ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الحج

الجزء السادس

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقإبل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

لا خصوص التمتع کما یظهر من بعضهم لإطلاق الأخبار

{لا خصوص التمتع کما یظهر من بعضهم} کالنهایة والمبسوط والشرائع والقواعد والتحریر والتذکرة والإرشاد علی المحکی عن بعضهم {لإطلاق الأخبار} کصحیح عبد الله بن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تأخذ من شعرک وأنت ترید الحج فی ذی القعدة، ولا فی الشهر الذی ترید فیه الخروج إلی العمرة»((1)).

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) نحوه((2)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) قال: «اعف شعرک للحج إذا رأیت هلال ذی القعدة، وللعمرة شهرا»((3)).

وموثق محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خذ من شعرک کله إذا أزمعت علی الحج شوال کله إلی غرة ذی القعدة»((4)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الحج أشهر معلومات شوال وذو القعدة وذو الحجة، فمن أراد الحج وفر شعره إذا نظر إلی هلال ذی القعدة، ومن أراد العمرة وفر شعره شهرا»((5)).

وحسن حسین، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یرید الحج

ص:8

أیأخذ من شعر رأسه فی شوال کله ما لم یر الهلال، قال: «لا بأس ما لم یر الهلال»((1)).

وعن إسماعیل بن جابر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کم أوفر شعری إذا أردت هذا السفر، قال: «اعفه شهرا»((2)).

وعن سعید الأعرج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یأخذ الرجل إذا رأی هلال ذی القعدة وأراد الخروج من رأسه ولا من لحیته»((3)).

وعن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا تأخذ من شعرک وأنت ترید الحج فی ذی القعدة، ولا فی الشهر الذی ترید فیه الخروج للعمرة»((4)).

وصحیح هشام بن الحکم وإسماعیل بن جابر جمیعاً، عن الصادق (علیه السلام): «إنه یجزی الحاج أن یوفر شعره شهراً»((5)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «من أراد الحج فلا یأخذ من شعره إذا مضت عشرة من شوال»((6)).

وعن أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل

ص:9

من أول ذی القعدة، بمعنی عدم إزالة شعرهما لجملة من الأخبار،

یرید الحج أیأخذ شعره فی أشهر الحج، فقال: «لا، ولا من لحیته، ، ولکن یأخذ من شاربه ومن أظفاره ولیطل إن شاء الله»((1)).

وعن الرضوی: «إذا أردت الخروج إلی الحج توفر شعرک شهر ذی القعدة، وعشرة من شهر ذی الحجة»((2)).

وعن کتاب عبد الله بن یحیی الکاهلی، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خذ من شعرک إذا أردت الحج ما بینک وبین ثلاثین یوماً إلی النحر»((3)).

ثم إن مراتب الاستحباب مختلفة، فالأفضل التوفیر {من أول} شوال، لخبر الکنانی، ودونه إذا مضت عشرة من شوال، لخبر علی بن جعفر، ودونه إذا رأی هلال {ذی القعدة}، ودونه إذا مضت عشرة من ذی القعدة، لخبر إسماعیل.

ولا یحمل مطلق الأخبار علی المقید، لما هو مقرر فی الأصول، من أن الأوامر الاستحبابیة المختلفة تنزل علی مراتب الفضل.

{بمعنی عدم إزالة شعرهما} لکن لا یخفی أن هذا المعنی أخص من التوفیر، إذ الإزالة ظاهرة فی الاستیصال غیر المنافی لأخذ البعض، فعدم الإزالة یجتمع مع أخذ بعض الشعر، مع أن المستحب هو الإبقاء مطلقا.

وکیف کان فقد عرفت أن عدم إزالة الشعر إنما هو {لجملة من الأخبار،

ص:10

وهی وإن کانت ظاهرة فی الوجوب إلاّ أنها محمولة علی الاستحباب لجملة أخری من الأخبار ظاهرة فیه

وهی وإن کانت ظاهرة فی الوجوب} لأنه بین الآمرة بتوفیر الشعر والناهیة عن الأخذ، وظهورهما فی الوجوب والحرمة غیر خفی.

{إلا أنها محمولة علی الاستحباب، لجملة أخری من الأخبار ظاهرة فیه} کخبر علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل إذا هم بالحج یأخذ من شعر رأسه ولحیته وشاربه ما لم یحرم، قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

ومن المعلوم أن الجمع بین هذا وسابقه حمل ذلک علی الاستحباب.

وربما یستدل لذلک بصحیح هشام وإسماعیل جمیعاً المتقدم، لکن فیه أن ذلک لو لم یدل علی الوجوب لا یدل علی الاستحباب، إذ حدد الجواز إلی ما قبل شهر.

کما أن الاستدلال بموثق سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحجامة وحلق القفاء فی أشهر الحج، فقال: «لا بأس به والسواک والنورة»((2))، فی غیر محله، إذ حلق القفا غیر الأخذ من الرأس واللحیة.

وأما خبر محمد بن خالد الخزاز، قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «أما أنا فآخذ من شعری حین أرید الخروج»((3)). فدلالته مجملة، إذ الإمام (علیه السلام) لا یواظب علی فعل المکروه أو ترک المستحب.

ص:11

فالقول بالوجوب کما هو ظاهر جماعة ضعیف، وإن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط، کما لا ینبغی ترک الاحتیاط بإهراق دم لو أزال شعر رأسه بالحلق، حیث یظهر من بعضهم وجوبه أیضاً، لخبر محمول علی الاستحباب،

{فالقول بالوجوب کما هو ظاهر جماعة}، الشیخ فی النهایة والاستبصار والمفید فی المقنعة وغیرهما {ضعیف، وإن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط} بالتوفیر من شهر لتقیید صحیح هشام وإسماعیل، لما دل علی الأکثر.

{کما لا ینبغی ترک الاحتیاط بإهراق دم لو أزال شعر رأسه بالحلق، حیث یظهر من بعضهم} کالمفید فی المقنعة {وجوبه أیضاً لخبر محمول علی الاستحباب}، وهو ما رواه فی الفقیه بسند صحیح، وفی الکافی والتهذیب بسند آخر، عن جمیل قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فی متمتع حلق رأسه بمکة، قال (علیه السلام): «إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء، وإن تعمد ذلک فی أول الشهور للحج بثلاثین یوماً، فلیس علیه شیء، وإن تعمد ذلک بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دماً یهریقه»((1)).

ونحوه الرضوی: «وإذا حلق المتمتع رأسه بمکة فلیس علیه شیء إن کان جاهلاً، وإن تعمد ذلک فی أول شهور الحج بثلاثین یوماً فلیس علیه شیء، وإن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها الشعر للحج فإن علیه دماً»((2)).

ص:12

والظاهر أن معنی الروایتین ما ذکره فی الحدائق من أنه علی تقدیر التعمد إن کان فی أول شهور الحج یعنی شوال فی مدة ثلاثین یوماً فلا شیء علیه، وإن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها الشعر یعنی بعد دخول الثلاثین المذکورة، والمراد ذو القعدة کما مر فی الأخبار، من أنه یوفر الشعر من أول ذی القعدة، لا أن معناه بعد مضی ثلاثین، انتهی.

لا أن یقال: إن المعنی بعد الثلاثین أی بعد ذی القعدة حتی یکون المراد وجوب الدم علی تقدیر الحلق فی ذی الحجة وهو غیر معمول به أصلا.

وکیف کان، فالمستفاد من الخبر إهراق الدم بالحلق فی وقت التوفیر، لکن اللازم حمله علی الاستحباب، لاستحباب أصل التوفیر، والقول بعدم المنافاة بین استحباب الأصل ووجوب الفرع فتوفیر الشعر مستحب من شاء فعل، ومن شاء لم یفعل، إلاّ أن من لم یفعل یجب علیه إهراق الدم، بعید عن مذاق العرف، وإن کان ممکناً عقلاً.

ثم إن الظاهر من الدم أعم من الإبل والبقر والشاة، لا مثل الغزال والدجاجة ونحوهما للانصراف.

وهل للحلق خصوصیة فلا یجوز بالنتف والنورة والإحراق ونحوها، أم لا، فیه تردد، وإن کان لا یبعد فهم العرف للمناط.

وهل حلق اللحیة ملحق بحلق الرأس، فیه وجهان، وإن کان الأقرب العدم، لکون الحکم علی خلاف القاعدة فیقتصر فیه علی مورده، والظاهر أن الأخذ من رأس الشعر لیس بتلک المثابة.

وأما حلق بعض الرأس ففیه وجهان، من الانصراف

ص:13

أو علی ما إذا کان فی حال الإحرام، ویستحب التوفیر للعمرة شهراً.

إلی حلق الجمیع ولو الجمیع العرفی، ومن الإطلاق، {أو} الحمل {علی ما إذا کان فی حال الإحرام} لکنه بعید کما لا یخفی.

{ویستحب التوفیر للعمرة شهراً} لجملة من الأخبار المتقدمة کصحاح أبناء مسکان وسنان وعمار وخبر أبی حمزة، وإطلاق خبر ابن جابر، وخبر إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی الحسن موسی (علیه السلام): مرنی کم أوفر شعری إذا أردت العمرة، فقال: «ثلاثین یوما»((1)).

وهذه الأخبار کما تراها بین ما دل علی التوفیر فی الشهر الذی یرید الخروج فیه، وبین ما دل علی التوفیر شهراً أو ثلاثین یوماً، والظاهر العمل بالجمیع والحمل علی مراتب الاستحباب، فالفضل فی التوفیر من أول الشهر الذی یرید الخروج فیه، والأفضل التوفیر شهراً، والشهر أعم من کونه ثلاثین یوما أم لا.

ثم إن الظاهر عدم الفرق فی الأحکام المذکورة بین إرادة المکی الحج والعمرة أو غیره، وما فی بعض الأخبار من قوله (علیه السلام): «وأراد الخروج» منزل علی الغالب.

نعم إن من أراد الحج والعمرة تداخل الاستحبابین بمعنی عدم استحباب توفیرین فی مدتین، مدة للحج ومدة للعمرة، أما فی حج التمتع فواضح، لأنه مورد النصوص، وأما فی غیره کما لو أراد حج الإفراد وعمرته بعده فلا دلیل علی أزید من التوفیر المتقدم للحج.

ص:14

الثانی: قص الأظفار والأخذ من الشارب، وإزالة شعر الإبط والعانة بالطلی أو الحلق أو النتف،

نعم لو أراد عمرة التمتع فی أول شوال وحجه فی ذی الحجة فهل یستحب له التوفیر من أول رمضان للعمرة أم لا، احتمالان، من إطلاق أدلة التوفیر للعمرة، ومن أن الظاهر من بعض النصوص عدم استحباب التوفیر لحج التمتع أزید من أول شوال، فتدبر.

