.

لا يقال : لعلّ الصلاة تكون متقيّدة بعدم المانع ، والاستصحاب لا يثبت التقيّد .

فإنّه يقال : إنّه جارٍ في نفس التقيّد - أي الكون الرابط - فإنّ استصحاب عدم تحقّق المانع في الصلاة عبارة اُخرى عن كونها بلا مانع ، وهذا ممّا لا إشكال فيه(2) .

ص: 336

ثمّ إنّا لا نحتاج إلى إثبات الهيئة الاتّصالية للصلاة في جريان هذا الاستصحاب.

ولا يخفى : أنّ هذا إنّما يجري في غير ما يقارن الصلاة من أوّل وجودها ، وإلاّ فلا يجري كاللباس المشكوك فيه ، كما أنّ المفروض في القاطع أيضاً كذلك .

ثالثها(1) : استصحاب الهيئة الاتّصالية ، وهي أمر اعتباري وراء نفس الأجزاء ،يكون تحقّقها من أوّل وجود المركّب إلى آخره ، فصار المركّب بحسب هذا الاعتبار أمراً وحدانياً متّصلاً كالموجودات الغير القارّة ، يكون أوّله بأوّل جزئه ، ويكون متّصلاً ممتدّاً بلا تخلّل عدم إلى آخره .

والأجزاء مع قطع النظر عن هذا الاعتبار في المركّبات وإن كانت لها وحدة بحسب الاعتبار ؛ لأنّ المركّب يتقوّم بنحو من الوحدة ، كما ذكرنا في باب الأقلّ والأكثر(2) لكنّ السكونات المتخلّلة في البين إذا لم تعتبر الهيئة الاتّصالية تكون خارجة عن نفس المركّب ، ومعه تكون داخلة فيها ، لا على حذو سائر الأجزاء فتكون في عرضها ، بل هي أمر معتبر فيه كخيط ينظم شتات الأجزاء ويتّصل به بعضها ببعض ، فيكون الآتي بالمركّب داخلاً فيه من أوّله إلى آخره حتّى في السكونات المتخلّلة .

ص: 337

وهذا يحتاج إلى دليل يدلّ عليه ، وقد دلّ عليه الدليل في الصلاة ؛ فإنّها بحسب ارتكاز المتشرّعة - الكاشف القطعي عن اعتبار الشارع - أمر مستمرّ من أوّلها إلى آخرها ، يصير المصلّي بتكبيره داخلاً فيها إلى أن يخرج منها بالسلام ، ويرى كلّ مصلّ نفسه داخلاً في الصلاة ومشتغلاً بها حتّى في السكونات .

ألا ترى أنّ تعبيراتهم في باب فساد الصلاة هو القطع والنقض ، فيقال : فلان قطع صلاته أو نقضها ، ممّا يكشف عن كونها بحسب ارتكازهم أمراً متّصلاً ممتدّاً قابلاً للقطع والنقض ، وهذا أمر تلقّاه المتشرّعة كلّ طبقة عن طبقة ، وكلّ خلف عن سلف ، حتّى ينتهي إلى صاحب الشريعة .

ويدلّ عليه الروايات المستفيضة المعبّرة عن جملة من المفسدات بالقواطع(1) ، ولولا اعتبار الهيئة الاتّصالية فيها لما يحسن التعبير بالقطع والقاطع .

واستشكل بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه على استصحاب الهيئة الاتّصالية :

تارةً : بأنّ مجرّد تعلّق النواهي الغيرية لا يدلّ على اعتبار الهيئة الاتّصالية فيها ؛ إذ من الممكن أن تكون الصلاة هي الأجزاء والشرائط مقيّدة بعدم تخلّل القواطع في أثنائها .

واُخرى : بأ نّه بعد تسليم ذلك يمكن أن يمنع تعلّق الطلب بها على نحو تعلّقه بالأجزاء ، بل هو إنّما تعلّق بنفس عدم تخلّل الالتفات ونحوه فيها .

وثالثةً : على فرض تسليم ذلك ، إلاّ أ نّه لا إشكال في تعلّق الطلب بعدم

ص: 338

وقوع القواطع فيها ؛ لدلالة ظواهر الأدلّة عليه ، فلا بدّ من علاج الشبهة عند وقوع ما يشكّ في قاطعيته ، ولا ترتفع باستصحاب الهيئة الاتّصالية ؛ لأنّ الشكّ في بقائها مسبّب عن الشكّ في قاطعية الموجود ، والشكّ المسبّبي لا يرفع الشكّ السببي إلاّ بالأصل المثبت ، وعلى فرض منع السببية فلا أقلّ من كونهما متلازمين ، فلا مجال لاستصحاب الهيئة لرفع الشكّ عن قاطعية الزيادة ، ولا بدّ من علاجه ، وطريقه ينحصر بأصالة البراءة(1) ، انتهى ملخّصاً .

ويرد على اُولاها : بأنّ استفادة الهيئة ليست من تعلّق النواهي الغيرية ؛ ضرورة عدم دلالتها عليها ، بل ممّا ذكرنا آنفاً .

وعلى ثانيتها : أ نّه بعد تسليم كونها معتبرة فيها بحسب الأدلّة لا معنى لإنكار تعلّق الطلب بها على نحو سائر ما يعتبر فيها ، فإنّ الأجزاء والشرائط أيضاً لم يتعلّق بها طلب مستقلّ ، بل لم يتعلّق الطلب إلاّ بالمركّب بما أ نّه مركّب ، ومعلوم أ نّه كلّ ما يعتبر فيه من الأجزاء والشرائط يكون متعلّقاً له بعين تعلّقه بالمركّب ، فمنع تعلّق الطلب الاستقلالي في محلّه ، لكنّ الأجزاء أيضاً لم يتعلّق بها الطلب كذلك ، وأ مّا منع تعلّقه مطلقاً على نعت تعلّقه بالأجزاء فممنوع .

وعلى ثالثتها : أ نّه بعد تسليم تعلّق الطلب بالهيئة الاتّصالية لا مجال لتعلّقه بالقواطع أيضاً ؛ لأنّ شرطية أحد الضدّين ومانعية الآخر أو قاطعيته ممّا لا يمكن ، كما اعترف به وفصّله في الأمر الثالث في رسالته المعمولة في

ص: 339

اللباس المشكوك فيه ، بل جعل امتناعه في الوضوح تالياً لامتناع اجتماع الضدّين فيه ، فراجع(1) .

فحينئذٍ بعد تسليم تعلّق الطلب بالهيئة الاتّصالية لا بدّ من صرف ظواهر النواهي المتعلّقة بالقواطع عن ظاهرها إلى كونها إرشادية إلى اعتبار الهيئة الاتّصالية ، فاستصحاب الهيئة كافٍ لإثبات الصحّة من غير احتياج إلى إحراز عدم قاطعية الزائد ؛ لعدم تقيّد الصلاة بعدم القواطع ، بل تتقيّد بوجود الهيئة الاتّصالية .

إن قلت : امتناع شرطية أحد الضدّين ومانعية الآخر مسلّم فيما إذا كان الضدّان تكوينيين ، وأمّا في الاُمور الجعلية الاعتبارية ، كشرطية شيء للمأمور به ومانعية شيء له ، ممّا تكون الشرطية باعتبار التقيّد بوجود شيء ، والمانعية باعتبار التقيّد بعدم شيء ، فممّا لا يمكن الالتزام به ؛ لأنّ الضدّية لا تتحقّق إلاّ باعتبار أخذ عدم شيء في تحقّق الآخر في عالم الاعتبار والتشريع ، فإنّ الطهور - مثلاً - لا يكون مضادّاً للحدث تكويناً ، بل الضدّية إنّما هي باعتبار أخذ عدم الأحداث في تحقّق الوضوء حدوثاً وبقاءً ، ومن ذلك ينتزع الضدّية والتمانع .

فإذاً لا يمكن تحقّق الضدّية بين الهيئة الاتّصالية والقواطع لها إلاّ باعتبار تقيّدها بعدمها ، وإلاّ فمع عدم اعتبار عدمها فيها لا يكاد يحصل الفرق بين القهقهة والتبسّم ، ولا بين البكاء لأمر الدنيا ولخوف اللّه تعالى؛ حيث يكون أحدهما قاطعاً دون الآخر ، وليس ذلك إلاّ باعتبار أخذ عدم أحدهما فيها دون

ص: 340

الآخر ، فحينئذٍ لا محيص من اعتبار الهيئة الاتّصالية واعتبار تقيّد الصلاة بعدم القواطع ، فلا بدّ من أخذ أحد الضدّين شرطاً والآخر قاطعاً .

قلت : ما يكون ممتنعاً هو جعل أحد الضدّين شرطاً لشيء والآخر قاطعاً له ، بحيث يكون اعتبار كلا الضدّين وجوداً وعدماً في نفس المركّب ؛ ضرورة لزوم اللغوية .

وأمّا اعتبار عدم شيء في شيء ، واعتبار المتقيّد بذلك في شيء آخر ، فلاإشكال فيه ، ففي باب الطهارة يكون عدم الأحداث المعهودة معتبراً فيها حدوثاً وبقاءً ، فتنتزع منه القاطعية وتقع الضدّية بينهما بهذا الاعتبار ، لكن ما جعل معتبراً

في الصلاة هو الطهارة لا عدم الأحداث ، فلاتكون الصلاة إلاّ مشروطة بالطهارة .

وقِس على ذلك اعتبار الهيئة الاتّصالية في الصلاة ، فإنّها هي المعتبرة فيها . وأمّا القواطع فأعدامها معتبرة في تحقّق الهيئة الاتّصالية ، لا في الصلاة في عرض الهيئة ، فعدم القواطع قيد شرط الصلاة لا قيدها ، فلا يكون ممتنعاً .

إن قلت : ظاهر أدلّة القواطع أ نّها قاطعة للصلاة نفسها ؛ ضرورة أنّ قوله : «الالتفات إذا كان بكلّه يقطع الصلاة»(1) وقوله : «لا يقطع الصلاة إلاّ أربع : الخلاء ، والبول ، والريح ، والصوت»(2) ظاهران في كونها قاطعة لنفس الصلاة ، لا أ نّها قاطعة لشرطها وينسب القاطعية إليها بالعرض والمجاز .

ص: 341

قلت : - مضافاً إلى أنّ ما نتعرّض [له] هاهنا إنّما هو تصوّرات في مقام الثبوت ، ولاستفادة شرائط الصلاة وقواطعها محلّ آخر - إنّه بعد إثبات كون الصلاة ذات هيئة اتّصالية بالارتكاز القطعي من المتشرّعة ودلالة أدلّة القواطع ، لا مجال لهذا الإشكال ؛ لأنّ المركّب كما أ نّه موجود بعين وجود أجزائه وشرائطه لا بوجود آخر مسبّب منهما ، كذلك عدمه بنفس عدمهما ، لا أنّ عدمه مسبّب عن إعدامهما ، فانتساب قواطع الهيئة إلى الصلاة لا يوجب مجازاً في اللفظ ولا مخالفة للظواهر .

رابعها : استصحاب الصحّة التأهّلية للأجزاء بعد وقوع ما يشكّ في قاطعيته أو مانعيته(1) ، ومعنى الصحّة التأهّلية : أنّ الأجزاء السالفة تكون لها حيثية استعدادية للحوق الأجزاء اللاحقة بها ، ولم تخرج بواسطة تخلّل ما يشكّ في قاطعيته عن تلك الحيثية ، ولم يبطل الاستعداد بواسطته .

فحينئذٍ لا يرد عليه ما أورده بعض أعاظم العصر : من أ نّه استصحاب تعليقي أوّلاً ، ولا مجال لجريانه ثانياً ؛ لأنّ معنى الصحّة التأهّلية هو أ نّه لو انضمّ إليها البقيّة تكون الصلاة صحيحة ، وهذا المعنى فرع وقوع الأجزاء السالفة صحيحة ، وهذا ممّا يقطع به ، فلا شكّ حتّى يجري الاستصحاب(2) ؛ لما عرفت أنّ معنى الصحّة التأهّلية هو الحيثية الاستعدادية المعتبرة في الأجزاء السابقة لتأهّل لحوق البقيّة إليها ، وهذا أمر مشكوك فيه ، ولا يكون تعليقياً .

ص: 342

نعم يرد على هذا الاستصحاب : أنّ أصالة بقاء الاستعداد في الأجزاء السابقة لا يثبت ربط الأجزاء اللاحقة بها وتحقّق الصحّة الفعلية إلاّ بالأصل المثبت .

أ نّه قال : «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والركوع ، والسجود» ثمّ قال : «القراءة سُنّة ، والتشهّد سنّة ، ولا تَنقض السنّةُ الفريضة»(1) .

بالركعة ، كقوله : «زاد اللّه في عمرك»(1) منظور فيه ، بل الظاهر أنّ كلّ زيادة إذا زادت بعنوان الدخول في الصلاة وكونها جزءاً منها - جهلاً كانت أو عمداً أو سهواً أو نسياناً - تعدّ زيادة في المكتوبة .

نعم ، لو لم يأتِ [بها] بعنوان الصلاة لم يصدق أ نّه زاد في صلاته ، ولم تدلّ مثل هذه الأدلّة على بطلانها بها إلاّ قوله في باب زيادة سجدة العزيمة : «إنّها زيادة في المكتوبة» فإنّه يدلّ على أنّ الإتيان بأمثالها ولو بعنوان آخر من الزيادة .

وبالجملة : أنّ قوله : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» ظاهر في مطلق الزيادة .

وأمّا قوله : «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة . . .» إلى آخره ، فهو وإن كان شموله لمطلق النقصان والزيادة ولو عن عمد ممّا لا محذور فيه عقلاً ؛ لإمكان أن يكون الإتيان بالخمسة موجباً لاستيفاء مرتبة من المصلحة ممّا لا يبقى معه مجال لاستيفاء المصلحة ثانياً بإعادتها مع بقيّة الأجزاء ، لكنّه منصرف عن الزيادة العمدية قطعاً ، وأمّا الزيادة من غير العمد فلا إشكال في شموله لها ، إلاّ أنّ المحكيّ عن المشهور اختصاصه بالخلل السهوي(2) .

وأمّا محتملات الحديث فكثيرة ، لا يبعد كون الأظهر منها أ نّه لا تعاد الصلاة من قبل شيء زيادة أو نقيصة إلاّ من قبل الخمسة زيادة أو نقيصة ، وعدم تصوّر

ص: 345

الزيادة في بعضها لا يضرّ بالظهور .

ودعوى ظهوره في النقيصة فقط ، أو في النقيصة في المستثنى دون المستثنى منه حتّى تصير الزيادة في الخمسة داخلة في المستثنى منه(1) ، مدفوعة ؛ ضرورة أنّ الزيادة في المهية بشرط لا مضرّة عرفاً بما أ نّها زيادة فيها وإن كانت راجعة إلى النقيصة عقلاً . فإذا قيل : إنّ الصلاة أوّلها التكبير وآخرها التسليم من غير زيادة ونقيصة ، تكون الزيادة مخلّة بها عرفاً ، من غير توجّه إلى أنّ العقل بحسب الدقّة يحكم بأنّ عدم الزيادة من قيود المأمور به وترجع الزيادة إلى النقصان ، كما يشهد بذلك التعبير في الروايات بالزيادة في المكتوبة ، فإذا قيل : «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة» يكون ظهوره العرفي أنّ الزيادة والنقيصة الواردتين عليها من قِبل غير الخمسة لا توجبان الإعادة ، بخلاف الخمسة فإنّ زيادتها أو نقيصتها مخلّة .

فحينئذٍ تصير النسبة بين «لا تعاد . . .» وقوله : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» هي العموم من وجه ، إن قلنا بأنّ المستثنى والمستثنى منه جملتان مستقلّتان يقاس كلّ منهما إلى غيره في مقام التعارض بعد ورود الاستثناء على المستثنى منه ، فتنقلب النسبة ؛ فإنّ جملة المستثنى منه حينئذٍ تختصّ بغير الأركان وتعمّ الزيادة والنقيصة ، وقوله : «من زاد . . .» يختصّ بالزيادة ويعمّ الأركان وغيرها ، فيقع التعارض بينهما في الزيادة الغير الركنية .

وإن قلنا بأ نّهما جملة واحدة لهما ظهور واحد تلاحظ النسبة بينها وبين غيرها بنسبة واحدة ولحاظ واحد ، يمكن أن يقال أيضاً : بينهما العموم من

ص: 346

وجه ؛ لأنّ «لا تعاد . . .» أعمّ من النقيصة والزيادة ، ولا يشمل الزيادة العمدية انصرافاً ، وهو بمنزلة التقييد ، وقوله : «من زاد . . .» أعمّ من العمد وغيره على الأظهر .

ولو قلنا بأ نّه منصرف أيضاً عن العمد ؛ لأنّ الزيادة العمدية لا تصدر من المكلّف الذي بصدد إطاعة المولى ، فيكون منصرفاً عنها ، والبطلان بسببها إنّما هو بالمناط القطعي أو بدلالة نفس أدلّة الأجزاء والشرائط ، فتصير النسبة الأعمّ المطلق ؛ لأنّ الموضوع في «لا تعاد . . .» هو الصلاة بلحاظ جميع الأجزاء والشرائط ، والمحمول كالمردّد بين الركنية وغيرها ، فحديث «لا تعاد . . .» كقضيّة مردّدة المحمول ، فيكون الملحوظ فيها كلّ الأجزاء والشرائط وإن كان حكمها مختلفاً ، وقوله : «من زاد . . .» أيضاً يشمل كلّ الأجزاء إلاّ أ نّه مختصّ بالزيادة ، فحينئذٍ يخصّص «لا تعاد . . .» بالنقيصة ، فتبقى الزيادة موجبة للبطلان بمقتضى الدليل الخاصّ .

