ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الإیلاء واللعان والعتق

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

کتاب الإیلاء

من (ألا، یألو) علی وزن (دعا یدعو) بمعنی حلف، ومنه (الأَلوة) وزن (دعوة)، و(الأُلوة) وزن (غرفة)، و(ألیّة) وزن (عطیة) والجمع (ألایا) کعطایا.

وفی القرآن الحکیم: ﴿ولا یأتل﴾((1))، أی لا یحلف.

وفی الدعاء: (آلیت علی نفسک) علی وزن (ضاربت) من باب المفاعلة کأنه من الطرفین.

قال سبحانه: ﴿أوفوا بعهدی أوف بعهدکم﴾((2))، ومثله ﴿قاتلهم الله﴾((3)).

وقال الحر بن یزید الریاحی فی کربلاء: (آلیت لا أقتل إلاّ حراً)

والظاهر أن (ألوت) بمعنی قصرت أیضاً من نفس المعنی لوحدة المادة، وذلک لأن القسم أیضاً یقصر الإنسان علی جهة بعد أن کان مطلقاً یفعل ما یشاء.

ویقال (ائتلا) (ائتلاءً) فی الأمر من باب الافتعال بمعنی قصر وأبطأ، ویقال (لم یأل جهداً) بنفس المعنی، وقد ذکرنا مکرراً أن المادة الواحدة لها معنی واحد، وأن

ص:7

دخلت فی صیغ متعددة وتصورت بصور مختلفة.

وفی الجواهر: هو فی الأصل الحلف من آلیت أی قصرت، یقال: آلی یولی إیلاءً، والاسم الألیة والألوة، والجمع ألایا مثل عطیة وعطایا، وکذا یقال: ائتلا یأتلی ائتلاءً، ومنه قوله تعالی: ﴿ولا یأتل أولوا الفضل منکم والسعة أن یؤتوا أولی القربی والمساکین﴾((1)).

وفی المسالک بعد أن ذکر بعض ما ذکرناه لغةً قال: (وشرعاً حلف الزوج الدائم علی ترک وطی زوجته المدخول بها قبلاً أو مطلقاً زیادة عن أربعة أشهر للإضرار بها، وهی من باب تسمیة الجزئی باسم الکلی، والأصل فیه قوله تعالی: ﴿للذین یؤلون من نسائهم﴾((2)) الآیة، وقد کان طلاقاً فی الجاهلیة کالظهار فغیر الشرع حکمه وجعل له أحکاماً خاصة إن جمع شرائطه، وإلا فهو یمین یعتبر فیه ما یعتبر فی الیمین ویلحقه حکمه).

لکن مقتضی القاعدة أنه إذا أراد ولو ارتکازاً الحلف ولو بدون قیوده انعقد حلفاً إذا بطل إیلاءً، وإلاّ کم یکن وجه لانعقاده حلفاً، فهو کما إذا حلف بقیود فإنه إذا لم تحصل تلک القیود بطلت الحلف لا أنه ینعقد حلفاً مطلقاً.

ومنه یعلم وجه إشکال الجواهر علی انعقاده حلفاً بقوله: (قد یناقش بأن المتجه عدم ترتب أحکام الیمین علیه لأنه قصد به الإیلاء والفرض عدم انعقاده، فما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد).

وأما رد الجواهر بعد ذلک للمناقشة فلم یعلم وجهه، قال: (لکن قد یدفع بأن الإیلاء فرد من مطلق الیمین ویشخصه مورده لا قصده، إذ

ص:8

الذی ذکره فی الفرق بینه وبین الیمین مع اشتراکهما فی أصل الحلف والکفارة الخاصة جواز مخالفته فی الإیلاء، بل وجوبها علی وجه ولو تخییراً مع الکفارة، دون الیمین المطلقة، وعدم اشتراط انعقاده مع تعلقه بالمباح بأولویته دیناً أو دنیاً أو تساوی طرفیه بخلاف مطلق الیمین، واشتراطه بدوام الزوجة کما ستعرف دونه، وانحلال الیمین علی ترک وطیها بالوطی دبراً مع الکفارة دون الإیلاء، وهی أجمع بعد الإغضاء عن المناقشة فی بعضها أحکام لا تغیر مهیته، ولعله لذا اکتفی الأصحاب فیه بکل لسان مع اشتراط العربیة للقادر فی غیره من العقود والإیقاعات).

إذ کل ما ذکره لا یبرر صحته یمیناً مع عدم قصده إلاّ بکیفیة خاصة، فهو کما إذا قصد السلم وبطل فهل یصح بیعاً إلی غیر ذلک، أما قوله الأخیر ففیه إن مطلق العقود والإیقاعات إلاّ النکاح والطلاق یصح بکل لغة کما حققناه فی محله فلیس ذلک من خواص الإیلاء.

ثم إن الشرائع قال فی صیغة الإیلاء أنه لا ینقعد إلاّ بأسماء الله تعالی.

أقول: وذلک لما حقق فی کتاب الیمین ولا خلاف فی ذلک ولا إشکال، فلا ینعقد باسم النبی (صلی الله علیه وآله) أوسائر المعصومین (علیهم السلام) أو الزهراء (علیها السلام) أو الکعبة أو القرآن أو غیرها مما هو محترم.

ویدل علی عدم الانعقاد إلاّ بأسماء الله تعالی متواتر الروایات:

کقول النبی (صلی الله علیه وآله): «من کان حالفاً فلیحلف بالله أو فلیصمت».

وعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): قول الله عزوجل: ﴿واللیل إذا یغشی﴾، ﴿والنجم إذا هوی﴾ وما أشبه ذلک، فقال: «إن لله تعالی أن

ص:9

یقسم من خلقه بما شاء، ولیس لخلقه أن یقسموا إلاّ به»((1)).

وفی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «لا أری أن یحلف الرجل إلاّ بالله تعالی»((2)).

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «والإیلاء أن یقول: والله لا أجامعک کذا وکذا، والله لأغیظنک، ثم یغاضبها، فإنه یتربص به أربعة أشهر»((3)).

وفی صحیح أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الإیلاء ما هو، فقال: «هو أن یقول الرجل لامرأته: والله لا أجامعک کذا وکذا، ویقول: والله لأغیظنک، فیتربص بها أربعة أشهر»((4)) الحدیث.

وفی خبره الآخر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه الصلاة والسلام) یقول: «إذا آلی الرجل من امرأته، والإیلاء أن یقول: والله لا أجامعک کذا وکذا، أو یقول: والله لأغیظنک ثم یغاضبها، ثم یتربص بها أربعة أشهر»((5))، الحدیث.

وعن دعائم الإسلام، روینا عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام)، إنه قال: «الإیلاء أن یقول الرجل لامرأته: والله لأغیظنک، والله لأسوأنک، ثم یهجرها فلا یجامعها»((6)).

إلی غیرها من الروایات.

ومن الواضح أنه لا خصوصیة للفظ الله سبحانه، بل یصح بسائر أسمائه المقدسة کما فصلناه فی کتاب الیمین.

ثم إن الشرائع قال: (مع التلفظ) وهو واضح، لأن الإیلاء لا یقع بدون

ص:10

التلفظ بمجرد القصد، فاللازم أن یتلفظ بالإیلاء بالإضافة إلی التلفظ بلفظ القسم، فلو قال: لأترکن وطأک لم یقع، وإن أشعرت اللام بالقسم.

وإنما یحتاج إلی اللفظ لما دل علیه النص والفتوی فی المقام، بل ولعموم «إنما یحلل الکلام ویحرم الکلام»، بالإضافة إلی الروایات الخاصة الظاهرة فی ذلک، ولذا قلنا بأن اللام وحدها لا تکفی، وإن قلنا بکفایتها فی الدلالة علی القسم فی غیر المورد، وعلیه فلا تکفی الإشارة والکتابة.

ثم قال الشرائع: (ویقع بکل لسان)، وهو کما ذکره، لصدق الإیلاء والحلف معه، بل قد عرفت أنه لا یشترط العربیة إلاّ فی النکاح والطلاق للدلیل الخاص علی ما ذکروا، وإلا فسائر العقود والإیقاعات لا تحتاج إلی العربیة أیضاً.

أما ما فی الروایات المتقدمة من اللفظ الخاص فالعرف یتلقونه من باب المثال لا الخصوصیة.

ثم قال: (مع القصد إلیه) لوضوح أنه بدون القصد لا یسمی إیلاءً، فلا یقع من الساهی والنائم والسکران والهازل والذی یرید المثال والتلقین وما أشبه علی ما تقدمت الإشارة إلیه.

ثم قال: (واللفظ الصریح: والله لا أدخلت فرجی فی فرجک، أو یأتی باللفظة المختصة بهذا الفعل، أو ما یدل علیه صریحاً. والمحتمل کقوله: لا جامعتک ولا وطأتک، فإن قصد الإیلاء صح ولا یقع مع تجرده عن النیة).

لکن الظاهر أن جمیع ما ذکره من اللفظ الصریح، وکذلک کلمة (النیک)، بل والنکاح بالمعنی اللغوی.

وفی صحیح أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، سألته عن الإیلاء ما هو، فقال: «هو أن یقول الرجل لامرأته: والله لا أجامعک»((1)).

ومثله خبر الحلبی((2)).

ص:11

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أتی رجل أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: یا أمیر المؤمنین إن امرأتی أرضعت غلاماً وإنی قلت: والله لا أقربک حتی تفطمیه، فقال: لیس فی الإصلاح إیلاء»((1)).

مما دل علی أنه إذا لم یکن فی الإصلاح کان من ألفاظ الإیلاء.

وفی خبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الإیلاء هو أن یحلف الرجل علی امرأته أن لا یجامعها»((2)).

وفی خبر برید بن معاویة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «فی الإیلاء إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته ولا یمسها ولا یجمع رأسه ورأسها فهو فی سعة ما لم تمض الأربعة أشهر»((3)) الحدیث.

إلی غیرها من الروایات.

ثم قال الشرائع: (أما لو قال: لا جمع رأسی ورأسک بیت أو مخدة أو لا ساقفتک، قال فی الخلاف: لا یصح به إیلاءً، وقال فی المبسوط: یقع مع القصد، وهو حسن).

أقول: القول الأول هو للشیخ علی ما عرفت، وتبعه ابن إدریس والفاضل علی ما حکی عنهما، واستدل لذلک بالأصل وحصر الإیلاء فی غیر واحد من النصوص فیما لا یشتمل ذلک، کما تقدمت بعض العبائر الدالة علی الإیلاء فی النصوص.

أما قول المبسوط والذی اختاره الفاضل فی محکی التحریر والتلخیص

ص:12

والمختلف فیدل علیه بالإضافة إلی إطلاق أدلة الإیلاء بعد تسمیة ذلک إیلاءً عرفاً، جملة من الروایات بضمیمة عدم دلالة الروایات السابقة علی الحصر.

وقد عرفت ما فی حسن برید بن معاویة: «إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته ولا یمسها ولا یجمع رأسه ورأسها»((1))، الحدیث.

وفی خبر أبی الصباح الکنانی: «الإیلاء أن یقول الرجل لامرأته: والله لأغضبنک أو لأسوأنک»((2)). کذا فی الجواهر، لکن فی الوسائل: «والله لأغیظنک» بالیاء.

وفی خبر الحلبی: «والله لا أجامعک کذا وکذا، والله لأغیظنک»((3)).

وفی روایة الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «الإیلاء أن یقول الرجل لامرأته: والله لأغیظنک، والله لأسوأنک»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم قال الشرائع: (ولو قال: لا جامعتک فی دبرک لم یکن مولیاً)، وعلله فی الجواهر وغیره بأنه محسن غیر مضار، وکذا لو قال: لا وطأتک فی حیض أو نفاس أو نحو ذلک.

أقول: مقتضی القاعدة هو ما ذکره بالنسبة إلی الفرع الثانی، أما بالنسبة إلی الفرع الأول ففی إطلاقه تأمل، إذ ربما لا یمکن وطی المرأة إلاّ فی الدبر لقرن أو عفل أو ما أشبه، وربما تلتذ هی بذلک مما یکون الحلف إساءة إلیها وإغضاباً فإطلاق الأدلة فی مثل ذلک محکم، والأولی إحالة ذلک إلی ما سیأتی من

ص:13

الإصلاح فیشمل حتی ترک وطی القبل لأجل مصلحة لها، حیث لا یکون بذلک إیلاءً.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وهل یشترط تجرید الإیلاء عن الشرط، للشیخ قولان، أظهرهما عند المصنف اشتراطه کما عن بنی حمزة وزهرة وإدریس ویحیی بن سعید والفاضل فی أحد قولیه، فلو علقه بشرط أو زمان متوقع أو صفة کان لاغیاً، بل عن الخلاف الاستدلال علیه بالإجماع والأخبار وأصالة البراءة، لکن لعل المراد بالأخبار ما سمعته من النصوص المتضمنة لتفسیره منجزاً، وإلا فلم نقف علی خبر یدل علی الحکم المزبور بخصوصه، وبالإجماع إنه إنما وقع مطلقاً ولا دلیل علی وقوعه مشروطاً، نعم عن ابن زهرة دعوی الإجماع علی اشتراط التجرید کما عن ظاهر السرائر.

قال ابن زهرة فی المحکی من الغنیة: یفتقر الإیلاء الشرعی الذی یتعلق به إلزام الزوج بالفئة أو الطلاق بعد مطالبة الزوجة بذلک إلی شروط، ثم ذکر البلوغ وکمال العقل ودوام النکاح والدخول، وأن یکون الحلف بما ینقعد به الأیمان من أسماء الله خاصة، وأن یکون مطلقاً من الشروط، مع النیة والاختیار من غیر غضب ملجئ ولا إکراه، وأن تکون مدة الحلف أزید من أربعة أشهر، وأن یکون للإضرار لا للإصلاح، ثم استدل لجمیع ذلک بإجماع الطائفة وعدم الدلیل علی ما خلا عنها فیجب الاقتصار علی المتیقن.

لکن مقتضی القاعدة صحة التعلیق سواء بالوصف أو الشرط، لأن الإیلاء یمین فیأتی فیه ما یأتی فی مطلق الیمین، والشارع لم یغیر ذلک حتی یکون مثل سائر الأشیاء التی غیرها الشارع فی الإیلاء، وإجماع ابن زهرة معلوم العدم، ولعله نشأ من توهم کون الإیلاء کغیره من أفراد الإیقاع، والإیقاع لا یمکن تعلیقه

ص:14

کالطلاق ونحوه إلاّ أن الطلاق خرج بالدلیل المتقدم فی بابه، وقد ذکرنا فی الظهار أن الإنشاء غیر معلق، وإنما المعلق المنشأ مثل إن جاءک زید فأکرمه.

ومما تقدم ظهر عدم التعجب فی فرقهم بین الطلاق والإیلاء، وإن تعجب فی المسالک قائلاً: (والعجب من إطباقهم علی عدم وقوع الطلاق معلقاً مع أن هذا الدلیل العام السالم عن المعارض وارد فیه حرفاً بحرف، والظاهر أن الحامل للمتأخرین علی عدم القول به ما فهموه من أنه إجماع وهو حجة برأسه بخلاف ما هنا، فإن الشیخ وإن ادعی الإجماع إلاّ أن فساد هذه الدعوی واضح فسهل القول بوقوعه نظراً إلی الدلیل، والشیخ فی المبسوط صرح بأن المانع له من القول بوقوع الطلاق معلقاً علی الشرط إنما هو إجماع الفرقة وإلا کان الدلیل یدل علیه کما یدل علی وقوع الإیلاء والظهار.

وقد عرفت أن عمدة الدلیل علی عدم وقوع الطلاق الحصر الوارد فی الروایات، والإجماع یؤیده، ولذا ذهب المتأخرون إلی صحة دخول الشرط فیه، فقد قال فی الکفایة بعد نقله القولین فی المسألة: إن الصحة مختار العلامة فی الخلاف استناداً إلی عموم القرآن السالم عن المعارض وهو غیر بعید.

وفی مناهج المتقین: (وفی اشتراط تجریده عن الشرط وفساده بتعلیقه علی شرط أو زمان متوقع قولان أقربهما العدم).

وفی الجواهر: (لیس الإیلاء إلاّ الیمین الذی قد دل الدلیل علی جواز تعلیقه ولیس له إنشائیة زائدة علی إنشائیته ولا تسبیب زائد علی تسبیبه، نعم لهذا الفرد الخاص من الیمین وهو المتعلق بترک جماع الزوجة الدائمة أزید من المدة أحکام شرعیة بها استحق اسم الإیلاء، ودعوی أن من خصوصیته کونه منجزاً لا دلیل علیها، بل لعل الإطلاق یقتضی خلافه).

أقول: أما الأحکام الخاصة التی أشار إلیها فهی وجوب المخالفة فی الإیلاء

ص:15

علی وجه مع الکفارة دون الیمین المطلقة واشتراط الیمین بکون متعلقه راجحاً أو مباحاً بخلاف الإیلاء، إذ من الواضح أن الیمین لا یتعلق بالحرام بینما ترک وطی الزوجة محرم، واشتراط الإیلاء بقصد الإضرار دون الیمین المطلقة، واشتراطه بدوام العقد علی المشهور دون الیمین، إلی غیر ذلک من الفروق التی تظهر من مطاوی هذا الکتاب.

ومما تقدم ظهر وجه النظر فیما ذکره کشف اللثام، حیث إنه بعد أن اختار الجواز فرق بینه وبین غیره من الإیقاع کالطلاق والعتاق بأنهما إیقاعان والتعلیق ینافی الإیقاع، والإیلاء یمین والتزام.

إذ فیه إنهما أیضاً لا ینافیهما التعلیق، وإنما نقول بالعدم للدلیل المتقدم فی الطلاق.

ثم إن الحلف علی عدم الوطی متقطعاً زماناً أو مکاناً أو شرطاً مثل کل سنة ستة أشهر الصیف والخریف، أو کل ما کان فی بغداد وهو یبقی فی بغداد خمسة أشهر کل عام، أو کلما کانت حاملا إضراراً بها لأنه یرید عدم الحمل مثلاً، فلا یبعد الانعقاد لما عرفت من إطلاق الأدلة فی المقام، بخلاف الظهار الذی تقدم عدم انعقاده کذلک لانصراف الأدلة عن مثله.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو حلف بالعتاق لا یطؤها أو بالصدقة أو التحریم، بأن قال: إن جامعتک فعبدی حر، أو مالی صدقة، أو أنت أو فلانة محرمة علی، أو نحو ذلک، لم یقع عندنا یمیناً فضلاً عن الإیلاء ولو قصد الإیلاء، لما عرفته من اعتبار الحلف بالله تعالی، وکذا لو قال: إن أصبتک فعلی کذا، لم یکن إیلاءً بلا خلاف ولا إشکال، وإنما ذکره تنبیهاً علی خلاف بعض العامة فی ذلک).

أقول: قد ادعی جماعة علی ذلک الإجماع ومنهم السید فی محکی الانتصار

ص:16

وقد ذکرنا فی کتاب الأیمان أخباراً کثیرة یدل علی ذلک، مثل ما رواه أبو حمزة، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، قال: رسول الله (علیه السلام): «لا تحلفوا إلاّ بالله»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کل یمین لا یراد بها وجه الله فی طلاق أو عتق فلیس بشیء»((2)).

وعن المدائنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یحلف بغیر الله»((3)).

ومنه یعلم أنه لو جمع بین العتاق ونحوه وبین الله سبحانه، فإن قصده یمینین انعقد، ولا یضر ذکر العتاق ونحوه مع اسمه سبحانه، فإنه کالحجر فی جنب الإنسان، وإن قصد جعلهما معاً یمیناً واحداً لم ینعقد، لأن النتیجة تابعة لأخس المقدمتین، حیث لم یکن حلفاً بالله سبحانه، ولو لم یعلم أنه أراد أیهما کان الظاهر مع التشریک إلاّ إذا قلنا بحمل فعل المسلم علی الصحیح.

ثم قال الشرائع: (ولو آلی من زوجته، وقال للأخری: شرکتک معها، لم یقع بالثانیة، ولو نواه إذ لا إیلاء إلاّ مع النطق باسمه).

وعلله فی المسالک بقوله: لأن عماد الإیلاء ذکر اسم الله تعالی فلا ینعقد بالکنایة فی المحلوف به، وإن قلنا بوقوعه بالکنایة فی المحلوف علیه وهذا هو الموجب لذکر المسألة للتنبیه علی الفرق بین الأمرین، فإن الکنایات عن الوطی مما یحسن فیتوسع فیه علی الخلاف السابق، بخلاف الکنایة عن اسم الله تعالی، فإن التصریح باسمه عماد الیمین، حتی لو قال به لأفعلن کذا، ثم قال أردت بالله، لم ینعقد یمینه، وهذا مما اتفق علیه الکل،

ص:17

وإن اختلفوا فی مثل قوله: أنت طالق، ثم قال للأخری: شرکتک معها، فقد قال جمع بوقوعه، لأن الکنایة فیه عن الطلاق وهو مما قد قیل بوقوعه أیضاً ککنایة المحلوف علیه هنا.

أقول: فی کلا کلامیه تأمل، إذ عدم وقوع الحلف بضمیر الله سبحانه لا دلیل علیه، بل مقتضی إطلاق الأدلة وقوعه، فلو قال: الله سبحانه أعبده وبه أحلف أن أفعل کذا، فلا شک فی أنه حلف، کما أن التشریک قد یکون إیلاءً کما إذا قال: والله لا وطأت هنداً ولا فاطمة، وقد لا یکون مثل ما مثله بقوله: شرکتک، إذ لا یراه العرف إیلاءً، بل ولا حلفاً، فإذا قال: والله ما دخنت وقد شربت الشای معه، لم یصدق أنه حلف علی ترک شرب الشای، بخلاف ما لو قال: والله ما دخنت ولا شربت الشای، والحاصل: إن المیزان العرف فی الصدق وعدمه.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولا یقع الإیلاء إلاّ فی إضرار، بلا خلاف أجده فی ذلک، بل فی کشف اللثام الاتفاق علیه، فلو حلف لصلاح اللبن أو لتدبیر فی مرض لم یکن له حکم الإیلاء وکان کالأیمان).

أقول: عن السید المرتضی (قدس سره) فی محکی انتصاره الإجماع علیه، فقد صرح علی عدم وقوعه فیمن حلف أن لا یقرب زوجته وهی مرضع، خوفاً من أن تحمل فینقطع لبنها فیضر ذلک بالولد، ثم بعد ما ذکر الخلاف عن جماعة من العامة والوفاق عن الأوزاعی ومالک قال: فإن قیل هذا یوجب أن لا ینعقد الإیلاء فی مصلحة للرجل أو لزوجته أو لولده علی کل حال فی غیر الرضاع أیضاً، وأجاب بأنا کذلک نقول وإلیه نذهب، وظاهر کلامه أن الجمیع داخل تحت حکم الإجماع کما ذکره، وصرح بذلک السید ابن زهرة فی الغنیة والمفید فی بعض المسائل، وکذلک فی الکفایة ادعی عدم الخلاف فی ذلک قائلاً: ولا ینعقد إلاّ فی الإضرار

ص:18

فلو حلف لصلاح حال لم ینعقد کما لو حلف لاستضرارها بالوطی أو لصلاح اللبن ولا نعلم فیه مخالفاً من الأصحاب، وکذلک ادعی المعارج عدم ظهور الخلاف فیه.

وکیف کان، فیدل علی الحکم ما وراه السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أتی رجل أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقال: یا أمیر المؤمنین إن امرأتی أرضعت غلاماً وإنی قلت: والله لا أقربک حتی تفطمیه، فقال: «لیس فی الإصلاح إیلاء»((1)).

وعن جعفر بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا غاضب الرجل امرأته فلم یقربها من غیر یمین أربعة أشهر استعدت علیه، فإما أن یفیء، وإما أن یطلق، فإن ترکها من غیر مغاضبة أو یمین فلیس بمول»((2)).

فإن المفهوم من آخر الخبر أن الإیلاء کما ینتفی بترک الیمین ینتفی أیضاً بترک المغاضبة.

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه الصلاة والسلام)، إن رجلا أتاه فقال: یا أمیر المؤمنین إن امرأتی وضعت غلاماً وإنی قلت: والله لا أقربک حتی تفطمیه مخافة أن تحمل علیه فیقل، فقال علی (علیه السلام): «لیس فی الإصلاح إیلاء»((3)).

أقول: لعل (فیقلّ) یراد به اللبن کما هو المتعارف فی أن المرأة إذا حملت قل لبنها، لأن قسماً من مادة اللبن بصورة الدم ینصرف إلی الولد الجدید فی بطنها.

وعلی أی حال، فقد روی هذه الروایة الدعائم أیضاً، عن علی (علیه الصلاة والسلام) وفیه: «لیس علیک فی طلب الإصلاح إیلاء»، هذا بالإضافة إلی ما تقدم فی صحیح الحلبی وغیره من أن الإیلاء أن یقول: «والله لا أجامعک کذا وکذا، والله

ص:19

لأغیظنک ثم یغاضبها»، ونحوه ما فی خبر أبی الصباح: «الإیلاء أن یقول الرجل لامرأته: والله لأغضبنک ولأسوأنک».

وفی الخبر: «إن ترکها من غیر مغاضبة أو یمین فلیس بمول».

ومن هذه الأخبار المؤیدة بالإجماع قدیماً وحدیثاً وببعض المؤیدات الأخر کما عرفت یعرف ضعف إشکال المسالک علی هذا الشرط، حیث قال: (ومستند هذا الشرط من الأخبار ضعیف وعموم الآیة یقتضی عدمه، فإن تم الإجماع فهو الحجة وإلا فلا).

ثم لولم ینقعد الإیلاء ینقعد الیمین، فإذا کان عدم الوطی حراماً بطل، لأن الیمین لا ینعقد إذا کان متعلقه حراماً، إلاّ إذا کان الضرر بحیث یوجب التکافؤ بین حرمة عدم الوطی وحرمة ذلک الضرر مما ینتج التساوی أو الترجیح من غیر منع النقیض، اللهم إلاّ إذا قصد الإیلاء بحیث لولم یتم لم یکن قصده مجرد الحلف، کما تقدم.

ص:20

جماعه بدون الکفارة، وإن أمره الولی بذلک لم یکن علی الولی شیء من جهته أو من جهة المولی علیه، وکذلک فیما إذا ظاهر ثم جنّ، فتأمل.

ومنه یعلم عدم الاحتیاج إلی تقیید الجواهر الذمی بالمقر بالله، قال: (وامتناع صحة الکفارة منهم ما داموا کفاراً لا یقدح فی صحته، لأن الشرط مقدور علیه بتقدیمه الإسلام، ولا ینحل بالإسلام خلافاً لمالک، ولم یخالف الشیخ هنا فی الوقوع منه وإن خالف فی الظهار مع أن المقتضی واحد).

بالإضافة إلی أنه ینحل بالإسلام، لأن «الإسلام یجبّ عما قبله»، فیشمل ما نحن فیه أیضاً.

ثم إن المسالک قال: (والتقیید بالذمی من حیث اعترافه بالله تعالی، وینبغی علی أن لا یکون علی وجه الحصر فیه، بل الضابط وقوعه من الکافر المقر بالله تعالی لیتوجه حلفه به، ویقرب منه ما فی کشف اللثام).

وأشکل علیهما الجواهر بقوله: (قد یقال بترتب حکم الإیلاء علیه من التکفیر ونحوه بالحلف بالله، وإن لم یکن مقراً به، لأنه مکلف بالفروع التی منها ترتب ذلک علی الحلف بالله من المقر وغیره للعموم ولأنه لولا ذلک لم یتوجه الیمین علیه لو ادعی علیه).

وفی هذه الأقوال ما عرفت.

أما ما ذکره الجواهر أخیراً ففیه إن غیر المعترف بالله، أو مثل الیهودی والنصرانی ونحوهما إنما یحلف بما یعتقد به کما ذکروه فی کتاب القضاء والشهادات ونقحناه هناک.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا یصح من الخصی الذی یولج ولا ینزل بلا خلاف ولا إشکال للعموم، نعم فی صحته من المجبوب الذی لم یبق من آلته ما یتحقق به اسم الجماع تردد، من العموم ومن کونه یمیناً علی

ص:22

الممتنع، بل وخلاف، لکن أشبهه الجواز، وفاقاً للمبسوط والتحریر والإرشاد والتبصرة والتلخیص، لعموم الکتاب الذی لا ینافیه ما فی السنة من کون الإیلاء أن یقول: والله لا أجامعک، لإمکانه منه بالمساحقة خصوصاً إذا بقی من آلته دون الحشفة یلجه فی الفرج وینزل منه، وأولی من ذلک بالجواز ما لو عرض الجب بعد الإیلاء، وعلی کل حال فتکون فئته بناءً علی ما ذکرنا العود إلی المساحقة لا أنها تکون کفئة العاجز لمرض ونحوه التی هی القول باللسان: لو قدرت لفعلت).

لکن مقتضی القاعدة عدم انعقاد الإیلاء بالنسبة إلی من لیست له آلة وإن تمکن من الإمناء علی الفرج، وکذلک یبطل الإیلاء إذا آلی ثم جب، إذ لا مورد للحلف، فهو مثل من حلف أن لا یطیر أو من حلف أن لا یمشی ثم قطعت رجله بحیث لا یقدر علی المشی، إذ الیمین إنما یتعلق بالمعقول لا بغیر المعقول، والآیة منصرفة عن العاجز ابتداءً أو یعجز بعد ذلک، نعم من لا یتمکن من النعوظ ابتداءً أو استمراراً بأن مرض فسقط عن النعوظ یصح إیلاؤه لأنه متمکن من الإیلاء بآلته المرتخیة.

ومنه یعلم تمامیة ما ذکره مناهج المتقین إلاّ فی الأشل، قال: (وهل یصح من المجبوب وهو مقطوع الذکر أم لا، قولان أقربهما الثانی، وإنما لا یصح إذا لم یبق من آلته ما یتحقق به منه الجماع، فلو بقی منها بمقدار باقی الحشفة فما زاد فلا کلام فی صحة إیلائه، والأشل ومن بقی من ذکره أقل من الحشفة بحکم المجبوب، ولو عرض الجب بعد الإیلاء أوجب فساده).

إذ الأشل لیس بحکم المجبوب علی ما عرفت مع تمکنه من الإدخال کما هو ممکن عادة.

کما یظهر وجه النظر فی الفرع الثانی من فرعی المعارج، حیث قال:

ص:23

(وأما المجبوب المقطوع عن الأصل بحیث لم یبق له بقیة أصلاً، فالظاهر عدم تحقق حکم الإیلاء، لأن مورده فیما یحتمل الوقوع، فیجری مجری الحلف علی المحالات کما لو حلف لا یصعد إلی السماء، واستصحه الشارح الفاضل، وإذا کان المجبوب غیر خصی فیحتمل وقوع الإیلاء فی حقه لإمکان المساحقة والملامسة وإدخال النطفة بذلک فی فرج المرأة کما فی السحق واستلذاذها وإمکان التوالد بذلک).

إذ قد عرفت أن المحرم بسبب الإیلاء الإدخال، أما المساحقة وإدخال النطفة والاستلذاذ فلیس ذلک بمحرم.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر، حیث قال: (ولیس فی شیء من النصوص السابقة اشتراط الجماع الذی یمکن دعوی انسیاقه إلی غیر المساحقة، بل أقصاها أن یقول الرجل لزوجته: والله لا أجامعک، وهو متحقق فیما یکون مجامعته المساحقة ونحوها، بل ومن لا یکون لها مجامعة أصلاً بناءً علی ما ستعرفه من عدم اعتبار إمکان وقوع المحلوف علیه من الحالف فی الإیلاء، فیتحقق حینئذ بذلک، وتکون فئته القول باللسان والعزم علی الفعل مع فرض إمکانه له، ضرورة أن ذلک فئة مثل هذا المولی الذی فرض تناول الأدلة له، نعم قد یقال: إنه وإن سلم کون فئته ذلک، لکن لا ریب فی عدم تحقق الإضرار الذی اعتبروه شرطاً، إذ الفرض أنه لا جماع له، اللهم إلاّ أن یمنع شرطیة ذلک علی وجه ینافی ذلک، وإنما المراد منها إخراج الحلف لصلاح الولد ونحوه لا بحیث یشمل المقام).

إلی أن قال: (لکن الإنصاف عدم تحقق الإضرار بالزوجة الذی قد عرفت اعتباره مع الحال المزبور إلاّ علی المساحقة الذی ذکرناها).

ولذا قال فی المسالک فی رد من أوقع الإیلاء منه: (فیه إن شرط الصحة مفقود

ص:24

وهو مخصص لعموم الآیة، والفرق بینه وبین المریض واضح، لتوقع زوال عذره ومرافعته وضرب المدة له لیقول باللسان ذلک فی حکم العبث الذی لا یلیق بمحاسن الشرع).

ولا یخفی أن المریض الواضح عدم تمکنه أیضاً مثل المجبوب لعدم الفرق بینهما.

ص:25

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وأن تکون مدخولاً بها بلا خلاف أجده فیه، کما اعترف به فی کشف اللثام حتی ممن قال بعدم اعتباره فی الظهار کالمفید وسلار وابنی زهرة وإدریس، فإن المحکی عنهم التصریح هنا باعتباره، نعم فی المسالک: وربما قیل به هنا أیضاً، ولکنه نادر.

وعلی أی، فیدل علی شرط الدخول متواتر الروایات:

کصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): «فی غیر المدخول بها لا یقع علیها إیلاء ولا ظهار»((1)).

وعن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یقع الإیلاء إلاّ علی امرأة قد دخل بها زوجها»((2)).

وفی خبر آخر، عنه (علیه الصلاة والسلام)، إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن رجل آلی من امرأته ولم یدخل بها، قال: «لا إیلاء حتی یدخل بها»، قال: «أرأیت لو أن رجلاً حلف أن لا یبنی بأهله سنتین أو أکثر من ذلک أیکون إیلاءاً»((3)).

وعن عمر بن أذینة قال: لا أعلمه إلاّ عن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یکون مولیاً حتی یدخل»((4)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یولی من امرأته قبل أن یدخل بها، فقال: «لا یقع الإیلاء حتی یدخل بها»((5)).

وعن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل مملک ظاهر من

ص:27

امرأته، فقال لی: «لا یکون ظهار ولا إیلاء حتی یدخل بها»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام)، قال: فی المرأة التی لم یدخل بها زوجها، قال: «لا یقع علیها إیلاء ولا ظهار»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لاتکون الملاعنة ولا الإیلاء إلاّ بعد الدخول»((3)).

ثم لابد من أین یکون الدخول فی حال الزوجیة لا قبلها، لأنه المنصرف من النص والفتوی.

ولا فرق فیه بین القبل والدبر، والاختیار والإکراه والاضطرار، وحال النوم والسکر والجنون وغیرها، والحلال والحرام کما فی الإحرام والصیام والاعتکاف ونحوها، مع الإنزال أو بدونه، إلی غیر ذلک، لإطلاق الدلیل.

أما إذا حلف بدون الدخول فهو حلف فقط له أحکامه، لا أحکام الإیلاء.

ثم قال الشرائع: (وفی وقوعه بالمستمتع بها تردد، أظهره المنع).

أقول: الوقوع منقول عن أبی الصلاح والمفید فی بعض رسائله والسید المرتضی (رحمهم الله) والإیضاح وغیرهم، کما أن عدم الوقوع منقول عن الشیخ وابن أبی عقیل وابن إدریس، واختاره العلامة وولده، وعن انتصار السید أنه وافق المشهور فصرح بعدم وقوعه بالمتمتع بها.

استدل القائل بالوقوع منها بلفظ النساء والزوجة والمرأة فی الآیة والروایة، ولذا شملت آیة ﴿إلا علی أزواجهم﴾((4)) المتعة، بالإضافة إلی وحدة الملاک، ولکن مقتضی القاعدة هو قول المشهور لا

ص:28

للانصراف إلی الدائمة فی المذکورات، بل لظهور الآیة فی الدائمة، قال سبحانه: ﴿وإن عزموا الطلاق﴾((1)).

هذا بالإضافة إلی متواتر الروایات فی ذکر الطلاق فی الباب.

مثل قول الصادق (علیه السلام) فی روایة أبی بصیر: «فإن فاء، وهو أن یصالح أهله فإن الله غفور رحیم، وإن لم یفئ جبر علی أن یطلق»((2)).

وفی روایته الأخری: «وإن کان بعد الأربعة أشهر حتی یفیء أو یطلق»((3)).

وفی روایة أبی الصباح: «ینبغی للإمام أن یجبره علی أن یفیء أو یطلق، فإن فاء فإن الله غفور رحیم  وإن عزم الطلاق فإن الله سمیع علیم»((4)).

وفی روایة سماعة: «وإن لم یفئ بعد أربعة أشهر حتی یصلح أهله أو یطلق جبر علی ذلک»((5)).

إلی غیر ذلک من الروایات، هذا بالإضافة إلی التصریح بذلک فی صحیح ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا إیلاء علی الرجل من المرأة التی تمتع بها»((6)).

ثم قال الشرائع: (ویقع بالحرة والمملوکة، والمرافعة إلی المرأة لضرب المدة، وإلیها بعد انقضائها المطالبة بالفئة ولو کانت أمة ولا اعتراض للمولی، ویقع بالذمیة کما یقع بالمسلمة).

أقول: وذلک لإطلاق الأدلة، وقد تقدم الفرق بین الذمیة وغیرها من أقسام

ص:29

الکفار بشرط أن یکون من دینهم ذلک، وإلا فهم ملزمون بدینهم فی عدم الوقوع کما أنهم کذلک فی الکفارة وغیرها.

وقد تقدم مسألة الاختلاف بین المسلم وزوجته الذمیة فی أصل الإیلاء أو فی خصوصیاته.

ص:30

أنظره أربعة أشهر، ثم یقول له بعد ذلک: إما أن ترجع إلی المناکحة، وإما أن تطلق، فإن أبی حبسه أبداً»((1)).

وعن العباس بن هلال، عن الرضا (علیه السلام)، قال: «ذکر لنا أن أجل الإیلاء أربعة أشهر بعد ما یأتیان السلطان، فإذا مضت الأربعة الأشهر فإن شاء أمسک وإن شاء طلق، والإمساک المسیس»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

وخصوص روایة زرارة، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل آلی أن لا یقرب امرأته ثلاثة أشهر، قال: فقال: «لا یکون إیلاءً حتی یحلف أکثر من أربعة أشهر»((3)).

ومنه یعلم لزوم التأویل فی روایة أبی الجارود، إنه سمع أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «فی الإیلاء یوقف بعد سنة»، فقلت: بعد سنة، فقال: «نعم یوقف بعد سنة»((4)).

وکذا روایة أبی مریم، إنه سأله (علیه السلام) عن رجل آلی من امرأته، قال: «یوقف قبل الأربعة أشهر وبعدها»((5)).

فقد حمل الشیخ الروایة الأولی قائلاً: هذا لا ینافی ما قدمناه، لأنه لم یذکرانه إذا کان قبل ذلک لا یوقف، وإنما یدل الخطاب علی ذلک ونحن ننصرف عن دلیل الخطاب بدلیل قدمناه، وقال فی الروایة الثانیة: إنه یؤخذ قبل الأربعة أشهر لضرب المدة لا لإلزامه بالطلاق أو الفئة، وجوز حمله علی اجتماع الظهار والإیلاء لما تقدم فی الظهار من أن مدته ثلاثة أشهر.

ثم إنا قد ذکرنا فی کتاب النکاح أن مقتضی المعاشرة بالمعروف الواردة

ص:32

فی الآیة والروایة أن یطأها حسب المعروف لا کل أربعة أشهر مرة کما ذکره المشهور، وروایات الإیلاء المذکورة لا دلالة لها علی أربعة أشهر مرة لأنها فی صدد أحکام الإیلاء ولا تنافیه الوجوب دون المدة المذکورة.

ثم قال الشرائع: (ولا یقع لأربعة أشهر فما دون، ولا معلقاً لفعل ینقضی قبل هذه المدة یقیناً أو محتملاً علی السواء).

أقول: الظاهر تعلیق الأمرین علی الواقع لا علی الیقین والغلبة والاحتمال، لأن الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة لا للمعانی العلمیة ونحوها.

ولذا قال فی الجواهر: (قد یقال: إن لم یکن إجماعاً علی ما سمعت، المدار علی واقعیة الزیادة علی أربعة أشهر لا ظن حصولها وعدمه، فإن الصدق یدور مداره، فمع فرض التعلیق لغایة یضم فی العادة بلوغها الأزید من أربعة فاتفق عدمه خلاف العادة وبالعکس لا معنی لجریان حکم الإیلاء علی الأول دون الثانی المتحقق فیها الصدق دون الأول، وکذا محتمل الوقوع فاتفق تأخره عن الأربعة ولا دلیل علی اعتبار إحراز ذلک علی الوجه المزبور، نعم هو کذلک لتعجیل حکم الإیلاء لا لأصل کونه إیلاءً حتی بعد الانکشاف)((1)).

ثم إنا قد ذکرنا فیما سبق مسألة الإیلاء المتقطع حیث یزید کل مدة علی أربعة أشهر، ولعله داخل فی قوله المتقدم (أو مقروناً بمدة تزید علی الأربعة أشهر) فإنه یشمل الممتد والمتقطع.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قال: والله لا وطأتک حتی أدخل هذه الدار، ولم یکن له مانع منها لا یرتفع إلاّ بما زاد علی أربعة أشهر ولم یکن إیلاءً لأنه یمکنه التخلص من التکفیر مع الوطی بالدخول الذی هو غایة الحرمة، وهو مناف للإیلاء المعتبر فیه حرمة الوطیء علیه أزید من الأربعة

ص:33

إلاّ مع الکفارة، إذ هو الذی تتحقق به المضارة، بل لا یصدق علی مثله أنه آلی إلی أزید من أربعة أشهر بعد أن کان غایة الیمین راجعة إلی اختیاره).

وهو کما ذکراه.

ثم لو لم یمکن للرجل الوطی لمحذور شرعی أو عقلی وحلف لم یکن من الإیلاء فی الشیء، بل قد تقدم عدم انعقاد الیمین کما إذا حلف أن لا یطأها أربعة أشهر وهی هذه الأربعة فی حالة الاعتکاف الواجب علیها بنذر ونحوها، ولا ینافی ذلک توقف نذر الزوجة علی إذن الزوج، وإن کان نذرها قبل النکاح علی ما اخترناه من أن دلیل إذن الزوج حاکم مطلقاً، إذ یمکن فرضه فیما أذن لها الزوج أو کان شرطاً فی ضمن العقد ونحو ذلک، وکذلک حال المحذور العقلی کما إذا کان أحدهما سجیناً أو ما أشبه وحلف عدم وطیها.

ص:34

یمسها فسکتت ورضیت فهو فی حل وسعة، فإن رفعت أمرها، قیل له: إما أن تفیء فتمسها وإما أن تطلق، وعزم الطلاق أن یخلی عنها، فإذا حاضت وطهرت طلقها وهو أحق برجعتها ما لم تمض ثلاثة قروء، فهذا الإیلاء الذی أنزله اﷲ تعالی فی کتابه وسنة رسوله»((1)).

هذا ولکن حیث إن أدلة العسر والحرج والضرر حاکمة علی الأدلة الأولیة، یمکن أن یقال: إنه یحق له ذلک إذا لم تکن تلک وإلا کان لها الحق فی الرجوع إلی الحاکم والحاکم یجبره حینئذ، وإطلاق الأدلة مخصص بالأدلة الثانویة.

لا یقال: ما رجحتموه فی کتاب النکاح من أن حق المرأة فی أقل من کل أربعة أشهر إذا کان ذلک مقتضی المعاشرة بالمعروف، ینافی عدم حقها حتی فی غیر صورة العسر والحرج والضرر.

لأنه یقال: إنه لا ینافی صحة الإیلاء فی غیر صورة العسر ونحوه بالدلیل الخاص، کما لا ینافی قولهم بالأربعة أشهر مع الضرب لأجل العنین سنة، والفحص أربع سنوات عن الغائب علی ما ذکروا، فکما أنهم خصصوا الأربعة أشهر بدلیل العنین والغائب کذلک تخصص دون الأربعة بدلیل الإیلاء.

ومنه یعلم أن خبر أبی مریم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، عن رجل آلی من امرأته، قال: «یوقف قبل الأربعة أشهر وبعدها»((2))، إما محمول علی ما ذکرناه، أو منزل علی إدارة الإیقاف قبلها لإلزام الحکم علیه بعد تلک المدة، لا لإلزام الطلاق أو الإیفاء، فإنه إنما یکون بعد ذلک.

کما أن خبر أبی الجارود، إنه سمع أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «الإیلاء یوقف بعد سنة»، فقلت:

ص:36

بعد سنة، فقال: «نعم یوقف بعد سنة»((1))، منزل علی إرادة أنه یوقف ولو مضت سنة لم یرفع أمره فیها ولا تکون مطلقة بمضی المدة.

وقد تقدم وجه التأویل فی الخبرین.

أما خبر عثمان، عن أبی الحسن (علیه السلام)، سألته عن رجل آلی من امرأته متی یفرق بینهما، قال: «إذا مضت أربعة أشهر ووقف»، قلت له: من یوقفه، قال: «الإمام»، قلت: وإن لم یوقفه عشر سنین، قال: «هی امرأته»((2))، ظاهر فی أنها لا تکون مطلقة بمضی المدة، وإنما یراد به أنها ما دام لم تراجع فهی امرأته وبعد المراجعة یکلفه الحاکم بین الفئة أو الطلاق.

ولا یخفی أن المراد بالطلاق المثال، وإلاّ فالفسخ فیما له ذلک الحق کالطلاق للملاک، أما إذا کان لها حق الفسخ أو کان الطلاق بیدها بالشرط والوکالة، فهل تراجع أیضاً، لا یبعد لإطلاق أدلته، فلا یقال: إنه إذا کان الطلاق أو الفسح بیدها لم تحتج إلی الرجوع ما دام لها منه المخرج.

ویؤید ما ذکرناه ما فی المسالک حیث قال: (ولو فرض کونه تارکاً وطیها مدة قبل الإیلاء یفعل حراماً بالنسبة إلی ما زاد من أربعة أشهر من حین الوطی لأنه لا یجوز ترک وطی الزوجة أکثر من ذلک ولا ینحل بذلک الیمین، لأن الإیلاء لا ینحل بذلک)، وما ذکره هو مقتضی القاعدة، ولعل قوله (علیه السلام) فی الصحیح المتقدم فی الأربعة الأشهر((3)) دلالة علیه، حیث ظاهر اللام العهد.

فقول الجواهر: (ظاهر النص والفتوی أن المدة المزبورة حق للزوج لیس لها مرافعته، وإن کان قد ترک وطی ما قبل الإیلاء بأربعة أشهر أو أقل مثلاً، فإنه ظاهر الآیة والنصوص، بل هو صریح الصحیح المزبور عدم الإثم علیه فی ترک

ص:37

الوطی مدة التربص مطلقاً، بل لعل الغالب عدم وطیها قبل الإیلاء بآن ما، بل لو کان المراد تربص الأربعة فی خصوص الموطوءة فی زمان متصل بإیقاع الإیلاء وإلا اتجه لها المطالبة قبل المدة المزبورة لصار زمان الإیلاء شهراً وشهرین وأقل وأکثر إذا فرض ترک وطیها قبل الإیلاء بثلاثة أشهر أو شهرین ونحو ذلک وهو مناف للنص والفتوی).

غیر ظاهر الوجه، وإلا لتمکن کل رجل أن یطأ زوجته فی کل سنتین ثلاث مرات تقریباً لا ست مرات، بأن یترک وطیها إلی ما قبیل الأربعة أشهر ثم یولی منها، ثم یطؤها قبیل الثمانیة أشهر وهکذا، وهو ظاهر المنافاة لما ذکره من وجوب وطیها کل أربعة أشهر مرة، وأدلة الإیلاء لا تدل علی استثنائه فی مثل المقام، ولذا تنظر فی المسألة القواعد قائلاً: (ولو کان الوطی یجب بعد شهر مثلاً فحلف أن لا یطأها إلی شهرین ففی انعقاده نظر)،

قال فی الإیضاح فی وجه نظر والده (رحمه اﷲ) أقول: (ینشأ من أن الإیلاء إنما انعقد لأن للزوج أن یمتنع من وطی زوجته مدة یجب فی أثنائها الوطی وهو هنا کذلک، ومن تقدیره بأقل المدة المقدرة شرعاً، والأقوی عدم الوقوع لانتفاء لازمه وهو انتفاء المدة، وثبوت الملزوم مع انتفاء اللازم الشرعی خلاف الأصل ویقف علی النص ولیس هنا فیصح یمیناً ویعتبر فیه شرائط الیمین).

قال فی مناهج المتقین: (إذا وقع الإیلاء علی الوجه المعتبر شرعاً فللزوج مهلة بعد انعقاده بمدة هی حق للزوج لیس لغیره من زوجة وغیرها مطالبته فیها بشیء من فئة أو طلاق وتلک المدة أربعة أشهر).

ثم قال الشرائع: (فإذا انقضت لم تطلق بانقضاء المدة).

ص:38

أقول: لأن ظاهر الکتاب والسنة أن الطلاق لا یکون إلاّ بالتطلیقة لا بمثل ذلک، أما خبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «إذا آلی الرجل من امرأته فمکث أربعة أشهر فلم یفئ فهی تطلیقة ثم یوقف، فإن فاء فهی عنده علی تطلیقتین، وإن عزم فهی بائنة منه»((1))، فلا بد أن یحمل علی التقیة أو علی ما عن الاستبصار من أنه إذا طلق بعد الأربعة أشهر فهی تطلیقة رجعیة، فإن فاء أی راجعها کانت عنده علی تطلیقتین، وإن عزم حتی خرجت من العدة فقد صارت بائنة لا یملک رجعتها إلاّ بعقد جدید ومهر مسمی.

ثم قال الشرائع: (ولم یکن للحاکم طلاقها).

وفی الجواهر: (بلا خلاف أجده فیه).

واستدلوا لذلک بقوله (صلی اﷲ علیه وآله) فی الروایة المرویة فی کتب العامة والخاصة: «الطلاق بید من أخذ بالساق»، وللنصوص الدالة علی حبسه والتضییق علیه لیفیء أو یطلق، مضافاً إلی ما استظهر من الکتاب والسنة فی أن بیده الطلاق أو الفئة، لکن الظاهر أن للحاکم التفریق بینهما إذا أصر علی عدم الأمرین، کما أن للحاکم التفریق بینهما إذا لم ینفق علیها کما فی متواتر الروایات التی تقدمت فی کتاب النکاح باب النفقات، ویدل علیه بالإضافة إلی الأدلة العامة الدالة علی أن الحاکم ولی الممتنع، جملة من الروایات فی خصوص المقام مما لا تنافی الروایات التی تدل علی أن بیده التفریق بعد الفئة، لأن هذه الروایات حاکمة علی تلک الروایات.

فقد روی الشیخ فی التهذیب والاستبصار، عن سماعة قال: سألته (علیه السلام) عن

ص:39

رجل آلی من امرأته، فقال: «الإیلاء أن یقول الرجل: واﷲ لا أجامعک کذا وکذا، فإنه یتربص أربعة أشهر ، فان فاء والإیفاء أن یصالح أهله فان الله غفور رحیم، وإن لم یف بعد أربعة أشهر حتی یصالح أهله أو یطلق جبر علی ذلک ولا یقع طلاق فیما بینهما حتی یوقف، وإن کان الأربعة أشهر، فإن أبی فرق بینهما الإمام»((1)).

وعن عثمان بن عیسی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، إنه سأله عن رجل آلی من امرأته متی یفرق بینهما، قال: «إذا مضت أربعة أشهر ووقف»، قلت له: من یوقفه، قال: «الإمام»، قلت: فإن لم یوقفه عشر سنین، قال: «هی امرأته»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «هی امرأته لا یفرق بینهما حتی یوقف»((3)). مما مفهومه أنه إن أوقف فرق الإمام بینهما.

ثم قال الشرائع: (وإذا رافعته فهو مخیر بین الطلاق والفئة، فإن طلق فقد خرج من حقها ویقع الطلاق رجعة علی الأشهر).

وفی الجواهر: (بل المشهور، بل لم یعرف المخالف بعینه، وإن أرسله بعض).

أقول: وذلک لأن الأصل فی الطلاق کونه رجعیة إلاّ ما خرج بالدلیل، ویدل علی کون الطلاق طلاقاً رجعیاً فیما إذا لم یکن سبب لکونه بائناًً جملة من النصوص:

مثل صحیح برید بن معاویة، عن الصادق (علیه السلام): «فإذا مضت الأربعة أشهر

ص:40

أوقف فإما أن یفیء فیمسها، وإما أن یعزم علی الطلاق فیخلی عنها حتی إذا حاضت وطهرت من محیضها طلقها تطلیقة قبل أن یجامعها بشهادة عدلین ثم هو أحق برجعتها ما لم تمض الثلاثة الأقراء»((1)).

وعن أبی مریم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «المؤلی یوقف بعد الأربعة الأشهر فإن شاء إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، فإن عزم الطلاق فهی واحدة وهو أملک برجعتها»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «إذا أوقف المؤلی وعزم علی الطلاق خلی عنها حتی تحیض وتطهر، فإذا تطهرت طلقها، ثم هو أحق برجعتها ما لم تنقض ثلاثة قروء»((3)).

ثم علی تقدیر طلاقه رجعیاً إن استمر علیه فذاک، وإن رجع عاد الإیلاء، وسیأتی تفصیل ذلک.

وعلی أی حال، فما فی جملة من الروایات من أن الطلاق بائن، یجب أن یحمل علی مورد الطلاق البائن، أو أن المراد أن الطلاق یوجب البینونة فلا مجال للإیلاء بعد ذلک، فلیس المراد إلاّ المعنی اللغوی للبائن.

فقد روی الکافی والتهذیب والاستبصار عن منصور بن حازم، قال: «إن المؤلی یجبر علی أن یطلق تطلیقة بائنة»((4)).

وعن غیر منصور: «إنه یطلق تطلیقة یملک الرجعة»، فقال له بعض أصحابه: إن هذا منتقض، فقال: «لا التی تشکو فتقول یجبرنی ویضرنی ویمنعنی من الزوج

ص:41

یجبر علی أن یطلقها تطلیقة بائنة، والتی تسکت ولا تشکو إن شاء طلقها تطلیقة یملک الرجعة».

قال الشیخ: یمکن حملها علی من یری الإمام إجباره علی طلاق بائن بأن یبارءها ثم یطلقها، وأن یکون مختصاً بمن تکون عند الرجل علی تطلیقة واحدة فیکون طلاقها بائناً.

وفی الوسائل: ویمکن کون لفظ البائن مستعملاً بالمعنی اللغوی، فإن کل طلاق فهو بائن یوجب التحریم علی الزوج ما لم یرجع، ویحتمل الحمل علی التخییر علی أنه لو رجع یجبره الإمام علی طلاق آخر أو علی الکفارة والوطی((1)).

وعن المجلسی (رحمه الله) إنه قال: الظاهر أن جمیلاً روی مرة عن منصور أنه یطلقها بائناً، ومرة عن غیره أنه یطلقها رجعیاً، فقال أحد تلامذته: إن الخبرین متناقضان، ولا یجوز التناقض فی أقوالهم (علیهم السلام) فأجاب جمیل بذلک.

ومنه یعرف الوجه فی روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی الرجل یولی من امرأته فمکث أربعة أشهر فلم یفئ فهی تطلیقة ثم یوقف، فإن فاء فهی عنده علی تطلیقتین، وإن عزم فهی بائنة منه»((2)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، قال: «المؤلی إذا وقف فلم یفئ طلق تطلیقة بائنة»((3)).

وعلی أی حال، فإن فاء أو طلق فهو، وإن امتنع عن الأمرین بعد المرافعة إلی الحاکم:

ص:42

قال فی الشرائع: (حبس وضیق علیه حتی یفیء أو یطلق).

ویدل علیه متواتر الروایات، بالإضافة إلی أنه مقتضی القاعدة.

فعن حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: المؤلی إذا أبی أن یطلق، قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجعل له حظیرة من قصب ویجعله فیها ویمنعه من الطعام والشراب حتی یطلق»((1)).

وفی روایة التهذیب: (یحبسه) بدل (یجعله).

وفی روایة ثانیة لحماد، یرفعه إلی أبی عبد اﷲ (علیه السلام): «فی المؤلی إما أن یفیء أو یطلق، فإن فعل وإلا ضربت عنقه»((2)).

وعن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا أبی المؤلی أن یطلّق جعل له حظیرة من قصب وأعطاه ربع قوته حتی یطلق»((3)).

وقال الصدوق: روی أنه إن فاء وهو أن یراجع إلی الجماع، وإلا حبس فی حظیرة من قصب وشدد علیه فی المأکل والمشرب حتی یطلّق((4)).

قال: وقد روی أنه متی أمره إمام المسلمین بالطلاق فامتنع ضربت عنقه لامتناعه علی إمام المسلمین((5)).

وعن صفوان بن یحیی، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، فی المؤلی إذا أبی أن یطلق، قال: «کان علی (علیه السلام) یجعل له حظیرة من قصب ویحسبه فیها ویمنعه من الطعام والشراب حتی یطلق»((6)).

ص:43

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره، قال: روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه بنی حظیرة من قصب وجعل فیها رجلاً آلی من امرأته بعد أربعة أشهر، فقال له: «إما أن ترجع إلی المناکحة، وإما أن تطلق، وإلاّ أحرقت علیک الحظیرة»((1)).

وعن الرضوی (علیه السلام)، والمقنع الذی هو متون الروایات: «وإن أبی أن یجامع قیل له طلق، فإن فعل وإلا حبس فی حظیرة من قصب وشدد علیه فی المأکل والمشرب حتی یطلق».

وروی: إن امتنع من الطلاق ضربت عنقه لامتناعه علی إمام المسلمین((2)).

وفی دعائم الإسلام، عن أبی عبد اﷲ (علیه السلام)، عن أبیه، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام)، قال: «الإیلاء أن یقول الرجل لامرأته: واﷲ لأغیظنک، واﷲ لأسوأنک، ثم یهجرها فلا یجامعها حتی یمضی أربعة أشهر، فإذا مضت أربعة أشهر فإنه یوقف، فإما أن یفیء، وإما أن یطلّق مکانه، فإنه (صلوات اﷲ علیه) أوقف عمرو بن الحرث، وقد آلی من امرأته عند مضی أربعة أشهر، إما أن یفیء أو یطلق» الحدیث((3)).

أقول: أما ضرب العتق فلا یکون إلاّ مع الارتداد بشرائطه، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب الحدود، والإحراق تخویف کما لا یخفی، وإلاّ فمن الواضح أن من یحرق علیه بیت القصب یهرب قبل أن تصل النار إلی شیء منه، وأما التضییق فهو حق لعدم إبقائه فی السجن، إذ لیس فی الإسلام سجن ممتد إلاّ نادراً جداً، کما ذکرناه فی بعض مباحث (الفقه) فاللازم أن یشدد علیه حتی یخضع للحق، ولذا الذی ذکرناه:

ص:44

قال الشیخ فی الاستبصار بعد إیراده خبر القتل: (إنه خبر مرسل لا یعترض بمثله علی الأخبار المسندة، ولو صح لکان محمولاً علی من یمتنع من قبول حکم الإمام، إما الطلاق أو الإیفاء خلافاً علیه وعلی شریعة الإسلام، فإن من هذه صفته یکون کافراً ویجب علیه القتل، فأما من لم یکن کذلک لم یجب علیه أکثر من الحبس والتضییق علیه إلی أن یطلق أو یفیء حسب ما تضمنه الخبران الأولان).

ثم علی ما تقدم من حق الحاکم فی الطلاق یکون مخیراً بین الحبس والطلاق، وإن کان الأولی تقدیم الحبس وأنه مهما روعی قانون «الطلاق بید من أخذ بالساق» کان أولی.

ثم الظاهر أن الحاکم إن کان قادراً علی إجباره بالفئة بأمره زوجته بشد یده ورجله والمجامعة معه مثلاً کان من الفئه أیضاً، وإن کان فیه بعض التأمل.

ثم قال الشرائع: (ولا یجبره الحاکم علی أحدهما تعییناً)، وذلک لوضوح أنه خلاف تسلط الناس بعد أن الشارع جعل الإجبار علی الجامع وخیره بین الخصوصیتین حسب دلیل السلطنة، نعم إن کان الحاکم یری الصلاح فی الإجبار علی الخصوصیة جبره، کما إذا کان رجلاً معانداً إن أجبره علی الطلاق رجع أیضاً أو علی الفئة آلی أیضاً مما یحکم المصلحة الشرعیة الإجبار علی المعین، وقد ذکرنا مکرراً أن الحاکم الشرعی کالحاکم العرفی، منتهی الأمر أن الأول یعمل طبق القوانین الکلیة الإسلامیة، بینما الثانی یعمل طبق القوانین الموضوعة، فما هو شأن العرفی فی التطییق شأن الشرعی، لأنه المستفاد من قوله (علیه السلام): «قد جعلته

ص:45

علیکم حاکماً»((1)) وغیره.

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی قول المسالک، وفی تحقق الإجبار علی هذا الوجه بحث سبق فی الطلاق وأتمه فی المعارج بقوله حین ذکر الاختیار، وأنه لو أکره علی طلاق إحدی زوجتیه لا علی التعیین فطلق واحدة بعینها قیل یقع الطلاق وله الخیار فی تعیینها، ولأنه لما عدل عن الإبهام إلی التعیین فقد زاد علی ما لو أکرهه علیه، لأن الإکراه علی طلاق إحداهما لا علی طلاق هذه، وطلاق هذه طلاق إحداهما مع زیادة، وقد تقرر فی الأصول أن الأمر بالکلی لیس أمراً بجزئی معین.

لکن لا یخفی ما فیه، لأنه بعد انجباره علی الکلی فحیث لا تحقق للکلی إلاّ فی ضمن الجزئی یکون کل جزئی من جزئیاته مورد الإکراه علی سبیل البدل، اللهم إلاّ إذا کان له جزئیان أقل وأکثر، کما إذا أجبره علی الصدقة وکان یمکنه أن یعطی دیناراً أو أن یعطی دینارین فاختار الأکثر، فإنه حیث لا إجبار علی الزائد لا یکون مکرهاً بالنسبة إلیه.

ولعله لذا رد المعارج المسالک بقوله: (ویحتمل قویاً عدم الوقوع، لأن متعلق الإکراه وإن کان کلیاً، لکنه یتأتی فی ضمن طلاق کل واحدة بعینها، وبطلاق واحدة غیر معینة، فکل واحد من الأفراد داخل فی المکره علیه، ومدلول علیه بالتضمن، ونظیر ذلک جار هیهنا).

ثم قال الشرائع: (ولو آلی مدة معینة ودافع بعد المرافعة حتی انقضت المدة سقط حکم الإیلاء فلم یلزمه الکفارة مع الوطی).

أقول: وذلک لوضوح أنها تجب مع الحنث فی الیمین ولا یتحقق إلاّ مع

ص:46

الوطی فی المدة، وأما إذا انقضت المدة فقد وفی بالیمین فلیست علیه الکفارة، من غیر فرق بین أن یکون قد رافعته وألزمه الحاکم بأحد الأمرین أم لا، نعم قد یکون آثماً إذا أخر الوطی عن المدة المقررة، وقد لا یکون آثماً لوجود محذور له، وکذلک قد یکون الإثم وعدمه بالنسبة إلی عدم إطاعة أمر الحاکم وإطاعته.

ثم إن الشرائع قال: (ولو أسقطت حقها من المطالبة لم یسقط المطالبة لأنه حق یتجدد فیسقط بالعفو ماکان، لا ما یتجدد).

وفی المسالک: (إسقاط الحق والعفو عنه والإبراء عنه بمعنی واحد، وشرط صحته ثبوت متعلقه فی الذمة فلا یصح إسقاط ما یتجدد فیها وإن وجد سببه، ولما کان حقها فی المطالبة یثبت فی کل وقت ما دام الإیلاء باقیاً فهو مما یتجدد بتجدد الوقت، فإذا أسقطت حقها منها لم یسقط إلاّ ما کان منها ثابتاً وقت الإسقاط، وذلک فی قوة عدم إسقاط شیء، لأن الآن الواقع بعد ذلک بلا فصل یتجدد فیه حق المطالبة ولم یسقط بالإسقاط فلها مطالبته متی شاءت).

أقول: لکن لا یبعد إمکان سقوطها حقها بعد الآن أیضاً فلا حق لها فی المطالبة، إذ الحق موضوع عرفی قرره الشارع کسائر الموضوعات التی رتب الشارع علیها الأحکام من دون تغییر فی الموضوع زیادة أو نقیصة، فإذا رأی العرف سقوطه بالإسقاط ولو للمستقبل کان مقتضی القاعدة سقوطه، فکما تصالح المرأة عن حقها المستقبل مع زوجة أخری، کما ذکرناه فی مسألة القسم فی النکاح، کذلک لها حق الإسقاط، والتجدد لا ینافی ذلک، فهو کتجدد حق الإنسان فی سکنی عمارته حیث یصح له إعطاؤه لآخر بما یسمی إجارة، إلی غیر ذلک.

ومن ذلک یعرف عدم ظهور الوجه لتصدیق الجواهر للمسالک فی ذلک.

ص:47

وعلی أی حال، فقد قال المسالک بعد ذلک: (وکذلک القول فی نظائره من الحقوق المتجددة بحسب الوقت کحق القسمة للزوجة وحق الإسکان فی موضع معین حیث نقول بصحته ونحو ذلک، ومن هذا الباب ما لو علمت بإعسار الزوج فرضیت ثم أرادت الفسخ علی قول من یجوزه به فلها ذلک لتجدد الضرر بفوات النفقة یوماً فیوماً، ویخالف ما إذا رضیت بعنة الزوج بإرادة الفسخ حیث لا یبطل خیارها لفوات الفوریة بأن جهلت الفوریة، أو نحو ذلک مما سبق فإنها لا تمکن منه، وفرق بأن العنة عجز حاضر وخصلة ناجزة لا تبسط علی الأیام، وحق الاستمتاع والنفقة یبسطان علیها، وبأن العنة عیب والرضا بالعیب یسقط حق الفسخ)((1)).

وفیه: إن مقتضی القاعدة عدم الفرق بین جمیع الحقوق إلاّ ما خرج بالدلیل، ویؤید صحة الإسقاط المناط فی الصلح، حیث روی زرارة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «من تزوج امرأة فلها ما للمرأة من النفقة والقسمة، ولکنه إن تزوج امرأة فخافت منه نشوزاً وخافت أن یتزوج علیها أو یطلقها فصالحت من حقها علی شیء من نفقتها أو قسمتها فإن ذلک جائز لا بأس به».

وکذلک ما ورد بالنسبة إلی البیع، مثل ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل له امرأتان، قالت إحداهما: لیلتی ویومی لک یوماً أو شهراً أو ما کان، أیجوز ذلک، قال: «إذا طابت نفسها واشتری ذلک منها فلا بأس»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ومما تقدم یظهر حال سائر الحقوق کحق الشفعة، وحق الدعوی، وحق السکنی فی المدرسة وسائر الموقوفات وغیرها فإنها یصح بیعها وصلحها وهبتها

ص:48

وإسقاطها.

