تحفه الابرار الملتقط من آثار الائمه الاطهار جلد دوم

مشخصات کتاب

شماره بازیابی : 5-14346

امانت : امانت داده می شود

شماره کتابشناسی ملی : ف 4346/1

سرشناسه : شفتی بیدآبادی، محمدباقربن محمدتقی، 1175؟ - ق 1260

عنوان و نام پدیدآور : تحفه الابرار الملتقط من آثار الائمه الاطهار[نسخه خطی]/محمدباقربن محمدتقی شفتی بیدآبادی کاتب محمدابراهیم ابن آقا محمدتقی

وضعیت استنساخ : ق 1255

آغاز ، انجام ، انجامه : آغاز نسخه: "بسمله. رساله در بیان احکام شک و سهو است و درین دو مقام است. مقام اول در احکام شک..."

انجام نسخه: "...دراینمقام مرحوم علامه حکم فرموده ببطلان نماز در کتاب تذکره تمت الرساله بعون الله... و خمسین من الهجره النبویه"

: معرفی کتاب: رجوع شود به نسخه شماره 4225ف همین مجموعه. نسخه حاضر شامل مبحث شکیات و سهویات (باب سوم) این رساله می باشد.

مشخصات ظاهری : برگ: 1پ - 43پ، 18 سطر، اندازه سطور 155x65، قطع 210x105

یادداشت مشخصات ظاهری : نوع کاغذ: فرنگی نخودی

خط: نسخ

تزئینات جلد: مقوا، رویه پارچه بته جقه ای سرمه ای و قرمز، اندرون جلد آستر کاغذی

تزئینات متن: عناوین و خط روی متن با مرکب قرمز

مهرها و تملک و غیره: اوراق 44 تا 47 سفید و بدون نوشته است

توضیحات نسخه : نسخه بررسی شده .

صحافی شده در این مجلد: : سوال و جواب/محمدباقربن محمدتقی شفتی بیدآبادی،1255ق.816677

موضوع : نماز -- شکیات

شناسه افزوده : محمدابراهیم بن آقامحمدتقی، قرن 13ق. کاتب

شماره بازیابی : 5247/چ 24

ص: 1

[تتمه کتاب نماز]

اشاره

ص: 2

اشاره

(بسم اللّه الرحمن الرحیم) الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطاهرین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

ص: 3

باب دوم (در بیان افعال نماز است)

اشاره

ص: 4

منهج اول (در بیان افعال واجبه نماز است)

اشاره

بدان که افعال واجبه نماز هشت است:

اول (نیت است)

و در این چند مبحث است:

مبحث اول: آن است که نیت در لغت به معنی قصد است، مراد در این مقام این است که معتبر در صحت نماز آن است مصلی در حین شروع در نماز ناوی این بوده باشد که اتیان به این نماز معین می نمایم به جهت امتثال امر

ص: 5

خداوند عالم جل شأنه، ظاهر این است همین قدر کفایت می نماید در صحت صلاة، خواه واجب بوده باشد یا سنت، خواه ادا بوده باشد یا قضا، خواه تمام بوده باشد یا قصر.

لکن أحوط آن است در نماز واجب قصد وجوب، و در نماز مستحب قصد استحباب نماید، و در اداء قصد اداء و در قضا قصد قضا، و در تمام قصد تمام و در قصر قصد قصر نماید، به این نحو در نماز ظهر ادایی حضری چنین نیت نماید، که اتیان به نماز ظهر ادایی حضری می نمایم به جهت این که خلاق عالم جل شأنه بر من واجب ساخته است قربة إلی اللّه. و اگر قضا است تبدیل ادا به قضا نماید، و اگر در سفر است تبدیل تمام به قصر نماید، چنانچه تبدیل واجب به مستحب می نماید در نماز سنتی.

مبحث دوم: در تفصیل آنچه لازم چیزی است که در مبحث اول مذکور شد.

بدان که از آنچه مذکور شد معلوم شد که نیت أمر قلبی است، لسان را در آن دخلی نیست، پس هر گاه کسی آنچه مذکور شد او را در تحت لفظ درآورد، اگر به اعتقاد این است که آنچه تلفظ نموده نیت است تشریع خواهد بود، فرقی در این باب ما بین نماز و غیر نماز از عبادات مثل وضو و غسل و تیمم و زکاة و خمس و صوم و حج نیست، نیت در جمیع آنها همان أمر قلبی است که متعلق است به هر یک از عبادات مذکوره به کیفیتی که مذکور شد بالاضافه به هر یک از عبادات مذکوره، و اتیان به لفظ به قصد آن که ملفوظ عین نیت است تشریع خواهد بود.

لکن ظاهر این است که موجب فساد اصل عبادت نشود، مگر در صورتی که فرض شود انفکاک ملفوظ از آن امر قلبی که شرط صحت عبادت است، لکن این بسیار بعید است در حالتی که متلفظ با شعور و اراده بوده باشد، بلکه

ص: 6

در این حال انفکاک از آن ممکن نیست، و اگر تلفظ به این نماید لکن نه به قصد این که این کلام نیت است، در این صورت این کلامی خواهد بود بعد از قد قامت الصلاة، أحوط اجتناب از آن است.

مبحث سوم: در تعمیم حکم است اگر چه مکلف مخیر بوده باشد ما بین قصر و اتمام، بدان که آنچه مذکور شد که مصلی در حال نیت لازم نیست که متعرض قصر یا اتمام شود در صورتی که هر یک از قصر و اتمام متعین بوده باشد ظاهر است، و اما در صورت عدم تعین مثل أماکن أربعه که عبارت از مکه معظمه، و مدینه مشرفه، و مسجد کوفه، و حائر حسینیه بوده باشد، که مکلف مخیر است ما بین قصر و اتمام، آیا حکم در این أماکن مثل غیر آنها است؟

پس تعیین اتمام یا قصر در حین نیت در چنین صورت نیز لازم نیست یا لازم است؟ ظاهر اول است.

شبهه ای در این مقام می توان کرد، این است که عمل در حین نیت می باید معین بوده باشد، و این با عدم التفات و عدم تعیین أحد أمرین در محل کلام متحقق نیست.

جواب از این آن است: این مسلم است در صورتی که عمل در واقع متعین بوده باشد یا متعین نبوده باشد، لکن أحدهما مختلف با دیگری بوده باشد در جنس، مثل خصال کفاره، در این صورت آنچه را که اتیان می نماید تعیین آن حین نیت لازم است. و اما هر گاه چنین نبوده باشد بلکه أحدهما مماثل با دیگری بوده باشد در ماهیت، و مختلف بوده باشد به زیاده و نقصان، به عبارت اخری هر گاه دو چیز بوده باشد و قدر مشترک ما بین هر دو بوده باشد، و هر دو مسمی به اسم واحد بوده باشد، و این شخص مخیر بوده باشد ما بین اتیان أحدهما، در این صورت دلیل بر تعیین أحدهما حین نیت نیست.

ص: 7

و این از بابت این است که مولایی به مملوک خود أمر می نماید که پنج ذرع یا ده ذرع از سمت معین از زمین را مشی نموده باشد، در این صورت امتثال در حق مملوک به چند نحو ممکن است، اول آن است حین أخذ به مشی تعیین نماید ده ذرع را. دوم آن است که تعیین نماید پنج ذرع را. سوم آن است که نیت مشی مأمور به در این سمت را می نماید، که اگر خواهد بعد از طی پنج ذرع اقتصار بر آن نماید فارغ شود، یا آن وقت اختیار ده ذرع نماید، ظاهر این است جمیع اینها مشترک می باشند در حصول امتثال.

و ما نحن فیه از این قبیل است، نظر به این که مفروض این است که مکلّف مخیر است ما بین قصر و اتمام، یعنی ما بین دو رکعت و چهار رکعت، و هر دو مسمی می باشند به اسم واحد، مثل ظهر یا عصر یا عشاء، بنابر این می تواند مکلف حین شروع به عمل نیت مطلق ظهر نماید، و شروع نماید به نماز بعد از تشهد در رکعت ثانی، آن وقت نیت اکتفای به آن نماید، پس اتیان به سلام نماید و فارغ شود، یا تعیین چهار رکعت نماید برخیزد اتیان به دو رکعت باقی نماید، بنابر این پس تخییر چنانچه قبل از شروع به عمل ثابت بود باقی است تا فراغ از تشهد در رکعت ثانیه.

و مرحوم شیخ شهید در کتاب بیان و دروس تعیین قصر و اتمام را در حین نیت در این صورت- یعنی در أماکن تخییر- واجب دانسته، و حکم به وجوب این اگر چه مشکل است، لکن رعایت این أحوط است، بلی هر گاه تکلیف نسبت به تمام و قصر هر دو ثابت بوده باشد، مثل أحدهما قضا و دیگری ادا بوده باشد، در این صورت تعیین تمام یا قصر در حال نیت لازم است، چنانچه هر گاه این فرض

ص: 8

نسبت بدو تمام یابد و قصر متحقق شود، مثل این که در حق او دو نماز تمام ظهری ثابت است، لکن أحدهما به طریق ادا و دیگری به طریق قضا، تعیین در این صورت لازم است. و همچنین است حال در قصر قضایی و ادایی.

و همچنین هر گاه اشتراک ما بین واجب و مستحب بوده باشد، مثل این که نماز نافله صبح و فریضه بعد از طلوع فجر در حق کسی که نافله گذار بوده باشد، تعیین واجب یا ندب لازم است.

و گاه است لازم می شود بر مکلف در حال نیت متعرض وصف دیگر این بشود، مثل این که بر امام لازم است در جماعت واجبه قصد امامت نماید، خواه وجوب آن بالذات بوده باشد مثل نماز جمعه و عیدین در حال تحقق شرائط یا بالعرض بوده باشد، مثل این که کسی بر خود واجب نموده است به نذر و نحو آن که اتیان نماز معین را به جماعت نموده به امامت.

و اما در صورت استحباب جماعت، پس بر امام لازم نیست که قصد امامت نماید، یعنی کسی می ایستد به نماز و عالم هست که جماعتی به آن اقتدا می نمایند، در این صورت لازم نیست که امام قصد جماعت و امامت نموده باشد، بلکه با قصد انفراد امام جماعت در حق مأمومین منعقد است، و لکن در حق مأمومین لازم است در صورتی که ناوی اتمام بوده باشند نیت اقتدا نموده باشند، بلی ممکن است که گفته شود اگر چه تحقق جماعت در حق مأمومین موقوف نیست بر این که امام قصد امامت نماید، لکن استحقاق امام فضیلت جماعت و امامت را دور نیست که موقوف بوده باشد بر این که نیت امامت نماید، و با عدم آن مستحق این فضیلت نبوده باشد، بنابراین پس فضیلت نماز مأمومین کامل تر خواهد بود در این صورت از فضیلت نماز امام.

مبحث چهارم: در بیان تفاوت مراتب نیت است در فضیلت و رجحان.

سابق بیان شد که نیت صلاة عبارت است از قصد به اتیان صلاة، و این قصد در صورت

ص: 9

انتفای اضطرار نمی شود مگر به جهت غایت و فائده، و این غایت یا امتثال و اطاعت خداوند عالم است یا چیز دیگر مثل ریا و سمعه و نحو آنها، اگر ثانی است نماز باطل است.

و اما اول به چندین قسم متصور می شود، نظر به این که داعی براتیان مأمور به اگر چه امتثال و اطاعت نمودن أمر است، لکن داعی بر امتثال مختلف می شود، مثل این که می داند هر گاه ترک امتثال نماید مخالفت امر کرده خواهد بود، و این مخالفت موجب استحقاق عقاب می شود در آخرت، به جهت خوف از عقوبت در آخرت امتثال می نماید. یا آن که باعث بر امتثال توصل به ثواب است در آخرت، نظر به این که اتیان به مأمور به موجب ثواب است. یا آن که مقصود هر دو است، هم قصد توصل به ثواب و هم قصد حذر از عقاب.

یا آن که آنچه مذکور شد هیچ یک منظور نیست، بلکه مقصود از امتثال فرار از مذلت است یا تحصیل عزت است یا هر دو، به این معنی نظر به این که مخالفت کردن آمر باعث این می شود که این شخص ذلیل می شود نزد آمر، به جهت فرار از مذلت ترک مخالفت می نماید، یا آن که اتیان مأمور به که عبارت از اطاعت نمودن بوده باشد موجب عزت این شخص می شود نزد آمر، و می خواهد نزد آمر معزز شود، به این سبب اختیار امتثال می نماید، یا مقصود چنانچه فرار از مذلت است تحصیل عزت هم هست. و همچنین هر گاه غایت اطاعت و بندگی الهی جل شأنه توصل به مطالب دنیویه بوده باشد.

مجملا معتبر در صحت عبادت آن است حین اراده ناوی این بوده باشد که اتیان به این عبادت می نماید به جهت اطاعت و بندگی خداوند جل شأنه، خواه غایت بندگی و داعی بر آن رفع عقوبت بوده باشد یا جلب منفعت در آخرت یا هر دو، و همچنین فرار از مذلت بوده باشد یا تحصیل عزت یا هر دو، بلکه صحیح

ص: 10

است اگر چه مقصود توصل به منافع دنیویه بوده باشد، بلکه دور نیست که حکم به صحت شود اگر چه منظور عزت نزد ناس بوده باشد، لکن بالتبع نه بالذات.

توضیح این اجمال مقتضی این است که گفته شود: چون که اطاعت و بندگی و امتثال امر طوعا و رغبتا موجب این می شود که بنده عزیز و محبوب نزد آمر شود، مشخص است عزیز و محبوب الهی جل شأنه عزیز آفاق است، پس از لوازم معزز بودن نزد الهی جلت عظمته عزیز شدن عند الناس است.

پس هر گاه داعی بنده بر عبادت معزز شدن نزد جناب أحدیت جل شأنه بوده باشد عبادت او صحیح خواهد بود، و چون که مترتب می شود بر عزت نزد الهی عز شأنه عزت نزد مخلوقین این را قصد نماید، از این وجه که مقصود بالتبع بوده باشد، ظاهر این است که موجب فساد ظاهری که لازم باشد اعاده آن نشود.

و اما هر گاه نعوذ باللّه سبحانه این- یعنی معزز شدن نزد ناس- داعی بر اصل عمل بوده باشد، در این صورت ریا و مبطل عبادت خواهد بود، به خلاف آن که هر گاه داعی معزز شدن عند اللّه تعالی بوده باشد، و معزز شدن عند الناس مقصود بالتبع بوده باشد، در این صورت ظاهر این است موجب بطلان نشود، لکن این بلکه جمیع احتمالات که مذکور شد داعی براتیان عبادت منفعت عاید به خود مصلی است، پس فی الحقیقه این از بابت اجیری می شود که عمل را به قصد اجرت نموده، پس حسنی در آن نخواهد بود اگر چه موجب بطلان نشود، نعم ما قیل:

عابدی کو اجرت طاعات خواست کر عبادت می نهی نامش خطا است

ص: 11

خادمان مزد گیرند این گروه خدمت با مزدگی دارد شکوه

بلکه کمال مرتبه عبادت آن است که داعی بر آن نبوده باشد، مگر محض امتثال و فرمان برداری و غایات مذکوره مترتبه بر امتثال مطلقا منظور نظر بنده نبوده باشد، چه جای آن که آن را غایت امتثال قرار دهد.

مجملا کمال بندگی آن است که مقصود از بندگی و عبادت نبوده باشد مگر فرمان برداری و اطاعت معبود نمودن به محض آن که چنین معبود سزاوار این است که اطاعت کرده شود، چنان که کلام معجز نظام سید أولیاء علیه آلاف التحیة و الثناء ناطق بر این است که فرموده: «ما عبدتک خوفا من نارک و لا شوقا إلی جنتک بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک لذلک».

مبحث پنجم: در بیان شرطیت نیت است. بدان که علماء اختلاف کرده اند در این که نیت جزء نماز است یا شرط، مختار شرطیت آن است، به این معنی که حقیقت و ماهیت صلاة مرکب از نیت و سایر اجزای معهوده آن نیست، بلکه نیت خارج از حقیقت آن است و شرط صحت و حصول امتثال است.

مناسب این است در این مقام اقتصار شود به مثالی که موصل باشد به حقیقت حال، پس می گوئیم: مثال صلاة مثال معجونی است که سلطان حکیمی آن را ترتیب داده از اجزای متعدده متکثره به جهت حکم و مصالح چندی، بعد از آن بیان اجزاء فرموده به قول یا به فعل، پس از آن امر فرموده به عبید خود آن معجون را اتیان نموده باشند به نحوی که صادق باشد در حق آتی که اطاعت مولی نموده در اتیان به آن معجون، این معنی مقتضی این است که بنده أولا علم به معجون همرساند، بعد از آن حین شروع نمودن به اتیان آن معجون قصد نماید که من این معجون را اتیان می نمایم به جهت آن که مولای من مرا امر نموده

ص: 12

به اتیان آن، مشخص است این قصد که تعبیر از آن به نیت می شود فعل قلبی عبد است، متعلق است به معجونی که آمر و سید ترتیب داده، مدخلیتی از برای آن در تقوم و ماهیت آن معجون نمی باشد، لکن موقوف علیه صدق اطاعت و فرمان برداری عبد است در اتیان به آن معجون.

پس هر گاه اتیان به آن معجون نماید نه به این قصد، اگر چه در حق او صادق است اتیان به معجون نموده، لکن صادق نیست در حق او که اطاعت مولی نموده در اتیان به آن معجون، پس قصد مذکور موقوف علیه صدق اطاعت است نه جزء معجون.

کلام در صلاة و نیت آن نظیر این معجون و نیت آن است، پس امتثال به أقیموا الصلاة در صورتی حاصل است نظر به این که مقصود تحصیل و تحقق اطاعت است که بنده اراده نماید، که من اتیان به این صلاة می نمایم به این که مطاع و مولای من مرا امر نموده به اتیان آن، تا در اتیان آن مطیع و منقاد بوده باشم، پس این قصد که فعل قلبی بنده است خارج از مأمور به ایست که آمر أمر به اتیان آن فرموده، موقوف علیه صدق اطاعت است در اتیان به آن.

مبحث ششم: در منافیات صلاة که متعلق به حال نیت است، می گوئیم: چون که بیان شد که معتبر در صحت عبادات آن است که مکلف حین نیت ناوی این بوده باشد که اتیان به این عبادت می نمایم به جهت آن که خلاق عالم أمر به این فرموده است، یا آن که رضای الهی جل جلاله در اتیان به آن است، یا آن که این طاعت محبوب خداوند عالم است، یا آن که موجب ثواب می شود در آخرت و نحو اینها از آنچه از سابق ظاهر می شود.

پس هر گاه کل این مراتب منتفی شود، خواه هیچ نیت نبوده باشد مثل این که تبعا للعاده اتیان به صورت نماز نماید، یا آن که نعوذ باللّه در آن قصد ریا

ص: 13

نماید، در هر دو صورت عبادت باطل خواهد بود، خصوصا در صورتی که ریا باشد.

بدان که ریا عبارت از آن است که داعی بر اقدام به عبادت قصد تقرب به مخلوقین بوده باشد، خواه به جهت این که او را خوب دانند، یا به جهت این که تعظیم او را منظور داشته باشند، یا آن که او را چیز دهند، یا آن که اجابت او نمایند و هکذا. و این موجب بطلان عبادت می شود، خواه داعی بر عبادت محض این بوده باشد لا غیر، یا این را جزء داعی قرار دهد، مثل این که منظور هم اطاعت الهی جل شأنه و هم تقرب جستن به مخلوقین بوده باشد. و اما هر گاه مقصود بالذات نبوده باشد مگر اطاعت الهی جل شأنه و طلب عزت به درگاه أحدیت عز جلاله، و این أغراض دنیه مقصود بالتبع بوده باشد، چنانچه سابق تنبیه به این شد ظاهر این است که حکم به بطلان نتوان نمود.

بدان که آنچه مذکور شد این بود که قصد ریا نماید در حال نیت و اما هرگاه فرض شود که خلوص در حʙƠنیت متحقق بود، لکن نیت ریا در فعل افعال نماید، پس این متصور به چند صورت می شود:

اول: آن است که قصد ریا نماید در فعل واجب از واجبات نماز، مثل قرائت یا رکوع یا سجود و نحو اینها. قبل از تحقیق این مسأله می گوئیم: آنچه مذکور شد در بیان نیت تشکیکی در اعتبار آن در حین شروع نمودن به نماز نیست، لکن ابقای آن و استمرار عین آن تا آخر نماز لازم نیست، بلکه همان قدر که اتمام صلاة نماید به مقتضای آن نیت کافی است در صحت صلاة.

توضیح مقام آن است که استمرار عین نیت تا آخر صلاة عبارت از آن است که در جمیع أحوال صلاة شاعر و متذکر بوده باشد که اتیان به این نماز معین می نمایم به جهت امتثال و اطاعت خلاق عالم جل شأنه و استمرار به این معنی لازم نیست،

ص: 14

بلکه استمراری که لازم و معتبر در صحت صلاة است آن است نیتی که در اول صلاة متحقق شد جمیع اجزای نماز را به مقتضای آن اتیان نماید، تعبیر از این مطلب می نمایند به استمرار حکمی، پس هر گاه نحوی شود که اخلال به این نحو از استمرار شود نماز محکوم به بطلان خواهد بود.

بعد از آن که این مطلب دانسته شد می گوئیم: هر گاه قصد ریا در فعل از افعال واجبه نماز شود، پس اخلال به این استمرار حکمی شده خواهد بود لهذا نماز باطل می شود، خواه اعاده نماید آن فعل را بعد از رفض این نیت فاسده و عود به مقتضای نیت سابق یا نه. اما در صورت عدم اعاده به اعتبار اخلال به شرط صحت در جزء واجب نماز، پس اخلال به آن جزء خواهد بود، اخلال به جزء مستلزم اخلال به کل است. و اما در صورت اعاده به اعتبار زیادتی در جزء صلاة به علاوه آنچه بیان می شود در صورتی که قصد ریا در جزء مستحب نماز نماید.

و اما هرگاه قصد ریا در فعل از افعال مستحبه نماز نماید مثل قنوت، ظاهر این است باز موجب بطلان نماز می شود، به اعتبار آن که فساد چنین جزیی موجب فساد کل می شود، بلکه نظر به اجماعات منقوله در وجوب استمرار حکمی مقتضای این اجماعات منقوله آن است که صحت صلاة مشروط است به عدم انتقاض حکم نیت سابقه، و شبهه ای در نقص آن نیست به قصد ریا، اگر چه در اجزای مستحبه بوده باشد، پس شرط صحت منتفی می شود، مشخص است انتفای شرط مستلزم انتفای مشروط است، پس رفض قصد ریا بعد از تحقق و عود به مقتضای حکم نیت سابقه کفایت نمی کند در حکم به صحت.

و اما هر گاه قصد ریا نماید در اثنای صلاة لکن نه در اجزای واجبه و نه در اجزای مستحبه، مثل این که قصد ریایی نماید در قیامی که بعد از فراغ از قرائت

ص: 15

و قبل از میل کردن به رکوع بوده باشد، بعد از آن رفض آن نمود منحنی شد به قصد رکوع، بعد از عود به مقتضای نیت سابق، در این صورت حکم خالی از اشکال نیست، لکن ظاهر این است که موجب بطلان نشود، پس نماز صحیح خواهد بود، اگر چه احتیاط در دین مقتضی اعاده نماز است بعد از اتمام.

و اما قصد قطع نماز پس اگر در حین نیت این قصد متحقق بوده باشد، مثل این که در وقت نیت قرار او این بود که در رکعت ثانیه مثلا نماز را قطع خواهد نمود، در این صورت شبهه ای در بطلان نماز نیست، نظر به این که در چنین صورت أصل نیت متحقق نیست، به جهت این که نماز عبارت است از افعال مفتتحه به تکبیر و مختتمه به تسلیم، و نیت این در صورتی متحقق می شود که در حین شروع ناوی اتیان به این بوده باشد، نیت قطع در اثناء منافی با اتیان این است و همچنین است هرگاه در حین نیت تردید و تشکیک در قطع آن داشته باشد در رکعت ثانیه.

و اما نیت قطع در اثنای نماز، پس اگر در حین نیت قطع مباشر فعل از افعال واجبه نماز شود، ظاهر این است که نماز باطل شود، خواه اعاده آن فعل نماید بعد از رفض آن نیت و عود به مقتضای نیت نماید یا نه، بلکه دور نیست که چنین بوده باشد، اگر چه احتیاط در این صورت مقتضی اتمام نماز است بعد از آن اعاده نماید.

و اما هرگاه نیت قطع نماز نمود و در آن وقت مباشر فعل از افعال نشد، بعد از رفض آن نیت و عود به نیت صلاة شروع به افعال نماز نمود، در این صورت ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد، اگر چه احتیاط مقتضی اعاده نماز است بعد از اتمام.

و اما قصد منافی از منافیات شرعیه، مثل حدث و تکلم و استدبار و نحو اینها

ص: 16

خواه در حال نیت بوده باشد یا در اثنای صلاة، پس اگر با علم به منافیات بوده باشد تفرقه ای ما بین قصد اینها و نیت قطع که مذکور شد نخواهد بود. و اگر با جهل بوده باشد تفرقه می توان نمود، به این نحو نیت فعل منافی از منافیات خواه در حال نیت بوده باشد یا در اثنای صلاة در صورت جهل به جعل شرعی و عدم وقوع آن فعل منافی صلاة محکوم شود به صحت به خلاف صورت علم.

وجه تفرقه آن است، نظر به این که منافات ما بین فعل صلاة و قطع آن عقلی است، بنابراین نیت صلاة و قطع در قوه فعل صلاة و عدم فعل آن است، و این محال است، پس نیت قطع مستلزم عدم نیت فعل صلاة یا مستلزم رفع استدامه حکمیه است، پس باطل خواهد بود. و همچنین است حال نیت فعل منافی یا علم و شعور به منافات.

و اما صورت جهل نظر به این که منافات عقلی نیست بلکه شرعی است، و مفروض صورت جهل است، پس نیت صلاة با نیت آنها ممکن است، پس با عدم صدور آنها حکم به صحت صلاة ممکن است بلی اشکالی که در این مقام می توان نمود از راه دیگر است، بیان آن این است که گفته شود: تشکیک در قطع صلاة هر گاه موجب بطلان نماز شود لازم می آید حکم به بطلان صلاة قاطبه اشخاص الا واحدا بعد واحد، شبهه ای در بطلان لازم نیست، بطلان آن مستلزم بطلان ملزوم است.

بیان ملازمه: آن است از جمله شکوک مبطله در نماز چهار رکعتی شک متعلق به رکعتین اولیین است در عدد رکعات آن، و همچنین شک متعلق به عدد رکعات نماز صبح و نماز مغرب، پس هر فردی از افراد انسان حین شروع به نماز عروض این شک در حق او محتمل است، پس این نظیر کسی است در حین شروع به نماز قطع نماز را متعلق کند به آمدن شخصی که احتمال آمدن

ص: 17

او قائم باشد.

ممکن است جواب از این اشکال به این نحو: قطع نمازی که معلق بوده باشد به آمدن کسی که ممکن المجی ء بوده باشد، چون چنین قطعی به اختیار این شخص است، لهذا با نیت اصل صلاة جمع نمی شود، پس تعلیق قطع به امر ممکن الوقوع مستلزم انتفاء نیت معتبر در صلاة است، بنابر این نماز باطل خواهد بود. و اما در مسأله شک چون که منوی نمازی است که سالم از چنین شکی بوده باشد، و ابطال در صورت عروض شک مبطل به اختیار این شخص نیست، لهذا احتمال عروض چنین شکی منافی با تحقق نیتی که معتبر در صحت صلاة است نیست.

مجملا منوی در حین نیت نمازی است که سالم از چنین شک بوده باشد طریان چنین شکی در اثنای صلاة مستلزم انتفای منوی است نه انتفای نیت، پس در صورت عدم طریان شک مذکور اگر چه نیت متحقق بود، لکن منوی متحقق نشده، پس عدم امتثال به جهت انتفای متعلق نیت است نه به جهت انتفای نیت پس قبل از طریان به آن شک مقتضی بطلان نمی باشد، به خلاف آن که هرگاه قطع نماز را معلق سازد به شی ء محتمل الوقوع، در آنجا اگر چه آن شی ء واقع نشود نماز باطل خواهد بود، به اعتبار انتفای نیت معتبر در صحت صلاة، پس تفرقه ما بین مقامین متحقق است.

مخفی نماند آنچه مذکور شد اختصاص به شک مبطل ندارد، بلکه در هر چیزی که مبطل نماز بوده باشد در صورتی که احتمال وقوع آن در اثنای نماز قائم باشد جاری است، مثل اخلال به رکن ساهیا با عدم تذکر به آن، مگر بعد از تجاوز از محل وقوع حدث با عدم اختیار و حدوث موت و نحو آنها، جواب از همه به نحوی است که مبین شد.

ص: 18

مبحث هفتم: سابق بیان شد که نیت صلاة از جمله شرائط است نه اجزای صلاة مثل سایر عبادات، مثل وضو و غسل و تیمم و خمس و زکاة و حج، چنانچه احدی نمی تواند ادعا نمود که نیت زکاة و خمس و صوم جزء زکاة و خمس و صوم است. و همچنین نیت وضو و غسل و تیمم، چنین است حال در نیت صلاة، در همه اینها از جمله شرائط است، لکن از شرائط رکنیه است که اخلال به آن سهوا و عمدا مفسد است.

مبحث هشتم: دانسته شد نیتی که معتبر است در تحصیل امتثال همان قصد به نماز معین است به جهت اطاعت و فرمان برداری اللّه تعالی شأنه، همین قدر کفایت می کند در صحت عمل، خواه واجب باشد یا مندوب، و خواه ادا بوده باشد یا قضا، و تعرض به این صفات لازم نیست، لکن هرگاه متعرض این صفات شود، خالی از این نیست یا متعرض صفتی شد که موصوف متصف به آن می باشد، مثل وجوب در واجب و استحباب در مستحب و ادا در اداء و قضا در قضا و هکذا، یا نه بلکه در حین نیت متعرض صفتی شده که منوی متصف به خلاف آن است، مثل این که قصد استحباب نموده در واجب و بالعکس، و قصد قضا در اداء نموده و بالعکس، تشکیکی در صحت در قسم اول نیست.

و اما قسم ثانی پس این متصور به چند صورت می شود، اول: آن است که به طریق اشتباه متعرض خلاف شده، به این معنی می دانست نماز ظهر مثلا واجب است یا نماز شب مثلا مستحب است، می خواست نیت وجوب در اول و قصد استحباب در ثانی نماید، لکن اشتباها قصد استحباب در اول و وجوب در ثانی نمود، این قسم شبهه ای در صحت نیست الا اشتباه لسانی مضر نیست، مناط همان اراده قلبیه است.

دوم آن است که مکلف متعرض خلاف صفت عبادت شود عامدا، مثل این

ص: 19

که با علم مکلف بر این که نماز شب سنت است قصد وجوب در آن نماید، یا با علم وجوب عبادتی قصد استحباب نماید، این نیز ظاهر این است که صحیح بوده باشد، نظر به این که داعی بر اتیان آن عبادت همان علم او است به صفت عبادت، و تعرض خلاف آن شیء لغو است. مثلا هرگاه کسی معتقد آن بوده باشد که نماز شب مستحب است، یعنی خداوند عالم جل شأنه امر به آن فرموده لکن مؤاخذه بر ترک آن نخواهد فرمود، و مقصود مکلف از اتیان اطاعت الهی بوده باشد، و مع ذلک قصد وجوب نماید.

مشخص است در این صورت مراد معنی وجوب که مؤاخذه بر ترک آن بوده باشد نخواهد بود، نظر به این که مفروض این است که این شخص معتقد این است که خلاق عالم جل شأنه مؤاخذه بر ترک آن نخواهد فرمود، پر معلوم است اعتقاد عدم مؤاخذه بر ترک شیء با مؤاخذه بر ترک آن با هم جمع نمی شود، و چون که مفروض این است که اعتقاد عدم مؤاخذه بر ترک شیء ثابت است پس قصد وجوب در این صورت لغو خواهد بود، بنابر این مضر به صحت عمل نمی تواند شد، بلی هرگاه کسی معتقد استحباب یا وجوب چیزی بوده باشد و ابراز خلاف آن را نعوذ باللّه تعالی نزد طایفه ای نماید، در این صورت چنین کسی مبدع خواهد بود.

سوم مثل ثانی است لکن با جهل به حقیقت حال، به این نحو که نیت وجوب می نماید در مستحب به اعتقاد وجوب، یا نیت استحباب می نماید در واجب به اعتقاد استحباب آن، در این صورت این شخص مبدع است و عبادت آن باطل خواهد بود، پس هرگاه کسی اتیان به غسل جنابت نماید به قصد وجوب در صورتی که ذمه او مشغول به واجبی که موقوف بر غسل بوده باشد نباشد و غسل هم از راه دیگر بر او واجب نبوده باشد، و معتقد این هم بوده باشد که غسل در

ص: 20

این وقت بر او واجب است و به این قصد اتیان به غسل نماید، ظاهر این است غسل او باطل بوده باشد، و آنچه مذکور شد در عبادات مستقله بود.

و اما اجزاء عبادات پس هر گاه کسی اتیان به قرائت فاتحة الکتاب نماز در نماز به قصد این که این قرائت در نماز مستحب است صادق است در حق او که او در این عمل مبدع است، پس آثم و عمل محکوم به بطلان خواهد بود. و اما نیت وجوب در جزء مستحب، پس در آن نیز ظاهر این است که باطل بوده باشد، به این معنی که اتیان به جزء مستحب ننموده خواهد بود، لکن حکم به فساد صلاة مشکل است، و حکم به صحت نیز مشکل است، ظاهر این است که باطل بوده باشد، و فرقی که مرحوم شیخ شهید در بیان فرموده اند ما بین قصد وجوب در مستحب و قصد استحباب در واجب، در اول حکم به صحت فرموده و در ثانی حکم به فساد، در نظر حقیر تمام نیست.

تفصیل کلام در این مقام مقتضی این است که گفته شود: نیت صلاة از مکلف به نحوی که بی عیب باشد به اعتبار تعرض وجه و عدم آن به چند قسم ممکن است اول آن است که نیت می نماید که اتیان به نماز ظهر مثلا می نمایم به جهت آن که خداوند عالم اتیان آن را بر من واجب فرموده است، بعد از التفات و قصد این مطلب اتیان به تکبیرة الاحرام می نماید.

در این صورت در مقام اتیان به اجزاء امتثال به چهار نحو حاصل می شود، اول: آن است در حین اتیان به اجزای واجبه قصد وجوب نماید، چنانچه در حین اتیان به أجزاء مستحبه قصد استحباب نماید. دوم: آن است که مطلقا متعرض وجوب در أجزای واجبه و متعرض استحباب در أجزای مستحبه نشود، بلکه قصد قربت مطلقه در جمیع نماید. سوم: آن است که قصد وجوب در أجزای واجبه

ص: 21

نماید. و اما در أجزای مستحبه پس اقتصار نماید به قربت مطلقه. چهارم: عکس آن است یعنی قصد استحباب نماید در أجزای مستحبه و اقتصار نماید در أجزای واجبه به قربت مطلقه، و معنی قربت در این مقام آن است اتیان می نمایم به این عمل به جهت آن که رضای خداوند عالم جل جلاله در اتیان به آن عمل است در جمیع أقسام مذکوره محکوم به صحت است.

اشکالی که در این مقام می توان نمود این است که نیت وجوب در اتیان أصل عمل منافی است با اشتمال به امور مستحبه متکثره. جواب از این ممکن است به این نحو که اتیان به نماز ظهر بر ملکف واجب است، و او مخیر است ما بین آن که اتیان به نماز ظهر واجب را بنحوی که منفک از جمیع آداب و أجزای مستحبه بوده باشد، یا آن که اتیان نماید آن را به أجزای مستحبه کلا أو بعضا، بلی نماز ظهری که با أجزای مستحبه بوده باشد افضل خواهد بود از نماز ظهری که منفک از آن بوده باشد، مثل نمازی که اتیان می شود به آن در وقت فضیلت و وقت اجزاء و مکان شریف مثل مسجد و غیر شریف.

پس وصف وجوب در نیت بالاضافه به طبیعت نماز ظهر است، و مکلف مخیر است در اتیان مکلف به واجب در ضمن أحد فردین، و نیت به این نحو نماید که اتیان به نماز ظهر می نمایم به جهت آن که خلاق عالم جل شأنه آن را بر من واجب فرموده است، و این صادق است در صورتی که اقتصار نماید در نماز ظهر به اجزای واجبه، چنانچه صادق است در صورتی که جمع نماید ما بین أجزای واجبه و مستحبه، و این مستلزم آن نیست در صورتی که منظور مکلف در حین نیت اقتصار به امور واجبه نبوده باشد أجزای مستحبه در آن حین مطلقا منوی نبوده باشد، چنانچه وجه آن بعد از اندک تأمل ظاهر می شود.

بلی اشکال در صورتی متوجه است که منظور مکلف این باشد که اتیان به

ص: 22

نماز ظهر نماید با أجزای واجبه و مستحبه، و اتیان چنین منوی را معلل نماید به وجوب، به این نحو که این نماز ظهری که با أجزای واجبه و مستحبه است اتیان می نمایم به علت واجب بودن آن بر من. و به عبارت دیگر أنفع در مقام فرض می کنیم کسی عادت او مستقر شده که اتیان به فریضه می نماید با آداب و سنن، اگر چه به بعضی از آداب و سنن بوده باشد، چنانچه غالبا چنین است، و قبل از نیت قرار او چنین است که اتیان به نماز به این نحو نماید، و منوی او در مقام نیت چنین نماز است، و در مقام نیت اشاره می نماید به چنین نمازی که اتیان به آن می نماید به جهت آن که بر من واجب است، بنابر این ایراد وارد است، بلکه حکم به صحت نماز در چنین صورت خالی از اشکال نیست، نظر به اینکه نماز منوی او مرکب از امور واجبه و مستحبه هر دو هست، پس حکم بر این که اتیان چنین نمازی بر مصلی واجب است صحیح نیست، پس نیت واجب در غیر واجب کرده، نظر به اینکه نماز به این کیفیت واجب نیست، پس نیت به این نحو صحیح نخواهد بود.

و اما نیت به آن نحو که ذکر کردیم مطلقا ایراد بر آن ورودی ندارد، با وجود این اولی آن است در صورتی که مقصود مکلف اقتصار به اجزای واجبه نبوده باشد متعرض وجوب مطلقا نشود، بلکه چنین قصد نماید که من اتیان به نماز ظهر مثلا می نمایم به جهت اطاعت و فرمان برداری خداوند عالم جل شأنه.

بلی اشکالی در این مقام از راه دیگر می توان نمود، بیان آن این است که عمل حین نیت می باید معین بوده باشد، اجزای واجبه نماز نسبت به غالب اشخاص معلوم است، و ملحوض چنین نیت هم هست، اگر چه به عنوان اجمال بوده باشد، و اشکالی که هست در اجزای مستحبه است، و منوی بنابر آنچه مذکور شد مرکب از اجزای واجبه و مستحبه است، پس می باید حین نیت

ص: 23

چنانچه اجزای واجبه نماز به طریق اجمال ملحوظ هست مقداری از اجزای مستحبه نماز که مأتی به مرکب از هر دو است ملحوظ باشد تا تعین منوی متحقق شود.

ملخص به این نحو حاصل شود، که مکلف بر خود قرار دهد مقدار معینی از آداب و اجزای مستحبه را منضم نماید به اجزای واجبه، مثل استعاذه ما قبل از قرائت در رکعت اولی، و تکبیرات رکوع و سجود و رفع ید در أحوال تکبیرات به أسرها، و اتیان به دو ذکر در رکوع و سجود به علاوه ذکر واجب، و اتیان صلوات در هر یک از رکوع و سجود بعد از فراغ از ذکر، و هکذا إلی آخر الصلاة، بنابر این منوی در نظر این شخص معین خواهد بود، و ملحوظ است به جمیع اجزائه مجملا، و در حین نیت اشاره می نماید به چنین عمل که اتیان به آن می نمایم به جهت تحصیل عبادت و فرمان برداری، و چنین نیت محتاج به معهودیت عمل است، و آن نحو مذکور متحقق است.

بعد از آن که نظم کلام به این مقام رسید تنبیه به دو مطلب مناسب است:

اول: آن است بعد از آن که معهودیت عمل به نحو مذکور متحقق شد و منوی مکلف در حین نیت چنین عمل معهود شد، آیا بعد از شروع نمودن به چنین عمل منوی معین است به همه آنچه به عنوان اجمال منوی شده اتمام نماید یا نه؟ مثل این که معهود در نظر مکلف این بود که در رکوع مثلا اتیان به سه ذکر و صلوات نماید، و در حین نیت منوی او چنین نمازی بود، بعد از عزم به اتیان چنین عمل و تعلق نیت به آن شروع به نماز نمود می تواند در زمان رسیدن به رکوع اقتصار به بعض از آنچه ملحوظ بود نماید یا نه بعد از قطع بر این که اخلال به واجب جایز نیست و منافی با حصول امتثال است، کلامی که هست در این است آیا در چنین صورت اقتصار به ذکر واجب و اخلال به ذکر مستحب جایز هست یا نه؟

ص: 24

می گوئیم: حکم در مسأله مبتنی بر این است که نیت اتیان واجب به کیفیت مخصوصه آیا معین او هست که به همان هیئت و کیفیت اتیان شود یا نه؟ ظاهر ثانی است نظر به این که دلیلی که دلالت کند بر این که نیت معین است در امثال این مقام نداریم. مجملا ظاهر این است که اشکالی در جواز اقتصار به همان قدر واجب نبوده باشد.

بلی کلامی که در این مقام هست این است که آیا اقتصار به بعض آنچه منوی بوده از اذکار مستحبه می توان نمود یا نه؟ مثل این که در مثال مفروض اقتصار به صلوات نماید و اخلال به دو تسبیح مستحب نماید، یا اتیان به دو تسبیح مستحب نماید و اخلال به صلوات نماید، یا اخلال به یک تسبیح نماید و جمع ما بین یک تسبیح مستحب و صلوات نماید، ظاهر این است که نیت را مدخلیتی در عدم جواز آنچه مذکور شد نباشد، به این معنی که نیت معین منوی نشود، بلکه مرجع مستندی است که مثبت رجحان امور مستحبه است، اگر به کیفیت خاصه است تعدی از آن نتوان نمود.

مجملا مرجع در این باب مستند امور مذکوره است، عمل به مقتضای آن جایز و تعدی از آن غیر مجوز، در مثال مذکور اتیان به صلوات با اخلال به دو ذکر مستحب بی اشکال است، و ظاهر این است اخلال به یک تسبیح مستحب و اتیان به دیگری با صلوات و عدم آن هم جایز باشد، و همچنین است در ذکر سجود.

مطلب دوم: در تعدی از منوی است به زیادتی، مثل این که معهود نزد مکلف در نماز کیفیت معینه بود، در مقام عزم به اتیان آن نیت متعلق شد به همان کیفیت معهوده، مثل این که در ذکر رکوع و سجود اقتصار به سه ذکر مثلا نماید و به این عزم بود تا به رکوع رسید، آیا می تواند علاوه بر آن اتیان نماید، مثل این که اتیان به پنج ذکر نماید، یا آن که دعای قبل از ذکر منظور او نبود در حین

ص: 25

وصول به رکوع می خواهد خوانده باشد، و همچنین دعای بعد از رفع رأس از رکوع، ظاهر این است همه اینها جایز و بی عیب باشد، و همچنین قنوت علاوه از آنچه در نظر بود می تواند، بلکه عدول از آنچه حین نیت منظور او بوده به غیر آن نیز جایز و بی عیب است، مجملا جمیع اینها بی عیب است مگر اجزای واجبه که تعدی از آنها به زیاده و نقصان هیچیک جایز نیست.

قسم دوم: آن است که در مقام نیت مطلقا متعرض وجوب نشود، خواه منظور او این بوده باشد که اقتصار نماید در نماز به اجزای واجبه آن یا جمع نماید ما بین اجزای واجبه و مستحبه کلا أو بعضا، بلکه مقصود همان محض اطاعت بوده باشد، ظاهر این است که این قدر کفایت کند در صحت عمل، بلکه مذکور شد این در ثانی یعنی در صورتی که مقصود جمع ما بین اجزای واجبه و مستحبه بوده باشد به بعضی جهات أنسب خواهد بود.

قسم سوم: آن است که قصد وجوب و استحباب هر دو نماید، وجوب نسبت به اصل صلاة و استحباب نسبت به فرد، به این نحو اتیان نماز واجب می نمایم به جهت واجب بودن آن در ضمن این فرد أکمل به جهت فضیلت و رجحان و استحباب آن هر دو به جهت اطاعت و فرمان برداری، نظیر اتیان نمازهای واجبی را به جماعت، این نیز صحیح و بی عیب است، بلکه اسلم از بعضی ایرادات سابقه است، لکن این مثل بعض آنچه سابق مذکور شد در صورتی می شود که امتیاز ما بین اجزای واجبه نماز و اجزای مستحبه آن نموده باشد، و اما در صورت عدم امتیاز ما بین صنفین مشخص است که این قسم متصور نمی شود.

بعد از آن که نظم کلام به اینجا رسید مناسب این است عنان قلم را در تحقیق این مسأله جولان داده بشود، پس می گوئیم: آیا مکلف واجب است امتیاز ما بین صنفین نماید قبل از شروع در نماز یا نه؟ و بر فرض وجوب آیا شرط صحت نماز هم

ص: 26

هست یا خیر؟ ممکن است استدلال کرده شود در اثبات عدم در هر دو مقام به حدیثی که اصحاب رضوان اللّه علیهم تلقی به قبول فرموده اند، و روایت شده از مفخر عالم و فخر بنی آدم صلوات اللّه الملک القائم که فرموده در مقام بیان «صلوا کما رأیتمونی أصلی». وجه دلالت آن است که آن جناب در مقام تعلیم است به جهت امتثال آنها فرموده، بعد از آن که در مشهد آنها اتیان به نماز فرمودند، و آنها مشاهده نموده اند اقوال و افعال صادره از آن مقتدای عالم را اتیان به نماز نموده اند نمایید به آن کیفیت که دیدید از من صادر شد، مشخص است که این کلام از آن ستوده درگاه خلاق أنام جل جلاله صادر نشده مگر به جهت تعلیم، معلوم است اصل مشاهده فعل نمی تواند موصل همه اجزای آن بوده باشد، بلکه از مشاهده مشخص نمی شود مگر اصل اقوال و افعال به کیفیت و هیئت مخصوصه.

و احتمال آن که فعل آن سرور عالم در آن وقت منحصر بوده به امور واجبه کأنه قطعی الفساد است، و اگر مخاطبین به این خطاب کلا قبل از این خطاب عالم به ماهیت نماز بودند و امتیاز ما بین اجزای واجبه نموده بودند حاجت به این خطاب نبوده، پس مقتضای این خطاب از آن مستطاب آن است که علم به ماهیات اجزای نماز و وضع آنها به هیئت معهوده کفایت می نماید در حصول امتثال، اگر چه عالم به وجه آنها از حیثیت وجوب و استحباب نبوده باشد، و هو المطلوب.

نظیر این حدیثی است در استفاده این مرام حدیث مشهور از حماد، بعد از آن که به شرافت سعادت درک خدمت کاشف الاسرار و الدقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام مشرف گردید، حضرت فرمودند: تحسن أن تصلی، یعنی ای حماد اتیان به نماز خوب می نمایی؟ به عرض آن سرور رسانید من در حفظ دارم کتاب

ص: 27

حریز را که در نماز تصنیف نموده، گویا مقصود حماد این بود که اهتمام من در امر صلاة این قدر است که یک کتاب را که حریز در صلاة تصنیف نموده ضبط نموده ام.

حضرت فرمودند: باکی نیست برخیز نماز کن، حماد گفت: ایستادم در حضور آن سرور شروع کردم به نماز، بعد از آن که به رکوع و سجود رفتم، حضرت فرمودند: ای حماد خوب نماز نمی کنی با تغیر و توبیخ فرمودند: چه بسیار قبیح است به مرد از شما که شصت سال یا هفتاد سال از عمر او می گذرد یک نماز را با حدود آن تمام اتیان نمی نمایند.

حماد نقل کرده بعد از آن که این عتاب را از آن سرور شنیدم مذلت و خجلت بسیاری بر من وارد شد، عرض کردم خداوند عالم مرا فدای تو گرداند نماز را تعلیم من فرما، حضرت در آن وقت اتیان به دو رکعت نماز فرمودند با آداب و شرایط بسیار، بعد از فراغ فرمودند: ای حماد مثل این نیز نماز به عمل آور.

و وجه استدلال به این حدیث در اثبات مرام ظاهر می شود از آنچه در حدیث اول مذکور شد، بنابر این می گوئیم هر گاه کسی پشت سر فقیه معتمدی اتیان به نماز نموده، جمیع اقوال و افعال و هیئات از آن أخذ نمود و اعتقاد نمود که اتیان نماز به این کیفیت مبرء ذمه و محصل امتثال است، مطلقا امتیاز ما بین اجزای واجبه و مندوبه ننمود، و در مقام نیت اقتصار نمود به قربت مطلقه، مثل این که قصد نمود که من اتیان به نماز می نمایم به جهت اطاعت خداوند عالم و اتیان نمود به همان هیئت که از آن مجتهد مطاع مشاهده نموده بود، این کفایت در حصول امتثال از او می کند، اگر چه تفرقه ما بین امور واجبه و مسنونه ننموده باشد، بلی چیزی که قابل هست در این مقام کسی متمسک شود در لزوم امتیاز ما بین صنفین احکام سهو و شک است.

ص: 28

تقریر آن این است: حکم اجزای واجبه در صورت سهو این است که هرگاه متذکر شد به جزء منسی مادامی که داخل در رکنی بعد از آن شده لازم است عود نموده اتیان به منسی نموده، بعد از آن اعاده ما بعد نموده نماز را تمام نماید، قطع نماز در چنین صورت جایز نیست. و اگر تذکر بعد از دخول در رکن بوده باشد، اگر آن منسی واجب رکنی است نماز باطل و استیناف آن لازم است، و اگر واجب غیر رکنی است نماز صحیح و ابطال آن جایز نیست، و اگر آن منسی جزء مستحب بوده باشد در جمیع احوال عود به آن بعد از تجاوز از محل آن جایز نیست، خواه داخل در رکن بعد از آن شده باشد یا نه.

مثلا فرض می کنیم کسی تسمیه را در اول حمد یا اول سوره فراموش نموده، بعد از فراغ از سوره متذکر شد، در این صورت اگر تسمیه در آنجا واجب است لازم است عود نموده تدارک نماید، و اگر مستحب است حرام است عود به آن و همچنین استعاذه در اول حمد در رکعت اولی و نحو آنها، بنابر این أمر این شخص در این صورت مردد است ما بین واجب و حرام، مفری از این نیست مگر امتیاز ما بین صنفین، پس امتیاز مذکور لازم است من باب المقدمه.

اشکالی که در این مقام می توان نمود آن است که این مبتنی است بر وجوب مقدمه واجب، و این اول کلام است، بر فرض تسلیم کلام در وجوب مقدمه در صورتی است که ذی المقدمه واجب بوده باشد، و این در محل کلام متحقق نیست، نظر به این که مفروض این است هرگاه بعد از این چنین سهوی در نماز واقع شود چنین خواهد شد، و بر فرضی که تسلیم شود کسی قاطع شود به این که به چنین امری در بعضی از صلوات آتیه مبتلی خواهد شد، از قبیل شبهه غیر محصوره خواهد بود، اجتناب از آن واجب نخواهد بود، پس آنچه مذکور شد در اثبات وجوب امتیاز ما بین امور واجبه و مستحبه تمام نخواهد بود.

ص: 29

جواب از این آن است: اما مقدمه واجب ظاهر این است که واجب است و این مشهور و معروف ما بین فقهاء است، و لهذا در کتاب استدلالیه فقهیه بر مطلع ظاهر می شود که این محل انکار نزد ایشان نیست، بلکه ظاهر در مباحث متکثره در کتب فقهیه که این از جمله امور مسلمه است، و بر فرض تسلیم نزاع در وجوب شرعی است، و اما وجوب به معنی لابدیت محل تأمل نیست، همین قدر کفایت می کند در محل کلام. و اما حکایت این که قول به وجوب مقدمه بعد از وجوب ذی المقدمه است، پس این کلام بر وجه اطلاق مسلم نیست بلکه محتاج به تفصیل است، چنانچه در مطالع الانوار در این مبحث بیان نموده ایم.

حاصل مطلب این است این کلام مسلم است در صورتی که تحصیل مقدمه بعد از ثبوت امر به ذی المقدمه ممکن بوده باشد، و اما هر گاه چنین نبوده باشد مثل این که مکلف معتقد این هست بعد از این تکلیف بر او واجب خواهد شد و حال متمکن از تحصیل مقدمه او هست، و عالم هست بر این که بعد از ثبوت وجوب متمکن نخواهد شد، در این صورت عقل قاضی است بر لزوم تحصیل مقدمه، و ترک آن با چنین اعتقاد مذموم است نزد عقلاء.

مثلا این که فرض کنیم قبل از زوال کسی متمکن از آب هست به جهت وضو و عالم هست بر این که بعد از تحقق زوال متمکن از آب و تراب مباح به جهت تیمم نخواهد شد، در این صورت می گوئیم: ضبط آب به جهت طهارت بعد از زوال در حق او لازم است، بلکه اشکال می توان نمود در صورت اعتقاد از تمکن تراب به جهت تیمم، و سقوط تکلیف به صلاة از فاقد طهورین در صورتی مسلم است که به اختیار خود خود را فاقد طهورین ننماید.

و اما حدیث شبهه غیر محصور در این مقام صحیح نیست، بلکه ادخال آن را در

ص: 30

تحت شبهه محصوره اولی است، نظر به این که غالب این است در عرض چند یوم غالب أشخاص منفک از شک و سهو نیستند، به علاوه ممکن است استدلال کرده شود در اثبات مرام یعنی وجوب امتیاز از راه دیگر، اگر چه مبنای این نیز همان است که مذکور شد.

بیان آن این است که گفته شود: بعد از تحقق سهو به نحوی که مذکور شد أمر این شخص مردد خواهد بود ما بین وجوب و حرمت، لکن دعوی قطع به تحقق موجب این در مدت قلیله نشود لا أقل مظنون التحقق هست، احتراز از مظنون واجب است، و این نمی شود مگر به امتیاز ما بین صنفین، پس امتیاز ما بین آنها لازم خواهد بود.

مخفی نماند آنچه از این دقت و استدلال ظاهر می شود وجوب شرعی است نه شرطی، بنابر این هرگاه کسی امتیاز ما بین اجزای واجبه و مستحبه نماز ننمود و اتیان به نماز نمود، در نماز سهوی از او واقع نشد، ظاهر این است نماز صحیح و اعاده آن واجب نباشد.

مبحث نهم: در بیان معنی قربت است که متعارف شده أخذ آن در نیت بدان که دانسته شد از مباحث سابقه آنچه معتبر است در صحت نماز همان قدر است که اشاره به منوی معین نموده، قصد نماید که اتیان به آن می نمایم به جهت اطاعت و فرمان برداری خلاق عالم جل شأنه، ممکن است مراد از قربت معتاده در نیت همین معنی بوده باشد، خلافی در صحت این نیست، لکن تطبیق لفظ بر این محتاج به تنبیه است.

پس می گوئیم: قول مصلی أصلی فرض الظهر لوجوبها قربة إلی اللّه مشتمل بر دو علت است، یکی لوجوبها و دیگری قربة إلی اللّه، لوجوبها علت اتیان به صلاة ظهر است، و قربة إلی اللّه علت اتیان به صلاة واجبه، معنی کلام بنابر

ص: 31

این چنین خواهد بود، که من اتیان به نماز ظهر می نمایم به جهت واجب بودن آن نماز بر من، و اتیان به نماز واجب می نمایم به جهت اطاعت و امتثال امر الهی جل شأنه، پس تعلیل اول به جهت اتیان نماز ظهر است مثلا، و تعلیل ثانی به جهت اتیان فعل معلل به علت اول.

و ممکن است قربة إلی اللّه عطف بوده باشد بر محل لوجوبها به اسقاط عاطف، بنابر این هر دو علت خواهد بود به جهت معلول واحد لکن تکلف در آن ظاهر است. و ممکن است که مراد از قرب این معنی نبوده باشد، بلکه مراد تحصیل قرب به درگاه أحدیت جل شأنه بوده باشد.

پس مناسب در این مقام این است که تنبیه شود به معنی قرب به جناب احدیت که ممدوح در کتاب و سنت می باشد، و مطلوب و مرغوب فیه در ادعیه و مناجاتهای صادره از ائمه اطهار علیهم صلوات اللّه الملک الغفار است بیان شود می گویم: قرب در لغت و عرف به معنی نزدیک شدن است، قرب چیزی به چیزی یا در زمان است مثل آن که گفته می شود فلان عالم قریب به عصر امام بوده، یعنی ما بین عصری که امام علیه السّلام در آن ظاهر بودند و عصری که این شخص در آن موجود بود چندان امتدادی نداشت.

و با قرب در مکان است، مثل این که گفته می شود فلان مأموم قریب به امام ایستاده، یعنی فصلی چندانی ما بین مکانی که امام در آن ایستاده است و مکانی که این شخص مأموم ایستاده است نیست، اراده هر یک از این دو معنی که مذکور شد نسبت به خلاق عالم محال است، وجه آن ظاهر است.

اما اول به جهت آن که آن در صورتی صحیح است که زمان ظرف وجود شخصی بوده باشد در وقتی و بعد از آن ظرفیت منتفی شود، بعد از آن دیگری موجود شود قبل از آن که امتدادی چندانی متخلل شده باشد ما بین انتفای اولی و وجود ثانی

ص: 32

در این وقت گفته می شود: این شخص ثانی قریب است به اول در زمان، مشخص است این معنی در حق ذات أقدس ممتنع است. و اما قرب مکانی پس به جهت آن که این در حق اجسام است، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا، پس قرب عباد به خداوند عالم که مطلوب در ادعیه و مناجاتهای أهل مناجات می باشد به یکی از دو معنی ممکن است که حمل شود:

اول: قرب به ذکر و وصال است، بیان این مطلب این است هر گاه کسی متذکر خداوند عالم بوده باشد به مقداری که متذکر هست نزدیک است به خداوند عالم، هر قدر کسی که تذکر او به جناب احدیت بیشتر است قرب به جناب أقدس بیشتر است از کسی که تذکر او کم تر است، و هرگاه به مرتبه ای رسید که دوام تذکر به جهت او بوده باشد این منتهای مرتبه کمال و غایت مرتبه سعادت است، و به این است اشاره در دعای کمیل «و هب لی الدوام فی الاتصال بخدمک و أدنو منک دنو المخلصین، أن تجعل أوقاتی فی اللیل و النهار بذکرک معموره و بخدمتک موصولة».

و معنی دوم: قرب صفات و کمال است، توضیح این مطلب مقتضی آن است که گفته شود: ذات أقدس تعالی شأنه در غایت مرتبه کمال و عزت است، و جامع جمیع محاسن و محامد است، و معری است از جمیع شوائب نقصان و قصور، و مبری است از قاطبه معایب و مقابح و دثور، و بنده در نهایت مرتبه خست و نقصان، و متصف است به صفات ذمیمه و طغیان، و لکن مأمور است به این که دفع نقایص از خود نماید، و مجتنب از مقابح و مفاسد، و محترز از معایب و مناقص بوده، و مزین به صفات حسنه و خصال حمیده شود، چنانچه مستفاد است از قول فخر عالم و مفخر بنی آدم علیه و علی آله الشرف من الملک العالم که فرموده است «تخلقوا بأخلاق اللّه».

ص: 33

پس جاهل نظر به تضاد ما بین جهل و علم در غایت بعد است از جناب أحدیت و به مقدار ازاله جهل و اتصاف به صفت علم نزدیک می شود به خلاف عالم، و همچنین ظالم و بخیل به اعتبار اتصاف به صفت ردیه ظلم و بخل در کمال دوری است به درگاه با رفعت جناب مقدس تعالی، پس به مقدار تخلیه از صفت ظلم و بخل و اتصاف به صفات حسنه عدالت وجود به این سبب نزدیک می شود به پروردگار عالم جل جلاله.

بعد از آن که این مطلب مشخص شد می گوئیم: ممکن است که یکی از این دو معنی که مذکور شد اراده شود از قربت مأخوذه در نیت. اما اول پس حاصل آن به این راجع می شود که من اتیان به نماز می کنم به جهت آن که نماز موجب قرب و نزدیکی بنده می شود به درگاه أحدیت، یعنی تذکر عبد است به درگاه الهی. و اما ثانی پس به این طریق می شود که من اتیان به نماز می نمایم به جهت قرب به جناب أحدیت، نظر به اینکه این نماز موجب تخلی از مقابح و مناقص و باعث تحلی به صفات حسنه است به این جهت اتیان به این می نمایم، ظاهر این است اراده هر یک از معنیین که بوده باشد از قربت مأخوذه در نیت عیب نداشته باشد، بلکه أرجح است نسبت به بعضی احتمالات سابقه، چنانچه بعد از تأمل در آنچه در سابق بیان شده ظاهر می شود.

و کلام در تعدد علت به نحوی است که در سابق بیان شد، وجه ذکر لام در اول و عدم ذکر آن در ثانی آن است که در نحو مقرر شده حذف لام در مفعول له در وقتی جایز است که فاعل مفعول له متحد باشد با فاعل فعل معلل به، و این شرط در تعلیل ثانی متحقق است دون اول، به این سبب تعلیل اول بالام مذکور شده و ثانی با عدم لام یعنی با نصب فی قولهم الحاکی عن النیة القلبیة: أصلی صلاة الظهر لوجوبها قربة إلی اللّه.

ص: 34

نظر به این که وجوب وصف صلاة است که مفعول به اصلی است، و فاعل اصلی معلوم است که مکلف است، پس فاعل مفعول له با فاعل فعل معلل به متعدد است، به خلاف قربة إلی اللّه که فاعل هر دو متحد است، نظر به این که معنی این است که من اتیان به نماز ظهر می کنم به جهت نزدیک شدن من به درگاه أحدیت بنابر هر دو معنی که حال مذکور شد، یا به جهت اطاعت نمودن و امتثال نمودن بنابر آنچه در سابق مذکور شد، و به هر دو معنی فاعل مفعول له و فاعل فعل معلل به متحد است.

بدان که اضافه صلاة در اصلی صلاة الظهر در أصل ممکن است اضافه لامی بوده باشد، نظر به این که معتبر در اضافه لامی همان افاده اختصاص است و این معنی در این مقام متحقق است، و همچنین صلاة العصر و صلاة المغرب و صلاة العشاء و صلاة الفجر، لکن در این مقام مجموع مضاف و مضاف الیه اسم شده به جهت چهار رکعتی که واجب می شود بر مکلف به تحقق زوال شمس مقدم بر صلاة دیگر در حضر، یا به جهت دو رکعتی که واجب می شود بر مکلف در همین وقت در سفر، و همچنین صلاة العصر اسم شده به جهت چهار رکعتی که واجب می شود بعد از آن در حضر، و دو رکعتی که بعد از آن است در سفر، و همچنین است حال در تتمه صلوات.

پس معنی أصلی صلاة الظهر اداءا لوجوبها قربة إلی اللّه، این است که من اتیان می نمایم به نماز ظهر ادایی به جهت واجب بودن آن بر من، و به جهت اطاعت و امتثال امر الهی جل شأنه، بنابراین هرگاه اشاره به واجب به طریق توصیف شود نه به طریق علیت أنسب خواهد بود، به این نحو که أصلی صلاة الظهر الواجبة أداءا قربة إلی اللّه تعالی.

بدان که فخر المحققین در رساله فخریه در نیت نماز ظهر این نحو ذکر

ص: 35

فرموده: أصلی صلاة الظهر بأن أوجد القیام و النیة و التکبیرة الاحرام و قراءة الحمد و سورة و الرکوع و الذکر فیه مطمئنا بقدره و رفع الرأس منه مطمئنا و السجود علی سبعة أعضاء و الذکر فیه مطمئنا بقدره و رفع الرأس منه مطمئنا ثم السجود ثانیا کالاول، ثم رفع الرأس منه و هکذا فی الباقی، الا أن أسقط تکبیرة الاحرام مما عدا الاول و أسقط السوره من الاخیرتین، و أزید التشهدین بعد الثانیة و الرابعة و التسلیم و أخافت فی الجمیع أداءا لوجوبه قربة إلی اللّه.

اگر مراد این است آنچه مذکور شد می باید حین نیت به این تفصیل ملحوظ شود این لزومی ندارد قطعا، بلکه همان قصد نماز ظهر که مستلزم التفات اجمالی است به اجزای آن کفایت می نماید در صحت نماز و علاوه بر این ضرور نیست بلکه گاه است منجر می شود به وسواس، پس اجتناب أولی خواهد بود. و اگر مراد این است که نیت به این نحو صحیح بلکه راجح است مضایقه از آن نداریم هرگاه منجر به وسواس نشود.

مخفی نماند از آنچه در سابق بیان شد ظاهر شد که حکم به این که اول افعال نماز نیت است مسامحه است، بلکه این کلام بنابر اصطلاح أشخاصی است که نیت را جزء نماز می دانند، پس بنابر تحقیق اول افعال نماز قیام است، و لکن چون که بنای کلام در اول بنابر جزئیت نیت گذارده شد می گوئیم:

دوم (از افعال نماز قیام است)

تنقیح مطلب محتاج است به ایراد کلام در چند مبحث

ص: 36

مبحث اول در تقسیم قیام ثابت در اثنای نماز است

بدان که قیام در اثنای نماز بر چند قسم است- اول: قیام واجب رکنی است و آن قیام است که در ضمن تکبیرة الاحرام بوده باشد، و همچنین قیام متصل به رکوع. دوم: قیام واجب غیر رکنی، مثل قیام در ضمن قرائت حمد و سوره و قیام بعد از رفع رأس از رکوع. سوم: قیام مستحب مثل قیام در ضمن أذکار مستحبه، مثل قیام در تکبیرات مستحبه و ادعیه و در حال استعاذه و قنوت و نحو اینها. چهارم: قیام مباح است، و آن قیامی است بعد از فراغ از آیات حمد و سوره علاوه از قدر ضرورت.

اشکالی در هیچیک از این أقسام نیست مگر قیام متصل به رکوع، پس باید دانست که مراد از قیام متصل به رکوع قیامی است که از آن مصلی منتقل می شود به رکوع شرعی، پس مراد از قیام متصل به رکوع مطلق قیامی که بعد از فراغ از قرائت بوده باشد نیست، و همچنین مطلق قیامی که از آن منحنی می شود نیست، بلکه مراد از آن قیامی است که از آن منتقل می شود به رکوع شرعی، ثمره این قید در چند موضع ظاهر می شود:

اول: آن است کسی منحنی شد به قصد سجود قبل از بلوغ جبهه به محل سجده متذکر شد که رکوع را به عمل نیاورده است، در اینجا می گوئیم: لازم است که راست بایستد بعد از آن به رکوع رفته، بعد از اتمام رکوع رفع رأس از رکوع نموده اتمام نماز نماید، پس هرگاه راست نشود نماز او باطل خواهد بود اگر چه خود را به هیئت راکع برساند، وجه بطلان نماز اخلال به قیام متصل

ص: 37

به رکوع است.

دوم: آن است هر گاه کسی از قیام منحنی شد به قصد رکوع، در این وقت متذکر شد که اخلال به قرائت سوره مثلا نموده، پس اگر به حد رکوع شرعی رسیده باشد عود به جهت تدارک منسی جایز نیست، نظر به این که عود مستلزم زیادتی دو رکن است، یکی قیام متصل به رکوع و دیگری رکوع، و حد رکوع شرعی عبارت از انحنایی است که متمکن بوده باشد از رسانیدن دو دست بر دو زانو.

و اما هرگاه متذکر شود به منسی قبل از بلوغ به این حد، در این وقت لازم است که عود نماید به جهت تدارک منسی، نظر به این که این تذکر قبل از دخول در رکن است، پس عود مستلزم زیادتی رکن نخواهد بود، و هرگاه قیام متصل به رکوع قیامی بود که از آن به قصد رکوع منحنی بشود مطلقا اگر چه به حد رکوع شرعی نرسد، می باید عود در چنین صورت به جهت تدارک منسی جایز نبوده باشد.

و از این قبیل است هرگاه منحنی شد به قصد رکوع و قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی متذکر شد که اخلال به قنوت نموده، در این صورت عود به جهت تدارک قنوت منسی جایز بلکه مستحب است. قال شیخنا الشهید قدس اللّه تعالی روح السعید فی البیان: یرجع الناسی لوهوی إلی الرکوع ما لم یتم فیقضیه بعده.

سوم: از مواضع مذکوره آن است کسی منحنی شد به قصد رکوع قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی متذکر شد که رکوع را به عمل آورده نشست به قصد سجود، در این صورت ظاهر این است که نماز او صحیح بوده باشد، نظر به

ص: 38

این که این زیادتی سهوا رکن نیست، پس زیادتی آن مضر به صحت صلاة نیست و اگر قیام متصل به رکوع آن قیامی می بود که از آن به قصد رکوع منحنی شده باشد می بایست حکم به بطلان شود در صورت مفروضه.

چهارم: از مواضع مذکوره آن است که منحنی شد به قصد رکوع، و قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی غافل از رکوع شد، یا معتقد این شد که رکوع را به عمل آورده نشست به قصد سجده، در آن وقت متذکر شد که رکوع را به عمل نیاورده بوده است، در این صورت می گوئیم: لازم است راست بایستد آن وقت منحنی شود به قصد رکوع، و عود به هیئت رکوع کفایت نمی کند، نظر به عدم صدور قیام متصل به رکوع.

مبحث دوم واجب است قیام به عنوان استقلال

به این معنی در حال قیام استناد و اعتماد به چیزی جایز نیست. توضیح حال مقتضی این است که گفته شود قیام به چند نحو متصور می شود: اول- آن است که بایستد به نحوی که بدن او ملاصق هیچ چیز نبوده باشد. دوم: آن است که بایستد و بدن او ملاصق دیواری یا چیز دیگر بوده باشد، لکن همان محض ملاصقه بوده باشد مطلقا القای ثقل بدن را بر آن ننموده باشد. سوم: آن است ملاصقه و اعتماد و القای ثقل بدن فی الجمله بوده باشد، لکن به نحوی نبوده باشد که اعتمادی تامی بر آن نموده باشد. چهارم: آن است که ایستاده با اعتماد و استناد به چیزی به حیثیتی که اگر آن چیز برداشته شود غفلتا این شخص بیفتد.

تشکیکی در قسم اول نیست، بلکه أکمل و أسلم أقسام است، و همچنین است قسم ثانی آن نیز محل کلام نباید بشود. و اما قسم ثالث پس آنچه از کلمات

ص: 39

جماعتی از اجله أصحاب ظاهر می شود آن است که آن نیز مضر به صحت صلاة نیست، نظر به این که تفسیر استقلال فرموده اند به این که اعتماد و استناد ننموده باشد به حدی که اگر مستند الیه زائل شود غفلتا این شخص بیفتد.

بنابر این محل کلام قسم چهارم خواهد بود، مشهور ما بین فقهاء عدم جواز آن است نقل کرده اند از حلبی که قائل شده به کراهت، جماعت از متأخرین علما اگر چه اختیار این نموده اند، لکن این قول ضعیف است، پس چنین اعتمادی در حالت قدرت و اختیار جایز نیست، بلکه احتیاط مقتضی اجتناب از مطلق اعتماد است، اگر چه به این حد نبوده باشد.

بلی هرگاه متمکن از قیام به عنوان استقلال نبوده باشد، در این صورت جایز است قیام با اعتماد، بلکه معین است، عدول از آن به قعود جایز نیست، اگر چه متمکن از قعود به طریق استقلال بوده باشد، پس قیام استنادی مقدم است بر قعود اگر چه قعود استقلالی بوده باشد، و اگر متمکن از قیام در بعض أحوال نماز بوده باشد و متمکن از قیام استنادی در بعض دیگر لازم است اقتصار به مقدور نمودن، پس با تمکن از قیام استقلالی در بعض احوال صلاة عدول از استقلال جایز نیست.

محصل کلام این است که مسأله متصور به چند صورت می شود: اول- آن است که متمکن از قیام به عنوان استقلال هست در جمیع احوال نماز، شبهه ای در لزوم رعایت آن نیست. دوم: آن است که متمکن از قیام استقلالی نیست در هیچ حالتی از احوال نماز، در این صورت اگر متمکن از قیام استنادی هست در جمیع احوال نماز لازم است اختیار آن. سوم: آن است که متمکن از قیام استقلالی در بعض احوال نماز و از استنادی در بعض دیگر، در این صورت لازم است که جمع ما بین هر دو نماید قیام استقلالی در مقدور و استنادی در غیر

ص: 40

مقدور، خواه هر دو اینها در رکعتی بوده باشد یا هر یک در رکعتی، در صورت اول قیام استقلالی و استنادی هر دو در رکعتی خواهد بود، و در صورت ثانیه هر یک در رکعتی اشکالی در اینها نیست.

کلامی که در این مقام است این است که هرگاه کسی معتقد این بوده باشد که هر گاه اختیار قیام استقلالی کند در بعض أحوال نماز محتاج خواهد شد به قعود در بعض أحوال دیگر، به خلاف این که هرگاه اختیار نماید قیام استنادی را در این صورت کل نماز با قیام استنادی خواهد بود، آیا عدول از استقلال به استناد، در این صورت جایز خواهد بود یا نه؟ ظاهر این است که جایز نبوده باشد، پس لازم است با تمکن از قیام استقلالی آن را اختیار نماید، اگر چه معتقد این بوده باشد که با اختیار آن محتاج خواهد شد به قعود در بعض أحوال نماز.

مبحث سوم در بیان وجوب اعتماد است به هر دو پا در قیام یا عدم وجوب آن

بدان که این مطلب منقسم بر چند قسم می شود: اول- آن است که اعتماد به هر دو پا کند به نهج واحد، به این معنی که القای ثقل بدن نماید به هر دو پا به طریق مساوات، ظاهر این است که این لازم نبوده باشد. دوم: آن است که حامل ثقل بدن أحد رجلین بوده باشد نه دیگری، این قسم ظاهر این است که جایز نبوده باشد. سوم: آن است که حامل بدن هر دو پا بوده باشد، لکن خواه به طریق مساوات بوده باشد یا مختلف، ظاهر این است که این قسم لازم بوده باشد.

ص: 41

بنابراین امتثال به سه طریق حاصل می شود: اول- آن است که حامل ثقل بدن هر دو پا بوده باشد لکن به طریق مساوات. دوم: آن است که چنین بوده باشد لکن بالاختلاف به این نحو که القای ثقل بدن را به پای راست بیشتر انداخته باشد نسبت به پای چپ. سوم: عکس این است ظاهر این است که همه اینها جایز بوده باشد، خواه کل اینها در نماز واحد بوده باشد، بلکه در رکعت واحده یا در نمازهای متعدده.

پس أقسام مسأله متعدد است. اول: آن است که اتیان به کل نماز نماید به القای ثقل بدن به هر دو پا به طریق مساوات. دوم: مثل این است لکن با القای ثقل بدن را به پای راست بیشتر. سوم: مثل این است باز لکن به القای ثقل بدن به پای چپ زیادتر. چهارم: جمع میان دو قسم اینها است در نماز واحد.

پنجم: جمع میان هر سه است در آن، خواه هر یک در رکعتی بوده باشد یا کل در کل رکعات یا بالاختلاف، ظاهر این است در هیچ یک حرجی نبوده باشد.

مبحث چهارم در بیان عدول از قیام است به قعود

بدان که هرگاه کسی متمکن نبوده باشد از قیام نه به طریق استقلال و نه به طریق استناد، در این صورت عدول می نماید از قیام به قعود، پس در این حالت لازم است که اتیان نماز نماید قاعدا، احتمال استقلال و استناد در قیام در اینجا نیز جاری است، پس هرگاه متمکن از قعود به طریق استقلال بوده باشد عدول از استقلال به استناد در اینجا نیز جایز نیست، بلی هر گاه متمکن از قعود استقلالی نبوده باشد، لازم است اختیار قعود استنادی نماید، با تمکن از این عدول از قعود به اضطجاع جایز نخواهد بود.

ص: 42

أقسام مذکور در قیام در قعود نیز جاری است، گاه است لازم است کل نماز به طریق قعود استقلالی بوده باشد، و گاه است که کل به طریق قعود استنادی بوده باشد، و گاه است بعضی به طریق استقلال و بعضی به طریق استناد می باید بشود، خواه هر یک در رکعتی بوده باشد یا کل در هر رکعت یا در بعضی رکعات، مرجع در اینها حال مکلف است، و گاه است کل أقسام قیام و قعود با هم جمع می شوند در نماز واحد، به این نحو که بعضی از نماز به طریق قیام استقلالی است و بعضی به قیام استنادی، و بعضی به قعود استقلالی و بعضی به قعود استنادی، خواه حال قیام سابق باشد بر حال قعود، یا مسبوق اول در حال تزاید مرض و شدت آن است و ثانی در حال تناقض مرض و تخفیف آن.

مبحث پنجم در لزوم اختیار قیام بر قعود اگر چه منجر شود به جهت رکوع و سجود

بدان که هرگاه مکلف متمکن از قیام بوده باشد، لکن چنین بداند که هرگاه اختیار قیام نماید محتاج خواهد شد به ایماء جهت رکوع و سجود، به خلاف این که هرگاه عدول از قیام به قعود نماید، در این وقت اگر چه نماز او قاعدا خواهد بود، لکن رکوع و سجود به طریق معهود خواهد بود، در این وقت بعضی از علماء حکم فرموده اند به جواز عدول از قیام به قعود، نظر به أهمیت رکوع و سجود.

این قول به اعتقاد حقیر ضعیف است، بلکه لازم است اختیار قیام نماید عدول از قیام به قعود جایز نیست، نظر به این که مفروض این است این شخص متمکن از قیام واجب هست، پس أدله موجبه قیام مقتضی رعایت قیام است در حق این

ص: 43

شخص، و مفروض این است بعد از رسیدن به محل رکوع و سجود متمکن از رکوع و سجود نیست، پس به مقتضای دلیلی که دلالت می کند بر این که هرگاه کسی متمکن از رکوع و سجود به طریق معهود نباشد منتقل می شود به ایماء بدل رکوع و سجود، این شخص نیز چنین خواهد نمود.

و تجویز عدول از قیام به قعود با تمکن از قیام به جهت آن که رکوع او به طریق معهود شود بی معنی است، نظر به این که تکلیف به هر چیزی در محل او به حسب طاقت و قدرت مکلف است، مفروض این است این شخص در محل این قیام متمکن از قیام هست و در محل رکوع و سجود متمکن از رکوع و سجود نیست، پس مطلوب در حق این شخص قیام است نظر به تمکن از آن، و رکوع و سجود نیست نظر به عدم تمکن از آن.

به علاوه می گوئیم: أهمیت رکوع و سجود به طریق معهود بالاضافه به قیام غیر رکنی مسلم است، اما بالاضافه به قیام رکنی مسلم نیست، بنابر اختیار قعود لازم می آید رفع ید از قیام در ضمن تکبیرة الاحرام و قیام متصل به رکوع، که در فرض مذکور عبارت است از قیام متصل به ایماء بدل رکوع هر دو در رکعت أولی و ثانی در سایر رکعات، پس از آنچه مذکور شد مشخص شد أهمیت رکوع و سجود به طریق معهود در ما نحن فیه مسلم نیست، بلکه رکوع و سجود به طریق معهود در صورت مفروضه ممنوع و غیر مأمور به است، پس هرگاه اختیار نماید نماز باطل خواهد بود.

مبحث ششم در بیان رکوع کسی است که نماز او نشسته است

بدان که هرگاه کسی که اختیار جلوس نمود در نماز، اگر متمکن بوده باشد

ص: 44

از قیام به جهت آن که ایستاده داخل در رکوع شود، این قیام در حق او واجب است، پس بر می خیزد بعد از آن به رکوع می رود، لکن ظاهر این است که طمأنینه بعد از قیام بر آن شخص واجب نبوده باشد.

و اما هرگاه متمکن از قیام نبوده باشد از همان جلوس به رکوع می رود، در کیفیت رکوع این شخص دو نوع نقل شده. تنقیح مقال مقتضی این است که گفته شود: چنانچه رکوع قائم به دو نحو می شود، یک نحو آن است که أقل ما یحصل منه الامتثال است، و آن انحایی است که متمکن بوده باشد مکلف به سبب آن از رسانیدن یدین به رکبتین. و نحو دیگر رکوع بر وجه فضیلت و کمال است، و آن انحنایی است به حدی که مساوات در اجزای ظهر متحقق شود به نحوی که اگر قطره آبی در آن واقع شود میل به طرفی ننماید.

چنین است رکوع قاعد، یک قسم پست و نقصان است و قسم دیگر قسم فضیلت و کمال است، اول: آن است که منحنی شود به حدی که محاذی شود روی او با چیزی که پیش زانوی او هست. دوم: آن است که منحنی شود به حدی که محاذی شود جبهه او به موضع سجود او.

مخفی نماند این کیفیت که در رکوع قاعد مذکور شد اختصاص ندارد به رکوع کسی که متمکن از قیام نبوده باشد، بلکه این کیفیت رکوع است در نماز نشسته، خواه متمکن از قیام نبوده باشد مثل نماز فریضه، یا بوده باشد لکن اتیان به نماز نشسته نماید مثل نماز نافله.

بدان که مصلی قاعدا هرگاه متمکن از سجود معهود که وضع جبهه علی ما یصح السجود علیه بوده باشد کلامی در آن نیست که اتیان به آن لازم است، و اما هرگاه متمکن از آن نبوده باشد، پس هرگاه متمکن از انحناء به نحوی که قسم کامل از رکوع متحقق شود فصاعدا بوده باشد، و این فرد کامل را نیز در رکوع اختیار

ص: 45

نمود، لازم است در سجود منحنی شود علاوه از آن مقدار که در رکوع منحنی شد، تا فرق بین انحنای رکوعی و سجودی حاصل شود.

و اما هرگاه در این صورت این فرد کامل رکوع را اختیار ننمود، خواه اقتصار نموده باشد به فرد أدنی یا نه، ظاهر این است که در انحناء سجودی لازم است علاوه از آن مقدار که در رکوع به عمل آورده باشد به نحوی که فرق ما بین دو انحناء حاصل شود، ظاهر این است علاوه از این مقدار بر او لازم نبوده باشد، وجه آن در مطالع الانوار مبین است.

مجملا انحناء از برای سجود به قدر مقدور در این صورت لازم نیست، چنانچه در قسم اول نیز چنین بود، بلکه قدر لازم همان قدر است که صادق باشد انحنای سجود أخفض بوده از انحنای رکوعی.

و اما هرگاه فرض شود که متمکن نیست علاوه از انحنایی که فرد کامل رکوع به آن تحقق می شود، آیا در این صورت در حق این جایز است که در رکوع اختیار آن فرد نماید یا خیر، بلکه فرد ادنای رکوع در این صورت در حق او متعین است، در این اشکال است احتیاط مقتضی این است که در انحنای رکوعی اقتصار نماید به فرد ادنی، یعنی به فرد کامل برساند، اگر چه حکم به تعیین این و عدم تجویز فرد کامل ممکن نیست، لکن رعایت احتیاط در أمثال مقام از محسنات أهل ایمان است.

مبحث هفتم در بیان کیفیت جلوس مصلی است در نماز نشسته

بدان که مذکور شد در صورت عدم قدرت بر قیام در نماز، مصلی عدول می

ص: 46

نماید به قعود، ظاهر این است که به هر نحو بنشیند در حال قرائت مجزی بوده باشد، لکن أفضل این است که در حال قرائت تربع بنشیند.

بدان که تربع در جلوس بر چند قسم است: اول: آن است که بنشیند به نحوی که زانوی راست را بکشد به جانب یمین، و قدم یمین را به جانب یسار، و زانوی چپ را بکشد به جانب چپ، و قدم چپ را به جانب یمین، این معنی در این مقام مراد نیست، بلکه مراد از تربع در این مقام آن است که بنشیند با نصب دوران و دو ساق و وضع دو قدم و الیتین بر أرض.

ظاهر این است استحباب این حالت مختص بوده باشد به حال قرائت، بنابر این ممکن است حکمت در آن أقربیت این حالت بوده باشد به حال قیامی که مطلوب بود در حال قرائت، و لهذا حکم به استحباب این حالت در حال تشهد ثابت نیست، بلکه ظاهر این است تفرقه در حال تشهد ما بین نماز ایستاده و نماز نشسته نبوده باشد.

پس مستحب در حال تشهد این است که بنشیند برورک یسار به نحوی که ظهر قدم یسری را بگذارد به زمین، و ظهر قدم یمنی را بگذارد بر باطن قدم یسری خواه نماز ایستاده بوده باشد یا نشسته، و اما حال رکوع پس مستحب این است که دو ساق را به زمین بگذارد و رانها را بلند کند.

مخفی نماند که آنچه مذکور شد در کیفیت نماز نشسته اگر چه در نماز فریضه بود در صورت عجز از قیام، لکن ظاهر این است که کیفیت مذکوره مستحب بوده باشد در مطلق نماز نشسته، اگر چه نماز نافله بوده باشد با قدرت از قیام، لکن نظر به حکمتی که مذکور شد به استحباب کیفیت مذکوره در حال قرائت در نماز و تیره مشکل است.

بدان که شیخ سعید شهید در کتاب دروس فرموده اند: جلوس در نماز فریضه

ص: 47

ثابت است در حق کسی که عاجز از قیام بوده باشد، همچنین جایز است با قدرت بر قیام در صورت خوف از عدو، مثل کسی که در جایی بوده باشد اگر بایستد تشویش این دارد که دشمن مطلع شود و متعرض او شود، در چنین صورت جایز است که اینان به نماز نشسته نماید.

و همچنین فرموده است: جایز است اختیار جلوس در نماز فریضه در حق کسی که به سبب ایستادن تشویش زیادتی مرض دارد، یا مشقت شدیده در ایستادن است در حق او. و باز فرموده اند: جایز است اختیار جلوس در جایی که سقف خانه کوتاه بوده باشد معلوم است مراد در صورتی است کسی که در جایی مسقفی بوده باشد که سقف آن ارتفاعی نداشته باشد، و متمکن از نماز در موضع دیگر نبوده باشد، در این صورت اختیار جلوس در نماز فریضه جایز خواهد بود.

بنابراین- این قسم را از جمله أقسامی که مکلف قدرت بر قیام داشته باشد خالی از ناخوشی نیست، بلکه اختیار جلوس در نماز فریضه جایز است در صورت عجز از قیام، خواه عجز به اعتبار عایق داخلی بوده باشد، یا خارجی مثل عدم ارتفاع سقف و غیره.

مبحث هشتم در بیان عدول از قعود به اضطجاع است

بدان که هرگاه مکلف قدرت بر نشستن نداشته باشد، لازم است با قدرت به پهلو بخوابد به جانب یمین روی به قبله به هیئت کسی که او را به قبر می گذارند و در صورت عدم قدرت به جانب یمین اختیار جانب یسار نماید به عکس آن

ص: 48

حالت، به این معنی که در این بلاد یعنی بلاد شمالیه سر را به جانب مشرق گذارد و پاها را به جانب مغرب عکس حالت أولی، آن وقت شروع به نماز نماید.

و هرگاه متمکن از هیچ یک از جانب یمین و یسار نبوده باشد، آن وقت به پشت بخوابد پاها را به سمت قبله دراز نموده مانند حالت احتضار، آن وقت شروع به نماز نماید. در جمیع این سه حالت لازم است که رکوع و سجود به ایماء بوده باشد، ایمای به سر نماید با امکان ایماء به جهت سجود زیاده تر بوده باشد از ایماء به جهت رکوع، و با عدم تمکن از ایمای به سر ایمای به چشم نماید، احتیاط مقتضی آن است که غمض عین به جهت سجود بیشتر بوده باشد از غمض عین به جهت رکوع، و اتیان به ذکر رکوع و سجود در حال ایماء نماید یعنی در صورتی که ایمای به عین بوده باشد ذکر رکوع و سجود در حال غمض عین اتیان نماید، و فتح عین را در اینجا قائم مقام رفع رأس نماید، چنان که در صورتی که ایماء به رأس بوده اتیان به ذکر نماید، بعد از حرکت دادن رأس و آرام گرفتن و بالا نمودن رأس قائم مقام رفع رأس در رکوع و سجود خواهد بود.

مخفی نماند ایماء به جهت رکوع و سجود مختص به صلوات اضطجاعی یا استلقایی نیست، بلکه ثابت است در هر موضعی که متمکن از رکوع و سجود به طریق معهود نبوده باشد، چنانچه سابقا اشاره به آن شده.

و کلامی که در این مقام هست این است که آیا لازم است در حال ایمای به جهت سجود بلند نمودن ما یصح السجود علیه را به نحوی که جبهه به او برسد یا مطلقا اگر چه در حال ایمای به چشم بوده باشد یا نه؟ ظاهر تفصیل در مسأله است به این نحو که اگر ایمای به رأس ممکن بوده باشد، در این صورت اگر متمکن بوده باشد از بلند نمودن چیزی را که سجده بر آن صحیح بوده باشد یا به نفسه یا

ص: 49

به معونت غیر ظاهر این است که واجب بوده باشد، پس اجتزاء به ایمای به رأس تنها نمی تواند نمود، بلکه لازم است ما یصح السجود علیه را بلند نموده آن وقت به معونت ایمای به رأس جبهه را به آن چیز برساند.

و اما هر گاه ایمای به رأس ممکن نبوده باشد بلکه مکلف به او ایمای به چشم بوده باشد، ظاهر این است که رسانیدن چیزی را که سجده بر آن جایز بوده باشد به پیشانی واجب نبوده باشد، پس اکتفای به همان ایمای به عین به جهت سجده کفایت می کند، لکن در صورت امکان اگر رعایت آن نماید شاید أسلم بوده باشد.

بنابر آنچه مذکور شد سجده ایمایی به چند طریق می شود: اول- آن است ایمای به سر نماید با وضع جبهه بر ما یصح السجود علیه به معونت بلند نمودن آن خواه خود بلند نماید یا دیگری. دوم: آن است که اکتفاء به همان ایمای به سر نماید در صورت عدم امکان رفع ما یصح السجود علیه. سوم: آن است که اکتفای به ایمای به چشم نماید، اگر چه متمکن بوده باشد از رسانیدن ما یصح السجود علیه را به پیشانی.

مبحث نهم در بیان انتقال از حالت علیا به سفلی است و بالعکس

بدان که از مباحث مذکوره مشخص شد که به جهت مکلف در نماز حالات مختلفه می باشد، قیام استقلالی و استنادی انتصابی و انحنایی. و همچنین است حال در قعود آن نیز منقسم می شود به قعود استقلالی و استنادی انتصابی و انحنایی چنانچه جمیع أنواع قیام مقدم است بر أقسام قعود، چنین است حال در أقسام قعود نسبت به اضطجاع.