وأ مّا بناءً على كون النسبة هي العموم من وجه ، فقد يقال : إنّ حديث «لا تعاد . . .» حاكم على قوله : «من زاد . . .» وعلى سائر الأدلّة الدالّة على بطلان الصلاة بالزيادة ، كما أ نّه حاكم على الأدلّة المعتبرة للأجزاء والشرائط ، فقد ذهب إليه العلاّمة الأنصاري قدّس سرّه (1) وتبعه المحقّقون(2) .

وقيل في وجه حكومته : إنّ قوله : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» إنّما هو

ص: 347

بصدد بيان كون الصلاة متقيّدة بعدم الزيادة ، فهو على وزان الأدلّة الدالّة على اعتبار الأجزاء والشرائط ، فقوله : «لا تعاد . . .» ناظر إلى تحديد حدودها بأنّ الزيادة والنقيصة السهوية لا توجب الإعادة ، فهو حاكم عليها (1) .

ولا يخفى ما فيه ؛ لأنّ قوله : «من زاد في صلاته . . .» إنّما هو متعرّض للزوم الإعادة في صورة الزيادة ، وإن كان ملازماً لتقيّدها بعدم الزيادة ، والحكومة إنّما تتقوّم بلسان الدليل ، ومعلوم أنّ لسان «لا تعاد . . .» ولسان «عليه الإعادة»

واحد ، من غير أن يتعرّض أحدهما لما لا يتعرّض الآخر .

وبالجملة : ليس فيهما ميزان الحكومة ، وفرق بين قوله : «فاتحة الكتاب - مثلاً - جزء الصلاة» ، أو «اقرأ في الصلاة» وبين قوله : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» ؛ فإنّ الأوّل متعرّض لاعتبار القراءة فيها من غير تعرّض لحال تركها أو زيادتها ، ولسان «لا تعاد . . .» المتعرّض لحال تركها أو زيادتها لعذرٍ لسانُ الحكومة . وأمّا الثاني فهو متعرّض لحال الزيادة وأ نّه يجب الإعادة معها ، ولسانه لسان «لا تعاد . . .» بعينه .

والميزان الذي حقّقناه في الحكومة : من كون دليل الحاكم متعرّضاً لعقد الوضع أو الحمل توسعةً أو تضييقاً ، أو متعرّضاً لسلسلة العلل أو المعلولات(2) لم يكن في المقام ، فإنّ الدليلين هاهنا كلّ منهما متعرّض لما تعرّض الآخر ، وينفي أحدهما ما يثبت الآخر مع وحدة الموضوع والمحمول .

ص: 348

هذا ، ولكن يمكن أن يقال : إنّ حديث «لا تعاد . . .» أقوى ظهوراً من تلك الأدلّة ؛ لقوّة ظهوره لأجل الاستثناء ، ولأجل اشتمال ذيله على قوله : «القراءة سنّة ، والتشهّد سنّة ، ولا تنقض السنّة الفريضة» لكونه تعليلاً للحكم .

بل يمكن أن يقال : إنّ لقوله : «السنّة لا تنقض الفريضة» نحو حكومة على الأدلّة ؛ لأنّ النقض واللا نقض في سلسلة علل الإعادة ، فإذا قيل : لا ينقض الصلاةَ الزيادةُ الكذائية تنهدم علّة الإعادة .

لكن في تقديم «لا تعاد . . .» على «من زاد في صلاته . . .» إشكال آخر ، وهو لزوم تخصيص الأكثر منه في الأدلّة ؛ فإنّ في المستثنى من حديث «لا تعاد . . .» لا يتصوّر الزيادة إلاّ في الركوع والسجود ، والزيادة العمدية على فرض دخولها في تلك الأدلّة تكون نادراً .

مضافاً إلى إمكان دعوى أنّ حديث «لا تعاد . . .» يكون شموله للزيادة ظهوراً ضعيفاً ؛ حتّى أنكره بعض الفحول وادّعى ظهوره في النقيصة(1) فيحمل الحديث على النقيصة حملاً للظاهر على الأظهر ، فتبقى الزيادة موجبة للبطلان مطلقاً (2) . هذا حال «لا تعاد . . .» مع قوله : «من زاد في صلاته فعليه الإعادة» .

ص: 349

و«التهذيب»(1) و«الاستبصار»(2) - على ما في «الوافي»(3) - كما قدّمنا (4) ، ورواه في «الوسائل» مع زيادة «ركعة» فيه(5) ، وكذا رواه في شرح «الكافي» في باب السهو في الركوع بالسند المذكور بإسقاط بكير بن أعين ، والمتن المذكور بزيادة لفظة «ركعة»(6) ، وفي باب من سها في الأربع والخمس رواها عن زرارة وبكير بلا زيادة لفظ «ركعة» مع تفاوت يسير(7) ، ممّا يطمئنّ الفقيه بأ نّهما رواية واحدة قد سها بعض الرواة فيها بزيادة أو نقص ، وفي دوران الأمر بينهما لا يبعد تقديم أصالة عدم الزيادة .

وبالجملة : من لاحظ الروايتين يطمئنّ بأ نّهما واحدة ، ولا أقلّ من أ نّه لا يبقى وثوق بالنسبة إليها فتصير مجملة ، والقدر المتيقّن منها هو زيادة الركعة ،

ولا يبعد أن تكون «الركعة» بمعنى الركوع كما اُطلقت عليه في روايات اُخر(8)

ص: 351

فلا معارضة بينها وبين حديث «لا تعاد . . .»(1) .

وبعض أعاظم العصر رحمه الله علیه - على ما في تقريرات بحثه(2) - قد ارتكب اشتباهاً في بيان النسبة بين هذه الرواية و«لا تعاد . . .» ممّا لا ينقضي منه العجب، فراجع.

وأعجب من ذلك ما وقع منه أو من الفاضل المقرّر رحمهما اللّه في ذيل قوله : «تكملة» ؛ فإنّه بعد بيان ما صدق عليه الزيادة وما لم يصدق قال ما حاصله : إنّ الظاهر من التعليل في بعض الأخبار الناهية عن قراءة العزيمة في الصلاة من أنّ : «السجود زيادة في المكتوبة»(3) أ نّه لا يعتبر في صدقها عدم قصد الخلاف ، بل الإتيان بمطلق مسانخ أفعال الصلاة زيادة .

ولكن يمكن أن يقال : إنّ المقدار المستفاد منه صدق الزيادة على ما لا يكون له حافظ وحدة ولم يكن بنفسه من العناوين المستقلّة ، وأمّا ما كان كذلك كإتيان صلاة في أثناء صلاة الظهر ، فالظاهر عدم اندراجه فيه ؛ لأنّ السجود والركوع المأتيّ بهما لصلاة اُخرى لا دخل لهما بصلاة الظهر ، ولا تصدق عليهما الزيادة فيها .

ص: 352

ويؤيّد ذلك بل يدلّ عليه : ما ورد في بعض الأخبار من أ نّه لو ضاق وقت صلاة الآيات ، وخاف المكلّف أ نّه لو أخّرها إلى فراغ اليومية يفوت وقتها ، صلاّها في أثناء الصلاة اليومية ، ويبني عليها بعد الفراغ من الآيات من غير استئناف ، وليس ذلك إلاّ لعدم صدق الزيادة ، فيمكن التعدّي إلى عكس المسألة بإتيان الصلاة اليومية في أثناء الآيات في ضيق الوقت ، فإنّ بطلان الآيات إمّا للزيادة فالمفروض عدم الصدق ، وإمّا لفوات الموالاة فلا ضير فيه إذا كان لأجل واجب أهمّ ، وعلى هذا يبتني جواز الإتيان بسجدتي السهو من صلاة في أثناء صلاة اُخرى(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أنّ كون الشيء ذا عنوان مستقلّ لا دخل له بصدق الزيادة وعدم صدقها ، ولا مجال للتشكيك في أنّ العرف يفهم من التعليل الوارد في باب النهي عن قراءة العزيمة من أنّ «السجدة زيادة في المكتوبة» أنّ الإتيان بصلاة مشتملة على التكبير والركوع والسجود والسلام أ نّها زيادة فيها .

نعم ، لولا التعليل الوارد في هذه الرواية يمكن أن يقال : إنّ الإتيان بشيء بغير عنوان الصلاة لا يعدّ من الزيادة - كما أشرنا إليه سابقاً (2) - كان له عنوان مستقلّ أو لم يكن .

وثانياً : أنّ سجدة العزيمة أيضاً لها عنوان مستقلّ ولها حافظ وحدة ، فلِمَ صارت الصلاة عنواناً مستقلاًّ دون سجدة العزيمة ، مع أ نّها عنوان مستقلّ مسبّب عن تلاوة آية السجدة ؟ !

ص: 353

وثالثاً : ما الفرق بين سجدة العزيمة وسجدتي السهو ؟ ! حيث يظهر منه عدم إبطالهما الصلاة ، مع أ نّهما أشبه بعدم الاستقلال .

ورابعاً : أنّ ما ورد في بعض الأخبار(1) إنّما هو في عكس المسألة ، وهو ما إذا ضاق وقت الفريضة اليومية في أثناء صلاة الآيات ، فدلّ الدليل على إقحامها في وسطها والبناء عليها بعد الفراغ من اليومية ، وقد أفتى الأصحاب على طبقها (2) ولا محذور فيه ، ولكن لا يجوز إسراء الحكم إلى إقحام الآيات في اليومية ، أو إقحام يومية في يومية اُخرى ؛ لجواز أن يكون للآيات خصوصية بها جاز إقحام اليومية فيها دون العكس .

وخامساً : أنّ ما ذكره - من أنّ البطلان إمّا للزيادة فلا تصدق ، وإمّا لفوات الموالاة فلا ضير؛ لأهمّية الفريضة - ممنوع ولو على اشتباهه؛ لأنّ أهمّية الفريضة لا توجب سقوط الموالاة إذا دلّ الدليل على اعتبارها مطلقاً ، بل إنّما توجب تقديم الأهمّ على المهمّ وإتيانه خارج الوقت ، إلاّ أن يسقط لأجل أهمّية الوقت .

نعم ، لو دلّ الدليل على طبق اشتباهه لا يبعد إلغاء الخصوصية عرفاً بالنسبة إلى سائر الفرائض .

ولا يخفى : أنّ أمثال هذه الاشتباهات العظيمة من الأعاظم إنّما هي للاعتماد على الحافظة والاغترار بها ، وليكن المحصّلون على ذكر من أمثاله ، ولا يعتمدون في الأحكام الشرعية على حفظهم ؛ فإنّه لا يتّفق للإنسان العصمة من الزلل إلاّ مَن عصمه اللّه .

ص: 354

وأمّا فيما نحن فيه ؛ فلأنّ دليل المركّب قد يكون حاكماً على دليل اعتبار الجزء أو الشرط ، كقوله : «الصلاة لا تترك بحال»(1) بالنسبة إلى قوله : «إقرأ» أو «الركوع جزء الصلاة» مثلاً .

لا يقال : المركّب ينتفي بانتفاء جزئه ، وكذا المقيّد بانتفاء قيده ، فلا تكون الصلاة بلا قراءة أو ركوع أو ستر صلاةً ، فلا يكون دليل المركّب حاكماً على دليلهما ، بل العكس أولى .

فإنّه يقال : المفروض في المقام هو القول بالأعمّ في باب المهيات المركّبة ، وإلاّ لا وجه للتمسّك بالإطلاق ، فالفاقد لهما صلاة ، وقوله : «الصلاة لا تُترك بحال» حاكم على أدلّتهما ، ووجه الحكومة أنّ دليل المركّب تعرّض لما لا تتعرّض له أدلّة اعتبار الجزء والشرط ، وهو مقام الترك المتأخّر عن اعتبارهما ، وقد ذكرنا في محلّه أ نّه داخل في باب الحكومة(2) .

نعم ، قد يكون دليل اعتبارهما حاكماً على دليل المركّب ، كقوله : «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(3) و«لا صلاة إلاّ بطهور»(4) فإنّهما حاكمان على قوله :

ص: 356

«الصلاة لا تترك بحال» فضلاً عن غيره من أمثال قوله : )أَقِمِ الصّلَوةَ ((1) .

وأمّا لو لم يكن لأحد الدليلين حكومة ، أو تقدّم على الآخر مع قطع النظر عن باب الترجيح ، يكون الحكم كما لو لم يكن لهما إطلاق .

ولعلّ إلى ما ذكرنا - من التفصيل بين ما إذا كان دليل اعتبارهما مثل قوله :

«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» أو «لا صلاة إلاّ بطهور» وبين غيرهما ممّا لا يكون لدليل اعتبارهما حكومة على دليل المركّب - يرجع(2) ما نسب من التفصيل إلى الوحيد البهبهاني قدّس سرّه على ما في تقريرات بعض أعاظم عصرنا ، لا إلى ما ذكره من التوجيه ، فإنّه غير وجيه .

قال ما محصّله : إنّ مقتضى إطلاق دليل القيد سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّر القيد مطلقاً ، سواء يستفاد القيد من مثل «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» أو من مثل الأوامر والنواهي الغيرية ، وقد نسب التفصيل بينهما إلى الوحيد البهبهاني ، فذهب إلى سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّر القيد في الأوّل دون الثاني .

ويمكن توجيهه بأنّ الأمر الغيري مقصور بالتمكّن من متعلّقه ؛ لاشتراط كلّ خطاب بالقدرة عليه ، فلا بدّ من سقوط الأمر بالقيد عند عدم التمكّن منه ، ويبقى الأمر بالباقي على حاله ، وهذا بخلاف القيدية المستفادة من مثل قوله : «لا صلاة

ص: 357

إلاّ بفاتحة الكتاب ، والطهور» ممّا يفيد القيدية بلسان الوضع لا التكليف ، فلا يشترط فيه القدرة ، هذا غاية ما يمكن توجيهه .

ولا يخفى ما فيه ؛ لأنّ القدرة معتبرة في متعلّقات التكاليف النفسية ؛ لكونها طلباً مولوياً وبعثاً فعلياً ، بخلاف الخطابات الغيرية ؛ فإنّه يمكن أن يقال : إنّ مفادها ليس إلاّ الإرشاد إلى دخل متعلّقاتها في متعلّق الخطاب النفسي ، كالخطابات الغيرية في باب الوضع والأسباب والمسبّبات ؛ حيث إنّ مفادها ليس إلاّ دخل المتعلّق في حصول المسبّب ، ففي الحقيقة الخطابات الغيرية مطلقاً بمنزلة الإخبار من دون بعث وتحريك حتّى تقتضي القدرة على المتعلّق .

ولو سلّم الفرق بين الوضعيات والتكليفيات ، وأنّ الخطاب في الثانية يتضمّن البعث ، فلا إشكال في أ نّه ليس في آحاد الخطابات ملاك البعث المولوي ، وإلاّ لخرجت عن كونها غيرية ، بل ملاك البعث المولوي قائم بالمجموع ، فالقدرة معتبرة فيه لا فيها ، فلا فرق بين القيدية المستفادة من مثل : «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» أو المستفادة من الأمر والنهي الغيري(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أ نّه لو أراد الوحيد البهبهاني رحمه الله علیه أن يفصّل بين الوضعيات والتكليفيات ، فلا وجه لاختصاصه بمثل المثالين ممّا لهما جهة زائدة على إفادة الوضع ، فالظاهر منه تحقّق نحو خصوصية في مثلهما دون غيرهما ، تأمّل .

وثانياً : أنّ ما ذكره - من أنّ الخطابات الغيرية تكون بمنزلة الإخبار بالجزئية أو الشرطية ، ولا بعث فيها بوجه - ممّا تكون الضرورة على خلافه ؛ فإنّ الأوامر

ص: 358

مطلقاً نفسية كانت أو غيرها مولوية أو إرشادية ، إنّما هي للبعث والتحريك نحو المتعلّق من غير فرق بينها من هذه الجهة .

إنّما الفرق بينها من جهات اُخرى : فإنّ الغرض من البعث النفسي المولوي الوصول إلى المطلوب الذاتي ، ومن البعث الغيري إفادة دخالته في المطلوب الذاتي جزءاً أو شرطاً ، ومن البعث الإرشادي هو الإرشاد إلى ما يحكم به العقل ، أو الإرشاد إلى دخالته فيما هو مطلوب المكلّف ، كأوامر الأطبّاء التي هي إرشاد إلى دخالة المأمور به في إرجاع الصحّة ، فجميع الأوامر والنواهي مشتركة في كونها بعثاً وتحريكاً نحو المتعلّقات كما يحكم به الوجدان ، ويظهر بالمراجعة إلى موارد استعمال الأوامر والنواهي الإرشادية والغيرية ، ولا إشكال في عدم الفرق في اعتبار القدرة في المتعلّقات بين أنحاء البعث والتحريك .

فما ذكره أخيراً - من أ نّه لا إشكال في أ نّه ليس في آحاد الخطابات الغيرية ملاك البعث المولوي ، وإلاّ لخرجت عن كونها غيرية - فيه ما لا يخفى ؛ فإنّه بعد تسليم أنّ التكاليف الغيرية أيضاً تتضمّن البعث والتحريك ، لا بدّ من تسليم اعتبار القدرة في متعلّقاتها ؛ فإنّ الملاك في اعتبارها ليس المولوية ، بل نفس البعث والتحريك .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ كلاًّ من توجيهه لكلام الوحيد وإشكاله عليه ليس على ما ينبغي .