والظاهر أنه إذا لم یکن مانع عن الرجوع یصح الإقالة فی صورة المعاملة علیها، کما یصح إرجاع المنتقل إلیه لها إلی المنتقل عنه ببدل أو بغیر بدل، کما یصح ترامی الحق وتبادلها، کما إذا أعطت هند حقها لزینب وزینب لفاطمة فی زوجات ثلاث، أو أعطت هند لفاطمة حقها وتعطی فاطمة حقها لهند فیما کان للأولی لیلة الجمعة وللثانیة لیلة السبت وهکذا، وقد ذکرنا بعض الحقوق فی کتاب الإرث بالمناسبة.

ص:49

قوله (علیه الصلاة والسلام) یشمل الأمرین.

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: ومتی قامت المرأة بعد حین أوقف لها، وإن کان ذلک بعد حین، قال (علیه السلام): «والفیء الجماع فإن لم یقدر علیه بمرض أو سفر فأقر بلسانه اکتفی بمقالته، وإن کان یقدر علی الجماع لم یجزه إلاّ فی الفرج، إلاّ أن یحال بینه وبین الجماع فلا یجد إلیه سبیلاً، فإذا قال بلسانه عند ذلک إنه قد فاء وأشهد جاز»((1)).

ومن ذلک یعرف أنه لا فرق بین المرأة أو الرجل أو کلیهما أو ثالث مانع عن الاتصال بینهما، وإن کان العذر الجهل أو النسیان منه بأنها زوجته أو منها کذلک.

ثم قال الشرائع: (ولو تجددت أعذارها فی أثناء المدة، قال فی المبسوط: تنقطع الاستدامة عدا الحیض، وفیه تردد، ولا ینقطع المدة بأعذار الرجل ابتداءً ولا اعتراضاً، ولا تمنع من المواقعة انتهاءً).

قال فی المسالک: المراد بقطع أعذارها المتجددة للاستدامة عدم احتسابها من المدة، فإذا زال العذر ثبت علی ما مضی من المدة قبل العذر، ووجه ما اختاره الشیخ من قطعها للاستدامة أن الحق لها والعذر من قبلها ومدة التربص حق له فلا یحتسب علیه منها ما لا قدرة له علی الفئة فیه، واستثنی من ذلک الحیض فإنه لا یقطعها إجماعاً، لأنه لو قطع لم تسلم مدة التربص أربعة أشهر لتکرره فی کل شهر غالباً، والأکثر علی عدم الفرق بینه وبین غیره فی عدم قطع الاستدامة لقیام فئة العاجز مقام الوطی من القادر وهو فی حکم العاجز وهذا قوی)((2)).

ص:53

أقول: لکن مقتضی القاعدة هو ما احتمله المحقق متردداً مما هو قول المبسوط، لإطلاق الأدلة مع قیام فئة العاجز مقام الوطی من القادر وهو بحکمه، علی ما ذکره الجواهر.

ولذا قال فی الإیضاح عند قول العلامة: (ولو تجددت أعذارها فی الأثناء قیل تنقطع الاستدامة عدا الحیض) ما لفظه: (قال کثیر من الأصحاب: لا فرق بین الحیض وغیره من الأعذار بعدم قطع الاستدامة لقیام فئة العاجز مقام الوطی من القادر، وهذا حکم العاجز، لأن عدم قبول المحل کعدم قدرة الفاعل وهو الأقوی عندی).

وفی مناهج المتقین: (فإن کان حیضاً لم یقطع استدامة المدة بلا شبهة، وإن کان غیره من مرض ونحوه فالأظهر عدم انقطاعه أیضاً به).

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ومن هنا لا ینقطع المدة بأعذار الرجل ابتداءً ولا اعتراضاً إجماعاً، لأن حق المهلة له والعذر منه لا المرأة، لکن المضارة حاصلة سواء کانت شرعیة کالصوم والإحرام، أو حسیة کالجنون والمرض، وکذا لا تمنع المواقعة انتهاءً لو اتفقت علی رأس المدة، بل یؤمر بفئة العاجز أو الطلاق کما سیأتی لإطلاق الأدلة) وهو کما ذکراه، وقبل الجواهر قاله المسالک.

ص:54

الإلزام، فلعل بعض العامة کانوا قالوا بذلک فألزمه الإمام حسب معتقده.

وفی الوسائل: ولعل المراد أنه قال: والله أنت کظهر أمی، فیحتمل العموم.

لکن المعارج سکت علی حمل سلطان العلماء مما ظاهره تأییده.

وعلی أی حال، فحیث إن الروایة ضعیفة لا تتمکن من خرق القاعدة المقتضیة لعدم تداخل الأسباب أو المسببات، والظاهر أن الروایة المذکورة هی واحدة نقلت بأسانید متعددة.

فعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام): «إن رجلا أتاه فقال: إنه آلی من امرأته وظاهر فی ساعة واحدة، فقال: کفارة واحدة»((1)).

وعن دعائم الإسلام، قال: قد روینا عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (صلوات الله علیهم)، سئل عن رجل آلی من امرأته وظاهر منها فی ساعة واحدة، فقال: «کفارة واحدة»((2)).

ثم إن الجواهر قال: (قد یختلف حکمها فیما لو انقضت مدة الإیلاء ولما یکمل الکفارة للظهار، فإن حکم الإیلاء إذا لم یختر الطلاق إلزامه بالفئة وتعجیل الوطی، وحکم الظهار تحریمه إلی أن یکفر، وطریق الجمع حینئذ إلزامه للإیلاء بفئة العاجز، لأن الظهار مانع شرعی من الوطی قبل التکفیر، فتجتمع الکفارتان بالعزم علی الوطی إحداهما للفئة والأخری للعزم علیه، ولو أراد الوطی فی هذه الحالة قبل التکفیر للظهار حرم علیه ذلک، بل یحرم علیها أیضاً تمکینه منه کما سبق، وإن أبیح له ولها من حیث الإیلاء، ولو فعل حراماً ووطأ حصلت الفئة ولزمه کفارتا الظهار والإیلاء).

لکنک قد عرفت فیما تقدم الإشکال فی حصول الفئة بفعل الحرام.

ص:58

أیضاً إذا کان من العشرة بالمعروف، ویتفق الأربعة أشهر فیما إذا کان لم یطأها مدة قبل الحلف.

الثانیة: فیما إذا کان الوطی أفضل، لما دل من الروایات المتعددة التی ذکرناها فی کتاب الیمین علی أن الحالف إذا رأی غیره خیراً منه فله أن یفعل ذلک الخیر ولا شیء علیه من جهة الیمین، وحیث دلت السنة والإجماع علی أن الوطی فی مدة التربص یوجب الکفارة ذهبنا إلیه.

أما الکفارة بعد الأربعة أشهر، فقد استدلوا علیه بروایة منصور، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل آلی من امرأته فمرت به أربعة أشهر، قال: «یوقف، فإن عزم الطلاق بانت منه وعلیها عدة المطلقة وإلاّ کفّر عن یمینه وأمسکها»((1)).

وأرسله العیاشی عنه (علیه الصلاة والسلام)، إنه سئل إذا بانت المرأة من الرجل هل یخطبها مع الخطاب، قال: «یخطبها علی تطلیقتین ولا یقربها حتی یکفّر عن یمینه»((2)).

وروایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «إذا فاء المؤلی فعلیه الکفارة»((3)).

ولا یخفی ضعف السند فی الروایة، نعم هی مجبورة بالشهرة ومؤیدة، فإن قلنا بها لزمت الکفارة وإلا لم تکن.

قال فی المسالک: (ومذهب الشیخ فی المبسوط وإن کان شاذاً إلاّ أنه موافق لأصل أصحابنا فی الیمین المطلق، وله أن یجیب عن حجتهم بأن وجوب الکفارة

ص:61

فی الإیلاء مع أولویة الخلاف خلاف الأصل فیقتصر فیها علی موضع الوفاق ولا حجة لهم فی الآیة لأنها وردت فی مطلق الیمین لا فی الإیلاء وهم لا یقولون بعمومها فی ذلک، بل یخصونها بما ذکرناه فکیف یحتجون بعمومها علی الإیلاء.

وأما الروایة فهی وإن کانت نصاً فی الباب إلاّ انها ضعیفة السند، لأن فی طریقها القاسم وهو مشترک بین جماعة منهم الثقة والضعیف، وأبان والظاهر أنه ابن عثمان وکان ناووسیاً وإن کان ثقة، ومنصور الراوی عن الإمام مطلق أیضاً وهو مشترک بین الثقة وغیره، وإن کان الظاهر أنه ابن حازم).

أقول: هذا بالإضافة إلی خلو روایات الإیلاء عن الکفارة مما یمکن أن تکون الکفارة علی سبیل الاستحباب.

مثل روایة أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سأله صفوان وأنا حاضر عن الإیلاء، فقال: «إنما یوقف إذا قدمه إلی السلطان فیوقفه السلطان أربعة أشهر، ثم یقول له: إما أن تطلق وإما أن تمسک»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الإیلاء هو أن یحلف الرجل علی امرأته أن لا یجامعها، فإن صبرت علیه فلها أن تصبر، وإن رفعته إلی الإمام أنظره أربعة أشهر، ثم یقول له بعد ذلک: إما أن ترجح إلی المناکحة، وإما أن تطلق وإلاّ حبستک أبداً»((2)).

وفی روایة ابن هلال، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام): «فإذا مضت الأربعة أشهر، فإن شاء أمسک، وإن شاء طلق، والإمساک المسیس»((3)).

ولذا کان المحکی عن المجلسی فی شرح الروضة، وکذلک نقل عنه ولده فی شرح التهذیب الاستحباب

ص:62

لأجل خلو الروایات المستفیضة من الکفارة وأنها لیست إلاّ فی الروایات غیر الصحیحة، ویمکن حملها علی الاستحباب، قال: وإن الإجماع الخالی عن الروایات الصحیحة یشکل التمسک به.

ومنه یظهر أن جزم الجواهر بالحکم قائلاً: (إنه یؤید بأن یمین الإیلاء یخالف مطلق الیمین فی أمور هذا منها، ومنها انعقاده وإن کان ترکه أرجح، بل ربما وجب کما لو آلی فی وقت یجب فیه الوطی)، محل نظر، إذ لیس ذلک إلاّ إعادة لما رآه وإلا فالمحکم الدلیل، وعلیه فالحکم أشبه بالاحتیاط منه بالفتوی، والله سبحانه العالم.

ص:63

ولأن وطی المجنون کوطی العاقل فی التحلیل وتقریر المهر وتحریم الربیبة وسائر الأحکام فکذلک هنا، ولا یلزم من عدم وجوب الکفارة عدم ثبوت الفئة، لأنها حق الله تعالی والفئة حق للمرأة ویعتبر فی حق الله تعالی من القصد الصحیح ما لا یعتبر فی حق الآدمی، والأصح الأول.

أقول: مقتضی القاعدة أنه علی عدم الانحلال الإیلاء باق فحکمه یبقی، ولذا قال فی المعارج: الإیلاء بمجرد تحقق الوطی ولو من غیر شعور غیر معلوم لعموم الأدلة وإطلاقها مع عموم رفع أحکام النسیان إلاّ ما خرج بدلیل، ومنها أن یرفع حکم الإیلاء به، فإنه أیضاً من الأحکام.

وعلی أی حال، فإنه حیث عرفت أن مقتضی القاعدة الانحلال فلا مورد لهذا التفریع، ومما تقدم یظهر حکم الوطی مکرهاً أو مضطراً أو ملجأً منها أو من ثالث.

ص:65

وفی کلا الاستدلالین نظر، إذ ما ذکره المعارج أول الکلام، فمن أین أن الأمر کذلک، والملاک غیر مقطوع به، والروایة ضعیفة لا یمکن العمل بها فی قبال القاعدة المتفق علیها.

وأضعف من الروایة السابقة روایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «فی فئة المؤلی إذا قال قد فعلت وأنکرت المرأة، فالقول قول الرجل ولا إیلاء»((1)).

ثم إذا لم تحلف المرأة علی عدم الإصابة حیث یتوجه الیمین إلیها لعدم بینة أو قرینة من الرجل علی ما یدعیه من الإصابة، وجهنا الیمین إلی الرجل وحلف بناءً علی عدم کفایة النکول، والظاهر جریان کل أحکام الإصابة من کون العدة رجعیة وغیرها، لأن الشارع رتب الحکم علی الیمین کما رتبه علی البینة فی مقامها، ومنه یعلم أن الأمر کذلک إذا حلف علی الإصابة وقلنا بحلفه وطلق وأراد الرجعة لمکان الوطی الذی حلف علیه.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول التحریر، حیث قال: الأقرب إنه لا یمکن الرجوع وکان القول قولها فی نفی العدة والوطی علی قیاس الخصومات من أن علی المدعی البینة والیمین علی من أنکر، وإنما خالفناه علی دعوی الإصابة لما ذکر من العلة وهی منتفیة هنا، کما لو اختلفا فی الرجعة ابتداءاً.

وأشکل علیه المسالک بأنه وإن وافقه الأکثر، إلاّ أنه مع اشتماله علی الجمع بین المتناقضین لا یتم علی أصولنا من اشتراط الدخول فی صحة الإیلاء، قال الشهید (رحمه الله): ما سمعنا فیه خلافاً، وإنما فرعه العامة علی أصولهم من عدم اشتراطه، ومع ذلک فلهم وجه آخر بأنه یمکن من الرجعة ویصدق فی الإصابة من الرجعة کما یصدق فیها لدفع التفریق، لأن فی الرجعة استیفاء ذلک النکاح أیضاً، وهذا أوجه.

ص:67

ولا یخفی أن إشکاله علی العلامة وجیه، ومراده التناقض ظاهراً لا واقعاً، فإن الحلف إن أثبت الوطی أثبت لوازمه أیضاً، وإلاّ فلا، فإشکال الجواهر علیه بقوله: (لا یخفی علیک ما فیه من دعوی التناقض، وإنما هو اختلاف الأحکام الظاهریة، واشتراط الدخول فی الإیلاء لا ینافی ثبوته بطریق شرعی کتصدیق المرأة فی دعوی الحیض ونحوها)، غیر ظاهر.

ومنه یعلم حال ما إذا ادعت الإیلاء لأنه وطأ، ثم حلف وقال: لم أطأ، فهی بحاجة إلی البینة وهو إلی الیمین.

ص:68

فلعموم الآیة والأخبار الظاهرة فی أن المدة أربعة أشهر فقط.

مثل قول الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی روایة الحلبی: «فإنه یتربص به أربعة أشهر، ثم یؤخذ بعد الأربعة أشهر فیوقف»((1)).

وقوله (علیه السلام) فی روایة أبی بصیر: «ثم یؤخذ فیوقف بعد الأربعة أشهر»((2)).

وفی روایته الثانیة: «ثم یتربص بها أربعة أشهر»((3)).

وفی روایة أبی الصباح الکنانی: «الإیلاء أن یقول الرجل لامرأته: والله لأغیظنک ولأسوأنک، ثم یهجرها ولا یجامعها حتی تمضی أربعة أشهر فقد وقع الإیلاء، وینبغی للإمام أن یجبره علی أن یفیء أو یطلق»((4)).

وفی روایة سماعة: «الإیلاء أن یقول الرجل: والله لا أجامعک کذا وکذا، فإنه یتربص أربعة أشهر، فإن فاء والإیفاء أن یصالح أهله»((5)) الحدیث.

وفی روایة الجعفریات، بسنده إلی جعفر بن محمد (علیهما السلام)، قال: أخبرنی أبی (علیه السلام) أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إذا آلی الرجل من امرأته فلا شیء علیه حتی یمضی أربعة أشهر، فإن قامت المرأة تطلب إذا مضت الأربعة أشهر وقف فإما أن یفیء أو یطلق مکانه، وإن لم تقم المرأة تطلب حقها فلیس لها شیء ما لم تطلب»((6)).

وعن العیاشی فی تفسیره، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «ثم یهجرها فلا یجامعها فإنه یتربص بها أربعة أشهر فإن فاء، والایفاء أن یصالح، فان الله غفور رحیم، وإن لم یفئ أجبر علی الطلاق، ولا یقع بینهما طلاق حتی توقف، وإن عزم الطلاق فهی تطلیقة»((7)).

ص:70

وفی روایة الدعائم: «ثم یهجرها حتی یمضی أربعة أشهر، فإذا مضت أربعة أشهر فإنه یوقف فإما یفیء وإما أن یطلق مکانه، وإنه (صلوات الله علیه) أوقف عمر بن الحرث وقد آلی من امرأته عند مضی أربعة أشهر، إما أن یفیء أو یطلق، وقال: إذا آلی الرجل من امرأته فلا شیء علیه حتی یمضی أربعة أشهر فإذا مضت أربعة أشهر أوقف فإما أن یفیء وإما أن یطلق مکانه، وإن لم تقم المرأة تطلب بحقها فلیس بشیء ولا یقع الطلاق وإن مضت الأربعة أشهر حتی یوقف إن طلبته المرأة وبعد أن یخیر فی أن یفیء أو أن یطلق، وهو فی سعة ما لم یوقف»((1)) إلی آخر الحدیث.

أقول: مقتضی الجمع بین الأدلة أن مبدأ الأربعة من حین الإیلاء لا الترافع، ولذا اختاره فی المختلف والإیضاح وتبعهما غیرهما.

قال فی الإیضاح: اختلف الأصحاب فی مبدأ مدة التربص، فقال الشیخان من حین الترافع، واختاره أبو الصلاح وابن البراج وابن حمزة وابن إدریس، وقال ابن أبی عقیل وابن الجنید من حین الإیلاء، واختاره المصنف فی المختلف.

ولذا قربه فی الکفایة أیضاً قائلاً: ویظهر من المحقق المیل إلیه وهو الأقرب، لظاهر الآیة وصحیحة الحلبی وحسنة برید وصحیحة ابن سنان.

ومنه یظهر وجه النظر فی ما ذکره الجواهر قائلا: إن کل ما ذکروه أصحاب القول الثانی کما تری مناف لأصول المذهب وقواعده التی منها العمل بالنصوص المزبورة المعتضدة والمنجبرة بما سمعت، بل قد یدعی انسیاق کون ذلک من

ص:71

أعمال السلطان، والآیة والروایة تعلیم لذلک، نحو قوله (صلی اﷲ علیه وآله): «البینة علی المدعی والیمین علی من أنکر»((1)).

وإن وافقه مناهج المتقین بقوله: یحتسب مدة التربص من بعد المرافعة لا من حین الإیلاء علی الأظهر.

ص:72

الروایات المتقدمة عموم قوله سبحانه: ﴿لا یکلف الله نفساً إلاّ وسعها﴾((1))، وعموم قوله (صلی اﷲ علیه وآله): «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»، وقوله: (صلی اﷲ علیه وآله): «لا یسقط المیسور بالمعسور»((2))، وأمثالها من الأدلة العامة.

وأما الإمهال حسب العادة فلأن الأحکام محمولة علی المتعارف فیمهل إلی أن یتیسر له الفعل عرفاً من غیر مماطلة، وقد قال سبحانه: ﴿یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر﴾((3))، وقال تعالی: ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾((4))، ولرفع الضرر والضرار، فإن الوطی حالة الجوع الزائد والشبع الزائد وما أشبه مضر.

وقد حدده قوم من العامة بثلاثة أیام وهو خلاف الأصل، یحتاج إلی الدلیل، وحیث کان الدلیل مفقوداً فالأصل عدمه.

وأما الفرع الثالث المذکور فی الشرائع فحیث إنه خارج عن محل الابتلاء فعلاً نترکه للمفصلات.

ص:74

مشاعاً من الأربع، إذ قد عرفت أن الإیلاء لا یقع إلاّ بکل امرأة، وکذلک حال ما إذا أراد الکلی فی المعین بقوله: والله لا أطأ إحداکن، لأنه لا دلیل علی أن الإیلاء یقع بالکلی وإن کان الدلیل مساعداً علی أنه یقع یمیناً أو بیعاً فی مورد البیع، إلی غیر ذلک.

ثم إن لم یعرف هل قصد الیمین أو الإیلاء کان الیمین متحققاً والزیادة مورد أصل العدم، أما لو شک فی الصحة والبطلان فأصالة الصحة محکمة.

وحیث لم یکن إیلاء بل القسم المجرد فالمحرم وطی الأربع جمیعاً، فلو وطأ ثلاثاً لم یکن حنث، فإذا حلف أن لا یطأهن لیالی الجمعة مثلاً فوطأ هذه الثلاث فی هذه اللیلة ووطأ ثلاثاً أخریات بمعنی خلف واحدة، ووطأ أخری غیر موطوءة فی الجمعة السابقة مکانها فی لیلة جمعة أخری، لم یکن حانثاً کما هو واضح.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو ماتت واحدة منهن قبل الوطی حلت الیمین، بناءً علی توقف انعقادها علی إمکان حصول الحنث بها والفرض تعذره هنا، لأن الحنث لا یتحقق إلاّ مع وطی الجمیع، وقد تعذر فی حق المیت إذ لا حکم لوطیها حتی فی المصاهرة ونحوها، إلحاقاً لها بالجمادات أو لانسیاق وطی الحیة فی المقام).

وهو کما ذکراه، نعم لو وطأ واحدة وماتت لم یجز له وطی الثلاث الأخر لتحقق وطی الجمیع الموجب للحنث، ویجوز له وطی واحدة أو اثنتین.

لکن لا یخفی أن انعقاد الیمین إنما یکون فی ما لم یکن الوطی واجباً علیه وإلا لم ینعقد کما حقق فی باب الیمین.

ثم قال الشرائع: (ولیس کذلک إذا طلق واحدة أو اثنتین أو ثلاثاً، لأن حکم الیمین هنا باق فیمن بقی لإمکان الوطی فی المطلقات ولو بالشبهة).

أقول: ما ذکره من العلة أخص من المدعی، إذ لو أرید وطی الزوجة لم

ص:76

تشمل المطلقة بائناً فضلاً عمن خرجت عن العدة حراماً زناً أو حلالاً شبهة مثلاً، ولو أرید الأعم من الزوجة صح الحلف، لکن یبقی سؤال الفرق بین هذه المسألة والمسألة السابقة، حیث قال: لا تشمل المیتة، فإن الإطلاق والانصراف وتنوع القصد آت فی المسألتین فلا وجه للفرق بینهما.

ومنه یعلم وجه النظر فی إطلاق مناقشة الجواهر علیه أیضاً بقوله: (إن الحلف قد وقع علی ترک وطی جماعة الزوجات لا خصوص الباقیة، ولا ریب فی انتفاء الموضوع بل تعذره فی طلاق الواحدة فضلاً عن الزیادة، ضرورة تعذر الحنث حینئذ کما فی المیتة خصوصاً بعد ما عرفت سابقاً من اعتبار تعلق الإیلاء بالزوجة من حیث کونها کذلک، ولذا لو طلقها بائناً انحل الإیلاء ولا یعود بعقدها جدیداً، إذ هو سبب آخر غیر الذی حرم علیه مقتضاه بالحلف).

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قال: لا وطأت واحدة منکن، مریداً فیها العموم البدلی تعلق الإیلاء بالجمیع وضرب لهن المدة عاجلاً، لأن کل واحدة مصداق لمفهوم متعلق الإیلاء الذی هو مطلق الواحدة، نعم لو وطأ واحدة منهن حنث وانحلت الیمین فی البواقی لتحقق مفهوم الواحدة التی تعلق بها الإیلاء، ولو طلق واحدة أو اثنتین أو ثلاثاً کان الإیلاء ثابتاً فیمن بقی لأنه مصداق للمفهوم الذی تعلق به الإیلاء).

أقول: فی عالم الثبوت قد یرید العموم المجموعی أی کل واحدة واحدة، وقد یرید البدلی، وقد یرید الواحدة المعینة، وقد یرید الواحدة غیر المعینة، فإن أراد الأول أی حرمة کل واحدة واحدة حرمت کل واحدة واحدة، لأن لکل واحدة إیلاءً، وإن أراد الثانی فکما ذکره هنا، وإن أراد الثالث صح الإیلاء بالنسبة إلی المعینة دون غیرها، وإن أراد الرابع فسیأتی الکلام فیه، هذا فی عالم الثبوت.

ص:77

أما عالم الإثبات، فإن قال أردت شیئاً ولا معارض له قبل کلامه، لأنه أبصر بنیته ولا منازع، وإن کان له معارض جرت موازین الدعوی.

ولذا قال فی الشرائع: ولو قال فی هذه أردت واحدة معینة قبل قوله لأنه أبصر بنیته، وفی مورد التدافع قد یقول أردت هنداً، وهند تقول لا أعلم، وقد تقول لم تقصدنی، ففی الأول کان الحق معه ولا نزاع، وفی الثانی فإن أثبتت کان الحق معها وإلا حلف الرجل وکان الحق معه.

ومنه یعلم حال ما إذا قلن البقیة لا نعلم، أو قلن بل قصدنا دون التی یدعی أنه قصدها، إذ علیهن الإثبات وعلیه الحلف، وقد اقتنع الجواهر بذکر بعض الصور حیث قال: فإن صدقته الباقیات فذاک، وإن ادعت غیرها أنه عناها فأنکر فهو المصدق بیمینه، فإن نکل حلفت المدعیة وحکم بکونه مؤلیاً عنها أیضاً، وإن أقر فی جواب الثانیة أنه عناها أخذ بموجب إقراره وطولب بالفئة أو الطلاق ولا یقبل رجوعه عن الأولی.

ثم لو قال مرة: أردت هنداً ومرة أردت فاطمة، أو قال مرة أردت هنداً ومرة أردت الجمیع، ففی الأول علیه الاجتناب عنهما، للعلم الإجمالی بصحة أحد أقراریه، فإذا وطأهما کانت علیه کفارة واحدة، وفی الثانی لزم علیه الکفارة للجمیع لأنه إقرار بالجمیع کما إذا قال مرة: یطلبنی زید دیناراً، ومرة عشرة دنانیر.

ولو قال الرجل: لا أعلم أردت هنداً أو فاطمة، لزم علیه کفارة أیضاً، لأن العلم وعدمه لا یؤثر فی التعدد إذا کان الواقع واحداً.

ولو قال: لا أعلم أردت واحدة أو الجمیع، کان أصل البراءة عن الزائد علی الواحدة محکمة.

ثم فی صورة عدم علمه بأنه أراد واحدة أو الجمیع، لا تتعلق الکفارة بذمته إلاّ بوطی الجمیع، إذ

ص:78

وطی الثلاث غیر معلوم إیجابه الکفارة، وإنما یعلم بتعلق الکفارة بعد وطی الجمیع، هذا فی صورة الجهل.

أما إذا علم أنه حلف علی فاطمة أو علی الجمیع فاللازم علیه الکفارة بوطی فاطمة، لأنها إما هی المتعلقة أو أنها متعلقة إحدی الإیلاءات الأربع، فعلی کل حال الکفارة لوطیها ثابتة، وحیث إن الکفارة بوطی الأخریات غیر ثابتة فلا شیء علیه بسببهن.

أما الصورة الرابعة: وهی ما لو قال: أردت واحدة غیر معینة لا علی جهة العموم البدلی بل مبهمة، ففی المسالک: فی کونه مؤلیاً وجهان، مثلهما فی طلاق المبهمة، فإن قلنا بأن به أمر بالتعیین ویکون مؤلیاً قبله عن أحداهن لا علی التعیین، وإذا عین واحدة لم یکن لغیرها المنازعة، وفی کون المدة من وقت التعیین أو من وقت الیمین إذا جعلنا مدة الإیلاء من حینه، وجهان مبنیان علی أن الطلاق المبهم إذا عینه یقع عند التعیین أو یستند إلی اللفظ، فإن لم یعین ومضت أربعة أشهر، فإن أوقعنا الإیلاء من حینه وطالبته أمر بالتعیین ثم الفئة أو الطلاق، ولو فاء إلی واحدة أو اثنتین أو ثلاث أو طلاق لم یخرج عن موجب الإیلاء، لاحتمال أن المؤلی عنها الرابعة، وإن قال: طلقت التی أولیت عنها خرج عن موجب الإیلاء، لکن المطلقة مبهمة فعلیه التعیین.

أقول: حیث إن الإیلاء حلف والحلف یتعلق بالمبهم والمعین لإطلاق أدلته بعد عدم المقید، کان مقتضی القاعدة الصحة، ولیس کالطلاق الذی یظهر من أدلته لزوم التعیین.

ولذا قال فی الجواهر: قد یقال بصحة الإیلاء عن المبهمة هنا، وإن منعناه فی الطلاق، لما سمعته من أن الإیلاء من الیمین الباقی علی کیفیة الخطابات التی

ص:79

لا مانع من تعلقها بالواحد المطلق، لکن استظهر الکرکی فی حاشیته عدم کونه مؤلیاً أصلاً لعدم المضارة لزوجة خاصة، إذ کل واحدة تحتمل غیرها، وفیه: إن المضارة تنکشف حینئذ بتعینها، ولو بالقرعة، وعلی القول بصحته وعدم التعیین یحنث بوطی الجمیع وتترتب علیه الکفارة.

ثم الظاهر أن الإیلاء من وقت الحلف، لأنه وقت تعلق الحکم لا من وقت التعیین، وهل له أن یعین من وطأها قبل التعیین، احتمالان، لا یعبد أن له ذلک فتکون الکفارة علی الکشف.

ثم قال الجواهر: ولو طلق واحدة بائنة أو ماتت انحل الإیلاء، ولو ترک وطئهن أجمع حتی مضت المدة کان الحق لواحدة منها فتستخرج حینئذ بالقرعة أو یرجع فیها الیه تعیینه.

أقول: لکن لا یبعد أنه إن عین المحلوف علیها فی المطلقة أو المیتة أو ما أشبه انحل، أما إذا عینها بإحدی الموجودات کانت متعلق الإیلاء، إذ التعیین بیده والاستصحاب یقتضی عدم الفرق بین قبل الموت والطلاق ونحوه وبعدهما، کما أنه لا وجه للقرعة فی فرعه الثانی، إذ لیس ذلک من الأمر المشکل، وإنما الأمر متوقف علی تعیینه.

وحیث قد عرفت أن التعیین بیده حتی بعد الموت وما أشبه، تعرف موضع النظر فی قول الجواهر بعد ذلک: (ولو وطأ بعضهن وترک الآخر حتی مضت المدة أمکن القول بجعل الحق لمن ترک وطیهن، فإن کانت واحدة تعینت للإیلاء وإلا استخرجت بالقرعة أو بتعیینه، وأمکن القول ببقاء الحق شائعاً بین الجمیع فیقرع حینئذ، فإن خرجت القرعة لمن وطأها فی أثناء المدة انحل الإیلاء ولم یکن للأخری إیقافه

ص:80

من حیث الإیلاء، بل وکذا لو قلنا بأن مرجع التعیین إلیه فیعین من وطأها فی أثناء المدة).

إذ لا مجال للقرعة بعد عدم کونه من الأمر المشکل.

ثم فی مقام الإثبات لو أطلق اللفظ قائلاً: لا وطأت واحدة منکن، ولم یعلم إرادته منه، ففی حمله علی الواحدة المبهمة أو العموم البدلی أو الشمولی أوجه.

قال فی الجواهر: (ولعل أوسطها أوسطها) وهو کما ذکره لانصراف العموم البدلی من مثل هذا اللفظ، ومنه یعلم حال ما إذا کان طرف الاحتمال المعینة أیضاً.

ثم إن مما تقدم ظهر وجه قول الشرائع: (ولو قال: لا وطأت کل واحدة منکن، کان مؤلیاً من کل واحدة، کما لو آلی من کل واحدة منفردة، وکل من طلقها فقد وفاها حقها ولم ینحل الیمین فی البواقی، وکذا لو وطأها قبل الطلاق لزمته الکفارة وکان الإیلاء فی البواقی باقیاً) وهو کما ذکره.

أما ما ذکره المسالک بقوله: (یمکن أن یقال هنا کما قیل فی السابقة، من أنه إن قصد بقوله: لا أجامع کل واحدة المعنی الذی قرروه اتجه بقاء الإیلاء فی حق الباقیات، وإلا کان الحکم فیها کالحکم فیما لو قال: والله لا أجامعکن، فلا یحصل الحنث ولا یلزم الکفارة إلاّ بوطی الجمیع، ولایکون مؤلیاً فی الحال علی ما قرر هناک لوجهین:

أحدهما: إنه إذا وطأ بعضهن کالواحدة مثلاً صدق أنه لم یطأ کل واحدة منهن وإنما وطأ واحدة منهن، کما یصدق أنه لم یطأهن وإنما وطأ إحداهن، وذلک یدل علی أن مفهوم اللفظ واحد.

والثانی: إن قول القائل: طلقت نسائی، وقوله: طلقت کل واحدة من نسائی، یؤدیان معنی واحداً، وإذا اتحد معناهما فی طرف الإثبات فکذلک فی طرف

ص:81

النفی فیکون معنی قوله: لا أجامع کل واحدة منکن، معنی قوله: لا أجامعکن، خصوصاً علی ما ذکره الشیخ عبد القاهر ومن تبعه من أن کلمة (کل) فی النفی إذا دخلت فی حیزه، بأن قدم علیها لفظاً کقوله: (ما کل ما یتمنی المرء یدرکه) وقوله: (ما جاء القوم کلهم) أو (ما جاء کل القوم)، أو تقدیراً بأن قدمت علی الفعل المنفی وأعمل فیها، لأن العامل رتبته التقدم علی المعمول، کقولک: (کل الدراهم لم آخذ) توجه النفی إلی الشمول خاصة، لا إلی أصل الفعل وأفاد الکلام ثبوته لبعض أو تعلقه ببعض، وفی هذا المقام بحث وله جواب لا یلیق بهذا المحل).

ففیه: إن فی عالم الثبوت الأمر تابع إلی قصده حتی فی الکل الذی دخل علیه النفی، مثل قوله سبحانه: ﴿إن الله لا یحب کل مختال فخور﴾((1))، حیث یراد کل واحد واحد لا المجموع من حیث المجموع، وفی مقام الإثبات المرجع الظهور إن کان، وإلا فالأصول من العلم الإجمالی والأقل والأکثر، ومع التنازع المرجع قوانین الدعوی علی ما عرفت، وقد تقدم أنه لو شک فی قصد نفسه وأنه فی مورد التدافع یعمل حسب قوانین العلم الإجمالی، وفی مورد الأقل والأکثر یکون للمرجع أصالة البراءة بالنسبة إلی الأکثر.

ومنه یعلم حال ما لو شک أنه قال: لا أطأ واحدة منکن، أو قال: لا أطأکن، بدون ذکر واحدة، أو شک أن إیلاءه تعلق بفاطمة بنت زید أو بفاطمة بنت عمرو.

ص:82

وقول المصنف لا یخلو من قوة)((1)).

ووافقه الجواهر أیضاً، وهو کما ذکروا، إذ لا وجه ظاهر لما ذکره الشیخ والتحریر حیث قد عرفت أن المطلقة الرجعیة زوجة، فمع الرجوع لا انفصام للزوجیة.

هذا ولکن فی المعارج: ولعل النسبة إلی الشیخ إنما نشأ من ملاحظة أول کلامه من دون التأمل فی آخره، فإنه فی المبسوط بعد ما بین صحة الإیلاء فی الرجعیة قال: فإذا ثبت صحته فإن المدة لا تحتسب علیه ما دامت فی العدة، فمتی راجعها ضرب له المدة فی ذلک الوقت، لأن الیمین قائمة وعندنا یحتسب من وقت الیمین، وأنت خبیر بأن ما اختاره أخیراً موافق للمصنف (رحمه الله) فلعله لأجله لم یشر إلی خلافه.

أما قول المعارج بعد ذلک: (المسألة لا تخلو عن شوب إشکال لعدم الظفر بنص فیها، وإن کان لمختار التحریر قوة بناءً علی أن الحکم علی خلاف الأصل فیقتصر علی موضع الیقین مع أن المتبادر من ظاهر الآیة وسائر الأدلة قصر الإیلاء علی الزوجة التی فی الحبالة).

فلا یخفی ما فیه، فإن ما دل علی أن المطلقة رجعیة زوجة حاکمة علی ما ذکره إلاّ فیما خرج بالدلیل ولیس منه المقام.

ومنه یعلم شبه التدافع بین الفرعین فی مناهج المتقین، حیث قال: (المعروف جواز إیلاء المطلق من المطلقة الرجعیة لکونها بحکم الزوجیة ویحتسب ما بقی من زمان العدة من مدة التربص، ولا یخلو من إشکال لانصراف دلیل الإیلاء إلی الزوجة الحقیقیة غیر المطلقة رجعیاً، ولو آلی من زوجته ثم طلقها رجعیاً وراجع لم تنقطع المدة ولم یزل حکم الإیلاء، بل یحتسب زمان العدة من المدة، فإن

ص:84

راجع طولب بأحد الأمرین بعد انقضائها).

إذ زمان الطلاق قبل الرجعة إن کان من المدة کان کذلک فی الفرعین، وکذلک إن لم یکن، فلا وجه للتفکیک بینهما.

ص:85

والله لا وطأتک فی بغداد، والله لا وطأتک فی بغداد، وهکذا من التعلیق علی الزمان الخاص أو الشرط الخاص لوحدة الملاک فی الجمیع.

ثم قال الشرائع: (نعم لو قال: والله لا وطأتک خمسة أشهر، فإذا انقضت فو الله لا وطأتک ستة أشهر، فهما إیلاءان).

أقول: ومثله ما حصل الفصل بین زمان الیمینین، مثلاً حلف أول شعبان أن لا یطأها خمسة أشهر وحلف أول رمضان أن لا یطأها خمسة أشهر، وکذلک فیما حلف أول شعبان أن لا یطأها ستة أشهر وحلف أیضاً أن لا یطأها ما داما فی بغداد، حیث کانا فی بغداد خمسة أشهر أو سبعة أشهر، وهکذا حال الاختلاف بین المعلق وغیره، أو بین قسمین من المعلق، مثلاً: والله لا وطأتک إن خالفت أمری فی الخروج من الدار، ووالله لا وطأتک إن خالفت أمری فی عدم تجمیل نفسک، إلی غیر ذلک لأن الجمیع من واد واحد.

واذا کانا إیلاءین ففی المسالک فی مفروض المسألة: أنه إذا مضت أربعة أشهر فلها المطالبة، فإن فاء انحلت الیمینان، فإذا أوجبنا الکفارة فالواجب کفارة واحدة أو کفارتان علی ما سبق (أی من احتمال التعدد فی مطلق الإیلاء وإن اتحد مورده)، وإن طلقها ثم راجعها أو جدد نکاحها، فإن بقی من السنة أربعة أشهر أو أقل لم یعد الإیلاء وتبقی الیمین، وإن بقی أکثر من أربعة أشهر ولم نقل ببطلان المدة عاد الإیلاء بالرجعة، وفی تجدیده ما سبق.

وکذلک المحکی عن کشف اللثام.

ومقتضی القاعدة عدم الانحلال بأحد الیمینین بالفئة عن الأخری، وکذلک بالطلاق، لأن کل یمین له حکمه من الطلاق أو الکفارة، کذلک الحال فی غیر الإیلاء، کما إذا حلف أن لا یأکل الطعام الفلانی ما دام فی بغداد، وحلف أن لا یأکله ستة أشهر، فإن فی مورد التصادق یمینین

ص:87

وفی مورد أحدهما فقط یکون الخلاف موجباً لکفارة واحدة.

ومنه یعلم حال ما إذا کان بینهما من وجه، حیث فی طرفی الافتراق یمین واحدة وفی طرف الاجتماع یمینان ونقضهما یوجب کفارتین، کما إذا کان متعلق أحد الحلفین شهر رمضان وشوال ومورد الآخر شهر شوال وذی القعدة، فإنه إن خالف فی شهری رمضان أو ذی القعدة کان علیه کفارة واحدة، وإن خالف فی شوال کان علیه کفارتان، نعم لا ینبغی الإشکال فی أن الطلاق البائن یوجب الانحلال مطلقاً، إذ لا مجال للإیلاء بعده.

ولذا قال فی الجواهر بعد نقله کلام المسالک: (وظاهره کالأول حصول الإیلاء الثانی مع فرض اجتماع شرائطه مع تجدید العقد أیضاً، بل هو صریح کلامه فی المسألة الآتیة معللاً له بأن الطلاق البائن إنما یحل الإیلاء الحاصل للمتوقع، ما لفظه: ولکن قد یشکل ذلک فی الفرض بأنه مناف لانحلالهما بالفئة المبنی علی کون المدة من أول الإیلاء الأول لهما ضرورة عدم الانحلال مع فرض اختصاص المدة المشترکة بالأول، وحینئذ فالمتجه انحلالهما أیضاً بالطلاق البائن المقتضی لخروج الزوجة عن الزوجیة موضوعاً وحکماً، بل لعله کذلک أیضاً فی المسألة الآتیة وفرض خروجها عن الزوجیة قبل حصول وقتها لا ینافی بطلان استعداد تعلقه الحاصل بالیمین الأول، وحینئذ فالأول والثانی سواء فی الحکم المزبور، نعم لا تداخل فی الأول، بل هما إیلاءان متباینان لکل منهما حکمه).

وقد ظهر مما تقدم حکم تعدد الإیلاء فی زوجة واحدة أو زوجتین أو ثلاث زوجات مثلاً، ففی زوجتین یحلف مرة بأنه لا یطأ هنداً، ومرة بأنه لا یطأ هنداً ولا فاطمة، حیث بینهما العموم المطلق، أو یحلف مرة أن لا یطأ هنداً، ومرة أن لا یطأ فاطمة، ومرة أن لا یطأ هنداً ولا فاطمة، وفی الثلاث یحلف مرة أن لا یطأ هنداً

ص:88

وفاطمة، ومرة أن لا یطأ فاطمة وخدیجة، إلی غیر ذلک.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وحینئذ فلها المرافعة لضرب مدة التربص عقیب الیمین، فإذا انقضت أربعة أشهر فإن فاء فی الخامس أو طلق وفّاها حقها من الأول وبقی من الثانی، ولو رافعته فماطل حتی انقضت خمسة أشهر فقد انحلت الیمین الأولی، قال الشیخ: ویدخل وقت الإیلاء الثانی فله التربص أربعة أشهر إن لم یکن طلقها أو راجعها واحتسبنا العدة من المدة أو بقی أزید من أربعة أشهر، وأیضاً فیه وجه ببطلان الإیلاء الثانی لتعلیقه علی الصفة علی ما قرره الشیخ کما عرفت الکلام فیه سابقاً).

ثم إنک حیث قد عرفت عدم وحدة إیلاء زوجتین، وأن ذلک إذا حصل کان باطلاً، فإذا آلی من زوجتین بما کان اللفظ واحداً، لکن القصد إیلاءین فلکل زوجة حکمها من المرافعة، وتخییر الحاکم له بین الطلاق والفئة، إلی غیرهما من الأحکام المتقدمة، فإن ماتت إحداهما أو طلقت أو فسخ نکاحها أو فسخت هی یبقی الإیلاء الآخر.

ومما تقدم یعرف حال ما إذا قال: والله لا وطأت فاطمة ستة أشهر، وهنداً سبعة أشهر، بناءً علی ما عرفت من صحة العطف کما هو الحال فی سائر الأیمان.

ص:89

أقول: الظاهر بناؤهما علی الارتکاز فی وحدة الوطی بالإیلاجات المتعددة، وإلاّ فیمکن إرادة کل إیلاجة، أما إدخال بعضه وإخراجه من دون إخراج الجمیع فلا شک أنه وطی واحد.

وکذلک المعیار فی القصد ثم الارتکاز فیما إذا أولج فی وطأة واحدة فی القبل والدبر.

ثم قال فی المسالک: (ولو قال: إن أصبتک فی هذه السنة فو الله لا أصبتک فیها وأطلق، لم یکن مؤلیاً فی الحال أیضاً، وبنی وقوعه بعد الإصابة علی جواز المعلق علی الشرط بخلاف الأولی، والفرق بینهما أنه فی الصورة الأولی عقد الیمین فی الحال واستثنی وطیة واحدة، وهیهنا الیمین غیر معقودة فی الحال، وإنما ینعقد إذا أصابها فلا یثبت الإیلاء قبل انعقاد الیمین)((1)) وتبعه الجواهر.

ص:91

والسلام) قالا: «إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته فلیس لها قول ولا حق فی الأربعة أشهر، ولا إثم علیه فی کفه عنها فی الأربعة أشهر»((1)) الحدیث.

مما ظاهره أن المعیار فی الإیلاء هو المعیار فی وجوب الوطی، هذا ولکن بعدُ فی الحکم تأمل، حیث إن ظاهر غیر واحد من الروایات أن الحکم تابع لأربعة أشهر، وإلاّ لزم أن یکون إیلاء بساعة أیضاً مثلاً إذا وجب الوطی بعد ساعة لانقضاء أربعة أشهر من الوطی السابق إلاّ ساعة، وطریق الاحتیاط واضح، وإن کان لا شک فی أن للزوجة مراجعة الحاکم إذا حصل وقت وجوب الوطی علیه فلم یفعل لحلف أو غیره.

هذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الکتاب، والله الموفق للصواب، سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

تم بید مؤلفه محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی، صبیحة یوم الخمیس تاسع شهر ذی القعدة فی بلدة قم المقدسة.

ص:93

ص:94

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:96

کتاب اللعان

والأصل فیه قوله سبحانه:

﴿وَالَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إلاَّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ * وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَةَ اللهِ عَلَیْهِ إِنْ کَانَ مِنَ الْکَاذِبِینَ * وَیَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکَاذِبِینَ ) وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللهِ عَلَیْهَا إِنْ کَانَ مِنَ الصَّادِقِینَ﴾ ((1)).

قال فی المسالک: هو لغة مصدر لاعن یلاعن، وقد یستعمل جمعاً لللعن وهو الطرد والإبعاد، وشرعاً کلمات معلومة جعلت حجة للمضطر إلی قذف من لطخ فراشه وألحق العار به أو إلی نفی ولد، وسمیت لعاناً لاشتمالها علی کلمة اللعن، وخصت بهذه التسمیة لأن اللعن کلمة غریبة فی مقام الحجج من الشهادات والأیمان، والشیء یشتهر بما یقع فیه الغریب، وعلی ذلک جری معظم تسمیات سور القرآن، ولم یسم بما یشتق من الغضب، لأن لفظ الغضب یقع فی جانب المرأة وجانب الرجل أقوی، وأیضاً فلعانه یسبق لعانها، وقد ینفک عن لعانها، أو لأن کلاً من المتلاعنین یبعد عن الآخر بها، إذ یحرم النکاح بینهما أبداً.

ص:97

أقول: ویقال: لاعن الحاکم بین الزوجین إذا تولی الملاعنة، ویقال: رجل لعنة بضم اللام وتحریک العین إذا کان یلعن الناس، ورجل لعنة بتسکینها إذا کان یلعنه الناس، ومن الواضح أن السخط من الله سبحانه وتعالی فی الآخرة عقوبة علی فعل المعاصی فی الدنیا، والانقطاع من الفیض والتوفیق والرحمة فی الدعاء علی الغیر فی الدنیا إنما هما من مصادیق اللعن بمعنی الطرد والإبعاد، ومنه قوله (علیه الصلاة والسلام): «اتقوا الملاعن» یعنی اتقوا البول والغائط علی ظهر الطرقات، لأن من فعل ذلک لعنه الناس کما عن المبسوط.

وعلی أی حال، فقد ورد به الشرع بین الزوجین بخصوصهما فی حد الزنا والقذف من حیث إنه قد یضطر الزوج إلی القذف ولا یتمالک الإغماض عن إمساک الزوجة ولا بینة له، فشرّع لدفع الحد عن نفسه والانتقام عنها.

ویدل علیه الکتاب والسنة والإجماع والعقل.

أما الکتاب: فقد تقدم.

وأما العقل: فلوضوح أن الرجل إذا رأی إنساناً یفعل بزوجته مثلاً ولا یملک البینة ولا إقرارها کان لابد له من الإظهار، فإذا أظهر فالحاکم لا یتمکن أن یقبل قوله بمجرده، ولا یتمکن أن یرده، فإن فی الأول إضاعة حقوق الزوجة کثیراً، وفی الثانی إضاعة حقوق الزوج کذلک، فاللازم أن یشرع ما یظهر منه صدق أحدهما ولو فی کثیر من الأحیان، إذ ما لا یدرک کله لا یترک کله.

أما الإجماع: فواضح أیضاً.

والروایات متواترة:

ففی الکتب الأربعة، عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: إن عباد البصری سأل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده حاضر، کیف یلاعن الرجل المرأة، فقال: «إن رجلاً من المسلمین أتی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: یا رسول الله لو أن رجلاً دخل منزله فرأی مع امرأته رجلاً یجامعها ما کان یصنع، فأعرض عنه رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله)،

ص:98

فانصرف الرجل، وکان ذلک الرجل هو الذی ابتلی بذلک من امرأته، قال: فنزل الوحی من عند الله عزوجل بالحکم فیها، قال: فأرسل رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) إلی ذلک الرجل فدعاه، فقال: «أنت الذی رأیت مع امرأتک رجلاً» فقال: نعم، فقال له: «انطلق فأتنی بامرأتک، فإن الله عزوجل قد أنزل الحکم فیک وفیها»، قال: فأحضرها زوجها، فوقفها رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) وقال للزوج: «اشهد أربع شهادات بالله أنک لمن الصادقین فیما رمیتها به»، قال: فشهد، قال: ثم قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «أمسک» ووعظه، ثم قال: «اتق الله فإن لعنة الله شدیدة» ثم قال: «اشهد الخامسة أن لعنة الله علیک إن کنت من الکاذبین»، قال: فشهد فأمر به فنحی. ثم قال (علیه الصلاة والسلام) للمرأة: «اشهدی أربع شهادات بالله أن زوجک لمن الکاذبین فیما رماک به»، قال: فشهدت، ثم قال لها: «أمسک» فوعظها، ثم قال لها: «اتقی الله، فإن غضب الله شدید»، ثم قال لها: «اشهدی الخامسة أن غضب الله علیک إن کان زوجک من الصادقین فیما رماک به»، قال: فشهدت، قال: ففرق بینهما وقال لهما: «لا تجتمعان بنکاح أبداً بعد ما تلاعنتما»((1)).

وعن السید المرتضی فی رسالة المحکم والمتشابه، نقلاً من تفسیر النعمانی، بإسناده عن علی (علیه السلام) قال: إن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) لما رجع من غزاة تبوک قام إلیه عویمر بن الحارث فقال: إن امرأتی زنت بشریک بن السمحاط، فأعرض عنه، فأعاد إلیه القول، فأعرض عنه، فأعاد علیه ثالثة، فقام ودخل فنزل اللعان فخرج إلیه وقال: «ائتنی بأهلک فقد أنزل الله فیکما قرآناً»، فمضی فأتاه بأهله وأتی معها

ص:99

قومها فوافوا رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) وهو یصلی العصر، فلما فرغ أقبل علیهما وقال لهما: «تقدما إلی المنبر فلاعنا»، فتقدم عویمر إلی المنبر، فتلا علیه رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) آیة اللعان: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾ الآیة، فشهد بالله أربع شهادات أنه لمن الصادقین، والخامسة أن غضب الله علیه إن کان من الکاذبین، ثم شهدت بالله أربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین فیما رماها به، فقال لها رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «العنی نفسک الخامسة»، فشهدت وقالت فی الخامسة: إن غضب الله علیها إن کان من الصادقین فیما رماها به، فقال لهما رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «اذهبا فلن یحل لک ولن تحلی له أبداً»، فقال عویمر: یا رسول الله فالذی أعطیتها، فقال: «إن کنت صادقاً فهو لها بما استحللت من فرجها، وإن کنت کاذباً فهو أبعد لک منه»((1)).

وعن المهذب والغوالی ونقله المسالک أیضاً، عن ابن عباس: إن هلال بن أمیة قذف زوجته بشریک بن السمحاء، فقال النبی (صلی اﷲ علیه وآله): «البینة وإلاّ حد فی ظهرک»، فقال: یا رسول الله یجد أحدنا مع امرأته رجلاً یلتمس البینة، فجعل رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) یقول: «البینة وإلاّ حد فی ظهرک»، فقال: والذی بعثک بالحق إننی لصادق وسینزل الله ما یبرؤ ظهری من الجلد، فنزل قوله تعالی: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾((2)) الآیة.

وفی حدیث آخر: إن عویمر أتی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: یارسول الله أرأیت الرجل یجد مع امرأته رجلاً أیقتله فیقتلونه أم کیف یصنع، فقال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «قد أنزل الله فیک وفی صاحبتک فاذهب فائت بها»، فجاء فتلاعنا((3)).

ص:100

وعن تفسیر العامة والخاصة، عن ابن عباس، إنه لما نزلت: ﴿والذین یرمون المحصنات﴾ إلی آخرها، قال سعد بن معاذ: یا رسول الله إنی لأعلم أنها حق من عند الله تعالی شأنه، ولکن تعجبت أن لو وجدت لکاعاً یفخذها لم یکن لی أن أهیجه ولا أحرکه حتی آتی بأربعة شهداء، فوالله إنی لا آتی بهم حتی یقضی حاجته، فما لبثوا حتی جاء هلال بن أمیة فقال: یا رسول الله إنی جئت أهلی عشاءً فوجدت عندها رجلاً یقال له شریک بن سمحاء، فرأیت بعینی وسمعت بأذنی، فکره النبی (صلی اﷲ علیه وآله) ذلک، فقال سعد: الآن یضرب النبی (صلی اﷲ علیه وآله) هلال بن أمیة وتبطل شهادته فی المسلمین، فقال هلال: والله إنی أرجو أن یجعل الله لی مخرجاً، فبینما هم کذلک إذ نزل: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾ إلی آخرها، فقال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «أبشر یا هلال، فقد جعل الله لک فرجاًً ومخرجاً»((1)).

وکذلک روی العامة والخاصة فی تفاسیرهم: إن المعرض هو عاصم بن عدی الأنصاری، قال لرسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): جعلنی الله فداک إن وجد رجل مع امرأته فأخبر جلد ثمانین جلدة وردّت شهادته أبداً وفسق، وإن ضربه بالسیف قتل به، وإن سکت علی غیظ إلی أن یجیء بأربعة شهداء فقد قضیت حاجته ومضی، اللهم افتح وفرج، واستقبله هلال بن أمیة فأتیا إلی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فأخبر عاصم رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) فکلم خولة زوجة هلال فقالت: لا أدری الغیرة أدرکته أم بخل بالطعام وکان الرجل نزیلهم، فقال هلال: لقد رأیته علی بطنها، فنزلت الآیة، فلاعن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله)

ص:101

بینهما وقال لها: «إن کنت ألممتی بذنب فاعترفی به، فالرجم أهون علیک من غضب الله، فإن غضبه هو النار»((1)).

ص:102

وعن الرضوی (علیه السلام): «أما اللعان فهو أن یرمی الرجل امرأته بالفجور وینکر ولدها»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم وجه النظر فی التفصیل الذی ذکره الوافی فی خبر أبی بصیر، حیث قال: لعل المراد أنه إذا کانت المرأة حاملاً فأقر الزوج بأن الولد منه ومع هذا قذفها بالزنا فلا لعان.

وأما إذا لم یکن حمل وإنما قذفها بالزنا مع الدخول والمعاینة فیثبت اللعان کما دلت علیه الأخبار، ویدل علی هذا صریحاً حدیث محمد عن أحدهما (علیهما السلام)((2)) فإنه قد أثبت اللعان بالأمرین.

ثم اللازم أن تکون المقذوفة زوجة الرجل لا الأجنبیة، فلو قذف الأجنبیة لم یکن اللعان وإنما الحد.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه.

وذلک لإطلاق الکتاب والسنة فی حد القذف الذی خرج منه قذف الزوجة حیث ورد فیه اللعان کتاباً وسنةً وإجماعاً، قال سبحانه فی سورة النور: ﴿إن الذین یرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فی الدنیا والآخرة ولهم عذاب عظیم یوم تشهد علیهم ألسنتهم وأیدیهم وأرجلهم بماکانوا یعملون﴾((3)).

وقال سبحانه ﴿والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً وأولئک هم الفاسقون﴾((4))، هذا بالنسبة إلی

ص:104

العموم، ثم قال سبحانه وتعالی مستثنیاً عن ذلک: ﴿والذین یرمون أزواجهم ولم یکن لهم شهداء إلاّ أنفسهم فشهادة أحدهم أربع شهادات بالله أنه لمن الصاقین﴾((1)) الآیات.

قال فی المسالک: والمحصنة بفتح الصاد وکسرها، والمراد منها هنا العفیفة عن وطی محرم لا یصادف ملکاً وإن اشتمل علی عقد، لا ما صادفه وإن حرم کوقت الحیض والإحرام والظهار، فلا یخرج به عن الإحصان، وکذا وطی الشبهة ومقدمات الوطی مطلقاً.

وقال فی الجواهر فی وجه التقیید بالإحصان المفسر بغیر المشهورة بالزنا: (لأن اللعان إنما شرع صوناً لعرضها من الانتهاک وعرض المشهورة بالزنا منتهک)، قال: (لکن فی کشف اللثام: لم أر من اشترطه من الأصحاب غیر المصنف والمحقق، وظاهره التأمل فیه، ولعله لإطلاق الأدلة، وفیه: إنه مبنی علی اعتبار الإحصان بمعنی العفة فی حد القذف الذی شرع لسقوطه اللعان فی الزوجین).

أقول: هذا الشرط وإن ذکره غیر واحد إلاّ أن إطلاق الأدلة ینفیه، اللهم إلاّ أن یقال بالانصراف.

ثم الشهرة بالزنا لا تخرج المرأة عن الحرمة، فإن الشهرة لیست من الأدلة الشرعیة وإن أوجبت الظن، بل القطع کیف والزنا لا یثبت بالقطع وإنما بالموازین الشرعیة، وإلا فلا شک أن إقرار الرجل والمرأة ثلاث مرات یوجب قطع الحاکم، ومع ذلک لم یجر النبی والوصی (صلوات الله علیهما) حداً علی من أقر ثلاث مرات، بل إنما أجریا الحد بعد الإقرار الرابع.

وعلیه فما ذکره کشف اللثام غیر بعید، وإن کان یستفاد من بعض الروایات

ص:105

المقیدة لحرمة القذف بالمحصنة کما سیأتی، ما أفتی به المشهور.

وعلی أی حال، فالمشهورة بغیر الزنا من المحرمات کالملامسة والمضاجعة والسباحة عاریة مع الرجال العراة وغیر ذلک لا یخرجها عن موازین اللعان.

أما اشتراط الدخول بها قبلاً أو دبراً زنا مع المشاهدة، فیدل علیه بالإضافة إلی الإجماع، متواتر الروایات:

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «فی الرجل یقذف امرأته یجلد ثم یخلی بینهما ولا یلاعنها حتی یقول: إنه قد رأی بین رجلیها من یفجر بها»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل یفتری علی امرأته، قال: «یجلد ثم یخلی بینهما ولا یلاعنها حتی یقول: أشهد أنی رأیتک تفعلین کذا وکذا»((2)).

وعن أبان، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یکون لعان حتی یزعم أنه قد عاین»((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا قذف الرجل امرأته فإنه لا یلاعنها حتی یقول: رأیت بین رجلیها رجلاً یزنی بها»((4)).

وعن محمد بن سلیمان، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام)، قال: قلت له: کیف صار الرجل إذا قذف امرأته کانت شهادته أربع شهادات بالله، وإذا قذفه غیره أب أو أخ أو ولد أو غریب جلد الحد أو یقیم البینة علی ما قال، فقال (علیه السلام): «قد سئل أبو جعفر (جعفر بن محمد خ ل) علیهما السلام، عن ذلک، فقال: إن الزوج إذا قذف امرأته فقال: رأیت ذلک بعینی کانت شهادته أربع شهادات بالله، وإذا قال: إنه

ص:106

لم یره قیل له أقم البینة علی ما قلت وإلا کان بمنزلة غیره، وذلک أن الله تعالی جعل للزوج مدخلا لا یدخله غیره والد ولا ولد، یدخله باللیل والنهار، فجاز له أن یقول: رأیت، ولو قال غیره: رأیت، قیل له: وما أدخلک المدخل الذی تری هذا فیک وحدک أنت متهم فلابد من أن یقیم علیک الحد الذی أوجبه الله علیک»((1)).

وعن محمد بن أسلم الجبلی، عن بعض أصحابه، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام) نحوه، وزاد: «وإنما صارت شهادة الزوج أربع شهادات بالله لمکان الأربعة الشهداء مکان کل شاهد یمین»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن سماعة وأبی بصیر، قالا: قال الصادق (علیه السلام): «لا یکون لعان حتی یزعم أنه عاین»((3)).

وعن دعائم الإسلام، روینا عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام): إن أمیر المؤمنین (صلوات الله علیه) قال فی قول الله عزوجل: ﴿والذین یرمون أزواجهم ولم یکن لهم شهداء إلاّ أنفسهم﴾ الآیة، قال: «من قذف امرأته فلا لعان بینه وبینها حتی یدعی الرؤیة فیقول: رأیت رجلاً بین رجلیها یزنی بها»((4)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «اللعان أن یقول الرجل لامرأته عند الوالی: إنی رأیت رجلاً فی مکان مجلسی منها، أو ینتفی من ولدها فیقول: لیس منی، فإذا فعل ذلک تلاعنا عند الوالی»((5)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال: «إذا افتری الرجل علی امرأته، وقال ما رأیته، فلیس بینهما لعان حتی یدعی الرؤیة أو ینتفی من الحمل أو الولد»((6)).

ص:107

ثم إنه حکی عن کشف اللثام أنه قال: لعله لا خلاف فی اشتراط مشاهدة أنها تزنی، ویتفرع علی ذلک سقوط اللعان بقذف الأعمی زوجته لانتفائها فی حقه، وینحصر لعانه حینئذ بنفی الولد.

وأشکله فی المسالک بإمکان علمه بدون المشاهدة، واشتراطها لو سلم یمکن حمله علی من تمکن فی حقه، أو علی جعله کنایة عن العلم بذلک، وأنه لا یکفی الظن المستند إلی القرائن أو الشیاع منفرداً، ویؤیده قوله تعالی: ﴿والذین یرمون...﴾((1)).

لکن ظاهر الروایات المتقدمة الخصوصیة کما تقدم، مثل ذلک فی الاحتیاج إلی أربع إقرارات، ولو شک فی شمول الأدلة إطلاقاً أو مناطاً للعلم کان الأصل العدم، خصوصاً وهو نوع حد والحد یدرء بالشبهة.

ولذا قال فی المعارج بعد نقله عن المسالک ما تقدم: ولعل قصر النظر علی ما وقع التصریح به فی الخبر أولی، وخلاص الأعمی ممکن بفراقها، وقد ذهب جماعة بعدم کفایة ثبوت زناها شرعاً فی اللعان مع عدم المشاهدة.

قال فی التحریر: إذا ثبت زناها بالبینة أو بإقرارها فقذفها قاذف بذلک الزنا وجب التعزیر لا الحد، سواء کان زوجاً أو أجنبیاً.

ثم لا یبعد أنه إذا سأل الحاکم عن مسألة زنا زوجته، أو حکمه فی أن الولد لیس منه، لیس ذلک من القذف الذی یوجب إما البینة أو اللعان أو إجراء الحد علیه، إذ فرق بین استفسار الحاکم وبین القذف، وإن کان الاستفسار یوجب القذف أیضاً إلاّ أن المنصرف من الأدلة القذف المجرد لا ماکان بصدد الاستفسار ومعرفة حکم التکلیف، ویؤیده عدم حد النبی (صلی اﷲ علیه وآله) لمن استفسره کما تقدم((2))، وکذلک

ص:108

حال ما إذا سأله عن سحقها أو سحق بنته مثلاً أو لواط ولده لیعرف حکمه فی المسألة التی ابتلی بها.

ویؤیده ما عن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «جاء رجل إلی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) قال: یا رسول الله إن امرأتی لا تدفع ید لامس، قال: طلقها، قال: یا رسول الله إنی أحبها، قال: فأمسکها»((1)).

وعن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، إنه قال فی حدیث: «فإما أن یتزوج الرجل امرأة قد علم منها الفجور فلیحصن بابه أی یحفظها، فقد سأل رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) رجل فقال: یا رسول الله ما تری فی امرأة عندی ما ترد ید لامس، قال: طلقها، قال: فإنی أحبها، قال: فأمسکها إن شئت»((2)).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ومما یتفرع علی اشتراط المشاهدة سقوط اللعان فی حق الأعمی بالقذف إذا قذفها حال عماه، لتعذر المشاهدة منه حینئذ، وإنما یثبت فی حقه اللعان بنفی الولد).

أقول: قد یقذف حال العمی بأن علم حال عماه وقذف حال عماه، وقد یقذف حال عماه وقد رآه حال بصره، وقد یقذف حال بصره وقد علم به حال عماه، الظاهر أن الثانی فی حکم الأول من صحة القذف واللعان، وکذلک حال الشهود الأربعة الذین رأوا الزنا واللواط کالمیل فی المکحلة، أما الثالث فهو منصرف عن الأدلة علی ما عرفت.

وهل یجوز القذف إذا علم بما لم یره کأن شهدت عنده زوجته الثانیة أو ولده أو ما أشبه، لا یبعد ذلک لحجیة العلم، نعم لا

ص:109

یتمکن أن یدعی المشاهدة وللحاکم الاستفسار وترتیب الأثر بحده إن قال: إنه لم یره وإنما علم من القرائن أو رؤیة من یقطع بکلامه.

ثم قال الشرائع: (ولو کان للقاذف بینة وعدل إلی اللعان، قال فی الخلاف: یصح، وإن منع فی المبسوط التفاتاً إلی اشتراط عدم البینة فی الآیة، وهو الأشبه).

أقول: استدل للقول الأول بإطلاق النصوص الذی لا یقیده مفهوم الحال فی الآیة المبارکة الخارج مخرج الغالب، وأید بما وقع من النبی (صلی اﷲ علیه وآله) من الملاعنة من دون أن یسأل عن البینة((1)).

أما القول الثانی فقد استدل له بأن ظاهر أدلة اللعان مشروعیته لعدم تیسر البینة، فإن قوله سبحانه: ﴿ولم یکن لهم شهداء إلاّ أنفسهم﴾((2)) ظاهر فی ذلک، وکذا الروایات السابقة فلا یمکن التمسک بالإطلاق الذی لم یعرف تمامیة مقدمات الحکمة فیه، أما عدم سؤال النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فلظهور الروایات فی أن الذین اشتکوا عنده لم تکن لهم بینة.

ولذا قال فی القواعد: ولوکان بینة فلا حد ولا لعان، ولو عدل عنها إلی اللعان قیل یصح، وقیل لا وهو الأقرب، وقد حکی هذا القول عن یحیی بن سعید فی جامعه وغیره، أما اتباع الفاضل فی المختلف للشیخ فی الخلاف ففیه ما عرفت.