هذا کله فیمن یرید الحج، أما من لا یرید فاتفق له قریب الوقت فلا إشکال فی عدم استحباب إهراق الدم لحقله السابق، لأن الروایتین دلتا علی أن المتعمد یهریق الدم لا غیره، وهذا لا یعد متعمدا.

بقی فی المقام شیء، وهو أن المتمتع لا یجوز له الحلق فی العمرة للتقصیر، أما بعده فهل یجوز له ذلک أم لا، احتمالان، من أنه لا دلیل علی التحریم حینئذ فلا حرمة، ومن أن المحتمل کون حکمة عدم جواز الحلق للتقصیر لتوفیر الشعر لمنی وهو موجود.

{الثانی: قص الأظفار والأخذ من الشارب، وإزالة شعر الإبط والعانة بالطلی أو الحلق أو النتف} فی الجملة، لفتوی الطائفة کما فی المستند، وبلا خلاف أجده فی شیء من ذلک کما فی الجواهر، ولا خلاف فی ذلک نصاً وفتوی کما فی الحدائق، وبلا خلاف ظاهر کما فی المستمسک.

ویدل علی ذلک نصوص مستفیضة:

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا انتهیت إلی بعض المواقیت التی وقت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فانتف إبطیک واحلق

ص:15

عانتک وقلّم أظفارک وقصّر شاربک ولا یضرک بأی ذلک بدأت ثم استک واغتسل» الحدیث((1)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً قال: «إذا انتهیت إلی العقیق من قبل العراق، أو إلی الوقت من هذه المواقیت وأنت ترید الإحرام إن شاءالله فانتف إبطک وقلم أظفارک واطل عانتک وخذ من شاربک ولا یضرک بأی ذلک بدأت»((2))، الحدیث.

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «السنة فی الإحرام تقلیم الأظفار وأخذ الشارب، وحلق العانة»((3)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التهیؤ للإحرام، فقال: «تقلیم الأظفار وأخذ الشارب وحلق العانة»((4)).

وصحیحة معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) ونحن بالمدینة عن التهیؤ للإحرام، قال: «اطل بالمدینة وتجهز بکل ما ترید واغتسل، وإن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة»((5)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سأل عن نتف

ص:16

الإبط وحلق العانة والأخذ من الشارب ثم یحرم، قال: «نعم لا بأس به»((1)).

وفی خبر ابن سنان فی کیفیة حج رسول الله (صلی الله علیه وآله): «فلما نزل الشجرة أمر الناس بنتف الإبط وحلق العانة والغسل»((2)) الحدیث.

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام): أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما حج حجة الوداع، فلما انتهی إلی الشجرة أمر الناس بنتف الإبط وحلق العانة والغسل((3))، الحدیث.

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «ویأخذ من أراد الإحرام من شاربه ویقلم أظفاره ولا یضره بأی ذلک بدأ»((4)).

وعن الرضوی: «وابدأ قبل إحرامک بأخذ شاربک وأقلم أظافیرک وتنتف ابطیک واحلق عانتک وخذ شعرک ولا یضرک بأیها تبدأ، وإنما هو راحة للمحرم، وإن فعلت ذلک کله بمدینة الرسول (صلی الله علیه وآله) فجائز»((5)).

وبهذا کله تبین أن الإبط ورد فیه الطلی بالإطلاق فی صحیحة معاویة بن وهب، والنتف فی غیر واحد من النصوص المتقدمة، وأما الحلق فلم أجده، والعانة ورد

ص:17

والأفضل الأول ثم الثانی، ولو کان مطلیا قبله یستحب له الإعادة وإن لم یمض خمسة عشر یوماً،

فیها الطلی فی صحیح معاویة الثانی بالخصوص، وبالإطلاق فی صحیح ابن وهب، والحلق فی صحیح معاویة الأول وغیره. وأما النتف فلم أجده.

{والأفضل الأول، ثم الثانی} أما بالنسبة إلی الإبط، فلعموم خبر ابن أبی یعفور قال: کنا بالمدینة فلاحانی زرارة فی نتف الإبط وحلقه، قلت: حلقه أفضل، وقال زرارة: نتفه أفضل، فاستأذنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأذن لنا وهو بالحمام یطلی قد طلا إبطیه، فقلت لزرارة: یکفیک، فقال: لا لعله فعل هذا لما لا یجوز لی أن أفعله، فقال: «فیم أنتما»، فقلت: إن زرارة لاحانی فی نتف الإبط وحلقه، فقلت: حلقه أفضل، وقال زرارة: نتفه أفضل؟ فقال: «أصبت السنة وأخطأها زرارة، حلقه أفضل من نتفه، وطلیه أفضل من حلقه»((1)).

وأما بالنسبة للعانة فلم أظفر بدلیله.

{ولو کان مطلیاً قبله یستحب له الإعادة وإن لم یمض خمسة عشر یوماً،} أما إذا مضی خمسة عشر یوماً، فالاستحباب لخبر علی بن أبی حمزة، سأل أبو بصیر أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر فقال: إذا أطلیت للإحرام الأول کیف أصنع فی الطلیة الأخیرة وکم بینهما؟ قال (علیه السلام): «إذا کان بینهما جمعتان خمسة

ص:18

عشر یوماً فاطل»((1)).

ونحوه فی الدلالة بل أظهر روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا بأس بأن یطلی قبل الإحرام بخمسة عشر یوماً»((2)). فإن مفهومه البأس لو کان أزید، والمتفاهم عرفاً احتیاجه إلی الإعادة حینئذ.

وأما إذا لم یمض خمس عشر یوماً استحب له الإعادة، فلعموم خبر ابن أبی یعفور السابق، وخبر أبی بصیر، حیث أمره الإمام (علیه السلام) بالتنویر، فقال: «تنور»، فقال: إنما تنورت أول أمس والیوم الثالث، فقال (علیه السلام): «أما عملت أنها طهور فتنور»((3)).

ثم إنه یجوز الإطلاء قبل الإحرام بساعات، کما یدل علیه صحیح ابن وهب السابق، إذ الإطلاء فی المدینة یوجب ذلک، بل ربما یدل خبر أیوب بن الحر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) علی النهی عن إعادة الإطلاء حینئذ، قال: قلت له: إنا قد أطلینا ونتفنا وقلمنا أظفارنا بالمدینة فما نصنع عند الحج، فقال: «لا تطل ولا تنتف ولا تحرک شیئاً»((4)). بناءً علی إرادة العمرة من الحج.

ویجوز الإطلاء قبل الإحرام بأیام، ففی صحیح معاویة بن عمار، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یطلی قبل أن یأتی الوقت بست لیال، قال:

ص:19

ویستحب أیضاً إزالة الأوساخ من الجسد، لفحوی ما دل علی المذکورات، وکذا یستحب الاستیاک.

الثالث: الغسل للإحرام

«لا بأس به». وسأله عن الرجل یطلی قبل أن یأتی مکة بسبع أو ثمان لیال؟ قال: «لا بأس به»((1)).

ثم لا یخفی أنه لا یجوز إعادة التنویر حیث یعد من الإسراف.

{ویستحب أیضاً إزالة الأوساخ من الجسد} المعبر عنها فی کلام بعض الفقهاء بالتنظیف، ولم یظهر لی دلیل خاص فی المقام، وما ذکره فی الجواهر عمومات لا ننکرها.

وما ذکره من قوله: {لفحوی ما دل علی المذکورات} فیه نظر.

{وکذا یستحب الاستیاک} لما تقدم فی صحیح معاویة بن عمار.

ویستحب أیضاً إزالة الشعر من سائر البدن للرضوی.

ثم إنه قد عرفت فی بعض النصوص عدم الفرق فی الابتداء بأیها، کما أن الظفر المأمور بقصه أعم من ظفر الید والرجل.

{الثالث: الغسل للإحرام} علی المشهور کما فی الحدائق، وإجماعاً محکیاً عن التذکرة والتحریر إن لم یکن محصلا، بل عن المنتهی لا نعرف فیه خلافا کما فی الجواهر، وإجماعا کما فی المستند، ویدل علیه النصوص المتواترة کالصحاح الثلاث لابن عمار، وصحیحتی ابن وهب وهشام المتضمنة جمیعاً للفظ: «اغتسل» أو «اغتسلوا».

ص:20

وموثقة سماعة: «غسل المحرم واجب»((1)).

ومرسلة یونس: «الغسل فی سبعة عشر موطناً، منها الفرض ثلاثة، وعد منها غسل الإحرام»((2)).

وصحیحتی ابن عمار والنضر وروایتی محمد وعلی بن أبی حمزة الآمرة بإعادة الغسل لمن لبس قمیصا بعده، وقد تقدم جملة من هذه الروایات، ویأتی بعضها.

وعن دعائم الإسلام، عن الأئمة (علیهم السلام) أنهم قالوا فی الغسل: «منه ما هو فرض، ومنه ما هو سنة، فالفرض منه غسل الجنابة»، إلی أن قال: «والغسل للإحرام»((3)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «فی الحائض والنفساء تغتسل وتحرم کما یحرم الناس، ومن اغتسل دون المیقات أجزأه من غسل الإحرام»((4)).

وعن الرضوی: «ثم اغتسل أو توضأ والغسل أفضل»((5)).

ص:21

وعن الجعفریات، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «کان یستحب أن یغتسل»((1)).

ومرسل یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الغسل فی سبعة عشر موطنا، الفرض ثلاثة الجنابة، وغسل من غسل میتا، والغسل للإحرام»((2)).

إلی غیر ذلک من النصوص.

وقد ذهب العمانی والإسکافی إلی وجوبه، بل فی الحدائق أن المرتضی (رحمه الله) نقل الوجوب عن کثیر من الأصحاب.

أقول: والظاهر أنهم تمسکوا بظواهر الأوامر الواردة، مضافاً إلی کلمة الوجوب التی فی بعض الأخبار، لکن الأقوی تبعاً للمشهور، بل لم یعرف الخلاف من أحد إلاّ من نادر جداً الاستحباب، ویدل علیه خبر فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام)، فیما کتبه إلی المأمون: «وغسل یوم الجمعة سنة، وغسل العیدین وغسل دخول مکة والمدینة، وغسل الزیارة، وغسل الإحرام»، إلی أن قال: «هذه الأغسال سنة، وغسل الجنابة فریضة، وغسل الحیض مثله»((3)).

