ص :2

ص :3

ص :7

.........

و کیف کان یدل علی نجاسة البول و الغائط من الإنسان غیر واحد من الروایات:

منها صحیحة داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:«کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض، و قد وسّع الله علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض، و جعل لکم الماء طهوراً» (1) فإن الظاهر نجاسة البول، و أن مطهره الماء، نعم لا إطلاق فیها لیحکم بعدم الفرق بین بول الصبی و غیره.

و حسنة الحسین بن أبی العلاء:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البول یصیب الجسد؟ قال:«صب علیه الماء مرتین» (2) و لو کان الصب لإزالة العین و کونها مانعة عن الصلاة لما احتاج إلی تعدد الصب.

و بهذا یظهر وجه الاستدلال بصحیحة محمد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الثوب یصیبه البول؟ قال:«اغسله فی المرکن مرتین» (3) .

و موثقة أبی بصیر عنهم علیهم السلام:«إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلّا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابة، فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء» (4) .

و صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذَکره بحجر و قد عرق ذَکره و فخذاه؟ قال:«یغسل ذَکره

ص :8

.........

و فخذیه» (1) .

و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاة؟ قال:«لا، إلّا أن یکون الماء کثیراً قدر کر من ماء» (2) .إلی غیر ذلک مما ورد فی الاستنجاء و غیره.

و البول الوارد فی الروایات المتقدمة و إن کان مطلقاً فی کثیر منها إلّا أنه یمکن دعوی انصراف بعضها إلی بول الإنسان خاصة من غیر فرق بین بول الصبی و غیره، و ما فی صحیحة الحلبی سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن بول الصبی؟ قال:«تصبّ علیه الماء، فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً، و الغلام و الجاریة فی ذلک شرع سواء» (3) فلا ظهور لها علی طهارة بول الرضیع بل مدلولها عدم اعتبار الغسل فی تطهیره،بل یکفی فیه صب الماء و إن کان قابلاً للعصر کما لا یخفی.

و أما البول و الغائط مما لا یؤکل لحمه من الحیوان کما ذکر فیدل علیه مضافاً إلی الإطلاق فی بعض الروایات المتقدمة صحیحة عبد اللّه بن سنان قال أبو عبد اللّه علیه السلام «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (4) .

و کذلک روایته الأُخری (5) .

و فی موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:«إن أصاب الثوب شیء من بول

ص :9

نعم فی الطیور المحرمة الأقوی عدم النجاسة(1)، لکن الأحوط فیها الاجتناب.

السنّور فلا تصح الصلاة فیه حتی یغسله» (1) حیث إن المأنوس فی الأذهان أن الأمر بغسل الثوب مما لا یؤکل لحمه نظیر الأمر بغسله من بول الإنسان لتطهیر الثوب، لا لإزالة العین خاصة بحیث یکون مانعاً عن الصلاة خاصة نظیر مانعیة عرق الجلال و الجنب من الحرام.

و یدل أیضاً علی تنجس أبوال ما لا یؤکل لحمه فی الجملة صحیحة زرارة أنه قال:

«لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه» (2) فإنه لو کان البول مما لا یؤکل لحمه طاهراً مطلقاً؛ لما کان لتوصیف الشیء بالوصف المزبور وجه فتأمل.

و أما العذرة من غیر المأکول لحمه لعدم احتمال الفرق بین بوله و خرئه، مع أنه یستفاد من بعض الروایات نجاسة الغائط غیر المأکول لحمه و لو فی الجملة کقوله علیه السلام فی موثقة عمار:«کل ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (3) فتأمل.

کما عن الفقیه حیث قال:«لا بأس بخرء ما طار و بوله» (4) و نقل ذلک عن ابن أبی عقیل و الجعفی (5) ، و عن الشیخ فی المبسوط استثناء الخشاف (6) و عن المشهور أن رجیع غیر المأکول من الطیر کغیر المأکول من غیر الطیر نجس، و فی البین

ص :10

.........

قول ثالث:و هو طهارة خرئه، و التردد فی طهارة بوله، و قد یظهر ذلک من صاحب المدارک (1) ، و حکی عن المجلسی (2) .

و یستدل علی القول بالطهارة بموثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام «کل شیء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه» (3) .

و لکن یقال إن الموثقة معارضة بصحیحة عبد اللّه بن سنان قال أبو عبد اللّه علیه السلام:

«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (4) فإن النسبة بینها و بین الموثقة عموم من وجه فیفترقان فی بول المأکول لحمه من الطیر و فی بول غیر المأکول من غیر الطیر، و یجتمعان فی بول غیر المأکول من الطیر.

و إن الصحیحة تتقدم علی الموثقة؛ لأنها أصحُّ سنداً و توافقها الشهرة.

و أضاف الشیخ الأنصاری قدس سره (5) وجهاً آخر لتقدیم الصحیحة حیث ذکر ما نقله العلامة فی المختلف (6) نقلاً من کتاب عمار بن موسی عن الصادق علیه السلام قال:«خرء الخطاف لا بأس به هو مما یؤکل لحمه، و لکن کره أکله لأنه استجار بک و أوی إلی منزلک و کل طیر یستجیر بک فأجره» (7) و قال و لو کان بول الطیر و روثه طاهراً و إن لم

ص :11

.........

یؤکل لحمه؛ لکان المتعین تعلیل طهارة خرئه بکونه طائراً لا بکونه مأکول اللحم.

أقول: رواها الشیخ قدس سره (1) بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقة عن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام و أسقط لفظ(الخرء)و ظاهرها أن الخطاف طائر و أنه یجوز أکل لحمه غیر أنه یکره أکله؛ لأنه طیر مستجیر، و لو فرض ثبوت لفظ(الخرء)فلم یعلم أن قوله علیه السلام:«و هو مما یؤکل لحمه» تعلیل لطهارة خرئه،بل هو حکم مستقل و بیان أنه من مأکول اللحم.

و أیضاً لم یتم دلیل علی تقدیم الصحیحة علی الموثقة، و صفات الراوی مرجحة فی باب القضاء لا الإفتاء و کذا الشهرة فی الفتوی و الشهرة فی الروایة،بحیث یکون المعارض روایة شاذة و تکون تلک من السنة غیر محقق فی المقام.

بل قد یقال بتعین تقدیم الموثقة لوجهین:

الأول:أن المأکول لحمه من الطیور لا یعرف لها بول،بل لها خرء خاص، و لو کان من الطیر المأکول لحمه ما له بول فهو أمر نادر، و علی ذلک فلو قدمت الصحیحة و حملت الموثقة علی الطیر المأکول لحمه یکون ذلک مساوقاً لحمل الموثقة علی فرد نادر أو معدوم.

و فیه أن ما هو المعلوم عدم خروج بول مأکول اللحم من مخرج آخر، و أما أنه لیس له بول مختلط مع خرئه فلم یعلم خلافه.

الثانی:أن تقدیم الصحیحة علی الموثقة یوجب إلغاء عنوان وصف یطیر رأساً،

ص :12

.........

حیث ینحصر مدلول الموثقة بالبول و الخرء من الطیر المأکول لحمه، و من الظاهر طهارة البول و الروث من مأکول اللحم من غیر فرق بین الطائر و غیره،بخلاف تقدیم الموثقة علی الصحیحة فإنه لا یوجب إلّا تقیید عنوان ما لا یؤکل لحمه بغیر الطیر.

و قد ذکرنا فی الأُصول أن ما یلزم من تقدیم معارضه علیه إلغاء العنوان الوارد فیه رأساً یعامل معه معاملة الخاص، و هذا الوجه صحیح و علیه یحکم بطهارة البول و الخرء من الطیور بلا فرق بین المأکول لحمه و غیره،بل الدلیل علی تنجس الخرء للإلحاق بالبول لعدم احتمال الفرق بینهما أو للإجماع علی عدم الفرق، و هذا الإجماع غیر جار فی الطیور؛ و لذا التزم فی المدارک بطهارة الخرء من الطیور غیر المأکول لحمها و تردد فی أبوالها للمعارضة المتقدمة.

و أضف إلی الوجهین وجهاً آخر هو أن دلالة الصحیحة علی نجاسة بول غیر المأکول من الطیر بالإطلاق، و دلالة الموثقة علی طهارته بالعموم و بناءً علی عدم تمام الإطلاق مع معارضة العموم الوضعی بلا فرق بین اتصال العام الوضعی بخطاب المطلق أو منفصلاً عنه کما فی المقام، یتعین الأخذ بعموم الموثقة.

ثمّ لو فرض المعارضة بین الصحیحة و الموثقة فتسقط کلتا الروایتین فی مورد اجتماعهما و تعین الرجوع إلی أصالة الطهارة.

و دعوی الرجوع إلی الإطلاق فی مثل قوله علیه السلام فی صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور سألته علیه السلام «عن البول یصیب الثوب؟ قال:اغسله مرّتین» (1) و قوله علیه السلام فی حسنة الحسین بن أبی العلاء سألته علیه السلام «عن البول یصیب الجسد؟ قال:صب علیه الماء

ص :13

خصوصاً الخفاش(1) و خصوصاً بوله

مرّتین» (1) لا یمکن المساعدة علیها؛ لانصرافهما إلی بول الإنسان، حیث إنه لو کان المراد کبول غیر المأکول من الطیر أو غیره، کان السؤال بذکر خصوصیة البول.

و کذا دعوی أن الترجیح مع الصحیحة؛ لأنها موافقة للسنة أی إطلاق ما دل علی نجاسة البول، فإن الإطلاق فی الروایتین و غیرهما غیر تام، مع أنه علی تقدیره، فلا تخرج الروایات المزبورة عن الخبر الواحد و لا تکون من السنة إلّا بدعوی العلم الإجمالی بصدور بعضها،بل قد یقال إنه علی هذا التقدیر أیضاً فالموافقة لا توجب تقدیم الصحیحة، حیث إن موافقة أحد الخبرین لإطلاق الکتاب أو السنة لا تدخل الخبر فی الموافق للکتاب و السنة حیث إن الإطلاق حکم عقلی یبتنی علی مقدمات الحکمة، و لا یکون من الکتاب أو السنة.و لکن لا یخفی ما فیه، فإن الإطلاق قسم من الظهور اللفظی و یکون نظیر ظهور الکلام بسائر القرائن، و لذا یصحّ أن یقال إن المولی قد أظهر شمول الحکم لا أنه أراده بالإرادة الجدیة فقط، و تمام الکلام فی باب التعارض.

.........

بالإجماع (1) ، و ذکر الشیخ قدس سره فی وجه التزامه بنجاسة بول الخفاش (2) روایة داود الرقی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن بول الخشاشیف یصیب ثوبی فأطلبه فلا أجده؟ فقال:

«اغسل ثوبک» ثمّ قال:أما روایة غیاث عن جعفر عن أبیه «لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف» فهی شاذة محمولة علی التقیة (3) .

ذکر فی المدارک بعد نقل کلام الشیخ قدس سره ، أن روایة غیاث أوضح سنداً و أظهر دلالةً (4) و ذیّله فی الحدائق بأنه لا أعرف لهذه الأوضحیة سنداً و لا الأظهریة دلالةً و وجهاً،بل الروایتان متساویتان سنداً و دلالة (5) .

أقول: کون سندها أوضح فإنه لا یبعد أن یکون غیاث هو ابن إبراهیم، و الراوی عنه محمد بن یحیی الخزاز الراوی لکتاب غیاث، کما یظهر ذلک بملاحظة سائر الروایات و دلالتها؛ لکونها نصاً فی طهارة بول الخشاف و الأمر بغسل الثوب فی روایة داود غایته الظهور فی نجاسته، فیحمل علی الکراهة تقدیماً للنص علی الظاهر.

مضافاً إلی أن الأمر بالغسل مع فرض السائل عدم وجدان البول لکون الغسل معالجة لإزالة بوله لکونه من رطوبات ما لا یؤکل، فیکون مانعاً عن الصلاة، إلّا أن یقال لا یبقی للبول عین مع جفافه لیکون مانعاً فتأمل.

و أیضاً کما شهد بذلک جماعة عدم الدم السائل للخفاش فیعمه ما دل علی طهارة

ص :15

و لا فرق فی غیر المأکول بین أن یکون أصلیاً کالسباع و نحوها، أو عارضیاً کالجلال و موطوء الإنسان و الغنم الذی شرب لبن خنزیرة(1)

بول ما لا نفس له (1) ، أضف إلی ذلک أنه بناءً علی عدم البول لغیر الخفاش من الطائر تکون الموثقة معارضة مع روایة داود الرقی، فیحمل الأمر بالغسل فیها علی کراهة بوله لصراحة الموثقة، و لکن عدم البول لغیره غیر ظاهر.

و علی الجملة الحمل علی الکراهة بإخراج الأمر بغسل الثوب عن ظاهره یعد من الجمع العرفی، و کذا حمله علی کون الغسل معالجه لإزالة العین المانعة عن الصلاة فلا تصل النوبة إلی حمل الروایة الدالة علی طهارة بول الخشاف علی التقیة، فإن الحمل المزبور فرع المعارضة بالتباین مع أن القول بطهارة بول الخفاش مذهب أکثر العامة أو معظمهم غیر ظاهر.

و دعوی الإجماع علی نجاسته ممن التزم بطهارة بول الطائر و خرئه لا یساعدها ظاهر الکلمات؛ و لذا لم یثبت صارف و مخصص لموثقة أبی بصیر الدالة علی طهارة بول و خرء کل شیء یطیر (2) ، و الله سبحانه هو العالم.

.........

الحکم بنجاسة بول ما لا یؤکل إشارة إلی الحیوانات التی لا یؤکل لحمها بعناوینها الأولیة، أو أنه یعم الحیوان و لو کانت حرمة أکل لحمه بعنوانه الثانوی؟

و یجری هذا الکلام فی مانعیة أجزاء و رطوبات غیر المأکول لحمه عن الصلاة، فهل الموجب لفسادها لبس أو حمل ما لا یؤکل لحمه بعنوانه الأوّلی أو یعم غیر المأکول لحمه و لو بعنوانه الثانوی؟

و لا یبعد دعوی الإطلاق فی کلا المقامین.

و لا یتوهم أنه لو کانت الحرمة بالعنوان الثانوی موجباً لنجاسة البول و الخرء أو المانعیة للصلاة لزم الالتزام بنجاسة بول الغنم المغصوب أو مانعیة حمل أجزائه فی الصلاة؛ و ذلک فإن المراد بالعنوان الثانوی ما یکون عنواناً للحیوان خاصة و لا یجری فی غیره کالجلال و موطوء الإنسان و الرضیع و لا یکون المغصوب عنواناً لخصوص الحیوان و یجری فی سائر الأبوال،بل لا یعم عنوان ما لا یؤکل لحمه المیتة من الغنم و غیره مما یؤکل، فإن ظاهر ما لا یؤکل أن یکون الحیوان فی حال حیاته معنوناً بأنه لا یؤکل لحمه، فلا یستفاد من صحیحة عبد اللّه بن سنان (1) أو غیرها نجاسة الروث الخارج عن الغنم المیتة.

و یشهد لما ذکرنا ما فی موثقة ابن بکیر الواردة فی بیان مانعیة ما لا یؤکل لحمه عن الصلاة، فإنه قد ذکر علیه السلام فیها:«فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی، قد ذکاه الذبح، و إن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکاه

ص :17

و أما البول و الغائط من حلال اللحم فطاهر حتی الحمار و البغل و الخیل(1)

الذبح أو لم یذکه» (1) حیث إن ظاهرها عدم دخول المیتة من الغنم و نحوه فیما لا یؤکل لحمه.

نعم، لا یجوز الصلاة فیها؛ لأن عدم التذکیة فیما لا یؤکل لحمه مانعة عن الصلاة کمانعیة أجزاء و سائر فضلات و رطوبات ما لا یؤکل لحمه.

.........

أبوالها و أرواثها فیحکم بنجاسة أبوال الثلاثة دون أرواثها، و عن المدارک الحکم بطهارة أرواثها و التوقف فی أبوالها (1) .

و یستدل علی طهارة البول و الروث من کل ما یؤکل لحمه حتی الحمیر و البغال و الخیل:

بصحیحة زرارة أنهما قالا:«لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه» (2) .

و موثقة عمار:«کل ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (3) .

و روایة معلی بن خنیس و عبد الله بن أبی یعفور قالا:«کنا فی جنازة و قدّامنا حمار فبال فجاءت الریح ببوله حتی صکّت وجوهنا و ثیابنا فدخلنا علی أبی عبد اللّه علیه السلام فأخبرناه فقال:لیس علیکم بأس» (4) ، و فی سندها الحکم بن مسکین.

و فی الصحیح عن أبی الأغر النحاس قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:إنی أعالج الدواب فربما خرجت باللیل و قد بالت وراثت فیضرب أحدها برجله أو یده فینضح علی ثیابی فأُصبح فأری أثره فیه؟ فقال:«لیس علیک شیء » (5) و لا ینحصر فی مدح أو توثیق لأبی الأغر و إن عبر عنها الأردبیلی قدس سره بالحسنة (6) ، و ظاهرها طهارة أبوالها و أرواثها و عدم مانعیتها للصلاة أیضاً.

ص :19

.........

و فی موثقة زرارة:«إن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکّی» (1) .

أقول: یعنی لیست بمیتة، و قد ذکر فی مقابلها روایات ظاهرة فی تنجس أبوال الثلاثة و أرواثها، أو أبوالها فقط:

کصحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام:عن رجل یمسّه بعض أبوال البهائم أ یغسله أم لا؟ قال:«یغسل بول الحمار و الفرس و البغل، فأما الشاة و کل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله» (2) و لکن لا یستفاد منها أزید من المانعیة.

و نظیرها صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا بأس بروث الحمر و اغسل أبوالها» (3) .

و صحیحته الأُخری قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أبوال الخیل و البغال؟ فقال:

«اغسل ما أصابک منه» (4) .

نعم، ظاهر بعض الروایات النجاسة:

کموثقة سماعة قال:سألته عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس قال:

«کأبوال الإنسان» (5) .

ص :20

.........

و روایة عبد الأعلی بن أعین قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أبوال الحمیر و البغال؟ قال:اغسل ثوبک، قال:قلت:فأرواثها؟ قال:هو أکثر(أکبر)من ذلک (1) .

و صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام و سألته عن أبوال الدواب و البغال و الحمیر؟ فقال:«اغسله، فإن لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کلّه، فإن شککت فانضحه» (2) .

أضف إلی ذلک بعض ما ورد فی:الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب فقال:«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء » (3) .

و ربما قیل بأنه لو کان فی بعض ما تقدم ظهور فی تساوی أبوال الحمیر و البغال و الخیل و أرواثها فیرفع الید بالإضافة إلی الأرواث بصراحة صحیحة الحلبی المفصلة بین الروث و أبوالها، و حیث إن هذه الروایات أخص مما ورد فی نفی البأس عن بول مأکول اللحم و ما یخرج منه یرفع الید بها عن الإطلاق المزبور.

و أما الروایات الخاصة الظاهرة فی طهارة أبوال الحمیر و البغال فلعدم تمام إسنادها و لا أقل من ترجیح هذه فی مقام المعارضة لا یمکن الاعتماد علیها.

و قد یقال لو فرض تمام السند فی تلک الروایات فالترجیح معها لمخالفتها العامة، و قد تقدم أن صفات الراوی لا تکون مرجحة فی مقام الإفتاء،بل لا تصل النوبة إلی التعارض بنحو التباین، فإن هذه الطائفة ظاهرة فی النجاسة أو المانعیة و تلک صریحة

ص :21

.........

فی الطهارة فیحمل الأمر بالغسل علی الکراهة.

و ربما یؤیدُ ذلک راویة زرارة عن أحدهما علیه السلام فی أبوال الدوابّ تصیب الثوب فکرهه، فقلت:أ لیس لحومها حلالاً؟ فقال:«بلی، و لکن لیس ممّا جعله الله للأکل» (1) و یمکن تمام السند فیما دل علی الطهارة؛ لأن الشهرة تجبر ضعفه.

أقول: الجمع العرفی بحمل الأمر بالغسل علی کراهة الصلاة فی الثوب الملاقی لأبوال الحمیر و البغال و الخیل و کذا فی البدن الملاقی لها، و إن کان ممکناً فی بعض الروایات، و لکنه لا یتم بالإضافة إلی موثقة سماعة المتقدمة قال:سألته عن بول السنّور و الکلب و الحمار و الفرس؟ قال:«کأبوال الإنسان» (2) فإن الروایات الدالة علی عدم البأس بأبوالها أما مطلقة کموثقة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی» (3) ، فلا بد من رفع الید عن إطلاقها بما دل علی تنجس أبوال الحمیر و البغال و الخیل کالموثقة، و أما الروایات الخاصة الدالة علی عدم البأس بأبوالها فإنها لعدم تمام إسنادها غیر قابلة للمعارضة للدلالة علی نجاستها.

و دعوی اعتبار خبر معلی بن خنیس و عبد الله بن أبی یعفور المتقدمة؛ لأن الحکم بن مسکین لروایة ابن أبی عمیر و غیره ممن لا یروی و لا یرسل إلّا عن ثقة عنه معتبر فی روایته لا یمکن المساعدة علیها؛ لأن روایة هؤلاء لا تکشف عن وثاقة

ص :22

.........

شخص علی ما ذکرنا فی ذیل کلام الشیخ فی العدة (1) الذی استظهره من الإجماع الذی ذکره الکشی قدس سره بقوله:أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة (2) .

و کذا دعوی انجبار ضعف الروایات الدالة علی الطهارة بعمل الأصحاب، فإنه لو کان فی البین ما یوجب اعتبارها لما کان الشیخ فی النهایة ملتزماً بنجاستها (3) ، و کان من أوائل من یری اعتبارها فی أبوال الحمیر و البغال و الخیل.

نعم یمکن دعوی أن ما ظاهره نجاسة أبوالها معرض عنها عند معظم الأصحاب، و فیها ما یوجب الوثوق بأن الأمر بالغسل فیها لرعایة التقیة أو للکراهة، حیث إن التفکیک بین بول الحیوان و مدفوعه خلاف المرتکز فی الأذهان.

و فی معتبرة أبی مریم:ما تقول فی أبوال الدواب و أرواثها؟ قال:«أما أبوالها فاغسل إن أصابک و أما أرواثها فهی أکثر من ذلک» (4) فإن ظاهرها و لا أقل من محتملها أن الغسل یثبت فی الروث بالأولویة.

أضف إلی ذلک أن المعروف عند العامة أن الحمیر و البغال و الخیل مما لا یؤکل لحمه علی ما یشهد لذلک ما ورد فی الأطعمة المباحة التزامهم أو التزام معظمهم بنجاسة أبوالها و أرواثها أیضاً؛ لالتزامهم بأنها غیر مأکولة اللحم و هو الموجب لصدور بعض الأخبار الظاهرة فی نجاسة أبوالها أو أرواثها أیضاً.

و علی الجملة لو کانت نجاسة أبوالها ثابتة من مذهب الأئمة علیهم السلام أیضاً لکان ذلک

ص :23

و کذا من حرام اللحم، الذی لیس له دم(1)

لکثرة ابتلاء الناس بها أمراً مفروغاً عنه، مع أن الأمر بالعکس، فإن طهارتها کطهارة أرواثها حتی فی زمان الشیخ قدس سره فضلاً عما بعده کانت مشهورة کما یفصح عن ذلک کلامه فی المبسوط (1) ، و الله سبحانه هو العالم.

.........

مضافاً إلی قیام السیرة القطعیة من عدم الاجتناب عن المأکول و المشروب مما یقعد علیه الذباب و النمل و أشباههما حتی مع العلم بإصابة وجههما لذلک المأکول و المشروب.

کما یظهر ذلک بأدنی ملاحظة أحوال أهل القری و البوادی بل البلدان.

و أما إذا کان لما لیس له نفس لحم کالسلحفاة و السمک المحرم، فقد ادعی فی الخلاف انصراف صحیحة عبد اللّه بن سنان یعنی قوله علیه السلام «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (1) عن بول هذا القسم من الحیوان، و أن ظاهرها ما له نفس.

و لکن لا یخفی عدم صحة الدعوی المزبورة؛ و لذا یلتزم بمانعیة استصحاب ما لا یؤکل لحمه عن الصلاة بلا فرق بین کونه مما له نفس أم لا.

و کذا دعوی أن البول من السلحفاة و الخفاش و غیرهما کعصارة النبات لا یصدق علیه البول أو الخرء مما لا یمکن المساعدة علیها، و لعله هذا الموجب لتردد المحقق فی الشرائع و المعتبر (2) .

نعم، قد یقال بطهارة البول و الغائط من غیر ذی النفس بموثقة حفص بن غیاث عن جعفر عن أبیه علیه السلام «لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة» (3) فإن الأصحاب و إن استدلوا بها علی طهارة میتة ما لا نفس له إلّا أن مقتضی إطلاقها عدم فساد الماء بما لیس له نفس، سواء تفسخ فی الماء و انتشرت أعضاؤه و فضلاته فیه أم لا.

ص :25

[ملاقاة الغائط فی الباطن لا توجب النجاسة]

(مسألة 1)ملاقاة الغائط فی الباطن لا توجب النجاسة کالنوی الخارج من الإنسان أو الدود الخارج منه إذا لم یکن معها شیء من الغائط و إن کان ملاقیاً له فی الباطن، نعم لو أُدخل من الخارج شیئاً فلاقی الغائط فی الباطن کشیشة الاحتقان إن علم ملاقاتها له فالأحوط الاجتناب عنه، و أما إذا شک فی ملاقاته فلا یحکم علیه بالنجاسة، فلو خرج ماء الاحتقان و لم یعلم خلطه بالغائط و لا ملاقاته له لا یحکم بنجاسته(1).

لا یقال: دلالتها علی عدم تنجس الماء ببول ما لیس له نفس و برجیعه بإطلاقها، و دلالة صحیحة عبد اللّه بن سنان علی نجاسة بول غیر ذی النفس مما لا یؤکل لحمه أیضاً بالإطلاق فیتعارضان.

فإنه یقال: لو سلم التعارض یکون المرجع أصالة الطهارة علی ما تقدم مع أنه یمکن القول بأن الموثقة ناظرة إلی ما ینجس الماء، و أن ما ینجس الماء بإصابته لا یدخل فیه ما لیس له نفس سواء کان متفسخاً أو لا، و لا یلاحظ النسبة بین دلیل الحاکم و الدلیل المحکوم، نعم یجری ملاحظة النسبة فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ قال:«کل ما لیس له دم فلا بأس» (1) .

و أما الاستدلال علی طهارة بول ما لیس له نفس أنه إذا لم یکن میتة و دمه و لعابه نجساً لا یکون رجیعه أیضاً نجساً فلا یخرج عن القیاس.

.........

أنه قدس سره لا یری نجاسة البول و الغائط و الدم و المنی ما یخرج من الباطن، حیث إن الأدلة المستفاد منها نجاستها لا تعم العین ما دامت فی الباطن، و احتمال اختصاص النجاسة بالخارج غیر بعید، و لکن بما أنه قدس سره حکم بالاحتیاط فی شیشة الاحتقان و ماء الاحتقان مع إحراز ملاقاتهما الغائط فی الباطن علم أن الحکم بالطهارة فی النوی و الدود؛ لکون الملاقاة فی الداخل مع کون کل من الغائط و الشیء باطنیاً لا توجب النجاسة، و لذا یشکل الفرق بین النوی الخارج و شیشة الاحتقان، فإن النوی أیضاً شیء خارجی دخل الجوف من غیر أن یستحیل، غایة الأمر أنه دخل الجوف من مجری الحلق و شیشة الاحتقان من مجری الغائط، و هذا لا یوجب الفرق بینهما.

نعم، الدود الخارج طاهر؛ لکونه متکون فی الجوف بل لدخوله فی الحیوان یمکن القول بعدم تنجسه أصلاً، و علی تقدیره یطهر بزوال العین المفروض؛ لعدم حمله أجزاء الغائط إلی الخارج.

.........

موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام «إنما علیه أن یغسل ما ظهر منها یعنی المقعد و لیس علیه أن یغسل باطنها» (1) و نحوها غیرها، و فی موثقته الأُخری قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل یسیل من أنفه الدم، هل علیه أن یغسل باطنه یعنی جوف الأنف؟ فقال:«إنما علیه أن یغسل ما ظهر منه» (2) .

أضف إلی ذلک أنه لا دلیل علی الحکم بنجاسة العین ما دام فی الباطن فعدم تنجس الملاقی لها فی الباطن لعدم نجاسة العین غیر بعید.

الصورة الثانیة: أن یلاقی النجاسة الخارجیة الباطن کمن شرب الماء المتنجس فما أصاب الماء من داخل الفم أیضاً لا یتنجس، و یشهد لذلک ما ورد فی طهارة بصاق شارب الخمر کروایة عبد الحمید بن أبی الدیلم قال:قلت:لأبی عبد اللّه علیه السلام رجل یشرب الخمر فبصق فأصاب ثوبی من بصاقه، قال:«لیس بشیء » (3) ، نعم لم یثبت وثاقة ابن أبی الدیلم و ما ورد فی بلل الفرج من المرأة الجنب کصحیحة إبراهیم بن محمود قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المرأة ولیها قمیصها أو إزارها یصیبه من بلل الفرج و هی جنب أ تصلی فیه؟ قال:«إذا اغتسلت صلت فیهما» (4) حیث إن ترک الاستفصال عن کون جنابتها بالجماع و إفراغ الرجل ماءه فی فرجها دلیل علی عدم تنجس فرجها بالمنی،بل یظهر من موثقة عمار المتقدمة أن البواطن لا تغسل فی موارد الأمر بالغسل من الخبث، و کذلک لا تغسل فی موارد الأمر به من الحدث.

ص :28

.........

و فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن المضمضة و الاستنشاق؟ قال:«لیس هما من الوضوء، هما من الجوف» (1) قد یتوهم من بعض الروایات دلالتها علی تنجس البواطن من الحیوان و الإنسان بالنجاسة الواردة من الخارج، و فی مرسلة موسی بن أکیل عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السلام فی شاة شربت بولاً، ثمّ ذبحت، قال:فقال:یغسل ما فی جوفها، ثمّ لا بأس به، و کذلک إذا اعتلفت بالعذرة ما لم تکن جلالة، و الجلالة هی التی یکون ذلک غذاها» (2) و فیه مع الإغماض عن سندها و عدم صلاحیتها للمعارضة لما تقدم أن الحکم فیها إما تعبدی لا یرتبط بالتنجس؛ لأن ظاهرها غسل تمام ما فی جوفها من قلبها و کبدها و غیرهما مع أن البول لا یصیبها إلّا بعد الاستحالة، و أما المراد حصول غسل البول من جوفها کما إذا ذبحها قبل الاستحالة فلا تدل علی تنجس موضع البول فضلاً عن غیره.

و مما ذکر یظهر الحال فی روایة زید الشحام عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال فی شاة شربت خمراً حتی سکرت، ثمّ ذبحت علی تلک الحال:«لا یؤکل ما فی بطنها» (3) مع أن ظاهرها عدم جواز أکل ما فی جوفها قبل الغسل و ما بعدها کما لا یخفی.

الصورة الثالثة: ما إذا کان الشیء الطاهر الخارجی ملاقیاً فی الباطن الدم أو الغائط أو غیرهما من غیر أن یخرج متلوثاً بما فی الباطن کشیشة الاحتقان و تزریق الإبر فی عروق الدم و نحو ذلک، فقد احتاط قدس سره فی الفرض علی ما تقدم، و لکن لا موجب للاحتیاط، فإنه لا دلیل علی کون الغائط أو الدم أو غیرهما-ما دام فی الباطن-محکوماً

ص :29

.........

بالنجاسة فضلاً عن کونه منجساً لملاقیه،بل علی تقدیر کونها من النجاسة فیقال ما ورد فی طهارة القیء یقتضی عدم تنجس الطاهر به، و فی موثقة عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یتقیأ فی ثوبه یجوز أن یصلی فیه و لا یغسله؟ قال:لا بأس به» (1) فان ما یخرج من المعدة یلاقی ما فیها من الغائط لا محالة.

و دعوی عدم صدق الغائط علی المنهضم ما یدخل فی مجاری خروجه یکذبها ملاحظة ما یخرج عن معدة الغنم و نحوه عند شقها بعد الذبح، هذا کلّه فیما إذا لم تکن العین فی الباطن مشاهدة، و إلّا فیقال إنها تنجس ما لاقاها من الطاهر الخارجی کالسن المصنوع فی الفم فإنه یتنجس بالدم الخارج من اللثة أو غیرها، حیث یصدق علی الشیء الخارجی أنه أصابه الدم فی فمه بل الدم المشاهد و نحوه و لا یحسب من العین فی الباطن.

أقول: لو لم نحسب الدم المشاهد فی اللثة من العین فی الباطن فلا تکون نفس اللثة أیضاً من الشیء الباطنی و لم نجد أیضاً روایة تعم إصابة الطاهر مثل الدم فی داخل الحلق أو الأنف إلّا ما فی صحیحة زرارة قال:قلت:أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منی فعلمت أثره» (2) فإن السؤال فیها یعم ما أصاب الدم ثوبه بإدخال طرفه فی الأنف و أصابته الدم و إن لم یخرج متلوثاً، و لکن ظاهر السؤال إصابة الدم الثوب کإصابة المنی له بمعنی وقوعه علیه، و لذا ذکر فی السؤال فعلمت أثره أی الدم.

و علی الجملة فلیس فی ما دل علی نجاسة الغائط أو الدم ما یعم المشاهد فی

ص :30

[لا مانع من بیع البول و الغائط من مأکول اللحم]

(مسألة 2)لا مانع من بیع البول و الغائط من مأکول اللحم(1)، و أما بیعهما من غیر المأکول فلا یجوز.

الباطن کما لا إطلاق فی أدلة التنجس ما یدل علی تنجس مثل السن الموضوع فی الفم بدم اللثة و نحوه فالرجوع إلی أصالة الطهارة غیر بعید.

الصورة الرابعة: ما إذا کان وعاء الملاقاة فقط هو الباطن و کان کل من الملاقی و الملاقی شیئاً خارجیاً کمن تکون أسنانه المصنوعة فی الماء المتنجس، و فی هذه الصورة یحکم بتنجس الطاهر بالملاقاة مع النجاسة و لا یضر کون الملاقاة وعاءها باطناً أخذاً بالإطلاق فی بعض الروایات کقوله علیه السلام فی موثقة عمار بن موسی الساباطی الواردة فی الحکم بتنجس الماء القلیل الملاقی للنجاسة و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء فإن الأسنان المصنوعة فی الماء شیء خارجی قد أصابها ذلک الماء المتنجس، و لا یصدق علیها أنها من الجوف الذی لا یغسل من الخبث أو الحدث.

.........

الموجبة لبذل المال بإزائها فی مقام تملکها، فیعمه قوله سبحانه: «أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ» (1) وَ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2) .

و أما أبوالها فالمنسوب إلی المشهور و إن کان جواز بیعها کأرواثها إلّا أنه لا یمکن الالتزام بالجواز لعدم المنفعة المقصودة منها للعقلاء بحیث یوجب دخولها فی الأموال،بل أخذ المال بإزائها یکون من تملک المال بالباطل.

و التداوی ببعض تلک الأبوال لا یوجب کونها نظیر الأدویة المتعارفة المعدة لمعالجة الأمراض مما یستعمل فی حال الاضطرار أو صیرورتها کالمظلة التی یستعملها الطیار عند الاضطرار إلی الهبوط بها علی الأرض، فإن التداوی أو الهبوط عند الاضطرار من المنفعة المقصودة للعقلاء و المحللة الموجبة لبذل المال بإزائها، بخلاف التداوی فإنه لیس من المنفعة المقصودة، و لا أقل من عدم کون أبوالها فی مثل زماننا کذلک، فیکون أخذ المال بإزائها من تملکه،بالباطل.

و لو قیل بجواز شرب تلک الأبوال فی حال الاختیار أخذاً بالإطلاق فی بعض الروایات کروایة الجعفری سمعت أبا الحسن موسی علیه السلام یقول:«أبوال الإبل خیر من ألبانها» (3) و فی بعضها الآخر جواز شربها للتداوی خاصة و فی موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن بول البقر یشربه الرجل؟ قال:«إن کان محتاجاً إلیه یتداوی به یشربه و کذلک أبوال الإبل و الغنم» (4) فإن مقتضی الاشتراط فی هذه جواز اختصاص جواز

ص :32

.........

شرب أبوالها بصورة الاضطرار.

و مقتضی روایة الجعفری جوازها مطلقاً و لا یمکن حملها علی صورة الاضطرار، فإن مقتضی کون أبوالها خیراً من ألبانها جواز شربها حتی اختیاراً، و لکن لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها و علی تقدیر المعارضة فالمرجع عموم حرمة الخبائث، فإن أبوالها منها فلا تصل النوبة إلی أصالة الحلیة، اللهم إلّا أن یقال شمول الخبائث للأبوال الطاهرة غیر ظاهر، حیث یحتمل کون معناها الرجس من الفعل أو الشیء المعبر عنه بالفارسیة ب(پلید)فیختص بالنجس منها.

أضف إلی ذلک أنه یمکن القول بعدم المفهوم للشرط الوارد فی الموثقة فإن اختصاص حرمة فعل بصورة عدم الحاجة إلیه و حلّها معها غیر معهود فی الشرع.

و علی الجملة فالمرجع هو أصالة الحلیة، و لو مع الإغماض عن روایة الجعفری و روایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:«لا بأس ببول ما أکل لحمه» (1) فإنه مع ضعف سندها یحتمل کون المراد بعدم البأس طهارة البول لا جواز شربه،بل لا یبعد دعوی ظهورها فی الأول، و حمل روایة الجعفری علی کونها مجرد حکم طبی لا شرعی ضعیف، حیث إن ظاهرها بیان الحکم الشرعی خصوصاً مع ما فی ذیلها و یجعل الله الشفاء فی ألبانها.

و علی الجملة فعدم المالیة لأبوالها یوجب خروج أخذ المال بإزائها عن البیع المعتبر فیه المالیة للمعوض، و دعوی عدم اعتبار المالیة فی المبیع،بل یکفی فی البیع کونه مورد الغرض العقلائی و علی تقدیر الإغماض فلا حاجة إلی کونه بیعاً،بل یکفی

ص :33

.........

فی کونه تجارة لا یخفی ما فیها، فإن التجارة هی البیع و الشراء بقصد الاسترباح، و إذا لم یکن أخذ المال بإزاء شیء بیعاً فلا تکون تجارة.

و مما ذکرنا یظهر الحال فی بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه و أن أخذ المال بإزائها من أکل المال بالباطل بلا شبهة.

و أما العذرة من غیر مأکول اللحم فإن کانت لها منفعة مقصودة للعقلاء محللة شرعاً کالتسمید بها، کالروث من مأکول اللحم یجوز بیعها و تملک المال بإزائها أخذاً بإطلاق حل البیع و نحوه، و المفروض أی المالیة لها تمنع عن کون أخذ المال بإزائها من أکل المال بالباطل، نعم لو ثبت إلغاء الشارع مالیتها فیدخل فیه علی نحو الحکومة.

و ما قیل فی وجه الإلغاء أمران:

الأوّل:الإجماع المنقول المستفیض.

و الثانی:بعض الروایات کروایة یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«ثمن العذرة من السحت» (1) و فی سندها علی بن مسکین.

و لکن یقال:أن ضعفها منجبر بعمل الأصحاب، و روایة تحف العقول الواردة فیها النهی عن بیع وجوه النجس (2) ، و لا یخفی ما فیهما فإن الإجماع علی تقدیره یحتمل کونه للروایات المشار إلیها و کونها موافقة للاحتیاط دعتهم إلی العمل بها؛ و لذا لا یمکن الاعتماد علیه و لا علی تلک الروایات، حیث لم یثبت کون موافقة الاحتیاط من موجبات العمل بالروایة فیرفع الید بها عن الإطلاق أو العموم الموجب للترخیص،

ص :34

نعم، یجوز الانتفاع بهما فی التسمید و نحوه(1)

و فی روایة محمد بن مضارب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا بأس ببیع العذرة» (1) .

و نقل الشیخ الأنصاری قدس سره حمل المانعة علی عذرة الإنسان و حمل المجوزة علی الروث من مأکول اللحم و أید الجمع بموثقة سماعة، قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر فقال إنی رجل أبیع العذرة فما تقول؟ قال:حرام بیعها و ثمنها و قال:لا بأس ببیع العذر (2) فإن الجمع بین المنع و التجویز بالإضافة إلی مخاطب واحد قرینة علی أن المراد بموضع المنع غیر الموضوع للتجویز.

و فیه أنه یمکن کونه من قبیل الجمع فی النقل و یؤیده تکرار لفظ(قال).

و علی الجملة فمجرد نجاسة الشیء مع فرض المنفعة المحللة المقصودة له الموجبة للمالیة لا تمنع عن جواز بیعه، و من هذا القبیل بیع الدم للتزریق المتعارف فی زماننا هذا.

فإن جواز الانتفاع بها مقتضی أصالة الحلیة بعد عدم قیام دلیل علی عدم جواز الانتفاع، و ما فی روایة تحف العقول من حرمة جمیع التقلب فی النجس (3) مع ضعف سندها، و کون خلافها من المتسالم علیه فی الکلمات لا یمکن الاعتماد علیها، و قوله سبحانه: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (4) ، ظاهر الرجز من الأفعال المعبر عنها ب(پلید)و لیس مطلق الانتفاع بالنجس أو المتنجس منه.

ص :35

[إذا لم یعلم کون حیوان معین أنه مأکول اللحم أو لا، لا یحکم بنجاسة بوله و روثه]

(مسألة 3)إذا لم یعلم کون حیوان معین أنه مأکول اللحم أو لا، لا یحکم بنجاسة بوله و روثه(1).

.........

شیء منها فی کلمات الأصحاب (1) .

أقول: لم یظهر لی ما مراده قدس سره من هذا الکلام فی المقام، فإنه إن کان المراد أن الأصل العملی کأصالة الطهارة لا تجری فی المشتبه الذی یتمکن المکلف علی رفع شکه فیه بالفحص، فلا یمکن التفصیل فیه بین نفس البول المشکوک و بین ملاقیه.

و إن کان المراد أن الموضوع للحکم فیما إذا کان مقیداً بقید و شک فی حصول ذلک الحکم للشک فی حصول القید فلا یکون ما صدق علیه عنوان نفس الموضوع قبل الفحص مجری الأصل العملی، و بما أن المفروض إحراز أن الموجود خارجاً بول أو خرء مما لا یؤکل لحمه و یشک فی کونه من ذی النفس السائلة فاللازم الفحص عن قیده کالفحص عن قید الصلاة من الوقت و کونها للقبلة و غیرهما، فهذا أیضاً لا یوجب الفرق بین نفس البول و ملاقیه، فإن الموضوع لتنجس الملاقی ملاقاته مع بول ما لا یؤکل لحمه من ذی النفس السائلة، و الملاقاة مع بول غیر المأکول محرز و الشک فی حصول قید الموضوع و الأمر فی الصلاة أیضاً کذلک، فیمکن إحراز قیدها بالأصل کالاستصحاب الجاری فی الوقت، حیث یحرز به الصلاة فی الوقت من غیر اعتبار الفحص کما هو المقرر فی بحث الاستصحاب فی الوقت.

نعم، القبلة لا یمکن إحراز الصلاة إلیها بالأصل و بما أنها متعلق الأمر فلا بد من إحراز الإتیان بالصلاة إلیها فی مقام الامتثال، و الحاصل أنه لا موجب لرفع الید عن إطلاق خطابات الأُصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة بلا فرق بین الشک فی حصول نفس الموضوع أو قیده و أنه لا یجب الفحص فی شیء منهما، و بلا فرق بین

ص :37

.........

الأحکام الانحلالیة و غیرها.نعم إذا کان متعلق الطلب حصول المقید فلا بد من إحراز القید فی حصول الامتثال و لو بالأصل کما تقدم.

لا یقال: الحیوان المشکوک فی کونه مما حرم أکل لحمه أو لا بالشبهة الموضوعیة أو الحکمیة محکوم بحرمة أکل لحمه کما هو فرض الماتن قدس سره فیکون بوله و خرؤه مما یحرم أکل لحمه، فکیف ذکر أن البول و الخرء منه محکوم بأصالة الطهارة؟

فإنه یقال: المراد مما لا یؤکل لحمه أن یکون الحیوان بعنوانه محکوماً بعدم جواز أکل لحمه مع التذکیة أو کان معنوناً بعنوان عرضی یختص بالحیوان و یکون الحیوان معه محکوماً بعدم جواز أکل لحمه و لو مع التذکیة کموطوء الإنسان و الجلال، و الثابت من الحرمة فی مورد الشک فی التذکیة بالشبهة الموضوعیة أو الحکمیة الحرمة بعنوان أن الحیوان غیر مذکی و البول أو الخرء من المیتة لا یکون من الأعیان النجسة علی ما تقدم، فکیف بالبول و الخرء من غیر المذکی.

و لو قیل بحرمة الأکل فی غیر مورد الشک فی التذکیة أیضاً فی الشبهة الموضوعیة أو الحکمیة کما هو ظاهر الماتن قدس سره فهذه الحرمة ثابتة للحیوان و لو مع تذکیته بما هو مشکوک بقاء حرمته السابقة لا بما هو حیوان.

لا یقال: قد حکم فی الخطابات الشرعیة بنجاسة البول من الحیوان مطلقاً کما فی حسنة الحسین بن أبی العلاء قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البول یصیب الجسد؟ قال:

«صب علیه الماء مرتین» (1) .

و صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البول یصیب

ص :38

.........

الثوب؟ قال:«اغسله مرتین» (1) و قد خرج عن هذا الإطلاق بول المأکول لحمه، و إذا شک فی بول أو خرء أنه من المأکول لحمه فباستصحاب عدم کونه بول المأکول لحمه، یحرز بقاؤه فی الإطلاق المزبور.

فإنه یقال: ما أُشیر إلیه من المطلقات جواب لخصوص مورد السؤال، و البول فی سؤال السائل منصرف إلی بول الإنسان.

و بتعبیر آخر لم یذکر علیه السلام ابتداءً اغسل الجسد أو الثوب من البول مرتین کما أنه لم یذکر الجواب کذلک لیدعی الإطلاق،بل ذکر فی السؤال عن إصابة البول الثوب و الجسد اغسله مرتین، و إصابة البول الجسد أو الثوب فی کلام السائل ینصرف إلی بول الإنسان، و إلّا لذکر فی السؤال خصوصیة البول کما هو الحال فی السؤال عن إصابة بول السنور أو الحمیر و البغال و الدواب، و لذا لا یبعد الالتزام بکفایة الغسل و الصب مرة فی إصابة غیر بول الإنسان.

و علی تقدیر تسلیم الإطلاق فنقول لا یحرز باستصحاب عدم کون البول المفروض من المأکول لحمه بقاؤه تحت الإطلاق، فإن الإطلاق المزبور مقید بما إذا کان البول مما یحرم أکله، و ذلک فإن خطاب الأمر بغسل الثوب و الجسد من البول مرتین مع خطاب الأمر بغسل الثوب من بول ما لا یؤکل لحمه، و إن لم یکونا من المتنافیین لیعد خطاب المقید قرینة علی المراد من المطلق؛ لأن الخطابین المثبتین انحلالیان علی ما هو المقرر فی باب المطلق و المقید، إلّا أن وجود خطاب ثالث بأنه لا بأس بما یصیبه بول ما یؤکل لحمه، یوجب أن یکون قوله:«اغسل ثوبک من أبوال ما

ص :39

.........

لا یؤکل لحمه» (1) قرینة علی أن المراد من خطاب المطلق لیس جمیع الأحکام الانحلالیة،بل أبوال ما لا یؤکل لحمه.

و الحاصل أن خطاب:«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»بعد ورود الأمر بنفی البأس بأبوال ما یؤکل لحمه تکون قرینة علی المراد من خطاب المطلق، فیکون الموضوع للنجاسة بول ما لا یؤکل لحمه، و استصحاب عدم کون المشکوک من مأکول اللحم لا یثبت أنه من بول غیر المأکول لحمه.

و قد یقال:عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حلیة أکل لحم الحیوان مع تذکیته کالأرنب فیما شک فی حلّ أکل لحمه مع تذکیته، و فیما إذا شک أن ما أصاب بوله الثوب و البدن شاة أو ذئب، و ذلک فإن إباحة أکل لحم الحیوان مع التذکیة بمعنی عدم تحریم أکل لحمه حتی مع التذکیة لا الإباحة الخاصة التی تقابل الاستحباب و الکراهة و الوجوب و الحرمة التی یمکن دعوی أنها مجعولة فی مقابل ما ذکر، فتکون الإباحة فی قوله علیه السلام لا بأس ببول و روث ما یؤکل لحمه (2) ، نظیر الإباحة و الحلیة فی قوله علیه السلام: کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام (3) و لیس للإباحة بمعنی عدم التحریم حالة سابقة عدمیة،بل الحالة السابقة عدم جعل الحرمة لأکل لحم الحیوان حتی مع ذکاته، و لکنه لا یثبت أن البول مما لا یؤکل لحمه نظیر ما تقدم من أن استصحاب بقاء المال لملک الغیر لا یثبت أن تلفه تلف مال الغیر، فیرجع إلی قاعدة الطهارة فی المشکوک، و هذا

ص :40

و إن کان لا یجوز أکل لحمه بمقتضی الأصل(1)

غایة ما خطر ببالی فی تقریب ما ذکر فی التنقیح (1) فی الجواب عن التمسک بإطلاق ما دل علی نجاسة البول و تنجس الثوب و البدن بإصابة بول الحیوان المردد بین کونه مأکول اللحم أو غیر المأکول.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإن المتمسک بالإطلاق لم یذکر جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم حلیة أکل لحم الحیوان حتی مع ذکاته لیجاب عنه بأنه لیس لعدم الحلیة حالة سابقة،بل ذکر جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم انتساب البول خارجاً إلی ما یؤکل لحمه، حیث إن البول المفروض عند عدمه لم یکن منتسباً خارجاً إلی ما یؤکل لحمه، و یحتمل عدم الانتساب بحاله بعد وجوده، و إن یعلم انتسابه إلی حیوان خاص کالأرنب فی الشبهة الحکمیة و الصحیح فی الجواب هو الوجهان الأولیان.

.........

ابتلاعه حیّاً لا معنی لها، و فیما یمکن ابتلاعه کالسمکة الصغیرة غیر ثابتة فإن قوله سبحانه «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» (1) استثناء عن حیوان یموت بالتردی و نحوه أو بأکل السبع، و غیر ناظر إلی ابتلاع الحیوان حیّاً و حرمة أکل القطعة المبانة من الحی تکون فعلیة بعد الإبانة لا قبلها، فإن ظاهر ما ورد فی أن القطعة المبانة من الحی میتة فرض الإبانة کما فی سائر الموضوعات، و استصحاب هذه الحرمة بعد موت الحیوان بالذکاة أو بغیره لا یدخل فی الاستصحاب التعلیقی أیضاً، فإن الاستصحاب التعلیقی مورده ما إذا کانت حرمة شیء فی خطاب الشرع معلقاً علی حصول أمر فی حال، و یحتمل بقاء تلک الحرمة المشروطة للشیء المزبور فی حال آخر، و أما إذا کانت الحرمة مجعولة للشیء الخاص لم یحصل ذلک الشیء و لو لعدم حصول خصوصیة و شک فی ثبوت الحرمة لخاص آخر کالقطعة المبانة من مذکی ذلک الحیوان فلا موضوع للاستصحاب أصلاً.

لا یقال: استصحاب حرمة الأکل فیما کان الحیوان قابلاً للابتلاع و عدم جواز أکل الحیوان حیّاً متسالم علیها عند جماعة، و علی ذلک فاستصحاب هذه الحرمة بعد تذکیة الحیوان جار بلا معارض، فإن ما لا یؤکل من الحیوان یکون بالحرمة المجعولة لأکله المستمر حتی ما بعد ذکاته،بخلاف ما یؤکل فإن الحرمة لأکله ترتفع مع التذکیة، و بتعبیر آخر لا فرق فی المأکول لحمه و غیر المأکول لحمه بالإضافة إلی حال حیاة الحیوان، و إنما الفرق بینهما ما بعد التذکیة حیث تستمر الحرمة فی غیر المأکول لحمه و ترتفع فی المأکول لحمه.

فإنه یقال: علی تقدیر حرمة الأکل فی الحیوان الحی فلا تبقی لتلک الحرمة

ص :42

.........

موضوع بعد تذکیة الحیوان و لو کان أکل لحم الحیوان أو شحمه محرماً بعد تذکیته أیضاً فهذه حرمة أُخری تثبت لبعض الحیوان، و یعبر عن الحیوان بما لا یؤکل لحمه و عن حرمته بالحرمة الذاتیة، و علیه فاستصحاب حرمة أکل الحیوان بعد تذکیته یکون من استصحاب القسم الثالث من الکلی؛ لأن الحرمة الثابتة له بعنوان غیر المذکی قد ارتفعت یقیناً، و یشک فی ثبوت الحرمة الذاتیة له من الأول فالأصل عدم حدوثها.

و کون المورد من استصحاب القسم الثالث مبنی علی الالتزام بأن الحرمة فی الحیوان غیر المأکول لحمه متعددة، منها حرمة أکل الحیوان غیر المذکی من غیر فرق بین المأکول لحمه و غیره، و منها حرمة أکل ذلک الحیوان بلا فرق بین ما قبل ذکاته و بعدها المعبر عنها بالحرمة الذاتیة.

و أما بناءً علی أن حرمة أکل غیر المذکی تثبت فی الحیوان المأکول لحمه خاصة و لا یکون فی غیره إلّا الحرمة الذاتیة، یکون المشکوک المفروض من موارد الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی و مع ذلک لا یجری فیه استصحاب الحرمة بعد ذکاته لما هو المقرر فی محله من عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة کلی الحکم مع جریان الأصل فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل من الحکم بلا معارض کما فی المقام.

لا یقال: علی تقدیر الحرمة الذاتیة للحیوان تکون تلک الحرمة مع حرمته بعنوان غیر المذکی متحدة فی الوجود لا محالة، فإن الموضوع أو المتعلق الواحد لا یحتمل حکمین مستقلین إلّا بناءً علی جواز الاجتماع، و علیه فیکون استصحاب حرمته بعد تذکیته من استصحاب الشخص لا من قبیل الاستصحاب الکلی.

فإنه یقال: لو سلم ذلک فلا یجری الاستصحاب فی ناحیة الحرمة الفعلیة السابقة

ص :43

.........

لعدم إحراز بقاء الموضوع لها، لاحتمال أنها کانت الحرمة بعنوان غیر المذکی و قد تغیر الموضوع.

و دعوی التسامح فی بقاء الموضوع و أن الحرمة بعد التذکیة علی تقدیرها تحسب بقاءً للحرمة السابقة لا تفید، فإن استصحاب بقاء الحرمة السابقة یعارضها استصحاب عدم جعلها بالإضافة إلی ما بعد ذکاته کما هو الوجه فی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة،بل الموضوعیة بالإضافة إلی استصحاب أحکامها لا فی نفس الموضوعات.

و هذا کله علی فرض الحرمة لأکل الحیوان حال حیاته، و قد ذکرنا عدم معقولیة ذلک فیما لا یمکن ابتلاعه، و عدم الدلیل علیها فیما یمکن ابتلاعه فالمرجع أصالة الحلیة،بل لا تصل النوبة إلی الأصل العملی،بل یرجع فی الشبهة الحکمیة بعد إحراز أن الحیوان یقبل التذکیة إلی إطلاق الحصر فی قوله سبحانه: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ» (1) ، و فی الشبهة الموضوعیة أیضاً یرجع إلی الإطلاق فی المستثنی منه بعد إجراء الاستصحاب فی ناحیة عدم کون المشکوک من عنوان المخصص، و هذا من قبیل الاستصحاب فی العدم الأزلی فلاحظ و تدبر.

ثمّ إنه قد یستدل علی جواز أکل لحم الحیوان و شحمه مع إحراز کونه قابلاً للتذکیة فی الشبهة الحکمیة بما ورد فی بعض روایات الصید من تجویز أکل الصید لو قتله سلاح الصیاد، و فی صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال:«من جرح

ص :44

.........

صیداً بسلاح، و ذکر اسم الله علیه، ثمّ بقی لیلة أو لیلتین لم یأکل منه سبع، و قد علم أن سلاحه هو الذی قتله، فلیأکل منه إن شاء» (1) .

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«کل من الصید ما قتل السیف و الرمح و السهم» (2) هذا بالإضافة إلی الصید البری.

و أما بالإضافة إلی صید البحر ففی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن صید الحیتان و إن لم یسمّ؟ قال:«لا بأس به» (3) .

و فی روایة زید الشحام:«لا بأس به إن کان حیّاً أن تأخذه» (4) و لکن لا یبعد أن یکون مفاد الروایات أنه لا یعتبر فی حل الصید إدراک ذکاته،بل یکفی فی حله أن یقتله سلاح الصیاد رمحاً أو سیفاً أو سهماً،بل و غیرها من السلاح و أن القتل کذلک یحسب ذکاة نظیر قوله سبحانه: «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» (5) ، و إنه لا یعتبر فی ذکاة الصید أن یقتله الکلب المعلم، و أما أن أی حیوان یقبل الذکاة لیکون قتله بسلاح الصیاد أو بالکلب المعلم کافیاً فی أکله فهذا خارج عن مدلول الآیة، و الروایات المشار إلیها.

و بتعبیر آخر الحیوان الذی یحل أکله بالتذکیة یحسب قتله بالسلاح مع ذکر اسم الله تذکیه له أیضاً، کما أن قتله بالکلب المعلم کذلک، و أما أن أی حیوان یجوز أکله بالتذکیة فلا تعرض فیما تقدم لذلک، و ما ورد فی صید البحر ناظر إلی أنه لا یعتبر فی

ص :45

.........

حله ذکر اسم الله علیه،بل المعتبر فیه أخذه من الماء حیّاً؛ و لذا ما دل علی أنه لا یؤکل من حیوان البحر إلّا ما له فلس لا یحسب مقیداً لإطلاق مثل صحیحة الحلبی و روایة الشحام فلاحظ.

و أما إذا کان الشک فی حلیة أکل الحیوان لاحتمال عدم قبوله التذکیة کالکلب و الخنزیر، فهل یحکم بأنه یقبل التذکیة فیجوز أکل لحمه لأصالة الإباحة، أو أن مقتضی الأصل عدم حصول التذکیة فلا یجوز أکل غیر المذکی؟

و یقع الکلام أولاً فی الشبهة الحکمیة و قد ذکر فی الحدائق أن غیر الإنسان و الکلب و الخنزیر مما لا یؤکل، و کل ما یؤکل یقبل التذکیة (1) .

و قد یقال بأنه یستفاد ذلک من الروایات، منها ما تقدم من أن قتل الصید بسلاح الصیاد یحسب تذکیة للحیوان و لا یضر بحلّه عدم تذکیته بالذبح، و من قوله سبحانه:

«قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ» (2) .

و لکن لا یخفی ما فی الاستدلال بهما فإن المستفاد من الروایات المتقدمة کما ذکر أن الصید المأکول لحمه لا یعتبر فیه الذکاة المعتبر فی الحیوان المأکول الأهلی،بل یکفی فیه قتله بسلاح الصید أو بقتل الکلب المعلم فلا تعرض فیها لذکاة غیر المأکول لحمه و أنه یقع علیه الذکاة أم لا، و المفروض فی المقام هو الشک فی حل الحیوان لاحتمال أنه لا یقع علیه الذکاة، و الآیة المبارکة مخصصة بغیر المذکی جزماً مع أنه قد

ص :46

.........

ذکر فیها المیتة و یحتمل کون المفروض فی المقام میتة نظیر الخنزیر المذبوح.

و الاستدلال علی قبول کل حیوان بالتذکیة بما ورد فی ذیل موثقة ابن بکیر الواردة فی مانعیة غیر المأکول لحمه عن الصلاة حتی برطوباته و فضلاته من قوله علیه السلام:

«و إن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله، فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکاه الذبح أو لم یذکه» (1) أیضاً غیر تام، فإن عدم تذکیة الذابح یصدق و لو لعدم کون الحیوان قابلاً للذکاة مع أن فی بعض النسخ «ذکاه الذابح أو لم یذکه» و ظاهره أن الذبح فی غیر المأکول قد یحقق الذکاة و قد لا یحقق.

و علی الجملة المستفاد من الموثقة أن کل مأکول اللحم یقع علیه الذکاة، و کذا بعض غیر مأکول اللحم، و أما وقوع الذکاة لکل ما لا یؤکل لحمه فلا دلالة لها علی ذلک، فیحتمل المفروض فی المقام کونه مما لا یقع علیه الذکاة فلا یجوز أکل لحمه، نعم لو ثبت أن تذکیة کل حیوان هو ذبح أوداجه بالحدید مع شرط الاستقبال و ذکر اسم الله علیه، و عدم حصول الذکاة فی الکلب و الخنزیر لنجاستهما الذاتیة فلا یوجب الذبح المزبور طهارتهما، و یدعی استفادة ذلک من روایة علی بن أبی حمزة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن لباس الفراء و الصلاة فیها؟ فقال:لا تصلّ فیها إلّا ما کان منه ذکیاً، قال:

قلت:أ و لیس الذکی مما ذکی بالحدید؟ قال:بلی إذا کان مما یؤکل لحمه (2) فیثبت الذکاة فی المفروض فی المقام و مع احتمال حرمة أکل لحمه و شحمه یرجع إلی الإطلاق و لا أقل من أصالة الحل علی ما ذکر فی القسم الأول، و لکن لا سبیل لنا إلی إثبات ذلک

ص :47

.........

فإن الروایة ضعیفة سنداً بل دلالةً أیضاً، حیث یحتمل أن یکون قوله:«بلی إذا کان مما یؤکل»بیاناً لنفس الذکی لا للذکی مما یؤکل الذی یجوز الصلاة فیه، نعم یمکن کون ذیلها قرینة علی الثانی فلاحظ.

و قد استدل فی الجواهر علی قبول کل حیوان التذکیة بصحیحة علی بن یقطین قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن لباس الفراء و السمور و الفنک و الثعالب و جمیع الجلود قال:«لا بأس بذلک» (1) فإن نفی البأس عن لبس جمیع الجلود یدل علی أن کل حیوان ذی جلد یقبل التذکیة بضمیمة ما ورد فی عدم جواز الانتفاع بشیء من المیتة.

و فیه أنه لو کان المراد من هذه الصحیحة نفی البأس عن الجلود فی الصلاة فلا بد من حملها علی التقیة؛ لأنه لا تجوز الصلاة فی جلود الثعالب بل الفنک و السمور فضلاً عن جمیع الجلود علی ما یأتی إن شاء الله فی لباس المصلی.

و إن کان المراد جواز لبسها فی غیر حال الصلاة فلا دلالة لها علی قبول التذکیة، حیث إنه لم یتم دلیل علی عدم الانتفاع بالمیتة و عدم جواز لبسها فی غیر الصلاة تکلیفاً.

و لو فرض تمام الدلیل علی عدم جواز لبس جلد المیتة و لو فی غیر الصلاة، فغایة ما یستفاد من الصحیحة أن الثعالب و الفنک و السنجاب تقبل التذکیة، و أما جمیع الحیوانات من ذوات الجلود فلا؛ لأن ما دل علی عدم جواز لبس المیتة یکون مقیداً لنفی البأس فی الصحیحة بغیر المیتة فیکون مفاد الصحیحة؛ لا بأس بجمیع الجلود إلّا إذا کانت میتة، فیکون المفروض فی المقام من الشبهة المصداقیة لعنوان المخصص

ص :48

.........

فلا یمکن الأخذ فیه بالعموم، اللهم إلّا أن یقال للصحیحة مدلولان:

أحدهما:جواز لبس جمیع الجلود أی الجلد من کل نوع من الحیوان بقرینة ذکر الثعالب و الفنک و السمور.

و ثانیهما:أن کل نوع من الحیوان یقبل التذکیة.

و المدلول الثانی حصل للصحیحة بملاحظة ما ورد فی عدم جواز الانتفاع بالمیتة، و الثابت من هذا الدلیل تقیید المدلول الأولی للصحیحة بکون الجلد من نوع الحیوان من غیر المیتة منه، و أما تخصیص نوع من الجلود بأن یدخل الجلد من القرد فی المیتة علی الإطلاق فلم یثبت،بل مقتضی عموم الصحیحة بحسب الأنواع أن نوع القرد مثلاً قابل للتذکیة بذبح الأوداج فلا تکون معه میتة.

و بتعبیر آخر کما أن ضم ما دل علی عدم جواز الانتفاع بالمیتة و عدم جواز لبسها إلی ما فی الصحیحة من نفی البأس بلبس جلد الثعالب و السمور و الفنک تقتضی أن کلاً من الأنواع الثلاثة یقبل التذکیة و أنه یکون مذکی بذبح أوداجها کذلک الحال فی سائر الأنواع، حیث إن أفراد العموم فی الصحیحة کما تقدم هی الأنواع من الجلود، نعم لو قام دلیل علی أن النوع من حیوان لا یقبل التذکیة کالکلب و الخنزیر یکون الجلد منهما خارجاً عن الصحیحة بالتخصیص.

لا یقال: معنی المیتة ما زهق روحه بغیر التذکیة و لیس فی مفهومها إجمال، و مع الشک فی قابلیة نوع من الحیوان للتذکیة تکون دلالة الصحیحة علی أن ذلک النوع یقبل التذکیة موقوفة علی عدم کون ذلک النوع بزهوق روحه میتة، و لو لعدم کونه قابلاً للتذکیة فیکون التمسک بالعام فی ذلک النوع و الحکم بجواز لبسه مع ذبح أوداجه من

ص :49

.........

التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة لعنوان الخاص أو المقید.

فإنه یقال: ما ذکر فی عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة غیر جار فی المقام فإنّه ما ذکر ما إذا ثبت تخصیص العام بعنوان و شک فی فرد أنه من أفراد المخصص أو الباقی تحت العام، و عدم جواز التمسک بالعام فیه لکون عنوان العام بعد التخصیص مقیداً بعدم ذلک العنوان فیکون صدق عنوان العام المقید بسلب عنوان الخاص علی المشکوک غیر محرز، فلا یمکن التمسک به إلّا مع إحراز القید المسلوب بالأصل.

