ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحدود والتعزیرات

الجزء الأول

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

کتاب الحدود والتعزیرات

وقد کتبناه غالباً علی أسلوب الشرائع فی ترتیب المسائل، ونسأله سبحانه العصمة والهدایة والإتمام والثواب والإفادة به، وهو المستعان.

أو بمعنی التمییز، فحد الدار لأنه یمیزها عن غیر الدار، وحد المنطق لأنه یمیز المحدود من غیره، وحد الله لأنه یمیز الطریق الصالح عن غیره.

والمعنی الأول هو الظاهر من المسالک والریاض والجواهر، والمعنی الثانی هو الظاهر من بعض اللغویین، ولا یبعد أن یکون أحدهما الأصل والآخر إنما فسر به الحد للملازمة، والمتبادر عندی هو الثانی، وإن کان تحقیق ذلک لیس بمهم.

ثم إن التعزیر أصله ثلاثی بمعنی المنع، یقال: عَزَرَهُ إذا منعه، ومجیؤه إلی باب التفعیل لإفادة معنی الشدة یقال: عَزَّرَهُ إذا ضربه أشد الضرب أو لامه أشد اللوم.

أما التعزیر بمعنی أعانه ونصره، فالظاهر أنه مأخوذ من الأول، فکأن المعزر نصره علی أعدائه، ومنعهم عنه أشد المنع، فإن الاستقراء یدل علی وحدة المعنی فی الصیغ التی کانت مادة اشتقاقها واحدة.

وکیف کان فالحد والتعزیر _ فی هذا الکتاب _ لهما إطلاقان:

الأول: إطلاق کل واحد منهما علی الآخر، وإن کان الغالب إطلاق الحد علی التعزیر لا العکس.

الثانی: إطلاق الحد علی ما فیه مقدر شرعاً، وإطلاق التعزیر علی ما لیس فیه مقدر، وإن کان أطلق التعزیر علی ما فیه مقدر فی بعض الموارد، مثل: المجامع زوجته فی شهر رمضان، حیث قدر تعزیرهما بخمسة وعشرین سوطاً ((1))، ومثل غیره مما عده المسالک خمسة موارد، وإن أشکل فی ثلاثة موارد منها.

لکن الظاهر أن ذلک لیس استثناءً من التعزیر بالمعنی الثانی، بل هو من

ص:8

باب إطلاق التعزیر بالمعنی الأول، إذ الأصل عدم الاستثناء.

هذا ولا یخفی أن استدلال الجواهر لمغایرة الحد للتعزیر بخبر معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قلت له: الامرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال: «یضربان»، قلت: حداً، قال: «لا»((1)).

لا یخلو من نظر، إذ الظاهر من السؤال الحد المعهود، أی مائة جلدة.

نعم استدلاله بخبر حماد بن عثمان، قلت له: کم التعزیر، فقال: «دون الحد»((2)) الحدیث، تام کما هو واضح.

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إقامة حد خیر من مطر أربعین صباحاً»((1)).

وفی مرفوعة حفص، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ساعة إمام عادل أفضل من عبادة سبعین سنة، وحد یقام لله فی الأرض أفضل من مطر أربعین صباحاً»((2)).

وعن ابن میثم، عن أبیه، فی حدیث طویل: إن امرأة أتت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فأقرت عنده بالزنا أربع مرات، قال: فرفع (علیه السلام) رأسه إلی السماء وقال: «اللهم إنه قد ثبت علیها أربع شهادات، وإنک قد قلت لنبیک فیما أخبرته من دینک: یا محمد من عطل حداً من حدودی فقد عادانی وطلب بذلک مضادتی»((3)).

أقول: المراد تعطیل الحد بلا سبب، وإلا فلو کان هناک أمر أهم جاز التعطیل، ولذا لم یجر رسول الله (صلی الله علیه وآله) الحد علی من رد علیه فی المتعة والحدیبیة((4))، ومن تجسس للمشرکین فی قصة فتح مکة، ومن فر من الزحف، إلی غیر ذلک، وقد أشرنا إلی ذلک فی کتاب (الفقه) قسم (الحکم فی الإسلام)، وهو فی الحقیقة لیس تعطیلاً للحد فالخروج موضوعی.

إلی غیرها من الروایات، ومعنی کونه أنفع من مطر أربعین یوماً أنه یسبب صلاح الإنسان فی دینه ودنیاه بینما المطر لدنیا الإنسان.

ثم الظاهر أن من یجری علیه الحد لمعصیة اقترفها إن تاب لم یکن له عقاب

ص:10

فی الآخرة، أما إذا لم یتب فعقابه الأخروی موجود، وعلی ما ذکرناه یحمل ما فی صحیح حمران، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) من أقیم علیه الحد فی الدنیا أیعاقب فی الآخرة، قال (علیه السلام): «الله أکرم من ذلک»((1)).

نعم إن تاب بدون إجراء الحد علیه ولم یکن واجباً علیه إحضار نفسه للحد، لم یکن له عقاب فی الآخرة من جهة أن «التائب من الذنب کان کمن لا ذنب له»، بل أحیاناً ﴿یبدل الله سیئاتهم حسنات﴾((2)) مما ذکر فی الکلام وفی التفسیر.

أما فائدة الحد عقلاً فهی أظهر من أن تخفی، إذ لولا الحدود لکثرت المظالم، بل سادت الناس فوضی لا مثیل لها.

ثم إن الواجب علی کل مسلم السعی لسیادة حدود الإسلام، فی ضمن سیادة جمیع أحکامه، لا إلی البلاد الإسلامیة فحسب، بل إلی کل العالم، لأنه الوسیلة الوحیدة لاستتباب الأمن وقلة الجرائم، والله المستعان.

ص:11

وکیف کان، فما یظهر من الشرائع وغیره من الفرق بین مهیة الزنا وبین شرائطه، لعله من باب التعبیر المجرد، وإلا فالزنا حقیقة عرفیة حکم الشرع علیها بأحکام، فکلما یتدخل فی صدقها داخل فی المهیة.

ثم لا یخفی أن الاسم یصدق من کل طرف، فلا یحتاج الصدق إلی کونه زنا من طرفیها، فلو کانت نائمة فزنی بها صدق أنه زنی بها، وأنه زان، وإن لم یصدق أنها زنت به وأنها زانیة، لا أنها زانیة لکن لا عقاب لها.

أما الخنثی المشکل فاعلة ومفعولة، فإن صدق علی فرجه الذکر وما یصدق فی طرف الأنثی فالظاهر أنه زنا، ولا حاجة إلی إدخاله بها وإدخال رجل فرجه فی فرجه الأنثوی للصدق، إذ الزنا اسم عرفی، والعرف یری الصدق بإیلاجه فیها، أو إیلاج رجل فی الخنثی، وعلیه یترتب علیه الحد.

أما إذا لم یصدق علی فرجه أیهما لم یکن زنا، وإن کان للخنثی اللذة التی یجدها الزانی والمزنی بها.

وبهذا تبین أنه لا فرق بین أن یکون الخنثی محکوماً بکونه رجلاً أو أنثی أو مشکلاً، وأنه لا یسقط الحد عنه باعتبار عدم العلم بکون عضوه الداخل أو المدخول عضواً أصلیا، والحدود تدرء بالشبهات، فاللازم التعزیر، فتأمل.

نعم إذا لم یصدق الزنا عرفاً لم یکن له حکم الزنا فی الحد، وإن کان له تعزیر من باب وجوبه لمطلق الحرام.

ولا فرق فی وجوب الحد بین کونه زنا أو لواطاً فی ما إذا صدق عرفاً فاعلاً أو مفعولاً.

ولو دخل بها باعتبار أنها امرأة ثم أجرت عملیة فظهرت عورة الذکر له، کما اتفق فی زماننا، فإن صدق الزنا عرفاً کان علیهما حده، وإن لم یصدق کان علیهما التعزیر.

أما الذکر فلأنه لم یدخل فی فرجی الأنثی، لفرض أن قدامه لم یکن فرجاً.

ص:13

وأما الأنثی فلأنه ظهر کونها رجلاً مخفی العورة، فهو کما إذا أدخل فی ثقب فی قدام المذکر، حیث لا یصدق الزنا.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أن إخراج المسالک والجواهر الخنثی عن الزنا بإیلاجهما فاعلاً أو مفعولاً، مستدلاً بعدم مبادرة المعنی عند إطلاقه إلیه، وجواز سلبه عنه، کما فی الأول، وبعدم العلم بکونه ذکراً کما فی الثانی محل نظر، إذ لا نسلم إطلاق عدم الإطلاق، کما أن المناط فی الصدق الذی قد یکون کما عرفت، فعدم العلم بکونه ذکراً غیر ضار.

ثم لو علم الفاعل أو المفعول بأن الإیلاج حرام لکن لم یعلم أنه زنا، فهل هو شبهة دارئة للحد إلی التعزیر، أو لا، احتمالان، من أنه شبهة وإطلاقها یشمل شبهة الحاکم وشبهة الفاعلین فی الموضوع والحکم، ومن أن العلم بالحرمة کافیة فی عدم الشبهة وانصراف الشبهة عن مثلها، ولو لم یستظهر الحاکم أحد الاحتمالین کان من الشبهة الدارئة أیضاً.

ص:14

زجاج وأدخله فی الفرج حیث یکون الإدخال فی فضاء الزجاج، وإن کان الزجاج داخلاً فإنه حیث لا یصدق الزنا عرفاً لا یکون له حکمه.

أما إذا کان مقطوع الحشفة کفی إدخال شیء من الباقی فی الصدق، وإن صرح جماعة بلزوم إدخال قدر الحشفة فی مقطوعها، لکنه بناءً منهم علی لزوم قدر الحشفة فی ذی الحشفة، لکنک قد عرفت الإشکال فیه.

ومنه یظهر وجه النظر فیما جعله الجواهر الظاهر من (کون التحدید الشرعی بالتقائهما لبیان التحقق فی العرف بدخول المقدار المزبور، من غیر فرق بین الحشفة وغیرها منه)، انتهی.

أما احتمال لزوم إدخال الکل فی مقطوع الحشفة، کما جعله کشف اللثام أحد الوجهین، فلا وجه له أصلاً، بل لم أجد قائلاً به.

والعنین الذی لا یمکنه الدخول إذا ربط بنفسه آلة ذات حرارة کهربائیة تدخل فی الفرج ویلتذ کلاهما منه کالجماع الطبیعی کما یتعارف الآن، لا حکم علیه بالزنا إلاّ إذا صدق، بأن دخل بعض الذکر کدخوله فی حالة لفه بخرقة، کما تقدم ذکره.

الحکم إلی الشهرة المختلف، وقال فی الجواهر: بل لم أجد فیه خلافاً، کما اعترف به فی الریاض.

لکن عن الوسیلة إن فی الوطی فی دبر المرأة قولین:

الأول: إنه زنا.

الثانی: إنه لواط.

وقد حکی عن النهایة والمقنعة فی حد الزنا أنه الوطی فی الفرج خاصة، لکن الظاهر أن مرادهما بالفرج الأعم منهما، ولفظة (خاصة) یراد بها ما یقابل سائر الاستمتاعات، وذلک لأن غیر واحد من الفقهاء عمموا الفرج بالنسبة إلی الدبر کما عن المبسوط والوسیلة والمعتبر والمنتهی والذکری وجامع المقاصد وغیرهم، کما نقل عنهم مفتاح الکرامة، بل عن السرائر یسمی الدبر فرجاً بغیر خلاف بین أهل اللغة.

وعن المختلف: إن الدبر عندنا یسمی فرجاً لغةً وعرفاً.

وعن القاضی: إن لفظ الفرج شامل لهما.

إلی غیر ذلک من کلماتهم مما یکون قرینة علی مراد النهایة والمقنعة.

بل لعل ظاهر قوله تعالی: ﴿وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إلاّ عَلَی أَزْوَاجِهِمْ أو مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ﴾((1)) شموله لهما فی المستثنی والمستثنی منه، فلا یبقی لاحتمال عدم الصدق إلاّ الانصراف المردود بإطلاقاتهم القویة وأقوالهم الصریحة، بالإضافة إلی عدم تسلیم أصل الانصراف، أرأیت لو قیل إن فلانة أحصنت فرجها ثم ظهر أنها کانت یلاط بها فی دبرها، رد القائل بأنه کیف تقول هذا وهی کانت یؤتی بها فی دبرها، وکذلک إذا قیل أحصن فرجه، وقد کان یلاط به.

وکیف کان، فلا فرق فی صدق الزنا بین أن یدخل بها، أو تدخل فرجها

ص:18

فی ذکره، فلیس المراد بالإدخال إلاّ حصول هذا العمل عن رضاه، وفیها عن رضاها.

ولا شک فی عدم صدق الزنا بما إذا أدخل فی فرج امرأة مطاطیة، ولو ظنها امرأة حقیقیة، لأن الألفاظ موضوعة للمعانی النفس الأمریة.

ومنه یعلم حال العکس.

ولو أدخلت ذکراً مقطوعاً فی فرجها، أو أدخل ذکره فی فرج مقطوع لم یتحقق الزنا، لعدم الصدق، منتهی الأمر حصول الشبهة الدارئة للحد.

ولو شک هل دخل المقدار المحرم، أم علم بدخوله لکن شک فی دخوله فی الفرج أم السرة مثلا، أو شک هل أنه أدخل ذکره أو أصبعه أو مطاطاً فی فرجها مثلاً، لم یحکم بالحد، لأصالة عدم تحقق الزنا.

ص:19

المحمول علی الممیز، لوضوح أنه لا عقاب علی من لا تمیز له.

وظاهر إطلاق النص والفتوی أن البلوغ سبب الحد، وإن لم یکن رشد سواء فیه أو فیها، فلا یقال: إن ظاهر آیة ﴿آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا﴾((1))، اعتبار الأحکام بالرشد، فاللازم عدم الحد بدون الرشد.

ولو شک فی البلوغ فالأصل عدمه.

بجلدها الحد، فمر بها علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: ما بال مجنونة آل فلان تقتل، فقیل له: إن رجلاً فجر بها فهرب وقامت البینة علیها فأمر عمر بجلدها، فقال (علیه السلام) لهم: ردوها إلیه وقولوا له: أما علمت أن هذه مجنونة آل فلان، وأن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، وأنها مغلوبة علی عقلها ونفسها، فردوها إلیه فدرأ عنها الحد((1)).

وفی روایة أخری: إنه کان أحد الستة الذین زنوا((2)).

وفی الصحیح: فی امرأة زنت، قال (علیه السلام): «إنها لا تملک أمرها لیس علیها شیء»((3)).

مضافاً إلی قوله (علیه السلام): «لا حد لمن لا حد علیه، یعنی لو أن مجنوناً قذف رجلاً لم أر علیه شیئاً، ولو قذفه رجل فقال یا زانی لم یکن علیه حد»((4)).

ونحوه الموثق.

بل ویدل علیه المطلقات، مثل الحدیث المواتر: «بک أثیب وبک أعاقب»((5))، فإن إطلاقه شامل لعقاب الدنیا، والحدیث المتواتر أیضاً: «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»((6)).

أما القائل بالحد علیه، فقد استدل له بخبر أبان بن تغلب، عن الصادق

ص:22

(علیه السلام) قال: «إذا زنی المجنون أو المجنونة جلد الحد، وإن کان محصناً رجم»، قلت: وما الفرق بین المجنون والمجنونة والمعتوهة، فقال (علیه السلام): «المرأة إنما تؤتی والرجل إنما یأتی، وإنما یأتی إذا عقل کیف تأتی اللذة، وأما المرأة إنما تستکره للفعل بها وهی لا تعقل لما یفعل بها»((1)).

وهذه الروایة محمولة إما علی المجنون الأدواری وأن فعله إنما کان فی حال التعقل، وهذا الحمل هو المحکی عن الفاضل، أو علی المجنون الذی فیه بقیة عقل، فالحد محمول علی التعزیر، وهذا أقرب فی النظر.

ومنه یعلم عدم الفرق فی الحد علیهما إذا عقلا بأن کانا فی دور العقل، وفی التعزیر علیهما إذا کان فیهما بقیة عقل، وفی عدم شیء علیهما إذا کانا مسلوبی العقل.

کما أنه لا شیء علیهما إذا لم یعرفا الحکم أصلا.

ویلحق بالمجنون فی الأحکام المذکورة المعتوه والسکران وشارب المرقد والنائم، لأنه قد یکون فیهم بقیة إدراک، وغیرهم، وذلک لوحدة المناط، ولبعض الأدلة کالمعتوه((2))، والنائم((3)) فی النص.

ولو شک فی جنونه حال الزنا، فإن أقر علی نفسه بالعقل أو بالجنون قبل، لقاعدة إقرار العقلاء، ولأنه أخبر بحاله، إذ یعرف الآن وهو عاقل أنه لم یکن له عقل فی ذلک الحال.

ویؤید ذلک قبول إقرار المرأة علی نفسها بالحیض والحمل وما أشبه، ولا ینقض ذلک بما إذا قال إنسان: أنا مجنون، لأن کلامه لا یقبل علی کلا التقدیرین، لأنه إن کان عاقلاً بطل کلامه، وإن کان مجنوناً فلیس بعاقل حتی یندرج فی القاعدة.

وإن لم یقر بشیء فهل یحکم علیه

ص:23

بالاستصحاب إن کان عرف حاله السابق، وإن لم یعرف حاله درء عنه الحد للشبهة، أو یحکم علیه بالحد لأصالة العقل، الظاهر الحکم بالاستصحاب إن أحرز تمامیة مقدماته، ولا مجال لأصالة العقل إذا کان سابقا مجنوناً، فتأمل.

أما إذا لم یکن استصحاب وشک فی عقله، فالقاعدة درء الحد، إذ هی مقدمة علی أصالة العقل، لحصول الشبهة الدارئة، والله سبحانه العالم.

تقوم علیه بینة أنه کان قد أقر بتحریمها»((1)).

وصحیحة الحذاء، قال أبو جعفر (علیه السلام): «لو وجدت رجلاً کان من العجم أقر بجملة الإسلام لم یأته شیء من التفسیر، زنا أو سرق أو شرب خمراً لم أقم علیه الحد إذا جهله، إلاّ أن تقوم علیه بنیة أنه قد أقر بذلک وعرفه»((2)).

وصحیحة ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل دخل فی الإسلام شرب خمراً وهو جاهل، قال (علیه السلام): «لم أکن أقیم علیه الحد إذا کان جاهلاً، ولکن أخبره بذلک وأعلمه، فإن عاد أقمت علیه الحد»((3)).

والخبر صحیحة، لمکان ابن أبی عمیر وجمیل، وهما من أصحاب الإجماع، إلی غیر ذلک.

ثم إنه لو کان علم لکنه نسی، فالظاهر أنه کذلک لأدلة رفع النسیان، وللمناط فی هذه الروایات((4))، أما إذا ادعی النسیان فإن علم صدقه أو کذبه عومل کما علم، أما إذا لم یعلم أحد الأمرین وکان النسیان غیر محتمل فی حقه حد للأصل والإطلاق، وإن کان محتملاً فی حقه احتمالاً عقلائیاً فهل یحد لأصالة الذکر، أو لا لأنه ما لا یعرف إلاّ من قبله، وإشکال أنه لو قبل لزم أن یملک کل زان إبطال الحد، غیر وارد للعلم والقرائن فی کثیر منهم، لا یبعد الثانی لقاعدة درء الحدود.

ص:25

ثم إنه یکفی فی الحد العلم بأنه حرام، وإن لم یعلم أن علیه عقاباً، أو لم یعلم قدر العقاب وإن علم أصله.

ولا فرق فی عدم العلم الدارء بین عدم العلم بحرمة أصل الزنا، أو عدم العلم بحدوده، مثلاً علم بأن الزنا حرام لکنه زعم أن الحرمة خاصة بالإدخال فی القبل فقط، أو بإدخال کل الحشفة، أو بما إذا لم یفض المرأة أو ما أشبه ذلک، وإنما یدرأ الحد فی هذه الصور للمناط، بالإضافة إلی الأصل، وقاعدة درء الحد بالشبهة.

ولو علم إجمالاً بحرمة الزنا أو الشرب مثلاً فارتکبهما أو أحدهما ففی الحد احتمالان، ولا یبعد عدم الحد حتی فی الأول، لأنه لم یات بالزنا عالماً بأنه حرام، فتأمل.

نعم لا شک فی تعزیره، خصوصاً فی الأول، ومنه یعلم عدم الحد إذا علم أن علیه أحکاماً لکنه لم یفحص ولو تقصیراً.

عن المسالک، وقریب منه ما ذکره غیره، هذا بالإضافة إلی إمکان الدخول بدون انتشار العضو کما هو واضح.

وأما بالنسبة إلی الحکم، فیدل علیه ما رواه الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، قال: «لیس علی المستکره حد، ولا علی مستکرهة»((1)).

وإطلاقات رفع الإکراه، ورفع الاضطرار، ورفع ما أشبه.

والفرق واضح، فإن فی الإکراه یفعل المکرَه حذراً من المخوف، وکذا فی الاضطرار، والإلجاء کما إذا ألصقهما ببعض بحیث لا یتمکنان من الابتعاد، ورفع ما أشبه کالنوم وحالة السکر والإغماء مما لا شعور له.

ولا یرد الإشکال فی المکرَه بأنه لا حق له أن یزنی وإن هدد بالقتل، لما یظهر من حدیث الإمام الرضا (علیه السلام) من أن الزنا فی نظر الشارع أهم من القتل((2)).

إذ أولاً: لم یثبت ذلک.

وثانیاً: یفرض الإکراه فی ما إذا لم یعرف المسألة وأن الزنا أشد.

وثالثا: إن سلم أن الزنا أشد من قتل النفس، فربما کان غیر الزنا أشد، کما إذا هدد بأنه إن لم یزن قتل قائد جیش الإسلام الذی به ینکسر المسلمون، إلی غیره من الأمثلة.

وکیف کان فیدل علی رفع الإکراه ونحوه جملة من الروایات: مثل روایات رفع التسع((3)).

وجملة من روایات الباب، فعن أبی عبیدة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن علیاً (علیه السلام) أتی بامرأة مع رجل فجر بها، فقالت: استکرهنی والله یا أمیر المؤمنین، فدرأ عنها

ص:27

الحد، ولو سئل هؤلاء عن ذلک لقالوا لا تصدق، وقد والله فعله أمیر المؤمنین (علیه السلام)»((1)).

وعن محمد، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی امرأة زنت وهی مجنونة، قال: «إنها لا تملک أمرها ولیس علیها رجم ولا نفی»، وقال فی امرأة أقرت علی نفسها أنه استکرهها رجل علی نفسها، قال: «هی مثل السائبة لا تملک نفسها، فلو شاء قتلها، لیس علیها جلد ولا نفی ولا رجم»((2)).

وقریب منها روایة محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)((3)).

وعن طلحة بن زید، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) یقول: «لیس علی زان عقر، ولا علی مستکرهة حد»((4)).

وعن موسی بن بکیر، قال: سمعته وهو یقول: «لیس علی المستکرهة حد إذا قالت إنما استکرهت»((5)).

وعن عمر بن سعید، عن بعض أصحابنا، قال: أتت امرأة إلی عمر فقالت: یا أمیر المؤمنین إنی فجرت فأقم فیّ حد الله، فأمر برجمها، وکان علی (علیه السلام) حاضراً، فقال له: «سلها کیف فجرت»، قالت: کنت فی فلاة من الأرض فأصابنی عطش شدید فرفعت لی خیمة فأتیتها فأصبت فیها رجلاً أعرابیاً فسألته الماء فأبی أن یسقینی إلاّ أن أمکنه من نفسی، فولیت عنه هاربة، فاشتد بی العطش حتی غارت عینای وذهب لسانی، فلما بلغ منی أتیته فسقانی ووقع علی، فقال علی (علیه

ص:28

السلام): «هذه التی قال تعالی عز وجل: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ﴾((1))، هذه غیر باغیة ولا عادیة إلیه فخل سبیلها»، فقال عمر: لولا علی لهلک عمر((2))، کذا رواه الشیخ.

وروی المفید قریباً منه، قال: روی العامة والخاصة((3)) إلی آخره.

إلی غیر ذلک من الروایات.

فروع

الأول: لو ظن الإکراه أو الإلجاء فزنی ثم ظهر خلافه لم یکن علیه حد، لأن الحدود ترفع بالشبهات، کما لو جر السیف وأراد مالها فظنت أنه یرید نفسها فأمکنت منه ثم ظهر الخلاف.

الثانی: الظاهر قبول قولها فی الاضطرار والإکراه للنص والفتوی، وهل یقبل قولها إذا کانت متهمة، احتمالان:

من انصراف النص عن مثله، ولأنه لو قبل لملک کل فاعل محرم ادعاء الإکراه.

ومن أنه لا طریق لها للإثبات، ولو جری الحد لزم حد الأبریاء، ومبنی الحد علی التخفیف.

وهذا الثانی أقرب، خصوصاً وأن الحدود تدرأ بالشبهات.

وهل یقبل قوله: لو ادعی إکراهها له، أو إکراه آخر، یجری فیه الکلام السابق.

ص:29

أما المفعول فی اللواط فمناط المرأة آت فیه.

وکذا الکلام فی المساحقة، ومقدمات الإیلاج، والوطی حال الحیض والإحرام وشهر رمضان وغیر ذلک.

ولا فرق فیه بین الزنا المحرم بعدم الزوجیة، أو بالمحرمیة، أو بالإحصان أو غیر ذلک، لإطلاق النص والمناط.

الثالث: لو حصل الإکراه ثم رفع وجب النزع فوراً، وإلاّ کان من العامد، کما أنه منه إذا اجتمع بدون الإکراه ثم فی الأثناء أکره.

ولو لم یعلم الزانی مثلاً أنه إکراه أم لا، لم یجز له التمکین، ولو تمکنت بظن الجواز لم تحد للشبهة.

ولو أکرهت بقدر فزادت، فإن کان وطیاً حدت، وإلاّ عزرت، کما إذا أراد منها الزنا فزادت بتزیین نفسها بدون أن تزعم أن الإکراه یشمله.

أما إذا أراد منها الزنا فی القبل فقط فزادت الدبر، أو مرة فزادت مرة أخری بدون الزعم المذکور کان من الزنا العمدی.

ولو أراد منها القبل فأعطت الدبر أو العکس کان من الإکراه، لما حقق فی محله من أن الإکراه علی أحد الأمرین إکراه علی أی منهما صدر.

أما لو أراد الدبر مثلاً فرأت أنها تلتذ بالقبل أکثر فقدمت القبل، فهل تعزر للزیادة أم لا، احتمالان، ومثله لو أراد أحدهما فقدمت الألذ عندها، ولا یبعد التعزیر.

الرابع: ربما یضاف إلی الشروط الأربعة من البلوغ والعقل والعلم والاختیار شرط خامس، وهو أن لا یکون الزنا جائزاً عنده، کما فی الملحد، أو له حد دون حده عندنا، وإلا لم یکن للزنا الحکم الذی سیذکر من الجلد مائة أو الرجم، لکن هذا الشرط مستدرک، إذ لو جاز عنده الزنا کان خارجاً بشرط العلم، إذ لا علم له بالحرمة حتی یؤخذ به.

ولو کان دون الحد عندنا کان من الزنا المحدود، وإن لم یکن له مثل

ص:30

حکمه فلا وجه لهذا الاشتراط فیه.

أما حکمه فالظاهر أن الإمام مخیر بین حده کما عندنا، أو تسلیمه إلی حکامهم لیحدوه حسب نظرهم، کما هو مقتضی الجمع بین الأدلة، وعلیه روایات خاصة.

نعم ذلک فی غیر مثل الکافر الذی یزنی بالمسلمة، حیث ورد النص بوجوب قتله((1)).

الخامس: لا فرق فی رفع الإکراه للحکم أن تعلم برفع الإکراه للحکم أو لا تعلم، لأن الرفع کسائر الأحکام الأولیة واقعی لا علمی.

السادس: اللازم الموازنة بین فعل المکره به إذا لم یزن، وبین الزنا أیهما مقدم فی نظر الشرع، فقد یلزم أن یقدم ذلک علی الزنا، وإن کان ذلک حراماً، کما إذا أراد الزنا بها أو قبلتها، وقد یجوز أن یقدم الزنا، وإن کان ذلک الفعل بالنسبة إلیها حلالا، کما إذا أراد الزنا بها أو أخذ کل أموالها مما تقع فی عسر أکید وحرج شدید، فإنه وإن جاز لها تحملهما، إلاّ أنه یجوز لها عدم التحمل بالزنا علی تأمل.

السابع: لو کان فی کون عمله زنا أم لا خلاف بین الفقهاء، واحتملنا أنه أخذ بالجواز اجتهاداً أو تقلیداً، لم یجز حده، لا لدرء الحدود بالشبهات بل لحمل فعل المسلم علی الصحیح.

ومثله لو کان الزنا المقطوع به عندنا کنکاح المحارم جائزاً فی دین، کما یقال بذلک عند المجوس، واحتمل کون الفاعل مجوسیاً، لم یبعد حمل فعله علی

ص:31

الصحیح، إذ الحمل بالصحة لیس خاصاً بالمسلم، وإن اشتهر أن فعل المسلم یحمل علی الصحة، ولذا یجوز أن نشتری من الکفار، وإن کان المتاع قبلاً لغیره مما یقتضی الأصل عدم انتقاله إلیه.

وکذا إذا رأینا رجلاً وامرأة منهم یعاشران معاشرة الأزواج لم یکن أن نحقق، وإن احتملنا عدم زواجهما، والدلیل علی ذلک السیرة القطیعة من زمانهم (علیهم السلام)، فلا یقال إن دلیل أصل الصحة قوله (علیه السلام): «ضع أمر أخیک علی أحسنه»((1))، وهو لا یشمل الکفار.

وکیف کان، فمحل هذه المسألة مکان آخر، ولذا الذی ذکرنا من عدم الحد فی المسألة الخلافیة، قال فی الجواهر عند قول المصنف (العلم بالتحریم): (أو ما یقوم مقامه من الاجتهاد أو التقلید) انتهی.

ولعله لذا قید الفاضل الزنا بما کان معلوماً حرمته إجماعاً، فإنه (رحمه الله) لم یراد أنه بدون الإجماع لم یکن زنا، وإن کان عند الفاعل زنا، بل أراد ما إذا کان عنده لیس بزنا، وإن کان بعض یقول بکونه زنا.

ومنه یعلم أنه لو نکح بعض المحارم کأمه مثلاً بعقد، واحتملنا أنه علی مذهب أبی حنیفة، حیث إن المحکی عنه درء الحد بعقد المحارم وجعل العقد شبهة، لم یجز لنا إجراء الحد علیه، بله ما إذا علمنا أنه علی مذهبه.

نعم لا إشکال فی أن العقد بمجرده لیس شبهة عندنا إذا علم بالحرمة، وفی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، بل یمکن دعوی الضرورة علیه، فلو عقد علی

ص:32

ذات محرم ووطأ حد بلا إشکال إذا کان یعلم بالحرمة، وأن العقد لا یفید الحلیة، ولو زعم أن العقد یفید الحلیة کان شبهة.

نعم یعزر إن کان مقصراً فی زعمه، والتعزیر حینئذ لتقصیره لا لفعله.

الثامن: من الشبهة الدارئة ما لو وجد علی فراشه امرأة فظنها زوجته فوطأها، أو وجدت علی فراشها رجلاً فظنته زوجها فمکنت نفسه منها، کما قد یتفق ذلک فی أول الزواج حیث لا یعرف أحدهما الآخر، أو لشدة نعاس النوم أو ما أشبه.

وهذا هو المشهور عندهم، بل لم یظهر خلاف من أحد، إلا من القاضی حیث نقل عنه العمل بالروایة الآتیة.

أما ما رواه الشیخ بسند ضعیف، عن أبی روح: إن مرأة تشبهت بأمة لرجل وذلک لیلاً فواقعها وهو یری أنها جاریته، فرفع إلی عمر فأرسل إلی علی (علیه السلام) فقال: «اضرب الرجل حداً فی السر، وأضرب المرأة حداً فی العلانیة»((1)).

ورواه الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد((2)).

ففیه: إنه متروک، کما صرح به غیر واحد، مخالف للقواعد بحیث لا یقاومها وإن کان صحیحاً، وقد حملوه علی شک الرجل أو ظنه أو تفریطه فی التأمل بینما یجب الاحتیاط فی الفروج، ویؤیده ما رواه المفید فی المقنعة هکذا: (فوطأها من غیر تحرز)، وکأنه لهذا حمله أکثر الأصحاب علی ذلک کما نبه علیه فی الوسائل، وعن نکت النهایة کما فی الجواهر، سمعت من بعض فقهائنا أنه (علیه السلام) أراد إیهام الحاضرین الأمر بإقامة الحد علی الرجل سراً ولم یقم الحد علیه استصلاحاً وحسماً للمادة لئلا یتخذ الجاهل الشبهة عذراً، وفی الریاض

ص:33

بعد تضعیف الروایة ذکر فیها المحملین المذکورین.

أقول: ولعله لأن الإمام (علیه السلام) علم کذب الرجل، وإنما أمر بضربه سراً لئلا یقال له لماذا تضرب فی محل الشبهة.

ثم لا یخفی أن المعیار الشبهة لا الوجود علی الفراش، فلو وطأها بظن کونها زوجته لعمی أو ظلمة أو نعاس أو ما أشبه کان الحکم کذلک، وکذلک إذا زعم أن الوکیل عقد وهو لم یعقد بعد أو نسی العقد.

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی القاعدة، ما رواه سماعة قال: سألته عن رجل أدخل جاریة یتمتع بها ثم نسی حتی واقعها یجب علیه حد الزنا، قال: «لا، ولکن یتمتع بها بعد النکاح ویستغفر ربه مما أتی»((1)).

أقول: ومثله ما لو انتهی زمن المتعة وهو یظن بقاءه، أو وکل طلاق زوجته فطلق الوکیل وهو یزعم أنه لم یطلق، إلی غیر ذلک.

التاسع: إذا اشتبه الحاکم هل الزانی هذا أو هذا، لم یجر علی أحدهما الحد، لرفع الحد بالشبهة، سواء کان یعرفه ثم اشتبه، أو لم یعرفه من أول الأمر، ولا یحق له أن یعذب أحدهما أو کلیهما لإخراج الحق، لأنه لا تعذیب فی الإسلام.

ویدل علی ذلک الفتوی والنص الذی منه صحیحة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل سرق فکابر عنها، فضرب فجاء بها بعینها هل یجب علیه القطع، قال: «نعم ولکن لو اعترف ولم یجئ بالسرقة لم تقطع

ص:34

یده لأنه اعترف علی العذاب»((1)). إلی غیر ذلک.

العاشر: لو زنی لکنه قال: اشتبهت أنها زوجتی مثلا، فإن علم صدقه أو کذبه فهو، وإلا فالظاهر درء الحد عنه لدرء الحد بالشبهة((2))، ویؤیده بعض ما تقدم فی بعض المسائل السابقة.

ص:35

عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، إن علیاً (علیه السلام) قال: «لیس علی زان عقر ولا علی مستکرهة حد»((1))، بتقریب أن الرجل زان فلا عقر علیه. وفیه: إن المنصرف فی الزانیین لا المستکرهة.

نعم فی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا استکره الرجل الجاریة أقیم علیه الحد ولم یکن لها عقر»((2))، لکن المحتمل إرادة الزوجة إذا کانت صغیرة.

ویؤیده ما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «لا شیء علی المرأة إذا کان أکرهها، ولها مهر مثلها فی ماله»((3)).

ثم إنه لا فرق بین أن یکون الإکراه إلجاءً أو کرهاً اصطلاحیاً أو اضطراراً، کمن اضطرت لرفع عطشها، وإن کان یحتمل عدم المهر حینئذ، لأنها أقدمت ترجیحاً للأهم، فلیست من قبیل من هددت بالقتل ونحوه.

ولو کان الإکراه للغلام لم یکن له شیء للأصل.

کما أن المرأة إذا أکرهت الرجل لم یکن له شیء للأصل.

ولا فرق فی الإکراه الموجب للمهر بین أن کان الرجل یرید الزنا أو ظنها زوجته مثلاً، إذ الدخول غیر الحرام محترم، کما یستفاد من النص والفتوی.

ثم إنه إذا أکرهها فاقتضها لم یکن علیه المهر والعقر، وإنما المهر فقط، لما ذکروه فی باب الدیات من التداخل فی أمثال المقام، فتأمل.

نعم لا یبعد التعدد فیما إذا اقتضها مرة، وجامعها مرة ثانیة، أو اقتضها

ص:37

بیده ثم جامعها حیث تجب الدیة فی الأول والمهر فی الثانی.

ثم إنه إذا کان المکره شخص ثالث، فالظاهر أن للمرأة الرجوع إلی أیهما شاء، وإن کان للمکرَه بالفتح المأخوذ منه المهر الرجوع علی المکرِه، لأنه أقوی من المباشر، فحاله حال ما إذا قدم زید طعام عمرو إلی بکر بعنوان أن الطعام لزید، فإن لعمرو أن یرجع إلی أیهما شاء، وإن کان قرار الضمان علی زید.

ومنه یعرف الکلام فیما إذا لم یکن إکراه، بل کان خداعاً، کما إذا قدم زید المرأة إلی عمرو باعتبار أنه زوجها له، وبعد التصرف تبین کذب زید، فإن کان الواطی دخل علی أن المهر علی نفسه ضمن لإطلاق دلیل کون المهر علی الواطی، وإن کان دخل باعتبار أن زیداً هو المعطی للمهر تبرعاً فبان خدعه زید علی ذلک کان المهر علی الخادع، لأن «المغرور یرجع إلی من غر»((1)).

ثم إنه إن حصل الإکراه للجانبین کان الولد تابعاً للأبوین فی الإرث وغیر ذلک، لأنه من قبیل الشبهة، فإطلاق أدلة الأولاد فی الإرث وغیره یشمله، إذ الخارج عن الولد اللغوی شرعاً هو ما کان عاهراً، ﴿فَإِن یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلاَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ﴾((2)) خرج منه ما إذا کان عهر، وإلا فالأحکام تابعة للأولاد لغةً، ولذا لا یجوز نکاح البنت المخلوقة من مائه زنا، ولا یجوز نکاح الأم الولد المخلوق منها زنا، إلی غیر ذلک من الأحکام التی تقدم ذکرها فی کتاب النکاح.

وکیف کان، فإذا لم یکن عهر بحیث یشمل قوله (صلی الله علیه وآله):

ص:38

«وللعاهر الحجر»((1))، کان الولد اللغوی یشمله ویتبع ذلک أحکام الولد، إذ الشارع إنما أخرج العهر فقط، ففی ما سواه یبقی علی اللغة والعرف.

وإن کان الإکراه من جانب أحدهما فهو عاهر لا یتبعه الولد، وإنما یکون الولد للآخر الذی أکره _ بصیغة المجهول _ وکأنه لذا قال الجواهر: وأما لحوق الأولاد فقد یقضی به أیضاً بعض ما سمعته من تعریف الشبهة وقاعدة اللحوق بأشرف الأبوین فی ما لو فرض الإکراه فی أحدهما دون الآخر وغیر ذلک فیکون شبهة شرعاً.

أقول: أی یشمله مناط الشبهة.

ومنه یعلم حال الأولاد فی الشبهة وأنهم ملحقون بالأبوین، کما علم حال سائر الأقرباء من العم والخال وغیرهما فی کل من الإکراه والشبهة، والله سبحانه العالم.

ص:39

ومنه یعلم ما إذا بلغ فی وسط دخوله وهو صبی بزوجته، وبعد النزع زنی، لقاعدة درء الحدود بعد أن کان المنصرف من الأدلة ما إذا کان الدخول بزوجته ابتداءً فی حال البلوغ وهو مفقود فی المقام.

ولو شک فی أنه دخل بها قبل البلوغ أو بعده کان الأصل عدم البلوغ.

وأما الثانی: فقد تقدم فی شروط الزنا اشتراطه.

وأما الثالث: فیدل علیه بالإضافة إلی لا خلاف الریاض وإجماع الجواهر بقسمیه، جملة من الروایات:

کصیح أبی بصیر، فی العبد یتزوج الحرة ثم یعتق فیصیب فاحشة، فقال: «لا رجم علیه حتی یواقع الحرة بعد ما یعتق»((1)) الحدیث، إلی غیره.

ولا یخفی أن الشارع خفف الأحکام علی العبید فی قبال ما شدد علیهم من جهة الاستعباد، کما خفف الأحکام علی النساء فی قبال ما شدد علیهن من القیام بحقوق الأزواج، کما دل علی ذلک العقل وبعض النصوص.

وأما الرابع: فإنه بالإضافة إلی کونه لا خلاف فیه ولا إشکال، بل لا یبعد دعوی الإجماع علیه، یدل علیه رفع الإکراه((2)) بقول مطلق، وفی الزنا حیث یفهم منه المناط فی الرجم أیضاً، بل إطلاق «لیس علی المستکرهة»((3)) یشمل المقام فلا حاجة إلی المناط.

نعم لو أکره فی وطی زوجته ثم زنی کان علیه الرجم، لأنه زنا بعد الوطی الصحیح، إذ وطی الزوجة لیس له حکم تشدیدی من الشارع حتی یکون الإکراه

ص:41

علی وطیها رافعاً لذلک الحکم التشدیدی، ومن الواضح أن ظاهر أدلة رفع الإکراه هو رفع الحکم التشدیدی، لا الحکم الابتدائی الذی أکره علیه.

وأما الخامس: فهو فی الجملة مما لا خلاف فیه ولا إشکال، بل الإجماع بقسمیه علیه.

وتنقیح البحث فیه فی ضمن مسائل.

إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة أخری منها.

ولا یخفی أن (المحصن) علی صیغة المفعول.

والمرأة الوطی بعد أن دخل الزوج بها لم یصدق»، قال: «ولا یکون الإحصان بنکاح متعة»((1)).

لکن هذه الروایات لا تقاوم الإطلاقات المعللة بالاستغناء الحاصل بالمتعة، لضعف الثلاثة الأخیرة، والموثق یحتمل أن یراد به المتعة غیر الباقیة عنده، کما هو شأن المتعة غالباً، فقوله (علیه السلام) فیه: «إنما هو علی الشیء الدائم عنده»، یراد به مقابل المنقطع لا مقابل المتعة الدائمة، کما إذا تمتع بها سنة وکانت عنده بمنزلة الدائمة فی کل الشؤون باستثناء أنها متعة، کما یتعارف فی بعض البلاد أنهم یأخذون النساء متعة خمسین سنة ونحوه.

نعم لا شک أن الأحوط اتباع المشهور، لجبر الشهرة للدلالة أو للسند، والمسألة بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل.

ولا یخفی أنه کلما قلنا فی الرجل بالنسبة إلی المتعة نقول فی المرأة بالنسبة إلیها، لوحدة الملاک.

ولو شک هل أنها متعة أو دائمة درء الرجم، إذ کما تدرأ أصل الحدود بالشبهات، کذلک تدرء شدتها، کما هو المستفاد عرفاً من قوله (علیه السلام): «تدرأ الحدود بالشبهات»((2)).

ولو قالا بأن زوجته متعة، صدق لأنه لا یعرف إلاّ من قبلهما، وحتی فیما إذا کذبن متهماً، لأن کلامه یوجب الشبهة الدارئة، إلاّ أن نعلم کذبه وجداناً أو بقیام بینة شرعیة.

أما الأمة ففیه خلاف، واختلاف روایات، ولا یهم الآن التعرض لها.

المشهور المحکی عن غیر واحد من القدماء والمتأخرین، وادعی جماعة منهم علیه الإجماع، خلافاً لآخرین حیث أطلقوا، لکن الریاض والجواهر وغیرهما حملوا إطلاقهم علی الغالب، وهذا هو الأقرب، لما تقدم من نص بعض الروایات الدخول، بالإضافة إلی مثل لفظ یغدو ویروح علیها الظاهر فی وطیه.