والرضوی: «الغسل أربعة عشر وجهاً، ثلاث منها غسل واجب مفروض متی نسیه ثم ذکره بعد الوقت اغتسل وإن لم یجد الماء تیمم، ثم إن وجدت فعلیک

ص:22

فی المیقات،

الإعادة، وأحد عشر غسلاً سنة، غسل العیدین والجمعة، وغسل الإحرام ویوم عرفة ودخول مکة، ودخول المدینة، وزیارة البیت، وثلاث لیال فی شهر رمضان، لیلة تسعة عشر، ولیلة إحدی وعشرین، ولیلة ثلاث وعشرین، ومتی نسی بعضها أو اضطر أو به علة تمنعه من الغسل فلا إعادة»((1)).

بل ظاهر الرضوی السابق والجعفریات، هذا مضافاً إلی ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بعد ذکر خبر یونس، أنه یجب ارتکاب التأویل فیه، وکذا فی غیره مما ظاهره الوجوب من حیث اشتماله علی الأمر به، لاستفاضة نقل الإجماع علی استحبابه، بل عن حج التحریر التصریح بأنه لیس واجباً إجماعاً، وعن ابن المنذر أنه أجمع أهل العلم أن الإحرام جائز بغیر اغتسال، ویؤیده بعد اختفاء مثله فی الشریعة مع توفر الدواعی علی نقله، انتهی.

ومن ذلک کله یظهر أن قول الحدائق: وبالجملة فالقول بالوجوب لا یخلو من قوة، فی غیر محله.

{فی المیقات} کما صرح به جماعة، بل ظاهر ما سیأتی من جواز تقدیمه عند خوف إعواز الماء فی المیقات کون تشریعه فی المیقات، ویدل علیه غیر واحد من النصوص المتقدمة، لکن قد تقدم فی صحیح ابن وهب، وسیأتی فی بعض الأخبار الأخر ما یدل علی تشریعه فی غیر المیقات اختیاراً أیضاً.

ص:23

ومع العذر عنه التیمم، ویجوز تقدیمه علی المیقات مع خوف إعواز الماء، بل الأقوی جوازه مع عدم الخوف أیضاً،

{ومع العذر عنه التیمم} کما عن المبسوط والمهذب والتذکرة وغیرها، وعن المسالک أنه اختاره جماعة من الأعیان، وعن المسالک تبعاً لظاهر الشرائع التوقف، وعن المدارک وکشف اللثام تضعیفه، لکن الأقوی ما اختاره المصنف، لإطلاق أدلة بدلیة التیمم المتقدمة فی کتاب الطهارة، والقول بأن الغسل إنما شرع للتنظیف ولا تنظیف فی التراب مردود بأن کون العلة ما ذکر غیر ظاهر، وبأن عدم تنظیف التراب معلوم العدم، مضافاً إلی النقض بسائر الأغسال، علی أن الإطلاق لو شمل المقام لم یکن لهذه التعلیلات مجال.

{ویجوز تقدیمه علی المیقات مع خوف إعواز الماء} وفاقاً للشیخ وأتباعه کما عن التنقیح، بل لعامة المتأخرین أیضاً کما قیل، بل بلا خلاف یعلم کما فی الذخیرة، بل بالإجماع کما فی المدارک((1))، کذا فی المستند.

وفی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، کما اعترف به فی الذخیرة والریاض وغیرهما، ثم نقل عن النافع ما یدل علی تمریض هذا القول.

{بل الأقوی جوازه مع عدم الخوف أیضاً} کما عن سید المدارک، والفاضل الأصبهانی، وصاحب الذخیرة، بل فی المستند: قواه جماعة من متأخری أصحابنا وهو الأقرب، ولکن عن الریاض أنه نقل عن التنقیح الإجماع علی عدم جواز التقدیم إلاّ مع الخوف، والجواهر أشکل علیه فی النقل المذکور.

ص:24

أقول: المعلوم مخالفته هو الشیخ والمحقق والمقداد والریاض، أما غیرهم فبین ساکت، وبین مصرح بالجواز فیما وجدت من کلماتهم.

ویدل علی الحکم صحیح هشام بن سالم، قال: أرسلنا إلی أبی عبد الله (علیه السلام) ونحن جماعة ونحن بالمدینة: إنا نرید أن نودعک، فأرسل إلینا: «أن اغتسلوا بالمدینة فإنی أخاف أن یعز علیکم الماء بذی الحلیفة، فاغتسلوا بالمدینة والبسوا ثیابکم التی تحرمون فیها، ثم تعالوا فرادی أو مثانی». إلی أن قال: فلما أردنا أن نخرج قال: «لا علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذی الحلیفة»((1)).

وصحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یغتسل بالمدینة للإحرام، أ یجزیه عن غسل ذی الحلیفة، قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

وخبر أبی بصیر، قال: سألته عن الرجل یغتسل بالمدینة لإحرامه، أیجزیه ذلک عن غسل ذی الحلیفة، قال: «نعم»((3)).

وقد تقدم صحیح معاویة بن وهب، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) ونحن بالمدینة عن التهیؤ للإحرام، فقال: «أطل بالمدینة وتجهز بکل ما ترید واغتسل، وإن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة».

وعن هشام بن سالم قال: قال له ابن أبی یعفور: ما تقول فی دهنه بعد الغسل

ص:25

والأحوط الإعادة فی المیقات،

للإحرام، إلی أن قال: فلما أردنا أن نخرج قال: «لا علیکم أن تغتسلوا إذا وجدتم ماءً إذا بلغتم ذا الحلیفة»((1)).

وعن کتاب درست، عن هشام بن سالم، قال: کنت أنا وابن أبی یعفور وجماعة من أصحابنا بالمدینة نرید الحج، قال: ولم یکن بذی الخلیفة ماء، قال: فاغتسلنا بالمدینة ولبسنا ثیاب إحرامنا ودخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام)((2))، الخبر.

وعن عیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة ویلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم، قال: «لیس علیه غسل»((3)).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

وهذه الأخبار کما تراها بین مطلق لتقدیم الإحرام وتشریعه، وبین ما یدل علی تقدیمه مع خوف إعواز الماء، ولا وجه لتقیید الأول بالثانی، لظهور بعض الروایات بالجواز حتی مع عدم الخوف، کصحیحی الحلبی وابن وهب وخبر أبی بصیر، وما فی صحیح ابن سالم من التعلیل ظاهر فی الإرشاد، فهو کقولک: صلّ أول الوقت فإنی أخاف علیک الموت.

{والأحوط} استحباباً {الإعادة فی المیقات} کما یظهر من صحیح ابن سالم ومضمره، لکن الظاهر أن ذلک علی وجه الاستحباب لا علی وجه الاحتیاط، وقد

ص:26

ویکفی الغسل من أول النهار إلی اللیل، ومن أول اللیل إلی النهار،

أغرب فی المستند فقال: وهل یستحب الإعادة لو وجد الماء فی المیقات أم لا، فیه قولان، الأقرب هو الثانی للأصل((1)).

واستدل للأول بذیل صحیحة هشام: «لا علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذا الحلیفة».

وردّ بأن نفی البأس غیر الأستحباب، إلاّ أن یتم بأنه إذا لم یکن به بأس کان راجحاً لکونه عبادة.

أقول: لا یتعین تقدیر البأس، بل الظاهر منه نفی أصل الغسل، أی لیس علیکم الغسل وهو الدلیل للثانی، انتهی.

أقول: هذا المعنی خلاف المتفاهم عرفاً.

{ویکفی الغسل من أول النهار إلی اللیل، ومن أول اللیل إلی النهار}، بلا خلاف کما فی المستند والجواهر، وفی الحدائق أنه صرح بذلک الأصحاب، انتهی.

لکنهم قیدوها بعدم النوم، ویدل علی ذلک جملة من الروایات، ففی ذیل مضمرة أبی بصیر المتقدمة المرویة عن الکافی:

وأتاه رجل وأنا عنده فقال: اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجة حتی أمسی، فقال: «یعید الغسل یغتسل نهاراً لیومه ذلک، ولیلاً للیلته»((2)).

وفی صحیح عمر بن یزید _ وفی التهذیب عمار بن یزید _ عن أبی عبد

ص:27

بل الأقوی کفایة غسل الیوم إلی آخر اللیل وبالعکس،

الله (علیه السلام) قال: «من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله إلی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل، ومن اغتسل لیلاً کفاه غسله إلی طلوع الفجر»((1)).

وصحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «غسل یومک لیومک، وغسل لیلتک للیلتک»((2)).

وموثقة سماعة وأبی بصیر کلیهما، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من اغتسل قبل طلوع الفجر وقد استحم قبل ذلک ثم أحرم من یومه أجزأه غسله، وإن اغتسل فی أول اللیل ثم أحرم فی آخر اللیل أجزأه غسله»((3)).

قال فی الحدائق: والظاهر أن المراد بالاستحمام التنویر والتنظیف.

أقول: لکن صدر هذه الموثقة تدل علی الحکم الآتی، وهو إجزاء غسل اللیل للیوم.

{بل الأقوی کفایة غسل الیوم إلی آخر اللیل، وبالعکس}، فی المستند إنه أفتی به جماعة ولا بأس به، وفی الحدائق أفتی به صریحاً، وفی الجواهر أنه أفتی به جماعة من متأخری المتأخرین، ثم ذکر أنه لا یخلو من وجه، وقد حکی هذا القول عن المقنع والمدارک والذخیرة والریاض وغیرها، ویدل علیه جملة من النصوص:

ص:28

وإذا أحدث بعدها قبل الإحرام یستحب إعادته خصوصا فی النوم،

کصدر موثقة سماعة وأبی بصیر المتقدمة.

وصحیح جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «غسل یومک یجزیک للیلتک، وغسل لیلتک یجزیک لیومک»((1)).

وما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب جمیل، عن حسین الخراسانی، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه سمعه یقول: «غسل یومک یجزیک للیلتک، وغسل لیلتک یجزیک لیومک»((2)).

وما رواه السید علی بن طاووس فی فلاح السائل، عن کتاب مدینة العلم للصدوق، قال: روی «أن غسل یومک یجزیک للیلتک، وغسل لیلتک یجزیک لیومک»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع: «واعلم أن غسل لیلتک یجزیک لیومک، وغسل یومک یجزیک للیلتک، ولا بأس للرجل أن یغتسل بکرة ویحرم عشیة»((4)).

{وإذا أحدث بعده قبل الإحرام یستحب إعادته خصوصاً فی النوم}، أما بالنسبة إلی النوم فهو فتوی الأکثر کما فی المستند، ویدل علیه جملة من الروایات:

کصحیح نضر بن سوید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل

ص:29

یغتسل للإحرام ثم ینام قبل أن یحرم، قال: «علیه إعادة الغسل»((1)).

وصحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یغتسل لدخول مکة ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أیجزیه ذلک أو یعید، قال: «لا یجزیه إنما دخل بوضوء»((2)).

استدل به الحدائق للمقام وکأنه بالمناط، وإلا فمورده غیر ما نحن فیه، فإن الغسل لدخول مکة غیر الغسل للإحرام، لکن فی المستند جعل هذا القسم من الروایات مؤیداً.

ویدل علی الحکم فی المقام أیضاً خبر علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل اغتسل للإحرام ثم ینام قبل أن یحرم، قال: «علیه إعادة الغسل»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع: «وإذا اغتسل الرجل بالمدینة لإحرامه ولبس ثوبین ثم نام قبل أن یحرم فعلیه إعادة الغسل»((4)).

لکن فی بعض الروایات عدم الإعادة، کصحیح العیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة ویلبس ثوبین

ص:30

ثم ینام قبل أن یحرم، قال: «لیس علیه غسل»((1)).

وعن الصدوق فی المقنع بعد عبارته المتقدمة قال: وروی: «لیس علیه إعادة الغسل»((2)).

وعن الشیخ: حمل صحیح العیص علی نفی الوجوب، وأورد علیه فی الحدائق بأنه بعید، لأن سوق الخبر یقتضی أن سقوط الإعادة للاعتداد بالغسل المتقدم، لا لکون غسل الإحرام غیر واجب.

وعن المدارک حمله علی نفی التأکد جمعاً ولا بأس به.

هذا کله فی النوم، أما باقی الأحداث، فعن القواعد الإشکال فی الإلحاق، قال: ولو أحدث بغیر النوم فإشکال ینشأ من التنبیه بالأدنی علی الأعلی، ومن عدم النص، وتبعه الفخر والکرکی والمدارک والذخیرة والمستند فقربوا عدم الإلحاق، وعن الدروس وکشف اللثام الإلحاق، بل عن المسالک الاتفاق علی نقض الحدث غیره قطعاً.

أقول: غایة ما یستدل للإلحاق أمور:

الأول: إن النوم من باب الأدنی، فالأعلی محکوم بهذا الحکم بطریق أولی، وفیه: إن کون النوم من ذلک الباب غیر معلوم.

ص:31

کما أن الأولی إعادته إذا أکل أو لبس ما لا یجوز أکله أو لبسه للمحرم

الثانی: إن النوم إنما صار حدثاً لأن معه مظنة الأحداث، فمعها أولی، وفیه: إن کون العلة تلک غیر معلوم.

الثالث: إنه إنما یجب الإعادة للنوم لأنه یبطل الطهارة الحقیقیة، فالوهمیة أولی، وفیه ما لا یخفی.

الرابع: ما دل علی بطلان الغسل لدخول مکة والزیارة بالحدث کصحیح عبد الرحمن المتقدم.

وصحیح إسحاق بن عمار، قال: سألته عن غسل الزیارة یغتسل بالنهار ویزور باللیل بغسل واحد، قال (علیه السلام): «یجزیه إن لم یحدث، فإن أحدث ما یوجب وضوءاً فلیعد غسله»((1)).

بناءً علی وحدة المناط، وفیه: إنه غیر معلوم، بل نقول إن کفایة الغسل فی النهار وفی اللیل لتمام اللیل مع تعارف وقوع الحدث وعدم التنبیه علی ناقضیته من الشواهد علی کفایته، وأولی فی الدلالة ما دل علی کفایة غسل الیوم للّیل وبالعکس.

{کما أن الأولی إعادته إذا أکل أو لبس ما لا یجوز أکله أو لبسه للمحرم}، نسبه فی الحدائق إلی ظاهر الأصحاب، وأرسله فی المستند إرسال المسلّمات، ویدل علیه صحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا اغتسلت

ص:32

للإحرام فلا تقتنع ولا تطیب ولا تأکل طعاماً فیه طیب فتعید الغسل»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا لبست ثوباً لا ینبغی لک لبسه أو أکلت طعاماً لا ینبغی لک أکله فأعد الغسل»((2)).

وخبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا اغتسل الرجل وهو یرید أن یحرم فلبس قمیصاً قبل أن یلبی فعلیه الغسل»((3)).

وخبر علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل اغتسل للإحرام ثم لبس قمیصاً قبل أن یحرم، قال (علیه السلام): «قد انتقض غسله»((4)).

بل وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن لبست ثوباً فی إحرامک لا یصلح لک لبسه، فلبّ وأعد غسلک»((5)).

وفی المقنع: «وإن لبست ثوباً من قبل أن تلبی فانزعه من فوق وأعد الغسل ولا شیء علیک»((6)).

لکن الظاهر عدم تأکد استحباب الإعادة، لجملة من النصوص المشعرة بعدم إعادة الغسل، لصحیح معاویة بن وهب السابق، حیث قال (علیه السلام) بعد الأمر بالغسل فی المدینة: «وإن شئت اشتملت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة»((7)).

ص:33

بل وکذا لو تطیب،

وعن المقنع أنه قال: «وإن وقعت علی أهلک بعد ما تعقد الإحرام وقبل أن تلبی فلیس علیک شیء، واغتسل النبی (صلی الله علیه وآله) بذی الخلیفة للإحرام وصلی، ثم قال: هاتوا ما عندکم من لحوم الصید، فأتی بحجلتین فأکلهما قبل أن یحرم»((1)).

وصحیح عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه صلی رکعتین فی مسجد الشجرة وعقد الإحرام، ثم خرج فأتی بخبیص فیه زعفران فاأکل منه».

وفی روایة الصدوق: «فأکل قبل أن یلبی»((2)).

وعن علی بن عبد العزیز، قال: اغتسل أبو عبد الله (علیه السلام) للإحرام بذی الحلیفة، ثم قال لغلمانه: «هاتوا ما عندکم من الصید حتی نأکله، فأتی بحجلتین فأکلهما قبل أن یحرم»((3)).

ومن المستبعد جداً إعادة النبی (صلی الله علیه وآله) والصادق (علیه السلام) الغسل.

{بل وکذا لو تطیب} لما عن التهذیب والدروس وغیرهما کما فی المستند، ووافقهم هو فی ذلک، فنفی عنه البأس، ویدل علیه صحیح عمر بن یزید المتقدم.

ص:34

بل الأولی ذلک فی جمیع تروک الإحرام، فلو أتی بواحد منها بعدها قبل الإحرام، الأولی إعادته، ولو أحرم بغیر غسل أتی به وأعاد صورة الإحرام،

{بل الأولی ذلک فی جمیع تروک الإحرام، فلو أتی بواحد منها بعدها قبل الإحرام} کان {الأولی إعادته} للمناط، وأولویة بعضها، لکن ظاهر المسالک وصریح المدارک العدم وهو الأقرب.

ویدل علیه مضافاً إلی عدم الدلیل بعض النصوص:

کحسن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی رجل اغتسل للإحرام ثم قلم أظفاره، قال (علیه السلام): «یمسحها بالماء ولا یعید الغسل»((1)).

وصحیحه، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی الرجل یغتسل للإحرام ثم یمسح رأسه بمندیل، قال: «لا بأس به»((2)).

وعن الصدوق فی المقنع: «ولا بأس أن تمسح رأسک بمندیل إذا اغتسلت»((3)).

مضافاً إلی إطلاقات أنه ما لم یلب لبس بشیء إذا ما ینافی الإحرام، فتأمل.

{ولو أحرم بغیر غسل أتی به وأعاد صورة الإحرام} علی الأظهر الأشهر کما فی المستند، ونسبه فی الحدائق إلی الشیخ وجمع من الأصحاب، وفی

ص:35

الجواهر علی المشهور بین الأصحاب، بل لا أجد فیه خلافا، وتبعه فی النسبة إلی المشهور المستمسک، ویدل صحیح الحسن بن سعید، عن أخیه الحسن قال: کتبت إلی العبد الصالح أبی الحسن (علیه السلام) رجل أحرم بغیر صلاة، أو بغیر غسل، جاهلا أو عالماً، ما علیه فی ذلک وکیف ینبغی له أن یصنع؟ فکتب: «یعیده»((1)).

قال فی محکی المدارک: وإنما حملنا الإعادة علی الاستحباب، لأن السؤال إنما وقع عما ینبغی أن یصنع لا عما یجب((2)).

أقول: وهو جید.

وأما ما فی الحدائق من الإشکال فیه بأن (ینبغی) یستعمل کثیراً فی الوجوب، ففیه: إن الظاهر منه الاستحباب، والاستعمال لا یصادمه، کما أن کثرة استعمال الأمر فی الاستحباب لا یصادم ظهوره فی الوجوب، ومثله فی الضعف استدلال المستند للاستحباب بأنه جملة خبریة، وهی لا تنهض بإفادة الوجوب، إذ قد تحقق فی الأصول کون الجملة الخبریة إن لم تکن أظهر فی الوجوب فلا أقل من مساواتها للأمر فی الظهور، وبما ذکر یدفع قول ابن إدریس بعدم استحباب الإعادة، کما یدفع قول الشیخ فی النهایة بوجوبها، وإن ذکر الجواهر أنه لا صراحة فی کلام علی الوجوب.

ص:36

سواء ترکه عالماً عامداً أو جاهلاً أو ناسیاً،

ثم إن إعادة الواجب لتدارک المستحب غیر بعید بعد وجود مثله فی الشرع، کالصلاة التی تعاد لأجل الأذان والإقامة، ذکره فی المختلف فی رد ابن إدریس المستشکل علی الشیخ بأنه لو نوی الإحرام ولبی فقد انعقد إحرامه، فأی إعادة تکون علیه، وکیف یتقدر ذلک.

أقول: هذا مضافاً إلی أنه لو فرض عدم النظیر فبعد ورود النص الخاص لا مجال للکلام، وأما ما أشکل علی المختلف فی المسالک بالفرق بین المقامین فإن الصلاة تقبل الإبطال بخلافه، ففیه: إن قبول الإبطال وعدمه خارج عن محل الکلام الذی هو فی مجرد الابتداء بالعمل لتدارک مستحب.

وکیف کان، فقد ظهر من الروایة استحباب الإعادة مطلقاً {سواء ترکه عالماً عامداً، أو جاهلا} وأما ما ذکره تبعاً لبعض آخر من قوله: {أو ناسیاً} فلیس علیه دلیل.

