ص: 2

می گیرد همین نماز است.

چنانچه امام صادق علیه السّلام فرموده است: «اول ما یحاسب به العبد الصلاة، فاذا قبلت قبل سائر عمله، و إن ردت رد علیه سائر عمله» پس أول تکلیف الهی که از او در روز قیامت مورد سؤال قرار می گیرد نماز است، هر کس در بر پا نمودن نماز به همان نحوی که شارع مقدس مقرر فرموده اهتمام ورزد، و به نحو شایسته و مطلوب شارع مقدس انجام دهد، سایر عبادات و اعمال او مورد قبول درگاه أحدیت قرار خواهد گرفت، و اگر خدای نکرده نسبت به این فریضه الهی اهتمام نورزد آن گونه که مطلوب شارع مقدس است و مقرر فرموده است، سایر عبادات و أعمال او اگر چه به نحو شایسته و مطلوب انجام داده- چنانچه از این روایت و روایات دیگر استفاده می شود- مورد رد درگاه ایزد متعال قرار خواهد گرفت.

و روایات و أحادیث وارده از ناحیه مقدسه ائمه معصومین علیهم السّلام راجع به نماز بی شمار است، به طوری که احادیث راجع به نماز و احکام آن بیشتر از سایر عبادات است، و این گویای اهتمام شارع مقدس است نسبت به این فریضه الهی.

و قلم فرسائی درباره نماز در چندین بعد آن می توان نمود، بعضی از بزرگان و دانشمندان راجع به اهمیت نماز از دیدگاه شرع مقدس ایراد کلام نموده و بعضی دیگر راجع به اسرار نهفته در نماز و رازهائی که در این عبادت الهی موجود است قلم فرسائی نموده، و کتابهائی بزرگان و علمای ما در این باره به رشته تحریر در آورده اند، و بعضی دیگر راجع به جمع آوری أحادیث وارده در باره نماز اهتمام بلیغ ورزیده اند، که کتابهای فراوانی در این باره نوشته شده، و بعضی دیگر از فقهاء دین راجع به أحکام نماز و وظیفه مکلف در چگونگی

ص: 4

انجام این فریضه الهی قلم فرسائی نموده. و خلاصه مطلب نماز یک معجون الهی است که درباره هر یک از مواد آن می توان صحبتها و کتابها به رشته تحریر درآورد.

و آنچه اهمیت زیاد دارد از نظر شرع مقدس در مرحله اول، همان کیفیت اتیان این عبادت و فریضه الهی است، که با اتیان آن موجب سقوط ذمه از این تکلیف بشود. و لذا ملاحظه می فرمائید که علمای دین و فقهای شیعه رضوان اللّه تعالی علیهم أجمعین در این باره حق آن را به نحو شایسته و مطلوب ادا فرموده، و با ایراد احادیث وارده از ناحیه مقدسه ائمه أطهار صلوات اللّه علیهم و استنباط حکم الهی از آن کیفیت اتیان به این فریضه به نحو شایسته و مطلوب را برای عامه مردم روشن نموده اند.

تا جائی که بعض علمای دین همانند مؤلف این کتاب شریف تمام عمر گرانقدر خود را در این موضوع صرف نموده و اهتمام بلیغ در بیان احکام این فریضه برای کافه مردم ورزیده است، و در نتیجه حاصل عمر احکام این فریضه الهی را به نحو روشن و ساده با دلیلی محکم و متقن برای توده مردم بیان فرموده اند، تا آن که در روز قیامت هیچگونه عذری برای مکلفین نبوده باشد.

و یکی از علمای دین و فقهای عظام شیعه که به حق عمر ارزشمند خود را در این راه شریف صرف نموده، و مردم را با نماز و احکام آن قولا و عملا آشنا ساخته، و مسائل این فریضه الهی را با دلیلی قاطع و متین با قلمی بسیار شیوا و ساده برای توده مردم بیان فرموده، و آن علامه دوران و محقق گرانقدر و زاهد و عابد کم نظیر مرحوم حاج سید محمّد باقر شفتی معروف به حجة الاسلام علی الاطلاق قدس اللّه سره و حشره اللّه مع أجداده الطاهرین، و ایشان از میان علماء و فقهای شیعه امتیاز خاصی نسبت به بیان و انجام این فریضه الهی پیدا نموده اند، به طوری که

ص: 5

چندین مجلد بزرگ به نام مطالع الانوار به زبان عربی راجع به نماز و احکام آن فقط به رشته تحریر درآورده اند و کتاب ارزشمند ایشان سؤال و جواب عمده آن راجع به نماز است که به زبان فارسی به رشته تحریر درآورده اند.

و یکی دیگر از آثار بسیار ارزشمند و نفیس ایشان کتاب شریف تحفة الابرار است، که مجموع این کتاب راجع به نماز و احکام و اسرار آن است که برای اولین بار کتابی درباره نماز با این وسعت و حجم بزرگ به زبان فارسی به رشته تحریر درآورده اند، و به قلمی بسیار شیوا و ساده برای توده مردم و در عین حال عالمانه و محققانه نوشته شده، که مورد استفاده خاص و عام قرار گرفته، و حق ادای کیفیت این فریضه الهی را به نحو شایسته بیان فرموده اند. و استقبالی که از این کتاب بعد از تألیف آن شده بی سابقه بوده است، و جهت آن جامعیت این کتاب است در بیان این وظیفه الهی، تا جائی که بنا به گفته محقق خبیر جناب آقا بزرگ تهرانی در کتاب ذریعه ج 3/ 404 یک نفر از نساخ سی و چهار بار این کتاب را از أول آن تا آخر برای طالبان آن استنساخ نموده، و این گویای استقبال پرشور از این کتاب است، و طالب زیاد داشتن آن است.

و با این که قریب صد و پنجاه سال از وفات مؤلف می گذرد هیچ کتابخانه ای چه عمومی و خصوصی خالی از یک نسخه این کتاب نیست، و با این همه متأسفانه این کتاب ارزشمند تا حال به زیور طبع آراسته نشده بود، و خاص و عام از دسترسی به این کتاب گرانقدر محروم بودند.

تا آن که در یکی از روزها که در کتابخانه شخصی خود مشغول مطالعه این اثر نفیس بودم و نسخه ای بسیار مغلوط و مشوش بود، به ذهن حقیر خطور نمود که اقدام به تصحیح نسخه و چاپ آن کنم، و از روح بزرگ آن ابر مرد علم و ورع استمداد طلبیدم، و بحمد اللّه یکی از احفاد مؤلف کتاب جناب دانشمند

ص: 6

گرامی حجة الاسلام آقای حاج سید مهدی شفتی دامت توفیقاته کمر همت بسته و کلیه لوازم چاپ این کتاب را برای حقیر فراهم ساخته.

و سپس این کتاب به وسیله مساعی جمیله مرحوم مبرور حجة الاسلام و المسلمین جناب حاج آقا رضا آل رسول قدس سره از وجوهات خیریه مقبره برادر معظم خود شهید اصفهانی حضرت آیة اللّه سید أبو الحسن شمس آبادی قدس سره و حشره اللّه مع الشهداء، به زیور طبع آراسته گردید، و معظم له قصد داشتند شرحی از زندگانی برادر شهید خود به رشته تحریر درآورند و در مقدمه جلد اول چاپ گردد، و لکن قبل از تکمیل آن اجل مهلت نداده و این دار فانی را وداع گفته، که انشاء اللّه پس از تکمیل آن در پایان جلد دوم چاپ خواهد شد که مورد توجه علاقمندان قرار خواهد گرفت.

و حال شروع می کنم به مختصری و گوشه هائی از زندگانی مؤلف کتاب، و هر کس طالب تفصیل در زندگانی مؤلف کتاب باشد مراجعه نماید به کتاب ارزشمند بیان المفاخر در بیان زندگانی مرحوم علامه حجة الاسلام شفتی به قلم دانشمند معاصر جناب آقای سید مصلح الدین مهدی دامت توفیقاته، که به نحو شایسته و مطلوب راجع به زندگینامه مؤلف کتاب به رشته تحریر درآورده اند.

سید موسی بن سید جعفر بن سید اسماعیل بن سید أحمد بن سید محمّد بن سید أحمد بن سید محمّد بن سید أبی القاسم بن سید حمزة فرزند امام موسی الکاظم علیه السلام.

معقول و منقول و جامع فروع و اصول، و مرجع علماء فحول بود، سایر علماء زمان و مجتهدین دوران اذعان أعلمیت و أفضلیت و أکملیت آن جناب دارند، و او مستند عرب و عجم بوده، و منبع محامد و محاسن و مجمع فضائل لا تعد و لا تحصی، و معدن شرف و جلالت مخزن کمال علو منزلت بود، احدی از علماء متقدمین و متأخرین را این قدر مرجعیت که آن جناب داشت اتفاق نیفتاد، حتی که سلاطین زمان را مجال مخالفت فرمان نبود، خاص و عام به خلوص ارادت و حسن عقیدت معترف فضل و کمال او، و رؤسای انام به کمال اطاعت در سایه جاه جلال او بودند، ریاست دینی و دنیوی و زعامت صوری و معنوی داشت، اعانت فقراء و مساکین و انجاح حوائج مؤمنین از اموال خود می فرمود، بلکه به انواع وجوه اکثر اموال خود را به مصارف وقف درآورده بود، مجتهد عصر علی الاطلاق، و فقیه ثقه خوش اخلاق، و در مرجعیت و کمال شهره آفاق أعجوبه زمان نادره دوران بود، اگر چه در این قرب زمان در سایر بلاد اسلام خصوصا دیار عجم مجتهدین بسیار و فقهاء بی شمار بوده اند، لکن آن جناب تفوق و ترجیح داشت و اکثر اهل زمان سعادت اندوز شرف تقلید او بودند.

و پس از وفات ایشان در درس بحث مرحوم سید علی صاحب ریاض شرکت فرموده.

و سپس در سنه (1193) به نجف أشرف مشرف شدند، و اکثر راحل تحصیلی را در نجف أشرف بسر بردند، و در درس بحث مرحوم سید مهدی بحر العلوم و درس بحث مرحوم شیخ جعفر کبیر معروف به کاشف الغطاء شرکت نمودند، سپس به شهر مقدس کاظمین مسافرت نمودند و در درس بحث مرحوم سید محسن کاظمی أعرجی شرکت نموده، و بحث قضاء و شهادات را نزد ایشان دیدند.

و پس از هشت سال اقامت در عتبات مقدسه در سنه (1200) با دستی پر به ایران مراجعت نمودند و به شهر مقدس قم اجلال نزول فرمودند، و در نزد صاحب قوانین مرحوم میرزا أبو القاسم قمی گیلانی تلمذ نمودند، و سپس به شهر کاشان مسافرت نموده و در درس بحث مرحوم ملامهدی نراقی صاحب جامع السعادات شرکت نموده.

و در سنه (1206) هجری قمری به شهر اصفهان عزیمت نموده و قصد توطن نمودند، و پس از توطن در شهر اصفهان کم کم علم و کمال ایشان مورد توجه عام و خاص قرار گرفت، و صدها نفر در درس بحث ایشان شرکت می نمودند، تا اینکه مرجعیت تامه پیدا نمودند، و اقدام به خدمات اصلاحی و اجتماعی نمودند و از ثروت خود مسجدی با شکوه در اصفهان بنا نمودند، که الان معروف است به مسجد سید، و گویند صد هزار دینار شرعی از مال خود در راه ساختن این مسجد با عظمت صرف نمودند، و اهتمام بلیغ در قضاء حوائج مردم داشتند، و مساعدت شایانی نسبت به أهل علم می ورزیدند، بطوری که حوزه علمیه اصفهان یکی از حوزه های علمیه بزرگ شیعه قرار گرفته.

ص: 10

و در سنه (1230) برای انجام مناسک حج به مکه مشرفه عازم گردید و یک عمر با عزت و احترام زندگی نمودند تا آن که در سنه (1260) این دار فانی را وداع گفته و به سرای ابدیت مأوی و مسکن نمودند.

مرحوم تنکابنی که هنگام وفات در اصفهان تشریف داشتند وفات سید را چنین می نگارد: در روز پنجشنبه بمرض حبس البول گرفتار شد، در نزدیک زوال حاجی کلباسی به عیادت آن جناب آمد زمانی نشست و در أول زوال آن جناب را وداع کرده مراجعت نمود، سید وضو ساخته نوافل ظهر و نماز ظهر را ایستاده بجای آورده. پس بی طاقت شد در بالای جای نماز یک حب از تربت حضرت امام حسین علیه السّلام تناول نمود و فی الفور طایر روحش بآشیان قدس پرواز نمود، و در جنب مسجد او جائی ساخته بود و در آنجا حسب الوصیه دفن نمودند قدس اللّه سره و حشره اللّه مع أجداده الطاهرین.

8- رساله در باطل بودن وقف نمودن بر خود واقف.

9- رساله در زیارت عاشوراء.

10- الزهرة الباهرة در اصول فقه.

11- الحلیة اللامعة، حاشیه بر شرح سیوطی است.

12- رساله در مشترکات رجال.

13- بیست و دو رساله در تحقیق حال بیست و دو نفر از روات أصحاب.

14- رساله در حکم تزویج بر أخت مطلقة.

و چندین رساله دیگر که این مختصر گنجایش آن را ندارد، و امیدوارم کلیه آثار ارزنده ایشان در آینده نزدیک به نحو شایسته ای به زیور طبع آراسته گردد انشاء اللّه.

بود و دخل و تصرف در آن نموده بودند، تا بحمد به چندین نسخه دسترسی یافتم و سعی نمودم متن کتاب را یک متن کامل و صحیح تحویل دهم و از ذکر اختلاف نسخ در پاورقی اجتناب ورزیدم، چنانچه اگر می خواستم اختلاف نسخ را درج نمایم این کتاب دو برابر می شد و احتیاجی به آن نبود، و نسخی که مورد استفاده حقیر قرار گرفت عبارت از ذیل است:

1- نسخه ای بسیار نفیس متعلق به کتابخانه شخصی حقیر است که محشی به حاشیه علامه سید أسد اللّه شفتی فرزند مرحوم سید حجة الاسلام است، که حواشی بخط ایشان است و کلیه حواشی ایشان را حقیر در پاورقی درج نموده ام.

2- چهار نسخه خطی متعلق به کتابخانه حضرت آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی دام ظله می باشد به شماره های (5417) که این نسخه بخط مؤلف است البته تمام کتاب نیست، بلکه بخشی از افعال نماز است و نمونه از آن در آخر همین مقدمه به معرض گذاشته شده است، و شماره (448) و شماره (1745) و شماره (5892) روی برگ اول این نسخه اجازه ایست بخط مرحوم سید حجة الاسلام برای ملا حسین لاکانی.

3- دو نسخه خطی متعلق به کتابخانه شخصی فاضل محترم شیخ حیدر علی حائری، که یکی از دو نسخه نسخه بسیار کامل و صحیح است و مورد استفاده کامل قرار گرفت، که خداوند جزای خیر به صاحبان این نسخ عنایت بفرماید.

و سعی شده مصادر أحادیث و روایات و کتابهائی که از آنها نقل شده نقل گردد تا برای پژوهشگران مراجعه به مصادر آنها آسان گردد.

و در پایان تشکر مجدد خود را نسبت به حفید مؤلف جناب دانشمند معزز سید مهدی شفتی دامت توفیقاته اظهار می دارم و همچنین به روح پر فتوح مرحوم مبرور حجة الاسلام و المسلمین جناب حاج آقا رضا آل رسول رحمة اللّه علیه که

ص: 13

سبب خیر در نشر این کتاب شریف شدند رحمت و مغفرت می فرستم، و خداوند متعال ایشان را با أجداد گرامیش محشور فرماید آمین رب العالمین، و ثواب جزیلی به روح مرحوم شهید اصفهانی آیة اللّه سید أبو الحسن شمس آبادی قدس سره اهداء گردد بمحمد و آله الطاهرین.

و الحمد للّه رب العالمین و السلام علی عباد اللّه الصالحین.

عید فطر/ 1409 ه قم سید مهدی رجائی ص پ- 753-

ص: 14

تصویر

ص: 15

تصویر

ص: 16

صلاة و احکام آن مسمی ب «تحفة الابرار الملتقط من آثار الائمة الاطهار لتنویر قلوب الاخیار» مرتب گردانیدیم آن را به مقدمه و چند باب و خاتمه و هر یک از أبواب مشتمل است بر مباحث بسیار.

بعضی را در مدت عمر یک مرتبه، و بعضی را در هر سال یک مرتبه، و بعضی را در هر شب و روز پنج مرتبه، تا به ارتکاب آن أعمال حسنه سعادت انتظام بنده ذلیل فائز شود به عطایای جلیله خداوند جلیل، تا در أوان عرض أکبر از خسارت و ندامت بی حاصلی سالم، و از شامت و ملامت بی ثمری و تهی دستی غانم، و از مفاسد پر شر و شور میدان کثیر الفضای صحرای محشر محفوظ، و از فواید موائد عطایای بی منتهای حضرت کریم وهاب علی الاطلاق محفوظ گردد.

مخفی نماند أعمال مذکوره با اشتراک در اصل رجحان و محبوبیت متفاوت المراتب می باشند در فضیلت و رجحان، لکن أشرف از همه و أفضل از کل نماز است که فوق کل طاعات بدنیه و سعادات، و سرمایه افتخار قاطبه قربات، و موجب استخلاص از درک نیران، و باعث استحقاق نعم جنان، و داعی قبول سایر أعمال است.

چنانچه از أرکان دین و أمنای حضرت رب العالمین مأثور است «اذا قبلت قبل ما سواها، و اذا ردت رد ما سواها».

ففی الفقیه عن مولانا الصادق علیه السّلام: أول ما یحاسب به العبد الصلاة، فاذا قبلت قبل سائر عمله، و اذا ردت علیه رد علیه سائر عمله.

حاصل معنی ظاهر این کلام حقیقت انجام این است، که در موقف حساب از جانب مؤاخذ و محاسب حقیقی، أول کلامی که در مقام حساب صادر می شود سؤال از حال نماز بنده است، پس اگر نماز شخص مقبول شد مقبولیت آن موجب مقبولیت سایر أعمال می شود.

و گویا مراد این باشد که بعد از مقبولیت نماز دیگر سؤال از سایر أعمال نمی شود، به برکت نماز مقبول کل أعمال مقبول می شود.

ص: 4

و اگر العیاذ باللّه سبحانه نماز این شخص در درگاه أحدیت جل شأنه مردود شد، قاطبه طاعات و أعمال او مردود می شود، یعنی: ثمری بر آنها مترتب نمی شود.

بدان که اشکالی در ظاهر این حدیث می توان نمود. بیان آن این است: که از جمله واجبات الهیه زکاة و خمس و صوم و نحو آنها است، هر گاه فرض شود مکلف رعایت نموده هر یک از آنها را به نحوی که در شریعت مقرر و ثابت است عدالت و حکمت مقتضی قبول و ترتب ثمرات است بر آنها، خواه صلاة مقبول شود یا نه.

مردود شدن اینها با رعایت أمور معتبره در اینها به سبب مردود شدن صلاة نظر به اخلال به بعضی از أمور معتبرة در آن، ملایم با تفضل حکیم علی الاطلاق و مناسب با کرم کریم واهب متعال نیست.

و احتمال اینکه مقبولیت صلاة معتبر و شرط بوده باشد در قبول سایر أعمال مندفع است به امکان دعوی اجماع بر خلاف آن، نظر به اینکه تصفح کلمات أصحاب کاشف بر خلاف این احتمال است.

چه در مباحث هر یک متعرض شده اند امور معتبر در هر یک را، و تا حال ندیده ایم أحدی متعرض این شده باشد در کتب فقهیه، که معتبر در قبول زکاة مثلا رعایت أمور معتبره در صلاة یا مقبولیت صلاة است.

و حدیث مذکور اگر چه ناطق بر این است، لکن نظر به ارسال و اعراض أصحاب از ظاهر آن قابل این نیست که توان اعتماد بر آن نمود در این مطلب خطیر.

پس می گوییم: ممکن است که حدیث حمل شود در صورت عدم رعایت امور معتبره در غیر صلاة، بنابراین معنی حدیث چنین می شود: هر گاه نماز

ص: 5

مقبول شود به برکت آن سایر أعمالی که مستجمع شرایط قبول نبوده باشد مقبول می شود، و هر گاه نماز مردود شد، مردود شدن مستلزم مردود شدن سایر أعمالی است که به برکت نماز مقبول می شد.

ملخص کلام: آن که هر یک از عبادات که غیر صلاة بوده باشد، مقبولیت نفسی دارد و مقبولیت غیری. أول در صورتی است که مستجمع شرایط معتبره بوده باشد، خواه شرایط مقبولیت صلاة در صلاة موجود باشد یا نه.

و مقبولیت غیری در صورتی است که صلاة مقبول شود، و غیر از صلاة مستجمع شرایط قبول فی نفسه نبوده باشد، لکن مقبول شود به سبب مقبولیت صلاة، همین قدر کفایت می کند در أفضلیت صلاة نسبت به آنها.

و ممکن است که حمل کرده شود قبول بر قبول بر وجه کمال، و حمل شود مردودیت بر عدم آن، بنا بر این اشکالی نخواهد بود، مگر حمل کلام بر خلاف ظاهر، لکن أمر در این سهل است.

مجملا أخبار در فضیلت نماز، بلکه أفضلیت آن بر قاطبه أعمال بسیار است.

اول: حدیثی است که مذکور شد، و این حدیث اگر چه در فقیه مرسلا مروی است، لکن ثفة الاسلام در أوایل کتاب صلاة از کافی، و شیخ طوسی در باب فضل الصلاة از زیادات تهذیب روایت فرموده به سند موثق کالصحیح، لکن ذیل حدیث در آن مذکور نیست.

مذکور در کافی به این نحو است: عن أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: کل سهو فی الصلاة یطرح منها، غیر أن اللّه یتم بالنوافل، إن أول ما یحاسب العبد الصلاة، فان قبلت قبل ما سواها.

ص: 6

و ذیل حدیث یعنی «و إن ردت رد ما سواها» مذکور نیست. بنا بر این معنی که در حدیث مذکور شد چندان خلاف ظاهر در آن نیست. یعنی: أعمال غیر صلاة که مستجمع شرایط قبول نیست به برکت صلاة مقبوله مقبول می شود، و مقتضای مفهوم شرط این است که اگر صلاة قبول نمی شود آن أعمال نیز قبول نمی شود، نظر به انتفاء شرایط قبول در آنها.

قریب به این حدیثی است که شیخ برقی در کتاب محاسن در باب عقاب من تهاون بالصلاة، و شیخ صدوق در عقاب الاعمال ذکر فرموده اند به سند ضعیف هکذا: أول ما یسأل العبد اذا وقف بین یدی اللّه عز و جل عن صلاته، فان زکت صلاته زکی سائر أعماله، و إن لم تزک صلاته لم تزک أعماله.

یعنی: بنده وقتی که حاضر کرده شد در محل حساب، أول سؤالی که از او می شود سؤال از نماز است، اگر نماز صادره از او مرضی درگاه احدیت جل شأنه گردید جمیع أعمال او مرضی می شود، نعوذ باللّه سبحانه اگر نماز او مرضی بارگاه معبود متعال نشد هیچ عمل او مرضی نخواهد بود.

و مرحوم شیخ طوسی قدس اللّه روحه الزکی در تهذیب به سند دیگر به این نحو روایت فرموده از مقتدای ارباب معرفت و یقین جناب أمیر المؤمنین علیه السلام که آن سرور ابرار از سید أخیار صلّی اللّه علیه و آله روایت فرموده اند: إن عمود الدین الصلاة، و هی أول ما ینظر فیه من عمل إبن آدم، فان صحت نظر فی عمله، و إن لم تصح لم ینظر فی بقیة عمله.

ص: 7

حدیث دوم: حدیث معتبری است مروی در کافی و تهذیب و مؤید حدیثی است که مذکور شد، و آن حدیث این است، که جناب کاشف الابرار و الدقایق امام جعفر صادق علیه السّلام روایت فرموده از فخر أنبیاء و سید رسل و مفخر أزکیاء و هادی سبل جناب فخر کاینات صلّی اللّه علیه و آله فرموده، کلامی که حاصل مضمون آن این است:

مثال صلاة نسبت به دین و ایمان مثال ستون خیمه است، و سایر أعمال مثل زکاة و خمس و صوم و غیر اینها مثل طناب و میخ و پرده خیمه است، هر گاه ستون خیمه مستحکم و بر پا بوده باشد ثمری مترتب می شود بر طناب خیمه و میخ و پرده آن. و اگر ستون مستحکم و بر پا نباشد بلکه شکسته باشد مطلقا ثمری مترتب بر آنها نمی شود.

و این حدیث با کمال اعتبار سند دلالت می کند بر منتهای مرتبه مدح، و صریح است در أفضلیت صلاة نسبت به قاطبه عبادات.

سوم: حدیثی است که ثقة الاسلام و رئیس المحدثین و شیخ الطائفة مکنهم اللّه تعالی فی جنة عالیة به سند صحیح در کافی و فقیه و تهذیب از معاویة بن وهب که از ثقات روات است روایت فرموده اند که او اخبار نموده که استدعا و مسألت کردم از خدمت کاشف الاسرار و الدقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که به من فرموده باشند، بهترین عملی که وسیله قرب عباد می شود به خداوند عالم جل شأنه، و محبوب ترین أعمال نزد خلاق عالم چه چیز است؟

آن حضرت در جواب فرمودند: نمی دانم چیزی را که بعد از معرفت بهتر از نماز بوده باشد.

ص: 8

یعنی: نماز بعد از معرفت اللّه و معرفت نبوت فخر أنبیاء و أئمه هدی علیه و علیهم آلاف السلام و الثناء أفضل از قاطبه عبادات است.

چهارم: حدیثی است مذکور در فقیه و تهذیب، مروی است از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله قال: ما من صلاة یحضر وقتها الا نادی ملک بین یدی الناس أیها الناس قوموا إلی نیرانکم الّتی أوقدتموها علی ظهورکم فاطفؤوها بصلاتکم.

نیران جمع نار است، مثل أنوار و نیرة بکسر نون و فتح یاء و راء.

قال فی القاموس: و النار معلوم و قد تذکر جمعه أنوار و نیران و نیرة کقردة و نور و نیار.

قال فی الصحاح: النور الضیاء، و الجمع أنوار، إلی أن قال: و النار مؤنثة و هی من الواو، لان تصغیرها نویرة، و الجمع نور و أنور و نیران انقلبت الواو یاءا لکسرة ما قبلها.

مراد از نیران در این مقام: یا معنی ظاهر است، یا معاصی است. بنابر ثانی مصحح استعمال یا سببیت است یا شباهت، در أول اطلاق لفظ مسبب است بر سبب، به عبارت اخری تسمیه سبب به اسم مسبب است، در ثانی استعاره است اقتران به أو قدتموها ترشیح است.

حاصل معنی حدیث این است: داخل نمی شود هیچ وقتی از أوقات نماز مگر اینکه ملکی می آید مقابل مردمان خطاب می کند: که أیها الناس برخیزید

ص: 9

آتشی را که مشتعل کرده اید به جهت خودتان به سبب ارتکاب معاصی آن آتش را خاموش کنید به سبب اقدام به نماز.

دور نیست که خاموش کردن آتش کنایه باشد از استخلاص از آن آتش، یعنی نظر به ارتکاب به معاصی جزای آن چنین مقرر شد که در فلان مکان معین از جهنم معاقب شود، بعد از آن به سبب محافظت و شرافت نماز از عذاب آن مکان مستخلص شد، نظر به بعد خاموش شدن آتش جهنم.

و ممکن است حمل بر ظاهر شود، به این نحو که مکانی در جهنم بوده باشد آتش در آن در بدو أمر مشتعل نشده باشد، بعد از آن اشتغال به معاصی موجب اشتعال او شود، بعد از آنکه بنده محافظت نماز در وقت خود نماید قیام و اهتمام در صلاة باعث اطفاء آن آتش شود.

و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود که کلام محتاج به تقدیر است، به این نحو: قوموا إلی استخلاصکم من نیرانکم، أو قوموا إلی اطفاء نیرانکم و الاول أقرب معنی و الثانی لفظا.

این معنی بنابر آن است که نیران حمل شود بر ظاهر خود. و أما هر گاه حمل شود بر تسمیه سبب به اسم مسبب معنی چنین خواهد شد: برخیزید و سعی نمایید به اقامه نماز و محافظت آن در ابطال معاصی صادره از شما که موجب عقاب در نیران است.

بنابر اینکه أعمال حسنة مکفر معاصی است، کما هو المدلول علیه بالکتاب و السنة، قال اللّه تعالی إِن َّ الحَسَنات ِ یُذهِبن َ السَّیِّئات ِ و ذکر ایقاد بعد از آن

ص: 10

که از ملائمات مشبهة به است- به عبارت اخری: که از ملائمات موضوع له لفظ نیران است- به جهت تنبیه بر کمال سبب است در سببیت، کأنه نفس مسبب است. بنابر این استعاره مصرحه مرشحه خواهد بود.

پنجم: حدیثی است کالصحیح که قاطبه مشایخ عظام مکنهم اللّه تعالی فی منازل الکرام اطباق بر روایت آن کرده اند، حاصل مضمون آن این است که یک نماز فریضه بهتر است از بیست حج، و هر حجی بهتر است از خانه که مملو از طلا بوده باشد تصدق کرده شود از آن تا تمام شود.

اشکالات چندی در این حدیث وارد است بیان اشکالات مع دفع آنها مذکور در مطالع الانوار است.

ششم: حدیثی است معتبر مروی از فخر الاوائل و الاواخر جناب امام محمّد باقر علیه السّلام قال: ما من عبد من شیعتنا یقوم إلی الصلاة الا اکتنفته بعدد من خالفه ملائکة یصلون خلفه، و یدعون اللّه عز و جل له حتی یفرغ من صلاته.

یعنی: نیست بنده از شیعیان ما که بایستد به جهت ادای نماز مگر آن که احاطه می کند بر آن بنده ملایکه به آنچه مخالف آن بنده باشد، و این ملایکه متکثره نماز می کنند در عقب سر او، کل آن ملایکه دعا می کنند از خداوند عالم جل شأنه به جهت او تا آنکه فارغ می شود از نماز.

ممکن است مراد از مخالف هر کس بوده باشد که مذهب او مخالف مذهب

ص: 11

شیعه بوده باشد، خواه سنی بوده باشد یا غیر سنی سایر فرق شیعه. بنابراین عدد ملایکه معادل می شود با عدد هر کس که در سطح أرض هست غیر از شیعیان.

این بنابراین است که مراد از مخالفت مخالفت در اعتقاد بوده باشد. و ممکن است که مراد از مخالفت مخالفت در فعل صلاة بوده باشد در آن وقت، یعنی مخالفت او کرده باشند که در آن وقت مشغول نماز نباشند.

پس عدد ملایکه معادل می شود با هر کس که در سطح أرض هست مر کسانی که موافق او باشند در فعل صلاة در آن وقت از جمله کسانی که نماز آنها صحیح بوده باشد. بنابراین عدد ملایکه أکثر از أول می شود.

وجه آن بعد از تأمل ظاهر می شود، و علی التقدیرین این مدحی است فوق کل محامد.

هفتم: حدیثی است معتبر مروی است از مفخر الاوائل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که آن جناب حکایت فرموده از فخر کاینات جناب رسالت مآب صلّی اللّه علیه و آله که فرموده اند:

بنده مومن بعد از آنکه مشغول نماز شد التفاتی می شود از جانب خلاق آسمان و زمین به سوی او تا از نماز فارغ شود، و رحمت الهی جل شأنه احاطه می کند بر او تا آسمان، به أمر الهی جل جلاله ملایکه مأمور می شوند که بایستند بالای سر او، و آن ملایکه ندا می کنند: که ای نماز کننده اگر بدانی که کی است التفات به تو کرده است و کی است معبود تو هر آینه از نماز فارغ نمی شدی

ص: 12

و از محل خود زایل نمی شدی یعنی راضی نمی شدی که از نماز فارغ شده باشی.

مخفی نماند که مراد از التفات الهی به آن بنده مؤمن آن است که نسبت حق تعالی در آن وقت به او مثل نسبت پادشاهی می شود که التفات رأفتانه فرماید به شخصی که در خدمت او ایستاده و اظهار حاجت می نماید به او.

هشتم: حدیث صحیحی است مروی از کاشف أسرار و دقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده است: محبوب ترین أعمال و عبادات نزد خداوند عالم جل شأنه نماز است، و این نماز آخر وصایای أنبیاء است.

مخفی نماند که نماز آخر وصایای أنبیاء بودن دال بر کمال مدح و نهایت مبالغه در آن است، نظر به اینکه آخر وصیت در حین قطع به ممات نمی شود مگر به چیزی که نهایت اهتمام و غایت اعتنا بشأن او بوده باشد.

نهم: حدیث صحیحی است مروی از مفخر الاوائل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که فرموده: هر گاه ادا کند مکلف یک نماز را با جمیع آداب و شرایط قبول می شود از او جمیع نمازهای او اگر چه سایر نمازها هیچ یک مستجمع شرایط قبول نبوده باشد. و اگر هیچ نمازی از او مستجمع شرایط قبول نبوده باشد، هیچ یک از نمازهای او مقبول نمی شود.

ای برادر عزیز من از خواب غفلت بیدار شو، تأمل کن در این حدیث شریف که ثقة الاسلام با جلالت قدر و رفعت منزلت آن را به سند صحیح روایت نموده از کاشف الدقایق و السرایر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام فرموده.

و مدلول صریح این حدیث سعادت قرین این است که بنده ذلیل هر گاه سعی

ص: 13

و اهتمام نماید در اینکه یک نماز را به عمل آورد به نحوی که مقبول درگاه رأفت قرین خلاق آسمان و زمین شود، این باعث می شود که سایر نمازهای او مقبول شود اگر چه هیچ یک مستجمع شرایط قبول نبوده باشد.

بعد از ملاحظه مضمون این حدیث با مضمون حدیثی که در أول مذکور شد که مقبولیت نماز موجب این می شود که جمیع أعمال و عبادات مقبول شود، و این مضمون مروی است به أسانید متعدده.

پس از ملاحظه همه مستفاد می شود که هر گاه مکلف اتیان به یک رکعت نماز نماید به نحوی که مقبول درگاه عطوفت قرین فیاض دنیا و دین شود، جمیع طاعات و عبادات او به شرافت قبول مشرف می گردد، اگر چه هیچ یک مستجمع شرایط قبول نبوده باشد. این منتهای مرتبه کرم و احسان، و غایت مرتبه تفضل و افضال است.

پس أهم امور نسبت به قاطبه عباد آن است که سعی و اهتمام نموده اگر کل نمازها اتیان نشود به نحوی که مستجمع شرایط قبول بوده باشد، لا أقل بعضی از نمازهای خود را سعی نموده که چنین نموده باشد، تا خود را از چنین سعادت عظمی و عطیه کبری و فضیلت قصوی محروم نگرداند.

رجا از فیاض علی الاطلاق آن است که به حق و حرمت أنوار مقدسه أئمه هدی علیهم آلاف التحیة و الثناء قاطبه نفوس را توفیق خاص عطا فرموده، تا موجب تیقظ از خواب غفلت کثیر الخساره، و باعث توصل به این فضیلت سراسر سعادت جلیل المنفعه گردد.

دهم: حدیث موثقی است مروی از فخر کاینات صلوات اللّه و سلامه علیه و آله خطاب فرمودند به کسانی که متشرف به شرافت سراسر سعادت خدمت آن سرور مشرف بودند فرمودند، کلامی که حاصل مضمون حق مقرون آن این

ص: 14

است که:

هر گاه در در خانه یکی از شماها نهری بوده باشد، و آن کس بدن خود را بشوید در آن نهر در هر روز و شب پنج مرتبه، آیا باقی می ماند در بدن او کثافتی؟ عرض کردند: خیر، فرمودند: مثال نماز یومیه مثال آن نهر جاری است.

ملخص مراد از این حدیث سعادت انتظام آن است که معصیتی که از کسی صادر شد آن معصیت محدث خباثتی می شود در نفس این شخص، بعد از آن که همان شخص اتیان به نماز نمود این نماز باعث تطهیر آن نفس می شود از آن خباثت.

و همچنین هر گاه آن شخص به سبب غلبه هوا و هوس نفسانیه و متابعت قوای بهیمیة بعد از آن نماز عود به معصیت نمود، باز آن معصیت موجب اتصاف نفس آن شخص می شود به خباثت باطنی، در وقت نماز دیگر که اتیان به نماز نمود باز آن نماز موجب رفع آن خباثت باطنی می شود، و همچنین است حال فیما بعد ذلک.

پس با وجود محافظت صلوات یومیه در پنج وقت خباثتی در نفس این شخص باقی نخواهد ماند، چنانچه هر گاه کسی در شبانه روزی پنج دفعه بدن خود را در آب نهر بشوید چرکی و کثافتی در بدن او باقی نمی ماند.

أحادیث در باب فضیلت نماز بسیار است، آنچه مذکور شد کفایت می کند در این مقام. مجملا ممکن است که استدلال کرده شود در اثبات فضیلت نماز، بلکه أفضلیت آن از سایر عبادات از چند راه:

أول: نظر به نصوص وارده از حجج الهیه جلت عظمته در این باب، چنانچه

ص: 15

دانسته شد.

دوم: ملاحظه أمر شارع است به رعایت امور مستحسنة، و اجتناب از امور غیر مرضیة در حالت اشتغال به نماز بخلاف غیر نماز از عبادات دیگر.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: که معتبر در حال اشتغال به نماز آن است که باید مصلی با وضو بوده باشد، و بدن و ثوب او از نجاسات پاک بوده باشد، و متوجه شود به جانب کعبه معظمه که أشرف مواضع است.

و همچنین متوجه شود به قلب و عقل به معبود منعم متعال.

و ممنوع است از دخول در نماز با حدث و نجاست بدن یا لباس، و لازم است اجتناب نماید از أکل و شرب و تکلم با غیر و ضحک و پشت از قبله کردن، بلکه روی از قبله گردانیدن، و اجتناب نمودن از کشف عورت، و از اجزاء حیوان غیر مأکول اللحم.

و در هیچ یک از عبادات غیر از نماز اعتبار أمور مذکور نشده، و لهذا جایز است در حالت صوم و أداء زکاة و خمس با حدث و نجاست ثوب و بدن و در حالت پشت به قبله و کشف عورت، و با تکلم با غیر و در حالت أکل و شرب و ضحک.

از این جا مشخص می شود که نماز أشرف و أفضل از اینها است، که أمر فرموده است شارع به رعایت امور مستحسنه در حال اشتغال به آن و نهی فرموده از امور غیر لایقه در آن حالت، نظر به شرافت و فضیلت نماز بخلاف غیر نماز.

پس نماز أفضل از اینها خواهد بود.

سوم: نظر به ملاحظه جامعیت نماز است. بیان این مطلب مقتضی این است که گفته شود: که اصول عملیه منحصر است در نماز و زکاة و خمس و صوم و حج و عمره و جهاد، بعد از ملاحظه هر یک مشخص می شود جامعیتی که در نماز هست

ص: 16

در هیچ یک از عبادات مذکوره نیست.

توضیح مرام مقتضی این است که گفته شود: نماز مرکب است از أفعال و أقوال چندی، که حکمت بالغه الهیه مقتضی ترکیب آن شده، به کیفیت مخصوصه در هر یک از أفعال و أقوال، حکم چندی و فضیلت و ثواب به حدی است، که اطلاع بر آن کاشف از حقیقت حال است، که أفضلیت أصل صلاة بوده باشد نسبت به سایر عبادات:

أول: از آن أفعال قیام یعنی ایستادن است، حکمت ظاهر در آن این است که بنده ذلیل ملتفت شود که در خدمت چنین سلطانی ایستاده است، که أعظم سلاطین جهان را که ملاحظه می کنی به آن سطوت که قاطبه عساکر و امراء و وزراء و رعایا از خوف سطوت او در اضطراب و ارتعاش می باشند، در جنب سلطنت و سطوت اله جل شأنه مقهور و مضمحل می باشد.

سلطان به این اقتدار که از سطوت او رعب در قلوب قاطبه أهل مملکت او مستولی شده، ملاحظه کن به بین که هر گاه حیوان ضعیفی مثل وزغ یا عقربی متوجه او شود، چگونه آثار خوف و اضطراب از آن مشاهده می شود، خصوصا هر گاه چنین چیزی در شب لا سیما در ظلمت شب اتفاق أفتد.

مجملا حکمت در اعتبار قیام در نماز آن است که ملتفت این شود که این قیام در خدمت کیست؟ و از برای چه چیز است؟

در حدیث معتبر وارد است: وقتی که بنده مؤمن ایستاد به جهت نماز، ملکی از جانب خداوند عالم بر او موکل می شود، مقام آن ملک بالای سر آن مصلی است، ندا می کند به او که ای نماز کننده اگر می دانستی که کیست که نظر به تو می کند، و کیست که تو در بندگی و اطاعت او ایستاده هرگز از مقام عبادت

ص: 17

خود زایل نمی شدی.

دوم: از أفعال مهمه نماز رکوع است. در مصباح الشریعة در مدح رکوع حدیثی روایت نموده از کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که حاصل مضمون آن این است:

که نیست بنده که رکوع کند به جهت امتثال أمر خداوند عالم جل شأنه فی الحقیقة مگر اینکه زینت بخشد خلاق عالم جل شأنه آن بنده را بنور بهاء، و به بزرگی خود پناه دهد او را در سایه عظمت و کبریایی خود، و به پوشاند او را لباس أصفیا و أولیای خود.

دور نیست حکمت در تقدم قیام بر رکوع این بوده، که بنده أول در قیام به نحوی که مذکور شد متذکر عظمت خداوند عالم جل شأنه بشود، بعد از آنکه ملتفت و متذکر به عظمت معبود شد، آن تذکر موجب اظهار مذلت و خشوع می شود، پس به رکوع می رود به قصد اظهار ذلت و خشوع.

سوم: از أفعال مذکوره سجود است. أخبار در مدح سجود علاوه بر آن است که توان استقصاء نمود، جمله از آن را در مبحث سجود بعون الملک الودود مطلع خواهی شد.

در کتاب مذکور در این باب حدیثی مروی است که ما حصل مضمون آن این است که: قسم به خداوند عالم جل شأنه خسران نکرده و ضرر ندیده کسی که در مدت عمر یک مرتبه اتیان به حقیقت سجود نموده باشد.

مجملا ذکر استقصای حکم و فضیلت أفعال واجبه و مندوبه نماز موجب طول

ص: 18

کلام می شود، در این مقام مناسب نیست، به علاوه اشاره به هر یک در مقام خود به قدری که مناسب مقام است شده.

و أما أقوال ثابته در نماز، پس أول تکبیر است، بعد از آن قرائت سیما سوره مبارکه فاتحة الکتاب و سوره دیگر از سور قرآنیه، بعد از آن تسبیح و ذکر در رکوع و سجود و شهادت بر الوهیت و رسالت و صلوات بر فخر کاینات و آل أطهار آن سرور در تشهد.

أخبار از أئمه أطهار علیهم السّلام در بیان فضیلت و مثوبات مترتبه بر هر یک از امور مذکوره أکثر از آن است که توان استقصا نمود، نماز جامع همه اینها است، پس اجتماع محسنات به نحوی که در نماز متحقق است در هیچ یک از عبادات نیست، لهذا نماز أفضل و أشرف از همه خواهد بود.

و چون که اطلاع به نصوص وارده در بیان فضیلت أمور مذکوره در محال خود در حق غالب أشخاص ممکن نیست، و اطلاع بر شرافت و فضیلت را مدخلیت تامی است در تأثیر قلوب أمثال ما غافلان، لهذا مناسب دانست اشاره به جمله از أخبار داله بر فضیلت فاتحة الکتاب شده باشد، تا باعث مزید رغبت عابدان، و موجب زیادتی میل قلوب مؤمنان گردد در اهتمام.

می گوییم: شیخ صدوق در کتاب خصال روایت نموده از کاشف السر و العلن جناب حضرت امام حسن علیه السّلام که آن حضرت فرموده: جماعتی از یهود مشرف شدند خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، پس عالم ترین ایشان سؤال کرد از آن سرور از چند مطلب.

از جمله مطالبی که سؤال کرد این بود، که اخبار فرموده باش به ما آن هفت خصلتی را که خلاق عالم جل شأنه شما را ممتاز فرموده از سایر أنبیاء علیهم السّلام کدام است آن؟

ص: 19

جناب خاتم الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله در جواب فرمودند: أول از آن هفت چیز آن است که خلاق عالم عز شأنه عطا فرموده است به من سوره مبارکه فاتحة الکتاب را.

یهودی عرض کرد: صحیح فرمودید، فرموده باشید که چه قدر است ثواب کسی که بخواند فاتحة الکتاب را؟

جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: کسی که بخواند فاتحة الکتاب را عطا می فرماید خداوند عالم جل شأنه او را ثواب تلاوت هر آیه که از آسمان نازل شده.

و در تفسیر منسوب به جناب کاشف السر و العلن جناب حضرت امام حسن علیه السلام روایت فرموده از سر خیل أرباب معرفت و یقین جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السلام که آن حضرت فرموده که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: که خلاق عالم عز شأنه فرموده: که قسمت کرده ام سوره فاتحة الکتاب را میان من و میان بندگان من، به این نحو که نصف آن را به جهت خود قرار داده ام و نصف دیگر را به جهت بندگان خود.

پن وقتی که بنده گفت: «بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ» خلاق عالم جل جلاله می فرماید: ابتدا کرد بنده من به اسم من، سزاوار است بر من که ناتمامی امور او را به اتمام برسانم، و مبارک گردانم از برای او در احوال او.

وقتی که گفت «الحَمدُ لِلّه ِ رَب ِّ العالَمِین َ» خداوند عالم عز شأنه می فرماید:

بنده من حمد و شکر مرا ادا کرد، و دانست که نعمتهایی که در نزد او هست از جانب من به او رسیده است، و به فضل و احسان خود بلایا و مکاره را از او دفع کرده ام.

ای ملایکه من شاهد باشید شما، چنانچه نعم دنیا را به او عطا کرده ام،

ص: 20

نعم آخرت را نیز به او عطا خواهم کرد. و چنانچه بلایای دنیویه را از او دفع کرده ام، بلایای اخرویه را نیز از او دفع خواهم کرد.

و در وقتی که بنده گفت «الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ» پروردگار عالم جل شأنه می فرماید: بنده من اعتراف نمود به اینکه من رحمان و رحیم می باشم، شاهد باشید شما حظ و بهره او را در نعمت من زیاد می کنم، و نصیب او را از عطایای خود خواهم افزود.

پس بعد از آنکه بنده گفت «مالِک ِ یَوم ِ الدِّین ِ» خلاق عالم جل شأنه می فرماید: ای ملایکه من شاهد باشید چنانچه بنده من اعتراف نمود که سلطنت روز قیامت مختص من است، در آن روز حساب را بر او آسان خواهم گردانید، و شاهد باشید که از معاصی و گناهان او خواهم گذشت.

بعد از آنکه بنده ذلیل گفت «إِیّاک َ نَعبُدُ» پروردگار عالم می فرماید: راست گفت بنده من، عبادت و ذلت او به جهت من است، ای ملایکه من شاهد باشید این قدر ثواب در مقابل عبادت او به او بدهم که تمنای آن را نماید هر کس که عبادت مثل او نکرده باشد.

و وقتی که گفت: «وَ إِیّاک َ نَستَعِین ُ» خداوند عالم عز جلاله می فرماید: بنده من از من طلب و استدعای نصرت و اعانت کرد، گواه باشید ای ملائکه من که اعانت او خواهم نمود در امور او، و به فریاد او خواهم رسید در شدایدی که وارد می شود بر او.

و در وقتی که تلاوت نمود «اهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیم َ» تا آخر سوره، خداوند جل شأنه می فرماید: این سهم بنده من است و از برای بنده مهیا است، هر مطلب که خواهد او را به شرف اجابت مشرف می گردانیم، عطا می کنیم به او هر

ص: 21

تمنایی که می کند، و ایمن می سازیم او را از هر چه خائف از آن است.

ظاهر این است که این اشاره بوده باشد به تفسیر «غَیرِ المَغضُوب ِ عَلَیهِم وَ لَا الضّالِّین َ».

و أیضا در تفسیر مذکور روایت شده از جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده که خداوند عالم جل شأنه فرمود به من: یا محمّد و لقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم.

فی التفسیر المذکور نقلا عن الامام علیه السّلام أنه تعالی أفرد الامتنان بفاتحة الکتاب، و جعلها بازاء القرآن العظیم.

مقصود از این کلام تنبیه بر کمال مدح و فضیلت فاتحة الکتاب است به آنکه فاتحه جزء قرآن است، و خلاق عالم جل شأنه در مقام امتنان به فخر کاینات صلّی اللّه علیه و آله سبع المثانی- که مراد سوره مبارکه حمد است- ذکر فرموده.

بعد از آن ذکر فرموده القرآن العظیم، مراد از این ما عدای سوره مبارکه حمد است، که حمد را در مقابل کل قرآن در مقام امتنان ذکر فرموده، این دلالت می کند بر کمال مدح این سوره مبارکه.

و أیضا حکایت شده در تفسیر عیاشی از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرموده:

فاتحة الکتاب أفضل سور قرآنیه است.

بدان که در وجه این سوره مبارکه بفاتحة الکتاب چند وجه گفته شده است:

أول: آن است که فاتحة الکتاب می گویند به جهت آنکه أول سوره قرآنیه است به حسب ترتیب سوره در مصاحف. بنابر آنکه بعضی ادعا کرده اند

ص: 22

که ترتیب سور قرآنیه به نحو معهود در عصر شریف جناب فخر کاینات شده به مقتضای فرموده آن جناب.

دوم: آن است که این سوره را فاتحة الکتاب می گویند به جهت آنکه أول سوره منزله است. لکن این مخالف چیزی است که مدلول علیه بعض احادیث است، که أول سوره منزله سوره «اقرَأ بِاسم ِ رَبِّک َ الَّذِی خَلَق َ» است، چنانچه جماعتی از مفسرین بر این تصریح نموده اند.

سوم: آن است که فاتحة الکتاب می گویند به جهت آنچه بعضی ادعا نموده اند که أول سوره مثبته در لوح محفوظ این سوره است.

چهارم: آن است که فاتحة الکتاب می گویند به جهت آنکه به مقتضای آیه شریفه إِنّا أَنزَلناه ُ فِی لَیلَةٍ مُبارَکَةٍ کل قرآن در شب قدر نازل شد به آسمان دنیا یک دفعه، بعد به تدریج به مقتضای مصلحت نازل شد به جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و این سوره مبارکه أول قرآن بود که یک دفعه نازل شد.

پنجم: آن است که فاتحة الکتاب می گویند به جهت آنکه أول قرآنی است که ثابت در نماز است، این بنابراین است که کتاب چنانچه اطلاق می شود دبر کل قرآن، اطلاق شود بر بعض از آن، چنانچه بعضی از مفسرین در مشار الیه اسم اشاره در آیه شریفه ذلِک َ الکِتاب ُ لا رَیب َ فِیه ِ گفته است سوره است.

یا می گوئیم: تسمیه مقدار ثابت از قرآن در نماز به کتاب از بابت تسمیه جزء است به اسم کل.

بعد از بیان این مطلب که خارج از وضع رساله بود می گوییم: مقصود

ص: 23

این است که نماز جامع محاسنی است که در هیچ یک از عبادات متحقق نیست، از جمله یک جزء از آن قرآن است، که شرافت و فضیلت او به نحوی است که دانسته شد، و همچنین سایر أجزاء.

پس جامعیتی که در نماز هست در هیچ یک از عبادات متحقق نیست، و این دلیل است بر آنکه نماز أشرف است از قاطبه عبادات، و هو المطلوب.

کفایت می کند در اثبات مرام همان حدیث معتبری که سابق بر این از کتاب کافی و تهذیب نقل شده، و هو ألذی روی عبید بن زرارة بسند کالصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: مثل الصلاة مثل عمود الفسطاط، اذا ثبت العمود نفعت الاطناب و الاوتاد و الغشاء، و اذا انکسر العمود لم ینفع طنب و لا وتد و لاغشاء.

الفسطاط بضم الفاء و کسرها، و تبدیل الطاء الاولی تاءا و الطائین تائین هکذا: فسطاط و فستاط و فستات کما فی القاموس.

و فیه: طنب بضمتین حبل طویل یشد به سرادق البیت أو الوتد.

حاصل معنی این حدیث حق آیین چنانچه در سابق بیان شد آنست که مثال صلاة مثال عمود و ستون خیمه است، و سایر اعمال مثل زکاة و خمس و صوم و نحو اینها به منزله طناب و میخ و پرده خیمه است پس هر گاه عمود و ستون خیمه محکم و ثابت باشد نفعی مترتب می شود بر طناب و میخ و پرده خیمه، و هر گاه عمود خیمه شکسته باشد هیچ نفعی مترتب نمی شود بر طناب و میخ و پرده خیمه.

ص: 24

مخفی نماند این غایت مرتبه مدح و غایت مرتبه فضیلت و کمال است.

مناسب در این مقام ختم کلام است به ایراد حدیثی که رئیس المحدثین شیخ صدوق قدس اللّه تعالی روحه در مجالس روایت فرموده، حاصل معنی آن حدیث شریف آن است که إبن عباس، مشهور اسم او عبد اللّه است.

مرحوم علامه در کتاب خلاصه ذکره فرموده ایشان را با کمال تعظیم و احترام فرمود: حال این شخص در جلالت و بزرگی و اخلاص به خدمت جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام مشهورتر از این است که محتاج به بیان باشد.

مجملا همین إبن عباس روایت نموده از فخر کاینات صلّی اللّه علیه و آله که فرموده اند:

خداوند عالم را ملکی است اسم او سخاییل، عادت او این است که اخذ بروات می کند از خلاق آسمان و زمین جل شأنه وقت هر نمازی از برای مصلین.

پس وقتی که صبح کردند مؤمنین و ایستادند مشغول وضو شدند بعد از آن اتیان به نماز صبح نمودند، آن ملک برات می گیرد از خداوند عالم جل شأنه از برای نماز گذارندگان.

مکتوب در آن برات این است: أنا اللّه الباقی منم خداوند عالم که فنایی برای من نیست، ای بندگان من و ای کنیزان من، در پناه خود گردانیدم شما را، و در حفظ خود گردانیدم شماها را، قسم به عزت و جلال خود خوار و ذلیل نخواهم کرد شما را، و معاصی شماها آمرزیده می شود تا ظهر.

بعد از آنکه وقت نماز ظهر داخل شد، پس ایستادند مؤمنین و اتیان به وضو و نماز ظهر نمودند همان ملک می گیرد از خداوند عالم جل شأنه برات دوم را.

نوشته شده است در آن برات: أنا اللّه القادر، منم خداوند عالم که قدرت من محیط به همه چیز است، ای بندگان و کنیزان من آمرزیدم همه گناهان شما

ص: 25

را، و تبدیل کردم همه گناهان شما را به أعمال حسنه، و حلال گردانیدم بر شماها به سبب راضی بودن من از شما خانه های بهشت را که دار جلال است.

بعد از آنکه وقت نماز عصر داخل شد و ایستادند مؤمنین به جهت وضو، و اتیان به وضو و نماز نمودند، همان ملک از خداوند عالم جل شأنه می گیرد برات سوم را.

مکتوب در آن است: انا اللّه الجلیل منم خداوند جلیل و بزرگ و جلیل است ذکر من، و عظیم است سلطنت من، ای بندگان من و ای کنیزان من حرام گردانیدم بدنهای شما را از آتش جهنم، و ساکن می گردانم شماها را در خانه هایی که به جهت أبرار و نیکان مقرر داشته ایم، و دفع کردیم از شما از رحمت خود شر أشرار را.

بعد از آنکه وقت نماز مغرب داخل شد و ایستادند مؤمنین و اتیان به وضو و نماز مغرب نمودند، آن ملک می گیرد از خلاق عالم جل شأنه برات چهارم را.

مکتوب است در آن برات: أنا اللّه الجبار الکبیر المتعال.

منم خداوند که جبر کسور و قصور و نقایص با من است، و منم خداوند عظیم که منزهم از کل مناقص و صفات مخلوقین، ای بندگان من و کنیزان من ملایکه من معاودت کردند از نزد شماها به رضا و سرور، سزاوار است بر من که شماها را راضی کنم، و عطا فرمایم به شماها خواهشهای شما را در روز قیامت.

بعد از آنکه وقت نماز عشا داخل شد و مؤمنین ایستادند و اتیان به وضو و نماز عشا نمودند، آن ملک می گیرد از خداوند عالم عز شأنه برات پنجمی را، مکتوب است در آن: انی أنا اللّه لا اله غیری و لا رب سوای.

منم خداوندیکه مستجمع جمیع صفات کمال، و منزهم از جمیع مناقص و معایب و زوال، معبودی که سزاوار معبودیت باشد غیر من نیست، مربی سوای من نیست.

ص: 26

ای بندگان و کنیزان من در خانه های خود وضو ساختید، و روی آوردید به سوی خانه های من که مساجد است، و به خضوع و خشوع مشغول ذکر من شده اید و معرفت به حقوق من هم رسانیدید، و اموری که بر شما واجب کرده بودم به عمل آوردید.

شاهد باش تو سخاییل و سایر ملایکه من، که من از این بندگان خود راضی شدم.

پس سخاییل در هر شب بعد از نماز عشا سه مرتبه ندا می کند، که ای فرقه ملایکه بشارت باد شما را که حق تعالی جل شأنه آمرزید مصلین از موحدین را.

پس باقی نمی ماند ملایکه در هفت آسمان مگر اینکه استغفار می کنند از برای مصلین، و دعا می کنند از برای آنها بر اینکه موفق شوند پیوسته بر طاعت و عبادت خداوند عالم جل شأنه.

ای عزیز من نمازی که این همه شرافت و فضیلت به جهت او ثابت است، و أفضل از همه عبادات، بلکه موقوف علیه قبول کافه طاعات است، مشخص است که محض راست شدن و کج شدن و افتادن نیست.

چنانچه در حدیث صحیح وارد شده است که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در مسجد تشریف داشتند مردی داخل در مسجد شد شروع در نماز کرد، پس تمام نکرد رکوع و سجود نماز را، فقال صلّی اللّه علیه و آله: نقر کنقر الغراب لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی.

یعنی: رکوع و سجود که این شخص می کند رکوع و سجود مطلوب در نماز نیست، بلکه سر بر زمین زدن است مثل سر بر زمین زدن غراب به جهت

ص: 27

دانه از زمین برداشتن، هر گاه این شخص بمیرد و نماز او به این نحو بوده باشد هر آینه ممات او بر غیر دین و شریعت من خواهد بود.

پس عمده در این مقام معرفت دو مطلب است:

و چون که نماز از مرکبات و مجعولات پروردگار عالم است، یعنی نمازی را که واجب فرموده است بر بندگان خود که اتیان به آن نموده باشند مصلحت الهیه جلت عظمته مقتضی این شده که به این نحو ترتیب فرموده باشد.

أول مکلف به ایستد به قصد اطاعت اله جل شأنه، بعد از آن تکبیرة الاحرام بگوید، پس قرائت حمد و سوره نماید، بعد از آن به رکوع رود در رکوع ذکر به عمل آورد، بعد از فراغ از آن رفع رأس از رکوع نماید به نحوی که به ایستد به حدی که راست شود.

بعد از آن به سجود برود به نحوی که هفت عضو که عبارت از جبهه و کفین و رکبتین و ابهامین بوده بر زمین بگذارد، بعد از آن مشغول به ذکر معین شود.

و بعد از فراغ از آن رفع رأس از سجود نماید. بعد از آنکه راست نشست و قرار گرفت ثانیا به سجود رود و هکذا تا آخر نماز.

و شرایطی چندی به جهت این مقرر فرموده، مثل اینکه باید با وضو یا با غسل یا هر دو بوده باشد، و در وقت معین اتیان به آن نموده باشد، و در مکان مباح با مستور بودن عورت به ساتر مباح، و ن ساتر از اجزای غیر مأکول اللحم نبوده باشد و همچنین حریر نبوده باشد لکن در حق رجال، و بدن و لباس خالی بوده باشد از نجاست مگر آنچه استثناء شده.

باید در جمیع أحوال نماز متوجه قبله بوده باشد، بلکه رعایت صوری نماز باید در جمیع احوال اجتناب از تکلم و ضحک و اکل و شرب و انحراف از قبله و سایر آنچه بیان خواهد شد در نماز نماید.

مجملا لازم است که عالم باشد که مکلف به او که مسمی به اسم صلاة است چه چیز است؟ و چون که این ترکیب از جعل خداوند عالم است جلت قدرته پس تعلیم آن لا محاله منحصر در ذات اقدس الهی خواهد بود.

ص: 30

و چون که تعلم از جناب خالق متعال در حق هر کس متعذر و غیر مقدور است نظر به عدم قابلیت، لهذا خلاق عالم جل شأنه بعضی را که ممتاز بوده باشد از من عدای او به ممیزات بسیار اختیار فرموده و عبادات را به کیفیت مطلوبه تعلیم ایشان می فرموده، ایشان را امر می فرمود که تبلیغ به کافه عباد نموده باشد.

چنانچه أمر به دیگران فرموده که از او أخذ نموده باشند، شخص أول را نبی و پیغمبر و رسول می نامند.

این ألفاظ همه قریب به یکدیگر می باشند، نبی می گویند به جهت آنکه مخبر است از جانب خداوند عالم. و پیغمبر می گویند به جهت آنکه پیغام می آورد از جانب خداوند عالم جل شأنه به سوی عباد او.

و رسول می گویند به جهت اینکه فرستاده شده است از جانب پروردگار عالم عز شأنه بسوی بندگان او در هر عصری از اعصار، حکمت بالغه حکیم متعال چنین اقتضا نمود.

تا آنکه أمر منتهی شد به خاتم پیغمبران، أعنی: فخر أنبیاء و سید رسل و سرور اصفیا و هادی سبل محمّد مصطفی صلی اللّه علیه و آله، امت ایشان را به عبادات چندی امر فرموده از جمله نماز به کیفیت معهوده، بعد از تعلیم آن را به آن جناب، ایشان را أمر فرموده که تبلیغ به امت فرموده باشند، چنانچه امت را امر فرموده که از ایشان أخذ نموده، و به مقتضای آن معمول داشته باشند.

حسب الامر خلاق جهان آن ستوده در گاه رحمن در عصر شریف خود تبلیغ بندگان فرمودند فعلا و قولا.

و در آن أوان که معموره جهان بنور جمال ایشان منور بود نصب حججی فرمودند، که بعد از آنکه روح مقدس ایشان به شوق اتصال به عالم قدس زینت بخش قاطبه اهل انس گردد آن حجج منصوبه مکرمه حافظ شریعت مطهره، و مبین

ص: 31

طریقه منوره ایشان بوده، مبلغ تکالیف به کافه عباد باشند.

و از اینکه حکم الهیه جلت عظمته مقتضی عدم ظهور حجت عجل اللّه تعالی فرجه در برخی از زمان شده، که دست حاجت عباد از تمسک به ذیل دامن سعادت آن جناب قاصر، لهذا صونا الشریعة عن الانطماس و حفظا للطریقة عن الاندراس فرموده اند: علماء أمتی کأنبیاء بنی اسرائیل.

و در اصول کافی و غیره بأسانید معتبره از حجج الهیه روایت شده که فرموده اند إن العلماء ورثة الانبیاء.

و أیضا در اصول کافی به سند معتبر مروی است از کاشف الاسرار و الدقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: العلماء أمناء.

و در کتاب غوالی اللئالی از سرور عالی و دانی جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام روایت نمود که فرموده اند لابنه محمّد بن الحنفیة: تفقه فی الدین، فان الفقهاء ورثة الانبیاء.

و در کتاب أعلام الوری و کتاب احتجاج روایت فرموده اند از ثقة الاسلام که روایت نموده از اسحاق بن یعقوب که گفته: من التماس کردم از محمّد بن عثمان عمری رحمه اللّه که نایب ثانی از نواب جناب امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه می باشد، که عریضه مرا که در آن مسائل چندی که بر من مشکل بود ثبت شده بود برساند به جناب امام زمان عمر اللّه تعالی بلاده بظهوره.

جواب خارج شد بخط شریف جناب صاحب الامر علیه السّلام: أما الحوادث

ص: 32

الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه.

و همین مروی در کتاب کشف الغمة نیز هست، لکن روایت نمود از اسحاق بن یعقوب بدون توسط و ذکر ثقة الاسلام.

أما مضمون این است که در این کتاب نیز مأخوذ از آن عالی مقام بوده باشد.

پس مشیت قاهره سبحانیه اقتضا نموده در هر عصری از أعصار جمله از عباد ممتاز باشند از سایرین به نفوس قدسیه عالیه و قلوب صافیه زاکیه که قابل استفاضه باشند از فیوضات الهیه و محل استناره باشند از أنوار مطهره مضیئه.

و قابل باشند که اکتساب أحکام الهیه، و استفاده تکالیف شرعیه از آیات قرآنیه و آثار نبویه و أخبار أئمه علیه و علیهم آلاف السلام و التحیة نموده باشند، تا حافظ فرائض و سنن، و رادع محارم و بدع، و مبلغ تکالیف شرعیه به عباد، و موصل نوامیس الهیه جلت عظمته به خلایق باشند.

و از اینکه انسان در امور معیشت محتاج به امور بسیار است، مثل مساکن و ملابس و مآکل و مشارب و سایر امور محتاج الیها، و هر یک از اینها مقدماتی دارند لا یعد و لا یحصی، نفوس متکثره تا مباشر نشوند ممکن الحصول نیست.

مثل لباس که موقوف بر این است که پنبه دانه مثلا گاشته شود، و این موقوف بر این است که زمین شخم شود، و شخم زدن زمین توقف دارد به بیل زدن، و بیل از آن است، و آهن را می باید از معدن آن أخذ کرد.

و أخذ کردن آن توقف دارد بر مقدمات بسیار، تا آنکه آهن به جایی برسد که مستعد این باشد که توان او را بیل ساخت، آن وقت موقوف به حداد است

ص: 33

وجود حداد به تنهایی کفایت نمی کند در آن، بلکه محتاج است به زغال، و تحصیل آن توقف دارد به آلت قاطعه که توان به آن قطع أشجار نمود. و اگر نقل کلام در تحصیل مقدمات آن آلت کنیم رشته کلام منقطع نمی شود.

بعد از قطع أشجار به نحوی که توان زغال نمود، توقف دارد بر حفر کودال، و آن نیز مقدمات بسیار دارد، بعد از آنکه زغال موجود شد باید حمل نمود، بعد از طی مقدمات حمل که به حداد رسید موقوف به کوره است، و آن محتاج به بناء است. نقل کلام در مقدمات بنایی شاغل از وصول به اصل مطلب است.

بعد از آنکه کوره مهیا شد، محتاج است به آتش و به آلتی که بدمند مشتعل شود تا تأثیر در آهن کند، تا توان بیل ساخت، و آن آلت را دم می نامند از پوست می باشد، و پوست محتاج به دباغی است، مقدمات دباغی را مثل مقدمات امور مذکوره تعداد نمی توان نمود. و همچنین است حال در چکش و سندان و غیرهما.

بعد از همه اینها که بیل موجود شد موقوف است به گیوه که در پا کند که تواند به بیل زند تا زمین کنده شود، و مقدمات آن مثل آنها است که مذکور شد.

بعد از آنکه زمین کنده شد موقوف است به آلتی که زمین را هموار کنند.

بعد از همه مراتب مسطوره که پنبه دانه کاشته شد موقوف است به آب دادن آن موضع یک هفته یا دو هفته یک مرتبه، و این توقف دارد به حفر قنات یا حفر بئر. و کلام در مقدمات اینها مثل سابق است.

ص: 34

بعد از آنکه سبز شد و پنبه به ثمر رسید می باید آن را چید. بعد از آن طایفه ضرور است که پنبه را از محل آن در آرند. بعد از آن محتاج است به چرخی که پنبه را به معونت آن چرخ از تخم آن جدا نمایند.

بعد از آن محتاج است به نداف که پنبه را ندافی نمود چوله کند.

بعد از آن می رسد به دست ریسنده تا ریسمان شود، و این توقف دارد به چرخ وظیفه نجار و خراط است، و حصول چرخ از نجار و خراط توقف دارد بر مقدماتی که لا یعد و لا یحصی است.

بعد از آنکه ریسمان موجود شد موقوف است بر اینکه کلافه شود، آن نیز مقدماتی دارد. بعد از آن محتاج است بر اینکه ماسوره شود، بعد از آن داخل ماکویی شود، و آن موقوف است به ماسوره کن و ماکو ساز آن وقت محتاج است به دستگاه نساجی، و نساج مقدمات هر یک را تعداد نمی توان نمود.

بعد از آن کرباسی موجود می شود، بعد از آن می رود به دست سفیدگر از آنجا به صباغ، بعد از آن به خیاط، تعداد مقدمات هر یک خارج از طاقت است، آن وقت لباسی هم رسد. باید هزار نفس بلکه علاوه مباشر شود تا لباسی هم رسد.

و همچنین است حال در فرش و ظروف و مس و منزل و سایر اموری که موقوف

ص: 35

علیه حیات انسان است.

مجملا از این که موقوف علیه حیات انسان امور بسیار هست، و هر یک از آنها ممکن الحصول نیست مگر به مباشرت نفوس متکثره، پس قطعا مطلوب خلاق حکیم جلت عظمته نیست که هر فرد از أفراد مکلفین مسائل تکالیف خود از نماز و غیره را اخذ نماید از آیات قرآنیة و سنت نبویه و أخبار أئمه علیهم السلام.

چه اشتغال قاطبه نفوس در این مطلب میمنت مسعود موجب خلل در انتظام عالم است قطعا.

بلکه منصب شریف مطلوب است از جماعتی که ممتاز بوده باشند از من عدا به صفا و زکا و ورع و تقوی، تکلیف دیگران این است که اخذ از آنها نموده باشند.

اشخاصی که استفاده تکالیف الهیه جلت عظمته را از کتاب و سنت می نمایند آنها را مجتهد می نامند، یعنی کسانی هستند که استنباط أحکام شرعیه نموده اند و می نمایند از مآخذ و مدارک معلومه آن به بذل جهد و صرف طاقت خود را در آن.

دیگران را که اخذ أحکام شرعیه را می نمایند به تعلیم و ارشاد مجتهدین به واسطه یا بدون واسطه، آنها را مقلد می نامند.

و أما طریقه احتیاط، پس آن در مسائل بسیار- یعنی مسائلی که امر در آن مردد است ما بین وجوب و حرمت- ممکن نیست.

مثل اینکه کسی شک کرد در قیام در اینکه رکوع کرده است یا نه، واجب است که برود به رکوع، بعد از دخول در رکوع مشخص او شد که رکوع کرده بوده است، در این صورت جماعتی از فقها را اعتقاد این است که واجب است

ص: 36

از همان حالت رکوعی برود به سجود، نماز او محکوم به صحت است، قطع نماز در حق او جایز نیست. و جماعتی حکم فرموده اند به بطلان نماز و لزوم قطع، مختار ثانی است.

و همچنین هر گاه کسی داخل در سجده أولی شد، مشخص او شد که اخلال به رکوع کرده است، صاحب مدارک و بعضی دیگر را اعتقاد این است که نماز صحیح است، لازم است رجوع نماید به رکوع بعد از آن به سجود رفته، نماز را تمام نماید و قطع نماز حرام است. مختار این است که نماز باطل است و قطع آن لازم است، چگونه ممکن است که کسی احتیاط تواند نمود.

و همچنین هر گاه صبی ممیز سلام کرد بر مصلی، أمر مصلی در این صورت مردد است ما بین وجوب رد و حرمت آن، مختار أول است.

و همچنین هر گاه کسی سلام کرد بر جماعتی که مشغول نماز بودند، از جمله مسلم علیهم صبی ممیز بود، آن صبی مبادرت کرد در رد سلام، أمر در حق دیگران مردد است ما بین وجوب رد و حرمت آن.

بنابر اینکه رد سلام از صبی اگر مسقط وجوب باشد از مکلفینی که مشغول نماز می باشند، پس رد سلام در حق آنها حرام خواهد بود. و اگر مسقط نبوده باشد رد سلام بر یکی از آنها واجب خواهد بود، مختار عدم سقوط و وجوب رد سلام است.

مجملا عمل به احتیاط در صورتی ممکن است که أمر مردد بوده باشد ما بین

ص: 37

وجوب و غیر حرام، یا مردد باشد ما بین حرام و غیر واجب، در أول احتیاط در فعل است و در ثانی احتیاط در ترک.

و أما هر گاه أمر مردد بوده باشد ما بین واجب و حرام، پس در آن عمل به احتیاط ممکن نیست. مفری نیست در مثل این واقعه مگر به ترجیح که مختص مجتهد است یا به تقلید.

پس کسی که مجتهد نبوده باشد و همچنین مقلد مجتهد نباشد بگوید من احتیاط می کنم، در مثل این صور چه کار خواهد کرد؟

به علاوه می گوییم در موضعی که أمر مردد بوده باشد ما بین وجوب و غیر حرام، مثل قرائت سوره در نماز، و مثل این در این صورت نیز می گوییم: عمل به احتیاط باز ممکن نیست.

چه مراد از احتیاط آن است که این شخص اتیان عمل نماید به نحوی که قاطع بوده باشد به حصول برائت ذمه قطع نظر از طریقه اجتهاد، و این در این صورت متحقق نیست.

نظر به اینکه جمع کثیری از فقهاء نیت وجه را در عمل لازم دانسته اند، و این شخص که ترجیح وجوب و استحباب هیچ یک را نداده باشد، اگر قصد وجوب نماید عمل باطل خواهد بود، نظر به عدم اعتقاد وجوب، و همچنین هر گاه قصد استحباب نماید، و اگر قصد هیچ یک از وجوب و استحباب ننماید باز عمل به احتیاط نکرده است، نظر به قول لزوم اعتبار وجه. پس مفری از اجتهاد و تقلید نخواهد بود.

اگر گویی این شخص را اعتقاد این است که نیت وجه معتبر نیست می گوییم:

این اعتقاد یا از تقلید است یا از اجتهاد، علی التقدیرین أمر راجع شد به یکی از طریقین، پس طریقه ثالثه دست نیامد و هو المطلوب.

ص: 38

به علاوه می گوییم: عمل به احتیاطی که قاطع بوده باشد که مأتی به او مبرء ذمه است نشد نظر به تحقق خلاف.

این است وجه در کلمات معتمدین فقهاء اعلی اللّه تعالی مقامهم که فرموده اند:

أمر امت در این أعصار منحصر است در اجتهاد و تقلید. بنابر این هر گاه نماز کسی مستند به یکی از این دو طریقه نبوده باشد باطل خواهد بود.

پس در اینجا دو مقام است:

أول صحت: نماز است در صورتی که مستند بوده باشد به اجتهاد یا به تقلید أهل اجتهاد.

دوم: بطلان نماز است در صورت عدم استناد به یکی از این دو طریقه.

پس مناسب در این مقام ایراد کلام است در سه مبحث:

واجب فرموده بودی، و دست حاجت من به ذیل دامن سعادت حجت تو نمی رسید لکن کتاب تو و أخبار حجت تو در میان بود به قدر استعداد و طاقت خود فحص و بحث و تأمل در آنچه را فهمیدم این کیفیت بود که اتیان به آن نمودم. قطعا چنین جواب معقول و مقبول است، و مؤاخذه از آن قبیح و غیر معقول است.

پس بنابر این عملی که به مقتضای اجتهاد مجتهد بوده باشد قطعی الصحه است لکن عمده در این مقام که موجب لغزش أقدام و باعث القای نفس است به مهالک مسائت انتظام در چند چیز است:

یکی: عدم تکمیل استعداد فهم از کتاب و سنت نظر به قصور در مبادی، چه در این وقت تکلیف این شخص تقلید است در عمل و عدول از تقلید و اتکال به فهم خود خروج از منصب و موجب بطلان عمل است.

دوم: تقصیر در بذل جهد و صرف طاقت، نظر به اینکه مکرر تجربه شده در بادی أمر کسی مطلبی را که رجوع نمود نحوی می فهمد، بعد از فحص بلیغ و تأمل تمام ظاهر می شود فساد آن، این امری است که هول آن موجب ارتعاش قلوب و باعث اضطراب نفوس است.

مجملا چه بسیار دیده ایم از طایفه که فتح باب طعن کرده اند بر أساطین دین مبین، و أمنای رب العالمین، و نواب به استحقاق أئمه طاهرین علیهم السّلام بعد از تأمل در مقالات واهیه آنها مشخص شده است باعث این طعون رکیکه نیست مگر ضعف و قصور در استعداد، و تقصیر در تحصیل مبادی و مبانی آن، نعوذ باللّه تعالی منه، چنانچه در مواضع متشتته به بسط تمام توضیح این مطلب را نموده ایم.

و همچنین مکرر ملاحظه شده از اشخاصی که به مقتضای انصاف آن است که نقصانی در آنها به اعتبار أول نیست، و مع ذلک سالک طریقه شده اند، ظاهر می شود منشأ آن قلت فحص و تأمل است، چنانچه در موارد بسیار در مطالع الانوار

ص: 40

توضیح آن شده.

نعوذ باللّه تعالی منه، و نرجو منه التوفیق فی العصمة عن الخطأ و الزلل، فأسألک اللهم بتفضلک علی عبادک و حبیبک سید رسلک و ولیک سید أوصیائک و حجتک المحیی لعبادک العامر لبلادک أن لا تکلنی إلی نفسی طرفة عین، و تعصمنی فیما بقی من عمری عن التقصیر فی خدمتک، و استنباط أحکامک، و تعفو عما صدر منی فیما سلف من عمری من المسامحة و التقصیر، و تعیننی بحق کمل خلیقتک فی الوصول إلی مرضاتک، و ترشدنی بوحدانیتک إلی ما ینبغی الارشاد الیه من مبانی أحکامک.

ای عزیز من چنانچه منافع فقه بسیار و محاسن آن بی شمار است، کفایت می کند در آن که حفظ نوامیس الهیه جلت عظمته منوط به آن، و اقامه وظایف شرعیه، و احیای محامد دینیه موکول است بر آن، و اینکه بعث أنبیاء و ارسال رسل به جهت نشر وظایف دینیه و حفظ محاسن شرعیه است.

بس است در این باب از آنچه وارد شده «إن الفقهاء ورثة الانبیاء» مشخص است مراد از وراثت این است که منصب أنبیاء علیهم السّلام به جهت ایشان ثابت است.

و به همین معنی است که جناب فخر کاینات صلّی اللّه علیه و آله فرموده: «علماء أمتی کأنبیاء بنی اسرائیل» این مدحی است فوق کل محامد. و أخبار از أئمه أطهار علیهم السلام در مدح آن بسیار است.

مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال روایت نموده از حماد بن عیسی که از أجله روات است، روایت نموده از کاشف الاسرار و الدقایق جناب امام جعفر صادق علیه السلام که فرموده در مقام ذکر وصایای حضرت لقمان را به پسر خود، کلامی را که حاصل آن این است: علمی که سزاوار این است که عالم عمر را صرف

ص: 41

در طلب آن نماید سه چیز است: العلم باللّه، و بما یحبه، و بما یکره.

یعنی: أول عالم به وجود خداوند عالم و به صفات اله جل شأنه است.

دوم: علم به آنچه محبوب خداوند عالم است، این شامل عبادات و عقود و ایقاعات و أحکام همه هست. سوم: علم به آنچه مکروه خداوند عالم، و این شامل محرمات از کبایر و صغایر و مکروهات بمعنی أخص است.

أول موکول به علم کلام است، دوم و سوم به علم فقه.

و أیضا از آن بزرگوار در کتاب عیون الاخبار به سند صحیح روایت نموده حدیثی که حاصل مضمون آن این است، شخصی مشرف شد خدمت جناب امام جعفر صادق علیه السّلام عرض کرد: پسری دارم خوش دارم که به خدمت شما مشرف شود سؤال نماید از حلال و حرام، حضرت در جواب فرمودند: آیا ممکن است که سؤال کرده شود از چیزی که أفضل از حلال و حرام بوده باشد.

و در کتاب غوالی اللئالی روایت نموده از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرموده:

لکل شیء عماد و عماد هذا الدین الفقه. یعنی: هر چیزی را ستونی است که قوام آن چیز به آن ستون است، و ستون دین اسلام فقه است.

و أیضا در آن کتاب از آن سرور اخیار مروی است که فرموده: الفقهاء امناء الرسل.

و فیه أیضا عنه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: رحم اللّه خلفائی، قیل: یا رسول اللّه من خلفاؤک؟

ص: 42

قال: الذین یأتون بعدی یروون حدیثی و سنتی. و [قال الصادق علیه السّلام:] من أکرم فقیها مسلما لقی اللّه یوم القیامة و هو عنه راض، و من أهان فقیها مسلما لقی اللّه یوم القیامة و هو علیه غ֘ȘǙƮ

و باز در آن کتاب مسطور است از قدوه اهالی معرفت و شکور جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام روایت نموده اند: «الفقهاء ورثة الانبیاء».

و أیضا در آن کتاب از مفخر أنبیاء صلّی اللّه علیه و آله روایت نموده فرموده اند: فقیه واحد أشد علی ابلیس من ألف عابد.

و در اصول کافی به سند صحیح روایت نموده از مفخر أوایل و أواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که فرموده: عالم ینتفع بعلمه أفضل من سبعین ألف عابد. یعنی: عالمی که منتفع شود به علم خود یا عالمی که مردم از او علم منتفع شوند، بهتر است از هفتاد هزار عابد.

مجملا شرافت و فضیلت این علم شریف اگر چه بسیار است، لکن خطر متصدین آن نیز بی شمار است، بلکه از أعظم مهالک دینیه، و أضر مفاسد مهلکه است.

نظر به اینکه هر گاه مسلمانی در مقام حاجت از ملایی سؤال کند، خواه در عبادات بوده باشد یا در معاملات، این شخص که متصدی جواب می شود اگر أهل جواب از آن بوده باشد و مطابق واقع به مقتضای فحص و بحث خود گفته باشد، این شخص أمینی خواهد بود از امنای خداوند عالم جل شأنه

ص: 43

بسوی عباد، و او مندرج خواهد بود در تحت عموم حدیث سابق که عالمی که از علم او نفع عاید بندگان خداوند عز شأنه شود بهتر است از هفتاد هزار عابد.

و همچنین أمینی خواهد بود از جانب سرور أنبیاء صلوات اللّه علیه و آله بسوی امت. پس این شخص فایز خواهد بود به عطایای الهیه و مثوبات غیر متناهیه.

و اگر العیاذ باللّه از أهل آن نبوده باشد، یا به مقتضای تشهی نفس گفته باشد چنین شخص خائن است در دین مبین، و مفتری است به خلاق آسمان و زمین و جعال و کذاب است به جناب سید المرسلین علیه و علی آله آلاف التحیة من رب العالمین.

کفایت می کند در سوء حال او آیه کریمه فَمَن أَظلَم ُ مِمَّن ِ افتَری عَلَی اللّه ِ کَذِباً یعنی: کیست ظالم تر از کسی که افتراء می زند به خداوند عالم جل شأنه، استفهام انکاری ابطالی است.

یعنی: چنین کسی ظالم بلکه ظالم تر از او نخواهد بود در عالم، این مضرتی است فوق کافه مضار، و مفسده ایست أعظم از کل مفاسد، چگونه چنین نباشد و حال آنکه مستوجب لعن خالق آسمان و زمین، و مستحق طعن ملایکه مقربین خواهد بود.

چنانچه همین مطلب مصرح به است در بسیاری از أخبار معتبره صادره از حجج الهیه جلت عظمته مرویه در کتب معتبره.

شیخ برقی در کتاب محاسن، و ثقة الاسلام در أوایل اصول کافی، و همچنین

ص: 44

در أواخر فروع آن، و شیخ الطائفة در کتاب تهذیب روایت فرموده اند در حدیث صحیح از مفخر أوایل و أواخر جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که فرموده: من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنه ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتیاه.

حاصل معنی این کلام مزیل عیش و سرور از مذاق معتقدین به شدائد یوم النشور آن است: هر کس فتوی بگوید در میان مردمان با عدم علم، و با عدم دلیل و حجتی که از جانب خداوند عالم عز شأنه باشد، که آن فتوی مأخوذ از آن دلیل بوده باشد، یا با عدم دلیلی که دلالت کند بر اینکه چنین فتوی در حق او جایز باشد، یعنی: چنین دلیلی در دست او نبوده باشد، لعنت می کند بر او ملایکه رحمت و ملایکه غضب هر دو صنف ملایکه، و عاید این شخص می شود گناه کسی که عمل به فتوای او کرده باشد.

مخفی نماند که این حدیث شریف اشعاری دارد بر عدم جواز تعویل به ظنی که مستند به دلیل شرع نبوده باشد، کما یظهر للمتأمل.

و أیضا شیخ برقی در کتاب محاسن، و شیخ صدوق در کتاب عیون الاخبار از سرور أبرار جناب موسی بن جعفر علیه السّلام روایت نموده اند: من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکة الارض و ملائکة السماء.

و أیضا در کتاب محاسن، و اصول کافی مروی است از جناب رسول خدا

ص: 45

صلی اللّه علیه و آله که فرموده اند: من أفتی الناس بغیر علم، و هو لا یعلم الناسخ من المنسوخ و المحکم من المتشابه، فقد هلک و أهلک.

یعنی: کسی که فتوی بگوید به جهت مردم با عدم علم از مأخذ و مستند آن و تفرقه نکرده باشد ما بین ناسخ و منسوخ، و ما بین محکم از آیات قرآنیه و متشابه آن، یا تفرقه نکرده باشد ما بین محکم و متشابه مطلقا، پس چنین کسی خودش هالک و باعث هلاکت دیگران نیز شده است.

و أیضا شیخ برقی در محاسن، و ثقة الاسلام در اصول کافی، و شیخ صدوق در کتاب خصال روایت نموده اند از کاشف اسرار و دقائق امام صادق علیه السلام که فرموده اند: من تو را نهی می کنم از دو خصلت، به سبب آن دو خصلت هلاک می شوند مردان، یکی از آن دو خصلت فتوی گفتن است با عدم علم.

مجملا ظهور فساد فتوی با عدم علم نه مرتبه ایست که حاجت به اظهار فساد آن بوده باشد نظر به اینکه فتوی اخبار است از جانب خلاق آسمان و زمین جلت قدرته، اقدام به چنین چیزی العیاذ باللّه با عدم علم به واقع کذب است به خداوند عالم جل شأنه. و قبح کذب در هر جا ظاهر است، خصوصا کذب بر خداوند عالم و فخر بنی آدم.

این همان کذبی است که موجب بطلان صوم ماه مبارک رمضان، و موجب قضاء و کفاره است، فرقی در این باب نیست در حرمت، در صورتی که اخبار با عدم علم و عدم رخصت نموده باشد، ما بین آنکه فتوای او مطابق واقع اتفاق

ص: 46

افتاده باشد یا مخالف واقع.

چنانچه ناطق بر این است حدیث معتبری که ثقة الاسلام در فروع کافی و رئیس المحدثین در فقیه و خصال، و شیخ الطائفة در تهذیب روایت نموده اند از جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده اند: قضاة بر چهار قسم می باشند، سه قسم از آنها در جهنم خواهند بود و یک قسم در بهشت.

بعد از آن بیان فرموده اند سه قسم را که معذب در جهنم خواهند بود، أول آن است که حکم می کند به جور و باطل. دوم: آن است که حکم به جور و باطل می کند، لکن نمی داند که حکم او بر جور و باطل است. سوم: آن است که حکم بر حق می کند، لکن نمی داند که حکم او بر حق است، لکن در واقع اتفاق افتاد که مطابق با حق بود، کل این سه قسم را فرموده اند که در جهنم خواهند بود.

و أما قسم چهارم که ناجی و در بهشت خواهند بود، آن قاضی است که حکم بر حق می کند و می داند که حکم او بر حق است و مأخذ آن چه چیز است.

و همین حدیث را شیخ مفید قدس اللّه روحه السعید در مقنعه ذکر فرموده اند، لکن اسناد داده اند به جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام، و عبارت آن مرحوم در کتاب مذکور این است:

روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه قال: القضاة أربعة، ثلاثة منهم فی النار و واحدة فی الجنة، فسئل عن صفاتهم لتقع المعرفة بهم و التمیز بینهم، فقال:

ص: 47

قاض قضی بالباطل و هو یعلم أنه باطل، فهو فی النار و قاض قضی بالباطل و هو لا یعلم أنه باطل، فهو أیضا فی النار. و قاض قضی بالحق و هو لا یعلم أنه حق، فهو فی النار. و قاض قضی بالحق و هو یعلم أنه حق، فهو فی الجنة.

و این حدیث معتبر اگر چه در قاضی وارد شده است، لکن فرقی در این باب ما بین مفتی و قاضی نمی باشد در حرمت آن، پس اثم در هر دو مقام ثابت است.

پس فتوی از کسی که مستجمع شرایط فتوی نبوده باشد حرام و موجب عقاب است اگر چه مطابق واقع شده باشد، بلی ممکن است که فرق گذارده شود ما بین مطابق و غیره در حکم وضعی، به این معنی در روز ماه مبارک رمضان اگر چنین چیزی صادر شده باشد حکم به فساد صوم در صورتی که مطابق واقع اتفاق افتاده باشد نتوان نمود، و این مطلب محل کلام در این مقام نیست.

مجملا فرقی در آنچه مذکور شد ما بین فتوی و حکم نمی باشد، اگر چه حکم أسوء حالا و أشد مفسدتا است، به این معنی کسی که متصدی حکم و مرافعه بین الناس بشود و مستجمع شرایط آن نباشد مغضوبیت چنین کسی در درگاه أحدیت جل شأنه أشد بوده باشد از مفتی در صورتی که مستجمع شرایط فتوی نبوده به مقتضای عقل و نقل.

أما عقل نظر به اینکه حکم مستلزم أخذ أموال ناس و تصرف در فروج و دماء و أنساب است، به خلاف فتوی بر خلاف واقع که مفسده آن أقل است، پس حکم بر خلاف واقع مفسده در آن أشد از مفسده در فتوای به خلاف واقع است.

و أما نقلا نظر به اینکه تهدیدات شدیده که در حکم به غیر ما أنزل اللّه هست در فتوای به غیر ما أنزل اللّه نیست. پس مناسب این است برخی از آن در این

ص: 48

مقام ذکر شود تا شاید اطلاع بر آن موجب تنبه غافلان گردد تا از مفاسد شدیده آن اجتناب نمایند.

پس می گوییم: أدله داله بر مفسده شدیده حکم به غیر ما أنزل اللّه از کتاب و سنت بسیار است. أما کتاب- یعنی قرآن- پس می گوییم: آیات قرآنیه که دلالت می کند بر مذمت حکم به غیر ما أنزل اللّه بسیار است، لکن در این مقام اقتصار می کنیم بر سه آیه متقاربه در سوره مبارکه مائده.

در أولی فرموده «وَ مَن لَم یَحکُم بِما أَنزَل َ اللّه ُ فَأُولئِک َ هُم ُ الکافِرُون َ» و در ثانی فرموده «وَ مَن لَم یَحکُم بِما أَنزَل َ اللّه ُ فَأُولئِک َ هُم ُ الظّالِمُون َ» و در ثالث فرموده «وَ مَن لَم یَحکُم بِما أَنزَل َ اللّه ُ فَأُولئِک َ هُم ُ الفاسِقُون َ».

ممکن است که گفته شود نکته در اختلاف تعبیر در اول به کفر، و در ثانی به ظلم، و در ثالث به فسق، به جهت تنبیه بر اختلاف مراتب قبح بوده باشد در شدت و ضعف در موارد حکم.

مثلا حکم بر خلاف ما أنزل اللّه در جایی که موجب سفک دماء و غصب فروج بوده باشد، این أشد قبحا است در صورتی که حکم به غیر ما أنزل اللّه موجب غصب در مال فقط بوده باشد.

و همچنین حکم به غیر ما انزل اللّه در صورتی که حرمان ایتام بوده باشد از أموالی که خلاق عالم جل شأنه آنها را مالک گردانیده، این أشد قبحا است از صورتی که حکم به غیر ما أنزل اللّه موجب حرمان کبار بوده باشد از أموال آنها با ندرت حاجت آنها نسبت به ایتام.

ص: 49

پس تعبیر به کفر در مثل أول بوده باشد، و تعبیر به ظلم در مثل ثانی، و تعبیر به فسق در مثل قسم ثالث. و همین هم نکته بوده باشد در تکرر ذکر به علاوه تأکید.

و ممکن است که گفته شود: وجه دیگر در سبب اختلاف تعبیر در آیات ثلاثه بیان آن این است که ممکن است اختلاف تعبیر اشاره باشد به أقسام ثلاثه سابقه، یعنی تعبیر به کفر در صورتی بوده باشد که حکم بر باطل بوده باشد با علم به اینکه باطل است، و تعبیر به ظلم در صورتی بوده باشد که حکم بر باطل بوده باشد با جهل به اینکه آن باطل است، نظر به اینکه موجب حرمان مستحق است از حق آن، و مناسب این اطلاق ظلم است.

و حکم به فسق در صورتی بوده باشد که حکم بر حق باشد با عدم علم به اینکه حق است، و مناسبت کفر در اول و ظلم در ثانی و فسق در ثالث ظاهر است.

مخفی نماند ممکن است که حکم در آیات مذکوره أعم بوده باشد از حکم به معنی خاص، یعنی أعم از کلامی که صادر می شود در مقام مرافعه به جهت رفع نزاع، بنابر این فتوای به غیر ما أنزل اللّه نیز مندرج در تحت عموم آیات شریفه خواهد بود.

و أما أخبار داله بر کمال مذمت حکم به غیر ما أنزل اللّه پس بسیار است، ثقة الاسلام در کافی، و شیخ الطائفة در تهذیب به سند صحیح روایت نموده اند از کاشف أسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: من حکم فی در همین بغیر ما أنزل اللّه عز و جل، فهو کافر باللّه العظیم.

یعنی: کسی که حکم کند به دو درهم به غیر آنچه مقرر شده است از جانب

ص: 50

خداوند عالم جل جلاله، پس آن شخص کافر خواهد بود به خداوند عالم جل شأنه.

کفایت می کند در این باب همین حدیث صحیح السند به علاوه حدیثی که مذکور شد در باب تقسیم قضاة به أقسام أربعة مذکوره، چه کسی که متصدی مرافعه و حکم ما بین مسلمانان می شود با عدم استجماع شرایط، یا حکم می کند به باطل با علم به اینکه باطل است.

مثل اینکه زید ادعا می کند به عمرو که فلان مبلغ را از تو می خواهم و عمرو منکر است، طرفین رجوع می کنند در مقام مرافعه به کسی که متصدی مرافعه می شود، لکن مستجمع شرایط افتا و حکم نیست، و این شخص العیاذ باللّه با علم به اینکه شخص مدعی در ادعای خود کاذب است، العیاذ باللّه نظر به أغراض و مقاصد فاسده حکم می کند به اینکه عمرو آن مبلغ را داده باشد.

معلوم است این قسم أفسد و أسوء أقسام است، و لهذا در حدیث مقدم داشته شده است، لکن این قسم اگر چه ممکن است بلکه واقع است لکن نادر است نعوذ باللّه از نفسی که متصف به چنین شقاوت بوده باشد.

یا آنکه حکم می کند بر باطل، لکن با عدم علم به اینکه این باطل است، بلکه اعتقاد اینکه این حق است.

مثل اینکه ضعیفه ای برادر زوج خود را شیر داده است، و حد رضاع شرعی متحقق شده است، بعد زوج یا زوجه یا کلاهما تشکیک می کنند، در این باب رجوع می کنند به آن شخص مرافعه رس، آن شخص حکم می کند به حرمت زوجه بر زوج خود، نظر به اینکه آن مرضعه در صورت مفروضه مادر برادر زوج می شود، چنین توهم می کند که مادر برادر مطلقا حرام است، پس حکم می کند به تفریق ما بین زن و شوهر به جهت این اعتقاد، که اگر به فهمد که

ص: 51

چنین نیست هرگز چنین حکمی نمی کند.

یا اینکه ضعیفه ای طفل دختر خود را شیر داده، و حد رضاع متحقق شده، بعد نزاع میان زن و شوهر می شود، زوجه می گوید به زوج خود من در خانه تو حرام می باشم، زوج انکار می کند، رجوع می کنند به آن شخص مرافعه رس آن شخص در اول حکم می کند به حرمت و لزوم تفریق چنانچه مذکور شد، و در ثانی حکم می کند به عدم حرمت نظر به انتفای نسبت.

چنانچه هر دو این واقعه را خود در اصفهان مشاهده کردم، از بعضی مجملا أمثال این شایع و بسیار است.

یا آنکه حکم به حق می کند لکن نمی داند که حق است، به این معنی که حکمی کرده است مطابق واقع است، لکن قدرت و استعداد این را ندارد که استفاده حقیت آن را از أدله شرعیه نماید.

یا قوه و استعداد این را دارد لکن مسامحه در تحقیق مطلب کرده حکم می نماید یا فتوایی می گوید، مجملا به حدس و تخمین با عدم رجوع به مآخذ و مدارک حکم می نماید، مدلول علیه به صریح حدیث معتبر مذکور آن است که هر سه قسم هالک و معذب به آتش جهنم خواهند بود.

پس حاکم و مفتی در هر صورت از صور ثلاث مذکور آثم و عاصی، بلکه معاند شریعت و صاحب شرع است، چه مشخص است که مخالفت شریعت عامدا معاندت با صاحب شریعت است، نعوذ باللّه تعالی سبحانه منها، و آن شخص مرافعه رس در هر یک از صور ثلاث مذکوره مهاون به أمر خداوند عالم است.

از کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام مروی است که فرمود:

ایاکم و التهاون بأمر اللّه عز و جل، فان من تهاون بأمر اللّه أهانه اللّه یوم القیامة.

ص: 52

حاصل معنی این کلمات حق انجام آن است که اجتناب نمایید از تهاون و مسامحه و بی اعتنایی در حکم خداوند جل شأنه پس به درستی که کسی که تهاون در حکم خلاق عالم جل شأنه نماید خوار و ذلیل می گرداند خداوند عالم او را در روز قیامت. نعوذ باللّه تعالی منه من ذا ألذی أعز من أذله اللّه سبحانه. پس آن مجلس- مجلس مرافعه شرعیه که از امور مرغوبه و خصال محسنه در شریعت مطهره نیست، بلکه مجلس مخاصمه و معاندت با خلاق عالم عز شأنه می باشد به أمر لازم الاذعان حتمی الامتثال خلاق زمین و آسمان جل شأنه بر قاطبه أهل ایمان اجتناب از آن مجلس لازم است.

و قاطبه مشایخ عظام مثل ثقة الاسلام در کتاب کافی، و رئیس المحدثین در کتاب فقیه، و شیخ الطائفة در کتاب تهذیب الاحکام و غیرهم روایت فرموده اند از محمّد بن مسلم که از أکابر و أعاظم روات شیعه، و از اجله أصحاب جناب حضرت امام محمّد باقر و امام جعفر صادق علیهما السّلام می باشد که گفته:

من در مجلس قاضی در مدینه نشسته بودم که جناب فخر الاوایل و الاواخر جناب حضرت امام محمّد باقر و امام جعفر صادق علیهما السّلام از آنجا عبور فرمودند، فردا که به خدمت ایشان مشرف شدم در مقام مؤاخذه از من سؤال فرمودند: که چه مجلس بود که دیروز در آنجا نشسته بودی؟

عرض کردم: خداوند عالم مرا فدای تو گرداند این شخص قاضی احترامی نسبت به من منظور می دارد به ندرت اتفاق می افتد در مجلس او می نشینم.

حضرت فرمودند: ایمن مباش از اینکه لعنتی از جانب خداوند عالم

ص: 53

عز شأنه نازل شود، پس احاطه کند به همه أهل مجلس.

و این شخص قاضی اگر چه ظاهر این است که از عامه بوده، لکن مشخص است منع آن حضرت از جلوس در مجلس او نه بجهت عامی بودن بوده، و لهذا منع از مجالست با عامه نمی فرمودند، بلکه به جهت آنکه متصدی منصب قضا بوده با عدم قابلیت و استجماع شرایط.

و أیضا ثقة الاسلام در اصول کافی از مخزن علوم الهی امام جعفر صادق علیه السّلام روایت نموده که فرموده: لا ینبغی للمؤمن أن یجلس مجلسا یعصی اللّه فیه و لا یقدر علی تغییره.

یعنی: سزاوار نیست از برای مؤمن اینکه بنشیند در مجلسی که در آن مجلس معصیت خداوند عالم عز شأنه می شود، و این شخص قدرت بر تغییر این را ندارد. معصیتی بدتر از حکم به غیر ما أنزل اللّه که خلاق عالم جل شأنه در قرآن مجید تعبیر از آن به کفر و ظلم و فسق فرموده نیست.

و أیضا ثقة الاسلام و رئیس المحدثین و شیخ طائفه در کتب مسطوره روایت نموده اند از جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام که فرموده: یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلس فیه الا نبی أو وصی أو شقی.

یعنی: حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام خطاب فرمودند به شریح که یکی از قضاة عامه بود، که ای شریح به تحقیق که نشسته ای در مجلسی که نمی نشیند در آن مجلس مگر پیغمبر یا وصی پیغمبر یا شقی.

ص: 54

مراد از وصی أعم است از وصی به معنی خاص یا وصی به معنی عام که مستجمع شرایط فتوی بوده باشد، نظر به حصر در أقسام ثلاثه مشخص است که مراد از شقی کسی است که متصدی مرافعه شود و مستجمع فتوی نبوده باشد.

چنین کسی را جناب سید أوصیاء علیه آلاف التحیة و الثناء حکم فرموده اند که شقی است، نعوذ باللّه سبحانه کسی را که جناب سید أوصیاء حکم فرموده باشند بر شقاوت او.

و مرحوم شیخ صدوق قدس اللّه تعالی روحه در کتاب فقیه روایت نموده از کاشف أسرار دقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: إن النواویس شکت إلی اللّه عز و جل شدة حرها، فقال لها: أسکتی فان مواضع القضاة أشد حرارة منک.

نواویس جمع ناووس است، و بعضی گفته اند: ناووس اسم موضعی است در جهنم که شدت حرارت او از مواضع دیگر جهنم زیادتر است. و بعضی گفته اند: ناوس مقبره نصاری.

پس ظاهر معنی حدیث مزیل عیش و سرور از مذاق قضاة جور آن است که موضع معین از جهنم که حرارت او از مواضع دیگر بیشتر است یا مقبره نصاری شکایت کرد به درگاه حق تعالی از شدت حرارت خود، خطاب رسید به او که ساکت باش، یعنی شکوه از شدت حرارت مکن، به درستی که مواضعی که قضاة در آنجا می نشینند به جهت مرافعه رسیدن، حرارت آن مواضع شدیدتر است از حرارت تو، نعوذ باللّه تعالی منه.

مجملا متصدی شدن مرافعه و قضا و محاکمه و افتاء أمری است خطیر، و مفسده آن مفسده ایست به غایت شدید، چه در صورت عدم اجتماع شرایط از أعظم

ص: 55

مهالک موبقه و أسوء مقابح مهلکه است.

چنانچه بنده ای از مفاسد آن دانسته شد، أخبار از أئمه أطهار علیهم آلاف التحیة من اله الجبار در این باب بسیار است، استقصاء همه مناسب مقام نیست، با آنکه آنچه مذکور شد اگر اعتقاد به موقف حساب و خوف از مؤاخذه رب الارباب هست همین قدر کفایت می کند، و در صورت اجتماع شرایط نیز ایمن از خطر آن نمی توان بود، نظر به عدم اطمینان در عدم تقصیر در مبانی و أطراف حکم.

نعوذ باللّه سبحانه از تضییع حقوق مسلمانان، و مفسده شدیده تسلیط غیر مستحق را بر مستحق، چه این ظلمی است به غایت شدید، و ستمی است در نهایت بعید وردید، بلکه أقبح مقابح عقلیه و أردی موبقات شرعیه است.

امید أکید از خلاق وحید و فرید آن است که به حق مقربین درگاه أحدیت و به أنین حزین قلوب خاصانش همه را، خصوصا این منغمر به وادی غفلت و ضلال را از شر شیطان، و از مکر نفس لوامه محافظت فرماید.

عمده در این مقام بعد از تحصیل استعداد تضرع و ابتهال است به درگاه حضرت ذو الجلال، فانه الوافی عباده عن مهالک الهوی، و هادیهم إلی سبیل الحق و مسالک الهدی.