ثم لو کان له بعض البینة التی لا تسمع کأقل من أربعة، أو فی شهادته نقص کالطفل والمرأة والموثق فی لسانه من الفاسق أو الکافر أو ما أشبه، فالظاهر صحة الإتیان به ولا تکفی عن اللعان الکامل فی غیر الأول، وإنما یکون مؤیداً، أما فی

ص:110

الأول فیحتمل قیام کل شاهد مقام فصل من الفصول الأربعة، لما تقدم فی الروایة السابقة من أن کل حلف مکان شاهد، وکذلک إذا کانت للمرأة کما إذا شهد الشاهد بأنها فی وقت القذف کانت معه فی مجلس أو حج أو نحوهما، کما أن من المحتمل عدم ذلک فی شاهدی القتل أیضاً بأن یکفی الواحد ونصف القسامة للاستیناس علی إشکال.

ثم قال الشرائع: (ولو قذفها بزنا إضافة إلی ما قبل النکاح فقد وجب الحد، وهل له إسقاطه باللعان، قال فی الخلاف: لیس له اللعان اعتباراً بحالة الزنا، وقال فی المبسوط: له ذلک اعتباراً بحالة القذف، وهو أشبه).

أقول: قد یکون الزنا المدعی والقذف کلاهما فی حال الزوجیة، وقد یکون أحدهما خارجاً عن حال الزوجیة کما فی فرع الشرائع، أو أنه بعد الطلاق بدون العدة أو بعد العدة أو فی حال عدة البائن قذفها، ولا یبعد أن یکون منصرف النص هی الصورة الأولی فقط، أما بعد انتهاء الزواج فلیست أزواجهم، وأما القذف المستند إلی ما قبل الزواج فللانصراف.

ومنه یعلم حال الصورة الرابعة: وهی القذف بعد انتهاء الزواج مستنداً إلی ما قبل الزواج.

ولو کان القذف حال الزواج وخرجت عن الزوجیة قبل اللعان، أو کان القذف قبل الزواج ودخلت فی الزوجیة قبل اللعان فکذلک، إذ لیس من الفرد المقطوع به من اللعان الذی ورد فی النص والفتوی، وحیث إن اللعان علی خلاف الأصل فالأصل یقتضی عدمه.

ومنه یعلم حال ما إذا تزوج خمساً جاهلاً بالحرمة، أو کانت له خمس ثم أسلم وقبل الاختیار بإخراج واحدة قذفها ثم أخرجها عن الزوجات، وکذلک حال الزواج بالأختین، أو الأم والبنت، أو العمة والخالة والبنتین إلی غیر ذلک.

ص:111

والحاصل: إن عموم ﴿والذین یرمون المحصنات﴾ شامل لهذه الصور من غیر معارضة دلیل اللعان.

ومنه یعلم وجه النظر فیما جعله الشرائع أشبه، وإن قال فی الجواهر: (لإطلاق أدلة اللعان کتاباً وسنةً الذی لا یقیده سبب النزول، بل هو کذلک سواء قلنا باعتبار بقاء مبدأ الاشتقاق فی صدق المشتق وعدمه، فإنه إنما اعتبر فیها بعد تسلیم اعتبار البقاء کون الرمی حین الزوجیة لا الرمی بما وقع حینها وکان التعلیل أولاً باعتبار حالة الزنا نشأ من توهم ذلک فحکم بنفی صدق أنه قذف زوجته فأخرجه من آیة اللعان وأدخله فی آیة القذف، لکنه کما تری ضرورة صدق رمی الزوجة وقذفها فیدخل فی آیة اللعان حینئذ)((1)).

ثم إنه قد یستدل لعدم اللعان فی بعض فروع ما ذکرناه بجملة من الروایات.

مثل روایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «إذا قال الرجل لامرأته: لم أجدک عذراء، ولیس له بینة یجلد الحد ویخلی بینه وبین امرأته»((2)).

وعن أبی بصیر، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام) فی رجل قال لامرأته: لم أجدک عذراء، قال: «یضرب»، قلت: فإنه عاد، قال: «یضرب فإنه یوشک أن ینتهی»، قال یونس: یضرب ضرب أدب لیس بضرب الحدود، لأن لا یؤذی امرأة مؤمنة بالتعریض((3)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قال لامرأته: لم تأتنی عذراء، قال: «لیس علیه شیء، لأن العذرة تذهب بغیر جماع»((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل قال لامرأته: یا زانیة أنا زنیت بک، قال: «علیه حد واحد لقذفه إیاها»((5)).

ص:112

وأما قوله: أنا زنیت بک، فلا حد فیه إلاّ أن یشهد علی نفسه أربع شهادات للزنا عند الإمام، لکن الظاهر عدم ربط الروایات المذکورة بالمقام، لما ذکره المعارج من أن مورد هذه الروایات غیر محل النزاع، لما تقدم من أن شرعیة اللعان مشروطة بالتصریح برمی الزوجة مع ادعاء تحقق العلم له بالمشاهدة، وهذا المعنی غیر متحقق فیما ذکر فی هذه الروایات من عدم وجدانها عذراء.

ومنه یعلم وجه النظر فی الفرع الثانی من القواعد، وإن کان فرعه الأول مقتضی القاعدة، حیث قال: (ولو کان بائناً فلا لعان، بل یحد وإن اضافه إلی زمان الزوجیة، ولوقذف الزوجة ثم أبانها کان له اللعان).

کما یعلم عدم وجه لتوقف القواعد فی المسألة، حیث قال: (ولو تزوجها ثم قذفها بالزنا إضافة إلی ما قبل النکاح ففی اللعان قولان، مأخذهما اعتبار حال الزنا أو القذف).

قال فی الإیضاح فی شرح العبارة: (القولان للشیخ: قال فی الخلاف: إذا تزوج امرأة وقذفها بالزنا إن أضافه إلی ما قبل الزوجیة وجب علیه الحد، ولیس له أن یلاعن بإسقاطه، وقال فی المبسوط: یجب علیه الحد، ولیس له إسقاطه باللعان، وقال بعضهم: له ذلک، وهو الأقوی، لعموم الآیة والاعتبار عند من قال بالأول بالحالة التی یضاف إلیها القذف، وعلی ما قلناه بالحالة التی یوجد فیها القذف، واحتج علی قوله فی الخلاف بعموم قوله تعالی: ﴿والذین یرمون المحصنات﴾((1))، قال: فإن عارضونا بقوله تعالی: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾((2)) وخصوا به آیتنا قلنا: لا نسلم إن الآیة التی ذکروها تناولت هذا القاذف فإنها واردة فیمن

ص:113

قذف زوجته، وهذا لا یقال إنه قذف زوجته، کما لا یقال لمن قذف مسلمة بالزنا حال کفرها قبل إسلامها إنه قذف مسلمة، وأجاب والدی المصنف (رحمه الله) أنه یصدق أنه قذف زوجته، واختار ما قواه فی المبسوط وهو الأقوی عندی).

لکن قد عرفت ضعف هذا القول لأنه خلاف ظاهر الآیة والروایة.

ثم قال الشرائع: (ولا یجوز قذفها مع الشبهة ولا مع غلبة الظن أو أخبره الثقة أو شاع أن فلاناً زنا بها).

أقول: وذلک لأن هذه الأمور لیست بحجة، فلا یمکن الاستناد إلیها فی تحلیل الحرام الذی هو القذف، کما لا یمکن نفی الولد بسبب القرائن التی یعتمد علیها القافة ونحوهم، وقد ذکرنا ذلک فی مسألة الأولاد من کتاب النکاح.

ومن الواضح أنه کما لا یجوز ذلک للزوج لا یجوز لغیر الزوج أیضاً، لإطلاق أدلة المنع، فیشمله متواتر الروایات الدالة علی حرمة القذف بالنسبة إلی المؤمن والکافر، وأن سباب المسلم غیر جائز.

مثل ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، «إنه نهی عن قذف من لیس علی الإسلام إلاّ أن یطلع علی ذلک منهم، وقال: أیسر ما یکون أن یکون قد کذب»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، «إنه نهی عن قذف من کان علی غیر الإسلام إلاّ أن تکون قد اطلعت علی ذلک منه»((2)).

ص:114

وعن أبی الحسن الحذاء، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) فسألنی رجل ما فعل غریمک، قلت: ذاک ابن الفاعلة، فنظر إلیّ أبو عبد الله (علیه السلام) نظراً شدیداً، قال: فقلت: جعلت فداک إنه مجوسی أمه أخته، فقال: «أو لیس ذلک فی دینهم نکاحاً»((1)).

وعن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «جاءت امرأة إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقالت: یا رسول الله إنی قلت لأمتی: یا زانیة، فقال: هل رأیت علیها زنا، فقالت: لا، فقال: ألا إنها ستقاد منک یوم القیامة، فرجعت إلی أمتها فأعطتها سوطاً، ثم قالت: اجلدینی، فأبت الأمة فأعتقتها، ثم أتت إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فأخبرته، فقال: عسی أن یکون به»((2)).

وعن محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام)، فیما کتب إلیه من جواب مسائله: «وحرم الله قذف المحصنات لما فیه من فساد الأنساب، ونفی الولد، وإبطال المواریث، وترک التربیة، وذهاب المعارف، وما فیه من الکبائر والعلل التی تؤدی إلی فساد الخلق»((3)).

وعن عقاب الأعمال، بسنده إلی النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «ومن رمی محصناً أو محصنة أحبط الله عمله، وجلده یوم القیامة سبعون ألف ملک من بین یدیه ومن خلفه، ثم یؤمر به إلی النار»((4)).

وعن دعائم الإسلام، قال: روینا عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام):

ص:115

إن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: «الکبائر الشرک بالله» إلی أن قال: «ورمی المحصنات الغافلات»((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من سب مؤمناً أو مؤمنة بما لیس فیهما بعثه الله فی طینة الخبال حتی یأتی بالمخرج مما قال»((2)).

وعنه (علیه الصلاة والسلام)، إنه قال لبعض أصحابه: «ما فعل غریمک»، قال: ذاک ابن الفاعلة، فنظر الیه أبو عبد الله (علیه السلام) نظراً شدیداً، فقال: جعلت فداک إنه مجوسی نکح أخته، قال: «أو لیس ذلک من دینهم نکاح»((3)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال: «لا ینبغی ولا یصلح للمسلم أن یقذف یهودیاً ولا نصرانیاً ولا مجوسیاً بما لم یطلع علیه منه»، وقال: «أیسر هذا أن یکون کاذباً»((4)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن ابن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن رجلاً من الأنصار أتی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: إن امرأتی قذفت جاریتی، فقال: مرها تصبر نفسها لها وإلا افتدت منها، قال: فحدث الرجل امرأته بقول رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فأعطت خادمتها السوط وجلست لها، فعفت عنها الولیدة فأعتقها، وأتی الرجل رسول الله (صلی الله علیه وآله) فخبره، فقال: لعله یکفر عنها»((5)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، «إنه نهی أن یقذف من لیس من الإسلام إلاّ أن یطلع علی ذلک منهم وقال: أیسر ما فیه أن یکون کاذباً»((6)).

ص:116

وعن حذیفة، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «قذف محصنة یحبط عبادة مائة سنة»((1)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، إنه قال: «من اجتنب ترک الصلوات الخمس واجتنب الکبائر السبع نودی یوم القیامة یدخل الجنة من أی باب شاء، فقال رجل للراوی: الکبائر السبع سمعتهن من رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال: نعم الشرک بالله _ إلی أن قال: _ وقذف المحصنات»((2)).

ثم إن الجواهر بعد أن ذکر روایة الحلبی وابن سنان قال: إنهما کما تری ظاهران فی جواز قذف غیر المسلم مع الصدق، وربما یؤیده ما وقع من الأئمة (علیهم السلام) فی قذف بعض الناس خصوصاً فی مشاجرة الحسن (علیه السلام) مع معاویة((3)).

ولا یجوز قذف المرأة الأجنبیة مع الیقین إذا لم تکن بینة، نعم جاز له ذلک للزوج خاصة وشرع له الشارع التخلص عن الحد باللعان، ولا یجب علیه مع عدم الولد للأصل، بل لعل الستر علیها ومفارقتها بغیر اللعان أولی، بل لا یحرم علیه إمساکها أیضاً.

نعم إذا کان هناک ولد یتیقن أنه لیس منه یجب علیه نفیه منه، لأن ترک النفی یتضمن الاستلحاق، ولا یجوز له استلحاق من لیس منه، کما لا یجوز نفی من هو منه.

أقول: إذا کان الإنسان صادقاً فی قذفه، فإن کان المقذوف ساتراً لعیوبه لم یجز قذفه، فإنه یحرم سب المسلم وغیبته، بل وکذلک الکافر لإطلاق الأدلة علی

ص:117

مافصل فی باب الغیبة وغیرها إلاّ من باب القصاص فیما إذا قذفه، سواء کان صادقاً أو کاذباً، لأن الحرمات قصاص، ولآیة الاعتداء وآیة السیئة وغیرها، وإلاّ فیما کان من باب نصح المستشیر، أما إذا لم یکن ساتراً لعیوبه فلا یحرم لدلیل «من وضع جلباب الحیاء» وغیره.

ویؤیده ما رواه علی بن یقطین، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): نساء أهل المدینة، قال: «فواسق»، قلت: فأتزوج منهن، قال: «نعم»((1)).

وإذا لم یکن الإنسان صادقاً حرم لما تقدم من أن أیسره أن یکون کاذباً.

نعم أجاز بعض الفقهاء المقابلة بالمثل، وقد ذکرناه فی بعض مباحث الفقه.

أما بالنسبة إلی الزوجة وغیرها، فإن کان الستر خیراً کان الأفضل الستر، لما دل علیه من الروایات المطلقة الشاملة للمقام، وإن کان الإفشاء خیراً کما فی الولد الذی ذکره الجواهر، أو لحفظ أعراض المسلمین، کما إذا علم الإنسان أن بنت فلان أو زوجة فلان أو ما أشبه تعمل الفاحشة، فإنه یجب الإفشاء بقدر النهی عن المنکر ودفعه حتی یأخذ ولیها أو الحاکم أو المؤمنون أمامها فلا تسدر فی الغی، وکذلک إذا کان یفعل بها اضطراراً أو إلجاءً أو إکراهاً أو فی حالة النوم أو ما أشبه، فإنها وإن لم تکن فاعلة المنکر إلاّ أن الفاعل للمنکر یجب أن یفضح ویؤخذ أمامه.

وعلی أی حال، فالظاهر أن المراد فی قول النبی (صلی الله علیه وآله): «أمسکها»((2))، منعها وزجرها عن تلک الخصلة الدنیة، وإلا فلا یأمره (صلی الله علیه وآله) بما فیه تضییع النسب وذهاب

ص:118

الغیرة والعار والشنار، فهو مثل: ﴿إن الله یمسک السماوات والأرض أن تزولا﴾((1)) بمعنی حفظهما.

ثم إنه کما لا یجوز إثبات النسب فیما لم یکن هنالک نسب، کذلک لا یجوز نفی النسب فی صورة وجوده، ومنه یعلم أنه لا یجوز إذا عرف الزوج أن الولد لیس له السکوت علیه حتی یدخل فی نسبهم.

وقد روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) کما فی کتب الخاصة والعامة، وإن کان السند ضعیفاً، أنه قال: «أیما امرأة أدخلت علی قوم من لیس منهم فلیست من الله فی شیء ولم تدخل جنته، وأیما رجل نفی نسب ولده وهو ینظر إلیه احتجب الله عنه وفضحه علی رؤوس الخلائق من الأولین والآخرین»((2)).

ومنه یعلم أنه لو شک وکان الفراش لم یجز له النفی، فقد قال (صلی الله علیه وآله): «الولد للفراش وللعاهر الحجر»((3)).

وفی روایة الإرشاد قال: روی نقلة الآثار من العامة والخاصة: إن امرأة نکحها شیخ کبیر فحملت فزعم الشیخ أنه لم یصل إلیها وأنکر حملها فالتبس الأمر علی عثمان، وسأل المرأة هل افتضک الشیخ وکانت بکراً، فقالت: لا، فقال عثمان: أقیموا الحد علیها، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن للمرأة سمین سم البول وسم المحیض، ولعل الشیخ کان ینال منها فسال ماؤه فی سم المحیض فحملت منه، فاسألوا الرجل عن ذلک»، فسئل فقال: کنت أنزل الماء فی قبلها من غیر وصول إلیها بالافتضاض، فقال أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام): «الحمل

ص:119

له والولد ولده وأری عقوبته علی الإنکار له»، فصار عثمان إلی قضائه((1)).

وفی روایة قرب الإسناد: «إن علیاً (علیه الصلاة والسلام) ألحق الولد بأبیه الشیخ الذی کان یهریق الماء علی فرج المرأة»((2)).

وروی: إن رجلاً أتی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: یا رسول الله إن امرأتی أتت بولد أسود، فقال: «هل لک من إبل»، فقال: نعم، فقال: «ما ألوانها»، قال: حمر، فقال: «هل فیها من أورق»، فقال: نعم، فقال: «أنی ذلک»، قال: لعل أن یکون عرقاً نزع، قال: «فکذلک لعل أن یکون عرقاً نزع»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی تقدمت فی باب الأولاد فی کتاب النکاح.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وإذا قذف فی العدة الرجعیة إضافة إلی زمان الزوجیة أو زمان العدة کان له اللعان، کما له الإیلاء والظهار لأنها بحکم الزوجة، بل لا یتوقف علی رجوعه، بل یصح فی الحال ویترتب علیه أحکامه بخلافهما، لأن مدار اللعان علی الفراش ولحوق النسب، والرجعیة فی ذلک کالمنکوحة وفی التأخیر خطر بالموت).

وهو کما ذکرا، ومما تقدم یظهر أنه لو نکحها ثانیاً بعد العدة الرجعیة ثم قذفها فی حال الرجعة یکون کمن قذف فی حال الزوجیة، وکذلک الحال إن تزوجها وطلقها أو فسخ النکاح وکانت لها عدة وانقضت ثم تزوجها ثانیاً، وفی هذا الحال قذفها بالنسبة إلی حال العدة من الزواج السابق، لکونه مشمولاً لأدلة اللعان.

ص:120

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (نعم لیس له ذلک فی البائن ولا فی الرجعیة بعد العدة، بل یثبت بالقذف الحد ولو إضافه إلی زمان الزوجیة لأنها أجنبیة حینئذ، وقد عرفت أن العبرة بزمان القذف أما نفی الولد فله اللعان له ولو فی حال الطلاق البائن کما ستعرف، ولو قذف ثم أبانها کان له اللعان لصدق رمی الزوجة).

وهو کما ذکر، لإطلاق دلیل اللعان الشامل لهذا الفرض، أما مسألة نفی الولد فسیأتی الکلام فیه.

ثم إنه لو شک فی أن العدة بائن أو رجعی ولم یکن هناک دلیل یثبت أحدهما، کما إذا ادعی أحدهما الدخول والآخر عدمه حیث یکون الحق مع الثانی إذا حلف ولم یأت المدعی بالبینة کان الأصل عدم اللعان لعدم تحقق موضوعه.

ثم إن الجواهر قال: (ولو قالت: رمیتنی قبل أن تتزوجنی فعلیک الحد، فقال: بل بعده فلی اللعان، أو قالت: قذفتنی بعد أن بنت منک، فقال: بل قبله، فالقول قوله، لأن القذف فعله، ولأن القول قوله فی أصله فکذا فی وقته، مضافاً إلی درء الحد بالشبهة، نعم لو قالت الأجنبیة: قذفتنی، فقال: کانت زوجتی، فأنکرت الزوجیة أصلاً، قدم قولها للأصل).

أقول: أما فی الفرعین الأولین فلأن الذی یرید إثبات الحد علیه مدع فالأصل عدمه إلاّ أن یقیم البینة، وأما فی الفرع الثالث فالأصل عدم الزوجیة، ویفحص أولاً عن الوقت وعن تحقق الزوجیة فی کل الفروع الثلاثة، ومثله ما لو قال: أنت الآن زوجتی، فإذا لم یمکن إثباتها یکون کما ذکرته.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قذفها بالسحق لم یثبت اللعان

ص:121

بلا خلاف ولا إشکال لظهور أدلته فی کونه بالزنا ونفی الولد، وحینئذ فلا لعان فیه ولو ادعی المشاهدة، ولکن یثبت الحد به فی أحد القولین لأنه قذف بفاحشة، وقد یشکل بأن دلیل القذف ظاهر بالزنا واللواط أیضاً، والأصل البراءة، فهو حینئذ کالقذف بإتیان البهائم إنما فیه التعزیر، ومن هنا کان المحکی عن أبی الصلاح والفاضل فی المختلف التعزیر خاصة).

أقول: هو کما ذکره، وذلک لأن الأدلة فی الزنا واللواط فقط.

مثلاً فی روایة عبد الله بن سنان، قال: أبو عبد الله (علیه السلام): «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن الفریة ثلاث یعنی ثلاثة وجه، إذا رمی الرجل الرجل بالزنا، وإذا قال إن أمه زانیة، وإذا دعی لغیر أبیه، فذلک فیه حد ثمانون»((1)).

وفی روایة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا سألت الفاجرة من فجر بک»، فقالت: فلان، فإن علیها حدین حداً من فجورها وحداً من فریتها علی الرجل المسلم»((2)).

وعن محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام) فیما کتب إلیه: «وعلة ضرب القاذف وشارب الخمر ثمانین جلدة، لأن فی القذف نفی الولد وقطع النسل وذهاب النسب، وکذلک شارب الخمر لأنه إذا شرب هذی، وإذا هذی افتری، فوجب علیه حد المفتری»((3)).

وفی روایة حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «القاذف یجلد ثمانین جلدة ولا تقبل له شهادة أبداً إلاّ بعد التوبة أو یکذب نفسه، فإن شهد له ثلاثة وأبی واحد

ص:122

یجلد الثلاثة ولا تقبل شهادتهم حتی یقول أربعة: رأینا مثل المیل فی المکحلة»((1)).

إلی غیرها من الروایات الواردة فی الزنا.

أما فی اللواط، فقد روی عباد البصری، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: إذا قذف الرجل الرجل فقال: إنک تعمل عمل قوم لوط تنکح الرجال، قال: «یجلد حد القاذف ثمانین جلدة»((2)).

وعن عباد بن صهیب، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام)، قال: سمعته یقول: «کان علی (علیه السلام) یقول: إذا قال الرجل للرجل: یا معفوج یا منکوح فی دبره، فإن علیه حد القاذف»((3)).

إلی غیرها.

ولعل الشرائع، حیث قال: (یثبت الحد) أراد الأعم من التعزیر، لأنه یطلق علیه أیضاً، خصوصاً بقرینة المقابلة لللعان.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قذف زوجته المجنونة فی حال إفاقتها ثبت الحد لإطلاق الأدلة، ولکن لا یقام علیه إلاّ بعد المطالبة منها فی حال صحتها، فإن أفاقت وطالبت به صح اللعان منه لإسقاطه، ولیس لولیها المطالبة بالحد ما دامت حیة، لأن طریق إسقاطه من جانب الزوج بالملاعنة التی لا تصح من الولی).

وقال فی المسالک: (إذا قذف المجنونة بالزنا، فإن أطلق أو نسبه إلی زمان إفاقتها وجب علیه الحد لتحقق القذف بالفاحشة المحرمة، وإن نسبها إلی حال جنونها فلا حد، لانتفاء قذفها بالزنا المحرم منها حینئذ، ولو کانت المقذوفة عاقلة حال القذف ولکن أضافه إلی حال جنونها، فإن علم أن لها حالة جنون أو احتمل

ص:123

فلا حد لانتفاء الزنا المحرم منها حینئذ، لکن یعزر للإیذاء، وإن علم استقامة عقلها فمقتضی العبارة کالأکثر أنه کذلک، لتحقق القذف الصریح فتلقی الإضافة إلی تلک الحالة، ویحتمل العدم لأنه نسبها إلی الزنا فی تلک الحالة، وإذا علم انتفاؤها لم تکن زانیة فیکون ما أتی به لغواً من الکلام ومحالاً فأشبه ما إذا قال: زنیت وأنت رتقاء، والأصح الأول).

أقول: الظاهر أنه إذا أطلق لم یکن وجه للحد، إذ للمطلق فردان، فلماذا یحمل علی الفرد الذی یوجب الحد، بل لو شک فالحد یدرؤ بالشبهة، وکذلک إذا قذفها، وقال: لا أعلم هل أنها زنت فی حال عقلها أو حال جنونها، وهکذا حال ما إذا قال: لا أعلم هل أنها کانت سکری أو صاحیة، فی حالة النوم أو الیقظة، مضطرة أو عامدة، إلی غیر ذلک مما یکون بعض الأفراد هی فیها غیر مکلفة، وذلک لانصراف أدلة القذف واللعان إلی العلم والعمد ولو بقرینة أنها ترد اللعن، مع وضوح أنها إذا فعل بها فی حالة النوم أو السکر أو الجنون أو شرب المرقد أو ما أشبه لا علم لها بذلک هل فعلت أم لا حتی ترد اللعنة، کما أن غضب الله علیها فی صورة العمد والاختیار، ففی حالة الجهل بالحرمة لقرب إسلامها ویتعارف عندهم ذلک، أو حالة رفع التکلیف بالاضطرار والإلجاء والإکراه وما أشبه لا غضب لله علیها.

ثم إن الجواهر بعد أن نقل عن القواعد والمسالک احتمال عدم الحد فیما إذا نسبها إلی الزنا حال جنونها، وقد علم أنها لم تکن مجنونة، قال: (وفیه إن العلم بالانتفاء لا یقتضی انتفاء ما رماها به من الزنا، بل أقصاه الکذب فی وصفها بالحال المزبور، ولعل من ذلک ما لو قال: زنیت وأنت مشرکة، ولم یعهد منها حالة إشراک، وحینئذ فلو قالت: ما کنت مشرکة ولا مجنونة، کان القول قولها،

ص:124

لأصالة الإسلام والعقل، ویحتمل قوله لأصل البراءة.

أقول: إذا علمنا کذبه لم یکن وجه لللعان، بل علیه الحد للقذف، إذ القذف حاصل، فهو کما إذا نسبه إلی الزنا ونحن نعلم کذبه، فإنه لا لعان، إذ اللعان فی صورة الاحتمال، ولذا احتاجت إلی الرد، ومن الواضح أن الکذب لا رد له، أما الحد فهو للقذف حیث إن أدلته مطلقة یشمل صورة علمنا بصدقه أو کذبه أو احتمالنا لکلا الأمرین، وکذلک حال کل کذب، کما إذا قال: زنیت وعمرک عشرون سنة، أو بزید أو فی بغداد أو ما أشبه ذلک، والحال أن عمرها الآن دون العشرین، أو زید قد مات قبل ولادتها، أو أنها لم تر بغداد أصلاً، إلی غیر ذلک.

ثم إن المسالک قال: (الحد والتعزیر یترتبان علی مطالبتها فی حالة الصحة، فإن أفاقت فطالبت بالحد والتعزیر کان له أن یلاعن لإسقاطهما، ولیس لولیها المطالبة بهما ما دامت حیة، لأن طریق إسقاطه من جانب الزوج بالملاعنة وهی لا تصح من الولی).

وأشکل علیه فی الجواهر بقوله: (إنهم ذکروا ذلک وهو إن کان إجماعاً فذاک وإلا أشکل ذلک بعموم ولایة الولی وبأنه لا دلیل علی اعتبار الملاعنة، بل مقتضی الآیة أنه لا مدخلیة للعن الرجل فی نفی حد القذف عنه بلعان المرأة الذی هو لسقوط العذاب عنها، وحینئذ یتجه اللعان منه لإسقاط الحد عنه، وإن تعذر اللعان منها بجنون أو موت أو نحو ذلک).

وما ذکره هو مقتضی القاعدة، لإطلاق دلیل اللعان، نعم اللعان فی جانب المرأة یتوقف علی اللعان فی جانب الرجل، أما العکس فلا.

ثم إن القواعد قال: (ولو نسبها إلی زنا هی مستکرهة علیه، ففی کونه قذفاً إشکال ولا لعان).

وفی الإیضاح: (إن نسبها إلی وطی محرم علیها لعدم سبب التحلیل

ص:125

فهو قذف إجماعاً، ولو نسبها إلی زنا هی مکرهة علیه احتمل عدم کونه قذفاً لأنه نسبها إلی ما هی غیر ملومة فیه ولا مأثومة علیه، ویحتمل أن یکون قذفاً لما فیه من العار والهتک للأستار، فأشبه قذف المجنونة وإنما سماه قذفاً مجازاً، وهنا مسألتان:

الأولی: إنه لا لعان هنا، لأن آیة اللعان وردت فی الرمی بالزنا، والزنا موجب للانتقام من المرأة واشتهار حالها، ولا تحل الکل هنا، والأقوی عندی أنه إن کان هناک ولد یلاعن لنفیه، لأن لا یلحق بنسبه من لیس منه.

الثانیة: إن قلنا لا حد علیه فعلیه التعزیر لأن فیه عاراً).

وفی الجواهر: (ولو نسبها إلی زنا مستکرهة علیه أو مشتبه علیها أو نائمة فلیس قذفاً، وإن استشکل فیه الفاضل فی القواعد، لأنه إنما نسبها لأمر لا لوم علیه ولا إثم فیه، بل لیس زنا فی عرف الشرع، بل عن الشیخ التردد فی أصل التعزیر، وإن کان الأظهر ذلک للعار والإیذاء).

أقول: قد عرفت أن مقتضی القاعدة عدم اللعان فی صورة عدم الحرمة علی المرأة، والظاهر وجود اللعان إذا کان حراماً علیها ولم یکن حراماً علی الرجل، کما إذا کان مشتبهاً أو ملجأً أو مکرهاً أو مجنوناً أو نحو ذلک لأنها زنت ولها کل أحکام الزنا، ومن العمد ما إذا اشتبهت أولاً ثم فی وسط العمل عرفت لکنها لم تتخل عنه.

ویدل علی جریان أحکام الزنا علیها ما رواه برید العجلی، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فزفتها إلیه أختها وکانت أکبر منها فأدخلت منزل زوجها لیلاً فعمدت إلی ثیاب امرأته فنزعتها منها ولبستها ثم قعدت فی حجلة أختها ونحت امرأته وأطفأت المصباح واستحیت الجاریة أن تتکلم، فدخل

ص:126

الزوج الحجلة فواقعها وهو یظن أنها امرأته التی تزوجها، فلما أصبح الرجل قامت إلیه امرأته فقالت: أنا امرأتک فلانة التی تزوجت، وأن أختی مکرت بی فأخذت ثیابی فلبستها وقعدت فی الحجلة ونحتنی، فنظر الرجل فی ذلک فوجد کما ذکر، فقال: «أری أن لا مهر للذی دلست نفسها، وأری أن علیها الحد لما فعلت حد الزانی غیر محصن، ولا یقرب الزوج امرأته التی تزوج حتی تنقضی عدة التی دلست نفسها، فإذا انقضت عدتها ضم إلیه امرأته»((1)).

ثم إن القواعد قال: (ولو قذف نسوة بلفظ واحد تعدد اللعان، ولا یتحد برضاهن بلعان واحد).

وفی الجواهر: (لأنه یمین والیمین لا تتداخل فی حق الجماعة ولو مع رضاهن بلا خلاف، فإن تراضین بمن یبدأ بلعانها وإلا أقرع أو بدأ الحاکم بمن شاء).

أقول: کان الأولی التعلیل بأن مقتضی القاعدة التعدد لأنه رمی متعدد فلکل رمی حکمه.

ثم لا یبعد کفایة قول الرجل فی اللعان مرة واحدة بصیغة الجمع، وإن لزم علی کل امرأة الدفع عن نفسها فیکون من طرف الرجل واحداً ومن طرفهن متعدداً، هذا فیما إذا أتین به مجتمعاً، أما لو أتت به إحداهن ولاعنا ثم أتت به أخری تلاعنا أیضاً وهکذا.

ویؤیده جملة من الروایات فی حد القذف، فعن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل افتری علی قوم جماعة، قال: «إن أتوا به مجتمعین ضرب حداً واحداً، وإن أتوا به متفرقین ضرب لکل منهم حداً»((2)).

ص:127

وعن الحسن العطار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل قذف قوماً، قال: «بکلمة واحدة»، قلت: نعم، قال: «یضرب حداً واحداً، فإن فرق بینهم فی القذف ضرب لکل واحد منهم حداً»((1)).

وعن محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل افتری علی قوم جماعة، قال: فقال: «إن أتوا به مجتمعین ضرب حداً واحداً، وإن أتوا به متفرقین ضرب لکل رجل حداً»((2)).

ثم لو قذف زوجته وغیر زوجته کان علیه للزوجة اللعان ولغیرها حد القذف، لأنه مقتضی إطلاق الدلیلین.

ومما تقدم یظهر حال ما إذا قذف زوجاته، لکن قال: بعضهن کان بإکراه وبعضهن بعمد وهکذا.

ص:128

أن یحمل علی بعض المحامل، حیث إن القیافة مطروحة فی الإسلام، کما ذکر ناه فی باب الأولاد من کتاب النکاح، ولعل النبی (صلی اﷲ علیه وآله) إن صح الحدیث، أراد إعلام إلغاء القافة بهذه الکیفیة، مثل ما ذکروه فی قول إبراهیم (علیه الصلاة والسلام): ﴿هذا ربی﴾ مماشاةً لیکر علیهم بإبطال ما یذکرون، ولذا قال (صلی اﷲ علیه وآله) بعد ما أتت به: «لولا الإیمان».

ویؤیده ما رواه هو أیضاً: إن رجلاً أتی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: یا رسول الله إن امرأتی أتت بولد أسود، فقال: «هل لک من إبل» فقال: نعم، فقال: «ما ألوانها»، قال: حمر، فقال: «هل فیها من أورق» فقال: نعم، فقال: «أنی ذلک»، فقال: لعل أن یکون عرقاً نزع، قال: «فکذلک لعل أن یکون عرقاً نزع»((1)).

إلی غیرها من الروایات الدالة علی إبطال القیافة.

ثم إنا قد ذ کرنا أن فی صورة احتمال کون الولد منه لا یجوز له نفیه عن نفسه لدلیل الفراش، وإذا علم کونه لیس منه وجب علیه نفیه حتی لا یترتب آثار الولد علیه من المحرمیة والإرث وغیرهما، فموضوع اللعان إمکان لحوق الولد به فی الظاهر لولا اللعان، وإن علم هو انتفائه عنه لأنه لم یجامعها إطلاقاً، ولا أفرغ علی فرجها، أو لأنه لا منی له إطلاقاً کما یتفق ذلک فی بعض أقسام المرض، أو لأنها ولدته لدون أقل الحمل أو لأکثر من أقصی الحمل، ومن ذلک ما لو لم یلتقیا إطلاقاً، فلو تزوج الشرقی بغربیة أو بالعکس أو ما أشبه ذلک وأتت بولد لستة أشهر من العقد ودون أقصی الحمل لم یلحق به لعدم الإمکان عادة ولا لعان

ص:130

لنفیه، خلافاً لبعض العامة حیث اکتفی فی الإلحاق بالعقد وقدرته علی الوطی وإن لم یمکن عادة.

ومن الواضح أن دلیل الفراش لا یشمل مثل ذلک، فاستدلالهم بأن الزواج فراش غیر تام.

ومنه یعرف حال فروعه، مثلما قالوا: إنه إذا تزوج بامرأة بحضرة القاضی وطلقها فی الحال ثم أتت بولد لستة أشهر من العقد لحق به ولم ینتف إلاّ باللعان، وأنه إذا غاب عنها زوجها وانقطع خبره فقیل لها: إنه مات فاعتدت ثم تزوجت فأولدها الزوج الثانی أولاداً ثم عاد الأول فالأولاد لاحقون به ولا شیء للثانی، بل عن بعض العامة الذین وافقونا فی اعتبار إمکان الوطی، إنه قال: إذا مضی زمان یمکن فیه قطع ما بین الزوجین من المسافة، ثم مضی أقل زمان الحمل، فإنه یلحق به وإن علم أن أحداً من الزوجین لم یبرح إلی الآخر.

أما ما فی کلام الشرائع من اعتبار کونها موطوءة بالعقد الدائم، فسیأتی الدلیل علی أن اللعان لا یجری فی المتعة.

وأما قوله: فلو ولدته تاماً لأقل من ستة أشهر لم یلحق به، ففی المسالک: (واعلم أن اشتراطه عدم نقصانه عن ستة أشهر مختص بالولد التام، فلو وضعته لدونها غیر تام اعتبر إمکان إلحاقه به عادة، ویختلف ذلک باختلاف حالاته، وتظهر الفائدة بانقضاء عدتها بوضعه لو کان قد طلقها ثم أتت به فی العدة ولم یلاعن فیها، فإنه یثبت نسبه مع إمکانه وتبین بوضعه، وقد تقدم فی الطلاق ما یدل علی وقت الإمکان)((1)).

ففی صورة وضعها الولد لدون ستة أشهر من الوطی تاماً لم یحتج إلی اللعان، إذ الولد التام لا یکون لدون ستة أشهر کما ذکرناه فی باب الأولاد من النکاح، فالولد منفی عنه بدون اللعان، أما إذا کان الولد الذی جاء به لدون ستة أشهر غیر تام حیث یمکن أن یکون منه، یصح اللعان لاحتمال لحوقه به

ص:131

فینفیه باللعان إذا علم بأنه لیس منه.

ثم إن الرجل لا یتمکن من نفی الولد بمجرد کون الزوجة غیر مأمونة، أو أنها زنت أو ما أشبه ذلک مع قیام الاحتمال، وذلک لقاعدة الفراش، بضمیمة ما روی عن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) أنه قال: «أیما رجل جحد ولده وهو ینظر إلیه احتجب الله منه وفضحه علی رؤوس الأولین والآخرین»((1)).

وفی روایة سعید الأعرج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یتزوج المرأة لیست بمأمونة تدعی الحمل، قال: «لیصبر، لقول رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): الولد للفراش وللعاهر الحجر»((2)).

ولذا أنکر المسلمون علی معاویة إلحاقه زیاداً لزنا أبی سفیان بأم زیاد فی حال کونها کانت زوجة لعبید مع شهرتها بالزنا، ومشابهة زیاد لأبی سفیان خلقاً وخلقاً ومنطقاً کما فی التواریخ((3))، وقد عدوا ذلک رداً لحدیث رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) الولد للفراش.

أما إذا وطأ الزوج والمشتبه المرأة فاللازم تعیین نسب الولد بسبب القرعة، فلا یحق له نفیه عن نفسه باللعان إذا جاءت القرعة موافقة له فیما لا یعلم علماً قطعیاً بأن الولد لیس له علی ما تقدم، کما لا حق له إثباته لنفسه لو جاءت القرعة مخالفة له، کذلک فی صورة شکه.

أما الواطئ شبهة، فإذا نفاه لم یؤمر باللعان فیما إذا أثبتت القرعة أنه له، إذ الآیة والروایة والفتوی إثبات اللعان فی الزوجة وهی لیست بزوجة.

ص:132

ومنه یعلم حال ما إذا وطأها المشتبه فقط وفرض أن لا زوج لها، فإنه لا یحق له نفی الولد عن نفسه مع الإمکان، أما إذا نفی فلا مجال لللعان، ولا یؤخذ بنفیه لدلیل الفراش علی ما ذکرناه فی کتاب النکاح.

ثم قال فی الشرائع: (أما لو اختلفا بعد الدخول فی زمان الحمل تلاعنا).

وفی الجواهر: (إذا کان مقتضی قول الزوج نفی الولد لوضعها له تاماً دون الستة أشهر علی دعواه أو بعد أقصی الحمل، لاشتباه حال الصادق منهما فکان الانتساب إلیه ممکناً وقد ولد علی فراشه فلا ینتفی إلاّ باللعان، وأصالة تأخر الحادث ونحوها لا تنقح خروجه عن الولادة علی الفراش، ومن هنا أثبت من تعرض لذلک اللعان فی الفرض ولم یلحظ شیئاً مما تقتضیه الأصول فی هذه الدعوی).

أقول: هو کما ذکراه، بل لعله المشهور، لأن حال الولد مشتبه حینئذ فی أنه بین أقل الحمل وأکثره أو قبل الأقل أو بعد الأکثر، فکونه منه محتمل، أما إذا قالت: هو قبل الأقل، وقال: بل بعد الأکثر، أو بالعکس فلاحاجة إلی اللعان لاتفاقهما علی أنه لا یلحق به.

ثم لو انعکس الأمر فقالت: إنه قبل الأقل أو بعد الأکثر، وقال: إنه بینهما، فإذا أرادت النفی احتاجت إلی البینة، وإلا حلف الرجل وکان الحق معه، ودلیل (هن مصدقات) إنما هو فیما لم یکن الزوج منازعاً له وإلا جرت موازین الدعوی.

ومنه یعلم حال ما إذا قال أحدهما: إنه إما قبل الأقل أو بعد الأکثر، وقال الآخر: لا أعلم.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ومما تقدم ظهر لک أنه لا یلحق الولد ظاهراً حتی یکون الوطی الذی یحصل التولد منه ممکناً فی العادة والزوج قادر

ص:133

علیه فیها، فلو دخل الصبی لدون التسع فولدت لم یلحق به، لعدم وقوع مثله فی العادة کالموضوع تاماً لدون ستة أشهر، وإن کانا داخلین تحت قدرة الله تعالی شأنه، نعم لو کان له عشر سنین کاملة لحق له الولد لإمکان البلوغ فی حقه ولو نادراً، بل ربما قیل بالاکتفاء بالطعن فیها ولو ساعة واحدة، بل فی کشف اللثام نسبته إلی ظاهر المتن والمبسوط والتحریر، وإن کان هو کما تری، فلو أنکر الولد لم یلاعن، إذ لا حکم للعانه، لأن الفرض کونه صبیاً غیر بالغ، وإلحاق الولد به لاحتمال بلوغه لا یقتضی ثبوت بلوغه).

أقول: الظاهر أن العشر وما أشبه لا یوجب اللحوق لأنه خلاف العادة، ودلیل الفراش لا یشمل إلاّ المتعارف کسائر الأحکام الموجهة إلی العرف، وإلا فأی فرق بین بلوغ العشر وبلوغ التسع وما أشبه، وکذلک بالنسبة إلی الصبیة إذا ادعت أنها حملت وعمرها ثمان أو ما أشبه ذلک.

أما قوله: والوطی ممکن والزوج قادر، فقد عرفت أنه لا یلزم الوطی فی الإلحاق، سواء لم یقدر لخلل فیها أو فیه وقد أفرغ علی الفرج فإنه یکفی فی الإلحاق مما النفی بحاجة إلی اللعان، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث الأولاد من کتاب النکاح، ودلت علیه النص والفتوی. نعم لو قال الولد: أنا کنت بالغاً بالاحتلام فلی اللعان وکان الزمان محتملاً لبلوغ مثله، لا لأن یکون عشراً أو تسعاً أو ما أشبه قبل کلامه، لأنه لا یعلم إلاّ من قبله، والفرض إمکان الزمان.

فقول الجواهر: (أما مع عدم قوله فالأصل عدم بلوغه، وإن حکمنا ظاهراً بلحوق الولد به للاحتمال)، غیر ظاهر، إذ قد عرفت أن الاحتمال یجب أن

ص:134

یکون عرفیاً وفی مثله لا یکون عرفیاً، نعم إن أراد الجواهر مع احتمال البلوغ احتمالاً عقلائیاً، کما إذا کان عمره ثلاث عشرة أو ما أشبه تم لقانون الفراش.

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی قول مناهج المتقین: ولوکان له عشر سنین فما زاد لحق به لإمکان البلوغ فی حقه وإن ندر، ویکفی فی اللحوق الاحتمال، ولو أنکر الولد والحال هذه لم یلاعن لاشتراطه بالبلوغ، فیؤخر لعانه إلی أن یبلغ ویرشد وینکر، وحیث قد عرفت أن الإمکان العقلی غیر کاف، بل اللازم العرفی والعادی وإلا یصح نسبة الولد إلی الأب إذا تزوجها وأحدهما فی المغرب والآخر فی المشرق لاحتمال نقل الریح قطنة فیها منیه إلیها، لا یمکن أن یقال مثل هذا الإمکان کاف هنا فنحکم بکون الولد له وإن لم نحکم ببلوغه، بتقریب إمکان التفکیک بین المتلازمین.

وإن ذکره المسالک وتبعه الجواهر قائلاً: ولا استبعاد فی الحکم بلحوق الولد به دون الحکم بالبلوغ، وإن کان اللعان إنما هو لنفی هذا الولد، وإذا لم یکن بالغاً لم یحتج إلی اللعان فی نفیه وإلا صح، لأن لزوم البلوغ لتکون الولد منه فی الواقع لا یقتضی الحکم به، کما أن کون اللعان بنفیه لا یقتضی التساوی بینه وبین إلحاق الولد، لأن اللعان مشروط بالبلوغ اتفاقاً وإلحاق الولد یکفی فیه أدنی إمکان البلوغ، فیعطی کل منهما حکمه فی الحکم الظاهری، وإن تنافیا فی اللوازم التی هی للواقع دون الحکم فی الظاهر الذی هو لیس إثبات الموضوع واقعاً علی وجه یتحقق لازمه معه.

ومما تقدم یعلم النظر فی قول الشرائع بعد ذلک: (ویؤخر اللعان حتی یبلغ ویرشد، ولو مات قبل البلوغ أو بعده ولم ینکره ألحق به وورثته الزوجة والولد).

کما یعرف موضع النظر والقبول فی قول القواعد، حیث قال: (وإنما یثبت اللعان

ص:135

بنفی الولد إذا کان یلحقه ظاهراً، بأن تضعه الزوجة بالعقد الدائم لستة أشهر فصاعداً من حین وطیه ما لم یتجاوز أقصی مدة الحمل، وکل ولد لا یمکن کونه منه فی النکاح لم یلحقه نسبه ولم یحتج إلی لعان، کما لو ولدته تاماً لأقل من ستة أشهر من حین وطیه، أو لأکثر من أقصی مدة الحمل لم یلحق به وانتفی بغیر اللعان، ولو تزوج المشرقی مغربیة وأتت بولد لستة أشهر لم یلحق به لعدم الإمکان عادة ولا لعان، ولو دخل وله أقل من عشر سنین فولدت لم یلحق به، وإن کان له عشر لحق لإمکان البلوغ فی حقه ولو نادراً، ولو أنکر لم یلاعن إلی أن یبلغ رشیداً، فإن مات قبل البلوغ أو بعده ولم ینکره ألحق به وورثته الزوجة والولد ولا عبرة بالإنکار المتقدم).

ثم من أسباب عدم لحوق الولد بدون اللعان ما لو کانت الزوجة بکراً، وقد نفاه الزوج باعتبار أن خروج الولد یوجب ذهاب البکارة، فعدم ذهابها دلیل علی أنه لیس للزوجة فلیس منه إلا إذا کان الإمکان العرفی برجوع البکارة بالعلاج کما یتعارف الآن بالوسائل الطبیة الحدیثة، أو ادعت إجراء عملیة الإخراج عن الجنب أو البطن، أو إفراغ منیه الساقط علی فرجها بعد الانعقاد ثم تربیة الولد فی أنابیب الاختبار أو رحم عاریة، حیث یمکن ذلک بدون زوال الغشاء من جهة أن الغشاء المشبک یخرج منه کما یدخل فیه.

أما إذا کانت حاملاً وهی بکر فلا إشکال، حیث الإفراغ علی الموضع یوجب جذب الرحم کثیراً، فالولد ملحق به.

ومما یؤید لزوم العرفیة فی اللحوق ما رواه یونس: فی المرأة یغیب عنها زوجها فتجیء بولد أنه لا یلحق الولد بالرجل ولا تصدق أنه قدم فأحبلها إذا کانت غیبته معروفة.

وقد تقدمت روایة الشیخ، الذی

ص:136

کان یفرغ علی فرج زوجته فألحق الإمام (علیه السلام) ولده به((1)).

ثم قال فی الشرائع: (ولو وطأ الزوج دبراً فحملت ألحق به، لإمکان استرسال المنی فی الفرج، وإن کان الوطی فی غیره).

أقول: إنما یکون ذلک مع الإمکان العرفی علی ما عرفت، وکذلک فی صورة العزل، أما مع القطع بالعدم بحفظ الفرج عن التلوث، أو عدم خروج المنی إطلاقاً، أو کون العزل قبل الخروج حتی جزء صغیر منه فلا إمکان، ولا یحتاج النفی حینئذ إلی اللعان.

ولذا قال فی الجواهر: (لا فرق مع الإمکان بین الوطی فی الفرج أو فی الدبر، مع العزل وبدونه فی الحکم باللحوق مع احتمال سبق المنی من غیر شعور).

وقد عرفت عدم الاحتیاج إلی الدخول بعد الإمکان العرفی بالإنزال علی الفرج أو علی الدبر أو قریباً من الفرج، حیث یمکن جذب الرحم، فإن الرحم تجذب حتی من المکان الخارج بالجلوس علی الأرض ونحوها أو بالمساحقة، کما ذکر فی قضایا علی (علیه الصلاة والسلام) وألمعنا إلیه فیما سبق.

ثم إن الشرائع قال: (ولا یلحق ولد الخصی المجبوب علی تردد، ویلحق ولد الخصی أو المجبوب، ولا ینتفی ولد أحدهما إلاّ باللعان تنزیلاً علی الاحتمال وإن بعد).

أقول: المعیار هو الإمکان العقلائی لا الإمکان العقلی علی ما تقدم، والخصی لا احتمال عقلائی فیه، بخلاف المجبوب حیث إن الخصیة هی سبب الولد لا الذکر، فیلحق الولد بالمجبوب ولا ینتفی إلاّ باللعان، وإن کان مجبوباً کاملاً، لأن المساحقة

ص:137

توجب الالتذاذ وإنزال الماء، فلو لم تکن الخصیة لم یلحق الولد ولم یحتج فی نفیه إلی اللعان، وإن کان الذکر کاملاً وأدخل وأنزل الماء الرقیق، فإنه لیس منشأ الولد.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فی احتمال الجواهر علی تردد الشرائع الإلحاق فی الخصی المجبوب قال: (لعدم العلم لنا بما یکون التکون منه فی الواقع، فیمکن حصوله من المساحقة ولا عادة مستقرة فی ذلک، فإنه لو فرض خصی مجبوب کانت له زوجة فساحقها فحملت لا یمکن القطع عادة بکونه من غیره لعدم انکشاف أمر التکون لنا، بل لعل التأمل فی ذلک وغیره یقتضی الاکتفاء بالاحتمال، وإن لم یتحقق الإمکان فهو أزید من قاعدة ما أمکن فی الحیض، بناءً علی اعتبار تحقق الإمکان فیها، ولعله لظاهر قوله (صلی اﷲ علیه وآله): «الولد للفراش»((1))، الشامل للمفروض وغیره).

وفیه: ما عرفت من انصراف ذلک إلی الممکن العقلائی لا الممکن العقلی، وإلا لم یکن وجه لنفی ما ذکره العامة، والفرق بین قاعدة الإمکان والاحتمال أن الأول احتمال قوی بخلاف الثانی، لوضوح أن الإمکان المنطقی لا یفترق عن الاحتمال.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره مناهج المتقین، حیث قال: (ولا یلحق من ولدته زوجة فاقد الذکر والانثیین جمیعاً کالخصی المجبوب بالولد فی الحکم، بل ینتفی عنه من غیر لعان، وأما من ولدته زوجة الخصی أو المجبوب فلا ینتفی إلاّ باللعان، لکفایة الاحتمال فی لحوق الولد).

ومما تقدم یظهر وجه النظر فی قول القواعد: ولو تصادقا علی أنها استدخلت

ص:138

منیه من غیر جماع فحملت منه، فالأقرب عدم اللحوق بها، إذ لا منی لها هنا، وإن أیده الإیضاح قائلاً: وجه القرب أن التولید یحصل باجتماع منی المرأة والرجل، ومنی المرأة إنما تدفعه الدافعة وتجذبه الجاذبة بالجماع ولم یحصل ومن حیث الإمکان وهو تعالی قادر علی کل مقدور، والأقوی الأول إذ قد عرفت أن مقتضی القاعدة الثانی.

ثم إن الشرائع قال: (وإذا کان الزوج حاضراً وقت الولادة ولم ینکر الولد مع ارتفاع الأعذار لم یکن له إنکاره بعد ذلک، إلاّ أن یؤخر بما جرت العادة به کالسعی إلی الحاکم، ولو قیل له إنکاره ما لم یعترف به کان حسناً).

أقول: ما ذکره الشرائع وتبعه العلامة وغیره هو مقتضی القاعدة، أما القول الأول المحکی عن المبسوط بل فی المسالک أنه المشهور، فغیر ظاهر الوجه، وإن وجه بأن الحق له علی الفور، إذ هو کخیار الرد بالعیب والغبن مثلاً فی الثبوت لدفع الضرر المقتصر فیه علی مقدار ما یرتفع به الضرر وهو الفور.

وربما یؤید ذلک بأن الولد إذا کان منفیاً عنه وجب الفور بإظهار نفیه حذراً من لحوق من لیس منه به، وعوارض التأخیر من الموت فجئة ونحوه کثیرة، فتختلف الأنساب، وبأنه لولا اعتبار الفور لأدی إلی عدم استقرار الأنساب، وذلک ضرر یجب التحرز عنه.

إذ لا یخفی ما فی کل ذلک فی قبال الأدلة الدالة علی أن له النفی، خصوصاً ربما یشک ویفکر فی أنه هل هو منه أم لا، أو یرید السؤال عن الحکم، أو أنه یفکر فی أنه کیف ینفیه مع المحذور العرفی فی نفیه، أو غیر ذلک من الأعذار الموجبة للتأخیر.

فمن تلک الإطلاقات ما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «لا یکون

ص:139

اللعان إلاّ بنفی ولد»، وقال: «إذا قذف الرجل امرأته لاعنها»((1)).

وعن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یقع اللعان حتی یدخل الرجل بامرأته، ولا یکون اللعان إلاّ بنفی الولد»((2)).

وفی روایة الدعائم: «أو ینتفی من ولدها فیقول: لیس منی»((3)).

وفی روایة أخری: «أو ینتفی من الحمل أو الولد»((4)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «وینکر ولدها»((5)).

إلی غیر ذلک من الإطلاقات، ولذا کان الأمر کذلک فی الرمی بالفجور حیث یحتاج إلی اللعان، ولو ادعی أنها فجرت قبل سنة مثلاً.

ولذا قال فی الجواهر فی رد أدلة ما نسب إلی المشهور: (لإطلاق ما دل علی ثبوت حق النفی له المستصحب ذلک له مع التراخی، والرد بالعیب والغبن مع تسلیم الفوریة فیه إنما هو لقاعدة الاقتصار علی المتیقن فی تخصیص اللزوم المستفاد من ﴿أوفوا﴾((6)) ونحوه، مما لا یجری فی المقام، مؤیداً ذلک بأن أمر النسب خطیر، فقد ورد النهی عن استلحاق من لیس منه، وربما احتاج ذلک إلی نظر ومهلة).

ومن ذلک یظهر وجه النظر فی الفروع التی فرعها المسالک علی الحکم المذکور، حیث قال: (وإن کان معذوراً بأن لم یجد الحاکم، أو تعذر الوصول إلیه، أو بلغه الخبر لیلاً فأخر حتی یصبح، أو حضرته الصلاة فقدمها، أو أحرز ماله أولاً

ص:140

أو کان جائعاً أو عاریاً فأکل أو لبس أولاً، أوکان مریضاً أو محبوساً أو ممرضاً لم یبطل حقه.

وهل یجب علیه الإشهاد علی النفی، وجهان، وقد سبق له نظائر کثیرة.

ولو أمکن المریض أو الممرض أن یرسل إلی الحاکم ویعلمه بالحال، أو یستدعی منه أن یبعث إلیه نائباً من عنده فلم یفعل بطل حقه، لأن مثل هذا متیسر له، ومثله ملازمة غریمه، ومن یلازمه غریمه، وأما الغائب فإن کان فی الموضع الذی غاب إلیه قاض ونفی الولد عند وصول خبره إلیه عنده فذاک، وإن أراد التأخیر إلی أن یرجع إلی بلده ففی جوازه وجهان، من منافاة الفوریة اختیاراً، ومن أن للتأخیر غرضاً ظاهراً وهو الانتقام منها باشتهار خبرها فی بلدها وقومها، وحینئذ فإن لم یمکنه المسیر فی الحال لخوف الطریق ونحوه فینبغی له أن یشهد، وإن أمکن فلیأخذ فی السیر فإن أخر بطل حقه، وإن لم یکن هناک قاض فالحکم کما لو کان وأراد التأخیر إلی بلده وجوزناه)((1)).

ویؤید ضعف القول بالفوریة والفروع المذکورة المترتبة علیها أنها لو تمت لزم القول بالنفی فی حال حملها، إذ لا خصوصیة للوضع إلاّ فیما إذا کان غیر عالم بالحمل إطلاقاً، بأن لم ینتفخ البطن، أو أنه احتمل عدم الحمل وإن انتفخ البطن لاحتماله انتفاخ البطن بسبب الاستسقاء ونحوه.

ثم لو أقر بالولد حیث لا یمکن صحة إقراره لم یقبل، کما أنه لو نفاه حیث لا یمکن صحة نفیه حتی باللعان لم یصح نفیه، أما لو نفاه حیث یمکن النفی فاللازم اللعان لأدلته المتقدمة، ولو أقر به حیث یمکن إقراره صح، ولا یصح له النفی بعد الإقرار بلا إشکال ولا خلاف کما فی الجواهر، بل علیه الإجماع کما فی القواعد، وذلک لمقتضی إقرار العقلاء، ولجملة من النصوص الخاصة.

مثل ما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وأیما رجل

ص:141

أقر بولده ثم انتفی منه فلیس له ذلک ولا کرامة، یلحق به ولده إذا کان من امرأته أو ولیدته»((1)).

وفی روایة أخری، عن الحلبی، عنه (علیه السلام) قال: «إذا أقر رجل بولده ثم نفاه لزمه»((2)).

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل ادعی ولد امرأة لا یعرف له أب ثم انتفی من ذلک، قال: «لیس له ذلک»((3)).

وعن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) قال: «إذا أقر الرجل بالولد ساعة لم ینف عنه أبداً»((4)).

وقد تکلمنا حول هذه الروایات وبعض الفروع المترتبة علیها فی بابه.

نعم ذکر الجواهر أنه إن لم یکن إجماعاً أمکن المناقشة فیما لو علم أن منشأ إقراره الأخذ بظاهر قاعدة الفراش، لأنه لا یزید حینئذ حکم قاعدة الإقرار علی قاعدة الفراش التی ثبت اللعان لنفی مقتضاها.

أقول: والظاهر أنه لا إجماع فی المسألة یشمل مثل هذا الفرع، ولو کان إجماع کان محتمل الاستناد مما لا حجیة فیه، فمقتضی القاعدة هو ما ذکره.

ثم إنک قد عرفت أن اللعان لا یجری فی ولد الشبهة، لأنها لیست زوجة، فلو شک أنه ولد شبهة أو ولد نکاح، فالظاهر جریان اللعان لاحتمال کونه ولده من النکاح، فیصدق أنه رمی زوجته فیما لو وطأها شبهه مرة ونکاحاً أخری، ولو وطأها نکاحاً مرة وسفاحاً أخری فجریان اللعان أوضح، لقاعدة الفراش الجاری فی الولد

ص:142

الموجبة لنفی کونه ولد زنا، ومثلها دورانه بین ولد الشبهة وولد الزنا.

ثم قال الشرائع: (ولو أمسک عن نفی الحمل حتی وضعت، جاز له نفیه بعد الوضع علی القولین، لاحتمال أن یکون التوقف لتردده بین أن یکون حملاً أو ریحاً)، لکنک قد عرفت أن ذلک فیما کان محتمل الأمرین، أما إذا علم بأنه حمل فیأتی الکلام المتقدم فی الفوریة هنا أیضاً.

قال فی المسالک: (وإن قال عرفت أنه ولد، ولکن أخرت طمعاً فی أن تجهض فلا احتیاج إلی کشف الأمر ورفع الستر، ففیه وجهان:

أحدهما: إنه یبطل حقه لتأخیر النفی مع القدرة علیه ومعرفة الولد، فصار کما لو سکت عن نفیه بعد انفصاله طمعاً فی أن یموت.

والثانی: إن له النفی، لأن مثل هذا عذر واضح فی العرف، ولأن الحمل لا ینتفی صرفاً فلا أثر لقوله: عرفت أنه ولد، وهذا لا یخلو من قوة).

أقول: لکنک قد عرفت أنه لا یلزم الفوریة فلا أثر لهذا الفرع.

ومنه یعرف وجه النظر فی قوله بعد ذلک: (ومن الأعذار ما لو أخر وقال: إنی لم أعلم أنها ولدت، وکان غائباً أو حاضراً بحیث یمکن ذلک فی حقه، ویختلف ذلک بکونه فی محلة أخری أو فی محلتها أو فی دارها أو فی دارین، ولو قال: أخبرت بالولادة ولکن لم أصدق الخبر، نظر أن من أخبره فاسق أو صبی صدق بیمینه وعذر، وإن أخبره عدلان لم یعذر لأنهما مصدقان شرعاً، وإن أخبره عدل حر أو عبد ذکر أو أنثی ففیه وجهان:

أحدهما: إنه یصدق ویعذر لأنه أخبره من لا یثبت بشهادته الحق.

والثانی: إنه لا یصدق ویسقط حقه، لأن روایته مقبولة، وهذا سبیله سبیل الإخبار.

ولو قال: عرفت الولادة ولم أکن أعلم أن لی حق النفی، فإن کان ممن

ص:143

لا یخفی علیه ذلک عادة لم یقبل، وإن أمکن بأن کان حدیث العهد بالإسلام أو ناشئاً فی بادیة بعیدة عن أهل الشرع قبل، وإن کان من العوام الناشئین فی بلاد الإسلام فوجهان: أجودها القبول بیمینه مع إمکان صدقه)((1)).

قال فی الشرائع: (ولو أقر بالولد صریحاً أو فحویً لم یکن له إنکاره بعد ذلک، مثل أن یبشر به فیجیب بما یقتضی الرضا، کأن یقول: بارک الله لک فی مولودک، فیقول: آمین أو إن شاء الله تعالی، أما لو قال مجیباً: بارک الله لک، أو أحسن الله إلیک، لم یکن إقراراً).

وإنما کان الأول إقراراً لأنه المتفاهم عرفاً، نعم إذا لم یفهم العرف منه الإقرار ولم یقصده لم یکن وجه لتحمیله علیه فیسمع إنکاره بعد ذلک، ولذا قال فی مناهج المتقین: (والمدار علی صدق الاعتراف فی عرف الزوج).

ولو أنکر الولد ثم اعترف قبل اعترافه وصح اللعان علی ما عرفت من جهة إطلاق أدلته، حیث إن المحتمل أنه اعترف للظاهر، ثم تذکر عدم صحة اعترافه فأنکر ولاعن، ویؤید ذلک ما دل علی قبول إقراره بالولد حتی بعد اللعان.

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: سألته عن الملاعنة التی یقذفها زوجها وینتفی من ولدها فیلاعنها ویفارقها، ثم یقول بعد ذلک: الولد ولدی ویکذب نفسه، فقال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه، وأما الولد فإنی أرده علیه إذا ادعاه ولا أدع ولده ولیس له میراث، ویرث الابن الأب ولا یرث الأب الابن، یکون میراثه لأخواله، وإن لم یدعیه أبوه فإن أخواله یرثونه ولا یرثهم، فإن دعاه أحد ابن الزانیة جلد الحد»((2)).

ص:144

ومثله غیره.

لا یقال: کیف تقولون بأنه یتمکن من الإنکار والملاعنة بعد الإقرار مع صراحة الروایات فی أنه لیس له إنکاره بعد ذلک.

لأنه یقال: الإقرار لیس أکثر من إثبات شرعی کالفراش ونحوه، ودلیل اللعان حاکم، أما الروایات فالمنصرف منها الإنکار المجرد بعد الإقرار، لا ما إذا کان مع الملاعنة، فتأمل.

ثم إن الشرائع قال: (وإذا طلق الرجل وأنکر الدخول فادعته وادعت أنها حامل منه، فإن أقامت بینة أنه أرخی ستراً لاعنها وحرمت علیه وعلیه المهر، وإن لم تقم بینة کان علیه نصف المهر ولا لعان وعلیها مائة سوط، وقیل: لا یثبت اللعان ما لم یثبت الدخول وهو الوطی، ولا یکفی إرخاء الستر ولا یتوجه علیه الحد لأنه لم یقذف ولا أنکر ولداً یلزمه الإقرار به، ولعل هذا أشبه).

أقول: الأصل مع الرجل فی عدم الدخول، سواء فارقها بطلاق أو فسخه أو فسخها أو غیر ذلک، فعلیها البینة وعلیه الحلف، وإرخاء الستر لا یکفی فی الدخول لما تقدم فی کتاب النکاح من أن الروایات الدالة علی ذلک معارضة بما هو أقوی، مما یلزم حمل روایات الستر علی بعض المحامل، وعلیه فلا یکون الولد له، نعم یلزم أن لا یکون أفرغ علی فرجها، وإلا لحق به الولد علی ما عرفت من النص والفتوی علیه، فإذا لم یکن کلا الأمرین ولا ما أشبه من مساحقة امرأة أخری له بعد جماعها مع الزوج معها إلی غیر ذلک فالأصل عدم لحوق الولد به ولا لعان کما لا سیاط، إذ لا وجه للسیاط بعد إمکان الحمل بالمشروع، فإن الزنا إنما یثبت بإقرارات أربعة أو شهود کذلک، والمهر علی النصف فی الطلاق وفی غیره علی ما ذکر فی باب المهر، وکأن الشیخ استند فی بعض فتواه المحکیة عن النهایة والذی ذکره الشرائع أولاً إلی صحیحة علی بن جعفر: سألته (علیه السلام) عن رجل طلق

ص:145

امرأته قبل أن یدخل بها فادعت أنها حامل، قال: «إن اقامت البینة علی أنه أرخی ستراً ثم أنکر الولد لاعنها ثم بانت منه، وعلیه المهر کملا»((1)).

ولذا الذی ذکرناه من لزوم العمل بالقاعدة، ذهب المتأخرون إلی ما أفتی به ابن إدریس مما جعله الشرائع أشبه.

وفی الجواهر بعد ذکر کلام الشیخ وصحیحة علی بن جعفر، قال: لکنه کما تری لا دلالة فیه علی ذکر المائة سوط، بل لا وجه له، ضرورة عدم ثبوت حد علیها، فإن إنکار الولد منه وإن انتفی عنه بدون لعان لا یقتضی زناها، واعترافها بالوطی والحمل منه الذی کان القول قوله فی نفیهما للأصل لا یوجب حداً علیها لأنه أعم، ولا یلزم من انتفاء السبب الخاص المحلل انتفاء غیره من الأسباب، وإن لم تدعه لا أقل من أن یکون دعواها ذلک یوجب شبهة یسقط بمثلها الحد، وعدم ثبوت دعواها شرعاً لا یحقق وصف الزنا قطعاً.

إن قلت: الولد للفراش یقتضی لحوقه بالزوج.