ثمّ إنّ محلّ البحث في المسألة إنّما هو في موردين :

أحدهما : إذا لم يكن لدليل المركّب ولا لدليل اعتبار الجزء أو الشرط إطلاق .

وثانيهما : ما إذا كان لهما إطلاق ، ولكن لا يكون أحد الإطلاقين مقدّماً

ص: 359

على الآخر بنحو من التقدّم .

فالكلام إنّما يقع في مقامين : أحدهما : في مقتضى الأصل العقلي والقاعدة الأوّلية ، وثانيهما : في مقتضى القواعد الاُخر :

والقياس بالشكّ في القدرة - حيث يحكم العقل فيه بالاحتياط - مع الفارق ؛ لأنّ [في] مورد الشكّ في القدرة يكون التكليف الفعلي من قِبل المولى معلوماً يشكّ في العجز عن إتيانه ، وفيما نحن فيه يكون المعلوم هو الجزئية في حال القدرة ، وفي حال العجز يشكّ في جزئيته ، فالعجز عن الجزء معلوم ، والتكليف بالفاقد مشكوك فيه مع القدرة عليه ، فلا يقاس بالشكّ فيها .

كما أنّ القياس بالعلم الإجمالي الذي طرأ الاضطرار على بعض أطرافه ؛ حيث يحكم العقل بحرمة المخالفة القطعية مع العجز عن الموافقة القطعية - أيضاً - مع الفارق ؛ لعدم العلم الإجمالي في المقام ، وإنّما فيه علم تفصيلي بوجوب الصلاة التامّة الأجزاء والشرائط ، وشكّ بدوي في وجوب الفاقدة لبعضها ، فلا إشكال في جريان البراءة العقلية .

المنّة حتّى لا يجري الحديث ؛ لأنّ موافقة المنّة ومخالفتها إنّما تلحظان في مجرى الحديث ، ورفع الجزء حين الاضطرار منّة ، وإثبات وجوب البقيّة ليس بمفاده ، ولا من لوازمه العادية أو العرفية أو العقلية ، بل لازمه رفع التعارض ، ومع رفعه يكون إثبات الحكم مفاد دليل المركّب .

هذا ، لكنّ الحديث إنّما يجري في الاضطرار العادي ، وأمّا الاضطرار العقلي فيمكن أن يقال: إنّه لا يكون مجرى الحديث؛ لأنّ العقل يحكم بسقوطه، تأ مّل(1).

إمّا بأن يقال : إنّ البقيّة كانت واجبة بالوجوب الغيري حال وجوب الكلّ ، وقد ارتفع ، وشكّ في حدوث الوجوب النفسي لها مقارناً لزواله ، فالجامع بينهما كان متيقّناً وشكّ في ارتفاعه(1) .

أو بأن يقال : إنّ البقيّة كانت واجبة بالوجوب الضمني النفسي ، وقد ارتفع ، وشكّ في حدوث الواجب النفسي الاستقلالي ، فالجامع بينهما كان متيقّن الوجود بوجود مصداقه ، ومشكوك فيه لأجل الشكّ في حدوث مصداقه الآخر(2) .

ويرد عليهما : أنّ الجامع بين الوجوبين لا يكون حكماً ولا موضوعاً ذا حكم ، فلا يجري فيه الاستصحاب ، أمّا عدم كونه موضوعاً فواضح ، وأمّا عدم كونه حكماً فلأنّ الحكم المجعول هو كلّ واحد من الوجوبين ؛ أي ما هو بالحمل الشائع وجوب وحكم ، وأمّا الجامع بينهما فهو أمر انتزاعي غير متعلّق للجعل ، فبعد ما حكم الشارع بوجوب الصلاة ووجوب الصوم - مثلاً - ينتزع العقل منهما أمراً مشتركاً جامعاً بينهما من غير تعلّق جعل به ، فالحكم هو مصداق الجامع لا نفسه .

وإن شئت قلت : إنّ الجامع بنعت الكثرة حكم شرعي ، وبنعت الوحدة لم يكن حكماً ولا مجعولاً ، فلا يجري فيه الاستصحاب .

هذا ، مضافاً إلى أنّ الوجوب الغيري للأجزاء ممّا لا محصّل له كالوجوب النفسي لها أيضاً ، أمّا الأوّل فواضح ، وأمّا الثاني فسيأتي الكلام فيه .

الثاني : استصحاب الوجوب النفسي الشخصي ؛ بدعوى المسامحة العرفية

ص: 363

في موضوعه ، فإنّ تعذّر بعض أجزاء المركّب لا يضرّ به عرفاً ، كما إذا كان زيد واجب الإكرام فقطعت يده أو رجله فشكّ في وجوب إكرامه ، فإنّه لا إشكال في استصحاب الوجوب(1) .

وفيه أوّلاً : أنّ قياس العناوين الكلّية بالموجود الخارجي مع الفارق ، فإنّ كلّ عنوان كلّي مع فقدان قيد أو جزء أو زيادة قيد أو جزء يصير عنواناً مغايراً للأوّل عرفاً ، فالإنسان العالم غير الإنسان الغير العالم ، والماء المتغيّر غير الماء الغير

المتغيّر ، والصلاة مع السورة غير الصلاة بغيرها . . . وهكذا ، وأمّا الاُمور الموجودة في الخارج فقد يكون فقدان أمر أو اُمور منه ، أو زيادة صفة أو جزء عليه ، لا يوجب اختلاف الشخصية والهذية ممّا تعتبر في الاستصحاب .

فإذا وجب إكرام زيد ، أو تنجّس الكرّ بالتغيّر ، ثمّ زال بعض أجزاء زيد أو أوصافه ، وزال تغيّر الماء ، وشكّ في بقاء الحكم ، فلا إشكال في جريان الاستصحاب ؛ لوحدة القضيّة المتيقّنة والمشكوك فيها ، وذلك لبقاء الهوهوية عرفاً ، وهذا بخلاف العناوين الكلّية الغير المتحقّقة ، كالصلاة الكلّية المركّبة من الأجزاء والشرائط ، فإنّ رفع جزء أو قيد منها موجب لتبدّل الموضوع إلى موضوع آخر عرفاً .

وثانياً : أنّ ما يقال في الاستصحاب من أنّ تبدّل بعض الحالات لا يوجب تغيّر الموضوع ، إنّما يكون فيما إذا تعلّق حكم بعنوان وشكّ في كونه واسطة في الثبوت أو في العروض ، وإن شئت قلت : شكّ في أنّ العنوان دخيل في الحكم

ص: 364

حدوثاً وبقاءً أو حدوثاً فقط ، فيستصحب مع زوال العنوان ، وأمّا إذا علم أنّ العنوان دخيل في الحكم ويكون جزءاً للموضوع ، فلا معنى لجريان الاستصحاب . وما نحن فيه من قبيل الثاني ، فإنّا نعلم أنّ الأمر متعلّق بالمركّب بما له من الأجزاء ، فمع انتفاء جزء منه ينتفي الحكم المتعلّق بالمركّب بالضرورة ، فلا معنى للشكّ في بقاء شخص الحكم .

ولا يمكن أن يقال : إنّ وجود الجزء المفقود وعدمه سواء لدى العرف ؛ فإنّه نظير الحالات المتبادلة ، نظير استصحاب الكرّية فيما نقص منه مقدار فشكّ في بقائه على الكرّية ؛ وذلك لأنّ الجزء بالنسبة إلى المركّب - بعد تسليم كونه جزءاً -

لا يكون إلاّ مقوّماً ، لا من قبيل الحالات ، وقياسه باستصحاب الكرّية مع الفارق ؛ لأنّ دخالة المقدار المفقود في الكرّية مشكوك فيها ؛ لاحتمال كون الكرّ هو البقيّة، فيكون المقدار الناقص كالحجر جنب الإنسان، وأمّا جزء المركّب فدخالته في تعلّق الحكم به معلومة ، كما أنّ فقدان المركّب بفقدان بعض الأجزاء كذلك ، كما أنّ رفع الحكم برفع موضوعه كذلك ، فلا مجال لدعوى الشكّ في المقام .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أ نّه لا مجال لاستصحاب الحكم الشخصي من باب المسامحة العرفية في الموضوع .

الثالث : استصحاب الوجوب النفسي الشخصي أيضاً ؛ بأن يقال : إنّ البقيّة

واجبة بالوجوب النفسي ، ونشكّ في ارتفاعه ؛ لاحتمال أن تكون الجزئية مقصورة على حال التمكّن منه ، فيبقى وجوب الباقي على حاله(1) .

ص: 365

وفيه : أ نّه لا يعقل أن يتعلّق طلب شخصي أو إرادة شخصية بالمركّب التامّ والناقص ، وتعدّد المطلوب موجب لتعدّد الطلب والإرادة ، فيتعلّق طلب وإرادة على التامّ لمن يقدر عليه ، وطلب آخر وإرادة اُخرى على الناقص لمن لا يقدر عليه ، ولا يعقل بقاء الطلب المتعلّق بالتامّ مع فقد جزئه ، فلا مجال لاستصحاب الحكم الشخصي .

الرابع : استصحاب الحكم الشخصي النفسي أيضاً ؛ بأن يقال : إنّ الأجزاء الباقية واجبة بعين الوجوب المتعلّق بالمركّب ؛ فإنّ وجوبه ينبسط على الأجزاء بالأسر ، فإذا زال انبساطه عن الجزء المتعذّر يشكّ في زوال انبساطه عن سائر الأجزاء ، فيستصحب بلا مسامحة في الموضوع ولا في المستصحب(1) .

وفيه ما لا يخفى :

أمّا أوّلاً : فلأنّ انبساط الوجوب على الأجزاء ممّا لا يرجع إلى محصّل ؛ لأنّ الإرادة أمر بسيط تتعلّق بالمركّب في حال الوحدة واضمحلال الأجزاء وفنائها في صورته الوحدانية ، فتعلّق الإرادة بالمركّب من قبيل تعلّق واحد بواحد لا واحد بكثير ، لا بمعنى كون الأجزاء من قبيل المحصّلات له ، بل هي عينه في صورة الوحدة ، فلا معنى لانبساط الإرادة البسيطة على الأجزاء وتجزّئها بتبعها ، ولا تعلّق إرادات بها .

وكذا الحال في الوجوب والبعث الناشئ عنها ، فإنّه أيضاً واحد متعلّق بواحد من غير قبول تجزئة ولا انبساط ، فلا يبعث الأمر إلاّ إلى نفس المركّب في

ص: 366

حال رؤية الوحدة ، ولا يتعلّق الوجوب إلاّ به في هذا الحال .

نعم ، البعث إلى المركّب عين البعث إلى الأجزاء في حال الوحدة من غير تجزئة وتكثير ، وقد بسطنا القول فيه في مبحث الأقلّ والأكثر(1) ، فلا معنى لرفع الوجوب عن جزء وبقائه للبقيّة .

وثانياً : لو سلّم كونه منبسطاً على الأجزاء انبساط العرض على موضوعه ، لكنّ الوجوب المتعلّق بالأجزاء تبع لوجوب المركّب ، ولا يعقل بقاء الوجوب على المركّب مع انتفاء بعض أجزائه ، فالوجوب الشخصي المتعلّق بالمركّب ينتفي بالضرورة ، وبانتفائه ينتفي الوجوب الضمني التبعي المتعلّق بالأجزاء ، فلا معنى للشكّ في بقائه .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ الاستصحاب ممّا لا مجرى له في بقيّة الأجزاء.

فلا بدّ من بيان حدود دلالتها مع الغضّ عن ضعف أسنادها وعدم جبرها باستناد المتأخّرين عليها مع عدم ذكرها في كلام المتقدّمين على ما ذكر(1) .

يكون قوله : «إذا أمرتكم بشيء . . .» أعمّ من المركّب والطبيعة ، ولا داعي لاختصاصه بأحدهما .

ومنه يعرف النظر في كلام بعض أعاظم العصر - من أنّ إرادة الأعمّ توجب استعمال لفظة «من» في الأكثر ؛ لعدم الجامع بين الأجزاء والأفراد ، ولحاظ الأجزاء يباين لحاظ الأفراد ، ولا يصحّ استعمال كلمة «من» في الأعمّ وإن صحّ استعمال لفظة «شيء» في الأعمّ من الكلّ والكلّي(1) - لما عرفت من أنّ لفظة «من» ليست مرادفة للبعض ، بل يكون معناها أنّ ما بعدها مقتطع ممّا قبلها بنحوٍ من الاقتطاع ، أو يكون ما قبلها مخزناً لما بعدها كالطبيعة بالنسبة إلى الأفراد عرفاً . هذا كلّه مع قطع النظر عن صدره .

وأمّا بالنظر إليه فالظاهر منه إرادة الأفراد ، لا الأجزاء ولا الأعمّ منهما ؛ لمخالفتهما لسوق الحديث ؛ فإنّ الظاهر منه أنّ إعراضه رحمهما اللّه عن عكاشة أو سراقة واعتراضه رحمهما اللّه عليه لمكان أنّ العقل يحكم بأنّ الطبيعة إذا وجبت

يسقط وجوبها بإتيان أوّل مصداق منها ، فبعد هذا الحكم العقلي لا مجال للسؤال والإصرار عليه ، ولذا قال رحمهما اللّه بناءً على هذا النقل : «ويحك ، ما يؤمنك أن أقول : نعم ؟ ! واللّه لو قلت : نعم ، لوجب»(2) أي في كلّ سنة .

وأمّا مع عدم قوله : «نعم» فيكون على طبق حكم العقل ، وهو السقوط بإتيان أوّل المصاديق ، فقوله : «إذا أمرتكم بشيء . . .» - بعد هذا السؤال والجواب -

ص: 369

قاعدة كلّية مطابقة لحكم العقل من السقوط بأوّل المصاديق ، فحينئذٍ تكون لفظة «ما» في قوله : «ما استطعتم» مصدرية زمانية ؛ أي إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه زمان استطاعتكم ، وليست موصولة حتّى يكون النبي رحمهما اللّه بصدد تحميل كلّ مصداق مستطاع ، فإنّه خلاف مساق الحديث ، فحينئذٍ لا معنى لإرادة المركّب ؛ فإنّ المركّب إذا وجب علينا لا بدّ لنا من إتيان تمام أجزائه لا بعض أجزائه .

وأمّا بعد ورود مثل قوله : «الميسور لا يسقط بالمعسور» فلا تسقط البقيّة حقيقةً من غير مسامحة ولو كان ملاك الثبوت مختلفاً ؛ فإنّ ملاكه قبل التعذّر هو الأمر المتعلّق بالمركّب ، وبعده هو الأمر المتعلّق بالبقيّة المستفاد من مثل قوله ذلك ، واختلاف جهة الثبوت لا يوجب اختلاف أصله ، كالدعائم التي تتبدّل تحت سقف محفوظ بها ، فإنّ شخص السقف محفوظ وباقٍ بواسطتها حقيقةً وإن كانت هي متبادلة .

فحاصل المعنى : أنّ الميسور من الطبيعة الذي هو ثابت على عهدة المكلّف لا يسقط عنه بالمعسور وإن كان عدم السقوط لأجل أمر آخر ؛ لتعدّد المطلوب والطلب .

وأمّا الاحتمالات الاُخر فأردؤها الأخير ، وإن اشترك الكلّ في مخالفة الظاهر والاحتياج إلى المسامحة ، وإنّما الأردئية باعتبار أنّ لفظة «السقوط» لا تلائم هذا الاحتمال ؛ لما عرفت من اعتبار كون الساقط في محلّ مرتفع ولو اعتباراً ككون الحكم بالنسبة إلى الموضوع ، وأمّا كون الموضوع موضوعاً للحكم فلا يعتبر فيه العلوّ حتّى يطلق عليه السقوط إلاّ مسامحة ؛ لأنّ الحكم يسقط عن الموضوع ، لا الموضوع عن الموضوعية إلاّ تبعاً وعرضاً . نعم ، لو كان الموضوع لأجل موضوعيته صار مكانه مرتفعاً يقال : سقط عنه ، كسقوط الأمير عن الإمارة ، وليس هذا الاعتبار فيما نحن فيه .

وأمّا خلاف الظاهر المشترك بينها ؛ فلأنّ الحكم الأوّل المتعلّق بالميسور - سواء قلنا : إنّه وجوب غيري أو نفسي ضمني - يسقط بتعذّر بعض الأجزاء ،

ص: 371

والثابت له إنّما هو حكم آخر بأمر آخر ، فنسبة [عدم] السقوط إليه يحتاج إلى المسامحة ، بخلاف الاحتمال الأوّل(1) .

ص: 372

ثمّ إنّه على هذا الاحتمال لا يبعد ظهوره في الواجبات ؛ لعدم العهدة في المستحبّات ، وإن كان اعتبار العهدة فيها أيضاً لا يخلو من وجه ، وأمّا مع دعوى ظهوره في الواجبات فتسرية الحكم إلى المستحبّات - بدعوى تنقيح المناط أو إلقاء الخصوصية(1) - فمجازفة .

إتيانه ولم يدرك كلّه لا يترك كلّه ، فيمكن أن يدّعى أنّ ظهور الصدر في مطلق الراجحات قرينة على صَرف الذيل عن الظهور في التحريم ، فيحمل على مطلق المرجوحية .