و أما إذا لم یحرز تخصیص العام بعنوان کما إذا ورد فی خطاب عدم جواز لعن المؤمن و المؤمنة، و ورد فی خطاب آخر جواز اللعن علی بنی أُمیة قاطبة، و احتمل أن لا یکون فی المؤمنین و المؤمنات من بنی أُمیة أحد، ففی مثل ذلک لا بأس من التمسک بعدم جواز لعن کل مؤمن و مؤمنة فی الفرض المحتمل من کونه بنی أُمیة لإثبات أنه لیس من بنی أُمیة، و هذا لا یدخل فی التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و المقام من هذا القبیل حیث یحتمل أن یکون نوع الحیوان أو جلده من المیتة بلا فرق بین ذبحه و عدمه لعدم قبوله التذکیة، فتکون الصحیحة مخصصةً بالإضافة إلیه، و یحتمل أن شیئاً من نوع الحیوان غیر مخصص، و إنما الثابت فی الأنواع تقیید نفی البأس فیها بکون ذلک النوع، و کذا کل من الأنواع من غیر المیتة فلا بأس بالتمسک بعموم الصحیحة بالإضافة إلی الأنواع، و أن فی کل منها ما لا یکون میتة.

و ذکر فی المستمسک فی الجواب عن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة أنه إذا ورد علی خطاب العام مخصص منفصل یثبت للعام دلالة التزامیة،بأن الفرد المشکوک لیس من أفراد عنوان المخصص، و هذه الدلالة الالتزامیة لا تکون معتبرة إلّا

ص :50

.........

إذا کان بیان کونه من أفراد المخصص من وظیفة الشارع (1) ، کما إذا ورد کل ماء مطهر من الحدث و الخبث، و ورد فی خطاب منفصل بأن الماء المتنجس لا یرفع حدثاً و لا خبثاً، و شک فی ماء أنه متنجس أم لا بالشبهة الحکمیة، کما إذا شک فی أن الغسالة التی یعقبها طهارة المحل متنجسة أم لا، ففی مثل ذلک یتمسک بما دل علی مطهریة کل ماء لإثبات أن الغسالة المزبورة لیست من المتنجس و إذا کان للمشکوک بکونه مصداقاً للعنوان المخصص جهتان یکون فی إحدی جهتیه بیانها من وظیفة الشارع و لم یکن بیان جهته الأُخری وظیفته، فیتمسک بتلک الدلالة الالتزامیة فیما إذا کان الشک فی جهته التی وظیفة الشارع بیانها.

و الأمر فی المقام من هذا القبیل؛ لأن صحیحة علی بن یقطین (2) الدالة علی عدم البأس بجمیع الجلود مخصصة بخطاب النهی عن الانتفاع، و لبس المیتة و الحیوان المشکوک کونه من المیتة فیه جهتان، أحدهما:هل ذبحت أوداجه أم لا، و الثانیة:أن نوعه قابل للتذکیة أم لا، و إذا شک فیه من الجهة الأُولی فلا یجوز فیه التمسک بالدلالة الالتزامیة للصحیحة بأنه لیس من المیتة، و إذا شک فی کونه میتة من جهة نوعه قابلاً للتذکیة فیتمسک بتلک الدلالة و إثبات أنه مع ذبح أوداجه إلی القبلة و ذکر اسم الله علیه لیست میتة.

أقول: لا موجب لعدم اعتبار الدلالة الالتزامیة مع ثبوتها فعدم اعتبارها لعدم ثبوتها أصلاً، حیث إن حکم العام بعد ورود خطاب المخصص لا یکون بحسب

ص :51

.........

المتفاهم العرفی لنفس العام بل یتقید موضوعه بما لیس فیه عنوان المخصص.

و إذا ورد لا تکرم الفساق من العلماء بعد خطاب أکرم کل عالم یکون الموضوع بطلب الإکرام العالم المسلوب عنه عنوان الفاسق، فیکون صدقه علی المشکوک غیر محرز فلا یثبت له الحکم إلّا إذا جری الأصل فی ناحیة عدم عنوان الخاص.

نعم، ما ذکر فی مثل التمسک بعموم مطهریة الماء عند الشک فی نجاسة الغسالة مثلاً صحیح، و ذلک لأنه لم یرد فی خطاب أن الماء المتنجس لا یکون مطهراً،بل الوارد عدم جواز الوضوء و الشرب من بعض المیاه کالذی وقعت فیه قذر أو نحوه، و مثل ذلک لا یعم الغسالة مطلقاً أو التی یتعقبها طهارة المحل، فالخارج من مطهریة الماء تلک الموارد المعبر عنها بتنجس الماء، و بما أنه لم یرد فی الغسالة شیء من تنجسها أو عدم جواز الوضوء و الشرب منها یؤخذ فیها بعموم کون الماء مطهراً، فیثبت عدم تنجسها.

و العمدة فی الجواب ما ذکره من أن المفروض فی المقام من موارد الشک فی التخصیص لا من موارد الشک فی دخول الفرد فی عنوان المخصص، و هذا کله أی استفادة قابلیة کل حیوان للتذکیة من الصحیحة مبنی علی ثبوت عدم جواز لبس المیتة فی غیر الصلاة أیضاً، و لکن سیأتی جوازه و جواز سائر الانتفاعات غیر المشروطة بالطهارة منها، و علیه فلا دلالة للصحیحة أو غیرها علی قابلیة کل حیوان للتذکیة أصلاً.

و لم یبق فی البین إلّا دعوی أن ذکاة الحیوان مما له نفس سائلة بذبح أوداجه أو صیده بنحو لو وقع علی المحلل أکله موجباً لجواز أکله، و أن ذکاة الحیوان بهذا النحو یوجب خروجه عن عنوان المیتة المحکوم علیها بالنجاسة من کل ذی نفس، و بتعبیر آخر تذکیة کل ذی نفس لیس إلّا أن یحکم الشارع علی الحیوان بذبح أوداجه و نحوه

ص :52

.........

بعدم کونها میتة، و أنه فی بعض الحیوان موضوع لجواز أکل لحمه و شحمه، و لو کان بعض الحیوان مع ذبحه أو صیده مع ما اعتبر فیهما من القیود من المیتة نظیر الکلب و الخنزیر لاُشیر إلیه فی بعض الروایات، حیث لا یحتمل أن یکون بین الحیوانات من ذی النفس فرق فی کون بعضها مع ذبح أوداجها و صیده مذکی مع عدم جواز أکله و لا یکون بعضه الآخر کذلک مع ما ورد فی روایة علی بن أبی حمزة المتقدمة «أو لیس الذکی ممّا ذکی بالحدید؟ قال:بلی» (1) .

أضف إلی ذلک أنه لو کان المراد بقابلیة الحیوان للتذکیة الخصوصیة الخارجیة التی تکون بالحیوان و أنها دخیلة فی صدق عنوان التذکیة عرفاً علی فری أوداجه فلا یعرف منها إلّا کون الحیوان من ذی النفس السائلة خصوصاً بعد ما أحرز أن التذکیة تقع علی غیر المأکول و لو فی الجملة، و لجمیع السباع کما هو مدلول موثقة عبد اللّه بن بکیر المتقدمة (2) و غیرها کما یأتی.

و الحاصل أن للتذکیة معنی عرفی یحمل الواقع فی کلام الشارع علیه و إن زاد فیها قیود لذکر اسم الله علیه و التوجه إلی القبلة، و کون ذابحه مسلماً، و إن کان المراد القابلیة الشرعیة فلیست القابلیة لاعتبار الشارع إلّا عدم کون اعتباره لغواً کاعتبار التذکیة علی فری أوداج الکلب و الخنزیر أو کون الشیء بحیث یکون فیه ملاک الاعتبار و الملاک لا یدخل فی الحکم الذی منه اعتبار التذکیة بإمضاء التذکیة العرفیة، و فی روایة الصیقل:

«فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس» (3) .

ص :53

.........

و الحاصل أن التذکیة إما اعتبار لنفس قطع الأوداج مع شروط، أو أمر بسیط مترتب علی قطعها بشروط.و لو فرض احتمال خصوصیة خارجیة غیر ما ذکر فی اعتبار التذکیة أو احتمل اعتبار تلک الخصوصیة فی ترتب التذکیة علی فری أوداج الحیوان کان مقتضی الاستصحاب عدم حصول التذکیة بذبح الحیوان المشکوک، و استصحاب عدم جعل الحرمة لأکله بعد فری أوداجه أو الرجوع إلی أصالة الحلیة لا یثبت وقوع التذکیة علیه؛ لأن إثبات الموضوع بالأصل فی حکمه من الأصل المثبت و بعد إحراز عدم وقوع التذکیة علی الحیوان المزبور لا یجوز لبس جلده و حمل سائر أعضائه فی الصلاة بل لا یجوز أکل لحمه و شحمه؛ لأن الموضوع لجواز الأکل من الحیوان المیت هو المذکی کما هو ظاهر قوله سبحانه «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» (1) و لکن کما أُشیر لا تصل النوبة إلی الاستصحاب؛ لما دل علی وقوع الذکاة لغیر المأکول فی الجملة، و لجمیع السباع، الأول:فی موثقة ابن بکیر (2) و غیرها، و الثانی:فی موثقة سماعة بن مهران قال:سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟ قال:«إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و أما المیتة فلا» (3) و لکن استفادة ذکاة مثل الفأرة مما لیس لها جلود مما تقدم مشکل جداً.

لا یقال: قوله سبحانه «إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ» (4) یحمل علی التذکیة العرفیة، و إن الحیوان المذکی عرفاً محکوم بحلیة أکل لحمه، و بتعبیر آخر التمسک بإطلاق ما ذکیتم نظیر

ص :54

.........

التمسک بإطلاق حل البیع.

فإنه یقال: المراد بما ذکیتم ما تکون ذکاته ممضاة نظیر قوله:«البیعان بالخیار ما لم یفترقا» حیث إن الموضوع للخیار البیع الممضی فما وقع علیه التذکیة الممضاة هو الخارج عن عموم التحریم بقرینة درج ما ذبح لغیر الله فی المستثنی منه مع أنها مذکاة عرفاً.

لا یقال: لو کانت التذکیة عنواناً لنفس فری الأوداج مع خصوصیة خارجیة فی الحیوان فلا مجال لاستصحاب عدمها، فإن الشک فی قابلیة الحیوان علی الفرض، و القابلیة

أی الخصوصیة من لوازم الماهیة للحیوان المشکوک غیر مسبوقة و لو بالعدم الأزلی.

فإنه یقال: ما هو دخیل فی التذکیة الخصوصیة بالحمل الشائع لا لها بالحمل الأولی، و المستصحب عدم ما بالحمل الشائع، و قد مر سابقاً أن المستصحب فی أمثال هذه الموارد ما بالحمل الشائع فإنه الموضوع للحکم لا الطبیعة بالحمل الأولی، لیقال إن العدم فی الطبیعة بالإضافة إلی ذاتها و لوازمها لا تحرز بالاستصحاب.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرنا أنه علی تقدیر إثبات کون الحیوان مما یقع علیه التذکیة بما تقدم یرجع فی إثبات جواز أکل لحمه و شحمه بعموم قوله سبحانه: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ» (1) الآیة و مع الغمض عنها یرجع إلی أصالة الحلیة فی أکل لحمه و شحمه، و هذا کله بالإضافة إلی الشبهة الحکمیة.

و أما الشبهة الموضوعیة کالحیوان المردد بین الغنم و الخنزیر فمقتضی

ص :55

.........

الاستصحاب و إن کان عدم حصول التذکیة فیه و لو مع إحراز فری أوداجه مع الشروط المقررة لقربها، و یترتب علیه عدم جواز أکل لحمه و شحمه و عدم جواز الصلاة فی أجزائه؛ لأن الموضوع لجوازهما المذکی، و لکن لا تصل النوبة إلی استصحاب عدم التذکیة، و ذلک فإنّ استصحاب عدم کون الحیوان المزبور خنزیراً و إحراز فری أوداجه مع شروطه یحرز کونه مذکی و یحکم بحلیة أکله أیضاً تمسکاً بالآیة بعد إحراز کونه مذکی، و لا أقل من أصالة الحلیة، و إنما یجری استصحاب عدم التذکیة فیما إذا شک فی حصول فری الأوداج بشرائطه مما جعل فیه سوق المسلمین و ید المسلم أمارة علی التذکیة.

و لو لم یحرز وقوع التذکیة أی فری الأوداج بشرائطها ما فی الشبهة الموضوعیة بالأمارة و فی الشبهة الحکمیة بما تقدم، و وصلت النوبة إلی الأصل العملی، فقد یقال باستصحاب عدم التذکیة، و مقتضاه عدم جواز أکل اللحم و الشحم و عدم جواز الصلاة فیه و نجاسته، حیث إن الموضوع للحل و عدم المانعیة و الطهارة کون اللحم أو الشحم أو الجلد من الحیوان المذکی، فإن الحرمة فی الآیة و بعض الروایات و کذا النجاسة و إن ترتبا علی عنوان المیتة، إلّا أن المراد بالمیتة هو الحیوان المیت بلا تذکیة فی مقابل المذکی و هو الحیوان المیت بالتذکیة، أی فری أوداجه مع الشرائط حال حیاته، و یلحق بها نحر الإبل و صید الحیوان بالسلاح، و علی ما ذکر فکون الحیوان میتاً محرز، و الأصل أنه لم یقع علیه التذکیة فیثبت بضم الوجدان إلی الأصل عنوان المیتة و عن بعض أنه غیر المذکی واقعاً و إن یلازم کون الحیوان میتة مع إحراز الموت، إلّا أن المیتة هو موت الحیوان باستناد موته إلی غیر التذکیة، کما أن المذکی هو موت الحیوان باستناد موته إلی التذکیة و استصحاب عدم التذکیة فی حیوان میت لا یثبت استناد موته إلی غیر التذکیة،

ص :56

و کذا إذا لم یعلم أن له دماً سائلاً أم لا، کما أنه إذا شک فی شیء أنه من فضلة حلال اللحم أو حرامه، أو شک فی أنه من الحیوان الفلانی حتی یکون نجساً أو من الفلانی حتی یکون طاهراً، کما إذا رأی شیئاً لا یدری أنه بعرة فأر أو بعرة خنفساء ففی جمیع هذه الصور یبنی علی طهارته(1).

و علیه فیحکم فی الحیوان المشکوک وقوع التذکیة علیه بعدم جواز الأکل و عدم جواز الصلاة فی أجزائه و أعضائه إلّا أنه یحکم بطهارته لأصالة عدم کونها میتة، و لا أقل من أصالة الطهارة.

و دعوی أن غیر المذکی محکوم بالنجاسة کالمیتة للإجماع لا تخلو عن المجازفة، و شمول المیتة لغیر المذکی واقعاً لاستناد الموت إلی غیر التذکیة، لا لأن المیتة هو غیر المذکی من الحیوان المیت لو لم یکن محرزاً فلا أقل من أنه محتمل، و علیه فلا یمکن إحرازها بضم الوجدان إلی الأصل فیرجع إلی أصالة الطهارة مع الحکم بعدم جواز الصلاة فیه و عدم جواز أکل المشکوک کما لا یخفی.

.........

عدم الإطلاق و العموم خصوصاً بالإضافة إلی الخرء، و بهذا یظهر الحال فیما إذا ترددت الفضلة بین کونها من حلال اللحم أو من غیره، و فیما إذا رأی شیئاً لا یدری أنه فضلة فأر أو خنفساء، فإن استصحاب عدم کونه فضلة فأر و لا أقل من أصالة الطهارة محکم فیه.

و عن السید الحکیم قدس سره التفرقة بین ما إذا علم انتساب البول أو الخرء إلی معین خارجی و شک فی أن له نفساً سائلة أم لا، ففی مثله یمکن إجراء استصحاب الحرمة أو أصالة الحل فی نفس الحیوان،بخلاف ما إذا لم یعلم أنه بول غنم أو ذئب أو بعرة فأر أو خنفساء فإنه لا یجری فی الفرض استصحاب الحرمة أو أصالة الحلیة فی نفس الحیوان؛ لأنه من الفرد المردد بین معلوم الحل و معلوم الحرمة، و المردد لیس مجری الأُصول.

أقول: لیس مراده قدس سره من المردّد المعین وجوداً و المردّد عنواناً کما إذا لم یعلم أن هذا الحیوان الخارجی خنزیر أو غنم لظلمة أو غیرها، فإنه قد ذکر قدس سره فی المسألة الرابعة و الثالثة من مسائل تردّد الحیوان بین مأکول اللحم و غیره، من کلامه بالشبهة الموضوعیة الرجوع فیهما إلی استصحاب الحرمة أو استصحاب عدم التذکیة،بل مراده فی المقام عدم تعیین الحیوان خارجاً، کما إذا رأی غنماً و خنزیراً و شک فی أن البول الذی أصابه کان من الغنم أو من الخنزیر، و فی مثل ذلک البول الذی أصابه لتعیّنه مجری أصالة الطهارة، و أما الحیوان فلیس بمجری الأصل؛ لأن الحیوان المعین الخارجی لا شک فیه، فإن أحدهما المعین الخارجی مأکول اللحم، و الآخر المعین غیر مأکول اللحم، و المردد بینهما لعدم وجوده لیس مجری الأصل.

أقول: یمکن تعیین ما أصاب بوله بهذا العنوان و عدم جریان الأصل فیه لعدم الأثر له.

ص :58

[لا یحکم بنجاسة فضلة الحیة]

(مسألة 4)لا یحکم بنجاسة فضلة الحیة لعدم العلم بأن دمها سائل(1)، نعم حکی عن بعض السادة أن دمها سائل و یمکن اختلاف الحیَّات فی ذلک، و کذا لا یحکم بنجاسة فضلة التمساح للشک المذکور، و إن حکی عن الشهید أن جمیع الحیوانات البحریة لیس لها دم سائل إلّا التمساح، لکنه غیر معلوم و الکلیة المذکورة أیضاً غیر معلومة.

صرح فی المعتبر فی أحکام البئر أن الحیة لها نفس سائلة و میتتها نجسة (1) ، و قد ینسب ذلک إلی المعروف بین الأصحاب (2) ، و عن الخلاف الإجماع علی نجاسة مقتولها، و فی المدارک أن المتأخرین استبعدوا (3) .

أقول: قد ظهر الحکم بطهارة البول و الخرء مما ذکر من الحیوانات، فإنه بناءً علی العموم فی أدلة نجاسة البول و الخرء من کل حیوان، فقد خرج عنه الحیوان الذی لیس له نفس، و استصحاب عدم النفس السائلة یدخل الحیوان المشکوک فیما لیس له نفس سائلة فیحکم بطهارة بوله و خرئه، و ذکرنا أن الصحیح فی الجواب عدم الإطلاق فی أدلة نجاسة البول فیحکم بطهارة الحیوان المشکوک لأصالة الطهارة، و إلّا فاستصحاب عدم النفس للحیوان لا یثبت أن بوله بول ما لیس له دم.

ص :59

[المنی من کل حیوان له دم سائل]

الثالث:المنی من کل حیوان(1) له دم سائل حراماً کان أو حلالاً برّیاً أو بحریاً.

.........

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام قال فی المنی یصیب الثوب:«فإن عرفت مکانه فاغسله، و إن خفی علیک فاغسله کلّه» (1) و قریب منها غیرها، و ظاهر الأمر بغسل موضع إصابة المنی تنجس ذلک الموضع.

و فی صحیحته الأُخری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:ذکر المنی و شدده و جعله أشد من البول ثمّ قال:«إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک إعادة الصلاة، و إن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثمّ صلیت فیه ثمّ رأیته بعد فلا إعادة علیک و کذلک البول» (2) و جعل المنی أشد من البول إما راجع إلی شدة تطهیر الشیء منه و صعوبته؛ لأن ثخانته و لزوجته یقتضی التشدید فی غسله،بخلاف البول، و إما راجع إلی التشدید فی نجاسة المنی بالمعنی الآتی إلی غیر ذلک من الروایات الظاهرة أو المصرحة بقذارة المنی.

و فی مقابلها روایات ربّما توهم عدم نجاسته:

منها موثقة زید الشحام قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الثوب یکون فیه الجنابة و تصیبنی السماء حتی یبتل علیّ فقال:لا بأس به» (3) .

و فی صحیحة زرارة قال:سألته عن الرجل یجنب فی ثوبه، أ یتجفف فیه من غسله؟ فقال:«نعم لا بأس به إلّا أن تکون النطفة فیه رطبة، فإن کانت جافة فلا بأس» (4) فإن ظاهر نفی البأس عن تجفیف رطوبة البدن بالثوب الذی أصابه المنی لا یتم إلّا بالحکم بطهارة ذلک الثوب.

ص :61

.........

و فی روایة حمزة بن حمران عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا یجنب الثوب الرجل و لا یجنب الرجل الثوب» (1) و لکن شیء من ذلک لا یمکن الاعتماد علیه.

أما روایة حمزة بن حمران فلضعف سندها بحمزة، حیث إنه لم یوثق، و راویة صفوان و نحوه من أصحاب الإجماع عنه لا تدل علی وثاقته مع أنه لم یفرض فیها أن یصیب الثوب منی الرجل، و غایة مدلولها أن لبس الجنب الثوب لا یوجب تنجس ذلک الثوب سواء أصاب قذر المنی ذلک الثوب أم لا، فیرفع الید عن إطلاقها بالروایات المتقدمة الدالة علی أن إصابة المنی الثوب یوجب تنجسه.

و أما روایة جواز التجفیف بالثوب الذی أصابه المنی فلا یمکن الالتزام بمدلولها، فإنه لو کان المنی طاهراً فلا بأس بالتجفّف فیه سواءً کان المنی رطباً أو یابساً، و إن کان نجساً فلا یجوز التجفف سواء کان المنی رطباً أو یابساً، فالتفصیل الوارد فی الروایة لا یمکن الأخذ به علی کلا التقدیرین، فلا بد من حملها علی أن مع جفاف المنی قد لا یحرز إصابة موضع القذر من الثوب و البدن،بخلاف ما إذا کان رطباً.

و أما روایة أبی أُسامة فإن أمکن حملها علی صورة إصابة المطر بحیث یطهر الثوب المتنجس بها فهو، و إلّا فلا بد من حملها أو حمل ما تقدم علیها أیضاً علی التقیة، فإن طهارة المنی مذهب جماعة من العامة (2) ،بل لا یدخل شیء فیها فی الاعتبار مع الغمض عن ذلک أیضاً، فإن الروایات الدالة علی نجاسة المنی لکثرتها بحیث یقطع بصدور بعضها و لو إجمالاً، فتدخل فی السنة، و الخبر المخالف للسنة غیر معتبر، أضف إلی ذلک أن نجاسة المنی من الإنسان من الضروریات فی المذهب.

ص :62

.........

و أما ما فی صحیحة الحلبی من قوله علیه السلام:«و إن استیقن أنه قد أصابه منی و لم یر مکانه فلیغسل ثوبه کلّه فإنه أحسن» (1) فإن التعبیر بالأحسن لا دلالة له علی طهارة المنی بوجه،بل التعبیر المزبور باعتبار أن اللازم غسل الناحیة التی یثق بأن المنی أصاب بموضع من تلک الناحیة کما هو الوارد فی صحیحة زرارة (2) التی یتمسک بها لاعتبار الاستصحاب.

.........

فالمنی فیه أشدّ منه و لو کانت الأشدّیة من حیث التطهیر بأن یکتفی فی تطهیر البول بصب الماء؛ لأنه لا عین لزجة له،بخلاف المنی فإنه لثخونته و لزوجته یحتاج إلی إزالة العین، و ما فی ذیل الصحیحة من قوله علیه السلام:«إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة...» (1) الخ.و إن یختص بمنی الإنسان؛ لما تقدم من إصابة المنی الثوب، مقتضاه کون المراد بالمنی منی الإنسان إلّا أن هذا الذیل حکم مستقل غیر متفرع علی ما ذکر فی الصدر، فلا ینافی اختصاصه إطلاق الصدر.

نعم، لما کان المراد من أشدیة المنی عن البول سعة نجاسة المنی بحیث إن المنی من ذی النفس المأکول لحمه أیضاً من النجاسات مع طهارة البول و الروث منه غیر بعید، و یقرب ذلک عدم الخلاف فی نجاسة المنی کذلک، و إن تعرضه علیه السلام للأشدیة فی تطهیره من حیث إزالة عینه فیه نوع خلاف الظهور، حیث إن إزالة العین مقوم لعنوان غسل موضعها فلا یحتاج إلی أزید من الأمر بغسله، یمکن أن یقال إن الصحیحة بنفسها وافیة للحکم بنجاسة منی الإنسان و غیره من الحیوان، و قد یقال إنها علی هذا التقدیر أیضاً لا تصلح أن تکون مدرکاً للحکم بنجاسة منی ذی المأکول لحمه، حیث تعارضها موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام «کل ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (2) فإن إطلاق ما یخرج من مأکول اللحم یعم المنی منه.

أضف إلی ذلک موثقة ابن بکیر الدالة علی أن الصلاة فی کل شیء من مأکول اللحم لا بأس بها (3) و لو کان المنی منه محکوماً بالنجاسة لکانت الصلاة فی منیه

ص :64

.........

کالصلاة فی دمه محکوم بالفساد.

اللهم إلّا أن یقال:إن هذه الموثقة فی مقام بیان المانعیة من حیث الحیوان غیر المأکول لحمه و عدم المانعیة من حیث کونه مأکول اللحم، و لیست فی مقام المانعیة من حیث النجاسة و الطهارة، و کذا لا یکون عن الصلاة فی الثوب المتنجس بالدم تقییداً أو تخصیصاً لها، و کیف ما کان فیکفی فی عدم صلاح الاعتماد علی الصحیحة معارضة موثقة عمار (1) فیرجع إلی أصالة الطهارة، هذا مع الغمض عن الإجماع فی المقام، و بما أن الإجماع علی نجاسة المنی من کل حیوان ذی النفس قائم فلا یمکن الرجوع إلی الأصل.

أقول: الإجماع فی المقام مدرکی، و لا أقل من احتمال کونه مدرکیاً، کیف و قد استدل المحقق فی المعتبر (2) و العلامة فی المنتهی (3) أن الحجة علی نجاسة المنی من کل حیوان ذی النفس عموم الأخبار و لم یستند إلی الإجماع أصلاً.

و علی ذلک فلا مانع عن الرجوع إلی أصالة الطهارة فی منی المأکول لحمه، و إنما عدم الرجوع إلیها لعدم المقتضی، لأن موثقة عمار (4) لا تصلح للمعارضة مع الصحیحة و ذلک فإن تساقط الإطلاقین فی المتعارضین من وجه فی مورد اجتماعهما ما إذا کان دلالة کل منهما فی ذلک المورد بالتبع، و أما إذا کان رفع الید عن أحدهما فی مورد الاجتماع من رفع الید عن المدلول التبعی بأن لا تجری أصالة التطابق أو الإطلاق فیه،

ص :65

و أما المذی و الوذی و الودی فطاهر(1) من کل حیوان إلّا نجس العین و کذا رطوبات الفرج و الدبر ما عدا البول و الغائط

و کان رفع الید عن الآخر موجباً لإلغاء المدلول المطابقی رأساً فالمتعین رفع الید عن المدلول التبعی، حیث إن إلغاء مدلول الآخر رأساً غیر ممکن و المقام من هذا القبیل؛ لأنه إذا کان ظاهر الأشدیّة التوسعة فی النجاسة فبالأخذ بموثقة عمار لا بد من إلغاء هذا المدلول رأساً،بخلاف الأخذ بالصحیحة فإنه یوجب رفع الید عن إطلاق الطهارة بالإضافة إلی بعض الخارج من حیوان المأکول یعنی منیّة، و علیه فلا یبعد الأخذ بمقتضی الصحیحة و رفع الید عن إطلاق الموثقة بالحکم بنجاسة منی ذی النفس سواء کان مأکول اللحم أو غیره، نعم الأمر بالإضافة إلی منی غیر ذی النفس کما ذکر من الحکم بالطهارة أخذاً بما دل علی أن عدم ذی النفس لا یفسد الماء و لو بتفسخه و إصابة دمه أو بوله أو منیه الماء، و لا دلالة للصحیحة علی خلاف ذلک و علی تقدیره فالمرجع بعد تعارضها أصالة الطهارة.

لا یقال: ما الوجه فی ملاحظة موثقة عمار مع صحیحة محمد بن مسلم أولاً، و القول بأن الصحیحة فی مقابلها غیر قابلة للتقیید بخلاف الموثقة فإنها قابلة له، و لم یلاحظ الصحیحة مع ما دل علی عدم فساد الماء بما لیس له نفس کذلک،بل لو لوحظت الصحیحة معه ثانیاً، مع أنه یمکن العکس، فیلاحظ الصحیحة معه أولاً، ثمّ تلاحظ مع الموثقة.

فإنه یقال: الوجه فی ذلک أنه لا یحتمل تنجس المنی من غیر ذی النفس و طهارة المنی من الحیوان ذی النفس و لو من مأکول اللحم.

.........

و المنی و الدم من المذی و الودی و الوذی و سائر الرطوبات طاهر،بل لم یعرف الخلاف من أصحابنا إلّا عن ابن الجنید حیث قال:ما کان من المذی ناقضاً طهارة الإنسان غسل منه الثوب و الجسد و لو غسل من جمیعه لکان أحوط، و فسر الناقض للطهارة بما کان خارجاً عقیب الشهوة (1) ، و ذکر الشیخ قدس سره فی الفهرست ابن الجنید و أثنی علیه و قال:إن أصحابنا ترکوا خلافه لأنه کان یقول بالقیاس (2) .

و یشهد لما علیه الأصحاب الروایات الکثیرة منها صحیحة محمد بن مسلم قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام عن المذی یسیل حتی یصیب الفخذ؟ قال:«لا یقطع صلاته و لا یغسله من فخذه، إنه لم یخرج من مخرج المنی إنما هو بمنزلة النخامة» (3) .

و صحیحة برید بن معاویة قال:سألت أحدهما علیهما السلام عن المذی؟ فقال:«لا ینقض الوضوء، و لا یغسل منه ثوب و لا جسد إنما هو بمنزلة المخاط و البصاق» (4) .

و صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إن سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی و أنت فی الصلاة فلا تغسله، و لا تقطع له الصلاة، و لا تنقض له الوضوء، و إن بلغ عقبیک، فإنما ذلک بمنزلة النخامة، و کل شیء خرج منک بعد الوضوء فإنه من الحبائل، أو من البواسیر، و لیس بشیء ، فلا تغسله من ثوبک إلّا أن تقذره» (5) و منها صحیحة زید الشحام قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام المذی ینقض الوضوء؟ قال:«لا، و لا یغسل منه

ص :67

.........

الثوب و لا الجسد إنما هو بمنزلة البزاق، و المخاط» (1) .

و منها صحیحة عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یبول، ثمّ یستنجی، ثمّ یجد بعد ذلک بللاً، قال:«إذا بال فخرط ما بین المقعدة و الأُنثیین ثلاث مرات، و غمز ما بینهما ثمّ استنجی، فإن سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» (2) حیث إنه لو کان غیر البول من البلل محکوماً بالنجاسة، لم یکن فرق بین قبل الاستبراء و بعده إلی غیر ذلک.

و فی مقابلها حسنة الحسین بن أبی العلاء قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المذی یصیب الثوب؟ قال:«إن عرفت مکانه فاغسله، و إن خفی علیک مکانه فاغسل الثوب کلّه» (3) و فی حسنته الأُخری سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المذی یصیب الثوب فیلتزق به؟ قال:«یغسله و لا یتوضأ» (4) .

و قد حُملت هاتین علی استحباب الغسل خصوصاً بملاحظة حسنته الثالثة قال:

سألته عن المذی یصیب الثوب؟ فقال:«ینضحه بالماء إن شاء» (5) و ربما تحمل الروایتین له علی التقیة، فإن نجاسة المذی أو کونه مانعاً عن الصلاة و ناقضاً للوضوء.

أقول: المتعین الحمل علی التقیة، فإن حمل الأمر علی الاستحباب مع ورود الترخیص فی الترک یعدُّ جمعاً عرفیاً من موارد الحکم التکلیفی، و أما فی موارد الأمر الإرشادی و منه الإرشاد إلی تنجس الثوب و البدن فنفی البأس و بیان أنه لا یحتاج الثوب

ص :68

[المیتة من کل ما له دم سائل]

الرابع:المیتة من کل ما له دم سائل حلالاً کان أو حراماً(1).

و البدن إلی الغسل یعطی عدم تنجسهما، و لو لم یمکن نفی هذا جمعاً عرفیاً و لا أقل من عدم إمکان إحراز کونه جمعاً عرفیاً.

هذا کله فی غیر البلل الخارج عن فرج المرأة، و أما بالإضافة إلیه فیدل علی طهارته صحیحة إبراهیم بن محمود قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المرأة ولیها قمیصها أو إزارها یصیبها من بلل الفرج و هی جنب، أ تصلّی فیه؟ قال:«إذا اغتسلت صلّت فیهما» (1) .

و علی الجملة الأصل و إن کان هو الطهارة فی الرطوبات الخارجة من القبل و الدبر، إلّا أنه لا تصل النوبة إلیه مع العموم و الإطلاق فی بعض الروایات المتقدمة، نعم یرجع إلیه فی الرطوبات الخارجة من الحیوان سواءً کان مأکول اللحم أو غیره، و الله سبحانه هو العالم.

.........

و ذکر فی المدارک بعد مثل هذا الکلام أن الاعتماد علی الإجماع فی المقام مشکل، حیث إن ظاهر الصدوق قدس سره أنه کان یقول بطهارة المیتة، حیث ذکر فی أول الفقیه أنه لم یقصد فیه قصد المصنفین من إیراد جمیع ما رووه،بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به و أحکم بصحته و اعتقد أنه حجة بینی و بین ربی تقدس ذکره و تعالت قدرته (1) ، مع أنه أورد فی أوائله الخبر الدال علی طهارته مرسلاً عن الصادق علیه السلام أنه سئل عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن و الماء و السمن ما تری فیه؟ فقال:«لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن، و تتوضأ منه و تشرب، و لکن لا تصلّی فیها» (2) و ظاهرها مانعیة المیتة عن الصلاة مع کونها طاهرة.

أقول: ینبغی الکلام فی المقام فی جهتین:

الأُولی:الروایات التی یستفاد منها نجاسة المیتة من الحیوان ذی النفس سواء کان مأکول اللحم أو غیره.

و الثانیة:التعرض لما یورده الصدوق قدس سره فی الفقیه و منها المرسلة المزبورة.

أما الجهة الأولی، منها موثقة سماعة قال:«سألته عن الرجل یمرّ بالماء و فیه دابة قد أنتنت؟ قال:إذا کان النتن هو الغالب علی الماء فلا یتوضأ و لا یشرب» (3) حیث إن ظاهرها تنجس الماء بتغیره، و هذا لا یکون إلّا مع نجاسة المیتة و لا یحتمل الفرق بین میتة الدابة و غیرها، لو لم یکن المراد منه مطلق الحیوان الذی یدب علی الأرض.

ص :70

.........

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام قال:سألته عن آنیة أهل الکتاب؟ فقال:«لا تأکل فی آنیتهم، إذا کانوا یأکلون فیه المیتة و الدم و لحم الخنزیر» (1) فإنه لو لم تکن المیتة کالدم و لحم الخنزیر محکومةٌ بالنجاسة لما کان وجهٌ لضمها إلیهما، و من الظاهر أن المراد بالمیتة ما یقابل المذکی، حیث إن أکل ما مات حتف أنفه لا یقع عادة.

و منها موثقة سماعة قال:سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟ قال:«إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده، و أما المیتة فلا» (2) فإنه لو لم یکن فرق بین مذکی السباع و میتتها بالطهارة و النجاسة لم یکن وجه لاعتبار التذکیة.

و علی الجملة المنع عن الانتفاع عن المیتة و لو بنحو الکراهة لا یظهر له وجه إلّا طهارة المذکی و نجاسة المیتة، و یقال إنه یدل علی نجاسة المیتة، کذلک صحیحة محمد بن مسلم عن البئر یقع فیها المیتة فقال:«إن کان لها ریح نزح منها عشرون دلواً» (3) و یورد علی هذا الاستدلال بأن کون المیتة نجسة یستکشف من کون النزح مطهراً لماء البئر، و إذا سقط هذا المدلول المطابقی للمعارضة بما دل علی عدم کون الشیء منجساً لماء البئر؛ لأن له مادة-کما هو المستفاد من صحیحة ابن بزیع الواردة فی ماء البئر-فلا یکون النزح مطهراً، بل مستحباً و معه لا کاشف عن نجاسة المیتة نظیر ما تقدم من حمل الأمر بغسل الثوب من إصابة المذی علی الاستحباب، فلا یکشف عن نجاسة المذی.

و قد یجاب عن ذلک بوجهین:

الأول:أن سقوط الدلالة المطابقیة للمتعارضین لا یوجب سقوط المدلول

ص :71

.........

الالتزامی لأحدهما لو کان و لم یکن ذلک المدلول مورد المعارضة، و صحیحة ابن بزیع قد دلت علی عدم تنجس ماء البئر لاعتصامه فلا تمنع عن الأخذ بالمدلول الالتزامی لوجوب النزح، و لا یقاس بغسل الثوب من إصابة المذی، فإنه کما أن وجوب غسله یکشف عن نجاسة المذی کذلک یکشف نفی وجوب غسله عن طهارته.

الثانی:أن استحباب النزح لا یثبت مع طهارة الواقع فی البئر فاستحبابه بوقوع المیتة کاشف عن نجاسة المیتة.

و فیه أن المقرر أن مع سقوط المدلول المطابقی بالمعارضة یسقط مدلوله الالتزامی عن الحجیة، و حیث إن استحباب النزح ثابت فی وقوع میتة الحیوان الطاهر کالوزغة وسام أبرص، فلا یکون استحباب النزح عن وقوع المیتة فی البئر استکشاف نجاستها مع أن الالتزام بعدم سقوط الدلالة الالتزامیة للمتعارضین لا ینفع فی المقام، فإنه مورد سقوط الدلالة المطابقیة لکل منهما عن الاعتبار و لا یجری فیما إذا کان أحدهما قرینة علی المدلول المطابقی للآخر الذی لا یکون لذلک المدلول المراد المطابقی لازم کما فی المقام.

و یمکن أن یستدل علی نجاسة المیتة بمثل صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب، فإذا تغیر الماء، و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» (1) .فإنه یتعین تقیید الجیفة بما إذا کان من المیتة فإن الجائف الطاهر لا یوجب تنجس الماء و عدم جواز الوضوء أو الشرب منه.

و فی موثقة سماعة قال:سألته عن السمن تقع فیه المیتة؟ فقال:«إن کان جامداً

ص :72

.........

فألق ما حوله و کل الباقی فقلت:الزیت؟ فقال:أسرج به» (1) و نحوها غیرها، و لکن لا یستفاد من مثلها إلّا نجاسة المیتة بمعنی ما مات حتف أنفه.

و کیف کان ففیما ذکرنا من الروایات کفایة فی الحکم بنجاسة المیتة بمعنی ما مات بغیر التذکیة.

و أما المرسلة التی رواها فی الفقیه (2) فلضعف سندها بالإرسال لا یمکن الاعتماد علیها،بل و مع تمام سندها أیضاً لا بد من حملها علی التقیة؛ لأن مذهب العامة علی طهارة جلد المیتة بالدباغ المفروض حصوله بجعل الجلد وعاءً للبن و الزیت و نحوهما، أو حملها علی الجلد من غیر ذی الدم السائل.

و الکلام فی الجهة الثانیة باختصار أنه لا یمکن إسناد القول بطهارة المیتة إلی الصدوق رحمه الله بإیراده المرسل فی الفقیه، کیف أنه قد أورد فیه ما دل علی طهارة المنی و غیره من الموارد التی أورد فیها روایات لم یلتزم قدس سره أیضاً بمضمونها، و ما ذکر فی أول الکتاب من أنه لم یقصد إلّا إیراد ما یفتی به و یراه حجة بینه و بین من لم یلتزم به فی الکتاب و أن مراده الإفتاء به علی تقدیر عدم المعارض له کیف، و قد ذکر فی غیر باب الروایات المتعارضة و لا یمکن الإفتاء بالمتعارضین جمیعاً، و لعله قدس سره رأی الروایات التی أوردها فی الکتاب من خبر العادل؛ لأن الأصل فی الراوی و غیره العدالة، و هذا أیضاً غیر کاف؛ لأن بعض الروایات رواها من غیر الإمامیة الاثنی عشریة بل مطلقاً، و کیف ما کان فهو أعلم بما قال.

ص :73

.........

هذا کله بالإضافة إلی میتة ما له دم سواء کان محلل الأکل أو محرمه، و أما بالإضافة إلی میتة ما لیس له دم سائل فیدل علی طهارته:

موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ قال:«کل ما لیس له دم فلا بأس به» (1) و دلالتها علی الطهارة ظاهرة.

و فی روایة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام «لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة» (2) و یقال دلالتها علی طهارة میتة ما لا نفس سائلة له، و علی نجاسة میتة ما له نفس سائلة و إن کانت ظاهرة إلّا أن فی سندها أحمد بن محمد عن أبیه عن أحمد بن إدریس، و المراد بأحمد بن محمد هو ابن محمد بن یحیی العطار و لم یثبت له توثیق، و لهذا تکون صالحة لتأیید الحکم و لکن للشیخ قدس سره لجمیع کتب محمد بن أحمد بن یحیی و روایاته و منها هذه الروایة طریق آخر علی ما فی الفهرست، و علیه فلا بأس بالاعتماد علیها، و الله سبحانه هو العالم.

بقی الکلام فی میت الإنسان فقد ذکروا أنه قبل تمام غسله کمیتة ذی النفس من الحیوان نجس، و قد ذکر الإجماع علیها فی کلام غیر واحد من الأصحاب و لم یفرقوا بینه و بین میتة الحیوان (3) ، و یستدل علی ذلک بروایات:

منها:صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:و سألته عن الرجل یصیب ثوبه

ص :74

.........

جسد المیت؟ فقال:«یغسل ما أصاب الثوب» (1) و روایة إبراهیم بن میمون قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیت؟ قال:إن کان غسل فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه، و إن کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه-یعنی إذا برد المیت-» (2) .

و موثقة عمار الساباطی قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل ذبح طیراً فوقع بدمه فی البئر، فقال:«ینزح منها دلاء، هذا إذا کان ذکیاً فهو هکذا، و ما سوی ذلک مما یقع فی بئر الماء فیموت فیه فأکثره الإنسان ینزح منها سبعون دلواً، و أقله العصفور ینزح منها دلو واحد» (3) .

و استدل فی الحدائق بصحیحة الصفار قال:کتبت إلیه:رجل أصاب یدیه أو بدنه ثوب المیت الذی یلی جلده قبل أن یغسل، هل یجب علیه غسل یدیه أو بدنه؟ فوقّع علیه السلام:«إذا أصاب یدک جسد المیت قبل أن یغسل فقد یجب علیک الغسل» (4) و لا یخفی ما فی الاستدلال بالمکاتبة فإن ظاهرها وجوب غسل مسّ المیت بمس جسده، و أما نجاسة الید أو الثوب الملاقی لجسده فلا دلالة لها علیها، و کذا فی الاستدلال بما دل علی نزح سبعین دلواً لموت الإنسان فإنّه قد تقدم أن استحباب النزح لا یکشف عن نجاسة ما یقع فی البئر.

نعم قد یقال بظهور صحیحة الحلبی و روایة إبراهیم بن میمون فی نجاسة المیت

ص :75

.........

الآدمی، حیث إن الأمر بغسل الثوب من إصابته لجسد المیت ظاهره تنجس الثوب.

لا یقال: لم یفرض فیهما الرطوبة المسریة فی جسد المیت أو الثوب، و لعل الأمر بالغسل لاستحبابه، أو ما إذا کان للمیت قذارة تصیب الثوب الملاقی لها.

فإنه یقال: الارتکاز العرفی هو فرض الرطوبة، حیث إن تنجس الطاهر بالملاقاة یابساً خلاف الارتکاز و یقتضیه أیضاً مثل موثقة عبد اللّه بن بکیر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام الرجل یبول و لا یکون عنده الماء فیمسح ذکره بالحائط؟ قال:«کل شیء یابس ذکیّ» (1) .

و علی الجملة حمل الروایتین علی صورة الرطوبة المسریة نظیر حمل صحیحة محمد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل؟ قال:«یغسل المکان الذی أصابه» (2) .

و فی صحیحته الأُخری سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب السلوقی فقال:«إذا مسسته فاغسل یدک» (3) إلی غیر ذلک.

و علی الجملة ظهور مثل الأمر بغسل الثوب فی الإرشاد إلی نجاسته مقتضاه فرض الرطوبة و حمله علی التنجس و لو بلا رطوبة أو علی الاستحباب أو فرض القذارة العرضیة للمیت خلاف الظاهر بملاحظة النظائر التی أُشیر إلیها.

و مما ذکر یظهر ضعف ما عن المحدث الکاشانی من عدم نجاسة المیت الآدمی

ص :76

و کذا أجزاؤها المبانة منها و إن کانت صغاراً(1)

و حمل الروایتین علی إصابة الرطوبات القذرة من المیت إلی الثوب بدعوی أنه لو کان المیت الآدمی من نجس العین؛ لما کان یطهر بالغسل، و فیه أنه اجتهاد فی مقابل النص و حمل الروایتین علی خلاف ظاهرهما کما ذکر.

و أما التوقیع المروی فی الاحتجاج الظاهر فی أن من مسّ المیت بحرارته علیه غسل یده (1) فلعدم تمامیة السند، و عدم العامل به لا یمکن الاعتماد علیه.

عدا ما لا تحله الحیاة منها(1) کالصوف و الشعر و الوبر و العظم و القرن و المنقار و الظفر و المخلب و الریش و الظلف و السن و البیضة إذا اکتست القشر الأعلی سواءً کانت من الحیوان الحلال أو الحرام

و الحاصل لا حاجة فی المقام إلی الاستصحاب،بل ما دل علی نجاسة المیتة وافیة بنجاستها و لو بتفرق أجزائها بالتفریق أو بغیره، و یؤیده ما فی بعض الروایات من طهارة ما لا تحله الحیاة من المیتة بأنه لا روح لها و لو کانت نجاسة المیتة ما دام اتصال أجزائها، لکان تعلیل طهارتها بتفرق المیتة أنسب حیث إنه لو کان لها روح لکانت طاهرة لحصول التفرق.

.........

و فی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة إن الصوف لیس فیه روح» (1) .

و فی موثقة ابن بکیر عن الحسین بن زرارة قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السلام و أبی یسأله عن اللبن من المیتة و البیضة من المیتة و إنفحة المیتة؟ فقال:کل هذا ذکی» قال:

و زاد فیه علی بن عقبة و علی بن الحسن بن رباط قال:«و الشعر و الصوف کلّه ذکی» (2) .

ثمّ إن مقتضی موثقة ابن بکیر و غیرها طهارة البیضة من المیتة، و لکن فی البین روایة اعتبرت اکتساءها بالقشر الغلیظ المعبر عنه فی المتن بالقشر الأعلی، و ربما یدعی الاتفاق علی اعتباره و هی ما رواه الکلینی قدس سره عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی بیضة خرجت من إست دجاجة میتة، قال:«إن کان البیضة اکتست الجلد الغلیظ فلا بأس بها» (3) و هذه من حیث السند لا بأس بها و رمیها بالضعف فی بعض الکلمات ضعیف، و لکن ظاهرها عدم البأس بأکلها مع اکتسائها القشر الغلیظ فلا یجوز أکلها بدونه، و یحکم بطهارتها بدونه أیضاً للإطلاق فیما دل علی أنها ذُکّیت من غیر مقید،بل مع قطع النظر عن الروایات الواردة فی المقام، فالبیضة لا تدخل فی ما دل علی نجاسة المیتة فإن البیضة مخلوق فی باطن المیتة نظیر الروث و غیره، و محکوم بالطهارة بأصالتها، و لم یبق فی البین إلّا دعوی تعلیق نفی البأس فی موثقة غیاث علی اکتساء الجلد الغلیظ یعم نفی

ص :79

.........

البأس من حیث الأکل و الإصابة بشیء طاهر.

و عن العلامة فی المنتهی نجاسة البیض من میتة ما لا یؤکل لحمه (1) ، و فی الجواهر أنه لم یظهر له دلیل و لا موافق (2) .

أقول: قد ذکر فی حسنة الحسین بن زرارة:البیضة من المیتة ذکی (3) و کذا فی صحیحة حریز المتقدمة، و قد ذکر فی موثقة غیاث بن إبراهیم المتقدمة فی بیضة خرجت من إست دجاجة عدم البأس بها مع اکتسائها الجلد الغلیظ (4) ، و لا توجب هذه الصحیحة تقیید ما تقدم؛ لأن خروج البیضة من مأکول اللحم یعنی الدجاجة فرض السؤال،بل لو کان القید فی الجواب فلا یکون بینه و بین الإطلاق المتقدم منافاة کی یرفع الید عن الإطلاق بالقید الوارد.

و دعوی انصراف البیضة فی الروایات إلی المأکول لحمه لا یمکن المساعدة علیه، و إلّا کان الأمر فی غیرها کذلک، و أیضاً قد تقدم أن ما دل علی نجاسة المیتة لا یعم البیض فإنه لا یعد من أجزاء المیتة فأصالة الطهارة فیها محکمة،بخلاف مثل العظم و السن و الناب فإنه لو لا روایات الباب لکان مقتضی ما دل علی نجاسة المیتة نجاستها أیضاً.

و عن بعض المحشین للعروة الاستشکال فی طهارة عظم المیتة، و لعله لم یذکر فی الروایات المتقدمة مطلق العظم و مقتضی الاقتصار بذکر القرن و الناب و السن

ص :80

و سواء اخذ ذلک بجز أو نتف أو غیرهما، نعم یجب غسل المنتوف من رطوبات المیتة(1)

و المنقار نجاسة غیرها من العظم، و فیه أن غایة ذلک اقتضاؤها نجاسة العظم بالإطلاق فیرفع الید عنه بذکره فی حسنة الحسین بن زرارة الأُخری و قال فیها أبو عبد اللّه علیه السلام:

«الشعر و الصوف و الریش و کل نابت لا یکون میتاً» (1) و نحوها مرفوعة ابن أبی عمیر (2) فراجع.

و یلحق بالمذکورات الإنفحة(1)

و کذا اللبن فی الضرع(1) و لا ینجس بملاقاة الضرع النجس، لکن الأحوط فی اللبن الاجتناب

طاهر، و کذلک لو کان المراد بها مجموع الظرف و المظروف، و لکن لا بد من الالتزام بأن ما هو جزء جسد المیتة و هی معدته خارج عن سائر أجزائها، و لو کان المراد بها خصوص المظروف فإن التزمنا بطهارتها الفعلیة یلزم رفع الید عن قاعدة تنجیس الطاهر بملاقاة الظرف النجس أو الالتزام بأن السطح الداخل للظرف طاهر، کما أنه لو قیل بالطهارة الذاتیة للمظروف فلا یلزم شیء من الأمرین.

و بما أن شیئاً مما ذکر غیر ثابت کما یجد ذلک من تتبع کلمات الأصحاب و اللغویین فیلزم الاقتصار بالمتیقن، و هو طهارة نفس اللبن المستحیل التی تجعل فی الجبن لما ذکرنا أنه لو کان المراد بها نفس الظرف یلزم منه طهارة المظروف أیضاً، لعدم دخوله فی المیتة و أجزائها، و حیث إن ظاهر الروایات طهارتها الفعلیة کما یأتی فی اللبن فلا یهمنا أن ذلک لتخصیص قاعدة تنجیس النجس أو أن السطح الداخل من الظرف طاهر،بل یمکن الالتزام بالأول؛ لأن ما دل علی نجاسة المیتة لم یعلم خروج نفس الظرف منه، و ظاهر عبارة الماتن أنه نفس الظرف و لذا أوجب غسل ظاهر الجلد من الإنفحّة الملاقی للمیتة، و الله سبحانه هو العالم.

.........

الصدوق و الشیخین و غیرهما (1) من بعض قدماء الأصحاب، و عن ابن إدریس أن المحصلین علی القول بالنجاسة (2) ، و أورد علیه کاشف الرموز أن الشیخین علی القول بالطهارة و السید المرتضی غیر ناطق بشیء فما أعرف ما بقی من المحصلین (3) ، نعم نسب العلامة فی المنتهی و جامع المقاصد القول بالنجاسة إلی الشهرة (4) .

و یستدل علی الطهارة أی الفعلیة بظاهر صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

سألته عن الإنفحة تخرج من الجدی المیت، قال:لا بأس به، قلت:اللبن یکون فی ضرع الشاة و قد ماتت؟ قال:لا بأس به (5) الحدیث.

و صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:لزرارة و محمد بن مسلم:«اللبن و اللباء و البیضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شیء یفصل من الشاة و الدابة فهو ذکی» (6) .

و فی مرسلة ابن أبی عمیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«عشرة أشیاء من المیتة ذکیة، القرن و الحافر و العظم و السنّ و الإنفحة و اللبن» (7) الحدیث.

و فی مقابل ذلک روایة وهب عن جعفر عن أبیه علیهما السلام أن علیاً علیه السلام سئل عن شاة

ص :84

.........

ماتت فحلب منها لبن؟ فقال علی علیه السلام:«ذلک الحرام محضاً» (1) .

و روایة الفتح الجرجانی عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال:«کتبت إلیه أسأله عن جلود المیتة التی یؤکل لحمها ذکیاً؟ فکتب علیه السلام لا ینتفع من المیتة بإهاب و لا عصب» (2) الحدیث.حیث حصر ما ینتفع عن المیتة بما ذکر فیها و لم یعد منها اللبن.

أضف إلی ذلک قاعدة تنجس الطاهر بالنجس و لکن القاعدة قابلة للتخصیص کما تقدم فی الإنفحة و الإطلاق فی روایة الجرجانی مع الغمض عن سندها یرفع الید عنه بذکر اللبن فیما تقدم من الأخبار المعتبرة، و روایة وهب لضعفها سنداً لا یمکن الاعتماد علیها و لا تصلح للمعارضة بما تقدم.

و ما عن الشیخ الأنصاری قدس سره من أن روایة وهب یتعین الأخذ بها فی مقابل أخبار الطهارة لتأییدها بقاعدة تنجس الطاهر بالنجس (3) لا یمکن المساعدة علیه، فإن القاعدة بمنزلة العام قابلة للتخصیص بما تقدم من الروایة المعتبرة سنداً و دلالةً، و إنما یلتزم بانجبار ضعف الروایة بعمل الأصحاب، نظراً إلی کشف عملهم إلی قرینة صالحة للاعتماد عندهم بحیث لو وصلت إلینا لاعتمدنا علیه، و فی المقام لیس عملهم محرزاً کما تقدم فی نقل الأقوال، و علی تقدیره فالوجه فی عملهم و هی موافقتها للقاعدة کموافقتها للاحتیاط لیست من تلک القرائن عندنا.

نعم، ما دلّ علی الطهارة مدلولها میتة الشاة و الدابة فلا یبعد التعدی إلی سائر ما یؤکل لحمه بل و غیره أیضاً؛ لأن التفرقة فی الطهارة بعید جداً.

ص :85

خصوصاً إذا کان من غیر مأکول اللحم، و لا بد من غسل ظاهر الإنفحة الملاقی للمیتة هذا فی میتة غیر نجس العین(1) و أما فیها فلا یستثنی شیء .

نعم، لا یستفاد من الروایات کما ذکرنا إلّا طهارة نفس اللبن، و أما طهارة السطح الداخل من الضرع و إن کان محتملاً إلّا أن الالتزام بها بلا موجب إذا تمّ الإطلاق فی ناحیة نجاسة المیتة و أعضائها.

ثمّ إن استثناء ما لا تحله الحیاة من میتة الإنسان لا تخلو عن صعوبة و إن کان عدم الفرق قوی جداً.

[الأجزاء المبانة من الحی مما تحلّه الحیاة کالمبانة من المیتة]

(مسألة 1)الأجزاء المبانة من الحی مما تحلّه الحیاة کالمبانة من المیتة(1).

و أنه یمکن کون ماء الدلو کراً کما کان الحال کذلک فی بعض الدلاء المستخرج بها الماء لسقی الزرع و البساتین.

و علی الجملة فالروایة علی تقدیر إطلاقها من أدلة عدم انفعال الماء القلیل المتعین طرحها لما تقدم من الأخبار الدالة علی نجاسة الماء القلیل داخلة فی عنوان السنة، و الله سبحانه هو العالم.

.........

میّت، و ما أدرکت من سائر جسده حیّاً، فذکّه، ثمّ کل منه» (1) .

و معتبرة الوشاء قال:سألت أبا الحسن علیه السلام فقلت جُعلتُ فداک:إن أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها، قال:هی حرام، قلت فنصطبح بها؟ قال:أما تعلم أنه یصیب الید و الثوب، و هو حرام؟» (2) و قد تقدم أن المراد بالحرمة تنجس الید و الثوب.

و فی روایة الکاهلی قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام-و أنا عنده-عن قطع ألیات الغنم؟، فقال:لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک، ثمّ قال:إن فی کتاب علیّ علیه السلام أنّ ما قطع منها میّت، لا ینتفع به (3) .

و فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:«فی ألیات الضأن تقطع و هی أحیاء:إنها میتة» (4) .

و فی مرسلة أیوب بن نوح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا قُطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسّه إنسان فکلّ ما کان فیه عظم فقد وجب علی من یمسّه الغسل فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه» (5) إلی غیر ذلک مما ظاهره کون المقطوع من الحیوان الحی بل الإنسان میتة یترتب علیه النجاسة و حرمة الأکل فإنه لا یحتمل أن یکون المبان من المأکول لحمه میتة و لا یکون کذلک من غیر المأکول اللحم،بل لا یحتمل الفرق بینهما و بین المقطوع من الإنسان الحی بعد فرض أن الموت للإنسان أیضاً موجب

ص :88

إلّا الأجزاء الصغار کالثؤلول و البثور و کالجلدة(1) التی تنفصل من الشفة أو من بدن الأجرب عند الحک و نحو ذلک.

لنجاسته، نعم هذه الروایات لا تعم ما إذا لم ینفصل الجزء من الحیوان و لکن کان مع اتصاله بجسمه بلا روح کما فی بعض أنواع الشلل، فإنه کما تقدم عدم صدق المیتة علی الجزء المبان فضلاً عن غیره و الروایات ناظرة إلی المقطوع و المبان.

ذکر فی الحدائق الظاهر عدم الخلاف فی طهارة ما ینفصل عن بدن الإنسان من الأجزاء الصغیرة و إن اختلفوا فی الدلیل علی طهارتها (1) ، فعن العلامة فی المنتهی لعدم إمکان التحرز عنها فکان عفواً لدفع المشقة (2) .

و اعترض (3) علیه بأن الدلیل علی نجاسة المبان من الحی إما الإجماع فلا إجماع فی مثلها، و أما الروایات فهی منصرفة عن مثل الأُمور المزبورة مما یری بنظر العرف بمنزلة الوسخ المتکون فی بدن الإنسان،بل و لو لم یکن بنظرهم بمنزلة الوسخ فلا ریب فی عدم شمول أخبار الباب لمثل ذلک من الأجزاء الصغار التی لا روح لها أو تنقضی الروح عنها قبل انفصالها عن البدن فیرجع فیها إلی أصالة الطهارة فلا مورد للمناقشة فی ذلک بأن الانصراف بدوی، و لذا لا فرق فی النجاسة بین الجزء المبان الکبیر و المبان الصغیر.

و قد یستدل علی الطهارة بصحیحة علی بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل یکون به الثؤلول أو الجرح هل یصلح له أن یقطع الثؤلول و هو فی صلاته، أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح و یطرحه؟ قال:«إن لم یتخوف أن یسیل

ص :89

[فأرة المسک المبانة من الحی طاهرة علی الأقوی]

(مسألة 2)فأرة المسک المبانة من الحی طاهرة علی الأقوی(1) و إن کان

الدم فلا بأس» (1) حیت إن ظاهرها عدم المانعیة فی الفعل المزبور لا من جهة نفسه و أنه لا یکون من قبیل التکتف و القهقهة فی الصلاة، و لا من جهة کون المقطوع نجساً حیث لو کان الجزء الصغیر محکوماً بالنجاسة کان فی قطعه بأساً سال الدم أم لا، فإنه علی النجاسة یکون الفعل المزبور من حمل المیتة فی الصلاة و لو آناً بعد القطع، و قبل الطرح و مع رطوبة الید تکون الید متنجسة بملاقاته، هذا لو لم نقل بأنه علی النجاسة یکون موجباً لبطلان الصلاة من جهة الحدث،بدعوی أن الجزء المنفصل من الآدمی الحی فی حکم مسّ المیت فی إیجابه الغسل فلا یکون المفروض من المبان من الإنسان الحی محکوماً بأنه میتة لیکون نجساً و مسه موجباً للغسل.

و ربما یورد علی الاستدلال أنه لم یفرض فیها ملاقاة الید بالقطعة المزبورة مع الرطوبة و إطلاق الروایة من هذه الجهة غیر معلومة،بل ظاهرها عدم المانعیة فی نفس الفعل المزبور و عدم کون المس المزبور موجباً للغسل، و أن القطع المزبور لا یکون من حمل المیتة فی الصلاة.

أقول: إذا لم یکن ما ذکر من حمل المیتة فلا موجب لنجاسته فإن نجاسته بما هی میتة و یبعد التفکیک فی أحکام المیتة مضافاً إلی عدم البعد فی إطلاقها من حیث الرطوبة و عدمها، و لذا تعرض علیه السلام لسیلان الدم مع أن خروجه و إن کان غالبیاً إلّا أنه بأزید من الدرهم اتفاقی.

الأحوط الاجتناب عنها نعم لا إشکال فی طهارة ما فیها من المسک.

طهارتها و طهارة المسک المتکون فیها.

أما طهارتها فإنها إما أن تکون من أجزاء الحیوان فتکون طاهرة کبقیة أجزائها بالتذکیة، و إما مثل البیضة مخلوقة فی سرة الحیوان فتکون طاهرة مطلقاً.

و أما طهارة مسکها فلأن المسک أمر استحال إلیه دم الحیوان أو من الدم المتخلف فی الحیوان بعد تذکیته فیکون طاهراً.

و تکون الفأرة مبانة من الحی و لا ینبغی التأمل فی طهارتها أیضاً و فی طهارة المسک المتکون فیها، حیث إن الروایات الواردة فی کون المبان من الحی میتة لا یعمها فإنها کما تقدمت واردة فی مثل ما تقطعه الحبالة أو یقطع من ألیات الغنم و لا تعم ما ینفصل و یسقط عن الحیوان بنفسه، کما هو الحال فی الفأرة المزبورة.

و أما طهارة مسکها حتی بناءً علی أن المسک دم منجمد و غیر مُستحیل إلی شیء آخر فإنه الظاهر المعروف من المسک الوارد فی الروایات عدم البأس به، و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کانت لرسول الله صلی الله علیه و آله ممسکة إذا هو توضأ أخذها بیده و هی رطبة، فکان إذا خرج عرفوا أنه رسول الله صلی الله علیه و آله برائحته» (1) .

و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:سألته عن فأرة المسک تکون مع من یصلّی و هی فی جیبه أو ثیابه؟ فقال:«لا بأس بذلک» (2) .

نعم، فی صحیحة عبد اللّه بن جعفر قال:کتب إلیه یعنی أبا محمد علیه السلام «یجوز للرجل أن یصلّی و معه فأرة المسک؟ فکتب:«لا بأس به إذا کان ذکیاً» (3) و لکن لم یظهر

ص :91

.........

أن المراد بالذکی الحیوان لیدل علی نجاسة الفأرة المفصولة من غیر المذکی،بل الظاهر و لا أقل من الاحتمال کون المراد فأرة الذکی أی الطاهر و غیر المفصولة من المیتة، لا ما یصنع من خلط دم الظبی بروثه کما لا یخفی فیدخل المفصول بنفسه من الحی فی المراد من الذکی کما هو مقتضی المتعارف من المسک و الإطلاق فیما تقدم.

و بالجملة الفأرة المأخوذة من المیتة محکومة بالنجاسة علی ما هو ظاهر المکاتبة أو المتیقن منها و لولاها لما أمکن الحکم بنجاستها لعدم إحراز أنها من أعضاء الحیوان و أجزاء جسده، فإنه من المحتمل جداً أنها کالبیضة المخلوقة فی بطن الدجاجة.

و أما المسک فیها فإن کان دماً مستحیلاً منجمداً فیحکم بنجاسته العرضیة فیطهر بالغسل،بخلاف ما کان مائعاً فإنه غیر قابل له، کما إذا لم یکن مستحیلاً فیحکم بکونه نجساً.

و قد نقل الشیخ الأنصاری قدس سره عن التحفة (1) أن للمسک أقساماً أربعة:

أحدها:الدم الذی یقذفه الظبی بطریق الحیض أو البواسیر فینجمد علی الأحجار و یسمی بالمسک الترکی، و لم یتأمل قدس سره فی نجاسته فإن الدم بالانجماد لا یخرج إلی حقیقة أُخری فیعمه ما دل علی نجاسة الدم کسائر الدماء المنجمدة.

و ثانیها:المسک الهندی، و هو دم یؤخذ بعد ذبح الظبی و یختلط مع روثه فیصیر أصفر اللون أو أشقر، و قد ألحق قدس سره هذا القسم بالأول فی نجاسته، حیث إن اختلاط الدم بالروث لا یخرجه إلی حقیقة أُخری کما تقدم.

أقول: لا بد من کون المراد من الدم المخلوط بروثه غیر المتخلف فی المذبوح و إلّا فلا وجه للحکم بنجاسته.

ص :92

و أما المبانة من المیت ففیها إشکال و کذا فی مسکها(1)، نعم إذا أُخذت من ید المسلم یحکم بطهارتها و لو لم یعلم أنها مبانة من الحی أو المیت.

و ثالثها:دم یجتمع فی سرة الظبی بعد صیده یحصل بشق موضع الفأرة و تغمیز أطراف السرة حتی یجتمع فیها الدم و ینجمد، و قال:هذا طاهر مع ذکاة الظبی و نجس لا معها.

و رابعها:دم یتکون فی فأرة الظبی بنفسه ثمّ تعرض للموضع حکة فینفصل الدم مع جلده و حکم بطهارته.