فأسألک اللهم بتفضلک علی عبادک أن تحفظنی من الخیط و الخطأ و الزلل فی الحکم و الفتوی و العمل، بحق أشرف خلیفتک سید الرسل و أمنائک فی بلادک و حکامک هداة السبل.

أن لا تکلنی إلی نفسی المیالة إلی المسامحة و الفة البطالین، و الراغبة إلی الرقاد فی بساط الغفلة کالغافلین، و الامارة بالسوء و الفحشاء، و الصادة عن مناهج الحق و سلوک التقی، و اقطع إن وصلنی إلی الحق و الصواب أحب الیک من العثرة فیما یوجب المؤاخذة و العقاب.

ص: 56

فاهدنی لما هو محبوب عندک، و اعصمنی عمالا ترضی أن أقع فیه، بحقک علی و علی کافة خلیقتک ألذی لا یکاد یحصیه العد و الحسبان، و لا یحیطه الاستقصاء فی مر الدهور و الایام و الازمان.

بعد از آنکه این مطالب منقح شد بر می گردیم به أصل مدعی، پس می گوییم: نمازی که مستند به اجتهاد بوده باشد، و مسامحه در مقام استنباط از مدارک و مآخذ آن نشده باشد، و این شخص هم از أهل آن بوده باشد، چنین نمازی در این اعصار که حجت اللّه القائم عجل اللّه تعالی فرجه غائب از أنظار است قطعی الصحه است، چنانچه مشخص شد.

و أما هر گاه از أهل آن نبوده باشد لازم است عمل به مقتضای تقلید از چنین کسی بوده باشد که مذکور شد. اگر چنین نبوده باشد نماز آن باطل و خود این شخص آثم، چنانچه وجه آن مفصلا بیان خواهد شد.

فرقی در این باب نیست ما بین آنکه رجوع به مآخذ به کند یا نه، چه رجوع با عدم حصول شرایط مثل عدم رجوع است.

و همچنین است هر گاه أهل اجتهاد بوده باشد، لکن تقصیر در استفاده از ادله کرده باشد، و مبنای عمل خود را بر فهم خود گذارده باشد، یا تقصیر در استفاده، چنانچه مفروض است، چه جواب این شخص از سؤال سابق مقبول نیست، بلکه مؤاخذه کردن حسن است، مگر در صورتی که فرض شود که ایقاع صلاة در ضیق وقت نماید با اشکال در این، نظر به اینکه الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

ص: 57

قسم ثانی مثل تکبیرات ست افتتاحیه و أدعیه معهوده، و استعاذه قبل از قرائت در رکعت أولی، و تکبیر رکوع و دعاء در رکوع قبل از اشتغال به ذکر، و تکرار در اصل ذکر و صلوات بر فخر کاینات و آل أطهار آن شافع عرصات، و دعا بعد از رفع رأس، و تکبیرات أربع به جهت رفتن به سجود و رفع رأس از آن، و رفع یدین در أحوال کل تکبیرات، و دعای قبل از اشتغال به ذکر در سجود، و تکرار در ذکر و صلوات در آن، و دعاء فیما بین السجدتین، و هکذا الحال فی غیر ما ذکر مما یطول باستقصائه الکلام.

و در هر یک از أجزاء مقومه و محسنه معتبر است امور مقومه و محسنه.

اما امر مقوم در جزء مقوم، مثل اخراج حروف از مخارج در قرائت، و اجتناب از وقف به حرکت و وصل به سکون در صورتی که کلمه لاحقه مفتتح به همزه وصل بوده باشد، و فصلی ما بین فراغ آن کلمه سابقه و أخذ به کلمه لاحقه متخلل نشده باشد. و همچنین رعایت مد صوت در مد متصل.

و اما أمر محسن در جزء مقوم، مثل رعایت محسنات قرائت در قرائت مثل رعایت صفات حروف، و رعایت اخفاء و اظهار و غنه و مد منفصل و نحو اینها.

و از آنچه مذکور شد معلوم می شود أمر مقوم در جزء محسن و همچنین امر محسن در جزء محسن. و آنچه مذکور شد در جزء قولی صلاة بود.

و همچنین است حال در جزء فعلی، مثل قیام و رکوع و سجود. پس امر مقوم در رکوع انحنایی است که متمکن بوده باشد به سبب آن مکلف از بلوغ یدین به رکبتین و طمأنینه در آن.

و امر محسن در آن انحناء بنحوی است که تسویه ظهر نماید به حدی که اگر قطره آبی در پشت واقع شود میل به هیچ سمت ننماید، و کفین را مفرجات

ص: 59

الاصابع محیط نماید به رکبتین، و هکذا الحال فی غیر ما ذکر مما یطول باستقصائه المقال آنچه مذکور شد در أجزاء مادیه نماز بود.

و اما جزء صوری پس آن عبارت است از ترتیب أجزاء به کیفیت مخصوصه این هم مثل اجزاء مادیه منقسم می شود به جزء مقوم که اخلال به آن موجب اخلال به امتثال است، پس تلافی لازم است. و جزء محسن و مکمل که رعایت آن موجب کمال نماز است، پس اخلال به آن موجب اخلال به أصل نماز نیست، بلکه موجب اخلال به کمال آن است.

أول مثل تقدیم تکبیرة الاحرام بر قرائت، و تقدیم قرائت بر سورة، و تقدیم آیات سابقه هر یک از حمد و سوره بر آیات لاحقه، بلکه تقدیم هر کلمه و حروف سابقه بر کلمات و حروف لاحقه، و تقدیم قرائت حمد و سوره بر رکوع، و هکذا الحال فی الاجزاء الباقیة که اخلال به این ترتیب عامدا موجب اخلال به نماز است.

دوم مثل رفع یدین در تکبیرة الاحرام و کل تکبیرات در نماز، که رفع یدین هیئتی است راجحه در نماز، و اخلال به آن واتیان به تکبیرات با عدم رفع یدین صحیح و بی عیب است، لکن اخلال به هیئت راجحه نموده است.

و همچنین رفع یدین در حال قنوت هیئت راجحه است در آن، و در صورت اخلال به آن واتیان به قنوت با عدم رفع یدین اخلال به هیئت راجحه نموده است، پس این هیئت مکلمه خواهد بود نه مقومه.

و مثل اینکه در قنوت هر گاه دعایی که مشتمل بر ثناء أحدیت جل جلاله بوده باشد، و همچنین مشتمل باشد بر اظهار مسألت و حاجت، أولی این است مشتمل بر ثناء مقدم باشد بر کلام مشتمل بر حاجت، پس هر گاه اخلال به این ترتیب نماید أول اظهار حاجت در قنوت نماید بعد اتیان به کلامی که دال بر ثنا

ص: 60

باشد نماید، اخلال به هیئتی که منافی با کمال باشد شده است، لکن اخلال به امتثال نشده است.

و هر یک از این أجزاء مادیه و صوریه مقومه منقسم می شود بر دو قسم:

یک قسم آن است که اخلال به آن ساهیا و عامدا موجب اخلال به امتثال است مثل تکبیرة الاحرام و رکوع و سجود، و قیام در ضمن تکبیرة الاحرام، و قیام متصل به رکوع در أجزاء مادیه، و تقدیم سجود بر رکوع در جزء صوری.

و قسم دیگر: آن است که چنین نیست، یعنی اخلال به آن عامدا موجب اخلال به امتثال هست، لکن اخلال ساهیا چنین نیست، مثلا اخلال به قرائت فاتحة یا به قرائت سوره أحدهما أو کلاهما نمود، متذکر شد بعد از دخول در رکوع در جزء مادی به اتیان به قرائت سوره نموده مقدم بر قرائت فاتحه، و متذکر شد بعد از دخول در رکوع در جزء صوری. پس علم به همه این مراتب لابد منه است، اینها همه امور داخلیه در نماز است.

و اما امور معتبره خارجه از نماز پس آن نیز بسیار است، مثل وضو و غسل و تیمم و وقت و قبله و ستر عورت و اباحه مکان و لباس و طهارت بدن مصلی و لباس او از نجاسات، خواه متعدیه بوده باشد یا نه، و خلو مکان از نجاست متعدیه و سجود بر ما یصح السجود علیه، و طهارت قدر معتبر از جبهه از مطلق نجاسات اگر چه تعدی به این شخص ننماید.

و همچنین اجتناب از أجزاء حیوان غیر مأکول اللحم نمودن، و اجتناب از جامه حریر نمودن در حق رجال.

و در هر یک از امور مذکوره مسائل متکثرة معتبر می باشد، مثل مسائل وضو و غسل و غیر اینها.

و این امور معتبره خارجه از نماز آن نیز منقسم می شود به دو قسم قسمی اخلال به آن موجب اخلال به نماز است، پس تلافی لازم است، مثل اینها که

ص: 61

مذکور شد.

و قسم دیگر: آن است که اخلال ب آن موجب اخلال به امتثال نیست مثل أذان و اقامه و بعضی أدعیه ثابته قبل از دخول در نماز.

و قسم أول منقسم می شود بر دو قسم: یک قسم آن است که اخلال به آن ساهیا و عامدا موجب اخلال به امتثال است. و قسم دیگر: چنین نیست بلکه اخلال عامدا موجب اخلال به امتثال هست، لکن اخلال به آن ساهیا چنین نیست.

بعد از این مراحل می گوییم: نماز منافیات چندی دارد، یعنی امور چندی هست که ارتکاب آنها در نماز موجب بطلان و اخلال به امتثال است، مثل ضحک و اکل و شرب و تکلم و اشتغال به امور خارجه از نماز که ماحی صورت نماز بوده باشد، و استدبار و عدم استقرار و نحو اینها.

بعد از آنکه این مطالب دانسته شد عود می کنیم به اصل مطلب می گوییم:

تکلیف به نماز ثابت است قطعا، و اتیان به نماز به نحوی که مخرج از عهده تکلیف بوده باشد موقوف است به علم به آنچه مذکور شد از امور داخله و خارجه و غیر اینها، و تعلم مکلفین از خلاق آسمان و زمین غیر ممکن است.

و همچنین دست حاجت جماعت عباد از تمسک به ذیل دامن میمنت انتظام سعادت اقتران حجت اللّه الرحمن عجل اللّه تعالی فرجه قاصر، و استفاده از آیات قرآنیه و آثار نبویه و أخبار أئمه علیهم السّلام و الثناء و التحیة نسبت به هر فرد از افراد مکلفین غیر مطلوب بلکه غیر مقدور.

پس مفری نیست مگر آنکه امور معتبره در نماز از قراری که مذکور شد أخذ شود از شخص عالم به آنها. پس أخذ مسائل نماز از شخص عالم به آن مسائل واجب و لا بد منه، و عمل به مقتضای آن لازم، چنین عملی را عمل به مقتضای تقلید می گویند، و این شخص عالم مأخوذ منه را مجتهد می نامند، و این

ص: 62

شخص متعلم را مقلد گویند.

ظاهر این است که اشاره به همین دو صنف باشد حدیث شریف مروی در اصول کافی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: لا خیر فی العیش الا لرجلین: عالم مطاع، أو مستمع واع.

یعنی: خیر و برکتی در عمر و زندگانی احدی نیست مگر دو کس: اول شخص عالم بامور ثابته در دین که مطاع بوده باشد، یا سزاوار و شایسته این بوده باشد که دیگران مطیع او بوده باشند. و ثانی: کسی که از این شخص عالم أخذ کند امور دین خود را، و محافظت نماید آن را از سهو و نسیان و عمل به مقتضای آن نماید.

مجملا این قدر که بر مکلفین لازم است که امور دین خود را اخذ کنند از شخص عالم به امور دین محل تشکیک و مکان ریب نیست. لکن عمده در این مقام فحص و بحث در طلب و معرفت آن شخص است.

در أوایل اصول کافی از مخزن اسرار الهی جناب امام جعفر صادق علیه السّلام در تفسیر طعام مذکور در آیه شریفه فَلیَنظُرِ الإِنسان ُ إِلی طَعامِه ِ مروی است که فرموده: علمه ألذی یأخذه عمن یأخذه.

حاصل معنی این حدیث شریف آن است که مراد از طعام در آیه شریفه علمی است که محتاج الیه این شخص است، پس معنی آیه بنابراین آن است که لازم است بر انسان که تامل و فحص و بحث نماید در حال شخصی که امور دین خود را از آن شخص أخذ می نماید، بعد از فحص و بحث اگر مشخص او شد

ص: 63

که موثق به در امور دین و امین حضرت رب العالمین هست، آن وقت امور دین خود را از او اخذ کند.

پس به مقتضای آیه شریفه نظر به حدیث مذکور آن است: قبل از تأمل و فحص در امور دین اعتماد نمی توان نمود.

و أیضا در اصول کافی از آن مخزن فیوضات الهی عز شأنه مروی است که فرموده اند: انظروا علمکم هذا عمن تأخذونه، فان فینا أهل البیت فی کل خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین.

حاصل معنی این حدیث شریف این است: که لازم است بر شما که تأمل و فحص کنید از حال کسی که امور دین خود را از آن أخذ می نمایید، نظر به اینکه در هر زمانی کسانی هستند که سزاوار این هستند که دیگران در امور دین رجوع به آنها نمایند، و کسانی هستند که قابل نیستند که رجوع به آنها شود.

تأمل کنید که امتیاز ما بین آن دو صنف را بدهید. مراد بقوله «فان فینا أهل البیت فی کل خلف عدولا» صنف أول است، و مراد ب «غالین و مبطلین و جاهلین» قسم ثانی است.

پس حاصل معنی حدیث این است: شما تأمل کنید و نظر کنید در کسانی که امور دین خودتان را از آنها می خواهید أخذ نموده باشید، نظر به اینکه هر کس قابل این نیست، به درستی که جماعتی از ما عدول از ما که أهل بیت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله هستیم در هر عصری از أعصار می باشند.

عادت آنها این است که دفع می نمایند از دین خداوند عالم عز شأنه آنچه غالین- یعنی: تجاوز کنندگان از جاده شریعت- تحریف و تغییر داده اند و همچنین دفع می نمایند آنچه را مبطلین زیاد کرده اند و بخود بسته اند. و همچنین

ص: 64

آنچه را جاهلین تأویل نموده اند از کتاب و سنت، یعنی صرف کرده اند کتاب و سنت را از ظواهر خود، و حمل کرده اند بر خلاف ظاهر بدون شاهد و دلیل.

مخفی نماند اتیان لفظ عدول به صیغه جمع آبی از این است که حمل شود بر اینکه مراد خصوص امام زمان است، نظر به وحدت امام زمان در هر عصری از أعصار که بوده باشد، پس حدیث محمول است بر أعم از امام زمان و غیره.

و ظاهر حدیث مقتضی این است که می باید آن جماعت عدول از ذریه جناب رسول خدا بوده باشند، و احتمال اینکه مراد این باشد که آن جماعت از شیعیان ایشان بوده باشند، خواه از ذریه فخر کائنات بوده باشند یا غیر، اگر چه قابل است لکن خلاف ظاهر حدیث است، لکن سهل است. بنابر این حمل بر امام زمان نیز ممکن است، مگر اینکه مخالفت ظاهر در این صورت أشد است از سابق.

مجملا ظاهر این حدیث آن است که در هر عصری از اعصار می باید جماعتی از ذریه فخر کائنات صلوات اللّه و سلامه علیه و آله عارف به أحکام الهیه جلت عظمته بوده باشند، و مرجع باشند در أحکام دینیه و رفع بدع و مقابح مهلکه به حسب ظاهر مراد معصوم این است که می باید چنین أشخاصی باشند، آنها شایسته این باشند که در امور دین رجوع به آنها شود نه بدیگران.

ملخص مقال در این مقام این است: چون که مقصود مکلف در مقام اتیان به نماز آن است که اطاعت خداوند عالم جل شأنه می نماید در اتیان به مراد الهی عز شأنه، پس باید بداند آنچه را اتیان می نماید در آن حین آن مطلوب خداوند عالم است، چنانچه مکرر مذکور شده.

پس به هر کس اعتماد در آن نمی توان نمود، بلکه می باید از کسی

ص: 65

سؤال نماید که معتقد این بوده که آن شخص معتمد و أمین خداوند عالم است نسبت به عباد.

مناسب در این مقام مثالی ذکر شود به جهت توضیح حال، پس می گوییم:

مثال ما نحن فیه مثال رعایا و عساکر و رؤساء عسکر است نسبت به سلطان، هر گاه کسی اخبار نمود به رؤساء که شاه امر کرده بروید فلانه بلد را تسخیر نموده أهل آن را به هلاکت برسانید.

رؤسای عسکر به محض استماع این خبر ملاحظه حال مخبر می نمایند که اگر آن مخبر أمین الدوله است بلا تأمل اعتماد به آن خبر می نمایند و مهیای امتثال می شوند. و أما هر گاه مخبر کسی است که اعتماد به آن نیست، اعتماد به قول آن نمی نمایند.

أمر در ما نحن فیه چنین است. پس در امور دین اعتماد نمی توان نمود مگر به کسی که مشخص باشد که این شخص امین خداوند عالم است در دین أوضح از آنچه که مذکور شد.

و أنسب به مقام این است که فرض شود که مشخص کل عساکر و رعایا و أرکان سلطان شده که شاه معجونی خود ترتیب داده و امر نموده بر اینکه هر فردی از افراد رعایا و عساکر و أرکان دولت در روز معین اتیان به آن معجون نموده باشند، و مقرر داشته که هر کس اتیان نموده فایز به عطایای سلطانیه خواهد شد، و هر کس اتیان ننمود او مؤاخذ خواهد بود.

این قدر هم مشخص شده است که بعضی عالم به این شده که أجزاء آن معجون و کیفیت ترتیب آن چه نحو است، تشکیکی نیست که در این صورت عقل قاضی بر آن است که بر کل رعایا و غیرهم لازم است در صدد این بر آیند که علم به آن معجون هم رسانند.

ص: 66

و مشخص است در صدد معرفت کسی را قصد می نمایند که معتمد و امین سلطان بوده باشد، نه هر کس که اتفاق افتد، اگر چه این شخص مدعی این بوده باشد که من عالم به این هستم. پس هر گاه کسی غیر معتمدی ادعا نماید که کیفیت آن معجون این است که من می گویم، کسی اعتنا به آن نمی نماید.

حقیقت حال در محل کلام چنین است که این صلاة به منزله آن معجون است که حکیم متعال جلت عظمته از أجزاء متعدده به کیفیت مخصوصه ترتیب فرموده، و امور داخله و خارجه را در آن اعتبار فرموده، و مقرر فرموده که عباد در هر روز و شب پنج مرتبه به آن قیام نموده باشند، در فعل آن وعده ثواب و در ترک آن ایعاد عقاب فرموده.

پس در مقام تعلم به آن باید شخصی امین و معتمدی را تحصیل نمود، و علاوه بر آن خارج از طاقت و غیر مقدور است، پس مطلوب آمر نمی تواند بود، چنانچه کمتر از این را نیز دلیل بر اجتزاء و اعتماد بر آن نداریم، تفصیل آن را بعد از این بکلی مطلع خواهی شد.

یصلح» یعنی: کسی که عمل می کند با عدم بصیرت و عدم علم، مفسده که مترتب بر عمل او می شود أکثر است از مصلحتی که مترتب بر آن می شود.

از این راه است که فقهاء کرام که نواب به استحقاق جناب خلیفة الرحمن عجل اللّه تعالی فرجه و ورثه معنویه أنبیاء می باشند حکم صریح فرموده اند به بطلان نماز در صورتی که مستند به اجتهاد یا به تقلید أهل اجتهاد نبوده باشد.

و چون که حکم صریح فقهاء در این باب معلوم بسیاری از عباد نیست، لهذا محل انکار شده، چنانچه خودم از بعضی که خود را از أعاظم علما می دانست استماع نمودم، که می گفت: این مطلب را که وجوب تقلید مجتهد بوده باشد فقها نگفته اند، بلکه این کلام ناشی شده است از آن اشخاصی که در این عصر خود را مجتهد می دانند.

لهذا مناسب دانست که در این مقام ایراد نماید جمله از عبارات أجله فقها را که صریح در این مطلب است تا اطلاع بر آن موجب بصیرت أهل ایمان و باعث اجتناب از سلوک طریق پر خطر أهل طغیان گردد.

فنقول: قال العلامة نور اللّه تعالی ضریحه فی التذکرة: المقصد الثانی فی أفعال الصلاة و تروکها- و کل منهما: اما واجب أو ندب. و تجب معرفة ذلک کله، اما بالدلیل أو بالتقلید للمجتهد، فلو قلد غیر مجتهد فی الاحکام لم تصح صلاته.

و قال فی نهایة الاحکام: العلم بأفعال الصلاة واجب، لتوقف الواجب المطلق، و هو الاتیان بها علیه، إلی أن قال: لکن یشترط استناده إلی دلیل أو تقلید من له

ص: 69

أهلیة التقلید.

و قال شیخنا الشهید فی الالفیة: ثم المکلف بها الان من الرعیة صنفان: مجتهد و فرضه الاخذ بالاستدلال علی کل فعل من أفعالها، و مقلد و یکفیه الاخذ عن المجتهد و لو بواسطة أو بوسایط مع عدالة الجمیع، فمن لم یعتقد ما ذکرناه و لم یأخذ کما وصفناه فلا صلاة له.

و قال المحقق الثانی فی الجعفریة: و طریق معرفة أحکامها- أی: أحکام الصلاة- لمن کان بعیدا عن الامام علیه السّلام الاخذ بالادلة التفصیلیة فی أعیان المسائل إن کان مجتهدا، أو الرجوع إلی المجتهد و لو بواسطة و إن تعددت إن کان مقلدا.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی روض الجنان: و المعتبر من المعرفة المذکورة ما کانت عن دلیل تفصیلی للقادر علیه، و هو المجتهد فی الأحکام الشرعیة أو التقلید للمجتهد و لو بواسطة، بشرائطها المقررة فی الاصول، إن لم یکن مجتهدا.

و لا یکفی مطلق المعرفة، فصلاة المکلف بدون أحد الامرین باطلة، و إن تطابق اعتقاده و ایقاعه المواجب و الندب للمطلوب شرعا.

و قال الفاضل السمی الخراسانی فی الذخیرة: یجب علی المکلف معرفة کیفیة الصلاة و ما یعتبر فی ماهیتها، لیتمکن من الاتیان بها علی جهة الامتثال.

و لا بد من أن یکون تلک المعرفة مستندة إلی دلیل تفصیلی، إن کان مجتهدا أهلا

ص: 70

للاستدلال. أو دلیل إجمالی إن کان مقلدا لم یبلغ مرتبته، کما تقرر فی الاصول و لا یکفی تقلید غیر مجتهد.

و عبارت آن مرحوم در کفایه مثل ذخیره است، بلکه در آن ادعای نفی خلاف کرده اند در عدم کفایت أخذ مسائل از غیر مجتهد در صحت عبادات.

مجملا چنین عبادت که مأخوذ بوده باشد از آباء و امهات، یا از أمثال و أقران، مقطوع به و محل وفاق ما بین علما است. و این ظاهر می شود از مقالات آتیه در مقام ثانی، به علاوه کلمات مذکوره در این مقام، نظر به اینکه آنچه در مقام ثانی مذکور خواهد شد آن است که آیا تقلید أموات از مجتهدین هم جایز است یا آنکه تقلید أموات جایز نیست؟ بلکه معین است تقلید أحیاء از مجتهدین.

مقتضای این کلام آن است که تقلید مجتهد متعین است، کلامی که هست این است که آیا معین است تقلید احیاء از مجتهدین یا تقلید أموات نیز جایز است؟

پس تأملی در بطلان نماز نیست در صورتی که مستند به تقلید نبوده باشد مطلقا.

قال فی الکفایة: یجب علی المکلف معرفة کیفیة الصلاة و ما یعتبر فی ماهیتها، لیتمکن من الاتیان بها علی وجه الامتثال. و لا بد من أن یکون تلک المعرفة مستندة إلی دلیل تفصیلی إن کان مجتهدا أهلا للاستدلال، أو دلیل إجمالی إن کان مقلدا لم یبلغ درجة الاجتهاد، علی ما بین فی الاصول، و لا یکفی تقلید غیر المجتهد بلا خلاف، و لا تقلید الاموات، انتهی کلامه رفع مقامه.

ص: 71

ملخص کلام: آنکه عمل مکلف در صورتی که مستند به هیچ یک از اجتهاد و تقلید نبوده باشد، چه مشخص است عمل در چنین صورت با عدم بصیرت است.

در اصول کافی از مخبر صادق حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام مروی است که فرموده: العامل علی غیر بصیرة کالسائر علی غیر الطریق، لا یزیده سرعة السیر الا بعدا. و فی بعض النسخ: لا یزیده کثرة السیر الا بعدا.

ملخص کلام در این مقام آن است: نمازی که مأخوذ از آباء و امهات یا از أمثال و أقران بوده باشد، نقل کلام در نمازهایی که از مأخوذ منه صادر شده می کنیم، یعنی نمازهای پدر و مادر یا أمثال و أقران، اگر نماز آنها مستند بوده باشد به یکی از دو طریق که مذکور شد- یعنی اجتهاد و تقلید- کلامی در آن نیست. و اگر مستند به هیچ یک نبوده باشد، نماز أصل باطل خواهد بود، پس چگونه نماز فرع صحیح می شود، پس بطلان نماز در چنین صورت محل تشکیک نیست.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا حکم به بطلان مختص است به صورتی که اخلال به بعض از امور معتبره در نماز شده باشد، یا عام است؟

یعنی: نماز این طایفه محکوم به فساد است اگر چه مطابق با رأی مجتهد بوده باشد.

مقتضای کلمات أجله علماء مذکوره و غیرهم تعمیم است، چه مشخص است ثمره در چنین صورتی ظاهر می شود، نظر به اینکه بطلان نماز در صورت اخلال به بعض از امور معتبره در صحت نماز محل تأمل نیست، که محتاج به بیان بوده باشد، پس مراد حکم به فساد است به عنوان اطلاق.

بلکه ممکن است ادعای ظهور کلمات علما قدس اللّه تعالی أرواحهم در

ص: 72

صورت ثانیه بوده باشد، نظر به اینکه ظاهر از کلمات علما بطلان نماز است به جهت انتفاء تقلید نه به جهت امور دیگر، مثل اخلال به بعض امور واجبه، چه در صورت اخلال به بعض از امور معتبره نماز محکوم به فساد است، اگر چه مستند بوده باشد به تقلید.

تحقیق مقام مقتضی این است که گفته شود: نمازی که از کسی صادر شد و مستند به اجتهاد و تقلید نبوده باشد خالی از سه صورت نیست:

أول: آن است که اخلال کرده باشد به بعض از اموری که اعتبار او ثابت است در نماز به اطباق کل فقهاء، خواه اخلال به بعض از شرایط کرده باشد، مثل اینکه اخلال کرده باشد به وضو و یا به بعض از امور معتبره در وضو، مثل اینکه آب وضو غصبی بوده باشد با علم به غصبیت، یا تقصیر کرده باشد در ایصال آب وضو به بعضی از أصابع یدین، چنانچه متعارف شده در غسل یدین اقتصار می نمایند به غسل آن تا بند دست، که تعبیر از آن می نمایند به زند.

مجملا اخلال نموده باشد در ایصال آب به بعض از مواضع وضو و نحو آن یا آنکه اخلال کرده باشد به بعضی اجزاء، مثل اینکه اخلال نموده باشد به بعض کلمات سوره مبارکه فاتحة الکتاب، بلکه بعض حروف آن، اگر چه به تبدیل حرف به حرف دیگر بوده باشد.

قسم دوم: آن است که اتیان به نماز نموده به نحوی که مأتی به محکوم به صحت است نزد بعض علما، و محکوم به فساد است نزد بعض دیگر. مثل اینکه در مقام تشهد اقتصار به شهادتین نمود، به این نحو «أشهد أن لا اله الا اللّه، و أشهد أن محمدا رسول اللّه».

نظر به اینکه صحت نماز در چنین صورت محل خلاف ما بین علما است.

ص: 73

جماعتی حکم فرموده اند به صحت نماز. و جماعتی دیگر حکم فرموده به بطلان و این شخص اتیان نمود به این نحو بدون آنکه تقلید آن أشخاص نموده باشد که نماز را به این نحو صحیح دانسته اند.

یا آنکه در مقام صلوات بر فخر کاینات و آل أطهار آن شافع عرصات در تشهد اتیان به این نحو نمود «اللهم صل علی محمّد و آله» یا آنکه اتیان به تکبیرة الرکوع نمود در حال منحنی شدن به جهت رکوع، یا آنکه رفع یدین نمود در جمیع تکبیرات نماز به اعتقاد آنکه رفع یدین در آنها لازم است.

یا آنکه اتیان به نماز نمود در سعه وقت با اشتغال ذمه او به نماز قضا بدون آنکه بنای عمل او به فتوای فقیهی بوده باشد، که با اشتغال ذمه به قضا اتیان به نماز را در سعه وقت تجویز نموده.

یا ترک ازاله نجاست از مسجد ننمود با تمکن از ازاله آن، و در آن وقت اتیان به نماز نمود. یا آنکه دینی در ذمه او بود و متمکن از أداء آن بود، و عالم بود به عدم رضای صاحب دین از تأخیر در أداء، و مع ذلک تأخیر در أداء نمود در آن وقت مشغول به نماز شد.

یا آنکه خمس لازمی یا زکاة واجبی در ذمه او بود، و ترک در أداء آن نمود و اتیان به نماز نمود در سعه وقت. در کل این موارد صحت نماز خلاف ما بین علماء عظام است.

قال العلامة فی کتاب الدین من التذکرة: یجب علی المدیون المبادرة إلی قضاء الدین، و لا یحل تأخیره مع حلوله و تمکنه من الاداء و مطالبة صاحب الدین فان أخر و الحال هذه کان عاصیا.

إلی أن قال: و لا تصح صلاته فی أول الوقت بل اذا تضیق، و لا یصح منه فعل شیء من الواجبات الموسعة المنافیة للقضاء فی أول أوقاتها. و کذا غیر الدیون

ص: 74

من الحقوق الواجبة، کالزکاة و الخمس و إن لم یطالب بها الحاکم، لان أربابها فی العادة مطالبون.

و قال فی القواعد- بعد الحکم بوجوب السعی علی المدیون فی قضاء الدین- ما هذا کلامه: و لا تصح صلاته فی أول وقتها، و لا شیء من الواجبات المنافیة فی أول أوقاتها قبل القضاء مع المطالبة. و کذا غیر الدین من الحقوق الواجبة، کالزکاة و الخمس.

و قال فی التحریر: کل من علیه دین وجب قضاؤه عند المطالبة فی الحال مع القدرة، و إن أخر معها أثم و لا تقبل صلاته فی أول وقتها بل تجب اعادتها.

و قال شیخنا الشهید فی مباحث منافیات الصلاة من کتاب البیان: و لو ترک رد السلام أورد الودیعة المطالب بها فی الصلاة، و هو قادر علی أدائها من غیر ابطال أو ایفاء الدین الواجب کذلک، فالاقرب عدم الابطال، سواء أتی بفعل من أفعال الصلاة بتلک الحالة أولا.

أما المطالب بالودیعة أو الدین فیصلی مع سعة الوقت بعد المطالبة، فالمشهور بطلانها. و کذا باقی العبادات الموسعة، کل ذلک مع المنافیات لاداء حق الادمی فلو أمکن الجمع بینهما فلا ابطال. و حکم الزکاة و الخمس کذلک و إن لم یطالب انتهی کلام البیان.

و این عبارات صریح است در بطلان نماز در سعه وقت، در صورتی که زکاتی یا خمسی در ذمه او بوده باشد، و متمکن بوده باشد از أداء آن، ترک أداء آن نموده.

و همچنین دین در صورت تمکن از أداء و عدم رضای صاحب دین به تأخیر آن کلام شیخ شهید صریح است در اینکه مشهور ما بین فقها این است. و جماعتی

ص: 75

دیگر از أجله علما را اعتقاد این است که این شخص در چنین صورت اگر چه آثم و عاصی است، لکن نماز باطل نیست، که اعاده یا قضای آن واجب بوده باشد چنین نیست.

کلام در این است که جمعی از مسلمانان که ذمه ایشان مشغول به چنین حقوقی بوده، در صورت تمکن از أداء ترک آن نموده اتیان به نماز نموده در سعه وقت، لکن نه از این راه که عمل خود را مستند ساخته باشند به قول آن أشخاصی که حکم به بطلان نماز نمی کنند.

مجملا این قسم این بود که اتیان به نماز نمود به نحوی که نماز او صحیح است بنابر قول بعض مجتهدین، و باطل است بنا بر قول بعضی دیگر از مجتهدین لکن نه از این راه که این شخص عمل خود را مستند ساخته باشد به قول آن اشخاص که صحیح می دانند عمل را در آن صورت، بلکه با عدم بصیرت چنین عملی از او صادر شده، بعد مطلع شده که آن عمل بنا به مقتضای فرموده بعضی باطل و به مقتضای فرموده بعضی دیگر صحیح بوده.

تشکیکی نیست در بطلان صلاة در قسم أول، یعنی در صورتی که اخلال نموده مکلف بعض اموری را که اجماع علما منعقد است بر اعتبار آن در نماز.

وجه آن ظاهر است، نظر به اینکه صحت عمل در صورتی متحقق است که مکلف اتیان به مأمور به نموده باشد بر وجهی که آمر او را خواسته باشد، مفروض این است که مکلف مأمور به را بر وجهی که آمر خواسته است اتیان ننموده است پس مأتی به غیر مأمور به است، و مأمور به غیر مأتی به.

پس این شخص معاقب است بر ترک مأمور به، بلکه به مقتضای برهان حکم این شخص أسوء حالا است نسبت به شخصی که بالمره اتیان به نماز ننموده باشد نظر به اشتراک هر دو در اثم به ترک مأمور به، به علاوه این شخص نظر به ارتکاب

ص: 76

غیر مأمور به به قصد آنکه مأمور به است ممکن است که گفته شود مشرع و مبدع خواهد بود.

مجملا شبهه ای در بطلان عمل در صورت مفروضه نیست.

و أما قسم ثانی پس ظاهر این است که آن نیز چنین بوده باشد، نظر به اینکه هر گاه فرض شود صحت عمل در این صورت می گوییم: حکم به صحت یا به جهت اعتقاد مکلف است که منوی او مأمور به است، یا به جهت آن است که اتفاق افتد که عمل او مطابق شد با رأی بعضی از علما. هیچ یک از این دو وجه موجب حکم به صحت نمی تواند شد.

أما أولا فبالنقض و الحل، اما نقض می گوییم: اگر محض اعتقاد مأمور به از مکلف کفایت می کرد در صحت عمل او می بایست در اول نیز حکم به صحت شود، نظر به اینکه این اعتقاد در آنجا نیز ثابت است، و حال آنکه بطلان عمل در آنجا مقطوع به است.

و اما حل پس می گوییم: اعتقاد مکلف مثمر ثمر در وقتی می تواند شد که دلیل قائم باشد بر جواز اعتماد بر مأخذ آن اعتقاد. مثل اینکه هر گاه این اعتقاد مستند می بود به قول مجتهدی در این صورت حکم به صحت به حسب ظاهر مقطوع به بود، اگر چه فی الحقیقة مطابق با نفس الامر نبوده باشد. و اما هر گاه دلیلی نداشته باشیم بر جواز اعتماد به آن مأخذ، پس وجود آن اعتقاد با عدم آن مساوی است. مثل اینکه فرض شود چنین اعتقادی به رمل باشد، یا به

ص: 77

چیزی دیگر مثل آن.

مجملا اعتقاد مأمور به در صورتی نافع هست که حجت شرعی ناطق باشد بر جواز اتکال به مستند آن اعتقاد، مفروض این است که اعتقاد این بیچاره مستند است به قول ملا مکتبی یا مثل آن، و دلیل بر جواز اعتماد به آن نداریم، بلکه دلیل بر خلاف آن موجود است، چنانچه از سابق ظاهر می شود. به علاوه عدم دلیل بر جواز اعتماد کفایت می کند در حکم به عدم جواز اعتماد، کما لا یخفی علی المتأمل.

و اما ثانی یعنی محض مطابقه با رأی مجتهد با عدم علم مکلف به آن، پس به جهت آنکه مشخص است مناط در تکالیف الهیه جلت عظمته اختیار و اراده مکلف است مفروض این است که این شخص حین العمل مبنای اعتقاد او چیزی بود که اعتقاد بر آن صحیح نبود، و بعد از فراغ عمل خواه فصلی متخلل شده باشد یا نه مشخص شد که رأی بعض علما عمل را به این کیفیت صحیح می دانند.

معلوم است که این شخص صحیح در وقتی می داند که اتیان عمل به جهت متابعت و موافقت اعتقاد او بوده باشد، نه آنکه مبنای عمل او چیزی بوده باشد و اتیان عمل به جهت آن مبنای غیر صحیح بوده باشد، بعد از قرنی مثلا مشخص شد مطابقت مأتی به او با اعتقاد بعضی از معتمدین علما.

مجملا مناط در صحت عمل به مقتضای قواعد عدلیه اتیان عمل است به جهت مبنای صحیح، و این در محل کلام متحقق نیست، بلکه متحقق در کلام محض مطابقه عمل است با رأی بعضی از معتمدین. پس مناط معتبر در صحت عمل مکلف غیر موجود است در محل کلام، و موجود که محض مطابقه بوده باشد من غیر اراده کفایت نمی کند در صحت. پس عمل در این قسم نیز مثل قسم أول محکوم

ص: 78

به فساد است.

مجملا آنچه که مبنای عمل این شخص است که أخذ از ملا مکتبی بوده باشد مثلا، قابل این باشد که مبنا تواند شد نیست، و آنچه که می تواند مبنا شد مبنا در عمل این شخص نیست، پس عمل نظر به انتفای مبنای صحت محکوم به فساد است.

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: که عمل این دو نفر که أحدهما عمل او مصداق قسم أول است، و ثانی عمل او مصداق قسم ثانی، به مقتضای قواعد عدلیه یا می باید هر دو مقبول شود یا هر دو مردود، مقبولیت هر دو قطعی الفساد است، نظر به انتفاء شرط قبول در قسم أول قطعا، نظر به اینکه مفروض این است که اخلال شده است به بعضی از امور معتبره در آن اتفاقا پس معین است که باید هر دو مردود شود.

تفرقه به مردودیت اول و مقبولیت ثانی به جهت محض مطابقه اتفاقیه مدفوع است به برهان عقل، چه ممکن است عامل اول در موقف حساب عرض نماید ای معبود حکیم متعال ما دو نفر در امور اختیاریه که مناط در تکلیف است مساوی بودیم، تفرقه که ما بین ما دو نفر هست این است که اتفاق افتاد با عدم شعور و اراده وصفی در عمل او ظاهر شد و در عمل من نبود، عدالت مقتضی این است که هر دو مجزی به جزای واحد شویم.

چنین کلامی مطابق عقل و مستحسن است. نظیر این آن است که دو نفر دو کاسه را که مملو باشد از مایعی به قصد اینکه ما فی الکاسه شراب است تناول کردند، بعد اتفاق افتاد أحدهما شراب بود و ثانی غیر شراب می گوییم: هر دو شریک اند در معاقب بودن، نظر به اینکه در اموری که مناط در تکلیف است که عبارت از اراده و اختیار بوده باشد هر دو مساوی اند، و محض اتفاق این

ص: 79

که أحدهما غیر شراب بود با مساوات هر دو در امور اختیاریه مثمر ثمر نیست.

و همچنین است هر گاه دو نفر به دو ضعیفه در شب تار مقاربت نمودند به اعتقاد اینکه هر دو أجنبیه است، بعد مشخص شد که یکی أجنبیه بوده است و دیگری معقوده واطی، ظاهر این است که استحقاق اثم و مذمت نسبت به هر دو ثابت باشد.

و أیضا ممکن است که کسی عارف و عالم به مذاق علما باشد، دعوی اطباق فقها تواند نموده بر بطلان چنین عمل. اما بنا بر اعتقاد مجتهدی که این شخص اخلال به واجب نموده ظاهر است.

و اما بنابر اعتقاد مجتهد دیگر که معتقد این است که چنین عملی صحیح است، نظر به اینکه مشخص است آن شخص حکم به صحت در وقتی می نماید که حین العمل مکلف عالم بوده باشد که مطاع او چنین حکم نموده، علت اختیار او آن عمل را فتوای مفتی او بوده باشد.

مفروض این است که در این مقام چنین نیست، پس مقتضای برهان این است چنانچه عبادت محکوم به بطلان است در قسم اول، در قسم ثانی نیز چنین بوده باشد.

و اما قسم سوم یعنی: اتیان نماز به نحوی نموده که به مقتضای اعتقاد کل مجتهدین اخلال به واجبی از واجبات نماز ننموده است. پس می گوییم: این قسم اگر چه بسیار بعید الوقوع است، لکن بر فرض وقوع حکم به صحت در این قسم نیز محل اشکال است، بلکه مقتضای آنچه در قسم ثانی مذکور شد آن است که در این صورت نیز حکم شود به بطلان نماز.

ص: 80

نظر به اینکه مبنای اعتقاد این شخص در أقسام ثلاثه یکی است، دلیل بر جواز اتکال به آن مبنا در دست نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن موجود است چنانچه مشخص شد.

پس ظهور مطابقه با رأی کل مثل ظهور مطابقه با رأی بعض کفایت نمی کند در حکم به صحت، و حکم به صحت در صورتی است که مبنای عمل مکلف فتوای مفتی باشد، که دلیل در دست باشد که دلالت کند، بر اینکه فتوای او مبنای عمل می تواند شد، و این چنانچه در قسم ثانی منتفی بود در این قسم نیز منتفی است، و اتفاق مطابقه با رأی کل مثل اتفاق مطابقه با رأی بعض است، پس مثمر ثمر نمی تواند شد.

پس آنچه مبنای عمل این شخص است مبنا نمی تواند شد شرعا، و آنچه مبنای عمل تواند شد مبنا نشده است در این مقام، بلکه می توان گفت: أخذ به نماز با اعتماد به آن مبنا منهی عنه است، و نهی از آن مقتضی بطلان است.

کلامی که در این مقام هست این است که آنچه مذکور شد اگر چه مطابق برهان و مقرون به اعتبار است، لکن مستفاد از جمله أخبار معتبره آن است که أمر أوسع از این است.

نظر به اینکه استفاده می شود از أخبار مذکوره که هر گاه کسی جاهل به حقیقت حال بوده باشد و پیش خود عمل بکند، و مشخص شود که آن عمل مطابق با واقع بوده، همین قدر کفایت می کند در صحت عمل، اگر چه حین العمل عالم نبوده باشد به حقیقت حال، فالمناسب ایراد النصوص المذکورة.

فنقول: منها: صحیحة زرارة المرویة فی الفقیه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ذات یوم لعمار فی سفر له: یا عمار بلغنا أنک أجنبت فکیف صنعت؟ قال: تمرغت یا رسول اللّه فی التراب، قال فقال له: کذلک یتمرغ الحمار

ص: 81

أفلا صنعت کذا؟ ثم أهوی بیدیه إلی الارض، فوضعهما علی الصعید ثم مسح جبینه بأصابعه و کفیه احداهما بالاخری.

ترجمه ظاهر حدیث این است: که جناب مفخر الاوایل و الاواخر جناب امام محمّد باقر علیه السّلام فرمودند: که جناب مخزن اسرار الهی جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در سفری به عمار بن یاسر فرمودند: که ای عمار به ما رسید که تو جنب شده بودی چه کار کردی در چاره جنابت خود؟ عمار عرض کرد: خود را به خاک غلطانیدم، جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: این عمل خر است که به این نوع خود را به خاک می غلطاند، چرا چنین نکردی؟ بعد از آن دو کف دست مبارک خود را بر زمین گذاردند، بعد از آن دو جبین خود را به انگشتان خود مسح کردند، بعد از آن دو کف دست را هر یک را به دیگری مسح کردند.

وجه استفاده آن است که فرموده اند «أفلا صنعت کذا؟» مستفاد از این کلام آن است که اگر چنین کرده بودی عمل تو صحیح و بی عیب بود، مشخص است که عمار نمی دانست که چنین می باید کرد، و مع ذلک فرموده اند که اگر چنین کرده بودی صحیح بود.

پس مقتضای این کلام شریف آن است که جاهل به مسأله هر گاه پیش خود عملی کند و مشخص شود مطابق واقع بوده است، همین قدر کفایت می کند در صحت عمل او، و هو المطلوب.

و منها: الصحیح المروی فی باب العلة الّتی من أجلها کان الناس یستنجون بثلاثة أحجار و العلة الّتی من أجلها صاروا یستنجون بالماء من العلل، عن أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: کان الناس یستنجون بثلاثة أحجار، لانهم کانوا یأکلون البسر فکانوا یبعرون بعرا.

ص: 82

فأکل رجل من الانصار الدبا فلان بطنه و استنجی بالماء، فبعث الیه النبی صلی اللّه علیه و آله فجاء الرجل و هو خائف یظن أن یکون قد نزل فیه أمر یسوؤه فی استنجائه بالماء، فقال له: هل عملت فی یومک هذا شیئا؟

فقال: [نعم] یا رسول اللّه انی و اللّه ما حملنی علی الاستنجاء بالماء الا انی أکلت طعاما فلان بطنی، فلم تغن عن الحجارة شیئا فاستنجیت بالماء، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: هنیئا لک، فان اللّه جل و عز قد أنزل فیک آیة فابشر «إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ».

و أورده فی الفقیه أیضا لکن مرسلا قال: و کان الناس یستنجون بالاحجار، فأکل رجل من الانصار طعاما، فلان بطنه، فاستنجی بالماء، فأنزل اللّه سبحانه فیه «إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ».

فدعاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فخشی الرجل أن یکون قد نزل فیه أمر یسوءه، فلما دخل قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: هل عملت فی یومک هذا شیئا؟ قال: نعم یا رسول اللّه أکلت طعاما فلان بطنی فاستنجیت بالماء.

فقال له: أبشر فان اللّه تبارک و تعالی قد أنزل فیک «إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ» فکنت أول التوابین و أول المتطهرین، و یقال: إن هذا الرجل کان البراء بن معرور الانصاری.

ترجمه مذکور در علل آن است که عادت ناس این بود که استنجاء به سه سنگ می کردند، چون که مأکول آنها بسر- یعنی خرما قبل از آن که به حد رطب برسد- بود، لهذا آنچه در حین تغوظ از آنها دفع می شد مثل پشکل بود.

ص: 83

چون که مردی از أهل مدینه از کسانی که نصرت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله کرده بودند کدو خورد لینتی در مزاج او هم رسید، به این سبب عدول کرد از استنجاء به أحجار به استنجاء به آب، در آن وقت آیه شریفه إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ» بر آن سرور أنام نازل شد.

پس جناب حضرت أمر به احضار آن شخص فرمودند، آن شخص با خوف و اضطراب خدمت آن سرور أنام مشرف شد به گمان آن که مذمتی درباره او نازل شده به جهت استنجاء نمودن به آب. جناب فخر أنام از او استفسار فرمودند: در این روز عملی از تو صادر شده است؟

عرض کرد: یا رسول اللّه بلی استنجاء به آب کردم، لکن باعث بر آن نبود مگر آن که چون که کدو خوردم لینتی در مزاج من هم رسید، ازاله نجاست به سنک نمی شد لهذا استنجاء به آب نمودم.

پس جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: گوارا باد به تو که جناب باری تعالی شأنه آیه در تحسین عمل تو نازل فرموده، آن آیه این است «إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ» خداوند عالم دوست می دارد توبه کاران را و دوست می دارد کسانی را که در صدد این هستند که خود را پاک کنند از کثافات.

ذکر توبه شاید به جهت این باشد که مردم راغب به آن شوند، یا همان شخص از جمله تائبین بوده باشد.

وجه دلالت حدیث مذکور بر مدعی ظاهر است، نظر به اینکه با جهل به اینکه استنجاء به آب می توان کرد یا نه، استنجاء نمود به آب، چون که عمل او مطابق واقع شده بود محکوم به صحت شد با عدم علم او به حقیقت حال.

ص: 84

و منها: المعتبر المروی فی باب أحکام السهو فی الصلاة من الفقیه، عن علی بن النعمان الرازی أنه قال: کنت مع أصحاب لی فی سفر و أنا امامهم، فصلیت بهم المغرب، فسلمت فی الرکعتین الاولیین، فقال أصحابی: انما صلیت بنا رکعتین، فکلمتهم و کلمونی، فقالوا: انما نحن فنعید، فقلت: و لکنی لا أعید و أتم برکعة، فأتممت برکعة ثم سرنا، فأتیت أبا عبد اللّه علیه السّلام فذکرت له ألذی کان من أمرنا، فقال لی: أنت أصوب منهم فعلا، انما یعید من لا یدری ما صلی.

وجه الدلالة: هو إن قول المأمومین «انما نحن فنعید» یرشد إلی أن الامام لم یکن جازما بصحة الصلاة مع الاتیان برکعة، بل کان متحیرا و مترددا فی ذلک و الا تابعه المأمومون فی ذلک، و مع ذلک صوبه المعصوم علیه السّلام فی فعله.

و منها: ما دل علی صحة حج من مر بالموقف مع الجهل بلزوم الوقوف فیه، کالمعتبر المروی فی الکافی عن إبن مسکان، عن أبی بصیر قال: قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام: جعلت فداک إن صاحبی هذین جهلا أن یقفا بالمزدلفة، فقال: یرجعان مکانهما فیقفان بالمشعر ساعة.

قلت: فانه لم یخبرهما أحد حتی کان الیوم و قد نفر الناس، قال: فنکس رأسه ساعة ثم قال: ألیسا قد صلیا الغداة بالمزدلفة؟ قلت: بلی، فقال: الیسا قد قنتا فی صلاتهما؟ قلت: بلی، فقال: تم حجهما.

ظاهر ترجمه این حدیث آن است که أبی بصیر عرض کرد خدمت جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که خداوند عالم مرا فدای تو گرداند این دو نفر رفیق من جاهل بودند به وجوب وقوف در مشعر الحرام، حضرت در جواب فرمودند: همان وقت که عالم شدند به وجوب وقوف لازم است عود نمایند به مشعر و ساعتی در

ص: 85

آنجا توقف نمایند.

راوی می گوید: عرض کردم که أحدی اخبار به آنها نکرد تا امروز که کوچ کردند مردمان، یعنی: تا حال که مطلع نشده بودند بر مسأله و حال که مطلع شده اند قدرت بر عود ندارند، نظر به اینکه کوچ کرده اند مردم.

راوی گفت: این را که عرض کردم حضرت سر مبارک را به زیر انداختند ساعتی، آن وقت فرمودند: آیا این دو نفر نماز صبح را در مزدلفه که مشعر باشد اتیان نکردند؟ عرض کردم: بلی، فرمودند: آیا در نماز صبح قنوت نخواندند؟

عرض کردم: بلی قنوت خوانده اند، پس فرمودند: حج آنها تمام و صحیح است.

وجه استدلال بر مدعی آن است که این حدیث دلالت می کند بر اینکه هر گاه اتفاقا چیزی از مکلف صادر شد با جهل بر اینکه آن چیز مطلوب از او هست، و در واقع و نفس الامر مطلوب بوده باشد، آن چیز که از او صادر شده قائم مقام آن چیز مطلوب می شود در صحت عمل.

بنابر این هر گاه کسی در نماز اتیان به چیزی نمود به قصد مطلوبیت آن در نماز، لکن مأخذ درستی در دست او نباشد، و بعد مشخص شد آن چیز مطلوب بوده باشد در واقع، پس نماز او می باید صحیح بوده باشد به طریق أولی.

از این راه است که محقق اردبیلی رحمه اللّه تعالی فرموده اند: که هر گاه کسی چیزی را اعتقاد نمود که مطلوب از او هست از هر راه که بوده باشد، این کفایت می کند در صحت عمل او.

و عبارت آن مرحوم فی شرحه علی الارشاد فی مباحث أوقات الصلاة این است: کل من فعل ما هو فی نفس الامر، و إن لم یعرف کونه کذلک، ما لم یکن عالما بنهیه وقت الفعل حتی لو أخذ المسائل من غیر أهله، بل لو لم یأخذ من أحد و ظنها کذلک، فانه یصح ما فعله.

ص: 86

و کذا فی الاعتقادات و إن لم یأخذها من أدلتها، فانه یکفی ما اعتقده دلیلا و أوصله إلی المطلوب و لو کان تقلیدا. کذا یفهم من کلام منسوب إلی المحقق نصیر الملة و الدین قدس سره العزیز.

و فی کلام الشارع اشارات الیه، مثل مدحه جماعة للطهارة بالحجر و الماء مع عدم العلم بحسنها، و صحة حج من مر بالموقف و غیرهما مما یدل علیه الاثر یطلع علیه إن تأملت، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله لعمار حین غلط فی التیمم: ألا فعلت کذا فانه یدل علی أنه لو فعل کذا یصح، مع أنه ما کان یعرف. و فی الصحیح من نسی رکعة ففعلها و استحسنه علیه السّلام مع عدم العلم انتهی کلامه رفع مقامه.

ممکن است جواب از أحادیث مذکوره:

اما حدیث أول: پس مناسب این است که نقل کلام شود در آن از چند راه:

أول: در بیان اختلاف در لفظ حدیث است به زیاده و نقصان، پس می گوییم حدیث به نحو مذکور مروی است در فقیه، و اما در کافی و تهذیب، پس مطابق با مذکور در فقیه نیست.

اما در کافی پس مذکور در آن به سند صحیح به این نحو است: روایت کرده است یونس بن عبد الرحمن از أبو أیوب الخزاز از جناب امام جعفر صادق علیه السلام قال: سألته عن التیمم، فقال: إن عمار بن یاسر أصابته جنابة، فتمعک کما تتمعک الدابة، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: یا عمار تمعکت کما تتمعک الدابة فقلت له: کیف التیمم؟ فوضع یده علی السبخ ثم رقعها فمسح وجهه، ثم مسح فوق الکف قلیلا. روایت کرده است همین حدیث را به سند دیگر از إبن

ص: 87

أبی عمیر از أبی أیوب مذکور.

و اما در تهذیب پس مذکور در آن به این نحو است: روایت کرده به سند صحیح از داود النعمان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التیمم فقال: إن عمارا أصابته جنابة فتمعک کما تتمعک الدابة، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو یهزء به:

یا عمار تمعکت کما تتمعک الدابة، فقلنا له: فکیف التیمم؟ فوضع یده علی الارض ثم رفعها فمسح وجهه و یدیه فوق الکف قلیلا.

و در استبصار نیز بهمین طریق است.

و روایت کرده است همین حدیث را از إبن ادریس در أواخر سرائر به نحوی که مخالف با همه اینها است، نظر به اینکه روایت کرده است از نوادر أحمد إبن محمّد بن أبی نصر که آن بزرگوار.

روایت کرده از عبد اللّه بن بکیر از زراره از جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام که فرموده: أتی عمار بن یاسر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول اللّه أجنبت اللیلة و لم یکن معی ماء، قال: کیف صنعت؟ قال: طرحت ثیابی و قمت علی الصعید فتمعکت فیه، فقال: هکذا یصنع الحمار انما قال عز و جل «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» فضرب بیدیه علی الارض، ثم ضرب احداهما علی الاخری، ثم مسح بجبینه، ثم مسح کفیه کل واحدة علی الاخری مسح بالیسری علی الیمنی و بالیمنی علی الیسری.

ص: 88

دوم: در بیان داعی و باعث به جهت عمار بر اینکه در مقام غسل خود را به خاک غلطانید، می گوییم: دور نیست داعی بر این مطلب این بوده باشد چون که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در مقام حاجت به غسل جنابت چنین فرموده اند: «یکفیک الصعید عشر سنین» این یا مثل اینکه فرموده: «جعلت لی الارض مسجدا و ترابها طهورا» یا مثل اینکه «إن اللّه تعالی جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا».

مقتضای همه اینها آن است که تراب مثلا قائم مقام آب می شود در مقام حاجت به غسل. و مشخص است طهوریت آب در مقام حاجت به غسل به این نحو است که می باید آب را به جمیع أجزاء بدن رسانید، یا مثل غسل ارتماسی که می باید بدن را در جوف آب داخل نمود.

با مقایسه بر این که تراب نیز طهور است، چنین توهم کرده بود که کیفیت تطهر به تراب مثل تطهیر به آب است، لهذا بدن خود را به خاک غلطانیده بوده است بعد از نزع لباس. این بنا بر غفلت از آیه تیمم بوده که فرموده «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامسَحُوا بِوُجُوهِکُم وَ أَیدِیکُم مِنه ُ».

سوم: در اصل مطلب است که جواب از تمسک به این حدیث بوده باشد در اثبات اینکه هر گاه جاهل به مسأله در مقام امتثال اتیان به عملی نزد خود نمود اتفاقا آن عمل مطابق واقع شد، در چنین صورت محکوم به صحت خواهد بود.

پس می گوییم: راه دلالت حدیث مذکور بر این مطلب ظاهر نیست مگر به جهت اشتمال حدیث بلفظ «أفلا صنعت کذا؟» یعنی: اگر استعمال خاک به این

ص: 89

نحو نموده بودی صحیح بود.

می گوییم: اعتماد به این حدیث در اثبات این مطلب ممکن نیست. أما أولا:

به جهت آن که ظاهر می شود این واقعه در سفری بود که عمار در خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بود، با وجود تمکن از استکشاف از حقیقت حال از آن سرور أبرار، چگونه ممکن است که ایشان فرموده باشند که اگر پیش خود چنین کاری می کردی صحیح بود، خصوصا در مثل چنین واقعه.

و أما ثانیا می گوییم: مفروض این است که عمار جاهل بود از کیفیت تیمم و معلوم است این کیفیت از امور توقیفیه است که می باید دو دست خود را به خاک زد و به دو کف مسح جبهه و ظهر کفین نمود، این امری است محال است که کسی بدون تعلیم معلمی تواند به آن رسید.

با وجود این چگونه می فرمایند جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که اگر چنین عملی نزد خود نموده بودی خوب و صحیح بود، با وجود آن که نظر به توقیفیت آن محال بود که تواند شد کسی نزد خود چنین عملی نماید به قصد امتثال، به خلاف غلطیدن به خاک آن راهی داشت که توهم شود، چنانچه مذکور شد به خلاف کیفیت مطلوبه در تیمم.

و أما ثالثا می گوییم: توهم دلالت این حدیث به جهت همین لفظی است که مذکور شد، از آنچه ذکر کردیم در أول مشخص شد که این حدیث مذکور است در کتب معتبره، این لفظ در هیچ یک مذکور نیست مگر در فقیه.

ظاهر است که این واقعه یک مرتبه بوده است، عمار نظر به طریق توهمی که مذکور شد خود را به خاک غلطانید، جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله ایشان را تقبیح فرمودند که این فعل حمار است، مناسب همین قدر است، چنانچه مذکور در

ص: 90

کافی و تهذیب و استبصار همین قدر است.

به علاوه سند در فقیه منتهی می شود به زراره، چنانچه در أواخر سرائر چنین است، در هر دو کتاب روایت نموده است از جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام. مصرح به در أواخر سرائر این است که زراره روایت نموده که جناب حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام فرموده: که عمار بعد از وقوع واقعه خود خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله مشرف شد و عرض کرد: چنین واقعه به جهت من در شب اتفاق افتاد و آبی نداشتم.

از اینجا ظاهر می شود که در شب نوعی بود که وصول به خدمت آن حضرت ممکن او نبود. حضرت فرمودند: چه کار کردی؟ عرض کرد: چنان کردم.

حضرت فرمودند: که این فعل حمار است درست نشده، آن وقت آیه تیمم را تلاوت فرمودند، و کیفیت تیمم را به فعل تیمم تعلیم عمار فرمودند.

حکایت به این نحو منقح مطابق اعتبار است، و مقتضای آنچه مروی در فقیه است آن است که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله خود سبقت به سؤال فرمودند إلی آخره. و چون که قضیه واحده است، و راوی واحد است مثل مروی عنه، پس مظنون این است به یک نهج نقل شده مطابق اعتبار کیفیت مسطوره در أواخر سرائر است.

پس کلام مذکور در فقیه که عبارت از «أفلا صنعت کذا؟» بوده باشد نوعی نیست که توان به آن اعتماد نمود، پس التفاتی به آن نیست، خصوصا در چنین مقام خطیری که مخالف عقل و فتاوی أصحاب است.

مجملا حکایت عمار مروی است به طرق متعدده در کتب خاصه و عامه، این زیادتی که عبارت از «أفلا صنعت کذا؟» بوده باشد در هیچ یک از کتب فریقین به نظر نرسیده است مگر در فقیه. اما طرق خاصه پس دانسته شد.

ص: 91

و اما در کتب عامه پس در کتاب مصابیح که از کتب معتبره عامه است روایت نموده است از عمار أنه قال: کنا فی سریة فاجنبت فتمعکت فصلیت، فذکرت للنبی صلّی اللّه علیه و آله فقال: انما کان یکفیک هکذا، فضرب النبی صلّی اللّه علیه و آله بکفیه علی الارض و نفخ فیهما، ثم مسح بهما وجهه و کفیه.

و فی مشکاة المصابیح و هو أیضا من کتبهم المعتبرة عن عمار قال: جاء رجل إلی عمر بن الخطاب فقال: انی أجنبت فلم أصب الماء، فقال عمار لعمر: أما تذکر انا کنا فی سفر أنا و أنت، فأما أنت فلم تصل، و أما أنا فتمعکت فصلیت و ذکرت ذلک للنبی صلّی اللّه علیه و آله فقال: انما کان یکفیک هکذا، فضرب النبی صلّی اللّه علیه و آله بکفیه الارض و نفخ فیهما، ثم مسح بهما وجهه و کفیه. قال: رواه البخاری و مسلم.

و فی کتاب تیسیر الوصول إلی جامع الاصول عن عبد الرحمن أن رجلا أتی عمر فقال: أجنبت و لم أجد ماءا، فقال له: لا تصل، فقال عمار: أما تذکر یا أمیر المؤمنین اذا أنا و أنت فی سریة فأصابتنا جنابة فلم نجد ماءا، فأما أنت فلم تصل، و أما أنا فتمعکت فی التراب و صلیت، فذکرت ذلک للنبی فقال صلّی اللّه علیه و آله انما کان یکفیک أن تضرب بیدیک الارض ثم تنفخ ثم تمسح بهما وجهک و کفیک.

مقصود از تطویل مقال در این مقام آن است که مشخص شود عبارتی که در فقیه مذکور شده مأخذی ندارد، بلکه مخالف طریق ثابته در طرق عامه و خاصه است، به علاوه آنچه مذکور شد پس مطلقا التفاتی و اعتباری به این زیادتی نیست.

ص: 92

و أما جواب از حدیث ثانی که مشتمل بر حکایت استنجا به آب است، پس می گوییم: أولا مسلم نداریم دلالت حدیث مذکور را بر این که در آن وقت أنصار معتقد این بوده باشند که استنجا به أحجار متعین بوده باشد، به این معنی که استنجا به آب جایز نبوده باشد، چه این بسیار بعید است.

سیما بعد از عمومات متکثره داله بر طهوریت آب به عنوان اطلاق از کتاب و سنت، مثل قوله تعالی وَ أَنزَلنا مِن َ السَّماءِ ماءً طَهُوراً و قوله تعالی وَ یُنَزِّل ُ عَلَیکُم مِن َ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُم بِه ِ.

خصوصا بعد التفات به این که آیه شریفه وَ أَنزَلنا مِن َ السَّماءِ ماءً طَهُوراً جزء سوره فرقان است، و سوره فرقان از سوری است که در مکه معظمه زادها اللّه تعالی عزا و شرفا نازل شده، و حکایت أنصار در مدینه متبرکه بوده بعد از مهاجرت از مکه.

به علاوه می گوییم: همین أنصار و غیرهم در صورتی که بدن آنها یا لباس آنها متلوث به غایط می شد اگر می گویی مطلقا تطهیر نمی کردند یا تطهیر می کردند به غیر آب، هر یک از این دو گویا قبول کردنی نباشد، پس کأنه مقطوع به آن است که تطهیر لباسی که متلوث به غایط می شود به آب می کردند.

چنانچه می توان ادعای قطع نمود که در تطهیر آن اکتفای به أحجار نمی نمودند، و همچنین در تطهیر مخرج بول، پس بسیار بسیار مستبعد است تطهیر لباس را از غایط مثلا به آب متعین بوده باشد، و تطهیر مخرج غایط به آب جایز

ص: 93

نباشد و به حجر متعین بوده باشد.

بلی ظاهر حدیث مذکور این است که شیوعی داشته استنجاء به أحجار و عادت به آن مطرد شده بود، دور نیست که شیوع و اطراد عادت بر آن به جهت ندرت آب در مدینه متبرکه در آن زمان بوده.

بلکه می گوییم: دلالت حدیث بر شیوع و اطراد استنجاء به أحجار به عنوان اطلاق مسلم نیست، نظر به عبارت حدیث که فرموده «لانهم کانوا یأکلون البسر، و کانوا یبعرون بعرا» یعنی استمرار عادت آنها به این که در مقام استنجاء- استنجاء به أحجار می کردند به جهت این بود که چیزی که دفع می شد از آنها در مقام تغوط مثل پشکل بود در یبوست، در این صورت حاجت به آب نبود، و آب هم ندرت داشت، لهذا عادت مطرد بود در استنجاء به أحجار.

و اگر کسی بگوید اگر استنجاء به احجار متعین نمی بود و آن شخص معتقد انحصار در احجار نمی بود، پس تشویش و اضطراب او در أوان صدور أمر از فخر کاینات صلّی اللّه علیه و آله به احضار به چه سبب بود؟

ممکن است جواب گفته شود: چون که عادت مطرد شده بود در استنجاء به احجار به جهت ندرت آب، و این شخص عدول از عادت کرده بود به این جهت اضطرابی به جهت او همرسید در این وقت.

بر فرض غمض عین از این و تسلیم بعد از این که اضطراب به جهت این بوده باشد می گوییم: استبعادی که اول ذکر کردیم به مراتب زاید بر این می باشد.

و اما نزول آیه شریفه در مدح این عمل پس ممکن است به جهت اختیار اولی بوده باشد، و نظر به آنکه استنجاء به آب اولی است از اقتصار به استنجاء به احجار، مرجح دیگر از برای آنچه مذکور شد که نبایست در آن وقت استنجاء منحصر باشد در احجار فرض تجاوز نجاست است از اطراف مخرج

ص: 94

التزام حصول تطهیر به احجار در این صورت أبعد از سابق است.

بلی چیزی که در این مقام می توان گفت: این است که حکایت انصاری مروی در کافی نیز هست، و از آنجا ظاهر می شود انحصار استنجاء در آن وقت قبل از فعل آن شخص انصاری.

روی ثقة الاسلام فی الصحیح عن جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی قول اللّه عز و جل «إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ» قال: کان الناس یستنجون بالکرسف و بالاحجار، ثم أحدث الوضوء و هو خلق کریم فأمر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و صنعه و أنزل اللّه فی کتابه إِن َّ اللّه َ یُحِب ُّ التَّوّابِین َ وَ یُحِب ُّ المُتَطَهِّرِین َ.

ظاهر این است که مراد از وضوء فی قوله «ثم أحدث الوضوء» استنجاء به آب باشد، پس ظاهر ترجمه حدیث این است: عادت مردم چنین مطرد شده بود که استنجاء به کهنه و احجار می کردند، بعد از آن حادث شد استنجاء به آب، و این استنجاء به آب صنعت خوبی است، پس أمر فرمودند به آن جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، و خودشان نیز به عمل آوردند إلی آخره.

ممکن است جواب گفته شود از این حدیث به این نحو که حدیث متروک الظاهر است قطعا، نظر به این که مقتضای ظاهر آن این است که وقتی متداول بود استنجاء به خرقه و احجار فقط می کردند، بعد از آن نسخ شد و معین شد استنجاء به آب فقط، این مخالف اجماع است جزما.

لهذا ممکن است حمل کرده شود به این نحو که در سابق متعارف ما بین ناس این بود که استنجاء می کردند به خرقه و سنک مطلقا، بعد احداث شد استنجاء

ص: 95

به آب، یعنی معین شد آب.

این را حمل می کنیم که نجاسات تجاوز کرده باشد از اطراف مخرج، و این حملی است صحیح و ناخوشی در آن نیست مطلقا، مگر آن که مقابله مقتضی این است که قبل از این وقت استنجاء به احجار و خرقه ثابت بوده است مطلقا اگر چه تجاوز کرده باشد نجاست.

و این صحیح نیست، ممکن است جواب از این باز به این نحو که غایت آنچه مستفاد از این کلام هست آن است که سابق بر این چنین کاری می کردند.

اما این که مقتضی شریعت مطهره فخر کاینات بوده است مطلقا چنین چیزی استفاده نمی شود.

پس معنی حدیث چنین می شود که عادت ناس در جاهلیت چنین بوده مطلقا خواه مخرج بول بوده باشد یا مخرج غایط، نجاست تعدی کرده باشد یا نه این نسخ شد و استنجاء به آب متعین شد، هم در مخرج بول و هم در مخرج غایط.

لکن اطلاق کلام نسبت به بول مسلم است، و لکن نسبت به غایط محمول است در صورتی که تعدی کرده باشد، نظر به اجماع و غیره که دلالت می کند بر ثبوت استنجاء به احجار در مخرج غایط حتی در این شریعت در صورت عدم تعدی.

بنابر این مطلقا اشکالی در حدیث نیست، اگر چه حمل شود «أحدث الوضوء» در این حدیث بر فعل انصاری، نظر به این که چنین چیزی علی سبیل الاطلاق معتاد کل بود، انصاری در صورت لینت مزاج نظر به حسن عقل و مقتضای عمومات کتاب و سنت که مقتضی طهوریت آب است مطلقا، عدول از آنچه در سابق می کردند بسوی آب نمودند.

ص: 96

پس بعد از ملاحظه جمیع آنچه مذکور شد با دقت نظر در آن ظاهر می شود که تمسک به حدیث مذکور در اثبات صحت عمل اگر چه اختراع نزد خود باشد در صورتی که مشخص شود که مطابق واقع بوده است ضعیف است قطعا.

و بر فرض غمض عین از جمیع آنچه مذکور شد و تسلیم دلالت حدیث به این معنی، که حدیث حمل شود بر این که استنجاء به آب نبود، و دلیل شرع که مقتضی آن بود در نظر آن شخص نبود، و نزد خود چنین اختراعی نمود، لکن اتفاق افتاد که مطابق با رضای اله جل جلاله و شأنه شد، لهذا عمل آن شخص محکوم به صحت شد.

می گوییم: اعتماد به این حدیث در اثبات این مطلب جسیم در محل کلام بسیار بی وجه است، نظر به این که کلام در عبادات است، و صحت در عبادات موقوف بر معلومیت تعلق امر و قصد قربت است، و با جهل به حقیقت حال چگونه معلوم می شود که امر ثابت است، و کجا ممکن است که قصد قربت شود بر خلاف در مورد حدیث، نظر به این که مقصود در اینجا ازاله نجاست است و مطهر آن در واقع آب است، هر گاه چیز نجسی را کسی در آب غسل نمود ثمر غسل که ازاله نجاست باشد بر آن مترتب می شود، اگر چه هرگز به کوش نرسیده باشد که آب مطهر و مزیل نجاست است.

بنابر این می گوییم: هر گاه کسی هرگز نشنیده باشد که به آب ازاله غایط می توان نمود، لکن نزد خود چنین احتمال داد که ازاله غایط به آن می شود، و به مقتضای این احتمال آب را در آن استعمال نمود قطعا این ثمر بر آن مترتب می شود.

لکن این چگونه می تواند مؤسس اساس شود در عبادات که با جهل به حقیقت حال اگر کسی عملی از او صادر شود و اتفاق افتاد مطابق واقع بود حکم

ص: 97

شود بر صحت آن، نظر به حدیث مذکور با فرق بین المقامین چنانچه مذکور شد.

و اما جواب از حدیث سوم، یعنی: حدیث مشتمل بر حکایت فعل ماموم و امامی که اخلال به یک رکعت از نماز مغرب کرده بود سهوا، پس می گوییم:

این حدیث نیز متروک الظاهر است، یعنی می توان ادعا نمود که اجماع بر خلاف آن منعقد است.

توضیح حال در بیان این مطلب مقتضی این است که گفته شود: که اجماع منعقد است بر این که تکلم به عنوان عمد در اثناء نماز مقتضی فساد نماز است، پس کلام مأمومین نسبت به امام «انما صلیت بنا رکعتین» کلامی است در اثناء نماز، متعمدا مقتضی بطلان نماز است قطعا.

پس چگونه می توان کلام معصوم علیه السّلام «أنت أصوب منهم فعلا» حمل نمود بر ظاهر خود، که مقتضی این است که اگر آنها بعد از تکلم اتیان به یک رکعت از نماز می نمودند حاجت به اعاده نماز نبود، بلی حکم در حق آنها این بود که قبل از تکلم برخیزند اتمام نماز نمایند به اتیان یک رکعت باقی.

و همچنین است حال نسبت به امام، نظر به این که کلام امام «فقلت و لکنی لا أعید و أتم برکعة» کلامی است صادر از امام بعد از اعتقاد این که اخلال به یک رکعت از نماز کرده، چنین کلامی موجب بطلان نماز است قطعا، و مع ذلک چگونه ممکن است که معصوم فرموده باشد در حق او که «أنت أصوب منهم فعلا» یعنی: عمل تو از عمل آنها صحیح تر است.

این در صورتی بود که حدیث حمل شود بر ظاهر خود، و هر گاه صرف از ظاهر خود شود و بگوییم مراد این است که مأمومین تفهیم امام نمودند به غیر طریق تکلمی که مفسد باشد که اخلال به یک رکعت از نماز نموده، و امام نیز بعد

ص: 98

از اعتقاد به واقع تفهیم آنها نمود به همان طریق که من اعاده نمی کنم، بلکه اکتفی می کنم به اتیان رکعت باقیه.

در این صورت حکم به صحت نماز امام صحیح، و همچنین حکم به اصوبیت فعل امام از فعل آنها، لکن حمل کردن آن را بر این که امام جاهل بوده است از حقیقت حال بیجا است، چه شود که امام واقف به مسأله بود، لهذا به مقتضای اعتقاد خود عمل نمود، و لکن چون که از فعل امام چیزی که مظهر آن باشد که مأمومین اعتماد به آن توانند نمود نبود، و مأمومین خود هم عالم به حکم مسأله نبودند لهذا استیناف نماز نمودند.

و عرض کردند واقعه را خدمت معصوم علیه السّلام بعد از آن که شرافت خدمت ایشان را درک نمود، چه شود به جهت زیادتی اطمینان خود بوده که اشتباه نکرده بوده است، یا به جهت اعتماد مامومین، البته باید چنین بوده باشد، چه اگر فرض کنیم امام نیز مثل مأمومین جاهل بود، چگونه ممکن بود که قصد امتثال تواند نمود، چه مشخص است قصد امتثال ممکن نیست، مگر به اعتقاد تحقق امر، و اعتقاد تحقق امر یا شک در اصل عمل از جمله محالات است.

پس اعتماد به این حدیث در اثبات مطلب مسطور بسیار ضعیف و واهی است.

و أما جواب از حدیث رابع، یعنی حدیث مشتمل بر صحت حج کسی که مرور به مشعر کرده باشد با جهل به وجوب وقوف در آن، پس آن نیز ظاهر بلکه أظهر از سابق است.

ص: 99

بیان آن این است أولا می گوییم: چگونه ممکن است عاقلی احتمال این را تواند داد که هر گاه فعلی از کسی صادر شد با جهل بر این که آن فعل مطلوب شارع است و در واقع مطلوب شارع بوده است، محض صدور آن فعل از آن شخص نه بقصد امتثال، بلکه با جهل بر این که مطلوب است، کفایت کند در حصول امتثال و اتیان مأمور به.

سبحان است. این سخنی است ممکن نیست که عاقل تفوه بر آن تواند نمود، آخر مقتضای «لا عمل الا بنیة» و نحو آن کجا رفت.

به علاوه می گوییم: اگر چنین چیزی کفایت می کرد، پس معصوم در همین حدیث أمر به رجوع به جهت تدارک آن فعل چرا می فرمودند، فرمودند «یرجعان مکانهما فیقفان بالمشعر» و حال آن که وقوف جهلا که صادر شده بود و مفروض این است این قدر کفایت می کند.

اگر گویی کفایت می کند در صورتی که متمکن از تلافی آن در وقت آن فعل نباشد، می گوییم: با آن که این تفصیل بی وجه است، بنابراین پس می باید در نماز تفصیل داده شود ما بین امکان تدارک در وقت و عدم آن، در أول حکم شود به بطلان به خلاف ثانی، و حال آن که چنین تفصیلی در کلام این قائل نیست.

مجملا حمل حدیث به معنی مذکور صحیح نیست، بلکه می گوییم: غایت آنچه مدلول علیه به حدیث هست آن است که در چنین وقتی حج این شخص محکوم به صحت است، و این مستلزم این نیست که آنچه جهلا از او صادر شده کفایت کند در حصول امتثال، با آن که مخالف عقل و نقل است.

ص: 100

چه شود وجه آن این بوده باشد که در چنین صورت آن فعل در حق چنین شخص مطلوب نبوده است، پس حکم به صحت در صورت عدم صدور آن چیز به جهت عدم مطلوبیت آن چیز است از این شخص به خصوصه، نه این که به جهت تحقق مطلوب بوده باشد.

این از این قبیل می شود که درک اختیاری عرفات را نموده است و درک مشعر مطلقا ننموده است، نه اختیاری مشعر را، که عبارت از طلوع فجر تا طلوع شمس روز عید أضحی بوده باشد، و نه اضطراری مشعر را، که عبارت از طلوع شمس بوده باشد تا زوال یوم مذکور، حج چنین شخصی محکوم به صحت است.

مخفی نماند اگر چه مضمار کلام در تنقیح مرام خارج از اعتدال شد، لکن از این که مطلب بسیار مهم بود و محل مزال اقدام اعلام بود، چاره جز تطویل کلام و اطناب مقال در تنقیح مرام ندید، و اللّه العاصم عن الخطأ و الزلل و الحکم و الفتوی و القول و العمل.

پس از جمیع مباحث مذکوره ظاهر شد وجه کلمات علماء که فرموده اند:

أمر نماز لازم است که مستند بوده باشد به اجتهاد یا به تقلید از مجتهد، و هر گاه چنین نباشد آن عمل محکوم به فساد است، خواه أخذ نموده باشد از آباء و امهات یا از أمثال و أقران، یا پیش خود به حدس و تخمین نموده باشد.

جمله ای از کلمات أعاظم أصحاب که دال بر این مطلب بود مذکور شد، و بسیاری از کلمات أصحاب که مقتضی این مطلب است انشاء اللّه تعالی بعد از این مذکور خواهد شد.

ظاهر از صاحب معالم دعوی اتفاق است بر این مطلب، قال فی مقام الاستدلال علی أنه لا بد من تخصیص أهل الذکر فʠالآیة الشریفة بمن جمع شرائط الفتوی

ص: 101

ما هذا لفظه: للاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیره بل عدم جوازه- انتهی کلامه رفع مقامه.

و معلوم أن الاتفاق علی عدم جواز الاستفتاء من غیر المستجمع للشرائط یستلزم الاتفاق علی عدم جواز العمل بقوله.

و ظاهر این است که فرقی نیست در این باب ما بین این که عمل او مطابق واقع شده باشد یا مخالف، وجه آن به بسط تمام مشخص شد.

الاجماع لو خالف حیا. و إن حکی عن حی من أهل الاجتهاد، فان کان قد سمعه منه مشافهة جاز له العمل و لغیره أیضا، و کذا لو سمعه من مخبر ثقة عن المجتهد، و إن کاتبه فالاقرب جواز العمل به إن آمن الغلط و التزویر و الا فلا.

و قال فی مبادی الاصول: اذا أفتی غیر المجتهد بما یحکیه عن المجتهد، فان کان یحکی عن میت لم یجز الاخذ بقوله، اذ لا قول للمیت، فان الاجماع لا ینعقد مع خلافه حیا و ینعقد بعد موته، و إن کان یحکی عن حی مجتهد، فان سمعه منه مشافهة فالاقرب جواز العمل به، و إن وجده مکتوبا و کان موثوقا به، فالاقرب جواز العمل به أیضا، و الا فلا.

و قال فی القواعد: و لا یحل لفاقد الشرائط أو بعضها الحکم و لا الافتاء، و لا ینفذ حکمه، و لا یکفیه فتوی العلماء، و لا تقلید المقدمین، فان المیت لا قول له.

و قال فی الارشاد: و لا یحل الحکم، و لا افتاء لغیر الجامع للشرائط، و لا یکفیه فتوی العلماء، و لا تقلید المتقدمین، فان المیت لا یحل تقلیده و إن کان مجتهدا.

و قال شیخنا الشهید فی الذکری: لا یشترط مشافهة المفتی فی العمل بقوله، بل یجوز بالروایة عنه مادام حیا، و تقیید جواز العمل بالحکایة عن المفتی مادام کونه حیا یقتضی انتفاؤه بعد مماته، و هو المطلوب.

و قال المحقق الثانی فی تعلیقاته علی الشرائع: و قد صرح جمع من الاصولیین و الفقهاء باشتراط کون المجتهد حیا لیجوز العمل بفتیاه، فلا یجوز العمل بقول

ص: 103

المجتهد بعد موته، و هو متجه.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی شرحه علی اللمعة: یجوز لمقلد الفقیه الحی نقل الاحکام إلی غیره و ذلک لا یعد افتاءا. أما الحکم فیمتنع مطلقا، للاجماع علی اشتراط أهلیة الفتوی فی الحاکم حال حضور الامام و غیبته.

و قال الفاضل الخراسانی فی الکفایة: و لا یحل لفاقد الشرائط کلا أو بعضا الحکم و لا الافتاء، و لا ینفذ حکمه، و لا یکفیه فتوی العلماء، و لا تقلید القدماء، فان المیت لا تعویل علی العمل بفتیاه و إن کان مجتهدا.

و لا یخفی علیک أن العبارات المذکورة بأسرها صریحة فی عدم جواز تقلید الاموات و لو کانوا من أعاظم المجتهدین، بل الظاهر من کثیر من عبارات جماعة من أعاظم الاصحاب دعوی اطباق علمائنا علیه.

منها: ما ذکره شیخنا الشهید فی الذکری أیضا حیث قال: و هل یجوز العمل بالروایة عن المیت؟ ظاهر العلماء المنع عنه، محتجین بأنه لا قول له، و لهذا ینعقد الاجماع مع خلافه میتا، و جوزه بعضهم انتهی.

و الظاهر أن مراده من البعض بعض العلماء العامة، کما ستقف علیه فی کلام شیخنا الشهید الثانی و الفاضل المدقق السید الشهیر بالداماد و غیرهما.

و منها: ما ذکره المحقق الثانی فی شرحه علی الالفیة، فی شرح ثم المکلف بها الان من الرعیة صنفان: مجتهد و فرضه الاخذ بالاستدلال علی کل فعل من أفعالها، و مقلد و یکفیه الاخذ عن المجتهد، من قوله اللام فی قوله «عن المجتهد» للعهد الذکری، فکأنه قال: عن المجتهد المذکور و یکون فیه ایماء لطیف إلی اعتبار کون المجتهد المأخوذ عنه حیا، فان ذلک مذهب أصحابنا الامامیة قاطبة،

ص: 104

و قد نادوا به فی مصنفاتهم الاصولیة و الفقیه، فاسمعوا من کان حیا.

و منها: ما ذکره شیخنا الشهید الثانی فی المسالک حیث قال: و قد صرح الاصحاب فی هذا الباب من کتبهم المختصرة و المطولة و فی غیره باشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل بقوله، و أن المیت لا یجوز العمل بقوله، و لم یتحقق لی الان فی ذلک خلاف ممن یعتد بقوله من أصحابنا، و إن کان للعامة فی ذلک خلاف مشهور.

و منها: ما ذکره فی المقاصد العلیة قال: اللام فی قوله «عن المجتهد» للعهد الذکری، و هو المذکور قبله بیسیر، أی: عن المجتهد المتقدم الاخذ بالاستدلال.

و فیه اشار لطیفة إلی اشتراط حیاة المجتهد المأخوذ عنه، فان ذلک هو المعروف من مذهب الامامیة، لا نعلم فیه مخالفا منهم، و إن کان الجمهور قد اختلفوا فی ذلک.

و منها: ما ذکره فی منیة المرید قال: فی جواز تقلید المجتهد المیت مع وجود الحی و لا معه للجمهور أقوال، أصحها عندهم جوازه مطلقا، لان المذاهب لا تموت بموت أصحابها، و لهذا یعتد بها بعدهم فی الاجماع و الخلاف، و لان موت الشاهد قبل الحکم لا یمنع الحکم بشهادته بخلاف فسقه.

و الثانی: لا یجوز مطلقا، لفوات أهلیته بالموت، و لهذا ینعقد الاجماع بعده و لا ینعقد فی حیاته علی خلافه، و هذا هو المشهور بین أصحابنا خصوصا المتأخرین منهم، بل لا نعلم قائلا بخلافه صریحا ممن یعتد بقوله، لکن هذا الدلیل لا یتم علی أصولنا من أن العبرة فی الاجماع انما هو بدخول المعصوم کما لا یخفی.

و الثالث: المنع منه مع وجود الحی لا مع عدمه.

و منها: ما ذکره شیخنا الشیخ حسین والد شیخنا البهائی نور اللّه تعالی مرقدهما فی شرح الالفیة حیث قال: و اللام فی «المجتهد» للعهد الذکری، ففیه ایماء إلی

ص: 105

اشتراط کونه حیا، کما علیه أصحابنا.

و منها: ما ذکره إبن أبی الجمهور فی المسالک الجامعیة فی شرح الالفیة قال:

و لا کذلک المأخوذ عن قول المفتی، بل لا بد فی جواز العمل بقوله من بقائه، فلو مات بطل العمل بقوله و وجب الرجوع إلی غیره، اذ المیت لا قول له، و علی هذا انعقد اجماع الامامیة، و به نطقت مصنفاتهم الاصولیة و الفروعیة، لا أعلم فیه مخالفا منهم.

و منها: ما ذکره صاحب المعالم قال: لا نعرف خلافا فی عدم اشتراط مشافهة المفتی فی العمل بقوله، بل یجوز بالروایة عنه ما دام حیا، ثم قال: و هل یجوز العمل بالروایة عن المیت؟ ظاهر الاصحاب الاطباق علی عدمه، و من أهل الخلاف من أجازه.

و قال أیضا: إن القول بالجواز- أی بجواز تقلید المیت- قلیل الجدوی علی أصولنا، لان المسألة اجتهادیة و فرض العامی فیها الرجوع إلی فتوی المجتهد و حینئذ فالقائل بالجواز إن کان میتا، فالرجوع إلی فتواه دور ظاهر، و إن کان حیا فاتباعه فیها و العمل بفتاوی الموتی فی غیرها [بعید عن الاعتبار غالبا] مخالف لما یظهر من اتفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیت مع وجود المجتهد الحی.

و منها: ما ذکره أیضا قال: لا نجاة لمکلف من أخطار التفریط فی جنب اللّه و التعدی بحدوده بدون الوصول إلی رتبة الاقتدار علی استنباط الاحکام التکلیفیة و اقتناصها من أصولها و مأخذها بالقوة القدسیة، أو بالتقلید لمن هذا شأنه مشافهة أو بتوسط عدل فصاعدا بشرط کونه حیا، و الاستراحة فی ذلک إلی فتاوی الموتی کما یصنعه الاغبیاء الذین یبنون تدینهم علی غیر أساس، هذا بیان یدرک فساده

ص: 106

بأدنی نظر، و هو شیء یری بطلانه کل من أبصر، فان التقلید من حیث هو غیر محصل للیقین.

و قد دلت الادلة العقلیة و النقلیة علی المنع من اتباعه علی أی وجه اتفق و من کل جهة حصل، بل هو مخصوص بمواضع ثبت حکمها بدلیل قطعی لا ظنی، فان اعتماد الظن فی ذلک دور صریح یقضی البدیهة ببطلانه.

و من جملة المواضع الّتی ثبت بالقطع ظن القادر علی الاستنباط و ظن المقلد للمجتهد الحی فی قول جمهور العلماء لم یخالف فیه الامن أوجب الاجتهاد عینا من علمائنا. و حینئذ فیحتاج اتباع الظن الحاصل من تحصیل المیت إلی حجة و دلیل قاطع، و کیف یتصور وجوده؟ و لا یعرف من علمائنا الماضین قائل بذلک و لا عامل به.

و منها: ما ذکره الفاضل المدقق السمی الشهیر بالداماد فی تعلیقاته علی العبارة السالفة فی الذکری حیث قال: قوله «و جوزه بعضهم» یعنی بعضا من العلماء العامة علی ما فی کتب الاصول، فانا لا نعرف إلی الان مخالفا فی ذلک من أصحابنا رضوان اللّه علیهم.

و قال الفاضل المدقق الاستاد قدس اللّه تعالی روحه الزکی و حشره مع أحبائه من النبی صلّی اللّه علیه و آله و الوصی ما هذا لفظه: و أیضا المستند لیس نفس الظن من حیث هو ظن، بل الادلة الّتی مرت و هی موجودة فی حال الحیاة دون الموت، و منها الاجماع و هنا نقلوا الاجماع علی عدم الجواز، بل ربما جعل من المعلوم مذهب من الشیعة، انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و مراده نور اللّه تعالی مرقده أنه جعل عدم جواز العمل بقول المیت من الامور

ص: 107

المعلومة و الثابتة فی مذهب الشیعة.

و قال سید الفضلاء و المحققین و سند العلماء و المدققین استادنا بل استاد البریة فی عصره حشره اللّه تعالی مع أجداده فی درجاتهم فی المصابیح: إن القول بالجواز لبعض العامة بناءا علی أصلهم الفاسد، و أما الاصحاب فمذهبهم المنع، کما نص علیه غیر واحد.

و حکی المحقق الثانی فی تعلیقاته علی کتاب الامر بالمعروف من الشرائع عن فخر المحققین أنه حکی عن والده العلامة جواز تقلید المیت فیما اذا خلی العصر عن المجتهد. و استبعده حیث قال بعد حکایته قلت: هذا بعید جدا، لانه رحمه اللّه صرح فی کتبه الاصولیة و الفقهیة بأن المیت لا قول له، و اذا کان بحسب الواقع لا قول له لم یتفاوت فی عدم جواز الرجوع حال الضرورة و الاختیار.

قال: و لعله رحمه اللّه أراد الاستعانة بقول المتقدمین فی معرفة صور المسائل و الاحکام مع انتفاء المرجع لیأتی بالعبادة علی وجه الضرورة، لا أنه أراد تقلیدهم حینئذ.

مخفی نماند عبارات مذکوره از أعاظم و أکابر علماء مسطوره صریح است در عدم جواز تقلید أموات، و این که أحدی از علماء شیعه قدس اللّه تعالی أرواحهم و حشرهم مع أئمتهم فی أعلی غرفات الجنان تجویز این مطلب را نفرموده اند.

بنابراین تشکیکی نیست در ضعف آنچه مرحوم مغفور السید السند سید نعمت اللّه اختیار بلکه احداث نموده اند.

اگر چه انصاف این است که عبارات مذکوره که صریح است در این که احدی از علمای شیعه قائل به این مطلب نشده، بلکه قول به جواز از بعض علماء عامه

ص: 108

کفایت می کند در توهین و تضعیف این قول، و حاجت به استدلال در اظهار فساد این نیست، لکن من باب الاهتمام و اتقان مطلب تنبیه بر بعض مطالب در این مقام نمودن بجا است.

پس می گوییم: بر أهل انصاف و بصیرت و معتزل از طریقه جور و اعتساف و لجاجت ظاهر و هویدا است که با اذعان علما بر این مطلب، تأمل نمودن در این مطلب تا میل بر خلاف آن نمودن، منشأ آن قلت تأمل در مسأله و أطراف آن است.

توضیح مرام مقتضی این است که گفته شود: در سابق بیان شد که نظیر ما نحن فیه نظیر معجونی است که سلطانی ترتیب داده باشد، بعد از آن أمر فرموده باشد به عباد خود که اتیان به آن معجون نمایند، معلوم است که عقل قاضی بر این است که بر عباد لازم است در صدد تحصیل علم به آن معجون بر آمده باشند، و در صورت عدم تمکن تعلم از سلطان از اشخاصی که امین سلطان بوده باشند تعلم نمایند چنانچه سابقا مفصلا بیان شد.

و مقصود در این مقام این است که بیان ماهیت صلاة و امور معتبره در آن که به منزله معجون مذکوره است، و همچنین سایر تکالیف الهیه جلت عظمته در عصر غیبت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه، منحصر است در فقهاء عظام هم امناء اللّه تعالی فی الحلال و الحرام.

و سابق بیان شد که جواز اعتماد در این مطلب مهم بر فقهاء قدس اللّه تعالی أرواحهم از جمله اموری است که محل تشکیک نیست، نظر به این که طریقه استعلام و استنباط فقهاء غالب امور معتبره در نماز را منحصر است در أدله ظنیه.

و اختلاف افکار و انظار و تفاوت سلق و استعداد و اذهان امری است ظاهر و هویدا، لهذا اختلاف شده و می شود ما بین فقهاء تا ظهور فخر زمین و آسمان جناب حضرت صاحب العصر و الزمان عمر اللّه تعالی بلاده بظهوره و نور عیوننا

ص: 109

بتراب نعاله.

و اجماع علما منعقد بلکه از امور قطعیه است که مکلفین در امور دین هر گاه اعتماد کنند به احیای از مجتهدین بی عیب بلکه ماجور و مثاب می باشند کلامی که هست در اعتماد نمودن به اموات از مجتهدین است.

مقصود این است که به اعانت حضرت اله جل جلاله به وضع خوشی به سهولت بیان شود که اعتماد به اموات در این باب نمی توان نمود.

می گوییم: تشکیکی در آن نیست که حجت خداوند عالم جل جلاله در زمان غیبت امام علیه آلاف التحیة و السلام بر قاطبه مکلفین که متمکن از استنباط احکام الهیه از مدارک معلومه آن نیستند، فقهاء عظام که امناء حضرت رب العالمین و ورثه علوم أنبیاء و مرسلین و حفظه طریق أئمه طاهرین علیه آلاف التحیة و السلام می باشند.

و این مطلب به عقل و نقل ثابت است، چنانچه در سابق مفصلا بیان شد، و جمله ای از اخبار وارده در این باب به علاوه آنچه در سابق ذکر شد بیان خواهد شد.

بنابر این می گوییم: مفروض این است که این امناء خالق آسمان و زمین و نواب به استحقاق أئمه طاهرین علیهم السّلام اخبار فرموده اند که در امور متعلقه به نماز مثلا اعتماد به قول اموات از فقها نمی توان نمود.

بنابراین می گوییم: تو که در مسائل نماز خود اعتماد می کنی به کتاب قواعد یا ارشاد یا لمعه یا الفیه یا شرح الفیه یا مسالک، و هکذا هر گاه مستغرق بحار رحمه اللّه مرحوم علامه از تو سؤال کند که ای بنده خلاق آسمان و زمین مرا امین خداوند عالم می دانستی در احکام الهیه یا نه؟ مشخص است در جواب خواهی گفت بلی.

ص: 110

بعد از آن هر گاه بگوید مرا امین خداوند عالم دانستی، لهذا بنای تکلیف خود را به مقتضای قول من قرار دادی، که در همان کتاب که بنای عمل خود را بر آن گذاشتی تصریح کردم به کلامی که صریح بود که بعد از ممات اعتماد به قول من نمی توان نمود. پس چگونه اعتماد به آن کردی در مقام امتثال خلاق جهان آفرین، در آن وقت، چه جواب خواهی گفت.

و همچنین است حال هر گاه در امور صلاة متابعت هر یک از شهیدین سعیدین قدس اللّه تعالی أرواحهم نمایی. و کلام مرحوم علامه در قواعد و غیره، و همچنین کلام شهیدین سعیدین و غیرهم که صریح در این باب است در سابق بیان شد.

پس هر گاه در چنین صورت از عهده جواب قدس آشیان مرحوم علامه و مثل ایشان نتوانی برآمد چگونه از عهده جواب خلاق آسمان و زمین خواهی برآمد.

پس هر گاه فرض شود در مقام مؤاخذه و سؤال چنین سؤالی از خلاق عالم جل شأنه القا شود: ای بنده من فلان عالم که به تو چنین مطلبی اخبار نمود اگر معتقد این بودی که امینی از امنای من بوده، پس چرا متابعت او نکردی در این که اخبار نمود به تو که در تکالیف الهیه جلت عظمته بعد از موت او اعتماد به قول او نمی توان نمود، و اگر معتقد این نبودی که امینی از امنای من است، پس چگونه اعتماد به قول او نمودی در مقام اتیان به مطلوب من، ببین چه جواب خواهی گفت.

حال خود را ملاحظه کن نسبت به معجون مرتب از سلطان، تامل کن ببین هر گاه جماعتی که سابق بر این از امنای سلطان بودند در بیان اجزاء آن معجون و شرایط آن هر یک شرحی قلمی نموده باشند، عمل به مقتضای قول هر یک در حال حیات او بی اشکال باشد، نظر به این که هر یک امینی از امناء آن سلطان

ص: 111

بوده اند.

و هر گاه هر یک در حال حیات خود چنین اخبار نموده باشند که بعد از فوت من در اتیان به معجون مطلوب سلطان اکتفا به قول من نمی توان نمود. تأمل کن به بین هیچ عاقلی بعد از اطلاع بر این مرحله هرگز اکتفا خواهد نمود در اتیان به آن معجون به گفته آن امنایی که بوده اند.

و همچنین هر گاه فرض شود از آن امناء سابق چیزی در این باب در دست نباشد، لکن امناء سلطان که موجود هستند در این عصر، و مشخص این شخص باشد که امناء سلطان هستند، هر گاه چنین چیزی از همه آنها بلکه از یک نفر از آنها استماع نموده باشی هرگز اکتفا نخواهی نمود در مقام اتیان به مطلوب سلطان به قول این شخص.

و هر گاه فرض شود کسی اکتفا نمود به قول یکی از امناء سابقه در اتیان به مطلوب سلطان، هر گاه آن سلطان در مقام سؤال بگوید: که ای فلان شخص تو که از امینی از امناء من شنیدی که در اتیان به مطلوب من اکتفا به قول آن شخص میت نمی توان نمود، پس چگونه اکتفا به آن نمودی، به بین اگر جواب در آن وقت توانی گفت در این جا نیز می توانی گفت، بلکه بی اشکال چنین کسی در چنین حالت مستحق لوم و عتاب و مذمت و عقاب است.

همین قدر در این مقام کفایت می کند در حق أهل انصاف و معتزل از مسلک جور و اعتساف، حاجت به بیان علاوه بر این قدر نیست، به علاوه در حکم به عدم جواز اعتماد به قول اموات حاجت به استدلال نیست.

چه مشخص است حکم به جواز اکتفاء به آن محتاج به دلیل و برهان است چه کلام راجع به این است قول فلان میت حجت است بر مکلفین، مشخص است حکم به حجیت آن محتاج به برهان است، و عدم ظهور حجت و مستند در اعتماد

ص: 112

کفایت می کند در حکم به عدم جواز اعتماد.

پس از جمیع آنچه مذکور شد مشخص می شود آنچه را که مرحوم مغفور السید السند السید نعمة اللّه اختیار نموده است از قول به جواز تقلید أموات قولی است بین الضعف ظاهر البطلان.

کفایت می کند در فساد و بطلان آن عدم ظهور چنین قولی در میان علماء شیعه، بلکه مفصلا دانسته شد که أعاظم علماء شیعه تصریح فرموده اند که چنین قولی در میان علماء شیعه نبوده، و قائل به آن منحصر است در علماء عامه، همین قدر کفایت می کند در توهین قول مذکور و تضعیف آن، و اللّه الموفق للاصابة إلی الحق و الصواب، و الاجتناب عن الخطأ و الزلل و سوء المآب.

به علاوه آن همه می گوییم: که دلالت می کند بر بطلان این قول و تعین تقلید مجتهد حی حدیث صحیحی که شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع روایت نموده از حسن بن محبوب عن یعقوب السراج قال: قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:

تبقی الارض بلا عالم حی ظاهر یفزع الیه الناس فی حلالهم و حرامهم؟ فقال:

اذا لا یعبد اللّه یا أبا یوسف.

وجه دلالت آن است که مدلول علیه به حدیث مذکور آن است که موقوف علیه تحقق عبادت معبود آن است که رجوع شود در مسائل از عبادات به شخص عالم به حلال و حرام که زنده باشد، پس در صورت عدم وجود شخص عالم زنده عبادت متحقق نخواهد بود، و هو المطلوب.

مجملا تشکیکی در ضعف قول مذکور نیست، کلامی که در این مقام هست این است که آیا منع مختص است به تقلید ابتدایی؟ بنابراین هر گاه در حالت حیات مجتهدی کسی که عمل به قول آن مجتهد نموده بعدا فوت شد، بنابراین

ص: 113

باقی بر تقلید خود می تواند ماند یا خیر منع مختص به تقلید ابتدایی نیست، بلکه عام است شامل ابتدایی و استدامتی نیز هست. پس عمل به مقتضای قول میت جایز نیست، اگر چه در حال حیاة تقلید آن نموده باشد، پس در این صورت عدول از قول آن مجتهد لازم و متعین است.

می گوییم: آنچه ظاهر می شود از کلمات أصحاب ثانی است، ملاحظه و تأمل کن در عبارات مذکوره، نظر به آنکه در بسیاری از آنها حکم به عدم جواز تقلید میت معلل به این شده است «إن المیت لا قول له».

مقتضای این استدلال آن است که بعد از موت مجتهد بقاء بر تقلید آن جایز نیست، نظر به این که می گوییم: این شخص که درک حیات مجتهد نمود و عمل خود را به مقتضای قول او قرار داد، و مدتی هم فرض می کنیم به این نحو عمل نمود، بعد روح سعید این مجتهد میل به عالم سرور نمود.

می گوییم: بنابر بقاء این شخص در این وقت یا مجتهد است یا مقلد، مشخص است انتفاء اجتهاد پس مقلد خواهد بود، می گوییم: عمل این شخص در این حالت بنا بر قول حی است یا بنابر قول میت. أول مفروض الانتفاء است، پس متعین است ثانی، پس صادق است در حق این شخص که عمل آن در این وقت به مقتضای قول میت است، و حال آن که مقتضای کلمات جماعت از أجله علما قدس اللّه تعالی أرواحهم «إن المیت لا قول له» آن است که اعتمادی به قول میت در حق هیچ مقلدی ثابت و جایز نیست.

و أوضح از این در افاده این مطلب کلام شیخ سعید شهید ثانی است در مسالک که فرموده: و قد صرح الاصحاب باشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل بقوله و أن المیت لا یجوز العمل بقوله- تا آخر عبارت آن مرحوم که سابق بیان شد، وجه دلالت أوضحیت این ظاهر است.

ص: 114

و أوضح از همه کلام محقق ثانی است قال: إن المجتهد اذا مات سقط بموته اعتبار قوله شرعا بحیث لا یعتد به، و ما هذا شأنه لا یجوز الاستناد الیه شرعا- إلی آخر ما ذکر. و دلالت این کلام بر عدم جواز تقلید میت اگر چه به طریق بقاء بر تقلید بوده باشد ظاهر است.

و همچنین آن بزرگوار فرموده: حتی عرض للفقیه فسق العیاذ باللّه أو جنون أو طعن فی السن کثیرا بحیث اختل فهمه، امتنع تقلیده لوجود المانع و لو کان قد قلده مقلده، فعلی ذلک بطل حکم تقلیده، لان العمل بقوله فی مستقبل الزمان یقتضی الاستناد الیه حینئذ، و قد خرج عن الاهلیة لذلک، فکان تقلیده باطلا بالنسبة إلی مستقبل الزمان انتهی کلامه.

و دلالت این کلام نیز بر عدم جواز تقلید میت به عنوان اطلاق اگر چه به طریق استدامه بوده باشد ظاهر است.

و این قول مفتی به أعاظم از مشایخ عظامی است که به شرف استفاده خدمت ایشان مشرف شدیم.

منهم: المولی الاعظم الاجل الاکرم و الاستاد الاکمل الافخم المحی للشریعة المحمدیة غب ما کاد ینطمس مولانا آقا محمّد باقر.

و منهم: سیدنا الاجل الاکمل قدوة أرباب التحقیق و اسوة أهالی التدقیق ألذی یعجز العبارة عن تحدید وصفه و یقصر القراطیس الطویلة عن تحمل مدحه سید المحققین سیدنا السید محمّد مهدی.