والسرّ في قرينية الصدر على الذيل غالباً - إلاّ أن يكون ظهور الذيل أقوى - أ نّه إذا توجّه ذهن المخاطب إلى الصدر وجلب ذهنه إلى ظهوره ، يمنع ذلك عن انعقاد الظهور للذيل ، فلا بدّ أن يكون للذيل ظهور أقوى منه حتّى ينصرف الذهن عمّا توجّه إليه .

وإن شئت قلت : إنّ مانعية ظهور الصدر عن انعقاد ظهور الذيل أهون من رافعية ظهور الذيل لظهور الصدر ؛ فإنّ الدفع أهون من الرفع .

ولو منع من ذلك فلا أقلّ فيما نحن فيه من عدم رجحان ظهور الذيل على ظهور الصدر في العموم .

ثمّ إنّ الكلّ في الجملتين : إمّا أن يراد منه المجموع ، أو كلّ جزء منه ، أو يراد في الاُولى المجموع وفي الثانية كلّ جزء منه ، أو بالعكس .

لا سبيل إلى الأوّل ؛ لأنّ درك المجموع بدرك جميع أجزائه ، وعدم دركه بعدم درك بعضها ، وأمّا ترك المجموع فبترك بعض أجزائه ، وعدم تركه بإتيان جميعها ، فيصير المعنى - حينئذٍ - ما لا يمكن إتيان جميع أجزائه يؤتى بجميع أجزائه ، وفساده واضح ، ومنه يظهر فساد الاحتمال الرابع .

وأ مّا الاحتمال الثاني ، وهو أ نّه ما لا يدرك كلّ جزء منه لا يترك كلّ جزء منه ، فهو ممّا لا مانع منه ؛ لأنّ مقابل درك كلّ جزء منه عدم درك

ص: 374

كلّ جزء ، وهو مساوق لدرك البعض ، ومقابل ترك كلّ جزء عدم تركه المساوق لعدم ترك البعض ، ويفهم منه عرفاً عدم ترك البقيّة ؛ أي الغير المتعذّر من الأجزاء .

وما أفاد العلاّمة الأنصاري قدّس سرّه - من أ نّه لا بدّ أن يراد من «ما لا يدرك كلّه» المجموع لا المتعدّد ، وإلاّ يكون المعنى ما لا يدرك شيء منه لا يترك شيء منه ، وهو فاسد(1) - ممنوع ؛ لوضوح الفرق بين قولنا : «ليس كلّ إنسان في الدار» ، وبين قولنا : «ليس واحد منه فيها» ؛ فإنّ الأوّل يفيد سلب العموم ، والثاني عموم السلب .

وما يقال : - إنّ المسلوب لمّا كان متعدّداً ، فالسلب والمسلوب عنه يجب أن يكونا كذلك ؛ لمكان التضايف الواقع بينها (2) - ممنوع ؛ ضرورة أنّ «ليس كلّ إنسان في الدار» ليس قضايا متعدّدة ولا سُلوباً كثيرة ، كما نبّهنا عليه فيما سلف(3) .

فمثل قوله : «إذا بلغ الماء قدر كُرّ لا ينجّسه شيء»(4) يكون مفهومه : إذا لم يبلغ الماء قدر كرّ ليس لا ينجّسه شيء ، ولازمه سلب تلك القضيّة السالبة الكلّية ، وهو يتحقّق بالإثبات الجزئي ، فنقيض «كلّ إنسان حيوان» هو «ليس

ص: 375

كلّ إنسان حيواناً» ؛ فإنّ نقيض كلّ شيء رفعه ، وهو ملازم ل «بعض الإنسان ليس بحيوان» ؛ ولهذا يكون نقيض السالبة الكلّية الموجبة الجزئية .

وبالجملة : ما ذكره الشيخ هاهنا (1) من فروع النزاع بينه وبين بعض الفحول(2) في باب المفاهيم والحقّ مع ذلك البعض .

وممّا ذكرنا يتّضح صحّة الاحتمال الثالث أيضاً ؛ فإنّ معنى ما لا يدرك مجموعه لا يترك كلّ جزء منه : أنّ ما يتعذّر بعض أجزائه لا يترك بكلّيته ، والأظهر من الاحتمالين أن يراد بالكلّ في الجملة الاُولى المجموع ، وفي الثانية كلّ جزء منه ؛ أي ما لا يدرك مجموعه لا يترك بالكلّية وبجميع أجزائه ، وبمساعدة العرف يفهم منه أ نّه لا يترك غير المتعذّر لأجل المتعذّر ، وهذا هو الاحتمال الثالث من بين الاحتمالات .

أمّا قوله : «إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم»(1) فبعد قرينية صدره يحتمل أن يكون دالاًّ على المقصود في بادئ النظر ؛ بأن يقال : إنّ معناه إذا أمرتكم بطبيعة ذات أفراد فأتوا منها ما يكون في استطاعتكم ، أعمّ من الأفراد العرضية أو الطولية ؛ بمعنى أ نّه إذا كانت الطبيعة صادقة على الأفراد الفاقدة لبعض الأجزاء والشرائط لا بدّ من إتيانها لدى تعذّر الواجد ، بخلاف ما إذا لم تصدق لفقد معظم أجزائها أو بعض أجزائها الركنية في نظر العرف ، [فيكون المعنى] إذا أمرتكم بطبيعة الصلاة وتعذّر مصداقها الكامل ، فأتوا منها ما تصدق عليها ولو كان ناقصاً بالنسبة إلى المتعذّر .

لكن قد عرفت(2) أنّ الأظهر باعتبار سياق الرواية كون «ما» مصدرية وقتية لا موصولة .

وأمّا قوله : «ما لا يدرك كلّه . . .»(3) فيمكن أن يقال : إنّ الظاهر منه أنّ كلّ مركّب لا يدرك كلّ جزء من أجزائه لا يترك ذلك المركّب بكلّيته ؛ أي لا بدّ من إتيان المركّب الناقص إذا تعذّر التامّ .

وفيه : أنّ الأظهر في معنى الحديث : أنّ كلّ مركّب لا يدرك مجموعه أو كلّ جزء من أجزائه لا يترك جميع أجزاءه ، بل يؤتى بما تيسّر منها لا من الطبيعة ، ولا إشكال في صدق جزء المركّب على كلّ جزء منه ولو أصغر صغير منها .

ص: 377

فالعمدة في ذلك هو قوله : «الميسور لا يسقط بالمعسور»(1) واحتمالاته أربعة :

الأوّل : أنّ الميسور من كلّ طبيعة مأمور بها لا يسقط بالمعسور منها ؛ بمعنى أنّ ميسور الطبيعة لا يسقط بمعسورها .

والثاني : أنّ الميسور من أجزاء الطبيعة المأمور بها لا يسقط بالمعسور منها ؛ أي من أجزائها .

الثالث : أنّ الميسور من الطبيعة - أي الطبيعة الميسورة - لا تسقط بالمعسور من أجزائها .

الرابع : عكس الثالث .

فعلى الاحتمال الأوّل والثالث تكون الرواية دالّة على المقصود .

ولا يبعد دعوى أظهرية الاحتمال الأوّل ، أو يقال : إنّ القدر المتيقّن من القاعدة هو ما يصدق على البقيّة ميسور الطبيعة المأمور بها (2) .

ص: 378

ص: 379

المحرّك نفس الاحتمال ، كان الأمر في الواقع أو لم يكن ، ولو كان الأمر الواقعي دخيلاً في تحريك العبد بنحو الاستقلال أو جزء الموضوع ، فلا يعقل تحريكه وانبعاثه بدونه ، مع أ نّه منبعث حتّى مع عدم الأمر الواقعى .

وبالجملة : نسبة احتمال الأمر إلى الأمر الواقعي وعدمه على السواء ، فكون الأمر الواقعي باعثاً ومحرّكاً ممّا لا يعقل مع استواء نسبته إليه وإلى عدمه ، فإذا امتنعت محرّكية الأمر يصير الاحتياط ممتنعاً ؛ لتوقّفه على باعثية الأمر .

وبعبارة اُخرى : أنّ الباعث هو الصورة القائمة بالنفس من غير دخالة للأمر الواقعى ولو بنحو التشريك ، ومعه لا تتحقّق الإطاعة ، فلا يمكن الاحتياط .

بل يمكن توسعة دائرة الإشكال ؛ بأن يقال : إنّ محرّك الإنسان في جميع حركاته وأفعاله ليس إلاّ الصورة الذهنية ، غاية الأمر أ نّه يتوهّم الفاعل كونها حاكية عن الواقع ، لكن وجود الواقع وعدمه على السواء .

مثلاً : من اعتقد أنّ الأسد في طريقه ، فيخاف ويفرّ منه ؛ لا يكون خوفه وفراره إلاّ من الصورة المتوهّمة التي اعتقد أ نّها حاكية عن الواقع ، فالخائف وإن توهّم أنّ خوفه من الواقع ، لكن لا يخاف حقيقةً إلاّ من توهّم الواقع ، وهو صورة قائمة بنفسه .

والدليل عليه : أنّ المعتقد المتوهّم يخاف ويفرّ ، كان أسد بحسب الواقع أو لم يكن ، فلو كان الأسد دخيلاً - ولو بنحو جزء الموضوع - في الإخافة والفرار ، لم يمكن أن تؤثّر الصورة المتوهّمة التي ليست لها واقعية فيهما ، مع أنّ وجود الأسد وعدمه في الخوف والفرار على السواء .

وكذا الكلام في إطاعة الأمر المعلوم من المولى ؛ فإنّ المكلّف إذا اعتقد وجود

ص: 381

الأمر فانبعث نحو المأمور به ، يكون انبعاثه لأجل اعتقاده بالأمر كان أمر في الواقع أو لا ، فوجوده وعدمه سواء ، فالباعث نفس الاعتقاد لا الأمر ، ولو كان الواقع دخيلاً في التحريك ولو بنحو جزء الموضوع لم يتحرّك في صورة تخلّف الاعتقاد عن الواقع ، مع أنّ الأمر ليس كذلك بالضرورة ، فالصورة المتوهّمة هي الباعثة والزاجرة ، فأين إطاعة أمر المولى ؟!

وصورة البرهان على هيئة الشكل الأوّل : إنّ كلّ إطاعة هو انبعاث ببعث المولى ، ولا شيء من الانبعاث ببعث المولى بممكن ، فلا شيء من الإطاعة بممكن .

والجواب : أمّا عن دعوى امتناع الإطاعة في صورة العلم بالأوامر والنواهي :

فأوّلاً : أنّ الصورة الذهنية الاعتقادية لمّا كانت حاكية بنظر القاطع عن الواقع ، ففي صورة مصادفتها يكون الانبعاث عن نفس الواقع ؛ لأ نّه منكشف ولو بالواسطة ، فتلك الصورة وسيلة إلى انكشاف الواقع ، والانبعاث يكون من نفس الواقع المنكشف لا بالجهة التقييدية ، كما أ نّه في صورة اعتقاد الأسد ومصادفة الاعتقاد للواقع يكون الأسد الواقعي المنكشف موجباً لخوفه وفراره ، لا الصورة الاعتقادية الفانية فيه ، فالإنسان العالم خائف من الأسد ومنبعث من أمر المولى ومطيع لأمره .

وثانياً : إن كان المراد من الانبعاث ببعث المولى - المأخوذ في صغرى البرهان - هو الانبعاث بالبعث بالذات فنمنع دخالته في الطاعة ؛ لأ نّها متقوّمة بالبعث ولو بالعرض ؛ ضرورة أنّ العقلاء لا يشكّون في أنّ المولى إذا أمر عبده فأتى بالمأمور به لأجله يكون مطيعاً له ، مع أنّ الباعث أوّلاً وبالذات هو الصورة

ص: 382

الذهنية وثانياً وبالتبع هو الواقع المنكشف بها ، فلا يعتبر في حقيقة الطاعة أن يكون أمر المولى بنفسه حاضراً في ذهن العبد وموجباً لتحريك عضلاته ؛ فإنّه غير معقول ، ولا ينال أحد شيئاً من خارج ذاته نيلاً بالذات وبلا واسطة ، بل العلم بالخارج لا يكون إلاّ بالعرض والواسطة كالبعث ، ويكفي ذلك في حقيقة الطاعة .

وإن كان المراد من البعث أعمّ ممّا بالعرض فنمنع كلّية الكبرى ؛ ضرورة إمكان تحقّق الانبعاث بالبعث بالعرض بل وقوعه دائماً ؛ لأنّ الواقع منكشف بالتبع وباعث بالعرض .

هذا كلّه في الأوامر المعلومة ولو بالعلم الإجمالي ؛ فإنّ الواقع حينئذٍ منكشف ولو بالإجمال ، وهو محرّك للعبد .

وأمّا الاحتياط في الشبهة البدوية والمحتمل المخالف لقيام الأمارة ، فلا يمكن أن يقال : إنّ الأمر المحتمل باعث ، ويكون في صورة مصادفة الاحتمال للواقع ما هو المحرّك هو نفس الواقع بالذات أو بالعرض ؛ لأنّ الأمر الواقعي غير منكشف ، ولا يكون الأمر المحتمل داعياً ، بل الداعي الباعث هو احتمال الأمر لا الأمر المحتمل ، وفرق واضح بينهما ، إلاّ أن يراد به الأمر المحتمل بما هو محتمل حتّى يرجع إلى احتمال الأمر ، وإلاّ فلو قيل : إنّ الأمر المحتمل - أي الأمر الواقعي الذي هو موصوف بكونه محتملاً - باعث ومحرّك ، فلا بدّ وأن يكون هذا الأمر الواقعي بهذه الصفة منكشفاً حتّى يكون باعثاً بالعرض ، وهو غير معقول ، فالباعث في الشبهة البدوية هو احتمال الأمر ، فلا يأتي فيه الجواب المتقدّم ، ولا تتحقّق الإطاعة - أي الانبعاث ببعث الأمر - في هذا الاحتياط .

لكنّ الذي يسهّل الخطب أنّ عبادية العبادة لا تتقوّم بداعوية الأمر وتحقّق

ص: 383

مفهوم إطاعة الأمر ، بل لو كان الداعي إلى إتيانه هو شيء آخر راجع إلى المولى كقصد التقرّب أو الوصول إلى غرضه يصير العمل عبادة ، ألا ترى أ نّه لو سقط أمر المولى بواسطة المزاحمة أو الضدّية مع القول بامتناع الترتّب ، يكون المأتيّ به عبادة صحيحة مع عدم صدق مفهوم إطاعة الأمر عليه ؟ !

فلا نحتاج في صحّة العبادة وعباديتها إلى كون الانبعاث ببعثه ، بل الانبعاث باحتمال أمر المولى أيضاً كافٍ في العبادية ، فالإتيان بالمحتمل لاحتمال تعلّق أمر المولى به إذا صادف الواقع عبادة صحيحة ، بل الذي ينبعث باحتمال الأمر كان الأتمّ في العبودية ممّن لا ينبعث إلاّ بالأمر المعلوم ، فلا إشكال في تحقّق الاحتياط المرغوب فيه من هذه الجهة .

والجواب أوّلاً : أنّ استنتاج النتيجة الكلّية من الأمثلة الجزئية ممّا لا يجوز ، فالمدّعى هي عبثية مطلق التكرار ، وهي لا تثبت بهذا المثال ، بل لا بدّ من قيام دليل على كون مطلق التكرار عبثاً ولعباً ، وهو مفقود .

وثانياً : أ نّه لو فرض كون العبد بصدد السخرية بالمولى وإهانته ، ولم يكن الباعث له للجمع بين المحتملات احتمال أمر المولى ، بل له بواعث اُخر مثل اللعب والعبث والسخرية فهو خارج عن محطّ النزاع ، ولا إشكال في استحقاقه للعقوبة لأجله ، بل لو أتى بالمعلوم بالتفصيل كذلك يستحقّ العقوبة عليه .

وأمّا لو فرض كونه بصدد إطاعة المولى ، ويكون الباعث له نحو المحتملات هو العلم الإجمالي بمطلوب المولى ، فحينئذٍ إن كان في التكرار غرض عقلائي فلا إشكال فيه ، ولو فرض عدمه وكونه لاعباً في كيفية إطاعته - وإن كان الإتيان بأصل المأمور به لأجل إطاعة المولى - فلا يضرّ بعباديته ؛ فإنّه من قبيل الضمائم المباحة ، ولا تخلو عبادة من ضمائم هي الخصوصيات الفردية الغير الدخيلة في العبادية ؛ فإنّ الأوامر إنّما تعلّقت بالطبائع وخصوصيات الأفراد خارجة عن حريمها .

ولو كانت الخصوصيات الخارجة مضرّة بالخلوص لزم عدم صحّة جميع العبادات ؛ لعدم إمكان خلوّها منها ، فتلك الخصوصيات الغير الدخيلة إذا انضمّت إلى المأمور به مع كون الداعي إلى إتيان أصل المأمور به هو الداعي الإلهي ، والداعي إلى الخصوصيات أغراضاً اُخر عقلائية أو غيرها ، لا توجب بطلانها ، مع أنّ التكرار لم يكن من قبيل الضمائم ، بل أمره أهون ، كما لا يخفى .