أقول: الأمر کما ذکر لما تقدم آنفا و به یظهر ضعف ما عن کشف اللثام، حیث حکم بنجاسة الفأرة، إلّا الفأرة المأخوذة من المذکی، فان الفأرة کسائر أجزاء الحیوان تکون طاهرة مع ذکاته بخلاف المأخوذة من المیتة أو من الحی.

.........

المیتة و لا حاجة فی الحکم بطهارة أخذها من ید المسلم.

نعم،بناءً علی أن الفأرة کسائر أعضاء الحیوان لا یجوز الصلاة فیها إلّا مع ذکاة الحیوان،بل تکون نجسة إلّا مع ذکاتها کما عن کشف اللثام (1) ، فیحتاج جواز الصلاة فیها و طهارته إلی أخذها من ید المسلم، و إذا تردد أخذها من المیتة أو من الحیوان الحی فلا مورد لید المسلم حتی بناءً علی القول المزبور،بل یحکم بنجاستها و عدم جواز الصلاة فیها علی ذلک القول،بخلاف ما ذکرنا فإنه یحکم بطهارتها و جواز الصلاة فیها لاستصحاب عدم أخذها من المیتة، و استصحاب عدم انفصالها عن الحی لا یثبت کونها مأخوذة من المیتة، و المفروض کونها مأخوذة منها موضوع النجاسة و عدم جواز الصلاة فیها، و قد ذکر فی التنقیح (2) أن للفأرة المشکوکة صور ثلاث:

الأُولی:ما إذا تردد بین کونها منفصلة من المذکی أو من الحی أو من المیتة مع احتمال بقاء الحیوان علی حیاته، ففی هذه الصورة یحتاج إثبات کونها مأخوذة من المذکی إلی الأمارة الشرعیة کما هو مقتضی ما ذکر فی کشف اللثام (3) ؛ لأن الأصل عدم وقوع الذکاة عن الحیوان المنفصلة عنه، و أما بناءً علی أن المحکوم بالنجاسة و عدم جواز الصلاة فیها هی المنفصلة عن المیتة فلا حاجة فی الحکم بجوازها و طهارتها إلی أمارة التذکیة،بل استصحاب حیاة الحیوان إلی زمان انفصالها مقتضاه الجواز و الطهارة بلا معارض.

الصورة الثانیة:ما إذا علم موت الحیوان و شک فی أنها انفصلت عنه قبل موته أو

ص :94

[میتة ما لا نفس له طاهرة]

(مسألة 3)میتة ما لا نفس له طاهرة(1) کالوزغ و العقرب و الخنفساء و السمک، و کذا الحیة و التمساح، و إن قیل بکونهما ذا نفس، لعدم معلومیة ذلک مع أنه إذا کان بعض الحیات کذلک لا یلزم الاجتناب عن المشکوک کونه کذلک.

بعده، ففی هذه الصورة یعلم بحدوث أمرین، أحدهما:انفصالها، و الثانی:موت الحیوان، و یشک فی المتقدم و المتأخر فیکون استصحاب حیاة الحیوان إلی زمان انفصالها معارضاً باستصحاب عدم انفصالها إلی زمان موته بلا فرق بین العلم بتاریخ أحدهما أو الجهل بتاریخهما لما تقرر فی محله من أن العلم بتاریخ أحدهما لا یوجب سقوط الاستصحاب فی ناحیة عدمه زمان حدوث الآخر، و بعد سقوط الأصلین یرجع إلی أصالة الطهارة.

الصورة الثالثة:ما إذا علم أخذ الفأرة من الحیوان بعد موته، و یشک فی أن موته کان بالتذکیة أو بغیرها، ففی هذه الصورة یحتاج الحکم بطهارتها و جواز الصلاة فیها إلی أمارة التذکیة، و إلّا فمقتضی عدم وقوع التذکیة علیها عدم جواز الصلاة فیها،بل نجاستها علی المشهور.

أقول: لو کان استصحاب بقاء الحیوان علی حیاته إلی زمان انفصالها مفیداً للحکم بطهارتها و جواز الصلاة فیها، لجری ذلک فی الصورة الثانیة أیضاً بلا معارض؛ لأن استصحاب عدم انفصالها زمان حیاة الحیوان لا یثبت انفصالها عنه زمان موته.

.........

منها موثقة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام قال:«لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة» (1) فإن المتیقن من عدم إفساده عدم الإفساد بالموت.

و موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عن الخنفساء، و الذباب، و الجراد، و النملة، و ما أشبه ذلک، یموت فی البئر، و الزیت، و السمن، و شبهه؟ قال:«کل ما لیس له دم فلا بأس به» (2) بناءً علی أن المراد بالدم المنفی الدم السائل لا مطلق الدم، کما فی الأمثلة المذکورة.

و فی روایة أبی بصیر:«و کل شیء وقع فی البئر لیس له دم، مثل العقرب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» (3) و لو کان المراد بنفی الدم فلا منافاة أیضاً بین طهارة ما لیس له دم، و طهارة ما لیس له نفس سائلة و لو کان له دماً؛ لأن المقام من صغریات الأخذ بکل من الخطابین من غیر أن یوجب أحدهما تقیید الآخر کما لا یخفی.

ثمّ إنه نسب إلی جماعة منهم الصدوق و الشیخ و ابن زهرة و سلّار (4) أن الوزغ و إن کان مما لا نفس له، إلّا أنه من الأعیان النجسة حتی حال حیاته، و إنما لا یحکم بنجاسة میتة ما لا نفس له إذا کان حیّه طاهراً.

و ربما یستدل علی ذلک بصحیحة معاویة بن عمار قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة، و الوزغة تقع فی البئر، قال:«ینزح منها ثلاث دلاء» (5) .

ص :96

.........

و روایة هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الفأرة، و العقرب، و أشباه ذلک، یقع فی الماء فیخرج حیّاً، هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟ قال:«یسکب منه ثلاث مرات و قلیله و کثیره بمنزلة واحدة، ثمّ یشرب منه، و یتوضأ منه، غیر الوزغ، فإنه لا ینتفع بما یقع فیه» (1) ، و ظاهر عدم الانتفاع به تنجسه.

و فی الفقه الرضوی:فإن وقع فی الماء وزغ أُهریق ذلک الماء (2) ، و ظاهر إهراقه تنجسه علی ما ورد فی تنجس الماء القلیل فی غیر مورد، و لکن لا یخفی أنه لا دلالة فی الصحیحة علی تنجس ماء البئر فلا یکشف أیضاً عن نجاسة ما یقع فیه علی ما تقدم من أن المراد بالأمر بالنزح التنزه و الاستحباب، و هذا الاستحباب کما یکون لوقوع الشیء النجس کذلک لوقوع الطاهر الذی یحصل للماء مع وقوعه اشمئزاز النفس.

و ظهور الروایتین فی نجاسته و إن کان مما لا ینکر إلّا أنه لضعف سندهما لا یمکن الاعتماد علیهما مع أنهما معارضتان بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن العظایة و الحیة و الوزغ یقع فی الماء فلا یموت أ یتوضأ منه للصلاة؟ قال:«لا بأس به» (3) فلا بد من حملهما علی الاستحباب مع تمام سندهما، و لو فرض عدم الجمع العرفی فیرجع بعد تساقطهما إلی عموم ما دل علی طهارة الحیوان غیر الکلب، کصحیحة الفضل أبی العباس قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرة و الشاة و البقرة-إلی أن قال:-فلم أترک شیئاً إلّا سألته عنه؟ فقال:لا بأس به

ص :97

[إذا شک فی شیء أنه من أجزاء الحیوان أم لا فهو محکوم بالطهارة]

(مسألة 4)إذا شک فی شیء أنه من أجزاء الحیوان أم لا فهو محکوم بالطهارة، و کذا إذا علم أنه من الحیوان، و لکن شک فی أنه مما له دم سائل أم لا(1).

[ما یؤخذ من ید المسلم من اللحم أو الشحم أو الجلد محکوم بالطهارة]

(مسألة 5)ما یؤخذ من ید المسلم من اللحم أو الشحم أو الجلد محکوم بالطهارة، و إن لم یعلم تذکیته(2)، و کذا ما یوجد فی أرضِ المسلمین مطروحاً.

حتی انتهیت إلی الکلب؟ فقال:رجس نجس (1) .

أما الجهة الثانیة:فقد یقال إن التمساح و بعض الحیات أو کلها مما له نفس، کما قیل بأنهما مما لیس له نفس کسائر حیوان البحر و الحشرات و لو أُحرز شیء من القولین فهو، و إلّا یحکم بطهارة میتة التمساح و الحیات کسائر ما لیس له نفس، و ذلک فإنه و إن یستفاد من بعض الروایات الواردة فی نجاسة المیتة نجاسة کل میتة علی ما تقدم، إلّا أنه قد استثنی منه میتة ما لیس له نفس، و مقتضی نفی النفس عن المشکوک دخوله فی المستثنی علی ما تقدم من جریانه فی الأعدام الأزلیة، و ما تقدم من الاستصحاب المزبور یثبت بقاء المشکوک تحت العام فیما إذا کان العنوان الخاص وجودیاً لا أمراً عدمیاً کما فی المقام، فإنه یدرجه فی الفرض فی المستثنی، و لو اغمض عن هذا الاستصحاب فأیضاً یحکم بطهارة المشکوک لقاعدة الطهارة و یجری الرجوع إلیها فی المیتة المرددة بین کونها میتة الحیوان الفلانی أو غیره.

لاستصحاب عدم کون المشکوک من أجزاء الحیوان أی المیتة أو عدم کونه من أجزاء ما له نفس سائلة و مع الإغماض عن ذلک فأصالة الطهارة فیه محکمة علی ما تقدم.

.........

بکونه مذکی حتی یعلم أنها میتة، و فی صحیحة الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الخفاف التی تباع فی السوق؟ فقال:«اشتر و صل فیها حتی تعلم أنه میت بعینه» (1) .

و فی صحیحة ابن أبی نصر البزنطی قال:سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء لا یدری أ ذکیة هی أم غیر ذکیة، أ یصلّی فیها؟ فقال:نعم لیس علیکم المسألة، إن أبا جعفر علیه السلام کان یقول إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم إن الدین أوسع من ذلک» (2) إلی غیر ذلک، و یقال إن السوق فی هذه الروایات منصرفٌ إلی سوق المسلمین، حیث إن السوق فی بلاد المسلمین ظاهره ذلک، و إن المفروض فی الروایات قضیة خارجیة مع أنه قد قید السوق بکونه للمسلمین فی صحیحة الفضلاء أنهم سألوا أبا جعفر علیه السلام عن شراء اللحوم من الأسواق، و لا یدری ما صنع القصابون، فقال:«کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین، و لا تسأل عنه» (3) .

و علی الجملة فلا ینبغی الإشکال فی أن المراد من السوق فی هذه الروایات سوق المسلمین، و لکن بما أن البناء أو الدکان لا دخل له فی الحکم علی اللحم أو الشحم أو الجلد بکونه مذکی فاعتبار سوق المسلمین لکونه أمارة کون البائع مسلماً فالمحکوم بالمذکی المأخوذ من ید المسلم و لو اشتری اللحم أو غیره من الکافر و لو فی سوق المسلمین و بلادهم و لم یعلم سبق ید المسلم علیها فلا یحکم بکونه مذکی و یؤید ذلک روایة إسماعیل بن عیسی قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل، أ یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلماً غیر عارف؟

ص :99

.........

قال:«علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه، فلا تسألوا عنه» (1) .

کما أنه لو أُخذ اللحم أو الشحم و الجلد من ید المسلم و علم سبق ید الکافر علیه، کما إذا کان مجلوباً من بلاد الکفر فلا یحکم بکونه مذکی، فإنه لم یظهر دخول هذا الفرض فی الروایات الواردة فی سوق المسلمین، حیث أشرنا سابقاً إلی أنها من قبیل القضیة الخارجیة، و لم یعلم أن المبیع فیها کان یجلب من بلاد الکفر و بحیث کان مسبوقاً بید الکفار،بل مقتضی موثقة إسحاق بن عمار أن المصنوع فی بلاد الکفر لا یحکم علیه بالتذکیة، و یصدق مصنوعها و لو کان بنحو جلب الجلود التی تخاط فی بلد الإسلام بعد جلبها إلیه.

و الحاصل استفادة الحکم بالتذکیة من الروایات مشکل جداً، نعم لو أخبر بایعه المسلم أنه أحرز ذکاته فلا یبعد اتباعه، کما ربما یستفاد ذلک من قوله علیه السلام فی خبر إسماعیل بن عیسی:«علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم أن المشرکین یبیعون ذلک» (2) فإن بیع المشرکین یعم ما إذا کان مشتریه منهم مسلماً.

و إذا أخبر المسلم بذکاته قولاً أو فعلاً کما إذا صلی فیه و احتمل أنه أحرز التذکیة فلا بأس بالشراء منه و لا یجری ذلک فی المسلم غیر العارف و إن کان المأخوذ من یده محکوم بکونه مذکی فیما إذا لم یعلم بسبق ید الکافر، و أما ما ورد فی بعض الروایات من اعتبار إخبار البائع و عدم کفایة الأخذ من السوق کما فی مکاتبة محمد بن الحسن

ص :100

إذا کان علیه أثر الاستعمال(1) لکن الأحوط الاجتناب.

الأشعری قال:کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام:ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟ فقال:«إذا کان مضموناً فلا بأس» (1) لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها.

أما صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفراء أشتریه من الرجل الذی لعلّی لا أثق به فیبیعنی علی أنّها ذکیة أبیعها علی ذلک؟ فقال:«إن کنت لا تثق به فلا تبعها علی أنّها ذکیة إلّا أن تقول:قد قیل لی إنّها ذکیة» (2) فهذه الصحیحة تکون ظاهرة فی جواز الشراء من غیر فرق بین کون البائع موثوقاً أم لا، نعم مقتضاها أن الإخبار عن ذکاة المبیع حیث إن ظاهر الإخبار الحس أو العلم بها لا یصح بالأخذ من ید المسلم أو إخباره بها مع عدم کونه ثقة.

یحتمل أن یکون المراد من أثر الاستعمال، استعماله فیما یشترط التذکیة فیه کالأکل و البیع و نحو ذلک، و یشهد لذلک روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها و فیها سکّین، فقال:أمیر المؤمنین علیه السلام:یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل؛ لأنه یفسد و لیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له:یا أمیر المؤمنین علیه السلام لا یدری سفرة مسلم أو سفرة مجوسی، فقال:هم فی سعة حتی یعلموا (3) .و ظهورها فیما ذکر مما لا ینکر و لا یبعد اعتبار سندها کما تعرضنا لذلک غیر مرة.

و یحتمل أن یکون المراد أثر استعمال المسلم و علیه فیکون المطروح من المأخوذ من ید المسلم بما أن الأخذ منه أو الطرح مسبوق باستعماله فیما یعتبر فیه التذکیة.

ص :101

[المراد من المیتة أعم مما مات حتف أنفه أو قتل أو ذبح علی غیر الوجه الشرعی]

(مسألة 6)المراد من المیتة أعم مما مات حتف أنفه أو قتل أو ذبح علی غیر الوجه الشرعی(1).

و علی ذلک تکون الأمارة للتذکیة خصوص ید المسلم بخلاف الاحتمال علیه، فإنه یکون المطروح فی بلاد المسلمین الذی فیه أثر الاستعمال أمارة علی التذکیة فی مقابل ید المسلم، و لا یبعد استفادة ذلک من موثقة إسحاق بن عمار أیضاً حیث ذکر علیه السلام فیها:«لا بأس بالصلاة فی الفرا الیمانی و فیما صنع فی أرض الإسلام» (1) فإن مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی نفی البأس بین أن یؤخذ المصنوع و الفرو المزبور من ید المسلم أو یوجد مطروحاً کما لا یخفی.

.........

خلاف المذکی.

و لکن الکلام فی أن المراد بالمیتة ما کان موته بغیر التذکیة بأن یستند زهوق روحه إلی غیر التذکیة سواءً کان الموت حتف الأنف أم غیره، أو أن المراد منها ما مات و لم یقع علیه التذکیة حال حیاته، فإن کان المراد بها الثانی فجریان استصحاب عدم التذکیة فی الحیوان المیت یثبت کونها میتة، فیترتب علیه النجاسة و عدم جواز البیع أیضاً، و أما إذا کان المراد به الأول فلا یحرز بالاستصحاب المزبور کونها میتة.

و علی ذلک ففی الجلد أو اللحم و الشحم المحتمل کونه من المذکی أو من غیره فإنه لا یجوز الأکل و الصلاة فیه، إلّا أنه لا یترتب علیه النجاسة بل یحکم بطهارته بقاعدتها، و کذا الحال فیما إذا لم یحرز معنی المیتة فی أنه هو الأول أو الثانی.

و لکن یمکن أن یستظهر من بعض ما ورد فی تذکیة الحیوان أن المراد بالمیتة فی الحیوان الذی یکون ذکاته بالذباحة ما مات من غیر أن یقع علیه الذباحة حال حیاته، لا ما یستند موته إلی غیر التذکیة.

و فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «و إن ذبحت ذبیحة فأجدت الذبح، فوقعت فی النار، أو فی الماء، أو من فوق بیتک، إذا کنت قد أجدت الذبح فکل» (1) حیث إن مدلولها أن المذکی ما مات و وقعت علیه التذکیة حال حیاته و لو لم یستند موته فعلاً إلی التذکیة، فیکون مقتضی المقابلة بین المیتة و المذکی أن المراد بالمیتة ما مات و لم تقع علیه التذکیة کما ذکر، و هذا الموضوع یحرز بضم الوجدان إلی الأصل أی استصحاب عدم وقوع التذکیة علیه زمان حیاته فیترتب علیه جمیع أحکام المیتة من

ص :103

.........

حرمة الأکل و عدم جواز الصلاة و النجاسة.

و عن المحقق الهمدانی أن النجاسة مترتبة علی عدم کون الحیوان مذکی و إن لم یثبت کونه میتة، و استدل علی ذلک بروایة قاسم الصیقل قال:کتبت إلی الرضا علیه السلام أنی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة فتصیب ثیابی، فأُصلی فیها؟ فکتب علیه السلام إلیّ، اتخذ ثوباً لصلاتک، فکتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام:کنت کتبت إلی أبیک علیه السلام بکذا و کذا، فصعب علیّ ذلک فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیة الذکیة، فکتب إلیّ:کل أعمال البر بالصبر-یرحمک الله-فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس (1) . حیث إن ظاهر أن الطهارة المعبر عنها بعدم البأس بقرینة ما فیها من ذکر، فتصیب ثیابه مترتبة علی کون الحیوان ذکیاً فترتفع الطهارة بثبوت عدم ذکاته.

و فیه أنه لا دلالة لها علی ترتب النجاسة علی عنوان ما لم یذک؛ لأنه لا واسطة بین المیتة و المذکی، و إذا کانت النجاسة مترتبة علی کون الحیوان میتة فترتفع النجاسة بذکاة الحیوان، و بتعبیر آخر المراد بالذکاة فی الروایة ثبوتها واقعاً، و ثبوتها واقعاً یوجب ارتفاع موضوع النجاسة، و بتعبیر آخر لیس فی الروایة تعرض لحالة الشک فی جلد الحیوان الذی یعمل به غمد السیف،بل السؤال راجع إلی أن ما یعمل به من جلود الحمر الذکیة فیه بأس أم لا، فأجاب الإمام علیه السلام أنه فی فرض الذکاة کما فی السؤال لا بأس به، و عدم البأس به؛ لأنها مع الذکاة لا تکون من المیتة المحکومة بالنجاسة.

و علی الجملة الاشتراط المزبور فی نفی البأس صحیح حتی علی تقدیر کون الموضوع للنجاسة هو عنوان المیتة خاصة، و یفصح عن ذلک ذکر کون الجلد من

ص :104

.........

الحمر الوحشیة فی الشرط مع أنه کونه منها غیر دخیل فی نفی البأس جزماً فأخذها فی الشرط باعتبار فرض السائل أنها مورد عمله، فیکون أخذ کونه ذکیاً أیضاً لذلک، أضف إلی ذلک ضعف الروایة سنداً و عدم صلاحها للاعتماد علیها.

بقی فی المقام ما ذکر صاحب الحدائق قدس سره من أن النجاسة و عدم جواز الصلاة و عدم جواز الأکل و إن تترتب علی غیر المذکی، إلّا أنه تلک الأحکام لا تثبت بالاستصحاب فإن الاستصحاب غیر معتبر، و علی تقدیره فلا یفید غیر الظن و لا تثبت النجاسة بالظن،بل لا بد فیها من العلم أو البینة لو تم عموم أدلة اعتبار البینة لقولهم علیهم السلام:

«و صلّ فیها حتی تعلم أنه میتة» (1) ، و«ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه» (2) و«لا بأس ما لم تعلم أنه میتة» (3) .

و فیه أن تلک الروایات واردة فی اعتبار السوق و ید المسلم و أنه یحکم علی المأخوذ بأنه مذکی ما لم یعلم أنها میتة، أضف إلی ذلک أنه لو کان المراد بالمیتة ما مات و لم یقع علیه التذکیة یحرز بالاستصحاب أنها میتة، و العلم المأخوذ فی تلک الخطابات نظیر قوله علیه السلام:کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر (4) طریقی، یقوم مقامه سائر الطرق و الأمارات، حیث إن دلیل اعتبارها أنها علم و کذلک المستفاد من دلیل اعتبار الاستصحاب، و إن المکلف علی یقین من الشیء أی بقائه علی ما ذکر فی بحثه.

لا یقال: لا یجری ما ذکر فی مثل موثقة سماعة بن مهران قال:سألت

ص :105

.........

أبا عبد اللّه علیه السلام عن تقلید السیف فی الصلاة و فیه الفرا و الکیمخت؟ فقال:«لا بأس ما لم تعلم أنه میتة» (1) فإن ظاهرها جواز الصلاة فی الجلد حتی یعلم أنه میتة فإن الفراء و الکیمخت هو الجلد علی ما فی روایة علی بن حمزة أن رجلاً سأل أبا عبد اللّه علیه السلام -و أنا عنده-عن الرجل یتقلد السیف و یصلی فیه؟ قال:نعم فقال الرجل.إن فیه الکیمخت؟ قال:و ما الکیمخت؟ قال:جلود دواب منه ما یکون ذکیاً، و منه ما یکون میتة، فقال:ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه» (2) .و من الظاهر أن العلم بأنها میتة منصرف إلی غیر إحراز عدم التذکیة بالاستصحاب، حیث إن السؤال وقع عن الصلاة فی المشکوک.

فإنه یقال: الروایات أیضاً ظاهرها وجود الإمارة علی التذکیة و هو الشراء من سوق المسلمین، أو أنه کان من مصنوع أرض الإسلام، و علی تقدیر الإطلاق یرفع الید عنه بحملها علی ذلک بشهادة موثقة إسحاق بن عمار عن العبد الصالح علیه السلام أنه قال:

«لا بأس بالصلاة فی الفرا الیمانی و فیما صنع فی أرض الإسلام، قلت:فإن کان فیها غیر أهل الإسلام؟ قال:إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» (3) و صحیحة البزنطی عن الرضا علیه السلام قال:سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخف، لا یدری أ ذکی هو أم لا، ما تقول فی الصلاة فیه و هو لا یدری أ یصلی فیه؟ قال:«نعم أنا اشتری الخف من السوق و یصنع لی و اصلی فیه و لیس علیکم المسألة» (4) .

ص :106

[ما یؤخذ من ید الکافر أو یوجد فی أرضهم محکوم بالنجاسة]

(مسألة 7)ما یؤخذ من ید الکافر(1)، أو یوجد فی أرضهم محکوم بالنجاسة، إلّا إذا علم سبق ید المسلم علیه.

[جلد المیتة لا یطهر بالدبغ]

(مسألة 8)جلد المیتة لا یطهر بالدبغ(1).

الکافر أمارة علی التذکیة، و أن الأمارة ید المسلم علی ما تقدم تقریبه.

.........

و کیف کان فقد یستدل علی طهارة جلد المیتة بالدبغ بما فی الفقه الرضوی من طهارته بالدبغ، و بما رواه مرسلاً و بمعتبرة الحسین بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی جلد شاة میتة یدبغ فیصب فیه اللبن أو الماء فأشرب منه و أتوضأ؟ قال:«نعم، و قال:

یدبغ فینتفع به و لا یصلی فیه» (1) و بموثقة سماعة قال:سألته عن جلد المیتة المملوح و هو الکیمخت فرخص فیه، و قال:«إن لم تمسه فهو أفضل» (2) ، و لکن لا یخفی أن الأخیرة لا دلالة لها علی طهارة الجلد،بل غایته جواز الانتفاع به علی ما یأتی فی جواز الانتفاع بالمیتة، و الفقه الرضوی لم یحرز أنه روایة فضلاً عن کونها معتبرة، و کذلک المرسلة علی ما تقدم آنفاً.

و العمدة معتبرة الحسین بن زرارة و ربما یقال إنها لموافقتها لمعظم العامة تحمل فی مقام المعارضة بغیرها-مما تدل علی عدم کون الدبغ مطهراً-علی التقیة، و فی صحیحة علی بن أبی المغیرة، قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام المیتة ینتفع منها بشیء ؟ فقال:لا، قلت:بلغنا أن رسول الله صلی الله علیه و آله مر بشاة میتة، فقال:ما کان علی أهل هذه الشاة إذا لم ینتفعوا بلحمها، أن ینتفعوا بإهابها، فقال:تلک شاة کانت لسودة بنت زمعة زوجة النبی صلی الله علیه و آله ، و کانت شاة مهزولة، لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت، فقال:رسول الله صلی الله علیه و آله:«ما کان علی أهلها إذا لم ینتفعوا بلحمها، أن ینتفعوا بإهابها، أی تذکی» (3) ، فإنه لو کانت الدباغة مطهرة له لما کان انحصار الانتفاع بجلدها بصورة ذکاتها.

و یؤید ذلک بروایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفراء؟ إلی

ص :109

.........

أن قال:کان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک؟ فقال:إن أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیتة، و یزعمون أن دباغه ذکاته» (1) فإن هذا الإلقاء و إن کان مستحباً علی ما قیل (2) للأمارة علی التذکیة إلّا أن ظاهرها أن الدباغة لا تطهرها علی تقدیر کونها میتة، و إلّا لما کان وجه لإلقاء القمیص الذی یلیه، و بروایة عبد الرحمن بن الحجاج قال:قلت:

لأبی عبد اللّه علیه السلام إنی أدخل سوق المسلمین-أعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام- فأشتری منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها:أ لیس هی ذکیة؟ فیقول:بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنها ذکیة؟ فقال:لا و لکن لا بأس أن تبیعها و تقول:قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیة، قلت:و ما أفسد ذلک؟ قال:استحلال أهل العراق للمیتة و زعموا أن دباغ جلد المیتة ذکاته، ثمّ لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلّا علی رسول الله صلی الله علیه و آله » (3) .

و موثقة أبی مریم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام السخلة التی مر بها رسول الله صلی الله علیه و آله و هی میتة، فقال:ما ضر أهلها لو انتفعوا بإهابها؟، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:لم تکن میتة، یا أبا مریم، و لکنها کانت مهزولة فذبحها أهلها فرموا بها، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله:ما کان علی أهلها لو انتفعوا بإهابها (4) .

لا یقال: هذه الروایات غایتها أنه لا ینتفع بالجلد بغیر التذکیة و إن الحکم بعدم جواز الانتفاع لنجاستها و إنه لا یقید فی طهارته دباغه، و هذا الظهور یرفع الید عنه

ص :110

و لا یقبل الطهارة شیء من المیتات سوی میت المسلم، فإنه یطهر بالغسل(1)

بقرینة الترخیص الوارد فی موثقة سماعة و معتبرة الحسین بن زرارة.

فإنه یقال: هذا الإنکار فی الروایات و بیان أن مراد رسول الله صلی الله علیه و آله الانتفاع به بتذکیته مع أن الانتفاع من الجلد سواء کان من المذکی أو من المیتة لا یکون بدون الدباغة غیر قابل للحمل علی الکراهة و أن الجلد یطهر بالدباغة، و لکن یکره استعماله فی جعله ظرفاً للماء أو اللبن و غیرهما من المائعات، فالطائفتان متعارضتان فلا بد من حمل الترخیص فی جعل جلد المیتة ظرفاً للماء و نحوه من المائعات علی التقیة، و الله سبحانه هو العالم.

[السقط قبل ولوج الروح نجس]

(مسألة 9)السقط قبل ولوج الروح نجس، و کذا الفرخ فی البیض(1).

نجاسة المیت لا تختص بصورة برده کما یأتی.

و العمدة فی نجاسة المیت الآدمی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

و سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت؟ فقال:«یغسل ما أصاب الثوب منه» (1) ، و لو کان ظاهرها نجاسة المیت فلا تفصیل فیها بین تمام الغسل و عدم تمامه أو البدء بغسله أو عدم البدء به، و لعل هذا أیضاً یوهم عدم النجاسة الأصلیة لمیت الآدمی، و علی تقدیرها فالارتکاز علی طهارة الرطوبات الباقیة بعد الغسل یوجب الالتزام بطهارة المیت.

.........

فی أدلة نجاستها أیضاً فإنها واردة فی القطعة التی یقطعها الحبالة أو تقطع من ألیات الغنم و لا تعم مثل السقط و البیضة، و عن المحقق الهمدانی الاستدلال علی کون السقط قبل ولوج الروح میتة فتکون نجسة بما ورد من أن ذکاة الجنین ذکاة أُمّه (1) فإن مدلولها أن الجنین علی قسمین، قسم منه مذکی و هو ما یقع علی أُمّه ذکاة و آخر منه میتة، و هو ما لم یقع علی أُمّه ذکاة کما هو المفروض فی المسألة.

و فیه أن الجنین القابل للتذکیة قسمان، و هو ما کمل خلقته و یعلم ذلک بما أشعر أو أوبر و هو مع ذکاة أُمّه مذکی و مع عدمه میتة، و أما ما لم یکمل خلقته فلا دلالة فیما ورد بکونه مذکی بذکاة أُمّه أو کونه میتة، أو أنه خارج عن المذکی و المیتة.

و استدل فی التنقیح بوجه آخر علی نجاسة السقط قبل ولوج الروح بصحیحة حریز الواردة فی الرجل الذی یمر بالماء و فیه جیفة، حیث ذکر(سلام الله علیه):«کلما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضأ من الماء و اشرب، فإذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم، فلا توضأ و لا تشرب» فإن الجیفة هو الجائف من الحیوان و نحوه فیعم السقط بل المذکی، غایة الأمر یرفع الید عن إطلاقه بالإضافة إلی المذکی؛ لما ورد من طهارته بالذکاة و یبقی غیره فی إطلاقها و منه السقط قبل ولوج الروح و بعده (2) .

أقول: الجیفة فی الصحیحة مقیدة بکونها میتة لما دل علی أنه یغسل الثوب و الإناء منها، و قد تقدم أن صدق المیتة فی مقابل المذکی علی السقط غیر ظاهر، نعم علی تقدیر إحراز الصدق فلا بأس بالأخذ المزبور، و هذا التقریر غیر ما ذکر فی التنقیح، فإنه

ص :113

[ملاقاة المیتة بلا رطوبة مسریة لا توجب النجاسة علی الأقوی]

(مسألة 10)ملاقاة المیتة بلا رطوبة مسریة لا توجب النجاسة علی الأقوی(1) و إن کان الأحوط غسل الملاقی خصوصاً فی میتة الانسان قبل الغسل.

قد ذکر فیه أنه قد خرج عن إطلاق الصحیحة المذکی و یبقی غیره علی إطلاقها، حیث إن لازم التقریر المزبور أن یحکم بنجاسة ما شک فی کونه مذکی مع أنه أطال الله بقاءه قد حکم بطهارته لاستصحاب عدم کونه میتة، أو لأصالة الطهارة، و الوجه فی اللزوم أن الموضوع للنجاسة الجیفة التی لا تکون مذکاة، و باستصحاب عدم کون الجیفة المشکوکة مذکاة یتم الموضوع للنجاسة.

و الصحیح فی التقریر ما ذکرنا من أن النجاسة قد ترتبت علی عنوان المیتة، غایة الأمر لا إطلاق فی دلیل نجاستها حیث إن الروایات وردت فی موارد خاصة، کالفأرة و الدابة و غیرهما مما یکون مسبوقاً بالحیاة، و علی تقدیر تقیید الجیفة بهذا النحو من المیتة فلا یفید أیضاً صدق الجیفة علی السقط فلاحظ و تأمل، و العمدة فی المقام هو أنه إذا حکم علی السقط بکونه میتة إذا کان بعد ولوج الروح، فالمرتکز فی أذهان المتشرّعة عدم الفرق بینه و بین السقط قبل ولوجه، و الله سبحانه هو العالم.

.........

و فی مقابل ذلک ما تقدم من المحدث الکاشانی (1) فی أن المیت الآدمی لا یکون نجساً، و إنما أمر بتغسیله بماء السدر و ماء الکافور و ماء القراح للتعبد أو للجنابة الحاصلة له بخروج النطفة منه حال الموت.

و کیف ما کان فیستدل علی ملاقیها و لو بلا رطوبة توجب النجاسة بالإطلاق فی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:و سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت؟ فقال:«یغسل ما أصاب الثوب» (2) .

و روایة إبراهیم بن میمون قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیت؟ قال:«إن کان غسل المیت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه، و إن کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه» (3) یعنی إذا برد المیت، و لکن ما فیه فإنه لو أمکن الأخذ بإطلاقهما و عدم تقییدهما بصورة الرطوبة المسریة فلا بد من الالتزام بذلک فی بعض النجاسات الأُخری، نظیر ما ورد فی الکلب من أنه یغسل ما أصابه أو ما مسه علی ما تقدم.

و بتعبیر آخر الارتکاز العرفی بأن مع عدم الرطوبة لا سرایة و لا تنجس یوجب انصرافهما إلی صورة الرطوبة المسریة، و لو سلم الإطلاق و عدم الانصراف فلا بد من رفع الید عنه و تقیید الملاقاة بصورتها بموثقة ابن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«کل شیء یابس ذکی» (4) و ظاهره بقرینة السؤال:عن الرجل یبول و لا یکون عنده الماء

ص :115

.........

فیمسح ذکره بالحائط (1) ، أن کل نجس مع عدم الرطوبة لا ینجس فیعم المیتة و المیت.

و بتعبیر آخر الموثقة حاکمة علی أدلة تنجس الأشیاء الطاهرة بملاقاة النجاسة و لو اغمض عن الحکومة، و قیل إن النسبة بین ما دل علی نجاسة ملاقی المیت و المیتة سواء کانت مع الرطوبة المسریة أم لا، و بین ما دل علی طهارة ملاقی الیابس عموم من وجه؛ لأن هذه مختصة بالیابس، و عام من حیث المیتة و غیرها، و الروایتان خاصتان بالمیتة و مطلقتان من حیث الرطوبة و عدمها، فتقدم الموثقة؛ لأن عمومها بالوضع، و علی تقدیر المعارضة فالمرجع بعد تساقطهما إلی أصالة الطهارة فی ملاقی المیتة بلا رطوبة کما لا یخفی، و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت، هل تصلح له الصلاة فیه قبل أن یغسله؟ قال:«لیس علیه غسله و لیصل فیه، و لا بأس» (2) .

و هذه الصحیحة تحمل علی صورة عدم الرطوبة المسریة جمعاً بینها و بین ما دل علی نجاسة المیتة و أن ملاقی المیتة تنجس بالملاقاة مع الرطوبة کالروایات الواردة فی السمن و الزیت و غیر ذلک یموت فیه الفأرة و الإناء یموت فیه الجرذ.

و فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«اغسل الإناء الذی تصیب فیه الجرذ میتاً سبع مرات» (3) فإن هذه أیضاً محمولة علی صورة وجود الماء أو الرطوبة المسریة فی الإناء بقرینة ما تقدم من أن:«کل شیء یابس ذکی» (4) ،بل لا یبعد انصرافها

ص :116

[یشترط فی نجاسة المیتة خروج الروح من جمیع جسده]

(مسألة 11)یشترط فی نجاسة المیتة خروج الروح من جمیع جسده فلو مات بعض الجسد و لم تخرج الروح من تمامه لم ینجس(1).

[مجرد خروج الروح یوجب النجاسة و إن کان قبل البرد]

(مسألة 12)مجرد خروج الروح یوجب النجاسة و إن کان قبل البرد من غیر فرق بین الإنسان و غیره(2).نعم وجوب غسل المس للمیت الإنسانی مخصوص بما بعد برده.

إلی صورة وجود الماء أو غیره فی الإناء مما یوجب موت الجرذ بالوقوع فیه، کما لا یبعد الحمل علی صورة الرطوبة ما فی التوقیع المروی فی الاحتجاج قال:مما خرج عن صاحب الزمان إلی محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری حیث کتب إلیه روی لنا عن العالم علیه السلام أنه سئل عن إمام قوم صلی بهم بعض صلاتهم و حدثت علیه حادثة، کیف یعمل من خلفه؟ فقال:یؤخر، و یتقدم بعضهم و یتم صلاتهم، و یغتسل من مسّه؟ التوقیع:«لیس علی من نحّاه إلّا غسل الید» (1) .

.........

الإنسان فإنه مقتضی الإطلاق فی صحیحة الحلبی المتقدمة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت؟ فقال:«یغسل ما أصاب الثوب (1) فإنه یعم الإصابة قبل البرد و بعده، و أما ما فی روایة إبراهیم بن میمون من قوله:«و إن کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه-یعنی إذا برد المیت-» (2) فقد تقدم أنه یحتمل أن یکون تفسیراً من الراوی، و إلّا لما کان لإضافة کلمة التفسیر مناسبة مع أنه ضعیف سنداً؛ لعدم ثبوت التوثیق لإبراهیم بن میمون، مع أنه معارض بالتوقیع المروی فی الاحتجاج (3) فإنه فرض فیه حرارة المیت مع الأمر فیه بغسل الید من مسّه.

و نسب إلی أکثر الأصحاب أنه لا ینجس بدن المیت قبل البرد، و استدل علی ذلک بالاستصحاب و عدم إحراز صدق المیت قبل البرد، و أن الملازمة بین وجوب الغسل بالضم و وجوب الغسل بالفتح مقتضاها عدم ثبوت الثانی مع عدم ثبوت الأول، و لنفی البأس عن مسّ المیت بالحرارة.

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«مسّ المیت عند موته و بعد غسله و القبلة لیس بها بأس» (4) و مقتضی إطلاق نفی البأس عن مس المیت عند موته عدم لزوم الغسل بالضم و عدم وجوب الغسل بالفتح.

و لکن شیء مما ذکر لا یصلح للاعتماد علیه، فإن الأصل لا تصل النوبة إلیه مع الدلیل علی تنجس الثوب و الید و غیرهما بالمس مع الرطوبة، و لو قبل البرد.

ص :118

.........

و دعوی عدم صدق المیت قبل البرد عجیب فإنه لا فرق فی الصدق بین الحیوان و الإنسان بأنه بخروج الروح عن بدن الحیوان أو الإنسان یصدق أنه مات.

و دعوی الملازمة بین وجوب الغسل بالضم و وجوب الغسل بالفتح بحیث ینتفی الثانی بانتفاء الأول أول الکلام،بل الدلیل کما ذکرنا علی خلافها و لا یمکن استفادة الملازمة من صحیحة محمد بن مسلم (1) أو غیرها، فإنه لو سلم ظهورها فی التقبیل زمان حصول الموت لا حال الاحتضار فدلالتها علی عدم البأس من حیث عدم التنجس و لو مع الرطوبة بالإطلاق فیرفع الید عنه بصحیحة الحلبی (2) الدالة علی تنجس الثوب و الید بالملاقاة مع الرطوبة.

لا یقال: النسبة بینهما العموم من وجه، فإن صحیحة الحلبی بعد تقییدها بموثقة ابن بکیر الدالة علی أن:«کل شیء یابس ذکی» (3) ، یکون مقتضاها تنجس الملاقی مع الرطوبة بلا فرق بین ما قبل برد المیت أو بعده، و مقتضی صحیحة محمد بن مسلم عدم البأس بمس المیت ما قبل برده سواء کانت مع الرطوبة المسریة أو بدونها.

فإنه یقال: نعم، و لکن الحکم بنفی البأس فی صحیحة محمد بن مسلم مطلق من حیث الحدث و الخبث، و البأس فی صحیحة الحلبی مختص بالخبث فیرفع الید عن صحیحة محمد بن مسلم أی من إطلاق حکمه فی مورد اجتماعهما و هو الملاقاة قبل البرد مع الرطوبة بخصوص الحکم فی صحیحة الحلبی، و هذا نظیر ما لو ورد فی خطاب لا بأس بالعصیر إذا غلی، و ورد فی خطاب یحرم شرب العصیر إذ غلی، یجمع

ص :119

.........

بینهما بحمل الأول علی نفی البأس الوضعی برفع الید عن إطلاقه بالإضافة إلی نفی البأس التکلیفی.

و قد یقال:إن نجاسة المیت لا تختص بغیر الشهید، فإن مقتضی صحیحة الحلبی نجاسة بدن المیت بلا فرق بین الشهید و غیره، و عدم وجوب تغسیله لا یکشف عن طهارته، کما أن عدم اعتبار إزالة الدم من جسده و ثیابه التی یدفن فیها لا یکشف عن طهارة ذلک الدم.

أقول: ظاهر روایة إبراهیم بن میمون (1) نجاسة غیر الشهید من المیت بقرینة ما فیها من التفصیل بین کون إصابة الید و الثوب قبل تغسیله أو بعده، و لکن قد تقدم عدم تمام سندها.

و أما صحیحة الحلبی فدعوی انصرافها إلی غیر الشهید لا یخلو عن تأمل بل منع، و إن ذکر فی الجواهر طهارة بدن الشهید (2) .

لا یقال: ما الفرق بین النجاسة و بین إیجاب مسّ المیت الغسل علی الماس، فإنهم ذکروا أن مسّ الشهید لا یوجب الغسل.

فإنه یقال: ورد فی روایات غسل المس أن من مسه قبل تغسیل المیت و بعد برده وجب علیه الغسل، و هذا باعتبار انصرافها إلی غیر الشهید یوجب تقیید الإطلاق فی بعض الروایات من أن مس المیت یوجب الغسل،بخلاف طهارة المیت بالغسل فقد ذکرنا أنه بالارتکاز بأن الرطوبة الباقیة بعد تغسیل المیت لا یعامل معها معاملة النجاسة، و هذا لا یجری فی الشهید.

ص :120

[المضغة نجسة، و کذا المشیمة و قطعة اللحم التی تخرج حین الوضع مع الطفل]

(مسألة 13)المضغة نجسة، و کذا المشیمة و قطعة اللحم التی تخرج حین الوضع مع الطفل(1).

لا یقال: یستفاد طهارة المیت بعد تغسیله بإطلاق صحیحة محمد بن مسلم قال:

«مس المیت عند موته و بعد غسله و القبلة لیس بها بأس» (1) فإن نفی البأس عن المس بعد تغسیل المیت یعم نفی وجوب غسل المس و تنجس ما أصابه بدن المیت.

فإنه یقال: قد تقدم أنه لا یمکن نفی التنجس بإطلاقها، حیث إنه یعارض إطلاق صحیحة الحلبی المتقدمة و یرفع الید بها عن إطلاق الحکم أی نفی البأس بحمله علی نفی غسل مس المیت فلاحظ.

[إذا قطع عضو من الحی و بقی معلقاً متصلاً به فهو طاهر]

(مسألة 14)إذا قطع عضو من الحی و بقی معلقاً متصلاً به فهو طاهر ما دام الاتصال، و ینجس بعد الانفصال، نعم لو قطعت یده مثلاً و کانت معلقة بجلدة رقیقة فالأحوط الاجتناب(1).

المسألة حیث إنها اللحم أو الشحم أو الجلد الجائف، غایة الأمر رفع الید عن إطلاقها بالإضافة إلی المذکی و المبان منه فتدبر.

[الجند المعروف کونه خصیة کلب الماء إن لم یعلم ذلک و احتمل عدم کونه من أجزاء الحیوان فطاهر]

(مسألة 15)الجند المعروف کونه خصیة کلب الماء(1) إن لم یعلم ذلک و احتمل عدم کونه من أجزاء الحیوان فطاهر و حلال و إن علم کونه کذلک فلا إشکال فی حرمته لکنه محکوم بالطهارة لعدم العلم بأن ذلک الحیوان ممّا له نفس.

[إذا قلع سنّهُ أو قصّ ظفره فانقطع معه شیء من اللحم فإن کان قلیلاً جداً فهو طاهر]

(مسألة 16)إذا قلع سنّهُ أو قصّ ظفره فانقطع معه شیء من اللحم فإن کان قلیلاً جداً(2) فهو طاهر و إلّا فنجس.

[إذا وجد عظماً مجرداً و شک فی أنه من نجس العین أو من غیره یحکم علیه بالطهارة]

(مسألة 17)إذا وجد عظماً مجرداً و شک فی أنه من نجس العین أو من غیره یحکم علیه بالطهارة(3) حتی لو علم أنه من الإنسان و لم یعلم أنه من کافر أو مسلم.

له ید،بل کان بخلاف فرض الشلل.

و یقال إن الجند المعروف بخصیة کلب الماء، مادة تستعمل فی طبخ بعض الحلویات و لم یعلم أنه جزء الحیوان، و خصیة کلب الماء حقیقة، و علیه فهو محکوم بالطهارة و الحلیة؛ لأصالة الطهارة و الحلیة، و لو أُحرز أنه خصیة کلب الماء حقیقة فهو محکوم بالطهارة؛ لأن کلب الماء لم یحرز أنه مما له دم سائل،بل قیل کما تقدم أن کل حیوانات البحر کذلک (1) ، و لکن لا یجوز أکلها؛ لأن کلب الماء من غیر المأکول لا سیما الخصیة، فإنها من المأکول لحمه، أیضاً لا یجوز أکلها.

و یقال فی وجه طهارته خروجه عن مدلول الأخبار الواردة فی الجزء المبان من الحی، و للسیرة الجاریة عن المتشرعة بعدم الاجتناب عن مثل ذلک مما هو صغیر جداً یکاد یلحق بالثؤلول و البثور.

.........

میتة، محکوم بالطهارة غیر الکلب و الخنزیر، و مقتضی الاستصحاب عدم کون العظم المزبور عظمهما و لا یحتاج إلی إثبات کونه من عظم حیوان آخر؛ لأن الخارج عن قولهم علیهم السلام العظم ذکی عظم الکلب و الخنزیر، و استصحاب عدم عنوان المخصص یکفی فی ثبوت حکم العام بناءً علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی علی ما تقدم، و مع الإغماض عنه تجری أصالة الطهارة فی العظم المزبور.

و إذا أُحرز أنه من عظم إنسان و لم یعلم أنه مسلم أو کافر، فقد ذکر فی المستمسک أنه یحکم فی الفرض بنجاسة العظم، فإن التقابل بین الکفر و الإسلام تقابل العدم و الملکة (1) ، حیث إن الکفر عدم الإسلام فی مورد قابل له، و استصحاب عدم الإسلام فی الإنسان الذی منه العظم یثبت أنه العظم من إنسان لیس له إسلام، حیث إن کونه من إنسان محرز بالوجدان، و مقتضی الاستصحاب نفی الإسلام عنه، و هذا الثابت موضوع للنجاسة و لا یبقی معه مورد لأصالة الطهارة؛ لأنها أصل حکمی.

و أورد فی التنقیح (2) علی ذلک بأن التقابل بین الکفر و الإسلام و إن کان تقابل العدم و الملکة، فالکفر عدم الإسلام نظیر التقابل بین العمی و البصر، إلّا أن مع ذلک استصحاب عدم الإسلام فی مورد قابل له لا یثبت الکفر، فإن معنی الکفر لیس عدم الإسلام و کون المورد قابل له بمفاد(واو)الجمع لیقال إن کون المورد قابلاً للإسلام محرز بالوجدان و الأصل عدم الإسلام،بل معنی الکفر بسیط یعبر عنه بالعدم الخاص، کما هو معنی العمی، و هذا المعنی لا یثبت بضم الوجدان إلی الأصل،بل یستصحب عدم الکفر لصاحب العظم و نتیجة ذلک الحکم بطهارته و لا یعارض بعدم الإسلام له،

ص :124

[الجلد المطروح إن لم یعلم أنه من الحیوان الذی له نفس أو من غیره کالسمک مثلاً محکوم بالطهارة]

(مسألة 18)الجلد المطروح إن لم یعلم أنه من الحیوان الذی له نفس أو من غیره کالسمک مثلاً محکوم بالطهارة(1).

فإن الإسلام لیس بموضوع للطهارة بل موضوع النجاسة الکفر، فتنفی بانتفاء موضوعها و لو بالأصل، و أوضح من ذلک بأن ثبوت الکفر لو کان بمقتضی الأصل، لما کان وجه للحکم بإسلام لقیط الإسلام أو لقیط الکفر فیما إذا احتمل إسلامه لوجود المسلم فیه، و یمکن تولده منه کما ذکر ذلک فی کلمات الأصحاب.

أقول: یمکن القول بأن ما ذکروه فی اللقیط من حیث وجوب التجهیز، حیث إن الموضوع له کل میت و قد خرج عنه الکافر، و کون المیت کافراً لا یثبت بالأصل؛ لأن الکافر عندهم من کان منکراً للتوحید و الرسالة و المعاد أو الضروری، فینتفی کون الإنسان کافراً، و لکن لا یثبت أنه مسلم؛ و لذا یحکم أیضاً بطهارة المشکوک کونه کافراً.

و الحاصل أن الإنکار أمر وجودی، و لو فرض أنه مجرد عدم الاعتراف أو الاعتقاد بما ذکر من الأُصول الاعتقادیة و نحوه فلا یثبت باستصحاب عدم الاعتقاد أو الاعتراف أنه کافر، فإن المتفاهم من الکافر من کان علی خلاف الحق من الاعتقاد، و یشهد لذلک الفرق بین قولنا:إنه لیس بمسلم، و إنه کافر، و لو فرض أن الکفر عدم الاعتراف و الاعتقاد من الإنسان فهو عدم خاص أی مضاف إلی الإنسان الموجود، و هذا لا یثبت بضم استصحاب العدم إلی الوجود المحرز کما تقدم.

[یحرم بیع المیتة]

(مسألة 19)یحرم بیع المیتة(1).

.........

المزبور موسی بن عمرو و لیس عندی توثیق له.

و قد یستدل علی ذلک بما رواه ابن إدریس عن جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام قال:سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء أ یصلح أن ینتفع بما قطع؟ قال:«نعم یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها» (1) و رواها فی قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام (2) ، و لکن هذه الروایة لا تصلح لإثبات عدم جواز المعاوضة علی المیتة، فإن طریق ابن إدریس إلی جامع البزنطی غیر معلوم لنا، و فی سند قرب الإسناد عبد اللّه بن الحسن العلوی و لم یثبت له توثیق.

لا یقال: لا ینظر إلی ضعف السند فی المقام؛ لأنه منجبر بعمل المشهور، فإن عدم جواز المعاوضة هو المعروف من مذهب الأصحاب مع ما تقدم من دعوی الإجماع.

فإنه یقال: لم یظهر أن معظم القائلین بعدم جواز المعاوضة علیه فضلاً عن کلهم استندوا فی عدم الجواز إلی ما ذکر من الأخبار، فلعلهم أفتوا بذلک لعدم جواز الانتفاع بالمیتة عندهم و العمدة فی الالتزام بعدم جواز بیعها و سائر المعاوضة علیها صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال:سألته عن الماشیة تکون للرجل فیموت بعضها یصلح له بیع جلودها و دباغها و لبسها؟ قال:لا و إن لبسها فلا یصلی فیها» (3) و روایة السکونی المؤیدتین بما عن جامع البزنطی.

ص :127

.........

و قد یقال:إنها معارضة بما یظهر منها جواز بیع المیتة کروایة الصیقل قال:کتبوا إلی الرجل علیه السلام جعلنا الله فداک إنا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشة و لا تجارة غیرها و نحن مضطرون إلیها، و إنّما علاجنا جلود المیتة و البغال و الحمیر الأهلیة لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحل لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسها بأیدینا و ثیابنا، و نحن نصلی فی ثیابنا، و نحن محتاجون إلی جوابک فی هذه المسألة یا سیدنا لضرورتنا؟ فکتب:

«اجعل ثوباً للصلاة» (1) .

و قد أجاب الشیخ الأنصاری قدس سره عن هذه الروایة بأنه لم یفرض فیها تعلق البیع بجلود المیتة أو غلاف السیوف مستقلاً أو فی ضمن بیع السیوف لیکون نفی البأس المستفاد من التقریر دلیلاً علی جواز بیع المیتة، غایتها دلالتها علی جواز الانتفاع بالمیتة بجعلها غمداً للسیف الذی یباع بشرط الغمد، و أضاف إلی ذلک بأن دلالة الروایة علی جواز بیع المیتة و شرائها علی تقدیرها بالتقریر، و لا اعتبار به فإنه غیر ظاهر فی الرضا خصوصاً فی المکاتبات المحتملة للتقیة (2) .

و فیه أن مورد السؤال استعمال الجلود و بیعها و شراؤها و مسها بالأیدی و الثیاب و الصلاة فی تلک الثیاب، و النهی فی الجواب عن الصلاة فیها، و السکوت عن الباقی ظاهر فی جواز غیرها، و هذا الإطلاق مقامی لا ترک للتعرض لما یکون فی ذهن السامع و إقراره علی اعتقاده أو عمله کما هو المراد بالتقریر.

و ربما نوقش فی الروایة بأن المفروض فیها الاضطرار إلی الاستعمال، و الکلام

ص :128

لکن الأقوی جواز الانتفاع بها(1) فیما لا یشترط فیه الطهارة.

فی المقام فی الاختیار، و فیه أن الاضطرار المفروض فیها بمعنی الحاجة لا الاضطرار الرافع للتکلیف مع أن الاضطرار إلی المعاملة الفاسدة لا یصححها، و الصحیح فی الجواب أن الروایة فی سندها ضعف لجهالة الصیقل و ولده فلا یمکن الاعتماد علیها.

و ربما یقال:إن راوی المکاتبة محمد بن عیسی لا الصیقل و أولاده، و إلّا لکان هکذا قالوا:کتبنا إلی الرجل، و الحاصل ضمیر الفاعل فی(قال)یرجع إلی محمد بن عیسی فلا یضر باعتبارها جهالة الصیقل و ولده، و فیه ما لا یخفی فإن ضمیر الفاعل و إن کان یرجع إلی محمد بن عیسی إلّا أنه لا یروی السؤال و الجواب بحضور الواقعة،بل بحسب نقل الصیقل أو ولده کما هو مقتضی کلمة(عن)الداخلة علی أبی القاسم الصیقل و ولده فلاحظ.

و قد ظهر من جمیع ما تقدم أن الأظهر فی المقام عدم جواز بیع جلود المیتة، و أن روایة الصیقل لا تتم سنداً، و مع الإغماض تحمل علی التقیة؛ لأن بیع جلود المیتة بعد دباغها مذهب العامة، و لذا حملنا معتبرة الحسین بن زرارة علی التقیة، فإنه روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی جلد شاة میتة یدبغ، فیُصب فیه اللبن أو الماء فأشرب منه و أتوضأ؟ قال:نعم، و قال:یدبغ فینتفع به و لا یصلّی فیه (1) ، فإن أکثر العامة بل معظمهم ذهب إلی طهارة الجلد بالدبغ و جواز بیعه فراجع.

کما حکی عن جماعة من الأصحاب منهم العلامة و الشهیدان، فلأن المنع عن الانتفاع بالمیتة و إن کان ظاهر بعض الروایات إلّا أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها بحملها علی الکراهة أو الإرشاد إلی عدم الابتلاء بتنجس الثوب و البدن، أو علی أن

ص :129

.........

المراد بالانتفاع المنهی عنه الأکل بقرینة الترخیص فی بعض الروایات الأُخری، و فی صحیحة علی بن المغیرة قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:المیتة ینتفع منها بشیء ؟ فقال:«لا» (1) .

و موثقة سماعة قال:سألته عن جلود السباع أ ینتفع بها؟ فقال:«إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و أما المیتة فلا» (2) .

و صحیحة الکاهلی قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام-و أنا عنده-عن قطع ألیات الغنم؟ فقال:لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک، ثمّ قال:إن فی کتاب علی علیه السلام أن ما قطع منها میّت، لا ینتفع به (3) إلی غیر ذلک.

و فی مقابلها روایة ابن إدریس عن جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام قال:سألته عن الرجل تکون له الغنم، یقطع من ألیاتها، و هی أحیاء، أ یصلح له أن ینتفع بما قطع؟ قال:«نعم یذیبها، و یسرج بها، و لا یأکلها، و لا یبیعها» (4) .

و قد تقدم أن هذه لضعف سندها لا تصلح إلّا للتأیید، و کذا روایة الصیقل علی ما تقدم و ربما یذکر فی المقام من الروایات الدالة علی الجواز روایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاة فی الفراء فقال:«کان علی بن الحسین علیه السلام رجلاً صرداً لا یدفئه فراء الحجاز؛ لأن دباغها بالقرظ، فکان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو، فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن

ص :130

.........

ذلک؟ فقال:إن أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیتة، و یزعمون أن دباغه ذکاته» (1) و لکنها أیضاً لا تصلح لإثبات الجواز لضعف سندها أولاً، و عدم ظهور جهة إلقاء الفرو المزبور ثانیاً، فإن الفرو المزبور لجلبه من بلد الإسلام محکوم بالتذکیة، و الاحتیاط لا یجری فی المقام مما یعلم صحة العمل حتی مع النجاسة الواقعیة أو لبس المیتة کذلک، کما هو مقتضی حدیث:«لا تعاد» (2) فلا یصح ما قیل من أن الإلقاء کان للاحتیاط کما أن التعلیل و الاستمرار علی العمل لا یناسبان القول بأنه علیه السلام کان عالماً بعلم الإمامة أن الفرو المزبور کان من المیتة.

و العمدة فی الحمل علی الکراهة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال:سألته عن الماشیة تکون لرجل، فیموت بعضها، أ یصلح له بیع جلودها و دباغها و یلبسها؟ قال:«لا، و إن لبسها فلا یصلی فیها» (3) فإنها ظاهرة فی جواز لبسها فی غیر الصلاة، و إلّا ذکر علیه السلام و لا یلبسها و لا یصلی فیها، و موثقة سماعة قال:سألته عن جلد المیتة المملوح و هو الکیمخت فرخّص فیه، و قال:«إن لم تمسه فهو أفضل» (4) حیث إن المراد بالمس الانتفاع لا حتی البیع بقرینة النهی عن بیع المیتة علی ما تقدم.هذا کله بالإضافة إلی المیتة مما له نفس.

و أما ما لیس له نفس فلا ینبغی الریب فی جواز الانتفاع به فی غیر الأکل و یجوز بیعها عند بعض المانعین عن بیع المیتة، و لکن ما ورد فی کون ثمن المیتة سحتاً یعمّه،

ص :131

[الدم من کل ما له نفس سائله]

الخامس:الدم من کل ما له نفس سائله، إنساناً أو غیره(1) کبیراً أو صغیراً

إلّا أن یدعی انصرافها إلی میتة ما له نفس و لا یخلو عن تأمل، و الله سبحانه هو العالم.

.........

و قطع الثالول و حک الجسد و دم الجروح و القروح و الحیض و النفاس و الاستحاضة و غیر ذلک، و لم یتعرضوا لتوجیه هذه الروایات بطرح ظهورها أو تضعیف السند فی بعضها.

و الحاصل یمکن استظهار أن الدم من الخارج و من الحیوان ذی النفس غیر المتخلف محکوم عندهم بالنجاسة.

نعم ینسب إلی الشیخ قدس سره طهارة القطع الصغار من الدم بحیث لا یدرکه الطرف (1) و یأتی التعرض له، و قد یستدل علی نجاسة الدم بقوله سبحانه: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ» (2) فبدعوی أن ظاهر الرجس هو النجس.

و فیه مع أنه لا یعم دم غیر الحیوان و غیر المسفوح أی المصبوب أن المتیقن عود الضمیر إلی لحم الخنزیر، و لا ظهور له فی رجوعه إلی غیره أیضاً، و إن ظاهر الرجس هو المعبر عنه فی لغة الفرس ب(پلید)، و یوصف العین و الفعل به مع أن النجاسة لا یوصف بها الفعل.

قال عزّ من قائل: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ» (3) فإن مثل المیسر أی القمار لا یتصف بالنجاسة.

و الحاصل أن الرجس غیر مرادف للنجس.

ص :133

.........

و قد یقال فی ثبوت نجاسة الدم مطلقاً کما فی التنقیح، أن نجاسته کذلک کانت مغروسة فی أذهان المتشرعة حتی فی أذهان الرواة، و لذا تراهم یسألون الأئمة علیهم السلام عن أحکام الدم من غیر تقیید الدم فی سؤلاتهم بقید خاص، و کذا الأئمة علیهم السلام لا یذکرون قیداً و لا خصوصیة له فی الجواب عن تلک السؤالات.

و فی صحیحة ابن بزیع قال:کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا علیه السلام عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول أو دم، أو یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة و نحوها، ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع علیه السلام بخطه فی کتابی «ینزح دلاء منها» (1) فإن الأمر بالنزح و إن کان استحبابیاً إلّا أن السؤال عن تأثر ماء البئر بوقوع قطرة أو قطرات من الدم من غیر تقییده بقید و خصوصیة مستند إلی ارتکاز نجاسته (2) .

و قد ذکر أبو عبد اللّه علیه السلام فی موثقة أبی بصیر:«إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلی فیه و هو لا یعلم فلا إعادة علیه، و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعادة» (3) حیث إن نجاسة الدم بلا قید و خصوصیة أوجب عدم ذکره(سلام الله علیه) القید أو خصوصیة للدم.

نعم، قد وقع السؤال عن بعض الأفراد لخفاء کونها فرداً کدم البراغیث و نحوه.

و علی الجملة یستفاد بملاحظة الروایات أن نجاسة طبیعی الدم کان مفروغاً عنها بینهم، فإن النجس لو کان بعض أقسام الدم کان علیهم التقیید فی مقام السؤال مع أنه

ص :134

.........

لا تقیید فیها فلاحظ.

أقول: دعوی أن المرتکز فی أذهان المتشرعة و الرواة نجاسة الدم الخارج من بدن الإنسان و الحیوان ذی النفس من غیر فرق بین حیوان و حیوان آخر قلیلاً أو کثیراً صحیحة، إلّا أن هذا لا یفید فی مورد الشک فی نجاسة الدم کالنقطة من الدم الموجودة فی البیضة، أو داخل الحلق و الفم و الأنف، أو فی حیوان شک أنه من قسم السمک، فإن الارتکاز من قبیل الدلیل اللبی، فما دام لم یحرز الارتکاز فی مورد فلا یمکن الأخذ به.

و أما الاستشهاد لأن الدم علی إطلاقه نجس بحسب الارتکاز بالإطلاق فی مثل الروایات المشار إلیها، فعجیب، فإن السؤال فیها وقع عن سائر الأحکام للدم بعد فرض نجاسته و لذا لا حاجة إلی تقییده بقید و ذکر الخصوصیة له، و لذا لم یقید البول فی الصحیحة بالبول من غیر مأکول اللحم مع أنه لا یمکن دعوی أن نجاسة مطلق البول و لو من مأکول اللحم کانت عندهم مرتکزاً.

و علی الجملة عدم التقیید فی السؤال فی تلک الروایات، کالتقیید فی بعضها بکونه دم رعاف أو دم جرح أو الانصراف فیها إلی دم الإنسان، لا یکشف عن شیء .

و علی الجملة فقد فرض السائل فی المکاتبة تنجس ماء البئر بوقوع قطرات من البول و الدم، و سئل عن مطهر ماء البئر و ذکر(سلام الله علیه)فی الجواب أن مطهرها نزح دلاء و بقرینة ما ورد فی عدم تنجس ماء البئر ما لم یتغیر، یرفع الید عن ظاهر الجواب بحملها علی إرادة استحباب التنزه قبل نزح دلاء منها فلیست المکاتبة فی مقام السؤال عن نجاسة الدم، و لا الجواب فیها فی مقام بیان نجاسته لیؤخذ بإطلاقها اللفظی، و أما الإطلاق فی الارتکاز فقد تقدم أنه غیر محرز.

ص :135

.........

و قد یستدل علی نجاسة الدم علی إطلاقه بما فی موثقة عمار:«کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب» (1) حیث إن ظاهرها تنجس الماء بالدم الموجود فی مثل منقار الباز و الصقر بلا فرق بین دم و دم آخر، غایة الأمر یرفع الید عن إطلاقه بالإضافة إلی دم مثل غیر ذی النفس و یبقی المشکوک تحت الإطلاق.

و یورد علی الاستدلال بأن الموثقة لم ترد فی بیان نجاسة الدم لیؤخذ بإطلاقه،بل وردت فی حکم سؤر طیر یکون من السباع، و حکم(سلام الله علیه)بطهارة سؤره إلّا أن یعلم أن منقاره حامل للنجاسة.و الحاصل أن هذه الموثقة کغیرها من الروایات الواردة فی السؤال عن سؤر الحیوانات کالهرة و الشاة و البقر و الحمار و سائر السباع.

نعم یستفاد من الموثقة أن الطیر من السباع أیضاً طاهر ذاتاً و عرضاً، و إنّما تکون النجاسة هی العین النجسة التی یحملها بدن الطیر مثل منقاره، کما أنه یستفاد الطهارة الذاتیة بل العرضیة من سائر الروایات الواردة فی سؤر الحیوانات، و أنه یستثنی منها الکلب و الخنزیر و طهارة الحیوانات عرضاً إما لعدم تنجسها أصلاً کما أشرنا إلیه، أو أن زوال العین یوجب طهارتها.

و تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا علم الدم أو غیره فی منقار الحیوان أو أطراف فمه و شک فی بقائها حین شربه الماء، فإنه علی الأول لا یحکم بنجاسة الماء؛ لأن استصحاب الدم فی منقاره أو أطراف فمه لا یثبت ملاقاة الدم الماء،بخلاف الثانی فإنه

ص :136

.........

یحکم بنجاسته؛ لأن ملاقاة المنقار أو الفم للماء محرز وجداناً، و مقتضی الاستصحاب بقاؤهما علی النجاسة، و لعل ذکره(سلام الله علیه)اعتبار رؤیة الدم فی منقاره حین شربه الماء یشیر إلی الأول من الاحتمالین بل القولین.