ص: 50

مقصود در این مقام بیان حال مصلی است در انتقال از أعلی به أدنی و بالعکس به حسب اختلاف در حال او از حیثیت تنزل و ترقی چنانچه هرگاه مکلف مشغول به نماز شد با قیام استقلالی عاجز شد از اتمام نماز به آن حالت منتقل می شود از قیام استقلالی به قیام استنادی انتصابی، و در صورت عجز از این منتقل می شود از قیام انتصابی به انحنایی استقلالی با امکان، و به استنادی با عدم امکان.

و در صورت عجز از همه منتقل می شود از قیام به قعود استقلالی، و با عجز از این منتقل می شود به قعود استنادی انتصابی، و با عدم امکان منتقل می شود به قعود انحنایی، و با عجز از همه منتقل می شود به اضطجاع، این در حال اشتداد مرض و تنزل مکلف است، و همچنین است حال در ترقی و خفت مرض، یعنی هرگاه شروع به نماز نمود مضطجعا و بعد ترقی در حال او هم رسید، منتقل میشود از اضطجاع به قعود استنادی، و همچنین است حال از قعود استنادی و استقلالی و از قعود به قیام و هکذا.

کلامی که در این مقام هست اینستکه در حال انتقال از حالتی به حالتی دیگر آیا لازم است ترک قرائت نماید یا نه؟ ظاهر اینستکه تأملی نبوده باشد در لزوم ترک قرائت در صورتی که انتقال از حالت أدنی به أعلی بوده باشد، مثل انتقال از اضطجاع به قعود و از قعود به قیام.

کلامی که هست در صورت عکس است، نظر به این که از بعضی ظاهر میشود لزوم اشتغال به قرائت و عدم جواز ترک آن، نظر به اینکه آن حالت واسطه ما بین انتقال از قیام به قعود أقرب است به حال قیام از حالت منتقل الیها و أشرف از آن، پس اشتغال به قرائت در آن حالت لازم است، ظاهر اینستکه فرقی ما بین حالتین نبوده باشد، به این معنی ترک اشتغال به قرائت در هر دو صورت لازم بوده باشد.

ص: 51

مبحث دهم در بیان آداب مصلی است در حال قیام

بدان که مستحب است در وقتی که ایستاد به جهت أدای هر نمازی که بوده باشد این دعا را که در فقیه مرسلا و در کافی به سند صحیح روایت نموده از کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام بخواند «اللهم انی اقدم الیک محمدا بین یدی حاجتی، و أتوجه به الیک، فاجعلنی به وجیها فی الدنیا و الآخرة و من المقربین، و اجعل صلواتی به مقبولة، و ذنبی به مغفورا، و دعائی به مستجابا انک أنت الغفور الرحیم».

دور نیست تأدیه سنت بخواندن این دعا حاصل شود، خواه قبل از أذان بوده باشد یا بعد از آن قبل از اقامه. و اما بعد از اقامه پس دور نیست هرگاه اتیان نماید در آن وقت نیز مؤدی سنت بوده باشد.

لکن قبل از دخول در صلاة وظیفه مکلف به اعتبار چشم آن است که در حال قیام چشم با أخضع حالات متصوره در حق او بیندازد به محل سجود تا فراغ از قرائت. و وظیفه او به اعتبار دو دست آن است که دستها را دراز نموده بگذارد بر رانها، دست راست بر ران راست مقابل زانو، و دست چپ بر ران چپ محاذی زانو با انضمام انگشتان دستها با هم، انگشتهای دست راست را با هم به چسباند، و همچنین انگشتهای دست چپ را حتی انگشت بزرگ را منفرج بگذارد.

و وظیفه مکلف به اعتبار قدمین آنستکه قدمین را بهم به چسباند، بلکه فاصله ما بین آنها قرار دهد، و غایت انفراج ما بین آنها تحدید شده است به مقدار شبر

ص: 52

علاوه بر این منفک از فضیلت است، بلکه گاه است به حدی می رسد که مضر به صحت صلاة است، مجملا فصل ما بین قدمین در جانب کثرت تحدید شده است به مقدار شبر، چنانچه در جانب قلت تحدید شده است به مقدار یک انگشت، ظاهر اینستکه مراد طول انگشت بوده باشد نه عرض آن، مؤید این آن است که تحدید در حدیث حماد به مقدار ثلث أصابع منفرجات شده، نظر به این که مقدار ثلاث أصابع منفرجات در غالب متحد است با طول یک انگشت.

و همچنین وظیفه و آداب دو قدم آن است به نحوی بگذارد که انگشتها محاذی قبله بوده باشد، و انگشتهای دو پا محاذی همدیگر بوده باشد، بعضی بیشتر و دیگری پست تر نبوده باشد.

مخفی نماند آنچه مذکور شد آداب ظاهره مصلی بود در حال قیام أهم از امور در این مقام این است ملتفت این شود و بفهمد که این قیام او در خدمت کیست؟

و در مقابل که ایستاده است؟ و به چه قصد ایستاده است؟ مقصود از اتیان به نماز امتثال و اطاعت أمر خلاق آسمان و زمین است، عظمت و جلالت معبود را در نظر آورد و بداند که قطعا غافل از او نیست و عالم است به جمیع حرکات صادره از هر ذی حیاتی، و محیط است به همه لحظات عینیه و قاطبه خطورات قلبیه هر ذی نفسی قال تعالی یَعلَم ُ خائِنَةَ الأَعیُن ِ وَ ما تُخفِی الصُّدُورُ و قال سبحانه أیضا قُل إِن تُخفُوا ما فِی صُدُورِکُم أَو تُبدُوه ُ یَعلَمه ُ اللّه ُ وَ یَعلَم ُ ما فِی السَّماوات ِ وَ ما فِی الأَرض ِ وَ اللّه ُ عَلی کُل ِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ.

معنی ظاهر آیه شریفه این است: بگو به آن أشخاص هرگاه مخفی دارید آنچه که در دلهای شما است و اظهار ننمایید یا اظهار نمایید و بروز دهید، فرقی

ص: 53

در علم الهی در این دو صورت نیست، چنانچه در صورت اظهار معلوم خلاق عالم جل شأنه هست، در صورت عدم اظهار نیز معلوم است و عالم است خداوند عالم عز شأنه به هر چه در آسمانها و آنچه در زمین است. و در جای دیگر در قرآن فرموده یَعلَم ُ ما یَلِج ُ فِی الأَرض ِ وَ ما یَخرُج ُ مِنها وَ ما یَنزِل ُ مِن َ السَّماءِ وَ ما یَعرُج ُ فِیها وَ هُوَ مَعَکُم أَین َ ما کُنتُم.

و در أحادیث مروی است: اعبد اللّه کأنک تراه و إن لم تکن تراه فهو یراک و متذکر عظمت معبود باید بود، و عظمت و جلالت معبود به مرتبه ایست که سلاطین دوران با عظمت و اقتدار أدنی بنده ای از بندگان خداوند عالم می باشند، أعظم سلاطین زمان با شوکت و اقتدار تمام در جنب عظمت و شوکت خلاق جهان پست تر از ذره ای از ذرات عالم است.

مروی است که روزی از روزها نمرود ملاحظه أموال و عسکر و اقتدار خود را نمود، به أسباب مهلکه غفلت مغرور گشت، از لسان زشت بیان او این کلام جاری گردید أین رب ابراهیم یجی ء فی حربی؟ یعنی کجا است خدا و پروردگار ابراهیم که بیاید به حرب من؟

این کلام کفر انجام به سمع شریف حضرت ابراهیم خلیل الرحمن علیه السّلام رسید موجب تألم قلب او گردید، بی اختیار گفت: تعلم ما قال هذا الکلب، اللهم سلط علیه من أضعف البق. یعنی ای پروردگار عالم می دانی چه کلامی از این سگ صادر شده، مسلط کن و به محاربه او فرست ضعیف ترین پشه از پشه های عالم را.

حضرت جبرئیل أمین به أمر رب العالمین ضعیف ترین پشه به محاربه آن

ص: 54

شقی فرستاد، آن پشه به یک طرف از صورت نجس او نشست، او را ممانعت نمود به طرف دیگر نشست، او را ممانعت نمود، بعد از آن داخل دماغ او شد، به تقدیر الهی جل شأنه پشه خود را به مغز سر او رسانید به همان حالت باقی بود، آن پشه مشغول به أکل مغز استخوان او شد تا مغز استخوان او تمام شد، بعد از آن به جهنم واصل شد.

آن کس که تمنای این معنی می نمود که رب حضرت ابراهیم جل شأنه او آمده از عهده مقاومت و محاربه ضعیف ترین پشه که أضعف از أغلب مخلوقین جناب باری عز شأنه می باشد نتوانست برآمد، در آن حال خطاب قدرت انجام از جانب خلاق جهان به جناب خلیل الرحمن رسید، که ای ابراهیم مسألت نمودی که أضعف بق را مسلط کنم چنین نمودیم، و اگر استدعا نموده بودی که أضعف خلق را مسلط نمائیم، مسلط می نمودیم به او حیوانی را که مرئی نمی شد.

این است نمونه ای از عظمت معبودی که در مقام بندگی او ایستاده ای، تأمل کن و سعی نما که قیام در بندگی و خدمت چنین معبودی را به وجهی که عظمت معبود اقتضا نماید به عمل آورده باشد، نه این که ایستاده باشی در مقام بندگی و قلب تو از معبود حقیقی جل جلاله غافل بوده باشد.

و حذر کن از این که ایاک نعبد که مشتمل بر صیغه خطاب است از لسان تو جاری شود مطلقا التفاتی به مخاطب عظیم متعال و منعم کریم بی زوال عز شأنه ننمائی، چه این عبادت و بندگی که موجب قرب درگاه معبود حقیقی شود نیست بلکه به مقتضای انصاف موجب مؤاخذه و طرد از ساحت حظور عظمت دستور است، سبحان اللّه حال ماها در صلاة که أشرف و أکمل و أفضل طاعات بدنیه است «من یکون محاسنه مساویه فکیف لا یکون مساویه مساویه» رجاء از خلاق أرض و سماء آن است که به تفضل و حرمت مقربین درگاه أحدیت توفیق خاص عطا

ص: 55

فرموده ماها را به مقتضای شنایع أعمال ما مؤاخذه نفرماید.

سوم (از افعال نماز تکبیرة الاحرام است)

یعنی اللّه اکبری که مکلف به آن داخل در نماز می شود. تنقیح مطلب محتاج است به مقدمه و چند مبحث.

مقدمه بدان که هرگاه لفظ واحد مشترک بوده باشد ما بین واجب و مستحب،

به این معنی گاه است آن لفظ واجب می شود و گاه است مستحب، می گوئیم: این یا مختلف المحل است، مثل تکبیر در اول نماز و تکبیرة الرکوع مثلا، یا مختلف المحل نیست مثل تکبیرات افتتاحیه نماز، یعنی هفت تکبیر که در اول نماز ثابت است.

اگر از قبیل اول است حاجت به تعیین نیست، همان امتیاز در محل معین او است، اگر چه أصل تکبیر مشترک است ما بین تکبیرة الاحرام و تکبیر الرکوع و سجود و قنوت، لکن محل تکبیرة الاحرام چون که اول صلاة است به این معنی که دخول در نماز به آن متحقق می شود، و تکبیرة الرکوع در حین اراده رکوع است، بنابر این در حین تلفظ به هر یک که بوده باشد نیت آن به جهت امتیاز از دیگری حاجت نیست، پس اگر قصد تعیین در آن شود نه به جهت این ثمره است بلکه به جهت امتثال به أمر متوجه به آن است.

همین قدر که مذکور شد کفایت می کند در امتیاز اگر چه فرض شود قرائت

ص: 56

ما بین آنها متحقق نشود، مثل مأموم مسبوق که درک امام نماید در رکوع در این صورت اگر چه دو تکبیر متصل به هم هستند، لکن تقدیم تکبیرة الاحرام بر تکبیرة الرکوع کفایت می نماید بر این که این دو مختلف المحل می باشند، پس باز تعیین این که تکبیرة الاحرام است به جهت امتیاز از تکبیره رکوع ضرور نیست.

و أما هرگاه اشتراک ما بین آنها چنانچه در لفظ هست در محل هم بوده باشد، مثل تکبیرات ست افتتاحیه، نظر به این که چنانچه بعد مذکور می شود مکلف مخیر است در این که هر یک را که خواهد تکبیرة الاحرام قرار می تواند داد، پس اشتراک ما بین تکبیرة الاحرام و ما بین یکی از تکبیرات است باقیه چنانچه در لفظ هست در محل نیز هست، با اختلاف در وجوب و استحباب.

پس تعیین این که واجب است، چنانچه به جهت امتثال أمر متوجه به آن هست امتیاز از مندوب نیز هست، اگر چه التفات به هر دو غایت ضرور نبوده باشد چه نیت وجوب کفایت می کند در امتثال و امتیاز هر دو، پس اگر چه نیت وجوب و ندب را معتبر ندانیم در اجزای واجبه و مستحبه، لکن در این مقام نظر به اشتراک معتبر خواهد بود، لکن نه به عنوان تعیین بلکه به طریق تخییر ما بین نیت وجوب و نیت این که تکبیرة الاحرام است، اگر چه قصد قربت مطلقه در همه نماید همان تعیین که این تکبیر تکبیرة الاحرام است با نیت این که این تکبیر تکبیری است که به آن دخول در نماز متحقق می شود کفایت می کند در امتثال و امتیاز.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در حق کسی است که اتیان به تکبیرات سبع افتتاحیه نماید. و أما هرگاه معتاد نیست مگر به اتیان تکبیرة الاحرام، پس در این صورت تکبیر نسبت به او متعین است، اشتراکی بالاضافه به او ثابت نیست تا محتاج به ممیز بوده باشد.

ص: 57

مبحث اول در بیان تکبیرات افتتاحیه و أدعیه متعلقه به آنها است

بدان که بعد از فراغ از اقامه اتیان به هفت تکبیر راجح است، یکی از آنها به طریق حتم و الزام تکبیرة الاحرام است، و باقی دیگر به عنوان ندب و رجحان به این نحو که اول اتیان به سه تکبیر می نماید، بعد از آن این دعا را می خواند «اللهم أنت الملک الحق لا اله الا أنت، سبحانک انی ظلمت نفسی فاغفر لی ذنبی أنّه لا یغفر الذنوب الا أنت».

بعد از آن دو تکبیر می گوید و این دعا را می خواند «لبیک و سعدیک و الخیر فی یدیک و الشر لیس الیک و المهدی من هدیت لا ملجأ منک الا الیک سبحانک و حنانیک تبارکت و تعالیت سبحانک رب البیت».

بعد از آن دو تکبیر می گوید و این دعا می خواند «وَجَّهت ُ وَجهِی َ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماوات ِ وَ الأَرض َ عالم الغیب و الشهادة حنیفا مسلما وَ ما أَنَا مِن َ المُشرِکِین َ إِن َّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحیای َ وَ مَماتِی لِلّه ِ رَب ِّ العالَمِین َ لا شَرِیک َ لَه ُ وَ بِذلِک َ أُمِرت ُ و أنا من المسلمین» در حال هر یک از تکبیرات مذکوره رفع یدین یا بسط کفین و ضم أصابع حتی ابهامین مستحب است.

أدعیه ثلاثه به نحوی که مذکور شد به مقتضای حدیث صحیحی که ثقة الاسلام در کافی ذکر فرموده و شیخ صدوق در فقیه به نحوی که ذکر فرموده اختلافی دارد با آنچه مذکور شد، دعای اول را چنین ذکر فرموده است «اللهم

ص: 58

أنت الملک الحق المبین لا اله الا أنت سبحانک و بحمدک عملت سوءا و ظلمت نفسی فاغفرلی أنّه لا یغفر الذنوب الا أنت».

و دعای ثانی را چنین ذکر فرموده «لبیک و سعدیک و الخیر فی یدیک و الشر لیس الیک و المهدی من هدیت عبدک و إبن عبدیک ذلیل بین یدیک منک و بک و لک و الیک لا ملجأ و لا منجی و لا مفر الا الیک تبارکت و تعالیت سبحانک و حنانیک سبحانک رب البیت الحرام».

و دعای ثالث را چنین ذکر فرموده «وَجَّهت ُ وَجهِی َ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماوات ِ وَ الأَرض َ علی ملة ابراهیم و دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله و منهاج علی حنیفا مسلما وَ ما أَنَا مِن َ المُشرِکِین َ إِن َّ صَلاتِی» إلی آخره.

و مرحوم شیخ طوسی در مصباح به طریق فقیه ذکر فرموده اند، لکن حدیثی که مشتمل بر ادعیه ثلاث به نحو مذکور در فقیه بوده باشد تا حال بر نخورده ایم، بلی در آخر احتجاج در ضمن جوابهائی که از جناب امام زمان خلیفة الرحمان جناب حضرت صاحب الزمان صلوات اللّه تعالی علیه عجل اللّه تعالی فرجه خصوص دعای توجه را چنین فرموده اند: «وَجَّهت ُ وَجهِی َ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماوات ِ وَ الأَرض َ حَنِیفاً مسلما علی ملة ابراهیم و دین محمّد و هدی علی أمیر المؤمنین وَ ما أَنَا مِن َ المُشرِکِین َ» تا آخر، و ذکر فرموده اند بعد از وَ ما أَنَا مِن َ المُشرِکِین َ: «اللهم اجعلنی من المسلمین» ظاهر این است عمل به همه اینها جایز است، لکن اقتصار به نحو مذکور در کافی نظر به صحت مستند أسلم است.

و مذکور شد یکی از تکبیرات سبع واجب و شش مستحب است، و مکلف مخیر است در هر یک که خواهد نیت وجوب نماید، آن تکبیرة الاحرام خواهد

ص: 59

بود، تعیین این به چند وجه می شود: اول- آن که قصد وجوب در آن نماید.

دوم: آن که قصد نماید که این تکبیرة الاحرام است. سوم: آن که این تکبیری است که به آن داخل در نماز می شوم. تعیین آن به هر یک از سه وجه که بوده باشد خوب است.

مخفی نماند که دعای توجه که عبارت از «وَجَّهت ُ وَجهِی َ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماوات ِ» تا آخر بوده باشد بعد از تکبیر هفتم است، خواه آن را تکبیرة الاحرام قرار دهد یا نه، پس هر گاه قصد تکبیرة الاحرام در اول نماز نماید باز این دعا را بعد از تکبیر هفتم بخواند، لکن أولی این است که تکبیرات مستحبه را مقدم داشته تکبیر هفتم را تکبیرة الاحرام قرار دهد، در این صورت دعای توجه چنانچه بعد از تکبیر هفتم است بعد از تکبیرة الاحرام بلا فصل خواهد بود.

و اما آنچه مستفاد می شود از کلام شیخین سعیدین شهیدین در لمعه و شرح آن از این که لازم است که اتیان به دعای توجه بعد از تکبیرة الاحرام بوده باشد در هر جا که واقع شود، پس هر گاه تکبیر اول را تکبیرة الاحرام قرار دهد لازم است اتیان به دعای توجه در آن وقت نماید، پس آن خلاف مقتضای حدیث صحیح و کلمات اکثر أصحاب است.

مخفی نماند ادعیه ثلاثه مذکوره چنین نیست که شرط استحباب تکبیرات مذکوره باشد، بلکه با عدم ادعیه نیز استحباب تکبیرات ثابت است، به این نحو که مجموع تکبیرات را متوالی بگوید، بلکه اقتصار به پنج تکبیر بلکه به سه تکبیر نیز وارد است، پس این أقسام متفاوت المراتب است، أفضل از همه اتیان تکبیرات است با ادعیه مذکوره به نحو مذکور، پست تر از این اتیان به همه تکبیرات است و لاءا با عدم ادعیه، بعد از این اختصار به پنج تکبیر است، که از

ص: 60

جمله آنها تکبیرة الاحرام بوده باشد، بعد از این اقتصار به سه تکبیر است دو مستحب و یک واجب، گاه است اقتصار به همان تکبیرة الاحرام می شود به ترک شش تکبیر مستحب.

و اما کیفیت اتیان به تکبیرات از حیثیت جهر و اخفات، پس اگر مأموم بوده باشد أولی در حق او آن است که اخفات در همه نموده باشد، خصوصا در صورتی که صوت او را امام بشنود. و اگر امام بوده باشد أولی در حق او اخفات در شش تکبیر مستحب است و جهر در تکبیرة الاحرام، خواه نماز جهری بوده باشد یا اخفاتی، شاید حکمت در این بوده باشد که جهل قرینه شود در حق مأمومین که امام داخل در نماز شده. و اما منفرد پس دور نیست که مخیر بوده باشد ما بین جهر و اخفات، اگر چه ممکن است تفرقه شود در نماز جهری و اخفاتی، پس حکم به استحباب اجهار تکبیرات شود در نماز جهری و به استحباب اخفات در نماز اخفاتی.

بدان که از جمله أدعیه وارده قبل از تکبیرة الاحرام این دعا است « یا محسن قد أتاک المسی ء و قد أمرت المحسن أن یتجاوز عن المسی ء أنت المحسن و أنا المسی ء فبحق محمّد و آل محمّد صل علی محمّد و آل محمّد و تجاوز عن قبیح ما تعلم منی» و کفعمی زیاده کرده است بعد از تعلم منی « یا ذا الجلال و الاکرام».

بدان که مقتضای حدیثی که مستند این دعا است آن است که این دعا قبل از تکبیرة الاحرام خوانده شود، خواه با تکبیرات ست بوده باشد یا نه، و بر تقدیر اول قصد تکبیرة الاحرام در تکبیره أخیره نماید یا در أولی یا در غیر اینها، بنابر این پس آنچه مرحوم شهید در ذکری فرموده که مورد این دعا بعد از تکبیر

ص: 61

سادسه است محل مؤاخذه است.

مبحث دوم در بیان این که این تکبیرات افتتاحیه اختصاص دارد به فرائض یومیه یا خیر

بدان که اختلاف کرده اند فقها قدس اللّه تعالی أرواحهم در این مسأله به شش قول:

اول: آن است که تکبیرات مذکوره مختص است به فرائض یومیه، این قول را إبن ادریس در سرائر نسبت داده است به بعض أصحاب، بنابر این قول اتیان به این تکبیرات در غیر فرائض یومیه جایز نخواهد بود اگر چه در صورت مفروضه بوده باشد.

دوم: اختصاص اینها است به مطلق فرائض، پس اتیان به آنها در مطلق فرائض مستحب است اگر چه غیر از یومیه بوده باشد، لکن در نوافل جایز نخواهد بود اگر چه نوافل یومیه بوده باشد، و این قول حکایت شده از مرحوم سید مرتضی در بعضی افادات ایشان.

سوم: اختصاص آنها است به شش موضع اول از هر فریضه، و اول رکعت از رکعتین اولیین از نافله زوال، و اول رکعت از رکعت اولیین از نافله مغرب و اول رکعت از رکعتین اولیین نماز شب و مفرده وتر، و اول رکعت از نماز احرام، و این قول حکایت شده از شیخ بزرگوار علی بن بابویه والد شیخ صدوق نور اللّه تعالی ضریحهما.

چهارم: استحباب آنها است در مواضع مذکوره به علاوه رکعت اول از

ص: 62

نماز وتیره، و این قول مرحوم شیخ طوسی است در مبسوط و نهایه، و مرحوم علامه است در جمله ای از کتب ایشان.

پنجم: مثل چهارم است مگر در استحباب تکبیرات در نماز احرام به جای آن نماز شفع را ذکر فرموده، و این قول سلار بن عبد العزیز است در کتاب مراسم.

ششم: قول به استحباب آنها است در جمیع صلوات فریضه بوده باشد یا نافله، و این قول مختار شیخ مفید و محقق و علامه در مختلف و مرحوم شیخ شهید در ذکری و دروس و بیان، و جماعت از محققین متأخرین است، عمل به این قول بی عیب است.

مبحث سوم در بیان بطلان نماز است به سبب اخلال به تکبیرة الاحرام

بدان که تکبیرة الاحرام رکن نماز است، پس اخلال به آن موجب بطلان نماز است، خواه عمدا بوده باشد یا سهوا، تفاوتی در این باب نمی باشد ما بین آن که اخلال به نفس آن بوده باشد یا به جزء آن، یا به أمر معتبر در آن، و اخلال به جزء أعم است از این که أحد جزئین تکبیره بوده باشد یا بعض اجزای هر یک

ص: 63

از جزئین، خواه تبدیل بوده باشد یا به اسقاط.

بنابراین هرگاه اتیان به لفظ جلاله نماید بدون خبر یا به عکس آن، اگر چه در هر دو صورت محذوف منوی او بوده باشد نماز باطل خواهد بود، و همچنین در صورت تبدیل جلاله نمایند به اسم دیگر از اسمای الهی جل شأنه، مثل اینکه گوید الرحمن أکبر و الخالق أکبر و هکذا، یا به تبدیل اسم تفضیل نماید به مشابهت آن این که گوید اللّه أعظم و نحوه، یا به تبدیل هر دو نماید مثل الرحمن أعظم و نحوه، یا به تبدیل أجزای هر یک از جزئین که بوده باشد.

و از این قبیل است أدای حروف را از مخرج حرف دیگر نمودن، مثل أدای همزه را از مخرج عین یا أدای ها از مخرج حا، و هکذا در جمیع صور نماز باطل خواهد بود. و همچنین است حال در صورت زیادتی، خواه زیادتی کلمه بوده باشد مطابق واقع دال بر تعظیم الهی جل شأنه، مثل این که گوید اللّه جل شأنه أکبر و اللّه أفضل أکبر، و اللّه أکبر من أن یوصف، أو اللّه أکبر من کل شیء، یا به نحو دیگر در جمیع صور نماز محکوم به بطلان است.

و أما زیادتی حرف پس می گوئیم: آن زیادتی یا به سبب اشباع حرکات حروف است یا به غیر آن، مثل این که بعد از همزه جلاله همزه مثلا زیاد کند، مثل این که گوید اللّه أکبر و نحوه، در این صورت نیز بطلان نماز محل تأمل نیست. و أما هرگاه آن زیادتی حرف به سبب اشباع حرکت بوده باشد، پس این محل خلاف ما بین فقهاء است.

تنقیح مقام مقتضی این است که تحقیق مسأله شود به نحوی که شامل ما نحن فیه و غیره شود پس می گوئیم: حرفی که اشباع حرکت او می شود یا ضمیر غائب است یا غیر ضمیر غائب، پس در این دو مقام است:

مقام اول: در حکم اشباع حرکت ضمیر غائب است می گوئیم: این به

ص: 64

چهار صورت می شود، نظر به این که ما قبل آن ضمیر غائب یا ساکن است یا متحرک، و در صورت حرکت- حرکت آن ضم است یا فتح است یا کسره در صورتی که ما قبل آن ضمیر ساکن بوده باشد اشباع حرکت آن ضمیر به نحوی که مولد حرف بوده باشد جایز نیست، مثل علیه و عنه و منه، و قوله تعالی فَکَذَّبُوه ُ فَعَقَرُوها بر خلاف آن که هرگاه ما قبل آن ضمیر غائب مکسور بوده باشد در این صورت اشباع حرکت آن ضمیر به حدی که تولد حرف بوده باشد لازم است، مثل بحول اللّه و قوته، سبحان ربی العظیم و بحمده، و سبحان ربی الاعلی و بحمده، و تقبل شفاعته فی أمته، و امثال اینها، در این صورت اگر وقف نماید مشخص است حاجت به اشباع حرکت نیست. و اما غیر حالت وقف اشباع آن لازم است.

و اما هرگاه ما قبل آن ضمیر مضموم یا مفتوح بوده باشد، مثل وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله، و قوله تعالی وَ لَم یَکُن لَه ُ کُفُواً أَحَدٌ و أمثال اینها، در این صورت مشخص است در حال وقف باز اشباعی نمی باشد، و اما در غیر حالت وقف ظاهر این است معهود و معتاد در أمثال این مقام اشباع ضمه ضمیر است به نحوی که مولد و او شود، بنابر این اجتزاء به کمتر از آن محل اشکال است.

مقام ثانی: در حکم اشباع حرکت غیر ضمیر غائب است، و این بر چند قسم منقسم می شود، به جهت آن که آن حرف که اشباع حرکت آن می شود به حدی که حرف هم رسید یا حروفی است مقدم بر حروف مد که عبارت است از الف ما قبل مفتوح و واو ساکن ما قبل مضموم و یای ساکن ما قبل مکسور، یا مقدم بر حرف مد نیست، به عبارت اخری آن حرفی که می خواهد اشباع حرکت

ص: 65

آن نماید به ما بعد از آن یا حرف مد می باشد یا نه، اگر بعد از آن حرف مد بوده باشد خالی از این نیست آن حرف مد یا مکتوب است یا مکتوب نیست بلکه ملفوظ است، پس این سه قسم می شود:

اول: آن است که بعد از آن حرف حرف مد می باشد، لکن حرف مد در خط نیست بلکه همان ملفوظ است، در این صورت اشباع حرکت آن حرف مد که مقدم بر حرف مد ملفوظ است بی عیب است، اگر چه اشباع حرکت آن حرف مولد حرف بوده باشد، خواه مولد و او بوده باشد مثل نون، یا مولد الف بوده باشد مثل ص و ق، یا مولد یا بوده باشد مثل حم و الم و نحوهما.

مخفی نماند کلام در اشباع به حدی که اصل حرف مد حاصل شود نیست بلکه در علاوه از آن مقدار است.

قسم دوم: آن است که بعد از آن حرف که اشباع حرکت آن منظور است یکی از حروف مد هست و آن حرف مد مکتوب و در خط می باشد، در این صورت سبب مد یا موجود است یا نه، و در صورتی که سبب مد موجود است همزه است یا سکون. و در صورتی که همزه بوده باشد یا آن همزه با حرف مد در یک کلمه می باشند یا در دو کلمه، به این نحو که حرف مد در آخر کلمه أولی است، و سبب مد در اول کلمه ثانیه، و در صورتی که سبب مد سکون بوده باشد، این سکون یا ذاتی است یا عارضی.

پس مسأله بر چند قسم می شود: اول- آن است که سبب مد همزه بوده باشد لکن با حرف مد در یک کلمه جمع شده باشد، در این قسم ظاهر این است که اشباع حرکت آن حرف مقدم بر حرف مد لازم بوده باشد به حدی که متولد حرف بوده باشد.

دوم: مثل این است لکن سبب مد که همزه است در اول کلمه ثانیه بوده

ص: 66

باشد، در این صورت اگر چه حکم به لزوم اشباع حرکت آن به نحو مذکور مشکل است لکن شبهه ای در جواز آن نیست، تعبیر از قسم اول به مد متصل می نمایند و از قسم ثانی به مد منفصل چنانچه تفصیل اینها در مبحث قرائت مذکور خواهد شد انشاء اللّه تعالی.

قسم ثالث: آن است که سبب مد سکون لازم بوده باشد مثل دَابَّةٍ و «أَ تُحاجُّونِّی» و «وَ لَا الضّالِّین َ» در این صورت نیز ظاهر این است اشباع حرکت آن حرکت مقدم بر حرف مد لازم بوده، و تعبیر از این مد سکون لازم مدغم می نمایند.

قسم چهارم: آن است که سبب مد سکون غیر لازم بوده باشد، در این صورت نیز اشباع حرکت آن حرف به نحوی که مولد حرف بوده باشد بی اشکال جایز است، مثل العالمین، الرحمن الرحیم، و یوم الدین و نستعین و نحو اینها.

قسم پنجم: آن است که حروف مد منفک از سبب مد بوده باشد، به این معنی که همزه و سکون بعد از حروف مد نبوده باشد، مثل رحمن و غفور و شدید در غیر حالت وقف، در جمیع این صور اگر چه در اخلال به اشباع حرکت آن حرف که قبل از حروف مد است مطلقا حرجی نیست، لکن حکم به عدم جواز اشباع آن به نحوی که ضعف امتداد معتبر حاصل شود، بلکه حکم به فساد عمل بسیار مشکل است بلکه ممکن نیست، بنابر این هرگاه کسی اشباع در ضمه فای غفور رحیم نمود به نحوی که امتداد منجر شد به قدر دو و او حکم به عدم جواز آن ممکن نیست، و همچنین در کسره یای رحیم در غیر حالت وقف، و همچنین در أمثال آن امتداد الف جلاله در مثل اللّه أکبر و اشباع ألف أعلی در سبحان ربی الاعلی و نحو اینها.

قسم ششم: اشباع حرکت است در غیر أقسام مذکوره، و این منقسم بر

ص: 67

پنج قسم می شود: اول- آن است که اشباع حرکت نماید به نحوی که مولد حرف بوده باشد، و آن حرف در مثل آن مقام موضوع باشد به جهت معنی، و آن معنی مقصود قاری نیز بوده باشد، مثل این که اشباع فتحه قاف نمود در خلق در آیه کریمه سَبِّح ِ اسم َ رَبِّک َ الأَعلَی. الَّذِی خَلَق َ به حدی که الف حاصل شود، معلوم است آن الف در مثل این مقام موضوع است از برای علامت تنبیه، و این معنی را نیز قصد نماید، تشکیکی در عدم جواز و بطلان عمل در این صورت نیست.

دوم: مثل آن است مگر در قصد آنچه را که زیادتی مقتضی این بود، یعنی قرائت نمود با اشباع فتحه قاف در آیه شریفه به نحو مذکور، لکن قصد این که صیغه تنبیه است یا آن که قصد عدم نمود این قسم محل خلاف ما بین فقهاء است، از جماعتی از فقهاء ظاهر می شود حکم بصحت عمل، لکن مختار عدم جواز و بطلان عمل است.

سوم: آن است آن حرفی که از اشباع حرکت حاصل شده اگر چه در مثل آن مقام موضوع نیست به جهت معنی لکن موجب اندراج کلمه مزید فیها می شود در تحت بعضی ألفاظ موضوعه، مثل اشباع باء أکبر به حدی که بگوید أکبار، و حرف زائد به سبب اشباع فتحه در این مقام اگر چه وضع به جهت معنی نشده است، لکن باعث این شد که این لفظ مندرج شد در تحت بعض ألفاظ موضوعه.

نظر به این که أکبار جمع کبر است، و کبر نقاره و دهل را گویند، و این بر دو قسم می شود، به جهت آن که این معنی یا منوی قاری هست یا نه، در صورت اول تشکیکی در فساد آن نیست. و أما در صورت ثانیه پس محل خلاف ما بین فقهاء است، مختار در اینجا نیز فساد عمل است، و فرقی در این باب ما بین این که اکتفاء به آن نماید یا اعاده بر وجه صحیح نماید نیست، مگر در صورتی که فرض شود که

ص: 68

این اشباع سهوا شده باشد، در این صورت اگر عالم به حقیقت حال شده با بقای محل تلافی لازم، و با تجاوز از محل تلافی نمی باشد، و در هر دو صورت عمل محکوم به صحت است، مخفی نماند که از آنچه مذکور شد حکم چهار قسم از أقسام مذکوره خمسه معلوم شد.

قسم پنجم: از أقسام مسأله آن است که اشباع حرکت نماید به نحوی که مولد حرف بوده باشد، لکن نه از قبیل قسم اول بوده باشد و نه از قبیل قسم ثانی، مثل اشباع ضمه دال الحمد للّه به نحوی ه واو حاصل شود، و اشباع کسره هاء جلاله به نحوی که یاء حاصل شود و نحو اینها، حکم به فساد در اینها اگر چه أخفی از سابق است لکن ظاهر حکم به بطلان عمل است.

در این صورت باز بدان که تفاوتی نیست در حکم به فساد در أقسام مذکوره ما بین این که نماز بوده باشد یا غیر نماز، مثل تلاوت قرآن که بر آن شخص لازم شده باشد به سبب اجاره یا غیر اجاره، بلی فرقی که هست ما بین تلاوت قرآن مثلا و نماز آن است که اگر اتیان به چنین عمل در تلاوت قرآن نماید اجتزاء به آن نمی تواند نمود، لکن با تدارک و تلافی که اخلال به ترتیب واقع نشود عمل بی عیب و صحیح است. و اگر در نماز سهوا چنین عملی از او صادر شده باشد و از محل تجاوز ننموده باشد لازم است تلافی نماید، و با تلافی نماز محکوم به صحت است، و اگر بعد از تجاوز از محل متذکر شود تلافی ضرور نیست، بلکه جایز نیست و نماز صحیح است.

و اما ه گاه عمدا نموده باشد، پس ممکن است تXՙʙĠداده شود در این مقام، به این نحو که این زیادتی یا موجب این می شود که مزید فیها خارج از قرآن و دعا و ذکر شود یا نه، اگر اول است مثل أکبار که مصداق هیچ یک نیست در این صورت حکم شود به بطلان نماز، و اعاده مثمر ثمری نخواهد بود. و اگر چنین

ص: 69

نبوده باشد اگر چه در صورت اجتزاء به آن نماز فاسد خواهد بود، لکن هرگاه اعاده نماید بر وجه صحیح- صحیح خواهد بود.

اشکالی که در این مقام هست این است آن کلمه که این زیادتی در آن واقع شده مصداق قرآن مثلا هست یا نه، اگر هست می باید حکم شود به جواز چنین زیادتی و صحت نماز، نظر به صدق امتثال بنابر این فرض، و اگر نیست حکم شود به عدم جواز و فساد نماز، پس اعاده مطلقا مثمر ثمری نخواهد بود، و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود حکم چنین اشباعی در أذکار مستحبه نماز به این نحو که اگر این اشباع موجب خروج از ذکر بودن شود نماز باطل خواهد بود، و اگر نه فسادی نخواهد بود در صورت عمد. و اما در صورت سهو مطلقا موجب بطلان نیست، اگر چه امتثال به این ذکر موظف در جمیع أحوال کرده نخواهد بود.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در صورتی بود که اشباع حرکت حرفی نماید که از جمله اقوال ثابته در نماز بود، خواه در قرائت بوده باشد یا أذکار واجبه یا أذکار مستحبه. و اما هرگاه غیر از اینها بوده باشد، مثل آن که در اثنای نماز تکلم به حرفی نماید با اشباع حرکت آن به نحوی که مولد حرف بوده باشد، اشکالی در آن هست ظاهر این است که اگر متعمدا چنین نماید باعث بطلان نماز شود. و اما اگر ساهیا بوده باشد ضرری نداشته باشد، یعنی موجب بطلان نماز نشود اگر چه موجب سجده سهو شود.

بدان که بعد از آن که این مباحث منقح شد عود می کنیم به چیزی که کلام ما در آن بود پس می گوئیم: در تکبیرة الاحرام هرگاه اشباع در فتحه همزه نماید، به این نحو که بگوید اللّه أکبر اللّه أذن لکم، پس اگر قصد معنی استفهام نماید شبهه ای در بطلان نماز نیست، و ظاهر این است که محل خلاف نیز نبوده باشد، و اما هرگاه این معنی منوی نبوده باشد، پس این محل خلاف است، ظاهر از مرحوم محقق

ص: 70

و مرحوم علامه رفع اللّه تعالی قدرهما این است که موجب بطلان نشود، اگر چه ترک أفضل نموده باشد، و لکن مختار این است که موجب بطلان نماز شود استیناف آن لازم بوده باشد، مگر در صورتی که سهوا بوده باشد.

در این صورت ظاهر این است هرگاه اعاده نماید به نحو صحیح نماز صحیح بوده باشد، و این دخل ندارد به آنچه بعد مذکور خواهد شد انشاء اللّه تعالی، که تکرار تکبیرة الاحرام موجب بطلان نماز است، نظر به این که آنچه در اول صادر شده صیغه تکبیرة الاحرام نبوده است، پس تکراری نخواهد بود، و در صورت عمد چون که مفروض این است که آن را به قصد تکبیرة الاحرام متعمدا گفت، پس چنین قولی با چنین قصد منهی عنه بوده، نهی مقتضی فساد است، پس استیناف نماز لازم است، و در صورت سهو چون که نهی نیست، پس اکتفاء به اعاده تکبیر بر وجه صحیح کفایت می کند، لکن این تفرقه بنابر جزئیت نیت ظاهر است.

و اما بنابر تحقیق که نیت عمل خارج از عمل است و موقوف علیه صحت آن است، و اکتفاء کنیم در نیت به همان داعی براتیان به عمل ثمره چندانی ندارد، در هر دو حالت اکتفاء به اتیان تکبیرة الاحرام می شود، بلی ثمره ای که هست به اعتبار اثم و عدم آن است، که در صورت تعمد آثم است به خلاف صورت سهو.

و اما هرگاه امتداد در الف جلاله یعنی الف متخلل ما بین لام و های جلاله را زیاد نماید به ضعف آنچه به آن امتثال حاصل می شود، در این صورت ظاهر این است که حکم به فساد و لزوم استیناف نمی توان نمود، بلکه ظاهر این است که صحیح بوده باشد، چنانچه مفصلا بیان شد.

و اما هرگاه ضمه های جلاله را اشباع نماید به نحوی که واو حاصل شود،

ص: 71

پس این محل اشکال است، نظر به این که در ظهور جواز مثل مد ألف جلاله نیست و در عدم جواز مثل اشباع همزه جلاله به نحوی که مماثل اللّه خبر عما تشرکون نیست، لکن چون که انصراف اطلاق تکبیره به امثال این ظاهر نیست و می توان ادعای قطع نمود بر این که مخالف با فعل کاینات و نواب عظام آن سرور است، پس قاعده اشتغال مقتضی حکم به فساد و عدم حصول امتثال است، به علاوه مقتضای قوله صلّی اللّه علیه و آله «صلوا کما رأیتمونی اصلی».

و أما اشباع فتحه باء در أکبر به نحوی که مولد الف بوده باشد، پس حکم به فساد در آن أظهر است، اگر چه ناوی نبوده باشد آنچه را مثل این هیئت موضوع به ازای او بوده باشد، چنانچه تنبیه به آن شد. و همچنین است حال در اشباع فتحه همزه أکبر به حدی که مذکور شد، و الحمد للّه الودود الشکور.

مخفی نماند اگر چه مضمار کلام در این مقام خارج از حد اعتدال شد، و لکن چون که در مباحث مذکوره اهتمامی بود و در کلمات أصحاب نور اللّه تعالی مراقدهم منقح نبود به معاونت تأیید الهی جل شأنه چنین ختم نمود.

مبحث چهارم در بیان لزوم اعتبار قیام است در جمیع أجزای تکبیرة الاحرام

بدان که لازم است بر مکلف در صورتی که متمکن از قیام بوده باشد اتیان به تکبیرة الاحرام نماید در حال قیام، پس هرگاه در صورت تمکن از قیام اتیان به آن نماید قاعدا یا در حین اراده قیام یا شروع نماید به تکبیر قبل از آن که راست

ص: 72

ایستاده باشد، اگر چه انتهای تکبیر در حال ایستاده بوده باشد، در جمیع این صور نماز باطل است، و همچنین است هرگاه انتها نماید به تکبیر در حال انحناء به جهت رکوع، اگر چه در حق مأموم مسبوق بوده باشد.

پس مسأله متصور به چند صورت می شود: اول- آن است که کل تکبیر را در غیر حالت قیام به عمل آورد، خواه حال جلوس بوده باشد یا حال اراده قیام در اثنای آن. دوم: آن است که شروع به تکبیر نمود در غیر حالت قیام، لکن ختم آن در حال قیام نمود. سوم: آن است که شروع به تکبیر نمود در حال قیام، لکن ختم آن نمود در حال انحناء به جهت رکوع، لکن در حق غیر مأموم، مثل کسی که غافل از قرائت یا تسبیح بدل قرائت شد شروع نمود به انحناء جهت رکوع. چهارم: مثل سوم است لکن در حق مأموم، خواه تکبیر واحد به قصد تکبیرة الاحرام و تکبیر رکوع هر دو گفته باشد، یا همان به قصد تکبیرة الاحرام فقط اتیان نموده باشد.

در جمیع صور مذکوره نماز باطل است، خواه عمدا چنین نموده باشد یا سهوا، ظاهر این است در هیچ یک از صور مذکوره خلاف نبوده باشد، مگر در مأموم که مرحوم شیخ در اینجا فرموده: که اگر تکبیر واحد به قصد تکبیر افتتاح و تکبیر رکوع، و شروع به آن نموده باشد در حال قیام، نماز صحیح خواهد بود، اگر چه انتهای تکبیر در حال انحناء به جهت رکوع بوده باشد، این قول ضعیف است.

مخفی نماند چنانچه واجب است رعایت قیام در حال تکبیرة الاحرام واجب است رعایت جمیع واجبات نماز در آن، مثل طهارت از حدث و خبث و استقبال قبله و استقرار و ستر عورت و غیر ذلک، پس هرگاه اخلال به هر یک از اینها نماید اگر چه در جزئی از اجزای تکبیرة الاحرام بوده باشد نماز باطل خواهد

ص: 73

بود.

مبحث پنجم در بیان بطلان نماز است به سبب زیادتی تکبیرة الاحرام

بدان که تکبیرة الاحرام از اجزای رکنیه نماز است، چنانچه نماز باطل می شود به سبب اخلال به آن، باطل می شود به سبب زیادتی آن، خواه عمدا بوده باشد یا سهوا، بنابراین هرگاه اتیان به تکبیرة الاحرام نماید ثانیا نماز باطل می شود، و هرگاه ثالثا اتیان نماید نماز صحیح خواهد بود. و همچنین است حال در هر فرد از آن نماز صحیح می شود و در زوج باطل، چنانچه شیخ شهید در کتاب دروس تصریح به آن فرموده.

لکن در این کلام اجمالی هست محتاج به توضیح است، پس می گوئیم:

توضیح مطلب مقتضی آن است که گفته شود: کسی که تکبیر گفت به قصد دخول در نماز دخول در صلاة در حق او متحقق می شود، در این صورت تکبیره دیگر که به قصد دخول در نماز می گوید یا با فعل منافی است از جمله آن نیت قطع نماز است، بنابراین که نیت قطع را مبطل دانیم مطلقا، یا در صورت تقیید به آنچه سابق بیان شد به تکبیره ثانیه دخول در نماز متحقق می شود، پس این صورت از محل کلام خارج خواهد بود.

و هرگاه با عدم فعل منافی است تشکیکی در این نیست که تکبیره ثانیه به قصد مذکور مبطل نماز است، خواه عمدا بوده باشد یا سهوا، و خواه عالم بوده باشد به حکم یا جاهل بوده باشد، بنابراین تکبیره ثالثه که می گوید به قصد دخول در

ص: 74

صلاة، نظر به این که نماز او باطل شد به سبب اتیان به تکبیره ثانیه، پس گویا که داخل در نماز نشده بوده است، بنابراین تکبیره ثالثه به قصد مذکور دخول در نماز متحقق می شود. و از آنچه مذکور شد حکم تکبیره رابعه و خامسه و هکذا مشخص شد.

و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود که حاجت نیست به این که بگوئیم: چون که تکبیرة الاحرام می باید متصل باشد به نیت، پس حکم به این که با تکبیره ثالثه مثلا دخول در نماز متحقق می شود در صورتی است که با نیت بوده باشد، وجه عدم حاجت به جهت آن است چون که مفروض آن است که هر تکبیر به جهت دخول در نماز است، پس انفکاک این از نیت محال است.

لکن کلامی که در این مقام هست این است کسی که تکبیر گفت به قصد دخول در نماز تکبیر دیگر به همین قصد بی معنی است، مگر در صورت اعراض از قصد اول و فعل منافی، یا در حالت ذهول از اول، یا در صورتی که معتقد این بوده باشد که به سه تکبیر مثلا دخول در نماز متحقق می شود، که هر یک از تکبیرات ثلاث علت ناقصه بوده باشد به جهت دخول در نماز به مجموع من حیث المجموع در نماز متحقق شود، اول دانسته شد که از محل کلام خارج است، به جهت آن که بعد از اعراض از تکبیر اول و فعل منافی مشخص است دخول در صلاة به تکبیر دوم خواهد بود، و ثالث محل اشکال است به جهت آن که ممکن است کسی بگوید تکبیر گفتن به قصد این که به این تکبیر دخول در نماز متحقق نمی شود منهی عنه خواهد بود، پس کل باطل خواهد بود، بنابراین به هیچ یک دخول در نماز متحقق نخواهد شد، بلکه به مجموع من حیث المجموع نیز دخول در نماز متحقق نخواهد بود، نظر به این که کل شریک خواهند بود در این معنی که مذکور شد.

ص: 75

جواب از این آن است که می گوئیم که همان فرض ثانی که تکبیر ثانی دخول در نماز در صورت ذهول از اول کفایت می کند در تصحیح آنچه فرموده اند که در زوج باطل و در فرد صحیح خواهد بود.

مبحث ششم سابق بیان شد که لازم است در حق کسی که اتیان به تکبیرات سبع افتتاحیه می نماید

تعیین به تکبیرة الاحرام نماید مذکور شد تعیین آن به یکی از سه طریق می شود: اول- آن است که قصد نماید این تکبیر واجب است. دوم: آن است که قصد نماید که این تکبیرة الاحرام یا تکبیره افتتاح در نماز است. سوم: آن است که قصد نماید که این تکبیری است که به آن دخول در نماز متحقق شد به هر یک از انحای ثلاثه بوده باشد کفایت می نماید.

و در صورتی که مکلف ناوی آن بوده باشد که اتیان ننماید، مگر تکبیرة الاحرام را همین قصد کفایت می نماید در امتیاز، پس حاجت به ممیزی نخواهد بود، بنابراین وحدت تکبیر معین او است فی الحقیقة بالمآل ناوی این است که این تکبیرة الاحرام است مثلا، پس نیت تکبیرة الاحرام بودن با تکبیر واجب بودن مثلا لازم است.

کلامی که در این مقام است این است که آیا در نیت انفراد نیز لازم است؟

بنابراین هرگاه قصد تشریک نماید، مثل این که نیت نماید که این تکبیر چنانچه تکبیرة الاحرام است تکبیره رکوع نیز بوده باشد لکن در حق مأموم مسبوق، مثل این که درک امام نمود در رکوع اتیان به تکبیر واحد نمود به قصد تکبیرة الاحرام و تکبیرة الرکوع صحیح نخواهد بود، یا نیت مثل این تشریک مضر نخواهد بود.

ص: 76

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: در این دو مقام است: اول- آن است که نیت تشریک نماید به این نحو که این تکبیر چنانچه مصداق تکبیرة الاحرام هست مصداق تکبیرة الرکوع نیز بوده باشد. و این به علاوه تشکیک در تداخل مستلزم این است که شیء واحد شخصی به همان تشخصی که دارد مصداق از برای واجب و مستحب هر دو بوده باشد، و این مستلزم اجتماع ضدین است، اختلاف حیثیت با وحدت نحو وجود مثمر ثمر نخواهد بود.

مقام ثانی: آن است که نیت این می نماید که این تکبیر تکبیرة الاحرام بوده باشد، لکن مجزی از تکبیرة الرکوع، مثل تداخل أغسال مستحبه و غسل واجب، به این معنی که غسل واجب مجزی از أغسال مستحبه بوده باشد، که فی الحقیقة مأجور و مثاب از هر دو شده باشد در این مقام این مطلب را مضایقه نداریم، نظر به دعوی اجماع در خلاف و روایت معاویة بن شریح و فتوای جماعتی از أعاظم أصحاب.

مبحث هفتم در بیان رجحان رفع یدین است در حال تکبیرة الاحرام بلکه جمیع تکبیرات نماز

بدان که مستحب این است چنانچه سابق اشاره به آن شد که دو دست را در حال ضم جمیع انگشتان حتی دو انگشت بزرگ در حال تکبیر بلند نموده تشکیکی در این نیست، کلامی که هست در کیفیت رفع یدین و در تحدید آن است.

ص: 77

اما کیفیت رفع یدین پس اختلاف کرده اند در آن فقهاء به سه قول مشهور، و مختار آن است که ابتدا در رفع یدین در حال ابتداء به تکبیر بوده باشد و انتهای در رفع به انتهاء و اتمام تکبیر، پس شروع به پائین آوردن دستها بعد از فراغ از تکبیر خواهد بود.

قول دوم: آن است که اتیان به تکبیرات بعد از رفع یدین می نماید به این نحو اول دستها را بلند می نماید اتیان به تکبیر می نماید در حال بلند داشتن دستها بعد از فراغ از تکبیر دستها را پائین می آورد.

قول سوم: آن است که اول دستها را بلند می کند و اتیان به تکبیر می نماید در حال پائین آوردن دستها. مختار ما بین اقوال قول اول است. ظاهر این است تفاوتی در آن کیفیت ما بین تکبیرة الاحرام و سایر تکبیرات نماز نیست، پس در جمیع آنها خواه تکبیرات افتتاحیه بوده باشد یا تکبیر رکوع یا تکبیرات سجود رفع یدین به نحوی که مذکور شد مستحب است، ظاهر این است تأدیه سنت می شود به رفع یدین در حال تکبیر به هر نحو که بود، لکن کیفیت مذکوره أفضل أفراد می باشد، و اما تحدید رفع یدین که به چه مقدار باید رفع نمود پس بعد از این بیان خواهد شد.

مبحث هشتم در بیان أهم امور است در این مقام

ای برادر عزیز بدان که أهم امور در این مقام دانستن معنی تکبیر و متذکر شدن به آن است در حال تکبیر و عمل به مقتضای آن نمودن است در آن حال، پس میگوئیم: معلوم است لفظ أکبر به مقتضای وضع لغوی صیغه تفضیل است و در تقدیر مفضل علیه دو نحو نقل شده، یکی من کل شیء، أی: اللّه أکبر من کل شیء، خداوند عالم جل جلاله بزرگتر است از هر چیزی. دوم: من أن

ص: 78

یوصف، یعنی اللّه أکبر و أجل من أن یوصف، خداوند عالم عز شأنه أجل از آن است که وصف واصفی تواند احاطه به ساحت جلال و عظمت آن جناب نماید.

تفسیر ثانی را شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار از مقتدای قاطبه أخیار جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام روایت نموده، بعد از آن که آن حضرت رد تفسیر اول فرموده، پس مختار تفسیر ثانی است، و تفسیر اول مناسب نیست اگر چه أوفق به وضع لغوی لفظ است.

بیان عدم مناسبت آن این است که ما سوی جل جلاله هر چه هست که مخلوق خداوند عالم و أضعف عبید آن قادر مطلق است، پس این تفسیر که عبارت از اللّه أکبر من کل شیء بوده باشد مناسب نیست، نه قبل از خلقت أشیاء و نه بعد از ما قبل در خلقت آنها، پس در آن وقت چیزی نبود که توان گفت که أکبریت خلاق عالم جل جلاله نسبت به آنها است. و اما بعد از خلقت، پس مشخص است که قاطبه مخلوقین که به محض التفات حضرت جهان آفرین مخلوق شده اول عبید خالق سماوات و أرضین است.

بعد از آن که کسی معرفت به علو و کمال خالق به قدر مقدور هم رسانید و عالم به دنو و قصور مخلوق گردید، و دانست که أصل وجود و قاطبه کمالات آنها رشحه ای از رشحات فیض آن فیاض مطلق است، و این که هیچ نسبت ما بین طرفین نیست مگر نسبت خالقیت که منتهای مرتبه کمال و غایت مرتبه جلالت است، و مخلوقیت که غایت مرتبه ذلت و منتهای مرتبه دنائت است بالاضافه به خالق، با وجود این اطلاع در مقام تعظیم و تبجیل چنین خالق جلیل گوید خداوند عالم بزرگ تر از همه مخلوقین خود است، بسیار بسیار کلام بی جا است بلکه واهی است، به خلاف معنی ثانی که بسیار معنی عالی و متین و مناسب در مقام

ص: 79

تعظیم و تبجیل است.

و بعد از آن که معنی کلامی را فهمید مناسب این است در این وقت متذکر این معنی که غایت عظمت معبود است شده به مقتضای آن مصحف خضوع و خشوع ظاهری و باطنی گشته، آثار عبادت و بندگی از او ظاهر گردد، ظاهر این است که حکمت در اختیار این لفظ کریم در آن مقام عظیم به جهت تنبیه و تنبیه بر این مطلب قویم بوده باشد، هدانا اللّه تعالی بفضله و کرمه إلی الصراط المستقیم و ثبتنا بالقول الثابت و النهج القویم بحق أکمل خلیقته و آله الطاهرین.

چهارم (از واجبات نماز قرائت است)

و در این چند مبحث است:

اول بدان که وجوب قرائت در نماز بر دو قسم است: عینی، و تخییری.

اما وجوب عینی پس در هر دو رکعت از نمازهای دو رکعتی مثل نماز صبح و نماز ظهر و عصر و عشای سفری و نماز کسوف و خسوف و زلزله و نحو آنها، و نماز جمعه و عیدین، و همچنین در هر رکعت از اولیین نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، به این نحو که متعین است قرائت حمد در اینها بالاتفاق. و اما وجوب تخییری پس در رکعت ثالثه از نماز مغرب و رکعت أخیرتین از نماز چهار رکعتی، نظر به اینکه مکلف مخیر است در اینها ما بین قرائت حمد و تسبیحات أربع، چنانچه بیان خواهد شد.

مخفی نماند که چنانچه متعین است قرائت فاتحة الکتاب در نمازهای مفروضه

ص: 80

همچنین متعین است در صلاة مندوبه، پس ماهیت نماز مطلقا اگر چه نافله بوده باشد در حال عمد منعقد نمی شود، مگر به قرائت فاتحة الکتاب. و اما نماز میت که خالی از حمد است، پس آن حقیقتا نماز نیست، و اطلاق نماز بر آن مجاز است. و مرحوم علامه مخالفت نموده در نماز سنتی و قائل شده به عدم اعتبار سوره حمد در آن.

پس بنابر فرموده ایشان امتثال از نماز سنتی حاصل می شود به چهار صورت اول- با قرائت حمد است و سوره. دوم: با اخلال به هر دو. سوم: با قرائت حمد و اخلال به سوره. چهارم: عکس آن است. و اول أکمل أقسام است، چنانچه ثانی أخس آنها است، و ثالث أدون است نسبت به اول و أکمل است نسبت به باقی، چنانچه رابع أحسن است نسبت به ثانی و أدون است نسبت به باقی. و اما بنابر مختار امتثال ممکن نیست مگر به دو صورت: اتیان نافله با قرائت حمد و سوره، یا اقتصار به حمد تنها.

دوم در بیان بطلان نماز است با اخلال به قرائت سوره حمد

بدان که هرگاه کسی اخلال نماید به قرائت حمد عامدا در نماز از قراری که مذکور شد نماز او باطل است قطعا، و همچنین است هرگاه اخلال به آیه یا به کلمه ای از آن نماید عمدا یا جهلا، بلکه چنین است حال اگر چه به اخلال به حرف از حروف آن نماید، و از این قبیل است هرگاه تبدیل حرفی از حروف آن نماید به حرف دیگر، مثل تبدیل حاء به هاء و طاء به تاء و عین به الف و غین به قاف و ضاد به ظاء و هکذا.

ص: 81

نماز غالب أشخاص باطل می شود به این سبب که تبدیل حرف می نمایند به حرف دیگر، و باعث این نیست مگر مساهله و مسامحه در أمر دین که اکتفاء میشود در امور نماز به آنچه در حین طفولیت از زنان یا از ملا مکتبی أخذ نموده، پس از أهم امور در حق آباء نسبت به أولاد آن است که در أوائل تعلیم اهتمام نموده بنای تعلیم أطفال را نزد کسی قرار دهند که رعایت این امور نماید، که در بدایت أمر- أمر اطفال به نوع صحیح و مستحکم شود، همین که در بادی أمر أطفال معتاد به فساد شدند صعوبت عدول آنها از آنچه عادت از آن جاری شده.

و مناسب در این مقام آن است که بیان مخارج حروف شود تا اطلاع به آن موجب حذر از مفاسد تبدیل حرف به حرف دیگر شود. و قبل از شروع به مقصود مناسب این است که تنبیه شود بر أقسام دندان انسان.

بدان که دندان انسان بر چهار قسم است: اول- ثنایا و این چهار دندان پیش است دو در فوق و دو در تحت. دوم: رباعیات است به فتح راء و تخفیف الیاء المثنات التحتانیه، و این چهار دندان است دو در فوق و دو در تحت در جانب یمین و یسار ثنایا. سوم: أنیاب است و این نیز چهار است در جانب یمین و یسار رباعیات دو در فوق و دو تحت، و این دوازده دندان است که دیه هر یک در شریعت مطهر پنجاه مثقال شرعی از طلا است، که هر مثقال هیجده نخود بوده باشد، پس دیه هر یک از این دندانها پنجاه عدد أشرفی با جاقلو است که مجموع ششصد عدد اشرفی با جاقلو است.

چهارم: أضراس است، و این شانزده دندان است، هشت در فوق چهار در یمین و چهار در جانب یسار، و هشت در تحت کذلک، و دیه هر یک از اینها در شریعت مطهر بیست و پنج مثقال شرعی از طلا است، که بیست و پنج عدد اشرفی با جاقلو بوده باشد، که مجموع چهارصد اشرفی با جاقلو می شود، که مجموع

ص: 82

دیه دندانها یک هزار اشرفی با جاقلو است.

و این اضراس را قسمت نموده اند به ضواحک و طواحن. ضواحک چهار دندان است دو در فوق و دو در تحت در جانب یمین و یسار أنیاب، و بقیه را طواحن گویند، بنابر آنچه مذکور شد عدد دندانها بیست و هشت است، گاه است که از زمان بلوغ تا به سن سی سال چهار دیگر در می آید متصل به طواحن دو در فوق و دو در تحت در جانب یمین و یسار، بلکه غالب چنین است، و این مسمی است به نواجد، و این را از أقسام أضراس شمرده اند.

بنابراین اضراس بر سه قسم خواهد بود: ضواحک و طواحن و نواجد، و لکن در بعضی أخبار اطلاق نواجد بر ضواحک شده، بعد از انضمام این چهار به بیست و هشت می رسد عدد دندانها به سی و دو، و لکن دیه در شریعت مطهره مقرر شده در بیست و هشت به نحوی که مذکور شد.

بعد از آن که این مطلب مشخص شد می گوئیم: حروف منقسم شده به سه قسم: حلقی و فمی و شفوی.

اما حلقی پس شش حرف است: همزه و هاء و عین و حاء بی نقطه و غین و خاء با نقطه، اینها را حروف حلقی می گویند به اعتبار آن که مخرج همزه و هاء اول حلق است، بنابر آن که اعتبار أولیه از جانب سینه و آخر حلق است. و مخرج غین و خاء با نقطه آخر حلق است بنابر اعتبار أولیه از سینه، و اول حلق است بنابر اعتبار أولیت از جانب دهن.

و اما فمی پس هیجده حرف است: اول قاف است و مخرج آن آخر زبان است با آنچه محاذی آن است از بالا. دوم: کاف است مخرج آن بعد از تجاوز از مخرج قاف است قریب به آن از جانب زبان. سوم و چهارم و پنجم: جیم و شین و یای دو نقطه در تحت مخرج این سه حرف وسط لسان است. ششم: ضاد نقطه

ص: 83

داراست، مخرج آن طرف لسان است که منضم شود به بعضی از ضواحک فوقانی، یا به بعضی از طواحن در فوق، خواه از جانب یمین بوده باشد یا از جانب یسار، لکن از جانب یسار آسان تر است.

هفتم: لام است، مخرج آن طرف زبان است که نزدیک به سر زبان بوده باشد با آنچه محاذی آن است با لثه رباعیات و أنیاب در جانب فوق از جانب چپ. هشتم: نون است، مخرج آن سر زبان است با لثه ثنائیات در فوق، یعنی بیخ دندانهای بیش بالا. نهم: راء بی نقطه است، مخرج آن بعد از تجاوز از مخرج نون است از جانب پائین زبان، مجملا مخرج راء طرف زبان است که گذارده شود به بیخ بعد از ضواحک در جانب بالا.

دهم و یازدهم و دوازدهم: طاء و دال بی نقطه و تاء دو نقطه در فوق، آنچه جماعتی تصریح بر آن نموده اند آن است که مخرج این سه حرف سر زبان است یا بیخ ثنایای فوقانی، لکن لسان باید میل نماید در وقت ادای طاء به سوی حنک أعلی، و در وقت أدای تاء به سوی لب پائین، و در وقت أدای دال به ما بین این دو تحدید، لکن ظاهر این است که تفرقه شود ما بین تلفظ طاء و تاء و دال در مخرج، خصوصا در وقتی که طاء جزء کلمه بوده باشد، مثل صراط الذین به این نحو که مخرج طاء پائین تر از سر زبان بوده باشد، قریب به مخرج شین با آنچه محاذی او است از حنک بالا.

سیزدهم چهاردهم پانزدهم: ظاء با نقطه و ذال با نقطه و ثاء مثلثه است، مخرج این سه حرف سر زبان است با سر ثنایای فوقانی. شانزدهم: صاد بی نقطه، هیفدهم سین بی نقطه، هیجدهم: زاء نقطه دار است، اختلاف کرده اند در مخرج این سه حرف، بعضی گفته اند مخرج اینها میان زبان است با طرف ثنایای فوقانی، و مذکور در جمله ای از رسائل مؤلفه در علم قرائت این است که مخرج اینها سر زبان است

ص: 84

با زیر ثنایای تحتانی.

و إبن حاجب تصریح نموده که مخرج اینها طرف زبان است با خود ثنایا، ظاهر این است که آنچه مستفاد از ظاهر این أفوال ثلاثه می شود هیچ یک صحیح نبوده باشد، بلکه حق این است که مخرج صاد پائین تر از سر زبان است با منتهای الیه لثه ثنایای بالا که اول کام بوده باشد. و قول إبن حاجب که مخرج اینها طرف لسان است با خود ثنایا دور نیست که اشتباه شده باشد به تلفظ به نفس این حروف که صاد و سین و زا بوده باشد، و این توهم است به جهت آن که صاد مرکب از سه حرف است: صاد و واو و دال و هر یک از اینها مخرجی دارد. بلکه مراد در این مقام تعیین مخرج آن که مصدر به این سه حروف است و مخرج آن طرف زبان و نفس ثنایا نیست، بلکه مخرج آن به نحوی است که مذکور شد.

و ممکن است توجیه شود کلام إبن حاجب به نحوی که راجع شود به آنچه ذکر شد، به این نحو که مراد از طرف پائین تر از سر زبان بوده باشد، و مراد از ثنایا منبت آن بوده باشد که بیخ ثنایا در جوف گوشت و پوست بوده باشد، بنابر این أمر در دو قول اول أسهل است، پس همه راجع می شود به آنچه گفته شد.

و اما مخرج سین و زا پس آن بالاتر از مخرج صاد است، یعنی أقرب است به سر زبان یا بیخ دندانهای پیش.

و بعضی از مؤلفین از أهل سمرقند تحدید مخرج این سه حرف را نوع دیگر نموده، به این نحو که مخرج ص و س و ز تیزی سر زبان است با میان دندانهای پیشین، و این نیز مثل سابق است.

و اما حروف شفوی پس عدد آن چهار است: اول- فاء مخرج آن وسط لب پائین است با طرف ثنایای فوقانی. دوم: واو. سوم: میم. چهارم: باء موحده است، مخرج این سه حرف میان این دو لب است میم از خارج و باء در داخل و واو از میان داخل و خارج.

ص: 85

بدان که مناسب در این مقام این است که تنبیه شود بر طریق استعلام مخارج حروف می گوئیم: تا حال به حدیثی که در آن تعیین مخارج حروف شده باشد برنخورده ایم، بلکه مظنون این است که چنین حدیثی نبوده باشد، بلکه طریق تشخیص آن تتبع و تصفح محاورات و استعمالات فصحای از أهل لسان است.

نظر به این که قرآن مجید به لغت عرب منزل شده، مشخص است که در آن تغییر و تبدیل در مخارج حروف نشده است، پس مخارج حروف به آن نحوی است که بوده خلاق عالم جل جلاله فرموده ما أَرسَلنا مِن رَسُول ٍ إِلّا بِلِسان ِ قَومِه ِ و فرموده إِنّا أَنزَلناه ُ قُرآناً عَرَبِیًّا ظاهر این است وجه اختلاف در تعیین مخارج حروف اختلاف در استنباط است، هر کس به نحوی که به تأمل در استعمالات فصحاء استنباط نمود ثبت نموده.

بنابراین ظاهر این است که رعایت این دقایق که مذکور شد موقوف علیه صحت قرائت نبوده باشد، بلکه لازم همان قدر است که تلاوت شود به نحوی که امتیاز ما بین حروف متحقق شود، و علاوه بر این از محسنات قرائت است، قدری که معتبر در صحت عمل است همان قدر است که مذکور شد، یعنی تلاوت نماید به نحوی که حروف ممتاز شود از هم دیگر، و این قدر گاه است موقوف است به أدای حروف به نحوی که مذکور شد، و گاه است چنین نیست.

مجملا معتبر در تلفظ حروف آن است که در حین تلفظ هرگاه أهل لسان مطلع شوند گویند این شخص فلان حرف را تلفظ نمود، و اگر چنین نباشد محکوم به بطلان خواهد بود.

بعد از آن که این مطلب مشخص شد می گوئیم: مطلب این است که اخلال به حرف از حروف فاتحة الکتاب، و همچنین است کل أذکار واجبه در نماز، مثل تکبیرة الاحرام و ذکر رکوع و سجود و تشهد و تسلیم اخلال به حرف واحد

ص: 86

از هر یک که بوده باشد عمدا موجب بطلان نماز است، خواه ترک آن بوده باشد یا تبدیل حرف به حرف دیگر.

مخفی نماند که چنانچه نماز باطل می شود به سبب اخلال به حرف در آنچه مذکور شد، همچنین باطل می شود به سبب اخلال به تشدید، نظر به اینکه اخلال به تشدید مستلزم اخلال به حرف است، و اما اخلال به مد پس می گوئیم: مد یا متصل است یا منفصل یا غیرهما.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: مد در لغت به معنی کشیدن است، و در اصطلاح قراء عبارت از کشیدن صوت است به نهج مخصوص، و این مد یا ذاتی حرف است یا عارضی او است، کلامی در اول نیست، نظر به این که این لازم تلفظ به طبیعت حرف است، بلکه کلام در مدی است که نسبت به أمر خارج عارض کلمه می شود، و آن أمر خارج یا همزه است یا سکون، آنجا که همزه سبب مد می شود آن را مد متصل و مد منفصل می گویند، و سببیت سکون در غیر مد متصل و منفصل است، مثل مد عارض و مد سکون لازم مدغم و غیرهما.

و وجه سببیت همزه از برای مد در متصل و منفصل به جهت سهولت أمر در أدای همزه است از مخرج خود، چنانچه وجه آن بعد از تأمل در تلفظ به أولئک و ما أنا ظاهر می شود، مد متصل آن است که حرف مد و سبب مد هر دو در یک کلمه جمع شوند، حرف مد سه تا است: الف ما قبل مفتوح، و واو ساکن ما قبل مضموم، و یای ساکن ما قبل مکسور.

پس هرگاه حرف مد که عبارت از یکی از این سه حرف باشد و سبب مد که همزه بوده باشد در یک کلمه جمع شوند آن مد را مد متصل خوانند، نظر به اتصال حرف مد و سبب آن که همزه بوده باشد مثل جاؤا و اولئک و جی ء و سوء، و مد

ص: 87

منفصل آن است که حرف مد در کلمه ای بوده باشد و سبب مد در کلمه دیگر لکن لا مطلقا بلکه به این نحو که حرف مد در آخر کلمه اولی بوده باشد و سبب مد در اول کلمه ثانیه، مثل انا أنزلناه، و لا اله، و قوا أنفسکم، و فی أنفسهم.

ملخص مقال آن که بعد از حرف مد یا همزه است یا حرف ساکن، اگر همزه بوده باشد دانستی که مد را در این حالت مد متصل یا منفصل می نامند، و اگر حرف ساکن بوده باشد این نیز دو قسم است، نظر به این که این سکون یا ذاتی است یا عرضی، سکون ذاتی را منقسم بر سه قسم کرده اند: اول: مد سکون لازم مدغم، و آن در جایی است که سبب مد سکون حرفی بوده باشد که در مثل خود ادغام شده باشد مثل و ما من دابة، و اتحاجونی، و لا الضالین. قسم دوم: مد در أوائل سوره است، مثل حم و یس و ن و الم و المص و کهیعص و حمعسق، در بعضی یک مد است، و در بعضی دو مد، و در بعضی سه مد.

تفصیل آن این است در حم و یس و ص و ن یک مد است، در میم حم و سین یس و ص و نون، به این نحو که یای ساکن ما قبل مکسور ملفوظی در حم حرف مد است، و سکون در میم ملفوظی مد حرف و سبب مد هر دو ملفوظ است نه مکتوب و همچنین در یس که یای ساکن ما قبل مکسور ملفوظی حرف مد است و سکون نون ملفوظی سبب مد، و در ص الف ملفوظی حرف مد است و سکون دال ملفوظی به سبب مد، و در نون واو ساکن ما قبل مضموم ملفوظی حرف مد است و سکون نون ملفوظی سبب مد.

و در الم دو مد است در اول حرف مد الف ملفوظی است و سبب مد سکون میم ملفوظی، و در ثانی حرف مد یای ساکن ما قبل مکسور ملفوظی است، و سبب مد سکون میم ملفوظی است. و در المص سه مد است در اول حرف مد ألف ملفوظی است که ظاهر می شود به سبب تلفظ به لام و سبب مد سکون میم ملفوظی

ص: 88

است، و در ثالث حرف مد الف ما قبل مفتوح ملفوظی است، و سبب مد سکون دال ملفوظی است.

و در کهیعص دو مد است، حرف مد در اول ألف ما قبل مفتوح ملفوظی است و سبب مد در آن سکون یای ملفوظی است، و حرف مد در ثانی الف ما قبل مفتوح ملفوظی است که به توسط تلفظ به صاد ملفوظ است، و سبب مد سکون دال ملفوظی است که به توسط آن نیز ملفوظ است، پس در هاء و یاء و عین مدی نخواهد بود، نظر به انتفای سبب مد در هاء و یاء و انتفای حرف مد در عین.

و در حم عسق سه مد است، یکی در حم و در س و ق، و در ح و ع مدی نمی باشد نظر به انتفای سبب مد در اول و حرف مد در ثانی، و این قسم ثانی از مد را یعنی مد در اوایل سور مذکوره را مد فواتح سور و مد حروف هجا و مد سکون لازم مظهر می نامند.

قسم سوم از أقسام مذکوره را مد ابدال و مد انقلاب گویند، و این در جائی است که حرف مد منقلب از همزه بوده باشد، خواه سبب سکون حرف مدغم بوده باشد یا غیر آن، مثل الان که در اصل االلان به دو همزه بود، همزه اول حرف استفهام است و همزه ثانی جزء کلمه است، نظر به اجتماع دو همزه همزه ثانی قلب به ألف شده، پس حرف مد در اینجا الف ما قبل مفتوح منقلب از همزه است، و سبب مد سکون لام و این قسم از مد در قرآن در شش موضع واقع شده، و در سوره انعام اول قوله تعالی ثَمانِیَةَ أَزواج ٍ مِن َ الضَّأن ِ اثنَین ِ وَ مِن َ المَعزِ اثنَین ِ قُل آلذَّکَرَین ِ حَرَّم َ أَم ِ الأُنثَیَین ِ و قوله تعالی وَ مِن َ الإِبِل ِ اثنَین ِ وَ مِن َ البَقَرِ اثنَین ِ قُل آلذَّکَرَین ِ حَرَّم َ أَم ِ الأُنثَیَین ِ أصل أألذکرین بود اجتماع همزتین موجب شد که همزه ثانی قلب به الف شد، اگر چه نظر به طریقه معهوده در همزه

ص: 89

ال حذف است، لکن در این مقام خصوصیتی هست که مانع از آن است.

بیان این مطلب آن است که هرگاه همزه ال حذف شود باید قرائت شود قل الذکرین با همزه استفهام، این موهم این است که همزه می باید ساقط شود ثابت شده، بل لا بد است که قلب به الف شود تا مشخص شود که همزه موجوده از أدات استفهام است، معنی ظاهر آیه شریفه آن است که خلق فرموده است خداوند عالم جل جلاله هشت زوج را زوج بر چند معنی اطلاق می شود، یکی آن است که زوج چیزی را گویند که با او ملاحظه شود چیزی دیگر از جنس او هر یک را به ملاحظه دیگری زوج اطلاق کنند، در اینجا ظاهرا همین معنی مراد است با اختلاف در ذکوریت و انوثیت.

بعد از آن بیان هشت زوج را فرموده مِن َ الضَّأن ِ اثنَین ِ یعنی از گوسفند دو تا یکی نر و دیگری ماده، وَ مِن َ المَعزِ اثنَین ِ یعنی از بز دو تا یکی نر و دیگری ماده قُل آلذَّکَرَین ِ حَرَّم َ أَم ِ الأُنثَیَین ِ این رد بر کفار است، یعنی بگو ای رسول من نر این دو صنف را حرام فرموده است خلاق عالم جل جلاله یا ماده این دو را استفهام در این مقام استفهام انکاری است. حاصل معنی آن که هیچ یک را حرام نفرموده کسی که مدعی تحریم است کاذب خواهد بود، و از اینجا ظاهر معنی آیه دیگر ظاهر می شود.

و دو موضع دیگر در سوره یونس که فرموده آلآن َ وَ قَد کُنتُم بِه ِ تَستَعجِلُون َ و آلآن َ وَ قَد عَصَیت َ قَبل ُ مراد حصر الان مصدر به همزه استفهام است، و در دو موضع مذکور از سوره یونس نه مطلق الان و الالفظ الان غیر مصدر به

ص: 90

همزه استفهام متکرر است، کقوله تعالی قالُوا الآن َ جِئت َ بِالحَق ِّ و قوله تعالی فَالآن َ بَاشِرُوهُن َّ و قوله تعالی تُبت ُ الآن َ و قوله تعالی الآن َ خَفَّف َ اللّه ُ عَنکُم و قوله تعالی الآن َ حَصحَص َ الحَق ُّ و غیر ذلک. موضع پنجم در سوره یونس قال اللّه تعالی آللّه ُ أَذِن َ ششم در سوره نمل فرموده آللّه ُ خَیرٌ أَمّا یُشرِکُون َ آنچه مذکور شد در أقسام مدی بود که سبب مد سکون لازم حرف بود.

و أما سبب مدی که سکون عارض بوده باشد، پس در جائی است که أصل آن حرف متحرک بوده باشد، لکن سکون عارض او شود به جهت وقف بر آن، مثل وقف بر آخر کلمه که ما قبل آن حرفی از حروف مد بوده باشد، مثل العالمین و الرحیم و الدین و نحو اینها.

و گاه است این دو قسم مثل مدی که سبب آن سکون لازم کلمه بوده و مدی که سبب آن سکون عارض کلمه بوده باشد باهم جمع می شوند در کلمه واحده و لا الضالین، در اینجا مد سکون لازم مدغم و مد عارض هر دو جمع شده در مد اول الف ضاء حرف مد است و سکون لازم مدغم سبب مد، و در ثانی حرف مد یای ساکن ما قبل مکسور است و سبب مد سکون عارض نون.

بعد از توضیح این مراتب می گوئیم: مدعی این است که آیا رعایت این

ص: 91

أقسام مد به أسرها لازم است یا نه؟ پس می گوئیم: اما مد منفصل ظاهر این است که حکم به عدم لزوم رعایت آن در نماز و غیر نماز اشکالی نداشته باشد، نظر به انتفای مقتضی لزوم.

و اما مد متصل پس جماعتی از أعاظم متأخرین حکم فرموده اند به لزوم رعایت آن و به بطلان نماز به سبب اخلال، مثل شیخین سعیدین شهید اول و ثانی، بلکه محقق ثانی در تعلیقات خود بر شرایع دعوی نفی خلاف بر آن نموده، بنابر این حکم به جواز اخلال مشکل بلکه ممکن نیست، پس رعایت مد متصل لازم خواهد بود.

و اما مد سکون لازم مدغم، پس رعایت آن نیز لازم است، نظر به این که اخلال به این موجب اخلال به تشدید است، و سابق بیان شد عدم جواز اخلال به آن.

و اما مد فواتح سور ظاهر این است که رعایت آن لازم بوده باشد، و همچنین است مد ابدال نظر به این که اخلال به آن موجب اخلال به حرف است، لکن مد قدر لازم همان قدر است که ألف منقلب از همزه تلفظ شود، علاوه بر این ظاهر این است که لازم نبوده باشد. و اما مد عارض پس حکم به لزوم آن نمی توان نمود، بلکه ظاهر این است که لازم نبوده باشد.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در بیان اخلال به حروف و مد بوده. و اما اخلال به اعراب و حرکات پس می گوئیم: این به چند قسم متصور می شود:

اول- آن است که مخالف قواعد عربیه و مغیر معنی است مثل انعمت به ضم تاء، تشکیکی در بطلان نماز در این صورت نیست. دوم: آن است که مخالف قواعد عربیه بوده باشد لکن مغیر معنی نبوده باشد، مثل الحمد للّه به کسر دال الحمد و ضم های للّه، در این صورت نیز حکم به بطلان نماز بی اشکال است.

سوم: آن است که موافق قواعد عربیه است لکن مخالف قرائت مشهوره است،

ص: 92

مثل رب العالمین به نصب یا به رفع، حکم به عدم جواز اگر چه خالی از اشکال نیست، لکن اجتناب أقرب به سبیل نجات است.

مبحث سوم بدان که سابق اشاره شد به آن که قرائت فاتحة الکتاب در نمازگاه است واجب عینی است و گاه است واجب تخییری،

پس می گوئیم: واجب تخییری در رکعت ثالثه نماز مغرب است، و در رکعتین أخیرتین نماز ظهر و عصر و نماز عشاء است، نظر به این که مکلف در اینها مخیر است ما بین قرائت سوره حمد و تسبیحات أربع، اشکالی بلکه خلافی در این مقدار نیست.

خلافی که هست این است که آیا این تخییر در حق کسی است که اتیان به قرائت فاتحة الکتاب در رکعتین اولیین نموده باشد؟ و اما هرگاه قرائت حمد را فراموش کرده باشد، در این دو رکعت در این صورت تخییر در حق او نیست، بلکه معین است قرائت حمد، چنانچه مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف این قول را اختیار فرموده. و نقل شده از شیخ مفید با آن که تخییر ثابت است، اگر چه قرائت حمد را در هر یک از رکعتین اولیین فراموش نموده باشد.

مشهور ما بین فقهاء و مختار در مسأله ثانی است، پس تخییر ثابت است مطلقا اگر چه اخلال به سوره حمد نموده باشد در هر یک از رکعتین اولیین.

مجملا مکلف در رکعت ثالثه نماز مغرب و رکعتین أخیرتین نماز چهار رکعتی مخیر است ما بین قرائت حمد و تسبیحات أربع هر یک که خواهد اتیان نماید امتثال حاصل است.

ص: 93

بعد از بیان این مطلب مناسب این است که تنبیه شود بر چند أمر:

اول: آن است که تخییر در این مقام ثابت است به عنوان اطلاق، پس امتثال حاصل می شود به چهار طریق، اول به اتیان قرائت سوره مبارکه حمد در هر یک از رکعتین أخیرتین. دوم اتیان به تسبیحات أربع کذلک.

سوم اتیان به قرائت حمد در رکعت ثالثه و به تسبیحات در رکعت رابعه. چهارم عکس این، ظاهر این است که امتثال حاصل می شود به هر یک از صور أربع که مذکور شد.

دوم: آن است که آیا تخییر در این مقام تخییر ما بین متساویین است یا تخییر ما بین راجح و مرجوح است. بدان که اختلاف است در این مقام ما بین فقهاء به هشت قول، اول- آن است که تسبیح أفضل است مطلقا. دوم أفضلیت قرائت حمد است کذلک. سوم أفضلیت قرائت حمد است در حق امام و منفرد. چهارم أفضلیت قرائت حمد است در حق امام و تسبیحات است در حق مأموم و مساوات در حق منفرد. پنجم أفضلیت قرائت حمد است در حق امام، و أفضلیت تسبیحات است در حق منفرد. ششم قول به مساوات و عدم رجحان أحدهما است بر دیگری، خواه در حق امام بوده باشد یا مأموم یا منفرد. هفتم أفضلیت قرائت است در حق امام و مساوات در حق منفرد. هشتم أفضلیت قرائت است در حق امام و مساوات است در حق مأموم و منفرد. مختار قول اول است، پس تسبیحات أفضل است در حق امام و مأموم و منفرد.

سوم: در بیان عدد تسبیحات، کلمات فقهاء قدس اللّه تعالی أرواحهم به حسب ظاهر در این مختلف است، و حاصل اختلاف راجع می شود به شش قول:

اول- آن است که عدد تسبیحات دوازده است به این نحو «سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و اللّه أکبر» سه مرتبه اتیان به این أذکار أربعه می نماید، این قول

ص: 94

ظاهر می شود از کلام شیخ در نهایه و اقتصاد و از بعض نسخ فقیه.

دوم: آن است که عدد تسبیحات ده است، به این نحو که همین أذکار را سه مرتبه می خواند، لکن تکبیر را در دو مرتبه اول اسقاط می نماید، این قول مختار شیخ صدوق است در هدایه، و شیخ مفید است در مقنعه، و سلار بن عبد العزیز است در مراسم، و سید إبن زهره است در کتاب غنیه، و إبن ادریس در سرائر.

سوم: آن است که عدد تسبیحات نه است، به اسقاط تکبیر در هر مرتبه، و این ظاهر می شود از اکثر نسخ فقیه، و حکایت کرده اند این قول را از حربز بن عبد اللّه السجستانی.

چهارم: آن است که عدد تسبیحات سه است «سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه» و این قول مرحوم أبی الصلاح است در کافی. و اما نسبت قول به تسع را به أبی الصلاح چنانچه صادر شده از مرحوم علامه در مختلف، شاید مأخوذ از غیر کافی بوده باشد.

پنجم: قول به جواز اجتزاء به مطلق ذکر است، اگر چه اللّه أکبر فقط یا الحمد للّه یا غیر آنها بوده باشد.

ششم: تعین چهار تسبیح و عدم وجوب زائد بر آن است، و این مشهور ما بین أصحاب و مختار ما بین اقوال است، به این نحو «سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و اللّه أکبر» همین قدر واجب است، علاوه بر آن واجب نیست، بلی أفضل

ص: 95

و مستحب آن است که اتیان به این سه مرتبه نماید، دفعه أولی واجب و دو مرتبه بعد مستحب، بعد از فراغ از یک مرتبه یا سه مرتبه مستحب این است استغفار نماید به این نحو که بگوید «أستغفر اللّه ربی و أتوب الیه» یا بگوید اللهم اغفر لی ذنوبی، بلکه ممکن است که بگوئیم «اللهم اغفر لی» أولی و أنسب است، چنانچه وجه آن در مطالع الانوار مبین است.

چهارم: اختلاف کرده اند فقهاء در تعیین اخفات در تسبیحات أربع بدل حمد و جواز جهر در آن، إبن ادریس در کتاب سرائر تصریح فرموده به جواز جهر و عدم تعین اخفات، و مرحوم علامه در تذکره و نهایة الاحکام اختیار این قول فرموده، و همچنین شیخ أبو العباس در محرر و موجز، و صاحب ذخیره در ذخیره و کفایه، و علامه مجلسی در بحار، جماعت مذکوره در کتب مذکوره تصریح فرموده اند به جواز جهر و عدم تعین اخفات، و این ظاهر می شود از مرحوم علامه در کتاب تحریر.

أحوط بل أظهر در مسأله تعین اخفات و عدم جواز اجهار است، و این قول محققین از فقهاء است، و شهید ثانی در شرح ارشاد و شرح الفیه این قول را نسبت به مشهور داده است. و همچنین شیخ حسین بن عبد الصمد در شرح الفیه.

پنجم: ظاهر این است که تخییر ما بین سوره مبارکه حمد و تسبیحات أربع قبل از شروع به یکی از این دو است. و اما هرگاه شروع به یکی از این دو نمود ظاهر این است آنچه را که شروع نموده در حق او متعین می شود، عدول از آن

ص: 96

به دیگری در این صورت جایز نخواهد بود، چنانچه مرحوم شیخ شهید تصریح به آن فرموده در کتاب ذکری، نظر به این که هر گاه عدول نماید از حمدی که شروع به آن نموده به تسبیحات در این وقت لازم می آید که زائد نموده باشد در واجبات نماز عمدا با عدم دلیلی که دلالت نماید بر جواز آن.

پس می گوئیم: این زیادتی است در واجبات نماز عمدا، پس مبطل نماز خواهد بود، نظر به حدیث صحیح روایت شده از کاشف أسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» و أدله داله بر تخییر ما بین الامرین قابل معارضه با این نیست، چنانچه وجه آن بر متأمل ظاهر است.

بلی هرگاه مقصود مکلف قبل از شروع به نماز این بود که تسبیحات اربع را خوانده باشد نه سوره مبارکه حمد را، و به این قصد شروع در نماز نمود، لکن در محل تسبیحات غفلتا شروع نمود به حمد، در اثنای حمد متذکر شد به حقیقت حال، در آن وقت ظاهر این است که اجتزاء به این حمد که شروع نموده غفلتا نتواند نمود، نظر به این که امتثال به مأتی به فرع تعلق نیت است به آن، مفروض آن است نیت این شخص متعلق به تسبیحات بود به نحوی که اگر کسی از او استفسار می نمود می گفت اتیان به قرائت حمد نخواهم نمود، و بنابراین پس اجتزاء به آنچه شروع نموده نمی تواند نمود، پس لازم است عدول از آن نماید.

از این قبیل است جریان عادت به عنوان استمرار به قرائت تسبیحات، نظر به این که اطراد عادت به منزله تعلق قصد است، بلکه چنین است حال اگر چه متذکر شود به حقیقت حال بعد از فراغ از سوره مبارکه حمد مادامی که داخل در رکوع شرعی نشده باشد.

ص: 97

و همچنین است حال هرگاه مقصود او این بود که سوره مبارکه حمد را تلاوت نموده باشد و غفلتا شروع نمود به تسبیحات أربع، بعد از آن متذکر شد به حقیقت حال، در این صورت نیز ظاهر این است که اجتزاء به آنچه در آن شروع نموده نتواند نمود، بلکه لازم است عدول از آن نموده.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا بعد از عدول عود نماید به همان منوی یا نه؟ بلکه جایز است بعد از عدول از آنچه شروع نموده بود و همان را نیت نموده اتیان به آن نماید، ظاهر این است که جایز بوده باشد، نظر به اطلاق ادله تخییر.

توضیح مقام مقتضی این است که گفته شود: مسأله متصور به چند قسم می شود: اول: آن است که مکلف در حین نیت ناوی این بود که در رکعتین أخیرتین نماز چهار رکعتی مثلا اتیان به تسبیحات نموده باشد، و به همین نیت شروع در نماز نمود و بعد از بلوغ به رکعتین اخیرتین به مقتضای نیت خود اتیان به تسبیحات نمود، این أحسن أقسام و أسلم آنها است.

دوم: آن است که مکلف در حین نیت مطلقا متعرض تعیین هیچ یک از سوره مبارکه حمد و تسبیحات نشد تا آن که ایستاد در رکعت ثالثه آن وقت تعیین نمود سوره مبارکه حمد را یا تسبیحات را و شروع در آن نمود، این قسم اگر چه در آن اشکال می توان نمود، نظر به این که عمل حین نیت باید متعین بوده باشد، و لازم این فرض آن است که منوی متعین نبوده باشد، نظر به این که تعیین عمل ذی اجزاء مختلف به تعیین اجزای آن می شود، و مفروض در این قسم آن است که تعیین این جزء نشده است، لکن جواب از این آن است که قدر لازم تعیین نماز ظهر یا عصر یا عشاء است و این متحقق است، و أما تعیین احد جزئی که دلیل شرع دلالت کرده بر این که هر یک را که خواهد اتیان می تواند نمود نظر به اطلاق دلیل تخییر در حین نیت

ص: 98

لازم نیست، بلکه تعیین آن در حین اتیان به آن می باید بشود.