قلت: لا یتحقق الفراش بمجرد العقد بدون الوطی والإفراغ ونحوهما، وإلا کان اللازم المسیر إلی قول العامة الذی قد عرفت عدم صحته، والمفروض فی المقام أن الزوج یدعی عدم الفراش، فعلی المرأة الإثبات وإلا کان علیه الحلف، فإن الفراش کما یستفاد من فهم العرف منه أعم من جهة وأخص من جهة، أما کونه أعم فلأنه لا یلزم المنام ونحوه، بل یتحقق ولو بالوطی قائماً أو فی الماء أو نحو ذلک، وأما کونه أخص فلأنه بحاجة إلی الدخول ونحوه وإلا فإن ناما لحظة

ص:146

فی الفراش مع کون ظهر أحدهما إلی الآخر وقد رأینا عدم المباشرة والإفراغ مثلاً، فإنه لا یتحقق الفراش الملحق للولد قطعاً.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الجواهر: (نعم قد یقال: إن لم یکن إجماع علی خلافه بلحوق الولد به لاحتمال الوطی، بناءً علی أنه یکفی فی الفراش فی الزوجة تحقق الزوجیة واحتمال الوطی، ولکن لا یشرع اللعان فی نفیه بناءً علی اعتبار تحقیق الدخول فیه، ولا تنافی بین الحکمین بعد اقتضاء دلیلهما ذلک، ودعوی أن لحوق الولد به یتوقف أیضاً علی تحقق الدخول کاللعان یمکن منعها).

ولذا مال إلیه المسالک قائلاً: (القول الثانی لابن إدریس، واختاره المصنف والعلامة ووجهه أن فائدة اللعان من الزوج إما نفی ولد یحکم بلحوقه شرعاً وهو موقوف علی ثبوت الوطی لیصیر فراشاً ولم یحصل، وإما لنفی حد القذف عنه ولم یقذف، وإما لاثبات حد علی المرأة وهو هنا منتف بالشبهة، ویلزمه ثبوت نصف المهر خاصة لما تقدم من أن الخلوة لا توجب المهر کملاً وهذا متجه، لکنه قال بعد ذلک إلاّ أن الروایة صحیحة فردّها مطلقاً مشکل).

أقول: قد عرفت ما فیه، ولا ینافی ذلک صحة الروایة بعد حملها علی بعض المحامل، لابتلائها بالمعارض الأقوی فتأمل.

ثم لا یخفی أنه لو أقر بالولد صریحاً أو فحوی، ثم ظهر عدم اجتماع شرائط اللحوق انتفی بغیر لعان، لما عرفت من أن اللعان إنما هو فی صورة الاحتمال، ففی صورة عدم الاحتمال بالقطع لا وجه لللعان، بل ینتفی عنه بدون النفی.

قال فی مناهج المتقین: (ولو طلق زوجته فادعت کونها حاملاً منه، فإن أقامت البینة علی إرخاء الستر والخلوة ولم یعلم عدم الوطی بسبب قصر المدة أو بقاء بکارتها لحق الولد به ولم ینتف عنه إلاّ باللعان واستحقت نصف المهر، ولو لم تقم

ص:147

البینة علی الخلوة کان علیه نصف المهر وانتفی الولد بنفیه من غیر لعان، وقیل: إن علیها الحد مائة سوط، وهو خال عن المستند).

لکن فیه ما عرفت من إمکان بقاء البکارة مع الإفراغ علی الفرج.

ثم قال الشرائع: (ولو قذف امرأته ونفی الولد وأقام بینة سقط الحد، ولم ینتف الولد إلاّ باللعان، ولو طلقها بائناً فأتت بولد یلحق به فی الظاهر لم ینتف عنه إلاّ باللعان، ولو تزوجت فأتت بولد لدون ستة أشهر من دخول الثانی ولتسعة أشهر فما دون من فراق الأول لم ینتف عنه إلاّ باللعان).

أقول: الفرع الأول بیان لجمع الزوج بین سببی اللعان، والقاعدة ما ذکره حیث إثبات الزنا لا یثبت نفی الولد فاحتاج إلی اللعان، إلاّ أن یثبت أیضاً عدم مباشرته لها ولو بالإفراغ فلا حاجة إلی اللعان، ولو انعکس بأن لاعن لنفی الولد ولم یثبت الزنا حد، وعلیه ففی المقام یمکن إثبات الأمرین بالشهود أو باللعان أو بالتفریق.

وأما الفرع الثانی فهو کما ذکره، إذ لا فرق بین أن تکون المرأة فی حبالته أو مطلقة طلاقاً رجعیاً أو بائناً أو مفسوخاً عقدها أو ما أشبه، فی لحوق الولد به إذا جاءت بالولد فی وقت یمکن اللحوق به کما تقدم ذلک فی مبحث الأولاد، فإذا أراد الانتفاء عنه یلزم علیه اللعان أو إقامة البینة علی عدم المقاربة منها إطلاقاً ولو بالإفراغ علی ما عرفت.

والفرع الثالث علی ما ذکره أیضاً، إلاّ قوله: ولتسعة أشهر، حیث ذکرنا هناک أن مقتضی الدلیل أن أقصی الحمل سنة، وقد تقدم أنه لو لم یمکن الإلحاق بأحدهما ألحق بالآخر، ولو لم یمکن الإلحاق بهما فلیس منهما، ولو أمکن اللحوق بهما کان الحکم القرعة أو غیر ذلک مما تقدم فی کتاب النکاح، فلا حاجة إلی إعادته.

ص:148

أقول: الکافر مکلف بالفروع کتکلیفه بالأصول کما حقق فی محله، فإذا رمی زوجته بالزنا، أو نفی ولده کان مقتضی القاعدة جریان أحکام اللعان فی حقه، إلاّ إذا کان من دینه غیر ذلک، فقانون الإلزام یلزمه، وهو مقید لإطلاق الأدلة، من غیر فرق بین أن یکون قانونه بالنسبة إلی کیفیة الإثبات أو النفی، أو قانونه بالنسبة إلی العقاب إذا لم یثبت رمیه، أو قانونه بالنسبة إلی کیفیة درء العذاب عن نفسه، ومن غیر فرق بین کون الکافر معتقداً بالله أم لا، کتابیاً أم لا.

نعم فیما إذا لم یعتقد بالله ولم یکن له قانون لم یبعد أن یکون کیفیة اللعان الشهادة بما یقدسه کما ورد ذلک فی الیمین، إذ حلفه بالله سبحانه لا ینفعه فی الردع، وقد جعل اللعان للردع، ولا یمکن أن یکون لعانه کلعان المعتقد بالله.

قال فی المسالک: (وأما اشتراط الإسلام فنفاه الأکثر، وجوزوا لعان الکافر، لعموم آیات اللعان وأصالة عدم الاشتراط، وخالف فی ذلک ابن الجنید فشرط إسلام المتلاعنین معاً، نظراً إلی أنه شهادات والکافر لیس من أهلها، ویضعف بمنع کونه شهادات محضة، بل هو إلی الأیمان أقرب، وأما قول المصنف أن فی لعان الکافر روایتین بالجواز والمنع، فلم نقف علیهما بالخصوص، وربما حمله بعضهم علی أن الروایتین فی لعان الکافر مطلقاً الشامل للرجل والمرأة، فإن الروایات المختلفة إنما وردت فی لعان الکافرة، وفیه إن البحث هنا فی الملاعن دون الملاعنة)((1)).

وفی المعارج: (لعله إشارة إلی التردد بین الرأیین، فإن قلنا إنه من باب الیمین فکذلک، فکل ما دل علی جواز تحلیفه بالله فیما یجیء فی کتاب القضاء إن شاء الله یدل علی جوازه هیهنا، ولو قلنا إنه من باب الشهادة أو من باب الیمین وقلنا فی تلک المسألة بعدم جواز تحلیفه بالله سبحانه لعدم معرفته فلا یجله من أن یکذب ویفتری بحقه، مؤیداً بما ورد فیها من تحلیفه بغیر الله سبحانه، بل بما رآه الحاکم

ص:150

أردع فی مذهبه، فلا یجوز حینئذ الحکم بلعانه، لثبوت التوقف بصیغة خاصة فیه، فقد تبین حال الروایتین ولعله اطلع أیضاً بروایة خاصة فی البین لکنه بعید لتعبیره فی النافع بالقولین وجعل الجواز الأشبه).

أقول: ومن الممکن أنه ظفر بما لم نظفر به، لأنه کان عنده مثل (مدینة العلم) للصدوق.

وعلی أی حال فالمیزان ما ذکرناه، أما مبنی القائل بالمنع فی الکافر فهو ضعیف، لأنه استدل له بکون اللعان شهادة، بقرینة قوله تعالی: ﴿فشهادة أحدهم﴾((1))، خصوصاً بعد قوله سبحانه: ﴿ولم یکن لهم شهداء﴾((2))، المعلوم إرادة الشهادة منه وهی لا تقبل من الکافر، وهذا أمر شامل للملاعن والملاعنة.

لکن فیه: إن شهادة الکفار بعضهم لبعض أو علی بعض تسمع، کما ذکرناه فی کتاب الشهادات، بالإضافة إلی صحته من الفاسق وإن لم تقبل شهادته، علی أن قوله سبحانه: ﴿شهادات بالله﴾((3)) کالصریح فی إرادة الیمین منه، وقوله سبحانه ﴿ولم یکن لهم شهداء﴾((4)) وإن کان المراد منه الشهادة قطعاً إلاّ أنه لا یقتضی کون المراد منها ذلک فی قوله تعالی: ﴿فشهادة أحدهم﴾((5))، بل معناه أنه إذا لم یکن بینة فیمین، وذلک لاختلاف القرائن فی المقامین.

ویدل علی ذلک ما رواه محمد بن أسلم الجبلی، عن بعض أصحابه، عن الرضا (علیه السلام)، وفی أخیره: «وإنما صارت شهادة الزوج أربع شهادات بالله لمکان الأربعة الشهداء مکان کل شاهد یمین»((6)).

ثم إن الجواهر قال: (ویتصور لعان الکافر فیما إذا کان الزوجان ذمیین وترافعا

ص:151

إلینا، بل یمکن فرض الزوجة مسلمة والزوج کافراً فیما إذا أسلمت وأتت بولد یلحقه شرعاً فأنکره).

أقول: لا یتوقف الأمر علی ما ذکره من الصورتین، بل یمکن ذلک فی الزوجین المحاربین والمحایدین.

ثم قال فی الشرائع: (وکذا الکلام فی المملوک).

أقول: اختلف المشهور وغیرهم فی جواز اللعان بالنسبة إلیه، فالأولون علی جوازه، بل فی المسالک: نفی الخلاف فیه.

خلافاً للمحکی عن المفید والدیلمی فاشترطا الحریة مطلقاً، والحلی فاشترطها فی اللعان للقذف.

وقد استدل المشهور بإطلاق الأدلة، وما ورد فی بعض الروایات، عن عبد قذف امرأته، قال: «یتلاعنان کما یتلاعن الأحرار»((1)).

وفی روایة أخری، سأل جمیل الصادق (علیه الصلاة والسلام) عن الحر بینه وبین المملوکة لعان، فقال: «نعم، وبین المملوک والحرة، وبین العبد والأمة، وبین المسلم والیهودیة والنصرانیة»((2)).

إلی غیر ذلک.

وفی قبال هذا قول غیر المشهور الذین استدلوا بخبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): إن علیاً (علیه السلام) قال: «لیس بین خمس من النساء وبین أزواجهن ملاعنة، الیهودیة تکون تحت المسلم فیقذفها، والنصرانیة، والأمة تکون تحت الحر فیقذفها، والحرة تکون تحت العبد فیقذفها، والمجلود فی الفریة، لأن الله تعالی یقول: ﴿ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً﴾، والخرساء لیس بینها وبین زوجها لعان، إنما اللعان فی اللسان»((3)).

ص:152

وفی روایة سلیمان بن جعفر البصری، عن جعفر، عن أبیه، عن جده علی (علیهم السلام) مثل ذلک((1)).

وفی الجواهر: (إنهما ضعیفان موافقان للعامة).

وحیث إنه لا ابتلاء بالمملوک والمملوکة فی الحال الحاضر نترک الکلام فیه للمفصلات.

أما إذا کان الزوج مسلماً والزوجة کافرة کتابیة فالظاهر جریان اللعان فی حقهما، سواء فی نسبتها إلی الزنا أو نفی الولد لإطلاق الأدلة، وقد عرفت ضعف روایة السکونی.

ویدل علی وجود اللعان بین المسلم والکافرة ما رواه ابن إدریس نقلاً عن کتاب المشیخة للحسن بن محبوب، عن أبی ولاد الحناط، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن نصرانیة تحت مسلم زنت وجائت بولد فأنکره المسلم، قال: فقال: «یلاعنها»، قیل: فالولد ما یصنع به، قال: «هو مع أمه، ویفرق بینهما ولا تحل له أبداً»((2)).

وعن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحر بینه وبین المملوکة لعان، فقال: «نعم، وبین المملوک والحرة، وبین العبد والأمة، وبین المسلم والیهودیة والنصرانیة، ولا یتوارثان ولا یتوارث الحر والمملوکة»((3)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «یقع اللعان بین الحرة والمملوکة، والیهودیة والنصرانیة»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «یلاعن المسلم امرأته الذمیة إذا قذفها، وهذا علی ظاهر کتاب الله عزوجل: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾ وهذه زوجة»((5)).

ص:153

وعن الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الروایات: «والعبد إذا قذف امرأته تلاعنا کما یتلاعن الحر، ویکون اللعان بین الحرة والمملوک، وبین العبد والأمة، وبین المسلم والیهودیة والنصرانیة»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «یلاعن المسلم امرأته الذمیة إذا قذفها، وهذا علی ظاهر کتاب الله عزوجل: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾».

وعن الصدوق فی المقنع (الذی هو متون الروایات): «والعبد إذا قذف امرأته تلاعنا کما یتلاعن الحر، ویکون اللعان بین الحرة والمملوک، وبین العبد والأمة، وبین المسلم والیهودیة والنصرانیة»((2)).

ومنه یعلم أنه یجب أن یحمل الروایات النافیة علی بعض المحامل، مثل ما رواه العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن رجل مسلم تحته یهودیة أو نصرانیة أو أمة تنفی ولدها وقذفها هل علیه لعان، قال: «لا»((3)).

وعن حسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: «أربع لیس بینهم لعان، لیس بین الحر والمملوکة، ولا بین الحرة والمملوک، ولا بین المسلم والیهودیة والنصرانیة لعان»((4)).

وعن عبد الله بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه (علیهما السلام)، قال: سألته عن رجل مسلم تحته یهودیة أو نصرانیة فقذفها هل علیه لعان، قال: «لا»((5)).

ولذا حمل الشیخ روایة العمرکی علی من أقر بالولد ثم نفاه، ویمکن أن یحمل علی التقیة، حیث یحکی عن بعض العامة ذلک، بل ویؤیده إردافه بالحرة تحت المملوک فی روایة الخمس، مع أن من بعض الروایات یظهر کونه من باب التقیة.

مثل ما عن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: مملوک کان تحته حرة فقذفها، فقال: «ما یقول فیها أهل الکوفة»، قلت: یقولون یجلد، قال: «لا، ولکن یلاعنها کما یلاعن الحرة»((6)).

ص:154

بل من الممکن أن یکون علی (علیه الصلاة والسلام) قال ذلک من باب الإلزام، کما ذکرناه مکرراً فی أمثال الروایات الواردة عنه (علیه الصلاة والسلام) کالمسألة المنبریة وغیرها.

ثم إنا ذکرنا فی کتاب الطلاق وغیره مسألة الاختلاف فی الدین أو المذهب أو التقلید، فلا حاجة إلی تکرارها فی المقام، لأن الملاک فی المقامین واحد.

ولذا الذی ذکرناه من وجود اللعان بین من عرفت قال فی مناهج المتقین: (وهل یشترط الإسلام، أقوال أظهرها عدم الاشتراط، فیصح لعان الکافر، وکذا لا یشترط الحریة فیصح لعان المملوک علی الأظهر).

ومما تقدم یظهر وجود الروایة من الجانبین فی کل من المملوک والکافر، فقول المسالک: (فی المملوک یظهر من المصنف أن فی لعانه روایتین والحال أنه لیس فیه روایة بالمنع)، محل نظر.

ولذا قال فی المعارج: (والشارح المحقق مع ذهوله عن خصوص الروایة قد أشار إلی الروایة الأخیرة تحت بیان شرائط الملاعنة، ومراده بالروایة الأخیرة ما تقدم عن علی (علیه الصلاة والسلام) من قوله: «لیس بین خمس من النساء وبین أزواجهن ملاعنة»((1)) الحدیث).

ثم إن الشرائع قال: (ویصح لعان الأخرس إذا کان له إشارة معقولة کما یصح طلاقه وإقراره، وربما توقف شاذ منا نظراً إلی تعذر العلم بالإشارة وهو ضعیف، إذ لیس حال اللعان بزائد عن حال الإقرار بالقتل).

وهو کما ذکره، فإذا تمکن الأخرس من اللعان بشهاداته الخمس صح.

ص:155

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، بل عن الشیخ إجماع الفرقة وأخبارهم.

أقول: وذلک لما دل علی قیام إشارة الأخرس مقام اللفظ فی جمیع ما اعتبر فیه اللفظ من العبادات وغیرها.

فعن مسعدة بن صدقة، قال: سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) یقول: «إنک قد تری المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، وکذلک الأخرس فی القراءة والتشهد وما أشبه ذلک، هذا بمنزلة العجم والمحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح».

أما ما ذکر الشرائع من توقف الشاذ، فالظاهر أن مراده ابن إدریس، فإنه قال فیما حکی عنه: (لا أقدم علی أن الأخرس المذکور یصح لعانه، لأن أحداً من أصحابنا غیر الشیخ فی خلافه ومبسوطه لم یورده فی کتابه، ولا وقفت علی خبر فی ذلک ولا إجماع علیه، والقائل بهذا غیر معلوم، والتمسک بالآیة بعید، لأنه لا خلاف أنه غیر قاذف ولا رام علی الحقیقة، النطق منه حال اللعان متعذر، والأصل براءة الذمة، واللعان حکم شرعی یحتاج إثباته إلی دلیل شرعی، وأیضاً لو راجع بالشهادات عن اللعان عند من جوزه له وجب علیه الحد، والرسول (صلی اﷲ علیه وآله) قال: «ادرؤوا الحدود بالشبهات»، ومن المعلوم أن فی إیمائه وإشارته بالقذف شبهة، هل المراد به القذف أو غیره، وهو غیر معلوم یقیناً بلا خلاف).

ثم قال: (فإن قلنا یصح منه اللعان کان قویاً معتمداً لأنه یصح منه الإقرار والإیمان وأداء الشهادات وغیر ذلک من الأحکام).

أقول: وأنت تری أن العبارة لا تدل علی التوقف، وإنما ذکر أولاً الإشکال

ص:156

ثم قوی الصحة، ولذا قال فی المعارج: إن المخالف أولاً هو ابن إدریس، لکنه قوی المشهور أخیراً ورجع عن الأول معللاً بصحة إقراره وإیمائه وأداء الشهادات منه وسائر الأحکام.

وکذلک فهم العلامة فی المختلف منه ذلک، حیث قال بعد نقل کلامه: ولو أنه التزم بالتوقف کما حکم به أولاً کان أجود، فإن الفرق بین الإقرار وأداء الشهادات وبین اللعان ظاهر، لاشتراط خصوصیة اللفظ هنا دون الإقرار وأداء الشهادات، إذ القصد فیهما المعنی بأی عبارة کان.

ومما یؤید المشهور ما رواه البزنطی، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث... إلی أن قال: فإنه لا یکتب ولا یسمع کیف یطلقها، قال: «بالذی یعرف به من أفعاله مثل ما ذکرت بإکراهه وبغضه لها».

نعم ربما یؤید المنع ما رواه إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، فی حدیث قال: «الخرساء لیس بینها وبین زوجها لعان، إنما اللعان باللسان»((1))، باعتبار العلة.

لکن لا یمکن رفع الید عن المشهور، بل المجمع علیه الذی لم یعرف خلاف أحد فیه بسبب هذه العلة غیر المقطوع بها، نعم لا شک فی أنه یشترط أن تکون إشارته مفهمة کسائر ما یصدر عنه من النکاح والطلاق وغیر ذلک، وأن یکون جاداً وقاصداً الإنشاء، فإذا علمنا ذلک بما یظهر من القرائن کفی فی اللعان، ولا یخفی الفرق بین الإنشاء والجدیة، إذ ربما ینشأ الإنسان بقصد الاستهزاء ونحوه، وقد مر تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الطلاق.

ویؤید المقام من کفایة الإشارة المفهمة، ما رواه یونس، فی رجل أخرس کتب

ص:157

فی الأرض بطلاق امرأته، قال (علیه السلام): «إذا فعل فی قبل الطهر بشهود وفهم عنه کما یفهم عن مثله ویرید الطلاق جاز طلاقه علی السنة»((1)).

أما ما ذکره الشرائع بعد ذلک من عدم صحة اللعان مع عدم النطق وعدم الإشارة المعقولة فهو مقتضی القاعدة، بل فی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال، قال: بل لا یتصور فیها الموضوع فضلاً عن الصحة.

ثم الظاهر أنه کما یصح الرمی والقذف بغیر العربیة کذلک یصح اللعان منهما بغیرها لإطلاق الأدلة، وکون الوارد بالعربیة إنما ذلک لأنها کانت لغتهم الدارجة، فحال المقام حال سائر العقود والإیقاعات.

ولذا قال فی الجواهر: (ومن فحوی ذلک یستفاد صحته بغیر العربیة ممن لا یقدر علیها کالفارسی والترکی وغیرهما)، ثم قال: (نعم ما تقدم فی النصوص السابقة من التعلیل وغیره یقتضی عدم صحته من الأخرس کالخرساء إلاّ أنها نصوص ضعیفة لا جابر لها، بل الإعراض عنها متحقق فلا تصلح معارضة لإطلاق أدلة قیام إشارته مقام اللفظ من غیره، قال: ولو کان یحسن الکتابة وقلنا إنها من جملة إشارته فلیکتب حینئذ کلمة الشهادة وکلمة اللعن والغضب ویشیر إلیها أربع مرات، ولا یکلف أن یکتب أربع مرات).

أقول: وذلک لتحقق الأربع مرات بالإشارات الأربع، ویؤید کفایة الإشارة فی المقام ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الأخرس کیف یحلف إذا ادعی علیه دین وأنکر ولم یکن للمدعی بینة، فقال: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی بأخرس فادعی علیه دیناً ولم یکن للمدعی بینة،

ص:158

فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): الحمد لله الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بیّنت للأمة جمیع ما تحتاج إلیه، ثم قال: ائتونی بمصحف، فأتی به، فقال للأخرس: ما هذا، فرفع رأسه إلی السماء وأشار أنه کتاب الله عزوجل، ثم قال: ائتونی بولیه، فأتی بأخ له فأقعده إلی جنبه، ثم قال: یا قنبر علیّ بدواة وصحیفة، فأتاه بهما ثم قال لأخ الأخرس: قل لأخیک: هذا بینک وبینه إنه علی (علیه السلام)، فتقدم إلیه بذلک، ثم کتب أمیر المؤمنین (علیه السلام): والله الذی لا إله إلا هو عالم الغیب والشهادة الرحمن الرحیم الطالب الغالب الضار النافع المهلک المدرک الذی یعلم السر والعلانیة أن فلان بن فلان المدعی لیس له قبل فلان بن فلان أعنی الأخرس حق ولا طلبة بوجه من الوجوه ولا بسبب من الأسباب ثم غسله، وأمر الأخرس أن یشربه، فامتنع، فألزمه الدین»((1)).

بل یمکن أن یستفاد من ذلک بالإضافة إلی إطلاق أدلة الإشارة صحة هذه الکیفیة فی اللعان أیضاً، سواء کتب خمس رقع أو رقعة واحدة فیها الخمس شهادات، اللهم إلاّ أن یقال: یلزم خمس رقع، حیث اللازم خمس کلمات متدرجة.

ثم قال الجواهر: (ولو قذف ولاعن بالإشارة ثم عاد نطقه وقال: لم أرد اللعان بالإشارة، قبل قوله فیما علیه من لحوق النسب وثبوت الحد، دون ما له من الحرمة المؤبدة، ولکن له أن یلاعن فی الحال لإسقاط الحد ولنفی النسب إذا لم یمض من الزمان ما یسقط فیه حکم النفی، ولو قال: لم أرد القذف أصلاً لم یقبل قوله لأن إشارته أثبت حقاً لغیره، ولأن المفروض دلالتها علیه علی وجه یحصل العلم منه فلا یقبل إنکاره حینئذ).

ص:159

أقول: وذلک لأن الإشارة المفهمة عرفاً قائمة مقام اللفظ، فکما لا یقبل کلامه فی اللفظ الذی له ظاهر عرفی کذلک فی الإشارة، ولو کان أخرس وشهد بعض الشهادات ثم انفتح نطقه یلزم علیه الإتیان بالبقیة باللفظ، ولا حاجة إلی الإعادة، لأن إشارته کانت قائمة مقام اللفظ، کما لا یصح الإتیان بالبقیة إشارة، فإنه إذا جاء المبدل شمله الدلیل فلا مجال للبدل، ولو انعکس بأن کان ناطقاً وشهد بعض الشهادات ثم ذهب نطقه أتی بالبقیة إشارة.

أما إذا کان فافاءً أو تاتاءً أو ألثغ أو ما أشبه، أو کان ینعقد لسانه فی أثناء الکلام، فاللازم أن یشهد باللفظ القادر علیه ولا مجال للإشارة، حیث إن الإشارة بدل عن اللفظ، وهذا قادر علی اللفظ.

ولا فرق بین الأخرس الذی خرسه لأجل أنه أصم، أو لیس أصم وإنما لا یقدر علی النطق فقط.

ثم قال الشرائع: (ولو نفی ولد المجنونة لم ینتف إلاّ باللعان، ولو أفاقت فلاعنت صح وإلا کان النسب ثابتاً والزوجیة باقیة).

وفی المسالک: (لما کان حکم الولد أن یلحق بالفراش بالنص والإجماع إلی أن یدل دلیل علی انتفائه عنه، لم یفرق فی ذلک بین ولد العاقلة والمجنونة لاشتراکهما فی المقتضی للإلحاق، ولما کان اللعان مشروطاً بکمال الملاعن انتظر زوال المانع من جهتها، فإن أفاقت لاعنته، وإلا فلا سبیل إلی نفیه، وکذا لو عرض له الجنون بعد نفیه قبل اللعان).

وفی الجواهر تصدیق کل ذلک، بل ادعی عدم الخلاف والإشکال فیه، مستدلاًَ بالأصل وغیره.

لکن یمکن أن یقال: بقیام الولی مقامها، إذ لا وجه لعدم قبول قوله بلعانه بالزنا أو نفی الولد، ودلیل الولی عام یشمل المقام، ولو لم نقبل قوله حینئذ لزم حده، مع أنه صادق فی دعواه زناها خصوصاً إذا کانت عاقلة

ص:160

ثم جنت قبل اللعان، کما أنه یلزم إلحاق غیر ولده به، ویؤیده أن الشارع جعل ذلک بمنزلة الشهادة، فکما أنه إذا شهد له شهود أربعة بالزنا أو بنفی الولد ثبت کذلک فی المقام، ویؤیده ما یأتی من روایات موتها قبل اللعان.

ففی التهذیب، روی عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قذف امرأته وهی فی قریة من القری فقال السلطان: ما لی بهذا علم، علیکم بالکوفة، فجاءت إلی القاضی لیلاعن فماتت قبل أن یتلاعنا، فقالوا هؤلاء: لا میراث لک، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن قام رجل من أهلها مقامها فلاعنه فلا میراث له، وإن أبی أحد من أولیائها أن یقوم مقامها أخذ المیراث زوجها»((1)).

وفی خبر عمر بن خالد، عن زید بن علی، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، فی رجل قذف امرأته ثم خرج فجاء وقد توفیت، فقال: «تخیر واحدة من ثنتین، یقال له: إن شئت ألزمت نفسک الذنب فیقام علیک الحد وتعطی المیراث، وإن شئت أقررت فلاعنت أدنی قرابتها إلیها ولا میراث لک»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث فی الملاعنة: «وإن ماتت فقام رجل من أهلها ومقامها فلاعنه فلا میراث له، وإن لم یقم أحد من أولیائها یلاعنه ورثها»((3)).

وعنه (علیه السلام)، إنه قال: «إذا قذف الرجل امرأته فلم یکن بینهما لعان حتی مات أحدهما، قال: یرثه الآخر میراثه منه حتی یتلاعنا، فإذا تلاعنا فرق بینهما ولم یرث أحدهما صاحبه»((4)).

ص:161

ومنه یظهر حال ما إذا هربت بعد لعان الرجل أو أغمی علیها أو ما أشبه ذلک.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو نفی ولد الشبهة انتفی عنه من غیر لعان إذا لم یعترف بوطیها بحیث یلحق به الولد ولم یعلم منه ذلک).

أقول: إذا حصل وطی الشبهة وجاءت بولد بین أقل الحمل وأقصاه مع اجتماع سائر الشرائط کالدخول أو الإفراغ لحق به علی ما ذکرناه فی کتاب النکاح، فلا خصوصیة للوطی، فإن وطی الشبهة کالوطی الصحیح فی المهر والعدة وغیرهما، کما دل علیه النص والفتوی، فیشمله «الولد للفراش» لأنه فراش حیث جعل فی النص فی قبال العهر، ولذا لو وطأها الزوج والمشتبه أقرع بینهما فی الولد، ولم یتمکن من أخذ أختها ما دامت فی عدة الشبهة، إلی غیر ذلک.

نعم لا إرث ولا عدة للوفاة، ولا ظهار ولا إیلاء، إذ الارث للزوجین وعدة الوفاة عن الزوج، وقد دل علی کل ذلک النص والفتوی، وکذلک حال الظهار والإیلاء کما تقدم الکلام فیهما، کما تقدم الکلام فی بعض فروع المسألة فی کتابی النکاح والطلاق.

واللعان بالنسبة إلی رمیها بالزنا، إذ هی کرمی الأجنبیة، أما لنفی الولد فمقتضی القاعدة وجود اللعان، وإلا فالولد ولده بمقتضی الفراش فاحتاج الأمر فی نفیه إلی اللعان، ولعانه فی حکم شهادات أربع کما عرفت علی ذلک النص والفتوی، فکما إذا قام شهود أربع علی عدم کونه ولده کذلک إذا لاعن.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: (الموطوءة بالشبهة لا تصیر فراشاً بحیث یلحق به الولد بمجرده، بل یتوقف لحوقه علی اعترافه به أو بأنه لم یطأها فی ذلک الوقت الذی یمکن إلحاق الولد به فیه غیره، لأن ذلک یستلزم کونه منه أیضاً، وهو فی قوة الاعتراف به فیلحق به، وإلا فلا).

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (فیه إنه یکفی فی لحوق الولد به بعد وطیه

ص:162

لها علی وجه یصلح لتکون الولد منه عدم العلم بوطی غیره لها إذا لم تکن ذات زوج حاضر معها، لا العلم بالعدم کما ستعرف الوجه فی ذلک، بل ولا ینتفی بانتفائه حینئذ).

کما یعلم مما تقدم وجه النظر فیما ذکره المعارج، حیث قال: (أمّا عدم الحاجة إلی اللعان فی نفی ولد الشبهة، فإن اللعان علی خلاف الأصل، وقد ثبت فی خصوص الزوجة المفترشة بالکتاب والسنة، فینتفی عنه بمجرد الانتفاء کما یلحق به بالإقرار، إذ قد عرفت أنها فراش أیضاً).

کما یظهر وجه النظر فیما ذکره مناهج المتقین، حیث قال: (ینتفی ولد الشبهة بمجرد النفی من دون لعان، أما لو زنی بامرأة وکانت هی زانیة أیضاً وجاءت بولد، فإن لم یباشرها غیره وکان الولد بین أدنی الحمل وأقصاه کان له، ویترتب علیه أحکام ولد الزنا من المحرمیة وحرمة تزویج الأب والجد والأخ والعم ومن أشبه لها بنتاً، وتزویجه لأمثالهم من النساء ولداً، وإن باشرها غیره زناً أیضاً کان الحکم بالقرعة، وإن باشرها غیره حلالاً نکاحاً أو شبهةً فالولد له دون الزانی للفراش، وفی صورة عدم وطی غیره لها لا یحق للزانی نفیه، کما أنه فی صورة الاحتمال تلزم القرعة، وفی صورة وجود وطی حلال لا یحق للزانی نسبته إلی نفسه، لأن للعاهر الحجر).

ومن الکلام فی الزنا والوطی الحلال یعلم حال ما إذا کان بین الأمرین بأن کان الرجل مشتبهاً والزوجة زانیة أو بالعکس.

ثم قال الشرائع: (وإذا عرف انتفاء الحمل لاختلال شروط الالتحاق أو بعضها وجب إنکار الولد واللعان، لأن لا یلحق بنسبه من لیس منه، ولا یجوز إنکارالولد للشبهة ولا للظن ولا لمخالفة صفات الولد صفات الواطی).

أقول: أما الحکم الأول کما لو ولدته لدون ستة أشهر أو فوق أقصی الحمل

ص:163

وهو سنة کما ذکرناه سابقاً، أو لم یکن دخل بها ولا أفرغ علی فرجها أو ما أشبه ذلک، فإن الواجب إنکار الولد، لأن لا یلحق بنسبه من لیس منه، ویترتب علیه حکم الولد فی المیراث والنکاح ونظر محارمه، إلی غیر ذلک من الأمور التی لا ترتفع إلاّ بنفیه، ولا فرق فی ذلک أن یعلم بزناها أو لا یعلم.

نعم إذا علم بالزنا جاز له قذفها، وإذا لم یعلم بالزنا حرم علیه قذفها، لاحتمال کون الولد من الشبهة أو جذب الرحم أو ما أشبه ذلک.

ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره المسالک، حیث قال: (ربما قیل بعدم وجوب نفیه، وإنما یحرم التصریح باستلحاقه کذباً دون السکوت عن النفی، وذلک لأن فی اقتحام اللعان شهرة عظیمة وفضیحة یصعب احتمالها علی ذی المروات ویبعد إیجابه).

ولذا أشکل علیه الجواهر بأن کلامه ضعیف، بل یمکن تحصیل الإجماع علی خلافه، مضافاً إلی ظاهر بعض النصوص.

ولعله أراد ببعض النصوص ما رواه أبان بن تغلب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فلم تلبث بعد ما أهدیت إلیه أربعة أشهر حتی ولدت جاریة فأنکر ولدها وزعمت هی أنها حبلت منه، فقال: «لا یقبل ذلک منها، وإن ترافعا إلی السلطان تلاعنا وفرق بینهما ولم تحل له أبداً»((1)).

وفی حدیث الغوالی، عن النبی (صلی اﷲ علیه وآله): «أیما امرأة أدخلت علی قوم من لیس منهم فلیست من الله فی شیء ولم تدخل جنته، وأیما رجل نفی نسب ولده وهو

ص:164

ینظر إلیه احتجب الله عنه وفضحه علی رؤوس الخلائق من الأولین والآخرین»((1)).

وما رواه المعارج حیث قال لعموم المشهور من قوله (صلی اﷲ علیه وآله): «لعن الله داخل النسب»، وفی الآیة الکریمة: ﴿ولایأتین ببهتان یفترینه بین أیدیهن وأرجلهن﴾((2))، بعد وضوح وحدة الملاک بین الرجل والمرأة فی النفی أو الإثبات.

أما فرعه الثانی: وهو عدم جواز إنکار الولد للشبهة ولا للظن ولا لمخالفة صفات الولد صفات الواطی، فیدل علیه بالإضافة إلی الإجماع دلیل الفراش، ولذا لا یجوز له مع اعترافه باجتماع شرائط الإلحاق أو العلم بها النفی، وإن ظن ظناً قویاً نفیه، وإن کان الولد بصفات المتهم بالزنا بها.

وفی الجواهر: (بل ولو حقق زناها وجاء الولد مخالفاً له فی الخَلق والخُلق بل مشابهاً للزانی، لتظافر الأدلة بلحوق الولد للوطی المحترم الصالح للتکون منه، واللعان إنما یرفع اللحوق الناشی من قاعدة الفراش الظاهریة).

أقول: من تلک النصوص ما رواه سعید الأعرج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل یتزوج المرأة لیست بمأمونة تدعی الحمل، قال: «لیصبر، لقول رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): الولد للفراش وللعاهر الحجر»((3)).

وعن النبی (صلی اﷲ علیه وآله)، إنه جاءه رجل فقال: امرأتی ولدت غلاماً أسود، فقال: «هل لک من إبل» قال: نعم، قال: «ما لونها»، قال: حمر، قال: «فیها أورق»، قال: نعم، قال: «أین تری ذلک»، قال: نزعة عرق، قال: «فلعل هذا نزعة عرق»((4)).

ص:165

وفی روایة عبد الله بن سنان، عن بعض أصحابه، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «أتی رجل من الأنصار رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: هذه ابنة عمی وامرأتی لا أعلم بها إلاّ خیراً وقد أتتنی بولد شدید السواد، منتشر المنخرین، جعد قطط، أفطس الأنف، لا أعرف شبهه فی أخوالی ولا فی أجدادی، فقال لامرأته: ما تقولین، قالت: لا والذی بعثک بالحق نبیاً ما أقعدت مقعده منی منذ ملکنی أحداً غیره، قال: فنکس رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) رأسه ملیاً، ثم رفع رأسه إلی السماء، ثم أقبل علی الرجل فقال: یا هذا إنه لیس من أحد إلاّ وبینه وبین آدم تسعة وتسعون عرقاً کلها تضرب فی النسب، فإذا وقعت النطفة فی الرحم اضطربت تلک العروق وتسأل الله الشبه لها، فهذا من تلک العروق التی لم یدرکها أجدادک ولا أجداد أجدادک، خذ إلیک ابنک، فقالت المرأة: فرجت عنی یا رسول الله»((1)).

وعن الصدوق فی الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «إن الله إذا أراد أن یخلق خلقاً جمع کل صورة بینه وبین آدم ثم خلقه علی صورة إحداهن، فلا یقولن أحد لولده: هذا لا یشبهنی ولا یشبه شیئاً من آبائی»((2)).

وفی روایة ابن مسکان، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن رجلا أتی بامرأته إلی عمر فقال: إن امرأتی هذه سوداء وأنا أسود وأنها ولدت غلاماً أبیض، فقال لمن بحضرته: ما ترون، قالوا: نری أن ترجمها فإنها سوداء وزوجها أسود وولدها أبیض، قال: فجاء أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقد وجه بها لترجم، فقال: ما حالکما، فحدثاه، فقال للأسود: أتتهم امرأتک، فقال: لا، قال:

ص:166

فأتیتها وهی طامث، قال: قد قالت لی فی لیلة من اللیالی إنی طامث فظننت أنها تتقی البرد، فوقعت علیها، فقال للمرأة: هل أتاک وأنت طامث، قالت: نعم سله قد حرجت علیه وأبیت، قال: فانطلقا فإنه ابنکما وإنما غلب الدم النطفة فابیض، ولو قد تحرک أسود فلما أیفع أسود مثله»((1)).

أقول: یقال: أیفع الغلام وهو یافع، إذا شارف الاحتلام ولم یحتلم بعد، والقطط القصیر، والجعد من الشعر کالقطط محرکة کما عن القاموس.

وعن المصباح: جعد قطط أی شدید الجعودة.

وعن القاموس: الفطس بالتحریک تطامن قصبة الأنف وانتشارها وانفراش الأنف فی الوجه، وفطس کفرح والنعت أفطس وفطساء.

ثم لو ثبت علمیاً عدم تکون الولد فی حال الحیض أرید بالطمث هنا التلوت ببقاء الحیض أو الاستحاضة، وحیث قد ذکرنا هذا المبحث فی مباحث الأولاد من النکاح لا حاجة إلی تکراره.

ص:167

من العبارة اشتراط السلامة من کل واحد منهما موافقاً لما یستفاد من صحیحة أبی بصیر، فلا اختلاف فی الفتوی واندفع ما تطرق من الاحتمال عنده).

هذا لکن ربما یقال: بعدم ضرر الصمم فی اللعان لإطلاق الآیة والروایة، فالضار هو الخرس فقط حیث لا یجری علیه اللعان علی ما سیأتی تفصیله، وذلک لأن الروایات متظافرة علی استثناء الخرس.

أما الصمم فقد استثنی فی صحیحة أبی بصیر بأو فالنسخة مضطربة، إذ فی بعض نسخها العطف بالواو ومع التعارض والتساقط بین النسختین یکون المتیقن استثناء الخرس فقط، فلو قال فی نسخة: أعط الفقیر السید، وفی نسخة أخری: الفقیر أو السید، فلم نعلم زیادة (أو) أو نقیصتها فأصالة عدم أی منهما متعارضة، وأصالة عدم کفایة إعطاء واجد وصف واحد تقتضی الاحتیاط بإعطاء المتصف بهما.

لکن حیث إن نسخة الکافی والفقیه بحذف (أو) أصح من نسخة التهذیب المثبتة لأو لزم العمل بهما لا به، فالشرط السلامة من الخرس، أما السلامة عن الصمم فلا اعتبار بها، ویؤیده ما دل علی اشتراط اللسان فی جملة من الروایات:

فعن الحلبی ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قذف امرأته وهی خرساء، قال: «یفرق بینهما»((1)).

وعن محمد بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة الخرساء کیف یلاعنها زوجها، قال: «یفرق بینهما ولا تحل له أبداً»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر مثله، إلاّ أنه قال: «فی المرأة الخرساء یقذفها زوجها»((3)).

ص:169

وعن إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: «لیس بین خمس من النساء وأزواجهن ملاعنة، الیهودیة تکون تحت المسلم ویقذفها، والنصرانیة، والأمة تکون تحت الحر فیقذفها، والحرة تکون تحت العبد فیقذفها، والمجلود فی الفریة، لأن الله یقول: ﴿ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً﴾، والخرساء لیس بینها وبین زوجها لعان إنما اللعان باللسان»((1)).

وفی روایة الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام) قال: «خمس من النساء لیس بینهن وبین أزواجهن لعان» إلی أن قال: «والخرساء والأخرس لیس بینهما وبین أزواجهما لعان، لأن اللعان لایکون إلاّ باللسان»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «الخرساء والأخرس لیس بینهما لعان، لأن اللعان لا یکون إلاّ بالسان»((3)).

وقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا قذف الرجل امرأته وهی خرساء فرق بینهما»((4)).

أما صحیح أبی بصیر المضطربة النسخة، فقد عرفت حالها، ففی نسخة الکافی والفقیه: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل قذف امرأته بالزنا وهی خرساء صماء لا تسمع ما قال، قال: «إن کان لها بینة فشهدت عند الإمام جلد الحد، وفرق بینها وبینه، ثم لا تحل له أبداً، وإن لم یکن لها بینة فهی حرام علیه ما أقام معها ولا إثم علیها منه»((5)).

لکن الشیخ رواه عن الحسن بن محبوب، إلاّ أنه قال: «وهی خرساء أو صماء».

وکأنه لذا قال فی مناهج المتقین: (ولا یقع اللعان بالخرساء أصلیاً کان خرسها

ص:170

أو عارضیاً، وفی اشتراط السلامة من الصمم أیضاً قول مشهور لا اعتماد علیه، وعلی هذا، فإذا کانت صماء صح لعانها فی کلا الأمرین الزنا ونفی الولد، وتکون کسائر النساء فی الأحکام علی ما عرفت فتأمل).

ثم الکلام فی الخرساء فی موضعین أشار إلی أولهما فی المسالک، حیث قال:

(ومقتضی عبارة الشرائع أنه لا یصح لعانها للقذف ولا لنفی الولد، لأنه جعل السلامة منهما معاً شرطاً فی صحة لعانها مطلقاً الشامل لذلک، وفیما تقدم جعل قذفها موجباً لتحریمها بغیر لعان، فنفی الولد غیر داخل فیه، لأن لللعان سببین کما تقدم، القذف ونفی الولد وأحدهما غیر الآخر، وقد یجتمعان کما لو قذفها بالزنا ونفی ولدها، وقد ینفرد کل منهما عن الآخر بأن یقذفها بالزنا ویعترف بولدها، أو ینفی ولدها ویبرؤها من الزنا بأن جعله ولد شبهة ونکاح صحیح سابق حیث یمکن، والموجود فی النصوص تحریمها بالقذف بدون اللعان وأنه یحد للقذف کما فی صحیحة أبی بصیر، والوجه اختصاص الحکم بالقذف وقوفاً فیما خالف الأصل علی محل الوفاق، ولعموم الآیة الشامل للزوجة مطلقاً خرج منه المقذوفة فیبقی الباقی، ولأنه علی تقدیر علمه بانتفاء الولد عنه لو نفاه فحرمت علیه بدون لعان إن انتفی الولد بذلک لزم انتفاء ولد الزوجة الملحق به ظاهراً بمجرد النفی وهو باطل إجماعاً، وإن لم ینتف عنه ولم یجعل له طریق إلیه لزم الحرج والضرر المنفیین شرعاً. وفی روایة إسماعیل بن أبی زیاد((1)) ما تقتضی نفی اللعان للأمرین، لکنها قاصرة عن إفادة المطلوب لضعف سندها، فلا تقاوم ما ثبت بعموم الآیة والروایة بل الإجماع،

ص:171

وإنما یقتصر فیه علی ما ذکرناه من محل الوفاق، وأیضاً فإنه أومأ إلی العلة لکون اللعان إنما یکون باللسان المقتضیة لنفی لعان الأخرس بالإشارة، وقد تقدم ما یدل علی خلافه، وحینئذ فیلاعنها لنفیه بالإشارة کما مر).

أقول: لا شک فی عدم صحة لعان الخرساء إذا کانت مقذوفة بالزنا، وذلک للنص والفتوی الموحبین للخروج عن إطلاق الآیة والروایات المطلقة، أما لعانها من جهة نفی الولد فلا یبعد أن یکون کذلک بمعنی عدم صحته، لإطلاق الروایات المتقدمة والمعللة بعدم لعان الخرساء وهی أخص مطلقاً من الروایات المطلقة، وقد عمل بهذه الروایات الخاصة المشهور.

أما الآیة((1)) فلا إطلاق لها، وإن استند إلیها المسالک علی ما تقدم، ولذا قال فی رده المعارج: (إن ظاهر الآیة الکریمة إنما هو فی المقذوفة غیر شامل للمنفیة عنها الولد من دون قذف ففی إدخالها تحت عموم الآیة تأمل).

وعلیه، إذا نفی الولد مع قذفها بالزنا أو بدونه لا یصح لعانها لنفی الولد ویبقی الولد محکوماً بأنه له لقاعدة الفراش، واحتمال کون الواقع أنه لیس له وأنه صادق فی نفیه الولد غیر ضار، بعد إرادة الشارع تحکیم حکم الفراش لمصلحة أهم، وإلاّ فمن الواضح أنه لو زنی زان بالمرأة ووطأها زوجها یکون نصف الأولاد عن زنا، کما أن نصفهم یکونون عن الزوج، ومع ذلک الشارع لم یعتن بذلک النصف الذین هم من الزنا لمصلحة أهم، فما ذکره المسالک من العلة بقوله: (ولأنه علی تقدیر علمه) إلی آخره، غیر وارد.

ص:172

ولا یخفی أن مرادنا بالنصف النصف العرفی، کما یقال بقی نصف الدار خراباً أو عمر نصفها أو ما أشبه ذلک مما لا یراد به النصف الدقی الهندسی، وإنما التقریبی.

وتوقف العلامة فی المسألة فی القوعد، حیث قال: (ولو قذف زوجته الصماء أو الخرساء حرمت علیه أبداً ولا لعان، وفی اللعان لنفی النسب إشکال).

قال فی الإیضاح: (ینشأ من عموم الآیة المتناول لکل زوجة، ولإمکان کون الولد منفیاً عنه فی نفس الأمر فلا بد له من طریق إلی نفی من لیس منه، ولا یجوز أن یکون مجرد نفیه وإلا لم یبق فرق بین النکاح الدائم وغیره، ولیس سوی اللعان إجماعاً، ومن أن الشیخ فی الخلاف نقل الإجماع علی أنه لا لعان للصماء والخرساء بل بمجرد القذف تحرم علیه أبداً، والإجماع المنقول بخبر الواحد خصوصاً مثل الشیخ حجة لما ثبت فی الأصول، ولمساواة القذف اللعان فی التحریم المؤبد فیساویه فی المعلول الآخر، وفیه منع، فإن قیام القذف مقام اللعان فی إسقاط الحد والبینونة الدائمة لا تستلزم قیامه مقام سببیة نفی الولد، لأن الأسباب إنما تثبت بنص الشارع).

ثم إذا لم یکن لعان لنفی الولد، فإن کان للزوج بینة لنفیه حکم حسب بینته، وکذا لو أقرت المرأة بما رماها الزوج، کما إذا قامت البینة بأن الزوج کان مسافراً فی وقت حملها، أو أن الزوج أثبت بأن الزواج کان فی شهر کذا، وأن الفاصلة بین الزواج وبین الولد أقل من ستة أشهر، إلی غیر ذلک.

أما إذا لم تکن البینة ولا إقرارها فالولد له ظاهراً، ویصح أن یعمل هو فی الولد بما یعلم من نفیه.

وقد تردد الجواهر فی المسألة والتجأ أخیراً إلی الاحتیاط، حیث قال: (خیرة ثانی الشهیدین مشروعیة اللعان بینهما فی نفی الولد بالإشارة، لکن یبعدها مضافاً إلی إطلاق الأصحاب الاشتراط علی وجه یشمل السببین، خفاء الفرق بین سقوطه

ص:173

بینهما للقذف وعدمه لنفی الولد خصوصاً مع ظهورکون العلة فی الأول الخرس کما أومأ إلیه فی النصوص السابقة، وإن لم یتعد منها إلی الخرس فی الرجل للإجماع وغیره.

ولذا کان ظاهر بعض الأفاضل سقوط اللعان بینهما فی ذلک لظاهر الاشتراط المزبور فی الفتاوی المعتضدة بما سمعته من خبر السکونی وغیره، مع عدم حرمة الأبد وعدم انتفاء الولد للأصل وقاعدة الفراش، وهو جید إن لم یکن ظاهر خبر محمد بن مروان المتقدم أن کیفیة اللعان بینهما فی سببیة التفرقة بینهما أبداً بمعنی إجراء حکم اللعان علی ذکر سببه وإن لم یحصل، بل قد یدعی ظهور اشتراطهم له ذلک مع عدم ذکرهم الفرق بین القذف ونفیه الولد، مع أنه لا ریب فی کون حکمه کذلک فی الأول، فالاحتیاط لا ینبغی ترکه.

بقی شیء، وهو أنه إذا لم یجر اللعان بینهما وقذفها، فإن أقام بینة علی ذلک أو أقرت هی، بل أو ظهر من القرائن للحاکم صدقه فلا حد علیه، لحجیة البینة مطلقاً ولأن إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، ولأن الحاکم یعمل بعلمه کما قرر فی کتاب القضاء فی غیر ما أراد الشارع طریقاً خاصاً، حیث لا یحد الزانی واللائط وإن علم بالزنا واللواط من دون شهود أو إقرار أربع مرات، کما ذکرنا تفصیله هناک.

وکذا لا حد علیه إذا جاء للحاکم مستفسراً لا قاذفاً علی ما تقدم تفصیله.

أما إذا لم یکن أی من الأمور المذکورة فهل یحد أو لا، وهل تحرم المرأة علیه أم لا، قال فی المسالک: (ویحد للقذف إن لم یقم علیه البینة ویحرم بغیر لعان، وإن أقام بینة سقط الحد وحرمت أیضاً کما دلت علیه الروایة السابقة، وربما قیل بأنها لا تحرم حینئذ لعدم قذفها بما یوجب اللعان، ویثبت علیها الحد بالبینة

ص:174

عنها بلعانها، والروایة تنافی ذلک وهی معتبرة الأسناد، لکن فی الاکتفاء بها فی إثبات هذا الحکم نظر، وعبارة الأصحاب فی باب التحریم مصرحة باشتراط قذفها بما یوجب اللعان لولا الآفة المذکورة فیخرج منها ما لو أقام البینة وما لو لم یدع المشاهدة، وإطلاق هذه الروایة وغیرها یتناول الجمیع، والأولی الرجوع فی کل موضع یحصل فیه الاشتباه إلی الحکم العام).

أقول: الصحیحة تقول: «إن کان للمرأة بینة تشهد بکذب الرجل جلد الإمام الرجل حد القذف»((1))، وهذا موافق للقاعدة، لأن القذف بدون الحجة توجب الحد، أما عدم حلیتها له بعد ذلک فهو خلاف القاعدة، إذ لا وجه للحرمة، والصحیحة مجملة لاحتمالها أنه لو لاعنها الرجل من طرف واحد حرمت علیه، إذ لعان المرأة فی غیر الخرساء إنما هو لدفع العذاب عن نفسها، مما یدل علی أنه لو لم تلعن ثبت لعن الزوج بالعذاب علیها.

والحاصل من الصحیحة أن الزوج إن لاعن الخرساء فإن أقامت الخرساء البینة علی عدم صحة کلام الزوج، مثلاً قال الزوج: زنت اللیلة البارحة فی بغداد، فقالت الشهود: بأنها کانت فی الحلة فی اللیلة المذکورة لا فی بغداد، جلد الإمام الزوج حد القذف، وإن لم تقم المرأة البینة علی کذب الزوج فالمرأة حرام علی الرجل لمکان لعان الرجل ولم یقم الرجل مع المرأة، فلفظة (ما) نافیة لا مصدریة، مثل ما ضرب زید عمرواً، ولا إثم علی المرأة بلعان الرجل، لأن الإثم الموجب للعذاب إنما یثبت علی المرأة فی غیر الخرساء التی تکلف باللعان، فإن لم تلعن

ص:175

عذبت، قال سبحانه: ﴿ویدرء عنها العذاب أن تشهد أربع شهادات بالله لمن الکاذبین﴾((1)).

ولذا قال فی الجواهر بعد نقله ما تقدم من کلام المسالک: (وهو هنا ما ذکره الأصحاب من عدم الحرمة أبداً علیه بذلک، لأنها منافیة للأصل وغیره علی أن إطلاق النصوص بملاحظة فتوی الأصحاب، وخبر محمد بن مروان یمکن دعوی کون المراد منه أن التحریم المزبور فی مقام اللعان الذی لیس المفروض منه، واشتمال الخبر المزبور علی البینة إنما هو بالنسبة إلی دعوی القذف علیه لا ما قذفها به کما هو واضح).

أما قول الجواهر بعد ذلک: (وقد یستفاد من الخبر المزبور عدم الإثم علیها فی الاجتماع معه مع عدم البینة لها علی قذفه لها، وإن حرم هو علیه، ولعله کذلک فی کل مقام یعجز عن إثبات الحکم فی الظاهر وإن اختص الإثم بالآخر)، فغیر ظاهر، بل قد عرفت معنی ذیل الخبر المزبور بما لا ینافی القواعد.

فتحصل مما تقدم:

أولاً: وجود اللعان بین الزوج والمرأة الصماء التی لیست بخرساء.

وثانیاً: إن الخرساء لا لعان لها، سواء قذفها الزوج بالزنا أو نفی ولدها، والولد لا ینتفی بالنفی.

وثالثاً: إن الرجل لو قذف المرأة ولاعنها فأقامت المرأة الشهود علی کذبه حد الرجل وحرمت المرأة علی الرجل لمکان لعن الرجل إیاها، وإذا لم تقم المرأة البینة علی کذب الرجل لم یحد الرجل لمکان لعانه لها، لکنها تحرم علیه لمکان اللعان.

ص:176

ورابعاً: إذا لم یلعن الرجل المرأة لم تحرم علیه سواء أقامت المرأة الشهود علی کذبه حیث یحد الرجل، أو لم تقم المرأة الشهود علی کذب الرجل، حیث لا یحد الرجل، وإنما لا یحد الرجل مع أنه قذفها بدون الشهود، لأن للرجل أن یدفع الحد عن نفسه بالبینة أو اللعان، فحیث إن الحاکم لا یرید منه اللعان فلا وجه لحده للقذف، والصحیحة دلت بالمفهوم علی عدم حده إذا لم تقم المرأة البیّنة لأنها خصصت حده بما إذا أقامت البینة.

وخامساً: لو أقام الرجل البینة علی ما قذفها به لم یجر حکم اللعان ولا تحرم علیه أبداً، ولذا قال فی الجواهر: (لا إشکال فی ظهور کلمات الأصحاب بسقوط الحد عنه لو أقام بینة علی ما قذفها به، وعدم جریان حکم اللعان حینئذ، فلا تحرم علیه أبداً).

ثم لو قذف الرجل المرأة وأقام بینة فلا مجال للعانه أو لعانها، فإن لم تقم المرأة البینة المضادة حدت وإلا رفع عنها الحد، ولا دلیل علی حرمتها علیه، ولو لاعن الرجل ولم تلاعن المرأة مدعیة کثرة نسیانها بما یمکن فی حقها، وأنها نسیت أنها زنت أو لم تزن، لم تبعد حرمتها علیه لمکان لعانه، وعدم عذابها لأن المنصرف من عذابها من الآیة والروایة صورة عدم لعانها عمداً مختاراً، ویکون حال النسیان حال اضطرارها وإکراهها أو إلجائها بسد فمها من اللعان حیث لا عذاب لها، خصوصاً والحدود تدرأ بالشبهات((1))، وکذلک حال ما إذا کانت سفیهة أعمالیة لا أموالیة فلم تلاعن لمکان سفهها.

ثم قال الشرائع: وأن تکون منکوحة بالعقد الدائم.

وفی الجواهر: بلا خلاف معتد به، بل فی المسالک: هو موضع وفاق، لأن

ص:177

ولد المتمتع بها ینتفی بغیر لعان اتفاقاً.

لکن فی کشف اللثام عن الجامع التصریح بوقوعه للنفی.

ویدل علیه صحیح ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یلاعن الرجل المرأة التی یتمتع منها»((1)).

وفی صحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یلاعن الحر الأمة، ولا الذمیة، ولا التی یتمتع بها»((2)).

وفی المسالک بعد أن ذکر صحیحة ابن سنان قال: ومثله روایة علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام).

وعدم وجود هذه الروایة فی مدارکنا لا ینافی وجودها عند الشهید، لظفر الشهید بما لم نظفر علیه من المصادر.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره المعارج، حیث قال: أما الاستناد فی هذا الباب إلی روایة علی بن جعفر والحکم بالمماثلة بینها وبین صحیحة عبد الله، تبعاً لجماعة من الأعلام منهم الشهید والمحقق الثانی (رحمهم الله) فغیر سدید، إذ لا دلالة فی روایة علی بن جعفر علی المطلوب أصلاً، فإنها قد رواها عن أخیه موسی بن جعفر (علیهم السلام) قال: سألته عن رجل مسلم تحته یهودیة أو نصرانیة أو أمة فأولدها وقذفها هل علیه لعان، قال: «لا»((3))، ومنشأ هذا الاشتباه أن الشیخ (رحمه الله) بعد ما نقل هذه الروایة فی التهذیبین، وحملها تارة علی النفی بعد الإقرار، وتارة علی عدم دعوی المشاهدة، بل اکتفی بمجرد القذف، قال فی التهذیب: فأما المتمتع بها فلا لعان بینهما حسب ما تضمنه الخبر،

ص:178

ثم أکده بصحیحة ابن أبی یعفور المتقدمة.

وقد عرفت أن لیس للمتمتع بها فیه عین ولا أثر، والظاهر أنه تنبه بذلک فی الاستبصار فاکتفی بالوجهین، وأعرض عما ذکره أخیراً فی کتابه الکبیر.

ثم المستفاد من الروایات المذکورة أنه لا لعان بین الزوج والزوجة المتمتع بها، سواء کان اللعان لنفی الولد أو اللعان للقذف، فیشترط الدوام فی کلا سببی اللعان.

وفی الجواهر: إن هذا هو المشهور شهرة عظیمة، بل لم یحک الخلاف فی ذلک إلاّ عن السید والمفید، لعموم الآیة الذی یجب تخصیصه بالنصوص المزبورة.

وعلی هذا، فلو قذفها الزوج فعلیه إما الإتیان بالشهود، وأما أن یحد حد القذف، ولو نفی ولدها کان دلیل الفراش محکماً إلاّ إذا أتی بالشهود علی النفی المذکور.

وفی کلا الأمرین إذا اعترفت هی کان عدم الحد ونفی الولد، ولکن قد عرفت فیما سبق أن الحد إنما هو فیما إذا کان قذف، أما إذا کان استفتاء عن الحاکم فلا قذف حتی یکون الحد.

ولذا قال العلامة فی محکی القواعد: (ویلحق به الولد وإن عزل، وکذا فی کل وطی صحیح أو شبهة، فإن المنی سباق والولد للفراش، وللأخبار).

ومراده بالأخبار ما ذکروه فی باب المتعة وباب الأولاد.

مثل ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث فی المنعة، قال: قلت: أرأیت إن حبلت، فقال: «هو ولده»((1)).

وعن محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سأل رجل الرضا (علیه السلام) وأنا أسمع، عن

ص:179

الرجل یتزوج المرأة متعة ویشترط علیها أن لا یطلب ولدها فتأتی بعد ذلک بولد فینکر الولد، فشدد فی ذلک وقال: «یجحد وکیف یجحد» إعظاماً لذلک، قال الرجل: فإن اتهمها، قال: «لا ینبغی لک أن تزوج إلا مأمونة»((1)).

وعن ابن أبی عمیر وغیره، قال (علیه السلام): «الماء ماء الرجل یضعه حیث یشاء إلاّ أنه إذا جاء ولد لم ینکره»، وشدد فی إنکار الولد((2)).

وعن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: جاء رجل إلی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: کنت أعزل عن جاریة لی فجاءت بولد، فقال (علیه السلام): إن الوکاء قد ینفلت، فألحق به الولد»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

وقد أید القواعد کشف اللثام، حیث قال فی محکی کلامه: (لا یجوز له النفی إلاّ مع العلم بالانتفاء، وإن عزل أو اتهمها أو ظن الانتفاء بالقرائن الخارجیة)، ثم قال: (لا یخفی علیک ظهور کلام القواعد فی أنه یجب إلحاقه به، وإن حصل له الظن بعدمه بالأمارات فی کل وطی صحیح ولو شبهة، بل لا یتوقف إلحاقه به علی اعترافه بعدم وطی غیره، فیکفی الأصل له ولغیره فی إلحاقه به، کما أومأنا إلی ذلک سابقاً).

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک، اشتراط دوام العقد فی صحة اللعان بالنسبة إلی نفی الولد موضع الوفاق، ولأن ولد المتمتع بها ینتفی بغیر لعان اتفاقاً، وإن تبعه الجواهر قائلاً: ینبغی أن یعلم أن ولد المتعة وإن انتفی بمجرد النفی من دون لعان، ثم نقل کلام القواعد وکشف اللثام، وقال: إلاّ أنه قد یشکل

ص:180

ذلک بأن ذلک أن کان للفراشیة لم یتجه نفیه بالانتفاء وإن لم یشرع اللعان، بل أقصی نفیه لحوق أحکامه بالنسبة إلیه من حیث إقراره، وأما حقوق الولد فلا تنتفی لقاعدة الفراش الذی لم یشرع اللعان هنا لنفیه، وإن کان لا للفراشیة لم یتجه وجوب إلحاقه به بمجرد احتمال کونه من وطیه، وإن لم یعلم وطی غیره).

ثم لو لم یعلم هل أن زوجته متمتع بها أو دائمة لم یجز فیها اللعان، إذ ما لم یتحقق الموضوع لم یتحقق الحکم.

ولو کانت له زوجتان إحداهما متعة والأخری دائمة واشتبهتا لم یصح لعان أیة منهما، أما إذا لاعنهما فقد حرمت علیه إحداهما فاللازم إجراء قواعد العلم الإجمالی.

وإذا علم رجلان دوامیة زوجیة أحدهما بخلاف الآخر، فمعنی ذلک أن کلا منهما لا یعلم جریان أحکام اللعان فی حقه، لاحتماله کون زوجته متمتع بها لا دائمة، فلو تلاعنا حق لکل منهما استصحاب أحکام الزوجیة، کواجدی المنی.

ثم قال الشرائع: (وفی اعتبار الدخول بها خلاف، المروی أنه لا لعان، وفیه قول بالجواز).

أقول: یدل علی القول الأول المشترط للدخول متواتر الروایات:

مثل ما عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یقع اللعان حتی یدخل الرجل بأهله».

وعن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یقذف امرأته قبل أن یدخل بها، قال: «یضرب الحد ویخلی بینه وبینها»((1)).

ص:181

وعن محمد بن مضارب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من قذف امرأته قبل أن یدخل بها جلد الحد وهی امرأته»((1)).

وعن أبان، عن ابن مضارب مثله، إلاّ أنه قال: «ضرب الحد»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا تکون الملاعنة ولا الإیلاء إلاّ بعد الدخول»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یقع اللعان حتی یدخل الرجل بامرأته»((4)).

وعن أبی بصیر المرادی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوج امرأة غائبة لم یرها فقذفها، فقال: «یجلد»((5)).

وعن محمد بن مضارب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی رجل لاعن امرأته قبل أن یدخل بها، قال: «لا یکون ملاعناً إلاّ بعد أن یدخل بها یضرب حداً وهی امرأته ویکون قاذفاً»((6)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «لا یقع اللعان بین الزوجین حتی یدخل الرجل بامرأته»((7)).

وعنه (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «وإن قذفها قبل أن یدخل بها لم یلاعنها ویضرب الحد»((8)).

أما ما فی بعض الروایات من إرخاء الستر، فالظاهر أن المراد به الدخول علی ما حققناه فی مباحث الدخول من النکاح.

ص:182

مثل ما رواه العمرکی بن علی، عن علی بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن (علیهما السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها فادعت أنها حامل، فقال: «إن أقامت البینة علی أنه أرخی علیها ستراً ثم أنکر الولد لاعنها ثم بانت منه وعلیه المهر کملاً»((1)).

وعن الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه سئل عن رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها فادعت أنها حامل عنه، قال: «إن أقامت البینة أنه أرخی علیها ستراً ثم أنکر الولد لاعنها وبانت منه وعلیه المهر کاملاً، وکذلک اللعان لا یسقط عن الزوج شیئاً من المهر إذا تم وافترقا، أو لم یتم وبقیا علی حالهما»((2)).

ولا یخفی أنه لا خصوصیة للستر، کما إذا کان فی صحراء أو کهف أو غابة أو ما أشبه بدون کون أحد معهما، فإنه فی حکم الستر أیضاً، وکذا إذا کان فی وسط مجموعة لکنهم کانوا نائمین أو مغمی علیهم أو سکاری أو مستورین بالظلام الدامس أو بالغبار أو نحوها.