و کیف ما کان فلم ترد الموثقة لبیان نجاسة الدم،بل الظاهر منها الطهارة الذاتیة و العرضیة لسباع الطیر و طهارة سؤرها إلّا أن یعلم بإصابة الماء النجاسة التی تحملها.

و لکن یمکن الجواب بأنه لا منافاة بین أن تکون الموثقة واردة لبیان ما ذکر و بیان منجسیة أی دم یحمله منقار السباع من الطیر، کما هو ظاهر قوله علیه السلام «فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب» (1) و لا یقاس ذلک بمثل قوله سبحانه «فَکُلُوا مِمّٰا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ» (2) فی عدم دلالته علی طهارة موضع جرح الکلب و طهارة الدم فی ذلک الموضع، حیث إن ظاهر الآیة جواز الأکل نظیر جواز أکل الذبیحة بمعنی أن صید الکلب لا یجری علیه ما قتله سائر السباع التی یصاد بها، و أن الأول لا یدخل فی المیتة کما هو الحال فی صید غیره.

و علی الجملة فرق بین قوله و إن رأیت فی منقاره دماً نجساً فلا تتوضأ و لا تشرب، و بین ما فی الروایة:و إن رأیت فی منقاره دماً، فإنه لا یستفاد من الأول تعیین الدم المحکوم بالنجاسة بخلاف الثانی، فإنه یثبت النجاسة و المنجسیة لکل دم.

لا یقال: الموثقة ظاهرها الحکم الظاهری للسؤر المزبور و إنه طاهر إلی أن تری فی منقار الباز أو الصقر دماً، و إذا رأیته فی منقاره ینتهی أمد طهارة سؤره، فلا دلالة لها إلّا

ص :137

.........

علی ارتفاع الطهارة عن السؤر برؤیة أی دم و لا تدل علی نجاسة مطلق الدم، حیث لا منافاة بین عدم الطهارة الظاهریة للسؤر و طهارته واقعاً لعدم کون بعض الدماء نجسة.

فإنه یقال: ظاهر ذکر الرؤیة فی الموثقة کونها طریقاً إلی وجود الدم فی المنقار نظیر ذکر التبین فی الآیة الشریفة: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ» (1) ، و حاصل الروایة سؤر الباز و الصقر طاهر، إلّا أن یکون عند شربهما الماء الدم فی منقارهما و أنه إذا کان فی منقارهما حین شربهما الماء دماً فالسؤر المزبور محکوم بالنجاسة، و یلزمه نجاسة الدم کما لا یخفی، و إن شئت تقول إن أخذ الرؤیة فی الموثقة نظیر أخذها فی قولهم علیهم السلام:«صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» (2) فی أن المتفاهم کونها ذکرت طریقاً إلی الهلال بالأُفق بحیث لو نظر إلیه ناظر متعارف و من دون الحاجب لرآه فیکون مفاد الموثقة سؤر الباز و الصقر طاهر إلّا أن یصیبه ما یحملان بمنقارهما من الدم فیکون إصابة الدم للماء منجساً له من غیر فرق بین دم و دم آخر الملازم ذلک لنجاسته، کذلک حیث إنه من الظاهر کما یعتبر الإطلاق فی ناحیة الحکم الذی یتکفله الخطاب کذلک یؤخذ بالإطلاق فی ناحیة قیود متعلقه و موضوعه، و یؤید کون مدلولها الحکم الواقعی أن رؤیة الدم فی منقار الطیر لم یذکر غایة للحکم بطهارة السؤر،بل ذکر استثناءً عنه.

و ربما یستدل علی نجاسة الدم علی إطلاقه بمعتبرة زرارة قال:قلت

ص :138

.........

لأبی عبد اللّه علیه السلام:بئر قطرت فیها قطرة دم أو خمر، قال:«الدم و الخمر و المیت و لحم الخنزیر فی ذلک کله واحد، ینزح منه عشرون دلواً، فإن غلب الریح نزحت حتی تطیب» (1) فإن مقتضاها تنجس ماء البئر بکل مما ذکر، و یطهر بنزحه حتی یذهب تغیره.

و لکن یرد علیه أن الأمر بالنزح بما أنه استحبابی فلا یدل علی تنجس الماء لیکون کاشفاً عن نجاسة ما فرض وقوعه فی البئر، و ما فی ذیلها من الأمر بنزح الماء حتی تطیب فلم یظهر أن الطیب بمعنی الطهارة،بل یحتمل کونه بمعنی غایة استحباب التنزه.

و لا یقاس بصحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع الواردة فیها:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر» (2) فإن الفساد فیها ظاهر فی النجاسة و عدم جواز استعمال الماء فی الأکل و الشرب و رفع الحدث و الخبث، اللهم إلّا أن یقال إن رفع الید عن ظهور الأمر بالنزح فی صدرها بحمله علی استحباب التنزه لا یوجب رفع الید عنه بالإضافة إلی ظهوره فی الذیل فی الدم علی الإطلاق بتنجس ماء البئر مع تغیره.

لا یقال: لا یحتمل عادة أن لا یعلم زرارة نجاسة الدم و البول لیکون الإمام علیه السلام فی بیان نجاسة کل منهما،بل ظاهر الروایة سؤاله عن حکم ماء البئر بعد وقوع الدم أو البول المحکوم کل منهما بالنجاسة فیه، و أنه ما ذا یترتب علیه.

فإنه یقال: المطمأن به أن زرارة کان یعلم نجاسة الدم و البول فی الجملة، و أما سعة

ص :139

.........

موضوع النجاسة أو ضیقه فلم یظهر لنا طریق إلی علمه به عند سؤاله عن حکم ماء البئر، و علی ذلک فقوله علیه السلام فی ذیلها أنه:إن تغیر ماء البئر بالدم و البول و الخمر، مقتضاه عدم الفرق فی نجاسة ماء البئر بین دم و دم آخر، و بتعبیر آخر علم زرارة بنجاسة الدم فی الجملة و فرضه وقوع ذلک الدم فی البئر لا یوجب تقیید الدم فی الجواب الواقع بطور الخطاب المطلق، و لذا قیل إن خصوصیة السؤال لا یوجب تقیید الإطلاق فی الجواب.

و یجری نظیر هذا الکلام فی موثقة عمار المتقدمة حیث لا یوجب علم عمار بنجاسة الدم فی الجملة قبل سؤاله عن حکم سؤر الطیر تقییداً فی إطلاق الدم فی الجواب أو خروجه عن الإطلاق إلی الإهمال.

ثمّ إنه قد ذکر بأن روایة زرارة معتبرة لکون الراوی عن زرارة حریز، و قد تقدم أن للشیخ لجمیع روایاته و کتبه طریقاً معتبراً علی ما ذکره فی الفهرست (1) .

و یقرب من معتبرة زرارة معتبرة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب؟ فقال:«إن تغیر الماء فلا تتوضأ منه، و إن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه، و کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه» (2) و هذه الروایة و إن تعم مثل دم الحیض و لکن لا یعم مثل الدم فی البیضة کما لا یخفی.

و یؤید نجاسة الدم علی الإطلاق النبوی المروی فی الذکری و غیرها:إنما یغسل الثوب من البول و الدم و المنی (3) .

ص :140

قلیلاً کان الدم أو کثیراً(1)

و دعوی عدم الإطلاق فیه إلّا من جهة عقد السلب لا یمکن المساعدة علیها کما ذکرنا فی مفهوم الحصر.

و کذا یؤیده خبر زکریا بن آدم الواردة فی:«قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر» (1) فإن ما فی ذیله من وقوع الدم فی العجین یعم الدم من غیر فرق بین دم و دم آخر.

قد عرفت فیما تقدم ثبوت الإطلاق فی أدلة نجاسة الدم بحیث یعم الدم القلیل و لو کان بمقدار النقطة، و لکن نسب إلی الشیخ قدس سره و جماعة عدم نجاسة القلیل الذی لا یدرکه الطرف (2) .

و یستدل علی ذلک بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن رجل رعف فامتخط، فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه؟ فقال:«إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس و إن کان شیئاً بیّناً فلا تتوضّأ منه» (3) .

و لکن قد تعرضنا للصحیحة فی بحث انفعال الماء القلیل و ذکرنا ما حاصله أن العلم بإصابة الامتخاط ماء الإناء لا یلازم أن القطعة الصغیرة من المخطة التی أصابت الماء کانت دماً أو مخلوطاً بالدم مع أنه فرض فیها إصابة بعض القطع الإناء، و أما إصابته للماء فهو مشکوک بدوی.

و فی المقام تفصیل آخر منسوب إلی الصدوق قدس سره و هو عدم نجاسة ما دون الحمصة من الدم، و یحتمل استناده قدس سره إلی الفقه الرضوی و فیه علی ما حکی و إن کان

ص :141

و أما دم ما لا نفس له فطاهر(1) کبیراً کان أو صغیراً کالسمک و البق و البرغوث

الدم حمصة فلا بأس بأن لا تغسله إلّا أن یکون الدم دم الحیض فاغسل ثوبک منه و من البول و المنی قل أم کثر و أعد منه صلاتک علمت به أم لم تعلم (1) أو إلی روایة مثنی بن عبد السلام عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:أنی حککت جلدی فخرج منه دم فقال:

«إن اجتمع قدر حمصة فاغسله، و إلّا فلا» (2) و الفقه الرضوی لم یثبت کونها روایة، و روایة المثنی لضعف سند الشیخ إلی معاویة بن حکیم لا تصلح للاعتماد علیها مع إنها لا تدل علی طهارة الدم غایته العفو عنه فی الثوب و البدن، و لا ینافی تحدید العفو بما دون الحمصة، لاحتمال کون الأفضل غسله عن الثوب و البدن فیما إذا کان بمقدارها.

و مما ذکرنا یظهر ضعف المنسوب إلی ابن الجنید من طهارة الدم إذا کان أقل من الدرهم و ألحق به البول و غیره من الأعیان النجسة غیر دم الحیض و المنی (3) ، و الظاهر أنه استند إلی ما ورد فی العفو عن الدم الأقل من الدرهم فی الثوب و البدن فی الصلاة و قاس سائر الأعیان به غیر الحیض و المنی، فإنه قد ورد فیهما التشدید علی ما یأتی فی بحث أحکام النجاسات.

.........

و لکن الإجماع علی تقدیره مدرکی حیث یحتمل کون المدرک لهم ما یأتی التعرض له، و کذا لا یمکن الاستناد فی الطهارة بقوله سبحانه «إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً» (1) بدعوی أن ما لا نفس له لا یکون له دم مسفوح أی مصبوب، و الوجه فی عدم الإمکان عدم دلالته علی نجاسة الدم أو طهارته بل علی حرمة أکل الدم و حلیة أکل الدم غیر المسفوح و إن یلازم طهارته إلّا أن ثبوت الحلیة لأکله مبنی علی ثبوت مفهوم الوصف، و بما أنه غیر ثابت فلا یمنع عن الأخذ بإطلاق ما دل علی حرمة أکل الدم، نظیر قوله سبحانه: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ» (2) ، الآیة إلی غیر ذلک.

لا یقال: دلالة قوله سبحانه «إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً» علی حلیة دم غیر المسفوح لیست بمفهوم الوصف لیدفع بأن الوصف لا مفهوم له فیؤخذ بإطلاق تحریم الدم فی قوله «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ» بل دلالتها علی حلیة دم غیر المسفوح بمفهوم الحصر.

فإنه یقال: الحصر فی الآیة إضافی و أنه عند نزول هذه الآیة لم یکن فیما أوحی حرمة إلّا المیتة و الدم المسفوح، و إلّا فالمحرمات إلی إتمام الشریعة کانت کثیرة و إلّا لزم تخصیصه المستهجن، و ثانیاً:أن المراد بالمسفوح غیر المتخلف فی اللحم کما ذکرنا أن العروق الرقیقة فی اللحم تشتمل علی الدم لا محالة، و یأتی الإشارة إلیها، و یشیر إلی ذلک ما ورد فی المحرمات من الذبیحة، حیث عد منها الدم و فی بعضها ما یدل علی أن المحرم أکل الدم و لو کان متخلفاً فی الجوف، غیر ما أشرنا إلیه من المتخلف فی العروق الرقیقة، و فی موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا تأکل

ص :143

.........

الجریث و لا المارماهی و لا طافیاً و لا طحالاً؛ لأنه بیت الدم، و مضغة الشیطان» (1) .

و یستدل علی الطهارة بروایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «إن علیاً علیه السلام کان لا یری بأساً بدم ما لم یذک یکون فی الثوب، فیصلی فیه الرجل، یعنی دم السمک» (2) .

و فیه أنه علی تقدیر اعتبار السند کما لا یبعد مدلولها جواز الصلاة فی دم ما لا یقع علیه الذکاة، و هذا لا یقتضی طهارته لإمکان أن یکون الجواز نظیر جواز الصلاة فی الدم الأقل من الدرهم من دم الإنسان و غیره من الحیوان ذی النفس، نعم مثل موثقة غیاث عن جعفر عن أبیه قال:«لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف» (3) ظاهره نفی البأس عن نفس الدم فیکون طاهراً، و لکن لا یمکن التعدی منه إلی الصغائر مما لا لحم له، و فی مکاتبة محمد بن الریان قال:کتبت إلی الرجل علیه السلام:هل یجری دم البق مجری دم البراغیث؟ و هل یجوز لأحد أن یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلی فیه؟ و أن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟ فوقع علیه السلام:«تجوز الصلاة و الطهر منه أفضل» (4) .

و علی الجملة فمن لا یری الإطلاق فی ما دل علی نجاسة الدم فهو یرجع فی دم غیر ذی النفس بأصالة الطهارة، و أما من یری الإطلاق فیه فلا بد له من إثبات وجه رفع الید عن الإطلاق.

و یمکن تقریب ذلک بما فی موثقة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد علیه السلام قال:

ص :144

و کذا ما کان من غیر الحیوان کالموجود تحت الأشجار عند قتل سید الشهداء أرواحنا فداه(1) و یستثنی من دم الحیوان المتخلف فی الذبیحة بعد خروج المتعارف(2) سواء کان فی العروق أو فی اللحم أو فی القلب أو الکبد فإنه طاهر

«لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة» (1) فإن مقتضی إطلاقه عدم إفساده الماء و لو بتفسخه فی الماء و انتشار دمه فیه، و لو فرض أن النسبة بینها و بین ما دل علی نجاسة الدم العموم من وجه لافتراق ما دل علی نجاسة الدم بإطلاقه فی سائر الدماء و افتراق هذه الموثقة فی البول و الخرء من غیر ذی النفس و اجتماعهما فی دمه فیرجع بعد تساقط الإطلاقین فیه إلی أصالة الطهارة فتدبر.

لا ینبغی التأمل فی الحکم فإن ما فی موثقة عمار المتقدمة من قوله علیه السلام:«فإن رأیت فی منقاره دماً» (2) لا یعم ذلک کما هو واضح و الدم فی غیرها منصرف عن ذلک.

نعم إذا رجع دم المذبح إلی الجوف لرد النفس أو لکون رأس الذبیحة فی علو کان نجساً(1) و یشترط فی طهارة المتخلف أن یکون ممّا یؤکل لحمه علی الأحوط فالمتخلف من غیر المأکول نجس علی الأحوط.

شق قلبه أو کبده فإن جواز الأکل لا یجری فی هذا القسم من الدم المتخلف فإنه یأتی عدم جواز أکله فالالتزام بطهارته مع الالتزام بعدم جواز أکله للسیرة القطعیة الجاریة من المتشرعة من عدم الاجتناب عن هذا القسم و لم یرد عنهم علیهم السلام التعرض فی الروایات الواردة فی الذبائح علی کثرتها التعرض للاجتناب عنه و غسل الثوب منه،بل لا یبعد الالتزام بطهارة المتخلف حتی فی الأجزاء غیر المحلّلة من الذبیحة کالطحال للسیرة المشار إلیها فی أنه لا یرون فرقاً بین المتخلف فی الأجزاء المحلّلة أو المحرّمة.

و علی ذلک فلا یمکن الأخذ بالإطلاق فی موثقة عمار و غیرها فی مثل هذه الفروض علی ما هو المقرّر فی محلّه من الإطلاق و العموم لا یرد مع السیرة الجاریة علی مورد الخاص و القید و المقتضی إطلاق عبارة بعض الأصحاب أن المتخلف فی الذبیحة من الدم محکوم بالطهارة سواء کان الحیوان مما یؤکل لحمه أو غیره کالصید الذی أدرکه حیّاً مما لا یؤکل، و لا یبعد ذلک لارتکاز عدم الفرق بین المأکول و غیره فی ذلک.

نعم، لو نوقش فی الارتکاز یکون المرجع إطلاق ما دلّ علی نجاسة الدم و من لا یری الإطلاق المزبور یتمسک بأصالة الطهارة و قد احتاط المصنف قدس سره فی المتخلف من غیر المأکول اللحم و لعله یری الإطلاق فیما دل علی نجاسة الدم و لم یحرز الارتکاز فی عدم الفرق بین المأکول لحمه و غیر المأکول.

.........

من الخارج،بل مقتضی الإطلاق فیما دل علی نجاسة الدم و کونه منجساً کون المردود منجساً لما یصیبه من لحم أو عرق أو دم متخلف أو غیر ذلک،بل لو قیل بعدم الإطلاق فی أدلة نجاسته فالأمر کذلک؛ لأنه لا یحتمل أن یکون رجوع الدم من الخارج ثانیاً مطهراً له سواء کان الرجوع لرد النفس أو لکون رأس الذبیحة فی علو.

قیل هذا فیما کان الرجوع بعد الخروج عن المذبح و أما إذا کان الرجوع من الداخل فقد یقتضی کلام البعض طهارته.

و فی التنقیح ما حاصله:أن الرجوع إلی الجوف بعد وصول الدم إلی منتهی الأوداج المقطوعة غیر ممکن، و ذلک فإن الأوداج هو الحلقوم و هو مجری الطعام، و ثانیهما:

مجری النفس، و ثالثها:و رابعها:عرقان من یمین العنق و شماله، و یسمیان بالوریدین و هما مجری الدم، و إذا قطع الورید یخرج الدم من موضع قطعه، فکیف یرجع إلی جوف الذبیحة قبل خروجه عنها؟ نعم یمکن أن لا یخرج الدم من الوریدین إما لانجماد الدم للخوف العارض للحیوان، أو بسد موضع الخروج بالید أو بالنار حیث ینسد بوضع النار علی موضع القطع بالتیامه من غیر أن یرجع الدم إلی الجوف، و لکن فی حلیة الذبیحة فی الفرض إشکال حیث یعتبر فی خروج الذبیحة عن المیتة حرکتها بعد الذبح و خروج الدم منه، و لو فرض الاکتفاء بکل واحد منهما کما هو فتوی بعض الأصحاب یحکم بحرکته بعد الذبح بحلیته، و لکن یحکم علی دمه الباقی بالنجاسة؛ لأن الدلیل علی طهارة المتخلف هی السیرة و هی غیر محرزة فی فرض عدم خروج الدم المتعارف (1) .

و لو تردد الدم فی جوف الحیوان أنه من المردود أو غیره، أو تردد ما فی الخارج

ص :147

.........

من أنه من المسفوح أو من المتخلف فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له.

أقول:

یمکن أن یقال:إن عود الدم إلی الجوف ثانیاً و إن یوجب الحکم بتنجس الدم الذی یخرج من جوفه ثانیاً عند ما تشق الذبیحة أخذاً بما دلّ علی نجاسة الدم، إلّا أنّه لا دلیل علی نجاسة الدم ما دام فی الجوف لیتنجس به الجوف و العروق.

و أن الدم الموجود داخلاً إلی الجوف نظیر ما إذا شرب الحیوان الماء المتنجس أو الدم ثمّ ذبح، و بهذا یظهر الحال فیما إذا منع بعد الذبح من خروج الدم من عروقه بوضع الید علی الوریدین أو غیر ذلک فإنه بناءً علی کون الحیوان بذلک میتة کما هو غیر بعید، حیث لا یکفی فی حلیة الحیوان الحرکة الاختیاریة وحدها أو خروج الدم وحده،بل لا بد من اجتماعهما.

فإن الجمع بین ما دل علی أن الحیوان إذا ذبح و خرج منه الدم فلا بأس به، و ما دل علی أن:الحیوان إذا ذبح و حرک طرفه و ذنبه و رجله فلا بأس (1) ، و إن یقتضی الالتزام بکفایة أحدهما علی ما هو المقرر فی بحث المفاهیم من أن المعارضة مع وقوعها بین المفهوم لأحد الشرطین و منطوق الأُخری یجمع بینهما برفع الید عن إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الأُخری، إلّا أن فی البین روایة تدل علی اعتبار مجموع الأمرین من خروج الدم و الحرکة الاختیاریة، و هی صحیحة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الشاة تذبح، فلا تتحرک، و یهراق منها دم کثیر عبیط، فقال:«لا تأکل إن علیاً علیه السلام کان یقول:إذا رکضت الرجل، أو طرفت العین فکل» (2) ، و لو کان خروج الدم بنفسه کافیاً لما کان تعلیل النهی بعدم الحرکة،بل و للمناقشة فی الخروج المزبور بعدم کونه بنحو

ص :148

[العلقة المستحیلة من المنی نجسة]

(مسألة 1)العلقة المستحیلة من المنی نجسة(1)، من إنسان کانت أو من غیره حتی العلقة فی البیض، و الأحوط الاجتناب عن النقطة من الدم الذی یوجد فی البیض لکن إذا کانت فی الصفار و علیه جلدة رقیقة لا ینجس معه البیاض إلّا إذا تمزقت الجلدة.

المتعارف کما قیل أو لما کان للنهی عن الأکل مجال.

و علی الجملة فمع رجوع الدم إلی الجوف یمکن المناقشة فی کونه منجساً للجوف،بل فی نجاسته أیضاً لخروجه عن الإطلاق فی دلیل نجاسة الدم فإنه لا یعم إلّا الدم الظاهر کما لا یخفی.

[المتخلف فی الذبیحة و إن کان طاهراً لکنه حرام]

(مسألة 2)المتخلف فی الذبیحة و إن کان طاهراً لکنه حرام(1)، إلّا ما کان فی اللحم مما یعد جزءاً منه.

المزبورة محکومة بالنجاسة یکون المتکون فی الإنسان أو غیره من الحیوان کذلک لعدم احتمال الفرق.

و أما إذا نوقش فی الإطلاق فیشکل الحکم بنجاستها فضلاً عن نجاسة المتکون فی البیضة.

و مما ذکرنا یظهر الحال فی النقطة من الدم التی توجد فی البیضة فإنه أیضاً داخل فی الإطلاق المزبور، حیث لا یحتمل الفرق بین النقطة من الدم الموجودة فی البیضة من طیور الصحاری مما یمکن حصولها فی منقار الباز و الصقر بأکلهما تلک البیضة و بین النقطة الموجودة فی بیضة الدجاجة، و إذا کان هذا فی الصفار و علیه جلده رقیقة یمنع عن ملاقاة بیاضها بصفارها لا یتنجس بیاضها إلّا إذا تمزقت الجلدة المزبورة قبل إخراج بیاضها أو حین الإخراج.

و لعل تفرقته قدس سره بین العلقة و النقطة الموجودة فی البیض أن الأول یعد من دم الحیوان دون الثانی، و لکن التفرقة بین العلقة فی البیض و النقطة من الذی یوجد فیه لا یخلو عن صعوبة.

قد تقدم الکلام فیما یمکن أن یذکر فی المقام و ذکرنا أن المتخلف علی قسمین:

منها ما یخرج من جوف الذبیحة و عروقه عند شقه و تسلیخه، و قلنا الدم المزبور طاهر، و لکن یدخل فی إطلاق تحریم أکل الدم و لا مقید لإطلاقه حیث إن المسفوح مع أنه غیر ظاهر فی مقابل هذا المتخلف، و لیس له مفهوم لا من جهة الوصف و لا من جهة الحصر المذکور فی الآیة.

ص :150

[الدم الأبیض إذا فرض العلم بکونه دماً نجس]

(مسألة 3)الدم الأبیض إذا فرض العلم بکونه دماً نجس(1)، کما فی خبر فصد العسکری(صلوات الله علیه)و کذا إذا صبّ علیه دواء غیّر لونه إلی البیاض.

[الدم الذی قد یوجد فی اللبن عند الحلب نجس]

(مسألة 4)الدم الذی قد یوجد فی اللبن عند الحلب نجس(2)، و منجّس للّبن.

[الجنین الذی یخرج من بطن المذبوح و یکون ذکاته بذکاة أُمّه تمام دمه طاهر]

(مسألة 5)الجنین الذی یخرج من بطن المذبوح و یکون ذکاته بذکاة أُمّه تمام دمه طاهر(3)، و لکنه لا یخلو عن إشکال.

و القسم الثانی من المتخلف ما یبقی فی العروق الرقیقة لا محالة و مقتضی حل أکل اللحم جواز أکله سواء خرج عن عصر اللحم أم لا، فما عن صاحب الحدائق من حل الدم غیر المسفوح الملازم لطهارته (1) ضعیف.

إذا فرض صدق الدم علیه فالأمر کما ذکرنا فإنه یعمّه الحکم الوارد علی الدم الخارج من البدن، و کذا فیما إذا أُلقی علیه دواء فغیر لونه إلی البیاض فإن تغیر لونه إلی البیاض کتغیره إلی السواد لا یوجب خروجه عن اسم الدم.

فإن الدم الموجود فی اللبن لا یقصر عن نقطة الدم الموجودة فی البیضة،بل الأمر فیه أوضح حیث یخرج الدم عن بعض السطح الداخل عن الضرع فیسقط فی اللبن فیکون من دم حیوان، و لذا جزم قدس سره بالحکم فی المقام و احتاط فی الدم الموجود فی البیضة.

[الصید الذی ذکاته بآلة الصید فی طهارة ما تخلف فیه بعد خروج روحه إشکال]

(مسألة 6)الصید الذی ذکاته بآلة الصید فی طهارة(1) ما تخلف فیه بعد خروج روحه إشکال، و إن کان لا یخلو عن وجه، و أما ما خرج منه فلا إشکال فی نجاسته.

و الروایات الواردة فی أن ذکاة الجنین بذکاة أُمّه مدلولها أن الجنین مع کمال خلقته بأن أشعر أو أوبر بذکاة أُمّه یکون مذکی، و لم یرد فی خطاب لفظی أن الدم المتخلف فی المذکی طاهر لیقال أن دم الجنین المزبور من المتخلف فی المذکی مع أن المتخلف هو الباقی فی بدن المذکی بعد خروج مقدار متعارف منه، و هذا لا یجری فی الجنین المزبور.

نعم، إذا قطع أوداج الجنین و لو بعد کونه مذکی بذکاة أُمّه و خرج منه الدم المتعارف للجنین المزبور فلا یبعد أن یحکم بطهارة المتخلف للسیرة و الارتکاز المشار إلیهما فإنه لا فرق عند المتشرعة بین الجنین الذی یذبح لذکاته کما إذا خرج المذکی من بطن أُمّه حیّاً، و بین الجنین الذی یکون ذکاته بذکاة أُمّه کما إذا خرج من بطن أُمّه میتاً و قد کملت خلقته، سواء سبقه ولوج الروح أم لا، فی أن الدم الباقی بعد ذبحهما و خروج مقدار منه لا یختلف.

نعم، لو نوقش فی الإطلاق فیما دل علی نجاسة الدم یکون المرجع بالإضافة إلی دم الجنین المذکی بذکاة أُمّه أصالة الطهارة.

[الدم المشکوک فی کونه من الحیوان أو لا محکوم بالطهارة]

(مسألة 7)الدم المشکوک فی کونه من الحیوان أو لا محکوم بالطهارة(1)، کما أن الشیء الأحمر الذی یشک فی أنه دم أم لا کذلک، و کذا إذا علم أنه من الحیوان الفلانی، و لکن لا یعلم أنه مما له نفس أم لا، کدم الحیة و التمساح(2) و کذا إذا لم یعلم أنه دم شاة أو سمک.

محکوم بالطهارة.

نعم، الدم الخارج عن جسده بصیده أو قبله فلا ینبغی التأمل فی نجاسته لعدم احتمال الفرق بینه و بین سائر الدم من الحیوان المحکوم بالنجاسة.

الظاهر أن المراد ما إذا أُحرز أن المشکوک دم و لکن احتمل أن یکون من الحیوان أو من غیره،بأن یکون آیة نازلة من السماء و نحوه مما لا یدخل فی ما یستفاد منه نجاسة الدم، و منه إطلاق الدم الوارد فی موثقة عمار (1) المتقدمة فإنها کما ذکرنا لا تعم ما ینزل آیة أو یوجد تحت الأحجار یوم عاشوراء.

و علی الجملة ففی المشکوک من الفرض یستصحب عدم کونه من الحیوان و یکفی فی طهارته نفی الموضوع للنجاسة عنه و لا یحتاج إلی إثبات کونه من الآیة و نحوها، و کذلک الأمر فیما إذا رأی شیئاً أحمر و شک فی کونه دماً أم لا فإن استصحاب عدم کونه دماً یجری و ینفی موضوع النجاسة و لا یحتاج إلی إثبات کونه صبغاً مثلاً.

و علی تقدیر الإغماض عن الاستصحاب للمناقشة فی اعتباره فی العدم الأزلی فالمرجع أصالة عدم جعل النجاسة له و لا أقل من قاعدة الطهارة و کذا فی الفرض الأول.

.........

دم التمساح و شک فی أن التمساح له نفس سائلة أم لا، أو علم أنه من الحیوان و تردّد فی کونه من الشاة أو من السمک یحکم بطهارة ذلک الدم؛ لکون الدم المزبور مجری لأصالة الطهارة،بل ربما یقال استصحاب عدم النفس السائلة للحیوان المشکوک أو استصحاب عدم النفس لما منه الدم المزبور محرز لانتفاء الموضوع للنجاسة، حیث ذکر(سلام الله علیه)فی موثقة حفص بن غیاث أن کل حیوان لیس له نفس لا یفسد الماء (1) بشیء من أجزائه و رطوباته حیّاً أو میتاً علی ما تقدم.

لا یقال: هذا الاستصحاب و إن لا بأس به فی مثل دم التمساح المشکوک کونه من ذی النفس، و لکنه یشکل فیما إذا تردد الدم بین کونه من الشاة أو السمک بما تقدم من عدم جریانه فی الفرد المردد.

فإنه یقال: قد تقدم عدم الفرق بین الصورتین و مجری الاستصحاب الحیوان الخارجی الذی خرج منه الدم المزبور فإن کونه من ذی النفس غیر معلوم، و النفس السائلة کانت منفیة عنه و لو بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، و یحتمل بقاء السالبة علی صدقها بعد حصول الحیوان المزبور.

و العمدة أن الاستصحاب فی عدم النفس للحیوان المزبور لا یثبت أن الدم من غیر ذی النفس علی ما تقدم، اللهم إلّا أن یقال إن الموضوع لنفی النجاسة و المنجسیة ما لیس له نفس سائله و إن هذا الحیوان لا ینجس الماء بأجزائه و رطوباته علی ما تقدم.

و لکن یشکل الحکم بطهارة الدم مع الشک فی کونه من ذی النفس أو بغیره بأصالة الطهارة أو باستصحاب عدم انتساب الدم إلی ذی النفس، و ذلک فإنه ذکر(سلام

ص :154

.........

الله علیه)فی موثقة عمار الساباطی طهارة سؤر سباع الطیر إلّا أن یکون فی منقارها دم (1) و قد تقدم أن المستفاد منه أن کل دم نجس و منجس للماء و قد خرج عن هذا العموم الدم مما لا یکون له نفس، أی الدم المنتسب إلی غیر ذی النفس، و مقتضی الاستصحاب عدم انتساب الدم المزبور إلی غیر ذی النفس و لا یعارض باستصحاب عدم انتسابه إلی ذی النفس لعدم أخذ ذی النفس فی موضوع خطاب العام، و العمدة ما تقدم من أن الشارع حکم علی ما لا نفس له بأنه لیس شیء منه من النجس و المنجس.

و ما فی ذیل الموثقة علی روایة الشیخ قدس سره و سئل عن ماء شربت منه الدجاجة، قال:

«إن کان فی منقارها قذر لم تتوضأ منه و لم تشرب، و إن لم یعلم أن فی منقارها قذراً توضأ منه و اشرب» (2) لم یعلم أنه أیضاً بیان للحکم الظاهری للسؤر،بل یحتمل کونه إرشاداً إلی الطهارة الذاتیة و العرضیة للدجاجة فیکون سؤرها طاهراً إلّا ما إذا کان فی منقارها قذر، و إن کان فی منقارها قذر یکون منجساً للماء.

و علی تقدیر کونه حکماً ظاهریاً لسؤرها فلا قرینة فی البین علی أن ما ذکر فی سؤر سباع الطیر أیضاً حکم ظاهری لیحصل التنافی بین الحکم الظاهری فی الصدر، حیث جعل غایته العلم بوجود الدم فی المنقار و إن احتمل أن ذلک الدم من القسم الطاهر، و بین الحکم الظاهری فی الذیل حیث جعل غایة الحکم بطهارة السؤر العلم بالقذر فی المنقار، فیتساقطان و یرجع فی الدم الملاقی للسؤر بل و غیره إلی قاعدة الطهارة مع أنه ادعی أن الأولی الأخذ بإطلاق الذیل.و یلتزم أن مع عدم العلم بالقذر فی

ص :155

فإذا رأی فی ثوبه دماً لا یدری أنه منه أو من البق أو البرغوث یحکم بالطهارة(1)، و أما الدم المتخلف فی الذبیحة إذا شک فی أنه من القسم الطاهر أو

المنقار یحکم بطهارة السؤر من غیر فرق بین قذر الدم أو سائر الأقذار، و یقید إطلاق الدم فی الصدر بما علم کونه من الدم القذر؛ لأن إطلاق الصدر أی شمول الدم لما علم أنه من القذر أو لم یعلم أحوالی،بخلاف شمول القذر فی الذیل للدم و غیره فإنه إطلاق أفرادی، و کلما دار الأمر بین التصرف فی الإطلاق الأحوالی أو الأفرادی فالمتعین هو الأول.

بل قد یقال فی المقام بالتصرف فی الثانی؛ لأن العلم بقذارة الدم فی منقار سباع الطیر فرد نادر، و لا یمکن تقیید الإطلاق بحیث یختص بالفرد النادر.

و فیه أنه لا دلیل علی تقیید الإطلاق الأحوالی فی موارد معارضته بالإطلاق الأفرادی و أن لا سبیل لنا إلی إحراز أن ما فی صدر الموثقة من الحکم بطهارة سؤر سباع الطیر إلّا أن یری فی منقارها دماً حکم ظاهری لتقع المعارضة بینه و بین الذیل علی ما تقدم.

لا ینبغی التأمل فی أنه إذا رأی فی ثوبه أو بدنه أو غیرهما دماً، و شک فی کونه منه أو من مثل البرغوث أومن حیوان ذی النفس أو من مثل البرغوث یحکم علیه بالطهارة و ذلک لأصالة الطهارة و لا مجال فی الفرض للتمسک بالإطلاق فی موثقة عمار (1) المتقدمة، إلّا أن تری فی منقاره دماً أو غیرها، فإن مثل دم البرغوث مما لا یصیب منقار سباع الطیر و لا یسیل فی الماء خارج عن الإطلاق المزبور بالتخصص لا بالتقیید أو التخصیص، و أصالة عدم کونه دم البرغوث معارضة بأصالة عدم کونه من

ص :156

النجس فالظاهر الحکم بنجاسته عملاً بالاستصحاب(1)، و إن کان لا یخلو عن إشکال، و یحتمل التفصیل بین ما إذا کان الشک من جهة احتمال رد النفس فیحکم بالطهارة لأصالة عدم الرد، و بین ما کان لأجل احتمال کون رأسه علی علو فیحکم بالنجاسة عملاً بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف.

الإنسان أو سائر الحیوان فیرجع إلی أصالة الطهارة.

الظاهر أنه قدس سره یرید بقاء دم الحیوان علی نجاسته التی کانت قبل ذبح الحیوان و خروج مقدار منه، و لکن هذا الاستصحاب موقوف علی تمام الدلیل علی نجاسة الدم فی الباطن مع حیاة الحیوان بحیث یکون خروج المقدار المتعارف عند ذبحه مطهراً لذلک الدم الباقی فی جوفه، مع أنه لم یتم دلیل علی ذلک کما أشرنا إلی ذلک فی بحث نجاسة البول و الغائط، و مع الإغماض عن ذلک إنما تصل النوبة إلی استصحاب النجاسة إذا لم یکن فی البین استصحاب حاکم یثبت طهارة ذلک الدم الباقی أو نجاسته، مع أن الاستصحاب الحاکم موجود، فإن استصحاب عدم خروج شیء من الدم الباقی إلی الخارج عند ذبح الحیوان فی الفرض الأول یثبت أنه من الدم المتخلف بعد خروج مقدار متعارف عند ذبحه، و هذا موضوع الطهارة.

و هذا الاستصحاب غیر استصحاب عدم رد النفس شیئاً من الدم الخارج فإن هذا الاستصحاب لا یثبت أن تمام الموجود فی باطن الحیوان فعلاً من الدم المتخلف کما أن استصحاب عدم خروج المقدار المتعارف فی الفرض الثانی أی صورة علو رأس الذبیحة ینفی طهارة الدم الموجودة فعلاً فی جوف الحیوان.

و لکن قد یقال:إن الاستصحاب فی الفرضین علی ما ذکر غیر مفید؛ لأنه لیس فی البین ما یعین کون خروج الدم المتعارف خروجه شرط شرعی لطهارة الدم الباقی فی الجوف لیکون استصحاب عدم خروجه نافیاً لموضوع الطهارة لاحتمال کون خروجه

ص :157

[إذا خرج من الجرح أو الدُّمَل شیء أصفر یشک فی أنه دم أم لا محکوم بالطهارة]

(مسألة 8)إذا خرج من الجرح أو الدُّمَل شیء أصفر یشک فی أنه دم أم لا محکوم بالطهارة(1)، و کذا إذا شک من جهة الظلمة أنه دم أم قیح، و لا یجب علیه الاستعلام.

[إذا حک جسده فخرجت رطوبة یشک فی أنها دم أو ماء أصفر یحکم علیها بالطهارة]

(مسألة 9)إذا حک جسده فخرجت رطوبة یشک فی أنها دم أو ماء أصفر یحکم علیها بالطهارة.

[الماء الأصفر الذی ینجمد علی الجرح عند البرء طاهر]

(مسألة 10)الماء الأصفر الذی ینجمد علی الجرح عند البرء طاهر إلّا إذا علم کونه دماً أو مخلوطاً به فإنه نجس(2)، إلّا إذا استحال جلداً.

ملازماً لما هو شرط لطهارته،بأن یکون الموضوع للطهارة الدم الذی لا یکون قطع أوداج الحیوان الحی موجباً لخروجه مع عدم المانع عنه، و بهذا یشکل الأمر فی استصحاب عدم خروج الدم الموجود فی جوفه عند احتمال ردّ النفس بعضه کما هو الفرض الأول.

و علی الجملة مقتضی السیرة و الإجماع طهارة الدم المتخلف فی الذبیحة فی فرض خروج المقدار المتعارف، و لکن کون خروج المقدار المتعارف شرطاً شرعیاً أو ملازماً فیشکل تعیینه لعدم الخطاب الشرعی فی البین، و علیه فمع الإشکال فی استصحاب النجاسة کما تقدم یکون المرجع أصالة الطهارة فی الدم.

لأصالة عدم کون المائع المزبور دماً و لا أقل من أصالة الطهارة، و کذا الحال إذا شک من جهة الظلمة أنه دم أو قیح، و لا یجب علیه الاستعلام کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیة.و مما ذکر یظهر الحال فی المسألة التاسعة.

فإنه إذا علم کونه دماً أو مخلوطاً بالدم یحکم بنجاسته، و إن کان منجمداً فإن الانجماد لا یکون مطهراً حیث إنّه مرتبة من یبس الشیء ، نعم إذا استحال جلداً یکون ارتفاع نجاسته بالاستحالة التی عدّت من المطهرات.

ذکر فی المستمسک أن المخلوط لو کان بنحو استهلاک الدم بأن خرج المائع

ص :158

[الدم المراق فی الأمراق حال غلیانها نجس منجس]

(مسألة 11)الدم المراق فی الأمراق حال غلیانها نجس منجس و إن کان قلیلاً مستهلکاً، و القول بطهارته بالنار لروایة ضعیفة ضعیف(1).

المزبور من داخل الجرح مثلاً مستهلکاً بحیث صدق أنه ماء أصفر و کان ملاقاة الدم فی الباطن موجباً لصفرته یحکم بطهارته؛ لأن الملاقاة فی الباطن لا توجب النجاسة و فی الخارج لا ملاقاة للدم عرفاً کما هو المفروض، و مجرد تغیر المائع بلون الدم لا دلیل علی أنه یوجب النجاسة فی أمثال المقام مما کانت الملاقاة فی الباطن، و کذا تغیره بریحه أو طعمه أو بغیره من النجاسات الداخلیة مع کون الملاقاة فی الداخل (1) .

أقول: هذا الکلام مبنی علی کون الاستهلاک موجباً لانعدام الشیء عرفاً، و لکن قد تقدم فی بحث المیاه أن الاستهلاک تبعیة للشیء لحکم شیء آخر فتحتاج هذه التبعیة إلی قیام الدلیل کما هو الحال فی الماء المعتصم و فی غیره، و منه المقام لا دلیل علیها.

.........

إذا قطر فی شیء من ذلک، قال:فقال:أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی (1) و لکن ابن المبارک سواء کان الحسن بن المبارک أو الحسین (2) بن المبارک مهمل أو لم یذکر له مدح و لا توثیق؛ و لذا لا یمکن الاعتماد علیه بل فی المختلف طعن فی السند بأن محمد بن موسی إن کان ابن عیسی السمّان فقد طعن فیه القمّیون و تکلموا و أکثروا فیه، قاله ابن الغضائری (3) .

أقول: لیس فی سند الشیخ محمد بن موسی.

و روی الکلینی عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار، عن محمد بن إسماعیل عن علی بن النعمان، عن سعید الأعرج قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قدر فیها جزور، وقع فیها قدر أوقیة من دم، أ یؤکل؟ فقال علیه السلام:«نعم، لأن النار تأکل الدم» (4) .

و ذکر فی المختلف أن الاحتجاج به یتوقف علی معرفة عدالة سعید الأعرج و أنه لا أعرف حاله (5) ، و ذکر فی الدروس أنه:«لو وقع دم نجس فی قدر و هی تغلی علی النار غسل الجامد و حرم المائع عند الحلیین، و قال الشیخان:یحل المائع إذا علم زوال عینه بالنار، و شرط الشیخ قدس سره قلة الدم، و بذلک روایتان لم تثبت صحة سندهما مع مخالفتهما للأصل» (6) .

ص :160

.........

أقول: الظاهر أن سعید الأعرج هو سعید بن عبد الرحمن الأعرج الذی وثقه النجاشی (1) ، و الشاهد لذلک أن الصدوق قدس سره روی بسنده عن سعید الأعرج و ذکر فی مشیخة الفقیه سنده هکذا، و ما کان فیه عن سعید الأعرج فقد رویته عن أبی رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی، عن عبد الکریم بن عمرو الخثعمی، عن سعید بن عبد اللّه الأعرج الکوفی (2) هکذا و سعید بن عبد اللّه الأعرج و هو سعید بن عبد الرحمن الأعرج، و إن الشیخ قدس سره ذکر فی رجاله سعید بن عبد الرحمن الأعرج (3) خاصة و ذکر فی الفهرست سعید الأعرج (4) خاصة، و لو کانا متعددین لذکر فی کل من الکتابین کلاً منهما، مع أن الراوی عنهما صفوان و المروی عنه أبو عبد اللّه علیه السلام.

و مع الإغماض عن کل ذلک فقد روی فی الوسائل بسنده إلی کتاب علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال:سألته عن قدر فیها ألف رطل ماء فطبخ فیها لحم، وقع فیها وقیة دم، هل یصلح أکله؟ فقال:«إذا طبخ فکل، فلا بأس» (5) و سنده إلی کتابه طریق الشیخ قدس سره و طریقه إلی الشیخ أیضاً صحیح کما ذکر فی آخر الوسائل، و لکن لا یمکن الالتزام بمفاد هذه الروایات سواءً کان المفاد عدم تنجس المرق بوقوع الدم، أو أن الدم یطهره النار، کما یقال بالإضافة إلی خبر زکریا بن آدم، و لعله المستند للشیخ فیما ذکره

ص :161

.........

حیث قید الدم بالقلة، و الوجه فی ظهوره فی الدم النجس أو إطلاقه بالإضافة إلیه سبق السؤال عن وقوع قطرة خمر أو نبیذ فی المرق.

و أما روایتا الأعرج و علی بن جعفر فشمولهما للدم النجس لو کان و هو بالإطلاق فیحملان علی صورة کون الدم طاهراً کالدم المتخلف فی الذبیحة و جواز أکله لاستهلاکه فی المرق بحیث لا یصدق أنه دم و ماء و لحم، و کذا یحمل علی ذلک أیضاً روایة زکریا بن آدم جمعاً بینها و بین ما تقدم من نجاسة الماء بوقوع الدم فیه؛ لأن احتمال الفرق بین الماء و المرق فی التنجس و عدمه بعید عن ارتکاز المتشرعة، و أن إطلاق تنجس الماء بوقوع الدم فیه یقتضی عدم الفرق بین ما غلی الماء بعده أو لم یغلِ.

و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:و سألته عن رجل رعف و هو یتوضأ، فتقطر قطرة فی إنائه، هل یصلح الوضوء منه؟ قال:«لا» (1) فإن مقتضاه عدم جواز الوضوء من الماء المزبور و لو بعد غلیانها.

لا یقال: النسبة بین هذه الصحیحة و ما تقدم من وقوع الدم فی المرق العموم من وجه، فإن ما تقدم یختص بالماء المغلی و یعم الدم الطاهر و النجس، و هذه الصحیحة تختص بالدم المتنجس و یعم الماء قبل غلیانه و بعده.

فإنه یقال: العموم من وجه بلحاظ إدخال عموم الحکم فی الموضوع و لا اعتبار بذلک الإدخال،بل النسبة إذا لوحظت بین نفس الموضوع فی الطائفتین تکون الصحیحة بحسب الموضوع المذکور فیها الأخص، حیث لا یعم الدم الطاهر بناءً علی عدم احتمال الفرق بین المرق و غیره، و إلّا کان الموضوع فیها مبایناً للموضوع فی هذه

ص :162

[إذا غرز إبرة أو أدخل سکیناً فی بدنه أو بدن حیوان فإن لم یعلم ملاقاته للدم فی الباطن فطاهر]

(مسألة 12)إذا غرز إبرة أو أدخل سکیناً فی بدنه أو بدن حیوان فإن لم یعلم ملاقاته للدم فی الباطن فطاهر، و إن علم ملاقاته لکنه خرج نظیفاً فالأحوط الاجتناب عنه(1).

الصحیحة؛ لاختصاصه فیها بالمرق و اختصاصه فی هذه الصحیحة بالماء المطلق، و علی ذلک فلا تصل النوبة بعد تساقط الإطلاقین إلی استصحاب النجاسة لإثبات عدم کون الغلیان مطهراً لیقال إنه لا اعتبار للاستصحاب فی الشبهة الحکمیة، فالمرجع بعد الغلیان أصالة الطهارة فلاحظ و تدبر.

[إذا استهلک الدم الخارج من بین الأسنان فی ماء الفم فالظاهر طهارته]

(مسألة 13)إذا استهلک الدم الخارج من بین الأسنان فی ماء الفم فالظاهر طهارته بل جواز بلعه، نعم لو دخل من الخارج دم فی الفم فاستهلک فالأحوط الاجتناب عنه(1)، و الأولی غسل الفم بالمضمضة أو نحوها.

[الدم المنجمد تحت الأظفار أو تحت الجلد من البدن إن لم یستحل و صدق علیه الدم نجس]

(مسألة 14)الدم المنجمد تحت الأظفار أو تحت الجلد من البدن إن لم یستحل و صدق علیه الدم نجس، فلو انخرق الجلد و وصل الماء إلیه تنجس، و یشکل معه الوضوء أو الغسل(2)، فیجب إخراجه إن لم یکن حرج، و معه یجب

یظهر مما ذکرنا فی المسألة السابقة أنه لا موجب للحکم بتنجس ماء الفم بالدم الخارج من بین الأسنان أو بالدم الداخل فی الفم من الخارج، حیث إن التنجس قد ثبت بملاقاة الأشیاء الطاهرة الخارجیة لا فی مثل الریق الذی یعد من الرطوبات الداخلیة، و یدل علی ذلک أیضاً روایة عبد الحمید بن أبی الدیلم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:رجل یشرب الخمر فبصق فأصاب ثوبی من بصاقه، قال:«لیس بشیء » (1) و لعدم ثبوت التوثیق لأبی الدیلم تصلح الروایة للتأیید، هذا بالإضافة إلی تنجس الریق.

و أما بالإضافة إلی أکل الدم بعد استهلاکه فی الریق فالجواز مبنی علی أن الاستهلاک یوجب انعدام الدم عرفاً فلا موضوع لحرمة الأکل، و لکن قد تقدم الکلام فی کون الاستهلاک موجباً للانعدام، و لا فرق فی ذلک بین الدم الخارج من بین الأسنان و بین الدم الداخل من الخارج، و الأحوط لو لم یکن أقوی عدم جواز البلع لبعض ما ورد فی حرمة أکل الدم، و ما ورد فی جواز أکل الدم مع استهلاکه یختص بالاستهلاک بالغلیان کما مرّ.

أن یجعل علیه شیئاً مثل الجبیرة فیتوضأ أو یغتسل.هذا إذا علم أنه دم منجمد، و إن احتمل کونه لحماً صار کالدم من جهة الرض کما یکون کذلک غالباً فهو طاهر.

الوضوء أو الغسل، و أن الدم المزبور حائل، و هذا الإشکال لا یرتفع بوضع مثل الجبیرة علیه، فإن أدلة المسح علی الجبائر لا یعم ما وضع علی العضو للوضوء أو الغسل، و یحتمل أن یکون تحت الدم من الباطن فیجب غسل موضع الدم بحیث لا یتنجس ماء الوضوء أو الغسل، و إن تنجس بعده بأن یغسل فی الجاری أو الکر فالأحوط الوضوء أو الغسل بالنحوین و ضم التیمم إلیه فیما لم یکن فی مواضع التیمّم و إلّا یکفی الوضوء بالنحوین خاصة و یأتی التوضیح فی محله.

ص :165

[الکلب و الخنزیر البریان]

السادس و السابع:الکلب و الخنزیر(1) البریان دون البحری منهما

.........

و فی الصحیح عن صفوان عن معاویة بن شریح عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه سئل عن سؤر الکلب یشرب منه أو یتوضأ؟ قال:لا، قلت:أ لیس هو سبع، قال:لا و الله إنه نجس (1) إلی غیر ذلک.

و لعل المستند للصدوق رحمه الله ما فی صحیحة الفضل الثانیة قلت:لم صار بهذه المنزلة؟ قال:«لأن النبی صلی الله علیه و آله أمر بقتلها» (2) حیث إن الأمر بالقتل لا یعم کلب الصید، و لکن لا یخفی أن مقتضاه طهارة کلب الماشیة و نحوها أیضاً مما لا یجوز قتله، أضف إلی ذلک أن فی بعض النسخ:«أمر بغسلها»، و الظاهر صحة النسخة لرجوع الضمیر المؤنث إلی الرطوبة و إلّا فلا وجه لرجوع الضمیر المؤنث إلی الکلب.

و صحیحة ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه، و السنور، أو شرب منه جمل، أو دابة، أو غیر ذلک، أ یتوضأ منه؟ أو یغتسل؟ قال:

«نعم، إلّا أن تجد غیره فتنزّه عنه» (3) و لکن هذه أیضاً تعم الکلاب و لا تختص بکلب دون کلب، و لا بد من تقیید نفی البأس بما إذا کان الماء الذی شرب منه الکلب کثیراً بالغاً حد الکر،بقرینة موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس بفضل السنور بأس أن یتوضأ منه و یشرب و لا یشرب سؤر الکلب إلّا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» (4) و لا یلزم من التقیید حمل المطلق علی صورة نادرة حیث إن ما یشرب منه الکلب کما یکون ماءً قلیلاً یکون من الغدران و نحوها مما یبلغ ماؤها الکر،بل قیل لو فرض ورود

ص :167

.........

روایة علی عدم البأس بماء قلیل شرب منه الکلب فلا یقتضی طهارة الکلب،بل یحتمل أن یکون المراد منه اعتصام الماء القلیل أیضاً، و لا بد من رفع الید عنها بما دل علی انفعال الماء القلیل علی ما تقدم فی بحثه.

و علی الجملة فلیس فی البین ما یقتضی طهارة الکلب مطلقاً و لا طهارة کلب الصید،بل صحیحة محمد بن مسلم تدل علی خلافه، قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکلب السلوقی، فقال:«إذا مسسته فاغسل یدک» (1) و قد تقدم أن الأمر بالغسل فی مثلها یقید بما إذا کانت الملاقاة برطوبة لقوله علیه السلام:«کل شیء یابس ذکی» (2) ، و لما تقدم فی صحیحة الفضل الأُولی.

هذا کله بالإضافة إلی نجاسة الکلب بجمیع أقسام البری فی الجملة، و أما بالإضافة إلی الخنزیر البری فنجاسته أیضاً هو المشهور بین الأصحاب،بل لم یعرف الخلاف فیه.

و یدل علیه أیضاً النصوص منها صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله، فذکر و هو فی صلاته، کیف یصنع به؟ قال:إن کان دخل فی صلاته فلیمض، و إن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه، إلّا أن یکون فیه أثر فیغسله، قال:و سألته عن خنزیر یشرب من إناء کیف یصنع به؟ قال:یغسل سبع مرات (3) إلی غیر ذلک.

ثمّ إنه یقال استعمال الکلب و الخنزیر أو غیرهما من أسامی الحیوان فی الحیوان البحری بنحو المجاز و رعایة المشابهة ببعض خصوصیات الجسد أو الأوصاف، و إلّا فکل

ص :168

.........

حیوان بحری حوت وسمک فیطلق البقر لبعض حیوان البحر لشباهته البقر فی رأسه و عظم جثته، و یقال للتمساح أسد البحر فی شجاعته، و علیه المسمی بالکلب أو الخنزیر البحری خارج عنوان الکلب أو الخنزیر المحکوم بالنجاسة فی الروایات المتقدمة و غیرها.

و لو فرض عدم کون الإطلاق بنحو المجاز بأن کان کل من تلک الأسماء موضوعاً للجامع بین البری و البحری أو بدعوی أن الاسم مشترک لفظی فلا ینبغی الریب فی أن إطلاقها ینصرف إلی البری منها؛ و لذا یطلق الکلب علی البحری مقیداً بخلاف إطلاقه علی البری، و کذا فی غیره من الأسامی.

و ربّما یقال إنه لو کان الأمر کذلک فدعوی الانصراف علی عهدة مدّعیها،بل العمدة فی الحکم بطهارة البحری من الکلب و الخنزیر بناءً علی کون الإطلاق حقیقة صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج، قال:سأل أبا عبد اللّه علیه السلام رجل و أنا عنده عن جلود الخز؟ فقال:

لیس بها بأس، فقال الرجل:جعلت فداک إنها علاجی فی بلادی و إنّما هی کلاب تخرج من الماء، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:إذا خرجت من الماء تعیش خارجة من الماء؟ فقال الرجل لا، قال:لیس به بأس (1) فإنها و إن وردت فی خصوص ما یسمی بکلب الماء إلّا أن سؤاله علیه السلام بأنه یعیش خارج الماء و جواب السائل أنه لا یعیش خارجه، و الحکم بعدم البأس بذلک مقتضاه أن کل ما لا یعیش خارج الماء طاهر سواء سمی کلباً أو غیره.

أقول: العمدة الانصراف أو کون الإطلاق بنحو المجاز، و إلّا فمن المحتمل أن یکون سؤاله علیه السلام لکون الحیوان البحری إذا عاش خارج الماء أیضاً فلا یکون إخراجه عن الماء حیّاً ذکاة له، فتکون الروایة من قبل الروایات التی ورد البأس و النهی فیها عن الانتفاع

ص :169

و کذا رطوباتهما و أجزاؤهما و إن کانت مما لا تحله الحیاة کالشعر و العظم و نحوهما(1).

بالمیتة و بعض تلک الروایات تعم المیتة الطاهرة فراجعها، و قد حملناها علی الکراهة.

و الشاهد بل المعین لهذا الاحتمال أنه لو کان فی البحر حیوان یعیش خارج الماء فإذا خرج کان طاهراً أیضاً و إن سمّی عند أهل البحر کلباً أو غیره، و لو کان السؤال لما ذکره(دام ظله)لکان مقتضاه الحکم بنجاسته کما لا یخفی.

و علی الجملة فما عن الحلی قدس سره من الحکم بنجاسة الکلب و الخنزیر البحریین أیضاً تمسکاً بإطلاق الاسم لا یمکن المساعدة علیه بوجه.

علی المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً و المستفاد من الروایات الواردة فی الکلب و الخنزیر أنهما محکومان بالنجاسة حیّاً و میتاً بجمیع أجزائهما و رطوباتهما، و فی صحیحة الفضل أبی العباس قال:قال أبو عبد اللّه:«إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله» (1) .

و ما ورد فی أن العظم و الشعر و غیر ذلک مما لا تحله الحیاة من المیتة ذکی، ناظر إلی ما تکون نجاسته بالموت فلا تعم ما تکون نجاسته ذاتیة.

فما عن السید المرتضی وجده 0 من الالتزام بطهارة ما لا تحله الحیاة من الکلب و الخنزیر أیضاً ضعیف، خصوصاً دعوی السید الإجماع علی عدم کون ما لا تحله الحیاة من أجزاء الحیوان.

نعم قد ورد فی شعر الخنزیر و جلده ما ربّما یقال بأن ظاهره طهارتهما.

و فی صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر

ص :170

و لو اجتمع أحدهما مع الآخر أو مع آخر فتولد منهما ولد فإن صدق علیه اسم أحدهما تبعه(1)، و إن صدق علیه اسم أحد الحیوانات الاُخر أو کان مما لیس له

یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال:«لا بأس» (1) و فی روایة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن جلد الخنزیر یجعل دلواً یستسقی به الماء، قال:لا بأس به، و لکن الروایة الثانیة مع عدم تمام سندها فإن الراوی عن زرارة أبی زیاد الهندی و هو مجهول ناظرة إلی جواز الانتفاع بجلد المیتة من الخنزیر، و لا دلالة لها علی طهارة الجلد لاحتمال کون الاستسقاء لسقی الزرع و البساتین أو کون الدلو کُراً کما ذکرنا فی بحث انفعال الماء القلیل.

و مما ذکر یظهر الحال فی الروایات الأُولی و أن جواز التوضؤ لکریة الدلو أو عدم العلم بملاقاة الحبل الماء فی الدلو، و علی تقدیر الإغماض فهی من الروایات الواردة الظاهرة فی عدم انفعال الماء القلیل و لا ظهور لها علی طهارة جلد الخنزیر أو شعره مع أن السید لا یلتزم بالطهارة بالإضافة إلی الجلد.

مثل فی الخارج کان طاهراً، و إن کان الأحوط الاجتناب عن المتولد منهما إذا لم یصدق علیه اسم أحد الحیوانات الطاهرة(1)،بل الأحوط الاجتناب عن المتولد من أحدهما مع طاهر إذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر، فلو نزا کلب علی شاة أو خروف علی کلبة و لم یصدق علی المتولد منهما اسم الشاة فالأحوط الاجتناب عنه و إن لم یصدق علیه اسم الکلب.

الآنیة المرکبة منهما، و کذا الحال بالإضافة إلی المعجون المرکب من النجسین أو الأزید.

الاحتیاط فی کلامه قدس سره استحبابی لسبق مورده بالفتوی بالطهارة، و لکن المحکی عن الشهیدان و المحقق الثانی نجاسة المتولد منهما معاً مطلقاً، و مال إلیه الشیخ الأنصاری قدس سره (1) و ذلک لأن الولد لا یخرج عن حقیقتهما و إن لم یکن تابعاً لأحدهما فی الصورة و لحصول ملاک النجاسة فیه مثلهما لا یخفی ما فیه، فإن الموضوع للنجاسة فی الخطابات عنوان الکلب أو الخنزیر فلا بد من الحکم بنجاسة حیوان من صدق أحد العنوانین أو المرکب منهما علی ما تقدم.

و أما مع عدم صدقه فلا ینفع کونه فی حقیقته من أحدهما أو کلاهما؛ و لذا لا یحکم بنجاسة البخار المتصاعد من البول، مع أن البخار فی حقیقته، حقیقة البول عقلاً بل عرفاً.

و لو فرض أنه تولد من طاهرین کلباً و لو بنحو الإعجاز یترتب علیه ما ترتب علی الکلب من النجاسة.و دعوی حصول ملاک النجاسة فیه لا یمکن تصدیقها لعدم السبیل لنا إلی إحراز الملاک غیر صدق عنوان الموضوع فی الخطابات.

نعم، ربّما یقال بنجاسة المتولد منهما لاستصحاب النجاسة الثابتة للولد قبل ولوج الروح حیث إنه قبل ولوجه کان جنیناً و جزءاً من بدن الأُم المحکوم بالنجاسة الذاتیة، و بعد ولوجه و صیرورته حیواناً آخر یشک فی بقاء تلک النجاسة، و بما أن ولوجه عرفاً

ص :172

.........

لا یوجب تعدد الموضوع عرفاً یجری الاستصحاب و لا یبقی معه مجال لقاعدة الطهارة.

و مما ذکر یظهر أنه یکفی فی الحکم بنجاسة الولد ثبوت النجاسة الذاتیة للأُم، نعم لو صدق علی الولد عنوان الحیوان الطاهر و کان لطهارة ذلک الحیوان دلیل له إطلاق یؤخذ به فی الولد و إلّا یحکم بنجاسته للاستصحاب المذکور.

و لکن ما ذکر یرد علیه:

أولاً:عدم اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة لمعارضة استصحاب النجاسة الثابتة له قبل ولوج الروح لأصالة عدم جعلها بالإضافة إلی ما بعد ولوجه.

و ثانیاً:أن الجنین مخلوق فی بطن الأُم و لا یکون من جسد الأُم علی ما تقدم الکلام فی البیضة المتکونة فی بطن الدجاجة.

و علی الجملة لو کان الجنین قبل ولوج الروح بصورة الکلب أو الخنزیر أو المتألف منهما یحکم بنجاسته لصدق الکلب و الخنزیر علیه لا لنجاسة أُمّه.

اللهم إلّا أن یقال الولد عند تولده عن الکلب أو الخنزیر کان سطحه الظاهر من جسده نجساً للرطوبة الحاصلة له من الأُم و بعد زوالها یحتمل بقاء نجاسته فیستصحب.

و لکن هذا أیضاً غیر صحیح؛ لأنه مبنی علی تنجس بدن الحیوان و قد تقدم عدم الدلیل علی ذلک،بل الثابت نجاسة نفس تلک الرطوبة و بزوالها ترتفع النجاسة بارتفاع الموضوع لها.

و قیل لو فرض تنجس بدن الحیوان فالاستصحاب المزبور داخل فی استصحاب القسم الثالث من الکلی؛ لأن التنجس العرضی قد ارتفع بزوال الرطوبة و النجاسة الذاتیة حصولها مشکوک، و هذا بناءً علی تنجس النجس بالذات.

ص :173

[الکافر]

الثامن:الکافر بأقسامه(1)

و أما بناءً علی عدم النجاسة العرضیة للنجس بالذات فاستصحاب نجاسة ظاهر الجسد من استصحاب القسم الثانی من الکلی.

و لا یخفی ما فیه، فإن اختلاف النجاسة الذاتیة و العرضیة بإضافة السطح الظاهر بالمرتبة، فإنّ الأُولی تزول بزوال الرطوبة و لا تزول الثانیة بزوالها، فیکون من قبیل استصحاب الشخص علی ما هو المقرر فی محله.

و علیه فالعمدة فی الإشکال علی الاستصحاب المزبور ما تقدم من عدم الدلیل علی تنجس بدن الحیوان و کون هذا الاستصحاب من الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة.

و هذا کله فیما کانت الأُم کلباً أو خنزیراً، و أما لو کان الأب کلباً أو خنزیراً فلا مجال لتوهم هذا النحو من الاستصحاب فلا بد فیه من استصحاب النجاسة الثابتة للجنین حال کونه علقة، و یرده عدم البقاء للعلقة للاستحالة، و عدم الدلیل علی نجاسة العلقة ما دام فی جوف الحیوان فلاحظ ما تقدم فی نجاسة الدم.

.........

و الظاهر أن نجاسة الناصب أیضاً مما لا خلاف فیها، و فی موثقة عبد اللّه ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السلام «و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم، فإن الله تبارک و تعالی لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب، و الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه» (1) حیث إن المرتکز عند أذهان المتشرعة من نجاسة الکلب کونه قذراً من حیث العین علی ما تقدم، و کون الناصب أنجس منه، ظاهره الأشدیة فی تلک القذارة العینیة.

و علی الجملة الناصب کافر لا حرمة لدمه و ماله، و فی موثقة حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«خذ مال الناصب حیثما وجدته و ادفع إلینا الخمس» (2) .

و یقع الکلام فی المقام فی نجاسة غیر ما ذکر من أقسام الکفار، و إن ذکر کما عن المحقق الهمدانی قدس سره أن البحث فی نجاسة الکفار بجمیع أقسامهم من المتسالم علیه و التکلم فیها تضییع للعمر (3) و ببالی أن المحقق الأردبیلی قدس سره فی شرح الإرشاد لم یتعرض للاستدلال علی نجاستهم، و لعله لوضوحها و مع ذلک فقد نسب إلی بعض المتقدمین و إلی بعض متأخری المتأخرین القول بطهارة أهل الکتاب یعنی الیهود و النصاری و المجوس، و إن المجوس و إن لم یلتزم بکونهم من أهل الکتاب أیضاً طاهرون کالیهود و النصاری.

و قد حکی المحقق فی المعتبر القول بطهارة أهل الکتاب إلی المفید (4) ، و قد

ص :175

.........

نسب إلی الشیخ رحمه الله فی النهایة، و إلی ابن الجنید فی مختصره (1) .