فما يقال : إنّ التكرار لعب بأمر المولى : إن أراد باللعب به أ نّه لا ينبعث عن أمر

ص: 385

المولى المعلوم بالإجمال ، بل يكون داعيه السخرية بالمولى واللعب بأمره ، فهو

خارج عن موضوع البحث ، وإن أراد أ نّه مع انبعاثه عن أمره يكون التكرار مع إمكان الاكتفاء بواحد منها سفهياً ، فهو لا يوجب بطلان العبادة ، بل لو فرض أنّ الداعي [ إلى] إتيان الخصوصية يكون اللعب والمزاح وإدخال السرور في قلوب الحضّار لا تكون مبطلة لها ، مثلاً : لو أتى المكلّف بصلاته في رأس منارة مرتفعة ، ويكون داعيه اللعب لكن في الخصوصية لا في أصل العبادة تكون صحيحة .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ التكرار لأجل الاحتياط ممّا لا بأس به .

يكون عند العقل والعقلاء مطيعاً مقرّباً ، من غير فرق في ذلك بينه وبين من أتى بها مع علمه بالوجوب ، ولا فرق عند العقل والعقلاء بين الانبعاث بالبعث المعلوم والانبعاث باحتمال البعث ولو مع إمكان تحصيل العلم التفصيلي ، فالميزان في صحّة العبادة عقلاً موافقة المأتيّ به للمأمور به .

وأمّا عدم الدليل الشرعي فيظهر لمن تتبّع في مظانّه .

نعم قد يستدلّ(1) بالإجماع على اعتبار قصد الوجه في العبادة وأنّ تارك طريقي الاجتهاد والتقليد عبادته باطلة ، المعتضد بدعوى الاتّفاق المحكيّ عن أهل المعقول والمنقول المعتضدة بالشهرة المحقّقة(2) .

وفيه : أنّ دعوى الإجماع الكاشف عن الدليل المعتبر التعبّدي في مثل تلك المسألة العقلية التي يكون الاستدلال بحكم العقل فيها رائجاً عندهم ممّا لا يخلو من مجازفة ، أمّا اتّفاق المتكلّمين - على فرضه - فليس إلاّ لأجل عقلية المسألة ،

كما أنّ الفقهاء - أيضاً - لا يبعد أن تكون دعواهم مبنيّة عليها .

ودعوى السيّد الأجلّ الرضي قدّس سرّه إجماع أصحابنا على بطلان صلاة من صلّى صلاة لا يعلم أحكامها (3) لا يبعد أن تكون مبنيّة على وضوح اعتبار قصد الوجه وأمثاله عقلاً عندهم ، كما أنّ المنقول عن المحقّق الطوسي قدّس سرّه دعوى الإجماع أو الاتّفاق على أنّ استحقاق الثواب في العبادة موقوف على نيّة الوجه(4) ، مع

ص: 387

وضوح أنّ قضيّة استحقاق الثواب عقلية لا شرعية .

فظهر : أنّ الإشكال من هذه الحيثية أيضاً مرتفع ، فالاحتياط جائز حتّى مع إمكان العلم التفصيلي .

ولا يجوز الانتقال إلى المرتبة اللاحقة إلاّ بعد تعذّر السابقة ؛ لأنّ حقيقة الإطاعة هي أن تكون إرادة العبد تبعاً لإرادة المولى ، بانبعاثه عن بعثه وتحرّكه عن تحريكه ، وهذا يتوقّف على العلم بالبعث ، ولا يمكن الانبعاث بلا بعث واصل ، والانبعاث عن البعث المحتمل ليس في الحقيقة انبعاثاً ، فلا تتحقّق معه الإطاعة ، نعم هو أيضاً نحو من العبودية فيما إذا تعذّر الانبعاث عن البعث المعلوم الذي هو حقيقة العبودية(1) .

هذا ، والجواب عنه : أوّلاً : أنّ معنى اعتبار الأمارة ليس إلقاء احتمال الخلاف بمعنى عدم جواز العمل على طبق الاحتمال ، بل مفاد أدلّته وجوب العمل على طبقها وترتيب أثر الواقع عليه عملاً . وأمّا عدم جواز العمل على الاحتمال المخالف من باب الاحتياط فلا دليل عليه ، ولا يكون ذلك معنى اعتبار الأمارة .

نعم ، لا يجوز الاكتفاء بالعمل على طبق الاحتمال المخالف ، لا من باب عدم جواز العمل على طبقه ، بل من باب ترك العمل بالأمارة المعتبرة ، وذلك واضح .

وثانياً : أ نّه لو فرض أنّ معنى اعتبار الأمارة إلقاء احتمال الخلاف لزوماً ، فالعمل على طبقه عين الاعتناء به ، سواء لزم منه التكرار أو لا ، أو كان الاعتناء قبل العمل أو لا ، فلا وجه للتفصيلين المذكورين . اللهمّ إلاّ أن يدّعى أنّ أدلّة الاعتبار - الدالّة على إلقاء احتمال الخلاف - منصرفة عن الموردين ، وهو كما ترى .

وما ذكر - أنّ العقل بعد العمل بالوظيفة يستقلّ بحسن الاحتياط رعاية

ص: 389

للواقع - حقّ ، لكنّه مستقلّ بحسنه قبل العمل بالوظيفة أيضاً ؛ فإنّ الاحتياط لا ينافي العمل بها ، فلا فرق بينه قبل العمل بها وبعده .

وثالثاً : أنّ ترتّب مراتب الامتثال عقلاً بما ذكر ممنوع ؛ فإنّ العقل يستقلّ بكفاية إتيان الماهية المأمور بها بجميع قيودها ولو باحتمال الأمر ، فمع احتمال وجوب الجمعة يجوز الإتيان بها احتياطاً ولو مع التمكّن من العلم التفصيلي .

وكون الإطاعة انبعاثاً عن بعث الآمر ، وهو لا يحصل إلاّ مع العلم ، فمع ممنوعيته - لما ذكرنا سالفاً (1) : أنّ الانبعاث له مبادٍ اُخر من مثل الخوف والطمع في نفس المكلّف ، وإنّما الأمر يكون موضوعاً لتحقّق الطاعة ، فمع احتمال الأمر يكون بعض تلك المبادئ محرّكاً - يرد عليه : أنّ صحّة العبادة لا تتوقّف على باعثية الأمر ، ولو لم يصدق على الإتيان حينئذٍ إطاعة أمر المولى ، بل صحّتها متوقّفة على إتيان الماهية موافقة لغرض المولى مع جميع قيودها ، كما لو فرض أنّ المولى كان غافلاً عن الأمر بمتعلّق له مصلحة ملزمة بحيث لو توجّه إليه لأمر به قطعاً كإنقاذ ولده الغريق ، يجب عليه القيام به ، ومعه يكون مقرّباً ومستحقّاً للثواب ، ولو كان المأتيّ به عبادة تقع صحيحة ، كما أنّ الأمر بالصلاة لو سقط للابتلاء بالضدّ ، لا يوجب بطلانها ولو مع امتناع الترتّب ، مع احتمال أن تصدق الطاعة على المأتيّ به باحتمال الأمر عرفاً إذا صادف الواقع ؛ لأنّ الباعث لا يكون الأمر على أيّ حال كما عرفت ، والمبادئ الباعثة موجودة في كلتا الصورتين كالإتيان بالمأمور به مع جميع قيوده ، فالمسألة خالية من الإشكال .

ص: 390

يحكم بوجوب الفحص لدى الشبهة ، ولا تجري البراءة العقلية حينئذٍ(1) .

وقد يستشكل بأنّ الحكم ما لم يعلم غير قابل للباعثية والمحرّكية ؛ ضرورة أ نّه بوجوده الواقعي غير باعث ولا زاجر ، بل بوجوده العلمي يكون كذلك ، وإنّما تتّصف الأوامر الخارجية بالباعثية بالعرض بواسطة كشفها بوجودها العنواني الفاني فيها كما في المعلوم بالعرض ، والكشف عن الواقع إنّما يكون مع الوجود العلمي التصديقي لا الاحتمالي ؛ فإنّه غير كاشف عن الواقع ، وما كان حاله كذلك لا يمكن أن يكون منجّزاً للواقع ؛ فإنّ الواقع بنفسه لا يكون باعثاً بالضرورة ، والفرض أنّ احتمال تحقّقه ليس كاشفاً عنه ، فلا يكون الاحتمال موجباً لاتّصاف الواقع بالباعثية ولو بالعرض ، فالواقع ليس باعثاً بالذات ولا بالعرض ، فلا يكون الاحتمال منجّزاً له ، فاحتمال الواقع ليس مساوقاً لاحتمال المنجّز ، ولا يعقل فعلية الأمر الواقعي الذي عليه طريق واقعي بنحو الباعثية والمحرّكية إلاّ بعد وصوله حقيقةً ، فإذا لم يكن فعلياً وباعثاً حقيقةً فكيف يعقل أن يكون منجّزاً حتّى يكون احتماله احتمال المنجّز(2) ؟ !

وفيه : أنّ تنجّز الحكم كفعليته لا يتوقّف على علم المكلّف ، فالأحكام التي تكون من قبل المولى تامّة وقابلة للإجراء فعلية منجّزة ، ومعنى تنجّزها كون مخالفتها موجبة لصحّة العقوبة ؛ اتّصفت بالباعثية أو لا ، بل قد عرفت(3) أنّ الأوامر والنواهي ليست باعثة ولا زاجرة بذاتها حتّى في صورة العلم بها ، بل

ص: 392

الزاجر والباعث مبادٍ اُخرى موجودة في نفس المكلّف .

وبالجملة : أنّ تنجّز التكليف - أي صيرورته بحيث يحكم العقل بأنّ مخالفته موجبة لصحّة العقوبة - لا يتوقّف على الباعثية والمحرّكية ، بل قد يكون احتمال التكليف موجباً للتنجيز كما فيما نحن فيه ؛ ضرورة أنّ العقل يحكم بأنّ العبد غير معذور في مخالفة حكم المولى الذي هو مكتوب في صحيفة مرسلة إليه مع احتماله لذلك ، وليس للعبد أن يترك قراءته قائلاً بأ نّه لا يكون التكليف بوجوده الواقعي منجّزاً ولا داعي لي إلى تحصيله ، فنفس الاحتمال قبل الفحص موجب لصحّة العقوبة على التكليف الواقعي لو صادف الواقع .

ولو توقّف التنجيز على المحرّكية والباعثية الفعلية للزم منه أن لا تصحّ العقوبة على التكليف الواقعي في صورة قيام الأمارة المعتبرة عليه مع الشكّ فيه أو الظنّ بخلافه ؛ لأنّ التكليف الطريقي المعلوم لا يوجب صحّة العقوبة ، والتكليف الواقعي مع الشكّ فيه لا يكون محرّكاً ومنكشفاً ولو بالعرض ، ومجرّد معلومية الأمارة لا يوجب انكشاف التكليف عقلاً حتّى يصير لأجله محرّكاً ، ومدّعى هذا القائل أنّ الحكم ما لم يصر محرّكاً وباعثاً فعلياً لا يصير منجّزاً ، مع

أ نّه ضروري البطلان ، فالتنجيز لا يتوقّف على المحرّكية الفعلية كما ادّعى القائل .

فتلخّص من ذلك : أنّ احتمال التكليف قبل الفحص منجّز ، موجب لصحّة العقوبة عقلاً على التكليف الواقعي .

وقد يقرّر حكم العقل على وجوب الفحص بوجه آخر : وهو أنّ الاقتحام قبل الفحص خروج عن زيّ الرقّية ورسم العبودية فيما إذا كان التكليف لا يعلم عادةً إلاّ بالفحص ، فالاقتحام بلا فحص ظلم على المولى .

ص: 393

والفرق بين هذا الوجه والوجه الأوّل : أنّ العقوبة على الوجه الأوّل إنّما هي على مخالفة التكليف الواقعي المنجّز ، وعلى الثاني على الإقدام بلا فحص ؛ لأ نّه بنفسه ظلم وملاك لاستحقاق العقوبة ، سواء خالف الواقع أو لا ، كما في التجرّي ، فمناط صحّة العقوبة هو تحقّق عنوان الظلم ، لا مخالفة التكليف الواقعي حتّى يقال : إنّها قبيحة بلا بيان ، فعقاب المولى عبدَه على مخالفة التكليف الواقعي قبيح وظلم ، كما أنّ إقدام العبد أو تركه بلا فحص ظلم على المولى ، ولكلّ منهما حكمه . نعم ، التحقيق أنّ الظلم لا ينطبق على الإقدام ، بل على ترك الفحص عن التكليف الذي لا يعلم عادةً إلاّ به(1) .

وفيه نظر واضح ؛ ضرورة أ نّه ليس تحقّق الظلم إلاّ باعتبار احتمال مخالفة المولى ، ولا ينطبق عنوان الظلم على ترك الفحص بالذات ، بل بلحاظ احتمال المخالفة ، وبعد جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان ، وحكم العقل بأنّ التكليف الواقعي على فرض وجوده لا أثر له ، والعبد في سعة من مخالفته ، لا معنى لتحقّق عنوان الظلم على ترك الفحص عنه .

وبالجملة : تحقّق عنوان الظلم والتجرّي متفرّع على تنجّز التكليف ، والتكليف الغير المنجّز الذي يحكم العقل بعدم قبح ارتكابه لا يعقل أن يصير منشأً لتحقّق عنوان قبيح على ترك الفحص منه ، فدعوى أنّ لكلّ من مخالفة التكليف الواقعي وترك الفحص حكمه ، ممنوعة بعد وضوح تفرّع عنوان الظلم والتجرّي على الأوّل ؛ أي على تنجّز التكليف الواقعي ؛ إذ قد عرفت أنّ عنوان الظلم والتجرّي

ص: 394

فيما نحن فيه لا يكون مستقلاًّ في مقابل تنجّز التكليف حتّى لا يتنافى تحقّقه مع عدم تحقّق ذلك .

ثمّ إنّه لا يخفى ما في تحقيقه أخيراً من أنّ عنوان الظلم ينطبق على ترك الفحص دون الإقدام ؛ ضرورة أنّ نفس ترك الفحص لم يكن ظلماً مع احتياط المكلّف بإتيان محتمل الوجوب وترك محتمل الحرمة ، بل الظلم ينطبق على مخالفة المحتمل ؛ لأ نّه لا نفسية لترك الفحص ، بل إنّما هو بلحاظ التحفّظ على التكليف .

وقد يقرّر حكم العقل بوجوب الفحص بتقرير ثالث : وهو حصول العلم الإجمالي لكلّ أحد - قبل الأخذ في استعلام المسائل - بوجود واجبات ومحرّمات كثيرة في الشريعة ، ومعه لا يصحّ التمسّك بأصل البراءة ؛ لأنّ الشكّ في المكلّف به لا التكليف(1) .

وهو من الضعف بمكان ؛ لأنّ كلامنا في المقام إنّما هو في شرائط جريان أصل البراءة بعد المفروغية عن مجراه ، وهو الشكّ في التكليف لا المكلّف به ، فالاستدلال بالعلم الإجمالي خروج عن موضوع البحث ، فالنقض والإبرام في أطرافه في غير محلّهما ، لكنّ المحقّقين لمّا تعرّضوا له فلا محيص عنه بنحو الإجمال .

فقد نوقش فيه أوّلاً : بأ نّه أخصّ من المدّعى ؛ فإنّه وجوب الاستعلام عن كلّ مسألة كان علم إجمالي أو لا ، والدليل إنّما يوجب الفحص قبل استعلام جملة

ص: 395

من الأحكام بمقدار يحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فيه لانحلال العلم الإجمالي بذلك .

وثانياً : أ نّه أعمّ منه ؛ لأ نّه هو الفحص عن الأحكام في خصوص ما بأيدينا من الكتب ، والمعلوم بالإجمال هو الأحكام الثابتة في الشريعة مطلقاً ، والفحص في تلك الكتب لا يرفع أثر العلم الإجمالي(1) .

وردّهما بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه بما حاصله : ولا يخفى ما في كلا وجهي المناقشة من الضعف :

أمّا في الأوّل : فلأنّ استعلام مقدار من الأحكام يحتمل انحصار المعلوم فيها لا يوجب الانحلال ؛ إذ متعلّق العلم تارة يتردّد من أوّل الأمر بين الأقلّ والأكثر ، كما لو علم بأنّ في هذا القطيع من الغنم موطوء وتردّد بين العشرة والعشرين ، واُخرى يكون المتعلّق عنواناً ليس بنفسه مردّداً بين الأقلّ والأكثر من أوّل الأمر ، بل المعلوم هو العنوان بما له من الأفراد الواقعية ، كما لو علم بموطوئية البيض من هذا القطيع وتردّدت بين العشرة والعشرين .

ففي الأوّل ينحلّ العلم الإجمالي دون الثاني ؛ فإنّه لا ينحلّ بالعلم التفصيلي بمقدار يحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فيه ، بل لا بدّ من الفحص التامّ عن كلّ محتمل ؛ لأنّ العلم يوجب تنجّز متعلّقه بما له من العنوان .

وما نحن فيه من هذا القبيل ؛ لأنّ المعلوم بالإجمال هي الأحكام الموجودة

ص: 396

فيما بأيدينا من الكتب ، ولازم ذلك هو الفحص التامّ ؛ ألا ترى أ نّه ليس للمكلّف الأخذ بالأقلّ لو علم اشتغاله لزيد بما في الطومار وتردّد بين الأقلّ والأكثر ، بل لا بدّ له من الفحص [في] الطومار كما عليه بناء العقلاء ، وما نحن فيه من هذا القبيل بعينه .