قال فی المستمسک: الصحیح المتقدم مورده الجاهل والعالم، فذکر الناسی فی کلماتهم لا بد أن یکون من جهة دخوله فی العالم، ولا یخلو من إشکال، لاحتمال انصرافه إلی العامد فی مقابل الجاهل المعذور، فکأنه سأل فیه عن المعذور وغیره، وکأنه لذلک جعل فی الجواهر إلحاق الناسی بالفحوی، لکنه ضعیف، وأضعف منه ما یظهر من بعضهم من الاقتصار فی موضوع المسألة علی الناسی مع التصریح فی النص بالجاهل والعالم((1))، انتهی.

أقول: قوله فکأنه سأل فیه عن المعذور وغیره، مناف لما هو بصدده، إذ

ص:37

ولکن إحرامه الأول صحیح باق علی حاله، فلو أتی بما یوجب الکفارة بعده وقبل الإعادة وجبت علیه،

لو کان المناط المستفاد من الروایة هو المعذور لکان الناسی داخلاً.

ثم إن الظاهر کون تارک بعض الغسل کذلک، إذ المناط المستفاد من الروایة هو الغسل بکامله، فالقول بأن تارک بعضه لیس کتارک کله فلا یدخل فی أی الدلیلین، منظور فیه.

وهل حکم تارک التیمم فی مورد البدلیة ذلک، احتمالان، وإن کان الاقتصار علی موضع النص أولی.

{ولکن إحرامه الأول صحیح باق علی حاله، فلو أتی بما یوجب الکفارة بعده} أی بعد إحرامه الأول الذی أتی به بدون الغسل {وقبل الإعادة وجبت علیه} مضافاً إلی کونه محرماً، وذلک لأن الأدلة الدالة علی انعقاد الإحرام بالتلبیة ووجوب الکفارة بها لا مقید لها، إذ قوله (علیه السلام) فی الصحیح المتقدم: «یعیده»، لا یدل علی بطلان الأول کی یرفع الید به عن العمومات والمطلقات.

هذا مضافاً إلی روایة الدعائم الآتیة الدالة علی أن من ترک الصلاة وأحرم فقد ترک الفضل، والظاهر أن المعاد هو الإحرام حقیقة لا صورة، لظاهر قوله (علیه السلام) «یعیده»، فیکون قد أحرم إحرامین حقیقیین، کما اختاره کاشف اللثام وتبعه الجواهر، ولا بعد فی ذلک.

ونظیره إعادة الصلاة المأتی بها بالانفراد جماعة، فإن الثانیة هی الأولی حقیقة لا صورة، وأشکل علی ذلک فی المستمسک بأنه خلاف مرتکز المتشرعة أولاً، وخلاف ظاهر النص ثانیاً، لأن الإعادة المذکورة فی الصحیح یراد منها امتثال أمر الإحرام بالفرد الثانی، فلا ینطبق علی الفرد

ص:38

الأول، فالبناء علی حصول الامتثال بفردین فی عرض واحد فی زمان واحد خلاف ظاهر النص.

وفیه: أما کونه خلاف مرتکز المتشرعة فغیر تام، إذ المرتکز مأخوذ عن النص، فإذا کان ظاهر النص ما ذکرنا تبعه المرتکز، بل لو لا الدلیل علی صحة الإحرام الأول من العمومات والإطلاقات لکان المستفاد من النص _ ویتبعه الارتکاز _ کون الثانی هو الامتثال، کارتکاز ذلک فی باب إعادة الصلاة فی موارد الصلاة بنجاسة منسیة ونحوها.

وأما کونه خلاف ظاهر النص فهو غیر مستقیم، إذ هذا ظاهر النص لو لم تکن العمومات والإطلاقات، أما مع وجودها فالظاهر بعد الجمع بینهما کون الأول امتثالاً حقیقیاً، والثانی امتثال آخر، لکنه من قبیل الامتثال الاستحبابی.

وبهذا کله تبین أن کلاً من الإحرامین امتثال للأمر بالإحرام حقیقة، لکن الأول امتثال للأمر الوجوبی، والثانی للأمر الندبی.

لا أن الأول لیس بامتثال حقیقی، بل هو إحرام باطل والثانی إحرام حقیقی، کما عن المختلف والریاض.

ولا أن الثانی صورة الإحرام بلبس الثوبین والتلبیة بلا نیة إنشاء، والأول إحرام حقیقی فقط، کما عن المسالک والمدارک.

ولا أنه لا یشرع الإعادة أصلا إلاّ فیما کان الواقع منه أولاً صورة الإحرام لا حقیقة، کما عن ابن ادریس.

فتحصل: أن المختار کون حال الإحرامین حال الصلاتین المعادة ثانیهما جماعة، وإنما الفرق أن الإحرام بعد انقضاء النیة والتلبیة ونحوهما له توابع أعنی المحرمات، والصلاة لیس لها توابع، وبهذا تبین أنه لا معنی للقول بکون

ص:39

ویستحب أن یقول عند الغسل أو بعده: «بسم الله وبالله، اللهم اجعله لی نوراً وطهوراً وحرزاً وأمناً من کل خوف، وشفاءً من کل داء وسقم، اللهم طهرنی وطهر قلبی واشرح لی صدری، وأجرِ علی لسانی محبتک ومدحتک والثناء علیک، فإنه لا قوة إلاّ بک، وقد علمت أن قوام دینی التسلیم لک،

الإحرامین من باب اجتماع المثلین، إذ لو أرید بذلک نفس أعمال الإحرام فالإحرامان فردان من الماهیة الکلیة لم یجتمعا فی زمان واحد ومکان واحد حتی یکونا من باب اجتماع المثلین.

ولو أرید بذلک توابع الإحرام، فبالضرورة أن التوابع لا تتکرر، فلا یجب لمن قتل صیداً فداءین مثلا، والمنسبق إلی ذهن العرف بعد الجمع بین العمومات والمطلقات المقتضیة لترتب التوابع علی الإحرام الأول، وبین الصحیح الدال علی الإعادة هو کون الثانی لا توابع له حتی یقال بالتداخل أو التأکید أو غیرهما.

{ویستحب أن یقول عند الغسل أو بعده:} ما ذکره فی الفقیه((1)) فی باب سیاق مناسک الحج:

وقل إذ اغتسلت: {بسم الله وبالله، اللهم اجعله لی نوراً وطهوراً، وحرزاً وأمناً من کل خوف، وشفاءً من کل داء وسقم، اللهم طهرنی وطهر قلبی واشرح لی صدری، وأجرِ علی لسانی محبتک ومدحتک والثناء علیک، فإنه لا قوة إلا بک، وقد علمتُ أن قوام دینی التسلیم لک}، وعن الفقیه((2)): مکان (التسلیم

ص:40

والاتباع لسنة نبیک صلواتک علیه وآله».

الرابع: أن یکون الإحرام عقیب صلاة فریضة أو نافلة،

لک): «التسلیم لأمرک» {والاتباع لسنة نبیک صلواتک علیه وآله».}.

وتردید المصنف فی قوله: (عند الغسل أو بعده) من جهة کون عبارة الفقیه: «إذا اغتسلت» ذات احتمالین، وإن کان لا یبعد کون المستفاد عرفاً من مثله قول ذاک فی حین الغسل.

{الرابع: أن یکون الإحرام عقیب صلاة فریضة أو نافلة}، ولا خلاف فی رجحانه، بل هو إجماع مقطوع به کما فی المستند، ویدل علی الحکم جملة من النصوص.

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صل المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة»((1)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «إذا أردت الإحرام فی غیر وقت صلاة فریضة فصل رکعتین ثم أحرم فی دبرها»((2)).

وصحیحته الثالثة، عنه (علیه السلام) أیضاً: «لا یکون الإحرام إلاّ فی دبر صلاة مکتوبة أو نافلة، فإذا کانت مکتوبة أحرمت فی دبرها بعد التسلیم، وإن کانت نافلة صلیت رکعتین وأحرمت فی دبرهما، فإذا انفتلت من الصلاة فأحمد الله عز وجل وأثن علیه»((3))، الحدیث.

ص:41

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تصلی للإحرام ست رکعات تحرم فی دبرها»((1)).

وخبر إدریس بن عبد الله (علیه السلام)، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأتی بعض المواقیت بعد العصر کیف یصنع، قال: «یقم إلی المغرب»، قلت: فإن أبی جماله أن یقیم علیه، قال: «لیس له أن یخالف السنة»، قلت: أله أن یتطوع بعد العصر، قال: «لا بأس به، ولکنی أکرهه للشهرة وتأخیر ذلک أحب إلیّ»، قلت: کم أصلی إذا تطوعت، قال: «أربع رکعات»((2)).

وعن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «واعلم أنه واسع لک أن تحرم فی دبر فریضة أو نافلة أو لیل أو نهار»((3)).

وعن أبی الصباح الکنانی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أ رأیت لو أن رجلاً أحرم فی دبر صلاة مکتوبة أکان یجزیه ذلک، قال: «نعم»((4)).

وفی أحدی روایتی الشیخ له: «فی دبر صلاة غیر مکتوبة».

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «من أراد الإحرام فلیصلّ ویحرم بعقب صلاته إن کان فی وقت مکتوبة صلاها، وتنفل ما شاء

ص:42

وقیل بوجوب ذلک لجملة من الأخبار الظاهرة فیه،

بعدها وأحرم، وإن لم یکن فی وقت صلاة صلی تطوعاً وأحرم، ولا ینبغی أن یحرم بغیر صلاة، إلاّ أن یجهل ذلک أو یکون له عذر، ولا شیء علی من أحرم ولم یصل إلاّ أنه قد ترک الفضل»((1)).

وعن الرضوی فی سیاق مناسک الحج: «وألبس ثوبیک للإحرام»، إلی أن قال: «ولیکن فراغک من ذلک عند زوال الشمس لتصلی الظهر أو خلف الصلاة المکتوبة إن قدرت علیها، وإلا فلا یضرک أن تصلی رکعتین أو ستة فی مسجد الشجرة»((2)).

وعن العوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «إنه أهلّ فی دبر الصلاة»((3)).

وعن المقنع: «وإن کانت وقت صلاة مکتوبة فصل رکعتی الإحرام قبل الفریضة، ثم صلّ الفریضة وأحرم فی دبرها لیکون أفضل»((4)).

{وقیل} والقائل الإسکافی {بوجوب ذلک لجملة من الأخبار} المتقدمة {الظاهرة فیه} لمکان الأمر، مضافاً إلی قول الصادق (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «خمس صلوات لا تترک علی حال، إذا طفت بالبیت، وإذا أردت أن تحرم»((5))، الحدیث.

ص:43

المحمولة علی الندب للاختلاف الواقع بینها، واشتمالها علی خصوصیات غیر واجبة، والأولی أن یکون بعد صلاة الظهر

وقوله (علیه السلام) فی خبر أبی بصیر: «خمس صلوات تصلیها فی کل وقت، منها صلاة الإحرام»((1)).