و یستدل علی نجاسة الکفار من غیر فرق بین أهل الکتاب و غیرهم بقوله سبحانه «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» (2) بدعوی أن أهل الکتاب أیضاً داخلون فی المشرکین.

کما یفصح عن ذلک قوله تعالی حکایة عن الیهود و النصاری «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللهِ وَ قالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللهِ... وَ ما أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ» (3) فیکون مدلول الآیة نجاسة الکافر بلا فرق بین کونه من أهل الکتاب أم لا.

و لکن قد أورد علی هذا الاستدلال بوجوه:

منها أنه لم یحرز أن النجس بالفتح فی زمان صدور الآیة کان ظاهراً فی الخبث الشرعی دون القذارة المعنویة،بل المناسب للتفریع هو الثانی؛ لأن إدخال الخبث المسجد الحرام فیما إذا لم یکن موجباً للتعدی إلی المسجد أو هتکاً له نظیر دخوله المسجد و فی جیبه وصلة حاملة للنجاسة جائز، لا یظن أن یلتزم بحرمته.

و منها أن النجس بالفتح مصدر و حمل القذارة علی المشرکین من قبیل حمل الحکم بمعنی المصدر علی العین، و علیه فلا بد من تقدیر مثل(ذو)فیکون المراد إنما المشرکون ذو نجاسة و کونهم کذلک یناسب النجاسة العرضیة الحاصلة من أکلهم لحم

ص :176

.........

الخنزیر و المیتة و تناولهم الخمر و غیر ذلک من الأقذار.

و لکن هذا الوجه ضعیف حیث حمل المصدر علی الذات کقوله:زید عدل مبالغة معروف، مع أنه قد ذکر من بعض أهل اللغة أن النجس بالفتح و النجس بالکسر بمعنی واحد، و یقتضی کون القذارة هی الذاتیة عدم تقید المنع عن دخول المسجد الحرام بما إذا لم یقع علیهم مطهر.

و منها أن(المشرک)فی الآیة المبارکة لا یعم أهل الکتاب فإنه و إن یعمهم ببعض الاعتبار إلّا أن المعروف منه مقابل أهل الکتاب، و بتعبیر آخر أهل الکتاب و إن یکونوا من المشرکین حقیقة إلّا أن ظاهره مقابل أهل الکتاب؛ و لذا لا یمکن القول بأن المراد من المشرک مجرد من یعبد غیر الله سبحانه أیضاً فإن هذا المعنی یعم المرائی فی عبادته، کما ورد أنه مشرک.

و الإنصاف أن المناقشة فی دلالة الآیة علی النجاسة بالوجهین بین الأول و الثالث وجیهة، و لکن التسالم علی الحکم ثابت، و احتمال أن المدرک للتسالم استظهار الحکم من الآیة الشریفة ضعیف، فإن من ناقش فی دلالتها التزم أیضاً بنجاسة المشرکین بل مطلق الکفار مع أنه لا یبعد أن یکون الحکم فی المشرک بالفحوی ما ورد فی الناصب حیث إنه لا یحتمل عادة نجاسة الناصب و طهارة المشرک خصوصاً مع عناده فی شرکه، ثمّ إنه لو قیل بإطلاق المشرک و عمومه لأهل الکتاب، و إن مقتضی الآیة نجاسة الکفار بلا فرق بین أهل الکتاب و غیرهم فلا یتم الأخذ بها فی أهل الکتاب إلّا بعد بیان أن فی الأخبار لیس ما یدل علی طهارتهم، و إلّا یکون ذلک مخصصاً أو مقیداً لها کما لا یخفی.

و یستدل علی نجاسة الکفار و لو من أهل الکتاب بروایة منها صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل صافح رجلاً مجوسیاً، فقال:«یغسل یده

ص :177

.........

و لا یتوضأ» (1) و ظاهرها کون ملاقاته موجباً للخبث و لا ینقض الوضوء، و الوجه فی الظهور ما تقدم فی نجاسة بدن المیت من أن الأمر بغسل الملاقی یحمل علی صورة وجود الرطوبة المسریة بقرینة ما ورد من:أن «کل شیء یابس ذکی» (2) ، و لو حمل الأمر بالغسل فی الروایة بالاستحباب جری نظیر ذلک فی سائر الأوامر الواردة فی سائر النجاسات کما ذکرنا سابقاً.

نعم، لو قامت قرینة علی عدم التنجس و لو بالملاقاة مع الرطوبة تعین الحمل علیه، و نحوها موثقة أبی بصیر عن أحدهما علیهما السلام فی مصافحة المسلم الیهودی و النصرانی، قال:«من وراء الثوب فإن صافحک بیده فاغسل یدک» (3) .

و لا مجال لدعوی أن الحمل علی الرطوبة المسریة حمل علی فرد نادر لما تقدم فی حمل مسّ الکلب و المیت، و لعل التقیید بما وراء الثوب لئلا تحصل الرطوبة بمماسة الیدین بحصول العرق، و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن موسی علیه السلام قال:سألته عن مؤاکلة المجوسی فی قصعة واحدة، و أرقد معه علی فراش واحد، و أصافحه؟ قال:«لا» (4) و لکن یمکن أن یناقش أن النهی فی الصحیحة تکلیف و لا إرشاد فیها إلی نجاسة الکافر بوجه.

و فی صحیحة سعید الأعرج قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن سؤر الیهودی

ص :178

.........

و النصرانی فقال:«لا» (1) .

و فی روایة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی آنیة المجوس، قال:«إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (2) و فی سند الروایة موسی بن بکر و قد نوقش فی وثاقته، و استدل علیها بکونه کثیر الروایة یروی الأجلاء کصفوان و ابن أبی عمیر عنه، و إن ابن طاوس حکم بصحة روایة فی سندها هو.

و لکن شیء مما ذکر لا یثبت وثاقته، فإن کثرة الروایة ککثرة روایات معلی بن محمد البصری أو إبراهیم بن هاشم غیر محققة، و مجرد الکثرة لا یثبت الوثاقة، و نقل الأجلاء عنه تعرضنا له مراراً، و تصحیح ابن طاوس لاحتمال کونه مبنیاً علی أصالة العدالة (3) مع أن توثیق مثل ابن طاوس من المتأخرین لا یخرج عن الاجتهاد و لا یفید.

و ربما یستدل علی وثاقته بوقوعه فی أسناد تفسیر القمی و بأن العمدة هو أن صفوان بن یحیی قد شهد بأن کتاب موسی بن بکر مما لا یخفی فیه أصحابنا (4) ، فإن هذا توثیق لمؤلفه.

و فیه أن وقوعه فی أسناد التفسیر لا یفید شیئاً لما ذکرنا من أن وقوع راوٍ فی أسناده أو أسناد کامل الزیارات کوقوعه فی أسناد روایات سائر الکتب المعتبرة فی عدم ثبوت التوثیق العام.

و أما شهادة صفوان فلا أساس لها أصلاً، فإن ما وقع فی روایة الکلینی عن

ص :179

.........

حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة قال:دفع إلیّ صفوان کتاباً لموسی بن بکر، فقال لی:هذا سماعی من موسی بن بکر و قرأته علیه فإذا فیه موسی بن بکر عن علی بن سعد عن زرارة قال:«هذا مما لیس فیه اختلاف عند أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام و عن أبی جعفر علیه السلام أنهما سئلا...» (1) الخ الروایة رواها فی الوسائل فی باب 18 من أبواب میراث الأبوین و الأولاد من:«قال:هذا مما لیس فیه اختلاف عند أصحابنا» (2) الضمیر فی(قال)یرجع إلی(زرارة)لا إلی(صفوان)و المشار إلیه بهذا لیس هو(الکتاب)،بل(الحکم)فی فرض السؤال بمعنی أن الحکم المزبور صدر عن أبی عبد اللّه و أبی جعفر بلا خلاف عند أصحابنا.

و إن شئت الیقین بذلک فلاحظ ما رواه یونس بن عبد الرحمن عن موسی بن بکر عن علی بن سعید قال:قلت لزرارة أن بکیر بن أعین حدثنی عن أبی جعفر علیه السلام أن السهام لا تعول و لا تکون أکثر من ستة فقال:هذا لیس فیه اختلاف بین أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام.

و الحاصل أن الروایة من حیث السند لا تخلو عن المناقشة و مدلولها أیضاً ضعیف، فإن الأمر بغسل آنیة المجوس لکونها مظنة التنجس باستعمالها فی أکل المیتة و لحم الخنزیر و الخمر و غیر ذلک لا للنجاسة الذاتیة للمجوس، و لا أقل من احتمال ذلک.

و منها صحیحة علی بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام «عن النصرانی

ص :180

.........

یغتسل مع المسلم فی الحمام، قال:إذا علم أنه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام، إلّا أن یغسل وحده علی الحوض فیغسله ثمّ یغتسل، و سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل فی الماء أ یتوضأ منه للصلاة؟ قال:لا إلّا أن یضطر إلیه (1) .

و ظاهر الأُولی نجاسة جسد النصرانی حیث إنه لو کان المراد التجنب عن النجاسة العرضیة التی تکون ببدنه لا یکون فرق بینه و بین المسلم.

و لکن ظاهر الثانیة استحباب الاجتناب عن الاغتسال بماء اغتسل فیه النصرانی فإنه لو کان الماء الذی اغتسل فیه النصرانی نجساً لم یکن فرق فی عدم الوضوء منه بین الاضطرار إلیه و عدمه، و حمل الاضطرار علی التقیة بلا وجه.

نعم، یمکن حمل الماء علی الکر و لکن بعد ثبوت الدلیل علی نجاسة النصرانی و إلّا یکون الحکم استحبابیاً کما أشرنا.

و فی صحیحته الأُخری عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن فراش الیهودی و النصرانی ینام علیه؟ قال:لا بأس، و لا یصلی فی ثیابهما، و قال:لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعة واحدة، و لا یقعده علی فراشه و لا مسجده و لا یصافحه، و قال:و سألته عن رجل اشتری ثوباً من السوق للبس لا یدری لمن کان، هل تصلح الصلاة فیه؟ قال:إن اشتراه من مسلم فلیصل فیه، و إن اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله (2) .

أقول: النهی فی هذه الصحیحة تکلیفی فیراد استحباب التنزه حتی بالإضافة إلی

ص :181

.........

ثوب المشتری، أو أنه من قبیل الاحتیاط لغلبة النجاسة العرضیة للجسد الکافر و ثیابه، و یأتی لکل من الأمرین الشاهد من سائر الروایات.

و ربّما یعد من الأخبار الدالة علی نجاستهم صحیحة محمد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر علیه السلام عن آنیة أهل الذمة و المجوس، فقال:«لا تأکلوا فی آنیتهم، و لا من طعامهم الذی یطبخون، و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر» (1) و فیه أن النهی عن الأکل فی آنیتهم مقید بما ورد فی سائر الروایات بما إذا کانوا یأکلون فیه المیتة، و أن النهی عن أکل من طعامهم لتنجسه إما بالإناء المتنجس أو بما فیه من اللحم و الشحم علی ما یأتی.

و فی مقابل ذلک ما یکون کالصریح فی الطهارة الذاتیة لأهل الکتاب، و فی صحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال:قلت للرضا علیه السلام:الجاریة النصرانیة تخدمک و أنت تعلم أنها نصرانیة لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابة، قال:«لا بأس تغسل یدیها» (2) فإنه لو کانت نجاستها ذاتیة لکان غسلها یدیها موجباً لزیادة سرایة نجاستها.

و صحیحة إسماعیل بن جابر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:ما تقول فی طعام أهل الکتاب، فقال:«لا تأکله ثمّ سکت هنیئة، ثمّ قال لا تأکله، و لا تترکه، تقول إنه حرام و لکن تترکه، تتنزه عنه، إن فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر» (3) فإن التعلیل کالصریح فی الطهارة الذاتیة و إن النهی عن المؤاکلة فیها أو فی غیرها للتنزه عن النجاسة العرضیة الغالبة علی إنائهم.

و قریب منها صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:سألته عن آنیة أهل

ص :182

.........

الکتاب، فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة و الدم و لحم الخنزیر» (1) .

و غیر ذلک مما یوجب حمل النهی فی الروایات المتقدمة علی استحباب التنزه أو کراهة المعاشرة معهم کما یعاشر المسلم مع أخیه المسلم.و فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره إذا شرب منه علی أنه یهودی؟ فقال:نعم، فقلت:من ذلک الماء الذی یشرب منه؟ قال:

نعم (2) ، إلی غیر ذلک.

و ما قیل من أن هذه الروایات معرض عنها عند الأصحاب فلا یمکن الاعتماد علیها لا یمکن المساعدة علیه، فإنه یحتمل أن یکون ترکهم هذه الروایات لاعتقاد أنها معارضة بالأخبار المتقدمة و لمخالفة تلک الأخبار العامة أو لموافقتها للکتاب العزیز یتعین الأخذ بها.

و دعوی أن وجه الجمع العرفی بین الطائفتین ظاهر لا یکاد یخفی علی العلماء فی العصور المتتالیة یضعفها جریان مثل ذلک فی أخبار نزح ماء البئر الذی استظهروا منها تنجس ماء البئر، و ترکوا العمل بصحیحة ابن بزیع (3) الدالة علی اعتصامه.

و الحاصل أنه مع الجمع العرفی بین الطائفتین لا تصل النوبة إلی رعایة المرجحات من طرح الموافق للعامة أو الأخذ بما یوافق الکتاب مع أنه قد تقدم عدم دلالة الکتاب علی نجاسة المشرک فضلاً عن أهل الکتاب.

ص :183

لا یقال: إذا کان(النجس)بالفتح مصدراً فحمله علی الذات للمبالغة و الادعاء أنه هو، فالمشرک هی القذارة و مقتضی المبالغة أن یکون المشرک من قرنه إلی قدمه ظاهراً و باطناً کذلک کالکلب و الخنزیر، فاحتمال أنه نجس باطناً و ظاهره طاهر کظاهر المسلم لا یناسب المبالغة، و الحمل المزبور الذی ملاکه الاتحاد و لو ادعاءً و النجاسة لیست لها حقیقة أُخری غیر ما فی اللغة، غایة الأمر الشارع قد أثبتها لبعض ما لم یکن کذلک عند العرف و نفاها عن بعض ما یکون کذلک عرفاً.

و علی ذلک فلا ریب فی دلالة الآیة المبارکة علی نجاسة المشرک، و لو قیل بأنه یعم الکتابی کما یفصح عن ذلک ما بعدها من الآیة فتتم الدلالة بالإضافة إلیهم أیضاً، و إلّا فالدلیل لنجاسة أهل الکتاب الروایات و لا یعارضها ما دل علی طهارتهم؛ لکونها معرض عنها عند الأصحاب بحیث عدّ القول بنجاسة الکافر بجمیع أقسامه من مفردات الشیعة و رمزاً لهم بحیث یشار إلیهم بالقول المزبور.

فإنه یقال: لیس المراد من النجاسة الباطنیة نجاسة داخل البدن و باطنه، نظیر ما تقدم من عدم تنجس البواطن، لیقال:إنه لا یناسب أن یقال إن المشرک طاهر ظاهر بدنه و نجس باطنه أی داخله.

بل المراد أن القذارة العرفیة تنقسم إلی الخارجیة کما فی الأعیان النجسة من البول و العذرة و المنی، و إلی القذارة المعنویة ککون الشیء ینبغی أن یتعین التباعد عنه کالأفعال القبیحة کالزنا و اللواط و القمار، و النجاسة المحمولة علی المشرک یحتمل أن تکون بهذا المعنی، فالشرک قذارة و نجاسة، فیقال نجسته الذنوب و استقذرته فیکون الشرک و الذنوب قذارة، و قد حمل هذا المعنی علی نفس المشرک مبالغة.

و الحاصل أنه لیس فی البین قرینة علی أن المراد بالنجاسة فی الآیة القذارة

ص :184

.........

الخارجیة، و أن الله سبحانه یخبر عن اعتبارها للمشرک بإدخاله فی عنوانه تعبداً، أو یشرع بالآیة إدخاله فیها،بل من المحتمل أن یکون المراد بالنجس القذارة المعنویة، و هذه القذارة ثابتة للمشرک قبل الإسلام و تشریع أحکامه، فقد رتب علیه سبحانه أنه لا یناسب وجوده المسجد الحرام المعد للأطیاب و الرکع السجود للّٰه سبحانه و أما الروایات فقد تقدم الکلام فیها فلا نعید.

لا یقال: المستفاد من الروایات المشار إلیها أن الیهودی و النصرانی و المجوسی محکومون بالطهارة الذاتیة، و لکن یستفاد منها أیضاً أن ما یباشرونه مع الرطوبة مما یکون معرضاً للنجاسة بنجاستهم العرضیة کطعامهم الذی یطبخونه و أوانیهم التی یأکلون فیها المیتة و نحوها،بل و ثیابهم و أیدیهم لا یحکم علیها بالطهارة، فقاعدة الطهارة لا تعتبر فی مثل ذلک.

و فی صحیحة عیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مؤاکلة الیهودی و النصرانی و المجوسی، فقال:«إذا کان من طعامک و توضأ فلا بأس» (1) .

و فی صحیحة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال فی آنیة المجوس:«إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (2) .

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:سألته عن آنیة أهل الکتاب؟ فقال:«لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة و الدم و لحم الخنزیر» (3) .

ص :185

.........

و فی صحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال:قلت للرضا علیه السلام:الجاریة النصرانیة تخدمک و أنت تعلم أنها نصرانیة لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابة، قال:«لا بأس تغسل یدیها» (1) .

و بهذا یظهر الوجه فی بعض الروایات من الأمر بغسل الید من مصافحة أهل الکتاب التی حملناها علی المصافحة مع الرطوبة.

فإنه یقال: لا بد من حمل الأمر بالغسل و النهی عن الارتکاب مع عدم العلم أو الاطمئنان بنجاسة الثوب و الید و نحوهما علی استحباب الغسل و کراهة الارتکاب بقرینة مثل صحیحة معاویة بن عمار، قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الثیاب السابریة یعملها المجوس و هم أخباث(أجناب)و هم یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال، ألبسها و لا أغسلها و أُصلی فیها؟ قال:نعم، قال معاویة:فقطعت له قمیصاً و خطته و فتلت له أزراراً و رداءً من السابری، ثمّ بعثت بها إلیه یوم جمعة حین ارتفاع النهار، فکأنه عرف ما أُرید فخرج بها إلی الجمعة (2) .

و صحیحة الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاة فی ثوب المجوسی؟ فقال:«یرش بالماء» (3) .

و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:«سأل أبی أبا عبد اللّه علیه السلام-و أنا حاضر-إنی أُعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ، فأغسله قبل أن أُصلی فیه؟ فقال:أبو عبد اللّه علیه السلام:«صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنک

ص :186

حتی المرتد بقسمیه(1)، و الیهود و النصاری و المجوس، و کذا رطوباته

أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه فلا بأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجس» (1) إلی غیر ذلک.

نعم، لو علم بمباشرة الکتابی بشیء بما یوجب تنجسه و احتمل بقاؤه علی ما کان من عدم وقوع المطهر علیه کما فی الآنیة التی یأکلون فیها لحم الخنزیر و غیره من النجاسة، و احتمل أنه لم یقع علیه المطهر بعد ذلک و لو بعد حصول الغسل المتعدد یجب الاجتناب عنه و لا یکون مجال إلّا لاستصحاب نجاسته.

و أجزاؤه سواء کانت مما تحله الحیاة(1)، أو لا

و المراد بالکافر من کان منکراً للاُلوهیة أو التوحید أو الرسالة أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الالتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی إنکار الرسالة، و الأحوط الاجتناب عن منکر الضروری مطلقاً و إن لم یکن ملتفتاً إلی کونه ضروریاً(2)

التعدی إلی المرتد من الأخبار التی ذکرنا انصراف السؤال فیها إلی الکافر الأصلی.

و لیس فی البین أیضاً ما دل علی نجاسة الکافر بأن یکون خطاباً غیر مسبوق بالسؤال أو ذکر فی الجواب عن السؤال الحکم علی المطلق لیؤخذ بالإطلاق المزبور غیر ما فی الآیة المبارکة الواردة فی المشرکین، و قد تقدم الکلام فی دلالتها علی النجاسة.

المشهور علی أن نجاسة الکافر کنجاسة الکلب و الخنزیر لا من قبیل نجاسة المیتة لتکون أجزاؤه مما لا تحلها الحیاة ذکیة، و لو کان فی البین خطاب کان مدلوله نجاسة الکافر کان ظاهره الأول و لم یتم هذا الخطاب إلّا بالإضافة إلی الناصب، و ظاهر الروایة أن نجاسته کنجاسة الکلب مع زیادة أو شدة، و إذا کان الناصب کذلک فلا یحتمل الفرق بینه و بین المشرک الذی هو أولی منه بعدم الحرمة لدمه و ماله، و کذا بالإضافة إلی غیره من منکر الصانع(جلّ و علا)و نحوه،بل لو تمت دلالة الآیة علی النجاسة فظاهر کون المشرک من قرنه إلی قدمه عین النجاسة بلا فرق بین أجزائه أو رطوباته.

نعم الأخبار الواردة فی سؤر الکفار و أوانیهم و طعامهم لا یستفاد منها غیر نجاسة ما تحله الحیاة کما لا یخفی.

.........

الأول:من کان منکراً لوجود الإلٰه.

الثانی:من کان مقراً لوجوده و لکن ینکر توحیده.

الثالث:من ینکر رسالة النبی صلی الله علیه و آله.

الرابع:من ینکر ضروریاً من ضروریات الدین مع التفاته إلی کونه ضروریاً عند المسلمین و صادراً عن النبی صلی الله علیه و آله بحیث یکون إنکاره راجعاً إلی إنکار رسالة النبی صلی الله علیه و آله و تکذیبه، و لکن مع ذلک احتاط استحباباً فی منکر الضروری بدون الالتفات المزبور، و قال:و الأحوط الاجتناب عن منکر الضروری و إن لم یکن ملتفتاً إلی کونه ضروریاً.

و یقع الکلام فی أن المراد بالإنکار هو أن یکون الإنکار القولی حیث إن الإنکار القلبی مع الاعتراف بالقول و عدم إظهاره ما یدل علی إنکاره القلبی لا یوجب الکفر المقابل للإسلام الموجب لحقن دمه و ماله، و لکن لا یعتبر فی تحقق الکفر المقابل للإسلام الإنکار،بل یکفی فیه إظهار الجهل و عدم حصول الاعتقاد بالتوحید أو الرسالة.

و بیان ذلک أنه قد یقال إن أُموراً تعتبر فی الإسلام علی نحو الموضوعیة بمعنی أن جهل شیء منها أو إنکاره یوجب کفر الجاهل أو المنکر، و تلک الأُمور:

الاعتراف بوجوده جلت عظمته و وحدانیته فی قبال الشرک، و تدل علی ذلک جملة من الآیات و الروایات و هی کثیرة.

و الاعتراف بنبوة النبی صلی الله علیه و آله و رسالته، و هذا أیضاً مدلول الآیات کقوله سبحانه:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ

ص :189

.........

أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ» (1) .

و الاعتراف بالمعاد و إن أهمله فقهاؤنا قدس سرهم إلّا أنه لا وجه للإهمال و قد قرن الإیمان به بالإیمان بالله سبحانه فی غیر واحد من الآیات کقوله سبحانه: «إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» (2) و «مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» (3) إلی غیر ذلک.

أقول: لو کان الاعتراف بالمعاد دخیلاً فی تحقق الإسلام الذی یحقن به الدم و المال و یجری النکاح و مستفاداً ذلک من الآیات المشار إلیها لزم أن یکون الاعتراف بالقرآن الکریم و بوجود الملائکة أیضاً کذلک، لقوله سبحانه: «فَآمِنُوا بِاللهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنٰا» (4) و لقوله سبحانه: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتٰابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ الْکِتٰابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً بَعِیداً» (5) إلی غیر ذلک.

فالظاهر أن الاعتقاد بالتوحید و الرسالة و الیوم الآخر من الواجبات النفسیة، و کذا الاعتقاد بالکتب و الرسل و الملائکة فیجب تحصیل العلم و الاعتقاد بها، إلّا أن الاعتقاد لا یکون به الإسلام المحکوم معه الشخص بحقن دمه و حرمة ماله،بل المحقق للإسلام الموضوع لما ذکر هو الاعتراف بالتوحید و رسالة النبی صلی الله علیه و آله من غیر أن یظهر المعترف خلاف اعترافه و أنه لا یعتقد ما اعترف به، و ما ذکر من الاعتقادات مقوم للإیمان

ص :190

.........

دون الإسلام.

و فی صحیحة جمیل بن دراج قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول الله عزّ و جل «قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ» ، فقال لی:«أ لا تری أن الإیمان غیر الإسلام» (1) .

و فی موثقة سماعة قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أخبرنی عن الإسلام و الإیمان أ هما مختلفان؟ فقال:إن الإیمان یشارک الإسلام، و الإسلام لا یشارک الإیمان، فقلت:

فصفهما لی، فقال:الإسلام شهادة أن لا إله إلّا الله و التصدیق برسوله صلی الله علیه و آله به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعة الناس (2) .

ثمّ إن اعتبار الاعتراف فی الإسلام فیمن لم یکن مسبوقاً بالحکم علیه بالإسلام، و أما من کان مسبوقاً به کأولاد المسلمین إذا کبروا فإنّما یکون کافراً بإنکار الاُلوهیة أو التوحید أو الرسالة.

و أما إنکار الضروری من ضروریات الدین سواءً کان ذلک الضروری أمراً اعتقادیاً کإنکار المعاد أو إنکار الکتاب المجید أو وجود الملائکة و نحو ذلک، أو کان من الفروع کوجوب الصلاة و الصوم و غیرهما، و إنکار حرمة الزنا و اللواط إلی غیر ذلک، فإن وقع الإنکار ممن یلتف إلی کونه ضروریاً من الدین بحیث رجع إنکاره إلی إنکار الرسالة فلا شبهة فی أنه یحکم بکفره؛ لعدم اعترافه بالرسالة أو إظهاره أن اعترافه لم یکن علی وجه التصدیق، و إن لم یکن إنکاره کذلک بأن لم یلتفت إلی کونه ضروریاً

ص :191

.........

من الدین کما ربّما یقع ذلک ممن کان جدیداً فی الإسلام.

و قد یقع من غیره أیضاً ممن عاش فی بلاد الکفر و نحوها، فقد یذکر أنه یوجب الکفر أیضاً حتی إذا کان الإنکار علی وجه القصور فضلاً عن التقصیر، و أنه یستفاد ذلک من الروایات:

منها صحیحة داود بن کثیر الرقی، قال:قلت:لأبی عبد اللّه علیه السلام سنن رسول الله صلی الله علیه و آله کفرائض الله عز و جل؟ فقال:«إن الله عز و جل فرض فرائض موجبات علی العباد، فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها و جحدها کان کافراً، و أمر رسول الله صلی الله علیه و آله بأُمور کلها حسنة، فلیس من ترک بعض ما أمر الله عز و جل به عباده من الطاعة بکافر، و لکنه تارک للفضل، منقوص من الخیر» (1) .

و منها صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یرتکب الکبیرة فیموت، هل یخرجه ذلک من الإسلام؟ و إن عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین، أم له مدة و انقطاع؟ فقال:«من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلک من الإسلام، و عذب أشد العذاب، و إن کان معترفاً أنه أذنب و مات علیها أخرجه من الإیمان و لم یخرجه من الإسلام و کان عذابه أهون من عذاب الأول» (2) .

و فی صحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی جعفر علیه السلام قال:قیل لأمیر المؤمنین علیه السلام من شهد أن لا إله إلّا الله، و أن محمداً رسول الله صلی الله علیه و آله کان مؤمناً؟ قال:فأین فرائض الله -إلی أن قال-ثمّ قال:فما بال من جحد الفرائض کان کافراً (3) .

ص :192

.........

أقول: کما تقدم لا کلام فی کفر من أنکر فریضة من فرائض الله أو أنکر محرماً من محرمات الله مع علمه بأنه من شریعة سید المرسلین، فإن إنکاره هذا مع العلم و الالتفات تکذیب للنبی صلی الله علیه و آله و إنکار لرسالته من الله سواء کانت الفریضة أو الحرام من الضروریات أو لم تکن، و هذا لا یحتاج إلی روایة،بل الحکم بکفره لعدم اعترافه بالرسالة و إنکاره لها.

و بهذا یظهر الحال فی صحیحة الکنانی (1) و ما هی بمضمونها من اعتبار الجحود فی الحکم بالکفر حیث إن ظاهر الجحود هو إنکار الشیء مع الیقین بثبوته کما یفصح عن ذلک قوله سبحانه «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (2) و قد صرح أهل اللغة بأن الجحود هو الإنکار مع العلم بالحال، و لو فرض أنه مطلق الإنکار فلا ریب أن الأخبار المتقدمة لا بد من رفع الید عن إطلاقها حیث إنها تعم ما إذا ارتکب مجتهد عملاً کان فی الواقع من الکبائر، و لکن مقتضی اجتهاده عدم حرمته، فإنه لا یمکن الالتزام بکفره أو کفر من هو مقلد له فإنه ربّما یکون هو و بعض مقلدیه من زهاد الزمان و عدول عصره، مع أن صحیحة عبد اللّه بن سنان (3) مقتضاها الحکم بکفرهما، و کذا ما دل علی أن الجحود موجب له بناءً علی عدم اعتبار العلم فی صدق الجحود و أنه مطلق الإنکار، و کذلک الحال فیما إذا أنکر کونها فریضة أو کبیرة لقصور و قرب عهده إلی الإسلام، فالأمر یدور بین تقیید الروایات المتقدمة إما بالجحود و زعم الحلال إنکاراً و عناداً مع العلم بالحال بحیث یرجع زعمه و جحوده إلی إنکار الرسالة و تکذیبه النبی.

ص :193

.........

و قد ذکرنا أن الکفر فی هذا الفرض لا یحتاج إلی الروایة أو تقییدها بکون الفریضة و الکبیرة من الضروریات، فإن إنکار ذلک بنفسه موجب للکفر، سواء کان الإنکار مع العلم بالحال و الجهل به قصوراً أو تقصیراً، و بما أن القیدین لیسا من قبیل الأقل و الأکثر من المتباینین فتصبح الروایات المتقدمة مجملة، فلا یثبت بها کون إنکار الضروری بنفسه موجباً للکفر،بل ذکر الجحود فی بعضها یؤید تقیدها بالعلم، و هذا خلاصة ما ذکره فی المستمسک (1) تبعاً للمحقق الهمدانی (2) .

و أورد علی ذلک فی التنقیح بأنه لم یعلم إجمالاً بورود أحد التقییدین کما ذکر علی صحیحة ابن سنان و نحوها لتکون مجملة،بل المقدار المعلوم تقییدها بغیر مثل المجتهد المزبور و مقلدیه فإنه لا یحکم بکفره قطعاً، و أما غیرهما فباق تحت الإطلاق و یحکم بکفره من غیر فرق بین الجاهل و العالم و بلا فرق بین الضروری و غیره، و علی الجملة یخرج الجاهل القاصر الذی یعتقد خلاف الحکم الواقعی بالتقیّد و یؤخذ بالإطلاق فی غیره (3) .

أقول: لا یمکن الحکم بکفر الجاهل المقصر أیضاً و لم یلتزم بکفره أحد من الأصحاب فیما أعلم، فیما کان الحکم الذی اعتقد خلافه غیر ضروری، نعم ما ذکر أطال الله عمره الشریف بأن المراد بالکفر فی صحیحة عبد اللّه بن سنان مقابل الإیمان الذی موطنه القلب لا الکفر المقابل للإسلام الموضوع للنجاسة (4) علی ما هو المشهور، فیصح.

ص :194

.........

و بتعبیر آخر الکفر یقابل الإسلام و یقابل الإیمان و یقابل الإطاعة و الموضوع للنجاسة هو المتلبس بالکفر بالمعنی الأول، و المستفاد من الروایات إن تارک الفریضة بزعم أنه حلال متلبس بالکفر بالمعنی الثانی، غایة الأمر یقید ذلک بما إذا لم یکن ذلک من عذر.

کما أن فی بعض الآیات و الأخبار یطلق الکفر فی مقابل الطاعة و الامتثال و لا یبعد أن یکون من هذا القبیل قوله سبحانه: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» (1) و فی بعض الروایات الآخذ به شاکر

و التارک کافر (2) ، و فی قوله سبحانه «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ» (3) .

و مما ذکرنا یظهر أن زعم خلاف المسلمات فی الشریعة الراجعة إلی الاعتقادیات أو الفروع یوجب الکفر المقابل للإیمان، و إنما یوجب الکفر المقابل للإسلام فیما إذا کان إنکاره و زعمه بحیث یکون الإنکار المزبور عنده أیضاً تکذیباً للنبی صلی الله علیه و آله و إنکاراً لرسالته.

و علی الجملة المفروض فی صحیحة عبد اللّه بن سنان کون الزعم بنحو التقصیر و کونه غیر الإنکار فإنه قد یکون الزعم بلا إظهار فیکون ارتکاب الکبیرة مع الزعم تقصیراً مخرجاً عن الإسلام بمعنی الإیمان لا عن الإسلام المقابل للکفر الموجب لعدم حرمة دمه و ماله و عدم جریان النکاح، و أما الارتکاب مع الاعتراف فهو مخرج عن

ص :195

و ولد الکافر یتبعه فی النجاسة(1) إلّا إذا أسلم بعد البلوغ أو قبله مع فرض

الإیمان بمعنی الطاعة و ذلک بقرینة آیة الأعراب (1) ، و ما تقدم من تحدید الإسلام الموجب لحرمة الدم و المال و جریان النکاح، و الله سبحانه هو العالم.

.........

علیه المسلم، و بتعبیر آخر عدم الاعتراف بالشهادة یکون کفراً فی خصوص مورد علی تقدیر الاعتراف کان مسلماً و غیر الممیز لیس کذلک، و لو لم یکن هذا هو المعنی اللغوی للکافر حیث یکفی فی موارد تقابل العدم و الملکة القابلیة النوعیة لا الشخصیة، فلا ریب فی أن منصرف الکافر فی العرف إلی ذلک.

و مما ذکرنا یظهر القول بأن الکفر عدم خاص و هو العدم المبرز فی الخارج بشیء فما دام لم یظهر العدم من أحد لم یحکم بکفره کما أن الإظهار معتبر فی الإسلام لا یمکن المساعدة علیه، فإن الإسلام الموضوع لحقن الدم و المال و جریان النکاح الموجب لنفی النجاسة عنه هو نفس الاعتراف و الشهادتین، و عدمهما کفر ممن لو اعترف بهما کان مسلماً سواء کان مع الاعتراف تصدیق قلبی أم لا، فالإسلام فی المقام عین الإبراز و الاعتراف، و الکفر عدمهما، و لکن ممن له شأنیة الاعتراف و الشهادة.

و ربّما یستدل علی التبعیة بخبر حفص بن غیاث قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم فی دار الحرب فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک؟ فقال:«إسلامه إسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار، و ولده و متاعه و رقیقه له، فأما الولد الکبار فهم فیء للمسلمین إلّا أن یکونوا أسلموا قبل ذلک، فأما الدور و الأرضون فهی فیء ، و لا تکون له؛ لأن الأرض أرض جزیة لم یجر فیها حکم الإسلام و لیس بمنزلة ما ذکرناه؛ لأن ذلک یمکن اختیاره و إخراجه إلی دار الإسلام» (1) و لکن فی سنده قاسم بن محمد الاصبهانی(کاسولا)و الراوی عنه علی بن محمد القاسانی.

و دعوی انجبار ضعفه بعمل المشهور لا یمکن المساعدة علیها، فإن مقتضی

ص :197

.........

مدلوله أن یحکم بکفر ولده الصغیر و لو کان ممیزاً و أجری الشهادتین عن بصیرة مع أن المشهور لم یفتوا بذلک و ان یحکم بإسلام الولد الصغیر و إن أنکر الوحدانیة أو الرسالة مع کونه ممیزاً عاقلاً مع إسلام والده.

و العمدة فی التبعیة السیرة القطعیة من المتشرعة من المعاملة مع أولاد المسلمین معاملة المسلم و مع أولاد الکافر معاملة الکافر، و ربّما تستظهر التبعیة من صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أولاد المشرکین یموتون قبل أن یبلغوا الحنث؟ قال:کفار و الله أعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم» (1) و لکن ظاهرها کونهم کفاراً بحسب دار الجزاء فیجزون جزاء الکفار؛ و لذا ظاهرها و ظاهر مثلها مخالف لما هو علیه الطائفة العدلیة، حیث إن علم الله بعاقبة شخص علی تقدیر خلقه أو عدم موته قبل زمان تکلیفه لا یوجب عقابه و إلّا لم یخلق الدنیا لیتم الحجة علی الناس فلا بد من حملهما علی بعض المحال.

و منها ما أشیر فی بعض تلک الروایات من قضیة تأجیج النار لهم هذا بالإضافة إلی العذاب.

و أما إدخال أطفال المؤمنین الجنة إذا ماتوا قبل بلوغهم تقدیراً لأعمال آبائهم فلا بأس بالالتزام به و لعله یشیر إلی ذلک قوله سبحانه: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» (2) بناءً علی روایة أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «قصرت الأبناء عن أعمال الآباء فألحق الله الأبناء بالآباء لتقر بذلک أعینهم (3) .

ص :198

کونه عاقلاً ممیزاً و کان إسلامه عن بصیرة علی الأقوی(1)

و أما استصحاب نجاسة الولد قبل ولوج الروح لکون الجنین قبله کان جزءاً من بدن الأُم المحکوم بالنجاسة لکفره أو استصحاب نجاسة الجنین عند کونه علقة و بقاء تلک النجاسة بعد ولادته قد تقدم الکلام فیه فی مسألة المتولد من الکلب و الخنزیر فلا نعید.

و الاستدلال بطهارة الأولاد بقوله سبحانه: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» (1) المفسر بفطرة التوحید و الرسالة، و فی قوله علیه السلام:کل مولود یولد علی الفطرة ثمّ أبواه یهودانه و ینصرانه (2) ، لا یرجع إلی محصل، فإن المراد بالفطرة کون الناس بحیث یقبلون التوحید و الرسالة لو لا إضلال المضلین و اتباع الآباء و الأجداد الضالین.

لو کان الطفل بعد بلوغه معترفاً بالوحدانیة و الرسالة من غیر أن یظهر خلافه یدخل فی عنوان المسلم حیث إن الإسلام الموضوع لحقن الدم و حرمة المال و جریان النکاح شهادة أن لا إله إلّا الله، و التصدیق بالرسالة کما تقدم، و کذا إذا کان اعترافه بهما قبل بلوغه مع فرض عقله و تمییزه کما أن ولد المسلم مع تمییزه و عقله لو أنکر الوحدانیة و الرسالة یحکم علیه بالکفر و النجاسة لکونه مشرکاً أو أشد منه و فی خبر عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه؟ قال:

«لا یترک و ذاک إذا کان أحد أبویه نصرانیاً» (3) و قریب منها غیره.

لا یقال: کیف یحکم بالنجاسة للأولاد الصغار من الکفار مع أن مقتضی حدیث رفع القلم خلافه؟

فإنه یقال: کما أن جعل النجاسة للکلب و الخنزیر لا یوجب وضع القلم علیهما

ص :199

.........

کذلک الحال فی أولاد الکفار فإن عدم وضع القلم عن الصبی أنه لم یجعل علیه التکلیف المتوجه إلی البالغین لیؤاخذ به بالعقوبة المقررة علی مخالفته الدنیویة کالحد أو الأُخرویة، و أما کون فعله أو نفسه موضوعاً لحکم وضعی یؤاخذ به السائرین أو هو بعد بلوغه کما هو الحال فی النائم و المجنون أیضاً فلا دلالة للحدیث علی عدمه، فإن النائم إذا احتلم یکون جنباً فتجب علیه الصلاة بعد الإفاقة بالغسل إلی غیر ذلک.

و یستفاد من الخبرین أن مع کون أحد الأبوین مسلماً یکون الولد مسلماً بحکم الإسلام فتأمل.

لا یقال: کیف یحکم بإسلام ولد الکافر قبل بلوغه و بکفر ولد المسلم کذلک مع أنه یعتبر فی الاعتراف بالوحدانیة و الرسالة و إنکارهما القصد و التعمد مع أن عمد الصبی و خطأه سیان کما فی الروایة (1) .

فإنه یقال: المراد من قوله علیه السلام:عمد الصبی و خطأه سیان و أن عمده خطأ، أنه إذا کان التعمد بفعل موضوعاً لحکم و ذلک الفعل خطأً موضوعاً لحکم آخر، کما فی القتل عمداً الموضوع لحق القصاص، و القتل خطأً الموضوع للدیة فصدور ذلک الفعل عن الصبی و لو کان عمداً یحسب خطأً؛ و لذا رتب(سلام الله علیه)علی ذلک تحمل العاقلة دیة القتل الصادر عن الصبی.

و أما إذا کان القصد مقوماً لعنوان الفعل کالاعتراف و الشهادة فلا دلالة للروایة المشار إلیها علی عدم حصول ذلک الفعل عن الصبی کما ذکرنا التفصیل فی بحث معاملات الصبی و إنشاءاته.

ص :200

و لا فرق فی نجاسته بین کونه من حلال أو من الزنا و لو فی مذهبه، و لو کان أحد الأبوین مسلماً فالولد تابع له إذا لم یکن عن زنا بل مطلقاً علی وجه مطابق لأصل الطهارة(1)

فإن الولد لیس له حقیقة شرعیة و ینسب الولد إلی الأب؛ لأنه مخلوق من مائه، و ینسب إلی الأُم؛ لأن رحمها ربّی تلک النطفة حتی صارت جنیناً و ولجت فیه الروح، و لا یفرق فی ذلک بین کون استقرار النطفة فی رحم بوجه الحلال أو الحرام، و لذا لا یجوز للأب الزانی أن یتزوج بالبنت المتکونة من نطفته أو تتزوج الأُم بالرجل الذی ولدته بالزنا، و لم یرد فی روایات الإرث بأن الولد من الزنا لیس بولد لیؤخذ بإطلاق الحکومة، و إنما نفی التوارث فی الزنا و عدم الإرث لا ینفی الولدیة، و لذا لا یرث الولد من أبیه إذا قتله و نحو ذلک.

و ما ورد من أن:«الولد للفراش و للعاهر الحجر» (1) ، معناه فی مورد دوران إلحاق الولد بالزوج أو بالزانی یلحق بالزوج و لا ینظر إلی صورة إحراز تکون الولد من الزنا، و أما کفایة إسلام أحد الأبوین فی الحکم بإسلام الولد یظهر من الخبر الثانی من الخبرین المتقدمین، و لا یبعد تمامیة سنده أیضاً فإنه علی روایة الکلینی و إن کانت مرسلة إلّا أن الشیخ رواه بسنده عن فضاله عن أبان عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الصبی إذا شب و اختار النصرانیة و أحد أبویه نصرانی أو مسلمَین قال:«لا یترک، و لکن یضرب علی الإسلام» (2) مع أن الدلیل علی المعاملة بالولد مع معاملة الکفار العمدة فیه السیرة القطعیة من المتشرعة و هی غیر محرزة مع إسلام أحد أبویه کما لا یخفی، فلا موجب للحکم بنجاسة الولد مع إسلام أحد أبویه بل مقتضی أصالة الطهارة الالتزام بطهارته.

ص :201

[الأقوی طهارة ولد الزنا من المسلمین]

(مسألة 1)الأقوی طهارة ولد الزنا من المسلمین سواءً کان من طرف أو طرفین،بل و إن کان أحد الأبوین مسلماً کما مرّ(1).

.........

نعم، ولد الزنا لا یدخل الجنة و إن کان مطیعاً مؤمناً ظاهراً،بل یدخل فی النار و یثاب فیها علی طاعته من غیر أن یعاقب إلّا أن یحصل منه ما یستحقه، حیث لا یلزم علی الله تعالی أن یثیب الخلق فی الجنة و عدم دخوله فیها، أیضاً یستفاد من الأخبار کما یأتی.

و کیف ما کان فیستدل علی نجاسته ببعض الأخبار:

منها:خبر ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا تغتسل من البئر الذی تجتمع فیها غسالة الحمام فإن فیها غسالة ولد الزنا، و هو لا یطهر إلی سبعة آباء، و فیها غسالة الناصب و هو شرهما، إن الله لم یخلق خلقاً شراً من الکلب، و إن الناصب أهون علی الله من الکلب» (1) و فیه مع الإغماض عن ضعف السند بالإرسال و غیره لا دلالة له علی نجاسة ولد الزنا بوجه، حیث إن النهی عن الاغتسال لا یکون لنجاسة الماء و للإرشاد إلیها،بل مقتضی قوله:«و هو لا یطهر إلی سبعة آباء» أن النهی تکلیفی تنزیهی خصوصاً بملاحظة ما کان شائعاً فی أن فی غسالة الحمام شفاء من العین کیف، و إلّا لزم الالتزام بنجاسة أولاد ولد الزنا و أولاد أولاده إلی سبعة آباء و لم یحتمل هذا أحد فضلاً عن الالتزام به، و ذکر عدم طیبه فیه إشارة إلی عدم کفره.

و مرسلة الوشاء عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه کره سؤر ولد الزنا، و سؤر الیهودی و النصرانی، و المشرک، و کل ما خالف الإسلام، و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب (2) و فیه أیضاً مع الإغماض عن إرسالها لا دلالة لها علی النجاسة فإن الکراهة بمعناها

ص :203

.........

اللغوی، فلا ینافی إرادة الحرمة بالإضافة إلی المشرک و الناصب بدال آخر کما لا یخفی.

و خبر حمزة بن أحمد عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال:سألته أو سأله غیری عن الحمام، قال:«ادخله بمئزر، و غض بصرک، و لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام، فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب، و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت، و هو شرهم» (1) و یظهر الجواب عنه عما تقدم خصوصاً بملاحظة ذکر غسالة الجنب.

و صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«لبن الیهودیة و النصرانیة و المجوسیة أحب إلیّ من ولد الزنا.و کان لا یری بأساً بولد الزنا إذا جعل مولی الجاریة الذی فجر بالمراة فی حل» (2) .

و قد قیل إن لبن الیهودیة و النصرانیة و المجوسیة نجس، و إذا کان هذا اللبن أحب من لبن ولد الزنا فلا یکون لبنه طاهراً.

و فیه أنه لم یتم دلیل علی نجاسة لبن أهل الکتاب و لا تکون الصحیحة ناظرة إلی الطهارة أو النجاسة الخارجیة بل إلی الخباثة المعنویة کما یشهد لذلک ما فی ذیلها من أنه لا بأس بالاسترضاع مع جعل مولاها الزانی فی حل، فإنه لا یحتمل دخالة هذا الحل فی الطهارة الخارجیة و نجاسة ولد الزنا.

و أما ما ورد من أن ولد الزنا لا خیر فیه، کما فی موثقة زرارة سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:«لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا

ص :204

[لا إشکال فی نجاسة الغلاة و الخوارج و النواصب]

(مسألة 2)لا إشکال فی نجاسة الغلاة(1).

شیء منه» (1) و أن:«الجنة طاهرة مطهرة فلا یدخلها إلّا من طابت ولادته» (2) فلا دلالة له علی عدم إسلام ولد الزنا، و عدم دخوله الجنة و لو صار مؤمناً مطیعاً، فإن ما ورد نظیر ما ورد من أن:«من طهرت ولادته دخل الجنة» (3) حکم غالبی أو حیثی، و نظیر ما ورد فی ارتکاب بعض المعاصی و الطاعات أو بعض الأشخاص و إلّا فلا یحتمل التفرقة بین ولد الزنا الذی اتعب نفسه طول عمره فی قرار إیمانه و دوام طاعته فلا یدخل الجنة و یدخلها من یطیب ولادته و لو بلا طاعة، و الکلام فی ذلک خارج عن موضوع البحث.

و الخوارج(1)،

و نجاستهم مطلقاً مع الالتزام بأن إنکار الضروری غیر موجب بنفسه الکفر.

اللهم إلّا أن یقال:إنه إن لم یصح عند المعتقد بالحلول إسناد الخلق و الربوبیة و المعبودیة إلّا إلی علی علیه السلام أو غیره من الأئمة علیهم السلام فیدخل المعتقد فی القسم السابق، و إن صح إسناد ما ذکر إلیه تعالی و إلی علی علیه السلام أو أحد الأئمة علیهم السلام فهذا شرک بمعنی الالتزام بتعدد الآلهة.

و علی الجملة ما هو الدخیل فی تحقق الإسلام الموجب للخروج عن الکفر الاعتراف بالتوحید الوارد فی کلمة التوحید و الاعتراف بالرسالة علی ما تقدم.

نعم، الأمر کما ذکر من الابتناء لو کان الغلو باعتقاد أنه قد فوض إلی علی أو الأئمة علیهم السلام أمر الخلق و الرزق و النعمة و البلایا و غیرها من الأُمور الراجعة إلی التکوین و التشریع کما یظهر ذلک من بعض الأشعار التی زعم أنها مدائح لهم علیهم السلام ، فإن اعتقاد التفویض أو التشریک بذلک خلاف الکتاب العزیز و السنة فهو مع الالتفات بأنه إنکار للکتاب و السنة موجب للکفر لا مطلقاً، و أما لالتزام بأنهم شفعاء عند الله و أن العباد یتوسلون بهم إلی الله و یجعلونهم شفعاءهم عنده جل و علا فهو المذهب الحق الصحیح نرجو أن نحیا علیه و نموت علیه و نحشر علیه إن شاء الله تعالی.

و النواصب(1)

فیؤخذ بما دل علی أن الاعتراف بالتوحید و الرسالة هو الإسلام الموجب لحل النکاح و التوارث و حرمة المال و الدم و أن یسقط حرمة دم من خرج علیه علیه السلام لکونه باغیاً کما هو الحال فی الباغی علی طائفة من المسلمین.

.........

الموضوع لحقن الدم و المال و استحلال الفروج.

و فی موثقة فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:ذکر النصاب فقال:

«لا تناکحهم و لا تأکل ذبیحتهم و لا تسکن معهم» (1) .

ثمّ إن المراد بالناصب المظهر العداوة لأهل البیت علیهم السلام کما هو مقتضی التقیید فی موثقة ابن أبی یعفور إلّا أنه قد یقال إن التقیید المزبور فیها لا یوجب رفع الید عن الإطلاق فی سائر الروایات، حیث یشمل من یظهر العداوة للشیعة لاعتقادهم الولایة و الإمامة لأهل البیت علیهم السلام دون غیرهم خصوصاً بملاحظة روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنک لا تجد رجلاً یقول:أنا أبغض محمداً و آل محمد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم أنکم تتولونا و أنکم من شیعتنا» (2) .

و لکن یرده أن المعروف من الناصب عند الشیعة هو مظهر العداوة للأئمة علیهم السلام فتحمل الروایة المزبورة مع الغمض عن سندها علی مرتبة النصب غیر الموجب للکفر فی مقابل الإسلام الذی هو الاعتراف بالشهادتین المترتب علیه حقن الدم و المال و جواز النکاح.

و علی الجملة الناصب عند الشیعة ینصرف إلی من نصب لأهل البیت علیهم السلام و إلّا معاداة الشیعة لاعتقادهم بمسألة الولایة بالوصایة قد أوجب أن یعادیهم غیرهم،بل قد یوهم کثرة النصب لأهل البیت علیهم السلام فی دولة بنی أُمیة و معاشرة الشیعة و مساورتهم معهم یوجب أن تحمل نجاسة الناصب علی معنی الخباثة الباطنیة (3) ، حیث لم یرد أن

ص :208

و أما المجسمة و المجبرة و القائلون بوحدة الوجود من الصوفیة إذا التزموا بأحکام الإسلام فالأقوی عدم نجاستهم(1) إلّا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد.

الأئمة فی ذلک الزمان کانوا یتعاملون معهم معاملة نجس العین و کذا أصحابهم، و لم یشر إلی نجاستهم إلی زمان الصادق علیه السلام.

و لکن یدفعه أن بعض أحکام الشریعة قد ظهر فی زمان الصادقین علیهما السلام و لم یعلم ذلک من قبل، کما فی مسألة الخمس فی غیر غنائم الحرب، و یمکن أن یکون ذلک من بعض تلک الأحکام،بل من المحتمل أن یکون الحکم ثابتاً و کان عدم إظهاره للمحذور فی بیانه، حیث إنه لم یثبت أن الأئمة علیهم السلام لم یکونوا یجتنبون عن سؤرهم لعنة الله علیهم.

و علی الجملة فلا مجال لدعوی أن نجاسة الناصب لو کانت لکانت مبینة قبل زمان الصادق علیه السلام و منتشرة بین الشیعة فی دولة بنی أُمیة.

.........

و هذا بناءً علی اعتقاد الجسمیة الحقیقیة، و أما المعتقد بغیرها کالجسمیة الإلهیة کما یظهر من صدر المتألهین فی شرحه علی الکافی فالأمر أوضح و إن کان فاسداً أیضاً حیث جعل الجسم الإلهی للمقسم و هو ما یکون له أبعاد ثلاثة فراجع.

و مما ذکرنا فی المجسمة یظهر الحال فی المجبرة أو القائل بشبهة الجبر، حیث یزعم الجبر و مع ذلک یلتزم بالتکالیف و یصحح إنزال الکتب و إرسال الرسل و یلتزم بالثواب و العقاب بالکسب أو بغیره مما ذکروا فی الکتب، فإن فسادها لا یوجب الکفر بل إنکار الضروری من الدین، و کذا الحال فی التفویض.و ما ورد فی الروایات من کفر القائل بالتجسیم و التشبیه أو التفویض فلا بد من حملها علی إنکار الحق و نحوه جمعاً بین الأخبار فراجع.

و أما القول بوحدة الوجود فظاهر کلام الماتن أنه بنفسه لا یوجب الکفر، و لکن الالتزام بأن الوجود له وحدة شخصیة و لا یکون الاختلاف بین الوجود و الموجود إلّا بالاعتبار، فإن هذا إنکار أن الشیء الخالق غیر المخلوق و العبد غیر الرب و النبی صلی الله علیه و آله غیر أبی جهل و الفاسق غیر المطیع، و اعتقاد ذلک زندقة و إنکار لما هو مضمون کلمة التوحید، و قد أوجب حسن الظن ببعض الصوفیة توجیه اعتقادهم هذا إلی غیر ظاهره، و لعل اعتقادهم هذا بنفسه عدم الالتزام بأحکام الإسلام التی منها الالتزام بمفاد کلمة التوحید، و قد ذکر السبزواری (1) فی تعلیقته علی الأسفار أن:القائل بالتوحید إما أن یقول بکثرة الوجود و الموجود جمیعاً مع التکلم بکلمة التوحید لساناً و اعتقاداً بها إجمالاً و أکثر الناس فی هذا المقام.

أقول: کلمة التوحید لا ترتبط بالاعتراف بوحدة الوجود بل مفادها وحدة وجود

ص :210

[غیر الاثنی عشریة من فرق الشیعة إذا لم یکونوا ناصبین و معادین لسائر الأئمة و لا سابین لهم طاهرون]

(مسألة 3)غیر الاثنی عشریة من فرق الشیعة إذا لم یکونوا ناصبین و معادین لسائر الأئمة و لا سابین لهم طاهرون(1) و أما مع النصب أو السب للأئمة الذین لا یعتقدون بإمامتهم فهم مثل سائر النواصب.

الإلٰه، و قال إما أن یقول بوحدة الوجود و الموجود معاً و هو مذهب بعض الصوفیة، و إما أن یقول بوحدة الوجود و کثرة الموجود و هو المنسوب إلی أذواق المتألهین و عکسه باطل، و إما أن یقول بوحدة الوجود و الموجود معاً فی عین کثرتهما و هو مذهب المصنف و العرفاء الشامخین.

أقول: وحدة الوجود و کثرة الموجود مبنی علی أصالة الماهیة و إلّا فلا معنی له، و الرابع:غیر مفهوم لمن تدبر و کیف ما کان فشیء من الاعتقادین لا یوجب الکفر و إن کان فاسداً.

[من شک فی إسلامه و کفره طاهر]

(مسألة 4)من شک فی إسلامه و کفره طاهر، و إن لم یجر علیه سائر أحکام الإسلام(1)

ولایتهم علیهم السلام ثبتت ببیان النبی صلی الله علیه و آله بالضرورة، فیکون إنکارها من إنکار ما ثبت من الشریعة بالضرورة.

و لکن شیء من الأمرین لا یثبت کفرهم، فإن الکفر الوارد فی الروایات الکفر هو فی مقابل الإیمان لا الإسلام؛ لصراحة بعض الأخبار الصحیحة علی أن جماعة الناس علی الإسلام الموجب لحقن الدم و المال و ثبوت التوارث و التناکح وحل ذبائحهم، فراجع موثقة سماعة (1) و صحیحة حمران بن أعین (2) و غیرهما مما ورد فی أن الإیمان یشرک الإسلام و الإسلام لا یشرک الإیمان (3) ، و یمکن حمل بعض الأخبار علی الکفر الواقعی و نفی الإسلام الواقعی عنهم.

و علی الجملة فالکفر و النجاسة إنما ثبتت فی الناصب، و المعروف من معناه عند الشیعة مظهر العداوة لهم علیهم السلام و علیه فإن کان سبهم أو سب أحدهم نعوذ بالله للعداوة فهو یوجب الکفر للنصب، و أما إذا لم یکن السب لداعی آخر فإنه ربّما یوجب قتل الساب حداً لا کفراً، و قد أذن الشرع لکل من سمع السب إجراء هذا الحد کما ذکرنا ذلک فی الخوارج، و الله سبحانه هو العالم.

.........

الرسالة فالأصل بقاء إسلامه و عدم حدوث کفره، کما إذا علم أنه کافر بکفر أبویه و شک فی حدوث إسلامه بعد تمییزه أو بلوغه من الاعتراف بالشهادتین فالأصل بقاء کفره و عدم حدوث إسلامه.

و إما إذا لم یعلم حالته السابقة من الإسلام أو الکفر فأصالة عدم إسلامه لا یثبت کفره، فإن الکفر علی تقدیر کونه أمراً وجودیاً لا یثبت بعدم الإسلام، و علی تقدیر کونه أمراً عدمیاً فلیس بمعنی عدم الإسلام مطلقاً بل بنحو خاص، و هذا النحو من العدم الخاص لا یثبت بأصالة عدم الإسلام، و بتعبیر آخر تقابل الکفر و الإسلام و إن یکون من تقابل العدم و الملکة إلّا أن هذا العدم لیس عدماً مطلقاً أو عدماً مرکباً من العدم و قابلیة المحل للوجود،بل العدم فیه هو العدم الخاص و إثبات عدم الخاص باستصحاب عدم المطلق من الأصل المثبت هکذا ذکر فی التنقیح (1) ، و ظاهر المستمسک (2) .

أقول: العدم فی تقابل العدم و الملکة و أن یکون عدماً فی محل قابل للوجود و لو بلحاظ الصنف أو النوع حتی فی مثل العمی و البصر، إلّا أن العدم فی تلک الموارد یؤخذ وصفاً، فالعمی هو اتصاف الشخص بعدم البصر، و الجهل هو الاتصاف بعدم العلم، و الکفر هو الاتصاف بعدم الإسلام.

و علی الجملة اتصاف المحل القابل للوجود و لو بصنفه أو نوعه دخیل فی معنی العمی و الجهل و نحوهما، و لو کان معنی العمی عدم البصر فی مورد قابل لأمکن إحرازه بضم الوجدان إلی الأصل؛ لأن القابلیة و عدم البصر یحسبان و صفین لموصوف

ص :213

.........

واحد و فی مثلهما لا یظهر التقیید إلّا بما أشرنا إلیه من العدم النعتی، فاستصحاب عدم إسلام الشخص بنحو(لیس)التامة أو مفاد السالبة بانتفاء الموضوع لا یثبت اتصاف ذلک الشخص بعدم الإسلام، و الاتصاف بعدم الإسلام یکون بالإنکار فیمن یکون أحد أبویه مسلماً، و بعدم الاعتراف بالشهادتین فیمن یکون أبواه کافرین علی ما تقدم بنحو یکون الإنکار أو عدم الاعتراف وصفاً له.

ثمّ إن المشکوک کما لا یحکم بکفره لیترتب علیه النجاسة لا یحکم بإسلامه أیضاً لیترتب علیه من جواز التناکح و التوارث و وجوب تجهیز اللقیط مبنی علی کون بلد الإسلام أمارة علی إسلامه کما تقدم فی بحث الجلد المشکوک الحکم بإسلام المشکوک، و قد ورد النص بذلک، و لکن التعدی إلی وجوب التجهیز مشکل أو مبنی علی ثبوت الإطلاق فی أدلة التجهیز المقتضی لوجوب تجهیز کل میت و قد خرج عنه الکافر بما دل علی أنه لا یجهز، و الأصل عدم کون المشکوک کافراً لما تقدم فی محله من اعتبار الاستصحاب فی العدم الأزلی فیحرز بقاؤه تحت حکم العام أو المطلق.

لا یقال: الحکم بطهارة المشکوک إما لاستصحاب عدم الکفر، و هذا الاستصحاب معارض بأصالة عدم الإسلام له الموجب لحرمة دمه و ماله، فالتعبد بعدم حرمة دمه و ماله مع التعبد بطهارته بعدم کفره ترخیص قطعی فی مخالفة أحد الإلزامین، و أما لقاعدة الطهارة فإنها أیضاً معارضة بأصالة الحلیة الجاریة فی قتله و أخذ ماله.

فإنه یقال: لا بأس بقاعدة الطهارة بناءً علی أن الأنفس و الأموال مورد الاحتیاط، و بناءً علی عدم ثبوت لزوم هذا الاحتیاط فالمشکوک و إن لم یحکم بطهارته إلّا أنه لا بأس بالرجوع إلی قاعدة الطهارة فی کل ما یباشره و یلاقیه، و هذا المقدار یکفی فی ترتیب الآثار کما لا یخفی.

ص :214

[الخمر]

التاسع:الخمر بل کل مسکر مائع بالأصالة(1)

.........

وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» (1) (الرجس)فیه لا یمکن أن یکون بمعنی (النجس)بقرینة حمله علی(المیسر)و نحوه من الأفعال،بل لو کان محمولاً علی (العین)لما کان ظاهراً فیها کقوله سبحانه: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ» (2) .

و علی الجملة(الرجس)لا سیما فی زمان صدور الآیات کان ظاهراً فی معناه اللغوی المعبر عنه فی اللغة الفارسیة ب(پلید).

و یستدل علی النجاسة بجملة من الروایات کصحیحة عبد اللّه بن سنان قال:سأل أبی أبا عبد اللّه علیه السلام عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل الجری أو یشرب الخمر فیرده أ یصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال:«لا یصلی فیه حتی یغسله» (3) نعم بالإضافة إلی إصابة الجری لا بد من رفع الید عن الإطلاق مع أن فی بعض النسخ الحیّری.

و موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا تصل فی بیت فیه خمر و لا مسکر، لأن الملائکة لا تدخله، و لا تصلّ فی ثوب قد أصابه خمر أو مسکر حتّی یغسل» (4) .

و موثقته الأُخری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الدن یکون فیه الخمر هل یصلح أن یکون فیه خل أو ماء کامخ أو زیتون؟ قال:إذا غسل فلا بأس.و عن الإبریق یکون فیه خمر، أ یصلح أن یکون فیه ماء؟ قال:إذا غسله فلا بأس، و قال فی قدح أو إناء یشرب فیه الخمر، قال:تغسله ثلاث مرات.و سئل أ یجزیه أن یصب فیه الماء؟ قال:

ص :216

.........

لا یجزیه حتی یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرات (1) .

و صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام فی آنیة أهل الذمة و المجوس قال:

«لا تأکلوا فی آنیتهم، و لا من طعامهم الذی یطبخون، و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر» (2) .

و روایة أبی بصیر «و فیها ما یبل المیل ینجس حبّاً من ماء، یقولها ثلاثاً» (3) .

و خبر زکریا بن آدم سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر، قال:«یهراق المرق، أو یطعمه أهل الذمّة أو الکلب، و اللحم اغسله و کله» (4) الحدیث، إلی غیر ذلک من الروایات التی و إن لا یخلو سندها عن الضعف، إلّا أن دعوی الجزم و لا أقل الوثوق بصدور بعضها عن المعصوم علیه السلام الظاهر فی نجاسة الخمر بل المسکر قریبة جداً.

و فی مقابلها أیضاً روایات دالة علی طهارة الخمر و إنها لا تنجس الثوب و البدن و غیرهما، کصحیحة الحسن بن أبی سارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام:إن أصاب ثوبی شیء من الخمر، أصلی فیه قبل أن أغسله؟ قال:«لا بأس إن الثوب لا یسکر» (5) .

و صحیحة علی بن رئاب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الخمر و النبیذ المسکر یصیب ثوبی أغسله أو أُصلی فیه؟ قال:صلِّ فیه إلّا أن تقذره فتغسل منه موضع الأثر، إن

ص :217

.........

الله تعالی إنّما حرم شربها» (1) .

و موثقة عبد اللّه بن بکیر قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام-و أنا عنده-عن المسکر و النبیذ یصیب الثوب؟ قال:«لا بأس» (2) .

و روایة أبی بکر الحضرمی-التی لا یبعد اعتبارها سنداً-قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أصاب ثوبی نبیذ أُصلی فیه؟ قال:نعم قلت:قطرة من نبیذ قطر فی حبّ اشرب منه؟ قال:«نعم إن أصل النبیذ حلال، و إن أصل الخمر حرام» (3) .

أقول: لا یبعد کونها ناظرة إلی النبیذ المحلل الذی تقدم فی بحث المیاه.

و مرسلة الفقیه عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام فقیل لهما إنا نشتری ثیاباً یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها، أ نصلی فیها قبل أن نغسلها؟ فقال:«نعم لا بأس، إنما حرم الله أکله و شربه، و لم یحرم لبسه و مسه و الصلاة فیه» (4) أقول: ودک الخنزیر أی شحمها).

و ربّما یقال بأن الطائفتین متعارضتان، فتحمل الدالة علی الطهارة علی التقیة و یؤخذ بالدالة علی النجاسة، و أورد علی ذلک الاردبیلی و من تبعه بأن الجمع العرفی بینهما موجود (5) ، و معه لا تصل النوبة إلی رعایة المرجحات فإن رعایتها فرع تکافؤ المتعارضین و عدم کون أحدهما قرینة عرفیة علی المراد من الآخر.