لکن ربما یقال المناط فی الرجم إمکان الوطی، وهو حاصل وإن لم یطأ إذا کان بإمکانه الوطی، لکن صراحة بعض الروایات وذهاب المشهور إن لم یکن المجمع علیه یمنع عن ذلک، خصوصاً والحدود تدرأ بالشبهات.

ویؤیده ما رواه دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه أتی برجل قد أقر علی نفسه بالزنا، فقال (علیه السلام): «له أحصنت»، قال: نعم، قال: «إذاً ترجم»، فرفعه إلی السجن فلما کان من العشی جمع الناس لیرجمه، فقال رجل منهم: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه تزوج امرأة ولم یدخل بها، ففرح بذلک أمیر المؤمنین (علیه السلام) وضربه الحد، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ولا یقع الإحصان ولا یجب الرجم إلاّ بعد التزویج الصحیح والدخول»((1)).

والظاهر أن الإمام (علیه السلام) أراد ظهور ذلک للناس بسؤالهم، لا أنه أراد رجمه، إذ من الواضح لزوم أن یحقق مجری الحد فی توفر شرائط الحد فی الإحصان وفی غیر الإحصان.

کما یؤیده أیضاً ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یزنی ولم یدخل بأهله یحصن، قال: فقال: «لا، ولا یحصن بأمة»((2)).

ص:45

علیه لرضاع ونحوه، إلی غیر ذلک، وإن کان وطی قبل لحظات، وذلک لتحقق الموضوع الذی یتحقق به الحکم، ولا یستشکل بأنه توجد فیه علة الرجم، لأنه یقال قد یعمم الحکم لضرب القانون.

وفی روایة ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) مثله((1)).

کما ذکر المقنع مثله((2)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «وکما لا تحصن الأمة والیهودیة والنصرانیة إذا زنی بحرة، فکذلک لا یکون علیه حد المحصن إذا زنی بیهودیة أو نصرانیة أو أمة وتحته حرة»((3)).

وقد توقف صاحبا الوسائل والمستدرک فی المسألة، کما یظهر من عنوان الباب فیهما، وللتوقف مجال، إذ هذه الروایات أخص من المطلقات، فلولا الشهرة ودعوی الإجماع علی الإحصان کان اللازم القول بعدم الإحصان، أما والأمر کذلک فللتوقف مجال مما یوجب الاحتیاط لدرء الحدود بالشبهات.

لا یقال: أی فرق بین المسلمة وغیرها.

لأنه یقال: بالإضافة إلی أن الاعتبارات لا توجب تغیر الأحکام، یمکن أن یکون الفرق أن الشارع أراد عدم جعل احترام لهما، کما لم یحترم وطی الزانی حیث ألحق الولد بالفراش، إلی غیر ذلک.

ثم الظاهر أن حال المجوسیة حالهما أیضاً لوحدة الملاک.

نعم لا إشکال فی حصول الإحصان بمختلف المذاهب، کما إذا کانت مالکیة والزوج شیعی.

أما من حکم بکفرهم فالعقد علیه غیر صحیح عندنا، اللهم إذا کانت تحت من یجوز عقدها، فإن حکمه الإحصان حینئذ للإطلاقات.

ص:48

الکفایة فی الحلیة، وکانت هی غافلة عن ذلک مثلاً، فإن لم تجز فکالسابق فی عدم الإحصان، وإن أجازت وقلنا إن الإجازة کاشفة، لقوله (علیه السلام): «لم یعص الله وإنما عصی سیده»((1))، ولروایة محمد بن قیس فی بیع الأمة((2))، وغیرهما کان مقتضی القاعدة الإحصان.

ومنه یعلم أنه کذلک إذا کان فضولیاً من الجانبین، وإلا کان عدم الإحصان.

بل ربما یقال بعدم الإحصان وإن کانت الإجازة کاشفة، لانصراف الأدلة عن مثله، ولعله غیر بعید، خصوصاً بملاحظة درء الحدود بالشبهات((3)).

ولو کانت له زوجتان دخل بإحداهما ثم ماتت مثلاً، ولم یدخل بالآخر وزنی، فهل یعد محصناً لأن له فرجاً وقد دخل، والحکم علی الطبیعة الساریة فی کلتیهما، أم لا، لانصراف الأدلة إلی الدخول فی نفس الفرج الذی عنده، احتمالان، لا یبعد الأول، وإن کان مقتضی درء الحدود بالشبهات الثانی.

التفصیل بین طول الزمان وقصره من عند الدخول بها، فلو دخل بها قبل سنة ثم عجز فزنی لم یکن من الإحصان لانصراف الدلیل عن مثله، وبین قصره کما إذا دخل بها قبل ساعة ثم عجز وزنی کان من الإحصان، ولا یبعد هذا التفصیل نظراً لأدلة عدم الإحصان فی المغیب((1)) ولغیرها لوحدة الملاک.

أو لا، لأنه لا یغنیه شرعاً فهو مثل الزنا، أو یفصل بین الجاهل بالحکم أو الموضوع أو الناسی لهما أو المکره بالوطی فی حال الحرمة فیتحقق الإحصان لأن وطیه حلال، وبین الواطی حراماً للعلم والعمد والاختیار، احتمالات، وإن أرسل الإحصان بذلک الجواهر مطلقا إرسال المسلّمات، قال: (إن الإحصان یتحقق بالدخول، وإن وقع علی وجه محرم کحیض وإحرام وصوم ونحوها) انتهی.

لکن لا یبعد عدم الإحصان، ولو لدرء الحدود بالشبهات((1)) لعدم صدق (یغدو ویروح)((2)) و(یغنیه)((3)) علی مثله، والمسألة بحاجة إلی مزید التتبع.

اللهم إلاّ أن یقال إن تعارف حیض المرأة مع إطلاق روایات الإحصان بالزوجة الموجودة عنده، یکفی فی الحکم بأن الحیض لا یمنع الإحصان، فلیست الزوجة فی حال الحیض إذا کان الرجل دخل بها قبل ذلک کالزوجة الغائبة التی توجب عدم الإحصان، ولعل وجه الفرق التمکن من سائر الاستمتاعات.

أما الدخول فی حال الحیض، فلعل وجه الکلام الجواهر فیه هو صدق الأدلة کصدقها فیما إذا حلف أن لا یطأها، إذ الحرمة الشرعیة لا توجب عدم صدق الدخول، وکذلک إذا وطأها فی حال اعتکافه، أو اعتکافها، فإنه یصدق الدخول بها، ولیس ذلک مثل الزنا فی عدم الصدق للإحصان، کما أن کون أحدهما فی حال الاعتکاف لا یوجب کونها کالمغیبة أو کونه کالمغیب((4))، فتأمل.

ص:52

الروایات إشباعها وطیاً کإشباع المرأة أیاه، فکما أنه إذا امتنعت المرأة عن وطیه لها عصیاناً بنشوز ونحوه، أو بدون العصیان لمرض ونحوه لم یکن محصناً، کذلک إذا امتنع الرجل عن وطیها عصیاناً، مثل بعد أربعة أشهر عند المشهور، أو قدر المعروف عندنا، أو بدون العصیان لمرض ونحوه لم تکن محصنة، فإن ظاهر قوله (علیه السلام): «یغدو ویروح».

وقوله (علیه السلام): «لأن عنده ما یغنیه من الزنا».

وقوله (علیه السلام): «الذی یزنی وعنده ما یغنیه»((1)).

وقوله (علیه السلام): «إلاّ أن یکون الرجل مع المرأة والمرأة مع الرجل»((2))، إلی غیر ذلک، هو ما ذکرناه، ویؤیده عدم الإحصان فی الحبس والسفر، وأی فرق بین أن یکون محبوساً، أو أن یکون ناشزاً لا یأتیها، أو ناشزة لا تأتیه.

وأظهر من الکل دلالة صحیح أبی عبیدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن امرأة تزوجت برجل ولها زوج، فقال (علیه السلام): «إن کان زوجها مقیماً معها فی المصر الذی هی فیه تصل إلیه ویصل إلیها، فإن علیها ما علی الزانی المحصن الرجم، وإن کان زوجها الأول غائباً أو مقیماً معها فی المصر الذی هی فیه لا یصل إلیها ولا تصل إلیه، فإن علیها ما علی الزانیة غیر المحصنة»((3))، فإن الظاهر من الوصول الوصول الخاص لا مجرد کونهما فی دار واحدة، والوصول الخاص هی المقدمات والوطی کما هو المفهوم عرفاً من

ص:54

هذه العبارة.

ومثله فی الدلالة أو قریب منها، قوله (علیه السلام) فی روایة أبی بصیر: «ولا یکون الرجل محصناً حتی یکون عنده امرأة یغلق علیها بابه»((1)).

وقول أبی إبراهیم (علیه السلام)، فی روایة أبی إسحاق علی ما فی المستدرک، قال: سألته (علیه السلام) عن الزانی وعنده سریة أو أمة یطأها، قال: «إنما هو الاستغناء أن یکون عنده ما یغنیه عن الزنا»، قلت: فإن زعم أنه لا یطأ الأمة، قال (علیه السلام): «لا یصدق ذلک»((2))، فإن ذیله نص فی أن المراد الوطی، إلی غیر ذلک.

وعلیه فلو شک فی الوطی ولم یکن ظاهر یؤید ذلک کان الحکم هو عدم الإحصان.

وحسن أبی عبیدة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل له امرأة بالبصرة وفجر بالکوفة أن یدرأ عنه الرجم ویضرب حد الزانی. وفی رجل محبوس فی السجن وله امرأة فی بیته بالمصر وهو لا یصل إلیها فزنی فی السجن، فقال: علیه الحد ویدرأ عنه الرجم»((1)).

ومنه یعلم أن المناط فی السفر هو ذلک لا حد التقصیر، کما ورد فی بعض الروایات:

مثل روایة عمر بن یزید: «لا یرجم الغائب عن أهله»، إلی أن قال: قلت: ففی أی حد سفر لا یکون محصناً، قال (علیه السلام): «إذا قصر وأفطر»((2)).

ومرفوعة محمد بن الحسین: «الحد فی السفر الذی إن زنی لم یرجم إذا کان محصناً، إذا قصر وأفطر»((3)).

مع إمکان حملهما علی ما إذا لم یمکن وصول أحدهما إلی الآخر بسرعة، کما فی الأسفار السابقة.

ثم إنه لو تمکن من الرجوع عن السفر بسرعة أو الذهاب إلی السفر بسرعة ثم زنی لم یکن محصناً فی الأول، وکان محصناً فی الثانی، کما إذا کان فی خراسان وزوجته فی الکوفة، لکن تمکن من الوصول إلیها خلال یوم، إذ المعیار عدم المعیة ونحوه الصادق علی المقام.

ومنه یعلم أنه إن تمکن من الوصول إلیها فی السجن لجواز زیارته لها، ثم

ص:56

زنی لم یکن محصناً.

وفرق بین کونه فی السوق وهی فی الدار مما یصدق المعیة ونحوها، وبین کونه فی السوق وهی فی السجن ویصعب الوصول إلیها، إذ لا یصدق عرفاً المعیة، ولو شک لزم عدم الرجم، لقاعدة درء الحدود بالشبهات((1)).

ولو ظن عدم الوصول إلیها مع إمکانه، کما إذا کان فی خراسان وزوجته فی الکوفة، وظن أنها بقیت هناک بینما کانت سافرت إلیه، وهی فی غرفة مجاورة له فی الفندق فزنی، لم یکن علیه رجم، لبناء الحدود علی التخفیف، ومثله المحبوسة التی أطلقت ولم یعلم بإطلاقها الزوج فزنی، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

یوجب الرجم، سواء کانتا زوجته واستغنی بها ثم زنی بکبیرة، أو کانت له کبیرة ثم زنی بصغیرة أو مجنونة، لإطلاق الأدلة، وحرمة وطی الصغیرة قبل البلوغ کحرمة وطی الحائض لا یؤثر فی کونه وطیاً یوجب الإحصان ویوجب الرجم، کما تقدم الکلام فی کون الزوجة حائضاً.

أما الزوجة الصغیرة المستغنیة بوطی الزوج لها ولو حراماً، والزوجة المجنونة، فإذا زنیتا فلا رجم لهما لما تقدم فی الشرائط من رفع القلم عنهما((1)).

نعم إذا کانا ممیزین کان علیهما التعزیر، کما سیأتی الکلام فیه فی مسألة تعزیرهما.

دائماً ثم یطلقها لأجل أن ینکحها متعةً إنسان ثان فوراً، بزعم أنه طلاق غیر المدخولة فلا عدة علیها.

الثانی: هو الفرع الأول، ولکن مع الابتعاد عنها، وحینئذ لا یکون حکم الزنا الرجم، لاشتراط الرجم بکونهما مع الآخر والاستغناء ونحو ذلک، وهو غیر حاصل فی المقام.

ومنه یعلم وجه النظر فی إطلاق الشرائع والجواهر إن لم یکن کلامهما منصرفاً عن هذه الصورة.

الثالث: ما لو کان الطلاق بائناً من طرفهما، وحینئذ لا یکون الزنا موجباً للرجم لعدم الزوجیة.

الرابع: ما لو کان الطلاق بائناً من طرفه لا طرفها، وقد دخل بها قبل الطلاق، وکانت بحیث تقدر أن ترجع کل حین مما یرجع هو أیضاً لطلبه منها الرجوع، کما فی المخالع، فإنه لا إشکال فی أن زناه لیس یوجب الرجم، لأنه لیس ذا زوجة.

أما زناها، فهل یوجب الرجم مطلقاً، لأنها کذات الزوج یقدر علی فرج الزوج أیة لحظة شاءت.

أو لا یوجبه مطلقاً، لأنها قبل رجوعها لیست ذات زوج، فرجوعها فی حکم نکاح جدید، فکما أن المرأة إذا کانت تتمکن من الزواج کل لحظة لتطلب الرجل لها لا یکون زناها عن إحصان، إذ المعیار الفعلیة لا الشأنیة، کذلک هنا لا یکون زناها عن إحصان.

أو یفصل بین أن زنت ولم ترجع فلا رجم، أو رجعت فالرجم، لأن الرجوع دلیل علی عدم خروجها عن الزوجیة.

احتمالات، وإن کان الأقرب الثانی، وکأنه إلی هذا أشار الجواهر فی قوله السابق: لأنها بحکم الزوجة الجدیدة.

ص:59

ثم إنه قد ورد فی المسألة جملة من الروایات:

کصحیح یزید الکناسی، سألت الصادق (علیه السلام) عن امرأة تزوجت فی عدتها، قال: «إن کانت تزوجت فی عدة طلاق لزوجها علیها الرجعة فإن علیه الرجم، وإن کانت تزوجت فی عدة لیس لزوجها علیها الرجعة فإن علیها حد الزانی غیر المحصن»((1)).

ولابد من تقیید هذه الروایة بالشروط السابقة من البلوغ والحریة وغیرها، والتی منها عدم ابتعاد تلاقیهما حتی تکون کالمغیبة والمحبوس زوجها.

والقول بأنها مطلقة من هذه الجهة، یرد علیه أن هذا الشرط کسائر الشروط، فالروایة کمطلقات رجم المحصن((2))، إنما تنظر إلی الحکم فی الجملة، وإلاّ لزم أن یقال إن الغائب إذا طلق زوجته رجعیاً یلزم أن تکون حالة المرأة بعد الطلاق أسوأ من حالها قبل الطلاق، إذ قبل الطلاق لا ترجم لغیبة زوجته، بینما بعد الطلاق ترجم، وهذا واضح العدم، مضافاً إلی أنه یتعارض علی هذا بین دلیل الغیبة المقتضی لعدم رجمها، وبین دلیل الطلاق أی هذه الروایة، المقتضی لرجمها فیتساقطان ویکون المرجع درء الحدود بالشبهات((3))، أو إطلاقات رمی الزانی.

أما الموثق، عن رجل کانت له امرأة فطلقها أو ماتت فزنی، فقال (علیه السلام): «علیه الرجم»، وعن امرأة کان لها زوج فطلقها أو ماتت فزنت علیها الرجم، قال: «نعم»((4)).

ص:60

والمروی عن قرب الإسناد، عن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، عن رجل طلق أو بانت امرأته ثم زنی ما علیه، قال: «الرجم»، قال: وسألته عن امرأة طلقت فزنت بعد ما طلقت هل علیها الرجم، قال: «نعم»((1))، کذا رواه الوسائل.

وفی نسخة الجواهر رواها هکذا: (وزنت بعد ما طلقت بسنة هل علیها الرجم، قال: نعم) لکن الظاهر زیادة لفظ: (سنة) فی النسخة، ولعل اللفظ (بسُنّة) بالضم والتشدید فی مقابل طلاق البدعة.

وعلی أی حال، فلم أجد فی المسالک والریاض والجواهر والوسائل توجیهاً مقبولاً لهاتین الروایتین، فهم بین من لم یذکرها أصلاً، ومن ذکر إحداهما ومن ذکر کلتیهما لکن أحداً منهم لم یوجههما، فاللازم رد علمهما إلی أهلهما بعد القاعدة المتقدمة المستفادة من النص والفتوی المعتضدة بقاعدة درء الحدود بالشبهات، والمسألة بعد بحاجة إلی تتبع أکثر وتأمل أعمق، والله العالم.

ثم إنه یعرف مما تقدم فی الطلاق حال سائر أسباب الفراق من فسخ وکفر ورضاع وغیر ذلک، لأن الملاک فی الکل واحد.

فرع

لو أکره الرجل المرأة علی الزنا أو بالعکس، سواء کان إحصاناً أم لا، فهل علی المکرِه ثمن ماء جنابة المکرَه بالفتح، یظهر من المشهور فی کتاب الغصب

ص:61

وغیره العدم، لکن الظاهر الوجوب، لأنه هو السبب، وقولهم: إن الشارع حکم بذلک الغسل لا أن المکرِه، فالأصل عدم الوجوب علیه غیر تام، إذ الشارع إنما حکم من جهة فعل المکرِه.

ویدل علیه قوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1))، وقوله: «فإن حقوق المسلمین لا تبطل»((2)).

ولذا اخترنا فی المسائل الحدیثة أنه لو جره إلی محاکم الدول الحاضرة ظلماً کان علیه مصارفه، ومثله ما لو ألقی صخرة علی باب داره مما کان تنحیتها بحاجة إلی المال فنحاها به، کان له أن یرجع إلی الملقی بالمال، وکذا إذا أمرضه کان علیه أن یأخذ منه ثمن دوائه وما أشبه، إلی غیر ذلک من الأمثلة التی لا تقل فی لزوم الضمان عن مثل (من حفر بئراً فی الطریق فوقع فیها إنسان فإن علی الحافر الدیة)، کما ذکروه فی کتاب الدیات.

ثم لا یخفی أنه لو زنی بها کرهاً فحملت، کانت نفقة الحمل علی الزانی، لوجوب نفقة الولد علی الأب، ونفی الولد فی الزنا إنما هو بالنسبة إلی الأرث وبعض الأشیاء الأخر، کما ذکر فی کتاب النکاح، وإلاّ فهو ولد، له کل أحکامه إلاّ ما استثنی، ولذا لا یجوز التزواج بینهما فی المحارم، والأختین اللتین کلتیهما أو إحداهما من الزنا، إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم أنه إذا کان الزنا برضاهما کان حکم الولد کذلک، أما احتمال أن تکون النفقة علی بیت المال فلا وجه له.

ثم إنه لو حصل الزنا وحملت منه لم یکن علیها رجم ما دام الولد فی الرحم، وما دام یحتاج إلی الرضاع،

ص:62

لأنه إذا کان سبیل علیها لا سبیل علی ولدها، کما سیاتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

وکذلک إذا استحقت الجلد فی غیر المحصنة، ویؤثر الجلد علی ولدها، وهکذا فی سائر العقوبات.

ولو ادعت الحمل أرجئت حتی یظهر صدقها أو کذبها، ولو کانت کاذبة ثم حملت کان الحکم کذلک فی عدم إجراء الحد الموذی لولدها، إذ لا فرق فی حرمة ایذائه بین تکونه قبلاً أو بعداً.

اما إذا کان قتل الوالد لوحده یوجب بقاء العائلة بدون معیل، فإن ذلک لا یضر بوجوب إجراء الحد حتی إذا استلزم ذلک احتیاجهم إلی نفقة بیت المال.

نعم إذا استلزم ذلک بقاءهم بلا نفقة مما یؤدی إلی هلاکهم أو ما أشبه ذلک لم یجر علیه الحد، لقاعدة الأهم والمهم.

ولو استلزم إکراه المرأة فی الزنا مرضها، کما یتفق فی حالة الاغتصاب لها وعقرها فقد ظهر مما تقدم لزوم تحمل المکرِه _ بالکسر _ الضرر، لأنه السبب، فعلیه الغرم.

ثم إنه لو ادعت إکراهها وادعی رضاها ولا بینة، فالقول قوله بیمینه، للأصل فی عدم الإکراه، ولا یعارض ذلک أصل حمل فعل المسلم _ أی المرأة _ علی الصحیح، إذ هذا الأصل لا یثبت الرجم علی الرجل، فاللازم جلد الرجل لثبوت الزنا، وترک المرأة لدرء الحدود بالشبهات((1)).

ولو ادعیا الاشتباه الممکن فی حقهما موضوعاً أو حکماً درء عنهما الحد وإن ثبت الإکراه، لأن إکراه الزوجة علی الوقاع جائز، ولو ادعت هی الدخول بها لیلزم حد الزوج، وادعی عدم

ص:63

الدخول کان الأصل عدمه فلیس علیه إلاّ التعزیر.

ولو ادعی إحصانها لترجم، وادعت هی عدم الإحصان ولا بنیة لم یکن رجم، لأصالة عدم الإحصان، وکذلک العکس بان ادعت إحصانه وادعی هو العدم.

ولو ادعی صحة الدخول بها بالعقد أو الشبهة مثلاً، وادعت عدم صحة الدخول بل إنه کان زنی فلا یترتب علیها أثر الدخول الصحیح من العدة لتتزوج بآخر مثلاً فوراً، فالأصل عدم العقد وعدم الدخول، فلها أن تتزوج لأنهن مصدقات فی فروجهن، وحمل فعل المسلم علی الصحیح لا یسری إلی الغیر حتی یجبر علی حمل فعله علی الصحیح فیما یعترف هو بالبطلان، کما إذا أجریا عقداً قال أحدهما بصحته، وقال الآخر ببطلانه، فإنه یلتزم حسب إقراره بالبطلان.

والکلام فی أمثال هذه المسائل کثیرة، والله العالم.

ص:64

الثانی: إنها لا تقبل، کما عن الشیخین وابن البراج وسلار، لوجوه اعتباریة لا تقاوم الدلیل.

الثالث: إنها تقبل إذا شهدت الحال بصدقه، کما إذا وجدها علی فراشه، أما لو شهدت الحال بخلاف ذلک لم یصدق، وهذا هو المحکی عن ابن إدریس.

الرابع: بأنها تقبل إذا کان الأعمی عدلاً، ولا تقبل إذا لم یکن عدلاً، کما عن المقداد.

وفی الثلاثة ما لا یخفی، إذ لا وجه لهذه التقییدات بعد إطلاق الأدلة، من غیر فرق بین أن یکون فی الزنا المحصن أو غیره.

ص:66

الطهارة قبول قول ذی الید وأهل الخبرة من غیر اعتبار التعدد والعدالة، وإن شرطهما الشیخ المرتضی (رحمه الله) فی القبول.

ثم إنه قد تقدم أن قوله لست ببالغ غیر مقبول، إذ إن کان بالغاً فهو کاذب ولا یقبل قول الکاذب، وإن کان غیر بالغ فلا یشمله دلیل إقرار العقلاء، ومثله لو قال: أنا مجنون فإنه لا یقبل، لأنه إن کان مجنوناً واقعاً فلا یشمله دلیل الإقرار، وإن کان عاقلاً فلیس بمجنون فهو کاذب.

ولو أقر الطفل بالزنا، فهل یؤدب حسب إقراره، یحتمل ذلک، لأنه لا یخلو عن کذب أو زنا، وفی کلیهما یستحق التأدیب.

ولو أقر بالزنا، وکان حال الإقرار بالغاً، لکن کان متعلق إقراره قبل البلوغ، لم یجر علیه الحد ولکن أدب، ومثله لو قال: لم أعلم أنه زنا وهو بالغ، ولو قال: فی حال الدخول بلغت ولم أجر نفسی فوراً حد لوجوب الجر فوراً، فالاستمرار یکون من زنا البالغ، اللهم إلاّ أن یقال: إن ظاهر أدلة الحد ما إذا کان زنا بالغ من ابتدائه، وفیه نظر، ومثله لو أبقی نفسه بعد أن عقل أو أفاق أو ما أشبه.

خلاف کما فی الجواهر، یدل علیه انصراف أدلة الإقرار عنه، ویشمله حدیث الرفع، وأنه کالإقرار سهواً وغلطاً واستهزاءً وما أشبه فی عدم حجیته قطعاً، وبعض الروایات الخاصة:

کحسن أبی البختری: «من أقر عند تجرید أو حبس أو تخویف أو تهدید فلا حد علیه»((1)).

وفی خبر الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «من أقر بحد علی تخویف أو حبس أو ضرب لم یجز ذلک علیه ولا یحد»((2)).

وقد تقدم روایة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل سرق سرقة فکابر عنها فضرب فجاء بها بعینها هل یجب علیه القطع، قال (علیه السلام): «نعم، ولکن لو اعترف ولم یجئ بالسرقة لم تقطع یده لأنه اعترف علی العذاب»((3)).

حتی أقر عنده بالزنا أربع مرات فی کل ذلک یعرض عنه ثم رجمه بعد الرابعة»((1)).

وقد روی العامة أن ماعزاً جاء إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله إنی زنیت، فأعرض عنه، ثم جاء من شقه الأیمن فقال: یا رسول الله إنی قد زنیت، فأعرض (صلی الله علیه وآله) عنه، ثم جاء فقال: إنی قد زنیت، قال ذلک أربع مرات، فقال (صلی الله علیه وآله): إنک مجنون، فقال: لا یا رسول الله، قال: فهل أحصنت، قال: نعم، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «اذهبوا به فارجموه»((2)).

وروی أنه (صلی الله علیه وآله) قال: «لعلک قبلت أو غمزت أو نظرت»، قال: لا یا رسول الله، قال: «انکتها لا تکنی»، قال: نعم کما یغیب المرود فی المکحلة والرشاء فی البئر، قال: «فهل تدری ما الزنا»، قال: نعم أتیت منها حراماً کما یأتی الرجل من امرأته حلالاً، قال: «ما ترید بهذا القول»، قال: أرید أن تطهرنی، فأمر به فرجم.

وفی الرضوی: عن العالم (علیه السلام)، إنه قال: «لا یرجم الزانی حتی یقر أربع مرات بالزنا إذا لم یکن شهود، فإذا رجع وأنکر ترک ولم یرجع»((3)).

وفی روایة جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یقطع السارق حتی یقر بالسرقة مرتین، ولا یرجم الزانی حتی یقر أربع مرات»((4)).

وفی بعض الروایات، عن أحدهما (علیهما السلام): «لا یرجم الزانی حتی

ص:70

یقر أربع مرات بالزنا إذا لم یکن شهود، فإن رجع لم یرجع»((1)).

وهناک جملة من الروایات مذکورة فی الوسائل((2)) فی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) لم یرجم إلاّ بعد الإقرار أربع مرات، ولذا فلا إشکال فی أصل الحکم.

زنیت، ومن انصراف الأدلة عن مثله، إذ المنصرف منها وحدة کیفیة الإقرار، ولقاعدة درء الحدود بالشبهات((1))، فحاله حال ما إذا قال أحد الشاهدین رأی الهلال فی العرض الشمالی، وقال الآخر: رآه فی العرض الجنوبی، وهذا الثانی هو الأقرب.

الثالث: لا فرق فی الإقرار بین الرجل والمرأة، المزوجة وغیرها، البکر والثیب، إذا کان إقرار البکر بأنها زنی فی دبرها، کل ذلک لإطلاق الأدلة، واحتمال أن إقرار المزوجة إقرار فی حق الغیر لأنه یوجب فی باب الرجم التفویت علی زوجها فلا یقبل إقرارها، مردود بإطلاق النص والفتوی، وبعض الروایات الخاصة، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی قصة ماعز.

وفی روایة، عن علی (علیه السلام) إنه قال لها: «وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت»((2)).

ولا فرق فی الإقرار أن یکون تفویتاً لحق الزوجة، کما فی ماعز، أو لحق الرجل کما فی قصة المرأة إن سلم دلالة الروایة علی وجود بعلها حال الإقرار.

نعم لو کانت هناک قرائن تدل علی بطلان إقراره أو إقرارها لم ینفع الإقرار، کما إذا أقرت المرأة بالزنا من قبلها وعلمنا أنها بکر، اللهم إلاّ إذا قیل أن دخول بعض الحشفة لا ینافی وجود غشاوة البکارة، أو اعترف بالزنا مع امرأة نعلم أنها ماتت قبل بلوغه مثلاً، إلی غیر ذلک من الأمثلة للقرائن المخالفة للإقرار.

الرابع: لو أنکر عقیب کل إقرار لم یضر إذا تم الإقرار أربعاً، لإطلاق

ص:72

الأدلة، ولا فرق بین أن یقر ابتداءً وبنفسه، أو جیء به إلی الحاکم قسراً فأقر عن اختیار، وسیأتی الکلام فیما إذا أقر بما فیه الرجم ثم أنکر وأنه یسقط الرجم وإن بقی الحد.

ثم إنه قد ورد فی بعض الروایات ما یظهر منه کفایة الإقرار مرة فی ثبوت حکم الزنا فی غیر المحصن وهو صحیح الفضیل، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «من أقر علی نفسه عند الإمام بحق عن حدود الله تعالی مرة واحدة، حراً کان أو عبداً، حرة کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقیم الحد علی الذی أقر به علی نفسه کائناً من کان إلاّ المحصن، فإنه لا یرجم حتی یشهد علیه أربع شهود، فإذا شهدوا ضربه الحد مائة جلدة ثم یرجمه»، قال: وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ومن أقر علی نفسه عند الإمام بحق حد من حدود الله فی حقوق المسلمین، فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحد الذی أقر به عنده حتی یحضر صاحب الحق أو ولیه فیطالبه بحقه»((1)) الحدیث.

وظاهر هذا الحدیث أنه فی مقام المقابلة، فلا یمکن الأخذ بظاهره، بالإضافة إلی أن الجواهر قال: إنه تقیة لفتوی العامة بذلک، ولو سلم تمامیته فإنه لا یقاوم ما تقدم من النص والإجماع، فاللازم رده إلی أهله.

فی العبد مع تصدیق المولی ویتبع به بعد العتق مع عدمه.

أقول: إطلاقات أدلة الإقرار فی المقام وغیره کقوله (صلی الله علیه وآله): «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((1))، شاملة له، ولم أجد دلیلاً خاصاً لإخراجه، وکونه ملکاً لغیره لا یصلح مقیداً فتأمل.

ثم إنه لو قال المولی: إنه زنی، لم یثبت للاحتیاج إلی الشهود، نعم للمولی إجراء الحد علیه حسب الموازین، لجملة من النصوص فی إجراء المولی الحد علی عبده، والمسألة الآن لیست محل الابتلاء.

ص:74

سمعته یقول: «الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحد، ولا یحتاج إلی بینة مع نظره، لأنه أمین الله فی أرضه، وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویمضی ویدعه»، قلت: وکیف ذلک، قال: «لأن الحق إذا کان لله فالواجب علی الإمام إقامته، وإذا کان للناس فهو للناس»((1)).

أقول: مع وضوح أنه حرام لم یذکر (علیه السلام) التعزیر.

((فروع))

ثم هل اللازم الإقرار اللفظی لغیر الأخرس، أو تکفی الإشارة الدالة قطعاً، احتمالان، من أن اللفظ مظهر فقط، فإذا أظهر بغیر اللفظ کان کالإظهار باللفظ، ومن أن اللفظ له مدخلیة کما فی النکاح والطلاق وغیرهما، وقد قال (علیه السلام): «إنما یحلل الکلام ویحرم الکلام»((2)).

وربما یؤید الأول کفایة الإشارة فی حقوق الناس، کما إذا قال المدعی: إنه أخذ دیناری، فأشار المنکر بالإیجاب، حیث إن مقتضی القاعدة تغریمه، ویشمله قوله (صلی الله علیه وآله): «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((3)).

والثانی: إنه حد والحدود تدرأ بالشبهات((4)).

والأحوط الثانی، نعم لا إشکال فی أنه لا یثبت أربع مرات بإشارة مرة واحدة، کما إذا رماه إنسان بأنه زنی فقال: اعترف أربع مرات، أو قال: اعترف وأشار

ص:76

بأصابعه الأربعة مشیراً إلی أنه یعترف أربع مرات.

ثم لا فرق فی الإقرار بین أن یبدأ هو أو یصدق، کما إذا رماه إنسان بأنه زنی فقال أعترف، ورماه ثانیاً فقال اعترف وهکذا.

وهل یکون من الأربع ما إذا رماه فقال: أعترف أعترف أعترف أعترف، لا یبعد کونه کذلک، لأنه قائم مقام: زنیت زنیت زنیت زینت، وهکذا لو قال: نعم نعم نعم نعم، لصدق أنه اعترف أربع مرات فتأمل.

ولا فرق بین فصل زمان طویل کسنة بین کل إقرارین وعدمه، لإطلاق الأدلة، ودلالة روایة المعترفة عند أمیر المؤمنین (علیه السلام) علیه.

ولا إشکال فی أن إقرار الأخرس بالإشارة المفهمة، فإن لم یفهمها الحاکم احتاج إلی مترجمین عدلین.

ولو أقر ثم ألحقه بما یصح قبل، کما إذا قال: زنیت، ثم قال: لکنی کنت مکرهاً لم یحد، أما إذا قال: زنیت، ثم بعد مدة حیث علم أن علیه فی إقراره الحد قال: کنت مکرهاً لم یقبل، فحاله حال الاستثناء کما ذکروه فی کتاب الإقرار.

والظاهر أنه لا یحتاج إلی ذکر المتعلقات، فلا یلزم أن یقول: زنیت بفلانة مثلاً، بل یکفی زنیت بصیغة المتکلم، أو زنی فلان ویسمی نفسه، مثل لو لا علی لهلک عمر، أو ما أشبه ذلک، کما إذا سئل عنه ماذا فعل الرجل الحاضر، فقال: زنی.

ولو قال: زنیت، ثم قال: أردت الاستهزاء أو ما أشبه، فإن کان الکلام محتملا قبل، وإلاّ ففیه احتمالان، من الاحتمال واقعاً ودرء الحدود بالشبهات، ومن لزوم العمل بالإقرار الظاهر فی الجد، والثانی أقرب.

والظاهر أنه لا یجب الاعتراف عند الحاکم، بل لو اعترف عند غیره وقام علی ذلک البینة عند الحاکم أو الشیاع المفید للعلم کفی.

ولو قال فی شعره إنه زنی،

ص:77

ثم قال: إنه کان من باب الشعر والشعراء فی کل واد یهیمون، وإنهم یقولون ما لا یفعلون، لم یبعد سماع کلامه، لظهور کلامهم خصوصاً فی قضایا التشبیب وما أشبه فی أنه مجرد کلام لا یراد به الحقیقة.

ولو اعترف عند من لا أهلیة لقضائه ثم حصلت له الأهلیة کفی فی حده، وإن تقادم عهد الاعتراف.

ولو أقر أو ثبت علیه الزنا وهو کافر ثم أسلم سقط الحد عنه، لأن «الإسلام یجب ما قبله»((1))، ولذا لم یحد رسول الله (صلی الله علیه وآله) زناة الجاهلیة، اللهم إلاّ أن یقال: إن هناک کان الحکم نزل بعد زناهم، والمفروض أن الحکم ثابت الآن قبل زنا الزانی، لکن دلیل الجب کاف فی عدم الحد.

نعم خرج منه مورد الکافر الزانی بالمسلمة، کما سیأتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

ولو أقر بالزنا ثم فسره بمقدماته وکان قابلاً فی حقه، أو قال: إن زناه کان فی زمان کفره أو جنونه أو صغره، وکان محتملاً فی حقه، قبل لأن الحدود تدرأ الشبهات، والظاهر حرمة أن یبین طرف زناه کأن یقول: زنیت بهند مثلاً، لأنه قذف.

أما إذا کانت فاحشة مشهورة، ففیه احتمالان، من قوله سبحانه: ﴿فی الذین آمنوا﴾((2)) الظاهر فی المؤمن المستور، إذ فی غیر المستور لا إشاعة، بل هو شائع بنفسه، ولذا ورد «من ألقی جلباب الحیاء فلا غیبة له»((3))، ومن إطلاق أدلة القذف الشاملة له، والأول أقرب، وإن کان الثانی أحوط.

ص:78

وعلی کل حال لا یحد بقذف المشهورة بالزنا کالفاجرات، لانصراف الدلیل عن مثله، ولأن الحدود تدرأ بالشبهات، لو فرض الشک فی شمول الأدلة لمثله، والله سبحانه العالم.

ص:79

أما الشهود فلهم أن یقولا: زنی فلان بفلانة، نعم إذا لم یعلم بعضهم أحد طرفی الزنا لم یجز للآخرین ذکره، وإلا حدوا لذلک، علی المشهور من حد الشهود، إذ کما أن أدلة حد الشهود إذا لم یکونوا أربعة تشمل ما إذا کانت شهادتهم بالنسبة إلی أحد طرفی الزنا فقط، تشمل ما إذا کانت شهادتهم بالنسبة إلی أحدهما بأربعتهم وکانت شهادتهم بالنسبة إلی أحدهما الآخر دون الأربعة، کما إذا قالت الأربعة: زنا زید، وقال ثلاثة منهم: بهند، فإن الشهادة بالنسبة إلی هند دون النصاب المعتبر وهو أربعة، فاللازم أن یحدوا بالنسبة إلی رمیها.

نعم لو تخلصوا عن ذلک بأن قالوا: إنا لم نرد هنداً معلومة بل هنداً ما، وهنالک هندات بعضهن غیر معلومات، وکان ذلک محتملاً فی کلامهم الأول لم یحدوا، وکذلک فی أصل المسألة بأن قال (من قال: زنیت بهند): إنی لم أرد هنداً الفلانیة، بل هنداً ما، فإنه لیس بقذف یوجب الحد کما لا یخفی.

ثم إن مثل الزنا فی عدم جواز رمی المعترف علی نفسه غیره به، سائر ما کان من هذا القبیل، کأن یقول: لطت بفلان، أو فلانة خلیلتی، أو فعلت بفلان أو فلانة مقدمات اللواط أو الزنا أو ما أشبه ذلک.

نعم للمشتکی الحق فی الشکایة عمن فعل به شیئاً قسراً، ولیس ذلک قذفاً لأنه مظلوم، و﴿لاَ یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إلاّ مَن ظُلِمَ﴾((1)).

ولما روی من أن امرأة اشتکت عند الرسول (صلی الله علیه وآله) من رجل قبّلها.

ص:81

ولانصراف أدلة القذف عن مثله، ولأن لصاحب الحق مقالاً، ولأنه إذا لم یشتک فمن یقوم بحجته، و«لا یتوی حق امرئ مسلم»((1))، وللمناط فی الاعتراف بذنب نفسه، فکما أنه لیس إشاعة للمنکر وإقراراً بالمعصیة المحرم کذلک المقام، ولا فرق فی ذلک بین أن یقدر علی إثباته أم لا.

نعم لو کذب القائل بأن زیداً لاط به مثلاً، حد للفریة إذا ظهر کذبه.

ولو قال: زنیت بها مراراً، فهل هو قذف واحد أو متعدد، لا یبعد الأول، مثل أن یقول: زنت مراراً، لأن العرف یری الوحدة، ویؤیده ما یدل علی وحدة الحد فیمن زنی بامرأة واحدة مراراً.

نعم لو قال: زنیت بهما کان قذفین.

ومنه یعلم حکم ما لو قال أدخلت فی فرجیها، إلی غیر ذلک من المسائل التی یعلم من بابی القذف والإقرار.

ص:82

فقال: «أیعجز أحدکم إذا قارف هذه السیئة أن یستر علی نفسه کما ستر الله علیه»، فقام الرجل فقال: یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی، فقال: «وما دعاک إلی ما قلت» قال: طلب الطهارة، قال (علیه السلام): «وأی طهارة أفضل من التوبة»، ثم أقبل علی أصحابه یحدثهم، فقام الرجل فقال: یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی، فقال له: «أتقرء شیئاً من القرآن»، قال: نعم، قال (علیه السلام): «اقرأ»، فقرأ فأصاب، فقال له: «أتعرف ما یلزمک من حقوق الله فی صلاتک وزکاتک»، قال: نعم، فسأله فأصاب، فقال له: «هل بک مرض یعروک وتجد وجعاً فی رأسک أو بدنک»، قال: لا، قال: «اذهب نسأل عنک فی السر کما سألناک فی العلانیة، فلان لم تعد إلینا لم نطلبک»((1)) الحدیث.

إلی غیر ذلک من الأحادیث.

فی حد فلا بأس یعفی عنه دون الإمام»((1)).

وفی حدیث، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «سرقت خمیصة لصفوان بن أمیة فأتی بالسارق إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأمر (صلی الله علیه وآله) بقطع یده، فقال صفوان: لم أکن أظن الأمر یا رسول الله یبلغ هذا وقد وهبتها له، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): فهلا کان هذا قبل أن تأتی به، إن الحق إذا انتهی إلی الوالی لم یدعه»((2)).

والقاضی والرضی والنهایة والحلی والمحقق والعلامة وغیرهم، وقیده بعضهم بأن لا یزید عن مائة ولا ینقص عن ثمانین.

والأصل فیه صحیحة محمد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أمر علی رجل أقر علی نفسه بحد ولم یسم، أن یضرب حتی ینهی عن نفسه»((1)).

وقد أشکل علیه جملة من الفقهاء بإشکالات غیر واردة، کما یظهر من الریاض والمسالک والجواهر فراجع، لأنه نص خاص صحیح معمول به، فاحتمال أن یکون حده القتل مثلاً أو ما أشبه غیر ضار، کما أن تحدیده بالثمانین والمائة، لأنه لا حد أقل من ثمانین ولا أکثر من مائة غیر وارد، لأنه بالإضافة إلی وجودهما، یرده أن النص أخص مطلقاً من الأدلة السابقة، وأی مانع أن یجعل الشارع حد مثل هذا المعترف إلی أن ینهی، والظاهر أنه یکفیه أیضاً وإن کان نهیه قبل بلوغ قدر استحقاقه لو أبانه، کما لو کان شارباً ونهی علی عشرین مثلاً، لما تقدم من عدم لزوم بیان أصل عصیانه.

ویؤید الصحیح السابق، ما رواه الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه قضی فی رجل اعترف علی نفسه بحد ولم یسمه، فأمر أن یضرب حتی یستکف ضاربه، فلما بلغ ثمانین قال: حسبک، فقال (علیه السلام): خلوه»((2)).

وفی المقنع قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أقر علی نفسه

ص:86

بحد ولم یبین أی حد هو، أن یجلد ثمانین، فجلد ثم قال: لو أکملت جلدک مائة ما ابتغیت علیه بینة غیر نفسک»((1))، ورواها النهایة أیضاً.

نعم لو قال علی حد غیر الجلد المحتمل للسرقة التی فیها القطع، والزنا المحصن الذی فیه الرجم، لم یحد بل کلف البیان، ولو لم یبین احتمل الحبس حتی یبین، واحتمل القرعة، والأولی أن یحبس ویعزر، فإن لم یبین فالقرعة، لأنها لکل أمر مشکل.

ولو قال: علی قتل، قتل وإن لم یعلم أنه لزنا إکراهی أو لواط، إذ لا دلیل علی وجوب معرفة الحاکم وجه الحد، وإنما یجری الحد علیه إذا کان قابلاً للإقرار، کما لو کان بالغاً عاقلاً مختاراً، إلی غیر ذلک من الشرائط، کما هو واضح.