و منهم: المحی بطریقه المجتهدین و المقوم للقواعد الممهدة لاستنباط أحکام

ص: 115

الدین المبین مولانا العلی العالی سیدنا الامیر السید علی أعلی اللّه تعالی مقامهم و حشرهم مع أجدادهم فی درجاتهم.

و یدل علیه الصحیح المروی فی العلل عن الحسن بن محبوب عن یعقوب السراج قال: قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام: تبقی الارض بلا عالم حی ظاهر یفزع الیه الناس فی حلالهم و حرامهم؟ فقال: اذا لا یعبد اللّه یا أبا یوسف.

وجه دلالت حدیث بر مدعی آن است که مقتضی حدیث آن است که موقوف علیه تحقق عبادت معبود در هر زمانی رجوع به عالم زنده است، پس در صورتی که رجوع به عالم حی نباشد در هر زمان عبادت متحقق نخواهد بود، و این أعم است از این که أخذ مسائل نموده باشد از عالمی در حال حیات یا نه.

مجملا آنچه ظاهر می شود از کلمات أکثر أصحاب آن است که تقلید میت جایز نیست خواه ابتدایی بوده باشد یا استدامتی، بلکه قول به اختصاص منع به تقلید ابتدایی و جواز استدامتی قائلی به آن ظاهر نیست.

بلی مرحوم مغفور سید الشارحین السید صدر الدین در شرح وافیة الاصول حکایت فرموده اند از بعضی از متأخرین میل به این قول را، بعد از آن اختیار این قول نموده.

قال: و مال بعض المتأخرین إلی عدم بطلان التقلید بموت المجتهد ألذی قلده فی حیاته، و عدم جواز تقلید المیت ابتداءا بعد موته، و هو قریب انتهی کلامه رفع مقامه.

و مستند این قول دو چیز است: أول استصحاب، دوم لزوم عسر و حرج.

و هیچ یک تمام نیست.

ص: 116

اما استصحاب پس به جهت آن که استصحاب در جایی صحیح است که حکمی ثابت باشد در وقتی لا بشرط و در وقت دیگر مشکوک الثبوت بوده باشد به اعتبار باعثی، آن وقت گفته می شود: ثبوت در زمان اول کفایت می کند در حکم به ثبوت آن در زمانی که مشکوک الثبوت بوده باشد و در ما نحن فیه چنین نیست، بلکه جواز تقلید ثابت است به شرط حیات مجتهد، پس در صورت ممات منتفی است، نظر به این که انتفاء شرط مستلزم انتفاء مشروط است.

اما آن که جواز تقلید ثابت است به شرط حیات مجتهد، پس به جهت آن که عمومات داله بر عدم جواز عمل به مظنه از کتاب و سنت مقتضی عدم جواز است، و مطلقا خارج شد ظن مجتهد مادامی که مخلع است به خلعت وجود، به اجماع و غیر آنچه که در سابق بیان شد، و باقی ماند ما عدای آن از جمله عمل به مقتضای ظن مجتهد بعد از ممات آن مطلقا، اگر چه در حال حیات تقلید آن نموده باشد.

پس جواز عمل به قول مجتهد مشروط به حیات مجتهد است، و این مدلول علیه به کلام أصحاب است چنانچه بیان شد.

کفایت می کند در این باب کلام مذکور از مسالک فرموده: و قد صرح الاصحاب باشتراط حیاة المجتهد فی جواز العمل بقوله.

و بر فرض اغماض عین از این مرحله می گوییم: شرط استصحاب بقاء موضوع است، و این در این مقام منتفی است، نظر به این که ثابت در حق مکلف در حال حیات مجتهد وجوب عمل به قول او است، و این بعد الممات ثابت نیست، نظر به امکان ادعاء قطع به جواز عدول به قول مجتهد حی، و کلام در جواز بقاء به نحو سابق و عدم آن است.

از این راه است که مرحوم سید سند السید صدر الدین تعبیر به عدم بطلان

ص: 117

تقلید فرموده اند فی قوله: و مال بعض المتأخرین إلی عدم بطلان التقلید بموت المجتهد ألذی قلده فی حیاته إلی آخر عبارة السالفه.

پس شرط استصحاب که بقاء موضوع بوده باشد موجود نیست، پس تمسک به استصحاب در این مقام صحیح نخواهد بود.

اگر کسی بگوید مسلم نداریم ثابت در حال حیات مجتهد وجود عمل به قول این مجتهد بوده باشد، بلکه واجب عمل به قول یکی از مجتهدین است، و اما نسبت به این مجتهد معین فلا.

جواب می گوییم: مفروض در محل کلام بعد از عمل است نه قبل از عمل مشخص است ثابت بعد از عمل وجوب عمل است به قول همین مجتهد معین در صورتی که أعلم و أوثق از آن نبوده باشد، چنانچه مفروض است ظاهر این است در جواز عدول بعد از فوت او به قول مجتهد مساوی تشکیکی نبوده باشد.

کلامی که هست در لزوم عدول و عدم لزوم است، و نظر به این که اصل جواز جنس است نسبت به أحکام أربعه، که عبارت از وجوب و ندب و اباحه بمعنی أخص و کراهت بوده باشد، و ظاهر این است تحصیل جنس به تحصیل فصل بوده باشد، بنابر این زوال وجوب مستلزم است زوال جوازی را که متحصل به تحصیل او بوده است پس در چنین صورت جوازی ثابت نخواهد بود.

و اما تمسک به عسر و حرج، پس آن نیز تمام نیست، نظر به این که مفروض این است که تعلیم مسائل لازم است و در آن عسر و حرجی نیست، و این شخص مفروض این است که اخذ مسائل لازمه خود را نموده از آن مجتهد، معلوم است عرض مسائل معلومه خود را به کتاب مجتهد دیگر تا مشخص شود وفاق و خلاف تعسری در آن نیست که نتوان متحمل شد، پس بقا بر تقلید جایز نیست بلکه عدول متعین است.

ص: 118

مجملا از جمیع آنچه مذکور شد متحقق می شود که بر قاطبه مکلفین لازم است در زمان غیبت امام علیه السّلام أخذ مسائل و أحکام دین خود را از مجتهدین أخذ نموده باشد.

لکن لازم نیست از خود مجتهد بی واسطه أخذ نماید، بلکه این ممکن نیست بلکه از واسطه عادل نیز أخذ می توان نمود. مشخص است که أخذ جمیع مسائل بلا واسطه از مجتهد نسبت به قاطبه أشخاص ممکن نخواهد بود.

چنانچه در عصر أئمه علیهم السّلام نیز چنین بود کل شیعیان را ممکن نبود که أخذ مسائل نموده باشند از امام علیه السّلام، عرض می کردند در این باب اذن از حضرت صادر می شد که رجوع نماید به فلان شخص، مثل أبی بصیر الاسدی، چنانچه شعیب عقرقوفی عرض کرد خدمت جناب امام جعفر صادق علیه السّلام بسیار می شود که محتاج می شوم در مسائل از که سؤال کنم؟ فرمودند: سؤال کن از أبا بصیر الاسدی.

و همچنین محمّد بن مسلم چنانچه روایت شده از عبد اللّه بن أبی یعفور که گفته: من عرض کردم خدمت جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام ممکن نمی شود در هر ساعت مشرف شدن خدمت شما و می آیند از من سؤال می کنند و گاه است جواب آنچه را که سؤال می کنند نمی دانم، جواب فرمودند: در چنین حالت سؤال کن از محمّد بن مسلم به درستی که محمّد بن مسلم مسائل بسیاری از والد بزرگوارم أخذ کرده است.

و همچنین زکریا بن آدم چنانچه روایت شده از علی بن مسیب که گفته:

من عرض کردم خدمت جناب امام رضا علیه السّلام که منزل من دور است در هر زمان

ص: 119

ممکن من نمی شود مشرف شدن خدمت شما، مسائل دین خود را از که أخذ کنم؟ فرمودند: أخذ کن از زکریا بن آدم که او امین می باشد در امور دین و دنیا.

و همچنین یونس بن عبد الرحمن چنانچه عبد العزیز بن المهتدی گفته: که عرض کردم خدمت جناب امام رضا علیه السّلام ممکن نمی شود که هر ساعت خدمت شما مشرف شوم، مسائل دین خود را از که أخذ کنم؟ فرمودند: أخذ کن از یونس بن عبد الرحمن.

مجملا لازم نیست أخذ مسائل از مجتهد بدون واسطه مواجهة، بلکه به کتابت یا به واسطه بلکه به وسائط متعدده نیز اکتفا می توان نمود.

اما کتابت مثل این که کسی در یک ماه مسافت مسائلی متعدده در طوماری ثبت می نماید و می فرستد خدمت مجتهد، مجتهد جواب می نویسد، اعتماد به این می توان نمود در صورتی که مشخص باشد که جواب از مجتهد بوده باشد.

و اما به واسطه یا وسائط پس آن نیز چنین است لکن در صورتی که سائل معتقد عدالت همه بوده باشد، لکن با امکان سؤال از مجتهد بدون مشقت و عسر اکتفا به واسطه نمودن مشکل است، و در صورت عدم امکان اولی این است تعیین آن شخص واسطه از مجتهد شده باشد.

پس جزم در دین مقتضی این است که با امکان أخذ از مجتهد نماید مشافهة، یا از کتاب او به خط مجتهد، یا به خط غیر در صورتی که ایمن از غلط بوده باشد، لکن در صورتی که قابلیت فهم آن را داشته باشد، بعد از آن به واسطه که تعیین از مجتهد شده باشد، بعد از آن به واسطه عادل، و با تعدد ترجیح دهد أوثق را از غیر أوثق،

ص: 120

با امکان سؤال از متعدد به سهولت اکتفا به واحد ننماید، اینها در صورت عدالت واسطه است، و اعتماد به غیر عادل نمی توان نمود، مگر در صورتی که مقرون به قرائن قطعیه بوده باشد.

بعد از آنکه نظم کلام به این مقام رسید، مناسب آن است بحث شود از طریق ثبوت اجتهاد و عدالت، پس می گوییم در این مقام دو مبحث اسدد:

مبحث أول در طریق ثبوت اجتهاد است

یعنی طریق معرفت مکلفین که فلان شخص مجتهد است، می گوییم: طریق آن اختبار است و اخبار.

اما اختبار یعنی امتحان و استعلام کردن، پس این مختص أهل علم و کمال است از مطلعین به علوم شرعیه، خواه فایز به رتبه اجتهاد بوده باشد یا نه. پس کسی که عالم به طریقه فقهاء و عارف به سیرت مجتهدین بوده باشد، بعد از آنکه ملاحظه تالیفات و مقالات این شخص را نمود به نظر دقیق، مشخص او می شود که این شخص متصف به صفت اجتهاد هست یا نیست.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا مظنه به تحقق ملکه اجتهاد کفایت در حکم به اجتهاد این شخص می کند یا خیر، بلکه لابد است از علم به تحقق آن، و الا حکم به این که فلان شخص مجتهد است نمی توان نمود.

اکتفا به مظنه خالی از اشکال نیست، بلکه ظاهر عدم اکتفا است، پس معتبر علم به تحقق آن است، چنانچه قاعده اشتقاق و لغت مقتضی آن است.

و اما اخبار پس هر گاه اخبار به اجتهاد شخصی صادر شود از دو نفر عادل فصاعدا، اکتفا به آن می توان نمود، در صورتی که آن دو نفر از اهل معرفت

ص: 121

به اجتهاد بوده باشند، اگر چه غیر مجتهد بوده باشند، همین که اخبار به اجتهاد شخص از دو نفر عالم بمعنی اجتهاد صادر شود اعتماد به اجتهاد آن شخص می توان نمود.

بلکه ظاهر این است که اعتماد به اخبار عادل واحد نیز می توان نمود، در صورتی که آن شخص مخبر از اهل خبره و بصیرت به اجتهاد بوده باشد، لکن این اعتماد در صورتی می توان نمود که آن شخص مخبر خواه واحد بوده باشد یا متعدد، مخبر عن علم و یقین بوده باشد.

پس هر گاه مخبر واحد اخبار به مظنه نماید، مثل این که بگوید مظنون من این است که فلان شخص مجتهد است اکتفا به آن نمی توان نمود. و همچنین است حال هر گاه مخبر متعدد بوده باشد، لکن در صورتی که هر دو اخبار به مظنه نمایند.

و اما هر گاه أحدهما اخبار به مظنه نماید و دیگری اخبار به جزم نماید، ظاهر این است که اعتماد می توان نمود، لکن کلام در این است آنچه مذکور شد که اعتماد به اخباری که مستند به مظنه بوده باشد نمی توان نمود، این در صورتی است که ظن آن شخص مخبر مستند به سبب شرعی نباشد.

یا خیر بلکه عام است، پس هر گاه مخبر واحد یا متعدد اخبار نمایند به اجتهاد شخصی به مظنه و ظن هر دو یا یکی مستند بوده باشد به قول عدل واحد یا عدلین که اخبار عن علم نموده باشد به آن اعتماد نمی توان نمود.

ص: 122

ظاهر ثانی است، پس در این صورت اجتهاد در حق مخبر ثابت خواهد بود نه در حق مخبر الیه.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد مشخص می شود که گاه است مخبر و مخبر الیه هر دو اعتماد به اجتهاد آن شخص می توانند نمود، و گاه است نه مخبر و نه مخبر الیه هیچ یک اعتماد نمی توانند نمود، و گاه است مخبر اعتماد می تواند نمود لکن مخبر الیه اعتماد نمی تواند نمود.

اول: در صورتی است که مخبر خواه واحد بوده باشد یا متعدد و اخبار به علم و جزم نماید.

دوم: در صورتی است که مخبر اخبار به مظنه نماید و ظن او مستند به سبب شرعی باشد، مثل این که از اخبار مظنون کسی شد که ملکه اجتهاد در فلان شخص ثابت است، و اعتماد به این مظنه نمود در اخبار به اجتهاد آن شخص در این صورت هیچ یک از مخبر و مخبر الیه اعتماد به اجتهاد آن شخص نمی توانند نمود.

سوم: وقتی است که مخبر مخبر به مظنه بوده باشد که مستند به سبب شرعی بوده باشد، مثل این که عدل واحد یا عدلین اخبار به اجتهاد شخصی نموده اند و خبر هر دو یا یکی ماخوذ شده از اخبار عدل واحد، یا عدلین که اخبار به علم نموده باشند، در این صورت مخبر اعتماد و به اجتهاد آن شخص می تواند نمود، لکن مخبر الیه ظاهر این است که اعتماد نمی تواند نمود.

اینها در صورتی بود که مخبر واحد یا متعدد از اهل خبره و وقوف به حقیقت اجتهاد بوده باشد. و اما هر گاه چنین نبوده باشد، مثل این که دو نفر عادل مسلم العدالة، یا یک نفر عادل اخبار نمود که فلان شخص مجتهد است، لکن می دانیم این شخص شخصی است عارف به حقیقت اجتهاد نیست.

ص: 123

در این صورت ممکن است تفصیل داده شود در مساله به این نحو که اگر قول این دو نفر عادل یا یک نفر مفید مظنه شد در اتصاف آن شخص به ملکه اجتهاد، در این صورت اعتماد توان نمود در اجتهاد آن شخص. و اما هر گاه قول دو عادل یا یکی مفید مظنه نشد، پس ظاهر این است که اکتفا به آن خبر نتوان نمود.

پس از آنچه مذکور شد مشخص شد که هر گاه مخبر عدل واحد عارف به حقیقت اجتهاد اخبار به اجتهاد شخصی نماید به خبر جزم، اعتماد به آن می توان نمود، آیا این در صورتی است که مخبر غیر مجتهد بوده باشد یا آنکه عام است؟

به این معنی هر گاه مخبر از اجتهاد شخصی منحصر در خود مجتهد بوده باشد آیا در حکم به اجتهاد او اعتماد به قول خود آن شخص می توان نمود؟

مثل این که شخص عادل از اهل علم مزاول علوم شرعیه اخبار می کند به اجتهاد خود می گوید من مجتهدم، فرض می کنیم به عنوان قطع این اخبار را می نماید اعتماد می توان نمود در حکم به اجتهاد او به اخبار خود او یا نه؟ این متصور به چند صورت می شود:

اول: آن است که قول آن شخص مطلقا مفید مظنه نیست.

دوم: آن است که قول او مفید مظنه هست فی نفسه، لکن معارضی نسبت به او موجود است، مثل این که مخبر عادل اخبار می کند به این که او اشتباه کرده است در این اخبار، بلکه مطلقا ملکه اجتهاد در آن قائم نیست.

سوم: آن است که قول آن شخص مفید مظنه هست و معارضی نیست.

چهارم: آن است که قول او مفید قطع است در آنچه اخبار نموده به آن.

تشکیکی نیست در جواز اعتماد به آن در قسم رابع چنانچه تشکیکی

ص: 124

نیست در عدم جواز اعتماد به آن در قسم اول، بلکه ثانی نیز چنین است.

کلامی که هست در قسم ثالث است این محل اشکال است، لکن ظاهر در نظر این قاصر عدم جواز اعتماد است نظر به استصحاب عدم جواز اعتماد و عدم حصول برائت ذمه و عدم حصول ملکه اجتهاد ر حق او پس استصحاب از چندین راه مقتضی عدم است.

معارضی که توان اعتماد به آن نمود در نظر نیست مگر اطلاق یا عموم آیه نبأ، لکن انصراف آن نسبت به محل کلام یا مظنون العدم است یا مشکوک و علی التقدیرین رفع ید از آنچه مذکور شد نمی توان نمود.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد مشخص می شود عدم جواز اکتفا در حکم به اجتهاد شخص به مشاهده کردن او را بر این که متصدی امور فتوی و مرافعات می باشد و اقبال عامه ناس بسوی او بوده باشد در این امور، اگر چه معتقد عدالت و زهد و ورع او بوده باشد، مگر در صورتی که مقترن به قرائن مفیده علم به اتصاف او به صفت اجتهاد یا اخبار مفید علم به آن بوده باشد، و این قول ظاهر از سید جلیل سید مرتضی و مرحوم محقق و غیر ایشان است.

و مرحوم علامه اکتفا فرموده اند در حکم به اجتهاد به ظن به تحقق ملکه اجتهاد، و فرموده اند: این مظنه حاصل می شود به مشاهده کردن شخصی را که متصدی فتوی بوده باشد در محضر ناس، و اجتماع خلایق را بر آن شخص در اخذ فتوی. جماعتی از متاخرین با ایشان موافقت فرموده اند.

و این دو مطلب تمام نیست، پس مشاهده کردن کسی که متصدی منصب فتوی است موجب مظنه به این که ملکه اجتهاد در آن ثابت است مسلم نیست و بر فرض تسلیم اجتزاء به هر ظنی در این مقام نمی توان نمود، چنانچه بیان شد.

ص: 125

بدان که هر گاه کسی مطلع باشد بر این که فلان شخص در فلانه بلد مجتهد است، خواه آن کس از اهل آن بلد بوده باشد یا نه، آیا این قدر می توان اکتفا نمود در تقلید آن شخص یا لازم است فحص و بحث نماید در این که مجتهد دیگر هست در آن بلد یا نه؟

پس بعد از فحص هر گاه مشخص شد انحصار مجتهد در آن شخص امر ظاهر است، و هر گاه مشخص شد وجود مجتهد دیگر در آن بلد، آیا لازم است فحص و بحث نماید در این که کدام یک اعلم می باشند تا تقلید اعلم نماید؟

ظاهر این است که لازم نباشد.

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود در این مقام چند احتمال است:

أول: آن است کسی وارد بلدی شد عالم نبود بر این که در آن مجتهدی هست، بعد از ورود مطلع شد بر این که فلان شخص در آن بلد مجتهد است.

دوم: آن است که می داند در آن بلد فلان شخص مجتهد است، لکن عالم نیست در این که مجتهدی دیگر هست در آن بلد یا نه، ظاهر این است در هر دو صورت در امور دین خود اعتماد به آن مجتهد می توان نمود، فحص از وجود مجتهد دیگر در آن بلد لازم نیست.

سوم: آن است که عالم است بر تعدد مجتهد در آن بلد، خواه این علم در بدایت امر حاصل بوده یا بعد از فحص هم رسید، لکن اعلمیت احد مجتهدین بر دیگری معلوم این شخص نیست، آیا می تواند در مقام تقلید اکتفا به قول هر یک که خواهد نماید؟ یا توزیع نماید در بعض مسائل تقلید بعضی نماید و در مسائل دیگر تقلید دیگر، یا خیر بلکه لازم است فحص از أعلمیت بعضی از بعضی دیگر نماید، بعد از فحص اگر مشخص شد بعضی أوثق است در فتوی از

ص: 126

دیگری عمل به قول او متعین خواهد بود، و الا مخیر خواهد بود.

ظاهر تفصیل است در این مقام، به این نحو که اگر مطلع شد در مساله که محل حاجت این شخص است اختلاف کرده اند مجتهدین بعضی نحوی و دیگری خلاف آن گفته، در این صورت ظاهر این است که لازم بوده باشد فحص و بحث از أو ثقیت نموده باشد، بعد از آن که أوثقیت أحدهما از دیگری مشخص شد عمل به مقتضای قول أوثق متعین است، و اگر مشخص نشد در این صورت مخیر است در تقلید هر یک که خواسته باشد.

اما عدم لزوم فحص در صور ثلاث مذکوره، نظر به اطلاق ادله داله بر حجیت قول مجتهد، مثل قول مولانا صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم» و قوله صلّی اللّه علیه و آله «علماء أمتی کأنبیاء بنی اسرائیل» و قوله علیه السّلام «الفقهاء ورثة الانبیاء».

و مقبوله عمر بن حنظله مرویه در اصول کافی و فروع آن، و در زیادات تهذیب «ینظران إلی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما و قوله تعالی فَسئَلُوا أَهل َ الذِّکرِ إِن کُنتُم لا تَعلَمُون َ «7» و اما لزوم فحص از أو ثقیت در صورت تعدد مجتهدین و ظهور اختلاف آنها

ص: 127

و اخبار هر یک خلاف آنچه را که دیگری اخبار به آن نموده، پس وجه آن ظاهر است، نظر به این که هر دو اخبار می نمایند از جانب خداوند عالم جل شأنه.

و مفروض این است که حق و ثابت در واقع نیست مگر یک چیز، فرض این است أحدهما مدعی این است که آن حکم واحد این چیزی است که او اخبار می نماید، و دیگری مدعی این است که چنین نیست، بلکه ثابت در نفس الامر آن است که او می گوید.

در این صورت عقل قاضی بر این است که فحص شود از حال مخبر تا مشخص شود اعتماد به کدام یک بیشتر است، پس بعد از فحص هر گاه مشخص او شد که أحدهما اعتماد به او بیشتر است، پس قول او مظنون الحقیقه می شود به خلاف قول دیگری، پس عمل به قول او متعین خواهد بود.

دلالت بر این می کند مقبوله عمر بن حنظله قال قلت: فان کان کل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضینا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلف فی حدیثکم، قال: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقهما و أصدقهما فی الحدیث. مورد حدیث اگر چه در مرافعه و منازعه است لکن مناط یکی است.

چهارم: آن است که مشخص است تعدد مجتهد در آن بلد، و همچنین مشخص است أوثقیت بعضی بر دیگری، در این صورت عمل به قول أوثق متعین است، ظاهر این است ظن به أوثقیت کفایت می کند.

و اما طریق موصل به أوثقیت، پس آن ملاحظه فتاوی صادره از هر یک است این در صورتی است که این شخص از اهل علم بوده باشد یا اشتهار ما بین عامه بلد است که فلان شخص أعلم و أوثق است با اشتهار ما بین معتمدین و معقولین اهل بلد است.

ص: 128

پنجم: در حکم عدول از قول مجتهد است به قول مجتهد دیگر، می گوییم: این متصور به سه صورت می شود: واجب العدول، ممتنع العدول، جایز الامرین.

واجب العدول در صورتی است که کسی تقلید مجتهدی می نمود بعد مطلع شد به مجتهد دیگر که أوثق از او است در فتوی در نظر او.

ممتنع العدول مثل عدول از أوثق در فتوی به غیر أوثق.

متساوی الامرین در صورتی است که أوثقیت و عدم آن هیچ یک مشخص نبوده باشد، به عبارت اخری مثل عدول از قول مساوی به قول مساوی، مصرح به در معتبر و جمله از کتب مرحوم علامه جواز عدول است در این صورت.

قال فی المعتبر: اذا اعتقد شیئا من الفروع ثم خالفه قدح فی عدالته، و کذا المقلد اذا أفتاه العالم. اما لو عدل من عالم إلی آخر مع تساویهما فی العلم و العدالة لم یقدح فی عدالته.

و فی التذکرة: اذا اعتقد المجتهد شیئا من الفروع و فعل ضده مع بقاء اعتقاده قدح فی عدالته، و کذا المقلد اذا أفتاه العالم. أما لو عدل من عالم إلی أعلم منه أو مساو له لم یقدح فی العدالة. و بمثله ذکر فی نهایة الاحکام.

و مصرح به در کلام علامه در تهذیب الاصول خلاف آن است: و اذا تساوی المفتیان فقلد العامی أحدهما، لم یجز له الرجوع عنه فی ذلک الحکم، و الاقرب جوازه فی غیره.

ص: 129

فما یظهر فی النهایة من دعوی الاجماع علی عدم جواز الرجوع فلا یخفی ما فیه. قال: اذا تبع العامی بعض المجتهدین فی حکم حادثة و عمل بقوله فیها، لم یجز له الرجوع عنه فی ذلک الحکم بعد ذلک إلی غیره اجماعا.

و الوجه عندی جواز العدول إلی غیره فی مساویه لا فیه بنفسه، و لا یمکن حمله علی العدول من المفضول إلی الفاضل و لا علی العدول من الفاضل إلی المفضول للزوم العدول فی الاول و عدم جوازه فی الثانی مطلقا.

پس مراد در صورت تساوی مجتهدین است، چنانچه این مصرح به است در عبارت السید السند السید عمید الدین در شرح تهذیب الاصول قال: اذا قلد العامی أحد المجتهدین المتساویین فی ظنه فی حکم حادثة و عمل علی فتواه فیها، لم یجز له الرجوع عنه فی ذلک الحکم إلی غیره اجماعا، و جوز بعضهم العدول فی مساوی ذلک الحکم لا فیه بعینه، و هو اختیار المصنف.

پس عبارت نهایه محمول است در صورت تساوی مجتهدین، لکن دعوی اجماع در عدم جواز عدول در این وقت منافی با حکم به جواز آن است در تذکره و نهایة الاحکام و قبل از ایشان مرحوم محقق در معتبر. و عبارت این دو بزرگوار مذکور شد.

تحقیق حال در این مقام مقتضی این است که گفته شود: تأملی نباید نمود در جواز رجوع به مجتهد در سائر أحکام، نظر به عموم أدله داله بر حجیت قول مجتهد علی وجه الاطلاق، رجوع به بعضی از مجتهدین در بعضی از مسائل موجب این نمی شود که قول دیگری از حجیت خارج شود در حق این شخص.

ص: 130

کلامی که در این مقام هست این است که آیا این یعنی جواز رجوع به غیر از مجتهد در صورتی است که در بدو امر عازم نشده باشد که در کل امور تقلید آن مجتهد کرده باشد یا عام است؟ پس رجوع جایز خواهد بود اگر چه عازم شد که در کل مسائل تقلید آن مجتهد نموده باشد.

ظاهر این است که رجوع در بعض دیگر جایز بوده باشد، اگر چه در بدایه امر عازم این شده باشد که در کل مسائل تقلید آن را نموده باشد.

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود مسأله متصور به چند صورت می شود:

اول: آن است که شخص مقلد در بدو امر قرار داد که تقلید دو مجتهد متساویین را نموده باشد، در بعض مسائل تقلید یکی، و در بعض دیگر تقلید دیگری.

دوم: آن است که در بعض مسائل تقلید احد مجتهدین را نموده با غفلت و عدم التفات از تقلید در بعضی.

سوم: آن است که قرار داد در کل مسائل تقلید یکی از دو مجتهد را نموده باشد قبل از این که این عزم فعلیت هم رساند مطلقا، یعنی قبل از آن که تقلید نماید- اگر چه در بعضی از مسائل بوده باشد- عزم او قرار گرفت که تقلید مجتهد دیگر را نموده باشد در کل مسائل یا در بعضی مسائل.

چهارم: مثل سوم است لکن بعد از تقلید در بعض مسائل می خواهد تقلید مجتهد دیگر را نموده باشد.

ظاهر این است منعی و محظوری در هیچ یک نبوده باشد. اما قسم اول و ثانی پس وجه آن ظاهر است، نظر به این که مفروض این است دو مجتهد مثلا هر دو مساوی اند، نظر به ادله سابقه و غیرها قول هر یک حجت است در حق این شخص پس چنانچه ممکن است در کل مسائل تقلید بعضی نماید توزیع نیز جایز خواهد

ص: 131

بود.

دلیلی که دلالت کند بر این که باید مبلغ احکام شرعیه بالاضافه به هر مکلفی واحد بوده باشد در دست نیست، بلکه مقتضی عمومات و اطلاقات سابقه خلاف این است.

و اما قسم ثالث که عازم این شد که در جمیع مسائل تقلید احد مجتهدین نموده باشد، بعد رأی او قرار گرفت در کل مسائل تقلید دیگر را نموده باشد یا توزیع نماید، پس در این نیز اشکال نباید نمود، نظر به أدله داله بر حجیت قول مجتهد نسبت به مقلد.

به علاوه آن که قطع حاصل است که قبل از این عزم در حق این شخص مجوز بود هر یک از أقسام مذکوره قطعا، پس استصحاب مقتضی بقاء آن است عزم مکلف بر این که در کل مسائل تقلید یکی خواهد نمود، موجب تقیید آن أدله و رافع حکم استصحاب نمی تواند شد.

و همچنین است حال در قسم رابع، وجه آن نیز از آنچه مذکور شد ظاهر می شود.

کلامی که هست در آن بعض است که تقلید آن مجتهد نمود، آیا می تواند در آن بعض تقلید مجتهد دیگر نمود یا نه؟ این منقسم به دو قسم می شود، نظر به این که مجتهد دیگر موافق است یا آن مجتهد در حکم یا مخالف.

در صورت اول نیز تأملی در جواز نباید نمود، به این نحو چنانچه در اول مطاع خود را آن مجتهد قرار داده بود، حال مطاع خود را این مجتهد قرار دهد، یعنی حین العمل چنین التفات نماید، ثمره در حال ممات أحد مجتهدین ظاهر می شود در بقاء بر تقلید و عدم آن، بنابر این مبنای عمل این به

ص: 132

سه طریق ممکن خواهد بود، قول آن مجتهد، و قول این مجتهد، و تشریک و این أکمل است.

و در صورت ثانیه یعنی صورتی که قول مجتهد ثانی مخالف بوده باشد با قول مجتهد اول، مثل این که أحدهما صحت بوده باشد و دیگری بطلان، یا أحدهما حرام بوده باشد و دیگری واجب، اشکالی که در این صورت می توان نمود این است که بعد از آن که این شخص قول به صحت را مثلا اختیار نمود در مقام عمل، پس حکم الهی جل شأنه در حق این شخص این خواهد بود.

بنا بر این هر گاه تجویز عدول از این تقلید نمائیم و تجویز تقلید قول مخالف نمائیم در همان مسأله لازم می آید قول به صحت و قول به بطلان، هر دو نسبت به شخص واحد حق بوده باشد و این محال است.

جواب از این- این است: محال اجتماع صحت و فساد است، یعنی در آن واحد چیزی صحیح بوده باشد و هم باطل نسبت به شخص واحد، و این لازم نیست بلکه لازم آن است چیزی صحیح بوده به اعتقاد شخصی در وقتی به اعتبار چیزی، و همان چیز در وقت دیگر به اعتبار همان چیز محکوم به بطلان بوده باشد، و استحاله این مسلم نیست، مثل این که مجتهدی چیزی را واجب دانست در وقتی به اعتبار دلیلی و در وقت دیگر همان چیز را حرام دانست به اعتبار دلیل دیگر.

مجملا حکم به عدم جواز عدول در این صورت نیز نمی توان نمود، بلکه دور نیست که عدول در اینجا جایز بوده باشد، چنانچه مصرح به در کلام محقق

ص: 133

است در معتبر، و کلام مرحوم علامه است در تذکره و نهایة الاحکام، و دعوی اجماع بر عدم جواز عدول که ظاهر می شود از کلام مرحوم علامه در نهایة الاصول و غیره مسلم نیست، چنانچه مشخص شد.

لکن انصاف این است که تجویز عدول در چنین صورت خالی از اشکال نیست، نظر به این که حکم ثابت در واقع نیست مگر وجوب یا حرمت، فرض این است أحد مجتهدین چنین استنباط نمود که آن حکم ثابت نسبت به شی ء معین وجوب است نه حرمت، و مجتهد دیگر چنین استنباط نمود که آن حکم حرمت است نه وجوب.

مفروض این است رجحانی و مزیتی در حق أحد مجتهدین نسبت به دیگری ثابت نیست، و مفروض این است مقلد یا با عدم اطلاع به فتوای مجتهد دیگر یا با اطلاع، لکن نظر به مساوات ما بین مجتهدین مخیر بود در اختیار هر یک که خواسته باشد وجوب را اختیار نمود به مقتضای آن معمول داشت، و مع ذلک اعتقاد حرمت در آن در حق آن مقلد با اعتقاد آن که در واقع نیست مگر وجوب یا حرمت ممکن نیست.

و حمل این را بر این که مجتهدی حکم به وجوب چیزی نمود به اعتبار دلیلی و بعد حکم به حرمت آن نمود به اعتبار دلیل دیگر صحیح نیست به جهت آن که در ثانی که حکم به حرمت آن می نماید به اعتبار دلیلی معتقد این هست که اول اشتباه نموده بوده است حکم واقع نبوده است مگر حرمت، و در ما نحن فیه چنین نیست، نظر به این که فرض مساوات بین مجتهدین و عدم رجحان أحدهما است بر دیگری در نظر آن مقلد.

ص: 134

مفروض این است نظر به فتوای احد مجتهدین معتقد وجوب او شد به مقتضای آن معمول داشت، و مع ذلک معتقد حرمت آن شدن که در واقع چنین است غیر معقول است، پس عدول از قول مجتهدی به قول مجتهدی دیگر در مساله واحده در صورت اختلاف با فرض مساوات صحیح نیست.

بلی هر گاه أحدهما در نظر او رجحانی هم رساند این محل کلام نیست، بلکه آن از قبیل عدول از قول مفضول است به قول فاضل، و دانسته شد که عدول در چنین صورت لازم خواهد بود.

از آنچه مذکور شد ظاهر می شود هر گاه دو دلیل متعارضی باشد در نظر مجتهدی به حدی که رجحان أحد دلیلین بر دیگری مطلقا ممکن نبوده باشد، در این صورت تکلیف مجتهد تخییر است در مقام فتوی، لکن هر گاه در مقام عمل اختیار أحدهما نمود در مقام دیگر اختیار دیگری نمی تواند نمود با بقای اعتقاد مساوات ما بین دلیلین.

و ممکن است حمل شود عبارت معتبر و تذکره و نهایة الاحکام بر عدول به قول مساوی در حکم دیگر، و این اگر چه خلاف ظاهر است لکن ارتکاب مخالفت ظاهر أولی است از حمل بر ظاهر، چنانچه وجه آن بعد از تأمل در آنچه مذکور شد ظاهر می شود.

و اما ما ذکره شیخنا الشهید الثانی حیث قال: لو تعدد المفتی و تساووا فی العلم و الدین و قلنا بتخییره مطلقا، قلد من شاء فیما نزل به، ثم اذا حضرت واقعة أخری فهل یجب علیه الرجوع فیها إلی الاول وجهان، و عدمه أوجه.

و کذا القول فی تلک الواقعة فی وقت آخر، فلیس من هذا القبیل، أی من قبیل

ص: 135

کلام المعتبر و التذکرة.

شاید وجه این آن بوده باشد که واقعه که در آن رجوع نموده باشد به أحد مفتیین متساویین، هر گاه عین آن واقعه در وقت دیگر اتفاق افتاد اعتماد به آنچه در سابق از مفتی شنیده مشکل است، نظر به احتمال تجدد رأی او.

مقتضای فرموده شیخ شهید آن است که رجوع در آن واقعه در وقت دیگر به مفتی دیگر که مساوی با اول بوده باشد می تواند نمود، و این مفتی ثانی یا موافق با اول حکم خواهد نمود یا مخالف، علی التقدیرین به مقتضای آن عمل می تواند نمود.

اما بنا بر اول پس وجه آن ظاهر است. و اما بنا بر ثانی پس نظر به احتمال عدم بقای مفتی اول بر آن فتوای اول، این شخص عمل به مقتضای قول مفتی ثانی میتواند نمود، اشکالی که مذکور شد نظر به احتمال مذکور وارد نیست، چنانچه وجه آن بعد از تأمل دقیق ظاهر می شود.

بدان که امر فتوی اگر چه امری است در نهایت عظیم و خطر آن خطری است در غایت جسیم، لکن مفتی بعد از آن که اهلیت این منصب جلیل را هم رسانید و صرف طاقت و بذل جهد خود را نمود در خدمت شریعت مطهره، و انقاذ عباد را از خسارت جهالت و ضلالت، و اصرار در نشر محسنات شرعیه، و مبالغه در قلع و قمع مبغوضات الهی جلت عظمته نمود، فایز خواهد بود به مواهب غیر متناهیه واهب متعال جل شأنه.

اخبار از رسول مختار و ائمه أطهار علیه و علیهم آلاف التحیة من اللّه الغفار در مدح بلیغ این منصب شریف علاوه بر آن است که توان استقصاء نمود، اگر چه در سابق جمله ای از أخبار مشتمله بر این مطلب مذکور شد، لکن نظر به این که تکرر اطلاع موجب مزید رغبت مؤمنان است در اهتمام به آن، لهذا مناسب

ص: 136

دانست ختم مقام نماید به ایراد جمله دیگر از آن أخبار.

پس می گوییم: از جمله حدیثی است مروی در تفسیر منسوب به جناب کاشف اسرار الهی جناب امام حسن عسکری علیه و علی آبائه و خلیفته آلاف التحیة و السلام که آن حضرت روایت فرموده از جناب علی بن الحسین علیهما السّلام که فرموده حدیثی که حاصل مضمون آن این است:

از جانب خداوند عالم جل شأنه وحی رسید به حضرت موسی علیه السّلام که ای موسی حب مرا در قلوب عباد داخل و محکم گردان، و محبوب گردان بندگان مرا بسوی من.

حضرت موسی عرض کرد: ای پروردگار من چه کار کنم که این ثمر بر آن مترتب شود.

خطاب رسید: که متذکر کن بندگان مرا به نعم ظاهره و باطنه من تا آن که محبت من در قلوب ایشان جا کند، ای موسی هر گاه فرار کننده از درگاه مرا برگردانی، یا کم شده از درگاه مرا هدایت نمایی، این بهتر است از برای تو از عبادت صد سال که روزهای آن را روزه باشی و شبهای آن را مشغول عبادت شده باشی.

حضرت موسی عرض کرد: ای پروردگار من کیست آن بنده که از درگاه تو فرار کرده باشد؟ جواب رسید: آن شخص کسی است که طغیان و سرکشی در معصیت کرده باشد.

و عرض کرد: آن کم شده از درگاه تو کیست؟ فرمود: آن کسی است که جاهل به امام زمان خود باشد، به شناسان او را امام زمان او را. و همچنین آن کم شده کسی است که غایب بوده باشد از امام زمان خود، بعد از آن که عارف به امام زمان خود بوده باشد، لکن جاهل بوده باشد به شریعت دین خود، تعلیم نما

ص: 137

به او شریعت دین او را به او و کیفیت عبادت پروردگار، و چیزی که موجب توصل به رضای الهی است به او تعلیم نما.

بعد از آن جناب علی بن الحسین علیهما السّلام فرمودند: بشارت دهید علمای شیعه ما را به ثواب بسیار و جزای وافر.

و أیضا در تفسیر مذکور و کتاب احتجاج از جناب حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام مروی است، که آن حضرت روایت فرموده از جناب سرور أوصیاء جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام که فرموده کلامی که حاصل مضمون آن این است:

کسی که از شیعیان ما عالم به شریعت ما بوده باشد، پس بیرون بیاورد ضعفای شیعیان ما را از تاریکی جهل بسوی نور علمی که ما به او عطا فرموده ایم، می آید در روز قیامت و حال آن که بر سر او تاجی بوده باشد از نور، که نور او احاطه کند به جمیع اهل عرصات، و بر بدن او جامه باشد که جمیع دنیا و ما فیها مقاومت نمی کند پست ترین نخ او را.

بعد از این منادی ندا می کند به اهل محشر: ای بندگان خدا این شخص عالمی است از جمله تلامذه بعض علماء آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله، پس هر کسی را در دنیا این شخص عالم از تحیر جهل خارج نموده باشد باید متمسک شود به نور آن تا آن که بیرون ببرد او را از تحیر ظلمت و تاریکی این عرصات بسوی درجات بهشت.

پس بیرون می رود از آن ظلمت عرصات هر کسی را که تعلیم نموده باشد او را در دنیا امر خیری را، یا گشوده باشد از قلب او قفل جهل را، یا شبهه ای را از او

ص: 138

رفع نموده باشد.

و أیضا در تفسیر مذکور در تفسیر آیه شریفه وَ إِذ أَخَذنا مِیثاق َ بَنِی إِسرائِیل َ لا تَعبُدُون َ إِلَّا اللّه َ وَ بِالوالِدَین ِ إِحساناً وَ ذِی القُربی وَ الیَتامی و همچنین در کتاب احتجاج از آن امام عالی مقام اعنی جناب امام حسن عسکری علیه الصلاة و السلام مأثور است که فرموده، که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند:

خداوند عالم جل شأنه ترغیب فرموده بر احسان بر ایتام به جهت منقطع شدن آنها از پدران خود، پس هر کس محافظت کند ایتام را محافظت فرماید خداوند عالم او را، و کسی که نوازش و احسان کند در حق ایتام احسان فرماید خداوند عالم جل شأنه در حق او.

و کسی که دست خود را به سر یتیمی بکشد به جهت محبت نمودن بر آن مقرر می فرماید خداوند عالم عز شأنه به جهت او در بهشت به ازای هر مویی که دست او به آن رسیده است قصری را که وسیع تر بوده باشد از دنیا و آنچه در دنیا است، و در آن قصر هست هر چه را که خواسته باشد.

جناب حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام بعد از ذکر این فرمودند: محتاج تر به احسان از این یتیم، یتیمی است که منقطع باشد از امام زمان خود، و قدرت بر مشرف شدن به خدمت امام خود نداشته باشد، و در مسائل دین خود معطل و حیران باشد، متنبه شوید کسی که از شیعیان ما که عالم باشد به علوم ما این شخص جاهل به شریعت ما که محروم است از سعادت مشاهده جمال ما یتیمی است در دامن او. پس کسی که هدایت و ارشاد و تعلیم نماید او را به شریعت ما می باشد

ص: 139

با مادر منازل عالیه مادر بهشت.

و ایضا در تفسیر مذکور و احتجاج روایت شده از جناب حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام که روایت فرموده اند از کاشف السر و العلن جناب حضرت امام حسن علیه السّلام که فرموده اند: فضیلت کسی که متکفل ایتام آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله بوده باشد و ایتامی که منقطع از ائمه خود بوده باشد و فرو رفته باشد در گمراهی جهل، بیرون بیاورد آنها را از گمراهی جهل و رفع شبهات آنها را بکند بر فضیلت کسانی که متکفل ایتام هستند به اطعام و اکسای آنها مثل فضیلت آفتاب است که أعظم کواکب مشرقه است بر سهی که اصغر کواکب است.

و ایضا در کتابین مذکورین مروی است از آن امام عالی مقام که روایت فرموده از جناب حضرت امام حسین علیه السّلام که آن حضرت فرمودند: کسی که متکفل یتیمی که دست او به ما نمی رسد به سبب محنتهایی که به ما رسیده، و به سبب مخفی بودن ما، متکفل چنین یتیمی از ایتام ما بشود، پس تعلیم نماید او را از علوم ما که افاضه به او شده است، تا این که او را ارشاد و هدایت نماید.

خطاب می رسد از جانب خداوند عالم جل شأنه به او: « یا أیها العبد الکریم المواسی» من أولی به کرم از تو، ای ملایکه من بگردانید از برای بنده من در بهشت بعدد هر حرفی که تعلیم نموده است هزار هزار قصر و ضم کنند به آن قصرها آنچه را که لایق به آنها است از سایر نعمتها.

و أیضا در تفسیر مذکور از آن عالی مقام مروی است که فرموده: ضعیفه ای مشرف شد خدمت جناب سیده نساء فاطمه زهرا علیها السّلام عرض کرد: من والده

ص: 140

ضعیفه دارم که مشتبه شده است بر او در امر نماز او بعضی چیزها، مرا فرستاده است به خدمت شما از آن استفسار کرده باشم.

حضرت جواب فرمودند، ثانیا سؤال کرد جواب فرمودند، ثالثا سؤال کرد جواب فرمودند، تا ده مرتبه سؤال کرد جواب شنید، بعد از آن ضعیفه اظهار معذرت و خجالت کرد از کثرت سؤال، عرض کرد دیگر شما را مشقت نمی دهم ای دختر رسول خدا.

جناب سیده نساء فرمودند: سؤال کن هر چه خواهی، یعنی ترک سؤال از امور نماز مکن به تشویش آن که بر من در جواب آن مشقتی باشد، آیا کسی که نفس خود را به کرایه بدهد از برای آن که بار سنگینی را به پشت بام ببرد و وجه کرایه صد هزار اشرفی بوده باشد، آیا بر آن شخص حمل آن چیز گران است با این اجرت؟ ضعیفه عرض کرد: نه گران نخواهد بود.

پس سیده نساء علیها السّلام فرمودند: اجرت من در جواب هر مسأله بیشتر است از این که از عرش تا هفت طبقه زمین پر از جواهر باشد، پس من سزاواتر از آن شخص می باشم که بر من شاق نباشد جواب از مساله.

و شنیدم از والد بزرگوار خود صلّی اللّه علیه و آله که فرمودند. علماء شیعیان ما محشور می شوند در روز قیامت، پس خلعت داده خواهند بود از خلعتهای کرامات به مقدار کثرت علوم آنها، و به قدر سعی و اهتمام آنها در ارشاد و تعلیم بندگان خدا، تا آن که گاه است خلعت داده خواهد شد به یک عالم هزار هزار حله از نور.

بعد از آن منادی از جانب پروردگار عالم جل شأنه ندا خواهد نمود: که ای علمایی که متکفل ایتام آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله بوده اید، و بیرون آورده اید آنها را از جهالت در وقتی که منقطع بودند آنها از پدران خود که ائمه طاهرین علیهم السّلام بوده باشند، این آن اشخاصی بودند که تعلیم نموده اید شما آنها را، و به اعانه

ص: 141

شماها از کوره جهالت خارج شده اند، پس خلعت بدهید بر آنها.

پس آن علماء خلعت می دهند بر هر یک از آن ایتام ائمه أنام علیهم السّلام به مقدار علومی که اخذ کرده اند از آنها، تا به جایی می رسد که گاه است به یک نفر صد هزار خلعت داده خواهد شد. و همچنین خلعت می دهند آن ایتام بر کسانی که از آنها تعلیم گرفته اند.

آن وقت خطاب از جانب پروردگار عالم جل شأنه می رسد که بدهید به این علماء عوض آنچه را که داده اند به متعلمین خود بلکه ضعف آن را، پس آنچه را که به متعلمین خود داده بودند می دهند به آنها بلکه ضعف آن را.

آن وقت جناب سیده نساء فرمودند به آن ضعیفه: یک نخ از آن خلعتها بهتر است از هر چه در دنیا به آن آفتاب تابد هزار هزار بار.

و أیضا در تفسیر مذکور و کتاب احتجاج از آن امام عالی مقام علیه الصلاة و السلام مروی است که روایت فرموده از کاشف الاسرار و الدقائق جناب امام جعفر صادق علیه الصلاة و السلام که فرموده حدیثی که حاصل مضمون آن این است:

علماء شیعه ما سد می کنند رخنهایی را که شیطان و اعوان او مسلط می شوند بر ایشان، و منع می نمایند آن شیاطین را از مسلط شدن بر ضعفای از شیعیان ما، پس کسی که از شیعیان ما نفس خود را نصب نمود از برای این مطلب مهم، این شخص در نزد خداوند عالم بهتر است از کسانی که جهاد با روم و ترک و فرنک هزار هزار مرتبه، به جهت آن که آن شخص عالم دفع می کند دشمن را از دین شیعیان ما، و این شخص که جهاد می کند با روم و فرنک دفع می کند دشمن را از

ص: 142

ابدان شیعیان ما.

و أیضا در دو کتاب مذکور مروی است از جناب امام عالی مقام علیه الصلاة و السلام که روایت فرموده از جناب امام موسی بن جعفر علیهما السّلام که فرموده: فقیهی که انقاذ و خلاص نماید یتیمی از ایتامی که منقطع می باشند از خدمت ما، و محروم است از سعادت مشاهده جمال ما از شر شیطان به سبب تعلیم نمودن او از اموری که محتاج الیها است در دین، چنین فقیهی شدیدتر است بر ابلیس از هزار عابد.

به جهت آن که عابد هم او همین فکر مصلحت نفس خودش است، و این شخص فقیه چنانچه مقصود او مصلحت نفس خود هست مصلحت کافه بندگان و کنیزان خداوند رحمن هم هست، تا آن که مستخلص نماید آنها را از دست ابلیس و توابع او، پس چنین شخصی بهتر است نزد خداوند عالم جل شأنه از هزار هزار عابد و هزار هزار عابده.

و أیضا در تفسیر مذکور و کتاب احتجاج از جناب حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام مروی است که آن حضرت روایت فرموده از جناب محمّد بن علی ظاهر این است که مراد جناب امام محمّد تقی علیه السّلام بوده باشد، چنانچه مصرح به در احتجاج است که آن حضرت فرمودند:

کسانی که متکفل شود ایتام آل محمّد را که منقطع می باشند از امام زمان خود و متحیرند در جهالت، و أسیر می باشند در دست شیاطین و در دست نواصب از دشمنان ما، پس استنقاد و خلاص کند آنها را از دست این شیاطین و نواصب و بیرون آورد آنها را از تحیر جهل و ضلالت، و از مقهور بودن شیاطین به سبب باطل کردن وساوس آنها را، و مقهور کردن نواصب به سبب اقامه حجج پروردگار

ص: 143

ایشان و دلیل ائمه ایشان.

هر آینه این اشخاص فضیلت داده شده اند از جانب پروردگار عالم جلت عظمته بر قاطبه بندگان زیاده از فضل آسمان بر زمین، و زیاده بر فضیلت عرش و کرسی و حجب بر آسمان، و فضل چنین اشخاصی بر عابد مثل فضل ماه است در شب چهارده بر خفی تر ستاره که در آسمان هست.

و أیضا در تفسیر مذکور هست از جناب امام حسن عسکری علیه السّلام روایت نموده که آن حضرت فرموده اند: علمای شیعیان ما آن علمایی که حفاظ ضعفاء محبین ما می باشند، می آیند آن علما در روز قیامت و حال آن که در سر هر یک از آن علما تاجی است که نور آن ساطع و منبث است در عرصات قیامت، و خانه های آن معادل سیصد هزار سال است.

پس شعاع تاجهای آن علماء منبث و پهن است در همه عرصات، پس باقی نمی ماند در آنجا یتیمی که در دار دنیا آن علماء آنها را از ظلمت جهل و از تحیر ضلالت اخراج نموده بودند مگر آن که آنها متمسک می شوند به شعبه ای از آن نور، پس آن نور آنها را بلند می کند تا آن که به محاذات بهشت می رساند.

بعد از آن پایین می آورد آنها را بر منازلی که مهیا ساخته اند به جهت آنها در جوار آن علمایی که استادان آنها بوده اند که منازل آنها در جوار ائمه علیهم السّلام می باشند.

و باقی نمی ماند ناصبی از نواصب مگر آن که می رسد چیزی از شعاع آن تاجها به چشمهای آنها مگر آن که چشمهای ایشان را کور می کند، و گوشهای

ص: 144

آنها را کر می کند، و زبانهای آنها را لال می کند.

و أیضا در تفسیر مذکور و کتاب احتجاج مروی است از آن امام عالی مقام علیه الصلاة و السلام فرموده: که جناب سیده نساء فاطمه زهرا علیها السّلام فرموده: که دو نفر زن با هم در امری از امور دین در خدمت آن معصومه نزاع کردند، یکی از آن دو زن معانده و دیگری مؤمنه بوده.

پس جناب سیده نساء تعلیم ضعیفه مؤمنه فرمودند حجتی را که به سبب آن مؤمنه غالب شد بر معانده، پس مسرور شد آن ضعیفه مؤمنه به سرور بسیار.

پس جناب سیده نساء فرمودند: فرح و سرور ملایکه به سبب غالب شدن تو بر آن معانده زیادتر از سرور تو شد، و هم و حزن شیطان و متابعین آن به سبب محزون شدن آن معانده زیادتر شد از حزن خود آن معانده.

و خطابی شدید البشاره از جانب خداوند عالم جل شأنه رسید به ملایکه:

که مهیا نمایید از برای فاطمه به سبب آن حجتی که تعلیم آن ضعیفه مسکینه مؤمنه نمود در بهشت هزار هزار معادل آنچه به جهت ایشان در بهشت مهیا فرموده بودیم، و بگردانید این قاعده را مطرد و سنت در حق هر کس که محقی را بر معاند و مبطل غالب گرداند، پس از برای او مهیا نمایید در بهشت هزار هزار معادل آنچه به جهت او مهیا شده بود در بهشت.

أحادیث در این باب در تفسیر مذکور و کتاب احتجاج بسیار است، و لکن ظاهر از کتاب احتجاج آن است که نقل از آن نموده باشد.

مجملا أحادیث در این باب بسیار است، همین قدر در این مقام کفایت می

ص: 145

کند با اطلاع بر مضامین این اخبار، چه بسیار پست فطرت و کم همت کسی است که خود را از این سعادات کثیره بلکه غیر متناهیه محروم گرداند.

نعوذ باللّه سبحانه من الخذلان بالحرمان من هذه العطایا الجلیلة، و أرجو بتفضله منه الفوز بتلک المراتب العالیه.

مبحث دوم (در بیان معنی عدالت و طریق معرفت آن است)

پس می گوییم: اما عدالت پس آن عبارت است از حالت نفسانیه که باعث می شود ارتکاب واجبات و ترک محرمات را، و همچنین ترک منافیات مروت را.

و به عبارت اخری: عبارت است از حالت نفسانیه که باعث می شود اجتناب از محرمات و منافیات مروت را، و نظر به این که ترک واجب حرام است پس مندرج در عبارت خواهد بود. و تحقیق این مطلب کما ینبغی محتاج به بسط و تطویل مقال است، در اینجا محل آن نیست، تحقیق آن کما هو حقه در جلد رابع از مطالع الانوار شده است.

در این مقام به عنوان اجمال می گوییم: محرمات بر دو قسم می باشد کبیره و صغیره، ارتکاب کبیره اگر چه مطلقا منافی با عدالت هست، لکن ارتکاب صغیره به عنوان ندرت منافی نیست.

و مراد از منافیات مروت ارتکاب اموری است که دال است بر دنائت نفس و استخفاف فاعل آن، مثل تقبیل زوجه یا کنیز در حضور ناس، و مد رجلین در مجالس، و افراط در ضحک با عدم باعث، و اکل و شرب در اسواق در حق غیر اهل سوق.

ص: 146

مجملا مراد از منافیات مروت ارتکاب اموری است که نزد عقلا محسوب و معدود از معایب است. و مقتضای مقابله به محرمات این است که منافیات مروت از جمله امور محرمه نبوده باشد، لکن دال بر خست نفس و دنائت فاعل و عیب او باشد در نظر عقلا. و اعتبار چنین چیزی در عدالت مشهور ما بین فقهاء است، بلکه مصرح به بر خلاف آن قبل از صاحب مدارک معلوم نیست.

و اما طریق معرفت عدالت پس چند امر است:

أول: اختبار است یعنی معاشرت، یعنی به سبب معاشرت ظاهر می شود که نفس فلان شخص چنین است، یعنی متصف به حالتی است که اگر مخلی شود بین او و معصیت- یعنی هیچ عایقی و مانعی نبوده باشد- آن حالت مانع شود از ارتکاب آن معصیت.

تحقق چنین حالت که مدلول علیه است به معاشرت مختلف می شود به شدت و ضعف، تابع زمان معاشرت است به طول و قصر، گاه است معاشرت به جایی می رسد که موجب قطع به تحقق این حالت می شود، و گاه است موجب مظنه می شود. و ظاهر این است اکتفا به مظنه می توان نمود، پس قطع به تحقق حالت مذکوره ضرور نیست.

دوم: تزکیه و تعدیل است، یعنی دو نفر عادل شخص مجهول الحال را تعدیل می نمایند، یعنی می گویند فلان شخص عادل است، پس هر گاه قول این دو نفر عادل مفید قطع یا ظن به عدالت آن شخص شود، آن شخص نزد این شخص محکوم به عدالت خواهد بود.

اعتماد به این شخص در جمیع اموری که توقف بر عدالت دارد می توان

ص: 147

نمود، بلکه به اعتقاد این خادم شریعت مطهره یعنی تعدیل از یک نفر کسی که کمال وثوق و اعتماد به قول او هست می توان نمود.

سوم: اشتهار است، یعنی هر گاه شخصی در بلاد مشهور معروف به عدالت بوده باشد، و این اشتهار موجب مظنه به عدالت آن شخص شود، اعتماد به این نیز می توان نمود.

بعد از آن که این مطلب مشخص شد می گوییم: مطلب این بود که أخذ مسائل از مجتهد لازم است، خواه بلا واسطه یا به واسطه، که عدالت او به یکی از طرق ثلاثه مذکوره ثابت شده باشد، لکن در سابق بیان شد با امکان أخذ بلا واسطه با عدم عسر اکتفا به واسطه ننماید، پس أخذ از مجتهد از خود آن مجتهد یا از کتاب او مقدم است بر أخذ به واسطه.

و اما أخذ از کتاب مجتهد یا از خود مجتهد، پس مختلف می شود نسبت به حالات مختلفه مجتهد و أحوال مقلد، پس گاه است أخذ از کتاب أقوی است در صورتی که مقلد صاحب فهم باشد، و مدتی متخلل شده باشد که به مجتهد رجوع نکرده باشد. و گاه است به عکس این است مخفی نماند تا حال در بیان مطلوب در مطلب أول بود.

و سجود و غیرها مبین خواهد شد انشاء اللّه تعالی.

و نماز صبح دو رکعت است، و فرقی در این دو نماز در سفر و حضر نیست.

که معتدل القراءة بوده در سرعت و بطوء، و همچنین در فعل.

توضیح این اجمال مقتضی این است که گفته شود: چون که مذکور شد بعد از تحقق زوال مقدار چهار رکعت در حق حاضر مختص به نماز ظهر است و مشخص است که زمان رکعت مختلف است به زیاده و نقصان، به اعتبار اشتمال آن بر واجب و مستحب.

می گوییم: مراد در این مقام رکعت مشتمل بر واجب است، و چون که مقدار واجب نیز مختلف می شود به اعتبار طول سوره و قصر آن می گوییم: مراد زمان قرائت أقصر سور قرآنیه است، و چون که این نیز مختلف می شود به اعتبار سرعت قرائت و بطوء آن می گوییم: مراد مقداری است که ادا شود در آن ماهیت حروف، و چون که این نیز مختلف می شود به اعتبار اختلاف اشخاص در مراتب سرعت و بطوء می گوییم: مراد حال أغلب ناس است.

و همچنین است کلام در فعل بعضی اشخاص که فعل به سرعت از آنها صادر می شود به خلاف بعض دیگر. معیار صدور ماهیت فعل است بالاضافة به حال أغلب اشخاص.

و بعد از اطلاع بر مراتب مرقومه می گوییم: فروعات مترتبه بر دقایق مذکوره چند است:

أول: آن است که دو نفر فرض می کنیم در أول زوال شروع کردند به

ص: 151

نماز ظهر، یکی در رکعت أول طول داد به سبب رعایت آداب و سنن، و دیگری اقتصار نمود به اقل واجب، و این از نماز ظهر فارغ شد، و أول هنوز از رکعت أولی فارغ نشده.

بنا بر آنچه مذکور شد می گوییم: جایز است در حق ثانی اقتدا کند در صلاة عصر خود به آن شخص به علت آن که وقت نماز عصر به مقتضای آنچه مذکور شد داخل شده است، اگر چه امام هنوز از رکعت أول نماز ظهر فارغ نشده باشد با آنکه هر دو در یک آن مشغول به نماز ظهر شده اند.

دوم: آن است که هر گاه فرض شود شخصی بطی ء القراءة بعد از انقضای مقدار یک رکعت از نماز به حسب حال او از أول زوال شروع کرد به نماز عصر به اعتقاد آن که نماز ظهر را به عمل آورده، بعد از فراغ از نماز عصر عالم شد به حقیقت حال، صلاة عصر او محکوم به صحت است، بنابر آن که آن مقدار از وقت وسعت کل اقل واجب از صلاة ظهر را داشته باشد، به خلاف آن که اگر مراد چهار رکعت مختص بالاضافه به خود این شخص بطی ء القراءة بوده باشد.

سوم: آن است هر گاه فرض شود کسی به اعتقاد این که زوال متحقق شده مشغول شد به نماز ظهر، و بعد فساد اعتقاد او منکشف شد، هر گاه بعضی از صلاة ظهر مصادف با وقت شده باشد به حدی که آن وقت وسعت اقل واجب نماز ظهر را داشته باشد، در آن وقت من غیر تأمل، حکم می کنیم به جواز اتیان به صلاة عصر من غیر فصل، به خلاف این که هر گاه وسعت آن را

ص: 152

نداشته باشد.

چهارم: هر گاه فرض شود بالاضافه به بطی ء القراءة به مقدار چهار رکعت از آخر وقت باقی بوده باشد، و همین مقدار نسبت به أغلب اشخاص سعه هشت رکعت نماز را داشته باشد، در این صورت در حق این شخص جایز نیست مشغول به نماز عصر شود و عدول کند از نماز ظهر مطلقا.

پس اگر ممکن بوده باشد در حق این شخص اتیان صلاتین به جماعت آن متعین خواهد بود، و اگر جماعت ممکن نبوده باشد و متمکن بوده باشد به ترک قرائت سوره در هر دو نماز از درک کل صلاة ظهر و درک رکعت از عصر را فصاعدا قبل از غروب چنین نماید.

و اگر فرض شود که چنین ممکن نبوده باشد، دور نیست که بگوییم در چنین صورت این شخص مخیر است ما بین آن که اتیان به صلاة ظهر نماید اداءا و نماز عصر را قضا نماید و بالعکس.

و ممکن است که گفته شود عدول از ظهر نماید، و متعین بوده باشد در حق این نماز عصر، و نماز ظهر را بعد از آن قضا نماید، نظر به این که مقدار دو رکعت أخیر مختص به نماز عصر است بی اشکال، و مقدار دو رکعت اول مشترک است ما بین الصلاتین.

پس در صورت اختیار نماز عصر همه نماز عصر در وقت خود اتیان شده خواهد بود، دو رکعت آن در وقت مختص به خود نماز عصر، به خلاف

ص: 153

این که هر گاه اختیار کند نماز ظهر را، در این صورت اگر چه دو رکعت أولی از آن در وقت مشترک شده خواهد بود، لکن دو رکعت آخر در خارج وقت خود بلکه در وقت مختص به نماز عصر اتیان شده خواهد بود، و اگر چنین نماید و بعد از نماز ظهر قضاء نماز عصر را نیز اعاده نماید قضاءا أکمل و أتم خواهد بود.

زوال آن وقت شروع نماید به نماز عصر، به خلاف قول شیخ صدوق که مطلقا تأمل لازم نیست، بلکه جایز است شروع نماید به نماز عصر بعد از فراغ از ظهر من غیر فصل.

دوم: در صورت اتیان به صلاة عصر است بعد از زوال من غیر فصل به اعتقاد این که نماز ظهر را به عمل آورده است، و بعد از فراغ از صلاة فساد اعتقاد او منکشف شود، بنا بر مشهور نماز عصر باطل است، و بنا بر قول ثانی صحیح است.

سوم: در صورتی که به مقدار ادای نماز عصر تا غروب باقی مانده باشد و مکلف اتیان به هیچ یک از دو نماز ننموده باشد، در این صورت بنا بر مشهور معین است که اتیان به نماز عصر نماید، اشتغال به نماز ظهر در این حالت مجوز نیست، نظر به این که وقت مختص به عصر است و وقت ظهر منقضی شده.

و مقتضی قول ثانی آن است که صحیح بوده باشد، نظر به این که این مقدار نیز ما بین هر دو نماز خواهد بود، بلکه مقتضای این قول آن است که اشتغال به نماز ظهر در این وقت نیز متعین بوده باشد.

و مخفی نماند که این قول اگر چه مشهور شده از صدوق، لکن از کتب آن بزرگوار کلامی که صریح در این مطلب بوده باشد حال در نظر نیست، بلکه کلام آن مرحوم در هدایه ظاهر بر خلاف این است.

و همچنین در مقنع تصریح فرموده: که هر گاه کسی نماز ظهر و عصر را نکرده باشد تا آخر وقت، و وقت کفایت نکند مگر یک نماز، معین است که اتیان به نماز عصر نماید.

و اما اختلاف در نهایت پس می گوییم: بعد از اطباق أصحاب بر این که

ص: 155

أول وقت نماز ظهر زوال شمس است، ظاهر می شود از کلمات ایشان در آخر وقت آن به چهار قول.

أول: قول شیخ مفید است فرموده: وقت ظهر بعد از زوال است تا آن که سایه شاخص زیاد شود به قدر دو سبع شاخص.

قول دوم: قول شیخ طوسی است در نهایه که فرموده: آخر وقت ظهر در حق مختار وقتی است که سایه شاخص زیاده شود به مقدار چهار سبع آن.

سوم: قول شیخ طوسی است در مبسوط و خلاف که فرموده: وقت صلاة ظهر در حق مختار ممتد است تا آن که سایه شاخص زیاد شود به قدر شاخص.

و تشکیکی در ضعف این أقوال نیست، بلکه ظاهر این است که مراد شیخین جلیلین نیز این معنی که ظاهر می شود از کلام ایشان نبوده باشد، چنانچه مدللا در مطالع الانوار بیان شده.

قول چهارم: قول أبی الصلاح است در کافی ایشان فرموده اند: وقت فضیلت نماز ظهر در حق مختار ممتد است تا وقتی که ظل شاخص به چهار سبع شاخص برسد، و وقت نماز ظهر در حق مضطر ممتد است تا آن که ظل شاخص به مثل شاخص برسد.

اینها که مذکور شد ذکر اختلاف بود در وقت نماز ظهر من حیث النهایه و وقت نماز عصر من حیث البدایه و اما اختلاف در وقت نماز عصر من حیث النهایه، پس این نیز به حسب ظاهر خلاف شده به چند قول:

ص: 156

أول: قول مشهور ما بین اصحاب و مختار ما بین أقوال است، و آن این است که وقت نماز عصر ممتد است إلی الغروب، و تفاوتی ما بین مختار و مضطر در اصل جواز تأخیر تا این وقت نمی باشد، بلی چیزی که هست این است که تأخیر در حق مختار تا آن وقت بسیار مرجوح و مذموم است، و اما بالاضافه به ارتکاب معاذیر پس چنین نیست.

قول ثانی: آن است که وقت صلاة ممتد است در حق مختار تا آن که سایه شاخص دو مثل شاخص شود، در این وقت صلاة عصر در حق مختار منقضی می شود. و اما در حق ارباب معاذیر، پس وقت باقی است تا غروب، و این ظاهر می شود از شیخ در مبسوط و إبن البراج.

قول سوم: ظاهر می شود از شیخ مفید، حاصل آن این است: که وقت عصر اگر چه در حق أرباب معاذیر ممتد است تا غروب، لکن در حق مختار منتهی می شود به میل کردن شعاع آفتاب بزردی.

چهارم: قول أبی الصلاح است در کافی، و محصل آن این است وقت فضیلت نماز عصر در حق مختار ممتد است تا آن که ظل شاخص به چهار سبع شاخص برسد، و وقت اجزای آن در حق مختار ممتد است تا آن که ظل شاخص به مثل شاخص برسد، و وقت آن در حق مضطر ممتد است تا غروب شمس.

به تحقق غروب شمس، و اشکالی در این نیست. و خلافی که هست ما بین علماء در این است که علامت غروب شمس چه چیز است؟ اختلاف کرده اند در این علما به سه قول:

أول: آن است که علامت غروب شمس استتار قرص شمس است، یعنی:

همین که در صورت انتفاء ابر و مانع بعد از ملاحظه افق مشخص شد که قرص شمس پایین رفته و مربی نشود، مشخص می شود که غروب شده است.

و این قول ضعیف و موافق مذهب عامه است. و مشهور ما بین علماء شیعه آن است که این قدر کفایت نمی کند در تحقق غروب، و اینها مفترق به دو فرقه شده اند:

طایفه ای فرموده اند: که علامت غروب انتفاء حمره است از مشرق مقابل مغرب و این قول شیخ مفید است در مقنعه و شیخ طوسی است و غیرهما، و این قول ثانی است.

و جماعت دیگر فرموده اند: علامت غروب میل نمودن حمره مشرقیه است از سمت رأس به جانب مغرب، و این قول سوم است.

توضیح این اجمال آن است: بعد از آن که قرص شمس از افق در جانب مغرب پایین رفت سرخی که در جانب مشرق هست میل به ارتفاع می نماید، و هر قدر که قرص آفتاب پایین تر می رود سرخی از جانب مشرق بالاتر می رود تا آن که آن سرخی به محاذات سر می رسد. بعد از آن که آن سرخی از جانب سر میل به جانب مغرب نمود، بی اشکال وقت نماز مغرب و وقت افطار خواهد بود، و قبل از آن شروع به نماز مغرب نمی توان نمود، و همچنین جایز نیست افطار، و این ثمره ما بین دو قول است.

ص: 158

بنا بر قول أول که علامت غروب استتار قرص است، همین که قرص آفتاب مخفی شد شروع به نماز مغرب و افطار جایز خواهد بود. و بنا بر مختار جایز نخواهد بود مگر در مقام تقیه.

و همچنین هر گاه فرض شود کسی نماز عصر نکرده باشد تا آن که قرص شمس مخفی شد، بنا بر مختار نماز عصر را به نیت اداء می تواند شروع نمود، و بنا بر قول أول قضا خواهد بود.

و لکن احتیاط در أمثال این مقام این است که کسی عمدا تأخیر نماز عصر تا آن وقت ننماید، و اگر اتفاقا تأخیر شد تا آن وقت، اگر چه نماز عصر در این حالت اداء است، لکن احتیاط این است که متعرض اداء و قضاء نشود، اکتفا به قربت مطلقه نماید.

بعد از آن که مشخص شد که أول وقت نماز مغرب غروب شمس است و علامت غروب میل حمره مشرقیه است از سمت رأس به جانب مغرب، بی اشکال در این وقت شروع به نماز مغرب می توان نمود، و همچنین است کلام در افطار در حق صائم.

و بعد از تحقق غروب مقداری که کفایت نماز مغرب کند، بمعنایی که در نماز ظهر مذکور شد، مختص به نماز مغرب است. بعد از انقضای این مقدار از زمان از أول غروب وقت نماز عشا داخل می شود، و وقت هر دو نماز باقی است تا نصف شب.

چنانچه از أول وقت به مقدار ادای نماز مغرب مختص به او است، و همچنین در آخر وقت مقدار اداء نماز عشا مختص است به نماز عشا، پس وقت نماز مغرب داخل می شود به غروب آفتاب، و ممتد است تا آن که باقی بماند از نصف شب به مقداری که کفایت نماز عشاء نماید، و وقت نماز عشاء داخل می شود بعد

ص: 159

از آن که از غروب منقضی شد مقداری که کفایت نماز مغرب نماید، و ممتد است تا نصف شب.

و قول به اشتراک هر دو نماز در تمام وقت چنانچه در ظهرین منقول از شیخ بزرگوار صدوق مرحوم بود، در اینجا نیز نقل شده، لکن کلام آن بزرگوار در فقیه و غیره مطابق با این حکایت نیست. و آنچه مذکور شد در تحدید آخر وقت در نماز مغرب موافق مشهور و معروف ما بین فقهاء است.

و ظاهر می شود از جماعت از أجله قدمای أصحاب خلاف در مسأله به چند قول:

أول: آن است که وقت نماز مغرب منقضی می شود به زوال شفق، که عبارت از حمره مغربیه است، و این ظاهر می شود از ثقة الاسلام در کافی و شیخ صدوق در هدایه و غیره و شیخ مفید در مقنعه و شیخ طوسی در خلاف و مبسوط و غیرهما.

و قول ثانی: آن است که وقت نماز مغرب ممتد است تا طلوع فجر صادق، و این قول را شیخ طوسی در خلاف نقل فرموده از بعض علمای ما و از جماعتی از علمای عامه.

پس اختلاف شده در آخر وقت نماز مغرب به سه قول:

أول آن است که وقت نماز مغرب منتهی می شود به زوال حمره مغربیه.

و ثانی آن است که ممتد است تا آن که باقی بماند از نصف شب مقداری که کفایت نماز عشاء نماید.

ص: 160

سوم آن آن است که وقت آن ممتد است تا طلوع فجر خیر الامور أوسطها، قول اول و سوم هر دو ضعیف است خصوصا سوم.

و همچنین تحدیدی که در وقت نماز عشا مذکور شد بدایة و نهایة مشهور و معروف ما بین أصحاب است، و در این نیز خلاف شده:

أول: آن است که مذکور شد، یعنی وقت نماز عشاء داخل می شود بعد از انقضاء زمانی که کفایت نماز مغرب کند از أول غروب، و وقت آن ممتد است تا نصف شب.

قول ثانی: آن است که وقت آن داخل می شود به زوال حمره مغربیه، و منقضی می شود به ثلث شب، و این قول شیخ صدوق است در هدایه، و شیخ مفید در مقنعه، و شیخ طوسی است در خلاف و مبسوط و نهایه و اقتصاد.

و سلار بن عبد العزیز در مراسم موافقت مشایخ عظام فرموده در بدایه و مخالفت نموده در نهایه، چنانچه فرموده: اول وقت نماز عشاء زوال حمره است، و ممتد است تا آن که باقی ماند به نصف شب مقدار چهار رکعت.

و چون مشایخ مذکوره از اعاظم علمای شیعه می باشند، بنابراین احتیاط مقتضی این است که شروع به نماز عشاء نشود قبل از زوال حمره مغربیه. و اگر نماز به جماعت بوده باشد، چون که تعجیل در آن مطلوب است اولی آن است که اندکی تأخیر در نماز مغرب نماید به حدی که تا فارغ می شود از نماز مغرب

ص: 161

و نافله آن زوال حمره شده باشد، آن وقت شروع به نماز عشاء نماید، لا سیما بعد از ملاحظه آن که مرحوم شیخ در خلاف این قول را نسبت به مذهب أصحاب داده، و مع ذلک اگر نخواهد کسی رعایت این احتیاط بکند مانعی ندارد.

و قول ثالث: قولی است که در نماز مغرب مذکور شد، که ممتد است تا طلوع فجر صادق، اگر چه این قول را شیخ الطائفه در خلاف در وقت نماز مغرب نسبت به بعض أصحاب داده، لکن بین است آن کسی که این قول را در نماز مغرب قائل شده البته قائل خواهد بود در نماز عشاء، و این ظاهر است.

لکن ممکن است که کسی ادعا نماید این قول اگر چه از کلام شیخ در خلاف ظاهر می شود که چنین قائلی در علماء شیعه بوده باشد، لکن چون که از مبسوط ظاهر می شود این قائل که قائل این قول شده در حال ضرورت است نه مطلقا، بنابر این قول به اطلاق قائلی ندارد.

و اما قول در حالت ضرورت پس قائل این قول مجهول نخواهد بود، بلکه جماعتی از أعاظم متأخرین این قول را اختیار نموده اند، لکن مختار نزد حقیر این است که فرقی ما بین مختار و مضطر در این باب نمی باشد، و وقت نماز عشاء منقضی می شود به انتصاف لیل مطلقا. بنا بر این هر گاه کسی در أول شب خوابید قبل از ادای نماز عشاء و بیدار نشد مگر بعد از نصف شب، ظاهر این است که نماز او قضا بوده باشد.

و کلامی که در این مقام هست این است که آیا واجب است بر این شخص روزه بگیرد همان روز را به قصد کفاره این عمل یا نه؟ ظاهر این است که واجب بوده باشد، خواه خوابیدن به اختیار این شخص بوده باشد یا به اضطرار، خواه معتاد بوده باشد به بیدار شدن یا نه.

ظاهر این است که صوم واجب بوده باشد در جمیع صور مذکوره. و همچنین

ص: 162

ظاهر این است که وجوب صوم ثابت بوده باشد، خواه نوم او بعد از اتیان به نماز مغرب بوده باشد یا قبل از اتیان به هر دو نماز، لکن ظاهر این است که وجوب صوم مختص بوده باشد به صورتی که انشاء نوم نموده باشد بعد از دخول لیل و انقضای زمانی که وسعت هر دو نماز را داشته باشد.

و اما هر گاه چنین نبوده مثل این که قبل از تحقق غروب خوابید و بیدار نشد مگر بعد از انتصاف لیل، ظاهر این است که صوم واجب نبوده باشد.

و همچنین است هر گاه خوابید بعد از تحقق غروب، لکن قبل از انقضای زمانی که وسعت هر دو نماز را داشته باشد.

بدان که مفروض در نص و کلام أصحاب آن است که بیدار شود بعد از نصف شب و قبل از فجر. پس هر گاه فرض شود خوابید و بیدار نشد مگر بعد از طلوع صبح ظاهر این است در این وقت نیز روزه واجب بوده باشد.

و همچنین محل سؤال در حدیث معتبری که مستند حکم دو مسأله است، اگر چه مرد است لکن فرقی در این باب ما بین مرد و زن نمی باشد، پس هر گاه زن قبل از نماز عشاء خوابید و بیدار نشد مگر بعد از انتصاف لیل، روزه آن روز بر آن نیز واجب خواهد بود.

و آنچه مذکور شد در صورتی بود که اخلال به نماز عشاء شده باشد در وقت آن به جهت نوم. و اما هر گاه اخلال به آن شده باشد به سبب اغماء یا سهو یا به سبب مستی یا متعمدا ترک نماز کرده باشد، آیا در این صورت روزه آن روز بر آن شخص واجب خواهد بود یا نه؟

می گوییم: اما اغماء پس بی اشکال می توان گفت که روزه بر مغمی علیه واجب نبوده باشد، لکن این در صورتی است که اغماء به اختیار خود این شخص

ص: 163

نبوده باشد، به این معنی که این شخص به اختیار خود احداث سبب اغماء ننموده باشد. و اما هر گاه به اختیار خود احداث سبب اغماء نموده باشد، ممکن هست که گفته شود: این شخص حکم عامد خواهد بود، و حکم عامد بعد مذکور خواهد شد.

و اما اخلال به نماز عشاء ساهیا، پس می گوییم: که سهو بر دو قسم است:

أول: آن است که معتقد این بود که نماز عشاء را به عمل آورده به این جهت نماز عشاء نکرد، بعد از انتصاف شب مشخص شد فساد اعتقاد او. ظاهر این است در این صورت حکم به وجوب روزه آن روز نتوان نمود، و اکتفا به همان قضای نماز می نماید.

و دوم: آن است که غافل شد از نماز کردن و وقتی متنبه شد که نصف شب شده بود، احتیاط در دین مقتضی این است در این صورت اخلال به روزه آن روز ننماید.

و اما اخلال به نماز عشا به جهت مستی، پس می گوییم: این نیز بر دو قسم است:

یک قسم: آن است که مستی به اختیار خود نباشد، در این صورت اگر چه حکم به وجوب روزه آن روز ممکن نیست، لکن طریقه احتیاط مقتضی این است که اخلال به روزه آن روز ننماید.

و قسم دیگر: آن است که مستی به اختیار خود این شخص بوده که احداث سبب سکر را به اختیار خود نموده، دور نیست حکم این شخص حکم عامد بوده باشد.

پس می گوییم: اما عامد یعنی کسی که عمدا ترک نماز عشاء کرد تا نصف شب گذشت، آیا روزه آن روز بر این شخص واجب است یا نه؟ دور نیست که واجب بوده باشد، پس هر گاه اخلال به روزه نماید معاقب خواهد بود به ترک

ص: 164

صوم، چنانچه معاقب است به ترک صلاة و به تأخیر آن از وقت آن.

و اما اگر واجب بوده باشد، این محتاج به تفصیل است به این نحو واجب یا معین است، مثل این که این امر در ماه مبارک اتفاق افتاد یا در شبی که روزه آن روز بر این شخص معین بوده به نذر یا به غیر نذر، در این صورت ظاهر این است که لازم باشد نیت هر دو روزه نماید، پس صومین تداخل خواهند نمود، یا آن که نیت روزه ماه مبارک یا نذر معین نماید، و نیت این نماید که این مجزی باشد از آن صومی که مستند است به اخلال نماز عشاء.

و تحقیق مبنای این مسأله را کما هو حقه به توفیق قائد توفیق در جلد خامس از مجلدات مطالع الانوار در مباحث صلاة کسوف نموده ایم، و اشاره اجمالی در جلد أول در مبحث مواقیت در خصوص همین مسأله نیز شده است.

و هر گاه صوم آن روز معین نبوده باشد، مثل آن که صوم منذوری به نذر مطلق در ذمه او بوده باشد، و منظورش این بود که فردا را به همان قصد روزه گرفته باشد، شب چنین امری اتفاق افتاد، و همچنین است قضای ماه مبارک در صورت سعه وقت.

در این صورت امتثال در حق این شخص به دو طریق ممکن هست:

أول: آن است که روزه را به قصد کفاره تأخیر صلاة عشاء روزه گرفته وجوبا و روزه واجبه به نذر مطلق را مثلا تأخیر اندازد به وقت دیگر.

دوم: آن است که همان روز را به نیت هر دو صوم روزه گرفته، صومین نیز در اینجا نیز تداخل خواهند نمود، و فرق ما بین این صورت و صورت سابقه آن است که تداخل در آنجا لازم بود، به خلاف در این صورت که تداخل در این مقام جایز خواهد بود.

بنابراین هر گاه کسی مشغول به صومی شده باشد که تتابع و توالی در آن شرط بوده باشد، مثل کفاره ماه مبارک در صورت عدم تجاوز از نصف، چنین امری

ص: 166

اتفاق افتاد، می تواند در آن روز قصد هر دو صوم نماید، امتثال به هر دو در حق او حاصل می شود، بنابراین اختلاف به تتابع هم نخواهد رسید، تا آن که لازم باشد استیناف صوم کفاره، نظر به اختلال امر به تتابع.

به علاوه ممکن هست که گفته شود: در صورتی که ناوی تداخل نبوده باشد بلکه همان روز را به نیت این صوم مسبب اخلال به صلاة عشاء به خصوصه روزه شود، تخلل چنین امری موجب اختلال به تتابع مطلوب در آن صوم نشود، خصوصا در صورتی که احداث سبب به اختیار این شخص نبوده باشد، مثل این که فرض شود کسی که شب سابق و روز آن هیچ خواب نکرده باشد، و بعد از ادای نماز مغرب خواست سجده شکر مستحبه را به عمل آورده باشد، در اثنای سجده خواب بر او غلبه نموده خوابید، وقتی بیدار شد که حوالی صبح است، لکن بعد از فتح باب تداخل به توفیق اللّه الموفق الاکبر حاجت به این دقت نخواهد بود.

مطلب ثانی: آن است که هر گاه شب چنین امری اتفاق افتاده، روز آن انشای سفر در حق چنین شخصی مجوز خواهد بود یا نه؟ حق در مسأله تفصیل در این مقام است ما بین آن که انشای سفر قبل از زوال بوده یا بعد از زوال.

اگر بعد از زوال بوده باشد می گوییم: جایز است چه مسافرت بعد از زوال منافات با اتمام صوم واجب ندارد. و اگر قبل از زوال بوده باشد تفصیل داده شود ما بین کثیر السفری که رافع حکم او به ظهور نرسیده باشد و غیر آن، اگر کثیر السفر بوده باشد حکم شود به جواز سفر و لزوم صوم در آن روز.

و اگر غیر کثیر السفر بوده باشد در این وقت تفصیل داده شود ما بین سفر واجب و غیر واجب، اگر غیر واجب است حکم می شود به عدم جواز آن و تعین

ص: 167

صوم بر آن شخص در آن روز. و اگر واجب بوده باشد در این وقت لازم می آید تعارض واجبین، مفری نیست در این صورت مگر رجوع به ترجیح و اختیار أهم در نظر شارع.

مثلا هر گاه فرض شود چنین امری در شب اتفاق افتاد و روز قافله حاج می روند، و این شخص هم مستطیع است، و با تخلف از این قافله مأیوس از درک حج است در این سال، در این صورت ظاهر این است که اختیار مسافرت نماید و از روزه آن روز می گذرد، و با عدم امکان ترجیح مخیر خواهد بود ما بین اختیار أحد واجبین و ترک دیگر.

مطلب سوم: آن است که آیا قضای این روزه در صورت اخلال به سبب عذر یا غیر عذر واجب خواهد بود یا نه؟ مثل این که فرض شود چنین امری اتفاق افتاد در حق ضعیفه و صبح حائض شد، یا در حق مریض اتفاق افتاد، یا روز مریض شد، و یا متذکر به حقیقت حال شد در روز و حال آن که اکل به عمل آورده بود، یا آن که سفر در حق او متعین بود اختیار سفر نمود به این سبب.

یا آن که روزه روز آن شب نظر به منع در شریعت ممکن نبود، مثل این که شب أحد عیدین بود، یا لیالی التشریق که عبارت از یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی الحجة الحرام بوده باشد در منی، یا آن که اخلال به صوم نموده متعمدا آثما.

ظاهر این است که حکم به وجوب قضای این روزه ممکن نبوده باشد در جمیع صور مفروضه.

مطلب چهارم: آن است که این حکم مختص به نماز عشاء است، و در سایر صلوات مثل ظهرین و صلاة مغرب ثابت نیست، پس هر گاه بعد از زوال و انقضای زمانی که وسعت فرضین داشته باشد کسی خوابید و بیدار نشد تا غروب.

ص: 168

یا آن که در شب به اعتقاد این که نماز مغرب کرده است نماز عشاء را به عمل آورد و خوابید، بیدار نشد مگر بعد از نصف شب، آن وقت فساد اعتقاد او منکشف شد، مشخص شد که نماز مغرب را به عمل نیاورده است.

یا آن که بعد از دخول شب و انقضای زمانی که کفایت صلاتین می نمود خوابید قبل از ادای صلاتین و بیدار نشد مگر قبل از نصف شب مقداری که کفایت نمی نمود مگر ادای صلاة عشاء را.

در جمیع این صور صوم آن روز ثابت نیست.

و زمام کلام اگر چه تجاوز از اعتدال نمود، لکن نظر به این که مباحث مهمه بود و أصحاب رفع اللّه تعالی مقامهم متعرض نشده بودند در این مقام ثبت نمود، و اللّه العالم بحقایق الاحکام و حججه الائمة النجباء العظام علیهم آلاف التحیة و الثناء و السلام.

از سفیدی که متصل به افق و منتشر در عرض افق است هم می رسد.

و صبح کاذب می گویند از بابت صفت به حال متعلق موصوف است، أی:

کاذب من أخبر بالصبح. یعنی این سفیدی است که کسی که اعتماد به این می کند و اخبار می کند که صبح است کاذب است در این اخبار.

و آنچه أول مذکور شد آن را فجر ثانی و صبح صادق می گویند، ثانی به جهت آن که بعد از روشنی أول به هم می رسد، و صادق به جهت آن که صادق است کسی که اخبار می کند که صبح است.

و این روشنی که عبارت از روشنی متصل به افق حسی مشرق و منتشر در عرض آن است أول وقت فریضه صبح است، و در این وقت حرام می شود اکل و شرب بر کسی که عازم صوم هست. و وقت نماز ممتد است تا طلوع شمس به این معنی که وقت نماز صبح منقضی می شود به طلوع شمس.

اما این که أول وقت نماز حین ظهور سفیدی است که مذکور شد، پس محل اتفاق است و کسی از فقهاء در این اختلاف نکرده است.

و اما انقضای وقت آن در حق مختار بوده باشد یا مضطر به طلوع شمس پس این مشهور ما بین فقهاء است، خواه در حق مختار بوده باشد یا مضطر.

و شیخ طوسی تفصیل داده ما بین مختار و مضطر، و فرموده اگر چه در حق مضطر وقت ممتد است تا طلوع شمس، لکن در حق مختار منتهی می شود به ظهور حمره در جانب مشرق، چنانچه در مبسوط فرموده. و به اسفار صبح یعنی به کمال روشنی رسیدن، چنانچه در خلاف فرموده، و ممکن است ارجاع هر دو به یک چیز.

ص: 170

شب است تا نصف شب.

و وقت فضیلت فریضه صبح از أول طلوع فجر ثانی است تا ظهور حمره مشرقیه، و وقت اجزای آن باقی است تا طلوع شمس.

مخفی نماند ظهور حمره در مشرق بعد از طلوع فجر در دو وقت است، أول بعد از انفجار به فاصله بسیار کم، و دیگری بعد از آن که خوب روشن شد و مراد در این مقام که وقت فضیلت ممتد است تا ظهور حمره این معنی است که آخر مذکور شد.

و از آنچه مذکور شد در بیان اصل وقت نماز عشاء، و بیان وقت فضیلت آن و وقت اجزاء آن معلوم می شود که وقت فضیلت نماز عشاء محفوف است به دو وقت اجزاء، یعنی وقت فضیلت آن متوسط است ما بین دو وقت اجزاء أول بعد از فراغ از نماز مغرب است تا زوال حمره مغربیه، و ثانی بعد از انقضاء ثلث شب است تا نصف شب.

و جماعتی از علماء وقت فضیلت نماز عصر را نیز چنین می دانند یعنی وقت فضیلت آن متوسط است ما بین دو وقت اجزاء أول بعد از فراغ از نماز ظهر است تا آن که ظل شاخص به مثل شاخص بشود، آن وقت وقت فضیلت نماز عصر داخل می شود، و منقضی می شود برسیدن ظل به دو مثل شاخص، بعد از آن وقت اجزاء است تا غروب. و مختار خلاف آن است، بلکه بعد از انقضاء مقداری که کفایت نماز ظهر کند وقت فضیلت نماز عصر داخل می شود.

بلی بعد از تحقق زوال چنانچه راجح است تأخیر نماز ظهر به قدر اتیان

ص: 172

هشت رکعت نافله، چنین است حال در نماز عصر، یعنی راجح این است تأخیر در نماز عصر نماید تا فارغ شود از هشت رکعت نافله آن.

و لکن این در صورتی است که خواهد اتیان به نافله نموده باشد. و اما هر گاه نخواهد نافله به عمل آورد رجحان تأخیر صلاتین به مقدار نافله مسلم نیست بلکه چنانچه اتیان به نماز ظهر نمود در اول زوال نماز ظهر اتیان شده خواهد بود در وقت فضیلت خود، چنین است حال در نماز عصر که هر گاه اتیان به آن نماید بعد از فراغ از نماز ظهر من غیر فصل نماز عصر در وقت فضیلت خود واقع شده خواهد بود، خواه اتیان به هشت رکعت زوال که نافله ظهر است کرده باشد یا نه.

غایة ما فی الباب آن است که در صورت عدم اتیان به نافله در هر دو یا أحدهما خود را از فضیلت نافله محروم کرده خواهد بود. بلی این مطلب در نماز عشاء مسلم است، که هر گاه اتیان شود به آن قبل از زوال حمره مغربیه، واقع شده خواهد بود نماز عشاء در غیر وقت فضیلت خود.

بدان که اهتمام تمامی در محافظت صلوات در أوقات فضیلت آنها ضرور است، و نهایت مبالغه در اخبار معتبره در این باب به عمل آمده. چنانچه در حدیث از کاشف أسرار و دقایق جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام مروی است که آن حضرت فرموده: که فضل و رجحان وقت أول بر وقت آخر بهتر است از برای مکلف از أولاد و أموال او.

و در حدیث دیگر از آن سرور علیه السّلام مروی است که فضیلت وقت أول بر وقت

ص: 173

آخر مثل فضیلت آخرت است بر دنیا. و این مدحی است فوق جمیع محامد و حسنی است بالاتر از جمیع محاسن، محروم ساختن انسان خود را از این سعادت عظمی در صورت انتفاء عذر ستمی است شدید و خسارتی است عظیم.

و چون که محافظت صلوات در اوقات فضیلت آنها موقوف به معرفت وقت فضیلت می باشد، و معرفت فضیلت در غیر ظهرین به نحوی که مذکور شد چندان صعوبتی ندارد. و اما در ظهرین معرفت آن از راهی که مذکور شد صعوبتی داشت، لهذا مناسب دانست در تحدید وقت فضیلت این دو نماز اشاره نماید به نحوی که أظهر از این بوده باشد.

پس می گوییم: مذکور در بحار و غیره آن است وقتی که آفتاب در أول جدی بوده باشد که شمس در آن وقت در غایت انحطاط است ظل حادث به مثل شاخص می رسد در دو ساعت و چهل و دو دقیقه، یعنی در این وقت وقت فضیلت نماز ظهر ممتد است به قدر دو ساعت و چهل و دو دقیقه، و ظل حادث در این وقت معادل دو مثل شاخص می شود در سه ساعت و بیست و دو دقیقه. و همچنین ظل حادث در وسط جدی معادل مثل شاخص می رسد در دو ساعت و چهل و چهار دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در سه ساعت و بیست و پنج دقیقه.

در آخر جدی که متصل به أول دلو است، ظل حادث به مثل شاخص می رسد در دو ساعت و چهل و نه دقیقه، و به دو مثل شاخص می رسد در سه ساعت و سی و دو دقیقه. و در وسط دلو معادل مثل شاخص می شود در دو ساعت و پنجاه و نه دقیقه، و معادل دو مثل شاخص می شود در سه ساعت و چهل و سه دقیقه.

و در آخر دلو که متصل به أول حوت است معادل مثل شاخص می شود در

ص: 174

سه ساعت و نه دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در سه ساعت و پنجاه و هشت دقیقه، و در وسط حوت معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و نوزده دقیقه و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و یازده دقیقه.

و در آخر حوت که متصل به أول حمل است معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و بیست و شش دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و هیجده دقیقه. و در وسط حمل معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و سی و سه دقیقه، و معادل دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و سی و یک دقیقه.

و در آخر حمل که أول ثور است ظل شاخص معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و سی و هفت دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و چهل دقیقه. و در وسط ثور معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و چهل دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و چهل و هشت دقیقه.

و در آخر ثور که أول جوزا است معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و چهل و یک دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و پنجاه و سه دقیقه.

و در وسط جوزا معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و سی و نه دقیقه، و در این اشتباهی است وجه آن را در مطالع الانوار ایراد نموده ایم. و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و پنجاه و شش دقیقه.

و در آخر جوزا که أول سرطان بوده باشد معادل مثل شاخص می شود در سه ساعت و سی و هفت دقیقه، و دو مثل شاخص می شود در چهار ساعت و چهل و سه دقیقه، در این دو مقام نیز اشتباه شده. و وسط سرطان مثل وسط جوزا است.

و أول اسد مثل أول جوز است، و وسط اسد مثل وسط ثور است، و أول سنبله مثل أول ثور است، و وسطه سنبله مثل وسط حمل است، و أول میزان مثل أول حمل است، و وسط میزان مثل وسط حوت است. و أول عقرب مثل أول

ص: 175

حوت است، و وسط عقرب مثل وسط دلو است. و أول قوس مثل أول دلو است و وسط قوس مثل وسط جدی است.

و اینها در صورتی است که عرض بلد به قدر سی و دو درجه بوده باشد، مثل اصفهان و نواحی آن، و بلادی که مثل آن بوده باشد در عرض، و در صورتی که عرض بلد بیشتر بوده باشد یا کم تر مدت بلوغ ظل حادث به مثل شاخص یا به دو مثل شاخص بیشتر می شود یا کم تر.

و آنچه مذکور شد در بیان مدت بلوغ ظل حادث به مثل شاخص یا دو مثل شاخص در أوان بودن شمس بود در أوایل بروج و أواسط و أواخر آن، و در سایر أحوال تقریبا مطلوب مشخص می شود.

و مخفی نماند آنچه مذکور شد در تعیین مقادیر مذکوره اگر چه مفید قطع نیست، سیما با وقوع اشتباه در بعض مواضع، لکن چون که مفید مظنه هست و باکی در اعتماد بر مظنه در أمثال این مقام نیست، لهذا عمل به مقتضای آن نمودن بی عیب است، و مع ذلک رعایت تعجیل نمودن أتقن و أحکم خواهد بود.

تا اینجا در بیان أوقات صلوات مفروضه یومیه بود، و اما أوقات باقی فرایض انشاء اللّه تعالی هر یک در محل خود بیان خواهد شد.

یومیه است، اگر چه آنچه متعلق به فریضه فجر است جایز است اتیان شود در شب، یا به اعتبار تسمیه مظروف است به اسم أشرف ظرفین، و در این نیز چند مبحث است:

و هشت رکعت نماز شب است، و دو رکعت شفع و یک رکعت وتر، که مجموع یازده رکعت می شود.

و اطلاق نماز شب چنانچه بر هشت رکعت أول می شود اطلاق می شود بر مجموع یازده رکعت و دو رکعت نافله فجر است که قبل از فریضه اتیان می شود.

و آنچه مذکور شد که عدد رکعات نوافل یومیه سی و چهار است این در حضر است. و اما در سفر پس نصف آن ساقط است، پس عدد رکعات این نافله در سفر هیفده خواهد بود، و شانزده رکعت نافله ظهر و عصر و همچنین نافله عشاء که وتیره بوده باشد ساقط است، لکن این در حق مسافری است که قصر صلاة در حق او متعین بوده باشد.

و اما مسافری که قصر نماز در حق او جایز نبوده باشد، مثل کثیر السفر یا کسی که سفر او مشروع نبوده باشد ظاهر این است که جمیع نوافل در حق او ثابت بوده باشد مثل حضر.

و همچنین است هر گاه قصر صلاة در حق او متعین نبوده باشد، لکن مخیر بوده باشد ما بین قصر و اتمام، مثل مسافر در مسجد الحرام یا مسجد نبی صلی اللّه علیه و آله در مدینه یا حائر جناب حضرت امام حسین علیه السّلام یا مسجد کوفه. پس مسافر در این أماکن أربعه اتیان به نافله ظهرین و وتیره می تواند نمود، خواه فریضه را قصر کند یا تمام.

لکن کلام در این است که این حکم در صورت قصر نمودن فریضه در صورتی است که اتیان به فریضه مقصوره در نفس این أماکن نماید، یا ثابت است اگر چه اتیان به فریضه مقصوره در خارج أماکن نیز نماید، و علی التقدیرین نافله را نیز در نفس أماکن اتیان نماید یا در خارج، پس مساله متصور به چند قسم می شود:

أول: آن است که اتیان به فریضه نماید در خود أماکن تمام.

ص: 178

دوم: مثل أول است مگر این که اتیان به فریضه نماید مقصوره، در این دو صورت نافله ثابت است مثل حضر.

سوم: آن است که اتیان به نافله در خارج نماید و اتیان به فریضه نماید در نفس أماکن لکن تامه.

چهارم: مثل این است مگر این که اتیان به فریضه نماید در نفس أماکن مقصوره، در این دو صورت نیز ظاهر این است که اتیان به نافله تواند نمود.

پنجم: آن است که اتیان به نافله نماید در نفس أماکن، و به فریضه در خارج.

ششم: آن است که اتیان به هر یک از نافله و فریضه در خارج بوده باشد، و مشخص است که در این دو صورت فریضه قصر خواهد بود.

و این محل کلام نیست، و کلام در این است که آیا در این دو صورت اتیان به نافله جایز هست یا نه؟ هر یک از طرفین خالی از اشکال نیست، لکن دور نیست که حکم به جواز أقرب به صواب بوده باشد.

پس در قسم أول اتیان به نافله ظهر می نماید در نفس یکی از أماکن أربعه، اگر چه حین اتیان ناوی این بوده باشد که اتیان به فریضه در خارج خواهد نمود مقصوره، یا آن که از نماز عشاء را در خارج مقصوره اتیان نمود، نماز وتیره را در نفس یکی از أماکن اتیان می تواند نمود.

و در قسم ثانی که سادس أقسام است اتیان به هر یک از نافله ظهرین و ظهرین در خارج از أماکن می نماید، لکن در صورتی که متمکن از اتیان ظهرین در نفس أماکن بوده باشد، پس نافله ظهرین مثلا در سفر در وقتی ساقط است که قصر در ظهرین متعین بوده باشد به حدی که مفری از قصر در حق او نبوده باشد، اگر

ص: 179

چه تبدیل مکان نماید مگر به اقامه عشره أیام، و در ما نحن فیه چنین نیست، نظر به این که متمکن هست در این وقت نماز را در نفس أماکن اتیان نماید تامه.

بنابراین مسافر در مکه معظمه هر گاه نماز ظهرین را در منزل خود اتیان نماید متعین است که قصر نماید، لکن نظر به این که متمکن هست از اتیان نماز در مسجد الحرام تامه، لهذا می تواند اتیان به نافله ظهر مثلا در منزل خود نماید، و بعد از فراغ نافله نماز فریضه را در همان منزل مقصوره اتیان نماید، و همچنین است در مدینه متبرکه و کربلای معلی علی مشرفها آلاف التحیة و الثناء.

پس محصل کلام در این مقام این است که کسی که در یکی از أماکن أربعه مذکوره بوده باشد جایز است در حق او اتیان به نوافل، خواه نافله و فریضه هر دو را در خارج أماکن اتیان نماید، یا هر دو را در نفس أماکن، یا نافله را در نفس أماکن اتیان نماید و فریضه را در خارج و بالعکس، و در صورت اتیان به فریضه در نفس أماکن خواه اتمام نماید یا قصر در جمیع صور اتیان به نافله ظهرین و عشاء در حق او مجوز خواهد بود.

و همچنین هر گاه کسی از سفر وارد می شود و در دو فرسخ به بلد خود مانده زوال شد، هر گاه تأخیر در نافله نماید تا ورود به بلد وقت نافله منقضی می شود، در این صورت در حق او جایز است در بین راه نافله نماید و تأخیر در فریضه نماید تا ورود به خانه، یا نه بلکه اتیان به نافله و فریضه هر دو در سفر نماید و در چنین صورت متمکن از اتیان به فریضه تامه در خانه خود هست به تأخیر در آن اگر چه تا آخر وقت بوده باشد.

ص: 180

و همچنین است هر گاه کسی انشای سفر نماید در أول زوال جایز است در حق او اتیان به نافله زوال در منزل، اگر چه اتیان به فریضه ظهر در سفر نماید، و وجه ثبوت نافله در موارد مذکوره را در مطالع الانوار ذکر نموده ایم.

شاخص شود، و وقت نافله عصر ممتد است تا آن که ظل شاخص دو مثل شاخص شود. و ارباب این قول مختلف اند، بعضی استثناء نموده اند از آخر این دو وقت مقداری را که کفایت فریضتین نماید، و بعضی مطلقا فرموده اند و استثنایی ننموده اند، بلکه بعضی تصریح بر عدم استثناء نموده.

و قول سوم: و هو أضیق الاقوال آن است که وقت نافله ظهر ممتد است تا آن که ظل حادث به دو سبع شاخص برسد، بعد از تحقق زوال تا این وقت مشترک ما بین نافله و فریضه است، و بعد از آن مختص به نماز ظهر می شود، به این معنی که اتیان به نافله ظهر در این وقت جایز نخواهد بود، نظر به خروج وقت آن، و وقت نافله عصر باقی است تا آن که ظل حادث به مقدار چهار سبع شاخص برسد، بعد از آن مختص به نماز عصر می شود، به این معنی که اتیان به نافله بعد از انقضای این مقدار و قبل از عصر جایز نیست. و مختار ما بین أقوال قول ثالث است.