{المحمولة علی الندب} لظاهر خبر الدعائم، بل صریحه، و{للاختلاف الواقع بینها} فإن بعضها تضمن کون الإحرام بعد الظهر، وبعضها بعد المکتوبة، وبعضها بعد النافلة رکعتین، وبعضها بعد النافلة أربع رکعات، وبعضها بعد النافلة ست رکعات، لکن غیر خفی أن ذلک لا یکون سبباً لرفع الید عن الظاهر للجمع العرفی بینها، کما فی الرضوی.

{واشتمالها علی خصوصیات غیر واجبة} کاشتمال الصحیحة الثالثة لمعاویة علی حمد الله والثناء علیه والصلاة والدعاء، وهکذا غیرها مما اشتمل علی المستحبات، لکن الإنصاف أن هذا أیضاً لا یوجب رفع الید عن الظواهر.

وربما أجیب بما فی المستند من أن شذوذ القول بالوجوب، بل مخالفته للإجماع المحقق بالحدس، لعدم قدح مخالفة النادر فیه، أوجب صرف الأخبار عن ظواهرها.

أقول: مضافاً إلی أن بعض ما استدل به للوجوب لا یدل علیه، فإن صحیح معاویة وخبر أبی بصیر الأخیرین فی مقام حکم آخر، وهو أنها لیست من الصلوات المبتدئة التی تکره فی أوقات مخصوصة.

{والأولی أن یکون بعد صلاة الظهر} کما عن المشهور، بل فی الحدائق

ص:44

نسبه إلی الأصحاب، ویدل علی ذلک صحیح معاویة بن عمار المتقدم فی الغسل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولیکن فراغک من ذلک زوال الشمس، وإن لم یکن عند زوال الشمس فلا یضرک ذلک غیر أنی أحب أن یکون ذلک عند زوال الشمس»((1)).

ومرسل المقنعة، قال (علیه السلام): «الإحرام فی کل وقت من لیل أو نهار جائز، وأفضله عند زوال الشمس»((2)).

وصحیحة معاویة والحلبی کلیهما، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یضرک بلیل أحرمت أو نهار، إلاّ أن أفضل ذلک عند زوال الشمس»((3)).

والرضوی المتقدم، وصحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) لیلاً أحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله) أم نهاراً، فقال: «نهاراً»، فقلت: فأیة ساعة، قال: «صلاة الظهر»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «ویأخذ من أراد الإحرام من شاربه ویقلم أظفاره ولا یضره بأی ذلک بدأ، ولیکن فراغه من ذلک عند زوال الشمس إن أمکنه ذلک فهو أفضل أوقات الإحرام، ولا یضره أی وقت أحرم من لیل أو نهار»((5)).

ص:45

والرضوی المتقدم: «ولیکن فراغک من ذلک عند زوال الشمس لتصلی الظهر أو خلف الصلاة المکتوبة».

وصحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی کیفیة حج النبی (صلی الله علیه وآله): «فلما انتهی إلی ذی الحلیفة فزالت الشمس اغتسل ثم خرج حتی أتی المسجد الذی فیه الشجرة فصلی فیه الظهر وعزم بالحج مفردا»((1)) الحدیث.

إلی غیر ذلک.

ولا یخفی أن جملة من هذه الروایات یستفاد منها أفضلیة الإحرام عند زوال الشمس الذی لا یکون إلاّ بعده، کما هو صریح أخری، کما أنه یستفاد منها بعد ضم أفضلیة کون الإحرام بعد المکتوبة أفضلیة کونه بعد أحد الظهرین، کما أن الرضوی کالنص فی أفضلیة کونه بعد الظهر، مضافاً إلی التأسی، ولا ینافی ذلک ما فی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته ألیلاً أحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله) أم نهارا، فقال: «نهارا»، فقلت: أی ساعة، قال: «صلاة الظهر»، فسألته متی تری أن نحرم، فقال: «سواء علیکم إنما أحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله) بعد صلاة الظهر، لأن الماء کان قلیلاً کان فی رؤوس الجبال فیهجر الرجل إلی مثل ذلک من الغد، ولا یکاد یقدرون علی الماء، وإنما أحدثت هذه المیاه حدیثا»((2)).

ص:46

فی غیر إحرام حج التمتع، فإن الأفضل فیه أن یصلی الظهر بمنی، وإن لم یکن فی وقت الظهر فبعد صلاة فریضة أخری حاضرة،

لأن الظاهر أن السؤال والجواب وقع عن الوجوب، فنفی الإمام (علیه السلام) ذلک، أما الاستحباب فلا، وبهذا یظهر الإشکال فیما ذکره فی الحدائق قال: وظاهر الخبر الأخیر أن السبب فی إحرامه (علیه السلام) فی ذلک الوقت إنما هو قلة الماء، وإنما یؤتی به بعد الهجرة إلیه فی الیوم السابق فی ذلک الوقت، ولهذا لما سأله الراوی متی تری أن نحرم، قال: «سواء علیکم»، یعنی أی وقت أردتم، ثم ذکر له العلة فی إحرامه (صلی الله علیه وآله) بعد صلاة الظهر، انتهی.

لکنه (رحمه الله) مال أخیراً بعض المیل إلی القول المشهور، فقال: ثم إن صحیحة الحلبی تضمنت أن أفضل ذلک عند زوال الشمس، ولعل وجه الجمع بینهما أنه لما اتفق إحرامه (صلی الله علیه وآله) فی ذلک الوقت للعلة المذکورة صار الفضل فی ذلک الوقت، إلاّ أن قوله (علیه السلام): «سواء علیکم» مما ینافی ذلک، وإن کان الجواز لا ینافی الاستحباب، انتهی.

ثم إن ما ذکرنا من أولویة کون الإحرام بعد صلاة الظهر إنما هو {فی غیر إحرام حج التمتع، فإن الأفضل فیه أن یصلی الظهر بمنی}، فی المسألة أقوال تأتی فی مسألة إحرام الحج إن شاء الله تعالی، وفیما ذکره المصنف (رحمه الله) إشکال.

{وإن لم یکن} الإحرام {فی وقت الظهر فبعد صلاة فریضة أخری حاضرة} کما هو صریح جماعة، منهم المحقق فی الشرائع، بل فی المستند ما ظاهره النسبة إلی الأصحاب قال: قالوا الأفضل أن یکون بعد الصلاة المکتوبة أی الخمس

ص:47

وإن لم یکن فمقضیة

الیومیة((1))، انتهی.

ویدل علی هذا جملة من النصوص، کصحیحتی عمار الأولی والثالثة، وظاهر خبری إدریس والکنانی علی إحدی روایته، وصریح الدعائم والرضوی، بل ومفهوم صحیحة عمار الثانیة.

وموثقة ابن فضال، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی الرجل یأتی ذا الحلیفة أو بعض الأوقات بعد صلاة العصر أو فی غیر وقت صلاة، قال: «ینتظر حتی یکون الساعة التی تصلی فیها»((2)).

وعن المقنع: «وإن لم یکن وقت المکتوبة صلیت رکعتی الإحرام»((3)).

وقد تکلف فی المستند لرد دلالة الروایات المذکورة بعد ما ذکر بعضها، ولکنه فی غیر محله، کما تکلف لرد دلالة روایات استحبابه بعد صلاة الظهر، ومع ذلک فأخیر کلامه یظهر منه المیل أو القول بذلک، لأنه قال: وعلی هذا فالظاهر ما ذکروه، ولکن فی غیر إحرام الحج للمتمتع((4))، انتهی.

{وإن لم یکن} وقت صلاة حاضرة {ف__} الأولی الإتیان بالإحرام بعد صلاة {مقضیة} کما عن الدروس، لکنه خلاف ظاهر الأدلة، ولذا قال فی المستمسک بعد نقله عبارة الدروس: ولا یخلو من إشکال، بل هو خلاف ظاهر النصوص المتقدمة((5))، انتهی.

ص:48

وإلاّ فعقیب صلاة النافلة.

الخامس: صلاة ست رکعات أو أربع رکعات أو رکعتین للإحرام

أقول: ویؤید ما ذکرناه ما دل علی أنه یصلی نافلة إذا لم یکن وقت المکتوبة، فإن إطلاقه ناف للفرق بین من علیه صلاة مقضیة وبین غیره، وبهذا یظهر ضعف احتمال کون الصلاة عن الغیر أیضاً کذلک، وأما الصلاة الواجبة الأصلیة غیر الیومیة، کالکسوف والخسوف والجنازة ونحوها، والعرضیة کالمنذورة ونحوها فلا دلیل علی قیامها مقام الیومیة، للانصراف القطعی عنها.

{وإلا فعقیب صلاة النافلة} کما هو صریح جملة من النصوص المتقدمة، ولا خلاف ولا إشکال فیه.

{الخامس: صلاة ست رکعات} لخبر أبی بصیر، والرضوی المتقدمین فی الرابع من المستحبات، وهناک بعض الأدلة الدالة علی ذلک فی إحرام الحج، کموثقة أبی بصیر، وصحیحة معاویة، مما یأتی فی مکانه إن شاء الله تعالی.

{أو أربع رکعات} لخبر إدریس المتقدم هناک.

{أو رکعتین للإحرام} لصحیحتی ابن عمار والرضوی والمقنع، بل وإطلاق ما دل علی صلاة النافلة بقول مطلق إذ أقلها رکعتان.

ثم إن المنسوب إلی ظاهر الأکثر کون نافلة الإحرام یؤتی بها مطلقا، سواء صلی الفریضة أم لا، بمعنی أنه لا ترتب بین الفریضة والنافلة بحیث إن النافلة إنما تشرع إذا لم تکن فریضة.

قال فی المستند: وظاهر الأخبار استحباب صلاة الإحرام مطلقاً، سواء

ص:49

کانت الست أو الأقل، ولو أحرم بعد الفریضة أیضاً، کما نسب إلی ظاهر الأکثر((1))، انتهی.

لکن عن المدارک أنه مع صلاة الفریضة لا یحتاج إلی سنة الإحرام، وأنها إنما تکون إذا لم یتفق وقوع الإحرام عقیب الظهر أو فریضة، وعلی ذلک دلت الأخبار((2))، انتهی.

وهو الظاهر من محکی الإرشاد، حیث قال: والإحرام عقیب الظهر أو غیرها أو ست رکعات وأقله رکعتان((3))، انتهی.