ولو ضرب سوط واحد، فقال کفی کف عنه.

والقول بأنه حینئذ تعزیر وهو محدود بنظر الحاکم غیر وارد، إذ إطلاق الدلیل یقتضی أنه فوض إلی نظره، واحتمال انصراف الحد فی قبال التعزیر عن النص لا وجه له، بعد أن الحد یطلق علیهما، إلاّ إذا کان هناک قرینة مخصصة ولیست فی النص تلک.

ولو قال علی حد وضرب حتی استکفی ثم ظهر بالبینة أو بالإقرار أن عصیانه کذا مما یستحق أقل من الضرب أو بقدره فلا إشکال، أما إذا ظهر أن عصیانه یحتاج إلی ضرب أکثر، أو إلی حد غیر الضرب فهل یکفی ذلک، احتمالان، من ظهور الدلیل فی الکفایة، ولا دلیل علی لزوم الإعادة بالإضافة إلی قاعدة درء الحدود بالشبهات((2))، ومن الشک فی إطلاق الدلیل لهذه الصورة، والمسألة بحاجة إلی التأمل.

ص:87

أن یوجدا فی لحاف واحد، والرجلان فی لحاف واحد، والمرأتان فی لحاف واحد»((1)).

وعن عبد الرحمان الحذاء، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إذا وجد الرجل والمرأة فی لحاف واحد جلدا مائة جلدة»((2)).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان علی (علیه السلام) إذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، فإذا أخذ المرأتین فی لحاف واحد ضربهما الحد»((3)).

وحیث ذکرت فی الروایات السابقة وغیرها وحدة الحکم، ذکرنا هذه الروایة دلیلاً علی المسألة أیضاً.

وعن أبی بصیر، عنه (علیه السلام)، قال: سئل عن امرأة وجدت مع رجل فی ثوب، قال: «یجلدان مائة جلدة»((4)).

وفی روایة أخری لأبی بصیر، عنه (علیه السلام) مثله، إلاّ أنه زاد: «ولا یجب الرجم حتی یقوم البینة الأربعة بأن قد رأی یجامعها»((5)).

وعن عبد الرجمان بن أبی عبد الله، قال (علیه السلام): «إذا وجد الرجل والمرأة فی لحاف واحد، قامت علیهما بذلک بینة، ولم یطلع منهما علی سوی ذلک، جلد کل واحد منهما مائة جلدة»((6)).

ص:89

وعن أبی الصباح الکنانی، عنه (علیه السلام): «فی الرجل والمرأة یوجدان فی لحاف جلدا مائة مائة»((1)).

وفی روایة محمد بن الفضیل مثله، إلاّ أنه (علیه السلام) قال: «أجلدهما مائة جلدة مائة جلدة»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ومن روایات دون المائة، ما رواه زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل والمرأة یوجدان فی اللحاف، قال: «یجلدان مائة مائة غیر سوط»((3)).

وفی روایة أخری، عن زید الشحام، وسماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله((4)).

وعن معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال: «تضربان»، فقلت حداً، قال (علیه السلام): «لا»، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد، قال: «یضربان»، قلت: الحد، قال: «لا»((5)).

وعن ابن سنان، عنه (علیه السلام)، فی رجلین یوجدان فی لحاف واحد، قال: «یجلدان غیر سوط»((6)).

وعن أبان بن عثمان، قال: أبو عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) وجد امرأة مع رجل فی لحاف واحد، فجلد کل واحد منهما مائة سوط غیر سوط»((7)).

ص:90

وعن حریز، عنه (علیه السلام) مثله((1))، إلی غیرها من الروایات.

وقد اختلفت الآراء حول حکم ذلک:

فمنهم من قال: بالطائفة الثانیة، وهم الأکثر.

ومنهم من قال: بالطائفة الأولی، وهم آخرون.

ومنهم من قال: بالتعزیر مطلقاً، کما حکی عن نهایة الشیخ، واختاره الوسائل والمستدرک.

ومنهم من قال: بأن الواجب عشر جلدات إلی تسعة وتسعین حسب ما یراه الإمام، کما عن المفید والصدوق والإسکافی.

ومنهم من قال: من ثلاثین إلی تسعة وتسعین.

ومنهم من قال: علیهما أقل من الحد، کالشیخ فی المبسوط والخلاف، قال فی الثانی: «روی أصحابنا فی الرجل إذا وجد مع امرأة أجنبیة یقبلها ویعانقها فی فراش واحد، إن علیهما أقل من الحد»((2)) انتهی.

والأکثر إنما ذهبوا إلی ماءة دون سوط لأمور، کما قد یستظهر.

الأول: بعد تساوی حد الزنا، ووجدانهما تحت لحاف واحد، وإلا لم یحتج الأمر إلی اشتراط أن یری کالمیل فی المکحلة، وإلی استفسار الرسول (صلی الله علیه وآله) عن ماعز حتی یصرح بأنه زنا کالمیل فی المکحلة، والرشاء فی البئر((3)).

الثانی: إن روایات المائة محتملة للتقیة، کما استشعره الجواهر من صحیح عبد الرحمان بن الحجاج، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) فدخل علیه عباد البصری، ومعه أناس من أصحابه، فقال له: حدثنی عن الرجلین إذا أخذا فی لحاف واحد، فقال له: «کان علی (علیه السلام) إذا أخذ الرجلین

ص:91

فی لحاف واحد ضربهما الحد»، فقال له عباد: إنک قلت لی غیر سوط، فأعاد علیه ذکر الحدیث، حتی أعاد ذلک مراراً، فقال: «غیر سوط»، فکتب القوم الحضور عند ذلک الحدیث((1)).

الثالث: ما ذکره الوسائل فی بعض الأحادیث السابقة من احتمال الحمل علی أنه یجلد کل واحد منهما خمسین جلدة.

الرابع: حمل السوط الزائد علی تسعة وتسعین علی الأدب، کما عن الشیخ.

الخامس: إن المائة کان فی ما اطلع الإمام (علیه السلام) علی أنهما زنیا، کما عن الشیخ أیضاً.

وفی الکل ما لا یخفی.

أما الأول: فلأن الاستبعاد غیر موجب لإسقاط النص، بالإضافة إلی أن الفرق فی أمور أخر کشدة الضرب فی الزنا دون النوم تحت لحاف واحد، وکترتب بعض محرمات النکاح علی الزنا دون غیره، وکالرجم فی الزنا المحصن دون غیره، إلی غیر ذلک.

ثم ینقض ذلک بأنه هل الفرق بین الزنا وبین عدمه سوط واحد، مع وضوح أن اللذة بالزنا أضعاف اللذة بالنوم تحت لحاف واحد.

وأما الثانی: فلا ظهور لروایة عباد فی التقیة.

وأما المحامل الأخر فکلها تبرعیة، وکأنه لذا مال الشرائع إلی التخییر، کما یظهر من نقله الروایتین دون ترجیح.

أما الأقوال الأخر فلا دلیل علیها، إلاّ إطلاقات أدلة التعزیر وما أشبه.

ص:92

نعم من قال بالثلاثین إلی تسعة وتسعین، جمع بین روایات تسعة وتسعین، وبین روایة سلیمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: جعلت فداک الرجل ینام مع الرجل فی لحاف واحد؟ فقال: ذوا محرم؟ قال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطا ثلاثین سوطا، (الی أن قال:) قلت فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف؟فقال: ذواتا محرم؟ قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثین سوطا، ثلاثین سوطا((1))، فما فی الجواهر من عدم الدلیل علی هذا القول أصلا، محل نظر.

نعم هذه الروایة لا تقاوم الروایات السابقة.

ثم إنه لو احتمل أن ما فی الروایات السابقة من باب أحد أفراد التعزیر، أو نهایة قدر التعزیر، کان القول بذلک متعیناً، لإطلاقات أدلة التعزیر، وللاستبعاد المتقدم، ولأنه الجامع بین الطائفتین وبین روایات التعزیر، وروایة ابن هلال ومرسلة الخلاف، إلاّ أن القول بذلک مشکل جداً، وإن کان ربما یؤیده روایة أبی خدیجة، قال: «لا ینبغی لامرأتین تنامان فی لحاف واحد إلاّ وبینهما حاجز، فإن فعلتا نهیتا عن ذلک، فإن وجدهما بعد النهی فی لحاف واحد جلدتا کل واحدة منهما حداً حداً، فإن وجدتا الثالثة فی لحاف حدتا، فإن وجدتا الرابعة قتلتا»((2)).

((فروع))

وهنا فروع:

الأول: إذا وجد صغیر وکبیر، کذلک أدب الصغیر وحد الکبیر.

الثانی: یجری الحکم کذلک إذا نام جماعة تحت لحاف واحد، لوضوح عدم مدخلیة الاثنین، إلاّ إذا کانت الجماعة من اضطرار أو قرابة، کما یتعارف فی الأقرباء والمضطرین.

ص:93

الثالث: إذا کان أحدهما غیر عاقل أو مضطراً أو ما أشبه، کان الحد علی من توفر فیه الشرط.

الرابع: الظاهر أن الحکم کذلک إذا عریا ودخلا الحمام أو غرفة أو خزانة ماء بالقصد السیء ولم یکن هناک أحد.

الخامس: إطلاق الأدلة شامل لما إذا لم یفعلا شیئاً، بل کانا قد دخلا لحافاً واحداً.

السادس: لو کان اضطرار أو قرابة ثم تعاشرا، کان حکمهما کذلک للإطلاق.

السابع: لو ادعی أحدهما أو کلاهما مبرراً لعملهما، ففیه احتمالان، من درء الحدود بالشبهات((1))، ومن أن المبرر فی المحرمات بحاجة إلی الإثبات، وإلا لملک کل إنسان یشرب الخمر ویزنی أن یقول إنه مضطر أو إنه ظن أنها زوجته، إلی غیر ذلک، وقد تقدم بعض الکلام فی ذلک، وأن الظاهر الأول إذا کان احتمال عقلائی.

الثامن: ذکر فی بعض الروایات العری، لکنه لیس بشرط، لإطلاق الأدلة مما لا تقوی تلک الروایة من تقییدها.

التاسع: لو لم یکن نوم بل تعاشرا عن قیام أو جلوس، کان الحکم کذلک للمناط، ولروایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا شهد الشهود علی الزانی أنه قد جلس منها مجلس الرجل من امرأته أقیم علیه الحد، قال:

ص:94

وکان علی (علیه السلام) یقول: اللهم أن أمکنتنی من المغیرة لأرمینه بالحجارة»((1)).

العاشر: لا یبعد کفایة المرة الواحدة فی الاعتراف، لقاعدة إقرار العقلاء، ولا مخصص فی المقام، بل یشمله صحیح الفضیل السابق((2))، إلاّ أن الأحوط مرتان.

ص:95

نفسه قبل أن یرجم، فیقول: لم أفعل، فإن قال ذلک ترک ولم یرجم» إلی أن قال: «لا یرجم الزانی حتی یقر أربع مرات بالزنا إذا لم یکن شهود، فإن رجع ترک ولم یرجم»((1)).

وفی الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «إذا أقر الرجل علی نفسه بالزنا أربع مرات، وکان محصناً رجم»، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «فإن رجع بعد إقراره لم یقبل منه وأقیم علیه الحد، ولا یرجم إن کان محصناً إذا رجع عن إقراره، ولکن یضرب الحد ویخلی سبیله»((2)).

والرضوی قال: وأروی عن العالم (علیه السلام) أنه قال: «لا یرجم الزانی حتی یقر أربع مرات بالزنا إذا لم یکن شهود، فإذا رجع وأنکر ترک ولم یرجم»((3)).

والظاهر أنه لا یحتاج فی إنکاره إلی الحلف، للأصل بعد إطلاق الأدلة والفتاوی.

وعن جامع البزنطی: «إنه یحلف ویسقط عنه الرجم»، وإنه رواه عن الصادقین (علیهما السلام) بعدة أسانید((4)).

ولکن ذکر غیر واحد أنهم لم یقفوا علی شیء منها، ولعله أراد روایة سقوط الرجم لا الحلف، وأنه إنما ذکر الحلف استظهاراً.

ثم إنه لا دلالة لقوله (صلی الله علیه وآله) لماعز: «إن أقررت أربعة رجمتک»، علی خلاف

ص:97

الروایات المتقدمة، فاحتمال عدم السقوط لا وجه له.

((فروع))

وهنا فروع:

الأول: إنما یسقط الرجم إذا أنکر بعد أربع مرات من الإقرار، أما قبله فلا حاجة إلی الإنکار، إذ لا یثبت الرجم إلاّ بأربع مرات.

ومنه یعلم أنه إذا أقر مرة ثم إنکر، ثم اعترف ثلاث مرات لم یثبت، لأنه لم یحصل إقرار أربع مرات صحیحة، وکذلک إذا أنکر بعد ثلاث مرات ثم أقر الرابعة.

نعم مقتضی القاعدة أنه إذا أقر أربع مرات بعد الإنکار، ثبت لإطلاق أدلة الثبوت بالإقرار أربع مرات.

الثانی: فی بعض الروایات المتقدمة الإقرار عند الإمام، فإذا أقر عند شاهدین عادلین ثم إنکر، کان حکمه کذلک للمناط، فإذا شهدا عند الإمام بإقراره وإنکاره، أو بإقراره وشهد آخران بإنکاره، أو أنکر عند الإمام کفی فی سقوط الحد عنه.

الثالث: ظاهر جملة من الروایات المتقدمة أنه إذا أنکر لم یرجم وضرب الحد، أی مائة جلدة، وهو مقتضی القاعدة، وإن لم أر من تعرض له فیما لدیّ من الکتب، إلاّ الوسائل والمستدرک فی عنوانهما الباب.

الرابع: لا فرق فی سقوط الرجم عنه بین أن ینکر بعد أن رجم بعض الشیء أم لا، وانصراف الأدلة إلی ما قبل الرجم بدوی.

الخامس: لا فرق فی الحکم بین المحصن والمحصنة، لإطلاق الأدلة والمناط، وقاعدة الاشتراک.

ص:98

السادس: لو أقر بالإحصان ثم أنکر وقال: إنما کان زنا غیر محصن، لم یرجم لإطلاق الأدلة.

السابع: الظاهر أنه لا یحتاج فی الرجم إلی الإقرار بالإحصان أربع مرات، بل یکفی الإقرار بالزنا أربع مرات، ثم یقول إنه کان محصناً، للأصل فی کفایة إقرار العقلاء، ولدلالة بعض الروایات علی قوله مرة واحدة أنه محصن.

الثامن: لا فرق فی إقرار الطفل الذی یؤدب بین أن یقر بالزنا المحصن أو غیره، وبین أن أنکر أو لا، فی أن علیه الأدب، إذ لا رجم علی الطفل، نعم یحتمل أن یکون الأدب فی المحصن أکثر.

التاسع: إذا علم الحاکم بأنه إما لم یزن وإما کان زنا محصناً، فهل یسقط الرجم بالإنکار إلی الحد، أو لا یفید الإنکار فی إسقاط الرجم، أو یسقط کل من الرجم والحد، لا یبعد أنه إذا علم الحاکم بأصل الزنا، وأنکر الإحصان بعد إقراره بالإحصان، سقط الرجم إلی الحد، وکذلک إذا علم الحاکم بأنه لم یزن أصلا، أو زنی إحصاناً، إذ إطلاق الأدلة یقتضی تخفیف الشارع.

العاشر: لا فرق فی سقوط الرجم إلی الحد بین أن یعلم الحاکم کذبه فی الإنکار أم لا، لکن ربما یدل صحة حد الحاکم إذا علم علی عدم فائدة إنکاره، بدعوی انصراف روایات سقوط الرجم((1)) عن مثله، والله العالم.

ص:99

یظهر من عنوانهما للباب، لکن الظاهر أن المراد من النص الاعتراف بقتل إنسان عمداً، لا الاعتراف بما یوجب القتل من إکراه علی الزنا واللواط وما أشبه، فتأمل.

«إنی أراک شاباً لا بأس بهبتک فهل تقرأ شیئاً من القرآن»، قال: نعم سورة البقرة، قال (علیه السلام): «قد وهبت یدک لسورة البقرة»((1)) الحدیث.

وروی تحف العقول، عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام)، فی حدیث قال: «وأما الرجل الذی اعترف باللواط فإنه لم یقم علیه البینة، وإنما تطوع بالإقرار من نفسه، وإذا کان للإمام الذی من الله أن یعاقب عن الله، کان له أن یمن عن الله، أما سمعت قول الله: ﴿هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أو أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ﴾((2))»((3)).

وروی قریباً منه ابن شهر آشوب: أن الإمام الهادی (علیه السلام) أجاب بمثل ذلک لیحیی بن أکثم فی حضور المتوکل((4)).

وسیأتی فی باب اللواط الصحیح الدال علی عفو الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن معترف باللواط((5)).

وعن الدعائم، عن أبی جعفر الجواد (علیه السلام) أنه قال: «لا یعفی عن الحدود التی لله دون الإمام»((6)) الخبر.

والرضوی قال: أروی عن العالم (علیه السلام) أنه قال: «لا یعفی عن الحدود التی لله عز وجل دون الامام، فإنه مخیر إن شاء عفی، وإن شاء عاقب» إلی أن قال: «وما کان من الحدود لله عز وجل للناس مثل الزنا واللواط وشرب الخمر، فالإمام مخیر فیه إن شاء عفی وإن شاء عاقبه، وما عفا الإمام فقد عفی الله عنه، وما کان بین الناس فالقصاص أولی»((7)).

ص:103

وذکر الصدوق فی المقنع مسألة عفو الإمام عن الذنوب التی بین العبد وخالقه((1)).

((فروع))

وهنا فروع:

الأول: إن إطلاقات النصوص تقتضی عدم الفرق فی جواز عفو الإمام بین أن تاب المجرم أم لا، لکن فی عبارة جملة من الفقهاء ذکر التوبة، قال فی الجواهر: ولعل اتفاقهم علیه کاف فی تقیید الأخبار، مضافاً إلی ما یشعر به قوله فی روایة التحف: (تطوع).

أقول: عبارات بعضهم خالیة عن التوبة، ولذا لم یعنونها الوسائل والمستدرک، و(تطوع) لا یصلح مقیداً، خصوصاً بعد التعلیل فی نفس الروایة: ب_ (هذا عطاؤنا)، وروایة المناقب خالیة عن هذا اللفظ، فالقول بإطلاق حق الإمام فی العفو أولی.

الثانی: الظاهر عدم قصر الحکم علی إمام الأصل، بل نائبه حاله حال إمام الأصل، لإطلاقات أدلة النیابة، ولذا قوی فی الجواهر التعمیم، وإذا کان لنائبة ذلک، کان لوکیل النائب ذلک لأنه مثله إلاّ فیما خرج.

الثالث: قد استظهرنا فی کتاب الحکم وغیره، أن یکون للإمام العفو عن حقوق الله وحقوق الناس، سواء کان الحق ثابتاً بعلمه، أو بالبینة، أو بالإقرار، وذلک لسیرة رسول الله (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام)، فقد عفا رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن الفارین فی أحد وحنین، وعن الذین أرادوا به سوءاً فی العقبة، وعن حاطب، وعن الذین ردوا علیه فی الحدیبیة، والذین قالوا إنه لمجنون، وردوا المتعة، وعن اللائی تأموا علیه فی قصة المغافیر، إلی غیر ذلک مما هو کثیر ومذکور فی الروایات والتفاسیر والتواریخ، کما أنه (صلی

ص:104

الله علیه وآله) قال فی قصة وساطة أخت نضر: إنه (صلی الله علیه وآله) لو سمعها قبل قتله عفی عنه.

وعفی علی (علیه السلام) عن الذین حاربوه وقتلوا المسلمین، وأهدروا أموالهم فی قصص مشهورة، وعن الذین کذبوه وردوا علیه.

واحتمال اختصاص ذلک بهم خلاف کونهم (علیهم السلام) أسوة، وعلی هذا فالنواب العامون عنهم (علیهم السلام) حکمهم کذلک، لإطلاق أدلة النیابة، وما سیأتی من أن الحکم إذا وصل إلی الإمام، أو أنه إذا ثبت بالبینة، أو أنه إذا کان من حقوق الناس لیس للإمام العفو.

ویرد علیه أولاً: لزوم ملاحظة الأهم والمهم.

وثانیاً: إنه لابد من الجمع بین الأدلة التی ذکرناها وتلک الأدلة، بالجواز لکلا الأمرین والنظر إلی الإمام ونائبه، وذلک لأن الفعل أقوی دلالة من القول، بعد احتمال القول لوجوه، ولذا لو أمر الرسول (صلی الله علیه وآله) بشیء ثم رأینا أنه ترکه دل ذلک علی عدم وجوبه، أو نهی عن شیء ثم ارتکبه دل علی عدم الحرمة.

الرابع: لا شک فی أن الإمام الأصل له الحق فی العفو عن حقوق الناس أیضاً، کأن یعفو عمن قتل زیداً بدون إعطاء البدل لورثته، لأنهم أولی بالمؤمنین من أنفسهم، أما نوابه فلابد من إرضاء المهدور حقه بإعفائهم، جمعاً بین «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1))، وأن «حقوق المسلمین لا تبطل»((2))، وبین حقهم فی العفو، وإن کان الإطلاق قاض بأن حقهم کحق الأئمة (علیهم السلام) فیکون دلیله حاکماً علی دلیل «لا یتوی» وجه.

ص:105

فی شهر رمضان، وکان (علیه السلام) یرتاد الأسواق لینهی عن المنکر ویأمر بالمعروف، وکان المسلمون یجعلون المحتسب فی الأسواق.

ومنه یعلم وجوب الاستفسار إن رأیناه یفعل ما لا یجوز فی دین الإسلام، وإن جاز فی غیره، إذا شک أنه مسلم أم لا، کما إذا رأیناه تزوج بمحارمه، أو یبیع الخمر، وکذا إذا رأیناه یفعل ما ینافی المذهب الحق، ولم یعلم أنه مؤالف أو مخالف، کما إذا رأیناه یشرب الفقاع، أو لم یطف للنساء، أو قال أربع تکبیرات فقط علی المیت، إلی غیر ذلک.

ثم إنه أن أقر بالزنا، فهل یجب أن نسأل عن حقیقة الفعل، أو یکفی نفس إقراره، قال فی محکی القواعد: لتزول الشبهة، إذ قد یعبر بالزنا عما لا یوجب الحد، وأشکل علیه الجواهر بأن الظاهر الاکتفاء بظاهر اللفظ، لعموم ما دل علی حجیته، ولذا لم یستقص فی جملة من النصوص.

أقول: الظاهر أن کلا منهما فی صورة عدم علم الحاکم بصحة إقراره ولا بعدم صحته، وحینئذ فنقول: إذا احتمل فی حق المقر الاشتباه وجب الاستفسار، إذ المنصرف من إقرار العقلاء ما إذا کانوا یعلمون الخصوصیات، أما سائر الناس الذین لا یعلمون فلا یحق للحاکم إجراء الحد بدون الاستفسار.

ولذا تکررت فی أقضیة علی (علیه السلام) فی زمن الخلفاء، أنه کان یستفسر، وکذا المحکی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی قصة ماعز التی رواها العامة والخاصة، خصوصاً والحدود تدرأ بالشبهات((1))، ومثل الزنا سائر الحدود، فإذا قال إنه لاط أو سرق أو ما أشبه استفسر، هل یعرف معنی اللواط، فلعله لم

ص:107

یوقب، أو کانت سرقته اضطراریة، إلی غیر ذلک.

ولو أقر أنه زنا بامرأة، لکن قام الشهود علی أنها زوجته، أو أنها لم تکن عنده فی وقت یدعی هو أنه زنا بها، بطل إقراره، لأن الإقرار إنما ینفذ إذا لم یکن علی خلافه علم أو دلیل شرعی أقوی منه.

ولو أقر علی أنه زنا بامرأة وصدقته، فإن تکررت منهما أو من أحدهما أربعة إقرارات، حد المقر أربعاً، وإلا لم یحد کما هو واضح.

ولو أقرت المرأة بأن رجلاً زنی بها قهراً فحملت منه، فإن کان لها زوج وکان الحمل قابلاً أن یکون من الزوج لم یسمع دعواها، لقاعدة الفراش((1))، وإن لم یکن لها زوج، أو کان ولکن لم یکن الحمل قابلاً أن یکون من الزوج، کان الولد سفاحاً بالنسبة إلی الأب، وشبه حلال بالنسبة إلی الأم، لأن المنفی شرعاً ما کان عن زنا حرام، فالشبهة والإکراه لا یوجبان ذلک.

ثم إن ادعاءها علیه وإن ظهر لها حمل لا یثبت الزنا بالنسبة إلیه، إذ إقرار الإنسان لا یوجب الثبوت بالنسبة إلی غیره، وإن أقرت أربع مرات.

ثم إن الذی یقر بالزنا یستفسر هل أنه محصن أم لا، لما تقدم، وفی جملة من الروایات دلالة علی ذلک، وقد سبق أنه لا یلزم الإقرار بالإحصان أربع مرات بل یکفی المرة، وإنما اللازم الإقرار بأصل الزنا أربع مرات.

ولو أقر بالزنا، ثم قال: إنی عند الإقرار کنت سکراناً أو ما أشبه، مما یبطل إقراره، فإن احتمل فی حقه ذلک لم یحد، لأن الحدود تدرأ بالشبهات، اللهم إلاّ إذا علم کذبه.

وهنا فروع کثیرة تظهر أحکامها مما تقدم، فلا حاجة إلی ذکرها.

ص:108

وفی روایة أبی بصیر: «تجوز شهادتها فی حد الزنا إذا کان ثلاثة رجال وامرأتان، ولا تجوز شهادة رجلین وأربع نسوة»((1)).

وفی روایة الحارثی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وتجوز فی حد الزنا إذا کان ثلاثة رجال وامرأتان، ولا تجوز إذا کان رجلان وأربع نسوة، ولا تجوز شهادتهن فی الرجم»((2)).

وفی روایة محمد بن فضیل، عن الرضا (علیه السلام): «وتجوز شهادتهن فی حد الزنا إذا کان ثلاثة رجال وامرأتان، ولا تجوز شهادة رجلین وأربع نسوة فی الزنا والرجم»((3)).

إلی غیرها من الروایات المتواترة المذکورة فی کتاب الحدود وکتاب الشهادات.

وبذلک یظهر أن خلاف من خالف لظاهر الآیة ولأن الحدود تدرأ بالشبهات((4)) وللاحتیاط، لا وجه له، بالإضافة إلی أن الآیة((5)) تشمل النساء کما هو المتفاهم منها عرفاً لولا الروایات، ولا مجال للشبهة، والاحتیاط بعد النص لا وجه له.

أما هل یثبت الزنا بشهادة رجلین وأربع نسوة، الظاهر الثبوت فی الجلد دون الرجم، کما عن المشهور، خلافاً للمحکی عن الصدوقین والقاضی والحلبی والمختلف، فقالوا بعدم القبول.

ص:110

ویدل علی المشهور نص الموثق، ومفهوم الصحیح السابقین، أما سائر الروایات فهی بین محملة وبین ضعیفة السند لا تقاوم ما ذکرناه.

وفی قبال قول هؤلاء ما نقل عن الخلاف من الرجم بذلک، وهو واضح الضعف.

أما ما عدا ذلک کشهادة رجل وست نساء، أو شهادة النساء منفردات وإن کثرن فلا تقبل، ولا توجب حداً ولا رجماً، لإطلاق أدلة عدم قبول شهادتهن فی الحدود، ومفهوم الروایات المتقدمة، کما لا تقبل شهادة الأقل من ثلاثة رجال وامرأتین، کامرأة معهم أو ثلاث نساء مع رجلین، إلی غیر ذلک، وقد قام علی عدم القبول فی کل ذلک الإجماع، بالإضافة إلی ما عرفت من الروایات.

وکیف کان فلو شهد ما دون العدد المطلوب لم یثبت الزنا، وحدوا للفریة علی المشهور، وسیأتی الکلام فی ذلک.

ص:111

إلی غیر ذلک.

ویؤید ما ذکرناه من عدم اعتبار أکثر من الجماع، وإن لم یشاهدوا الإیلاج والإخراج، ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یجب الرجم حتی یشهد الشهود الأربع أنهم قد رأوه یجامعها»((1)).

وفی روایة أخری له، عنه (علیه السلام) قال: «لا یرجم الرجل والمرأة حتی یشهد علیهما أربعة شهداء علی الجماع والإیلاج والإدخال کالمیل فی المکحلة»((2)).

مع وضوح أن المراد بالإدخال هنا الدخول، إذ لم یذکر مقابله، إلی غیر ذلک.

أما ما دل علی الحد إذا شهدوا بالزنا، فاللازم تقییده بهذه الروایات:

کروایة ابن جذاعة، قال: سألته عن أربعة نفر شهدوا علی رجلین وامرأتین بالزنا، قال (علیه السلام): «یرجمون»((3)). ومثلها غیرها.

وعلیه فإذا شهدوا بالإیلاج فقط أو الإخراج فقط، أو حالة الدخول فقط، أو أنها هی التی کانت تدخل وتخرج، أو تدخل أو تخرج، أو أنهما ألقی القیاد إلی ثالث یدخل، أو ما أشبه، کفی فی ثبوت الزنا.

ثم إنه قد تقدم روایات اجتماع الرجلین أو المرأتین أو رجل وامرأة تحت لحاف واحد، وأنهما یجلدان مائة، أو تسعة وتسعین، وقد عرفت أن الجمع بین الروایات خیار الحاکم لأحد الأمرین، وأنه لا یترتب علیه أحکام الزنا، وقد عرفت هناک أن منه ما ذا وجدا وقد جلس منها مجلس الرجل من زوجته، للموثق عن أبی جعفر (علیه السلام): «إذا شهد الشهود علی الزانی أنه قد جلس منها

ص:113

مجلس الرجل من امرأته أقیم علیه الحد»((1))، لوضوح أن النوم لا خصوصیة له.

فقول الجواهر تبعاً لغیره: (إنها قاصرة عن مقاومة غیرها سنداً وعدداً بل وعملاً) محل نظر، إذ لا تدافع بین الروایتین، ووجود لفظ الزانی فی الروایة لا بد من حمله علی العرفیة، فإنه إذا رأی الرجل والمرأة تحت لحاف واحد، أو فی حالة خلوة مریبة، أطلق العرف لفظ الزنا علی ذلک، وجواب الجواهر عن کون ذلک من أفراد جمعهما تحت لحاف واحد، غیر ظاهر المراد، فراجع کلامه.

ثم هل المراد بالرؤیة فی الروایات والفتاوی رؤیة العین کما هو المنصرف، أو العلم ولو باللمس أو سماع الصوت الخاص، احتمالان، ولا یبعد الثانی لأن الانصراف بدوی، إذ العرف یفهم من مثل هذا النص العلم المستند إلی الحس، وهو حاصل بسائر الحواس.

ومنه یعلم أن لیس المراد رؤیة نفس الفرج بل یکفی الرؤیة فی المرآة ونحوها، وإن کان الانصراف البدوی یقتضی رؤیة نفسه.

ولا یشترط أن یفهم الشاهد أنه أدخل فی أی فرجیها إذا رأی الإدخال فی الفرج، لإطلاق النص والفتوی.

وهل یشترط رؤیة جمیع الأربعة شیئاً واحداً، أو یکفی أن رأی بعضهم الإدخال وبعضهم الإخراج وبعضهم الدخول، الظاهر الثانی، والانصراف إلی الأول بدوی.

ثم إنه قد یطرح حجاب فیروا الزنا صدفة، کما فی قصة ابن شعبة((2))، أما هل یجوز لهم التعمد بالنظر، لا یبعد ذلک لأهمیة ردع مثل هذا المنکر، ویأتی فی قصة ماریة((3)) ما یؤیده، ومحل المسألة کتاب النکاح باب النظر إلی الأجنبی خصوصاً

ص:114

العورة، ومنه یعرف الحکم بالنسبة إلی اللواط والسحق ونحوهما، والظاهر أنه لا یشترط علم الشاهد بحلیة الجماع وحرمته، فإذا رأی الجماع وعلم الحاکم حرمته کفی.

ص:115

وقال آخرون بل بخالد.

وکذا إذا اختلفوا فی الزمان والمکان وما أشبه، فإنه وإن أمکن صحة کل شهادة فی حد نفسها، إلاّ أنه لا یثبت بها الزنا.

وما ذکرناه من عدم اشتراط ذکر الخصوصیات هو الذی ذکره غیره واحد، خلافاً لبعضهم حیث اشترطوا الذکر، ولا دلیل لهم إلاّ الموثق((1)): «ثلاثة شهدوا أنه زنی بفلانة وشهد رابع أنه لا یدری بمن زنی، فقال: لا یحد ولا یرجم»، وهو غیر ظاهر الدلالة، لاحتمال أنه شهد بالزنا من غیر معاینة فلم تکن شهادته مقبولة من هذه الجهة، وإلا فلیس کل من یری یعرفهما.

ثم إن اختلف الشهود فی الخصوصیات، فعلیهم حد الفریة علی المشهور.

فعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، قال: «الشهود إذا شهدوا علی الرجل بالزنا فاختلفوا فی الأماکن جلدوا»((2)).

وإذا شهد الشهود بالزنا حسب الظاهر، فقالا إنهما تزوجا رفع عنهما الحد، واحتاج الأمر إلی الإثبات.

ویؤیده ما رواه الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، إنه قضی فی رجل أصابوه مع المرأة، فقال: هی امرأتی تزوجتها، فسألت امرأة فسکتت، فأومی إلیها بعض القوم أن قولی نعم، وأومی إلیها بعض القوم أن قولی لا، فقالت: نعم، فدرأ عنهما أمیر المؤمنین (علیه السلام) الحد، وعزل عنه امرأته حتی تجیء البینة أنها امرأته((3)).

ثم إنه لو کان الاختلاف فی الزمان والمکان والخصوصیة اختلافاً یسیراً

ص:117

لم یبعد القبول، کما إذا قال بعضهم: کان یزنی فی الثانیة الأولی من الدقیقة العاشرة من الساعة الخامسة صباح هذا الیوم، وقال الآخر: وجدته یزنی فی الثانیة الثانیة، أو قال أحدهم: وجدته زانیاً فی حال المشی، والآخر قال: فی حال السکون، أو قال أحدهم: یمشی فی الزاویة، وقال الآخر: قرب الزاویة، فإن أمثال هذه الاختلافات کالاختلاف فی أن رآه أحدهم یولج والآخر یخرج، حیث یعدان شهادة واحدة، وکذلک إذا رآه أحدهم یدخل فی قبلها، والآخر فی دبرها، إلی غیر ذلک.

ثم إنه لو قال بعض: أکرهها، وقال آخر: بل طاوعته، ففیه قولان:

الأول: عدم ثبوت الزنا، لأنه من قبیل اختلاف الزمان والمکان، إذ فعل الإکراه غیر فعل المطاوعة، واختار هذا العلامة فی بعض کتبه، والشهیدان فی النکت والمسالک.

الثانی: الثبوت، لأن الإکراه والمطاوعة لا یوجبان تعدد الفعل، فلیسا من قبیل الصبح والعصر، وهذه الغرفة أو تلک، وهذا مختار المبسوط وابنی الجنید وإدریس.

وظاهر الشرائع التردد فی المسألة، لکن الأقوی القبول کما اختاره الجواهر وغیره، إلاّ أن یرجع إلی اختلاف الفعل، کما إذا قال أحدهم إنی رأیتهما یجرها حتی زنی بها، وقال الآخر: انی رأیتهما یضحکان ثم فعل بها بکل رضاها، فإنهما فعلان کما هو واضح.

ومنه یعلم القبول فی ما إذا قال أحدهما: زنی بها، وقال الآخر: إکراهاً، أو مطاوعةً، لما تقدم من عدم لزوم ذکر الخصوصیات فی الشهادة.

ثم إن قال بعض الشهود بالإکراه، لم یثبت علی المرأة الحد، لعدم قیام الأربعة علیها،

ص:118

کما لم یثبت علی الرجل الإکراه، وانما یحد حد من لم یکره.

ولو کان اختلاف الخصوصیات فی الشهادة إنما هو حسب استجابة الشاهد لا حسب الواقع، کما إذا قال أحدهم: زنا بها فی الساعة الثانیة من هذا الصباح والهواء حارة، وقال الآخر: من هذا الصباح والهواء باردة، لم یضر فی قبول الشهادة، لعدم تعدد الفعل بذلک.

وإذا قال أحدهم: زنا بها وهی لابسة ثوباً أحمر، وقال الآخر: بل لابسة ثوباً أسود، أشکل القبول.

أما ذا شهد بعض بأنه زنی بها مواجهة، وشهد الآخر بأنه زنا بها من خلفها، فلا إشکال فی التعدد.

ولو شهد ثمانیة أربعة بالإکراه، وأربعة بالمطاوعة ثبت أصل الزنا، أما الإکراه فلا یثبت إذا شهدا بزنا واحد فیحد حد غیر المکرِه، کما لا تحد لعدم ثبوت المطاوعة.

ولو شهدوا أنه زنی بهذه أو بهذه حد لثبوت زناه، ولم تحد لعدم ثبوت زناهما، وکذا لو شهدوا بزناها بهذا أو بهذا، ولو کان إحدی هاتین أو أحد هذین ذات محرم أو ذا محرم لم یثبت الزنا بذی محرم، وإنما أصل الزنا.

ولو شهدوا بأنهم رأوه یدخل فی دبر حرام لا یعلمون هل هو دبر رجل أو امرأة، فإن کان دبر المرأة _ إن کانت امرأة _ یوجب القتل، کما فی المکرهة وذات محرم، قتل لتحقق ذلک قطعاً، لکن یقتل بما یشترک بینهما لا مثل الإحراق، وإن لم یکن دبر المرأة یوجب القتل، لا یبعد أن یضرب مائة سوط، ولو من باب التعزیر بالمناط، أو من جهة جلس منها مجلس المرأة، أو اجتمعا تحت لحاف واحد مما تقدم.

ولو اتفق الشهود علی أنه أدخل فی دبر حرام فهل یکفی، أو اللازم أن یقولوا إنه کان من امرأة أو رجل، احتمالان، ولو قالوا لا نعلم أنه من أیهما، کان تابعاً لکفایة الإجمال، وإن کان المحتمل قریباً القبول، فقد

ص:119

کان فی ترکیا فی زمان أتاتورک مراکز هکذا، یظهر المفعول به رجلاً أو امرأة دبره، وکثیراً مَا کان یعرف حتی نفس الفاعل فعل برجل أو امرأة، وقد فعل ذلک أتاتورک تفنناً فی المعصیة، ولئلا یخجل المفعول عند أصدقائه، ولیخفی المفعول إذا کان کبیر السن کبر سنه لئلا یزهد فیه الفاعلون.

ص:120

وهذه الروایات کما تراها ضعیفة السند فی الجملة، لا یمکن الاستناد إلیها فی هذا الحکم المخالف للأصل والدلیل.

إذ یرد علیها أولاً: إنها مخالفة لقوله سبحانه: ﴿ما علی المحسنین من سبیل﴾((1))، ومن الواضح أن الشهادة لردع المنکر البشع من أفضل أنواع الإحسان، خصوصاً إذا کان الفاعل لم یردع ولم یتب.

وثانیاً: إنها مخالفة لقوله سبحانه: ﴿وَلاَ تَکْتُمُواْ الشَّهَادَةَ﴾((2))، فإن الشهادة لأجل دفع المنکر من أظهر مصادیق الشهادة لله سبحانه، بل هو من الإصلاح المأمور به فی قوله سبحانه: ﴿وأَصْلِحْ﴾((3))، وغیرهما من الآیات الدالة إطلاقاً أو مناطاً.

وثالثاً: إن القذف أقل حرمة من الزنا، ومع ذلک فی الزنا لا یحد الجاهل بحرمته، فکیف یحد الجاهل بحرمة القذف، لأن الشهود غالباً لا یعرفون أن عملهم حرام، وأن فیه الحد، وإلا لم یشهدوا قطعاً.

ورابعاً: إن عد هذا قذفاً غیر تام، إذ القذف کما یفهم منه لغةً وعرفاً، بل وهو ظاهر روایات باب القذف أنه الرمی بالزنا اعتباطاً، وإلا فلو کان قد رأی الزنا بعینه، والمفروض أنه عادل یرید به دفع المنکر، فهل یسمی ذلک قذفاً، وإذ لم یکن قذفاً لم تشمله أدلة القذف.

وخامساً: إن الظاهر من الروایات المستفیضة أنه لا یحد القاذفون من هذا النوع، مثل ما رواه غیاث، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال:

ص:122

جاءت امرأة إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقالت: یا رسول الله إنی قلت لأمتی: یا زانیة، فقال: «هل رأیت علیها زنا»، فقالت: لا، فقال: «أما إنها ستقاد منک یوم القیامة»((1)) الحدیث.

فإن مفهومها أنها إذا کانت رأت منها الزنا لم یکن علیها شیء فی هذه الکلمة.

وکالروایة السابقة عن الجعفریات((2)) فی المسألة المتقدمة، فیمن شهدوا علی الزنا وقالت المرأة إنها زوجته، حیث لم یحد الإمام (علیه السلام) الشهود وإن لم یثبت الزنا، إذ لو کان (علیه السلام) حدهم لنقل.

ومثلها فی الدلالة ما رواه أبو زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام): «إنه أتی رجل بامرأة بکر زعم أنها زنت، فأمر النساء فنظرن إلیها فقلن هی عذراء، فقال علی (علیه السلام): ما کنت لأضرب من علیها خاتم من الله»((3)) الحدیث.

إلی غیر ذلک.

وسادساً: کیف أطلق القول بحدهم مع أن القذف لا حد فیه مطلقاً، وإنما إذا طلب المقذوف ذلک، وقد عقد له فی الوسائل وغیره باباً.

فعن الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال لرجل: یابن الفاعلة، یعنی الزنا، فقال: «إن کانت أمه حیة شاهدة ثم جاءت تطلب حقها ضرب ثمانین جلدة، وإن کانت غائبة انتظر بها حتی تقدم ثم تطلب حقها»((4))، الحدیث.

ص:123

وسابعاً: کیف أطلق القول بالحد مع أن للمقذوف العفو، فلا حد، وقد عقد له فی الوسائل باباً((1)).

فعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یفتری علی الرجل فیعفو عنه ثم یرید أن یجلده بعد العفو، قال (علیه السلام): «لیس له أن یجلده بعد العفو»((2)).

وفی ذیل روایة الغیاث السابقة((3)) أیضاً دلالة علی ذلک.

إلی غیرهما من الروایات.

وثامناً: إن ما فی الروایة من أنه «لیس فی الحدود نظرة ساعة»((4))، خلاف ما یظهر من الروایات من الانتظار والتثبت، کما فی روایات مستفیضة حول تثبت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی قصة رمی ماریة، وتثبت علی (علیه السلام) فی قضایا حکم بها الخلفاء قبله، وتثبته (علیه السلام) فی قصة من خرج من الخربة ومعه سکین ملطخ وفیها قتیل، إلی غیر ذلک.

فإن قیل: کان التثبت فی تلک المواضع لأجل کون الواقع علی خلاف الشهادة وعلی خلاف الحکم.

قلنا: فاللازم أن یتثبت هنا بانتظار بقیة الشهود، لأن الواقع علی خلاف جلد الشهود، لأن الزنا واقع فی کثیر من موارد قیام الشهود.

وتاسعاً: إنه لو کان کذلک لزم کراهة الشهادة إلاّ وکون الشاهد رابعاً،

ص:124

لاحتمال نکول الشهود أو موت بعضهم، أو أن یشهد بخلاف الشهادة السابقة أو غیر ذلک، مع أنه لم ینقل القول بذلک عن أحد، ولا دلت علیه روایة.