و از جمله اموری که در این مقام مناسب است بیان شود دو مطلب است:

أول: آن است که هر گاه کسی در أول زوال به جهت عارضی ترک نافله ظهر نمود و نماز ظهر را در أول وقت اتیان نمود، و همچنین ترک نافله عصر نمود و نماز عصر را بعد از ظهر بلا فاصله به عمل آورد و هنوز ظل حادث مساوی دو سبع شاخص نشده، در این وقت باعث رفع شد می تواند هر دو نافله را به عمل آورد به قصد اداء، نظر به بقای وقت هر دو.

و هر گاه فرض شود که رفع باعث شد بعد از ادای ظهر و قبل از عصر، در این صورت آیا می تواند اتیان به نافله ظهر نماید مقدم بر نماز عصر یا نه؟ نظر به این که این نافله است در وقت فریضه، و آن قدر که ثابت است جواز این نافله است مقدم بر صلاة ظهر، و مفروض این است که بعد است، ظاهر این است

ص: 182

که جایز بوده باشد.

مطلب دوم: در تحدید وقت نافله ظهر و عصر است به حسب ساعات.

بدان که مذکور در بحار و غیره آن است که زمان بلوغ ظل حادث به دو سبع شاخص وقتی که شمس در رأس جدی بوده باشد در یک ساعت و نیم و هفت دقیقه است، و به چهار سبع شاخص در دو ساعت و ده دقیقه. و در وسط جدی در یک ساعت و نیم و هشت دقیقه، و به چهار سبع در دو ساعت و دوازده دقیقه.

و در آخر جدی که أول دلو است بلوغ ظل به دو سبع شاخص در یک ساعت و چهل دقیقه است، و به چهار سبع در دو ساعت و هیفده دقیقه. و در وسط دلو بلوغ ظل به دو سبع شاخص در یک ساعت و نیم و شانزده دقیقه، و به چهار سبع در دو ساعت و بیست و سه دقیقه.

در آخر دلو که أول حوت است بلوغ ظل به دو سبع در یک ساعت و نیم و شانزده دقیقه، در این اشتباه است، و به چهار سبع در دو ساعت و نیم و شانزده دقیقه، و در این اشتباه است، و به چهار سبع در دو ساعت و نیم و یک دقیقه. و در وسط حوت بلوغ ظل مقدار دو سبع در یک ساعت و نیم و بیست و چهار دقیقه، و به چهار سبع در دو ساعت و نیم و هشت دقیقه.

و در آخر حوت که أول حمل است بلوغ ظل به دو سبع شاخص در دو ساعت الا سه دقیقه، و به چهار سبع در دو ساعت و نیم و سیزده دقیقه. و در وسط حمل بلوغ ظل به مقدار دو سبع در دو ساعت الا سه دقیقه، و به چهار سبع در دو ساعت و نیم و هیفده دقیقه.

و در آخر حمل که أول ثور است بلوغ ظل به مقدار دو سبع در دو ساعت الا پنج دقیقه، در این اشتباه است، و به مقدار چهار سبع در دو ساعت و نیم و هیفده

ص: 183

دقیقه. و در وسط ثور بلوغ ظل به مقدار دو سبع در دو ساعت الا نه دقیقه، و به مقدار چهار سبع در دو ساعت و نیم و پانزده دقیقه است.

و در آخر ثور که أول جوزا است بلوغ ظل به مقدار دو سبع در یک ساعت و چهل و نه دقیقه، و به مقدار چهار سبع در دو ساعت و چهل و دو دقیقه. و در وسط جوزا بلوغ ظل به مقدار دو سبع در یک ساعت و سی و هشت دقیقه، و به مقدار چهار سبع در دو ساعت و سی و هشت دقیقه.

و در آخر جوزا که أول سرطان است بلوغ ظل به مقدار دو سبع در یک ساعت و چهل و یک دقیقه، و به چهار سبع در دو ساعت و سی و هشت دقیقه، و وسط سرطان مثل وسط جوزا است.

و آخر سرطان مثل أول جوزا است. و وسط اسد مثل اسد مثل وسط ثور است، و آخر اسد یعنی أول سنبله مثل أول ثور است، و أول سنبله مثل وسط حمل است. و آخر سنبله یعنی أول میزان مثل أول حمل است، و وسط میزان مثل وسط حوت است. و آخر میزان یعنی أول عقرب مثل أول حوت است، و وسط عقرب مثل وسط دلو است. و آخر عقرب یعنی أول قوس مثل أول دلو است، و وسط قوس مثل وسط جدی است.

و در بعضی مواضع اگر چه اشتباه شده، لکن به نحوی نیست که منافی با مظنه بوده باشد. بنابر این عمل به مقتضای آن نمودن در اتیان نوافل بی عیب است.

مخفی نماند که آنچه مذکور شد در وقت نافله ظهرین در غیر روز جمعه است و اما در روز جمعه چنین نیست، و همچنین عدد رکعات نافله روز جمعه علاوه است از عدد رکعات نافله سایر أیام به چهار رکعت، پس عدد رکعات نافله روز جمعه بیست است، و اشکالی در این نیست، بلکه کلام در وقت اتیان به این بیست رکعت است، و احتمالات در این بسیار است

ص: 184

أول: آن است که اتیان شود به مجموع بیست رکعت قبل از زوال مجتمعة یعنی در یک دفعه، ظاهر این است که جایز بوده باشد در هر وقت از أوقات قبل از زوال که بوده باشد، خواه وقت پهن شدن آفتاب یا وقت بلند شدن آفتاب یا قریب به زوال بوده باشد، در هر وقت که خواسته باشد مجموع بیست رکعت را یک دفعه اتیان می تواند نمود.

دوم: آن است که مجموع بیست رکعت را باز اتیان نماید قبل از زوال لکن متفرقه، این نیز به هر نحو که خواسته باشد، ظاهر این است که جایز بوده باشد، لکن أفضل أقسام متصوره آن است که توزیع نموده، به این نحو که شش رکعت را وقت انبساط شمس، یعنی وقت پهن شدن آفتاب در سطح زمین اتیان نماید، و شش رکعت را وقتی که آفتاب بلند شد اتیان نماید، و شش رکعت را قریب به زوال اتیان نماید، و دو رکعت را متصل به زوال، یعنی بسیار نزدیک به زوال اتیان نماید.

و بعد از تحقق زوال ظاهر این است که جایز نباشد، به این معنی که جایز نیست تأخیر نماید این دو رکعت را و بعد از زوال اتیان نماید، و اگر اتفاق افتاد زوال و اتیان به این دو رکعت ننموده باشد قبل از اتیان به فریضه اتیان به این دو رکعت نماز ننماید.

سوم: آن است که اتیان نماید به مجموع بیست رکعت نافله بعد از زوال و قبل از اتیان به فریضه مجتمعة بوده باشد یا متفرقة. و این قسم اگر چه از کلام شهید ثانی ظاهر می شود جواز آن در شرح لمعه و شرح ارشاد، لکن مختار عدم جواز است

ص: 185

چهارم:آن است که اتیان نماید به مجموع بیست رکعت نافله فیما بین فریضتین ،خواه مجتمعه بوده یا متفرقه،واینجایزنیست،اگر چه مرحوم علامه در نهایه الاحکام(نهایه الاحکام ج2.52)و شهید ثانی در شرح ارشاد (روض الجنان ص 181)تصریح فرموده اند بر جواز

بنجم:آن است که اتیان نماید به مجموع بیست رکعت بعد از ادای فریضتین و تشکیکی در جواز این نیست،خواه مجتمعه اتیان نماید یا متفرقة، لکن کلام در این است که در این وقت به نیت قضا اتیان نماید یا به نیت اداء؟ أولی آن است که قصد قربة مطلقه نماید و متعرض اداء و قضاء هیچ یک نشود.

ششم: توزیع است، و این به چند نوع متصور می شود:

أول: آن است که بعضی از این نافله قبل از زوال اتیان نماید، و بعضی را بعد از زوال قبل از ادای فریضتین.

و ثانی: آن است که بعضی از آن را بعد از زوال و قبل از فریضه و باقی را فیما بین فریضتین اتیان نماید.

ثالث: آن است که بعضی را بعد از زوال اتیان نماید قبل از فریضتین و باقی را بعد از فریضتین.

رابع: آن است که بعضی را بعد از زوال و قبل از فریضه، و بعضی از آن را فیما بین فریضتین، و بعضی دیگر را بعد از فریضتین.

خامس: این است که بعضی را قبل از زوال اتیان نماید، و بعضی را بعد از زوال قبل از فریضتین، و بعضی را فیما بین فریضتین فقط، یا بعد از فریضتین هم اتیان نماید.

ظاهر این است که هیچ یک از این اقسام خمسه جایز نبوده باشد،

ص: 186

بلی أقسام دیگر هست که مضایقه از جواز آنها نداریم.

أول: آن است که بعضی از نافله را قبل از زوال اتیان نماید و تتمه را فیما بین فریضتین، و سه قسم از این منصوص است، أول آن است که هشت رکعت در ما بین فریضتین اتیان شود. و ثانی آن است که شش رکعت فیما بین اتیان شود.

و ثالث آن است که چهار رکعت فیما بین اتیان شود.

و دوم: آن است که بعضی از نافله را قبل از زوال اتیان نماید و تتمه را بعد از فریضتین. و ثالث: آن است که جمع ما بین هر سه نماید، یعنی بعضی را قبل از زوال اتیان نماید، و بعضی را بعد از زوال لکن فیما بین فریضتین، و تتمه را بعد از فراغ از هر دو فریضه اتیان نماید، دور نیست این اقسام همه جایز بوده باشد.

بدان که مناسب این است که ختم مبحث نماییم به ذکر دو مطلب:

أول: آن است که مذکور شد هر گاه کسی اتیان به این بیست رکعت نماز نماید به هر یک از أنحاء مذکوره که بوده باشد مؤدی سنت خواهد بود، مگر أقسامی که تصریح شد به عدم جواز آنها، لکن أفضل از همه آن است که اتیان شود به مجموع بیست رکعت قبل از زوال به توزیعی که مذکور شد، به این نحو که شش رکعت وقت انبساط شمس و شش رکعت را وقت ارتفاع آن و شش رکعت قریب به زوال و دو رکعت متصل به زوال.

ص: 187

کلامی که در این مقام هست این است که هر گاه عید فطر یا عید أضحی اتفاق افتاد در روز جمعه آیا حکم نافله به حال خود باقی است یا خیر؟ نظر به این که اتیان به نماز نافله در این دو یوم قبل از نماز عید و بعد از آن منهی عنه است، ظاهر احتمال أول است، پس نافله مذکوره بر حال خود باقی است، اگر چه در صورت مفروضه بوده باشد، و ظاهر این است که نهی منصرف به غیر این نماز بوده باشد.

مطلب ثانی: آن است که مجموع این بیست رکعت نماز از نافله ظهر و عصر این روز است، یا از وظیفه روز جمعه است، یا شانزده رکعت از نافله ظهرین و چهار رکعت از وظیفه یوم جمعه است. ثمره در مقام نیت ظاهر می شود، ظاهر احتمال أول است، پس ده رکعت أول را به نیت نافله ظهر یا صلاة جمعه به عمل می تواند آورد، و ده رکعت باقی را به نیت نافله عصر، لکن أولی این است که نیت این که از نافله فریضتین است یا از وظیفه یوم است متعرض هیچ یک نشود، بلکه مقصود این باشد که چون که شارع مقرر فرموده در این روز بیست رکعت نماز شود امتثالا لطلبه و طلبا لرضاه این نماز را به عمل می آورم.

زوال حمره مغربیه، و ظاهر محقق در معتبر و علامه در منتهی دعوی اتفاق علماء شیعه است بر این مطلب.

دوم: آن است که ممتد است به امتداد وقت مغرب، و این مختار شیخ شهید است در دروس و صاحب مدارک.

سوم: جمع ما بین هر دو قول است، أول در حق مختار، و دوم در حق مضطر و این ظاهر می شود از کلام أبی الصلاح در کافی، نظر به این که در فصل صلوات مسنونه فرموده است: که وقت نافله هر فریضه ممتد است به امتداد وقت آن فریضه، و در وقت نماز مغرب قائل شده که وقت مختار منتهی می شود به زوال حمره مغربیه، و وقت مضطر باقی است تا نصف شب. و مختار ما بین أقوال قول أول است.

بدان که مناسب این است که تنبیه شود در این مقام به چند چیز:

أول: آن است که هر گاه فرض شود کسی که در بدو امر به اعتبار باعثی قرار داد که ترک نافله مغرب نماید، و به این قصد اتیان به هر دو نماز نمود بلا فصل، بعد رفع باعث شد و قرار داد که اتیان به نافله مغرب نماید، اگر بعد از زوال حمره است اتیان می نماید به نیت قضا، و اگر قبل از زوال حمره است ظاهر این است که اتیان به نیت اداء می تواند نمود.

دوم: آن است که مکروه است حرف زدن ما بین مغرب و نافله آن، و همچنین ما بین چهار رکعت.

سوم: سجده شکری که مستحب است بعد از فراغ از فرایض أولی آن است

ص: 189

که اتیان شود به آن سجده مقدم بر نافله مغرب.

هست یک رکعت را در وقت اتیان نماید و تتمه را در خارج وقت؟

ظاهر این است که حکم در هر دو صورت ثابت بوده باشد و مختص به صورت أول نبوده باشد، و لکن این در صورتی است که خروج وقت نافله بعد از اتیان به یک رکعت بوده باشد. و اما هر گاه قبل از اتمام یک رکعت بوده باشد این حکم ثابت نیست، آیا در این صورت اتمام دو رکعت جایز است با آنکه قطع آن نماز متعین است؟ ظاهر أول است، لکن این در صورتی است که به اعتقاد سعه وقت شروع به نماز نافله نموده باشد، و قبل از اتمام رکوع فساد اعتقاد او ظاهر شود، بلکه وقت خارج شود قبل از اتمام رکعت، در این صورت اگر چه اتمام دو رکعت جایز است- یعنی قطع نماز بر او لازم نیست- لکن اتمام همه نافله جایز نیست. اما هر گاه قبل از شروع به نماز مشخص بوده باشد که متمکن از اتمام یک رکعت در وقت نیست، ظاهر این است که شروع به نافله در این صورت جایز نبوده باشد.

مقام دوم: در این است که آیا این مزاحمت در نافله روز جمعه ثابت هست یا نه؟ به این معنی که کسی شروع نمود به نافله روز جمعه به اعتقاد سعه وقت، بعد از اتمام یک رکعت مشخص شد که وقت نافله خارج شده، یعنی وقت فریضه داخل شد به تحقق زوال، در این صورت ظاهر این است که مزاحمت نبوده باشد، یعنی اتمام نافله روز جمعه جایز نبوده باشد. و اما اتمام آن نماز که شروع نموده و بعد از اتیان به یک رکعت وقت خارج شد، ظاهر این است که جایز بوده، بلکه دور نیست که اتمام آن دو رکعت جایز بوده باشد اگر چه خروج وقت قبل از اتمام یک رکعت بوده باشد.

ملخص مقال این است: که مزاحمت نافله در روز جمعه با فریضه ثابت

ص: 191

نیست، اگر چه ده رکعت نافله را بلکه هیجده رکعت را به عمل آورده باشد، بلی هر گاه هیجده رکعت را تمام نموده باشد و شروع به رکعت نوزدهم نموده باشد در آن وقت- وقت نافله خارج شود، یعنی وقت نماز ظهر داخل شود، در این صورت می تواند آن دو رکعت را تمام نماید تا بیست رکعت تمام شود اگر چه این مزاحم فریضه شده.

مقام سوم: در مزاحمت نافله مغرب است با صلاة عشاء، به این معنی که شروع به نماز نافله مغرب نمود به اعتقاد این که وقت تمام نافله باقی است، بعد از اتمام یک رکعت وقت خارج شود، در این صورت ظاهر این است که اتمام نافله مغرب یعنی چهار رکعت را نتواند نمود، و لکن اتمام آنچه را شروع نموده ظاهر این است که جایز بوده باشد، اگر چه خروج وقت قبل از اتمام یک رکعت بوده باشد. اما این در صورتی است که قبل از شروع به نماز معتقد سعه وقت نسبت به همه چهار رکعت بوده باشد. و هر گاه چنین نبوده باشد، این منقسم به چند قسم می شود:

أول: آن است که معتقد این هست که به قدر دو رکعت از وقت نافله باقی است، در این صورت ظاهر این است که تواند دو رکعت را اتیان نمود، ظاهر این است که می باید در این وقت قصد کند که این دو رکعت أخیرتین است.

دوم: آن است که معتقد این است که وقت وسعت یک رکعت دارد نه دو رکعت در این صورت ظاهر این است که شروع به نافله نتواند نمود.

سوم: آن است که معتقد این است که وقت وسعت سه رکعت دارد، در

ص: 192

این صورت اتیان به دو رکعت می تواند نمود نه علاوه.

غافل اند، لهذا تسمیه شده به ساعت غفلت، نظر به غفلت أغلب ناس از برکت و شرافت آنها.

یا آن که چون شیطان در این دو وقت جنود خود را متفرق می نماید به جهت اغوا و اغفال ناس از طاعت الهی جل شأنه، به این مناسبت تسمیه شده به ساعت غفلت. علی أی حال مقصود در این مقام اشاره است به بعضی نمازهای وارده در این وقت، که عبارت از بعد از نماز مغرب و قبل از عشاء است، و در این مقام اقتصار می شود به چند نماز:

أول: چهار رکعت نافله مغرب است که بیان شد.

دوم: نمازی است که مشهور شده در ألسنه به صلاة غفیله، و این نماز دو رکعت است، در رکعت اولی بعد از حمد این آیه را بخواند وَ ذَا النُّون ِ إِذ ذَهَب َ مُغاضِباً فَظَن َّ أَن لَن نَقدِرَ عَلَیه ِ فَنادی فِی الظُّلُمات ِ أَن لا إِله َ إِلّا أَنت َ سُبحانَک َ إِنِّی کُنت ُ مِن َ الظّالِمِین َ فَاستَجَبنا لَه ُ وَ نَجَّیناه ُ مِن َ الغَم ِّ وَ کَذلِک َ نُنجِی المُؤمِنِین َ و در رکعت ثانیه بعد از حمد این آیه را بخواند وَ عِندَه ُ مَفاتِح ُ الغَیب ِ لا یَعلَمُها إِلّا هُوَ وَ یَعلَم ُ ما فِی البَرِّ وَ البَحرِ وَ ما تَسقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلّا یَعلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُمات ِ الأَرض ِ وَ لا رَطب ٍ وَ لا یابِس ٍ إِلّا فِی کِتاب ٍ مُبِین ٍ.

عبارت حدیث بعد از این این است، فاذا فرغ من القرءآت رفع یدیه و قال:

«اللهم انی أسألک بمفاتح الغیب الّتی لا یعلمها الا أنت أن تصلی علی محمّد و آل محمّد و أن تفعل بی کذا و کذا و یقول: اللهم أنت ولی نعمتی و القادر علی طلبتی تعلم حاجتی فأسألک بحق محمّد و آله علیه و علیهم السلام لما قضیتها لی، و سأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل.

این است عبارت حدیث. و قوله علیه السّلام «و أن تفعل بی کذا و کذا» اشاره است

ص: 194

به این که حاجت خود را در آن وقت ذکر نماید. و قوله علیه السّلام فی آخر الحدیث «و سأل اللّه حاجته» اشاره بر این است که حاجت خود را دو مرتبه در قنوت ذکر نماید، و گویا نکته در تکرار این بوده باشد که یک مرتبه متوسل می شود به ذات أقدس جل شأنه در قضای حاجت خود به معونت شفاعت به مفاتح الغیب، یعنی چیزهایی که موجب توصل به مغیبات است از اسم أعظم الهی و غیره از جمله چیزهایی که عالم به آنها نیست مگر باری تعالی جل شأنه، و به این اشاره است قوله علیه السّلام «بمفاتح الغیب الّتی لا یعلمها الا أنت» تا آخر. و مرتبه دیگر وسیله قضای حاجت خود را قرار می دهد به سید المرسلین صلوات اللّه و سلامه علیه و آل أطهار او را، و به این اشاره است قوله علیه السّلام «فأسألک بحق محمّد و آله» إلی آخره.

و قوله علیه السّلام «و سأل اللّه حاجته» ممکن است که مراد این بوده باشد که ذکر حاجت خود نماید، بعد از آن که گفت تعلم حاجتی به این نحو: اللهم أنت ولی طلبتی تعلم حاجتی و هی أن تغفر لی ذنوبی، و تجعلنی ممن اخترتهم لدینک و خلقتهم لجنتک، و یسرنی فی أقرب الطرق للوقود علیک، و تحشرنی فی زمرة أولیائک الذین لا خوف علیهم و لا هم یحزنون. و هر مطلب که خواهد ذکر کند آن وقت بگوید: فأسألک بحق محمّد و آله علیه و علیهم السلام لما قضیتها لی.

و ممکن است که مراد این باشد که ذکر حاجت خود نماید در آخر به این نحو: اللهم أنت ولی طلبتی تعلم حاجتی فأسألک بحق محمّد و آله علیه و علیهم السلام لما قضیتها لی. آن وقت ذکر حاجت خود نماید.

ص: 195

و احتمال سوم آن است که قوله علیه السّلام «و سأل حاجته» اشاره بوده باشد به تفسیر کذا و کذا در آنجا که فرموده «و أن تفعل بی کذا و کذا» و این بعید است اگر چه مراد این بود می بایست در جنب آن ذکر شده باشد.

و احتمال چهارم آن است که مراد این بوده باشد که بعد از فراغ از نماز سؤال حاجت خود نماید، بنابراین «و سأل حاجته» عطف خواهد بود بر «صلی» که در أول حدیث مذکور است، و أول حدیث این است «من صلی بین العشائین رکعتین قرأ فی الاولی الحمد و قوله «وَ ذَا النُّون ِ إِذ ذَهَب َ مُغاضِباً» إلی قوله «وَ کَذلِک َ نُنجِی المُؤمِنِین َ» و فی الثانیة الحمد و قوله «وَ عِندَه ُ مَفاتِح ُ الغَیب ِ لا یَعلَمُها» إلی آخر الآیة، فاذا فرغ من القراءة رفع یدیه- إلی آخر الحدیث.

حاصل معنی بنابراین چنین خواهد بود که کسی که میان نماز مغرب و عشاء دو رکعت نماز کند به این کیفیت که مذکور شد و سؤال کند حاجت خود را بعد از نماز، هر گاه چنین نماید خداوند عالم اجابت حاجت او خواهد فرمود، و حاجت او را به او خواهد داد. و هر گاه جمع ما بین همه نماید به همه احتمالات حدیث عمل کرده خواهد بود، به این نحو که به جای و أن تفعل بی کذا و کذا ذکر حاجت خود نماید، و همچنین بعد از آن که گفت تعلم حاجتی سؤال حاجت خود نماید، و اعاده آن نماید بعد از آن که گفت لما قضیتها، و همچنین بعد از فراغ از نماز. و اگر چنین نماید أشمل و أتقن خواهد بود.

مخفی نماند آنچه که مذکور شد در بیان کیفیت و حقیقت این نماز بود، کلامی که در این مقام هست در حکم آن است، که آیا این نماز را ما بین مغرب و عشاء می توان به عمل آورد یا نه؟ تحقیق در این باب تفصیل در مقال است، پس می گوییم: اتیان به این نماز یا قبل از زوال سرخی است که در جانب مغرب

ص: 196

هم می رسد بعد از غروب، یا بعد از آن، در صورت أول یا اقتصار می نماید به همین دو رکعت نماز، یا جمع می کند ما بین آن و چهار رکعت نافله مغرب.

و در صورت ثانیه یا این دو رکعت نماز را مقدم می دارد بر نافله مغرب، یا در وسط آن اتیان می نماید، یا بعد از آن، پس أقسام مسأله شش است:

أول: آن است که اتیان به این نماز نماید قبل از زوال حمره مغربیه و اقتصار نماید به آن.

دوم: آن است که جمع نماید ما بین آن و نافله مغرب، لکن این نماز را مقدم می دارد بر نافله مغرب، در این دو صورت ظاهر این است که اتیان به این نماز می تواند نمود.

سوم: آن است که جمع نماید ما بین این نماز و نافله مغرب، و لکن اتیان به این نماز نماید ما بین نافله مغرب، مشخص است که این قبل از زوال حمره مغربیه خواهد بود، این قسم نیز ظاهر این است که جایز بوده باشد.

چهارم: آن است که اتیان نماید به این دو رکعت بعد از چهار رکعت

ص: 197

نافله مغرب لکن قبل از زوال حمره مغربیه، این نیز دور نیست که جایز بوده باشد.

پنجم: مثل چهارم است مگر این که اتیان به این دو رکعت بعد از حمره مغربیه بوده باشد.

ششم: آن است که اقتصار نماید به این دو رکعت لکن بعد از زوال حمره مغربیه این دو قسم ظاهر این است که جایز نبوده باشد، پس اتیان به این دو رکعت در چهار صورت که اول مذکور شد بی عیب است، لکن اینها مختلف می باشند در قوت و ضعف، به این معنی که دو صورت أول حکم به جواز کمال قوت دارد، و صورت ثالثه اگر چه جایز است لکن مثل این دو صورت در قوت نیست چنانچه جواز در صورت ثالثه أقوی از صورت رابعه است.

و ممکن است که هر گاه کسی دو رکعت نافله مغرب را اتیان نماید به کیفیتی که مذکور شد، و در آن قصد هر دو نماز کند، هم قصد نافله مغرب و هم قصد این نماز، امتثال به هر دو نماز به عمل آورده باشد، پس فائز به ثواب هر دو نماز خواهد بود انشاء اللّه تعالی. وجه جواز این نماز در چهار صورت که مذکور شد و عدم جواز در دو صورت اخیره ظاهر می شود از مطالع الانوار.

و از جمله صلوات وارده ما بین نماز مغرب و نماز عشا نماز معروف به نماز وصیت است، که شیخ طوسی در کتاب مصباح ذکر فرموده از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، که آن جناب در مقام وصیت به امت خود فرموده: که وصیت می کنم شما را به دو رکعت نماز میان مغرب و عشاء، قرائت کند در رکعت أولی بعد از حمد سیزده مرتبه سوره اذا زلزلت، و در رکعت ثانی بعد از حمد پانزده مرتبه قل هو اللّه أحد، کسی که این نماز را بکند در هر ماهی می باشد او از جمله متقین، و هر گاه در هر سالی بکند می باشد او از جمله محسنین، و هر گاه در هر جمعه بکند می باشد از جمله نماز کنندگان، و اگر در هر شب به عمل آورد مزاحم

ص: 198

من می شود در بهشت، و غیر از خداوند جل شأنه کسی احصای ثواب او را نمی تواند نمود.

و چون که حدیثی که مشتمل بر این نماز ضعیف است، لهذا ترک این نماز اولی است، مگر در صورتی که اتیان به نافله مغرب ننماید، یا آن که این نماز را مقدم بر نافله مغرب اتیان نماید. در این دو صورت ظاهر این است که اتیان به این نماز عیب نداشته باشد.

و از جمله نمازهای وارده ما بین عشائین نمازی است که در دهه أول ماه ذی الحجة الحرام ما بین این دو نماز وارد شده، و این نمازی است روایت شده از کاشف أسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که آن حضرت فرمود: که جناب والد من به من امر فرمود که نباید ترک بکنی دو رکعت نماز را میان مغرب و عشاء در دهه ذی الحجه، و می خوانی در هر یک از این دو رکعت بعد از فراغ از سوره مبارکه حمد سوره قل هو اللّه أحد و این آیه شریفه را وَ واعَدنا مُوسی ثَلاثِین َ لَیلَةً وَ أَتمَمناها بِعَشرٍ فَتَم َّ مِیقات ُ رَبِّه ِ أَربَعِین َ لَیلَةً وَ قال َ مُوسی لِأَخِیه ِ هارُون َ اخلُفنِی فِی قَومِی وَ أَصلِح وَ لا تَتَّبِع سَبِیل َ المُفسِدِین َ بعد از آن که این دو رکعت نماز را میان این دو نماز در دهه ذی الحجه به عمل آوردی شریک خواهی بود با حاج در ثواب ایشان اگر چه حج نکرده باشی.

این نماز نیز مثل نماز وصیت است، بلکه به مراتب سند این أضعف از سند آن است، چه این حدیث در أحدی از کتب معتبره روایت نشده، و سید

ص: 199

إبن طاووس نقل کرده این را از کتاب إبن اشناس، نه اصل این کتاب معروف است نه مصنف آن، پس اعتماد به این نمی توان نمود در حکم به جواز این نماز در وقت فریضه، مگر به نحوی که در صلوات وصیت مذکور شد، به این نحو که اقتصار نماید به این نماز و اتیان به نافله مغرب ننماید، یا آن که در صورت جمع ما بین هر دو أول اتیان به این نماز نماید بعد به نماز نافله مغرب، در این دو صورت بی عیب خواهد بود، چنانچه وجه آن در مطالع الانوار مبین است.

و از جمله نمازهایی که متداول شده در این اعصار میان نماز مغرب و عشاء می کنند نماز هدیه میت است، و این مطلقا مأخذی ندارد، بلکه تا حال مستندی از برای این نماز بر نخورده ایم، مگر آنچه کفعمی در مصباح ایراد نموده و آن این است: صلاة الهدیة لیلة الدفن رکعتان فی الاولی الحمد و آیة الکرسی و فی الثانیة الحمد و القدر عشرا، فاذا سلم قال: اللهم صل علی محمّد و آل محمّد و ابعث ثوابها إلی قبر فلان، قال: و فی روایة أخری بعد الحمد التوحید مرتین و فی الثانیة بعد الحمد الهاکم التکاثر عشرا ثم الدعاء المذکور.

و از این که اسناد به معصوم علیه السّلام نداده حدیث بودن آن مشخص نیست بلی ظاهر می شود از عبارت «و فی روایة أخری» این که آنچه أول مذکور شده حدیث است، لکن نه سندی دارد که ملاحظه شود، و نه اشاره به مأخذ شده که استعلام حال آن توان نمود. به علاوه آن که غایت مدلول آن این است که چنین نمازی در شب دفن میت وارد شده، و اما این که این نماز می باید ما بین دو نماز کرده شود مطلقا اثری از آن نیست.

پس اتیان نمودن این نماز میان دو نماز بی وجه است، بلی هر گاه این نماز به طریق اجاره بر کسی لازم شود در این وقت، اگر چه مخیر است ما

ص: 200

بین آن که میان دو نماز این نماز را اتیان کند یا بعد از هر دو نماز، لکن در این صورت از محل کلام خارج است، نظر به این که در این حالت نافله نخواهد بود.

از اتیان به آنها است در حال جلوس. و هر گاه با تمکن از قیام اختیار جلوس نماید مستحب این است که به جای هر رکعتی دو رکعت اتیان نماید، مگر این نماز که چنین نیست، بلکه جلوس در آن متعین است.

مخفی نماند اگر چه وقت این نماز بعد از فراغ از نماز عشاء است، لکن أولی آن است که اتیان به این نماز نماید بعد از هر نمازی که در این شب اتیان نماید تا نصف شب.

است که متمکن از آن در وقت مطلقا نبوده باشد.

و اما تقدیم نماز شب در حق کسی که خائف از جنابت بوده باشد با اعتقاد عدم تمکن از غسل، ظاهر این است که مختص نبوده باشد به صورتی که متمکن از تیمم نبوده باشد، بلکه با تمکن از تیمم ظاهر این است که تقدیم مجوز بوده باشد، پس در این صورت این شخص مخیر خواهد بود ما بین آن که نماز شب را در أول شب اتیان نماید با وضوء، یا آنکه در آخر شب اتیان نماید با تیمم بدل از غسل جنابت. بعد از آن که این مطالب معلوم شد می گوییم: مناسب این است در این مقام تنبیه شود بر چند مطلب:

أول: آن است در صورت تقدیم نماز شب در صور مسطوره، معین است که باید در شب اتیان شود نه روز، یعنی قبل از غروب اتیان نمی تواند نمود، بلکه معین است در شب اتیان شود، بلکه لازم است که بعد از نماز مغرب و عشاء اتیان نماید، پس مقدم بر دو نماز یا در بین دو نماز نمی تواند اتیان نمود.

دوم: آن است که هر گاه چنین کسی اتیان نماز شب نمود در أول شب و متمکن شد از اتیان به آن در آخر شب، ظاهر این است که اتیان به نماز شب ثانیا نتواند نمود.

سوم: آن است که این نماز در صورت تقدیم ظاهر این است که اداء بوده باشد، پس به نیت اداء اتیان می تواند نمود، بنابراین ظاهر می شود که وقت نماز شب در حق چنین اشخاصی داخل می شود بعد از فراغ از اداء نماز مغرب و عشاء، و در حق غیر داخل می شود بعد از انقضای نصف لیل.

ص: 204

چهارم: آن است که تقدیم نماز شب در صور مذکوره مشروط بر این نیست که معتقد عدم تمکن از قضا بوده باشد، بلکه می تواند مقدم داشت اگر چه با اعتقاد تمکن از قضاء، لکن ظاهر این است که قضا أفضل از تقدیم بوده باشد.

پنجم: آن است که حکم به جواز تقدیم مختص هشت رکعت از نماز شب نیست، بلکه بالاضافه به شفع و وتر ثابت است، لکن حکم تقدیم مختص به همین یازده رکعت می باشد، نسبت به دو رکعت نافله فجر ثابت نیست، اگر چه فرض شود که متمکن از اتیان آن در وقت خود نبوده باشد.

ششم: آن است که وقت نماز شب ممتد است تا طلوع فجر صادق، بعد از آن که فجر طالع شد قبل از اتیان به فریضه اتیان به این نماز جایز نیست، مگر در صورتی که چهار رکعت آن نماز را کرده باشد و فجر طالع شد، در این صورت جایز است مزاحم بسازد به بقیه این نماز فریضه فجر را، و لکن این در صورتی است که به اعتقاد سعه وقت نسبت به مجموع نماز شب شروع به نماز نموده باشد، بعد از اتیان به چهار رکعت فساد اعتقاد او ظاهر شود. و اما هر گاه قبل از شروع مشخص بوده که وقت وسعت همه نماز را ندارد اگر چه به عنوان اختصار بوده باشد، در چنین صورت اتیان به نماز شفع و وتر نماید، و هشت رکعت را بعد از نماز صبح قضا نماید.

تفصیل مقام مقتضی این است که گفته شود در این مقام چند احتمال است:

أول: آن است که مکلف قبل از شروع در نماز شب معتقد این است که مقدار باقی از شب کفایت همه نماز شب را خواهد نمود.

دوم: آن است که مکلف معتقد این است که مقدار باقی از شب کفایت نماز شب را نمی نماید.

سوم: آن است که معتقد اتساع وقت و عدم اتساع هیچ یک نبوده باشد.

ص: 205

در قسم أول و ثالث شروع به نماز شب به طریق معهود می تواند نمود، پس اگر فجر طالع نشد تا آن که نماز شب را تمام نمود، در این صورت کلامی نخواهد بود، و اگر فجر طالع شد قبل از اتمام نماز شب، خالی از این نیست که طلوع فجر یا بعد از اتیان به چهار رکعت خواهد بود یا قبل، اگر بعد از اتیان به چهار رکعت است جایز است نماز شب را تمام کند قبل از نماز صبح.

ظاهر این است که در این صورت لازم نبوده باشد که در رکعات اقتصار به حمد تنها نماید، مگر در صورتی که چهار رکعتی که اتیان نموده باشد قبل از فجر اتیان نموده باشد به حمد تنها، به این معنی که لازم بود اتیان به حمد تنها نماید، مثل این که قبل از شروع در نماز معتقد این بود که وقت وسعت ندارد مگر به مقدار یازده رکعتی که اقتصار شود در آنها به حمد تنها.

در این صورت ممکن است که گفته شود: آنچه بعد از فجر اتیان می شود لازم است که اقتصار شود در آن به حمد تنها، و اگر طلوع فجر قبل از اتیان به چهار رکعت بوده باشد اگر چه در رکعت چهارم بوده باشد، اتمام نماز شب مقدم بر فریضه فجر جایز نیست، پس ترک نماز شب می نماید، بعد از اتیان به نافله صبح نماز صبح را به عمل می آورد، و بقیه از نماز شب را بعد قضا خواهد نمود.

و اگر طلوع صبح در حین اشتغال به رکعت ثالثه یا رکعت رابعه بوده باشد آیا معین است که قطع این نماز نماید؟ یا جایز است اتمام این دو رکعت، یا عدول می نماید به نافله فجر، یعنی این دو رکعت را قرار می دهد که نافله فجر است و اتمام می نماید به نیت نافله فجر، ظاهر این است که قطع لازم نبوده باشد، و عدول نیز جایز نبوده باشد، پس اتمام آن دو رکعت به همان قصدی که شروع نموده جایز خواهد بود.

ص: 206

و اما قسم دوم یعنی قبل از شروع به نماز شب معتقد این بوده باشد که قدر باقی از شب کفایت نماز شب را نمی کند، در این صورت ظاهر این است که شروع به نماز شب به طریق معهود نتواند نمود، اگر چه معتقد این بوده باشد که چهار رکعت را قبل از صبح اتیان می تواند نمود، بلکه در این صورت عدول می نماید از نماز شب به شفع و وتر.

مخفی نماند اتمام نماز شب بعد از طلوع فجر در صورتی که چهار رکعت از نماز شب را اتیان نموده باشد قبل از فجر مختص به این نیست که طلوع فجر در حال اشتغال به نماز شب شود، بلکه حکم ثابت است اگر چه چهار رکعت از نماز شب را کرده باشد در أول وقت نماز شب، و تتمه را تأخیر نمود که بعد اتیان نموده باشد و خوابید یا مشغول به مطالعه یا شغل دیگر شد، وقتی مطلع شد که صبح طالع شده، در این صورت نیز اتمام نماز شب را قبل از اتیان به فریضه می تواند نمود.

هفتم: آن است در صورتی که مکلف به اعتبار مظنه ضیق وقت اتیان به نماز شفع و وتر نمود، بعد فساد اعتقاد او ظاهر شد، مشخص شد که وقت باقی کفایت همه نماز شب را می نماید، ظاهر این است که اعاده شفع و وتر بعد از اتیان هشت رکعت نماز شب ضرور نبوده باشد، بلکه جواز اعاده آن محل تشکیک است.

هشتم: در حدیث صحیح وارد است کسی که برخیزد قبل از صبح و اتیان نماید به نماز شفع و وتر و دو رکعت نافله صبح، ثبت می شود در نامه عمل او نماز شب.

ص: 207

بدان که در این مقام چند احتمال است: أول: آن است که کسی در أول شب عازم بود که در آخر شب برخیزد و تمام نماز شب را به عمل آورد، بعد از آن که بیدار شد مشخص شد که مقدار باقی از شب کفایت همه نماز شب را نمی کند.

دوم: آن است کسی در أول شب قصد نداشت که نماز شب کند، بعد از آن که از خواب بیدار شد قبل از طلوع فجر رأی او قرار گرفت که اتیان به نماز شفع و وتر و دو رکعت نافله صبح نماید.

سوم: آن است که در أول شب عازم این بود که آخر شب برخیزد و اقتصار نماید به همان شفع و وتر و دو رکعت نافله فجر. مقتضای این حدیث صحیح آن است که در جمیع این احتمالات مذکوره هر گاه اتیان به شفع و وتر و دو رکعت نافله فجر نماید نماز شب در حق او محسوب خواهد بود.

سوم: آن است که در رکعت أول بعد از حمد سی مرتبه سوره قل هو اللّه أحد و در رکعت ثانیه بعد از حمد سی مرتبه سوره قل یا أیها الکافرون بخواند.

چهارم: آن است که در رکعت أول بعد از حمد سوره قل هو اللّه أحد سی مرتبه، و در رکعت ثانیه سوره قل یا أیها الکافرون یک مرتبه بخواند. قول سوم مذکور در کلام شیخ مفید است، و قول چهارم مذکور است در کلام شیخ بهایی رحمهما اللّه تعالی، و تا حال به مستند این دو قول برنخورده ایم.

و شش رکعت دیگر را اگر تواند اتیان نماید به سور مطوله، و اگر نه بهر سوره که خواهد بعد از حمد تلاوت نماید در هر رکعت خوب است، اگر همه را به حمد و قل هو اللّه أحد اتیان نماید نیز خوب است، و مستحب است بعد از فراغ از قرائت سوره توحید در هر نماز که بوده باشد بگوید کذلک اللّه ربی.

و سنت است بعد از فراغ از هر دو رکعت از این هشت رکعت این دعا را بخواند: اللهم انی أسألک و لم یسأل مثلک، أنت موضع مسأله السائلین، و منتهی رغبة الراغبین، أدعوک و لم یدع مثلک، و أرغب الیک و لم یرغب إلی مثلک، أنت مجیب دعوة المضطرین و أرحم الراحمین، أسألک بأفضل المسائل و أنجحها و أعظمها یا اللّه یا رحمن یا رحیم، و بأسمائک الحسنی و أمثالک العلیا و نعمک الّتی لا تحصی و بأکرم أسمائک علیک و أحبها الیک و أقربها منک وسیلة، و أشرفها عندک منزلة، و أجزلها لدیک ثوابا، و أسرعها فی الامور اجابة، و باسمک المکنون الاکبر الاعز الاجل الاعظم الاکرم ألذی تحبه و تهواه و ترضی به عمن دعاک به و استجبت له دعائه، و حق علیک أن لا تحرم سائلک و لا ترده، و بکل اسم هو لک فی التوراة و الانجیل و الزبور و الفرقان العظیم، و بکل اسم دعاک به حملة عرشک و ملائکتک و أنبیاؤک و رسلک و أهل طاعتک من خلقک، أن تصلی علی محمّد و آل محمّد، و أن تعجل فرج ولیک و إبن ولیک و تعجل خزی أعدائه.

ص: 209

مخفی نماند این دعا دعای عظیمی است در هر وقت از أوقات بلکه در قنوت صلوات کسی که حاجتی داشته باشد، خواندن این دعاء به جهت انجاح حاجت بسیار مناسب است، به شرطی که با معرفت و حضور قلب و خشوع بوده باشد.

بدان که مستحب است بعد از فراغ از رکعت دوم و رکعت هشتم تسبیح سیدة النساء فاطمه زهرا علیها السّلام، بعد از آن شروع به نماز شفع نماید در هر رکعت بعد از فراغ از قرائت حمد سوره توحید بخواند، و در رکعت ثانیه بعد از فراغ از قرائت قبل از رکوع مثل سایر نمازها قنوت مستحب است، و قول به عدم ثبوت قنوت در نماز شفع ضعیف است.

و بعد از فراغ از آن نماز سنت است که این دعا بخواند: الهی تعرض لک فی هذا اللیل المتعرضون، و قصدک فیه القاصدون، و امل فضلک و معروفک الطالبون و لک فی هذا اللیل نفحات و جوائز و عطایا و مواهب تمن بها علی من تشاء من عبادک و تمنعها من لم تسبق له العنایة منک، و ها أنا ذا عبدک الفقیر الیک المؤمل فضلک و معروفک، فان کنت یا مولای تفضلت فی هذه اللیلة علی أحد من خلقک وعدت علیه بعائدة من عطفک، فصل علی محمّد و آل محمّد الطیبین الطاهرین الخیرین الفاضلین، وجد علی [بجودک] بطولک و معروفک یا رب العالمین، و صل علی خاتم النبیین و آله الطاهرین و سلم تسلیما، إن اللّه حمید مجید، اللهم انی أدعوک کما أمرت فاستجب لی کما وعدت انک لا تخلف المیعاد.

ص: 210

و بعد از آن شروع نماید به مفرده وتر، و افتتاح آن نماید به تکبیرات افتتاحیه و أدعیه معهوده، و اگر نخواهد اقتصار نماید به نیت و تکبیرة الاحرام، بعد از فراغ از قرائت فاتحة الکتاب سه مرتبه سوره توحید بخواند، و بعد از فراغ از هر مرتبه کذلک اللّه ربی مناسب است، و اگر اقتصار به یک مرتبه نماید بعد از فراغ از مرتبه سوم باکی نیست، و بعد از آن سوره قل أعوذ برب الفلق و قل أعوذ برب الناس بخواند. مناسب این است بعد از آن که گفت قل أعوذ برب الفلق بگوید أعوذ برب الفلق، و همچنین بعد از آن که گفت قل أعوذ برب الناس بگوید أعوذ برب الناس و سوره را تمام نماید.

بعد از آن شروع نماید به قنوت و تطویل در قنوت در جمیع صلوات امری است به غایت مطلوب، و صفتی است در نهایت محبوب، خصوصا در قنوت نماز شب، که وقت خلوت و تخاطب با معبود، و محل عرض مطلب و مناجات با قاضی الحاجات است.

از جمله مخاطباتی که جناب موسی بن عمران علیه السّلام از جناب رب العزه تعالی شأنه مشرف به شرافت آن شده خطابی است که حاصل مضمون آن این است: ای پسر عمران کسی که در همه شب خواب می کند و خود را از سعادت و شرافت ذکر و مناجات با ما محروم می نماید، اگر ادعا نماید که محبت با ما دارد این ادعا از او دروغ و بی اصل خواهد بود، آیا چنین نیست که هر کس حب محبوبی در قلب او بوده باشد پیوسته با کمال شوق طالب خلوت با محبوب خود می باشد. خلوتی بهتر از شب کی ممکن خواهد شد که کافه ناس در خوابند مگر کسانی که لذت مناجات با خالق ارضین و سماوات جل جلاله به مذاق ایشان رسیده، هر کس استراحت خود را در خواب می داند مگر این اشخاص که عین استراحت و محض لذت خود را در اشتغال به مناجات و تضرع و ابتهال به درگاه

ص: 211

قاضی الحاجات می دانند.

مجملا تطویل در قنوت در جمیع صلوات خصوصا در قنوت نماز شب لا سیما در قنوت وتر مطلوب و مرغوب است، و هر دعا که خواهد می تواند خواند، و بهترین ادعیه مناجاتهای وارده از ائمه أطهار است، خصوصا أدعیه صحیفه کامله و سایر مناجاتهای آن مفخر أهل عبادت.

بدان که آداب خصوص قنوت وتر سه چیز است:

أول: دعاء در حق چهل نفر از برادران دینی، أحادیث در فضیلت دعاء در حق چهل نفر از برادران دینی اگر چه بسیار است، اما در خصوص وتر تا حال به حدیثی در این باب بر نخورده ایم، لکن عموم أحادیث وارده شامل این مقام هست، اگر چه این کفایت در خصوص توظیف در قنوت وتر نمی کند، لکن فتوای ثابته از جماعت از جله فقهاء نور اللّه تعالی مراقدهم کفایت می کند در أمثال مقام پس حکم به استحباب دعاء در حق چهل نفر از برادران دینی در خصوص قنوت وتر بی عیب است.

و ظاهر این است تأدیه سنت مختص به این نیست که می باید چهل نفر مدعو لهم از أموات بوده باشند، بلکه امتثال چنانچه به دعا در حق چهل نفر از أموات حاصل می شود به دعا در حق چهل نفر از أحیاء یا مشترک ما بین أحیاء و أموات نیز حاصل می شود.

و ظاهر این است که تأدیه سنت منحصر در این است که می باید چهل نفر مرد بوده باشد، و چهل نفر زن یا بعضی زن و بعضی مرد کفایت در این باب نمی کند بلی هر گاه در حق زن نیز دعا کند در همین قنوت، لکن آنها را از عدد چهل

ص: 212

حساب ننماید باکی نیست.

و ظاهر این است تأدیه سنت موقوف بر این نیست که چهل نفر عادل بوده باشد، پس اگر کل فاسق بوده باشند، یا بعضی فاسق و بعضی غیر فاسق، ظاهر این است که کفایت می نماید در تأدیه سنت.

و مخفی نماند که امتثال موقوف بر این نیست که دعا به جهت غفران ذنوب بوده باشد، بلکه چنانچه سنت مؤدی می شود به دعاء در مغفرت ذنوب در حق جمیع، همچنین مؤدی می شود به دعاء در سعه رزق در حق همه، چنانچه مؤدی می شود به دعاء مغفرت ذنوب در حق بعض و در سعه رزق نسبت به دیگری، یا طلب مغفرت نسبت به بعض و سعه رزق نسبت به دیگری وادای دیون نسبت به ثالث.

مجملا مناط دعا است در حق چهل مؤمن، خواه در امور متعلق به دنیا بوده باشد، یا در امور متعلق به آخرت یا مختلف، این باعث این می شود که دعایی که در حق خود می کند دعای او مستجاب شود، خواه دعا به جهت خود مماثل دعایی بوده که در حق غیر کرده یا مخالف.

دوم: از امور ثلاثه که از آداب خصوص قنوت وتر می باشد استغفار است پس مناسب آن است بعد از آن که از دعاء در حق چهل نفر فارغ شد هفتاد مرتبه استغفار نماید، خواه به لفظ «أستغفر اللّه ربی و أتوب الیه» بوده باشد، یا به اسقاط ربی به این نحو «استغفر اللّه و أتوب إلیه» یا به اسقاط لفظ جلاله بگوید «أستغفر

ص: 213

ربی و أتوب الیه» و یا بگوید «استغفر اللّه و أسأله التوبة» یا جمع کند ما بین اثنین یا ثلاثه یا أربعه، به این طریق که أول بیست دفعه بگوید «استغفر اللّه ربی و أتوب الیه» و بقیه هفتاد را تمام نماید به سه طریق دیگر مثلا، و اگر هفتاد مرتبه بگوید «اللهم اغفر لی ذنوبی» ظاهر این است که امتثال به عمل آمده باشد.

و از جمله آداب این استغفار آن است که در حین استغفار دست چپ خود را بلند نگاه دارد، و به دست راست ضبط عدد استغفار نماید، و بعد از فراغ از هفتاد مرتبه مستحب است که هفت مرتبه بگوید «هذا مقام العائذ بک من النار» بعد از آن هفت مرتبه بگوید «أستغفر اللّه ألذی لا اله الا هو الحی القیوم من جمیع ظلمی و جرمی و اسرافی علی نفسی و أتوب الیه» بعد از آن بگوید «رب أسأت و ظلمت نفسی و بئس ما صنعت، و هذه یدای یا رب جزاء بما کسبت، و هذه رقبتی خاضعة لما أتیت، و ها أنا ذا بین یدیک، فخذ لنفسک من نفسی الرضا حتی ترضی لک العتبی و لا أعود».

سوم: از امور ثلاثه این است که بعد از آن که از استغفار فارغ شد سیصد مرتبه بگوید «العفو» جایز است به نصب واو، چنانچه جایز است به رفع آن و بنابر نصب مفعول فعل محذوف است، أی: أسألک العفو عن ذنوبی، أو استدعی منک العفو. و بنا بر رفع این لفظ مبتدای محذوف الخبر خواهد بود، أی: العفو مطلوبی منک، أو من صفاتک. و در صورتی که جمع ما بین هر سه نماید، اتیان کرده خواهد بود به أفضل أفراد.

و در صورت اقتصار به دو ظاهر این است که جمع ما بین دعاء در حق چهل نفر از برادران دینی و هفتاد مرتبه استغفار أکمل از دو تای دیگر بوده باشد خواه جمع ما بین دعاء در حق چهل نفر و سیصد مرتبه العفو بوده باشد، یا جمع

ص: 214

ما بین استغفار و سیصد مرتبه العفو. و در صورت اقتصار به یکی دور نیست که اقتصار به هفتاد مرتبه استغفار بهتر از اقتصار به هر یک از دو تای دیگر بوده باشد، مگر در صورتی که دعا در حق چهل نفر طلب مغفرت ذنوب آنها از غفار ذنوب بوده باشد، در این صورت دور نیست که اقتصار به دعاء در حق چهل نفر أولی خواهد بود، نظر به أحادیث مستفیضه.

از جمله آنها حدیث صحیحی است که ثقة الاسلام روایت نموده از ابراهیم إبن هاشم که فرموده: دیدم عبد اللّه بن جندب را در عرفات، کسی را ندیدم در عرفات به حالت او، دو دست او بلند بود بسوی آسمان، اشکهای چشم او جاری بود به حدی که بر زمین می رسید، بعد از آن که مردم متفرق شدند به او گفتم یا ابا محمّد ندیدم کسی را به مثل حالتی که از تو دیدم، در جواب من گفت: قسم به خداوند عالم جل شأنه دعاء نکردم مگر در حق برادران خود، نظر به این که از مولی و سرور خود موسی بن جعفر علیهما السّلام شنیدم که فرمود: هر کس دعا کند در حق برادر خود در حال غیاب او، ندا کرده می شود از جانب رب العزه که از برای تو باد صد هزار برابر آنچه که برای برادر مؤمن خود خواستی پس خوش نداشتم که بگذارم صد هزار برابری که خداوند عالم ضامن او شده باشد برای مطلبی که خود به جهت خود خواهم ندانم که مستجاب خواهد شد یا نه.

بنابر این هر گاه طلب مغفرت از حضرت رب العزه در حق چهل نفر از برادران دینی خود نماید چندین هزار مقابل از جانب رب العزه به جهت او خواهد بود، پس این شخص در این حالت فرد کامل «مستغفرین فی الاسحار»

ص: 215

خواهد بود. و بعد از فراغ از قنوت به رکوع رفته، بعد از رفع رأس از رکوع مستحب است که این دعا را بخواند: «هذا مقام من حسناته نعمة منک و شکره ضعیف، و ذنبه عظیم، و لیس لذلک الا رفقک و رأفتک، فانک قلت فی کتابک المنزل علی نبیک المرسل صلّی اللّه علیه و آله کانوا قلیلا من اللیل ما یهجعون و بالاسحار هم یستغفرون، طال هجوعی و قل قیامی، و هذا السحر و أنا أستغفرک استغفار من لا یجد لنفسه نفعا و لا ضرا و لا حیاة و لا نشورا» بعد از آن به سجود رفته رکعت را تمام نماید.

ای برادر عزیز از خواب غفلت بیدار شو، و خرقه مستی از گوش و هوش دور کن، بدان که آنچه مذکور شد از اول تا این مقام در کیفیت نماز شب به منزله بدن و کالبد است، و از برای آن روحی است که به آن حیات و بقاء و نماء و صفای آن است، و آن توجه و التفات است در جمیع أفعال و أقوال به جناب معبود عظیم متعال با نهایت خضوع و خشوع و اقبال، و به این است اشاره بقوله علیه السّلام «الصلاة معراج المؤمن» و چنانچه کمال بدن انسانی و بهاء و صفای آن به روح است، و آن بدن با عدم روح شی ءایست باطل و چثه ایست زایل چنین است حال صلاة با عدم آنچه مذکور شد که به منزله روح است.

و عمده محاسنی که در خصوص شب خیزی هست که در غیر آن نیست، آن است که چون که عساکر نوم مستولی به حواس و مشاعر أغلب ناس شده، هر یک به بستر استراحت آسوده، أغلب به لذت نوم خود را از لذت ثمرات خلقت انسانی محروم، و برخی به مسرت التذاذ به محبوب بی اعتبار خود را از سرمایه

ص: 216

اعتبار بی اعتبار نموده، لهذا در این وقت عوایق تخاطب با معبود کمتر، و موانع مناجات با قاضی الحاجات اندر است.

آن کس که لذت توجه به ساحت عظمت رب العزه، و حلاوت التفات به بیداری کبریایی معدن العظمة به مذاق او رسیده، طالب چنین وقتی است که خود را به سرمایه سعادت دارین و مصدر افتخار نشأتین رسانده، زنگ آلام مکتسبه از مباعدت ساحت حضور از خود دور، و التیام جراحات مولمه از قلب محنت قرین به مرحم وصال جهان آفرین نماید، حواجب مظلمه عایقه جمال محبوب متعال را به ناله های جگر سوز و نداهای رقت اندوذ دفع نموده.

و ستور مظلمه حاجبه مولمه را به استناره تمسک به ذیل مقاله «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک» قطع نموده، خود را معلق به عز قدس حضرت ودود سازد و به اعانت توصل به مناجات «و هب لی دوام الاتصال بخدمتک» خود را از حضیض مآلم فرقت مهجور به اوج مسرت وصال محبوب مسرور گرداند.

و چه بلاها است که به برکت خروج دموع از عیون در آن وقت ظلوم از خوف و خشیت حضرت معبود جل شأنه از اهل آن بلد دفع خواهد شد، و چه مراتبی است که به دستیاری ناله های بسیار در آن شب تار از خوف و غضب حضرت قهار به آن می توان رسید، نعم ما قیل:

ای دانه که خوشه می توانی گشتن در خاک چه مانده ای سری بیرون کن

از کاشف أسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام وارد است حدیثی که حاصل معنی آن این است: هر چشمی در روز قیامت گریان خواهد بود مگر

ص: 217

چشمی که گریسته باشد از خوف و خشیت اله جل شأنه، و نیست چشمی که پر شده باشد آن چشم از آب خود از خوف الهی مگر آن که خداوند عالم جل جلاله بدن آن شخص را از آتش جهنم حرام خواهد گردانید، و هر گاه آب آن چشم بر صورت جاری شده باشد، ظلمتی و مذلتی در روز قیامت بر آن وجه وارد نخواهد شد، و نیست چیزی مگر آن که کیلی و وزنی به جهت او هست مگر اشک چشمی که از خوف الهی ریخته شده باشد، به درستی که خداوند عالم به برکت قلیل از آن دریای آتش جهنم را خاموش خواهد فرمود. و اگر بنده در میان امتی از خوف و خشیت الهی بنالد خداوند عالم جل شأنه به برکت گریه او قاطبه آن امت را رحم خواهد فرمود. نعم ما قیل نظم:

تا نگرید طفل کی نوشد لبن تا نگرید ابر کی خندد چمن

اشک اگر بهر خدا بارند خلق گوهر است اشک پندارند خلق

مایه در بازار این دنیا ز راست مایه آنجا سوزش چشم تر است«2»

مجملا نماز بی خضوع چون بدنی است بی روح، و عبادت بدون توجه و اقبال چون شعله چراغی است بی روغن، و قیام در مقام امتثال با عدم شعور به عظمت جناب باری چون غرس نهالی است بی آب باری.

و از مخزن اسرار الهی جناب رسالت پناه صلّی اللّه علیه و آله مروی است حدیثی که حاصل معنی و مضمون آن این است: که هر بنده که مشغول نماز شد و در آن اقبال به معبود بی زوال ننمود و قلب او التفات به غیر نمود، در آن حالت فرمانی از جانب رب العزه می رسد، که ای بنده من که مقصود تو است و که را طلب

ص: 218

می کنی، آیا پروردگار غیر مرا می خواهی، یا طلب می کنی حافظی را که سوای من بوده باشد، یا در طلب جوادی هستی که غیر من بوده باشد، منم أکرم الاکرمین، و منم جود کننده تر از هر جود کننده، و منم أفضل از هر عطا کننده، اگر ثواب می خواهی ثوابی به تو خواهم داد که کسی احصای آن نتوان نمود روی به درگاه ما آور که من اقبال به جانب تو نموده ام، و ملایکه ما به جانب تو اقبال نموده اند.

پس هر گاه آن بنده متنبه شد، از مساءت غفلت اجتناب نمود، و اقبال به جانب عظمت مدار حضرت آفریدگار نمود، قلم عفو بر آنچه از او صادر شده می زنند. پس اگر ثانیا باز التفات نمود اعاده می شود از جانب رب العزه آنچه حال مذکور شد، پس اگر اقبال نمود به جانب پروردگار عالم خداوند عالم او را به آنچه از او صادر شده مؤاخذه نخواهد فرمود. پس اگر مرتبه سوم باز التفات نمود، باز از جانب رب العزه همان کلام اعاده می شود، پس اگر باز اقبال به صلاة خود نمود، خداوند عالم عفو فرماید آنچه را که صادر شده.

پس اگر مرتبه چهارم باز التفات نمود در نماز به جانب غیر، خداوند عالم جل شأنه از او اعراض می فرماید، و همچنین کل ملایکه از او اعراض خواهند نمود، و خطابی می رسد در این حالت از جانب رب العزه به این مضمون: که تو را واگذاردیم به آن کس که میل به او داری.

و نیز از آن سرور أنبیاء علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء وارد شده، که از جمله وصایایی که آن سرور عالم به أبی ذر فرموده این است که: ای أبا ذر دو رکعت نماز از کسی صادر شود با تفکر و توجه و اقبال به درگاه ذو الجلال بهتر است از نماز در کل شب در حالتی که قلب مصلی از معبود حقیقی غافل بوده باشد و نفهمد چه می گوید و چه می کند.

ص: 219

ای عزیز من خلاق عالم جل شأنه محتاج به عبادت ما و شما نیست، چه قادری که اثر از آثار قدرت آن خلقت سماوات و ارضین است با عدم ماده و مکان، و انتفای أنصار و أعوان، با آن احکام و اتقان که عقول عقلا در درک آن عاجز و حیران می باشند، چه حاجت است جناب او را به عبادت عابدان، و صانعی که هر چه مشیت اش قرار گرفت کفایت می کند در تحقق آن محض صدور «کُن» او را، چه حاجت به اطاعت عالمیان.

بلکه حکمت در وضع تکالیف آن است که چون خلاق عالم جل شأنه مرید خیر عباد است، و چیزی در حق عباد اولی از معرفت معبود و اطاعت او نمی تواند شد، لهذا اساس عبادت را برانگیخته تا ملتزمین به مناهج آن خود را به مطلوب و ساحل نجات توانند رسانید.

مقصود این است این ثمره که باعث وداعی بر وضع طاعات است مترتب بر وجه کمال بر محض این أقوال و أعیان نمی شود، بلکه لابد است از توجه و اقبال به معبود جلیل متعال با خشوع و خضوع و اجلال در جمیع أفعال و أقوال، أهم از همه تصحیح نیت است از اغراض و مقاصد فاسده، مثل ریا و سمعه هر گاه داعی بر اقدام به عبادت این بوده باشد، که مردم مطلع شوند که این شخص نماز شب می کند، یا این که احترام او را منظور داشته باشند، یا آن که به او چیز بدهند، یا آن که هر گاه اظهار حاجتی به آنها نماید اجابت او نمایند چنین عمل عمل مرایی است، ترک این به مراتب أولی از فعل آن است، و آیات و أخبار در مذمت این صفت زشت سیرت بسیار است. و سمعه آن است که داعی بر اتیان عبادت آن است که منتشر شود صیت عبادت این در بلاد.

ای عزیز من اگر طالب عزت و احترامی، از خداوند عالم بخواه. و اگر راغب به چیزی که محتاج به او هستی، از درگاه قادر علی الاطلاق طلب کن،

ص: 220

چه قاطبه موجودات غیر از ذات أحدیت جل جلاله خود محتاجند، اگر چه سلاطین دوران بوده باشند، بلکه می توان گفت: احتیاج سلاطین نسبت به دیگران أشد است، چه حاجت هر کسی در دنیا به قدر تعلق او است به آن، پس هر کس تعلق او به اساس دنیا بیشتر است افتقار او از دیگران أشد است، و معلوم هر عاقلی هست که أخذ محتاج الیه از محتاج بسیار صعب بلکه سفاهت است. قال علیه السّلام:

طلب المحتاج من المحتاج سفه من عقله و ذلة من رأیه.

و خداوند عالم است غنی مطلق و شایبه احتیاج در حق او غیر متصور، و هر چه غیر خدا است محتاج است، تحصیل محتاج الیه او با عدم تعب در حق او متصور نیست و خداوند عالم است قادر مطلق «أَنَّه ُ عَلی کُل ِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ» إِنَّما أَمرُه ُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَن یَقُول َ لَه ُ کُن فَیَکُونُ اگر خود را از سلک عقلاء می دانی طلب محتاج الیه خود از کسی طلب کن که معری از وصف احتیاج بوده باشد، تا توصل به مطلوب به سهولت ممکن شود.

غیر از ذات اقدس از ابنای زمان أمتعه دنیا نزد آنها محبوب است، و مراتب محبوبیت مختلف است به شدت و ضعف نسبت به اشخاص، به اعتبار شدت تعلق و ضعف آن، و معلوم است انتزاع محبوب کسی ازید او به سهولت ممکن نیست، دنیا و ما فیها در جنب قدرت الهی جل جلاله بسیار بی وقع است پس تحصیل مطلوب نمودن از کسی که مطلقا مطلوب نزد او وقعی نداشته باشد به مراتب أسهل است از طلب نمودن او را از کسی که حب آن در قلب او رسوخ نموده باشد پس قصد ریا در عبادات که فی الحقیقه راجع است به طلب محبوب از ناس بعد از تأمل چگونǠبا عقل جمع می شود.

ص: 221

و اگر طالب این هستی که معزز و محبوب نزد مردم باشی، خود را محبوب خداوند عالم عز شأنه کن، محبوب الهی محبوب آفاق است. بعد از تخلیص نیت از أغراض فاسده قلب خود را متوجه معبودی که هو معک أینما کنت کن و سعی کن که غایت فعل خود را تحصیل انس به معبود و معرفت ملک و ودود قرار دهی. اگر خدا را داری فاقد هیچ چیزی نیستی، و اگر خدا را نداری هیچ چیز نداری فاقد همه چیزی «ما ألذی فقد من وجدک، و ما ألذی وجد من فقدک».

و فکر کن که چه اراده داری، و در مقابل که می خواهی ایستاده باشی، اگر چه عبادت به نوعی که قابل خدمت معبود بوده باشد محال است که از أمثال ماها صادر تواند شد، لکن به قدر مقدور باید سعی نمود در جمیع أحوال با خضوع متذکر معبود بود.

و هر گاه چنین نمایی با مداوت، در آن وقت خواهی فهمید معنی قول جناب مخزن أسرار ربانی جناب رسالت پناه را که فرموده «قرة عینی فی الصلاة» و همچنین معنی قول آن سرور را که فرموده «الصلاة معراج المؤمن».

بعد از آن که دو رکعت نماز با جمیع آداب ظاهره و باطنه بجا آوردی آن وقت اگر تأمل نمایی فی الحقیقه محمول غایت خجلت و انفعال خواهی بود، چه مثال تو در آن وقت مثال بنده خواهد بود که مجموع ما فی الید او از مولای او بوده باشد، وقتی اراده نمود که خدمتی نسبت به مولای خود نموده باشد انواع تکلفات در حضور مولای خود حاضر نمود، بعد که تأمل نمود دید که هر چه صرف نموده کل از مولای او بوده، مطلقا در تکلفاتی که به جهت خدمت مولای خود مهیا نموده از این عبد چیزی نبوده، هر چه بوده همه مال مولی را تصرف نموده در خدمت مولی صرف نموده.

بعد از تعقل و تفکر و فهم این مطلب جز این که مستغرق بحار خجلت و انفعال

ص: 222

و مستولی به أنواع روسیاهی و شرمساری شود چاره ندارد، تو که ای عابد مشغول عبادتی در حالتی که اتیان به دو رکعت نماز با غایت تضرع و ابتهال نموده، آنچه از تو صادر شده تأمل کن به بین چه چیز است، اگر به دو قدم در مقام خدمت الهی ایستاده ای این دو قدم را از کجا آوردی؟ و اگر به لسان معذرت انجام مناجات با قاضی الحاجات نمودی، لسان را که به تو داد؟ و اگر منحنی شدی به جهت رکوع و سجود، قدرت این انحنا را از کجا آوردی؟ و اگر تضرع و ابتهال نمودی، توفیق وصول به این سعادت عظمی از که بود؟

و از این راه است که فخر عابدین و سید الساجدین فرموده «کیف لی بتحصیل الشکر و شکری ایاک یفتقر إلی شکر، و کلما قلت لک الحمد وجب علی لذلک أن أقول لک الحمد فی الحقیقة».

اگر خلاق عالم جل شأنه عبادتی را از أمثال ماها به شرافت قبول مشرف گرداند و جزایی از خوان احسان بی منت خود به عبد ذلیل خود عطا فرماید، به منزله آن خواهد بود که نقل کرده اند شخصی عابدی ساده در کوشه عزلت اختیار نموده در آنجا مشغول عبادت می بود، اتفاقا چشمه آبی در آن مکان بود آب آن شور و تلخ، و این شخص فقیر آبی بهتر از آن آب ندیده بود، چنین توهم می نمود که جمیع آبهای عالم مثل همان آب است در تلخی و شوری، وقتی نظر به غلبه فقر و تنگ دستی و شدت حاجت و بی بضاعتی به خاطر او رسید نزد سلطان آن ولایت رفته چیزی از آن أخذ نماید به آن سد فاقت خود نموده باشد، به این عزم از معبد خود بیرون آمد.

اتفاق در اثنای راه به نهری بر خورد که آب آن بسیار صاف و شیرین بود چون به خاطر او خلید که مثل این آب در عالم نمی باشد، و چون که متعارف

ص: 223

این است هر گاه کسی به دیدن شخصی بزرگی میرود مناسب این است از أنفس أشیاء با خود به عنوان هدیه برده نثار خدمت آن بزرگ نماید، بر خود قرار داد که در آن وقت که به دیدن سلطان می رود چون که بهتر از این آب چیزی نیست، مناسب این است قلیلی از این آب با خود برده به عنوان تحفه نثار خدمت سلطان نماید.

لهذا ظرفی مملو از آن آب نمود به دوش می کشید، اتفاقا همان پادشاه به جهت انجام امری بیرون آمده در جایی منزل نموده، این شخص عابد خود را به مجلس پادشاه رسانید تحفه خود را که همان آب بوده باشد نثار خدمت سلطان نمود، آن سلطان شخص صاحب فطانت و ذکاء بود درک مطلب نمود، امر فرمود به خزینه دار خود که فلانه مبلغ به شخص عابد داده او را از همان مکان قرار داده که عود به مکان خود نماید.

بعد از استعلام از سبب تعجیل و اصرار معاودت از آن مکان وجه آن را ابراز نمود، که اگر از این مکان معاودت نمی نمود همراه می آمد چون که در اثنای راه نهری است عظیم آب آن در نهایت خوبی، این شخص عابد از مشاهده آن منفعل می شد از هدیه خود، لهذا مناسب دانستیم از اینجا معاودت نماید تا از مشاهده آن آب به الم خجلت و انفعال مبتلی نگردد.

ای عزیز من اگر عبادت عالم آن است که از ملایکه مقربین و أنبیای مرسلین و ائمه طاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین صادر شده، آنچه از ماها صادر می شود فی الحقیقه معصیت است نه عبادت، اگر خلاق عالم از فضل و کرم خود قبول فرماید از این راه است که اشاره به آن شد.

و اگر أوضح از این خواهی بدانی، مثال قبول فرمودن خداوند عالم جل جلاله از أمثال ماها مثال این است که جمعی به خدمت شخصی بزرگی مشرف

ص: 224

می شوند، هر یک به اعتقاد خود تحفه به عنوان هدیه می برند، هر کسی آنچه را که برده به اعتقاد خود چیزی نفیس دانسته، بعضی فی الواقع نفیس و مطابق واقع بوده بر خلاف بعضی دیگر، هر گاه چیز نفیس به شرافت قبول مشرف شود و غیر نفیس مردود شود باعث خجلت و انفعال آورنده، و موجب روسیاهی و شرمساری او می شود، لهذا جلالت و بزرگی مقتضی این است که غیر نفیس و غیر قابل را نیز به شرافت قبول بگرداند، تا آن عبد ذلیل به مذلت خجلت و انفعال مبتلی نگردد.

بعد از آن که نظم کلام به اینجا رسید، مناسب دانست که عنان قلم را در میدان وصف نبذه ای از عبادات صادره از ارکان دین و مقربین بارگاه رب العالمین جلوه داده باشد، شاید اطلاع بر آن موجب تیقظ از خواب غفلت ما غافلان، و باعث تنبیه از مفاسد سکرت أهل طغیان شود.

بدان که روایت شده که خلاق عالم را ملایکه چندی هستند در آسمان هفتم از وقتی که خلق شده اند تا روز قیامت آنها در سجودند، أعضاء و جوارح آنها از خوف و خشیت الهی جل شأنه پیوسته در لرزه و ارتعاش است، از هر قطره از اشکهای آنها که منفصل می شود ملکی خلق می شود، و این صنف از ملایکه به این حالت هستند تا روز قیامت. بعد از آن که روز قیامت شد سر را از سجده بر می دارند، عرض می نمایند در مقام اعتذار: ما عبدناک حق عبادتک.

و از سرور عالم و فخر بنی آدم صلوات اللّه و سلامه علیه در بیان حال شریف آن حضرت در مقام عبادت مروی است که آن حضرت وقتی که به نماز می ایستادند از شدت گریه از خوف الهی صدایی از سینه مبارک آن سرور شنیده می شد، مثل صدای جوشش دیک بر روی آتش.

و روایت شده که آن سرور از خوف الهی اینقدر می گریستند تا بی خود می

ص: 225

شدند، در مجموع شب مشغول عبادت می بودند، تا آن که بر کثرت عبادت عتابی از جانب خلاق عالم جل شأنه بر ایشان نازل شد بقوله تعالی طه ما أَنزَلنا عَلَیک َ القُرآن َ لِتَشقی یعنی ما نفرستادیم قرآن را بسوی تو از برای آن که بر خود این قدر تعب داده باشی، کما یقال سید القوم أشقاهم أی أتعبهم.

و أما کیفیت عبادت سرخیل ارباب معرفت و یقین جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السلام أظهر از این است که بیان شود، ما در این مقام اقتصار می نماییم به آنچه شیخ صدوق در مجالس ذکر فرموده، حاصل مضمون آن این است که راوی می گوید: در خدمت سید أوصیاء علیه آلاف التحیة و الثناء مشرف بودیم در نخلستان بنی النجار، آن سرور جدا شدند از اشخاصی که در خدمت ایشان مشرف بودند، و دور شدند به حدی که از نظرها غایب شدند، و من چنین به خاطرم رسید که آن حضرت به منزل خود تشریف برده اند، ناگاه صوت حزین و ناله اندوهناکی به گوش من رسید، گوش دادم شنیدم کسی با صوت حزین و ناله سوزناک مشغول به این مناجات است «الهی کم من موبقة حلمت عنی فقابلتها بنعمتک، و کم من جریرة تکرمت عن کشفها بکرمک».

یعنی: ای معبود من چه بسیار از معاصی مهلکه از من مطلع شدی، و به مقتضای سعه حلم خود با من معمول داشتی در مقام مؤاخذه من بر نیامدی، بلکه در مقابل آن که مستحق مؤاخذه بودم بر نعمتهای خود بر من افزودی، و چه بسیار معاصی شدیده از من صادر شد با علم به همه آنها که مستحق این بودم که پرده از روی آنها برداشته مرا مفتضح نمایی، از کرم بی منتهای خود آن را مستور انظار فرمودی، در مقام افتضاح من بر نیامدی.

«الهی إن طال فی عصیانک عمری، و عظم فی الصحف ذنبی، فما أنا مؤمل غیر غفرانک، و لا أنا براج غیر رضوانک» یعنی: ای معبود من اگر چه بسیار از

ص: 226

عمر خود را در معصیت تو صرف نموده باشم، و معاصی عظیمه من در دیوان اعمال ثبت شده باشد، یعنی چون که چنین هست لهذا من امیدی ندارم مگر به صفت غفاریت تو، معاصی اگر چه عظیم بوده باشد لکن در جنب سعه مغفرت تو جزیی است، و رجایی ندارم مگر رضا و خوشنودی تو، که به اندک چیزی از همه می گذری، چنانچه این معنی مدلول علیه است بقوله علیه السّلام « یا من یقبل الیسیر و یعفو عن الکثیر».

راوی می گوید: بعد از آن که این أبیات را به این حال شنیدم در تفحص آن بر آمدم، و از عقب این صوت جگر سوز رفتم، دیدم که صاحب این مناجات علی بن أبی طالب علیه السّلام است، خود را مخفی داشتم تا به بینم آخر امر به کجا خواهد رسید، آن وقت جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام در همان دل شب چند رکعت نماز کردند، بعد از آن شروع کردند به دعا و گریه و مناجات.

از جمله مناجاتی که در آن وقت از آن مفخر ارباب عرفان صادر شد این بود: «الهی أفکر فی عفوک فتهون علی خطیئتی، ثم أذکر العظیم من أخذک فتعظم علی بلیتی» یعنی: ای معبود من در وقتی که فکر می کنم در سعه عفو و گذشت تو، همه خطایای من در نظر من سهل می شود، بعد از آن که متذکر شدت و عذاب و انتقام تو می شوم، آن وقت امر بر خودم صعب و عظیم می شود.

بعد از آن فرموده: «آه آه إن أنا قرأت فی الصحف سیئة أنا ناسیها و أنت محصیها، فتقول: خذه، فیاله من مأخوذ لا تنجیه عشیرته، و لا تنفعه قبیلته، یرحمه الملا اذا أذن فیه بالنداء» یعنی: آه آه وای بر من وقتی که نامه أعمال من را به من دهند، به بینم در آن معصیتی ثبت است که من فراموش کرده ام آن را و تو احصاء و ثبت فرموده ای او را، آن وقت اگر امر فرمایی به ملایکه غلاظ و شداد بگیرید این عبد عاصی را، ای وای در آن وقت بر آن گرفته شده، که نه

ص: 227

عشیره او می توانند او را نجات داد، و نه قبیله او می توانند به او نفعی رسانید، أهل محشر بر او رحم می کنند، هر گاه مأذون شود در نداء و ناله و زاری کردن.

بعد از آن فرموده «آه من نار تنضج الاکباد و الکلی، آه من نار نزاعة للشوی، آه من غمرة من لهبات لظی» یعنی: آه از آتشی که می پزد جگرها و کردها را، آه از آتشی که پوست را از سر می کند، یا آتشی که مخلوط و مشوب به غیر آتش نیست، و آه از شدت آن چنانی که ناشی می شود از شعلهای آتش.

بعد آن گریه بسیاری کردند و صوت ایشان قطع شد و من به خاطرم رسید که خواب به ایشان غلبه نموده نظر به طول مدت بیداری در شب، تأمل کردم تا صبح طالع شد، گفتم: ایشان را بیدار کنم تا نماز صبح را ادا نمایند، رفتم نزدیک دیدم ایشان را مانند چوب که بر روی زمین افتاده، نه حس دارند و نه حرکت حرکت دادم ایشان را حرکت ننمودند، و اعضاء و جوارح ایشان را خواستم بهم آورده باشم بهم نیامد، پس گفتم «إِنّا لِلّه ِ وَ إِنّا إِلَیه ِ راجِعُون َ» روح قدس آن سرور از دار فانی به أعلی درجات جنت انتقال نمود.

به تعجیل رفتم منزل ایشان خبر ممات ایشان را رسانیدم، سیده نساء فاطمه زهراء علیها السّلام فرمودند به من: که شرح حال ایشان و قصه ایشان را بیان کن، و من آنچه را دیده بودم به عرض آن معصومه رسانیدم، فرمودند به من: این آن موتی که خیال کرده ای نیست، بلکه اغمایی است از خوف الهی جل شأنه عارض ایشان می شود.

بعد از آن جمع شدند آب بر روی مبارک ایشان پاشیدند تا به حال آمدند.

و از مبین حقایق و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام مروی است که فرموده:

عادت جناب علی بن الحسین علیهما السّلام چنین بود وقت نماز که داخل می شد لون مبارک آن سرور زرد می شد و أعضای شریفه ایشان به لرزه در می آمد، مثل شاخ درخت

ص: 228

خرما. و مقالات صادره از آن قدوه ارباب معرفت و یقین أوضح شاهدی است بر کیفیت عبادت آن سرور.

و از جمله مناجاتهای آن مقنن قوانین اخلاص و بندگی این است: «الهی لو بکیت حتی تسقط أشفار عینی، و انتحبت لک حتی ینقطع صوتی، و قمت لک حتی تنتشر قدمای، و رکعت لک حتی ینخلع صلبی، و سجدت لک حتی تتفقأ حدقتای، و أکلت تراب الارض طول عمری، و شربت ماء الرماد آخر دهری، و ذکرتک فی خلال ذلک حتی یکل لسانی، ثم أرفع طرفی إلی آفاق السماء استحیاءا منک، ما استوجبت بذلک محو سیئة واحدة من سیئاتی».

و از جمله آنها این است «الهی و عزتک و جلالک و عظمتک لو أنی منذ بدعت فطرتی من أول الدهر عبدتک داوم خلود ربوبیتک بکل شعرة فی کل طرفة عین سرمد الامد بحمد الخلائق و شکرهم أجمعین، لکنت مقصرا فی بلوغ شکر أخفی نعمة من نعمک علی، و لو أنی کریت معادن الدنیا بأنیابی، و حرثت أرضها بأشفار عینی، و بکیت من خشیتک مثل بحور السماوات و الارضین دما و صدیدا، لکان ذلک قلیلا فی کثیر ما یجب علی من حقک، و لو أنک یا الهی عذبتنی بعذاب الخلائق أجمعین و عظمت للنار خلقی و جسمی، و ملات طبقات جهنم منی حتی لا یکون فی النار معذب غیری و لا لجهنم طلب سوای، لکان ذلک قلیلا فی کثیر ما استوجبه بعدلک من عقوبتک».

و غیر اینها از مناجاتهایی که از آن سرور و سایر ائمه طاهرین علیهم السّلام صادر شده.

بدان که ذیل دامن عصمت و طهارت انبیاء و ائمه علیهم السّلام اگر چه أجل از این است که به کثافت و خباثت معاصی ملوث شود، لکن این موجب این نمی تواند شد که ایشان خوف مؤاخذه الهی جل شأنه نداشته باشند، بلکه خشیت ایشان از

ص: 229

پروردگار عالمیان بیشتر، و تضرع و ابتهال از ایشان نسبت به دیگران زیادتر می باید باشد، چنان که در واقع چنین است، چه قلت و کثرت خوف الهی تابع قلت و کثرت معصیت نیست، به این معنی که هر کس معصیت بیشتر داشته باشد خوف آن بیشتر باشد، چنین نیست بلکه قلت و کثرت خوف حق سبحانه و تعالی تابع قلت و کثرت معرفت الهی است. هر کس معرفت او به جناب أقدس زیادتر است خوف او بیشتر است، سبحانک أخشی خلقک بک أعرفهم بک.

مجملا وجه تضرع و ابتهال و اظهار خوف از عقوبات الهیه و توبه و انابه و اعتذار از معاصی از أنبیاء و ائمه علیهم السّلام به نوعی که مشخص این مقصر درگاه ذو الجلال در مقام مناجات با قاضی الحاجات شده چند چیز است:

أول: مقام حیا است، بیان این مطلب مقتضی این که تصویر مثالی شود که موصل به حقیقت حال باشد به اندک التفاتی، پس می گوییم: بنده که صاحب عقل و ذکاء شد و أهل فطانت و وفا بوده باشد، مادامی که در حضور مولی است پیوسته ملازم حیا و أدب و همواره مجتنب از مقابح و غیر ملائم است، و هر عبدی که در عقل کامل تر و مآل اندیشی او بیشتر است، در لزوم طریقه ادب أقوی و أمیل، و در اجتناب از مساوی آداب أتم و أکمل است.

و احترام مولی و اظهار وفا به حق او مقتضی این است که جمیع جوارح ظاهره و باطنه هر یک را با حسن حالات و أخضع آنچه نسبت به او متصور است در حضور مولی مراعی داشته باشد. مثلا مناسب عیدی که در حضور مولای خود هست این است که به ایستد خدمت مولی نه بنشیند، و ایستادن هم به طرق مختلفه متصور هست، به طریق انتصاب و انحناء و به عنوان استقلال و اتکاء، و پاها را به طرق مختلفه می توان گذاشت، بعضی أقرب به حیاء و احترام و أدب است از بعضی دیگر، و همچنین دست.

ص: 230

و آن که اعقل عبید است در ایستادن آنچه أقرب به احترام است اختیار می نماید، خصوصا در صورتی که مطلع باشد که مولی ملتفت به سمت او خواهد شد و به همه این دقایق بر خواهد خورد، و همچنین در وضع قدمها و دستها.

و أقرب أحوال لسان به ادب آن است که در حال تکلم خاضع بوده، با نهایت تأنی و التفات، و اجتناب نماید از رفع صوت به غیر طریق متعارف. و وظیفه چشم و قوه باصره آن است که منصوب بسوی مولی بوده به وجهی که أنسب به حیاء باشد. و وظیفه گوش و قوه سامعه آن است که متوجه دارد به سمت مولی، که اگر خطابی از مولا صادر شود به مقتضای آن معمول شده باشد.

و درک این دقایق مختلف می شود به ضعف قوه عاقله و قوت آن، آن که أعقل است درک او به حسن رعایت محاسن و قبح ترک آنها زیادتر است از آن که عقل او کمتر است، و اینها با علم به حضور مولی است، گاه است اتفاق می افتد مولی حاضر است و بنده مطلقا علم به حضور او ندارد، اعمالی که ملایم با حضور مولی نبوده از او صادر می شود، بعد مطلع بر حضور مولی و اطلاع او به آنچه از او صادر شده می شود. یا آن که عالم به حضور مولی بود لکن غفلت چنین عملی که ملایم با حضور مولی نبوده از او صادر شد، یا متعمدا صادر شد به سبب حدوث بعضی دواعی، گاه است بی خود می شود نزع لباس از خود می کند به حدی که منکشف العوره می شود در حضور مولی، وقتی به حال آمد مطلع می شود بر آنچه در حال بی خودی از او صادر شده.

در جمیع این مراتب به بین آن کس که عقل دارد در مقام دیگر چه قدر محمول آلام خجلت و انفعال می شود، گاه است به جایی می رسد که راضی به موت خود می شود، به این سبب که دیگر نظر او به مولی نیفتد. و تشکیکی در این مراتب نیست در حق عبید نسبت به موالی مجازیه.

ص: 231

پس چگونه أمثال این امور نسبت به مولای حقیقی و خلاق هر وضیع و دنی موجب اعتذار و اظهار خجلت و رو سیاهی و باعث تضرع و گریه و انابه و بی قراری نشود، با آن که در هیچ آنی از هیچ بنده دور نیست «ما یَکُون ُ مِن نَجوی ثَلاثَةٍ إِلّا هُوَ رابِعُهُم وَ لا خَمسَةٍ إِلّا هُوَ سادِسُهُم وَ لا أَدنی مِن ذلِک َ وَ لا أَکثَرَ إِلّا هُوَ مَعَهُم أَین َ ما کانُوا» و در موضع دیگر فرموده «یَعلَم ُ ما یَلِج ُ فِی الأَرض ِ وَ ما یَخرُج ُ مِنها وَ ما یَنزِل ُ مِن َ السَّماءِ وَ ما یَعرُج ُ فِیها وَ هُوَ مَعَکُم» و در موضع دیگر فرموده «إِذا سَأَلَک َ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیب ٌ أُجِیب ُ» و در مقام دیگر فرموده «وَ نَحن ُ أَقرَب ُ إِلَیه ِ مِن حَبل ِ الوَرِیدِ».

و مشخص است که أعقل عقلاء انبیاء و ائمه هدی علیهم السّلام می باشند، و معلوم است که ایشان منفک از این که مذکور شد نیستند که منفک از أمثال اینها بوده باشند لا محاله صحبت با مردم می داشتند، و خنده از آنها صادر می شد، و معاشرت با نساء می نمودند، و ملاعبه و ملامسه و تقبیل و جماع از ایشان صادر می شد، بلکه در أمثال این امور نسبت به سایر ناس امتیاز داشتند، کاه است شبی نمی گذشت مگر این که جماع از ایشان صادر می شد. و در اخبار مذکور است «کثرة الطروقة من خواص الانبیاء» و همچنین می خوابیدند و پا دراز می کردند و صدا بلند می کردند.

مجملا مشخص است احوال انبیاء و ائمه بالاضافه به خلاق عالم مختلف بوده، حالتی بوده در آن توجه تام به خداوند عالم جل جلاله داشتند، تشکیکی

ص: 232

بنده ندارم در آن وقت صدور ضحک از آنها با بقای آن حالت ممکن نبوده، و پا نمی توانستند دراز کنند، و ملاعبه و مقاربه با نساء در آن وقت در حق آنها ممکن نبوده، و هکذا سایر امور بلکه در این حالت که حالت توجه تام به معبود منعم ذی الجلال و الاکرام بوده باشد مراعی می داشتند جمیع آنچه را که عقل قاضی بر حسن آن بوده، و مجتنب بودند از جمیع آنچه منافی با ادب و طریقه احترام بود.

و حالت دیگر از برای ایشان بود که در آن حالت معاشرت با مردمان می نمودند و می خندیدند و حرف می زدند و صحبت می داشتند و ملاعبه با زنان خود و تقبیل آنها و جماع می نمودند، و أمثال این امور اگر چه در حق ایشان طاعت بود، لکن چون أمثال این امور در حضور مولی با اطلاع مولی غیر مناسب، بلکه غیر ملایم به احترام مولی می باشد، و وقت توجه تام که متذکر این مطلب می شدند، جنود حیا و حجاب مستولی آن نفوس شریفه سعیده می شد، بی اختیار فتح لسان معذرت با گریه و زاری و توبه و انابه به تلافی آنچه از ایشان صادر شده بود می نمودند، مانند بنده ای که در حین غفلت از حضور مولی مباشر اموری شده باشد که ملائم با حضور مولی نبوده.

و از این راه است که مقتدای قاطبه ناس و سرور جناب موسی بن جعفر علیهما صلوات الملک الاکبر در حین سجود با معبود ودود جل شأنه در حال جریان اشک گوهروار از دیده حق بین میمنت دثار فتح لسان معذرت به درگاه پروردگار نموده، در مقام مناجات چنین به عرض درگاه قاضی الحاجات میرسانیدند:

«رب عصیتک بلسانی و لو شئت و عزتک لاخرستنی» یعنی: ای پروردگار من معصیت تو کرده ام با زبان من، قسم به عزت تو اگر بخواهی لال و گنگم می کنی.

ص: 233

مشخص است معصیت لسانی آن سرور عباد غیبت و فحش و غیرهما از محرمات لسانی نبوده، بلکه ظاهر این است از این مقوله بوده، آن حضرت در اوان صحبت با ناس کیفیت تکلم ایشان بر وجهی بوده که با تذکر به حضور و عظمت أحدیت ملائم نبوده، بعد از آن که متذکر می شدند نظر به فرط حیاء منفعل می شدند، فتح لسان معذرت چنین می نمودند.

و بعد فرموده «عصیتک ببصری و لو شئت و عزتک لکمهتنی و عصیتک بسمعی و لو شئت و عزتک لا صممتنی، عصیتک بیدی و لو شئت و عزتک لکنعتنی، عصیتک برجلی و لو شئت و عزتک لجذمتنی، عصیتک بفرجی و لو شئت و عزتک لعقمتنی عصیتک بجمیع جوارحی الّتی أنعمت بها علی و لیس هذا جزاؤک منی».

معصیت لسان در حق ایشان مشخص شد، و اما معصیت بصر مشخص است که وظیفه بصر عبد ذلیل در محضر مولای جلیل می باید مثل بصر مستحیی بوده باشد، چنانچه در حال توجه تام به معبود چنین است، و در حالتی که چنین نبوده باشد خارج از طریقه أدب شده، در نظر خود گویا استخفاف به حق مولی نموده لهذا بعد از التفات محمول أنواع خجلت و انفعال می شود.

و اطاعت گوش در حق أمثال ایشان آن است که در حالت استماع جمیع آثار به نحوی بوده باشد که ملائم با عظمت و جلال جناب أحدیت جل جلاله بوده باشد. و معصیت گوش ایشان آن است که در حین استماع آثار چنین نبوده باشد. و اطاعت ید ایشان آن است که هر چه از ید ایشان حرکات صادر شود مجموع به نحوی بوده باشد که ملائم عظمت و جلالت و حضور جناب أحدیت بوده باشد، و معصیت ید آن است که چنین نبوده باشد.

و همچنین هر گاه کسی با عدم شعور و التفات به حضور مولی مقاربت با حلال خود کند، و بعد ملتفت شود که مولی حضور داشته، اگر چه مطلقا اثمی از او صادر

ص: 234

نشده لکن تأمل کن به بین در مقام حیاء آن شخص در حالت التفات و تذکر به حضور چه قدر منفعل می شود. و همچنین هر گاه فرض شود در حال شعور به حضور مولی بوده، لکن بعد از تأمل تحمل خجلت و انفعال در این صورت زیادتر است.

مجملا هر امری از امور صادره از هر یک از جوارح که ملائم با حضور مولی نبوده باشد در حین توجه تام و تذکر به حضور معبود خصلت شریفه حیاء موجب خجلت و شرمساری و فتح لسان اعتذار و بی قراری می شود، و مقتضی این می شود که در صدد اصلاح و چاره آن برآمده، و چون که چاره ای بهتر از اعتراف به خطا و تضرع و ابتهال و توبه و انابه نمی شود، لهذا بی اختیار أهالی معرفت و اعتبار اختیار سلوک این مسلک پر اعتبار می نمایند.

و از این مقوله است کلام سید أوصیاء جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام «الهی اعتذاری الیک اعتذار من لم یستغن عن قبول عذره، فاقبل عذری یا أکرم من اعتذر الیه المسیئون، الهی إن أنامتنی الغفلة عن الاستعداد للقائک فقد نبهتنی المعرفة بکرمک و آلائک».

و کلام سید الساجدین صلوات اللّه و سلامه علیه که فرموده: «هل ینفعنی یا الهی اقراری عندک بسوء ما اکتسبت، و هل ینجینی منک اعترافی لک بقبیح ما ارتکبت، أم أوجبت لی فی مقامی هذا سخطک، أم لزمنی فی وقت دعائی مقتک، سبحانک لا أیئس منک و قد فتحت لی باب التوبة الیک، بل أقول مقال العبد الذلیل الظالم علی نفسه المستخف بحرمة ربه» إلی آخره.

مقصود از این تطویل فتح بابی است در وجه اعتراف ارباب طهارت و عصمت به ذنوب، تأمل در آنچه مذکور می شود موجب فتح أبوابی می شود در این مقصود، و همین وجه که مذکور شد یعنی مقام حیاء به جهت ارتکاب امور غیر ملائمه با حسن آداب وجه است در کلام سید أوصیاء علیه آلاف التحیة و الثناء

ص: 235

که مذکور شد، یعنی قوله علیه السّلام «الهی کم من موبقة» إلی آخره. و همچنین کلام سید الساجدین علیه آلاف التحیة من رب العالمین «و لو أنک یا الهی عذبتنی بعذاب الخلائق أجمعین» إلی آخره.

و عارف در مقام غایت توجه و مناجات بعد از آن که به مرتبه شهود رسید که کاشف از آن کلام مفخر نظام سید أولیاء است که فرموده «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» خلاف أدبی که در وقت دیگر از او صادر شده، اگر چه در واقع و نفس الامر جزیی بوده باشد، بلکه موجب مؤاخذه فی الواقع نبوده باشد، در حال توجه تمام به معبود در مقام اعتراف در نظر و اعتقاد او أعظم کبایر می آید، به مقتضای آن اعتقاد ناله و زاری و توبه و انابه و بی قراری و اعتراف به عظم آن می نماید.

وجه دوم: از وجوهی که باعث أنبیاء و أولیاء است بر جزع و فزع و بی قراری، و داعی ایشان است بر اعتراف بر جرائم و معاصی مقام شکر است.

توضیح این مطلب مقتضی این است که گفته شود: بدان حقوق و نعم منعم متعال بر عباد اجل از این است که توان احصا نمود، لکن من باب التنبیه اشاره به بعضی از آن می نماییم تا حقیقت حال مشخص شود. می گوییم: از جمله حقوق الهی جل شأنه بر هر فردی از افراد عباد چشم است، اگر خواهی که قدر و منزلت این نعمت عظیم را دانسته باشی چنین فرض کن، که طفلی از مادر متولد شد بی چشم، تأمل کن و فکر کن به بین که هر گاه سلاطین دوران و متمولین عالم، و أرباب علم و کمال از فقهاء و حکماء و أطباء و غیرهم، و قاطبه ارباب حرف و صنایع جمع شوند بذل ما فی الید کنند چاره این امر را نتوانند نمود، بلکه مقطوع به است که در نزد هر ذی فطنی که هر گاه قاطبه ناس جمع شوند، و مالک جمیع خزائن عالم بوده باشند صرف نمایند، چاره این امر را نمی توانند نمود.

ص: 236

ای بی انصاف آخر تامل کن و انصاف بده این یک جزء از جزئیات نعمت خداوند عالم است جل شأنه در تو که مقاومت کرد با هر چه در عالم است بلکه علاوه آمد، دانستی که اگر چشم نداشته باشد قاطبه ناس جمع شوند صرف مجموع خزانه عالم نمایند چاره این امر نمی توانند نمود، پس این فایق بر همه آمد.

بدان که آنچه مذکور شد اختصاص به چشم ندارد، گوش و دماغ و دهن و لسان و دست و پا، بلکه یک انگشت بلکه یک ناخن هر یک را به خصوصه که ملاحظه می نمایی چنین است که مذکور شد. بعد از آن که عارف به همه اینها که مذکور شد و غیر اینها، به نظر معرفت و انصاف که ملاحظه نمود کی طاقت دارد که قیام و اقدام به شکر اینها نماید، و همچنین است نعم خارجه از مآکل و مشارب و ملابس هر یک را که ملاحظه می نمایی جاری است در هر یک آنچه در خصوص چشم مذکور شد.

پس هر گاه فرض کنی طبیعت گندم را معدوم شود، هر گاه جمیع عالم جمع شوند و بذل ما فی الکون نمایند و بخواهند گندمی ایجاد نمایند محال است. و همچنین است سایر مأکولات و ملبوسات و غیرهما. آخر تأمل کن قطره نطفه منی که از صلب پدر در رحم مادر قرار گرفت به صنع و قدرت که این خلقت غریب و صنعت عجیب به ظهور رسید، که قاطبه عقلاء از درک حقیقت آن متحیر و سرگردانند، و به بین هر جزیی از جزئیات آن حقی است، هر گاه کسی مالک باشد هر چه را که در عالم بوده باشد و بذل نماید در مقابل شکر یک چشم که خداوند عالم عطا فرموده از عهد شکر آن بر نیامده خواهد بود، تا برسیم به چشم دیگر و گوش و دماغ و دهن و زبان و سایر أعضاء و جوارح.

هر گاه یکی از ابنای دنیا احسانی به کسی نماید، و این شخص اگر آدم

ص: 237

است می بایست پیوسته متذکر احسان او بوده باشد، و هر وقت که او را دید به مقتضای آن احسان با او معمول داشته باشد، اگر چنین ننماید از قواعد انسان و انسانیت خارج خواهد بود.

و مراتب امتنان مختلف می باشد به اختلاف مراتب احسان، و همچنین مختلف می باشد به اختلاف استعداد در درک مراتب احسان. و هر کس که قوه عاقله او أکمل است درک او به مراتب احسان أتم و أقوی است، پس او در امتنان و وفا به ادای حقوق أقوی و أشد خواهد بود.

مشخص است أعقل موجودات أنبیاء و أولیاء و أوصیاء آنها می باشند، و أعقل از کل أنبیاء فخر رسل و خاتم أنبیاء باعث خلقت أرض و سماء جناب پیغمبر آخر الزمان صلوات اللّه و سلامه علیه می باشد. و همچنین أعقل از کل أوصیاء أوصیای آن شفیع کافه أهل محشر خواهد بود، پس آن سرور عالم و أوصیای آن مفخر بنی آدم در درک حقوق الهیه أقوی و أکمل خواهند بود از سایر أنبیاء و أوصیاء پس ایشان در وفاء به اداء شکر در مقابل حقوق الهیه أشد و أتم خواهند بود، و این وجه دیگری است از وجوهی که داعی است در حق أئمه طاهرین و سایر أولیاء مقربین علیهم آلاف التحیة من رب العالمین، که اصرار در ناله و زاری و اکثار در تضرع و ابتهال و بی قراری فرموده باشند.

و از این راه است که جناب سید الساجدین صلوات اللّه و سلامه علیه در مقام مناجات به عرض بارگاه قاضی الحاجات رسانیده اند فقراتی که قبل مذکور شد حاصل معنی آنها این است: ای معبود من قسم به عزت و جلال و عظمت تو اگر من می بودم از اول ایجاد عالم از آن وقتی که اراده خلقت من فرموده و عبادت تو می نمودم به قدر امتداد ربوبیت تو بهر مویی در هر چشم زدنی در همه روزگار و حمد و شکر تو می نمودم به حمد و شکری که معادل حمد و شکر قاطبه خلایق

ص: 238

بوده باشد، یعنی اگر بودم و چنین می نمودم، با وجود این معترف این هستم و می دانم که نتوانستم از عهده شکر پست ترین نعمتی از نعمتهای تو برآمده باشم.

فی الواقع چنین است، چه هر گاه فرض شود همان نعمت که پست تر از آن در بین نعم الهی جل شأنه نبوده باشد معدوم شود، و فرض شود کسی مالک جمیع خزائن أرض بوده باشد و صرف کند در ایجاد آن، متمکن از ایجاد آن نخواهد شد، پس همان نعمت که پست ترین نعمتها است مقاومت کرد با مجموع خزائن عالم به علاوه، پس چگونه می تواند شد که کسی از عهده شکر آن برآمد باشد، پس حقوق غیر متناهیه الهیه که در حق هر فرد از أفراد ناس ثابت است عقل قاضی بر این است که ادای شکر آنها را نموده باشد از عهده آن بر نمی تواند آمد.

پس چاره ندارد مگر این که روز و شب أوقات را صرف تضرع و ابتهال به درگاه حضرت ذو الجلال نموده باشد، و اعتراف به عجز از ادای شکر حقوق الهیه نموده باشد، و در مقام توجه تام به درگاه خالق أنام همین اخلال به شکر اگر چه مستند به عجز بوده باشد از أعظم معاصی در نظر او می باشد، لهذا مبالغه در اعتراف به معاصی می نماید.

این است که سید الساجدین علیه السّلام در فقره ثانیه از دعاء مذکور فرموده، و حاصل معنی آن این است: که ای معبود و خداوند من هر گاه بکنم جمیع معادنی که در دنیا می باشد به چنگهای خودم، و زراعت کنم همه زمین دنیا را به معونت مژهای چشم خود، و بنالم از خوف و خشیت توبه حدی که جاری شود از آب چشم من مثل دریاهای آسمانها و زمینها، خون و چرک هر آینه کم خواهد بود در جنب بسیار چیزهایی که بر من واجب است از حقوق تو، و فی الواقع چنین

ص: 239

است. و وجه آن از آنچه مذکور شد ظاهر می شود.

وجه سوم: از وجوهی که موجب تضرع و ابتهال و باعث گریه و زاری و اضطراب به درگاه با رفعت حضرت ذو الجلال نسبت به أنبیاء و أولیاء و ائمه أطهار علیهم صلوات اللّه المتعال می شود مقام حب است.

بیان این مطلب آن است: که حکمت بالغه الهی جل جلاله چنین اقتضا نموده که خلقت انسانی شده باشد به نحوی که در آن جمع شود قوای مختلفه متضاده، پس خلق فرمود انسان را به نحوی که در آن قوای رحمانیه و قوای بهیمیه جمع شده.

مشخص است تضاد ما بین قوی مقتضی تضاد ما بین مقتضیات آنها است در اوانی که مشغول به اقتضای مقتضیات هر یک که بوده باشد از مقتضای قوای دیگر محروم و غافل است، به مقتضای قوای بهیمیه طالب أکل و شرب و نوم و معاشرت با نساء و نحو اینها می باشد، و به مقتضای قوای ملکیه طالب توجه به معبود و تحصیل معرفت و انس به بارگاه سعادت مسعود ملک ودود می باشد.

بعد از آن که قوای بهیمیه مغلوب قوه ملکوتیه گردید، عمده مقصود مقصور در توجه به معبود و طاعت و انقیاد امر ملک ودود می گردد، و لکن نه بنحوی است که منسلخ شده باشد از مقتضیات قوای بهیمیه بالمره، چه ظاهر است مادامی که نفس انسانی متعلق به این بدن بوده باشد لابد است او را از معاشرت با ناس از اکل و شرب به قدر احتیاج، و صحبت و معاشرت با نساء، و خلطت به أهل و أولاد، و نوم و استراحت، اگر چه در قلیل از أوقات بوده باشد، و چون که مشغول به این مقتضیات قوای بهیمیه گردید نظر به عایقیت اینها محروم از توجه تام به ساحت عزت ملک انام و مبتلی به الم شدید مفارقت حضرت علام می شود.

ص: 240

بعد از انتقال به مقتضای قوه ملکیه قواعد رضیه حب و وداد محرک اظهار شکایت از تألم فراق، و مقتضی گریه و زاری و تضرع و ابتهال و بی قراری، و ابراز الم ندامت از حرمان فیوضات وصال نزد محبوب متعال می گردد.