ص :218

.........

و علی الجملة یحمل الظاهرة فی نجاسة الخمر علی کراهة الصلاة فی الثوب الذی أصابه الخمر بقرینة ورود الترخیص فیها قبل غسله، و یجری ذلک حتی بالإضافة إلی ما علق الترخیص فی الصلاة فی الثوب المزبور علی غسله، فإن مفهوم ثبوت البأس فیها قبل غسله و البأس یحتمل الکراهة.

و لکن الصحیح أن الطائفتین من المتکافئتین لصراحة بعضها، أو أنها کالصراحة فی نجاسة الخمر، و قد تقدم أن:«ما یبل المیل ینجس حباً من الماء» (1) .

و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان الواردة فی الثوب الذی یعیره الذمی الذی یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فقال علیه السلام:«صلِّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنک أعرته إیاه و هو طاهر حتی تستیقن أنه نجسه» (2) .

و ما ورد فی عدم إجزاء مطلق صب الماء فی قدح أو إناء یشرب فیه الخمر،بل یلزم دلکه و غسله ثلاث مرات (3) إلی غیر ذلک مما لا یکون حمله علی کراهة الاستعمال من الجمع العرفی بینها و بین الطائفة الدالة علی الطهارة.

و قد تقدم أن دعوی الوثوق بصدور بعض تلک الأخبار عن المعصوم(سلام الله علیه)لکثرتها و ورودها فی موارد مختلفة غیر بعیدة، کما أن الأخبار الدالة علی الطهارة و إن یقبل بعضها الحمل علی النبیذ المحلل المحکوم بالطهارة، کمعتبرة أبی بکر الحضرمی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:أصاب ثوبی نبیذ أُصلی فیه؟ قال:نعم، قلت:

قطرة من نبیذ قطر فی حب أشرب منه؟ قال:نعم إن أصل النبیذ حلال و إن أصل الخمر

ص :219

.........

حرام» (1) فإن النبیذ فیها یمکن حمله علی ما ورد فی صحیحة حنان بن سدیر قال: سمعت رجلاً یقول لأبی عبد اللّه علیه السلام ما تقول فی النبیذ، فإن أبا مریم یشربه، و یزعم أنک أمرته بشربه؟ فقال:«صدق أبو مریم، سألنی عن النبیذ فأخبرته أنه حلال، و لم یسألنی عن المسکر، ثمّ قال:إن المسکر ما اتّقیت فیه أحداً سلطاناً و لا غیره، قال رسول الله صلی الله علیه و آله:کلّ مسکر حرام، و ما أسکر کثیرة فقلیله حرام» (2) الحدیث، إلّا أن بعضها الآخر لا یقبل الحمل.

و حمل الأخبار الدالة علی الطهارة لرعایة التقیة ترجیحاً للدالة علی النجاسة لا یخلو أیضاً عن إشکال، فإن تلک الأخبار لم یظهر وجه لصدورها تقیة، فإن العامة أو معظمهم کانوا یستحلون النبیذ المسکر علی ما تقدم، و لم یرد فی الروایات حلیته و إنّما وردت طهارة الخمر و النبیذ مع أن الخمر نجسة عند علماء العامة إلّا شاذ منهم، و حملها لرعایة التقیة بالإضافة إلی الأُمراء و السلاطین لیس بأولی من حمل الأخبار الدالة علی النجاسة لرعایة التقیة من علماء العامة القائلین بنجاسة الخمر، و مع ذلک یتعین الأخذ بالدالة علی النجاسة لحکومة صحیحة علی بن مهزیار الناظرة إلی روایات الباب، قال:

قرأت فی کتاب عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام جعلت فداک روی زرارة عن أبی جعفر علیه السلام و أبی عبد اللّه علیه السلام:فی الخمر یصیب ثوب الرجل أنهما قالا:«لا بأس بأن یصلی فیه، إنّما حرم شربها»، و روی زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:«إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ-یعنی المسکر-فاغسله إن عرفت موضعه، و إن لم تعرف موضعه فاغسله کله، و إن صلیت فیه فأعد صلاتک، فأعلمنی ما آخذ به؟ فوقّع بخطه و قرأته:خذ بقول

ص :220

.........

أبی عبد اللّه علیه السلام (1) ، فإن ظاهرها الأخذ بقول أبی عبد اللّه علیه السلام المنفرد، و إلّا لذکر(سلام الله علیه)خذ بقول أبی عبد اللّه و أبی جعفر علیهما السلام.

و بتعبیر آخر هذه الصحیحة کالأخبار الواردة فی مرجحات المتعارضین لا تحسب من إحدی الطائفتین المتعارضتین،بل تکون علاجاً لهما لتلک الأخبار، غایة الأمر أنها عامة لکل متعارضین و هذه الصحیحة مختصة للترجیح فی هذه المسألة.

و مما ذکر ظهر أنه لو قلنا بأن الترجیح فی الباب کان مع قطع النظر عن هذه الصحیحة لأخبار الطهارة لمخالفتها لما علیه علماء العامة من نجاسة الخمر، لکان المتعین بلحاظ هذه الصحیحة الأخذ بالدالة علی النجاسة، و هذه الصحیحة تؤید ما أشرنا إلیه من أن الحمل علی الکراهة فی النهی بقرینة الترخیص الوارد فی خطاب آخر یعد جمعاً عرفیاً فی التکالیف لا فی موارد الإرشاد إلی المانعیة أو غیرها من الوضع.

و قریب منها روایة خیران الخادم قال:کتبت إلی الرجل علیه السلام أسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر أ یصلّی فیه أم لا؟ فإن أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم:صلّ فیه فإن الله إنّما حرم شربها، و قال بعضهم لا تصل فیه فکتب علیه السلام:

«لا تصلِّ فیه فإنه رجس» (2) الحدیث، فإن الظاهر منشأ الاختلاف بین أصحابه لاختلاف الروایات عنهم علیهم السلام کما یشیر إلیه قوله فی مقام الحکایة فقال بعضهم:صل فیه فإن الله حرم شربها، و علی ذلک فتکون الروایة کالصحیحة المتقدمة، ناظرة إلی الطائفتین لا أنها من إحداهما و لکن فی سندها سهل بن زیاد و علیه فالعمدة فی المقام الصحیحة المتقدمة.و قد ذکر فی محله عدم کون المکاتبة خللاً فی الروایة.

ص :221

.........

و المتحصل مقتضی صحیحة علی بن مهزیار نجاسة کل من الخمر و النبیذ المسکر و أنه یطرح ما روی عنهم علیهم السلام فی طهارتهما، و أما نجاسة سائر المائع المسکر و إن لم یدخل فی عنوانی الخمر و النبیذ المسکر ففیها تأمل، فإن کل مائع مسکر یُشرب حرام کالخمر علی ما نطقت به الروایات الکثیرة.

و فی صحیحة کلیب الأسدی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن النبیذ فقال:«إن رسول الله صلی الله علیه و آله خطب الناس فقال:أیها الناس، ألا أن کل مسکر حرام، ألا و ما أسکر کثیره فقلیله حرام» (1) و نحوها غیرها إلّا أنه لا یستفاد منها نجاسة کل مسکر، نعم فی صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الماضی علیه السلام «أن الله عزّ و جل لم یحرم الخمر لا سمها، و لکن حرمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» (2) و فی روایة عطاء بن یسار عن أبی جعفر علیه السلام قال:«قال رسول الله صلی الله علیه و آله «کل مسکر خمر» (3) .

و یمکن دعوی أن الحکم بأن کل مسکر خمر علی ما هو مفاد الصحیحة و ما هو بمفادها أن یثبت لکل مسکر نجاسة الخمر أیضاً.

و فی الصحیح عن عمر بن حنظلة قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته و یذهب سکره فقال:«لا و الله و لا قطرة قطرت فی حبّ إلّا أهریق ذلک الحب» (4) فإنه لو لم تکن القطرة من المسکر نجسة لما کان یتعین إهراق حبّ الماء مع استهلاک القطرة فیه.

ص :222

.........

أضف إلی ذلک أنه لا یحتمل بحسب الارتکاز أن یکون النبیذ المسکر محکوماً بالنجاسة کالخمر و لا یکون مائع آخر مسکر کالخمر و النبیذ المزبور نجساً،بل کان محرماً شربه فقط.

و العمدة فی المقام هذا الوجه الأخیر، و أما غیره فقابل للمناقشة، فإن صحیحة علی بن یقطین لا ظهور لها بالإضافة إلی غیر التحریم، و روایة عطاء ضعیفة سنداً، و کذا روایة عمر بن حنظلة فإنه لم یثبت وثاقته علی ما ذکر فی محله، مع أن روایة عمر بن حنظلة مما ورد فی نجاسة المسکر و بمعارضتها ما دل علی طهارته.

لا یقال: قد ورد فی موثقة عمار:«لا تصلِّ فی ثوب قد أصابه خمر أو مسکر حتی یغسل» (1) ، فمقتضی إطلاقها نجاسة کل مسکر.

فإنه یقال: الموثقة معارضة بمثل موثقة عبد اللّه بن بکیر قال:سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام-و أنا عنده-عن المسکر و النبیذ یصیب الثوب؟ قال:«لا بأس» (2) فلا یمکن الأخذ بشیء منهما، و حکومة صحیحة علی بن مهزیار کانت بالإضافة إلی ما ورد فی الخمر و النبیذ المسکر کما لا یخفی، حیث إن تفسیر النبیذ فیها بالمسکر لو لم یکن ظاهراً فی تنویع النبیذ فلا أقل من احتماله.

ثمّ إن التعدی بالارتکاز و التأیید بما ذکر من الروایات یختص بالمائع المسکر الذی یشرب، و أما المائع المسکر الذی لا یشرب کالاسپرتو المعروف ب(الکل) (3) الصناعی فی عصرنا بناءً علی أنه یسکر بإضافة الماء إلیه فلا موجب للتعدی إلیه فضلاً

ص :223

.........

عن المسکر غیر المائع بالأصالة.

و المتحصل من جمیع ما ذکرنا أنه لا فرق فی حرمة التناول،بین مسکر و مسکر آخر حتی الجامد منه بالأصالة؛ لقول رسول الله صلی الله علیه و آله:«کل مسکر حرام» (1) علی ما فی الروایات، و لما فی مثل صحیحة علی بن یقطین إن الله عزّ و جل لم یحرم الخمر لا سمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» (2) و التنزیل بلحاظ الحرمة فلا یستفاد منه التنزیل بحسب جمیع الآثار، و لکن النجاسة کما تقدم لم تثبت إلّا فی الخمر و نبیذ المسکر، و یتعدی إلی سائر المائع بالأصالة المسکر المشروب و إن لم یطلق علیه الخمر و النبیذ لارتکاز عدم الفرق، و أما التعدی إلی غیر المشروب و إن أمکن شربه بخلط الماء فضلاً عن المسکر الجامد بالأصالة غیر ممکن.

و ما یقال: إن المسکر الوارد فی الروایات التی أمر بغسل الثوب فیها من إصابته أو إهراق الماء الذی وقع فیه قطرة من المسکر ینصرف إلی المسکر المائع بالأصالة المعد للشرب، و کذا فیما ورد بأن:«کل مسکر خمر» (3) بلا وجه.

و یقال أیضاً فی وجه طهارة المسکر الجامد بأنه یبعد تنزیل غیر المائع منزلة الخمر فلا یقال للبس الثوب الموجب لإسکار الشخص فرضاً أنه خمر، و هذا أیضاً لا یمکن الاعتماد علیه فإن التنزیل قد وقع بالإضافة إلی التحریم فی قوله علیه السلام «فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» (4) و لذا نلتزم بحرمة تناوله.

ص :224

و إن صار جامداً بالعرض(1) لا الجامد کالبنج، و إن صار مائعاً بالعرض

نعم، دعوی الانصراف إلی المعد للشرب له وجه فی مثل قوله علیه السلام:«و لا تصل فی ثوب قد أصابه خمر أو مسکر حتی یغسل» (1) ، فإن مثل الاسپرتو المتعارف فی زماننا لم یکن فی ذلک الزمان لیجری علیه ما ذکر لسائر أقسام المسکرات، فإن الاسپرتو علی ما یقال لیس بمسکر فعلاً بل سم قاتل، و إنما یوجب السکر فیما إذا أُضیف علیه الماء، نعم بعد خلط الماء یدخل فی قوله علیه السلام:«فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» (2) أی حرام، و لکن ما دل علی نجاسة الخمر و المسکر لا یعمه.

[ألحق المشهور بالخمر العصیر العنبی إذا غلی قبل أن یذهب ثلثاه]

(مسألة 1)ألحق المشهور بالخمر العصیر العنبی إذا غلی قبل أن یذهب ثلثاه(1)، و هو الأحوط و إن کان الأقوی طهارته.

المفهومیة فلا مجال للاستصحاب لا فی ناحیة الموضوع و لا فی ناحیة الحکم کما تقدم سابقاً،بل یرجع إلی أصالة الطهارة حتی بناءً علی أن الشک فی کون شیء مطهراً بالشبهة الحکمیة یرجع إلی استصحاب النجاسة، فإن الاستحالة علی ما یأتی لیست من المطهرات،بل ارتفاع النجاسة بها من قبیل ارتفاع الحکم بانعدام الموضوع له.

.........

الکرم خمر بإطلاقه،بل إن الخمر المحکوم بحرمة الشرب و النجاسة تحصل منه کحصولها من الأربعة الباقیة.

و لذا لا یمکن أن یقال إن مفادها أن العصیر العنبی خمر و لو قبل غلیانه، و کذا الحال فی الزبیب أنه یصیر خمراً بمجرد ما إذا أُلقی فی الماء حتی یدخل فی جوفه و یصیر نقیعاً.

و الحاصل أن مفاد الروایة عدم الفرق فی حکم الخمر بین أن یصنع من عصیر العنب أو الزبیب و التمر أو العسل أو الشعیر فی مقابل ما حکی عن فتاوی العامة من أن الخمر یختص بالمصنوع من بعضها کما لا یخفی.

و صحیحة معاویة بن عمار أو موثقته قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحقِّ یأتینی بالبختج و یقول:قد طبخ علی الثلث، و أنا أعرف أنه یشربه علی النصف، أ فأشربه بقوله، و هو یشربه علی النصف؟ فقال:خمر لا تشربه، قلت:

فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لا نعرفه یشربه علی الثلث، و لا یستحله علی النصف یخبرنا أن عنده بختجاً علی الثلث، قد ذهب ثلثاه، و بقی ثلثه، یشرب منه؟ قال:نعم (1) .

حیث إنه یقال: الحکم بکون العصیر خمراً مقتضاه ثبوت جمیع أحکامها له و منها نجاستها و عدم جواز بیعها، و فیه أنه لم یثبت کون نسخ التهذیب مشتملة للفظة(خمر)، و قد نقل فی الوسائل الروایة عن الکافی أولاً ثمّ قال رواه الشیخ بلا تعرض منه لزیادة لفظ(خمر)فی روایة التهذیب.

و الحاصل أنه لم تثبت لفظة(خمر)فی روایة الشیخ، و علی تقدیره أیضاً یکون

ص :227

.........

خلو روایة الکافی موجباً لعدم ثبوته لا لترجیح روایة الکافی و کون روایاته أضبط لیقال إنه لا دلیل علی الترجیح بعد کون کل منهما خبر عدل یدخل فی دلیل اعتبار خبر العدل لو لا الآخر،بل لأن عدم اللفظ المزبور فی أحد النقلین فی المقام لیس من اختلافهما بالأقل و الأکثر فی النقل لیؤخذ بالثانی، و یقال إن راوی الأقل لا ینفی الزائد، فإن الظاهر فی مثل المقام مما یوجب وجود لفظ فی أحدهما اختلاف المضمون أن الراوی بلا زیادة ینفیه.

ثمّ لو قیل بثبوت لفظ(خمر)فی نسخ التهذیب لکثرة نقله، و إن النقلین لیسا من المتعارضین،بل من قبیل اختلافهما بالزیادة و النقیصة، فالذی یروی النقیصة لا ینفی الزیادة فلا یصح الحکم بنجاسة العصیر قبل ذهاب ثلثیه، و ذلک فإن قوله علیه السلام:«خمر لا تشربه» لیس بیاناً للحکم الواقعی للعصیر،بل الحکم الواقعی کان معلوماً لدی السائل و إنّما سأل الإمام علیه السلام عن الشبهة الموضوعیة و اعتبار قول ذی الید فیها.

و إذا لم تکن الروایة ناظرة إلی بیان الحکم الواقعی للعصیر بعد غلیانه فلا یمکن الأخذ بإطلاق التنزیل فی الحکم الظاهری،بل یکون مدلولها عدم الاعتناء بقول ذی الید الذی لا یعتقد حل العصیر إلّا بذهاب ثلثیه، و من الظاهر أن التنزیل فی الحکم الظاهری یتبع التنزیل فی الحکم الواقعی، فإن کان التنزیل فی خطاب الحکم الواقعی بحسب جمیع الآثار یکون التنزیل فی بیان الحکم الظاهری أیضاً کذلک و لو کان من جهة حرمة شربه فقط فلا یمکن أن یکون التنزیل فی الحکم الظاهری بحسب جمیع الآثار، و بما أن الروایة ناظرة إلی بیان الحکم الظاهری فلا یمکن القول بأن التنزیل بحسب جمیع الآثار،بل لا بد فی إثباته من إحراز التنزیل المطلق بحسب الحکم الواقعی فتدبر.

ص :228

.........

و قد یقال: إنه لو کان فی نقل التهذیب لفظة(خمر)أیضاً لا یستفاد نجاسة العصیر، حیث إنه فرق بین قوله العصیر المطبوخ قبل ذهاب ثلثیه خمر لا تشربه، و بین القول بأنه خمر فلا تشربه أو لا تشربه لأنه خمر، فیستفاد عموم التنزیل من الأخیرین دون الأول، فإن فی الأول یکون(لا تشربه)بیاناً للتنزیل و تکراراً للحکم المذکور أولاً.

و بتعبیر آخر لو کان فی اللفظ الدال علی النهی عن الشرب الفاء أو کان فی البین تعلیل لکان ظهور الکلام فی بیان الحکمین أحدهما أصلی و الآخر تفریع بخلاف الفرض الأول فإنه لا ظهور له فی تعدد الحکم لو لم نقل بظهوره فی وحدته، و هذا أیضاً لا یخلو عن وجه.

و قد یقال: إنه لا دلالة للروایة علی نجاسة العصیر العنبی بعد غلیانه و لو فرض ثبوت روایة الشیخ و عدم معارضتها بنقل الکلینی فإنه لم یثبت أن البختج مرادف للعصیر العنبی، و لعل المراد قسم منه یصیر خمراً فیعمه ما للخمر من النجاسة و الحرمة.

و فیه أن المراد به العصیر المطبوخ و لو کان قسم منه خمراً لما کانت حلیته بذهاب الثلثین،بل لا بد من تخلیله و فرض السائل أنه یحل بذهاب الثلثین و کذا فرض الإمام شاهد قطعی بأن المراد منه العصیر المطبوخ.

و ربّما یستدل علی نجاسة العصیر بعد غلیانه بمرسلة محمد بن الهیثم عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن العصیر یطبخ بالنار، حتی یغلی من ساعته، أ یشربه صاحبه؟ فقال:«إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه، حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1) .

ص :229

نعم، لا إشکال فی حرمته سواء غلی بالنار أو بالشمس أو بنفسه(1)

و روایة أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام و سئل عن الطلا فقال:«إذا طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال، و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیر» (1) .

و الروایتان مع الغمض عن إرسال الأُولی و کون علی بن أبی حمزة البطائنی فی سند الثانیة لا دلالة لهما علی النجاسة، فإن ظاهر نفی(الخیر)نفی الأثر المرغوب من العصیر فإنه إذا انتفی یقال:إنه لا خیر فیه فی تلک الحال من غیر فرق بین أن یحکم بطهارته أو نجاسته.

و أوهن من الاستدلال المزبور الاستدلال علی النجاسة بما ورد فی نزاع آدم و نوح(علیهما الصلاة و السلام)مع إبلیس فی واقعة غرسهما (2) فإن استفادة حرمة العصیر بعد غلیانه منهما مشکل جداً فضلاً عن النجاسة.

و المتحصل أن مقتضی أصالة عدم جعل النجاسة للعصیر بعد غلیانه و قبل ذهاب ثلثیه و لا أقل من أصالة الطهارة فیه محکم.

و ربما یفصل فی العصیر العنبی بأنه إن کان غلیانه بالنار فلا یحکم بنجاسته، بل یحرم شربه إلی أن یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، و إن غلی بغیر النار أو نش فیحکم بنجاسته و لا یحل إلّا بالتخلیل، نسب ذلک إلی ابن أبی حمزة (3) و ربّما ینسب إلی غیره و عن الشریعة الاصبهانی اختیار هذا القول فی رسالته فی العصیر (4) .

و یستدل علی ذلک بصیرورة العصیر بنشه و غلیانه بنفسه خمراً فلا یحل إلّا

ص :230

.........

بالتخلیل، و لکن لا یخفی أنه لو اتفق صیرورة العصیر بما ذکر مسکراً فالأمر کما ذکر، إلّا أنه أمر اتفاقی لو حصل و لم یثبت أن مجرد غلیان العصیر أو نشه یوجب کونه خمراً، بل لا یبعد ثبوت خلافه فإنه لو کان صنع الخمر بهذه السهولة لما کان بُذِلَ فی صنعه التعب و الأموال الهائلة کما لا یخفی.

و یستدل أیضاً بأن ما ورد فی حل العصیر بذهاب الثلثین بقاء ثلثه قد فرض فیها غلیانه بالنار أو طبخه، و ما ورد فی عدم حل العصیر بالغلیان الظاهر فی الغلیان بنفسه لم یذکر فیها حله بذهاب ثلثیه، و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«کل عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1) .

و فی روایة أبی بصیر المتقدمة و سئل عن الطلا فقال:«إن طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال» (2) و نحوها غیرها.

و فی صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا یحرم العصیر حتی یغلی» (3) و نحوها غیرها، و لکن لا یخفی أنه لا وجه لظهور الثانیة فی الغلیان بنفسه، و إنما الثابت ظهور الأفعال فی المباشرة لا بالاستنابة لو لا القرینة و التقیید بالنار فی بعضها باعتبار أن یکون الغلیان و الطبخ بها غالباً فلا یوجب تقیید الإطلاق فی غیرها مع أن کل من المطلق و المقید الحکم فیهما انحلالی موافق أحدهما الآخر فی الحکم، فلیس المورد من موارد التقیید بناءً علی عدم دلالة الوصف علی المفهوم کما هو الصحیح.

ص :231

.........

أضف إلی ما ذکر أن مقتضی الوجه الثانی أن لا یحل العصیر العنبی إلّا إذا غلی بنفسه بذهاب ثلثیه لا أن یکون محکوماً بالنجاسة.

و قد یقال فی وجه اعتبار الغلیان فی الحلیة بذهاب الثلثین و إن ما یغلی بنفسه لا یطهر و لا یحل إلّا بالتخلیل، ما ورد فی موثقة عمار بن موسی الساباطی قال:وصف لی أبو عبد اللّه علیه السلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالاً، فقال:«خذ ربعاً من زبیب و تنقیه، ثمّ تصب علیه اثنی عشر رطلاً من ماء، ثمّ تنقعه لیلة، فإذا کان أیام الصیف و خشیت أن ینش، جعلته فی تنور سخن قلیلاً حتی لا ینش، ثمّ تنزع الماء منه کله إذا أصبحت» (1) الحدیث حیث ذکر أن ظاهره أن عصیر الزبیب مع النشیش بنفسه لا یحل بذهاب ثلثیه فیکون الأمر فی عصیر العنب أوضح، و یوضح ذلک بأن جعل الزبیب فی تنور سخن مع أنه معد للغلیان لئلا یکون غلیانه بنفسه.

و فیه أنه مع ما فی سندها من احتمال إرسالها أن غایة مدلولها عدم حل ما غلی بنفسه بذهاب ثلثیه، و لا یدل علی النجاسة مع أنه یحتمل أن یکون ذکر عدم النشیش من قبل نفسه لفساد العصیر أو عدم صیرورته بالشکل المطلوب منه لا دخیلاً فی الحکم الشرعی مثل أکثر ما ذکر فیها من الخصوصیات.

و علی الجملة فلم یثبت أن مع غلیان العصیر بنفسه یصیر خمراً و لا تحل إلّا بالتخلیل و إن یظهر ذلک ما فی الرضوی إن نش العصیر من غیر أن تمسه النار فدعه حتی یصیر خلاً (2) .

ص :232

و إذا ذهب ثلثاه صار حلالاً سواءً کان بالنار أو بالشمس أو بالهواء(1)

و ذلک للإطلاق فی مثل صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:«کل عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1) فإنها تصدق ما إذا کان ذهاب ثلثی العصیر المغلی بالنار أو بالشمس أو الهواء، و بتعبیر آخر غایة ما ذکر فیها من إصابته النار غلیانه بالنار و أما حلیته بذهاب ثلثیه لم یذکر فیه قید النار.

و أما ما ورد فی اعتبار الطبخ إلی ذهاب ثلثیه من روایة أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام و سئل عن الطلاء فقال:«إن طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال» (2) حیث یقال مفهومه إن لم یطبخ إلی ذلک الحد فلیس بحلال، و فیه مع ضعف سنده بعلی بن أبی حمزة البطائنی أنَّ ذکر الطبخ فیها لکون ذهاب الثلثین به غالباً فلا یمنع عن الأخذ بالإطلاق المتقدم، فالروایة نظیر ما فی صحیحة زرارة «فإذا أخذت عصیراً فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان فکل و اشرب» (3) .

و مما تقدم یظهر الحال فی مثل روایة أبی الربیع الشامی الوارد فیها أن:«روح القدس أخذ ضغثاً من نار فرمی به علیهما، و العنب فی أغصانها، حتی ظن آدم أنه لم یبق منهما شیء » (4) الحدیث فإنه مضافاً إلی ضعف سنده مقتضاها إعدام الثلثین و إتلافهما بالنار فی حلیة نفس أکل العنب و مع الإغماض عن ذلک فذکر النار یحمل علی أنها أحد موجبات الإتلاف جمعاً بینه و بین الإطلاق المتقدم، و إلّا کان المعتبر فی حله إحراقه فإن النار قد أحرقت ثلثی العنب.

ص :233

.........

و المتحصل بمقتضی ما تقدم حل العصیر المغلی بالنار بذهاب ثلثیه سواء کان الذهاب بالطبخ أو بغیره.

و أما کون غیر المغلی بالنار فشمول صحیحة عبد اللّه بن سنان له بدعوی إن إصابة النار تعم ما إذا کان فیه نشیش بغیرها أم لا غیر ممکن، فإن ظاهر قوله علیه السلام إصابته النار أن لإصابتها دخل فی حرمته، و مع النشیش قبل إصابتها یکون محرماً بالنشیش لا بإصابتها علی ما یأتی.

و المتحصل مما ذکر أن العصیر المغلی بالنار یحرم شربه من غیر أن یحکم بنجاسته إلی أن یذهب ثلثاه بالنار أو بغیرها، و لیس فی البین ما یوجب تقیید ذهاب الثلثین بالنار و رفع الید عن إطلاق صحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدمة.

و ما فی صحیحته الأُخری من قوله علیه السلام:«إن العصیر إذا طبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال» (1) ، و کذا ما فی روایة أبی بصیر و قد سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الطلا من قوله:«إن طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال، و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیر» (2) لا دلالة لهما علی التقیید لما ذکرنا من أن الغالب فی إذهاب الثلثین یکون بالطبخ.

و أما المغلی بغیر النار فیحکم بحرمة شربه أیضاً، و لکن لا یجوز شربه قبل أن یصیر خلاً، فإن ما ورد فی التحلیل بذهاب الثلثین یختص بالمغلی بالنار و یکون مقتضی الإطلاق فی مثل موثقة ذریح عن أبی عبد اللّه علیه السلام «إذا نش العصیر أو غلی

ص :234

بل الأقوی حرمته بمجرد النشیش و إن لم یصل إلی حدّ الغلیان(1)

حرم» (1) .عدم جواز حله بلا فرق بین ذهاب ثلثیه بعد ذلک أم لا، غایة الأمر یرفع عن إطلاقها بالإضافة إلی المغلی بالنار بدلالة صحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدمة و یبقی غیره تحت الإطلاق.

نعم،بعد صیرورته خلّاً یکون حله مدلول ما ورد فی جواز الخل و حله مع أنه لو کان تخلیل الخمر محللاً له یکون الحکم فی غیره أولی،بل التخلیل مسبوق بالنشیش لا محالة.

و یدل علی ذلک موثقة ذریح قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول «إذا نش العصیر أو غلی حرم» (2) و یقال إن المراد بالنشیش الصوت الحاصل قبل الغلیان، و لو کان المراد ذلک لکان عطف الغلیان علیه مستدرکاً؛ لأن النشیش یحصل قبل الغلیان لا محالة فیکون تعلیق التحریم بالغلیان فی غیر محله.

و ربّما یقال إن الموجب للتحریم هو الغلیان بالنار، و أما فی غیر المطبوخ فیکفی فی حرمته مجرد النشیش بحمل النشیش فی الموثقة علی العصیر غیر المطبوخ و حمل الغلیان علی المطبوخ بقرینة خبر محمد بن الهیثم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

سألته عن العصیر یطبخ بالنار، حتی یغلی من ساعته، أ یشربه صاحبه؟ فقال:«إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (3) .

و ربّما یظهر ذلک من روایة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن شرب العصیر، قال:تشرب ما لم یَغل فإذا غلی فلا تشربه، قلت:أی شیء الغلیان؟ قال:القلب (4) .

ص :235

و لا فرق بین العصیر و نفس العنب فإذا غلی نفس العنب من غیر أن یعصر کان حراماً(1)

و وجه ظهورها أن الغلیان بمعنی القلب لا یحصل بغیر النار فلا یکون النشیش بالنار موجباً لحرمة العصیر بخلاف النشیش بغیرها فإنه یوجبها أخذاً بظاهر عطف الغلیان علیه فی الموثقة،بل یمکن أن یدعی أنه لا یطلق علی الغلیان فی موارد الطبخ النشیش، و إنما یطلق علیه فی غیر مورد النار، فلیس النشیش الصوت المسبوق علی الغلیان بل صوت نفس الغلیان، و لکن فیما کان الغلیان بغیر النار و أما الغلیان بالنار و هو القلب.

و علی الجملة فلم یثبت للنشیش معنی غیر الغلیان بغیر النار و فیما إذا غلی بغیر النار فلا یحل کما تقدم إلّا بالتخلیل.

لا یقال: مقتضی قوله علیه السلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«إن العصیر إذا طبخ حتی یذهب ثلثاه، و یبقی ثلثه فهو حلال» (1) یعم العصیر الذی غلی بنفسه أو بغیر النار.

فإنه یقال: لم یحرز أن العصیر مع غلیانه بنفسه یقبل الطبخ و یصیر به عصیراً مشروباً،بل من المحتمل أنه بالغلیان کذلک یفسد و إن أُحرز کونه قابلاً للشرب من غیر فساد فلا بأس بالأخذ بالإطلاق المزبور، و لکن لا یوجب ذلک حله فیما إذا کان ذهاب ثلثیه کغلیانه بغیر النار فتدبر.

ذکر المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد ظاهر النصوص اشتراط کونه معصوراً فلو غلی ماء العنب فی حبه لم یصدق علیه أنه عصیر غلی ففی تحریمه تأمل، و لکن صرحوا بحرمته أیضاً بالغلیان و مقتضی أصالة الحلیة و عمومات الحل و حصر المحرمات حلیته حتی یتم علی تحریمه دلیل (2) .

ص :236

و أما التمر و الزبیب و عصیرهما فالأقوی عدم حرمتهما أیضاً بالغلیان(1) و إن کان الأحوط الاجتناب عنهما أکلاً،بل من حیث النجاسة أیضاً.

و قد أورد بأنه لا یحتمل أن یکون للعصر دخالة فی تحریمه بالغلیان؛ و لذا لو خرج ماء العنب بغیر العصر کالغلیان فلا یمکن الالتزام بعدم حرمته (1) .

أقول: قد یخرج ماء العنب بغیر العصر کما کان إخراجه بطبخ العنب نظیر طبخ الطماطة فالماء الخارج منها مع فرض غلیانه یحکم بحرمته حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه؛ لأن احتمال دخالة إخراج مائه بالعصر موهوم بحسب المتفاهم العرفی، و أما إذا لم یخرج ماؤه بل طبخ العنب و فرض غلیان مائه فی حبه من غیر أن یخرج إلی الخارج فإن کان فرض ذلک واقعاً بأن یکون بعض أقسام العنب کالخیار قابلاً للطبخ من غیر أن یخرج الماء منه ففی حرمته تأمل، فإن ما ورد فی العصیر العنبی غایته التعدی إلی ماء العنب الخارج منه، أما الرطوبة الموجودة فی داخل الحب إن فرض فیها الغلیان فلا دلیل علی حرمته فیرجع فیه إلی عموم الحل أو الأصل.

.........

و هذا الاستصحاب مخدوش:أولاً:بأنه استصحاب فی الشبهة الحکمیة و لا مجال للاستصحاب فی تلک الشبهات.

و ثانیاً:أن الاستصحاب علی تقدیر اعتباره فی الشبهات الحکمیة یجری فیما کان للحکم المستصحب فعلیة سابقاً لیقال إنه کنا علی یقین منه، و بما أن الزبیب لم یکن حال کونه عنباً محرماً لعدم غلیانه فی ذلک الحال علی الفرض، فلا حکم فعلی لیستصحب.

لا یقال: المستصحب هی الحرمة المعلقة علی الغلیان.

فإنه یقال: الحرمة المعلقة علی الغلیان لیس بحکم شرعی، و إنّما هو حکم عقلی یرجع إلی الملازمة بعد حصول جزء الموضوع أی أنه یکون الحکم بحصول جزئه الآخر.

و بتعبیر آخر المستصحب فی المقام الحکم فی مقام الثبوت الذی کان سابقاً متیقناً و قیود الحکم کلها بحسب مقام الثبوت راجع إلی قیود الموضوع فی أنه لا یثبت الحکم المجعول إلّا بخروج القید إلی الفعلیة و إذا وجد جزء أو ذات المقید یحکم العقل أنه إذا حصل جزؤه الآخر أو قیده یکون الحکم فعلیاً و استصحاب هذه الملازمة بالإضافة إلی إثبات الحرمة الفعلیة للزبیب المغلی من الأصل المثبت، و مع الإغماض عن ذلک أیضاً لا مجال فی المقام للاستصحاب التعلیقی؛ لما تقدم من أن الموضوع للحرمة لیس العنب بل العصیر العنبی أی الماء الخارج عن داخل العنب و هذا الماء لم یبق و ماء الزبیب ماء خارج قد کسب حلاوة الزبیب هو غیر الماء الذی کان داخل العنب کما لا یخفی.

و المتحصل مما ذکرنا أن تغایر أخذ القید فی ناحیة الموضوع أو فی ناحیة الحکم

ص :238

.........

یکون فی مقام الإثبات فقط، فقوله:العنب المغلی حرام، و قوله:إذا غلی العنب یحرم، تغایرهما باعتبار دلالة الثانی علی عدم الحرمة قبل الغلیان دون الأول، إلّا بناءً علی مفهوم الوصف و الجعل بقائه مفروغ عنه حیث إنه لم ینسخ فالمستصحب فی المقام هو الحکم الثابت للعنب ثبوتاً، و بما أنه لا یکون له حکم فعلی ثبوتاً إلّا مع فعلیة الغلیان فلا مستصحب فی موارد الاستصحاب التعلیقی ضرورة أن مع غلیان العنب لا زبیب، و مع صیرورته زبیباً لا غلیان للعنب سابقاً.

و مع الإغماض عما ذکر کله بالبناء علی اعتبار الاستصحاب التعلیقی فالحرمة فی المقام لم تثبت للعنب بل لعصیره مع غلیانه، و عصیره ماؤه الذی کان داخل العنب، فالعصیر الزبیبی ماء خارجی قد کسب حلاوة الزبیب.

و یستدل أیضاً علی حرمة العصیر الزبیبی بما عن زید النرسی فی أصله:الزبیب یدق و یلقی فی القدر ثمّ یصب علیه الماء و یوقد تحته فقال:«لا تأکله حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث فإن النار قد أصابته قلت:فالزبیب کما هو [یلقی ]

فی القدر و یصب علیه الماء ثمّ یطبخ و یصفی عنه الماء فقال کذلک هو سواء إذا أدت الحلاوة إلی الماء فصار حلواً بمنزلة العصیر ثمّ نش من غیر أن تصیبه النار فقد حرم و کذلک إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد» (1) .

و فی الجواهر و طهارة الشیخ الأنصاری:فی الزبیب یدق و یلقی فی القدر و یصب علیه الماء فقال:«حرام حتی یذهب الثلثان(حرام إلّا أن یذهب الثلثان)قلت:فالزبیب کما هو یلقی فی القدر قال هو کذلک سواء إذا أدت الحلاوة إلی الماء فقد فسد کلما غلی

ص :239

.........

بنفسه أو بالنار فقد حرم حتی یذهب ثلثاه(إلّا أن یذهب ثلثاه) (1) .

و فی الجواهر نسبه إلی زید الزراد.

و ذکر فی البحار أن أصل زید النرسی رواه عن نسخة قدیمة بخط الشیخ منصور بن الحسن الآبی و النسخة هکذا، حدثنا الشیخ أبو محمد هارون بن موسی التلعکبری(أیده الله تعالی)حدثنا أبو العباس أحمد بن سعید الهمدانی قال:حدثنا جعفر بن عبد اللّه العلوی أبو عبد اللّه المحمدی قال:حدثنا محمد بن أبی عمیر عن زید النرسی (2) .

قال الشیخ الطوسی رضی الله عنه فی الفهرست زید النرسی و زید الزراد لهما أصلان لم یروهما محمد بن علی بن الحسین بن بابویه و کان محمد بن الحسن بن الولید یقول هما موضوعان، و کذلک کتاب خالد بن عبد اللّه بن سدیر قد وضع هذه الأُصول محمد بن موسی الهمدانی (3) المعروف بالسمّان.

و فی النجاشی أن زید النرسی من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام له کتاب أخبرنا أحمد بن علی بن نوح السیرافی قال:حدثنا محمد بن أحمد بن الصفوانی قال:حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن زید النرسی بکتابه (4) و قد ذکر الشیخ فی الفهرست أیضاً روایة محمد بن أبی عمیر کتاب زید النرسی (5) .

ص :240

.........

أقول: لو قلنا بأن لزید النرسی و لزید الزراد أصلین و إن ما ذکر محمد بن الحسن الولید تسرع فی الطعن، فإنه قد ذکر النجاشی قدس سره طریقه إلی کل منهما و لکن لا یثبت بذلک أن الروایة المأخوذة من النسخة التی وجدها المجلسی قدس سره بخط الشیخ الآبی هی أصل زید النرسی الذی ذکر النجاشی طریقه إلیه.

و علی الجملة فلیس طریق مألوف للمجلسی قدس سره إلی أصل زید النرسی أو إلی أصل زید الزراد، و إنما ینقل هذه الروایة عن نسخة وجدها و قد کتب فی أول النسخة سنداً و لعلها موضوعة، و اشتمالها لبعض الروایات التی نُقلت فی بعض الکتب کتفسیر علی بن إبراهیم و غیره عن ابن أبی عمیر عن زید لا یدل علی أن النسخة بتمامها روایات أصل زید النرسی، و لعلها أُدرجت فیها إیهاماً علی أنها أصل زید الذی ذکرها النجاشی و غیره.

و یقرب ذلک أن النسخة کانت عند صاحب الوسائل و مع ذلک لم ینقل عنها فی الوسائل شیء و یحتمل قویاً أن الوجه فی ذلک عدم ثبوت إسناد تلک النسخة إلی زید بطریق مألوف.

و دعوی أن إسناد النسخة إلیه کإسناد نسخة الکافی التی بأیدینا إلی الکلینی قدس سره فی الغناء عن الطریق، و الاکتفاء بالشهرة لا یخفی ما فیها أضف إلی ذلک عدم ثبوت التوثیق لزید النرسی و زید الزراد و روایة ابن أبی عمیر عن زید النرسی لا تدل علی وثاقته علی ما ذکرنا عند التعرض لما ذکر الشیخ الطوسی قدس سره من أنه لا یروی و لا یرسل إلّا عن ثقة.

و یستدل أیضاً علی حرمة عصیر الزبیب بل لنجاسته بعد غلیانه و قبل ذهاب ثلثیه بروایة علی بن جعفر عن أخیه موسی أبی الحسن علیه السلام قال:سألته عن الزبیب هل یصلح أن یطبخ حتی یخرج طعمه، ثمّ یؤخذ الماء فیطبخ، حتی یذهب ثلثاه، و یبقی ثلثه، ثمّ

ص :241

.........

یرفع فیشرب منه السنة، فقال:«لا بأس به» (1) .

و فیها-مع الغمض عن سندها فإن فیه سهل بن زیاد-أن لا دلالة لها علی اعتبار التثلیث فی ماء الزبیب المغلی حیث إن التثلیث قد فرضه السائل فی سؤاله لا أنه قد أخذ الإمام علیه السلام قیداً فی حکمه بالجواز، و بتعبیر آخر قد نفی البأس فیها عما فرضه السائل فی سؤاله فلا یدل علی ثبوت البأس فی غیره،بل لو کان القید فی الجواب لما کان لها دلالة أیضاً علی المطلوب فإن مدلولها علی ذلک التقدیر أنه مع عدم التثلیث لا یجوز شربه إلی سنة.

و أما عدم جواز شربه أصلاً فلا یستفاد منها، فإن من المحتمل أنه علی تقدیر عدم التثلیث قد یفسد مع بقائه مدة طویلة بصیرورته مسکراً کما یظهر من بعض الروایات.

و مما ذکرنا یظهر الحال فی الاستدلال بموثقة عمار الساباطی أو روایته قال:

وصف لی أبو عبد اللّه علیه السلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالاً، فقال لی:تأخذ ربعاً من زبیب و تنقیه ثمّ تصب علیه اثنی عشر رطلاً من ماء، ثمّ تنقعه لیلة، فإذا کان أیام الصیف و خشیت أن ینش، جعلته فی تنور سخن قلیلاً حتی لا ینش ثمّ تنزع الماء منه کله إذا أصبحت، إلی أن قال:فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث (2) .

و قریب منها موثقته الأُخری و اشتمالهما علی ما یحتمل دخله فی الحلیة و أنه یکون تثلیثه لاحتمال عدم فساده مع بقائه مدة طویلة کما ذکر ذلک فی ذیل روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی من قوله:«و هو شراب طیب لا یتغیر إذا بقی إن

ص :242

.........

شاء الله» (1) .

و نظیر الاستدلال بها الاستدلال بالروایات التی ورد فیها النهی عن شرب النبیذ الذی یجعل فیه القعوة أو العکر حتی یغلی، و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:استأذنت لبعض أصحابنا علی أبی عبد اللّه علیه السلام فسأله عن النبیذ، فقال:حلال، فقال:

إنّما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی ثمّ یسکن، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:کل مسکر حرام (2) .

و فی صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد عن أبیه قال:کنت عند أبی جعفر علیه السلام فقلت:یا جاریة اسقینی ماءً، إلی أن قال:قلت:یجعلون فیه القعوة، قال:ما القعوة؟ قلت:الدازی قال:ما الدازی؟ قلت:ثفل التمر یضری به الإناء حتی یهدر النبیذ فیغلی ثمّ یسکن فیشرب، قال:ذلک حرام (3) .

فإن ظاهر الأُولی أنه لصیرورته مسکراً حرام، فتکون قرینة للمراد من الثانیة.

و أما الاستدلال بعموم قوله علیه السلام:«کل عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (4) فلا یمکن المساعدة علیه فإن العموم فیها علی تقدیره لا یعم الزبیب فإن عصیر الثمار یطلق علی الماء المخرج من جوفها و ماء الزبیب ماء خارجی قد کسب حلاوة الزبیب مع أن العموم غیر مراد من الصحیحة قطعاً للزوم التخصیص المستهجن علی تقدیر إرادة الأنواع فلا بد من الحمل علی أفراد النوع لیکون العموم

ص :243

.........

بحسبه و المتیقن منه عصیر العنب علی ما تقدم.

و ما فی نسخة الوسائل فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام:إن نوحاً لما هبط من السفینة غرس غرساً فکان فیما غرس النخلة، فجاء إبلیس فقلعها-إلی أن قال:-فقال نوح:ما دعاک إلی قلعها-إلی أن قال:-فی ذیلها:فإذا أخذت عصیراً فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان فکل و أشرب (1) ، غلط، و الصحیح(الحبلة)و هو شجر العنب فلا یتوهم أن المراد بالذیل یعم غیر العصیر العنبی أیضاً فراجع الکافی (2) المرویة عنه هذه الروایة.

هذا کله بالإضافة إلی العصیر الزبیبی، و أما التمری فلا یجری فیه ما تقدم فی العصیر الزبیبی من الاستصحاب التعلیقی، و لم یرد فی الروایات ما یدل علی حرمته بالغلیان فلیس فی البین إلّا عموم قوله علیه السلام:«عصیر إصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه» (3) ، و قد تقدم عدم إرادة العموم بحسب أنواع الثمار،بل المراد ظاهراً أو من المتیقن العموم بحسب أفراد ما یخرج من العنب و بعض ما ورد فی نبیذ التمر یجعل فیه القعوة (4) أو العکر (5) .

و قد تقدم أن تحریم نبیذ الزبیب أو التمر بهما لصیرورته مسکراً کما یظهر ذلک من غیر واحد من الروایات کحدیث وفد الیمن الذی ذکر صلی الله علیه و آله فیه، یا هذا قد أکثرت

ص :244

[إذا صار العصیر دبساً بعد الغلیان قبل أن یذهب ثلثاه فالأحوط حرمته]

(مسأله 2)إذا صار العصیر دبساً بعد الغلیان قبل أن یذهب ثلثاه فالأحوط حرمته، و إن کان لحلیته وجه(1)،

علی أ فیُسکر؟ قالوا:نعم، قال:«کل مسکر حرام» (1) .

و صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة استأذنت لبعض أصحابنا علی أبی عبد اللّه علیه السلام فسأله عن النبیذ، فقال:حلال، قال:إنّما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی ثمّ یسکن، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:کل مسکر حرام» (2) .

و روایة إبراهیم بن أبی البلاد قال:دخلت علی أبی جعفر ابن الرضا علیهما السلام إلی أن قال:فقال:و ما نبیذهم؟ قلت:یؤخذ من التمر فینقی، و تلقی علیه القعوة، قال:ما القعوة؟ قلت:الزازی، قال:و ما الزازی؟ قلت:حب یؤتی من البصرة یلقی فی هذا النبیذ، حتی یغلی و یسکن ثمّ یشرب، قال:ذاک حرام (3) .إلی غیر ذلک.

و أما موثقة عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث أنه سئل عن النضوح المعتق، کیف یصنع به حتی یحل؟ قال:«خذ ماء التمر فاغله حتی یذهب ثلثا ماء التمر» (4) فلا یخلو من إجمال حیث یحتمل أن یکون النصوح ما فیه یجعله خمراً أو مسکراً لو لا ذهاب ثلثیه خصوصاً بملاحظة ما تقدم من أن المحرم هو المسکر من نبیذ الزبیب و نبیذ التمر.

و لعل الوجه المشار إلیه انتقال المطبوخ عن عنوان العصیر المشروب إلی

ص :245

.........

الدبس الذی هو من المأکول، و الموضوع للحرمة و النجاسة علی القول بها هو العصیر، و الحاصل صیرورة العصیر دبساً نظیر انقلابه خلاً، و یمکن أن یکون الوجه أن ما یوجب حرمة العصیر بالغلیان حتی یذهب ثلثاه کونه فی معرض الفساد و صیرورته مسکراً مع طول بقائه و مع صیرورته دبساً قبل ذهاب ثلثیه لا یحتمل فساده، ففی کل من الوجهین ما لا یخفی.

أما الأول:فإن الموضوع للحرمة هو العصیر عند حدوث الطبخ، و أما اعتبار بقائه علی عنوانه إلی ذهاب الثلثین فلا دلیل علیه،بل الدلیل علی خلافه موجود.فإن قوله علیه السلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«کل عصیر أصابته النار فهو حرام، حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1) مقتضی إطلاقه عدم الفرق بین صیرورته قبل ذهاب ثلثیه دبساً أم لا.

و دعوی أن العصیر المفروض فی الروایات من المشروب الحلال بعد ذهاب ثلثیه و مع صیرورته دبساً یکون من المأکول یدفعها قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحة زرارة:«فإذا أخذت عصیراً فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان فکل و اشرب» (2) .

و أما الثانی:فلم یعلم أن العلة فی تحریمه کونه معرض الفساد مع إبقائه مدة طویلة، نعم تقدم فی ماء الزبیب أن الأمر بطبخه إلی ذهاب ثلثیه للتحفظ علی فساده مع طول بقائه، و ذکرنا أن الطبخ فیه کذلک غیر معتبر بخلاف العصیر العنبی فإن الطبخ إلی

ص :246

.........

ذهابهما یعتبر فیه من غیر أن یذکر فیه، غیر أنهما نصیب الشیطان فراجع.

و أما مسألة انقلاب العصیر العنبی بعد غلیانه خلاً فلا یبعد أن یقال بحله بصیرورته خلاً لفحوی ما ورد فی انقلاب الخمر خلاً.

و بتعبیر آخر حل الخل بانقلاب الخمر إلیه بالنص لا أنه علی القاعدة علی ما سنذکر فی بحث کون الانقلاب من المطهرات، و حیث لا یحتمل الفرق بین انقلابها و انقلاب العصیر العنبی خصوصاً لو قیل بأن العصیر قبل صیرورته خلاً یکون مسکراً یکون الأمر فی انقلاب العصیر خلاً کانقلاب الخمر إلیه.

مع أنه یمکن أن یقال ما ورد فی تحلیل الخل مقتضاه جواز الخل الذی انقلب العصیر العنبی إلیه، فیکون التعارض بینه و بین ما ورد فی حرمة العصیر العنبی بعد غلیانه و قبل ذهاب ثلثیه بالعموم من وجه، فیرجع فی الخل المنقلب إلیه العصیر بأصالة الحل و هذا بخلاف الدبس فإن فی حله لم یتم إطلاق فلاحظ.

ثمّ إن الظاهر عدم الفرق فی حلیة العصیر العنبی بل و غیره بناءً علی الحرمة بعد الغلیان أن یکون ذهاب ثلثیه بالکیل أو الوزن، فإن مع ذهاب ثلثیه بالکیل یصدق ذهابهما کما أنه یصدق ذهابهما بالوزن مضافاً إلی ما ورد فی کل من الکیل و الوزن، و فی روایة عقبة بن خالد عن رجل أخذ عشرة أرطال من عصیر العنب، فصب علیه عشرین رطلاً ماءً ثمّ طبخهما حتی ذهب منه عشرون رطلاً، و بقی عشرة أرطال، أ یصلح شرب تلک العشرة أم لا؟ فقال:«ما طبخ علی الثلث فهو حلال» (1) .

و فی موثقة عمار الواردة فی کیفیة طبخ ماء الزبیب ذکر الکیل (2) فراجع.

ص :247

و علی هذا فإذا استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالأولی أن یصب علیه مقدار من الماء فإذا ذهب ثلثاه حلّ بلا إشکال(1)

[یجوز أکل الزبیب و الکشمش و التمر فی الأمراق و الطبیخ]

(مسألة 3)یجوز أکل الزبیب و الکشمش و التمر فی الأمراق و الطبیخ و إن غلت فیجوز أکلها بأی کیفیة کانت الأقوی.

و الوجه فیه أن العصیر مع إلقاء الماء علیه لا یخرج عن اسمه، فمع ذهاب ثلثیه یصدق علیه أنه غلی إلی أن یذهب ثلثاه، و فی خبر عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أخذ عشرة أرطال من عصیر العنب، فصب علیه عشرین رطلاً ماء، ثمّ طبخهما حتی یذهب منه عشرون رطلاً، و بقی عشرة أرطال، أ یصلح شرب تلک العشرة أم لا؟ فقال:«ما طبخ علی الثلث فهو حلال» (1) .

و بتعبیر آخر، لا یحتاج الحکم بحلیة العصیر مع المعالجة کذلک إلی الروایة، فإن مع إضافة الماء إلی العصیر یکون المقدار المتصاعد بخاراً مضافاً إلی العصیر و الماء معاً،بحیث یکون المقدار الباقی ثلث العصیر و ثلث الماء، و یکون الماء الباقی مانعاً عن احتراق العصیر الباقی.

و مما ذکر یظهر أنه لا فرق فی حلیة العصیر کذلک بین إلقاء الماء علیه من الأول أو بعد طبخه بزمان فإنه إذا طبخ العصیر علی النصف و خیف احتراقه فإذا أُضیف إلیه من الماء مثله فإنه یحکم بحلیته بذهاب ثلثه، فإن الثلث الذاهب بالبخار سد مسد العصیر وسد مسد الماء کما لا یخفی.

ص :248

[الفقّاع]

العاشر:الفقّاع(1)

.........

و فی خبر الحسن بن جهم و ابن فضال جمیعاً قالا:سألنا أبا الحسن علیه السلام عن الفقاع، فقال:«هو خمر مجهول، و فیه حد شارب الخمر (1) .

و مثله خبر هشام بن الحکم أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفقاع فقال:«لا تشربه، فإنه خمر مجهول، و إذا أصاب ثوبک فاغسله» (2) .

و ظاهر هذین الخبرین دخول الفقاع فی الخمر حقیقة و إن دخوله فیه خفی، و لعل وجه خفائه ضعف إسکاره؛ و لذلک عبر عنه فی خبر زاذان بالخمیرة، قال أبو عبد اللّه علیه السلام علی ما فیه:لو أن لی سلطاناً علی أسواق المسلمین لرفعت عنهم هذه الخمیرة-یعنی الفقاع- (3) .

و لا یبتنی الحکم بنجاسة الفقاع و بغیرها علی ثبوت أنه من أفراد الخمر حقیقة لیقال بضعف إسناد الأخبار،بل یکفی فیه الموثقتین المتقدمتین، حیث لو لم یکن الفقاع خمراً حقیقة فمقتضی إطلاق التنزیل فیهما أن یترتب علیه ما ترتب علی الخمر و شربه و لا نحتاج فی ثبوت النجاسة له بخبر هشام بن الحکم المتقدم، حیث ورد فیه:

«و إذا أصاب ثوبک فاغسله» مع أن من المحتمل رجوع الضمیر فی قوله:«فاغسله» إلی الفقاع لا الثوب فلا یستفاد منه إلّا المانعیة للصلاة.

و لیس فی مقابل الموثقتین و سائر الأخبار إلّا ما یتوهم من صحیحة محمد بن إسماعیل قال:سألت أبا الحسن عن شرب الفقاع فکرهه کراهة شدیدة (4) ، من دعوی أن

ص :250

.........

الکراهة لازمها الطهارة و الحلیة.

و لکن یدفعها أن الکراهة بمعناها اللغوی و إن لا تدل علی خصوص الحرمة إلّا أنها لا ینافیها علی ما ذکرنا غیر مرة، و بینا أن الکراهة التی تقابل الحرمة اصطلاح من الفقهاء فلا یحمل الوارد فی الأخبار علیها إلّا بالقرینة.

نعم، ربّما یقال بالقرینة فی خبر زکریا بن آدم حیث ورد فیه قلت:و الفقاع هو بتلک المنزلة إذا قطر فی شیء من ذلک؟ قال:فقال:«أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی» (1) .

حیث یمکن أن یقال لو کان الفقاع محکوماً بالنجاسة کالخمر و النبیذ المسکر قال علیه السلام فی الجواب نعم هو بتلک المنزلة، فعدوله إلی قوله:«أکره أن آکله» قرینة علی أن المراد بها مقابل الحرمة.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنه لا دلالة فی العدول المزبور خصوصاً بملاحظة التقیة فإنه یظهر من الأخبار عدم مبالاة الناس بالفقاع و أنهم لا یرونه من أفراد الخمر و لذلک لو کان سند الروایة و دلالتها علی الکراهة متیناً لکان المتعین حملها علی التقیة فی مقام المعارضة.

و فی صحیحة مرازم قال:کان یعمل لأبی الحسن علیه السلام الفقاع فی منزله، قال ابن أبی عمیر:و لم یعمل فقاع یغلی (2) .

و قد حکی عن جماعة اعتبار النشیش فی حرمته و نجاسته (3) و عن جماعة أُخری اعتبار غلیانه (4) ،بل عن حاشیة المدارک صرحوا أی الأصحاب بأن الحرمة و النجاسة

ص :251

و هو شراب متخذ من الشعیر علی وجه مخصوص(1)، و یقال إن فیه سکراً خفیاً و إذا کان مُتخذاً من غیر الشعیر فلا حرمة و لا نجاسة إلّا إذا کان مسکراً

[ماء الشعیر الذی یستعمله الأطباء فی معالجاتهم لیس من الفقاع]

(مسألة 1)ماء الشعیر الذی یستعمله الأطباء فی معالجاتهم لیس من الفقاع فهو طاهر حلال.

یدوران مع الاسم و الغلیان دون الإسکار (1) .

و لا یخفی أن مدلول الصحیحة استمرار عمل الفقاع فی بیته علیه السلام و لا یمکن حمل الاستمرار علی التقیة فلا بد من الالتزام بأن ما لا یحصل فیه غلیان و نشیش فلا حرمة و لا نجاسة فیه و إن سمی فقاعاً.

و بتعبیر آخر إخبار ابن أبی عمیر بأنه لم یکن فی منزلة فقاع یغلی مع خبر مرازم یوجب حمل الأخبار المتقدمة الدالة علی حرمة الفقاع و نجاسته علی فقاع حصل فیه النشیش و الغلیان فیکون اعتباره فی حرمته و نجاسته هو الأظهر.

اتفقت کلماتهم علی أن الشراب المأخوذ من الشعیر علی وجه خاص فقاع و وقع الخلاف فیه فی جهتین:

الأُولی:أن المأخوذ من غیره أیضاً فقاع أم یختص اسم الفقاع بالمأخوذ من الشعیر.

و الثانیة:أن المعتبر فی کون الشراب المأخوذ منه أو من غیره أیضاً کونه مسکراً أو لا یعتبر ذلک فی صدق الفقاع.

أما الجهة الأُولی فقد ذکر فی المسالک أن الأصل فی الفقاع أن یتخذ من الشعیر (2) کما ذکر السید قدس سره فی الانتصار (3) ، و لکن لما کان النهی معلقاً علی اسم الفقاع

ص :252

.........

ثبت ذلک الحکم له سواءً أخذ من الشعیر أم من غیره، فما یوجد فی أسواق أهل الخلاف مما یسمی فقاعاً یحکم بحرمته و إن کان مأخوذاً من غیر الشعیر، و نحوه ما فی المدارک (1) .

و قد قیل إنه یؤخذ من الشعیر و الزبیب و الرمان و الدبس کما علیه أهل الشام و فی کشف الغطاء أنه یتخذ من الشعیر غالباً (2) ، و أدنی منه فی الغلبة ما یکون من الحنطة و دونهما ما یکون من الزبیب و دونهما ما یکون من غیرها.

أقول: لم یظهر کون الفقاع فی زمان صدور الأخبار فی بلاد السائلین و الإمام علیه السلام غیر ما یؤخذ من الشعیر أیضاً، و علیه فلو کان المأخوذ من غیر الشعیر مسکراً فیدخل فی قولهم علیهم السلام:«کل مسکر حرام» (3) و لا یبعد نجاسته أیضاً لما تقدم من الشراب المسکر المعد للشرب محکوم بالنجاسة، لعدم احتمال الفرق بینه و بین النبیذ المسکر، و أما إذا لم یکن مسکراً و إن کان فیه نوع من التخدیر فلا یحکم بحرمته فضلاً عن نجاسته؛ لعدم إحراز دخوله فی أخبار الباب علی ما هو المقرر فی موارد إجمال المفهوم و تردده بین الأقل و الأکثر، فالمتحصل أن المأخوذ من غیره محکوم بأصالة الحلیة و الطهارة.

و أما الجهة الثانیة: فلا یبعد أن یکون فی الفقاع المعمول من الشعیر مرتبة ضعیفة من الإسکار کما یظهر ذلک مما تقدم من الأخبار من کونه خمراً مجهولاً (4) ، و إنها

ص :253

[عرق الجنب من الحرام]

الحادی عشر:عرق الجنب من الحرام(1)،

خمیرة (1) ، و فی خبر الوشاء الذی لا یبعد اعتبار سنده:«هی خمرة استصغرها الناس» (2) .

و ما فی کلمات جماعة أنه لیس بمسکر (3) فلعل المراد منه أنه لیس بمسکر بإسکار سائر المسکرات لخفائه بحیث لو لم یکن فی البین أخبار تحریمه لما کان یستفاد تحریمه من قولهم علیهم السلام:«کل مسکر حرام» (4) .

و کیف کان لا یحتمل أن یکون المراد الفقاع کل مائع حصل فیه النشیش و الغلیان بنفسه فإن حرمة ذلک غیر محتمل و لم یحتمله أحد فیما أعلم، فالمتیقن من خبر تحریم الفقاع ما یعمل من الشعیر بوجه خاص کما لا یحتمل أن یعم المراد ما یصفه الطبیب للمرضی فی معالجاتهم من إلقاء الماء فی الشعیر و طبخه و شرب مائه فإنه لا یدخل فی الفقاع الذی هو خمیرة و لا یحتمل الفرق بین ما ذکر و بین ما یسمی فی العرف ب(آش جو).

.........

و ابن الجنید (1) و غیرهم و عن الأمالی من دین الإمامیة الإقرار بأنه إذا عرق الجنب فی ثوبه و کان من حلال حلت الصلاة فیه، و لو کان من حرام حرمت (2) .و عن ابن إدریس و العلامة (3) بل المشهور بین المتأخرین طهارته، و ادعی الأول الإجمال علیها و قال: من قال بالنجاسة فی کتاب رجع عنه فی کتاب آخر (4) .

و کیف کان فقد احتج الشیخ قدس سره فی الخلاف بإجماع الفرقة و طریق الاحتیاط و الأخبار التی أحالها علی التهذیبین (5) و قد ذکر صاحب المعالم قدس سره و ما وجد فی التهذیبین إلّا روایتین:

إحداهما:صحیحة محمد الحلبی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام رجل أجنب فی ثوبه و لیس معه ثوب غیره، قال:یصلی فیه، و إذا وجد الماء غسله، قال:فی التهذیب فی ذیلها:لا یجوز، أن یکون المراد بهذا الخبر إلّا من عرق فی الثوب من جنابة إذا کانت من حرام؛ لأنّا قد بیّنا أن نفس الجنابة لا تتعدی إلی الثوب، و ذکرنا أن عرق الجنب لا ینجس الثوب فلم یبق معنی یحمل علیه الخبر إلّا عرق الجنابة من حرام فحملناه علیه، ثمّ قال:

و یحتمل أن یکون المراد أن الثوب أصابته نجاسة المنی فحینئذ یصلی فیه و یعید (6) ، و جعل هذا الاحتمال فی الاستبصار أشبه (7) .

ص :255

.........

و ثانیتهما:صحیحة عاصم بن حمید عن أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الثوب یجنب فیه الرجل و یعرق فیه، فقال:«أما أنا فلا أحب أن أنام فیه، و إن کان الشتاء فلا بأس، ما لم یعرق فیه»، قال الشیخ:الوجه فی هذا الخبر ضرب من الکراهیة و هو صریح فیه (1) .

و یمکن أن یکون محمولاً علی أنه إذا کانت الجنابة من حرام.

و قال فی المعالم بعد نقل الخبرین، و لا یخفی علیک ما فی الاستناد إلی الخبرین فی إثبات الحکم من التعسف، و ظاهر الأُولی کون المقتضی لغسل الثوب إصابة المنی له، و المقتضی للکراهة فی الثانیة سرایة النجاسة الحاصلة للعرق بإصابة المنی إلی الفراش.

أقول: الغرض من نقل ذلک التنبه بأن قول الشیخ أو غیره من الأصحاب لدلالة الأخبار علی الحکم لا یوجب الاعتماد بأن فی المسألة أخباراً لم تصل إلینا فیمکن أن تکون الدعوی المزبورة علی سبیل الاستظهار مما بأیدینا من الأخبار التی لا نراها ظاهراً فیما ذکر.

و یستدل علی النجاسة بما فی الفقه الرضوی إن عرقت فی ثوبک و أنت جنب و کانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فیه و إن کانت حراماً فلا تجوز الصلاة فیه حتی تغسله (2) ، و هذا ظاهره و إن کانت نجاسة الثوب بالعرق من الحرام بناءً علی أن الضمیر فی(تغسل)یرجع إلی الثوب لا إلی العرق، و أما بناءً علی رجوعه إلیه

ص :256

.........

فلا یستفاد منها إلّا ما فیه العرق المزبور للصلاة.

و لکن قد ذکرنا مراراً عدم ثبوت کون الفقه الرضوی روایة فضلاً عن کونه قول الإمام علیه السلام.

و بما نقله الشهید فی الذکری قال:روی محمد بن همام بإسناده إلی إدریس بن زیاد الکفرتوثی أنه کان یقول بالوقف، فدخل سرمن رأی فی عهد أبی الحسن علیه السلام فأراد أن یسأله عن الثوب الذی یعرق فیه الجنب أ یصلی فیه؟ فبینما هو قائم فی طاق باب لانتظاره علیه السلام حرکه أبو الحسن علیه السلام بمقرعة و قال مبتدئاً:«إن کان من حلال فصل فیه، و إن کان من حرام فلا تصلّ فیه» (1) .

و هذا أیضاً لا یستفاد منه إلّا المانعیة للصلاة نظیر المانعیة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه و إن کان مذکی مع عدم إحراز السند، فإن محمد بن همام یروی عن إدریس مع الواسطة و لم ندرِ أنه الثقة أو غیره، أضف إلی ذلک أن إدریس بن یزداد الکفرتوثی غیر مذکور، و المذکور و هو إدریس بن زیاد الکفرتوثی ثقة و لم یکن قائلاً بالوقف.