أما الروایة المتقدمة، عن محمد بن قیس: «لا أکون أول الشهود»((1))، ففی دلالتها ضعف، إذ العلة المذکورة فیها تقتضی أن لا یکون الإنسان حتی ثالث الشهود لقیام الاحتمال، بل إذا کان الأمر کذلک حرمت الشهادة، لأن فیها تعریضاً للنفس لأکبر ضرر جسمی ونفسی، وللإسقاط عن درجة الاعتبار عند الله وعند الناس.

وعاشراً: إنه لو کان ذکر الواقع الذی علمه الإنسان من زنا شخص یوجب حداً ما لم یکمل الأربعة بالکیفیة المشاهدة، کیف رمی الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) المغیرة بن شعبة((2))، مع أنه لم یشاهد الزنا ولم تقم عنده أربعة شهود، وإنما علم بالأمر فقط.

فقد روی زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی روایة: إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «اللهم إن أمکنتنی من المغیرة لأرمینه بالحجارة»((3)).

وکیف یجوز للفقهاء والمؤرخین والمفسرین أن یرجموا أفراداً بالزنا مع عدم المشاهدة وعدم قیام البینة، کخالد بن الولید والمغیرة وأم ابن العاص ومعاویة وأضرابهم، فإن القذف لا یجوز حتی بالنسبة إلی الکافر والمنافق، ألیس فی ذلک دلیلاً علی أن القذف شیء والإخبار عن الواقع المعلوم شیء آخر لا یوجب حد القذف، وإنما له فضیلة رفع المنکر وفضحه.

ص:125

ثم ألیس شأن العین والمحتسب الذی جعله رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأمر به علی (علیه السلام)، وجعله الحسین (علیه السلام)، کما ذکرت بعض تفاصیله فی کتاب (الحکم فی الإسلام) أن یرفعوا إلی النبی والإمام (علیهما السلام) تقریراً عن مکامن الضعف التی من أظهرها زنا الزناة وما أشبه، وإلاّ سبب انتشار الفساد ﴿وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ﴾((1)).

وأما ما رواه الصدوق فی العلل، عن عبد الرحمان القصیر، قال: قال لی أبو جعفر (علیه السلام): «أما لو قد قام قائمنا (علیه السلام) لقد ردت إلیه الحمیراء حتی یجلدها الحد وحتی ینتقم لابنة محمد (صلی الله علیه وآله) فاطمة (علیها سلام الله) منها»، قلت: جعلت فداک ولم یجلدها الحد، قال: «لفریتها علی أم إبراهیم»((2)).

فإن ذلک لأنها کانت مفتریة علی أم إبراهیم، لا أنها کانت صادقة، وآیات الإفک نزلت فی فریتها علی ماریة لبراءة ساحتها، لا أنها نزلت لبراءة ساحتها، والقصة بالنسبة إلی کون الفریة کانت علیها مکذوبة واضحة الاختلاق، کما لا یخفی علی من راجعها فی تفاسیر العامة وتواریخهم، ومن الغریب أن مختلقها لم یعرف أن فی أکثر من خمسة مواضع منها منافاة للعقل والعرف والشرع.

ولا بأس أن نذکر قصة الإفک حسب ما رواه الشیخ المفید، بسنده إلی زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إن عائشة قالت لرسول الله (صلی الله علیه وآله): إن ماریة یأتیها ابن عم لها، فلطختها بالفاحشة، فغضب رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقال: إن کنت صادقة فأعلمینی إذا دخل فرصدته، فلما دخل علیها

ص:126

أعلمت رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فدعا أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقال: خذ هذا السیف فإن وجدته عندها فاضرب عنقه، فأخذ علی (علیه السلام) السیف ثم قال: یا رسول الله إذا بعثتنی فی الأمر أکون کالسکة المحماة تقع فی الوبر أو أتثبت، فقال (صلی الله علیه وآله): تثبت، فانطلق (علیه السلام) ومعه السیف فانتهی إلی الباب وهو مغلق فألصق عینه بباب البیت، فلما رأی القبطی عیناً فی الباب فزع وخرج من الباب الأخر فصعدت نخلة، وتسور علی (علیه السلام) علی الحائط، فلما نظر إلیه القبطی ومعه السیف أحس وحسر ثوبه فأبدی عورته، فإذا لیس له ما للرجال، فصد بوجهه أمیر المؤمنین (علیه السلام) عنه، ثم رجع فأخبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) ذلک، فتهلل وجهه، وقال: الحمد لله الذی یعافینا أهل البیت من سوء ما یلطخونا به»((1)).

أقول: إنما کان الرسول (صلی الله علیه وآله) یرید إظهار ذلک، وإلا کان یعلم هو بواقع الأمر.

هذا والذی أستظهره فی باب الروایات السابقة المشتملة علی ضرب الشهود، هو أنها وردت تقیة، حیث إن عمر فعل ذلک فی قصة المغیرة التی رواها العامة والخاصة، والتی منها ما ذکره ابن أبی جمهور((2))، روی أن عمر استخلف المغیرة بن شعبة علی البصرة وکان نازلاً فی أسفل الدار، ونافع وأبو بکرة وشبل وزیاد فی علوها، فهبت ریح ففتحت باب البیت ورفع الستر فرأوا المغیرة بین رجلی امرأة، فلما أصبحوا تقدم المغیرة لیصلی فقال أبو بکرة: تنح عن مصلانا، فبلغ ذلک عمر، فکتب أن یرفعوا إلیه، وکتب إلی المغیرة

ص:127

قد تحدث علیک بما إن کان صادقاً لو کنت مت قبله کان خیراً لک، فأشخص إلی المدینة، فشهد نافع وأبو بکرة وشبل بن معبد، فقال عمر: أودی المغیرة الأربعة، فجاء زیاد یشهد فقال: هذا رجل لا یشهد إلاّ بالحق إن شاء الله، (وفی بعض الروایات عرف الرابع کراهة الشهادة فی وجه عمر فخاف منه) فقال: أما الزنا فلا أشهد به، ولکن رأیت أمراً قبیحاً، فقال عمر: الله أکبر، وجلد الثلاثة، فلما جلد أبو بکرة قال: أشهد أن المغیرة قد زنی، فهم عمر أن یجلده، فقال له علی (علیه السلام): إن جلدته فارجم صاحبک، یعنی ارجم المغیرة.

لعل مراده (علیه السلام) إن کانت هذه الشهادة رابعة، فاللازم أن یرجم المغیرة لاکتمال أربع شهادات، وإن کانت تکراراً لشهادته السابقة فلا حد للقذف علیه.

وکیف کان فهذه قرینة صالحة لحمل تلک الأخبار علی التقیة، وإنما حد علی (علیه السلام) الثلاثة، کما فی بعض الأخبار السابقة أخذاً بقاعدة «ألزموهم بما التزموا به».

ثم لماذا یحد الشهود، إلاّ أنهم فضحوا إنساناً، فهل فضح ثلاثة عدول بإجراء الحد علیهم لصدق قالوه خیر أم فضح إنسان زان، وقاعدة (کلما حکم به العقل حکم به الشرع) فی سلسلة العلل، من أظهر مصادیقها المقام.

أما أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لماذا لم تحد المفتریة، فقد تقدم أنه (صلی الله علیه وآله) کان یعمل حسب المصلحة، وأن بنظره إن عفی أو أخذ.

ولو قیل بمقالة المشهور، فاللازم الاقتصار علی مورده من عدم وجود الشاهد الرابع أو عدم شهادته، لا ما إذا اختلفوا فی الشهادة أو ما أشبه، لأصالة عدم الحد.

ولا یخفی أن الوجوه العشرة التی ذکرناها بمؤیداتها لعدم حد الشهود

ص:128

فیها الکفایة لعدم الحد، وإن أمکن المناقشة فی بعضها، ولا أقل من أن تکون سبباً لشبهة الحاکم فتشمله قاعدة الحدود تدرأ بالشبهات((1)).

وقد فرع المشهور علی قولهم فروعاً بعضها غریب، کالذی عن العلامة وولده من اعتبار حضورهم قبل الشهادة للإقامة، فلو تفرقوا فی الحضور حدوا وإن اجتمعوا فی الإقامة، إلی غیر ذلک مما لا یهمنا التعرض لها.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنهم یحدون إذا ظهر تواطؤهم علی الکذب، أو ظهر کذب بعضهم وأنه یحد للقذف.

ولو لم یعرف الحاکم عدالة الشهود استفسر، کما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی باب ما إذا کان الشاهد غیر ظاهر العدالة((2))، أما إذا أقر الزانی لم یحد الشهود وإن کانوا غیر عدول، لأنه خارج عن أدلة القذف، والله العالم.

ص:129

ونساءً حسب ما تقدم من کفایة ثلاثة رجال وامرأتین، إلی غیر ذلک.

ولا فرق بین أن یشهد الشهود بالعین أو فی الجملة.

فالأول: کما إذا قالوا: رأینا زیداً زنی بهند وخالداً زنی بحمامة.

والثانی: کما إذا قالوا: رأینا زیداً وخالداً زنیا بهند وحمامة، لأنه فی کلا الحالین شهادة بزنا الأربعة.

ثم إنه لا دلیل فی المقام علی استحباب تفریق الشهود، وإن جعله الشرائع من باب الاحتیاط، فالأصل عدم استحبابه، ولا یلزم علی الشهود قبول ذلک، إذ «الناس مسلطون علی أنفسهم»((1)).

نعم لا شک فی استحباب ذلک بل لزومه أحیاناً مع الریبة، کما دل علیه بعض الأخبار فی باب الشهادات، وحینئذ یجب علی الشهود القبول، للتلازم بین الحکم الشرعی بالتفریق وبین قبولهم.

ثم إنه سواء أقر المشهود علیه بالزنا أو أنکر لم تسقط الشهادة إن کملت مقوماتها، وإن لم تکمل المقومات لم تنفع الإقرار إذا لم تکمل مقومات الإقرار، کل ذلک بلا خلاف ولا إشکال، ویدل علیهما الإطلاقات.

ومنه یعلم أنه لا یقوم إقراران وشهادتان مقام الإقرارات الأربع والشهادات الأربع، بل ولا ثلاثة إقرارات وثلاث شهادات، ولو قال عند الحاکم: أقررت عند الحاکم السابق أربع إقرارات لم ینفع، لأن ظاهر الأدلة لزوم أربع إقرارات عند الحاکم.

ص:131

وهل یسقط القذف، الظاهر لا، لأنه حق لآدمی، والمنصرف من الدلیل سقوط حق الله.

نعم لا إشکال فی عدم سقوط غیر الحد من التائب، کما إذا وطأ امرأة قهراً، حیث علیه المهر ونحو ذلک.

وإذا قامت البینة ثم تاب، فالمشهور عدم سقوط الحد عنه، خلافاً للمحکی عن المفید والحلبیین فخیروا الإمام بین الإقامة وعدمها.

استدل الأولون ببعض الروایات، مثل روایة أبی بصیر السابقة، وروایة البرقی المتقدمة فی مسألة من أقر بحد ثم تاب((1))، وروایة تحف العقول المتقدمة فی تلک المسألة((2))، وما دل علی أنه إذا هرب المرجوم عن الحفیرة رد إلیها إن قامت علیه البینة وعدم الرد له إذا ثبت بإقراره((3)).

أما قول المفید وأتباعه، فقد قال فی المسالک إنه لم نقف علی المستند، وفی الجواهر ذکر أن مستندهم أصالة البراءة.

أقول: یمکن أن یکون مستندهم جملة مما تقدم فی تلک المسألة بالجمع بین الطائفین، أی ما دل علی أن للإمام العفو((4))، وما دل علی لزوم إجراء الحد((5)).

والفرق بین الإقرار والبینة أنه فی الأول لا حق فی إجراء الحکم، بخلاف الثانی الذی له فیه إجراء أحد الحکمین من العفو والإجراء، وصحیح ضریس السابق((6))

ص:133

ظاهر فی ما ذکرناه من أن للإمام العفو عن حقوق الله، سواء کان ثبت بالإقرار أو بالبینة، کما أن العلة فی روایة تحف العقول عامة تشمل کلا الأمرین، وهی غیر قابلة للتقیید کما لا یخفی.

ومنه یعلم عدم الفرق بین الإقرار والبینة، تاب أم لم یتب، وصل إلی الإمام أم لا، بأن أجرم جماعة أو فرد مثلاً ولم یرفعوا إلی الإمام بعد، وعلم بذلک الإمام ثم عفی، کان من حقوق الناس، أم من حقوق الله، فالمعیار رؤیة الإمام المصلحة فی العفو والأخذ.

أما ما رواه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «کان لأم سلمة زوج النبی (صلی الله علیه وآله) أمة فسرقت من قوم، فأتی بها النبی (صلی الله علیه وآله) فکلمته أم سلمة فیها، فقال النبی (صلی الله علیه وآله): یا أم سلمة هذا حد من حدود الله لا یضیع، فقعطها رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((1)).

وما رواه سلمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان أسامة بن زید یشفع فی الشیء الذی لا حد فیه، فأتی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بإنسان قد وجب علیه حد فشفع له أسامة، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا تشفع فی حد»((2)).

فلا دلالة فیهما علی خلاف ما ذکرناه، فإنه لا إشکال أنه إذا کان ترک الحد إضاعة لم یجز، ومن المعلوم أن الإمام لا یترک الحد إذا کان إضاعة، ونهی إسامة عن الشفاعة لا یدل علی أنه لم یکن للرسول (صلی الله علیه وآله) العفو.

نعم فی روایة مثنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه

ص:134

وآله): «لا یشفع فی حد»((1)). ولا دلالة فیه علی ما نحن بصدده، إذ عدم الشفاعة لا دلالة فیه علی عدم حق الإمام فی العفو، هذا بالإضافة إلی احتمال اتحاد کلام الرسول (صلی الله علیه وآله) لأسامة فلا یقین بأنه (صلی الله علیه وآله) قال لأسامة: (لا یشفع) بصیغة المجهول.

ومنه یعلم حال ما رواه السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یشفعن أحد فی حد إذا بلغ الإمام، فإنه لا یملکه» الحدیث((2)).

فإن النهی عن الشفاعة لا یدل علی عدم حق الإمام فی العفو.

وقوله: (فإنه لا یملکه) مجمل، هل المراد به لا یملک الإمام الإسقاط، أو لا یملک أحد أن یشفع.

والسر فی النهی عن الشفاعة أن الشفاعة إن راجت فی الحدود کانت إحراجاً للإمام، إذ کل مرتکب ذنب یجعل لنفسه شفیعاً مما إن استجاب الإمام للشفیع کان فی بعض الأحیان خلاف المصلحة، وإن لم یستجب الإمام کان رداً منه للشفیع، مما یتسم عند الناس بأنه خلاف الآداب والأخلاق والحلم والصفح، فسدّ باب الشفاعات أولی.

ومن الواضح أن الشفاعة لم تکن حراماً، وإلا لوجب تعزیر أسامة وأم سلمة، فالنهی عن الشفاعة أقرب إلی الإرشاد.

ویؤید ما ذکرناه من کون النهی إرشادیاً، وأن الإمام له حق ترک الحد، ما رواه الدعائم، أنه روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: سرقت خمیصة

ص:135

لصفوان بن أمیة، فأتی بسارق إلی النبی (صلی الله علیه وآله)، فأمر (صلی الله علیه وآله) بقطع یده، فقال صفوان: لم أکن لأظن الأمر یا رسول الله یبلغ هذا، وقد وهبتها له، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «فهلا کان هذا قبل أن تأتی به، إن الحد إذا انتهی إلی الإمام لم یدعه»((1)).

فلم یزجره رسول الله (صلی الله علیه وآله) زجر حرام مع أنه شفع، وقال (صلی الله علیه وآله): (لم یدعه) لا أنه (لیس له أن یدعه) وفرق بین أن تقول (لا أدع الصدقة) وبین أن تقول (لیس لی أن أدع الصلاة).

هذا والمسألة هنا وفی السابق بحاجة بعد إلی مزید من التتبع والتأمل فی الروایات وکلمات الفقهاء، والله المستعان.

ص:136

أین یضرب بالسیف، قال: «رقبته»((1)).

وعنه أیضاً، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أین یضرب الذی یأتی ذات محرم بالسیف، أین هذه الضربة، قال: «تضرب عنقه»، أو قال: «تضرب رقبته»((2)).

وعن ابن مهران، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل وقع علی أخته، قال: «یضرب ضربة بالسیف»، قلت: فإنه یخلص، قال: «یحبس أبداً حتی یموت»((3)).

وعن ابن بکیر، عن رجل، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یأتی ذات محرم، قال: «یضرب بالسیف»((4)).

وعن ابن بکیر، عن أبیه، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من أتی ذات محرم ضرب ضربة بالسیف أخذت منه ما أخذت»((5)).

وعن جمیل، عنه (علیه السلام)، قلت له: أین یضرب هذه الضربة، یعنی من أتی ذات محرم، قال: «تضرب عنقه أو رقبته»((6)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا زنی الرجل بذات محرم حد حد الزانی، إلاّ أنه أعظم ذنباً»((7)).

أقول: لا یبعد أن یراد بذلک الرجم إذا کان محصناً، والقتل إذا لم یکن

ص:138

محصناً، أما حمله علی أن الإمام مخیر بین قتله بالسیف وبین رجمه کما عن الشیخ، فغیر ظاهر، وکأنه حمله علی ذلک جمعاً بین الروایات السابقة، وبین ما رواه إسماعیل عن جعفر، عن أبیه، عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام): «إنه رفع الیه رجل وقع علی امرأة أبیه فرجمه وکان غیر محصن»((1)).

وعن عامر، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، فی الرجل یقع علی أخته، قال: «یضرب ضربة بالسیف، بلغت منه ما بلغت، فإن عاش خلد فی السجن حتی یموت»((2)).

وعن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «من زنی بذات محرم ضرب ضربة بالسیف مات منها أو عاش»((3)).

وعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «من أتی ذات محرم فاقتلوه»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

((فروع))

وهنا فروع:

الأول: لا یقتل الزانی بمحارمه إلاّ بالسیف أو نحوه، إذا قلنا بجوازه کالرصاص کما لم نستبعده، فلا یجوز حرقه أو تسمیمه أو إغراقه أو نحو ذلک، للأصل بعد ظهور النصوص فی الخصوصیة، وقد عرفت ورود رجمه فی بعض الروایات، لکن لم أعرف عاملاً به غیر الشیخ، فلا یمکن المصیر إلیه.

الثانی: لا ینبغی الإشکال فی جواز قتله بضربة ثانیة ونحوها إذا لم یقتل بالأولی، لإطلاق أدلة القتل وأدلة السیف.

ص:139

الثالث: الظاهر أنه یصح أن یضرب بالسیف فی غیر رقبته، کما یدل علیه الصحیحة السابقة، کأن یضرب بالسیف فی مفرقه أو فی وسطه، وکأن المراد بالروایات أن الضربة تکون مهینة له، أما خصوص الضرب علی الرقبة فقد دلت علیه جملة من الروایات السابقة، إلاّ أن الجمع یقتضی التخییر، وإن کان ضرب العنق أحوط.

الرابع: لا یبعد أنه إذا لم یمت بالضربة الأولی یجوز إبقاؤه حیاً وتخلیده السجن، کما مال إلیه الریاض، وعنونه الوسائل والمستدرک، وإشکال الجواهر علیه غیر وارد.

الخامس: الظاهر أنه إذا خلد السجن، جاز إطلاقه حتی یشفی نفسه، کما لا یبعد قتله بعد تخلیده، لإطلاق أدلة القتل.

السادس: هل یجوز إدخال السیف فی قبله أو نحوه أو ما أشبه، الظاهر العدم، وإن قلنا بجواز قتله بالرصاص، لأن ذلک نوع تعذیب لم یرد فی الشریعة.

السابع: یجب أن یکون الضرب بقصد القتل وفی المقتل، لا أن یضرب رؤوس أصابعه مثلاً.

الثامن: إذا أهوی السیف بقصد رقبته فنحاها، لم یکف فی تخلیده السجن، بل الضرب لازم، ولو یهوی مرات حتی یصیبه.

التاسع: المرأة الزانیة بذی محرم حکمها حکم الرجل، لوحدة الملاک، ولذا لا خلاف فیه.

العاشر: یجب توفر الشرائط المتقدمة من البلوغ والعقل ونحوهما لإجراء هذا الحد.

ص:140

وفی الرضوی (علیه السلام): «من زنی بذات محرم ضرب بالسیف، فإن کانت تابعته ضربت ضربة بالسیف، وإن استکرهها فلا شیء علیها»((1)).

الحادی عشر: لیس هذا حکم من لاط بذی محرم، لإطلاق أدلة اللواط، وعدم شمول أدلة المقام له.

الثانی عشر: إذا لم یثقب وإنما فخذ، أو عاشر بسائر الاستمتاعات لم یکن حکمه ذلک، بل إذا وجدا تحت لحاف واحد أو نحوه کان حکمهما حکم غیر المحارم، لإطلاق أدلة ذلک المقام.

الثالث عشر: لا فرق بین أن یعلم أنها ذات محرم له أم لا، ولا بین أن یعلم أن حکم ذات المحرم أشد، لإطلاق الأدلة.

الرابع عشر: الظاهر أن بنت الزانی والوالدة من الزنا وشبههما لهم نفس الحکم، فإذا زنی الزانی ببنته المخلوقة من ماء زناه کان حکمه الزنا بذات محرم، لإطلاق أدلة البنت وما أشبه، کما ذکر فی کتاب النکاح.

ص:141

نکاحها له کأخت الزوجة وما أشبه، فلا إشکال فی عدم الإلحاق.

ثم إنه استثنی غیر واحد من عدم إلحاق السببی زوجة الأب، فلو وطأها کان حده القتل، وهو المحکی عن الشیخ وأبناء زهرة وإدریس وحمزة، والبراج وسعید، بل نسبه بعضهم إلی کثیر، وآخر إلی الشهرة، وعن الغنیة الإجماع علیه، والمتأخرون غالباً أفتوا به، وذلک للخبر السابق عن السکونی، عن الباقر (علیه السلام)، إنه رفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام): «رجل وقع علی امرأة أبیه فرجمه وکان غیر محصن»((1)).

ومثله ما رواه الدعائم، بدون إسناد الخبر إلی الباقر (علیه السلام)((2)).

وحیث إن الخبر مجبور کما فی الجواهر لا بأس بالعمل به.

نعم إلحاق جاریة الأب التی وطأها بامرأة الأب، کما عن ابن حمزة، وإلحاق امرأة الابن بامرأة الأب کما عن ابن إدریس، غیر ظاهر الوجه، ولذا نسبهما الریاض إلی الشذوذ، وإن کان یمکن تعلیلهما بما تقدم فی مطلق السببی.

ثم إنه لا فرق بین أن تکون زوجة الأب مدخولة أو لا، عن نکاح دائم أو متعة، والانصراف إلی الدائم إن کان فهو بدوی.

وهل یلحق بها زوجة الجد، احتمالان، وقاعدة الحدود تدرأ بالشبهات((3)) محکمة إذا شک.

کما لا فرق بین أن تکون الزوجة فی حبالة الأب حال الزنا أم لا، کانت فی حبالة غیره أم خلیة.

ص:143

نعم لا إشکال فی أن الحد إنما هو إذا کان هذا العمل فی دین الکافر حراماً، أما إذا کان حلالاً کالمجوس فلا ینبغی الإشکال فی عدم القتل، فإطلاق بعضهم عدم الفرق بین المسلم والکافر فی غیر محله، کما أن اللازم أن لا تکون هناک شبهة، کفتوی أبی حنیفة فی العقد علی المحارم، وإلا فالحدود تدرأ بالشبهات.

ولا فرق بین أن یعلم أنها زوجة أبیه أم لا، إذا کان علی وجه الزنا، أما إذا عقد علیها بدون علمه أنها زوجة أبیه، فلا إشکال فی عدم الحد أصلاً، فضلا عن القتل.

وهل تقتل زوجة الأب المزنی بها، لم أجده فی کلامهم، ولا یبعد ذلک لوحدة الملاک.

وقد تقدم أن فتواهم قتله لا رجمه، والنص اشتمل علی رجمه، ولا بعد فی ذلک بعد بنائهم علی تقطیع الحجة عن اللاحجة، وإن کان الکلام به فی مثل المقام مشکل.

ثم إن غیر الزنا بزوجة الأب لا یوجب إلاّ ما یوجب علی سائر أمثالها، إذا استمتع بهن حراماً، نعم لعله یکون الحکم فی مطلق المحارم أغلظ.

ص:144

قریبا أن یکون التعزیر هنا أشد.

ولو قال: قد أسلمت قبل الزنا، واحتمل فی حقه ذلک قبل.

وکذا لو قال: لم أعرف حرمة ذلک، وکان ممکناً فی حقه، کما فی بعض بلاد الغرب الآن، حیث إن قانونهم إباحة ذلک.

ثم إن أسلم الزانی الکافر فالظاهر التفصیل:

بینما إذا کان أسلم قبل أن یبتلی بید الحاکم إسلاماً عن عن عقیدة واقتناع، وهذا لا ینبغی الإشکال فی أنه لا یحد، لإطلاق أدلة جب الإسلام عما قبله، فإنه یجب قتل الکافر للمسلم إذا أسلم فکیف بزناه، إن قیل إن القتل أعظم من الزنا، لأن التشدید فی القتل فی القرآن الحکیم أکثر من التشدید فی الزنا، ولا دلیل فی المقام علی أن إسلامه لا یجب.

وبینما إذا أسلم صورة فقط للخلاص من الحد، وهذا لا ینبغی الإشکال فی أنه یقتل، وهذا هو المشهور، بل فی الریاض لا أجد فیه خلافاً، وذلک للروایة المتواتر نقله کما ذکرها الکلینی((1))، والشیخ((2))، والصدوق((3))، والطبرسی((4))، وابن شهر آشوب((5)) وغیرهم، أنه قدم إلی المتوکل نصرانی فجر بمسلمة فأراد أن یقیم علیه الحد فأسلم، فقال یحیی بن أکثم: قد هدم إیمانه شرکه وفعله، وقال بعضهم: یضرب ثلاثة حدود، وقال بعضهم: یفعل به کذا وکذا، فأمر المتوکل أن یکتب إلی أبی الحسن الثالث (علیه السلام) وسؤاله عن ذلک، فلما قدم الکتاب، کتب (علیه السلام): «یضرب حتی یموت»، فأنکر یحیی بن أکثم وأنکر فقهاء الإسلام ذلک، وقالوا: یا أمیر

ص:146

المؤمنین اسأل عن هذا فإنه شیء لم ینطق به کتاب ولم تجئ به سنة، فکتب إلیه: إن فقهاء المسلمین قد أنکروا هذا وقالوا لم تجئ به سنة ولم ینطق به کتاب، فبین لنا لم أوجبت علیه الضرب حتی یموت، فکتب (علیه السلام): ﴿فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وکفرنا بما کنا به مشرکین * فلم یک ینفعهم إیمانهم لما رأوا بأسنا سنة الله التی قد خلت فی عباده وخسر هنالک الکافرون﴾((1)) فأمر به المتوکل فصرب حتی مات.

والروایة حجة حیث العمل، ووجودها فی کتب الذین التزم أصحابها بحجیة ما جاء فیها، وعلیه فلا یرد الإشکال بعدم ظهور الآیة فی مورد الکلام، وبأنه خلاف ما فعله النبی (صلی الله علیه وآله) حیث جعل إسلام المنافق أیضاً یجبّ ما قبله، إذ علی تقدیر صحة الأمرین یکفی فی الحکم قول الإمام (علیه السلام)، ولعل استشهاده بالآیة کان للإقناع، بالإضافة إلی أن المورد من مصادیق الآیة، وقبول النبی (صلی الله علیه وآله) کان منة، وإلاّ کان له الأخذ، ولعله (صلی الله علیه وآله) لاحظ قانون الأهم والمهم، ولذا قال علی (علیه السلام): «مننت علی أهل البصرة کما منّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی أهل مکة»((2)).

وکیف کان، فالمورد الأول بأن أسلم قبل الابتلاء خارج عن مورد الروایة، داخل فی «الإسلام یجبّ»، ومورد الروایة بأن کان الإسلام لفظیاً بعد الابتلاء للفرار من العقوبة خارج عن منصرف «الإسلام یجبّ»((3)).

نعم یبقی مورد ثالث، وهو ما إذا أبتلی بید الحاکم لکنه أسلم عن اقتناع

ص:147

لا فراراً، بل کان لا یعلم أنه ینفعه إسلامه ولا احتمل ذلک، ولا یبعد فی هذه الصورة الجب للقاعدة الشاملة للمقام، وعدم ظهور الروایة فی مثل هذا الإسلام لظهورها فی الإسلام الفراری، وهذا هو الظاهر من کشف اللثام ومیل الجواهر.

ثم الظاهر من الروایة لزوم تکرار الضرب علیه حتی یموت، والحدیثان السابقان یدلان علی قتله وظاهره بالسیف، کما أن ظاهر الفقهاء أیضاً ذلک، ولا یبعد جواز أحد الأمرین جمعاً بین الدلیلین.

وهل الحکم کذلک لو لاط کافر بمسلم، وتظهر الثمرة فیما إذا لاط ثم أسلم إسلاماً واقعیاً، حیث إنه یجب عما قبله.

أما لو زنی مسلم بکافرة فحکمه الحد حسب إطلاقات الأدلة.

ثم هل یشترط فی قتل الکافر الزانی بالمسلمة أن یعلم أنها مسلمة، فاذا لم یعلم لم یقتل، أم لا یشترط، احتمالان، من أدلة القتل، ومن الانصراف إلی العالم فتأمل.

وهل المسلمة المحکوم بکفرها کالنواصب لها هذا الحکم، احتمالان، من إطلاق النص والفتوی، ومن انصرافها إلی غیر المحکومة بکفرها، ولو شک فالحد یدرأ بالشبهة.

ص:148

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبی بصیر، عنه (علیه السلام)، قال: «وإذا کابر امرأة علی نفسها ضرب ضربة بالسیف مات منها أو عاش»((1)).

وفی عبارة المقنع التی هی متون الروایات: «وإن غصب رجل امرأة نفسها ضرب ضربة بالسیف مات منها أو عاش»((2)).

ثم إن ظاهر کلامه هذا أنه فتواه، ویکفی فی الحکم بالتخییر بین القتل وبین ضربه بالسیف وإن لم یمت، فقول الجواهر: إنه لم یجد عاملاً بأخبار ضربه السیف محل نظر، وقد تقدم الکلام فی مثل ذلک فی المسألة السابقة.

ثم لا یبعد أنه إن لم یمت خلد فی السجن للمناط فی أخبار تلک المسألة.

ثم لو وطأها فی النوم فهل هذا من الإکراه، الظاهر نعم، لأنه لا لفظ للإکراه، بل (کابر) و(غصب) وکلاهما صادقان فی المقام.

ومنه یعلم الحکم لو سقاها خمراً ولو باختیارها، ثم وطأها فی حال سکرها.

أما لو قال: لا أعطیک الماء مثلاً إلاّ فی مقابل الوطی فأعطت نفسها اضطراراً، فالظاهر عدم القتل، إذ لیس ذلک بإکراه ولا غصب ولا مکابرة.

ولو استعدت للاستمتاعات غیر الوطی، وفی ذلک الحال زلق ذکره فی فرجها، ففی کونه اغتصاباً ومکابرة محل تأمل، وإذا شک فالحد یدرأ بالشبهة((3)).

ولو کابر بظن أنها زوجته فظهر العدم لم یکن علیه القتل، لما سبق من أن الجهل یرفع الحد.

ولو کابر ثم رضیت، فإن کان الرضا قبل الإدخال لم یکن إکراه فلا قتل،

ص:150

وإن کان بعد الإدخال کان علیه القتل.

ولو کان الرضا أولاً ثم بعد الإدخال امتنعت وأرادت الإسراع فی الاخراج، فالظاهر عدم صدق الأدلة فلا قتل.

نعم لو کان الرضا أولاً، ثم قبل الإدخال امتنعت فأدخلها قهراً کان من المکابرة.

ولو اختلفا فقال: کان بدون الإکراه، وقالت: کان بالإکراه، فلا حد علیها، إذا لم تکن شهود ولا إقرار، ولا قتل علی الرجل، لعدم ثبوت الإکراه بادعائها.

ولو اغتصبت المرأة الرجل، فهل فیه القتل للمناط، أم لا للأصل، احتمالان، وإن کان مقتضی درء الحدود بالشبهات عدم القتل.

ولو أجبرها ثالث فوطأها الزانی بدون مکابرة، فالظاهر القتل لصدق الاغتصاب.

ولو قامت الشهود علی إکراهها قتل، وإن أنکرت الإکراه.

وهل اللازم اعترافه أربع مرات بالإکراه، الظاهر لا، فحاله حال الإحصان الموجب للقتل الذی یکفی فیه الاعتراف بإحصانه مرة بعد أن اعترف بأصل الزنا أربع مرات.

ولا فرق بین إکراهها بالزنا قبلاً أو دبراً، بکراً کانت أو غیر بکر، مسلمة کانت أو کافرة.

نعم إذا کان المکرِه مجنوناً أو طفلاً ذا تمیز لم یکن حکمهما القتل.

أما إذا کان الزانی بالغاً عاقلاً والمرأة طفلة أو مجنونة بدون التمیز کانت مکابرة.

وإذا کانا مع تمیز برضاهما، فالظاهر عدم المکابرة فلا قتل.

ولا یبعد کفایة شاهدین بالإکراه بعد أن شهدت الأربعة بالزنا.

والظاهر أن القتل حکم شرعی، لا أنه حق لها إذا غفرت له سقط القتل.

ثم الظاهر المصرح به فی کلام غیر واحد الاقتصار فی المواضع المذکورة علی القتل، بل هذا هو المشهور، بل فی الریاض نسبة الإجماع إلاّ من الحلی علی الاقتصار علی القتل فقط، وذلک لإطلاق أدلة القتل، بل ظهور بعضها فی ذلک، خلافاً للحلی

ص:151

حیث قال: (یجلد ثم یقتل إن لم یکن محصناً، وثم یرجم إن کان محصناً، جمعاً بین دلیل الجلد والقتل والرجم، فإن إطلاق الآیه((1)) وجملة من الروایات((2)) الجلد، وإطلاق أدلة المقام القتل أو الرجم، فالجمع بینهما بإجراء کلا الأمرین علیه).

وفیه: إنه خلاف ظاهر هذه الأدلة، خصوصاً ما ورد أنه یقتل محصناً کان أو غیر محصن، وأنه لم یبین الجلد فی وقت السؤال الذی هو وقت الحاجة.

أما ما روی من أن علیاً (علیه السلام) جلد شراحة الهمدانیة یوم الخمیس ورجمها یوم الجمعة، وقال: «حددتها بکتاب الله ورجمتها بسنة رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((3))، فلا دلالة فیها علی ما ذکر، إذ لعل سراجة کانت زنت وقتلت ولدها، فالجلد کان لأجل قتل الولد، والرجم کان للإحصان.

ص:152

وما رواه عبد الله بن طلحة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا زنا الشیخ والعجوز جلدا ثم رجما عقوبة لهما، وإذا زنا النصف من الرجال رجم ولم یجلد إذا کان قد أحصن، وإذا زنا الشاب الحدث السن جلد ونفی سنة من مصره»((1)).

وما عن عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) یضرب الشیخ والشیخة مائة ویرجمهما، ویرجم المحصن والمحصنة، ویجلد البکر والبکرة وینفیهما سنة»((2)).

وعن الفضیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «إلاّ الزانی المحصن فإنه لا یرجمه إلاّ أن یشهد علیه أربعة شهداء، فإذا شهدوا ضربه الحد مائة جلدة ثم یرجمه»((3)).

وأما الطائفة الثانیة: فهی بالإضافة إلی إطلاقات الرجم وهی کثیرة، وقد تقدمت بعضها فی المسائل السابقة مما ظاهرها الرجم فقط دون الجلد، من غیر فرق بین الکبیر والشاب، جملة من الروایات الخاصة التی تدل علی أنه لا حد فی الشاب أو مطلقاً.

مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الرجم حد الله الأکبر، والجلد حد الله الأصغر، فإذا زنی الرجل المحصن رجم ولم یجلد»((4)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین

ص:154

(علیه السلام) فی الشیخ الشیخة أن یجلدا مائة، وقضی للمحصن الرجم، وقضی فی البکر والبکرة إذا زنیا جلد مائة ونفی سنة فی غیر مصرهما، وهما اللذان قد أملکا ولم یدخل بها»((1)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الحر والحرة إذا زنیا جلد کل واحد منهما مائة جلدة، وأما المحصن والمحصنة فعلیهما الرجم»((2)).

وعن أبی العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «رجم رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولم یجلد»، وذکروا أن علیاً (علیه السلام) رجم بالکوفة وجلد، فأنکر ذلک أبو عبد الله (علیه السلام) وقال: «ما نعرف هذا، أی لم یحد رجلاً حدین جلد ورجم فی ذنب واحد»((3)).

وفی خبر ماعز المشهور: رجمه الرسول (صلی الله علیه وآله) ولم یذکر حده، ولو کان لنقل.

ویأتی خبر صوریا أنه (صلی الله علیه وآله) رجمها((4)).

وفی خبر أصبغ، فی الخمسة الذین زنوا أن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «وأما الثانی فرجل محصن کان حده الرجم»((5)).

وما رواه أحمد بن محمد بن عیسی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «رجم رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولم یجلد»، وذکر له أن علیاً (علیه السلام) رجم وجلد بالکوفة، فقال (علیه السلام): «لا أعرف»((6)).

ص:155

وروی أیضاً، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی حدیث قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی امرأة لها بعل لحقت بقوم فأخبرتهم أنها بلا زوج فنکحها أحدهم، ثم جاء زوجها، إن لها الصداق، وأمر بها إذا وضعت ولدها أن ترجم»((1)).

والظاهر أن المراد صداقها من زوجها السابق.

إلی غیرها من الروایات، وحیث إن هاتین الطائفتین لا یمکن الجمع بینهما جمعاً عرفیاً بالتخصیص ونحوه کما هو واضح، ولذا یظهر آثار التکلف علی من أراد الجمع، فاللازم أحد أمور ثلاثة:

الأول: تقدیم الطائفة الأولی علی الثانیة بالشهرة المحققة والإجماع المدعی، مؤیداً بما قاله الشیخ فی روایة أبی بصیر التی ذکرناها فی أول الطائفة الثانیة، من احتمال حملها علی التقیة، قال: (لأنه مذهب جمیع العامة)((2)).

الثانی: تقدیم الطائفة الثانیة، لأن الطائفة الأولی أقرب إلی التقیة حسب ما وجدناه، فإن الرازی نقل عن أحمد وإسحاق وداود أنهم أوجبوا الجلد والرجم((3))، واستدلوا لذلک بأن عموم آیة الزنا یقتضی وجوب الجلد، والخبر المتواتر یقتضی وجوب الرجم، ولا منافاة فوجب الجمع.

وبالحدیث الذی رووه عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «البکر بالبکر جلدة مائة وتغریب عام، والثیب بالثیب جلد مائة ورجم بالحجارة»((4)).

وبما رووه عن جابر: إن رجلاً زنی بامرأة فأمر النبی (صلی الله علیه وآله) فجلد، ثم أخبر

ص:156

النبی (صلی الله علیه وآله) أنه کان محصناً فأمر به فرجم((1)).

وبما رووه عن علی (علیه السلام) فی حدیث شراحة الهمدانیة، من أنه جلدها ورجمها، وقال: «جلدتها بکتاب الله ورجمتها بسنة رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((2)).

أقول: هذه الروایة وردت عندهم ولم أجدها فی کتب الحدیث عندنا إلاّ فی غوالی اللئالی مرسلاً، وقد تقدم أنه من المحتمل أن یکون جلدها لأجل قتل ولدها، کما ورد فی روایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قضی علی (علیه السلام) فی امرأة زنت فحملت فقتلت ولدها سراً فأمر بها فجلدت مائة جلدة ثم رجمت وکانت أول من رجمها»((3))، إذ من المحتمل أنها شراحة هی هذه المرأة.

نعم قال الرازی: إن أکثر المجتهدین یقولون بأن المحصن یرجم ولا یجلد.

ولکن ذلک لا یمنع من احتمال روایات الجمع علی التقیة، خصوصاً وفیها شاهد علی ذلک، کما فی روایة أبی العباس((4))، فقول الشیخ بأن عدم الجمع مذهب جمیع العامة، لا یخلو من تأمل.

الثالث: القول بتخییر الإمام بین الأمرین جمعاً بین الطائفتین، فإن شاء جلد ورجم، وإن شاء رجم بدون الجلد، وهذا الجمع وإن کان أقرب إلاّ أن التدافع بین المشهور من ناحیة، وبین احتمال التقیة من ناحیة ثانیة یجعل الفتوی بأحد الأمور الثلاثة مشکلاً.

نعم لو توقف الإنسان فی الاجتهاد فالمرجع الرجم فقط بمقتضی درء

ص:157

الحدود بالشبهات((1)).

وبما تقدم ظهر أن جمع الصدوق فی المقنع بقوله: «فإن زنی رجل بامرأة وهی محصنة والرجل غیر محصن ضرب الرجل الحد مائة جلدة ورجمت المرأة، وإن کانت المرأة غیر محصنة والرجل محصن رجم الرجل وضربت المرأة مائة، وإن کانا محصنین ضربا مائة جلدة ثم رجما»((2)) انتهی.

إما اجتهاد فی الروایات بجمعها بهذا النحو، لکنه مما لا یفهمه العرف فی کیفیة الجمع، وإما أنه ظفر بروایة لم نظفر بها.

وعلی أی حال فهو مؤید لعدم الخوف من الشهرة التی ظاهرها کونها مبنیة علی صرف الاجتهاد فی الأدلة، ومثلها لا تکون جابرة ولا کاسرة.

ومنهم الرازی: إن عمر هو القائل بذلک، قال: خشیت أن یطول بالناس زمان حتی یقول قائل لا نجد الرجم فی کتاب الله تعالی فیضلوا بترک فریضة أنزلها الله تعالی، وقد قرأنا: (الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموها البتة) رجم رسول الله (صلی الله علیه وآله) فرجمنا بعده((1)).

أقول: وقد قال عمر بالتحریف فی سورة التوبة((2))، وأنه کان فیها أسماء المنافقین فأسقطت، کما اشتهر بین العامة شهرة کادت تکون إجماعاً، بل قد ادعاه بعضهم التحریف بالنسبة إلی قصة الغرانیق فی سورة النجم((3))، وکلها واهٍ إلی أبعد حد، کما لا یخفی علی المطلع بأسالیب القرآن، فإن مزعومة (الشیخ) مثل مزعومة (لو کان لابن آدم وادیان)((4))، لیستا من أسلوب البلاغة فی شیء فکیف بأسلوب القرآن.

کما أن ﴿لَوْلاَ أن ثَبَّتْنَاکَ﴾((5)) دامغ علی قصة الغرانیق، مثل دمغ ﴿إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ﴾((6)) علی قصة نسبة ﴿عَبَسَ﴾((7)) إلی الرسول (صلی الله علیه وآله).

ومن التهافت أن یقول القرآن أن الرسول (صلی الله علیه وآله) الذی علی خلق عظیم (عبس) وأن المسیح (علیه السلام) الذی لیس بمنزلة الرسول (صلی الله علیه وآله) فی الأخلاق یبرؤ الأکمه والأبرص.

أما أسماء المنافقین فی التوبة فهو أکثر خیالیة، کیف والکل یعلم أن أسلوب القرآن هو عدم ذکر أسماء المعاصرین کما هو أسلوب کل أدب رفیع، وإنما

ص:159

سجل اسم أبی لهب إمعاناً فی نزاهة الرسول (صلی الله علیه وآله) بأنه لا یحابی، وإنما یجعل (صلی الله علیه وآله) الإسلام هو المیزان لا القوم والعشیرة وما أشبه، بالإضافة إلی أن حدیثه یدل علی سقوط أسماء ألوف الصحابة من التوبة بما یوجب سقوط أجزاء کثیرة، وهذا ما لا یمکن أن یقبله عاقل.