و از این راه است که جناب فخر عالمین سید الساجدین علیه و علی آبائه و أولاده آلاف التحیة من رب العالمین به معرض شکایت در این باب به عرض بارگاه رب الارباب رسانیده حیث قال: مالی کلما قلت قد صلحت سریرتی و قرب من مجالس التوابین مجلسی، عرضت لی بلیة أزالت قدمی و حالت بینی و بین خدمتک، سیدی لعلک عن بابک طردتنی، و عن خدمتک نحیتنی، أو لعلک رأیتنی مستخفا بحقک فاقصیتنی، أو لعلک رأیتنی معرضا فقلبتنی، أو لعلک وجدتنی فی مقام الکاذبین فرفضتنی أو لعلک رأیتنی غیر شاکر لنعمائک فحرمتنی، أو لعلک رأیتنی فی الغافلین فمن رحمتک آیستنی، أو لعلک رأیتنی آلف مجالس البطالین فبینی و بینهم خلیتنی، أو لعلک لم تحب أن تسمع دعائی، أو لعلک بجرمی و جریرتی کافیتنی، أو لعلک بقلة حیائی منک جازیتنی. این فقیر در حین قرائت این فقرات مزیله غفلت از قلوب أخیار علاوه می نمایم این فقره را «و لعلک رأیتنی غیر قابل لخدمتک فطردتنی».

و همچنین آن سرور أبرار در جای دیگر در مقام استدعای مرحمت از کریم غفار به عرض رسانیده: ارحمنی اللهم فانی امرء حقیر و خطری یسیر، و لیس عذابی مما یزید فی ملکک مثقال ذرة، و لو أن عذابی مما یزید فی ملکک مثقال ذرة لسألتک الصبر علیه، و أحببت أن یکون ذلک لک، و لکن سلطانک اللهم أعظم و ملکک أدوم من أن یزید فیه طاعة المطیعین، أو تنقص منه معصیة المذنبین.

وجه چهارم: از وجوهی که موجب اضطراب قلوب أخیار و باعث بکاء

ص: 241

و استکانت أرباب افتقار و داعی توسل و انقطاع به درگاه کریم غفار می شود مقام استکمال است.

توضیح این مطلب: آن است که صانع حکیم متعال و خالق مجید بری از شایبه انقطاع و زوال خلقت انسانی را فرموده بر وجهی که قابل أنواع کمالات و لایق انحاء ترقیات و ارتقاء از مهابط حضیض به اوج انخراط زمره عالیات می باشد. و این مرتبه مرتبه این است که هر کس به قدر قابلیت و همت شایق وصول به این سعادت عظمی، و طالب وفور بر این کرامت کبری هست، مشخص است طریقه استکمال موجب افتقار به خدمت أهل کمال است.

و معلوم است که ما عدای خداوند متعال در عرضه فنا و زوال و در حیز دثور و اضمحلال است، و کمال حاصل نمی شود مگر به رفع نقصان و قصور، و این یا به رجوع به ارتکاب کمال از افراد انسان است، یا به تضرع و گریه و زاری و بی قراری و انقطاع به درگاه با رفعت عظیم متعال خداوند فعالی که موصل به اسرار آثار قدرت اوست آیه کریمه إِنَّما أَمرُه ُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَن یَقُول َ لَه ُ کُن فَیَکُون ُ معلوم است که أول در حق أنبیاء و أوصیاء ایشان غیر معقول است، پس ثانی متعین است. پس داعی بر تضرع و ابتهال به درگاه حضرت ذو الجلال استکمال است.

و از این است که جناب سید الساجدین صلوات اللّه و سلامه علیه در مقام مناجات به عرض درگاه قاضی الحاجات رسانیده «و عزتک لا أجد لذنوبی سواک غافرا، و لا أری لکسری غیرک جابرا» و قال أیضا: «الهی کسری لا یجبره الا لطفک و حنانک، و فقری لا یغنیه الا عطفک و احسانک.

ص: 242

و قال أیضا: «فمن حاول سدخلته من عندک و رام صرف الفقر عن نفسه بک فقد طلب حاجته فی مظانها و انی طلبته من وجهها».

و باز از این باب است کلام قرة عیون أرباب معرفت و یقین جناب أمیر المؤمنین علیه السلام: أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق أبصار القلوب حجب النور، فتصل إلی معدن العظمة و تصیر أرواحنا معلقة بعز قدسک.

و همچنین کلام آن مصباح سعادت و یقین الهی ألحقنی بنور عزک الابهج فأکون لک عارفا و عن سواک متحرفا. و قوله علیه السّلام: إن من ابتهج بک لمستنیر، و إن من اعتصم بک لمستجیر.

و همچنین کلام آن مفخر أولیاء علیه آلاف التحیة و الثناء: أسألک بحقک و قدسک و أعظم صفاتک و أسمائک أن تجعل أوقاتی فی اللیل و النهار بذکرک معمورة و بخدمتک موصولة، و أعمالی عندک مقبولة، حتی تکون أعمالی و أورادی کلها وردا واحدا، و حالی فی خدمتک سرمدا.

و کلام آن سرور أخیار: اللهم أنی أتقرب الیک بذکرک، و استشفع بک إلی نفسک، و أسألک بجودک أن تدنینی من قربک، و أن توزعنی شکرک، و أن تلهمنی ذکرک.

توضیح مطلب آن است: که هر قدر بنده دور است از خداوند عالم، در نهایت نقصان و افتقار است. و هر چه معرفت او به قادر بی مثل و نظیر کمتر است در خسارت و ضلالت است، و استخلاص از این الم شدید و انفکاک از این محنت ردید ممکن نیست مگر به مبالغه و اصرار در تضرع و ابتهال به درگاه کریم غفار، و مبادرت به ناله و اضطراب به بارگاه پروردگار رحیم و ستار.

مجملا بعد از ساحت حضور جناب أحدیت منتهای مرتبه نقصان و خسارت

ص: 243

و قرب به جمال با کمال حضرت معبود و رب ودود غایت مرتبه کمال و جلالت است، و أفراد انسانی در درک مراتب نقصان و کمال به قدر قابلیت و استعداد مختلف می باشند. آن که أعقل ناس است بعد از ساحت حضور عظمت دستور را أعظم مهالک و أکمل مناقص می داند، چنان که قرب به بارگاه مکرمت اقتران را فوق قاطبه کمالات و اس همه سعادات می داند.

مقصود در این مقام این است که وجهی دیگر از وجوهی که موجب شدت گریه و فغان و زاری و تضرع و ابتهال و بی قراری در حق أنبیاء و أولیاء است همین فرار از بعد ساحت حضور، و تحصیل قرب و وصول به مسرت دوام وصول به خدمت حضرت ملک ودود است، خواه مرتبه ای فوق آنچه در حق انسان حاصل شده ممکن باشد نسبت به ایشان یا نه.

عارف در مقام مناجات و عرض نیاز به درگاه قاضی الحاجات هر مرتبه از مراتب کمال که در حق او میسر شده، معترف به تقصیر خود در تحصیل فوق و طالب علاوه بر آن هست.

و از این راه است که فخر ملایکه مقربین و ملجأ أنبیاء و مرسلین در مقام عجز و تقصیر به عرض درگاه رب رحیم قدیر رسانیده: سبحانک ما عبدناک حق عبادتک و ما عرفناک حق معرفتک.

وجه پنجم: از وجوهی که موقع رعب و خوف در قلوب خالی از غش و غبار، و موجب نهایت دهشت و اضطرار است، و باعث غایت خشیت و اضطراب قاطبه أخیار است، ملاحظه عظمت و شوکت مخترع أفلاک و عناصر، و مبدع جمله أفلاک و کواکب است، هر کس به قدر درک عظمت خلاق أرضین و سماوات خائف و لرزان، و به مقدار تعقل شوکت رزاق قاطبه نفوس و حیوانات هایم و هراسان است.

ص: 244

هر کس در درک حضرت قیوم جل جلاله کامل تر است خوف و رعب او بیشتر است «سبحانک أخشی خلقک بک أعرفهم بحقک» درک و معرفت أهل عظمت ذی الاقتدار موجب دهشت و اضطراب است، خواه در آن وقت تشویش مؤاخذه در حق او حاصل بوده باشد یا نه، بلکه هر گاه فرض شود که به همه جهات ایمن از مؤاخذه بوده باشد، باز آن اضطراب و ارتعاش که مستند به أصل درک عظمت معبود هست حاصل است.

مجملا أصل درک عظمت و شوکت موجب خوف و رعب در قلوب أخیار، و باعث ظهور و اضطراب و اضطرار و ناله و انکسار بی اختیار می شود. و از این است که در حدیث وارد است در بیان کیفیة أحوال شریف مفخر أنبیاء و سید رسل و ملجأ أولیاء و هادی سبل علیه و علی آله صلوات اللّه الخالق الاکمل مذکور است، که آن سرور عالم و فخر بنی آدم در وقت قیام به نماز از خوف و خشیت الهی جل شأنه صدا و جوششی از سینه مبارک ایشان شنیده می شد، مثل صدای جوشش دیک از آتش شدید، و آن قدر می گریستند تا بی خود می شدند.

و از قائد کاروان معرفت و یقین جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام مأثور است، که چون وقت نماز داخل می شد اندام مبارک آن سرور به لرزه می آمد.

و همچنین وارد شده که جامع المکارم فی السر و العلن جناب حضرت امام حسن علیه السّلام چون مشغول وضو به جهت نماز می شدند مفاصل بدن شریف ایشان می لرزید، و لون مبارک آن جناب مایل به زردی می شد، و چون از وجه آن سؤال می کردند، جواب می فرمودند سزاوار این است که هر کس در مقام بندگی به خدمت خداوند عالم ایستاد بندهایش از خوف و بیم معبود بلرزد.

و در کتاب حلیة الاولیاء مذکور است روایتی که حاصل مضمون آن این است: که چون فخر العابدین سید الساجدین امام زین العابدین علیه و علی آبائه

ص: 245

و أولاده آلاف التحیة من رب العالمین از وضو فارغ می شد و عازم نمازی می شدند ارتعاش و لرزه بر اعضای مبارک آن حضرت مستولی می شد، چون استعلام می نمودند می فرمودند: وای بر شما مگر نمی دانید به خدمت که می ایستم و با چه عظیم الشأنی می خواهم مناجات کنم.

وجه ششم: از وجوهی که موجب اضطراب قاطبه عباد و داعی زوال مسرت و هادم لذات است، ملاحظه شدائد موت و عقوبات اخرویه است، که سماوات و أرضین طاقت تحمل آن را ندارد. و مناسب این است که ختم مقام شود در بیان این مرام.

بدان که ثقة الاسلام در کتاب کافی روایت نموده از کاشف اسرار و دقایق حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام که فرمودند: به درستی که عیسی ولد مریم آمد به سر قبر یحیی بن زکریا علیهما السّلام از خداوند عالم جل شأنه مسألت نمود که حضرت یحیی را زنده نماید به جهت او، پس خطاب نمود به حضرت یحیی، و یحیی به امر الهی جل شأنه جواب گفت او را، پس از قبر بیرون آمد گفت به حضرت عیسی: چه می خواهی از من؟ گفت: می خواهم به دنیا برگردی و مونس و انیس من باشی در دنیا، حضرت یحیی در جواب گفت: ای عیسی هنوز شدت و تلخی جان کندن از من ساکن نشده تو می خواهی مرا برگردانی به دنیا، دو باره این مرارت عاید من شود.

و نیز در آن کتاب از جناب مستطاب فخر الاوایل و الاواخر حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام مروی است که فرموده: جوانان چندی از أولاد سلاطین بنی اسرائیل طریق عبادت و بندگی خداوند عالم جل شأنه را اختیار نموده بودند و ایشان از شهر خود بیرون رفتند سیر بلاد کردند، تا از امور غریبه عبرت گرفته

ص: 246

باشند، اتفاقا مرور نمودند به قبری که در پشت راهی واقع شده بود، باد ریک و خاک را بر روی آن جمع نموده و اثری از آن باقی مانده بود که مشخص می شد که قبر است، و آن جوانان با هم گفتند: خوب است که از درگاه خلاق عالم جل شأنه مسألت نماییم در این وقت که صاحب این قبر را زنده فرماید تا از او سؤال نماییم که به چه نحو طعم موت را یافته، پس شروع نمودند به دعاء به این نحو «أنت الهنا یا ربنا لیس لنا اله غیرک و البدیع الدائم غیر الغافل الحی ألذی لا یموت، لک فی کل یوم شأن، تعلم کل شیء بغیر تعلیم انشر لنا هذا المیت بقدرتک».

بعد از فراغ از این دعاء قبر شگافته شد، شخصی از آن قبر بیرون آمد موی سر و ریش او سفید بود، خاک را از سر خود دور می نمود در حالتی که مضطرب بود، و چشم خود را بسوی آسمان باز کرده بود، و خطاب کرد به این جوانان چه باعث شده که بر قبر من ایستاده اید؟ گفتند: ما از درگاه الهی جل شأنه استدعا نمودیم که تو را زنده نماید تا از تو سؤال نماییم که به چه مرتبه یافته ای طعم شدت موت را؟

گفت: که من در قبر ساکن بودم نود و نه سال هنوز شدت ألم موت از خاطر من محو نشده، و مرارت طعم موت هنوز از حلق من خارج نشده است. و آن جوانان از او سؤال نمودند که تو روزی که بمردی به این نحو موی سر و ریش تو سفید بود؟ گفت: نه و لکن چون شنیدم صیحه که از قبر بیرون برو، جمع شد تربت استخوانهای من بسوی روح من، پس بیرون آمدم با اضطراب در حالتی که چشم به آن صوت انداخته بودم، و به سرعت شتافتم در اجابت آن صوت، به این جهت موی سر و ریش من سفید شد.

ص: 247

و أیضا روایت شده که حضرت عیسی بن مریم علیه السّلام که معجزه آن حضرت این بود که به قدرت الهی جل شأنه مرده را زنده می کرد، بعضی از کفار در مقام انکار به آن برگزیده پروردگار عرض کرد چیزی که حاصل مضمون آن این است که تو زنده می کنی أمواتی را که تازه مرده اند، شاید این أشخاص نمرده باشند یعنی این ساختگی و حیله بوده باشد، زنده کن از برای ما کسانی را که در أزمنه سابقه فوت شده باشند.

حضرت فرمودند: شما اختیار نمایید از أموات در زمان سابق هر کس را که خواسته باشید، عرض کردند: زنده کنید از برای ما سام بن نوح را، حضرت عیسی علیه السّلام تشریف بردند بر سر قبر سام و دو رکعت نماز ادا نمودند و استدعاء از درگاه رب العزه عز شأنه نمود که سام را زنده فرموده باشد، سؤال به شرف اجابت مشرف گردید، سام زنده شد.

دیدند سر و ریش او سفید شده، سؤال کردند که در زمان تو پیری نبود این سفیدی موی سر و ریش تو از چه راه است؟ در جواب گفت: شنیدم ندایی که از قبر بیرون بیا، گمان کردم که قیامت بر پا شده به جهت این هیبت این موی سر و ریش سفید شد، سؤال کردند که چند وقت است از أول موت تو تا حال؟

گفت: چهار هزار سال لکن شدت ألم موت هنوز از خاطرم محو نشده است.

و أیضا روایت شده: هیچ مؤمنی نیست که بمیرد مگر آن که اظهار رجوع به دنیا به او می شود و انکار می نماید به جهت شدت آنچه از تلخی جان کندن به او رسیده، مگر شهداء که ایشان مرارت جان کندن را نفهمیده اند، پیوسته تمنا می کنند رجوع به دنیا را از برای آن که ثانیا شهید شوند در راه خداوند عالم جل شأنه.

و بعضی در این مقام مثالی ذکر کرده به این نحو که موت را تشبیه نموده اند

ص: 248

به درختی که خاری بسیار داشته باشد مثل خار مقیلان، و داخل شده باشد در جوف انسان، و هر خاری از این درخت فرو رفته باشد به رگی از رگهای انسان، آن وقت شدید القوه آن درخت را به قوت تمام بکشد، معلوم است تألم آن نه بنحوی است که توان متحمل شد، موت نیز چنین است. و آنچه تا بحال مذکور شد وصف شدت موت بود.

و در حدیثی وارد شده که ما بین دنیا و آخرت هزار عقبه است، أهون و أسهل از همه موت است، موتی که أهون از همه است وصف آن مذکور شد، نعوذ باللّه سبحانه من الباقی.

و اما وصف عذاب الهی در آخرت، پس آن کما و کیفا اگر چه نه بنحوی است که توان توصیف نمود، و لکن در این مقام ایراد می نماییم آنچه را که حدیث صحیح مروی در تفسیر علی بن ابراهیم مشتمل بر آن است می گوییم:

از مبین أسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام روایت نموده، که جبرئیل أمین به عرض سید المرسلین چنین رسانید: که خداوند عالم أمر فرمودند که آتش جهنم را دمیدند هزار سال تا سفید شد، بعد از آن بامر الهی دمیدند بر آن هزار سال دیگر تا سرخ شد، پس از آن بأمر الهی دمیدند بر آن هزار سال دیگر تا سیاه شد، به همان حالت سیاهی باقی گذاردند. و هر گاه قطره ای از ضریع واقع شود در آبهای دنیا، هر آینه قاطبه أهل دنیا می میرند از شدت عفونت آن، و هر گاه یک حلقه از زنجیری که طول آن هفتاد ذرع است و مهیا شده است به جهت أهل جهنم واقع شود بر روی زمین، هر آینه همه زمین آب می شود از شدت حرارت آن. و هر گاه پیرهنی از پیرهنهای أهل جهنم آویخته شود ما بین آسمان و زمین، هر آینه قاطبه أهل زمین هلاک می شوند از شدت عفونت و حرارت آن. پس جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گریست.

ص: 249

و از جناب امام جعفر صادق علیه السّلام روایت شده: که بعد از این واقعه کسی جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را خندان ندید. و أهل جهنم بعد از آن که داخل جهنم شوند سعی می نمایند به هزار سعی به مسافت هفتاد ساله راه خود را به کنار می رسانند آن وقت که ملایکه موکل اند می زنند آنها را با گرزهای آهنی، ثانیا می اندازند آنها را در قعر جهنم، و الیه الاشارة بقوله تعالی «وَ لَهُم مَقامِع ُ مِن حَدِیدٍ کُلَّما أَرادُوا أَن یَخرُجُوا مِنها مِن غَم ٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذاب َ الحَرِیق ِ».

و اگر علاوه بر این خواهی بدان که در کتاب دروع الواقیه روایت شده از جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام که آن حضرت روایت نموده از جناب سید المرسلین صلوات اللّه و سلامه علیه فرموده: قسم به کسی که حیات و ممات محمّد درید قدرت او است، هر گاه قطره ای از زقوم بریزد بر کوههای عالم هر آینه فرو میرود تا هفت طبقه زمین، و آن کوهها طاقت تحمل آن را ندارد، پس چگونه طاقت این را داشته باشد کسی که زقوم طعام او بوده باشد.

و قسم به کسی که حیات و ممات من بید قدرت او است هر گاه قطره ای از غسلین واقع شود بر کوههای عالم هر آینه فرو میرود تا هفت طبقه زمین، و این کوهها طاقت تحمل آن را ندارند، پس چگونه تواند شد طاقت او را داشته باشد کسی که این غسلین شراب او بوده باشد.

و قسم بحق کسی که حیات و ممات من بید قدرت او است هر گاه یک گرزی از گرزهایی که خداوند عالم در قرآن ذکر فرموده گذارده شود بر کوههای عالم هر آینه فرو می رود تا هفت طبقه زمین، و طاقت تحمل آن را ندارد، پس چگونه طاقت این گرز را دارد کسی که این آلت ضرب او بوده باشد.

ص: 250

بعد از آن که شدت موت و فی الجمله وصف عذاب آخرت را شنیدی می گوییم: مقصود این است که از جمله بواعث و دواعی گریه و زاری و تضرع و ابتهال و بی قراری به درگاه جناب باری جل شأنه خوف و تشویش از عذاب الهی و شدت موت است، پس بنده ذلیل بعد از اعتقاد به این مراتب چگونه می تواند که خائف و ترسان و هائم و هراسان نبوده باشد، پس باید بر سبیل دوام ناله و زاری و تضرع و بی قراری به درگاه جناب باری جل شأنه نماید، تا از فضل و کرم بی منتهای خود بنده ذلیل را از این مهالک و عقوبات نجات دهد.

ممکن نیست کسی که مطلع بر این امور بوده باشد، و اعتقاد بر صحت آنها داشته باشد، خود را از تضرع و ابتهال به درگاه ذو الجلال ضبط تواند نمود، مگر أوقاتی که مسجون جنود غفلت و ضلالت، و محبوس عساکر محنت أهل و عیال بوده باشد.

لکن أفراد انسانی در سلوک به این طریق مستحسن عقلی و نقلی مختلف الاحوال می باشند، هر کس که اطلاع او بر حقیقت این امور بیشتر و از عساکر غفلت و جنود سکرت دورتر است، تضرع و ابتهال و ناله و بی قراری او در این باب زیادتر است.

و از این راه است که جناب مقنن قوانین عبادت و بندگی و مؤسس أساس تضرع و بی قراری جناب علی بن الحسین علیهما السّلام در أواسط شب در مقام مناجات به درگاه قاضی الحاجات چنین می نالیده اند:

الهی و قد تری وقوفی و ذل مقامی بین یدیک تعلم سریرتی و تطلع علی ما فی قلبی و ما تصلح به أمر آخرتی و دنیای، اللهم إن ذکرت الموت و هول المطلع و الوقوف بین یدیک نغضتنی مطعمی و مشربی و أغصنی بریقی و أقلقنی عن وسادی و منعنی رقادی، کیف ینام من یخاف بیات ملک الموت فی طوارق اللیل و طوارق

ص: 251

النهار، بل کیف ینام العاقل و ملک الموت لا ینام لا باللیل و لا بالنهار، و یطلب قبض روحی بالبیات أو فی آناء الساعات.

یعنی: ای معبود و خداوند من می بینی ایستادن مرا و خواری و بی وقعی ایستادن مرا در خدمت تو، و خبیری بر باطن من، و مطلع بر آنچه در قلب من هست و آنچه به صلاح می آید به آن امر آخرت و دنیای من، یا به اصلاح می آوری تو به آن امر آخرت و دنیای مرا، ای خداوند من هر گاه متذکر مردن و هولهایی که بعد از مردن هست می شوم ایستادن در موقف حساب به خدمت تو را تلخ می گرداند اینها بر من طعام و شراب را، یعنی نمی فهمم در آن وقت اکل و شرب خود را، و اینها باعث این می شود که آب دهن من در حلق من می ماند، یعنی از شدت خوف قدرت بر فرو بردن آب دهن ندارم.

و همچنین باعث اضطراب من می شود در بالش استراحت من، و منع می کند خواب را از من، چگونه بخوابد کسی که می ترسد از آمدن ملک الموت در جمله کسانی که می آیند در شب و روز، بلکه چگونه می خوابد عاقل و حال آن که ملک الموت نمی خوابد نه در شب و نه در روز، و طالب این هست که قبض روح من نموده باشد در شب یا در روز.

و أیضا نقل شده که آن سرور اخیار بعد از فراغ از نماز شب این دعاء می خواند: أناجیک یا موجود فی کل مکان لعلک تسمع ندائی، فقد عظم جرمی و قل حیائی مولای، یا مولای ای الاهوال أتذکر و أیها أنسی، و لو لم یکن الا الموت لکفی کیف و ما بعد الموت أعم و أدهی إلی آخره.

و أیضا در دعای صحیفه که بعد از نماز شب فرموده اند: اللهم انی أعوذبک من نار تغلظت بها علی من عصاک، و توعدت بها من صدف عن رضاک، و من نار نورها ظلمة و هینها الیم و بعیدها قریب، و من نار یأکل بعضها بعضا، و یصول

ص: 252

بعضها علی بعض، و من نار تذر العظام رمیما، و تسقی أهلها حمیما، و من نار لا تبقی علی من تضرع الیها، و لا ترحم من استعطفها، و لا تقدر علی التخفیف عمن خشع لها، و استسلم الیها، تلقی سکانها بأحر ما لدیها من الیم النکال و شدید الوبال، و أعوذ بک من عقاربها الفاغرة أفواهها، و حیاتها الصالقة بأنیابها، و شرابها ألذی یقطع أمعاء و أفئدة سکانها.

مجملا مناجاتهای ائمه طاهرین علیهم السّلام که مشتمل بر تضرع و ابتهال در مقام استعاذه از عقوبات اخرویه بوده باشد بسیار است، کسی توهم نکند که أنبیاء و أولیاء تشویش نسبت به ایشان در عقوبت أخرویه نیست، پس این اضطراب و بی قراری چه معنی دارد؟

جواب اگر مراد این است که دیگران قاطع اند بر این که عقوبت اخرویه مطلقا در حق أنبیاء و أولیاء نیست این مسلم است، لکن این موجب عدم اضطراب خود ایشان نمی تواند شد. و اگر مراد این است که خود أنبیاء و اولیاء قاطع اند در جمیع أحوال حتی در حالت مناجات با قاضی الحاجات بر این که عقوبت اخرویه مطلقا از ایشان منتفی است می گوییم چنین نیست، وجه این به علاوه مکالمات صادره از ایشان در مقام مناجات ظاهر می شود از آنچه در سابق بیان شد، یعنی از وجه أول و ثانی، چگونه چنین نبوده باشد و حال آن که چنانچه یأس از رحمت الهی جل شأنه از معاصی کبیره است، چنین است أمن از سخط الهی عز شأنه.

مخفی نماند اگر چه رشته کلام در این مقام از حد اعتدال خارج شد و مناسب وضع رساله نبود، لکن چون که اطلاع بر این مطالب که مذکور شد باعث تنبیه أمثال ما غافلان و موجب استیقاظ أرباب معاصی و طاغین می شد، عنان قلم را در

ص: 253

میدان بیان این مطالب جولان داده، شاید اطلاع بر آن موجب تنبیه ما غافلان و باعث تیقظ أرباب عصیان شود.

بدان که مناسب در این مقام آن است که ختم کلام شود در این مباحث به ذکر دو مسأله:

مسأله أول: بدان که در کتب معتبره شیعه و سنی أحادیث مستفیضه وارد شده است در بیان آن که در هر شب از شبهای سنه یک ساعتی هست که هر بنده از بندگان خداوند عالم جل شأنه در آن ساعت هر گاه حاجتی از قاضی الحاجات بخواهد البته به اجابت می رسد، و در أحادیث معتبره از ائمه صلوات اللّه و سلامه علیهم بیان این ساعت شده، و فرموده اند: این در ثلث أول از نصف ثانی شب است. و به عبارت اخری این ساعت در سدس رابع از شب است. و به عبارت ثالثه أخص از اولیین این در آخر ثلث ثانی شب است، که آخر آن متصل است به أول ثلث آخر شب.

و در وقتی که آفتاب در رأس سرطان است در آفاق مایله شب در آن وقت در غایت کوتاهی است، مقدار شب در این وقت بنا بر آنچه در محل خود ذکر کرده اند در أواخر اقلیم ثالث ده ساعت و ربع ساعت است، و همچنین مقدار شب در أواخر اقلیم ثالث و أوایل اقلیم رابع نه ساعت و سه ربع ساعت است، و این مقدار از غروب شمس است تا طلوع شمس.

و ظاهر این است شبی که در کلام ائمه ما علیهم السّلام ذکر شده مراد از آن از غروب شمس است تا طلوع فجر، پس ما بین طلوع فجر تا طلوع شمس از این مقدار باید کم شود، و آن به اختلاف آفاق مختلف می شود، و قدر متیقن امتداد در اقلیم ثالث مثل اصفهان و أمثال آن در فرض مذکور یک ساعت و چهل دقیقه است تقریبا، و بعد از انتقاص این مقدار از نه ساعت و چهل و پنج دقیقه باقی

ص: 254

می ماند مقدار شب در صورت مسطوره هشت ساعت و پنج دقیقه.

و بنابر آنچه از برکات ائمه ما صلوات اللّه علیهم ظاهر شده آن است که این ساعت مطلوبه بعد از انقضای چهار ساعت و دو دقیقه و نیم در مقدار یک ساعت و ثلث ساعت و دو ثلث دقیقه و سدس دقیقه باشد، بلکه به مقتضای عبارت ثالثه ساعت مطلوبه بعد از انقضای نیم ساعت و دو ثلث دقیقه و سدس دقیقه از این مقدار می باشد. پس ساعت باقیه از این مقدار همان ساعتی است که به مقتضای أحادیث معتبره هر حاجتی که بنده ذلیل از خداوند جلیل در آن مسألت نماید البته به درجه اجابت مشرف می شود.

ای برادر عزیز متحمل مشقت سفر و برودت و حرارت هوا می شوی، و تملق أراذل ناس می نمایی، و مذلت تردد در خانه فلان و فلان را بر خود قرار می دهی و غافل از مضمون حق مشحون «الحمد للّه وکلنی الیه فأکرمنی و لا یکلنی إلی الناس فیهینونی» هستی، گویا به گوشت هرگز نرسیده مضمون صدق آیین «الحمد للّه ألذی أدعوه کلما شئت لحاجتی، و أخلو به حیث شئت لسری بغیر شفیع فیقضی لی حاجتی».

این زحمات سفر و تملق و مذلت أراذل ناس بر خود قرار می دهی، و در فکر این نیستی که در صدد این بوده با حال مناسب و حواس جمع درک این ساعت شریفه را نموده باشی، و در آن مناجات با قاضی الحاجات و تضرع و ابتهال به درگاه خالق أرضین و سماوات نموده، از درگاه وهاب علی الاطلاق سؤال نماید که توفیق سعادت کمال معرفت به جناب أحدیت، و لذت انس و مناجات با معبود متعال را روزی نماید، که جمیع لذائذ دنیا و آخرت در جنب او مقهور و مضمحل و قاطبه ملاذ نشأتین در مقابل آن بی وقع و باطل است، و در آن حالت لسان معذرت به درگاه کریم غفار منفتح نموده، که قاطبه ما یحتاج دنیا و آخرت را بدون

ص: 255

تحمل ذلت از اراذل ناس به جهت تو میسر و مقرر فرموده باشد، انصاف این است که بسیار ستم، بلکه بسیار بسیار عجیب و غریب است.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در تعیین این ساعت مطلوبه بود در أمثال این بلاد در أوقات غایت قصر لیالی، و در أوقات غایت امتداد شب، یعنی وقتی که شمس در رأس جدی بوده باشد مقدار شب در آن وقت چهارده ساعت و پانزده دقیقه می باشد در مثل اصفهان، و بعد از انتقاص ما بین طلوعین یعنی یک ساعت و هیفده دقیقه تقریبا در فرض مذکور از این مقدار دوازده ساعت و نیم و بیست و هشت دقیقه تقریبا، و شب شرعی در آن وقت عبارت از همین است، و ساعت مطلوبه بنابر آنچه از برکات ائمه اطهار علیهم صلوات اللّه الملک الجبار ظاهر می شود بعد از انقضای شش ساعت و چهارده دقیقه در دو ساعت و چهار دقیقه و دو ثلث دقیقه متحقق است.

بر عاقل طالب معرفت و سداد و راغب لذات طاعت و مناجات بسیار سهل و جزیی است اهتمام در درک این مقدار به جهت وصول به این عطیه نامدار با وقار بلکه به معونت عبارت ثالثه مأخوذه از بعض نصوص معتبره آن است که در چنین صورت نیز ساعت مطلوبه، ساعت باقیه بعد از انقضای یک ساعت و چهار دقیقه و دو ثلث دقیقه خواهد بود. بنابر این أمر در درک ساعت مطلوبه أسهل خواهد بود، پس خاسر و مغبون کسی است که خود را از شرافت سعادت این نعمت عظمی و عطیه کبری و فضیلت مثلی محروم گرداند.

بدان که طریقه دعاء در ساعت مطلوبه که مقرون به اجابت بوده باشد انشاء اللّه تعالی به نحوی که از صحیح مستفاد می شود، أول آن است که اتیان به دو رکعت نماز نماید، خواه نماز حاجت بوده باشد یا نماز دیگر، مثل دو رکعت نماز شب، اگر چه متیقن أولی است، بعد از آن استدعای حاجت خود از درگاه

ص: 256

رب الارباب نماید، خواه در اثنای نماز مثل حالت قنوت یا حالت سجود بوده باشد یا بعد از فراغ از نماز، اگر جمع ما بین هر دو نماید أکمل و أدخل در اجابت خواهد بود انشاء اللّه تعالی.

مسأله ثانیه: در تعیین سحر است. بدان که احادیث در فضیلت استغفار در أسحار بی شمار است، و کفایت می کند در این باب آیه شریفه مختومه المُستَغفِرِین َ بِالأَسحارِ و آیه شریفه وَ بِالأَسحارِ هُم یَستَغفِرُون َ و مشخص است درک این فضیلت عظیم موقوف به معرفت وقت سحر است، و به ادعیه وارده در وقت سحر، خصوصا در ماه مبارک رمضان معروف است، و امتثال آن نیز موقوف بر معرفت آن است.

و کلمات علما در تعیین آن وقت مختلف است. در صحاح و قاموس و غیرهما سحر را تفسیر نموده اند به قبیل الصبح، یعنی بسیار نزدیک به صبح.

و ظاهر از مرحوم علامه رفع اللّه تعالی قدره در منتهی اختیار این قول است.

و صاحب کشاف در کشاف در تفسیر آیه شریفه نَجَّیناهُم بِسَحَرٍ در سوره قمر، سحر را تفسیر نموده به سدس آخر شب. و مرحوم شیخ طبرسی قدس اللّه تعالی روحه در جوامع الجامع نیز موافقت با ایشان نموده. فخر رازی

ص: 257

در تفسیر خود این قول را نسبت به قیل داده بعد از آن که سحر را تفسیر نموده به آخر لیل. و بیضاوی نیز سحر را تفسیر به آخر شب نموده، و این تفسیر اعم از دو تفسیر أول است.

و ظاهر این است که سحر عبارت از ثلث آخر شب بوده باشد، پس سحر عبارت از مجموع سدس خامس و سدس آخر لیل خواهد بود، چنانچه متبادر از این لفظ در عرف این معنی است، و لهذا هر گاه کسی استغفار در این وقت با عمل دیگر در این وقت نماید نمی توان گفت که استغفار در سحر ننموده است.

و ظاهر می شود این قول از مرحوم علامه در تذکره.

و مؤید این مطلب حدیث صحیحی است که اسماعیل بن سعد الاشعری روایت نموده قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن ساعات الوتر قال: أحبها الی الفجر الاول، و سألته عن أفضل ساعات اللیل قال: الثلث الباقی. بنابر آن که چون سحر أفضل اجزای لیل است، و این حدیث دلالت دارد بر این که أفضل ساعات شب ثلث آخر شب است، پس سحر عبارت از ثلث آخر شب خواهد بود.

و قول أول مضایقه نداریم که گفته شود معنی لغوی سحر همان بوده باشد که تفسیر نموده اند، لکن سحر در عرف أعم از این قدر است جزما، چگونه چنین نبوده باشد و حال آن که می توان ادعا نمود این قدر که مدلول علیه به این تفسیر

ص: 258

است وسعت ربع أدعیه وارده در سحر ماه مبارک را ندارد، ثمره مترتبه بر این مطلب ظاهر است، چه أعمال موظفه در سحر بنا بر قول به این که سحر عبارت از سدس آخر لیل است قبل از آن هر گاه کسی اتیان به آن نماید محصل امتثال نخواهد بود، بلکه حکم به مشروعیت آن نمودن مشکل است.

چه اتیان به عبادت موظفه به قصد توظیف قبل از وقت آن بدعت خواهد بود، بر خلاف این که گوییم که سحر عبارت از ثلث آخر شب می باشد، و همچنین سجودی که مستحب است در ماه مبارک رمضان امتثال به آن در صورتی می شود که در ثلث آخر شب واقع شود، اگر چه در سدس خامس بوده باشد، و هر گاه قبل از آن شود مؤدی سنت نخواهد بود، و همچنین است حال در استغفار در أسحار.

مبحث دهم (در وقت نافله صبح است)

بدان که وقت این نافله داخل می شود بعد از آن که از نصف ثانی شب منقضی شد مقداری که کفایت یازده رکعت که عبارت از هشت رکعت نماز شب و سه رکعت شفع و وتر بوده باشد، و ممتد است تا ظهور حمره از جانب مشرق، لکن أفضل أوقات این ما بین فجرین است، پس وقت فضیلت این محفوف است به دو وقت اجزاء سابق و لاحق، سابق بعد از انقضاء مقدار یازده رکعت است از نصف ثانی، و لاحق بعد از طلوع فجر صادق است تا ظهور حمره از جانب مشرق.

بنابر این اتیان به این نافله قبل از فجر أول جایز خواهد بود بی اشکال در صورتی که اتیان به نماز شب و شفع و وتر نموده باشد، بلکه ظاهر این است

ص: 259

در صورتی که نماز شب را نکرده باشد و نخواهد هم بکند اتیان به این نافله صبح قبل از فجر أول به تنهایی می توان نمود.

و همچنین هر گاه کسی به اعتبار عارضی بنای او بر این شد که اتیان به این نافله ننماید و در أول فجر اتیان به فریضه فجر نمود، و بعد داعی بر ترک نافله رفع شد، اتیان به نافله می نماید به نیت اداء ما دامی که حمره از جانب مشرق ظاهر نشده باشد، و الا اتیان می نماید به نیت قضاء.

و آنچه مذکور شد در وقت این نافله بدایة و نهایة مشهور ما بین فقهاء است، و در هر دو مقام خلاف شده، بعضی قائل شده اند بر این که وقت آن داخل می شود به طلوع فجر أول، پس اتیان به این را قبل از آن تجویز نمی نمایند.

و بعضی قائل شده اند بر این که وقت آن منتهی می شود به طلوع فجر ثانی پس اتیان به این دو رکعت بعد از طلوع فجر ثانی و قبل از اتیان به فریضه بنابر این قول مجوز نخواهد بود، لکن ظاهر این است که این در صورتی بوده باشد که اتیان به نماز شب ننموده باشد. و أما هر گاه مشغول به نماز وتر بود و فجر ثانی طالع شد، بسیار بعید است که در این صورت کسی ادعا نماید که اتیان به نافله صبح قبل از اتیان به فریضه نتوان نمود.

و مخفی نماند که از جمله محاسن عبادات مواظبت به نوافل است خصوصا نوافل یومیه که اهتمام در محافظت آنها بسیار باید نمود، و ثمرات مترتبه بر

ص: 260

محافظت آنها بسیار است، از جمله آن است که محافظت آنها باعث این می شود که اتیان به فریضه یومیه در وقت فضیلت آنها شود، و مثوبات مترتبه در اتیان به فرایض یومیه در وقت فضیلت بسیار است.

دوم: غالب آن است که نمازهایی که از ما صادر می شود مشوب است به أنواع نقص و قصور، و أحادیث مستفیض است که اتیان به نوافل موجب رفع نقایص و قصور فرایض است.

سوم: آن است که مواظبت نوافل احیاء سنت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله می باشد، نظر به این که نوافل یومیه از موضوعات آن سرور أخیار و سید أطهار می باشد، اگر فرض شود هیچ ثمری مترتب بر محافظت این نوافل نمی بود مگر همین احیاء سنت آن جناب، مناسب این بود که امت آن سرور اخلال به این ننمایند.

چنانچه آن فخر عالم پیوسته در صدد اصلاح امت بود، هرگز امری که موجب خسارت و تألم امت بوده است راضی نمی توانستند شد. قال اللّه تعالی «لَقَد جاءَکُم رَسُول ٌ مِن أَنفُسِکُم عَزِیزٌ عَلَیه ِ ما عَنِتُّم حَرِیص ٌ عَلَیکُم بِالمُؤمِنِین َ رَؤُف ٌ رَحِیم ٌ» یعنی آمده است بسوی شما پیغمبری که از جنس شما است، یعنی از أفراد انسان است نه از ملایکه، شاق است بر آن رسول مشقت شما، یعنی امری که موجب مشقت شما است نمی تواند دید، مناسب حال امت نیز چنین است که قراری که آن سرور دادند احدی از امت تخلف از آن ننماید.

بعد از آن که رشته کلام به این مقام کشانید به خاطر رسید حدیثی که مظهر لطف آن سید عالم و فخر بنی آدم بوده باشد در حق امت در این مقام ذکر شود، که اطلاع بر آن موجب تنبه خوبی است در حق أمثال ما غافلان، و تذکر آن باعث

ص: 261

تذکر غریبی است در حق ما عاصیان بی خبران.

نقل شده از أنس بن مالک که یکی از صحابه جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بود، حدیثی که حاصل مضمون آن این است: که حضرت جبرییل امین نازل شد بر سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله در وقتی که متعارف نبود در مثل آن وقت بر آن سرور نازل شود، وارد شد در حالتی که آثار حزن و ملال از آن امین حضرت ذو الجلال ظاهر می شد، آن سرور عالم از سبب تغیر و الم استفسار فرمودند، به عرض آن سرور رسانید که لایق و سزاوار نیست کسی که عالم به جهنم و متذکر از شدت عذاب آن بوده باشد آثار سرور و شادی از آن ظاهر شود.

جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: ای جبرییل پاره ای از وصف جهنم را بیان نما، جبرییل گفت: یا محمّد خداوند عالم بعد از آن که جهنم را خلق فرمود، امر فرمود افروختند بر آن هزار سال تا سرخ شد، بعد از آن افروختند بر آن هزار سال دیگر تا سفید شد، بعد از آن افروختند بر آن هزار سال دیگر تا سیاه شد و حال به همان حالت سیاهی و ظلمت باقی است.

قسم به کسی که شما را مبعوث به حق فرموده هر گاه ثوبی از ثیاب أهل جهنم را معلق شود ما بین آسمان و زمین هر آینه قاطبه اهل زمین هلاک می شوند از شدت عفونت آن، و قسم به عزت و عظمت کسی که شما را به رسالت مبعوث فرموده هر گاه قلیلی از زنجیرهایی که خداوند عالم مقرر فرموده و در قرآن ذکر فرموده گذارده شود بر کوههای عالم هر آینه کوهها آب می شوند از شدت حرارت آن تا هفت طبقه زمین، و قسم به جلالت کسی که شما را به نبوت مبعوث فرموده اگر مردی در مغرب معذب شود به عذاب جهنم، هر آینه می سوزد کسانی که در مشرق هستند از شدت عذاب آن مغربی، و آتش جهنم آتشی است که حرارت آن شدید

ص: 262

است، و قعر جهنم بسیار دور است، و هیمه جهنم آهن است، و آب اهل جهنم حمیم و چرک است، از برای جهنم هفت در است، از برای هر دری طایفه ای از مردان و زنان قسمت شده که داخل شوند در آن.

حضرت فرمودند: آیا آن هفت در مثل درهای این زمان است؟ جبرییل عرض کرد: نه درهای جهنم بعضی از آن درها فوق دیگری است، مسافت ما بین هر باب تا باب دیگر به قدر هفتاد سال راه است، هر طبقه او که در تحت هست حرارت آن أشد است از طبقه ای که در فوق او است به هفتاد مقابل، کشیده می شود دشمنان خداوند عالم بسوی آن طبقات، بعد از آن که نزدیک رسانیدند ملایکه عذاب که موکل به آن طبقه می باشند به استقبال آنها می آیند با غل و زنجیر، و طرف زنجیر را داخل در دهن آن می کنند و از عقب آن بیرون می آورند، و غل را به دست چپ و به گردن او می گذارند، آن وقت به آن زنجیر آنها را می گشند هر نفر را مع شیاطینی که با او بوده در یک زنجیر قرار می دهند، می گشند آنها را در حالتی که به روی در افتاده باشند، و ملایکه عذاب می زنند آنها را با گرزهای آهنی.

جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: که کیست سکان این طبقات؟ جبرئیل در جواب عرض کرد: طبقه ای که در تحت همه است ساکنین آن منافقین و کفار و آل فرعون، و اسم این طبقه هاویه است. و طبقه ای که فوق آن است سکان آن مشرکین است نام آن حریق است. و طبقه ثالثه آن کسانی که خارج از جمیع أدیان بوده باشد و نام این طبقه سقر است طبقه رابعه سکان آن ابلیس و جنود ابلیس و أتباع او و مجوس می باشد و نام آن لظی است. و طبقه خامسه سکان آن یهود می باشند، و نام آن حطمه می باشد. و طبقه سادسه در آن نصاری می باشند، و نام آن سعیر است.

بعد از آن حضرت جبرئیل سکوت نمود، جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند ای برادر من جبرییل چرا اخبار ننمودی از طبقه سابعه که سکان آن کیانند؟

ص: 263

عرض کرد یا محمّد سؤال مکن از سکان این طبقه که سکان آن کیانند، سکان آن أهل معاصی کثیره از امت شما می باشند، آنانی که اقدام به معاصی کبیره نموده اند و فوت شده اند قبل از توبه، و نام این طبقه جحیم است.

چون کلام به اینجا رسید جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بیهوش شدند و افتادند، پس حضرت جبرییل سر مبارک آن رسول جلیل را بر دامن خود گذارد تا حضرت بحال آمدند، پس فرمود: ای جبرییل چه بسیار بزرگ شد استماع این مصیبت به من، و شدید شد حزن و ألم من، امت من داخل آتش جهنم می شوند، جبرییل فرمود: بلی أهل کبائر از امتان تو داخل خواهند شد.

پس جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و جبرییل هر دو بزرگوار شروع نمودند به گریستن، جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله تشریف بردند به منزل خود و قرار فرمودند که کسی داخل نشود بر ایشان، و بیرون تشریف نمی آوردند مگر به جهت نماز، بعد از فراغ از نماز با کسی متکلم نمی شدند تا داخل در منزل می شدند. و در بعضی أوقات بعد از فراغ از نماز گریه و تضرع و زاری به درگاه جناب باری عز شأنه می نمودند، به این نهج بودند تا سه روز، و در این مدت سه روز از بسکه آن سرور ملول بودند کسی جرأت تکلم با ایشان نمی نمودند.

بعد از سه روز بعضی از صحابه فتح باب جرأت بر خود نمودند آمدند پشت در دولت سرای جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و گفتند: السلام علیکم یا أهل بیت الرحمة هل إلی رسول اللّه من سبیل؟ یعنی ممکن هست کسی خود را به خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله برساند؟ أحدی جواب نگفت، برگشت و ثانیا عود نمود به همان نحو سلام گفت و سؤال نمود جواب نشنید، تا سه بار به این نحو معمول داشت مطلقا جوابی نشنید.

سلمان فارسی رضی اللّه عنه را به خاطر رسید که در این باب می باید متوسل

ص: 264

به سیده نساء فاطمه زهراء صلوات اللّه علیها شد، آمد به خدمت آن معصومه و عرض نمود: یا بنت رسول اللّه جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله عزلت از مردمان اختیار نموده، و بیرون تشریف نمی آورند مگر به جهت نماز، از شدت حزن و ألم با أحدی حرف نمی زنند، و أحدی را اذن نمی دهند که بخدمت ایشان مشرف شود.

جناب سیده نساء جامه را بر سر انداخته تشریف آوردند در وقتی که آن سرور در سجود بودند، پس سلام کردند و عرض کردند: یا رسول اللّه من فاطمه ام جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله سر مبارک از سجده برداشتند، چون که نظر جناب فاطمه به آن سرور افتاد آثار تغیر و حزن و اندوه و هم از ایشان مشاهده فرمودند به حدی که گوشت رخسار مبارک آن سرور آب شده بود از شدت حزن و ألم، گریه بر سیده نساء غلبه نمود، گریه بسیاری کردند عرض کردند: یا رسول اللّه چه می شود شما را؟ چه چیز نازل شده بر شما؟

حضرت فرمودند: جبرییل نازل شد وصف نمود طبقات جهنم را، و خبر داد به من در طبقه ای که فوق طبقات است معذب خواهند بود أهل کبائر از امت من، این است که باعث حزن و ألم و موجب گریه من گردید.

فاطمه زهراء علیها السّلام عرض کرد کیفیت دخول این امت در جهنم چگونه است؟

حضرت فرمودند: می گشند ملایکه آنها را تا داخل جهنم می نمایند، لکن رویهای آنها سیاه نمی شود، و مهر بر دهنهای آنها نمی گذارند، و غل و زنجیر بر گردن آنها نمی گذارند، عرض کرد: پس چگونه می گشند آنها را؟

فرمودند: اما مردان پس ریشهای آنها را می گیرند، و اما زنان پس گیسوهای آنها را می گیرند و می گشند، و چه بسیار از پیران امت من می باشند که ریشهای ایشان را می گیرند و می گشند بسوی جهنم و آنها فریاد می کنند و اشیبتاه و اضعفاه

ص: 265

و چه بسیار از جوانان از امت من که ریشهای آنها را می گیرند و می گشند بسوی جهنم و فریاد می کنند وافضیحتاه، به این نحو آنها را می گشند تا برسانند بمالک.

بعد از آن که نظر مالک به آنها افتاد استفسار می نماید از ملایکه که آنها را می گشند کیستند، این اشخاصی که اشقیایی مثل اینها ندیده ام صورتهای آنها سیاه نشده است، و غل و زنجیر بر گردنهای آنها گذارده نشده است، ملایکه می گویند:

ما به این نحو مأمور بودیم که آنها را بتو رسانیده باشیم.

مالک خطاب می نماید به آنها که ای جمله أشقیاء کیستید شما؟ در جواب می گویند: ما از جمله أشخاصی بودیم که قرآن بر آنها نازل شد و روزه ماه رمضان را می گرفتیم، پس مالک می گوید: قرآن نازل نشد مگر بر محمّد صلّی اللّه علیه و آله پس می گوید: آیا نرسید بر شما از قرآن چیزی که منع نماید شما را از معصیت الهی؟ می گویند در جواب: بلی رسید لکن شقاوت بر ما غلبه نمود و گمراه شدیم.

پس بعد از آن که آنها را به کنار جهنم رسانیدند و نظر کردن بسوی آتش جهنم و به ملایکه غلاظ و شداد که موکلند بر آنها، التماس می نمایند که ای مالک ما را اذن بده تا بحال خود بگرییم، مالک اذن گریه می دهد، آن قدر گریه می کنند تا اشک چشم آنها تمام می شود، آخر بجایی می رسد که خون از چشمهای آنها خارج شود بجای اشک. آن وقت مالک به آنها می گوید: اگر این گریه از خوف خداوند عالم در دنیا بود ممکن نبود المی از آتش جهنم به شما برسد.

در آن وقت مالک امر می کند به آتش جهنم بگیر اینها را، آتش می گوید:

چگونه بگیرم اینها را و حال آن که ایشان می گویند «لا اله الا اللّه» بعد از آن

ص: 266

مالک می گوید: قسم می دهم تو را به خداوند عالم جل شأنه که بگیر ایشان را آن وقت آتش می گیرد آنها را پس می گویند «بِسم ِ اللّه ِ الرَّحمن ِ الرَّحِیم ِ» آتش جدا می شود از آنها، باز خطاب می کند به آتش که بگیر اینها را، آتش می گوید:

چگونه بگیرم کسانی را که ذکر اسم خداوند عالم می نمایند.

باز مالک می گوید: که بگیر اینها را، آتش می گوید: که تو ماموری از جانب پروردگار عالم که به من امر نمایی که اینها را بگیرم؟ مالک می گوید:

بلی به این نحو مأمورم از جانب پروردگار عالم، آن وقت آتش می گیرد آنها را به اختلاف شقاوت آنها، بعضی را می گیرد تا قدمین، و بعضی را می گیرد تا زانوها، و بعضی را می گیرد تا به کمر، و بعضی را می گیرد تا به گردن.

بعد از آن آتش میل می کند بسوی روهای آنها، مالک می گوید: نسوزان روهای آنها را که بسیار سجده کرده اند از برای خدا، و نسوزان قلوب اینها را که بسیار متحمل عطش و تشنگی شده اند در ماه مبارک رمضان، به همین حالت معذب خواهند بود تا آن قدر که مشیت الهی قرار گرفته باشد، و ندا می کنند یا أرحم الراحمین یا حنان یا منان.

بعد از آن که خداوند عالم حکم خود را به این نحو جاری به آنها فرمود می فرماید به جبرییل: ای جبرییل چه کار کرده اند گناهکاران از امت محمّد صلّی اللّه علیه و آله؟

عرض می کند: چه بسیار بد است حال آنها، و چه بسیار تنگ است مکان آنها، سوزانیده است آتش بدنهای آنها را، و خورده است گوشتهای آنها را، و باقی مانده است قلوب و روهای آنها، نور ایمان در قلوب آنها باقی است.

بعد از رخصت از رب جلیل امر می نماید به مالک که حجاب از روی آنها بردارد تا به بیند حال آنها به کجا رسیده. پس امر می نماید مالک ملایکه را که حجاب را بردارند، بعد از آن که نظر آنها به جبرییل می افتد و ملاحظه حسن

ص: 267

خلقت او نمودند، می دانند که از ملایکه عذاب نیست، استفسار می نمایند که کیست این بنده که مثل او ندیده ایم؟ پس ملایکه می گویند: این حضرت جبرئیل مقرب درگاه أحدیت است، این است که واسطه وحی بود به جناب محمّد صلّی اللّه علیه و آله پیغمبر شما.

بعد از آن که اسم رسول خدا را می شنوند همه آنها فریاد می کنند که ای جبرییل سلام ما را به پیغمبر ما سید المرسلین برسان، و خبر بده ایشان را که معاصی ما جدا کرد ما را از فیض خدمت شما، و خبر بده ایشان را از بدی حال و شدت عذاب ما.

آن وقت حضرت جبرییل بعد از آن که خود را به موقف عرض پروردگار جلیل جل شأنه رسانید، خداوند عالم می فرماید: ای جبرئیل چگونه دیدی امت محمّد را؟ عرض می کند: ای پروردگار عالم چه بسیار بد است مکان آنها، و شدید است حال آنها، پس پروردگار عالم می فرماید و حال آن که داناتر از همه است: آیا از تو مطلبی سؤال کردند؟ عرض می کند: بلی سؤال نمودند از من که سلام آنها را به پیغمبر ایشان برسانم، و بدی حال آنها را به آن سرور عرض نمایم، خطاب می رسد از جانب خداوند عالم که به مقتضای خواهش آنها معمول دار.

پس جبرییل می آید به خدمت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در وقتی که آن حضرت در خیمه تشریف دارند، که از برای آن خیمه چهار هزار در می باشد هر دری دو لنکه از طلا، پس عرض می کند: ای محمّد من آمده ام از جانب امتان تو که معذب اند در جهنم، سلام به شما رسانیدند و عرض می کنند که معاصی ماها را از فیض خدمت شما محروم کرد و خبر از حال ما نداری که چه بر ما می گذرد از شدت عذاب.

ص: 268

آن وقت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله تشریف می برند در مقام مناجات با قاضی الحاجات، می روند به سجود و در سجده خداوند عالم را ذکر خواهد نمود به ثنایی که أحدی به مثل آن ثنا خدا را ذکر ننموده باشد، خطاب می رسد از جانب رب العزه که یا محمّد سر را از سجده بردار و هر سؤال که خواهی بکن که به اجابت مقرون است.

در آن وقت سؤالی که از آن حضرت صادر می شود این است که ای پروردگار عالم حکم خود را جاری فرمودی در أشقیای از امت من، شفاعت مرا درباره آنها به درجه قبول مشرف گردان، خطاب می رسد که ای حبیب من شفاعت تو مقبول است برو در آنجا که امتان تو معذب اند، بیرون بیاور هر کس که گفته باشد «لا اله الا اللّه محمّد رسول اللّه» پس روانه می شود جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به آن سمت، وقتی که نظر مالک به جمال با کمال سعادت شمس فلک رسالت می افتد بر می خیزد به جهت تعظیم آن حضرت.

پس جناب رسول خدا می فرماید: ای مالک أشقیای امت من حال آنها چه نحو است؟ مالک عرض می کند: چه بسیار بد است حال آنها و ضیق است مکان آنها.

حضرت می فرماید: در جهنم را باز کن و حجاب را بردار، بعد از آن که نظر عصاة از امت به جمال با کمال شمس فلک رسالت می افتد، قاطبه آنها یک باره به تضرع و ابتهال فریاد و ناله می کنند، که یا محمّد ما از امتان توایم، آتش پوست و گوشت بدن ما را سوزانید، آن وقت جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله همه آنها را از آتش بیرون می آورد در حالتی که بدن همه آنها زقال شده باشد.

حضرت اینها را با خود می برند بسوی نهری که در بهشت است، اسم آن

ص: 269

حیوان است، پس فرو می روند در آن نهر به همان حالت، و بیرون می آیند صحیح الاعضاء و الجوارح خوش صورت به شکل جوان امرد، بر پیشانی آنها نقش شده «جهنمیون عتقاء الرحمن من النار» پس داخل می شوند در بهشت.

بعد از آن که سایر طبقات جهنم می بینند مسلمانان از عذاب جهنم مستخلص شده اند، تمنا می کنند که کاش ما مسلمان بودیم از عذاب جهنم مستخلص می شدیم و الیه الاشارة بقوله تعالی «رُبَما یَوَدُّ الَّذِین َ کَفَرُوا لَو کانُوا مُسلِمِین َ».

مبحث یازدهم (در بیان مطالبی که مناسب مباحث سابقه است)

و این بسیار است:

أول: در بیان آن است که أفضل نوافل رواتب کدام است؟ بدان که أفضل نوافل مذکوره نافله شب است، بعد از آن نافله زوال یعنی نافله ظهر أفضل از باقی است، بعد از آن نافله فجر أفضل از تتمه است، و نافله مغرب أفضل از باقی است، و نافله عصر أفضل از نماز عشاء است.

مطلب ثانی: در عروض أسباب مسقطه تکلیف به صلاة و رفع آن است در این دو مقام است:

أول: در عروض و حدوث این أعذار است. بدان که هر گاه حیض یا نفاس

ص: 270

یا جنون یا اغماء هم رسید بعد از دخول وقت صلاة، اگر بعد از دخول وقت تا عروض این أعذار مقداری منقضی شده باشد که کفایت نماز با شرایط مفقوده نماید، در این صورت قضای آن نماز لازم است جزما در صورت عدم اتیان به نماز. و اگر چنین نبوده باشد قضای آن نماز لازم نیست.

تفصیل مسأله مقتضی این است که گفته شود: گاه است همان انقضای مقداری که کفایت چهار رکعت یا سه رکعت یا دو رکعت نماید، کفایت می کند در حکم به وجوب قضای ظهر یا مغرب یا نماز صبح. و گاه است این قدر کفایت در حکم به لزوم قضا نمی نماید، أول در صورتی است که کسی در حین دخول وقت فریضه جمیع شرائط صلاة در حق او متحقق بود و مقدار چهار رکعت از زوال و مقدار سه رکعت از غروب و دو رکعت از طلوع فجر که منقضی شد عذر مسقط تکلیف حادث شد.

مثل این که ضعیفه حائض شد، در این صورت بی اشکال آن نماز لازم است و اما هر گاه در حین دخول وقت چنین نبوده باشد، انقضای این مقدار کفایت نمی کند در حکم به لزوم قضا، بلکه لابد است در حکم به لزوم قضا از انقضا شدن مقداری که کفایت نماز و شرائط مفقوده نماید، و همچنین است نفاس و جنون و اغماء.

مقام ثانی: در رفع أسباب مانعه است. بدان که هر گاه این أسباب رفع شد و از آخر وقت درک نمود مقداری که کفایت شرائط مفقوده و یک رکعت از نماز نماید، در این صورت اتیان به این نماز واجب است. پس هر گاه ضعیفه از حیض پاک شد و از آخر وقت درک نمود مقداری که کفایت غسل و یک رکعت از نماز کند واجب است، و همچنین هر گاه طفل بالغ شد، و بعد از بلوغ درک نمود مقداری که کفایت وضو و یک رکعت از نماز نماید، ظاهر این است که نماز

ص: 271

اداء بوده باشد، پس به نیت اداء می تواند نمود، بلکه ظاهر این است که اگر زمان کفایت غسل و یک رکعت را ننماید، لکن کفایت تیمم و یک رکعت نماید باز نماز واجب بوده باشد.

و ظاهر این است که وسعت زمان به جهت رفع خبث معتبر نبوده باشد پس اگر زمان کفایت در رفع خبث ننماید با آن خبث نماز لازم خواهد بود، و در جمیع صور مذکوره هر گاه اخلال به نماز در همان وقت نماید آثم و قضای آن نماز واجب بوده باشد.

و از آنچه مذکور شد معلوم می شود که اگر قبل از غروب درک نماید مقداری را که کفایت پنج رکعت را نماید، نماز ظهر و عصر هر دو بر آن شخص لازم خواهد بود. و همچنین هر گاه قبل از نصف شب درک کند مقدار پنج رکعت را، نماز مغرب و عشا هر دو لازم خواهد بود.

و اما هر گاه به قدر چهار رکعت درک کند، در این وقت لازم است اتیان به نماز عشاء نماید، اتیان به نماز مغرب جایز نیست، نظر به این که این مقدار مختص به نماز عشاء است، پس صادق نیست که یک رکعت از نماز مغرب را در وقت خود درک نموده، و قول به وجوب نماز مغرب و عشاء در این صورت ضعیف است، وجه آن از آنچه مذکور شد ظاهر می شود، به علاوه آن که وقت مختص به نماز عشاء مقدار چهار رکعتی است که دو رکعت با حمد و سوره بوده باشد، و دو رکعت من غیر سوره، در این صورت متمکن از اتیان سه رکعت نماز مغرب و یک رکعت نماز عشاء که با حمد و سوره بوده باشد نخواهد بود، پس از مفروض خارج خواهد بود.

مگر این که گفته شود: که چون که در ضیق وقت است سوره در ضیق وقت واجب نیست، لکن بنابر این در چهار رکعت و پنج رکعت نیز چنین

ص: 272

می گوییم یعنی هر گاه به قدر یک رکعت از آخر وقت درک نمود هر دو نماز واجب است، این نیز چون در ضیق وقت است، پس پنج رکعت پنج رکعتی خواهد بود که مشتمل بر سوره نبوده باشد، و مقدار رکعتی که معین است نماز عشاء چهار رکعتی است که مشتمل بر سوره نبوده باشد، پس آن فرض که شده در چنین صورت نماز مغرب و نماز عشا هر دو واجب خواهد بود.

تحقیق در مسأله این است در حق مختار که وقت چهار رکعتی که مختص به نماز عشا است چهار رکعتی است که دو رکعت با حمد و سوره بوده باشد و دو رکعت بدون سوره، به این معنی تأخیر نماز عصر و نماز عشا در حق مختار تا این حد جایز است، اما تأخیر زیاده بر این ظاهر این است که جایز نبوده باشد اگر چه کفایت چهار رکعت بدون سوره بکند.

و اما أرباب معاذیر، پس هر گاه به مقدار پنج رکعت بدون سوره از وقت درک نمایند، ظاهر این است هر دو نماز واجب بوده باشد، نظر به ضیق وقت و اطباق فقهاء به عدم وجوب سوره در این حالت ظاهر است.

مطلب سوم: لازم است قبل از شروع نمودن به نماز تحصیل علم به دخول وقت نماز با امکان علم، و اما در صورت عدم امکان علم اکتفا به مظنه در دخول وقت جایز است، پس هر گاه در صورت تمکن از علم اکتفاء به مظنه نمود و شروع به نماز نمود باطل خواهد بود، خواه مشخص شود که کل نماز واقع در خارج شده است یا بعضی در خارج وقت شده و بعضی در وقت یا نه، بلکه نماز باطل است، اگر چه مشخص شود که کل نماز واقع در وقت شده باشد.

و اما هر گاه متمکن از تحصیل علم نبوده باشد، در این صورت اعتماد به مظنه می توان نمود، و این منقسم می شود به دو قسم:

أول: آن است که متمکن از تحصیل علم در حال نیست، و همچنین است

ص: 273

رجاء حصول علم در استقبال، در این صورت اعتماد به مظنه در دخول وقت بی اشکال است.

دوم: آن است که متمکن از تحصیل علم در حال نیست، لکن راجی حصول علم در استقبال هست مثل یوم غیم، در این صورت نیز اعتماد به مظنه ظاهر این است می توان نمود، یعنی لازم نیست که تأمل نماید تا علم به دخول وقت حاصل شود، بلکه به همان مظنه به دخول وقت نماز می توان نمود.

پس اگر اعتماد به مظنه در این صورت نمود، خالی از این نیست یا معلوم شد که ظن او مطابق واقع بوده است یا معلوم شد که مطابق واقع نبوده است، یا مطابقه و عدم مطابقه هیچ یک مشخص نشد، صحت صلاة در قسم أول مسلم است، و همچنین حال در قسم ثالث. و اما قسم ثانی، پس آن بر دو قسم می شود، یک قسم این است اگر چه فساد اعتقاد او مشخص باشد لکن بعضی از أجزاء نماز در خارج وقت شده و بعضی در وقت واقع شده، این قسم نیز نماز صحیح است، اگر چه أجزاء واقعه در وقت أقل بوده باشد نسبت به أجزاء واقعه در خارج، لکن این در صورتی است که فساد اعتقاد او بعد از فراغ از نماز مشخص شده باشد، یا در اثنای نماز لکن بعد از دخول وقت.

و اما هر گاه فساد اعتقاد او در بین نماز مشخص شود لکن قبل از دخول وقت، اما به حدی که اگر نماز را تمام نماید در بین نماز وقت داخل می شود و بعضی أجزاء نماز بعد از دخول وقت می شود، در این صورت ظاهر این است که نماز باطل بوده باشد، پس قطع نماز در این وقت که مشخص شد هنوز وقت داخل نشده متعین است، اگر چه عالم بوده باشد که قبل از اتمام صلاة وقت داخل می شود.

و قسم دیگر آن است که کل اجزاء صلاة واقع شود در خارج وقت، در این قسم نماز باطل و اعاده آن در وقت لازم است.

ص: 274

مطلب چهارم: راجح و أفضل در هر نمازی آن است که بعد از دخول وقت آن تعجیل شود در اتیان به آن نماز، مگر در مواضع چندی که استثناء شده از این حکم که چنین نیست، بلکه تأخیر أولی از تعجیل است:

أول: نماز ظهر و عصر است، أولی در حق نافله گذار آن است که به قدر اداء نافله تأخیر نماید، و همچنین نماز صبح أفضل آن است که به قدر اتیان دو رکعت نافله تأخیر نماید، هر گاه نافله را مقدم بر فجر اتیان ننموده باشد.

دوم: نماز عشاء است، أولی تأخیر آن است تا زوال حمره مغربیه شود.

سوم: نماز مغرب و عشاء است در حق کسی که وقوف به عرفات نموده بعد از غروب کوچ نماید از عرفات بسوی مشعر الحرام، چه أفضل در حق این شخص آن است که تأخیر در ادای مغرب و عشاء نماید تا برسد به مشعر.

چهارم: تأخیر نماز است به جهت حصول علم به دخول وقت آن در مقامی که اکتفاء به مظنه در دخول وقت جایز بوده باشد.

پنجم: تأخیر مستحاضه به استحاضه کثیره است نماز ظهر و مغرب را مطلقا چنانچه مقتضای مستند است. یا تأخیر نماید تا اتیان نماید هر یک از صلاتین را در آخر وقت فضیلت آنها، یا انتظار نقاء و جمع ما بین ظهر و عصر با غسل واحد و همچنین جمع ما بین مغرب و عشاء به غسل واحد با اتیان هر دو در وقت فضیلت یا تأخیر نماید به جهت ترقب و انتظار نقاء با رعایت اتیان صلاة را در أوقات فضیلت آنها، پس تأخیر می نماید نماز ظهر را تا به حدی که بعد از اتیان به غسل و ظهر ظل شاخص به مثل شاخص شود، و اتیان به نماز عصر بعد از آن بلافاصله نماید، و تأخیر نماید نماز مغرب را به حدی که بعد از غسل و اتیان به نماز مغرب زوال حمره مغربیه شود، و بعد از آن بلا فصل اتیان به نماز عشاء نماید.

ششم: أرباب معاذیر مسوغه تیمم، یعنی کسانی که تکلیف آنها تیمم است

ص: 275

به جهت عذری که موجب تیمم می شود، در صورتی که این عذر مرجو الزوال بوده باشد، تأخیر نماز از أول وقت راجح است، بلکه احتیاط در تأخیر است تا ضیق وقت، آن وقت اگر رفع شد به مقتضای آن معمول می دارد، و اگر نه آن وقت تیمم می کند و نماز می کند.

هفتم: در حق صائم در صورتی که جمعی منتظر او بوده باشند، یا نفس او با او منازعه کند، در این صورت افطار را مقدم می دارد بر صلاة.

هشتم: تأخیر نماز است به جهت رفع بول و غائط.

نهم: تأخیر صلاة مغرب است تا آخر وقت فضیلت در حق مسلوس و مبطون تا جمع کند ما بین مغرب و نماز عشاء در وقت فضیلت هر دو بعد از ازاله نجاست در صورتی که در تعدد ازاله مشقتی بوده باشد، یا احتمال خفت مرض قائم بوده باشد.

دهم: تأخیر ظهر و عصر است از مربیه طفل در صورتی که ثوب متعدد نداشته باشد، در این صورت تأخیر ظهرین می نماید تا آخر وقت بعد از غسل همان ثوب و جمع می نماید ما بین ظهرین و عشائین.

یازدهم: تأخیر نماز است از أول وقت به جهت اشتغال به قضای حاجت مؤمن.

دوازدهم: تأخیر ظهر و عصر است در صورتی که اتیان به یک رکعت آنها در وقت نافله درک نموده باشد، در این صورت اولی تأخیر در نماز است به قدری که فارغ از نافله شود.

سیزدهم: تأخیر نماز صبح است در صورتی که فجر طالع شده باشد بعد از اتیان به چهار رکعت از نماز شب، در این صورت أولی تأخیر نماز است به قدری که اتمام نماز شب و اتیان به نافله فجر نماید.

ص: 276

چهاردهم: تأخیر فریضه است از برای کسی که اراده احرام دارد از نافله احرام.

پانزدهم: تأخیر صلوات است در حق کسی که ذمه او مشغول به فوائت بوده باشد.

شانزدهم: تأخیر صلوات در صورت انتفاء بعض شرایط به جهت عدم تمکن از آن در صورت رجاء تمکن به تأخیر، مثل صلاة با کشف عورت در أول وقت در صورت عدم تمکن از ساتر با رجاء تمکن از آن به تأخیر. و همچنین نماز در أول وقت با نجاست ثوب یا بدن در صورت عدم تمکن از ازاله آن، با احتمال تمکن از ازاله آن به تأخیر تا ضیق وقت. و همچنین نماز در سعه وقت نشسته، با احتمال تمکن از نماز ایستاده با تأخیر. و سجود بر چیزی که سجده بر آن جایز نیست در حال اختیار، به اعتبار عدم تمکن از چیزی که سجده بر آن جایز است در آن وقت با رجاء تمکن از سجده بر آن با تأخیر. و موارد دیگر نیز هست که تأخیر نماز در آن راجح است.

مطلب پنجم: آن است که نافله منقسم بر سه قسم است: راتبه و این نوافل یومیه است، و ذوات أسباب مثل نماز طواف و احرام و نماز تحیت مسجد و نماز زیارت و نماز حاجت و مثل اینها. و نافله مبتدأه و آن نمازی است که مکلف اتیان به آن می نماید نزد خود، یعنی به خصوصها در شریعت وارد نشده است، اگر چه به عنوان عموم رخصت رسیده است.

قسم أول موقت است چنانچه بیان شد، پس در غیر وقت آن اتیان به آن نمی توان نمود مگر به عنوان قضا. و قسم ثانی و ثالث در هر وقت از اوقاتی که کسی خواهد اتیان می تواند نمود، مگر این که قسم ثالث مکروه است اتیان به آن در پنج محل، سه موضع کراهت متعلق به زمان است و در موضع متعلق به فعل.

ص: 277

اما آن سه موضع که متعلق به زمان است، أول: وقت طلوع شمس است تا آفتاب پهن شود به همه جاها. دوم: وقت قیام آفتاب است که عبارت از نزدیک رسیدن آفتاب بوده باشد به دایره نصف النهار، تا تحقق زوال که عبارت از تجاوز نمودن آفتاب بوده باشد از دایره نصف النهار. سوم: نزدیک به غروب شمس است، یعنی وقتی که آفتاب میل به زردی می کند تا وقت غروب.

و اما آن دو موضع که متعلق به فعل است، أول: بعد از نماز صبح است تا طلوع آفتاب، کراهت فعلی در اینجا متصل است به کراهت زمانی. دوم: بعد از نماز عصر است تا غروب، در اینجا گاه است توارد هر دو کراهت می شود، و این در صورتی است که اتیان به نماز عصر در وقت میل آفتاب بوده باشد به زردی، و گاه است زمان کراهت فعلی بیشتر است از زمان کراهت زمانی، و این در صورتی است که اتیان به نماز عصر قبل از آن وقت نموده باشد، و گاه است به عکس این است که زمان کراهت فعلی أقل زمان کراهت زمانی است، و این در وقتی است که اتیان به نماز عصر بعد از آن وقت نموده باشد.

مطلب ششم: صبی متطهر هر گاه بالغ شود در أثناء وقت، خالی از این نیست یا قبل از اشتغال به نماز خواهد بود، یا حین اشتغال، یا بعد از فراغ از نماز، و بر جمیع تقادیر بعد از بلوغ، یا وقت وسعت یک رکعت نماز یا زیاده را دارد یا نه، و بر کل تقادیر یا بلوغ به چیزی است که مبطل طهارت نیست مثل اکمال سن، یا مبطل هست.

پس مسأله به چندین صورت متصور می شود، در نه قسم نماز واجب نیست، و این در صورتی است که زمان بعد از بلوغ وسعت یک رکعت نماز را نداشته باشد، خواه قبل از اشتغال به نماز بوده باشد، یا بعد از اشتغال به آن، یا بعد از فراغ از آن، و تفاوتی نیست که بلوغ به چیزی بوده باشد که مبطل طهارت بوده

ص: 278

باشد یا نه. و همچنین است در صورتی که زمان بعد از بلوغ وسعت یک رکعت نماز و طهارت را نداشته باشد، لکن بلوغ به چیزی بوده باشد که مبطل طهارت بوده باشد.

و در تتمه صور نماز واجب است، و این در صورتی است که بلوغ به چیزی بوده باشد که مبطل طهارت نبوده باشد، و زمان بعد از بلوغ وسعت یک رکعت را داشته باشد، خواه قبل از شروع به نماز بوده باشد یا در اثناء نماز یا بعد از فراغ، و همچنین در صورتی که بلوغ به چیزی بوده باشد که مبطل طهارت بوده باشد، لکن زمان بعد از بلوغ وسعت طهارت و یک رکعت نماز را داشته باشد، در جمیع این صور نماز واجب است، پس هر گاه کسی اخلال نماید آثم و قضای آن لازم خواهد بود.

مطلب هفتم: آن است که هر گاه کسی مشغول به نماز عصر شد به اعتقاد این که نماز ظهر را به عمل آورده است، یا مشغول به نماز عشاء شد به اعتقاد این که اتیان به نماز مغرب نموده است بعد فساد اعتقاد او ظاهر شد، ظهور فساد اعتقاد یا در اثناء نماز عصر و عشاء است، یا بعد از فراغ از هر دو نماز. پس در این مطلب دو مقام است:

مقام أول: آن است که ظهور فساد اعتقاد در أثناء نماز بوده باشد، این بر شش قسم می شود:

أول: آن است که شروع به نماز متأخر در وقت مختص به متقدم بوده باشد و ظهور فساد اعتقاد نیز در وقت مختص به همان نماز بوده باشد.

دوم: آن است که شروع به نماز متأخر در وقت مختص به نماز سابق شده باشد، لکن ظهور فساد اعتقاد در وقت مشترک ما بین صلاتین بوده باشد.

سوم: آن است که شروع به نماز لاحق و همچنین ظهور فساد اعتقاد هر دو

ص: 279

در وقت مشترک بوده باشد. در هر سه قسم لازم است که به محض اطلاع بر حقیقت حال عدول نماید از نماز لاحق بسوی نماز سابق، یعنی قلب نیت نماید از لاحق به سابق، پس نزد خود قرار دهد که این نماز نماز ظهر است یا مغرب.

قسم چهارم: آن است که زمان شروع به نماز و زمان تذکر هر دو در وقت مختص به نماز متأخر بوده باشد، مثل این که شروع به نماز عصر یا نماز عشا در آخر وقت نمود به اعتقاد این که ذمه او از نماز ظهر یا مغرب بری شده، در أثناء نماز به خاطر او آمد که نماز ظهر یا نماز مغرب را اتیان ننموده، در این صورت بی اشکال عدول جایز نیست، پس لازم است همان نماز را به قصد آن که عصر یا عشاء است به اتمام رساند، بعد از آن نماز سابق را قضا نماید.

قسم پنجم: آن است که وقت شروع به نماز لاحق وقت مشترک بوده، و وقت تذکر به حقیقت حال وقت مختص به نماز لاحق بوده، و این قسم اگر به نحوی است که اگر عدول به نماز سابق نماید و تمام کند متمکن از درک یک رکعت از نماز لاحق در وقت خود نخواهد شد، باز عدول جایز نیست. و اگر چنین نبوده باشد یعنی بعد از عدول به نماز سابق و اتمام آن می تواند یک رکعت از نماز لاحق را در وقت اتیان نمود، خالی از اشکال نیست، لکن باز ظاهر این است که عدول نتواند نمود.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد در قسم پنجم ظاهر می شود حکم ششم.

مقام دوم: آن است که ظهور فساد اعتقاد بعد از فراغ از نماز بوده باشد، احتمالات سابقه در اینجا نیز جاری است. توضیح حال مقتضی این است که گفته شود: که فراغ از نماز لاحق یا در وقت مختص به نماز سابق است، یا در وقت مشترک است، یا در وقت مختص به نماز لاحق خواهد بود. و بر جمیع تقادیر زمان شروع در نماز لاحق یا موافق است با زمان فراغ یا مخالف، پس احتمالات

ص: 280

متعدده خواهد بود:

أول: آن است که زمان فراغ از نماز لاحق مختص بوده به نماز و همچنین زمان شروع، در این وقت ظاهر این است که نماز باطل بوده باشد، اعاده آن بعد از اتیان به نماز سابق لازم بوده باشد، پس عدول در این مقام ثابت نخواهد بود.

دوم: آن است که زمان فراغ مخالف با زمان شروع است، به این نحو که زمان شروع به نماز لاحق اگر چه مختص به زمان سابق است، لکن زمان فراغ وقت مشترک ما بین دو نماز است، در این صورت نیز ظاهر این است که این نماز باطل بوده باشد، پس اعاده این نماز بعد از اتیان به نماز سابق خواهد بود.

سوم: آن است که زمان فراغ از نماز لاحق موافق بوده باشد با زمان شروع در آن، به این نحو که زمان فراغ از آن و زمان شروع به آن هر دو در وقت مشترک میان هر دو نماز بوده باشد، در این وقت اگر چه عدول ثابت نیست، لکن ظاهر این است که نماز لاحق صحیح بوده باشد، و اعاده آن واجب نبوده باشد، پس اتیان می نماید به نماز سابق بتنهایی.

چهارم: آن است که زمان شروع با زمان فراغ از نماز لاحق مختلف بوده باشد، به این نحو که زمان شروع مشترک ما بین هر دو نماز بوده باشد، و زمان فراغ مختص به نماز لاحق بوده باشد.

پنجم: آن است که زمان فراغ موافق بوده باشد با زمان شروع، به این نحو که هر دو در وقت مختص به نماز لاحق بوده باشد، در این دو صورت نیز نماز لاحق صحیح است و عدولی ثابت نیست، و لازم است اتیان نماید به نماز سابق، لکن در این دو صورت نماز سابق قضا خواهد بود، پس اتیان می نماید آن را

ص: 281

به نیت قضاء.

پس از آنچه مذکور شد مشخص شد که عدول از نماز لاحق به سابق بعد از فراغ از نماز ثابت نیست، خواه دو نماز با هم در عدد رکعات مساوی بوده باشد یا مختلف، و در صورت مساوات هر دو چهار رکعتی بوده باشد یا سه رکعتی یا دو رکعتی، لکن در این دو صورت اخیر لا محاله أحدهما می باید قضا بوده باشد و دیگری اداء، یا هر دو قضا بوده باشد، به خلاف در چهار رکعتی، چنانچه تصویر در دو قضا ممکن هست در دو اداء نیز ممکن است، و همچنین در مختلفین.

پس جواز عدول مختص خواهد بود به صورتی که متذکر به حقیقت حال شود در اثناء نماز، و این اعم از این است که هر دو نماز ادایی بوده باشد، چنانچه کلام در این بود، یا هر دو قضا بوده باشد یا مختلف، به این معنی که معدول منه اداء بوده باشد و معدول الیه قضاء، و تصویر عکس اگر چه ممکن است لکن خالی از اشکال نیست، و عدول در صورتی که معدول منه و معدول الیه هر دو مساوی در عدد رکعات بوده باشد ثابت است، مادامی که فارغ نشده است اگر چه قبل از صیغه سلام بوده باشد که به آن از نماز خارج می شود.

و همچنین است در صورتی که معدول منه و معدول الیه مختلف بوده باشند، لکن رکعات معدول الیه زیادتر بوده باشد از رکعات معدول منه، مثل این که معدول منه نماز مغرب بوده باشد مثلا و معدول الیه نماز عصر.

و اما هر گاه رکعات معدول منه بیشتر بوده باشد از رکعات معدول الیه، مثل این که معدول منه نماز عشاء است و معدول الیه نماز مغرب، تشکیکی در این نیست که حکم به جواز عدول قبل از فراغ بر وجه اطلاق صحیح نیست، چه ظاهر این است که بعد از رفع رأس از سجود رکعت أخیره مأتی به چهار رکعت

ص: 282

خواهد بود، و مشخص است که نماز مغرب سه رکعت است، پس عدول در این صورت ممکن نخواهد بود، بلکه شبهه ای نیست که محل عدول فوت می شود به دخول در رکوع رکعت رابعه در صورت مفروضه.

کلامی که در این مقام هست این است که آیا فوات محل عدول موقوف بر زیادتی رکن است نسبت به معدول الیه، یا مطلق زیادتی است؟ مختار نزد حقیر ثانی است، بنابراین همین که در صورت مفروضه ایستاد در رکعت چهارم دیگر عدول نمی تواند نمود، اگر چه شروع به قرائت یا تسبیح نموده باشد، پس لازم است در فرض مفروض هر گاه متذکر به حقیقت حال شد بعد از آن که ایستاد به جهت رکعت چهارم، نماز عشاء را تمام نماید به قصد نماز عشاء، بعد از فراغ از این نماز اتیان به نماز مغرب نماید.

از آنچه مذکور شد معلوم شد که عدول چنانچه بعد از فراغ از عمل ثابت نیست، و همچنین است در اثناء عمل هر گاه تجاوز نمود از محل عدول. و همچنین مشخص شد که اختلاف در کیفیت ما بین معدول منه و معدول الیه در قرائت در جهر و اخفات مانع از عدول نیست، و لهذا جایز است عدول از نماز مغرب به نماز عصر، و از نماز ظهر به نماز صبح و هکذا.

فقهاء أعلی اللّه تعالی مقامهم اختلاف کرده اند در تعیین آن، بسیاری از قدمای فقهاء فرموده اند: آن کعبه است در حق کسانی که در مسجد الحرام می باشند، و مسجد الحرام است در حق اشخاصی که در حرم می باشند، و حرم است در حق کسانی که در خارج حرم می باشند. و حق آن است که قبله عبارت از فضایی است که کعبه معظمه مالی آن است در فوق تا سماوات علی، و در تحت تا تحت الثری در حق أشخاصی که متمکن هستند از استقبال به آن، و جهت همین فضاء است در حق کسانی که متمکن از استقبال به آن نیستند. و این قول مختار محققین از فقهاء است.

و مختار در تعریف جهت آن است که گفته شود: جهت قبله فضای جانبی است که تحقق کعبه در آن معلوم بوده باشد، یا مظنون یا احتمال عدم خروج آن فضاء از هر جزوی از أجزاء عرضیه آن امتداد، پس قطع یا ظن به تحقق فضاء نسبت به مجموع آن امتداد است، و احتمال نسبت به هر جزو از أجزاء آن امتداد، و این امتداد عرض مختلف می شود به زیاده و نقصان به اعتبار معلومیت طول و عرض بلد و مجهولیت آن، و گاه است جهت بمعنی مذکور تمام نصف جنوبی می شود و گاه است تمام نصف شمالی، چنانچه گاه است تمام نصف شرقی، و گاه است تمام نصف غربی می شود، و گاه است ربع غربی جنوبی، و گاه است ربع شرقی جنوبی می شود، و گاه است ثمن و هکذا.

تفصیل مقال آن است که در صورت معلوم بودن طول و عرض بلد به چند قسم منقسم می شود:

أول: آن است که طول و عرض بلد هر دو زیاده از طول و عرض مکه بوده باشد در این صورت مکه غربی جنوبی بلد خواهد بود.

دوم: آن است که عرض بلد زیاده از عرض مکه بوده باشد، لکن طول

ص: 284

کمتر از طول مکه بوده باشد، در این قسم مکه شرقی جنوبی بلد خواهد بود.

سوم: آن است که طول و عرض بلد هر دو کمتر از طول و عرض مکه بوده باشد، در این قسم مکه شرقی شمالی بلد خواهد بود.

چهارم: آن است که طول بلد از طول مکه زیادتر بوده باشد، لکن عرض کمتر از عرض مکه بوده باشد، در این قسم مکه در ربع غربی شمالی بلد خواهد بود.

پنجم: آن است که طول بلد مساوی بوده باشد با طول مکه، لکن عرض بلد زیادتر بوده باشد از عرض مکه.

ششم: آن است که طول بلد باز مساوی بوده باشد با طول مکه، لکن عرض بلد کمتر بوده باشد از عرض مکه. در قسم پنجم نقطه سمت قبله نقطه جنوب خواهد بود، چنانچه در قسم ششم نقطه سمت قبله نقطه شمالی خواهد بود.

هفتم: آن است که عرض بلد مساوی بوده باشد با عرض مکه، لکن طول بلد زیادتر بوده باشد از طول مکه.

هشتم: آن است که عرض بلد باز مساوی بوده باشد با عرض مکه، لکن طول بلد کمتر بوده باشد از طول مکه، در این دو صورت بعضی توهم کرده اند که در قسم أول نقطه سمت قبله نقطه مغرب می باشد، و در قسم ثانی آن نقطه نقطه مشرق است، و این صحیح نیست، چنانچه مطلع خواهی شد.

بدان که عمده در تشخیص سمت قبله قواعد هیئت است، پس مناسب این است اشاره نماید به کیفیت استخراج سمت قبله بنابر قواعد هیئت، پس می گوییم:

سمت قبله هر بلدی به اصطلاح أرباب هیئت عبارت است از نقطه محل تقاطع دایره افق آن بلد و دایره عظیمه که مرور نماید به سمت رأس آن بلد، و سمت رأس مکه آن نقطه تقاطعی که اقرب به سمت رأس مکه است، و خطی که اخراج می شود آن

ص: 285

از مرکز افق بلد و مرور نماید به آن نقطه این خط خط سمت قبله می باشد که بنای محراب را بر این می گذارند. بعد از آن که این نقطه و این خط مشخص شد قبله مشخص است، مهم در این مقام در طریق تشخیص و استعلام آن است، و استعلام آن به چند طریق می شود، أسهل و أنفع به طریق دایره هندیه است.

بیان آن این است: که موضع از زمین یا غیر زمین را هموار نمایند به حدی که سطح آن مطلقا تقعیر و تحدیب، یعنی به هیچ وجه پستی و بلندی نداشته باشد مثل سطح کاغذ که اگر آب بر آن بریزند به همه جهات جاری شود بالمساوات و در این سطح مذکور دایره رسم نمایند نه بنحوی که محیط به همه این سطح بشود، بلکه دایره داخل این سطح واقع شود، پس بعضی از این سطح خارج دایره خواهد بود، هر قدر بیشتر خارج دایره باشد بهتر، بعد از این شاخص ثقیلی که به شکل مخروط بوده باشد در آن دایره نصب نمایند به نوعی که مرکز قاعده این مخروط منطبق شود به مرکز دایره، و این دانسته می شود برسم دایره بر مرکز آن دایره، که نصف قطر آن مساوی با نصف قطر قاعده مخروط بوده باشد.

بعد از آن که محیط قاعده مخروط منطبق شد به محیط آن دایره مشخص می شود که مرکز قاعده منطبق شده است به مرکز دایره أولی، و لازم است شاخص در بلندی قدری بوده باشد که ظل آن در حالت انتقاص به حدی برسد که أقصر از نصف قطر دایره بوده باشد تا ظل در حالت انتقاص داخل دایره بشود، و در حالت ازدیاد خارج شود از طرف دیگر آن.

بعد از این مرحله می باید استخراج خط نصف النهار نمود، به این نحو که بعد از ارتفاع شمس ملاحظه حال ظل نمود تا آن که داخل در دایره شود، مدخل ظل را تعیین نماید، و همچنین ملاحظه حال ظل نموده تا از دایره خارج شود، آن

ص: 286

وقت تعیین مخرج ظل نماید.

بعد از آن ما بین مدخل و مخرج به خط مستقیم وصل نماید، و این خط وتر خواهد بود به جهت دو قطعه از دایره، و خطی که اخراج می شود از مرکز دایره به حدی که منصف وتر مذکور و دو قطعه مذکوره از دایره شود آن خط خط نصف النهار خواهد بود، میل ظل از این خط از جانب مغرب به جانب مشرق دلیل تحقق زوال است، و لا محاله اصل این دایره به این خط نصف النهار منقسم می شود به دو قسم متساوی.

بعد از آن از منتصف این دو قسم خطی اخراج می شود که تقاطع نماید با خط نصف النهار در مرکز دایره بر زوایای قائمه، پس اصل دایره به این دو خط منقسم می شود به چهار قسم متساوی، هر یک ربع دور می شود، و این خط ثانی مسمی به خط مشرق و مغرب است.

بعد از آن که این مطلب منقح شد عود می کنیم به اصل مدعی که عبارت از استخراج سمت قبله بوده باشد، پس می گوییم: در دو قسم از أقسام ثمانیه مذکوره همین استخراج خط نصف النهار کفایت می کند در استخراج سمت قبلة، دیگر احتیاج به عمل دیگر نیست. آن دو قسم آن است که بلد مساوی بوده باشد با مکه در طول، پس در این حال اگر عرض بلد بیشتر بوده باشد از عرض مکه، مکه جنوبی بلد خواهد بود، و سمت قبله نقطه جنوب خواهد بود. و اگر عرض بلد أقل از عرض مکه بوده باشد مکه شمالی بلد خواهد بود، و سمت قبله نقطه شمال خواهد بود. پس هر گاه کسی در أول متوجه نقطه جنوب شد متوجه قبله خواهد بود، چنانچه کسی در ثانی متوجه نقطه شمال شد متوجه قبله خواهد بود، و لکن در شش قسم باقی دیگر همین استخراج خط نصف النهار به تنهایی کفایت نمی کند در استخراج سمت قبله، بلکه محتاج است به عمل دیگر.

ص: 287

بیان آن این است: در صورتی که طول و عرض بلد اکثر بوده باشد از طول و عرض مکه، مثل اصفهان مثلا که طول آن هشتاد و شش درجه و چهل دقیقه است و عرض آن سی و دو درجه دقیقه است و بیست و پنج دقیقه است، و طول مکه هفتاد و هفت درجه است و عرض آن بیست و یک درجه و چهل دقیقه است، پس طریقه در استخراج سمت قبله در این بلد آن است بعد از استخراج خط نصف النهار و تقسیم دایره مذکوره به سیصد و شصت قسم متساوی، از هر یک چه از نقطه جنوب و شمال بشمارند به قدر زیادتی طول بلد از طول مکه، که عبارت از نه درجه و کسری بوده باشد، در این فرض به جانب مغرب وصل نمایند ما بین این دو موضع به خط مستقیم، و از هر یک از نقطه مشرق و مغرب بشمارند به جانب جنوب به قدر زیادتی عرض بلد از عرض مکه، که در فرض مذکور عبارت از یازده درجه بوده باشد تقریبا، بعد از آن ما بین موضعین وصل نمایند به خط مستقیم، البته این خط تقاطع می کند با خط أول که محدد فصل ما بین الطولین بود، بعد از آن از مرکز دایره خطی اخراج می شود به محل تقاطع این دو خط، این خط خط سمت قبله خواهد بود.

و اگر فرض شود که طول و عرض بلد أقل بوده باشد از طول و عرض مکه، در این حالت مکه شمالی شرقی بلد می شود، پس طریقه استخراج سمت قبله مقتضی آن است که شمرده شود از نقطه جنوب و شمال به جانب مشرق به قدر فصل طول مکه از طول بلد، و ما بین موضعین به خط مستقیم وصل نمایند، و همچنین از نقطه مغرب و مشرق به قدر زیادتی عرض مکه از عرض بلد به جانب شمال، و ما بین موضعین به خط مستقیم وصل

ص: 288

نمایند مشخص است این دو خط با هم تقاطع خواهند نمود، بعد از آن از مرکز دایره خطی اخراج شود به محل تقاطع این دو خط، این خط خط سمت قبله خواهد بود.

و اگر فرض شود که طول بلد اکثر بوده باشد از طول مکه و عرض اقل از عرض مکه، در این صورت شمرده می شود از نقطه جنوب و شمال از محیط دایره به جانب مغرب به قدر زیادتی طول بلد از طول مکه، و وصل می شود ما بین موضعین به خط مستقیم، و همچنین از نقطه مغرب و مشرق به جانب شمال به قدر زیادتی عرض مکه از عرض بلد، و ما بین نقطتین وصل می شود به خط مستقیم، و این دو خط تقاطع خواهند نمود، بعد از آن از مرکز دایره خطی اخراج می شود به محل تقاطع خطین، این خط خط سمت قبله خواهد بود.

و اگر فرض شود که طول بلد أقل بوده باشد از طول مکه و عرض اکثر از عرض مکه در این صورت مکه شرقی جنوبی بلد خواهد بود. طریقه استخراج سمت قبله آن است که از نقطه جنوب و شمال به قدر زیادتی طول مکه از طول بلد شمرده شود از محیط دایره به جانب مشرق، و ما بین دو نقطه به خط مستقیم وصل شود، و از نقطه مشرق و مغرب شمرده شود از محیط دایره به جانب جنوب به قدر زیادتی عرض بلد از عرض مکه، و ما بین موضعین وصل شود به خط مستقیم، و دو خط با هم تقاطع می نمایند، و از مرکز دایره خطی اخراج می شود به موضع تقاطع خطین، این خط خط سمت قبله خواهد بود، آنچه مذکور شد کیفیت استخراج سمت قبله در شش قسم از أقسام ثمانیه مذکوره مشخص شد.

و دو قسم دیگر باقی یکی آن است که بلد مساوی بوده باشد با مکه در عرض، لکن طول بلد اکثر بوده باشد از طول مکه، و ثانی مثل این است در عرض، لکن طول بلد أقل بوده باشد از طول مکه، در این دو قسم اگر چه توهم شده که قبله نقطه

ص: 289

مغرب بوده باشد در أول و نقطه مشرق در ثانی، پس استخراج خط مشرق و مغرب کفایت می نماید در تشخیص قبله، لکن چنین نیست چه در این صورت صحیح بود که ممکن می بود که دایره اول سموت بلد منطبق بوده باشد با دایره أول سموت مکه، و این محال است چه غایت تباعد ما بین دو دایره عظیمه متقاطعه در دو نقطه است.

و اگر دایره أول سموت بلد منطبق می بود با دایره أول سموت مکه، لازم می آید که غایت تباعد ما بین دو دایره عظیمه متقاطعه در چهار نقطه بوده باشد، و هذا خلف.

توضیح مطلب این است که گفته شود: که دایره أول سموت بلد در نقطه مشرق تقاطع می نماید با معدل النهار، بعد از آن شروع می نماید به تباعد تا آن که می رسد به سمت رأس بلد، در آنجا غایت تباعد ما بین این دو دایره متقاطعه است، بعد از آن شروع می نماید به تقارب، تا آن که در نقطه مغرب با هم تقاطع می نمایند، و چون که فرض این است که بلد با مکه مساوی در عرض می باشد و مختلف در طول لکن طول اکثر است از طول مکه، در این وقت لا محاله دایره اول سموت بلد به سمت رأس بلد غایت تباعد ما بین آن و دایره معدل النهار است. بعد از مرور از سمت رأس بلد شروع می نماید به تقارب، پس قطعا مرور نمی کند به سمت رأس مکه، بلکه سمت رأس مکه واقع می شود در جانب شمال غربی بلد در جانب شمال غربی بلد، پس نقطه مغرب سمت قبله نخواهد بود، بلکه نقطه سمت قبله واقع شده خواهد بود در ربع غربی شمالی.

و به عبارت اخری نظر به این که مفروض این است که بلد با مکه مساوی در عرض می باشد، بنابر این پس بعد سمت رأس بلد از معدل النهار مثل بعد سمت رأس مکه خواهد بود از معدل النهار. پس اگر فرض شود که دایره أول

ص: 290

سموت بلد مرور می نماید به سمت رأس مکه، لازم می آید دو دایره عظیمه متقاطعه، غایت تباعد آنها از هم در چهار نقطه بوده باشد، و این در صورتی بود که طول بلد اکثر بوده باشد از طول مکه با مساوات در عرض. و اگر فرض شود در این صورت که طول بلد أقل بوده باشد از طول مکه معظمه، نقطه سمت قبله نقطه مشرق نمی تواند شد قطعا، بلکه نقطه سمت قبله واقع می شود در ربع شرقی شمالی به همان وجهی که مذکور شد.

توضیح مطلب این است: که دایره أول سموت بلد در این صورت که توهم ارتسام او شد از نقطه مغرب بلد در آنجا با معدل النهار تقاطع می کند بعد میل می کند به ارتفاع تا به سمت رأس بلد، در آنجا که ربع دور است غایت ما بین این دایره است با دایره معدل النهار. و بعد شروع می نماید به تقارب نظر به این که مفروض این است که بلد با مکه مساوی در عرض است، پس لا محاله نمی تواند مرور نمود به سمت رأس مکه در جانب شمال شرقی این دایره واقع خواهد شد، پس سمت قبله شرقی شمالی بلد خواهد بود نه نقطه مشرق، و هو المطلوب طریقه دیگر: از طرقی که به آن تشخیص سمت قبله می شود آن است که ملاحظه ظل شمس شود در حین مرور شمس به سمت رأس مکه، و ظل شمس در آن وقت خط سمت قبله خواهد بود.

توضیح مطلب در این مقام مقتضی این است که گفته شود: سابق بیان شد که عرض مکه زادها اللّه تعالی عزا و شرفا بیست و یک درجه و چهل دقیقه می باشد، و غایت میل منطقة البروج از معدل النهار که تعبیر از آن به میل کلی می نمایند بیست و چهار درجه بیشتر نیست، پس لا محاله شمس در وقتی که بوده باشد در جزئی از اجزاء منطقة البروج که بعد او از معدل مساوی عرض مکه بوده باشد، خواه در وقت صعود یا در وقت هبوط مرور خواهد نمود به سمت رأس مکه، و این جزء از منطقة البروج که بعد او از معدل بیست و یک درجه و چهل

ص: 291

دقیقه است، بنابر آنچه تصریح فرموده به آن محقق طوسی قدس اللّه روحه هشتم درجه جوزا است و بیست و سوم درجه سرطان در أول شمس صاعد خواهد بود و در ثانی هابط و مرجع در اطلاع بر این که شمس در أحد جزئین است در حق أغلب ناس تقاویم است.

و اما تشخیص آن که شمس در آن حین به سمت رأس مکه مرور می نماید، پس به این طریق است که تفاوت ما بین طولین که عبارت از طول مکه و طول بلد بوده باشد ملاحظه شود، پس اگر طول بلد زاید بر طول مکه بوده باشد آن زاید را حساب نموده به ازای هر پانزده درجه یک ساعت وضع نموده، و به ازای هر درجه چهار دقیقه، آن وقت ملاحظه ارتفاع شمس نموده همان قدر که به ازای زیادتی طول بلد از طول مکه مانده، که شمس به نصف نهار بلد برسد، آن وقت شمس در نصف نهار مکه و به سمت رأس مکه خواهد بود، و ظل شمس در این حالت سمت قبله می باشد.

مثلا هر گاه فرض شود در بلدی که نصف نهار آن بلد در حین وصول شمس به درجه ثامنه جوزا شش ساعت و نیم بوده باشد و زیادتی طول بلد از طول مکه به قدر نه درجه بوده باشد، در این وقت تعیین ارتفاع شمس به اسطرلاب می نماید تا نه درجه مانده به نصف النهار بلد برسد، آن وقت مشخص می شود که شمس به دایره نصف النهار مکه رسیده، ظل شمس در این وقت سمت قبله می باشد.

و هر گاه فرض شود طول مکه أقل از طول بلد بوده باشد، مثل آن که فرض شود طول مکه أقل است از طول بلد به هفت درجه و نیم، در این وقت بعد از آن که شمس به دایره نصف النهار بلد برسد به قدر نیم ساعت، تأمل نموده آن وقت شمس در نصف النهار مکه خواهد بود، و ظل شمس در این وقت

ص: 292

سمت قبله می باشد. هر گاه سمت قبله مشخص نبوده باشد، لازم است اجتهاد در تشخیص آن از راهی که مذکور شد یا از غیر آن، و لکن در بلاد مسلمین اعتماد به محاریب مسلمین و مقابر ایشان می توان نمود، مگر در صورتی که علم یا مظنه داشته باشد بر خطاء آن، در هر یک از این دو صورت که بوده باشد اعتماد نمی توان نمود، بلکه لازم است اجتهاد در تشخیص قبله یا منجر به علم یا مظنه شود، بلکه در صورت شک نیز چنین است.

مجملا سمت قبله می باید معلوم باشد یا مظنون تا توان اعتماد نمود، در صورت انتفاء مظنه و عدم تمکن از آن در جهت معینه، اگر جمیع جهات در نظر مکلف مساوی بوده باشد، لازم است اتیان چهار نماز در چهار سمت، و اگر مساوی نبوده باشد بلکه امر قبله منحصر در سه جهت بوده باشد، لازم است اتیان به سه نماز در سه سمت. و اگر منحصر در دو جهت بوده باشد اقتصار می نماید به دو نماز در دو سمت. و قول به جواز اقتصار به نماز واحده به هر سمتی که خواهد، یا با رجوع به قرعه ضعیف است، و اشکالی در این نیست لکن سزاوار این است که در این مقام تنبیه شود بر چند أمر.

أول: آن است که اتیان چهار نماز مثلا در چهار سمت در صورتی که یک نماز بوده باشد ظاهر است، مثل نماز صبح. و أما هر گاه دو نماز بوده

ص: 293

باشد، مثل ظهر و عصر یا مغرب و عشاء، در این صورت آیا لازم است أول چهار نماز ظهر را در چهار سمت اتیان نماید، و بعد از آن اتیان به چهار نماز عصر در چهار سمت نماید، یا اتیان به نماز عصر در هر جهتی می باید بعد از فراغ از نماز ظهر در آن جهت بوده باشد، یا مخیر است به هر نحوی که خواهد اتیان نماید؟ ظاهر أول است، پس أول اتیان به چهار نماز ظهر در چهار سمت نماید، بعد از فراغ از چهار نماز ظهر در چهار سمت اتیان به چهار نماز عصر در چهار سمت نماید، لکن لازم نیست که ابتدا نماید به نماز عصر در آن سمتی که أول شروع به نماز ظهر نموده بود، بلکه جایز است اتیان به نماز عصر در أول دفعه در سمتی که اتیان نموده است نماز ظهر چهارم را.

دوم: بهتر آن است در صورتی که اتیان به چهار نماز در چهار سمت نماید به این نحو بوده باشد که أول دو خط مستقیم اخراج نماید به نوعی که زاویه ما بین هر دو خط مساوی بوده باشد با هم. و به عبارت أخری أقرب به فهم عوام: انفراج ما بین هر دو خط با هم مساوی بوده باشد، این دو خط بعد از تقاطع به چهار قسم می شود، هر قسمی را در حال نماز ما بین دو قدم قرار دهد و نماز کند.

سوم: آن است که آنچه مذکور شد، که لازم است چهار نماز نماید در حالت سعه وقت است، اما در حال ضیق وقت اقتصار نماید به آنچه کفایت نماید، پس هر گاه وقت کفایت نکند مگر یک نماز اقتصار به همان یک می نماید و تعدد لازم نیست در تعیین جهت، در این صورت مختار است، و اگر کفایت دو نماز نماید لازم است دو نماز و هکذا.