نظیر این کلام است در تعیین قصر یا اتمام در أماکن أربعه مشرفه، چنانچه تحقیق آن در مباحث نیت مذکور شد، بلکه أمر در آن أشکل است نسبت به محل کلام.

قسم سوم: آن است که در حین نیت تعیین نمود أحد أمرین را که در آن تخییر ثابت بود، مثل این که در حین نیت نماز قصد او این بود که در رکعت ثالثه مثلا اتیان به تسبیحات نماید، لکن بعد رأی او منحرف شد، خواه قبل از بلوغ به رکعت ثالثه بوده باشد یا بعد از آن لکن قبل از شروع به تسبیحات می خواهد سوره مبارکه حمد را تلاوت نماید.

پس می گوئیم: مبنای مسأله دو چیز است: اول- آن است که نیت متعلقه به أحد امور تخییریه آیا معین او می شود اگر چه قبل از شروع به آن بوده باشد یا نه؟

ظاهر این است که موجب تعیین نشود، نظر به اطلاق دلیل تخییر. دوم: آن است که عمل ذی أجزاء متعدده هرگاه در حین شروع به آن بعضی از أجزاء آن منوی نشود و لکن در حین بلوغ به محل آن جزء از جزء منوی شود بعد از این شروع به آن نماید، آیا این قدر کفایت می کند در صحت عمل؟ ظاهر این است که کفایت کند، چنانچه در قسم ثانی اشاره به آن شد، بنابراین پس این قسم صحیح خواهد بود.

نظیر این مسأله بلکه أصعب از آن این است کسی در أماکن تخییر که مخیر است در آن ما بین قصر و اتمام در حین نیت هرگاه عازم این شد که قصر یا تمام نماید و به این نیت شروع به نماز نمود، ظاهر این است که عدول از قصر به اتمام در اول و از اتمام به قصر در ثانی جایز بوده باشد.

قال العلامة فی نهایة الاحکام: لو نوی الاتمام فی المواطن الاربعة الّتی یستحب فیها الاتمام لم یجب، و کذا لو نوی القصر بل یبقی علی التخییر عملا

ص: 99

بالاستصحاب.

و همچنین نظیر این است از راهی مسافری که قصد اقامه نمود به نیت اقامه شروع در نماز ظهر مثلا نمود به نیت اتمام، در رکعت أولی یا در رکعت ثانیه رأی او منحرف شد از اقامه، در این صورت عدول از اتمام به قصر در حق او متعین است.

و همچنین هرگاه به نیت قصر شروع در نماز نمود، در رکعت أولی یا رکعت ثانیه جازم شد به این که ده روز فصاعدا در آنجا خواهد ماند، در این صورت لازم است که عدول از قصر به اتمام نماید، نماز او در هر دو صورت صحیح است، یا آن که در اول منوی او نماز تمام بود نه قصر و در ثانی منوی او نماز قصر بود نه تمام، نیت اتمام در اثنای نماز شده بعد از نیت اقامه عشره ایام در اثنای نماز.

مبحث چهارم در بیان جزئیت بسم اللّه الرحمن الرحیم است

بدان که خلافی ما بین علمای شیعه نیست در این که بسم اللّه الرّحمن الرّحیم جزء سوره فاتحة الکتاب است، بلکه آیه ای از آیات آن است، و خلاف ما بین علمای عامه است، اگر چه اکثر علمای عامه موافقت کرده اند با علمای شیعه در این باب، لکن حکایت کرده اند از جماعتی از فقهای حنفیه که قائل شده اند به این که بسم اللّه الرّحمن الرّحیم جزء از هیچ سوره از سور قرانیه نیست، مگر سوره نمل فی قوله تعالی «إِنَّه ُ مِن سُلَیمان َ وَ إِنَّه ُ بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ» در آنجا بعض آیه از آن سوره است، به خلاف بسم اللّه در أوائل سوره که جزء هیچ سوره

ص: 100

نمی باشد.

و این طائفه اختلاف کرده اند بعضی می گویند آیه ایست از قرآن نازل شده به جهت فصل ما بین السور، لکن جزء هیچ سوره نیست، و بعضی ترقی کرده اند گفته اند نازل نشده است مگر جزء سوره نمل در مواضع دیگر کاتب و تالی اتیان نموده به جهت تیمن و تبرک.

تشکیکی در بطلان این اقوال و اخبار نیست، حتی از طرق عامه مستفیض است بر این که فاتحة الکتاب هفت آیه است، اول از هفت آیه بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ است، و کل معترف بر این هستند که فاتحة الکتاب هفت آیه است، کسانی که بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ را یک آیه می دانند بقیه سوره را تا آخر شش آیه می دانند، و کسانی که منکر این می باشند می گویند آیه ششم صِراطَ الَّذِین َ أَنعَمت َ عَلَیهِم می باشد و هفتم غَیرِ المَغضُوب ِ عَلَیهِم وَ لَا الضّالِّین َ است.

مجملا شبهه ای نیست که بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ جزء از سوره فاتحة الکتاب، بلکه جزء جمیع سور قرآنیه می باشد، مگر سوره برائت، و خلافی در میان علمای شیعه نیست مگر این که نقل از أبی الجنید شده که ایشان اگر چه قائل شده اند به جزئیت در فاتحة الکتاب، لکن منکر آن شده نسبت به سائر سور قرانیه و این نیز قطعی البطلان است.

بلی کلامی که در این مقام هست این است که چون که سوره والضحی و ألم نشرح یک سوره است، و همچنین سوره فیل و لایلاف، آیا بسمله که جزء این دو سوره است یکی است یا متعدد است؟ یکی در اول و دیگری در وسط مثل سوره النمل، ظاهر اول است، و اعاده بسم اللّه در اول ألم نشرح به آن که جزء سوره و الضحی است، و همچنین اعاده آن در لایلاف به آن که جزء سوره فیل است.

ظاهر این است که وجه آن این بوده باشد که چون که ألم نشرح را منفصل کرده اند از و الضحی مثل سایر سور به رسم کردن اسم آن، و همچنین رسم عدد

ص: 101

آیات آن را به حمره به جهت متابعت عامه که هر یک را سوره مستقل میدانند به این سبب اعاده بسم اللّه نموده اند، و عادت در مصاحف به این نحو مطرد شده، پس اعتمادی به این اعاده بسم اللّه در این دو مقام نیست، مثل رسم اسم ألم نشرح و عدد آیات آن، و همچنین رسم اسم قریش در لایلاف و عدد آیات آن.

توضیح مطلب مقتضی آن است که گفته شود: ما که ملاحظه سور قرآنیه می کنیم در مصاحف مطلقا تفاوتی در سوره و سوره بعد از آن نیست ما بین ألم نشرح و لایلاف از حیثیت ثبت اسم این دو سوره و ثبت عدد آیات آنها و ما بین سور قرآنیه، چنانچه مذهب عامه بر این است، و لهذا بسمله را در جمیع سور سوای سوره برائت ثبت نموده اند با آن که جزء سوره نمی دانند، و لهذا آن را از جمله آیات هیچ سوره محسوب نداشته اند، به این کیفیت مصاحف نزد علمای شیعه نیز متداول شده.

و لکن چون که اجماعات مستفیضه در کلمات علمای ما یافت شده که و الضحی و أ لم نشرح سوره واحده است، و همچنین فیل و لایلاف، پس می فهمیم که این اثبات در مصاحف به طریقه عامه است، پس التفاتی و اعتمادی به این اثبات نیست.

پس فی الحقیقه سوره و الضحی عبارت از این است بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ. وَ الضُّحی. وَ اللَّیل ِ إِذا سَجی. ما وَدَّعَک َ رَبُّک َ وَ ما قَلی. وَ لَلآخِرَةُ خَیرٌ لَک َ مِن َ الأُولی. وَ لَسَوف َ یُعطِیک َ رَبُّک َ فَتَرضی. أَ لَم یَجِدک َ یَتِیماً فَآوی. وَ وَجَدَک َ ضَالًّا فَهَدی. وَ وَجَدَک َ عائِلًا فَأَغنی. فَأَمَّا الیَتِیم َ فَلا تَقهَر. وَ أَمَّا السّائِل َ فَلا تَنهَر. وَ أَمّا بِنِعمَةِ رَبِّک َ فَحَدِّث ... أَ لَم نَشرَح لَک َ صَدرَک َ. وَ وَضَعنا عَنک َ وِزرَک َ ألذی إلی آخره.

و هکذا الحال فی الفیل و لایلاف.

بنابر این بسمله که جزء این دو سوره است همان بسمله متصله به وَ الضُّحی

ص: 102

و أَ لَم تَرَ کَیف َ فَعَل َ رَبُّک َ بِأَصحاب ِ الفِیل ِ است. بنابر این پس هر گاه کسی در نماز فریضه قرائت این دو سوره نماید اعاده بسمله در اثناء ضرور نیست بلکه مشکل است.

مبحث پنجم در وجوب تعلم فاتحة الکتاب است

بدان که هرگاه کسی هیچ نداند فاتحة الکتاب را یا خوب نداند، بلا تشکیک واجب است بر او تعلم آن با تمکن از آن، و این تعلم گاه است واجب عینی فوری است به تأخیر آن آثم خواهد بود، و این در صورتی است که در آن وقت متمکن از تعلم هست، و به تأخیر عالم است به عدم تمکن از آن، بلکه عالم به تمکن از آن نیست. و گاه است واجب- واجب تخییری است، مثل کسی که متمکن است از اتیان نماز به جماعت در وقت معینی، چنانچه متمکن است از تعلم در این حالت ممکن است بگوئیم: که تعلم فاتحة الکتاب در این وقت در حق این شخص فورا مطلوب نبوده باشد، لکن در صورتی که قاطع بوده باشد به تمکن از آن فیما بعد.

بلی اشکالی که در این مقام می توان نمود این است که علم به تمکن از اتیان نماز در جماعت بسیار مشکل است، نظر به قیام احتمالات متکثرة، از جمله احتمال دارد امری که مفسد نماز بوده باشد در اثنای نماز در حق امام حادث شود، مثل تطرق حدث در اثنای نماز، یا آن که امام شروع به نماز نماید به اعتقاد طهارت در اثنای نماز فساد اعتقاد او بر خود امام ظاهر شود، یا موتی در حق او اتفاق افتد، یا در اثنای نماز مطلع شود بر فسق امام، یا بعضی از این امور که مبطل نماز است در حق خود مأموم طاری شود در اثنای نماز.

ص: 103

مجملا چون که تکلیف به نماز در حق او ثابت است علم به تمکن از درک نماز در جماعت با این احتمالات متکثره مشکل است. بنابراین پس مفری از مطلوبیت تعلم فورا نخواهد بود، لکن ممکن است که گفته شود که گاه است در صورت اختیار بسیار از حال امام علم عادی حاصل می شود به انتفای امور مذکوره. بنابراین مخیر خواهد بود در آن حین ما بین تعلم فاتحة الکتاب و اتیان نماز در جماعت.

و مناسب این است که در این مقام تنبیه شود بر چند أمر:

اول: آن است که آیا لازم است که قرائت می باید از حفظ بوده باشد یا نه؟ بلکه مخیر است ما بین قرائت از حفظ و قرائت از روی مکتوب. تشکیکی در جواز قرائت از مکتوب در صورت عدم تمکن از حفظ نمی باشد مثل ضیق وقت. و اما در صورت تمکن از حفظ آیا می تواند ترک آن نموده قرائت از مکتوب نماید؟ این محل خلاف ما بین فقهاء است، مختار جواز آن است، اگر چه احتیاط اجتناب است.

دوم: آن است که هرگاه وقت مضیق بوده باشد به نوعی که هرگاه مشغول به تعلم شود متمکن از درک نماز در وقت نخواهد شد، ظاهر این است که اشتغال به تعلم در آن وقت در حق او جایز نبوده باشد، بلکه لازم است اتیان به نماز نماید به هر نحو که مقدور او بوده باشد.

لکن در این مقام تفصیلی است که تنبیه بر آن مناسب است: آن این است که این شخص با استجماع شرائط تکلیف در سعه وقت یا متمکن از تعلم بود و مع ذلک اخلال به آن نمود تا ضیق وقت، یا متمکن نبود. در صورت اول ممکن است که گفته شود: نماز مطلوب در این وقت در حق چنین شخصی نماز با فاتحة الکتاب است، با اخلال به آن آثم است، و به اتیان نماز با عدم فاتحه امتثال در

ص: 104

حق او نیست، و عدم تمکن از تعلم آن یا ثبوت تکلیف به اتیان نماز با قرائت در وقت منافی در حق چنین کسی نیست، نظر به این که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و در صورت ثانیه خالی از این نیست این شخص یا بعضی از فاتحه معلوم او هست یا نه. و علی التقدیرین یا چیزی از قرآن غیر فاتحه معلوم او هست یا نه، در صورت اخیره یا عالم به ادعیه و اذکار هست یا نه، پس مسأله به چند قسم میشود:

اول: آن است که بعضی از فاتحه معلوم او هست، و همچنین بعضی از قرآن غیر از فاتحه نیز معلوم او هست، در این صورت ظاهر این است که اکتفاء به همان مقدار معلوم از فاتحه می توان نمود و انضمام قرآن غیر از فاتحه به مقدار معلوم از فاتحه به حدی که معادل فاتحه شود، ظاهر اینست که لازم نبوده باشد، و همچنین تکرار مقدار معلوم از فاتحه به مقدار فاتحه آن نیز لازم نیست.

دوم: آنستکه هیچ چیز از فاتحه معلوم او نیست، لکن مقداری از قرآن غیر از فاتحه معلوم او هست، خواه مقدار معلوم معادل فاتحه باشد یا نه، در اینصورت ظاهر این است که عدول از قرآن نتواند نمود، بلکه لازم است تلاوت قدری از قرآن نماید، و احتیاط مقتضی این است که با امکان اقتصار به أقل از مقدار فاتحة الکتاب ننماید، و أتقن آن است که با امکان عدد حروف و آیات را رعایت نماید اگر چه آیات مختلف بوده باشد با آیات فاتحه در حروف، چه تحصیل نمودن شش آیه در قرآن که معادل با کلمات و حروف شش آیه فاتحه بوده باشد بسیار مشکل است، و تعلم فاتحه چندین مقابل أسهل از آن است.

سوم: آن است که عالم به قرائت مطلقا نبوده باشد، لکن عالم به ذکر بوده باشد، در این صورت اگر چه اجتزاء به مطلق ذکر جایز است و رعایت مقدار فاتحه واجب نیست، لکن احتیاط در اتیان به تکبیر و تهلیل و تسبیح است

ص: 105

به مقدار فاتحه.

چهارم: آنست که عالم به ذکر مطلقا نبوده باشد، انصاف این است این فرض نظر به منتهای بعد که دارد محتاج به تکلم نیست، چه مکلفی که عالم به أصول دین و أرکان و أجزای نماز بوده باشد و عالم به ذکر نبوده باشد بی معنی است، أقلا عالم به کلمه توحید و تکبیرة الاحرام که أعظم أذکار هست.

مبحث ششم در بیان کیفیت قرائت أخرس یعنی کنک است

بدان که جمیع اجزای قولیه نماز مثل تکبیرة الاحرام و قرائت و ذکر رکوع و سجود و تشهد و تسلیم در حق کسی که متمکن از قرائت آنها بوده باشد ظاهر است و اما در حق کسی که متمکن نیست مثل أخرس پس واجب در حق او این است که زبان را حرکت داده باشد، و چون که حرکت لسان به جهت أغراض بسیاری می شود، لا محاله مخصص در این مقام ضروری است که معین این بوده باشد که این حرکت زبان به جهت تکبیرة الاحرام است، یا به جهت قرائت است و هکذا.

و آن مخصص در این مقام این است که در حین حرکت لسان اعتقاد نماید به قلب خود که این حرکت به جهت تکبیرة الاحرام است، یا به جهت قرائت است، یا به جهت غیر اینها است.

و اما اشاره به انگشت که منصوص در حدیث هست یا اشاره است به همین مطلب که عقد قلب بوده باشد، به این که این حرکت زبان به جهت قرائت است مثلا، یا محمول بر ظاهر است به این معنی که أخرس اشاره به انگشت نماید، و چون که اشاره از عاقل مستدعی وجود مشار الیه است، ممکن است مشار الیه در این مقام این بوده باشد، یعنی چیزی که صحیح اللسان در این وقت تلاوت

ص: 106

می نماید، یعنی أخرس در حین قرائت زبان خود را حرکت می دهد، و اشاره به انگشت می نماید که این حرکت زبان قائم مقام چیزی است که صحیح اللسان در این وقت تلاوت می نماید، ظاهر این است که همان عقد قلب کفایت کند حاجت به اشاره به انگشت نبوده باشد.

مبحث هفتم در بیان لزوم قرائت سوره است با حمد

بدان که معتبر در صلوات مندوبه همان قرائت حمد است، و انضمام سوره با حمد لازم نیست، اگر چه در حالت اختیار باشد، مگر بعضی صلوات موظفه که به کیفیت مخصوصه موظف شده، مثل نماز جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، و جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام، و نماز جناب سیده نساء صلوات اللّه و سلامه علیها و أمثال اینها.

مشخص است امتثال به صلوات موظفه موقوف است به اتیان آنها به همان نحو موظف، و با عدم آن امتثال به أوامر متوجه به آنها حاصل نمی شود، کلام فی نفسه است که صلوات مندوبه از این حیثیت که صلوات مندوبه است قرائت سوره در آنها معتبر نیست، بلی معتبر در کمال آن است نه در صحت آن، به خلاف صلوات مفروضه که بنابر مختار و مشهور در حال اختیار و سعه وقت چنانچه لازم است قرائت فاتحة الکتاب در آن واجب است قراءت سوره بعد از آن.

پس می گوئیم: لازم است در هر رکعت از نماز دو رکعتی، مثل نماز صبح و نماز ظهر و عصر و عشای سفری، و همچنین در هر رکعت از رکعتین اولیین نماز سه رکعتی و چهار رکعتی بعد از فراغ از قرائت سوره مبارکه حمد یک سوره از سور قرآنیه از قراری که مذکور خواهد شد تلاوت نماید و اخلال به آن جایز

ص: 107

نیست مگر در چند صورت:

اول: مریض که قرائت سوره در حق او واجب نیست، پس جایز است در حق مریض در صلوات مفروضه اقتصار به قرائت حمد تنها نماید، اگر چه مشقتی که مناط در سقوط تکلیف است در قرائت سوره در حق او متحقق نبوده باشد.

دوم: مستعجل، و این بر دو قسم است: اول- آن است که وصف استعجال بعد از دخول در نماز عارض شد، مثل این که ایستاد به نماز بعد از دخول در صلاة متذکر شد که با مؤمنی وعده کرده بوده است که به جهت انجام مهمی نزد او رفته باشد غفلتا در همان وقت شروع در نماز نموده می داند شخصی موعود له منتظر است، یا آن که شروع در نماز نمود شخصی عزیزی خواهد حاضر شد مطلب مهمی با او دارد، در کمال استعجال و نحو اینها در چنین صورت ترک قرائت سوره و اقتصار به حمد تنها در حق او مجوز است.

دوم- آن است که وصف استعجال قبل از شروع در نماز حاصل بوده باشد و این بر دو قسم می شود: اول- آنستکه هرگاه ترک نماز در آن وقت نماید به جهت اشتغال به انجاح آن حاجت تشویش فوات صلاة در وقت دارد. دوم- آنستکه چنین نبوده باشد، ظاهر این است حکم که عبارت از اقتصار به حمد و ترک سوره بوده باشد، در هر دو صورت بوده باشد خصوصا در صورت اول.

و ظاهر این است این حکم من باب الرخصه است، به این معنی که ترک قرائت سوره در حق مریض و در صورت استعجال به نحوی که مذکور شد جایز بوده باشد، نه این که ترک در حق او متعین بوده باشد که قرائت سوره نسبت به او جایز نبوده باشد، بلکه قرائت سوره نیز جایز خواهد بود، بلکه دور نیست نسبت به بعضی عبادات أصحاب کسی ادعا نماید که قرائت سوره أقرب به احتیاط بوده باشد، مگر در صورت تعسری که مناط در سقوط تکلیف است.

ص: 108

سوم: در ضیق وقت است، به این معنی که وقت وسعت قرائت حمد و سوره هر دو را ندارد، در این صورت اقتصار به حمد فقط و ترک سوره جایز است این قدر اگر چه فی الجمله مسلم است لکن اجمالی دارد مطلب به نحوی که باید مشخص نیست.

توضیح حال مقتضی اینستکه گفته شود: این مطلب یا در حق کسی است که مستجمع شرائط تکلیف نبود مگر در آخر وقت مستجمع شرائط تکلیف شد و درک نمود از آخر وقت مقداری که کفایت قرائت حمد و سوره هر دو نمی کند، پس در این مقام چند احتمال است:

اول: آن است که آن کس مستجمع شرائط تکلیف نبود مگر در آخر وقت بعد از استجماع شرائط تکلیف از وقت درک ننمود مگر مقداری که کفایت یک رکعت با فاتحه بدون سوره می نماید، کلامی که در این صورت هست این است که آیا این مقدار کفایت می کند در حکم به ثبوت تکلیف به نماز در حق چنین شخصی یا نه؟ ظاهر این است که کفایت کند، پس لازم است اتیان به یک رکعت نماید با اقتصار در آن به حمد، و ترک سوره جایز بلکه متعین است.

دوم: مثل اول است مگر این که وقت باقی وسعت چهار رکعت یا هشت رکعت بدون سوره را دارد، آیا در چنین صورت جایز است اقتصار به حمد تنها نماید تا کل نماز را اتیان در وقت نموده باشد یا خیر؟ بلکه لازم است اتیان به سوره نماید، نظر به عموم «من أدرک رکعة فی الوقت فقد أدرک الصلاة» چه مفروض این است که این شخص متمکن از درک یک رکعت با حمد و سوره هست، پس لازم است اتیان به آن نماید عملا بمقتضی عموم المشابهة، لکن ممکن است گفته شود نظر به عموم و اطلاق اجماعات منقوله که در ضیق وقت اقتصار به حمد جایز

ص: 109

است ممکن است که گفته شود در محل کلام نیز اقتصار به حمد مجوز بوده باشد.

سوم: آن است که در اول وقت مستجمع شرائط تکلیف بود، لکن نظر به اشکال بر سعه وقت تأخیر نمود، یا غفلتا تأخیر اتفاق افتاد، وقتی ملتفت شد که وقت وسعت قرائت حمد و سوره هر دو را ندارد، دور نیست حکم در این قسم مثل دو قسم مذکور بوده باشد، اگر باقی از وقت کفایت یک رکعت بدون سوره نماید اتیان به نماز با اقتصار به حمد جایز بل متعین لکن در رکعت أولی. و اما در رکعت ثانیه پس اقتصار به حمد جایز نیست، بلکه قرائت سوره بعد از فاتحه لازم است. و اگر وقت باقی کفایت چهار رکعت بدون سوره نماید، در این وقت ظاهر این است اقتصار به حمد و ترک سوره در هر دو رکعت جایز بوده باشد.

چهارم: آن است که متعمدا تأخیر در نماز نمود تا به حد مذکور، در این صورت ظاهر این است که در این تأخیر آثم و اقتصار به حمد و ترک سوره در حق او جایز نبوده باشد در هیچ یک از رکعتین، بلکه نماز او در چنین صورت قضا است، و تدارک آن با حمد و سوره در رکعتین به علاوه توبه لازم است.

پنجم: خائف است، و اندراج این تحت مستعجل ظاهر است، و حکم آن مفصلا بیان شد، پس حاجت به بیان دیگر نیست. مجملا در غیر صور مذکوره تلاوت سوره بعد از فراغ از قرائت فاتحه لازم است در هر رکعت از صلوات ثنائیه، و در دو رکعت اول از نماز سه رکعتی و چهار رکعتی، و این قول مشهور ما بین فقهاء است، و بعضی از قدمای فقهاء و جماعتی از متأخرین قائل شده اند به استحباب آن، و این قول ضعیف است.

ص: 110

مبحث هشتم در بیان عدم جواز قرائت بعضی سور قرآنیه است در نماز

بدان که جایز نیست قرائت نمودن سوره طویله که وقت به سبب قرائت آن فوت شود، و این مختلف می شود به اختلاف طول سوره و قصر آن، و به اختلاف همه وقت و خلاف آن، گاه است جایز است قرائت سوره در وقتی که شروع در نماز نموده باشد در اول وقت، و قرائت آن جایز نیست در صورتی که شروع در نماز نموده باشد در آخر وقت.

مجملا جایز نیست اختیار نمودن سوره که وقت به سبب قرائت آن فوت شود، و همچنین جایز نیست قرائت سور عزائم، یعنی سوره هائی که مشتمل بر آیه ایست که به جهت تلاوت آن سجده بر قاری واجب می شود، و آن چهار سوره است اول الم تنزیل و تعبیر جماعتی از قدما مثل شیخ صدوق و سید مرتضی و إبن ادریس به سجده لقمان شاید از بابت تسمیه شی ء به اسم مجاور بوده باشد. دوم سوره فصلت. سوم سوره و النجم. چهارم سوره علق است.

و این قول یعنی عدم جواز قرائت سوره عزائم در نمازهای واجبی مشهور و معروف ما بین فقهاء است، و دعوی اجماع بر این مستفیض است، و مخالف در مسأله از قدمای أصحاب إبن جنید است، و شبهه ای در ضعف این قول نیست اگر چه جماعتی متأخر از متأخرین میل به این قول نموده اند.

بدان که مهم در این مقام تنبیه بر چند أمر است: اول- آن است که منع از قرائت سور عزائم مختص به فرائض است، خواه فریضه یومیه باشد یا غیر یومیه، مثل نماز کسوف و خسوف و غیر اینها، پس منع در صلوات مندوبه ثابت نیست.

ص: 111

دوم: آن است که چنانچه حرام است قرائت این سور در صلوات مفروضه موجب بطلان نماز نیز می شود، فرقی در این باب ما بین جاهل و عالم نمی باشد در هر دو صورت قاری آثم و نماز باطل است، مگر در مقام تقیه که در آن وقت قرائت این سور جایز و نماز صحیح است.

سوم: آن است که چنانچه قرائت کل سوره عزیمه در نماز جایز نیست، همچنین است قرائت بعضی این سور که خود آیه سجده بوده باشد، پس قرائت نفس آیه نیز موجب بطلان نماز است. و اما قرائت بعضی از این سور که غیر آیه سجده بوده، پس این متصور به چند صورت می شود:

اول: آن است که منوی مکلف قرائت کل سوره سجده بوده باشد به قصد سوره واجبه در نماز، بعد از قرائت بعضی از آن که غیر آیه سجده باشد نادم شد عدول به سوره دیگر نمود.

دوم: مثل همین است مگر در قصد سوره واجبه در نماز، یعنی به نیت قرائت کل سوره شروع در قرائت سوره نمود، لکن نه به قصد قرائت سوره واجبه در نماز، ظاهر این است که هیچ یک از این دو صورت جایز نبوده باشد، لکن صورت أولی به علاوه حرمت موجب بطلان نماز می شود، و در ثانی حکم به بطلان مشکل است، احتیاط مقتضی اعاده نماز است بعد از اتمام.

سوم: آن است مقر و بعضی سوره غیر آیه سجده بوده باشد، چنانچه منوی نیز همان بعض بوده باشد نه به قصد قرائت ثانیه در نماز، ظاهر این است که حرجی در این قسم نبوده باشد در هر موضعی از مواضع نماز که بوده باشد اگر چه در محل قرائت سوره بوده باشد.

چهارم: مثل سوم است مگر این که قرائت بعضی آیه از سوره سجده غیر آیه سجده به قصد قرائت در نماز بوده باشد، این قسم جایز نیست بلکه موجب بطلان است، چنانچه در مسأله قران مذکور خواهد شد انشاء اللّه تعالی.

ص: 112

مخفی نماند آنچه مذکور شد در صورتی بود که قرائت سوره عزیمه کلا أو بعضا عامدا أو جاهلا بوده باشد. و أما هر گاه سهوا بوده باشد این منقسم به چند قسم می شود، نظر به این که تذکر به حقیقت حال یا بعد از دخول در رکوع است یا قبل از دخول در رکوع، و در صورت أخیره یا بعد از فراغ از سوره است یا قبل از فراغ از آن، و در صورتی که قبل از فراغ سوره باشد یا بعد از فراغ از آیه سجده است یا در اثنای آیه سجده یا قبل از شروع به آیه سجده، و در صورتی که قبل از شروع به آیه سجده بوده باشد یا بعد از تجاوز از نصف سوره است یا قبل از آن، پس مسأله منقسم می شود به این أقسام مذکوره:

اول: آن است که متذکر به قرائت سوره عزیمه بعد از دخول در رکوع است، تشکیکی در صحت نماز در این صورت نیست، کلامی که در این مقام هست این است که سجده بر این شخص واجب هست یا نه، بیان خواهد شد انشاء اللّه تعالی.

دوم: آن است که متذکر به حقیقت حال شد بعد از فراغ از سوره لکن قبل از دخول در رکوع، کلامی که در این مقام هست این است که آیا اجتزاء به این سوره مقروه در حق این شخص جایز هست یا نه، بلکه لازم است قرائت سوره دیگر نماید، ظاهر این است که اکتفاء به سوره مقروه عزیمه نتواند نمود، بلکه لازم است عود نموده قرائت سوره دیگر نماید، نماز او در این صورت صحیح خواهد بود حکم سجده مذکور خواهد شد، و در مطالع الانوار ترجیح اجتزاء به قرائت سوره مقروه داده شده.

سوم: آن است که متذکر به حقیقت حال شد بعد از فراغ از آیه سجده قبل از اتمام سوره، و این در صورتی می شود که سوره مقروه الم تنزیل یا حم فصلت بوده باشد، حکم به عدم جواز اجتزاء در صورت ثانیه مستلزم حکم به عدم جواز

ص: 113

اجتزاء در این قسم است به طریق أولی، پس لازم است عدول از این سوره نموده قرائت سوره دیگر نموده نماز را تمام نماید.

کلامی که در این مقام هست حکم سجده است در این أقسام ثلاثة مذکوره، پس می گوئیم: ناسی در این مقام یا ناسی حکم است، یعنی می دانست که این چهار سوره مشتمل بر آیه ایست که قرائت آن موجب سجده است لکن فراموش نمود، و فرض می کنیم نسیان مستند به تقصیر او نبوده باشد، نظر به این که ناسی مقصر حکم عامد است و نماز او باطل خواهد بود، یا آن که مراد از ناسی آن است که غفلتا و ذهولا شروع نمود به قرائت این سور، خواه ناسی حکم به معنی که مذکور شد بوده باشد یا نه، ظاهر این است که در هر یک از أقسام ثلاثه که بوده باشد سجده بر او واجب بوده باشد لکن بعد از فراغ از نماز.

و اما هر گاه ناسی به حکم به این معنی بوده باشد، یعنی می دانست که قرائت سوره عزائم در نماز جایز نیست و این معنی را فراموش نمود و قرائت نمود بعد از فراغ از آیه سجده سجده را به عمل آورد، بعد از آن متذکر شد خواه بعد از دخول در رکوع بوده باشد یا قبل از دخول در رکوع، ظاهر این است که نماز او باطل باشد، استیناف نماز لازم بوده باشد اگر چه اثم در حق او نمی باشد.

و اما هرگاه قبل از اتیان به سجود متذکر شد، ظاهر این است که نماز او صحیح بوده باشد، لکن اتیان به سجده بعد از فراغ از نماید، و لازم است عدول از آن سوره به سوره غیر عزیمه نموده نماز را تمام نماید، و در جمیع این صور احتیاط اعاده نماز است بعد از اتمام.

چهارم: آن است که متذکر شد به حقیقت حال در اثنای قرائت سوره، لکن قبل از بلوغ به نصف سوره بلکه قبل از تجاوز نصف، در این صورت بی اشکال عدول از آن به سوره دیگر لازم است، و تشکیکی در صحت نماز نیست.

ص: 114

پنجم: آن است که متذکر به حقیقت حال شد بعد از تجاوز از نصف قبل از شروع به قرائت آیه سجده.

ششم: آن است که متذکر شد در اثنای قرائت آیه سجده لکن قبل از فراغ از آیه، در این دو صورت نیز ظاهر این است که عدول از این سوره به سوره دیگر لازم و نماز بعد از عدول صحیح و سجده در صورت اخیره لازم نبوده باشد، اگر چه بعد از فراغ از نماز باشد.

أمر چهارم: از امور مذکوره آن است که چنانچه قرائت آیه سجده در نماز واجبی جایز نیست همچنین استماع یعنی گوش دادن آیه سجده نیز در نماز واجبی جایز نیست بلکه موجب بطلان نماز است، لکن مصرح به در کلام جماعتی از فقهاء لزوم ایماء است به جهت سجود در اثنای نماز، و لزوم سجود است بعد از فراغ از نماز، بنابر این احتیاط مقتضی این است که اتمام نماز به همین نحو نموده بعد از اتیان به سجود نماز را اعاده نماید. و اما سماع آیه سجده یعنی شنیدن بی اختیار پس باکی در آن نیست.

پنجم: آن است که عدم جواز قرائت سوره سجده چنانچه اشاره شد مختص به صلوات مفروضه است، پس قرائت کل سوره سجده یا نفس آیه سجده در صلوات مندوبه جایز است، و لکن تأخیر سجده تا فراغ از نماز نافله جایز نیست، بلکه لازم است بعد از فراغ از آیه سجده اتیان به سجود نماید مثل خارج نماز بعد از اتیان به سجده اتمام نافله نماید، بلی هرگاه آیه سجده در أواسط سوره بوده باشد، مثل الم تنزیل و حم فصلت، بعد از قیام از سجود اکتفاء به اتمام همان سوره نماید.

و اما هر گاه آیه سجده در آخر سوره بوده باشد مثل النجم و العلق، در این صورت مستحب این است که بعد از قیام اعاده قرائت حمد نموده، بعد از فراغ از

ص: 115

آن داخل در رکوع شود، و معلوم است لزوم سجده در اثنای نافله در صورتی است که تلاوت آیه سجده نماید. و اما هرگاه کل سوره سجده را تلاوت نماید مگر آیه سجده را، در این وقت مطلقا حرجی بر او نیست، اگر چه در حین شروع به سوره عازم تلاوت کل سوره بوده باشد.

مخفی نماند که چنانچه واجب است سجده در حق قاری آیه سجده در نماز نافله، همچنین واجب است سجود در حق مستمع در اثنای نماز نافله، و اما نسبت به سامع اگر چه واجب نیست لکن رعایت نمودن أقرب به احتیاط است.

مبحث نهم در بیان عدم جواز تلفظ به لفظ آمین است در احوال نماز

بدان که مشهور و معروف ما بین علمای شیعه حرمت گفتن آمین است بعد از فراغ از سوره مبارکه حمد، و قول إبن الجنید به کراهت آن شاذ و ضعیف است، پس قول به حرمت متعین است، بلکه چنانچه حرام است موجب بطلان نماز نیز هست، و ظاهر این است که حرمت آن اختصاص ندارد به بعد از فراغ از سوره حمد، بلکه حرمت آن ثابت است در جمیع احوال نماز.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا این حکم مختص به صلوات مفروضه است یا در صلوات مندوبه نیز ثابت است؟ ظاهر ثانی است. مجملا تلفظ به این لفظ در مطلق نمازها جایز نیست، خواه بعد از فراغ از حمد بوده باشد، یا در حالت دیگر در جمیع أحوال مگر در حال قنوت در نماز واجبی بوده باشد، یا در نماز سنتی، ظاهر این است در قنوت در جمیع نمازها جایز بوده باشد، و جمله ای از قنوتات مرویه از ائمه طاهرین علیهم السّلام مشتمل است بر آن، چنانچه مفصلا در مطالع الانوار مبین است، پس منع از گفتن این لفظ در حال قنوت ثابت نیست،

ص: 116

لکن نظر به تصریح جماعت از علماء به حرمت حتی در حال قنوت احتیاط اجتناب است.

مبحث دهم در عدم جواز قران میان دو سوره است در نماز واجبی

بدان که قران در این مقام عبارت است از جمع نمودن میان دو سوره یا یک سوره و بعضی سوره دیگر بعد از فراغ از سوره مبارکه حمد به قصد این که از قرائت مطلوبه در نماز است، خلاف است ما بین فقهاء در جواز عدم جواز آن، ظاهر این است که جایز نبوده باشد، بلکه موجب بطلان نماز می شود.

بنابراین هرگاه کسی شروع به سوره نمود بعد از حمد در اثنای قرائت مشخص شد که یک کلمه از آن سوره فراموش شده، در این صورت هرگاه در اثنای نماز چاره ای نتواند نمود که کلمه منسیه را تلاوت نماید، لازم است عدول به سوره دیگر نماید، این قران منهی عنه نخواهد بود، و همچنین شروع به سوره نمود غفلتا یعنی قبل از این که تعیین آن سوره نماید، اگر چه بعد از فراغ از قرائت کل سوره متذکر شود به حقیقت حال، در این صورت ظاهر این است که اجتزاء به این سوره نمی تواند نمود چنانچه بیان خواهد شد، بلکه لازم است عود نموده قرائت سوره دیگر نماید بعد از تعیین، یا همان سوره مقروه را تعیین نموده قرائت نماید، و قرانی در این مقام نخواهد بود، اگر چه بعد از نیت قرائت سوره دیگر نماید، و همچنین است حال در صورتی که عدول از آن سوره جایز بوده باشد، این نیز از جمله قران منهی عنه نیست، و أوضح از اینها در عدم صدق قران قرائت آیات قرآنیه است در قنوت مطلقا اشکالی در آن نیست.

ص: 117

مخفی نماند که عدم جواز مختص به نمازهای واجبی است، و اما در صلوات مندوبه پس جواز قرآن در آن محل تأمل نیست، لکن کلام در رجحان و مرجوحیت است، ظاهر تفصیل است ما بین نوافل لیلیه و نهاریه، پس اگر نوافل لیلیه بوده باشد جمع میان دو سوره یا سه سوره در هر رکعت از رکعات آن أفضل است، بخلاف نوافل نهاریه پس جمع در آن اگر چه جایز است لکن رجحانی ندارد.

مبحث یازدهم در بیان رعایت جهر و اخفات است

بدان که اقوال ثابته در صلوات یومیه از حیثیت جهر و اخفات منقسم به سه قسم می شود، لازم الجهر، و لازم الاخفات، و جایز الامرین.

و اما لزوم الجهر پس آن در قرائت حمد و سوره است در رکعتین از نماز فریضه فجر و رکعتین اولیین از مغرب و رکعتین اولیین نماز عشاء.

و اما لزوم اخفات پس در قرائت حمد و سوره است، در ظهر و عصر سفری و رکعتین اولیین از ظهر و عصر حضری، و همچنین در قرائت حمد یا بدل او از تسبیحات است در رکعتین أخیرتین ظهرین و عشاء و رکعت ثالثه مغرب.

و اما جواز أمرین پس در ماعدای اینها است. و این قسم ثالث منقسم می شود بر سه قسم: راجح الجهر، راجح الاخفات، و متساوی الامرین.

اما رجحان جهر در مثل قنوت پس جهر در آن راجح است در نماز جهری بوده باشد یا در نماز اخفاتی، خواه در حق امام بوده باشد یا در حق منفرد، بلی در حق مأموم در صورتی که استماع امام متحقق شود اخفات در آن راجح است، بلکه ممکن است قول به رجحان اخفات در حق مأموم مطلقا، اگر چه سماع

ص: 118

نسبت به امام متحقق نشود، و همچنین جهر راجح است در بسمله، و در سمعله یعنی سمع اللّه لمن حمده در نمازهای اخفاتی در حق امام و منفرد.

و همچنین باز جهر راجح است در قرائت حمد و سوره در نماز جمعه، و همچنین در ظهر روز جمعه در سفر، و در رکعتین اولیین از ظهر روز جمعه در حضر، و در سمع اللّه لمن حمده و دعای بعد از آن در جمیع نمازها، اگر چه اخفاتی بوده باشد در حق امام و منفرد، و همچنین است حال در جمیع أذکار و أدعیه در جمیع صلوات لکن در حق امام، مگر تکبیرات افتتاحیه است که اخفات در آن راجح است در حق او چنانچه در سابق بیان شد، و همچنین است رجحان جهر در حق منفرد در جمیع أذکار و أدعیه در نماز جهری که نماز صبح و نماز مغرب و عشاء بوده باشد، اگر چه در رکعت ثالثه مغرب در رکعتین أخیرتین نماز عشاء بوده باشد.

و أما رجحان اخفات پس در استعاذه است در حق جمیع خواه امام بوده باشد یا مأمومی که قرائت در حق او مطلوب بوده باشد یا منفرد، همچنین است حال در حق منفرد در نماز اخفاتی در جمیع أذکار و أدعیه مگر قنوت که مذکور شد، پس راجح در حق منفرد این است که جهر نماید در نماز جهری در تکبیرة الاحرام و دعای توجه و تکبیر رکوع و ذکر رکوع و تکبیرات سجود و ذکر در سجدتین و تشهد و تسلیم و غیر اینها، و اخفات نماید در نماز اخفاتی در همه اینها، چنانچه راجح در حق امام نیست که جهر نماید در همه اینها، خواه نماز جهری بوده باشد یا اخفاتی.

و اما متساوی الامرین پس ممکن است که گفته شود که آن مثل تکبیرات ست افتتاحیه است در حق منفرد مطلقا اگر چه نماز جهری بوده باشد.

بدان که مهم در این مقام این است که تنبیه بر چند أمر شود:

اول: آن است که جهر أفراد متعدده در ضمن او مندرج است به غالب آنها

ص: 119

امتثال حاصل می شود، أقل مرتبه آن این است که فرض شود قرائت به نحوی بوده باشد که اگر شخصی با اعتدال قوه سامعه در جنب او بوده باشد جوهر صوت او را در همه حروف بشنود. و اخفات نیز در ضمن أفراد متعدده متحقق می شود، أدنی مرتبه آن این است قرائت به نحوی بوده باشد که سماع نسبت به خود قاری در صورت اعتدال قوه سامعه متحقق شود نه غیر.

و مرتبه فوق آن این است که سماع چنانچه نسبت به خود متحقق می شود نسبت به غیر نیز متحقق شود لکن نه جوهر صوت، و این ذی مراتب مختلفه است، گاه است سماع نسبت به یک نفر متحقق می شود، و گاه است نسبت به دو نفر و هکذا، قدر مشترک ما بین همه آن است که جوهر صوت در هیچ یک از اینها مسموع نمی شود، به خلاف جهر که معتبر در جمیع أفراد آن است که جوهر صوت مسموع شود به خلاف اخفات، پس نسبت ما بین مفهومین تباین کلی خواهد بود.

دوم: آن است که اعتبار جهر در بعضی از صلوات و اخفات در بعضی دیگر از قراری که مذکور شد مشهور و معروف ما بین قدماء و متأخرین از فقهاء است، و خلاف در مسأله حکایت شده از إبن الجنید و سید جلیل سید مرتضی که فرموده اند رعایت جهر و اخفات به تفصیلی که مذکور شد از بابت ندب و رجحان است نه حتم و الزام، بنابر این هرگاه اخفات نماید در موضع جهر یا بالعکس نماز او صحیح است لکن تارک استحباب خواهد بود، و این قول ضعیف است اگر چه جماعت متأخرین مثل صاحب مدارک و غیره موافقت با ایشان فرموده اند، پس اعتبار جهر و اخفات در آنچه مذکور شد من باب الحتم و الالزام است.

سوم: در بیان اختصاص حکم است به رجال. بدان که آنچه مذکور شد

ص: 120

که واجب است جهر در قرائت در صلوات مذکوره مختص است به رجال در حق نساء ثابت نیست، یعنی لازم نیست بر زن که جهر نماید در قرائت در نماز صبح و غیره، بلکه مخیر است ما بین جهر و اخفات، مگر در صورتی که معلوم او بوده باشد که أجنبی صوت او را می شنود، در این صورت اخفات در حق او متعین است.

ظاهر این است در عدم لزوم جهر در صلوات جهریه فرقی نمی باشد ما بین آن که زن امام بوده باشد یا غیر امام، پس در صورتی که هرگاه زن امامت زنان نماید لازم نیست جهر در قرائت به نحوی که سماع در حق مأمومین متحقق شود آنچه مذکور شد در عدم لزوم جهر بر زنان در صلوات جهریه، و اما اخفات بر زنان در صلوات اخفاتیه بلکه در مواضعی که مذکور شد که اخفات در آنجاها لازم است، پس ظاهر این است که لازم بوده باشد.

بنابراین فرقی که ما بین زن و مرد هست در خصوص جهر است که بر مرد لازم است رعایت آن نماید در قرائت در صلوات مذکوره و بر زن لازم نیست و اما در لزوم رعایت اخفات در قرائت و بدل او در مواضعی که مذکور شد فرقی ما بین رجال و نساء نمی باشد، بنابراین هرگاه زن جهر در قرائت نماید در نماز ظهر مثلا عمدا نماز او باطل خواهد بود، اگر چه بعضی کلمات بوده باشد.

مخفی نماند که آنچه مذکور شد در جهر لازم بود، و اما جهر مستحب به تفصیلی که مذکور شد، مثل جهر در بسمله و أدعیه و أذکار در صلوات جهریه، پس ظاهر این است آن نیز چنین بوده باشد، یعنی مختص به رجال بوده باشد، یعنی در حق نساء این استحباب ثابت نیست، بلکه انتفای جهر در اینجا به طریق أولی خواهد بود.

چهارم: در بیان اختلاف فقهاء است در جهر به بسمله در صلوات اخفاتیه

ص: 121

یعنی در مواضعی که اخفات در قرائت در آن مواضع متعین بوده باشد. بدان که مختار چنانچه مذکور شد استحباب جهر است در بسم اللّه الرحمن الرحیم در صلوات اخفاتیه به معنائی که مذکور شد، و این أحد اقوال در مسأله مشهور ما بین فقهاء است.

قول ثانی: استحباب جهر است در رکعتین اولیین، و حرمت آن است در رکعتین أخیرتین، و این قول إبن ادریس است.

قول سوم: استحباب جهر است به بسمله در حق امام و عدم استحباب آن است در حق غیر امام، و این قول را سید مرتضی و إبن ادریس حکایت فرموده اند از بعض أصحاب. و مرحوم علامه فرموده اند: مظنون این است آن بعض أصحاب إبن جنید بوده باشد.

مخفی نماند که حکم به عدم استحباب در حق غیر امام اگر چه مستلزم عدم جواز نیست، لکن دلیلی که مرحوم علامه بر این قول اقامه فرموده اند مقتضی عدم جواز است در حق منفرد.

چهارم: وجوب جهر است در جمیع صلوات، و این ظاهر می شود از مرحوم شیخ صدوق در أواخر خصال، و مرحوم إبن براج در مهذب.

پنجم: مثل چهارم است لکن در خصوص رکعتین اولیین از نماز ظهر و عصر و لزوم اخفات است در رکعتین أخیرتین ظهرین مثل رکعتین أخیرتین نماز عشاء و رکعت ثالثه نماز مغرب، این قول مرحوم أبی الصلاح است در کافی. و مختار و حق در مسأله قول اول است، پس مستحب است جهر به بسمله در غیر نماز صبح

ص: 122

و رکعتین اولیین عشائین مطلقا، خواه رکعتین اولیین ظهرین بوده باشد یا در رکعتین أخیرتین آن، مثل رکعتین أخیرتین عشاء و رکعت ثالثه مغرب هرگاه قرائت حمد را اختیار نماید، در حق امام بوده باشد یا در حق منفرد. و اما در حق مأموم ظاهر این است که چنین نبوده باشد، بلکه مستحب در حق او اخفات است سیما در صورتی که امام بشنود هرگاه جهر نماید.

پنجم: در بیان معذوریت جاهل است در این مقام. بدان که هرگاه کسی اخلال به جهر و اخفات نماید، به این معنی که جهر نماید در محل اخفات، یا اخفات نماید در محل جهر، عامدا خواهد بود یا جاهلا یا ناسیا، اگر عامدا بوده باشد نماز او باطل خواهد بود اگر چه اخلال به آن در کلمه بوده باشد، و اگر اخلال جاهلا بوده باشد به این معنی که نمی دانست که رعایت جهر در قرائت نماز صبح لازم بوده، یا رعایت اخفات در قرائت نماز ظهر لازم بوده، اخفات در اول و جهر در ثانی نمود، یا آن که عالم بود و لکن ساهیا و غفلتا چنین نمود، نماز صحیح است، خواه جاهل عالم شود بعد از دخول در رکوع یا قبل از دخول در رکوع لکن بعد از فراغ از قرائت یا در اثنای قرائت، و همچنین است ساهی خواه متذکر شود به حقیقت حال بعد از دخول در رکوع یا قبل از آن یا بعد از فراغ از قرائت یا قبل از آن.

مجملا در جمیع أحوال نماز صحیح و بی عیب است، و ظاهر این است که چنین بوده باشد اگر چه عالم شود یا متذکر شود در اثنای آیه آنچه را که قرائت نموده محکوم به صحت است اکتفاء به همان می نماید اعاده آن ضرور نیست اگر چه به خلاف کیفیت معتبره در آن اتیان نموده باشد و در ما بقی بعد از علم یا تذکر به حقیقت حال لازم است که رعایت کیفیت معتبره در آن نماید.

و اما هرگاه علم به حقیقت حال با تذکر در اثنای کلمه واحده بوده باشد، ظاهر این است در این صورت اعاده آن بعض کلمه که قرائت نموده، یا کیفیت معتبره

ص: 123

در آن لازم بوده باشد، و همچنین است حال هرگاه عالم با تذکر در اثنای مثل کلمه واحده بوده باشد، مثل این که ما بین جار و مجرور یا ما بین مضاف و مضاف الیه، در این صورت اعاده جار یا مضاف، یا رعایت کیفیت معتبره در آن نماید. بدان که مناسب در این مقام بیان دو مطلب است:

اول: آن است که هرگاه اخلال به جهر یا اخفات نمود ساهیا، آیا سجده سهو بر او لازم است به جهت این سهو یا نه؟ این مسأله محل خلاف است، لکن ظاهر این است که واجب نبوده باشد.

دوم: آن است که هرگاه کسی عالم به وجوب جهر و اخفات بوده باشد، لکن اشتباه در محل آن نموده باشد، مثل این که جهر نمود در نماز اخفاتی و اخفات نمود در جهری، ظاهر این است حکم این شخص حکم جاهل نبوده باشد، پس هرگاه عالم شد به حقیقت حال اگر چه بعد از فراغ نماز بوده باشد اعاده نماز لازم است، بلکه دور نیست که چنین نبوده باشد اگر چه عالم شود در اثنای نماز اگر چه قبل از دخول در رکوع بوده باشد.

ششم: آن است آنچه مذکور شد که لازم است رعایت جهر در قرائت در رکعتین اولیین نماز مغرب و نماز عشاء، ظاهر این است که این حکم مختص به غیر مأموم مسبوق بوده باشد، و اما مأموم مسبوق مثل آن که ملحق به امام شد در رکعت ثانیه امام در رکعت ثالثه امام که ثانیه مأموم بوده باشد، قرائت بر مأموم لازم است، لکن ظاهر این است که جهر در قرائت در این صورت بر او واجب نبوده باشد، بلکه دور نیست که جهر جایز نبوده باشد، لکن این در صورتی است که باقی بر وصف اتمام بوده باشد، اما هرگاه چنین نبوده باشد، مثل این که بعد از فراغ از تسلیم امام بوده باشد، یا عدول از اتمام به انفراد نموده باشد، معلوم است که در این صورت رعایت جهر لازم است.

ص: 124

مبحث دوازدهم در بیان موالات است

بدان که واجب است رعایت موالات در آیات فاتحة الکتاب و آیات سوره، و همچنین میان این دو سوره. و معنی موالات در این مقام این است که آیات را متوالی یکدیگر تلاوت نماید، یعنی در اثنای قرائت آیات هر یک از فاتحه و سوره احداث چیزی ننماید که ما حی صدق قرائت حمد یا قرائت سوره بوده باشد، و همچنین ما بین حمد و سوره خواه شی ای متخلل از قرآن بوده باشد یا دعا یا ذکر یا سکوت.

پس هرگاه احداث چنین چیزی نماید، اگر عمدا بوده باشد آثم و موجب بطلان قرائت است، مگر مثل سکوتی که به جهت عذری بوده باشد، مثل این که در اثنای قرائت سوره آیه یا کلمه از آن سوره از خاطر او محو شده، تأمل نماید شاید متذکر آن منسی شود، اتفاق افتاد طولی در این سکوت همرسید به نحوی که ما حی صدق قرائت او گردید، در این صورت اگر چه حکم تکلیفی که مستلزم ترتب اثم بوده باشد منتفی است، لکن حکم وضعی که عبارت از بطلان قرائت بوده باشد ثابت است. چنانچه هرگاه اتیان به هر یک از قرآن و دعا و ذکر سهوا بوده باشد.

کلامی که در این مقام هست این است که هرگاه هر یک از امور مذکوره که بوده باشد متخلل شد به نحوی که موجب اخلال به موالات به معنی که مذکور شده شد، اکتفاء به آن قرائت نمی تواند نمود، نظر به اختلال در شرط آن که عبارت از موالات بوده باشد.

کلامی که در این مقام هست آن است که آیا این موجب بطلان نماز می شود یا نه؟

ص: 125

بلکه همان موجب بطلان قرائت است محل خلاف است، اختلاف کرده اند در این به پنج قول، مختار در مسأله آن است که این فعل خارج از حقیقت نماز که در اثنای قرائت متخلل شده یا ماحی صلاة هست یا نه، اگر اول است موجب بطلان نماز است مطلقا، خواه عمدا بوده باشد یا سهوا، قول بوده باشد یا محض سکوت یا هر دو، و اگر ثانی است ماحی صورت صلاة نیست لکن ماحی صورت قرائت هست، اگر عمدا بوده باشد ظاهر این است که استیناف نماز لازم بوده باشد، و اگر سهوا بوده باشد دور نیست که نماز صحیح بوده باشد، اکتفاء به همان استیناف قرائت نماید.

مبحث سیزدهم (در بیان عدول از سوره به سوره دیگر است)

بدان که سوره که شروع نموده در نماز فریضه یا سوره جحد و توحید است، یعنی سوره قل یا أیها الکافرون و قل هو اللّه أحد، یا غیر این دو سوره است، و در صورتی که یکی از این دو سوره بوده باشد یا در شب جمعه است یا در روز جمعه یا در غیر آن، و بر جمیع تقادیر یا قبل از تجاوز از نصف سوره است یا بعد از آن، در جمیع تقادیر سوره که شروع نموده قبل از شروع آن سوره یا منوی او بوده است یا نه.

پس مسأله منقسم می شود به أقسام مذکوره، مقدم می داریم بیان حکم أقسام را در صورتی که سوره منوی مکلف بوده باشد حین شروع در آن، بعد از آن بیان می کنیم حکم مسأله را در صورتی که سوره منوی نبوده باشد انشاء اللّه تعالی.

پس می گوئیم: در این صورت مسأله متصور به چند صورت می شود:

اول: بیان حکم عدول است از سوره منویه به سوره دیگر بعد از تجاوز از نصف لکن در غیر روز جمعه، در این صورت بی اشکال عدول جایز نیست

ص: 126

اگر چه سوره سوره غیر جحد و توحید بوده باشد، و سوره که خواهد عدول نماید سوره موظفه در آن نماز بوده باشد، در عدم جواز عدول در این فرض مذکور در جمیع احتمالات مذکوره تأمل نیست، پس لازم است نماز را به همان سوره که شروع نموده با تمام رساند، و چنانچه عدول به سوره دیگر جائز نیست همچنین از فرض به نقل نیز جائز نیست.

دوم: مثل این است لکن در روز جمعه، عدول در این صورت نیز محل تأمل نیست، کلامی که در این مقام هست این است که آیا جائز است در این وقت عدول نماید از نماز فریضه به نماز نافله و اتمام نماز نماید به نیت نماز نافله بعد از آن اتیان به نماز فریضه نماید به سوره جمعه و منافقین یا خیر؟ این محل خلاف ما بین فقها است. ظاهر این است که این عدول جائز، بلکه مستحب بوده باشد به جهت درک فضیلت نماز با سوره جمعه و منافقین، لکن در صورت نسیان به این معنی شروع نموده در آن نماز به سوره قل هو اللّه أحد با غفلت و ذهول از این که روز روز جمعه است، یا از استحباب در سوره در ظهر روز جمعه مثلا، بنابراین هرگاه با تذکر بر این که روز جمعه است و سوره جمعه و منافقین در آن مستحب است شروع نمود به سوره قل هو اللّه أحد، در چنین صورت بعد از تجاوز از نصف نه عدول از سوره به سوره دیگر و نه عدول از فرض به نفل هیچ یک جائز نیست.

مخفی نباشد که حکم مذکور که عبارت از جواز عدول از فرض به نفل بوده باشد مختص به نماز روز جمعه است در نماز شب جمعه ثابت نیست، و همچنین در نماز صبح نیز ثابت نیست.

کلامی که هست این است که آیا مختص است به ظهر روز جمعه یا ثابت است در نماز جمعه و عصر روز جمعه؟ تعمیم ظاهر می شود از مرحوم علامه در تذکره،

ص: 127

لکن ظاهر این است که در نماز عصر ثابت نبوده باشد، بلکه ثبوت حکم در نماز جمعه نیز محل اشکال است، پس مختص به نماز روز جمعه خواهد بود.

بلی چیزی که هست این است که آیا حکم مذکور مختص است به رکعت اولی از نماز ظهر یا در رکعت ثانیه نیز ثابت است؟ خالی از اشکال نیست، اگر چه ثبوت در رکعتین أقرب به صواب است.

صورت ثالثه: در حکم عدول از سوره جحد و توحید قبل از تجاوز از نصف، می گوئیم: این یا در غیر روز جمعه است یا در روز جمعه، اگر اول است بی اشکال عدول جائز نیست، اگر چه عدول به سوره جمعه و منافقین بوده باشد، و قول به جواز عدول با کراهت چنانچه مرحوم محقق قائل شده بسیار ضعیف است.

و اگر ثانی است یعنی در روز جمعه است شروع نموده به قرائت توحید یا جحد در نماز، و قبل از تجاوز از نصف سوره می خواهد عدول نماید از هر یک از سورتین که بوده باشد به سوره دیگر، در این صورت می گوئیم: سوره معدول الیها یعنی سوره ای که می خواهد عدول نماید بسوی آن، یا غیر جمعه و منافقین است یا خود جمعه و منافقین، اگر غیر سوره جمعه و منافقین بوده باشد، تشکیکی در عدم جواز عدول باز نیست. و اما اگر به سوره جمعه و منافقین بوده باشد، پس عدول جائز است.

لکن خلاف اس ما بین فقها که آیا این حکم که عبارت از جواز عدول از سوره جحد یا توحید بوده باشد به یکی از دو سوره مختص است به صورت نسیان، به این معنی که شروع نمود به یکی از دو سوره، یا غفلت از این که روز جمعه است، یا با غفلت از استحباب قرائت سوره جمعه مثلا در این نماز، یا عام است شامل صورت نسیان و صورت تعمد و تذکر هر دو می باشد، مختار ما بین قولین

ص: 128

قول ثانی است.

پس اگر چه با تذکر این که روز روز جمعه است و قرائت سوره جمعه در این نماز راجح است شروع نمود به قرائت سوره توحید مثلا، می تواند رجوع نموده به سوره جمعه مادامی که از نصف تجاوز نکرده باشد. مناسب در این مقام تنبیه بر چند أمر است:

اول: آن است که این حکم که عبارت از جواز عدول از سوره جحد یا توحید بوده باشد به سوره جمعه یا منافقین آیا مختص است به نماز جمعه و ظهر روز جمعه یا ثابت است در نماز عصر روز جمعه؟ باز کلمات فقها در آن مختلف است، لکن مختار در مسأله ثبوت حکم است به عنوان اطلاق، خواه در نماز جمعه بوده باشد یا ظهر جمعه یا عصر آن، بلکه حق ثبوت آن است در نماز صبح جمعه باز، پس در هر یک از صلوات مذکوره که بوده باشد ظاهر این است عدول از هر یک از سوره جحد و توحید در صورت عدم تجاوز از نصف به سوره جمعه یا منافقین می تواند نمود.

دوم: آن است چنانچه در صلوات مذکوره عدول جائز است از سوره جحد و توحید به سوره جمعه مثلا، همچنین عدول جائز است از غیر سوره جحد و توحید در صورت عدم تجاوز از نصف در صلوات مذکوره به سوره جمعه یا منافقین، بلکه حکم در این مقام ثابت است به طریق أولی.

مجملا احتمالات در این مقام چهار است: اول- عدول از سوره جحد و توحید به سوره جمعه و منافقین در روز جمعه در صلوات مذکوره. دوم: عدول از غیر سوره جحد و توحید به سوره جمعه و منافقین. سوم: عدول از سوره جمعه و منافقین به سوره جحد و توحید. چهارم: عدول از سوره جمعه و منافقین به سوره غیر جحد و توحید. عدول در دو قسم اول اگر چه ثابت است لکن در دو قسم آخر

ص: 129

ثابت نیست، بلکه قطعی الانتفاء است.

سوم: عدولی که از توحید و جحد ثابت است به سوره جمعه و منافقین در صلوات مذکوره آیا عدول هر یک از سورتین است به هر یک از سورتین یا از بعضی است به بعض؟

توضیح مقام مقتضی این است که گفته شود: احتمالات در این مقام چهار بلکه پنج است: اول- عدول از هر یک از سورتین است به هر یک از سورتین مثل عدول از توحید به سوره جمعه، و همچنین عدول از توحید به سوره جمعه و منافقین، و همچنین عدول از جحد به سوره منافقین. دوم: عدول از توحید به سوره توحید، و عدول از جحد به سوره منافقین. سوم: عکس آن. چهارم: عدول از توحید به سوره جمعه و منافقین. سوم: عکس آن. چهارم: عدول از توحید به سوره جمعه و منافقین، و عدول از جحد به یکی از این دو سوره. پنجم عکس آن است.

لکن اینها محض ذکر احتمالات در مسأله است، مختار قسم اول است، پس هرگاه شروع نمود به سوره قل هو اللّه أحد جائز است عدول نماید از آن به سوره جمعه، چنانچه جائز است عدول نماید به سوره منافقین، و همچنین هرگاه شروع نمود به سوره قل یا أیها الکافرون جائز است عدول نماید به سوره جمعه، چنانچه جائز است عدول نماید به سوره منافقین، لکن نه بر وجه اطلاق بلکه به این نحو عدول نماید، در رکعت اولی از توحید یا جحد به سوره جمعه، و در رکعت ثانیه از هر یک از سورتین که بوده باشد عدول نماید به سوره منافقین، پس عدول از هر یک از سورتین که بوده باشد به سوره منافقین در رکعت أولی جائز نیست، چنانچه در رکعت ثانیه عدول از هر یک از سورتین که بوده باشد به سوره جمعه جائز نیست.

صورت رابعه: در حکم عدول از غیر سوره جحد و توحید است از سائر سور

ص: 130

قرآنیه قبل از تجاوز از نصف، می گوئیم: این نیز یا در روز جمعه است یا در غیر روز جمعه، اشکالی در جواز عدول در هر دو حال نیست، خصوصا در روز جمعه به سوره جمعه و منافقین.

بلی کلامی که در این مقام هست این است که گفته شود: عدول از سوره به سوره دیگر که جائز هست آیا در صورتی است که عدول از غیر موظف به موظف بوده باشد یا ثابت است مطلقا اگر چه از موظف به غیر موظف باشد؟

تنقیح در این مقام مقتضی این است که گفته شود: در اینجا چهار احتمال است:

اول- عدول است از موظف به موظف. دوم: عدول است از غیر موظف به غیر موظف. سوم: عدول است از غیر موظف به موظف. چهارم: عکس آن است.

تحقیق مقام مقتضی تکلم است در هر یک از این أقسام، پس می گوئیم: اما عدول از موظف به موظف مثل این که فرض می کنیم دو سوره در رکعت از رکعات نماز موظف بوده باشد 7 مثل سوره توحید و سوره جمعه در رکعت اولی از نماز صبح روز جمعه، نظر به این که مستحب است قرائت هر یک از سورتین که بوده باشد در آن. پس هرگاه مکلف شروع نمود به سوره توحید و عدول نمود از آن به سوره جمعه، یا شروع نمود به سوره جمعه بعد از آن عدول نمود از آن به سوره توحید، پس در هر یک از شقین که بوده باشد عدول است از موظف به موظف.

اما عدول از غیر موظف به غیر موظف، مثل این که در ظهر روز جمعه شروع نمود به قرائت سوره کوثر، و می خواهد عدول نماید به سوره نصر و هکذا. و اما عدول از موظف به غیر موظف، مثل این که در ظهر روز جمعه شروع نمود به سوره جمعه، بعد می خواهد عدول نماید به سوره کوثر. و اما عکس این که عبارت از عدول از غیر موظف به موظف بوده باشد پس معلوم است.

ص: 131

بعد از آن که این مذکور شد می گوئیم: ظاهر این است که عدول در جمیع أقسام مذکوره جائز بوده باشد نظر به عموم صحیحه حلبی که فرموده «من افتتح سورة ثم بدا له أن یرجع فی سورة أخری فلا بأس» لکن ظاهر این است در صورتی که عدول از غیر موظف به موظف بوده باشد، به علاوه جواز عدول در این مقام مستحب بوده باشد.

پس چنانچه آن شخص در این مقام مثاب و مأجور می شود به جهت قرائت سوره موظفه همچنین مثاب و مأجور خواهد بود به جهت نفس عدول در چنین صورت، به خلاف آن که هرگاه عدول از موظف به غیر موظف بوده باشد، در این صورت عدول محض جواز و رخصت خواهد بود استحباب و فضیلتی نخواهد داشت، بلکه فی حد ذاته مرجوح است، بلی شاید به أسباب خارجه راجح شود لکن کلام فی نفسه است.

و اما هرگاه عدول از موظف به موظف بوده باشد، پس در این مقام حکم به رجحان به عنوان اطلاق ممکن نیست، گاه است موظفین متساویند در فضیلت و گاه است مختلف اند. و در صورت اختلاف گاه است معدول الیه راجح است از معدول منه، و گاه است به عکس این است.

مخفی نماند آنچه مذکور شد از اول تا در این مقام در صورتی بود که سوره

ص: 132

معدول منها منوی مکلف بود در وقت شروع در قرائت آن. و اما هرگاه فرض شود که سوره در وقت شروع منوی مکلف نبود، بلکه غفلتا و ذهولا شروع نموده، ظاهر این است که در این وقت آن سوره از محل کلام خارج بوده باشد، بلکه عدول از آن سوره لازم است، به این معنی که اجتزاء به قرائت چنین سوره نمی تواند نمود، اگر چه متذکر شود بعد از فراغ از سوره لکن قبل از دخول در رکوع.

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: مکلف قبل از شروع در سوره یا سوره معینه منوی او بود یا نه، در صورت اول سوره که شروع نمود یا عین همان سوره منویه است یا غیر آن است. قسم اول همان بود که مذکور شد مفصلا، به این نحو که بعد از تجاوز از نصف عدول از آن سوره به سوره دیگر مطلقا جائز نیست، و اگر قبل از آن بوده باشد عدول جائز و گاه است جائز نیست، و در صورت جواز گاه است راجح است و گاه است راجح نیست.

و اما قسم ثانی یعنی سوره مقروه مغایر با سوره منویه او بوده، در این قسم اگر متذکر شد به حقیقت حال بعد از دخول در رکوع نماز صحیح است، لکن نه به جهت آنکه اعتمادی به آن سوره مقروه بوده باشد، بلکه به جهت آن که محل تلافی سوره منقضی شده، مثل کسی که اخلال به سوره نمود سهوا و متذکر به آن شد بعد از دخول در رکوع.

و اما هرگاه متذکر به حقیقت حال شد قبل از دخول در رکوع، خواه بعد از فراغ از قرائت سوره بوده باشد یا در اثنای آن، ظاهر این است که اعتماد به این قرائت نمی تواند نمود، پس لازم است که عود نموده قرائت همان سوره مقروه نماید بعد از قصد آن، یا قرائت همان سوره منویه سابقه نماید با سوره مغایره یا هر دو سوره.

ص: 133

مجملا در این صورت این شخص مخیر خواهد بود ما بین سه چیز: اول آن است که عود نموده قرائت همان سوره مقروه نماید بعد از قصد آن. دوم آن است که قرائت همان سوره منویه نماید. ثالث آن است که قصد سوره نماید که مغایر با هر دو سوره بوده باشد، لکن گاه است قرائت همان سوره منویه راجح بلکه متعین است، چنانچه بیان خواهد شد.

کلامی که در این مقام هست در اعاده بسم اللّه الرحمن الرحیم است. بدان که اعاده بسمله در مسأله سابقه که عبارت از عدول از سوره به سوره دیگر بوده باشد، یعنی اعاده بسم اللّه در حین اراده سوره معدول الیها لازم و متعین است، بلکه محل تأمل نیست. و اما در این مسأله یعنی در صورتی که سوره مقروه مغایر با سوره منویه بوده باشد، پس گاه است آن لازم است، و گاه است لازم نیست.

توضیح حال مقتضی این است که گفته شود: چون که مذکور شد این شخص اکتفاء به آن سوره مقروه نمی تواند نمود، پس لا محاله تلافی و تدارک آن لازم است، و مذکور شد که این امتثال در حق این شخص به یکی از سه وجه ممکن است و تفصیل آن مذکور شد، پس هرگاه عود نمود و خواهد قرائت همان سوره مقروه نماید اعاده بسم اللّه لازم است، و همچنین هرگاه خواهد قرائت سوره نماید که مغایر با سوره مقروه و سوره منویه هر دو بوده باشد.

و اما هرگاه خواهد قرائت همان سوره که منوی او بود نموده باشد، در این صورت ممکن است تفصیل داده شود ما بین طول سوره مقروه و ما بین قصر آن، پس اگر سوره مقروه از قصار سور بوده باشد، مثل سوره کوثر و نصر و نحو اینها، ظاهر این است که اعاده بسمله لازم نبوده باشد، بلکه جائز نبوده باشد به قصد جزئیت سوره.

نظر به این که مفروض این است که منوی او آن سوره بود، و همچنین

ص: 134

فرض این است عدول از آن نیت ننموده بوده است، پس فی الحقیقه بسمله که گفته است به قصد همان سوره بوده باشد و غفلتا بعد از بسمله سوره دیگر را قرائت نموده است، پس داعی بر بسمله گفتن در آن وقت همان نیت سابق او بوده، پس اعاده بسمله به قصد جزئیت موجب زیادتی در اجزای قرائت خواهد بود و این جائز نیست، بلکه موجب بطلان نماز می شود.

و اما هرگاه سوره از سور طویله بوده باشد، در این صورت اگر چه امر در بسمله باز به همان نحو است که مذکور شد، لکن نظر به لزوم رعایت موالات ما بین آیات سوره، و تخلل چنین سوره موجب اخلال به آن است، پس لا محاله اعاده بسم اللّه لازم خواهد بود.

و اما هرگاه سوره مقروه به نحوی بوده باشد که تخلل آن موجب شک به اختلال موالات بوده باشد، دور نیست حکم در این صورت حکم عدم اختلال به موالات بوده باشد، پس اعاده بسمله لازم نخواهد بود.

مجملا با تخلل سوره مقوره یا مشخص است اختلال به موالات، یا مشخص است عدم آن، یا مشتبه الحال است، در صورت اول اعاده بسمله لازم است و در دو صورت آخر لازم نیست.

و اما هرگاه سوره معینه منوی مکلف نبود، در این صورت یا در حین شروع در نماز سوره مطلقه منظور نظر او بود یا نه، قسم ثانی بسیار مستبعد بلکه ممکن نیست، نظر به این که هرگاه کسی عالم بوده باشد به وجوب سوره در نماز مقصود او اتیان نماز بوده باشد، نیت نماز در این صورت منفک نمی شود از قصد سوره هرگاه معین بوده باشد آن سوره به وصف تعیین، و هرگاه مطلق بوده باشد به عنوان اطلاق، مثل فاتحة الکتاب نظر به این که به خصوصها واجب در نماز است، نیت نماز در حق عالم به حقیقت حال ممکن الانفکاک از نیت فاتحة الکتاب

ص: 135

نیست، لهذا بسم اللّه در آنجا نمی شود مگر به جهت فاتحة الکتاب.

و اما سوره واجبه بعد از فاتحة الکتاب نظر به این که سوره معینه واجب نیست بلکه واجب سوره مطلقه است، یعنی یک سوره لا علی التعیین، لهذا قصد آن در حین شروع در نماز به دو طریق می شود، یکی آن است که منوی مکلف سوره معینه است، مثل سوره قدر در رکعت اولی و سوره توحید در رکعت ثانیه، این قسم حکم آن مفصلا بیان شد.

قسم دیگر آن است که منوی او سوره مطلقه است، نظر به این که واجب در حق او نیست مگر یک سوره غیر معینه، تشکیکی در صحت نیت در هر دو قسم نیست.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا چنانچه در قسم اول که رسید به محل قرائت سوره لازم است اول ملتفت این شود که بسم اللّه می گوئیم به جهت آن سوره منویه؟ بعد از آن شروع در بسمله نماید. آیا در قسم ثانی نیز چنین است؟ پس به همان قصد سوره مطلقه بسم اللّه می گوید، بعد از آن هر سوره که خواهد شروع نماید، پس قبل از بسمله تعیین سوره واجب نخواهد بود، به این نحو اول تعیین نماید که من قرائت سوره قدر مثلا می نمایم بعد از آن بسم اللّه بگوید به همین قصد، پس بسم اللّه به جهت سوره معینه واجب نخواهد بود، به عبارت أخری بل أولی، پس تعیین سوره قبل از بسمله واجب نخواهد بود، یا خیر چنین نیست بلکه لازم است قبل از بسمله تعیین سوره نماید، بعد از تعیین شروع در بسمله نماید.

مختار نزد حقیر ثانی است، پس تعیین سوره قبل از بسمله لازم است، اگر چه اشکال در این می توان نمود، لکن در این که تعیین سوره قبل از بسمله أوفق به احتیاط و أقرب به سبیل نجات است محل تشکیک نیست، بلی گاه است عادت

ص: 136

مکلف مطرد شده است به قرائت سوره معینه در نماز، در چنین صورت همان عادت معین همان سوره است، دیگر محتاج به تعیین دیگر نیست، مگر در صورتی که خواهد به خلاف معتاد معمول داشته باشد، در این صورت البته محتاج به تعیین است.

و هرگاه به غیر تعیین شروع در سوره دیگر نماید، حکم این همان است که در قسم اول مذکور شد، یعنی در صورتی که قبل از شروع در سوره منوی مکلف سوره معینه بود غفلتا شروع در سوره دیگر نمود، حکم آن مفصلا بیان شد.

مبحث چهاردهم (در بیان امور مستحبه است)

بدان که مستحب در این مقام چند چیز است: اول: استعاذه است، یعنی مستحب است در رکعت اول از هر نمازی خواه واجب بوده باشد یا مستحب قبل از شروع به فاتحة الکتاب استعاذه، یعنی گفتن «أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم» یا «أعوذ باللّه السیمع العلیم من الشیطان الرجیم» و قول با وجوب استعاذه چنانچه مرحوم شیخ شهید در ذکری و دروس، و مرحوم شیخ بهائی از شیخ أبو علی نجل شیخنا الطوسی حکایت فرموده، ضعیف و شاذ است.

دور نیست مراد آن مرحوم مبالغه در استحباب بوده باشد، مؤید این آنست والد آن مرحوم در خلاف دعوی اجماع بر استحباب فرموده است، و این بسیار بعید است که والد ادعای اجماع بر استحباب نماید و والد قائل به وجوب شود،

ص: 137

بلکه انصاف چنین است دعوی اجماع بر عدم وجوب ممکن است، و مستحب رعایت اخفات است در استعاذه اگر چه در نماز جهری بوده باشد حتی در حق امام چنانچه سابق به این اشاره شد.

دوم: از مستحبات مذکوره جهر به بسم اللّه الرحمن الرحیم است در صلوات اخفاتیه، یعنی در مواضعی که اخفات در قرائت در آن معین است، اگر چه در رکعت ثالثه مغرب و رکعتین أخیرتین نماز عشا بوده باشد، لکن ظاهر این است این در حق امام و منفرد باشد، پس در حق مأموم ثابت نیست، چنانچه سابق بیان شد مخفی نماند حکم به استحباب جهر در بسمله ثابت است اگر چه صلوات مندوبه بلکه در صلوات مندوبه نهاریه بوده باشد.

سوم: انضمام قرائت سوره است به قرائت فاتحة الکتاب در صلوات مندوبه بدان که نمازهای مستحبه بعضی موظف است به کیفیت مخصوصه، معتبر در آن کیفیت مخصوصه است، چنانچه بیان خواهد شد انشاء اللّه تعالی، پس این قسم از نافله محل کلام در این مقام نخواهد بود، بلکه محل کلام در این نوافل رواتب یعنی نوافل یومیه و نحو آنها است، که قدر معتبر در آنها همان قرائت فاتحة الکتاب است در هر رکعتی.

و قرائت سوره در هر رکعت اگر چه لازم نیست لکن مستحب است، بلکه مستحب در هر رکعت از آن قرائت زیاده از سوره واحد است، لکن در نوافل لیلیه نه نهاریه. و مستحب قرائت سور قصار است در نافله نهاریه و نافله مغرب، و قرائت سوره طویله است در نافله لیلیه. و کیفیت توظیف در رکعتین اولیین از نماز شب و نماز و تیره در مباحث أوقات بیان شد. و همچنین مستحب است رعایت اخفات در نافله نهاریه مگر در بسمله، و رعایت جهر در نافله لیلیه چنانچه سابق اشاره شد.

ص: 138

چهارم: در بیان استحباب قرائت بعضی سور قرآنیه است در بعضی از صلوات یومیه، و بعضی دیگر در بعضی دیگر، می گوئیم: در سابق بیان شد قرائت هر سوره از سور قرآنیه که بوده باشد بعد از قرائت فاتحة الکتاب مجزی است، مگر آنچه در سابق استثنا شد. کلام در این مقام در بیان استحباب و رجحان قرائت بعضی سور است در بعضی از صلوات.

بدان که در حدیث مروی در أواخر اصول کافی تقسیم سور قرآنیه شده است به چهار قسم: اول- سور طوال به طای مکسوره کقصار جمع طویله ثانی سور مئین به میم و همزه مکسورتین جمع مائه، مثل سنین جمع سنه، و سور مثانی، و سور مفصل.

جماعتی از علما در تفصیل این اقسام چنین فرموده اند که سور طوال هفت سوره است از سوره بقره تا سوره یونس، بنابراین که سوره انفال و توبه را یک سوره حساب نموده اند، و سوره مئین نیز هفت سوره است، اول سوره بنی اسرائیل و آخر سوره مؤمنین، و فرموده اند این سوره یا صد آیه است یا زیاده از صد آیه به قلیلی یا کمتر از صد آیه است به قلیلی، به این سبب تسمیه شده به مئین.

قال شیخنا الطبرسی: و هی کل سورة یکون نحوا من مائة آیة أو فویقه أو دوینه.

و فرموده اند سوره مثانی از سوره یونس است تا سوره بنی اسرائیل است، و از فرقان است تا سوره محمّد، و مراد از سور مفصل از سوره محمّد است تا آخر قرآن.

و صاحب قاموس ده قول در تفسیر مفصل ذکر نموده، اول از سوره قتال است تا آخر قرآن، و مراد از سوره قتال سوره محمّد صلّی اللّه علیه و آله است. دوم از سوره

ص: 139

حجرات تا آخر قرآن و خود این قول را صحیح نموده. سوم از سوره جاثیه است تا آخر. چهارم از سوره صافات است تا آخر. پنجم از سوره صف است تا آخر. ششم از سوره تبارک است تا آخر. هفتم از سوره قاف است تا آخر هشتم از سوره انا فتحنا است تا آخر. نهم از سوره سبح است تا آخر. دهم از سوره و الضحی است تا آخر.

ظاهر این است این اختلاف و اقوال میان علمای عامه بوده باشد، علی ای حال مختار ما بین اقوال قول اول است. بعد از آن که این مطلب مشخص شد می گوئیم جماعتی از متأخرین علمای ما سور مفصله را تقسیم فرموده اند به سه قسم: مطولات فرموده اند این از سوره محمّد است تا سوره عم، و متوسطات و این از سوره عم است تا سوره و الضحی، و قصار و این از سوره و الضحی است تا آخر.

و این تقسیم اگر چه محل مناقشه است به جهت آن که از جمله سور مطوله بنابر این سوره جمعه و سوره قیامت خواهد بود، و این دو سوره اگر اقصر از سوره عم نباشد اطول نخواهد بود بلکه اقصرند از آن. و همچنین سوره طارق و سوره اعلی و سوره شمس از سور متوسطه خواهد بود، و اینها اقصر از سوره بینه است که از جمله قصار است، لکن امر در امتثال این امور سهل است.

مجملا فرموده اند مستحب است قرائت سور مطوله در نماز صبح، و قرائت سور متوسطه در نماز عشا، و قرائت سور قصار در نماز ظهر و عصر و مغرب، و تا حال حدیثی که مشتمل به این توظیف بوده باشد ندیده ایم، بلکه آنچه مدلول علیه به حدیث صحیح مروی در تهذیب است خلاف آن است.

و آن حدیثی است که محمّد بن مسلم اخبار نموده که به خدمت کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام عرض کردم که در نماز قرائت موظفی هست؟

ص: 140

در جواب فرموده اند: نه مگر نماز جمعه که در آن قرائت باید بشود به سوره جمعه و منافقین.

بعد از آن محمّد بن مسلم می گوید عرض کردم کدام یک از سوره باید قرائت شود در نمازها؟ در جواب فرمودند: اما نماز ظهر و نماز عشا پس قرائت باید بشود در آنها به سوره سبح اسم ربک الاعلی و سوره و الشمس و نحو اینها. و اما نماز عصر و مغرب پس قرائت باید بشود در آنها به سوره إِذا جاءَ نَصرُ اللّه ِ- أَلهاکُم ُ التَّکاثُرُ و نحو اینها، و اما نماز صبح پس قرائت باید بشود در آن به سوره عم و هل أتاک حدیث الغاشیه و لا اقسم بیوم القیامة و هل أتی علی الانسان.

چه از این ظاهر می شود اشتراک ما بین نماز ظهر و عشا، و از این راه است که مرحوم شیخ قدس اللّه تعالی روحه السعید حکم فرموده اند در کتب خود باشتراک ما بین نماز ظهر و نماز عشا، و به اشتراک ما بین مغرب و نماز عصر و همچنین مقتضای آنچه فرموده جماعتی از متأخرین علما آن است که سوره عم از وظائف نماز عشا است، و مقتضای حدیث مذکور آن است که از وظائف نماز صبح است، و همچنین مقتضای فرموده ایشان آن است که سوره بینه از وظائف نماز ظهر و عصر و مغرب بوده باشد.

و ممکن است که گفته شود: مقتضای صحیح آن است که این سوره شریفه از وظائف نماز ظهر و عشا بوده باشد، مشخص است عمل به مقتضای حدیث صحیح اولی است.

بدان که از آنچه مذکور شد ظاهر شد دو قول در مسأله اول آن بود که مطولات مفصل از وظائف نماز صبح است، و متوسطات آن از وظائف نماز عشا، و قصار آن از وظائف نماز ظهرین و مغرب. و ثانی مثل این است مگر این که نماز ظهر مثل عشا است در این که وظیفه هر دو از متوسطات مفصل است، چنانچه

ص: 141

قصار مفصل از وظیفه نماز عصر و مغرب است.

قائلین به قول اول مفترق به دو فرقه اند فرقه ای تقسیم سور مفصله نموده اند به اقسام ثلاثه مذکوره با تحدید اقسام به نحوی که مذکور شد، و فرقه دیگر اگر چه به اقسام ثلاثه تقسیم کرده اند و لکن تحدید اقسام ننموده اند، و اینها که تحدید اقسام ثلاثه نکرده اند بعضی متوسطات را وظیفه عشا و ظهر هر دو دانسته اند و قصار را وظیفه نماز عصر و مغرب مثل شیخ شهید، و بعضی متوسطات را از وظیفه نماز عشا فقط دانسته اند و قصار را از وظیفه ظهرین و مغرب، مثل علامه در تذکره و منتهی و تحریر و قواعد. و کلام شیخ شهید أوفق است به حدیث صحیح چنانچه دانسته شد.

و قول ثالث در مسأله آن است که افضل در جمیع فرائض در رکعت اولی قرائت حمد و سوره مبارکه قدر است، و در رکعت ثانیه قرائت حمد و سوره مبارکه توحید است، مگر در نماز عشای شب جمعه و نماز روز جمعه و نماز صبح روز پنجشنبه که وظیفه آنها مذکور خواهد شد، و این قول مرحوم شیخ صدوق است.

بدان که مناسب در این مقام تنبیه بر چهار مطلب است:

اول: آن است که می گوئیم: مقتضای آنچه مذکور شد از حدیث صحیح و حکایت جمله ای از کلمات أصحاب آن است در نماز صبح هر روزی از روزهای هفته که بوده باشد هرگاه کسی بعد از سوره مبارکه حمد قرائت هر سوره از مطولات مفصل نماید اتیان به موظف کرده خواهد بود، مگر سوره و النجم که مستثنی است، و این چنین است که مذکور شد، لکن مزیتی به جهت بعضی از این سوره ها نسبت به نماز صبح بعضی ایام هست، مثل سوره هل أتی نسبت به نماز صبح روز پنجشنبه و روز دوشنبه، از این راه است علما متعرض این شده اند نه این که هرگاه کسی در این دو روز قرائت سوره دیگر نماید اتیان به موظف

ص: 142

نخواهد بود، بلکه داعی بر تخصیص بر ذکر همان مزیت است.

بیان آن این است که شیخ صدوق در کتاب ثواب الاعمال از مفخر الاوائل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام روایت نموده که آن حضرت فرموده اند هر کس که بخواند در هر صبح روز پنجشنبه سوره هل أتی علی الانسان را وهاب علی الاطلاق جل شأنه تزویج او خواهد در آورد هشتصد حور باکره و چهارصد حور ثیب، و محشور خواهد فرمود او را در آخرت با فخر کائنات صلوات اللّه و سلامه علیه. اگر چه تصریحی در این حدیث نیست بر این که قرائت باید در نماز فریضه بوده باشد، لکن این فرد قطعی الاراده است، به علاوه فهم اصحاب خصوصا بعد از ملاحظه بعضی اخبار دیگر.

و اما روز دوشنبه پس راوی روایت نموده از جانب حضرت امام علی النقی علیه السّلام که من در روز سه شنبه خدمت آن بزرگوار مشرف شدم فرمودند:

دیروز تو را ندیدم، عرض کردم: چون که روز دوشنبه بود خوش نداشتم که بیرون آمده باشم، حضرت فرمودند: کسی که خواهد خداوند عالم جل شأنه او را محافظت فرماید از روز دوشنبه، پس بخواند در رکعت اول از نماز صبح هل اتی علی الانسان را.

و رجاء بن ابی الضحاک که در خدمت با سعادت مرجع قاطبه اهل تقوی و هدی جناب حضرت امام رضا علیه آلاف التحیة و الثناء مشرف بود در طریق خراسان روایت کرده که آن سرور کافه انام در رکعت اولی از نماز صبح این دو روز تلاوت می فرمودند حمد و سوره هل أتی علی الانسان را، و در رکعت ثانیه

ص: 143

تلاوت می فرمودند حمد و سوره هل أتاک حدیث الغاشیة را.

از این راه است که مرحوم شیخ صدوق و شیخ شهید و غیرهما حکم به استحباب قرائت این دو سوره مبارکه فرموده اند در نماز صبح این دو روز.

دوم: در بیان اختلاف فقها است در وظیفه نمازهای شب و روز جمعه بدان که اختلاف کرده اند فقها در سوره موظفه در نماز مغرب و نماز عشای شب جمعه به چهار قول: اول- قول به استحباب قرائت سوره جمعه است در رکعت اول از هر دو نماز، و استحباب قرائت سوره أعلی در رکعت ثانیه در هر دو نماز، این قول مرحوم سید مرتضی است در انتصار و شیخ طوسی است در مبسوط و نهایه و إبن ادریس است در سرائر و محقق و مرحوم علامه است بلکه مرحوم سید مرتضی در این دعوی اجماع امامیه نموده است.

دوم: قول شیخ طوسی است در کتاب مصباح، و این متحد است با قول اول در نماز عشا و همچنین در نماز مغرب در رکعت اولی، لکن مغایر است با او در رکعت ثانیه فرموده: مستحب است در آن قرائت توحید.

سوم: قول به استحباب سوره انا أنزلناه است در رکعت اولی نماز مغرب و توحید است در رکعت ثانیه، و در نماز عشا مثل دو قول است، پس قول سوم متحد است با قولین در نماز عشا، لکن مغایر است با هر دو در نماز مغرب، چنانچه ظاهر می شود به ملاحظه هر سه قول.

چهارم: قولی است حکایت شده از إبن أبی عقیل که مستحب است قرائت

ص: 144

سوره جمعه و المنافقین در عتمه شب جمعه، غالب در اخبار لفظ «عتمه» استعمال شده است در نماز عشا. اگر در کلام إبن أبی عقیل مراد همین معنی است، پس حکم نماز مغرب از کلام او مستفاد نشده. و اگر مراد اعم از نماز مغرب و نماز عشا است، پس مقتضای آن حکم به استحباب سوره جمعه و منافقین است در هر دو نماز، عمل به همه این اقوال خوب است، مگر قرائت منافقین در نماز مغرب که مستندی به جهت آن ندیده ایم. آنچه مذکور شد در بیان توظیف در نماز مغرب و در نماز عشای شب جمعه بود.

و اما نماز صبح روز جمعه، پس ظاهر از اکثر فقها آن است که مستحب در آن در رکعت اولی سوره جمعه است، و در رکعت ثانیه سوره توحید و ظاهر از شیخ صدوق در فقیه و سید مرتضی در انتصار استحباب سوره جمعه است در رکعت اولی، و استحباب منافقین است در رکعت ثانیه، بلکه مرحوم سید بر این دعوی اجماع امامیه فرموده.

مشخص است کلام در استحباب جمعه در رکعت اولی نیست، بلکه محل کلام استحباب منافقین است در رکعت ثانیه، مختار ثبوت استحباب است، نظر به دلالت جمله ای از نصوص معتبره، چنانچه جمله ای از نصوص معتبره دیگر دال بر استحباب سوره توحید است در آن.

بنابراین پس استحباب در رکعت ثانیه نماز صبح تخییری خواهد بود، یعنی مکلف مخیر است ما بین قرائت هر یک از سورتین که بوده باشد، به اتیان هر یک آتی به موظف خواهد بود، چنانچه ظاهر می شود از مرحوم علامه در کتاب قواعد بنابراین عدول از جحد یا توحید در رکعت ثانیه نماز صبح به سوره منافقین بی

ص: 145

اشکال خواهد بود، چنانچه در مبحث عدول مذکور شد.