نعم روایات التحریف غالباً من هذا القبیل، کما أن ما أثبته النوری (رحمه الله) فی فصل الخطاب من الروایات، القسم الغالب منها من (السیاری)((1)) الکذاب الوضاع الغال، کما ذکره أهل الرجال، والمبحث فی هذا الباب طویل لم نرد إلاّ الإلماع إلیه.

ثم إن مما یدل علی التقیة فی روایتی الرجم التعلیل الضعیف للرجم، فإنه أی ربط بین قضاء الشهوة وبین الرجم، وهل هناک من لا یعرف أن فی الزنا قضاء الشهوة أو نحوه.

ثم المراد بالشیخ والشیخة من صدق علیهما الاسم ولا اعتبار بالسن، فقد یشیخ الإنسان وعمره ستون، وقد لا یشیخ وعمره سبعون.

ولو شک فی بلوغه الشیخوخة فالأصل عدمه.

ولو زنی وهو غیر شیخ وأرید إجراء الحد علیه فی حال الشیخوخة أجری علیه حد الشاب.

ولو فرض إمکان أن یتحول الشیخ شاباً وصار کذلک، وقد زنی فی حال الشیخوخة أجری علیه حد الشیخ، لأن الحد ثبت علیه فلا یغیر بتغیر شیء.

ولو کان ضربه الحد أولاً موجباً لموته، فهل یحد ویترک الرجم، أو یرجم ویترک الحد، أو یحد بالضغث ثم یرجم، احتمالات.

ص:160

الأول: لأنه المقدم، فإذا فات محل الرجم فلا تکلیف، لوضوح أن المیت لا یرجم.

والثانی: لأنه التکلیف الأهم، ویترک المهم للأهم.

والثالث: لروایات المریض کما سیأتی، وهذا أقرب وأحوط.

ص:161

ونقض الثانی: بما إذا کان أکثر لذة، والفحوی غیر معلوم، فإطلاق الأدلة محکم.

وأما إذا زنی الطفل بالبالغة المحصنة فإنها لا ترجم کما هو المشهور، للنص الخاص المخرج له عن عمومات أدلة الرجم.

کصحیح أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامرأة، قال: «یجلد الغلام دون الحد، وتجلد المرأة الحد کاملاً»، قیل له: فإن کانت محصنة، قال: «لا رجم، لأن الذی نکحها لیس بمدرک، فإن کان مدرکاً رجمت»((1)).

ویؤیده کلام المقنع الذی هو متن الروایات، قال: «وإن زنی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین بامرأة، جلد الغلام دون الحد، وتضرب المرأة الحد، وإن کانت محصنة لم ترجم، لأن الذی نکحها لیس بمدرک، ولو کان مدرکاً رجمت، وکذلک إن زنی رجل بجاریة لم تدرک ضربت الجاریة دون الحد، وضرب الرجل الحد تاماً»((2)) انتهی.

ولا یخفی أن سکوته عن إحصان الرجل دلیل إطلاق الإحصان بالنسبة إلیه.

وبهاتین الروایتین تقید إطلاق روایات الحد علی المدرک منهما، بالإضافة إلی إطلاقات أدلة الرجم والشهرة المؤیدة.

فعن أبی مریم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فی آخر ما لقیته، عن غلام لم یبلغ الحلم وقع علی امرأة وفجر بامرأة أی شیء یصنع بهما، قال: «یضرب الغلام دون الحد، ویقام علی المرأة الحد»، قلت: جاریة لم تبلغ وجدت مع رجل یفجر بها، قال: «تضرب الجاریة دون الحد، ویقام علی الرجل الحد»((3)).

ص:163

وعن أبی العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یحد الصبی إذا وقع علی المرأة، ویحد الرجل إذا وقع علی الصبیة»((1)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل وقع علی صبیة ما علیه، قال: «الحد»، وسألته عن الصبی وقع علی امرأة، قال: «تجلد المرأة ولیس علی الصبی شیء»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وبهذا ظهر أن ما رواه محمد بن عیسی فی نوادره، عن عبد الرحمان، قال: سألته عن الصبی یقع علی المرأة، قال: «لا، یجلدان»، وعن الرجل یقع علی الصبیة، قال: «لا، یجلد الرجل»((3))، إن صحت النسخة، ف_ (لا) لنفی الجواز، أی لا یجوز ذلک و(یجلدان) و(یجلد الرجل)، وإنما لم یقل فی الثانی یجلدان، لغلبة اضطرار الصبیة، فهی باعتبار کونها مکرهة لا شیء علیها.

ثم المراد بجلد الصبی التأدیب، کما نص بذلک جملة من الروایات، والتی منها ما رواه حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الغلام یفجر بالمرأة، قال: «یعزر، ویقام علی المرأة الحد»، وفی الرجل یفجر بالجاریة، قال: «تعزر الجاریة، ویقام علی الرجل الحد»((4)).

هذا کله فی زنا الطفل بالبالغة المحصنة، أما زنا المجنون بالبالغة المحصنة، فالمشهور أن علی البالغة الرجم، بل ظاهرهم الإجماع علیه، إلاّ من یحیی بن

ص:164

سعید، حیث ساوی بین الصبی والمجنون فی عدم الرجم بالزنا بها.

أما المشهور فقد استدلوا بإطلاق الأدلة التی لا مخصص لها.

وأما ابن سعید فقد استدل له بالمناط فی الطفل، وأن المجنون حاله حال الحیوان، فکما لا رجم فی وطی الحیوان للمرأة کذلک فی وطی المجنون.

لکن لا یخفی ما فیها، إذ المناط غیر تام، والتشبیه بالحیوان غیر صحیح، ولذا قال فی الجواهر: إن قوله: مع شذوذه غیر واضح الوجه.

ثم إنه إذا کان الواطی للمرأة المحصنة طفلاً مجنوناً لم یکن علیها رجم قطعاً، فإن النتیجة تابعة لأخس المقدمتین فی مثل المقام.

ولو وطأ الطفل المحصنة، وفی أثناء الوطی بلغ، فإن أخرج وأدخل بعد البلوغ فلا شک فی رجمها، أما إذا أخرج بعد البلوغ بدون الإدخال بعده، فهل ترجم أم لا، احتمالان، ومقتضی درء الحدود بالشبهات العدم((1)).

ص:165

وخبر السکونی: إن محمد بن أبی بکر کتب إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) یسأله عن الرجل یزنی بالمرأة الیهودیة والنصرانیة، فکتب إلیه: «إن کان محصناً فارجمه، وإن بکراً فاجلده مائة ثم انفه، وأما الیهودیة فابعث بها إلی أهل ملتها فیقضوا ما أحبوا»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن الزانی إذا زنی ینفی، قال: «نعم من الأرض التی جلد فیها إلی غیرها»((2)).

وخبر مثنی الحناط، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سأله عن الزانی إذا جلد الحد، قال: «ینفی من الأرض إلی بلدة یکون فیها سنة»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

وهذه کما تراها مطلقات تشمل کل غیر محصن.

أما المقیدات فهی کثیرة أیضاً، ففی حسن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی حدیث: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی البکر والبکرة إذا زنیا جلد مائة ونفی سنة فی غیر مصرهما، وهما اللذان قد أملکا ولم یدخل بها»((4)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «المحصن یرجم والذی قد أملک ولم یدخل بها فجلد مائة ونفی سنة»((5)).

وفی روایة أخری عنه، عن أبی جعفر (علیه السلام): «الذی لم یحصن یجلد

ص:167

مائة جلدة ولا ینفی، والذی قد أملک ولم یدخل بها یجلد مائة جلدة وینفی»((1)).

وقد تکررت روایة زرارة ویونس عن الباقر (علیه السلام) باختلاف یسیر فی الکافی والتهذیب والاستبصار ونوادر أحمد بن محمد بن عیسی((2))، فاللازم تقیید المطلقات بها.

ویؤید ذلک خلو بعض روایات الجلد من النفی مما لو کان لبان.

فقد روی أصبغ بن نباتة، قال: أتی عمر بخمسة نفر أخذوا فی الزنا، فأمر أن یقام علی کل واحد منهم الحد، وکان أمیر المؤمنین (علیه السلام) حاضراً فقال: «یا عمر لیس هذا حکمهم»، قال: فأقم أنت الحد علیهم، فقدم واحداً منهم فضرب عنقه، وقدم الآخر فرجمه، وقدم الثالث فضربه الحد، وقدم الرابع فضربه نصف الحد، وقدم الخامس فعزره (وفی روایة أخری: کانوا ستة، فأطلق (علیه السلام) السادس)، فتحیر عمر وتعجب الناس من فعله، فقال عمر: یا أبا الحسن خمسة نفر فی قضیة واحدة أقمت علیهم خمسة حدود لیس شیء منها یشبه الآخر، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «أما الأول فکان ذمیاً فخرج عن ذمته لم یکن له حد إلاّ السیف، وأما الثانی فرجل محصن کان حده الرجم، وأما الثالث فغیر محصن حده الجلد، وأما الرابع فعبد حده نصف الحد، وأما الخامس فمجنون غلب علی عقله((3)).

وفی الروایة الأخری: إنه أطلق سراح المجنون وعزر الخامس لأنه کان ذلک عنه بالشبهة((4)).

فإنه ظاهره فی أن الإمام لم ینفه.

ص:168

أما ما رواه العامة، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «فی البکرین إذا زنیا یجلدان ولا ینفیان وإن نفیهما من الفتنة»((1))، فیحتمل أن یراد به غیر المملک، ویحتمل أن یراد به عفوه (علیه السلام) لمصلحة، وقد تقدم أن للإمام العفو، ویحتمل أن یراد به ملاحظة قاعدة الأهم والمهم.

لکن فی صحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «النفی من بلدة إلی بلدة، وقد نفی علی (علیه السلام) رجلین من الکوفة إلی البصرة»((2)).

وفی روایة بکیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا نفی أحداً من أهل الإسلام نفاه إلی أقرب بلد من أهل الشرک إلی الإسلام، فنظر فی ذلک فکانت الدیلم أقرب أهل الشرک إلی الإسلام»((3)).

أقول: لعله أراد غلبة نفیه إلی هناک حتی لا ینافی الروایة السابقة.

أو کما قال فی الوسائل: من أن الظاهر کون النفی هنا للمحارب((4)).

وکیف کان، فمن المحتمل أن تکون روایتهم عن علی (علیه السلام) مختلفاً، لأنهم رووا عن عمر أنه غرب ربیعة بن أمیة بن خلف فی الخمر إلی الخیبر فلحق بهرقل، فقال عمر: لا أغرب بعدها أحداً((5)).

وقد احتج أبو حنیفة علی نفی التغریب بذلک، حیث إن عمر لم یستثن الزنا.

ص:169

وکیف کان، فعندنا أن للإمام التغریب للمملک، وأن له العفو عن التغریب، ویؤیده أنه قد ورد فی جملة من الروایات تغریب المرأة المملکة أیضاً مع أن المشهور عندهم عدم تغریبها، بل فی الجواهر عند قول المحقق (لا تغریب علیها ولا جز) قال: بلا خلاف معتد به، بل عن المبسوط والغنیة الإجماع علیه، وعن الخلاف نسبة عدم تغریب المرأة إلی الأخبار والإجماع، وفی الریاض الإجماع علی ذلک إلاّ عن العمانی، فقال: تغرب هی أیضاً وهو شاذ.

وإذ لا تغرب المرأة مع وحدة السیاق فتغریب الرجل أیضاً علی وجه الجواز، والتفریق بین الأمرین وإن أمکن، کما قالوا فی مثل (اغتسل للجمعة والجنابة) إلا أن ما ذکرناه من وحدة السیاق فی مثل المقام أقرب إلی الذهن العرفی.

والحاصل: إن الأمر دائر بین أن یکون التغریب علیهما واجباً أو غیر واجب، أو أن یکون علی أحدهما واجباً وعلی الآخر حراماً، أو علی أحدهما واجباً وعلی الآخر جائزاً، وأقربها إلی فهم العرف الثانی، بعد سقوط الأول لعدم الوجوب علی المرأة، وعدم إمکان الثالث، وبُعد الرابع عن فهم العرف.

وعلی هذا إن رأی الحاکم صلاحاً فی تغریبها ولم یکن محذور غربها أیضاً، کما إذا کان لها أهل هناک أو ما أشبه، وإلا لم یجز تغریبها.

احتمالان، نعم إذا کان فی حکم المحصن لا مجال لهذا البحث فیه.

الثالث: لو کان مملکاً لا یقدر علی الجماع لسجن أو سفر أو ما أشبه لم یبعد عدم التغریب، لأن المستفاد عرفاً أن الشدة هنا دون غیر المملک لأجل تمکنه من الجماع المنتفی فی حق المسجون ونحوه.

الرابع: إنما یغرب البالغ العاقل، أما من دونهما فلا تغریب علیه، للأصل بعد ظهور الدلیل فی أن التغریب مع الجلد.

الخامس: لا تغریب فی غیر الذی ثبت وطیه بالشهود أو بالإقرار للأصل، فلو وجدا تحت لحاف واحد أو ما أشبه فلا تغریب وإن جلدا مائة جلدة.

السادس: لو کان فی التغریب خوف الفساد سقط، لأنه أهم کما لا یخفی.

السابع: لو غرب فرجع إلی بلده، فالظاهر وجوب تغریبه مرة ثانیة، لأن المناط بقاؤه فی المنفی سنة کاملة.

الثامن: لو عقد علیه فضولة یوم الجمعة وزنی یوم السبت وأجاز یوم الأحد فهل علیه تغریب بناءً علی الکشف، الظاهر لا، لانصراف الأدلة عن مثله.

التاسع: لو لم یعلم بالعقد کالبنت إذا قیل باستقلال الأب فی عقدها، فزنت ثم علمت فلا تغریب، وإن قیل بتغریب المرأة، لانصراف الدلیل عن الجاهل.

العاشر: لو ذهب المغرب إلی بلد غیر منفاه فلا یبعد أن یکون له ذلک، وإن کان یحتمل لزوم بقائه فی المنفی، بل هو أحوط، لأنه المنصرف من الدلیل، نعم أسفاره القلیلة القصیرة عنه لا بأس بها للأصل.

الحادی عشر: لو أقر بالزنا المحصن ثم هرب من الحفرة لا تغریب علیه

ص:171

للأصل، والمناط فی الشدة غیر ملزم.

الثانی عشر: لو سبب تغریبه فساد عائلته أو بقاءهم بدون نفقة سقط للأهمیة.

الثالث عشر: لا فرق فی وجوب التغریب بین أن یثبت الزنا بالإقرار أو بالشهود أو بعلم الحاکم للإطلاق.

الرابع عشر: الظاهر وجوب بقائه فی المنفی، فلو تمکن من الرجوع لم یجز له شرعاً، لأنه المنصرف من الأدلة عند العرف.

الخامس عشر: إذا تاب قبل وصوله إلی الحاکم سقط عنه التغریب کما یسقط عنه الجلد، لإطلاق دلیل سقوط الحد عن التائب قبل وصوله إلی الحاکم.

السادس عشر: إذا جلد وغرب ثم رجع بعض الشهود رجع إلی بلده، لأنه بسقوط العلة یسقط المعلول.

السابع عشر: إذا غرب فرأی فی ذلک ضرراً أو عسراً علیه لم یجز الرجوع، لأن التغریب ضرر وعسر مثل الجلد، إلاّ إذا کان الضرر والعسر فوق الحد المتعارف، کما ذکروا مثله فی باب الحج إذا کان ضرره وعسره أکثر من المتعارف.

الثامن عشر: لا فرق فی کون الزانی مسلماً أو کافراً فی تغریبه للأصل، نعم یجوز للحاکم الإسلامی تسلیم الکافر إلی أهل ملته لیحکموا فیه بحکمهم، کما ذکرناه فی کتاب (الحکم فی الإسلام) وغیره، ودل هنا علیه روایة محمد ابن أبی بکر((1))، کما تقدمت فی بعض المسائل السابقة وغیرها.

التاسع عشر: الظاهر أنه لا حد لبعد المنفی من بلد التغریب، وما فی فقه

ص:172

الرضا (علیه السلام): «وحد التغریب خمسون فرسخاً»((1))، لیس بملزم، نعم اللازم صدق التغریب والنفی، وهل یصدق ذلک إذا کان له وطنان فغرب إلی أحدهما، احتمالان، من صدق النفی، ومن أنه جعل لمعاناة الشدة سنة ولیس فی الوطن ذلک، والأحوط إن لم یکن الأقرب هو الثانی.

العشرون: الظاهر جواز أن یغرب إلی بلاد الشرک إذا لم یکن محذور، لإطلاق الأدلة، وما تقدم عن علی (علیه السلام)((2)) إنما هو من باب المصداق لا التعیین، کما لا یخفی.

الحادی والعشرون: لا فرق فی وجوب التغریب بین أن یکون الزانی فی بلاد الإسلام أو فی بلاد الکفر، لإطلاق الأدلة، وکان زناه بمسلمة أو بکافرة، للإطلاق أیضاً، وکان قد ملک مسلمة أو کتابیة.

الثانی والعشرون: إذا ظن التملک ولم یکن تملک واقعاً، کما إذا عقد علی مشرکة بظن الصحة لم یکن تغریب، لأن الألفاظ موضوعة للمعانی النفس أمریة، کما حقق فی الأصول، ولا مناط فی المقام.

الثالث والعشرون: إذا زنی فی منفاه نفی من هناک أیضاً، وعلیه إکمال السنتین لأصالة عدم التداخل، فیبقی فی المنفی الثانی سنة بإضافة ما بقی علیه من سنة منفاه الأول، وهکذا إذا زنی ثالثاً، ولم نقل بقتله فی الثالثة.

الرابع والعشرون: المملک من له زوجة ولم یدخل بها، فإذا طلقها خرج عن کونه مملکاً، لأن المشتق حقیقة فی المتلبس.

ص:173

الخامس والعشرون: إذا ملک زوجة لیست قابلة للاستمتاع، فقد تقدم فی مثل هذا الفرع انصراف الدلیل عن مثله.

السادس والعشرون: الظاهر أن السنة قمریة لا شمسیة، لأنه المنصرف من الأدلة.

السابع والعشرون: لزوم توالی سنة النفی، فلا یصح نفی ستة أشهر مثلاً، ثم یأتی إلی بلده ثم ینفی ستة أشهر آخر، لأنه ظاهر النص والفتوی، نعم لو أتی عصیاناً أو لعذر مشروع لم یبعد کفایة إکمال السنة لا تجدیدها.

الثامن والعشرون: لا إشکال فی أنه فی المنفی یکون حراً، ولو تاب وعدل کان له حکم العدول، وله أن یتزوج بنفس الزانیة وبغیرها، ولا یضیق علیه فی المأکل وغیره.

التاسع والعشرون: للحاکم إشهاده هناک إذا رأی ذلک صلاحاً، لعموم ولایة الحاکم المفوض إلیه العمل حسب المصلحة.

الثلاثون: أول وقت التغریب حسب نظر الحاکم من حین جلده أو حین برئه أو ما أشبه ذلک، نعم لا یجوز التفریط فی تغریبه کأن یؤخر ذلک سنة أو ما أشبه.

ص:174

وهل یختص الحلق بما إذا کان شنعة أم مطلق، لا یبعد الثانی، وإن کان المنصرف عند العرف الأول، والظاهر تحقق الحلق بکل مزیل وإن لم یکن موسی.

نعم یجب أن لا یکون مؤذیاً مثل النتف، کما أن الظاهر تحققه بالماکنة الناعمة المتداولة الآن.

ولو لم یحلق رأسه أو لم ینفه لمحذور، فهل یسقط أو یبقی واجباً علی الحاکم ولو بعد سنین، ربما یقال بالأول، لأنه المنصرف من النص، وإن کان قولهم بوجوب الحد وإن تقادم العهد یفید الأول، والاحتیاط فی عدم تعطیل الحد، وفی درء الحدود بالشبهات((1)) متقابل.

ولو لم یکن له شعر ذاتاً سقط، أما إذا کان حالقا بنفسه، فهل یحلق بعد النبات، لا یبعد ذلک، لتحقق مقصود الشنعة بذلک مع استصحاب الوجوب.

ولا جز علی المرأة بلا خلاف ولا إشکال ولا دلیل علیه، إذ الروایتان فی الرجل، ولا دلیل علی الاشتراک فی المقام((2)).

والطفل والمجنون وإن کان علیهما التأدیب لا جز علیهما للأصل بعد رفع القلم.

ثم إن اختصاص دلیل التغریب والجز بالمملک الذی لم یدخل، یوجب عدمهما بالنسبة إلی المحصن إذا دخل وإن لم یقتل لمانع، للأصل، والأولویة غیر معلومة.

ولو کان للملک زوجة دخل بها ثم فارقها وتزوج بأخری ولم یدخل بها، کان علیه التغریب والجز للإطلاقات.

واذا حلق فهل یمنع من لبس الشعر المستعار أم لا، احتمالان، من أن التکلیف حلقه وقد حلق، ومن أنه للشنعة وإذا لبس الشعر لم تکن، والأحوط وإن کان الثانی، إلاّ أن الأقوی الأول،

ص:176

وإلا لزم أن یمنع من لبس العمامة ونحوها مما یستر رأسه، وهذا ما لا یقول به أحد.

نعم لا یبعد ظهور أدلة الحلق فی کونه أمام الناس لا خفیة، لأنه لا یحصل بالخفیة الشنعة.

وإذا أقیم علیه الشهود وهو فی الحج أخر التغریب والجز، لوجوب إتمام الحج ولمنع الإحرام عن الحلق، ومنه یعرف أنه لو کان علیه حج واجب قدم علی التغریب، نعم لو استطاع فی حال نفیه لم یجب علیه، لتقدم حق التغریب فلا استطاعة.

ومنه یعلم أنه لو نذر ثم استحق علیه التغریب کان حق النذر سابقاً ویؤخر التغریب، وهکذا فی مثل ما إذا آجر نفسه لزیارة الحسین (علیه السلام) فی النصف من شعبان ثم استحق التغریب، قدمت الزیارة علیه.

نعم یسقط نهی الوالد عن السفر إذا حکم علیه بالتغریب، لأنه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق».

ثم إنه إذا لم یمکن نفیه لعلة عقلیة أو شرعیة فهل یسقط، أو یؤخر ولو إلی زمان طویل، أو یسجن، احتمالات، من أنه لا موضوع له، ومن أنه إذا لم یمکن الآن وأمکن فی المستقبل أخر إلیه، کما إذا لم یمکن جلده الآن، ومن أن النفی لأجل الإهانة وبُعده عن محل الفاحشة والسجن یعطی هذا المعنی.

ویؤیده ما رووه فی حد المحارب عن الجواد (علیه السلام)، کما عن العیاشی فی تفسیره، أنه قال (علیه السلام) فی قطاع الطرق: «فإن کانوا أخافوا السبیل ولم یقتلوا أحداً ولم یأخذوا مالاً أمر بإیداعهم الحبس، فإن ذلک معنی نفیهم من الأرض

ص:177

بإخافتهم السبیل» الحدیث((1)).

والظاهر أنه بید الحاکم إن رأی الصلاح فی الحبس حبس، وإن رآه فی تأخیر النفی أخر.

ثم هل التغریب من بلد الزنا، أو من بلد الجلد، أو من بلده، مثلاً کان الإمام فی کربلاء وجلده هناک، وهو من أهل بغداد، وزنی فی الحلة فمن أیها یغرب، قال فی الجواهر: الظاهر أن التغریب من مصره الذی هو وطنه، وهو کذلک إلاّ أن المبسوط فی المحکی عنه قال: المصر الذی زنی فیه، وفیه ما لا یخفی.

وما یکون ظاهراً فی کلام المبسوط لزم توجیهه، واحتمال أنه إذا جلده الإمام فی کربلاء مثلاً یلزم أن یغرب إلی غیرها، وإلا فلو أبقاه هناک لم یکن تغریباً غیر وجیه، إذ الإبعاد عرفاً یصدق ولو بإبقائه فی غیره بلده، فإذا سافر من موطنه العراق إلی إیران فأجبره السلطة علی البقاء هناک، قیل عرفاً أنه بعد إلی إیران، لوحدة المناط بین الابتداء فی التبعید والإبقاء.

ثم إن المراد ببلده البلد الذی یسکنه لا مسقط رأسه، لأن الأول هو المنصرف، نعم إذا کان سائحاً لا وطن له کان الإبعاد عن بلد الجلد.

والظاهر أنه یمنع من السفر الطویل طول السنة، وإلا لم یصدق الإبعاد ولم تحصل الشنعة.

وهل یحصل الإبعاد بجبره أن یقیم فی طرف آخر من المدینة إذا کان من المدن الکبار، لا یبعد ذلک إذا صدق النفی، وإذا شک فی الصدق لم یکف.

ولا فرق بین أن یکون الإبعاد من قریة أو مصر، کما عن المبسوط وفی الجواهر.

کما لا یلزم أن یکون الإبعاد إلی بلد آخر، وإن جاء لفظه فی الروایة((2))، بل یصح الإبعاد إلی بریة ونحوها،

ص:178

إذا لم یکن موجباً لمشقة وشنعة أکثر من مشقة وشنعة أصل الإبعاد، وذلک لوحدة المناط، فالبلد فی الروایة من باب المثال.

ولو کان بغیر وطن کالملاح ونحوه فالظاهر أنه یمنع عن العمل فی خطه السابق، وإن عمل فی خط آخر بحیث یسمی إبعاداً، کما إذا کان یعمل فی بحر قزوین فأبعد لیعمل فی البحر الأحمر.

والظاهر أنه باختیار الحاکم فی أن یبعده إلی بلد یرغب هو فیه أو لا، مثلاً إذا کان وطنه بغداد فاختار إبعاده إلی الکوفة جاز للحاکم استجابته، کما یجوز له أن لا یستجیب له، بل یبعده إلی البصرة.

وحیث قد عرفت أن الإبعاد من بلده فلا فرق بین أن یکون الزنا فی فلاة أو مصر، فقول کشف اللثام إنه لیس علیه إبعاد، غیر واضح الوجه.

ومصرف الإبعاد هل یکون علیه أو من بیت المال، احتمالان، والظاهر أن الحاکم یختار أیهما شاء، کما أنه إذا افتقر هناک أو افتقر أهله لبعد معیلهم کان علی بیت المال نفقته ونفقتهم.

نعم لو تمکن من العمل ولا یعمل عناداً أو کسلاً، کان علی الحاکم جبره، لوجوب الإنفاق علی النفس وعلی کل واجبی النفقة.

ثم الظاهر وجوب منع الحاکم عن التحاق المزنی بها به، إذا کان فی ذلک خوف الفتنة.

ومنه یعلم عدم إبعاده إلی بلد المزنی بها إذا کان فی ذلک خوف الفتنة، وذلک لوجوب دفع المنکر، کما یستفاد من المناط فی أدلة رفع المنکر، ویؤید ذلک ما عقده فی الوسائل((1)) من باب جواز منع الإمام من الزنا والمحرمات،

ص:179

ولو بالحبس والقید فراجع.

والإشکال فیه بأنه قصاص قبل الجنایة، فیه:

أولا: إنه لیس قبل الجنایة.

وثانیاً: إنه جائز لأمر أهم، کما فی قصة الغلام الذی قتله الخضر (علیه السلام)، وقد ذکرنا بعض تفصیل ذلک فی کتاب (حول القرآن الحکیم) من مجلدات (الفقه) فراجع.

باب الندب، فللحاکم أن یفرق بینه وبین أهله، لکن اللازم أن یراد بالفرقة حینئذ فی الروایتین الطلاق، لا أن تکون زوجته لکن لا حق لها فی أن تلحق بها، إذ لا تتحمل المرأة ذنب الرجل، فلماذا تحرم عن الوطی وما أشبه لأن زوجها زنی.

وعلی کل حال، فحمل الروایات الثلاث علی الإرشاد لعله أقرب من جهة القرائن الخارجیة، والله سبحانه العالم.

الطفل والمجنون، لانصراف الأدلة عن مثله.

وهل من الحد ثلاثاً ما إذا کان کافراً وسلّم إلی أهل ملته لیجروا علیه الحد، فأجروا الحد الذی عندهم، ففعل الرابعة، الظاهر ذلک، فإذا فعل الرابعة کان الإمام مخیراً بین أن یقتله وبین أن یسلمه إلی أهل ملته یفعلون به ما هو الصحیح عندهم، کما سیأتی الکلام فیه.

وکیف کان، فلو تکرر من الحر غیر المحصن الزنا الموجب للحد فأقیم علیه الحد مرتین، قتل فی الثالثة عند جماعة منهم الصدوقان والحلی، بل ادعی فی السرائر الإجماع علیه، وعند آخرین لا یقتل إلاّ بعد أن تتکرر الحد علیه ثلاث مرات، وهذا هو المشهور کما ادعاه الجواهر، بل عن الانتصار والغنیة الإجماع علیه، وعن الخلاف إحداث قول ثالث وهو القتل فی الخامسة.

ومستند الأول: ما رواه یونس فی الصحیح، عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام)، قال: «أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة»((1)).

لکن هذه الروایة مطلقة یجب تخصیصها بروایات المشهور الواردة فی خصوص الزنا.

أما قول الخلاف فلم یظفر علیه بدلیل کما نصوا علی ذلک، إلاّ ما سیأتی من روایة الأمة.

وکیف کان، فیدل علی المشهور عدة روایات:

مثل ما رواه أبو بصیر فی الموثق، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الزانی إذا زنا یجلد ثلاثاً ویقتل فی الرابعة، یعنی جلد ثلاث مرات»، رواه الکلینی هکذا((2)).

ورواه الشیخ عن یونس((3)).

ص:183

وروایة محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)، کما فی العیون والعلل، فیما کتب إلیه: «وعلة القتل بعد إقامة الحد فی الثالثة علی الزانی والزانیة لاستحقاقهما((1)) وقلة مبالاتهما بالضرب حتی کأنه مطلق لهما ذلک، وعلة أخری أن المستخف بالله وبالحد کافر فوجب علیه القتل لدخوله فی الکفر»((2)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة»((3)).

وفی المقنع الذی هو متون الروایات: «والحر إذا زنی بغیر محصنة ضرب مائة جلدة، فإن عاد ضرب مائة جلدة، فإن عاد الثالثة قتل»((4)).

أما الشیخ فکأنه استند إلی ما رواه عبید أو برید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أمة زنت، قال: «تجلد خمسین جلدة» إلی أن قال: «إذا زنت ثمان مرات یجب علیها الرجم»، قلت: کیف صار فی ثمان مرات، فقال: لأن الحر إذا زنا أربع مرات وأقیم علیه الحد قتل، فإذا زنت الأمة ثمان مرات رجمت فی التاسعة»((5))، بتقریب أن قوله (علیه السلام): (وأقیم علیه الحد) یراد به أقیم علیه الحد أربع مرات.

هذا بالإضافة إلی الاحتیاط فی الدماء ودرء الحدود بالشبهات((6))، لکن فی

ص:184

دلالته علی الخامسة نظر، وإن کان دلیلاً علی القتل فی الرابعة، فإذا رجحنا روایات المشهور ولو بالشهرة لم نعمل بها، وإلا کان اللازم القول بالتخییر بین قتله فی الثالثة أو الرابعة.

ص:185

واحد، فإن هو زنی بنسوة شتی فی یوم واحد وفی ساعة واحدة، فإن علیه فی کل امرأة فجر بها حد»((1)).

والروایة وإن لم تکن حاصرة لذکر الیوم الواحد والساعة الواحدة، إلاّ أن الأیام والساعات یفهم منها بطریق أولی، فإشکال المسالک غیر وارد بأنها غیر حاصرة.

کما أن سندها باعتبارها فی الکتب المضمونة من أصحابها حجة، کما ذکرناه مکرراً، والآیة لا تصلح معارضة، لأن الروایة أخص.

نعم تبقی الشهرة فإن صارت سبباً للشبهة لإعراض المشهور عنها، حتی أن الوسائل شک فی الحکم فلم یعنون الحکم فی عنوان الباب، وتبعه المستدرک، لزم الذهاب إلی المشهور، وإلا کان اللازم القول بمضمونها.

ثم إذا قلنا بالتکرر وکان زنی طفلاً ممیزاً ثم بالغاً لزم علیه تأدیب وحد، ولو زنا بنساء طفلاً لزم علیه تأدیبات للمناط.

ولو کان لکل زنا تکلیف، کما لو زنی غیر مملک، ثم زنا بامرأة أخری مملکاً، وبثالثة محصناً کان اللازم علیه حدان ورجم، لکن هل یرجم بعد تغریب السنة أو یسقط التغریب حذراً من فوات التمکن منه، وکذا لو زنی مملکا ولاط مثلاً، الظاهر أنه یغرب إلاّ مع خوف فوت الرجم الذی هو أهم، إذ لا رجم مع تکلیف آخر، مثل رضاعة الولد فی الزانی الحامل، ولذا أخرها رسول الله (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) کما فی جملة من الروایات یأتی بعضها((2)).

ثم من المسألة السابقة تظهر مسألة الزنا بإکراه لنساء شتی أو مع المحارم، إذا ضرب ضربة بالسیف فلم یمت، فإنه یضرب مرة ثانیة وثالثة إذا لم یمت، أما إذا کان الإکراه لامرأة واحدة أو الزنا بذات محرم واحد لم یتعدد الضرب.

ص:187

ویدل علی إعطائهم إلی ملتهم لإجراء أحکامهم علیه، ما قد تقدم من کتابة أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی محمد بن أبی بکر((1))، وقد عقد له فی الوسائل بابین، کما عقد له فی المستدرک باباً أیضاً.

ثم إن الحکم بالتخییر أعم مما إذا زنی بالمسلمة أو بغیر المسلمة، أو خاص بما إذا زنی بغیر المسلمة وإلا کان حده القتل کما تقدم الکلام فیه فی من یقتل بالزنا، احتمالان، اختار الجواهر ثانیهما، قال: علی الإمام قتله ولا یجوز الإعراض، لأنه هتک حرمة الإسلام وخروج عن الذمة.

أقول: لکن ربما یقال بالأول، لإطلاق الآیة((2))، وما دل علی قتل الزانی منهم بالمسلمة إنما یبین الحکم عندنا، فلیس مخصصاً للإطلاق، وهتک حرمة الإسلام لا یدل علی لزوم کون الحد بید الإسلام.

أما أنه خروج عن الذمة فإنه یصح إذا شرط فی عقد الذمة ذلک، فالدلیل أخص من المدعی، والمسألة بحاجة إلی تأمل أکثر.

وهل تسلیمه إلیهم خاص بما إذا کان لهم فیه حد، أما لو لم یکن لهم فیه حد أجری الحاکم الإسلامی الحد علیه بدون تخییر، احتمالان، من إطلاق ﴿أو أعرض عنهم﴾((3))، ومن انصراف ذلک ونحوه إلی ما کان لهم فیه حد، والظاهر الأول، إذ لا وجه للتخصیص، وإلا فکل فاعل حرام عندنا له تعزیر، مع أنا لا نعزر منهم من فعل ما عندهم حلال وعندنا حرام، فإن مقتضی إقرارهم علی دینهم

ص:189

أنهم لا یتعرضون بشیء فعلوه عندهم حلال کلبس الصلیب مع أنه حرام عندنا، ولبس الذهب مع أنه حرام عندنا، وتزویج بعض المحرمات عندنا المحللات عندهم، ولذا قرر فی کتاب الإرث کیفیة إرث المجوسی الذی تزوج محارمه.

نعم لا یحق لهم إظهار المناکیر المنصوص علی لزوم عدم إظهارهم لها، وإن کان فی دینهم المزیف حلالاً.

فعن علی (علیه السلام) فی حدیث الدعائم قال: «یضرب الحر والعبد فی الخمر والمسکر من النبیذ ثمانین، وکذلک یضرب الحد الیهودی والنصرانی والمجوسی إذا أظهروا ذلک فی مصر من أمصار المسلمین، إنما ذلک لهم فی بیوتهم، فإن أظهروه ضربوا الحد»((1)).

وقد ذکرنا بعض الکلام فی ذلک فی کتاب الجهاد وکتاب الصوم إذا أظهروا الإفطار فی شهر رمضان، وفی کتاب الحکم فی الإسلام وفی کتاب النکاح وغیرها.

ثم إنه إذا لم یکن الکافر من الأدیان الثلاثة، فهل الحکم التخییر بین إجراء الحد علیه وإعطائه إلی أهل ملته، لا یبعد ذلک للمناط، وقد ذکرنا فی کتاب الجهاد وغیره أن الإسلام یقر الکافر علی کفره إذا قبل شرائط المسالمة، ولذا لم یکره رسول الله (صلی الله علیه وآله) أهل مکة وغیرهم علی الإسلام بعد أن تسلط علیهم، وکان فی البلاد الکفار بکثرة مع کون الحکم بید المسلمین، کما فی زمان الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) وغیره.

ومنه یظهر أنه لو کان الزنا حلالاً فی طریقته، کما عند کثیر من أهل الغرب

ص:190

الآن، ولم یتظاهرا بالزنا لم یکن علی حاکم المسلمین حدهم، کما إذا جاء خلیلان من الغرب إلی بلاد الإسلام وعملا الزنا بینهما فی غرفتهما.

نعم یشکل الأمر إذا کان دینهم یحرم وقانونهم یحلل، کالیهود فی زماننا، والمسألة بفروعها المختلفة بحاجة إلی تأمل أکثر.

وهل لحاکم الإسلام أن یجری حد دینهم، مثلا إذا کان الإسلام یجعل حد الزنا مائة جلدة ودین النصاری یجعل الحد خمسین جلدة، جلده حاکم الإسلام خمسین جلده، فالتخییر بین ثلاثة أشیاء، احتمالان، وإن کان الظاهر الجواز، لقوله (علیه السلام): «لحکمت بین أهل التوراة بتوراتهم»((1)) إلی آخره.

ثم هل یجوز دفع الزانی إلی قسم آخر من الکفار، کدفع الیهودی إلی المسیحیین أم لا، احتمالان، من کون الکفر کله ملة واحدة، ومن أن ظاهر الأدلة تعین أحد الأمرین أو الأمور الثلاثة.

ولو کان الزانی مخالفاً وله مذهب خاص فی الحکم ورفع إلی حاکم شیعی، فالظاهر أنه یجوز له الأمور الثلاثة، لإطلاق ﴿وأن احکم بینهم بما أراک الله﴾((2))، ولأنه یجوز إفتاء کل مذهب علی مذهبه، کما ورد بذلک بعض الروایات، ولقاعدة «ألزموهم بما التزموا به»((3)).

ولو کان المحکوم شیعیاً، مذهبه خلاف مذهب الحاکم اجتهاداً أو تقلیداً، لا شک فی جواز حکم الحاکم علیه حسب مذهب نفسه، لإطلاق أدلة الحکم، أما أن یحکم حسب مذهب الزانی ففیه تأمل، کما إذا کان مذهب الحاکم نفی الزانی، ومذهب الزانی عدم نفیه.

ص:191

نعم لا یبعد أنه إذا أبعده جاز له أن یرجع عن المنفی إن تمکن، لأنه یری أن ذلک لیس حکماً شرعیاً.

ثم لو کان طریق الثبوت عند الکافر والمخالف غیر طریق الثبوت عندنا، مثل کفایة الإقرار مرة، وشهادة شاهدین من أنفسهم، کفی ذلک فی حکمنا علیهم، لقاعدة ألزموهم، وقاعدة لحکمت، وغیرهما.

ولو فجر الکافر فأسلم فراراً سقط عنه، لقاعدة جب الإسلام((1))، ولا یلزم أن یکون إسلامه عمیقاً، لأن إظهار الإسلام یقبل، إذا کان مقارنا مع الخضوع لأحکام الإسلام، ولذا کان یقبل رسول الله (صلی الله علیه وآله) إسلام المنافقین، والذین لما یدخل الإیمان فی قلوبهم.

نعم إذا کان إظهار الإسلام منه ستاراً للتخریب، کما إذا کان جاسوس الکفار أظهر الإسلام، لم یقبل، لانصراف الأدلة عن مثله، وقد ذکرنا هذا البحث فی بعض مجلدات الفقه.

ولو زنی ثم انتقل إلی مذهب إسلامی لا یری الحد، فهل یحد لاعتبار زناه، أم لا لقاعدة الإلزام، أم یقتل لأنه کالمسلم إذا کفر، احتمالات، وقد ذکرنا فی ما یأتی مسألة إنکار ضروری المذهب فراجع.

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه لو فعل المخالف ما لیس فی مذهبه زنا، ثم استبصر وکان فی مذهبنا زنا لم یحد، لأن الاستبصار یجب ما قبله، کما یفهم من بعض الروایات((2))، ولأن العلم بالحرمة شرط فی الحد کما سبق فی شروطه، والله سبحانه العالم.

ص:192

وفی نبوی آخر: «إنه (صلی الله علیه وآله) قالها حتی تضعی ما فی بطنک، فلما ولدت قال: اذهبی فأرضعیه حتی تفطمیه»((1)).

وفی نبوی آخر: «إنها لما ولدته قال: إذاً لا نرجمها وندع ولدها صغیراً لیس له من یرضعه، فقام رجل من الانصار فقال: لی رضاعه یا نبی الله، فرجمها»((2)).

وفی روایة میثم الطویلة، فی قضیة الامرأة المحصنة التی أقرت بالزنا عند أمیر المؤمنین (علیه السلام) وهی حبلی وطلبت منه تطهیرها، فأخرها إلی الوضع، ثم جاءت بعده وأقرت بما أقرت به أولا، فأخرها إلی رضاعها أیاه حولین، ثم جائت بعدهما وأقرت بما قرت به أولا، فقال (علیه السلام): فانطلقی فاکفلیه حتی یعقل أن یأکل ویشرب ولا یتردی من سطح ولا یتهور فی بئر، قال: فانصرفت وهی تبکی، ثم إن عمرو بن حریث کفل القیام بشؤون ولدها وأقرت عند الإمام الرابعة، فأجری الإمام (علیه السلام) علیها الحد((3)).

ثم الظاهر أن الحکم کذلک حتی إذا لم یکن للمرأة الحرمة، کما إذا کانت کافرة محاربة، إذ لا یجوز قتل أولاد الکفار، أما إذا جاز الإجهاض لأنها مریضة لا تحتمل الولادة فالولد مقتول لا محالة، فهل یجوز إجراء الحد علیها، احتمالان، من إطلاق الأدلة، ومن انصراف النص عن مثله.

ولا فرق بین أن یکون الحمل عند الإقرار أو بعده، کما إذا أقرت ثم حملت، لوحدة الملاک، بل لشمول مثل ﴿لا تزر﴾ وغیره له.

ولو مات الولد ولو بأن قتلته هی بعد الوضع أو أسقطته وجب علیها الحد لرفع المحذور.

ص:194

ثم إن احتمال الإنفاق علی الولد رضاعاً وکفالةً من بیت المال لإجراء الحد علیها لا وجه له لإطلاق الأدلة، فما ذکره کشف اللثام فی إعطاء الأجرة من بیت المال لا وجه له، ولذا أشکل الجواهر علیه بإطلاق الموثق والنبوی.

نعم إذا کان هناک محل معد لمثل ذلک، کدار الرضاعة الموجودة الآن فی بعض المدن، لم یبعد تحویل الولد إلیه.

ثم إن حال القصاص حال الحدود، لوحدة الملاک، ولإطلاق ﴿لا تزر﴾ وما أشبه.

والظاهر کفایة خوف الضرر وإن لم یقطع به، فإنه «لا ضرر ولا ضرار»((1))، وقد ذکروا فی باب إفطار الصائم کفایة خوف الضرر.

وهل یمنع عن الحد إذا احتمل الحمل، الظاهر ذلک، بل قولها حجة، لکن توضع تحت الرقابة لیظهر أنها حامل أم لا.

ولو حدت فظهر أنها کانت حاملاً وأنه تضرر بالحد أو مات، فالدیة من بیت المال، کما هی قاعدة خطأ الحکام((2)).