چهارم: واجب نیست در حق متحیر در امر قبله تأخیر نماز نماید تا آن که باقی نماند از وقت مگر مقداری که کفایت هشت نماز یا شش نماز یا چهار

ص: 294

نماز نماید، بلکه ظاهر این است که جایز بوده باشد در أول وقت اشتغال به نماز نماید، خصوصا در صورتی که عالم بوده باشد به استمرار تحیر تا آخر وقت، بلی دور نیست کسی بگوید لازم بوده باشد تأخیر در نماز در صورت علم به رفع مانع در آخر وقت.

پنجم: آن است هر گاه مقدار چهار نماز از أول زوال مثلا منقضی شد بر متحیر در قبله، پس بعد از آن مصحوب بعضی معاذیر مسقطه تکلیف شد، مثل این که ضعیفه حائض شد، بعد از ارتفاع عذر خالی از این نیست یا باقی است بر وصف تحیر یا نه، اگر باقی است لازم است در مقام قضا رعایت نماید حالت اداء را، پس لازم است اتیان به چهار نماز ظهر قضا نماید، و قضاء نماز عصر بر او لازم نیست.

بلکه ممکن است کسی ادعا نماید در چنین صورت أولی بلکه لازم این بوده باشد تأخیر در قضا نماید تا رفع تحیر شود. اگر چه بنا بر قول به مضایقه بوده باشد، نظر به این که شمول أدله این قول نسبت به این فرض ظاهر نیست و اگر تحیر باقی نبوده باشد در حین قضا، تشکیکی در این نیست که چهار نماز ظهر قضایی به چهار سمت واجب نیست، بلکه جایز نیست. و همچنین ظاهر این است که بی اشکال اتیان به چهار نماز ظهر قضایی در سمت قبله نیز لازم نبوده باشد بلکه جایز نبوده باشد، پس اجتزاء به یک نماز ظهر می تواند نمود.

لکن کلام در این است که آیا در این صورت که مقدار شانزده رکعت نماز از أول زوال منقضی شده بعد از آن عذر مسقط تکلیف طاری شد، آیا قضای نماز عصر بر این شخص لازم خواهد بود یا نه؟ حکم در مسأله خالی از اشکال نیست، لکن ظاهر این است که قضای نماز عصر در چنین صورت لازم نبوده

ص: 295

باشد.

و از اینجا ظاهر می شود هر گاه مقدار هفت نماز چهار رکعتی مثلا منقضی شود، بعد از آن عذر مسقط تکلیف عارض شود، حکم به وجوب قضای نماز عصر باز ممکن نبوده باشد. و همچنین حکم به وجوب قضای نماز ظهر ممکن نبوده باشد، در صورتی که منقضی شده باشد از اول وقت مقدار سه نماز ظهر، بعد آن عذر مسقط تکلیف عارض شود، معلوم است آنچه مذکور شد در صورتی است که تحیر در امر قبله در أول وقت متحقق بوده باشد. و اما اگر چنین نبوده باشد مشخص است مقدار انقضای چهار رکعت یا هشت رکعت با انقضای زمانی که کفایت طهارت نماید، کفایت می کند در حکم به وجوب قضا، اگر چه ما بین تحقق تحیر و عروض مسقط تکلیف مقداری که کفایت چهار نماز بلکه یک نماز کند متخلل نشده باشد.

ششم: آنچه مذکور شد حکم لزوم قضاء و عدم لزوم بالاضافه به اول وقت بود، و اما آخر وقت به این معنی که عذر مسقط تکلیف رفع شد و از وقت باقی نمانده باشد مگر مقداری که کفایت چهار نماز نماید با طهارت، ظاهر این است که این مقدار وقت مختص به نماز عصر بوده باشد، چنانچه در حق متحیر در قبله از أول وقت به مقدار چهار نماز مختص به نماز ظهر است، همین مقدار از آخر وقت مختص به نماز عصر خواهد بود، پس در فرض مذکور نماز ظهر واجب نخواهد بود نه بعنوان أداء و نه بطریق قضاء.

و هر گاه به مقدار پنج نماز از آخر وقت درک نماید واجب است یک نماز ظهر به هر سمتی که خواهد و چهار نماز عصر به چهار سمت، همچنین هر گاه به

ص: 296

مقدار شش نماز یا هفت نماز درک نماید، و نماز ظهر در اول به دو سمت و سه ظهر در آخر به سه سمت اتیان می نماید و در جمیع چهار نماز عصر به چهار سمت.

هفتم: هر گاه متحیر در قبله مشغول به نماز شد به قصد این که چهار نماز نماید به چهار سمت مثلا، بعد از أدای یک نماز رفع تحیر او شد، خالی از این نیست یک نمازی که قبل از زوال تحیر از او صادر شده یا به سمت قبله بوده یا خلاف آن، اگر به خلاف قبله بوده بی اشکال اکتفاء به آن نماز نمی توان نمود بلکه لازم است اتیان به یک نماز به سمت قبله نماید.

و اگر آن نماز اتفاقا به سمت قبله بوده باشد، در جواز اجتزاء به آن اشکال است، أحوط اعاده آن نماز است ثانیا به همان سمت قبله، بلکه دور نیست که واجب بوده باشد، به جهت آن که بر مکلف لازم است که نماز بسوی قبله اتیان نموده باشد، و امتثال در صورتی متحقق است که قبل از أخذ به صلاة معتقد این بوده باشد، که این سمت قبله است، آن وقت شروع به نماز نماید. و در متحیر چون که این معنی ممکن نبود شارع چهار نماز بر او واجب نموده من باب المقدمة، در هیچ یک از چهار ممکن نیست ناوی این بوده باشد که این نماز به جانب قبله است، بلی بعد از اتیان به چهار نماز مشخص می شود که یک نماز او به سمت قبله بوده، پس امتثال در حق مکلف به یکی از دو وجه متحقق می شود، یا به این که قبل از نماز عالم بوده باشد که این سمت سمت قبله است و شروع به نماز نماید به همان سمت، یا آن که نداند لکن چهار نماز مثلا به عمل آورد. و در ما نحن فیه هیچ یک متحقق نیست، پس حکم به حصول امتثال ممکن نیست، پس اعاده نماز به همان سمت لازم خواهد بود.

و اما هر گاه رفع تحیر در اثنای نماز شود، پس هر گاه مشخص شد که نماز بر خلاف سمت قبله است قطع آن لازم است، و اگر به سمت قبله بوده باشد اگر

ص: 297

چه استصحاب صحت مقتضی حکم به اتمام است، لکن مقتضای لا صلاة الا إلی القبلة نظر به آنچه مذکور شد باز حکم به لزوم قطع است، به جهت آن که لفظ صلاة اسم است از برای أفعال مفتحه به تکبیر و مختمه به تسلیم، و امتثال به مضمون این حدیث موقوف بر این است که وقت شروع به نماز معتقد این بوده باشد که این صلاة به جانب قبله است و مفروض نه چنین است.

هشتم: آن است این حکم که مذکور شد یعنی اتیان به چهار نماز به چهار سمت آیا مختص است به نماز یومیه یا عام است؟ ممکن است تفصیل در این مقام به این نحو: اما نماز میت پس ظاهر این است که اکتفا به یک نماز به هر سمتی که بوده باشد بتوان نمود، و اما غیر آن مثل نماز آیات غیر کسوفین که موقت به وقت نبوده باشد بگوییم تأخیر آن نماید تا رفع تحیر شود، آن وقت اتیان به یک نماز نماید بسوی قبله.

و اما کسوفین پس اگر وقت وسعت به چهار نماز به چهار سمت داشته باشد لازم است که اتیان نماید، و اگر وسعت نداشته باشد اقتصار نماید به آنچه وقت وسعت دارد، دور نیست در أمثال مقامات در مثل نماز میت و نماز کسوف و خسوف در چنین وقتی عمل به مقتضای قرعه نمودن أولی بوده باشد، خصوصا در مثل نماز میت، نظر به عموم و شمول أدله قرعه، و عدم انصراف مقتضی تکرار در اتیان

ص: 298

صلاة به نماز میت و غیره.

نهم: آن است که متحیر در قبله جایز است اقتدا نماید به متحیر، و همچنین جایز است اقتدای متحیر به غیر متحیر، و اما اقتدای غیر متحیر به متحیر در سمتی که غیر متحیر معتقد این است که سمت قبله نیست بی اشکال جایز نیست، و اما در سمتی که معتقد این است که سمت قبله است حکم به جواز اقتدا مشکل است.

بدان که در این مقام چند مبحث است:

پنجم: آن است که التفات نماید به وجه تنها و به جانب یمین خود یا یسار خود، این قسم ظاهر این است که نماز صحیح، و لکن اصل فعل مکروه بوده باشد.

ششم: آن است که التفات نماید به وجه تنها به ما بین یمین یا یسار، صحت در قسم خامس مستلزم صحت در این قسم است به طریق أولی، بلکه حکم به کراهت در این صورت ممکن نیست. و أما أقسام سهو:

أول: آن است که التفات نماید به وجه تنها به ما بین یمین و یسار.

دوم: آن است که التفات نماید به وجه تنها بسوی یمین یا یسار، شبهه ای در صحت صلاة در این دو قسم نیست، حکم به صحت نماز در این دو صورت عمدا مقتضی صحت است در صورت سهو به طریق أولی.

سوم: التفات به وجه تنها است به خلف قبله، در این صورت اگر چه ظاهر از بسیاری از فقهاء رفع اللّه تعالی قدر هم صحت نماز است مثل دو صورت مذکوره لکن مختار نزد حقیر آن است که نماز باطل و استیناف آن لازم باشد.

چهارم: التفات به کل بدن است به خلف قبله.

پنجم: التفات به کل بدن است به جانب یمین یا یسار، مختار در این دو صورت نیز فساد نماز است.

ششم: التفات به کل بدن است به ما بین یمین و یسار، در این وقت اگر مشغول به بعضی از واجبات نماز بوده باشد نماز باطل می شود، اگر چه از واجبات غیر رکنیه بوده باشد، و اگر مشغول نشود حکم به بطلان مشکل است، احتیاط در اعاده است.

مخفی نماند آنچه مذکور شد حکم التفات و انحراف از قبله در أقسام تعمد و نسیان مختص به نمازهای واجبی است. و أما نماز نافله ظاهر این است

ص: 300

هیچ قسم از أقسام مذکوره موجب فساد نشود، اگر چه التفات به کل بدن بوده باشد به مقابل جهت قبله متعمدا.

اگر چه متمکن از اتیان کل نماز در وقت نبوده باشد، بلکه هر گاه از وقت درک نماید مقداری را که کفایت یک رکعت فصاعدا نماید، لازم است قطع نموده استیناف نماید بعد از توجه به سمت قبله.

و أما هر گاه فرض شود بعد از قطع متمکن از درک یک رکعت نماز در وقت نخواهد شد، آنچه از جماعتی از متأخرین فقهاء ظاهر می شود آن است که در این صورت لازم است اتمام نماز بعد از انحراف به سمت قبله، و قطع نماز را در این صورت تجویز نفرموده اند. مختار نزد حقیر خلاف آن است، بلکه لازم است قطع نماز حتی در این صورت. و چون که مفروض این است که ما بقی از وقت کفایت یک رکعت از نماز نمی کند، لازم است نماز را به قصد قضا اتیان نمایند.

و آیا حکم در جاهل به سمت قبله یا ناسی مثل کسی است که خبط در سمت قبله نموده یا نه؟ می گوییم: اما جاهل پس ظاهر این است که حکم او چنین نیست بلکه لازم است اعاده نماز اگر چه نماز او ما بین مشرق و مغرب به معنی که مذکور شد واقع شده باشد، بلکه جاهل حکم عامد است. پس هر گاه کسی عمدا نماز به غیر جهت قبله نموده باشد نماز او باطل است جزما، اعاده نماز یا قضای آن متعین است، جاهل نیز مثل او است.

و اما ناسی مناسب این است که أول بیان شود که مراد از ناسی چه چیز است؟

آن وقت تنبیه شود به حکم آن. می گوییم: مراد از ناسی در این مقام دو احتمال دارد، أول آن است که مراد از ناسی به حکم بوده باشد. دوم ناسی موضوع.

و مراد از ناسی به حکم آن است که أول می دانست که در نماز واجب است استقبال قبله، لکن این مطلب را فراموش نمود. و مراد از ناسی موضوع آن است که أولا سمت قبله را تشخیص نمود، لکن فراموش نمود و نماز را به سمت دیگر

ص: 302

نمود به اعتقاد این که این سمت همان سمتی است که تشخیص نموده بود است.

اما ناسی به حکم پس این دو قسم می شود: یکی آن است که در نسیان مقصر است، یعنی منشأ نسیان قلت مبالات در دین بوده. دوم آن است که چنین نیست أول ظاهر این است که حکم آن حکم جاهل است، پس صلاة او محکوم به بطلان است، اگر چه واقع شده باشد ما بین مشرق و مغرب، بلکه حکم به صحت صلاة او مشکل است اگر چه واقع شده باشد به سمت قبله، نظر به این که امتثال بقوله تعالی «وَ حَیث ُ ما کُنتُم فَوَلُّوا وُجُوهَکُم شَطرَه ُ با جهل به لزوم استقبال ممکن نیست. و دور نیست حکم در ثانی نیز چنین بوده باشد، وجه آن از آنچه مذکور شد مشخص می شود، و تفاوتی که هست آن است که در أول به جهت نسیان آثم است به خلاف ثانی.

و اما ناسی موضوع، پس ظاهر این است حکم این حکم کسی است که خبط در سمت قبله نموده باشد، پس اگر نماز او فیما بین یمین و یسار بوده باشد صحیح خواهد بود، و اگر به نفس یمین یا یسار بوده باشد یا به خلف قبله بوده باشد نماز باطل خواهد بود، بلکه دور نیست که گفته شود تلافی لازم بوده باشد، اگر چه متذکر شود به حقیقت حال در خارج وقت، پس اعاده صلاة در وقت و قضای آن در خارج وقت لازم خواهد بود. و این در صورتی است که متذکر شود به حقیقت حال بعد از فراغ از نماز، و اما هر گاه تذکر در اثنای نماز بوده باشد، پس اگر ما بین یمین و یسار بوده باشد، نماز او صحیح، لازم است میل نماید به سمت قبله و اگر به نفس یمین یا یسار یا خلاف جهت قبله بوده باشد نماز باطل، قطع نماز و استیناف آن لازم است.

ص: 303

می باشد، در حال نماز متوجه به آن سمت شد، بعد فساد اعتقاد او منکشف شد مقتضای این أخبار این است که اگر نماز ما بین مشرق و مغرب بوده باشد نماز صحیح خواهد بود، و الا فلا. پس مراد از این أخبار این خواهد بود که ما بین مشرق و مغرب قبله است در حق کسی که اشتباه و خبط در سمت قبله نموده باشد.

و حدیث دیگر در باب تشخیص قبله حدیث موثقی است که محمّد بن مسلم از مفخر الاوایل و الاواخر جناب امام محمّد باقر علیه السّلام یا از کاشف الاسرار و الدقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام روایت نموده و گفته: که من سؤال کردم از أحد امامین علیهما السلام از امر قبله، در جواب فرمودند: جدی را بر پشت سر خود قرار بده و نماز بکن.

و چون که راوی که محمّد بن مسلم بوده از أهل کوفه می باشد، لهذا حمل می شود بر این که مراد معصوم بیان قبله عراق است، و مراد از قفا پشت سر حقیقتی است، که به عبارت اخری ما بین کتفین بوده باشد، و این مخالف است با آنچه فقهاء ذکر فرموده اند در بیان علامت قبله عراق که جدی را خلف منکب أیمن قرار بدهند. و اگر مراد أعم از این معنی است شامل صور متکثره خواهد بود، یک صورت آن است که فقهاء ذکر فرموده اند، باز مخالف خواهد بود با آنچه در بیان قبله عراق ذکر فرموده اند.

و حدیث دیگر حدیثی است که شیخ صدوق در فقیه ذکر فرموده از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام به این نحو: مردی به خدمت با سعادت آن حضرت عرض کرد که من می روم به سفر و قبله را نمی دانم در شب، حضرت در جواب فرمودند آیا می شناسی ستاره ای که او را جدی می گویند؟ گفتم: بلی، فرمودند: آن ستاره را بر یمین خود قرار بده، و هر گاه در راه مکه بوده باشی بگردان آن

ص: 305

ستاره را میان دو کتف خود.

یعنی علامت قبله در راه مکه این است که جدی را ما بین دو کتفین خود قرار بدهی، و در سفر دیگر این است که جدی را بر یمین خود قرار بدهی، و این راوی معلوم نیست که بوده و از أهل کدام بلد بوده؟ با وجود این منطبق نمی شود به آنچه فقهاء ذکر فرموده اند در بیان علامات قبله، بلی بعد از رجوع به قواعد هیئت ظاهر می شود که سفر این شخص یا بلد او هر دو بلدی بوده که عرض آن بلد زاید بوده باشد بر عرض مکه به قلیلی، و طول آن بلد اکثر بوده از طول مکه، تا آن که قبله آن بلد نزدیک به نقطه مغرب بوده باشد، تا آن که استقبال به قبله متحقق شود در صورت قرار دادن جدی را به جانب یمین.

و حدیث دیگر حدیثی است در تفسیر آیه کریمه وَ بِالنَّجم ِ هُم یَهتَدُون َ «2» که در سوره نحل است وارد شده، چنانچه عیاشی روایت نموده از قائد أرباب معرفت و یقین جناب حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام که آن حضرت از جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله روایت نموده که فرموده که مراد از نجم در آیه شریفه جدی است به جهت آن که آن ستاره ایست که از مکان خود زایل نمی شود و بر آن است بنای قبله، و به آن ستاره راه می یابند أهل بر و بحر. و امر در عدم انطباق مضمون این حدیث به آنچه فقهاء ذکر فرموده اند أظهر است.

و حدیث دیگری که وارد شده در بیان قبله أظهر از آنچه مذکور شد ندیده ایم پس مرجع در آنچه فقهاء ذکر فرموده اند می باید قواعد هیئت بوده باشد، لکن انصاف این است انطباق آنچه ذکر فرموده اند در بیان قبله و علامت آن به قواعد

ص: 306

هیئت نیز کمال اشکال دارد.

از جمله فرموده اند اهل هر اقلیمی می باید متوجه شوند بسوی رکنی از أرکان کعبه که از برای آن اقلیم هست، پس اهل عراق لازم است متوجه شوند بسوی رکن عراقی که در آن حجر الاسود منصوب است، و بعضی بر این ایراد نموده اند که لازم می آید بنابر این قبله عراقی نقطه مغرب بوده باشد نه ما بین جنوب و مغرب.

بیان ملازمت مقتضی این است که گفته شود: چون بنای کعبه به نحوی که هست مربع مستطیل است، بنابر این هر گاه فرض شود خط مستقیمی اخراج شود از رکنی که در آن منصوب است حجر الاسود به رکن مغربی، لا محاله این مربع مستطیل منقسم می شود به دو مثلث، یک ضلع أحد مثلثین محصور است ما بین رکن حجر و رکن یمانی، و ضلع دیگر از این مثلث محصور است ما بین رکن یمانی و رکن مغربی، و یک ضلع از مثلث دیگر محصور است ما بین رکن حجر و رکن شامی، و ضلع دیگر از آن محصور است ما بین رکن شامی و رکن مغربی، و ضلع مشترک ما بین هر دو مثلث ضلعی است که محصور است ما بین رکن حجر و رکن مغربی که وتر هر دو مثلث است، و بنابر این هر گاه کسی مواجه طرف این ضلع شد از جانب حجر الاسود لا محاله مواجه طرف دیگر این ضلع خواهد بود، پس کسی که مواجه رکن حجر الاسود بوده باشد، که مسمی برکن عراقی است کما هو المفروض مواجه رکن مغربی خواهد بود، پس مواجه نقطه مغرب خواهد بود، پس بنابر این نقطه سمت قبله متوسط ما بین نقطه جنوب و نقطه مغرب نخواهد بود، بلکه یا عین نقطه مغرب می باشد، یا متوسط ما بین نقطه مغرب و نقطه شمال، هذا خلف. پس حکم به این که عراقی می باید متوجه رکنی بشوند که در آن نصب شده حجر الاسود صحیح نخواهد بود. این است غایت آنچه ممکن

ص: 307

است که گفته شود در بیان ملازمت.

و این مطلب اگر چه چنین است که مذکور شد، لکن جمع ما بین این و میان آنچه فرموده اند که از جمله علامت قبله أهل عراق آن است که مشرق را به جانب یسار و مغرب را به جانب یمین قرار دهند ممکن نیست، بلکه در این صورت ادعای عکس اولی خواهد بود، نظر به این که مشخص است کسی که محاذی نقطه مغرب می ایستد لازم این آن است که نقطه مشرق در خلف او واقع شود، پس قطعا این قسم از توجه رکن عراقی مراد فقهاء نخواهد بود، بلکه لازم است تصویر این نوعی شود که جمع ما بین هر دو شده باشد، هم توجه به رکن حجر و هم قرار دادن مشرق را به جانب یسار و مغرب را به جانب یمین.

و اگر رکن مغربی محاذی نقطه مغرب بوده باشد، لازم است رکن حجر محاذی با نقطه مشرق بوده باشد. پس بنابراین در صورتی که کسی مغرب را به جانب یمین قرار دهد حقیقتا و مشرق را در جانب یسار، لازم است محاذی رکن شامی و رکن یمانی، بلکه محاذی جزیی که ما بین رکن شامی و مقام حضرت ابراهیم است و محاذی با مستجار یا قریب به مستجار بوده باشد، لکن ظاهر به نحوی که مشاهده شد رکن حجر محاذی با مشرق اعتدال نیست، بلکه محاذی با مشرق اعتدال ما بین رکن حجر و باب بیت است که تعبیر از آن به حطیم می شود، پس رکن مغربی محاذی با مغرب اعتدال نخواهد بود، بلکه محاذی با مغرب اعتدال نقطه قبل از وصول به رکن مغربی خواهد بود.

پس با قرار دادن مغرب را به جانب یمین و مشرق را به جانب یسار حقیقتا محاذات متحقق است ما بین این شخص و جزیی از خانه که متوسط بوده باشد ما بین رکن شامی و مقام حضرت ابراهیم علیه السّلام، لکن جزیی از خانه که أقرب بوده باشد به رکن شامی از جزیی که سابق مذکور شد، بلکه گاه است محاذات به عین

ص: 308

رکن شامی می شود.

و اگر قائل به اعم از این شویم، چنانچه ظاهر این است که این مراد بوده باشد یعنی مراد این باشد که مغرب در جانب یمین باشد عرفا و مشرق در جانب یسار باشد کذلک، و فرض شود چنانچه عرض بلد بیشتر است از عرض مکه طول آن نیز زیادتر بوده باشد، چنانچه مراد این است، در این صورت به سبب اختلاف در زیادتی طول گاه است محاذات ما بین این شخص و یمین باب می شود، و گاه است محاذات ما بین این و حطیم می شود، که ما بین باب و رکن حجر است.

و گاه است محاذات با رکن حجر می شود، و لکن نه به آن نحو که مذکور شد، و لکن بنابر این حکم به رجحان تیاسر مشکل است، لکن سزاوار این است که حکم به رجحان تیامن شود.

و علی جمیع التقادیر حکم بر این که اهل عراق باید متوجه به رکن عراقی بشوند، و آن رکنی است که حجر در آن منصوب است، با حکم به این که أهل عراق مشرق را در جانب یسار و مغرب را در جانب یمین قرار می دهند به عنوان اطلاق صحیح نیست.

نماید لازم نیست مگر در صورتی که علم داشته باشد که به تأخیر ظن أقوی می شود، در این صورت أحوط بلکه دور نیست که حکم به وجوب تاخیر شود. و آنچه مذکور شد که حاجت به تکرر اجتهاد نیست این در صورتی است که باقی بر وصف مظنه بوده باشد.

و اما هر گاه به اعتبار عروض امری از امور ظن او مبدل به شک شود، لازم است اعاده اجتهاد، پس اگر مظنه به خلاف سمت أول همرسید نمازهای سابق آنچه به عمل آورده صحیح حاجت به اعاده نیست، نمازهای دیگر را به سمت دیگری که مقتضای اجتهاد است به عمل می آورد.

و فرق ما بین این مسأله و مسأله ای که سابق بیان شد که اعاده نماز با بقای وقت لازم خواهد بود در اینجا لازم نیست، آن است که موضوع مسأله در سابق این بود که سمت قبله مشخص بود، این شخص اشتباه نمود به سمت دیگر، بعد از فراغ از نماز مثلا مشخص می شد و عود می نمود به همان سمت که مشخص بود، به خلاف ما نحن فیه که در اینجا تعیین سمت قبله نمود به اجتهاد و به همان سمت اتیان به نماز نمود، و بعد ظن مبدل به شک شد، و به مقتضای اجتهاد به سمت دیگر مظنون شد. و فرق دیگر در آنجا به یقین غلط بود، به خلاف ما نحن فیه که در اینجا ظن خطا می باشد.

باشد. بر هر دو تقدیر خبر ثانی یا قبل از شروع در نماز است، یا در اثنای نماز است، یا بعد از فراغ از نماز، پس مسأله منقسم به شش قسم می شود:

أول: آن است که دو خبر قبل از شروع به نماز می باشد و دو مخبر هر دو مساویند در عدالت و وثوق، در این صورت ظاهر این است حکم این شخص حکم متحیر است در دو سمت، لازم است به هر دو سمت نماز نماید.

دوم: آن است که هر دو خبر باز قبل از شروع به نماز بوده باشد، لکن أحدهما أوثق از دیگری بوده باشد، در این قسم عمل به قول أوثق لازم و ترک دیگری متعین است.

سوم و چهارم: مثل این دو صورت است، لکن اخبار از مخبر ثانی در اثناء نماز، و حکم در این دو صورت آن است در صورت أوثقیت أحدهما اگر أوثق مخبر أول است، نماز را به همان سمت که شروع نموده تمام می نماید چیزی بر او نیست.

و اگر أوثق مخبر ثانی است، اگر اختلاف مادون یمین و یسار است، منحرف می شود در اثناء نماز به آن سمتی که مقتضای قول أوثق است، و اگر بسوی یمین یا یسار است یا مقابل آن جهت که شروع به نماز نموده، قطع نماز لازم و استیناف آن نماید به مقتضای قول أوثق. و در صورت مساوات مخبرین در وثوق نماز را به همان سمت که شروع نموده تمام می نماید.

آیا لازم است نماز دیگر به مقتضای قول مخبر ثانی؟ ممکن است تفصیل داده شود در این مقام به این که اگر اختلاف ما بین دو مخبر به ما دون یمین و یسار است، اعاده نماز ضرور نباشد. و ار اختلاف به نفس یمین یا یسار بوده باشد یا به مقابل قول أول، حکم خالی از اشکال نیست، لکن دور نیست که بگوییم که اکتفاء به همان نماز بتواند نمود، و اتیان به نماز ثانیا به مقتضای قول مخبر ثانی واجب نبوده باشد.

ص: 311

پنجم و ششم: مثل سوم و چهارم است لکن اخبار از مخبر ثانی بعد از فراغ از نماز بوده، در این صورت اگر اختلاف ما بین دو مخبر ما بین یمین و یسار است اعاده نماز ضرور نیست، اگر چه مخبر ثانی أوثق بوده باشد، و اگر چنین نبوده باشد خواه اختلاف ما بین دو مخبر به نفس یمین یا یسار بوده باشد یا به مقابل قول اول، در صورت مساوات دو مخبر در وثوق اشکالی در عدم احتیاج به اعاده نماز نیست، بلی کلامی که هست در نماز دیگر است که بعد می باید به عمل بیاورد، و حکم این دو اول ظاهر شد.

و در صورت أوثقیت احدهما باز اشکالی نیست اگر اوثق اول بوده باشد و اشکالی که هست در صورت اوثقیت ثانی است، باز دور نیست که اکتفاء به همان نماز تواند نمود، و لازم نبوده باشد که ثانیا اتیان به نماز نماید به مقتضای قول مخبر ثانی، لکن دور نیست که بگوییم احوط اعاده است لکن با ابقاء وقت.

و اما نماز واجبی در جوف کعبه، پس در حال ضرورت مثل کسی که متمکن از بیرون آمدن نبوده باشد بی اشکال جایز است، و ظاهر این است که محل خلاف نبوده باشد. و اما در حال اختیار پس محل خلاف است، و ظاهر این است که جایز بوده باشد لکن با کراهت.

مقام ثانی: نماز در سطح کعبه است، و این نیز محل خلاف ما بین فقهاء است، بعضی گفته اند نماز می کند مستلقیا، یعنی پشت می خوابد روی به بیت المعمور نماز می کند. و بعضی گفته اند مضطجعا یعنی به پهلو می خوابد نماز می کند. و این هر دو قول ضعیف است.

مشهور ما بین فقهاء و مختار ما بین اقوال آن است که نماز ایستاده می کند با رکوع و سجود مثل سایر مواضع به هر سمتی که خواهد متوجه می تواند شد، لکن لازم است به نحوی بایستد در جمیع احوال حتی در حال سجود چیزی از فضای بیت پیش روی او باقی بوده باشد تا در جمیع احوال چیزی از فضای خانه پیش روی او بوده باشد، و از اینجا ظاهر می شود آنچه مشهور است که فضای کعبه اوسع بوده از این مقدار که هست، و از جوانب اربعه چیزی از آن فضا را بیرون انداخته اند مسلم نبوده باشد.

چهارم: محتضر است، یعنی لازم است در حالت احتضار، یعنی در حال نزع روح که عبارت از حال موت بوده شخص را مواجه قبله نمایند.

پنجم: میت است در حال دفن، کیفیت استقبال در اینها مختلف است.

کیفیت استقبال در احوال نماز آن است که روی و سایر مقادیم بدن را به سمت قبله نگه دارد، و احتیاط در انگشتان پاها نیز چنین است، این در حال قیام است، و در حال جلوس قریب به این است، و اما در حال سجود مشخص است که به این طریق نیست بلکه سجود می باید بر سطح دایره ماره به سمت راس بلد و مکه به نحوی بوده که دایره مفروضه منصف ساجد بوده به دو قسم متساوی از سر و وجه و رقبه و صدر و غیرهما.

و تقیید نماز به واجبی به جهت احتراز از نوافل است که استقبال قبله در نافله واجب نیست، بلکه جایز است اتیان به نافله به غیر سمت قبله در سفر و حضر در حال اختیار و ضرورت در حال مشی و بر روی چاروا. مجملا ظاهر این است که اتیان به نماز نافله در جمیع احوال مذکوره به غیر سمت قبله می توان نمود.

و در حالت رکوع اشاره به سر نماید و ایماء به جهت سجود اخفض از ایماء به جهت رکوع باشد، یعنی به جهت رکوع و سجود سر را به پایین حرکت داده میل سر به جهت سجود زیاده تر بوده باشد. و آیا لازم است تکبیرة الاحرام به جانب قبله بگوید در جمیع احوال مذکوره؟ ظاهر این است که چنین نبوده باشد، اگر چه رعایت مهما امکن احوط خواهد بود.

و مخفی نماند آنچه مذکور شد اتیان نافله بود در حین مشی و حرکت نمودن، و اما در حال اختیار پس دور نیست که باز استقبال قبله شرط نبوده باشد

ص: 314

پس اتیان به نافله در حال وقوف متعمدا به غیر سمت قبله می توان نمود، لکن احوط رعایت استقبال است.

تحقیق حال در این مقام مقتضی این است که گفته شود: نماز با جزء حیوان غیر مأکول اللحم، یا با علم به موضوع و حکم است، یا با جهل به هر دو، و یا با علم به موضوع و جهل به حکم، به عکس آن، این چهار قسم است. مراد از علم به موضوع آن است که عالم بوده باشد که این جزء حیوان غیر مأکول اللحم است. و مراد از علم به حکم این است که عالم بوده باشد که با جزء حیوان غیر مأکول اللحم جایز نیست بلکه فاسد است.

هر گاه این دانسته شد می گوییم: شبهه ای در فساد نماز در قسم أول نیست، و ظاهر این است که در قسم ثانی نیز نماز باطل بوده باشد، و همچنین در قسم سوم که عبارت از علم به موضوع و جهل به حکم بوده باشد، و اما در قسم چهارم یعنی در صورت جهل به موضوع و علم به حکم، مثل این که می دانست که نماز در جزء حیوان غیر مأکول اللحم صحیح نیست، لکن نمی دانست که جزء غیر مأکول اللحم با او است، چه در این صورت ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد.

و معنی دیگر جهل به موضوع آن است که می داند که این جزء با او هست لکن نمی داند که این جزء حیوان غیر مأکول اللحم است. و این متصور به دو صورت می شود، یک صورت آن است که مشتبه الحال است، حکم این مذکور خواهد شد. دوم: آن است که نمی داند که آن از حیوان غیر مأکول اللحم است، بلکه معتقد این است که از حیوان مأکول اللحم است، در این صورت ظاهر این است که صلاة فاسد بوده باشد اعاده آن لازم باشد.

و اما در صورت نسیان، پس این دو قسم است نظر به این که ناسی یا ناسی موضوع است یا ناسی حکم، أول مثل این که می دانست که جزء حیوان غیر مأکول اللحم با او هست، لکن در حال نماز فراموش کرد و نماز کرد، بعد از فراغ از نماز

ص: 316

متذکر شد، دوم ناسی حکم است، در این صورت نیز نماز باطل است.

و مخفی نماند آنچه مذکور شد أعم است از این که جزء لباس مصلی بوده باشد، یا محمول بوده باشد، بلکه شعراتی که چسبیده باشد به بدن مصلی یا ثوب نیز چنین است. بلی ممکن است که تفصیل داده شود در محمول به این نحو که اگر ملاصق بدن مصلی یا ثوب مصلی بوده باشد نماز باطل باشد، و اگر چنین نبوده باشد، مثل این که در جوف قلمدانی بوده باشد که در جیب مصلی است، در این صورت حکم به فساد نماز ممکن نیست.

آنچه مذکور شد در صورتی است که حیوان غیر مأکول اللحم غیر انسان بوده باشد، و اما انسان پس بحث در أجزاء آن از دو راه است:

أول: أجزاء هر شخصی است بالاضافه به خود این شخص، ظاهر این است در غیر اجزایی که نجس بوده باشد- مثل خون و بول و منی و غائط- بی عیب بوده باشد، مثل موی خود آدم و ناخن و عرق و قی و آب دهن و مذی و وذی و غیر اینها.

پس بودن اینها با خود شخص موجب بطلان نماز نمی شود، اگر چه دندان بوده باشد، بنا بر این هر گاه دندان کسی افتاده باشد، و این دندان را در بغل خود بگذارد نماز کند، نماز صحیح خواهد بود، و این در صورتی است که آن جزء گوشت نداشته باشد، و اگر گوشت داشته باشد، مثل این که انگشت کسی را بریده باشند و آن انگشت را با خود داشته نماز نماید، در این صورت نیز حکم به بطلان نماز مشکل است، أحوط اجتناب است.

دوم: آن است أجزاء شخصی نسبت به دیگری، و این ظاهر این است در مثل مو و ناخن و عرق و قی و آب دهن و دماغ موجب بطلان نماز نشود، و اما مثل دندان و انگشت

ص: 317

و نحوهما ظاهر این است که موجب بطلان نماز بشود. و اما مثل شیر اگر چه شیر پسر بوده باشد، پس حکم خالی از اشکال نیست، أحوط اجتناب است لکن با بقای رطوبت. و اما در صورت جفاف پس حرجی نیست اگر چه شیر دختر بوده باشد.

مخفی نبوده باشد آنچه مذکور شد در أجزاء حیوان غیر مأکول اللحم است، در صورتی که صاحب خون جهنده بوده باشد. و اما هر گاه نفس سائله نداشته باشد، پس هر گاه گوشت نداشته باشد مثل شپش و کیک و پشه و مگس، اشکالی نیست در عدم لزوم اجتناب، و همچنین است زنبور خصوصا مثل موم و عسل، بنابراین شمع در جیب بوده نماز کند موجب بطلان نماز نخواهد بود، و از این باب است ابریشم، پس اجتناب از آن لازم نیست.

و اما در مثل حیوانی که نفس سائله نداشته باشد لکن صاحب گوشت باشد، مثل بعض أقسام ماهی که مأکول نیست، دور نیست که اجتناب از أجزاء آن در حال نماز لازم بوده باشد. و از جمله حیوانی که صاحب نفس سائله نیست صدف است.

اما حیوانیت صدف پس مستفاد می شود از حدیث صحیح. و اما این که صاحب نفس سائله نیست، پس ظاهر است از مشاهده، و لکن ظاهر این است اجتناب آن در حال صلاة لازم نباشد، سیما مرواریدی که در جوف آن می باشد، بلکه ممکن است ادعاء استقرار سیره مسلمین بشود در عدم اجتناب از آن.

و اما چیزی که مشتبه بوده باشد، یعنی مردد بوده باشد باشد ما بین آن که از حیوان مأکول اللحم است یا غیر مأکول اللحم، پس اگر جلد بوده یا غیر جلد بوده باشد،

ص: 318

لکن جزء لباس بوده باشد، در این دو صورت ظاهر این است که اجتناب لازم بوده باشد. و اما مثل شعرات که به بدن یا به جامه مصلی چسبیده باشد و مشتبه بوده باشد که از مأکول اللحم بوده یا از غیر مأکول اللحم، ظاهر این است که اجتناب از آن لازم نبوده باشد، و همچنین استخوانی که مردد بوده باشد ما بین این که از مأکول اللحم باشد یا غیر مأکول اللحم، بلکه اگر چه احتمال این بوده باشد که از نجس العین بوده باشد، باز اجتناب از آن در أحوال نماز لازم نیست.

و ظاهر این است وجوب اجتناب از أجزاء حیوان غیر مأکول اللحم مختص نبوده باشد به این که حرمت أکل لحم او بالاصاله بوده باشد، بلکه ثابت است اگر چه حرمت أکل او بالعرض بوده باشد، مثل حیوانی که نعوذ باللّه سبحانه موطوء انسان بوده باشد، یا جلال بوده باشد و نحوهما، پس لزوم اجتناب از أجزاء حیوانی که اکل گوشت آن حرام بوده باشد ثابت است در جمیع حیواناتی که حرمت أکل آنها ثابت باشد مگر سه چیز:

أول: خز است که اجتناب از ثوبی که معمول از کرک آن بوده باشد لازم نیست به اتفاق فقهاء، و همچنین است جلد آن، لکن بنا بر مشهور و أقوی مجملا اجتناب از کرک و موی پوست خز در نماز لازم نیست، و اما سایر أجزاء آن مثل عظم و غیره محل اشکال است، ظاهر لزوم اجتناب است.

دوم: سنجاب است.

و سوم: حواصل است. إبن بیطار در جامع خود که در طب جمع نموده گفته است: حواصل مرغ بزرگی است در بلاد مصر معروف ب «کی» به کاف مضمومه

ص: 319

و یاء ساکنه، تصریح نموده که این بر دو قسم است: یک قسم سفید است، و یک قسم سیاه، قسم سیاه آن بدبو است موی و جلد او را استعمال نمی کنند.

و قسم سفید آن نیکو و خوش بو است، طبیعت آن قلیل الحراره و کثیر الرطوبه است، و لباسی که از آن به عمل می آورند نافع أمزجه حاره است، و همچنین نافع امزجه ایست که صفرا بر آن غالب بوده باشد.

مجملا مقصود این است که سنجاب و حواصل اگر چه از حیوان غیر مأکول اللحم است، لکن ثوب معمول از جلد و وبر اینها در نماز جایز است، اگر چه اجتناب أحوط است. و اما أجزاء دیگر این دو حیوان مثل عظم و غیره چنانچه در خز مذکور شد، پس استعمال آنها در نماز جایز نیست.

در صورتی که مایع بوده باشد، مثل بول و خون و شیر و نحو اینها، مثل رطوبت خارجه از میته.

در این صورت می گوییم: هر گاه یکی از آنها برسد به بدن مصلی یا به لباس مصلی نماز در آن جایز نیست، اگر چه بگوییم شیر از میته مأکول اللحم طاهر است، لکن در این صورت تفرقه باید بشود میان شیر و غیر شیر، مانعیت شیر بنا بر این با ابقاء رطوبت است، پس در صورت جفاف مانعی نخواهد بود، پس محتاج به غسل ملاقی نخواهد بود، به خلاف بول و نحو آن، اگر چه بول حیوان مأکول اللحم در حال حیات طاهر است، لکن بعد از ممات نظر به ملاقات به میته نجس می شود، بعد از تحقق جفاف أثر نجاست باقی خواهد بود، ازاله آن محتاج به غسل است.

و اما اگر أجزایی بوده که حیات در آنها حلول کرده باشد، مثل جلد و لحم و نحو اینها، پس نماز در آنها بلکه نماز با آن جایز نیست، اگر چه ما لا یتم به الصلاة بوده باشد، بلکه استعمال آنها در مقام انتفاع در خارج نماز نیز جایز نیست.

مقام ثانی: در أجزاء میته غیر مأکول اللحمی است که طاهر العین بوده باشد، حکم این از آنچه در سابق مذکور شد مشخص می شود، بلکه حکم در صورت موت أشد می شود، وجه این نیز از آنچه در این مقام مذکور شد ظاهر می شود، نظر به این که أشیاء مایعه منفصله از حیوان غیر مأکول اللحم در حال حیات غیر از بول و خون طاهر است، پس مانعیت أجزاء مایعه طاهره مشروط خواهد بود به بقاء رطوبت، بنابراین در صورت تحقق جفاف مانعی نخواهد بود، به خلاف رطوبات

ص: 321

منفصله از آن حیوان بعد از ممات، نظر به ملاقات آنها با نجاست.

مقام ثالث: در أجزاء میته از نجس العین است، حکم این نیز از آنچه مذکور شد در مباحث سابقه معلوم می شود، بلکه حکم در اینها أشد است، نظر به این که تفرقه ما بین رطوبات منفصله از نجس العین در حال حیات و بعد از ممات از حیثیت نجاست نمی باشد، بلکه ما لا تحله الحیات از نجس العین مثل مو و عظم و نحوهما نیز نجس است.

بدان که فرقی نیست در جمیع آنچه مذکور شد در مباحث متعلقه به میته میان آن که أجزاء میته ملبوس بوده باشد یا جزء ملبوس با محمول، مما یتم به الصلاة بوده یا نه، ما تحله الحیات بوده یا نه، مگر تفصیلی که در اجزاء میته از مأکول اللحم مذکور شد در جمیع صور مذکوره اجتناب لازم، و با عدم اجتناب نماز محکوم به فساد است.

در نماز جایز نخواهد بود، لکن ثبوت تذکیه به چند چیز است:

أول: به مشاهده صدور تذکیه از مذکی.

دوم: به صدور اخبار از عدلین بلکه از عدل واحد به تحقق تذکیه.

سوم: به وجود جلود در بازار مسلمانان، اگر چه مشاهده تذکیه حیوان ننموده، و همچنین عدلین یا عدل واحد اخبار به تذکیه ننموده باشد، أعم از این که ذو الید معلوم الاسلام بوده باشد یا مجهول الحال. و اما اگر معلوم الکفر بوده استعمال آن جایز نیست، مگر در صورتی که مشاهده تذکیه حیوان را از مسلم نموده باشد، یا عدلین یا عدل واحد اخبار نمایند بر صدور تذکیه از مسلم.

و اما جلود مطروحه در بلاد مسلمانان، پس اگر آثار تصرف در آن بوده باشد، مثل این که قطعه ای از کفش بوده یا جلد کتاب یا قاب چاقو بوده باشد و مثل اینها، ظاهر این است استعمال آن در نماز و غیر نماز جایز بوده باشد. و اما هر گاه آثار استعمال در آن نبوده باشد اگر چه مثل دباغی بوده باشد، در این صورت استعمال آن جایز نیست، مگر در صورتی که به یکی از وجوه مذکوره تذکیه آن ثابت شود، یا مظنون التذکیه بوده باشد، ظن از هر راه که حاصل شود، ظاهر این است که کفایت بکند.

و اما جلود موجوده در بلاد مسلمین غیر از بازار، پس اگر آثار استعمال در آن هست مثل پوستین مثلا در دست مسلمانی است در غیر بازار، در این صورت نیز اشکالی در جواز مبایعه و جواز استعمال آن در نماز و غیر نماز نیست. و اما اگر آثار استعمال مطلقا در آن نبوده باشد، پس اگر مظنه به تذکیه همرسد استعمال آن

ص: 323

جایز خواهد بود، و الا فلا.

ضبط قول در لباس مصلی مقتضی این است که گفته شود: لباس مصلی یا مأخوذ از نباتات است، مثل قطن و کتان و نحوهما، یا از حیوانات است. اگر از نباتات است شبهه ای در جواز آن مطلقا نیست. و اگر از حیوانات است، پس اگر غیر مأکول اللحم است مطلقا جایز نیست، خواه مذکی بوده باشد یا غیر مذکی. پس اگر مردد ما بین نماز عاریا بوده باشد یا با لباس معمول از حیوان غیر مأکول اللحم، البته نماز عاریا متعین است.

و اگر معمول از حیوان مأکول اللحم بوده باشد یا مأخوذ از مذکی است یا ازمیته، اگر أول است جایز است، و اگر از ثانی است جایز نیست. و اما در صورت اضطرار، پس اگر مردد شود ما بین لباس مأخوذ از میته غیر مأکول اللحم یا از میته مأکول اللحم، ظاهر این است که ترجیح ثانی متعین بوده باشد. و اگر مردد شود ما بین لباس مأخوذ از میته مأکول اللحم و از مذکی غیر مأکول اللحم، اشکالی در ترجیح هست، لکن دور نیست که ترجیح میته از مأکول اللحم أولی بوده باشد از عکس یا تخییر.

أول: آن است که جایز نیست در حق مرد پوشیدن لباس حریر محض، خواه در حال نماز بوده باشد یا غیر حالت نماز، بلکه اگر بپوشد لباس حریر و در آن نماز به عمل آورد نماز باطل خواهد بود، مگر در دو صورت که پوشیدن آن و نماز در آن به عمل آوردن جایز است، أول- در حال حربی که راجح بوده باشد در شریعت مطهره. دوم: در حال ضرورت، مثل برودت هوا به حدی که در ترک لبس حریر مظنه هلاکت نفس یا حدوث مرضی بوده باشد. و اما لبس آن به جهت دفع شبش علی وجه الاطلاق مشکل، بلکه جایز نیست مگر در صورتی که به حد ضرورت برسد، و آنچه مذکور شد در حق مردان بود.

و اما نسبت به زنان، پس پوشیدن حریر بی اشکال جایز است در حق آنها و اما نماز زنان در حریر محض اگر چه شیخ صدوق قائل به عدم جواز شده لکن مشهور و حق در مسأله آن است که جایز بوده باشد، بلکه مسأله در نظر حقیر محل اشکال نیست، اگر چه مرحوم علامه در منتهی توقف فرموده.

مبحث ثانی: آن است که منع از پوشیدن حریر و نماز در آن در حق مردان در صورتی است که مخلوط به چیزی نبوده باشد که نماز در آن جایز بوده باشد پس هر گاه لباس مرکب بوده باشد از ابریشم و ریسمان، پوشیدن آن در حق مردان و همچنین نماز کردن در آن جایز خواهد بود، خواه کل تا را بریشم بوده باشد و کل پود ریسمان، یا بعض از هر یک از تار و پود هم ابریشم بوده باشد و هم ریسمان، یا کل تار ابریشم بوده باشد و پود مرکب از ریسمان و ابریشم یا به عکس، به این نحو که کل پود ابریشم بوده باشد و تار از ابریشم و ریسمان پس در جمیع این صور پوشیدن مردان چنین لباسی را و همچنین نماز کردن در آن جایز خواهد بود.

و در صورت امتزاج شرط نیست که باید ابریشم علاوه از ریسمان نبوده

ص: 325

باشد، پس جواز پوشیدن مردان و نماز در آن ثابت است، اگر چه ابریشم علاوه از ریسمان در صور مسطوره بوده باشد.

مجملا منع از پوشیدن حریر محض و از نماز در آن است، پس هر گاه امتزاج به نحوی بوده باشد که صادق نباشد که حریر محض است عیبی نخواهد داشت و اینها در صورتی است که ابریشم ممزوج بوده باشد به غیر ابریشم از چیزهایی که نماز در آنها جایز بوده باشد، مثل ریسمان و پشم حیوان مأکول اللحم و کتان و خز و امثال اینها. و اما هر گاه ممزوج بوده باشد به چیزی که نماز در آن جایز نبوده باشد، مثل این که مخلوط بوده باشد به موی حیوان غیر مأکول اللحم یا به طلا، در این صورت امتزاج ثمری ندارد، و منع از استعمال در أحوال نماز باقی است.

مبحث سوم: در حکم کج است. بدان که حکم کج در این مقام حکم ابریشم است، پس هر گاه لباس معمول بوده باشد از محض کج یا از کج و ابریشم یا از کج و غیر کج از چیزهایی که نماز در آنها جایز نیست، نماز در آنها جایز نخواهد بود و اما پوشیدن در غیر حال نماز گاه است منع ثابت است، و گاه است منتفی است.

تفصیل این اجمال آن است که اگر ثوب معمول از کج تنها بوده باشد، یا از کج و ابریشم بوده باشد، پوشیدن آن در حق مردان جایز نیست. و اما اگر معمول از کج و موی حیوان غیر مأکول اللحم غیر نجس العین بوده باشد، پس پوشیدن آن در غیر حالت نماز جایز خواهد بود، بلکه حکم به عدم جواز پوشیدن اگر چه ممزوج بوده باشد به أجزاء نجس العین مشکل است، و لکن

ص: 326

اینها در صورتی است که آن جزء مخلوط مأخوذ بوده باشد از آن حیوان غیر مأکول در حال حیات. و اما هر گاه مأخوذ بوده باشد از آن بعد از ممات حکم به جواز پوشیدن اگر چه در غیر حالت نماز بوده باشد مشکل بلکه ممکن نیست.

و مخفی نبوده باشد که منع از نماز در حریر ثابت است اگر چه عورت مصلی مستور به غیر آن بوده باشد، بلکه منع ثابت است اگر چه روی جامه حریر بوده باشد و آستر غیر حریر یا به عکس آن.

مبحث چهارم: آن است که حریر از موانع علمیه است، پس هر گاه کسی در حریر نماز کند با جهل به موضوع، یعنی نداند که این ثوب حریر است، مثل این که در شب تار جامه ای پوشید و نماز کرد، بعد از فراغ از نماز مشخص شد که نماز در حریر شده، ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد اعاده آن لازم نباشد، اگر چه عالم به حقیقت حال در وقت شود.

و اما هر گاه بر عکس این بوده باشد، به این نحو که نماز در جامه ای اتیان نمود به اعتقاد این که این جامه حریر می باشد، بعد از فراغ از نماز مشخص شد که حریر نبوده است، ظاهر این است که نماز باطل بوده باشد.

و اما ناسی پس حکم آن یا ناسی موضوع است یا ناسی به حکم، ناسی به موضوع ظاهر این است که مثل جاهل بوده باشد، و اما ناسی به حکم پس در آن تفصیل است انشاء اللّه تعالی در مبحث مغصوب ظاهر خواهد شد.

مبحث پنجم: آن است که حکم به بطلان نماز مختص به این نیست که حریر قدری بوده باشد که نماز به تنهایی در آن توان نمود، بلکه ثابت است

ص: 327

اگر چه مالایتم به الصلاة بوده باشد، پس نماز در بند زیر جامه از حریر یا کمربند از حریر باطل خواهد بود.

و همچنین است نماز در کلاه حریر، لکن این متصور به چند صورت می شود یک قسم: آن است که رویه و آستر کلاه هر دو حریر بوده باشد. دوم: آن است که رویه تنها حریر بوده باشد و آستر غیر حریر. سوم: عکس این است، یعنی آستر حریر بوده باشد و رویه کلاه غیر حریر، در هر یک از سه صورت که بوده باشد نماز باطل خواهد بود.

چهارم: آن است که بعضی از رویه کلاه حریر بوده باشد، یا بعضی از آستر آن حریر بوده باشد، در این صورت اگر حریر قلیل بوده باشد اشکالی در جواز آن نیست، و اگر بسیار بوده باشد محل اشکال است، حکم به جواز أظهر است، اگر چه اجتناب أقرب به سبیل نجات و أوفق به طریق احتیاط است خصوصا در صورتی که کلاه دم دار بوده باشد و کل دم حریر بوده باشد. و اما هر گاه سر کلاه که تعبیر از آن در عرف به مغز کلاه می نمایند حریر بوده باشد و دم کلاه غیر حریر بوده باشد اشکال در آن کمتر است. آنچه مذکور شد در حکم نماز در ما لا یتم به الصلاة از حریر است.

و اما استعمال اینها مثل بستن کمربند به کمر با قرار دادن بند زیر جامه در لیفه زیر جامه، یا کلاه حریر بر سر گذاردن در خارج نماز، دور نیست که تفصیل داده شود در این مقام به این نحو که اگر کلاه حریر بوده باشد بر سر گذاردن آن جایز نبوده باشد، اگر چه در غیر حالت نماز بوده باشد. و اما اگر مثل کمربند یا بند زیرجامه بوده باشد، ظاهر این است که حکم به حرمت نتوان نمود پس بستن کمربند حریر در کمر و داخل بند زیر جامه حریر در لیفه زیر جامه

ص: 328

و پوشیدن آن زیر جامه در غیر حال نماز جایز خواهد بود، اگر چه اجتناب أقرب به طریق سداد است.

مبحث ششم: در بیان مسائل متعدده متعلقه به این مقام است:

مسأله اولی: آن است حکم خنثی در این مقام حکم رجال است، پس جایز نیست در حق او پوشیدن حریر محض و نه نماز کردن در آن.

مسأله ثانیه: آن است که هر گاه فرض شود که مکلف متمکن نبوده باشد مگر از لباس حریر، و أمر مردد باشد ما بین آن که نماز در لباس حریر نماید یا عاریا، معین است اختیار ثانی، پس نماز در حریر جایز نخواهد بود، اگر چه در چنین صورت بوده باشد.

مسأله ثالثه: هر گاه أمر مردد شود ما بین آن که نماز در متنجس نماید یا در جامه حریر، لازم است أول را اختیار نماید.

مسأله رابعه: واجب نیست بر ولی منع نماید مولی علیه را از پوشیدن حریر، بلکه دور نیست که تمکین ولی مولی علیه را بر پوشیدن حریر جایز بوده باشد.

مسأله خامسه: آن است لازم است بر مکلف که اجتناب نماید از مشتبه به حریر، پس هر گاه لباسی مردد باشد به این که حریر است یا غیر حریر و تشخیص آن ممکن نبوده باشد، اجتناب از آن لازم است، و همچنین هر گاه شک کند که ممزوج هست به چیزی که نماز در آن مباح بوده باشد یا نه.

مسأله سادسه: آنچه مذکور شد در پوشیدن حریر و نماز کردن در آن است، و اما راه رفتن بر فرش حریر یا نشستن بر آن یا خواب نمودن بر آن

ص: 329

یا تکیه کردن بر حریر، هیچ یک حرمت آن ثابت نیست. و مرحوم إبن حمزه در این مقام قائل به حرمت شده فرموده است هر چیز که پوشیدن آن حرام بوده باشد حرام است فرش نمودن آن و تکیه نمودن بر آن. و این قول ضعیف است. و همچنین جایز است سوار شدن به چاروایی که روی پالان آن حریر بوده باشد، و همچنین است هر گاه حریر روی زین انداخته شود، لکن اگر سرخ بوده باشد استعمال آن مکروه است. و اما حریر به خود پیچیدن اگر چه این هم مثل سابق است، ظاهر این است که حکم به حرمت نتوان نمود، لکن أحوط اجتناب است، و اما در حال نماز پس جایز نیست.

مسأله سابعه: در حریر محمول است. بدان که حمل حریر در غیر حالت نماز شبهه ای در جواز آن نیست، و اما در حال نماز پس ظاهر این است که موجب بطلان نماز نشود، اگر چه جامه دوخته باشد.

مسأله ثامنه: لباس مکفوف به حریر است، یعنی جامه ای که سجاف آن حریر بوده باشد، بدان که پوشیدن چنین لباسی بی اشکال جایز است، اما نماز در آن باز ظاهر این است که جایز بوده باشد، و مراد به کف جامه سجاف آن است، لکن چنانچه جایز است نماز در جامه ای که سجاف او حریر بوده باشد چنین است جامه ای که قیطان از ابریشم در آن دوخته باشند، خواه در أطراف جامه بوده باشد با عدم میل به ظاهر مثل أطراف بدن عربی یا چوخا بارانی، یا با میل به ظاهر، مثل بافته از ابریشم که متعارف است دریخه قبا می گذارند، و همچنین سر آستین، و مثل این است دکمه ابریشم که دریخه یا در سر آستین می دوزند مجملا جمیع اینها بی عیب و نماز با همه اینها صحیح است، و همچنین است بند حریر که به قبا می دوزند آن نیز بی عیب است.

ص: 330

خواهد بود. اینها در صورتی است که لباس طلا یا ممزوج به طلا ما یتم به الصلاة بوده باشد. اما هر گاه ما لا یتم به الصلاة بوده باشد، ظاهر این است که تأملی در بطلان نماز در مثل بند زیر جامه و کمر بند و عرقچین نبوده باشد.

و اما انگشتر طلا پس اشکالی نیست در این که در حق مردان جایز نیست که در دست نمایند. و اما بطلان نماز مرد در صورتی که انگشتر طلا در دست او بوده باشد، اگر چه محل کلام است، لکن ظاهر این است که باطل بوده باشد. و اما مثل دکمه طلا در قبا یا غیر قبا دوختن، و همچنین پارچه منسوج از مفتول طلا را سجاف لباس نمودن، پس مثل این استعمال نیز جایز نیست، و دور نیست که موجب بطلان نماز نیز بشود.

و اما افتراش طلا و جلوس بر فرش طلا، دور نیست اینها نیز حرام بوده باشد و جمیع آنچه مذکور شد در صورتی که طلا خالص بوده باشد ظاهر است، و اما هر ϘǙǠخالص نبوده باشد، به این نحو که طلا را روکش آن نموده باشند، اگر چه حکم صریح به حرمت و بطلان نماز در آن خالی از اشکال نیست، لکن احتیاط شدید در اجتناب آن است، خواه در نماز بوده باشد یا خارج.

و اما حمل طلا یعنی طلا با خود داشتن، ظاهر این است که موجب بطلان نماز نبوده باشد، خواه مسکوک بوده باشد یا غیر مسکوک، بلکه پارچه ای که منسوج از مفتول طلا بوده باشد هر گاه با مصلی بوده باشد، موجب بطلان نماز نمی شود بنابراین منع در صورتی است که ملبوس مصلی بوده باشد یا جزء ملبوس، پس طلای محمول مثل حریر محمول است موجب بطلان نماز نیست.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در حق مردان است، و اما در حق زنان مطلقا نقصی ندارد، نه پوشیدن لباس از طلا، و نه نماز نمودن در آن، و نه جلوس بر آن، و نه خوابیدن بر روی آن، و نه بر رو انداختن.

ص: 332

بدان که مناسب در این مقام آن است که گفته شود: چیزهایی که معهود است به جهت پا بر سه قسم است:

أول: این است که ساتر پشت پا نیست مثل نعلین، این قسم بی اشکال نماز در آن جایز است.

دوم: آن است که ساتر پشت پا است تا مفصل و چیزی از ساق را نیز می پوشاند، مثل چکمه و جورابی که ساق او بلند بوده باشد، این قسم نیز بی اشکال نماز در آن صحیح است، بنابراین کسی که چکمه در پای او بوده باشد با همان چکمه نماز می تواند نمود، پس کندن چکمه به جهت نماز لازم نیست.

قسم سوم: آن است که ساتر پشت قدم هست، لکن ساتر چیزی از ساق نیست، مثل جورابی که ساق او کوتاه بوده باشد، و مثل آنچه متعارف است در میان زنان که تعبیر از آن به نیم ساق می کنند. این قسم محل خلاف ما بین فقهاء است، بسیاری از فقهاء حکم فرموده اند بر این که نماز در آن جایز نیست، پس اگر کسی نماز کند در آن نماز باطل خواهد بود، مختار نزد حقیر خلاف آن است، لکن احتیاط شدید در اجتناب است، و در صورت عدم اجتناب احتیاط در اعاده نماز است مگر در صورتی که فراموش نموده بعد از نماز متذکر شود، در این صورت ظاهر این است که حاجت به اعاده نداشته باشد.

ص: 333

مأذون بوده باشد از قبل مالک، پس هر لباسی که این شخص مالک منفعت او نبوده باشد یا مأذون در تصرف در آن از جانب مالک نبوده باشد مغصوب خواهد بود و نماز در آن باطل است. دوم: اذن فحوی. سوم: اذن شاهد حال.

اذن صریح یا در خصوص نماز است، مثل این که می گوید: مأذون هستی که در این لباس نماز اتیان نموده باشی، یا مطلق است به نحوی که شامل نماز نیز هست، مثل این که می گوید: هر تصرفی که خواسته باشی در این جامه نموده باشی مأذون هستی.

کلامی که در این مقام هست این است که معتبر در اذن صریح آن است که مفید علم به رضای مالک بوده باشد یا خیر، تحقیق حال محتاج به تفصیل در مسأله است.

بیان این مطلب مقتضی این است که گفته شود. قول مالک لباس در حق غیر که مأذون هستی در این جامه من نماز کرده باشی، یا مفید علم به رضای او است در این تصرف یا نه، در صورت أول تشکیکی در جواز نماز در آن نیست، و در صورت ثانی خالی از این نیست یا عالم است به عدم رضای مالک در تصرف در آن، مثل این که از قرائن أحوال مشخص می شود که این کلام از راه خوف از او صادر شده یا برو در مانده، در این صورت شبهه ای در عدم جواز تصرف نیست، پس اگر نماز در آن به عمل آورد با آن حالت نماز محکوم به بطلان خواهد بود.

یا مفید علم به رضا و عدم رضا هیچ یک نیست، این متصور به سه صورت می شود، أول: آن است که مظنه به عدم رضای مالک دارد. دوم: آن است که ظن به رضا و عدم هیچ یک حاصل نیست، در این دو قسم نیز ظاهر این است که تصرف جایز نبوده باشد، پس در این صورت نیز اگر اتیان به نماز در آن نماید نماز باطل خواهد بود. سوم: آن است که این کلام از مالک اگر چه مفید

ص: 335

علم به رضای او نیست لکن مفید مظنه به رضای او هست، این قسم ظاهر این است که تصرف جایز بوده باشد، پس نماز صحیح خواهد بود.

از جمله مطالبی که در این مقام مناسب است که تنبیه بر آن بشود آن است که داعی و باعث بر اذن مالک یا معلوم هست یا نه، در قسم ثانی اشکالی نیست، اما در قسم أول مالک در اعتقاد به تحقق داعی یا مصیب است یا مخطی، در أول تشکیکی در جواز تصرف و اشکالی در صحت نماز نیست، و اشکالی که هست در قسم ثانی است، مثل این که مشخص است که باعث بر اذن مالک در نماز در آن جامه این است که معتقد این بود که این شخص صالح و عادل می باشد، یا معتقد این بود که این شخص صدیق او می باشد، در این صورت اگر اعتقاد مطابق واقع بوده، یعنی چنانچه این شخص معتقد صلاح و عدالت و تدین او بوده، به این سبب او را اذن در نماز در جامه خود داده، و مأذون له نیز به اعتقاد خود متصف به این صفات می باشد، مشخص است اشکالی در جواز تصرف و نماز در آن در این حالت نیست.

و اشکالی که هست در این است که مأذون له معتقد عدم اتصاف خود است به صفاتی که داعی بر اذن مالک شده، مثل این که می داند داعی بر اذن اعتقاد مالک است به صلاح و عدالت و صدیق بودن او است، و در واقع این شخص می داند که فاسق و دشمن او است، پس علت صدور اذن از مالک اعتقاد صدیق بودن این است با او و خود عالم است به اینکه از اعادی او است، پس انتفای علت مقتضی انتفای معلول است، پس باید تصرف جایز نبوده باشد، این بیان وجه اشکال است.

جواب از این آن است که انتفای علت اگر چه مستلزم انتفای معلول است، لکن مسلم نداریم که در این مقام علت منتفی بوده باشد، به جهت آن که علت

ص: 336

اعتقاد مالک است به عدالت متصرف مثلا نه عدالت نفس الامری، و این اعتقاد متحقق است.

مجملا تصرف در مال مالک تابع علم متصرف است به رضای مالک، و علم به رضای او حاصل است نظر به علم متصرف که باعث اذن اعتقاد مالک است به عدالت آن، و مفروض این است که این اعتقاد متحقق است، پس علم به رضای او حاصل است، بلی هر گاه فرض شود که قلب این اعتقاد شد، به این نحو که مالک مطلع شد بر فسق این شخص، در این صورت علت اذن که اعتقاد مالک بود به عدالت او منتفی می شود، انتفاء علت مستلزم انتفاء معلول است، پس عالم به عدم رضای در تصرف خواهد بود.

تحقیق حال در أمثال مقام مقتضی این است که گفته شود: اعتبار صفت در امری از امور یا از عالم به عواقب امور است یا از غیر، اگر أول است در این صورت در حق کسی که عالم است به عدم اتصاف خود به آن صفت تصرف او در آن چیزی که مشروط به تحقق آن صفت است جایز نخواهد بود، نظر به این که مناط در این وقت واقع و نفس الامر خواهد بود، از این قبیل است آیه شریفه إِنَّمَا الصَّدَقات ُ لِلفُقَراءِ وَ المَساکِین ِ الایه، پس صدقات به مقتضای آیه شریفه مختص به فقراء است در واقع، پس هر گاه کسی عالم به عدم فقر بوده باشد تصرف در آن نمی تواند نمود، اگر چه دیگران معتقد فقر او بوده باشند.

و همچنین است خمس که خلاق عالم جل شأنه خمس را به جهت فقرای از سادات مقرر فرموده، پس هر گاه کسی که معتقد این بوده باشد که سید نیست یا سید هست لکن فقیر نیست، تصرف در آن نمی تواند نمود، اگر چه دیگران معتقد سیادت او بوده باشند.

و اگر دوم است یعنی اعتبار صفت مخصوصه در امری از غیر عالم به عواقب

ص: 337

امور است، در این صورت خالی از این نیست: یا کلام به نحوی اداء نموده که مدلول آن اعتبار واقع و نفس الامر است، پس رعایت آن لازم، و در صورت انتفاء آن تصرف جایز نیست، مثل این که بگوید مالک من راضیم تصرف در مال من بکند کسی که صدیق من بوده باشد در واقع.

در این صورت هر گاه کسی که در نفس الامر از اعادی او است تصرف او در آن مال جایز نخواهد بود، اگر چه عالم بوده باشد که مالک معتقد این هست که او از أصدقای او است، مگر در صورتی که مشخص بوده باشد مراد مالک اعتبار واقع بحسب واقع نیست، بلکه مراد او کسی است که چنین

ص: 338

بوده بحسب واقع، اعم از این که مالک او را چنین بداند که بحسب واقع چنین است یا نداند، لکن در واقع چنین بوده باشد، در این صورت اگر کسی چنین داند که مالک او را از أصدقای خود می داند، باز دور نیست که تصرف تواند نمود، مگر بنا بر تقدیری که مذکور شد.

و اما هر گاه القای خطاب به شخص معینی نماید، به این نحو راضیم تو تصرف در این لباس من نمایی به علت آن که تو از اصدقای منی، تصرف او در آن لباس جایز خواهد بود، اگر چه این شخص خود را از اعادی مالک داند، مسأله اگر چه چنین است، لکن فهمیدن آن محتاج است به تأمل تام.

بعد از استمداد توفیق از موفق علام جل آلاؤه علی قاطبة الانام، و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود حکم در صورت منع، مثل این که مالک می گوید به کسی که من راضی نیستم به این که تو تصرف در لباس من نمایی به علت آن که دشمن منی، و فرض شود که این شخص از اصدق أصدقاء او است، در این صورت می گوییم: تصرف این شخص در لباس او جایز نیست، نظر به این که منع او مستند به اعتقاد او است که او را دشمن می داند، پس علم به عدم رضای او ثابت است اگر چه عدم رضای او مستند به چیزی است که واقعیت ندارد. و اما هر گاه بگوید:

ص: 339

راضی نیستم هر کس دشمن من است تصرف در لباس من نماید، آیا می تواند این شخص که دوست او است در واقع تصرف در این لباس نماید یا خیر، نظر به این که مفروض این است مالک این شخص به خصوصه را دشمن خود می داند، پس منع منصرف به او هم می شود نظر به اعتقاد او، ظاهر ثانی است. پس تصرف در چنین صورت در حق او جایز نخواهد بود، اگر چه فی الواقع دوست او می باشد، و این در صورتی است که مشخص بوده باشد که اعتقاد مالک در حق این شخص این است که از اعادی او است.

و اما هر گاه اعتقاد مالک در حق این شخص مشخص نبوده باشد، بی اشکال منع منصرف به این نمی شود، بلکه از اختصاص عدم رضا به دشمن خود ظاهر می شود رضا بالاضافه به دوست او، و مفروض این است که این شخص چنین است، پس تصرف در حق او جایز خواهد بود.

و اما هر گاه القای کلام به نوعی نماید که مظهر و معلن از واقع و نفس الامر بوده باشد، مثل این که بگوید هر کس که دشمن من بوده باشد در واقع راضی نیستم که تصرف در لباس من نماید، در حق چنین شخصی که مالک معتقد این هست که دشمن او است و لکن در واقع و نفس الامر از أصدق أصدقاء او است تصرف در لباس او مجوز خواهد بود، مگر بنا بر احتمالی که سابق اشاره به آن شد، فهمیدن حق مطلب محتاج به تأمل بسیار است، و آنچه مذکور شد تا این مقام در بیان اذن صریح بود.

و اما اذن فحوی، پس آن استفاده رضای مالک است در تصرف أعلی به اعتبار صدور اذن از مالک در تصرف أدنی، این گاه است نسبت به متصرف

ص: 340

واحد است بالاضافه به انواع تصرف، یا نسبت به متصرف متعدد است مختلف به شرافت و دناءت، اول مثل این که می گوید به شخصی: من راضیم که تو این لباس مرا استعمال نمایی در وقت بنایی نمودن مثلا، از این اذن استفاده می شود رضای او در آن لباس در حین نماز کردن و هکذا.

دوم مثل این که به دشمن خود می گوید: راضیم که استعمال این لباس من نمایی در حین نماز، پس از این استفاده می شود رضای او در پوشیدن این لباس در حق دوست او، یا آن که نسبت به فاسقی گوید: راضیم که این جامه را بپوشی در حین نماز، و از اینجا مشخص می شود رضای او در این استعمال در حق این شخص صالح مقدس.

و اما اذن شاهد حال، پس آن اذنی است که استفاده می شود به ملاحظه ارتباطی بین مالک و متصرف می باشد، و به عبارت اخری اذن شاهد حال اذنی است که حاصل می شود به جهت متصرف به ملاحظه حال مالک با خود، و گاه است کفایت می کند در حصول اذن معرفت اسلام مالک، اگر چه به خصوصه مالک معلوم نبوده باشد، مثل نماز در صحاری متسعه همین قدر که مشخص شد که مالک این صحرا مسلمان است، حال آن ناطق است به رضای آن مالک در نماز کردن در آن صحرا، و احتمال این که شاید مالک آن صغیر بوده باشد، ظاهر این است که مضر نبوده باشد، چه اذن ولی در أمثال مقامات که قطع به عدم تضرر مالک هست کفایت می کند.

و اما اینقدر کفایت نمی کند در تصرف نمودن در خانه کسی یا در باغ کسی، بلکه لابد است از تحقق ارتباط اتم از این مقداری که مذکور شد، مثل صلاح مالک یا صداقت یا قرابت او با متصرف، پس هر تصرفی که اسلام مفید اذن او هست صلاح طرفین مفید آن است به علاوه، و هکذا هر تصرفی که صلاح طرفین من

ص: 341

غیر قرابة موصل به آن است صلاح طرفین با قرابت موصل به آن هست به علاوه ظاهر این است معتبر در اذن شاهد حال علم به رضای مالک است، ظن کفایت نمی کند مگر در صحاری متسعه، که ظاهر فقهاء این است که ظن به رضای مالک را کافی می دانند.

تتمیم: گاه است تعارض می شود ما بین أقسام مذکوره در اذن، مثل این که قال ناطق به رضا است و حال ناطق بر خلاف آن، پس اذن صریح مقتضی رضای مالک است به تصرف، مثل این که می گوید راضیم که در این لباس من نماز به عمل آورده باشی، و حال او شهادت می دهد بر خلاف آن، مثل آن که این قبول از راه خوف است یا از این راه است که به رو درمانده است، مشخص است که در این صورت عمل به مقتضای حال است، و اعتمادی به قول او در این وقت که مفروض شده نیست، و همچنین است هر گاه قول مقتضی عدم رضا بوده و حال مقتضی رضا باشد، در هر دو صورت عمل به مقتضای حال لازم است، و بسیاری از أوقات است که این تعارض واقع می شود، مثل این که به کسی اظهار می کند بیا به خانه ما، و حال او شهادت می دهد که این اظهار قلبا نیست بلکه من باب تعارف است، و ظاهر می شود که قلبا راضی به این مطلب نیست، عمل به مقتضای قول در این صورت نمی توان نمود.

اما ناسی موضوع مثل این که می دانست که این ثوب مملوک او نیست، و همچنین مأذون از جانب مالک آن نیست و در آن نماز به عمل آورد، لکن در وقت پوشیدن آن و نماز کردن در آن فراموش کرد، بعد از نماز متذکر شد، در این صورت ظاهر این است که نماز او صحیح بوده باشد و تدارک آن لازم نبوده باشد، اگر چه متذکر به حقیقت حال شود در وقت نماز.

و اما ناسی حکم مثل این که فراموش کرد که نماز در لباس مغصوب جایز نیست، پس اگر این نسیان از تقصیر او بوده باشد، مثل این که بی مبالاتی و مسامحه در ضبط آن نمود تا فراموش نمود، در این صورت ظاهر این است که نماز او باطل و اعاده آن لازم بوده باشد. و اگر این نسیان مستند به تقصیر او نبوده باشد، مثل این که ذاهل بالمره شد بدون آن که قصد او مسامحه در این بوده باشد، یا آن که متذکر این حکم بود به نحوی که مطمئن شد که از خاطر او محو نخواهد شد، لکن خلاف آن به ظهور رسید و از خاطر او محو شد با عدم تقصیر، در این صورت ظاهر این است که نماز او صحیح بوده اعاده آن لازم نبوده باشد، اگر چه اعاده أقرب به احتیاط و أوفق به سبیل نجات است.

و اما اگر جاهل به موضوع بوده باشد، مثل این که نماز در لباس به عمل آورد به اعتقاد این که لباس از خود او است، یا مأذون بوده است در تصرف در آن، یا آن که ذو الید او را مأذون نمود که او نماز در آن لباس نماید به ادعای آن که این جامه از او است، یا آن که اکتفاء به همان ذو الید بودن او نمود و نماز را در آن لباس به عمل آورد، ظاهر این است در جمیع این صور نماز صحیح

ص: 343

بوده، تلافی آن لازم نبوده باشد، اگر چه عالم شود به حقیقت حال در اثنای وقت.

حق غاصب.

مجملا مناط در نماز در لباس غیر تحقق اذن از مالک است در حق هر کس که متحقق شد، بی اشکال است اگر چه غاصب بوده باشد، و در صورت عدم تحقق اذن نماز جایز نیست اگر چه غیر غاصب بوده باشد. بنابر این فرقی ما بین غاصب و غیر غاصب در این باب نخواهد بود مگر این که غالب این است که غاصب مغضوب مالک است، رضای او در تصرف او معلوم نیست، بلکه غالبا معلوم العدم است.

باشد آثم و نماز باطل خواهد بود. و اگر نسیانا بوده باشد، خواه ناسی موضوع بوده باشد یعنی می دانست عورت او منکشف است، لکن در حال نماز فراموش کرد که عورت او منکشف است تا عورت را به پوشاند، یا ناسی حکم مثل این که فراموش کرد که ستر عورتین در حال نماز واجب است، در هر دو صورت نماز باطل خواهد بود.

و اما اگر جاهل به موضوع بوده باشد، یعنی نمی دانست که عورت او مستور نیست، بلکه معتقد این بود که عورت او مستور است، بعد از فراغ از نماز مطلع شد که عورت او مستور نبوده، ظاهر این است که نماز او در این صورت صحیح بوده باشد، اگر چه عالم شود به حقیقت حال در وقت. و آنچه مذکور شد در حق مردان است.

و اما عورت زن که ستر آن در نماز لازم است، پس زن یا حره است یا امه یعنی آزاد است یا کنیز. پس اگر حره بوده باشد، واجب است در حق او جمیع بدن خود را در حال نماز به پوشاند، مگر روی و دو کف و دو قدم، بنابر مشهور ما بین أصحاب و مختار ما بین أقوال.

و مراد از روی که ستر آن بر زن در حال نماز لازم نیست و کشف آن مضر به صحت نماز او نیست، آن مقداری است که شستن آن در وضوء واجب است، پس علاوه بر این مقدار لازم است که مستور بوده باشد، بلکه بعضی از مقداری که غسل آن در وضوء لازم است می باید من باب المقدمه پوشانیده شود تا ستر آنچه لازم است متحقق شود. و از آنچه مذکور شد ظاهر شد که بر زن لازم است که گوش و موی سر را در حال نماز به پوشاند.

ص: 346

و اما کف پس ظاهر این است که مراد از آن از زند بوده باشد تا سر انگشتان و مراد از زند محل اجتماع ساعد و کف است، بنابر این باید چیزی از پایین تر نیز به پوشاند تا مشخص شود تحقق ستر آنچه لازم است که مستور باشد، بلکه أسلم این است پشت دو کف پوشانیده شود.

و اما قدمان پس ظاهر این است که مراد از قدم از سر انگشتان پا است تا محل اجتماع استخوان ساق و قدم، پس این مقدار مکشوف بودن آن مضر به صحت نماز زن نیست، لکن چنانچه در روی و کف مذکور شد قلیلی پایین تر از مفصل را به پوشاند تا مطمئن شود که مقدار لازم را پوشانیده خواهد بود بنابر این پس مکشوف بودن پشت قدم مضر به صحت نماز زن نیست، پس ستر عقب پا که عبارت از پاشنه پا بوده باشد لازم نیست.

و اما بطن قدم پس نظر به این که در حال قیام آن مستور است به سبب ملاصقه آن بر زمین، و در حال سجده مستور است به جامه که زن پوشیده است و همچنین در حال جلوس مستور است به جامه در بعض أعضاء زن، بنابر این ثمر چندانی ندارد که گفته شود که کشف آن مضر است یا نه.

اگر چه ممکن است که گفته شود: چون که متعارف و معهود آن است که باطن قدم مستور بوده باشد چنانچه بیان شد، پس احتیاط مقتضی این است که به طریق متعارف و معهود معمول داشته شود.

و فرقی در آنچه مذکور شد نمی باشد ما بین وجود ناظر و عدم آن، پس اگر فرض شود احدی در آنجا نبوده باشد، لازم است رعایت آنچه مذکور شد کرده باشد، اگر چه فرض شود در شب تار در موضعی بوده باشد که قطع

ص: 347

داشته باشد احدی در آن مکان تردد نخواهد نمود، باز لازم است آن مقداری که مذکور شد به پوشاند و نماز کند، پس اگر اخلال به این نماید کلا أو بعضا نماز باطل خواهد بود، اگر چه قاطع باشد که احدی در آن مکان تردد نخواهد نمود، بلی هر گاه نظر نامحرمی بوده باشد، گاه است این مقدار که مستثنی شد نیز لازم می شود که پوشانیده باشد.

و اما هر گاه تخلف نماید یعنی با وجود ناظر نامحرمی که ستر روی از آن لازم بوده باشد و روی را نپوشاند و نماز کند، ظاهر این است که نماز او باطل نبوده باشد، اگر چه بر ترک ستر در چنین صورت آثم بوده باشد. آنچه مذکور شد أحد أقوال در مسأله است.

قول ثانی آن است که ستر رأس بر زن در حال نماز لازم نیست، بنابر این هر گاه مجموع سر مستور نبوده نماز او صحیح خواهد بود، و این قول شاذ و ضعیف است.

قول سوم در مقابل این است که ستر جمیع أجزاء بدن بر زن در حال نماز لازم است، اگر چه کفین و قدمین بوده باشد سوای وجه، و بعضی وجه را نیز استثناء ننموده اند. پس ظاهر کلام این بعض این است که لازم است بر زن ستر جمیع أجزاء بدن اگر چه کفین و قدمین و روی بوده باشد، مگر مقداری از پیشانی که به آن سجده متحقق می شود، ستر این مقدار واجب نیست. و این دو قول نیز اگر چه ضعیف است، لکن رعایت این مهما أمکن بی عیب است.

و اما هر گاه زن کنیز بوده باشد، پس در حال نماز ستر سر و گردن آن به علاوه روی و کفین و قدمین لازم نیست، پس نماز کنیز صحیح است اگر چه مجموع سر و گردن آن منکشف بوده باشد، و همچنین است دختر غیر بالغ، مقصود این است صحت نماز کنیز موقوف به ستر رأس و رقبه او نیست، و با عدم آن نماز او

ص: 348

صحیح است، لکن مستحب در حق او رعایت ستر سر و گردن است، و قول به مرجوحیت آن ضعیف است، مثل احتمال حرمت در کلام شیخ صدوق، و مستند آن ضعیف است، چنانچه در محل خود بیان نموده ایم.

مجملا واجب است در حق مردان و زنان در حال نماز ستر عورت نمایند، پس هر گاه اخلال به آن نمایند نماز باطل خواهد بود، خواه عمدا بوده باشد یا نسیانا به تفصیلی که بیان شد.

و اما با جهل به موضوع مثل این که ضعیفه مثلا نمی دانست که گوش او مکشوف بوده، بعد از نماز مطلع شد، ظاهر این است که نماز در این صورت صحیح بوده باشد، چنانچه در حق مردان بیان شد، فرقی در این باب ما بین مرد یا زن نمی باشد، پس در صورت نسیان نماز هر دو باطل و در صورت جهل به موضوع نماز هر دو صحیح می باشد، و اینها در صورتی است که متذکر شد در صورت نسیان، یا عالم شد در صورت جهل بعد از فراغ از نماز. و اما هر گاه در اثنای نماز بوده باشد، پس این یا در صورت جهل است یا در صورت نسیان، پس در این دو مقام است:

أول: آن است که عورت او منکشف بوده و این شخص جاهل بود، و در اثنای نماز عالم شد به حقیقت حال، این منقسم به چند قسم می شود، به جهت این که بعد از علم به حقیقت حال این شخص یا متمکن از تحصیل ساتر هست به نحوی که مستلزم فعل منافی نبوده باشد یا نیست، و در صورت ثانیه بعد از قطع نماز یا متمکن خواهد بود از تحصیل ساتر یا نه، و در صورت تمکن این در سعه وقت است یا در ضیق وقت.

أول: آن است که بعد از علم به حقیقت حال متمکن بوده باشد از ستر عورت به نحوی که مستلزم فعل منافی نبوده باشد، در این صورت بعد از علم به

ص: 349

حقیقت حال و قبل از ستر عورت یا مباشر فعلی از أفعال واجبه صلاة شد یا نه، و در صورت عدم مباشرت یا فصلی متخلل شد ما بین علم به حقیقت حال و ستر عورت یا نه، در صورتی که عالم به حقیقت حال شد و مباشر فعلی از أفعال صلاة نشد و فصلی هم متخلل نشد، یعنی بعد از اطلاع بلا فصل ستر عورت نمود نماز را تمام نمود من غیر اشکال نماز صحیح خواهد بود، و دور نیست در صورتی که فصلی متخلل شده باشد لکن مباشر فعلی از أفعال نماز نشده باشد باز نماز صحیح بوده باشد.

و اما هر گاه قبل از ستر مباشر فعلی از افعال واجبه شده باشد، در این صورت نماز او باطل است.

دوم: آن است که بعد از علم به حقیقت حال متمکن از تحصیل ساتر با عدم فعل نبوده باشد، در این صورت یا وقت مضیق است به نوعی که اگر نماز را قطع نماید و تحصیل ساتر نماید متمکن از درک رکعت رکعت از نماز در وقت با ستر عورت نخواهد بود، یا موسع است. در صورت أول لازم است که نماز را تمام نماید با عدم ستر عورت، لکن اکتفاء نماید در رکوع و سجود به ایماء بدل هر یک از آنها. و در صورت ثانیه لازم است قطع نماز نموده، بعد از ستر عورت استیناف نماز نماید.

سوم: آن است که متمکن از تحصیل ساتر نبوده باشد، اگر چه با قطع کردن نماز بوده باشد، در این صورت قطع نماز جایز نیست، بلکه لازم است به همان حالت نماز را تمام نماید، لکن در رکوع و سجود چنانچه مذکور شد اکتفاء نماید به ایمای به سر بدل هر یک، و فرقی در این حالت ما بین ضیق وقت و سعه آن نمی باشد، در صورت امن از ناظر محترم اتیان به نماز نماید در حال قیام و در صورت عدم امن اتیان به نماز نماید جالسا. و در این صورت و در صورت سابقه که نماز ایستاده اتیان می نماید در صورت امن از ناظر احتیاط در دین مقتضی این است که

ص: 350

دست را بر عورت بگذارد.

مقام ثانی: در صورت نسیان است، یعنی عالم بود به کشف عورت قبل از نماز و در حالت أخذ به نماز فراموش کرد، و در اثنای نماز متذکر شد، در این صورت اگر متمکن از تحصیل ساتر بوده باشد و وقت موسع بوده باشد قطع نماز لازم است، پس قطع نماز می نماید بعد از ستر عورت استیناف نماز نماید، و ظاهر این است که قطع نماز لازم باشد، اگر چه متمکن از ستر در اثنای نماز بوده باشد با عدم فعل منافی.

و اما هر گاه متمکن از تحصیل ساتر نبوده باشد، در این صورت قطع نماز جایز نیست، لکن نماز را تمام نماید ایستاده، در صورت امن از ناظر به جهت رکوع و سجود اکتفا می نماید به ایمای به سر، و در صورت عدم امن از ناظر اتمام نماز نماید نشسته.

و اما در صورت ضیق وقت، پس اگر در اثنای نماز متمکن از ستر عورت بوده به نحوی که مستلزم فعل منافی نبوده باشد، لازم است ستر عورت نموده نماز را تمام نماید. و اگر متمکن از ستر عورت به این نحو نبوده باشد به همان حالت نماز را تمام نماید ایستاده در صورت امن از ناظر، و نشسته در صورت عدم امن از ناظر با وضع ید بر عورت و ایماء به سر به جهت رکوع و سجود.

عدم آن نافله باطل است. و دور نیست با علم و شعور آثم نیز بوده باشد، و همچنین ظاهر این است شرطیت ستر عورت مختص نیست به فرائض یومیه، بلکه ثابت است در جمیع صلوات مفروضه، مثل جمعه و عیدین و نماز آیات.

بلی کلامی که هست در این است که نماز میت هم مثل سائر صلوات است در این باب. پس هر گاه کسی خواهد نماز میت نماید عورت او مستور نبوده باشد، لازم است أول ستر عورت نموده بعد از آن شروع به نماز میت نماید. مرحوم شهید و محقق ثانی رفع اللّه درجتهما چنین فرموده اند، و مختار در نظر حقیر خلاف این است، پس ستر عورت در نماز میت لازم نیست.

بنابر این در صورت امن از ناظر با تمکن از ستر عورت هر گاه ترک ستر عورت نموده نماز میت نماید نماز صحیح خواهد بود، لکن این در صورت امن از وجود ناظر است. و اما هر گاه ایمن از وجود ناظر نبوده باشد، بلکه ناظر موجود بوده باشد، در این وقت ممکن است که تفصیل داده شود ما بین این که متمکن از ساتر بوده باشد یا نبوده باشد، پس اگر متمکن از ساتر بوده باشد و مع ذلک ترک ستر عورت نموده باشد با وجود ناظر به همان حال اتیان به نماز میت نموده باشد، ظاهر این است در این صورت نماز صحیح بوده باشد.

و اما هر گاه متمکن از تحصیل ساتر نبوده باشد، در این صورت با وجود ناظر اتیان به نماز میت ایستاده می نماید، ظاهر این است که نماز باطل بوده باشد، نظر به این که نماز ایستاده در این صورت مأمور به نیست، نظر به استحاله انفکاک قیام از قبیح، پس در این صورت متعین است که نماز میت را نشسته به عمل آورد

ص: 352

پس صلاة قائما مأمور به در این حالت نخواهد بود.

مخفی نماند این در صورتی است که متمکن از ستر عورت مطلقا نبوده باشد اگر چه به وضع دستها بر قبل بوده باشد، مثل کسی که فرض شود مقطوع الید بوده باشد. و اما هر گاه متمکن از وضع ید بر قبل بوده باشد، در این صورت محل کلام خارج است، بلکه در چنین صورت لازم است وضع ید بر قبل نماید و دبر مستور است به چیزی که محیط به آن است از دو طرف، و این نماز مشتمل بر رکوع و سجود نیست تا انحناء باعث کشف عورت شود، پس در چنین صورت لازم است نماز ایستاده اتیان نماید با وضع ید بر قبل، مشخص شد که این در صورت وجود ناظر است. و اما در صورت انتفای ناظر با تمکن از ستر عورت می تواند ترک ستر عورت نموده اتیان به نماز با مکشوفیت عورت نموده باشد چنانچه بیان شد.

بدان که آنچه مذکور شد یعنی با وجود ناظر و عدم تمکن از ساتر لازم است ترک نماز ایستاده نمود و اتیان به نماز نشسته، این در صورتی که کسی در آنجا نبوده باشد که بتواند اتیان به نماز ایستاده نماید ظاهر است.

و اما هر گاه کسی باشد که متمکن از نماز ایستاده بوده باشد، آیا اجتزاء به همان نماز می تواند نمود؟ یا لازم است آن کس که متمکن از نماز ایستاده بوده باشد اتیان به نماز ایستاده نماید؟ محل اشکال است، نظر به این که واجب واجب عینی نیست که مطلوب بوده باشد در حق هر مکلف عینا تا آن که تواند هر کس به قدر مقدور خود اتیان به مکلف به نموده باشد، بلکه واجب کفایی است.

مفروض این است نماز میتی که واجب می باشد نماز ایستاده است، در صورت عجز مکلفین به أسرهم از نماز ایستاده تأملی نیست در جواز اتیان به آن نماز نشسته در حق هر مکلف که بوده باشد، و دیگران نیز اجتزاء به آن می توانند

ص: 353

نمود. و أما هر گاه فرض شود بعضی متمکن از اتیان به آن نماز قائما بوده باشد و بعضی متمکن نبوده باشد، و هر یک نیز عالم به حال دیگری بوده باشد، در این صورت اکتفاء نمودن کسی که متمکن از نماز ایستاده بوده باشد به فعل کسی که اتیان به نماز نشسته نموده، بسیار مشکل است، نظر به این که اخلال به واجب کفایی در صورتی جایز است که دیگری اقدام به آن نماید، و مفروض این است که اتیان به نماز ایستاده نشده است با تمکن از آن، پس لازم است در حق متمکن از قیام اتیان به نماز قائما نموده باشد.

بنابر این تجویز کردن اتیان به نماز جالسا در حق کسی که متمکن از نماز ایستاده نبوده باشد، در چنین صورت که مفروض این است دیگری متمکن از نماز ایستاده می باشد خالی از اشکال نیست، نظر به این که واجب کفایی با تمکن از قیام نماز ایستاده است، و مفروض این است که اتیان به آن ممکن است، پس با امکان اتیان به آن ایستاده عدول از قیام به جلوس بی صورت است، اگر چه این شخص به خصوصه متمکن از نماز ایستاده نبوده باشد، و لکن چون که مطلوبیت عینی منتفی است بلکه کفایی است و مطلوب شارع به نحوی که مطلوب بوده باشد، اتیان به آن در حق دیگری ممکن است تعلق امر شارع در چنین صورت به غیر نماز ایستاده معلوم نیست، و همین قدر کفایت می کند در حکم به عدم جواز آن، و هو المطلوب.

است که در سجده سهو لازم نبوده باشد، پس سجده سهو با عدم مستوریت عورت صحیح خواهد بود، و همچنین است سجده شکر و سجود تلاوت.

مسأله ثانیه: سابق بیان شد که ستر عورت واجب است در نماز، خواه ناظری در آنجا بوده باشد یا نه، بلکه هر گاه در شب تار در مکانی بوده باشد که قاطع باشد تا فراغ از نماز ناظری در آنجا نخواهد همرسید، باز ستر عورت لازم است.

کلامی که هست در این است که ستر به چه نحو متحقق می شود. اگر فرض شود ناظری در آن مکان بوده باشد و موانع رؤیت منتفی بوده باشد و نظر نماید به طریق متعارف، رؤیت عورت متحقق نشود، و این متحقق می شود به ستر عورت از پیش و عقب، اما جانب چپ و جانب راست پس مستور بر آن است، پس ستر عورت از تحت لازم نیست.

بنابر این هر گاه این معنی متحقق شد ستری که شرط صحت نماز است متحقق شده، اگر چه در بعض حالات نماز رؤیت نسبت به خود مصلی ممکن بوده باشد مثل این که نماز در پیراهن تنها به عمل آورد، در این صورت در حال میل به رکوع گاه است رؤیت عورت نسبت به خود متحقق می شود، ظاهر این است مثل این مضر به صحت نماز نبوده باشد.

مجملا ستر عورت از تحت لازم نیست، مگر در صورتی که فرض شود کسی اتیان به نماز نماید در بالای سقف، و از آن سقف سوراخی داشته باشد، و این شخص پاها را بر دو طرف سوراخ بگذارد، و در تحت شخصی بوده باشد هر گاه نظر به بالا نماید عورت او را به بیند، در این صورت دور نیست که ستر از تحت

ص: 355

واجب بوده باشد.

مسأله ثالثه: لازم است رعایت ترتیب را بین ثوب و گیاه و گل، پس در صورت امکان لباس جایز نیست عدول از لباس و ستر عورت به مثل گیاه و و برگ درخت، و در صورت عدم تمکن از لباس جایز است ستر عورت نماید به گیاه، بلکه با امکان ستر به گیاه رعایت آن لازم است، و عدول از آن و نماز عاریا جایز نیست، و لازم است تقدیم گیاه بر گل، و در صورتی که متمکن از گیاه و برگ درخت نبوده باشد، در این وقت معین است که با امکان ستر عورت نماید به گل، و احتیاط این است که اینقدر بمالد که حجم عورت مستور شود.

و در صورت عدم تمکن از آن، آن وقت نماز را برهنه می تواند به عمل آورد بهمین ترتیب که مذکور شد، بلکه نماز عاریا در صورت مفروضه متعین است، یعنی جایز نیست تأخیر در نماز نماید تا متمکن از ساتر شود، بلکه لازم است رعایت وقت نماز و در کیفیت نماز در این وقت، اگر چه خلاف بسیاری هست میان فقهاء، لکن ظاهر این است نماز ایستاده به عمل آورد در صورت أمن از ناظر، و نشسته به عمل آورد در صورت عدم امن از ناظر.

و علی التقدیرین جایز نیست رکوع و سجود به طریق متعارف، بلکه معین است ایماء به سر بدل از هر یک از رکوع و سجود، چنانچه سابق اشاره به این شد، ایماء به جهت سجود سر را پایین بیاورد، ظاهر این است، در صورت ایماء به جهت سجود لازم بوده باشد که بلند نماید چیزی را که سجده بر آن صحیح بوده باشد تا پیشانی بر ما یصح السجود علیه را گذارده باشد، خواه بدست خود بلند نماید

ص: 356

یا به نحو دیگر.

مخفی نماند مراد به ناظری که در این مقام موجب عدول است از قیام به جلوس، ناظری است که ستر عورت از آن واجب بوده باشد، پس هر گاه کسی در آنجا بوده باشد که ستر عورت از آن لازم نبوده باشد، مثل زن یا کنیز یا طفل و هکذا، در این صورت عدول از قیام به جلوس جایز نیست، بلکه لازم است که نماز ایستاده به عمل آورده باشد، ظاهر این است که چنین بوده باشد، اگر چه شخص کوری در آن مکان بوده باشد، پس نماز در این صورت باز ایستاده خواهد بود.

مسأله چهارم: ظاهر این است که لازم نبوده باشد بر عاری در حال نماز، خواه ایستاده باشد یا نشسته، دست خود را بر عورت خود بگذارد و نماز کند، اگر چه رعایت این أقرب به احتیاط و أوفق به طریق نجات است.

مخفی نماند که آنچه مذکور شد که وضع ید بر عورت لازم نیست نسبت به صحت نماز است، یعنی صحت نماز در چنین صورت توقف ندارد به وضع ید بر عورت. و اما هر گاه ناظری بوده باشد گذاشتن دست بر عورت به جهت ستر از ناظر ظاهر این است که لازم بوده باشد، پس هر قدر از عورت که ظاهر بوده باشد در صورت نشسته، اگر چه به اعتبار صحت صلاة وضع ید لازم نبوده باشد لکن به جهت ستر از ناظر لازم است.

مسأله پنجم: آیا واجب است بر فاقد ساتر تأخیر نماز نماید تا آخر وقت یا نه؟ این مسأله متصور به چند صورت می شود، أولی آن است که مکلف عالم است که متمکن از ساتر نخواهد شد، اگر چه نماز را تأخیر نماید تا آخر وقت، در این صورت بی اشکال تأخیر لازم نیست، بلکه حکم به رجحان تأخیر نیز ممکن

ص: 357

نیست، بلکه أدله داله بر رعایت فضیلت أول وقت مقتضی رجحان مسارعت است صورت ثانیه مقابل آن است، یعنی عالم هست که با تأخیر متمکن از ساتر خواهد شد، در این وقت ظاهر این است که تأخیر لازم بوده باشد. صورت ثالثه آن است که عالم به تمکن از ساتر و عدم تمکن از آن هیچ یک نیست، در این صورت نیز ظاهر این است که تأخیر لازم نبوده باشد، خواه تمکن از ساتر مظنون بوده باشد یا خیر، لکن أحوط در صورت ظن به تمکن تأخیر است.

مسأله ششم: لازم نیست بر جماعتی که فاقد ساتر می باشند نماز را فرادی اتیان نمایند، بلکه چنانچه جایز است فرادی جایز است جماعت، قول به انکار جماعت در این مقام ضعیف است، اشکالی در جواز جماعت نیست.

کلامی که هست این است بعد از اطباق فقهاء بر این که امام و مأموم لازم است نماز آنها نشسته بوده باشد، و بر امام لازم است اشاره نماید بدل رکوع و سجود اختلاف کرده اند در حق مأمومین که آیا مأموم مثل امام است، در این که بدل رکوع و سجود را باید ایماء نماید، یا آن که خیر بلکه لازم است رکوع و سجود نماید؟ ظاهر أول است، پس فرقی در این باب ما بین امام و مأموم نخواهد بود، لکن امام می نشیند در وسط مأمومین به نحوی که زانوی امام مقدم بر زانوی مأمومین بوده باشد، اشکالی که در این مقام می توان نمود در أصل شرعیت جماعت در ما نحن فیه این است که با تمکن از نماز ایستاده نماز نشسته باید جایز نباشد، و تجویز جماعت در این مسأله منافی این است.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: کسی که متمکن از ساتر نبوده باشد، در صورت امن از وجود ناظر لازم است نماز ایستاده نماید، و در صورت عدم أمن از ناظر لازم است اتیان به نماز نشسته نموده باشد، و در ما نحن فیه این اشخاصی که متمکن از ساتر نیستند هر گاه هر یک دور شوند از دیگری به حدی

ص: 358

که ایمن شوند از وجود ناظر نماز را ایستاده می توانند نمود، و هر گاه نماز به جماعت نمایند، در این صورت هر یک نسبت به دیگری ناظر است، و لهذا لازم است که نماز را نشسته به عمل آورده باشد، پس فی الحقیقه تجویز جماعت در این مقام راجع به این می شود که حکم می شود به جواز نماز نشسته با تمکن از نماز ایستاده.

جواب از اظهار این اشکال در این مقام این است که این استبعادی است در مقابل نص اعتنایی به آن نیست، چه شود ثمری که بر نماز نشسته به جماعت مترتب شود أقوی بوده باشد از ثمری که مترتب می شود به نماز ایستاده منفردا، به علاوه آن که می توان گفت: دور شدن هر یک از دیگری مستلزم این بوده باشد که ایمن باشد آن شخص از وجود ناظر محل منع است.

مسأله هفتم: در صورت جماعت در ما نحن فیه، ظاهر این است که لازم بوده باشد که قاطبه مأمومین در یک صف به ایستند، تعدد صفوف جایز نبوده باشد، و إبن ادریس در این مطلب ادعای نفی خلاف نموده.

مسأله هشتم: آیا جایز است کسی که عورت او مستور بوده باشد اقتدا نماید به چنین امامی؟ اگر چه تجویز این مطلب از عبارت خلاف ظاهر می شود، لکن این مستلزم این است که تجویز شود اقتدای قائم به قاعد، بلی هر گاه فرض شود این شخص مستور العوره متمکن از قیام و رکوع و سجود به نحو متعارف نبوده باشد، اشکالی در جواز آن نخواهد بود. و اما هر گاه فرض شود که متمکن از قیام نبوده باشد، لکن متمکن از رکوع و سجود بوده باشد، در این صورت دور نیست که بگوییم که باز اقتداء جایز بوده باشد، رکوع و سجود امام به طریق ایماء بوده باشد و رکوع و سجود این به طریق متعارف.

اشکال دیگری که در این مقام می توان نمود آن است: بیان شد نماز کسی

ص: 359

که متمکن از ستر عورتین نیست در صورت أمن از ناظر، لازم است ایستاده بوده باشد، و در صورت عدم أمن از ناظر نشسته، و اما رکوع و سجود در هر دو حال لازم است که با ایماء بوده باشد، مشخص است وجه عدول از رکوع و سجود متعارف به ایماء به جهت عدم ظهور عورت است که عبارت از دبر بوده باشد، تمامیت این موقوف بر این است که انحناء به جهت هر یک از رکوع و سجود مستلزم ظهور مخرج بوده باشد، و این مسلم نیست چه ممکن است انحناء به جهت رکوع و سجود با انضمام أجزاء بدن به نحوی که مخرج ظاهر نشود، و بر فرض عدم امکان در سجود، تشکیکی در امکان این در رکوع نمی باشد، پس می باید تفرقه شود ما بین رکوع و سجود، به این نحو که حکم شود رکوع به طریق متعارف بوده باشد و سجود به طریق ایماء.

جواب از این نیز همان است که این استبعادی است در مقابل نص، پس از نص چنین ظاهر می شود که احتمال بروز مخرج را شارع مجوز عدول از رکوع به ایماء مقرر فرموده است.

مسأله نهم: ظاهر این است که آنچه مذکور شد غیر متمکن از ستر عورت در صورت عدم أمن از ناظر اتیان نماز می نماید نشسته، این در صورتی است که ناظر از جمله کسی بوده باشد که ستر عورت نسبت به او لازم بوده باشد. و اما هر گاه ناظر موجود است و لکن ناظر از جمله کسی است که ستر عورت نسبت به او لازم نیست، مثل این که زوجه این شخص است یا کنیز او است، ظاهر این است در چنین صورت متعین است که نماز ایستاده بوده باشد، عدول از قیام به جلوس در این صورت جایز نبوده باشد. و همچنین هر گاه فرض شود که این شخص ایمن از ناظر نیست، بلکه ناظر موجود است لکن در جانب خلف این شخص می باشد، و مطمئن هست تا فراغ از نماز این شخص از مکان خود دور نخواهد شد

ص: 360

به این نحو که آمده باشد به جایی که قبل مریی او شود، در چنین صورت باز ظاهر این است که نماز ایستاده متعین بوده باشد، و عدول از قیام به جلوس در حق این شخص در چنین حالت ظاهر این است که جایز نبوده باشد.

مسأله دهم: آن است که هر گاه کسی متمکن شد از چیزی که آن کفایت ستر یکی از دو عورت را می نماید، آیا لازم است ستر قبل را به آن نماید یا ستر دبر یا مخیر است؟ ظاهر این است که دبر را به آن مستور نماید، بعد از آن اتیان به نماز نماید با رکوع و سجود، نظر به این که امر به ایماء بدل رکوع و سجود در حق عاری در حدیث صحیح معلل است به بدو و ظهور دبر، پس هر گاه رکوع با ستر دبر به آن شود علت عدول از رکوع و سجود به ایماء منتفی می شود، انتفاء علت مستلزم انتفاء معلول است، پس در چنین صورت رکوع و سجود متعین خواهد بود.