وأمّا في الوجه الثاني : فلأ نّه وإن علم إجمالاً بوجود أحكام في الشريعة أعمّ ممّا بأيدينا من الكتب ، إلاّ أ نّه يعلم إجمالاً بأنّ فيما بأيدينا أدلّة مثبتة للأحكام مصادفة للواقع بمقدار يحتمل انطباق ما في الشريعة عليها ، فينحلّ العلم الإجمالي العامّ بالعلم الإجمالي الخاصّ ، ويرتفع الإشكال ، ويتمّ الاستدلال بالعلم الإجمالي لوجوب الفحص(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أ نّه لا فرق في الانحلال بين تعلّق العلم بعنوان ويكون العنوان بما له من الأفراد الواقعية مردّداً بين الأقلّ والأكثر ، وتردّد المتعلّق من أوّل الأمر بينهما فيما إذا كان العنوان ممّا ينحلّ بواسطة انحلال التكليف ، فإذا علم بوجوب إكرام العالم بما له من الأفراد وتردّدت بين الأقلّ والأكثر ، فلا محالة ينحلّ العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي والشكّ البدوي .

نعم ، إذا كان نسبة العنوان إلى المعنون نسبة المحصَّل والمحصِّل وتردّد المحصَّل بين الأقلّ والأكثر لا بدّ من الاحتياط ، وأمّا العنوان المنحلّ إلى التكاليف المستقلّة كالبيض من الغنم ، فلا إشكال في كونه كالمردّد من أوّل الأمر بين الأقلّ والأكثر .

ص: 397

وثانياً : لو سلّم ذلك فلا إشكال في عدم كون ما نحن فيه من هذا القبيل ؛ لأنّ معنى تعلّق العلم بعنوان وتنجّزه به أن يكون العنوان بذاته متعلّق الحكم ، وأمّا تعلّق العلم بعنوان غير ذي حكم فلا أثر له .

فحينئذٍ نقول : إنّ العلم بوجود أحكام في الكتب التي بأيدينا لا يوجب تنجّزها بهذا العنوان ؛ فإنّ عنوان كون الأحكام في الكتب ليس من العناوين التي تعلّق بها الحكم حتّى يتنجّز بما له من العنوان ؛ ضرورة أ نّه من الانتزاعيات بعد جمع الأحكام في الكتب ، وهذا ممّا لا يتعلّق به حكم ، ولا تكون الأحكام بذلك العنوان مورداً لتكليف ، فالعلم الإجمالي المؤثّر متعلّق بنفس الأحكام بوجودها الواقعي ، ويتردّد من أوّل الأمر بين الأقلّ والأكثر ، فينحلّ العلم الإجمالي إلى التفصيلي والشكّ البدوي .

وممّا ذكرنا يتّضح : أنّ ما ذكره من المثالين المتقدّمين مورد للمناقشة ؛ فإنّ عنوان البيض ليس ممّا تعلّق به الحكم حتّى يكون العلم المتعلّق به منجّزاً له بعنوانه ، فإنّه عنوان عرضي مقارن من باب الاتّفاق مع ما تعلّق به التكليف ، وهو عنوان الموطوء ، فالمتعلّق هو الموطوء لا الأبيض ، فالعلم المتعلّق به موضوع الأثر ؛ أي التنجّز ، فحينئذٍ لو صحّ ما ذكره - من أ نّه لو كان العلم متعلّقاً بعنوان

كان منجّزاً لأفراده الواقعية ، ولا ينحلّ العلم الإجمالي إلى التفصيلي والشكّ - كان المثال الأوّل كذلك ؛ لتعلّق العلم بالموطوء وتردّده بين الأقلّ والأكثر ، كما أنّ المثال الثاني أيضاً كذلك ؛ لما ذكرنا ، لا لتعلّق العلم بعنوان البيض من الغنم ، كما هو واضح .

وثالثاً : بناءً على صحّة دعواه لا يبقى مجال لدعوى انحلال العلم الإجمالي

ص: 398

العامّ بالعلم الإجمالي الخاصّ الذي تعلّق بما في الكتب التي بأيدينا ؛ لإمكان أن يقال : إنّ العلم الإجمالي العامّ تعلّق بعنوان واحد هو الأحكام التي في الكتب مطلقاً أو الأحكام الصادرة عن الشريعة وأمثال ذلك ، والمفروض أنّ تعلّقه به موجب لتنجّزه بما له من الأفراد الواقعية ، وتردّده بين الأقلّ والأكثر لا يوجب الانحلال .

اللهمّ إلاّ أن يدّعى أنّ كون الأحكام في الكتب التي بأيدينا عنوان واحد ، دون كونها في مطلق الكتب أو غير ذلك من العناوين ، وهو كما ترى .

وأمّا ما ذكره - من أ نّه ليس للمكلّف الأخذ بالأقلّ لو علم باشتغاله بما فيالطومار - فهو أجنبيّ عن المقام ، بل هو من قبيل الشبهات الموضوعية - التي سيتعرّض هذا المحقّق لها ، ويختار وجوب الفحص فيها (1) - ممّا لا يحتاج حصول العلم بالموضوع [فيها] إلى مقدّمات كثيرة ، بل يحصل بمجرّد النظر ، فالفحص فيها لازم ولو مع عدم العلم الإجمالي ، فالعلم الإجمالي من قبيل الحجر المضموم لجنب الإنسان(2) .

ص: 399

ثمّ اعلم : أ نّه بعد تمامية حكم العقل بوجوب الفحص ، وعدم معذورية الجاهل قبل الفحص كما عرفت ، لا تتمّ دعوى الإجماع القطعي على وجوبه(1) ؛ ضرورة قوّة احتمال كون مستند المجمعين هو الدليل العقلي لا الشرعي ، كما أنّ دعوى كون الآيات والروايات الدالّة على لزوم التفقّه والتعلّم إرشاديةً إلى حكم

ص: 400

العقل(1) لا تأسيسيةً تعبّديةً ، غير بعيدة .

هذا ، مضافاً إلى أنّ الأمر إذا تعلّق بالعناوين المرآتية كالتفقّه والتعلّم يكون ظاهراً في المقدّمية للتحفّظ على العناوين المستقلّة الذاتية ، فإذا قيل : «تفقّهوا في الدين»(2) أو «طلب العلم فريضة»(3) يكون ظاهراً في الوجوب المقدّمي لحفظ الدين وأحكام اللّه والعمل بها .

مع أنّ في نفس الأدلّة شواهد على ما ذكرنا ، مثل آية النفر(4) الدالّة على أنّ غاية وجوب التفقّه في الدين تحذّر المستمعين ، ومعلوم أنّ نفس التحذّر ليس مطلوباً ، بل المطلوب هو العمل بالأحكام .

ومثل ما ورد في تفسير قوله تعالى : )فَللّه الحُجَّةُ البَالِغَةُ((5) أ نّه : «يقال للعبد يوم القيامة : هل علمت ؟ فإن قال : نعم ، قيل : فهلاّ عملت ، وإن قال : لا ، قيل له : هلاّ تعلّمت حتّى تعمل»(6) ؛ فإنّه صريح في أنّ التعلّم إنّما هو للعمل ولا نفسية له .

ص: 401

إلى ترك الواقع ، قائلاً : إنّ العقاب على ترك الفحص ينافي وجوبه الطريقي الذي لا نفسية له ، ولا يجوز على ترك الواقع للجهل به ، فلا بدّ وأن يكون لترك الفحص المؤدّي إلى ترك الواقع(1) - فممّا لا محصّل له ؛ لأنّ الواقع ممّا لا عقاب عليه فرضاً ، وترك الفحص أيضاً لا عقاب عليه ، فكيف يعقل أن يكون العقاب على مثل ذلك ؛ أي على ترك الفحص الذي لا عقاب عليه المؤدّي إلى ترك الواقع الذي لا عقاب عليه ؟ !

مضافاً إلى أنّ التعلّم إذا كان وجوبه طريقياً محضاً فلا يمكن تبدّل طريقيته إلى النفسية بمجرّد أدائه إلى ترك الواجب ، فالعقاب عليه ممّا لا معنى له وإن أدّى إلى ترك واجب نفسي .

هذا ، مع أنّ إنكار استحقاق العقوبة على الواقع قبل الفحص إنكار للضروري كما عرفت(2) .(3) هذا حال التبعة .

ص: 403

ص: 404

نتيجة ما أصّلناه ··· 74

المختار وآراء الأعلام ··· 77

إشكال ودفع ··· 79

تنبيهات :

التنبيه الأوّل : في الإشكال على القاعدة ··· 81

في جواب بعض الأعاظم عن الإشكال ··· 82

مناقشة الجواب المتقدّم ··· 83

التنبيه الثاني : في حكومة القاعدة على أدلّة الأحكام الأوّلية ··· 87

التنبيه الثالث : في تحمّل الضرر وفيما إذا اُكره على الإضرار بالغير ··· 89

التنبيه الرابع : فيما يكون التصرّف في ملكه موجباً لتضرّر الغير ··· 91

إشكال ودفع ··· 93

الفهارس العامّة

1 - فهرس الآيات الكريمة ··· 99

2 - فهرس الأحاديث الشريفة ··· 103

3 - فهرس أسماء المعصومين علیهم السلام ··· 109

4 - فهرس الأعلام ··· 111

5 - فهرس الكتب الواردة في المتن ··· 117

6 - فهرس مصادر التحقيق ··· 121

7 - فهرس الموضوعات ··· 131

ص: 405

ص: 406

ص: 407

ص: 408

ص: 409

ص: 410

والحاصل : أ نّه كيف تجتمع الصحّة والعقوبة مع بقاء الوقت ؟ فإنّ الناقص لو كان وافياً بمصلحة التامّ لصحّ العمل ولا يستحقّ العقاب ، وإلاّ فلا وجه للصحّة إلاّ إذا كان الناقص مأموراً به ، وهو خلاف الواقع ؛ للإجماع على عدم وجوب صلاتين في يوم واحد .

ولقد أجاب عن هذه العويصة ثلّة من المحقّقين ، لا بأس بالإشارة إلى تلك الأجوبة :

منها : ما أفاده المحقّق الخراساني من احتمال كون الناقص واجداً لمصلحة ملزمة مضادّة في مقام الاستيفاء مع المصلحة القائمة بالتامّ ، والتامّ بما هو تامّ مشتمل على مصلحة ملزمة ، ويكون مأموراً به لا الناقص ، لكن مع الإتيان بالناقص يستوفى مقدار من المصلحة المضادّة لمصلحة التامّ ، فيسقط أمر التامّ لأجله ، وتكون الصلاة صحيحة لأجل استيفاء تلك المصلحة(1) ، انتهى .

وهذا الجواب يدفع الإشكال بحذافيره : أمّا صحّة الصلاة المأتيّ بها فلعدم توقّفها على الأمر واشتمالها على المصلحة الملزمة ، وأمّا العقاب فلأ نّه ترك المأمور به عن تقصير ، والإتيان بالناقص أوجب سقوط أمره قهراً ، وعدمَ إمكان استيفاء الفائت من المصلحة ؛ لأجل عدم اجتماعها مع المستوفاة .

وأورد عليه بعض أعاظم العصر بأنّ الخصوصية الزائدة من المصلحة القائمة بالفعل المأتيّ به في حال الجهل ؛ إن كان لها دخل في حصول الغرض من الواجب ، فلا يعقل سقوطه بالفاقد لها ، خصوصاً مع إمكان استيفائها في

ص: 412

الوقت ، كما لو علم بالحكم في الوقت .

ودعوى عدم إمكان اجتماع المصلحتين في الاستيفاء - لأنّ استيفاء أحدهما يوجب سلب القدرة عن استيفاء الاُخرى - واضحة الفساد ؛ لأنّ القدرة على الصلاة المقصورة القائمة بها المصلحة التامّة حاصلة ، ولا يعتبر في استيفاء المصلحة سوى القدرة على متعلّقها .

وإن لم يكن لها دخل فاللازم هو الحكم بالتخيير بين القصر والإتمام ، غايته أن يكون القصر أفضل فردي التخيير(1)(2)] .

وفيه : أنّ الخصوصية الزائدة لازمة الاستيفاء ، لكن لا دخالة لها في حصول المصلحة القائمة بالناقص ، فالمصلحة القائمة به تستوفى مع الإتيان به فاقداً للخصوصية الزائدة اللازمة الاستيفاء بحسب الغرض الأكمل ، ومع الإتيان به تكون المصلحة القائمة بالخصوصية الزائدة غير ممكنة الاستيفاء ؛ للتضادّ الواقع بين المصلحتين ، أو لعدم إمكان استيفائها إلاّ في ضمن المجموع ، وإعادة الناقص بعد إتيانه ممّا لا مجال لها ؛ لاستيفاء المصلحة القائمة به ، فإعادته لغو ، ولا يمكن استيفاء المصلحة الزائدة بإتيانها مستقلاًّ أو في ضمن الناقص الغير القائم به المصلحة ، وهذا معنى عدم القدرة على استيفاء الخصوصية بعد الإتيان بالناقص ، فما أفاده - من أنّ هذه الدعوى واضحة الفساد ؛ لأنّ القدرة على إتيان الصلاة المقصورة حاصلة - خلط بين القدرة على صورة الصلاة المقصورة وبين

ص: 413

القدرة على ما قامت به المصلحة ، والقدرة حاصلة بالنسبة إلى الاُولى لا الثانية(1) .

ومن الأجوبة عن الإشكال ما نقل(2) عن كاشف الغطاء من الالتزام بالأمر الترتّبي ، وأنّ الواجب على المكلّف أوّلاً هو القصر ، وعند العصيان وترك الصلاة

ص: 414

المقصورة ولو لجهله بالحكم يجب عليه الإتمام(1) .

واستشكل عليه : تارةً بعدم تعقّل الترتّب(2) وتارةً مع تسليم إمكانه أنّ المقام أجنبيّ عنه ؛ لأ نّه يعتبر في الخطاب الترتّبي أن يكون كلّ من المتعلّقين واجداً لتمام ما هو ملاك الحكم ، ويكون المانع من تعلّق الأمر بكلّ منهما هو عدم القدرة على الجمع للتضادّ بينهما ، والمقام ليس كذلك ؛ لعدم ثبوت الملاك فيهما ، وإلاّ لتعلّق الأمر بكلّ منهما ؛ لإمكان الجمع بينهما وليسا كالضدّين ، فعدم تعلّق الأمر بهما يكشف عن عدم الملاك .

هذا ، مع أ نّه يعتبر في الخطاب الترتّبي أن يكون خطاب المهمّ مشروطاً بعصيان الأهمّ ، وفي المقام لا يعقل أن يخاطب التارك للقصر بعنوان العاصي ؛ فإنّه لا يلتفت إليه ، وإلاّ يخرج عن عنوان الجاهل ، ولا تصحّ منه حينئذٍ الصلاة التامّة ، فلا يندرج المقام في صغرى الترتّب(3) .

والجواب أ مّا عن الإشكال الأوّل : فبأ نّه مبنيّ على إمكان الترتّب ، فالإشكال بنائي .

وأمّا عن الثاني : فبأ نّه لا يعتبر فيه أن يكون كلّ من المتعلّقين واجداً للملاك في عرض الآخر ومقارناً له ، بل لو حدث الملاك - عند الجهل بحكم القصر ، أو عند العصيان - بنحو ما يعتبر في الترتّب ، كفى في الخطاب الترتّبي ، ويمكن

ص: 415

أن يكون ما نحن فيه كذلك ، بل لا إشكال في واجديتهما للملاك ؛ لصحّة صلاة القصر لو فعل ، وصحّة التمام مع عدم إتيان القصر نصّاً وإجماعاً ، وقد تقدّم كونهما متضادّين ومعنى تضادّهما .

وأمّا الإشكال بأ نّه لا يعقل أن يخاطب التارك بعنوان العاصي ، ففيه : أ نّه لا يعتبر في صحّة توجّه الخطاب أن يكون المخاطب متوجّهاً إلى العنوان بما أ نّه هو ، بل لو كان الشرط حاصلاً بحسب الواقع يجوز توجّه الخطاب إليه .

وما نحن فيه كذلك ؛ فإنّ عنوان الجهل بحكم القصر أو العصيان للأمر القصري حاصل بحسب الواقع ، والمكلّف ينبعث باعتقاد الأمر التمامي ، فإذا توجّه إليه هذا الأمر يكون انبعاثه بهذا البعث المتوجّه إليه ولو لم يعلم بأ نّه عاصٍ للأمر القصري ، ولا يحتاج في البعث أن يتوجّه المبعوث إلى شرائط البعث لو كان الشرط حاصلاً بحسب الواقع ، فالتصحيح بالأمر الترتّبي - على فرضه - بمكان من الإمكان ، تأ مّل(1) .

ثمّ إنّ هاهنا وجوهاً اُخر لدفع الإشكال بعضها تامّ وبعضها غير تامّ تركناها مخافة التطويل .

هذا كلّه في البراءة العقلية .

ص: 416

أرسل اللّه تعالى رسله وأوحى إليهم لهذه الغاية ، فهل يجوز عند العقل بعد ذلك أن يكون من أحكامه تعالى رفع ما لا يعلم ، بمعنى أنّ قاطبة الناس يجوز لهم عدم سماع قول الأنبياء والعلماء ، وترك تعلّم أحكام اللّه ، وجعل أصابعهم في آذانهم ، والذهاب إلى أقطار لا يسمعون [فيها] من أحكامه شيئاً ؟ ! فهل هذا إلاّ الإذن بأن يصير الناس كالبهائم والمجانين ؟ !