ثم هل العبرة بالدخول بما هو دخول، أو یکفی الحمل ولو بدون الدخول، فالإفراغ علی فرجها کالدخول، احتمالان، وإن کان الولد ملحقاً بالإفراغ فلا ینتفی إلاّ باللعان لتحقق الفراش، نعم یشترط الدخول فی اللعان للقذف فتأمل.

ومن هذه الروایات فی المسألة یظهر ضعف الأقوال الأخر، سواء لم یشترط الدخول إطلاقاً أو فصل فی المسألة، قال العلامة: والأقرب عدم اشتراط الدخول، وقیل یشترط فی نفی الولد دون القذف.

وفی الإیضاح وجه القرب عموم قوله تعالی: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾((3))،

ص:183

الآیة، فإن (أزواجهم) جمع مضاف والجمع المضاف للعموم کما بین فی الأصول للعموم.

وشرط الشیخ فی النهایة الدخول، وشرط فی الخلاف إمکان الوطی والتمکین منه.

والظاهر من کلام ابن الجنید اشتراط الدخول ولم یصرح به، وابن البراج وافق الشیخ فی النهایة، وکذا ابن حمزة وابن زهرة، وقال ابن إدریس: إن کان اللعان للقذف بالزنا لینتفی عنه الحد لم یشترط الدخول لعموم الآیة، وإن کان لنفی النسب اشترط فیه الدخول لأنه ینتفی عنها قبل الدخول بمجرد النفی، والقول قوله فیه، واللعان لنفی النسب إنما یثبت إذا لم یمکن نفیه إلاّ باللعان، قال: والقائل من الأصحاب بالاشتراط أراد به فی نفی الولد، ومن نفی الاشتراط نفی القذف، والتفصیل حسن، لکن نقله عن الأصحاب صلح من غیر تراضی الخصمین.

ثم استدل الإیضاح لقول الشیخ بروایة محمد بن مصادف، وقال أخیراً: (الأقوی عندی تفصیل ابن إدریس).

ولذا قال فی المعارج: مراعاة الاشتراط أولی ما لم یظهر دلیل دال علی التفصیل المدعی.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الکفایة، حیث قال: وفی اعتبار الدخول بها فی القذف خلاف، والمشهور اشتراط ذلک للروایات، وذهب ابن إدریس إلی عدم اشتراطه نظراً إلی عموم الآیة وهو غیر بعید، أما فی نفی الولد فلا أعرف خلافاً فی اشتراط الدخول.

ثم لا یخفی أنه یکفی الدخول کیف ما کان، ولو فی حال الحرمة منه أو منها أو منهما، کما إذا کان أحدهما أو کلاهما فی الحج أو الصوم أو الاعتکاف، نعم یشترط أن یکون فی حال هذا العقد، فإن کان قبل العقد زنا أو فی عقد آخر انتهی بطلاق ونحوه ثم عقد علیها ثانیاً لم یکف للانصراف، ولا فرق بین أن یکون الدخول

ص:184

اختیاراً منهما أو جبراً أو إلجاءً أو فی نوم أو نحوه، منهما أو من أحدهما، لتحقق الدخول المذکور فی الروایات.

ولو شک فی الدخول فالأصل العدم فلا لعان، ولو اختلفا فی الدخول فالأصل مع المنکر بیمینه إلاّ أن یثبت المدعی، وعلی تمام تلک الدعوی یثبت اللعان أو لا یثبت، والکلام فی اختلافهما دیناً أو مذهباً أو تقلیداً ما تقدم فی شبه هذه المسألة.

ولو قال الرجل: دخلت بک فی النوم أو فی الإغماء أو السکر أو ما أشبه ذلک، فالظاهر قبول قوله إذا لم تنکر المرأة، بل قالت: لا أعلم.

وکذلک لو لم تعلم هل دخل المقدار الکافی کتمام الحشفة أم لا، بینما یدعی الرجل الدخول بالقدر الکافی، وإنما یقبل قول الرجل لأنه فعله وهو ذو ید ولا منازع.

والظاهر أن الدخول أعم من الدبر، لأنه أحد المأتیین، والانصراف إلی القبل بدوی.

ثم الظاهر عدم الفرق بین کون القذف قبل الدخول أو بعده إذا کان اللعان بعد الدخول، لإطلاق أدلة الاشتراط الشامل لما إذا قذف أولاً ثم دخل ثم لاعن، ولو لاعن بعض اللعن قبل الدخول وبعضه بعده صح فیما بعده وألحق به الباقی إن أمکن، کما إذا لعن مرتین ثم دخل، ثم لعن الثلاثة فإنه یأتی بلعنین والخامسة، أما إذا لعن الخامسة ثم دخل ثم لعن الأربع لم ینفع، إذ الخامسة لم تقع بعد الدخول.

ثم قال الشرائع: (ویثبت اللعان بین الحر والمملوکة، وفیه روایة بالمنع، وقال ثالث بثبوته بنفی الولد دون القذف).

أقول: القول الأول هو المشهور بین الأصحاب، کما أنه یثبت اللعان من دون خلاف کما فی الجواهر بین الحرین، والمملوکین، والزوج المملوک والزوجة الحرة، وذلک لعموم الآیة وجملة من الروایات:

ص:185

کحسن جمیل، عن الصادق (علیه السلام)، سأل هل یکون بین الحر والمملوک لعان، فقال: «نعم وبین المملوک والحرة، وبین العبد والأمة، وبین المسلم والیهودیة والنصرانیة»((1)).

وعن ابن مسلم، إنه سأل الباقر (علیه السلام) عن الحر یلاعن المملوکة، قال: «نعم إذا کان مولاها الذی زوجها إیاه»((2)).

إلی غیرها من الروایات، والتی فی مقابلها جملة أخری من الروایات:

کصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا یلاعن الحر الأمة، ولا الذمیة ولا التی یتمتع بها»((3)).

وروایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، سألته عن رجل مسلم تحته یهودیة أو نصرانیة أو أمة ینفی ولدها وقذفها، هل علیه لعان، قال: «لا»((4)).

إلی غیرهما من الروایات القاصرة عن المعارضة للروایات المتقدمة بعمل المشهور بتلک الروایات دون هذه، فالطائفتان داخلتان فی قوله (علیه الصلاة والسلام): «خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر، فإن المجمع علیه لا ریب فیه».

وبعض حمل الطائفة الثانیة علی التقیة وغیر ذلک مما لا حاجة إلی تفصیل الکلام فیه، بعد عدم الابتلاء بالمسألة فی الحال، کما لا حاجة إلی تفصیل الکلام فیما ذکره الشرائع من قوله: (ولا تصیر الأمة فراشاً بالملک) وإن استوفی الشارحان وغیرهما الکلام فیه، لذلک.

ثم إن الشرائع قال: (ویصح لعان الحامل، لکن لا یقام علیها الحد إلاّ بعد الوضع).

ص:186

أقول: أما صحة لعان الحامل فهو المشهور، خلافاً للمحکی عن المفید وسلار والتقی حیث منعوا عن ذلک.

أما المشهور فقد استدلوا بالکتاب والسنة والإجماع المحکی عن الخلاف.

ففی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سأله عن رجل لاعن امرأته وهی حبلی وقد استبان حملها وأنکر ما فی بطنها، فلما وضعت ادعاه وأقر به وزعم أنه منه، فقال (علیه السلام): «یرد علیه ولده ویرثه ولا یجلد، لأن اللعان بینهما قد مضی»((1)).

وعن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا کانت المرأة حبلی لم ترجم»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یلاعن فی کل حال إلاّ أن تکون حاملاً»((3))، بناءً علی معنی عدم رجمها فی حال الحمل.

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «فإن قذفها وهی حامل لم یلاعنها حتی تضع، فإن وضعت وادعی الولد وکان قد نفاه فالولد ولده والمرأة امرأته بحالها، ویضرب حد القاذف»((4)).

وعنه (علیه السلام) قال: «إذا قذف الرجل امرأته فرفعته ضرب الحد، إلاّ أن یدعی الرؤیة أو ینتفی من الحمل فیلاعن»((5)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «لیس علی الحلبی حد حتی تضع حملها»((6)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث:

ص:187

«وإن تلاعنا وکان قد نفی الولد أو الحمل إن کانت حاملاً أن یکون منه ثم ادعاه بعد اللعان، فإن الولد یرثه ولا یرث هو الولد بدعواه بعد أن لاعن علیه ونفاه، وإن کان ذلک قبل التلاعن ضرب الحد ولحق به الولد وکانت امرأته بحالها»((1)).

وفی المسالک الاستدلال بأن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) لاعن بین هلال بن أمیة وزوجته وکانت حاملاً، ونفی هلال الحمل، ولما ولدته جاء علی صفات من قذفها به، فقال النبی (صلی اﷲ علیه وآله): «لولا الإیمان لکان لی ولها شأن».

وعن الغوالی، عن ابن عباس: إن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) لما لاعن بین هلال بن أمیة وزوجته قال: «إن أتت به علی نعت کذا فما أراه إلاّ من شریک بن سمحاء»، قال: فأتت به علی النعت المکروه، فقال النبی (صلی اﷲ علیه وآله): «لولا الإیمان لکان لی ولها شأن»((2)).

أما خلاف من خالف، فقد استندوا فیه إلی ما رواه أبو بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «کان أمیر المؤمنین یلاعن فی کل حال إلاّ أن تکون حاملا»((3)).

بناءً علی أن المراد بها ظاهرها، لا عدم الحد، کما احتملناه فیما سبق، لکن هذه الروایة لو أخذ بظاهرها لا تتمکن أن تقاوم الروایات المتقدمة من وجوه، خصوصاً بعد احتمال جواز تأخیره اللعان لا نفی صحته، أو أن المراد به عدم إقامة الحد علیه إلاّ بعد الوضع کغیرها مما یثبت علیها الحد.

وقد قال علی (علیه الصلاة والسلام) لعمر: «إن کان لک سبیل علیها فلا سبیل لک علی ما فی بطنها»((4)).

وکذلک لم تحد المرأة التی اعترفت عنده (علیه الصلاة والسلام) بالزنا وقد کانت حاملاً((5)).

إلی غیر ذلک مما ذکرناه فی باب الحدود.

ص:188

أما ما فی المعارج من أنه احتمل فی المختلف أن یکون المراد نفی اللعان لو نفی الحمل حتی تضع لاحتمال اشتباهه بغیره لبعض الأمراض العارضة للنسوان، فالمراد نفی اللعان فی دعوی الحمل، بل إنما یکون للقذف أو نفی الولد، فغیر ظاهر، وإن قال فی المعارج: یمکن تنزیل کلام المفید ومن تبعه أیضاً بذلک.

ثم لو کان ما فی بطن الحامل غیر محترم، لأن بقاءه یوجب هلاک الأم مما یجوز إسقاطه من جهة حق الأم فی الدفاع عن نفسها لمن یرید قتلها کما یجوز ذلک بالنسبة إلی الکبیر الذی یرید قتله، أو من جهة الأهم والمهم، حیث یدور الأمر بین هلاک الأم وهلاک الطفل، وعدم هلاک الأم أهم عرفاً، فیجوز أو یجب تقدیم عدم هلاکها علی عدم هلاک الطفل، هل یجوز حدها مع إقرارها أو نکولها، لا یبعد ذلک، إذ عدم الحد من جهة الحفاظ علی الطفل.

أما إذا لم یکن محترماً فلا یجب الحفاظ علیه، لکن ذلک فیما إذا کان الأم بعد الحد تبقی حیة، حیث تقدم نفسها علی الحمل، أما إذا کانت تموت بالحد فلا دفاع ولا أهمیة، وإنما الواجب حفظ الطفل فیؤخر الحد عن الوضع للحمل.

نعم الجهتان وجیهتان إذا دار الأمر بین موتها أو موت طفلها، ولو دار الأمر بین موت الطفل أو نقص الأم لا یبعد کون المسألة من الأهم والمهم، مثلاً لو کان بقاء الحمل یوجب جنون الأم أو نحو ذلک جاز الإسقاط، أما لو کان یوجب ضعف بصر الأم لم یجز.

والحاصل: یأتی هنا مسألة الأهم والمهم، ومسألة الدفاع عن النفس وعن القوی والأعضاء فی الکبیر الذی یرید سلب أحد الأمور المذکورة.

ومما تقدم یعرف حال بقیة الصور الأربع من دوران الأمر بین النفس والنفس، وبین العضو والعضو، أو القوة والقوة، أو العضو والقوة، وبین النفس والعضو أو القوة، مما یکون أحدهما من الأم والآخر من الحمل.

ص:189

ونحوه المحکی عن المبسوط والوسیلة، وتبعه القواعد قائلاً فیما یجب فی اللعان: إیقاعه عند الحاکم أو من ینصبه لذلک، ولو تراضیا برجل من العامة فلاعن بینهما جاز، ویثبت حکم اللعان بنفس الحکم، وقیل یعتبر رضاهما بعد الحکم.

ولکن لا یخفی أن ذلک غیر ظاهر من الأدلة، حیث إنهم استدلوا لوقوعه عند الحاکم أومن نصبه بما فی الإیضاح، قال: یشترط أن یلاعن الحاکم بینهما أو من ینصبه لذلک، لأن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) أمر هلال بن أمیة أن یستدعی زوجته إلیه لما نزلت الآیة علیه ولاعن بینهما((1))، ولأنه (صلی اﷲ علیه وآله) لاعن بین العجلانی وامرأته فتولی اللعان بنفسه((2))، ولم یقع فی زمانه لعان غیر ذلک، ولأنه إما أیمان أو شهادات ولا یثبت حکم واحد منهما إلاّ عند الحاکم، ولأنه قد یتعلق به أحکام تتعلق بغیر الزوجین کنفی الولد.

لا یقال: اللعان موضوع للفرقة، فکان ملحقاً بالطلاق أو الفسخ ولایشرط فیهما الحاکم.

لأنا نقول: الفرقة تابعة ولا یحکم بها إلاّ الحاکم، ونمنع أن کل فسخ یمکن وقوعه لا عند الحاکم، ولأن الحد ونفی النسب لا یکون إلاّ بحکم الحاکم.

أقول: بالإضافة إلی الأدلة العامة والخاصة:

فمن الأولی: مقبولة عمر بن حنظلة المنقولة فی الکافی وغیره، حیث قال (علیه السلام): «انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فارضوا به حکماً، فإنی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم

ص:191

یقبل منه، فإنما بحکم الله استخف وعلینا رد، والراد علینا الراد علی الله وهوعلی حد الشرک بالله»((1)).

وقال الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی روایة أبی خدیجة: «انظروا إلی رجل منکم یعلم قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیاً»((2)).

وعن الفقیه مرسلاً، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «اللهم ارحم خلفائی»، قیل: یا رسول الله ومن خلفاؤک، قال: «الذین یأتون من بعدی ویروون حدیثی وسنتی»((3)).

وعن إسحاق بن یعقوب، فیما کتبه إلی مولانا صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه) علی ید محمد بن عثمان العمری (رضی الله عنه) إلی أن قال: «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله»((4)).

إلی غیر ذلک من الأخبار المذکورة فی کتاب القضاء وغیره.

وأما الروایات الخاصة: ففی صحیح ابن مسلم، سئل الباقر (علیه السلام) عن الملاعن والملاعنة کیف یصنعان، قال: «یجلس الإمام مستدبر القبلة»((5)).

وصحیح البزنطی وحسنه، سئل الرضا (علیه السلام) کیف الملاعنة، فقال: «یقعد الإمام ویجعل ظهره إلی القبلة، ویجعل الرجل عن یمینه، والمرأة عن یساره»((6)).

ص:192

وفی باب أقل الحمل من الوسائل، عن التهذیب والفقیه، عن أبان بن تغلب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فلم تلبث بعد ما أهدیت إلیه إلا أربعة أشهر حتی ولدت جاریة فأنکر ولدها وزعمت هی أنها حبلت منه، فقال: «لا یقبل ذلک منها، وإن ترافعا إلی السلطان تلاعنا، وفرق بینهما ولم تحل له أبداً»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «إذا قذف الرجل امرأته فإن هو رجع جلد الحد ثمانین وردت علیه امرأته، وإن قام علی القذف لعنها، والملاعنة أن یشهد بین یدی الإمام» إلی أن قال: «ولیؤمن الإمام بعد فراغ کل واحد منهما من القول»، قال: «والسنة أن یجلس الإمام للمتلاعنین ویقیمهما بین یدیه کل واحد منهما مستقبل القبلة»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبی بصیر، فی روایته عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «وفی الخامسة یلعن نفسه ویلعنه الإمام إن کان من الکاذبین، فإذا أرادت أن یدرأ عنها العذاب والعذاب الرجم شهدت أربع شهادات بالله أنه لمن الکاذبین، والخامسة یقول لها الإمام أن تقول إن غضب الله علیها إن کان من الصادقین»((3)).

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «اللعان أن یقول الرجل لامرأته عند الوالی: إنی رأیت رجلاً فی مکان مجلسی منها، أو ینتفی من ولدها فیقول: لیس منی، فإذا فعل ذلک تلاعنا عند الوالی».

ص:193

ولذا قال بعضهم إنه حکم شرعی یتعلق به کیفیات وأحکام وهیئات فیناط بالإمام وخلیفته لأنه المنصوب لذلک، ولأن الحد یقیمه الحاکم، فکذا ما یدرؤه.

ومنه یعلم ضعف کفایة تراضیهما برجل من العامة الذی قد سمعته ممن تقدم إن أرادوا بذلک غیر المجتهد العادل فی زمن الغیبة، أما إذا أرادوا المجتهد العادل فی زمنهم (علیهم السلام) أو فی زمن الغیبة فهو منصوب، ولا یکون فی قبال السلطان العادل ومن نصبه، ولعلهم أرادوا المنصوب ممن لیس له سلطة زمنیة کما یشعر بذلک کلمات جملة منهم.

مثلاً قال فی الإیضاح فی شرح قول العلامة المتقدم: (ولو تراضیا برجل من العامة فلعن بینهما جاز) إلخ، (إذا تراضیا بواحد من العامة لیلاعن بینهما وجمع شرائط الاجتهاد فلاعن بینهما جاز).

وفی کشف اللثام: لعل الأول إذا لم یحصل التراضی بغیره، أو المراد بالحاکم الإمام، وبخلفائه ما یعم الفقهاء فی زمن الغیبة، وبمن تراضیا علیه الفقیه فی الغیبة، ولا یجوز عند کل من تراضیا عنده إلاّ إذا لم یکن حاکم أو منصوبه) قال: (وجعلهما فی المختلف قولین واختار عدم الجواز إلاّ عند الحاکم أو من ینصبه، وتردد فی التحریر.

وفی المسالک عند قول الشرائع: (ولو تراضیا برجل من العامة)، قال: (والمراد بالرجل العامی الذی یتراضی به الزوجان الفقیه المجتهد حال حضور الإمام، لکنه غیر منصوب من قبله، وسماه عامیاً بالإضافة إلی المنصوب، فإنه خاص بالنسبة إلیه).

ثم قال: وقد اختلف فی جواز اللعان به نظراً إلی أن حکمه یتوقف علی التراضی والحکم هنا لا یخص بالزوجین المتراضیین، بل یتعلق بالولد أیضاً فلا

ص:194

یؤثر رضاهما فی حقه إلاّ أن یکون بالغاً ویرضی بحکمه، خصوصاً لو اعتبرنا تراضیهما بعد الحکم، لأن اللعان لا یقع موقوفاً علی التراضی، لأنه لازم بتمامه لزوماً شرعیاً، والأظهر الصحة ولزوم حکمه من غیر أن یعتبر رضاهما بعده.

أقول: قوله: (إلاّ أن یکون بالغاً) إلخ، غیر مفید بعد أن الأمر لا ینحصر فی الزوجین والولد البالغ، بل یتعدی إلی سائر الأقرباء والأحفاد ومن یرید تزویج المرأة والأخت التی تتزوج بالرجل، إلی غیر ذلک.

وعلی أی حال، فالذی نراه أن فی زمن حضور الإمام المبسوط الید کزمن علی (علیه السلام)، وکذلک فی زمن الفقهاء العدول المبسوطی الید فی زمن الغیبة یکون کل شؤون القضاء إلیهم، فمثلاً فی زمن علی (علیه السلام) لا یحق لفقیه عادل فی البصرة أو فی مصر وهو غیر منصوب من قبله أن یتصدی شؤون القضاء، والحال أن والیه وقاضیه (علیه السلام) موجودان، لأن الأدلة لا تشمل مثل هذا المجتهد، وکذلک الحال فی زمن الغیبة والفقهاء مبسوطو الید.

أما فی زمانهم (علیهم السلام) وهم غیر مبسوطی الید کزمن الباقر والصادق وأمثالهما (علیهم السلام)، وکذلک فی زمن الغیبة، حیث لا بسط ید للفقهاء، فیحق لکل فقیه جامع للشرائط تصدی أمور القضاء لأنهم (علیهم السلام) جعلوهم حکاماً وقضاةً کما تقدم فی جملة من النصوص وغیرها، ولعل الشیخ والمحقق والعلامة وأمثالهم (رحمهم الله) أرادوا ذلک، کما لا یستبعد أن یکون ذلک هو الظاهر من کلامهم.

نعم لا یناسب ذلک تردیدهم بعد ذلک بأنه هل یثبت حکم اللعان بنفس الحکم أو یعتبر رضی الزوجین بعد الحکم، لکن الذی یهون الخطب أن القائل باشتراط الرضا بعد الحکم هو المبسوط فقط، کما یحکی عنه وإلاّ فالشیخ فی الخلاف والمحقق

ص:195

والعلامة وغیرهم فی مختلف الکتب لم یشترطوا هذا الشرط.

فعلی ما ذکرناه، فإذا تلاعنا عند غیر الفقیه الجامع للشرائط لم یترتب علیه أی شیء، وکذلک إذا تلاعنا عند أنفسهما، أما إذا لم یکن فقیه ولا نائبه فالظاهر عدم صحة اللعان ولا تصل النوبة إلی عدول المؤمنین، وإنما یتوقف الأمر علی حضورهما عنده، فالزوجة زوجته وإن زنت وقذفها، والولد ولده إذا کان فراش، نعم إذا کان الرجل علم بأن الولد لیس له جاز له أن یرتب أحکام غیر الولد علیه فلا یعطیه النفقة، إلی غیر ذلک.

ص:196

یجز، وکذا لا یجوز لعنة الله علیّ إن کنت کاذباً، أو غضب الله علیّ إن کان صادقاً.

والنطق بالعربیة مع القدرة، ویجوز مع التعذر النطق بغیرها، فیفتقر الحاکم إلی مترجمین عدلین، ولا یکفی الواحد ولا یشترط الزائد، والترتیب علی ما ذکرناه بأن یبدأ الرجل بالشهادات أربعاً ثم باللعن، ثم المرأة بالشهادات أربعاً ثم بالغضب).

أقول: وکل ذلک لأنها الصیغة الواردة فی الشریعة، أما جواز غیر العربیة مع التعذر فلدلیل المیسور وغیره، ولذا جاز ترجمة الصلاة والتلبیة وغیرهما إذا لم یحسنها ولم یکن له وقت التعلم، فإن دلیل المیسور شامل لکل ذلک.

والحاکم إنما یحتاج إلی المترجم مع جهله بتلک اللغة، نعم لا یبعد کفایة الثقة فی الترجمة لأنها من باب أهل الخبرة، وقد قال (علیه السلام): «حتی تستبین أو تقوم به البینة»((1))، کما ذکرنا تفصیله فی بعض مباحث الفقه.

وفی روایة عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، قال: «فأحضرها زوجها، فوقفها رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) وقال للزوج: اشهد أربع شهادات بالله أنک لمن الصادقین فیما رمیتها به، قال: فشهد، قال: ثم قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): أمسک ووعظه، ثم قال: اتق الله فإن لعنة الله شدیدة، ثم قال: اشهد الخامسة أن لعنة الله علیک إن کنت من الکاذبین، قال: فشهد، فأمر به فنحی، ثم قال للمرأة: اشهدی أربع شهادات بالله أن زوجک لمن الکاذبین فیما رماک به، قال: فشهدت، ثم قال لها: أمسکی فوعظها، ثم قال لها: اتق الله فإن غضب الله شدید، ثم قال لها: اشهدی الخامسة أن غضب الله علیک إن کان زوجک من الصادقین فیما رماک به، قال: فشهدت»((2)).

ص:198

وفی الفقیه قال: وفی خبر آخر: «ثم یقوم الرجل فیحلف أربع مرات بالله أنه لمن الصادقین فیما رماها به، ثم یقول له الإمام: اتق الله فإن لعنة الله شدیدة، ثم یقول الرجل: لعنة الله علیه إن کان من الکاذبین فیما رماها به، ثم تقوم المرأة فتحلف أربع مرات بالله إنه لمن الکاذبین فیما رماها به، ثم یقول لها الإمام: اتقی الله فإن غضب الله شدید، ثم تقول المرأة: غضب الله علیها إن کان من الصادقین فیما رماها به»((1)).

وفی روایة زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «وإن أبی إلاّ أن یمضی فیشهد علیها أربع شهادات بالله أنه لمن الصادقین، والخامسة یلعن فیها نفسه إن کان من الکاذبین، وإن أرادت أن تدرأ عن نفسها العذاب والعذاب هو الرجم شهدت أربع شهادات بالله أنه لمن الکاذبین، والخامسة أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین»((2)).

وفی روایة الفضیل: «والملاعنة أن یشهد علیها أربع شهادات بالله إنی رأیتک تزنین، والخامسة یلعن نفسه إن کان من الکاذبین، فإن أقرت رجمت، وإن أرادت أن تدرأ عنها العذاب شهدت أربع شهادات بالله أنه لمن الکاذبین، والخامسة أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین»((3)).

وفی روایة النعمانی، عن علی (علیه السلام) فی قصة أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالملاعنة، قال (صلی اﷲ علیه وآله) لهما: «تقدما إلی المنبر تلاعنا» فتقدم عویمر إلی المنبر فتلا علیهما رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) آیة اللعان، فشهد بالله أربع شهادات أنه لمن الصادقین، والخامسة أن لعنة الله علیه إن کان من الکاذبین، ثم شهدت بالله أربع شهادات أنه

ص:199

لمن الکاذبین فیما رماها به، فقال لها رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «العنی نفسک الخامسة» فشهدت وقالت فی الخامسة: أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین فیما رماها به»((1)).

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «والملاعنة أن یشهد بین یدی الإمام أربع شهادات بالله أنه لمن الصادقین، یقول: اشهد بالله أنی رأیت رجلاً فی مکان مجلسی منها، أو یقول: أشهد بالله أن هذا الولد لیس منی، یقول ذلک أربع مرات، ویقول فی کل مرة: وإنی فیما قلته لمن الصادقین، والخامسة أن لعنة الله علیه إن کان من الکاذبین، یقول: إن کنت لمن الکاذبین فی قولی هذا فعلیّ لعنة الله، ثم تشهد هی کذلک أربع شهادات بالله أنه لمن الکاذبین فیما قذفها، والخامسة أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

قال فی محکی کشف اللثام: (لعل تخصیص الألفاظ المعهودة علی النهج المذکور للتغلیظ والتأکید، فإن الشهادة تتضمن مع القسم الإخبار عن الشهود والحضور، والتعبیر بالمضارع یقربه إلی الإنشاء لدلالته علی زمان الحال، ولفظ اسم الذات المخصوص بها بلا شائبة اشتراک بوجه، ومن الصادقین بمعنی أنه من المعروفین بالصدق وهو أبلغ من نحو صادق، وکذا من الکاذبین، ولکن اختیار هذا الترکیب فی الخامسة لعله للمشاکلة، لأن المناسب للتأکید خلافه، وتخصیص اللعنة به والغضب بها، لأن جریمة الزنا أعظم من جریمة القذف).

أقول: وما ذکره للتقریب، وإلاّ فالوجه هو أن الآیة والروایات وردت بذلک، وإلا فمن الواضح أن هذا المعنی یؤدی بغیر هذه الألفاظ، کما أن النکاح والطلاق کذلک علی ما عرفت فی کتابهما.

ص:200

لذا قال فی الجواهر بعد عبارة الشرائع، بلفظ الآیة والروایة: (بلا خلاف أجده بیننا، فلو أبدل صیغة الشهادة بغیرها کقوله: شهدت بالله، أو أنا شاهد، أو أحلف بالله، أو أقسم، أو اؤلی، أو أبدل لفظ الجلالة بالرحمن، أو بالخالق ونحوه، أو أبدل کلمة الصدق أو الکذب بغیرهما وإن کان بمعناهما، أو قال: إنی لصادق، أومن الصادقین بدون لأم التأکید، أو قال: إنها زنت، أو قالت المرأة: إنه کاذب، أو لکاذب، أو أبدل اللعن بغیره ولو بلفظ الإبعاد والطرد، أو لفظ الغضب ولو بالسخط، أو أحدهما بالآخر لم یقع، لأنه خلاف المنقول شرعاً، والأصل عدم ترتب أثر اللعان علی غیر موضع النص والإجماع، بل لم أعثر علی خلاف عندنا فی شیء من ذلک).

ومنه یظهر عدم کفایة ذکر الشهادة مرة، ولا ذکر لفظ الغائب مریداً به نفسه دون المتکلم، وإنما جاء فی النص والفتوی بلفظ الغائب لتجنب المتکلم عن شبه اللعنة والغضب ونحوهما علی نفسه، ولا تصح الکنایة والألفاظ المجازیة، إذ لو لم تصح الألفاظ الحقیقیة غیر المذکورات لم تصحا بطریق أولی.

ولو کرر الشهادة أو الغضب واللعن أکثر من العدد المقرر فالظاهر عدم الضرر.

ولو کان فی لفظه لکنة فی الألفاظ المذکورة، دون فیما بمعناها، أتی باللفظ الملحون لا بالمعنی الصحیح، مثلاً لا یقدر علی التلفظ بالهمزة صحیحاً، لکنه یقدر أن یقول: مکان أشهد شهدت.

وکذلک لا یصح أن یأتی بلفظ الجمع، فیقول: نشهد مکان أشهد.

والفرق بین اللعنة والغضب لغةً أن الأول تبعید وإن لم یغضب علیه، بخلاف الثانی، حیث إنها فیه إضافة علی التبعید إیجاب السخط علیه، وإن کان کل منهما یستعمل فی

ص:201

الأعم من الآخر إذا ذکر وحده، کالفقیر والمسکین، والجار والمجرور ونحوهما.

لذا الذی ذکرناه، قال فی الشرائع: (وأن یبدأ الرجل أولاً بالتلفظ علی الترتیب المذکور، وبعده المرأة، وأن یعینها بما یزیل الاحتمال کذکر اسمها واسم أبیها أو صفاتها الممیزة لها عن غیرها، وأن یکون النطق بالعربیة مع القدرة، ویجوز بغیرها مع التعذر، وإذا کان الحاکم غیر عارف بتلک اللغة افتقر إلی حضور مترجمین ولا یکفی الواحد، وتجب البدأة بالشهادات ثم باللعن، وفی المرأة تبدأ فی الشهادات ثم بقولها: إن غضب الله علیها، ولو قال أحدهما عوض أشهد بالله: أحلف أو أقسم أو ما شاکله لم یجز).

ثم لو کان له زوجتان فصاعداً وأراد لعانهما، فالظاهر عدم کفایة صیغة المثنی والجمع لما عرفت، مع احتمال الکفایة کما فی الأموات المتعددة، حیث یصلی علیهم صلاة واحدة، وکذلک النکاح والطلاق والعتق وغیرها، فإذا ظهر بطلان أحد اللعانات لم یضر الأخری کما فی غیر ذلک.

ولو کانت له زوجتان وأراد لعان إحداهما کفت الإشارة أو الوصف، ولا حاجة إلی التشخیص اللفظی کسائر العقود والإیقاعات، وکذا إذا تزوجت زوجین کل واحد منهما یسمی بقاسم وهی مطلقة أحدهما ومتزوجة الآن بالآخر، فإنه یکفی أن یقول: زوجی أو القاسم، وإن کان اللفظ مشترکاً.

ولذا قال فی المسالک عند قول الشرائع: أن یعینها بما یزیل الاحتمال إن کان له زوجتان فصاعداً، وإلا اکتفی بقوله: زوجتی، لکن عن کشف اللثام لعله لا یکفی التعبیر عنها بزوجتی، وإن لم یکن له فی الظاهر زوجة غیرها لاحتمال التعدد، ولا ریب فی أنه أحوط إن لم یکن أظهر، لاعتبار کون الواقع فی الأدلة

ص:202

المعینة، ولو کانت حاضرة یتخیر بین ذلک وبین الإشارة إلیها.

وفی المسالک: (لو جمع بین الإشارة والتسمیة کان أولی، لأن اللعان مبنی علی التغلیظ، والاحتیاط یؤکد الإشارة بالتسمیة)، ولذا ردهما الجواهر بقوله: (قلت: لکنه غیر واجب قطعاً)، ثم قال: (وکذا یجب علیها تعیین الرجل، وإن کان یکفی فیه زوجی لعدم احتمال التعدد).

ثم إنه قد ظهر مما تقدم عدم صحة اللعان إذا تلاعنا متداخلین، بأن یشهد هو شهادة وتشهد هی شهادة إلی التمام أو التقارن بأن یتقارنا فی الشهادة، أما إذا کان هناک زوجان وزوجتان فلا بأس بالتقارن بین شهادة زوجین وزوجتین، کما لا یضر التداخل فی ما یستمع الحاکم إلی کلیهما، لوضوح عدم شرط الترتیب بین الزوجین والزوجتین.

وکذا لا إشکال فی التقارن إذا شهد علی زوجاته بلفظ التثنیة أو الجمع إن قلنا بصحته وهن یتکلمن متقارنات أو مترتبات أو متداخلات بما لا یفسد الموالاة، والموالاة إنما تفهم من النص والفتوی، وقد صرح بذلک القواعد حیث اشترط فی اللعان الموالاة بین الکلمات، أی الشهادات فی الواجب، وکذا إتیان کل واحد منهما باللعان بعد إلقائه أی الحاکم علیه، فلو بادر به قبل أن یلقیه علیه الإمام لم یصح.

قال فی الجواهر: وکأن الوجه فی الأول الاقتصار أیضاً فیما خالف الأصل علی الواقع بحضرته (صلی اﷲ علیه وآله) مما لم یتخلل بینها فصل طویل.

وعن کشف اللثام: ولأنها من الزوج بمنزلة الشهادات ویجب اجتماع الشهود علی الزنا، ولوجوب مبادرة کل منهما إلی دفع الحد عن نفسه ونفی الولد إن کان منتفیاً، لکن قال: لم أر غیره من الأصحاب ذکره.

أقول: والوجه الأول هو الأقرب، وأما الوجه فی إلقاء الحاکم فلما ذکره الجواهر أیضاً بأنه الأخبار المبینة لکیفیة اللعان فإنها تضمنت ذلک، ولأن الحد

ص:203

لا یقیمه إلاّ الحاکم، فکذا ما یدرأه، مضافاً إلی أنه کالیمین فی الدعوی التی لو حلف قبل الإحلاف لم یصح.

وهو کما ذکره. ومنه یعلم أن الحکم علی سبیل اللزوم لا الاحتیاط، وإن احتاط فیه مناهج المتقین، حیث قال فی عداد الواجبات: (سابعها الموالاة بین الصیغ العشر، فلو تخلل فصل طویل مخرج إیاها عن الاتحاد لم یعتد بها).

وزاد العلامة (رحمه الله) فی القواعد: (ثامناً وهو إتیان کل منهما باللعان بعد إلقاء الحاکم له علیه، فلو بادر به قبل إلقائه لم یقع، وهو خال عن مستند یعتد به، نعم مراعاته أحوط).

أقول: نعم لا یبعد کفایة إلقاء معاون الحاکم لأنه إلقاؤه.

ومن الواضح لزوم سماع الحاکم، لأنه الظاهر من النص والفتوی، فلولم یسمع لصمم ونحوه لکنه یری الاشارة ویعلم باللعان بالقرائن ولو بشهادة الشهود لم یبعد الصحة.

وهل الأمر بحاجة إلی المجلس أو یصح ولو من بعید کما فی التلفون الآن، الصناعة تقتضی الصحة، والاستیناس العدم، لأن الظاهر من النص والفتوی ولو استیناساً التجمع، فلو کان أحدهما فی بغداد والآخر فی الحلة والحاکم فی النجف أو کربلاء، ویستمع الثلاثة بعضهم بعضاً بالتلفون الرابط للثلاثة، کما یوجد مثل هذا التلفون الآن، کان الاحتیاط فی عدم الکفایة، ولو کان التلفون المقترن بالمرآة الموجبة لمشاهدة بعضهم بعضاً.

ولا یلزم حضور الولد المنفی، وإن کان یستحب کما سیأتی.

ولا یبعد صحة اللعان فی حال کونهم مشاةً فی السفر أو رکاباً أو فی أثناء الطریق، فإن الحضور فی مجلس الحاکم کما فی النصوص المتقدمة لا یفهم منها اللزوم، أما إذا کان فی سفینة أو قطار أو سیارة أو ما أشبه فی حال مشیها، فلا إشکال فی الصحة لحصول التجمع.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ویجب أیضاً أن یکون الرجل قائماً

ص:204

عند التلفظ بألفاظه الخمس، وکذا المرأة، وفاقاً للمحکی عن المقنع والمبسوط والسرائر، وقیل والقائل الأکثر کما فی المسالک، قال: ومنهم الشیخ فی النهایة والمفید وأتباعهما وأکثر المتأخرین، یکونان جمیعاً قائمین بین یدی الحاکم، ولعل اختلاف النصوص فی الکیفیة المزبورة مشعر بالندب، کما عن ابن سعید التصریح باستحبابه، بل عن الصدوق فی الهدایة عدم التعرض له کالمصنف فی النافع، ولکن الاحتیاط بناءً علی عدم اعتبار الاقتصار فی قیام أحدهما فی الکیفیة الأولی لا ینبغی ترکه.

أقول: فهنا مسألتان:

الأولی: هل أن القیام مطلقاً مستحب أو واجب.

والثانیة: فی أن الواجب هل الکیفیة الأولی أو الثانیة.

ویدل علی الوقوف ما فی روایة عبد الرحمن بن الحجاج، قال: فأحضرها زوجها فوقفها رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله)((1))، بناءً علی أن المراد بالوقوف الإیقاف لا الإبقاء.

وفی روایة أخری نقلها الفقیه: «ثم یقوم الرجل فیحلف أربع مرات بالله» إلی أن قال: «ثم تقوم المرأة فتحلف أربع مرات بالله»((2)).

وفی روایة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «یجلس الإمام مستدبر القبلة یقیمهما بین یدیه مستقبل القبلة بحذائه»((3)).

وفی روایة العمرکی، عن علی، عن أخیه (علیه السلام)، سألته عن الملاعنة، قائماً یلاعن أم قاعداً، قال: «الملاعنة وما أشبهها من قیام»((4)).

وفی روایة الدعائم: «والسنة أن یجلس الإمام للمتلاعنین ویقیمهما بین یدیه

ص:205

کل واحد منهما مستقبل القبلة»((1)).

بناءً علی أن المراد بالسنة ما لیس فی الکتاب فی مقابل فرض الله سبحانه، لا أن المراد بالسنة الاستحباب.

وفی الرضوی (علیه السلام): «واللعان یقوم الرجل مستقبل القبلة» إلی أن قال: «ثم تقوم المرأة مستقبل القبلة»((2)).

وحکی من فعل النبی (صلی اﷲ علیه وآله) أنه أمر عویمراً بالقیام، فلما تمت شهادة أمر امرأته بالقیام((3)).

ولا یخفی أنه بعد هذه الروایات لا یمکن الفتوی بالاستحباب، وإن استدل له بالأصل وباختلاف الروایات وبلفظ السنة فی بعضها وباکتناف الأمر ببعض المستحبات الأخر الموجب لقرینیتها علی الاستحباب فی القیام أیضاً، وبعدم دلالة بعضها حیث إن (وقفها) فی روایة ابن الحجاج یحتمل الأمرین علی ما تقدم، فإن کل ذلک لا یوجب رفع الید عن الظهور.

نعم فی لزوم قیامهما معاً أو قیام المرأة بعد الرجل عند أدائها الشهادة احتمالان، والأحوط الأول.

وفی المعارج بعد جعل حجة القول الأول التمسک بصحیحة عبد الرحمن وحسنات محمد بن مسلم وحجة الثانی مرسلة الصدوق قال: (والجمع بینهما ممکن من وجهین:

الأول: أن یقال باحتمال انسلاخ کلمة ثم عن التراخی، فیکون المراد ترتب فعلها علی فعله، ولا ینافی ذلک توافق فعلیهما فی الزمان، أو أن یکون القیام مأخوذاً من قام بالأمر إذا باشره أو تصدی لتحصیله، فیکون المعنی فتباشر المرأة لللعان بعد ملاعنة الرجل إیاه، فلیس الخبر صریحاً فی مطلوب المستدل.

والثانی: أن یراد بالوقوف فی صحیحة عبد الرحمن بمعنی مطلق الکون،

ص:206

ومنه الوقوف بعرفة، ویحتمل أن یکون من الوقف معنی الحبس، فبعد تطرق الاحتمال سقط صلاحیته للاستدلال، ویؤول قوله (فیقیمهما) بإقامة کل فی وقت کلامه، فلا ینافی الترتیب فی إقامتهما کما هو مقتضی ظاهر قوله بعده: ویبدأ بالرجل ثم بالمرأة).

وعلی أی حال، فاعتبار القیام إنما هو مع إمکانه، لا ما إذا کان أحدهما مقعداً أو نحو ذلک، کما أن ذلک إنما یکون فیما إذا کانوا فی المجلس، أما إذا کانوا فی حالة المشی أو نحوه فلا بأس، لأن الظاهر القیام فی قبال الجلوس لا فی قبال المشی، ولعل سر القیام احترام الحلف.

ثم قال الشرائع: (والندب أن یجلس الحاکم مستدبر القبلة، وأن یقف الرجل عن یمینه، والمرأة عن یمین الرجل).

أقول: ولوکان صبی وقف کما تقف المرأة، وذلک لما رواه البزنطی، عن الرضا (علیه السلام)، قال: أصلحک الله تعالی، کیف الملاعنة، قال: «یقعد الإمام ویجعل ظهره إلی القبلة، ویجعل الرجل عن یمینه، والمرأة والصبی عن یساره»((1)).

والظاهر من هذا الخبر أن الرجل فی یمین الإمام، والمرأة والصبی من یسار الإمام، والظاهر أن الصبی یکون بعد المرأة، ولعل هذه الکیفیة هی المراد مما رواه محمد بن مسلم، حیث قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الملاعن والملاعنة کیف یصنعان، قال: «یجلس الإمام مستدبر القبلة، فیقیمهما بین یدیه مستقبل القبلة بحذاه، ویبدأ بالرجل ثم المرأة»((2)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ثم یقوم الرجل مستقبل القبلة»، إلی أن قال: «ثم تقوم المرأة

ص:207

مستقبل القبلة»((1)). مما یدل علی أنهما فی وقت الحلف یستقبلان القبلة ویستقبلان الحاکم معاً.

وعلی أی حال، فما فی المسالک: (أنه لیس فی الروایة أن الزوجین مستقبلان، وکذلک أطلق المصنف وجماعة) قد عرفت ما فیه.

ثم قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ومن الندب أیضاً أن یحضر من یسمع اللعان جماعة غیر الحاکم من الأعیان والصلحاء، فإن ذلک أعظم للأمر، ولیعرف الناس ما یجری علیهما من التفریق المؤبد أو حکم القذف أو ثبوت الزنا، ولما روی من أنه حضره علی عهد رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) جماعة من أصحابه منهم ابن عباس وابن عمر وابن سهل بن سعید، بل قیل هم من أحداث الصحابة)((2)).

وعن المبسوط: یستحب أن یبعث معه بأربعة شهود أو ثلاثة، لقوله تعالی: ﴿ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین﴾((3))، وروی أصحابنا: إن أقله واحد، والظاهر أن التمسک بالآیة من جهة احتمال أوله إلی عذاب الرجم أو للملاک أو غیر ذلک.

ثم إن الروایة المذکورة لما کانت موجودة فی المسالک وغیره من بعض کتب الفقهاء، لا وجه لما فی هامش الجواهر من نسبته إلی سنن البیهقی فقط، مما یظهر أنه لا مدرک له إلاّه، وقد عرفت أن المسالک ونحوه کان عندهم من الکتب ما لیست عندنا.

ثم قال الشرائع: (وأن یعظه الحاکم ویخوفه بعد الشهادات قبل ذکر اللعن، وکذا فی المرأة قبل ذکر الغضب).

ص:208

أقول: تقدم فی خبر عباد البصری، عن الصادق (علیه السلام): إن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) قال للرجل بعد الشهادات الأربع: «اتق الله، فإن لعنة الله شدیدة»، ثم قال: «اشهد الخامسة» إلی أن قال: ثم قال (صلی اﷲ علیه وآله) للامرأة بعد الشهادات الأربع: «أمسکی» فوعظها وقال: «اتقی الله، فإن غضب الله شدید»، ثم قال: «اشهدی الخامسة»((1)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ثم یقول له الإمام: اتقی الله، فإن لعنة الله شدیدة» إلی أن قال: «ثم یقول الإمام: اتقی الله فإن غضب الله شدید، ثم تقول المرأة: غضب الله علیها إن کان من الصادقین»((2))، الحدیث.

وفی روایة الفقیه: «فیحلف أربع مرات بالله أنه لمن الصادقین فیما رماهابه، ثم یقول له الإمام: اتق الله فإن لعنة الله شدیدة، ثم یقول الرجل: لعنة الله علیه إن کان من الکاذبین فیما رماها به، ثم تقوم المرأة فتحلف أربع مرات بالله أنه لمن الکاذبین فیما رماها به، ثم یقول لها الإمام: اتقی الله فإن غضب الله شدید، ثم تقول المرأة: غضب الله علیها إن کان من الصادقین»((3)).

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وقد یغلظ اللعان بالقول، بذکر أسماء الله تعالی المؤذنة بالانتقام وبالعظمة والهیبة، والمکان بأن یلاعن بینهما فی البقاع المشرفة، مثل ما بین الرکن والمقام، أی الحطیم إن کان فی مکة، وفی المسجد عند الصخرة إن کان فی بیت المقدس، وعند قبر رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) إن کان فی المدینة، وعند المکان المعروف بالإصبعین فی مشهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) قریباً من مکان رأسه المعظم.

ص:209

وفی باقی المشاهد المشرفة والمساجد المعظمة نحو مسجد الکوفه ومسجد سهیل ومسجد براثا وغیرها من المساجد المعلومة، والزمان کیوم الجمعة، بل بعد العصر منه المفسر به قوله تعالی: ﴿تحبسونهما من بعد الصلاة فیقسمان بالله﴾((1))، ویوم القدر ونحوهما من الأزمنة المعظمة، ما لم یستلزم التراخی فی ذلک، وستعرف فی باب القضاء استحباب الغلیظ للحاکم فی الیمین الذی منه ذلک، بل ستعرف رجحان التغلیظ بین أهل الذمة فی أماکنهم المعظمة عندهم من بیعهم وکنائسهم، بل لا یبعد ذلک أیضاً بین المجوس وغیرهم فی بیوت النیران والأصنام لمکان تعظیمها عندهم).

أقول: ومما یدل علی التغلیظ بالإضافة إلی روایات الیمین، حیث إنها أیمان کما سیأتی الکلام فی ذلک، ما تقدم فی روایة السید المرتضی عن تفسیر النعمانی، عن علی (علیه السلام) فی قصة عویمر بن الحارث، أن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) لما فرغ من صلاة العصر أقبل علیهما، وقال لهما: «تقدما إلی المنبر فلاعنا»، فتقدم عویمر إلی المنبر، فتلا علیه رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) آیة اللعان: ﴿والذین یرمون أزواجهم﴾ الآیة، فشهد بالله أربع شهادت أنه لمن الصادقین»((2))، الحدیث.

وفی المبسوط: روی أن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) لاعن بین رجل وامرأة عند المنبر.

وروی جابر بن عبد الله الأنصاری: إن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) قال: «من حلف

ص:210

علی منبری هذا یمیناً فاجرة لیقتطع بها مال امرئ مسلم ولو علی سواک أخضر فلیتبوأ مقعده فی النار».

وروی أن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) قال: «من حلف بعد العصر یمیناً کاذبة لیقتطع بها مال امرئ مسلم لقی الله تعالی وهو علیه غضبان».

أما التغلیظ علی أهل الذمة، فعن المبسوط أن الألفاظ التی یعظمونها علی ضربین:

أحدهما: لیس فی التلفظ بها معصیة، مثل قولهم: الذی أنزل التوراة علی موسی بن عمران والإنجیل علی عیسی ونجی موسی من الغرق وما أشبه ذلک، والضرب الثانی التلفظ بها معصیة، مثل قولهم: المسیح ابن الله وعزیر ابن الله، فلا یجوز أن یحلفوا بها لأنها کفر.

قال فی المعارج: (ویدل علی المقصود فی المقام الأول ما رواه محمد بن عمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: محاجة الیهود، وساق الحدیث إلی أن قال: «نشدتک بالتسع آیات التی أنزلت علی موسی (علیه السلام) بطور سیناء، وبحق الکنائس الخمس القدس، وبحق السمت الدیان((1)) الحدیث.

وعلی الثانی: کل ما دل علی النهی عن اللغو والإثم وکلمة الکفر والمنکر من القول من الآیات والروایات ﴿إلاّ من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾((2)) وما نحن فیه لیس منه).

ص:211

وقد ذکرنا نحن فی کتاب الأیمان من الفقه بعض ما یدل علی المقصود.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ویجوز اللعان فی المساجد والجوامع إذا لم یکن هناک مانع من الکون فی المسجد من الجنابة والحیض، فإذا أتفقت المرأة حائضاً أنفذ إلیها الحاکم من یستوفی الشهادات منها، ولا یشترط فیه الاجتهاد، وأولاه عند باب المسجد لأنه أنسب بالتغلیظ، وکذا لو کانت غیر برزة ولا معتادة الحضور لجامع الرجال ولو لشرفها لم یکلفها الخروج من منزلها، وجاز استیفاء الشهادات علیها فیه نحو غیر یمین اللعان من الأیمان فی الدعاوی، إذ المقام فرد منها).

أقول: عدم حضور الجنب والحائض المسجد واضح إلاّ إذا کانا معذورین وتیمما، أما الکفار فلا یجوز حضورهم إطلاقاً کما حقق فی باب المسجد من عدم جواز ذلک، وأما استیفاء الشهادة بسبب وکیل الحاکم ففیه نظر، لأن ظاهر الأدلة حضورهما عند الحاکم أو وکیله کالوکلاء فی الأمور الحسبیة فی الزمان الحاضر لا أنهما لا یجتمعان، فإنه خلاف ظاهر الأدلة، وکذلک الظاهر من الأدلة عدم صحة وکالة الرجل والمرأة لمن یحضر ویشهد ویحلف منهما بل اللازم علیهما الحضور بأنفسهما.

ولذا قال فی مناهج المتقین: ولو کانت المرأة حائضاً لم تدخل المسجد، بل یوقع اللعان فی غیر المسجد، أو یقف الحاکم فی عتبة المسجد ویقف الرجل عن یمینه وتقف هی عن یمینه فی خارج المسجد، وقیل: یوقع فی المسجد ویبعث الحاکم إلیها من یستوفی منها الشهادات، وفیه نظر، وکذا لو کانت غیر برزة واستصعبت الخروج إلی المسجد والحضور فی مجامع الرجال، فإن الأحوط

ص:212

حینئذ ذهاب الحاکم والشاهدین والزوج إلیها، والقول بأنه یبعث الحاکم إلیها من یستوفی منها الشهادات غیر نقی من الشبهة لکون التفریق بینهما خلاف المأثور.

ثم إنه قد تقدم فی روایة دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه بعد ذکرها الخامسة: أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین، قال: «ویؤمّن الإمام بعد فراغ کل واحد منهما من القول»((1)).

وفی روایة أحمد بن عیسی، عن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وفی الخامسة یلعن نفسه ویلعنه الإمام إن کان من الکاذبین»((2))، ولا یبعد استحباب ذلک.

لکن الظاهر أن الاستحباب أیضاً علی نحو التخییر، أی أن الإمام أیضاً یلعن أو یؤمّن علی وفق ما قاله، ولا یبعد الاستحباب أیضاً لمن حضر من جهة أنه دعاء، فیشمله أدلة التأمین للأدعیة أو للملاک.

ولو ظهر بعد اللعان فی المسجد أنها کانت حائضاً أو نفساء أو أن أحدهما کان جنباً أو کافراً لم یضر باللعان.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وهل اللعان یمین أو شهادة، قال الشیخ وتبعه جماعة منهم الفاضل فی القواعد: اللعان أیمان ولیس شهادات، ولعله نظر إلی اللفظ، فإنه بصورة الیمین، فإن قوله: بالله إنه لمن الصادقین، وقولها: بالله إنه لمن الکاذبین، کالصریح فی ذلک، خلافاً للمحکی عن أبی علی، بل ربما استظهر من المصنف أیضاً لکثرة إطلاقه علیه الشهادة ونسبته القول بکونه یمیناً إلی الشیخ، بل عن الفاضل فی المختلف التصریح باختیاره، لظاهر قوله

ص:213

تعالی: ﴿فشهادة أحدهم﴾((1))، فلابأس بالقول بأنه شهادة من جهة ویمین من أخری) انتهی باقتضاب.

أقول: وما ذکره أخیراً هو مقتضی القاعدة للإطلاقین علیه.

وفی روایة محمد بن سلیمان، سئل الجواد (علیه السلام) کیف صار الزوج إذا قذف امرأته کانت شهادته أربع شهادات بالله، وکیف لا یجوز ذلک لغیره وصار إذا قذفها جلد الحد ولوکان ولداً أو أخاً، فقال (علیه السلام): «قد سئل جعفر عن هذا، فقال: ألا تری أنه إذا قذف الزوج امرأته قیل له: وکیف علمت أنها فاعلة، قال: رأیت منها ذلک بعینی کانت شهادته أربعاً، وذلک أنه قد یجوز الرجل أن یدخل المدخل فی الخلوة التی لا یصلح لغیره أن یدخلها ولا یشهدها ولد ولا والد فی اللیل والنهار، فلذلک صارت شهادته أربعاً إذا قال رأیت ذلک بعینی، فإذا قال: أعاینه صار قذفاً وضرب الحد إلاّ أن یقیم علیها البینة، وإن زعم غیر الزوج وقذف وادعی أنه رآه بعینه قیل له: وکیف رأیت ذلک وما أدخلک ذلک المدخل الذی رأیت فیه هذا وحدک، أنت متهم فی دعواک، فإن کنت صادقاً فأنت فی حد التهمة فلابد من أدبک بالحد الذی أوجبه الله علیک»، قال: «وإنما صارت شهادة الزوج أربعاً لمکان الأربعة شهداء مکان کل شاهد یمین»((2)).

فإنک تری فی هذه الروایة إطلاق الیمین والشهادة کلیهما علیه.

ولذا قال فی المعارج: والحق أنه متردد بین الأمرین فیه بعض خواص کل من الطرفین، وحیث لا فائدة مهمة فی تحقیق ذلک إذ أحکام اللعان معلومة من غیر

ص:214

الاحتیاج إلی الرجوع إلی أحکام الشهادة أو أحکام الیمین فلا داعی إلی تحقیقه.

نعم لا إشکال فی عدم الاحتیاج فی تحققه إلی إذن زوج أو والد مع أن الیمین بحاجة إلی الإذن علی ما حققناه فی کتابه، کما یصح من الفاسق مع وضوح أن الشهادة لا تقبل إلاّ من العادل، إلی غیر ذلک.

ثم لو کان القاضی مخالفاً وأحضر الزوجین الکافرین فی المسجد للتلاعن، حیث یجوز عنده حضور الکفار فیه لم یهم ذلک بالنسبة إلینا، بل المهم أن لعانهما عنده غیر صحیح عندنا من جهة اشتراطنا فی القاضی الشروط المعروفة وهی غیر متوفرة فیه، لکن ذلک غیر ضار بعد قبول الکافر بقضائه إن کان فی دینه القبول لقاعدة الإلزام، ونحن نرتب آثار الصحة علی ذلک اللعان، فیجوز لنا أن نتزوج المرأة بدون طلاق الزوج، ونزوج الرجل الکافرة الخامسة أو أخت الزوجة إذا کان فی دینه عدم الجواز بالنسبة إلی الزائدة من الأربع والأختین، لأن لعانه نافذ فی دینه، إذ لا حکم له من هذه الجهة حیث لا نطبق علیه أحکامنا، إلی غیر ذلک من الأحکام المترتبة علی اللعان.

ومنه یعلم حال ما إذا تلاعن مخالفان عند قاضیهما حیث نرتب نحن آثار اللعان علی ذلک، بینما إذا تلاعن المؤالف عند قاضی العامة لم یثمر اللعان شیئاً وبقیا علی الزوجیة، أما إذا جبر الزوج السنی زوجته الشیعیة علی اللعان عند قاضی العامة، أو جبرت الزوجة السنیة زوجها الشیعی علی ذلک فالظاهر انطباق قاعدة الإلزام، کما إذا طلق السنی زوجته الشیعیة طلاقه لا طلاقنا، فلا تبقی الزوجیة فی کلا الحالین، وقد ذکرنا بعض مثل هذه الفروع فیما تقدم مما لاحاجة إلی تکراره.

ص:215

إنی لصادق ولینزلن الله ما یبرئ ظهری من الحد فأرسل إلیها ((1))، إلی آخره.

أقول: وهو کما ذکره، وهذه الروایة أیضاً مرویة من طریقنا کما تقدم.

لکن إذا جاءنا من یقلد أبا حنیفة من العامة، فالظاهر معاملته بفتواه لقاعدة الإلزام، أما إذا جاءنا من یقلد سائر المذاهب أجرینا علیه ما نراه، لأنه مذهبهم أیضاً.

وهنا فرع آخر لا بد من التنبیه علیه، وهو أنه إذا کان محذور فی إجراء الحدود من الضرب والقتل وما أشبه، ولوکان المحذور الإساءة إلی سمعة الإسلام مما یوجب الانتقال إلی الحکم الثانوی _ فیما رآه شوری المراجع بأکثریة الآراء أو کان مرجع واحد للأمة فقط کما ذکرناه فی الکتب السیاسیة _ جاز التبدیل إلی الأصلح فالأصلح بنظرهم من السجن أو النفی، أو الحصر الاجتماعی، کما فعله الرسول (صلی اﷲ علیه وآله) بالثلاثة الذی خلفوا((2))، والتغریم الاقتصادی أو غیر ذلک کالحرمان عن بعض الحقوق أو حلق الرأس أو نحو ذلک.

ولعل من ذلک بعض ما صدر عن الرسول (صلی اﷲ علیه وآله) وعلی (علیه السلام) کما فی قصة هجرة زوجاته شهراً، وتبعیده الحکم ومروان((3))، وأمر علی (علیه السلام) بوطی مجرم تحت الأقدام((4)) وتلویث آخر فی مخررة، إلی غیر ذلک.

لکن من الواضح أن هذه الأمور لا تؤخذ کقانون، وإنما هی أحکام ثانویة اضطراریة، والضرورات تقدر بقدرها، ولتفصیل الکلام فی ذلک محل آخر.

ثم إن الرجل لو قذف المرأة وهی أقرت بصحة القذف أو قامت البینة علیها،

ص:217

فإن علیها الحد سنةً وإجماعاً، ولو قذفها وأقرت ولکن أبدت عذراً مثل أن الرجل أکرهها أو اضطرت أو أنها لم تشعر لإشرابها المرقد أو ما یوجب إغماءها، أو کانت فی حالة النوم المستغرق أو نحو ذلک من الأمور الرافعة للتکلیف، أو قالت: نعم إن الحمل لیس له، وإنما صار بجذب الرحم من أرض الحمام أو نحو ذلک، استظهر الحاکم الأمر من القرائن المفیدة للعلم، وحکم حسب ذلک، کما فعل علی (علیه الصلاة والسلام) بتلک المرأة المضطرة المزنی بها((1)).

لکن من الواضح أن إقرارها بالزنا هنا یکفی لإجراء الحد علیها آیةً وروایةً وإجماعاً، وإن لم یکف فی اعترافها بالزنا إلاّ أربع مرات بشرائطها.

ولو قال: إنها زنت بزید، فقالت: نعم ولکن بعمرو، کان علی الرجل الإثبات أو اللعان ولا یثبت علی المرأة حد الزنا بدون الإقرار أربعاً، لأنه لیس من مورد قبولها کلام الرجل حتی یثبت علیها الحد لدلیل اللعان.

وکذلک حال ما إذا اختلفا فی الزمان أو المکان أو الخصوصیات، کما إذا رماها بالزنا فی بغداد أو شهر شوال أو بالخصوصیة الفلانیة، وهی أقرت بالزنا فی البصرة أو شهر ذی القعدة أو مع خصوصیة مضادة للخصوصیة المذکورة، فتأمل.

وکیف کان، فقد قال فی الجواهر عند قول المحقق بتعلق أحکام أربعة علی ما تقدم: بلا خلاف ولا إشکال فی شیء منها عندنا نصاً وفتویً.

أقول: قد تقدم روایة کنز العرفان، عن ابن عباس، قال: لما نزلت: ﴿والذین یرمون المحصنات﴾ الآیة، قال سعد بن معاد: یا رسول الله إنی لأعلم أنها حق من عند الله ولکنی تعجبت أن لو وجدت لکاعاً یفخدها لم یکن لی أن أهیجه

ص:218

ولا أحرکه حتی آتی بأربعة شهداء، فوالله إنی لا أتی بهم حتی یقضی حاجته، فما لبثوا حتی جاء هلال بن أمیة قال: یا رسول الله إنی جئت أهلی عشاءً فوجدت عندها رجلاً یقال له شریک بن سمحاء، فرأیت بعینی وسمعت بأذنی، فکره النبی (صلی اﷲ علیه وآله) ذلک. فقال سعد: الآن یضرب النبی (صلی اﷲ علیه وآله) هلال بن أمیة ویبطل شهادته فی المسلمین. فقال هلال: والله إنی لأرجو أن یجعل الله لی منها مخرجاً، فبیناهم کذلک إذ نزل: ﴿والذین یرمون﴾ الآیات، فقال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «أبشر یا هلال، فقد جعل الله لک مخرجاً وفرجاً»((1)).

وفی المسالک: قال النبی (صلی اﷲ علیه وآله) لهلال بن أمیة لما قذف زوجته: «البینة أو حد فی ظهرک»، فقال هلال: والذی بعثک بالحق إنی لصادق ولینزلن الله ما یبرئ ظهری من الحد، فنزلت الآیات، فأرسل إلیها فجاء هلال فشهد والنبی (صلی اﷲ علیه وآله) یقول: «إن الله یعلم أن أحدکما کذب، فهل منکما تائب»، ثم قامت فشهدت، فلما کان عند الخامسة وقفوها وقالوا إنها موجبة فنکلت ونکصت حتی ظننا أنها ترجع، ثم قالت: لا أفضح قومی فی سائر القوم فمضت، وفی آخر الحدیث فقال النبی (صلی اﷲ علیه وآله): «لو لا الإیمان لکان لی ولها شأن»((2)).

وفی الحدیث: ففرق رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) بینهما، وقال: «لا یجتمعان أبداً»((3)).

کما أن عدم اجتماعهما أبداً مورد روایات متواترة.

ثم قال المسالک: وبعض العامة نفی تأبد التحریم، وقال: لو أکذب نفسه

ص:219

کان له أن یجدد نکاحها، والحدیث الصحیح حجة علیه، ولک أن ترد هذه الأحکام الأربعة إلی ثلاثة، لأن زوال الفراش یدخل فی التحریم المؤبد، وإنما جمع بینهما لأن التحریم المؤبد قد یجامع الفراش کالمفضاة، وهذه الفرقة تحصل ظاهراً وباطناً، سواء کان الزوج صادقاً أم هی صادقة.

ویدل علی تحریمها أبداً علیه، روایات متواترة:

ففی روایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه»((1)).

وفی روایة الکنانی عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ولا تحل له إلی یوم القیامة»((2)).

وفی روایة محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام): «ولا ترجع إلیه امرأته أبداً»((3)).

وفی روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولا تحل له المرأة إلی یوم القیامة»((4)).

وفی روایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه أبداً»((5)).

وفی روایة أبی بصیر المرویة عن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن الصادق (علیه السلام): «ولم ترد المرأة»((6)).

خلافاً لبعض العامة، حیث حکم بأنه مع صدقها لا یحصل باطناً.

ثم لو کانا عامیین ولاعنا، وحیث إنه لا تحریم مؤبد عنده تزوجها بعد ذلک، ثم استبصر فهل یبقی علی زواجه، لا یبعد ذلک، لأن الإیمان أولی بالجب من الإسلام، کما یفهم من حدیث

ص:220

هلال، عن الرضا (علیه الصلاة والسلام)، ولأن الظاهر من الأخبار أن المستبصر لا یعید شیئاً إلاّ الزکاة مما یشمل نصاً أو مناطاً کل الأحکام، وإلاّ فکثیر من معاملاتهم باطلة عندنا، ومع ذلک لم یقل الفقهاء بالضمان أو بإعادة المعاملة مما یظهر أنه لا فرق بین الوضع والتکلیف فی کل ذلک.

أما الکافران فحدیث الجب یشملهما، بل لا یبعد أنه إذا لم یتزوج بها بعد اللعان ثم أسلما یصح أن یتزوج بها، لظهور الحدیث فی أنه فی حکم ولادة جدیدة فی غیر ما قطع بالعدم، کالمجوسی الذی أسلم وأخته تحته أو ما أشبه ذلک.

ثم إنه لا إشکال أن الولد بعد اللعان لا یدعی لأبیه، ولکن لا یجوز رمیه بانه ابن زنا.

وفی حدیث ابن عباس: إن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) لما لاعن بین هلال وامرأته فرق بینهما وقضی لا یدعی ولدها لأب ولا یرمی ولدها، ومن رماها أو رمی ولدها فعلیه الحد، قیل: وکان بعد ذلک أمیراً علی مصر وما یدعی لأب.

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة یلاعنها زوجها ویفرق بینهما إلی من ینسب ولدها، قال: «إلی أمه»((1)).

وعن أبی ولاد الحناط، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن نصرانیة تحت مسلم زنت وجاءت بولد فأنکره المسلم، قال: فقال: «یلاعنها»، قیل: فالولد ما یصنع به، فقال: «هو مع أمه، ویفرق بینهما ولا تحل له أبداً»((2)).

ص:221

وفی روایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فیمن ادعی الولد بعد الملاعنة، قال: ثم یقول بعد ذلک: الولد ولدی ویکذب نفسه، فقال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه، وأما الولد فإنی أرده علیه إذا ادعاه ولا أدع ولده، ولیس له میراث، فیرث الابن الأب، ولا یرث الأب الابن، یکون میراثه لأخواله، فإن لم یدعه أبوه، فإن أخواله یرثونه ولا یرثهم، فإن دعاه أحد ابن الزانیة جلد الحد»((1)).