و بما فی البحار نقلاً من کتاب المناقب لابن شهرآشوب نقلاً من کتاب المعتمد فی الأُصول قال:قال:علی بن مهزیار:وردت العسکر و أنا شاک فی الإمامة، فرأیت السلطان قد خرج إلی الصید فی یوم من الربیع إلّا أنه صائف و الناس علیهم ثیاب الصیف و علی أبی الحسن علیه السلام لباد و علی فرسه تجفاف لبود، و قد عقد ذنب فرسه و الناس یتعجبون منه و یقولون:إلّا ترون إلی هذا المدنی و ما قد فعل فی نفسه؟ فقلت فی نفسی لو کان هذا إماماً ما فعل هذا، فلما خرج الناس إلی الصحراء لم یلبثوا أن

ص :257

سواء خرج حین الجماع أو بعده من الرجل أو المرأة(1)، سواءً کان من زنا أو غیره کوطء البهیمة أو الاستمناء أو نحوهما مما حرمته ذاتیة،بل الأقوی ذلک(2) فی وطء الحائض و الجماع فی یوم الصوم الواجب المعین أو الظهار قبل التکفیر.

ارتفعت سحابة عظیمة هطلت فلم یبق أحد إلّا ابتلّ حتی غرق بالمطر و عاد علیه السلام و هو سالم من جمیعه، و قلت فی نفسی:یوشک أن یکون هو الإمام ثمّ قلت أرید أن أسأله عن الجنب إذا عرق فی الثوب، فقلت فی نفسی إن کشف وجهه فهو الإمام فلما قرب منی کشف وجهه ثمّ قال:إن کان عرق الجنب فی الثوب و جنابته من حرام لا یجوز الصلاة فیه و إن کانت جنابة من حلال فلا بأس فلم یبق فی نفسی بعد ذلک شبهة (1) .

و هذا أیضاً مضافاً إلی عدم إحراز السند لا یدل إلّا علی المانعیة.

و دعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور فقد ظهر من نقل کلام الشیخ فی الخلاف ضعفها فلأن بعضهم استفادوا الحکم مما استفاده الشیخ قدس سره و التزم به بعضهم لکونه من الاحتیاط مع أن الشهرة علی النجاسة بین القدماء غیر ثابتة؛ لأن جملة من کلماتهم تعطی المانعیة کالعبارة المنقولة عن الصدوقین، و علیه فرعایة المانعیة احتیاط.

فإن بتحقق الجنابة یکون العرق المقارن لحصولها و ما بعدها داخلاً فی إطلاق ما تقدم بخلاف الخارج قبل حصولها کما لا یخفی.

ذکر فی المنتهی أما الوطء فی الحیض و الصوم الواجب فالأقرب الطهارة، و أما الوطء فی المظاهرة قبل التکفیر ففیه إشکال (2) .

و وجهه الشیخ الأنصاری قدس سره (3) بأن المتبادر من الجنابة من الحرام ما تکون

ص :258

[العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس]

(مسألة 1)العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس(1)، و علی هذا

حرمتها لخصوصیة الفاعل أو القابل لا من جهة نفس الفعل و لیست حرمتها فی الحیض و الصوم الواجب إلّا من جهة الفعل، و أما فی الوطء فی الظهار قبل التکفیر یمکن أن تکون لخصوصیة الفاعل أو القابل.

و أورد فی المستمسک علی التوجیه بأن حرمته فی الحیض من جهة القابل و فی الصوم الواجب من جهة الفاعل، و أما حرمته من جهة الفعل فتختص بما إذا نذر ترک الوطء مع رجحانه، أو کان الوطء مضراً و نظیر ذلک الوطء فی الظهار، حیث إن الظهار نوع عهد لترک الفعل فینبغی أن یکون الطهارة فی الظهار أقرب و فی الحیض و الصوم مورد الإشکال، ثمّ ذکر دعوی أنصرف روایات الباب إلی ما کانت الجنابة بالزنا فقط لا تخلو عن وجه، و إن کان مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین الحرمة من جهة الفاعل و القابل و الفعل (1) .

أقول: دعوی انصراف الروایات إلی خصوص ما کانت الجنابة بالزنا فاسد، فإن نظر السائلین إلی السؤال عن الصلاة فی خصوص ثوب الزانی الذی عرق فیه غیر محتمل،بل مقتضی إطلاقها ما إذا کانت الجنابة بعنوانها محرمة أو محللة.

نعم، شمولها لمثل الوطء فی الصوم الواجب مشکل فإن المحرم فیه هو الإفطار لا الجنابة، و لذا لو نسی کونه صائماً و جامع فلا یحکم بحرمته بل لا یبطل صومه علی کلام یأتی فی محله.

لأن الجنابة ترتفع بتمام الغسل ارتماساً أو ترتیباً و قبل تمامه هو جنب من الحرام فیترتب علیه نجاسة عرقه و لو کان العرق الخارج أثناء الاغتسال، و ذکر قدس سره أنه

ص :259

فلیغتسل فی الماء البارد، و إن لم یتمکن فلیرتمس فی الماء الحار و ینوی الغسل حال الخروج أو یحرک بدنه تحت الماء بقصد الغسل.

یتعین علی الجنب من الحرام الاغتسال بالماء البارد لئلا یخرج العرق أثناء اغتساله و یطهر بدنه من العرق قبل الاغتسال، و إن لم یجد الماء البارد فلیرتمس فی الماء الحار بجمیع جسده، و المراد الکر لیطهر بدنه بالارتماس المزبور أولاً ثمّ ینوی الغسل حال الخروج أو یحرک بدنه تحت الماء بقصد الغسل.

ما ذکره قدس سره من لزوم الاغتسال فی الماء البارد و مع عدم تمکنه إلّا من الماء الحار فلیرتمس فی الماء الحار لیس فیه ترتب،بل الجنب من الحرام مخیر بین الأمرین کما لا یخفی، و أیضاً فالارتماس أو الاغتسال فی الماء البارد مبنی علی اشتراط الاغتسال بتقدم طهارة البدن.

و أما لو قیل بکفایة طهارة البدن بالاغتسال حیث تحصل الطهارة من الخبث و الاغتسال بالغسلة الواحدة کما یأتی فلا موجب لتعین أحد الأمرین، و لا یکون فی الفرض الاغتسال بالغسالة حیث الماء یصیر غسالة بعد الاغتسال لا قبله.

و ما فی بعض الکلمات من تقدم الطهارة الخبثیة علی الاغتسال (1) رتبة لیس له وجه، و أیضاً الاغتسال بعد الارتماس فی الماء فیه إشکال حتی فی غیر الجنابة من الحرام، حیث إن ظاهر الأمر بفعل إسناده إلی فاعله حدوثاً، و لا یکفی الإبقاء إلّا فی مورد قیام القرینة علیه، فالاغتسال بالارتماس بقاءً فی نفسه محل إشکال و لو مع قطع النظر عن الجنابة من الحرام، و علیه فالمتعین علیه أن یغتسل بالماء البارد بحصول الارتماس.

ص :260

[إذا أجنب من حرام ثمّ من حلال أو من حلال ثمّ من حرام فالظاهر نجاسة عرقه أیضاً]

(مسألة 2)إذا أجنب من حرام ثمّ من حلال أو من حلال ثمّ من حرام فالظاهر نجاسة عرقه أیضاً(1)، خصوصاً فی الصورة الأُولی.

نعم، لو قیل بکفایة الاغتسال بالغسل بقاءً یجوز الاغتسال له بعد الارتماس و طهارة بدنه و تحریک بدنه تحت الماء بقصد الاغتسال ارتماساً أو ینوی الغسل حال الخروج بأن یکون اغتساله بالخروج ترتیبیاً و لا یضر نجاسة العضو الخارج بالعرق بعد غسل ذلک العضو، فإن المعتبر فی الغسل عدم نجاسة العضو قبل غسله و لا یضر نجاسته بعد غسله و لو قبل تمام الاغتسال.

لا إشکال فی نجاسة العرق أو مانعیته للصلاة بناءً علی ما تقدم فی الصورة الأُولی؛ لأن الجنابة قد حصلت فی الأول من حرام و لا ترتفع قبل تمام الاغتسال علی ما تقدم.

و بتعبیر آخر صرف الوجود من الجنابة من الحرام محقق و هو موضوع للنجاسة أو المانعیة.

و بهذا یظهر وجه الإشکال فی الصورة الثانیة فإنه إذا حصلت الجنابة من حلال أولاً فلا یحصل بالثانی جنابة أُخری؛ لأن الجنب لا یجنب ثانیاً ما لم یغتسل قبل موجبها.

نعم، لو کان مفاد ما تقدم من الروایات أن خروج المنی أو غیبوبة الحشفة إن کان محرماً فالعرق الخارج من جسده نجس أو مانع عن الصلاة، و إن لم یکن محرماً فالعرق الخارج طاهر بلا فرق بین کون الموجب للغسل بالفعل ذلک المحرم أو ما حصل من قبله، و لا یبعد ظهورها فی ذلک فإن المتبادر منها أن خصوصیة فی السبب المحرم هو الموجب للحکم بنجاسة العرق أو مانعیته للصلاة.

لا یقال: علی ذلک یقع التعارض بین صدرها و ذیلها فی الفرض؛ لأن مقتضی

ص :261

[المجنب من حرام إذا تیمم لعدم التمکن من الغسل فالظاهر عدم نجاسة عرقه]

(مسألة 3)المجنب من حرام إذا تیمم لعدم التمکن من الغسل فالظاهر عدم نجاسة عرقه(1)، و إن کان الأحوط الاجتناب عنه ما لم یغتسل، و إذا وجد الماء و لم یغتسل بعد فعرقه نجس لبطلان تیمّمه بالوجدان.

صدرها کون السبب المحرم موجباً لنجاسة العرق أو مانعیة الصلاة، و ذیلها کون حلیة السبب هو الموجب لطهارته أو عدم مانعیته لها، و لا یمکن أن یحکم بالعرق فی الفرض بالحکمین فیرجع إلی أصالة الطهارة أو عدم مانعیته.

فإنه یقال:بما أن الحکم بالطهارة یکفی فیه عدم تمام ملاک الحکم بالنجاسة یکون مفاد قولهم-إن کانت الجنابة من حلال فلا بأس بالصلاة فی الثوب الذی یعرق فیه-أن السبب الحلال لا یقتضی المانعیة فلا یعارض قولهم إن کانت من حرام، فلا یجوز الصلاة فیه حیث إن الحکم بالمانعیة لتمام ملاکها معها.

.........

«فقد فعل أحد الطهورین» (1) یعنی الطهارتین.

و الکلام فی أنه طهارة بالإضافة إلی الصلاة و سائر ما یشترط بالطهارة بمعنی أنه یجوز الإتیان بها بالتیمم، أو أنه طهارة رافعة للحدث کالطهارة المائیة، غایة الأمر رافعیة الطهارة المائیة غیر موقتة بل یرفع الحدث الحاصل قبله مطلقاً بخلاف التیمّم، فإن رافعیته للجنابة أو غیرها موقتة یرتفع ما دام عذره باقیاً، و بعد ارتفاعه یکون جنباً بالسبب السابق.

و علی ذلک قلنا بأن التیمّم طهارة رافعة کالمائیة و لکن رفعه موقت یکون العرق الخارج بعد التیمم طاهراً أو غیر مانع عن الصلاة، حیث إنه حال خروجه لیس بجنب، نعم إذا وجد الماء و لم یغتسل یحکم بنجاسته أو مانعیته لها لکونه جنباً بالسبب السابق.

و لو قیل بکونه طهارة أی مبیحاً بالإضافة إلی الصلاة و سائر ما یشترط بالطهارة مع بقاء جنابته یحکم بنجاسة عرقه أو مانعیته لکونه من عرق الجنب من حرام، و لا یبعد دعوی انصراف الروایات إلی خروج العرق حال الحدث لا حال الطهارة.

و علی ذلک فما فی المتن بناءً علی نجاسة العرق هو الأظهر، و یترتب علی المسلکین فی التیمّم أن الجنب إذا تیمم بدلاً عن الغسل ثمّ أحدث بالأصغر و کان غیر معذور بالإضافة إلی الوضوء یتعین علیه الوضوء، و مع عدم التمکن منه أیضاً یتیمّم بدلاً عن الوضوء؛ لارتفاع جنابته علی الفرض ما دام عذره باقیاً، و یتعین علیه التیمم بدلاً عن الغسل علی مسلک المبیحیة،بلا فرق بین تمکنه علی الوضوء أو عدم تمکنه؛ لکونه جنباً و الجنب مع عدم تمکنه علی الغسل یتیمّم بدله.

ص :263

[الصبی الغیر البالغ إذا أجنب من حرام ففی نجاسة عرقه إشکال]

(مسألة 4)الصبی الغیر البالغ إذا أجنب من حرام ففی نجاسة عرقه إشکال(1) و الأحوط أمره بالغسل إذ یصح منه قبل البلوغ علی الأقوی.

یقع الکلام فی مقامین:

الأول:بناءً علی نجاسة عرق الجنب من حرام أو مانعیته عن الصلاة، یکون عرق الصبی إذا أجنب من حرام کعرق البالغ.

الثانی:بناءً علی نجاسته أو مانعیته یکون اغتساله قبل بلوغه رافعاً للنجاسة أو المانعیة أم لا یصح اغتساله قبل بلوغه.

و استشکل الماتن فی المقام الأول و ذکر أن الأحوط أمره بالغسل حیث یصح غسله فترتفع نجاسته علی تقدیرها و مقتضاه رفع الجنابة عنه باغتساله قبل بلوغه.

و وجه الإشکال فی المقام الأول أن جنابة الصبی لا تکون محرمة حیث لا یکون فی حقه تکلیف فلا یدخل عرقه فی مدلول الروایات المتقدمة، و بتعبیر آخر المراد من الجنابة فیها و إن کانت أسبابها علی ما تقدم فی المسألة الثانیة، حیث إنّ المفهوم فی العرف العام من الجنابة حصول موجبها إلّا أن ظاهرها کون السبب حراماً بالفعل کما هو ظاهر العنوان المأخوذ فی الموضوع، فالسبب المزبور غیر حرام من الصبی و ظاهرها حرمته علی المجنب الذی خرج منه العرق.

لا یقال: کما لا تکون جنابة من حرام کذلک لا تکون من حلال، فإن الحلیة کالحرمة مجعولة فی حق البالغین.

فإنه یقال: المراد من الحلیة بقرینة المقابلة عدم التحریم فیعم جنابة الصبی.

و لم یبق فی البین إلّا دعوی أحد أمرین:

الأول:دعوی أن المرفوع من الصبی قلم المؤاخذة لا ثبوت الأحکام.

ص :264

[عرق الإبل الجلالة بل مطلق الحیوان الجلال علی الأحوط]

الثانی عشر:عرق الإبل الجلالة بل مطلق الحیوان الجلال علی الأحوط(1).

و الثانی:دعوی أن المراد من الجنابة من حرام الموجب المحرم علی البالغین، و هذا الموجب و لو حصل من الصبی یوجب نجاسة عرقه أو مانعیته عن الصلاة، و شیء منهما لا یمکن المساعدة علیه؛ فإن ظاهر رفع القلم عنه کرفع القلم عن المجنون عدم جعل التکلیف فی حقه، و ظاهر الروایات کما أشرنا حرمة موجب الجنابة لمن یخرج منه العرق و إن کان معذوراً فی مخالفة الحرمة کما فی الواطئ بالشبهة.

و مما ذکرنا من ظهور الروایة فی الحرمة الفعلیة للمجنب و کون المرفوع فی الصبی قلم التکلیف کالرفع فی المجنون یظهر أن الحکم بصحة الغسل من الصبی أخذاً بخطابات الغسل، و کذا الحکم بصحة سائر عباداته بخطاباتها مشکل.

نعم، یمکن الحکم بمشروعیة عباداته التی منها الغسل بما ورد فی أمر الأولیاء بأمر أطفالهم بالصلاة و الصیام فإن ظاهر الأمر بالأمر بها مطلوبیتها عن الصبی، لا لأن المطلوب مجرد تعویدهم بها فراجعها.

.........

اللحوم الجلالة و إن أصابک من عرقها فاغسله» (1) .

و مصححة حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا تشرب من ألبان الإبل الجلالة، و إن أصابک شیء من عرقه فاغسله» (2) .

و قد حمل المشهور من المتأخرین و جمع من المتقدمین الأمر بالغسل فی الروایتین علی الاستحباب، و قد عنون فی الوسائل الباب 15 من أبواب النجاسات ب(کراهة عرق الجلال)و ذلک لما حکی من الإجماع علی طهارة عرق غیر الإبل من جلال سائر الحیوان، و الصحیحة الأُولی مدلولها مطلق الجلال، و حمل الأُولی علی الاستحباب یوجب حمل الثانیة علیه أیضاً؛ لأن مساقهما واحد.

أضف إلی ذلک ما ورد فی طهارة سائر ما لا یؤکل من طهارة رطوباتهم غیر البول و الغائط و حتی من غیر الإبل، فإنه لا خلاف حتی فی عرقه إلّا ما حکی عن نزهة ابن سعید (3) .

أقول: لم یظهر من الروایات أن الأمر بغسل العرق من الإبل الجلال أو مطلق الجلال للإرشاد إلی النجاسة لیحمل علی استحباب الغسل بما تقدم، فإنه فرق بین الأمر بغسل الثوب و البدن و غیرهما من شیء ، کبول ما لا یؤکل لحمه، و بین الأمر بغسل نفس ذلک الشیء کالعرق فی الروایتین، فإنه یستفاد من الأمر بالغسل فی الأول النجاسة؛ لأن إطلاق الأمر بغسل الثوب أو غیره یعم ما إذا زال ذلک الشیء المصاب بخلاف الثانی، فإنه لا یستفاد منه الإطلاق و لا یعم صورة زواله، و لو اغمض عن ذلک

ص :266

[الأحوط الاجتناب عن الثعلب و الأرنب و الوزغ و العقرب و الفأر]

(مسألة 1)الأحوط الاجتناب عن الثعلب و الأرنب و الوزغ و العقرب و الفأر بل مطلق المسوخات، و إن کان الأقوی طهارة الجمیع(1).

فلا ظهور فی الروایتین بالإضافة إلی النجاسة؛ لأن الظهور فی الإرشاد إلی النجاسة یتم مع عدم القرینة علی الخلاف، و القرینة هنا موجودة فإن الإبل الجلالة و سائر الجلال مما لا یؤکل لحمه، علی ما تقدم فی البحث فی نجاسة البول و الغائط منها، و أجزاء ما لا یؤکل و رطوباته مانعة عن الصلاة، فالأمر بغسل العرق لو لم یکن ظاهراً فی أنه لإزالة المانعیة و لا أقل من عدم ظهوره فی أنه للنجاسة.

و دعوی أن الأمر بالغسل ظاهره أن للغسل خصوصیة و لو کان الغرض مجرد إزالة العرق لما کان للغسل خصوصیة.

یدفعها أنّ الإزالة فی مثل العرق یکون بالماء عادة فلا ظهور لهما فی خلاف ما ذکر و الله سبحانه هو العالم.

و مثلها دعوی أن ذکر العرق ظاهره خصوصیة و لو کانت لإزالة المانعیة لما کان له خصوصیة فإن دفعها لکون العرق مورد الابتلاء فاختص بالذکر دون سائر الرطوبات.

و مما ذکر یظهر أن الإبل لا خصوصیة لها بل تعم المانعیة لکل جلال.

.........

الثعلب (1) ، و عن ابن الجنید إضافة الوزغ، و عن الفقیه إضافة الفأرة (2) .

و یستدل علی النجاسة فی الثعلب بمرسلة یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته هل یحل أن یمس الثعلب و الأرنب أو شیئاً من السباع حیّاً أو میتاً؟ قال:«لا یضرّه، و لکن یغسل یده» (3) کما یستدل علی النجاسة فی الفأرة بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام عن الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء فتمشی علی الثیاب أ یصلّی فیها؟ قال:«اغسل ما رأیت من أثرها، و ما لم تره انضحه بالماء» (4) .

و فی خبره المروی فی قرب الإسناد عن أخیه قال:سألته عن الفارة و الکلب إذا أکلا من الخبز و شبهه، أ یحل أکله؟ قال:«یطرح منه ما أکل و یحل الباقی» (5) .

و فی موثقة سماعة عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال:سألته عن الخنفساء تقع فی الماء أ یتوضأ به؟ قال:نعم لا بأس به، قال قلت:فالعقرب؟ قال:أرقه (6) .

و فی صحیحة معاویة بن عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفارة و الوزغة تقع فی البئر؟ قال:«ینزح منها ثلاث دلاء» (7) .

و لکن المنسوب إلی المشهور خصوصاً المتأخرین الطهارة فی الجمیع، و ما ورد فی الفأرة و غیرها یحمل علی التنزه، أما بالإضافة إلی الأرنب و الثعلب فلما ورد ما یدل

ص :268

[کل مشکوک طاهر]

(مسألة 2)کل مشکوک طاهر، سواء کانت الشبهة لاحتمال کونه من الأعیان النجسة أو لاحتمال تنجسه(1) مع کونه من الأعیان الطاهرة.

علی قبولهما التذکیة و نجس العین غیر قابل لها، فإن أثرها الطهارة، و فی صحیحة البقباق قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرة و الشاة و البقرة، إلی أن قال:فلم أترک شیئاً إلّا سألته عنه؟ فقال:لا بأس به حتی انتهیت إلی الکلب؟ فقال:رجس نجس (1) .

و العمدة ما ورد فی قبولهما التذکیة، و ضعف المرسلة، و أما هذه الصحیحة فهی قابلة للتخصیص کما خصص بالإضافة إلی الخنزیر.

و ما ورد مما یستدل علی نجاسة الفأرة یحمل علی التنزه بقرینة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال:سألته عن العظایة و الحیة و الوزغ یقع فی الماء فلا یموت أ یتوضأ منه للصلاة؟ فقال:لا بأس به.و سألته عن فأرة وقعت فی حبّ دهن و أُخرجت قبل أن تموت، أ یبیعه من مسلم؟ قال:نعم و یدهن به (2) مع أنه یحتمل أن یکون المراد من أثرها فی الصحیحة المتقدمة خرؤها.

و قد تقدم أن ما ورد فی النزح لا یستفاد منه نجاسة الماء و لا نجاسة الواقع فی البئر فراجع.

و الظاهر الأولی أن یبدل المسوخ فی عبارة الماتن بالسباع لورودها فی المرسلة و لم یرد ما یستفاد منه نجاسة المسوخ کلها فتدبر.

.........

نظیف حتی تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» (1) .

و فی خبر حفص بن غیاث الذی لا یبعد اعتباره سنداً عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام:«ما أُبالی أبول أصابنی أو ماء، إذا ما أعلم» (2) .

و مقتضی الأُولی الحکم بالطهارة بلا فرق بین الشک فی کونه من عین النجس أو لاحتمال تنجس الطاهر سواء کانت الشبهة حکمیة أم موضوعیة.

نعم، ربما یقال إن الدم المرئی فی جسد الحیوان أو منقار الطیر محکوم بالنجاسة، و یستدل علیه بالموثقة الأُخری لعمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سئل عما تشرب منه الحمامة؟ فقال:کل ما أُکل لحمه فتوضأ من سؤره و اشرب، و عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب؟ فقال:کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلّا أن تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه و لا تشرب» (3) .

و فیه عدم کون مفادها الحکم الظاهری للدم المرئی فی جسد الحیوان أو فی خصوص منقار سباع الطیر، و أنه یحکم بکونه من القسم النجس،بل فی مقام أن الطیور حتی السباع منهم طاهرة فلا تکون مباشرتها الماء موجباً لانفعاله و عدم استعمالها فی رفع الحدث و الأکل و الشرب، إلّا إذا کان علی بدنها کالمنقار نجاسة خارجیة من الدم، حیث إن الرؤیة فی هذه الروایة و غیرها من موارد ذکرها فی الخطابة ظاهره أخذها طریقاً کما فی قولهم:صم للرؤیة و افطر للرؤیة (4) .

ص :270

و القول بأن الدم المشکوک کونه من القسم الطاهر أو النجس محکوم بالنجاسة ضعیف، نعم یستثنی مما ذکرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات أو بعد خروج المنی قبل الاستبراء بالبول فإنها مع الشک محکومة بالنجاسة(1).

هذا، و قد ذکرنا أن ورود الروایة فی مقام طهارة سؤر الحیوانات الطائرة لا ینافی کونها فی مقام بیان نجاسة الدم أیضاً کما هو الأصل فی کل حکم یذکر فی الخطاب، و لکن لا یبعد أن یکون ذکر الدم من باب المثال من أن نجاسة سؤر الطیور ما إذا کان فی بدنها نجاسة عرضیة، و لکون الغالب فی النجاسة العرضیة الحاصلة فی جسد السباع منها هو الدم فی المنقار اختص بالذکر فتدبر.

کأنه لا خلاف فی أن البلل الخارج بعد البول و قبل الاستبراء بالخرطات ناقض للوضوء بحسب الحکم الظاهری، و ظاهر کلماتهم الحکم بأنه بول فیترتب علیه النجاسة کما أن البلل الخارج بعد المنی و قبل الاستبراء بالبول ناقض للغسل بحسب الظاهر، و ظاهرها أیضاً الحکم بکونه منیّاً فیترتب علیه النجاسة أیضاً.

و فی صحیحة محمد بن مسلم، قلت:لأبی جعفر علیه السلام رجل بال و لم یکن معه ماء؟ قال:یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات، و ینتر طرفه، فإن خرج بعد ذلک شیء فلیس من البول، و لکنه من الحبائل (1) .

و فی صحیحته الأُخری:«من اغتسل و هو جنب قبل أن یبول، ثمّ یجد بللاً، فقد انتقض غسله، و إن کان بال ثمّ اغتسل، ثمّ وجد بللاً، فلیس ینقض غسله، و لکن علیه الوضوء؛ لأن البول لم یدع شیئاً» (2) ، فإن ظاهر الأمر بالوضوء فی الأُولی أو الأخیرة بعد خروج البلل و الحکم بالاغتسال فی الثانیة بعد خروجه قبل الاستبراء بالبول الحکم

ص :271

[الأقوی طهارة غسالة الحمام]

(مسألة 3)الأقوی طهارة غسالة الحمام و إن ظن نجاستها، لکن الأحوط الاجتناب عنها(1).

علی البلل المزبور بالبول و المنی خصوصاً بملاحظة ما ورد فی حصر النواقض و موجب الجنابة و یأتی تمام الکلام فی مباحث الاستنجاء.

[یستحب رش الماء إذا أراد أن یصلی فی معابد الیهود و النصاری مع الشک فی نجاستها]

(مسألة 4)یستحب رش الماء إذا أراد أن یصلی فی معابد الیهود و النصاری مع الشک فی نجاستها، و إن کانت محکومة بالطهارة(1).

و فی صحیحة محمد بن مسلم قال:رأیت أبا جعفر علیه السلام جائیاً من الحمام و بینه و بین داره قذر، فقال:«لو لا ما بینی و بین داری ما غسلت رجلی، و لا نحیت ماء الحمام» (1) حیث إن المتعین کون المراد بماء الحمام الغسالة الجاریة علی أرضه.

و فی صحیحته الأُخری قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام الحمام یغتسل فیه الجنب و غیره، اغتسل من مائه؟ قال:«نعم، لا بأس أن یغتسل منه الجنب، و لقد اغتسلت فیه ثمّ جئت فغسلت رجلی، و ما غسلتهما إلّا مما لزق بهما من التراب» (2) فإنه لو کانت غسالته المجتمعة فی البئر محکومة بالنجاسة لکانت حین جریانها علی أرض الحمام أیضاً کذلک، و دعوی أن مع جریانها تطهر باتصالها بماء الحیاض، یدفعها أن هذا یجری فی اتصال الغسالة المجتمعة فی بئرها أیضاً فیطهر ما فیها.

و المتحصل فلا بد من الالتزام بأن المراد من الأخبار الناهیة التنزه عن الاغتسال حتی الاغتسال بمعناه اللغوی، لا الحکم بالنجاسة حتی مع العلم بحصول النجاسة فی زمان، فإنه مع العلم بحصول الطهارة فی زمان و الشک فیها فعلاً یرجع إلی أصالة الطهارة بعد تعارض الاستصحابین.

.........

و فی صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البیع و الکنائس، یصلّی فیها؟ فقال:نعم، و سألته:هل یصلح بعضها مسجداً؟ فقال:نعم (1) ، إلی غیر ذلک.

و ربما یقال إن تخصیص استحباب الرش بصورة احتمال النجاسة بلا وجه لإطلاق الأخبار؛ و لأن الرش لا یعالج النجاسة الواقعیة علی تقدیرها،بل یوجب سرایتها إلی غیر ذلک الموضع من ثوب المصلی أو غیره.

أقول: الإشکال بالرش فی صورة النجاسة المحتملة بأنه یوجب سرایتها یجری فی غیر هذا المورد أیضاً، و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل یبول باللیل فیحسب أن البول أصابه، فلا یستیقن فهل یجزیه أن یصب علی ذکره إذا بال، و لا یتنشف؟ قال:«یغسل ما استبان أنه أصابه، و ینضح ما یشک فیه من جسده، أو ثیابه، و یتنشف قبل أن یتوضأ» (2) .

حیث إن ظاهر النضح هو الرش و کذا سائر موارد النضح و الرش.

و لو کان الرش لاحتمال النجاسة فیمکن حملها علی الاستحباب فی جمیع موارده، و منها المقام لما دل علی عدم الاعتناء بالنجاسة المحتملة فی الثوب و البدن فضلاً عن غیرهما، و قد تقدم ما فی معتبرة حفص بن غیاث من قول علی علیه السلام:«ما أُبالی أبول أصابنی أو ماء، إذا لم أعلم» (3) .

و أما إذا لم یکن الرش لاحتمال فحملها علی الاستحباب دون الاشتراط فی الصلاة فی البیع و الکنائس و بیوت المجوس لا یخلو عن تأمل، إذ غایة الأمر إطلاق

ص :274

[فی الشک فی الطهارة و النجاسة لا یجب الفحص]

(مسألة 5)فی الشک فی الطهارة و النجاسة لا یجب الفحص بل یبنی علی الطهارة(1)، إذا لم یکن مسبوقاً بالنجاسة و لو أمکن حصول العلم بالحال فی الحال.

الأمر بالصلاة فیها، فیقید بالأمر بالرش الوارد فی بعضها الآخر، و یأتی تمام الکلام فیها فی بحث الصلاة، إن شاء الله تعالی.

ص :276

.........

علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة» (1) .

و فی السند ضعف فإن مسعدة بن صدقة غیر موثق و وقوعه فی سند تفسیر القمی لا یحسب توثیقاً له علی ما تعرضنا لما یقال من التوثیق العام فی رجال کامل الزیارات و التفسیر و أنه غیر تام.

و قد یجاب بأن الروایة لا تصلح للردع عما علیه العقلاء من الاعتناء بأخبار الثقات، فإن المراد فیها ما یوضح الأمر و کونها بمعنی شهادة العدلین اصطلاح حادث، و قد استعملت بمعناها اللغوی فی الکتاب العزیز و غیره، غایة الأمر ما یوضح الواقع فی الدعاوی و موارد الترافع یکون إخبار عدلین أو خبر عدل و امرأتین عدلتین، و یکون ما یوضح الأمر فی غیر موارد الترافع و الدعاوی خبر الثقة کما هو مقتضی السیرة المشار إلیها.

و الحاصل مدلول الروایة أن الأشیاء کلها علی الحلیة حتی یظهر خلافها أو یقوم ما یوضح خلافها و یدخل فیما یوضح خلافها خبر الثقة.

أقول: لو کان المراد بالبینة شهادة العدلین کما لا یبعد ظهورها فیه حتی فی زمان أبی عبد اللّه علیه السلام لما أمکن أیضاً ردع السیرة بها حیث تثبت حرمة الشیء بإخبار ذی الید، و استصحاب کونه موضوع الحرمة و نحوهما، فکما یرد الاستثناء علی الروایة بها کذلک یرد التخصیص بخبر الثقة فی غیر مقام الترافع و الدعاوی، و بین البینة و خبر الثقة فی غیر مقام الترافع و الدعاوی العموم من وجه فلا بأس بعطفه فی الاستثناء بالبینة.

ص :278

و تثبت أیضاً بقول صاحب الید(1)بملک أو إجارة أو إعارة أو أمانة بل أو غصب،

و المتحصل قد ثبت فی علم الأُصول أن العموم أو الإطلاق لا تصلح للردع عن السیرة فی المورد الخاص علی خلافه.

و قد یظهر اعتبار خبر الثقة من الروایات المتفرقة فی الأبواب المختلفة کجواز الاعتماد بأذان الثقة و إخباره عن کون المرأة ذات بعل و عدّ منها:

صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام قال:سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دماً و هو یصلی؟ قال:«لا یؤذنه حتی ینصرف» (1) فإنه لو لم یکن إخباره معتبراً لما کان فرق بین إخباره و عدمه.و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«اغتسل أبی من الجنابة، فقیل له:قد أبقیت لمعة فی ظهرک لم یصبها الماء، فقال له:ما کان علیک لو سکتّ، ثمّ مسح تلک اللمعة بیده» (2) و فی دلالة هذه علی اعتبار خبر الثقة تأمل ظاهر، فإنه یمکن أن یکون اعتناؤه علیه السلام لکون خبره موجباً للشک و لکونه قبل الفراغ یکون مورد قاعدة الاشتغال لا لکون القول المزبور خبر ثقة.

العمدة فی اعتبار أخباره السیرة الدارجة بین المتشرعة علی الاعتناء بإخبار ذی الید فی نجاسة الشیء و عروض الطهارة سواءً کانت یده علیه ید ملک عین أو ملک منفعة أو ملک انتفاع أو کانت العین بیده أمانة بل أو غصباً، هذا مع ورود بعض الروایات مثل ما ورد فی إخبار البائع بنجاسة ما یبیعه من الدهن المتنجس من إعلامه المشتری لیستصبح به (3) ، و ما ورد فی إقرار ذی الید بأن ما بیده لغیره (4) ، و إن یمکن المناقشة فی

ص :279

.........

الأول بأنّ الصدق فی مورده مفروض، فإنّ البائع لا یقدم علی إخبار یسقط مبیعه عن بعض المالیة هذا فیما إذا لم یکن ذو الید ثقة، و إلّا فلا ینبغی الریب فی اعتبار إخباره بموضوع النجاسة أو غیرها من الأحکام بالإضافة إلی ما بیده أو غیره علی ما تقدم.

و فی موثقة ابن بکیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام:عن رجل أعار رجلاً ثوباً فصلی فیه و هو لا یصلّی فیه، قال:لا یعلمه، قلت:فإن أعلمه؟ قال:یعید (1) .

لا یقال: علم المصلی بنجاسة ثوبه أو کونه من أجزاء غیر مأکول اللحم بعد الصلاة لا یوجب الإعادة و إخبار المالک بنجاسة ثوبه أو أنه لا یصلی فیه لا یزید علی العلم.

فإنه یقال: نعم، و لکن قوله علیه السلام «فإن أعلمه» الخ مطلق یعم الإخبار قبل الصلاة و بعدها و یرفع الید عن الإطلاق المزبور بالإضافة إلی الإخبار بعد الصلاة بقرینة صحیحة العیص بن القاسم:عن رجل صلی فی ثوب رجل أیاماً ثمّ إن صاحب الثوب أخبره أنه لا یصلّی فیه؟ قال:«لا یعید شیئاً من صلاته» (2) حیث إن هذه الصحیحة مختصة بصورة الإخبار بعد الصلاة و الحال مقتضاهما الاعتناء بقول ذی الید، و لکن المفروض فیهما کون ذی الید مالکاً فالتعدی منهما إلی غیر المالک یحتاج إلی التشبث بالسیرة المشار إلیها.

و قد یستدل علی اعتبار إخبار ذی الید بالعلم الحاصل بالتنجس فی أکثر الأشیاء التی کانت بید الآخرین کالأوانی و الفرش و الثیاب المستعملة و الذبائح و لو لم یکن اعتبار إخبار ذی الید بطهارتها لکانت محکومة ببقاء التنجس بمقتضی الاستصحاب،

ص :280

و لا اعتبار بمطلق الظن و إن کان قویاً(1)، فالدهن و اللبن و الجبن المأخوذ من أهل البوادی محکوم بالطهارة و إن حصل الظن بنجاستها،بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط بالاجتناب عنها،بل قد یکره أو یحرم إذا کان فی معرض حصول الوسواس(2).

و لا فرق فی اعتباره بین إخباره بالطهارة أو النجاسة.

أقول: کما یفرض العلم بالتنجس فی زمان ما فیها کذلک العلم بطهارتها فی زمان آخر حاصل، و استصحاب تنجسها معارض باستصحاب بقاء طهارتها و لو یجریان الماء علیها فی أزمنة فترجع إلی أصالة الطهارة، و الشاهد لذلک أنها محکومة بالطهارة بالأخذ من ید الآخرین و لو لم یخبروا بطهارتها.

ینبغی أن یقید بما لم یصل إلی مرتبة الاطمئنان، و إلّا فالاطمئنان علم فی اعتبار العقلاء لم یردع عنه الشرع و لا یکون مع حصوله موضوع للأُصول العملیة.

نعم، قد ذکرنا فی بحث القضاء أنه لا یکون الاطمئنان مدرکاً للقضاء لما ورد من أنه یکون بالبیّنة،بل لا سیرة فی اعتبار الوثوق و خبر الثقة بالإضافة إلی موارده لا أنها مردوعة بما ورد فی میزان القضاء و مدرکه.

لا یخفی أنه لیس فی البین ما یدل علی حرمة الوسواس بنفسه،بأن یحکم بفسق الوسواس فیما إذا لم یکن موجباً لترک الواجب أو ارتکاب الحرام کمن یکرر الوضوء لاحتماله الخلل فی وضوئه السابق و یعید الصلاة لاحتماله الخلل فیها، نعم لا یجوز فیما إذا کان موجباً لأحدهما، و ما فی صحیحة عبد اللّه بن سنان المرویة فی مقدمات العبادات قال:ذکرت لأبی عبد اللّه علیه السلام:رجل مبتلی بالوضوء و الصلاة، و قلت:رجل عاقل، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:و أی عقل له و هو یطیع الشیطان؟ فقلت له:

و کیف یطیع الشیطان؟ فقال:سله، هذا الذی یأتیه من أی شیء هو؟ فإنه یقول لک:من

ص :281

.........

عمل الشیطان (1) .و لکن مجرد إطاعة الشیطان بالاعتناء بالشک لا یکون محرماً حیث إن إطاعته فی ترک الواجب أو فعل الحرام غیر جائزة، و طاعته فی فعل المکروه کالاشتغال ببعض الأعمال المکروهة الموجبة لترک مثل صلاة اللیل و التذکر لموته و ما بعده فضلاً عن الاشتغال بما یوجب التلف و تضیع أوقاته الثمینة فلا دلیل علی حرمته.

أضف إلی ذلک أن الشک و النسیان مطلقاً من الشیطان فلا یمکن أن یقال أن تدارک المنسی أو المشکوک طاعة له مطلقاً،بل طاعته تکون فی صورة عدم انطباق الاحتیاط علی عمله بأن یکون تردیده فی عدم موافقة التکلیف الواقعی بلا موجب، و حیث إنه یحتمل عدم موافقته فلا یتحقق التشریع بفعله و لا یخرج عمله عن العبث و تضیق الوقت، و هذا فیما إذا لم یکن عمله هذا مستلزماً لترک الواجب أو ارتکاب الحرام کما ذکرنا، و إلّا فلا یجوز کما إذا أوجب وسواسه نقض الصلاة الواجبة التی قد دخل فیها بناءً علی عدم جواز قطع الفریضة.

و فی صحیحة زرارة و أبی بصیر قالا:قلنا له:الرجل یشک کثیراً فی صلاته حتی لا یدری، کم صلی و لا ما بقی علیه؟ قال:یعید، قلت:فإنه یکثر علیه ذلک کلما أعاد شک؟ قال:یمضی فی شکّه، ثمّ قال:لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه، فإن الشیطان خبیث معتاد لما عوّد، فلیمض أحدکم فی الوهم و لا یکثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلک مرات لم یعد إلیه الشک، قال زرارة ثمّ قال:إنما یرید الخبیث أن یطاع فإذا عصی لم یعد إلی أحدکم» (2) .فإن غایتها النهی عن تعوید الخبیث

ص :282

[لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسة]

(مسألة 1)لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهارة و النجاسة(1).

لما یوجب نقض الصلاة فلا یجوز الاعتناء بنقضها بکثرة الشک و ما فی ذیلها:«إنما یرید الخبیث أن یطاع» المراد به إطاعته بترک الواجب أو فعل الحرام، و إلّا فقد تقدم عدم إمکان الالتزام بحرمة إطاعته مطلقاً فتدبر.

و علی الجملة فالاحتیاط برعایة التکلیف الواقعی لا یخرج عن الحسن إلّا بالمزاحمة الموجبة لرعایة الاحتیاط فعل الحرام أو ترک الواجب أو ارتکاب مکروه آخر کما تقدم.

و أما إذا کان معرضاً للوسوسة بأن کانت مقدمة معدة لکونه وسواساً فلا یمکن الحکم بحرمته فإن المقدمة السببیة للحرام لا تکون محرمة فضلاً عن غیرها، مع أنک سمعت عدم الدلیل علی حرمة کونه وسواساً مطلقاً.

و علی الجملة الحکم بحرمة المقدمة المعدة للحرام تحتاج إلی دلیل خاص، و کذا حرمة ارتکاب ما هو مظنة للابتلاء بالحرام و لا یکفی فیه مجرد حرمة ذی المقدمة.

.........

لا وجود لها فی الخارج أصلاً، کمن یجزم بتنجس ثوبه أو بدنه مع وقوفه فی السطح لإصابة القطرة من الأرض من الغسالة التی تصب فیها، و بما أن العلم بذاته حجة لا یمکن الردع عنه حتی فیما کان مخالفاً الواقع، فعدم الاعتبار بالإضافة إلی عمل الوسواسی یکون بتقیّد التکالیف المترتبة علی نجاسة الأشیاء بما إذا لم یحرز تلک النجاسة بالوسواس، مثلاً حرمة شرب النجس مقیدة بما إذا لم تکن النجاسة محرزة بالوسواس و کذلک نجاسة الثوب و البدن مانعة عن الصلاة إلّا إذا کانت النجاسة محرزة بالوسواس إلی غیر ذلک.

و أما عدم اعتبار علمه بالإضافة إلی عمل غیره مرجعه عدم اعتبار شهادته بموضوع النجاسة، و الدلیل علی التقیّد فی المقام الأول مضافاً إلی الإجماع قوله علیه السلام:

«لا تعودوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة» (1) حیث إنّ الوسواس إذا علم بحصول النجاسة لثوبه أو بدنه أثناء صلاته بحیث یحتاج تطهیره إلی قطعها یعمه القول المزبور، و لقوله علیه السلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان:«و أی عقل له و هو یطیع الشیطان» (2) .

و عدم اعتبار علمه بالإضافة إلی عمل الآخرین أی عدم قبول شهادته و خبره فإن المعتبر فی قبول الشهادة و الخبر وقوعهما عن حس أو علم متعارف علی ما تقرر فی بحث الشهادة و بحث خبر العدل و الثقة.

أقول: صحیحة زرارة و أبی بصیر معاً لا تدل علی أزید من لزوم عدم الاعتناء بالشک الموجب لنقض الصلاة، فلا یستفاد منها غیر ما یستفاد من صحیحة محمد بن

ص :284

.........

مسلم و غیرها من قوله علیه السلام:«إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک فإنه یوشک أن یدعک، إنّما هو من الشیطان» (1) .

و أما صحیحة عبد اللّه بن سنان فیمکن أن یقال إن العلم الحاصل بالوسواس ببطلان الصلاة و الوضوء و کذا غیرهما لا یوجب لزوم تدارکه، لکن لا لتقیید موضوع لزوم التدارک بما إذا کان الخلل من غیر الوسواس،بل لأن عدم لزوم التدارک علی الوسواس لکون اعتقاده لحصول الخلل خیالیاً.

و الحاصل دعوی عدم ثبوت الأحکام الواقعیة فی حق الوسواس مع علمه بها بأن یقال مانعیة نجاسة الثوب و البدن مختصة بصورة عدم کون الإنسان وسواساً، و کذا اشتراط الطهارة من الحدث أو غیره فهذا غیر صحیح؛ لإطلاق الأدلة الدالة علی الاشتراط، و ظاهر الروایتین الناهیة إحداهما عن تعوید الشیطان من النفس راجع إلی عدم الاعتناء بکثرة الشک المبطل فی الصلاة، و الأُخری منهما راجع إلی وهم الخلل فی الوضوء و الصلاة و لا تعم صورة العلم بالخلل المفروض مطابقته الواقع.

نعم، إذا کان الاعتقاد خیالاً و لم یکن فی الحقیقة علماً کما هو المفروض فی علم الوسواس بما هو وسواس فیمکن ردعه عن العمل باعتقاده،بأن یقال لا یرید الشارع منک الواقع و لا یکون الحدث مبطلاً لصلاتک کما إذا کان عامیاً لا یلتفت إلی مطلوبیة الواقع من کل أحد لإطلاق الأدلة و عدم ثبوت التقیید فیها و عدم احتمال الخطأ فی علمه بموضوع تلک الأحکام.

ص :285

[العلم الإجمالی کالتفصیلی]

(مسألة 2)العلم الإجمالی کالتفصیلی، فإذا علم بنجاسة أحد الشیئین یجب الاجتناب عنهما، إلّا إذا لم یکن أحدهما محلاً لابتلائه فلا یجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أیضاً(1).

.........

و فیه أن مدلول خطاب التحریم کما أنه انحلالی بالإضافة إلی متعلق الفعل کالخمر فی مثال تحریم الخمر، کذلک انحلالی بالإضافة إلی المکلفین، فالمکلف الذی لا یتمکن من شرب خمر یصبح اعتبار حرمة شربه علیه من اللغو المحض، و مجرد المفسدة فی ارتکابه لا یصحح اعتبار حرمة شربه علیه؛ و لذا لا یصح اعتبار الحرمة للصعود إلی السماء السابعة و إن کان فیه مفسدة فالحرمة أی المنع الاعتباری مصححة أن یکون بوصوله إلی المکلف داعیاً إلی ترک الفعل لو وجد له داع نفسانی إلی ارتکابه، أو تکون تلک الحرمة مؤکداً بوصولها داعیه النفسانی إلی ترکه، و هذا یجری فی الخارج عن الابتلاء و الداخل فیه و لا یجری فی غیر المقدور؛ و لذا أنکرنا اشتراط الابتلاء بأطراف العلم فی تنجیزه، نعم إذا کان عدم الابتلاء بعدم التمکن علی ارتکاب بعض الأطراف عقلاً أو شرعاً کما إذا کان معلوم الحرمة فجریان الأصل النافی فی باقی الأطراف یکون بلا معارض.

و علی الجملة الغرض من خطاب الحرمة تفهم اعتبار الحرمة و الغرض من اعتبارها صیرورتها بوصولها داعیاً إمکاناً أو مؤکداً للداعی.

لا یقال: لا یجری حدیث:«رفع عن أُمتی ما لا یعلمون» (1) فی ناحیة الخارج عن الابتلاء لیعارض الجاری فی الداخل فی الابتلاء؛ لأن الرفع امتنانی و لا امتنان فی رفع الحرمة المتعلقة بالخارج عن الابتلاء.

فإنه یقال: و إن اختص حدیث الرفع بالداخل فی محل الابتلاء إلّا أن أصالة الحلیة أو الطهارة الجاریة فی الخارج عن الابتلاء تعارض حدیث الرفع و أصالة الحلیة الجاریتان فی الداخل فی الابتلاء، و بما أنه یکون المورد بعد تساقطهما مورد الاشتغال

ص :287

[لا یعتبر فی البیّنة حصول الظن بصدقها]

(مسألة 3)لا یعتبر فی البیّنة حصول الظن بصدقها(1)، نعم یعتبر عدم معارضتها بمثلها(2).

[لا یعتبر فی البیّنة ذکر مستند الشهادة]

(مسألة 4)لا یعتبر فی البیّنة ذکر مستند الشهادة(3)، نعم لو ذکرا مستندها و علم عدم صحته لم یحکم بالنجاسة.

فلا بد من رعایة العلم الإجمالی فی الطرف الداخل فی الابتلاء فتدبر.

[إذا لم یشهدا بالنجاسة بل بموجبها کفی]

(مسألة 5)إذا لم یشهدا بالنجاسة بل بموجبها کفی(1)، و إن لم یکن موجباً عندهما أو عند أحدهما، فلو قالا إن هذا الثوب لاقی عرق المجنب من حرام أو ماء الغسالة، کفی عند من یقول بنجاستهما و إن لم یکن مذهبهما النجاسة.

الشریعة،بل الحکم الشرعی یثبت بالإخبار عن المعصوم أو بقول المفتی، و إنّما تعتبر البینة؛ لأن بها یحرز الموضوع الحاصل لذلک الحکم الشرعی الکلی؛ و لذا لو ذکرت البینة مستندها،بأن قال:هذا الماء القلیل نجس فإنه وقع فیه عرق الجنب من الحرام أو وقع فیه قطرة من العصیر العنبی بعد غلیانه، لا تعتبر علی ما فی المتن، و لو أخبرت البیّنة بما لا یراه الشاهدان موضوعاً للنجاسة تثبت النجاسة فیما یراه المشهود علیه موضوعاً لها.

نعم، ربّما یقال إنه إذا أخبرت البیّنة عن نجاسة شیء و تنجسه و لم یعلم اختلاف الشاهدین مع المشهود عنده فی الحکم، یحمل علی وفاقهما مع المشهود عنده؛ لأن الأصل عدم الخطأ لأن السیرة المتشرعة قد جرت علی الاعتناء بالشهادة ما لم یعلم خلافها و بأن مستند الشاهدین لا یصلح لها و هذا أیضاً ظاهر الماتن.

و لکن فی ثبوت السیرة مع احتمال أن المستند للبینة غیر صالح للشهادة خصوصاً مع العلم بالاختلاف فی بعض الموضوع للنجاسة و التنجس غیر ثابتة فتدبر.

قد ظهر الوجه فی ذلک مما تقدم من أن البینة یثبت بها الموضوع للحکم لا نفس الحکم، فإن ثبوت الحکم یکون بالخبر عن المعصوم أو ظاهر الکتاب و غیرهما من أدلة الأحکام؛ و لذا لا یکون عدم کونه موضوعاً عند الشاهدین أو أحدهما مضراً باعتبار الشهادة فیما إذا کان ذلک موضوعاً عند المشهود عنده، أضف إلی ذلک اعتبار المدلول الالتزامی للخبر الذی تدخل فیه الشهادة و إن لم یعتقد أو لم یلتفت بذلک المدلول الالتزامی المخبر و الشاهد.

ص :289

[إذا شهدا بالنجاسة و اختلف مستندهما کفی فی ثبوتها]

(مسألة 6)إذا شهدا بالنجاسة و اختلف مستندهما کفی فی ثبوتها(1)، و إن لم تثبت الخصوصیة، کما إذا قال أحدهما:إن هذا الشیء لاقی البول، و قال الآخر:إنه لاقی الدم فیحکم بنجاسته، لکن لا یثبت النجاسة البولیة و لا الدمیة بل القدر المشترک بینهما، لکن هذا إذا لم ینفِ کل منهما قول الآخر بأن اتفقا علی أصل النجاسة و أما إذا نفاه کما إذا قال أحدهما:إنه لاقی البول، و قال الآخر:لا بل لاقی الدم، ففی الحکم بالنجاسة إشکال.

إذا أخبر أحدهما بإصابة البول مثلاً، و الآخر بإصابة الدم بأن لا ینفی المخبر بإصابة البول إصابة الدم، کما أن المخبر بإصابة الدم لا ینفی إصابة البول فبناءً علی کفایة خبر العدل تثبت النجاسة،بل تثبت إصابة کل منهما، و أما بناءً علی اعتبار خبر العدلین فلا یمکن الحکم بالنجاسة؛ لأن نجاسته و إن کانت مدلولاً التزامیاً لکل من الخبرین إلّا أن المدلول الالتزامی لا یثبت بالبینة، و علی تقدیر ثبوت النجاسة بالبینة القائمة بها ثبوتها فی الفرض مشکل، فإن المخبر بإصابة البول لا یخبر عن النجاسة مطلقاً،بل بالنجاسة الناشئة عن إصابة البول، کما أن المخبر بإصابة الدم یشهد بالنجاسة الناشئة عن إصابته لا مطلقاً، و المفروض احتیاج کل من الأمرین فی الثبوت إلی شهادة الشاهدین.

و علی الجملة فلو قیل فی الفرض باعتبار المدلول الالتزامی مع عدم اعتبار المدلول المطابقی لکل من الشهادتین لم یکن فرق بین هذا الفرض و بین ما إذا نفی کل منهما ما شهد به الآخر؛ لأن نفی کل منهما الآخر فی المدلول المطابقی لا المدلول الالتزامی، فمع عدم اعتبار المدلول المطابقی للتعارض أو غیره فلا موجب لرفع الید عن دلیل الاعتبار بالإضافة إلی المدلول الالتزامی.

لا یقال: فرق بین الصورتین؛ لأن مع شهادة أحدهما بوقوع البول فیه تکون الشهادة شهادة بوقوع عین النجاسة فیه، و أن تلک العین هی البول و الشاهد الآخر أیضاً

ص :290

.........

یشهد بوقوع العین النجسة فیه و أن تلک العین کانت دماً، فتکون نظیر ما إذا شهد أحدهما بوقوع الدم الأسود فیه و الآخر بوقوع الدم الأحمر فیه حیث إن الشهادتین تحسب بیّنة علی وقوع عین النجاسة فیه فی الأول، و علی وقوع الدم فیه فی الثانی.

و علی الجملة سماع الشهادتین فیما ذکر لا لاعتبار البینة بالإضافة إلی الإخبار عن الحکم،بل بالإضافة إلی موضوع الحکم و هو وقوع عین النجاسة فی الماء القلیل أو وقوع الدم فیه.

فإنه یقال: یمکن القول بأنه مع عدم اتحاد الواقعة المخبر بها لا ثبوت للنجاسة فیما ذکر بأن کان ما أصاب الماء فی إخبار أحدهما وجوداً و ما أصاب الماء بإخبار الآخر وجوداً آخر، کما إذا صرح أحدهما بأنی رأیت بالأمس أن قطرة بول أصابت هذا الماء، و قال الآخر و لکنی رأیت الیوم أن قطرة دم أصابته، أو قال الأول إنی رأیت بالأمس أن قطرة الدم الأحمر وقعت فی الماء المزبور، و قال الثانی و لکنی رأیت الیوم أن قطرة دم أسود وقعت فیه، و ذلک فإنه إن اعتبر خبر العدول یحکم بنجاسة الماء المزبور، و لکن الفرض اعتبار البیّنة خاصة و شیء من الواقعتین لم یثبت بالبیّنة، و لیس المراد أن البیّنة لا تعتبر فی الواقعة الکلیة بمعنی أنه إذا شهد أحدهما أن هذا الماء أصابته عین النجاسة و شهد بها الآخر أیضاً، أو قال أحدهما إنه أصابت هذا الماء قطرة إما بول أو دم، و قال الآخر أیضاً بمثل ذلک فلا یعتبر قولهما،بل المراد أنه یعتبر فی البیّنة أن یکون کل منهما حاکیاً عن واقعة واحدة و أمراً واحداً سواء کان ذلک الأمر الواحد شخصیاً أو کلیاً من حیث العنوان.

نعم، إذا کانت الواقعة المخبر بها متحدة،بأن أخبر کل منهما بإصابة القطرة التی یخبر بإصابتها الآخر، و کان اختلافهما فی العوارض،بأن قال أحدهما إن القطرة التی رأیت أصابتها کان لیلاً و قال الآخر کان نهاراً، أو کان اختلافهما فی الصنف،بأن قال

ص :291

.........

أحدهما:إن القطرة التی رأیت أصابتها کانت دماً أحمر، و قال الآخر:إنها کانت دماً أسود، أو فی النوع بأن قال:تلک القطرة کانت دماً و قال الآخر کانت بولاً.

فیمکن القول بثبوت النجاسة حتی فی فرض الاختلاف فی النوع، حیث إن کل من الشهادتین تنحل إلی أمرین أحدهما واقعة متفق علیها و هی وقوع تلک القطرة التی کانت من عین النجاسة، غایة الأمر أحدهما یعین زمان وقوعه بغیر ما یعینه الآخر، و کذا فی الاختلاف فی الوصف أو النوع، و ربّما یفصل مع اتحاد الواقعة المحکی عنها بین الاختلاف فی العوارض و الصنف و بین الاختلاف فی النوع بدعوی أن العوارض کالزمان أو الأوصاف ککون الدم أحمر أو أصفر لا دخل لها فی تنجس الطاهر بملاقاة عین النجاسة، فالموضوع للتنجس یثبت بشهادة العدلین،بخلاف الاختلاف فی النوع، فإن الواقع فی الماء المفروض و إن کان موجوداً واحد إلّا أن البول و الدم وقوع کل منهما موضوع للتنجس و شیء منهما لم یثبت بالبینة حیث لم تقم به البینة، و العنوان الانتزاعی أعنی وقوع أحدهما فی الإناء مدلول التزامی للشهادة المفروضة من کل منهما و المدلول الالتزامی یتبع المدلول المطابقی حدوثاً و حجیة.

بل مع الاختلاف لا تثبت النجاسة حتی علی القول باعتبار خبر العدل؛ لأن المفروض أن کلاً من الشاهدین ینفی الموضوع للتنجس الذی یخبر عنه الآخر، و بهذا یظهر الفرق بین وحدة الواقعة المخبر بها و تعددها فإنه مع تعددها، و الالتزام باعتبار خبر العدل تثبت النجاسة دون وحدتها کما ذکر.

أقول: یعتبر فی البیّنة علی واقعة أن تکون تلک الواقعة قد حکاها عدلان،بأن یکون قول أحدهما تکراراً لما قاله الآخر، و أما إذا لم یکن التعدد فی الحکایة بنفسها بل تعددها بتعدد الواقعة المحکی بها فلا بیّنة بل خبر عدل إن قلنا باعتباره فیعتبر فیما إذا

ص :292

.........

لم یعارض الخبر الآخر من العدل الآخر.

و أیضاً سقوط الدلالة الالتزامیة عن الاعتبار فیما لم تکن الدلالة المطابقیة معتبرةً ینحصر بما إذا کان سقوط الدلالة المطابقیة بالتعارض، فإن التعارض و التنافی یسری إلی المدلول الالتزامی أیضاً کما ذکرنا، و أما إذا لم یکن اعتبار المدلول المطابقی لا للتعارض، کما إذا أخبر العدلان کل منهما عن واقعة غیر واقعة الآخر فالمدلول الالتزامی أیضاً لا یعتبر لعدم کونها خارجاً واقعة واحدة.

و أما مع اتحاد الواقعة و الاختلاف فی النوع کما إذا قال إن القطرة التی رأیت أصابتها الماء القلیل کانت بولاً و قال الآخر کانت دماً، فالمدلول الالتزامی و هی إصابة الجامع بین البول و الدم لا تعتبر، لا للتعارض أیضاً،بل لو کانا غیر متعارضین کما إذا قال أحدهما إن تلک القطرة کانت بولاً و قال الآخر ما أدری ما هی لما کان أیضاً اعتبار لعدم کون المدلول المطابقی بینة.

و أما إذا کان التعارض فی المدلول التضمنی فسقوط الحکایة عن الاعتبار فی بعضها للتعارض أو لعدم کونه ذا أثر لا یوجب سقوط بعضها الآخر، و من هنا لو قال أحد العدلین إن الدم الذی رأیت إصابته الماء القلیل کان دماً أسود، و قال الآخر إنه کان دماً أصفر فتعارضهما فی وصف الدم لا یوجب سقوط شهادتهما بإصابة الدم.

نعم، مع عدم اتحاد الواقعة المخبر بها بأن قال أحدهما أصاب هذا الماء دمٌ أسود لیلاً و قال الآخر لا أدری، و لکن أصاب الماء الدم الأحمر نهاراً، فعدم اعتبارهما فی تمام المدلول لیس تعارض،بل لعدم کونهما حکایة عن واقعة واحدة، ففی مثل ذلک عدم اعتبار المدلول التضمنی أیضاً لعدم کونه واقعة واحدة خارجاً قد کرر نقلها.

و علی الجملة سقوط الدلالة الالتزامیة عن الاعتبار بعدم اعتبار الدلالة المطابقیة

ص :293

[الشهادة بالإجمال کافیة]

(مسألة 7)الشهادة بالإجمال کافیة أیضاً، کما إذا قالا:أحد هذین نجس، فیجب الاجتناب عنهما(1)، و أما لو شهد أحدهما بالإجمال و الآخر بالتعیین کما إذا قال أحدهما:أحد هذین نجس، و قال الآخر:هذا معیناً نجس، ففی المسألة

وجوه(2):وجوب الاجتناب عنهما، و وجوبه عن المعین فقط، و عدم الوجوب أصلاً.

غیر صحیح علی إطلاقه، فإنه لو لم یکن اعتبار المدلول المطابقی لکونه لیس حکماً و لا موضوعاً لحکم و کان مدلوله الالتزامی حکماً أو موضوع حکم فلا محالة یعتبر ذلک المدلول الالتزامی کما تقدم فی أن إخبار العدلین بنجاسة شیء غیر معتبر، و إنّما المعتبر المدلول الالتزامی و هو أن الشیء قد أصابه أحد الأعیان النجسة علی ما تقدم.

الشهادة بالإجمال و إن کانت کافیة کما إذا قالا إنه قد وقعت فی هذا الإناء قطرة من الدم إلّا أنه یعتبر فی سماعها تعدد الحکایة عن واقعة واحدة، و لو قال أحدهما ذبحت شاة و وقعت قطرة من دمها فی أحد الإناءین، و قال الآخر لا أدری و لکن ذبح دجاجة أو سقطت نقطة دم رعاف فی أحدهما لا تثبت النجاسة إلّا علی القول بإخبار العدل الواحد.

و نظیر ذلک ما إذا علم أحدهما بوقوع عین نجس فی إناء زید و علم الآخر بوقوع نجاسة فی إناء عمرو و اشتبه الإناءان و شهدا بأن أحدهما نجس، فإنه لا تسمع إلّا بناءً علی اعتبار خبر العدل فإنه علیه یحکم فی هذا الفرض بنجاستهما کما لا یخفی، بخلاف ما إذا قیل باعتبار البیّنة خاصة فإنه لا تثبت النجاسة فی الفرضین حتی علی القول باعتبار الدلالة الالتزامیة فی نفس الإخبار بالنجاسة، فإن المراد بأحدهما نجس فی خبر أحدهما ما وقع علیه دم الشاة، و فی قول الآخر ما وقع علیه دم الدجاجة أو دم الرعاف و کذا الحال فی الفرض الثانی.

قد ظهر مما تقدم أنه بناءً علی اعتبار البینة یکون المتعین هو الحکم بالطهارة

ص :294

[لو شهد أحدهما بنجاسة الشیء فعلاً و الآخر بنجاسته سابقاً مع الجهل بحاله فعلاً فالظاهر وجوب الاجتناب]

(مسألة 8)لو شهد أحدهما بنجاسة الشیء فعلاً و الآخر بنجاسته سابقاً مع الجهل بحاله فعلاً فالظاهر وجوب الاجتناب(1)، و کذا إذا شهدا معاً بالنجاسة السابقة، لجریان الاستصحاب.

فی کلا الإناءین؛ لأن الواقعة المخبر بها فی خبر أحدهما نجاسة المعین من الإناءین و فی خبر العدل الآخر نجاسة الواحد لا بعینه، و قد تقدم أن أحدهما المعین فی الشهادة غیر أحدهما لا بعینه، و لا ینحل الخبر الأول إلی شهادتین أحدهما الإخبار عن نجاسة أحدهما و ثانیهما أن ذلک الواحد هو هذا المعین، و هذا ظاهر.

نعم،بناءً علی اعتبار خبر العدل الواحد یجب الاجتناب عن المعین فقط؛ لأن شهادة الآخر بنجاسة الواحد لا بعینه کالعلم الإجمالی بنجاسته فی انحلاله بقیام الطریق عن التکلیف فی بعض أطرافه فیرجع فی بعضها الآخر إلی الأصل، و هذا بخلاف ما إذا أخبر کل منهما عن نجاسة الواحد لا بعینه فإنه یکون علماً بنجاسة أحدهما لا بعینه غایة الأمر تنزیلاً لا حقیقة.

لا یقال: فیما إذا شهد أحدهما إجمالاً و الآخر بالتعیین فقد شهد کل منهما بما یتفقان فی وجوب الاجتناب عن المعین غایة الأمر أن وجوب الاجتناب عند أحدهما ظاهری، و عند الآخر واقعی فیؤخذ بما یتفقان.

فإنه یقال: قد تقدم عدم اعتبار البینة بالإضافة إلی الحکم و إنما یثبت بها الموضوع و حیث إن الحکایة عن الموضوع غیر متعددة فی نفسها و إنّما تعددها بتعدد المحکی عنه حیث إنه علی إخبار أحدهما معین، و فی الآخر غیر معین.

إذا أخبرا بالنجاسة السابقة فلا ینبغی الریب فی اعتبار الشهادة و لو بناءً علی اعتبار العدلین فی الشهادة، و لکن مع رعایة اتحاد الواقعة المخبر بها، و یکون بقاء النجاسة مقتضی الاستصحاب فإنه لا فرق فی ثبوت الحالة السابقة بین العلم الوجدانی

ص :295

.........

و التنزیلی علی ما تقرر فی بحث قیام الطرق و الأُصول المثبتة مقام العلم المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة کما هو ظاهر الخطابات الذی ذکر فی ناحیة الموضوع للحکم العلم و نحوه.

و أما إذا أخبر أحدهما بنجاسته سابقاً مع جهله بنجاسته الفعلیة، و أخبر الآخر بنجاسته الفعلیة مع جهله بنجاسته السابقة فمع تعدد الواقعة و اعتبار خبر العدلین لا یثبت شیء منهما بخلاف ما لو قیل باعتبار خبر العدل فإنه تثبت النجاسة السابقة و الفعلیة،بمعنی أنه لا یحتاج فی الحکم بنجاسته الفعلیة أیضاً إلی الاستصحاب مع احتمال طرو المطهر.

لا یقال:بناءً علی اعتبار البیّنة أیضاً یجب الاجتناب فعلاً؛ لأن کلاً من الشهادتین إخبار عن کون الحکم الفعلی للشیء وجوب الاجتناب.