وقد استظهر فی محکی الذخیرة والحدائق والجواهر من کلام المقنعة والمبسوط والنهایة والقواعد والتذکرة والمنتهی ما ذکره المستند، بل فی محکی المسالک عند قول الشرائع (وأن یحرم عقیب فریضة الظهر أو فریضة غیرها وإن لم یتفق صلی للإحرام ست رکعات وأقله رکعتان) قال: ظاهر العبارة یقتضی أنه مع صلاة الفریضة لا یحتاج إلی سنة الإحرام، وإنما یکون عند عدم فعل ظهر أو فریضة، ولیس کذلک، وإنما السنة أن یصلی سنة الإحرام أولاً ثم یصلی الظهر أو غیرها من الفرائض ثم یحرم، فإن لم یتفق ثمة فریضة اقتصر علی سنة الإحرام

ص:50

والأولی الإتیان بها مقدماً علی الفریضة

ثم قال: وقد اتفق أکثر العبارات علی القصور عن تأدیة المراد هنا((1))،_ انتهی.

وکیف کانت الأقوال، فالذی یقوی فی النظر هو المنسوب إلی المشهور من الجمع بینها، إذ یدل علیه مضافاً إلی مطلقات إیقاع الإحرام عقیب النافلة خصوص خبر الدعائم والمقنع المتقدمین، والرضوی: «وإن کان وقت صلاة الفریضة فصلّ هذه الرکعات قبل الفریضة ثم صلّ الفریضة»، وروی «أن أفضل ما یحرم الإنسان فی دبر صلاة الفریضة ثم أحرم فی دبرها لیکون أفضل».

وبهذه یصرف ما دل علی الترتب، کصحیح معاویة الثانی، أو التخییر کصحیحه الثالث وغیرهما عن ظاهره، فیحمل ما دل علی الترتب علی بیان التکلیف فی غیر وقت المکتوبة، وما دل علی التخییر علی منع الخلو.

{والأولی الإتیان بها مقدماً علی الفریضة} کما عن المشهور، نقله فی المستند وکشف اللثام، للرضوی: «فصلّ هذه الرکعات قبل الفریضة ثم صلّ الفریضة»((2)).

والمقنع: «فصلّ رکعتی الإحرام قبل الفریضة ثم صلّ الفریضة وأحرم فی دبرها»((3))، وقد تقدما.

وربما یستدل له بصحیحة ابن عمار الآتیة فی إحرام الحج إن شاء الله: «إذا کان یوم الترویة إن شاء الله فاغتسل»، إلی أن قال: «ثم صلّ رکعتین فی مقام إبراهیم

ص:51

أو فی الحجر، ثم اقعد حتی تزول الشمس فصلّ المکتوبة ثم قل فی دبر صلاتک کما قلت حین أحرمت من الشجرة: وأحرم بالحج»((1)).

واستدل فی الجواهر لذلک بأمور أخر أیضاً، لکن لا دلالة فیها، کما أن دلالة صحیحة ابن عمار غیر ظاهرة، لعدم معلومیة کون الرکعتین للإحرام، بل الظاهر کونهما للتحیة، لأن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کان یوم الترویة إن شاء الله فاغتسل ثم البس ثوبیک وادخل المسجد حافیاً وعلیک السکینة والوقار، ثم صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم أو فی الحجر، ثم اقعد حتی تزول الشمس»((2)) الحدیث.

هذا ولکن المحکی عن الجمل والعقود والمهذب والإشارة والوسیلة والغنیة وکشف اللثام وغیرها العکس بتقدیم الفریضة، واستدلوا لذلک بعموم «لا نافلة فی وقت فریضة»، وبما دل علی وقوع الإحرام دبر صلاته، وفیهما ما لا یخفی، إذ العموم مضافاً إلی ما فیه کما عرف فی محله معارض بعموم ما دل علی أن صلاة الإحرام تصلی فی کل وقت.

کصحیح معاویة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «خمس صلوات لا تترک علی حال، إذا طفت بالبیت، وإذا أردت أن تحرم، وصلاة الکسوف، وإذا نسیت

ص:52

ویجوز إتیانها فی أی وقت کان بلا کراهة حتی فی الأوقات المکروهة،

فصلّ إذا ذکرت، وصلاة الجنازة»((1)).

ونحوه خبر أبی بصیر((2)).

وما دل علی وقوع الإحرام دبر صلاته یرد علیه بعد الغض عن أن مثل هذه الفاصلة لا تمنع عن صدق ذلک، أنه معارض بما دل علی وقوع الإحرام دبر المکتوبة، فیتساقطان والمرجع الرضوی ونحوه.

وربما یستدل لهذا القول بخبر الدعائم المتقدم الدال علی التنفل بما شاء بعد الفریضة، وفیه: إنه لم یدل علی کون هذه النافلة هی نافلة الإحرام، فلا یعارض صریح الرضوی والمقنع.

{ویجوز إتیانها فی أی وقت کان بلا کراهة حتی فی الأوقات المکروهة} لأنها لیست من النوافل المبتدئة، والمکروه الإتیان بها فی هذه الأوقات.

ففی مکاتبة علی بن بلال قال: کتبت إلیه فی قضاء النافلة من طلوع الفجر إلی طلوع الشمس ومن بعد العصر إلی أن تغیب الشمس، فکتب: «لا یجوز ذلک إلاّ للمقتضی ف_أما لغیره فلا»((3)).

وقد تقدم فی صحیح معاویة، وخبر أبی بصیر: أن صلاة الإحرام لا تترک علی حال.

وأما ما ورد فی موثقة ابن أبی فضال المتقدمة، من قول الإمام (علیه السلام): «ینتظر حتی تکون الساعة التی یصلی فیها»((4))، فکأنه للتقیة، ولذا ألحق بها الصدوق

ص:53

وفی وقت الفریضة حتی علی القول بعدم جواز النافلة لمن علیه فریضة، لخصوص الأخبار الواردة فی المقام، والأولی أن یقرأ فی الرکعة الأولی بعد الحمد التوحید، وفی الثانیة الجحد،

(رحمه الله)، وإنما قال ذلک مخافة الشهرة.

قال فی الحدائق: وظاهر المحدث الکاشانی أن قوله: (وإنما إلخ) إنما هو من کلام صاحب الفقیه حیث لم یذکره فی متن الخبر، وإنما ذکره فی البیان نقلا عنه، وظاهر غیره ممن نقل الخبر أنه من متن الخبر، وکأنه بناءً علی ذلک من کلام بعض الرواة، انتهی.

أقول: ویؤیده ما فی خبر إدریس المتقدم، حیث قال (علیه السلام): «لا بأس به ولکنما أکرهه للشهرة وتأخیر ذلک أحب إلی»((1)).

{و} یجوز الإتیان بها حتی {فی وقت الفریضة حتی علی القول بعدم جواز النافلة لمن علیه فریضة} لتخصیص الکلیة بالرضوی المنجبر بالعمل، والأخبار الدالة علی جواز الإتیان بها فی أی وقت شاء.

وقوله {لخصوص الأخبار الواردة فی المقام} استدلال للحکمین ظاهراً لا للحکم الأخیر.

{والأولی أن یقرأ فی الرکعة الأولی بعد الحمد التوحید، وفی الثانیة الجحد}

ص:54

کما عن النهایة والسرائر والتذکرة والمنتهی((1))، کذا فی المستمسک، لکن فی الحدائق نسب العکس إلیهم.

وکیف کان، فیدل علی هذا الترتیب صحیح معاذ أو حسنه، عن أبی عبد الله  (علیه السلام) قال: «لا تدع أن تقرأ بقل هو الله أحد، وقل یا أیها الکافرون فی سبع مواطن، فی الرکعتین قبل الفجر، ورکعتی الزوال، والرکعتین بعد المغرب، ورکعتین من أول صلاة اللیل، ورکعتی الإحرام، والفجر إذا أصبحت، ورکعتی الطواف»((2)).

وعن التهذیب، بعد أن أورد ذلک قال: وفی روایة أخری: «إنه یبدأ فی هذا کله ب_﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾، وفی الرکعة الثانیة ب_﴿قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ﴾، إلاّ فی الرکعتین قبل الفجر، فإنه یبدأ بقل یا أیها الکافرون، ثم یقرأ فی الرکعة الثانیة بقل هو الله أحد»((3)).

أقول: وهذا یظهر من بعض الروایات الأخر، کالرضوی: «إذا بلغت المیقات فاغتسل أو توضأ والبس ثیابک وصلّ ستّ رکعات تقرأ فیها فاتحة الکتاب، و﴾قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾، و﴾قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ﴾،»((4)). إذ الظاهر من الترتیب فی الذکر الترتیب فی العمل، کما أنه قدم الفاتحة لتقدمها فی العمل.

ص:55

لا العکس کما قیل.

وعن الصدوق فی الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا تدع أن تقرأ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾، و﴾قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ﴾ فی سبعة مواطن»، إلی أن قال: «ورکعتی الإحرام»((1)).

وعنه فی المقنع: «وإن لم یکن وقت المکتوبة صلیت رکعتی الإحرام وقرأت فی الأولی الحمد، و﴾قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾، وفی الثانیه الحمد و﴾قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ﴾»((2)).

{لا العکس کما قیل} والقائل به الجماعة المتقدمة أسماؤهم، ونسبه فی المستمسک إلی المبسوط، ومیل الشرائع عکس الحدائق حیث نسب إلی المبسوط القول الأول، والدلیل علی هذا القول غیر معلوم.

والأقرب هو القول الأول، وفاقاً للمستند، قال: ویستحب أن یقرأ فی أولی رکعات الإحرام بالحمد والتوحید، وفی الثانیة بالحمد والجحد، للتصریح به فی بعض الصحاح((3)) انتهی.

وللحدائق لأنه ذکر الروایة ساکتاً علیها، وکذلک یظهر من الجواهر، والله العالم.

ص:56

إذا کان یبقی أثره إلی ما بعده مع قصد الزینة، بل لا معه أیضاً إذا کان یحصل به الزینة وإن لم تقصدها، بل قیل بحرمته، فالأحوط ترکه وإن کان الأقوی عدمها،

علی کون «ما یعجبنی» ظاهر فی الکراهة کما هو غیر مستبعد؛ وهذه الروایة کما تراها تدل بالدلالة العرفیة علی أن ذلک {إذا کان یبقی أثره إلی ما بعده}، فما تقدم عن المستند من قصورها عن الدلالة لذلک فی غیر محله.

نعم کون الکراهة مختصة بالخضاب {مع قصد الزینة} غیر ظاهر، {بل} الظاهر من الروایة کونه {لا معه} لأن قصدها کان الدواء، فعطف المصنف (رحمه الله) بقوله: بل لا معه {أیضاً} المشعر بالترقی فی غیر محله، کما أن قوله: {إذا کان یحصل به الزینة وإن لم تقصدها} منظور فیه، إذ الروایة مطلقة، اللهم إلاّ أن یقال باستفادته من «تخضب» فتأمل.