نعم إذا شهد الشهود جاز أن یرمی الولد بأنه ولد زنا، لحجیة الشهود شرعاً فی کل أخبارهم، إلاّ أن یمنع من باب إیذاء المسلم إذا کان الولد مسلماً، وربما یؤید الجواز بقول الحسین (علیه السلام): «إن الدعی ابن الدعی»((2))، بناءً علی أن المراد بالدعی ولد الزنا، لا من الدعی الذی قال سبحانه: ﴿وما جعل أدعیاءکم أبناءکم﴾((3))، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب التقلید بمناسبة، ویؤیده أیضاً ما ذکره السجاد (علیه الصلاة والسلام) من أن جلساء یزید شر من جلساء فرعون لأنهم أولاد زنا((4))، إلی غیر ذلک.

أما إذا اعترفت الأم بأنها حملته من الزنا، فلا یجوز الرمی وإن أجری علیها الحد، إذ اعترافها حجة علی نفسها لا علی غیرها، ولذا لو رمت إنساناً بالزنا معها لم یکن علی ذلک الإنسان شیء، وإن حدت المرأة لاعترافها.

ففی روایة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: «إذا سألت

ص:222

الفاجرة من فجر بک، فقالت: فلان، جلدتها حدین، حداً للفجور، وحداً لفریتها علی الرجل المسلم»((1)).

وفی روایة أخری مثله، إلاّ أنه قال (علیه السلام): «حداً لفریتها علی الرجل، وحداً لما أقرت علی نفسها»((2)).

والظاهر أن رمی الأب وتصدیق الأم أو الإثبات باللعان أو اعتراف الأم بأنها زنت لا یجعل الولد محکوماً بأحکان ولد الزنا، من عدم صلاحیته للشهادة والقضاء ونحو ذلک، إذ لا حجیة فی رمیه أو اعترافها علی الغیر الذی هو الولد، ولذا تقدم فی حدیث الحلبی، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «فإن دعاه أحد ابن الزانیة جلد الحد»((3))، ومثله غیره.

نعم إذا قامت الشهود علی ذلک سقط عن صلاحیة القضاء والشهادة ونحوهما.

ثم إن الشرئع قال ممزوجاً مع الجواهر: (إنه لو أکذب نفسه فی أثناء اللعان أو نکل ولو بکلمة واحدة ثبت علیه الحد، ولم یثبت علیه الأحکام الباقیة التی علم أنها مترتبة علی اللعان الذی لا یتحقق إلاّ بإکماله، فبدونه لا یثبت شیء منها للأصل، وکذا لو نکلت هی أو أقرت رجمت لأنها محصنة إذا کان قد قذفها بالزنا، أما إذا لاعنها لنفی الولد بلا قذف لم یثبت الحد علیها إلاّ أن تقر بموجبه، وفی الأول سقط الحد عنه بلعانه ولم یزل الفراش، ولا یثبت التحریم مع فرض إقرارها أو نکولها ولو بکلمة واحدة بلا خلاف ولا إشکال فی شیء من ذلک نصاً وفتویً).

أقول: وهو کما ذکراه، إلاّ أن بعض الإطلاقات المزبورة محل نظر، فإن

ص:223

الرجم فیما إذا کانت بشرائط الإحصان، ولا یلزم توفر الشرائط دائماً، حیث یمکن أن الزوج لم یکن یغدو علیها ویروح، إلی غیر ذلک.

وعلی هذا التقیید یقید الروایات الدالة علی الرجم من غیر تقیید، وذلک بقرینة الروایات المذکورة فی الحدود من أن شرط الرجم ذلک، مثل ما رواه زرارة، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام): «وإن أرادت أن تدرأ عن نفسها العذاب، والعذاب هو الرجم، شهدت أربع شهادات بالله أنه لمن الکاذبین، والخامسة أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین، فإن لم تفعل رجمت، وإن فعلت درأت عن نفسها الحد، ثم لا تحل له إلی یوم القیامة»((1)).

وفی روایة فضیل، قال (علیه السلام): «وإن لاعنا فرق بینهما ولم تحل له إلی یوم القیامة، والملاعنة أن یشهد علیها أربع شهادات بالله أنی رأیتک تزنین، والخامسة یلعن نفسه إن کان من الکاذبین، فإن أقرت رجمت، وإن أرادت أن تدرأ عنها العذاب شهدت أربع شهادات بالله أنه لمن الکاذبین، والخامسة أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین، فإن کان انتفی من ولدها ألحق بأخواله یرثونه ولا یرثهم إلاّ أن یرث أمه، فإن سماه أحد ولد زنا جلد الذی یسمیه الحد»((2)).

والظاهر أن الرجل إذا رماها بالزنا مع إنسان خاص ولاعن لا یکون علیه لرمیها ولا لرمیه الحد، وأما إذا لم یلاعن حد حداً واحداً، لأنه الظاهر من الروایات، لا حدین حداً لرمیها وحداً لرمیه، وکذلک اللعان والحد واحد إذا رماها بالزنا

ص:224

بمتعدد فلاعن، حیث لا حد علیه، أو لم یلاعن حیث علیه الحد، واحتمال تعدد الحد علیه أو اللعان علیه، لأن کل سبب بحاجة إلی مسبب خلاف کون الحدود تدرأ بالشبهات، وإذا لم یکن علیه تعدد الحد لم یکن علیه تعدد اللعان.

نعم إذا رماها بالزنا بإنسان وحدّ أو لاعن، ثم رمی مرة ثانیة کان علیه حد ثان أو لعان.

ویؤید عدم تعدد الحد أن الرجل نسب زنا زوجته بشخص خاص عند الرسول (صلی اﷲ علیه وآله) وبعد اللعان لم یحده الرسول (صلی الله علیه وآله) لقذف ذلک الرجل، فقد تقدم عن علی (علیه الصلاة والسلام) علی ما فی تفسیر النعمانی أن عویمر بن الحارث قال: إن امرأتی زنت بشریک بن السمحاء، فأعرض عنه فأعاد علیه القول فأعرض عنه فأعاد علیه ثالثاً فقام ودخل فنزل اللعان، إلی أنه قال (صلی اﷲ علیه وآله) لهما بعد تمام اللعان: «اذهبا فلن یحل لک ولن تحلی له أبداً»((1))، وقد ذکرنا فی کتاب الحدود مسألة قذف الجماعة والتفصیل فیه.

أما إذا نسب الرجل زوجته إلی الزنا بنفرین مثلاً، فعلی الزوجة النفی فیهما عند اللعان، أما إذا نفت أحد الزناءین وسکتت عن الآخر احتاجت إلی لعان ثان، أو حدت إذا لم تستعد للعان الثانی، وسیأتی بعض الکلام فی تعدد الحد بقذفهما فی المسائل الآتیة.

ثم ولد الزنا الذی ثبت باللعان أو بإقرار الأم ینقطع نسبه مع الأب وأقربائه جداً وعماً وابن عم وعمة وأولاد أعمام وغیرهم، وذلک لدلالة الروایات بذلک، ومطلقها یحمل علی مقیدها، وحکم أولاد الأولاد حکمه.

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: سألته عن الملاعنة التی یقذفها زوجها وینتفی من ولدها فیلاعنها ویفارقها، ثم یقول بعد ذلک: الولد ولدی،

ص:225

ویکذب نفسه، فقال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه، وأما الولد فإنی أرده علیه إذا ادعاه ولا أدع ولده، ولیس له میراث، ویرث الابن الأب، ولا یرث الأب الابن، یکون میراثه لأخواله، فإن لم یدعه أبوه فإن أخواله یرثونه ولا یرثهم، فإن دعاه أحد ابن الزانیة جلد الحد»((1)).

وعنه أیضاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل لاعن امرأته وهی حبلی، ثم ادعی ولدها بعد ما ولدت وزعم أنه منه، قال: «یرد إلیه الولد ولا یجلد لأنه قد مضی التلاعن»((2)).

وعن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل لاعن امرأته وانتفی من ولدها ثم أکذب نفسه هل یرد علیه ولده، فقال: «إذا أکذب نفسه جلد الحد ورد علیه ابنه ولا ترجع إلیه امرأته أبداً»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن ابن الملاعنة من یرثه، فقال: «أمه وعصبة أمه»، قلت: أرأیت إن ادعاه أبوه بعد ما قد لاعنها، قال: «أرده علیه من أجل أن الولد لیس له أحد یوارثه، ولا تحل له أمه إلی یوم القیامة»((4)).

إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم جواز التناکح بینهما کأن ینکح أخو اللاعن بنت الملعونة، أو أخته ابن الملعونة وهکذا.

ثم إذا کذب اللاعن نفسه فالظاهر الحرمة بین الولد وأقرباء الأب، لما دل علی إرثه من الأب مما یظهر منه التحریم وإرثه من أقرباء الأب أیضاً، والظاهر عدم إرث أقرباء الأب منه فی صورة رجوع الأب کما لا یرث الأب، فإذا نکحت بنت الملعونة بأخ اللاعن أو نکح ابن الملعونة بأخت اللاعن واعترف

ص:226

بکذبه بعد ذلک بطل النکاح، لکن الأحوط الطلاق.

نعم إذا قامت البینة بذلک بعد القذف لا یعود الولد إلیه، وإن اعترف الأب بکذب نفسه.

ولا إشکال فی أن اللاعن وأباه لا یتمکنان من أخذ بنت الملعونة، وإن قامت البینة بذلک، وکذلک لا تتمکن أم اللاعن وجدته من التزوج بولد الملعونة، لما ذکرناه فی کتاب النکاح من أنه کما تحرم النسبیة تحرم ما کان عن الزنا، لصدق (حرمت علیکم) فی الآیة والروایة.

ومنه یعلم عدم صحة نکاح الأخ عن الحلال بالأخت التی هی بنت الملعونة وبالعکس.

ثم إنه إذا نکلت المرأة عن اللعان بعد لعان الرجل أو أقرت حدت.

وفی روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، سألته عن رجل لاعن امرأته فحلف أربع شهادات ثم نکل فی الخامسة، قال: «إن نکل عن الخامسة فهی امرأته ویجلد، وإن نکلت المرأة عن ذلک إذا کان الیمین علیها فعلیها مثل ذلک»((1)).

إلی غیرها من النصوص.

وفی الجواهر: (لا یحتاج فی رجمها إلی أربع بعد لعانه الذی هو کإقامة البینة علیها، فمع فرض نکولها عن اللعان لم یسقط الحد عنها الثابث بلعانه، نعم لو أقرت قبل لعانه اعتبر کونه أربعاً کغیره من الإقرار بالزنا).

أقول: وقد عرفت أن الأمر لیس الرجم فقط، بل قد یکون حداً وقد یکون رجماً.

ولا فرق بین حدها باللعان أن یکون اللعان مقدماً علی إقرارها بالزنا أقل من أربع مرات أو بعد اللعان، نعم لو أقرت هی أربع مرات لم تدع مجالاً لللعان.

ص:227

وعلیه، فإذا أقرت أربعاً وادعی الزوج زناها قبل إقرارها وبعده لم یکن مورد لللعان وکانت زوجته، سواء استحقت الرجم ولم ترجم أو هربت من الحفیرة أو استحقت الحد وحدت أو لم تحد.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو أکذب نفسه بعد اللعان لحق به الولد، بلا خلاف فیه نصاً وفتویً، لکن فیما علیه لا فیما له، لإقراره أولاً بالانتفاء منه، ولذا یرثه الولد ولا یرثه الأب ولا من یتقرب به، وترثه الأم ومن یتقرب بها، کما بینا ذلک مفصلاً فی کتاب الإرث)((1)) وهو کما ذکراه.

وقد عرفت جملة من النصوص فی المقام، ومن النصوص المذکورة یعرف أن النصوص المطلقة لعدم الرد أو الرد یجب أن یحمل علی طرفی المسألة.

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل لاعن امرأته وهی حبلی ثم ادعی ولدها بعد ما ولدت وزعم أنه منه، قال: «یرد إلیه الولد ولا یجلد لأنه قد مضی التلاعن»((2)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل لاعن امرأته وانتفی من ولدها ثم أکذب نفسه بعد الملاعنة، وزعم أن الولد ولده، هل یرد علیه ولده، قال: «لا، ولا کرامة، لا یرد علیه، ولا تحل له إلی یوم القیامة»((3)).

ولذا قال الشیخ: یعنی لا یلحق به لحوقاً صحیحاً یرثه أبوه.

ثم إنک قد عرفت أن بإکذاب الرجل نفسه لا یعود الفراش ویبقی التحریم علی حاله، لما عرفت من تواتر الروایات بذلک، مؤیداً بالإجماع والاستصحاب لحکم اللعان، لکن هل علیه الحد بعد الإکذاب،

ص:228

قال فی الشرائع: (فیه روایتان أظهرهما أنه لا حد).

وفی الجواهر: (وفاقاً للمحکی عن الشیخ فی النهایة والتهذیب، وخلافاً له فی محکی المبسوط والمفید فی محکی المقنعة وللفاضل فی القواعد وشارحه الأصبهانی وثانی الشهیدین فی المسالک).

أقول: یدل علی القول بعدم الحد صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، فی رجل لاعن امرأته وهی حبلی قد استبان حملها وأنکر ما فی بطنها، فلما وضعت ادعاه وأقر به وزعم أنه منه، فقال: «یرد علیه ابنه ویرثه ولا یجلد، لأن اللعان قد مضی»((1)).

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه الصلاة والسلام) أیضاً، سألته عن رجل لاعن امرأته وهی حبلی قد استبان حملها فأنکر ما فی بطنها، فلما وضعت ادعاه وأقر به وزعم أنه منه، فقال: «یرد إلیه ولده ویرثه ولا یجلد، لأن اللعان قد مضی بینهما»((2)).

وفی خبره الآخر، عنه (علیه الصلاة والسلام) أیضاً، فی رجل لاعن امرأته وهی حبلی ثم ادعی ولدها بعد ما ولدت وزعم أنه منه، قال: «یرد علیه الولد ولا یجلد لأنه قد مضی التلاعن»((3)).

بل والمفهوم من روایة الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «وأن تلاعنا وکان قد نفی الولد أو الحمل إن کانت حاملاً أن یکون منه ثم ادعاه بعد اللعان، فإن الولد یرثه ولا یرث هو الولد بدعواه بعد أن لاعن علیه ونفاه، وإن کان ذلک قبل التلاعن ضرب الحد ولحق به الولد وکانت امرأته بحالها»((4)).

ص:229

هذا بالإضافة إلی سکوت جملة من الروایات عن الحد، ولو کان الحد لازماً لذکرته.

مثل روایة الحلبی، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، ثم یقول بعد ذلک: الولد ولدی ویکذب نفسه، فقال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه، وأما الولد فإنی أرده علیه إذا ادعاه ولا أدع ولده، ولیس له میراث ویرث الابن الأب ولا یرث الأب الابن، یکون میراثه لأخواله، فإن لم یدعه أبوه فإن أخواله یرثونه ولا یرثهم، فإن دعاه أحد ابن الزانیة جلد الحد»((1)).

وفی روایة أبی الصباح، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، ثم أکذب نفسه بعد الملاعنة وزعم أن الولد ولده هل یرد علیه ولده، قال: «لا، ولا کرامة، لا یرد علیه ولا تحل له إلی یوم القیامة»((2)).

وفی روایة أبی بصیر، قلت: أرأیت إن ادعاه أبوه بعد ما قد لاعنها، قال: «أرده علیه من أجل أن الولد لیس له أحد یوارثه، ولا تحل له أمه إلی یوم القیامة»((3)).

وعن الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال فی الملاعنة التی یقذفها زوجها وینتفی من ولدها ویتلاعنان ویفارقها، ثم یقول بعد ذلک: الولد ولدی ویکذب نفسه، قال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه أبداً، وأما الولد فإنه یرد علیه إذا ادعاه ولا أدع ولده ولیس له میراث، ویرث الابن الأب ولا یرث الأب الابن، ویکون میراثه لأمه أو لأخواله ولمن یتسبب بأسبابهم»((4)).

وفی روایة أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث الملاعنة، إنه قال: «یرثه أخواله ویرث أمه وترثه إن کذب نفسه بعد

ص:230

اللعان ورد علیه الولد ولم ترد المرأة»((1)).

وفی قبال هذه الروایات ما یدل علی أن علیه الحد، وهو خبر محمد بن فضیل، سئل الکاظم (علیه السلام) عن رجل لاعن امرأته وانتفی من ولدها، ثم أکذب نفسه هل یرد علیه ولده، قال: «إذا أکذب نفسه جلد الحد وردّ علیه ابنه ولا ترجع إلیه امرأته»((2)).

لکن لا تتمکن هذه الروایة من مقاومة الروایات السابقة، وإن ذکر القائلون بالحد وجوهاً اعتباریة مؤیدة لروایة محمد، مثل قولهم: لما فیه من زیادة هتکها وتکرار قذفها وظهور کذب لعانه مع أنه یثبت علیه الحد بالقذف فیستصحب إلی أن یعلم المزیل ولا یعلم زواله بلعان ظهر کذبه، والأخبار الأولة إنما نفت الحد إذا أکذب نفسه فی نفی الولد دون القذف، والحد إنما یجب إذا أکذب نفسه فیما رماها به من الزنا کما عن صریح المبسوط.

ولذا رد الوجوه المذکورة الجواهر بقوله: (إلاّ أنها کما تری، ضرورة أن إکذاب نفسه تنزیه لها لا زیادة هتک وتکرار قذف، وإطلاق أدلة اللعان فضلاً عن الأولة مقتضی لسقوط الحد فلا معنی لاستصحابه، بل المتجه استصحاب العکس، وتعلیل عدم الجلد فی الصحیح المزبور کالصریح فی أن لعانه کان بالقذف ونفی الولد، وإن کان من المذکور فیه الأخیر کالخبر المعارض المعلوم قصوره عن المعارضة سنداً وعدداً خصوصاً مع ملاحظة قاعدة درء الحد والاستصحاب وعدم تجدد قذف منه بالإکذاب والأول قد سقط باللعان).

وهو کما ذکره، ومنه یعلم وجه النظر فی قول القواعد: وفی ثبوت الحد

ص:231

علیه روایتان أقربهما الثبوت لما فیه من زیادة هتکها وتکرار قذفها وظهور کذب لعانه، وهو (رحمه الله) بنفسه خالف ثبوت الحد وقال بعدم الحد.

وعلی أی حال، فروایة محمد بن الفضیل لا تتمکن من مقاومة روایات المشهور.

وقد قال فی المعارج: (إن هذه الروایة فی المشهور ملحقة بالمجاهیل لاشتراک محمد بن الفضیل مع فقد قرینة التعیین فیها، بل علی وفق القانون ینبغی إلحاقها بالضعاف، فإن فیهم من هو کذلک، وعلیه جری الوصف فی هذا الشرح فلا یعارض به ما تقدم لصحتها وکثرتها وتشعب طرقها وشهادة ثقة الإسلام والصدوق بصحة مضمونها وکون ابن أبی نصر الواقع فی الطریق ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه. وکذا ابن أبی عمیر فی طریق روایة أخری للحلبی السابقة((1))، وکون مضمونها مطابقاً لظاهر القرآن، فإن ظاهره دال علی سقوط الحد باللعان، فعوده بعد التکفیر تقیید له وهو خلاف الظاهر، ولکون مضمونها موافقاً للاحتیاط فی الحدود، المستنبط من قوله (صلی اﷲ علیه وآله): «تدرأ الحدود بالشبهات»((2))، هذا مع تطرق احتمال التأویل فیما خالفها وهو حمل الحد علی التعزیر من حیث الکذب، وقد یطلق الحد علی التعزیر فی الأخبار وهو ثابت لکل أمر قبیح، فضلاً عن الفحشاء المنکرة).

هذا ولکن لا یخفی أنا ناقشنا فی بعض مباحث (الفقه) فی التعزیر فی کل منکر، والظاهر أنه لا تعزیر أیضاً فی المقام، وإن قلنا به فی کل منکر.

ص:232

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو اعترفت هی بعد اللعان بأن أکذبت نفسها لم یعد شیئاً من أحکام اللعان التی ثبتت به، ولم یجب علیها الحد بذلک إجماعاً کما فی المسالک، لما قیل من أن حد الزنا لا یثبت علی المقر إلاّ أن یقر به أربع مرات. ومن هنا قال المصنف وغیره: لم یجب علیها الحد بذلک إلاّ أن تقرّ به أربع مرات، بل وفی وجوبه معها تردد، من اندفاعه باللعان، ومن فحوی ما سمعته فی إکذاب نفسه والتعلیل فی النصوص السابقة بأن اللعان قد مضی، ولذلک کان خیرة النهایة والسرائر والجامع وغیرها، ومن عموم إیجاب الإقرار أربعاً له وظهور کذبها فی اللعان، ولذلک کان خیرة ثانی الشهیدین والفاضل الأصبهانی، بل حکاه الأول عن الشیخ فی النهایة وأتباعه وابن إدریس والعلامة، بل نسبه إلی الأشهر وإن کنا لم نتحقق شیئاً من ذلک)((1)).

أقول: مقتضی أن الاعتراف بالزنا بحاجة إلی أربع مرات الإکذاب لا یوجب الحد، أما إذا اعترفت أربع مرات فلم یبعد وجوب الحد لإطلاق أدلته الشامل لما قبل اللعان وما بعده.

نعم لا یکفی أن تقول أربع مرات کذبتُ (بضم التاء) مثلاً، بل بحاجة إلی التصریح بالزنا، کما إذا کان بدون اللعان، فقولها أربع مرات کذبتُ بضم التاء مثل قولها أربع مرات صدقتَ (بفتح التاء) فیما إذا قال إنسان: إنها زنت، أو قال إنسان: إنها لم تزن، فتقول أربع مرات إنه کذب، أو قال إنسان: إنها زنت فقالت مرتین: إنه صدق، وقال آخر: لم تزن، فقالت مرتین: إنه کذب، إلی غیر ذلک.

ولو شک فی أن أمثال هذه المذکورات من الاعتراف أربع مرات، فالحد یدرأ بالشبهة.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الجواهر، حیث قال: (ومنه یعلم أن الأقوی

ص:233

سقوطه هنا، وإن أقرت به أربعاً لما عرفته هناک، بل کان المتجه علی قولهم ثبوت الحد علیها باعترافها الأول لأنه مقتضی لفساد لعانها باعترافه بکذبه فبقی ما اقتضاه الزوج من وجوب الحد علیها بلا معارض، بل تکون حینئذ کما لو نکلت، وقد عرفت أنه خلاف الإجماع)((1)).

ولذا قال فی المعارج: لعل ثبوت الحد کما اختاره الشارح الفاضل هو الأقوی، لعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، وعموم ما دل علی لزوم الحد علی من أقر بالزنا أربع مرات، وآیة: ﴿یدرأ عنها العذاب﴾((2)) منزلة علی عدم ظهور خلافه، ولا شبهة بعد ظهور الدلیل، والأشهر من ثبوت الحد هو الأظهر والأقوی، ونظیر ذلک للاستیناس ما لو أقر بالحق بعد الیمین، فإنه مؤاخذ بإقراره، وإن کانت الیمین قاطعة للدعوی بعد ذلک.

أما لو أقرت بزنا آخر غیر متعلق اللعان فلا إشکال فی الحد، سواء کان متعلق إقرارها قبل اللعان أو بعده، بنفس الرجل أو بغیره، مثلاً الرجل ادعی علیها الزنا بزید یوم الجمعة فتلاعنا، وبعد اللعان أقرت أربع مرات بالزنا بعمرو، قبل اللعان أو بعد اللعان، أو الزنا بزید قبل اللعان یوم الخمیس، أو بزید بعد اللعان.

ثم قال الجواهر: (ولو عاد الرجل بعد أن أکذب نفسه وقال: لی بینة أقیمها أو الاعن ثانیاً، لم یسمع منه فی سقوط الحد عنه، بناءً علی ثبوته علیه، لأن البینة واللعان لتحقیق ما قاله، وقد أقر بکذب نفسه، والعقلاء مؤاخذون بإقرارهم، والبینة إنما تسمع إذا لم یکذبها قولاً أو فعلاً).

أقول: مقتضی القاعدة أن البینة مقدمة علی الإقرار، سواء کانت قبلها أو بعدها

ص:234

أو معها، لأنه مقتضی الجمع بین أدلة البینة ودلیل الإقرار، فلو أقر إنسان بأن هنداً زوجته، وقامت البینة بأنها لیست زوجته، فهل یقال بلزوم النفقة لها علیه، أو قال إن فلاناً ولده فقامت البینة علی أنه ولد عمرو لا ولده، فهل یقال: إن الولد یرث منه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والمقام من صغریات هذا الکلی، وکذلک حال الحدود، فلو أقرت بأنها زنت بزید أربع مرات یوم الجمعة فی بغداد، وقامت البینة بأن زیداً لم یکن موجوداً فی بغداد یوم الجمعة الذی تقول هی بزناها معه فیه لم تحد، إلی غیرها، وقد تعرضنا لهذه المسألة فی بعض مباحث (الفقه) مفصلاً.

ثم قال الجواهر: (ولو اعترف بالولد بعد موته لم یرث منه، کما لو اعترف به فی حیاته ثم مات، لما عرفت من عدم إفادة هذا الاعتراف فی حق الولد شیئاً، لکن لوکان للولد ولد ورث الجد الملاعن إذا لم یکن أقرب منه، ولا یرث هو ابن الابن کما لایرث الابن)، وهو کما ذکره، للدلیل فی الجانبین من متواتر الروایات والتی هذه المسألة من صغریاتها.

ومنه یعلم حال ما إذا اعترف بالحفید بعد اللعان، فإن کان ثابتاً علی أن الولد لیس له لم ینفع اعترافه بالحفید، وإن لم نعرف ما ذا رأیه فی الولد، أو اعترف بالولد أیضاً کان الحفید فی حکم الولد.

ثم الظاهر أنه لا یصح للأب نکاح زوجة الولد، کما لا یصح للولد نکاح زوجة اللاعن، لأن مقتضی إرث الولد عنه إرجاع الشارع للولد له، وإن استثنی إرث اللاعن من الولد، ولا حق له فی الإرث ظاهراً وباطناً وإن علم أنه ولده، لأن الشارع حرمه منه بمقتضی لعانه، کما دل علی ذلک متواتر النص والفتوی.

ثم قال الجواهر: (ولو أقام بینة ثم أکذبها ففی توجه الحد علیه نظر، من

ص:235

إقراره بکذبه الموجب للحد، ومن ثبوت صدقه عند الحاکم بالبینة، ولعل الأول أقوی).

أقول: وهذا أیضاً مؤید لما ذکرناه من أن البینة مقدمة علی الإقرار، سواء کان الإقرار بما یوجب مالاً أو حداً علیه أو غیرهما.

ثم لو قذفها بالزنا أو بکون الولد لیس له وثبت علمیاً ما قذفه، کما لو فحص الموضع فروئی فیه آثار دخول الذکر، وقد علمنا أنه لم یکن عندها البارحة، حیث دل فحص الموضع علی زناها البارحة وهی أنکرت الزنا إطلاقاً، فی قبال أن الزنا کان إکراهاً أو حال نوم أو ما أشبه، فالظاهر أنه لا حاجة إلی اللعان من جانبه لدرء الحد عنه، وما دل علی لعانه إنما هو فی صورة الاشتباه، وهنا علم بأنها زنت، کما لا یبعد عدم طلبنا منها اللعان من طرف واحد لذلک أیضاً.

نعم لا یبعد عدم الحد علیها للزنا، لأن الشارع جعل له طریقاً خاصاً من البینة أو الإقرار أو اللعان من الزوج بدون الرد منها، ویؤیده ما ذکرناه مکرراً من أن علم الحاکم لا یکفی فی إجراء الحد، کما تقدم الإلماع إلی وجهه فی بعض المباحث السابقة.

ومنه یعرف حال ما لو قذفها بکون الولد لیس له وقام العلم من الفحص بصدقه، لأنه ثبت علمیاً أن لا منی له أو أنه لم یلتق بها منذ عقد النکاح أو ما أشبه ذلک، فإن الظاهر عدم التوارث بینهما، إلی غیر ذلک، ولا حاجة إلی اللعان.

ثم إذا قام العلم علی زناها ولم یتوفر أسباب الحد فهل یعزر، الظاهر ذلک لإتیانها بالحرام بدون قیام دلیل علی حلیة فعلها من إکراه أو اضطرار أو ما أشبه، وقد ذکرنا فی بعض مسائل (الفقه) أن فاعل الحرام یؤخذ به إلاّ إذا أقام العذر، کما إذا باع الوقف أو أفطر فی شهر رمضان أو نحو ذلک، فإنه مأخوذ بفعله إلاّ إذا

ص:236

أقام الدلیل علی أنه کان من موارد بیع الوقف أو موارد الإفطار فی شهر رمضان أو نحو ذلک.

ولو رمی الزوج زوجته بالمعاشرة المحرمة مع الرجال، ککونهما تعاشراً جسمیاً عاریاً بدون الزنا أو نحو ذلک، فعلی الحاکم التحقیق ولا مورد لللعان، فإن ثبت أدبها بالتعزیر، وإلا لم یکن علیها أو علیه شیء، وذلک لما ذکرناه فی باب الحکم من أن الحاکم الشرعی کالعرفی، فکما یفعل الثانی فی الأمور الموجبة لحفظ أموال الناس وأعراضهم ودمائهم یفعل الأول، لأنه مقتضی قوله (علیه السلام): «جعلته علیکم حاکماً»((1))، ومثل هذا الموضوع کسائر المواضیع محال إلی العرف فی حدودها وخصوصیاتها، نعم إذا ثبت کذب الرجل من تحقیق الحاکم أدبه لإیذائه لها.

ص:237

الموجب لکون إشارته کلفظه، وکذلک حال التلبیة وغیرها، وقد ذکرنا فی باب الطلاق زعم الإکراه ولم یکن مکرهاً أو العکس.

وفی المعارج: قد ذکر الشارح الفاضل وجهاً فی احتمال لزوم الانتظار حتی یتمکن من الإتیان بالألفاظ صریحاً، وفیه ضعف یدفعه خبر الضرار، ونفی العسر والحرج، وقوله: ﴿لا یکلف الله نفساً إلاّ وسعها﴾((1))، وقوله (صلی اﷲ علیه وآله): «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»، وقوله (صلی الله علیه وآله): «لا یسقط المیسور بالعسور»((2))، مع ما فی التأخیر من احتمال الفوات، ولحوق ما لیس منه فی النسب لو کان لعانه لنفی الولد، فلذا جعل المذهب فی آخر الأمر الأول.

ثم لو نذر أن لا یتکلم إطلافاً إلاّ بالواجبات کالصلاة والتلبیة ونحوهما، فالظاهر أنه یکلف باللعان ولم یکن ذلک منافیاً لحلفه، لما ذکرناه فی کتاب الحج والنذر وغیرهما من أن النذر ونحوه لا یتمکن من زحزحة الأحکام الأولیة عن مواضعها.

ثم إنه لا إشکال فی مدة التربص حتی ینفک لسانه أو حتی یفرغ الحاکم للاستماع أو نحو ذلک، أن الولد ملحق به تجب نفقته علیه، والزوجة زوجته یجب معاشرتها بالمعروف من النفقة والقسم والجماع وغیرها، فإن اللعان هو الحائل، أما قبله فالأحکام علی طبیعتها الأولیة وإن کانت المرأة زانیة واقعاً، نعم إذا عرف واقعاً عدم کون الولد له لم تجب علیه النفقة کما هو واضح.

ص:239

أو تقوم به البینة»((1))، ولذا إذا ادعت أنها زوجة زید، وزید فی حال الإغماء أو الجنون أوکان مسافراً أو غیر ذلک وأقامت البینة أعطاها الحاکم النفقة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ومنه یعلم وجه النظر فی إشکال الجواهر علی المسالک بقوله: (وفیه إن المذکور فی کتاب القضاء ألزمه بالجواب، فإن امتنع حبس حتی یجیب، وظاهرهم هناک عدم قیام البینة قبل حصول الجواب منه، فدعوی أن السکوت مطلقاً کالإنکار فی قبول البینة ممنوعة، ومع التسلیم فالصدق مطابقة خبره للواقع لا ما قامت علیه البینة وإلا لصح ذلک منه حتی مع الإنکار، بأن یقول: إنی لمن الصادقین فیما قامت به البینة علیّ، لا أقل من الشک فی حصول شهادة اللعان الذی هو خلاف الأصل فی الفرض).

أما ما ذکره من أن الصدق مطابقة خبره للواقع ففیه إنه لما قامت البینة فقد جعل الشارع ذلک مطابقاً للواقع تنزیلاً، وحیث لا یعلم الرجل بذلک فرضاً لا یقول رمیی إیاها، بل یقول فیما أثبت علی، لکن الظاهر صحة أن یقول فی رمیی إیاها، لأن الرمی ثابت تنزیلاً، ولذا إذا قامت البینة علی الوقف مثلاً قال الموقف علیه: هذا وقفی، ولا یقول هذا ما ثبت أنه وقفی، بل یصح للإنسان أن یشهد بالملک لمن الشیء فی یده مستنداً إلی الید، کما ورد بذلک النص والفتوی، فکیف إذا کان المستند البینة، وکذلک إذا قامت البینة علی الملک أو الزوجیة أو غیرهما صح أن یحلف أنه ملکه أو زوجته أو نحوهما.

وأما الثانی الذی ذکره المسالک، فإنه صحیح، إذ هو کما لو قال: لا یلزمنی الدین، فقد یرید أنه لم یستدن، وقد یرید أنه أرجع الدین أو نحو الإرجاع، کإعطائه شیئاً فی قبال الدین بیعاً ونحوه، ولذا

ص:241

لا یلزمنی الدین، وفی کل الصور إذا أقام المدعی البینة لزم علی الطرف الأداء أو إثبات السقوط ونحوه.

نعم لا یختص الأمر بما ذکره المسالک، إذ یمکن أن یرید أنها مشهورة بالزنا فلا حد لقاذفها، أو أنه رماها وقد لاعن قبل ذلک، إلی غیر ذلک.

ثم قال المسالک: (وثالثها أن ینکر القذف فتقیم الشاهدین علیه، وقد أطلق المصنف فیه أنه لا یجاب إلی اللعان لو أرادت، وتعین الحد لأنه بلعانه کذب نفسه فی إنکاره القذف، لأنه ینکر نسبتها إلی الزنا، وکیف یشهد بالله أنه لمن الصادقین فیما نسبها إلیه، ویحتمل جواز اللعان لأنه لم ینکر زناها، وإنما أنکر القذف، والقذف یستعمل فی القول الباطل، فیجوز أن یرید: أن قولی صادق ولیس بقذف باطل، وإن لم یتلفظ بالتأویل، ولأن قوله مردود علیه بالبینة فصار کأنه لم ینکر، والوجه أنه إن أظهر بإنکاره هذا التأویل ونحوه من التأویلات المحتملة قبل وإلا فلا، لأنه خلاف مدلول اللفظ، فلا یکفی فی نفیه مجرد الاحتمال، وعلی تقدیر عدم القبول أو عدم التأویل لو أنشأ قذفاً فی الحال فله أن یلاعن لأجله ویسقط به الحد، وإن کانت هی صادقة فی دعواها، لأن من کرر قذف امرأة کفاه لعان واحد).

أقول: قوله: إنی لم أقذف، لا یقاوم البینة لما عرفت من أن البینة مقدمة علی الإقرار، فهو إقرار تنزیلی ثابت علیه، وحینئذ فله اللعان، إذ الواقع أنه إما قذف أو لم یقذف، فإن قذف رفع الحد عن نفسه باللعان، وإن لم یقذف لم یضر اللعان شیئاً.

نعم إذا کان بینه وبین الله لم یقذف، لم تحرم علیه المرأة ولم تترتب سائر

ص:242

آثار القذف، لأن اللعان إنما یؤثر فی محله لا فی غیر محله، کما أنه لا تحرم علیه إذا لم یقصد المعنی حین التلفظ باللعان.

وبذلک یظهر أنه لا حاجة لإظهاره التأویل، کما لا یصح له إنشاء قذف جدید وهو یعلم أنها بریئة.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فی الصورة الرابعة التی ذکرها المسالک بقوله: (أن لا یقتصر فی الجواب علی إنکار القذف، بل قال: ما قذفت وما زنیت فیحد ولا لعان هنا قطعاً، لأنه شهد بعفتها وبراءتها فکیف تحقق زناها باللعان وقوله الأول یکذبه، ولیس له أن یقیم البینة والحال هذه لأنه کذب الشهود بقوله: ما زنیت، وفی هذه الحالة لو أنشأ قذفاً ففی جواز لعانه وجهان، من إطلاق الحکم بثبوتته بالقذف، ومن أن إقراره ببراءتها ینافی اللعان، والوجه تقیید جواز اللعان بمضی مدة بعد الدعوی یمکن فیها الزنا، وعلی تقدیر جواز اللعان ففی سقوط حد القذف الذی قامت البینة علیه وجهان، من أن قوله ما زنیت یمنع من صرفه إلی الأول، ومن إطلاق سقوط الحد باللعان الواحد بالقذف المتعدد، والأقوی الأول)((1)).

وعلی أی یصح له اللعان ولا یجوز له قذف جدید إذا لم یعلم الزنا منها، وکیف یقال بالحد علیه علی کل حال مع أنه ربما یکون واقعاً ما قذف، ویعلم أنها لم تزن أو لا یعلم بزناها، وإنما الشهود توهموا ذلک لاشتباههم بینه وبین زید آخر، أو أن الشهود کذبوا عمداً والحاکم یراهم عدولاً، فهل الشارع جعل علیه الحد وهو بریء ولم یجعل له مخرجاً منه، أو جعل علیه أن یرمی الزوجة البریئة التی یعلم هو أنها بریئة أو لا یعلم بزناها.

ص:243

ثم إنه قد تقدم الإلماع إلی أنه لو قذفها بغیر الوطی، سواء ذکر الرجل أم لا، لم یکن من مورد اللعان، فإن إثبت فهو وإلاّ حق للزوجة أو للرجل أن یطالب الحاکم بتعزیره علی موازین الدعوی.

وقد دل علی عدم وجود اللعان فی غیر القذف بالوطی متواتر الروایات: فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی الرجل یقذف امرأته: «یجلد ثم یخلی بینهما، ولا یلاعنها حتی یقول: إنه قد رأی بین رجلیها من یفجر بها»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألته عن الرجل یفتری علی امرأته، قال: «یجلد ثم یخلی بینهما ولا یلاعنها حتی یقول: أشهد أنی رأیتک تفعلین کذا وکذا»((2)).

وعن أبان، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یکون لعان حتی یزعم أنه قد عاین»((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا قذف الرجل امرأته فإنه لا یلاعنها حتی یقول: رأیت بین رجلیها رجلاً یزنی بها»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

والظاهر أنه إذا لم تکن المرأة قابلة للوطی لقرن ونحوه، أو الرجل غیر قابل لجب ونحوه، لم یکن مورد اللعان وإن قذفهما بالزنا.

ثم إن مراد الشرائع من قوله: (ولو کان له بینة سقط الحدان) أربعة شهداء کما صرح به فی المعارج، أما إذا رماها بما دون الوطی کفی شاهدان کما هو واضح، لإطلاق أدلة البینة الشامل لما نحن فیه.

ص:245

ثم لو قامت الشهود الأربعة بکونها معه لا أنهم شهدوا بالوطی لم یکن علیه اللعان أو الحد، نعم یعزر الحاکم المرأة حیث فعلت الحرام، ولو قام علی ذلک شاهدان فقط.

ص:246

من المرأة عدم الکذب کما تقدم فی الروایات((1))، مما یدل علی أنها لو اعترفت لم یکن علی الرجل شیء دلالة عرفیة.

لا یقال: إن کان الاعتراف مرة یوجب التعزیر، فلماذا لم یعزر النبی والوصی (صلوات الله علیهما) المعترف والمعترفة بالزنا فی المرات الثلاث.

لأنه یقال: لأن الرسول (صلی اﷲ علیه وآله) أراد إتمام الأمر وهل أنه یعترف إلی أربع فیرجمه أو لا فیعزره، کما هو الشأن فی کل حکام الشرع الذین یأتی أحدهم إلیه ویعترف، والوصی لم یعزر المعترفة لأنها کانت حاملاً، وقد قال (علیه الصلاة والسلام) فی قصة أخری للثانی: «إن کان لک سبیل علیها فلا سبیل لک علی ما فی بطنها»((2)).

ومن الواضح أن التعزیر أیضاً یؤثر علی الجنین، وقول المسالک والجواهر وغیرهما لاعترافها بعدم الإحصان کأنه یراد به ما ذکرناه، وإلاّ لیس الاعتراف بعدم الإحصان دلیلاً خاصاً فی المسألة، نعم ذکرنا سابقاً ما یمکن أن یکون دلیلاً علی اشتراط الإحصان.

ومن هذه المسألة یعرف حال ما إذا اعترفت بین لعانه، أو بعد لعانه، أو بین لعان نفسها، لأن الملاک فی الجمیع واحد، وکما هو الحال فی رمی الزوجة بالزنا مع اعترافها أقل من أربع مرات فی عدم حده وتعزیرها، الحال فی رمی غیر الزوجة من النساء أو الأولاد باللواط، أو المرأة بالسحق، أو رمی المرأة زوجها بالزنا أو اللواط أو ما أشبه ذلک، حیث إن المرمی إذا اعترف أقل من النصاب الموجب

ص:248

للحد عزّر ولا یحد القاذف.

أما بالنسبة إلی نفی الولد فقد عرفت فتوی الشیخ بأن تصادق الزوجین علی الزنا لا ینفی النسب لثبوته بالفراش، کما تردد فیه الشرائع وتبعه القواعد، وعرفت وجه التردد فی کلام المسالک، وتبعه کشف اللثام قائلاً: ینشأ الإشکال من أن اللعان علی خلاف الأصل ولم یظهر لنا إلاّ إذا تکاذبا ولا تکاذب هنا، ومن أنه إذا علم انتفاء الولد منه وجب علیه نفیه، ولا طریق إلی انتفائه إلاّ باللعان، والصبر إلی بلوغ الولد واللعان معه لا یجوز، إذ ربما مات أو مات الولد قبله أو قبل التمکن من اللعان بعده وحینئذ إنما یلتعن الزوج لأنها لا یمکنها الالتعان.

وقد قال کشف اللثام قبل ذلک: لا إشکال فی ثبوت اللعان إذا ادعت النسب، لأن الإقرار بالزنا لا ینافیه، وإنما یشکل الأمر إذا صادقته علی الانتفاء أو سکتت أو اعترفت بالجهل واحتمال الأمرین.

وقد أخذه الشارحان من الإیضاح، حیث قال: (إن منشأ إشکال القواعد أن اللعان إنما یکون مع التکاذب، لأن وضعه علی ذلک ولا تکاذب، ومن أنه حق للولد فلا یقبل قولهما فی حقه، ولابد من طریق إلی نفیه ولا سواه).

أقول: وجعله الحق للولد من باب المثال، وإلاّ فهو حق کل الأقرباء من الجوانب الثلاثة، أی الأب والأم وأولاد الولد، حیث الإرث وصلة الرحم ووجوب النفقة وحرمة المصاهرة وغیر ذلک، فإنها کلها جاریة بین الولد وبین الجوانب الثلاثة بالإضافة إلی الزوجین.

وعلی أی حال، فالظاهر صحة اللعان من الزوج لنفی الولد، لأن الارتباط بین لعانیهما غیر ظاهر، بل المستفاد عرفاً من الآیة والروایة أن لعانه لها یدرأ عنه الحد أو ینفی الولد، ولعانها تدرأ عنها العذاب، فإذا تحققا تحقق الحکمان، وإن تحقق لعان الرجل فقط تحقق حکمه.

ص:249

وقد أشار إلی ذلک الجواهر، بإضافة تردده فی أن الشیخ قال ما نسبه الفاضلان إلیه، قال: (لیس فی الکلام المحکی عن الشیخ إشعار باللعان مع التصادق، وعلی تقدیره ینبغی الجزم بعدم اللعان منها لعدم تصور صحة وقوعه لا التردد، وإنما غرض الشیخ أن اعترافها بالزنا یسقط اللعان منها بالنسبة للقذف، أما نفی الولد فلا، إذ الاعتراف بالزنا لا ینافی لحوق الولد لقاعدة الفراش التی شرع اللعان لها، بل قد یقال بصحة اللعان منها أیضاً فی صورة اعترافها بالجهل واحتمال الأمرین، لإمکان شهادتها بالله علی کذبه فی نفیه مع فرض الإلحاق به شرعاً، وأما لعانه فلعله لعلمه بعدم الوطی الموجب للإلحاق به).

بقی الکلام فی أنه إذا عرف أقرباء الأب أن الرجل کاذب فی دعواه نفی الولد ولعانه لها، فهل ینقطع نسبه عنهم، لأن نسبهم فرع نسبه وقد قطعه الشارع باللعان، أم لا، لأن اللعان حکم ظاهری وإنما وضعه الشارع علی الرجل حقیقة بدلیل خاص، حیث إن الزوجة تنقطع عن زوجیته وإن کان کاذباً، علی ما تقدم عقوبة علیه.

أما مطلق الانقطاع بتبدل الأحکام الواقعیة فلا دلیل علیه، فإطلاقات أدلة القرابة محکمة، کما أن إطلاقات أدلة صحة کونه إمام جماعة أو مرجع تقلید أو شاهداً أو ما أشبه شاملة للمقام أیضاً، وهذا هو الأقرب، ویؤیده أنه لو اعترف الرجل بکذبه رجع الولد إلیه.

والحکم لیس خاصاً بأقرباء الأب، بل أقرباء الأم وأولاد الولد أیضاً یلزم علیهم إجراء الأحکام الواقعیة، فلا یحق للأخوال ومن إلیهم وأولاد الولد الاستبداد بکل الإرث إذا علموا کذب الزوج فی نفیه الولد.

ص:250

قوله سبحانه: ﴿والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء﴾((1))، وسائر الروایات.

ومثله لو شهد الشاهدان باعترافه باللوط أو الزنا أو السحق أو السرقة حیث یحتاج القطع فی السرقة إلی اعترافه مرتین، إلی غیر ذلک.

وفی الجواهر: (نعم إنما یقبل فی سقوط الحد عنه الذی یکفی فیه إقرارها به ولو مرة، لا ثبوت الحد علیها الذی لا یوجبه إلاّ الشهود الأربعة بزناها أو إقرارها به أربعاً، اللهم إلاّ أن یشهد الشاهدان بإقرارها کذلک، فإن المتجه حینئذ ثبوته علیها، بناءً علی ما عرفت، وقد یحتمل بل ربما کان ظاهر بعض هنا اعتبار الأربعة فی الإقرار أربعاً بالنسبة إلی ثبوت الحد علیها).

أقول: حیث إن الشاهدین یجعلان الواقع التنزیلی، فإذا شهدا بإقراره أو إقرارها أو إقرار السارق، باللوط أو الزنا أو السرقة، أربع مرات فی الأولین ومرتین فی الثانی، إلی غیر ذلک، کان إطلاق حجیة الشاهدین قاض بالثبوت، وتحقیق ذلک فی محله.

ثم لو قام شاهدان عند الحاکم الجدید الذی قام مقام الحاکم القدیم حیث مات فی أثناء اللعان فقام الجدید مقامه، أن الرجل لاعن، وأن لعان المرأة باق، قبل کلامهما ولا یکلف الرجل باللعان ثانیاً، ویبقی الأمر متوقفاً علی لعان المرأة، وذلک لأنه لا دلیل علی لزوم وحدة الحاکم فی طرفی اللعان.

وکذلک حال ما إذا مات فی أثناء لعان أی منهما وقام آخر مقامه، لکن بشرط عدم فقد الموالاة علی ما تقدم فی شرائطه.

ومنه یعلم صحة أن یلاعن الرجل عند زید فیذهب لحاجة أو نحو ذلک وتلاعن زوجته عند عمرو الذی قام مقامه عند غیبته.

ولو قام الشاهدان عند الحاکم الجدید

ص:252

بأنهما سمعا لعان الزوجة ولم یکونا حاضرین قبل ذلک، فإن الحاکم الجدید یحکم باللعان، لإجراء أصالة الصحة فی فعل الحکم السابق فی لعان المرأة، إذ لعانها لا یصح إلاّ بعد لعانه.

ص:253

وروایة عمرو بن خالد المرویة فی التهذیب والفقیه، عن زید بن علی، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، فی رجل قذف امرأته ثم خرج فجاء وقد توفیت، قال: «یخیر واحدة من ثنتین، یقال له: إن شئت ألزمت نفسک الذنب فیقام علیک الحد وتعطی المیراث، وإن شئت أقررت فلاعنت أدنی قرابتها إلیها ولا میراث لک»((1)).

وفی روایة الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث فی الملاعنة: «وإن ماتت فقام رجل من أهلها مقامها فلاعن فلا میراث له، وإن لم یقم أحد من أولیائها یلاعنه ورثها»((2)).

ومقتضی القاعدة هو قول الشیخ، لما عرفت من النص، حیث إن ما رواه فی الفقیه حجة، بالإضافة إلی الجبر بفتوی من عرفت، فقول الجواهر: (إرسال الأولی وضعف الثانیة مع عدم الجابر یمنع من العمل بهما) محل تأمل.

أما قوله بعد ذلک: (علی أن لعان الوارث متعذر غالباً، لتعذرالقطع من الوارث علی نفی فعل غیره، وإیقاعه علی نفی العلم تغییر للصورة المنقولة شرعاً، وفرض إمکان اطلاع الوارث وعلمه بانتفاء الفعل، حیث یکون الفعل محصوراً بأن یدعی علیها أنها زنت فی ساعة کذا بفلان أو مطلقاً، وقد کان الوارث ملازماً لها أو للمنسوب إلیه فی تلک الساعة علی وجه یعلم انتفاء الفعل کما فی نظائرها من الشهادات علی النفی المحصور، نادر لا ینزل علیه الخبران المزبوران، ولا کلام العامل بهما).

فلا یخفی ما فیه.

ومثل الإشکالین المتقدمین الإشکال فی الروایتین بأن الاجتزاء بأی وارث کان مع تعدده ترجیح من غیر مرجح، إذ فیه: إن ذکر الخبر الأول له کاف،

ص:255

ولذا مال المعارج إلی قول الشیخ.

ثم إنه إذا جُنّت بعد لعان الرجل، أو ما أشبه الجنون ترتب أحکام لعانه لا أحکام لعانها، ولا یقوم القریب ونحوه مقامه هنا، لعدم الدلیل علی ذلک، والملاک غیر مقطوع به، فإذا أفاقت المرأة عن الجنون ونحوه ولاعنت ترتب أحکام لعانها أیضاً، والظاهر أنه لا حاجة إلی تکرار لعانه، إذ لا دلیل علی لزوم الموالاة فی مثل المقام.

ولو مات الرجل بعد لعانه أو جن أو ما أشبه ذلک جاز أن تلاعن، ویترتب علی لعانها أحکام لعانهما، وإن لم تلاعن حدت، وترتب علی لعانه أحکامه فقط.

ومما تقدم یظهر موضع القبول والرد فی قول القواعد: (ولو قذفها فماتت قبل اللعان سقط اللعان وورث وعلیه الحد للوارث فله دفعه باللعان، قیل: ولو لاعنه رجل من أهلها فلا میراث ولا حد، والأقرب ثبوت المیراث، ولو ماتت بعد إکمال لعانه وقبل لعانها فهو کالموت قبل اللعان فی المیراث ولو مات حینئذ ورثته).

وهل یشرع اللعان لها إذا قذفها ثم مات أو جن وإنما ترید باللعان رفع اللوث والتهمة عن نفسها، ربما احتمل أن مقتضی صحة اللعان منه دونها العکس أیضاً، لکن الأصل عدمه، فهو مثل أن یقذف غیر الزوج امرأة، أو یقذف إنسان رجلاً، حیث لم یشرع اللعان لتطهیر اللوث.

ص:256

ثم قال الشرائع: وکذا الخلاف فیما لو تلاعنا ثم قذفها به وهنا سقوط الحد أظهر.

وحکی هنا عن الشیخ اتفاق قولیه فی المبسوط والخلاف علی السقوط، بینما اختلف قولاه فی الکتابین فی المسألة السابقة.

ثم إنه قد استدل للثبوت بتعدد السبب والمسبب علی ما عرفت فی المسألة السابقة، وللسقوط بأن اللعان مساو للبینة والإقرار من المرأة فی سقوط الحد ثانیاً، کذا فی الإیضاح.

وأشکل علیه الجواهر (بأن الإنصاف عدم خلو ذلک عن الإشکال، لأن اللعان إنما أسقط الحد الذی وجب علیها بلعانه، فهو بمنزلة البینة أو الإقرار بالنسبة إلی ذلک، إذ لم یثبت زناها به، ولا أقرت ولا نکلت فالقذف الثانی سبب موجب للحد لعموم الآیة، واللعان المتقدم لا یصلح لإسقاطه، لاستحالة تقدم المسبب علی السبب، وربما یؤیده إطلاق قول الصادق (علیه السلام) فی الصحیح: «وإن دعاه _ أی ولد الملاعنة _ أحد ابن الزانیة جلد الحد»((1))، فحینئذ فهو فی الحقیقة کالقذف المتعقب للحد).

وما ذکره هو مقتضی القاعدة، ویؤیده ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل قذف امرأته فتلاعنا ثم قذفها بعد ما تفرقا أیضاً بالزنا علیه حد، قال: «نعم علیه حد»((2)).

ولذا قال فی المعارج مرجحاً الحد الجدید راداً الشیخ: (بأن ما تمسک به الشیخ فی سقوط الحد من مساواة اللعان للبینة أو الإقرار من المرأة فی سقوط الحد ثانیاً غیر مسلم، فإن غایة الأمر قیام لعان الرجل مقام البینة فی سقوط الحد عنه لا مطلقاً).

ص:258

وعلی هذا، فثبوت الحد فی المسألتین هو مقتضی الدلیل، نعم لو لم یطمئن الفقیه بلزوم الحد الجدید اقتضی درء الحدود بالشبهات العدم.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو قذفها به الأجنبی حد بلا خلاف أجده، وإن کان بعد التلاعن الذی لو کان بمنزلة البینة أو الإقرار لم یحد لارتفاع عفتها حینئذ المقتضی لسقوط الحد عن قاذفها، ولذا لو قذفها فأقرت ثم قذفها الزوج أو الأجنبی فلا حد، وإن کان أقرت مرة واحدة، لعموم إقرار العقلاء، وإن لم یثبت علیها الحد إلاّ بالأربع إلاّ أن الإحصان غیره وهو واضح).

أقول: قد تقدم أن مرادهم بارتفاع الإحصان أن أدلة القذف منصرفة عن المعترف، رجلاً کان أو امرأة، وإلا فارتفاع الإحصان لیس دلیلاً جدیداً، أما بدون إقرارها فإطلاق دلیل الحد للقذف یشمله، بالإضافة إلی مارواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل قذف ملاعنة، قال: «علیه الحد»، وأما أن تکرار القذف قبل اللعان والحد لا یوجب حدوداً متعددة ولا لعانات متعددة، فهو الذی تقتضیه القاعدة، لانصراف الأدلة عن مثله، فلا یقال: إن کل سبب یحتاج إلی مسبب، بالإضافة إلی الإجماع المتقدم عن المسالک.

وما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یقذف الرجل فیجلد فیعود إلیه بالقذف، قال: «إن قال له: إن الذی قلت لک حق لم یحد، وإن قذفه بالزنا بعد ما جلد فعلیه الحد، وإن قذفه قبل أن یجلد بعشر قذفات لم یکن علیه إلاّ حد واحد»((1)).

ص:259

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (بل لعل المتجه ثبوت الحد أیضاً لو قذفها الزوج ولاعن فنکلت ثم قذفها الأجنبی، وإن قال الشیخ فی المحکی عنه فی کتابی الفروع: لا حد تنزیلاً للنکول منزلة البینة أو الإقرار المزیلین للإحصان، ولکن الإنصاف أنه لو قیل یحد کان حسناً، وفاقاً للمحکی عن الأکثر، لعموم الأدلة بعد منع زوال الإحصان بالنکول المحتمل کونه لقصد السلامة من محذور الیمین، وإن ترتب علیها الحد من حیث عدم تخلصها عن الدعوی بالیمین، لکن ذلک لا یقتضی ارتفاع إحصانها بمعنی عفتها».

أقول: العمدة ما ذکرناه من إطلاق الأدلة، بل ربما یقال: إنه حتی مع علم القاذف بزناها لم یجز القذف، فإذا قذفها حد لأنه مشمول لأدلة حرمة القذف وأن القاذف یحد، لوضوح أنه کثیراً ما یعلم القاذف ومع ذلک قرر الشارع العقاب، بل ویؤیده عند المشهور حد الشهود إذا شهدوا دون الأربعة، وإن کنا ناقشنا فیه فی کتاب الحدود.

ص:260

وعن الصدوق فی الفقیه، إنه قال: «قد روی أن الزوج أحد الشهود»((1)).

هذا بالإضافة إلی إطلاق الآیة، حیث قال سبحانه: ﴿واللاتی یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهن أربعة منکم﴾((2))، فإنها شاملة للزوج وغیره، بناءً علی أن الخطاب لیس بالنسبة إلی الزوج وإنما للحکام أو للأولیاء، وکذلک قوله سبحانه ﴿ولم یکن لهم شهداء إلاّ أنفسهم﴾((3))، حیث یشعر بأن نفسه شاهد أیضاً لو حصل معه تمام العدد وصدق الشهداء علی الثلاثة، هذا بالإضافة إلی إطلاقات أدلة ثبوت الزنا بشهادة أربع، بل ومنه یعلم صحة شهادة الزوجة علی زوجها بالزنا فیما تقبل شهادة النساء بالنسبة إلی الزنا، حیث ینضمون إلی الرجال.

أما الطائفة الثانیة الدالة علی القول الثانی، فهی روایة زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: «یلاعن الزوج ویجلد الآخرون»((4)).

وعن أبی سیار مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: «یجلدون الثلاثة ویلاعنها زوجها ویفرق بینهما ولا تحل له أبداً»((5)).

قال فی الوسائل: (هذا بالإضافة إلی ظهور بعض الروایات السابقة الدالة علی لزوم الأربعة إذا رأی الزوج زنا زوجته، وقد رجح الشیخ وجماعة الخبر الأول

ص:262

بموافقته القرآن فی قوله: ﴿والذین یرمون أزواجهم ولم یکن لهم شهداء إلاّ أنفسهم﴾((1))، والأحادیث الآتیة الدالة علی ثبوت الزنا بشهادة أربع مطلقاً وغیر ذلک، وحملوا هذا علی فسق الشهود أو بعضهم، ویمکن الحمل علی عدم الدخول أو علی عدم دعوی المعاینة أو نحو ذلک).

أقول: ومما یضعف هذه الطائفة أیضاً حد الشهود الثلاثة حیث قد ذکرنا فی کتاب الحدود أن ذلک أشبه بالتقیة، کما یستفاد من الروایات التی دلت علی أن ذلک من فعل عمر، وربما أید الخبر الثانی بقوله سبحانه: ﴿لولا جاؤوا علیه بأربعة شهداء﴾((2))، بناءً علی رجوع الضمیر فیها إلی القاذفین ومنهم الزوج، فإنه لا یقال: جاء الإنسان بنفسه، لکن الظاهر أن الآیة فی غیر الزوج لأنها فی قصة الإفک، وربما یستدل للاحتیاج إلی أربعة بقوله (علیه السلام): «ادرؤوا الحدود بالشبهات»((3))، لکن فیه إن فی کلا الطرفین شبهة وحدّ.

نعم ربما یقال: إنا إذا قبلنا کلامهم حددنا إنساناً واحداً وهی المرأة، وإذا لم نقبل کلامهم حددنا ثلاثة أو أربعة إذا لم یلاعن الزوج، فدرء الحد بالشبهة أوفق بعدم حد هؤلاء، وجماعة من الفقهاء کالمعارج وغیره تعرضوا لترجیح سند إحدی الطائفتین إلا أن العمل بهما یمنع عن الترجیح بذلک، وعلی کل حال فالأقرب الأول خصوصاً بعد عمل الأکثر.

ولذا ذهب الجواهر إلی ذلک، حیث قال فی أخیر کلامه: (قد عرفت أن روایة

ص:263

القبول أقوی ولو للشهرة)((1))، أما تفصیل ابن الجنید فلا یخفی ما فیه، ومثله فی وجه النظر ما عن الصدوق من الجمع بین الخبرین _ بناءً علی ما اختاره من أنه لا لعان إلاّ إذا نفی الولد _ بأنه إذا لم ینف الولد کان أحد الأربعة وإلاّ حدّ الثلاثة ولاعنها، فإنه جمع بغیر شاهد.

وقد توقف فی المسألة جمع منهم مناهج المتقین، حیث قال: (لو شهد أربعة والزوج أحدهم، فهل ترجم المرأة أم لا، بل یحد الشهود إلاّ الزوج فإنه یدفع الحد عن نفسه باللعان، روایتان).

ثم حیث لا لعان بین الزوج والمتمتع بها، إذا کان الزوج أحد الأربعة الذین شهدوا علیها بالزنا، حیث لا رفع للحد باللعان یلزم حد الأربعة علی المشهور فی حد الشهود، بناءً علن القول الثانی، فتأمل.

وکیف کان، فالمطلقة الرجعیة فی حکم الزوجة کما تقدم بخلاف البائن، ویدل علی ذلک ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل قذف امرأته ثم قذفها فطلبت بعد الطلاق قذفه إیاها، فقال: «إن هو أقر جلد، وإن کانت فی عدتها لاعنها»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «إذا قذف الرجل امرأته ثم طلقها، فإن هو أقر بالکذب جلد الحد، وإن تمادی وکانت فی عدتها لاعنها»((3)) الخبر.

ولو ادعی الزوج الطلاق البائن قبل قوله لأنه بیده فهو کذی الید علی ما

ص:264

تقدم فی کتاب الطلاق، فیقدم قوله علی نفی المرأة، وإن کان معها الاستصحاب لأنها خارجة فهی المحتاجة إلی البینة.

وهل یجوز له الکذب لدفع الحد عن نفسه، حیث لم یطلق ویدعی الطلاق، احتمالان.

ص:265

ستة أشهر فله تسع صور:

الأولی: أن یعترف بهما، ویثبتان.

الثانیة: أن یسکت عنهما، ویثبتان.

الثاثة: أن ینفیهما، ویحتاج إلی لعان واحد.

الرابعة: أن ینفی الأول ویثبت الثانی، واحتاج إلی اللعان وانتفیا، وحیث أثبت ثانیاً وکان ذلک بمنزلة إثباتهما بعد اللعان یرثانه ولا یرثهما.

الخامسة: أثبت الأول ونفی الثانی، وفی هذه الصورة لحقاه ولا یقبل نفیه، لأنه کما إذا أثبت ونفی ولداً واحداً، وقد تقدم عدم قبول النفی بعد الإثبات.

السادسة: نفی أولاً وسکت عن الثانی، ویقتضی هنا نفی الثانی أیضاً، لما عرفت من أنهما فی حکم واحد، والسکوت لا ینفع بعد النفی.

السابعة: أن یثبت أولاً ویسکت عن الثانی، وفی هذه الصورة الثانی ملحق به حیث الفراش.

الثامنة: سکت أولاً وأثبت الثانی، ویلتحقان به.

التاسعة: سکت أولاً ونفی الثانی، وهنا یحتاج إلی اللعان لنفیه الثانی، وحیث التلازم بینهما ینفی الأول أیضاً.

أما الصورة العاشرة: بأن أثبتهما ونفاهما، أو بالعکس، ففی إثباتهما أولاً لا ینفع النفی بعد ذلک، وفی نفیهما أولاً یحتاج إلی اللعان، فإن لاعن انتفیا، وإن لم یلاعن حدّ وبقیا.

وحیث قد عرفت الصور الأربع من السادسة إلی التاسعة یظهر لک وجه النظر فی کل من قول کاشف اللثام والجواهر والقواعد، حیث قال فی الجواهر ناقلاً عن شرح القواعد: (وکذا لو نفی أحدهما وسکت عن الآخر لحقاه، لأنه

ص:269

لما سکت عن الآخر لحقه واستلزم لحوق الآخر، وفیه: إنه لیس بأولی من اقتضاء نفی الأول نفی الآخر خصوصاً مع قوله فی القواعد متصلاً بذلک: ولو ولدت الأول فنفاه باللعان ثم ولدت الآخر لأقل من ستة أشهر افتقر انتفاؤه إلی لعان آخر علی إشکال، ولعله من الحکم بانتفاء الأول باللعان وهو یستلزم انتفاء الثانی مع أصل البراءة من اللعان ثانیاً، ومن أصل اللحوق إلا مع التصریح بالنفی واللعان وعدم الاکتفاء بالالتزام کما عن المبسوط، إذ لا یخفی علیک أن الأول من وجهی الإشکال یجری فی السابق إذا کان الولد مما ینفی بالانتفاء من دون لعان، کما فی الأمة والمتمتع بها، ضرورة کون النفی حینئذ کاللعان فلا وجه للجزم بالأول والإشکال فی الثانی).

ثم قال الجواهر: (وعلی کل حال، فإن أقر بالثانی لحقه وورثه، وورثه الأول أیضاً، لاستلزام لحوقه کما عرفت، وهو لا یرث الأول لانکاره أولاً، وهل یرث الثانی ففی القواعد إشکال، ولعله من استلزام انتفائه من الأول انتفاءه من الثانی، فکأنه أقر بأنه لا یرث منه، کما أقرّ به من الأول، ومن أنه لا عبرة فی نفی السبب بالالتزام، والأصل اللحوق والتوارث وهو مناف أیضاً للجزم السابق).

ثم لو تقارن النفی والإثبات فی الأخرس بالإشارة، فمقتضی القاعدة التساقط، ویبقی فیهما علی أصالة الفراش، ویحتمل تقدیم النفی حیث إنه قذف فیحتاج إلی اللعان أو یحد، فإذا لاعن انتفیا، وحیث أثبت أحدهما ورثه ذلک ولم یرثه هو.

ثم قال القواعد: (ولو کان بینهما ستة أشهر فصاعداً فلکل حکم نفسه، فإن لاعن عن الأول واستلحق الثانی أو ترک نفیه لحقه، وإن کانت قد بانت باللعان لإمکان وطیه بعد وضع الأول، ولو لاعنها قبل وضع الأول فأتت بآخر بعد ستة أشهر لم یلحقه الثانی لأنها بانت باللعان وانقضت عدتها بوضع الأول).

ص:270

وقد أید کل ذلک الجواهر وغیره، فقد قال: (ولو کان بینهما ستة أشهر فصاعداً، فلکل حکم نفسه، لإمکان تجدد الحمل بهما، ولا یستلزم لحوق أحدهما لحوق الآخر، ولا نفیه نفیه، فإن لاعن عن الأول بعد وضعه واستلحق الثانی أو ترک نفیه لحق به، وإن کانت قد بانت منه باللعان، لإمکان وطیه بعد وضع الأول قبل اللعان، ولو لاعنها قبل وضع الأول فأتت بآخر بعد ستة أشهر، ففی القواعد لم یلحقه الثانی لأنها بانت باللعان وانقضت عدتها بوضع الأول، أی فلا یمکنه وطیها بالنکاح بعده، وفی کشف اللثام: وذکر انقضاء العدة لتأکید الحجیة وإلا فلیست هذه العدة إلاّ کعدة الطلاق البائن)((1)).