و اما توظیف در ظهر و عصر روز جمعه به سوره جمعه در رکعت اولی، و به سوره منافقین در رکعت ثانیه در هر یک از صلاتین پس بی اشکال است، و همچنین در نماز جمعه، بلکه ظاهر از مرحوم شیخ صدوق در فقیه وجوب قرائت سورتین است در نماز ظهر روز جمعه، بلی ظاهر آن است که مراد از ظهر اعم از نماز جمعه و ظهر است، و مرحوم أبی الصلاح نیز با ایشان موافقت فرموده در وجوب قرائت سورتین در ظهر روز جمعه، بلکه عبارت آن مرحوم در وجوب سورتین در ظهر روز جمعه و نماز جمعه، بلکه عبارت آن مرحوم در وجوب سورتین در نماز جمعه أظهر است از کلام مرحوم شیخ صدوق، و این قول اگر چه این دو بزرگوار قائل به آن شده اند لکن بسیار ضعیف است، و مستند آن مأول است چنانچه مفصلا در مطالع الانوار بیان شده است.

مطلب سوم: در بیان این که قرائت انا انزلنا قائم مقام هر یک از سوره موظفه می شود در همه نمازها. بدان که در أواخر احتجاج روایت نموده از ثقه جلیل القدر حمیری که او عریضه ای نوشت به خدمت امام زمان جناب صاحب الامر علیه السّلام به این مضمون روایت کرده شده است که حضرت علیه السّلام فرمود: عجب است چگونه قبول شود نماز کسی که قرائت ننموده باشد در آن نماز به سوره انا أنزلناه.

و روایت شده است که نموی از برای نمازی نیست که در آن قرائت نشود به سوره مبارکه قل هو اللّه أحد. و روایت شده است هر کس سوره همزه را تلاوت کند در نمازهای واجبی خود ثواب داده خواهد شد به قدر دنیا آیا جائز است کسی قرائت سوره همزه نماید و ترک کند سایر سوری را که ذکر شد؟ یا آن که روایت شده نماز مقبول نیست و نمائی از برای نماز نیست مگر به آن سوره.

ص: 146

فرمان لازم الاذعان حتمی الامتثال از آن جناب صادر شده در ثواب قرائت این سور به نحوی که روایت شده، و هرگاه کسی ترک کند سوره مبارکه ای را که در آن ثواب هست و تلاوت نماید سوره قل هو اللّه أحد و سوره انا أنزلنا را فائز خواهد شد به قرائت این دو سوره که قرائت نموده، به علاوه ثواب آن سوره را که ترک نموده به جهت فضیلتی که از برای این دو سوره مبارکه هست.

این حدیث نظر به علو سند و صحت آن چنانچه وجه آن را در جلد ثالث مطالع الانوار در مباحث نماز جمعه بیان نموده ایم و ظهور دلالت آن و صدور آن از امام زمان علیه السّلام عمل به آن بی عیب است.

و مؤید این حدیث است أحادیث متعدده، از جمله آنها حدیثی است که ثقة الاسلام در کتاب کافی و شیخ الطائفه در تهذیب روایت فرموده اند از أبی علی بن راشد که او گفت: من عرض کردم خدمت جناب موسی بن جعفر علیهما السّلام خداوند عالم جل شأنه مرا فدای تو بگرداند شما نوشته اید به محمّد بن فرج در مقام تعلیم او بهترین سور در فرائض سوره انا أنزلنا و قل هو اللّه أحد است، و سینه من تنگ شده است به سبب قرائت این دو سوره در نماز صبح، گویا طالب این بود که در نماز صبح سوره مطوله تلاوت نموده باشد، جناب حضرت در جواب فرمودند: البته تنگ نشود سینه تو به سبب قرائت این دو سوره به جهت آن که فضیلت قسم به ذات أقدس خداوند عالم جل شأنه در قرائت این دو سوره است و حدیث دیگر حدیثی است که شیخ صدوق در کتاب عیون روایت نموده از أبی الحسن الصائغ که او از عم خود روایت نموده که او گفته در خدمت جناب

ص: 147

امام رضا علیه السّلام مشرف بودم در سفر خراسان، و جناب حضرت عادت ایشان این بود در رکعت اولی از فرائض تلاوت می فرمودند سوره مبارکه حمد و انا أنزلنا و در رکعت ثانیه تلاوت می فرمودند حمد و قل هو اللّه احد را. اگر چه از روایت رجاء بن أبی الضحاک که در همان سفر در خدمت آن بزرگوار مشرف بود ظاهر می شود که این در غیر روز جمعه و صبح روز پنجشنبه و روز دوشنبه بوده.

مطلب چهارم: در بیان کیفیت قرائت سوره موظفه است در نمازها. بدان که سابق مذکور شد که مستحب است قرائت سور مطولات در نماز صبح و قرائت متوسطات در نماز عشا یا در ظهر و عشا، و قرائت قصار در باقی.

مقصود در این مقام این است که آیا افضل این است سوره ای که قرائت می شود در رکعت ثانیه مغایر بوده باشد با سوره ای که در رکعت اولی تلاوت نموده یا خیر چنین نیست؟ ظاهر اول است لکن در صورتی که متمکن از قرائت سورتین در رکعتین بوده باشد، در این صورت هرگاه سوره واحده در هر دو رکعت تلاوت نماید مرجوح است هر سوره ای که بوده باشد، مگر سوره مبارکه توحید که آن مستثنی است.

مجملا قرائت سوره واحده در رکعتین از فرائض یومیه در صورت مفروضه مرجوح است، خواه از سور موظفه در آن نماز بوده باشد یا از غیر آن، مگر قرائت سوره توحید که چنین نیست. بنابراین هرگاه کسی سوره قل أعوذ برب الفلق را در رکعتی تلاوت نماید و قل أعوذ برب الناس را در رکعتی دیگر، آتی به مرجوح نخواهد بود، بخلاف آنکه هرگاه یک سوره را در هر یک از رکعتین تلاوت نماید.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: احتمالات در این مقام متعدد

ص: 148

است: یکی آن است سور مطوله که در فریضه صبح موظف است هرگاه تلاوت یک سوره از آن در رکعتی نماید، و سوره دیگر در رکعت دیگر مطلقا مقصر در آن نخواهد بود. و اما هرگاه قرائت سوره واحده در هر یک از رکعتین از آن نماید آتی به مکروه خواهد بود، خواه این سوره واحده از مطوله بوده باشد یا غیر. و اما هرگاه اتیان به دو سوره نماید هر سوره ای در رکعتی آتی به مکروه نخواهد بود، اگر چه هر دو سوره از غیر سور مطوله بوده باشد.

محصل مطلب اینست امتثال در نماز صبح از حیثیت قرائت سوره به چند طریق می شود: اول- آن است که تلاوت یک سوره از سور مطوله نماید در رکعت اولی، و تلاوت سوره دیگر نماید در رکعت دیگر، این اکمل اقسام است قطع نظر از حکایت تبدیل به سوره قدر.

دوم: آن است که قرائت سوره از سور مطوله نماید در رکعتی، و تلاوت سوره غیر از سور مطوله نماید در رکعت دیگر، این اگر چه أدون از قسم اول است لکن أکمل از بقیه أقسام است.

سوم: آن است که تلاوت دو سوره از سور غیر مطوله نماید در همین نماز صبح در هر رکعتی سوره ای.

چهارم: آن است تلاوت سوره واحده از سور مطوله نماید در هر یک از رکعتین. مقصود این است که این قسم مرجوح تر است از جمیع اقسام مذکوره اگر چه قسم سوم بوده باشد.

پنجم: آن است که قرائت سوره واحده غیر مطوله نماید در هر یک از رکعتین همین نماز، مشخص است که این أدون از همه اقسام است. مذکور شد که ظاهر این است این در غیر سوره مبارکه توحید است، پس هرگاه قاطبه صلوات را اتیان نماید به سوره توحید در جمیع رکعات آتی به مکروه نخواهد بود، اگر چه

ص: 149

آتی مرجوح بالاضافه به بعضی سور در بعضی صلوات بوده باشد، چنانچه تفصیل آن از سابق معلوم می شود.

مخفی نماند این اقسام به نحوی که در نماز صبح مذکور شد نسبت به سور مطوله بعینها متحقق است در نماز عشا نسبت به سوره متوسطه، و در نماز عصر مثلا نسبت به سور قصار استخراج آن بر متأمل ظاهر است.

پنجم: از امور مستحبه ترتیل در قرائت است، مراد از ترتیل از قراری که ظاهر می شود از جمله اخبار وارده از ائمه أطهار علیهم السّلام آن است که اقتصار در قرائت نماید، به این معنی اجتناب نماید از سرعت مفرطه و بطوء مفرط، یعنی قرائت را بسیار سریع ننماید، و همچنین بسیار بطئ ننماید و به حدی که افتراق ما بین کلمات حاصل شود.

مشخص است مراد در صورتی است که سرعت به حدی نبوده باشد که اخلال به کلمه یا به حرف شود، و همچنین بطوء به مرتبه ای نبوده باشد که تقطیع ما بین حروف یا کلمات حاصل شود، و الا قرائت به این نحو موجب بطلان عمل خواهد بود.

و از مرحوم محقق در کتاب معتبر و علامه و غیرهما ظاهر می شود تقسیم ترتیل به ترتیل واجب و ترتیل مستحب. اما ترتیل مستحب پس راجع می شود به آنچه مذکور شد. و اما ترتیل واجب پس اخراج حروف است از مخارج او، سابق بر این بیان شد بعضی از علما ترتیل واجب را به این نحو تفسیر نموده: اداء حروف از مخارج و حفظ احکام وقوف، به این نحو که وقف به حرکت و وصل به سکون ننماید.

تحقیق حال در این مقام مقتضی آن است که گفته شود: اما وقف به حرکت

ص: 150

پس آن مهجور است نزد قاطبه اهل لسان، پس اجتناب از آن لازم، و با عدم اجتناب نماز محکوم به بطلان خواهد بود. و اما وصل به سکون ظاهر این است به عنوان اطلاق اجتناب از آن لازم نبوده باشد بلکه در آن تفصیل است.

توضیح حال در بیان مرام مستدعی این است که گفته شود: در این مقام چهار احتمال است: وقوف به سکون، و وقف به حرکت، و همچنین وصل به سکون و وصل به حرکت. اما قسم اول پس آن أحسن أقسام است و محل تشکیک نیست دوم حکم آن مذکور شد.

و قسم رابع نیز محل تأمل نیست، مگر در صورتی که موصول الیها مفتتح به همزه وصل بوده باشد و اسقاط آن همزه ننماید، مثل رب العالمین الرحمن الرحیم با اظهار فتحه نون، و اثبات همزه الرحمن الرحیم، در این صورت حکم به صحت مشکل، بلکه بطلان أقرب به صواب است.

و اما قسم سوم که عبارت از وصل به سکون بوده باشد، پس این منقسم به چند قسم می شود: اول- آن است که فصل متخلل شود ما بین فراغ از کلمه سابقه و شروع به کلمه لاحقه و لکن قطع نفس ننماید، این صورت ظاهر اینستکه صحیح و بی عیب بوده باشد، بلکه ممکن است که بگوئیم این وقف به سکون بوده باشد نه وصل به سکون، نظر به عدم اعتبار قطع نفس در حقیقت وقف، پس چنانکه وقف صادق است در صورت قطع نفس بعد از فراغ از کلمه و قبل از شروع به کلمه دیگر، اگر چه فصل بینی متخلل نشود، و همچنین صادق است در صورت تخلل فصل اگر چه قطع نفس نشده باشد.

دوم: آن است که فصلی متخلل نشود فیما بین کلمه سابقه و شروع به کلمه لاحقه، لکن کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل نبوده باشد، مثل الرحمن الرحیم مالک یوم الدین، اظهار حرکت میم الرحیم ننماید و شروع نماید یا به بعد یا به

ص: 151

عدم قطع نفس و عدم تخلل فصل، در این صورت در نظر حقیر حکم به بطلان قرائت نمی توان نمود، بلکه ظاهر این است که صحیح بوده باشد.

سوم: مثل دوم است مگر آن که کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل بوده باشد در این صورت حکم به صحت مشکل، بلکه دور نیست که باطل بوده باشد.

پس در سه صورت قرائت محکوم به بطلان می شود: اول- در صورت وقف به حرکت. دوم: در صورت وصل به حرکت لکن در موضعی که کلمه مفتتح به همزه وصل بوده باشد و اثبات آن همزه نماید. سوم: در صورت وصل به سکون در صورت عدم تخلل فصل عرفا بعد از فراغ از کلمه سابقه و قبل از شروع به کلمه لاحقه در جائی که کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل بوده باشد.

و همچنین در سه صورت قرائت محکوم به صحت است: اول- در صورت وقف به سکون، یعنی با قطع نفس خواه کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل بوده باشد یا نبوده باشد. دوم: در صورت وصل به حرکت لکن مشروط بر این که هرگاه کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل بوده باشد اسقاط همزه نماید. سوم: در صورت وصل به سکون، یعنی با عدم قطع نفس به شرط آن که کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل بوده باشد فصلی عرفا متخلل سازد فیما بین فراغ از کلمه سابقه و شروع به کلمه لاحقه.

و اما هرگاه کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل نبوده باشد قرائت صحیح است اگر چه با عدم تخلل فصل بوده باشد، لکن احتیاط در دین مقتضی اجتناب از مثل این است.

بعد از آن که این مطلب به تفصیل دانسته شد می گوئیم: پس وصل به سکون به عنوان اطلاق منافی با تحقق ترتیل نیست، بلکه با وصل به سکون نیز ترتیل متحقق است، و لهذا ندیده ایم احدی از علما اجتناب از این را معتبر در

ص: 152

تحقق ماهیت ترتیل دانسته باشد، بلکه ظاهر از کلمات علما خلاف آن است.

پس مناسب این است که جمله ای از عبارات جماعتی از أعاظم علما را ذکر کنیم تا حقیقت حال مشخص شود.

پس می گوئیم: قال شیخ الطائفة فی النهایة: ینبغی أن یرتل قراءته و یضع الحروف مواضعها. هرگاه این کلام که عبارت از «و یضع الحروف مواضعها» بوده باشد تفسیر ترتیل بوده باشد، پس ترتیل عبارت از اخراج حروف از مخارج خواهد بود، و اگر چنین نبوده باشد تفسیر ترتیل از کلام نهایه ظاهر نمی شود.

و محقق در معتبر فرموده: نعنی بالترتیل فی القراءة تبیینها من غیر مبالغة، و به قال الشیخ. پس بنابر این ترتیل عبارت از ظاهر گردانیدن قرائت است، و به عین همین تفسیر فرموده مرحوم علامه در منتهی، گویا مراد از غیر مبالغه اجتناب از بطوء مفرط بوده باشد.

و علامه در نهایة الاحکام فرموده بعد از حکم به استحباب ترتیل در قرائت:

و نعنی به بیان الحروف و اظهارها و لا یمد بحیث یشبه الغناء، و لو أدرج و لم یرتل و أتی بالحروف بکمالها صحت صلاته. و إبن ادریس در سرائر فرموده: ینبغی أن یرتل قراءته و یبینها و لا یعجل فیها.

مجملا مستفاد از کلمات مذکوره و غیر اینها آن است که ترتیل عبارت است از اجتناب از سرعت مفرط در قرائت، پس بنابراین ممکن است تحقیق ترتیل با قرائت فاتحة الکتاب به نفس واحد که مطلقا رعایت وقف در سر اینها ننماید.

ص: 153

و از این راه است که مرحوم محقق در شرایع و غیره بعد از حکم به استحباب ترتیل حکم فرموده اند به استحباب رعایت وقوف.

مجملا منافات وصل به سکون با ماهیت ترتیل غیر مستند است به دلیل، و مدلول علیه به کلام احدی از علما نیست، چنانچه ظاهر شد.

ششم: از امور مستحبه رعایت وقوف است. بدان که قراء وقف را تقسیم کرده اند به چهار قسم: وقف تام، و حسن، و کافی، و قبیح. وقف تام بر کلمه ایست که ارتباطی و تعلقی به ما بعد خود نداشته باشد، نه ارتباط در لفظ و نه ارتباط در معنی، مثل وقف بر یوم الدین و نستعین.

و وقف کافی وقف در موضعی است که متعلق به ما بعد خود بوده باشد از حیثیت معنی فقط و ارتباط لفظی نداشته باشد، مثل وقف بالغیب فی قوله تعالی:

«الَّذِین َ یُؤمِنُون َ بِالغَیب ِ وَ یُقِیمُون َ الصَّلاةَ» إلی آخر الآیة. و وقف بر ینفقون فی قوله تعالی «وَ مِمّا رَزَقناهُم یُنفِقُون َ» و «الَّذِین َ یُؤمِنُون َ بِما أُنزِل َ إِلَیک َ» و وقف بر «و من قبلک» فی قوله تعالی «وَ ما أُنزِل َ مِن قَبلِک َ وَ بِالآخِرَةِ هُم یُوقِنُون َ».

کسی نگوید وقف بر و یقیمون الصلاة در اول عطف است بر یؤمنون، و همچنین و الذین یؤمنون عطف است بقوله تعالی «الَّذِین َ یُؤمِنُون َ بِالغَیب ِ» پس هر یک از اینها چنانچه ارتباط معنوی به ما قبل دارد ارتباط لفظی نیز دارد، به جهت آن که مراد از آنچه مذکور شد که وقف کافی وقف بر کلمه ایست که ارتباط معنوی به ما بعد داشته باشد و ارتباط لفظی نداشته باشد، یعنی آن کلمه موقوف علیها ارتباط لفظی نداشته باشد، و در اینجا آنچه هست آن است که کلمه بعد از موقوف علیها ارتباط لفظی دارد به ما قبل کلمه موقوف علیها، و این مضر نیست.

ص: 154

و از آنچه مذکور شد در توقف وقف تام و وقف کافی ظاهر می شود، چنانچه هر یک از اینها در رؤوس آیات متحقق می شود ممکن است در وسط آیات نیز متحقق شود.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد در تعریف وقف تام و وقف کافی ظاهر می شود که وقف بر بسمله در سوره توحید وقف تام بوده باشد، و وقف بر تتمه آیات وقف کافی بوده باشد.

و وقف حسن بنابر آنچه قراء ذکر کرده اند وقف بر کلمه ایست که ارتباط لفظی به ما بعد داشته باشد لکن ارتباط معنوی نداشته باشد عکس وقف کافی.

و بنا به مقتضای قول قراء در چهارده موضع در سوره فاتحة الکتاب وقف می توان نمود، چهار وقف تام مثل وقف در بسمله و یوم الدین و نستعین و لا الضالین، و ده موضع وقف حسن و آن در بسم اللّه و در الرحمن و در الحمد للّه و العالمین و الرحمن و الرحیم و نعبد و المستقیم و أنعمت علیهم و غیر المغضوب علیه. و وقف کافی در فاتحة الکتاب بنابر این نخواهد بود.

و تفرقه کرده اند ما بین این سه قسم در لزوم اعاده کلمه موقوف علیها، و در وقف تام و وقف کافی اعاده آن لازم نیست، پس ابتداء به کلمه بعد از آن جایز خواهد بود، به خلاف وقف حسن که بنابر قرارداد قراء اعاده کلمه موقوف علیها لازم، پس ابتداء به ما بعد آن جائز نخواهد بود، عدم لزوم اعاده در اولین اگر چه مسلم است لکن لزوم اعاده در ثانی مسلم نیست.

لکن ظاهر این است مراد قراء از لزوم و عدم لزوم به رجحان و عدم رجحان است، یعنی اعاده کلمه موقوف علیها در وقف تام و وقف کافی رجحانی ندارد، و در وقف حسن راجح است، بنابر این مضایقه از این معنی نداریم، لکن نه در قرائت فاتحة الکتاب در نماز، نظر به این که امتثال به قرائت اول حاصل شد،

ص: 155

اعاده آن به قصد لزوم بلکه رجحان مشکل است.

قسم چهارم از اقسام وقف وقف قبیح است، و آن وقف بر کلمه ایست که متعلق بوده باشد به ما بعد خود لفظا و معنی. مجملا کلمه را که ملاحظه می کنیم بالاضافه به ما بعد خود یا متعلق به او هست لفظا و معنی یا متعلق به او نیست کذلک، یا متعلق است به حسب لفظ دون معنی، یا متعلق است به معنی دون لفظ.

وقف در قسم اول قبیح پس جائز نخواهد بود، و در سه قسم دیگر جائز است دوم مسمی است به وقف تام، نظر به تمامیت آن در محل وقف بودن آن از دو قسم دیگر. قسم سوم مسمی است به وقف حسن، و قسم چهارم به وقف کافی.

کلامی که در این مقام هست این است قسم سوم که کلمه متعلق به ما بعد خود باشد به حسب لفظ دون معنی به حسب ظاهر بی معنی است، نظر به این که تعلق لفظی مستلزم تعلق معنوی است، مثل بسم اللّه تعلق لفظی آن به ما بعد آن است که موقوف است و ما بعد آن صفت است، پس لا محاله تعلق معنوی متحقق خواهد بود، و هکذا در الرحیم نسبت به الرحمن و نحو آنها، مگر آن که مراد آنها از ارتباط و تعلق معنوی و لفظی معنای دیگر باشد.

بعد از آن که این مطلب منقح شد عود می کنیم، به اصل مطلب، پس می گوئیم:

جماعتی از فقها فرموده اند بعد از حکم به استحباب ترتیل مستحب است حفظ وقوف، مراد این نیست که حفظ هر وقف مستحب بوده باشد، چنانچه موهم این هست لفظ الوقوف در کلمات ایشان، نظر به این که جمع محلی به لام است، بلکه مراد این است هرگاه خواهد وقف نماید اختیار وقف در مثل یکی از این مواضع اولی خواهد بود نسبت به موضع دیگر، نه آن که مراد این بوده باشد که مستحب است در چهارده موضع در سوره فاتحة الکتاب وقف نماید، قطعا چنین نیست، به علاوه آن که ممکن است که گفته شود آنچه مذکور شد در

ص: 156

بیان تقسیم وقف به اقسام مذکوره بنابر اصطلاح قراء بود ممکن است در این مقام این مراد نبوده باشد، بلکه مراد وقف بر آیات بوده باشد، یعنی مستحب است در قرائت فاتحة الکتاب مثلا در نماز رعایت وقف نماید در رؤوس آیات.

لکن انصاف این است حکم به استحباب این به عنوان اطلاق مشکل است نظر به این که لازم این آن است که هرگاه کسی بعد از بسمله، یعنی از الحمد للّه تا مالک یوم الدین وقف ننماید تارک مستحب بوده باشد، و این مشکل است.

و ممکن است مراد از وقوف در کلمات ایشان وقوف تامه بوده باشد، بنابراین حکم به استحباب اشکالی نخواهد داشت.

مجملا مراد از حفظ وقوف در این عبارات یا مراد استحباب رعایت وقف است در هر آیه، یا مراد استحباب رعایت وقوف تامه است، یا مراد معنی است که اول مذکور شد. حاصل آن این است در صورت حاجت بوقف اجتناب نماید از وقف قبیح، پس اختیار نماید یا وقف حسن را یا وقف کافی را یا وقف تام را، بنابر این مراد از حفظ وقوف حفظ احکام وقف خواهد بود، لکن حمل عبارات را بر این معنی بسیار بعید است، پس اولی این است که حمل شود بر أحد معنیین که اول مذکور شد.

مخفی نماند حمل وقف بر کلمه ای که متعلق به ما بعد بوده باشد لفظا و معنی اگر چه در کلمات قراء محکوم به عدم جواز شده، لکن ظاهر این است که مراد مرجوحیت بوده باشد، پس وقف جایز خواهد بود، لکن احتیاط اجتناب است از وقف بر مضاف، نظر به شدت تعلق او به مضاف الیه، حتی گویا کلمه واحده بوده باشد، بنابر این اجتناب باید نمود از وقف بر مضاف در رب العالمین، و همچنین در غیر المغضوب علیهم و نحو اینها.

مجملا مراد قراء رجحان اجتناب است نه تعین آن، پس عمل به مقتضای

ص: 157

قرارداد قراء راجح است نه لازم، مگر آنچه که سابق بر این تنبیه بر آن شد و اما رعایت آنچه در تنوین و نون ساکنه بالاضافه به اتصال اینها به هر یک از حروف هجا ذکر نموده اند، پس آن نیز من باب الحتم و الالزام نیست، بلکه از محسنات قرائت است، بلکه حکم به رجحان رعایت آن به عنوان اطلاق به مقتضای انصاف مشکل است.

توضیح حال در بیان این مرام مقتضی این است که گفته شود: تنوین و نون ساکنه با ملاحظه حرفی از حروف هجاء که بعد از هر یک از اینها که بوده باشد قسمت نموده اند به چهار قسم: اول- ادغام، دوم اظهار، سوم قلب، چهارم اخفاء.

مقصود از این بیان کیفیت تلفظ تنوین بلکه حرف منون و نون ساکنه است به ملاحظه حروفی که بعد از اینها واقع می شود، پس می گوئیم: قسم اول ادغام است، و ادغام در لغت به معنی ادخال است، و در اصطلاح بنابر آنچه در شرح تسهیل و تصریح تصریح به آن شده عبارت است از رفع لسان و وضع آن به دو حرف در یک دفعه.

بدان که شش حرف از حروف هجاء بنابر قرارداد قراءآن است که هرگاه هر یک از این شش حرف واقع شود بعد از حرف منون یا بعد از نون ساکنه، باید آن تنوین بلکه حرف منون را یا آن نون ساکنه را بلکه حرفی که مقدم بر نون ساکنه است ادغام نمود در هر یک از این شش حرف که بوده باشد، و این شش حرف عبارت از «ی- ر- م- ل- و- ن».

و این ادغام را منقسم به دو قسم کرده اند: یک قسم ادغام مع الغنه، و آن نسبت به چهار حرف اول است، تنوین بالاضافه به یا مثل «وُجُوه ٌ یَومَئِذٍ خاشِعَةٌ» «و وُجُوه ٌ یَومَئِذٍ ناعِمَةٌ» و نون ساکنه نسبت به آن مثل «سَیَذَّکَّرُ مَن یَخشی»

ص: 158

و تنوین نسبت به نون مثل «عامِلَةٌ ناصِبَةٌ» «یَومَئِذٍ ناعِمَةٌ» و نون ساکنه نسبت به آن مثل «فَذَکِّر إِن نَفَعَت ِ الذِّکری» و تنوین نسبت به میم مثل «فِیها سُرُرٌ مَرفُوعَةٌ وَ أَکواب ٌ مَوضُوعَةٌ» و نون ساکنه نسبت به آن مثل «خُلِق َ مِن ماءٍ دافِق ٍ» و توین نسبت به واو مثل «فَما لَه ُ مِن قُوَّةٍ وَ لا ناصِرٍ» و نون ساکنه نسبت به آن مثل «وَ اللّه ُ مِن وَرائِهِم مُحِیطٌ» و این قسم را ادغام مع الغنه گویند، غنه صوتی است که از قبل دماغ خارج می شود.

و مقصود قراء از این که این قسم را ادغام مع الغنه می گویند آن است که می باید حین قرائت حرف منون را با تنوین ظاهر نکرد، بلکه می باید آن حرف را ادغام کرد در یکی از این حروف أربعه، حتی کأنه آن حرف مشدد بوده و تلفظ به نوعی کرد که صوت میل به دماغ کند، و این در مثل حرف منون یا نون ساکنه با میم اگر چه ظاهر است مثل «خَیرٌ مِن أَلف ِ شَهرٍ» و «مِن ماءٍ» و همچنین با نون لکن با واو و یاء غیر ظاهر است.

مجملا این مطلب که عبارت از ادغام حرف منون یا حرفی که مقدم بر نون ساکنه بوده باشد به یکی از چهار حرف مذکوره اگر چه بالاضافه به میم و نون ظاهر و بی عیب و مسلم است، لکن بالاضافه به واو و یاء ظاهر مسلم نیست خصوصا بالاضافه به یاء، بنابر این هر گاه در مثل «مِن قُوَّةٍ وَ لا ناصِرٍ» تنوین تا را هیچ ظاهر نکند بلکه تا را ادغام در واو نماید به نحوی که واو مشدد اداء شود، حکم به جواز آن مشکل است، و هکذا در مثل اللهم صل علی محمّد و آل محمّد در تشهد و نحو اینها.

و همچنین است حال در نون ساکنه بالاضافه به واو مثل «مِن وَرائِهِم» و همچنین است حال در مثل «وُجُوه ٌ یَومَئِذٍ ناعِمَةٌ» و «لِمَن یَخشی» که به این نحو قرائت نماید میخشی، و همچنین «عَن یَدٍ» را عید قرائت نماید، و همچنین «أَن

ص: 159

یُهلِک َ» را أیهلک تلاوت نماید، بلکه حکم به جواز این اشکل از سابق است، شاید از این راه بوده که شارح مفصل غنه را تفسیر کرده است در جمیع حروف أربعه، به این نحو که باید به نوعی تلفظ شود که اثری از نون باقی نماند، و بعضی از علمای صرف تفرقه کرده اند ما بین نون ساکنه و تنوین حکم نموده به وجوب ادغام در اول و به جواز آن در ثانی.

و قسم دوم ادغام بلا غنه است، و این در صورتی است که هر یک از حروف منون و نون ساکنه متصل شود به لام یا راء، مثل «غَفُورٌ رَحِیم ٌ» و «مِن رَبِّک َ» «فَإِنَّهُم عَدُوٌّ لِی» «وَ لَم یَکُن لَه ُ» اما ادغام به جهت آن که حرف منون با حرفی که مقدم بر نون ساکنه است ادغام می شود به هر یک از لام و راء، و اما به لا غنه به جهت آن که در مقابل مع الغنه است، و شارح تسهیل جواز غنه را در این قسم نیز از سیبویه نقل نموده، و همچنین از عاصم و إبن عامر که دو رئیس از رؤسای قراء است.

و قسم دوم: اظهار است، و این در صورتی است که تنوین یا نون ساکنه متصل شود به هر یک از حروف حلق که بوده باشد، و آن چنانچه سابق بیان شد شش حرف است: همزه و هاء و عین و حاء مهملتین و غین و خاء معجمتین.

وجه تسمیه این به اظهار به جهت آن است که باید حین قرائت حرف منون بلکه تنوین آن را اظهار نموده، و همچنین نون ساکنه را مثل «عَذاب ٌ أَلِیم ٌ» «وَ مِن آیاتِه ِ» «إِن هِی َ إِلّا حَیاتُنَا الدُّنیا» «أَ وَ لَم نَنهَک َ عَن ِ العالَمِین َ» «أُمَّةٌ هِی َ أَربی» «لا یَأت ِ بِخَیرٍ» «هَل یَستَوِی» «وَ الأَنعام ِ» «وَ هُوَ کَل ٌّ عَلی مَولاه ُ» «مِن حَمَإٍ مَسنُون ٍ» و «عَزِیزٌ» «الحَکِیم ُ» و «حَلِیم ٌ» «غَفُورٌ» «و مِن غِل ٍّ» «حَلِیم ٌ» «خَبِیرٌ» «و أَمَّن خَلَق َ السَّماوات ِ وَ الأَرض َ».

و اظهار هر یک از تنوین و نون ساکنه در حال اتصال هر یک از حروف سته

ص: 160

حلقیه مذکوره مشهور ما بین قراء و أئمه صرف است، لکن زمخشری حکایت نموده است از جماعتی که مخالفت کرده اند در عین و حای مهملتین، حکم این دو حرف را مثل قاف دانسته اند در اخفا نمودن تنوین و نون ساکنه را در حال اتصال به هر یک از اینها که بوده باشد، نظر به قرب مخرج این دو حرف به مخرج قاف.

قسم سوم: قلب است، و آن در صورتی است که هر یک از تنوین و نون ساکنه متصل شود به بای موحده، اتصال نون ساکنه به باء خواه در کلمه واحده بوده باشد یا در کلمتین، به این نحو که تنوین یا نون ساکنه در آخر کلمه اولی بوده باشد و باء در اول کلمه ثانیه مثل بصیر بعباده و من بعد، معلوم است اتصال تنوین به باء ممکن نیست مگر در دو کلمه، لکن اتصال نون ساکنه به باء چنانچه در دو کلمه ممکن است در کلمه واحده نیز ممکن است، خواه فعل بوده باشد «إِذِ انبَعَث َ» یا اسم مثل خبیر و منیر.

و این قسم را قلب نامیده اند به جهت آن که بنابر اعتقاد قراء و ائمه صرف می باید نون ساکنه با تنوین را قلب به میم نمود، و وجهی که به جهت قلب نون به میم ذکر کرده اند آن است چون که نون ساکنه اداء می شود در حال میل به خیشوم و باء از حروف شفویه است اداء می شود از میان دو لب، پس تلفظ به نون أولا بعد از تلفظ به باء تعسری دارد، پس نون قلب کرده می شود به میم، نظر به این که میم مثل باء است در شفوی بودن، و همچنین است حال در تنوین نظر به عدم انفکاک آن از نون در حین تلفظ.

قسم چهارم: اخفاء است، و این در صورتی است هر یک از تنوین و نون ساکنه متصل شود به غیر از سیزده حرف مذکور، یعنی متصل شود به پانزده حرف باقی، که عبارت از «ت- ث- ج- د- ذ- ر- س- ش- ص- ض- ط- ظ- ف- ق- ک» مثل «أَن تَمِیدَ بِهِم» «أَم لَهُم آلِهَةٌ تَمنَعُهُم» «من ثواب» «أَزواجاً ثَلاثَةً»

ص: 161

«نُنجِی المُؤمِنِین َ» «وَ کُلًّا جَعَلنا» «مِن دُونِه ِ» «عَمَلًا دُون َ ذلِک َ» «عَن ذِکرِ رَبِّهِم» «کُل ُّ نَفس ٍ ذائِقَةُ المَوت ِ» «أَنزَلناه ُ- و مِن کُل ٍّ زَوجَین ِ- یَنسِلُون َ» «وَلَداً سُبحانَه ُ» «فَلا تُظلَم ُ نَفس ٌ شَیئاً» «وَ إِن مِن شَی ءٍ» «وَ انصُرُوا» کل صادق «مِن ضُرٍّ» «یَنطِقُون َ» «یُنظَرُون َ» «یَنفَعُکُم» «کُل ٌّ فِی فَلَک ٍ» «مِن قَبل ُ- شَیئاً قَلِیلًا» «إِن کُل ُّ نَفس ٍ» «شیئا کثیرا».

و تسمیه این قسم به اخفاء در مقابل اظهار است، یعنی چنانچه تنوین و نون ساکنه باید اظهار شود در حین اتصال به حروف حلقیه، باید اخفا شود هر یک از این دو که بوده باشد در حال اتصال به هر یک از پانزده حرف که بوده باشد، یعنی اظهار ننماید.

و در شرح مفصل چنین معنی نموده: معنی اخفا آن است که نون ساکنه گذارده شود به حال خود، به این معنی که ادغام نمی شود به این حروف، چنانچه در حروف یرملون ادغام می شد، نظر به این که مخرج نون ساکنه نزدیک به مخارج این حروف نیست به نزدیکی تام چنانچه در حروف یرملون بود، و همچنین اظهار نمی شود چنانچه در حروف حلقیه، یعنی در حال اتصال به این حروف اظهار می شد، نظر به این که مخرج نون ساکنه نسبت به مخارج این حروف چنانچه نزدیک نیست به نزدیکی تام بعید هم نیست به بعد تام مثل حروف حلقیه، زمخشری از ابو عثمان مازنی حکایت کرده که او حکم کرده به لحنیت اظهار نون ساکنه با غیر حروف حلقیه.

انصاف این است کلمات آنها در این مقام وافی به این مرام نیست، بنابراین حکم به لحنیت قرائت در صورت اظهار نون ساکنه در حال اتصال آن به یکی از پانزده حرف مذکور نمی توان نمود، بلکه حکم به رجحان قرائت به مقتضای آنچه مذکور شده در اقسام اربعه به عنوان اطلاق مشکل است، چه جای این که حکم به لزوم شود خصوصا در صورتی که تبدیل حرف به حرف دیگر شود،

ص: 162

مثل تبدیل نون به میم در قلب.

نظر به این که امتثال به حسب ظاهر در صورتی متحقق است اتیان به کلمات نماید به حروفها، مگر در صورت دلیلی که توان اعتماد نمود قائم باشد به جواز تبدیل بعضی حرف را به حرف دیگر. و آنچه در این مقام از کلمات قراء و غیرهم در این باب به نظر رسیده وافی به مراد نمی تواند شد، چنانچه تنبیه بر این مطلب شد در ادغام مع الغنه.

هفتم: از جمله امور مستحبه در حق قاری، خواه در حالت صلاة بوده باشد یا نه، آن است که بعد از فراغ از قرائت آیه مشتمله بر عطایا و نعم الهیه تأمل نموده یا خضوع سؤال آن نعمت را از خلاق عالم جل شأنه نماید، چنانچه بعد از فراغ از آیه مشتمله بر عذاب استعاذه از آن نماید.

و همچنین هر گاه قرائت نماید آیه مشتمله بر امر به تلفظ کلامی که دال بر تمجید اله جل شأنه بوده باشد تلفظ به آن کلام نماید، یا مشتمل بوده باشد بر تنزیه اله عز شأنه از نقائص، یا اتصاف باری تعالی شأنه به صفت کمالات اذعان و اعتراف به آن نماید و همچنین هر گاه مشتمل بوده باشد بر امر به استعاذه به خداوند عالم از مضار، استعاذه نماید به خداوند عالم جل جلاله از شر آن.

و همچنین هر گاه مشتمل بوده باشد بر خطاب باری تعالی شأنه به عباد، با کمال خضوع تلفظ به لبیک نماید، مثل این که بعد از فراغ از قرائت «وَ جَزاهُم بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً» بگوید اللهم ارزقنی منهما، و بعد از فراغ از قرائت «إِن َّ الأَبرارَ یَشرَبُون َ مِن کَأس ٍ کان َ مِزاجُها کافُوراً» بگوید اللهم اجعلنی منهم، و بعد از قرائت «إِنّا أَعتَدنا لِلکافِرِین َ سَلاسِل َ وَ أَغلالًا وَ سَعِیراً» بگوید اللهم لا تجعلنی أهل السلاسل و الاغلال و السعیر، و بعد از قرائت «إِنّا نَخاف ُ مِن رَبِّنا یَوماً عَبُوساً قَمطَرِیراً» بگوید اللهم اجعلنی من الخائفین منک و من الامنین من شدائد ذلک الیوم، و بعد از

ص: 163

قرائت «قُل هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» بگوید اللّه أحد. و از جناب مفخر أهل سعادت و تقا جناب حضرت امام رضا علیه السّلام و الثناء مأثور است که می فرمودند هو اللّه أحد. و این أوفق به ظاهر لفظ است.

و بعد از فراغ از قرائت سوره توحید بگوید کذلک اللّه ربی سه مرتبه یا دو مرتبه و ادنی مرتبه استحباب اجتزاء به یک مرتبه است، ظاهر این فرقی در این باب نیست ما بین این که سوره را تلاوت نماید در رکعت اولی از فرائض یا رکعت ثانیه، و بعد از فراغ از قرائت قل أعوذ برب الفلق بگوید أعوذ برب الفلق، چنانچه بعد از فراغ از قرائت قل أعوذ برب الناس بگوید أعوذ برب الناس، و بعد از قرائت آیه «یا أَیُّهَا النّاس ُ اعبُدُوا رَبَّکُم ُ» أو «یا أَیُّهَا الَّذِین َ آمَنُوا» بگوید لبیک ربنا و لبیک اللهم لبیک.

مجملا مستفاد از اخبار وارده از ائمه طاهرین علیهم السّلام آن است که مناسب است در حق قاری که بعد از قرائت آیه تلفظ نماید به آنچه که مناسب آن آیه است، خواه از قبیل آنچه مذکور شد بوده باشد یا غیر آن، مثل این که بعد از قرائت «لَیلَةُ القَدرِ خَیرٌ مِن أَلف ِ شَهرٍ» بگوید اللهم ارزقنی و وفقنی للیلة القدر و اجعلها لی خیرا من ألف شهر، و بعد از قرائت «سَبِّح ِ اسم َ رَبِّک َ الأَعلَی» بگوید اسبح ربی الاعلی، أو سبحان ربی الاعلی، و نحو آن از آیات دیگر. بدان که مناسب در این مقام آن است که تنبیه شود بر دو مطلب:

مطلب اول: آن است که آیا آنچه مذکور شد از آداب صلوات است، یعنی از امور مستحبه در نماز است، یا از آداب قرائت است در حق قاری مستحب است که چنین نماید، خواه در اثنای نماز بوده باشد یا در خارج نماز، ثمره در نیت ظاهر می شود، بنابر اول نیت می تواند نمود که این از امور موظفه در نماز است به خلاف بنابر ثانی ظاهر این است که از آداب قرائت و وظیفه قاری است

ص: 164

خواه در اثنای نماز بوده باشد یا خارج نماز، و حکم به این که از امور موظفه در نماز است ممکن نیست، اگر چه سیاق بعضی نصوص معتبره موهم توظیف آن است.

دوم: آن است که آیا این استحباب در حق قاری است یا در حق مستمع؟

بلکه در حق سامع نیز ثابت است، امر در خارج نماز سهل است، کلامی که هست در اثنای نماز است، مثل این که امام تلاوت نمود أمثال آیات مذکوره را.

آنچه در حق امام ثابت هست بعد از فراغ از تلاوت آیات در حق مأموم جائز هست یا نه؟ ممکن است تفصیل داده شود ما بین الفاظی که مشتمل بر سؤال و خطاب با خلاق عالم جل شأنه بوده باشد، یا مصداق استغفار و ذکر بوده باشد یا نه، اگر مشتمل بر سؤال و خطاب بوده باشد، مثل اللهم اجعلنی، أو اللهم ارزقنی، أو لا تجعلنی و لا تعذبنی و نحو اینها، جواز أمثال اینها در حق مأموم محل اشکال نبوده باشد.

و همچنین استغفار مثل این که امام تلاوت کرد «وَ استَغفِره ُ إِنَّه ُ کان َ تَوّاباً» مأموم بگوید أستغفر اللّه ربی أنّه تواب. یا آن که کلام مشتمل بر تعظیم و ثنای الهی جل شأنه بوده باشد آن نیز محل اشکال نیست.

بنابر این دور نیست بعد از فراغ امام از سوره توحید جائز بوده باشد در حق مأموم که بگوید کذلک اللّه ربی، نظر به این که اشاره است به آنچه مدلول علیه است به تمام سوره، پس مدلول آن ثناء و تعظیم باری تعالی شأنه است، و جواز مثل این در جمیع احوال صلاة در حق قاطبه مصلین ثابت و مسلم است.

مبحث پانزدهم (در بیان معنی حمد است)

بدان که مناسب در این مقام این است که بیان شود تفسیر سوره مبارکه حمد و توحید به نحو مختصری که عامه ناس باعانة اللّه الموفق المجید از آن منتفع شوند،

ص: 165

پس می گوئیم: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم که از جمله آیات مبارکه این سوره و سایر سور است، متعلق حرف جر در آن محذوف است، متعلق بالمقایسه به فعلی که این بسمله قبل از آن مذکور می شود معلوم می شود، مثل آکل در حین اراده اکل و أشرب در حین اراده شرب، و ألبس حین اراده لبس، و أکتب حین اراده کتابت و أقوم حین اراده قیام، و أقرأ حین اراده قرائت و هکذا، و ممکن است تقدیر ابتدأ در جمیع اینها.

بعد از آن که این مطلب دانسته شد می گوئیم: قرائت هر گاه متعلق به چیزی بوده باشد که بسمله جزء او نبوده باشد، مثل سوره برائت و أدعیه و غیر اینها در این صورت توصل به بسمله در قرائت آن چیز ظاهر است. و اما هر گاه مقصود قرائت چیزی بوده باشد که بسمله جزء او بوده باشد، مثل سوره حمد و غیر آن از سور قرآنیه سوای برائت، در این صورت توصل به بسمله از بابت توصل به جزء چیزی است بالاضافه به کل آن. و به عبارت اخری توصل به جزء سوره است در قرائت ما عدای آن جزء از بقیه اجزای آن سوره.

بعد از بیان این مطلب می گوئیم: اگر مراد از اللّه در بسمله لفظ جلاله است پس اضافه اسم به آن اضافه بیانی خواهد بود، حاصل معنی در این وقت این خواهد بود که استعانت می جویم در این قرائت به نامی که آن لفظ جلاله است.

و ممکن است مراد از اسم ظاهر او نبوده باشد بلکه مراد مسمی بوده باشد، در این وقت اضافه لامی خواهد بود، و ثانی أقرب است به حسب معنی چنانچه اول أقرب است به حسب لفظ، و الرحمن الرحیم بنا بر ثانی صفت خواهد بود نسبت به مسمی. و همچنین است بنابر اول به اعتبار دلالت لفظ بر مسمی. و اما بنابر اصطلاح این که اسم عبارت از ذات ملحوظ مع الصفه است، پس امر ظاهر است.

ص: 166

و اما احتمال اقحام اسم، ای ادخال اسم ما بین جار و مجرور او یعنی لفظ جلاله با عدم حاجت بر او، پس مناسب در کلامی که در آن نهایت بلاغت و فصاحت رعایت شده نیست.

و ممکن است در این مقام احتمال دیگر، بیان آن این است که گفته شود:

مراد از اللّه در این مقام ذات أقدس جل جلاله بوده باشد، نظر به این که استعمال هر لفظ به چند نحو می شود: اول- آن است که ذکر شود اسم و اراده شود از آن مسمی، نظر به این که اسم علامت مسمی است، پس مقصود بالذات مسمی است و ذکر اسم به اعتبار این است که علامت مسمی است.

دوم: آن است که مقصود نفس لفظ است، اول مثل این که می گوئیم اللّه خالق السماوات و الارضین، و ثانی مثل این که گفته می شود: اللّه علم للذات الاقدس الجامع لجمیع المحاسن و البری ء عن جمیع النقائص، در هر دو مقام لفظ مذکور است و معنی مفهوم، لکن مقصود بالذات در اول مسمی است و ذکر اسم به جهت توصل به آن است، و در ثانی به عکس این است، یعنی مقصود بالذات ذکر لفظ است، و انتقال به مسمی به جهت بودن لفظ است علامت آن، نظر به این که انتقال به علامت مستلزم انتقال به ذی العلامة است در حق عالم به حقیقت حال، پس با این قسم باز توصل و استعانت به اسم متحقق خواهد بود. بنابر این الرحمن الرحیم صفت اللّه خواهد بود.

و ممکن است که گفته شود تقدیر کلام به این نحو بوده باشد أبتدأ فی القراءة مثلا متبرکا باسم اللّه الرحمن الرحیم أو مستعینا به، و در این وقت ظرف متعلق به متبرکا یا به مستعینا خواهد بود، یعنی ابتداء می کنم در قرائت حمد یا می خوانم این سوره مبارکه را در حالتی که تبرک جوینده ام به اسم خداوند عالم که روزی دهنده کافه مخلوقین است در دار دنیا، و بخشنده است در دار آخرت به شرط ایمان.

ص: 167

و در بعضی اخبار تفرقه شده ما بین آن دو لفظ، حاصل آن این است که رحمن عام است به اعتبار معنی، و خاص است به اعتبار لفظ، و رحیم خاص است به اعتبار معنی، و عام است به اعتبار لفظ، و مراد در اول از عموم به اعتبار معنی آن است که نعمت رزق در دنیا در حق مؤمن و کافر هر دو ثابت است، و از خصوص به اعتبار لفظ آن است که لفظ رحمن اطلاق نمی شود مگر در حق ذات أقدس جل شأنه. و مراد از عموم و خصوص در ثانی آن است که لفظ رحیم چنانچه اطلاق می شود در حق باری تعالی شأنه اطلاق می شود بر مخلوقین باز، و لکن مغفرت و آمرزش مختص به مؤمنین است در حق کفار ثابت نیست.

و ممکن است در این مقام تقدیر به نحوی که اعم و اشمل از همه است، و آن این است که گفته شود مراد این معنی است: أستعین أو أتبرک فی کل الامور باسم اللّه الرحمن الرحیم، و به این نحو تقدیر کرده شود در جمیع موارد، و افعال مخصوصه در موارد مخصوصه جزئی از جزئیات این عموم خواهد بود، بنابر این حاجت به بعضی تکلفات سابقه نخواهد بود.

الحمد للّه یعنی فرد کامل ثنا، یا جنس ثنا، یا هر فرد از افراد ثنا مختص ذات پاک خداوند عالم است که جامع جمیع صفات کمال و معری از جمیع نقائص است.

رب العالمین و این صفت دارد که مالک و خالق جمیع عالمیان است.

الرحمن الرحیم روزی دهنده قاطبه ذی حیات است در دنیا، و آمرزنده است قاطبه اهل ایمان است در عقبی. و اعاده کردن این دو صفت با آن که در ضمن بسمله مذکور بود شاید وجه آن این بوده باشد که اول مذکور بود در مقام استعانت و ثانی مذکور است در مقام اظهار شکر.

«مالِک ِ یَوم ِ الدِّین ِ» یعنی مالک کل امور و صاحب اختیار در آنها است در روز دین که روز جزاء بوده باشد، یا مالک خود روز جزاء است. مخفی نماند

ص: 168

که خلاق عالم جل شأنه اگر چه مالک جمیع امور است در جمیع أوقات، لکن اضافه به روز جزاء به اعتبار آن است که در آن وقت بر هر ذی حیاتی ظاهر میشود حقیقت حال، به خلاف در غیر آن روز که بر بسیاری مشخص نیست. معلوم است مراد از یوم در این مقام حرکت دوره فلک به طریق معهود نیست، بلکه مراد امتدادی است که در آن واقع می شود محاسبه عباد و جزاء و عتاب.

بدان که اختلاف کرده اند قراء در این مقام، از جماعتی مثل عاصم و کسائی و یعقوب و خلف نقل شده قرائت به نحو مذکور، و جماعتی قرائت نموده اند ملک به کسر لام و به هر یک از این دو نحو قرائت شود خوب است، و علی التقدیرین جائز است قرائت به رفع کاف و نصب آن، لکن قرائت مشهور به جر است، و این أولی است.

«إِیّاک َ نَعبُدُ» یعنی ای پروردگار عالم تو را عبادت می کنم و بس، «وَ إِیّاک َ نَستَعِین ُ» و از تو استعانت می جویم در توفیق عبادت و غیرها. «اهدنا الصراط المستقیم» یعنی ثابت و محکم بدار ما را به راه راست که موصل به نجات است.

نقل کرده اند بعد از آن که روح مقدس جناب رسالت مآب صلّی اللّه علیه و آله میل به اعلی غرفات جنان نمود قیصر روم شرحی نوشت و فرستاد نزد صحابه جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به این مضمون که سوره فاتحة الکتاب از جانب شماها به ما رسید، و تأمل در معنی آن نمودیم شبهه ای به جهت ما همرسید در معنی «اهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیم َ» بیان آن این است اگر شما قاطعید در حقیقت دین شما، پس شما را نموده اند طریق حق را، پس طلب کردن آن تحصیل حاصل خواهد بود. و اگر قاطع و جازم نیستید پس ایمان در حق شما ثابت نیست. پس اگر دفع شبهه ما را کردید ما مذهب اسلام را قبول خواهیم کرد.

بعد از آن که مکتوب قیصر به صحابه رسید و مطلع بر مضمون آن شدند عاجز

ص: 169

شدند از جواب، آن مطلب را به عرض سید اوصیاء جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام رسانیدند آن جناب فرمودند در مقام جواب از این شبهه چیزی که حاصل آن این است معنی آیه شریفه آن است ثابت دار ما را به راه راست در دنیا و به نما ما را راه بهشت را در روز قیامت.

و باز نقل شده در آخر مکتوب قیصر نوشته شده بود کدام سوره است از سور قرآنیه که نیست در آن هفت حرف؟ ما در انجیل دیده ایم کسی که چنین سوره از سور قرآنیه را بخواند بهشت بر او واجب می شود، جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام در جواب این فرمودند: این سوره سوره فاتحة الکتاب است، هفت حرفی که در آن نیست ثاء و جیم و خاء و زای معجمتین و شین و ظاء و فاء است، نقل شده بعد از آن که این جواب به قیصر روم رسید منکشف شد بر او حقیقت امر اسلام و اعتقاد بر آن نمود، لکن اظهار اسلام خود نزد قوم خود ننمود و اسرای مسلمانان را که نزد او بود مرخص نمود فرستاد به مدینه.

«صِراطَ الَّذِین َ أَنعَمت َ عَلَیهِم» یعنی راهی که انعام فرموده بر انبیاء و مقربین و شهداء و صالحین و سایر مؤمنین «غَیرِ المَغضُوب ِ عَلَیهِم» مغضوب علیهم مفسر است به یهود، چنانچه تفسیر شده «وَ لَا الضّالِّین َ» به نصاری. و ممکن است اعم بوده باشد، چنانچه مؤید عموم است مقابله این به أنعمت علیهم.

پنجم (از افعال نماز رکوع است)

و در آن چند مبحث است:

مبحث اول (در حقیقت رکوع است)

بدان که رکوع در شریعت در حق مختار عبارت از انحنائی است بعد از

ص: 170

قرائت، یا بدل او حقیقتا أو اعتقادا أو حکما که متمکن شود به سبب او از رسانیدن دست به دو زانو. و فاقد الیدین أو قاصر الیدین یا طویل الیدین منحنی می شود به قدر مستوی الخلقه.

بدان که رکوع واجب است در هر رکعت یک مرتبه، مگر نماز آیات که هر رکعت از آن مشتمل است بر پنج رکوع، و این رکوع چنانچه واجب است در صلوات مفروضه رکن نیز هست، که اخلال و زیادتی آن موجب بطلان نماز است، عمدا بوده باشد یا سهوا، در رکعتین اولیین بوده باشد یا أخیرتین، و این مشهور ما بین فقهاء و أحد اقوال در مسأله است.

قول ثانی تفرقه است ما بین رکعتین أخیرتین و غیرهما در حق ناسی، که مرحوم شیخ حکم فرموده اند هرگاه اخلال به رکوع کند سهوا و در رکعتین أخیرتین، و متذکر شود به آن بعد از سجود، اسقاط سجده نموده عود می نماید به رکوع، بعد از آن اتیان به سجود می نماید، و این قول ضعیف است، اگر چه إبن حمزه با آن مرحوم موافقت فرموده.

حاصل این قول تفرقه است ما بین صلاة ثنائیه و ثلاثیه و رباعیه، در ثلاثیه و ثنائیه اخلال به رکوع مبطل است، عامدا بوده باشد أو ساهیا، و همچنین است در رباعیه در رکعتین اولیین، و اما در رکعتین اخیرتین پس هرگاه اخلال به رکوع سهوا بوده باشد، این موجب بطلان نماز نمی شود، بلکه عود به رکوع متروک می نماید، بعد از آن اتیان به مأتی به نماید، نماز صحیح خواهد بود.

قول سوم مثل قول ثانی است با تعمیم حکم در جمیع صلوات. حاصل این قول تفرقه است ما بین حالت عمد و سهو، پس هر گاه عمدا اخلال به رکوع نماید نماز باطل خواهد بود. و اما هر گاه سهوا اخلال به آن نماید، پس موجب بطلان نماز نمی شود، خواه در نماز دو رکعتی بوده باشد یا سه رکعتی یا چهار

ص: 171

رکعتی، در رکعتین اولیین بوده باشد یا غیر، و این قول را مرحوم شیخ در کتاب مبسوط از بعضی اصحاب نقل فرموده اند.

قول چهارم تفصیل است ما بین تذکر به اخلال به رکوع در حال سجود و تذکر به آن بعد از دخول در رکعت دیگر، در اول نماز باطل و در ثانی اسقاط می کند آن رکعتی را که اخلال به رکوع آن شده و بنا می گذارد بر رکعت بعد از آن، و این قول شیخ است در کتاب نهایه.

خامس اقوال تفرقه است ما بین سهو در رکوع در رکعت اولی و سهو در رکوع در غیر آن، در اول نماز محکوم به فساد است، به خلاف ثانی، پس هرگاه سهو در رکوع نمود در رکعت ثانیه مثلا، در حالت سجود یا بعد از آن متذکر شد، این رکعت را اسقاط می کند بنا می گذارد بر رکعت اولی اتمام نماز می نماید. و همچنین هر گاه اخلال به رکوع نمود در رکعت ثالثه، و متذکر شد در حالت سجود یا بعد از آن، اسقاط این رکعت می نماید و بنا می گذارد بر ثانیه نماز را تمام می کند، و این قول محکی است از والد بزرگوار شیخ صدوق.

مختار ما بین اقوال قول اول است، پس اخلال به رکوع نماز باطل می شود استیناف نماز لازم است، خواه عمدا بوده باشد این محل خلاف نیست یا سهوا در نماز چهار رکعتی بوده باشد یا غیر آن، در رکعتین أخیرتین بوده باشد یا غیر آن، متذکر شود به آن در حال سجود یا بعد از آن، ظاهر این است که مسأله محل تأمل نبوده باشد.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا تذکر به آن بعد از دخول در سجده اولی کفایت می کند در حکم به بطلان نماز یا نه؟ ظاهر اول است

ص: 172

اگر چه تذکر قبل از اشتغال به ذکر واجب بوده، و اما هرگاه متذکر به آن شد قبل از دخول در سجود، ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد اگر چه بعد از وضع یدین به زمین به جهت سجود و انحناء به جهت آن بوده باشد، مادامی که جبهه به محل سجود نرسیده باشد تأمل در این مطلب نباید نمود.

بلی اشکالی که در این مقام هست این است آیا لازم است قیام؟ یعنی واجب است بعد از تذکر به حقیقت حال بایستد أولا بعد از آن منحنی شود به جهت رکوع یا نه؟ بلکه می تواند برخیزد تا به حد رکوع رسد اکتفاء به آن نماید، ظاهر اول است، و این در صورتی که انحناء در اول به جهت سجود بوده باشد محل تأمل نیست.

و اما هرگاه چنین نبوده باشد، بلکه انحناء به جهت رکوع لکن قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی غافل شد و نشست به جهت سجود، بعد از آن متذکر شد در این صورت نیز به اعتقاد حقیر لازم است راست بایستد بعد از آن منحنی شود به قصد رکوع، نظر به این که قیام متصل به رکوع قیامی است که از او منتقل می شود به رکوع شرعی، نه مطلق قیام بعد از فراغ از قرائت شده، و مفروض این است در این مقام قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی غافل شد از رکوع و منحنی شد به قصد سجود، پس قیام متصل به رکوع به عمل نیامده خواهد بود، پس لازم است قیام تا آن که قیام متصل به رکوع به عمل آمده باشد.

توضیح مطلب: آن که مراد از رکوع در کلام علماء قیام متصل به رکوع رکوع شرعی است، و رکوع شرعی چنانچه مذکور شد انحنائی است که متمکن بوده باشد از بلوغ یدین به رکبتین، و اتصال قیام به این ممکن نیست، پس مراد قیامی است که از آن منتقل شود به رکوع شرعی، و مفروض عدم تحقق آن است، پس لازم است قیام به جهت تحصیل آن، فرقی در این باب ما بین دو

ص: 173

صورت مذکوره نیست.

مبحث دوم در تحقیق انحنائی است که به آن رکوع شرعی متحقق می شود

و تنبیه در تفرقه ما بین رکوع رجال و نساء، پس می گوئیم: سابق مذکور شد رکوع شرعی در حق قائم مختار عبارت از انحنائی است که متمکن بوده باشد مکلف به سبب آن از رسانیدن یدین به رکبتین، مقصود در این مقام دو چیز است:

اول: آن است که تنبیه شود بر این که وصول رؤوس اصابع کفایت نمی کند در تحقق رکوع شرعی، بلکه لابد است از انحنائی که متمکن بوده باشد به سبب آن از رسانیدن کفین به رکبتین، و این به دو نحو متحقق می شود، یکی آن است منحنی شود به حدی که سینه دست که تعبیر از آن به راحه دست می شود برسد به زانوها. ثانی آن است منحنی شود به حدی که باطن انگشتان به زانو برسد ظاهر این است هر دو کفایت می کند در اتیان به مأمور به، اگر چه اول اکمل است.

دوم: آن است که تنبیه شود بر این که آنچه مذکور شد در حق رجال است پس در حق زنان چنین نیست، بلکه انحنائی واجب در حق زنان کمتر از این قدر است که مذکور شد، بلکه هرگاه زن منحنی شود به حدی که رؤوس اصابع به زانوها برسد، این قدر کفایت می کند در تحقق رکوع واجب در حق زن، بلکه دور نیست که گفته شود به کفایت اقلی از این به قلیلی.

ص: 174

مجملا مقصود این نیست انحنائی که محصل امتثال در حق مرد هست آن محصل امتثال در حق زن نبوده باشد، بلکه مقصود تنبیه بر این است که زن اکتفا می تواند نمود به أقل از آن مقدار، پس هر انحنائی که کفایت می کند در حق رجال کفایت می کند در حق نساء، و اما عکس نیست یعنی بعضی افراد انحناء زن اکتفاء به آن می تواند نمود به خلاف مرد، بلکه راجح در حق زن آن است که انحنائی او در رکوع أقل از انحنائی مرد بوده باشد، اگر چه مثل انحنای مرد نیز کفایت می نماید در حصول امتثال.

و تقیید به قائم به سبب آن است در حق قاعد چنین نیست، و کیفیت رکوع قاعد در مبحث قیام مفصلا مذکور شد. و تقیید به مختار به جهت آن است که در حق غیر مختار چنین نیست، بلکه اگر متمکن از انحناء مطلقا نبوده باشد اکتفا می نماید به ایمای به رأس، و اگر متمکن از ایمای به رأس نبوده باشد اکتفا می نماید به ایمای به عین، و اگر متمکن بوده باشد از انحناء لکن به قدر مذکور متمکن نبوده باشد، لازم است منحنی شود به قدر مقدور.

مجملا رکوع در حق قائم مختار عبارت است از انحناء به نحو مذکور، و در حق قاعد مختار نیز به نحوی است که مذکور شد در مبحث قیام، و در حق غیر مختار یا انحنائی است لکن نه به حد مذکور، یا ایمای به رأس است، یا ایمای به عین به تفصیلی که مذکور شد. ممکن است کسی بگوید رکوع در شریعت عبارت است از انحناء به حد مذکور، و آنچه در حق غیر مختار مذکور شد مثل ایمای به عین مثلا این رکوع نیست، بلکه قائم مقام رکوع است.

کلامی که در این مقام هست این است آیا ایمای به عین یا ایمای به رأس مثلا مثل رکوع است در احکام، پس هرگاه کسی که تکلیف او ایمای به رأس بود مثلا در مقام رکوع اخلال به این کرد ناسیا بعد از دخول در سجود، یا بعد از فراغ از سجود

ص: 175

متذکر شد، خواه سجود اختیاری بوده باشد یا قائم مقام آن، مثل ایماء به رأس در صورت عدم تمکن از سجود، نماز محکوم به فساد است، اعاده آن لازم است یا خیر چنین نیست.

مسأله محل اشکال است، نظر به این که ایماء در این مقام بدل رکوع است ثابت است در حق بدل آنچه ثابت بود در مبدل منه، پس لازم است استیناف نماز ظاهر این است حکم به بطلان نماز نتوان نمود، پس نماز صحیح خواهد بود و استیناف لازم نخواهد بود، نظر به این که بدلیت ایمای به رأس مثلا نسبت به رکوع منصوص نیست، که به این نحو حدیث دانسته باشیم هذا بدل منه او بمنزلته تا آن که به عموم بدلیت یا به عموم بمنزلته استدلال توانیم نمود به مشارکت در جمیع احکام.

بلکه موجود در نصوص امر به ایماء است در صورت عدم تمکن از رکوع این قدر کفایت نمی کند در حکم به مشارکت در جمیع احکام، و ادله مقتضیه فساد که مشتمل بر لفظ رکوع است منصرف به ما نحن فیه نمی شود، پس صحت ثابته محکوم به بقاء است و رافع آن مشخص نیست، به علاوه ممکن است استدلال کرده شود در اثبات صحت به عموم صحیحه زراره «لا تعاد الصلاة الا من خمسة:

الطهور، و الوقت، و القبلة، و الرکوع، و السجود». بنابراین که مقتضی اعاده نماز به سبب اخلال عمدا و سهوا نظر به حدیث مذکور منحصر است در اخلال به یکی از امور خمسه مذکوره، و عدم اندراج محل کلام در غیر رکوع ظاهر است، و همچنین در رکوع نظر به آنچه مذکور شد، پس ما نحن فیه مندرج در تحت عموم مستثنی نیست، بلکه مندرج در عموم مستثنی منه است، پس اعاده واجب نخواهد بود به سبب اخلال به آن ساهیا، و لکن احتیاط

ص: 176

اعاده نماز است بعد از اتمام.

بلی دقتی که در این مقام هست این است که آیا عود به جهت تدارک منسی لازم هست یا نه؟ ظاهر تفصیل است در این مقام ما بین آن که سجود این شخص به طریق معهود بوده یا به طریق ایماء، در اول حکم می کنیم به عدم لزوم عود، بلکه به عدم جواز آن بی اشکال، نظر به ادله داله به عدم لزوم، و عود به منسی در صورتی که متذکر شود بعد از دخول در سجود، به خلاف در ثانی، پس در حکم به عدم جواز عود به منسی در این صورت اشکال می توان نمود.

مگر آن که می گوئیم عود به جهت تدارک به منسی مستلزم زیادتی در نماز می شود، یا اخلال به ایمای سجودی عامدا هر یک موجب بطلان نماز است، نظر به این که هرگاه عود نمود به جهت تدارک منسی یعنی ایمای به جهت رکوع اعاده می نماید ایماء به جهت سجود را یا نه، اگر اعاده نمود لازم می آید زیادتی در اجزای نماز، و الا لازم می آید اخلال به سجود، یا اخلال به نائب مناب او بعد از رکوع یا قائم مقام آن.

و علی التقدیرین نماز باطل می شود، اما بنابر ثانی پس ظاهر است نظر به لزوم تقدم رکوع بر سجود، و اما بنابر اول نظر به حدیث صحیح مروی در کافی از جناب فخر الاوائل و الاواخر امام محمّد باقر علیه السّلام که فرموده: اذا استیقن أنه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها و استقبل صلاته استقبالا اذا کان قد استیقن یقینا.

مبحث سوم (در بیان رکوع منحنی است)

بدان که هرگاه منحنی بوده باشد، خواه در اصل خلقت چنین بوده باشد یا

ص: 177

به اعتبار عارض، مثل مرض یا به جهت پیری، در این صورت اگر انحناء او کمتر از حد رکوع شرعی نبوده باشد، لازم است در حین رکوع منحنی شود تا به حد رکوع برسد.

و اما هرگاه انحناء به حد رکوع شرعی بوده باشد، در این صورت اگر متمکن بوده باشد از تقلیل انحناء به این معنی متمکن هست از کم کردن آن انحناء به حدی که از حد رکوع شرعی میل به قیام نماید، ظاهر این است این تقلیل لازم بوده باشد، بعد از آن منحنی می شود به قصد رکوع، و اگر متمکن نبوده باشد از این، لکن متمکن از انحناء زیادتر بوده باشد، لازم است آن انحنای زیادتی را به عمل آورد به قصد رکوع تحصیلا للامتثال.

و اما هرگاه منحنی به نحوی بوده باشد تقلیل انحناء در حق او ممکن نبوده باشد و همچنین زیادتی، در این صورت ظاهر این است ایماء به جهت رکوع در حق او متعین بوده باشد، پس اجتزاء به همان انحناء به جهت رکوع نمی تواند نمود.

مبحث چهارم (در بیان امور متعلقه به رکوع است)

بدان که امور متعلقه به رکوع یا واجب است یا مستحب است یا مکروه، پس در اینجا چند مقام است:

مقام اول: در امور واجبه متعلقه به رکوع است.

بدان که واجب متعلق به رکوع چند چیز است:

اول: باقی بودن است در حالت رکوع به مقدار ذکر واجب. و به عبارت اخری

ص: 178

لازم است شروع به ذکر واجب نماید بعد از بلوغ به حد رکوع شرعی، و شروع به رفع رأس ننماید قبل از فراغ از آن، پس هرگاه شروع نمود به ذکر واجب قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی، یا رفع رأس نمود قبل از فراغ از آن عامدا نماز باطل خواهد بود.

دوم: طمأنینه است به قدر ذکر واجب در حال اتیان به آن، و مراد به طمأنینه در این مقام سکون بدن مصلی و استقرار آن است، پس حرکت بعضی اصابع بلکه حرکت دست مضر و منافی با طمأنینه به معنی مذکور نیست، پس هرگاه اتیان به ذکر واجب نماید کلا أو بعضا در حالت عدم استقرار بدن عمدا نماز باطل خواهد بود، و مخفی نماند طمأنینه به قدر ذکر واجب واجب است اگر چه فرض شود عالم به ذکر نبوده باشد.

سوم: ذکر است. بدان که ذکر واجب در رکوع در حالت اختیار تسبیحه واحده کبری است، یا سه تسبیح صغری. و مراد به تسبیحه کȘљʠدر این مقام سبحان ربی العظیم و بحمده است، و مراد به تسبیحه صغری سبحان اللّه است، پس مکلف مخیر است ما بین آن که سه مرتبه بگوید سبحان اللّه، یا یک مرتبه بگوید سبحان ربی العظیم و بحمده، لکن تسبیحه کبری أفضل از سه صغری است، و در حال ضرورت اکتفاء به یک مرتبه سبحان اللّه می توان نمود، و قول به جواز اکتفاء در حال اختیار به مطلق ذکر اگر چه تکبیر بوده باشد یا تهلیل ضعیف است.

محصل کلام در این مقام آن است که گفته شود: اختلاف کرده اند علما که آیا در رکوع و سجود اکتفاء به مطلق ذکر می توان نمود یا نه بلکه تسبیح متعین است؟ جماعتی از فقهاء اختیار فرموده اند اول را، لکن مختار قول ثانی است، پس اکتفاء به مطلق ذکر نمی توان نمود، بلکه تسبیح متعین است.

لکن قائلین به تعیین تسبیح اختلاف نموده اند به شش قول: اول- قول به

ص: 179

تعین سه تسبیحه کبری است، و این قولی است که مرحوم علامه در تذکره نقل فرموده از بعضی علما، و ممکن است حمل شود بر این کلام شیخ مفید در مقنعه.

دوم: قول به وجوب سه تسبیحه است، لکن مخیر است میان سه کبری و سه صغری، و این ظاهر می شود از شیخ صدوق در فقیه و هدایه و مقنع، و أبی الصلاح در کافی.

سوم: قول به تخییر ما بین واحده کبری و سه تسبیحه صغری است، و این قول مختار محققین از فقهاء است.

چهارم: قول به تعیین واحده کبری است، و این ظاهر می شود از صاحب مراسم و مرحوم علامه در کتاب تبصره و شیخ شهید در کتاب بیان.

پنجم: تخییر است میان تسبیحه واحده کبری و تسبیحه واحده صغری، و این ظاهر می شود از صاحب غنیه و صاحب اشاره.

و قول ششم: قول به جواز اجتزاء به مطلق تسبیح است حتی مثل أسبح اللّه و این قول را نسبت داده اند به سید مرتضی در کتاب انتصار، لکن دلالت عبارت این کتاب بر این مطلب ظاهر نیست. مذکور شد مختار ما بین اقوال قول سوم است، پس مکلف مخیر است ما بین تسبیحه کبری و سه صغری لکن با أفضلیت

ص: 180

کبری.

و کلامی که در این مقام هست این است آیا لفظ «و بحمده» جزء تسبیحه کبری هست یا نه؟ این مطلب محل خلاف ما بین فقهاء است، مختار در نزد حقیر جزئیت است، پس مخیر است ما بین این که سه مرتبه بگوید سبحان است یا یک مرتبه بگوید سبحان ربی العظیم و بحمده، لکن أخیر أفضل بلکه أحوط نیز هست.

بدان که مناسب در این مقام این است که ختم مبحث شود به بیان معنی این ذکر، پس می گوئیم: تفسیر این به هفت وجه شده است همه این وجوه را در مطالع الانوار بیان نموده ایم، أحسن وجوه آن است که بگوئیم واو و بحمده عاطفه است، و مجرور متعلق است به فعل محذوف، و مصدر در بحمده مضاف به فاعل است، و مقصود جمع میان تسبیح و تحمید است، کما فی قولک سبحان اللّه و الحمد للّه.

حاصل معنی آن که چون که تسبیح و حمدی که لایق به جلال أحدیت هست تسبیح و حمد الهی است جل جلاله، به خلاف تسبیح و حمد دیگری، پس معنی چنین خواهد بود که من معتقد این هستم که خداوند عالم جل شأنه منزه است از جمیع نقائص و قصور، و مبرا است از جمیع معائب و دثور، و حمد او می نمایم به معونت توسل به حمد باری تعالی شأنه نفس خود را، پس تقدیر چنین خواهد بود: أسبح سبحان ربی العظیم و أحمد بحمده.

چهارم: رفع رأس از رکوع است به نحوی که راست بایستد، لکن لازم است که رفع رأس بعد از فراغ از ذکر واجب بوده باشد، چنانچه لازم بود که شروع به ذکر واجب بعد از بلوغ به حد رکوع و استقرار بوده باشد، پس هرگاه شروع به ذکر نمود قبل از بلوغ به حد مذکور و استقرار، یا شروع نمود به رفع

ص: 181

رأس از رکوع قبل از فراغ از ذکر واجب نماز باطل خواهد بود هرگاه عمدا بوده باشد.

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: ذکری که بعد از بلوغ به حد رکوع در آن شروع نموده یا قصد استحباب در آن نموده یا قصد واجب یا نه قصد استحباب در آن نموده و نه قصد واجب، و بر جمیع تقادیر یا اجتزاء به همین ذکر نمود در ذکر رکوع یا خیر، بلکه اتیان به یک ذکر تام در رکوع نموده، و بر همه تقادیر یا سهوا چنین نموده یا عمدا.

پس مسأله متصور به دوازده صورت می شود، در شش صورت سهو، تأمل در صحت نماز نیست، لکن مشروط بر آن که در صورت اجتزاء به همان ذکر متذکر نشده باشد به حقیقت حال مگر بعد از رفع رأس از رکوع، اگر چه قبل از انتصاب بوده باشد و اما هرگاه متذکر شد به حقیقت حال در رکوع و اجتزاء به همان ذکر نمود، شبهه ای در بطلان نماز نیست، نظر به اختلال به ذکر واجب عمدا به جهت آن که ذکر مأتی به نحو مذکور مأمور به نبود، پس مأتی غیر مأمور به و مأمور به غیر مأتی به، پس خارج از عهده تکلیف نخواهد بود.

و اما شش صورت تعمد، پس تشکیکی در بطلان نماز در سه صورت آن نیست، و این در صورتی است که اجتزاء به همان ذکر نموده باشد، یعنی ذکری که قبل از بلوغ به حد رکوع شروع در آن نموده عالما، خواه عالم بوده باشد به حد رکوع یا جاهل، چنانچه در حق بسیاری از عوامی که اعتقاد نموده اند به این ذکر، می باید بعد از منحنی شدن نمود، خواه به حد رکوع شرعی رسیده باشد یا نه، خواه قصد وجوب در آن ذکر نموده باشد یا قصد استحباب یا نه قصد وجوب نموده باشد و نه قصد استحباب.

ص: 182

و اشکالی که هست در سه صورت باقیه است، یعنی در صورت عدم اجتزاء به آن ذکر است با اتیان ذکر تام در حد رکوع شرعی، خواه عالم بوده باشد به حد رکوع شرعی یا جاهل، وجه حکم به صحت آن است که مفروض این است ذکر تام را اتیان نموده است در حد رکوع شرعی این کفایت می کند به صحت و آنچه اتیان نموده قبل از آن در حکم عدم و لغو خواهد بود.

و وجه حکم به بطلان آن است که اتیان به ذکر به قصد ذکر رکوع قبل از بلوغ به حد رکوع عمدا بدعت خواهد بود، پس منهی عنه است، لکن ممکن است که گفته شود این موجب بطلان همان ذکر می شود نه اصل نماز، نظر به این که مفروض این است که اتیان به ذکر رکوع در محل شرعی آن نموده است مگر در صورتی که مقصود این شخص در حین اخذ به صلاة این بوده باشد که ذکر رکوع را به این نحو اتیان نموده باشد، در این وقت ممکن است که گفته شود که نهی متوجه اصل نماز شود، پس مقتضی فساد نماز خواهد شد، لکن ممکن است اشکالی که با قطع نظر از این مفروض در بعضی صور مسأله از راه دیگر.

توضیح آن این است: هر یک از سه صورت مفروضه متصور می شود به سه صورت، پس أقسام متصوره در این سه صورت نه قسم حاصل می شود از ضرب سه در سه.

اول: آن است که قصد وجوب نمود در آن ذکری که شروع در آن نموده قبل از بلوغ به حد رکوع، پس در ذکری که اتیان می نماید به آن در حد رکوع یا قصد وجوب می نماید یا قصد استحباب یا نه قصد وجوب می نماید و نه قصد استحباب، در صورت اول لازم می آید قصد وجوب دو چیز کرده باشد در نماز و حال آن که واجب یکی است، و در ثانی لازم می آید قصد استحباب در

ص: 183

واجب، نظر به این که آنچه را قبل از بلوغ به حد رکوع شرعی شروع نموده به نیت وجوب مطلوب در نماز نموده است.

پس واجب آن ذکری است که اتیان به آن می نماید در حد رکوع شرعی مفروض این است که قصد استحباب در آن نموده است. و قسم ثالث اگر چه سالم از این محذور است، لکن اتیان کرده است در نماز به قصد مطلوبیت چیزی را و حال آن که در آن حالت مطلوب نبوده است.

و از آنچه مذکور شد تصویر شش قسم باقی و حال آنها مشخص می شود ممکن است حکم کرده شود در کل این أقسام به عدم حصول امتثال، نظر به این که داخل کرده است در عبادت مطلوبه غیر مطلوب را به قصد مطلوبیت، بنابراین ممکن است تفصیل داده شود ما بین این که اتیان نماید به قصد مطلوبیت در آن حالت و ما بعد، یا به قصد مطلوبیت فی الجمله، یعنی می داند ذکر در رکوع مطلوب هست لکن نمی داند در چه حالت مطلوب هست، پس اتیان به ذکر می نماید به قصد اتیان به مطلوب. در اول حکم شود به فساد نماز به خلاف ثانی، مجملا ظاهر این است در جمیع صور عمدیه مذکوره نماز باطل باشد، لکن احتیاط مقتضی اتمام نماز است بعد از فراغ اعاده نماید.

مخفی نماند آنچه مذکور شد حکم به شروع به ذکر رکوع بود قبل از بلوغ به حد رکوع، و أما حالت رفع رأس از رکوع قبل از فراغ از ذکر، پس حکم در آن چندان اشکالی ندارد، نظر به این که این یا واجب است یا مستحب، و علی التقدیرین یا سهوا این عمل واقع شده یا عمدا، در صورت سهو نماز محکوم به صحت است، و در صورت عمد اگر ذکر واجب بوده است نماز باطل، و اگر ذکر مستحب بوده نماز صحیح، مگر در صورتی که تجویز کنیم تقدیم مستحب را بر واجب، در این صورت نیز نماز باطل خواهد بود.

ص: 184

پنجم: از امور واجبه متعلقه به رکوع طمأنینه بعد از رفع رأس است.

مراد از طمأنینه در این مقام این است بعد از آن که رفع رأس از رکوع نمود نحوی بایستد که صادق باشد بر آن که بدن آن شخص ساکن و مستقر است، همین قدر مسمی کفایت می کند، چنانچه سابق بیان شد حرکت بعضی أعضاء مثل حرکت أصابع بلکه حرکت ید مضر نیست.

مبحث پنجم در بیان این است که آیا امور مذکوره که عبارت از انحناء به مقدار مذکور

و ذکر و بقای در حد رکوع به مقدار ذکر واجب و طمأنینه به مقدار آن و رفع رأس از رکوع و طمأنینه بعد از آن آیا مختص است به صلوات مفروضه یا نه؟

بلکه ثابت است در صلوات مندوبه.

باز تحقیق در این مطلب محتاج به تفصیل است، بیان این آن است سابق بیان شد که جائز است اتیان به نوافل راکبا و ماشیا، در حال اختیار و اضطرار، در سفر و حضر، و در صورتی که اتیان به نوافل نماید سواره و پیاده تشکیکی نیست هیچ یک از امور مذکوره لازم نیست مگر ذکر، پس غیر ذکر از امور دیگر در نوافل در صورت مذکوره لازم نیست، بلکه در رکوع و سجود اقتصار می نماید به ایماء، پس نه انحناء به حد رکوع لازم هست و نه غیر آن از اموری که مترتب بر انحناء می شد.

و اما هرگاه اتیان به نوافل شود ایستاده، در این صورت ظاهر این است که لازم باشد رعایت کل امور مزبوره، یعنی اخلال به هیچ یک جائز نبوده باشد، بلی تفاوتی که هست ما بین فرائض و نوافل این است که رعایت امور مذکوره واجب است در نوافل به وجوب شرطی نه شرعی، به خلاف آن در فرائض

ص: 185

ظاهر این است که واجب به وجوب شرعی بوده باشد.

مقام ثانی در بیان امور مستحبه متعلقه به رکوع است

بدان که مستحب در مقام چند چیز است:

اول: تکبیر به جهت رکوع است، و مراد به تکبیر در این مقام تکبیری است که بعد از فراغ از قرائت یا بعد از قنوت یا بعد از فراغ از تسبیحات بدل قرائت گفته می شود. و این تکبیر از مستحبات و آداب رکوع است، و قول به وجوب این تکبیر چنانچه ظاهر می شود از صاحب مراسم و حکایت شده از إبن ابی عقیل ضعیف و شاذ است. ظاهر این است که استحباب این تکبیر در حال قیام و انتصاب است.

پس اتیان به این در حال هوی به رکوع شرعی آن ظاهر نیست، و شهید ثانی در شرح ارشاد و شرح نفلیه دعوی شهرت بر این مطلب فرموده، اگر چه جماعتی از فقهاء حکم به استحباب آن فرموده اند، اگر چه حال هوی به سوی رکوع بوده باشد، و لکن تمام نیست بلکه بعد از فراغ از تکبیر منحنی می شود به قصد رکوع، و مستحب است در حال تکبیر رفع یدین نماید به نحوی که در مباحث تکبیرة الاحرام بیان شد.

دوم: وضع یدین است به رکبتین. بدان که گذاشتن دست بر زانو در حال رکوع واجب نیست، پس ترک آن موجب بطلان نماز نمی شود، و لکن مستحب مؤکد است، اخلال به آن با امکان مناسب نیست، و ظاهر این است به

ص: 186

وضع کفین بر رکبتین به هر نحو که بوده باشد تأدیه سنت می شود.

لکن افضل این است که در رکوع در گذاردن دست بر زانو چند امر رعایت شود: اول- آن است که سینه دست را که تعبیر از آن به راحه می نماید بر عین رکبتین که عبارت از محل وصل ما بین استخوان ران و استخوان ساق است بگذارد، و انگشتان دستها را از هم جدا نموده محیط سازد بر اطراف زانو. دوم: آن است که اول دست راست را بر زانوی راست بگذارد، بعد از آن دست چپ را بر زانوی چپ بگذارد. سوم: آن است که دستها را به قوت بگذارد بر زانو به نحوی که زانوها رد نماید به جانب خلف، پس اینها مستحباتی می باشد در مستحب.

سوم: از جمله مستحبات آن است که در حال رکوع اجزای ظهر را محاذی و مساوی همدیگر قرار دهد، یعنی بعضی أرفع و بعضی أخفض نباشد، پس مساوی نگه دارد به حدی که اگر قطره آبی بر پشت واقع شود میل به هیچ سمت ننماید.

چهارم: آن است که گردن خود را در حال رکوع بکشد محاذات ظهر نگه دارد.

پنجم: تصفیه ما بین قدمین است، یعنی رعایت صف ما بین قدمین نماید، یعنی بعد ما بین قدمین یعنی دو پاشنه پا را مثل بعد ما بین ابهامین یعنی دو انگشت بزرگ پا قرار دهد، یعنی انفراج ما بین ابهامین را زیاده تر از انفراج ما بین عقبین و کمتر از آن قرار ندهد، و همچنین عقبین را محاذی همدیگر قرار دهد. و به عبارت اخری انگشتان هر قدمی محاذی انگشتان قدم دیگر قرار دهد محاذات ابهامین با هم مستلزم محاذات سایر انگشتان هر یک باقرین خود قرار دهد هرگاه مستوی الخلقه بوده باشد. و به عبارت دیگر بعد ما بین هر انگشت أحد قدمین از قبله مساوی قرار دهد، یا بعد از قرین آن انگشت از قدم دیگر از قبله.

ص: 187

ششم: آن است که انفراج ما بین قدمین در حال رکوع به قدر یک وجب بوده باشد، اگر چه در حال قیام این قدر نبوده باشد.

هفتم: آن است که نظر او در حال رکوع به میان دو قدم او بوده باشد.

هشتم: تجنیح عضدین است، یعنی دو بازو را به بدن و اضلاع پهلو نچسباند، بلکه باز نماید مثل جناح مرغ در حال طیر آن، و این مستلزم این است که عضد از زیر بغل دور شود و ذراعین از محاذات جنبین بیرون رود، و این مدخلیت تمام دارد در تسویه ظهر مطلوب.

نهم: این است که قبل از شروع به ذکر رکوع این دعا را بخواند «اللهم لک رکعت و لک أسلمت و بک آمنت و علیک توکلت و أنت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و بشری و لحمی و مخی و عصبی و عظامی و ما أقلته قدمای غیر مستنکف و لا مستکبر و لا مستحسر».

تفسیر ظاهر این- این است: پروردگارا از برای تو رکوع می کنم و به تو اسلام آورده ام و به تو ایمان آورده ام، و بر تو توکل کرده ام و تو پروردگار منی، خشوع و ذلت نمی کند از برای تو قلب من و گوش من و چشم من و خوی من و پوست من و گوشت من و خون من و مغز استخوان من و پیهای بدن من و استخوانهای من، و همچنین خشوع می کند از برای تو هر چه را که دو قدم من حامل او هست، استنکاف از عبادت تو ندارم، و استکبار در این ندارم، بلکه تعب و مشقت و رنج خود را در این نمی بینم، بلکه لذت و راحت خود را در عبادت و خشوع در خدمت تو می دانم.

دهم: آن است که ذکر رکوع را سه مرتبه یا پنج مرتبه یا هفت مرتبه بگوید مراد از سه مرتبه فصاعدا سه مرتبه گفتن تسبیحه کبری است و این ظاهر است، پس مراد این است یک مرتبه این ذکر واجب است، کفایت می کند در حصول امتثال

ص: 188

لکن مستحب این است که سه مرتبه اتیان نماید، یعنی انضمام دو تسبیح را به یکی واجب مستحب این است که سه مرتبه اتیان نماید، یعنی انضمام دو تسبیح را به یکی واجب مستحب است تا ختم به سه مرتبه، و همچنین انضمام چهار به واجب، و انضمام شش مرتبه به یک مرتبه واجب.

مجملا مراد این است در ذکر رکوع ختم به سه مرتبه یا پنج مرتبه یا هفت مرتبه أفضل است، مشخص است با اشتراک این سه تحدید در أصل فضیلت متفاوت خواهند بود در شرافت و کمال، پس ختم به سبع أفضل از همه است، بعد از آن ختم به پنج، بعد از آن ختم به سه، و این أدون از دو تحدید فوق است.

مناسب این است که تنبیه شود در این مقام به دو مطلب:

اول: آن است که بیان شود که ختم ذکر رکوع را هفت مرتبه آیا این منتهای مرتبه فضیلت است که زیاده بر این فضیلت ندارد؟ بلکه رجحان نیز ندارد یا چنین نیست بلکه فضیلت دارد، اگر چه توهم می شود از بسیاری از کلمات فقهاء قدس اللّه تعالی أرواحهم احتمال اول، لکن ظاهر این است که چنین نیست بلکه علاوه بر هفت جایز، بلکه راجح و أفضل است، و مستند این مطلب نصوص داله بر رجحان تطویل در رکوع و سجود به قدر استطاعت است.

به علاوه حدیث موثق حاکی فعل جناب کاشف الاسرار و الدقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که آن جناب در نماز جماعت اتیان به ذکر رکوع فرموده اند سی و سه یا چهار مرتبه.

به علاوه حدیث معتبر أبان بن تغلب که فرموده: داخل شدم به خدمت جناب امام جعفر صادق علیه السّلام در حالتی که آن حضرت مشغول نماز بود، پس شمردم ذکر

ص: 189

رکوع و سجود او، آن حضرت شصت مرتبه فرمودند.

کلمات کثیر از فقهاء محمول بر غالب است، نظر به این که غالب نظر به مشاغل ناس تعدی از هفت مرتبه نمی شود، شاید وجه اقتصار به هفت در بعضی أخبار همین بوده باشد، یعنی کثرت مشاغل و توفر دواعی داعی بر اقتصار به این عدد شده.

مطلب ثانی: آن است که ختم به عدد وتر راجح و مستحب است. مجملا از جمله مستحبات در رکوع و سجود آن است که در ذکر آنها ختم شود به عدد وتر، و این مطلب با عدد هفت مسلم است، و ظاهر می شود از بسیاری از فقهاء.

و اما ما فوق هفت محل کلام است، مقتضای کلمات أصحاب در این مطلب مختلف است، از مرحوم شیخ شهید قدس اللّه تعالی روحه السعید ظاهر می شود در کتاب ذکری و دروس و لمعه استحباب ختم به وتر مطلقا، اگر چه بعد از تجاوز از هفت بوده باشد، و موافقت فرموده با ایشان شهید ثانی، و مقتضای کلام إبن ادریس در سرائر و کلام محقق در شرائع خلاف آن است.

قال فی السرائر: ثم یقول سبحان ربی العظیم و بحمده، إن شئت ثلاثا، و إن شئت خمسا، و إن شئت سبعا، و التزائد أفضل، نظر به این که کلام ایشان و التزائد أفضل دلالت می کند بر این که زیاده بر هفت مرتبه أفضل از هفت و مادون آن است خواه ختم به شفع شود یا به وتر، و همچنین کلام محقق در شرایع فرموده است در مقام بیان امور مستحبه در رکوع: و أن یسبح ثلاثا أو خمسا أو سبعا فما زاد.

و مقتضای فما زاد همان است که مذکور شد در کلام إبن ادریس، و مثل این دو عبارت

ص: 190

است بعضی عبارات دیگر.

دور نیست اختیار قول به افضلیت ختم به وتر مطلقا، اگر چه ختم به شفع در ما فوق سبع جائز و مشروع بوده باشد، کلامی که در این مقام هست این است که آیا ما دون سبع مثل این است یعنی ختم به وتر أفضل و ختم به شفع نیز مشروع است بلکه بالاضافه به ما دون أفضل است اگر چه نسبت به ما فوق مرجوح بوده باشد یا چنین نیست؟ ظاهر اول است اگر چه توهم از بسیار از عبارات أصحاب ثابت است، نظر به این که تصریح فرموده اند به یک مرتبه و سه مرتبه و پنج مرتبه و هفت مرتبه، أحدی ندیده ایم تصریح به جواز ختم به شفع نموده باشد، ثمره این دو احتمال جواز ختم است در ذکر رکوع و سجود به دو ذکر و چهار ذکر و شش ذکر و عدم آن است.