ومما تقدم یظهر عدم جواز إجراء الحد إذا کانت مرضعة أو کافلة لولد الغیر، بحیث إنها إن حدت تضرر الولد أو مات، لإطلاق الأدلة ومناطها، بل وإن کان ذلک الولد من أولاد أهل الذمة أو من أولاد الکافر الحربی لما تقدم من حرمة الصغیر.

وکذا یظهر لزوم عدم إجراء الحد إذا کان کافلاً لمریض أو نحوه مما یسبب حده موت المریض أو ضرره ضرراً بالغاً، لقاعدة لا ضرر.

أما إذا کان خطراً علی حیوان محترم ولم یمکن تدارک الأمر، ففی إجراء الحد احتمالان، من أهمیة الحد، ومن عدم جواز إضرار الحیوان المحترم.

ص:195

وعن مسمع عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی برجل أصاب حداً وبه قروح ومرض وأشباه ذلک، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): أخروه حتی تبرأ، لا تنکأ قروحه علیه فیموت، ولکن إذا برء حددناه»((1)).

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام) قال: «أتی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بمریض مدنف قد أصاب حداً، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): أما کان لک فی نفسک شغلاً عن الحرام، فقال: یا رسول الله رکبنی أمر لم أکن لأضبطه، فقال: ذروه حتی یبرأ ثم یقام علیه الحد»((2)).

وعنه، إن علیاً (علیه السلام) قال: «لیس علی المجذوم ولا علی صاحب الحصبة حد حتی یبرأ»((3)).

وعنه، إن علیاً (علیه السلام) قال: «لیس علی صاحب القروح الکثیرة حد حتی یبرأ، أخاف أن أنکأ علیه قروحه فیموت، ولکن إذا برئ حددناه»((4)).

وعنه، إن علیاً (علیه السلام) قال: «لیس علی الحائض حد، ولا علی المستحاضة حد حتی تطهر»((5)).

وعنه، إنه (علیه السلام) قال: «لیس علی الحبلی حد حتی تضع، ولا علی النفساء حتی تطهر»((6)).

ص:197

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «فجرت خادم لآل رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال لی: یا علی انطلق فأقم علیها الحد، فانطلقت بها فوجدت بها دماً ینقطع بعد، فأخبرته فقال (صلی الله علیه وآله): دعها حتی ینقطع دمها ثم أقم علیها الحد»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وهل عدم الإقامة لأجل خوف الزیادة والقتل، کما فی بعض الروایات، أو أن خوف ذلک حکمة حتی وإن علمنا أنه لا یزید ولا یموت، کما إذا استحق التعزیر وضرب مثل سوط مثلاً بحیث لا یؤثر فیها، احتمالان، لا یبعد الثانی.

ثم الظاهر کفایة الخوف فلا یلزم العلم.

کما أن الظاهر تأخیر الحد إذا کان ضرراً علی الغیر، کما إذا کانت مرضعة وضربها یؤثر فی لبنها فیوجب مرض الولد، أما إذا کان صحیحاً وضربه یورث مرضه، فإن کان مرضاً یلزمه الضرب کالحمی التی تنتاب المحدود غالباً حد، وإن کان مرضاً غیر لازم، کما إذا کان قریب القیام من المرض، فإذا ضرب الآن أورث له طول مرض أو نحوه أخر، للمناط فی الروایات السابقة.

ولو لم یعلم بمرضه أو دمها فضرب فمات أو أشتد مرضه، کان ضمانه فی بیت المال.

والظاهر أنها تصدق فی کونها ذات دم، لأنهن مصدقات.

ثم إن الحیض مرض کما ثبت شرعاً وطباً، فحال الحائض حال المستحاضة، فقول الشرائع والمسالک والجواهر: (لا یؤخر حد الحائض لأنه لیس بمرض بل حیضها یدل علی صحة مزاجها) محل تأمل، خصوصاً وقد ورد نص خاص بذلک، ولو اقتضت المصلحة تعجیل الضرب ولو لعدم رجاء البرء کالسل

ص:198

والزمانه وضعف الخلقة بحیث لا یحتمل السیاط ضرب بالضغث المشتمل علی العدد، بلا إشکال ولا خلاف، وفیه روایات کثیرة.

مثل ما رواه الکلینی (رحمه الله)، عن یحیی بن عباد المکی، قال: قال لی سفیان الثوری: إنی أری لک من أبی عبد الله (علیه السلام) منزلة فسأله عن رجل زنی وهو مریض إن أقیم علیه الحد مات ما تقول فیه، فسألته فقال: «هذه المسألة من تلقاء نفسک أو قال لک إنسان أن تسألنی عنها»، فقلت: سفیان الثوری سألنی أن أسألک عنها، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتی برجل حبن (بالحاء المهملة والباء الموحده والنون: داء فی البطن) مستسقی البطن قد بدت عروق فخذیه وقد زنا بامرأة مریضة، فأمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) بعذق فیه شمراخ فضرب به الرجل ضربة وضربت به المرأة ضربة ثم خلی سبیلهما، ثم قرأ هذه الآیة: ﴿وَخُذْ بِیَدِکَ ضِغْثًا فَاضْرِب بِّهِ وَلَا تَحْنَثْ﴾((1))»((2)).

وهذه الروایة وردت بطرق کثیرة.

وفی خبر سماعة: أتی النبی (صلی الله علیه وآله) برجل کبیر البطن قد أصاب محرماً، فدعی بعرجون فیه مائة شمراخ فضربه مرة فکان الحد((3)).

وعن زرارة، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «لو أن رجلاً أخذ حزمة من قضبان أو أصلاً فیه قضبان فضرب ضربة واحدة أجزأه عن عدة ما یرید أن یجلد من عدة القضبان»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:199

ثم الظاهر أنه إن تحمل بعض الحد دون بعض، حد بمقدار ما یتحمل وبدل بالضغث بمقدار ما لا یتحمل، لأن الضرورات تقدر بقدرها((1)).

ولا تخص الروایات ما إذا کان الحد مائة، بل ما کان فوق ذلک أو دون ذلک أیضاً، للإطلاق والمناط.

ولا یلزم أن تکون القضبان کالشمراخ، بل یصح جمعها للمناط، ولما یظهر من خبر زرارة، فیجوز أن تکون اصطناعیة.

ولو ضرب المریض ثم برئ لم یکن علیه إعادة الحد، لأنه قد ضرب المستحق.

ثم اللازم الضرب فلا یکفی اللمس، کما لا یکفی أن یکون الضرب ببعضها بل بکلها، إما بحیث یصل الکل إلی البدن أو بحیث یجتمع بعضها علی بعض حتی یتألم البدن أکثر.

ولو کان المریض شللاً لا یحس فهل یجلد، أو یضرب بالعرجون، أو یترک حده أصلاً لعدم الفائدة، الظاهر الأول، لما فیه من الاهانة وللجرح.

ولو احتمل المریض تفریق السیاط علی الأیام، فهل تفرق أو یضرب بالعرجون، احتمالان، قرب کشف اللثام الثانی مع احتماله الأول، والظاهر هو ما قربه لإطلاق الدلیل.

ثم إن الروایات ولو کانت مطلقة، إلاّ أن المنصرف منها ما إذا اقتضت المصلحة تعجیل الضرب، ولذا قیدها الأصحاب بذلک.

ولو کان المریض لا یتحمل حتی مثل الشمراخ أخر الحد إلی البرء، والله سبحانه العالم.

ص:200

عن المجنون)((1)) قویة جداً، وهی کما تشمل عدم حد المجنون إذا فعل فی حال جنونه تشمل عدم الحد علیه إذا فعل حال عدم جنونه.

ویؤید ذلک الأمر فی النائم المراد فله فی الروایات، فهل یحد النائم إذا فعل ما أوجب الحد حال یقظته.

ولم یصرحوا بأنه هل یجز رأسه وهل ینفی أم لا، کما لم أجد لهم تصریحاً فی غیر باب الزنا، کباب القذف وباب اللواط وباب السرقة وباب شرب الخمر وما أشبه.

وهل أن الحکم یجری فی باب التعزیرات وباب القصاص، وهل أن مثل الجنون السکر الدائم والإغماء الدائم وما أشبه أم لا.

وعلی کل حال فالمسألة غیر منقحة فی کلماتهم، وترک العمل بالروایة فی موردها مشکل، کما أن العمل بها مشکل، أما التعدی عن موردها فأشکل.

نعم لا إشکال فی إجراء کل الحدود علی الأدواری حال إفاقته، إذا لم یشمله المریض الذی تقدم فی المسألة السابقة حکمه، کما أنه لا إشکال فی عدم إجراء الحد إذا شک فی أن اعترافه کان حال خلطه أو حال عقله.

وکذلک لا إشکال فی أنه یؤدب المجنون إذا کان ممیزاً، کما تقدم فی المسائل السابقة.

أما إذا زنی ثم ارتد فقد تقدم الکلام فیما إذا زنی الکافر ثم أسلم((2))، ویأتی أیضاً بعض الکلام فیه.

ص:202

هذا الوقت یضرب»، قلت له: وللضرب حد، قال: «نعم إذا کان فی البرد ضرب فی حر النهار، وإذا کان فی الحر ضرب فی برد النهار»((1)).

وعن سعدان بن مسلم، عن بعض أصحابنا، قال: خرج أبو الحسن (علیه السلام) فی بعض حوائجه فمر برجل یحد فی الشتاء، فقال: «سبحان الله ما ینبغی هذا»، فقلت: ولهذا حد، قال: «نعم ینبغی لمن یحد فی الشتاء أن یحد فی حر النهار، ولمن حد فی الصیف أن یحد فی برد النهار»((2)).

وعن الرضوی قال: «وروی إن الحد فی الشتاء لا یقام بالغدوات، ولا یقام بعد الظهر لیلحقه دفاء الفراش، ولا تقام فی الصیف فی الهاجرة، وتقام إذا برد النهار»((3)).

وحیث إن المعیار أذیة المحدود فلا بأس بضرب الحد فی ساعة باردة أو حارة إذا کان فی مکان ملائم الهواء، کالغرفة ونحوها، کما أنه یلزم أن لا یضرب فی المطر إذا کان محل خوف السرایة ونحوها، والظاهر أنه یجوز إقامته فی اللیل إذا لم یکن فیه المحذور السابق، أما القتل والرجم فلا بأس بهما فی البرد والحر وما أشبه.

أقول: وحیث إن ظاهر الروایة الوجوب والسند معتمد لوجودها فی الکافی((4))، والشهرة المحققة، فلو کان عمل علی خلاف ذلک کان علیه الضمان، کما صرح به المسالک والجواهر.

ص:204

وفیه: إنه لا یمکن ترک الحد فی بلاد الإسلام لهذه المخافة، إلاّ أن یکون من باب الأهم والمهم.

أما أرض العدو، فالمراد بها المکان الموجود فیه المسلمون مما هو تحت سیطرة الأعداء، لکن حرباً أو نحوها ذهب بهم إلی هناک حیث یسهل الالتحاق بالعدو.

ولعل حال أرض المسلمین فی ما کان محلاً للقتال مثلاً کصفین حالها حال أرض العدو.

ومنه یظهر حال الأرض التی لیست لأحدهما، وإنما ذهبوا إلیها لقتال ونحوه.

والظاهر أن البغاة حالهم حال غیر المسلمین، لشمول العدو لهم إطلاقاً أو مناطاً.

والمراد بالحد کما صرح به فی الجواهر غیر القتل، إذ لا مخافة من الالتحاق فی القتل.

وهل الحکم عام لمثل القصاص، لا یبعد ذلک، لإطلاق العلة.

ولو أجری الحد والتحق بالعدو لم یکن شیء إذ لا ضمان، نعم إذا أجراه علی العبد فالتحق احتمل ضمان قیمته للمولی.

وهل المراد بالالتحاق بالعدو الالتحاق ظاهراً، أو یشمل حتی مثل السر بأن یکاتب العدو ویلتحق بجماعته السریة، احتمالان، وإن لم یبعد الثانی، ویؤیده درء الحدود بالشبهات((1)).

أما ما فی روایة الدعائم من الذی یمتنع بأرض العدو، فالظاهر أنه لا یعطی مطلبه إذا لم تکن أهمیة فی البین، وإلاّ کان قانون الأهم والمهم محکماً، وإذا کان مطلب المعتصم ما لا حرمة فیه، مثل إعطائه مالاً من بیت المال أعطی، أما

ص:206

إذا کان مطلبا محرماً فی نفسه، مثل إطلاق سراح السجین المستحق للسجن شرعاً، لوحظ قانون الأهم والمهم.

ثم إنه إذا کان بإمکان حاکم الإسلام جلب الفار إلی أرض العدو، لم یهم التحاقه ویجری علیه الحد حینئذ.

ص:207

ذلک، بل لعله تکلیف الکافر الساکن فی الحرم أیضاً، حتی أنه إذا ساعده حق تأدیبه کما یؤدب تعزیراً کل من خالف ولو کان مسلماً.

ولا فرق فی الکف عن حد المذنب بین المسلم والکافر، والکبیر والصغیر، ومستحق حق الله کشارب الخمر، وحق الناس کالقاذف.

وهل یهدر حق الناس لو التجأ وبقی هناک إلی أن مات، کالقاتل عمداً ولا مال له، الظاهر وجوب إعطائه من بیت المال، لأنه «لا یبطل دم امرئ مسلم»((1)).

وسیاتی فی باب الدیات وجوب إعطاء الدیة من بیت المال فی بعض الموارد مما یفهم منه المناط، بالإضافة إلی أن هدره هنا کان بأمر الشارع، حیث جعله محترماً لا یمس.

والظاهر أنه لا حرمة علی نفس الملتجئ فی التجائه، إذ لا دلیل علیه، وإن کان الواجب علیه التدارک بالتوبة، حیث تسقط التوبة التکلیف، أو بتسلیم نفسه لتدارک مثل قتله للناس بقتله أو ما أشبه، مع احتمال أن لا یکون التسلیم واجباً علیه للأصل فلا تسقط عدالته بذلک إن لم یکن یری نفسه مجرماً، ویتمکن من تحصیل العدالة إن تاب بعد إجرامه، فتأمل.

ولو سرق السارق والتجأ، أخذ منه المال ولو بالقوة، لکنه لا یقطع.

وکما یحرم بیعه وشراؤه یحرم إیذاؤه، لأنه من مصادیق عدم التضییق.

ولو علمنا بأنه لا ینفعه التضییق فی الخروج لم یسقط وجوبه لأنه حکمة لا علة.

نعم یحرم التضیق علیه بحیث ینجر إلی موته، لوجوب إنقاذ النفس، ولذا قیده الجواهر بما یسد به الرمق، والمناط فی الأمثلة المذکورة جار فی کل تضییق، وعلیه فلا یتزوج إن أراد الزواج، وهل یتزوج منه بنته وأخته، احتمالان، من أنه تضییق، ومنه أنه ﴿لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی﴾((2))، إذ الذنب

ص:209

له لا لبنته وأخته، والثانی أقرب، وکذا من التضییق عدم حمله من مکان إلی مکان.

ولو عفی عنه الإمام سقط وجوب التضییق.

ثم إنه لو باعه أو اشتری منه أو ما أشبه من لا یعلم بوجوب التضییق علیه، أو عالماً عاصیاً لم تکن المعاملة فاسدة، لأن النهی عن الخارج، وهل یجب علیه الفسخ إن تمکن، کما إذا کان له خیار الفسخ، الظاهر نعم، لأنه من التضییق.

ولا إشکال فی أنه لا یجب علی الرجل طلاق زوجته المذنبة، وإن کان فی ذلک تضییقاً، لانصراف الدلیل عن مثله.

ولو خیف من هروبه جاز للإمام حبسه.

ولو أراد اشتراء شیء من أحد مثلاً فلم یعلم أنه للتوسعة علی نفسه أو أنه لسد رمقه لزم التحقیق، ولا یجوز بیعه بأصالة عدم وجود المأکل عنده، لأن التضییق واجب إلاّ ما خرج، فالأصل إجراء حکم التضییق.

ولو کان عنده ما یکون معه فی سعة، لا یؤخذ منه للأصل، اللهم إلاّ أن یقال إن مناط التضییق شامل له.

ثم الأفضل إجراء الحد خارج الحرم لمن أجرم فی الحرم، وإن جاز إجراؤه علیه فی الحرم.

أما الثانی: فلما تقدم فی الصحیح((1))، ولروایة الطیر الذی کان یؤذی حمام الحرم فأمر الإمام بضربه((2))، کما تقدم فی کتاب الحج.

وأما الأول: فلما أرسله فی الفقیه: «لو أن رجلاً دخل الکعبة فبال فیها معانداً أخرج من الکعبة ومن الحرم وضربت عنقه»((3)).

ویؤید عدم الحرمة ما روی عن

ص:210

رسول الله (صلی الله علیه وآله)، من أنه أهدر دم هبار ولو کان متعلقاً بأستار الکعبة((1))، فلا وجه حتی للاحتیاط الاستحبابی الذی ذکره الجواهر بقوله: ولعله الأحوط والأولی.

ومنه أیضاً ما روی عن علی (علیه السلام) من أنه صفع فی المطاف من کان ینظر إلی النساء، وأقره عمر علی ذلک لما اشتکاه (علیه السلام) المصفوع إلیه((2))، إلی غیر ذلک.

أما ما عن النهایة والتهذیب من إلحاق حرم النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) بحرم الله، وما عن الوسیلة من الاقتصار علی الأول، ففی الجواهر إنه لا دلیل علی شیء منهما.

أقول: ولعل دلیل أکثریة الحرمة، مثل ما ورد من أن الصلاة عند علی (علیه السلام) بمائتی ألف صلاة کما فی العروة، بینما لیس مثل ذلک فی حرم الله، وما ورد من أن کربلاء أعظم من الکعبة، کما نظمه السید بقوله:

ومن حدیث کربلاء والکعبة

لکربلا بان علو الرتبة

بضمیمة أن کلهم (علیهم السلام) نور واحد، وأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أفضل منهم، وقد ذکرنا بعض الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة.

وعلی کل حال، فلا یثبت بمثل هذه الأمور الحکم المخالف للقواعد، مع أنه لم ینقل الخلاف إلاّ من الکتب المذکورة، والله العالم.

ص:211

وزنی بمحرم حیث إن حده القتل بقسم واحد فقط، فإنه یجب القصد، مثلاً لا یحق للحاکم أن یحرقه بقصد زناه بذات محرم، لانصراف الأدلة عن مثله، وإذا فعل ذلک خطأً وجب ضمانه.

لا یقال: إن علی هذا المذنب الحرق والقتل بالسیف فأیهما فعله الحاکم کان صواباً.

لأنه یقال: الدلیل منصرف عن ذلک، فهو مثل ما إذا قتله الحاکم بجرم قتله لزید، فبان أنه کان قاتل عمرو، وأن قاتل زید هو بکر لا خالد، فإنه لا ینبغی الإشکال فی أن للحاکم أن یقتل بکراً، ومن الواضح أنه لا یقتل بزید نفران.

وکذا إذا سرق وقطع أصابع زید، فقطع الحاکم أصابعه للسرقة، کان حق زید باقیاً، بخلاف ما إذا قطع أصابعه قصاصاً فإنه لا حق لزید، وإنما یبقی علیه حد السرقة.

وفی المثال السابق فی ما إذا زنی بمحرم ولاط وقتله الحاکم لزناه، هل للحاکم أن یحرقه حیث إنه إن فات القتل للّواط أمکن أن لا یفوت الحرق للّواط، لا یبعد ذلک، لإطلاق الأدلة کما سیأتی فی باب اللواط.

وفی الثالث: قدم أیهما شاء، لأنه لا دلیل علی تقدیم ما کان سببه مقدماً.

وهل تلزم النیة، الظاهر لا، إذ لا دلیل علیها، فإذا قذف نفرین وطلب کل منهما من الحاکم حده ووکله فی ذلک، ضربه الحاکم مائة وستین سوطاً، ولا یشترط أن ینوی أن الثمانین الأول لقذفه زیداً والثانی لقذفه عمرواً، بل یصح تقدیم أیهما شاء، بل ومزجهما کأن یضرب کل سوط بقصد أحدهما، فالسوط الأول لزید، والثانی لعمرو، والثالث لزید إلی آخره، أو یضرب عشرة لهذا وعشرة لذاک، وهکذا إلی غیر ذلک من الصور، کل ذلک لإطلاق الأدلة.

ولو ضرب

ص:213

مائة بقصد زید، اشتباهاً فی العشرین الزائد، کان علی المذنب ثمانون آخر، إذ لا دلیل علی أن العشرین الزائد یقوم مقام بعص الثمانین الثانی.

نعم لا إشکال فی أنه لو ضربه مائة وستین بقصد إجمالی عما علیه، ولو دون أن یعلم أنه للقذف أو لشرب الخمر أو غیر ذلک کفی، لعدم دلیل علی لزوم النیة التفصیلیة.

وفی الرابع: لابد من تقدیم ما لا یفوت الآخر بلا إشکال ولا خلاف، وقد أرسله بعضهم إرسال المسلّمات کالریاض، وادعی عدم الخلاف فیه الجواهر، بل یظهر من عدم ذکرهم أی مخالف أنه إجماعی، ویدل علیه روایات مستفیضة، بالإضافة إلی أنه مقتضی القاعدة.

ففی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «أیما رجل اجتمعت علیه حدود فیها القتل یبدؤ بالحدود التی هی دون القتل ثم یقتل بعد ذلک»((1)).

ونحوه فی حسن حماد بن عثمان، وفی حسن ابنی سنان وبکیر جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)((2)).

وفی خبر محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام)، فی الرجل یؤخذ وعلیه حدود أحدها القتل، فقال (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) یقیم الحدود ثم یقتله ولا نخالف علیاً (علیه السلام)»((3)).

نعم یبقی الکلام فی أنه هل یقدم القطع علی الجلد، أو لا بد من تقدیم الجلد

ص:214

علی القطع، احتمالان، من إطلاق جملة من الأدلة، ومن روایة علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل أخذ وعلیه ثلاثة حدود، الخمر والزنا والسرقة، بأیهما یبدأ به من الحدود، قال: «بحد الخمر ثم السرقة ثم الزنا»((1)).

وفی روایة سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی من قتل وشرب خمراً وسرق فأقام علیه الحد، فجلده لشربه الخمر، وقطع یده فی سرقته، وقتله بقتله»((2)).

ولعل الإطلاقات أقوی، ولذا کان فتاواهم مطلقة، وإن کان الأحوط تقدیم الجلد علی القطع فی السرقة، ولعله لأن تحس الأصابع أیضاً ألم السیاط، کما ذاقت لذة الخمر، وأحوط منه أن یکون کل جلد قبل القطع ونحوه، ولو کان القطع قصاصاً لید أو رجل أو عین أو غیرها.

ثم لو کان علیه قتلان، مثلاً أحدهما لله والآخر للناس، کالزنا بذات محرم أو الارتداد والقتل القصاصی، لا یبعد لزوم تقدیم حق الناس کما اشتهر عندهم، لأن فی حق الناس حقین للإنسان ولله الذی أمر به، وفی حق الله حق واحد، لکن فی بالی أنی رأیت روایة تقول بتقدیم حق الله.

وکیف کان، ففی الجواهر تقدیم حق الأدمی إذا طالب به علی حق الله.

ولو کانا معاً حق الله تخیر الإمام فی الأخذ بأیهما شاء.

ص:215

نعم ربما یقال بأن مثل ساب الله وساب النبی (صلی الله علیه وآله) یقتل بالأول، لمرکوزیة الأهمیة.

ولو کان حقان لإنسانین کل واحد منهما یطالبه ولا یمکن الجمع، کما لو فقأ عینی زید وعمرو، فلا یبعد التوزیع لقاعدة العدل والإنصاف، ولو لم یمکن التوزیع کما إذا قطع لسانی إنسانین لم یبعد أن یقطع لسانه بنصفی لسانهما، ویکون علیه نصفا دیة واحدة لهذا ولذاک.

أما الخامس: فقد ظهر فیه جواز تقدیم أیهما شاء، وإن کان الأحوط تقدیم الجلد علی القطع وما أشبه، کما سبق الکلام فیه فی الثالث.

ص:216

الثانی: عدم الجواز کما عن مجمع البرهان، بل عن إشعار الإرشاد أیضاً، لأنه لیس فی الحدود نظرة ساعة، وفیه ضعف الدلیل المذکور.

الثالث: استحباب التأخیر، کما عن ابن إدریس، ونسبه إلی روایة الأصحاب، ومال إلیه جماعة من المتأخرین ومتأخریهم، لأن القصد الإتلاف فلا فائدة فی الانتظار مع أنه لا نظرة فی الحدود، فإذا انضم ذلک إلی تأکید الزجر بالتأخیر کان التأخیر أفضل، وفیه ما لا یخفی، إذ تأکید الزجر مستنبط فلا یوجب الاستحباب، خصوصاً بعد أنه لا نظرة فی الحد، ولعل ابن إدریس أراد بالروایة روایة شراحة.

الرابع: إنه یجلد قبل الرجم بیوم، کما عن أبی علی، لروایة أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) جلد شراحة یوم الخمیس ورجمها یوم الجمعة((1)).

وفیه: أن لا دلالة فیها علی التحدید، فالإطلاقات محکمة، ولذا قال الریاض: إن هذا القول شاذ.

وحیث یتعارض کل من استحباب التقدیم المستفاد من أنه لا نظرة ساعة فی الحد، واستحباب التأخیر ولو لرجاء المطلوبیة المستفاد من مرسلة ابن إدریس((2))، فالظاهر أنه لا ترجیح لأحدهما، نعم یجب أن لا یکون التأخیر تضییعاً.

ثم لا یخفی أن القول باستحباب التأخیر أو وجوبه إنما هو فیما إذا لم یکن سبب للتقدیم، کما إذا خیف من هربه أو نحو ذلک، وإلا وجب التقدیم، کما أنه إذا کان هناک وجه لوجوب التأخیر کحضور الشهود لرجمه علی القول به، أو طائفة من المؤمنین أو ما أشبه وجب التأخیر بلا إشکال.

ص:218

بضمیمة درء الحدود بالشبهات((1))، وأن الحد مبنی علی التخفیف، والاحتیاط فی الدماء، وإلا کان الأصل إرجاعه، لإطلاق دلیل الحد المقتضی لإنجازه، بل لعل هذا هو الأحوط، إذ تلک الوجوه لا تقوم فی تخصیص الإطلاق فتأمل.

وکیف کان، فیدل علی الحفر والدفن، کما یدل علی قدر الدفن ما روی أن النبی (صلی الله علیه وآله) دفن العامریة إلی الصدر.

وفی خبر آخر: «إنه (صلی الله علیه وآله) رجم امرأة فحفر لها إلی الترقوة».

وفی روایة: «إن امیر المؤمنین (علیه السلام) دفن شراحة إلی منکبها أو ثدییها».

وفی روایة أبی مریم، عن الباقر (علیه السلام): «إنه أتت امرأة إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إلی أن قال: فحفر لها حفیرة فی الرحبة وخاط علیها ثوباً جدیداً وأدخلها الحفرة إلی الحقو دون موضع الثدیین»((2)).

وعن الفقیه: «إن التی کفل ولدها عمرو بن حریث، حفر لها أمیر المؤمنین (علیه السلام) حفیرة ودفنها فیها إلی حقویها»((3)).

وفی غیره: «أمر أن یحفر لها حفیرة ثم دفنها فیها»((4)).

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «تدفن المرأة إلی وسطها إذا أرادوا أن یرجموها، ویرمی الإمام ثم یرمی الناس بأحجار صغار»((5)).

ص:220

ونحوه عن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)((1)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: »تدفن المرأة إلی وسطها، ویرمی الإمام ویرمی الناس بأحجار صغار، ولا یدفن الرجل إذا رجم إلاّ إلی حقویه»((2)).

وفی خبر الدعائم: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) رجم امرأة، فحفر لها حفرة فجعلت فیها ثم ابتدأ هو فرجمها ثم أمر الناس بعد فرجموها، وقال: الإمام أحق من بدأ بالرجم فی الزنا»((3)).

قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یدفن المرجوم والمرجومة إلی أوساطهما، ثم یرمی الناس بعده بأحجار صغار، لأنه أمکن للرمی وأرفق بالمرجوم، ویجعل وجههه مما یلی القبلة، ولا یرجم من قبل وجهه ویرجم حتی یموت»((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «وحد الرجم أن یحفر بئر بقامة الرجل إلی صدره، والمرأة إلی فوق ثدیها»((5)).

ولا یخفی أن اختلاف الروایات والفتاوی یعطی أن المهم الدفن، أما قدره فلا یهم، وما أجود قول المسالک عند قول المصنف (ویدفن المرجوم): ظاهره أن ذلک علی وجه الوجوب، ووجهه التأسی بالنبی (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام).

إلی أن قال: ویحتمل الاستحباب، بل اتکال الأمر إلی الإمام، لما روی أن النبی (صلی الله علیه وآله) حفر للعامریة ولم یحفر للجهینیة.

إلی أن قال: وطرق الروایات الدالة علی الحفر والتحدید غیر نقیة

ص:221

ولکنها کافیة فی إقامة السنة، انتهی.

قال فی الجواهر: (وتبع الأردبیلی المسالک فی ذلک، ثم أشکل علیهما بأن الروایات مجبورة بالعمل، مع أن فیها الموثق، وأن ما ذکره من المرسل من طرق العامة) انتهی.

أقول: لم یعلم أنه لم یرد من طرق الخاصة، والجبر بالعمل بعد الاختلاف الذی سمعته عن الریاض غیر مفید إلاّ فی إفادة السنة.

ثم إنه لا یشترط ابتداء الحفر، بل لو کان محفوراً من ذی قبل کفی، لوضوح أنه لا خصوصیة للحفر، کما أن الرجم فی حفرة واحدة لکلا المرجومین کاف، والظاهر أنه لا یشترط املائها بالتراب ونحوه، بل لو کان لها باب فی وسطه ثقب بقدر جسم المرجوم یکفی.

کما لا یبعد صحة رجم اثنین وأکثر فی حفرة واحدة، ولا یصح الرجم فی المسجد، لأنه یوجب التلوث المحرم، بل لعله خلاف احترام المسجد، أما الجلد فهل یصح فیه، احتمالان، فیما إذا لم یوجب الهتک والتلوث، وکذلک بالنسبة إلی حرق الملوط واللاطی، أما جز الشعر فلا بأس به، لأنه لا یوجب هتکاً ولا تلویثاً، ومنه یعلم حکم إلقائه إلی أرض المسجد من سطح المسجد أو إلقاء حائط المسجد الذی یراد خرابه علیه.

أما المشاعر کعرفات فلا بأس بکل ذلک فیه، کما لا بأس بکل ذلک فی الحرم إذا جاز الحد فیه، کما أنه یجوز النفی إلی الحرم والحبس فیه، أما الحبس فی المسجد فإن لم تکن إهانة له جاز وإلا لم یجز.

والظاهر أن رمیه واجب کفائی، وإن کان بقدر الکفایة کان الزائد مستحباً، إلاّ إذا کان محذور، ولذا أخرجها الإمام (علیه السلام).

فعن الحسین بن کثیر، عن أبیه، قال: «خرج أمیر المؤمنین (علیه السلام) بسراقة

ص:222

الهمدانیة فکاد الناس یقتل بعضهم بعضاً من الزحام، فلما رأی ذلک أمر بردها، حتی إذا خفت الزحمة أخرجت وأغلق الباب فرموها حتی ماتت، قال: ثم أمر بالباب ففتح، قال: فجعل کل من یدخلها یلعنها، قال: فلما رأی (علیه السلام) ذلک نادی منادیه: أیها الناس ارفعوا ألسنتکم عنها، فإنه لا یقام حد إلاّ کان کفارة ذلک الذنب کما یجزی الدین بالدین»((1)).

ومنه یعلم عدم جواز لعن المحدود، بل الظاهر أنه لا یجوز لعنه وإن لم یقم علیه حد إذا کان مؤمناً، إذ لا یجوز لعن المؤمن.

ثم إن ما ذکرناه من استحباب خروج الناس لإجراء الرجم غیر ما یکره من اجتماعهم لأجل حد مذنب، حیث یظهر من بعض الروایات الکراهة، وإن کان لابد من تقیید إطلاقها بما إذا لم یکن نفع فی اجتماعهم من تخویف من یتسول نفسه له بالإجرام ونحوه.

فعن الیعقوبی، عن أبیه، قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وهو بالبصرة برجل یقام علیه الحد، قال: فأقبل جماعة من الناس، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا قنبر انظر ما هذه الجماعة»، قال: رجل یقام علیه الحد، قال: فلما قربوا ونظر فی وجوههم قال: «لا مرحباً بوجوه لا تری إلاّ فی کل سوء، هؤلاء فضول الرجال أمطهم عنی یا قنبر»((2)).

ثم إن من یجلد أو یراد إحراقه أو ما أشبه جاز أن یثبت بأسطوانة أو نحوها

ص:223

لئلا یفر، کما جاز أن یأخذه أناس، أما إذا کان یثبت بنفسه فلا حاجة إلی إثباته.

وإذا احتیج إلی الإثبات کان من باب مقدمة الواجب، ولعل من یأخذه یفعل المستحب، لأنه تعاون علی إجراء حکم الله سبحانه.

ص:224

للمناط المذکور وإن کان المخاطب غیره.

وعلی هذا فالواجب علیه أحد الأمرین: إما التضییق علی نفسه فینتهی إلی الخروج، وإما التوبة وما أشبه مما یسقط الحد، والمراد بما أشبه، مثل إرضاء أولیاء المقتول عمداً لیعفوا عن قتله، هذا إذا کان هناک شق آخر لإجراء الحد علیه، وإلا کان الواجب الخروج ویکون التضییق علی نفسه مقدمة لذلک.

وکیف کان، فما ذکرناه إنما هو فی مختلف الإجرامات ما عدا من کان حده الرجم.

إنما قامت علیه البینة وهو یجحد ثم هرب رد وهو صاغر حتی یقام علیه الحد، وذلک أن ماعز بن مالک أقر عند رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالزنا فأمر به أن یرجم، فهرب من الحفرة فرماه الزبیر بن العوام ساق بعیر فعقله فسقط فلحقه الناس فقتلوه، ثم أخبروا رسول الله (صلی الله علیه وآله) بذلک، فقال لهم: «أما لو کان علی (علیه السلام) حاضراً معکم لما ضللتم» قال: ووداه رسول الله (صلی الله علیه وآله) من بیت مال المسلمین((1)).

وفی روایة أبی العباس، عن الصادق (علیه السلام)، فی من أقر علی نفسه عند الرسول (صلی الله علیه وآله) أربع مرات، فأمر به رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یرجم، فحفروا له حفیرة فلما أن وجد مس الحجارة خرج یشتد، فلقیه الزبیر فرماه بساق بعیر فعقله به فأدرکه الناس فقتلوه، فأخبروا النبی (صلی الله علیه وآله) بذلک، فقال (صلی الله علیه وآله): «هلا ترکتموه»، ثم قال: «لو استتر ثم تاب کان خیراً له»((2)).

وعن أبی بصیر وغیره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له المرجوم یفر من الحفیرة فیطلب، قال: «لا، ولا یعرض له، إن کان أصابه حجر واحد لم یطلب، فإن هرب قبل أن تصیبه الحجارة رد حتی یصیبه ألم العذاب»((3)).

وروی الصدوق، قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن المرجوم یفر، قال: «إن کان أقر علی نفسه فلا یرد، وإن کان شهد علیه الشهود یرد»((4)).

ص:227

وفی روایة أخری عنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه إن کان أصابه ألم الحجارة فلا یرد، وإن لم یکن أصابه الحجارة رد»((1)).

وفی الرضوی: «فإن فر المرجوم وهو المقر ترک، وإن فر وقد قامت علیه البینة رد إلی البئر ورجم حتی یموت»((2)).

ولا یخفی أن مرسل الصدوق وإن کان حجة، إلاّ أنه مطلق، فالمقید الموجود فی الکافی ومن لا یحضر یقیده، ولا شهرة بحیث تسقط المقید عن الحجیة، فقول الجواهر بأن ضعف الخبرین (المقیدین) مع عدم الجابر یمنع من العمل بهما فی تقیید المرسل السابق المنجبر بها، لا یخفی ما فیه.

ثم لا یخفی أن قول الرسول (صلی الله علیه وآله) فی روایة الحسین: «فإنما هو الذی أقر علی نفسه»، لا یفید العموم بالنسبة إلی سائر الحدود، لأنه أشبه بالحکمة، ولا خلاف فی ذلک.

ففی الخبر: الزانی یجلد فیهرب بعد أن أصابه بعض الحد أیجب علیه أن یخلی عنه ولا یرد کما یجب علی المحصن إذا رجم، قال: «لا ولکن یرد حتی یضرب الحد کاملاً»، قلت: فما الفرق بینه وبین المحصن وهو حد من حدود الله، قال: «المحصن هرب من القتل ولم یهرب إلاّ إلی التوبة لأنه عاین الموت بعینه، وهذا إنما یجلد فلا بد أن یوفی الحد لأنه لا یقتل»((3)).

ولا یخفی أن مقتضی التعلیل أنه إذا کان الحد قتلاً کاللاطی وکان هو أقر علی نفسه أن یترک، لکنی لم أر من تعرض لهذه المسألة، وإن کان إذا وجد القائل

ص:228

به لم یکن به بأس، خصوصاً لبناء الحد علی التخفیف، ودرء الحدود بالشبهات((1))، والاحتیاط فی الدماء.

((فروع))

ثم إنه لا فرق فی حکم الفرار من الحفیرة بین الرجل والمرأة، والکافر والمسلم للإطلاق.

ولو شهد علی نفسه أربع إقرارات ثم شهد علیه الشهود، فالظاهر أنه محکوم بحکم الإقرار للعلة، ولو عکس بأن شهدت الشهود ثم أقر أربع إقرارات لم ینفع إقراره لأنه محکوم بحکم الشهادة، فتأمل.

ومنه یعلم حال ما إذا کان الإقرار کاملاً والشهادة أقل من أربعة، أو الشهود أربعة والإقرار أقل من أربعة، لأن الأقل یکون بلا فائدة.

ثم لا یخفی أن الإقرار دون الأربع یوجب سائر الأحکام وإن لم یوجب الحد، کما إذا أقر باللواط مرة، فإنه لا یتمکن أن یأخذ أخت الملوط وبنته وأمه، أو إذا أقر بالزنا مع ذات بعل، فإنه لا یتمکن أن یأخذها بعد الطلاق وانقضاء العدة، لعموم إقرار العقلاء((2))، وإنما القید بالأربعة فی باب الحدود فقط.

کما أنه إذا شهد عادلان علی الزنا أو اللواط، وکانت الشهادة بحیث لم تسقط عدالتهم، کان الحکم فی مثل الأخت وغیرها کالسابق فی الحرمة لإطلاق أدلة الشهادة فتأمل.

ثم إنه قد تقدم حکم ما لو کان الرجم لعلم الحاکم بتحقق سببه، وأنه إذا فر لم یرجع، للأصل وبناء الحدود علی التخفیف والشبهة، فإن تقیید الإرجاع بما إذا شهدت الشهود یجعل ما لم یشهد علیه الشهود خارجاً، فإنه وإن خرج عن الإقرار أیضاً إلاّ أن درء الحدود بالشبهة ونحوها، بالإضافة إلی التعلیل فی

ص:229

الروایة السابقة: (هرب من القتل)((1)) یؤید السقوط.

ثم إنه إذا أقر مرة وشهد شاهد، ثم أقر ثانیاً وشهد شاهد ثان إلی أربع إقرارات وشهادات، أو کان کل شاهد مقدماً علی کل إقرار، أو کان ما أشبه ذلک کشهادتین وإقرارین وشهادتین وإقرارین، إلی غیرها من الصور غیر التی تقدمت سابقاً، فهل یحد لأربع شهادت، أو لا یحد لأربع إقرارات، أو یفصل، احتمالات، وإن کان کلما کانت شبهة فی إجرائه کان مقتضی القاعدة درء الحد.

وهل یجوز تحریضه علی الفرار، الظاهر ذلک بالنسبة إلی ما لو أقر، لأنه له ذلک فتحریضه لیس خلافاً، بخلاف ما لو ثبت علیه بالشهود، لأنه منع عن إقامة حدود الله.

ثم الرمی بغیر الحجارة کساق البعیر أو الحدید أو ما أشبه لا یجوز.

وهل له الفرار قبل وضعه فی الحفیرة مطلقاً علی القول المنسوب إلی المشهور، أو بعد أن أصابه حجارة، کما لو رماه رام قبل ذلک علی ما اخترناه، احتمالان، لا یبعد الجواز، لإطلاق العلة.

ولو فر فیما له الفرار فقتلوه، فإن کانوا جاهلین کانت دیته من بیت المال کما فی النص ویقتضیه القاعدة، وإن کانوا عالمین بأنه لیس لهم ذلک کانت دیته فی أموالهم، لأنه من القتل عمداً، ویترتب علیه سائر أحکامه.

وهل یجوز رمی الأحجار علیه بالماکنة، احتمالان، من أنه رمی الناس له لأن مشغل الماکنة إنسان کبناء المسجد بالماکنة، أو قتل إنسان برمی الماکنة، ومن احتمال إرادة عبرة الناس وزجرهم وهو ما لا یحصل بالماکنة، أما إذا رمی بعض ورمی بعض الماکنة فالجواز أقرب.

ص:230

وفی حدیث: إن علیاً (علیه السلام) والحسنین (علیهما السلام) رمیا مجرماً فمات((1))، کما سیأتی، والله سبحانه العالم.

ص:231

وفی مرفوعة محمد بن خالد، إلی علی (علیه السلام) _ فی من أقر علی نفسه بالزنا _ فأخرجه إلی الجبان، فقال: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنظرنی أصلی رکعتین، ثم وضعه فی حفرته... إلی أن قال: فأخذ حجراً فکبر أربع تکبیرات ثم رماه بثلاثة أحجار، وکبر فی کل حجر ثلاث تکبیرات، ثم رماه الحسن (علیه السلام) ثم الحسین (علیه السلام)((1)) الحدیث.

وفی روایة شراحة التی اعترفت علی نفسها بالزنا، کان الإمام (علیه السلام) أول من رماها((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وقد ناقش بعض فی سندها، لکن ذلک لا وجه له بعد وجودها فی الکافی وشهرة العمل بها، وإنما الکلام فی دلالتها، وذلک لذکر المستحباب مما یصرف الظاهر عن الوجوب، مثل الإخراج إلی الجبان والدعاء والتکبیر وثلاثة أحجار وأن بعد الشهود یضربه الإمام، إلی غیر ذلک، وتبعیض الروایة فی الحمل علی الاستحباب والوجوب وإن کان جاریاً، إلاّ أن فی مثل المقام المکتنف بالمستحبات الکثیرة لا وثوق بظاهر الوجوب.

هذا بالإضافة إلی أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم یحضر رمی ماعز((3))، مع أنه ثبت علیه الزنا بإقراره، والروایات بقصته متواترة فی کتب العامة والخاصة، وقول الریاض فی رد ذلک والمستفیضة: (قیل ما تضمنت أنه (صلی الله علیه وآله) لم یحضر بل غایتها عدم تضمنها أنه (صلی الله علیه وآله) حضر وأحدهما غیر الآخر، فیحتمل الحضور ولم ینقل) انتهی، لا یخفی ما فیه،

ص:233

إذ قد تقدم ما یدل علی عدم حضوره، وأنهم لما قتلوه اعترض (صلی الله علیه وآله) علیهم وقال: «لو کان علی (علیه السلام) حاضراً لما ضللتم، ووداه من بیت المال»((1))، علی ما ذکر الروایة الوسائل وغیره.

هذا بالإضافة إلی قوة الإطلاقات برمی الإمام، کما فی خبر أبی بصیر وغیره، مما یکون الجمع العرفی الحمل علی الاستحباب.