أقول: مراد القواعد وغیره ممن ذکر عدم لحوق الثانی ما إذا لم یکن وطی شبهة، وإلاّ فقد عرفت فیما تقدم اللحوق إلا بالنفی بالنسبة إلی وطی الشبهة، وکذلک الحال فیما إذا کان من دینه أو مذهبه صحة الزواج بما بعد اللعان، کما تقدم نقله عن بعض العامة، ولو لم یکن الوطی حلالاً فی مذهبه أو دینه ولم یکن وطی شبهة، بل زنا فقد سبق أن لولد الزانی أیضاً أحکاماً بالنسبة إلی الزانی والزانیة فی المحرمیة والمصاهرة.

هذا تمام الکلام فیما کان الحمل طبیعیاً، أما إذا کان الحمل بسبب التزریق، فمن الممکن أن یکون بینهما أقل من ستة أشهر، ومع ذلک أحدهما حلال والآخر حرام فیأتی هنا حکم ما لو کان الفاصل بینهما أکثر من ستة أشهر.

ثم قال القواعد: (ولو مات أحد التوأمین فله أن یلاعن لنفیهما).

وفی الجواهر: (لإطلاق أدلته، وللعامة قول بأنه لا لعان لنفی نسب المیت، وأنه إذا لم یصح نفیه لم یصح نفی الحی إذا کانا من حمل واحد)، وهو کما ذکراه.

ثم إن القواعد قال: (والقذف قد یجب بأن یری امرأته قد زنت فی طهر لم

ص:271

یطئها فیه، فإنه یلزمه اعتزالها حتی تنقضی العدة، فإن أتت بولد لستة أشهر من حین الزنا ولا أکثر من أقصی من مدة الحمل من وطیه لزمه نفیه، لیتخلص من الإلحاق المستلزم للتوارث والنظر إلی بناته وأخواته).

أقول: فیه نظر، لأنه لا عدة لماء الزنا، کما تقدم فی بحث الطلاق.

أما محرمیة ولد الزنا مع أبیها ومع أمه ومع الإخوان والأخوات وسائر الأعمام والأخوال علی ما تقدم فی کتاب النکاح، فلا تأتی مطلقاً لأن الکلام فی ولد المرأة وولد الرجل من غیرها.

ص:272

أقول: ولو قال: أنت ابن فلان بالنسبة إلی الملاعن، کان علیه التعزیر لنفی نسبه شرعاً.

الرابع: قال فی التحریر: (یجوز اللعان لنفی نسب الولد المیت، سواء کان للولد ولد أو لا).

أقول: إنما یتم ذلک إذا کان لللعان أثر، أما إذا لم یکن له أثر فلا لعان، لانصراف أدلته إلی ما فیه الأثر.

الخامس: لو نسب إلیها الزنا حال عدم إمکانه کان سباً، ولو نسب إلیها حال إمکانه وعدم تکلیفها کما فی النوم، أو فی حال الکفر حیث لا تری الحرمة، فالظاهر انصراف أدلة القذف عن مثله، فهو سب أیضاً، ویستحق التعزیر فیهما، ویؤیده تعزیر علی (علیه السلام) من قال لآخر: «حلمت بأمک»((1)).

قال فی التحریر: (لو قال لزوجته: زنیت وأنت صغیرة، وفسر الصغر بما لا یحتمل منه القذف کبنت سنة أو ثلاث، عزر للسبّ دون القذف ولا یسقط باللعان، ولو فسر بما یحتمله کبنت التسع أو عشر حد للقذف وله إسقاطه باللعان، ولوقال لها: زنیت، ثم قال بعده: إنما أردت فی حال ما کنت نصرانیة، وقالت: بل أردت الآن، قدم قولها مع الیمین، ولو قال: أکرهت علی الزنا، لم یحد والأقوی تعزیره علی السب، وکذا إن قال: زنا بک نائمة، أو زنا بک صبی لا یجامع مثله، ولو قال: فیما یجامع مثله، حد.

أقول: فی صورة اختلافهما فی الإرادة، المقدم قول الرجل لأنه لا یعرف إلاّ من قبله، اللهم إلاّ إذا کان سباً عرفاً وأراد السب أو الإیذاء حیث إنه بدون إرادة

ص:275

أیهما لم یفعل حراماً فلا وجه لتعزیره.

السادس: قال فی التحریر: (لو قال لها: یا زانیة، فقالت: بل أنت زان، عزرا وله إسقاطه باللعان، ولا یسقط عن المرأة إلاّ بالبینة، ولو قال للزوجة والأجنبیة: زنیتما وأقام البینة حدتا، وإن لاعن سقط حد زوجته خاصة، وإن لم یفعلهما حد لکل واحدة واحدة حداً کاملاً).

أقول: ویدل علی ما ذکره ما رواه عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین افتری کل واحد منهما علی صاحبه، فقال: «یدرؤ عنهما الحد ویعزران»((1)).

وعن أبی ولاد الحناط، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) رجلین قذف کل واحد منهما صاحبه بالزنا فی بدنه، قال: فدرأ عنهما الحد وعزرهما»((2)).

وقد تقدم الکلام فی نسبة زنا زوجته برجل.

وحیث إنه لا فرق فی الرجل والمرأة لقاعدة الاشتراء فی التکلیف، لم یکن فرق بین ما ذکر فی الروایتین وما ذکره التحریر.

ومنه یعلم حال ما لو قال لها: یا زانیة، فقالت له: یا لائط أو یا ملوط أو ما أشبه ذلک.

السابع: قال فی التحریر: (قول الرجل لامرأته: زنیت أو یا زانیة أو زنا فرجک، صریح فی القذف، وکذا النیک وإیلاج الحشفة، دون زنت یدک أو رجلک أو عینک، والأقرب فی (بدنک) الصریح، فلا یقبل قوله فی الصریح إن فسره بغیره، بخلاف الکنایة فیقبل قوله لو أراد العدم مع الیمین إن کذبته)((3)).

ص:276

أقول: فی غیر الصریح سب فیحتاج إلی التعزیر، اللهم إلاّ إذا کان فی مقام النهی عن المنکر، حیث نظر إلی الأجنبیة مثلاً، فقالت: زنت عینک، وقد ورد أن زنا العین النظر، إلی غیر ذلک.

الثامن: قال فی التحریر: (لا یثبت دعوی القذف إلاّ بشاهدین متفقین، فلو شهد أحدهما بالقذف بالعربیة أو یوم الخمیس، والآخر بالعجمیة أو یوم السبت لم یثبت).

أقول: قد ذکرنا فی کتاب الشهادات لزوم وحدة المتعلق، فالمسألة کما ذکره، نعم قد یستشکل فی أنه من وحدة المتعلق أو لا، کما إذا قال أحدهما: قذفک والهواء باردة، والآخر والهواء معتدلة، حیث یمکن اختلاف الاستجابة الجسدیة عن الهواء برودةً وتوسطاً، أما إذا قال أحدهما: وکان علی جسدک ثوب أحمر، وقال الآخر: بل ثوب أبیض کان من تعدد المتعلق، بخلاف ما إذا قال الثانی کان علی جسدک ثوب وردی، لإمکان اختلاف الاستجابة حمرة ووردیة، وکذلک فی سائر الحواس.

التاسع: لو جمع فی القذف بین أمرین لا یمکن الجمع بینهما، کما لو قال: وطأک الأجنبی وأنت یائسة، أو أنت صغیرة دون الخامسة مثلاً فجئت بهذا الولد، کان قذفاً لا نفی نسب، إذ الیائسة والصغیرة لا تأتی بالولد، فهو کما لو قال: وطأک وأنت فی الشرق وهو فی الغرب، حیث لا یمکن ذلک، فیکون من السبّ، فتأمل.

العاشر: لو قذف ولد الملعونة کان علیه الحد، ففی روایة حسن بن محبوب، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قاذف اللقیط، قال: «یحد

ص:277

قاذف اللقیط، ویحد قاذف ابن الملاعنة»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین والصادق (علیهما السلام)، أنهما قالا فی حدیث فی الملاعنة: «وینسب الولد الذی لاعنه إلی أمه وأخواله، ویکون أمره وشأنه إلیهم، ومن قذفه وجب علیه الحد»((2)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام): «فی ولد الملاعنة إذا قذف جلد قاذفه الحد»((3)).

وعن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، فی حدیث الملاعنة، قال: «ومن قذف ولدها فعلیه الحد»((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «فإن دعی أحد ولدها ابن الزانیة جلد الحد»((5)).

الحادی عشر: یستحب الابتعاد عن المتلاعنین عند اللعان.

فعن زریق، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا تلاعن اثنان فتباعد منهما، فإن ذلک مجلس تنفر منه الملائکة»، ثم قال: «اللهم لا تجعل لهما إلیّ مساغاً وأجعلهما برأس من یکاید دینک ویضاد ولیک ویسعی فی الأرض فساداً»((6)).

أقول: المراد الابتعاد عرفاً، وإلا فحضور المجلس مرغوب فیه علی ما عرفت فی بعض المسائل السابقة، قال سبحانه: ﴿ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین﴾((7))، کما استدل بذلک بعض الفقهاء، وقد حضر النبی (صلی اﷲ علیه وآله

ص:278

وسلم)((1)) اللعان کما یحضره الحاکم أیضاً.

الثانی عشر: یستحب الدعاء عند سماع المتلاعنین، فعن زید النرسی فی أصله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «إیاکم ومجالسة اللعان، فإن الملائکة لتنفر عند اللعان» إلی أن قال: «فإذا سمعت اثنان یتلاعنان، فقل: اللهم بدیع السماوات والأرض، صلّ علی محمد وآل محمد، ولا تجعل ذلک إلینا واصلاً، ولا تجعل للعنک وسخطک ونقمتک إلی ولی الإسلام وأهله مساغاً، اللهم قدس الإسلام وأهله تقدیساً لا یسع إلیه سخطک، واجعل لعنک علی الظالمین الذین ظلموا أهل دینک وحاربوا رسولک وولیک، وأعز الإسلام وأهله وزینهم بالتقوی وجنبهم الردی»((2)).

وهذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الکتاب.

والله المسؤول أن ینفع به ویثیبنا علیه ویوفقنا لإتمام (الفقه)، ویجعله مقدمة لنشر الأحکام، وهدایة الأنام، وإنقاذ بلاد الإسلام، وینفع به المؤمنین.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

وقد تم علی ید مؤلفه محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی فی قم المقدسة، عصر یوم الأحد، تاسع عشر شهر ذی القعدة من سنة ألف وأربعمائة وست هجریة، علی مهاجرها آلاف التحیة والثناء.

ص:279

ص:280

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:282

کتاب العتق

ونقدم له مقدمة، وهی ماذا تفعل الدنیا بالمجرم کالقاتل عمداً ونحوه؟

الجواب: تعدمه أو تسجنه فی أحسن القوانین، وحیث إن الإعدام إفناء وهو أسوأ شیء للإنسان، إذ کل مشکلة دون مشکلة الإعدام یسیرة، اللهم إلاّ بعض المشاکل النادرة کالتعذیب بالحد الذی لا یطاق، أو المرض الشدید الموجب لأشد الآلام والأوجاع أو ما أشبه ذلک مما یفر الإنسان منه إلی الانتحار تخلصاً من المشکلة الأسوأ إلی المشکلة الأحسن فی نظره.

یبقی الکلام فی السجن الذی قننه العقلاء للمجرمین، فهل السجن لمدة طویلة أحسن جزاءً للمجرم من جهة الإنسانیة، أو الاستعباد الذی قرره الإسلام لأسوأ المجرمین وهم الذین یحاربون الآمنین لأجل نشر سلطتهم علیهم وإذلالهم، کالحکومات الجائرة حیث إنهم یعتدون علی الشعوب المغلوبة بجمیع أنواع الاعتداء عرضاً ومالاً ونفساً، فإذا لم یترکوا للناس حریاتهم حاربهم الإسلام إما حرباً ابتدائیةً لأجل المستضعفین، قال سبحانه: ﴿وما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین﴾((1))، أوحرباً دفاعیة ولحربهم مع الإسلام حیث یضطر الإسلام للدفاع، فإنهم بالإضافة إلی سیطرتهم الظالمة علی

ص:283

شعوبهم یریدون السیطرة علی المسلمین المتحررین من الظلم والخرافة لإرادة إرجاعهم إلی الظلم والاضطهاد، إذاً فالاستعباد فی الإسلام لأجل أسوأ المجرمین.

وعلی هذا فالاسترقاق أفضل من السجن الطویل أو الأبدی بله الإعدام، لوضوح أن سلب جمیع حریات الإنسان أسوأ من سلب جملة من حریاته، ولذا إنک لو خیرت إنساناً حکم علیه بالسجن سنة أو عشرین سنة أن یسجن فی المدة المذکورة أو یبقی حراً فی الخارج تحت رقابة سید رؤوف، قدم الثانی علی الأول، إن السجن یسلب أکثر من مائة من حریات الإنسان، بینما الاسترقاق لا یسلب إلا بعض الحریات حیث یجعله تحت إشراف السادة.

وقد ألمعنا فی کتاب (الصیاغة) إلی جملة من الحریات الإسلامیة، کحریة العبادة فی أی مکان صلاةً وصوماً وطهارةً، وذکر الله وقراءة للقرآن ودعاءً لله، والحریة فی البیع والشراء والرهن والضمان، واختراع أی عقد جدید لم یمنع عنه الشارع، والکفالة والصلح والتأمین والشرکة والمضاربة والمزارعة والمساقاة وحیازة الأرض وحیازة سائر المباحات، والودیعة والعاریة والإجارة والوکالة والوقف والصدقة والعطیة والهبة والسکنی والعمری والسبق والرمایة والوصیة والنکاح للرجل والمرأة، دواماً أو انقطاعاً، والطلاق للرجل إلاّ مع الشرط فیکون للمرأة أیضاً، والخلع والرضاع والسفر والإقامة وفتح المحل والإقرار والجعالة والطباعة وقدر المهر وسائر الخصوصیات المرتبطة بالنکاح.

وکذا الحریة فی امتهان أیة مهنة شاءها الإنسان، والحریة فی الثقافة وأن یطلب العلم النافع له وللبشر وللحیوان وللنبات وغیر ذلک، وینتهی إلی أن یکون طبیباً أو مهندساً أو محامیاً أو خبیر سیاسة أو اقتصاد أو غیر ذلک، أو أن یکون فقیهاً أو خطیباً أو مؤلفاً أو نحوهم.

والحریة فی العهد والیمین والنذر، وتناول الأطعمة

ص:284

المحللة بأی کیفیة شاء، وإحیاء الموات والأخذ بالشفعة.

والحریة فی الإرث بأن یکون الإرث للورثة حسب الموازین الإسلامیة، وقد قال (صلی اﷲ علیه وآله): «من ترک ضیاعاً فعلیّ ومن ترک مالاً فلورثته»((1))، والمراد بالضیاع العائلة التی لا کفیل لها، بینما القوانین الوضعیة تجعل جملة من الإرث قد تصل أحیاناً إلی تسعین فی المائة من نصیب الحکومة.

والحریة فی المراجعة إلی أی قاض شرعی، والحریة فی الشهادة والاستشهاد، والحریة فی اختیار الدیة أو القصاص أو العفو فی الموارد المذکورة فی کتابی القصاص والدیات.

والحریة فی الزراعة والصناعة والعمارة، والحریة فی کون الإنسان یعیش منطلقاً بدون جنسیة ولا هویة ولا ما أشبه من الرسوم المتعارفة الآن، والحریة فی إصدار الجریدة أو المجلة أو امتلاک محطة الإذاعة أو محطة التلفزیون للبث، وما إلی ذلک من حریة اقتناء الفیدیو أو اللاسلکی أو المسجل أو نحو ذلک.

والحریة فی العمل وإبداء الرأی والتجمع وتکوین النقابة وإنشاء الجمعیة وإنشاء المنظمة وإنشاء الحزب، والحریة فی الانتخاب، والحریة فی الإمارة والولایة والسفارة، والحریة فی انتخاب أیة وظیفة من وظائف الدولة أو الأمة، والحریة من جهة عدم جواز رقابة الحکومة علی الناس بأجهزة الإنصات وعلی التلفون أو ما أشبه من أسالیب المباحث والبولیس السری.

والحریة فی إنجاب أی عدد من الأولاد شاء، والحریة فی عدد الزوجات إلی أربع علی نحو الدوام، أو أکثر علی نحو الانقطاع، والحریة فی العقیدة فی الحدود الشرعیة، قال سبحانه: ﴿لا إکراه فی الدین﴾((2))، والحریة فی کیفیة الأکل والشرب

ص:285

واللباس والمنام واتخاذ الدار وغیر ذلک، والحریة فی الذهاب والرجوع من البیت وإلی البیت، ومن الدکان وإلی الدکان، ومن المعمل وإلی المعمل، لیلاً أو نهاراً فی قبال بعض البلاد التی لا حریة للإنسان فیها أن یسافر إلاّ بمقدار خاص أو برخصة خاصة.

والحریة فی بناء المساجد والمدارس والحسینیات والمستشفیات والمستوصفات ودور النشر ودور الثقافة والخانات والفنادق ودور الولادة ودور العجزة وفتح البنوک.

والحریة فی الدخول فی اتحاد الطلبة، أو سائر المؤسسات الاجتماعیة الخاصة أو العامة، والحریة فی الخروج من أیة مؤسسة أو وظیفة أو ما أشبه، والحریة فی اختیار نوع أثاث الدکان والمنزل ونحوهما، والحریة فی الانتفاع بأی نوع من أنواع السیارات وسائر المراکب کالقطارات والطائرات والباخرات والدراجات، والحریة فی کیفیة المعاملة، والحریة فی الإقراض والاقتراض، والحریة فی إعطاء التولیة فی الوقف ونحوه لأی أحد، والحریة فی جعل الاسم لأی شخص أو لأی محل مرتبط به، فلا یرتبط جعل الاسم بإجازة الدولة، والحریة فی فتح حقول الدواجن.

والحریة فی تقلید أی مرجع جامع للشرائط، والحریة فی انتخاب أی خطیب أراد وأی موجه وأی معلم وأیة مدرسة وأیة دراسة، والحریة فی تسجیل العقد ونحوه عند أی عالم، فی مقابل عدم الحریة فی ذلک بالنسبة إلی غالب الدول حیث یقیدون الإنسان بتسجیل عقده ونحوه عند دائرة خاصة.

إلی غیرها من الحریات الکثیرة الموجودة فی الإسلام.

وقد ذکرناه فی ذلک الکتاب أن فی قبال هذه الحریات نری الکبت فی القوانین الوضعیة فی بلاد العالم مما یسمی بالبلاد الحرة وفی بلاد الإسلام التابعة لها وبقیة العالم الثالث، أما فی بلاد الشیوعیین فلیس للحریة عین ولا أثر، وقد ذکرنا أن

ص:286

الحریات الموجودة فیما یسمی بالعالم الحر لا تکون إلاّ بقدر العُشر أو أقل من العشر من الحریات الممنوحة فی الإسلام، فلا حریة عندهم فی الإجارة والعمارة والصناعة والزراعة والتجارة کحیازة المباحات، ولا حریة للإنسان حیث یقید بالجواز والهویة والجنسیة ونحوها، کما یقید أیضاً بتأشیرة الدخول والخروج، والکارتات بالنسبة إلی العمل وغیر ذلک، وکذلک الکمرک والضرائب وقیود دفن المیت وتسجیل الولادات والأملاک والزواج، وأیضاً الدول تکبت الحریات بسبب أجهزة التجسس، کما أنه لا حریة فی فتح المحلات إلاّ مع إجازات خاصة مسموح بها، وکذلک لا حریة بالنسبة إلی إنشاء المعامل إلاّ بقیود خاصة، إلی غیر ذلک من ألوف القوانین الکابتة لمعاملات الناس وتصرفاتهم من رهن ومضاربة وزراعة وغیرها.

مع وضوح أن السجن لیس إلی الحریة المطلقة، بینما الاسترقاق إلی الحریة المطلقة، مع التخفیف علی الرقیق بالنسبة إلی جملة من الأحکام مما لا یوجد مثل ذلک بالنسبة إلی السجن.

فأولاً: الاسترقاق نادر جداً، بینما السجن کثیر جداً، إذ الاسترقاق لجماعة خاصة من المجرمین مع وجود بدائل أهون من الاسترقاق، بینما السجن علی الأغلب لا بدائل له بهذا النحو، وسیأتی الکلام فی بدائل الاسترقاق، ثم السجن للأعم من کل مجرم یسترق، بینما الاسترقاق لجماعة خاصة من المجرمین علی ما عرفت، مضافاً إلی أن کثیراً ممن یصطلح علیه بالمجرم فی قانون الدنیا لیس بمجرم فی منطق العقل والإسلام، فمن عاش فی البلاد بغیر جنسیة، أو تاجر بالاستیراد أو الإصدار بدون ترخیص، أو دخل البلاد بدون تأشیرة، أو أدخل بضاعة فی البلد بدون إعطاء العشور والکمارک، أو اشتری الدار والدکان والبستان ونحوها ولیس من أهل البلد، إلی غیر ذلک من ألوف أقسام الناس یعد مجرماً فی القوانین بینما فی الإسلام

ص:287

لیس أحد من هؤلاء مجرماً، وإنما الإجرام خاص بالجنایات ونحوها.

وثانیاً: إن الاسترقاق إلی الحریة بأسباب واجبة أو مستحبة، قهریة أو جنائیة أو اختیاریة، ولیس السجن کذلک.

«إن أتاها فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین أو إطعام ستین مسکیناً»((1)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل قال لامرأته: أنت علیّ کظهر أمی، قال: «عتق رقبة أو إطعام ستین مسکیناً أو صیام شهرین متتابعین»((2)).

وعن محمد بن أبی عمیر، عن أبان وغیره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث الظاهر، قال: «ثم أنزل الله الکفارة فی ذلک فقال: ﴿الذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبة من قبل أن یتماسا ذلکم توعظون به والله بما تعملون خبیر﴾((3))».

وعن الحسین بن سعید، عن رجاله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «کل العتق یجوز له المولود إلاّ فی کفارة القتل، فإن الله تعالی یقول: ﴿فتحریر رقبة مؤمنة﴾((4)) قال: یعنی بذلک مقرة قد بلغت الحنث، وتجزی فی الظهار صبی ممن ولد فی الإسلام»((5)).

وعن کردویه الهمدانی، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی قوله: ﴿فتحریر رقبة مؤمنة﴾، کیف تعرف المؤمنة، قال: «علی الفطرة»((6)).

2) وعن عبد الله بن سنان، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کفارة الدم إذا قتل الرجل مؤمناً متعمداً» إلی أن قال: «وإذا قتل خطأً أدی دیته إلی أولیائه ثم أعتق رقبة، فإن لم یجد صام شهرین متتابعین، فإن لم یستطع أطعم ستین مسکیناً مداً مداً،

ص:289

وکذلک إذا وهبت له دیة المقتول فالکفارة علیه فیما بینه وبین ربه لازمة»((1)).

وعن عبد الله بن سنان وابن بکیر جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمداً _ إلی أن قال: _ فقال: «إن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول فأقر عندهم بقتل صاحبه، فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة وأعتق نسمة وصام شهرین متتابعین وأطعم ستین مسکیناً توبة إلی الله عزوجل»((2)).

وعن ابن سنان، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کفارة الدم إذا قتل الرجل المؤمن متعمداً فعلیه أن یمکن نفسه من أولیائه، فإن قتلوه فقد أدی ما علیه إذا کان نادماً علی ما کان منه، عازماً علی ترک العود، وإن عفا عنه فعلیه أن یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویطعم ستین مسکیناً وأن یندم علی ما کان منه ویعزم علی ترک العود ویستغفر الله عزوجل أبداً ما بقی»((3)).

وفی روایة أخری عن الصادق (علیه السلام): «فإن عفی عنه أعطاهم الدیة وأعتق رقبة وصام شهرین متتابعین وتصدق علی ستین مسکیناً»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال فی رجل قتل مملوکه، قال: «یعجبنی أن یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویطعم ستین مسکیناً ثم تکون التوبة بعد ذلک»((5)).

وعن معلی وأبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنهما سمعاه یقول: «من قتل

ص:290

عبده متعمداً فعلیه أن یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویطعم ستین مسکیناً»((1)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن رجل قتل مملوکاً ما علیه، قال: «یعتق رقبة ویصوم شهرین متتابعین ویطعم ستین مسکیناً»((2)).

3) وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی کفارة الیمین یطعم عشرة مساکین، لکل مسکین مد من حنطة أو مد من دقیق وحفنة، أو کسوتهم لکل إنسان ثوبان، أو عتق رقبة، وهو فی ذلک بالخیار أی ذلک الثلاثة شاء صنع» الحدیث((3)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن کفارة الیمین، فقال: «عتق رقبة أو کسوة» الحدیث((4)).

وعن أبی جمیلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی کفارة الیمین عتق رقبة أو إطعام عشرة مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم»((5)).

وعن أبی حمزة الثمالی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عمن قال والله ثم لم یف، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کفارته إطعام عشرة مساکین مداً مداً دقیق أو حنطة، أو کسوتهم، أو تحریر رقبة، أو صوم ثلاثة أیام متوالیة إذا لم یجد شیئاً من ذا»((6)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی کفارة الیمین ثوبین لکل رجل،

ص:291

والرقبة یعتق من المستضعفین فی الذی یجب علیک فیه رقبة»((1)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل عاهد الله فی غیر معصیة ما علیه إن لم یف بعهده، قال: «یعتق رقبة أو یتصدق بصدقة أو یصوم شهرین متتابعین»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «من جعل علیه عهد الله ومیثاقه فی أمر الله طاعة فحنث فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً»((3)).

4) وعن حنان بن سدیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل شق ثوبه علی أبیه أو علی أمه أو علی أخیه أو علی قریب له، فقال: «لا بأس بشق الجیوب، قد شق موسی بن عمران علی أخیه هارون، ولا یشق الوالد علی ولده، ولا زوج علی امرأته، وتشق المرأة علی زوجها، وإذا شق زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفارته حنث یمین، ولا صلاة لهما حتی یکفرا أو یتوبا من ذلک، فإذا خدشت المرأة وجهها أو جزت شعرها أو نتفته ففی جز الشعر عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً»((4)) الحدیث.

الثانی: الأسباب المستحبة وهو علی ضربین:

الأول: الاستحباب بصورة خاصة، مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إن أبی ضرب غلاماً له واحدة بسوط وکان بعثه فی حاجة فأبطأ علیه فبکی الغلام وقال: الله تبعثنی فی حاجتک ثم تضربنی، قال: فبکی أبی وقال: یا بنی اذهب إلی قبر رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) فصلّ رکعتین وقل: اللهم اغفر لعلی بن

ص:292

الحسین خطیئته، ثم قال للغلام: اذهب فأنت حر، فقلت: کان العتق کفارة للذنب فسکت»((1)).

وفی روایة أخری: إن علی بن الحسین (علیهما السلام) ضرب غلاماً له ثم قال: ﴿قل للذین آمنوا یغفروا للذین لا یرجون أیام الله﴾((2))، ووضع السوط من یده، فبکی الغلام، فقال له: «لم تبکی»، فقال: لأنی عبدک ممن أرجو أیام الله، فقال: «وأنت ترجو أیام الله ولا أحب أن أملک من یرجو أیام الله، فأت قبر رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) وقل: اللهم اغفر لعلی خطیئته، وأنت حر لوجه الله»((3)).

أقول: بکاء الإمام (علیه السلام) کان رقة علی العبد، وإن کان الإمام (علیه السلام) فعل جائزاً بضرب العبد العاصی، أما طلبه العفو عن خطیئته فهو من قبیل دعائه بما رواه أبو حمزة وغیره مما یأتون (علیهم السلام) بطلب التوبة وذلک لسد ما لا یتأتی منهم (علیهم السلام) من جهة الضرورة البدنیة لا للذنب أو فعل المکروه أو ترک الأولی، کما ذکرنا تفصیل ذلک فی بعض مباحث الفقه.

وعن عبد الله بن طلحة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن رجلاً من بنی فهد کان یضرب عبداً له والعبد یقول: أعوذ بالله، فلم یقلع عنه، فقال: أعوذ بمحمد، فأقلع الرجل عنه الضرب، فقال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «یتعوذ بالله فلا تعیذه ویتعوذ بمحمد فتعیذه، والله أحق أن یجار عائذه من محمد»، فقال الرجل: هو حر لوجه الله، فقال: «والذی بعثنی بالحق نبیاً لو لم تفعل لواقع وجهک حر النار»((4)).

ص:293

الثانی: الاستحباب مطلقاً، ویدل علیه متواتر الروایات:

فعن معاویة بن عمار وحفص بن البختری، عن أبی عبد الله جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال فی الرجل یعتق المملوک، قال: «یعتق الله عزوجل لکل عضو منه عضواً من النار»((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «من أعتق مسلماً أعتق الله العزیز الجبار بکل عضو منه عضواً من النار»((2)).

وعن معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولقد أعتق علی (علیه السلام) ألف مملوک لوجه الله عزوجل دبرت فیه یداه»((3)).

وعن بشیر النبال، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من أعتق نسمة صالحة لوجه الله کفّر الله عنه مکان کل عضو منه عضواً من النار»((4)).

وعن محمد بن الجمهور، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «إن فاطمة بنت أسد قالت لرسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) یوماً: إنی أرید أن أعتق جاریتی هذه، فقال لها: إن فعلت أعتق الله بکل عضو منها عضواً منک من النار»((5)).

وعن زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أعتق ألف مملوک من کدّ یده»((6)).

وعن سماعة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «من أعتق

ص:294

مسلماً أعتق الله له بکل عضو منه عضواً من النار»((1)).

وعن حکم بن أبی نعیم، قال: سمعت فاطمة بنت علی (علیه السلام) تحدث عن أبیها، قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «من أعتق رقبة مؤمنة کان له بکل عضو فکاک عضو منه من النار»((2)).

وعن أبی عبد الله المحلی، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أربع من أتی بواحدة منهن دخل الجنة، من سقی هامة ظامیة، أو أشبع کبداً جائعة، أو کسی جلدة عاریة، أو أعتق رقبة عانیة»((3)).

وعن محمد بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أبا جعفر (علیه السلام) مات وترک ستین مملوکاً فأعتق ثلثهم عند موته»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یستحب للرجل أن یتقرب إلی الله عشیة عرفة ویوم عرفة بالعتق والصدقة»((5)).

وعن معاویة بن عمار وحفص البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث أنه قال: «ویستحب للرجل أن یتقرب عشیة عرفة ویوم عرفة بالعتق والصدقة»((6)).

وعن الحسن بن علی بن یوسف، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «أربع من أتی بواحدة منهن دخل الجنة، من سقی هامة ظامیة، أو أشبع کبداً جائعة، أو کسی جلدة عاریة، أو أعتق رقبة عانیة»((7)).

ص:295

وعن الثقفی فی کتاب الغارات، عن عبد الله بن الحسن، قال: أعتق علی (علیه السلام) ألف أهل بیت مما مجلت یداه وعرق جبینه((1)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «أعتق علی (علیه السلام) ألف مملوک مما عملت یداه»((2)).

وعن أبی قلابة، عن النبی (صلی اﷲ علیه وآله)، قال: من أعتق رقبة، قال: «فهی فداء من النار کل عضو منها فداء عضو منه»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من أعتق نسمة مؤمنة بنی الله له بیتاً فی الجنة»((4)).

وعن دعائم الإسلام، روینا عن أمیر المؤمنین (صلوات الله علیه) قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «من أعتق رقبة مؤمنة أو مسلمة وقی الله بکل عضو منها عضواً منه من النار»((5)).

وعن أمیر المؤمنین وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهم السلام) مثل ذلک((6)).

وعن علی بن الحسین (علیهما السلام) أنه قال: «ما من مؤمن یعتق نسمة مؤمنة إلاّ أعتق الله بکل عضو منها عضواً من النار حتی الفرج بالفرج»((7)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «أربع من أراد الله بواحدة منهن وجبت له

ص:296

الجنة، من سقی هامة صادیة أو أطعم کبداً جائعة أو کسی جلداً عاریة أو أعتق رقبة مؤمنة»((1)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه کان یعمل بیده ویجاهد فی سبیل الله ویأخذ فیه إلی أن أقام علی الجهاد أیام حیاة رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله)، ومنذ قام بأمر الناس إلی أن قبضه الله، وکان یعمل فی ضیاعه ما بین ذلک، وأعتق ألف مملوک کلهم من کسب یده((2)).

وعن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) إنه ذکر العتق فقال: «إن العتق لشیء عجیب»، فقال أبو ذر: فأی الرقاب أفضل، قال (صلی اﷲ علیه وآله): «أغلاها ثمناً وأنفسها عند أهلها»((3)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «من أعتق رقبة مؤمنة أنثی کانت أو ذکراً أعتق الله بکل عضو من أعضائه عضواً منه من النار»((4)).

وعن الغوالی، بسنده إلی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) قال: «من أعتق رقبة مؤمنة کانت فداءه من النار»((5)).

وفی روایة أخری عنه (صلی اﷲ علیه وآله)، إنه قال: «من أعتق رقبة مؤمنة أعتق الله بکل عضو منها عضواً له من النار»((6)).

وعن الراوندی فی لب اللباب، عن النبی (صلی اﷲ علیه وآله) إنه قال: «من أعتق رقبة أعتق الله رقبته من النار»((7)).

ص:297

وعن الشیخ أبی الفتوح، عن ابن عازب، قال: أتی أعرابی إلی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) قال: علمنی عملاً یدخلنی الجنة، فقال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «إن أوجزت فی اللفظ فهو کبیر فی المعنی، اذهب فأعتق نسمة أو فک رقبة»، فقال: یا رسول الله أو لیس سواء، قال: «لا العتق أن تعتق عبدک، والفک إعطاء ثمنه أو إعانته یعنی فی المکاتب»((1)).

وعن أبی ذر الغفاری، إنه قال: أعطانی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) غلاماً وقال: «تحسن ملکته، تطعمه مما تطعم وتکسوه مما تکسو»، قال: وکان عندی قمیص فجعلته نصفین وألبسته نصفاً، فلما ذهبت إلی المسجد لصلاة المغرب قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «ما فعلت بالقمیص»، قلت: یا رسول الله قلت لی تحسن ملکة الغلام وأطعمه ما تطعم وألبسه مما تلبسه، فکان لی قمیص واحد فکسوته شقة ولبست شقة، ثم قال لی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «تحسن ملکته»، فأتیت فأعتقته، ثم قال لی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): ما فعلت بالغلام، قلت: ما عندی غلام یا رسول الله، قال: «ما فعلت به» قلت: أعتقته، قال: «آجرک الله»((2)).

وعن علی بن الحسین (علیه السلام) إنه کان یعتق کل عام جملة من العبید((3)).

وعن الصدوق، قال: دخل أبو جعفر الباقر (علیه السلام) الخلاء فوجد لقمة خبز فی القذر فأخذها وغسلها ودفعها إلی مملوک معه، فقال: «تکون معک لآکلها إذا خرجت»، فلما خرج قال للمملوک: «أین اللقمة»، فقال: أکلتها یا بن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله)، فقال (علیه السلام): «إنها ما استقرت فی جوف أحد إلاّ وجبت له الجنة، فاذهب فأنت حر، وإنی اکره أن استخدم رجلاً من أهل الجنة»((4)).

ص:298

وعن بشیر النبال، قال: سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) یقول: «من أعتق نسمة صالحة لوجه الله کفّر الله عنه مکان کل عضواً عضو منه من النار»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی بن الحسین (علیهما السلام)، أنه دخل المخرج فوجد فیه تمرة فناولها غلامه وقال له: «أمسکها حتی أخرج إلیک»، فأخذها الغلام فأکلها، فلما توضأ وخرج قال للغلام: «أین التمرة»، قال: أکلتها جعلت فداک، قال: «فاذهب فأنت حر لوجه الله»، فقیل له: وما فی أکلة تمرة ما یوجب عتقه، قال: «إنه لما أکلها وجبت له الجنة، فکرهت أن أستملک رجلاً من أهل الجنة»((2)).

وعن صحیفة الرضا (علیه السلام) بأسناده، قال: حدثنی أبی علی بن الحسین (علیهما السلام): «إن الحسین بن علی (علیهما السلام) دخل المستراح فوجد لقمة ملقاة فدفعها إلی غلام له فقال: «یا غلام ذکرنی عن هذه اللقمة إذا خرجت، فأکلها الغلام، فلما خرج الحسین (علیه السلام) قال: «یا غلام اللقمة»، قال: أکلتها یا مولای، قال: «أنت حر لوجه الله»، قال له رجل: أعتقته یا سیدی، قال: «نعم سمعت جدی رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) وهو یقول: من وجد لقمة ملقیة فمسح منها ما مسح وغسل منها ما غسل ثم أکلها لم تستقر فی جوفه حتی یعتقه الله تعالی من النار، ولم أکن لأستعبد رجلاً أعتقه الله من النار»((3)).

ویتأکد الاستحباب للعتق بعد خدمة سبع سنین، فعن عبد الله بن زرارة، عن بعض آل أعین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من کان مؤمناً فقد عتق بعد سبع سنین أعتقه صاحبه أم لم یعتقه، ولا یحل خدمة من کان مؤمناً بعد سبع سنین»((4)).

ص:299

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا أتی المملوک ثمنه بعد سبع سنین فعلیه أن یقبله»((1)).

وفی الخبر: «أیما عبد خرج إلینا قبل مولاه فهو حر، وأی عبد خرج إلینا بعد مولاه فهو عبد»((1)).

4) ومن العتق القهری ما إذا أعتق الإنسان بعض عبده فإنه یسری العتق إلی بقیته.

فعن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن رجلاً أعتق بعض غلامه فقال علی (علیه السلام): هو حر کله، لیس لله شریک»((2)).

وعن طلحة بن زید، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن رجلاً أعتق بعض غلامه فقال: هو حر کله، لیس لله شریک»((3)).

5) ومن العتق القهری ملک الآباء أو الأولاد أو النساء المحرمات.

لجملة من الروایات، مثل ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا ملک الرجل والدیه أو أخته أو خالته أو عمته عتقوا، ویملک ابن أخیه وعمه وخاله، ویملک أخاه وعمه وخاله من الرضاعة»((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا یملک الرجل والده ولا والدته ولا عمته ولا خالته، ویملک أخاه وغیره من ذوی قرابته من الرجال»((5)).

وفی روایة أخری: «لا یملک الرجل والدیه ولا ولده»((6)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا ملک الرجل والدیه أو

ص:301

أخته أو عمته أو خالته عتقوا، ویملک ابن أخیه وعمه وخاله، ویملک أخاه وعمه وخاله من الرضاعة»((1)).

وعن عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما یملک الرجل من ذوی قرابته، قال: «لا یملک والده ولا والدته ولا أخته ولا ابنة أخیه ولا ابنة أخته ولا عمته ولا خالته، ویملک ما سوی ذلک من الرجال من ذوی قرابته، ولا یملک أمه من الرضاعة»((2)).

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یتخذ أباه أو أمه أو أخاه أو أخته عبیداً، قال: «أما الأخت فقد عتقت حین یملکها، وأما الأخ فیسترقه، وأما الأبوان فقد عتقا حین یملکهما»((3)).

وعنه فی روایة أخری، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «لا یملک الرجل أخاه من النسب، ویملک ابن أخیه ویملک أخاه من الرضاعة».

قال: وسمعته (علیه السلام) یقول: «لا یملک ذات محرم من النساء ولا یملک أبویه ولا ولده».

وقال: «إذا ملک والدیه أو أخته أو عمته أو خالته أو بنت أخیه، وذکر أهل هذه الآیة من النساء، أعتقوا، ویملک ابن أخیه وخاله، ولا یملک أمه من الرضاعة، ولا یملک أخته ولا خالته، إذا ملکهم عتقوا»((4)).

وعن کلیب الأسدی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یملک أبویه

ص:302

وإخوته، قال: «إن ملک الأبوین فقد عتقا، وقد یملک إخوته فیکونون مملوکین ولا یعتقون»((1)).

وعن أبان، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الرجل یملک أخاه إذا کان مملوکاً ولا یملک أخته»((2)).

وعن حنان، عن أبیه، قال: قلت لأبی جعفر الباقر (علیه السلام): هل یجزی الولد والده، قال: «لیس له جزاء إلا فی خصلتین، أن یکون الوالد مملوکاً فیشتریه فیعتقه، أو یکون علیه دین فیقضیه عنه»((3)).

وفی روایة أخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی امرأة أرضعت ابن جاریتها، قال: «تعتقه»((4)).

وعن عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: وسألته عن المرأة ترضع عبدها أتتخذه عبداً، قال: «تعتقه وهی کارهة»((5)).

وعن أبی حمزة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة ما تملک من قرابتها، فقال: «کل أحد إلاّ خمسة: أبوها وأمها وابنها وابنتها وزوجها»((6)).

6) ومن الانعتاق القهری ما إذا صار المملوک أعمی أو مقعداً أو أجذم أو شبه ذلک، فإنه ینعتق قهراً علی مولاه، مع الاختلاف فی بعض ذلک.

ص:303

مثل ما رواه حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا عمی المملوک فقد عتق»((1)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله): «إذا عمی المملوک فلا رق علیه، والعبد إذا جذم فلا رق علیه».

وفی روایة أخری: «إذا عمی العبد» مکان «إذا عمی المملوک»((2)).

وعن أبی البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا یجزئ فی العتاق الأعمی والمقعد، ویجوز الأشل والأعرج»((3)).

وفی روایة أخری قال (علیه السلام): «لا یجوز فی العتاق الأعمی والأعور»((4)).

وعن إسماعیل الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا عمی المملوک أعتقه صاحبه ولم یکن له أن یمسکه»((5)).

وعن حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا عمی الغلام عتق»((6)).

الرابع: الانعتاق بسبب الجنایة، فإن المملوک إذا مُثّل به أو نکل به أعتق.

فعن جعفر بن محبوب، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل عبد مُثل به فهو حر»((7)).

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فیمن نکل

ص:304

بمملوکه أنه حر لا سبیل له علیه، سائبة یذهب فیتولی إلی من أحب فإذا ضمن حدثه فهو یرثه»((1)).

وعن الصدوق، روی فی امرأة قطعت یدی (ثدی: خ ل) ولیدتها: إنها حرة لا سبیل لمولاتها علیها((2)).

وفی الجعفریات بسند الأئمة إلی علی (علیهم السلام)، «أنه قضی فی رجل جدع أنف عبده فأعتقه علی (علیه السلام) وعزره»((3)).

وفی روایة أخری، قال: «قضی علی (علیه السلام) فی رجل جدع أذن عبده فأعتقه علی (علیه السلام) وعاقبه»((4)).

وفی روایة ثالثة، عنه (علیه الصلاة والسلام): «رجل أخصی عبده فأعتق علی (علیه السلام) العبد وعاقبه» وقال: «من مثّل بعبده أعتقنا العبد مع تعزیر شدید، فعزر السید»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال: «إذا قتل الرجل عبده أدبه السلطان أدباً بلیغاً» إلی أن قال: «فإن مثّل به عوقب به وعتق العبد علیه»((6)).

وعن زنباع أبی روح أنه وجد غلاماً مع جاریة له، فجدع أنفه وجبه، فأتی النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: «من فعل هذا بک»، فقال: زنباع، فدعاه النبی (صلی اﷲ علیه وآله) فقال: ما حملک علی هذا، فقال: کان من امره کذا وکذا، فقال النبی (صلی اﷲ علیه وآله): «اذهب فأنت حر».

الخامس: العتق الاختیاری بسبب المکاتبة، فإن ذلک أیضاً مستحب.

ص:305

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزوجل: ﴿فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیراً﴾، قال: «إن علمتم لهم دیناً ومالاً»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی حدیث قال: سألته عن قول الله عزوجل: ﴿فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیراً﴾((2))، قال: «الخیر إن علمت أن عنده مالاً»((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث إنه قال: فی قول الله عزوجل: ﴿فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیراً﴾، قال: «کاتبوهم إن علمتم لهم مالاً»((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزوجل: ﴿فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیراً﴾ قال: «الخیر أن یشهد أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) ویکون بیده عمل یکتسب به أو یکون له حرفة»((5)).

وعن سماعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن العبد یکاتبه مولاه وهو یعلم أن لیس له قلیل ولا کثیر، قال: «یکاتبه وإن کان یسأل الناس، ولا یمنعه المکاتبة من أجل أنه لیس له مال، فإن الله یرزق العباد بعضهم من بعض، والمؤمن معان، ویقال المحسن معان»((6)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال: «کاتب أهل بریرة

ص:306

وبریرة کانت تسأل الناس، فذکرت عائشة أمرها للنبی (صلی اﷲ علیه وآله) فلم ینکر کتابتها وهی تسأل الناس((1)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن العبد یسأل مولاه الکتابة ولیس له قلیل ولا کثیر، قال: «یکاتبه وإن کان یسأل الناس، فإن الله یرزق العباد بعضهم من بعض»((2)).

وعن علی (علیه السلام) أنه جلس یقسم مالاً بین المسلمین، فوقف علیه شیخ کبیر فقال: یا أمیر المؤمنین إنی شیخ کبیر کما تری وأنا مکاتب فأعنی من هذا المال، فقال: «والله ما هو بکد یدی ولا تراثی من الوالد ولکنها أمانة أودعتها فأنا أردها إلی أهلها ولکن اجلس»، فجلس والناس حول أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فنظر إلیهم وقال: «رحم الله من أعان شیخاً مثقلاً» فجعل الناس یعطونه((3)).

الثالث: إن الرقیق یمتعون بأغلب الحریات، لوضوح أنهم یعیشون کما یعیش السادة منطلقین فی التجارات والزراعات والصناعات والثقافات والعمارات والمناکح والأسفار والحیازات للمباحات وغیرها، نعم یقیدون بأمر السادة، بخلاف السجناء حیث لا حریة لهم إطلاقاً.

الرابع: التخفیفات التی جعلها الشارع للعبید فی مختلف الأبواب فی قبال النقص الوارد علیهم بسبب الاستعباد، بینما لا تخفیفات فی السجناء من هذا القبیل، مثلاً حد العبد نصف حد الحر، ولا یقتل العبد إلاّ فی المرة الثامنة بینما یقتل غیره فی المرة الثالثة أو الرابعة، ولا یجب علی العبید الحج، والتخفیف فی الصلاة بالنسبة إلی الأمة من جهة القناع، کما أن للعبد أن یری مولاته علی قول جماعة من الفقهاء، وکفارة العبید نصف کفارة الأحرار.

ص:307

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الزانی إذا زنا یجلد ثلاثاً ویقتل فی الرابعة، یعنی إذا جلد ثلاث مرات»((1)).

وعن محمد بن سنان، عن الرضا (علیه السلام) فیما کتب إلیه: «إن علة القتل من إقامة الحد فی الثالثة علی الزانی والزانیة لاستحقاقهما وقلة مبالاتهما بالضرب، حتی کأنه مطلق لهما ذلک الشیء، وعلة أخری أن المستخف بالله وبالحد کافر فوجب علیه القتل لدخوله فی الکفر»((2)).

وفی روایة، عن الصادق (علیه السلام)، سئل أمة زنت، قال: «تجلد خمسین جلدة»، قلت: فإنها عادت، قال: «تجلد خمسین»، قلت: فیجب علیها الرجم فی شیء من الحالات، قال: «إذا زنت ثمان مرات یجب علیها الرجم»، قلت: کیف صار فی ثمان مرات، فقال: «لأن الحر إذا زنا أربع مرات وأقیم علیه الحد قتل، فإذا زنت الأمة ثمانی مرات رجمت فی التاسعة»، قلت: وما العلة فی ذلک، قال: «لأن الله عزوجل رحمها أن یجمع علیها ربق الرق وحد الحر»، قال: ثم قال: «وعلی إمام المسلمین أن یدفع ثمنه إلی موالیه من سهم الرقاب»((3)).

وفی روایة برید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا زنا العبد جلد خمسین، فإن عاد ضرب خمسین، فإن عاد ضرب خمسین إلی ثمان مرات، فإن زنا ثمانی مرات قتل وأدی الإمام قیمته إلی موالیه من بیت المال»((4)).

وعن عاصم بن حمید، عمن ذکره، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قضی

ص:308

أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی مملوک طلق امرأته تطلیقتین ثم جامعها بعد فأمر رجلاً یضربهما ویفرق بینهما ویجلد کل واحد منهما خمسین جلدة»((1)).

وعن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: قیل له: فإن زنا وهو مکاتب ولم یؤد شیئاً من مکاتبته، قال: «هو حق الله یطرح عنه من الحد خمسین جلدة ویضرب خمسین»((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی العبید إذا زنا أحدهم أن یجلد خمسین جلدة» الحدیث((3)).

وکذلک الحال فی عدة الطلاق، فإن فی الأمة أقل.

فعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن حر تحته أمة أو عبد تحته حرة کم طلاقها وکم عدتها، فقال: «السنة فی النساء فی الطلاق فإن کانت حرة فطلاقها ثلاثاً وعدتها ثلاثة أقراء، وإن کان حر تحته أمة فطلاقه تطلیقتان وعدتها قرءان»((4)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «طلاق العبد للأمة تطلیقتان وأجلها حیضتان إن کانت تحیض، وإن کانت لا تحیض فأجلها شهر ونصف»((5)).

وعن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة الأمة التی لا تحیض خمسة

ص:309

وأربعون لیلة یعنی إذا طلقت»((1)).

وعن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «طلاق الأمة تطلیقتان وعدتها حیضتان، فإن کانت قد قعدت عن المحیض فعدتها شهر ونصف»((2)).

وفی باب تنصیف الکفارة علی العبد، وردت جملة من الروایات:

مثل ما عن محمد بن حمران، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المملوک أعلیه ظهار، فقال: «علیه نصف ما علی الحر صوم شهر، ولیس علیه کفارة من صدقة ولا عتق»((3)).

وعن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث الظهار، قال: «إن الحر والمملوک سواء، غیر أن علی المملوک نصف ما علی الحر من الکفارة، ولیس علیه عتق ولا صدقة، إنما علیه صیام شهر»((4)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن المملوک أعلیه ظهار، فقال: «نصف ما علی الحر من الصوم، ولیس علیه کفارة صدقة ولا عتق»((5)).

إلی غیرها من الأحکام المتعددة التی هی أخف علی العبید منها علی الأحرار، ومن الواضح أن السجن لیس کذلک.

الخامس: إن الرقیق لهم امتیازات خاصة فی الشریعة الإسلامیة، مثل حصة فی الرقاب من الزکاة، کما حقق فی باب الزکاة، ولیست مثل هذه الامتیازات للسجناء.

السادس: إن الإسلام جعل عدم الرقیة لکرماء القوم، کما جعل لهم الأجر الکبیر والثواب الجزیل مما لیس ذلک بالنسبة إلی السجین.

ص:310

ففی روایة البحار: لما ورد سبی الفرس أراد عمر بن الخطاب بیع النساء وأن یجعل الرجال عبید العرب، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله) قال: أکرموا کریم کل قوم»، قال عمر: قد سمعت یقول: إذا أتا کم کریم قوم فأکرموه فإن خالفکم فخالفوه، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام): «هؤلاء قوم قد ألقوا إلیکم السلام ورغبوا فی الإسلام ولابد من أن یکون لهم فیهم ذریة، وأنا أشهد الله وأشهدکم أنی أعتقت نصیبی منهم لوجه الله تعالی»، فقال جمیع بنی هاشم: قد وهبنا حقنا أیضاً لک، فقال: «اللهم اشهد أنی قد أعتقت ما وهبونی لوجه الله»، فقال المهاجرون والأنصار: قد وهبنا حقنا لک یا أخا رسول الله (صلی اﷲ علیه وآله)، فقال: «اللهم إنی أشهد أنهم قد وهبوا لی حقهم وقبلته وأشهدک أنی قد أعتقتهم لوجهک»، فقال عمر: لم نقضت علی عزمی فی الأعاجم وما الذی رغبک عن رأیی فیهم، فأعاد علیه ما قال رسول الله (صلی لله علیه وآله) فی إکرام الکرماء، فقال عمر: قد وهبت لله ولک یا أبا الحسن ما یخصنی وسائر ما لم یوهب لک، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «اللهم اشهد علی ما قالوا وعلی عتقی إیاهم»((1)).

کما رغب الإسلام فی عتق من أؤذی ولو بحق.

فعن المحاسن، عن بعض أصحاب الرضا (علیه السلام)، قال: أبق غلام لأبی الحسن (علیه السلام) إلی مصر فأصابه إنسان من أهل المدینة فقیده وخرج به فدخل المدینة لیلاً، فأتی به منزل أبی الحسن (علیه السلام) فخرج إلیه أبو الحسن (علیه السلام) فقام إلیه الغلام یسلم علیه فسمع حرکة القید، فقال: «من هذا»، فقال: غلامک فلان وجدته، فقال للغلام: «اذهب فأنت حر»((2)).

کما جعل الله سبحانه للعبد ثواباً جزیلاً.

فعن العیون، عن الرضا، عن آبائه

ص:311

(علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أول من یدخل الجنة شهید وعبد مملوک أحسن عبادة ربه ونصح لسیده ورجل عفیف متعفف ذو عبادة»((1)).

ثم من الواضح أن الرق حالة اضطراریة، إذ الأصل فی الإنسان الحریة والاضطرار یقدر بقدر أقصی الضرورة. أما ما یشاهد فی تاریخ الخلفاء والملوک ومن إلیهم من تکثیر الحظایا والعبید واضطهادهم بمختلف ألوان الاضطهاد فلم یکن ذلک من الإسلام فی شیء، کما أن ممارساتهم للأحرار أیضاً ممارسات خاطئة لم تکن مربوطة بالإسلام، ومن الواضح أن الممارسة الخاطئة من فئة لا تؤخذ علی المبدأ، کما أن الممارسة الخاطئة بالاستعمار والاستثمار ممن یسمون بالدیمقراطیین لا تؤخذ بها علی مبدأ الدیمقراطیة.

ومما تقدم یعلم وجه النظر فیما ذکره السید سابق فی کتابه (فقه السنة) فی باب الاسترقاق حیث قال:

إن القرآن الکریم لم یرد فیه نص للاستعباد، وإنما جاء فیه الدعوة إلی العتق ولم یثبت أن الرسول (صلی الله علیه وآله) ضرب الرق علی أسیر من الأساری، بل أطلق أرقاء مکة وأرقاء بنی المصطلق وأرقاء حنین، وثبت أنه (صلی الله علیه وآله) أطلق ما کان عنده من رقیق فی الجاهلیة، وأعتق کذلک ما أهدی إلیه منهم، علی أن الخلفاء ثبت عنهم أنهم استرقوا بعض الأسری علی قاعدة المعاملة بالمثل، فهم لم یبیحوا الرق فی کل صورة من صوره، کما کان علیه العمل فی الشرائع الإلهیة والوضعیة، وإنما حصروه فی الحرب المشروعة المعلن من المسلمین ضد عدوهم الکافر، وألغوا کل الصور الأخری واعتبروها محرمة شرعاً لا تحل بحال.

لقد کرم الإسلام الرقیق وأحسن إلیهم وبسط لهم ید الحنان ولم یجعلهم موضع إهانة ولا إزدراء، ویبدو ذلک واضحاً فیما أوصی بهم، فقال سبحانه: ﴿واعبدوا الله ولا تشرکوا به شیئاً وبالوالدین إحساناً وبذی القربی والیتامی والمساکین والجار ذی القربی والجار الجنب والصاحب بالجنب وابن السبیل وما ملکت أیمانکم﴾((1)).

وعن علی (علیه السلام) أن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «اتقوا الله فیما ملکت أیمانکم»((2))، ونهی أن ینادی ما یدل علی تحقیره واستعباده، إذ قال الرسول (صلی الله علیه وآله): «لا یقل أحدکم عبدی أو أمتی، بل یقول فتای وفتاتی وغلامی»((3)).

وأمر أن یأکل ویلبس مما یأکل المالک ویلبس، فعن ابن عمر أن الرسول (صلی الله علیه وآله) قال: «خولکم إخوانکم جعلهم الله تحت أیدیکم، فمن کان أخوه تحت یده فلیطعمه مما یأکل، ولیلبسه مما یلبس، ولاتکلفوهم ما یغلبهم فإن کلفتموهم ما یغلبهم فأعینوهم»((4)).

ونهی عن ظلمهم وأذاهم، فعن ابن عمر، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من لطم مملوکه أو ضربه فکفارته عتقه»((5)).

وعن أبی مسعود الأنصاری، قال: بینا أنا أضرب غلاماً لی إذ سمعت صوتاً من خلفی، فإذا هو رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «اعلم أبا مسعود أن الله أقدر علیک منک علی هذا الغلام»، فقلت: هو حر لوجه الله، فقال: «لو لم تفعل لمستک النار»((6)).

ص:313

وجعل للقاضی حق الحکم بالعتق إذا ثبت أنه یعامله معاملة قاسیة.

ودعا إلی تعلیمهم وتأدیبهم، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من کانت له جاریة فعلّمها وأحسن إلیها وتزوجها کان له أجران فی الحیاة وفی الأخری أجر بالنکاح والتعلیم وأجر بالعتق((1)).

طریق التحریر:

وقد فتح الإسلام أبواب التحریر وبین سبل الخلاص، واتخذ وسائل شتی لإنقاذ هؤلاء من الرق، فهو طریق إلی رحمة الله وجناته، یقول الله سبحانه: ﴿فلا اقتحم العقبة وما أدراک ما العقبة فک رقبة﴾((2)).

وجاء أعرابی إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله دلنی علی عمل یدخلنی الجنة، فقال: «عتق النسمة وفک الرقبة»، فقال: یا رسول الله أو لیسا واحداً، قال: «لا، عتق النسمة أن تنفرد بعتقها، وفک الرقبة أن تعین فی ثمنها»((3)).

والعتق کفارة للقتل خطأً، یقول الله عزوجل: ﴿ومن قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة﴾((4)).

وهو کفارة للحنث فی الیمین بقوله تعالی: ﴿فکفارته إطعام عشرة مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم أو تحریر رقبة﴾((5)).

والعتق کفارة فی حالة الظهار، یقول الله سبحانه: ﴿والذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبة من قبل أن یتماسا﴾((6)).

وجعل الإسلام من مصارف الزکاة شراء الأرقاء وعتقهم، یقول الله تعالی: ﴿إنما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین

ص:314

علیها والمؤلفة قلوبهم وفی الرقاب﴾((1)).

وأمر بمکاتبة العبد علی قدر من المال، حیث قال تعالی: ﴿والذین یبتغون الکتاب مما ملکت أیمانکم فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیراً وآتوهم من مال الله الذی آتاکم﴾((2)).

ومن نذر أن یحرر الرقبة وجب علیه الوفاء بالنذر متی تحقق له مقصوده.

وبهذا یتبین أن الإسلام ضیق مصادر الرق وعامل الأرقاء معاملة کریمة، وفتح أبواب التحریر تمهیداً لخلاصهم نهائیاً من نیر الذل والاستعباد فأسدی بذلک لهم یداً لا تنسی علی مدی الأیام.

ولذا ذکرنا نحن فی (المسائل الإسلامیة) أن الإسلام إنما أقر نظام الرق الذی کان سابقاً علی الإسلام بحکمة ومصلحة رفیعة لا یمکن تدارک تلک إلاّ بإقرار هذا النظام بقدر الحاجة والمصلحة الملحتین فی إطار نظیف علی ما هی القاعدة المطردة فی جمیع التشریعات الإسلامیة، سواء العبادیة أو المعاملیة أو الدولیة أو غیرها، وذلک أن الإسلام یسترق الکفار الذین یحاربون الإسلام أو یحاربهم الإسلام فی سبیل إنقاذهم وإنجائهم من خرافات العقیدة أو خلاص المظلومین من براثن الظالمین، کما قال سبحانه: ﴿فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم﴾((3))، ومن المعلوم أن خرافة العقیدة تسری إلی خرافة العمل والظلم کما هو المشاهد، بالإضافة إلی دلالة الدلیل علی ذلک، قال سبحانه: ﴿وما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین﴾((4)).

وإذا استولی المسلمون علی الکفار أخذوا أسری

ص:315

الحرب وعملوا إما الفدیة أو المنّ أو السجن الموقت أو أخذهم أرقاء عبیداً، وهذا خیر من أن یسجنوا دائماً أو نحوه، أو یقتلوا، أو یفکوا إلی أهالیهم، فإن السجن کبت، والقتل إفناء لا داعی له، والفک سبب تجریهم وتآمرهم من جدید، فلا سبیل أحسن من جعلهم أرقاء موزعین تحت رعایة الأسیاد ورقابتهم، وبذلک جلب لخیرهم ودفع لشرهم.

هذا إذا لم یر الإسلام علاجاً آخر، فأسیر الحرب إما أن یقتل إذا کان خطراً ورأی الإسلام المصلحة فی قتله وهو قلیل جداً جداً، أو یسجن أو یطلق سراحه بدون فداء أو مع فداء أو یستعبد، کل حسب المصلحة التی یراها الحاکم الإسلامی الفقیه العادل فیما إذا کان واحداً، أو شوری الفقهاء فیما إذا کانوا متعددین.

بالإضافة إلی أن مثل هذا الصنیع مما یحد من نشاط الکفار المتآمرین، فإن کثیراً من النفوس علی استعداد لأن تقتل أو تسجن ولا تجد استعداداً للاسترقاق تحت ید السادة إلا القلیل من الناس أو أقل من القلیل، فکیف یرضی الإنسان أن یصبح رقاً یباع ویشتری فی أیدی السادة، فیعمل لهم کالخدم ویوصم بهذه الوصمة، إن مجرد التفکیر فی ذلک مما یصرف أکثر الکفار عن محاربة المسلمین، وبهذه الخطة الحکیمة وفر الإسلام علی المسلمین کثیراً من الأتعاب، کما وفر علی الحیاة کثیراً من الخیرات، هذا هو مصدر الرق فی الإسلام، وهکذا کان الرق مما لابد منه وإن کان فی نفسه مکروهاً، حتی قال الرسول (صلی الله علیه وآله): «شر الناس من باع الناس»((1))، لکنه مکروه لابد منه کما أن الطلاق مکروه لابد منه، وکما أن العقاب إیلام للأحیاء لکنه لابد منه للحد من الجریمة، فهو ترجیح للأهم علی المهم.

ص:316

ثم إن الرق إذا حصل لشخص سری ذلک فی أعقابه، فإنهم وإن أخذوا بجرم أبیهم لکن ذلک أردع للآباء وأقوی زجراً للکفار، کما أن الأسر والنهب وما أشبه من السنن الجاریة فی جمیع الحروب إلی الیوم عند الأمم إنما هو للزجر، وإلاّ فالنساء والأطفال والشیوخ والعجزة وما أشبه فی أکثر الأحیان غیر مشترکین فی جرائم رجالهم مع أنه یصیبهم ویلات الحروب والجرائم.

هذا إجمال عن الرق فی الإسلام، وإلا فالتفصیل یحتاج إلی کلام کثیر، ومثل هذا الرق غیر قابل للإلغاء، اللهم إذا أردنا أن نأخذ بالأشد والأنکی علی البشریة من القتل أو السجن الدائم أو ما أشبه، ولم نراع مصلحة الزجر والکف، ولم نلخط وضع خطة لتقلیل الاعتداء والمؤامرات.

أما الرق الذی ألغی فی الغرب فذلک غیر الرق الذی شرعه الإسلام، وکان من الحق إلغاء ذلک اللون الغربی من الرق، فإنه کان جریمة بشریة وکان إلغاؤه من أوجب الضروریات، والإسلام لم یجوز مثل ذلک الرق فی یوم من الأیام، ولیس من طبعه تجویز مثله أبداً، فإن کل قوی کان یسترق الضعیف، وهذا هو طبیعتهم إلی الیوم وإن ظهرت بمظهر الاستعمار)((1)) انتهی.

ثم إن الإسلام أوجب العدل بالنسبة إلی المملوک وندب إلی البر بهم.

فعن الصدوق، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «وما زال جبرائیل یوصینی بالممالیک حتی ظننت أنه سیجعل لهم وقتاً إذا بلغوا إلی ذلک الوقت اعتقوا»((2)).

وفی روایة عون بن عبد الله، قال: کسی أبوذر بردین فائتزر بأحدهما وارتدی

ص:317

بشملة، وکسی غلامه الآخر، وقال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «أطعموهم مما تأکلون، وألبسوهم مما تلبسون»((1)).

وفی الجعفریات، بإسناد الأئمة (علیهم السلام) إلی علی (علیه السلام)، قال: لما احتضر رسول الله (صلی الله علیه وآله)... إلی أن قال: «فکان آخر شیء سمعته من رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: إلیک إلیک ذی العرش لا إلی الدنیا، أوصیکم بالضعیفین خیراً الیتیم والمملوک»((2)).

وعن الباقر (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی البزّازین فقال لرجل: بعنی ثوبین، فقال الرجل: یا أمیر المؤمنین عندی حاجتک، فلما عرفه مضی عنه، فوقف علی غلام فأخذ ثوبین أحدهما بثلاثة دراهم والآخر بدرهمین، فقال: یا قنبر خذ الذی بثلاثة، فقال: أنت أولی به تصعد المنبر تخطب الناس، فقال: وأنت شاب ولک شره الشباب وأنا أستحیی من ربی أن أتفضل علیک، سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: ألبسوهم مما تلبسون وأطعموهم مما تأکلون»((3)).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، عن الکاظم (علیه السلام) فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی أن قال: قال: «الله الله فی النساء وما ملکت أیمانکم، فإن آخر ما تکلم به نبیکم أن قال: أوصیکم بالضعیفین النساء وما ملکت أیمانکم»((4)).

وفی لب اللباب، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال عند موته: «الله الله فی صلاتکم وما ملکت أیمانکم».

وقال (صلی الله علیه وآله): «أحسنوا إلی ما خولکم الله، فإنه لا یُمعرکم ولا تعذبوا خلق الله».

وقال (صلی الله علیه وآله): «لا یدخل الجنة خئون ولا خائن ولا سیء الملْکة»((5)).

ص:318

أقول: بناءً علی أن المراد بالسیء الملکة الذی یسیء إلی عبیده.

وعن المعذر بن سوید، قال: دخلنا علی أبی ذر بالربذة إذ علیه برد وعلی غلامه مثله، فقلنا: لو أخذت برد غلامک وکانت حلة وکسوته ثوباً غیره، قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «إخوانکم جعلهم الله تحت أیدیکم، ومن کان أخوه تحت یده فلیطعمه مما یأکل، ولیکسه مما یلبس، ولا یکلفه ما یغلبه فإن کلفه ما یغلبه فلیعنه»((1)).