پس بنابر مختار هرگاه اقتصار به دو ذکر نماید جائز بلکه أفضل خواهد بود نسبت به ختم به یک مرتبه، اگر چه مرجوح است بالاضافه به ختم به سه ذکر و همچنین ختم به چهار نسبت به سه ذکر و پنج ذکر، و ختم به شش نسبت به ختم به پنج و ختم به هفت، پس هر یک از اینها راجح است نسبت به ما تحت، و مرجوح است بالاضافه به ما فوق.

و دلیل بر این مطلب حدیث أبی بکر حضرمی است که قاطبه أصحاب تلقی به قبول فرموده اند، و آن حدیث این است، که أبی بکر گفت: عرض کردم خدمت جناب حضرت أبی جعفر علیه السّلام أی شیء حد الرکوع و السجود؟ قال: تقول:

سبحان ربی العظیم و بحمده ثلاثا فی الرکوع، و سبحان ربی الاعلی و بحمده ثلاثا فی السجود، فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته، و من نقص اثنتین نقص ثلثی صلاته، و من لم یسبح فلا صلاة له.

ص: 191

مشخص است که حدیث محمول است بر مبالغه نسبت به نقص واحده و اثنتین و این ظاهر است، وجه استفاده مدعی از این حدیث آن است که این حدیث صریح است که ختم به دو أفضل است از ختم به واحده، اگر چه مرجوح است نسبت به ختم به سه مرتبه، و این عین مدعی است.

و لقد جزی اللّه تعالی صاحب الوسیلة خیرا بحسن تعبیره و اصابته بما نبهنا علیه قال: و المندوب ضربان فعل و کیفیة، فالفعل أربعة و ثلاثون الاقبال علی الصلاة إلی أن قال: و قول مازاد علی تسبیحة واحدة فی الرکوع من التسبیح. إلی آخر ما ذکره، لظهور شمول قوله «ما زاد علی تسبیحة» مطلق ما زاد و لو دفعة واحدة و مثله فی حسن التعبیر صاحب الجامع جزاهما اللّه خیر جزاء المحسنین.

یازدهم: از امور مستحبه خواندن سمع اللّه لمن حمده است، و همچنین دعای بعد از آن بعد از رفع رأس از رکوع. تحقیق این مطلب محتاج است به نقل کلام در چند أمر: اول- آن است که محل سمع اللّه لمن حمده و دعای بعد از آن آیا بعد از آن است که منتصب شد یا خیر؟ بلکه سمع اللّه در حالت رفع رأس است و دعای بعد از رفع رأس، ظاهر از ابی الصلاح و صاحب غنیه ثانی است، و مشهور اول است، و این مختار است. پس مستحب قول سمع اللّه لمن حمده است و دعا است بعد از رفع رأس و انتصاب، و در حالت رفع رأس مشروعیت آن معلوم نیست.

دوم: در بیان دعائی است که بعد از سمع اللّه لمن حمده است. بدان که کلمات علما در این مختلف است، مذکور در کتاب مقنعه و غنیه و غیرهما چنین است «الحمد للّه رب العالمین أهل الکبریاء و العظمة و الجود و الجبروت» لکن مختار

ص: 192

در بیان این نحوی است که صحیحه زراره مرویه در کافی مشتمل بر آن است، و آن چنین است که بگوید بعد از سمع اللّه لمن حمده «الحمد للّه رب العالمین اهل الجبروت و الکبریاء و العظمة للّه رب العالمین».

و در ترکیب این چند وجه محتمل است: اول: آن است که واو و الکبریاء و او عاطفه بوده باشد، مدخول آن معطوف باشد به جبروت، و العظمة مرفوع بوده باشد به ابتدائیت، و خبر مبتداء للّه رب العالمین بوده باشد.

دوم: آن است که و العظمة نیز معطوف بوده باشد مثل و الکبریاء، و للّه رب العالمین خبر مبتدای محذوف بوده باشد، و التقدیر هی للّه رب العالمین، أی:

الجبروت و الکبریاء و العظمة للّه رب العالمین.

ثالث: آن است که واو و الکبریاء واو استیناف بوده باشد، مدلول آن مرفوع بوده باشد به ابتدائیت، و العظمة معطوف بوده باشد بر آن خبر، مبتداء للّه رب العالمین بوده باشد. أحسن وجوه ثلاثه وجه اول است، وجه اولویت ظاهر می شود به تأمل.

و مرحوم شیخ شهید در کتاب ذکری لفظ للّه را ذکر نفرموده اند، دعا را چنین ذکر فرموده اند «الحمد للّه رب العالمین أهل الجبروت و الکبریاء و العظمة للّه رب العالمین» بنابراین أهل الجبروت مبتداء خواهد بود، و الکبریاء و العمظة معطوف بر جبروت، و رب العالمین خبر مبتداء خواهد بود، لکن مذکور در نسخ موجوده کافی نحوی است که ذکر نموده ایم، و به همین نحو ذکر شده در اکثر نسخ تهذیب.

ص: 193

مرحوم شیخ بهائی فرموده اند به همین نحو مذکور است که به خط مرحوم والد ایشان بوده که استنساخ نموده بودند از نسخه اصل تهذیب، بلکه شهید ثانی نور اللّه تعالی روحه السعید فرموده اند به این نحو «سمع اللّه لمن حمده و الحمد للّه رب العالمین الرحمن الرحیم أهل الجبروت و الکبریاء و العظمة» و به انحاء دیگر نیز نقل کرده اند، چنانچه در مطالع الانوار مذکور است، أحسن از همه نحوی است که مشتمل بر آن صحیحه زراره چنانچه مذکور شده، اگر چه عمل به همه بی عیب است، بلکه اقتصار به الحمد للّه رب العالمین نیز چنین است، به این معنی بعد از آن که سمع اللّه لمن حمده گفت بگوید الحمد للّه رب العالمین.

سوم: آن است که استحباب سمع اللّه لمن حمده و دعای بعد از آن ثابت است در حق امام و مأموم و منفرد، بنابر مشهور ما بین أصحاب و مختار ما بین اقوال. و ظاهر از مرحوم محقق در کتاب معتبر و مرحوم علامه در کتاب منتهی و محقق ثانی در جامع المقاصد دعوی اطباق علمای شیعه است در این عموم و در کتاب خلاف و غنیه صریحا دعوی اجماع است بر این.

مجملا اختلاف در موظف بعد از رفع رأس از رکوع راجع می شود به چهار قول: اول- آن است که استحباب سمع اللّه لمن حمده در این مقام ثابت است خواه در حق امام بوده باشد یا مأموم یا منفرد، و این مشهور ما بین فقهاء است و ظاهر از جماعت از اعاظم دعوی اتفاق علمای شیعه است در این مطلب.

قول ثانی: مقابل آن است یعنی استحباب سمعله ثابت نیست مطلقا، خواه در حق امام بوده باشد یا مأموم یا منفرد، بلکه مستحب در این مقام در حق جمیع

ص: 194

ربنا لک الحمد است، و این قول محکی است از إبن جنید.

قول سوم: مثل اول است در حق امام و منفرد، و مثل ثانی است در حق مأموم، پس مستحب در حق امام و منفرد سمع اللّه لمن حمده است، و در حق مأموم ربنا لک الحمد، و این قول را مرحوم شیخ شهید از صاحب فاخر حکایت نموده و در کتاب دروس میل به اختیار این قول فرموده.

قول چهارم: مثل قول اول است مگر در حق مأموم، پس مستحب در حق امام و منفرد سمعله است به خلاف مأموم، پس ثابت در حق او تحمید است، یعنی قول الحمد للّه رب العالمین، و این قول را صاحب مدارک اختیار فرموده است.

مختار قول اول است، و اقوال ثلاثه باقیه ضعیف است، خصوصا ثانی بعد از آن ثالث، و قول رابع اگر چه مدلول علیه به ظاهر حدیث صحیح است، لکن جواب از آن مفصلا در مطالع الانوار است.

ملخص کلام آن است که استحباب سمعله و دعای بعد از آن ثابت است در حق مصلی اگر چه ماموم و منفرد بوده باشد، پس هرگاه جمع نماید ما بین سمع اللّه لمن حمده و الحمد للّه رب العالمین أهل الجبروت و الکبریاء و العظمة للّه رب العالمین. این أکمل أقسام است، و أدنی از این اقتصار به قول الحمد للّه رب العالمین بعد از بسمله، پست تر از این اقتصار به سمع اللّه لمن حمده است. و اما اقتصار به تحمید تنها، پس به عنوان اطلاق ثابت نیست، بلکه نسبت به خصوص مأمومین با قصد مشروعیت خالی از اشکال نیست، نظر به اعراض أصحاب از مضمون مستند آن.

چهارم: آن است که استحباب سمع اللّه لمن حمده مختص به صلوات یومیه نیست، بلکه در جمیع صلوات مفروضه ثابت است، لکن در صلوات آیات

ص: 195

ثابت است بعد از رفع رأس از رکوع خامس که بعد از آن به سجود می رود، پس بعد از رفع رأس از رکوع اول و ثانی و ثالث و رابع ثابت نیست.

مجملا استحباب سمع اللّه مختص به صلوات یومیه نیست، بلکه ثابت است در جمیع صلوات مفروضه، بلکه اختصاص به صلوات مفروضه ندارد، پس ثابت است در صلوات مندوبه، باز ظاهر این است این مطلب محل اشکال و تأمل نبوده باشد، بلی کلامی که در این مقام هست این است که آیا استحباب سمعله مختص است به صورتی که اتیان به نماز شود قائما یا نه؟ بلکه ثابت است خواه قائما بوده باشد یا جالسا، واجب بوده باشد یا مستحب، چیزی که موهم اختصاص این است به صلاة قائم صحیحه زراره است که فرموده اند «ثم قل سمع اللّه لمن حمده و أنت منتصب قائم».

لکن این توهم باطل است، بلکه وجه آن این است نظر به این که صدر حدیث مفروض است در صلاة قائم «قال: اذا قمت فی الصلاة فلا تلصق قدمک بالاخری» پس تقیید «و أنت منتصب قائم» وجه آن این است، نه به جهت اختصاص حکم به صلاة قائم.

پس ظاهر ثبوت استحباب است اگر چه نماز جالسا بوده باشد، نظر به این که صلاة همان صلاة به طریق قیام است، ماهیت صلاة در هر دو یکی است، و تفاوتی نیست مگر تحقق قیام و عدم آن، پس مدلول صل جالسا نیست مگر این که آنچه را به عنوان قیام اتیان می کردی همان را به عنوان جلوس اتیان کن، پس اجزای واجبه و مستحبه همه بر حال خود باقی خواهد بود، مگر آنچه را که دلیل شرع دلالت کند بر عدم آن.

ملخص مقال: آن که نماز نافله جالسا همان نماز نافله است قائما، چنانچه

ص: 196

نماز مفروضه جالسا همان نماز مفروضه است قائما، مفروض این است در هر یک از نماز نافله و نماز مفروضه در صورت قیام سمعله ثابت است، پس در هر یک از اینها نیز جالسا چنین خواهد بود، به علاوه ممکن است استدلال کرده شود در اثبات مدعی به عموم حدیث مفضل مروی در اصول کافی قال: قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام جعلت فداک علمنی دعاءا جامعا، فقال لی: احمد اللّه فانه لا یبقی أحد یصلی الا دعا لک یقول سمع اللّه لمن حمده.

وجه استدلال ظاهر است، نظر به این که حاصل معنی کلام این است: هرگاه کسی حمد خداوند عالم جل شأنه کند، نماز کننده ای در عالم نیست مگر این که دعا می کند در حق او به این نحو که می گوید یا به گفتن سمع اللّه لمن حمده یعنی اجابت فرماید جناب اقدس باری عز شأنه دعای هر کس را که حمد او نموده.

پس مقتضای این کلام ثبوت سمعله است در حق قاطبه مصلین، خواه نشسته بوده باشد یا ایستاده، پس حکم به استحباب سمع اللّه در حق مصلی جالسا خواه نافله بوده باشد یا مفروضه محل تأمل نیست، بلی اشکالی که هست در حق مصلی است که رکوع او به ایماء بوده باشد، خواه ایمای به رأس بوده باشد یا به عین خواه نماز مضطجعا بوده باشد یا مستلقیا یا ماشیا مثل نماز نافله، مقتضای عموم حدیث مذکور ثبوت سمعله است در حق چنین مصلی به آن، چنانچه وجه این ظاهر است از معنی حدیث که مذکور شد.

لکن ظاهر کلمات أصحاب خلاف آن است، نظر به این که فرموده اند استحباب این وظیفه را بعد از رفع رأس از رکوع، یا بعد از انتصاب و نحو اینها، و معلوم است مصداق این در غیر حالت ایماء است، لکن ممکن است که گفته شود: کلام

ص: 197

أصحاب محمول است بر نماز به طریق معتاد نه این که مقصود نفی ما عدا بوده باشد، پس مقتضای عموم حدیث مذکور سالم از معارض است، شاید همین قدر نظر به مسامحه در أدله سنن کفایت کند در حکم به استحباب.

پنجم: در بیان معنی سمع اللّه لمن حمده است. بدان که سمع اگر چه متعدی است، کما فی قوله تعالی «یَوم َ یَسمَعُون َ الصَّیحَةَ» و قولک سمعت کلاما حسنا و نحوهما، لکن در این مقام این معنی مراد نیست، بلکه در این مقام از بابت تضمین است، تضمین عبارت است از این که اعتبار شود در لفظی معنی لفظ دیگر پس معامله می شود با لفظ اول معامله لفظ ثانی.

لهذا در این مقام می گوئیم: تضمین شده است سمع معنی قبل او استحباب و هر یک از قبل و استحباب استعمال می شود با لام، و لهذا گفته شده: سمع اللّه لمن حمده، قبول فرماید خداوند عالم طاعات حامدین را، یا اجابت فرماید خداوند عالم جل شأنه مر دعای حمد کنندگان را، ظاهر این است محمول بر دعا است یعنی پروردگارا اجابت کن دعای حامدین را، چنانچه مناسب در این مقام همین است.

و احتمال مدح و ثنای حامدین اگر چه قائم است، یعنی خداوند عالم اجابت می فرماید دعای حامدین را که به طریق اخبار بوده باشد من باب المدح، لکن اراده این معنی بعد از رفع رأس از رکوع مناسب نیست، چنانچه وجه آن ظاهر است، به علاوه حدیث مذکور ظاهر الدلاله است بر این که این دعا است، اجابت مطالب حامدین از جمله خود مصلی است، نظر به اشتمال ذکر رکوع بر حمد بقوله و بحمده.

ششم: در بیان رعایت جهر و اخفات است در موظف در رکوع و بعد از

ص: 198

رفع رأس از آن، پس می گوئیم: مصلی یا امام است یا مأموم یا منفرد، پس اگر امام بوده باشد مستحب در حق او این است رعایت جهر نماید در آنچه در رکوع می خواند از دعای قبل از ذکر و در نفس ذکر، و در آنچه بعد از رفع می خواند از سمع اللّه و تحمید بعد از آن، پس جهر در حق امام در جمیع اینها راجح است، چنانچه اخفات در حق مأموم چنین است، خواه نماز جهری بوده باشد یا اخفاتی.

و اما در حق منفرد پس اگر نماز جهری بوده اجهار در همه آنها راجح است و اما هر گاه نماز اخفاتی بوده باشد، ظاهر این است که باز جهر راجح باشد در خصوص سمع اللّه لمن حمده و دعای بعد از آن. و اما در ذکر رکوع و دعای قبل از آن، ظاهر این است که اخفات راجح بوده باشد.

دوازدهم: از جمله امور مستحبه در رکوع صلوات بر جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و اله و سلم و بر آل أطهار آن سرور است، و همچنین در حال سجود بدان که شبهه ای در جواز صلوات بر آن جناب و بر آل أطهار ایشان در جمیع أحوال نماز نیست، خواه با وجود سبب بوده باشد، مثل آن که اسم شریف ایشان از لسان این شخص جاری شد، یا استماع اسم شریف ایشان نمود، بلکه دور نیست در حالت سماع نیز چنین بوده باشد. و همچنین هرگاه عطسه نمود یا عطسه ای از عاطسی شنید، یا با وجود سبب نبوده باشد.

مجملا صلوات بر آن جناب در جمیع أحوال صلاة جائز است، فرقی در این باب در اثنای نماز یا در خارج نماز نیست، پس رجحان ذاتی بر حال خود باقی است، اشتغال به صلاة موجب رفع آن نمی شود، و این محل کلام در این مقام نیست، بلکه کلام به اعتبار توظیف است، یعنی از آداب رکوع و مستحبات آن این است که در رکوع صلوات بر آن جناب و بر آل اطهار

ص: 199

ایشان فرستاده شود.

و کیفیت آن به دو طریق مأثور است: اول- اللهم صل علی محمّد و آل محمّد. دوم: صلی اللّه علی محمّد و آل محمّد. هر دو خوب است، لکن در حدیث تصریحی شد که می باید بعد از فراغ از ذکر رکوع و سجود بوده باشد چنین نیست، بلکه منصوص مدح صلوات بر آن جناب است در رکوع و سجود، مقتضای اطلاق تأدیه سنت است، خواه قبل از اشتغال به ذکر بوده باشد، یا بعد از آن، مگر این که گفته شود اشاره است به معهود، و معهود در آن زمان بعد بوده باشد، و علی ای حال بعد از فراغ از ذکر قطعی الاراده است، اگر چه بر وجه خصوصیت معلوم نبوده باشد، پس جزم در آن قصد اتیان در رکوع و سجود است نه رجحان بعد از ذکر.

بدان که مستند چنانچه مشتمل بر صلوات بر آن جناب است در رکوع و سجود مشتمل بر صلوات در حال قیام هم هست، پس حکم به استحباب صلوات در حال قیام نیز بی عیب است.

بدان که مشهور ما بین اصحاب این است که از برای رفع رأس از رکوع تکبیری ثابت نیست، و همچنین رفع یدین در این وقت راجح نیست، بلکه عدم ثبوت تکبیر ظاهر این است که محل اتفاق بوده باشد، اما رفع یدین در این حالت پس عدم رجحان آن مشهور ما بین فقهاء است، و دعوی شهرت در این مطلب مستفیض است، بلکه ظاهر محقق در کتاب معتبر دعوی اتفاق علمای شیعه است، لکن چنین نیست بلکه شیخ صدوق در فقیه قائل شده است به رفع یدین در این وقت، و شیخ شهید موافقت با ایشان فرموده در جمله ای از کتب خود

ص: 200

مثل ذکری و بیان و دروس، و نقل فرموده اند این قول را از شیخ بزرگوار والد صدوق و صاحب فاخر، مختار عدم رجحان است، مستند آن محمول بر تقیه است، وجه آن را در مطالع الانوار بیان نموده ایم.

مقام سوم در بیان امور مکروهه است در حال رکوع

و آن چند چیز است: اول- داخل کردن دستها است در زیر ثیاب در حال رکوع مخفی نماند در این کلام اجمالی هست، تفصیل آن مذکور است در مبحث لباس هر کس خواهد رجوع به آن مقام نماید.

دوم: از مکروهات تطبیق است، مراد از تطبیق گذاردن أحد کفین است بر کف دیگر، و داخل کردن هر دو است در میان دو زانو در حال رکوع، بعضی از رؤسای عامه قائل به وجوب این شده اند، و مرحوم شیخ در کتاب خلاف دعوی اجماع نموده بر حرمت آن، و شیخ شهید در لمعه قائل به حرمت شده و در کتاب ذکری و بیان و دروس قائل به کراهت شده، حق در مسأله

ص: 201

تفصیل است، به این نحو که اگر این کیفیت را به عمل می آورد به قصد مشروعیت حرام و الا مکروه خواهد بود.

سوم: تبازخ است بازاء و خاء معجمتین، مراد به این تسریح ظهر است، یعنی در حال رکوع سر و سینه را بلند نماید تا پشت او شبیه به زین اسب شود. و مراد این است که رکوع به این نحو نمودن مکروه است.

چهارم: تدبیح است به دال و حاء مهملتین، و این مقابل تسریح است در تسریح که سر و گردن را بلند می کرد، تدبیح آن است سر و گردن را به زیر می اندازد.

پنجم: تدبیخ است به خاء معجمه، و این مثل تدبیح است به حاء مهمله، فرقی که هست در مهمله پشت مساوی است و سر و گردن را پایین می اندازد، و در معجمه اگر چه سر و گردن را پایین نگه می دارد لکن پشت را بلند می کند.

ششم: انخناس است با نون و خاء معجمة، و انخناس به دو قسم می شود: یک قسم شبهه ای در عدم جواز آن نیست و موجب بطلان می شود، و آن این است که عقب پا را از زمین بلند می کند و سینه پا را به زمین می گذارد و زانو را پیش می آورد استخوان زانو و استخوان ساق شبیه به قوس می شود، و این قسم نظر به اخلال به انحنای واجب نماز باطل می شود، این محل کلام در این مقام نیست. قسم ثانی آن است که زانو را پیش می آورد لکن نه به این نحو بلکه انحنای واجب را به عمل می آورد، این قسم محل کلام و محکوم به کراهت است.

هفتم: قرائت قرآن است، یعنی مکروه است قرائت قرآن در رکوع، نظر به ورود نهی از قرائت در آن در جمله أخبار، از جمله حدیثی است مروی در معانی الاخبار به این مضمون که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده: نهی کرده ام از قرائت قرآن در رکوع و سجود، اما رکوع پس تعظیم خداوند عالم نمائید در

ص: 202

آن، گویا مراد این باشد موظف در رکوع کلامی است که دال بر ثنا و عظمت اله جل شأنه بوده باشد، و اما سجود پس بسیار دعا کنید در آن نظر به این که سزاوار این است که دعا در سجود مستجاب شود.

بدان که مناسب در این مقام ختم مبحث است به ذکر دو مطلب:

اول: آن است که ذکر واجب در رکوع و سجود معین است در واقع یا موکول به اختیار و تعیین مکلف است. توضیح مطلب این است که سابق بیان شد که مقدار واجب از ذکر یک مرتبه است تثلیث ذکر یا تخمیس یا تسبیع آن مستحب است. کلامی که در این مقام هست این است که آیا ذکر واجب همان دفعه اولی است، خواه قصد وجوب در آن بکند یا نه خیر چنین نیست، بلکه تعیین واجب موکول به تعیین مکلف است.

پس هرگاه قصد وجوب در سوم نمود، دو تای اول مستحب خواهد بود واجب همان سوم است و هکذا، پس اگر قصد وجوب در چهارم نمود در این صورت واجب محفوف خواهد بود به ذکر مستحب متساوی یا مختلف، بنابر این ممکن است که واجب اول بوده باشد یا آخر یا متوسط بالمساوات او بالاختلاف.

ظاهر از کلام شیخ شهید در کتاب دروس و ذکری ثانی است، پس تعیین وجوب موکول به اختیار مکلف است، هر یک را که تعیین نمود همان واجب خواهد بود. قال فی الدروس: لا یوصف الطمأنینة الزائدة أو فی الانتصاب منه بالوجوب الا فی صورة تقدیم الذکر المستحب علی الاقرب انتهی.

ظاهر این است مراد آن مرحوم از این عبارت این بوده باشد طمأنینه در رکوع واجب است به قدر ذکر واجب، علاوه بر این قدر واجب نیست، مگر

ص: 203

در صورتی که ذکری را در اول اتیان می کند نیت نماید که آن ذکر مستحب بوده باشد، در این صورت اگر چه طمأنینه به مقدار ذکر واجب به عمل آمده است، لکن چون ذکر واجب را تأخیر انداخته است و مشخص است در ذکر واجب واجب است، پس طمأنینه علاوه بر آنچه که به عمل آورده است واجب خواهد بود، به خلاف آن که هرگاه این ذکر را واجب قرار داده بود طمأنینه دیگر واجب نبود.

پس این کلام مقتضی این است که اتصاف احد أذکار ثلاثه در رکوع مثلا به وصف وجوب یا استحباب موکول به تعیین مکلف بوده باشد. کسی را می رسد که بگوید بعد از تسلیم ما ذکر حصر ممنوع است، نظر به این که ممکن است کسی بعد از وصول به حد رکوع به مقدار ذکر واجب تأمل کند، یا آن که اتیان به دعای مقدم بر ذکر نموده باشد، و حمل عبارت را بر این معنی صحیح نیست، نظر به لفظ تقدیم و لفظ ذکر، نظر به این که متعارف از ذکر در رکوع و سجود دعای معهود نیست، و در کلام شهید در خود دروس شاهد بر این مطلب هست.

و قال فی الذکری: الاقرب أن الواجب هی الاولی، لانه مخاطب بذلک حال الرکوع، و لا یفتقر إلی قصد ذلک، نعم لو نوی وجوب غیرهما فالاقرب الجواز، لعدم تعین التضییق و الطمأنینة للمستحبات لا ریب فی استحبابها، لان جواز ترکها یمنع وجوبها الا اذا قدم المستحب، فان الظاهر وجوب الطمأنینة تخییرا، لانه لم یأت بالواجب بعده، و کذا الکلام فی طمأنینة السجود- انتهی کلامه رفع مقامه.

انصاف این است به نحوی که در عنوان تقریر شد کلام این بزرگوار دال

ص: 204

بر این نیست، بلکه صریح در خلاف آن است، نظر به آنچه تصریح فرموده که واجب همان است که در اول گفته می شود، اگر چه قصد وجوب در آن ننموده باشد، و کلام دروس اگر چه احتمال دارد آنچه را که در عنوان مذکور شد، لکن دور نیست که مقصود همان است که در ذکری فرموده اند.

محصل فرموده ایشان آن است که واجب در ذکر و سجود همان مرتبه اولی است، امتثال از امر واجب حاصل می شود، اگر چه قصد وجوب در آن ننموده باشد، بلی هر گاه قصد وجوب غیر اول نماید به این نحو قبل از شروع به ذکر قصد این نماید این ذکر که در دفعه اولی اتیان می نمایم ذکر مستحب بوده باشد، و ذکر واجب آن ذکری که در مرتبه سوم اتیان می نمایم، در این صورت واجب همان می شود که قصد وجوب در آن نموده است، پس ذکر مستحب مقدم می شود و ذکر واجب مؤخر، اشکال در این ظاهر است.

بیان آن این است: بعد از آن که فرض کردیم که واجب مرتبه اولی است به حدی که اگر کسی ذکر بگوید قصد وجوب و استحباب هیچ یک نکرده باشد واجب محسوب شود، چگونه می تواند مکلف این را مؤخر داشته باشد؟ با آن که به تعیین شارع آن مقدم است.

مجملا معنی آن که واجب مرتبه اولی است آن است که شارع واجب ساخته است ذکر واجب در رکوع و سجود را اول مرتبه اتیان نماید، و مع ذلک تأخیر آن منافی با ایجاب شارع است، پس باید جائز نباشد، پس فرض وجوب مرتبه اولی با تجویز تأخیر غیر معقول است، بلی هرگاه قائل به وجوب مرتبه اولی نشویم، یعنی بگوئیم که بر ما واجب است واجب را در مرتبه اول اتیان نمائیم، بلکه چنین گوئیم: که بر ما واجب است ذکر رکوع را یک مرتبه اتیان نمائیم، و علاوه بر واجب دو مرتبه اتیان آن مستحب است، در این صورت

ص: 205

معقول است که کسی بگوید مخیر است ما بین تقدیم واجب و تأخیر و توسیط آن.

و اما با اعتراف بر این که واجب مرتبه اولی است، پس این غیر معقول است نظر به آنچه بیان شد، معنی آن که واجب مرتبه اولی است این است که بر مکلف واجب است اتیان به واجب، در مرتبه اولی نموده باشد، پس تأخیر جائز نخواهد بود، پس عمده در این مقام این است که بیان این مطلب شده باشد که آیا مکلف مخیر است در صورت تعدد ذکر هر یک را که خواهد واجب قرار دهد، و به عبارت اخری مخیر است ما بین تقدیم مستحب و تأخیر واجب و عکس آن یا آن که چنین نیست بلکه واجب است اول اتیان به واجب نموده، بعد از آن اگر خواهد اتیان به مستحب نماید، و اگر خواهد ترک نماید.

و غایت آنچه ممکن است که استناد کرده شود به آن در اثبات اول حدیث معتبر هشام بن سالم است، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التسبیح فی الرکوع و السجود، فقال: تقول فی الرکوع سبحان ربی العظیم، و فی السجود سبحان ربی الاعلی، الفریضة من ذلک تسبیحة و السنة ثلاث و الفضل فی سبع.

و صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الاولی علیه السّلام قال: سألته عن الرکوع و السجود کم یجزئ فیه من التسبیح، فقال: ثلاثة و یجزیک واحدة اذا أمکنت جبهتک من الارض.

لکن انصاف این است دلالت این دو حدیث بر این مطلب تمام نیست، اما ثانی پس ظاهر است، نظر به این که ظاهر این است که مراد از ثلاثه که در اول فرموده اند سه تسبیحه صغری است که عبارت از سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه بوده باشد، دلیل بر این کلام راوی است که سؤال از آنچه مجزی است از

ص: 206

تسبیح نموده، پس مراد از جواب این است أقل تسبیحی که مجزی در رکوع و سجود هست سه تسبیحه صغری است، و مراد از واحده که بعد فرموده اند مجزی است تسبیحه واحده کبری است، چه اگر مراد واحده صغری می بود مناسب نبود اول جواب فرموده باشند به سه عدد بعد بفرمایند یکی از این سه، چنانچه وجه آن ظاهر است.

به علاوه صحیحه زراره شاهدی است قوی بر این مطلب، و آن صحیحه این است که زراره اخبار نموده که من عرض کردم خدمت سید الاوائل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که چه قدر از ذکر مجزی است در رکوع و سجود؟ حضرت در جواب فرمودند: سه تسبیح و تسبیح واحده تامه مجزی است. پس تقیید به تامه قرینه است که مراد از سه در اول سه تسبیح غیر تام است، و همچنین قرینه است بر این که مراد از واحده در صحیحه علی بن یقطین واحده تامه است.

پس حدیث منساق شده از برای افاده این مطلب، که مکلف مخیر است در ذکر رکوع و سجود ما بین سه تسبیحه صغری و تسبیحه واحده کبری، هر یک که اتیان نماید امتثال حاصل است، پس حدیث را مدخلیتی در این نیست که در صورتی که اختیار سه تسبیحه کبری نمود، این شخص مخیر است ما بین این که تقدیم مستحب بر واجب نماید، یا تقدیم واجب بر مستحب، و این مطلب ظاهر است.

و از آنچه مذکور شد در این مقام جواب از استناد به حدیث اول نیز ظاهر شد، نظر به این که حدیث منساق شده در مقام تنبیه بر این که یک مرتبه واجب است و سه مرتبه سنت است، و فضیلت در هفت مرتبه، و اما این که مکلف مخیر است در تقدیم و تأخیر و توسط واجب، مطلقا استفاده از حدیث نمی شود، بلکه

ص: 207

متیقن از این حدیث آن است آنچه را که اول ذکر می کند آن واجب میشود.

به علاوه آن که چنین قائلی در مسأله ندیده ایم که بگوید مکلف مخیر است در این باب هر یک که قصد وجوب می نماید آن متصف می شود به وصف وجوب و آنچه را مرحوم شیخ شهید قائل شده مشخص شد که دخل به این معنی ندارد به علاوه آن که دانستی مقتضای فرموده ایشان آن است که قصد وجوب شود در اول دائما.

و مؤید این است هرگاه مکلف به قصد اتیان سه ذکر شروع به ذکر نمود یک مرتبه را به این قصد اتیان نمود، لکن وجوب و استحباب هیچ یک ننمود ظاهر این است اکتفاء به همین دفعه می تواند نمود، بر او لازم نیست اتیان به دو دفعه دیگر نماید. و اگر واجب معین نمی بود، لازم بود اکتفاء نتواند نمود.

مثل این که کسی منظورش این بود که اتیان به تکبیرات افتتاحیه نموده باشد به همین قصد اتیان به یک تکبیر نمود، لکن قصد این که این تکبیرة الاحرام است ننمود، بعد رأی او منحرف شد در اتیان به تکبیرات افتتاحیه، مشخص است که اکتفاء به آن تکبیری که گفته است نمی تواند نمود مکان تکبیرة الاحرام، نظر به این که تعین او به نیت مکلف بود، اگر ما نحن فیه چنین بود می بایست مثل این بوده باشد و حال آن که چنین نیست، پس از همه آنچه مذکور شد مشخص شد که واجب در رکوع و سجود همان ذکر اول است، خواه قصد وجوب در آن بکند یا نه.

مطلب ثانی: که از اهم جمیع مطالب و مآرب است در این مقام، آن است که در رکوع و سجود که عبارت از أذل حالات مکلف است در نماز، ملتفت آن شود که این ذلت از برای کیست؟ و چیست؟

دور نیست حکمت در وضع تکبیر در حین اراده رکوع و سجود این بوده

ص: 208

باشد که موجب تذکر عظمت حضرت معبود عظیم متعال گردد در قلب عابد، نظر به این که در سابق دانسته شد که معنی تکبیر آن است که عظمت ذات أقدس و جلالت معبود مطلق مقدس أجل از این است که وصف واصفی احاطه به ساحت تحدید آن تواند نمود.

پس از گفتن اللّه أکبر متذکر عظمت چنین معبودی شود، و آن ذلت ظاهری را که انحناء أعضاء و جوارح است موجب استیلاء خوف و رعب الهی جلت عظمته بر قلب خود گرداند، خشوع قلب را به تذکر عظمت معبود که زینت قلب خاضعین و راحت نفس محبین و لذت مذاق مشتاقین است سرمایه افتخار خود گرداند.

متذکر این شود که حکمت در این انحناء اظهار مذلت عبد خسیس دنی است در خدمت مولای جلیل، مقتدری که از خشیت او انبیای مرسلین و أوصیای کاملین و ملائکه مقربین در ارتعاش بوده اند، و او است عالم به جمیع خطورات قلبیه هر ذی حیاتی، هو ألذی یعلم ضمیر الصامتین، در قاطبه موجودات هر چیز به خاطر هر کس خلید، خواه صحیح بوده باشد یا باطل، حسن بوده باشد یا قبیح از امور متعلقه به دنیا بوده باشد یا آخرت، مکشوف معبود حقیقی است، که منحنی شده به جهت اظهار تذلل و خشوع در خدمت او.

و احتراز کن از این که داخل در رکوع یا سجود شوی به جهت اظهار مذلت و خشوع در خدمت معبودی که غائب نمی شود از ساحت سعه علم او مثقال ذره ای در آسمان و زمین، و حال آن که قلب تو مطلقا توجه و التفات به معبود جناب متعال نداشته، چنین خصلتی نعوذ باللّه تعالی منه موجب طرد از ساحت حضور مقدس و بعد از کبریای جمال أقدس است.

و اغفلتاه و واخسارتاه عبادتی که اس أساس قرب و سعادت و أعظم وسائل وصل و کرامت است موجب طرد از درگاه واهب کریم غفار گردد.

ص: 209

ای برادر عزیز من تذکر أحوال محبین و مشتاقین عبادت معبود مطلق را مدخلیتی تامی است در تأثیر قلوب ما غافلان، و مستولی به أنواع جنایت غفلت و عصیان.

در أخبار مأثور است صنفی از أصناف ملائکه مقربین مخلوق و ساکن اند در آسمان هفتم، از وقتی که خلق شده اند در سجود می باشند از خوف و خشیت الهی، و در سجود خواهد بود تا روز قیامت، اعضاء و جوارح آنها پیوسته از دهشت و عظمت اله جل شأنه در اضطراب و ارتعاش است، از هر قطره از اشگهائی که از خوف و خشیت خلاق عالم عز شأنه از آنها منفصل می شود به تقدیر جناب قادر مطلق جل جلاله ملکی خلق می شود.

و این صنف از ملائکه مقربین مقرون به این حالت سعادت قرین می باشند تا روز قیامت، در آن وقت پر وحشت سر انقیاد و طاعت را از سجود که أشرف أنحناء عبادت است برمی دارند، و در مقام اظهار تقصیر و اعتذار با لسان ندامت و انکسار به معرض عرض ساحت عظمت ذو الجلال جلت قدرته می رسانند به این کلام حقیقت انتظام «ما عبدناک حق عبادتک».

و از جناب سعادت مآب فخر کائنات مفخر موجودات و باعث خلقت أرضین و سماوات علیه و علی آله آلاف التحیة و الصلوات حدیثی مروی است که حاصل مضمون آن این است: هر بنده ای در أوان اشتغال به نماز هر گاه قلب او التفات به غیر معبود متعال نماید، خطابی از جانب سعادت مآب خداوند متعال به او می رسد، که ای بنده من به جانب که ملتفت شده ای؟ که را طلب می کنی؟ آیا پروردگاری غیر مرا اراده نموده ای؟ و محافظت کننده ای سوای مرا طلب می نمائی وجود کننده ای و بخشنده ای غیر مرا می خواهی؟ منم أکرم الاکرمین و أجود الاجودین و أفضل المعطین، اگر جزای عمل می خواهی جزائی به تو خواهم داد که احدی قدر و مقدار او را نتواند احصا نمود، اقبال به سوی من کن، و قلب

ص: 210

خود متوجه به جانب من ساز، من اقبال به جانب تو کرده ام، و ملائکه من همه به جانب تو متوجه شده اند.

پس هرگاه این بنده ذلیل متنبه و نادم از عمل قبیح خود شد، و قلب خود را از ما عدای خداوند عالم جل شأنه صرف نمود، و متوجه و اقبال به عظمت حضرت ذو الجلال نمود، و هاب علی الاطلاق عفو می فرمایند از تقصیر و بی مبالاتی و بی اعتنائی سابق او. پس هرگاه ثانیا باز قلب او التفات به غیر نمود، باز همین مقال مرحمت اقتران از جانب حضرت ذو الجلال به جانب او القا می شود، و همچنین تا مرتبه چهارم.

اگر قلب او ملتفت غیر خداوند عالم شد، آن وقت حق جل و علا اعراض می فرماید از آن بنده و قاطبه ملائکه مقربین از او اعراض می نمایند، و خطابی می رسد از جانب خلاق عالم عظم شأنه به این مضمون: که ما واگذاردیم تو را به آنچه که تو قلب خود را متوجه او نموده. نعوذ باللّه تعالی من مذلة الطرد عن ساحة حضوره.

مجملا تعظیم مستحق تعظیم به انحاء مختلف می شود: تعظیم به لسان مثل آن که اظهار ثنا و مدح و ذکر کمال و صفات را می نمایند، چنانچه گاه است به حرکت دست قصد تعظیم می شود، و گاه است به حرکت سر و گردن می شود و گاه است به منحنی شدن می شود، و این نیز مختلف می شود به اختلاف أفراد انحناء، هر قدر انحناء زیادتر است تعظیم در آن بیشتر است، و این أدل و أکمل از سابق است. و گاه است به خاک مذلت افتادن است، و این أفضل و أکمل از همه است.

نماز جامع همه این مراتب است، و چون که أکمل أفراد تعظیم و أدل حالات تکریم به خاک افتادن است، و مذلت در این از همه زیادتر است، لهذا مناسب در آن وصف معبود است به أکمل صفات قرار شده در ذکر سجود سبحان ربی

ص: 211

الاعلی و بحمده، و در رکوع چون تعظیم و مذلت به این حد نیست ذکر شده در آن بدل أعلی العظیم فرموده بگوید سبحان ربی الاعلی و بحمده.

ظاهر این است حکمت در اعتبار العظیم در رکوع و اعتبار الاعلی در سجود به جهت اختلاف این مرتبه است، سجود که أذل حالات است مناسب در آن أخذ أکمل و أدل بر تعظیم است، و رکوع نظر به این که ذلت در آن نسبت به سجود کمتر است، حاجت در آن به مثل این مبالغه نیست، مناسب بنده مطیع آن است به این دقائق بر خورده تأمل در این مراتب نموده.

آنچه مذکور شد فتح بابی است در حق أرباب ذکاء و بصیرت، تأمل در آن به نظر تأمل و عبرت موجب فتح أبوابی است در وصول به مراتب سعادت و درک اختلاف مذلت، لکن أذل أحوال که حالت به خاک افتادن است خصوصا به مالیدن أشرف أعضای انسان که جبهه بوده به خاک در خدمت رب الارباب همین سرمایه افتخار و سعادت است و تاج سر اعتبار، و راحت و الذاذ جمیع ملاذ و کرامت است، ملائم این مقام نظمی به خاطر رسید مناسب دانست که ایراد نماید- نظم:

لذت اگر بایدت طاعت معبود کن عزت اگر بایدت ذلت معبود کن

گر تو طلب می کنی عزت هر دو سرا ورد سحرگاه را ذلت معبود کن

أعاننا اللّه تعالی بفضله للوصول الیه، و أعاذنا بکرمه عن الرحمان عنه بحق محمّد و آله الطاهرین علیه و علیهم آلاف التحیة من رب العالمین، أنّه الرؤوف الرحیم بعباده الطاغین، و الحمد للّه رب العالمین.

ص: 212

ششم (از افعال واجبه نماز سجود است)

بدان که سجود در لغت استعمال شده در معانی متعدده، ذکر آنها در این مقام چندان ثمری ندارد، لکن در شرع عبارت از وضع جبهه است در حالت اختیار، یا وضع چیزی است که قائم مقام جبهه بوده باشد در حالتی که متمکن از وضع جبهه نبوده باشد بر زمین یا بر چیزی که قائم مقام زمین بوده باشد.

بدان که سجودات متداوله ما بین فقهاء چهار قسم است: سجده تلاوت، و سجده شکر، و سجده سهو، و سجود در ضمن نماز. تحقیق هر یک از این أقسام به اعانت اللّه الملک العلام خواهد شد، قبل از خوض در بیان أقسام می گوئیم:

اگر چه ظاهر آنچه مذکور در کتب فقهیه است حصر أقسام سجود است در أقسام مذکوره، لکن ممکن است که گفته شود به عدم صحت حصر، نظر به این که سجود من حیث أنه سجود مطلوب و محبوب است.

مناسب آن است اول اشاره شود به جمله ای از أخبار داله بر رجحان سجود به عنوان اطلاق، اگر چه خارج از أقسام مذکوره بوده باشد، بعد از آن شروع شود به مقصود، پس می گوئیم: از جمله حدیثی است که از کتاب أعلام الدین نقل شده، مضمون آن این است شخصی عرض کرد خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که مرا تعلیم فرما عملی که محبوب خداوند عالم شوم به سبب اتیان به آن عمل، و محشور گرداند مرا با شما، در جواب فرمودند: هرگاه می خواهی که محشور کند تو را خداوند عالم با من، پس طول بده سجود را به

ص: 213

جهت خلاق عالم جل شأنه.

و از جمله حدیثی است در کتاب علل مروی است، حاصل مضمون آن این است که جناب کاشف الاسرار و الدقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام فرمودن به أبی بصیر: بر تو باد تطویل در سجود، به درستی که تطویل در سجود از عادات اوابین است.

و از جمله حدیثی است باز مروی است در کتاب علل، حاصل مضمون آن این است: راوی عرض کرد خدمت جناب امام جعفر صادق علیه السّلام وجه تسمیه حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السّلام به خلیل چه چیز است؟ حضرت در جواب فرمودند: وجه آن کثرت سجود آن حضرت بود بر زمین، و به این سبب مسمی شد به خلیل.

و از جمله حدیثی است در کتاب مجالس صدوق مأثور است، محصل مضمون آن این است: کسی خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد گناهان من بسیار است و أعمال حسنه من ضعیف و کم است، حضرت در جواب فرمودند: بسیار سجود بکن که کثرت سجود می ریزد گناهان را، چنانچه باد می ریزد برگ درختان را.

و از جمله حدیثی است مروی در کافی از سرور أتقیاء جناب حضرت امام رضا علیه آلاف التحیة و الثناء که فرموده: أقرب أحوال بنده به درگاه جناب أحدیت حالتی است که بنده در سجده باشد.

ص: 214

و أظهر از این أحادیث در افاده مرام حدیث معتبر کالصحیح است مروی در ثواب الاعمال از کاشف أسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام از پدران خود علیهم السّلام از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرموده: من سجد سجدة حط عنه بها خطیئة و رفع له بها درجته. یعنی کسی که سجده ای از او صادر شود این موجب حط خطایا و رفع درجات او می شود.

می گوئیم: مستفاد از این أخبار و غیرها آن است که سجده من حیث أنه سجود مطلوب و مستحسن است، اگر چه مندرج در تحت هیچ یک از أقسام مذکوره نباشد، مثل اینکه سجده می کند به جهت محض خضوع درگاه أحدیت یا آن که حاجتی دارد سجده می رود تا در سجود مسألت آن حاجت نماید که به شرف اجابت مشرف شود.

مجملا مشروعیت سجده اگر چه در ضمن نماز نبوده باشد، بلکه از أقسام ثلاثه باقیه نیز نبوده باشد در نظر حقیر محل تشکیک نیست، اگر چه مرحوم شهید در کتاب بیان تأملی در آن فرموده اند. کلامی که هست در رکوع است، آیا شرعیت رکوع در غیر حالت نماز ثابت هست یا نه؟

مرحوم علامه در نهایة الاحکام حکم به شرعیت آن فرموده با اشکال، قال:

و یجوز التقرب بسجدة ابتداءا من غیر سبب، و کذا بالرکوع علی اشکال.

و حکم فرموده اند شیخ شهید در کتاب بیان به عدم شرعیت آن قال: أما الرکوع المجرد فلم یرد شرعیته. و همچنین صاحب کشف الالتباس قال: أما الرکوع المجرد فلم یرد الشرع به، فلو نذر السجود المجرد لزم، و لو نذر الرکوع المجرد لم یلزم.

ص: 215

لکن روی فی روضة الکافی عن حفص بن غیاث قال: رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام یتخلل بساتین الکوفة، فانتهی إلی نخلة فتوضأ عندها، ثم رکع و سجد، فأحصیت فی رکوعه خمسمائة تسبیحة، ثم استند إلی النخلة فدعا بدعوات، ثم قال: یا حفص انها و اللّه النخلة الّتی قالت لمریم علیها السّلام «وَ هُزِّی إِلَیک ِ بِجِذع ِ النَّخلَةِ تُساقِط عَلَیک ِ رُطَباً جَنِیًّا».

بنابراین می گوئیم: اگر مراد شهید این است که رکوع مجرد از نماز دلیل بر شرعیت آن نداریم حدیث مذکور حجت است بر ایشان، و اگر مراد این است که رکوع مجرد اگر چه مجرد از سجود بوده باشد أمر چنان است که فرموده اند. بعد از آن که این مطالب منقح شد می گوئیم: تنقیح مرام مقتضی ایراد کلام است در چهار مقام:

مقام اول در تحقیق سجودی است که در ضمن نماز است

تحقیق حال محتاج است به ایراد کلام در چند مبحث:

مبحث اول در وجوب سجده است در نماز

بدان که واجب است در هر رکعتی از نمازهای واجبه دو سجده به وجوب

ص: 216

شرعی، اگر چه شرطیت این ثابت است در جمیع صلوات، مندوبه بوده باشد یا مفروضه، لکن واجب به وجوب شرعی بودن مختص به صلوات مفروضه است، بلکه به علاوه وجوب دو سجده در هر رکت از رکعات صلوات مفروضه از اجزای رکنیه نیز هست که اخلال به هر دو موجب بطلان نماز است اگر چه سهوا بوده باشد، و همچنین زیادتی هر دو، فرقی در این باب نیست ما بین این که نماز دو رکعتی بوده باشد یا سه رکعتی یا چهار رکعتی، ما بین این که در رکعتین اولیین بوده باشد یا اخیرتین، و این مشهور ما بین أصحاب و مختار ما بین اقوال است.

قول ثانی: تفصیل است ما بین نسیان سجدتین در رکعتین أخیرتین از صلوات رباعیه و غیرهما، در اول موجب بطلان نماز نمی شود، به خلاف ثانی، حاصل این قول راجع به این است که نسیان سجدتین در صلوات ثنائیه و نماز سه رکعتی و در دو رکعت اولیین از نماز چهار رکعتی اگر چه موجب بطلان هست، لکن در أخیرتین از نماز چهار رکعتی چنین نیست.

بلکه هرگاه در رکعت ثالثه از نماز چهار رکعتی دو سجده را فراموش کرد متذکر نشد مگر بعد از دخول در رکوع رکعت رابعه، در این وقت اسقاط رکوع می نماید، می رود به سجود و اتیان به دو سجده می نماید، این رکعت را رکعت ثالثه قرار می دهد، بعد از آن اتیان به رکعت رابعه می نماید، نماز صحیح و حاجت به اعاده نیست، این قول را مرحوم شیخ در جمل و مبسوط اختیار فرموده، و مرحوم إبن حمزه با ایشان در این قول موافقت فرموده.

قول ثالث: مثل قول ثانی است بدون تفصیل بین صلوات، یعنی نسیان سجدتین موجب بطلان نماز نمی شود مطلقا، خواه نماز دو رکعتی بوده باشد

ص: 217

یا سه رکعتی یا چهار رکعتی، خواه اولیین از چهار رکعتی بوده باشد یا أخیرتین.

مرحوم شیخ طوسی این قول را در مبسوط نقل فرموده است از بعضی أصحاب، مختار ما بین اقوال مذکوره قول اول است، قول ثانی و ثالث ضعیف است، خصوصا ثالث که قطعی البطلان است.

پس نسیان سجدتین در رکعت واحده در هر جا که بوده باشد موجب بطلان نماز است در صورتی که متذکر نشود مگر بعد از دخول در رکوع رکعت دیگر، و این محل اشکال نیست. و اما نسیان سجده واحده، به این نحو که سجده را فراموش کرد، و متذکر نشد مگر بعد از دخول در رکوع رکعت دیگر، پس در این نیز اختلاف کرده اند به چهار قول:

اول: آن است که این موجب بطلان نمی شود مطلقا، خواه در رکعتین اولیین بوده باشد یا غیرهما.

دوم: مقابل این است یعنی موجب بطلان نماز است مطلقا، در نماز دو رکعتی بوده باشد یا سه رکعتی یا چهار رکعتی، در رکعتین اولیین بوده باشد یا أخیرتین، فرقی ما بین سجده واحده و سجدتین نمی باشد، و این قول ظاهر می شود از مرحوم ثقة الاسلام در کافی.

سوم: تفصیل است ما بین اخلال به آن در رکعتین اولیین و غیرهما، در اول محکوم به بطلان است دون ثانی، و این قول را مرحوم شیخ طوسی قدس تعالی روحه در کتاب خلاف نسبت داده به بعضی اصحاب، و اختیار فرموده اند

ص: 218

در کتاب تهذیب.

چهارم اقوال: قولی است که مرحوم علامه در مختلف حکایت فرموده از شیخ بزرگوار علی بن بابویه، حاصل آن این است اگر سجده را در رکعت اولی فراموش کرد، و متذکر به آن نشد مگر بعد از دخول در رکوع رکعت ثانیه، پس قضا می کند سجده منسیه را در رکعت ثالثه. و هرگاه سجده را فراموش کرد و متذکر نشد مگر بعد از دخول در رکوع رکعت ثالثه، قضا می کند آن را در رکعت رابعه. و هرگاه سجده را در رکعت ثالثه فراموش کرد، و متذکر نشد مگر بعد از دخول در رکوع رکعت رابعه، قضا می کند آن را بعد از تسلیم.

مختار ما بین اقوال مذکوره قول اول است، و این قول مشهور ما بین فقهاء است. و در کتاب غنیه و ذکری دعوی اجماع بر این شده، پس نماز صحیح است، لکن قضای سجده منسیه بعد از تسلیم لازم است.

و اشکالی که در این مقام هست این است دو سجده در هر رکعت با هم رکن است، و رکن نماز آن است که اخلال به آن موجب بطلان نماز است، اگر چه سهوا بوده باشد، و اخلال به جزء موجب اخلال به کل است، پس اخلال به سجده واحده موجب اخلال به رکن است، پس می باید حکم شود به بطلان نماز.

ممکن است جواب از این اشکال به این نحو که نصوص معتبره داله بر صحت نماز در صورت اخلال به سجده واحده سهوا دلیل است بر این که اخلال به رکنیت موجب بطلان نماز است در سجده آن است که اخلال به آن در ضمن هر دو سجده شده باشد.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: اخلال به کل به دو طریق

ص: 219

متصور می شود، یک قسم اخلالی است در ضمن اخلال به جزء متحقق شود، قسم دیگر اخلالی است در ضمن اخلال به کل متحقق شود، جمع ما بین کلمات فقهاء که رکن آن است اخلال به آن موجب بطلان نماز است اگر چه سهوا بوده باشد، با حکم مشهور معروف به این که نسیان سجده واحده موجب بطلان نمی شود، قرینه است بر تقیید این حکم را در ما نحن فیه به اخلالی که در ضمن اخلال به کل بوده باشد، پس اشکال مندفع است.

مبحث دوم در بیان امور واجبه در حال سجود است

و آن شش چیز است: اول- گذاردن هفت عضو است بر زمین مثلا، و این هفت عضو عبارت است از جبهه و کفین و رکبتین و ابهامی الرجلین، یعنی پیشانی و دو کف دستها و دو زانو و دو انگشت بزرگ دو پا. بدان که مناسب در این مقام این است که نقل کلام شود در دو مطلب:

مطلب اول: در بیان اعضای سبعه مذکوره است، پس می گوئیم: اما جبهه پس عبارت از مقداری است که احاطه کرده است بر آن از فوق رستنگاه موی سر و از دو طرف یمین و یسار و جبین، و از تحت امتدادی از حاجبین و موضع خالی از مو بین حاجبین، پس جبهه یعنی پیشانی عبارت از این مقداری است که محدود است به حدود أربعه مذکوره.

و اما کف دست پس متبادر در عرف کف دست عبارت از منتهی الیه انگشتان است تا قریب به زند، و این معنی در این مقام ظاهر می شود از بسیاری از فقهاء، مثل مرحوم علامه و شیخ شهید و إبن فهد و محقق ثانی و غیرهم چنانچه در مطالع

ص: 220

الانوار بیان شده، و به این معنی راجع می شود کلام جماعتی که تفسیر راحه را به کف نموده اند، مثل صاحب صحاح و صاحب قاموس، و این حکایت از دیوان و سامی نیز شده است، نظر به این که راحه عبارت از تحت أصابع است تا قریب به زند.

مجملا متبادر از کف در عرف همین معنی است که مذکور شد، اگر چه کلمات فقهاء در مباحث تیمم دلالت می کند بر این که کف در تیمم عبارت است از زند تا سر انگشتان. و اما رکبه پس عبارت است از محل اجتماع أواخر استخوان ران و استخوان ساق پا. و اما ابهامان پس مراد از آن دو انگشت بزرگ دو پا است.

مطلب ثانی: بدان که بعد از اطباق فقهای شیعه قدس اللّه تعالی أرواحهم بر لزوم وضع هفت عضو در حال سجود بر زمین و تطابق کلمات آنها در اول یعنی جبهه و چهارم و پنجم یعنی رکبتین، کلمات ایشان مختلف می باشد در تعبیر از ثانی و ثالث و سادس و سابع.

اما در ثانی و ثالث، پس عبارات اصحاب در اینها به سه نحو جاری شده، بسیاری از فقهاء تعبیر فرموده اند به کفین چنانچه مذکور شد، و در جمله ای از عبارات تعبیر شده به یدین، و سید مرتضی و إبن ادریس تعبیر فرموده اند به مفصل کفین نزد زندین، و فرق بین ظواهر کلمات مذکوره ظاهر است.

نظر به این که مقتضای اعتبار وضع کفین آن است که امتثال حاصل نشود مگر به وضع راحت کف بر زمین در حال سجود، و مقتضای اکتفاء به وضع ید أعم از این است، نظر به این که به وضع أصابع یدین صادق است وضع یدین، به خلاف وضع کفین.

ص: 221

مجملا هر وضع کفین صادق است بر آن وضع یدین. و اما نسبت ما بین وضع کفین و مفصلین عند الزند، پس به احتمالی تباین خواهد بود، به احتمال دیگر عموم و خصوص، پس اگر مراد نفس مفصل بوده باشد تباین خواهد بود، و اگر مراد برآمدگی که در آخر کف بوده باشد یعنی منتهی الیه کف در جانب زند، پس عموم و خصوص خواهد بود. و مراد به زند محل اجتماع استخوان ذراع و استخوان کف است، بسیار بعید است مراد این دو بزرگوار نفس مفصل بوده باشد، دور نیست که مراد آخر کف که قریب به زند بوده باشد، و اطلاق مفصل بر آن مجاز بوده باشد.

بعد از آن که مقتضای عبارات مختلف شد می گوئیم: مختار در مسأله لزوم رعایت صدق کف است، و اما آنچه از بعضی در این مقام صادر شده که مراد از کف در این مقام شامل أصابع نیز هست کلامی است عاری از برهان، بلکه از جمله عبارات ظاهر می شود خلاف آن، چنانچه ظاهر می شود از مطالع الانوار.

اما سادس و سابع، پس اختلاف کلمات فقهاء در این به چهار نحو است، بسیاری از فقهاء تعبیر نموده اند به ابهامی الرجلین یعنی دو انگشت بزرگ دو پا، و در کتاب مبسوط و غنیه و اشاره و یک موضع از موجز و تنقیح تعبیر شده است به أطراف أصابع الرجلین، و در کتاب وسیله و موضع دیگر از موجز تعبیر شده است به أصابع رجلین، و در کتاب خلاف تعبیر فرموده اند به قدمین.

اختلاف عبارات مستلزم اختلاف مقتضیات آنها است، و مقتضای اکتفاء

ص: 222

به وضع قدمین آن است که به هر نحو صادق باشد که قدمین را بر زمین گذارده کفایت نماید، اگر چه هیچ یک از ابهامین به زمین نرسیده باشد، و مقتضای اعتبار وضع أصابع رجلین آن است که لازم بوده باشد وضع جمیع أصابع، پس هرگاه اخلال به بعض از آنها بشود، باید اکتفاء به آن نتوان نمود، و مقتضای اعتبار اطراف أصابع رجلین این که معتبر وضع أطراف أصابع است نه وضع أصابع به هر نحو که بوده باشد.

ظاهر این است که این اختلاف مسامحه در تعبیر بوده باشد، مراد از همه یک چیز بوده باشد، علی ای حال لازم وضع ابهامین است، یعنی وضع دو انگشت بزرگ دو پا لازم و متعین است، ظاهر این است به گذاردن این دو انگشت امتثال حاصل شود، خواه سر این دو انگشت بوده باشد یا ظهر آن یا بطن آن، به هر یک از سه نحو که بوده باشد اجتزاء می توان نمود، مخالفی در این مقام ظاهر نیست، مگر صاحب موجز که حکم فرموده است به تعین ظهر ابهامین و وضع رأس ابهامین و بطن آنها را تجویز نکرده است، و این ضعیف است، بلکه مصرح در کلام شهید ثانی حکم به أحوطیت وضع رأس ابهامین است.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد ظاهر شد این که استیعاب ابهامین در وضع لازم نبوده باشد، بلکه استیعاب ممکن نیست، مگر این که مراد استیعاب ظهر ابهامین یا بطن آن بوده باشد، بلکه ظاهر این است ه أفضلیت استیعاب در وضع در این مقام از غیر استیعاب ثابت نیست، بلکه ظاهر از صحیحه حماد أفضلیت غیر استیعاب است، نظر به این که مصرح به در آن این است که جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام در مقام تعلیم أنامل ابهامین را گذارده بودند بر زمین در حال سجود. أنامل جمع أنمله است، أنمله سر انگشت است، و کلام حماد در اتیان به صیغه جمع مسامحه است. مجملا مصرح به در کلمات أصحاب کفایت

ص: 223

مسمی است در این مقام، بلکه ظاهر از جماعتی از فقهاء در این مقام دعوی اتفاق است در این باب.

محصل کلام در این مقام آن است که ابهامین در این مقام متعین است اجتزاء به وضع رأس ابهامین و بطن آن و ظهر آن همه می توان نمود، و عدول از ابهامین با تمکن به وضع غیر ابهامین که سایر أصابع رجلین بوده باشد جایز نیست.

کلامی که هست در صورت تعذر از وضع ابهامین است کلاهما یا أحدهما، آیا وضع سایر انگشتان دو پا لازم هست در صورت تعذر از وضع هر دو به اعتبار انتفای ابهامین یا به اعتبار عروض مرضی که مانع از وضع آنها بوده باشد بر زمین یا نه؟ و همچنین در صورت از وضع أحد ابهامین و تمکن از وضع دیگری، آیا بدل غیر مقدور در وضع سایر انگشتان از همان پا لازم هست یا نه؟ مصرح به در کلام جماعتی از أصحاب وجوب است، و این خالی از قوت نیست.

مجملا جواز اکتفاء به مسمی در ابهامین محل تأمل نیست، ظاهر این است که چنین بوده باشد حال در کفین، پس جواز اکتفاء به مسمی نیز محل تأمل نیست، صحیحه زراره که فرموده «و ابسطهما علی الارض بسطا» محمول بر استحباب است. و همچنین حال در کفایت مسمی در مسمی در رکبتین، اگر چه این مطلب در رکبتین چندان ثمری ندارد، نظر به این که فرض مسمی و غیره در آن خالی از تکلف نیست.

مجملا اکتفاء به مسمی در اعضای سته مذکوره محل تأمل نیست، بلکه از جمله عبارات ظاهر می شود انتفای خلاف در مسأله. کلامی که هست در جبهه است، نظر به این که اختلاف کرده اند فقهاء در این به چند قول:

اول: مثل أعضای سته مذکوره است، پس اکتفاء می شود در جبهه نیز به مسمی، و این قول مشهور ما بین أصحاب است.

ص: 224

دوم: عدم جواز اجتزاء است به کمتر از درهم، یعنی لازم است به قدر درهم از جبهه را فصاعدا بگذارد به محل سجده اجتزاء به اقل از این مقدار جایز نیست، و این قول مختار شیخ صدوق است در فقیه و شیخ شهید است در کتاب ذکری و دروس..

سوم: مثل ثانی است لکن در صورت عذر، مثل این که علتی در جبهه او بوده باشد، در این صورت هرگاه به مقدار درهم از جبهه را برساند بر زمین کفایت می کند، پس در صورت انتفای عذر اجتزاء به این نمی تواند نمود، و این قول إبن ادریس است در کتاب سرائر.

چهارم: تخییر است ما بین مقدار درهم و رأس أنمله یعنی سر انگشت، و این ظاهر می شود از مرحوم شیخ شهید در بیان، و شاید این قول ظاهر می شود از مرحوم ثقة الاسلام در کافی، نظر به این که ذکر فرموده اند از أخبار مسأله یک حدیثی را که مشتمل بر تخییر ما بین قدر درهم و رأس أنمله، مختار در مسأله قول اول است، و سایر اقوال ضعیف است، مستند آنها محمول بر فضیلت است.

بدان که واجب است وضع أعضای سبعه مذکوره به نحوی بوده باشد که اعتماد مکلف به نحوی بوده باشد که اعتماد مکلف به همه آنها بوده باشد. و به عبارت اخری واجب است در حال سجود ثقل بدن خود را واقع سازد به همه

ص: 225

مساجد، چنانچه مقتضای طبیعت این است که چیزی ثقیلی که واقع شود بر محلی حامل ثقل آن جمیع اجزای آن محل می شود، پس هرگاه به سبب معاوقه نفس القای ثقل را به یک طرف بیندازد مجزی نخواهد بود، لکن تسویه ما بین مساجد لازم نیست، پس هرگاه اعتماد نسبت به بعضی اعضاء زیاده تر شود نسبت به دیگری باکی نیست بلکه نسبت به محل جبهه راجح است، چنانچه بیان خواهد شد انشاء اللّه تعالی.

دوم: از شش چیزی که واجب است در حال سجود نماز مراعات آن شود آن است که وضع جبهه نماید به چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، و تحقیق ما یصح السجود علیه به تفصیل تمام در فصل ششم از فصولی که در بیان مقدمات نماز بود مذکور شد، کسی که خواهد مطلع به حقیقت حال شود باید رجوع نماید به آن مبحث. مراد در این مقام آن است واجب است در حال سجود پیشانی را بگذارد به چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد.

مخفی نماند از آنچه در سابق مذکور شد معلوم شد که وضع همه پیشانی لازم نیست، بلکه بنابر مختار و مشهور ما بین اقوال آنچه لازم هست وضع جزئی از أجزای پیشانی است بر آن. مجملا مشخص شد چهار قول در مسأله، قدر لازم نزد صاحب هر قول همان است که قائل به آن شده است.

مخفی نماند تخصیص وجوب به جبهه به جهت انتفای آن است نسبت به أعضای سته باقیه، پس رعایت ما یصح السجود علیه در محل کفین و رکبتین و ابهامی الرجلین لازم نیست، و این محل وفاق است. کلامی که هست در استحباب آن است نسبت به کفین، استحباب آن مسلم است، پس مستحب این است که وضع یدین نماید به ما یصح علیه السجود.

و اما نسبت به رکبتین و ابهامی الرجلین، پس مقتضای کلام مرحوم شیخ

ص: 226

در مبسوط و إبن ادریس در سرائر و شیخ شهید در دروس استحباب آن است حاصل کلام إبن ادریس آن است باکی نیست در مستور بودن اعضای سجود غیر از جبهه، و در وقوع آنها بر چیزی که سجده بر آن جایز نبوده باشد، و اگر چه مکشوف بودن آنها و وضع آنها بر ما یصح السجود علیه أفضل است.

مختار خلاف آن است، پس مکشوف بودن رکبتین و وضع آنها بر ما یصح السجود علیه راجح نیست، و این ظاهر می شود از أکثر أصحاب، بلکه کشف رکبتین به علاوه عدم ملائمت به محاسن آداب ممکن است که گفته شود منافی با احتیاط است، نظر به اختلاف ما بین فقهاء در تحدید عورت.

إبن براج قائل شده بر این که عورت مردی که واجب است ستر آن در نماز عبارت است از ناف تا زانو، و نقل کرده اند از أبی الصلاح که تحدید عورت فرموده اند از ناف تا نصف ساق، و کلام آن مرحوم در کافی اگر چه مطابق با این حکایت نیست، لکن کفایت می نماید در حکم به رجحان ستر رکبتین و مرجوحیت کشف آن، قال فی الکافی: عورة الرجل من سرته إلی رکبته، و لا یمکن ستر ذلک فی الصلاة الا بساتر من السرة إلی نصف الساق لیصح سترها فی حال الرکوع.

و این کلام صریح است در این که تحدید عورت در نزد این بزرگوار همان تحدید است که منسوب به إبن براج است، لکن حکم به لزوم ستر فرموده تا نصف ساق من باب المقدمه، و علی ای حال کلام این دو بزرگوار کفایت می کند در حکم به مرجوحیت کشف رکبتین مطلقا، یا در خصوص حال سجود.

ص: 227

بلی حدیثی ثقة الاسلام در کتاب دعای اصول کافی روایت فرموده، حاصل مضمون آن این است: هر گاه نازل شود بلیه شدیده ای بر مرد، باید برهنه نماید دو زانوی خود و دو ذراع خود را و به چسباند آنها را به زمین، و همچنین سینه خود را به چسباند به زمین، آن وقت حاجت خود را از درگاه قاضی الحاجات مسألت نماید در حال سجود، و این حدیث اگر چه دلالت دارد بر رجحان کشف رکبتین در حال سجود، لکن ظاهر سیاق آن در غیر سجود نماز است، و آن محل کلام در این مقام نیست.

و اما انگشتان پا اگر چه مقتضای کلام محقق در معتبر و علامه در نهایة الاحکام و منتهی و تذکره و تحریر عدم رجحان کشف و وضع آنها است بر ما یصح السجود علیه، لکن حکم به رجحان دور نیست، نظر به عموم التعلیل فی قوله علیه السّلام «ضعوا الیدین حیث تضعوا الوجه فانهما یسجدان کما یسجد الوجه» و عموم فتوای مبسوط و سرائر و دروس به این معنی مکشوف نمودن ابهامین را و وضع آنها را بر زمین اولی بوده باشد از غیر آن.

بدان که مناسب در این مقام بیان حال سجود بر محمول است، پس می گوئیم محمول در صورتی که ما لا یصح السجود علیه بوده باشد حکم آن محتاج به بیان نیست، که سجده بر آن در حالت اختیار جایز نیست. کلامی که هست در محمول است که ما یصح السجود علیه بوده باشد، می گوئیم: این به دو طریق متصور می شود، یک قسم آن است آن محمول منفصل و جدا هست از جبهه به نحوی که در حال سجود جبهه را بر آن می گذارد، این قسم صحیح و بی عیب است، دور نیست که محل خلاف نبوده باشد، اگر چه جماعتی از عبارت خلاف استفاده خلاف نموده اند، لکن چنین نیست چنانچه وجه آن را در مطالع الانوار بیان نموده ایم.

ص: 228

و قسم ثانی آن محمولی است که ملاصق به جبهه بوده، یعنی محمولی است که به جبهه چسبیده است، مثل این که مهری را داخل می نماید ما بین جبهه در کلاه به حدی که در حال قیام و غیره ملاصق بوده باشد به پیشانی به حدی که حالت سجود از حیثیت موضوع بودن بر جبهه مثل حالت قیام بوده باشد، این قسم ظاهر این است که در حال اختیار جایز نبوده باشد.

سوم: از امور سته واجبه در سجود آن است که مساوی بوده باشد محل جبهه با محل وقوف، یا بلندتر بوده باشد به قدر لبنه و بس، و این متحقق میشود به منحنی شدن مصلی تا به این حد، پس انحناء واجب است من باب المقدمة.

و مشهور در تعبیر در این مقام به نحوی است که حاصل آن این است: سوم از جمله واجبات سجود منحنی شدن است از برای سجود تا این که مساوی شود موضع جبهه او با موقف او.

تحقیق مقام مقتضی این است که گفته شود: انحنای بعد از رکوع متصور می شود به چند نحو: اول- آن است که منحنی می شود به قصد سجود و بس دوم: آن است که منحنی می شود از برای غیر سجود کذلک، مثل این که منحنی شدن به قصد کشتن عقرب، یا به جهت برداشتن چیزی از زمین. سوم: آن است که منحنی می شود به قصد هر دو. چهارم: آن است که خارج از أقسام ثلاثه مذکوره باشد، مثل این که افتاد بر روی زمین، تشکیکی در صحت قسم اول نیست.

و اما قسم ثانی پس مقتضای کلام مرحوم محقق در شرایع و علامه در نهایة الاحکام و تذکره و تحریر و کلام شیخ شهید در ذکری و دروس و صاحب موجز

ص: 229

و غیر اینها عدم اجزا است، بلکه مصرح به در جمله ای از آنها بطلان نماز است به سبب آن، مختار در نزد حقیر خلاف آن است.

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: سابق بیان شد سجود عبارت از وضع جبهه است بر زمین، پس مقصود بالذات از امر متوجه به سجود همان وضع جبهه است بر أرض، و انحناء مطلوب است من باب المقدمه، یعنی به جهت توصل به وضع جبهه بر أرض، پس هرگاه کسی از حال قیام منحنی شد به قصد سجود و سجده را به عمل آورد، در این وقت آن شخص به عمل آورده است هم مطلوب بالتبع و هم مطلوب بالذات.

و اما هرگاه آن شخص منحنی شد لکن نه به قصد سجود بلکه به جهت اخذ چیزی از زمین، در این صورت اگر چه مطلوب بالتبع را به عمل نیاورده است لکن مع ذلک ممکن است که گفته شود بر این شخص لازم نیست که برخیزد ثانیا منحنی شود به قصد سجود، نظر به این که بعد از آن که نشست به قصد دیگر انحناء باقی نماند بر وصف مطلوبیت.

پس فرق ما بین مقامین آن است در صورتی که منحنی شد به قصد سجود هم مطلوب بالتبع و هم مطلوب بالذات هر دو را به عمل آورده و اما هرگاه منحنی شد لکن نه به قصد سجود، در این صورت اگر چه مطلوب بالتبع را به عمل نیاورده است، لکن به عمل آورده است چیزی را که مسقط مطلوب بالتبع است پس لازم نیست برخیزد و ثانیا منحنی شود به قصد سجود، نظر به این که انحناء مطلوب بود به جهت توصل به سجود نه بالذات، پس هر قدر از انحناء را که به عمل آورد نه به قصد سجود همان قدر از وصف مطلوبیت در آن حال خارج شد، پس عود به آن به جهت تلافی لازم نیست.

و فرقی نیست در این باب ما بین آن که منحنی شود به قصد چیزی یا نه

ص: 230

مثل این که افتاد در این وقت نیز می گوئیم: لازم نیست به ایستد بعد از آن منحنی شود به قصد سجود، از آن راه که مذکور شد، بلی هرگاه فرض کنیم افتاد به حدی که جبهه او به محل سجود واقع شد و مطلقا قصد سجود نداشت، در این صورت به این وضع جبهه بر أرض به نحو مسطور اکتفاء نمی تواند نمود، بلکه لازم است رفع رأس نماید به حدی که بعد از آن صادق باشد که وضع جبهه به جهت سجود نموده.

فرق این است نظر به این که سجودی که مطلوب بالذات است عبارت از وضع جبهه بر أرض، و امتثال حاصل نمی شود از امر متوجه به سجود مگر این که وضع جبهه نماید به قصد سجود، به خلاف انحناء از قیام که مطلوبیت به جهت توصل به سجود است.

و این به خلاف رکوع است، نظر به این که در سابق بیان شد رکوع در شریعت عبارت است از انحنای مخصوص، پس هرگاه منحنی شد نه به قصد رکوع اجتزاء به آن نمی تواند نمود، نظر به این که مطلوبیت آن ذاتی است نه توصلی، پس هرگاه منحنی شد تا به حد رکوع رسید لکن نه به جهت رکوع بلکه به جهت أخذ چیزی از زمین، در این صورت اجتزاء به آن نمی تواند نمود، بلکه لازم است راست شود بعد از آن به قصد رکوع منحنی شود، و توهم نشود که این موجب زیادتی رکن می شود پس مبطل نماز خواهد بود، نظر به این که آنچه در اول به عمل آورده است به قصد رکوع شرعی نبوده، زیادتی انحنای مطلق موجب بطلان نمی شود.

مخفی نماند بنابر آنچه در سجود مذکور شد در صورتی که انحناء به قصد سجود نبوده باشد، خواه به جهت غیر سجود بوده باشد یا نه به جهت سجود و نه به جهت غیر سجود بوده باشد، مثل این که افتاده باشد، در هر دو صورت جایز است به همان حالت که هست سجود رفته اتمام عمل نماید.

ص: 231

کلامی که در این مقام هست این است که آیا جایز است به ایستد بعد از آن به قصد سجود منحنی شود؟ ظاهر این است که جایز بوده باشد، پس امتثال در حق چنین شخصی به دو طریق ممکن خواهد بود، و این ثمره خلاف در مسأله است، که بنابر مختار اجتزاء به همان حالت می تواند نمود و عود به قیام واجب نخواهد بود، به خلاف بنابر قول اول بلکه مصرح به در جمله ای از عبارات مثل تذکره و نهایة الاحکام بطلان نماز است مطلقا اگر چه عود به قیام نماید، اگر چه دور نیست که مراد در صورت اجتزاء بوده باشد.

و ممکن است که حکم شود به عدم جواز اجتزاء مطلقا، نه به اعتبار مدخلیت انحناء در ماهیت سجود، بلکه به اعتبار انصراف أمر به سجود به طریق متعارف، و آن سجودی است که بعد از قیام منحنی شده باشد به قصد آن، پس سجود به غیر این طریق کفایت نمی کند در حصول امتثال.

مجملا دلیلی که دلالت کند بر این که وضع جبهه به هر نحو که بوده باشد محصل امتثال است نداریم، بلکه اطلاقات است و اطلاق منصرف می شود به نحو متعارف و آن سجودی است که مذکور شد، و این خیالی است متین، و کلمات فقهاء قدس اللّه تعالی أرواحهم که واجب است منحنی شود به قصد سجود دور نیست که اشاره بوده باشد به همین مطلب.

و ظاهر این است مراد مرحوم علامه در تذکره و نهایة الاحکام در حکم به بطلان به اعتبار لزوم تغییر در هیئت مطلوبه همین معنی بوده باشد. قال فی التذکرة یجب أن لا یقصد بهویه غیر السجود، فلو سقط لا للسجود لم یجزیه، و الاقرب بطلان الصلاة بوجود ما ینافیها، و لانه یوجب تغییر الهیئة للصلاة.

و فی نهایة الاحکام: و لا یجوز أن یقصد بهویه غیر السجود، فلو سقط لاله لم یجزیه

ص: 232

و الاقرب البطلان لانه تغییر لهیئة الصلاة.

و این قول قولی است لکن بطلان در صورت اجتزاء به آن و عدم عود به قیام به جهت انحناء به جهت سجود است، و اما هرگاه عود نماید به قیام و بعد از آن منحنی شود به جهت سجود نماز صحیح و بی عیب خواهد بود، لکن این در صورتی است که منحنی شده به قصد غیر سجود، یا قصدی در انحناء نداشته باشد. و اما هرگاه منحنی شده باشد به قصد سجود و غیر سجود، دور نیست که اجتزاء به آن تواند نمود، بلکه عود به قیام در این صورت مشکل است، و احتیاط در اعاده بعد از اتمام به همان حالت است.

بعد از آن که این مطلب منقح شد می گوئیم: لازم است منحنی شود به قصد سجود به حدی که محل سجود او مساوی با محل وقوف او بوده باشد یا محل سجود أرفع بوده باشد از محل وقوف به مقدار لبنه، و اما مساوات پس محل کلام نیست.

و اما أرفعیت محل جبهه از موقف به مقدار لبنه، پس این مطلب منحل به دو چیز است، یکی صحت نماز در صورت أرفعیت محل جبهه از موقف به مقدار لبنه یا کمتر. دوم عدم صحت نماز است در صورت أرفعیت محل جبهه از محل وقوف مصلی زیاده بر این قدر، مطلب دوم محل وفاق ما بین فقهاء است.

و اما اول یعنی صحت نماز در صورت أرفعیت محل جبهه به مقدار لبنه، پس آن مشهور و معروف ما بین فقهاء است، بلکه خلافی در این ظاهر نیست، مگر آنچه ظاهر می شود از کلام محکی از إبن جنید که اعتبار نموده مساوات را در حالت اختیار، و تجویز فرموده ارتفاع به مقدار چهار انگشت مضمومه را در حالت

ص: 233

اضطرار، لکن شبهه ای در ضعف و شذوذ این نیست، به علاوه آن که تحدید در حالت ضرورت به این مقدار بی معنی است.

مجملا معتبر در صحت نماز در حالت اختیار این است که محل جبهه بلندتر از محل قدم نبوده باشد به اکثر از مقدار لبنه، و این متحقق می شود در ضمن چهار صورت: اول- آن است که أرفع بوده باشد از محل قدم به مقدار لبنه. دوم: آن است که أرفع بوده باشد از آن به کمتر از قدر لبنه. سوم: آن است که محل جبهه با محل قدم مساوی بوده باشد. چهارم: آن است که محل جبهه أخفض بوده باشد از محل قدم، ظاهر این است که جواز در هر یک از أقسام أربعه ثابت بلکه بی اشکال است.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا امر در انخفاض مثل أمر در ارتفاع است، پس أخفضیت محل سجود از محل قدم جایز است به قدر لبنه و کمتر دون زیادتر یا خیر تحدیدی در انخفاض نیست؟ ظاهر ثانی است اگر چه احتیاط در اول است، نظر به این که مرحوم شیخ شهید تفرقه ما بین ارتفاع و انخفاض نگذاشته، و منع فرموده در اکثر از مقدار لبنه در هر دو مقام، و جماعتی از أجله بعد از آن مرحوم با ایشان موافقت فرموده.

بدان که مناسب این است که تنبیه شود در این مقام بر این که چنانچه مساوات أفضل از ارتفاع هست أفضل از انخفاض نیز هست یا خیر، بلکه مساوات مساوی با انخفاض است در فضیلت و کمال، مسأله محل خلاف ما بین فقهاء است، ظاهر اول است، پس مساوات أفضل است مطلقا اگر چه بالاضافه به انخفاض بوده باشد، لکن ظاهر این است که انخفاض أفضل از ارتفاع بوده باشد، اگر چه مرجوح بوده باشد بالاضافه به مساوات.

قال شیخنا الشهید فی البیان فی بیان المستحبات هذا لفظه: و مساوات مسجده

ص: 234

لموقفه أو نقصه بما لا یزید عن لبنة انتهی. و هو یحتمل مساوات الانخفاض للمساوات و مرجوحیته عنه، لکن مع رجحانه عن الارتفاع، فتأمل حتی یتضح لک الحال.

بدان که مناسب آن است که در این مقام تنبیه شود بر چند مطلب:

اول: آن است که بیان شود مقدار لبنه که مناط در جواز است وجودا و عدما، پس می گوئیم: مذکور شد أرفعیت محل جبهه از محل قدمین به مقدار لبنه جایز است و علاوه بر آن جایز نیست، پس لا محاله می باید مقدار لبنه شیء معینی بوده باشد، با ارتفاع از آن مقدار که تجاوز نمود حکم شود به عدم جواز، و در صورت عدم تجاوز حکم شود به جواز، چه اگر قدر معینی در واقع نبوده باشد بلکه هر لبنه که بوده باشد مناط تواند شد، لازم می آید مقدار ارتفاعی در سجودی نسبت به شخصی جایز بوده باشد، و در سجود دیگر نسبت به همان شخص جایز نبوده باشد و هکذا، و این بین البطلان است.

و چون که تحدیدی در اخبار وارده از ائمه أطهار علیهم السّلام ندیده ایم و ظاهر این است که نبوده باشد، پس می گوئیم: مناط در این لبنه معهوده در زمان صدور خواهد بود، اطلاق لبنه در نص منصرف به آن می شود، و این در کلام جماعتی از أعاظم تحدید شده به مقدار ارتفاع چهار انگشت مضمومه، بنابر این هر گاه که محل جبهه أرفع بوده باشد از محل قدم به مقدار ارتفاع چهار انگشت مضمومه جایز خواهد بود، و اگر زیادتر بوده باشد جایز نخواهد بود، و از این راه است که مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه متعرض ذکر لبنه نشده است، بلکه مناط در جواز و عدم مقدار أربع أصابع مضمومه را قرار فرموده است.

ص: 235

مطلب ثانی: آن است که آیا حکم مذکور که عبارت از عدم جواز ارتفاع مسجد از موقوف به اکثر از مقدار لبنه بوده باشد مختص است به محل جبهه؟ پس أرفعیت مواضع اعضای باقیه از موقف علاوه بر این مقدار جایز خواهد بود، یا اختصاص به جبهه ثابت نیست؟ بلکه نسبت به سایر أعضاء نیز چنین است، در این خلاف است به سه قول:

اول- عدم اختصاص به جبهه است، چنانچه این حکم معتبر در محل جبهه است معتبر در محال سایر أعضاء نیز هست، پس محل کفین نیز مثلا جایز نیست أرفع از محل وقوف به اکثر از لبنه بوده باشد، و این قول را شیخ شهید در دروس اختیار فرموده، و شهید ثانی در شرح الفیه با ایشان موافقت فرموده.

و قول ثانی مثل این است در غیر صورت انخفاض اعالی، و این قول مرحوم علامه است در نهایة الاحکام.

توضیح مطلب مقتضی این است که ذکر عبارت آن مرحوم شود، بعد از آن توضیح آن تا مطلب مفهوم شود، پس می گوئیم قال فی نهایة الاحکام: یجب تساوی الاعالی و الاسافل أو انخفاض الاعالی. مراد از این عبارت این است که أعضای سبعه که واجب است در حال سجود مکلف آنها را بگذارد بر زمین مثلا این است که بعضی از آنها أعالی است مثل جبهه و یدین، و بعضی أسافل مثل رکبتین و ابهامین، مقصود از این عبارت این است که مواضع اعضای اعالی مساوی بوده باشد با مواضع اعضای أسافل، یا آن که مواضع أعالی منخفض بوده باشد از مواضع أسافل، خواه اختلاف ما بین مواضع أسافل با هم بوده باشد، یا اختلاف ما بین مواضع أعالی و مواضع أسافل بوده باشد.

ص: 236

پس اختلاف در مواضع أعالی و أسافل در صورت انخفاض أعالی مضر نیست، و اما در غیر حالت انخفاض مضر است، پس معتبر مساوات محال همه است در غیر حالت انخفاض أعالی، و عدم اعتبار مساوات است مطلقا در حالت انخفاض، و مراد از مساوات چنانچه از کلام آن مرحوم ظاهر می شود أعم است از مساوات و اختلاف به قدر لبنه، پس مراد این است جایز نیست محال أعضای عالیه اگر چه محال کفین بوده أرفع بوده باشد از محل قدمین به اکثر از مقدار لبنه، و همچنین محل رکبتین.

ثالث اقوال اعتبار این معنی است در محل جبهه نسبت به موقف، و عدم اعتبار این است در محال أعضای دیگر، و این ظاهر می شود از اکثر فقهاء، نظر به این که تصریح به اعتبار این فرموده اند در جبهه نسبت به موقف و متعرض غیر جبهه نشده است، Ƞاین دلیل بر عدم اعتبار آن است نسبت به سایر أعضاء، و الا می بایست تنبیه بر این فرموده باشند، چنانچه تنبیه فرموده اند در جبهه، مختار قول ثالث، و لکن احتیاط در رعایت است.

مطلب ثالث: در بیان این است که این حکم مذکور که عبارت از عدم جواز أرفعیت محل جبهه بوده باشد از موقف به اکثر از مقدار لبنه آیا مختص است به علو قائم؟ مثل بلندی که در دیوار یا وضع خشب و نحوهما بوده باشد یا ثابت است در محال منحدره باز مثل این که در زمین پست و بلند می ایستد، محل وقوف پست است و جبهه را واقع می سازد در موضع مرتفع فی الواقع، محل جبهه أرفع از محل وقوف می باشد به أکثر از مقدار لبنه.

مستفاد از کلمات بسیاری تعمیم است، و این مصرح به است در کلام إبن جنید و ذکری و موجز و روض الجنان و مقاصد العلیه و مسالک و مدارک، و این مختار است لکن به این تفصیل: اگر موضع قدم اخفض بوده باشد و مسجد

ص: 237

أرفع، أرفعیت محل سجود به أکثر از مقدار لبنه جایز نیست، خواه در أرض منحدره بوده باشد یا علو قائم. و اما عکس این یعنی محل جبهه أخفض بوده باشد از محل وقوف، ظاهر این است أخفضیت مسجد از موقف در ارض منحدره مضر نبوده، اگر چه علاوه از قدر لبنه بوده باشد، لکن حسن احتیاط در امور دین ظاهر است.

مطلب رابع: این است هرگاه جبهه واقع شد بر موضع مرتفعی که ارتفاع آن علاوه از قدر لبنه بوده باشد، در این صورت اگر متمکن از کشیدن جبهه به موضع مساوات یا مرتفعی که به قدر لبنه فنازلا بوده باشد رفع جبهه متعین است.

و اما هرگاه متمکن از کشیدن جبهه بوده باشد به محل جواز، اختلاف کرده اند در این فقهاء به سه قول: اول- تعین جر جبهه است به موضع جواز و عدم جواز رفع آن است، و این قول شیخ طائفه است در استبصار و محقق است در معتبر و صاحب مدارک است در مدارک. دوم: تعین رفع و عدم جواز جر است، و این قول مرحوم علامه است در تذکره و شیخ شهید است در کتاب ذکری و بیان و دروس. سوم: تخییر میان جر و رفع است، پس مکلف در این حالت مخیر است ما بین آن که رفع جبهه نماید و وضع نماید به محل معتدل یا بگشد جبهه را به محل معتدل، و این مختار علامه است در منتهی و نهایة الاحکام و تحریر و محقق ثانی در جامع

ص: 238

المقاصد و شهید ثانی است در روض الجنان. مختار قول ثالث است لکن با اولویت جر از رفع.

بدان که مناسب در این مقام این است که بیان شود: که آیا مساوات محل جبهه با موقف یا ارتفاع آن به مقدار لبنه را مدخلیت در تحقیق ماهیت سجده هست؟ بنابراین هرگاه جبهه را گذارد بر محلی که ارتفاع آن علاوه بر مقدار لبنه بوده باشد سجده متحقق نشده خواهد بود، یا خیر چنین نیست؟ بلکه به وضع جبهه اگر چه بر مرتفعی که ارتفاع او از قدر لبنه بوده باشد سجده متحقق خواهد بود، لکن اجتزاء به این در نماز می توان نمود.

کلمات فقهاء در این مختلف است، صریح تذکره و نهایة الاحکام و ذکری و جامع المقاصد و روض الجنان اول است، و صریح شیخ الطائفه در استبصار ثانی است، و این قول أقوی است، پس ظاهر این است به وضع جبهه اگر چه بر مرتفعی که ارتفاع او أکثر از قدر لبنه بوده باشد سجده متحقق هست، و مساوات محل جبهه با موقف مثلا این واجبی از واجبات سجود صلاة است، و لهذا ظاهر این است در سجود شکر و سجده تلاوت اجتزاء به آن سجده می توان نمود.

و شبهه زیادتی سجده در نماز در صورت رفع رأس پس باید نماز باطل باشد مدفوع است به آن که زیادتی سجده که موجب بطلان نماز می شود آن سجده ایست که مستجمع شرائط صحت بوده باشد، و در اینجا اگر چه سجده متحقق شده است، لکن سجده ای که مستجمع شرائط صحت بوده باشد نیست، و سجده ای که مستجمع شرایط صحت هست آن است که محل جبهه مساوی با موقف بوده باشد، یا أرفع از آن بوده باشد به مقدار لبنه.

اشکالی که در این مقام هست این است هرگاه مساوات محل جبهه با أرفعیت

ص: 239

آن به مقدار لبنه را مدخلیتی در ماهیت سجده نباشد، و ماهیت سجده با ارتفاع اکثر از این قدر متحقق شود، و زیادتی سجده که موجب بطلان نماز شود سجده ای باشد که محل جبهه مساوی با موقف باشد، یا أرفع از آن به مقدار لبنه، پس می بایست حکم شود به جواز سجده تلاوت در نماز به شرط آن که محل جبهه أرفع باشد از موقف به اکثر از مقدار لبنه، و حال آن که احدی از علما تکلم به این کلام ننموده.

بلکه حکم به عنوان اطلاق فرموده اند به عدم جواز سجده تلاوت در اثنای نماز، و همچنین حکم به بطلان نماز به آن سجده، پس از اینجا ظاهر می شود مساوات محل جبهه یا ارتفاع به مقدار مذکور را مدخلیتی در تحقق ماهیت سجده هست، بر فرض عدم تسلیم این و قول به این که ماهیت سجده متحقق می شود اگر چه ارتفاع محل جبهه علاوه از مقدار لبنه بوده باشد، باید بگوئیم: تخلل سجده در اثنای نماز موجب بطلان نماز می شود مطلقا.