ثم هل یقول الأکثر بلزوم رمی النساء الشاهدات له أو لا إذا کان فی الشهود نساء، إطلاق کلامهم یقتضی ذلک، وإن کنت لم أجد لهم تصریحاً بذلک.

وکیف کان، فالظاهر الاستحباب وإن کان الأحوط العمل بمقالة الأکثر.

ثم إنهم لم یتعرضوا لما إذا کان الحد بسبب علم الامام، فإن المناسبة وإن اقتضت ابتداء الإمام بذلک إلاّ أن الأصل عدمه.

وهل المراد بالإمام الواجب أو المستحب رمیه أولاً أو ثانیاً، إمام المسلمین کافة، أو یشمل وکلاءه ممن ثبت لدیه الحد، الظاهر الثانی لبعد أن یکون الواجب إحضار کل من یثبت علیه الرجم من أکناف بلاد الإسلام الإمام.

والظاهر أن المعیار فی الابتداء الإصابة لا الرمی فقط، وإن کان یحتمل ذلک أیضاً.

ولو رمی الإمام أو الشهود ثم لم یصب واستعجل الناس فرموا فهل یکفی، أو یجب کفهم حتی یبدأ الإمام أو الشهود، احتمالان، والأحوط الأولی کفهم.

ثم إنه قد تقدم أنه لو هرب وقد أصابه حجارة کفی، فهل هذه الإصابة تشمل غیر الإمام والشهود إذا استعجل الغیر، لا یبعد ذلک لإطلاق الدلیل،

ص:234

ولو کان الإمام أو بعض الشهود مریضاً أو لمانع آخر لا یمکن حضوره سقط بلا إشکال، لکن هل یجب علیه أن یستنیب، احتمالان، والأصل العدم، وإن کانت المناسبة تقتضی الاستنابة.

ثم لو کان الحضور واجباً أجبر الشهود إن أرادوا الامتناع، لأن الممتنع عن الحق یجبر علیه.

ص:235

الآیة الواحد((1)).

وفی محکی التبیان ومجمع البیان روایة ذلک عن الباقر (علیه السلام)، کذا فی الریاض والجواهر.

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام)، فی قول الله تعالی: ﴿ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین﴾ قال: «الطائفة من واحد إلی عشرة»((2)).

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال (علیه السلام) فی الآیة: «المؤمن الواحد یجزی إذا شهد»((3)).

وقد ذهب إلی کفایة الواحد جماعة، وقد روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «المؤمن وحده جماعة»((4))، لکن الانصراف یمنع مع ذلک، والروایات المذکورة غیر نقیة السند، فالاعتماد علیها مشکل، وإن قال فی الجواهر: لعل الثلاثة لا یخلو من قوة لولا المرسلان المزبوران المنجبران بما سمعت.

أقول: الانجبار بقول جماعة من الفقهاء مشکل، فالاحتیاط وجوباً أن لا یکتفی بأقل من ثلاثة فی غیر صورة الاضطرار، وقد تقدم فی روایة انصراف الناس إلاّ الإمام والحسنان (علیهم السلام) فلا إشکال فی کفایة الثلاثة.

وقد أکثر الفقهاء الکلام حول ذلک، فمن أراد التفصیل فلیرجع إلی مظانها.

((فروع))

ثم الظاهر کفایة النساء وغیر العدول لصدق المؤمن علیهما، أما الکافر والطفل غیر الممیز والمجنون والنائم والسکران وما أشبه فلا

ص:237

یکفی، أما الممیز والمنافق والأعمی ففی کفایتهم إشکال والأصل العدم.

وهل اللازم حضورهم من أول الحد، أو یکفی من أثنائه، احتمالان، والاحتیاط فی الأول، أما إذا ذهب جماعة وجاء آخرون فالظاهر الکفایة للصدق.

وفی کفایة حضور الکفار للکافر احتمال، ولا یشترط معرفة الحاضرین للمرجوم، ولا معرفته لهم للأصل، کما أن الأصل عدم لزوم رجمه وجلده فی بلده أو محلته، فلو طلب إجراء الحد علیه فی بلد آخر جاز للإمام تلبیة طلبه.

ثم إنه ینبغی أن تکون الأحجار صغاراً کما فی النصوص، لا أن تکون غایة فی الصغر، ولا أن تکون کبیرة، بل لا یجوزان، لأن الأول یؤذیه أکثر لامتداد الوقت المحتاج إلیه فی موته به، والثانی یسرع فی قتله ولربما قتله واحد منها، وهذا خلاف الأدلة.

أما قدر البعد عن المرجوم فلم ینص بشیء فیه، فاللازم أن یکون حسب المتعارف.

قال فی الجواهر: ولا یقتل المرجوم بالسیف، لعدم الأمر به، ولا جعل کفارة لذنبه، بل ینکل بفعل ما یزجر الغیر ویدفعه عن فعل مثله.

أقول: قد تقدم حق الإمام فی العفو، وهل له الحق فی التبدیل، احتمالان.

ولا یشترط فی الأحجار الطهارة ولا البکارة للإطلاق.

وفی روایة أبی مریم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی المرأة التی أقرت عند علی (علیه السلام)، إن الإمام (علیه السلام) رماها بحجر وقال: «بسم الله، اللهم علی تصدیق کتابک وسنة نبیک» ثم أمر قنبر فرماها بحجر ثم دخل منزله، ثم قال: یا قنبر ائذن لأصحاب محمد (صلی الله علیه وآله) فدخلوا فرموها بحجر حجر ثم قاموا لا یدرون أیعیدون حجارتهم أو یرمون بحجارة غیرها وبها رمق، فقالوا: یا قنبر أخبره إنا قد رمیناه بحجارتنا وبها رمق کیف نصنع،

ص:238

فقال: «عودوا فی حجارتکم» فعادوا حتی قضت، فقالوا له: قد ماتت فکیف نصنع بها، قال: «فادفعوا إلی أولیائها ومروهم أن یصنعوا کما صنعوا بموتاهم»((1)).

ثم اللازم أن لا یکون فصل فی الرمی حتی یعذب أکثر، بل یرمی متوالیاً حسب المتعارف، وإذا لم یمت بالأحجار کرر حتی مات للإطلاق، وروایة أبی مریم.

وإذا ظنوا موته وأخرج من الحفیرة ثم ظهر بعد یوم أو أکثر أو أقل حیاته، هل یعاد إلی الرجم لأنه لم یطبق التکلیف بالنسبة الیه، أم لا، لأنه لا دلیل علی الرجم مرتین، احتمالان، وإن کان الأول هو حسب القاعدة.

ثم الظاهر فی الضرب أن یکون دون الشدید جداً ودون الخفیف جداً، بل متوسط أقرب إلی الشدة، فإنه یستفاد من المناط فی ﴿لَا تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ﴾((2))، وإن کان اللازم المتوسط.

وهل یجوز قتله إذا لم یقتل بذلک بما یسمی فی الاصطلاح الحدیث برصاص الرحمة، احتمالان، من أنه تعجیل راحته، ومن أنه لا دلیل علی ذلک وإن کان من رأفة الشرع غیر بعید.

نعم لا إشکال فی أنه لا یجوز إنعاشه من الإغماء إن أغمی علیه فی الأثناء، إذ بسببه یتألم أکثر، وهو ما لا یجوز شرعاً، لأنه إیذاء لم یدل علیه دلیل، فیشمله عموم النهی عن الإیذاء.

ثم إن الأحوط أن لا یصیب الحصی وجهه، لما رواه الشیخ، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الذی یجب علیه الرجم یرجم من ورائه ولا یرجم من وجهه، لأن الرجم والضرب لا یصیبان الوجه، وإنما یضربان علی

ص:239

الجسد علی الأعضاء کلها((1)).

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): إنه رجم امرأة فحفر لها حفیرة وجعلت فیها ثم ابتدأ هو فرجمها ثم أمر الناس بعد فرجموها، وقال: «الإمام أحق من بدأ بالرجم فی الزنا».

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «یدفن المرجوم والمرجومة إلی أوساطهما ثم یرمی الإمام ویرمی الناس بعده بأحجار صغار، لأنه أمکن للرمی وأرفق بالمرجوم، ویجعل وجهه مما یلی القبلة ولا یرجم من قبل وجهه حتی یموت»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام) روی: «لا یتعمد بالرجم رأسه»((3)).

ثم هل یشترط أن یکون وجهه إلی طرف القبلة أم یستحب ذلک، احتمالان، من وجوب توجیه المحتضر، ویؤیده خبر الدعائم، ومن الأصل بعد إطلاق الأدلة، والثانی وإن کان أقرب لکن الأول أحوط.

والظاهر أن المدر ونحوه جائز، وإن تقدم عدم جواز مثل الحدید.

ولا بأس برمی عدة أحجار مرة واحدة للإطلاق.

وهل یجوز إشرابه ما یغمی علیه حتی لا یحس بالألم ثم رمیه، احتمالان، قد تقدم الإشکال فی ذلک.

ولا فرق فی الرامی بین أن یکون من ذوی قرابته أم لا، ولیس فی ذلک قطع الرحم لأنه بحکم الله سبحانه.

ص:240

السلام) ثلاثون ألف من شرطة الخمیس قد ضمن الإمام لهم الجنة.

ویؤیده ما رواه محمد بن خالد، أنه (علیه السلام) قال: «معاشر المسلمین إن هذه حقوق الله، فمن کان لله فی عنقه حق فلینصرف، ولا یقیم حدود الله من فی عنقه حد»، فانصرف الناس وبقی هو (علیه السلام) والحسنان (علیهما السلام)((1)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: «إن رجلاً جاء إلی عیسی (علیه السلام) فقال: یا روح الله إنی زنیت فطهرنی، فأمر عیسی (علیه السلام) أن ینادی فی الناس: أن لا یبقی أحد إلاّ خرج لتطهر فلاناً، فلما اجتمع الناس وصار الرجل فی الحفیرة نادی الرجل: لا یحدنی من لله فی جنبه حد، فانصرف الناس کلهم، إلاّ یحیی (علیه السلام) وعیسی (علیه السلام)»((2)).

ثم الظاهر أن هذه القصة المحکیة عن الإمام غیر قصص أخری، مثل قصة شراحة الهمدانیة((3))، حیث لم یقل الإمام ذلک، بدلیل أنه رماها ثم أمر الناس فرموها حتی ماتت.

وما رواه زرارة فی الصحیح، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) رجل قد أقر علی نفسه بالفجور، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): لأصحابه أغدوا غداً متلثمین، فقال لهم: من فعل مثل فعله فلا یرجمه ولینصرف، فانصرف بعضهم وبقی بعضهم فرجمه من بقی منهم»((4)).

ومثله فی الدلالة ما رواه الأصبغ بن نباتة، قال: فأقبل علی (علیه السلام)

ص:242

ثم قال: «نشدت الله رجلاً منکم لله علیه مثل هذه أن یأخذ لله به، فإنه لا یاخذ لله بحق من یطلبه الله بمثله»، قال: فانصرف والله قوم ما یدری من هم حتی الساعة، ثم رماه (علیه السلام) بأربعة أحجار ورماه الناس((1)).

والظاهر أن الإمام (علیه السلام) إنما فعل ذلک لتنبیه الناس حتی یتوبوا إلی الله سبحانه.

ثم إنه إن کان قد أجری علی الذی یرید الرجم الحد، لم یکره له الرجم لسقوط حق الله منه، وکذا إذا تاب، لما تقدم من أن التوبة تسقط الحد، ولذا قال فی الجواهر: (ظاهر النص والفتوی سقوط الحد بالتوبة قبل ثبوته عند الحاکم، فیتجه حینئذ ما سمعته من ابن إدریس، لکن فی الصحیح: أنه لما نادی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بذلک تفرق الناس ولم یبق غیره وغیر الحسن وغیر الحسین (علیهم السلام)((2))، ومن المستبعد جداً عدم توبتهم جمیعاً فی ذلک الوقت، ویمکن أن یکون لعدم علمهم بالحکم) انتهی.

وکذا لا کراهة فیما إذا عفی الإمام کما تقدم أن له العفو.

ولا فرق بین أن یکون الزنا ثابتاً بالبینة أو الإقرار، فما عن الصیمری من اختصاصه بالثانی لا وجه له.

ثم الظاهر أنه لا یشترط فی المرجوم ولا فی الراجم قصد القربة، وإن کان قصدها یوجب أکثریة الثواب، فإن الأمر فیهما توصلی، ولم أجد من قال أنه تعبدی.

نعم یمکن الإشکال فیما إذا رجمه الراجم لحسد أو حقد أو ما أشبه.

وهل

ص:243

یجوز للکافر رمی المسلم، لا یبعد ذلک، لإطلاق الأدلة، کما أن المسلم یرجم الکافر بلا إشکال، أما رمی الطفل والمجنون ونحوهما فلا کلام فی جوازه.

ولو ظهر عدم استحقاق المرجوم لم یضمن الضاربون، نعم إن علم بعضهم عدم استحقاقه، ومع ذلک رجم کان ضامناً.

ولو شک الراجمون أنه مات أم لا، یلزم الرجم إلی حین العلم بالموت.

أما إذا علم بالموت لم یجز رجمه بعد ذلک، لأن حرمته میتاً کحرمته حیاً.

ففی الخبر، عن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام): «فأمر فحفر له وصلی علیه ودفنه»((1))، فإنه ظاهر فی أنه لم یغسله ولم یکفنه ولم یحنطه.

نعم الظاهر من خبر آخر أن التحنیط والکفن بعد الموت، لأنه قال (علیه السلام): «ادفعوها إلی أولیائها ومروهم أن یصنعوا بها کما یصنعون بموتاهم»((2)).

وفی خبر الجهنیة المرویة فی الغوالی: «فأمر بها النبی (صلی الله علیه وآله) فرجمعت ثم صلی علیها»((3)).

وعلی هذا فالغسل قبل الرجم، والصلاة بعد الرجم، والکفن والحنوط یخیر فیهما بین ما قبل الرجم وما بعده.

ولا دلالة لما فی المرتضوی (علیه السلام)، فقیل: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) ألا نغسله، فقال: «قد اغتسل بما هو طاهر إلی یوم القیامة، لقد صبر علی أمر عظیم»((4)). علی أنه لا غسل علیه إطلاقاً، لا بعده ولا قبله، ولذا ادعی لا خلاف أو الإجماع علی غسله قبل الرجم جماعة، منهم المعتبر والخلاف کما فی مفتاح الکرامة.

ومنه یظهر أن تردد الذکری وکشف اللثام فی تخییره بین الغسل قبله أو بعده خال عن الوجه.

ثم هل الحکم خاص بالمرجوم والمقتول قوداً، کما اقتصر علیهما جماعة من الأصحاب تبعاً للخبر المتقدم، أو جار فی کل من یقتل کما علیه آخرون، للمناط، الأقرب الثانی، وهو الذی اختاره الشرائع والمنتهی والذکری

ص:245

والبیان والدروس والموجز.

ثم حیث إن الظاهر أن الذی یأتی به هو غسل المیت، فاللازم أن یکون ثلاثاً کما تقدم، وهذا هو المشهور قدیماً وحدیثاً، خلافاً لإیهام عبارة المقنعة حیث قال: ویغتسل کما یغتسل من الجنابة، لکن ربما یقال إن التعبیر بذلک لما ورد فی الروایات من أن غسل المیت هو غسل الجنابة((1)).

ولو لم یغتسل قبل الرجم غسل بعده، سواء کان عدم غسله عصیاناً أو لا.

ومن الواضح أن أحکام الأموات إنما هی للمرجوم المسلم لا الکافر، کما أن الکافور حنوطاً أو خلطاً فی غسله لغیر المحرم.

والظاهر أن الکفن یکون علی جسمه الملوث بالدم ونجاسة البول والغائط فلا یغسل عنه لإطلاق الأدلة، إذ لو کان الواجب غسل النجاسات عنه لأشیر الیه فی روایة، فعدم الإشارة مع تعارف خروج الدم والنجاستین دلیل عدم وجوب الغسل، کما أن الظاهر أنه لا بأس أن یکون الکفن نجساً إذا کفن قبل الموت، أو نجس بعد أن کفن بعد الموت، ولا یبعد صحة أن یکفن علی ثیابه، إذ لا دلیل علی نزعها عنه.

أما تجهیزاته فیقوم بها أولی الناس به لإطلاق الأدلة.

ولو نشر بعض أجزائه من الرمی أو من الضرب بالسیف أو من الإحراق وإلقاء شاهق علیه أو إلقائه من شاهق، ضم إلیه فی الدفن، بل یجری علیه سائر الواجبات علی المیت، مثلاً إذا قطع السیف کفه غسلت وحنطت ووضعت فی کفنه حال الصلاة وعند الدفن.

ثم إنه لو لم یعلم حملها ولما رجمت أو نحوه أجهضت کان حکم الطفل هنا کحکمه إذا أجهض فی سائر الموارد، إذ لا حکم خاص له فی المقام.

ولو کان

ص:246

المرجوم مخالفاً أو منافقاً کان لهما أحکامهما من أربع تکبیرات فی الأول، ویلعنه عقیب الرابعة فی الثانی، وما تقدم من أنه تاب ونحوه لا یشمله کما هو واضح، کما لا یشمل الکافر المرجوم.

ولو جلس فی الحفیرة ولما مات یبس بما لا یمکن تمدیده إلاّ بکسر ونحوه، فالظاهر عدم تمدیده فی حال الصلاة والدفن، وإنما یلقی علی ظهره حال الصلاة وإن کان فی هیئة الجلوس، ویدفن کذلک لا أنه یدفن جالساً کحال التشهد.

ص:247

ولکن یخلع ثیابه»، قلت: فالمفتری، قال: «ضرب بین الضربین فوق الثیاب یضرب جسده کله»((1)).

وأما التفصیل بین العاری والکاسی فیدل علیه ما رواه الکلینی (رحمه الله)، عن طلحة بن زید، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: «لا یجرد فی حد ولا یشبح یعنی یمدد»، قال: «ویضرب الزانی علی الحال التی وجد علیها أن وجد عریاناً ضرب عریاناً، وإن وجد وعلیه ثیابه ضرب وعلیه ثیابه»((2)).

وفی خبر الدعائم مثله((3)).

وفی الرضوی: «إنه إن وجد وهو عریان جلد عریاناً، وإن وجد وعلیه ثوب جلد فیه»((4)).

ومقتضی الجمع أنه بید الإمام، أما سائر وجوه الجمع فلیس بعرفی، کما أن ترجیح بعض الروایات علی بعض بالمرجحات الخارجیة لا وجه له بعد حجیة کلا الجانبین.

نعم لا بأس بما ذکره المبسوط وتبعه ابن إدریس: إن الثوب الذی یمنع من ألم الضرب کالفروة والجبة والحشوة تنزع، وذلک لأن القصد الإیلام، والإیلام فیها أحیاناً لا یکون وأحیاناً یکون قلیلاً، ولا یشترط أن یکون فی نفس ذلک الثوب الذی زنی فیه حال الجلد لعدم الدلیل علیه.

نعم عن المقنع: «یجلدان فی ثیابهما التی کانت علیهما حین زنیا، وإن

ص:249

وجدا مجردین ضربا مجردین»((1)).

وهل أن هذا الحکم شامل للطفل والمجنون الممیزین، احتمالان، من الأصل بعد أن فیهما التأدیب، ومن المناط ولا یبعد الثانی.

ثم لا إشکال فی وجوب ستر عورته، وإن کان حال الزنا مکشوفاً، لوجوب ستر العورة.

ولا بأس بوقوف النساء حین جلد الرجل، وإن کان مکشوف الجسم کما ذکرناه فی کتاب النکاح، لأن عدم النظر تکلیفهن لا تکلیفه أو تکلیف الحاکم.

أما ما ذکره المقنع من أنها تضرب مجردة، فقد استشکل علیه محکی المختلف بأن بدن المرأة عورة فلا یجوز تجریدها کعورة الرجل، وإشکاله فی موضعه، ولذا ذکره الجواهر ساکتاً علیه.

نعم إن کان جلدها فی محضر النساء فقط لم یکن وجه للإشکال، وکذا إن کان المجلد امرأة ولم یکن رجل غیر ذی محرم.

بل لا یبعد جواز تجلید المرأة للرجل، وإن کان الرجل غیر ذی محرم له، لإطلاق الأدلة بعد أن لم یکن دلیل علی کونها خارجة عن هذا الحکم، مثل ما ورد فی باب الإمارة والقضاء، حیث لا یجوز لها، وباب إمامة الجماعة حیث لا تؤم الرجال، أما انصراف الأدلة عن مثلها فهو بدوی.

بل الظاهر جواز أن یجلد المجنون وغیر البالغ إذا أدیا الغرض.

ثم إن الحکم فی جلده عاریاً أو کاسیاً إنما هو فی باب الجلد، أما باب الرجم فلا إشکال فی رجمه بثوب وإن وجد عاریاً، کما یدل علیه خبر تکفینه قبل إجراء الرجم علیه، بل وخبر خیاطة الإمام ثوباً جدیداً علی المرجومة، وأنه (علیه السلام) أمر فشد علی الجهینیة ثیابها ثم

ص:250

رجمت.

ولو وجد الزانیان فی حال الزنا وقد طینا أنفسهما فهو کوجدانهما فی الثوب.

أما وجدانهما فی الماء ووسط العشب وهما عاریان أو فی الظلام، فهو من وجدناهما عاریین.

وفی خبر ابن سنان، عن الرضا (علیه السلام): «وعلة ضرب الزانی علی جسده بأشد الضرب لمباشرته الزنا واستلذاد الجسد کله به، فجعل الضرب عقوبة له وعبرة لغیره وهو أعظم الجنایات»((1)).

وبهذا کله ظهر أن المراد بخبر حریز، عمن أخبره، عن الباقر (علیه السلام) قال: «یفرق الحد علی الجسد کله ویتقی الفرج والوجه ویضرب بین الضربین»((2))، لعله فی غیر الزنا کما فی الوسائل، أو المراد عدم الشدة الخارجة عن الحد.

ثم الظاهر لزوم ضرب جمیع جسده باستثناء وجهه ورأسه وفرجه وموضع الجرح وما أشبه إذا کان فی جسده.

أما وجوب ذلک فلما تقدم من بعض الأدلة، ولقول الباقر (علیه السلام) فی خبر زرارة، علی ما رواه الفقیه والتهذیب: «ویضرب کل عضو ویترک الوجه والمذاکیر»((3)).

وعن الکافی: «ویترک الرأس والمذاکیر»((4)).

وعن علی (علیه السلام): «اضرب وأوجع واتق الرأس والفرج»((5)).

وفی خبر حریز: «ویفرق الحد علی الجسد کله ویتقی الوجه والفرج»((6)).

ص:252

وفی خبر محمد بن مسلم: «إن الرجم والضرب لا یصیبان الوجه»((1)).

وفی خبر الدعائم، عن علی (علیه السلام): «ویضرب کل عضو منه ومنها، ما خلا الوجه والفرج والمذاکیر، کأشد ما یکون من الضرب»((2)).

وبذلک تعرف وجه استثناء الثلاثة، أما وجه استثناء موضع الجرح وما أشبه، لأنه یوجب إیلاماً أکثر مما لا یدل علیه الدلیل، وربما سبب أمراضاً وعاهات، فضرب هذه الأربعة علی نحو الحرمة، فإذا ضربها فالظاهر أن له حق القصاص إن کان عمداً، وحق الدیة علی بیت المال إن کان خطأً، وعلی الضارب إن کان عمداً ولم یرد القصاص.

ومثله ما لو ضرب کل الضرب علی موضع واحد کظهره مثلاً أو بطنه أو رجله، لکنه لو أخطأ وضرب موضعاً واحداً أو المستثنیات فهل یعاد الضرب أم لا، احتمالان، وإن کان مقتضی درء الحدود بالشبهات((3)) عدم الإعادة.

ثم إن الضرب للرجل فی حال قیامه، وللمرأة فی حال جلوسها، إما وجوباً کما هو ظاهر التحدید فی النص، أو استحباباً.

ففی خبر زرارة المروی فی الکافی والفقیه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یضرب الرجل الحد قائماً، والمرأة قاعداً»((4)).

وفی خبر الدعائم، عن علی (علیه السلام): «ویضرب الرجل قائماً وتجلد

ص:253

المرأة قاعدة»((1)).

ووجه احتمال الاستحباب أن إطلاق النصوص الکثیرة لعله أقوی من ظهور النص السابق فی خصوصیة التقیید.

نعم لا شبهة فی أنه إذا ضرب علی خلاف ما ذکر لا یوجب ذلک بطلان الضرب حتی تلزم إعادة الضرب.

وتأدیب الطفل والطفلة والمجنونین مثل ما ذکر فی الرجل والمرأة، وإن کان لا یبعد عدم اللزوم، إذ لا دلیل قطعی فیها، فالواجب أصل التأدیب، ولو شک فالأصل عدم لزوم الخصوصیات.

ص:254

زنت دبراً فلا ینبغی الإشکال فی قبول الشهادة، بل منصرف النص أن الشهادة لم تکن مطلقة، بل کانت شهادة بزنا القبل، أما إذا کانت مطلقة فالظاهر لزوم الاستفسار، إذ لا حق فی حدها إن کانت الشهادة بزناها فی قبلها، ولا حق فی ترکها إن کانت الشهادة بزناها فی دبرها، فما فی المسالک من ثبوت الزنا مع الإطلاق لعدم المنافاة، فیه ما لا یخفی، بل لو لم یمکن الاستفسار فالظاهر سقوط الحد إذا وجدت بکراً لدرء الحدود بالشبهات((1)).

ومما تقدم یظهر أنه لو أقرت علی نفسها بالزنا قبلاً أو أقر بالزنا معها قبلاً ووجدت بکراً لم یؤخذ بمقتضی الإقرار.

ثم قد عرفت أن الروایة لم تتعرض لکون النساء أربعة، نعم إنه موجود فی الفتوی، والظاهر أنه لا حاجة إلی ذلک، بل یکفی شهادة ولو مرأتین، وکأنهم ذکروا أربعة لقیام کل اثنتین مقام واحد، لکن مقتضی درء الحدود بالشبهات وقبول شهادة النساء فی الشؤون المربوطة بهن ولو کانت امرأة واحدة فی بعض المقامات کفایة المرأتین، بل لا یبعد عدم إجراء الحد حتی بشهادة واحدة موثقة، لقاعدة درء الحد، وإن کانت المسألة بحاجة إلی التأمل.

ولفظ النساء فی الروایة یراد به الجنس لا الجمع، فإن المفرد والجمع قد یراد بالأول المجموع وبالثانی الجنس، کما فی قوله تعالی: ﴿الذین قال لهم الناس﴾((2))، وقوله: ﴿والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة﴾((3))، إلی غیر ذلک.

ص:256

ثم إنه لو نقضت الشهادة شهادة مقابلة لم یثبت الحد، کما لو شهد أربعة بزناها فی یوم الجمعة وشهد نفران بأنها لم تکن فی هذا البلد، أو أنه لم یکن هنا، مما لا یمکن بسبب ذلک اجتماعهما، أو ادعی بأنه لا آلة له أصلاً وصدقه شاهدان، أو ادعت الرتق والعفل وما أشبه.

ویؤید ذلک ما تقدم فی اتهام ماریة، حیث ظهر عدم تمکن الرجل المتهم من المقاربة.

وحیث إن الحد وعدم الحد أهم جاز نظر النساء إلی فرجها، وهل یجوز نظر الرجال إذا لم تتوفر النساء العدول، احتمالان، من قاعدة الأهم والمهم، ومن غلظة التحریم، ولو أمکن متعة کل واحد منهم لها بدون الدخول لیحل النظر فلا إشکال، وکذا إذا کان أحد الشاهدین زوجها، والظاهر أن الاختیارات التی تورث العلم القطعی بعدم الزنا حالها حال الشهادة.

وکذا إذا أنکر المشهود علیه باللواط مفعولاً أو فاعلاً، ودلت الاختبارات العلمیة علی صدقه.

ثم إنه لو ادعت البکارة، واحتمل احتمالاً عقلائیاً عود البکارة طبیعة أو لعلاج، فهل تؤخذ بالشهادة أو لا، احتمالان، وإن کان مقتضی درء الحدود عدم الحد، أما کون عدم الحد فی المقام إنما هو لإطلاق الروایة ففیه إن الإطلاق مشکوک فیه، فقول الجواهر إنه اجتهاد فی مقابلة النص والفتوی، محل نظر.

ثم إنه إذا لم یثبت الزنا بعد تبین بکارتها، فهل یثبت بقول الشهود جلوسه منها مجلس الرجل من المرأة أو اجتماعهما تحت لحاف واحد، الظاهر ذلک، لأن الشهادة بالزنا شهادتان، فإذا لم یثبت إحداهما لم یلازم عدم ثبوت الأخری، بل إطلاق أدلة الشهادة ثبوتهما، اللهم إلاّ أن یقال عدم حد الإمام دلیل علی العدم.

ثم إنه قد سبق عدم حد الشهود إذا لم تتوفر الشرائط، خلافاً للمشهور الذین قالوا بحدهم هناک، وفی المقام عدم الحد أولی، إذ دلیل من قال

ص:257

بحدهم هو أن تقدیم شهادة النساء یستلزم رد شهادة الرجال المستلزم کذبهم، وفیه: إنه من تعارض البینتین لا من عدم توفر شروط الشهادة، ولذا قال فی لاجواهر: الأشبه بأصول المذهب وقواعده السقوط لحد الفریة لا الثبوت، تبعاً للشیخ فی المبسوط وابن إدریس فی الحدود، بل فی الریاض إن السقوط أجود، وفاقاً لعامة المتأخرین، خلافاً للشیخ فی نهایته، وابن إدریس فی کتاب الشهادات حیث قالا بثبوت حد الفریة، وجعله الشرائع أشبه، ونسب إلی الإسکافی أیضاً.

ثم إنه لا حاجة إلی رؤیة النساء بکارتها حال المرافعة، بل لو شهد الشهود أنها زنت قبل سنة وشهدت النساء أنهن رأین بکارتها قبل شهر مثلاً کفی فی عدم الحد.

وهل یقبل قول الزوج إنها فضت بکارتها وکان زمان ادعائه بعد زمان متعلق الشهادة بالزنا، وکذلک هل یقبل قول القابلة الواحدة إنها کانت بکراً حال الولادة، لإمکان الحمل بدون فض البکارة بجذب الرحم، احتمالان، ولو شک فی الحکم کان مقتضی درء الحدود بالشبهة عدم الحد، إلاّ أن المسألة بحاجة إلی التأمل.

ص:258

أقسام الحد.

کما أنه لا یبعد جریان مثله فی الإقرار فلو أقر أربعاً، ولکن کان هناک ما یورث شبهة الحاکم فی صحة إقراره لم یجر علیه الحد.

ولا فرق فیما ذکرناه بین الزنا وغیره، والرجم وغیره، وقد تقدم الکلام فی عدم وجوب بدء الشهود ولا الإمام بالرجم.

ص:260

کما أن جماعة استدلوا لکل من القولین ببعض الآیات القرآنیة التی لا شاهد فیها لدی الدقة.

وکیف کان، فما ذهب إلیه الأکثر هو الأقرب.

ثم إنه إذا کانت خارجة عن حبال الزوج حال شهادتهم بزناها، ولو کانت الشهادة مرتبطة بحال کونها ذات زوج، فلا إشکال فی القبول، کما أنه کذلک إذا شهدوا ثم تزوجها أحدهم.

ولا فرق بین أن یکون الزواج متعةً أو دواماً، وأن تکون الشهادة حال الطلاق الرجعی أو غیر الرجعی أو حال الزوجیة.

ولو انعکس الفرض بأن شهدت الزوجة علی الزوج بالزنا فلا إشکال فی القبول مع تمامیة سائر الشرائط، وکذا لو شهد أحدهما علی الآخر بسائر ما یوجب الحد کالسرقة واللواط والاستمتاعات المحرمة وغیرها، کل ذلک لإطلاق الأدلة.

ثم إنه إذا نفی بعض الشهود شهادته بالنسبة إلی رفقاء الزوج الذین شهدوا علی الزوجة بالزنا، وقیل بحد الشهود، لعدم کمال العدد المطلوب، فالظاهر أنه یکون للزوج أن ینفی عن نفسه الحد بسبب اللعان لإطلاق أدلة اللعان، وتمام الکلام فی المقام فی کتاب اللعان.

ثم إنه قد ذکر الشرائع هنا مسألة رد بعض الشهود، وأنهم هل یحدون مطلقاً أم لا، وحیث قد تقدم الکلام فی ذلک وأنهم لا یحدون فلا داعی إلی تکراره.

ص:262

إلی غیر ذلک.

والروایة حیث الشهرة المحققة، والإجماعات المتواترة حجة بلا إشکال.

هذا بالنسبة إلی حقوق الله، وأما بالنسبة إلی حقوق الناس، فإذا کان صاحبه موجوداً قادراً علی المطالبة وله العفو فلیس للإمام إقامته، بل یتوقف علی طلب أصحاب الحق، بلا إشکال فیه ولا خلاف للروایة السابقة.

والصحیح الآخر: «إذا أقر عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق الله تعالی، وإذا أقر علی نفسه أنه شرب خمراً حده، فهذا من حقوق الله تعالی، وإن أقر علی نفسه بالزنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق الله تعالی، وأما حقوق المسلمین فإذا أقر علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحده حتی یحضره صاحب الفریة أو ولیه، وإذا أقر بقتل رجل لم یقتله حتی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوه بدم صاحبهم»((1)).

وفی معناه الصحیح الآخر: «فی حقوق الناس من أقر علی نفسه عند الإمام بحق أحد من المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحد الذی أقر به عنده حتی یحضر صاحب الحد أو ولیه ویطلب بحقه»((2)).

وأما إذا فقدت إحدی الشروط الثلاثة فالواجب علی الإمام الإقامة، کما إذا کان صاحب الحد غائباً لا یمکن الوصول إلیه، فقتل إنسان ولده أو سرق ماله أو ما أشبه ذلک، وکذا إذا کان صاحب الحق موجوداً لکنه لم یکن قادراً علی الطلب، کما إذا کان خائفاً من الظالم، له أن یطلب بحقه منه، أو کان مجنوناً أو طفلاً أو مغمی علیه أو ما

ص:264

أشبه، ویکون تأخیر الإقامة إلی کماله سبباً لفوات الحق، کما إذا کان القائل یهرب أو السارق یتلف المال أو ما أشبه ذلک.

وکذا إذا کان صاحبه موجوداً وقادراً لکن لیس له العفو، کما إذا زنی بامرأة کرهاً حیث إن حده القتل.

ویدل علی وجوب إقامة الإمام ونائبه هذه الحدود مع عدم المطالبة من أصحابها.

أما فی الأولین: فلأن الإمام منصوب لإقامة العدل وإحقاق الحق، قال سبحانه: ﴿لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾((1))، ولوجوب نصرة المظلوم والنهی عن المنکر وردعه، إلی غیر ذلک مما ذکر فی کتاب الأمر بالمعروف وفی أبواب العشرة وغیرهما.

وأما فی الثالث: فلأن الإمام مطالب بتنفید الأحکام الشرعیة، فلیس له ترک التنفیذ، بالإضافة إلی الدلیل المتقدم فی الأولین.

وبهذا ظهر أن ما اشتهر بینهم من أن حقوق الناس تقف إقامتها علی المطالبة حداً کان أو تعزیراً کما فی الشرائع وغیره منصرف عن الصور الثلاث، ویؤید الانصراف فتواهم فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وغیره، وهذا هو سبب انصراف الروایات المتقدمة أیضاً عن الصور الثلاث.

وفی المرسل: إن علیاً (علیه السلام) وجد إنساناً صفع إنساناً، لکن المصفوع خاف من الصافع فعفی عنه، فقال الإمام (علیه السلام): وأین حق السلطان، ثم صفع (علیه السلام) الصافع صفعات.

ص:265

ثم إن الفرق بین حق الله وحق الناس، أنه إن کان للحق ربط بالناس سمی بحق الناس، وإن کان هو فی نفس الوقت حق الله سبحانه، لأنه تعالی هو الذی قرره وأمر به، وإن لم یکن للحق ربط بالناس سمی بحق الله، فشرب الخمر حق الله، وترک الصلاة والحج حق الله، أما القتل والزنا الإکراهی والسرقة والقذف فهی حقوق الناس.

ثم إن حق الناس إن کان معصیة لله تعالی فإسقاط الإنسان له لا یسقط حده وتعزیره، کإسقاط المزنی بها کرهاً والمسروق منه حقه، ولذا یجب علی الإمام إجراء الحد، عفی ذو الحق أم لا، وإن لم یکن حق الناس معصیة لله تعالی فلا حق لله، وإنما حق للناس فقط إن شاء عفی وإن شاء أخذ، کما إذا قتل القاتل خطأً أو أتلف المال بدون تعمد أو ما أشبه ذلک، فإن شاء الولی عفی من القاتل، وإن شاء أخذ منه الدیة، وکذلک المتلف ماله إن شاء وهب وإن شاء اخذ.

ولا یخفی أن قوله (علیه السلام) فی خبر الحسین المتقدم: (یزنی أو یشرب الخمر)((1)) إنه فعل ذلک، وقوله: (یسرق) إنه کان یرید السرقة، لا أنه سرق بالفعل، بقرینة اکتفائه بالزجر والنهی، وإلا فلو کانت السرقة حاصلة کان الواجب قطع یده، لإطلاق الأدلة الدالة علی وجوب إجراء حدود الله.

والصحیح الأول((2)) ظاهره أن إجراء الحد یتوقف علی حضور ولی الحق، لا أنه إذا لم یحضر لم یکن حد علی القاتل عمداً والمفتری لوضوح أنهما عاصیان لله، والعاصی یجب أن یحد أو یعزر.

ص:266

نعم إذا کان القتل خطأً لم یکن عصیاناً لله، فلا مطالبة للحاکم إلاّ إذا حضر ولی المقتول وأراد الدیة، علی الشروط الثلاثة المتقدمة.

ومنه یعرف لزوم تقیید الصحیح الثانی((1)) بما ذکرناه فی الصحیح الأول أیضاً.

ثم إن تقییده (علیه السلام) الزنا بقوله: (غیر محصن)((2))، لعله أراد فی مقابل الزنا بذات زوج، إذ هو حق الناس أیضاً، وإذ لا یبعد وجوب إرضاء الزوج إذا لم یکن محذور.

ویؤیده ما رواه الصدوق، عن أبی شبل، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل مسلم فجر بجاریة أخیه فما توبته، قال (علیه السلام): «یأتیه ویخبره ویسأله أن یجعله فی حل ولا یعود»، قلت: فإن لم یجعله من ذلک فی حل، قال: «یلقی الله عزوجل زانیاً خائناً»((3)).

هذا بعض الکلام فی مسألة إقامة الحاکم الحدود بعلمه وأنه مقتضی الأدلة، بالإضافة إلی تأییده بمثل إجراء السید الحد علی عبده وما أشبه ذلک.

بقی شیء:

وهو أن علم الحاکم قد یکون بسبب رؤیته الجریمة بنفسه، وقد یکون بسبب شواهد تدل علی الجریمة المدعاة علی إنسان، فلا حاجة إلی البینة والیمین، وقوله (صلی الله علیه وآله): «إنما أقضی بینکم بالبینات والأیمان»((4))، لا یراد به الحصر، بدلیل قضائه (صلی الله علیه وآله( بالإقرار، وما تقدم من الحکم بالعلم وما أشبه، فلا یصح

ص:267

للحاکم أن یقتصر علیهما، بل اللازم أن یخرج الحق بالقرائن والشواهد فی غیر المقامات التی یستحب الستر وما أشبه کالزنا برضی الطرفین ونحوه.

أما إذا جاءت امرأة وادعت أن فلاناً زنی بها إکراهاً، أو جاء إنسان وادعی أن جاره یزنی بمحارمه أو بزوجة الناس أو یلوط أو ما أشبه ذلک، فلیس للحاکم أن یطلب البینة والیمین، وإذا لم یکن هناک بینة أو حلف المنکر اکتفی به، فإن ذلک یوجب بطلان الحقوق وتفشی المنکر، وکل ذلک لا یجوز.

ویؤیده الروایات المتواترة الدالة علی کیفیة إخراج الحقوق والواقع بسبب غیر البینة والیمین، وإنما البینة والیمین المدرک الأهم بالنسبة إلی الحکم، مثل ما دل علی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أخرج حق الشاب الذی ادعی أن أباه خرج مع جماعة وکان له مال کثیر ثم لم یرجع، بسبب تفریقهم واستنطاقهم((1))، وذکر (علیه السلام) أن داود (علیه السلام) حکم بمثل ذلک((2))، وأخرج الحق فی قصة الفتاة التی اتهمت شاباً بأنه أراد الزنا معها وقد صبت بیاض البیض علی ملابسها، بسبب غلی الإمام (علیه السلام) البیاض، فلما انطبخ ظهر کذبها((3))، وأخرج الحق بالنسبة إلی الأم التی أنکرت ولدها بسبب إرادته (علیه السلام) نکاحها من الولد، وحینذاک اعترفت الأم بأنها أم الغلام((4))، إلی غیرها من القصص المذکورة فی کتاب البحار والوسائل والمستدرک وغیرها فی کتاب القضاء، وهکذا جرت سیرة قضاة المسلمین من أول الإسلام إلی الیوم.

فی إثبات الحقوق، إذ المناط العلم.

وقد لا تکون الوسائل سبباً للعلم، وإنما تکون سبباً لإقرار المجرم، مثل آلة فضح الکذب وآلة تصویر مکان الجریمة ولو بعد ساعات، وکلب الإجرام وما أشبه ذلک، وحیث إن هذا الأمر مربوط بکتاب القضاء نکله إلی هناک.

الزوجة ونشوزه وعدمهما، وانصراف النص والفتوی إلی غیر الناشزین بدوی.

کما أن الظاهر عدم الفرق بین الدائمة والمتعة، لإطلاق الدلیل.

وهل یکون هذا الحق للطفل أو المجنون، احتمالان، وإن لم یستبعد الحق للإطلاق.

ولو علمت الزوجة بالزنا ولم تعلم بأنها ذات زوج، کما إذا کانت غیر مدخول بها مثلاً، وقال لها طلقتک، فزنت لم یحق له القتل، لانصراف الدلیل إلی من تعلم أنها زوجة.

ولو لم یعلم الرجل أنه زوج، کما إذا ظن أن وکیله طلقها طلاقاً بائناً، ثم رآها تزنی فأخذته الحمیة فی قتلها، فالظاهر عدم القود لتحقق الزوجیة واقعاً، وإن کان عمله تجریاً.

ولا فرق بین أن کان الزنا بها فی قبلها أو دبرها، کما لا فرق بین أن تکون هی الداعیة أو هو الداعی أو کان التداعی للإطلاق.

أما إذا کانا کافرین ولم یکن فی دینهما القتل ومع ذلک قتل، فهل یقاد منه إذا رفع إلی حاکم المسلمین، الظاهر لا، لأن قتله لها حکم الله واقعاً.

ویدل علی حقه فی قتلهما واقعاً، ما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فی رجل قتل رجلاً وادعی أنه رآه مع امرأته، فقال (علیه السلام): «علیه القود إلاّ أن یأتیه بینة»((1)).

وفی صحیح داود بن فرقد، إنه سمع الصادق (علیه السلام) یقول: «إن أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله) قالوا لسعد بن عبادة: لو وجدت علی بطن امرأتک رجلا ما کنت صانعاً، قال: کنت أضربه بالسیف، فخرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: ماذا یا سعد، قال سعد: قالوا لو وجدت علی بطن امرأتک رجلاً ما کنت تصنع به، قلت: أضربه بالسیف، فقال: یا سعد فکیف بالأربعة

ص:271

الشهود، فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) بعد رأی عینی وعلم الله أنه قد فعل، قال: أی والله بعد رأی عینک وعلم الله أنه قد فعل، لأن الله قد جعل لکل شیء حداً، وجعل لمن تعدی ذلک الحد حداً»((1)).