فإنه یقال: نعم، و لکن قد تقدم عدم اعتبار الحکم المخبر به بالبینة خصوصاً ما إذا کان المخبر به فی أحد الخبرین الحکم الواقعی و فی الآخر الحکم الظاهری-کما فی المقام-حیث إن المخبر عن نجاسته سابقاً مع جهله بحاله فعلاً یخبر عن وجوب الاجتناب الظاهری فعلاً بمقتضی الاستصحاب، هذا کله مع تعدد الواقعة المخبر بها.

و أما مع اتحادها کما قیل إنه ظاهر المتن و إن لم یتحقق لنا هذا الظهور، فالظاهر ثبوت النجاسة الفعلیة فیما إذا کان عدم وقوع المطهر علی تقدیر نجاسته سابقاً محرزاً أو محتملاً و أما مع العلم بوقوعه علی تقدیر نجاسته سابقاً، فالمرجع قاعدة الطهارة حتی علی القول باعتبار خبر العدل.

و توضیح ذلک أنه مع العلم بوقوع المطهر و دوران أمره بین أن یکون وقوعه بعد وقوع المنجس المشهود به فی الشهادتین أو وقوعه قبله یکون المقام من موارد تعاقب

ص :296

[لو قال أحدهما إنه نجس، و قال الآخر إنه کان نجساً و الآن طاهر فالظاهر عدم الکفایة]

(مسألة 9)لو قال أحدهما:إنه نجس، و قال الآخر:إنه کان نجساً و الآن طاهر، فالظاهر عدم الکفایة و عدم الحکم بالنجاسة(1).

الحالتین للشیء مع الشک فی المتقدم و المتأخر؛ و ذلک لأن کلاً من الشاهدین یشهدان علی أن قطرة من الدم أصابت الماء القلیل، و القطرة من الدم المخبر بها فی خبر أحدهما هی المخبر بها فی کلام الآخر منهما، غایة الأمر أنهما یختلفان فی زمان وقوعها، فأحدهما یقول إنه کان أول اللیل و یقول الآخر أنه وقع فی منتصف اللیل، و المفروض أن المطهر قد وقع قبل منتصف اللیل، فیکون استصحاب عدم وقوع المطهر إلی زمان وقوع المنجس موجباً لنجاسته و استصحاب بقاء طهارته قبل منتصف اللیل، أی حین وقوع المطهر موجباً لطهارته فعلاً فیتعارضان و یرجع إلی أصالة الطهارة حتی علی القول باعتبار خبر العدل.

و حدیث أن استصحاب بقاء نجاسته الحاصلة فی أحد الزمانین من استصحاب الفرد المردد قد تقدم الکلام فیه و أشرنا فی المقام من أنه من قبیل استصحاب الحالة فی تعاقب الحالتین الذی یدخل فی استصحاب القسم الثانی من الکلی فیما کانت تلک الحالة موضوعاً للحکم أو بنفسها حکماً، و أما إذا علم بعد وقوع المطهر علیه بعد ذلک الوقوع المنجس، فالنجاسة الفعلیة للماء المزبور محرزة بالبینة التی ذکرنا أن الاختلاف فی زمانه لا یضر باعتبارها بخلاف ما إذا احتمل وقوع المطهر، فإنه فی الفرض یکون استصحاب عدم وقوع المطهر بعد وقوع المتنجس المحرز بالبینة مقتضاه النجاسة الفعلیة، و بما ذکرنا یظهر أنه یمکن إرجاع قوله(لجریان الاستصحاب)إلی کلا الفرضین فی کلامه فتدبر.

کان نظره قدس سره فی التفرقة فی الحکم بین هذه المسألة و المسألة السابقة أن کلاً من الشاهدین یخبران عن وجوب الاجتناب الفعلی فی المسألة المتقدمة، و بذلک

ص :297

[إذا أخبرت الزوجة أو الخادمة أو المملوکة بنجاسة ما فی یدها من ثیاب الزوج أو ظروف البیت کفی]

(مسألة 10)إذا أخبرت الزوجة أو الخادمة أو المملوکة بنجاسة ما فی یدها من ثیاب الزوج أو ظروف البیت کفی فی الحکم بالنجاسة، و کذا إذا أخبرت المربیة للطفل أو المجنون بنجاسته أو نجاسة ثیابه،بل و کذا لو أخبر المولی بنجاسة بدن العبد أو الجاریة(1)، أو ثوبهما مع کونهما عنده أو فی بیته.

یدخل خبرهما فی البینة بخلاف هذه المسألة فإنهما یختلفان فی وجوب الاجتناب فعلاً و عدمه فلا یثبت بهما وجوب الاجتناب حتی علی القول باعتبار خبر العدل، و لکن لا یخفی أنه إذا فرض تعدد الواقعة فالتفرقة المزبورة لها وجه بناءً علی اعتبار البینة فی إخبارها عن الحکم أیضاً.

و أما مع وحدة الواقعة و اعتبار البینة فی الموضوع کما ذکرنا یتعین الحکم بالنجاسة الفعلیة؛ لأن کلاً منهما یخبران عن وقوع قطرة من البول فی الماء القلیل المفروض، و ذلک الوقوع فی کلام أحدهما بعینه مخبر به فی کلام الآخر أیضاً فتثبت نجاسة الماء.

و أما قول أحدهما فالآن طاهر خبر عدل، و المفروض أنه لا یعتبر کما لا یخفی.

و الحاصل یرجع فی المقام إلی استصحاب النجاسة الثابتة بقولهما بوقوع البول فیه، و الأمر کذلک حتی بناءً علی اعتبار خبر العدل حیث مع تعارض خبر أحدهما بطهارة الماء فعلاً مع خبر الآخر منهما بنجاسته یتساقطان فیرجع إلی استصحاب النجاسة السابقة الثابتة بقول أحدهما بلا معارض، و کذلک الحال فی فرض وحدة الواقعة حیث یحتمل بقاء النجاسة الثابتة بقول کل واحد منهما کما لا یخفی.

[إذا کان الشیء بید شخصین کالشریکین یسمع قول کل منهما فی نجاسته]

(مسألة 11)إذا کان الشیء بید شخصین کالشریکین یسمع قول کل منهما فی نجاسته(1)، نعم لو قال أحدهما:إنه طاهر، و قال الآخر:إنه نجس تساقطا، کما أن البیّنة تسقط مع التعارض، و مع معارضتها بقول صاحب الید تقدّم علیه.

و دعوی أنه لم تثبت السیرة فیما إذا کان لما فی الید إرادة مستقلة یدفعها عدم الفرق فی سیرتهم بین إخبار المولی بنجاسة ید عبده أو أمته، و بین إخباره بنجاسة ثوبهما فإنه إن لم یعتبر خبر المالک فی الأول لم یعتبر فی الثانی أیضاً، نعم الاعتبار ما لم یعارض بإخبار العبد أو الأمة بالطهارة حیث إن إخبارهما بطهارة بدنهما أو ثوبهما لا یقصر فی الاعتبار من إخبار سائر الناس بطهارة ما فی أیدیهم، اللهم إلّا أن یکون المراد بذی الید هو المتصرف فی الشیء و استعماله بنحو یمکن أن تقع علیه النجاسة، و هذا لا یتحقق بالإضافة إلی ما یکون له إرادة و اختیار کالعبد و الولد و الزوجة فإن ارتکاز المتشرعة علی عدم الفرق بین العبد و الولد و الزوجة و کما لا یعتبر إخبار الأب و الأُم أو الزوج بالإضافة إلی تنجس ید الولد الکبیر و الزوجة کذلک لا یعتبر بالإضافة إلی ید العبد و الأمة، و کذلک الحال بالإضافة إلی ثیابهم التی لا یستعملها غیر العبد و الأمة و غیر الولد و الزوجة کما لا یخفی.

فإن السیرة المتشرعة علی سماع إخبار ذی الید بالنجاسة بلا فرق بین کون یده مستقلة أو مشترکة، و من هنا یسمع إخبار من یکون من أهل بیت فی إخباره عن نجاسة أثاثه، نعم یعتبر عدم تعارض خبره بالنجاسة بخبر الآخر بالطهارة، و إلّا تساقطا کما هو الحال فی البینة أیضاً، حیث تسقط مع المعارضة ببینة أُخری علی الطهارة، و إذا تعارض قول صاحب الید بالبیّنة تقدّم البیّنة علی ما تقدم فی بحث ثبوت نجاسة الماء من أن المستفاد مما ورد فی القضاء من سماع بینة مدعی الملک، و لزوم الأخذ بها فی مقابل قول ذی الید بأن المدعی غیر مالک، و أن العین ملکه، و بتعبیر آخر اعتبار قول ذی

ص :299

[لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بالنجاسة بین أن یکون فاسقاً أو عادلاً]

(مسألة 12)لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بالنجاسة بین أن یکون فاسقاً أو عادلاً بل مسلماً أو کافراً.

[فی اعتبار قول صاحب الید إذا کان صبیاً إشکال]

(مسالة 13)فی اعتبار قول صاحب الید إذا کان صبیاً إشکال، و إن کان لا یبعد إذا کان مراهقاً(1).

[لا یعتبر فی قبول قول صاحب الید أن یکون قبل الاستعمال]

(مسالة 14)لا یعتبر فی قبول قول صاحب الید أن یکون قبل الاستعمال(2) کما قد یقال، فلو توضأ شخص بماء مثلاً و بعده أخبر ذو الید بنجاسته یحکم ببطلان وضوئه، و کذا لا یعتبر أن یکون ذلک حین کونه فی یده، فلو أخبر بعد خروجه عن یده بنجاسته حین کان فی یده یحکم علیه بالنجاسة فی ذلک الزمان، و مع الشک فی زوالها تستصحب.

الید فی النجاسة نظیر اعتبار قوله فی دعوی الملک.

لا یبعد دعوی ثبوت السیرة إذا کان الصبی ممیزاً یعرف النجاسة و الطهارة بلا فرق بین المراهق و غیره، کما لا یبعد عموم تلک السیرة بین کون ذی الید عادلاً أو فاسقاً،بل مسلماً أو کافراً بحیث یعرف الطهارة و النجاسة فی دین المسلمین، و ما ورد فی عدم سماع قول المشرک بل الکافر فی الإخبار عن التذکیة لا یرتبط باعتبار خبره عن النجاسة.

للسیرة المشار إلیها و ما تقدم من روایة عدم إعادة الصلاة فیما إذا أخبر صاحب الثوب بعدها بأنه لا یصلّی فیه (1) لا یدل علی عدم اعتبار قوله بعد الاستعمال فإن عدم الإعادة لکون المورد من موارد حکومة حدیث:«لا تعاد» (2) و أن النجاسة الواقعة للثوب حال الصلاة غیر مانعة عنها کما تدل علیه صحیحة زرارة و غیرها.

ص :300

.........

و أما اعتبار قول من کان صاحب الید و إن کان خبره عن نجاسة کانت زمان کونه ذا ید فإثبات السیرة مشکل، حیث یقال إن الإخبار عن النجاسة فی المقام من صغریات القاعدة العقلائیة بأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به.

و علی الجملة فلم تثبت السیرة علی قبول قول من کان ذا الید إلّا إذا کان ثقة فإن خبر الثقة معتبر بالسیرة سواء کان ذا الید أو غیره، و أما مع کونه ثقة فالاعتبار غیر محرز بلا فرق بین الید القریبة و البعیدة و إن قیل بالاعتبار فیهما أو فی القریبة کما إذا باع شیئاً ثمّ أخبر بنجاسته فإن السیرة مع عدم الوثوق غیر ثابتة.

ص :301

ص :302

.........

الندیة حیث مع طول البسط أو الوضع من حیث الزمان یکسب الفراش النداوة من الأرض، و من ذلک الرطوبة التی تسری إلی جدران المسجد الذی یکون مجاوراً للکنیف و البالوعة التی تکون نجسة.

و العمدة فی کون الرطوبة بالنحو الأول تکون موجبة للنجاسة دون الثانی، الارتکاز بأن الثانی لا یوجب تقذر الطاهر الملاقی، و فی صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذه؟ قال:«یغسل ذکره و فخذیه» (1) .

و فی صحیحة البقباق عن أبی عبد اللّه علیه السلام «إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله و إن مسه جافاً فاصبب علیه الماء» (2) .

و فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام:أنه وطئ علی عذرة یابسة فأصاب ثوبه فلما أخبره قال:أ لیس هی یابسة؟ فقال:بلی، فقال:لا بأس (3) .

و علی الجملة بقرینة الارتکاز المشار إلیه المراد بالیابس ما لا ینتقل الأثر إلی الطاهر، بحیث یحتاج فی الإزالة إلی غسل ذلک الطاهر فالرطوبة التی یعبر عنها فی لغة الفرس ب(نم داشتن)لا یوجب التنجس، و إنّما یوجبه إذا قیل فی تلک اللغة(خیس هست).

و لو اغمض النظر عن الارتکاز فلا یستفاد من الجمود علی الروایات إلّا عدم التنجس مع عدم الرطوبة بحیث یقال إنه یابس، و فی موثقة أبی بکیر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:الرجل یبول و لا یکون عنده الماء فیمسح ذکره بالحائط؟ قال:«کل

ص :304

.........

شیء یابس ذکی» (1) و لا یبعد صدق الیابس مع النداوة التی لا تکون مسریة بالمعنی المتقدم حیث یقال-عرفاً-إن الثوب یبس و لکن فیه النداوة و هی التی لا تکون مسریة.

و مما ذکرنا یظهر أنه لا مجال للقول بأن إطلاق الأمر بالغسل فی ملاقی النجاسات یرفع الید عنه فی صورة الجفاف، أی ما لا رطوبة فیهما و لا فی أحدهما أصلاً بقرینة قوله علیه السلام:«کل یابس ذکی» و یبقی غیر تلک الصورة تحت الإطلاق.

ثمّ إنه قد تقدم نجاسة الماء القلیل و المضاف مطلقاً أی بلا فرق بین قلیله و کثیره بملاقاة النجاسة و کذلک سائر المائعات التی لا یطلق علیها الماء لا مطلقاً و لا مضافاً کالدهن المائع.

و ذکرنا أن المضاف أو المائع مع وحدته عرفاً یتنجس جمیعه بملاقاة موضع منه للنجاسة إلّا إذا کان لموضع الملاقاة میز کالجاری من العالی بالدفع بل بغیره، و هذا بخلاف الجامد فإنه یختص النجاسة بموضع الملاقاة.

و فی مصححة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:«إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت فیه فإن کان جامداً فألقها و ما یلیها، و إن کان ذائباً فلا تأکله و استصبح به، و الزیت مثل ذلک» (2) .

و فی موثقة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه، فقال:«إن کان جامداً فتطرحها و ما حولها و یؤکل ما بقی، و إن کان ذائباً فاسرج به و أعلمهم إذا بعته» (3) .

إلی غیر ذلک مما یستفاد منه أن الجامد و لو مع الرطوبة المسریة فی جمیعه

ص :305

[إذا شک فی رطوبة أحد المتلاقیین أو علم وجودها و شک فی سرایتها لم یحکم بالنجاسة]

(مسألة 1)إذا شک فی رطوبة أحد المتلاقیین أو علم وجودها و شک فی سرایتها لم یحکم بالنجاسة، و أما إذا علم سبق وجود المسریة و شک فی بقائها فالأحوط الاجتناب(1)، و إن کان الحکم بعدم النجاسة لا یخلو عن وجه.

تختص النجاسة فیه بموضع الملاقاة فلا یکون الاتصال بموضع الملاقاة و لو مع الرطوبة المسریة فی تمام الشیء موجباً لتنجسه بجمیعه،بل یکون التنجس فی موضع الملاقاة خاصة.

نعم، إذا انفصل موضع المتنجس عن موضع الطاهر ثمّ حصل الاتصال یحکم بنجاسة موضع الاتصال من الطاهر، حیث إن ذلک الموضع مما أصابه القذر و الفرق بین فرضی الاتصال حال الملاقاة و بین الاتصال بعد الانفصال أنه لو کان الاتصال بعد الانفصال یدخل الاتصال المزبور فی موضوع أدلة التنجیس حیث إن موضع الطاهر یلاقی رطوبة مع رطوبة الموضع المنفصل من سطحهما و یکون الطاهر مما أصابه القذر کما لا یخفی.

لا بد من الالتزام بکون الاحتیاط استحبابیاً، و ذلک فإن إحراز الرطوبة المسریة الحاصلة قبل ذلک یجدی إذا قیل بأن الموضوع للتنجس هو ملاقاة الطاهر للنجس مع الرطوبة المسریة فی أحدهما أو کلاهما، أو قیل بأن الموضوع له و إن کان تأثر أحدهما من الآخر إلّا أن إثبات نجاسة الطاهر باستصحاب الرطوبة المسریة لا یکون من الأصل المثبت لخفاء الواسطة.

و لکن لم یتم شیء من الوجهین فإن الارتکاز المشار إلیه آنفاً قرینة علی أن التنجس عبارة عن تأثر الطاهر من النجس و هکذا ما کان فی بعض الروایات من أن کل یابس ذکی، و ذکرنا أنه لا یبعد صدقه مع الرطوبة غیر المسریة أیضاً و علی ذلک فلو شک فی الرطوبة المسریة حال الملاقاة فاستصحابها لا یثبت تأثر الموضوع للتنجس شرعاً.

ص :306

[الذباب الواقع علی النجس الرطب إذا وقع علی ثوب أو بدن شخص و إن کان فیهما رطوبة مسریة لا یحکم بنجاسته]

(مسألة 2)الذباب الواقع علی النجس الرطب إذا وقع علی ثوب أو بدن شخص و إن کان فیهما رطوبة مسریة لا یحکم بنجاسته إذا لم یعلم مصاحبته لعین النجس، و مجرد وقوعه لا یستلزم نجاسة رجله، لاحتمال کونها مما لا تقبلها، و علی فرضه فزوال العین یکفی فی طهارة الحیوانات(1).

و دعوی خفاء الواسطة فقد بین فی الأُصول ضعفه حیث إن مع ثبوت الارتکاز العرفی و فهمهم لا معنی لخفائها و مع عدمه فلا معنی للقول بأن الموضوع للتنجس هو التأثر و فی صحیحة علی بن جعفر قال:سألته عن الدود یقع من الکنیف علی الثوب، أ یصلّی فیه؟ قال:«لا بأس إلّا أن تری أثر فتغسله» (1) و ظاهر رؤیة الأثر فی الثوب و لو کان ذلک الأثر الرطوبة الکامنة فی الدود بمروره علی العذرة فتکون دالة علی أن تنجس الثوب موضوعه تأثره بالنجس أو المتنجس.

و دعوی أن التأثر یعتبر فیما إذا کانت الرطوبة المسریة فی النجاسة خاصة، و أما إذا کانت فی الطاهر الملاقی فقط فیکفی فی التنجس الملاقاة مع تلک الرطوبة مدفوعة بأن تأثر الطاهر انتقال بعض رطوبته إلی النجس بمقتضی الارتکاز المتقدم و یعبر عن الانتقال فی الصورتین بالسرایة.

.........

النجس هو العین علی عضو الحیوان و عضوه لا یتنجس بها، فإن استصحاب بقاء العین علی عضوه لا یثبت ملاقاة الثوب لتلک العین.

نعم، قد یقال بأنه یحکم بطهارة الثوب علی القولین للقطع بأن الثوب فی الفرض لم ینفعل بنفس عضو الحیوان فإنه لو کانت العین حال الملاقاة علی عضوه موجودة فملاقاة الثوب تلک العین سابق علی ملاقاته نفس الثوب فینجس بالسبب السابق دون نفس العضو؛ لأن المعلول یستند إلی علته السابقة مع تحقق العلل، و إن لم تکن العین علی عضوه زمان الملاقاة فلا تنجس للثوب لطهارة عضو الحیوان بزوال تلک العین التی کانت علیه.

و علی الجملة لا فرق بین القولین فی أن المرجع فی الفرض أصالة الطهارة و لکن لا یخفی ما فیه، فإن إثبات الموضوع بالأصل لا یثبت حدوث الحکم بحدوثه و لا یکون للموضوع تأثیر فی الحکم؛ لأنه لیس من السبب بل الحکم أمر اعتباری یثبت بالاعتبار فالاستصحاب فی الموضوع یحرز به ثبوت الحکم، و أما حدوثه بما ذا فلا شأن للاستصحاب فی ذلک، أ لا تری أنه علم بنجاسة أحد المائعین و بطهارة الآخر منهما ثمّ علم بحدوث حالة فی أحدهما فإنه إما طهر المتنجس منهما أو تنجس الطاهر منهما، فإنه إذا فرض ملاقاة أحدهما للآخر بعد ذلک یحکم بنجاسة الملاقی لما هو نجس بالاستصحاب، مع أنا نعلم بأنه لم تحدث النجاسة فی الملاقی بالکسر بهذه الملاقاة فإن مستصحب النجاسة لو کان نجساً فی الواقع فنجاسة ملاقیه کانت من قبل حین حدوث تغیر فی أحدهما، و لو کان طاهراً فالملاقی للطاهر أیضاً طاهر.

و الجواب فی الفرعین واحد و هو ما تقدم من شأن الاستصحاب فی الموضوع بثبوت الحکم لا حدوثه بحدوثه و تأثیره فی حکمه.

ص :308

.........

و قد یقال: إنّ التفصیل بین القول بتنجس بدن الحیوان أو عدم تنجسه فی الحکم بنجاسة الثوب فی الفرض و عدم الحکم بتنجسه کان مبنیاً علی القاعدة الأولیة المستفادة من الروایات العامة، و لکن المستفاد من بعض الروایات الواردة فی سؤر الحیوان عدم الفصل فی الحکم،بل یحکم إما بطهارة الثوب علی القولین أو بنجاسته علی القولین فإنه(سلام الله علیه)قد ذکر فی موثقة عمار الساباطی بطهارة سؤر الحیوان إلّا أن تری فی منقاره دماً (1) .

و ظاهر رؤیة الدم فی منقاره حال شربه الماء، و المراد بالرؤیة العلم للقطع بعدم دخالة خصوصیة للرؤیة، فإن کان المراد بالعلم الوجدانی فالاستصحاب لا یثبت العلم الوجدانی فیحکم بطهارة الملاقی فی فرض احتمال بقاء عین النجاسة التی کانت علی عضو الحیوان، و إن کان المراد مطلق العلم و لو ما کان مقتضی الاستصحاب یکون الموضوع للنجاسة الملاقی بالفتح بحسب الظاهر هو إحراز عین النجاسة علی عضوه الملاقی و لا یحتاج إلی إثبات أن الطاهر قد لاقی تلک العین التی علی عضوه.

أقول: قد تقدم أن العلم فی الموثقة قد ذکر طریقاً و أن مدلولها أن جوارح الطیر کغیر جوارحه طاهرة فی نفسها، و لا تکون مباشرتهم الماء و غیره موجباً لانفعاله، و إنّما النجاسة فیها تکون فی العین التی قد تحمل بعض أعضائها کالدم فی منقارها فأخذ العلم طریقاً معناه أنه قد ذکر فی الخطاب من غیر أن یؤخذ فی ناحیة الموضوع ثبوتاً، و لو سلم أن المذکور فیها حکم ظاهری للماء الذی یشرب منه جوارح الطیر و أنه یحکم بنجاسته مع العلم بالدم فی منقارها، و لو کان العام تعبدیاً فهی معارضة بصحیحة

ص :309

[إذا وقع بعر الفأر فی الدهن أو الدبس الجامدین یکفی إلقاؤه و إلقاء ما حوله]

(مسألة 3)إذا وقع بعر الفأر فی الدهن أو الدبس الجامدین یکفی إلقاؤه و إلقاء ما حوله(1)، و لا یجب الاجتناب عن البقیة، و کذا إذا مشی الکلب علی الطین فإنه لا یحکم بنجاسة غیر موضع رجله إلّا إذا کان وحلاً، و المناط فی الجمود و المیعان أنّه لو اخذ شیء منه فإن بقی مکانه خالیاً حین الأخذ-و إن امتلأ بعد ذلک-فهو جامد، و إن لم یبق خالیاً أصلاً فهو مائع.

علی بن جعفر المتقدمة الواردة فی الدود یقع علی الثوب من الکنیف (1) ، فإن ظاهرها الحکم بالطهارة إلّا مع العلم بتأثر الثوب.

و علی الجملة فلا موجب لرفع الید عن التفصیل المتقدم الذی تقتضیه القواعد الأولیة.

.........

و یمکن أن یکون وجه التفصیل ما قیل من أن الزیت و الأصل منه أخذه من الزیتون لا ینجمد و یکون مائعاً بخلاف السمن بل العسل فإنه یحصل فیهما الانجماد؛ و لذا ذکر فیهما التفصیل بین ذوبانهما و جمودهما.

و بهذا یتحد فی المضمون مع سائر الروایات الوارد فیها التفصیل بین الذوبان و الجمود بلا فرق بین الزیت و السمن و العسل حیث یحمل الزیت فیها علی المأخوذ من غیر الزیتون و من الدالة علی التفصیل بین الزیت و السمن و العسل صحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قلت:جرذ مات فی زیت أو سمن أو عسل، فقال:«أما السمن و العسل فیؤخذ الجرذ و ما حوله و الزیت یستصبح به» (1) و لکن قد ورد فی بعض الروایات عدم الفرق بین الزیت و غیره.

و فی مصححة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام «إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت، فإن کان جامداً فألقها و ما یلیها، و کل ما بقی، و إن کان ذائباً فلا تأکله و استصبح به و الزیت مثل ذلک» (2) .

و فی صحیحة الحلبی عن الفأرة و الدابة تقع فی الطعام و الشراب، فتموت فیه، فقال:«إن کان سمناً أو عسلاً أو زیتاً فإنه ربّما یکون بعض هذا، فإن کان الشتاء فانزع ما حوله و کله، و إن کان الصیف فارفعه حتی تسرج به، و إن کان ثرداً فاطرح الذی کان علیه و لا تترک طعامک من أجل دابة ماتت فیه» (3) .

و ما فی ذیل الصحیحة من طرح الذی کان علیه یحمل علی وقوع مثل الخنفساء

ص :311

[إذا لاقت النجاسة جزءاً من البدن المتعرق لا یسری إلی سائر أجزائه إلّا مع جریان العرق]

(مسألة 4)إذا لاقت النجاسة جزءاً من البدن المتعرق لا یسری إلی سائر أجزائه إلّا مع جریان العرق(1).

مما یحرم أکله، و لکن لا ینجس الطعام و الشراب جامداً کان أو مائعاً.

و علی الجملة یؤخذ بالروایات المفصلة بین جمود السمن و العسل و بین ذوبانهما فإنهما مع ذوبانهما یتنجس کله کسائر المائع، و یکون المراد بالزیت فی الروایات التی ذکر فیها مع السمن و العسل و لکن أمر بالاستصباح به من غیر تفصیل، و لکن قید السمن و العسل بالتفصیل علی الزیت بالأصالة بخلاف ما ذکر فیه:أن الزیت مثل العسل و السمن، فإنه یحمل علی الزیت من غیر الزیتون.

و ربّما یقال إن العسل و السمن حتی فی الصیف یکون لهما غلظة بحسب العادة، و لا یکونان مثل سائر المائعات کاللبن، غایة الأمر تکون غلظتهما فی الشتاء أشد و علیه فحکمه(سلام الله علیه)بتنجس السمن و العسل فی الصیف شاهد بأن المراد بالجامد لیس ما ذکر الماتن من أنه لو أخذ منه بقی مکانه عند الأخذ خالیاً،بخلاف المائع فإنه بمجرد الأخذ لا یبقی مکانه خالیاً أصلاً،بل المراد مرتبة من الکثافة و الغلظة بحیث تمنع عن السرایة فیکون المراد بالمائع مقابله، و علیه فلو أخذ من السمن مقداراً و بقی حین الأخذ مکانه خالیاً و لکن عاد سطحه إلی التساوی و لو بعد حین فهو مائع بخلاف الجامد.

أقول: الوارد فی الروایات الذائب فلا یصدق علیه الذائب علی ما یکون مکان المأخوذ منه عند الأخذ خالیاً، فالتفصیل بین الجامد و غیره بما ذکر فی المتن متعین و یمکن فرض ما ذکر فی العسل أیضاً، و الله سبحانه هو العالم.

[إذا وضع إبریق مملوّ ماءً علی الأرض النجسة و کان فی أسفله ثقب]

(مسألة 5)إذا وضع إبریق مملوّ ماءً علی الأرض النجسة و کان فی أسفله ثقب(1)، یخرج منه الماء، فإن کان لا یقف تحته بل ینفذ فی الأرض أو یجری علیها فلا یتنجس ما فی الإبریق من الماء، و إن وقف الماء بحیث یصدق اتحاده مع ما فی الإبریق بسبب الثقب تنجس، و هکذا الکوز و الکأس و الحب و نحوها.

[إذا خرج من أنفه نُخاعة غلیظة و کان علیها نقطه من الدم لم یحکم بنجاسة ما عدا محله]

(مسألة 6)إذا خرج من أنفه نُخاعة غلیظة و کان علیها نقطه من الدم لم یحکم بنجاسة ما عدا محله(2)، من سائر أجزائها، فإذا شک فی ملاقاة تلک النقطة لظاهر الأنف لا یجب غسله، و کذا الحال فی البلغم الخارج من الحلق.

المتصل علیها بمجرد الملاقاة، و لا یکون التنجس فیما إذا کان العرق من قبیل الرطوبة المسریة علی الأعضاء من غیر أن یکون بصورة القطرات المتصلة بعضها ببعض.

إذا کان الثقب فی أسفل الإبریق بحیث یخرج الماء منه بدفع وقوه و یرسب فی الأرض لرخوتها أو یجری علیها فلا یتنجس ما فی الإبریق حتی ما إذا کان أسفل الإبریق مماساً للأرض المتنجسة فإن وقوع الماء مع خروجه عن الإبریق بدفع و قوة نظیر وقوع مائه علی الید النجسة لا یوجب سرایة النجاسة علی ما تقدم، و ذکرنا أن ذلک لیس لتعدد الماءین عرفاً فإنهما واحدان،بل ما دل علی التنجس منصرف عن هذا الفرض.

و أما إذا کان الماء یقف تحت الإبریق بأن یکون الماء الواقف المتنجس مماساً لماء الإبریق بذلک الثقب فظاهر المتن تنجس ما فی الإبریق، و لکن یمکن أن یقال إن مجرد وقوفه تحت الإبریق لا یمنع عن الدفع و القوة فی الخارج ما لم یتقارب سطح ما فی الإبریق إلی سطح الماء الواقف فتدبر.

لما تقدم من أن غیر المائع لا یتنجس بالملاقاة إلّا موضعها، و إذا شک فی ملاقاة الدم أو ذلک الموضع لظاهر الأنف فمقتضی الاستصحاب عدم ملاقاة ظاهره للنجاسة.

ص :313

[الثوب أو الفراش الملطخ بالتراب النجس یکفیه نفضه]

(مسألة 7)الثوب أو الفراش الملطخ بالتراب النجس یکفیه نفضه(1)، و لا یجب غسله و لا یضر احتمال بقاء شیء منه بعد العلم بزوال القدر المتیقن.

قد تقدم أن الرطوبة المسریة شرط تنجس الطاهر بملاقاة النجاسة أو المتنجس و علیه فلا یتنجس الثوب بالتراب المتنجس فی الفرض، نعم یستفاد من صحیحة علی بن جعفر أن الصلاة فیه غیر جائزة إلّا مع نفضه و إخراج التراب المتنجس منه، قال:سألته عن الرجل یمر بالمکان فیه العذرة فتهب الریح فتسفی علیه من العذرة فیصیب ثوبه و رأسه، یصلّی فیه قبل أن یغسله؟ قال:«نعم ینفضه و یصلّی فلا بأس» (1) .

نعم، لا دلالة لها علی المنع لسائر الحمل کما إذا وضع وصلة متنجسة فی جیبه و صلی، و علی ذلک فإن نفض و شک فی بقاء التراب المتنجس و کان شکه فی مقدار ذلک التراب أنه الأقل أو الأکثر فلا بأس بالصلاة فی ذلک الثوب لأصالة عدم التراب المتنجس الزائد، و لا یجری استصحاب بقاء التراب المتنجس فإنه من استصحاب القسم الثالث من الکلی، و إن کان مقداره معلوماً و شک فی خروج تمام ذلک المقدار فلا بأس باستصحاب ذلک المقدار، فإنه من قبیل استصحاب الشخص و یترتب علی هذا الاستصحاب عدم جواز الصلاة فیه.

نعم، لا یترتب علی هذا الاستصحاب تنجس ملاقیه کما إذا وضع الثوب المزبور فی ماء قلیل فإنه لا یحکم بنجاسة ذلک الماء؛ لأن استصحاب التراب السابق لا یثبت ملاقاة الماء بذلک التراب علی غرار ما تقدم فی استصحاب بقاء العین فی بدن الحیوان حال ملاقاته الماء.

ص :314

[لا یکفی مجرّد المیعان فی التنجس]

(مسألة 8)لا یکفی مجرّد المیعان فی التنجس بل یعتبر أن یکون مما یقبل التأثر، و بعبارة أُخری یعتبر وجود الرطوبة فی أحد المتلاقیین، فالزئبق إذا وضع فی ظرف نجس لا رطوبة له لا ینجس و إن کان مائعاً(1)، و کذا إذا أُذیب الذهب أو غیره من الفلزات فی بوتقة نجسة أو صب بعد الذوب فی ظرف نجس لا ینجس إلّا مع رطوبة الظرف أو وصول رطوبة نجسة إلیه من الخارج.

[المتنجس لا یتنجس ثانیاً]

(مسألة 9)المتنجس لا یتنجس ثانیاً و لو بنجاسة أُخری(2)، لکن إذا اختلف

المراد أن میعان الزئبق لا یکون کمیعان السمن و الدهن و العسل و غیرها من المضاف،بل و لا یکون من الرطوبة المسریة فلا تکون ملاقاته النجاسة أو المتنجس موجباً لتنجسه،بل لو کان فی أحدهما رطوبة مسریة أو أصاب الزئبق الرطوبة الخارجیة تنجس موضع ملاقاته النجاسة، و کذا الحال فی سائر الفلزات المذابة فإنها تعد من الجوامد فلا تسری النجاسة من موضع منه إلی سائر مواضعها.

و علی الجملة المائع الذی لا یتأثر بملاقاة یابس کالجامد الیابس، نعم لو تنجس موضع من الفلز قبل ذوبه أو حال ذوبانه فمع استمرار ذوبانه بعد الملاقاة و إن لا یتنجس سائر مواضعه کما ذکرنا إلّا أنه بعد ذلک غیر قابل للتطهیر و لو بالغسل؛ لعدم إمکان إحراز أن الموضع المتنجس منه قد غسل لاحتمال صیرورة الموضع المتنجس منه فی باطن الفلز، و أما سرایة النجاسة إلی جمیع أجزائه کما فی ظاهر التنقیح (1) فلم یظهر له وجه.

حکمهما یرتب کلاهما، فلو کان لملاقی البول حکم، و لملاقی العذرة حکم آخر، یجب ترتیبهما معاً؛ و لذا لو لاقی الثوب دم ثمّ لاقاه البول یجب غسله مرتین، و إن لم یتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم و قلنا بکفایة المرة فی الدم، و کذا إذا کان فی إناء ماء نجس ثمّ ولغ فیه الکلب یجب تعفیره و إن لم یتنجس بالولوغ و یحتمل أن یکون للنجاسة مراتب فی الشدة و الضعف و علیه فیکون کل منهما مؤثراً و لا إشکال.

أصابه البول مرتین، و هذا مما لا ینبغی التأمل فیه، و إنّما الکلام فیما إذا أصابه منجس من نوع آخر فإن لم یکن لذلک النوع الآخر حکم خاص فالأمر کما تقدم، کما إذا أصاب الثوب البول ثمّ أصاب ذلک الموضع الغسالة المتنجسة، و إنّما الکلام فیما کان لما أصابه ثانیاً حکم خاص کما إذا أصاب الثوب الماء المتنجس أولاً ثمّ أصاب ذلک الموضع البول، فظاهر العبارة أن إصابة البول لا یوجب فی الفرض نجاسة الثوب، و لکن یجری علیه حکم التنجس بالبول فیجب غسله مرتین و علیه فیشکل الأمر بأن الغسل مرتین مطهر للنجاسة الحاصلة للثوب بإصابة البول و المفروض أن النجاسة لم تحصل للثوب فی الفرض بإصابته.

و قد یقال فی الجواب إن ما ورد فی لزوم غسل الإناء من الولوغ بالتراب أولاً ثمّ بالماء (1) مقتضی إطلاقه ثبوت هذا الحکم سواء تنجس الإناء بنجاسة أُخری قبل ذلک أم لا، کما أن ما ورد فی غسل الثوب مرتین بإصابة البول إیاه (2) مقتضی إطلاقه عدم الفرق بین تنجس الثوب قبل ذلک بنجاسة أُخری و عدمه فاللازم الأخذ بالإطلاق برعایة ما له حکم خاص.

و فیه أن ما ورد فی غسل الثوب من نجاسة البول مرتین و الإناء من ولوغ الکلب

ص :316

.........

بالتراب إرشاد إلی أن تطهیر الثوب أو الإناء من النجاسة البولیة أو الحاصلة له بولوغ الکلب یکون مطهرهما الغسل مرتین أو الغسل بالتراب، و المفروض أن المتنجس أولاً بالماء المتنجس لا یتنجس ثانیاً بإصابة البول؛ لأن نقض الطهارة لا یتکرر و ینحصر الدفع بأن للنجاسة مراتب بالشدة و الضعف، فیمکن أن یکون المتنجس بالماء المتنجس أولاً متنجساً بمرتبة أُخری بولوغ الکلب أو إصابة البول و هکذا.

و أما ما ذکر فی المستمسک من أن عدم تنجس المتنجس ثانیاً مخالف لأصالة عدم التداخل المتسالم علیه عند أکثر المحققین، فإن مقتضاها أن یحصل مع کل ملاقاة نجاسة أُخری للشیء غیر النجاسة التی حصلت بملاقاة أُخری، و مقتضی تعدد النجاسة تعدد المطهر و العمدة فی التداخل ظهور الاتفاق علیه (1) فلا یمکن المساعدة علیه.

و ذلک فإن أصالة عدم التداخل فیما إذا کان الحکم المترتب علی کل شرط قابلاً للتکرار و ذکرنا أن نجاسة الشیء بمعنی انتقاض طهارته غیر قابل للتکرار فقوله علیه السلام:

«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (2) إرشاد إلی انتقاض طهارة الثوب بإصابة البول و أن مطهره الغسل فلا یفرق فی طهارته بغسله بین إصابة البول إیاه مرة أو مرات فلا حاجة فی المقام إلی التشبث بالإجماع،بل الإجماع مدرکی مستفاد من الروایات الظاهرة فیما ذکرنا.

نعم، یمکن أن یکون لطهارة الشیء مراتب أو أن الطهارة من الخبث کالطهارة من الحدث، و کما أنه یمکن أن تنتقض الطهارة من الحدث الأصغر و لا تنتقض من الحدث

ص :317

[إذا تنجس الثوب بما یکفی فیه غسله مرة، و شک فی ملاقاته لما یحتاج إلی التعدد یکتفی فیه بالمرة]

(مسألة 10)إذا تنجس الثوب مثلاً بالدم مما یکفی فیه غسله مرة، و شک فی ملاقاته للبول أیضاً مما یحتاج إلی التعدد یکتفی فیه بالمرة(1)، و یبنی علی عدم ملاقاته للبول، و کذا إذا علم نجاسة إناء و شک فی أنه ولغ فیه الکلب أیضاً أم لا، لا یجب فیه التعفیر و یبنی علی عدم تحقق الولوغ، نعم لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم أو إما بالولوغ أو بغیره یجب إجراء حکم الأشد من التعدد فی البول و التعفیر فی الولوغ.

الأکبر کذلک یمکن انتقاض طهارة شیء من الخبث بمرتبة و لا تنتقض بمرتبة أُخری، و مع انتقاضها بمرتبتین یلزم استعمال ما هو مطهر من کلتا المرتبتین.

و الحاصل العمدة فی المقام ما ذکر لا لأن أصالة عدم التداخل تجری فی التکالیف بأن تکون طبیعة واحدة تعلق بها أمرین فی کل من القضیتین الشرطیتین أو غیرها فإن أصالة عدم التداخل فی الأغسال کالحیض و الجنابة و مس المیت الأمر بها إرشادی إلی حصول الحدث المانع عن الصلاة، و أن کل مانع یقتضی رافعاً غیر الرافع للحدث الآخر کما لا یخفی.

کأنه لا یجری فی الفرض الاستصحاب فی تنجس الثوب فإن ما أصابه الدم مطهره غسله مرة، و ما أصابه البول مطهره غسله مرتین، و بعد غسله مرة من إصابة الدم و جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم إصابة البول إیاه یحرز طهارته، فإن الشارع قد حکم بطهارة المتنجس بالدم بالغسل مرة إذا لم تصبه نجاسة أُخری موجبة لتعدد غسله، و مع هذا الأصل الحاکم لا تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی أی استصحاب بقاء نجاسة الشیء .

و هذا بخلاف ما إذا علم بإصابة البول أو الدم فإن استصحاب بقاء نجاسته بعد غسله مرة یقتضی إحراز طهارته بالغسل مرتین، و استصحاب عدم إصابته البول و إن

ص :318

.........

لا یعارض أصالة عدم إصابته الماء المتنجس أو الدم مثلاً؛ لأن الغسل مرة مقطوع به إلّا أنه لا یثبت أنه أصابه الماء المتنجس أو الدم لیطهر بالغسل مرة فالاستصحاب فی ناحیة بقاء نجاسته محکم.

أقول: عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء نجاسة الشیء بعد غسله مرة فی الفرض الأول، و إن یکون من قبیل استصحاب الشخص لا الکلی حیث إنه بعد غسله مرة یحرز عدم بقاء شدة النجاسة علی تقدیر إصابة البول أو عدم بقاء حکمه، و یحتمل بقاء أصل النجاسة التی حصلت بإصابة الماء المتنجس أو الدم، إلّا أن مع الأصل الحاکم أی استصحاب عدم إصابة البول لا تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی؛ لما أشرنا من أن الشارع قد حکم بطهارة کل متنجس بالماء المتنجس بالغسل مرة فیما لم یصبه البول.

و کذا ما إذا علم بأنه أصاب الإناء الولوغ أو غیره، فإن استصحاب عدم الولوغ مقتضاه طهارته بمجرد الغسل فإن الشارع قد حکم بطهارة الإناء من کل متنجس بالغسل کما هو مقتضی موثقة عمار الواردة فی أنه کیف یطهر الإناء (1) الذی یکون قذراً، و قد خرج عن حکم الموثقة ما إذا کان تنجسه بالولوغ، و مع استصحاب عدم تنجسه بالولوغ یحکم بطهارته بالغسل من دون تعفیر و لا یحتاج إلی إثبات أنه تنجس بغیر الولوغ لما تقرر فی محله من أن استصحاب عدم عنوان المخصص و المقید للفرد المشکوک یدخله تحته العام و المطلق.

و هل الحکم کذلک فی غیر الإناء من سائر الأشیاء کالثوب و البدن و غیره فیما

ص :319

[الأقوی أن المتنجس منجّس]

(مسألة 11)الأقوی أن المتنجس منجّس کالنجس(1) لکن لا یجری علیه جمیع أحکام النجس فإذا تنجس الإناء بالولوغ یجب تعفیره لکن إذا تنجس إناء آخر بملاقاة هذا الإناء أوصب ماء الولوغ فی إناء آخر لا یجب فیه التعفیر

احتمل ما أصابه مما له حکم خاص فهو مبنی علی ثبوت عموم أو إطلاق بأن کل متنجس یطهر بطبیعی الغسل أو بالغسل مرة إلّا الثوب أو البدن فیما إذا أصابه البول فإنه إن ثبت هذا العموم أو الإطلاق بخطاب أو بغیره فباستصحاب أن الثوب أو البدن أو غیرهما مما هو متقذر لم یصبه البول یحکم بطهارته بالغسل مرة أخذاً بالعموم أو الإطلاق علی ما تقدم، و لکن فی ثبوت العموم أو الإطلاق کذلک تأمل، و استصحاب أن الثوب أو البدن لم یصبه البول لا یثبت أنه أصابه الماء المتنجس مثلاً.

و علیه فلا بأس باستصحاب بقاء نجاستهما بعد غسلهما مرة بناءً علی جریان الاستصحاب فی نفس الحکم، و أما بناءً علی أنه معارض بعدم اعتبار النجاسة لهما بعد غسلهما مرة یکون المرجع بعد تعارضهما قاعدة الطهارة، و الله سبحانه هو العالم.

.........

و کیف ما کان فالقول المزبور ضعیف فتنجس المضاف و الماء القلیل و کل الأشیاء بملاقاة عین النجاسة مستفاد من الروایات المتفرقة فی الأبواب المختلفة، فهل التنجس یختص بملاقاة عین النجاسة أو یعمّ ملاقاة المتنجس؟

و بتعبیر آخر المتنجس کالنجس فی أن ملاقاة الطاهر إیّاه مع الرطوبة المسریة موضوع أیضاً لتنجس ذلک الطاهر أو یختصّ الموضوع للتنجس بملاقاة النجاسة خاصّة و علی الأوّل أی بناءً علی تنجس الطاهر بملاقاة المتنجس فهل التنجس یثبت مطلقاً أو فیه تفصیل؟

المشهور علی ما قیل ملتزمون بأن المتنجس کالنجس فی أن ملاقاته توجب التنجس مع الرطوبة المسریة بلا فرق بین متنجس و متنجس آخر و بلا فرق بین طاهر و طاهر آخر.

و بتعبیر آخر کلّ طاهر یحکم بنجاسته بملاقاة النجاسة یحکم بتنجسه بملاقاة المتنجس أیضاً،بل دعوی الإجماع علی ذلک واقعة فی کلمات جملة من الأعیان کالقاضی فی الجواهر (1) و المحقق فی المعتبر (2) و الفاضل الهندی فی کشف اللثام (3) و غیرهم قدس سرهم و عن بعضهم دعوی الضرورة علی ذلک و لم ینسب الخلاف فی المسألة إلّا إلی المحدث الکاشانی (4) المخالف فی المسألة المتقدّمة و إلی ظاهر ابن إدریس حیث ذکر کلاماً فی مسألة ملاقاة جسد المیت بعد برده و قبل غسله ما ظاهره عدم تنجس

ص :321

.........

الطاهر بملاقاة المتنجس (1) و لکن لا یخفی أن عدّ تنجس الطاهر بملاقاة المتنجس من الضرورة لو أُرید منه أن التنجس فی الجملة من ضروریات الفقه فلا بأس و إلّا فالحکم علی الإطلاق غیر ثابت کما یأتی فضلاً عن الإجماع أو الضرورة.

و قد ذکر الأغا رضا الاصبهانی قدس سره فی الرسالة التی وجهها إلی العلامة البلاغی قدس سره أنه لم أجد أحداً من المتقدمین یفتی بتنجیس المتنجس فضلاً عن کون ذلک مجمعاً علیه فیما بینهم فإن وجدتم منهم من یفتی بذلک فلتخبرونا بذلک و إلّا لبدلنا ما فی منظومة الطباطبائی قدس سره (2) : و الحکم بالتنجیس إجماع السلف و شذ من خالفهم من الخلف

إلی: و الحکم بالتنجیس إحداث الخلف و لم نجد قائله من السلف

و کیف ما کان فلم یثبت فی المسألة إجماع و علی تقدیره فهو مدرکی مستفاد من الوجوه الآتیة المستدل بها علی التنجیس و عمدة تلک الوجوه الروایات:

منها ما ورد فی غسل الإناء الذی شرب منه الکلب (3) حیث إن شرب الکلب الماء من إناء یکون عادة من غیر ملاقاة فمه و طرف لسانه الإناء، و لو لا أن الماء یتنجس و ینجس الإناء لم یکن وجه لغسل الإناء و تعفیره.

و کذا ما ورد فی غسل الإناء من شرب الخنزیر الماء منه (4) .

ص :322

.........

و منها روایة العیص بن القاسم التی رواها الشهید قدس سره فی الذکری قال:سألته عن رجل أصابه قطرة من طشت فیه وضوء؟ فقال:«إن کان من بول أو قذر فیغسل ما أصابه» (1) فإنه لو لا تنجس بدنه أو ثوبه من الوضوء المفروض لما کان وجه للأمر بغسلهما.

و روایة المعلی بن خنیس قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الخنزیر یخرج من الماء فیمرّ علی الطریق فیسیل منه الماء، أمر علیه حافیاً؟ فقال:أ لیس وراءه شیء جاف؟ قلت:بلی، قال:فلا بأس إن الأرض یطهّر بعضها بعضاً (2) ، فإنه لو لا تنجس الرجل من الأرض المتنجسة بالمشی علیها لما کان وجه للسؤال عن وجود أرض یابسة، و ذکر أن تنجس الرجل من بعض الأرض یطهره بعضها الآخر من الأرض.

و موثقة عمار الساباطی عن رجل یجد فی إنائه فأرة و قد توضأ من ذلک مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثیابه إلی أن قال الإمام علیه السلام فی الجواب فعلیه أن یغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء (3) فلو لا أن الماء المتنجس منجّس لکلّ ما أصابه لم یکن وجه للأمر بالغسل منه.

و ربّما یجاب عن هذه الروایات و أمثالها مع ما فی بعضها من ضعف السند أن مدلولها خارج عن مورد الکلام فإن الکلام فی تنجیس المتنجس فیما إذا کان المتنجس یابساً و الرطوبة المسریة فی الطاهر الملاقی له، و المفروض فی الروایات المتقدمة عکس هذا، و أن الرطوبة المسریة فی المتنجس و الملاقی الطاهر یابس و لا بأس فی

ص :323

.........

مثله الالتزام بالسرایة نعم، لو أنکر أحد السرایة فی ذلک الفرض أیضاً تکون تلک الروایة حجة علیه.

لا یقال: لا فرق بحسب الارتکاز بین کون الرطوبة المسریة فی الطاهر الملاقی أو فی المتنجس؛ و لذا لم یفرق فی تنجس الطاهر بعین النجاسة بین کون الرطوبة فی عینها أو فی الطاهر الملاقی لها.

فإنه یقال: عدم الفرق فی الطاهر الملاقی لعین النجاسة لوجود ما یدلّ علی عدم الفرق و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام سألته عن الفراش یصیبه الاحتلام کیف یصنع به؟ قال:«اغسله و إن لم تفعل فلا تنام علیه حتی ییبس فإن نمت علیه و أنت رطب الجسد فاغسل ما أصاب من جسدک» (1) فإن ظاهرها تنجس جسد الإنسان الرطب الملاقی لموضع المنی الیابس من الفراش، و لیس فی الروایات المتقدّمة ما یدلّ علی عدم الفرق فی تنجس الطاهر بملاقاة المتنجس بین کون الرطوبة المسریة فی المتنجس أو فی الطاهر الملاقی له.

لا یقال: صحیحة علی بن جعفر المتقدمة معارضة بصحیحة أبی اسامة قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:تصیبنی السماء و علیّ ثوب فتبلّه و أنا جنب فیصیب بعض ما أصاب جسدی من المنی أ فأُصلّی فیه؟ قال:«نعم» (2) .

فإنه یقال: هذه مما دلت علی طهارة المنی و قد طرحت فی مقام المعارضة لموافقتها للتقیة هذا لو لم یکن حملها علی صورة الشک بإصابة المبتل لموضوع المنی

ص :324

.........

من الجسد کما قیل، و نحوها روایة علی بن أبی حمزة (1) فلا حظها.

أقول: الأظهر ثبوت الارتکاز بعدم الفرق بین الرطوبة المسریة فی المتنجس أو فی الطاهر الملاقی له کما فی الطاهر الملاقی لعین النجاسة، و لو کان منشأ الارتکاز ما صدر عنهم صلوات الله علیهم فی موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:سئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره فلا تصیبه الشمس و لکنه قد یبس الموضع القذر؟ قال:لا یصلّی علیه و اعلم موضعه حتی تغسله.و عن الشمس هل تطهر الأرض؟ قال:إذا کان الموضع قذراً من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس ثمّ یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة و إن أصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطباً فلا تجوز الصلاة علیه حتی ییبس و ان کانت رجلک رطبة أو جبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصلّ علی ذلک الموضع حتی ییبس (2) ، فإن ظاهر ذیلها تنجس الجسد الطاهر الرطب بملاقاة موضع القذر من الأرض و لو کانت قذارة بمثل صب الماء المتنجس.

و علی الجملة فالمستفاد من الروایات المتقدمة و لو بملاحظة هذه الموثقة تنجس الطاهر الملاقی للمتنجس و لو فی الجملة.

و ربّما یستدلّ علی التنجس بملاقاة المتنجس بصحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال:سألته عن البواری یبل قصبها بماء قذر أ یصلّی علیه؟ قال:«إذا یبست فلا بأس» (3) بناءً علی اعتبار الیبس و اشتراطه غیر مقید بکونه بالشمس لیطهر موضع

ص :325

.........

السجود بل اعتباره لعدم سرایة النجاسة إلی جسد المصلی و ثوبه فتکون من قبیل الروایات المتقدّمة.

و نحوها موثقة عمار الساباطی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الباریة یبل قصبها بماء قذر هل تجوز الصلاة علیها؟ فقال:«إذا جفت فلا بأس بالصلاة علیها» (1) .

و لا یخفی أنه لو تمّ الدلیل علی طهارة موضع السجود یقید نفی الباس فیهما بما إذا وضع جبهته فی السجود علی ما یصحّ السجود علیه کما هو الحال فی موثقة عمار المتقدمة الدالة علی جواز الصلاة علی الأرض القذرة مع عدم الرطوبة فی الرجل و الجبهة، و هذا لیس بعیداً بحیث یتعین حملهما علی صورة الجفاف بالشمس بل الحمل علیه یحتاج إلی ورود القرینة کما لا یخفی.

لا یقال: الصحیحة و الموثقة الأخیرة کافیة فی الحکم بکون المتنجس منجساً بضمیمة ما تقدّم من انفعال الماء القلیل بملاقاة القذر سواء کان ذلک القذر عیناً نجسة أو متنجساً و ذلک فإن المستفاد منهما أن الرطوبة المسریة الموجودة فی البواری و الحصر یکون منجساً للثوب و البدن و إذا فرض تنجس الثوب و البدن بها فإن لاقی أحدهما بعد جفاف الرطوبة التی أصابهما شیئاً طاهراً مع الرطوبة المسریة فیه فتلک الرطوبة بما أنها ماء فیتنجس بملاقاة ذلک الثوب أو البدن، و المفروض أن الماء المتنجس الموجودة فی ذلک الشیء منجس للشیء المزبور أخذاً بما دلّ علی أن الماء المتنجس ینجس ما أصابه کما هو المستفاد من موثقة عمار الواردة فی ماء حب وجد فیه فأرة متسلّخة (2) .

ص :326

.........

فإنه یقال: لا حاجة إلی هذا التطویل بل موثقة عمار المتقدمة الدالّة علی عدم جواز الصلاة علی الأرض القذرة الیابسة فیما إذا کان بدنه من رجله أو غیرها رطبة کافیة فی الالتزام بسرایة القذارة من الأرض إلی العضو الرطب الملاقی لتلک الأرض الیابسة، بل لو اغمض عن ذلک فلا یمکن إثبات السرایة بما ذکر فإنه یمکن الالتزام بتنجیس الرطوبة المسریة التی تکون فی الثوب الطاهر أو البدن الطاهر بالملاقاة مع الحصیر الیابس، و لکن لا یوجب تنجس تلک الرطوبة تنجس الثوب فإن تنجس تلک الرطوبة لکونها من الماء القلیل و لکن لم تصب تلک الرطوبة نفس الثوب أو البدن بعد تنجّسها.

و المستفاد من قوله علیه السلام:«و یغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء» (1) أن إصابة الماء القلیل المتنجس بعد تنجّسه موضوع لتنجس الطاهر، و تنجس الشیء بتنجس الماء الذی فیه غیر ثابت إلّا فی مورد کونه أناءً للماء الذی یصیبه القذر أو کان الشیء مما أصابه الماء بعد تقذّره و الثوب و البدن الطاهرین المرطوبین بالرطوبة المسریة لا یکون منهما، و هذا نظیر ما تقدّم من أن مجرد الاتصال مع الرطوبة المسریة فی الجامد لا یوجب سرایة النجاسة إلی غیر الجزء الذی أصابته النجاسة.

لا یقال: لا مناص عن الالتزام بأنه لا فرق فی منجسیة المائع المتنجس بین أن یکون أصابته الجسم الطاهر بعد تنجسه أو من قبل بدلالة صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام:عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر، و قد عرق ذکره و فخذاه؟ قال:یغسل ذکره و فخذیه (2) فإن مقتضاها تنجس الفخذ و لو

ص :327

.........

بإصابة عرق ذکره بالعرق الذی علی فخذه.

فإنه یقال: مضافاً إلی أن ذلک فی المتنجس بواسطتین و لا بأس بالالتزام به و لا یمکن التعدی إلی الرطوبة المسریة التی تنجس بأزید من الواسطتین یعارضها ذیلها:«عمن مسح ذکره بیده ثمّ عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟ قال:«لا» (1) و إن یمکن الجواب عن المعارضة بأن الحکم بعدم لزوم الغسل لعدم العلم بإصابة الموضع النجس من الید الثوب جمعاً بین الصدر و الذیل بالإطلاق و التقیید.

و المتحصل لا ینبغی التأمل فی انفعال الماء القلیل و کلّ مضاف و مائع بإصابة النجاسة و المتنجس علی ما تقدّم فی بحث تنجس المضاف و یدلّ علیه ما تقدّم من الروایات التی ذکرنا فی انفعال الماء القلیل.

کما لا ینبغی التأمل فی أن إصابة الماء المتنجس أو المائع المتنجس شیئاً طاهراً یوجب انفعاله علی ما استفید من موثقة عمار الواردة فی حب الماء الذی وجدت الفارة فیه متسلخة (2) .

و أمّا تنجس الجامد الرطب بالمتنجس الیابس فالعمدة فیه الارتکاز المشار إلیه و لا یبعد کون منشئه بعض الروایات الواردة منهم سلام الله علیهم کموثقة عمار (3) المسئول فیها عن الصلاة علی أرض قذرة علی ما تقدّم.

و فی موثقته الثانیة قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الحائض تعرق فی ثوب تلبسه

ص :328

.........

فقال:«لیس علیها شیء إلّا أن یصیب شیء من مائها أو غیر ذلک من القذر فتغسل ذلک الموضع الذی أصابه بعینه» (1) فإن مقتضاها تنجس الثوب و لو بملاقاة ثوب آخر متنجس بالماء المتنجس و قد کانت الرطوبة المسریة فی ثوبها فإنه یصدق فی الفرض أن ثوبها أصابها القذر فإن القذر کما تقدّم فی مقابل النظیف و الإصابة تصدق مع الرطوبة فی أحد المتلاقیین بل بدونها أیضاً، غایة الأمر یرفع الید عن الإصابة بدونها بما تقدّم من أن:«کلّ یابس ذکی» (2) .

و یمکن أن تکون هذه الموثقة من المطلق الدال علی کفایة طبیعی الغسل فی تطهیر کلّ متنجس جامد و ما ورد فی کیفیة تطهیر الإناء المتنجس حیث لو لم یکن المتنجس موجباً لتنجس ما یلاقیه لما کان حاجة إلی تطهیر الإناء المتنجس الیابس مع أن مقتضی الإطلاق فی بعضها عدم الفرق فی لزوم الغسل بین کون الإناء رطباً أو یابساً.

و فی موثقة عمار بن موسی الاُخری عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قال:سألته عن الدن یکون فیه الخمر هل یصلح أن یکون فیه خل أو ماء أو کامخ أو زیتون؟ قال:إذا غسل فلا بأس، و عن الإبریق و غیره یکون فیه خمر أ یصلح أن یکون فیه ماء؟ قال:إذا غسل فلا بأس، و قال:فی قدح أو إناء یشرب فیه الخمر، قال:تغسله ثلاث مرات، سئل:

یجزیه أن یصب فیه الماء؟ قال:لا یجزیه حتی یدلکه بیده، و یغسله ثلاث مرات (3) .

و احتمال أن الأمر بغسل الإناء لارتفاع حرمة الأکل و الشرب فیه لکون الأکل

ص :329

.........

و الشرب فی الإناء الملاقی لعین النجاسة کالأکل و الشرب فی إناء الذهب و الفضة موهوم جدّاً، و یدفعه صدر الموثقة لأن الدن لا یؤکل فیه و لا یشرب فیه.

نعم، یمکن أن یقال إن الأمر بغسل الإناء فی الموثقة و نحوها لاهتمام الشارع بالتحفظ و الاجتناب عن النجاسات العینیة المتخلفة آثارها فی الأوانی کما یشهد بذلک قوله علیه السلام فی الموثقة:«لا یجزیه حتی یدلکه و یغسله بیده ثلاث مرات».

و لکن هذا أیضاً غیر تام لما ورد فی الإناء الذی شرب منه الخنزیر من أنه یغسل سبع مرات (1) ، مع أنه لا یبقی فی الإناء المزبور أثر للخنزیر،بل و لا أثر من الماء الذی شرب منه بعد جفاف الإناء.

و الحاصل یستفاد مما ورد فی غسل الإناء تنجس الإناء بالماء المتنجس بمباشرة الکلب و الخنزیر أو وقوع قذر آخر فیه کإصابة الماء المتنجس، و أن الإناء المزبور ینجّس الطعام و الشراب الذی یجعل فیه بلا تطهیره.

نعم، یمکن أن یقال لا یستفاد منها أزید من تنجس المائع بالإناء المتنجس، و أمّا غیر المائع فلا یستفاد إلّا من الموثقین السابقین.

و أما خبر زکریا بن آدم (2) فظاهره تنجس الجامد بالمضاف المتنجس بعین النجس، و لکن تنجس الجامد بالماء المتنجس بعین النجس أو سایر المائع المتنجس العمدة فیه موثقة عمار الواردة فی حب ماء وجد فیه فأرة (3) ، نعم هی لا تعمّ الإصابة

ص :330

.........

قبل تنجس الماء أو المائع و خبر زکریا یعمّه فیؤخذ بها من تلک الجهة لو تمّ أمر السند فیها و لم یمکن استفادة ذلک من غیرها.

و قد یستدلّ علی تنجیس المتنجس بما ورد فی سؤر الکلب حیث ذکر أن الموجب لتنجیس سؤره لکونه رجس نجس و فی صحیحة البقباق حتی انتهیت إلی الکلب فقال:«رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء، و اغسله بالتراب أوّل مرة ثمّ بالماء» (1) .

و فی خبر معاویة بن شریح ذکر بعد النهی عن سؤره أنه نجس (2) .

و وجه الاستدلال أن المراد بالنجس یعمّ عین النجاسة و المتنجس، و النجس و إن طبق فی الروایتین علی الکلب فیکون من عین النجاسة إلّا أن مقتضی التعلیل أن نجاسة الشیء و لو کان عرضاً موجب لتنجیس ما یلاقیه.

و فیه أنه علی تقدیر تسلیم أن النجس یعمّ المتنجس فلم یذکر نجاسة الشیء تعلیلاً لیؤخذ بإطلاقه و غایة ما یستفاد دخالة کون الکلب رجساً و نجساً فی نجاسة سؤره و استعمال التراب فی تطهیر الإناء الذی تنجس بولوغه؛ و لذا لا یجری التعفیر فی سایر المتنجسات و لا فی إصابة سایر الأعیان النجسة، و بتعبیر آخر لا یحرز صدق الرجس النجس علی سایر الأعیان النجسة فضلاً عن المتنجسات.

نعم، ذکر فی خبر معاویة أن الفرق بین الکلب و غیره من الحیوانات أن الأول نجس (3) و لذا ینجس سؤره و لکن علی تقدیر ظهور النجس فی الأعم بحیث یعم

ص :331

.........

المتنجس لا یمکن الاعتماد علیها؛ لضعفها سنداً و علی تقدیر الإغماض عن کلّ ذلک فلا یمکن التعدی إلی غیر المائعات و أوانیها کما لا یخفی.

و قد یستدلّ علی عدم تنجیس المتنجس بروایة سماعة عن أبی الحسن موسی علیه السلام أنی أبول ثمّ اتمسّح بالأحجار فیجیء منی البلل ما یفسد سراویلی قال:

«لیس به بأس» (1) بدعوی البلل لو تنجس بالموضع المتنجس بالبول و نجس السراویل لما ذکر علیه السلام نفی الباس.

و فیه أن الروایة إمّا محمولة علی التقیة فی جواز استنجاء موضع البول بالأحجار کما علیه العامة، و إمّا ناظرة بعدم کون الخارج موجباً للوضوء بعد تقییده بالاستبراء الوارد فی سایر الروایات فلا تصل النوبة إلی الالتزام بمعارضة الروایة لصدر صحیحة العیص بن القاسم (2) الدالة علی تنجس الفخذ بموضع البول لیؤخذ بقاعدة الطهارة هذا مع ضعف الروایة سنداً فلاحظ.

و دعوی أنه لم یفرض فیها الوضوء قبل خروج البلل یدفعها أنها مطلقة کسائر الروایات الواردة فی عدم ناقضیة البلل فالمقید لها مقید لهذه الروایة أیضاً.

و یستدل علیه أیضاً بما فی ذیل صحیحة العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام:عمن مسح ذکره بیده ثمّ عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟ قال:

«لا» (3) .

ص :332

.........

و فیه أنه قد تقدّم أن إصابة عرق الید بالثوب لا یلازم تنجس الثوب فلعله من عرق موضع من الید لم یمسّ الذکر کما لا یخفی.

و بروایة حفص الأعور قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:الدن یکون فیه الخمر ثمّ یجفّف، یجعل فیه الخلّ؟ قال:«نعم» (1) فإن تجویز جعل الخل فی الدن المزبور ظاهره عدم تنجس الخل به.

و فیه أنها مقیّدة بالغسل الواردة فی موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الدن یکون فیه الخمر هل یصلح أن یکون فیه خلّ أو ماء کامخ أو زیتون؟ قال:«إذا غسل فلا بأس» (2) و یحتمل أن تکون الروایة مما دلّ علی طهارة الخمر و قد تقدّم أنها محمولة علی التقیة، و یؤیده أن لحفص الأعور روایة فی طهارة الخمر (3) .