و ممکن است که جواب گفته شود از این اشکال به این نحو: سجده ای که موجب بطلان نماز هست آن است که محل جبهه مساوی با موقف یا أرفع از آن بوده باشد به مقدار لبنه، و سجودی که چنین نیست موجب بطلان نیست مگر در صورتی که دلیلی قائم باشد بر بطلان در سجود تلاوت چنین است، نظر به اجماع و تظافر نصوص بر این که سجده تلاوت موجب بطلان نماز هست مطلقا، و در غیر آن دلیلی بر بطلان علی وجه الاطلاق معلوم نیست فتأمل.

مطلب پنجم: آن است بیان شد هرگاه جبهه واقع شود به محلی که ارتفاع آن از موقف علاوه از مقدار لبنه بوده باشد، لازم است رفع جبهه یا کشیدن به محلی که معتدل بوده باشد. و اما هر گاه واقع شود به مرتفعی که ارتفاع آن به قدر لبنه یا کمتر بوده باشد، تشکیکی نیست که اجتزاء به آن می توان نمود

ص: 240

چنانچه دانسته شد، و رفع رأس در این صورت به قصد وضع جبهه بر موضع مساوی با موقف جایز نیست، بلکه موجب بطلان نماز می شود، لکن مستحب این است که جبهه را بگشد تا برساند به محلی که مساوی با موقف بوده باشد، و این حکم مقطوع به است در کلمات بسیاری از أصحاب، و منصوص است در أخبار ائمه أنام علیهم آلاف التحیة و السلام.

مخفی نماند جر جبهه به جهت تحصیل مساوات متصور می شود به دو طریق:

اول- آن است که جر جبهه مستلزم انفصال جبهه از أرض نمی شود، بلکه جبهه پیوسته مماس با أرض هست تا منتهی شود به محلی که مساوی با موقف بوده باشد، این در صورتی است که جبهه واقع شده باشد در مرتفع در أرض منحدرة.

دوم: آن است که جر جبهه به جهت تحصیل مساوات مستلزم انفصال جبهه هست از زمین، مثل این که جبهه واقع شود بر سنگ بلندی که بلندی آن به قدر لبنه فما دون بوده باشد، در این صورت جر جبهه مستلزم این هست که جبهه منفصل از أرض شود.

تأملی در رجحان جر در قسم اول نیست، کلامی که هست در قسم ثانی است نظر به استلزام جر در آن انفصال جبهه را از أرض به این سبب موهم تعدد سجود است، نظر به این که در سابق بیان شد که سجده عبارت از وضع جبهه است بر أرض، لکن ظاهر این است که حکم که عبارت از استحباب جر بوده باشد در هر دو ثابت بوده باشد، بنابراین انفصالی که محذور هست انفصالی است که در ضمن رفع جبهه از محل جبهه بوده باشد، نه انفصالی است که در ضمن خفض بوده باشد به جهت تحصیل مساوات، و لفظ جر اگر چه ظهوری دارد در قسم اول لکن فرض وقوع جبهه بر حجر در نص دلیل اراده تعمیم است کما لا یخفی علی المتأمل.

مطلب ششم: در بیان این است هرگاه جبهه واقع شود بر مکانی که مساوی

ص: 241

موقف بوده باشد، یا أرفع از آن بوده باشد به مقدار لبنه فما دون، لکن در هر دو حالت جبهه واقع شده باشد بر چیزی که سجده بر آن جایز نبوده باشد، و عالم به حقیقت حال شده باشد قبل از فراغ از ذکر واجب.

بدان که در این صورت عدم جواز اکتفاء به همان حالت محل تشکیک نیست کلامی که هست این است آیا لازم است بر آن شخص در آن حالت جبهه را بگشد تا برساند به ما یصح السجود علیه، یا لازم است رفع جبهه نماید بعد از آن بگذارد به ما یصح السجود علیه، یا آن که مخیر است ما بین هر یک از این دو أمر که مذکور شد؟

این محل خلاف ما بین فقهاء است به سه قول، ثالث ظاهر می شود از مرحوم علامه در نهایة الاحکام، چنانچه ثانی نیز ظاهر از آن مرحوم است در تذکره، و اول مختار شیخ شهید در کتاب بیان و دروس و ذکری، و محقق ثانی و شهید ثانی است در جامع المقاصد و روض الجنان و صاحب مدارک است در مدارک.

و این مختار است لکن به این نحو که مخیر است ما بین جر جبهه تا رساند به ما یصح السجود علیه، یا رسانیدن ما یصح السجود علیه را به جبهه، بلکه دور نیست که رسانیدن ما یصح علیه السجود را به جبهه به بعضی جهات اعتباریه أولی و أبعد بوده باشد از بعضی مناقشات وارده.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در صورتی بود که عالم شده بود به حقیقت حال

ص: 242

قبل از اتیان به ذکر واجب، و اما هرگاه عالم شود به آن بعد از اتیان به ذکر واجب خواه بعد از رفع رأس از سجود بوده باشد یا قبل از این، در هر دو صورت سجود صحیح و چیزی بر او نیست، خصوصا هرگاه علم به حقیقت حال بعد از رفع رأس بوده باشد، بلی هرگاه عالم شود به آن در سجود بعد از فراغ از ذکر واجب و قبل از اتیان به ذکر مستحب، مستحب در حق او این است که جبهه را بگشاند تا برساند به ما یصح السجود علیه، یا ما یصح السجود علیه را برساند به جبهه، تحقیق این مباحث در مبحث ما یصح السجود علیه شده است.

و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود حکم این که هرگاه عالم شود به حقیقت حال بعد از أخذ به ذکر واجب و قبل از فراغ از آن، در این صورت ظاهر این است آنچه را که اتیان نموده محکوم به صحت است، لازم است اتمام آن نماید بعد از رسانیدن ما یصح السجود علیه به جبهه یا به عکس، لکن این در صورتی است که طولی نداشته باشد رسانیدن ما یصح السجود علیه را به جبهه یا به عکس که موجب اختلال به نظم کلام شود.

و اما هرگاه طولی داشته باشد که موجب اختلال به نظم ذکر شود استیناف آن بعد از ایصال ما یصح السجود علیه را به جبهه، یا ایصال جبهه را به آن لازم است، و این در صورتی است که متمکن از أحد أمرین مزبورین بوده باشد. و اما هرگاه متمکن از هیچ یک نبوده باشد مگر به ارتکاب فعل منافی، در این صورت اگر این در سعه وقت بوده باشد قطع نماز لازم است، بعد از تحصیل ما یصح السجود علیه استیناف نماز نماید.

و اگر در ضیق وقت بوده باشد به این نحو که قطع نماز و تحصیل ما یصح السجود علیه موجب انقضای وقت نماز شود، در این صورت ظاهر این است که اعتبار ما یصح السجود علیه ساقط است، لکن به تفصیلی که در مباحث ما یصح

ص: 243

السجود علیه بیان شد.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در حق کسی بود که عالم به حقیقت حال بود لکن به اعتقاد آن که محل ما یصح السجود علیه است و وضع جبهه بر آن نمود.

به عبارت اخری عالم به حکم بود لکن جاهل به موضوع، در این حال فساد اعتقاد او منکشف شد، و اما هرگاه عالم به موضوع بود لکن جاهل به حکم چنین، می دانست آن چیز فرش است مثلا لکن نمی دانست که سجده بر فرش جایز نیست و در اثنای سجده عالم به حکم شد، پس اگر این در غیر سجده اولی بوده باشد نماز باطل و استیناف آن لازم است.

و اما هرگاه در سجده اولی بوده باشد، پس هرگاه بعد از فراغ از ذکر واجب بوده باشد، ظاهر این است که نماز او باطل بوده باشد، دور نیست که چنین بوده باشد اگر چه قبل از فراغ از ذکر واجب بوده باشد.

و اما هرگاه در سجده اولی بوده باشد لکن قبل از شروع به ذکر واجب در این وقت عالم به حکم شد، در این صورت هرگاه ایصال ما یصح السجود علیه نمود به جبهه، یا ایصال جبهه نمود به آن بعد از آن اتیان به ذکر نموده، دور نیست که حکم شود به صحت نماز، خصوصا در صورتی که وقت ضیق بوده باشد و این شخص تقصیر در تعلم نکرده باشد، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

مطلب هفتم: در بیان عجز از انحناء. بدان که هرگاه کسی متمکن از انحناء نبوده باشد، به حدی که محل جبهه مساوی با موقف، یا أرفع از آن بوده باشد به مقدار لبنه، یا متمکن از انحناء هست فی الجملة، یا متمکن از آن نیست مطلقا. و در صورت تمکن از انحناء یا متمکن هست از وضع جبهه به ما یصح السجود علیه یا نه، و در صورتی که متمکن از انحناء مطلقا نیست یا متمکن هست از ایمای به سر یا نه، و در صورت عدم تمکن از ایمای به سر یا متمکن هست از ایمای به چشم یا نه،

ص: 244

پس در این مقام چند احتمال است:

اول: آن است که مکلف متمکن از انحناء به مقدار معهود نیست لکن متمکن از انحناء فی الجمله هست، و همچنین متمکن از وضع جبهه هست بر چیزی که سجده بر آن صحیح است بعد از انحنای مقدور، یا به گذاردن جبهه را بر موضع بلندی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، یا به معونت بلند کردن ما یصح السجود علیه را تا به آن حد که بعد از انحنای مقدور وضع جبهه نماید به آن، در این صورت انحناء به قدر مقدور لازم، و همچنین وضع جبهه بعد از انحنای مقدور، در این صورت عدول از انحنای مقدور به ایمای به سر یا به عین جایز نیست.

قسم ثانی مثل اول است مگر این که متمکن از وضع جبهه بر ما یصح السجود علیه نیست نه به وضع جبهه بر موضع مرتفع و نه به رفع نمودن ما یصح السجود علیه، ظاهر این است در این صورت منحنی شدن به قدر مقدور لازم نباشد، بلکه جایز است که اجتزاء نماید به ایماء به رأس.

مخفی نماند در قسم اول که متمکن از وضع جبهه هست بر ما یصح السجود علیه به طریقی که مذکور شد، ظاهر این است که لازم بوده باشد وضع اعضای باقیه، مثل یدین و ابهامین مثلا بر أرض، اشکالی که در این مقام هست این است که هرگاه وضع جبهه به ما یصح علیه السجود علیه موقوف بوده باشد بر این که خود این شخص می باید آن را بلند نماید تا جبهه را بر آن بگذارد، و این مستلزم این هست که وضع ید بر أرض نتوان نمود، در این صورت ترجیح با کدام است؟ رفع ید نماید تا وضع جبهه به ما یصح السجود علیه میسر شود، یا رفع ید از وضع جبهه نماید تا وضع ید متحقق شود، ظاهر اول است.

و اما در قسم ثانی که متمکن نیست از وضع جبهه به چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، آیا لازم است وضع أعضای باقیه بر أرض؟ دور نیست که

ص: 245

باز واجب بوده باشد، پس لازم است که بعد از رکوع بنشیند به جهت وضع یدین و رکبتین بر أرض، و بعد از جلوس ایماء به رأس نماید به جای سجود، و در حال ایماء وضع یدین و ابهامین و رکبتین نماید بر أرض.

قسم سوم: آن است که متمکن از انحناء مطلقا نیست، لکن متمکن از ایماء به رأس هست. قسم چهارم: مثل سوم است مگر این که متمکن از ایماء به رأس نیست، بلکه متمکن از ایماء به عین هست، حکم در این دو قسم آن است که در اول ایمای به رأس به جهت سجود متعین است، چنانچه در ثانی ایمای به عین لازم است، و حکایت وضع اعضای باقیه به نحوی است که مذکور شد.

لکن ممکن است اشکالی در حکم به وجوب آن شود، بیان آن این است در هیچ یک از نصوص مشتمله بر ایماء ذکری بلکه ایماء به وضع اعضای باقیه نشده است، حتی أخباری که مشتمل بر ایماء در صلوات ایستاده است مثل صلاة عراة، از خلو قاطبه نصوص از این مطلب، و همچنین خلو کلمات أصحاب قدس اللّه تعالی أرواحهم، از آن ظاهر می شود عدم اعتبار آن نه در این أقسام مذکوره و نه در سایر این أقسام که سجود در آن به عنوان ایماء است به سر یا به چشم، و عموم المیسور لا یسقط بالمعسور قابل این نیست که مؤسس این حکم مخالف اصل تواند شد.

بدان که انتقال فرض به ایمای به رأس یا به عین بدل سجود در صورت عدم تمکن از آن، چنانچه در سجود ثابت است در رکوع نیز ثابت است، و تحقیق حال در ایمای بدل هر دو در مباحث قیام مفصلا مذکور شد، کسی که خواهد رجوع به آنجا نماید.

چهارم: از امور سته مذکوره طمأنینه است در سجود به مقدار ذکر واجب تنقیح مرام در این مقام مقتضی نقل کلام است در چند مبحث

ص: 246

اول: تفسیر طمأنینه است. بدان که کلام در تفسیر طمأنینه اگر چه در مباحث رکوع مذکور شد، لکن مناسب در این مقام عود به این مرام است به جهت تنبیه به بعض فوائد، پس می گوئیم: سه احتمال در تفسیر طمأنینه قائم است: اول- آن است که بگوئیم طمأنینه در حالتی از أحوال مثل سجود عبارت است از وقوف و کون انسان در سجود به حدی که هر عضوی از اعضای او مستقر و ساکن شود، و این ظاهر می شود از بسیاری از أعاظم فقهاء.

قال فی المعتبر: معنی الطمأنینه السکون حتی یرجع کل عضو إلی مستقره و إن قل. پس معنی وجوب طمأنینه در سجود به مقدار ذکر واجب است که جمیع اعضای مکلف در أوان اشتغال به ذکر واجب ساکن و مستقر بوده باشد، و همچنین است حال در طمأنینه در تکبیرة الاحرام و قرائت و رکوع و غیر اینها.

دوم: آن است که مراد از طمأنینه در سجود به مقدار ذکر واجب آن است که مکلف باقی باشد به حالت سجودی از وقتی که مشغول به ذکر شده است تا فراغ از ذکر، اگر چه اعضاء و جوارح مستقر و ساکن نبوده باشد، و این معنی ظاهر می شود از جمله عبارات، مثل عبارت مرحوم علامه در نهایة الاحکام، حیث قال: تجب الطمأنینة بقدر الذکر فی کل واحدة منهما و ایقاع الذکر مطمئنا، فلو شرع فیه قبل وصول الجبهة الارض أو رفع قبل انتهائه بطلی سجوده. و مثله عبارته فی التذکرة و زاد فی آخره عند علمائنا أجمع.

سوم: آن است که مراد از طمأنینه در سجود به مقدار ذکر واجب آن است که مکلف از حین أخذ و شروع به ذکر واجب تا فراغ از آن مستقر و ساکن باشد یعنی در عرف بگویند که این شخص در این مدت ساکن و مستقر است، مشخص

ص: 247

است صدق این معنی موقوف به سکون کل اعضاء مثل أصابع یدین بلکه کل یدین مثلا نیست، پس حرکت أصابع و یدین منافی با تحقق طمأنینه به این معنی نیست.

اول از تفاسیر مذکوره أخص ثلاثه است، چنانچه ثانی اعم از همه است، نظر به این که با اضطراب بدن مکلف باسره این معنی صادق است کما لا یخفی.

و تفسیر ثالث از اعم از اول است، و أخص از ثانی، ظاهر این است مراد از طمأنینه واجب در احوال صلاة خواه حالت تکبیرة الاحرام باشد یا حالت قرائت یا حالت رکوع، و بعد از رفع رأس از رکوع و حال سجود و بعد از رفع از سجود همین معنی است، یعنی تفسیر ثالث.

پس استقرار و سکون جمیع أعضاء و جوارح معتبر در تحقق طمأنینه نیست و واجب نخواهد بود، همین قدر که صادق است مکلف ساکن است عرفا در آن حالت کفایت می کند، ظاهر این است مراد فقهاء أعلی اللّه تعالی مقامهم از طمأنینه در أحوال صلاة همین معنی است، و مسامحه در تعبیر واقع شده است، تحقیق حال در این مقال مسطور در مطالع الانوار است.

مبحث ثانی: در بیان این که وجوب طمأنینه به معنائی که مذکور شد محل تأمل نیست از حین شروع به ذکر واجب تا فراغ از آن، و این محل وفاق است کلامی که در این مقام هست این است که آیا طمأنینه از واجبات رکنیه است در این مقام و همچنین در مباحث رکوع یا از واجبات غیر رکنیه؟ این محل خلاف ما بین فقهاء است ثمره خلاف ظاهر است، نظر به این که هرگاه از واجبات رکنیه بوده باشد اخلال به آن اگر چه ساهیا بوده باشد موجب بطلان نماز است، و اگر از واجبات غیر رکنیه بوده باشد اخلال به آن سهوا موجب بطلان نماز نیست، مشهور ما بین فقهاء ثانی است.

ص: 248

و شیخ طوسی قدس اللّه تعالی روحه در کتاب خلاف تصریح فرموده به رکنیت آن، بلکه بر آن دعوی اجماع فرموده، و این قول ظاهر می شود از کلامی که مرحوم شیخ شهید در کتاب ذکری از إبن جنید نقل فرموده، مختار قول مشهور است، دور نیست مراد مرحوم شیخ از رکن در این مقام رکن به معنی مشهور نبوده باشد، مؤید این آن است که در همان کتاب اطلاق رکن فرموده بر صلوات در تشهد، و مع ذلک تصریح فرموده به این که اخلال به آن ساهیا موجب بطلان نماز نیست.

قال فی الخلاف: الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فرض فی التشهدین و رکن من أرکان الصلاة، ثم قال: من ترک التشهد و الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله ناسیا قضی ذلک بعد التسلیم و سجد سجدتی السهو، و قال الشافعی: یجب علیه قضاء الصلاة دلیلنا اجماع الفرقة.

ظاهر این است اطلاق رکنی که بر طمأنینه نموده آن نیز از آن قبیل بوده باشد، مؤید این مطلب چند چیز اول- ادعای اجماع در مسأله فرموده با این که این قول شاذ و ضعیف است.

دوم: آن است در مقابل این قول أبی حنیفه را ذکر فرموده که حکم کرده است به عدم وجوب آن، و عبارت آن مرحوم این است: الطمأنینة فی الرکوع رکن من أرکان الصلاة، و به قال الشافعی، و قال أبو حنیفة: انها غیر واجبة و لا یجب عنده أن ینحنی بقدر ما یضع یدیه علی رکبتیه، دلیلنا اجماع الفرقة.

سوم: آن است آن مرحوم در همان کتاب اطلاق رکن فرموده بر صلوات

ص: 249

در تشهدین و بر رفع رأس از سجود، و همچنین بر رفع رأس از رکوع و طمأنینه در آن، قال: الطمأنینة فی السجود رکن و رفع الرأس من السجود رکن. و قال أیضا: رفع الرأس من الرکوع و الطمأنینة فیه واجب و رکن. معلوم است اراده معنی معروف از رکن در جمیع اینها بسیار بعید است، و بر فرض تسلیم این که مراد معنی معروف بوده باشد می گوئیم: صحیح نیست دلیل بر این مطلب صحیحه زراره است که فرموده «لا تعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود».

نظر به این که مراد از حدیث حصر مقتضی اعاده است به سبب اخلال عمدا و سهوا در امور خمسه مذکوره، پس ما عدای اینها مندرج خواهد بود در تحت مستثنی منه از جمله محل کلام است، پس مدلول حدیث این است که طمأنینه از جمله چیزی نیست که اخلال به آن اگر چه سهوا بوده باشد موجب اعاده شود، و هو المطلوب.

مبحث سوم: آن است که سابق بیان شد طمأنینه که واجب است طمأنینه به قدر ذکر واجب است، یعنی از حین شروع به ذکر واجب است تا فراغ از آن، و این محل اشکال نیست، کلامی که در این مقام هست این است که آیا طمأنینه به قدر ذکر مستحب هم لازم هست یا نه؟ معلوم است وجوب شرعی نخواهد بود، کلام در وجوب شرطی است، یعنی با عدم طمأنینه صحیح نیست، و این دو احتمال دارد:

اول: آن است طمأنینه در ضمن ذکر مستحب شرط صحت نماز است، پس هرگاه اخلال به طمأنینه در ذکر مستحب شود لازم می آید نماز محکوم به بطلان شود، نظر به انتفای شرط صحت. این احتمال صحیح نیست، نظر به

ص: 250

انتفای دلیل بر شرطیت، به علاوه کلمات أصحاب طرا ناطق بر فساد این احتمال است، نظر به این که تقیید فرموده اند وجوب طمأنینه را به مقدار ذکر واجب، پس هرگاه اشتراط صحت نماز به طمأنینه در ذکر مستحب در سجود و رکوع ثابت می بود، می بایست تنبیه بر این بفرمایند، مثل سایر شروطی که موقوف علیه صحت است، از قبیل طهارت و ستر عورت و نحو اینها، ظاهر این است که این محل تأمل نبوده باشد.

کلامی که هست این است که طمأنینه در ذکر مستحب در رکوع و سجود آیا شرط صحت خود ذکر مستحب هست یا نه؟ مجملا مراد این است ترک طمأنینه در أوان اشتغال به ذکر مستحب در رکوع و سجود اگر چه مضر به صحت صلاة نیست، لکن کلام در این است که آیا مضر به صحت آن ذکر هست، پس گویا این شخص تارک ذکر مستحب در آن بوده، یا مضر به صحت ذکر مستحب نیست؟

مقتضای اطلاقات امره به ذکر ثانی است، و این معتضد به کلمات أصحاب است، نظر به این که فرموده اند در هر یک از رکوع و سجود طمأنینه که واجب است به مقدار ذکر واجب است، و ظاهر این کلام این است که هرگاه اخلال به طمأنینه بشود در ذکر مستحب، این باعث خلل در ذکر مستحب نشود، به علاوه در بعضی از عبارات تصریح شده به استحباب طمأنینه در ذکر مستحب بعد از تصریح به وجوب آن در ذکر واجب. قال فی السرائر: و الطمأنینة الواجبة فی القیام و کذلک فی الرکوع بقدر ما ینطق بالذکر الواجب و ما زاد علی ذلک فمستحب.

بلی غایة آنچه که ممکن است کسی متسمک شود در این مقام حدیثی است که ثقة الاسلام در کتاب کافی روایت فرموده از سلیمان بن صالح از کاشف اسرار

ص: 251

و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام قال: لا یقم أحدکم الصلاة و هو ماش و لا مضطجع الا أن یکون مریضا، و لیتمکن فی الاقامة کما یتمکن فی الصلاة، فانه اذا أخذ فی الاقامة فهو فی صلاة.

بناءا علی أن الظاهر من قوله علیه السّلام «کما یتمکن فی الصلاة» اعتبار التمکن فی جمیع أحوال الصلاة و لو کان فی أجزائها المستحبة کما لا یخفی، و ذکر الماشی و الراکب فی صدره، و إن کان یوجب الوهن فی ارادة الظاهر من التمکن، لاحتمال أن یکون المراد منه خلاف المشی و الرکوب، لکنه لیس علی حد یوجب حمل اللفظ علی خلاف ظاهره.

ممکن است جواب از این استدلال به این نحو که غایت آنچه از این حدیث ظاهر می شود تشخیص موضوع است، یعنی تمکن در حال اقامه می باید مثل تمکن در حال صلاة بوده باشد، و اما حکم آن به عنوان وجوب است یا استحباب پس مطلقا مستفاد نیست، به علاوه آن که حکم تمکن در أحوال صلاة مختلف است در افعال و اقوال واجبه به طریق وجوب شرعی است، و این معنی در اقامه ممکن الاراده نیست.

بعد از آن که مشخص شد تمکن در اقامه متصف به وصف وجوب شرعی نمی تواند شد، أمر مردد است ما بین آن که متصف به وصف وجوب شرطی بوده باشد یا استحباب، أقربیت به حقیقت چنانچه مرجح حمل بر اول است اکثریت استعمال مرجح حمل بر ثانی است، و بر فرض اراده اول مثمر ثمر در محل کلام نیست، نظر به این که شرطیت تمکن در حال اقامه مستلزم شرطیت تمکن در جمیع أحوال صلاة حتی در أجزاء مستحبه نیست.

قدر متیقن در ما نحن فیه و أمثاله رجحان تمکن است در آن و این مسلم است،

ص: 252

و از رجحان تمکن لازم نمی آید شرطیت آن، لعدم استلزام العام للخاص، فلا یستقیم الاستدلال لا سیما فی مقابلة الادلة المطلقة المثبتة للذکر فی أحوال الرکوع و السجود، لوضوح أن مقتضاها تأتی الامتثال بالاتیان بالذکر علی أی نحو کان، و لو مع عدم التمکن و الاطمینان.

پس حکم به شرطیت طمأنینه در أحوال أذکار مستحبه از این راه است که مذکور شد، بلی قدر متیقن آن است که با طمأنینه بوده باشد، و لکن این با وجود اطلاق موجب حکم به تعین نمی تواند شد، بنابراین هرگاه بعد از اتیان به ذکر واجب در حالت اطمینان و سکون بدن شروع نمود به ذکر مستحب با عدم سکون بدن صحیح خواهد بود، یعنی امتثال امر متوجه به ذکر مستحب کرده خواهد بود، خواه در یک حالت اتیان نماید، یا شروع به ذکر مستحب نماید در حالت کون در أکمل أفراد رکوع، و فارغ شود از آن قبل از تجاوز از أدنی مراتب آن، در هر دو صورت اتیان به ذکر مستحب کرده خواهد بود با اخلال به طمأنینه مستحبه.

لکن مشخص است آنچه مذکور شد نظر به تحقیق مسأله است بالاضافه به مدرک آن کرده، معلوم است جزم در امور دین مقتضی عدم اخلال به طمأنینه است، خواه در تسبیح مستحب بوده باشد یا در صلوات، بلکه در دعائی که قبل از شروع به ذکر مأثور است در آن نیز اخلال ننماید، لکن اینها همه در صورتی است که اتیان به دعا و ذکر مستحب نماید در أحوال رکوع، و أما هرگاه شروع به دعا نماید قبل از بلوغ به حد رکوع یا فارغ از ذکر مستحب شود بعد از تجاوز از حد رکوع شرعی از محل کلام خارج خواهد بود، بلکه با تعمد و شعور آثم خواهد بود، چنانچه در مبحث رکوع بیان شد.

پنجم: از امور واجبه در سجود ذکر است. بدان که ظاهر می شود از

ص: 253

جماعتی از أصحاب حکم ذکر در سجود حکم ذکر در رکوع است از حیثیت خلاف در ما بین فقهاء کما و کیفا، ظاهر این است که چنین نیست، نظر به این که از بعضی از أعاظم فقهاء ظاهر می شود قول به تعین تسبیحه کبری، یعنی سبحان ربی الاعلی و بحمده در این مقام، و حال آن که در رکوع قائل شده اند به تخییر ما بین تسبیحه کبری و سه تسبیحه صغری و لا اله الا اللّه، مثل مرحوم شیخ الطائفه در کتاب نهایه، بلکه دور نیست که گفته شود همین مطلب ظاهر می شود از آن بزرگوار در کتاب مبسوط، و همچنین مرحوم محقق در کتاب شرایع در مبحث رکوع حکم فرموده اند به تعین تسبیح، و قول به جواز اجتزاء به مطلق ذکر را نسبت به قیل داده، و در سجود عکس فرموده، به این معنی اولا حکم فرموده به وجوب ذکر که مستلزم اکتفاء است به مطلق ذکر، و قول به تعین تسبیح را نسبت به قیل داده.

قال فی الشرایع فی مباحث الرکوع فی مقام بیان امور الواجبة فیه ما هذا لفظه: الخامسة التسبیح فیه. و قیل: یکفی الذکر و لو کان تکبیرا أو تهلیلا و فیه تردد. و قال فی مباحث السجود بعد الحکم بأن واجبات السجود ستة ما هذا کلامه: الرابع الذکر فیه، و قیل: یختص بالتسبیح کما قلناه فی الرکوع.

و الفرق بین التعبیرین کاختلاف مقتضاهما ظاهر للمتأمل.

پس حکم به این که اختلاف در این مقام مثل اختلاف در مباحث رکوع است کما و کیفا به این معنی که هر کس قائل به تعین تسبیح در آنجا شده در اینجا نیز قائل شده، و هر کس که منکر تعین تسبیح است در آنجا در این نیز

ص: 254

هست، و همچنین در کیفیت تسبیح و ذکر صحیح نخواهد بود. مجملا خلاف در این مقام مثل مبحث رکوع در این است که آیا تسبیح در ذکر سجود متعین است یا نه؟

جمعی از أعاظم أصحاب قائل شده اند به عدم تعین آن، و منکرین تعین تسبیح مفترق شده اند به دو قول: طائفه ای قائل شده اند به جواز اکتفاء به هر ذکر که بوده باشد، و این قول را اکثر از متأخرین أصحاب است، و بعضی اگر چه قائل شده اند به عدم تعین تسبیح لکن اکتفاء به مطلق ذکر نفرموده اند، بلکه حکم فرموده به تسبیح و فرموده هرگاه تهلیل بگوید یا تکبیر بگوید یا صلوات بفرستد بعدد تسبیح کفایت می کند، و این قول ظاهر می شود از شیخ صدوق در کتاب مجالس، بلکه این را ذکر فرموده در ضمن اموری که حکم فرموده به ثبوت آنها در دین امامیه، و همچنین قائلین به تعین تسبیح مفترق شده اند به شش قول، چنانچه در مباحث رکوع مفصلا بیان شده.

مختار در نزد این أحقر أنام در هر دو مقام تعین تسبیح است، و مکلف مخیر است ما بین تسبیحه کبری أعنی سبحان ربی الاعلی و بحمده و سه تسبیحه صغری أعنی سبحان اللّه با أفضلیت واحده کبری از سه صغری، چنانچه در رکوع بیان شد.

ششم: از امور واجبه متعلقه به سجود رفع رأس از آن است، یعنی سر برداشتن از سجده است، خواه سجده اولی بوده باشد یا ثانیه، فرقی که هست بعد از رفع رأس از سجده اولی لازم است جلوس با طمأنینه اگر چه قلیل بوده باشد، به خلاف سجده ثانیه که بعد از رفع رأس از آن جلوس لازم نیست، چنانچه بیان خواهد شد، و چون که ظاهر این است که تمامیت سجده به رفع رأس از آن است، خواه سجده اولی بوده باشد یا سجده ثانیه، لهذا رفع رأس را از جمله امور

ص: 255

واجبه در سجود گفتن بی عیب است.

مبحث سوم در آداب سجود و مستحبات آن است

و آن چند چیز است: اول- تکبیر گفتن است در حال اراده سجود. بدان که در هر سجده از سجودات صلاة دو تکبیر مستحب است: اول- در حال راده سجود.

و دوم بعد از رفع رأس از آن، پس در هر دو سجده چهار تکبیر مستحب است، مستحب در تکبیر اول این است بعد از آن که اراده سجود نمود در حال قیام اتیان به آن نماید بعد از فراغ از تکبیر منحنی شود از برای سجود، و مستحب در تکبیر ثانی آن است که اتیان به آن نماید بعد از آن که رفع رأس از سجود اول نمود و متمکن بر جلوس شد.

و اما تکبیر ثالث پس مستحب آن است که اتیان به آن نماید در حال جلوس بعد از اراده سجود ثانی، بعد از فراغ از تکبیر منحنی شود به جهت سجود.

و مستحب در تکبیر رابع آن است که اتیان نماید به مثل تکبیر ثانی یعنی بعد از تمکن از جلوس بعد از رفع رأس از سجود ثانی، و قول به استحباب تکبیرات مذکوره مشهور ما بین فقهاء است، و ظاهر از مرحوم سید مرتضی و صاحب مراسم وجوب است، و این قول ممکن است از إبن أبی عقیل، و ضعف آن ظاهر است.

و ظاهر این است هرگاه شروع به تکبیر اول در حال قیام نماید و فارغ از آن شود در حال انحناء آتی بسنت خواهد بود، لکن توظیف به وصف مرجوحیت نسبت به فراغ در حال قیام پس خالی از اشکال نیست.

و آیا حکم در تکبیر ثانی و ثالث و رابع نیز چنین است؟ به این معنی که هرگاه شروع به تکبیر نمود در حین رفع رأس از سجود، و فارغ از تکبیر شد در حال انتهاء

ص: 256

او به جلوس در ثانی و رابع و به سجود در تکبیر ثالث، آتی سنت خواهد بود، لکن با وصف مرجوحیت بالاضافه به اتیان آنها در حال جلوس، یا خیر چنین نیست بلکه موظف اتیان به این دو تکبیر است، یعنی تکبیر ثانی و رابع بعد از آن که رفع رأس از سجود نمود و متمکن از جلوس شد، تعمیم در توظیف مشخص نیست، قدر متیقن اتیان به این دو تکبیر است بعد از تمکن از جلوس، و فی صحیحة حماد المشهورة: ثم رفع رأسه من السجود، فلما استوی جالسا قال: اللّه أکبر.

و نظیر این اگر چه مذکور است در آن صحیحه در تکبیر اول که اتیان به آن فرموده در حال قیام، لکن چون در آن معارض موجود است که دلالت می کند بر مشروعیت اتیان به آن در حال هوی به جهت سجود، لهذا مذکور در صحیحه حماد محمول است بر رجحان، لکن در تکبیر ثانی معارضی نیست.

تنقیح مقام مقتضی آن است که گفته شود: کلمات فقهاء در افاده مرام در این مسأله مختلف است، حاصل اختلاف راجع می شود به سه قول: اول- تعین اتیان به این دو تکبیر است، یعنی تکبیر ثانی و تکبیر رابع در حالت تمکن از جلوس و منع از اتیان به اینها است قبل از آن، و این ظاهر می شود از کلام شیخ صدوق.

قال فی الفقیه: ثم ارفع رأسک عن السجود و اقبض الیک یدیک قبضا، فاذا تمکنت من الجلوس فارفع یدیک بالتکبیر- إلی أن قال: ثم ارفع رأسک من السجدة الثانیة و تمکن من الارض، و ارفع یدیک و کبر ثم قم إلی الثانیة.

قوله «و اقبض الیک یدیک قبضا» یعنی بعد از رفع رأس از سجود دو دست خود را به سوی خود بکش، بعد از آن که درست نشستی آن وقت دو دست را بلند کن به تکبیر. مراد آن مرحوم این است که در حین رفع رأس از سجود دست را بلند مکن اول دستها را به سوی خود بکش بعد از تمکن از جلوس آن وقت دستها را بلند کن و تکبیر بگو.

ص: 257

مدلول این کلام إلی آخره تعیین اتیان به تکبیر ثانی و تکبیر رابع است بعد از تمکن از جلوس، و منع از اتیان آنها است قبل از آن، و این مطلب یعنی تعیین اتیان به تکبیر ثانی و تکبیر رابع بعد از تمکن از جلوس ظاهر می شود از کلام أبی الصلاح.

قال فی الکافی: اذا فرغ من تسبیح السجده جلس مطمئنا علی الیتیه جمیعا متورکا علی فخذه الیسری، ثم یکبر و یقول بعد التکبیر ما ذکرناه، ثم یکبر و یسجد ثانیة کالاولی، فاذا رفع رأسه منها جلس مطمئنا ثم کبر ثم نهض.

و همچنین این مطلب ظاهر می شود از إبن براج در مهذب لکن در تکبیر ثانی، قال: فیقول سبحان ربی الاعلی و بحمده مرة واحدة أو ثلاثا، و ما زاد علی ذلک کان أفضل فاذا أکمل التسبیح رفع رأسه، ثم استوی جالسا و قال: اللّه اکبر.

گفتیم در تکبیر ثانی نظر به این که کلام آن مرحوم در تکبیر رابع ظاهر است در این که تکبیر در حال رفع رأس است.

قال: ثم یکبر للسجدة الثانیة و یرفع یدیه جمیعا، و یسجد و یفعل فی سجوده کما فعل فی السجدة الاولی، و یرفع رأسه بالتکبیر و یجلس کما جلس أولا، فاذا استقر کل عضو منه قام إلی الرکعة الثانیة.

و قول ثانی در مقابل این است، یعنی اتیان به این می نماید در حال رفع رأس از سجود، و این ظاهر می شود از شیخ مفید در مقنعه و إبن ادریس در موضعی از سرائر. قال فی المقنعة: ثم یرفع رأسه من السجود و یرفع یدیه بالتکبیر مع رفع رأسه و فی موضع من السرائر: ثم یرفع رأسه من السجود و رافعا یدیه بالتکبیر مع رفع رأسه.

سوم: حکم به استحباب و أفضلیت اتیان به این دو تکبیر است در حال تمکن

ص: 258

از جلوس، و این مظهر این است در غیر حالت مرجوح بوده باشد نه ممنوع عنه، و این ظاهر می شود از اکثر فقهاء قدس اللّه تعالی أرواحهم.

قال فی السرائر: یستحب أن یکبر الرافع رأسه من السجود بعد التمکن من الجلوس.

و فی المعتبر: یستحب التکبیر اذا استوی جالسا عقیب الاولی، ثم یکبر للسجدة الثانیة قاعدا، ثم یسجد ثم یکبر بعد جلوسه و بمثله عبر فی المنتهی و التذکرة و نهایة الاحکام و القواعد و الذکری و البیان و الدروس و غیرها. اگر چه ممکن است این کلمات راجع شود به قول اول، به این نحو که مراد این بوده باشد که استحباب تکبیر در حالت استواء در جلوس بوده باشد.

پس مقتضای این مدلول انتفای استحباب است در غیر این حالت، پس مشروع نخواهد بود، نه این که مراد این بوده باشد که أصل تکبیر راجح بوده باشد در این مقام، و اتیان آن در این حالت أفضل بوده باشد، اراده این معنی که مبنای رجوع عبارات مذکوره است به قول اول اگر چه دور نیست، لکن در بعضی از کتب مذکوره قرینه موجود است که مراد معنی ثانی است.

قال فی الدروس: و سننه التکبیر له قائما رافعا یدیه- إلی أن قال: و التکبیر للرفع من الاولی معتدلا، ثم الهوی إلی الثانیة، ثم للرفع منها معتدلا، و لو فعله فی الهوی و الارتفاع کان أدون فضلا انتهی کلامه رفع مقامه.

و نظر به این که عبادات توقیفی است جزم در دین اتیان به این دو تکبیر است در حال جلوس و استقرار، نظر به این که در این حالت مرجو النفع و مأمون الضرر است. و اما در غیر این حالت أمن از ضرر مشخص نیست، بلکه چنین است حال در تکبیر ثالث، یعنی تکبیر به جهت دخول در سجده ثالثه که قدر بی اشکال

ص: 259

در آن حال جلوس و اطمینان است، به این نحو که بعد از فراغ از آن میل به سجود نماید. و در تکبیر اول اگر حدیث حاکی فعل جناب علی بن الحسین علیهما السّلام نمی بود که آن بزرگوار اتیان به آن تکبیر در حال هوی و میل به سجود می فرمودند در آنجا نیز اشکال بود در حکم به جواز آن در غیر حالت قیام و اطمینان.

مجملا از آنچه مذکور شد مشخص شد که از آداب و مستحبات هر سجده ای از سجودات نماز دو تکبیر است، اول در حال اراده سجود خواه قائما بوده باشد یا در حال میل به سجود، لکن اول أفضل است. دوم بعد از رفع رأس از سجود و تمکن و استقرار بر جلوس، پس در هر دو سجده چهار تکبیر مستحب خواهد بود، و در هر یک از تکبیرات مذکوره رفع یدین مستحب است، و أولی در رفع یدین همان کیفیتی است که در تکبیرة الاحرام و غیرهما مذکور شد.

و مرحوم شیخ صدوق فرموده در تکبیر ثانی و رابع اول دستها را به سوی خود بکشد بعد از تمکن از جلوس در حال تکبیر گفتن رفع یدین به تکبیر نماید، ظاهر مراد این است که دو دست را در حالت رفع رأس از سجده به سوی خود بکشد و بر رانها بگذارد و بعد از آن رفع نماید به تکبیر.

و اما تحدید رفع یدین و مقدار آن ظاهر آن است به هر قدر که بوده باشد مؤدی سنت بوده باشد، لکن اولی این است رعایت محاذات نرمی گوش نماید.

دوم: از جمله مستحبات و آداب در این مقام این است که در حینی که به سجود می رود اول دو دست را به زمین بگذارد و بعد زانوها را، مثل هیئت خوابیدن شتر. و مستحب این است دو دست را با هم بگذارد به زمین، أحدهما مقدم در وضع و دیگری مؤخر نباشد.

سوم: آن است که دو کف را محاذی منکبین بگذارد متصل به گوش و صورت بگذارد، کل انگشتان دست را با هم نچسباند و کفها را بسط نموده

ص: 260

به زمین بگذارد محاذی دوش.

چهارم: آن است ذراعین را به زمین نچسباند، بلکه از زمین بلند نموده مرفقین را از جنبین دور نماید.

پنجم: آن است در حال سجود طرف دماغ را به خاک یا غیر خاک از چیزهائی که سجود بر آن صحیح است بگذارد، و این محل وفاق است ما بین فقهاء، خلاقی که هست در تعیین موضع انف است، مرحوم سید مرتضی و إبن ادریس فرموده اند مستحب وضع طرف اعلای از انف است، یعنی طرفی که متصل به حاجبین است، شیخ شهید و غیره حکایت فرموده اند از إبن جنید که ایشان فرموده اند: مراد وضع طرف اسفل انف است، و ظاهر از اکثر فقهاء آن است که سنت مؤدی می شود به وضع یعنی به جزئی از انف که صادق باشد بر آن که انف را به أرض گذارده، خواه طرف أعلی بوده باشد یا طرف أسفل یا ما بین، و احتمال بتا در طرف أسفل قائم است، پس این متیقن الاراده است.

ششم: از مستحبات خواندن دعای ماثور است قبل از شروع به ذکر آن دعا این است «اللهم لک سجدت و بک آمنت و لک أسلمت و علیک توکلت و أنت ربی سجد وجهی للذی خلقه و شق سمعه و بصره، الحمد للّه رب العالمین، تبارک اللّه أحسن الخالقین» بعد از آن شروع به ذکر نماید سبحان ربی الاعلی و بحمده یک مرتبه یا سه مرتبه سبحان اللّه واجب است، چنانچه سابق بیان شد، اتیان به سه مرتبه تسبیحه کبری یا پنج مرتبه یا هفت مرتبه أفضل است، و معلوم است سه مرتبه و ما فوق آن با اشتراک در فضیلت متفاوت می باشند در فضیلت و رجحان و حکم ختم به عدد وتر یا شفع، و علاوه بر هفت به نحوی است که مذکور شد در ذکر رکوع.

بدان که مناسب در این مقام ذکر ترجمه معنی دعای مذکور است، پس

ص: 261

می گوئیم: اللهم لک سجدت یعنی پروردگارا و معبودا به جهت امتثال امر تو یا به جهت رضای تو سجده می کنم، و بک آمنت یعنی تصدیق به وجود تو و به اتصاف تو به جمیع صفات کمال، و تنزیه تو از جمیع نقائص می کنم، و لک أسلمت و مطیع و منقاد توام، اراده انقیاد در این مقام مناسب است، نظر به مسبوقیت به ایمان، چنانچه در دعای رکوع اراده اسلام مناسب است نظر به سابقیت او بر ایمان.

و علیک توکلت بر تو است توکل و اعتماد من، و أنت ربی و توئی پروردگار من، سجود و خشوع می کند وجه من از برای کسی که ایجاد کرده است او را و بیرون آورده است، و شکافته است گوش و چشم او را، نسبت دادن گوش و چشم را به وجه به جهت آن است که آنها در آن ظاهر شده است، و مراد از شکافتن بصر شکافتن محل بصر است، و مراد از شکافتن گوش قرار دادن سوراخ است به جهت گوش.

و بعد از آن که ذکر وضع گوش و بصر در وجه شده بنده باید متذکر چنین نعمتی شود که واهب متعال عزت عظمته چنین صنعتی در آن به کار برده که قاطبه عقلا از درک آن عاجز و حیران، چه جای آن که افاضه آن کسی تواند نمود.

و وضع قرار چشم در وجه که متصل به سر است از برای آن است که مشاهده جمیع اعضاء و جوارح بدن را تواند نمود، چه اگر در أسفل می بود أعضای فوق مرئی نمی شد، و همچنین تا به قدری که قامت انسانی مساعدت نماید مطلع بر منافع و مضار در خارج تواند شد تا به مقتضای آن معمول دارد، و اگر در تحت می بود چنین نمی شد.

بعد از آن که بنده ذلیل متذکر این نعمت عظمی و عطیه کبری شد، مناسب و شایسته او این است اظهار حمد و ثنای چنین منعم متعال نموده باشد، لهذا مقرر فرموده که بگوید الحمد للّه رب العالمین حمد و ثنای بی حد و زوال

ص: 262

مختص ذات پاک خداوندی است که مستجمع جمیع محاسن و محامد و معری از جمیع نقائص و معائب است، و مفیض وجود و کمال و تربیت کننده قاطبه موجودات است هر فردی از أفراد آن را به حسب مرتبه.

تبارک اللّه زاده خیره و برکته، چه بسیار زیاد و وافر است عطا و برکت خداوند عالم جل شأنه به قاطبه موجودات، یا مراد چه بسیار جلیل است عظمت اله جل شأنه، أحسن الخالقین بهترین خلقت کنندگان است. از اینجا ظاهر می شود که اطلاق خالق به غیر ذات أقدس جناب أحدیت جلت عظمته جایز بوده باشد لکن به طریق مجاز خواهد بود، نظر به این که مراد از خلق نسبت به خلاق عالم جل شأنه اخراج از عدم به ساحت وجود است، و این از غیر جناب أحدیت عز شأنه محال است، و متبادر از خالق همین معنی است، و مراد بالاضافه به غیر معنی صنعت است، مثل بنا و نجار و نحو آنها.

مخفی نماند دعای مستحب در سجود منحصر نیست در این دعای مذکور، بلکه مستحب است دعا در جمیع سجودات به جهت جلب منافع اخرویه و دنیویه و دفع مفاسد آنها، و أخبار در ترغیب دعا در سجود مستفیض است، خواه در سجده آخر بوده باشد یا در غیر آن. و از جناب حضرت امام جعفر صادق و امام موسی کاظم علیهما السّلام مأثور است که آن دو بزرگوار در سجود می خواندند «اللهم انی أسألک الراحة عند الموت و العفو عند الحساب» و در حدیثی وارد است که جناب حضرت امام موسی علیه السّلام به این لفظ «یرددها» ظاهر این است مراد از تردید تکرار این بوده باشد.

و در حدیث صحیح از مفخر الاوائل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام مأثور است که فرمودند به زید الشحام بخوان به جهت طلب رزق در نماز فریضه در حالت سجود این دعا را « یا خیر المسؤولین و خیر المعطین ارزقنی و ارزق

ص: 263

عیالی من فضلک الواسع فانک ذو الفضل العظیم» بدان که عیال به عین مکسوره است. قال فی القاموس: عیال ککتاب من یتکفل بهم.

مخفی نماند از حدیث ظاهر نمی شود که این دعا و همچنین دعای سابق باید در سجده آخر بعد از فراغ از ذکر خوانده شود، بلکه مقتضای حدیث در دعای أخیر آن است در هر یک از سجدات که بخواند خوب است، و دعای اول حکایت فعل ائمه است، مشخص نیست در کدام یک از سجود بوده، بعد از فراغ از ذکر بوده یا قبل، پس احتیاط در دین مقتضی این است که هرگاه خوانده شود در سجده آخر بعد از فراغ از ذکر قصد خصوصیت در آن محل ننماید، بلکه به قصد آن که دعا در سجود راجح است اتیان نماید.

هفتم: از مستحبات صلوات فرستادن بر فخر أنبیاء و رسل و آل أطهار آن سرور است، خواه به لفظ «اللهم صل علی محمّد و آل محمّد» بوده باشد، یا به لفظ و صلی اللّه علی محمّد و آل محمّد، به این دو طریق مأثور است، حکایت صلوات در سجود مثل صلوات در رکوع است، به این معنی که قدر ثابت و منصوص صلوات در سجود است، اما بودن آن بعد از فراغ از ذکر رکوع منصوص نیست، مگر ادعای معهودیت شود در زمان نزول أخبار، که بعد از فراغ از ذکر بوده، لهذا حمل شود بر آن. جزم در دین مقتضی این است که اتیان شود به آن بعد از ذکر به قصد رجحان اتیان به آن در سجود نه به قصد رجحان اتیان به آن بعد از ذکر.

هشتم: از جمله مستحبات آن است که جلوس فیما بین السجدتین به طریق تورک بوده باشد، و کیفیت آن این است که بنشیند برورک چپ و دو پا را از جانب راست بیرون بیاورد و ظهر قدم چپ را بگذارد بر زمین، و ظهر قدم راست

ص: 264

را بگذارد بر بطن قدم چپ.

و مستفاد از صحیحه حماد آن است که جلوس تورکی بعد از آن است که اتیان به تکبیر مستحب نماید در حالت جلوس استوائی، یعنی بعد از رفع رأس از سجده اولی بنشیند به نحوی که ظهر قدمین موضوع بر أرض باشد، بعد از آن اتیان به تکبیر نماید، بعد از آن بنشیند به طریق تورک، یعنی به کیفیتی که مذکور شد.

نهم: از جمله مستحبات فیما بین سجدتین در حال تورک استغفار است به این نحو أستغفر اللّه ربی و أتوب الیه، در کافی لفظ جلاله مذکور نیست به این نحو است أستغفر ربی و أتوب الیه، لکن در فقیه و تهذیب مذکور است، اولی ذکر آن است.

و همچنین مستحب است ما بین سجدتین دعاء به این نحو «اللهم اغفر لی و ارحمنی و أجرنی و ادفع عنی إِنِّی لِما أَنزَلت َ إِلَی َّ مِن خَیرٍ فَقِیرٌ» قوله علیه السّلام «أجرنی» ممکن است به راء مهمله بوده باشد، چنانچه مذکور در کافی صیغه امر از أجار یجیر یعنی پناه بده مرا، یعنی متوسل به تو شده ام پناه بده مرا از عذاب آخرت یا از معصیت کردن در دنیا یا از فقر و ذل، و اراده همه أنسب به حال ماها است. و احتمال دارد به زاء با نقطه بوده باشد از جزی یجزی، یعنی جزای خیر به ما عطا فرما، حاصل معنی آن که نظر به اعمال ناقصه ما نفرما، بلکه به فضل و کرم خود جزای خیر به ما عطا فرما.

مذکور در تهذیب با آن که نقل از کافی شده است و اجبرنی از جبر یجبر،

ص: 265

جبر به معنی درست کردن شگسته شده است، حاصل معنی آن که قصور و نقائص و معائب ما را به اصلاح بیاور، همه خوب است، و اگر جمع ما بین همه نماید آتی به عین صادر از معصوم علیه السّلام خواهد بود.

مخفی نماند حدیث صحیح حماد مشتمل بر استغفار تنها است، چنانچه حدیث صحیح حلبی مشتمل بر دعای تنها است، پس جمع ما بین هر دو به قصد توظیف مشکل است، و اما به قصد دعا در مطلق أحوال صلاة بی عیب است.

توضیح مرام مقتضی این است که گفته شود: تا حال به حدیثی که مشتمل بوده باشد بر امر به دعاء ما بین سجدتین به عنوان اطلاق ندیده ایم، تا آن که صورت جمع ما بین هر دو را مستند به او توانیم نمود، بلکه حدیث مشتمل بر استغفار حکایت فعل جناب کاشف الاسرار و الدقایق حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام است، حماد اخبار نموده به این نحو: فلما استوی جالسا قال اللّه أکبر، ثم قعد علی فخذه الایسر و قد وضع ظاهر قدمه الایمن علی بطن قدمه الایسر، و قال: أستغفر اللّه ربی و أتوب الیه، ثم کبر و هو جالس و سجد السجدة الثانیة.

و حدیث مشتمل بر دعای مذکور حدیث قولی است حضرت فرموده: اذا رفعت رأسک فقل بین السجدتین اللهم اغفر لی، تا آخر دعای مذکور. پس این حدیث نظر به اشتمال به امر بخواندن این دعا ما بین سجدتین دلالت می کند بر توظیفیت این دعا فقط، چنانچه حدیث حماد دلالت می کند بر توظیفیت استغفار فقط پس جمع ما بین هر دو به قصد توظیف مقتضی آن ظاهر نیست.

به علاوه در صورت جمع اگر تقدیم استغفار نماید بر دعا ظاهر حدیث مذکور منافی آن است، نه به اعتبار آن که حرف فائی که داخل است بر فعل افاده تعقیب به لا مهلت می کند، پس تخلل استغفار منافی با آن است، نظر به این که این

ص: 266

فاء فای جزائیه است، وفائی که مفید تعقیب به لا مهلت است فاء عاطفه است، بلکه به اعتبار آن که اذا در کلام معصوم علیه السّلام «اذا رفعت» اذای توقیت است، حاصل معنی کلام چنین است می گوئی این دعا را در وقت رفع کردن سر را از سجود پس با گفتن استغفار قبل از آن چنین نخواهد بود.

و اگر اتیان به استغفار متأخر از دعا نماید دلیلی که دلالت کند بر توظیف به این نحو در نظر نیست، پس جزم در دین ترک جمع ما بین هر دو است، مگر در صورت قصد دعا نه توظیف، در این صورت اگر چه بی عیب است، لکن اقتصار به أحدهما با قصد توظیف أولی خواهد بود، بلی غایت چیزی که در این مقام می توان گفت آن است که کلام أصحاب در حکم به استحباب دعاء بین السجدتین مطلق است، و از جمله عبارات ظاهر می شود دعوی اجماع بر این مطلب.

قال المحقق فی المعتبر: یستحب الدعاء بین السجدتین، و هو فتوی الاصحاب و قال العلامة فی التذکرة: یستحب الدعاء بین السجدتین عند علمائنا أجمع. پس صورت جمع را مستند به این اطلاقات می توان نمود، لکن اشکالی که در این هست این است که اطلاقات موهون است در این مقام، نظر به این که ظاهر این است که این کلمات اشاره بوده باشد به مأثور، پس اطمینان در استناد به اینها نخواهد بود.

دهم: از جمله مستحبات جلوس بعد از رفع رأس از سجده ثانیه است در رکعت اولی در جمیع صلوات، و در رکعت ثالثه در صلوات رباعیه. و اما جلوس بعد از رفع رأس از سجده ثانیه در رکعت ثانیه در جمیع صلوات، خواه دو رکعتی بوده باشد یا سه رکعتی یا چهار رکعتی، پس وجوب آن محل تشکیک نیست، مثل وجوب جلوس بعد از رفع رأس از سجده ثانیه در رکعت ثالثه در نماز مغرب، نظر به

ص: 267

لزوم اتیان به تشهد در حال جلوس.

پس جلوسی که محل کلام هست جلوس بعد از رفع رأس از سجده ثانیه است در رکعت اولی در جمیع صلوات و جلوس بعد از رفع رأس از سجده ثانیه است در رکعت سوم در نماز چهار رکعتی، مشهور ما بین فقهاء استحباب آن است و تعبیر می کنند از این به جلوس استراحت.

و مرحوم سید مرتضی رضی اللّه تعالی عنه قائل شده به وجوب آن، و کلام آن مرحوم در کتاب انتصار اگر چه دال است بر وجوب آن بعد از رفع رأس از سجده ثانیه در رکعت اولی، لکن کلام ایشان در ناصریات شامل رکعت ثالثه نیز هست. مختار استحباب آن است و قول به وجوب ضعیف است، ظاهر این است که استحباب مؤدی سنت می شود به جلوس به هر نحو که بوده باشد لکن اولی این است مثل جلوس ما بین سجدتین بوده باشد به نحوی که مذکور شد، که تعبیر از آن به جلوس تورک می شود، پس این کیفیت مستحب در مستحب خواهد بود.

یازدهم: نظر کردن است در حال سجود به جانب طرف دماغ، و در حالت جلوس به دامن خود، چنانچه در سابق بیان شد.

دوازدهم: وضع علاوه بر قدر مسمی است در أعضای سبعه در حال سجود اگر چه استیعاب در همه مقدور نیست.

سیزدهم: اعتماد نمودن است در وقت قیام به دو کف دست، یعنی در وقت قیام دو کف دست را بر زمین بگذارد، اول دو زانو را از زمین بردارد و بعد از آن دستها را.

چهاردهم: از جمله مستحبات در این مقام دعا خواندن است در وقت ایستادن خواه ایستادن به جهت رکعت ثانیه بوده باشد یا رکعت ثالثه یا رابعه، و این دعا به

ص: 268

دو طریق مأثور است: اول- بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد. دوم: اللهم ربی بحولک و قوتک أقوم و أقعد. به هر یک از دو طریق که بوده باشد خوب است.

بدان که مناسب در این مقام این است که تنبیه شود بر چند چیز:

اول: آن است که استحباب این دعا در حال ایستادن ثابت است، خواه نماز یومیه بوده باشد یا غیر یومیه، خواه نماز واجبی بوده باشد یا سنتی، پس استحباب دعای مذکور ثابت است در حال ایستادن به جهت رکعت ثانیه در جمیع نوافل.

دوم: آن است که استحباب دعای مذکور ثابت است در صورتی که نماز اتیان شود به طریق معهود که مشتمل بر قیام و رکوع و سجود بوده باشد، پس هرگاه چنین نباشد استحباب آن ثابت نیست، مثل این که اتیان به نماز ایستاده می نماید با ایمای به سر یا به عین به جهت رکوع و سجود، و همچنین است هرگاه نماز در حالت جلوس بوده باشد.

مجملا نظر به آن که دعای مذکور ثابت است در حالتی که منتقل شود در اثنای صلاة بعد از سجدتین از جلوس به قیام، پس هرگاه نماز او به طریق قیام بوده باشد و بس، یا به طریق جلوس بوده باشد کذلک، یا به طریق اضطجاع یا استلقاء بوده باشد، استحباب دعای مذکور ثابت نیست، نظر به انتفای انتقال از حال جلوس به قیام بعد از سجود.

سوم: آن است بعضی احادیث صحیحه که مشتمل است بر دعاء به طریق ثانی ذیل آن حدیث چنین است: و إن شئت قلت و ارکع و اسجد، این دو احتمال دارد: اول آن است که تبدیل نماید أقوم و أقعد را به أرکع و أسجد، پس می گوید اللهم ربی بحولک و قوتک أرکع و أسجد، یعنی مخیر است ما بین آن که بگوید: اللهم ربی بحولک و قوتک أقوم و أقعد، یا بگوید: اللهم ربی بحولک و قوتک أرکع و أسجد.

ص: 269

دوم آن است که أرکع و أسجد را علاوه نماید بر آن، پس چنین بگوید:

اللهم ربی بحولک و قوتک أقوم و أرکع و أسجد، مؤید ثانی است این که حدیث مفروض مذکور است در آخر سرائر، و إن شئت قلت در آن مذکور نیست پس مراد این خواهد بود اگر خواهد اقتصار نماید به این اللهم ربی بحولک و قوتک أقوم و أقعد، یا علاوه نماید بر آن و أرکع و أسجد را، و علی ای حال استحباب این زیادتی که عبارت از و أرکع و أسجد بوده باشد ثابت نیست در صورتی که بگوید بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد، بلکه در صورتی ثابت است که بگوید اللهم ربی بحولک و قوتک أقوم و أقعد.

چهارم آن است که لفظ تعالی در حدیثی که مشتمل بر دعا به طریق اول هست مذکور نیست، پس اتیان به این لفظ به قصد توظیف جایز نیست که به این نحو بگوید بحول اللّه تعالی و قوته و اما هرگاه اتیان به آن نماید به قصد تعظیم نه به قصد توظیف پس ظاهر این است که عیبی نداشته باشد، نظر به این که در این وقت مندرج در تحت ذکر خواهد بود، و اتیان به ذکر در جمیع احوال نماز جایز است. بدان که سزاوار در این مقام ختم مبحث است به ذکر چند مطلب:

مطلب اول در بیان أقسام جلوس است

بدان که اقسام متعارفه در جلوس هفت است: اول- جلوس است برورک أیسر به نحوی که سابق بیان شد، به این نحو که دو قدم را از جانب یمین قرار دهد و پشت قدم چپ را بر زمین بگذارد و پشت قدم راست را بر بطن قدم چپ بگذارد.

دوم: جلوس برورک أیمن است به عکس آنچه در اول مذکور شد، پس دو قدم را بر جانب چپ قرار می دهد و پشت پای راست را بر زمین می گذارد و پشت

ص: 270

پای چپ را بر بطن قدم راست می گذارد.

سوم: آن است که دو طرف نشیمن موضوع بوده باشد بر روی زمین ما بین دو قدم. چهارم: آن است که پشت پاها را فرش نماید بر زمین و نشیمن را واقع سازد بر پاشنه پا. پنجم: آن است که پشت پای چپ را به زمین بگذارد و پشت پای راست را بر بطن پای چپ بگذارد یا به عکس و بنشیند بر پاشنه پا.

ششم: آن است که انگشتان پا را بر روی زمین بگذارد و دو قدم را نصب نماید و نشیمن را بر پاشنه پا قرار دهد، خواه رکبتین را بر زمین بگذارد یا نه. هفتم آن است که نشیمن را بر زمین قرار داده، و همچنین دو قدم را بر زمین بگذارد و ساق و ران دو پا را نصب نماید. و این دو قسم أخیر را اقعاء می نامند.

ظاهر این است جلوس واجب فیما بین سجدتین و جلوس مستحب بعد از سجده ثانیه به هر یک از أقسام سبعه مذکوره که اتیان شود امتثال شود، لکن این أقسام متفاوت المراتب است، قسم اول أکمل أقسام و أفضل آنها است، و قسم سادس و سابع أخس أقسام و أردئ آنها است، و تتمه أقسام که قسم ثانی و ثالث و رابع و خامس بوده باشد متوسط ما بین أمرین است، نه در فضیلت مثل اول است و نه در خست مثل سادس و سابع.

به عبارت اخری مکلف مخیر است در مقام اتیان به جلوس واجب فیما بین سجدتین به هر نحو از أنحای سبعه که بوده باشد، لکن اتیان کردن این واجب را در ضمن قسم اول أفضل است، و در ضمن قسم سادس و سابع مکروه است، و در ضمن بقیه اقسام اگر چه مرجوح است نسبت به قسم اول لکن راجح است نسبت به قسم سادس و سابع، لکن مرجوحیت به حدی نیست که موجب حکم به کراهت شود، چنانچه رجحان بالاضافه به سادس و سابع به حدی نیست که حکم به استحباب شود.

ص: 271

و همچنین است حال در اتیان به جلوس مستحب، پس جلوس بعد از رفع رأس از سجدتین در رکعت اولی و در رکعت ثالثه، یعنی مکلف مخیر است در اتیان این امر مستحب را در ضمن هر یک از أقسام سبعه مذکوره که بوده باشد لکن اتیان جلوس مستحب در این مقام را در ضمن قسم اول مستحب است، پس رعایت آن کیفیت را در این جلوس مستحب در مستحب خواهد بود.

چنانچه اتیان کردن آن جلوس مستحب را در قسم سادس و سابع مرجوح و مکروه خواهد بود، ولکن اتیان آن را در ضمن بقیه أقسام اگر چه مرجوح خواهد بود نسبت به قسم اول، لکن راجح است نسبت به قسم سادس و سابع، اما مرجوحیت در این أقسام به حدی نیست که کفایت کند در حکم به کراهت، چنانچه رجحان نیز به حدی نیست که کفایت کند در حکم به استحباب.

مخفی نماند دو قسم آخر که در هر دو مقام حکم به کراهت آنها شده تفاوتی در میان آنها هست به این نحو که مرجوحیت در قسم سابع أکثر است از مرجوحیت در قسم سادس، اگر چه هر دو قسم از أقسام جلوس اقعائی است، لکن قسم سابع مثل اقعاء کلب است، و قسم سادس اقعاء مستحب نزد عامه است، یعنی جلوس بعد از رفع رأس از سجدتین را به این نحو مستحب می دانند.

بدان که أقسام اقعاء متعدد است: اول- اقعاء کلب است، این به چند طریق می شود: اول- آن است که مذکور شد، یعنی نشیمن را واقع می سازد بر زمین با نصب ساق و ران دو پا را. دوم: مثل این است با وضع یدین بر زمین. سوم: مثل ثانی است مگر این که نشیمن را مرفوع از أرض نگه دارد، و این سه قسم را اقعاء کلب می نامند، لکن قسم دوم أشبه است به جلوس کلب از دو قسم دیگر، چنانچه بر متأمل در جلوس کلب ظاهر است.

ظاهر این است اکتفای به این نحو یعنی به طریق سوم در میان دو سجده جایز

ص: 272

نبوده باشد، و همچنین این نحو بعد از رفع رأس از سجدتین مؤدی سنت نبوده باشد، و قسم ثانی بلکه قسم چهارم از جلوس اقعاء اقعاء اخ کلب است، و کیفیت آن به نحوی است که مذکور شد، یعنی انگشتان پاها را بر زمین می گذارد و دو قدم را نصب نماید و نشیمن را بر عقب دو پا واقع می سازد.

مطلب ثانی در بیان سجود بر جبین و ذقن است

بدان که آنچه در سابق بیان شد که واجب است وضع آن در صورتی است که سجده بر جبهه ممکن بوده باشد، اگر چه به وضع بعضی اجزای جبهه بوده باشد، پس هرگاه مانعی در جبهه نبوده باشد مطلقا مکلف مخیر است به وضع هر جزوی از اجزای جبهه که بوده باشد امتثال به آن حاصل است، اگر چه استیعاب مهما أمکن أفضل است.

و هرگاه در بعضی از اجزای جبهه مانعی بوده باشد وضع جزء دیگر متعین است به هر نحو که بوده باشد، اگر چه به حفر گودالی بوده باشد، مثل این که در وسط جبهه دمل یا جراحتی بوده باشد به حدی که وضع جبهه ممکن نبوده باشد مگر به حفر گودالی یا به وضع جبهه بر چیز مختلف السطح به تعفیر و تحدیب، در این صورت سجده بر جبهه متعین است، به این نحو که جبهه را می گذارد به نحوی که موضع دمل یا جراحت واقع شود بر آن گودال، و أطراف دمل مثلا واقع شود بر أطراف گودال به حدی که جزء سالم از جبهه واقع شود بر ما یصح السجود علیه، در این صورت این متعین است.

و با عدم امکان این مثل این که عذر مستوعب جمیع اجزای جبهه بوده باشد، یا متمکن از وضع به نحو مسطور نبوده باشد، در این صورت لازم است که سجده بر جبین نماید، و با عدم امکان این سجده بر ذقن نماید، و این أحد اقوال

ص: 273

در مسأله بلکه مشهور ما بین أصحاب است.

قول ثانی قولی است که نقل نموده اند از إبن حمزه، حاصل آن لزوم تقدیم سجود بر جبین است بر حفر حفیره، و بعد از عدم تمکن از هر دو سجده نماید بر ذقن.

قول ثالث تخییر ما بین حفر حفیره است مثلا و سجود بر جبین، و با عدم امکان سجود بر جبین تخییر است ما بین حفر و سجود بر ذقن، و این قول ظاهر می شود از مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط و نهایه و جمیع اقوال ثلاثه مذکوره مشترک می باشد در عدم جواز سجود بر ذقن با تمکن از سجود از جبین.

رابع اقوال تخییر ما بین سجود بر جبین و سجود بر ذقن است در صورت عدم تمکن سجود بر جبهه، و این قول ظاهر می شود از مرحوم شیخ در کتاب خلاف، مختار ما بین اقوال قول اول است. و ممکن ارجاع غیر مختار به مختار، بنابراین مسأله محل خلاف نخواهد بود، تحقیق این مطلب ظاهر می شود از مطالع الانوار.

بدان که مناسب در این مقام آن است که تنبیه شود بر دو مسأله:

مسأله اولی آن است که لازم است در صورت سجود بر جبین تقدیم جانب أیمن بر أیسر با امکان، پس انتقال سجود به جانب جبین أیسر با عدم تمکن از سجود به جانب أیمن خواهد بود.

مسأله ثانیه آن است در صورت سجود بر ذقن اگر ذقن مستور بوده باشد به غیر شعر لحیه ظاهر آن است که کشف آن لازم بوده باشد، ولکن کشف

ص: 274

آن از شعر یعنی موی ریش ظاهر این است که لازم نبوده باشد. مخفی نماند آنچه مذکور شد تا این مقام در تحقیق سجود بود که در ضمن نماز و از اجزای آن بود.

مقام ثانی در سجده تلاوت است

تحقیق حال در بیان این مطلب محتاج است به نقل کلام در ضمن چند فصل:

فصل اول در بیان سجود تلاوتی است که واجب بوده باشد و همچنین در سجودات مستحبه

بدان که اجماع علمای امامیه منعقد است بر این که سجود واجب در تلاوت منحصر است در چهار موضع: اول- در سوره اقرأ باسم. دوم: در سوره و النجم.

سوم: در سوره حم فصلت. چهارم: در سوره الم تنزیل، و تعبیر جماعتی از فقهاء به سجده لقمان مثل شیخ صدوق در فقیه و سید مرتضی در انتصار و شیخ الطائفه در خلاف و إبن ادریس در سرائر و مرحوم محقق در معتبر و مرحوم شیخ شهید در بیان،

ص: 275

و شیخ أبی العباس در موجز، شاید از بابت تسمیه شی ء باشد به اسم مجاور.

مجملا تشکیکی در وجوب سجده در سور أربع مذکوره نیست، و اجماع علمای شیعه بر این منعقد است، و أخبار از ائمه طاهرین صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین بر این مطلب مستفیض است، بلی در کتاب خلاف نقل خلاف از أهل خلاف شده به این معنی که شافعی منکر وجوب در جمیع سجودات قرآن و قائل به استحباب آن شده حتی در سور أربعه مذکوره، تشکیکی در ضعف آن نیست، مجملا شبهه ای در وجوب سجود در سور أربع و در حصر سجود واجب در این چهار موضع نیست.

و أما سجودات مستحبه، پس معروف ما بین أصحاب در یازده موضع است:

اول- در سوره اعراف. دوم: در سوره رعد. سوم: در سوره نحل. چهارم:

در سوره بنی اسرائیل. پنجم: در سوره مریم. ششم: در سوره حج. هفتم:

باز در سوره حج. هشتم: در سوره فرقان. نهم: در سوره نمل. دهم: در سوره ص. یازدهم. در سوره اذا السماء انشقت. تشکیکی در مراتب مرقومه نیست، لکن مناسب در این مقام تنبیه بر چند مطلب است:

اول: در بیان سبب سجده و محل آن است در سجودات واجبه، پس می گوئیم: موجب سجده در سوره اقرء باسم ربک و سوره و النجم قرائت آیه آخر است در هر دو سوره مثلا، و در سوره الم تنزیل قرائت این آیه است إِنَّما یُؤمِن ُ بِآیاتِنَا الَّذِین َ إِذا ذُکِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمدِ رَبِّهِم وَ هُم لا یَستَکبِرُون َ و محل سجده بعد از فراغ از قرائت آیه است در هر یک از سه سوره مذکوره، و اشکالی در این نیست.

کلامی که هست در موجب سجده است در حم تنزیل و همچنین در محل

ص: 276

آن، در این مقام دو خلاف است: یک خلاف ما بین علمای شیعه و جماعتی از علمای عامه است، که آیا موجب سجده قرائت یک آیه است یا دو آیه؟ نقل کرده اند از شافعی و ثوری و أهل کوفه و غیرهم که سبب سجده قرائت دو آیه است، و حکم کرده اند محل سجده بعد از فراغ از آیه فَإِن ِ استَکبَرُوا فَالَّذِین َ عِندَ رَبِّک َ یُسَبِّحُون َ لَه ُ بِاللَّیل ِ وَ النَّهارِ وَ هُم لا یَسأَمُون َ و ظاهر می شود از علمای شیعه اطباق آنها بر خلاف آن، و این که موجب سجده قرائت آیه مقدم بر این آیه است.

و خلاف ثانی ما بین علمای شیعه است که آیا محل سجده بعد از فراغ از قرائت آیه مقدم بر آیه مذکوره است که عبارت از این آیه شریفه است وَ مِن آیاتِه ِ اللَّیل ُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمس ُ وَ القَمَرُ لا تَسجُدُوا لِلشَّمس ِ وَ لا لِلقَمَرِ وَ اسجُدُوا لِلّه ِ الَّذِی خَلَقَهُن َّ إِن کُنتُم إِیّاه ُ تَعبُدُون َ یا خیر؟ بلکه محل سجده بعد از قرائت «اسجُدُوا لِلّه ِ» مرحوم محقق در معتبر قائل به این شده که محل سجده بعد از فراغ از قرائت «اسجُدُوا لِلّه ِ» است، و این قول مختار صاحب موجز و صاحب کشف الالتباس است، و همین قول را مرحوم محقق در معتبر نسبت داده به مرحوم شیخ در خلاف.

و این نسبت مطابق واقع نیست، بلکه کلام آن بزرگوار صریح در خلاف آن است، بلی اول عبارت ایشان اگر چه موهم این هست لکن ذیل صریح بر خلاف آن است، چنانچه مبین شده در مطالع الانوار، پس بنابر فرموده مرحوم محقق مثلا موجب سجده یا نفس قرائت «وَ اسجُدُوا لِلّه ِ» است یا قرائت اول آیه است تا فراغ از قرائت این کلمه، و بنابر فرموده دیگران قرائت کل آیه است، پس محل سجده بعد از فراغ از «إِیّاه ُ تَعبُدُون َ» خواهد بود، و این مختار و مشهور ما بین أصحاب است، بلکه مرحوم شیخ شهید در ذکری دعوی اجماع بر این فرموده.

مطلب دوم: در بیان سبب سجود است در سجودات مستحبه در موارد مذکوره، پس می گوئیم سبب سجده در سوره أعراف قرائت آیه آخر این سوره با استماع آن

ص: 277

است، و آن این است إِن َّ الَّذِین َ عِندَ رَبِّک َ لا یَستَکبِرُون َ عَن عِبادَتِه ِ وَ یُسَبِّحُونَه ُ وَ لَه ُ یَسجُدُون َ و در سوره رعد آیه شریفه وَ لِلّه ِ یَسجُدُ مَن فِی السَّماوات ِ وَ الأَرض ِ طَوعاً وَ کَرهاً وَ ظِلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الآصال ِ.

و در سوره نحل اگر چه در کتب فقهیه تعیین أسباب سجدات مندوبه در نظر نیست که فرموده باشند، لکن بنابر آنچه علامه مجلسی از دعائم الاسلام نقل فرموده آیه شریفه یَخافُون َ رَبَّهُم مِن فَوقِهِم وَ یَفعَلُون َ ما یُؤمَرُون َ و عبارت منقوله در بحار این است: و فی النحل وَ یَفعَلُون َ ما یُؤمَرُون َ اگر مراد همین آیه است که مذکور شد، در اینجا سبب ظاهری به جهت سجود استفاده نمی شود.

مجملا در این سوره مبارکه دو آیه مذکور است که مناسب با مدعا است، آیه اولی أَ وَ لَم یَرَوا إِلی ما خَلَق َ اللّه ُ مِن شَی ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُه ُ عَن ِ الیَمِین ِ وَ الشَّمائِل ِ سُجَّداً لِلّه ِ وَ هُم داخِرُون َ و آیه ثانیه وَ لِلّه ِ یَسجُدُ ما فِی السَّماوات ِ وَ ما فِی الأَرض ِ مِن دابَّةٍ وَ المَلائِکَةُ وَ هُم لا یَستَکبِرُون َ بنابراین مناسب این بود که حکم شود به استحباب سجود در دو موضع از این سوره، مثل سوره حج، لکن شاید وجه وحدت اتصال آیتین بوده باشد، یعنی سبب سجده قرائت هر دو آیه یا استماع آن بوده باشد، و علی ای حال شاید وجه کلام دعائم همین بوده باشد، یعنی چون که آیه یَخافُون َ رَبَّهُم إلی آخره متصل به این دو آیه است که مذکور شد و مرتبط است به آنها به حسب معنی لهذا محل سجود را در آنجا قرار داده.

و در سوره بنی اسرائیل إِذا یُتلی عَلَیهِم یَخِرُّون َ لِلأَذقان ِ سُجَّداً وَ یَقُولُون َ سُبحان َ رَبِّنا إِن کان َ وَعدُ رَبِّنا لَمَفعُولًا وَ یَخِرُّون َ لِلأَذقان ِ یَبکُون َ وَ یَزِیدُهُم خُشُوعاً و در سوره مریم إِذا تُتلی عَلَیهِم آیات ُ الرَّحمن ِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا و در سوره حج

ص: 278

آیه أَ لَم تَرَ أَن َّ اللّه َ یَسجُدُ لَه ُ مَن فِی السَّماوات ِ وَ مَن فِی الأَرض ِ وَ الشَّمس ُ وَ القَمَرُ وَ النُّجُوم ُ وَ الجِبال ُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَاب ُّ وَ کَثِیرٌ مِن َ النّاس ِ وَ کَثِیرٌ حَق َّ عَلَیه ِ العَذاب ُ وَ مَن یُهِن ِ اللّه ُ فَما لَه ُ مِن مُکرِم ٍ إِن َّ اللّه َ یَفعَل ُ ما یَشاءُ، و در همین سوره باز آیه شریفه یا أَیُّهَا الَّذِین َ آمَنُوا ارکَعُوا وَ اسجُدُوا وَ اعبُدُوا رَبَّکُم وَ افعَلُوا الخَیرَ لَعَلَّکُم تُفلِحُون َ.

و در سوره فرقان وَ إِذا قِیل َ لَهُم ُ اسجُدُوا لِلرَّحمن ِ قالُوا وَ مَا الرَّحمن ُ أَ نَسجُدُ لِما تَأمُرُنا وَ زادَهُم نُفُوراً و در سوره نمل أَلّا یَسجُدُوا لِلّه ِ الَّذِی یُخرِج ُ الخَب ءَ فِی السَّماوات ِ وَ الأَرض ِ وَ یَعلَم ُ ما تُخفُون َ وَ ما تُعلِنُون َ و در بحار نقل فرموده از دعائم که محل سجده رَب ُّ العَرش ِ العَظِیم ِ است و آن ذیل آیه است تمام آیه اللّه ُ لا إِله َ إِلّا هُوَ رَب ُّ العَرش ِ العَظِیم ِ و این آیه متصل است به آیه مذکوره، مشخص نیست که مراد صاحب دعائم آن است که این دو آیه سبب سجده است یا آیه أخیره است.

و در سوره ص فَاستَغفَرَ رَبَّه ُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَناب َ و در سوره اذا السماء انشقت وَ إِذا قُرِئ َ عَلَیهِم ُ القُرآن ُ لا یَسجُدُون َ.

مطلب ثالث: در بیان صحت حصر سجودات مستحبه است در موارد مذکوره و عدم صحت آن است، ظاهر از کلمات اکثر أصحاب بیان حصر است، و مستفاد از کلام بزرگوار شیخ صدوق عدم صحت است.

قال فی الفقیه: یستحب أن یسجد الانسان فی کل سورة فیها سجدة، الا أن الواجب فی هذه العزائم الاربع.

مشخص است چنانچه عبارت شامل موارد مذکوره است شامل موارد آتیه نیز هست، بلکه شمول این عبارت نسبت به بعضی موارد آتیه أظهر است از بعضی موارد سابقه، مثل این که در سوره آل عمران است

ص: 279

لَیسُوا سَواءً مِن أَهل ِ الکِتاب ِ أُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتلُون َ آیات ِ اللّه ِ آناءَ اللَّیل ِ وَ هُم یَسجُدُون َ و أیضا در سوره مذکوره یا مَریَم ُ اقنُتِی لِرَبِّک ِ وَ اسجُدِی وَ ارکَعِی و در سوره زمر است أَمَّن هُوَ قانِت ٌ آناءَ اللَّیل ِ ساجِداً وَ قائِماً یَحذَرُ الآخِرَةَ و در سوره مبارکه فتح است تَراهُم رُکَّعاً سُجَّداً یَبتَغُون َ فَضلًا مِن َ اللّه ِ وَ رِضواناً سِیماهُم فِی وُجُوهِهِم مِن أَثَرِ السُّجُودِ و در سوره مبارکه دهر است وَ مِن َ اللَّیل ِ فَاسجُد لَه ُ وَ سَبِّحه ُ لَیلًا طَوِیلًا.

و در حدیث صحیح مروی در أواخر سرائر از محمّد بن مسلم که گفته: من سؤال کردم گویا مسؤول جناب حضرت امام محمّد باقر علیه الصلاة و السلام بوده باشد که فرموده بود که جناب علی بن الحسین علیهما السّلام خوش داشت این که سجده کند در هر سوره که مشتمل بر سجده بوده باشد.

و محدث کاشانی در صافی روایت نموده به این لفظ فی الحدیث: اذا قرأ إبن آدم السجدة فسجد اعتزل الشیطان یبکی فیقول: یا ویله أمر هذا بالسجود فسجد فله الجنة و أمرت بالسجود فعصیت فلی النار.

حاصل مضمون آن این است وقتی که إبن آدم تلاوت کند آیه سجده را پس به سجود رود شیطان از او دور می شود با گریه، پس می گوید ای وای این شخص مأمور شد به سجده پس سجده نمود مستوجب این شد که بهشت رفته باشد، و من مأمور شدم به سجده پس مخالفت کردم خود را مستوجب جهنم کردم.

بنابراین بعد از فراغ از هر یک از آیات مذکوره که بوده باشد سجده نماید بی عیب خواهد بود، لکن نظر به این که امر مردد است ما بین استحباب و حرمت، بنابراین شاید احتیاط در ترک بوده باشد، نظر به انعقاد اجماع به عدم وجوب سیما بعد دعوی اجماع در حصر در پانزده موضع از مرحوم شهید در کتاب ذکری.

مخفی نماند آنچه مذکور در أحوطیت ترک در صورتی است که سجود

ص: 280

خصوصیت سجده تلاوت بوده باشد، و اگر قطع از خصوصیت کرده شود تشکیکی در رجحان نیست بلکه از اعظم طاعات است.

فصل دوم در بیان این که سجده تلاوت چنانچه واجب است در حق قاری واجب است در حق مستمع،

یعنی کسی که به اختیار خود گوش داد و شنید، و اما در حق سامع پس محل خلاف ما بین فقهاء است، مرحوم إبن ادریس قائل شده به وجوب آن، و محقق ثانی و همچنین شهید ثانی در مسالک و مباحث قرائت روضه موافقت با ایشان فرموده اند، و اکثر فقهاء قائل به عدم وجوب سجده و استحباب آن شده اند، و این قول مختار در کتاب خلاف و مبسوط و جامع و شرایع و منتهی و تحریر و قواعد و تذکره و بیان موجز و مهذب البارع و وسائل و لوامع و ذخیره و کفایه و کشف اللثام، و در کشف الالتباس و روضة المتقین این قول را نسبت به مشهور داده اند.

بنابراین اختلاف در مسأله میان علمای امامیه قدس اللّه تعالی أرواحهم به دو قول است وجوب و استحباب، لکن خلاف ما بین علمای عامه به سه قول است قول به وجوب و این قول را نسبت داده اند به ابی حنیفه و جماعتی، و قول به استحباب و این قول منسوب به شافعی است، و قول به عدم وجوب و عدم استحباب، و این قول را نسبت داده اند به عثمان و جماعتی از ایشان، و مختار در مسأله قول به استحباب آن است، اگر چه احتیاط در عدم اخلال به آن است در صورتی که سامع مشغول نماز نبوده باشد.

کلامی که در این مقام هست آن است که در سابق بیان شد موجب سجده در حق قاری قرائت کل آیه است، بنا بر این تلاوت بعض آیه اگر چه لفظ سجده یا امر به سجده بوده باشد موجب سجده نیست، ظاهر این است در حق

ص: 281

مستمع نیز چنین بوده باشد، پس استماع بعض آیه موجب سجده نمی شود اگر چه استماع امر به سجود بوده باشد.

بدان که حکم سجودات مستحبه در آنچه مذکور شد حکم سجودات واجبه است، یعنی چنانچه مستحب است اتیان به سجود در حق قاری مستحب خواهد بود در حق مستمع، بلکه استحباب در حق سامع نیز ثابت است، بنا بر این هرگاه کسی گوش داد و شنید قرائت آیات سجودات مندوبه را مستحب است در حق او اتیان به سجده نماید، و همچنین است حال در حق سامع.

فصل ثالث در بیان امور متعلقه به این سجود است نفیا و اثباتا

و این چند چیز است: اول تکبیر است. بدان که ظاهر می شود از تتبع در کلمات أصحاب قدس اللّه تعالی أرواحهم اطباق علمای شیعه بر انتفای شرعیت تکبیر گفتن قبل از این سجود، و أخبار از ائمه طاهرین علیهم السّلام بر این مطلب مستفیض است، بلی اکثر علمای عامه قائل به استحباب تکبیر شده اند.

بلکه منقول از شافعی این است که قائل شده به دو تکبیر: اول تکبیر افتتاح دوم تکبیر به جهت دخول در سجود، و این بدعت است و آتی آثم است، و لکن استحباب تکبیر بعد از رفع رأس از سجود مسلم است، بلکه مستفاد از ظاهر کلام مرحوم شیخ وجوب آن است.

قال فی الذکری: لا یجب فیها ذکر و لا تکبیر الا فی الرفع. نظر به این که ظاهر عبارت آن است که تکبیر معطوف است به ذکر، پس تقدیر

ص: 282

کلام این است لا یجب التکبیر فی هذا السجود، مگر در حالت رفع رأس، در این صورت تکبیر واجب است، لکن کلام آن مرحوم در دروس صریح در استحباب است.

بنا بر این نظر به این که تصنیف دروس متأخر از تصنیف ذکری است، پس کلام دروس یا دلیل است بر عدول از آنچه در ذکری فرموده، یا دلیل است بر حمل کلام ذکری بر خلاف ظاهر، به این نحو که قوله «و لا تکبیر» عطف بوده باشد بر لا یجب، و مراد این بوده باشد که تکبیری ثابت در این سجود نیست مگر در حالت رفع رأس از آن، بنا بر این مقتضای کلام ثبوت تکبیر است در این حالت، و این مسلم است نه وجوب آن.

دوم: استقبال است یعنی آیا لازم هست که مکلف در حالتی که اتیان به این سجده می نماید متوجه قبله باشد یا نه، ظاهر این است اشکالی نبوده باشد در عدم وجوب استقبال نه وجوب شرعی و نه وجوب شرطی، بلکه ظاهر این است که محل خلاف نبوده باشد، اگر چه از جمله عبارات توهم خلاف می شود، مثل عبارت محقق در شرایع و شیخ شهید در دروس و غیر اینها.

بلکه تصریح خلاف شده در این در کلام خلد آشیان مرحوم مغفور مولانا ملا محمّد تقی المجلسی در شرح فقیه، و عبارت آن مرحوم این است: آیا شرط است که روی به قبله بوده باشد و سجده بر چیزی کند که صحیح باشد سجده کردن بر آن و هفت موضع به زمین رسد و ذکر گفته شود؟ در همه خلاف است و أظهر عدم اشتراط و وجوب است، و أحوط آن است که رعایت کند هر چه را رعایت می نماید در سجده نماز، تا اینجا کلام آن مرحوم است، ظاهر این است مخالفی در مسأله از علمای شیعه نبوده باشد.

دور نیست کلمات أعاظم مذکوره که دال بر تحقق خلاف است به جهت

ص: 283

مذهب عامه بوده باشد، نظر به این که قول به اشتراط استقبال در این سجود حکایت از عامه شده، و مرحوم علامه در کتاب منتهی و تذکره ذکر استدلال از قبل آنها فرموده، به این نحو چون که این سجده نماز است، پس شرط است در آن آنچه شرط آن است در نماز، و ظهور فساد این استدلال مغنی از سعی در اظهار آن است.

سوم: طهارت از حدث و خبث است، اما طهارت از خبث پس این محل خلاف است، مرحوم شیخ جلیل القدر شیخ مفید در کتاب مقنعه حکم فرموده اند به عدم جواز اتیان به این سجود بانجاست ثوب یا بدن، و مشهور ما بین أصحاب خلاف آن است، پس اتیان به این سجود مشروط به طهارت ثوب یا بدن مکلف نیست، بلکه بانجاست هر دو تمکن از ازاله و تطهیر اتیان به این سجود می تواند نمود.

و این قول مختار است، و مستند این به علاوه اصل و عدم ظهور دلیلی که مخرج از حکم اصل بوده باشد، أخبار معتبره ایست که دلالت می کند بر اینکه جایز است در حق حائض که اتیان به این سجود نموده باشد.

از جمله این احادیث حدیث صحیحی است که مروی در کتاب کافی است عن أبی عبیدة الحذاء قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطامث تسمع السجدة قال: إن کانت من العزائم فلتسجد اذا سمعتها. وجه استدلال ظاهر است، نظر به این که غالب این است که حائض منفک از نجاست نیست.

و اما طهارت از حدث پس آن نیز محل خلاف است، خواه حدث أصغر بوده باشد یا حدث أکبر، و ظاهر از مرحوم سید جلیل سید مرتضی در کتاب انتصار اشتراط است، فرموده است بعد از حکم به این که جایز است قرائت جمیع سور قرآنیه در حق جنب مگر سور عزائم در مقام تفرقه، و وجه عدم جواز قرائت سور عزائم کلامی

ص: 284

که حاصل مضمون آن این است نظر به این که سور عزائم مشتمل بر سجده واجب است، و سجده جایز نیست مگر در صورتی که مکلف با طهارت بوده باشد، بنا بر این هرگاه محدث به حدث أکبر بوده باشد خواه جنابت بوده باشد یا حیض یا غیر اینها، پس اتیان به این سجده در حق او مجوز نخواهد بود.

و مقتضای این کلام عدم جواز است اگر چه محدث به حدث أصغر بوده باشد و این قول را محقق ثانی در جامع المقاصد نقل فرموده از إبن جنید و شیخ الطائفه در نهایه لکن کلام مرحوم شیخ در کتاب نهایه دال بر این مطلب نیست، غایت آنچه مدلول علیه به آن کلام هست عدم جواز سجود است در حق حائض، و معلوم است این مستلزم این نیست که این سجده مشروط به مطلق طهارت بوده باشد، به علاوه آن که آن مرحوم عدول فرموده اند از این قول در تهذیب و استبصار، پس حکم فرموده اند به استحباب سجده در حق حائض.

و مختار در مسأله در هر دو مقام عدم اشتراط است، پس جایز است سجده با نجاست ثوب و بدن و در حق محدث به حدث أصغر و أکبر، بلکه واجب است، یعنی اخلال به آن در حق جنب و غیره و به سبب نجاست بدن و ثوب جایز نیست، و این قول مشهور ما بین فقهاء است.

و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود سه قول در حق حائض عدم جواز سجود و این مقتضای کلام مرحوم سید است در انتصار، و مدلول علیه به کلام شیخ است در نهایه. و استحباب سجود و این مدلول علیه به کلام شیخ است در تهذیب

ص: 285

و مقتضای کلام ایشان است در مبسوط. و قول ثالث وجوب سجود است، خواه در حال استماع بوده باشد یا قرائت آیه سجده، اگر چه قرائت بر او حرام بوده باشد، لکن هر گاه این فعل حرام را به عمل آورد سجده کردن بر او واجب می شود، و این مختار در مسأله، بلکه ظاهر این است که مشهور ما بین فقهاء بوده باشد.