وإن أبيت عن التقييد العقلي ، وقلت : لا امتناع عند العقل - بعد وضوح كثير من الأحكام والعلم الإجمالي بكثير منها - أن تجري البراءة بالنسبة إلى البقيّة ، فلا أقلّ من انصراف أدلّة البراءة عمّا قبل الفحص(1) .

ص: 418

ثمّ مع الغضّ عنها فلا إشكال في تقدّم أدلّة وجوب التعلّم والتفقّه عليها ؛ لحكومتها عليها ، كقوله رحمهما اللّه في المستفيضة المشهورة : «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم»(1) .

وكمرسل «الكافي» عن علي علیه السلام : «ألا وإنّ طلب العلم أوجب عليكم من طلب المال - إلى أن قال : - والعلم مخزون عند أهله ، وقد اُمرتم بطلبه من أهله ، فاطلبوه»(2) .

وما في «الكافي» عن أبي عبداللّه علیه السلام : «تفقّهوا في الدين ، فإنّه من لم يتفقّه منكم في الدين فهو أعرابي»(3) .

وما في «الكافي» عن يونس ، عن بعض أصحابنا ، قال : سئل أبو الحسن : هل يسع الناس ترك المسألة عمّا يحتاجون إليه ؟ فقال : «لا»(4) .

ص: 419

وما في «الكافي» في الصحيح : قال أبو عبداللّه علیه السلام لحمران بن أعين في شيء سأله : «إنّما يهلك الناس لأ نّهم لا يسألون»(1) . إلى غير ذلك من الروايات .

ومعلوم أ نّها حاكمة على إطلاق أدلّة البراءة على فرضه ؛ فإنّ روايات البراءة بإطلاقها تدلّ على رفع ما لا يعلم حتّى قبل الفحص ، وهذه الروايات تحكم بوجوب التفقّه والتعلّم والفحص ، فهذه تتعرّض لموضوع أدلّة البراءة وتتقدّم عليها بالحكومة(2) .

ص: 420

وقد ذُكِر لجريان أصل البراءة شرطان آخران(1) ، لا يخفى [ما] فيهما من الضعف .

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني رحمه الله علیه (2) تبع العلاّمة الأنصاري قدّس سرّه (3) في الاستطراد بذكر قاعدة الضرر ، ولمّا كانت مباحثها كثيرة أفردنا لها رسالة مستقلّة كافلة لجميع مطالبها .

هذا تمام الكلام في مباحث البراءة والاشتغال

والحمد للّه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً

وقد فرغت من تبييضها صبيحة يوم الحادي عشر من شهر رمضان

المبارك سنة «1368» القمرية في قرية «دركه» من محالّ شميران .

«والحمد للّه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً»

ص: 421

ص: 422

ص: 424

كان له تعالى وضعه بما هو قضيّته من إيجاب الاحتياط فرفعه ، فافهم .

ثمّ لا يخفى عدم الحاجة إلى تقدير المؤاخذة ولا غيرها من الآثار الشرعية في «ما لا يعلمون» ، فإنّ ما لا يعلم من التكليف مطلقاً - كان في الشبهة الحكمية أو الموضوعية - بنفسه قابل للرفع والوضع شرعاً وإن كان في غيره لا بدّ من تقدير الآثار ، أو المجاز في إسناد الرفع إليه ، فإنّه ليس «ما اضطرّوا وما استكرهوا . . .» إلى آخر التسعة بمرفوع حقيقة .

نعم ، لو كان المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» ما اشتبه حاله ولم يعلم عنوانه لكان أحد الأمرين ممّا لا بدّ منه أيضاً .

ثمّ لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح أنّ المقدّر في غير واحد غيرها ؛ فلا محيص عن أن يكون المقدّر هو الأثر الظاهر في كلّ منها ، أو تمام آثارها التي تقتضي المنّة رفعها . كما أنّ ما يكون بلحاظه الإسناد إليها مجازاً هو هذا كما لا يخفى ؛ فالخبر دلّ على رفع كلّ أثر تكليفي أو وضعي كان في رفعه منّة على الاُمّة ؛ كما استشهد الإمام عليه السلام بمثل هذا الخبر في رفع ما استكره عليه من الطلاق والصدقة والعتاق .

ثمّ لا يذهب عليك أنّ المرفوع في «ما اضطرّ إليه» وغيره ممّا اُخذ بعنوانه الثانوي إنّما هو الآثار المترتّبة عليه بعنوانه الأوّلي ؛ ضرورة أنّ الظاهر أنّ هذه العناوين صارت موجبة للرفع ، والموضوع للأثر مستدعٍ

ص: 428

لوضعه ، فكيف يكون موجباً لرفعه ؟ !

لا يقال : كيف! وإيجاب الاحتياط فيما لا يعلم وإيجاب التحفّظ في الخطأ والنسيان يكون أثراً لهذه العناوين بعينها وباقتضاء نفسها .

فإنّه يقال : بل إنّما تكون باقتضاء الواقع في موردها ، ضرورة أنّ الاهتمام به يوجب إيجابهما ، لئلاّ يفوت على المكلّف كما لا يخفى .

ومنها : حديث الحجب .

وقد انقدح تقريب الاستدلال به ممّا ذكرنا في حديث الرفع ، إلاّ أ نّه ربما يشكل بمنع ظهوره في وضع ما لا يعلم من التكليف ، بدعوى ظهوره في خصوص ما تعلّقت عنايته تعالى بمنع اطّلاع العباد عليه لعدم أمر رسله بتبليغه ، حيث إنّه بدونه لما صحّ إسناد الحجب إليه تعالى .

ومنها : قوله : «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أ نّه حرام بعينه . . .» الحديث .

حيث دلّ على حلّية ما لم يعلم حرمته مطلقاً ولو كان من جهة عدم الدليل على حرمته ؛ وبعدم الفصل قطعاً بين إباحته وعدم وجوب الاحتياط فيه وبين عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية يتمّ المطلوب ؛ مع إمكان أن يقال : ترك ما احتمل وجوبه ممّا لم يعرف حرمته فهو حلال ، تأمّل .

ومنها : قوله : «الناس في سعة ما لا يعلمون» .

ص: 429

فهم في سعة ما لم يعلم أو ما دام لم يعلم وجوبه أو حرمته ؛ ومن الواضح أ نّه لو كان الاحتياط واجباً لما كانوا في سعةٍ أصلاً ، فيعارض به ما دلّ على وجوبه كما لا يخفى .

لا يقال : قد علم به وجوب الاحتياط .

فإنّه يقال : لم يعلم الوجوب أو الحرمة بعد ، فكيف يقع في ضيق الاحتياط من أجله ؟ نعم لو كان الاحتياط واجباً نفسياً كان وقوعهم في ضيقه بعد العلم بوجوبه ؛ لكنّه عرفت أنّ وجوبه كان طريقياً لأجل أن لا يقعوا في مخالفة الواجب أو الحرام أحياناً ، فافهم .

ومنها : قوله : «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي» .

ودلالته تتوقّف على عدم صدق الورود إلاّ بعد العلم أو ما بحكمه بالنهي عنه وإن صدر عن الشارع ووصل إلى غير واحد ، مع أ نّه ممنوع ، لوضوح صدقه على صدوره عنه ، سيّما بعد بلوغه إلى غير واحد وقد خفي على من لم يعلم بصدوره .

لا يقال : نعم ، ولكن بضميمة أصالة العدم صحّ الاستدلال به وتمّ .

فإنّه يقال : وإن تمّ الاستدلال به بضميمتها ويحكم بإباحة مجهول الحرمة وإطلاقه ، إلاّ أ نّه لا بعنوان أ نّه مجهول الحرمة شرعاً ، بل بعنوان أ نّه ممّا لم يرد عنه النهي واقعاً .

لا يقال : نعم ، ولكنّه لا يتفاوت فيما هو المهمّ من الحكم بالإباحة في

ص: 430

مجهول الحرمة ، كان بهذا العنوان أو بذاك العنوان .

فإنّه يقال : حيث إنّه بذاك العنوان لاختصّ بما لم يعلم ورود النهي عنه أصلاً ، ولا يكاد يعمّ ما إذا ورد النهي عنه في زمان وإباحته في آخر واشتبها من حيث التقدّم والتأخّر .

لا يقال : هذا لولا عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته .

فإنّه يقال : وإن لم يكن بينها الفصل ، إلاّ أ نّه إنّما يجدي فيما كان المثبت للحكم بالإباحة في بعضها الدليل لا الأصل ، فافهم .

وأمّا الإجماع :

فقد نقل على البراءة إلاّ أ نّه موهون ولو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة ، فإنّ تحصيله في مثل هذه المسألة - ممّا للعقل إليه سبيل ومن واضح النقل عليه دليل - بعيد جدّاً .

وأمّا العقل :

فإنّه قد استقلّ بقبح العقوبة والمؤاخذة على مخالفة التكليف المجهول بعد الفحص واليأس عن الظفر بما كان حجّةً عليه ، فإنّهما بدونها عقاب بلا بيان ومؤاخذة بلا برهان ، وهما قبيحان بشهادة الوجدان .

ولا يخفى أ نّه مع استقلاله بذلك لا احتمال لضرر العقوبة في مخالفته ، فلا يكون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل كي يتوهّم أ نّها تكون بياناً ، كما أ نّه مع احتماله لا حاجة إلى القاعدة ، بل في صورة

ص: 431

المصادفة استحقّ العقوبة على المخالفة ولو قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل .

وأمّا ضرر غير العقوبة فهو وإن كان محتملاً إلاّ أنّ المتيقّن منه ، فضلاً عن محتمله ، ليس بواجب الدفع شرعاً ولا عقلاً ؛ ضرورة عدم القبح في تحمّل بعض المضارّ ببعض الدواعي عقلاً وجوازه شرعاً .

مع أنّ احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرّة وإن كان ملازماً لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة ، لوضوح أنّ المصالح والمفاسد التي تكون مناطات الأحكام - وقد استقلّ العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح وقبح ما كانت ذات المفاسد - ليست براجعة إلى المنافع والمضارّ ، وكثيراً ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر ؛ نعم ربما يكون المنفعة أو المضرّة مناطاً للحكم شرعاً وعقلاً .

إن قلت : نعم ولكنّ العقل يستقلّ بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته ، وأ نّه كالإقدام على ما علم مفسدته ، كما استدلّ به شيخ الطائفة - قدّس سرّه - على أنّ الأشياء على الحظر أو الوقف .

قلت : استقلاله بذلك ممنوع ، والسند شهادة الوجدان ومراجعة ديدن العقلاء من أهل الملل والأديان ، حيث إنّهم لا يحترزون ممّا لا تؤمن مفسدته ولا يعاملون معه معاملة ما علم مفسدته ، كيف! وقد أذن الشارع بالإقدام عليه ولا يكاد يأذن بارتكاب القبيح فتأمّل .

ص: 432

واحتجّ للقول بوجوب الاحتياط فيما لم تقم فيه حجّة بالأدلّة الثلاثة :

أمّا «الكتاب» فبالآيات الناهية(3) عن القول بغير العلم وعن الإلقاء في التهلكة والآمرة بالتقوى .

والجواب : أنّ القول بالإباحة شرعاً وبالأمن من العقوبة عقلاً ليس قولاً بغير علم ؛ لما دلّ على الإباحة من النقل وعلى البراءة من حكم العقل ، ومعهما لا مهلكة في اقتحام الشبهة أصلاً ، ولا فيه مخالفة التقوى ، كما لا يخفى .

وأمّا «الأخبار» فبما دلّ على وجوب التوقّف عند الشبهة معلّلاً في بعضها بأنّ «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في التهلكة» من الأخبار الكثيرة الدالّة عليه مطابقةً أو التزاماً .

وبما دلّ على وجوب الاحتياط من الأخبار الواردة بألسنة مختلفة .

والجواب : أ نّه لا تهلكة في الشبهة البدوية مع دلالة النقل على الإباحة وحكم العقل بالبراءة كما عرفت .

وما دلّ على وجوب الاحتياط(4) - لو سلّم - وإن كان وارداً على حكم العقل ، فإنّه كفى بياناً على العقوبة على مخالفة التكليف المجهول .

ولا يصغى إلى ما قيل : من أنّ إيجاب الاحتياط إن كان مقدّمةً للتحرّز عن عقاب الواقع المجهول فهو قبيح ، وإن كان نفسياً فالعقاب على مخالفته لا على مخالفة الواقع .

ص: 433

وذلك لما عرفت ؛ من أنّ إيجابه يكون طريقياً وهو عقلاً ممّا يصحّ أن يحتجّ به على المؤاخذة في مخالفة الشبهة ، كما هو الحال في أوامر الطرق والأمارات والاُصول العملية .

إلاّ أ نّها تعارض بما هو أخصّ وأظهر ؛ ضرورة أنّ ما دلّ على حلّية المشتبه أخصّ ، بل هو في الدلالة على الحلّية نصّ ، وما دلّ على الاحتياط غايته أ نّه ظاهر في وجوب الاحتياط .

مع أنّ هناك قرائن دالّة على أ نّه للإرشاد فيختلف إيجاباً واستحباباً حسب اختلاف ما يرشد إليه .

ويؤيّده أ نّه لو لم يكن للإرشاد لوجب تخصيصه لا محالة ببعض الشبهات إجماعاً مع أ نّه آب عن التخصيص قطعاً ؛ كيف لا يكون قوله : «قف عند الشبهة فإنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في التهلكة» للإرشاد! مع أنّ التهلكة ظاهر في العقوبة ، ولا عقوبة في الشبهة البدوية قبل إيجاب الوقوف والاحتياط ، فكيف يعلّل إيجابه بأ نّه خير من الاقتحام في التهلكة ؟!

لا يقال : نعم ، ولكنّه يستكشف منه على نحو الإنّ إيجاب الاحتياط من قبل ، ليصحّ به العقوبة على المخالفة .

فإنّه يقال : إنّ مجرّد إيجابه واقعاً ما لم يعلم لا يصحّح العقوبة ، ولا يخرجها عن أ نّها بلا بيان ولا برهان ، فلا محيص عن اختصاص مثله بما

ص: 434

يتنجّز فيه المشتبه - لو كان - كالشبهة قبل الفحص مطلقاً أو الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي ، فتأمّل جيّداً .

وأمّا «العقل»(5) فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه وترك ما احتمل حرمته ، حيث علم إجمالاً بوجود واجبات ومحرّمات كثيرة فيما اشتبه وجوبه أو حرمته ممّا لم يكن هناك حجّة على حكمه ، تفريغاً للذمّة بعد اشتغالها ؛ ولا خلاف في لزوم الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي إلاّ من بعض الأصحاب .

والجواب : أنّ العقل وإن استقلّ بذلك ، إلاّ أ نّه إذا لم ينحلّ العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي وشكّ بدوي ، وقد انحلّ هاهنا فإنّه كما علم بوجود تكاليف إجمالاً كذلك علم إجمالاً بثبوت طرق واُصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة أو أزيد ، وحينئذٍ لا علم بتكاليف اُخر غير التكاليف الفعلية في موارد المثبتة من الطرق والاُصول العملية .

إن قلت : نعم ، لكنّه إذا لم يكن العلم بها مسبوقاً بالعلم بالتكاليف .

قلت : إنّما يضرّ السبق إذا كان المعلوم اللاحق حادثاً ، وأمّا إذا لم يكن كذلك بل ممّا ينطبق عليه ما علم أوّلاً ، فلا محالة قد انحلّ العلم الإجمالي إلى التفصيلي والشكّ البدوي .

إن قلت : إنّما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال ، ذلك إذا كان قضيّة قيام الطريق على تكليف موجباً لثبوته فعلاً .

ص: 435

وأمّا بناءً على أنّ قضيّة حجّيته واعتباره شرعاً ليس إلاّ ترتيب ما للطريق المعتبر عقلاً ، وهو تنجّز ما أصابه والعذر عمّا أخطأ عنه ، فلا انحلال لما علم بالإجمال أوّلاً كما لا يخفى .

قلت : قضيّة الاعتبار شرعاً على اختلاف ألسنة أدلّته وإن كان ذلك - على ما قوّينا في البحث - إلاّ أنّ نهوض الحجّة على ما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف ، يكون عقلاً بحكم الانحلال وصرف تنجّزه إلى ما إذا كان في ذاك الطرف والعذر عمّا إذا كان في سائر الأطراف - مثلاً إذا علم إجمالاً بحرمة إناء زيد بين الإناءين ، وقامت البيّنة على أنّ هذا إناؤه ، فلا ينبغي الشكّ في أ نّه كما إذا علم أ نّه إناؤه في عدم لزوم الاجتناب إلاّ عن خصوصه دون الآخر - ولولا ذلك لما كان يجدي القول بأنّ قضيّة اعتبار الأمارات هو كون المؤدّيات أحكاماً شرعية فعلية ، ضرورة أ نّها تكون كذلك بسبب حادث ، وهو كونها مؤدّيات الأمارات الشرعية .

هذا إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال ، وإلاّ فالانحلال إلى العلم بما في الموارد وانحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال ، كما لا يخفى .

وربما استدلّ بما قيل من استقلال العقل بالحظر في الأفعال الغير الضرورية قبل الشرع ، ولا أقلّ من الوقف وعدم استقلاله ، لا به ولا بالإباحة ، ولم يثبت شرعاً إباحة ما اشتبه حرمته ، فإنّ ما دلّ على الإباحة

ص: 436

معارض بما دلّ على وجوب التوقّف أو الاحتياط .