وعن الغارات بأسناده إلی مختار التمار، قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) سوق الکرابیس فاشتری ثوبین أحدهما بثلاثة دراهم والآخر بدرهمین، فقال: «یا قنبر خذ الذی بثلاثة»، قال: أنت أولی به یا أمیر المؤمنین تصعد المنبر وتخطب الناس، قال: «یا قنبر أنت شاب ولک شره الشباب وأنا أستحیی من ربی أن أتفضل علیک، لأنی سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: ألبسوهم مما تلبسون وأطعموهم مما تأکلون»((2)).

وعن أبی فرقد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فی کتاب رسول الله (صلی الله علیه وآله): إذا استعملتم ما ملکت أیمانکم فی شیء یشق علیهم فاعملوا معهم فیه، وکان أبی یأمرهم فیقول کما أنتم فیأتی فینظر فإن کان ثقیلاً قال بسم الله ثم عمل معهم، وإن کان خفیفاً تنحی عنهم»((3)).

وعن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر الباقر محمد بن علی (علیهما السلام) أنه قال فی حدیث: «أربع من کن فیه من المؤمنین أسکنه الله فی أعلی علیین فی غرف فوق غرف فی محل الشرف» إلی أن قال: «من لم یجرف بمملوکه وأعانه علی ما یکلفه ولم یستصعبه فیما لا یطیق»((4)).

ص:319

وکیف کان، فالأصل فی الناس الحریة إلاّ من ثبتت رقیته، فعن عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان علی بن أبی طالب (علیه السلام) یقول: الناس کلهم أحرار إلاّ من أقر علی نفسه بالعبودیة وهو مدرک، من عبد أو أمة، ومن شهد علیه بالرق صغیراً کان أو کبیراً»((1)).

وعن حمران بن أعین، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن جاریة لم تدرک بنت سبع سنین مع رجل وامرأة، ادعی الرجل أنها مملوکة له وادعت المرأة أنها ابنتها، فقال: «قد قضی فی هذا علی (علیه السلام)»، قلت: وما قضی فی هذا، قال: «کان یقول: الناس کلهم أحرار إلاّ من أقر علی نفسه بالرق وهو مدرک، ومن أقام بینة علی من ادعی من عبد أو أمة، فإنه یدفع إلیه ویکون له رقاً»، قلت: فما تری أنت، قال: «أری أن أسأل الذی ادعی أنها مملوکة له بینة علی ما ادعی، فإن أحضر شهوداً یشهدون أنها مملوکة لا یعلمونه باع ولا وهب دفعت الجاریة إلیه، حتی تقیم المرأة من یشهد لها أن الجاریة ابنتها حرة مثلها فلتدفع إلیها وتخرج من ید الرجل»، قلت: فإن لم یقم الرجل شهوداً أنها مملوکة له، قال: «تخرج من یده فإن أقامت المرأة البینة علی أنها ابنتها دفعت إلیها، فإن لم یقم الرجل البینة علی ما ادعی ولم تقم المرأة البینة علی ما ادعت خلی سبیل الجاریة تذهب حیث شاءت»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «الناس کلهم أحرار، إلاّ من أقر علی نفسه بالملک وهو بالغ، أو من قامت علیه بینة» الخبر((3)).

ص:320

فیلقون فیها عشرات عشرات قد یبلغون خمسین فی الزنزانة الواحدة بأصفادهم فلا یتاح لهم حتی الفراغ الذی یتاح بین بقرة وبقرة فی حظیرة الحیوانات.

ولکن الشناعة الکبری کانت شیئاً أفظع من کل ذلک، وأدل علی الطبیعة الوحشیة التی ینطوی علیها ذلک الرومانی القدیم، والتی ورثها عنه الأوربی الحدیث فی وسائل الاستعمار والاستغلال، تلک کانت حلقات المبارزة بالسیف والرمح، وکانت من أحب المهرجانات إلیهم فیجتمع إلیها السادة وعلی رأسهم الإمبراطور أحیاناً لیشاهد الرقیق یتبارزون مبارزة حقیقیة توجه فیها طعنات السیوف والرماح إلی أی مکان فی الجسم بلا تحرز ولا احتیاط من القتل، بل کان المرح یصل إلی أقصاه وترتفع الحناجر بالهتاف والأکف بالتصفیق وتنطلق الضحکات السعیدة العمیقة الخالصة حین یقضی أحد المتبارزین علی زمیله قضاءاً کاملاً فیلقیه طریحاً علی الأرض فاقد الحیاة.

ذلک کان الرقیق فی العالم الرومانی، ولا نحتاج أن نقول شیئاً عن الوضع القانونی للرقیق عندئذ، وعن حق السید المطلق فی قتله وتعذیبه واستغلاله دون أن یکون له حق الشکوی، ودون أن تکون هناک جهة تنظر فی هذه الشکوی أو تعترف بها، فذلک لغو بعد کل الذی سردناه.

ولم تکن معاملة الرقیق فی فارس والهند وغیرها تختلف کثیراً عما ذکرنا من حیث إهدار إنسانیة الرقیق إهداراً کاملاً، وتحمیله بأثقل الواجبات دون إعطائه حقاً مقابلها، وإن کانت تختلف فیما بینها قلیلاً أو کثیراً فی مدی قسوتها وبشاعتها.

ثم جاء الإسلام، جاء لیرد لهؤلاء البشر إنسانیتهم، جاء لیقول للسادة عن الرقیق: بعضکم من بعض کما فی الآیة الکریمة، جاء لیقول من قتل عبده قتلناه، ومن جدع أنفه جدعناه، ومن أخصی عبده أخصیناه، جاء لیقرر وحدة الأصل والمنشأ

ص:322

والمصیر، أنتم بنوا آدم وآدم من تراب، وأنه لا فضل لسید علی عبد لمجرد أن هذا سید وهذا عبد، وإنما الفضل للتقوی: «ألا لا فضل لعربی علی أعجمی، ولا لأعجمی علی عربی، ولا لأسود علی أحمر، ولا لأحمر علی أسود إلاّ بالتقوی».

جاء لیأمر السادة أمراً أن یحسنوا معاملتهم للرقیق، قال سبحانه: ﴿وبالوالدین احساناً وبذی القربی والیتامی والمساکین والجار ذی القربی والجار الجنب والصاحب بالجنب وابن السبیل وما ملکت أیمانکم إن الله لا یحب من کان مختالاً فخوراً﴾((1))، ولیقرر أن العلاقة بین السادة والرقیق لیست علاقة الاستعلاء والاستعباد أو التسخیر أو التحقیر، وإنما هی علاقة القربی والأخوة، فالسادة أهل الجاریة یستأذنون فی زواجها، قال سبحانه: ﴿فمما ملکت أیمانکم من فتیاتکم المؤمنات بعضکم من بعض فأنکحوهن بإذن أهلهن وآتوهن أجورهن بالمعروف﴾((2))، وهم أخوة للسادة، قال (صلی الله علیه وآله): «إخوانکم خولکم فمن کان أخوه تحت یده فلیطعمه مما یطعم ولیلبسه مما یلبس ولا تکلفوهم ما یغلبهم فإن کلفتموهم فأعینوهم».

وزیادة فی رعایة مشاعر الرقیق یقول الرسول الکریم (صلی الله علیه وآله): «لا یقل أحدکم هذا عبدی وهذه أمتی، ولیقل فتای وفتاتی».

ویسترد علی ذلک أبو هریرة فیقول لرجل رکب وخلفه عبده یجری: احمله خلفک فإنه أخوک وروحه مثل روحک.

ولم یکن ذلک کل شیء، ولکن ینبغی قبل أن ننتقل إلی الخطوة التالیة أن نسجل القفزة الهائلة التی قفزها الإسلام بالرقیق فی هذه المرحلة، لم یعد الرقیق شیئاً وإنما صار بشراً له روح کروح السادة، وقد کانت الأمم الأخری کلها تعتبر الرقیق جنساً آخر غیر جنس السادة خلق لیستعبد ویستذل، ومن هنا لم تکن ضمائرهم

ص:323

تتأثم من قتله وتعذیبه وکیه فی النار وتسخیره فی الأعمال القذرة والأعمال الشاقة.

ویعتقد الهنود أن الرقیق المنبوذین خلقوا من قدم الإله ومن ثم فهم بخلقتهم حقراء مهینون ولا یمکن أن یرتفعوا عن هذا الوضع المقسوم لهم إلاّ بتحمل الهوان والعذاب، وذلک فی قبال أن تنسخ أرواحهم بعد الموت فی مخلوقات أفضل، وبذلک تضاف إلی لعنة الوضع السیء الذی یعیشون فیه لعنة أخری روحیة تقضی علیهم أن یرضوا بالذل ولا یقاوموه.

ومن هنا رفعه الإسلام إلی مستوی الأخوة الکریمة لا فی عالم المثل والأحلام فحسب، بل فی عالم الواقع، کذلک ویشهد التاریخ الذی لم ینکره أحد حتی الصلیبیین المعتصبین من أهل أوروبا بأن معاملة الرقیق فی صدر الإسلام بلغت حداً من الإنسانیة الرفیعة لم تبلغه فی أی مکان آخر، حداً جعل الرقیق المحررین یأبون مغادرة سادتهم السابقین، مع أنهم یملکون ذلک بعد أن تحرروا اقتصادیاً وتعودوا علی تحمل تبعات أنفسهم، لأنهم یعتبرونهم أهلاً لهم تربطهم بهم ما یشبه روابط الدم، وأصبح الرقیق کائناً إنسانیاً له کرامة یحمیها القانون، ولا یجوز الاعتداء علیها بالقول ولا بالفعل، فأما القول فقد نهی الرسول (صلی الله علیه وآله) السادة عن تفکیر أرقائهم بأنهم أرقاء، وأمرهم بأن یخاطبوهم بما یشعرهم مودة الأهل وینفی عنهم صفة العبودیة، وقال لهم فی معرض هذا التوجیه: «إن الله ملککم إیاهم ولو شاء لملککم إیاهم، فهی إذاً مجرد ملابسات عارضة جعلت هؤلاء رقیقاً، وکان من الممکن أن یکونوا سادة لمن هم الیوم سادة، وبذلک یغض من کبریاء هؤلاء أو یردهم إلی الأصلة البشریة التی تربطهم جمیعاً، والمودة ینبغی أن تسود علاقات بعضهم ببعض، وأما الاعتداء الجسدی فعقوبته الصریحة هی المعاملة بالمثل ومن قتل عبده قتلناه، وهو مبدأ صریح الدلالة علی المساواة الإنسانیة الکاملة بین الرقیق والسادة، وصریح فی بیان الضمانات التی یحیط

ص:324

بها حیاة هذه الطائفة من البشر التی لا یخرجها وضعها العارض عن صفتها البشریة الأصیلة، وهی ضمانات کاملة ووفیة تبلغ حداً عجیباً لم یصل إلیه قط تشریع آخر من تشریعات الرقیق فی التاریخ کله لا قبل الإسلام ولا بعده، إذ جعل مجرد لطم العبد _ فی غیر تأدیب، وللتأدیب حدود مرسومة لا یتعداها ولا یتجاوز علی أی حال ما یؤدب به السید أبناءه _ مبرراً قانونیاً لتحریر الرقیق.

وجاء الإسلام والناس علی هذا الحال ووقعت بینه وبین أعدائه الحروب، فکان أسری المسلمین یسترقون عند أعداء الإسلام فتسلب حریاتهم ویعامل الرجال منهم بالعسر والظلم الذی کان یجری یومئذ علی الرقیق، وتنتهک أعراض النساء لکل طالب، یشترک فی المرأة الواحدة الرجل وأولاده وأصدقاؤه من یبغی الاستمتاع منهم بلا ضابط ولا نظام ولا احترام لإنسانیة أولئک النساء، أبکاراً کن أم غیر أبکار، أما الأطفال إن وقعوا أسری فکانوا ینشؤون فی ذل العبودیة البغیض، عندئذ لم یکن فی وسع الإسلام أن یطلق سراح من یقع فی یده من أسری الأعداء، فلیس من حسن السیاسة أن تشجع عدوک علیک بإطلاق أسراه بینما أهلک وعشیرتک وأتباع دینک یسامون الخسف والعذاب عند هؤلاء الأعداء، والمعاملة بالمثل هنا هی أعدل قانون تستطیع استخدامه أو هی القانون الوحید، وإذاً فقد کانت ضرورة لا فکاک للإسلام منها ما دام العدو مصراً علی استرقاق الأسری، والإسلام لا سلطان له علیه ضرورة تظل قائمة حتی یتفق العالم علی مبدأ آخر فی معاملة هؤلاء الأسری غیر مبدأ الاسترقاق).

إلی أن قال: (ومع ذلک لم یلجأ الإسلام إلی هذا الطریق ولم یسترق الأسری لمجرد اعتبار أنهم ناقصون فی آدمیتهم، وإنما لجأ إلی المعاملة بالمثل فحسب، فعلق استرقاقه للأسری علی اتفاق الدول المتحاربة علی مبدأ آخر غیر

ص:325

الاسترقاق لیضمن أن لا یقع الأسری المسلمون فی ذل الرق بغیر مقابل، ومما هو جدیر بالإشارة هنا أن الآیة الوحیدة التی تعرضت لأسری الحرب ﴿فإما مناً بعدُ وإما فداءً حتی تضع الحرب أوزارها﴾((1))، لم تذکر الاسترقاق للأسری حتی لا یکون هذا تشریعاً دائماً للبشریة، وإنما ذکر الفداء أو إطلاق السراح بلا مقابل، لأن هذا وذاک هما القانون الدائمان اللذان یرید القرآن للبشریة أن تقصر علیهما معاملتها للأسری فی المستقبل القریب أو البعید، وإنما کان أخذ المسلمین بمبدأ الاسترقاق خضوعاً لضرورة قاهرة لا فکاک منها ولیس خضوعاً لنص فی التشریع الإسلامی.

ومع هذا فلم یکن تقلید الإسلام الدائم هو استرقاق الأسری فحیث ما أمن لم یسترقهم، وقد أطلق الرسول (صلی الله علیه وآله) أسری المشرکین فی بدر مناً بغیر فداء، وأخذ من نصاری نجران جزیة ورد إلیهم أسراهم، لیضرب بذلک المثل لما یریدان تهتدی إلیه البشریة فی مستقبلها حتی تتخلص من وراثاتها الکریهة، وتستطیع أن تضبط شهواتها وترتفع إلی الإنسانیة حتی فی القتال، فحینئذ یکون الإسلام أول مرحب وأول مستجیب).

(یضاف إلی ذلک أن الأسری الذین یقعون فی ید الإسلام کانوا یعاملون تلک المعاملة الکریمة التی وصفناها من قبل، ولا یلقون الهوان والتعذیب، وکان یفتح أمامهم باب التحریر حین تسعی نفوسهم إلیه وتحتمل تبعاته وإن کان معظمهم فی الواقع لم یکن حراً قبل أسره وإنما کان من الرقیق الذی استرقه الفرس والرومان ودفعوه إلی قتال المسلمین، أما النساء فقد کرمهن حتی فی رقهن عما کنّ یلقین

ص:326

فی غیر بلاد الإسلام، فلم تعد أعراضهن نهباً مباحاً لکل طالب علی طریقة البغاء، وکان هذا مصیر أسیرات الحروب فی أغلب الأحیان، وإنما جعلهن ملکاً لصاحبهن فقط لا یدخل علیهن أحد غیره، وجعل من حقهن نیل الحریة بالمکاتبة، کما کانت تحرر من ولدت لسیدها ولداً، ویحرر معها ولدها، وکن یلقین من حسن المعاملة ما أوصی به الإسلام).

 إلی آخر کلامه مما ینتهی إلی:

(إن النبی (صلی الله علیه وآله) أراد إلغاء الرق، وإنما کانت الظروف لا تسمح بذلک، فقرر القوانین الکفیلة للإلغاء بعد مدة قریبة أو بعیدة، فلم یکن نظام الرق فی الإسلام إلاّ أمراً اضطراریاً وقتیاً).

وحیث قد ذکرنا ضعف هذا الکلام فیما سبق، فلا حاجة إلی تکراره، والله سبحانه العالم الموفق المستعان.

وکیف کان ففی المسالک:

أرید بالشرعی ذلک فهو، کما أنه لیس مقصود الکتاب المباشرة لأنه ذکر التنکیل ونحوه مما لیس للآدمی مباشرة فیه، اللهم إلاّ أن یرید بها الأعم من ذلک.

ومنه یعلم وجه النظر فی کثیر من الکلمات التی نقلها الجواهر وغیره، قال: (قیل هو بالکسر الحریة، وبالفتح المصدر کالإعتاق، ویقال: عتق العبد خرج من الرق فهو عتیق)، ثم نقل کلام التحریر والمسالک وقال: (لم أجد المعنی المزبور فیما حضرنی من کتب اللغة المتقدمة علیهما من الصحاح وغیره مع إطنابه فی الأول بذکر المعانی له التی منها الکرم والجمال والحریة والرقة بعد الجفاء والغلظة وصلاح المال والسبق مع النجاة والقدم والعتیق الکریم من کل شیء، إلی غیر ذلک مما لا ینطبق شیء منها علی ما ذکر، بل فیه وفی غیره ما هو کالصریح فی أن وصف البیت بالعتیق لقدمه، والخیل بالعتاق لجودتها، کما أن فیه التصریح بأن الحریة من معانیه اللغویة، ولعله لذا فسره بها لغةً فی التنقیح، وفی کشف اللثام جعله لغة الکرم، هذا کله بالنسبة إلی معناه لغةً، وأما شرعاً فهو کباقی أسماء أفراد الإیقاع من الطلاق ونحوه التی فیها البحث أنها أسماء لنفس الصیغ أو للأثر الحاصل منها أو للفعل)((1)).

ثم إنا قد ذکرنا أن المعانی المتعددة لمادة واحدة ترجع إلی شیء واحد، لا أنها معان متعددة حقیقة کالنهر وما أنهر والنهار ونهره، وکذلک بالنسبة إلی العین وغیرها مما ذکروا أن لها معان مختلفة، بل وحتی ألفاظ الضد کما ألمعنا إلی ذلک فی القرء من کتاب الطلاق الذی یستعمل بمعنی الطهر والحیض.

وقد ذکرنا فی کتاب الجهاد وغیره أنه لا یخص الاسترقاق بأهل الکتاب، حیث إن الفقهاء فرعوا ذلک علی أن غیر أهل الکتاب لا یقبل منهم إلاّ الإسلام أو القتل، بینما ظاهر الکتاب والروایات وسیرة النبی وعلی (صلوات الله علیهما) أعم من ذلک،

ص:328

نعم هو المشهور بینهم شهرة عظیمة، فلا حاجة إلی إعادته هنا، وعلیه فغیر أهل الکتاب أیضاً یسترقون إذا رآه الحاکم صلاحاً.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ویختص الرق أی الاسترقاق بأهل الحرب دون الیهود والنصاری والمجوس القائمین بشرائط الذمة بلا خلاف فی شیء من ذلک، بل الإجماع بقسمیه علیه، مضافاً إلی أصالة عدم ملک أحد لأحد وغیرها عدا ما خرج بالدلیل من استرقاق الکفار أهل الحرب الذین یجوز قتالهم إلی أن یسلموا أو یقیموا بشرائط الذمة إن کانوا من الفرق الثلاثة، ومن هنا لو أخلوا بذلک دخلوا فی أهل الحرب بالنسبة إلی جواز استرقاقهم اتفاقاً محکیاً فی المسالک بل ومحصلاً).

ثم الظاهر أن ما یسترقه الکفار والمخالفون یصح معاملة الرقیق معهم إلاّ ما خرج، أما المستثنی منه فلما نری من سیرة النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) علی عبید الکفار والمخالفین کزید بن حارثة وسلمان الفارسی وغیرهما، حیث إنهما کانا من استرقاق الکفار.

وکذلک حال ما یظهر من علی (علیه السلام) وسائر الأئمة (علیهم السلام) فی استرقاق المخالفین، وقد تقدم الحدیث عن علی (علیه الصلاة والسلام) فی أساری فارس وعتقه (علیه السلام) ألف مملوک أو ألف عائلة((1))، کما عتق الإمام السجاد (علیه الصلاة والسلام) وغیره کثیراً من العبید، وهکذا بالنسبة إلی أصحاب الأئمة وأولادهم (علیهم السلام) الذین لم یکونوا یتجاوزون حدود الشریعة، کعتق أحمد بن الکاظم (علیه السلام) ألفاً، وأمهات جملة من الأئمة (علیهم السلام) من السبی الذی سباه المخالفون حتی أم الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه).

هذا بالإضافة إلی شمول دلیل الإلزام لکلا الجانبین حیث إنا قد ذکرنا فی بعض المباحث أن دلیل

ص:329

الإلزام شامل لما لهم وما علیهم، سواء بالنسبة إلی الکفار أو بالنسبة إلی المخالفین.

وأما المستثنی فلأنه إذا سبی الکفار أو المخالفون من لا یصح سبیه فلا إشکال فی عدم تحقق السبی کما فی قصة بنی حنیفة وغیرهم فی زمان الخلیفة الأول.

ولذا قال فی کشف اللثام فی شرح قول القواعد: (ولا فرق بین سبی المؤمنین والکفار): (لا فرق فی جواز الاسترقاق بین سبی المؤمنین وغیرهم من فرق الإسلام والکفار، وإن اختص الرقیق بالإمام (علیه السلام) أو کانت فیه حصته، فقد رخصوا فی ذلک للشیعة فی زمن الغیبة، وغیر المؤمن یملک بالسبی فی الظاهر فیصح الشراء منه).

وفی مناهج المتقین: (ولا فرق فیما ذکر بین کون المباشر للاسترقاق مؤمناً أو مخالفاً أو مسلماً مبدعاً أو کافراً ذمیاً أو حربیاً، غایته ملک من استرقه الحربی باسترقاقه إیاه).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وکل من أقر علی نفسه بالرق مع جهالة حریته ولو لعدم ادعائها سابقاً علی الإقرار وکان بالغاً رشیداً حکم برقه بلا خلاف ولا إشکال).

أقول: یشترط فی قبول إقرار الرقیة أن یکون المقر بالغاً عاقلاً قاصداً مختاراً غیر سفیه أعمالی الذی هو نوع من الجنون، أما السفیه الأموالی فیقبل إقراره لأن الإقرار بالرقیة لیس من التصرف فی المال، وإن استتبع المال، فهو کإقراره بالنکاح أو الطلاق أو البنوة أو ما أشبه ذلک مما یتبع المال.

ویدل علی الشروط المذکورة ما دل علی رفع القلم عن الصبی والمجنون، وما دل علی رفع الإکراه، وأن الأعمال بالنیات، وغیر ذلک مما ذکرناه فی کتاب الطلاق.

ویدل علی قبول إقرار مثله عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»((1))، وخصوص

ص:330

صحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: کان علی بن أبی طالب (علیه السلام) یقول: «الناس کلهم أحرار، إلاّ من أقر علی نفسه بالعبودیة وهو مدرک من عبد أو أمة، ومن شهد علیه بالرق صغیراً کان أو کبیراً»((1)).

وعن الفضل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حر أقر أنه عبد، قال: «یؤخذ بما أقر به»((2)).

والظاهر أن مراده بکونه حراً أن ظاهره الحریة لا أنا نعلم أنه حر، لوضوح أنه إذا علمنا أنه حر لا یبقی مجال لإقراره، لأن إقرار العقلاء إنما هو فی صورة عدم العلم، وإلاّ فالعلم مقدم، کما أن البینة مقدمة علی الإقرار أیضاً علی ما ذکرناه فی کتاب الطلاق وغیره.

وعن محمد بن الفضل الهاشمی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل حر أقر علی أنه عبد، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «یؤخذه بما قال أو یؤدی المال»((3)).

وعن إسماعیل بن الفضل، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): حر أقر علی نفسه بالعبودیة أستعبده علی ذلک، قال: «هو عبد إذا أقر علی نفسه»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی حدیث قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «الناس کلهم أحرار، إلاّ من أقر علی نفسه بالملک وهو بالغ، أو من قامت علیه بینة»((5)).

وعن الصدوق فی المقنع، الذی هو متون الروایات: «وإذا أقر حر أنه عبد

ص:331

أخذ بما أقر به»((1)).

 ثم إن من الواضح أننا إذا علمنا بمملوکیة إنسان ثم ادعی أنه حر لم یقبل منه إلاّ أن یأتی بالبینة لأنه أقرار لنفسه لا علی نفسه.

ویدل علیه بالإضافة إلی القاعدة، ما رواه العیص بن القاسم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن مملوک ادعی أنه حر ولم یأت ببینة علی ذلک أشتریه، قال: «نعم»((2)).

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا الملتقط فی دار الحرب یحکم برقیته للملتقط بناءً علی أن الالتقاط من الاستیلاء المملک وإن لم یقصد التملک، وإلا فالمراد یجوز استرقاقه تبعاً للدار فی اللحوق بحکم أهل الحرب الذین قد عرفت جواز استرقاقهم، نعم یشترط فی ذلک أن لا یکون فیها مسلم یمکن تولده منه ولو أنثی، وإلا حکم بحریته للأصل).

أقول: مقتضی إلحاق الإنسان فی أی دار وجد بتلک الدار أن الملتقط فی دار الحرب محکوم بحکم أهل الحرب، کما أن الملتقط فی دار الإسلام محکوم بحکم أهل الإسلام، وقد ذکرنا فی مباحث اللقطة أن المیت الموجود فی دار أیهما محکوم بحکم أیهما، فاللازم تغسیل الموجود فی دار الإسلام وعدم تغسیل الموجود فی دار الحرب، وکذلک حال المجنون والصبی والمغمی علیه والنائم المستمر نومه وما أشبه ذلک، کما تقدم هناک حکم الدار المختلطة بین أهل الحرب وأهل الإسلام إلی غیر ذلک، لأن الملاک فی الجمیع واحد، وقد ذکرنا هناک الدلیل علی هذه المسائل فلا داعی إلی تکرارها.

ص:332

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وإذا اشتری إنسان من حربی ولده أو زوجته أو أحد ذوی أرحامه کان جائزاً وملکه، وإن کان ممن ینعتق علیه، ولکن یکون عند جماعة استنقاذاً لا شراءً من جانب المشتری فیملکه حینئذ المشتری بالاستیلاء علیه لا بالشراء، إذ هم فی الحقیقة فیء للمسلمین فیجوز التوصل إلی ما یقتضی تملکه).

أقول: الأول هو مقتضی القاعدة، إذ الحربی مالک وله کل الشؤون من الزوجیة والضمان وصحة المعاملة وغیرها، وإنما یُملک الإنسان الحربی وماله بشروط مقررة فی باب الجهاد، ولذا ذکرنا فی بعض مباحث الفقه أنه إذا تقاضی حربیان عندنا علی زوجة أو مال أو دین أو معاملة أو غیرها فالواجب علینا إذا أردنا الحکم بینهما أن نحکم بما هو دیننا أو بما هو دینهم، فاحتمال أن الحربی لا ملک له ولا زوجة إلی آخره غیر ظاهر من الأدلة، بل إطلاقات الأدلة تدل علی العکس، وعلی هذا فإن کان من دینه صحة بیع ولده وسائر أقربائه صح من باب الإلزام، وإلا لم یصح، إذ لیس ذلک من دیننا ولا من دینهم حتی یشمله قاعدة الإلزام، نعم یکون حینئذ من باب الاستیلاء.

ثم إنا قد أشرنا سابقاً إلی ما ذکره الشرائع ممزوجاً مع الجواهر، من أنه (لا خلاف أجده فی أنه یستوی سبی المؤمن والضلال ولو الکافرین فی استباحة الرق، بل ادعی بعض مشایخنا الإجماع بقسمیه علیه، مضافاً إلی إطلاق الأدلة)، وهو کما ذکروه.

ویدل علیه خصوص الصحیحة عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال رفاعة له: إن الروم یغیرون علی الصقالبة والروم فیسترقون أولادهم من الجواری والغلمان فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم ثم یبعثون بهم إلی بغداد إلی التجار، فما تری فی شرائهم

ص:333

ونحن نعلم أنهم قد سرقوا وإنما أغاروا علیهم من غیر حرب کانت بینهم، فقال: «لا بأس بشرائهم إنما أخرجوا من الشرک إلی دار الإسلام»((1)).

وفی خبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی شراء الرومیات، فقال: «اشترهن وبعهن»((2)).

وفی خبر عبد الله اللحام، سئل الصادق (علیه السلام) عن رجل اشتری امرأة رجل من أهل الشرک یتفخذها، قال: فقال: «لا بأس»((3)).

وعن بشر بن سلیمان النخاس، من ولد أبی أیوب الأنصاری أحد موالی أبی الحسن وأبی محمد العسکری (علیهما السلام)، عن أبی الحسن علی بن محمد (علیهما السلام) فی حدیث طویل، أنه کتب کتاباً بخط رومی ولغة رومیة وطبع علیه بخاتمه وأخرج شقة صفراء فیها مائتان وعشرون دیناراً، فقال: «خذها وتوجه إلی بغداد، واحضر معبر الفرات ضحوة کذا وکذا، فإذا وصلت إلی جانبک زوارق السبایا وبرزن الجواری منها فستحدق بهن طوائف المبتاعین من وکلاء بنی العباس وشراذم من فتیان العراق فإذا رأیت ذلک فأشرف من البعد علی المسمی عمر بن یزید النخاس عامة نهارک إلی أن تبرز للمبتاعین جاریة صفتها کذا وکذا»، إلی أن قال (علیه السلام): «فعند ذلک قم إلی عمر بن یزید النخاس وقل له: إن معی کتاباً ملصقاً لبعض الأشراف کتبه بلغة رومیة وخط رومی ووصف فیه کرمه ووفاءه ونبله وسخاءه، فناولها لتتأمل أخلاق صاحبه فإن مالت إلیه ورضیته فأنا وکیله فی ابتیاعها منک»، إلی أن قال: فما زلت أشاحه فی ثمنها حتی استقر الأمر فیه علی

ص:334

مقدار ما کان مولای أصحبنیه فی الشقة الصفراء، فاستوفاه منی وتسلمت الجاریة»((1)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیهم السلام) أنه قال: «لا تشتر من عقار أهل الذمة» إلی أن قال: «ولا تشتر من رقیقهم إلاّ ما کان سبایا أو خراسانیاً أو حبشیاً أو زنجیاً أو هذا النحو»((2)).

وفی روایة عبد الله بن طلحة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رجلاً من بنی فهد کان یضرب عبداً له والعبد یقول: أعوذ بالله، فلم یقلع عنه، فقال: أعوذ بمحمد، فاقلع الرجل عنه الضرب، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): یتعوذ بالله فلا تعیذه ویتعوذ بمحمد فتعیذه، والله أحق أن یجار عائذه من محمد، فقال الرجل: هو حر لوجه الله، فقال: والذی بعثنی بالحق نبیاً لو لم تفعل لواقع وجهک حر النار»((1)).

وقد تقدمت روایات کثیرة بلفظ اعتق:

مثل «أعتق علی (علیه السلام) ألف مملوک»((2)).

وفی روایة أخری: «من أعتق نسمة صالحة»((3)).

وفی روایة ثالثة: «إنی أرید أن أعتق جاریتی هذه، فقال لها الرسول (صلی الله علیه وآله): إن فعلت أعتق الله بکل عضو منها عضواً منک من النار»((4)).

ومنه یعلم أنه لو قال لأمته: یا حرة، أو لعبده: یا حر، وقصد إنشاء العتق وقع العتق، وکذلک إذا قال: أنت معتق أو معتقة أو عتیق أو محرر أو محررة أو ما أشبه ذلک، وفی الآیة الکریمة: ﴿إنی نذرت لک ما فی بطنی محرراً﴾((5))، وإن کان لا یراد به هذا المعنی الذی نحن فیه.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره الشرائع قائلاً: (ولا یصح بما عدا التحریر صریحاً کان أو کنایة، ولو قصد به العتق، کقوله فککت رقبتک أو أنت سائبة، ولو قال لأمته: یا حرة وقصد العتق ففی تحریرها تردد، والأشبه عدم التحریر لبعده عن شبه الإنشاء).

ص:336

ثم قال: (ولو کان اسمها حرة فقال: أنت حرة، فإن قصد الإخبار لم تنعتق، وإن قصد الإنشاء صح، وإن جهل منه الأمران ولم یمکن الاستعلام لم یحکم بالحریة لعدم الیقین بالقصد، وفیه تردد منشؤه التوقف بین العمل بحقیقة اللفظ والتمسک بالاحتمال).

أقول: مقتضی القاعدة هو ما ذکره الشرائع، لأن الشک فی الحریة یوجب استصحاب عدمها.

ولذا قال فی الجواهر: (ضرورة اشتراک الصیغة بین الإخبار والإنشاء، فمع فرض عدم ما یقتضی أحدهما تبقی أصالة الرقیة وغیرها بلا معارض کما هو واضح).

أقول: ولعله أراد عالم الثبوت لا عالم الإثبات، فتأمل.

ثم قال الشرائع: (ولابد من التلفظ بالصریح، ولا تکفی الإشارة مع القدرة علی النطق، ولا الکتابة).

أقول: وذلک لقوله (علیه الصلاة والسلام): «إنما یحلل الکلام ویحرم الکلام»((1))، بالإضافة إلی حسن زرارة، قال للباقر (علیه السلام): رجل کتب بطلاق امرأته أو بعتق غلامه ثم بدا له فمحاه، قال: «لیس ذلک بطلاق ولا عتاق حتی یتکلم به»((2))، ولولا ذلک لقلنا بالکفایة، لشمول إطلاق الأدلة له، لأنه موضوع عرفی والعرف یرون الکفایة فی مثل ذلک کسائر العقود والإیقاعات.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الجواهر: (بل لابد من النطق بالعربیة مع القدرة علیها أیضاً، للأصل أیضاً بعد عدم تلقی غیر العربی منه (علیه السلام)، بل لعل المنساق العربی من کل ما کان موضوع الحکم فیه القول واللفظ والکلام ونحو ذلک)،

ص:337

إذ بعد شمول الإطلاق وعدم فهم الخصوصیة من العرف _ الذین ألقی إلیهم الکلام بعد کون لسانهم (علیهم السلام) عربیاً الظاهر فی أنهم إنما تلفظوا بالعربیة من تلک الجهة لا من جهة التقیید _ لا وجه لذلک.

نعم لا إشکال فی کفایة الإشارة والکتابة ونحوهما مع العجز عن النطق، لفحوی نصوص الأخرس والتی تقدمت جملة منها فی کتاب الطلاق، وخصوص صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أباه (علیه السلام) حدثه أن أمامة بنت أبی العاص الربیع وأمها زینب بنت رسول الله (صلی الله علیه وآله) تزوجها بعد علی (علیه السلام) المغیرة بن نوفل، وأنها وجعت وجعاً شدیداً حتی اعتقل لسانها، فأتاها الحسن والحسین (علیهما السلام) وهی لا تستطیع الکلام فجعلا یقولان _ والمغیرة کاره لما یقولان _ أعتقت فلاناً وأهله فتشیر برأسها نعم، وکذا وکذا فتشیر برأسها نعم أم لا»، قلت: فأجازا ذلک لها، قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «من کتب بعتق مملوکه ولم ینطق به فلیس بشیء إلاّ أن یکون أخرس»((2)).

وعنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «عتق الأخرس جائز إذا علم أو کان یحسن الخط»((3)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال: «تعتق المرأة عبدها بمالها وتفعل ما شاءت فی مالها دون زوجها وغیره، ولیس لزوجها فی مالها إلاّ ما طابت به نفسها»((4)).

ص:338

ومنه یعرف أن ما دل علی الاحتیاج إلی إذن زوجها محمول علی الاستحباب، مثل ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لیس للمرأة مع زوجها أمر فی عتق ولا صدقة ولا تدبیر ولا هبة ولا نذر فی مالها إلاّ بإذن زوجها»((1)).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولابد من تجریده عن الشرط، فلو علقه علی شرط مترقب کقدوم زید أو صفة معلومة الوقوع کطلوع الشمس أو غیره عدا التدبیر لم یصح، وإن وقع الشرط لأنه لا یقع إلاّ منجزاً إجماعاً فی محکی الخلاف والسرائر والمختلف وهو الحجة، مضافاً إلی محکی الإجماع أیضاً علی اعتبار التنجیز فی مطلق العقد والإیقاع إلاّ ما خرج، وإلی ما ذکرناه مکرراً من منافاة ذلک لظاهر الأدلة المقتضیة لسببیته إذا کان التعلیق مقتضیاً لتأخر أثره وإلی أن الثابت سببیته من الأدلة الشرعیة المنجز، بل مقتضی الأول والأخیر عدم صحته وإن کان المعلق علیه متحققاً حال الصیغة، لأن ذلک لا یخرجه عن کونه إنشاءً معلقاً).

أقول: لولا الإجماع کان مقتضی القاعدة الصحة، لأنه عقلائی والشارع لم یغیره، وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی التعلیق فی کتابی الطلاق والظهار، وأشکلنا علی جملة من الأدلة التی أتوا بها لعدم صحة التعلیق.

وربما یؤید صحة التعلیق ما رواه إبراهیم بن العباس، قال: سمعت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول: «حلفت بالعتق، ولا أحلف بالعتق إلاّ أعتقت رقبة وأعتقت بعدها جمیع ما أملک، إن کان أری أنی خیر من هذا، وأومأ إلی عبد أسود من غلمانه بقرابتی من رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:339

إلا أن یکون لی عمل صالح فأکون أفضل به منه»((1)).

لکن هذا الحدیث محمول علی التقیة، أو علی استحباب الوفاء به، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی کتاب الیمین.

أما الاستدلال لعدم الصحة بما رواه علی بن جعفر فی کتابه، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل یقول: إن اشتریت فلاناً فهو حر وإن اشتریت هذا الثوب فهو صدقة وإن نکحت فلانة فهی طالق، قال: «لیس ذلک بشیء»((2)).

وفی روایة أخری، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، إنه قال فی الرجل یقول إن اشتریت غلاماً فهو حر لوجه الله، وإن اشتریت هذا الثوب فهو صدقة لوجه الله، وإن زوجت فلانة فهی طالق، فقال (علیه السلام): «لیس ذلک کله بشیء إنما یعتق ویطلق ویتصدق بما یملک»((3)).

فلا دلالة فیهما علی عدم صحة التعلیق، لأن الروایتین بصدد أنه لا یصح العتق قبل الملک، وإن لم یکن تعلیق، بل لابد من وجود الملک بالفعل، فهو مثل الطلاق وغیره من الاحتیاج إلی الفعلیة، فمساقهما مساق ما رواه منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا طلاق قبل نکاح ولا عتق قبل الملک»((4))، إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة منها إن شاء الله تعالی.

ومما یؤید صحة التعلیق فی العتق الروایات الواردة فی التدبیر، مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المدبر مملوک، ولمولاه أن یرجع فی تدبیره، إن شاء باعه وإن شاء وهبه وإن شاء أمهره»، قال: «وإن ترکه سیده علی التدبیر ولم

ص:340

یحدث فیه حدثاً حتی یموت سیده فإن المدبر حر إذا مات سیده وهو من الثلث، إنما هو بمنزلة رجل أوصی بوصیته ثم بدا له بعد فغیرها قبل موته، وإن هو ترکها ولم یغیرها حتی یموت أخذ بها»((1)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة منها إن شاء الله تعالی.

ولذا کان المحکی عن القاضی: وقوع العتق مع التعلیق علی الوقت.

وعن أبی علی: وقوعه مع التعلیق علی الشرط.

وعن النهایة والاستبصار: إنه یقع مشروطاً فی النذور والقربات، کقوله: إن شفانی الله فعبدی حر، دون الیمین کقوله: إن دخلت الدار فعبدی حر.

ونحوه عن الغنیة.

وعن اللمعة والروضة: إنه لو نذر عتق عبده عن شرط سائغ علی ما فصل انعقد النذر والعتق مع وجود الشرط.

وعن الروضة: إن کانت الصیغة إن کان کذا من الشرط السائغ فعبدی حر وجب عتقه إن قال: لله علی أن أعتقه.

ثم إن الشرائع قال: (وکذا _ أی لا یصح _ لو قال یدک حرة أو رجلک أو رأسک أو وجهک).

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده بین من تعرض له، بل عن الانتصار الإجماع علیه.

أقول: والسبب فی عدم الصحة أن هذا غیر معهود من الشرع، وإلا کان مقتضی القاعدة الصحة لأنه عقلائی ولا مانع منه، فهو کبیع رؤوس الغنم أو أرجلها أو ألسنتها علی ما ذکرناه فی کتاب المکاسب، وکذا بالنسبة إلی کل شیء قابل للتجزأة عرفاً کالصلح ونحوه.

ولا یخفی أن ذلک إنما لا یصح إذا أراد بالأجزاء المذکورة نفسها، لا الکنایة عن الکل، کما یکنی عن الجاسوس بالعین، وعن المعاون للإنسان بالید، إلی غیر ذلک.

ص:341

ولذا قال فی الجواهر: مع إرادة الکنایة بذلک عن الشخص نفسه ولو مجازاً، لعلاقة الجزء والکل، وإن کان علی الوجه الفاسد یشکل عدم صحته لتحقق صیغة العتق التی لم یثبت اعتبار ذکر المعتق فیها باسمه أو بما یدل علیه حقیقة، وکون العتق لا یقع بالکنایة إنما یراد به ما یدل علی التحریر لا المحرر، وفی کشف اللثام إن أراد بالوجه الذات وقع لکونها من معانیه.

ثم إن المسالک قال: (واعلم أنه قد تقدم وقوع الکفالة المتعلقة بالوجه والرأس معللاً بأنه قد یعبر بهما عن الجملة عرفاً، والفرق بین الکفالة والعتق أن القصد الذاتی منها إحضار البدن، والذات تابعة عرفاً، وهنا بالعکس، فإن الحریة المقصودة من العتق متعلقها الذات، والبدن تابع إذا جعلناه غیره، وأما الفرق بینهما بأن المعتبر فی الکفالة العرف وفی العتق الشرع فلا یخلو من تحکم، وإن کان العرف منصرفاً فی الفرق الأول).

أقول: لا یخفی ما فی فرقه بین الکفالة والعتق، إذ لو أراد بکل منهما الکل صح وإلا بطل، وکذا الحال فیما لو جعل الجعالة لمن جاء إلیه بید عبده أو جعل الجعالة لید من جاء بعبده، أو جعل ید عبده رهناً أو ما أشبه ذلک مما لا اعتبار عرفی له ولا صحة فی الشرع لأن الشارع لم یحدث شیئاً جدیداً.

ومنه یعلم الوجه فی قول الشرائع، حیث قال: (أما لو قال: بدنک أو جسدک، فالأشبه وقوع العتق، لأنه هو المعنی بقوله: أنت حر).

إذ ربما یرید البدن المجرد أو الجسد المجرد، فإن مقتضی القاعدة عدم وقوع العتق، وربما یجعل ذلک کنایة عن المجموع ومقتضاه وقوع العتق.

ولا فرق بین یدک وبدنک إلاّ أن الغالب إرادة المجموع من الثانی دون الأول، کما یعلم منه أنه لو قال: جنابک حر، إرادة لاحترام العبد کما یقال: جنابک فعل کذا أو ما أشبه ذلک

ص:342

صح، وإن کان الجناب بمعنی الجنب لا الذات، قال (علیه السلام) فی الدعاء: «ولاذ الفقراء بجنابک»((1)).

وکذا لو قال: روحک حر، فإن أراد دون الجسد بطل، وإن أراد به الکل صح، وقد ورد فی بعض نسخ الدعاء: (وعرجت بروحه إلی سمائک) أی بذاته (صلی الله علیه وآله)، فإن الروح یطلق علی الجسم والروح معاً فی اللغة العربیة.

ثم إن الشرائع قال: (وهل یشترط تعیین المعتق، الظاهر لا).

وفی الجواهر: (بل هو المشهور علی ما قیل، بل عن الکنز إنه لم یظهر فیه خلاف، لإطلاق الأدلة وتغلیب الحریة السالمین عن معارضة عدم صلاحیة تعلق الحکم بالمبهم بعد فرض تحققه فی الشرع فیما إذا أعتق ممالیکه کلهم فی مرضه ولم یخرجوا من الثلث ولم یجز الورثة، فإنه یخرج قدر الثلث بالقرعة، إلاّ أنه إن لم یکن إجماعاً أمکن المناقشة بأنه الثابت من النصوص المتضمنة للصیغة المعینة، وقد عرفت أن الإطلاقات غیر مساقة لبیان ذلک).

أقول: مقتضی القاعدة الصحة بعد کون ذلک عرفیاً، ولا یقاومه الدلیل العقلی الذی ذکره بعضهم بأن المبهم لا وجود له، لأن کل شیء هو هو لا أنه هو أو غیره، بل مقتضی القاعدة صحة المبهم فی کل المعاملات إلاّ ما خرج بالدلیل، ولولاه لقلنا به حتی فی النکاح والطلاق أیضاً، فإن العرف یرون: بعتک إحدی الدارین أو آجرتک أحد الدکانین، أو من یأتی بعبدی فله دینار أو ما أشبه ذلک کلها صحیحاً، بل فی النکاح والطلاق أیضاً ورد الدلیل فی الجملة، کما لو أسلم عن أکثر من أربع فإن إحداهن مبهمة تخرج عن حبالته وبیده التعیین، کما دل علیه النص والفتوی،

ص:343

وقد تقدم الکلام فیه وفی الطلاق المبهم فی کتابیهما مما لا داعی إلی تکراره.

وما ذکره الجواهر من النصوص لادلالة فیها، فإن ما یمکن أن یستدل به لما ذکره هو أمثال ما ذکره الوسائل فی باب صیغة العتق وتأکد استحباب عتق المملوک الصالح وکراهة استخدامه، وکذلک تبعه المستدرک إلی غیر ذلک، بل ظاهر الإطلاقات الشمول، مثل قول الباقر (علیه السلام): «من أعتق نسمة صالحة لوجه الله کفّر الله عنه مکان کل عضو منه عضواً من النار»((1)).

ویؤیده روایات الثلث، مثل ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم، فقال: «کان علی (علیه السلام) یسهم بینهم»((2)).

وعن محمد بن مروان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن أبی (علیه السلام) ترک ستین مملوکاً فأقرعت بینهم فأخرجت عشرین فأعتقتهم»((3))، إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم أنه لا وجه ظاهر لما عن ظاهر الشهید فی الدروس من التوقف، بل عن صریح الفخر فی الشرح ذلک، وعن صریح نهایة المرام عدم الجواز بعد أن حکاه قولاً، فلا حاجة إلی الإجماع هنا حیث قال فی الجواهر: نعم لا محیص عن القول هنا به مع فرض الإجماع المزبور، وإنما یکفی ما تقدم من القاعدة، والإجماع لو کان یکون مؤیداً.

ولذا قال فی الشرائع: (فلو قال: أحد عبیدی حر صح، ورجع إلی تعیینه).

وفی الجواهر: (عند المشهور أیضاً بنحو ما سمعته فی الطلاق، ولکن قد ذکرنا هناک

ص:344

قوة القول بالرجوع إلی القرعة التی هی لکل أمر مشکل لا المشتبه خاصة، کما یقتضی به أصل مشروعیتها، وهو مساهمة یونس (علیه السلام)، ولا ریب فی تحقق الإشکال مع فرض عدم الطریق وفرض وقوع العتق بالصیغة لا بها مع التعیین، إذ لم یثبت کون التعیین تشهیاً منه حینئذ طریقاً شرعیاً إلی ذلک کما أوضحناه هناک).

وفیه: إنه لا وجه للقرعة بعد کون العرف یرون أن ذلک بیده، وهم الذین ألقی إلیهم الکلام، وأی فرق بین نذر أداء دین إنسان أو جعل الجعالة لمن یأتی بدابته أو الوصیة بإعطاء دینار لأحد الفقراء وما أشبه ذلک وبین المقام بعد کون الجمیع من واد واحد.

ثم قال الشرائع: (ولو عین ثم عدل لم یقبل).

أقول: وهو مقتضی القاعدة، لأنه بعد التعیین صار المعین حراً، وکذلک فی باب الوصیة وغیرها کباب من أسلم عن أکثر من أربع ثم أخرج الزائدة، فإنه لا معنی للعدول بعد أن الإطلاق شمل المعین.

ولو شک فی أنه هل عین أم لا، کان الأصل مع عدم التعیین، ولو علم بأنه عین لکنه شک بین أن کان عین بشراً أو بشیراً مثلاً، فالظاهر أنه یقرع لأنها لکل أمر مشکل، فهو مثل ما لو طلق واحدة وشک، وکذلک فی سائر أبواب المعاملات.

قال فی الشرائع: (ولو مات قبل التعیین قیل یعین الوارث وقیل یقرع وهو أشبه)، لعدم اطلاع الوارث علی قصده، لکن الظاهر الفرق بین أن عینه المعتق وجهل الوارث من عینه فیقرع، لأنها لکل أمر مشکل، وبینما إذا لم یعین، فالظاهر أن حق الخیار آت فی الوارث أیضاً لعموم «ما ترکه المیت فلوارثه»، ومثله ما لو شک الوارث فی أنه هل عین حتی یکون من القرعة، أو لا حتی یکون مما الخیار بیده.

ولو اختلف الورثة فقال أحد الولدین مثلاً: عین بِشراً، وقال الآخر لم یعین،

ص:345

فالظاهر أن کل واحد یعمل فی حصته بما یراه، فالقائل بأنه عین بشراً یعتق عنه نصفه، والقائل بأنه لم یعین یقرع، فإن خرج بشراً فهو، وإلا أعتق نصف من أراد، ولا یضر مخالفة العلم الإجمالی لعملهما، لأن کل واحد مکلف بنفسه، فهما کواجدی المنی، وقد تعدد الشبه لذلک فی جملة من الموارد، مثل ما إذا أقام نفران البینة علی ملکیة شیء لهذا، حیث قسمه علی (علیه الصلاة والسلام) بینهما نصفین، وکذلک إرث الخنثی، والوصیة إذا قامت علیه امرأة واحدة أو اثنتان أو ثلاث، أو أقر بالسرقة مرة واحدة، إلی غیر ذلک.

أقر بأن ما فی یده لزید ثم قال اشتبهت بل هو لعمرو، وإن قال غیر واحد بأنه یخسره عیناً للأول وقیمةً للثانی.

ومنه یعلم الکلام فیما ذکره الشرائع بعد ذلک بقوله: (ولو مات وادعی الوارث العلم رجع إلیه، وإن جهل أقرع بین عبیده لتحقق الإشکال والیأس من زواله).

أقول: ومثل الموت ما إذا جن أو أغمی علیه إغماءً متصلاً بالموت أو ما أشبه ذلک، بل وکذلک لو ذهب وغاب ولم یعرف خبره بعد ذلک، لإطلاق أدلة القرعة فی غیر صورة علم الوارث، والرجوع إلی علم الوارث الذی هو بمنزلته فی صورة علمه، ولو اختلفا فکما تقدم فی الفرع السابق.

ثم قال الشرائع: (ولو ادعی أحد ممالیکه أنه هو المراد بالعتق فأنکر، فالقول قوله مع یمینه، وکذا حکم الوارث، ولو نکل قضی علیه).

أقول: وذلک هو مقتضی قوانین الدعوی، من قوله (صلی الله علیه وآله): «البینة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه»((1))، وغیر ذلک مما ذکرناه هناک.

ثم إن القرعة فی المشتبه إنما تکون بقدر دائرة العلم الإجمالی کما هو واضح، فلو علم بأنه أعتق أحد عبیده أقرع بین الجمیع، ولو علم بأن العتق وقع فی عبیده الذین هم فی بغداد لا فی البصرة لم تتعد القرعة إلی من فی البصرة، ولوکان بین المحتملین عموم من وجه أعتق مورد الاجتماع وأقرع فی موردی الافتراق، کما لو علم بأنه أعتق البیض أو العلماء من عبیده، وکان أحدهم عالماً وأبیض فإنه یعتق، ویقرع بین الأسود العالم والأبیض الجاهل.

ومنه یعلم الحال فیما إذا کان بین المحتملین العموم المطلق.

ص:347

ثم قال الشرائع: (ویعتبر فی المعتق البلوغ وکمال العقل والاختیار والقصد إلی العتق والتقرب إلی الله وکونه غیر محجور علیه، وفی عتق الصبی إذا بلغ عشراً وصدقته تردد).

أقول: أما غیر الممیز فلا إشکال فی عدم صحة عتقه، وأما الممیز قبل العشر فکذلک أیضاً لإطلاق أدلة «لا یجوز أمر الغلام» وغیره مما ذکرناه فی کتاب الحجر، وأما عتق من بلغ عشراً فقد دل علیه جملة من الروایات:

مثل ما رواه زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنه یجوز له من ماله ما أعتق وتصدق علی وجه المعروف فهو جائز»((1)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «أیما رجل ترک سریة» إلی أن قال: «وقضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل ترک جاریة قد ولدت منه بنتاً وهی صغیرة غیر أنها تبین الکلام فأعتقت أمها فخاصم فیها موالی أب الجاریة فأجاز عتقها الأم»((2))، بناءً علی حملها علی البالغة عشراً، وإلاّ فمجرد إبانة الکلام لا یوجب الجواز، لأن کثیراً من غیر الممیزین یتکلمون.

هذا بالإضافة إلی ما ذکره الوسائل حیث قال: (إن هذا الحدیث مخصوص بعتق الأم، وقد تقدم ما یدل علی أنها تنعتق بالملک).

هذا دلیل من قال بصحة عتق البالغ عشراً، ولکن الأکثر کما حکی عنهم علی عدم صحة عتقه، لإطلاق الأدلة فی سلب عبارته.

وفی المسالک أسقط هذه الروایة بحجة أن فی سندها موسی بن بکر وهو واقفی غیر ثقة، وابن فضال وهو فطحی وإن کان ثقة، والشیخ تارة أوقفها علی زرارة، وأخری إلی الباقر (علیه السلام)، کما أن المصنف أسندها إلی زرارة هنا، وقال

ص:348

فی نکت النهایة: إنها موقوفة. وفی النافع وصفها بالحسن، ولعله أراد غیر الحسن المصطلح.

إلی أن قال: (فمع هذه الفوادح کیف تصلح لإثبات هذا الحکم المخالف لأصول المذهب بل إجماع المسلمین، فإطراحها متعین، ویمکن حملها وحمل ما ورد فی معناها فی جواز وقفه وصدقته ووصیته علی أن أدنی العشر محل إمکان البلوغ، کما تقدم فی أن الولد یلحق به فی هذا السن لإمکان بلوغه بالمنی، فبسبب أنه فی وقت إمکان البلوغ وجواز التصرف أطلقوا جواز تصرفه، والمراد به إذا انضم إلیه ما یدل علی البلوغ، بمعنی أنه من حیث السن لا مانع من جهته وإن توقف علی أمر آخر، وهذا خیر من إطراح الروایات الکثیرة).

أقول: وما ذکره هو مقتضی القاعدة، لأنه بعد عدم عمل المشهور بهذه الروایة والاضطراب فیها سنداً ودلالةً کان الأصل مع العدم.

ومنه یعلم وجه النظر فیما علق علیه الجواهر بقوله: (لکن الإنصاف عدم کونها بهذه المثابة بعد أن عرفت روایتها فی التهذیب والکافی، وفی سندها بعض أصحاب الإجماع، کما أن القول بها لیس کذلک خصوصاً بعد التأیید بما عرفت علی أن ما ذکره أخیراً صالح للحکم بصحة العتق وإن لم ینضم إلیه أمر آخر یقتضی البلوغ، إذا فرض وقوع العتق منه علی وجه یمکن معه نیة القربة، لغفلته عن الاشتراط أو جهل به أو غیر ذلک، لأصالة الصحة التی یکفی فی الحکم بها احتمال وجود شرط الصحة مثل الحکم بلحوق الولد وإن لم یحکم ببلوغه ومثل الحکم بصحة صلاة من شک فی الطهارة بعد الفراغ منها، ونحو ذلک یجری فی بیعه فضلاً عن عتقه).

ص:349

نعم ما ذکره من أصالة الصحة عند الشک بعد الفراغ هو مقتضی القاعدة علی ما ذکرنا تفصیله فی بعض أبواب الفقه.

والظاهر أنه إذا بلغ ولم یؤنس منه الرشد کان بحکم السفیه، قال سبحانه: ﴿فإن آنستم منهم رشداً فادفعوا إلیهم أموالهم﴾((1))، وأما سائر الشرائط فیدل علیه بالإضافة إلی الأدلة العامة جملة من الروایات الخاصة:

مثل ما رواه عمر بن أذینة، عن زرارة، أو قال: ومحمد بن مسلم، وبرید بن معاویة وفضیل وإسماعیل الأزرق ومعمر بن یحیی، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام): «إن الموله لیس عتقه عتقاً»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن طلاق السکران، فقال: «لا یجوز، ولا عتقه»((3)).

وعنه أیضاً، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا یجوز عتق السکران»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة المعتوهة الذاهبة العقل أیجوز بیعها وهبتها وصدقتها، فقال: «لا»، وعن طلاق السکران وعتقه، فقال: «لا یجوز»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) إنه قال: «لیس طلاق المکرَه بطلاق، ولا عتقه بعتق»((6)).

ص:350

وعن الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیهم السلام)، سئل ما حد السکران الذی یجب علیه الحد، فقال: «السکران عندنا الذی لا یعرف ثوبه من ثیاب غیره، ولا یعرف سماءً من أرض، ولا أختاً من زوجة»، قال جعفر بن محمد (علیهما السلام): «یعنی أن هذا لا یجوز بیعه ولا شراؤه ولا طلاقه ولا عتاقه»((1)).

وعن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم وحماد وابن أذینة وابن بکیر وغیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی»((2)).

وعن علی بن أبی حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا عتق إلا ما طلب به وجه الله عزوجل»((3)).

بل فی جملة من الروایات إشارة إلی بعض ذلک أیضاً، مثل ما رواه إبراهیم بن أبی البلاد، قال: قرأت عتق أبی عبد الله (علیه السلام) فإذا هو: «هذا ما أعتق جعفر بن محمد، أعتق فلاناً غلامه لوجه الله لا یرید به جزاءً ولا شکوراً، علی أن یقیم الصلاة ویؤتی الزکاة ویحج البیت ویصوم شهر رمضان ویوالی أولیاء الله ویتبرأ من أعداء الله، شهد فلان وفلان وفلان ثلاثة»((4)).

وعن ابن سنان، عن غلام أعتقه أبو عبد الله (علیه السلام): «هذا ما أعتق جعفر بن محمد (علیهما السلام) أعتق غلامه السندی فلاناً علی أنه یشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، وأن محمداً عبده ورسوله، وأن البعث حق وأن الجنة حق وأن النار حق، وعلی أن یوالی أولیاء الله ویتبرأ من أعداء الله، ویحل حلال الله ویحرم حرام الله، ویؤمن برسل الله ویقرّ بما جاء

ص:351

من عند الله، أعتقه لوجه الله لا یرید به جزاءً ولا شکوراً، ولیس لأحد علیه سبیل إلاّ بخیر، شهد فلان»((1)).

وعن سعید بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یکون عنده العبد ولد الزنا فیزوجه الجاریة فیولد لهما ولداً یعتق ولده یلتمس به وجه الله، قال: «نعم لا بأس فلیعتق إن أحب»، ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا بأس فلیعتق إن أحب»((2)).

وعن دعائم الإسلام، بسند الأئمة إلی علی (علیهم السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن العتق لغیر وجه الله»((3)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «لا عتق إلاّ ما أرید به وجه الله، ومن قال کل مملوک أملکه فهو حر أو حلف بذلک أو أکره علیه ولم یرد به وجه الله ولم یقل ذلک لم یکن عتقه بعتق»((4)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «ولا یکون العتق إلاّ لوجه الله خالصة، ولا عتق لغیر وجه الله»((5)).

وعن عبد الأعلی مولی آل سام، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «لا طلاق إلاّ علی کتاب الله، ولا عتق إلاّ لوجه الله»((6)).

إلی غیر ذلک من الروایات الموجودة فی متفرق الأبواب.

ومما تقدم یعرف وجه قول الشرائع: (ولا یصح عتق السکران).

ص:352

أقول: ومثل السکران کل من لا عقل کامل له کالمعتوه ونحوه.

ثم الظاهر أن السفیه بقسمیه الأحوالی والأموالی لا یصح عتقه، أما الأول فلأنه لا عقل کامل له، وأما الثانی فلأنه ممنوع عن التصرف فی ماله والعبد مال، اللهم إلاّ إذا فرض عدم القیمة للمملوک کما فی المخمصة ومحل الخوف وما أشبه حتی لا یشتری العبد إطلاقاً ولا یبادل بمال بأی عنوان.

الاتفاق علی بطلان عبادة الکافر المحضة، دون عتقه ونحوه من التصرفات المالیة المشتملة علی العبادة کالوقف والصدقة ترجیحاً لجانب المالیة علی العبادة).

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (هو کما تری، إذ لا فرق فی اعتبار الإسلام فی صحة العبادة، سواء کانت مالیة أو غیر مالیة، وعلی کل حال فلا ریب فی ضعفه).

أقول: ولعل الشیخ أراد التقریب إلی الذهن لا الاستدلال، کما لا یخفی ذلک فی کلمات الشیخ کثیراً.

وعلی أی حال، فمما تقدم یظهر وجه النظر فی ما ذکره الجواهر بقوله بعد نقل القولین بالتفصیل وإطلاق الصحة، والتحقیق عدم صحته من الکافر مطلقاً، خصوصاً مع استلزامه للولاء الذی هو سبیل علی المسلم لو کان العبد مسلماً، بل المتجه عدم صحته من غیر المؤمن بناءً علی أنه من العبادات، إلاّ أنی لم أجد من تعرض له، بل لعل السیرة القطعیة تقضی بخلافه، ویمکن التزام خروج ذلک کالمساجد بها من بین العبادات إلاّ أنها کما تری.

وقد ذکرنا فی کتابی النذور والأیمان صحتهما من المخالف، وأشکلنا علی إشکال الجواهر هناک، وهذا الباب کالبابین فی الملاک، فلا داعی إلی التکرار.

ویؤید الصحة من المخالف هنا ما تقدم من عتق الخلیفة الثانی حصته من أساری فارس.

ثم قال الشرائع: (ویعتبر فی المعتَق _ بالفتح _ الإسلام والملک، فلو کان المملوک کافراً لم یصح عتقه، وقیل یصح مطلقاً، وقیل یصح مع النذر).

أقول: القول الأول هو المشهور بین الفقهاء، بل عن بعضهم الإجماع علیه، والقول الثانی حکی عن الخلاف والمبسوط وابن سعید فی جامعه، ومال إلیه غیر واحد، والقول الثالث للشیخ فی محکی نهایته، ومقتضی القاعدة هو القول الثانی،

ص:354

ویدل علیه بالإضافة إلی إطلاق جملة من الأدلة المتقدمة من الآیات والروایات، جملة من الروایات الخاصة:

مثل ما رواه الحلبی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرقبة تعتق من المستضعفین، قال: «نعم»((1)).

وعن الحسن بن صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إن علیاً (علیه السلام) أعتق عبداً له نصرانیاً فأسلم حین أعتقه»((2)).

وعن علی بن أبی حمزة، عن العبد الصالح (علیه السلام)، فیمن أوصی بعتق نسمة... إلی أن قال: «فلیشتروا من عرض الناس ما لم یکن ناصباً»((3)).

وعن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) أعتق عبداً نصرانیاً ثم قال: میراثه بین المسلمین عامة إن لم یکن له ولی»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه اعتق عبداً له نصرانیاً فأسلم حین أعتقه، فعتق النصرانی جائز، وعتق المؤمن أفضل»((5)).

أما القول باشتراط الإسلام فی المملوک المعتق، ففی المسالک إنه للأکثر، ومنهم الشیخ فی التهذیب والمفید والمرتضی والأتباع وابن إدریس والمصنف والعلامة، لقوله تعالی: ﴿ولا تیمموا الخبیث منه تنفقون﴾((6))، نهی عن قصد الخبیث بالإنفاق، والأصل فیه التحریم المقتضی لفساد العبادة، وقولهم (علیهم السلام): «لا عتق إلاّ ما أرید به

ص:355

وجه الله تعالی»((1)).

وروایة سیف بن عمیرة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) أیجوز للمسلم أن یعتق مملوکاً مشرکاً، قال: «لا»((2)).

أقول: لا یخفی أن کل ذلک لا یتمکن أن یقف أمام الإطلاق والروایات الخاصة المتقدمة، وبسبب ما عرفت یحمل إطلاق النهی علی الکراهة فی الجملة، أو علی أفضلیة غیره.

ومثله فی عدم الدلالة ما رواه ناجیة، قال: رأیت رجلاً عند أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له: جعلت فداک إنی أعتقت خادماً لی وهو ذا أطلب شراء خادم لی منذ سنین فما أقدر علیها، فقال: «ما فعلت الخادم» فقال: حیة، فقال: «ردها فی مملکتها، ما أغنی الله عن عتق أحدکم تعتقون الیوم ویکون علینا غداً، لا یجوز لکم أن تعتقوا إلاّ عارفاً»((3)).

أقول: والمراد بالخادم الخادمة، لأن لفظ المذکر یطلق علیهما لغةً کما هو واضح.

أما تفصیل الشیخ وهو القول الثالث، فقد استدل له بما تقدم عن حسن بن صالح، من عتق علی (علیه الصلاة والسلام) نصرانیاً، وخبر سیف بن عمیرة.

قال فی الجواهر جمعاً بین الخبرین المزبورین: وهو کما تری لا شاهد له ولا إشعار فی شیء منها به، علی أن النذر یعتبر فیه رجحان المنذور قبل تعلق النذر فتنتفی صحته بدونه کما هو واضح.

وعلی أی حال، فیؤید الإطلاق ما یدل علی جواز بل رجحان الإحسان إلی غیر المحارب، قال سبحانه: ﴿لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من دیارکم أن تبروهم وتقسطوا إلیهم والله یحب المقسطین﴾((4))، وفی روایات کثیرة الإحسان إلی الکفار، کما ألمعنا

ص:356

إلی ذلک فی بعض مباحث الفقه.

ثم قال الشرائع: (ویصح عتق ولد الزنا وقیل لا یصح بناءً علی کفره ولم یثبت).

أقول: القول الأول هو المشهور قدیماً وحدیثاً، ویدل علیه بالإضافة إلی الإطلاقات، بعض الروایات:

مثل ما رواه سعید بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یعتق ولد الزنا»((1)).

أما القول الثانی فهو المحکی عن المرتضی وابن إدریس، بل عن ثانیهما ادعاء الإجماع علیه، وقد استدلوا لذلک بجملة من الروایات الواردة فی ولد الزنا، مثل قوله (علیه الصلاة والسلام): «إن ولد الزنا لا یطیب أبداً»((2)).

وفی حدیث آخر: «إن الله عزوجل خلق الجنة طاهرة مطهرة فلا یدخلها إلاّ من طابت ولادته»((3)).

وفی حدیث آخر: «ولا یدخل الجنة إلا طاهر»((4)).

وفی حدیث ثالث: «لا یدخل الجنة إلا من خلص من آدم»((5)).