چهارم: ستر عورت است. بدان که آنچه ظاهر می شود از کلام مرحوم علامه در تذکره آن است که قائل به وجوب ستر عورت در این سجود میان علمای امامیه نیست، و نسبت خلاف داده به جماعتی از عامه، لکن ظاهر می شود از عبارت بحار وجود مخالف میان علمای شیعه، ظاهر این است که چنین نبوده باشد بر فرض تسلیم ضعیف است.

پنجم: وضع جبهه است بر چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، اگر چه ظاهر می شود از جماعتی از أعاظم فقهاء عدم اعتبار این، لکن ظاهر لزوم آن است، فرقی از این جهت ما بین سجود نماز و این سجود نیست.

ششم: وضع أعضای سته باقیه است به علاوه وضع جبهه، مصرح به در تحریر و بیان و کنز العرفان وجوب آن است، و حکم به وجوب در مثل ابهامین بسیار بعید است، نظر به این که با وضع جبهه و وضع یدین و رکبتین و ظهر قدمین تشکیکی در تحقق سجود نیست، و انصراف أمر در أزید بر این ظاهر نیست.

هفتم: در بیان ذکر در این سجود است، کلام در این مقام از دو راه است:

اول: در بیان أذکار وارده در این است. بدان که این به پنج نحو وارد

ص: 286

شده است: اول- نحوی است که حدیث صحیح مشتمل بر آن است، و آن این است که أبو عبیده از کاشف أسرار و دقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام روایت نموده که فرموده: هرگاه کسی بخواند آیه سجده از عزائم را باید بگوید در سجود «سجدت لک تعبدا و رقا لا مستکبرا عن عبادتک و لا مستنکفا و لا متعظما بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر».

دوم: روایت فرموده در فقیه حاصل آن این است که گفته می شود در سجود عزائم «لا اله الا اللّه حقا حقا، لا اله الا اللّه ایمانا و تصدیقا، لا اله الا اللّه عبودیة و رقا، سجدت لک یا رب تعبدا ورقا، لا مستنکفا و لا مستکبرا بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر».

سوم: آن است که ذکر فرموده در فقیه هرگاه کسی بخواند آیه عزیمه را باید سجده کند و باید بگوید در سجود «الهی آمنا بما کفروا و عرفنا منک ما أنکروک، و أجبناک إلی ما دعوا الهی فالعفو العفو» ثم یرفع رأسه.

چهارم: دعائی است که شیخ شهید در کتاب ذکری و بیان ایراد فرموده است روایت کرده شده است آن که گفته می شود در سجود عزائم «لا اله الا اللّه حقا حقا، لا اله الا اللّه ایمان و تصدیقا، لا اله الا اللّه عبودیة ورقا، سجدت لک یا رب تعبدا ورقا».

پنجم: آن است که ذکر فرموده در آخر سرائر از جناب حضرت امام جعفر

ص: 287

صادق علیه السّلام که فرموده: تکبیر در سجود عزائم نیست، و لکن در سجود می گوئی آنچه را که می گوئی در سجود صلاة.

دوم: در بیان وجوب و استحباب این ذکر است. بدان که آنچه از تتبع کتب أصحاب ظاهر می شود آن است که احدی از علمای شیعه قائل به وجوب ذکر در این سجود نشده، نظر به این که أصحاب ما که متعرض سجده تلاوت شده اند سه فرقه اند، بسیاری با آن که حکم فرموده اند به وجوب سجده متعرض ذکر در آن نشده اند اصلا، مثل مقنعه و نهایه و تهذیب و استبصار و خلاف و نزهه و معتبر و شرایع و قواعد و غیر اینها.

فرقه ثانیه اگر چه متعرض ذکر شده اند لکن تصریح به عدم وجوب ذکر فرموده اند با تصریح استحباب آن، مثل تذکره و نهایة الاحکام و دروس و ذکری و بیان و موجز و کشف الالتباس و کنز العرفان و حبل المتین و لوامع و روضة المتقین و کفایه و ذخیره.

و قسم ثالث تعبیر به أمر فرموده در اتیان به ذکر مثل شیخ صدوق در فقیه و مجالس قال فی الفقیه: من قرأ شیئا من العزائم الاربع فلیسجد و لیقل الهی آمنا بما کفروا إلی آخره. و فی المجالس: و أما سجدة العزائم فیقال فیها: لا اله الا اللّه حقا حقا إلی آخره. و حکی فی البیان عن معتبر الراوندی أنه قال من قرأ فی نافلة اقرء سجد و قال: الهی آمنا بما کفروا إلی آخره.

می گوئیم: امر اگر چه ظاهر در وجوب است لکن حمل بر وجوب عینی در این مقام ممکن نیست قطعا، پس می باید حمل شود یا بر استحباب یا بر وجوب تخییری، لکن حمل بر استحباب اولی است نظر به اشتهار و أکثریت استعمال، پس

ص: 288

نسبت وجوب به محض اشکال به ظاهر امر ممکن نیست.

مجملا مظنون این است که قائل به وجوب ذکر در این سجود در میان علمای شیعه نبوده باشد، بلی قول به وجوب از بعضی علمای عامه نقل شده، و این ضعیف است.

هشتم: در بیان حکم تکبیر و تشهد و تسلیم است در این سجود، می گوئیم اما تکبیر پس سابق بیان شد که قبل از دخول در سجود یا در حال دخول در آن ثابت نیست به اتفاق علمای شیعه، و أخبار معتبره بر نهی از آن مستفیض است بلکه قول به ثبوت تکبیر در این مقام منقول از جماعتی از عامه است و این بدعت است.

و أعجب از این آن است که بعضی از آنها قائل به دو تکبیر شده اند، یکی به جهت افتتاح در سجود، و ثانی به جهت دخول در آن، تشکیکی در ضعف آن نیست، بلکه بدعت در بدعت است نظر به این که مقتضای قول به تکبیر افتتاح آن است که به سبب آن تکبیر هیئت صوری بهم رسد، و این تکبیر ثانی در آن هیئت صوری واقع می شود، پس تکبیر ثانی بدعت در بدعت خواهد بود.

و اما بعد از رفع رأس از آن پس شبهه ای در رجحان آن نیست، کلامی که هست در وجوب و استحباب آن است، ظاهر ثانی است، لکن مستفاد از جمله از عبارات أعاظم أصحاب وجوب است، مثل عبارت شیخ صدوق در مجالس و فقیه، و عبارت شیخ طوسی در خلاف و مبسوط، و أظهر از اینها کلام شیخ شهید است در ذکری، پس رعایت آن أحوط است، اگر چه حمل عبارات ممکن است.

و اما تشهد و تسلیم پس احدی از علمای شیعه قائل به ثبوت آن نشده است، لکن مرحوم شیخ در کتاب خلاف نقل خلاف از بعضی اهل خلاف نموده که قائل به ثبوت هر یک از تشهد و تسلیم بعد از این سجده شده، و شبهه ای در ضعف

ص: 289

آن نیست.

فصل چهارم در بیان امور مهمه متعلقه به این مبحث است

و آن چند مطلب است:

اول: در بیان سبب این سجده است. بدان که در سابق بیان شد که سبب وجوب این بنا بر مختار دو چیز است: اول- تلاوت آیه از آیات سابقه است. دوم:

استماع آن. معتبر در هر یک از آن دو صدور آن است از کسی که مستجمع شرائط تکلیف بوده باشد.

و فرق مکلف در این مقام و مکلف در صلاة ظاهر است نظر به این که صلاة موقوف و مشروط به شرائط وجوبیه بود، چنانچه موقوف و مشروط به شرائط وجودیه بود و این سجده نیز مشروط به شرائط وجوبیه و شرائط وجودیه هر دو هست، لکن نسبت ما بین شرائط وجوبیه در صلاة شرطیتی از برای او در این مقام نمی باشد، مثل زوال نسبت به ظهرین و غروب نسبت به عشائین و فجر نسبت به صلاة صبح و خلو از حیض و نفاس نسبت به قاطبه صلوات.

چنانچه بعضی شرائط وجوبیه در این مقام شرطیتی به جهت او نسبت به صلوات مطلقا ثابت نیست، مثل این که از جمله شرائط وجوبیه در این مقام تلاوت آیه سجده یا استماع آن است، و بعضی شرائط وجوبیه در صلاة شرائط وجوبیه است در این مقام نیز مثل بلوغ و عقل.

و اما شرائط وجودیه پس نسبت ما بین آنها عموم و خصوص مطلق است، به این معنی که هر شرائط وجودیه در این مقام شرائط وجودیه در صلاة هست

ص: 290

و لکن عکس نیست، نظر به این که بسیار از شرائط وجودیه در صلاة شرطیتی نسبت به او در این مقام نمی باشد، چنانچه در سابق بیان شد، مثل استقبال و خلو بدن و ثوب از نجاسات و رفع حدث اکبر بوده باشد مثل جنابت یا أصغر، و همچنین ستر عورت و اما شرط وجودی در این مقام که شرطیت آن در صلاة مسلم است، مثل وضع جبهه علی ما یصح السجود که این موقوف علیه است در هر دو مقام.

بعد از آن که این مطلب مشخص شد می گوئیم: ثمره این چند چیز است:

اول: آن است که ممکن است کسی که مکلف به صلاة نبوده باشد، نظر به انتفای شرط وجوبی آن مکلف به این سجده بوده باشد، مثل حائض و ذات نفاس که مکلف به صلاة نمی باشند، لکن هرگاه استماع آیه سجده نمودند بی تشکیک سجود از آنها مطلوب است، پس لازم است در همان حالت اتیان به سجده نمایند و تأخیر در حق آنها جایز نیست مثل دیگران.

ثانی: آن است چون که مذکور شد که بسیاری از شرائط وجودیه صلاة شرطیتی نسبت به او در ما نحن فیه ثابت نیست، بنا بر این هر گاه کسی با انتفاء آن امور اتیان به سجود نماید محصل امتثال خواهد بود، پس هرگاه کسی تلاوت آیه سجود یا استماع آن نمود در صورتی که بدن او یا ثوب او نجس بوده باشد اتیان سجده در همان حالت صحیح، بلکه تأخیر آن تا ازاله آن گاه است جایز نیست بلکه غالب چنین است.

و همچنین هرگاه استماع آیه سجده نمود در حالت جنابت یا در حالتی که محدث به حدث أصغر بوده باشد یا منکشف العوره بوده باشد، اتیان به سجود در جمیع این أحوال لازم است، و وجه آن این است که مذکور شد، یعنی چون که طهارت از حدث و خبث از شرائط وجودیه سجود نمی باشند، لهذا تحقق سجود توقف به عدم وجود اینها ندارد، پس با وجود اینها مطلوبیت سجده

ص: 291

تلاوت و تکلیف به آن ثابت است.

مطلب ثانی: در بیان این که معتبر در سببیت استماع تحقق آن است، خواه قاری مستجمع شرائط تکلیف بوده باشد یا نه، ذکور بوده باشد یا اناث، ظاهر این است خلافی در این باب میان علمای شیعه نبوده باشد، بنا بر این هرگاه استماع آیه سجده متحقق شد در حق مکلف لازم است اتیان به سجده نماید، اگر چه تلاوت آیه از غیر مکلف بوده باشد مثل صبی یا مجنون، اشکالی در این نیست.

بلی علمای عامه در این خلاف کرده اند نظر به این که جماعتی از رؤسای ایشان مثل مالک و شافعی و غیرهما معتبر دانسته اند در استماع که می باید قاری کسی بوده باشد که امامت مستمع تواند نمود، بنا بر این هرگاه قاری زن بوده باشد یا مجنون و نحو آنها سجود بر مستمع لازم نخواهد بود، تشکیکی در بطلان این نیست.

کلامی که در این مقام هست این است که هرگاه کسی استماع آیه سجده از نائم یا از بعضی از طیور نمود مثل طوطی، آیا این استماع نیز موجب سجده می شود یا نه؟ حکم خالی از اشکال نیست، ممکن است که گفته شود: مقتضای عموم در حدیث صحیح «علیه أن یسجد کلما سمعها» حکم به وجوب است، و همچنین است حال در حدیث «اذا سمعت آیة السجدة فاسجد» لکن انصاف این است انصراف أمثال این عموم در مثل مفروض بسیار مشکل است، پس خروج از مقتضای أصل به محض اشکال به این عموم ممکن نیست، اگر چه احتیاط مقتضی عدم اخلال است.

مخفی نماند معتبر در تحقق این سبب محض استماع است، خواه قاری معروف مستمع بوده باشد یا نه، مرئی او بوده باشد یا خیر، قریب بوده باشد یا

ص: 292

بعید، بنا بر این هرگاه مستمع در خانه بوده باشد و قاری در خانه دیگر، اتیان به سجده بر مستمع لازم است.

مخفی نماند از جمله مطالبی که مذکور شد این بود هرگاه مردی استماع آیه سجده از زن نمود باید اتیان به سجده نماید، اشکالی در این نیست در صورتی که زن از محارم بوده باشد، یا آن که ما صدق آیه شریفه وَ القَواعِدُ (مِن َ النِّساءِ) اللّاتِی لا یَرجُون َ نِکاحاً بوده باشد.

و اما هرگاه چنین نبوده باشد و قائل باشیم به این که صورت زن عورت است، چنانچه تصریح فرموده اند بر این مرحوم علامه در منتهی و تذکره و نهایة الاحکام، بلکه فاضل معتمد معروف به فاضل هندی طاب ثراه این قول را نسبت به اکثر داده در شرح قواعد در مبحث جهر و اخفات، با آن که استماع صورت نمودن در حالت ریبه و التذاذ ظاهر این است در این صورت نیز سجده واجب بوده باشد.

غایة ما فی الباب این است که استماع بر آن حرام بوده باشد، لکن این باعث این نمی شود ثمره مترتبه بر استماع مترتب نشود، نظر به عدم استحالت حرمت سبب وجوب مسبب، چنانچه در حق قاری جنب که قرائت سوره عزیمه بر آن حرام است، لکن هرگاه این حرام را مرتکب شده می گوئیم: سجده بر او واجب است و ما نحن فیه نیز از این بابت است، و مناط در وجوب عموم مستند است، و این ثابت است اگر چه استماع حرام بوده باشد، مثل غالب مباحث کفارات صوم و حج و غیرهما.

مطلب ثالث: در بیان تکرر مسبب است به تکرر سبب. بدان که سبب متکرر یا قرائت آیه سجده است یا استماع آن، و علی التقدیرین یا با تخلل سجده است یا با عدم آن، و در صورت أخیره یا فصلی که مخل به فوریت بوده باشد

ص: 293

متخلل شده است یا نه، و در صورت أخیره یا سبب مکرر مماثل با اول است یا مغایر، در صورت مغایرت متحد با اول است در نوع، مثل این که اول قرائت آیه اقرء بود و ثانی قرائت آیه و النجم مثلا، یا مختلف است مثل این که اول استماع آیه سجده نمود و ثانی تلاوت آیه سجده، خواه آیه مقرو بها عین آیه اولی بوده باشد یا نه، و به عبارت اخری آیه مقرو بها عین آیه مستمع بها بوده باشد یا غیر آن، و این احتمالات در صورت تخلل فصل نیز جاری است، پس أقسام مسأله متعدد است:

اول: آن است که سجده متخلل شده باشد ما بین سببین، در این صورت من غیر اشکال اتیان به سجده در ثانی لازم است، خواه سبب ثانی مماثل با اول بوده باشد، مثل آن که اول قرائت آیه سجده نمود و اتیان به سجده نمود، و ثانی باز قرائت همان آیه نمود یا غیر آن. یا اول استماع آیه سجده نمود و ثانیا استماع همان آیه نمود بعد از اتیان به سجده، چنانچه در مقام تعلیم غالب اتفاق می افتد، یا استماع غیر آن نمود، یا مغایر بوده باشد مثل این که اول استماع آیه سجده نمود بعد از آن قرائت آیه نمود بعد از اتیان به سجود، خواه آیه مقرو بها عین آیه مستمع بها بوده باشد در جمیع صور سنت مذکوره بل صور ثمان یا نه، اتیان به سجده ثانیا لازم است، اجتزاء به سجده اولی نمی تواند نمود قطعا.

دوم: آن است که سجده متخلل نشده باشد، و لکن فصلی که منافی فوریت بوده باشد آن نیز متخلل نشده باشد، و متعلق قرائت در ثانی عین متعلق آن در اول بوده باشد، یا متعلق استماع در ثانی عین متعلق استماع در اول بوده باشد در این صورت اگر چه ظاهر از مرحوم علامه در نهایة الاحکام و مرحوم شیخ شهید در کتاب بیان و شیخ أبی العباس در موجز وجوب تکرار در سجود است، و لکن

ص: 294

حکم به لزوم تکرر سجود در این مقام در نظر حقیر خالی از اشکال نیست، بلکه دور نیست که اجتزاء به سجده واحده تواند نمود، نه به اعتبار تداخل فیما بین سجدتین، بلکه به اعتبار عدم معلومیت دلیل بر تعدد سبب در صورت مفروضه، خصوصا در صورتی که در بدو أمر منظور او این بود که در دفعه متصل بهم قرائت نمود، یا استماع نموده باشد بعد از آن سجده نماید، بر فرض تسلیم ظاهر این است که اجتزاء به سجده واحده از راه تداخل توان نمود.

سوم: مثل ثانی است لکن با تخلل فصلی که منافی با فوریت بوده باشد، یعنی قرائت آیه سجده نمود و اتیان به سجده ننمود به جهت عائقی یا عمدا و فصلی که مخل به فوریت است متخلل شد، بعد از آن اعاده قرائت همان آیه را نمود، و همچنین است حال در استماع آیه سجده، حکم به تحقق تعدد سبب در این مقام بی اشکال است، و تعدد سبب مقتضی تعدد مسبب است، لکن احتمالات در مقام اراده امتثال متعدد است:

اول آن است که اتیان به سجده به جهت سبب ثانی نماید، یعنی حین شروع به دخول در سجده نیت نماید که این سجده به جهت قرائت ثانیه است یا استماع ثانی است و سجده به جهت قرائت اولی، یا استماع اول بعد از آن به عمل آورد.

دوم عکس آن است، یعنی سجده اول را نیت نماید به جهت اولی یا استماع اول، و سجده ثانیه را به جهت قرائت ثانیه یا استماع ثانی.

سوم آن است که قصد تداخل نماید، یعنی یک سجده به عمل آورد و قصد نماید که به جهت هر دو بوده باشد.

وجه اول آن است چون که مطلوبیت فوری در این سجده ثابت است مفروض این است اخلال به فوریت نسبت به اول متحقق شد به خلاف ثانی، پس لازم است اتیان به سجده ثانیه نماید تا اتیان به واجب فوری نموده باشد، و اتیان به

ص: 295

سجده به جهت قرائت اول مثلا مستلزم اخلال به فوریت سجده به جهت قرائت ثانیه است، پس جایز نخواهد بود.

و وجه ثانی آن است اگر چه به سبب تأخیر در سجده با وجود تحقق سبب اخلال به واجب فوری نموده، لکن چنین نیست که فوریت بعد از آن منتفی شود، یعنی تأخیر با عدم عذر جایز بوده باشد، خصوصا در صورتی که تأخیر در اول مستند به عذر مثل نسیان بوده باشد، پس عدم جواز تأخیر بر حال خود باقی و برقرار خواهد بود، پس رعایت فوریت در هر دو مطلوب است، تقدم سبب اول مرجح اتیان به مسبب او خواهد بود.

و وجه ثالث جمع ما بین حقین و فرار از أحد محذورین است، و این مختار است نظر به جواز تداخل در أمثال مقامات، چنانچه در جلد رابع مطالع الانوار تحقیق آن را نموده ایم، بلی اشکالی که در این مقام متوجه است آن است اخلال به فوریت سجود در اول موجب این است که سجده بعد از آن متصف به وصف قضا شود، و مفروض در سجده ثانیه این است که اداء است نظر به عدم اخلال به فوریت، پس قصد تداخل به موجب اتصاف شیء واحد است به وصف اداء و قضاء، و این مستلزم اجتماع ضدین خواهد بود.

لکن جواب از این آن است که این اشکال در صورتی متوجه است که قائل باشیم که سجده مأتی بها در زمان ثانی قضا بوده باشد، و این مسلم نیست چنانچه بیان خواهد شد انشاء اللّه تعالی، و بر فرض تسلیم لزوم محذور در صورتی است که قصد اداء و قضا در هر دو نماید و این لازم نیست، بلکه در ما نحن فیه اتیان به یک سجده می نماید قصد این می نماید که این مجزی از هر دو بوده باشد و قدر لازم در این صورت آن است که شیء واحد مجزی و مسقط تکلیف از اداء و قضا بوده باشد نه متصف به وصف ضدین، نظیر در تداخل أغسال است، در

ص: 296

صورتی که غسل واجب و مستحب هر دو ثابت بوده باشد و خواهد امتثال به هر دو به یک غسل نموده باشد، اتیان به یک غسل می نماید به قصد این که آن مغنی و مجزی از هر دو بوده باشد.

چهارم آن است که متعلق قرائت در ثانی مغایر بوده باشد با متعلق قرائت در اول، و همچنین متعلق استماع، خواه فصلی متخلل شده باشد ما بین سببین در هر دو مقام یا نشده باشد، در این قسم نیز تشکیکی در تعدد سبب نیست در جمیع أقسام مذکوره، اگر چه در صورت عدم تخلل فصل بوده باشد، قائلین به تکرر سجود در سابق قائل اند به تکرر آن در این أقسام بلکه به طریق اولی کما لا یخفی چنانچه حکم به عدم تکرر در ما نحن فیه مستلزم عدم تکرر است در سابق به طریق اولی، لکن حکم به تکرر در این قسم مستلزم حکم به تکرر در سابق نیست، چنانچه حکم به عدم در سابق مستلزم حکم به عدم در این مقام نیست نظر به تفرقه ظاهره بین المقامین.

پس می گوئیم: تعدد سبب در این قسم محل تأمل نیست، و تعدد سبب مقتضی تعدد مسبب است، لکن امتثال در این مقام به نحوی است که در سابق مفصلا بیان شد، حاجت به اعاده آن نیست، بلی فرقی که هست این است چون که بعضی از سور مفروضه در این قسم آن است که فصلی ما بین سببین متخلل نشده باشد، پس ممکن است با اتیان به تعدد سجده نوی شود که اخلال به فوریت نسبت به هیچ یک متحقق نشود، و چون که مفروض در این مقام این است مقر و در ثانی مغایر با مقرو در اول است، بنابراین اشکال در عدم تعدد سبب در این مقام بی وجه است اگر چه فصلی متخلل نشده باشد.

به خلاف در سابق نظر به این که مفروض در آنجا این بوده که مقرو در ثانی عین مقرو در اول بوده باشد، اشکال در تعدد سبب در صورت عدم تخلل فصل بجا

ص: 297

بود، خصوصا در صورتی که مقصود قاری در بدو أمر این بود که بعد از فراغ از این قرائت آیه سجده بلا فصل بار دیگر قرائت نماید همان آیه را و اتیان به سجده بعد از فراغ از هر دو نماید، چنانچه سابق اشاره به آن شد.

پنجم: آن است که اتیان به دو سبب نماید و سبب ثانی مغایر بوده باشد با اول در نوع، مثل این که اول استماع آیه قرائت نمود بعد از آن تلاوت آیه سجده نمود یا عکس آن، خواه مقرو بها عین مستمع بها بوده باشد یا غیر آن، این قسم نیز با تخلل فصل بین سببین متغایرین است یا با عدم تخلل فصل است، حکم این نیز از آنچه در سابق بیان شد ظاهر می شود، ظاهر این است تداخل در همه این أقسام جایز بوده باشد، بلکه در بعضی از صور مفروضه اولی از انفراد بوده باشد، و وجه آن از سابق ظاهر می شود و للّه الحمد.

مطلب چهارم: در بیان این است که کفایت نمی کند در اتیان به سجده ابقای جبهه بر حالت سجود. توضیح مطلب مستدعی این است که گفته شود:

هر گاه کسی در سجود بوده باشد در بین سجده آیه سجده را کسی تلاوت نماید و این شخص شنید، یا استماع نمود یا تلاوت آیه سجده نمود در اثنای سجود، تشکیکی در مطلوبیت سجده در حق او نیست، وجوبا در حالت قرائت و استماع در صورتی که مقرو از سور عزائم أربع بوده باشد، و استحبابا در صورت سماع یکی از این آیات و قرائت و استماع و سماع غیر این از آیات سابقه که آیات سجدات مندوبه بوده باشد.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا بعد از استماع آیه سجده مثلا می تواند به قصد این نماید که اکتفا می نمایم در مقام امتثال به سجده مطلوبه؟

با بقای خود را به همان حالت یا به جر جبهه به موضع دیگر، خصوصا در صورتی که موضع دیگر أخفض از موضع اولی بوده باشد، خواه منفصل شود جبهه از

ص: 298

أرض یا نه، چنانچه مقتضای قول بعضی از علمای عامه است که تجویز نموده در سجده ثانیه صلاة به نقل کردن جبهه به موضع أخفض از موضع اول یا خیر، این قدر کفایت نمی کند بلکه لابد است از رفع جبهه از أرض و سجود بعد از آن ظاهر بلکه مقطوع به این است که رفع متعین است و اکتفا به ابقای جبهه به جر آن اگر چه به موضع أخفض بوده باشد نمی توان نمود و اشکالی در این نیست.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا مجرد رفع جبهه از أرض کفایت می کند اگر چه به مقدار قلیلی بوده باشد، یا لا بد است از انتصاب، یا نه این است و نه آن، بلکه معتبر رفع رأس است قدر معتدا به اگر چه به حد انتصاب نرسد؟ وجه اجتزاء به مطلق رفع آن است که سجده عبارت از وضع جبهه است به أرض و انحناء مطلوبیت بالاصاله ندارد، بلکه مطلوبیت آن به جهت توصل به وضع جبهه است، پس مطلوبیت آن در صورت حاجت به آن است و در صورتی که جبهه را قلیلی از أرض مرتفع نمود انحنای معهود محتاج الیه نیست تا مستقیم شود به جهت تحصیل آن، پس اجتزاء به مطلق رفع جبهه از أرض می توان نمود.

و وجه رعایت انتصاب آن است که اوامر متوجه به سجود منصرف می شود به حالت معهوده در غالب اشخاص، و این حالت انتصاب است، پس در صورت عدم حصول انتصاب انتصاب لازم خواهد بود، لکن دعوی غلبه در این باب ممنوع است، بلکه حالت غالب نسبت به قراء اگر خلاف انتصاب نبوده باشد فی ادعای غلبه انتصاب نمی توان نمود، نظر به این که معیار در حالت قرائت انحنای الجمله هست، بر فرض غمض عین از ادعای غلبه دعوی غلبه انتصاب نمی توان نمود.

بنا بر این مختار احتمال ثالث خواهد بود، مترتب بر این می شود که هرگاه

ص: 299

در حالت قرائت به طریق معهود منحنی باشد و در آن حالت قرائت آیه سجده نمود لازم نیست در حق منتصب شود بعد از آن به سجود برود، بلکه به همان حالت که هست می تواند به سجود رفته تحصیل امتثال نماید، چنانچه هر گاه قرائت در حالت سجود اتفاق افتد اکتفاء به رفع رأس فی الجمله نمی تواند نمود اگر چه جزم در دین رعایت انتصاب است در جمیع أحوال، و الحمد للّه الکریم الموفق المتعال.

مطلب پنجم: در بیان حکم این سجده است در صورت اخلال به آن در اول وقت امکان، مناسب در این مقام نقل کلام است در دو مبحث:

مبحث اول: در بیان فوریت این سجده است. بدان که مستفاد از جمله نصوص معتبره وارده در مسأله آن است که این سجده مطلوب است فورا، یعنی لازم است بر مکلف بعد از تحقق سبب مبادرت در اتیان سجده نماید و تأخیر در حق او جایز نیست در سجودات واجبه.

و ظاهر این است این مطلب محل خلاف ما بین علمای شیعه قدس اللّه تعالی أرواحهم نبوده باشد، و دعوی اجماع از معتمدین علما در این باب مستفیض است، پس در صورت تحقق سبب هرگاه کسی با عدم عذر مبادرت در اتیان به سجود نماید آثم خواهد بود.

و مستفاد از جماعتی از اجله فقهاء آن است که امر در سجودات مستحبه نیز چنین است، یعنی مطلوبیت آنها فوری است، لکن تصویر این مطلب در واجب ظاهر است، نظر به این که در تأخیر آثم و معقب است، و همچنین در مستحب در صورتی که هرگاه اخلال به فوریت شود استحباب بعد ثابت نبوده باشد.

و اما هرگاه استحباب در جمیع احوال ثابت بوده باشد تصویر فوریت در آن خالی از اشکال نیست، مگر این که گفته شود در صورتی که اخلال به

ص: 300

مبادرت نمود بعد قضا خواهد بود، چنانچه ظاهر می شود از کلام مرحوم شیخ در مبسوط و خلاف، و همچنین شیخ شهید و غیرهما.

محصل کلام آن است که اگر اتیان شد به نحوی که صادق باشد که اخلال به فوریت نشده است اداء خواهد بود و الا قضا خواهد بود، و این فرق خوب است لکن ادائیت و قضائیت ممنوع است، چنانچه بیان خواهد شد، اولی آن است که چنین گفته شود که مقتضای فوریت در واجب آثم در تأخیر است و در مستحب مرجوحیت پس هرگاه مستحبی چنین بوده باشد مبادرت در آن راجح بوده باشد و تأخیر آن مرجوح بوده باشد، اگر چه استحباب با تأخیر نیز ثابت بوده باشد، این مستحب- مستحب فوری خواهد بود.

و آنچه ظاهر می شود از کلمات فقهاء قدس اللّه تعالی أرواحهم این مطلب که عبارت از رجحان مسارعت و مرجوحیت تأخیر با بقای استحباب بوده باشد از جمله امور مسلمه است نزد ایشان، لکن باید تقیید در رجحان با مرجوحیت قائل شد به مقدار معین، و آن منتقض می شود به بسیاری از مستحبات که مسارعت در اتیان به آنها راجح است و تأخیر مرجوح است، و مع ذلک اطلاق فوریت در آنها ظاهر نیست.

مبحث دوم: در بیان این است که هرگاه کسی اخلال به سجود واجب یا مستحب نمود فورا تدارک ثابت است به عنوان وجوب در واجب، و نه به طریق ندب در مستحب، و این قدر در کلمات أصحاب محل تأمل نیست.

کلامی که هست در این است که آیا این تدارک نیت قضا است یا اداء یا نه قضا است و نه اداء؟ خلاف کرده اند در این فقها به سه قول:

اول- آن است که این تدارک به نیت قضا است، و این ظاهر می شود از مرحوم محقق در کتاب معتبر و مرحوم علامه در منتهی و شهید ثانی در مسالک و غیر ایشان.

ص: 301

دوم: قول ثالث است و این مختار محقق ثانی و صاحب مدارک است، نظر به این که هر یک از اداء و قضای اصطلاحی در عبادات موقته است، یعنی هرگاه عبادتی موقت شد یعنی وقتی در شریعت به جهت او مقرر شد آن وقت محدود باشد بدایتا و نهایتا، مثل نماز ظهرین مثلا که وقت آن محدود است از زوال تا غروب، و همچنین عشائین و صلاة صبح.

پس هرگاه اتیان در وقت شد گفته می شود که اداء است، و هرگاه اتیان شد بعد از انقضای وقت گفته می شود که قضا است، اداء و قضاء در اصطلاح عبارت از مثل این است که مذکور شد، چنین چیزی در محل کلام مطلقا ثابت نیست.

مجملا فرق است ما بین مضیق موقت و فوریت، نسبت میان اینها عموم و خصوص مطلق است، هر مضیق موقت مستلزم فوریت هست اما هر فوریت مستلزم موقت بودن نیست، مثل حج و ادای دین و نحو اینها، و هر فوریت مستلزم مضیق بودن هست، لکن به معنی عدم جواز تأخیر نه به معنی ما ساوی وقته ایاه.

محصل کلام آن است که مضیق اطلاق می شود بر دو معنی خاص و عام، اول محدود است به حدی که مذکور شد، این را مضیق موقت می نامند، و مضیق مطلق أعم از این است، قدر مشترک هر دو عدم جواز تأخیر است، اگر موقت بوده باشد تعبیر از آن به مضیق می نمایند، و الا مضیق مطلق هر فوریت مستلزم مضیقیت به این معنی هست لکن مستلزم موقتیت نیست.

مجملا ظاهر این است که مراد قائلین به اداء همین معنی بوده باشد نه این که مراد آن بوده باشد که در وقت خود اتیان شده باشد مثل واجب موسع، و الا لازم می آید که قائل به عدم ترتب اثم بر تأخیر بوده باشد، و این خلاف اجماع است.

مطلب ششم: در استدلال در اثبات فوریت این سجده است به عنوان تفصیل

ص: 302

یعنی اقامه دلیل بر این که سجده تلاوت از واجبات فوریه است، یعنی واجب است بعد از تحقق سبب سجده مبادرت کردن در اتیان به آن، و تأخیر و ترک مبادرت در اتیان به آن در صورت انتفای عذر جایز نیست، پس می گوئیم در این مقام چند چیز است:

اول: اجماعات منقوله در مسأله است. بدان که ممکن است دعوی اجماع محقق در این مطلب.

دوم: حدیث معتبر مروی در کافی از زراره عن أحدهما علیهما السّلام قال: لا تقرأ فی المکتوبة شیء من العزائم، فان السجود زیادة فی المکتوبة. وجه دلالت این حدیث بر مدعی آن است که حضرت منع فرموده اند از قرائت سور عزائم در صلوات مفروضه، و این منع را مستند فرموده اند به کلامی که حاصل آن این است که قرائت سور عزیمه در صلوات مفروضه مستلزم زیادتی سجده است در مفروضه و این استدلال صریح در فوریت سجده است، چه اگر سجود فورا مطلوب نبود ممکن بود سوره عزیمه در صلوات واجبه تلاوت کرده شود، و اتیان سجده آن را بعد از فراغ از نماز نموده باشد و این ظاهر است.

سوم: أحادیث معتبره مشتمله بر أمر به سجود وقت صدور قرائت آیه سجده یا استماع آن است، مثل حدیث موثق «إذا قرأت السجدة فاسجد» و موثق دیگر «من قرأ اقرء باسم ربک فاذا اختمها فلیسجد» و حدیث صحیح وارد در حائض «فلتسجد اذا سمعتها».

وجه استدلال آن است که امر به سجده فرموده اند بعد از قرائت با کلمه فائی

ص: 303

که مدلول آن لزوم اتیان به مدخول آن است بدون تأمل، و این معنی فوریت است، و مناقشه در آن می توان نمود که فای در این مقام فای جزائیه است، و فائی که مقتضی تعقیب من غیر مهمله هست فای عاطفه است، مثل جاءنی زید فعمرو نه فای جزائیه، چنانچه إبن هشام تصریح به این مطلب نموده، پس اولی در مقام استدلال تمسک به شرط و جزا است.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: مدلول کلام معصوم علیه السّلام که فرموده «اذا قرأت السجدة فاسجد» وجوب اتیان به سجده است زمان تحقق قرائت آیه سجده، و این مستلزم فوریت است، و هکذا قوله علیه السّلام «فلتسجد اذا سمعتها» و غیره.

چهارم: حدیث صحیح محمّد بن مسلم است عن أحدهما علیهما السّلام قال: سألته عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع و یسجد قال: یسج اذا ذکر. وجه استدلال این است که ظاهر می شود از سؤال سائل با جلالت قدر او که معتقد این بوده که وقت سجده بعد از فراغ از قرائت آیه سجده بود، و لهذا اطلاق نسیان نموده.

و مقصود از سؤال این است نظر به این که اتیان به سجده فورا نموده باشد و فراموش نمود، آیا بعد تدارکی به جهت سجده منسیه می باشد یا نه؟ و معصوم علیه السّلام تقریر سائل حکم فرموده اند به همان اعتقاد، و این دلیل بر صحت آن اعتقاد است، به علاوه جوابی که فرموده اند «یسجد اذا ذکر» دلالت می کند بر لزوم تدارک آن فورا، پس مقتضای این حدیث چنانچه فوریت اصل سجود است لزوم مبادرت در تدارک آن نیز هست.

ص: 304

تتمیم: بدان که حدیثی در این مقام روایت شده از فخر کائنات صلّی اللّه علیه و آله که فرموده: نهی عن اختصار السجده، و ظاهر این است که به طریق عامه بوده باشد و اختصار سجده را به دو طریق تفسیر کرده اند: اول- آن است که قرائت همه سوره سجده را نماید مگر آیه سجده را که او را عمدا ترک نماید که سجده ننماید. دوم: آن است که اقتصار نماید به همان قرائت آیه سجده از برای آن که سجده نماید، و وجه کراهت در ثانی ظاهر نیست، دور نیست که به این سبب بوده باشد که مرحوم علامه در کتاب تذکره تفسیر اول را اختیار فرموده.

مقام ثالث در بیان سجده شکر است

بدان که سجده شکر عبارت است از سجده که بنده ذلیل به عمل آورد در مقام اظهار امتنان و ابراز شکر نعمت منعم بی زوال، و اعتراف به عظم عطایای حضرت کریم ذو الجلال عظمت آلاؤه، و اقرار به عجز و انکسار و مذلت.

و قبل از شروع در مطلب می گوئیم: باید دانست که قسم اول از أنواع أربعه سجود که اشاره به آنها شد منحصر است در واجب، خواه وجوب شرعی بوده باشد چنانچه در ضمن صلوات مفروضه یا وجوب شرطی چنانچه در صلوات مندوبه، و قسم ثانی از أنواع أربعه دانسته شد، چنانچه متصف می شد به وجوب این در صورت قرائت آیات سجده در عزائم سور أربع معهوده است، یا استماع آنها همچنین متصف می شود به استحباب، چنانچه در حق سامع مطلقا بنابر مختار: و در حق قاری و مستمع در غیر سور أربع معهوده.

و اما این قسم از سجود که عبارت از سجده شکر بوده باشد، پس متصف نیست بالاصاله مگر به وصف استحباب، لکن از مستحبات مؤکد است، و لهذا

ص: 305

در بعضی از أخبار صحیحه حکم به وجوب آن شده در بعضی از موارد، و مراد استحباب مؤکد است. تنقیح مطلب محتاج است به ایراد کلام در چند مبحث:

مبحث اول: در بیان این سجود است. بدان که اسباب این سجود بسیار است: اول: توجه نعمتی است از نعمتهای الهی جلت عظمته به بنده، پس هرگاه نعمتی از نعم الهی عظمت آلاؤه متوجه شد به بنده ذلیل مناسب در طریقه بندگی و موافق با قاعده حق دانی، و ملایم به اظهار شرمندگی آن است که خود را به خاک مذلت انداخته اظهار امتنان و مذلت که سرمایه افتخار و سعادت است نموده باشد.

دوم: تذکر نعمت است یعنی بنده ذلیل خواه در حالت سعه و رخا، یا در حالت ضیق و عنا بوده باشد، هرگاه متذکر این شد که وقتی از أوقات چنین نعمتی از جانب منعم متعال به او رسیده، مستحب در حق او این است در همان حین که متذکر چنین نعمتی شد خود را به خاک مذلت انداخته اظهار شکر و بندگی نماید.

سوم: رفع بلیه است، یعنی هرگاه بنده مبتلی به بلیه شد، به معونت و مساعدت الهی جل شأنه آن بلیه از او دفع شد، مناسب در حق او این است به جهت ادای شکر آن بلیه خود را به خاک مذلت انداخته سجده شکر به عمل آورد.

چهارم: متذکر شدن به دفع بلیه است، یعنی بنده هرگاه در حالتی از أحوال متذکر شد که وقتی از أوقات مبتلی به چنین بلیه بودم، خداوند عالم جل شأنه از فضل و کرم خود آن بلیه را از من دفع نمود، مناسب این است در أوان تذکر به شکرانه این نعمت خود را به خاک مذلت انداخته سجده شکر به عمل

ص: 306

آورد.

پنجم: وصول امری است که موجب سرور عبد شد، مثل این که مؤمنی به دست ظالمی به طریق تعدی گرفتار شده بود، یا مبتلی به بلیه شدیده شده بود خبر به این شخص رسید که آن شخص مؤمن از دست ظالم مستخلص شده، یا از آن بلیه نجات یافت. یا آن که مسافر عزیزی داشت به سفر شدید الخطری رفته، مثل سفر مکه معظمه در این أعصار، خبر ورود آن را به او رسانیدند، یا آن که طالب این بود که حق جل شأنه فرزند ذکوری عطا رماید، اخبار این مژده را به او رسانیدند یا آن که خبر رسید دشمنی از دشمنان شریعت مطهره به لعنت الهی جل شأنه و اصل شده، یا به بلیه شدیده مبتلی شده و هکذا.

مجملا هر أمری که موجب مسرت او شود مطلع به آن شد، در حین اطلاع مستحب این است به شکرانه این مسرت خود را به خاک مذلت انداخته سجده شکر به عمل آورده باشد.

ششم: بعد از فراغ از أدای نماز است، فریضه بوده باشد یا نافله، خصوصا فرائض یومیه، مستحب در حق بنده این است که بعد از فراغ از آن سجده شکر به عمل آورد.

مخفی نماند ادخال أسباب مذکوره را به أسرها تحت آنچه در اول مذکور شد ممکن است، نظر به این که فی الحقیقة هر یک از اینها نعمتی است از نعمهای الهی عز شأنه، لکن به اختلاف حیثیات مختلف و متعدد است، و لهذا از بابت استقصای أسباب ذکر هر یک به تفصیل مناسب است.

مبحث دوم: در بیان نصوصی که دلالت می کند بر رجحان و فضیلت این سجده، نظر به این که اطلاع بر این موجب رغبت مؤمنان است در عدم اخلال به آن، به علاوه موجب اطلاع بر مستند حکم به رجحان سجده است در موارد

ص: 307

مذکوره.

بدان که أحادیث در این باب بسیار است، ولکن در این مقام اقتصار می کنیم به ذکر چند حدیث:

اول: حدیث صحیحی است که شیخ صدوق در فقیه روایت نموده از عبد الرحمن بن الحجاج از کاشف أسرار و دقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که آن حضرت فرموده کلامی که حاصل مضمون آن این است:

هرگاه کسی سجده شکر به عمل آورد در مقابل نعمتی که خلاق عالم جل شأنه به او عطا فرموده، و در حال اتیان به این سجود با وضو بوده باشد، به امر خلاق عالم جل جلاله در نامه عمل او ثبت می شود ده رحمت از رحمتهای الهیه یا ده نماز، و محو می شود از نامه معاصی او ده معصیت از معاصی عظیمه.

مخفی نماند تردید ما بین ده رحمت و ده نماز به جهت این است که حدیث مشتمل بر لفظ صلوات است، لکن مؤید معنی اول حدیث صحیحی است که باز شیخ صدوق روایت فرموده در ثواب الاعمال از ذریح از آن سرور علیه السّلام که فرموده: أیما مؤمن سجد للّه سجدة لشکر نعمة فی غیر صلاة، کتب اللّه له بها عشر حسنات و محی عنه عشر سیئات، و رفع له عشر درجات فی الجنان.

دوم: حدیثی است که حکایت شده از سعد بن عبد اللّه در کتاب بصائر الدرجات به سند صحیح از معاویة بن وهب گفت: که من در خدمت جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام در مدینه مشرف بودم در وقتی که حضرت بر چاروائی سوار بودند، و می رفتیم به سمت بازار یا به نزدیک بازار بودیم حضرت پیاده شدند و به سجود رفتند و سجده را طول دادند و من منتظر ایشان بودم، بعد

ص: 308

از آن سر را از سجده برداشتند، عرض کردم خداوند عالم مرا فدای تو گرداند وجه این عمل چه بود؟ فرمودند: متذکر نعمتی از نعمهای الهی جل شأنه بر خود شدم، یعنی سجده را به جهت تذکر آن نعمت کردم.

سوم: حدیثی است که ثقة الاسلام در اصول کافی در باب شکر به سند موثق از عثمان بن عیسی که از أصحاب اجماع است از یونس بن عمار روایت نموده از جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: هرگاه احدی از شما متذکر شود نعمتی را که خداوند عالم به او عطا فرموده باید روی خود را به خاک بگذارد به جهت ادای شکر الهی جلت عظمته، و اگر سواره باشد در همان وقت پیاده شود و روی خود را به خاک بگذارد، و اگر نتواند پیاده شود به جهت تقیه یا عائقی دیگر روی خود را بر شاخ زین بگذارد، و اگر این را هم قدرت نداشته باشد، پس روی خود را بگذارد بر کف دست خود، بعد از آن حمد کند خداوند عالم جل شأنه را بر آن نعمت.

چهارم: باز حدیث موثقی است که ثقة الاسلام در همان باب روایت فرموده از عبد اللّه بن مسکان از جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده جناب فخر کائنات صلوات اللّه علیه و آله در سفری بر شتری از خود سوار بودند وقتی که پیاده شدند پنج سجده کردند، بعد از آن که سوار شدند عرض کردند: یا رسول اللّه عملی از شما صادر شد قبل از این ندیده بودیم که چنین عملی از شما صادر شود؟

فرمودند: بلی جبرئیل بر من نازل شد چند بشارتی به من داد از جانب خداوند جلیل به ازای هر بشارتی سجده کردم.

پنجم: حدیثی است که شیخ صدوق در کتاب علل الشرائع روایت نموده

ص: 309

از مفخر الاوائل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که آن حضرت فرمود: که والد بزرگوار من جناب علی بن الحسین علیهما السّلام نشد نعمتی از نعمتهای الهی را متذکر شود مگر آن که سجده می نمود، و همچنین نشد تلاوت آیه ای از آیات قرآنیه نماید که مشتمل بر سجده بوده باشد مگر آن که سجده می نمود و همچنین نشد که رفع فرماید خداوند عالم عز شأنه بدی را که خائف از آن بود یا مکر مکرکننده ای را از ایشان دفع فرماید مگر آن که سجده می نمود، و همچنین نشد که از ادای نماز فریضه فارغ شود مگر آن که سجده می نمود، و همچنین نشد که اصلاح میان دو نفر فرماید مگر آن که سجده می نمود و اثر سجود در جمیع اعضای سجود آن حضرت ظاهر بود، پس به این جهت مسمی شد به سجاد.

ششم: حدیثی است که شیخین جلیلین در فقیه و تهذیب روایت فرموده اند از مرازم به میم مضمومه از جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده:

سجده شکر واجب است بر هر مسلمانی، از جمله ثمرات آن این است که باعث تمامیت و کمال نماز تو می شود، و باعث این می شود که حضرت پروردگار تو جلت عظمته از تو راضی شود و ملائکه از تو خوشنود می شوند، و هر بنده ای که نماز کند و بعد از فراغ از نماز اتیان به سجده شکر نماید خلاق عالم جل شأنه رفع حجاب ما بین آن بنده و ملائکه می فرماید.

آن وقت خطابی از جانب خداوند عالم جل جلاله صادر می شود به سوی ملائکه که ای ملائکه من نظر نمائید به عبد من که ادا نمود نمازی را که بر او واجب کرده بودم بعد از آن سجده شکر به عمل آورد تا شکر نعمت من کرده باشد

ص: 310

ای ملائکه من چه چیز از جانب من به جهت او مقرر شود، ملائکه عرض می کنند: ای پروردگار ما رحمت تو.

خطاب دیگر می رسد دیگر چه چیز؟ عرض می کنند بهشت تو، خطاب ثالث می رسد دیگر چه چیز؟ عرض می کنند کفایت امور مهمه او، خطاب رابع می رسد دیگر چه؟ تا آن که باقی نمی ماند هیچ چیزی از خیرات مگر آن که ملائکه عرض می نمایند، بعد از آن خطاب دیگر می رسد دیگر چه چیز باشد به جهت آن بنده؟ عرض می نمایند ای پروردگار ما دیگر عالم نیستیم، آن وقت خداوند تعالی شأنه می فرماید: من شکر آن بنده می کنم چنانچه او شکر من کرد و اقبال می کنم به جانب او به فضل و کرم خود.

و از جمله أحادیث در این باب حدیثی است که مرحوم شیخ صدوق در مجالس روایت نموده از جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که آن حضرت فرمودند: هرگاه بنده برخیزد بعد از نصف شب و به ایستد در مقابل پروردگار خود، پس چهار رکعت نماز به عمل آورد به محض رضای الهی جل جلاله، در آن وقت شب تار بعد از فراغ از چهار رکعت نماز برود به سجود به قصد سجده شکر، و در سجده شکر بگوید یک صد مرتبه ما شاء اللّه ندائی می رسد از جانب خداوند تعالی شأنه به آن بنده، که ای بنده من تا کی می گوئی ما شاء اللّه منم پروردگار تو تمشیت امور با من است، به تحقیق خواسته ام اجابت حاجت تو را، هر مطلب که داری سؤال کن.

حاصل این حدیث شریف آن است که هرگاه کسی را حاجتی بوده باشد بعد از نصف شب بر خیزد و اتیان به چهار رکعت نماز نماید، بعد از آن برود به سجده به قصد سجده شکر، در آن سجده یک صد مرتبه بگوید ما شاء اللّه، بعد

ص: 311

از آن استدعای حاجت خود نماید، خداوند عالم انجاح حاجت او خواهد نمود.

مخفی نماند که ظاهر حدیث این است که این ثمره عظیمه مترتب می شود به سجده شکر به نحو مذکور بعد از اتیان به چهار رکعت نماز، خواه آن چهار رکعت از نماز شب بوده باشد یا غیر آن بدان که أحادیث در فضیلت سجده شکر بسیار است، و آنچه مذکور شد کفایت می کند در این مقام، بلکه عمده نصوص وارده در این باب است.

مبحث سوم: در بیان کیفیت این عبادت است. بدان که اخبار در این باب مختلف است حاصل اختلاف راجع است به پنج قول:

اول: آن است که امتثال حاصل می شود به یک سجده، و این ظاهر می شود از اکثر نصوص وارده در این باب، مثل حدیث صحیح عبد الرحمن بن حجاج و حدیث صحیح ذریح و حدیث صحیح معاویة بن وهب و حدیث موثق عبد اللّه إبن مسکان که مذکور شد، و غیر اینها از اخباری که مذکور شد به اندک تأمل در آنها وجه ظهور آنها بر مدعی ظاهر می شود.

دوم: آن است که امتثال حاصل می شود به وضع خد بر أرض، یعنی بگذارد روی بر زمین اعم از این که یک طرف روی بوده باشد یا هر دو طرف، بلکه دور نیست که ظاهر در اول بوده باشد، مثل حدیث معتبر یونس بن عمار که مذکور شد.

و مثل آن است حدیثی که در تهذیب روایت شده از اسحاق بن عمار از جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: هرگاه متذکر نعمتی از نعمهای الهی عز شأنه شوی و بوده باشی در جائی که هیچ کس تو را نبیند، پس به چسبان روی خود را به زمین. و هرگاه بوده باشی در میان اناس پس بگذار دست خود را بر پائین شکم و کج کن پشت خود را، و باید این به جهت محض خضوع و تواضع

ص: 312

و شکر خداوند عالم بوده باشد، و این نحو محبوب تر است از این که روی خود را در چنین صورتی به زمین بگذارد.

مخفی نماند این یا به جهت تقیه است که چنین تفصیل فرموده اند یا به جهت فرار از ریا و تمحض خلوص است، ظاهر اول است و لفظ ناس در حدیث مؤید این است.

سوم: مثل ثانی است لکن به اعتبار خدین یعنی هر دو طرف روی، و این مدلول علیه است به حدیث صحیحی که مروی در فقیه است از اسحاق بن عمار از جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: عادت حضرت موسی بن عمران علیه السّلام به این نحو مستقر شده بود، هر وقت از نماز که فارغ می شد روی راست خود را به زمین می چسباند، و همچنین روی چپ را. اخبار به این مضمون بسیار است، و در بعضی از أسانید سند منتهی می شود به جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام.

و ظاهر از روایت ائمه طاهرین علیهم السّلام این مطلب را ثبوت رجحان آن است در این شریعت نیز، فرق ما بین وجوه ثلاثه این است که مقتضای اول اعتبار وضع جبهه است به خلاف وجه ثانی که بنابر آن حاجت به وضع جبهه نیست بلکه امتثال حاصل است به وضع أحد خدین و فرق میان ثانی و ثالث آن است که معتبر بنابر ثالث وضع هر دو طرف روی است، به خلاف ثانی.

چهارم: آن است که معتبر وضع جبهه است با وضع خدین، و این مدلول علیه است به حدیثی که مروی در کافی است از محمّد بن سلیمان از پدر خود که او گفته در خدمت جناب امام موسی کاظم علیه السّلام مشرف بودم در خدمت بوده ایشان

ص: 313

بیرون رفتیم به سوی بعضی مزارع یا باغات آن حضرت، پس حضرت ایستادند به نماز ظهر، بعد از آن که فارغ شدند از نماز رفتند به سجده، تا آن که حکایت نمود که آن حضرت جانب راست صورت مبارک خود را چسبانیدند به زمین بعد از آن جانب چپ را چسبانیدند.

پنجم: مثل چهارم است به علاوه عود به سجده در آخر، یعنی اول به سجده می رود بعد از آن جانب راست صورت خود را می چسباند به زمین، بعد از آن جانب چپ، بعد از آن عود می نماید به سجود ظاهر این است که تأدیه سنت می شود به اول و چهارم و پنجم، لکن رابع أفضل از اول است، و خامس أفضل از هر دو، و اما ثانی و ثالث پس اگر چه ظاهر از کلمات أصحاب اعراض از آنها است، ظاهر این است وجه آن این بوده باشد که سجده ظاهر است در وضع جبهه، و این در این دو قسم متحقق نیست، و این مطلب اگر چه حق است لکن ظاهر این است که سنت چنانچه مؤدی می شود به وضع جبهه مؤدی می شود به وضع خدین أیضا.

مجملا وضع خدین در این مقام مطلوب است، خواه منفک بوده باشد از وضع جبهه یا منضم باشد با او، چنانچه وضع جبهه نیز مطلوب است، خواه منفک از وضع خدین بوده باشد یا منضم با او بوده باشد، بنابراین هرگاه در صورت انفکاک هر یک از دیگری امتثال حاصل شود، مشخص است که مورد اجتماع أکمل خواهد بود، و أکمل از همه عود به سجده است بعد از وضع خدین چنانچه بیان شد.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در بیان کیفیت وضع جبهه و خدین بود، و اما ذراعین و صدر و شکم پس مستحب این است که ذراعین را به زمین به چسباند، و همچنین سینه و شکم را به زمین به چسباند، خلاف آنچه که در سجده نماز مطلوب

ص: 314

می باشد که در آنجا مستحب این است که ذراعین مرتفع از زمین بوده باشد، و همچنین سینه و شکم.

مبحث چهارم: در بیان أدعیه مأثوره در این سجود است. بدان که أدعیه وارده در این سجود بسیار است، لکن در این مقام اقتصار می نمائیم به ذکر جمله ای از آنها بلکه عمده آنها، پس می گوئیم: دعا در این سجده به چند طریق وارد شده است:

اول: دعائی است مذکور در حدیث صحیحی که مروی در کافی و فقیه است از عبد اللّه بن جندب به ضم جیم و سکون نون و فتح دال مهمله، که او روایت نموده از قدوه بنی آدم جناب امام موسی کاظم علیه السّلام که فرموده: بگو در سجده شکر «اللهم انی أشهدک و أشهد ملائکتک و أنبیائک و رسلک و جمیع خلقک أنک اللّه ربی و الاسلام دینی و محمدا نبیی و علیا و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمّد بن علی و جعفر بن محمّد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمّد بن علی و علی بن محمّد و الحسن بن علی و الحجة بن الحسن بن علی أئمتی علیهم السّلام بهم أتولی و من أعدائهم أتبرأ، اللهم انی انشدک دم المظلوم» سه مرتبه.

ظاهر این است که مراد این باشد سه مرتبه از اول دعا که عبارت از اللهم انی أشهدک و أشهد ملائکتک تا دم المظلوم را سه مرتبه بخواند «اللهم انی انشدک بایوائک علی نفسک لاعدائک لتهلکنهم بأیدینا و أیدی المؤمنین، اللهم انی أنشدک بایوائک علی نفسک لاولیائک لتظفرنهم بعدوک و عدوهم، أن تصلی علی محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد، اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر» این رأسه مرتبه بگو.

ممکن است مراد گفتن اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر سه مرتبه بوده باشد

ص: 315

چنانچه ممکن است مراد سه مرتبه از أن تصلی علی محمّد تا آخر بوده باشد، و احتمال دارد از اللهم انی أنشدک تا آخر بوده باشد، یعنی همه را سه مرتبه بگوید لکن ظاهر اول است، خصوصا بعد از ملاحظه فقیه که لفظ ثلاثا را قبل از اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر نیز ذکر فرموده.

ثم ضع خدک الایمن علی الارض و تقول: یا کهفی حین تعیینی المذاهب و تضیق علی الارض بما رحبت، و یا بارئ خلقی رحمة بی و کنت عن خلقی غنیا، صل علی محمّد و علی المستحفضین من آل محمّد، ثم ضع خدک الایسر علی الارض و تقول: یا مذل کل جبار و یا معز کل ذلیل قد و عزتک بلغ مجهودی، این را سه مرتبه می گوئی ثم تقول: یا حنان یا منان یا کاشف الکرب العظام. این را سه مرتبه می گوئی، ثم تعود للسجود و تقول: مائة مرة شکرا شکرا، ثم تسأل حاجتک انشاء اللّه.

معنی ظاهر این دعای شریف این است که خداوندا من گواه می گیرم تو را و جمیع ملائکه و پیغمبران و جمیع مخلوقین تو را بر این که تو پروردگار منی و بر این که اسلام دین من است، و جناب محمّد ختم أنبیاء پیغمبر و نبی من است، و جناب أمیر المؤمنین و یازده فرزندان گرام ایشان را امامان و پیشوایان خود می دانم، ایشان را دوست دارم و از دشمنان ایشان بری و بی زارم.

خداوندا من قسم می دهم تو را به حق خون به ظلم و بنا حق ریخته جناب حضرت امام حسین مظلوم علیه السّلام، و همچنین قسم می دهم به حق وعده ای که فرموده که به دست ما و به دست مؤمنین دشمنان خود را هلاک نمائی، و همچنین قسم می دهم تو را به حق وعده ای که فرموده به دوستان خود که جناب رسول خدا و دوازده امام بوده باشد، که آنها را نصرت دهی و غالب گردانی بر دشمنان خود و بر دشمنان ایشان، که صلوات و رحمت بفرستی بر فخر أنبیاء جناب محمّد مصطفی،

ص: 316

و بر کسانی که آنها را حافظ أسرار و کتاب و سنت و أحکام شرعیه فرموده ای که عبارت از ائمه طاهرین علیهم السّلام بوده باشند.

بنابراین المستحفظین اسم مفعول خواهد بود بفتح فاء، و التقدیر: أن تصلی علی محمّد و علی الذین استحفظ منهم الدین إن طلب منهم حفظ الدین، بنابراین من آل محمّد بیان مستحفظین خواهد بود، خداوندا از تو سؤال می کنم یسر و آسانی را بعد از هر عسر و صعوبتی که به جهت من عارض می شود.

بعد از آن جانب راست روی را بر زمین بگذار و بگو: ای پناه من در وقتی که مرا عاجز کند مذاهب، دور نیست که مراد از مذاهب مواقف در روز قیامت بوده باشد، نظر به این که وارد شده است در اخبار که در روز قیامت پنجاه موقف می باشد به امتداد وقوف در هر موقفی یک هزار سال که امتداد در پنجاه موقف پنجاه هزار سال می شود، بنابراین مراد آن خواهد بود ای پناه من در حینی که عاجز می کند مرا وقوف در آن مواقف، و تنگ می شود بر من زمین با وجود وسعت آن.

ای خلق کننده من از روی مرحمت بر من و حال آن که مطلقا حاجت به خلق کردن من نداشتی، یعنی خلق نکردی مرا به جهت حاجت به من که از من جلب نفع نموده باشی، بلکه خلق نمودی مرا به جهت وصول منافع به من، صلوات و رحمت بفرست بر محمّد صلّی اللّه علیه و آله و هر کسانی که حافظ أسرار دین و حافظ کتاب و سنت می باشند که عبارت از آل و عترت آن سرور است.

بعد از آن روی چپ را بر زمین بگذار و بگو: ای ذلیل کننده هر جبار و ظالمی، و ای عزت دهنده هر ذلیل در این نشأ که مستحق عزت بوده باشد، قسم به عزت تو به تحقیق که طاقت من به آخر رسیده در تحمل مشقت که دیگر طاقت تحمل آن را ندارم.

مخفی نماند باید نحوی باشد که مطابق واقع باشد تا کذب لازم نیاید، مثل

ص: 317

این که قصد نماید که طاقت من در مفارقت از خدمت جناب حجت اللّه الرحمن جناب صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه به آخر رسیده تعجیل در اظهار آن فرما، یا طاقت در تحمل ألم در مصیبت جناب سید الشهداء به آخر رسیده که دیگر طاقت تحمل آن را ندارم تعجیل در انتقام از قاتلین آن حضرت فرما، و یا مشقت دیگر که در آن وقت عارض شده باشد و به این نحو بوده باشد قصد آن نماید.

بعد از آن می گوئی: ای به غایت مهربان و رحم کننده، و ای به غایت بخشنده، و ای رفع کننده هموم عظیمه. بعد از آن عود به سجده می کنی و می گوئی یک صد مرتبه شکرا شکرا.

بدان که لفظ ثلاث در دعائی که بعد از وضع خد أیمن است در کافی ندارد، و لکن در فقیه در اینجا نیز لفظ ثلاث مذکور است، و در فقیه لفظ ثلاثا در دعای اول در سه موضع مذکور است، و در کافی در دو موضع به نحوی که مذکور شد، موضع سوم که در فقیه مذکور است بعد از «و علی المستحفظین من آل محمّد» است، و در فقیه در دعای آخر « یا حنان یا منان» تا آخر مذکور نیست، چنانچه در کافی فقره «اللهم انی انشدک بایوائک علی نفسک لا عدائک لتهلکنهم بأیدینا و أیدی المؤمنین» مذکور نیست.

دعای دوم: از أدعیه وارده در این سجده دعائی است که ثقة الاسلام در کافی روایت نموده از محمّد بن سلیمان که او از پدر خود روایت نموده که گفت: بیرون رفتیم در خدمت جناب امام عالی مقدار جناب موسی بن جعفر علیهما السّلام به سوی بعضی مزارع یا باغات آن سرور، پس آن حضرت مشغول شدند به نماز ظهر، بعد از فراغ نماز ظهر رفتند به سجده.

پس شنیدم که به صورت حزین این دعا را می خواندند در حالتی که اشک از دیدهای مبارک آن حضرت جاری بود «رب عصیتک بلسانی و لو شئت و عزتک لاخرستنی، و عصیتک ببصری و لو شئت و عزتک لکمهتنی، و عصیتک بسمعی و لو

ص: 318

شئت و عزتک لاصممتنی، و عصیتک بیدی و لو شئت و عزتک لکنعتنی، و عصیتک برجلی و لو شئت و عزتک لجذمتنی، و عصیتک بفرجی و لو شئت و عزتک لعقمتنی، و عصیتک بجمیع جوارحی الّتی أنعمت بها علی و لیس هذا جزاؤک منی».

ظاهر معنی این فقرات حقیقت آئین صادره از محرم أسرار رب العالمین این است: ای پروردگار من معصیت تو کرده ام به زبان خود، قسم به عزت تو اگر می خواستی گنگم می کردی، و ای پروردگار من معصیت تو کرده ام به چشم خود قسم به عزت تو اگر می خواستی کورم می کردی، و ای پروردگار من معصیت تو کردم به گوش خود قسم به عزت تو اگر می خواستی کرم می کردی، و ای پروردگار من معصیت تو کرده ام به دست خود قسم به عزت تو اگر می خواستی مرا شل می کردی.

و ای پروردگار من معصیت تو کرده ام به پای خود قسم به عزت تو اگر می خواستی پاهای مرا قطع می کردی، و ای پروردگار من معصیت تو کرده ام به فرج خود قسم به عزت تو اگر می خواستی مرا عقیم و بی ولد می نمودی و معصیت تو کرده ام به همه جوارح من آنچنان جوارحی که به من انعام و احسان فرموده ای، ای پروردگار من جزای احسان تو این نبود که به این نحو کرده باشم.

راوی می گوید: آن سرور أخیار بعد از آن شروع فرمودند به العفو گفتن، شمردم هزار مرتبه گفتند العفو.

بدان که جایز است به رفع العفو، چنانچه جایز است به نصب آن، و بنا به رفع تقدیر چنین خواهد بود العفو من صفاتک، أو العفو رجائی منک، بنابر نصب تقدیر چنین می شود أرجو منک العفو.

بعد از آن صورت راست مبارک خود را می چسبانیدند بر زمین و به صوت حزین سه مرتبه این دعا را می خواندند «بؤوت الیک بذنبی عملت سوءا و ظلمت

ص: 319

نفسی فاغفر لی ذنوبی أنّه لا یغفر الذنوب غیرک یا مولای».

یعنی بازگشت کردم از معاصی خود و پناه آوردم به سوی تو و بد کرده ام و ظلم بر نفس خود کرده ام، پس بیامرز از برای من گناهان مرا به درستی که نیست کسی که بیامرزد گناهان غیر از تو ای مولای و آقای من.

بعد از آن جانب چپ از صورت مبارک خود را بر زمین چسبانیدند و این دعا را سه مرتبه خواندند «ارحم من أساء و اقترف و استکان و اعترف» یعنی ای پروردگار من رحم کن کسی را که بد کرده و اکتساب گناه کرده است و اظهار مذلت و اعتراف به بدی خود کرده باشد.

دعای سوم: دعائی است که شیخ سعید شیخ مفید قدس اللّه تعالی روحه السعید در مقنعه ذکر فرموده است که بخواند در حالت سجود «اللهم الیک توجهت و بک اعتصمت و علیک توکلت، اللهم أنت ثقتی و رجائی، فاکفنی ما أهمنی و ما لا یهمنی و ما أنت أعلم به منی عز جارک و جل ثناؤک و لا اله غیرک صل علی محمّد و آل محمّد و عجل فرجهم».

بعد از آن پیشانی را از سجده بر دارد و بگذارد جانب راست صورت خود را بر موضع سجود خود و بگوید «ارحم ذلی بین یدیک و تضرعی الیک و وحشتی من الناس و أنسی بک یا کریم یا کریم یا کریم».

بعد از آن جانب چپ را به جای آن بگذارد و بگوید «لا اله الا أنت ربی حقا حقا سجدت لک یا رب تعبدا ورقا، اللهم إن عملی ضعیف فضاعفه لی یا کریم یا کریم یا کریم» بعد از آن صورت خود را بر دارد و عود کند به سجده، پس بگوید در سجده صد مرتبه «شکرا شکرا» و اگر سه مرتبه بگوید کافی است، لکن اکثر أفضل است و یک صد مرتبه أفضل از همه است و به این سنت قرار گرفته

ص: 320

است.

چهارم: نحوی است که ثقة الاسلام باز در کافی ذکر فرموده روایت نموده از سلیمان بن حفص که او گفته: من عریضه نوشتم به خدمت جناب امام موسی کاظم علیه السّلام در آن استدعا نموده بوده است که تعلیم فرموده باشند چیزی را که در سجده خوانده باشد، جناب حضرت در جواب او قلمی فرموده که بگو صد مرتبه «شکرا شکرا» و اگر خواهی به جای شکرا شکرا بگو «عفوا عفوا».

بدان که ظاهر این است که سنت مؤدی می شود به سجده واحده اگر چه منفک از ذکر بوده باشد، لکن با ذکر أکمل و أفضل خواهد بود، پس ذکر و دعا مستحب در مستحب خواهد بود، و أقل أذکار وارده در این سجده سه مرتبه شکرا للّه است، به این نحو در سجده بگوید «شکرا للّه شکرا للّه شکرا للّه».

مجملا مشخص شد از آنچه در سابق بیان شد که می توان اقتصار نمود به سجده واحده، چنانچه می توان اکتفاء نمود به وضع خد واحد، لکن أفضل از همه آن است که اول اتیان به سجده نموده، بعد از آن صورت یمین را به موضع سجود بگذارد، بعد از آن طرف چپ را، بعد از آن عود به سجده نموده با أحد اذکار مذکوره یا با عدم آن، لکن مداومت در دعای ثانی که مصدر است به این رب عصیتک إلی آخره بسیار مناسب است.

و هرگاه أمر مهمی و ضرورت شدیدی عارض شود، در آن وقت اتیان به دعای اول مناسب است، و اگر خواهد اکتفاء به چهار شکرا للّه نماید، یکی در سجده اولی و ثانی در حال وضع خد یمین و ثالث در حال وضع خد یسار و رابع در سجده أخیره بی عیب خواهد بود، بلکه دانسته شد که ترک ذکر بالمره نیز

ص: 321

می توان نمود، پس در این صورت آتی بمستحبی است و تارک مستحب دیگر.

بدان که از کاشف اسرار و دقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام مأثور است: هرگاه بنده ای سجود رود و در آن سجده یا رب یا رب آن قدر بگوید تا نفس او قطع شود، خطاب رأفت قرین از جانب کریم جهان آفرین می رسد که ای بنده من هر حاجت که داری بخواه که به سعادت شرافت اجابت مشرف خواهد شد.

مبحث پنجم: در بیان بعضی آداب مستحبه بعد از این سجود است. بدان که شیخ صدوق و شیخ طوسی نور اللّه تعالی مرقدهما در فقیه و تهذیب روایت فرموده اند حدیثی را که حاصل مضمون آن این است: که هرگاه همی و غمی عارض شود بعد از رفع رأس از سجود دست را به موضع سجود بمالد، بعد از آن دست را بمالد از جانب چپ به صورت چپ و بر پیشانی بعد از آن بمالد به صورت راست، بعد از آن سه مرتبه این دعا را بخواند «بسم اللّه ألذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم اللهم اذهب عنی اللهم و الحزن» یعنی این عمل موجب رفع هم و غم او می شود.

و مقتضای حدیث مذکور این است که این وظیفه در حال اصابه هم و غم بوده باشد، و این که مسح بدیک مرتبه و قرائت دعای مذکور سه مرتبه است، و مقتضای حدیث مذکور در مقنعه و کلام آن بزرگوار و همچنین مقتضای کلام شیخ در مصباح مطلق است.

یعنی این وظیفه ایست بعد از رفع رأس از این سجده، خواه غمی و همی بوده باشد یا نه، و همچنین هرگاه علتی در موضع از مواضع بدن او بوده باشد،

ص: 322

دست بر آن موضع بمالد موجب رفع آن علت می شود، و مصرح به در کلام مقنعه و غیره آن است که این وظیفه دست راست است، چنانچه مصرح به در کلام مصباح آن است که دست مالیدن بر موضع سجود و صورت چپ و راست سه مرتبه است، در هر مرتبه باید دعا را بخواند، لکن دعای مذکور در این دو کتاب مغایر است با دعای مذکور در فقیه و تهذیب.

قال فی المقنعة: ثم یرفع رأسه- أی: عن سجدة الشکر- و یجلس مطمئنا علی الارض، و یضع باطن کفه الایمن علی موضع سجوده ثم یرفعها فیمسح بها وجهه من قصاص شعر رأسه إلی صدغیه، ثم یمرها علی باقی وجهه و یمرها علی صدره، فان ذلک سنة و فیه شفاء انشاء اللّه تعالی. و قد روی عن الصادقین علیهم السّلام انهم قالوا:

إن العبد اذا سجد امتد من أعنان السماء عمود من نور إلی موضع سجوده، فاذا رفع أحدکم رأسه من السجود فلیمسح بیده موضع سجوده، ثم یمسح بها وجهه و صدره، فانها لا تمر بداء الا نفعته.

و قال فی موضع من المصباح: ثم أمر یدک علی موضع سجودک و امسح بها وجهک من الجانب الایسر و تمرها علی جبینک إلی الجانب الایمن ثلاث مرات تقول فی کل واحدة: اللهم لک الحمد لا اله الا أنت عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم، اللهم اذهب عنی الهم و الغم و الحزن و الفتن ما ظهر منها و ما بطن. و إن کانت بک علة فامسح موضع سجودک و امسحه علی العلة، و قل سبع مرات مکررة:

یا من کبس الارض علی الماء و سد الهواء بالسماء، و اختار لنفسه أحسن الاسماء، صل علی محمّد و آل محمّد، و افعل بی کذا و کذا و ارزقنی و عافنی من کذا و کذا انتهی.

ص: 323

مخفی نماند کیفیت مسح چنانچه مستفاد از عبارت مقنعه است مخالف است با کیفیت مستفاده از حدیث فقیه و تهذیب و عبارت مصباح، چه مستفاد از عبارت مقنعه آن است که در مالیدن دست ابتدا نمایند از رستنگاه موی سر و بمالد تا در صدغ، و صدغ موضعی است ما بین چشم و گوش.

تعبیر به کیفیت مذکوره شاید وجه آن این بوده باشد که اول از رستنگاه أحد طرفین گرفته تا به صدغ آن طرف بمالد، بعد از آن از رستنگاه طرف دیگر تا به صدغ طرف دیگر، بعد از آن دست را به بقیه وجه بمالد، و اگر مراد این نحو نمی بود مناسب آن بود که فرموده باشند: فیمسح بها وجهه من قصاص شعر رأسه إلی آخر الوجه کما لا یخفی.

مخفی نماند مقتضای عبارت مصباح و امسحه علی العلة و قل سبع مرات إلی آخره این است که دست مالیدن موضع سجود یک مرتبه است و خواندن دعا هفت مرتبه، این مقتضای عبارتی است که در تعقیب نماز صبح ذکر فرموده اند، و لکن مقتضای کلام ایشان در تعقیب نماز عصر عکس این است، قال: و إن کانت بک علة فامسح موضع سجودک سبعا و امسحه علی العلة و قل: یا من کبس الارض علی الماء إلی آخر الدعاء.

بدان که مرحوم مجلسی حکایت نموده از سرائر حدیثی که حاصل مضمون آن این است: وقتی که برسد به توهمی دست خود را بر موضع سجود خود و بمال آن دست را بر صورت چپ و بر جبین خود تا به صورت راست سه مرتبه، و در هر مرتبه این دعا را بخوان: «بسم اللّه ألذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم، اللهم انی أعوذ بک من اللهم و الحزن و السقم و العدم و الصغار و الفواحش ما ظهر منها و ما بطن».

ص: 324

بدان که فرق میان هم و حزن بعضی به این نحو ذکر کرده اند، که هم بر مکروهی است که واقع نشده باشد و حزن بر مکروهی است که واقع شده باشد، مثل این که طفل کسی ناخوش است متألم است به جهت تشویش موت او، قبل از وقوع موت آن تألم را هم می گویند، و بعد از وقوع آن را حزن می گویند.

و به همین نحو تفرقه شده ما بین هم و غم، که هم بر غیر واقع است و غم بر واقع، یا هم چیزی است که ازاله آن مقدور انسان بوده باشد کالفقر و غم چیزی است که ازاله آن مقدور نبوده باشد، یا هم چیزی است که سبب آن معلوم نیست و غم چیزی است که سبب آن معلوم است، سقم به معنی مرض است.

قال فی الصحاح: السقام المرض و کذلک السقم و السقم و هما لغتان مثل حزن و حزن. و عدم به معنی فقر است، و الصغار به فتح الصاد کما فی الصحاح الذل. بدان که أدعیه وارده در این سجود بسیار است، آنچه مذکور شد در این مقام کفایت می نماید.

مبحث ششم: در تنبیه بر عدم اعتبار اکثر اموری که رعایت آنها در سجده صلاة لازم بود در این سجده و اعتبار بعضی از آنها در این مقام.

بدان که خلافی نیست در این که شرط نیست در این سجده طهارت از حدث و خبث، بنابراین هرگاه کسی محدث بوده باشد بی اشکال اتیان به این سجده در حق او جایز خواهد بود، اگر چه محدث به حدث اکبر بوده باشد، پس جنب و حائض اتیان به این سجده می توانند نمود.

و همچنین شرط نیست در این سجده ستر عورت و استقبال قبله، پس با کشف عورت و خلاف جهت قبله اتیان به آن می توان نمود، و همچنین است حال در طمأنینه، پس رعایت آن در این سجده لازم نیست.

ص: 325

مقصود تنبیه بر عدم اشتراط و اعتبار این امور است در این سجده، و الا شبهه ای در رجحان رعایت این امور در این مقام نیست، بلکه از جمله وضو آن مستحبه وضو به جهت اتیان به این سجده است.

بلی کلامی که در این مقام هست در دو چیز است: اول- آن است که آیا وضع اعضای سبعه در این سجده لابد منه است مثل سجده نماز یا خیر، بلکه قدر لازم همان وضع جبهه است و وضع شش عضو دیگر لازم نیست، عمده چیزی که در این مقام تمسک به آن می توان نمود در حکم به لزوم وضع اعضای سبعه این است که سجده به این نحو معهود شده، پس نصوص داله بر رجحان این سجده منصرف به این نحو می شود، پس رعایت آن لازم خواهد بود، لکن متوجه می شود در این مقام نظیر آنچه در سجده تلاوت مذکور شد.

حاصل آن این است که تشکیکی نیست در تحقق سجود با وضع جبهه و وضع رکبتین و کفین و وضع ظهر قدمین اگر چه وضع ابهامین متحقق نشده باشد، لکن چون که وضع ابهامین به هر نحو که بوده باشد کفایت می کند اگر چه ظهر آن بوده باشد، و این متحقق است در صورت تحقق ظهر قدمین بر زمین، مگر در صورتی که متعمدا ابهامین را از زمین بلند نماید و این معهود نیست پس معهود وضع ابهامین نیز خواهد بود.

بلی ثمره در جائی ظاهر می شود که ظهر أحد قدمین را بر بطن دیگری گذارده باشد، بنابراین اگر چه أحد ابهامین موضوع بر زمین هست لکن ابهام دیگر موضوع بر بطن دیگری است، بنابر اعتبار وضع ابهامین بر زمین مثلا باید حکم به حصول امتثال نتوان نمود، پس کیفیت مذکوره باید جایز نبوده باشد، لکن حکم به اعتبار وضع ابهامین به نحو مسطور که با کیفیت مذکوره امتثال حاصل نشود بسیار مشکل است، نظر به اطلاق حدیث صحیح «من سجد سجدة الشکر

ص: 326

و هو متوض کتب اللّه له بها عشر صلوات» به جهت صدق سجده در صورت مذکوره و انتفای مقید در خصوص محل کلام، سیما بعد از ملاحظه اخبار مشتمله بر وضع خد، کقوله علیه السّلام: اذا ذکر أحدکم نعمة اللّه عز و جل فلیضع خده علی التراب شکرا للّه.

دوم: آن است که وضع جبهه بر چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد لازم است در این سجده یا نه، مفتی به در عبارت ذکری و جامع المقاصد عدم لزوم است، و این ظاهر می شود از جمع دیگر از فقها، لکن ظاهر در نظر حقیر لزوم رعایت آن است، پس وضع جبهه بر ما یصح السجود علیه در این سجود نیز لازم است.

و اما ذکر و دعا در این سجده پس سابق بیان شد که ظاهر این است لزومی نداشته باشد، یعنی تأدیه سنت توقف بر آن نداشته باشد، بلکه سنت مؤدی می شود به اصل سجود، ولکن با ذکر و دعا اکمل خواهد بود.

و همچنین چسبانیدن ذراعین بر زمین، که این از جمله آداب این سجده است نه این که اصل امتثال توقف بر آن داشته باشد، و همچنین است حال در چسبانیدن سینه و شکم بر زمین.

و همچنین تعدد سجده به تعفیر، یعنی گذاردن صورت راست را اول بر زمین و بعد از آن گذاردن جانب چپ را بر آن در میان دو سجده، پس اکتفاء به سجده واحده می توان نمود، لکن تعفیر بعد از سجده و عود به سجده بعد از تعفیر أفضل و أکمل خواهد بود، و أفضل از همه اتیان به ذکر و دعا است در هر یک

ص: 327

از أحوال أربع مذکوره.

بدان که مطلبی که در این مقام مناسب این است که تنبیه بر آن شود این است که کیفیت مذکوره که عبارت از سجدتین و تعفیر بینهما به معنی که مذکور شد ثابت است در هر سجده شکری یا مختص است به بعضی موارد.

جمله از أحادیث وارده در این مقام اگر چه موهم انتفای عموم است، کموثقه عثمان بن عیسی عن یونس بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام اذا ذکر أحدکم نعمة اللّه عز و جل فلیضع خده علی التراب شکرا للّه.

و صحیحه علی بن عطیه عن هشام بن أحمد قال: کنت أسیر مع أبی الحسن علیه السّلام فی بعض أطراف المدینة اذ ثنی رجلیه عن دابته فخر ساجدا فأطال ثم رفع رأسه و رکب دابته، فقلت: جعلت فداک قد أطلت السجود، فقال: اننی ذکرت نعمة أنعم اللّه تعالی بها علی فأحببت أن أشکر ربی.

و الصحیح المروی عن اسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال: کان موسی بن عمران اذا صلی لم ینفتل حتی یلصق خده الایمن بالارض و خده الایسر بالارض. لکن ظاهر این است که کیفیت مذکوره در هر سجده شکری ثابت است، خواهد بعد از نماز بوده باشد یا غیر آن.

قال فی الشرایع: سجدتا الشکر مستحبان عند تجدد النعم و دفع النقم و عقیب الصلوات، و یستحب بینهما التعفیر. و فی نهایة الاحکام: و هی مستحبة عقیب الفرائض و عند تجدد النعم و دفع النقم- إلی أن قال: و یستحب فیها التعفیر.

ص: 328

و فی القواعد: سجدتا الشکر مستحبان عند تجدد النعم و دفع النقم و عقیب الصلاة و یعفر بینهما.

و المستند فی التعمیم عموم المستند، ففی الصحیح المروی فی الکافی عن عبد اللّه بن جندب قال: سألت أبا الحسن الماضی علیه السّلام عما أقول فی سجدة الشکر فقد اختلف أصحابنا فیه؟ فقال: قل و أنت ساجد: اللهم انی أشهدک و أشهد ملائکتک و أنبیائک و رسلک و جمیع خلقک انک اللّه ربی و الاسلام دینی و محمدا نبیی و فلانا و فلانا إلی آخرهم ائمتی، بهم أتولی و من عدوهم أتبرأ، اللهم انی أنشدک دم المظلوم- ثلاثا- اللهم انی أنشدک بایوائک علی نفسک لاولیائک لتظفر بهم بعدوک و عدوهم أن تصلی علی محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد، اللهم ای أسألک الیسر بعد العسر ثلاثا.

ثم ضع خدک الایمن علی الارض و تقول: یا کهفی حین تعیینی المذاهب و تضیق علی الارض بما رحبت، و یا باری ء خلقی رحمة بی و قد کان عن خلقی غنیا، صل علی محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد، ثم ضع خدک الایسر و تقول: یا مذل کل جبار و یا معز کل ذلیل قد و عزتک بلغ مجهودی- ثلاثا- ثم تقول: یا حنان یا منان یا کاشف الکرب العظام- ثلاثا- ثم تعود للسجود فتقول: مائة مرة شکرا شکرا ثم تسأل حاجتک.

وجه دلالت این بر مدعی از این راه است راوی سؤال نموده از ذکر و دعای در سجده شکر، جناب حضرت ترک استفسار و تفرقه فرموده، جواب فرموده به کیفیت مذکوره، و این دلیل بر ثبوت این کیفیت است در جمیع أفراد سجده شکر و هو المطلوب.

ص: 329

و حدیث به نحوی که مذکور شد در کافی است، و در فقیه به این نحو است: روی عبد اللّه بن جندب عن موسی بن جعفر علیهما السّلام أنه قال: تقول فی سجدة الشکر اللهم انی أشهدک. پس دلالت حدیث بنابر فقیه و اثبات مدعی به عنوان اطلاق خواهد بود، اگر چه دور نیست مذکور در فقیه نقل به معنی بوده باشد.

بدان که این حدیث اگر چه در سابق مذکور شد، لکن در این مقام اعاده شد به جهت تنبیه بر بعضی مطالب، بعضی از آن از آنچه مذکور شد ظاهر شد، و دیگر این که لفظ ثلاثا در حدیث در چهار موضع مذکور است، در دو موضع اخیر اشتباهی در متعلق آن نیست.

کلامی که هست در دو موضع اول است، اما موضع ثانی پس سه احتمال قائم است، پس اول از آن احتمالات ثلاثه آن است که مراد این بوده باشد که «اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر» را سه مرتبه بگوید، دوم آن است که از «أن تصلی علی محمّد و آل محمّد» تا آخر را سه مرتبه بگوید، سوم آن است که از «اللهم انی انشدک بایوائک علی نفسک» إلی آخر را سه مرتبه بگوید، ظاهر از این احتمالات ثلاثه احتمال اول است.

و أما در موضع اول پس در آن دو احتمال قائم است اول آن است که متعلق ثلاث خصوص «اللهم انی أنشدک دوم المظلوم» بوده باشد. دوم آن است که متعلق آن «اللهم انی أشهدک» بوده باشد تا «دم المظلوم» و ظاهر در این مقام نیز احتمال اول است. و مرحوم شیخ بهائی در مفتاح الفلاح در هر دو موضع حمل بر این نموده، بلکه احتمال دیگر نداده.

بدان که بنابر آنچه مذکور شد در کافی لفظ ثلاث در دعائی که بعد از وضع خد أیمن هست مذکور نیست، پس مقصود خواندن آن دعا است یک مرتبه،

ص: 330

و لکن در فقیه مذکور است، و مرحوم شیخ شهید قدس اللّه تعالی روحه السعید در ذکری همین حدیث را ذکر فرموده اند به نحوی که نه موافقت با کافی دارد و نه موافقت با فقیه، به این معنی که لفظ ثلاث در دعائی که بعد از وضع خد أیسر است مطلقا مذکور نیست، و در موضع ثانی لفظ ثلاث را مقدم بر اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر ذکر فرموده اند.

و همچنین لفظ أنشدک را تبدیل به أسألک فرموده اند، به این نحو: اللهم انی أسألک بایوائک علی نفسک لاعدائک لتهلکنهم بأیدینا و أیدی المؤمنین، اللهم انی انشدک بایوائک علی نفسک لاولیائک لتظفرنهم علی عدوک و عدوهم، اللهم انی أسألک أن تصلی علی محمّد و آل محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد ثلاثا، اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر.

پس اختلاف ما بین مذکور در ذکری و مذکور در کافی و فقیه در سه چیز است: اول آن است که لفظ ثلاث در کافی و فقیه در دعائی که بعد از وضع خد أیسر است مذکور است در ذکری مذکور نیست. دوم آن است که لفظ ثلاث در کتابین بعد از اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر مذکور است، و در ذکری قبل از این، و در فقیه انشدک بایوائک علی نفسک مذکور است، و در ذکری أسألک.

بدان که از آنچه مذکور شد در این مقام و در سابق ظاهر شد که لفظ ثلاث در هر یک از کافی و فقیه مذکور است در چهار موضع در کافی و پنج موضع در فقیه، دو موضع در دعای در سجده اول در کافی و سه موضع در آن دعا در فقیه، و دو موضع در دعائی که بعد از وضع خد أیسر است بنابر کافی، و یک موضع بعد از وضع خد أیمن و یک موضع بعد از وضع خد أیسر بنابر فقیه، پس در کافی لفظ ثلاث در چهار موضع مذکور است، و در فقیه در پنج موضع، و در

ص: 331

تهذیب ذکر فرموده به نحوی که مطابق با کافی است، نظر به این که حدیث را نقل از کافی فرموده اند.

بنابراین آنچه را که در مصباح ذکر فرموده اند که این لفظ را هفت مرتبه ذکر فرموده اند، مأخذ پنج موضع اگر چه معلوم است که جمع ما بین کافی و فقیه است بلکه فقیه است، و مأخذ موضع سادس کافی است نظر به آنچه در سابق بیان شد در دعای آخر، یعنی در دعای در حال این که خدا أیسر بر أرض باشد، در فقیه یا حنان یا منان تا آخره مذکور نیست بلکه مذکور در کافی است، ولکن مأخذ موضع سابع مشخص نیست، و آن این است که در مصباح فرموده در حالی که جبهه موضوع بر أرض بوده باشد قبل از دعای اللهم انی أسألک الیسر بعد العسر تقول: اللهم انی أنشدک بایوائک علی نفسک لاعدائک لتهلکنهم و لتخزینهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین أن تصلی علی محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد ثلاثا.

مبحث هفتم: در بقیه امور متعلقه به این مقام است و آن چند چیز است:

اول: آن است که تعفیر مستحب در این مقام یعنی ما بین دو سجده شکر عبارت از وضع خدین است بر محل سجود، چنانچه سابق بیان شد، و اخبار مشتمل بر لفظ خد بسیار است، و در حدیث مشهور که تعداد از علامات مؤمن در آن بیان شده لفظ جبین مذکور است هکذا: «تعفیر الجبین» لهذا مناسب این است که جمع ما بین وضع جبین و خدین نماید، اگر چه ممکن است که جبین حمل شود بر خد، و این اولی از عکس است، نظر به کثرت اخبار مشتمله بر لفظ خد و عمل أصحاب به ظاهر آن.

دوم: آن است که تکبیری در این سجده یعنی قبل از دخول در آن ثابت نیست مثل سجده تلاوت، و اما بعد از رفع رأس، پس ظاهر از اکثر اصحاب آن نیز

ص: 332

چنین است، لکن مرحوم شیخ در مبسوط و علامه رفع اللّه تعالی قدرهما در نهایة الاحکام حکم به ثبوت آن فرموده اند، اجتناب أقرب به سلامت است.

سوم: از جمله امور متعلقه به این مقام این است که اتیان نماید به سجده شکری که عقیب صلوات مفروضه هست بعد از فراغ از تعقیب، یعنی این سجده را آخر تعقیب قرار دهد، یعنی اول اتیان به تعقیب نماید بعد از فراغ از تعقیب اتیان به این سجده نماید.

چهارم: اختلاف کرده اند فقهاء در این که آیا راجح این است که اتیان به سجده شکری که بعد از نماز مغرب هست بعد از اتیان به نافله مغرب شود یا قبل از آن؟ جماعتی از أعاظم فقهاء قائل شده اند به اول، بعضی قائل به تخییر شده اند، یعنی اولویتی به جهت قبل و بعد نمی باشد.

مختار در نظر حقیر اولویت اتیان سجود است قبل از نافله، پس به تقدیم و تأخیر اگر چه تأدیه سنت می شود لکن اولی تقدیم است، بلکه بعد از فراغ از نافله اتیان به سجده دیگر مستحب است به جهت شکر توفیق در اتیان به نافله، بنابراین در صورت تأخیر قصد تداخل می توان نمود، یعنی هرگاه تأخیر سجده نماید تا بعد از فراغ از نافله بعد از فراغ اتیان به سجده نماید و نیت نماید که این سجده به جهت شکر توفیق در اتیان به فریضه و نافله هر دو باشد مثاب و مأجور نسبت به هر دو خواهد بود انشاء اللّه تعالی.