وفی صحیح آخر، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی جواب ما کتبه معاویة إلی أبی موسی، من أنه ابن أبی الجسر وجد مع امرأته رجلاً فقتله: «إن جاء بأربعة یشهدون علی ما شهد وإلاّ دفع برمته»((2)).

وعن الجعفری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام)، قال سعد بن عبادة: «أرأیت یا رسول الله إن رأیت مع أهلی رجلا فأقتله، قال: یا سعد فأین الشهود الأربعة»((3)).

وعن الشهید فی الدروس، قال: «روی أن من رأی زوجته تزنی فله قتلهما»((4)).

وفی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال لرجل من الأنصار وهو سعد بن عبادة: أرأیت لو وجدت رجلا مع امرأة فی ثوب واحد ما کنت صانعاً بهما، قال سعد: أقتلهما یا رسول الله: فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): فأین الشهداء الأربعة»((5)).

قال فی المستدرک: هذا الخبر موجود فی المحاسن، وفیه: إن سعداً قال له (صلی الله علیه وآله): إن رأیت مع أهلی رجلاً فأقتله، فالظاهر أن فی

ص:272

هذا الخبر تصحیفاً((1)).

وکیف کان، فهذه الأخبار بضمیمة الشهرة المحققة تدل علی أن له قتلهما فی واقع الأمر، لکن فی الظاهر علیه الإثبات إذا أخذ إلی الحاکم، والظاهر أن الحاکم یمکن أن یحکم باطمینانه بصدقه ولو بالقرائن.

ویؤید جواز قتله للرجل ما ورد من الرخصة فی إهدار دم من اطلع علی یقوم ینظرون إلی عوراتهم((2))، وما ورد من إهدار دم من راود امرأة علی نفسها حراماً فقتلته((3)).

ومنه یعلم أن جواز قتل الزوج لا یخص بما إذا رأی الرجل یزنی بزوجته، بل یکفی فیه لو رآه یرید الزنا بها.

وفی خبر الفتح بن یزید الجرجانی، قال لأبی الحسن (علیه السلام): رجل دخل دار غیره لیتلصص أو للفجور فقتله صاحب الدار، فقال: «من دخل دار غیره هدر دمه ولا یجب علیه شیء»((4)).

ومما تقدم یعلم حال ما لو أراد رجل الفجور والاستمتاع بسائر أقرباء الإنسان کبنته وأمه وأخته ومن أشبه أو بولده أو من أشبه.

اما لو وجدت المرأة امرأة أو ولداً مع زوجها، أو وجد الرجل امرأة ترید السحاق بزوجته أو بنته أو من أشبه، فالظاهر عدم الحق لها فی قتلهما.

نعم لها الدفع بموازین النهی عن المنکر، وللرجل دفع تلک المرأة

ص:273

المریدة للسحاق ولو أدی الدفع إلی قتلها.

ولا یخفی أن الاحتیاج إلی الشهود الأربعة إنما هو إذا أراد إثبات الزنا، وأما إذا أراد إثبات أنه دخل داره بغیر إذنه یرید الخیانة بولده أو زوجته أو ما أشبه فلا حاجة إلاّ إلی شاهدین، لإطلاق أدلة کفایة الشاهدین((1)).

ثم المراد بالوجدان فی الرجل أعم من الرؤیة، فیشمل ما لو أحس بذلک فی اللیل المظلم مع العلم أو کان أعمی أو ما أشبه.

ولو لم یجد فی حال الجماع، بل بعده کما إذا رأی فرجهما ملطخاً بالمنی مما یدل علی أنهما تجامعا، أو قبله کما لو وجدهما وقد تهیئا للجماع، کان کذلک، لوحدة المناط ولشمول بعض الأدلة المتقدمة الأخر.

ثم القتل لا یخص وقت الوطی، بل یشمل ما بعده کما إذا وجدهما ثم هربا، فإنه یتمکن من قتلهما ولو بعد حین، وهل أن له ذلک وإن تابا، احتمالان، من إطلاق النص، ومن انصرافه إلی وقت الفعل وما أشبه، خصوصاً بعد إطلاق ما دل علی أن التوبة تسقط الحد، ولعل الثانی أقرب.

والمنصرف من قتلهما قتلهما بالسیف، وهل یجوز بغیر ذلک کرمیهما بحجر قاتل وما أشبه، احتمالان، من إطلاق «لا قتل إلاّ بالسیف»((2))، ومن أن المراد القتل، والظاهر أن ما یقوم مقام السیف لا بأس به کرمیهما بالرصاص فی مثل هذه الأزمنة، أما غیره کحرقهما ففیه نظر.

نعم لا یبعد مثل إلقائهما فی البحر إذا کان الزنا علی ظهر السفینة علی إشکال.

ولو قتلهما کان اللازم إجراء کل مراسیم الأموات علیهما، لإطلاق الأدلة الواردة

ص:274

فی الأموات.

ویجوز للزوج أن یقتلهما بنفسه أو بأحد یأمره بذلک، لأن المناط القتل، فلا فرق فیه بین الأمرین.

ولو حصل للزوج شک فی أنهما یعلمان أو لا یعلمان، کما إذا شک فی شبهتهما أو شبهة أحدهما، لا حق له فی قتلهما أو قتل مشکوک الشبهة، لأن الحدود تدرأ بالشبهات((1)).

وإذا رأی الزوج إنساناً یغازل زوجته أو بنته أو ما أشبه، فله حق تأدیبهما، لأنه مقتضی إطلاقات النهی عن المنکر، وإطلاق ﴿قُوا أَنفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ﴾((2)) وما أشبه.

نعم لو شک فی أنه هل یفعل حرماً أم لا، للقول بجواز نکاح البنت الباکر بدون رضی الأب، مع احتمال أنه جری بینهما عقد، أو کانت البنت ثیباً، أو کانت أختاً أو ما أشبه، لم یجز إلاّ بعد التحقیق، لعدم توفر شروط النهی عن المنکر.

ص:275

وفی خبر الدعائم: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قضی فی امرأة اقتضت جاریة بیدها، قال: «علیها مهرها وتوجع عقوبة»((1)).

ثم إن اللازم فی المهر والضرب أن لا یکون ذلک برضاها، وإلاّ فلا شیء، لأنها هی التی أهدرت نفسها کالزانیة فی عدم المهر، ولا دلیل علی أن الفض برضاها حرام حتی یستحق الفاض العقوبة، فحال الفاض حال من یجرح إنساناً بطلب من المجروح، و«لا ضرر» لا یشمل إلاّ الضرر الکثیر کما ذکرناه فی (الفقه) مکرراً.

کما أن الظاهر أن الفض إن کان لمصلحتها أو لأمر أهم لم یکن مهر ولا عقوبة، کما إذا حملت بدون زوال البکارة وإذا لم تفض ماتت أو مات ولدها، فإنه یجوز الفض من القابلة، وإن لم ترض هی بذلک، لعدم اشتراط رضاها مع أمر الله سبحانه بذلک.

ومما تقدم یعلم جواز أن تفض نفسها، لکن ذلک إذا لم تکن ذات زوج، وإلاّ حرم لأنه تصرف فی حق الزوج، ولا فرق ین أن یکون الفض بالإصبع أو بعود أو بما أشبه، بل لو طفّرها عمداً لذلک أو سقاها ما یزیل البکارة کان کذلک.

ولو أجبر خادمه مثلاً بالزنا بها، کان الحکم کذلک بالنسبة إلی الجابر.

ولا فرق فی المفتض بین الرجل والمرأة، ولو کان غیر بالغ أدب وعلیه المهر، ویؤیده القضیة المتقدمة عن علی (علیه السلام).

ثم الظاهر المحکی عن الأکثر أن علیه التعزیر حسب ما یراه الحاکم صلاحاً، فالمراد بالثمانین فی الروایة أحد أفراده، کما یرشد إلیه بعض الروایات المتقدمة.

ولو صدر من المفتض هذا الشیء سهواً فعلیه المهر لا التعزیر، ولا فرق بین أن تعود البکارة أم لا، واذا أمر بذلک

ص:277

إنسان کان علی المرتکب المهر والتعزیر، وعلی الآمر التعزیر، لأن الأمر بالمنکر منکر بالفحوی فی عدم النهی عن المنکر، قال سبحانه: ﴿کَانُواْ لاَ یَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنکَرٍ فَعَلُوهُ﴾((1))، وقال: ﴿لولا یَنْهَاهُم الرَّبَّانِیُّونَ وَالأَحْبَارُ﴾((2)) الآیة، فإنه إذا حرم عدم النهی عن المنکر حرم الأمر بالمنکر، فإذا أمر به کان فعل حراماً، فاستحق الآمر التعزیر.

نعم إذا کان الفاعل آلة محضة، بأن کان السبب أقوی من المباشر، کما إذا أمر طفلاً بفضها کان المهر علی الآمر لا المباشر، وإذا أمر الزوج إنساناً أن یفعل ذلک، فالظاهر أن علیهما التعزیر، إذا کان الفاعل غیر محرم، الفاعل لفعله المنکر إذ هی محرم علیه، والزوج لأمره بالمنکر، لأنه لا یحق له هذا الأمر، ولا مهر لأنه حق الزوج فهو بنفسه أهدر حقه.

نعم إذا کان المأمور فعل ذلک بدون ملامسة، بواسطة ماکنة أو ما أشبه، أو کان محرماً کما إذا کانت قابلة أو طبیباً مضطراً للنظر واللمس مما یجوز شرعاً، ولم یکن الفض زائداً علی اضطراره لم یکن إثم علی أحد ولا مهر.

وما اعتید فی بعض البلاد الغریبة من فض الفتیات الصغیرات بواسطة الأبوین، فهو عمل حرام یوجب المهر والتعزیر، إذ لا فرق فی الفاض بین أن یکون أباً أو غیره.

ولا مهر لو أدخل إصبعه فی دبرها، وإن أوجب توسعة، وإذا أوجب الفض أو إدخال الإصبع فی الدبر خرقاً ضمن الخرق أیضاً علی ما قرر فی کتاب الدیات.

ص:278

وفی الرضوی (علیه السلام): «وإن شرب الخمر فی شهر رمضان جلد ثمانون لحد الخمر، وعشرون لحرمة شهر رمضان»((1)).

وکیف کان، فإنه یستفاد من العلة فی هذه الروایات الحکم فی کل انتهاک حرمة شرعیة، بالإضافة إلی أن انتهاک الحرمة حرام بنفسه، فیستحق مرتکبه علیه التعزیر، وعلی هذا فلا یبعد قول صاحب الجواهر: (بل لا یبعد ملاحظة الخصوصیات أیضاً فی الأزمنة والأمکنة، کلیلة القدر من شهر رمضان، وقرب المضاجع المعظمة من المشاهد مثلاً، إلی غیر ذلک مما یکون فیه هتک حرمة أو زیادة هتک، وفی الریاض: فهمه الأصحاب وأیده الاعتبار) انتهی.

ثم هل یشترط أن یعرف هاتک الحرمة ذلک، بأن لم یکن یعلم أنه شهر رمضان أو أنه مسجد أو ما أشبه، احتمالان، من أنه هتک واقع، ومن أن الحدود مرتبة علی العالم، وکذلک زیادة الحدود، وهذا الثانی أقرب، وإن کانت زیادة الدیة فی القتل فی الأشهر الحرم ترشد إلی الأول.

ص:280

أقول: هذا فی غیر التائب، أما التائب فقد ورد أنه کمن لا ذنب له((1)).

ثم إن عدم الخروج من باب المقتضی، وإلا فقد ورد نجاة أهل الکبائر إذا کانوا صحیحین عقیدةً.

وعن أمیر المرمنین (علیه السلام) قال: «لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرتین لرجم اللوطی»((2)).

أقول: دلالة علی عظیم الجرم، أو أحدهما لأجل تلذذه بالذکر، والثانی لأجل إیقابه.

وفی خبر آخر عنه (علیه السلام): «اللواط ما دون الدبر، والدبر هو الکفر»((3)).

أقول: المراد المبالغة، کما دل علی ذلک النص والإجماع، والمراد الکفر العملی، مثل قوله (صلی الله علیه وآله): «کفر بالله العظیم من هذه الأمة عشرة»((4)) الحدیث، وقال الصادق (علیه السلام): «حرمة الدبر أعظم من حرمة الفرج، إن الله تعالی هلک أمة بحرمة الدبر، ولم یهلک أحداً بحرمة الفرج»((5)).

أقول: المراد بذلک أمة لوط (علیه السلام).

وعن حذیفة، إنه سأله (علیه السلام) عن اللواط، فقال: «بین الفخذین»، وسأله عن الوقب، فقال: «ذلک الکفر بما أنزل الله علی نبیه»((6)).

ص:282

ثم إن الإیقاب لغةً الإدخال، کما ذکره غیر واحد، فیشمل ولو بعض الحشفة أو بعض الذکر من مقطوعها.

ومن حده بغیبوبة الحشفة، کالعلامة فی القواعد وکالروضة والریاض، إن أراد غیبوبة الکل لم یکن علیه دلیل، ولذا قال فی المسالک: ولو ببعض الحشفة، وقال فی محکی کشف اللثام: إن النصوص والفتاوی مطلقة تتناول ما دون ذلک، وهذا هو ظاهر الجواهر أیضاً، وعنون الوسائل والمستدرک الباب بحد اللواط مع الإیقاب.

وکیف کان، فکل من الإدخال بین الألیین والإیقاب له حد، وإن کان یختلف حدهما، کما یختلف ثبوتهما، فالأول یثبت بشاهدین للقاعدة الکلیة، بینما لا یثبت الثانی إلاّ بأربعة شهود للأدلة الخاصة، کما أن مقتضی القاعدة ثبوت الأول بالإقرار مرة أو مرتین، بینما الثانی لا یثبت إلاّ بالإقرار أربع مرات.

ففی الصحیح والحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «بینما أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ملأ من أصحابه، إذ أتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنی أوقبت علی غلام فطهرنی، فقال: یا هذا امض إلی منزلک لعل مراراً هاج بک، فلما کان من غد جاءه وقال مثل ذلک، فأجابه (علیه السلام) کذلک، إلی أن فعل ذلک أربع مرات، فلما کانت الرابعة، قال له: یا هذا إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حکم فی مثلک بثلاثة أشیاء فاختر أیهن شئت، فقال: وما هی یا أمیر المؤمنین، قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت، أو إهداب من جبل مشدود الیدین والرجلین، أو إحراق بالنار، فقال: یا أمیر المؤمنین أیهن أشد علی، قال: الإحراق، قال: فإنی اخترتها، ثم قال: فصلی رکعتین ثم جلس فی تشهده فقال: اللهم إنی قد أتیت من الذنب ما علمته وتخوفت من ذلک، فجئت إلی وصی رسولک وابن عم نبیک، فسألته أن یطهرنی

ص:283

فخیرنی بثلاثة أصناف من العذاب، وإنی قد اخترت أشدها، اللهم فإنی أسألک أن تجعل ذلک کفارة لذنوبی، وأن لا تحرقنی بنارک فی آخرتی، ثم قام وهو باک حتی جلس فی الحفیرة التی حفرها له أمیر المؤمنین (علیه السلام) وهو یری النار تتأجج حوله، فبکی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وبکی أصحابه جمیعاً، وقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): قم یا هذا فقد أبکیت ملائکة السماء وملائکة الأرضین، وأن الله قد تاب علیک فقم ولا تعاودن شیئاً مما فعلت»((1)).

وفی الرضوی: «ولا یحد اللوطی حتی یقرأ أربع مرات علی تلک الصفة»((2)).

هذا بالنسبة إلی الثقب، أما بالنسبة إلی الإدخال بین الألیین فقد عرفت أن إطلاقات أدلة الإقرار تقتضی کفایة المرة أو المرتین کل ذلک فی الفاعل، وکذلک فی المفعول للمناط فی الثقب وللإطلاق فی ما دون ذلک.

ثم الشهادة إن کانت علی ما دون الثقب کفی فیها اثنان للإطلاق، وإن کانت علی الثقب لزم أربعة رجال یرون بالمعاینة کالمیل فی المکحلة، ویقوم النساء مقام بعض الرجال.

أما أربعة رجال فلإطلاق بعض الروایات المتقدمة فی باب الشهادة، مثل صحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «حد الرجم أن یشهد أربع أنهم رأوه یدخل ویخرج»((3)).

بالإضافة إلی فهم المناط، والإجماع المقطوع به، والمناسبة للإقرار أربع مرات.

وأما قیام النساء مقام بعض الرجال کما فی الزنا فللمناط.

ثم إنه یشترط فی المقر فاعلاً کان أو مفعولاً: البلوغ وکمال

ص:284

العقل والحریة والاختیار، بلا إشکال فی شیء من ذلک، وقد تقدم الدلیل علی کل ذلک فی باب الزنا، فلا حاجة إلی تکراره.

ولو أقر دون الأربع فالظاهر أنه لا یعزر، کما لا یحد قطعاً، أما عدم حده فواضح، وأما عدم تعزیره فقد اختاره الریاض وغیره، خلافاً للنافع والشرائع والجواهر، مستدلاً لذلک بثبوت الفسق بذلک، لعموم إقرار العقلاء((1))، وفیه إن ظاهر الصحیح السابق عدم التعزیر، وإلاّ لزم علی الإمام أن یعزره إذا أقر، وإشکال الجواهر علیه بأنه أعم غیر ظاهر الوجه، وبه یظهر وجه تخصیص إقرار العقلاء.

ولو شهد دون الأربعة لم یثبت، ولا حد للشهود، لما تقدم فی الزنا من عدم الدلیل علیه، فقول الشرائع والجواهر وغیرهما بالحد للفریة محل نظر، کما أن قولهم بعدم قبول شهادة النساء منضمات، للأصل لا وجه له بعد المناط فی باب الزنا کما عرفت.

وقد تقدم فی باب الزنا صحة حکم الحاکم بعلمه، والإطلاق والمناط یشملان ما نحن فیه أیضاً.

أما ما یحکی عن الکافی من أنه (إن تزیا بزی المرأة واشتهر بالتمکین من نفسه وهو المخنث فی عرف العادة قتل صبراً، وإن فقد البینة والإقرار بإیقاع الفعل لنیابة الشهرة منابهما) انتهی، فلعله أراد ما رواه الدعائم عن علی (علیه السلام) قال: «إذا کان الرجل کلامه کلام النساء ومشیه مشی النساء، ویمکن من نفسه فینکح کما تنکح المرأة فارجموه ولا تستحیوه»((2))، والمراد بذلک العلم به من الحاکم أو إقامة الشهود أو إقراره، لأن أمثال هؤلاء یعترفون علی أنفسهم لقلة مبالاتهم، کما یراهم الشهود غالباً.

ص:285

ثم إنه بالنسبة إلی من تناله الألسن رجلاً کان أو امرأة ممن أعماله مثیرة وحرکاته مشبوهة، اللازم علی الحاکم حبسه وتأدیبه، لأن مثل هذه الأعمال من المنکر الذی یلزم علی الحاکم ردعه، ولما ورد من أمر الرسول (صلی الله علیه وآله) الولد بحبس والدته حین قال (صلی الله علیه وآله) له: إنها لا تدفع ید لامس((1)).

ص:286

فیه، وترک الفاعل فی الجاهل والمکرَه، وأدب المجنون والطفل إن شعرا، وترکا إن لم یشعرا.

والقول بأنه لو لاط مجنون بالعاقل حد المجنون، کما عن الشیخین وأتباعهما، استناداً إلی وجوبه علیه مع الزنا، ضعیف لا دلیل علیه.

ولو لاط الکافر بالمسلم وأوقب، فإن رفع إلی حاکم المسلمین قتله، لإطلاق الأدلة، ولو رفع إلی حکامهم أجروا علیه حدهم، ولو لم یوقب کان کمن لم یوقب من المسلمین فی إجراء الحد علیه إن رفع إلی حاکم المسلمین، وإلا أجری حاکمهم علیه ما هو فی دینهم، هذا هو مقتضی القواعد فی باب لواطهم بالمسلمین.

أما ما ذکره الشرائع والجواهر بقولهما: (ولو لاط الذمی بمسلم قتل وإن لم یوقب بلا خلاف أجده فیه، لهتک حرمة الإسلام، فهو أشد من الزنا بالمسلمة، کما أن الحربی أشد من الذمی) انتهی، محل نظر، إذ الأشدیة لا توجب القتل بدون الإیقاب أولاً. ولا دلیل علی انسحاب حکم الزنا هنا، إذ لعل الأشدیة من قبیل ﴿ومن عاد فینتقم الله منه﴾ ثانیاً، وهتک حرمة الإسلام لا یکون دلیلاً علی الحد، بل علی التعزیر.

أما لو لاط بمثله أو لاط مسلم به کان حکم الکافر ما تقدم من تخییر الإمام بین إجراء حدنا علیه أو دفعه إلی أهل ملته، لإطلاق الأدلة کما ذکرناه فی باب الزنا.

وذکر بعض النصوص أو بعض الفتاوی بعض تلک الأمور غیر ضائر بعد وجود نصوص آخر والإجماعات، وقد تقدم حدیث أمیر المؤمنین (علیه السلام) مع ذلک المعترف عنده((1)).

وفی صحیحة مالک، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال لرجل أقر عنده باللواط أربعاً: یا هذا إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیهن شئت، قال: وما هن یا أمیر المؤمنین، قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة منک ما بلغت، أو إهداب من جبل مشدود الیدین والرجلین، أو إحراق بالنار»((2)).

وخبر السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرتین لرجم اللوطی»((3)).

وعن عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «أتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهم أن یجلده، فقال للشهود: رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی المکحلة، قالوا: نعم، فقال لعلی (علیه السلام): ما تری فی هذا، فطلب الفحل الذی نکح فلم یجده، فقال (علیه السلام): أری فیه أن تضرب عنقه، قال: فأمر فضرب عنقه، ثم قال: خذوه، فقال (علیه السلام): بقیت له عقوبة أخری، قال: وما هی، قال: ادع بطن من حطب فدعا بطن من حطب فلف فیه ثم أحرقه بالنار»((4)) الحدیث.

ص:289

وفی روایة العزرمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قریب منه((1)).

وفی روایة السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا کان الرجل کلامه کلام النساء، ومشیته مشیة النساء، ویمکن من نفسه ینکح کما تنکح المرأة، فارجموه ولا تستحیوه»((2)).

والمراد أنه یجعل کلامه ومشیه کالمرأة.

وفی مرفوعة الواسطی، سألته عن رجلین یتفاخذان، قال: «حدهما حد الزانی، فإن أدغم أحدهما علی صاحبه ضرب الداغم ضربة بالسیف أخذت منه ما أخذت، وترک ما ترک یرید بها مقتله، والداغم علیه یحرق بالنار»((3)).

وعن ابن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: کتب خالد إلی أبی بکر: سلام علیک أما بعد فإنی أتیت برجل قامت علیه البینة أنه یؤتی فی دبره کما تؤتی المرأة، فاستشار فیه أبو بکر فقالوا: اقتله، فاستشار فیه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) فقال: أحرقه بالنار، فإن العرب لا تری القتل شیئاً، قال لعثمان: ما تقول، قال: ما أقول، قال علی تحرقه بالنار، فکتب إلی خالد: أن أحرقه بالنار»((4)).

وفی روایة الجعفریات: «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: یرجم الذی یعمل عمل قوم لوط أحصن أم لم یحصن بالحجارة، ویقول: إن قوم لوط رجموا»((5)).

ص:290

وعنه، عن ابن عباس: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «من وجدتموه یعمل عمل قوم لوط فاقتلوه الفاعل والمفعول»((1)).

وفی روایة ابن شهاب، إنه سأل عن الذی یعمل عمل قوم لوط، قال (علیه السلام): «الرجم، أحصن أم لم یحصن»((2)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام): «یرجم الذی یؤتی فی دبره الفاعل والمفعول به»((3)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «من لاط بغلام فعقوبته أن یحرق بالنار أو یهدم علیه حائط أو یضرب ضربة بالسیف، ولا تحل له أخته أبداً وابنته، ویصلب یوم القیامة علی شفیر جهنم»((4)).

والرضوی المثبت لهدم حائط علیه، وإن کان ضعیفاً إلاّ أن الشهرة المحققة والإجماع کاف فی حجیته، ولعله إلی هذا أشار کشف اللثام حیث قال: إن فیه خبراً عن الرضا (علیه السلام).

وکأن الجواهر لم یقف علی الرضوی، ولذا قال: لم أقف علی الأخیر إلاّ ما فی کشف اللثام.

ومما تقدم یظهر أن التفصیل فی الحکم المستفاد من الروایات بأنه إن کان محصناً رجم، وإن کان غیر محصن جلد، لابد وأن یحمل علی بعض المحامل، وإلا فقد عرفت أن الرجم للمحصن وغیر المحصن کما فی بعض الروایات السابقة.

ففی روایة حماد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) رجل أتی رجلاً، قال:

ص:291

«إن کان محصناً القتل، وإن لم یکن محصناً فعلیه الحد»، قلت: فما علی المؤتی، قال: «علیه القتل علی کل حال، محصناً کان أو غیر محصن»((1)).

وفی صحیح أبی بصیر، عنه (علیه السلام): «إذا ثقب وکان محصناً القتل»((2)).

وفی روایة أبی جعفر (علیه السلام): «اللواط حده حد الزانی»((3)).

وفی روایة العلاء بن الفضیل، عنه (علیه السلام): «حد اللوطی مثل حد الزانی»، وقال: «إن کان قد أحصن رجم وإلا جلد»((4)).

وفی مرسل ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام)، قال فی کتاب علی (علیه السلام): «إذا وجد الرجل مع الغلام فی لحاف واحد مجردین ضرب الرجل وأدب الغلام، وإن کان ثقب وکان محصناً رجم»((5)).

إلی غیر ذلک.

حد الزانی»((1)) الحدیث.

وخبر سلیمان بن هلال، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یفعل بالرجل، فقال: «إن کان دون الثقب فالحد، وإن کان ثقب أقیم قائماً ثم ضرب بالسیف»((2)).

والرضوی قال (علیه السلام): «فی اللواطة الکبری ضربة بالسیف، أو هدمة، أو طرح الجدار، وهی الإیقاب، وفی الصغری مائة جلدة».

وروی: «إن اللواط هو التفخذ، وإن علی فاعله القتل والإیقاب الکفر بالله، ولیس العمل علی هذا، وإنما العمل علی الأول».

وقال (علیه السلام) فی موضع آخر: «واللواط الأصغر فیه الحد مائة جلدة حد الزانی والزانیة، أغلظ ما یکون من الحد، وأشد ما یکون من الضرب»((3)).

وعلیه یحمل ما رواه أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن اللوطی، قال: «یضرب مائة جلدة»((4)).

أما دلیل الآخرین فهو الجمع بین ما دل علی أن حده حد الزانی بحمله علی غیر الموقب، وبین ما دل علی قتله بحمله علی الموقب، وفیه: ما فی الجواهر، بأنه فرع التکافؤ المفقود من وجوه، بالإضافة إلی عدم دلیل لهذا الجمع.

ولا یخفی أن الصدوقین والإسکافی قالوا بأن حده القتل فساووا بین الموقب وغیره، قالوا: إن الإیقاب هو الکفر بالله، وقد أخذوا ذلک من بعض الروایات السابقة الناصة علی ذلک.

لکن الجمع بین الروایات یقتضی حمل هذه الروایات علی المبالغة

ص:293

لوضوح أن اللواط لیس بمعنی الکفر عقیدة، ولذا أجمعوا علی وجوب إجراء أحکام الأموات علیه.

لکن لا یخفی أنه إذا أرید إحراقه لزم أن یغتسل ویحنط ویکفن قبل ذلک، ثم یصلی علیه قبل إحراقه إن قتل ثم احترق أو بعد إحراقه إن أحرق ابتداءً، فإنه یبقی منه شیء یمکن الصلاة علیه، ثم یدفن ما بقی من أجزائه، وإن أرید إلقاؤه من شاهق لزم أن لا یکون بحیث یتواری بدنه، کما لو ألقی من جبل فی وادی سحیق، حتی یجری علیه المرسوم، ولو أحرق بحیث لم یبق من بدنه شیء صلی علی رماده.

ولو تکرر من المستمتع غیر الموقب الفعل وحدّ مرتین أو ثلاثاً قتل فی الثالثة أو الرابعة، کما تقدم فی باب الزنا، وأنه حد کل من تکرر منه، لکن القتل هنا لیس إلاّ بالسیف، وقد تقدم أن الرصاص یأخذ مکان السیف أیضاً.

أما إذا لم یکن تفخیذ ونحوه، بل استمناء بید الغلام أو لعب به أو ما أشبه کان علیهما التعزیر حسب ما یراه الحاکم صلاحاً لإطلاق أدلة التعزیر.

ثم إنه لا فرق فی حد الفاعل قتلاً أو جلداً بین أن یکون المفعول مستحلاً لذلک، کما إذا کان دینه ذلک أم لا، لإطلاق الأدلة.

وإذا قتل الحاکم الإسلامی الکافر لم یکن علیه تجهیزات الأموات، بل سلم إلی أهله لیفعلوا به ما یشاؤون، وإن لم یکن له أهل وری جثته فی غیر مقابر المسلمین، حذراً من تعفن جثته بما یوجب الوباء، إلی غیر ذلک مما ذکر فی أحکام الأموات.

ثم إنه إذا تاب اللائط أو الملوط قبل قیام البینة سقط الحد بلا إشکال ولا خلاف، لما تقدم فی باب توبة الزانی، وهل یقبل قوله: إنه تاب قبل قیام البینة، احتمالان، من أنه لا یعرف إلاّ من قبله فاللازم القبول، فإن الإنسان ذو الید علی

ص:294

نفسه، ولذا یقبل قوله فی الطهارة والنجاسة وغیرهما، لکن لو أورث لواطه بالملوط ضرراً به لزم علیه تدارک الضرر، إذ التوبة لا تسقط الضرر، ومن أصالة عدم التوبة، ودعواه لا دلیل علی صحتها، لکن الأول أقرب، وکذا فی کل من کان حکمه قبول التوبة إن أخبر بها.

نعم لو علمنا أنه یکذب فی التوبة لم یسقط الحد.

ولو تاب بعد قیام البینة لم یسقط نصاً وإجماعاً، ولو تاب فی أثناء الشهادة کان حکمه حکم ما قبلها، لصدق أنه تاب قبل قیام البینة، وللأصل، ولقاعدة درء الحدود بالشبهة.

وقد تقدم حکم عفو الإمام مطلقاً، أو فی الجملة، مع الإقرار أو مع قیام البینة.

ثم إنه إذا قبّل إنسان إنساناً لا یحق له تقبیله بشهوة، رجلین کانا أو امرأتین أو رجلاً وامرأة، عزر الفاعل والمفعول إن کان باختیاره، لفعلهما الحرام الموجب للتعزیر، أما إذا لم یکن بشهوة، فإن جاز له التقبیل لم یکن شیء، وإن لم یجز عزرا أیضاً، وقد ورد فی جملة من الأحادیث حرمة ذلک بالنسبة إلی بعض أفراده.

ففی الخبر: «من قبّل غلاماً بشهوة لعنته ملائکة السماء وملائکة الأرض وملائکة الرحمة وملائکة العذاب»((1)).

وفی خبر آخر: «ألجمه الله بلجمامین من نار»((2)).

أما ما ذکره الشرائع بقوله: (وکذا یعزر من قبّل غلاماً لیس له بمحرم بشهوة) فکأنه قیده لأجل ما ذکره الجواهر من ظهور الشهوة فیه دون المحرم.

أقول: وإلا فلا فرق کما لا یخفی.

وإذا کان أحدهما طفلاً یشعر أدّب إذا کان

ص:295

حراماً.

وهل إذا کان المقبل محرماً یضرب مائة، من أصالة کونه بنظر الحاکم مائة أو أقل، ومن ما رواه الکلینی، عن إسحاق بن عمار، سأل الصادق (علیه السلام) عن محرم قبل غلاماً بشهوة، قال: «یضرب مائة»((1))، وظاهره التحدید لا أنه مصداق للتعزیر.

وظاهر الجواهر ذلک، ونقل عن الریاض استحسانه لولا أن المشهور عدم اشتراط بلوغ التعزیر الحد قال: (وفیه منع ذلک مع فرض اجتماع جهات التعزیر کما هو واضح).

أقول: لا بأس بالقول بذلک بعد روایة الکافی وفتوی جماعة من مشاهیر العملاء به.

ثم إن ضربه مائة أو أقل إذا لم یکن التقبیل مع لواط، أو فی تقبیل غیرهما حیث یعزران مع زنا أو سحق، وإلا فالظاهر عدم الحد الصغیر فی قبال الحد الکبیر، لظهور النص والفتوی فی أنه لا شیء إلاّ الحد الکبیر.

ولو لامس من لا یحل عزر، ولو قبّل ولامس عزر لهما، ولو اقترنا باللواط والزنا والسحق فلا یکون إلاّ الحد الکبیر.

ص:296

حمزة: ترجم مع الإحصان، وتحد مع عدمه.

وتدل علی المشهور موثقة زرارة، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «السحاقة تجلد»((1))، لظهور الجلد فی مائة جلدة.

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «السحق فی النساء کاللواط فی الرجال، لکن فیه جلد مائة لأنه لیس فیه إیلاج»((2)).

ویؤیده ما فی الجعفریات، بسنده إلی الباقر (علیه السلام): «إنه أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بمساحقتین، فجلدهما مائة إلاّ اثنین ولم یبلغ بهما الحد»((3)).

اذ الظاهر أن الإمام نقصهما سوطاً لمصلحة، وقد تقدم أن للإمام ذلک.

وما رواه أیضاً عن واثلة، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «سحاق النساء بینهن زناء»((4))، بضمیمة أن حد الزنا مائة جلدة، کما هو المنصرف.

أما غیر المشهور فقد استدلوا بجملة من الروایات:

کالصحیح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه دخل علیه نسوة فسألته امرأة منهن عن السحق، فقال: «حدها حد الزانی»، فقالت المرأة: ما ذکر الله ذلک فی القرآن، قال: «بلی»، قالت: وأین، فقال: «هی أصحاب الرس»((5)).

بضمیمة الرضوی (علیه السلام) قال: «اعلم أن السحق مثل اللواط، إذا قامت علی المرأتین البینة بالسحق فعلی کل واحد منهما ضربة بالسیف أو هدمة أو

ص:298

طرح جدار، وهن الراسیات التی ذکر فی القرآن»((1)).

أقول: وورد فی قصة أصحاب لوط (علیه السلام) أنه کان قد اکتفی الرجال بالرجال، والنساء بالنساء((2)).

ومثل الصحیح خبر إسحاق بن جریر، عنه (علیه السلام) أیضاً((3)).

وفی جملة من الروایات الواردة فی قصة المرأة التی جامعها زوجها ثم ساحقت بکراً، أن الإمام (علیه السلام) أمر برجم المرأة وجلد البکر((4)).

وفی قبال هاتین الطائفتین طائفة ثالثة تدل علی أنه کاللواط کالرضوی المتقدم.

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «السحق فی النساء بمنزلة اللواط فی الرجال»((5)).

وعن مکارم الأخلاق، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «السحق فی النساء بمنزلة اللواط فی الرجال، فمن فعل شیئاً من ذلک فاقتلوهما ثم اقتلوهما»((6)).

وعن سیف التمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بامرأتین وجدتا فی لحاف واحد وقامت علیهما البینة أنهما کانتا تتساحقان فدعا بالنطع ثم أمر بهما فأحرقتا بالنار»((7)).

ولو کان التکافی بین الروایات سنداً وعدداً لکان اللازم القول بالتخییر، أما حیث عدم التکافی واشتهار القول الأول قدیماً وحدیثاً، فاللازم الذهاب

ص:299

إلیه، خصوصاً والحدود تدرأ بالشبهات((1)).

وقد تقدم فی بعض المباحث السابقة أن المفهوم من هذا الحدیث درء شدة الحد، کما یدرء أصل الحد لدی الشبهة، وخاصة تشتمل بعض روایات خلاف المشهور علی تعلیلات ربما یستشم منهما استحسانات العامة، وإن لم أجد من حمل هذه الروایات علی التقیة، بل قال الفخر الرازی فی تفسیره((2)): إن حد السحق عندهم التعزیر، ولعله من قبیل التقیة التی قالها صاحب الحدائق، من أن المقصود إیجاد الخلاف فقط.

وکیف کان، ففی الخبر المروی عن الاحتجاج، عن القائم (علیه السلام)، إنه سئل عن الفاحشة المبینة التی إذا فعلت ذلک یجوز لبعلها أن یخرجها من بیته فی أیام عدتها، فقال: «تلک الفاحشة السحق ولیست فی الزنا، لأنها إذا زنت یقام علیها الحد، ولیس لمن أراد تزویجها أن یمتنع من العقد علیها لأجل الحد الذی أقیم علیها، وأما إذا ساحقت فیجب علیها الرجم وهو الخزی من الله یرجمها ولیس لأحد أن یقربها»((3)) وهذا یلائم فی أنه کالزنا.

وکیف کان، فلا إشکال فی أن الحد إنما هو للکبیرتین، فإذا کانتا صغیرتین أو إحداهما صغیرة لم تحد بل تعزر مع التمیز.

کما أن الظاهر أن الکافرة المحرمة لذلک یخیر الإمام بین حدها وبین تسلیمها إلی أهل نحلتها، أما التی تری ذلک حلالاً فلیس علیها شیء إن لم تظهر به، لقاعدة إقرارهم علی دینهم وإلزامهم بما التزموا به، وقضاء تعمیم الشرائع وغیره الحکم علی الکافرة مطلقاً بحاجة إلی التأمل.

ویثبت السحق بالإقرار والبینة وعلم الإمام.

والظاهر ولو بواسطة التشبیهات

ص:300

فی الروایات بالزنا واللواط وبواسطة المناط أن الثبوت لابد وأن یکون له أربعة شهداء أو أربع إقرارات، وقد نص علی اعتبار الأربع القواعد والجواهر، بل عن کشف اللثام الإجماع علیه، واستدل له بقوله تعالی: ﴿وَاللاَّتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَةَ﴾((1))، وقوله تعالی: ﴿وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ﴾((2)).

قال فی الجواهر: ومن الغریب ما فی مجمع البرهان من دعوی ثبوت السحق بالإقرار مرتین وشهادة العدلین مفسراً به عبارة الإرشاد.

ثم لا یبعد قبول شهادة النساء منفردات فی المقام، وإن کان ظاهرهم عدم القبول إلاّ کما فی الزنا.

وحال ما إذا قالت: ساحقت بفلانة، مثل ما إذا قالت: زنیت بفلان، فی أنه لا یثبت علی فلان.

غیر ذلک، ولیس قادراً علی الاحتیاط للعسر فلم یبق إلاّ التخییر، فإذا بلغ العاشرة تخیر بین أن یجعل من نفسه امرأة فتبلغ حینذاک إلی آخر تکالیف المرأة، وأن یجعل من نفسه رجلاً فلا یبلغ إلاّ بإحدی العلائم الثلاث.

أما قبل العاشرة فهل له ذلک إذا میز، فلا ینظر إلی الرجال إذا جعل من نفسه بنتاً، وإلی النساء إذا جعل من نفسه ولداً، وإذا مات غسله المماثل، إلی سائر الأحکام، أو لولیه، احتمالان، من أن مثل النظر ونحوه تکلیفه فله جعل نفسه ما یشاء، ومن أن عمد الصبی خطأ((1)).

أما قبل التمیز فحیث لا حرج علیه ولا علی ولیه فلا حق لولیه فی جعله کیفما یشاء.

ثم لو قلنا بأن لولیه الجعل قبل تمیزه فالظاهر أن لنفسه خلافه إذا بلغ، إذ نفوذ حکم الولی فی ما بعد البلوغ لا دلیل له.

ثم إذا جعل نفسه علی صفة فاللازم الاستمرار فیه، إذ لا دلیل بعد الجعل علی التخییر، وبذلک تبین أن دلیل الحرج أو دلیل القرعة یخصص مقتضی العلم الإجمالی من الجمع بین التکلیفین، کما ذکر الفقهاء من أن دلیل الضرر یخصص ما لو شک فی أنه نذر الدینار لزید أو عمرو، أو أن ما بیده وقف لهذا أو ذاک، أو أنه خمس للسادة أو زکاة لغیرهم، إلی غیر ذلک مما فصلنا فی کتاب الخمس.

ثم إن الأحوط تعیین نفسه بالقرعة، وإن کان التخییر غیر بعید.

وإذا تحقق الکلام فی الخنثی، فإذا عین فلا کلام، إذ إذا کان رجلاً کان علیه التعزیر، وإذا کان امرأة کان علیها الحد، وإذا لم یعین بعدُ ضرب أقل الأمرین للأصل، ودرء الحدود بالشبهه((2))، وإن کان یحتمل حد السحق لصدق السحق لتلاقی فرجی الأنثوی، بل یحتمل صدقه وإن کانا ذکرین، بأن لم یکن مشکلاً، للصدق عرفاً

ص:302

إذا سحقا فرجیهما الأنثوی، کما تقدم ذلک فی مثل زنا الذکرین إذا کان للکل منهما فرجان، أو زنی الانثیین إذا کان کذلک، أو لواطهما ولو کانا أنثیین، أو لاط الأنثی الخنثی بالذکر الخنثی، وإن کانت مسألة الخنثی فی کل أقسامها بعد بحاجة إلی التتبع والتأمل، وکذلک لواط الأنثیین وزنا الرجلین، والله العالم.

((فروع))

ثم إنه لو احتمل الفرق بین الفاعلة والمفعولة فی الحد، وجهل الشهود أن أیة المرأتین کانت فاعلة، وأیتهما کانت مفعولة، فمقتضی درء الحد التخفیف بالنسبة إلیهما، کما أنه لو کان أحدهما صغیراً حین اللواط أو الزنا ولم یعلم بذلک بعینه خفف الحد عنهما، وإذا علم بکره أو جهل أو جنون أحدهما ثم اشتبه الذی یحد بالذی یعزر رفع الحد عنهما وأدبا فی المجنون الممیز دون غیره.

ثم إنه لو شک فی بلوغ المساحقة أو عقلها وقالت: أنا بالغة أو أنا لست بالغة أو أنا عاقلة أو أنا لست عاقلة، لم ینفع الإقرار.

أما إقرارها بالبلوغ والعقل فلشکنا فی بلوغها وعقلها، وقاعدة إقرار العقلاء إنما تشمل من علمنا بلوغها وعقلها، إذ عمد الصبی خطأ حتی فی إقراره للإطلاق، وإقرار من لم یثبت عقله لا ینفع للشک فی صدق (العقلاء)، والموضوع لا یثبت بالحکم، فلا یثبت العقل بالإقرار، وربما یقرر ذلک أن القبول یستلزم الدور، لأن السماع متوقف علی العقل والبلوغ، فلو أرید إثباتهما بالإقرار لزم الدور.

وأما إقرارها بعدم البلوغ والعقل، فلأنها إن لم تکن بالغة عاقلة فلا تشملة قاعة الإقرار، وإن کان بالغة عاقلة فإقرارها باطل.

ثم إن مسائل قبول توبتها قبل البینة، وحق الإمام فی العفو، وقتلها فی الثالثة أو الرابعة، إلی غیر ذلک، کلها تعرف مما تقدم فی الزنا، للإطلاقات، ووحدة المناط، بل لا یبعد أن الضرب

ص:303

هنا علی أشده، لوحدة المناط، إلی غیر ذلک من توزیع الضرب علی الجسم ما خلا الرأس والوجه والفرج، إلی غیر ذلک.

ولو أدخلت إصبعها فی فرج الأخری قبلاً أو دبراً أو لاسمت نفسها الأخری بأن لامست فرجها بسائر جسمها، أو سائر جسمها بفرج الأخری، فعلیهما التعزیر لا حد السحق.

والظاهر أن من حکم علیه بالقتل للزنا أو اللواط أو السحق أو غیر ذلک یحق له أن یتزوج، رجلاً کان أو امرأة، لإطلاق أدلة الزواج، وعدم محذور القتل فی تخصیص الإطلاق.

ص:304