وفيه أوّلاً : أ نّه لا وجه للاستدلال بما هو محلّ الخلاف والإشكال ، وإلاّ لصحّ الاستدلال على البراءة بما قيل من كون تلك الأفعال على الإباحة .

وثانياً : أ نّه ثبتت الإباحة شرعاً ، لما عرفت من عدم صلاحية ما دلّ على التوقّف أو الاحتياط ، للمعارضة لما دلّ عليها .

وثالثاً : أ نّه لا يستلزم القول بالوقف في تلك المسألة للقول بالاحتياط في هذه المسألة ، لاحتمال أن يقال معه بالبراءة ، لقاعدة قبح العقاب بلا بيان .

وما قيل من «أنّ الإقدام على ما لا تؤمن المفسدة فيه كالإقدام على ما تعلم فيه المفسدة» .

ممنوع ولو قيل بوجوب دفع الضرر المحتمل ، فإنّ المفسدة المحتملة في المشتبه ليس بضرر غالباً ، ضرورة أنّ المصالح والمفاسد التي هي مناطات الأحكام ليست براجعة إلى المنافع والمضارّ ، بل ربما يكون المصلحة فيما فيه الضرر ، والمفسدة فيما فيه المنفعة . واحتمال أن يكون في المشتبه ضرر ضعيف غالباً لا يعتنى به قطعاً .

مع أنّ الضرر ليس دائماً ممّا يجب التحرّز عنه عقلاً ، بل يجب ارتكابه أحياناً فيما كان المترتّب عليه أهمّ في نظره ممّا في الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلاً عن احتماله .

ص: 437

هذا إذا لم يكن هناك أصل موضوعي آخر مثبت لقبوله التذكية ، كما إذا شكّ مثلاً في أنّ الجلل في الحيوان هل يوجب ارتفاع قابليته لها أم لا ؟ فأصالة قبوله لها معه محكّمة ، ومعها لا مجال لأصالة عدم تحقّقها ؛ فهو قبل الجلل كان يطهر ويحلّ بالفري بسائر شرائطها فالأصل أ نّه كذلك بعده .

وممّا ذكرنا ظهر الحال فيما اشتبهت حلّيته وحرمته بالشبهة الموضوعية من الحيوان ، وأنّ أصالة عدم التذكية محكّمة فيما شكّ فيها لأجل الشكّ في تحقّق ما اعتبر في التذكية شرعاً . كما أنّ أصالة قبول التذكية محكّمة إذا شكّ في طروّ ما يمنع عنه ، فيحكم بها فيما اُحرز الفري بسائر شرائطها عداه كما لا يخفى ، فتأمّل جيّداً .

الثاني : أ نّه لا شبهة في حسن الاحتياط شرعاً وعقلاً في الشبهة الوجوبية أو التحريمية ، في العبادات وغيرها ، كما لا ينبغي الارتياب في استحقاق الثواب فيما إذا احتاط وأتى أو ترك بداعي احتمال الأمر أو النهي .

وربما يشكل في جريان الاحتياط في العبادات(7) عند دوران الأمر بين الوجوب وغير الاستحباب من جهة أنّ العبادة لا بدّ فيها من نيّة القربة المتوقّفة على العلم بأمر الشارع تفصيلاً أو إجمالاً .

وحسن الاحتياط عقلاً لا يكاد يجدي في رفع الإشكال ولو قيل بكونه موجباً لتعلّق الأمر به شرعاً ، بداهة توقّفه على ثبوته توقّف العارض على

ص: 439

معروضه ، فكيف يعقل أن يكون من مبادئ ثبوته ؟!

وانقدح بذلك أ نّه لا يكاد يجدي في رفعه أيضاً القول بتعلّق الأمر به من جهة ترتّب الثواب عليه ، ضرورة أ نّه فرع إمكانه ، فكيف يكون من مبادئ جريانه ؟!

هذا ، مع أنّ حسن الاحتياط لا يكون بكاشف عن تعلّق الأمر به بنحو اللمّ ، ولا ترتّب الثواب عليه بكاشف عنه بنحو الإنّ ، بل يكون حاله في ذلك حال الإطاعة ، فإنّه نحو من الانقياد والطاعة .

وما قيل في دفعه : من كون المراد بالاحتياط في العبادات هو مجرّد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نيّة القربة .

فيه : - مضافاً إلى عدم مساعدة دليل حينئذٍ على حسنه بهذا المعنى فيها ، بداهة أ نّه ليس باحتياط حقيقة ، بل هو أمر لو دلّ عليه دليل كان مطلوباً مولوياً نفسياً عبادياً ؛ والعقل لا يستقلّ إلاّ بحسن الاحتياط ، والنقل لا يكاد يرشد إلاّ إليه ، نعم لو كان هناك دليل على الترغيب في الاحتياط في خصوص العبادة لما كان محيص عن دلالته اقتضاءً على أنّ المراد به ذاك المعنى بناءً على عدم إمكانه فيها بمعناه حقيقةً كما لا يخفى - أ نّه التزام بالإشكال وعدم جريانه فيها ، وهو كما ترى .

قلت : لا يخفى أنّ منشأ الإشكال هو تخيّل كون القربة المعتبرة في العبادة مثل سائر الشروط المعتبرة فيها ممّا يتعلّق بها الأمر المتعلّق بها ،

ص: 440

فيشكل جريانه حينئذٍ ؛ لعدم التمكّن من قصد القربة المعتبر فيها ، وقد عرفت أ نّه فاسد ؛ وإنّما اعتبر قصد القربة فيها عقلاً لأجل أنّ الغرض منها لا يكاد يحصل بدونه ، وعليه كان جريان الاحتياط فيه بمكان من الإمكان ، ضرورة التمكّن من الإتيان بما احتمل وجوبه بتمامه وكماله ؛ غاية الأمر أ نّه لا بدّ أن يؤتى به على نحو لو كان مأموراً به لكان مقرّباً ؛ بأن يؤتى به بداعي احتمال الأمر أو احتمال كونه محبوباً له تعالى ، فيقع حينئذٍ على تقدير الأمر به امتثالاً لأمره تعالى وعلى تقدير عدمه انقياداً لجنابه تبارك وتعالى ويستحقّ الثواب على كلّ حال إمّا على الطاعة أو الانقياد .

وقد انقدح بذلك أ نّه لا حاجة في جريانه في العبادات إلى تعلّق أمر بها ، بل لو فرض تعلّقه بها لما كان من الاحتياط بشيء ، بل كسائر ما علم وجوبه أو استحبابه منها كما لا يخفى .

فظهر أ نّه لو قيل بدلالة أخبار «من بلغه ثواب . . .» على استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب ولو بخبر ضعيف لما كان يجدي في جريانه في خصوص ما دلّ على وجوبه أو استحبابه خبر ضعيف ، بل كان - عليه - مستحبّاً ، كسائر ما دلّ الدليل على استحبابه .

لا يقال : هذا لو قيل بدلالتها على استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب بعنوانه ، وأمّا لو دلّ على استحبابه لا بهذا العنوان ، بل بعنوان أ نّه محتمل الثواب ، لكانت دالّة على استحباب الإتيان به بعنوان الاحتياط ،

ص: 441

كأوامر الاحتياط لو قيل بأ نّها للطلب المولوي لا الإرشادي .

فإنّه يقال : إنّ الأمر بعنوان الاحتياط ولو كان مولوياً لكان توصّلياً ، مع أ نّه لو كان عبادياً لما كان مصحّحاً للاحتياط ومجدياً في جريانه في العبادات ، كما أشرنا إليه آنفاً .

ثمّ إنّه لا يبعد دلالة بعض تلك الأخبار على استحباب ما بلغ عليه الثواب ، فإنّ صحيحة هشام بن سالم المحكيّة عن المحاسن عن أبي عبداللّه عليه السلام قال : «من بلغه عن النبي صلى اللّه عليه وآله وسلّم شيء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له وإن كان رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله وسلّم لم يقله» ظاهرة في أنّ الأجر كان مترتّباً على نفس العمل الذي بلغه عنه صلى اللّه عليه وآله وسلّم أ نّه ذو ثواب .

وكون العمل متفرّعاً على البلوغ وكونه الداعي إلى العمل ، غير موجب لأن يكون الثواب إنّما يكون مترتّباً عليه فيما إذا أتى برجاء أ نّه مأمور به وبعنوان الاحتياط ، بداهة أنّ الداعي إلى العمل لا يوجب له وجهاً وعنواناً يؤتى به بذاك الوجه والعنوان ؛ وإتيان العمل بداعي طلب قول النبي - كما قيّد به في بعض الأخبار - وإن كان انقياداً إلاّ أنّ الثواب في الصحيحة إنّما رتّب على نفس العمل ، ولا موجب لتقييدها به لعدم المنافاة بينهما : بل لو أتى به كذلك أو التماساً للثواب الموعود - كما قيّد به في بعضها الآخر - لاُوتي الأجر والثواب على نفس العمل ، لا بما هو احتياط وانقياد ، فيكشف

ص: 442

عن كونه بنفسه مطلوباً وإطاعةً ، فيكون وزانه وزان «من سرح لحيته ؛ أو من صلّى أو صام فله كذا» ، ولعلّه لذلك أفتى المشهور بالاستحباب ، فافهم وتأمّل .

الثالث : أ نّه لا يخفى أنّ النهي عن شيء(8) إذا كان بمعنى طلب تركه في زمان أو مكان بحيث لو وجد في ذاك الزمان أو المكان ولو دفعة لما امتثل أصلاً كان اللازم على المكلّف إحراز أ نّه تركه بالمرّة ولو بالأصل ، فلا يجوز الإتيان بشيء يشكّ معه في تركه إلاّ إذا كان مسبوقاً به ليستصحب مع الإتيان به .

نعم لو كان بمعنى طلب ترك كلّ فرد منه على حدة لما وجب إلاّ ترك ما علم أ نّه فرد ، وحيث لم يعلم تعلّق النهي إلاّ بما علم أ نّه مصداقه ، فأصالة البراءة في المصاديق المشتبهة محكّمة .

فانقدح بذلك أنّ مجرّد العلم بتحريم شيء لا يوجب لزوم الاجتناب عن أفراده المشتبهة فيما كان المطلوب بالنهي طلب ترك كلّ فرد على حدة ، أو كان الشيء مسبوقاً بالترك وإلاّ لوجب الاجتناب عنها عقلاً لتحصيل الفراغ قطعاً .

فكما يجب فيما علم وجوب شيء إحراز إتيانه إطاعة لأمره ، فكذلك يجب فيما علم حرمته إحراز تركه وعدم إتيانه امتثالاً لنهيه ، غاية الأمر كما يحرز وجود الواجب بالأصل كذلك يحرز ترك الحرام به .

ص: 443

والفرد المشتبه وإن كان مقتضى أصالة البراءة جواز الاقتحام فيه ، إلاّ أنّ قضيّة لزوم إحراز الترك اللازم ، وجوب التحرّز عنه ، ولا يكاد يحرز إلاّ بترك المشتبه أيضاً ، فتفطّن .

الرابع : أ نّه قد عرفت حسن الاحتياط عقلاً ونقلاً . ولا يخفى أ نّه مطلقاً كذلك حتّى فيما كان هناك حجّة على عدم الوجوب أو الحرمة ، أو أمارة معتبرة على أ نّه ليس فرداً للواجب أو الحرام ما لم يخلّ بالنظام فعلاً ؛ فالاحتياط قبل ذلك مطلقاً يقع حسناً ، كان في الاُمور المهمّة كالدماء والفروج ، أو غيرها ، وكان احتمال التكليف قويّاً أو ضعيفاً كانت الحجّة على خلافه أو لا ، كما أنّ الاحتياط الموجب لذلك لا يكون حسناً كذلك وإن كان الراجح لمن التفت إلى ذلك من أوّل الأمر ترجيح بعض الاحتياطات احتمالاً أو محتملاً ، فافهم .

بين الترك والفعل عقلاً مع التوقّف عن الحكم به رأساً ، أو مع الحكم عليه بالإباحة شرعاً .

أوجهها الأخير ؛ لعدم الترجيح بين الفعل والترك وشمول مثل «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أ نّه حرام» له ، ولا مانع عنه عقلاً ولا نقلاً . وقد عرفت أ نّه لا يجب موافقة الأحكام التزاماً ولو وجب لكان الالتزام إجمالاً بما هو الواقع معه ممكناً . والالتزام التفصيلي بأحدهما لو لم يكن تشريعاً محرّماً لما نهض على وجوبه دليل قطعاً .

وقياسه بتعارض الخبرين الدالّ أحدهما على الحرمة والآخر على الوجوب باطل ، فإنّ التخيير بينهما على تقدير كون الأخبار حجّةً من باب السببية يكون على القاعدة ومن جهة التخيير بين الواجبين المتزاحمين ، وعلى تقدير أ نّها من باب الطريقية فإنّه وإن كان على خلاف القاعدة إلاّ أنّ أحدهما تعييناً أو تخييراً حيث كان واجداً لما هو المناط للطريقية من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط جعل حجّة في هذه الصورة بأدلّة الترجيح تعييناً أو التخيير تخييراً ؛ وأين ذلك ممّا إذا لم يكن المطلوب إلاّ الأخذ بخصوص ما صدر واقعاً وهو حاصل ، والأخذ بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه بموصل .

نعم ، لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب والحرمة وإحداثهما الترديد بينهما ، لكان القياس في محلّه ؛ لدلالة الدليل

ص: 445

على التخيير بينهما على التخيير هاهنا ، فتأمّل جيّداً .

ولا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان ، فإنّه لا قصور فيه هاهنا ، وإنّما يكون عدم تنجّز التكليف لعدم التمكّن من الموافقة القطعية كمخالفتها ، والموافقة الاحتمالية حاصلة لا محالة ، كما لا يخفى .

ثمّ إنّ مورد هذه الوجوه وإن كان ما إذا لم يكن واحد من الوجوب والحرمة على التعيين تعبّدياً ؛ إذ لو كانا تعبّديين أو كان أحدهما المعيّن كذلك لم يكن إشكال في عدم جواز طرحهما والرجوع إلى الإباحة ؛ لأ نّها مخالفة عملية قطعية على ما أفاد شيخنا الاُستاذ «قدّس سرّه» إلاّ أنّ الحكم أيضاً فيهما إذا كانا كذلك هو التخيير عقلاً بين إتيانه على وجه قربي - بأن يؤتى به بداعي احتمال طلبه - وتركه كذلك ؛ لعدم الترجيح ، وقبحه بلا مرجّح .

فانقدح أ نّه لا وجه لتخصيص المورد بالتوصّليين بالنسبة إلى ما هو المهمّ في المقام وإن اختصّ بعض الوجوه بهما كما لا يخفى .

ولا يذهب عليك أنّ استقلال العقل بالتخيير إنّما هو فيما لا يحتمل الترجيح في أحدهما على التعيين ، ومع احتماله لا يبعد دعوى استقلاله بتعيّنه ، كما هو الحال في دوران الأمر بين التخيير والتعيين في غير المقام . ولكنّ الترجيح إنّما يكون لشدّة الطلب في أحدهما وزيادته على الطلب في الآخر بما لا يجوز الإخلال بها في صورة

ص: 446

المزاحمة ، ووجب الترجيح بها ، وكذا وجب ترجيح احتمال ذي المزيّة في صورة الدوران .

ولا وجه لترجيح احتمال الحرمة مطلقاً ، لأجل أنّ دفع المفسدة أولى من ترك المصلحة ، ضرورة أ نّه رُبّ واجب يكون مقدّماً على الحرام في صورة المزاحمة بلا كلام ، فكيف يقدّم على احتماله احتمالُه في صورة الدوران بين مثليهما ، فافهم .

يكون ما دلّ بعمومه على الرفع أو الوضع أو السعة أو الإباحة ممّا يعمّ أطراف العلم مخصّصاً عقلاً لأجل مناقضتها معه . وإن لم يكن فعلياً كذلك - ولو كان بحيث لو علم تفصيلاً لوجب امتثاله وصحّ العقاب على مخالفته - لم يكن هناك مانع عقلاً ولا شرعاً عن شمول أدلّة البراءة الشرعية للأطراف .

ومن هنا انقدح أ نّه لا فرق بين العلم التفصيلي والإجمالي ، إلاّ أ نّه لا مجال للحكم الظاهري مع التفصيلي ؛ فإذا كان الحكم الواقعي فعلياً من سائر الجهات لا محالة يصير فعلياً معه من جميع الجهات ، وله مجال مع الإجمالي ، فيمكن أن لا يصير فعلياً معه ، لإمكان جعل الظاهري في أطرافه وإن كان فعلياً من غير هذه الجهة ، فافهم .

ثمّ إنّ الظاهر أ نّه لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال كان فعلياً من جميع الجهات لوجب عقلاً موافقته مطلقاً ولو كانت أطرافه غير محصورة .

وإنّما التفاوت بين المحصورة وغيرها هو أنّ عدم الحصر ربما يلازم ما يمنع عن فعلية المعلوم مع كونه فعلياً لولاه من سائر الجهات .

وبالجملة : لا يكاد يرى العقل تفاوتاً بين المحصورة وغيرها في التنجّز وعدمه فيما كان المعلوم إجمالاً فعلياً يبعث المولى نحوه فعلاً أو يزجر عنه كذلك مع ما هو عليه من كثرة أطرافه .

والحاصل : أنّ اختلاف الأطراف في الحصر وعدمه لا يوجب تفاوتاً في