پنجم: آن است که از جمله مواردی که سجده شکر در آن مستحب است در صورتی است که مطلع شود بر امری که موجب مسرت است، در آن وقت مستحب این است که سجده شکر نماید چنانچه در سابق بیان شد، مثل این که مطلع شد جماعتی که معاند شریعت فخر کائنات بوده اند، مثل طائفه صوفیه خذلهم اللّه تعالی و وقی عباده عن شرهم مضمحل شدند، یا اهانتی به رئیس این طائفه ضاله مضله

ص: 333

همرسید و هکذا، مجملا مطلع شد بر هر امری که موجب مسرت او شود، مستحب است در این وقت سجده شکر به عمل آورده باشد، چنانچه وارد شده که عادت فخر أنبیا و سید رسل این بود که هرگاه خبری به ایشان می رسید که موجب مسرت بود اتیان به سجده شکر می فرمودند. و روایت شده که در وقتی که سر نحس أبی جهل لعین را آوردند جناب فخر عالم صلوات اللّه و سلامه علیه شکر نمودند.

و اندراج این قسم اگر چه ممکن است در تحت آنچه در اوائل مبحث مذکور شد که استحباب این سجده بوده باشد در صورت تجدد نعم، لکن نظر به خفاء انصراف تجدد نعم به مثل ما نحن فیه، لهذا عنوان دیگری که موجب سرعت انتقال به موجب سجده شود أنسب است.

و همچنین مستحب است این سجده در وقتی که کسی را دید که مبتلا به بلیه شده است، مثل مرض کوفت و تالم دین و نحو آن، یا آن که کسی را دید که مشغول معصیت می باشد، لکن در صورت اول آن است که اتیان به سجده نماید به نوعی که آن شخص مبتلا مطلع بر آن نشود به جهت خوف تألم آن شخص، چنانچه در صورت ثانیه أولی آن است که اتیان به سجده نماید به نحوی که شخص فاسق مطلع شود به جهت اجتناب نمودن آن از ارتکاب به معصیت.

بدان که سه نوع از أنواع أربعه سجودات مذکور شد، که اول سجده در ضمن صلاة بوده باشد، دوم سجده تلاوت، سوم سجده شکر. نوع رابع سجده سهو است، و تحقیق آن انشاء اللّه تعالی بعد از این خواهد شد.

ص: 334

هفتم از افعال نماز تشهد است

تنقیح مقام در بیان مرام محتاج است به ایراد کلام در چند مبحث:

مبحث اول در عدد تشهد واجب است

بدان که تشهد واجب است در هر نماز دو رکعتی یک مرتبه، خواه نماز صبح بوده باشد یا نماز سفری یا نماز جمعه یا نماز آیات و عیدین، و واجب است در نماز سه رکعتی و چهار رکعتی دو مرتبه: یکی بعد از رفع رأس از سجده ثانیه در رکعت ثانیه بعد از جلوس مطمئنا، و دوم بعد از رفع رأس از سجده ثانیه در رکعت ثالثه در نماز سه رکعتی و در رکعت رابعه از نماز چهار رکعتی بعد از آن که مطمئن در جلوس شد.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در حالت اختیار است، و اما در حالت اضطرار اگر چه رفع رأس از سجودی نیست لکن قائم مقام آن هست، پس مناسب این است که گفته شود: بعد از رفع رأس از سجده ثانیه، یا بعد از قائم مقام آن مثل ایمای به رأس یا به عین، در حال اطمینان در جلوس یا قائم مقام آن، این تعمیم در نماز نافله ثابت است اگر چه در حال اختیار بوده باشد، نظر به جواز اتیان به نماز نافله در حال مشی در حال اختیار، یا ایماء به جهت رکوع و سجود.

مجملا تشهد ثابت است در صلوات مفروضه بعد از رکعت ثانیه در نمازهای دو رکعتی، و بعد از ثانیه و ثالثه در نماز مغرب، و بعد از رکعت ثانیه و رابعه در

ص: 335

نمازهای چهار رکعتی. و اما در صلوات مندوبه پس ثابت است بعد از رکعت مثل وتر، و بعد از رکعت ثانیه مثل غالب نوافل، و بعد از رکعت ثانیه و رابعه مثل صلاة أعرابی.

مبحث دوم در بیان تشهد و کیفیت قدر واجب آن است

پس در اینجا چهار مقام است:

مقام اول- در بیان تشهد است، پس می گوئیم: تشهد عبارت از شهادتین و صلوات است. بدان که اعتبار شهادتین یعنی شهادت بر وحدانیت و شهادت بر رسالت در تشهد ثانی محل وفاق است، و کلامی که هست در تشهد اول است، معروف ما بین أصحاب آن است که چنانچه شهادتین معتبر در تشهد ثانی هست معتبر است در تشهد اول، خلافی نقل شده در این مقام از صاحب فاخر که آن مرحوم مخالفت نموده در تشهد اول و قائل شده به جواز اجتزاء به شهادت بر وحدانیت فقط در آن، و این قول ضعیف بلکه قطعی البطلان است، پس اعتبار شهادتین در تشهدین محل تشکیک نیست.

مقام ثانی: در بیان کیفیت قدر واجب از شهادتین است، و این محل خلاف است، و حاصل اختلاف راجع می شود به شش قول:

قول اول: آن است که قدر واجب از تشهد عبارت است از أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله اللهم صل علی محمّد و آل محمّد. و این مختار مرحوم محقق است در نافع و معتبر و شیخ شهید است

ص: 336

در دروس و لمعه و شیخ أبو العباس است در موجز و شهید ثانی است در شرح ارشاد و شرح الفیه.

قول ثانی: آن است که قدر واجب أشهد أن لا اله الا اللّه و أشهد أن محمدا رسول اللّه است، علاوه بر این مستحب است، و این مختار مرحوم محقق است در شرایع و مرحوم علامه است در تبصره.

سوم: قول به تخییر است ما بین سه چیز، اول أشهد أن لا اله الا اللّه و أشهد أن محمّد رسول اللّه، دوم مثل این با اسقاط و او عاطفه در شهادت بر رسالت، پس بگوید أشهد أن لا اله الا اللّه أشهد أن محمدا رسول اللّه، سوم باز مثل اول است مگر این که شهادت در آن اسقاط می شود، پس می گوید أشهد أن لا اله الا اللّه و إن محمدا رسول اللّه، و این مختار مرحوم علامه است. در نهایة الاحکام و تذکره.

چهارم: تخییر است ما بین شش چیز سه چیز به نحوی که مذکور شد و سه دیگر با اضافه رسول اللّه است به ضمیر راجع به جلاله اول و أشهد أن محمدا و رسوله دوم أشهد أن محمدا رسوله، ثالث و أن محمدا رسوله، و این مختار مرحوم علامه است در قواعد. و عبارت آن مرحوم اگر چه ابهامی دارد، لکن ظاهر این است که مراد همین معنی باشد که مذکور شد.

خامس اقوال: تخییر است ما بین آنچه مذکور شد در قول اول و قول ثانی، پس مخیر است ما بین آن که بگوید أشهد إن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله، یا آن که بگوید أشهد أن لا اله الا اللّه و أشهد أن محمدا

ص: 337

رسول اللّه، و این مختار شیخ شهید است در بیان و مرحوم محقق ثانی است در جعفریه.

قول سادس: در مسأله قولی است که ظاهر می شود از مرحوم شیخ مفید در مقنعه فرموده است أدنی چیزی که مجزی است در تشهد این است که بگوید: أشهد أن لا اله الا اللّه و أشهد أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله عبده و رسوله. حاصل این قول آن است که در شهادت بر توحید مثل قول ثانی است و در شهادت بر رسالت مثل قول اول است به علاوه صلوات بر نبی و آل آن سرور بعد از ذکر اسم شریف ایشان.

و مختار ما بین اقوال مذکوره قول اول است، پس أدنی چیزی که معتبر در تشهد نماز هست أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله است.

مقام ثالث: در بیان اعتبار صلوات است در تشهد. بدان که اختلاف کرده اند فقهاء در این مقام به چهار قول: اول اعتبار صلوات است بر سرور انبیاء و سید رسل و بر آل اطهار آن سرور در تشهد اول و ثانی، و این مشهور و معروف ما بین علمای شیعه است، و أعاظم علمای شیعه در این دعوی اجماع نموده اند، مثل سید مرتضی در کتاب ناصریات و شیخ الطائفه در کتاب مبسوط و خلاف و فاضل إبن البراج در شرح جمل و سید إبن زهره در غنیه و مرحوم محقق در معتبر و مرحوم علامه در منتهی و تذکره و شیخ شهید در ذکری و محقق ثانی در جامع المقاصد و فاضل مقداد در کنز العرفان.

قول ثانی: عدم وجوب صلوات است در تشهد مطلقا، و این ظاهر می شود از شیخ صدوق در فقیه و مقنع و امالی. قال فی المقنع: ثم تشهد و قل بسم اللّه و الحمد للّه

ص: 338

و الاسماء الحسنی کلها للّه، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، ثم صل الرکعتین الاخراوین و اقرء فی کل رکعة منهما الحمد وحدها، و إن شئت سبحت فقل سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و اللّه اکبر ثلاث مرات، فاذا صلیت الرکعة الرابعة قل بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا بین یدی الساعة- إلی أن قال: ثم سلم. و لم یذکر الصلاة علی النبی و الال أصلا.

و عبارت آن مرحوم در فقیه مثل این است، مقتضای کلام آن مرحوم در کتب مذکوره عدم اعتبار صلوات است در تشهد أصلا، بلکه کلام آن مرحوم موهم عدم رجحان و استحباب است، نظر به این که بسیاری که ذکر فرموده قطع به انتفای وجوب آنها حاصل است، بلکه از امور مستحبه است و مع ذلک التفاتی به صلوات نفرموده اند، و این بسیار بسیار غریب است.

قول ثالث: قولی است که مرحوم شیخ شهید در ذکری نقل فرموده اند از والد مرحوم صدوق، مقتضای آن عدم اعتبار صلوات است در تشهد اول و اعتبار آن است در تشهد ثانی.

رابع اقوال: اعتبار صلوات است در أحد تشهدین و عدم اعتبار آن است در تشهد دیگر، و این نقل شده است از إبن جنید، و تشکیکی در ضعف این اقوال ثلاثه نیست.

مقام رابع: در کیفیت صلوات واجبه در تشهدین است، این نیز محل خلاف است، ظاهر از أکثر أصحاب این است که معین است به لفظ اللهم

ص: 339

صلی علی محمّد و آل محمّد بوده باشد، بنا بر این پس اکتفاء به لفظ صلی اللّه علی محمّد و آل محمّد نمی توان نمود، بلکه عدول از اظهار به اضمار جایز نخواهد بود، یا آن که اضمار انسب به قواعد تکلم است، پس اللهم صل علی محمّد و آله جایز نخواهد بود.

و آنچه از کلام شیخ مفید در مقنعه ظاهر می شود خلاف آن است، نظر به این که در تشهد نافله زوال چنین ذکر فرموده اند أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة صلی اللّه علیه و آله الطاهرین، و تسلم تجاه القبلة إلی آخر ما ذکره. و در تشهد رکعت ثانیه نماز ظهر اشاره فرموده اند که تشهد مذکور را بخواند و در تشهد رکعت چهارم نماز ظهر و عصر و نماز عشا و رکعت ثالثه نماز مغرب و تشهد نماز صبح چنین ذکر فرموده اند اللهم صل علی محمّد و آل محمّد.

و تفرقه ما بین مقامین بسیار بعید است، به این معنی که در رکعت ثانیه نماز ظهر در مقام تشهد متعین بوده باشد صلی اللّه علیه و آله الطاهرین و جایز نبوده باشد اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و همچنین مستبعد است که به تشهد در رکعت ثانیه اجتزاء نتوان نمود در مقام تشهد در رکعت رابعه مثلا، اگر چه استبعاد در این مقام مثل استبعاد در اول نیست، پس مقصود جواز اجتزاء خواهد بود در هر یک از دو مقام به هر یک از دو صیغه که بوده باشد.

و مرحوم شیخ طوسی در مصباح به عکس این معمول داشته، در تشهد نافله زوال اللهم صل علی محمّد و آل محمّد ذکر فرموده، و تشهد اول در نماز ظهر را حواله به آن نموده، و در تشهد ثانی نماز ظهر صلّی اللّه علیه و آله ذکر فرموده بسیار مستبعد است که منظور نظر آن مرحوم تعین این در تشهد بوده باشد، به این معنی اللهم صل علی محمّد و آل محمّد را در این مقام تجویز نفرمایند با آن که مقصود در

ص: 340

هر دو مقام این کیفیت است، و همچنین عکس خالی از استبعاد نیست، پس حکم به جواز اجتزاء به هر یک از کیفیتی که بوده باشد أقرب به حکم به تعین است.

و آنچه ظاهر می شود از مرحوم علامه در کتاب نهایة الاحکام آن است که امر اوسع از این است، قال بعد الحکم بوجوب اللهم صل علی محمّد و آل محمّد: و لو قال صلّی اللّه علیه و آله أو صلی اللّه علی رسوله و آله فالاقرب الاجزاء، مقتضای این عبارت این است که در مقام صلوات در تشهد هرگاه اتیان به هر یک از از چهار لفظ نماید جایز است، اول اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، دوم صلی اللّه علی محمّد و آله، سوم صلّی اللّه علیه و آله، چهارم صلی اللّه علی رسوله و آله، پس هرگاه بگوید اللهم صل علی محمّد و آله نظر به فرموده ایشان این نیز بی عیب باید بوده باشد، بنا بر این به مقتضای کلام آن مرحوم اتیان به هر یک از پنج لفظ که بوده باشد بی عیب خواهد بود.

و لکن مقتضای کلام آن مرحوم در کتاب تذکرة و قواعد جواز اجتزاء به یکی از دو لفظ است: اول اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، دوم اللهم صل علی محمّد و آله، پس اقوال در این مقام چهار است:

اول: آن است که معین است اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، این مختار أکثر فقهاء است و شیخ شهید در کتاب ذکری این قول را نسبت به مشهور داده و مختار آن مرحوم در ذکری و بیان و دروس و لمعه همین قول است.

دوم: مثل این است لکن به علاوه به تجویز اضافه آل را به ضمیر به این نحو اللهم صل علی محمّد و آله، این مختار مرحوم علامه است در قواعد و تذکره.

سوم: تخییر است ما بین اللهم صل علی محمّد و آل محمّد و ما بین صلی اللّه علیه و آله الطاهرین، و این ظاهر می شود از مرحوم شیخ مفید و سلار، و ظاهر این است آنچه

ص: 341

از مصباح مرحوم شیخ حکایت شد راجع به این می شود.

چهارم: جواز اجتزاء است به یکی از چهار صیغه که مذکور شد، بلکه به پنج صیغه، و هو أوسع الاقوال کما أن الاول أضیقها، و این ظاهر می شود از مرحوم علامه در نهایة الاحکام، مختار ما بین اقوال قول اول است.

بدان که مناسب در این مقام تنبیه بر چند مطلب است:

اول: آن است که تنبیه شود که وجوب صلوات بر فخر کائنات و آل أطهار آن سرور در تشهد چنانچه ثابت است در حق امت ایشان ثابت بود در حق خود آن سرور، و کیفیت صلوات صادره از ایشان مختلف نقل شده، از مرحوم علامه و غیره آنچه ظاهر می شود این است که صلوات صادره از ایشان در مقام تشهد مثل صلوات ثابته در حق امتان بوده، پس صلوات صادره از ایشان به لفظ اللهم صل علی محمّد و آل محمّد بوده.

مروی فی التذکرة عن کعب بن عجزه أنّه قال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول فی صلاته: اللهم صل علی محمّد و آل محمّد کما صلیت علی ابراهیم و آل ابراهیم انک حمید مجید کما هو المدلول علیه بالمروی فی باب العلة الّتی من أجلها صارت الصلاة رکعتین و أربع سجدات من العلل، لانه هکذا قال له: ارفع رأسک ثبتک اللّه و أشهد أن لا اله الا اللّه و أن محمدا رسول اللّه و أن الساعة آتیة لا ریب فیها و أن اللّه یبعث من فی القبور، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد و ارحم محمدا و آل محمّد، کما صلیت و بارکت و ترحمت علی ابراهیم و آل ابراهیم انک حمید مجید، اللهم تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته ففعل.

پس بنابر این فرقی در لفظ صلوات بین آن سرور و بین سایر مکلفین نمی باشد لکن مستفاد از حدیث صحیح مروی در باب نوادر از أواخر کتاب صلاة کافی خلاف آن است قال علیه السّلام: ثم أوحی اللّه الیه یا محمّد صل علی نفسک و علی أهل

ص: 342

بیتک، فقال صلی اللّه علی و علی أهل بیتی. و مثل این مروی در کتاب علل الوضوء و الاذان و الصلاة از کتاب علل الشرایع.

پس آنچه روایت شده در کیفیت صلوات آن سرور أنبیاء در مقام تشهد دو طریق است: اول مثل سایر مکلفین اللهم صل علی محمّد و آل محمّد. دوم مغایر آن است پس صلوات ایشان چنین بوده صلی اللّه علی و علی أهل بیتی.

مطلب دوم: در بیان مراد از آلی که صلوات فرستاده می شود بر ایشان بعد از صلوات بر فخر کائنات در مقام تشهد یا غیر تشهد، پس می گوئیم: آنچه تصریح فرموده است بر آن مرحوم علامه در کتاب تذکره آنست که مراد از آل در مقام تشهد و نحوه جناب سید أوصیاء و سیده نساء و یازده نفر از فرزندان آن بزرگواران که به طهارت عصمت متصف بوده اند، و ظاهر از کلام مرحوم شیخ طوسی رفع اللّه درجته در کتاب وقوف از کتاب مبسوط آن است که این مطلب اجماعی علمای شیعه است، قال: إن آل النبی صلّی اللّه علیه و آله عندنا هم أهل بیته و خاصته الذین هم ولده الذین اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا.

و قال فی کنز العرفان: الذین تجب الصلاة علیهم فی الصلاة و تستحب فی غیرها هم الائمة المعصومون علیهم السّلام لاطباق الاصحاب علی أنهم هم الال، و لان الامر بذلک مشعر بغایة التعظیم المطلق ألذی لا یستوجبه الا المعصومون، و اما فاطمة علیها السّلام فتدخل أیضا لانه بضعة منه صلّی اللّه علیه و آله.

بنابراین پس مراد از آل در این مقام و نحو آن دوازده امام و سیده نساء

ص: 343

صلوات اللّه و سلامه علیهم خواهد بود، لکن شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار حدیث موثق کالصحیح روایت نموده در بیان معنی آل و اهل بیت و عترت، حاصل مضمون آن حدیث این است که مراد از آل نبی ذریه آن جناب است، و مراد از اهل بیت نبی ائمه معصومین علیهم السّلام می باشد، و مراد از عترت نبی أصحاب عبا است، که عبارت از جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام و سیده نساء و حسنین علیهم السّلام می باشد. و مقتضای حدیث مذکور اگر چه این معنی است که مذکور شد، لکن این تفسیر می باید اشتراک در لفظ بوده باشد. مجملا ظاهر این است که مراد از آل در مقام صلوات همان معنی است که در اول مذکور شد.

مطلب سوم: در بیان رجحان صلوات بر سید کائنات و آل اطهار آن باعث خلقت ارضین و سماوات در جمیع أوقات، و این که این رجحان به طریق ندب و رجحان است نه به عنوان حتم و الزام، اگر چه بعد ذکر اسم شریف ایشان بوده باشد، أعم از این که در حق ذاکر بوده باشد یا مستمع، پس در این مطلب دو مقام است: اول در بیان رجحان صلوات بر آن جناب است در جمیع احوال.

بدان که أخبار در این مطلب مستفیض و بسیار است، و ما اقتصار می نمائیم در این مقام به ذکر چند حدیث: حدیث اول- حدیثی است که ثقة الاسلام نور اللّه تعالی مرقده روایت فرموده در کتاب دعا از اصول کافی از کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرموده: حدیثی که حاصل مضمون آن این است که هر کس صلوات بر من بفرستد خداوند عالم جل شأنه و ملائکه بر او صلوات می فرستند، پس هر کس خواهد کم صلوات بفرستد و هر کس خواهد بسیار صلوات بفرستد.

ص: 344

حدیث دوم: از ثقة الاسلام روایت نموده از امام به حق ناطق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: هر گاه مذکور شود جناب پیغمبر خدا صلّی اللّه علیه و آله پس بسیار صلوات بر ایشان بفرستید، به جهت آن که هر کس یک مرتبه صلوات بر آن جناب بفرستد خداوند عالم عز شأنه هزار مرتبه صلوات بر او می فرستد در هزار صف از ملائکه.

این حدیث چند احتمال دارد: اول- آن است که خداوند عالم خلق هزار مرتبه صلوات می فرماید در هزار صف از ملائکه، پس صلوات از جانب خلاق عالم جل شأنه می باشد، و هزار صف از ملائکه مظهر صلوات الهی خواهند بود، و مراد آن است که کلمه «فی» به معنی «مع» بوده باشد، پس در این صورت مظهر هزار مرتبه صلوات الهی غیر از صفوف ملائکه خواهد بود، بعد از آن که هزار صف ملائکه مطلع بر صلوات الهی می شوند هزار صف ملائکه نیز صلوات می فرستند.

مقام ثانی این است رجحان صلوات بر آن مفخر موجودات و شفیع عرصات صلوات اللّه و سلامه علیه و آله من باب الندب و الرجحان است نه حتم و الزام، اگر چه در حین ذکر اسم شریف آن جناب بوده باشد، و این مشهور و معروف ما بین فقهاء است، بلکه أعاظم علمای امامیه ادعای اجماع بر این مطلب نموده اند، مثل سید جلیل القدر سید مرتضی در کتاب ناصریات، و شیخ الطائفه مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف، و تاج الفقهاء مرحوم محقق در کتاب معتبر، و رئیس فقهاء مرحوم علامه در کتاب منتهی و تذکره.

و مخالفی در بین علمای شیعه ظاهر نبوده است تا زمان مرحوم فاضل مقداد، و ایشان در کنز العرفان قائل شده اند به وجوب صلوات هر وقتی که اسم شریف آن

ص: 345

حضرت مذکور شود، و جماعتی از متأخر متأخرین با ایشان موافقت نموده اند در این مطلب، مثل صاحب مدارک و مرحوم شیخ بهائی و مرحوم جنت مکان علامه مجلسی و شیخ حر عاملی، و این قول را صاحب کنز العرفان ذکر فرموده که بعضی حکایت نموده است از شیخ صدوق.

وجه این نسبت با آن که منافی است با قول به عدم وجوب صلوات در تشهد که ظاهر می شود از آن بزرگوار ظاهر این است، مگر این که ذکر فرموده است در فقیه حدیثی را که مشتمل است بر امر به صلوات در هر وقت که اسم شریف آن جناب مذکور شود، و این با آنچه در اول فقیه ذکر فرموده است که من ذکر می کنم در آن کتاب آنچه را که مفتی به من بوده باشد، مقتضی این است که مضمون این حدیث مفتی به او بوده باشد.

لکن انصاف این است به محض همین قدر نسبت قول به وجوب به آن بزرگوار بسیار مشکل است، خصوصا کلام ایشان در جمله ای از کتب معتبره ایشان مثل فقیه و غیره مقتضی عدم قول به وجوب صلوات است در تشهد، با آن که اسم شریف آن جناب مذکور است.

مجملا قائل به قول مذکور در میان علمای شیعه ظاهر نبوده است تا زمان صاحب کنز العرفان، و آنچه آن مرحوم ذکر فرموده از بعضی که این قول را حکایت نموده است از إبن بابویه، نه صحت این نسبت معلوم است و نه حاکی آن، بلکه ظاهر از مرحوم محقق در کتاب معتبر و مرحوم علامه در کتاب منتهی و تذکره آن است که قائل به این قول منحصر است در عامه، و چنین قولی میان علمای امامیه نبوده است، نظر به این که ادعای اجماع فرموده اند بر عدم وجوب صلوات بر آن جناب در خارج نماز.

و بعد از دعوی اجماع متعرض ایراد و دفع آن شده اند، حاصل ایراد این

ص: 346

است که شما ادعای اجماع می کنید که صلوات بر آن جناب در خارج نماز واجب نیست، و حال آن که کرخی قائل شده است بر این که صلوات در عمری یک مرتبه واجب است، و طحاوی قائل شده است به وجوب آن هر وقت که اسم شریف آن جناب مذکور شود، پس دعوی اجماع صحیح نخواهد بود، حاصل جوابی که فرموده اند این است قول این دو نفر مسبوق به اجماع است، پس اعتنائی به مخالفت این دو نفر نیست.

مشخص است که ظاهر این کلام از این دو بزرگوار این است که ایشان معتقد این می باشند که چنین قولی در میان علمای شیعه نمی باشد، به علاوه این که تنبیه شد که حاکی این قول از إبن بابویه معلوم نیست، پس اعتماد و وثوق به این نسبت نیست، مجملا قول به وجوب ضعیف است، پس مختار استحباب است.

ملخص مقال در این مقام این است صلوات بر آن جناب در حال تشهد نماز واجب است، خواه تشهد اول بوده باشد یا ثانی، و در غیر این حالت مستحب است، خواه بعد از ذکر ایشان بوده باشد یا نه، خواه در حق ذاکر بوده یا مستمع یا سامع، لکن دور نیست که توان گفت احتیاط در حق ذاکر این است که اخلال به آن ننماید، و همچنین در حق سامع و مستمع، و این احتیاط در حق سامع و مستمع اقوی است نسبت به ذاکر، وجه آن از تتبع اخبار وارده در این مقام ظاهر می شود.

مخفی نماند استحباب صلوات در حق مستمع و سامع ثابت است، اگر چه در اثنای نماز بوده باشد، بلکه استحباب ابتدائی در حق مصلی نیز ثابت است، به این معنی که استحباب صلوات ثابت است اگر چه در حالت نماز بوده باشد و استماع و سماع ذکر آن جناب هیچ یک متحقق نشده باشد.

ص: 347

مبحث سوم در بیان امور مستحبه در مقام تشهد است

و این بر دو قسم است: استحباب قولی و استحباب فعلی، پس در اینجا دو مقام است: اول- در بیان مستحب قولی است، و این قبل از تشهد واجب است و بعد از آن، اما اول یعنی مستحب قولی که قبل از تشهد واجب مأثور شده، پس این به سه نحو است أقصر و أوسط و أطول، اگر چه تفاوت میان ثانی و ثالث قلیل است، اول اقتصار به حمد است به این نحو که بگوید «الحمد للّه أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله» و أوسط «بسم اللّه و باللّه و لا اله الا اللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه».

و أما آنچه را مرحوم أبی الصلاح قبل از تشهد اول ذکر نموده به این نحو «بسم اللّه و الحمد للّه و الاسماء الحسنی کلها للّه ما طاب و زکی و نمی و خلص للّه، و ما خبث فلغیر اللّه» تا بحال مأخذ آن به خصوص مشخص حقیر نشد.

مخفی نماند ظاهر این است هر یک از انحاء ثلاثه را که ذکر نمودیم می توان اختیار نمود در تشهد اول و تشهد ثانی و تشهد در نماز دو رکعتی، مثل نماز صبح و ظهر و عصر و عشای سفری و نحو اینها، لکن أسلم این است در نمازی که در آن دو تشهد هست مثل ظهرین و عشائین، اول را در تشهد اول اتیان نماید و ثانی را در تشهد ثانی، یا هر دو تشهد را به طریق ثانی اتیان نماید، پس اجتناب نمودن از اول در تشهد ثانی أوفق به طریق سداد است.

چنانچه اجتناب نمودن از ثالث در هر یک از دو تشهد در نمازی که در آن دو تشهد است شاید أقرب به سداد بوده باشد، اگر چه جواز اجتزاء به شهادتین تنها به نحوی که در سابق بیان شد در هر یک از دو تشهد که بوده باشد محل تشکیک

ص: 348

نیست، لکن در صورت عدم اجتزاء به آن وارده اتیان به موظف رعایت نمودن به مقتضای آنچه مذکور شد شاید أقرب به سلامت بوده باشد.

و اما مستحب قولی که بعد از شهادتین مأثور است، پس بعضی از آن مختص است به تشهد اول، یعنی در تشهد ثانی توظیف به آن ثابت نیست، و بعضی مختص است به تشهد ثانی یعنی در اول موظف نیست، و بعضی مشترک بین التشهدین است.

اما اول پس آن دعای «و تقبل شفاعته و ارفع درجته» است که موظف است در تشهد اول و توظیف آن در تشهد ثانی ثابت نیست، و همچنین موظف است در تشهد نمازی که نبوده باشد در آن، مگر تشهد واحد مثل تشهد نماز صبح و ظهرین و عشای سفری. مجملا توظیف آن در تشهد ثانی نیست.

بدان که این دعا به نحو مذکور وارد شده است در حدیث معتبر فی غایة الاعتبار از مبین ظواهر و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: التشهد فی الرکعتین الاولیین الحمد للّه أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله اللهم صل علی محمّد و آل محمّد و تقبل شفاعته و ارفع درجته.

و در حدیث موثق أبی بصیر «فی امته» علاوه فرموده و هکذا: و تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته» قال علیه السّلام: ثم تحمد اللّه مرتین أو ثلاثا.

بنا بر این دعائی که بعد از شهادتین مختص به تشهد اول است چنین خواهد بود: و تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته الحمد للّه رب العالمین. دو مرتبه یا سه مرتبه. و اما دعائی که بعد از شهادتین مختص به تشهد ثانی است تحیات است،

ص: 349

چنانچه در حدیث موثق مأثور است عبارت همین حدیث موثق که مقتضی اختصاص دعای و تقبل شفاعته است به تشهد اول، و مقتضی اختصاص تحیات است به تشهد ثانی این است که فرموده:

اذا جلست فی الرکعة الثانیة، فقل بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه و خیر الاسماء للّه أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة أشهد أنک نعم الرب، و أن محمدا نعم الرسول، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد و تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته، ثم تحمد اللّه مرتین أو ثلاثا ثم تقوم.

فاذا جلست فی الرابعة فقل: بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه و خیر الاسماء للّه أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، و أشهد أنک نعم الرب و أن محمدا نعم الرسول التحیات للّه و الصلوات الطاهرات الطیبات الزاکیات الغادیات الرائحات السابغات الناعمات للّه ما طاب و زکی و طهر و خلص فلله، و أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، أشهد أن ربی نعم الرب، و أن محمدا نعم الرسول، و أشهد أن الساعة آتیة لا ریب فیها و أن اللّه یبعث من فی القبور.

و الحمد للّه ألذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه الحمد للّه رب العالمین، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و بارک علی محمّد و آل محمّد، و سلم علی محمّد و آل محمّد، و ترحم علی محمّد و آل محمّد، کما صلیت و بارکت و ترحمت علی ابراهیم و آل ابراهیم انک حمید مجید، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و اغفر لنا و لاخواننا الذین سبقونا بالایمان، و لا تجعل فی قلوبنا غلا للذین آمنوا ربنا انک رؤوف رحیم.

ص: 350

اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و امنن علی بالجنة و عافنی من النار، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و اغفر المؤمنین و المؤمنات و لمن دخل بیتی مؤمنا و لا تزد الظالمین الا تبارا.

ثم قل: السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، السلام علی أنبیاء اللّه و رسله السلام علی جبرئیل و میکائیل و الملائکة المقربین، السلام علی محمّد بن عبد اللّه خاتم النبیین لا نبی بعده، و السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین. ثم تسلم.

و أما مستحب قولی که بعد از شهادتین است و مشترک ما بین هر دو تشهد است پس از این حدیث شریف نیز معلوم شد و آن «أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة أشهد أنک نعم الرب و أن محمدا نعم الرسول» می باشد که در هر دو تشهد ذکر فرموده اند بعد از شهادتین و قبل از صلوات.

مخفی نماند که شهادتین در این حدیث إلی نعم الرسول مکرر مذکور شده، یک بار قبل از تحیات و مرتبه ثانیه بعد از آن، و مرحوم شیخ مفید و أبی الصلاح و سلار بن عبد العزیز و إبن ادریس شهادتین را قبل از تحیات اسقاط نموده اند، و ابتداء به تحیات نموده اند و اکتفاء به ذکر شهادتین بعد از تحیات فرموده اند، لکن مرحوم شیخ صدوق و شیخ طوسی و محقق و علامه مثل حدیث شهادتین را قبل از تحیات و بعد از تحیات ذکر فرموده اند، هر دو خوب است، لکن رعایت ظاهر نص اولی است.

مناسب در این مقام این است که ترجمه این تشهد که در این حدیث شریف مذکور است بیان شود، پس می گوئیم: مناسب این است که بای در بسم اللّه به معنی مصاحبت بوده باشد، و بای در باللّه به معنی استعانت بوده باشد، پس معنی

ص: 351

چنین می شود که ابتدا می کنم به مصاحبت اسم خداوند عالم جل شأنه به جهت تیمن و تبرک، و استعانت می جویم در جمیع امور خودم از خداوند عالم عز شأنه و قاطبه ثنا مختص ذات متعال جناب احدیت است، و بهترین اسماء و أعظم و أشرف اسماء از برای خداوند عالم است.

شهادت می دهم بر این که مستحق عبادتی نیست مگر ذات مقدس باری عز شأنه، که جامع جمیع محاسن و کمالات است و حال آن که یگانه است تکثر و تعددی اصلا در آن نیست، و شریکی در ذات و صفات به جهت او نمی تواند بود و شهادت می دهم بر این که جناب سرور أنبیاء محمّد مصطفی صلّی اللّه علیه و آله بنده و فرستاده او است، فرستاده است او را به سوی کافه ناس از برای این که بشارت دهد مطیعان را به ثواب و بترساند عاصیان را از عقاب، فرستاده است او را پیش روی قیامت، یعنی شریعت مطهره آن جناب متصل است به قیامت، و این معنی کنایه است به این که ایشان خاتم الانبیاء می باشند که بعد از ایشان پیغمبری نخواهد بود.

و شهادت می دهم بر این که این خالق من خوب پروردگاری و جناب محمّد مصطفی صلّی اللّه علیه و آله خوب پیغمبری است، خداوندا رحمت وافر خود را شامل احوال آن سرور و آل أطهار ایشان کن، و شفاعت ایشان را در حق ماها قبول فرما، و درجات ایشان را رفیع و عالی گردان.

و بعد از آن دو مرتبه یا سه مرتبه می گوئی: الحمد للّه رب العالمین، یعنی کل ثنا مختص ذات کریمی است که جامع جمیع محاسن و کمالات است، این ترجمه کلماتی است که در تشهد اول ذکر فرموده اند، و اول تشهد ثانی إلی قوله علیه السّلام «و التحیات» چون که همان بود که در تشهد اول مذکور شده، بنا بر این حاجت به ترجمه دیگر نیست.

پس شروع می کنیم به ترجمه باقی. التحیات للّه این به چند نحو ممکن است

ص: 352

که تفسیر کرده شود: اول- تفسیری است که در حدیث معتبر وارد شده، حاصل آن این است که سلطنت و پادشاهی و عظمت مختص ذات احدیت است. دوم تحیت به معنی ما یجی ء به، حاصل آن این است هر چیزی که متعارف نشده به آن تعظیم کرده می شود، یعنی در مقام ثنا و تعظیم ذکر نمایند آن مختص ذات أحدیت است، یعنی سزاوار این است که نسبت به خلاق عالم جل شأنه به عمل آورند نه غیر.

سوم مثل دوم است لکن از جانب خداوند عالم نسبت به مخلوقین، یعنی تحیت و ثنائی که مطلوب است تحیتی است از جانب خداوند عالم به بنده، که اس سعادات و رأس قاطبه کرامات است، لکن نظر به این معنی مناسب این است که لام به معنی من بوده باشد، مؤید این معنی الفاظی است که بعد مذکور است، یعنی و الصلوات الطاهرات، نظر به این که دور نیست که مراد این بوده باشد رحمتهای کامله وافره طیب و طاهر کل مخصوص خداوند عالم است که از جانب آن جهان آفرین افاضه می شود به عباد.

خلوصیت قرین بعضی صلوت را حمل کرده اند بر صلوات خمس یومیه، و طیبات را حمل کرده اند بر سایر أعمال حسنه، حاصل معنی بنا بر این- این است که طاعات و تذلل و عبادت مختص ذات احدیت است که معبود مطلق است، دور نیست که مراد از زاکیات رحمتهائیست که به تدریج تزاید شود، بنا بر این که زکی از نمو بوده باشد یعنی رحمتهائی که آنا فآنا در نمو و تزاید است، چنین چیزی از جانب خداوند عالم است و بس.

و ممکن است که مراد به غادیات رحمتهائی بوده باشد که نازل می شود در غدو یعنی از صبح تا زوال، و مراد از رائحات رحمتهائی که افاضه می شود در رواح، یعنی از زوال تا غروب. و مراد از سابغات رحمتهای کامله است. و ممکن

ص: 353

است که مراد از ناعمات نعمتهای تازه و متجدد بوده باشد، در ترجمه اقتصار می کنیم تا این مقام.

بدان که شیخ الطائفه در کتاب مصباح تشهد در رکعت ثانیه چنین ذکر فرموده:

بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته.

و تشهد در رکعت رابعه را چنین ذکر فرموده: بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله صلی اللّه علیه و آله، أرسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون، التحیات للّه و الصلوات الطیبات الطاهرات الزاکیات الرائحات الغادیات الناعمات للّه ما طاب و طهر و زکی و خلص و ما خبث فلغیر اللّه، أشهد أن لا اله اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله، أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة.

و أشهد أن الجنة حق و النار حق و أن الساعة آتیة لا ریب فیها، و أن اللّه یبعث من فی القبور، و أشهد أن ربی نعم الرب، و أن محمدا نعم الرسول، و أشهد أن ما علی الرسول الا البلاغ المبین، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و بارک علی محمّد و آل محمّد، و ارحم محمّد و آل محمّد، کأفضل ما صلیت و بارکت و ترحمت و تحننت علی ابراهیم و آل ابراهیم انک حمید مجید، السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، السلام علی جمیع أنبیاء اللّه و ملائکته و رسله، السلام علی الائمة الهادین المهدیین، السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، ثم یسلم.

ص: 354

مخفی نماند ذکر کردن دعای و تقبل شفاعته را در تشهد اول و عدم ذکر آن را در تشهد ثانی مظهر اختصاص توظیف است در اول و عدم ثبوت آن است در ثانی، و این ظاهر می شود از أکثر اصحاب.

قال الفاضل إبن البراج فی المهذب بعد الامر بالجلوس للتشهد ما هذا لفظه:

و یجعل نظره إلی حجره و یتشهد و یقول: بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد و تقبل شفاعته فی أمته و أرفع درجته.

ثم تسلم إن کانت الصلاة ثنائیة، و إن کانت ثلاثیة أو رباعیة لم تسلم، و تنهض بغیر تکبیر، بل یقول: بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد- إلی أن قال: فاذا فعل ذلک جلس للتشهد الاخیر و قال: بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون، التحیات للّه و الصلوات الطیبات الطاهرات الزاکیات الرائحات الناعمات الغادیات المبارکات للّه ما طاب و طهر و زکی و خلص و نمی و ما خبث فلغیر اللّه.

أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة- إلی أن قال: السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته و ذکر و تقبل شفاعته فی الاول دون الثانی مع ذکر کثیر مما یلی الاول فی الثانی، دلیل علی اعتقاده عدم ثبوته فیه.

و قال فی البیان: یستحب فی التشهد الاول بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه و خیر الاسماء للّه، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده

ص: 355

و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، و أشهد أن ربی نعم الرب و أن محمدا نعم الرسول، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و تقبل شفاعته فی أمته و أرفع درجته، الحمد للّه مثنی و ثلاث.

و فی التشهد الثانی إلی نعم الرسول، التحیات للّه الصلوات الطیبات الطاهرات الزاکیات الغادیات الرائحات السابغات الناعمات للّه ما طاب و زکی و طهر و ما خلص و صفی فلله، ثم یکرر التشهد إلی الساعة و أشهد أن الساعة آتیة لا ریب فیها و أن اللّه یبعث من فی القبور، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد.

و فی الرسالة الطولانیة لبعض الافاضل من جبل عامل: و یستحب التورک إلی أن یقول قبله: بسم اللّه و باللّه و الحمد للّه و خیر الاسماء للّه، و بعد عبده و رسوله:

أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، و أشهد أن ربی نعم الرب و أن محمدا نعم الرسول، و بعد از صلاة علی النبی و آله: و تقبل شفاعته فی أمته و ارفع درجته، ثم تقول: الحمد للّه رب العالمین مرة و أکمله ثلاثا، و یقول فی تشهد الاخیر و اذا بلغ و أن محمدا نعم الرسول: التحیات للّه و الصلوات الطاهرات الطیبات الزاکیات الغادیات الرائحات السابغات الناعمات للّه ما طاب و زکی و طهر و خلص و صفی فلله، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، و أشهد أن الساعة آتیة لا ریب فیها، و أن اللّه یبعث من فی القبور، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد إلی آخر ما ذکره.

مجملا چون که عبادات توفیقی است، پس حکم به توظیف دعا و ذکری در آن محتاج به مقتضی آن است، مقتضی دعای مذکور مختص است به تشهد اول، یعنی در تشهد ثانی مقتضی ظاهر نیست، و عدم ظهور کفایت می کند در عدم امکان

ص: 356

حکم به توظیف.

ملخص مطلب در این مقام این است که از اخبار وارده از ائمه اطهار علیهم صلوات اللّه الملک الغفار و از کلمات علمای أخیار ندیده ایم چیزی که توان به آن اعتماد نمود در حکم به موظفیت دعای مذکور در تشهد ثانی، بلی کلام مرحوم شیخ در نهایه ظاهر است در این باب که چنین فرموده:

یستحب أن یقول الانسان فی التشهد الاول: بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه، أشهد أن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله أرسله بالحق بشیرا و نذیرا بین یدی الساعة، اللهم صل علی محمّد و آل محمّد، و تقبل شفاعته فی امته و ارفع درجته، و إن قال هذا فی التشهد الثانی و جمیع الصلوات لم یکن به بأس، غیر أنه یستحب أن یقول فی تشهد الاخیر: بسم اللّه و باللّه و الاسماء الحسنی کلها للّه إلی آخر ما ذکره.

لکن به این کلام به این تعبیر اعتماد نمی توان نمود در حکم به توظیف خصوصا در مقابل حدیث مذکور، پس أسلم اجتناب از آن است در تشهد ثانی، مشخص است که کلام من حیث التوظیف است، بنابراین اتیان به آن نه به این قصد بلکه به قصد دعا محل تشکیک نیست، لکن بنابراین حال تشهد و غیره مساوی خواهد بود در این باب.

مقام ثانی: در مستحب فعلی در این مقام است. بدان که آنچه مذکور شد از اول مبحث تا اینجا همه در واجبات قولیه تشهد و مستحبات قولی آن بود، کلام در این مقام در واجب فعلی و مستحبات فعلیه است، پس می گوئیم: اما واجب فعلی پس جلوس است به مقدار تشهد واجب.

بدان که أقسام جلوس متعارفه در مباحث سجود به تفصیل بیان شد، ظاهر

ص: 357

این است که تشکیکی نبوده باشد در حصول امتثال در شش قسم از أقسام جلوس:

اول: جلوس است بر ورک أیسر به نحوی که در سابق بیان شد به این کیفیت که قدمین را در جانب یمین قرار دهد و پشت قدم چپ را بر زمین بگذارد و پشت قدم راست بر بطن قدم چپ بگذارد.

دوم: جلوس است بر ورک أیمن به عکس این، یعنی دو قدم را در جانب یسار قرار دهد و پشت قدم راست را بر زمین بگذارد و پشت قدم چپ را بر بطن قدم راست بگذارد.

سوم: آن است که پشت هر دو قدم را بر زمین بگذارد و فصلی ما بین قدمین قرار دهد و نشیمن را بر زمین بگذارد در ما بین دو قدم.

چهارم: مثل سوم است لکن فصل ما بین دو قدم قرار ندهد مثل قسم سوم بلکه نشیمن را قرار دهد بر پاشنه پا.

پنجم: آن است که پشت چپ را بر زمین بگذارد و پشت پای راست را بر بطن پای چپ و نشیمن را بر پاشنه پا قرار دهد.

ششم: عکس این حالت است، پس پشت پای راست را بر زمین می گذارد و پشت پای چپ را بر بطن پای راست می گذارد و نشیمن را بر پاشنه پا می گذارد، ظاهر این است که حصول امتثال در هر یک از اقسام سته مذکوره که بوده باشد محل تشکیک نبوده باشد.

بلکه دور نیست که قسم هفتم از اقسام جلوس نیز چنین بوده باشد و آن این است که نشیمن و بطن قدمین را بر زمین می گذارد و دو ساق و دوران را از زمین بلند نماید، ظاهر این است هرگاه تشهد را به هر یک از اقسام جلوس مذکوره اتیان نماید امتثال حاصل شود اگر چه قسم اول اکمل أقسام است، لکن در حق رجال

ص: 358

چنانچه قسم آخر أکمل اقسام است در حق نساء.

کلامی که هست در جلوس اقعائی است، و این به نوعی که از اخبار وارده در این مقام ظاهر می شود که أصابع قدمین را بر زمین بگذارد و پاشنه پاها را از زمین بلند نماید، یعنی دو قدم را نصب نماید و نشیمن را بر پاشنه پاها بگذارد، و این محل خلاف است، ظاهر از مرحوم صدوق در فقیه و مرحوم شیخ در نهایه عدم جواز است، و اکثر قائل شده اند به جواز لکن با کراهت.

و قائلین به کراهت مفترق به دو فرقه شده اند، فرقه ای حکم فرمودند به کراهت مغلظه یعنی کراهت شدیده، و جماعتی دیگر حکم کرده اند به مطلق کراهت، حکم به حرمت اگر چه مشکل است لکن احتیاط شدید در اجتناب است.

و اما مستحبات فعلیه پس اول: آنها آن است که اختیار نماید در حال تشهد قسم اول از جلوس را که تعبیر از آن جلوس به عنوان تورک می نمایند، مذکور شد این در حق رجال است نه نسوان.

دوم: وضع یدین است در حال تشهد بر رانها به این نحو که دست راست را بر ران راست بگذارد قریب به سر زانو و دست چپ را بر ران چپ بگذارد، و همچنین در حالتی که دو دست مضمومة الاصابع بوده باشد، یعنی انگشتان دو دست را با هم بچسباند حتی دو انگشت بزرگ را بچسباند به انگشتی که در جنب او است.

سوم: آن است که نظر را در حال تشهد به دامن خود اندازد، مثل کسی که اظهار غایت حیا می نماید در حضور مولی در حال تکلم با مولای خود.

ص: 359

هشتم از افعال واجبه نماز تسلیم است

تحقیق حال در بیان مرام در این مقام محتاج است به ایراد کلام در چند مبحث:

مبحث اول در بیان اختلاف فقهاء است در این مقام

بدان که فقهاء اختلاف کرده اند در این مسأله، لکن قول به وجوب تسلیم مختار محققین از فقهاء است، مثل سید جلیل القدر سید مرتضی در کتاب ناصریات، و شیخ طوسی در اقتصاد، و إبن حمزه در وسیله، و أبی الصلاح در کافی، و سلار بن عبد العزیز در مراسم، و سید إبن زهره در غنیه، و یحیی إبن سعید در جامع، و مرحوم محقق در شرایع و نافع و معتبر، و مرحوم علامه در منتهی و تبصره، و فخر المحققین در ایضاح، و مرحوم شیخ شهید در ذکری و بیان و دروس و لمعه و الفیه، و شیخ أبو العباس أحمد بن فهد در مهذب و محرر و موجز، و شیخ مفلح در کشف الالتباس، و شیخ بهائی در حبل المتین و اثنا عشریه. و این قول مختار معتمدین از مشایخ عظام قدس اللّه تعالی أرواحهم که به شرافت سعادت خدمت ایشان مشرف شده ایم.

قول ثانی: استحباب تسلیم است، و این قول مختار إبن براج است در شرح جمل و مهذب، لکن به معونت کلام ایشان در شرح جمل، و مرحوم علامه است در تذکره و نهایة الاحکام و تحریر و تلخیص و مختلف و قواعد و ارشاد، و محقق ثانی

ص: 360

است در جامع المقاصد، و شهید ثانی است در شرح ارشاد و شرح لمعه، و محقق اردبیلی در مجمع الفائده، و صاحب ذخیره و صاحب بحار است در ذخیره و کفایه و بحار.

قول ثالث در مسأله: قول به وجوب صیغه السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین است، و استحباب السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته، و این قول ظاهر می شود از مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و خلاف، و إبن ادریس در سرائر.

مبحث دوم در بیان صیغه تسلیم است

بدان که صیغه سلام دو است: یکی السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، و دیگری السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته و اما السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، اگر چه جماعتی قائل به وجوب آن شده اند مثل صاحب فاخر، چنانچه شیخ شهید در کتاب بیان حکایت فرموده، و صاحب کنز العرفان بعد از آن که قول به وجوب آن را حکایت نموده از بعضی مشایخ معاصرین خود.

لکن شبهه ای در ضعف این قول نیست، مثل قول راوندی که قائل شده به این که هرگاه کسی بگوید السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، در این صورت این تسلیم با آن که مستحب است قائم مقام السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته می شود در این که مخرج از صلاة می شود.

مجملا هر دو قول ضعیف است، پس صیغه سلامی که مخرج از نماز هست یکی از دو صیغه مذکوره است، لهذا اجماع فقهاء منعقد است بر این که هر دو مدخلیت در خروج از نماز ندارند، به این معنی که واجب بوده باشد بر مکلف که اتیان به هر دو صیغه نموده باشد چنین نیست، بلکه اکتفاء به یکی از این دو صیغه می توان

ص: 361

نمود.

لکن خلاف در این است که آیا السلام علیکم متعین است در این باب؟ پس ترک آن و اختیار السلام علینا جایز نیست، یا السلام علینا متعین است پس عدول از آن جایز نیست، اول ظاهر می شود از مرحوم سید مرتضی در ناصریات و أبی الصلاح در کافی، قال فی موضع من الکافی عند ذکر التشهد و التسلیم ما هذا لفظه:

السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین السلام علی محمّد و آله المصطفین، ثم تسلم تسلیم الواجب و قال فیما قبله فی مقام بیان امور الواجبة فی الصلاة: و الفرض الحادی عشر السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته و این قول ظاهر می شود از إبن زهره در غنیه.

دوم ظاهر می شود از یحیی بن سعید در جامع، و همچنین کلام شیخ طوسی در مبسوط و خلاف، و کلام إبن ادریس در سرائر ظاهر این است که هیچ یک از قولین صحیح نبوده باشد، بلکه مکلف مخیر است در اختیار هر یک از دو صیغه که بوده باشد، پس هرگاه اختیار نمود صیغه السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین را به این اتیان کرده خواهد بود به تسلیمی که معتبر است در خروج از نماز.

چنانچه هرگاه اختیار نماید صیغه السلام علیکم را چنین خواهد بود، و این قول ظاهر می شود از مرحوم شیخ مفید در مقنعه و صاحب مراسم و محقق و غیرهم لکن در صورت اختیار السلام علینا خروج از نماز متحقق می شود و بی اشکال اتیان به صیغه السلام علیکم بعد از آن مستحب است.

و اما هرگاه اختیار نماید السلام علیکم را در حکم به استحباب اتیان به صیغه السلام علینا بعد از آن اشکال است، نظر به عدم معلومیت مستند، لکن نظر به صدور فتوی به آن از جماعتی از أعیان أصحاب حکم به استحباب دور نیست.

ص: 362

مبحث سوم در بیان کیفیت هر یک از دو صیغه تسلیم مذکوره است

پس می گوئیم: اما صیغه اولی ظاهر این است که واجب بوده باشد اتیان به مجموع السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، پس هرگاه اخلال کند به بعضی از کلمات بلکه به بعضی حروف آن منافی با حصول امتثال است، و همچنین است حال هرگاه تبدیل نماید بعضی کلمات آن را، اگر چه به لفظی بوده باشد که مفید معنی مبدل منه بوده باشد، مثل این که تبدیل لفظ جلاله نماید به ضمیر راجع به آن مثلا، یا آن که تبدیل نماید به متقین، بن این نحو السلام علینا و علی عباده المتقین، و همچنین هرگاه تبدیل متکلم مع الغیر نماید به متکلم وحده، مثل این که بگوید السلام علی و علی عباد اللّه الصالحین اگر چه مصلی منفرد بوده باشد.

مجملا معتبر در این صیغه خصوص ألفاظ مذکوره می باشد. و اما صیغه السلام علیکم، پس مستفاد از کلمات فقهاء آن است که اختلاف کرده اند در آن به سه قول:

اول: جواز اجتزاء است به لفظ السلام علیکم، این قول مختار معتبر و منتهی و ذکری و موجز و تحریر، و شیخ شهید در کتاب بیان این قول را نسبت به اکثر فقهاء داده.

قول ثانی: آن است که لازم است السلام علیکم و رحمة اللّه، این قول را جماعتی از فقهاء نسبت داده اند به أبی الصلاح، لکن کلام آن مرحوم در کتاب کافی در نسخه ای که نزد حقیر هست مطابق با این نیست، بلکه مطابق با ثلاث است.

ص: 363

قول سوم: با انضمام و برکاته است، پس واجب السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته است، این قول ظاهر می شود از محقق در شرایع و نافع، و مرحوم شیخ شهید در کتاب بیان این را اختیار نموده، مختار قول اول است، لکن احتیاط رعایت ثالث است.

مجملا ظاهر این است که اکتفاء به صیغه السلام علیکم توان نمود، و انضمام و رحمة اللّه و برکاته أولی و أحوط است لکن لازم نیست، اما رعایت هیئت مذکوره ظاهر این است که لازم بوده باشد، پس هرگاه علیکم را مقدم دارد یا اسقاط الف و لام نماید و بگوید سلام علیکم صحیح نخواهد بود، و خلافی در این ظاهرا نیست مگر در صورت اسقاط الف و لام که مرحوم محقق و علامه قائل بجواز آن شده اند.

مبحث چهارم در بیان عدم لزوم نیت قبل از شروع به تسلیم

آیا بر مکلف لازم است قبل از شروع به صیغه سلام نیت آن نماید بعد از آن شروع به آن نماید یا ضرور نیست؟ می گوئیم: این مسأله مبتنی بر این است که آیا صیغه تسلیم جزء نماز است یا خارج از آن است؟ اگر اول است حاجت به نیت جدیدی نیست، چه نیت نماز در اول متعلق به جمیع اجزای نماز هست پس محتاج به نیت جدیدی نخواهد بود در مقام تسلیم، مثل سایر اجزای نماز.

و اگر جزء نماز نبوده باشد اول نیت آن نماید بعد از آن شروع به آن نماید لکن مختار این است که تسلیم جزء آخر نماز است، پس حاجت به نیت مجددی نخواهد بود، بلکه ممکن است قائل شویم به عدم افتقار به نیت مطلقا اگر چه قائل باشیم به عدم جزئیت، نظر به این که در حین أخذ به صلاة تسلیم در آخر صلاة منوی مکلف هست اگر چه فرض کنیم که جزء صلاة نبوده باشد، مگر در صورتی که فرض

ص: 364

شود که جاهل بوده باشد به وجوب تسلیم، و آن از محل کلام خارج است.

به علاوه آن که ممکن است که گفته شود صدور فعل از فاعل با عدم نیت ممکن نیست، مگر در صورتی که فرض شود که غافل بالمره بوده باشد، در این صورت بنابر جزئیت همان نیت اول کفایت می کند در حکم به صحت، نظر به این که معتبر در صحت صلاة همان استدامت حکمیه است، و غفلت بالمره در بعضی اجزای صلاة منافی با تحقق آن نیست.

و اما بنابر خروج تسلیم پس در اکتفاء به نیت اول محل اشکال است، چنانچه وجه آن بعد از تأمل ظاهر می شود، ولکن چون احتمال خروج بسیار ضعیف است پس اعتنائی به آن نیست، بلی تکلم به این فرع بنابر قول به استحباب تسلیم مناسب است به این نحو، نظر به این که بنابر قول به استحباب تسلیم اعراض از آن و اخلال به آن جایز است، پس در حین نیت ممکن است منوی مکلف نمازی بوده باشد مختوم به صلوات، پس در این صورت در حین شروع به نماز تسلیم منوی مکلف نبوده، بعد از آن اتیان به صلاة اگر خواهد اتیان به تسلیم نماید می باید نیت نماید.

پس می باید تقریر مسأله به این نحو شود: بنابر قول به استحباب تسلیم اگر منوی مکلف حین الاخذ به صلاة صلاة با تسلیم بوده باشد، پس در حین تسلیم حاجت به نیت دیگر نخواهد بود، و اگر با عدم تسلیم بوده بعد از فراغ از صلوات رأی او منحرف شود خواهد اتیان نماید می باید نیت تسلیم نموده اتیان به تسلیم نماید، لکن چون قول به استحباب تسلیم ضعیف است پس محتاج به این نیستیم بلی بنا بر مختار نظیر این کلام جاری است در تسلیم ثانی، نظر به این که یکی از دو صیغه واجب است و دیگری مستحب خواهد بود.

پس هرگاه مقصود مکلف این بود که اقتصار به تسلیم واجب نموده باشد،

ص: 365

بعد از اتیان به آن رأی او قرار گرفت که اتیان به تسلیم مستحب نیز نموده باشد در این صورت محتاج است که اول نیت آن نماید بعد از آن اتیان به آن نماید. اما ممکن است که گفته شود اگر چه امر چنین است که مذکور شد لکن تعلق اراده در اتیان مستحب در این صورت عین نیت است، پس انفکاک این فرض از نیت نیست تا کسی محتاج باشد به این که در این صورت نیت باید بکند یا نه.

مبحث پنجم در بیان این است که در مقام خروج از نماز آیا تعیین مخرج ضروری است یا نه؟

توضیح مرام مقتضی این است که گفته شود: بنابر مختار که قول به وجوب تسلیم و دخول آن در نماز بوده باشد، خروج از نماز متحقق نمی شود مگر به اتیان به تسلیم تشکیکی در این نیست.

کلامی که در این مقام هست این است که تحقق خروج از نماز به صیغه تسلیم موقوف به این است که مکلف تعیین نماید که به این صیغه خارج از نماز خواهد شد، خواه در صیغه السلام علینا این قصد را نماید یا در صیغه السلام علیکم، خواه این قصد را در آنچه اول اتیان به آن نموده نماید یا در ثانی.

پس در صورتی که اتیان به السلام علینا و السلام علیکم هر دو نموده، به این ترتیب که اول اتیان به السلام علینا نمود و ثانی به السلام علیکم، خروج از نماز به السلام علینا در صورتی متحقق می شود که قصد خروج به آن نماید، پس در همین صورت هرگاه قصد خروج به السلام علیکم نمود خروج به السلام علینا متحقق نمی شود، بلکه به السلام علیکم متحقق می شود، و همچنین است حال در صورت عکس، یعنی اول اتیان به السلام علیکم نماید بعد از آن به السلام علینا.

ص: 366

مجملا بنابر فرض مذکور تحقق خروج از نماز موقوف است به قصد خروج و تعیین مخرج، یا خیر چنین نیست بلکه مخرج از نماز آن است که شرع ناطق به این است که آن مخرج است محتاج به تعیین از مکلف نیست، مختار در نظر قاصر ثانی است، پس در صورت اقتصار به هر یک از دو صیغه که بوده باشد همان مخرج است، خواه تعیین نماید یا نه، و اما در صورت اتیان به هر دو صیغه و تقدیم السلام علینا و تأخیر السلام علیکم همان صیغه اولی مخرج است، اگر چه تعیین ننماید که آن مخرج باشد، و همچنین عکس. پس مخرج از نماز هر یک از دو صیغه مذکوره است که اول اتیان به آن نموده، اگر چه قصد ننماید که آن مخرج باشد.

مجملا تعیین نمودن این که این صیغه مخرج است لازم نیست، و این مشهور ما بین فقهاء است، بلکه قائل به لزوم آن ظاهر نیست، بلی عبارت مرحوم صاحب جامع در بادی امر اگر چه موهم لزوم آن هست، لکن بعد از ملاحظه سابق آن ظاهر می شود که مقصود آن مرحوم استحباب است نه وجوب، و چون که عبارت آن مرحوم به نحوی که مرحوم شهید در ذکری ذکر فرموده موهم لزوم است، مناسب این است که تنبیه شود بر حقیقت حال در این مطلب.

پس می گوئیم قال فی الجامع: باب کیفیة الصلاة، الصلاة تحتوی علی الفعل و الترک و الکیفیة، و لکل منهما ضربان: واجب و ندب- إلی أن قال: و الکیفیة الواجبة أن ینوی فیکبر إلی قوله، و الکیفیات المندوبة رفع الیدین إلی شحمتی أذنیة مع کل تکبیرة- إلی أن قال: و الایماء بالتسلیم تجاه القبلة إلی جانب الایمن للامام و المنفرد، و إلی الیمین للمأموم، و إلی الیسار إن کان علی یساره أحد أو حائط، و ینوی به الخروج من الصلاة انتهی کلامه رفع مقامه.

این کلام صریح است بر این که مراد آن مرحوم این است که نیت خروج در

ص: 367

تسلیم از جمله امور مستحبه است نه واجبه، و این کلام نظیر کلام مرحوم إبن حمزه است در وسیله، حیث قال فی مقام تعداد الامور المستحبة: و الایماء بالتسلیم تجاه القبلة إلی الجانب الایمن للامام و المنفرد، ناویا به الخروج من الصلاة.

و همچنین نظیر کلام مرحوم شیخ است در مبسوط که فرموده است: و من قال من اصحابنا أنّه فرض فتسلیمة واحدة یخرج من الصلاة، و ینبغی أن ینوی بها ذلک.

مجملا قول به وجوب تعیین مخرج ظاهر نیست، لکن استحباب آن مضایقه نداریم، و آنچه مذکور شد در تعیین مخرج بود. و اما لزوم نیت خروج مطلقا به این معنی که قصد نماید که از نماز خارج می شوم قطع نظر از خصوص مخرج نموده، پس این هم ثابت نیست، مثل این که حاج به حلق یا تقصیر قصد تحلیل اشیای محرمه در حال احرام می نماید.

تنقیح مقام مقتضی آن است که گفته شود: نظر به این که امور چندی است که به محض دخول در نماز حرام می شود بر مکلف ارتکاب آن امور، مثل أکل و شرب و تکلم و استدبار و نحو آنها، مقصود در این مقام لازم نیست بر مکلف که در حین تسلیم نیت این نماید که أشیای محرمه بر من حلال می شود به سبب تسلیم، چنانچه نسبت به حاج این مطلب مسلم است، و همچنین ظاهر این است که لازم نیست که در حال تسلیم نیت این نماید که من از نماز خارج می شود اگر چه علم به این که تسلیم آخر نماز است مستلزم این مطلب هست، لکن کلام در ثبوت تکلیف است در آن وقت، به این نحو که لازم بوده باشد نیت این نماید که من از نماز خارج می شوم، فرق است ما بین آن که چیزی لازم فعل بوده باشد یا مکلف به بوده باشد، مقصود

ص: 368

نفی ثانی است.

مبحث ششم در بیان این که در مقام تسلیم اتیان به یکی از چند طریق می توان نمود،

که به هر یک از آنها امتثال حاصل است، اول آن است که جمع نماید ما بین هر دو صیغه، لکن با تقدیم السلام علینا بر السلام علیکم دوم عکس این است پس السلام علیکم را مقدم می دارد بر السلام علینا، ظاهر این است که هر دو قسم جایز بوده باشد، و امتثال به همان صیغه أولی حاصل می شود، و اتیان به صیغه دیگر مستحب خواهد بود، لکن تقدیم السلام علینا و تأخیر السلام علیکم اولی از عکس است چنانچه بیان شد.

سوم آن است که اقتصار نماید به صیغه السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین.

چهارم آن است که اقتصار نماید به صیغه السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته، هر یک از دو صورت أخیره که بوده باشد جایز و بی عیب است، لکن کلام در اولویت أحدهما است بر دیگری، به این که معنی که بعضی أقرب به احتیاط بوده باشد از دیگری، و حکم بر آن خالی از اشکال نیست، نظر به تعارض مقتضی احتیاط در این مقام.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود، اگر چه مقتضای کلام سید مرتضی در ناصریات و کلام أبی الصلاح در کافی و کلام إبن زهره در غنیه حکم به وجوب عینی بودن السلام علیکم است، بنابراین احتیاط مقتضی رعایت این صیغه است، لکن مقتضای کلام شیخ مفید در مقنعه و شیخ طوسی در مبسوط و خلاف و یحیی بن سعید در جامع عکس این است، یعنی صیغه السلام علینا واجب عینی بوده باشد.

مقتضای این قول این است که اخلال به السلام علینا جایز نبوده باشد، پس

ص: 369

چنین نیست که در اختیار أحد امرین خروج از خلاف متحقق شود و در دیگری چنین نبوده باشد، بلکه اختیار هر یک که بوده باشد چنانچه مطابق با فرموده جماعتی از أجله أصحاب هست مخالف با فرموده جماعت دیگر است، لکن دور نیست که حکم شود به أولویت اقتصار به السلام علیکم از اقتصار به صیغه دیگر، نظر به این که کلام مرحوم سید مرتضی و دو شریک آن مرحوم در حکم به وجوب صیغه السلام علیکم، و ندب صیغه دیگر به عنوان اطلاق أظهر است از حکم به وجوب السلام علینا و استحباب السلام علیکم که مدلول علیه به کلام مرحوم شیخ مفید و غیره است.

توضیح مرام مقتضی آن است که گفته شود: دور نیست مراد جماعتی از أعاظم مذکوره که فرموده اند انصراف از نماز به صیغه السلام علینا متحقق می شود و صیغه السلام علیکم مستحب است، در صورت اتیان به صیغه السلام علینا بوده باشد مقدم بر السلام علیکم.

بنابراین هرگاه اقتصار به السلام علیکم نماید خروج از نماز به آن خواهد شد و این واجب خواهد بود، پس اخلال به واجب ننموده خواهد بود، به خلاف سید مرتضی و غیره که کلام ایشان در تعین صیغه السلام علیکم و عدم جواز عدول از آن، اگر چه در صورت اتیان به صیغه السلام علینا بوده باشد أظهر است، لکن انصاف این است این مطلب بالاضافه به کلام مقنعه و مبسوط و خلاف خوب است، اما نسبت به کلام جامع چنین نیست.

و عبارت آن مرحوم در این مقام این است: و التسلیم الواجب ألذی یخرج به من الصلاة السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین. چه دلالت این کلام بر حصر واجب و مخرج در این صیغه محل تأمل نیست، مگر این که گفته شود این

ص: 370

مطلب در عبارت جامع اگر چه مسلم است، لکن در عبارت مقنعه و مبسوط و خلاف مسلم نیست، به خلاف کلام ناصریات و کافی و غنیه.

مجملا کلام این أعاظم مذکوره کالصحیح است در این که مخرج از نماز واجب منحصر است در صیغه السلام علیکم، خواه در صورت انضمام به السلام علینا بوده باشد یا صورت انفکاک از آن، و أما کلام مقنعه و مبسوط و خلاف در حکم به استحباب السلام علیکم ممکن است که گفته شود: مراد صورت انضمام السلام علینا است نه مطلقا.

پس در صورت اقتصار به السلام علینا مخالفت نسبت به همه عبارات ظاهر است، به خلاف صورت اقتصار به السلام علیکم که مخالفت در این صورت به خصوص کلام جامع ظاهر است نه غیره، پس اقتصار به السلام علیکم از این جهت اولی است از اقتصار به السلام علینا. مجملا تأملی در جواز اقتصار به هر یک از دو صیغه که بوده باشد نیست، کلامی که هست در رجحان و مرجوحیت است و آن به نحوی است که مذکور شد.

مبحث هفتم در بیان رجحان رعایت بعض احوال است در حق مصلی در حالت تسلیم

پس می گوئیم: مصلی یا منفرد است یا امام است یا مأموم، لهذا در اینجا سه مقام است:

مقام اول: در وظیفه منفرد است در حال تسلیم، این محل خلاف است ما بین فقهاء به چهار قول

ص: 371

اول: آن است که منفرد اتیان به صیغه سلام می نماید در حالت استقبال قبله با ایمای به انف به جانب یمین خود، این قول شیخ صدوق است در فقیه.

دوم: مثل اولی است لکن با انحراف قلیل به وجه به جانب یمین، این قول سید مرتضی است در جمل و انتصار، و إبن ادریس است در سرائر، بلکه مرحوم سید در کتاب انتصار بر این دعوی اجماع نموده، مخفی نماند که ممکن است ارجاع قول اول به ثانی، نظر به آن که می بینی به جانب راست ممکن نیست مگر به تحریک وجه به جانب راست، عبارت شیخ صدوق در این باب این است: و إن صلیت وحدک قلت السلام علیکم مرة واحدة و أنت مستقبل القبلة و تمیل بانفک إلی یمینک. قول سوم: آن است که سلام منفرد به جانب قبله است چنانچه مذکور شد، لکن به گوشه چشم راست اشاره می کند به جانب راست.

رابع اقوال: انتفای ایماء است مطلقا بلکه مطلوب رعایت استقبال است، این قول ظاهر می شود از مرحوم شیخ در مبسوط و جمل. مختار ما بین اقوال مذکوره ثالث اقوال است، پس مستحب در حق منفرد این است در حال تسلیم به گوشه چشم راست اشاره نماید به جانب راست.

مقام دوم: در وظیفه امام است در حالت تسلیم، و این نیز محل خلاف است به چند قول: اول- قول شیخ صدوق است که فرموده است وظیفه امام آن است که در حال تسلیم اشاره به چشم می نماید به جانب راست خود.

دوم: آن است که ایمائی در حق امام مطلوب نیست مطلقا، بلکه مطلوب اتیان به تسلیم است با رعایت استقبال، تفرقه ما بین منفرد و امام در این باب نیست، و این ظاهر می شود از مرحوم شیخ در جمل و مبسوط.

ص: 372

ثالث اقوال: آن است که امام به صفحه روی خود اشاره می نماید به جانب یمین خود، و این قول سید مرتضی است در جمل العلم و انتصار، و قول إبن ادریس است در سرائر، چنانچه در حق منفرد چنین قائل شده اند، و این قول مختار محقق و علامه و غیر ایشان است.

رابع اقوال: آن است که امام و منفرد اشاره می نماید به طرف انف به جانب یمین، و این مختار شیخ طوسی است در اقتصاد، و ارجاع این قول به قول ثالث ممکن است، چنانچه در مقام اول مذکور شد.

قول خامس: در این مقام آن است که امام مثل منفرد به گوشه چشم راست اشاره می نماید به جانب یمین، و این قول شیخ طوسی است در مصباح و إبن براج در مهذب، و این مطلب اگر چه در حق منفرد مسلم است لکن در حق امام مسلم نیست، بلکه مستحب در حق امام قول ثالث است، یعنی سنت در حق امام آن است که به صفحه روی راست اشاره نماید به جانب یمین خود.

دور نیست حکمت در این بوده باشد چون که قصد امام در السلام علیکم تعلق می گیرد به مأمومین و این سلام بر ایشان است، چنانچه مستفاد از بعض نصوص معتبره است، پس مناسب این است سلام نوعی بوده باشد که مشخص مأمومین شود که امام قصد آنها نموده است، پس مناسب این است که اشاره به صفحه روی نماید، و ترجیح یمین به جهت اشرفیت خواهد بود. و اما منفرد پس نظر به این که منوی او ملائکه است چنانچه بیان خواهد شد، بنابراین حاجت به ایمای به وجه نیست، همان ایمای به گوشه چشم کفایت می کند در این مقام.

مقام سوم: در بیان وظیفه مأموم است در مقام تسلیم. بدان که مشهور ما بین فقهاء آن است که مأموم در صورتی که جانب یسار او کسی نبوده باشد، اکتفاء می نماید به تسلیمه واحده در حالت توجه به قبله و به صفحه صورت خود اشاره

ص: 373

می نماید به جانب یمین. و اما هرگاه در جانب یسار او کسی بوده باشد، در این صورت اتیان به سلام ثانیا می نماید و به صفحه صورت اشاره می نماید در سلام ثانی به جانب یسار.

پس وظیفه مأموم اتیان به تسلیمه واحده است در صورتی که در جانب یسار او کسی نبوده باشد، و به دو تسلیمه است به نحوی که مذکور شد در صورتی که در جانب یسار او کسی بوده باشد، و مخالف در این مقام مرحوم شیخ صدوق است از دو راه، یکی آن که قائل شده اند به سه صیغه سلام در حق ماموم یکی به جهت رد سلام امام و ثانی به جانب یمین و ثالث به جانب یسار، ثانی آن که حکم فرموده اند به ثبوت تسلیم به جانب یسار اگر چه احدی نبوده باشد، لکن به شرط وجود دیواری در جنب آن.

پس بنابر فرموده ایشان کفایت می کند در حکم به شرعیت تسلیم به جانب یسار تحقق أحد امرین از انسان و حائط در آن جانب، موافقت فرموده اند با ایشان در مطلب ثانی صاحب جامع و مستند در سه سلام را اگر چه روایت فرموده است در علل، لکن مستند کفایت حائط در جانب یسار در حکم به شرعیت تسلیم اخری معلوم نیست، پس حکم به شرعیت آن مشکل است، سیما بعد از آن که به مقتضای مفهوم در جمله ای از نصوص معتبره خلاف آن باشد.

تنقیح مقام محتاج است چند مطلب: مطلب اول- آن است که آیا میل وجه به جانب یمین در صورتی است که در جانب یمین کسی بوده باشد یا مطلق است؟

می گوئیم: اگر چه بعضی از احادیث که فرموده «و سلم علی من یمینک و شمالک» موهم اختصاص است، لکن ظاهر مطلق است نظر به اطلاق در جمله ای از نصوص معتبره و تصریح در کلمات جماعتی از أجله، پس تسلیم به جانب یمین ثابت است اگر چه مطلقا در جانب یمین احدی نبوده باشد.

ص: 374

مطلب دوم: آن است که آیا در حکم به شرعیت تسلیم ثانیه به جانب یسار کفایت می کند وجود انسانی اگر چه از جمله مأمومین نبوده باشد، یا مختص به این است که آن شخص از جمله مأمومین بوده باشد؟ می گوئیم: اگر چه مقتضای حدیث صحیح «فان لم یکن عن شماله أحد سلم واحدة» اول است، لکن ظاهر آن است که حکم مختص به مأموم بوده باشد، نظر به مقتضای تعلیل در حدیث صحیح که فرموده «لان عن یسارک من یسلم علیک» نظر به این که امر به تسلیم به جانب یسار معلل است به صدور سلام از کسی که در جانب یسار بوده باشد، و معلوم است که این مختص به مأموم است.

لکن اشکالی که در این مقام می توان کرد این است بنابر آنچه که مذکور شد پس وجود مأموم مطلقا کفایت نمی کند در حکم به مشروعیت سلام به جانب یسار بلکه علت شرعیت صدور سلام است از آن کس، بنابراین هرگاه فرض شود در جانب یسار این شخص ماموم باشد لکن سلام از او به جانب یمین صادر شود، پس حکم به شرعیت سلام به جانب یسار در چنین صورت ممکن نخواهد بود.

جواب از آن می توان گفت: که وجود یک نفر از مأمومین در جانب یسار که سلام نماید به جانب یمین خود کفایت می کند در حکم به شرعیت سلام به جانب یسار، اگر چه شخصی متصل به این شخص ترک سلام به جانب یمین نماید بلی اشکال متوجه است در صورتی که فرض شود موجود در جانب یسار یک نفر باشد و آن ترک سلام نماید، یا فرض شود که مشخص باشد که احدی از اشخاص موجوده در جانب یسار سلام به جانب یمین ننماید، پس باید حکم به شرعیت سلام به جانب یسار در چنین صورت نتوان نمود.

تحقیق در جواب از اشکال این است که ایراد در صورتی متوجه است که حمل شود کلام معصوم علیه السّلام «لان عن یسارک من یسلم علیک» بر اخبار، و این صحیح

ص: 375

نیست نظر به لزوم کذب، به علاوه لازم می آید که حکم به شرعیت سلام به جانب یسار توقف داشته باشد به علم به صدور سلام از کسی که در جانب یسار بوده باشد، پس در صورت علم لازم می آید که حکم به شرعیت آن نتوانیم نمود اگر چه عالم به عدم نبوده باشد، پس شرعیت سلام به جانب یسار منحصر خواهد بود در صورت علم به صدور سلام از کسی که در جانب یسار بوده باشد، اطلاقات نصوص وارده در مسأله و کلمات اصحاب بلکه اجماعات منقوله در مسأله آبی از این است، پس حدیث محمول بر انشاء است.

بنابراین معنی حدیث چنین خواهد بود که تو باید اتیان به سلام نمائی به جانب یسار، نظر به این که در جانب یسار کسی هست که سلام بر تو از او مطلوب است، پس مناط در شرعیت سلام به جانب یسار بنابراین مطلوبیت سلام است از کسی که در جانب یسار بوده باشد، خواه اتیان به سلام نماید یا خیر، بنابراین مطلقا اشکالی وارد نیست.

و از این جواب مندفع می شود اشکالی دیگر، تقریر اشکال این است هرگاه سلام بر جانب یسار به جهت رد سلام کسی بوده باشد که در جانب یسار می باشد لازم می آید که این شخص که در جانب یمین هست اتیان به سلام بر جانب یسار نتواند نمود مگر بعد از صدور سلام از کسی که در جانب یسار هست، پس لازم خواهد بود که این شخص تأمل نماید تا سلام از هر کس که در جانب یسار هست صادر شود، بعد از آن اتیان به سلام به جانب یسار نماید.

بنابراین هرگاه فرض شود عدد اشخاصی که در صف می باشند صد نفر بوده باشد، می باید آن شخص که در اول صف ایستاده است تأمل نماید در سلام به جانب یسار تا سلام از نود و نه نفر صادر شود آن وقت اتیان به سلام به جانب یسار نماید، و همچنین است شخص ثانی باید تأمل نماید تا سلام از نود و هشت نفر صادر

ص: 376

شود و هکذا تا آخر، و این قطعی الفساد است.

و همچنین هرگاه فرض کنیم جانب یسار مأموم مسبوق بوده باشد، امام که فارغ شد از نماز و این شخص مسبوق سه رکعت دیگر از نماز او باقی باشد، پس باید بگوئیم آن شخص که در جانب یمین این مأموم هست در آن وقت که از نماز فارغ شد اتیان به سلام به جانب یسار در حق او مشروع نباشد مگر بعد از فراغ از مسبوق از نماز، پس لازم است در اتیان به سلام به جانب یسار تأمل نماید تا آن شخص از نماز فارغ شود، و این مدفوع است به نصوص وارده در مسأله و کلمات قاطبه أصحاب قدس اللّه تعالی أرواحهم. اینها همه در صورتی بود که حدیث مذکور حمل بر اخبار شود.

و أما هرگاه حمل بر انشاء شود به معنی که مذکور شد مطلقا اشکالی نیست چنانچه تنبیه به آن شد، پس حمل بر انشاء متعین است و اشکالات مذکوره مطلقا وارد نیست.

مطلب سوم: در بیان این است که این ایمای مذکوره خواه در حق امام بوده باشد یا مأموم یا منفرد در کدام یک از صیغه سلام است. بدان که کلمات فقهاء در این باب مختلف است، مستفاد از کلام جامع این است که این ایماء در صیغه السلام علینا است، نظر به این که این مرحوم در سه موضع از کتاب مذکور کلامی ذکر فرموده اند جمع ما بین کلمات آن مرحوم در سه موضع مقتضی این است که مذکور شد، مناسب این است کلام آن مرحوم در مواضع مذکوره ذکر شود تا حقیقت حال مشخص شود، اگر چه خارج از وضع رساله است پس می گوئیم:

قال فی موضع من الجامع: الصلاة تحتوی علی الفعل و الترک و الکیفیة، و لکل منها ضربان: واجب و ندب، و الفعل الواجب ضربان رکن و غیر رکن- إلی أن قال: و غیر الرکن قراءة الحمد و سورة معها فی الفرض للمتمکن المختار

ص: 377

و تسبیح الرکوع و السجود و رفع الرأس منهما و قراءة الحمد أو التسبیح فی الثوالث و الروابع و جلسة الفصل و الجلوس و التشهد و الشهادتان و الصلاة علی النبی و الصلاة علی آله و التسلیم و به یتحلل منها- انتهی.

و قال فیما بعد ذلک فی بیان الکیفیات المندوبة ما هذا لفظه: و الکیفیات المندوبة رفع الیدین إلی شحمتی أذنیه مع کل تکبیرة- إلی أن قال: و الایماء بالتسلیم تجاه القبلة إلی جانب الایمن للامام و المنفرد، و إلی الیمین للمأموم و إلی الیسار إن کان علی یساره أحد أو حائط، و ینوی به الخروج من الصلاة.

و فیما بعد ذلک: التسلیم الواجب ألذی یخرج به من الصلاة السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین.

و المستفاد من الکلام الاول أن التسلیم من الافعال الواجبة غیر الرکنیة للصلاة، و أنه مما یتحقق به الخروج من الصلاة، و من الکلام الثانی أن التسلیم ألذی یؤتی به تجاه القبلة إلی الجانب الایمن للامام و المنفرد هو ألذی ینوی به الخروج من الصلاة، و من الکلام الثالث أن التسلیم الواجب ألذی یخرج به من الصلاة هو السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، فاللازم من الجمیع أن السلام ألذی یؤمی به إلی الجانب الایمن هو السلام علینا کما لا یخفی، و هذا هو الظاهر من موضع من المقنعة و المراسم.

قال فی المقنعة فی بیان التسلیم فی صلاة الظهر و العصر و المغرب و العشاء، و صلاة الغداة السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته، و یؤمی بوجهه إلی القبلة و یقول: السلام علی الائمة الراشدین السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین

ص: 378

و ینحرف بعینه إلی یمینه، فاذا فعل ذلک فقد فرغ من صلاته و خرج منها بهذا التسلیم.

و وافقه تلمیذه الجلیل فی المراسم، فقال فی مقام بیان التسلیم فی الصلوات المذکورة السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته و یؤمی بوجهه إلی القبلة فیقول: السلام علی الائمة الراشدین السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، و ینحرف بعینه إلی یمینه و قد قضی صلاته.

و هذا الکلام من شیخنا المفید و تلمیذه السدید یدل علی الایماء المذکور فی السلام علینا کما لا یخفی، مع أنهما ذکرا فی مقام بیان تسلیم نافلة الزوال ما هو صریح فی أنه السلام علیکم. قال فی المقنعة: و یسلم تجاه القبلة تسلیمة واحدة و یقول: السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته، و یمیل مع التسلیمة بعینه إلی یمینه، فاذا سلم فقد فرغ من الرکعتین و حل له الکلام. و فی المراسم و یسلم تجاه القبلة تسلیمة واحدة و یقول: السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته و ینحرف بوجهه یمینا و یتم ثمانی رکعات کل رکعتین بتسلیمه علی کیفیة ما رسم.

و الجمع بین کلامهما بعد امکان دعوی القطع بعد اختصاص أحد الصیغتین بالنافلة و الاخری بالفریضة یستدعی أن یقال: إن مرادهما أن الایماء المذکور انما هو فی التسلیم المخرج من الصلاة، فان جعلته السلام علینا فهو فیه، و إن جعلته السلام علیکم فهو فیه.

از آنچه مذکور شد ظاهر شد دو قول در مسأله: اول- آن که ایماء در صیغه السلام علینا است، نظر به این که تسلیم واجب مخرج از نماز منحصر است در آن، و این قول صاحب جامع است. دوم: آن است که مخرج از نماز مردد است

ص: 379

ما بین دو صیغه مذکوره هر یک را که اختیار نماید همان مخرج است، پس هرگاه السلام علیکم را اختیار نمود همان مخرج خواهد بود، چنانچه هرگاه السلام علینا را اختیار نمود همان مخرج خواهد بود، هر یک را که اختیار نمود ایمائی به جانب یمین را در آن به عمل خواهد آورد، و این مستفاد می شود از کلام شیخ مفید و تلمیذ سدید آن مرحوم چنانچه اشاره به آن شد.

ما به الاشتراک ما بین قولین آن است که ایمای به جانب یمین مثلا در سلام مخرج از نماز است، و ما به الامتیاز بینهما آن است که مخرج بنا بر قول صاحب جامع السلام علینا است لا غیر، و بنابر قول شیخ مفید و غیره مخرج مردد ما بین دو صیغه است، هر یک را که اختیار نمود ایماء در آن ثابت است.

ثالث اقوال این است که این ایماء معین است که در السلام علیکم بوده باشد خواه مسبوق بوده باشد به صیغه السلام علینا یا خیر منفک از او بوده باشد یا خیر و این مشهور ما بین فقهاء است.

قال فی المقنع بعد أن أورد التشهد المشتمل علی السلام علینا و علی غیره ما هذا لفظه: فاذا کنت اماما فسلم و قل السلام علیکم مرة واحدة و أنت مستقبل القبلة و تمیل بعینک إلی یمینک، و إن لم تکن اماما فقل السلام علیکم و تمیل بانفک إلی یمینک. و بمثله أورده فی الفقیه، و هو الظاهر منه فیما ذکره فی أواخر المجالس فی جملة الامور التی ذکر أنها ثابتة فی دین الامامیة.

و قال شیخ الطائفة فی المصباح: ثم یسلم تجاه القبلة یؤمی بمؤخر عینه إلی یمینه، فیقول: السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته. و قال فی النهایة عند ذکر التشهد الاخیر فی مقام التسلیم: السلام علیک أیها النبی و رحمة اللّه و برکاته

ص: 380

السلام علی جمیع أنبیاء اللّه و ملائکته و رسله، السلام علی الائمة الهادین المهدیین السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، ثم یسلم حسب ما قدمناه.

و به این اشاره فرموده اند به چیزی که در سابق ذکر فرموده اند و آن این است: فاذا فرغت من صلاتک سلمت، فان کنت وحدک سلمت مرة واحدة تجاه القبلة و أشرت بمؤخر عینک إلی یمینک، و إن کنت اماما فقلت أیضا مثل ذلک الا انک تؤمی ایماءا بوجهک إلی یمینک، و إن کنت مأموما سلمت عن یمینک مرة و عن یسارک اخری.

پس جمع ما بین دو کلام آن مرحوم در این کتاب مقتضی آن است که اشاره به گوشه چشم در حق منفرد و به صفحه وجه در حق امام در السلام علیکم است نه السلام علینا، چنانچه تصریح به آن فرموده اند در مصباح.

مجملا از أکثر فقهاء ظاهر آن است که ایماء خواه به گوشه چشم بوده باشد یا به صفحه وجه در السلام علیکم است نه السلام علینا، و این مستفاد است از جمله نصوص معتبره وارده در مسأله، و مختار در این مقام این قول است، مستند آن در مطالع الانوار مذکور است، بنابراین گاه است این وظیفه منتفی است، و گاه مستحب است در واجب، و گاه مستحب است در مستحب.

بیان این اجمال این است هر گاه مصلی اقتصار نمود به السلام علینا و اتیان به السلام علیکم ننمود مطلقا، در این صورت ایمائی نخواهد بود، و هرگاه اقتصار به السلام علیکم نمود، یا جمع ما بین دو صیغه نمود با تقدیم السلام علیکم در این صورت ایمای مذکور مستحب در واجب خواهد بود بنابر مختار که وجوب تسلیم بوده باشد، و هرگاه جمع ما بین هر دو صیغه نمود با تقدیم السلام علینا، در این صورت ایماء مستحب در مستحب خواهد بود.

ص: 381

مطلب چهارم: در بیان آنچه را مصلی اراده می نماید از صیغه السلام علیکم، می گوئیم: مشخص است که این لفظ مشتمل بر صیغه خطاب است، پس محتاج به تعیین مخاطب و اراده آن است، کلمات فقهاء در بیان این مطلب مختلف است، مرحوم شیخ در مبسوط فرموده: و من قال أنّه فرض فبتسلیمة واحدة یخرج من الصلاة، و ینبغی أن ینوی بها ذلک، و الثانیة ینوی بها السلام علی الملائکة أو علی من یساره. مرجع ضمیر فی قوله «أنّه» تسلیم است، ظاهر این است که مراد از این تسلیم السلام علیکم بوده باشد.

پس حاصل مراد از این کلام این است کسی که حکم کرده به وجوب السلام علیکم به گفتن السلام علیکم یک مرتبه از نماز بیرون می رود، و در مرتبه ثانیه قصد می کند به آن سلام بر ملائکه را، یا قصد می کند به آن سلام بر کسانی را که در جانب یسار او هستند، مقتضای این کلام آن است که اتیان به السلام علیکم دو مرتبه می نماید به دفعه اولی از نماز خارج می شود و در مرتبه ثانیه قصد ملائکه می کند، یا قصد می نماید کسانی را که جانب یسار او هستند، مقتضای این کلام این است قصد در سلام اول نیست بلکه در سلام ثانی است، و این شخص در سلام ثانی مخیر است ما بین آن که قصد ملائکه نماید یا قصد نماید کسانی را که در جانب یسار او هستند.

مخفی نماند که این مطلب از چندین وجه محل تأمل است: اول- آن است که مقتضای این کلام آن است که این قصد را در السلام علیکم که در مرتبه اول می گوید نیست، ظاهر این است که چنین نبوده باشد، چنانچه مقتضای کلام آن مرحوم در مصباح و نهایه است.

دوم: آن است که مقتضای کلام مذکور آن است مطلوب در حق هر کس

ص: 382

آن است که دو مرتبه اتیان نماید به السلام علیکم، یک مرتبه به طریق وجوب مرتبه ثانیه به طریق استحباب، و این مطلب اگر چه مسلم است در حق مأموم لکن در حق امام و منفرد مسلم نیست، چنانچه کلام آن مرحوم در جمله ای از کتب خود صریح است در این، بلکه کلام آن مرحوم در مبسوط بعد از این بر خلاف آن است، بلکه در کتاب خلاف بر خلاف آن دعوی اجماع نموده که مطلوب در حق امام و مأموم تعدد تسلیم نیست.

سوم: آن است که کلام مسطور مقتضی این است که این شخص مخیر است در این که قصد نماید ملائکه را یا کسانی را که در جانب یسار او هستند، و این تخییر و تخصیص هیچ یک صحیح نیست، و اگر کلام حمل شود در خصوص مأموم اگر چه ایراد ثانی مندفع می شود لکن ایراد اول و ثالث بر قرار است، و اگر کلمه «او» حمل شود به معنی و او مطالبه تخصیص به یسار باقی است.

مجملا عبارت مذکوره محل مناقشه است، اگر چه مرحوم علامه در نهایة الاحکام در این تعبیر موافقت با ایشان فرموده، قال: و ینبغی أن ینوی به الخروج من الصلاة، و بالثانیة السلام علی الملائکة أو علی من یساره. ملخص کلام در این مقام این است که کلمات فقهاء در بیان این مطلب مختلف است، و حاصل اختلاف راجع به چن