و آنچه مذکور شد أعم است از این که ایمن بوده باشد از وجود ناظریانه، در صورت اول نماز ایستاده می نماید با رکوع و سجود، و در صورت ثانیه نماز نشسته می نماید باز با رکوع و سجود، لکن در صورت أمن از ناظر که نماز ایستاده

ص: 361

است آنچه مذکور شد معین است.

و اما در صورت عدم أمن از ناظر چون نماز نشسته می باشد، در چنین صورت هر گاه قبل را ستر نماید به آن چیز نماز ایستاده خواهد بود، پس ستر قبل در چنین صورت أولی خواهد بود، مگر این که کسی بگوید اگر چه با ستر دبر به آن چیز نماز نشسته خواهد بود لکن نماز با رکوع و سجود می باشد، و در صورت مستوریت دبر نماز در حالت أمن از ناظر ایستاده می باشد با رکوع و سجود مطلقا، خللی در کمال نماز نیست مگر مکشوفیت قبل، و این مضر نیست نظر به عدم تمکن از ساتر.

و اما در صورت عدم امن از ناظر، پس أمر مردد است ما بین این که نماز ایستاده باشد با ایماء بدل رکوع و سجود، یا نشسته بوده باشد با رکوع و سجود نماز با رکوع و سجود، اگر چه نشسته بوده باشد أولی است از نماز ایستاده با عدم رکوع و سجود.

و ممکن است جواب از این به این نحو که أدله موجبه قیام در نماز مقتضی این است که بگوییم رعایت قیام در نماز لازم است، مگر در صورت عدم امکان در این صورت هر گاه حکم کنیم به ستر قبل به آن چیز متمکن از قیام خواهد بود پس ستر قبل به آن لازم است، بعد از وصول به حد رکوع چون که رکوع و سجود مستلزم بدو مخرج است ایماء نماید بدل آنها، و اگر فرض شود که مکلف متمکن بوده باشد از ستر قبل به آن در حالت قیام و ستر دبر به آن در حالت رکوع و سجود اشکال مرتفع می شود بالمره.

مسأله یازدهم: آن است هر گاه کسی متمکن نبوده باشد مگر از لباس نجس و أمر او مردد بوده باشد ما بین آن که نماز عاریا بوده باشد با ایماء به جهت رکوع و سجود، یا نماز در لباس نجس بوده باشد با رکوع و سجود، بعضی ترجیح نماز

ص: 362

در جامه نجس داده اند، و بعضی ترجیح نماز عاریا داده اند، و بعضی قائل به تخییر شده اند، مختار نزد حقیر قول ثانی است، پس نماز در لباس نجس در چنین صورت جایز نخواهد بود، بلی هر گاه ضرورتی داعی در صلاة در لباس نجس بوده باشد مثل برودت هوا، در این صورت امری است دیگر. کلام در صورت اختیار است پس هر گاه ضرورت داعی بر لبس ثوب نجس شود در حالت نماز، پس در این وقت نماز در همان لباس نجس بی عیب است.

مسأله دوازدهم: هر گاه کسی ساتری نداشته باشد و متمکن از خریدن آن بوده باشد، خریدن آن لازم است اگر چه به زائد از ثمن المثل آن بوده باشد مجملا تحصیل ساتر مهما أمکن لازم است، خواه به مبایعه بوده باشد یا به استجاره یا به استعاره. و اگر فرض شود کسی لباسی در چنین صورتی به او هبه نماید، دور نیست قبول آن لازم بوده باشد، فرق ما بین این مقام و حکایت حج ظاهر است، نظر به این که حج واجب مشروط است تحصیل مقدمات آن واجب نیست و لهذا اگر کسی مالی به کسی هبه نماید که کفایت در استطاعت او بکند قبول آن واجب نیست، به خلاف نماز نظر به این که آن واجب مطلق است تحصیل مقدمات آن با امکان لازم است، پس طلب در تحصیل مقدمات نماز مهما أمکن لازم است ظاهر این است وجوب طلب ثابت است مگر در صورتی که مأیوس بوده باشد از تحصیل، پس با احتمال تمکن نیز طلب لازم خواهد بود.

مسأله سیزدهم: سنت در حق مصلی عاریا یا در صورتی که عورتین او مستور بوده باشد به مثل زیر جامه و لنگ و غیرهما، این که چیزی را به دوش خود بیندازد مثل دستمال یا بند زیر جامه یا طناب یا ریسمان یا خیاطه و نماز کند، و اگر به هر دو دوش بیندازد أفضل خواهد بود.

مسأله چهاردهم: سابق بیان شد که نماز کنیز با کشف عورت رأس و رقبه

ص: 363

صحیح است، پس هر گاه کنیز آزاد شد این بر سه قسم منقسم می شود:

أول: آن است که مطلع بر آزاد شدن خود شد قبل از شروع در نماز، در این صورت بی اشکال ستر رأس و رقبه در جمیع أحوال نماز بر او لازم است مثل سایر زنان.

دوم: آن است که مطلع بر آزاد شدن خود نشد مگر بعد از فراغ از نماز در این صورت نمازی که با مکشوف بودن سر و گردن نموده صحیح است، اگر چه ده سال بوده باشد.

سوم: آن است که مطلع بر آزاد شدن خود شد در أثناء نماز، در این صورت اگر در اثناء نماز متمکن از ستر رأس و رقبه خود بوده باشد به نحوی که مستلزم منافی از منافیات نماز نشود ستر نماید، و بعد از اطلاع و قبل از ستر نمودن مباشر فعلی از أفعال نماز نشود.

و اگر متمکن نبوده باشد در أثناء نماز مگر به ارتکاب فعل منافی، اگر در ضیق وقت بوده باشد نماز را به همان حالت تمام نماید، و اگر در سعه وقت بوده باشد، در این صورت خالی از اشکال نیست، لکن ظاهر این است که اتمام نماز به همان حالت در حق او جایز بوده باشد و اجتزاء به همان نماز تواند نمود، لکن احتیاط اعاده آن نماز است بعد از اتمام.

و اما هر گاه بعد از دخول وقت و قبل از نماز عالم شود که آقای او او را در أثناء وقت آزاد خواهد نمود، آیا می تواند با عدم ستر رأس و رقبه اتیان به نماز نماید یا نه؟ ظاهر أول است.

و اما هر گاه بداند در اثناء نماز او را آزاد خواهد نمود، در این صورت باز حکم به لزوم ستر رأس و رقبه قبل از شروع در نماز ممکن نیست، لکن احتیاط در چنین صورت مقتضی این است: یا حین شروع نمودن در نماز ستر رأس و رقبه

ص: 364

خود نماید، یا ساتری نزد خود موجود نماید که بعد از تحقق آزادی ستر نماید تا منجر به ارتکاب فعل منافی نشود، این در صورتی است که وقت آزاد شدن مشخص او بوده باشد، و اما اگر مشخص او نباشد اگر نداند در أثناء نماز آزاد خواهد شد حکم به عدم وجوب ظاهر است، و اگر بداند که در أثناء نماز آزاد خواهد شد، لکن نداند چه وقت آزاد خواهد شد، در این صورت اگر چه حکم به لزوم ستر سر و گردن مشکل است، لکن احتیاط در این صورت مقتضی این است که قبل از شروع در نماز ستر نماید.

و اما صبیه که علم بهم رساند به بلوغ خود در أثناء وقت حکم در آن از راهی دیگر أصعب از این است که مذکور شد، نظر به این که نماز بر آن صبیه قبل از بلوغ لازم نیست، و بعد از بلوغ واجب می شود، بنابر این اگر علم به بلوغ در أثناء وقت نداشته باشد، اشکالی در جواز اتیان به نماز نیست، خواه با مستوریت رأس و رقبه بوده باشد یا با مکشوفیت آنها، و اشکال در صورت علم به بلوغ است قبل از انقضاء وقت، در این صورت اگر عالم باشد بر این که بعد از بلوغ وقت وسعت یک رکعت از نماز را نخواهد داشت، باز شبهه ای در جواز اتیان به نماز نخواهد بود، اگر چه بعضی از أجزاء نماز بعد از بلوغ قبل از انقضاء وقت واقع شود، در این صورت نیز با عدم ستر رأس و رقبه اتیان به نماز می تواند نمود.

و اما هر گاه چنین نبوده باشد، خواه عالم بوده باشد بر این که بعد از بلوغ وقت وسعت کل نماز را خواهد داشت یا یک رکعت از آن را، وجه اشکال در این صورت این است که نماز ظهر در حق هر شخصی مطلوب نیست مگر یک نماز این یا مستحب است یا واجب، مفروض این است این دختر علم دارد به بلوغ خود در اثناء وقت، بلی مشخص است که نماز ظهر مطلوب در حق او نماز ظهر واجبی است، پس نماز ظهر مستحبی در حق او مطلوب نیست.

ص: 365

ثمره این آن است در صورتی که با علم به آنچه مذکور شد اتیان به نماز ظهر نماید ثمره ای بر آن مترتب نمی شود، نه اینکه عاصیه بوده باشد، نظر به این که شرایط تکلیف در حق او در این حال ثابت نیست، پس حکم به ثبوت مؤاخذه و عصیان نمی توان نمود، و چون که ترتب ثمره بر عمل موقوف بر دلیل شرع است چنین دلیلی معلوم نیست، پس حکم به آن نمی توان نمود.

و فرض استصحاب از طرفین ممکن است، مثل فرض حصول علم به حقیقت حال قبل از دخول وقت و بعد از دخول وقت آن، در أول استصحاب مقتضی عدم است، چنانچه در ثانی مقتضی ثبوت، بعد از تعارض تساقط خواهد نمود، پس تمسک به استصحاب در اثبات ثمر بی ثمر خواهد بود. بنابر این در چنین حالتی صبر خواهد نمود تا تحقق بلوغ، آن وقت مثل سایر زنان ستر رأس و رقبه نموده نماز خواهد نمود.

و اما هر گاه بداند در أثناء نماز به بلوغ خواهد رسید پس اگر داند بعد از بلوغ درک نخواهد نمود مقداری را که کفایت یک رکعت نماید اشکالی در ترتب ثمره بر آن عمل نخواهد بود، اگر چه ستر رأس و رقبه ننموده باشد. و اگر چنین نبوده باشد ظاهر این است که ثمری بر آن عمل مترتب نشود، پس صبر می نماید بعد از بلوغ اتیان به نماز به قصد وجوب نماید با ستر رأس و رقبه به طریق لزوم.

و اما هر گاه اتفاق افتاد بلوغ در أثناء نماز با عدم علم قبل از شروع در نماز پس اگر بلوغ به چیزی بوده باشد که مبطل طهارت بوده باشد و مسقط تکلیف به نماز مثل حیض اشکالی در آن نیست، پس نماز را قطع خواهد نمود و تکلیفی نخواهد بود. و اگر مبطل طهارت بوده باشد لکن مسقط تکلیف به نماز نبوده باشد مثل انزال پس اگر وقت کفایت طهارت اگر چه تیمم بوده باشد نماید با یک رکعت نماز لازم است بعد از اتیان به طهارت استیناف نماز نماید با ستر رأس و رقبه، و اگر

ص: 366

وقت کفایت آنچه مذکور شد ننماید تکلیفی بر آن نیست.

و اگر بلوغ به چیزی بوده باشد که مبطل طهارت نبوده باشد، در این صورت اگر وقت باقی بعد از بلوغ کفایت یک رکعت نماز فصاعدا را ننماید، بی اشکال نماز را تمام می توان نمود اگر چه با عدم ستر رأس و رقبه بوده باشد و قضایی بر آن نخواهد بود، و اگر باقی از وقت وسعت آن را داشته باشد خالی از این نیست با اتمام همان نماز مقداری از وقت باقی خواهد ماند که کفایت کل نماز نماید یا نه، در صورت ثانیه قطع نماز لازم و بعد از قطع استیناف نماز خواهد نمود و در صورت اولی حکم به جواز اتمام خالی از اشکال نیست، ظاهر این است باز قطع و استیناف صلاة بعد از ستر رأس و رقبه لازم بوده باشد.

عکس این نیز اتیان به سنت نموده خواهد بود، پس نظر به آنچه مذکور شد امتثال به چند نحو حاصل می شود:

أول: آن است که آن طرف عمامه را از جانب یسار داخل زیر ذقن نموده و بگرداند تا جانب یمین آن طرف عمامه را به دوش راست بیندازد.

دوم: آن است که آن طرف را در جانب راست زیر عمامه یا زیر کلاه داخل نموده.

سوم: آن است که طرف عمامه را بگرداند به همه گردن از پیش و پشت تا آن که به دوش اندازد، یا در جانب چپ زیر عمامه، یا زیر کلاه داخل نماید.

چهارم: آن است که ابتداء از جانب یمین نماید زیر ذقن داخل نموده ختم به یسار نماید، خواه به دوش چپ بیندازد یا در جانب چپ بزیر عمامه یا زیر کلاه داخل نماید، یا آن که همان طرف عمامه را دور گردانیده، و همه گردن را از پیش و پس دور داده ختم به جانب یمین نماید به نحوی که در جانب یسار مذکور شد.

أحسن صور آن است که طرف عمامه را از جانب یسار داخل زیر ذقن نموده دور گردانیده تا به دوش راست بیندازد به نحوی که آن طرف را به پشت بیندازد تا به آخر کتف یا پایین تر برسد.

مجملا از جمله مستحبات نماز کردن است در عمامه ای که تحت الحنک داشته باشد. و ظاهر از شیخ صدوق آن است که نماز کردن را با عمامه که تحت الحنک نداشته باشد حرام می داند. و قول به حرمت اگر چه ضعیف است لکن رعایت این بسیار خوب است، بلکه از این جهت که ظاهر از مثل چنین بزرگواری قول به حرمت است رعایت آن دور نیست که أحوط بوده باشد.

سوم: نماز کردن است با رداء است، یعنی جامه ای که به دوش اندازند

ص: 368

خواه باقی گذارده شود به همان حالت یا جمع نماید دو طرف جامه را بر دوش راست خود، یعنی طرفی که بر جانب یسار هست او را نیز به دوش راست انداخته تا هر دو طرف جمع شود در دوش راست.

چهارم: پوشیدن ما بین ناف تا زانو، بلکه پوشانیدن کل بدن است در حق مردان.

پنجم: نماز کردن در زیر جامه است، شیخ شهید در ذکری فرموده روایت شده است یک رکعت نماز با زیر جامه مقاومت می کند با چهار رکعت به غیر زیر جامه.

مبحث دوم: در بیان امور مکروهه متعلقه به لباس است و آن بسیار است:

أول: نماز کردن در جامه سیاه است در حق مردان مگر عبای سیاه و عمامه سیاه که کراهت ندارد، و همچنین مکروه است در حق مردان نماز کردن در لباس سرخ و لباسی که به زعفران رنگ نموده باشند یا به گل کافشه رنگ شده باشد، و در جمیع اینها نماز کردن مکروه است، استثنایی در این الوان ثلاثه بالا پوش یا عمامه نشده است، پس کراهت در جمیع ثابت است، و جمعی از أعاظم علماء حکم فرموده اند به کراهت نماز در هر جامه که رنگ نموده باشند به رنگ سیر.

دوم: نماز کردن مردان است در جامه واحدی که رقیق بوده باشد به حدی که ساتر پوست بدن بوده باشد، و لکن ساتر حجم عورت نبوده باشد، و همچنین

ص: 369

است نماز کردن زنان در جامه واحده، خواه رقیق و نازک به نحوی که مذکور شد یا نه، بلکه کراهت نماز کردن در یک جامه در حق زنان ثابت است اگر چه کلفت بوده باشد.

سوم: نماز کردن در صورتی که لنکی را به بالای پیراهن بسته باشد.

چهارم: نماز کردن است در صورتی که لنکی را به طریق توشح بالای پیراهن بسته باشد، و مراد به بستن لنک به طریق توشح فوق پیراهن آن است که کسی در حالتی که پیراهن پوشیده باشد لنکی را مانند قطیفه به دوش بیندازد و یک طرف آن را از زیر بغل در می آورد و به دوش دیگر می اندازد و دو طرف آن ثوب را به پشت سر با هم گره زند. و در حدیث صحیح وجه کراهت چنین بیان شده: که این از عادت زمان جاهلیت بوده.

پنجم: اشتمال صماء است، و این چنانچه در حدیث صحیح تفسیر شده آن است که ثوب را در زیر بغل داخل نموده هر دو طرف آن را به یک دوش بیندازد و مصداق این به چند صورت متحقق می شود:

أول: آن است مثل عبا را اول دوش گرفته، آن وقت دو طرف عبا را در زیر بغل راست داخل نموده هر دو طرف را به دوش چپ اندازد. دوم: عکس آن است که دوم طرف عبا را در زیر بغل چپ داخل نموده هر دو را به دوش راست اندازد. سوم: آن است که هر دو طرف جامه را در زیر بغل راست داخل نموده به دوش راست بیندازد. چهارم: آن است هر دو طرف را در زیر بغل چپ داخل نموده هر دو طرف را به دوش چپ اندازد. پنجم: آن است یک طرف را در زیر بغل راست داخل نموده و طرف دیگر زیر بغل چپ هر

ص: 370

دو طرف را به دوش راست اندازد. ششم: مثل این است مگر این که هر دو طرف را به دوش چپ اندازد، آنچه مستفاد از حدیث صحیحی می شود آن است که جمیع اینها مکروه است.

ششم از مکروهات: نماز کردن در عمامه است که تحت الحنک نداشته باشد در سابق اشاره شد که ظاهر می شود از شیخ صدوق که نماز کردن با چنین عمامه جایز نیست، و این قول ضعیف است.

هفتم: نماز کردن است در قبایی که بسیار تنک بوده باشد، مگر در حال حرب که تنکی ثوب در آن وقت مطلوب است، نماز کردن در آن حالت کراهت ندارد.

هشتم: امامت کردن است با عدم رداء در صورت تمکن از آن.

نهم: نماز کردن است در جامه ای که در آن صورت حیوانی نقش کرده باشند یا صورت درختی یا شیشه یا نحو آنها. و اما هر گاه مثل برگ گل و نحو آن نقش نموده باشند، ظاهر این است حکم به کراهت نمی توان نمود، و همچنین مثل نقشی که در قلم کار و چیت و نحو آنها موجود است مثل این نیز حکم به کراهت نمی توان نمود. ظاهر این است که فرق در ثبوت کراهت و عدم آن ما بین مرد و زن نبوده باشد.

دهم: نماز کردن است در حالتی که در دست او انگشتری بوده باشد که در آن انگشتر صورت حیوانی نقش شده باشد. و اما غیر حیوان ظاهر این است که مکروه نبوده باشد. و مخفی نماند آنچه مذکور شد از کراهت نماز در جامه ای که صورت حیوان در آن نقش شده باشد در صورتی است که صورت تمام بوده باشد، و اما هر گاه ناقص بوده باشد به سبب نقص کردن جزوی از أجزاء آن، در این صورت ظاهر این است که کراهتی نبوده باشد، و همچنین هر گاه

ص: 371

صورت حیوان در انگشتر بوده باشد با تمام صورت و عدم تغییر آن مکروه است و با تغییر کراهت منتفی می شود.

یازدهم: نماز کردن با پولی که در آن صورت بت یا صورت دیگر در آن نقش شده باشد، در صورتی که آن پول ظاهر بوده باشد. و اما هر گاه مستور بوده باشد مثل این که در جوف کیسه بوده باشد، ظاهر این است که کراهت نداشته باشد، در این صورت هر گاه در جیب پایین بوده باشد بهتر از این است که در جیب بغل بوده باشد، و همچنین است ما بین لباس و پشت مصلی بوده باشد بهتر از این است که ما بین لباس و پیش مصلی که مواجه قبله است بوده باشد.

دوازدهم: نماز کردن است مع خضاب، و فرقی نیست در این باب ما بین آن که مرد بوده باشد یا زن، خضاب در ریش بوده باشد یا در سر، بلکه در دست هم بوده باشد چنین است، مشخص است مراد بقای عین و رنگ حنا است نه بالون.

سیزدهم: داخل گردانیدن دستها است در زیر لباس. تفصیل این اجمال مقتضی این است که گفته شود: لباس مصلی یا منحصر است در پیراهن یا نه، و در صورت عدم انحصار یا منحصر است در پیراهن و زیر جامه یا نه، پس مسأله در چند قسم است:

أول: آن است که لباس مصلی منحصر بوده باشد در پیراهن تنها، در این صورت داخل نمودن دو دست در زیر پیراهن بی اشکال مکروه است، خواه در حالت قرائت بوده باشد یا در حال رکوع یا غیر این دو حالت.

ص: 372

دوم: آن است با پیراهن ارخالق و قبا پوشیده است لکن زیر جامه نپوشیده است، در این صورت هر گاه دو دست را داخل در زیر همه نماید باز بی اشکال مکروه است.

سوم: مثل ثانی است اما دو دست را داخل نماید زیر ارخالق و روی پیراهن دور نیست این هم مکروه بوده باشد، و مثل این است هر گاه دو دست را زیر قبا و روی ارخالق بگذارد.

چهارم: آن است که پیراهن و زیر جامه هر دو پوشیده باشد، در این صورت هر گاه دو دست را زیر پیراهن داخل نماید لکن بر روی زیر جامه، اگر در حال قرائت بوده باشد ظاهر این است حکم به کراهت نمی توان نمود، نظر به تفصیلی که از حدیث موثق ظاهر می شود، و اگر در حال رکوع بوده باشد اگر چه مقتضای حدیث مذکور باز انتفاء کراهت است، لکن مقتضای کلام أصحاب ثبوت کراهت است، تفاوتی نیست در این ما بین آن که ارخالق و قباهم پوشیده باشد یا نه.

و بر جمیع تقادیر ظاهر این است این حکم در مثل عبا و پوستین و نحوهما ثابت نبوده باشد، پس حکم به کراهت گذاشتن دستها در زیر عبا و پوستین در جمیع أحوال نماز ممکن نیست.

چهاردهم: نماز کردن است در جامه کسی که متهم بوده باشد که اجتناب از نجاست نمی کند.

ص: 373

پانزدهم: نماز کردن است در صورتی که با مصلی آهنی بوده باشد که ظاهر باشد، و اما هر گاه ظاهر نبوده باشد، مثل چاقو در قلمدان بوده باشد و قلمدان در جیب بوده باشد، یا خود چاقو در جیب بوده باشد، انشاء اللّه تعالی کراهت نخواهد داشت.

و بعضی از قدمای فقهاء حکم فرموده به عدم صحت نماز در صورتی که شمشیر یا کارد با مصلی باشد لکن ظاهر بوده باشد. و همچنین هر گاه کلید از آهن در آستین مصلی بوده باشد، مگر این که آن کلید را در چیزی بپیچد. و این قول اگر چه ضعیف است لکن اجتناب نمودن از آن بی عیب است.

شانزدهم: نماز کردن زن است با خلخالی که صدا داشته باشد، خلخال چیزی است که در پا می کنند، در عربستان شیوع دارد.

هیفدهم: نماز کردن زن است در صورتی که در گردن او یا با او زینتی نباشد.

واسطه باشد مثل قطعه زمین که بر روی آن می ایستد یا بواسطه واحده یا بوسایط متعدده، مثل این که ده فرش بر روی هم می گذارد بر روی آنها می ایستد، در این وقت بر أصل زمینی که زیر همه است صادق است که مکان مصلی است، به جهت آن که محل استقرار وقوف مصلی است به چند واسطه، و بر هر یک از آن فروش نیز صادق است که مکان مصلی است به جهت آن که بر هر یک صادق است که محل وقوف او است غیر از یک واسطه و یکی که فوق همه می باشد آن محل وقوف مصلی است بلا واسطه.

مجملا مکان مصلی به اعتبار اباحه و غصبیت عبارت است از محل وقوف مصلی، اگر چه بواسطه بوده باشد، یا فضایی که پر می کند آن را بدن مصلی در هر حالت از أحوال نماز که بوده باشد، اگر چه به گوشه ای از جامه او بوده به سبب ارتکاب فعلی از أفعال نماز.

بنابراین هر گاه کسی صد فرش بر روی هم بگذارد و بر روی آن یکی که فوق همه است بایستد، اگر این فروش یا قطعه زمینی که این فروش بر روی آن واقع شده همه مملوک مصلی وده باشد عینا و منفعتا یا منفعتا به تنهایی، در این وقت می گوییم: که مکان مصلی مباح است، یعنی اباحه مکانی که معتبر است در صحت نماز متحقق است، و همچنین است هر گاه مملوک مصلی نبوده باشد بلکه مأذون بوده باشد در نماز در آن.

پس اباحه مکان موقوف بر اباحه همه این فروش و این قطعه زمین است که این فروش بر روی آن واقع شده، پس هر گاه یکی از این چند فرش مغصوب بوده باشد یا کل آنها مباح بوده باشد لکن قطعه زمینی که این فروش بر روی آن واقع شده مغصوب بوده باشد، در این وقت اباحه که شرط صحت نماز است متحقق نخواهد بود، بلکه می گوییم در این وقت مکان مصلی مغصوب است،

ص: 375

و همچنین هر گاه کل این فروش و قطعه زمین مملوک این شخص بوده باشد، لکن این فضایی که بدن این شخص آن را پر می کند در حال قیام و قعود اگر مملوک این شخص نبوده، مثل این که این فضا را در آن منتقل نموده به دیگری به بعضی از أسباب ناقله شرعیه، باز می گوییم: اباحه مکان مصلی که شرط صحت نماز است منتفی است، بلکه مکان مصلی به اعتبار این فضا مغصوب است.

و همچنین هر گاه فرض کنیم که کل این فضا و فروش و قطعه زمین مفروضه مباح است، لکن فضایی که در حالت سجود بدن مصلی آن را پر می کند مغصوب بوده باشد، خواه محل سجده و موضع دستها هم مغصوب بوده باشد یا نه، بلکه محل آنها مباح بوده باشد، مثل این که محل وقوف مملوک او بوده باشد.

و همچنین فضایی که بدن مالی او هست در حال قیام مملوک او بوده و محل سجده و دو دست و محل دو زانو نیز مملوک او بوده باشد، لکن آن فضایی که واقع شده ما بین محل سجده و محل دو زانو غیر مباح بوده باشد، در این صورت نیز اباحه مکان که صحت نماز مشروط به تحقق آن است منتفی خواهد بود، بلکه هر گاه کل اینها مباح بوده باشد لکن فرض کنیم در حینی که دستها را در حین سجده در موضعی می گذارد آستین مصلی در آن وقت واقع شود در مکان غصبی باز اباحه مکان که شرط صحت نماز است منتفی خواهد بود، بنابر این پس انتفاء اباحه مکان مصلی به چندین صورت متحقق است:

یکی آن است که هر گاه هزار فرش را روی هم انداخت و فرض کنیم کل این فروش مباح است مگر آن یکی که روی زمین واقع شده آن مغصوب باشد، در این صورت می گوییم: نماز این شخص باطل است، نظر به این که اباحه مکان مصلی شرط صحت نماز است، و این در این حالت متحقق نیست.

ص: 376

و ثانی در صورتی است که فرض کنیم که کل این فروش و قطعه زمینی که این فروش بر آن واقع شده مباح است، لکن فضایی که بدن این شخص آن را پر می کند در حال قیام و قعود یا در حال قیام فقط یا در حال قعود فقط آن غیر مباح است، باز نماز باطل خواهد بود، نظر به غصبیت آن فضاء کلا أو بعضا.

و ثالث آن است که کل این فروش و قطعه زمین و فضایی که بدن این شخص در حال قیام و قعود آن را پر می نماید مباح بوده باشد لکن محل سجود و موضع دستها همه یا بعضی مغصوب است، در این صورت نیز اباحه مکان که شرط صحت است منتفی است، نماز باطل خواهد بود.

و رابع آن است که جمیع اینها مباح است لکن فضایی که بعضی از بدن مصلی آن را پر می کند در حال سجود آن مغصوب بوده باشد، در این صورت نیز اباحه مکان مصلی متحقق نیست.

خامس آن است که همه اینها مباح است، لکن آستین مصلی مثلا در حینی که در سجده است واقع می شود بر محل مغصوب، در این حالت نیز می گوییم اباحه که شرط صحت نماز است موجود نیست، پس در جمیع این صور نماز محکوم به بطلان است، نظر به انتفاء اباحه مکان مصلی که معتبر است در صحت نماز.

پس صحت نماز در صورتی متحقق خواهد بود که جمیع آنچه مذکور شد مباح بوده باشد، بنابر این اباحه مکان مصلی در صورتی متحقق خواهد بود که محل وقوف و محل أعضاء او بلا واسطه یا بواسطه در حال أفعال نماز مباح بوده باشد، و همچنین فضایی که بدن او کلا أو بعضا او را پر کند در حال مباشرت أفعال نماز مباح بوده باشد، بلکه مواضعی که لباس مصلی بر آنها واقع می شود به سبب اتیان به أفعال نماز همه اینها مباح بوده باشد.

ص: 377

پس از این راه است که گفتیم مکان مصلی به اعتبار اباحه و غصبیت عبارت است از محل وقوف و قعود آن با محل وقوع أعضاء سبعه در حال سجود، و محل وقوع لباس آن به سبب اتیان به أفعال نماز با فضایی که بدن و لباس مصلی آن را پر می کند در حال قیام و قعود و رکوع و سجود، اگر همه اینها مباح است آن وقت اباحه مکان متحقق خواهد بود و الا فلا، خواه همه اینها غصب بوده باشد یا بعضی، پس کفایت می کند در حکم به انتفاء اباحه مکان انتفاء اباحه در محلی که آستین مصلی در آن واقع می شود در حین سجود مثلا چنانچه بیان شد، بلکه ممکن است که گفته شود این قدر نیز کفایت نمی کند در تحقق اباحه مکان به علت آن که هر گاه فرض شود که همه اینها متحقق هست، لکن در حال قیام مثلا بدن او ملاقی و ملاصق دیوار غصبی بشود، باز می توان گفت که اباحه منتفی است، مگر این که ادعا کنیم که نهی از تصرف در مال غیر انصراف آن به مثل این معلوم نیست.

و اما مکان مصلی به اعتبار طهارت و نجاست، پس می گوییم صحت نماز مشروط نیست بخلو مکان از نجاست مطلقا، بلکه آن قدر که مسلم است آن است که محل جبهه خالی بوده باشد از مطلق نجاست، اگر چه متعدی به مصلی نبوده باشد، لکن خلو مواضعی دیگر که ملاقی با أعضاء مصلی یا لباس مصلی می شود از مطلق نجاست معتبر نیست، بلکه معتبر آن است که خالی از نجاست مسریه بوده باشد، یعنی نجاستی نبوده باشد که سرایت به مصلی یا لباس مصلی نماید.

بنابر این هر گاه موضع وقوف مصلی نجس بوده باشد، لکن نجاست آن متعدی به مصلی یا لباس مصلی نشود مضر نخواهد بود، اگر چه می گوییم که مکان مصلی نجس است در این حالت پس چندان ثمری در تعریف مکان مصلی به اعتبار طهارت و نجاست مترتب نمی شود، پس هر گاه یک طرف جای نماز مثلا نجس بوده باشد یا رطوبت، لکن طرف دیگر خشک بوده باشد،

ص: 378

در این صورت طرف نجس آن جای نماز را متصل به زمین نماید و به طرف دیگر بایستد نماز را به عمل آورد بی عیب است.

نیست یا نه.

دوم: آن است که جاهل به غصبیت آن مکان بوده، مثل این که کسی او را به خانه خود برد و مأذون نمود که نماز در آنجا به عمل آورده باشد، بعد از نماز مطلع شد که این خانه مغصوب بوده، در این صورت ظاهر این است که نماز او صحیح بوده باشد، اعاده آن لازم نباشد، اگر چه بعد از علم به حقیقت حال وقت آن صلاة باقی بوده باشد.

سوم: آن است که ناسی بوده این بر دو قسم است، به جهت آن که ناسی یا ناسی به موضوع بوده یا ناسی به حکم، اگر ناسی به موضوع بوده به این معنی که عالم بود که این مکان غصب است لکن فراموش کرد، بعد از نماز متذکر شد در این وقت ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد، اعاده آن اگر چه وقت نماز باقی بوده باشد ضرور نباشد، و ظاهر این است فرقی نباشد ما بین این که عالم به حکم بوده باشد یا نه.

و اگر ناسی به حکم بوده باشد یعنی می دانست که در مکان غصبی نماز جایز نیست، بعد فراموش نمود و نماز را در آن مکان با علم به غصبیت به عمل آورد، در این صورت اگر نسیان مستند به تقصیر او نبوده باشد به نحوی که در مبحث لباس مذکور شد، ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد.

این هر گاه کسی اتفاق افتاد داخل در مکان مغصوب شد، لازم است فورا بیرون رفته باشد در ضمن خروج هر گاه اتیان به نافله نماید به ایماء به جهت رکوع و سجود ممکن است که حکم شود به صحت آن با اشکال.

نظر به این که ایماء به سر به جهت رکوع خارج است از حقیقت خروج مأمور به، پس این تصرفی زائد خواهد بود در مکان مغصوب، مگر این که بگوییم که نهی از تصرف در مال غیر شامل أمثال این تصرفات نخواهد بود، یا آن که در چنین صورت ایماء به چشم تجویز کرده شود لکن ثانی ثابت نیست، و ظاهر از کلمات بسیاری از أصحاب ثبوت منع است در أمثال این تصرفات أیضا، پس حکم به جواز نافله در مکان مغصوب اگر چه در مثل این صورت بوده باشد خالی از اشکال نیست، خصوصا این که أمر مردد است ما بین اتیان به مستحب و فعل حرام شبهه ای در رجحان ترک در مثل این صورت نخواهد بود، پس ترک اتیان به نافله أولی خواهد بود.

سوره یس را تلاوت نماید، پس هر گاه قرائت را در مکان غصبی به عمل آورد از عهده نذر خارج خواهد بود.

و وجه فرق آن است چون صوم عبارت از امساک مخصوص است با نیت و مشخص است که نیت امر قلبی است، پس مطلقا در صوم تصرفی در مغصوب نشده است مگر کون در آن، و آن خارج است از حقیقت صوم است، بخلاف قرائت نظر به این که قرائت موقوف است به تحریک شفتین، و این تصرفی است در غصب منهی عنه است، نهی از لازم مستلزم نهی از ملزوم است، پس قرائت منهی عنه خواهد بود، لکن دور نیست که بگوییم که قرائت صحیح خواهد بود، نظر به این که معلوم نیست که نهی شامل امثال این تصرفات بوده باشد، بلکه می توان گفت که نهی شامل این تصرفات نیست، پس اتیان به مأمور به کرده خواهد بود، و آنچه که متعلق نهی است کون در آن مکان است، و آن خارج از حقیقت قرائت است.

و اما أداء زکاة در مکان مغصوب، پس آن نیز گاه است تأملی در صحت آن بوده باشد، مثل این که مال زکاة در مکان مغصوب است و مزکی خطاب می نماید به مالک آن مکان که این زکاة مال من است بتو دادم، و این شخص نیز قبول می نماید در این صورت نباید تأمل کنیم در صحت آن.

و همچنین هر گاه مال زکوی در مکان غصبی بوده باشد و مستحقی در آن مکان به اذن مالک داخل شود و این شخص مزکی گوید که این زکاة مال من است بتو دادم، و این شخص مستحق این مال را برداشته با خود برده باشد.

و همچنین هر گاه پول زکاة در جیب این شخص بوده باشد و پول را از جیب خود در آورد به دست مستحق دهد، بعد آن را در این مکان به زکاة محسوب دارد این نیز بی اشکال است. و همچنین هر گاه مستحق به اذن مالک داخل در آن مکان

ص: 382

شده باشد یا شود، شخص مزکی خطاب به مستحق نماید که پول زکاة در جیب من هست خود بیرون آور و تصرف کن، این نیز بی اشکال است.

و اما صوم واجب در مکان مغصوب، پس أمر آن أظهر از زکاة و قرائت منذوره است، و لهذا کسی که حکم به فساد در اینها نموده در صوم حکم به صحت نموده از آن راه که مذکور شد، مگر شهید ثانی در شرح ارشاد که اشکال در صحت صوم در مکان مغصوب نموده، نظر به این که صحت صوم مشروط به نیت است، و نیت اگر چه امر قلبی است لکن موقوف است بر مکان، و این ضعیف است.

است که نماز باطل بوده باشد.

و اما اگر ضیق وقت به حدی بوده باشد که بعد از خروج از مکان مغصوب متمکن از اتیان به رکعت از نماز در وقت بعد از دخول در مکان مباح نبوده باشد در این صورت ظاهر این است که اتیان به نماز در حال خروج لازم بوده باشد، لکن لازم است که اجتناب از رکوع و سجود به نحو معهود نماید، بلکه رکوع و سجود به حرکت دادن سر به نحوی که به جهت سجود پایین تر بوده باشد مشکل است، لکن ظاهر این است حرکت دادن سر فی الجمله به جهت رکوع و اندکی زیاده بر آن به جهت سجود مضر نبوده باشد. و اگر امتدادی داشته باشد که دو نماز به عمل آورد یکی با ایماء با سر به جهت رکوع و سجود و نماز دیگر با ایماء به چشم به جهت آنها أحوط خواهد بود.

مخفی نماند فرقی نمی باشد در این باب ما بین آن که غصب ابتدایی بوده باشد، مثل این که در أول دفعه داخل شد در ملک کسی با عدم اذن مالک یا ثانوی مثل این که ساکن شد در خانه کسی به خواهش و رغبت مالک، بعد از چندی مالک نادم شود و اظهار نماید که تخلیه خانه من نموده که بعد از این راضی نیستم در خانه من توقف نموده باشی، در این صورت نیز مثل صورت سابقه اگر نماز در آن مکان به عمل آورد نماز باطل خواهد بود.

پس اگر وقت موسع است لازم است بیرون رود نماز را در مکان مباح به عمل آورد. و اگر مضیق است به معنی که مذکور شد، لازم است اتیان به نماز نماید در حال خروج به نحوی که بیان شد. و اگر أمر به خروج از مکان مأذون فیه در اثناء نماز بوده باشد، در این صورت اگر مشخص شد که مراد مالک این است که بعد از فراغ از نماز بیرون رفته باشد، اشکالی در جواز اتمام نماز بلکه لزوم آن و عدم جواز ابطال نیست، بلکه چنین است حال در صورتی

ص: 384

که مشخص نشود که مراد مالک از أمر به خروج از آن مکان بعد از فراغ از نماز است یا در أثناء نماز، باز ظاهر این است که در این قسم نیز اتمام نماز نماید بلکه قطع جایز نبوده باشد.

و أما هر گاه مشخص شود که مراد مالک این است نماز را قطع نموده بیرون رفته باشد، در این وقت حکم خالی از اشکال نیست، لکن دور نیست باز قطع نماز جایز نبوده باشد، بلکه نماز را تمام نماید مستقرا بعد از فراغ بیرون رود، لکن احتیاط مقتضی این است که در این وقت اقتصار نماید به واجبات نماز و ترک امور مستحبه نموده نماز را تمام نماید.

اینها همه در صورتی است که کون در مکان مغصوب به اختیار خود این شخص بوده باشد، پس هر گاه چنین نبوده باشد بلکه مضطر بوده باشد در بودن در آن مکان مغصوب، پس هر گاه مجبور در اتیان نماز در آن مکان بوده باشد به نحوی که قدرت بر تخلف نداشته باشد، در این صورت نماز او صحیح خواهد بود.

و أما هر گاه مجبور در کون در آن مکان بوده باشد نه مجبور در نماز در آن مکان مثل کسی که محبوس در آن مکان مغصوب بوده باشد، در این صورت شبهه ای در لزوم اتیان نماز در آن مکان نیست، لکن کلامی که هست در این است که نماز را با رکوع و سجود به عمل آورد یا با ایماء، در این صورت غالب این است که اذن شاهد حال هست به رضای مالک در اتیان به نماز به طریق معهود، و اگر فرض شود که چنین نبوده باشد ظاهر این است که لازم باشد در این صورت اقتصار نماید در تصرف به آنچه کون در آن مکان منفک از آن نمی شود، پس رکوع و سجود به طریق متعارف نمی تواند نمود، بلکه به جهت رکوع و سجود ایماء نماید.

ص: 385

نمایند، کراهت یا حرمت در حق هر دو ثابت خواهد بود، و اما در صورت تقدم و تأخر کراهت مختص به متأخر است، و این در صورتی است که فساد نماز سابق مشخص نبوده باشد.

پس هر گاه متأخر عالم بوده باشد که نماز سابق فاسد است، مثل این که عالم بوده باشد که نماز او بی وضو است، یا آن که این شخص اخلال به بعض امور واجبه می نماید، مثل این که قرائت او صحیح نبوده باشد، مجملا نماز سابق مستجمع شرایط معتبره در صحت نماز نبوده باشد، در این صورت کراهتی نمی باشد اگر چه با هم شروع در نماز نمایند. پس اگر أحدهما عالم بوده باشد که نماز دیگری صحیح نیست، کراهت در حق آن کس که نماز او صحیح است منتفی خواهد بود. و همچنین است هر گاه حائلی ما بین زن و مرد بوده باشد، یا بعد ما بین آنها به قدر ده ذرع فصاعدا بوده باشد، یا زن متأخر بایستد، در هر یک از این صور که بوده باشد کراهت ثابت نیست.

تفصیل مقام مقتضی این است که گفته شود: در صورت تعدد مصلی و اختلاف رجولیت و أنوثیت نماز کردن آنها با هم مرجوح است، و رفع مرجوحیت می شود به چند چیز:

أول: آن است که حائل ما بین آنها بوده باشد پس اگر حائلی بوده باشد زن پیش بایستد و مرد عقب یا محاذی هم دیگر لکن أحدهما یک طرف حائل و دیگری در طرف دیگر حائل مرجوحیت منتفی است. و آیا معتبر در حائل آن است که حیلولت متحقق بوده باشد در جمیع أحوال نماز یا حیلولیت در حال جلوس کفایت می کند؟ ظاهر أول است، بنابر این هر گاه فرض شود دیوار کوتاهی بوده باشد، زن در یک طرف آن دیوار بایستد بایستد پیش، و مرد در طرف دیگر بایستد لکن عقب، در حال جلوس مرد زن را نتواند دید و اما در حالت قیام رؤیت متحقق

ص: 387

شود، ظاهر این است که مرجوحیت ثابت باشد، و مانعیت ظلمت و تاریکی ظاهر این است که کفایت نکند در رفع محذور، و ظاهر این است چادر یا عبا در سر کردن کفایت نکند در این مقام، و همچنین ظاهر این است که حکم مختص به بینا نبوده باشد، بلکه در حق کور نیز ثابت است، اگر چه در موقف أعمی متأخر بوده باشد.

دوم: از چیزهایی که مرجوحیت به آن منتفی می شود تأخر زن است از مرد، آیا معتبر در تأخر آن است که زن به نحوی عقب بایستد که موضع سجود او پایین تر از موضع قدم مرد بوده باشد یا خیر بلکه کفایت می کند عدم محاذات در مسجد به این نحو که موضع سجود زن پایین تر بوده باشد از موضع سجود مرد، به شرطی که موضع قدم زن نیز پایین تر بوده باشد از موضع قدم مرد، این قدر کفایت می کند در رفع مرجوحیت؟ ظاهر ثانی است لکن به این نحو که موضع قدم زن مؤخر بوده باشد از موضع قدم مرد به مقدار یک وجب یا بیشتر، این أقل مرتبه است که کفایت می کند در رفع منع.

بهتر از این آن است که زن متأخر بوده باشد به حدی که موضع سجود او محاذی با سینه مرد بوده باشد، أولی از این آن است که موضع سجود زن محاذی با موضع زانوی مرد بوده، أحسن از این آن است که موضع سجود زن محاذی با موضع قدم مرد بوده باشد، أکمل از همه آن است که زن به نحوی بایستد که جمیع أجزاء او متأخر از جمیع أجزاء مرد بوده باشد. به عبارت اخری موضع سجود زن مؤخر بوده باشد از موضع قدم مرد.

سوم: از چیزهای مذکوره آن است که بعد ما بین مرد و زن در صورت محاذات یا در صورت تقدم زن به قدر ده ذرع بوده باشد، تشکیکی نیست در این که به بعد مقدار مذکور مرجوحیت و کراهت منتفی می شود. کلامی که هست

ص: 388

در این است که تحدید این مقدار از کجا است، پس می گوییم: شبهه ای نیست در صورت محاذات این مقدار از محل قدم است تا محل قدم.

و اما در صورت تقدم زن چهار احتمال قائم است: أول- آن است که مثل صورت محاذات بوده باشد، یعنی اعتبار این امتداد شود از موضع قدم مرد تا موضع قدم زن دوم: اعتبار این امتداد است از محل سجود مرد تا محل سجود زن. سوم: اعتبار این امتداد است از محل سجود مرد تا محل قدم زن. چهارم: اعتبار این است از محل قدم مرد تا محل سجود زن، ظاهر احتمال أول است. بنابراین هر گاه امتداد ما بین موضع قدم مرد و موضع قدم زن به قدر ده ذرع بوده باشد منعی نمی باشد، لکن أحوط اعتبار این امتداد است از موضع سجود مرد تا موضع قدم زن، که سوم از احتمالات مذکوره است.

بدان که آنچه مذکور شد در صورت مساوات محل وقوف مرد است با محل وقوف زن، یعنی عدم اختلاف محل وقوف أحدهما با دیگری در ارتفاع و انخفاض به قدر معتد به. و اما هر گاه مختلف بوده در بلندی و پستی به قدر معتد به، مثل این که سر بر بلندی هست، یا قطعه زمینی است مرتفع و فرض شود مرد در پستی نماز می کند و زن در موضع بلندی که پیش روی مرد است یا در جانب یمین مرد یا در جانب یسار او، در این صورت تحدید این مقدار از نقطه ای که محاذی رأس مرد بوده باشد از جانبی و محاذی قدم زن بوده از جانب دیگر تا محل قدم زن اعتبار می شود، یا از محل قدم تا نقطه محاذات مذکوره، و از نقطه محاذات تا محل قدم زن، یا خیر بلکه از محل قدم مرد می شود تا محل قدم زن از أقصر طرق، پس در این سه احتمال است.

توضیح این اجمال مقتضی این است که گفته شود: در چنین صورت مثلثی تصویر می شود که یک ضلع آن مثلث توهم می شود از محل قدم مرد به استقامت

ص: 389

قامت او و منتهی می شود به نقطه ای که محاذی با محل قدم زن بوده باشد، و ضلع دیگر از همین نقطه است تا محل قدم زن، و ضلع ثالث از محل قدم زن است تا محل قدم مرد.

و ممکن است تصویر مثلث به نحو دیگر شود به این نحو: که یک ضلع مثلث از محل قدم مرد است در سطح أرض به استقامت تا نقطه محاذی قدم زن در زیر مکان مرتفع، و ضلع دیگر از همین نقطه است تا محل قدم زن، و ضلع ثالث از محل قدم زن است تا محل قدم مرد. و مقصود این است در این صورت آیا معتبر است در تحدید همان ضلع که از محل قدم مرد است تا نقطه محاذات بنابر مثلث ثانی؟ یا از نقطه محاذات است تا محل قدم زن بنابر تصویر مثلث به تقدیر أول، یا از نقطه محاذات است تا محل قدم زن بنابر مثلث به تقدیر أول یا دو ضلع از مثلث است که عبارت از موضع قدم مرد بوده تا نقطه محاذات و از نقطه محاذات تا موضع قدم زن بنابر هر دو مثلث، یا آن که معتبر در تحدید یک ضلع آن مثلث است که محصور است ما بین موضع قدم مرد و موضع قدم زن، نظر به این که بعد چیزی از چیزی ظاهر است در أقصر خطوط و أصله بین آنها، و آن عبارت است از همین ضلع که در آخر مذکور شد، و این در صورتی است که موضع مرتفع در جانب پیش مرد بوده باشد.

و اما هر گاه در جانب یمین یا یسار مرد بوده باشد تصویر مثلث از آنچه مذکور شد ظاهر می شود به این نحو، که یک ضلع مثلث از موضع قدم مرد است تا نقطه محاذی موضع قدم زن بوده باشد، و یک ضلع دیگر از همان نقطه محاذی است تا موضع قدم زن، و ضلع ثالث از موضع قدم زن است تا موضع قدم مرد، و ظاهر این است که معتبر در تحدید همین ضلعی است که محصور است ما بین قدمین، پس هر گاه این امتداد به قدر ده ذرع بوده باشد کراهت

ص: 390

منتفی است و الا فلا، بلکه ممکن است که گفته شود که کراهت در مثل این صور ثابت نیست، اگر چه این امتداد أقل از ده ذرع بوده باشد، وجه این را در مطالع الانوار بیان نموده ایم. مخفی نماند مراد از ذرع در أمثال این مقام عبارت است از امتداد مرفق تا سر انگشتان است.

است در حق زن بایستد در برابر او، یا پیش روی او مشغول نماز شود، مگر در صورت تحقق یکی از امور ثلاثه که مذکور شد، یا فساد نماز آن ذکور غیر بالغ.

و اما در حق مرد پس ظاهر این است که چنین نبوده باشد، یعنی حکم به کراهت نماز مرد در پشت سر اناث و یا در برابر آن در صورتی است که اناث به حد بلوغ رسیده باشد، پس حکم به کراهت نماز در حق مرد در صورتی است که پیش روی او دختری باشد که به حد بلوغ نرسیده باشد مشغول نماز باشد ممکن نیست، و همچنین است نماز مرد در برابر دختر غیر بالغ در چنین صورت.

سوم: آن است که حکم به منع به عنوان حرمت یا کراهت در صورتی است که هیچ یک از مرد و زن معتقد بطلان نماز دیگری نبوده باشد، چنانچه در أوایل اشاره به آن نمودیم، پس هر گاه فرض شود که مرد را اعتقاد این است که نماز این زن باطل است، بنابر این حرجی در حق مرد در اتیان به نماز در عقب آن زن یا در برابر او نخواهد بود، و همچنین هر گاه زن را اعتقاد این بوده باشد که نماز این مرد صحیح نیست حرجی در حق این زن در اشتغال به نماز در پیش روی این مرد یا در جانب آن نیست.

آن. سوم: آن است که مکان نجس است و سرایت هم می کند نجاست به بدن یا به لباس مصلی، لکن آن نجاست معفو عنها است، مثل این که مکان نجس است به خون، و آن خون تعدی می نماید به بدن یا به لباس مصلی، لکن مقداری از خون که به بدن یا به جامه مصلی می رسد نماز با آن می تواند نمود، در جمیع این سه صورت شرط صحت نماز بالاضافه به مکان ثابت است، لکن اینها همه نسبت به ما عدای محل جبهه بلکه محل قدر معتبر از جبهه است.

و اما معتبر نسبت به محل قدر معتبر از جبهه آن است که خالی از مطلق نجاست بوده باشد، خواه متعدی بوده باشد یا غیر متعدی، و تقیید به محل قدر معتبر به جهت آن است که معتبر طهارت کل موضعی که جبهه بر آن واقع می شود نیست، بلکه معتبر طهارت محل مقداری از جبهه است که وضع آن کفایت می نماید در تحقق سجده شرعا، پس هر گاه فرض شود مجموع محلی که جبهه بر آن واقع می شود طاهر نیست، لکن مقدار درهم از آن محل مثلا طاهر است علاوه بر این نجس است لکن به نجاست غیر متعدیه، ظاهر این است که شرط صحت نماز متحقق بوده باشد.

پس از آنچه مذکور شد دانسته می شود که هر گاه کل أعضاء سته که عبارت از کفین و رکبتین و ابهامین بوده باشد واقع شود بر محل نجس که غیر متعدی بوده باشد مضر به صحت نماز نیست، و این بنا بر مشهور ما بین فقهاء است، و مختار ما بین محققین از علماء است، و در مقابل این قولی است که از سید مرتضی نقل شده که قائل شده اند به اعتبار طهارت کل مکان مصلی، و قول دیگر است نقل شده از أبی الصلاح که قائل شده اند به اعتبار طهارت محال أعضاء سبعه که عبارت از محل شش عضو مذکور با محل جبهه بوده باشد. و این دو قول ضعیف است، لکن رعایت این با امکان مقرون به احتیاط است.

ص: 393

برای آن که آب در دفعه دوم بخورد بعد از آن که آب در دفعه أول خورده باشد، و کلام أبی الصلاح در اینجا نیز مقتضی حرمت است.

چهارم: مسکن مورچه است.

پنجم: مواضعی که مهیا شده است به جهت جریان آب، اگر چه آب در آن بالفعل جاری نباشد.

ششم: زمین شوره زار است، و لکن در زمین شوره زار اگر زمین همواری بوده باشد که پیشانی در آن قرار بگیرد، می توان گفت که کراهت نداشته باشد.

هفتم: زمینی است که در آن برف بوده باشد، یعنی نماز کردن بر روی برف، اما هر گاه برف از شدت برودت هوا یخ کرده باشد به حدی که مطلقا منافی با استقرار نداشته باشد، فرشی بر روی برف بیندازند، نماز بر روی آن برف نباید کراهت داشته باشد.

هشتم: میان قبور است. بدان که احتمالات در این مقام متعدد است: أول- آن است که مصلی اتیان به نماز نماید در موضعی که قبر در جوانب أربعه او بوده باشد. دوم: آن است که قبر در سه جوانب او بوده باشد. سوم: آن است که دو قبر یا زیادتر در جانب یمین او و یک قبر یا زیادتر در جانب یسار او بوده باشد یا به عکس. چهارم: مثل این است در پیش و عقب. در جمیع این صور صادق است که نماز ما بین قبور است پس مکروه خواهد بود. پنجم: آن است که یک قبر در جانب یمین بوده و قبر دیگر در جانب یسار، یا یک قبر در جانب پیش و قبر دیگر در عقب او، یا در یسار او یا در یمین او، در هیچ یک از این صور صادق نیست که نماز ما بین قبور شده، پس بنابر این حکم به کراهت مشکل است.

لکن ممکن است تفصیل داده شود به این نحو که این یا در موضعی است که مقرر شده به جهت قبرستان به نحوی که صادق است که نماز در مقبره یا در

ص: 395

قبرستان شده یا نه، اگر أول است باز حکم به کراهت است به خلاف ثانی، و همچنین است هر گاه نماز بر روی قبر واحد یا متعدد شود، مثل این که در روی قبر بایستد و محل سجده او هم قبر بوده باشد یا نه، در این صورت باز همان تفصیل ممکن است.

تنقیح مقام محتاج است به نقل کلام در دو مطلب: أول- آن است حکم به کراهت نماز ما بین المقابر در صورتی است که بعد میان مصلی و میان مقابر به قدر ده ذرع نبوده باشد، پس هر گاه فرض شود که بعد میان مصلی و مقابر به قدر ده ذرع بوده باشد در جمیع جوانب، یعنی ده ذرع در جانب یمین و ده ذرع در جانب یسار و همچنین در پیش و عقب، در این صورت کراهت منتفی است.

و همچنین هر گاه بعد میان مصلی و مقابر نبوده باشد، لکن حائلی میان مصلی و مقابر بوده باشد، در این صورت باز کراهتی نخواهد بود، لکن به شرط آن که ارتفاع حائل در جمیع جوانب به قدر قامت مصلی بوده باشد.

و اما هر گاه ارتفاع آن کمتر از این مقدار بوده باشد، از بسیاری از فقهاء ظاهر می شود انتفاء کراهت، در این صورت باز خالی از اشکال نیست، و اما مثل انداختن فرش بر روی قبر یا انداختن مثل عبا و نماز کردن بعد از آن، ظاهر این است این قدر کفایت نکند در رفع کراهت. بنابر این پس حکم به عدم کراهت نماز در رواق أماکن متبرکه به جهت آن که فرش بر روی قبرها انداخته شده مشکل است بلکه ممکن نیست.

مطلب ثانی: آن است که جماعتی از فقهاء مثل شیخ مفید و شیخ طوسی أعلی اللّه تعالی مقامهما تصریح فرموده اند به کراهت اتیان نماز بسوی قبر امام علیه السّلام یعنی قبر معصوم را پیش روی خود قرار دهد نماز به عمل آورد مکروه است، و این به اعتقاد حقیر ضعیف است، بلکه نماز در عقب قبور أئمه علیهم السّلام مستحب

ص: 396

است، بلکه می توانم گفت نماز در عقب قبور ائمه علیهم السّلام أفضل از نماز در مساجد است، چنانچه وجه این را به تفصیل تمام در مطالع الانوار بیان نموده ام.

نهم: از مواضع مذکوره موضعی است که مهیا شده باشد به جهت آتش افروختن، أعم از این که از معابد أهل ضلال بوده باشد یا نه. و مقتضای کلام أبی الصلاح حرمت است. و مشهور ما بین فقهاء کراهت است، بلکه چنانچه مکروه است نماز در بیوت نیران مکروه است اتیان به نماز در مکانی که پیش روی مصلی آتشی بوده باشد، خواه مشتعل بوده باشد یا نه، بلکه حکم به کراهت ثابت است اگر چه چراغی مواجه او بوده باشد، یا آتشی توی منقلی بوده باشد که مقابل این شخص بوده باشد اگر چه شعله نداشته باشد. و همچنین حکم به کراهت ثابت است اگر چه در مقابل این شخص قندیلی آویخته باشد که در آن فتیله روشن کرده باشند.

و مقتضای اطلاق کلمات أصحاب ثبوت کراهت است، خواه مصلی از أولاد عبده أوثان بوده باشد یا نه، بلی در توقیع وقیع رفیع مروی در کمال الدین و احتجاج از امام زمان جناب صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه، تفرقه فرموده اند ما بین آن که از أولاد عبده أصنام و نیران بوده باشد یا نه، و حکم به عدم جواز را که محمول بر کراهت است مختص فرموده اند در حق أول، بنابر این ممکن است که حکم کرده شود به انتفاء کراهت در حق بنی هاشم.

دهم: خانه ایست که در آن شراب یا مسکری دیگر بوده باشد، أعم از این که آن خانه مهیا شده باشد به جهت این یا نه، معلوم است حکم به کراهت در صورتی است که شراب تعدی به لباس مصلی یا بدن مصلی ننماید، و اما در صورت

ص: 397

تعدی ظاهر است جایز نیست مگر بعد از ازاله و تطهیر.

یازدهم: جواد طرق است، یعنی راههای وسیع بلکه مطلق راهها، خواه در حین مرور ماره بوده باشد یا نه. مخفی نباشد حکم به کراهت در صورتی است که مزاحم ماره نبوده باشد، و اما در صورت مزاحمت پس جایز نیست بلکه نماز باطل است.

دوازدهم: خانه های مجوس است که گبران بوده باشد، دور نیست که خانه یهود و نصاری نیز چنین بوده باشد، اگر چه أحادیث در باب یهود و نصاری مختلف است، ظاهر این است وجه آن تنبیه بر اختلاف مراتب مرجوحیت بوده باشد، به این نحو که کراهت نماز در خانه مجوس شدیدتر بوده باشد و در نصاری کمتر بوده باشد.

سیزدهم: بیع و کنائس، بیع به باء موحده مکسوره و یاء مثناة تحتانیه مفتوحه جمع بیعه است به کسر باء و سکون یاء، و کنائس جمع کنیسه است، اختلاف کرده اند علماء در معنی این دو لفظ، از بعضی ظاهر می شود که بیعه معبد نصاری است و کنیسه معبود یهود است. و ظاهر از صاحب قاموس آن است که بیعه معبد نصاری است و کنیسه مشترک است ما بین یهود و نصاری. و ظاهر از صاحب صحاح آن است که هر دو مشترک ما بین هر دو فرقه.

و بعضی بعد از قول به اشتراک هر دو در هر دو تفصیل داده اند که بیعه معبد صغیر یهود و نصاری است به منزله مسجد محله نسبت به مسلمین، و کنیسه معبد کبیر این دو فرقه است به منزله مسجد جامع در حق مسلمین.

بعد از معرفت معنی لفظین علماء اختلاف کرده اند در کراهت نماز در بیع

ص: 398

و کنائس و عدم کراهت، جماعتی از فقهاء قائل شده اند به عدم کراهت، و جماعت کثیری از قدمای أصحاب قائل شده اند به کراهت، ظاهر قول ثانی است پس نماز در آنها مکروه است. و کلامی که هست در این مقام این است که آیا دخول در آنها و نماز در آنها موقوف است بر استیذان از أهل آنها یا نه؟ ظاهر این است که توقف نداشته باشد.

چهاردهم: مذابح حیوانات است، یعنی مواضعی که مهیا شده است به جهت ذبح نمودن حیوانات، ظاهر می شود از أبی الصلاح که نماز را در مذابح حیوانات حرام می داند، پس اجتناب أحوط خواهد بود.

پانزدهم: مکانی است که در آنجا تصویری بوده باشد. بدان که کلمات علما در اینجا مختلف است، ظاهر از کلام أبی الصلاح آن است که اتیان کردن به نماز در اطاقی که در آن صورت نقش شده باشد حرام است، و ظاهر کلام آن مرحوم حرمت است، خواه پیش روی مصلی بوده باشد یا نه، و آنچه ظاهر می شود از بسیاری از فقهاء کراهت است در صورتی که پیش روی مصلی بوده باشد خواه نقش در دیوار اطاق بوده باشد یا نه، مثل آن که پیش روی مصلی پشتی بوده باشد که صورت در روی آن نقش شده باشد.

و اما هر گاه صورت در جانب یمین مصلی یا یسار او یا پشت سر او واقع می شود ظاهر این است نماز در چنین صورت مکروه نبوده باشد، و همچنین هر گاه پیش روی بوده باشد لکن در حین نماز پرده یا چیز دیگر بر روی آن صورت بیندازد که مستور شود، باز ظاهر این است که کراهت نداشته باشد، و در صورتی که هر گاه ستر آن ممکن نبوده باشد و تبدیل آن به مکان دیگر نیز ممکن نبوده باشد در این صورت هر گاه رأس آن صورت را قطع نمایند، ظاهر این است همین قدر کفایت بکند در رفع کراهت.

ص: 399

مخفی نماند چنان که مکروه است نماز در صورتی که پیش روی مصلی صورتی بوده باشد، همچنین مکروه است نماز بر فرشی که در آن صورت نقش شده باشد در وقتی که در حالی از أحوال نماز چشم مصلی بر آن صورت واقع شود. و اما هر گاه جای نماز بر روی آن فرش بیندازند به نحوی که آن صورت مستور شود کراهتی در این صورت نخواهد بود. و همچنین هر گاه چشم آن صورت را حک نماید یا سر او را قطع نماید، در این صورت نیز کراهت منتفی می شود، اگر چه متمکن از تبدیل مکان به مکان دیگر یا متمکن از ستر آن صورت بوده باشد.

شانزدهم: اندرون خانه کعبه و پشت بام آن است که اتیان به نماز فریضه در هر دو مکروه است، چنانچه در مبحث قبله بیان شد.

هیفدهم: مرابط خیل و بغال است، یعنی جایی که اسب و قاطر را می بندند از برای علف خوردن و آرام گرفتن، و ظاهر از کلام أبی الصلاح عدم جواز اتیان نماز است در اینها. و همچنین در مرابض غنم و مرابط بقر، یعنی جایی که خوابگاه گوسفند است و جایی که گاو را می بندند، پس اجتناب از همه اینها بهتر خواهد بود، اگر چه از حدیث صحیحی ظاهر می شود عدم کراهت در مرابض غنم.

هیجدهم: مکانی که در آنجا مصحفی مفتوح بوده باشد، یعنی مکروه است نماز کردن در چنین مکانی که پیش روی مصلی مصحفی مفتوح باشد، تا آن که آن مصحف را هم بگذارند در آن وقت کراهت منتفی می شود.

بدان که اگر چه حال متبادر از لفظ مصحف قرآن است، لکن در أصل أعم از قرآن است، چنانچه ایمایی دارد بر این مطلب آیه شریفه

ص: 400

«إِن َّ هذا لَفِی الصُّحُف ِ الأُولی صُحُف ِ إِبراهِیم َ وَ مُوسی و در حدیث صحیحی از جناب حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: مصحف فاطمه علیها السّلام در آن است مثل قرآن شما سه مرتبه الحدیث.

مجملا اگر چه ظاهر از لفظ مصحف قرآن است، لکن ظاهر این است که مراد در این مقام اعم از این بوده باشد، پس کراهت نماز ثابت است خواه پیش روی این شخص قرآن مفتوح بوده باشد یا کتابی مفتوح بوده باشد، بلکه دور نیست که حکم به کراهت ثابت بوده باشد اگر چه کاغذ مکتوبی در پیش روی مصلی بوده باشد، و این کراهت منتفی می شود بهم گذاشتن آن یا بگذاشتن آن را در موضع دیگر که پیش روی مصلی نبوده باشد.

مخفی نماند حکم به کراهت ظاهر این است که ثابت بوده، خواه این شخص قاری بوده باشد یا نه، بعضی از فقهاء تخصیص داده اند به قاری، لکن این مدفوع است به اطلاق نص، بلکه حکم ثابت است اگر چه در شب تار بوده باشد، بلکه چنین است اگر چه مصلی کور بوده باشد.

نوزدهم: مکانی است که هر گاه مصلی در آن بایستد پیش روی او دیواری بوده باشد در آن دیوار رطوبتی ظاهر شده باشد از بالوعه، دور نیست که اختصاص به رطوبت بیت الخلا نداشته باشد، بلکه نماز کردن مکروه بوده باشد در مکانی که پیش روی مصلی دیواری بوده باشد که در آن دیوار رطوبتی شده باشد از بالوعه، خواه چاه بیت الخلا بوده باشد یا غیر آن.

بیستم: مکانی است که اگر مصلی در آن بایستد پیش روی آن آهنی بوده باشد، خواه از جمله اسلحه بوده باشد مثل شمشیر یا گارد و تفنگ، یا غیر سلاح بوده باشد مثل خود آهن.

ص: 401

بیست و یکم: خانه ای که در آن سگ بوده باشد، مگر آن که کلب صید بوده باشد، که این قسم از سگ مستثنی شده است در حدیث.

بیست و دوم: مکانی است که سمت قبله آن انسانی بوده باشد، به این معنی که اگر کسی در آن مکان بایستد مواجه او انسان باشد، خواه زن بوده باشد یا مرد.

بیست و سوم: مکانی است که سمت قبله آن دری مفتوح باشد، به عبارت أخری مکروه است نماز به جانب بابی که مفتوح بوده باشد. تا حال به مستند این از أخبار بر نخورده ایم، محقق مرحوم این را نسبت به أبی الصلاح داده است و فرموده است چون که او از أعیان فقهاء است متابعت او در این باب نمودن عیبی ندارد، و آنچه فرموده اند اگر چه صحیح است، لکن این مطلب را در کتاب أبی الصلاح که مسمی به کافی است ندیده ایم. بدان که مناسب این است که ختم این مبحث شود به دو مطلب:

أول: آن است که ثقة الاسلام حدیث صحیحی در کتاب کافی ذکر فرموده که این حدیث مشتمل است بر کراهت نماز در سه موضع، که بیداء است و ذات الصلاصل و ضجنان، آن سه موضع ما بین مدینه مشرفه و مکه معظمه است.

اما بیداء پس آن موضعی است که کسی که از مدینه به مکه می رود و بعد از آن که از مسجد شجره که محل احرام است گذشت به فاصله اندکی به آنجا می رسد، أول حد آن از جانب مدینه که به مکه می رود بعد از معرس نبی صلّی اللّه علیه و آله.

یعنی بعد از آن که از معرس نبی که دست چپ واقع است گذشت داخل

ص: 402

در بیداء می شود، و این موضعی است که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در این موضع رفع صوت به تلبیه می فرمودند، و آخر حد بیداء نسبت به کسی که از مدینه به مکه می رود ذات جیش است، که انشاء اللّه تعالی لشگر أبو سفیان در آنجا هلاک شده به زمین فرو می رود، و اما ضجنان پس آن کوهی است نزدیک مکه معظمه و اما ذات صلاصل پس آن میان آن دو موضع واقع است.

مطلب ثانی: در بیان ستره است. بدان که مستحب است در حق هر مصلی خواه مرد بوده باشد یا زن، خواه نماز به جماعت بوده باشد یا فرادی، مفروضه بوده باشد یا منذوره، ستره پیش روی خود قرار بدهد، در صورتی که احتمال مرور کننده در آنجا قائم بوده باشد، خواه مرور کننده انسان بوده باشد یا حیوان صغیر بوده باشد یا کبیر. پس هر گاه قاطع بوده باشد پیش روی او چیزی مرور نخواهد کرد، ظاهر این است در اینصورت استحباب ثابت نبوده باشد.

توضیح مرام مقتضی نقل کلام است در سه مبحث- أول: در بیان چیزی است که به آن ستره متحقق می شود. دوم: در کیفیت آن است. سوم: در فایده آن.

أما أول: پس می گوییم ظاهر این است که متحقق می شود ستره به هر چه گذارده شود پیش روی مصلی، خواه پشتی بوده باشد یا جامه یا کتاب یا سنگ یا عصا یا تسبیح بوده باشد یا غیر آن، بلکه متحقق می شود به نزدیک ساختن محل سجده را به دیواری یا ستونی و نحو آنها، بلکه به خط گشیدن پیش روی نیز متحقق می شود.

و اما کیفیت آن پس در غیر عصا و خط ظاهر است، و اما مثل عصا و نیزه ظاهر این است که منحصر نبوده باشد به فرو کردن نیزه و عصا را در زمین، بلکه چنانچه به فرو بردن حاصل می شود همچنین حاصل می شود به انداختن در روی

ص: 403

زمین، لکن به طریق عرض نه به طریق طول، و همچنین است حال در خط یعنی خط را عرضا بگشد نه باستقامت قبله. و از بعضی از عامه نقل شده خط مدور بگشد به این نحو که محیط به محل سجده بوده باشد یا طولا به استقامت قبله یا عرضا به شکل هلال بگشد.

و اما فایده ستره پس می گوییم: فایده آن رفع مرجوحیت آن نماز است در صورت تحقق مرور، و تعلق نهی است به ذوی العقول از مرور.

توضیح این اجمال آن است که هر گاه کسی در موضعی اتیان به نماز نماید سگی مثلا از پیش روی آن شخص عبور نماید اگر این شخص به نحوی که مذکور شد ستره قرار داده باشد، این عبور سگ موجب مرجوحیت نماز او نمی شود، و الا نماز او مرجوح خواهد بود. و اگر عبور کننده از ذوی العقول و مکلف بوده باشد، وضع ستره موجب این می شود که نهی از عبور تعلق به او می گیرد، پس اجتناب از عبور خواهد نمود، و اگر فرضا اجتناب ننماید این شخص عابر مباشر مرجوح خواهد بود در صورت تحقق ستره، و موجب مرجوحیت نماز مصلی نخواهد بود، به خلاف اینکه هر گاه وضع ستره ننموده باشد، در این صورت نهی از مرور در حق آن شخص مار نخواهد بود، پس آتی مرجوح نخواهد بود و نماز متصف به وصف مرجوحیت خواهد بود.

بدان که مستحب است که مصلی نزدیک به ستره بایستد، و بعضی از فقهاء تحدید فرموده اند به مقدار خوابگاه گوسفند. و مرحوم شهید در ذکری فرموده اند: که ستره امام مغنی می گرداند از ستره مأمومین. استدلال فرموده اند بر این به دو دلیل، أول: آن که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله امر نفرموده اند مأمومین را به ستره. دوم: آن است که ظهر هر یک از مأمومین ستره است در حق مأموم دیگر.

ص: 404

أول شهادت بر نفی است و من ألذی أحاط علما بذلک، و ثانی بر فرض تسلیم در صف أول جاری نیست، و به علاوه نصوص وارده در مسأله مطلق است شامل مأموم نیز هست.

پس تشکیکی در عدم جواز سجود بر أمثال این نیست، و بعضی تشکیکی نیست در عدم خروج مثل غالب أجزاء أرض تشکیکی در جواز سجود در این نیست، به جهت آن که مشخص است که مقصود سجده بر زمین و جزیی از أرض است، خواه متصل به کره أرض بوده باشد یا منفصل.

و بعضی محل تشکیک است مثل آجر و کوزه و تنک و أجزاء آنها، ظاهر عدم خروج از أرضیه است، پس سجده بر اینها جایز خواهد بود، بلکه ظاهر از کلمات جماعتی از فقهاء است، که جواز سجود بر خزف محل خلاف ما بین فقهاء نبوده باشد. و همچنین است سجده بر حجر آن نیز محل خلاف نیست، به علاوه جواز سجود بر حصی که عبارت از سنگ ریزه بوده باشد مدلول علیه است به جمله ای از أحادیث معتبره. و اما سجده بر گچ پس این محل خلاف است، ظاهر این است که جایز بوده باشد، وجه این در مطالع الانوار مفصلا مذکور است، لکن اجتناب در صورت تمکن از غیر أقرب به سداد و أوفق به طریق احتیاط است.

عدم جواز سجود بر آن در حق أهل آن بلد، و به جواز سجود بر آن در حق أهل بلد دیگر یا خیر، بلکه همین که مأکول در بلدی شد حکم می شود به عدم جواز سجود بر آن، اگر چه بالاضافه به أهل بلدی بوده باشد که آن در آن بلد مأکول نبوده باشد؟ ظاهر ثانی است.

و اما هر گاه فرض شود نباتی دو حالت داشته باشد در یکی از دو حالت مأکول بوده باشد به خلاف حالت دیگر. پس تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: نباتات بر چهار قسم است:

أول: آن است که مأکول است بدایة و نهایة، مثل بسیاری از بقولات.

دوم: مقابل آن است که مأکول نیست لا بدایة و لا نهایة، مثل غالب أقسام گیاه و برگ بسیاری از أشجار، حکم در این دو قسم ظاهر است، به این معنی که سجده بر قسم أول جایز نیست در جمیع أحوال، و در قسم ثانی جایز است کذلک.

سوم: آن است که مأکول است بدایة لا نهایة مثل برگ مو و پوست بادام و پوست خربزه، در این قسم ظاهر این است که حکم هر حالتی تابع آن حالت است، پس سجده بر برگ مو در اوایل أحوال جایز نخواهد بود، به خلاف در آخر که جایز است. و اما مثل خربزه و بادام و پسته و فندق که پوست اینها مأکول است در أول نه در آخر، پس سجده بر اینها در أول أحوال جایز نیست، و همچنین است در آخر آن مادامی که متصل به أصل است، پس بادام مادامی که شکسته نشده می گوییم سجده بر پوست آن جایز نیست، و همچنین پسته و فندق و گردو، و بعد از آن که شکسته شد و مغز آن اخراج شد، در این وقت سجده بر مغز آنها اگر چه جایز نیست لکن سجده بر پوست آنها در این حالت که منفصل از مغز شده جایز خواهد بود. و همچنین است پوست خربزه

ص: 407

و هندوانه مادامی که متصل است به أصل، خواه پاره کرده باشند یا نه، سجده بر آن جایز نیست، و اما بعد از پاره کردن و جدا کردن مأکول از آن از پوست در این وقت ظاهر این است که سجده بر آن پوست جدا شده از أصل جایز بوده باشد.

قسم چهارم: عکس این است به این معنی که مأکول نیست بدایة لکن مأکول است نهایة، و به عبارت اخری که حالت مأکول بودن مسبوق است به حالت غیر مأکول بودن، مثل خرما و زیتون و به و نحو آنها. و این قسم ظاهر این است که سجده بر آن جایز نیست در جمیع أحوال، نظر به این که صادق است در حق همه در جمیع أحوال که مأکول است.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد حکم گندم و جو و شلتوک ظاهر شد که سجود بر اینها جایز نیست، خواه قبل از آرد کردن بوده باشد یا بعد، بلکه سجده بر اینها جایز نیست اگر چه از پوست در نیاورده باشند، و اما پوست آنها پس ظاهر این است که سجده بر آنها جایز نیست در حال اتصال به أصل و جایز است بعد از انفصال از اصل، و قول به جواز سجده بر حنطه و شعیر قبل از آرد نمودن ضعیف است، و آنچه مذکور شد در حکم مأکول بود.

و اما ملبوس بدان که نباتی که بالفعل ملبوس بوده باشد چنین چیزی وجود ندارد، پس مراد از ملبوسی که در أخبار استثناء شده آن است که در آن قوه و استعداد ملبوس بودن متحقق بوده باشد.

مجملا توضیح مقال مقتضی این است که گفته شود: نباتات بعد از اشتراک کل بر این که در أقسام نباتات نباتی نمی باشد که بالفعل ملبوس بوده منقسم

ص: 408

می شود به دو قسم، یک قسم آن است که قوه ملبوسیت در آن متحقق است مثل پنبه و کتان. و قسم دیگر آن است که چنین نیست مثل غالب أقسام گیاه، در جواز سجود در قسم ثانی کلامی نیست، کلامی که هست در قسم أول است، به این معنی همین استعداد ملبوس بودن کفایت می کند در حکم به عدم جواز سجود یا خیر، مختار أول است پس سجده بر قطن و کتان جایز نخواهد بود، خواه قبل از غزل بوده باشد یا بعد، قبل از بافتن بوده باشد یا بعد، و قول به جواز سجود بر قطن و کتان قبل از غزل ضعیف است، و أضعف از این قول به جواز سجود است، اگر چه بعد از غزل بلکه بعد از بافتن بوده باشد، و این قول شاذ است.

و هر گاه فرض شود چیزی بافته شده باشد از معتاد اللبس و غیر معتاد اللبس مثل لیف خرما، در این صورت اگر جبهه در حال سجود واقع شود بر غیر معتاد اللبس سجده صحیح خواهد بود، به خلاف این که جبهه واقع شود بر معتاد اللبس، پس در این صورت صحیح نخواهد بود. و از این قبیل است حصیر، پس هر گاه به قدر مجزی از جبهه واقع شود بر آن گیاه که از آن حصیر بافته شده باشد صحیح است، و اگر واقع شود بر ریسمان تنها یا بر ریسمان و آن گیاه با هم صحیح نخواهد بود.

این است که سجده بر کاغذ جایز بوده باشد اگر چه مأخوذ از حریر بوده باشد لکن اجتناب از این با تمکن از غیر مقرون به احتیاط است، و قول به اختصاص جواز به کاغذی که مأخوذ بوده باشد از چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد بسیار ضعیف است.

بلی هر گاه کاغذ در آن چیزی نوشته باشد خالی از این نیست ما به الکتابه یا چیزی است که سجده بر آن جایز است، مثل تربت حسینیه علی مشرفها آلاف السلام و التحیه. یا از گل دیگر از چیزی است که سجده بر آن جایز نیست مثل مرکب. و علی التقدیر الاخیر یا کتابت محیط بر سطح کاغذ هست به حدی که موضع خالی از کتابت باقی نمانده که کفایت نماید در صحت سجود یا مانده است، پس مسأله متصور به چند صورت می شود:

أول: آن است که ما به الکتابه از چیزی است که سجده بر آن جایز است در این صورت شبهه ای در جواز آن نیست، خواه موضعی از کاغذ باقی بوده باشد یا نه.

دوم: آن است که ما به الکتابه غیر آن است، یعنی چیزی است که سجده بر آن جایز نیست، لکن موضعی از کاغذ خالی از کتابت است که وضع جبهه بر آن کفایت می کند در سجده، در این صورت باز جایز است در صورتی که جبهه واقع شود بر موضع خالی از کتابت.

سوم: مثل ثانی است لکن کتابت مستوعب سطح کاغذ است، به این معنی که موضع خالی از کتابت به مقدار مذکور نیست، در این صورت ظاهر این است که سجده صحیح نبوده باشد پس عدم جواز مختص است به این صورت در تتمه دیگر جایز است با کراهت، بلکه ممکن است قول به انتفاء کراهت در صورتی که ما به الکتابه مما یصح السجود علیه بوده باشد، و ظاهر این است

ص: 410

این کراهت مختص بوده باشد در حق قاری مبصر در حق غیر جایز است من غیر کراهت، بنابر این کراهت در حق غیر قاری ثابت نیست، و همچنین در حق قاری در وقت ظلمت چنانچه در حق أعمی ثابت نیست اگر چه قاری و سجده در روز بوده باشد.

سجده بر آن صحیح بوده باشد، بعد از رسانیدن به آن آن وقت اتیان به ذکر واجب نماید.

و هر گاه فرض شود در این صورت این شخص متمکن بوده باشد از رسانیدن چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد به جبهه، آیا این جایز خواهد بود؟

بنابراین این شخص مخیر خواهد بود ما بین رسانیدن جبهه را به آن چیز، یا رسانیدن آن را به جبهه، ممکن است تفصیل داده شود در این مقام به این نحو، که اگر آن موضعی که سجده بر آن صحیح است یا مساوی است با آن موضعی که جبهه بر آن واقع شده یا پایین تر است یا بلندتر است.

اگر مساوی بوده باشد، در این صورت أولی این است که پیشانی را بگشد تا برساند به آن موضع مساوی که سجده بر آن جایز است، مثل این که سر را گذارد در أول به موضع از زمین مشخص شد که آن موضع نجس شده بود، در این وقت پیشانی را می گشد تا برساند به موضع طاهر، و رسانیدن چیزی که سجده بر آن جایز است به جبهه، نظر به این که خالی نیست از رفع فی الجمله، اجتناب از آن اگر لازم نبوده باشد یقینا أولی خواهد بود.

و همچنین است اگر موضعی که پیشانی را بسوی آن می گشد أخفض از آن موضع أول بوده، باز اگر حکم به تعین گشانیدن پیشانی نکنیم یقینا أولی خواهد بود از رسانیدن چیزی را که سجده بر آن صحیح بوده باشد به پیشانی به همان جهت که مذکور شد.

و اما هر گاه بلندتر از آن موضع أولی بوده باشد، در این صورت خالی از این نیست که علو یا قائم است یا به طریق سراشیب، اگر أول است ظاهر این است که رسانیدن چیزی را که سجده بر آن صحیح است به جبهه أولی است از گشانیدن جبهه را بسوی آن موضع مرتفع، و این تفصیل نیز در صورت أخفضیت نیز محتمل

ص: 412

است. و از آنچه مذکور شد مشخص می شود که اگر پیشانی را در أول دفعه بر مثل تریاک دان برنجی مثلا گذارده باشد، و بعد از آن که مشخص شد مهر را حرکت دادن تا موضع تریاک دان قرار بگیرد أولی است از این که سر را از آنجا حرکت داده به مهر برساند.

دوم: آن است که عالم شد به حقیقت حال بعد از اتیان به ذکر واجب، در این صورت ظاهر این است که سجده این شخص صحیح بوده باشد، چنانچه هر گاه عالم به حقیقت حال نشده بود مگر بعد از رفع رأس از سجود می گفتیم سجده این صحیح است، یعنی اتیان به سجده و ذکر واجب در سجده را نموده است، پس از این ظاهر می شود طهارت محل سجده مثلا شرط صحت ذکر است در وقتی که عالم بوده باشد قبل از اتیان به ذکر واجب آن که آن محل نجس است، در این صورت اتیان به ذکر واجب در آن محل جایز نیست.

و اما شرطیت مطلقه طهارت محل سجده مثلا بالاضافه به ذکر ثابت نیست تا مثل صورت مفروضه حکم توانیم نمود به فساد ذکر، پس واجب باشد تدارک آن بعد از رسانیدن جبهه را به چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، بلی در صورت مفروضه ممکن است که قائل بشویم به رجحان گشاندن جبهه تا برساند به چیزی که سجده بر آن جایز بوده باشد به جهت درک ذکر مستحب هر گاه اتیان ننموده باشد، و اما به جهت تدارک ذکر واجب ظاهر این است که جایز نبوده باشد. و از آنچه مذکور شد مشخص شد که اگر عالم شود به حقیقت حال بعد از رفع رأس از سجده، بی اشکال سجده صحیح خواهد بود.

سوم: آن است که عالم شود به حقیقت حال قبل از اتیان به ذکر واجب، لکن متمکن نیست از رسانیدن جبهه به چیزی که سجده بر آن صحیح باشد، و نه از رسانیدن چیزی که سجده بر آن صحیح باشد به جبهه با عدم فعل منافی، حکم در

ص: 413

این مسأله خالی از اشکال نیست.

دور نیست که تفصیل داده شود در این مقام ما بین آن که در سجده آخر است یا در غیر آن، علی التقدیرین با رفع رأس متمکن خواهد بود از تحصیل چیزی که سجده بر آن صحیح باشد با عدم فعل منافی یا نه، پس مسأله به چند صورت می شود:

أول: آن است که در سجده آخر است و با رفع رأس متمکن از تحصیل ما یصح السجود علیه نیست، در این صورت دور نیست که بگوییم سجده آن صحیح بوده باشد، پس لازم است اتیان به ذکر سجود نماید در همان حالت، نظر به استصحاب صحت و عدم ظهور شمول مستندی که دلالت می کند بر اعتبار أرض یا نبات در چیزی که جبهه بر آن واقع می شود نسبت به آنچه مفروض است در محل کلام.

دوم: مثل همین است که مفروض شد، یعنی این واقعه در سجده آخر است و عالم به حقیقت حال شد قبل از ذکر، و در آن حالت متمکن نیست از چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، لکن با رفع رأس متمکن از آن خواهد بود، در این صورت نیز ظاهر این است اتیان به ذکر به همان حالت در حق او متعین بوده باشد رفع رأس قبل از ذکر و عود به سجود بعد از تحصیل چیزی که سجده بر آن جایز بوده باشد در حق این واجب بلکه جایز نبوده باشد، نظر به لزوم زیادتی سجده با عدم ظهور دلیلی که دلالت کند بر جواز آن.

سوم: آن است که در غیر سجده آخر است، لکن اگر چه در آن حالت متمکن از تحصیل چیزی که سجده بر آن جایز بوده باشد نیست، اما بعد از رفع رأس متمکن از آن خواهد بود، در این صورت نیز مثل دو صورت مذکوره اتیان به ذکر واجب در همان حالت نماید بعد از آن رفع رأس نموده، بعد از تحصیل ما یصح السجود علیه اتیان به ما بقی از سجود نماید، در این سه صورت اگر چه به حسب

ص: 414

ظاهر نماز صحیح است، لکن اهتمام در امور دین مقتضی رعایت احتیاط است به اعاده نماز.

چهارم: مثل صورت سوم است لکن می داند که با رفع رأس نیز متمکن از تحصیل چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد نیست با عدم فعل منافی، در این صورت نماز باطل خواهد بود، در همان حالت سجود قطع عمل نموده بعد از رفع رأس استیناف نماز نماید.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در جمیع این أقسام من أولها إلی آخرها در سجده بر نجس نیز جاری است، چنانچه اشاره به آن نمودیم. پس هر گاه سجده بر نجس نمود پس اطلاع بر آن یا بعد از رفع رأس از سجود است یا قبل، اگر أول است سجود صحیح خواهد بود، خواه بعد از نماز بوده باشد یا در اثنای نماز، متمکن بوده باشد از اعاده نماز در وقت یا نه، در جمیع صور ظاهر این است که نماز صحیح بوده باشد، و قول به لزوم اعاده با بقای وقت ضعیف است، لکن رعایت این خالی از احتیاط نیست.

و اگر ثانی است یعنی علم به حقیقت حال قبل از رفع رأس از سجود است در این صورت یا قبل از اتیان به ذکر واجب است یا بعد از اتیان به آن، اگر بعد از اتیان به ذکر واجب بوده باشد، ظاهر این است که سجده صحیح بوده باشد اجتزاء به همان نماید رفع رأس نموده نماز را تمام نماید. و اگر قبل از اتیان به ذکر واجب بوده باشد اگر در آن حالت متمکن بوده باشد از رسانیدن جبهه به چیز پاکی که سجده بر آن صحیح بوده باشد، یا رسانیدن آن را به جبهه چنان نمود بعد از اتیان به ذکر اتمام نماز نماید.

و اگر در آن حالت متمکن از این نبوده باشد، یا با رفع رأس متمکن از

ص: 415

این خواهد بود با عدم فعل منافی یا نه، علی التقدیرین این یا در سجود آخر است یا در غیر آن، تفصیل حکم به نحوی است که بیان شد، به این نحو که اگر در سجده آخر است در همان حالت اتیان به ذکر لازم نموده نماز را اتمام نماید، خواه بعد از رفع رأس متمکن از تحصیل طاهر ما یصح السجود علیه بوده باشد یا نه، و اگر در غیر سجده آخر بوده باشد باز چنین نماید در صورتی که متمکن بوده باشد بعد از رفع رأس از تحصیل آن، و اگر متمکن نبوده باشد بعد از رفع رأس از تحصیل آن با عدم فعل منافی، در همان حالت نماز را قطع نموده استیناف نماز نماید، لکن احتیاط در دین مقتضی اعاده نماز است در صورت اتمام که مذکور شد.

بلکه معین است که اتمام نماز نماید و در حین سجود سجده بر کف یا ثوب به تفصیلی که بیان خواهد شد نماید، و اگر وقت موسع است معین است که نماز را قطع نماید بعد از تحصیل چیزی که سجده بر آن صحیح است استیناف نماز نماید.

بسیاری از عبارات فقهاء اختصاص، لکن ظاهر این است که اختصاص مراد نبوده باشد مجملا ظاهرا این است که سجده بر ثوب مخصوص جایز بوده باشد، اگر چه ثوب از خود نبوده باشد، بلکه ملبوس او نیز نبوده باشد، بنابر این چند احتمال در این مقام محتمل است:

أول: آن است که ثوب از خود مصلی بوده و ملبوس او نیز بوده باشد.

دوم: آن است که ثوب مملوک او بوده لکن ملبوس دیگری بوده باشد.

سوم: آن است که ملبوس او بوده باشد لکن مملوک غیر بوده باشد و نزد او به طریق عاریه یا اجاره بوده باشد. چهارم: آن است مملوک غیر و ملبوس غیر بوده باشد ظاهر این است در جمیع این صور مذکوره سجده بر ثوب جایز بوده باشد، مشخص است در صورت مملوکیت غیر جواز سجود مختص به صورت اذن او است.

و در جمیع صور مذکوره سجده بر ثوب مقدم است بر سجده بر کف، و با عدم تمکن از سجده بر ثوب به تفصیلی که مذکور شد و همچنین با عدم تمکن از سجود بر قطن و کتان جایز است که سجده بر کف خود نموده باشد، ظاهر این است که سجده بر ظهر کف متعین است، پس سجده بر بطن کف جایز نخواهد بود بلکه لازم است که بطن کف را به زمین بگذارد و بر ظهر آن سجده نماید، و مخیر است ما بین سجده بر کف دست راست یا دست چپ هر یک را که خواسته باشد اختیار نماید.

و در صورت مستوریت کف اگر مستور بوده باشد به قطن و کتان سجده بر آن ساتر نماید، بلکه احتیاط این است نزع آن ساتر نموده بعد از آن سجده بر آن ساتر نماید نه بر کف. و اما هر گاه آن ساتر از غیر قطن و کتان بوده باشد مثل دست گش از پوست یا از پشم، در این صورت حکم به جواز سجده بر روی

ص: 418

آن ساتر مشکل است با تمکن از سجود بر قطن یا کتان یا ثوب منسوج از آنها، بلکه جایز نیست.

و ظاهر این است همین که متمکن از سجود بر أرض مثلا نیست سجده بر ثوب و با عدم تمکن از ثوب سجده بر کف می توان نمود، خواه مانع از سجود بر أرض حرارت هوا بوده باشد یا برودت آن، و حکم مختص به حالت حرارت نیست چنانچه توهم می شود از بسیاری از عبارات.

مخفی نماند مناط در جواز سجود بر ثوب یا بر کف عدم تمکن است از سجود بر أرض مثلا در جمیع وقت نماز یا نه، بلکه همین که در أول زوال متمکن از وضع جبهه بر أرض نیست همان وقت می تواند سجده بر ثوب نمود، اگر چه معتقد این بوده باشد که در آخر وقت متمکن از وضع جبهه بر أرض خواهد شد، ظاهر ثانی است اگر چه احتیاط در أول است.

و همچنین است حال در تبدیل مکان به این معنی فرض می کنیم در مسجد متمکن از سجود بر أرض نیست به جهت حرارت هوا لکن در سرداب متمکن خواهد بود، با وجود این می تواند سجده بر ثوب نماید یا نه، بلکه لازم است تبدیل مکان نموده و سجده بر أرض نماید، اگر چه ظاهر از ظواهر نصوص أول است لکن البته احتیاط در ثانی است.

حاصل آنچه در این مقام باید دانسته شود آن است که اگر متمکن از سجود بر أرض یا نبات غیر مأکول و ملبوس بوده باشد یا کاغذ سجده بر غیر اینها جایز نیست، و در صورت تمکن از هر سه نوع مخیر است ما بین هر یک که خواسته باشد اگر چه بعضی أفضل از دیگری بوده باشد، و هر گاه متمکن از هیچ یک از این أنواع ثلاثه نبوده باشد در این صورت جایز است سجده بر قطن و کتان یا ثوب منسوج از اینها نموده باشد، و در صورت عدم تمکن از اینها جایز است سجده بر

ص: 419

معدنیات نماید، مثل آهن و فیروزج و امثال اینها، و در صورت عدم تمکن از اینها نیز جایز است سجده نماید بر چیزی که نه أرض بوده باشد و نه نبات و نه متحصل از اینها، مثل پشم و ثوب معمول از آن و برف و أمثال اینها، و در صورتی که متمکن از هیچ یک نبوده باشد آن وقت جایز است سجده بر ظهر کف نماید، پس جواز سجود بر پشت کف بعد از عجز از جمیع خواهد بود.

توضیح این اجمال آن است چون که لازم است در حال سجده هفت عضو بر زمین قرار بگیرد، و آنها جبهه و دو کف و دو زانو و سرهای دو انگشت بزرگ دو پا است، چنانچه به تفصیل در مباحث سجود بیان خواهد شد انشاء اللّه تعالی مراد در این مقام آن است آنچه مذکور شد که می باید سجده بر أرض با نبات از أرض بوده باشد این مختص به محل جبهه است، اما سایر أعضایی که مذکور شد چنین نیست، بلکه آنها اگر چه در حال اختیار بوده باشد بر هر چه واقع شود اگر چه بر روی فرش و حریر و نحو آنها بوده باشد جایز خواهد بود، اگر چه نجس هم بوده باشد لکن مشروط بر این که رطوبتی نداشته باشد که تعدی نماید به بدن یا لباس مصلی مجملا عدم وجوب گذاشتن شش عضو مذکور را در حال سجود به أرض و نبات از أرض محل تأمل نیست.

کلامی که هست در استحباب آن است، که آیا رعایت آنچه واجب بود بالاضافه به جبهه مستحب هست بالاضافه به همه اعضای سته یا نه؟ ظاهر جماعتی از أعاظم فقهاء أعلی اللّه تعالی مقامهم أول است، پس مستحب خواهد بود که دو دست و دو زانو و سر دو انگشت دو پا را در حال سجود واقع سازد بر چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد.

و کلمات این بزرگواران اگر چه مطلق است، لکن ظاهر این است که باید مراد ایشان مرد بوده باشد، چه در حق زن کشف دو زانو در جمیع احوال نماز جایز نیست بلکه ستر آنها لازم است، و این منافی حکم به استحباب رعایت وضع آنها است بر ما یصح السجود علیه، مختار نزد حقیر این است که استحباب رعایت این نسبت به دو کف ثابت است، پس مستحب این است که کفها را در حال سجود بگذارد به چیزی که سجده بر آن صحیح بوده باشد. اما نسبت به دو زانو و دو انگشت دو پا ثابت نیست، بلکه نسبت به زانو در بعضی از صور رعایت آن مخالف با

ص: 421

احتیاط است.

قدر نجاستی بوده باشد که بعد از تعدیه معفو عنها بوده در نماز، مثل این که خونی بوده باشد کمتر از درهم، در این صورت ظاهر این است که مضر نبوده باشد.

توضیح مقام مقتضی این است که گفته شود: در این مقام چند صورت است:

اول- آن است که محل کل جبهه طاهر بوده باشد، تشکیکی در صحت در این حالت نیست، بلکه این اکمل صور مسأله است.

دوم: آن است که محل کل جبهه نجس بوده باشد، شبهه ای در بطلان نماز در این حالت نیست، خواه نجاست متعدیه بوده باشد یا نه، در صورت تعدیه معفو عنها بوده باشد یا نه.

سوم: آن است که محل قدر معتبر از جبهه طاهر بوده باشد لکن علاوه بر آن قدر نجس باشد، در این صورت اگر آن نجاست تعدی نکند به مصلی نماز صحیح است، و همچنین نماز صحیح است اگر تعدی بکند لکن بعد از تعدی نجاستی بوده باشد که معفو عنها بوده باشد در نماز، و اما هر گاه متنجس به نجاستی بوده باشد که تعدی نماید و معفو عنها نبوده باشد، بی تشکیک نماز باطل است.

و اما غیر جبهه از اعضای سته مذکوره، پس طهارت محال آنها معتبر نیست، بلکه معتبر خلو محال آنها است از نجاست متعدیه غیر معفو عنها، پس هر گاه محال آنها کلا أو بعضا نجس بوده باشد، لکن تعدی به مصلی نکند نه به بدن او و نه به لباس او، نماز صحیح خواهد بود، و همچنین است حال در صورتی که تعدی بکند، لکن بعد از تعدیه معفو عنها بوده باشد در نماز. و اما هر گاه نجس بوده باشد به نجاست متعدیه غیر معفو عنها، در این صورت نماز باطل خواهد بود به جهت رسیدن نجاست غیر معفو عنها به مصلی.

ص: 423

سجود بر ثوب نجس، در اینصورت ظاهر اینست که سجود بر نجس ما یصح السجود علیه متعین بوده باشد، و سجود بر نجس ما لا یصح السجود علیه جایز نبوده باشد، نظر به اینکه مانعیت در اینجا از دو راه است، یکی به اعتبار ذات آن چیز، و دیگری به اعتبار وصف که عبارت از نجاست بوده باشد، و مانعیت در أول منحصر است به اعتبار وصف.

چهارم: آن است که امر مردد بوده باشد ما بین سجود بر نجس ما لا یصح السجود علیه مثل ثوب نجس و سجود بر عین نجاست، در اینصورت اگر چه مانعیت در هر دو طرف به اعتبار ذات و وصف است، لکن ظاهر این است که سجود بر نجس ما لا یصح السجود علیه متعین بوده باشد، و سجود بر عین نجاست جایز نبوده باشد، و از اینجا مشخص می شود در صورتی که امر مردد باشد ما بین سجود بر متنجس ما یصح السجود علیه و سجود بر عین نجس، البته سجود بر متنجس ما یصح السجود علیه متعین است.

مجملا در صورتی که أمر مردد بوده باشد ما بین سجود بر متنجس و عین نجاست سجود بر متنجس متعین است، خواه متنجس مما یصح السجود علیه بوده باشد یا مما لا یصح السجود علیه، در هر دو صورت سجود بر عین نجاست جایز نیست و از جمیع آنچه مذکور شد مشخص می شود که با وجود تمکن از سجود بر متنجس عدول از سجود به ایماء جایز نیست، پس قول به عدول از سجود به ایماء در مثل اینصورت ضعیف خواهد بود، بلی هر گاه فرض شود که متمکن از سجود نبوده باشد مگر بر نجس العین، در اینصورت ظاهر اینست که ایماء بدل سجود متعین بوده باشد، پس سجود بر نجس العین هرگز جایز نخواهد بود، به خلاف متنجس که سجود بر آن جایز هست در صورت عدم تمکن از سجود بر طاهر، به تفصیلی که دانسته شد.

ص: 425

کلامی که در این مقام هست اینست که آیا سجده ای که بر متنجس جایز هست در صورتی است که نجاست تعدی به مصلی نکند، پس هر گاه نجاست آن متنجس تعدی کند به مصلی سجود بر آن جایز نخواهد بود، پس لازم است عدول از سجود به ایماء در چنین صورت، یا آن که سجود بر متنجس جایز هست اگر چه نجاست تعدی نماید به مصلی؟

ممکن است در این مقام تفصیل داده شود ما بین نجسی که معفو عنها بوده باشد بعد از تعدی به جبهه و غیر آن، اگر أولی بوده باشد بی اشکال حکم شود به لزوم سجود و عدم جواز عدول به ایماء، و اگر ثانی بوده باشد باز تفصیل داده شود ما بین کسی که جبهه او نجس بوده باشد قبل از شروع به نماز و متمکن از تطهیر نبوده باشد، و کسی که جبهه او طاهر بوده باشد اگر أول بوده باشد باز حکم شود به تعین سجود بر آن متنجس، اگر چه موجب تعدی نجاست می شود به جبهه، نظر به این که مفروض این است که جبهه نجس است، و دلیلی که منع کند از تزاید نجاست در نظر نیست، و اگر ثانی بوده باشد محل اشکال است، اگر چه ممکن است باز حکم شود به تعین سجود، نظر به این که حرجی نیست مگر به تنجس جبهه در اثنای صلاة، و دلیلی که این حال مسوغ عدول بوده باشد به ایماء در نظر نیست، مشخص است که تکلیف به نماز ثابت است و دلیلی بر جواز عدول از سجود به ایماء در این حالت ظاهر نیست، پس متعین است نماز با سجود اگر چه موجب نجاست جبهه نشود، در این صورت اگر اتیان به دو نماز نماید یکی با سجود و دیگری با ایماء بدل سجود شاید أحوط بوده باشد، و صلاة با ایماء را مقدم بدارد بر صلاة با سجود در صورتی که متمکن از تطهیر جبهه نبوده باشد، و اگر متمکن از تطهیر بوده باشد نماز با سجده را مقدم بدارد بر نماز با ایماء. عجل اللّه تعالی فرج ولیه لرفع الشبهات و حل المشکلات

ص: 426

بمحمد و آله سادات السادات.

و هر گاه متمکن از سجود بر موضع دیگر بوده باشد، خالی از این نیست یا آن اشتباه در موضع محصور است یا غیر محصور، اما در موضع محصور مثل این که یک موضعی از اطاق نجس شده باشد و متمکن از نماز در اطاق دیگر بوده باشد، یا یک اطاق از میان پنج اطاق نجس بوده باشد و اطاق نجس مشتبه شده باشد به غیر آن، پس در أمثال این دو صورت سجده در آن موضع جایز نیست، پس لازم است که اتیان به نماز در موضع دیگر نموده باشد. و اما هر گاه موضع غیر محصور بوده باشد، ظاهر این است که اجتناب واجب نبوده باشد و مراد به محصور در این مقام آن است که اجتناب از سجود در آن مشقتی نبوده باشد، پس مراد به غیر محصور در این مقام به مقتضای مقابله آن است که در اجتناب از آن صعوبتی بوده باشد، و معیار در تحقق مشقت و عدم آن حال أغلب ناس است.

پس میگوییم: در حدیث صحیح از کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام مروی است که آن بزرگوار فرموده: که جناب فخر أنبیاء و رسل صلوات اللّه و سلامه علیه فرموده: هر کس در شهری از شهرهای مسلمانان یک سال أذان بگوید بهشت در حق او واجب می شود.

و در حدیث صحیح دیگر فرموده: هر گاه أذان و اقامه بگویی این باعث این می شود که دو صف از ملایکه در عقب تو نماز می کنند. یعنی دو صف از ملایکه در عقب تو نماز می کنند در آن نماز، و اگر اقتصار به اقامه تنها نمایی یک صف از ملایکه در عقب تو نماز می کنند. و در حدیثی وارد شده که امتداد آن صف ملایکه از مشرق است تا به مغرب.

و از مخزن أسرار ربانی جناب رسالت پناه صلّی اللّه علیه و آله روایت شده که آن حضرت فرموده اند: کسی که أذان بگوید و مقصود او از گفتن أذان نبوده باشد مگر رضای الهی، خداوند عالم جل جلاله عطا می فرماید به او ثواب چهل هزار شهید و داخل می شود به سبب شفاعت او چهل گناه کار در بهشت، و همین که مؤذنی که با معرفت بگوید أشهد أن لا اله الا اللّه دعاء و استغفار می کنند در حق او هفتاد هزار ملایکه و می نویسند چهل هزار ملائکه در نامه اعمال او ثوابی که مترتب می شود بر گفتن أشهد أن محمدا رسول اللّه.

أخبار در فضیلت أذان و اقامه بسیار است، همین قدر که مذکور شد در این مقام کافی است. و ظاهر است اینها در صورتی است که با معرفت بوده باشد.

و معنی أشهد أن لا اله الا اللّه این است که من شهادت می دهم کسی که سزاوار

ص: 429

پرستش و معبودیت بوده باشد منحصر است در ذات أقدس و جناب مقدس حضرت خلاق عالم جل عز شأنه، و ملتفت این بشود که این معبود من چنین معبودی است، که از جمله آثار قدرت آن معبود متعال است خلقت آسمان و زمین با عدم ماده و مدت و انتفاء معاون و أنصار، و او است عالم به ما فی الضمیر قاطبه عباد و خطورات قلبیه به محض خطور نزد او است، عیان و اذعان به حقیقت این اعتراف در غالب أحوال منفک نمی شود از دهشت و اضطراب به سبب تذکر سطوت و عظمت حضرت ذو الجلال.

و مناسب در مقام شهادت بر رسالت آن فخر کافه موجودات آن است که ملتفت بر جلالت آن نفس مطهر و ذات مقدس آن سید انبیاء و رسل شده که چه جلالتی داشته که به شرافت رسالت از جانب حضرت رب العزه تعالی شأنه مشرف شده، و أمین خداوند عالم جل جلاله شده در تبلیغ مرضیات و محبوبات و منهیات و مبغوضات به قاطبه موجودات، مشخص است أمین بودن از جانب خلاق عالم تعالی شأنه در کافه امور سعادتی است فوق همه سعادات، و شرافتی است رأس کافه شرافات.

مشخص است که هر گاه حال مؤذن در وقت أذان و اقامه چنین بوده باشد، نظر به احادیث مذکوره و غیر اینها اقتدا خواهند نمود به او ملایکه مقربین، و فائز خواهند بود به سعادات و عطایای مذکوره از جانب خیر جوانب جهان آفرین جل شأنه.

پس عاقل فطانت قرین آن است که خود را از شرافت این سعادات محروم ننماید، و مغبون خسارت آیین کسی است که خود را نظر به هواجس و وساوس شیطانیه از امثال این کرامات عظیمه محروم گرداند. أعاذنا اللّه تعالی شأنه من الحرمان المقرون بالخذلان، و أعاننا بفضله و کرمه بالفوز بأشرف ما یفوز به أولیائه

ص: 430

فی غرفات الجنان، بحق أکمل أنبیائه و أولیائه الملجأ لقاطبة الخلیقة من الانس و الجان.

مخفی نماند محل أذان و اقامه قبل از نماز یومیه و نماز جمعه است دون سایر نمازها، خواه واجب بوده باشد یا مستحب، خواه جماعت در آن واجب بوده باشد مثل عیدین در صورت حضور امام علیه السّلام یا مستحب مثل صلوات آیات.

و علامه و غیر آنها فرموده اند: که در أخبار شاذه در مقام بیان أجزای أذان وارد شده «أشهد أن علیا ولی اللّه» بنابراین هر گاه مؤذن بعد از فراغ از شهادت بر رسالت شهادت بر امامت و ولایت هر دو را جمع نماید به این نحو «أشهد أن علیا أمیر المؤمنین و ولی اللّه» موافقت به هر دو حدیث نموده خواهد بود، لکن نه بقصد جزئیت أذان، بلکه به قصد امتثال این دو حدیث.

مجملا بعد از فراغ از شهادت بر رسالت أجزای أذان سه حیعلات است، یعنی حی علی الصلاة و حی علی الفلاح و حی علی خیر العمل به این ترتیب که مذکور شد، هر یک را دو بار بگویید، و بعد از آن دو تکبیر، بعد از آن دو تهلیل، به این دو تهلیل هیجده جزء از آن تمام می شود.

و أجزای اقامه مثل أجزای أذان است، تفاوتی نیست میان آنها مگر به سه چیز، دو چیز در انتقاص و یکی در ازدیاد، أول آن است که تکبیر در أول اقامه دوبار است و در أذان چهار مرتبه، دوم آن است که تهلیل در آخر اقامه یک بار است و در آخر أذان دو بار چنانچه بیان شد، سوم آن است بعد از حی علی خیر العمل در اقامه زیاد می نماید قد قامت الصلاة را دو بار.

منفرد بوده باشد و در نماز اخفاتی بوده باشد، لکن مواردی چند است که أذان در آنها ساقط است، چنانچه چند موارد است که أذان و اقامه هر دو ساقط است.

اما مواردی که أذان تنها در آن ساقط است:

أول: سفر است. بدان که عمل در سفر نسبت به أذان و اقامه به دو طریق می شود: أول- آن است که اتیان نماید به أذان و اقامه لکن نه به طریق معهود، بلکه اقتصار نماید در جمیع فصول أذان و اقامه به یکی. دوم آن است که ترک أذان نماید بالمره، و اقتصار نماید به اقامه به طریق معهود، ظاهر این است هر دو قسم جایز بوده باشد، لکن اتیان به اقامه تامه و ترک أذان بالمره أولی است از این که اتیان به هر دو نماید منقوصا، بنابر این أفضل آن است که ترک أذان نموده بالمره و اتیان به اقامه نماید به طریق معهود، پس أذان در سفر ساقط خواهد بود، لکن سقوط در این مقام به طریق رخصت است، پس اتیان به هر یک از أذان و اقامه به طریق معهود أفضل خواهد بود، تفاوتی که هست این است مبالغه و اهتمامی که در أذان در حضر هست در سفر نیست.

دوم: از مواضعی که أذان ساقط است مزدلفه است. توضیح مقال آن است که بعد از وقوف حاج در عرفات از زوال روز عرفه تا غروب لازم است که بعد از غروب گوچ نمایند از عرفات به سمت مشعر، و أولی این است که تأخیر نماز مغرب و عشاء نماید تا وصول به مشعر، در مشعر أذان نماز مغرب را گفته اتیان به نماز مغرب نماید، بعد از نماز مغرب اتیان نماید به نماز عشاء بدون أذان، و خواه فصلی متحقق بشود ما بین دو نماز یا نه.

سوم: از مواضع مذکوره صورتی است که مکلف جمع نماید میان نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشاء، در این وقت أذان عصر و أذان نماز عشاء ساقط است یعنی در صورتی که مکلف خواسته باشد اتیان به نافله عصر و نافله مغرب ننماید بلکه اتیان به نماز عصر یا به نماز عشاء نماید بعد از فراغ از ظهر یا مغرب بدون

ص: 434

فاصله، در این صورت أذان عصر و أذان عشاء ساقط است، بنابر این هر گاه اتیان به نافله عصر یا به نافله مغرب نماید أذان ساقط نیست، بلکه هر گاه اتیان به دو رکعت از نافله عصر یا نافله مغرب نماید، باز ظاهر این است که أذان ساقط نبوده باشد. و اما اتیان به بعض از تعقیبات قصیره مثل تسبیح سیده نساء صلوات اللّه علیها و نحو آنها، ظاهر این است که منافی با صدق جمعی که مناط در سقوط أذان است نبوده باشد.

چهارم: در صورت استماع أذان غیر است. بدان که این مسأله متصور به چند صورت می شود: أول- آن است کسی که اراده داشت که اتیان نماز به جماعت نماید شنید أذان کسی را که آن مؤذن أذان به جهت نماز جماعت می گفت مثل این که فرض کنیم مسجد وسیعی هست در آن ائمه متعدده نماز به جماعت به عمل می آورند، یکی از ائمه داخل مسجد شد در حالتی که مؤذن به جهت نماز جماعت دیگر أذان می گفت، خواه مؤذن امام آن جماعت بوده باشد یا غیر امام، و این امام استماع آن أذان نمود، در این صورت ظاهر این است که این امام مستمع أذان اجتزاء به آن می تواند نمود.

ثانی آن است که کسی اراده جماعتی داشت استماع اذان از منفرد نمود، در این صورت نیز ظاهر این است امام جماعت اجتزاء به استماع آن اذان منفرد می توان نمود، پس شروع به نماز جماعت می نماید با عدم اذان.

سوم آن است که منفرد استماع اذان نمود از مؤذن جماعت.

چهارم آن است که منفرد استماع اذان از منفرد نمود، در این صورت نیز مصلی در اذان اکتفاء به استماع آن اذان می تواند نمود، پس در جمیع این چهار صورت که استماع مرید جماعت اذان جماعت، و استماع منفرد اذان منفرد، و استماع مرید جماعت اذان منفرد، و استماع منفرد اذان جماعت را بوده باشد، ظاهر این است که در جمیع اینها اکتفاء در اذان به استماع آن اذان می توان

ص: 435

نمود. اینها در صورتی است که اتیان به نماز نماید به همان وصفی که حین استماع اذان ناوی این وصف بود ظاهر است.

و اما هر گاه عدول از آن قصد نماید و خواهد اتیان به نماز نماید به خلاف آن وصفی که حین استماع ناوی آن بود، مثل این که حین استماع اذان عازم این بود که اتیان نماز به جماعت نموده باشد، بعد رأی او منرف شد خواهد نماز را منفردا به عمل آورده باشد، یا به عکس این مثل این که حین استماع آن عازم این بود که نماز را منفردا اتیان نموده باشد، بعد خواهد اتیان نماز به جماعت نموده باشد، آیا حکم در صورت انحراف رأی مثل صورت عدم انحراف است، پس اکتفا به همان استماع اذان می توان نمود، یا حکم چنین نیست، بلکه اتیان به اذان در این صورت لابد منه است.

دور نیست که در این مقام تفصیل داده شود ما بین عدول از اقوی به اضعف، مثل این که حین استماع اذان ناوی جماعت بود بعد رأی او منحرف شد خواهد اتیان به نماز منفردا نموده باشد. و بین عدول از اضعف به اقوی، مثل این که حین استماع اذان عازم انفراد بود خواهد نماز را به جماعت به عمل آورده باشد.

و در قسم اول حکم کنیم به جواز اکتفاء به همان اذان مسموع، به خلاف این در قسم ثانی.

پس هر گاه حین استماع اذان عازم این بود که اتیان نماز به جماعت نموده باشد، بعد خواهد نماز را منفردا اتیان نماید، در این صورت اکتفاء به همان اذان مسموع می توان نمود، خواه اختیار انفراد به اختیار بوده باشد یا به اضطرار، یعنی با تمکن از جماعت بوده باشد یا نه، مثل این که حین استماع اذان معتقد این بود که بعضی خواهند آمد که به او اقتدا نمایند، بعد به خلاف اعتقاد او منکشف شد، ظاهر این است که در هر صورت اکتفاء به همان اذان مسموع

ص: 436

می تواند نمود، خصوصا در صورتی که اختیار انفراد به اعتبار عدم تمکن از جماعت بوده باشد، این در صورت عدول از اقوی به اضعف بود.

و اما هر گاه عدول از أضعف به أقوی بوده باشد، مثل این که حین استماع أذان عازم انفراد بود بعد عازم جماعت شد، در این صورت می گوییم: اجتزاء به آن أذان مسموع نمی تواند نمود، خصوصا در صورتی که نیت انفراد با علم به تمکن از جماعت بوده باشد. و محتمل است در این مقام تفصیل داده شود ما بین آن که أذان مسموع از آن جماعت بوده باشد یا از آن منفرد، در أول حکم می شود به جواز اجتزاء، و در ثانی به عدم جواز اجتزاء.

تنقیح مقام مقتضی این است که بگوییم: مستمع أذان یا عازم جماعت است یعنی امامت یا انفراد، علی التقدیرین أذان مسموع یا أذان جماعت است یا أذان منفرد، و علی التقادیر یا اتیان به نماز می نماید به همان وضعی که حین استماع أذان ناوی آن بود یا بر خلاف آن، پس أقسام در مسأله هشت است:

أول: آن است که استماع أذان جماعت نمود، و حین استماع أذان عازم جماعت بود، و اتیان به نماز نیز به همان قصد یعنی به جماعت می خواهد نموده باشد در این صورت بی اشکال أذان ساقط است، یعنی حاجت به أذان دیگر نیست.

دوم: آن است که استماع أذان منفرد نمود، و در حین استماع عازم جماعت بود، و به همان قصد نیز می خواهد اتیان به نماز نموده باشد، در این قسم نیز حاجت به أذان دیگر نیست، به همان أذان مسموع اکتفاء می تواند نمود.

سوم: آن است که استماع أذان جماعت نمود، و حین استماع أذان عازم انفراد بود، و به همان قصد نیز می خواهد اتیان به نماز نموده باشد.

چهارم: آن است که استماع أذان منفرد نمود، و حین استماع عازم انفراد بود، و به همان قصد نیز می خواهد اتیان به نماز نموده باشد، در این دو صورت

ص: 437

نیز ظاهر این است که حاجت به أذان نبوده باشد.

پنجم: آن است که استماع أذان جماعت نمود، و حین استماع أذان ناوی جماعت بود، بعد رأی او از جماعت منحرف شد می خواهد اتیان به نماز منفردا نموده باشد.

ششم: آن است که استماع أذان منفرد نمود، و حین استماع أذان عازم جماعت بود، بعد خواهد نماز را منفردا اتیان نموده باشد، در این دو صورت نیز دور نیست که حاجت به أذان دیگر نبوده باشد، پس اکتفاء به همان أذان مسموع می تواند نمود.

هفتم: آن است که استماع أذان منفرد نمود، و حین استماع أذان عازم انفراد بود بعد عازم جماعت شد.

هشتم: آن است که استماع أذان جماعت نمود، و حین استماع أذان عازم انفراد بود بعد عازم جماعت شد، در این دو صورت عدول از أضعف به أقوی نموده در قسم أول ظاهر این است که اکتفاء به أذان مسموع نتواند نمود، پس هر گاه خواسته باشد که درک فضیلت أذان را نموده باشد باید أذان بگوید. و اما قسم ثانی پس اگر چه در صورت اجتزاء به أذان نماز جماعت شده است در نماز جماعت، لکن دور نیست که اکتفاء نتوان نمود، بلکه می باید أذان بگوید تا نماز او بی فضیلت أذان نبوده باشد.

اگر کسی گوید این تفصیل مسلم بود هر گاه اکتفاء به استماع أذان منفرد در جماعت نمی شد، و مفروض این است که شما اکتفاء به آن می نمایید، چنانچه بیان شد در قسم ثانی که هر گاه استماع اذان منفرد نمود، و حین استماع عازم این بود که نماز به جماعت به عمل آورده باشد، در این صورت اکتفاء به همان أذان مسموع از منفرد می تواند نمود در جماعت، و در این صورت نیز چنین خواهد بود بعد از قصد جماعت، پس باید اجتزاء توان نمود خصوصا در صورت أخیره

ص: 438

که اجتزاء به استماع أذان جماعت در أذان نماز جماعت خواهد بود:

جواب این آن است که أمر اگر چه چنین است، لکن چون که اجتزاء در واجبات و مستحبات عینیه به فعل غیر مخالف أصل است، پس لازم است که اقتصار شود در مخالفت أصل به قدری که ظاهر از نص است، و ظاهر از مستند مسأله بعد از تدقیق نظر در صورتی است که اختلاف در بین قصد حین استماع أذان و قصد حین استماع أذان و قصد حین شروع در نماز نبوده باشد، پس تمسک به آن در صورت تغایر ما بین قصدین ممکن نیست، بنابراین باید در صورت تغایر قصد اتیان به أذان نماید تا مؤدی سنت بوده باشد.

و به عبارت أخری: چون که مقتضای حدیث موثق «لا صلاة الا باذان و اقامة» آن است که هر نمازی باید با أذان و اقامه بوده باشد، تخصیص این عموم در صورت اتحاد در قصد وقت استماع أذان و وقت شروع در نماز ثابت شد، و اما در صورت مغایرت پس مخصص معلوم نیست، بلی هر گاه عدول از أقوی به أضعف بوده باشد چنانچه مذکور شد در آنجا ممکن است که متمسک شویم به طریق أولی دون عکس آن، لکن فهمیدن آن موقوف است به تأمل تام، بعد از استمداد توفیق از فیاض علام به برکت أرواح مطهره سادات أنام علیهم آلاف التحیة و السلام بعد از ترقیم مطالب مرقومه به قدری که مقام مقتضی آن بود می گوییم:

در این مقام دقایقی چند هست مناسب این است که تنبیه بر آن شده باشد:

أول: آن است استماع أذانی که مغنی می گرداند از أذان، آیا استماع جمیع فصول أذان است یا استماع بعض نیز کفایت می کند در این؟ ظاهر أول است، پس سماع بعض فصول کفایت نمی کند در حکم به سقوط أذان.

ثانی: آن است حکم به این که استماع أذان موجب سقوط أذان است در صورتی است که حین استماع عازم نماز بوده باشد، پس هر گاه حین استماع

ص: 439

أذان عازم نبوده باشد، بعد از استماع أذان عازم شد که اتیان به نماز نموده باشد ظاهر این است که أذان ساقط نبوده باشد، اگر چه عازم به نماز شود بعد از استماع أذان بدون فاصله.

سوم: آن است که استماع أذانی که موجب سقوط أذان می شود در صورتی است که استماع أذان نمازی بوده باشد که این شخص عازم اتیان به آن نماز بوده باشد، پس هر گاه این شخص عازم نماز ظهر بوده باشد و استماع أذان نماز عصر نموده باشد، یا به عکس آن، ظاهر این است که أذان ساقط نبوده باشد.

چهارم: استماع أذان کفایت می کند در أذان مستمع در صورتی که مؤذن ناوی این بوده باشد که أذان به جهت نماز است، پس هر گاه أذان مؤذن به این قصد نبوده باشد، مثل این که أذان به قصد تعلیم یا تعلم گوید، یا استماع أذانی نموده باشد که خلف مسافر گفته شده باشد، این موجب سقوط أذان نمی شود و همچنین استماع أذان در گوش راست مولود نموده باشد، یا استماع أذان در گوش کسی که ترک أکل لحم نموده تا چهل روز، یا در گوش کسی که سوء خلق همرسانیده باشد و هکذا، مجملا استماع أذانی که موجب سقوط أذان می شود استماع اذانی است که مؤذن اتیان نماید به قصد اتیان به نماز نه مطلق استماع أذان اگر چه این از آنچه در سوم مذکور شد مستفاد می شود.

خامس: استماع أذان در صورتی مسقط أذان است که أذان مؤذن صحیح بوده باشد، پس هر گاه أذان او صحیح نبوده باشد، خواه به اخلال بعض فصول أذان یا به اخلال بعض کلمات آن، بلکه به عدم اخراج بعض حروف أذان از مخرج آن، ظاهر این است در هیچ یک از صور مسطوره استماع چنین أذانی مسقط أذان نبوده باشد، و همچنین است هر گاه در فقرات أذان کلا أو بعضا تغنی

ص: 440

نماید.

ششم: ظاهر این است سقوط به سبب استماع أذان در صورتی است که مؤذن مرد بوده باشد، پس هر گاه استماع أذان زن نماید، این کفایت در سقوط أذان او نخواهد نمود، اگر چه آن زن از محارم او بلکه زوجه او بوده باشد این در حق مردان است، و اما در حق زنان به این معنی ضعیفه ای استماع أذان از ضعیفه دیگر نمود یا استماع أذان مرد نمود لکن از محارم خود، ظاهر این است که این کفایت بکند در حکم به سقوط أذان زن، بلکه دور نیست در غیر محارم نیز چنین بوده باشد.

هفتم: ظاهر این است چنانچه استماع أذان مؤذن جماعت و أذان منفرد کفایت می نماید در حکم به سقوط أذان مستمع، همچنین است استماع أذان مؤذن بلد خواه معلوم نشود که بعد از آن بلا فصل اتیان به همان نماز نماید یا نه، بلکه أذان به جهت محض اعلام به دخول وقت نماز بوده باشد، پس أذان مؤذن بلد مستثنی خواهد بود از آن که در سابق بیان شد که هر گاه أذان مؤذن به جهت نماز نبوده باشد استماع آن أذان موجب سقوط أذان نمی شود.

هشتم: آیا حکم مذکور مختص به نماز ادایی است یا در أذان نماز قضایی نیز ثابت است، دور نیست که مختص به نماز ادایی نبوده باشد، بلکه در نماز قضایی نیز ثابت بوده باشد، لکن به تفصیلی که محتاج به بیان است پس می گوییم:

در این مقام چند احتمال است، أول استماع أذان نماز أداء در حق کسی که عازم اتیان به نماز أداء است. دوم استماع أداء نماز قضاء در حق کسی که عازم نماز قضاء است. سوم استماع أذان نماز أداء در حق کسی که عازم اتیان به نماز قضاء است چهارم عکس این است یعنی استماع أذان نماز قضاء در حق کسی که عازم اتیان به نماز أداء است. أول حکم آن را مفصلا بیان شد.

ص: 441

دوم متصور به چند صورت می شود، توافق در نوع صلاة و تخالف در آن، اما صورت تخالف مثل اینکه کسی أذان گفت به جهت اینکه اتیان به نماز ظهر قضایی کند، و دیگری استماع آن أذان نمود لکن عازم این هست که اتیان به نماز صحیح قضایی نموده باشد، در اینصورت حکم به سقوط أذان در حق مستمع ممکن نیست، و اما صورت توافق پس این متصور به دو صورت می شود، یک صورت اینست که کسی مثلا ده سال قبل از این نماز ظهری از او فوت شده، و دیگری نیز نماز ظهری از او فوت شده لکن یک روز قبل، هر دو در یک وقت عازم این شده اند که اتیان به نماز ظهر قضایی نموده باشند، یکی به همین قصد أذان گفت و دیگری استماع آن أذان نمود، ظاهر اینست در اینصورت نیز استماع أذان کفایت در حکم به سقوط أذان ننماید.

صورت دیگر آن است که یک نماز از هر دو در یک وقت فوت شده، مثل اینکه نماز ظهر روز یک شنبه أول فلان ماه از دو نفر فوت شد، هر دو در یک وقت اراده نمودند که قضا نموده باشند، یکی أذان به جهت همان نماز گفت و دیگری شنید، در اینصورت ظاهر اینست که أذان مسموع قائم مقام أذان سامع بشود، پس أذان او ساقط خواهد بود.

سوم نیز متصور به دو صورت می شود، توافق در صنف و تخالف در آن، أول مثل آن که کسی أذان گفت به قصد آن که اتیان به نماز ظهر ادایی نموده باشد، و دیگری استماع آن أذان نمود با عزم به اتیان ظهر قضایی، دوم مثل اینکه مستمع أذان در این فرض عازم این هست که اتیان به نماز عشاء قضایی نموده باشد، ظاهر این است در هیچ یک از این دو صورت حکم به سقوط أذان نماز قضا نمی توان نمود، و همچنین است حال در قسم چهارم، یعنی استماع أذان نماز قضایی موجب سقوط أذان نماز ادایی نمی تواند شد، خواه در صورت توافق در

ص: 442

صنف بوده باشد یا صورت تخالف.

نهم: آن است این حکم به سقوط أذان در محل کلام مختص است به صورت استماع أذان مؤذن، یا أعم است از صورت استماع و سماع، اگر چه متیقن أول است لکن ظاهر این است که اختصاص به صورت استماع نداشته باشد، پس در صورت سماع أذان نیز أذان سامع ساقط است.

دهم: آن است که این حکم چنانچه در سماع أذان ثابت است در سماع اقامه نیز چنین است، یعنی هر گاه کسی أذان و اقامه را هر دو را از مؤذن و مقیم شنید سماع أذان چنانچه غنی از أذان است سماع اقامه نیز مغنی از اقامه است. و اما سماع أذان فقط اگر چه مغنی از أذان هست لکن مغنی از اقامه نیست.

و اما سماع اقامه فقط پس هر گاه بعد از صدور أذان از این شخص سامع بوده باشد، ظاهر این است که موجب سقوط اقامه بشود. و اما هر گاه أذان از این شخص صادر نشده باشد و استماع أذان نیز ننموده باشد چنانچه مفروض است، مثل آن که فرض کنیم وقت گفتن أذان مؤذن حاضر نبود، یا مؤذن ترک أذان نموده اقتصار به اقامه تنها نمود، پس این شخص سامع اقامه فقط حکم به سقوط أذان در حق او ممکن نیست، پس اگر اتیان به أذان نماید ظاهر این است که حکم به سقوط اقامه در حق او ممکن نبوده باشد، پس اقامه نیز باید بگوید. و اگر ترک أذان نماید آیا استماع اقامه فقط مغنی از اقامه او خواهد بود یا نه؟ حکم خالی از اشکال نیست، لکن دور نیست که استماع اقامه فقط مغنی از اقامه نبوده باشد، خواه أذان را ترک نماید یا نه.

یازدهم: ظاهر این است که حکم مذکور در صورتی است که بعد از استماع اذان و اقامه بلا فصل عرفی مشغول نماز بشود، و اما هر گاه فصل متخلل شود در این صورت اذان و اقامه هیچ یک ساقط نیست.

ص: 443

دوازدهم: ظاهر این است که سقوط اذان و اقامه در صورت مسطوره من باب العزیمه نبوده باشد، که ممنوع بوده باشد این شخص از اذان و اقامه بلکه من باب الرخصه خواهد بود، پس با استماع اذان و اقامه اتیان به هر دو می تواند نمود، بلکه دور نیست که عدم اجتزاء به اذان و اقامه مسموع و اتیان به آنها نمودن اولی از اجتزاء بوده باشد خصوصا نسبت به اقامه.

پنجم: از جمله مواضعی که اذان ساقط است در روز عرفه است، یعنی اذان نماز عصر در آن روز ساقط است، خواه در عرفات بوده باشد یا در سایر اماکن، کلامی که هست در این است که آیا حکم مختص است به صورتی که مشغول دعا شود یا عام است؟ ظاهر ثانی است پس اذان نماز عصر در روز عرفه ساقط است، اگر چه قصد دعای موظف در آن روز را نداشته باشد، ظاهر آن است که سقوط اذان در اینجا به طریق عزیمه بوده باشد، پس اذان عصر در آن روز جایز نیست.

ششم: از جمله مواضعی که اذان ساقط است عصر روز جمعه است، خواه مکلف اتیان به نماز جمعه نماید یا نماز ظهر، بنابر آنچه جماعتی از فقهاء ذکر فرموده اند، و بعضی از فقهاء چنین فرموده که اگر اتیان به نماز جمعه نموده باشد اذان عصر ساقط است، و اگر اتیان به نماز ظهر نموده باشد ساقط نیست.

مختار نزد حقیر عدم سقوط است، پس اذان عصر روز جمعه مثل اذان عصر سایر روزها خواهد بود، اگر چه اتیان به نماز جمعه نموده باشد.

هفتم: از مواضعی که اذان ساقط است در صورتی است که کسی داخل مسجد شد به قصد نماز در حالتی که اهل مسجد مشغول به نماز جماعت بوده باشند، خواه در اثنای نماز بوده باشند یا بعد از فراغ از نماز لکن در صورتی که اهل صفوف متفرق نشده باشند، اعم از این که این شخص عازم نماز جماعت

ص: 444

بوده باشد به این نحو که عازم این بود که اقتدا نماید به امام همان جماعت یا به امام جماعت دیگر، بلکه هر گاه امام جماعت دیگر خواهد نموده باشد باز ساقط خواهد بود.

و همچنین است هر گاه خواهد نماز منفردا اتیان نماید باز ساقط خواهد بود، خواه امام جماعت معلوم العداله پیش این شخص بوده باشد یا مجهول الحال، بلی هر گاه فرض شود که امام معلوم الفسق بوده باشد بنابر اعتقاد این شخص، در این صورت ظاهر این است که اذان ساقط نباشد، پس اقسام مسأله متعدد است: اول- آن است داخل مسجد شد به قصد این که اقتداء به امام جماعت نموده باشد. دوم: آن است که داخل در مسجد شد به قصد آن که امامت نموده باشد به جهت جماعت دیگر. سوم: آن است که داخل شد به قصد آن که نماز منفردا اتیان نموده، در جمیع این سه صورت وقتی که داخل شد دید امامی مشغول به نماز جماعت است در اثنای نماز آن امام داخل مسجد شده، یا بعد از فراغ آن امام از نماز لکن با بقاء صفوف، در جمیع این سه صورت اذان بلکه اقامه نیز ساقط است. این در صورتی است که این شخص عازم اتیان به همان نمازی بوده باشد که امام مشغول به آن بوده یا فارغ شده باشد از آن.

اما هر گاه چنین نبوده باشد، مثل این که امام مشغول به نماز ظهر یا مغرب بود، و این شخص عازم اتیان به نماز عصر یا نماز عشاء بوده باشد، در این صورت اذان و اقامه ساقط نیست، پس می باید اتیان به اذان و اقامه نموده باشد. و اما هر گاه امام مشغول به نماز عصر یا عشاء بوده و این شخص عازم اتیان به نماز ظهر یا مغرب بوده باشد، در این صورت دور نیست که هیچ یک از داخل اذان و اقامه

ص: 445

ساقط نبوده باشد، در این مقام مباحث چندی هست که تنبیه بر آن مناسب است:

اول: آن است آنچه مذکور شد که اذان و اقامه هر دو ساقط هست این در صورتی است که نماز جماعت در مسجد بوده باشد، اما هر گاه در مسجد نبوده، مثل این که نماز جماعت در خانه است یا در صحراء است، چنانچه در سفر غالبا چنین است، در این صورت اگر کسی در آن مکان خواهد اتیان به نماز نموده باشد اذان و اقامه می باید بگوید، اگر چه اتیان به نماز در صف جماعت نماید.

مگر در صورتی که اقتدا نماید به امام جماعت، مثلا هر گاه کسی در صحراء اتیان به نماز جماعت می نماید، و دیگری آمد به قصد این که اقتداء به همان امام نموده باشد در همان نماز، وقتی که ملحق به صف جماعت شد امام از نماز فارغ شده بود، در این صورت این شخص اتیان به أذان و اقامه هر دو می نماید، اگر چه اتیان به همان نماز در بین صفوف جماعت نماید، پس حکم به سقوط اذان و اقامه در محلی که اتیان به جماعت شود در صورتی است جماعت در مساجد بوده باشد، در غیر مساجد چنین نیست.

دوم: آن است حکم به سقوط أذان و اقامه در صورتی است که صلاتین متحد بوده باشد در نوع و صنف، پس هر گاه نوع نماز مختلف بوده، مثل این که امام اتیان به نماز ظهر نموده یا می نماید، و این شخص می خواهد اتیان عصر نموده باشد، در این صورت أذان و اقامه ساقط نیست. و همچنین است حال در نماز مغرب و عشاء یا به عکس آن، به این نحو که امام مشغول به نماز عصر یا عشاء است، و این شخص می خواهد منفردا اتیان به نماز ظهر یا مغرب نماید، در این صورت نیز أذان و اقامه ظاهر این است که ساقط نبوده باشد. و همچنین است هر گاه نوع نماز متحد بوده باشد، لکن مختلف به صنف بوده باشد، مثل این که هر دو نماز ظهر

ص: 446

بوده و این شخص می خواهد در صف جماعت اتیان به نماز ظهر قضایی نموده باشد ظاهر این است که اذان و اقامه ساقط نبوده باشد.

سوم: آن است مکان این شخص با مکان جماعت عین هم بوده باشد یا قریب به او، پس هر گاه جماعت در مسجد عظیمی بوده باشد و جماعت در سمتی بوده باشد و این شخص در سمت دیگر بعید از سمت جماعت بوده باشد، ظاهر این است که أذان و اقامه در حق این شخص ثابت بوده باشد.

چهارم: آن است که سقوط أذان و اقامه در این مقام در صورتی است که امام جماعت به اعتقاد این شخص فاسق نبوده باشد، پس هر گاه معتقد فسق او بوده باشد ظاهر این است که أذان و اقامه ثابت بوده باشد، اگر چه نماز این شخص با نماز امام متحد در نوع و صنف بوده، و این شخص اتیان به نماز در صف جماعت نماید بنابر این سقوط أذان و اقامه در صورت اعتقاد به عدالت امام است، یا آن که امام جماعت مجهول الحال نزد این شخص بوده باشد.

پنجم: آن است سقوط أذان و اقامه در صورتی است که داخل در مسجد شد در حال اشتغال امام به نماز ظاهر است، و اما هر گاه داخل شد بعد از فراغ امام، پس این متصور به چند صورت می شود: یکی آن است که احدی از أهل جماعت متفرق نشده باشند، شبهه ای در سقوط أذان و اقامه در این مقام نیست.

دوم: مقابل آن است به این معنی که احدی از أهل جماعت باقی نمانده باشد، تشکیکی در ثبوت اذان و اقامه در این صورت نیست.

سوم: آن است که بعضی متفرق شده اند و بعضی دیگر باقی می باشند، این متصور به سه صورت می شود: أول آن است آنچه از أهل جماعت که رفته اند اکثرند از باقی. دوم عکس آن است یعنی آنچه باقی مانده از أهل جماعت

ص: 447

بیشتر است از آنچه متفرق شده اند. سوم آن است که باقی از أهل جماعت مساویند با متفرق شده، ظاهر این است حکم به سقوط در جمیع ثابت است بنابراین پس بقای بعضی از صفوف کفایت می کند در حکم به سقوط.

کلامی که در این مقام هست این است آیا مطلق بقاء کفایت می کند یا معتبر بقاء به جهت اتیان به تعقیب است؟ ظاهر أول است در صورتی که باقی از اهل جماعت بسیار بوده باشد به حدی که عرفا نتوان گفت که أهل جماعت متفرق شده اند، و ثانی است در صورتی که باقی قلیل بوده باشند با بقاء آن صادق باشد تفرق أهل جماعت، وجه این تفصیل دانسته می شود از رجوع به مطالع الانوار لکن ظاهر این است که مطلق بقاء کفایت ننماید، بلکه مراد بقاء به قدر معتاد و متعارف است که بعد از نماز باقی می مانند.

و اما هر گاه بعض أهل جماعت یا اکثر از آن باقی ماندند زاید از قدر متعارف مثل این که روز عرفه است از أدای عصر فارغ شدند مشغول شدند به دعاء تا غروب یا حوالی غروب، یا روز نیمه رجب است بعد از فراغ از صلاتین مشغول شدند به عمل استفتاح تا غروب، یا شبهای قدر است بعد از فراغ از نماز عشاء مشغول شده اند به عبادت، در این چند صورت هر گاه داخل در مسجد شود کسی به قصد أدای نماز عصر حوالی غروب، یا به جهت اتیان به نماز عشاء نزدیک به نصف شب، ظاهر این است که حکم به سقوط أذان و اقامه نتوان نمود، اگر چه صفوف متفرق نشده باشد، بلکه ظاهر این است أذان و اقامه در مثل این صورت ثابت است.

ششم: آنچه مذکور شد که أذان و اقامه ساقط است در صورتی که امام آن جماعت مستجمع شرایط اقتداء بوده باشد در نظر این شخص ظاهر است، و اما هر گاه چنین نبوده باشد، خالی از این نیست اگر آن امام از عامه است قطعا

ص: 448

اذان و اقامه ساقط نیست، و اگر از شیعه است دور نیست که در این صورت تفصیل داده شود ما بین مجهول الحال و معلوم الفسق، در أول حکم شود به سقوط و در ثانی به ثبوت و الحمد للّه الحمید الودود.

هفتم: آن است که آیا این حکم مختص است به رجال یا در حق نساء نیز ثابت است؟ تحقیق مقام مقتضی تفصیل است به این نحو: امام یا مرد است یا زن، و همچنین است کلام در آن کس که داخل در مسجد می شود، پس مسأله متصور به چهار صورت می شود: أول: آن است که امام جماعت مرد است و آن کس که داخل در مسجد می شود آن نیز مرد است، این قسم همان است که مذکور شد.

دوم: آن است که امام جماعت مرد است لکن آن کس که داخل می شود در مسجد به قصد نماز زن است، در این صورت اگر چه اشکال در سقوط أذان و اقامه می توان نمود، لکن ظاهر این است که ساقط بوده باشد، نظر به این که مطلوبیت أذان و اقامه در حق رجال آکد است و مبالغه و اهتمام در حق آنها بیشتر است، پس دلیل دال بر سقوط در حق رجال در این صورت دال بر سقوط خواهد بود در حق زنان به طریق أولی.

سوم: آن است که امام جماعت زن است و داخل در مسجد مرد، در این صورت اگر چه اشکال می توان نمود در حکم به ثبوت اذان و اقامه، لکن ظاهر این است که ثابت بوده باشد.

چهارم: آن است که امام جماعت زن بوده باشد و داخل در مسجد به قصد نماز هم زن، آیا اذان و اقامه در حق چنین زن ساقط است یا ثابت؟ شاید حکم به سقوط أقرب به صواب بوده باشد.

هشتم: آن است که سقوط أذان و اقامه در این مقام آیا به عنوان حتم و لزوم

ص: 449

است پس اتیان به آن جایز نخواهد بود، یا به عنوان رجحان است، پس اتیان به أذان و اقامه نمودن در این صورت اگر چه جایز هست لکن مرجوح است؟

ظاهر ثانی است اگر چه احتیاط در ترک است.

هشتم: از مواردی که باز أذان و اقامه هر دو ساقط است در حق کسی است که وارد شده دید جماعتی منعقد شده امامی مشغول نماز است جماعتی به او اقتداء نموده اند، در این صورت می تواند این شخص ترک أذان و اقامه نموده ملحق شود به همان جماعت در اقتدا نمودن به همان امام، خواه در مسجد بوده باشد یا غیر مسجد. و همچنین است حال هر گاه دید کسی که مستجمع شرایط امامت بوده مشغول نماز است منفردا، در این صورت این شخص می تواند ترک أذان و اقامه نموده اقتداء به آن شخص نماید.

نهم: از مواضعی که أذان ساقط است در غیر نماز أول از نمازهای قضایی است که اتیان به آنها نماید در عقب یکدیگر. توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: تشکیکی نیست در این که چنانچه أذان و اقامه ثابت و راجح است در نمازهای أدایی ثابت و راجح است در نمازهای قضایی، بنابر این هر گاه اتیان به نمازهای قضایی به فاصله نماید راجح است نسبت به هر نمازی أذان و اقامه بگوید و اما هر گاه اتیان به آنها متصل بهم نماید در این وقت اتیان به أذان و اقامه می نماید در نماز أول، و در تتمه نمازها اگر چه ده روز بوده باشد اقتصار می نماید به اقامه تنها، به این معنی که رجحان اتیان به اذان در غیر نماز أول در صورت مذکوره معلوم نیست، و معتبر در این اتیان به آن نمازهای قضایی است عقب هم دیگر بدون فصل، خواه در موضع واحد بوده باشد یا در مواضع متعدده.

کلامی که هست در این مقام اینست آیا این حکم مختص به صورتی است که نماز قضاء از خود این شخص بوده باشد یا در صورتی که از غیر هم بوده

ص: 450

باشد ثابت است، مثل نمازی که بر این شخص لازم شده باشد به اجاره مثلا؟

در این مقام تفصیل داده شود در نمازی که بر این شخص لازم شده به اجاره ما بین آن که این نمازی است که از منوب عنه فوت شده، پس فعل نایب تدارک از نمازی است که فوت شد از منوب عنه، یا خیر چنین نیست. اگر أول است در این صورت بگوییم حکم این آن است که مذکور شد در صورت اتیان به صلوات متعدده مع التوالی أذان در غیر نماز أول ساقط است. و اگر ثانی است بگوییم أذان ثابت است در همه نمازها، خواه اتیان نماید متوالیتا یا به فاصله.

و از آنچه مذکور شد معلوم می شود که نه موضع است که أذان ساقط است و سه موضع از این نه موضع اقامه هم ساقط است، به خلاف شش موضع دیگر که اقامه ثابت است، پس شش موضع أذان تنها ساقط است، و سه موضع أذان و اقامه هر دو ساقط است.

نخواهد بود، چنانچه در سابق بیان شد.

توضیح مطلب مقتضی این است که گفته شود: کسی که اتیان به أذان و اقامه نمود به قصد آن که منفردا اتیان به نماز نموده باشد بعد رأی او قرار گرفت که اتیان نماز به جماعت نموده باشد، یا به این نحو که امامت نماید، یا اقتدا نماید به دیگری، در هر دو صورت أذان و اقامه ضرور است، در قسم أول امام اکتفاء به أذان و اقامه که از او صادر شده به نیت انفراد نمی تواند نمود، و در قسم ثانی آن کس که امامت می کند اکتفاء به آن أذان که از مأموم صادر شده به نیت انفراد نمی تواند نمود.

لکن این در صورتی است که این امام استماع این اذان را ننموده باشد، یا استماع نموده باشد لکن حین استماع عازم جماعت نبوده باشد. و اگر استماع نموده باشد و وقت استماع ناوی جماعت بوده، در این صورت ظاهر این است که اکتفا می تواند نمود، چنانچه سابق مفصلا بیان شد.

و اقامه جایز نباشد، خواه قبل از دخول در رکوع بوده باشد یا بعد، بلکه جایز نیست قطع نماز اگر چه قبل از شروع در قرائت بوده باشد.

سوم: آن است که اخلال به أذان و اقامه نمود ساهیا، بعد از دخول در نماز متذکر شد، در این صورت اگر متذکر شد بعد از دخول در رکوع، باز ظاهر این است قطع نماز به جهت درک أذان و اقامه جایز نبوده باشد. و اما هر گاه متذکر شد قبل از دخول در رکوع رکعت أول، ظاهر این است قطع نماز در حق این شخص در چنین صورت جایز بوده باشد به جهت اتیان به أذان و اقامه، بعد از اتیان به هر دو لازم است استیناف نماز نماید، پس قطع نماز در این صورت به جهت درک صلاة با أذان و اقامه مستحب خواهد بود اگر چه احتیاط در عدم قطع است.

چهارم: آن است که ترک أذان نمود عمدا بعد از اتیان به اقامه شروع به نماز نمود.

پنجم: عکس این است یعنی اتیان به أذان نمود و ترک اقامه نمود عمدا و شروع کرد به نماز، در این دو صورت نیز قطع نماز جایز نیست، پس اتمام آن لازم خواهد بود.

ششم: آن است که اتیان به أذان نمود، لکن اخلال به اقامه نمود سهوا شروع به نماز نمود.

هفتم: عکس آن است یعنی اخلال به أذان نمود سهوا و اتیان به اقامه نموده شروع در نماز نمود، در این دو صورت نیز ظاهر این است که قطع نماز جایز نبوده باشد، پس جواز قطع نماز در جمیع صور مذکوره منحصر خواهد بود در یک صورت که مذکور شد.

کلامی که در این مقام است این است که آیا جواز قطع در صورت مسطوره مختص است در منفرد یا در حق امام نیز ثابت است؟ مختار نزد حقیر أول است

ص: 453

اگر چه جماعتی قائل به ثبوت در هر دو شده اند.

این مدت را صائم شود و شبهای آن را مشغول عبادت شود در آن مکان شریف بعد از آن بمیرد و معترف به ولایت و امامت ما نبوده باشد، اینهمه طاعات مطلقا مفید نفعی درباره او نخواهد بود.

و از جمله أحادیث مذکوره که ثقة الاسلام روایت فرموده از محمّد بن مسلم از کاشف دقایق علوم الاوایل و الاواخر جناب امام محمّد باقر علیه السّلام که آنحضرت فرموده: هر کس که اطاعت خداوند عالم جل جلاله نمود در آنچه جناب باری عز شأنه أمر به آن فرموده، و در اتیان آن طاعات غایت مشقت را متحمل بشود و امام و پیشوایی از جانب خداوند عالم تعالی شأنه به جهت او نبوده باشد، پس سعی و عبادات او مقبول در گاه أحدیت نخواهد بود، و چنین کسی گمراه و متحیر خواهد بود، و أعمال صادره او مبغوض خداوند عالم عز شأنه خواهد بود.

مثال و حالت چنین شخصی مثال و حالت گوسفندی است که گمشده شده باشد از شبان خود و گله که در آن بود، پس طلب کند گله را که در میان آنها بود به رفتن و آمدن، چون شب داخل شد دید گله را چنین فهمید این همان گله ایست که در میان آنها بود، پس میل نمود بسوی آنها و مغرور شد به آنها، شب را در میان آنها و در خوابگاه آنها ماند، بعد از آن که صبح شد شبان گله خود را به چراگاه روانه نمود، فهمید این شبان او و گله او نیست، پس باز طلب کرد با تحیر و حیرانی گله خود را، پس دید گوسفندان دیگر را مع شبان آنها و میل کرد بسوی آنها و مغرور شد به آنها، پس فریاد زد به او شبان برو و ملحق شو به شبان و گله خود به درستی که تو گمراه و حیرانی گمشده ای از شبان و گله خود پس طلب کند با خوف و تحیر و گمراهی شبانی به جهت او نیست که دلالت کند

ص: 456

او را به چراگاه و برگرداند او را از چراگاه بسوی خوابگاه او با این تحیر و حیران خواهد بود تا آنگاه گرگی همرسید و ببیند چنین گوسفندی بی حافظی و غنیمت داند بی حافظی او را، پس می درد و می خورد او را.

پس حضرت خطاب فرمودند به محمّد بن مسلم قسم به خدا ای محمّد کسی که صبح کند از این امت امام ظاهر و عادلی به جهت او نبوده باشد از جانب خداوند عالم، صبح کرده خواهد بود گمراه و حیران، و اگر بمیرد با همان حال مرده خواهد بود با کفر و نفاق.

بدان ای محمّد بدرستی که ائمه جور و متابعین ایشان معزول اند از دین خداوند عالم جل شأنه، و خودشان گمراه اند و دیگران را گمراه نموده اند، پس اعمالی که از آنها صادر می شود مانند خاکستری است که باد شدیدی به آن وزد همه را پراکنده کند، پس به جهت عامل چیزی از آن عمل نخواهد ماند. و احادیث در این باب بسیار است ایراد این دو حدیث در این مقام کافی است.

چهارم: از امور معتبره در مؤذن ذکوریت مؤذن است، پس اجتزاء کردن رجال به سماع أذان از زن ثابت نیست، اگر چه آن زن از محارم مرد بوده باشد، لکن این در صورتی است که زن أذان به جهت نماز خود بگوید.

کلامی که در این مقام هست اینست آیا جایز هست زنی که محرم جماعتی از رجال بوده باشد چنین زنی را محارم او قرار دهند که أذان بگوید به جهت نماز جماعت بعضی از محارم؟ چنانچه از برای نساء این جایز است، می گوییم مسأله متصور به چند صورت می شود:

یکی: آنست که جماعت از نسوان مثل بیست نفر زن مثلا هستند مردی امامت

ص: 457

به جهت آنها می نماید، یکی از آنها فرضا از محارم آن امام است، ظاهر این است در اینصورت در چنین جماعتی اکتفاء به أذان چنین زنی می توان نمود.

دوم: آنست که بیست نفر مرد مثلا می باشند و ضعیفه ای که از محارم همه آنها است، مثل آن که مادر یا خواهر یا عمه آنها است، یکی از بیست نفر امامت می کند سایرین اقتداء می کنند به او، و آن زن که از محارم آنها است نیز اقتداء به آن امام می نماید در همان نماز، مطلب اینست آیا در چنین صورتی می توان قرار داد که آن زن اتیان به أذان چنین جماعت نماید یا نه؟ حکم به جواز خالی از اشکال نیست، ظاهر از محقق در شرایع و نافع و معتبر عدم جواز است و مصرح به در مبسوط و کلام علامه و شیخ شهید و غیر آنها جواز است، و این دور نیست لکن أحوط أول است.

صورت ثالثه: آنست زن امامت زنان می کند، در این صورت اگر زنی که امامت همان زن اتیان به أذان و اقامه نماید از برای سایر زنان که أهل جماعت می باشند اکتفاء نمودن به آن أذان و اقامه بی اشکال است، و این مقطوع به است احادیثی که دلالت می کند بر جواز امامت زن به جهت سایر زنان دال بر اینمطلب است، به علاوه منصوص به است در حدیث مروی به طریق عامه حاصل مضمون آن این است که جناب مفخر أنبیاء و رسل صلوات اللّه و سلامه علیه و آله مرخص فرمودند ام ورقه را که أذان و اقامه گفته امامت زنان سلسله خود نموده باشد.

ص: 458

و اما اجتزاء زنی که امامت می کند و سایر زنان به أذان زن دیگر، پس ظاهر این است که جایز بوده بلکه دور نیست مسأله محل خلاف نبوده باشد.

پنجم: از امور معتبره در مؤذن آن است که ممیز بوده باشد، پس جواز اعتداد به اذان مؤذن مشروط است به بلوغ مؤذن، یا غیر بالغ بوده باشد به شرط آن که ممیز بوده باشد، پس اعتماد به اذان غیر ممیز نمی توان نمود. و اما امور مستحبه در مؤذن پس آن نیز چند امر است:

أول: آن است که مؤذن عادل بوده باشد، یعنی مستحب است که کسی که تعیین می نمایند به جهت اتیان به أذان خواه به جهت اقدام به شعایر الاسلام بوده باشد یا به جهت أذان جماعت، مستحب آن است که این شخص عادل بوده باشد، و آنچه مذکور شد مقتضی این است که این استحباب در حق غیر مؤذن است، یعنی مستحب در حق حاکم یا امام جماعت یا غیر اینها این است کسی را که نصب می نمایند به جهت أذان عادل بوده باشد، و ممکن است استحباب نسبت به خود مؤذن بوده باشد، یعنی مستحب است در حق شخص عادل که این منصب را اختیار نماید.

یا آن که اگر مؤذن غیر عادل بوده باشد مستحب در حق او این است که خود را عادل نماید به تحصیل حالتی که مانع از اقدام به معاصی است و داعی اقدام به طاعات است به جهت أذان گفتن، نظر به این که شارع أمر فرموده است که باید اقدام به أذان چنین کسی نموده باشند، اگر چه این طلب از شارع از باب ندب و رجحان بوده نه حتم و الزام، پس استحباب چنانچه نسبت به ناصب مؤذن هست نسبت به خود مؤذن هم هست به هر یک از دو معنی که مذکور شد.

دوم: از محسنات و مستحبات آن است که مؤذن حسن الصوت و رفیع الصوت بوده باشد، این مستحب هم ممکن است که نسبت به ناصب مؤذن بوده باشد،

ص: 459

چنانچه نسبت به خود مؤذن، یعنی مستحب است چنین کسی این منصب را اختیار نماید، چنانچه مستحب در حق دیگران این است چنین کسی را نصب نمایند به جهت أذان گفتن.

سوم: آن است که مؤذن بینا بوده باشد، یعنی کور نبوده باشد، این استحباب نیز ممکن است نسبت به خود مؤذن بوده باشد چنانچه در حق ناصب است.

چهارم: آن است که بصیر و عارف به أوقات بوده باشد.

پنجم: آن است که مؤذن در حال اذان بایستد بر موضع مرتفع.

ششم: آن است که مؤذن در حال أذان با طهارت بوده باشد.

مخفی نماند دو أمر أول از امور مذکوره چنانچه در حق مؤذنی است که منصوب بوده باشد به جهت اعلام، ممکن است در حق مؤذن جماعت نیز مستحب بوده باشد. و اما سوم و چهارم ظاهر این است که مختص بوده باشد به مؤذن اعلامی، و مستحب در مؤذن جماعت نبوده باشد، چه کور و عدم عارف به مواقیت در مؤذن جماعت چندان تفاوتی با غیر آنها ندارد، و مع ذلک اگر در مؤذن جماعت نیز مراعی شود بی عیب بلکه أحسن خواهد بود.

و اما وقوف در موضع مرتفع از خواص مؤذن أذان بلد است، و در مؤذن جماعت مطلوب نیست، مگر در صورتی که فرض شود که ازدحام مأمومین به حدی بوده باشد که اسماع مأمومین موقوف بوده باشد به وقوف مؤذن در مکان مرتفع، و احتمال تعبد اگر منفتح شود حاجت به این تخصیص نخواهد بود و اما کون بر طهارت پس این مطلوب است در حال أذان گفتن مطلقا، خواه أذان اعلامی بوده باشد یا أذان جماعت یا أذان منفرد.

هفتم: از امور مستحبه قیام در حال أذان است آن نیز مطلوب است مطلقا اگر چه مؤذن جماعت نبوده باشد.

ص: 460

هشتم: استقبال است یعنی مستحب این است مؤذن مطلقا اگر چه منفرد بوده باشد در حال أذان گفتن متوجه قبله بوده باشد، خصوصا در حال شهادتین که اهتمام در رعایت استقبال در آن بیشتر است، و إبن براج که از قدمای فقهاء است قائل شده به وجوب رعایت استقبال و قیام در حال أذان در حق مؤذنی که أذان جماعت گوید.

مخفی نماند امور ثلاثه مذکوره که عبارت از طهارت و قیام و استقبال بوده باشد چنانکه مطلوب است در أذان مطلوب در اقامه نیز هست، بلکه ظاهر این است که طهارت در حال اقامه لازم بوده باشد، یعنی جایز نباشد که اتیان به اقامه نماید با عدم طهارت، و این قول ظاهر می شود از جماعت أعاظم از قدماء و متأخرین، مثل شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل و شیخ طوسی در نهایه و إبن براج در مهذب و إبن ادریس و علامه در منتهی و غیر ایشان.

و اما قیام و استقبال در حال اقامه آن نیز محل خلاف است مشهور استحباب است، و إبن براج چنانچه قائل شده به وجوب قیام و استقبال در حال أذان نسبت به مؤذن جماعت قائل شده به وجوب آنها در اقامه در صلاة جماعت، و ظاهر از صدوق در مقنع و شیخ مفید در مقنعه وجوب آنها است در اقامه مطلقا در حال اختیار، و این ظاهر از شیخ طوسی است در نهایه.

پس در مسأله چهار قول است: أول- استحباب قیام و استقبال است در اقامه

ص: 461

مطلقا، و این مشهور است. دوم: وجوب آنها است در اقامه کذلک، و این ظاهر میشود از مقنع و مقنعه و نهایه. سوم: تفصیل است ما بین جماعت و فرادی، وجوب است در أول و استحباب است در ثانی، و این مختار إبن براج است.

رابع أقوال: تفصیل ما بین قیام و استقبال است به استحباب أول و وجوب ثانی، و این مختار إبن حمزه است، و ظاهر میشود از مرحوم شیخ در مبسوط، نظر به اینکه در أول اگر چه تصریح فرموده به استحباب قیام و استقبال در حال أذان و اقامه، لکن بعد از آن فرموده مکروه است که بگرداند بدن خود را از قبله در حال أذان، لکن آن مبطل أذان نیست، و اما اقامه پس لابد است در آن از استقبال قبله، مختار قول أول است، لکن احتیاط مقتضی رعایت هر یک از قیام و استقبال است در اقامه، اگر چه در غیر جماعت بوده باشد.

مخفی نماند از آنچه مذکور شد ظاهر شد که قیام و استقبال بنابر مختار از جمله چیزهایی است که مستحب است در هر یک از أذان و اقامه.

سوم: از اموری که مستحب است در هر یک از أذان و اقامه وقف نمودن است در آخر هر فصل از فصول اقامه به عدم اظهار حرکت با قطع نفس، یا با تخلل فصلی ما بین فراغ از کلمه و شروع به کلمه دیگر، بلکه با عدم هیچ یک در صورتی که کلمه که شروع می نماید مفتتح به همزه وصل نماید. به عبارت أخری در غیر «قد قامت الصلاة» در مرتبه ثانیه و غیر تکبیر لکن در اقامه نه در أذان، نظر به استحباب ثانی در آنچه مذکور خواهد شد.

چهارم: از جمله امور مستحبه در هر یک از أذان و اقامه بنابر آنچه فاضل إبن براج در مهذب ذکر فرموده این است که بعد از هر یک از حی علی الصلاة و حی علی الفلاح بگوید: «لا حول و لا قوة الا باللّه» و بعد از فراغ از حی علی

ص: 462

خیر العمل دو مرتبه بگوید «آل محمّد خیر البریة» و بعد از فراغ از قد قامت الصلاة در اقامه بگوید «اللهم رب هذه الدعوة التامة و الصلاة الدائمة، أعط محمدا سؤله یوم القیامة، و بلغه الدرجة و الوسیلة من الجنة، و تقبل شفاعته فی أمته» و شیخ در مبسوط ذکر حولقه را بعد از حی علی الصلاة مرسلا نسبت به جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله داده.

پنجم: از امور مستحبه تأنی در أذان است در حین تلفظ به فصول، و همچنین فیما بین فصول، به این معنی در حین تلفظ به فصول با تأنی و آرام تلفظ نماید، و همچنین تأمل فیما بین فصلین نماید به خلاف اقامه، پس مستحب در آن سرعت نمودن است در تلفظ و در قلت تأمل فیما بین فصلین.

ششم: مستحب است رفع صوت در أذان مطلقا اگر چه أذان منفرد بوده باشد، در أحادیث ترغیب به این بسیار شده است، و مذکور در أحادیث این است که رفع صوت در أذان باعث رفع مرض و کثرت أولاد است.

محمّد بن راشد روایت کرده از هشام بن ابراهیم که او گفت: من شکایت کردم خدمت جناب امام رضا علیه السّلام از مرض و از بی أولادی، حضرت أمر فرمود مرا به بلند نمودن صدا را در أذان در منزل خود، و من نظر به فرموده حضرت چنین کردم، پس خداوند عالم جل شأنه مرض را از من دفع فرموده و أولاد من بسیار شد، محمّد بن راشد گفت: من دائما علیل بودم و همچنین جماعتی از عیال من نیز چنین بودند، بعد از آن که این را شنیدم از هشام رفع صوت نمودم در أذان، پس خداوند عالم رفع مرض از من و از عیال من نمود.

ص: 463

و جماعتی از فقهاء حکم به استحباب رفع صوت در فصول اقامه که ذکر بوده باشد فرموده اند، مثل تکبیر و شهادتین و تهلیل، باکی در عمل به آن نیست.

باشد بعد از آن سجده.

و هر گاه جلوس را اختیار نمود سنت است در این وقت این دعاء را بخواند «اللهم اجعل قلبی بارا، و رزقی دارا، و اجعل لی عند قبر نبیک محمّد صلّی اللّه علیه و آله قرارا و مستقرا» و در بعضی نسخ دعاء بعد از قلبی بارا «و عیشی قارا» و چون که مورد این دعاء بنابر حدیثی که در کافی مذکور است در حالت اختیار جلوس است، بنابر این در غیر حالت جلوس به قصد توظیف خواندن مشکل است.

بلی مرحوم شیخ طوسی در کتاب مصباح فرموده: مستحب آن است این دعا را در سجده ما بین أذان و اقامه بخواند، بنابراین در حال سجود نیز بی عیب است، پس خواندن این دعا در غیر حالت جلوس و سجود مثل آن که در حال قیام مطلقا یا بعد از اختیار گام چنانچه متعارف شده به قصد توظیف مشکل بلکه صورت ندارد.

و اما تفسیر دعاء بدان که بار اسم فاعل است معنی ظاهر آن این است خداوند بگردان قلب مرا محسن و راغب به بر، و معیشت مرا مستقر فرما که قطع نشود، یا مقرر فرما که وجه معیشت به من برسد در حالی که من مستقر باشم در مکان، یعنی محتاج نشوم در تحصیل معیشت بمسافرت از بلد خود به بلد دیگر، و اجعل رزقی دارا یعنی بگردان روزی مرا یوما فیوما در تزاید، و اجعل لی عند قبر نبیک قرارا یعنی بگردان از برای من مستقر در جوار نبی تو، ممکن است مراد از قرار در آخرت بوده باشد و مراد از مستقر در دنیا، کما یؤمی الیه قوله تعالی «وَ لَکُم فِی الأَرض ِ مُستَقَرٌّ» «وَ إِن َّ الآخِرَةَ هِی َ دارُ القَرارِ» یعنی بگردان مقر مرا در دنیا و آخرت

ص: 465

در جوار نبی تو.

بدان که در این مبحث چند فایده است تنبیه به آنها مناسب است:

أول: آن است استحباب فصل ما بین اذان و اقامه به امور مذکوره ظاهر این است در حق خود مؤذن بوده باشد، یعنی در حق غیر مؤذن از اشخاصی که استماع أذان می نماید حکم به استحباب این نمی توان نمود، اگر چه مستمعین از أهل جماعت بوده باشند، چنانچه مفصلا در مطالع الانوار بیان شده است.

دوم: آن است معلوم شد از جمله امور مذکوره سجده است در صورتی که مکلف اختیار آن نمود، و در آن سجده هر گاه قصد سجده شکری که مستحب است در عقیب صلاة یا به جهت سببی دیگر نماید، ظاهر این است امتثال از هر دو حاصل شود.

سوم: بیان شد که فصل ما بین أذان و اقامه نماز مغرب مثل فصل ما بین أذان و اقامه سایر صلوات نیست، بلکه در این مقام فصل شود به خطوه یا به جلوس یا به تسبیح یا به سکوت، در جمله ای از کلمات فقهاء حصر مستحب شده در آنچه مذکور شد، بلکه در جمله ای از عبارات نهی شده از سجده، مثل عبارت شیخ مفید در مقنعه و غیر ایشان، مقتضای بسیاری از کلمات فقهاء آن است که جلوس در اینجا مستحب نباشد، لکن در حدیث مبالغه در استحباب جلوس در این مقام شده، مضمون حدیث این است: ثواب کسی که بنشیند در ما بین أذان مغرب و اقامه آن مثل ثواب کسی است بغلطد در خون خود در راه خداوند عالم جل جلاله.

ص: 466

و شیخ طوسی در تهذیب و نهایه، و إبن زهره در غنیه. و این قول اگر چه ضعیف است لکن اجتناب أقرب به احتیاط و أوفق به طریق سداد است.

و هر گاه کسی این کراهت را به عمل آورد اگر در اثنای أذان بوده باشد، ظاهر این است مقتضی اعاده اذان نمی شود، یعنی حکم به استحباب اعاده أذان ثابت نیست مگر در صورتی که تکلم بسیار نماید به حدی که مخل به موالات بوده باشد، در این صورت اعاده أذان مستحب است، لکن نه بجهت تکلم بلکه به جهت اخلال به موالات. و همچنین است هر گاه سکوت طویل در اثنای فصول أذان به عمل آورد که منافی با صدق مؤذن بودن باشد، در این صورت نیز اعاده أذان نماید. و اما اگر تکلم در اثنای اقامه بوده باشد، این مقتضی اعاده اقامه هست، به این معنی که مستحب است اعاده اقامه نماید.

مخفی نماند این کراهت تکلم در اثنای اذان و اقامه در حق مؤذن و مقیم است. و اما غیر مؤذن و مقیم از أهل جماعت ظاهر این است که کراهت در حق آنها ثابت نبوده باشد، مگر بعد از گفتن قد قامت الصلاة در اقامه، در این وقت تشکیک در مرجوحیت تکلم نیست، خواه در حق کسی که اقامه می گوید یا دیگری، بلکه جماعتی از معتمدین قدمای فقهاء مثل سید مرتضی و شیخ طوسی در نهایه و مبسوط و إبن حمزه و غیرهم تصریح فرموده اند به حرمت تکلم در حق کل اهل جماعتی که مطلع شده باشند بر صدور قد قامت الصلاة از مقیم، مگر کلامی که متعلق به تقدیم امام بوده باشد یا تسویه صفوف. و نصوص معتبره صریح است در این مطلب، بنابر این طریقه احتیاط مقتضی اجتناب از آن است.

و از جمله مکروهات در اثنای اذان التفات نمودن مؤذن است به تمام بدن

ص: 468

به جانب یمین و یسار، اگر چه در غیر حالت تکبیر و شهادتین بوده باشد. و اما التفات به وجه تنها، پس کراهت آن معلوم نیست.

و از جمله مکروهات در حال اذان ترجیع و تثویب است، پس در این دو مقام است:

مقام أول: در بیان ترجیع است. بدان که علماء اختلاف کرده اند در حقیقت ترجیع به پنج قول:

أول: آن است که ترجیع عبارت است از تکریر تکبیر و شهادتین است در أذان، یعنی علاوه بر چهار تکبیر و زاید بر دو شهادتین، این قول قول شیخ است در مبسوط و إبن براج است در مهذب.

دوم: آن است که ترجیع عبارت است از تکریر شهادتین دو مرتبه دیگر، این قول خلاف و جامع و تحریر و تذکره و منتهی است.

سوم: آن است که ترجیع عبارت از تکریر فصل از فصول اذان است، این ظاهر می شود از شیخ شهید در ذکری.

چهارم: آن است که ترجیع عبارت از تکریر شهادتین است جهرا بعد از اتیان به آن اخفاتا، و این ظاهر می شود از صاحب مغرب و صاحب قاموس.

پنجم: آن است که ترجیع در أذان عبارت از تردید صوت است در حلق در حین تلفظ به فصول آن، و این ظاهر می شود از صاحب صحاح و صاحب

ص: 469

قاموس نیز تفسیر بر این معنی نموده بعد از معنی که مذکور شد، این بیان أقوالی است در حقیقت ترجیع.

و اما حکم آن پس کلمات فقهاء نیز در آن مختلف است، جماعتی از فقهاء حکم به حرمت فرموده اند، و بسیاری حکم به کراهت نموده اند. تحقیق در مقام آن است: اگر مقصود آن شخص در اتیان و تکریر علاوه از قدر مقرر در شریعت مطهره شرعیه آن است، یعنی با اعتقاد شرعیت آن اتیان می نماید، نباید کسی تأمل در حرمت آن نماید، نظر به این که أذان در شریعت به مقتضای نصوص معتبره و اجماع شیعه عبارت از فصولی است که سابق بیان شد، و اتیان علاوه بر آن تشریع و بدعت است اگر چه به تکریر خود آن فصول بوده باشد، پس حرام خواهد بود.

و اگر به این قصد نبوده باشد، پس اگر تکبیر و شهادتین است حکم به کراهت نمی توان نمود، نظر به این که اینها از أعظم أذکار است، بلکه تأملی در جواز اتیان به آنها در اثنای نماز نیست با عدم کراهت، پس عدم کراهت در أذان به طریق أولی خواهد بود. و اگر غیر تکبیر و شهادتین و تهلیل است نظر به تفسیر ذکری در این صورت دور نیست که حکم به کراهت شود، نظر به اینکه این تکلمی است در اثنای أذان، این در غیر تفسیر خامس بود.

و اما تفسیر خامس پس در آن نیز محتاج به تفصیل است، به این نحو اگر تردید صوت به حدی است که موجب اندراج در تحت غنا شود شبهه ای در حرمت آن نیست، و اگر به این حد نیست حکم به حرمت بلکه حکم به کراهت نیز نمی توان نمود.

مقام ثانی: در تثویب است. کلام در این نیز در حقیقت و حکم آن است اما أول پس آنچه از مغرب اللغه ظاهر می شود تثویب بر دو قسم است: تثویب

ص: 470

قدیم و تثویب جدید، تثویب قدیم عبارت است از قول مؤذن در اذان صبح «الصلاة خیر من النوم» دو مرتبه، و تثویب جدید عبارت است از الصلاة الصلاة أو قامت قامت، این است مضمون عبارت او مشخص از کلام او نمی شود، که آنچه را حکم کرده که تثویب جدید است محلش در کجا است؟

ممکن است که مراد آن باشد که در بعض بلاد عامه متداول است، چنانچه در درعیه و بریده استماع نمودیم. و آن این است در أواخر شبها قریب به صبح مؤذن در کوچه ها و در خانه ها راه می رود می گوید الصلاة الصلاة. و ممکن است که در غیر صلوات یومیه بوده باشد، که در حین دعوت به آن نمازها الصلاة الصلاة ثابت است.

صاحب قاموس تفسیر تثویب به این نحو نموده: التثویب التعویض و الدعاء إلی الصلاة، أو تثنیة الدعاء الیها، و أن تقول فی أذان الفجر: الصلاة خیر من النوم مرتین. یعنی تثویب عوض دادن است، به عبارت اخری ثواب دادن و خواندن بسوی نماز یا دو مرتبه خواندن بسوی آن است، یا گفتن دو مرتبه است در أذان صبح الصلاة خیر من النوم.

مراد فقهاء در این مقام همین معنی آخر است، لکن بعد از حی علی الفلاح چنانچه صاحب صحاح گفته: تثویب در أذان فجر آن است که بگوید مؤذن بعد از حی علی الفلاح: الصلاة خیر من النوم دو مرتبه.

و در کتاب مصابیح که از کتب معتبره عامه است روایت نموده از أبی محذوره به حاء مهمله و ذال معجمه که او گفت: عرض کردم به جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله تعلیم من فرما طریقه أذان را؟ پس حضرت أذان را ذکر فرمودند، و فرمودند

ص: 471

بعد از حی علی الفلاح هر گاه نماز صبح بوده باشد بگو «الصلاة خیر من النوم الصلاة خیر من النوم» و در همان کتاب روایت نموده از بلال که جناب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده: تثویب نباید بگویی در هیچ نمازی مگر در نماز صبح.

و مرحوم شیخ در مبسوط ذکر تثویب فرموده در أذان صبح و أذان عشاء و حکم به کراهت آن فرموده. و در خلاف فرموده: جمیع فقها- یعنی فقهاء عامه- گفته اند که در أذان نماز عشاء تثویب مستحب نیست، مگر حسن بن صالح إبن حی که او گفته این مستحب است در أذان نماز عشاء و نماز صبح.

و إبن ادریس در سرایر نقل فرموده از جماعتی از علمای ما که فرموده اند:

تثویب عبارت است از تکرار شهادتین دو مرتبه و فرمود: هذا هو الاظهر. و آنچه را از جماعت از أصحاب ما نقل فرموده مشخص حقیر در این وقت نیست که کیانند؟ بلکه ظاهر از کلام سید در انتصار و شیخ در خلاف اطباق علماء شیعه است بر این که تثویب عبارت از الصلاة خیر من النوم است.

بلی کلام إبن حمزه در وسیله مظهر این است که تثویب مغایر با آن بوده باشد قال: و المحظور ثلاثة التثویب و قول الصلاة خیر من النوم. نظر به این که عطف این قول بر تثویب ظاهر در مغایرت است، بلکه کلام آن مرحوم صریح در مغایرت است، نظر به اینکه هر گاه این قول از نظر آن مرحوم مغایر با تثویب نمی بود، پس عدد محظور دومی بود نه سه، أول از ثلاثه در کلام آن مرحوم تثویب است، دوم گفتن الصلاة خیر من النوم است در أذان صبح، سوم تکلم است در اقامه بعد از قد قامت الصلاة.

ص: 472

و اما حکم آن پس از کلمات علماء ما ظاهر می شود اختلاف در این به سه قول: أول: قول إبن جنید است که حکایت شده از او که فرموده باکی به اتیان به این در أذان صبح نیست. دوم: کراهت است، و این ظاهر می شود از سید مرتضی در انتصار و شیخ در مبسوط و محقق در شرایع و نافع و معتبر سوم: حرمت است، و این قول مرحوم شیخ است در نهایه و إبن حمزه و سرایر و صاحب جامع و علامه و غیر ایشان، و حقیقت حال مشخص می شود از آنچه در ترجیع مذکور شد، به این معنی که اگر کسی به قصد مشروعیت اتیان به آن نماید تشکیکی در بدعت و حرمت آن نیست. و إبن ادریس در این دعوی اجماع نموده نظر به اینکه شرعیت این ثابت نیست.

مؤید این مطلب چیزی است که در تیسیر الوصول إلی جامع الاصول که از کتب معتبره عامه است مذکور است، حاصل آن این است که در آن کتاب نقل شده از مالک که او نقل نموده که مؤذن در عصر خلیفه ثانی آمد نزد او که او را اعلام نماید به جهت حضور در نماز صبح، پس یافت او را در خواب، پس آن مؤذن به جهت تنبیه خلیفه ثانی و بیدار نمودن آن گفت «الصلاة خیر من النوم» خلیفه ثانی چون که این را شنید او را خوش آمد، پس امر کرد که این کلام را داخل در أذان صبح نماید.

و در همین کتاب مذکور است که نقل از أبی داود و ترمذی نمود که آنها را از مجاهد نقل نموده اند که او گفت: من با عبد اللّه بن عمر داخل مسجد شدیم،

ص: 473

و عبد اللّه بن عمر أذان گفت در آن مسجد خواستیم نماز کنیم، پس تثویب یعنی قول الصلاة خیر من النوم از مؤذن صادر شد، پس بیرون رفت عبد اللّه بن عمر از مسجد گفت ما را نزد این مبدع بیرون ببر، پس نماز در آن مسجد به عمل نیاورد.

مجملا اگر کسی اتیان به این کلام به قصد شرعیت نماید شبهه ای در حرمت آن نیست، و ظاهر این است کلام قائلین به حرمت راجع است به این، و اگر به این جهت نبوده باشد مکروه خواهد بود، نظر به این که آن تکلمی است در اثنای أذان، ظاهر این است کلام قائلین به کراهت راجع به این بوده باشد، و این مسلم است، پس نزاع لفظی خواهد بود. و بعضی أحادیث که به طریق ما وارد است و مشتمل بر آن کلمه هست مشخص است که محمول بر تقیه است.

عمدا اخلال نموده باشد آثم و معاقب خواهد بود، و اکتفاء به آنچه به عمل آمده نمی تواند نمود، یعنی آتی سنت نخواهد بود، پس هر گاه خواهد که مؤدی سنت بوده باشد لازم است که اعاده نماید.

پس هر گاه بعضی فصول متأخره را عمدا مقدم داشته باشد و مقدم را متأخر، در این صورت تأدیه سنت موقوف به اعاده هر دو است به طریق معهود، اجتزاء به اعاده متأخر موجب حصول امتثال نمی شود، نظر به این که آنچه را که اتیان نمود به غیر نحو ثابت در شریعت منهی عنه بوده، پس آنچه سابق به عمل آمده نظر به تعلق نهی باطل بوده، پس اکتفاء در صحت به اتیان متأخر کفایت در صحت نمی کند، و همچنین است حال در اخلال به ترتیب ما بین نفس أذان و اقامه.

و اما هر گاه سهوا اخلال نموده باشد، در این صورت اگر چه آثم نیست لکن اعاده هر یک از فصول أذان یا اقامه که در آن اخلال به ترتیب شده باشد باید نمود در این صورت هر گاه تقدیم و تأخیر هر دو به عمل آمده باشد آیا اکتفاء به اعاده متأخر تنها می تواند نمود؟ پس اکتفا می نماید در متقدم به همان اتیان سابق، ظاهر از حدیث صحیحی که وارد در این مطلب است خلاف آن است، پس اعاده هر یک از متقدم و متأخر نماید تا درک ترتیب نماید.

پس هر گاه در أثنای أذان یا بعد از فراغ از أذان مشخص شد که اخلال به ترتیب بعضی از فصول آن نموده تدارک می نماید به نحوی که مذکور شد، مگر در صورتی که بعد از فراغ از أذان مشخص شود و فصل طویلی متخلل شده باشد، در این صورت دور نیست که استیناف أصل أذان نماید. و اما هر گاه در اثنای اقامه مشخص شد که اخلال به ترتیب بعضی از فصول أذان نموده سهوا، در این صورت چنانچه از حدیث موثق استنباط می شود حاجت به تدارک نیست، اقامه را تمام نموده شروع به نماز نماید، بنابراین در صورتی که این مطلب بعد از فراغ از اقامه

ص: 475

معلوم شود عدم احتیاج به تدارک أولی خواهد بود.

و از آنچه مذکور شد ظاهر می شود هر گاه کسی اخلال به ترتیب بعضی فصول اقامه نموده باشد، و مشخص شود بر این شخص بعد از فراغ از اقامه قبل از شروع در نماز باید عود نماید تا تلافی درک ترتیب نماید. و اما هر گاه مشخص شود این اخلال بعد از دخول در نماز، حاجت به تدارک نیست بلکه ظاهر این است که جایز نبوده باشد اگر چه مشخص شود قبل از دخول در رکوع، بلکه قبل از شروع به قرائت، و فرق ما بین این مسأله و مسأله ناسی أذان و اقامه ظاهر است از چند راه، پس جواز رجوع در آن مقام مستلزم جواز رجوع در اینجا نیست، چنانچه وجه آن به تأمل ظاهر می شود.

دوم: از مسائل مذکوره آن است هر گاه نزاع واقع شود ما بین أهل جماعت و غیر آنها در باب أذان گفتن هر یک خواهد او أذان گفته باشد، در این صورت اگر عادل و غیر عادل نزاع نمایند تفویض أذان را به عادل نمایند. و اگر هر دو عادل باشند مفوض به أعدل، و در صورت مساوات به أعلم، و در صورت مساوات رجوع نمایند به قرعه عمل شود به مقتضای آن.

لکن کلامی که در این مقام است این است که آنچه مذکور شد در صورتی که تعدد أذان مضر باشد خوب است، و اما هر گاه تعدد أذان مضر نبوده باشد بلکه مطلوب بوده باشد، چنانچه در جماعت هر گاه ده نفر از أهل جماعت خواسته باشند أذان بگویند، بلکه همه آنها خواه به طریق اجتماع بوده باشد یا به طریق تعاقب لکن در صورت سعه وقت منعی از آن نمی باشد، خواه بعضی عادل بوده باشند و بعضی غیر عادل، و بعضی عالم به أحکام أذان و بعضی غیر عالم، و بعضی بی چشم و بعضی با چشم دار، پس فرض مسأله تشاح و نزاع ما بین مؤذنین در صورتی مناسب است که هر گاه متبرعی در اقدام به اذان یافت نشود، و أمر منحصر شود

ص: 476

در این که باید امام یا نائب امام نصب مؤذن نمایند و مستمری به جهت معیشت او از بیت المال قرار دهند، در این صورت هر گاه نزاع واقع شود به نحوی که مذکور شد می باید معمول داشت.

مسأله سوم: بدان که معتبر در هر یک از أذان و اقامه موالات است، و مراد به موالات در این مقام آن است که فصل ما بین فصول هر یک از أذان و اقامه متخلل نشود به حدی که در عرف و عادت ما حی صورت مؤذن بودن و مقیم بودن بوده باشد، وجه اعتبار این آن است که هر مرکبی از مرکبات اعتباریه به عبارت اخری هر ماهیت ملتئمه از أجزای متعدده معینه تدریجی الوجود، هر گاه أمر شارع متعلق شود به ایجاد آن و شارع در ایجاد آن کیفیت خاصه از تعاقب أجزاء و تراخی آنها بیان نفرموده باشند، مشخص می شود که اکتفاء می شود در آن به نحوی که در عرف صادق باشد که این شخص مکلف مباشر اتیان آن هست، پس با تخلل فصل طویلی که ما حی صورت آن بوده باشد این صدق متحقق نیست پس امتثال حاصل نمی شود، پس جمیع انحاء موجودات عرفیه آن مشترک می باشند در این که محصل امتثال هستند و عدم امتثال در صورتی است که صدق این معنی متحقق نبوده باشد. و عبارت اخری این اعتبار موالات است، پس با اخلال به موالات امتثالی نخواهد بود.

مسأله چهارم: در حکم أذان و اقامه است با تخلل حدث. بدان که حدثی که متخلل می شود یا در اثنای أذان است یا بعد از فراغ از أذان است، و قبل از شروع در اقامه یا در اثنای اقامه است، یا بعد از فراغ از اقامه است لکن قبل از شروع در نماز، یا بعد از شروع در نماز است لکن قبل از فراغ أذان.

پس در اینجا چند مقام است: أول: اتمام أذان است با حدث. دوم: اتمام آن است بعد از طهارت. سوم: استیناف أذان است بعد از طهارت. چهارم

ص: 477

استیناف أذان است با عدم طهارت. ظاهر این است که جمیع أقسام مذکوره جایز بوده باشد، تشکیکی در جواز جمیع أقسام مذکوره نیست، کلام در رجحان و مرجوحیت است، پست تر از همه احتمال چهارم است، نظر به اینکه استیناف أذان با عدم طهارت مستلزم این است که کل أذان با عدم طهارت بوده باشد، مشخص است مرجوحیت این بالاضافه به این که بعضی با طهارت بوده باشد و تتمه با عدم طهارت، یا کل با طهارت بوده باشد، و قطع نظر از قسم چهارم کرده قسم أول مرجوح تر است نسبت به دو قسم دیگر.

بلی کلامی که در قسم ثانی هست این است که در آن تفصیل داده شود ما بین آن که تحقق طهارت و تحصیل مقدمات آن یا مستلزم فصل طویل و فعل کثیری است که مخل به موالات معتبره در أذان بوده باشد یا نه، اگر قسم أول است ظاهر این است که این کفایت در تأدیه سنت نکند، بلکه تشکیکی در عدم جواز اقدام به آن نمی توان نمود، نظر به احتمال عدم معلومیت مشروعیت اتیان به أذان به این نحو، پس این پست تر از جمیع أقسام مذکوره است، بلکه صحیح نیست. و اگر قسم ثانی است مطلقا نقصی در آن نیست، نظر به این که صادق است جمیع فصول أذان با طهارت شده است، پس عمل استحباب اتیان أذان با طهارت متحقق است، بلی نظر به قیام احتمال مدخلیت هیئت صوری و ارتباط أجزای أذان با هم در اتیان به فرد کامل و احتمال منافات حدث متخلل به آن قسم ثالث أکمل أقسام خواهد بود.

مجملا جمیع أقسام با اشتراک در تأدیه سنت مختلف می باشند به رجحان و مرجوحیت به نحوی که مذکور شد، مکر تفصیلی که در قسم ثالث مذکور شد.

مقام دوم: در حدث متخلل فیما بین أذان و اقامه است، یعنی حدثی که حادث

ص: 478

شد بعد از فراغ از أذان و قبل از شروع در اقامه، این مطلقا موجب اعاده أذان نیست، بلکه مرجح اعاده آن نیز نیست، بلکه حکم به مشروعیت اعاده در صورت مفروضه نمی توان نمود، بلی وضو می سازد به جهت اتیان به اقامه و اقدام به اقامه می نماید بعد از وضو.

مقام سوم: در حکم اقامه است در صورت تخلل حدث در أثنای آن. بدان که چهار احتمالی که در أذان مذکور شد در اینجا نیز جاری است، اتمام اقامه با حدث، و اتمام آن بعد از طهارت، و استیناف اقامه بعد از طهارت، و استیناف آن با عدم طهارت بنابر قول به عدم لزوم طهارت در اقامه، چنانچه نسبت به شهرت داده شده، جمیع أقسام مذکوره جایز خواهد بود.

و اما بنابر مختار در مسأله که عبارت از عدم جواز اتیان به اقامه با عدم طهارت بوده باشد، دو قسم آن صحیح نخواهد بود، یعنی اتمام اقامه با حدث، و همچنین استیناف آن با حدث، پس قسم جایز در اینجا منحصر خواهد بود در قسم باقی که عبارت از استیناف بعد از طهارت یا اتمام اقامه بعد از طهارت بوده باشد، بلی در قسم ثانی تفصیلی که در اذان مذکور شد در اینجا نیز معتبر است، بلکه در اینجا أقوی است، به این معنی که اگر اتیان به طهارت منافی با موالات معتبره فیما بین فصول اقامه بوده باشد اکتفا به اتمام اقامه بعد از طهارت در این صورت کفایت در تأدیه سنت نخواهد نمود، به خلاف این که اتیان به طهارت منافی با موالات مطلوبه نبوده باشد، پس أحسن أقسام متصوره در اینجا نیز استیناف بعد از طهارت خواهد بود بنابر غیر مختار، و أحسن قسمین آن خواهد بود بنابر مختار، و الحمد للّه الموفق الحمید الرؤوف الغفار.

مقام چهارم: در حکم حدث واقع بعد از فراغ از اقامه و قبل از شروع در نماز است. بدان که هر گاه حدثی متخلل شده باشد بعد از فراغ از اقامه و قبل از

ص: 479

شروع در نماز، خالی از این نیست این شخص مکلف یا متطهر بوده باشد به طهارت ترابیه یا به طهارت مائیه، و علی التقدیرین یا صدور حدث مبطل طهارت عمدا بوده باشد یا سهوا.

و در صورتی که متطهر به طهارت ترابیه بوده و وقوع حدث سهوا بوده باشد، و در این وقت متمکن از طهارت مائیه بوده باشد، و اتیان به طهارت مائیه مستلزم فصل طویل نبوده باشد، که منافی باشد با صدق صلاة یا با اقامه بودن، ظاهر این است که در این وقت حاجت به اعاده اقامه نبوده باشد، نظر به این که در چنین صورت هر گاه حدث سهوا در اثنای نماز واقع شود بعد از اتیان به طهارت مائیه، حاجت به استیناف نماز به اعاده آنچه از أجزای صلاة که اتیان شده نیست، پس عدم حاجت به اعاده اقامه در چنین صورت به طریق أولی خواهد بود. مثل این که کسی با تیمم اذان و اقامه گفت، بعد از فراغ از اقامه قبل از شروع در نماز متمکن از طهارت مائیه شد، لازم است وضو بسازد، ظاهر این است که حاجت به اعاده اقامه نباشد، مگر در صورتی که اشاره به آن شد و بعد صریحا مذکور شد.

و اما در غیر این صورت پس اشکالی در حکم به استحباب اعاده می توان نمود، نظر به آنچه جمع کثیری از فقهاء تصریح فرموده اند هر گاه حدثی در أثناء صلاة واقع شود بعد از اعاده طهارت استیناف نماز می نماید و حاجت به اعاده اقامه نیست، چنانچه در مقام خامس مفصلا باعانة اللّه جل شأنه بیان خواهد شد، پس عدم اعاده اقامه در صورت مفروضه به طریق أولی خواهد بود، لکن ممکن است استدلال کرده شود به رجحان اعاده به حدیثی که مروی است در کافی از أبی هارون که روایت نموده از کاشف اسرار و دقایق حضرت امام جعفر صادق

ص: 480

علیه السلام که فرموده: الاقامة من الصلاة.

نظر به این که ظاهر این است کلمه «من» در این حدیث من تبعیضی است، پس معنی حدیث این است که اقامه از ابعاض و أجزاء نماز است، چون که حمل بر حقیقت متعذر است پس حمل می شود بر أقرب مجازات، پس مقتضای حدیث بنابر این این خواهد بود که اقامه مشارک با أجزای صلاة است در أحکام، مشخص است از جمله أحکام جزء نماز است، هر گاه حدثی بعد از آن واقع شود لازم است اعاده آن جزء، پس اقامه نیز چنین باید باشد، پس وقوع حدث بعد از فراغ از اقامه و قبل از شروع در نماز مقتضی اعاده اقامه است.

مخفی نماند آنچه مذکور شد در صورتی است که وقوع طهارت بعد از آن حدث مستلزم فصل طویلی و فعل کثیری نبوده باشد، و اما هر گاه مستلزم فعل کثیر و فصل طویل بوده باشد که منافی با صدق صلاة با اقامه بودن بوده باشد، یعنی اقامه سابقه عرفا و عادة کفایت نکند در این که صادق باشد این نماز با اقامه است، بلکه گفته شود با عدم اتیان به اقامه ترک اقامه نموده در نماز و اتیان نماز با عدم اقامه نموده، در این صورت اعاده اقامه می نماید تا نماز او با اقامه بوده باشد، و همچنین است در أذان اگر چه موجب صدق معیت مختلف است فیما بین أذان و اقامه، یعنی گاه است فصل مقدار معینی ما بین اقامه و نماز منافی با صدق نماز با اقامه بودن هست، و مقدار همان فصل منافی با صدق نماز با أذان بودن نیست، چنانچه وجه آن ظاهر می شود بعد از تأمل.

مقام پنجم: در حکم اقامه است در صورتی که حدث متخلل شود در اثنای نماز، در این صورت شبهه ای در لزوم قطع نماز و استیناف آن بعد از اتیان به طهارت نیست مگر در صورتی که اشاره به آن شد، یعنی صورتی که داخل در

ص: 481

نماز شده باشد با طهارت ترابیه، بعد از تخلل حدث ساهیا متمکن از طهارت مائیه بوده باشد، در این صورت استیناف نماز لازم نیست بلکه بنا می گذارد به همان موضعی که در آن اشتغال به آن حدث صادر شد، بعد از تطهیر به طهارت مائیه در غیر آن موضع استیناف نماز بعد از اتیان به طهارت لازم است.

کلامی که در این مقام هست این است آیا اعاده اقامه هم ضرور است تا نماز او فضیلت با اقامه را داشته باشد یا ضرور نیست بلکه اکتفاء به همان اقامه می تواند نمود؟ مصرح به در مبسوط و نهایه و سرایر و شرایع و نافع و معتبر و منتهی و تذکره و تحریر و قواعد و دروس و ذکری و بیان ثانی است، یعنی اکتفاء به استیناف نماز می نماید بعد از طهارت و اقامه را اعاده نمی کند، و آنچه بعضی توهم نموده اند که این منافی است با حکم به أفضلیت اعاده اقامه در صورتی که حدث متخلل شود در اثنای اقامه، بلکه بنابراین می باید در این جا نیز حکم شود به أفضلیت اعاده اقامه، بنابراین پس کسی که طهارت را لازم می داند در اقامه می باید در اینجا حکم کند به لزوم اعاده اقامه بعد از طهارت، این توهمی است بی جا نظر به این که حکم به أفضلیت طهارت در اقامه با لزوم آن مقتضی این است که اقامه واقع شود با طهارت، و این در صورتی که حدث متخلل شود در اثنای صلاة متحقق است، به خلاف این که حدث متخلل شود در اثنای اقامه.

لکن تحقیق در این مقام مقتضی آن است که گفته شود در این مقام نظیر آنچه را در سابق ذکر نمودیم، بیان آن این است: که اگر فعل طهارت مستلزم فصل طویلی است، مثل این که فرض شود این شخص جنب بود و وقت دخول در نماز متمکن از غسل نبود، با تیمم بدل از غسل داخل در نماز شد، بعد از تخلل حدث در اثنای نماز مطلع شد که متمکن از غسل هست، لکن می باید مسافت طویلی را طی کند تا به حمام رفته غسل نماید، یا آن که بعد از تخلل حدث در

ص: 482

اثنای صلاة مطلع شد که جنب بوده است، در آن صورت لازم است که غسل نماید، و غسل نمودن مستلزم فصل طویل و فعل کثیری است و هکذا، یا آن که خود فعل وضو مستلزم فصل طویل است.

در أمثال این صور ظاهر من غیر تأمل حکم می شود به اعاده اقامه، و با عدم اقامه آن نماز فضیلت نماز با اقامه را نخواهد داشت، نظر به این که در چنین صورت این نماز را نماز بی اقامه می گویند، پس عمومات مثل حدیث «لا صلاة الا بأذان و اقامه» مقتضی اتیان به اقامه است، بلکه اعاده أذان هم لکن در بعضی صور.

و اگر چنین نبوده باشد، یعنی اتیان به طهارت مستلزم فصل طویلی نبوده باشد، پس در این صورت می گوییم: حاجت به اعاده اقامه نیست خصوصا در صورتی که تخلل حدث در رکوع رکعت أولی بلکه در حالت قیام در رکعت أولی بوده باشد، ظاهر این است مراد أعاظم علمای مذکوره نیز این صورت بوده باشد نه صورت أول، لکن چیزی که در این مقام هست این است: مقتضای حدیث سابق که عبارت از «الاقامة من الصلاة» بوده باشد به نحوی که مذکور شد، این است که حکم شود به اعاده اقامه مطلقا اگر چه در صورت ثانیه بوده باشد به عبارت اخری اگر چه اتیان به طهارت مستلزم فعل کثیر و فصل طویل نبوده باشد، چنان که مذکور شد در صورت تخلل حدث بعد از فراغ از اقامه و قبل از شروع در نماز.

اما چون که سند حدیث مذکور ضعیف است و مقطوع به در کلمات أعاظم علما خلاف آن است، حتی این که مخالف در مسأله تا عصر محقق ثانی معلوم نیست، گویا از این راه است که مرحوم علامه در مختلف متعرض این نشده است به علاوه دلالت حدیث مذکوره نیز صریح در این مطلب نیست، بلکه در ظهورش

ص: 483

می توان تأمل نمود، بر فرض تسلیم ظهور دلالت آن نیست مگر از بابت عموم مشابهت. بعد از اطباق أعاظم أصحاب بر خلاف آن چنان که از کلمات ایشان ظاهر می شود دلالت عموم بر این مطلب موهوم می شود، پس اعتماد بر آن نمی توان نمود، سیما بعد از صدق امتثال چنان که مفروض در این مقام است.

مخفی نماند کلمات علما که ناطق به عدم اعاده اقامه است همه آنها مقید است به صورت عدم صدور تکلم بعد از حدث قبل از شروع به نماز ثانیا، و اما بعد از صدور کلام کل مصرح اند به استحباب اعاده اقامه. و حدیث صحیح محمّد إبن مسلم به عنوان عموم نیز مقتضی آن است، پس استحباب اعاده با تخلل تکلم ثابت است.

آن قابل معارضه با نصوص معتبره که مقتضی استحباب حکایت است در جمیع فصول أذان نیست، پس استحباب حکایت فصول أذان ثابت است اگر چه در حی علی الصلاة بوده باشد.

مطلب ثانی: آن است که استحباب حکایت فصول أذان ثابت است، اگر چه مکلف مشغول به دعا و ذکر بوده باشد، پس مستحب است حکایت فصول أذان اگر چه مستلزم قطع قرائت و ذکر و دعا بوده باشد، به این معنی در حال استماع فصول أذان قطع قرائت نموده، بعد از حکایت مشغول شود به آنچه مشغول به آن بود.

کلامی که در این مقام هست این است که استحباب فصول أذان شامل حال صلاة هم هست یا نه؟ ظاهر ثانی است، بنابراین هر گاه کسی مشغول به نماز بوده باشد استماع فصول اذان نمود، ظاهر این است استحباب حکایت أذان در حق او ثابت نبوده باشد.

مجملا استحباب حکایت فصول أذان در جمیع أحوال ثابت است، خواه حالت خسیسه بوده باشد، مثل این که حال بول یا در حال تغوط بوده باشد در بیت الخلاء یا غیر آن، یا حالت شریفه مثل حال اشتغال به کتابت قرآن یا قرائت آن، یا مشغول به دعا و ذکر الهی جل شأنه بوده باشد، در جمیع أحوال هر گاه استماع فصول أذان مؤذن نموده مستحب است که اعاده فصول أذان نماید، مگر در حالت اشتغال به صلاة که در این وقت استحباب ثابت نیست.

مطلب ثالث: آن است که آیا تأدیه سنت موقوف بر این است که شروع نماید به حکایت فصل أذان بعد از فراغ مؤذن از آن فصل یا نه؟ بلکه معتبر آن است که شروع نمودن حاکی فصول أذان به هر فصلی مسبوق بوده باشد به شروع نمودن مؤذن به آن فصل، اگر چه فراغ از آن فصل با هم بوده باشد

ص: 485

ظاهر ثانی است، لکن أفضل و أکمل همه أول است، پس أولی آن است که که تأمل نماید تا مؤذن فارغ شود بعد از آن شروع به آن فصل نماید، و أولی آن است که شروع نماید بعد از فراغ از آن فصل بدون آن که فصلی متخلل شود ما بین فراغ مؤذن از آن فصل و شروع نمودن این شخص به آن.

مطلب چهارم: در بیان این است که حکایت أذان قابل تبعیض هست، به این معنی چنانچه مستحب است حکایت مجموع فصول أذان، مستحب است اقتصار به حکایت بعضی أذان، پس هر گاه کسی به طریق عبور از محلی عبور نمود شنید از مؤذنی بعضی فصول أذان را، مستحب است در حق او حکایت نمودن همان بعض را، یا آن که وارد شد در حالتی که مؤذن به غالب فصول أذان اتیان نموده بود، مستحب است در حق او حکایت بقیه از فصول أذان، بلکه دور نیست هر گاه کسی استماع جمیع فصول أذان نمود، بعضی از فصول را حکایت نمود دون بعض دیگر را، نسبت به بعضی که حکایت نموده مأجور و مثاب بوده باشد، به خلاف بعضی را که ترک نموده.

مطلب پنجم: در بیان تعمیم حکم است، می گوییم ظاهر این است که استحباب حکایت أذان ثابت است نسبت به هر أذانی که شنیده شود، خواه أذان مؤذن بلد بوده باشد یا مؤذن جماعت یا أذان منفرد، و خواه مستمع عازم نماز بوده باشد یا نه، خواه مرد بوده باشد یا زن، بنابر این هر گاه ضعیفه صدای أذان را شنید مستحب است در حق او که موافقت با مؤذن نماید در اتیان به آنچه مؤذن اتیان به آن می نماید از فصول أذان.

و اما هر گاه کسی أذان زن را شنید این مستمع یا زن است یا مرد، و مرد یا از محارم آن زن است یا نه، و در صورتی که مرد از غیر محارم آن زن بوده باشد، یا آن زن عالم است به این که مرد أجنبی صوت او را می شنود یا نه، پس در این مقام

ص: 486

چند احتمال است:

أول: آن است که زنان صدای أذان زنی را می شنوند، در این صورت تشکیکی در استحباب حکایت در حق آن زنان نیست.

دوم: آن است که شنونده أذان زن مرد است لکن از محارم آن زن است، در این قسم نیز تأمل نباید کرده شود در حکم به استحباب أذان.

سوم: آن است که مستمع أذان زن مرد غیر محرم است، لکن مشخص نیست که زنی که أذان می گوید عالم هست که صوت أذان او را مرد أجنبی می شنود یا نه، یا معلوم است که ضعیفه عالم به این معنی نیست، در این دو صورت نیز ظاهر این است که استحباب حکایت ثابت بوده باشد، لکن در صورت انتفاء ریبه و التذاذی که مستند به قوای شهوانیه بوده باشد، و مع ذلک حکم به استحباب حکایت فصول أذان که ذکر نبوده باشد مثل حی علی الصلاة و نحوه مشکل است. و اما آنچه از فصول أذان که ذکر بوده باشد استحباب حکایت ثابت است.

چهارم: آن است که مستمع أذان زن مرد غیر محرم است لکن مشخص است که ضعیفه علم دارد به این که صوت او را در أذان مرد غیر محرم می شنود، در این صورت حکم به استحباب حکایت نمی توان نمود.

مطلب ششم: در بیان اختصاص استحباب حکایت است به أذان یا در اقامه نیز ثابت است. بدان که استحباب حکایت چنانچه در أذان ثابت است در اقامه نیز ثابت است، لکن نه مطلقا بلکه در غیر حیعلات یعنی فصولی که از اذکار بوده باشد.

مطلب هفتم: سابق بیان شد که مکروه است در حق مؤذن حرف زدن ما بین فصول أذان، ظاهر این است که این حکم مختص به مؤذن بوده باشد،

ص: 487

اما در حق کسی که حکایت فصول أذان می کند، ظاهر این است که کراهت ثابت نبوده باشد.

تنبیه: در حدیث صحیح وارد است از کاشف اسرار و دقایق جناب امام جعفر صادق علیه السّلام که فرموده: کسی که استماع شهادت بر الوهیت و شهادت بر رسالت از مؤذن نمود، یعنی شنید که مؤذن می گوید «أشهد أن لا اله الا اللّه و أشهد أن محمدا رسول اللّه» و این شخص در مقام تصدیق و اعتراف بگوید «و أنا أشهد أن لا اله الا اللّه و أن محمدا رسول اللّه» اکتفی بها عن کل من ابی و جحد و اعین بها من أقر و شهد ثبت می شود در حق او ثواب به عدد هر کس که انکار به وحدانیت اللّه جل شأنه و رسالت فخر کاینات صلّی اللّه علیه و آله نموده، و همچنین ثبت می شود به جهت او ثواب به عدد هر کس که اقرار به این دو مطلب نموده.

بدان که مستحب است در وقت شنیدن أذان صبح و أذان مغرب این دعا خوانده شود «اللهم انی أسألک باقبال نهارک و ادبار لیلک و حضور صلواتک و أصوات دعاتک أن تتوب علی انک أنت التواب الرحیم» و در حدیث وارد است که هر گاه کسی این دعا را در این وقت بخواند بمیرد در آن روز یا در آن شب مرده خواهد بود با توبه.

أذان از دیگری نمود، در این صورت اجتزاء به أذان مسموع می توان نمود لکن این مانع از اتیان به أذان و اقامه بنفسه نیست، بلکه دور نیست اتیان به أذان و اقامه بنفسه و عدم اکتفاء به أذان مسموع أولی از اکتفاء بوده باشد، مگر نماز منفردی که داخل در مسجد شد بعد از اتیان أهل جماعت به نماز جماعت و عدم تفرق صفوف، چنانچه سابق بیان شد.

و اما در جماعت پس خالی از این نیست یا جماعات متعدده است یا جماعت واحده، اگر جماعت متعدده بوده باشد باز شبهه ای در رجحان تعدد أذان به عدد جماعات نیست، مگر صورتی که سابقا بیان شد که جماعت ثانیه در مسجدی بوده باشد بعد از انقضای جماعت أولی و عدم تفرق صفوف به تفصیلی که مفصلا بیان شد، اینها محل کلام در این مقام نیست.

بلکه مقصود در این مقام این است که معتبر در هر جماعت أذان واحد است یا تعدد أذان مضر نیست؟ می گوییم: این متصور به چند صورت می شود:

أول: آن است ده نفر مثلا از أهل جماعت اتیان به أذان می نمایند، در این وقت منعی از این به نظر نمی رسد، بلکه مقتضای عمومات جواز و رجحان است، بلی چیزی که هست این است می توان ادعا نمود که سیره در بلاد اسلام مستقر به خلاف این شده.

دوم: اتیان به أذان متعدد است لکن به تعاقب، مثل اینکه مؤذنی اتیان به أذان نمود، بعد از فراغ از أذان امام حاضر نشد، در این صورت اتیان به أذان ثانی و هکذا تا امام حاضر شود مطلقا عیبی ندارد، به شرط آن که آتی به أذان ثانی غیر از مؤذن أول بوده باشد، و هکذا أذان ثالث. و اگر مؤذن ثانی و ثالث کسی بوده باشد که استماع فصول أذان سابق را ننموده باشد أسلم از شبهه خواهد بود.

ص: 489

تنقیح مقام مقتضی این است که گفته شود: أذان جماعت واحده یا واحد است یا متعدد، و علی التقدیرین یا مؤذن واحد است یا متعدد، پس أقسام متعدد است:

أول: آن است که أذان جماعت واحده یکی است از مؤذن واحد، مثل این که امام حاضر است مؤذن واحد اتیان به أذان نمود، تشکیکی در صحت و جواز اجتزای به آن نیست.

دوم: آن است که مؤذن متعدد اتیان به أذان واحد نمایند، خواه مجتمعا بوده باشد یا متعاقبا، مثل چهار نفر در یک دفعه یا بتدریج بگویند اللّه أکبر، یا این که یک نفر اتیان به چهار تکبیر نماید و دیگری اتیان به شهادتین و هکذا، این قسم محصل امتثال نیست، بلکه ظاهر این است که جایز نبوده باشد.

سوم: أذان متعدد است از مؤذن واحد، مثل اینکه مؤذنی أذان گفت به أذان صحیحی و ثانیا همان مؤذن بدون عروض امری که مبطل آن أذان بوده باشد اتیان به أذان نماید، مثل اینکه بعد از فراغ از أذان أول امام حاضر نشد همان مؤذن شروع نماید به أذان دیگر تا امام حاضر شود، این نیز ظاهر اینستکه جایز نبوده باشد، بلی هر گاه مقتضی اعاده عارض شود آن از محل کلام خارج خواهد بود.

چهارم: آنستکه أذان متعدد در جماعت واحده از مؤذن متعدد بوده باشد، خواه به طریق اجتماع بوده باشد یا به طریق تعاقب، ظاهر اینست در هیچ یک از آن دو قسم منعی نبوده باشد.

بدان که مطلبی در این مقام هست که تنبیه بر آن مناسب است، بیان آن این است هر گاه مؤذن جماعت اتیان به أذان نمود و امام بعد از فراغ از أذان حاضر نشد، ظاهر اینستکه امام اکتفاء به آن أذان که استماع آن ننموده باشد نمی تواند نمود، بلکه باید یا خود اتیان به أذان نماید یا أمر نماید به مؤذن دیگر که اتیان به

ص: 490

أذان نماید تا نماز امام جامع فضیلت أذان و اقامه بوده باشد.

و اقامه بگو، و هفت مرتبه سوره مبارکه حمد را تلاوت کن از شدت تب مستخلص خواهی شد، راوی می گوید: از قرار فرموده آن جناب عمل نمودم تب من رفع شد، مثل کسی که از بند محکم خلاص شده باشد.

پنجم: أذان است در گوش کسی که سوء خلق داشته باشد به جهت رفع آن.

ششم: أذان است در حق مسافری که راه را گم نموده باشد، در اینصورت أذان به جهت نجات از مفسده گم نمودن راه مستحب است.

هفتم: اذان است در گوش کسی که ترک اکل لحم نموده باشد تا چهل روز.

و الحمد للّه رب العالمین.

تمام شد استنساخ مجلد أول کتاب با تحقیق و تصحیح و تعلیق بر آن در شب بیست و نهم ماه جمادی الثانی سال هزار و چهار صد و نه هجری قمری بر دست این عبد عاصی سید مهدی رجایی در شهر مقدس قم حرم أهل بیت علیهم السلام.

ص: 492

تصویر

ص: 494

تصویر

ص: 495

تصویر

ص: 496