{بل قیل} والقائل الشهید فی الروضة والمسالک کما تقدم {بحرمته}، ولعله لاستفادة الحرمة من قوله (علیه السلام): «ما یعجبنی» أو من عموم التعلیل فی روایات الکحل بالمواد والنظر فی المرآة بأنه زینة.

{فالأحوط ترکه وإن کان الأقوی عدمها} لمنع تحریم کل زینة، بل سیأتی فی محرمات الإحرام أن المشهور کراهة الحناء، ولو بعد الإحرام، لصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن الحناء، فقال (علیه السلام): «إن المحرم لیمسه ویداوی به بعیره، وما هو بطیب ولا به بأس»((1))، وما فی الوسائل

ص:58

والروایة مختصة بالمرأة، لکنهم ألحقوا بها الرجل أیضاً لقاعدة الاشتراک، ولا بأس به.

وأما استعماله مع عدم إرادة الإحرام فلا بأس به، وإن بقی أثره،

من استبدال «بعیره» ب_ (لغیره) غلط من النساخ.

{والروایة} المتقدمة عن الکنانی کما تراها {مختصة بالمرأة، لکنهم ألحقوا بها الرجل أیضاً لقاعدة الاشتراک، ولا بأس به}، کما أن الصحیحة الدالة علی عدم البأس ظاهرة فی الرجل، لکنهم ألحقوا به المرأة.

قال فی الجواهر: کما أن ما عن الشیخ والحلی ویحیی بن سعید والفاضل فی بعض کتبه من اختصاص الکراهة بالمرأة لاختصاص النص بها وغلبة استعمالها وقوة تهییجه الشهوة غیر واضح بعد قاعدة الاشتراک، فالأقوی عدم الفرق بینهما فیها، وعدم الفرق بین ما بعد الإحرام وما قبله مع بقاء الأثر الذی یکون زینة بعده، قصد الزینة أم لا((1))، انتهی.

{وأما استعماله مع عدم إرادة الإحرام فلا بأس به، وإن بقی أثره} لاختصاص روایة الکنانی بمن ترید الإحرام، قال فی محکی المدارک: ویستفاد منها أن محل الکراهة استعماله عند إرادة الإحرام، وعلی هذا فلا یکون استعماله قبل ذلک محرماً ولا مکروهاً((2)).

ص:59

ولا بأس بعدم إزالته وإن کانت ممکنة.

{ولا بأس بعدم إزالته وإن کانت ممکنة}، اللهم إلاّ أن یکون الوجه التعلیل فی روایة الکحل والمرآة، فالقول بالإزالة حینئذ فی محله، أو یقال إن المستفاد من الروایة کراهة أثره عند الإحرام لا کراهة استعماله عنده.

ثم إنه هل یلحق بالید الرجل أم لا، الظاهر الثانی لعدم الدلیل إلاّ علی القول به من باب کونه زینة، أو فهم المناط من روایة الکنانی.

وهل یلحق بالحناء سائر الأصباغ الملونة المتداولة، احتمالان، من المناط وعموم العلة، ومن عدم الدلیل.

ثم الظاهر عدم الفرق بین خضاب بعض الید وکلها.

کما أن فی خضاب اللحیة والرأس بالحناء وسائر الاصباغ الاحتمالان.

والظاهر أن طلی الحناء بموضع النورة ونحوه کتحت الإبط وغیره مما لا یعد خضاباً ولا زینة لا کراهة فیه، لعدم شمول النص ولا العلة ولا المناط، والله العالم.

ص:60

حتی ینتهی إلی البیداء جنب المیل الأول فیحرمون کما أنتم فی محاملکم، تقول: لببیک اللهم لبیک، لا شریک لک لبیک، إن النعمة والحمد لک والملک لا شریک لک لبیک بمتعة لعمرة إلی الحج»((1)).

وصحیحة عبید الله بن علی الحلبی، وفیها: «وقت لأهل المدینة ذی الحلیفة وهو مسجد الشجرة، کان یصلی فیه ویفرض الحج، فإذا خرج من المسجد وسار واستوت به البیداء حین یحاذی المیل الأول أحرم»((2)).

وصحیحة البزنطی، عن رجل متمتع کیف یصنع، قال: «ینوی المتعة ویحرم بالحج»((3)).

فإن المراد بالإحرام هنا التلبیة، کما فی صحیح أحمد: کیف أصنع إذا أردت أن أتمتع، فقال: «لب بالحج وانو المتعة»((4))

وأما الدال علی الثانی فکصحیح ابن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یقع علی أهله بعد ما یعقد الإحرام ولم یلب، قال: «لیس علیه شیء»((5)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام): «إنه صلی رکعتین فی مسجد الشجرة

ص:62

وعقد الإحرام ثم خرج فأتی بخبیص فیه زعفران فأکل منه»((1)).

ومرسل جمیل، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال فی رجل صلی فی مسجد الشجرة وعقد الإحرام وأهل بالحج ثم مس الطیب وأصاب طیراً أو وقع علی أهله، قال: «لیس بشیء حتی یلبی»((2)).

إلی غیر ذلک من متواتر الروایات.

ثم النیة لیست إلاّ الداعی الذی یکون الفعل بسببه فعلاً اختیاریاً، لا إحضار الصورة ونحوه، فإنه لا دلیل علی ذلک کله.

نعم فرق بین العبادات وغیرها، فإنه یتوقف صحتها، مضافاً علی النیة، علی القربة کما حقق فی محله.

ثم إن نفس التلبیة بما أنها من الأفعال تحتاج إلی النیة، فهناک نیتان، نیة أصل العمل الذی هو الحج أو العمرة إجمالا، ونیة کل فعل فعل من أفعالهما حتی تکون الأفعال صادرة عن النیة، فلو نوی أحدهما دون الآخرل م یصح ما لم ینو له، مثلاً لو نوی الحج من أوله إلی آخره، لکنه لم یأت بالتلبیة بالنیة، بل أتی بها لتعلیم الغیر أو هازلاً أو تمریناً لنفسه أو قرأها فی الکتاب لتصحیح إعرابه أو إسماع الغیر صوته أو نحو ذلک، لم تقع التلبیة، وإن کان حینها جامعاً لجمیع شرائط الإحرام من التنظیف واللبس والصلاة والدعاء وغیر ذلک، کما أنه

ص:63

لو انعکس بأن لم یقصد الحج أصلا لعدم علمه بذلک، أو لم یتمکن منه فی هذه إلسنة مثلا أو غیر ذلک ولبی بقصد التلبیة الحقیقیة لم تفد ولا توجب انعقاد الإحرام.

وما ذکرنا من احتیاج الجملة إلی نیة وکل جزء جزء إلی نیة، هو شأن جمیع الأفعال الاختیاریة ذات الأجزاء، مثلا الذهاب إلی السوق الاختیاری یتوقف علی نیة ذلک ابتداءً ثم نیة کل خطوة خطوة، فکل خطوة صادرة عن النیة، کما أن أصل الذهاب من أوله إلی آخره صادر عن نیة إجمالیة، ولذا قالوا تستمر الإرادات فی النفس والأفعال فی الخارج، وإن شئت شبهت الحج بالصلاة، فإن التلبیة بمنزلة تکبیرة الإحرام، فکما أن الصلاة تحتاج إلی نیتها وتکبیرة الإحرام إلی نیة جزئیة أخری حتی أنه لو نوی الإتیان بالصلاة لکن کبر بنیة تعلیم ولده لا تکون للإحرام، أو عکس فتوی التکبیرة لکن لم ینو الصلاة، لا تکون للصلاة، کذلک التلبیة بالنسبة إلی الحج.

وکما یحرم القهقهة وإخراج الریح والبول والغائط والمنی والبلل المشتبه والصرف عن القبلة وتنجیس الثوب أو البدن والکلام ونحوها بمجرد تکبیرة الإحرام، کذلک تحرم المحرمات بمجرد النیة، وقد أغرب فی الجواهر، فإنه بعد أن حکی جملة من کلام المستند فی تحقیق المقام أشکل علیه بما لفظه:

إنه کما تری لا حاصل معتد به له، بل لا وجه لاحتمال کون الإحرام نفس إیقاع التلبیة، ضرورة کون الإحرام عبارة عن النسک المخصوص. وأغرب من ذلک نسبته إلی المشهور وظاهر الأکثر، بل لا یخفی علیک وضوح الفرق بین إحرام الصلاة وبین المقام الذی

ص:64

معظمه تروک، ولیس له أول یتلبس به نحو التکبیر الذی هو أول أفعال الصلاة، کما أنه لا یخفی علیک عدم فائدة معتد بها لما ذکره بعد اتفاق الجمیع علی وجوب النیة((1))، إلخ.

فإن الإحرام کما عرفت لیس إلاّ التلبیة المسبوقة بالنیة، فقوله: ضرورة کون الإحرام عبارة عن النسک، معلوم العدم، إذ أی نسک هناک غیر اللبس الواجب والتلبیة والمقدمات المستحبة، وبعد عدم کون المقدمات واللبس إحراماً لا یبقی إلاّ التلبیة المعلق علیها المحرمات.

والفرق بین التلبیة والتکبیرة غیر ظاهر، إذ مجرد کون المحرمات هنا معظمها تروک، وهناک معظمها أفعال لا یوجب الفرق أبداً، بل هذا أشبه شیء بإرداة محض الإشکال، وأما عدم الفائدة فهو مما قد صرح به المستند فی آخر کلامه، قال ما لفظه: فهذا هو التحقیق التام فی المقام، ولکن لا یترتب علیه کثیر فائدة فی العمل، إذ الکل قائلون بوجوب النیة ((2)) إلخ.

والإنصاف أن ما ذکره المستند من التحقیق فی کمال الجودة، وإن کان بعض ما جعله إشکالا غیر تام فی النظر، فإنه بعد الاستشهاد بجملة من الروایات الدالة علی أن الإحرام هو التلبیة قال: ولکن لا یلائم ذلک أخبار مستفیضة أخری مصرحة بمغایرة الإحرام والتلبی وأنه قبله((3)).

کصحیحة ابن عمار: «صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة، واخرج بغیر تلبیة حتی یصعد إلی أول البیداء إلی أول میل عن یسارک، فإذا استوت

ص:65

بک الأرض، راکباً کنت أم ماشیاً، فلب((1)).

وأخری وفیها: «صلیت رکعتین وأحرمت فی دبرهما، فإذا انفتلت من صلاتک فاحمد الله»، إلی أن قال: «ویجزیک أن تقول هذا مرة واحدة حین تحرم ثم قم فامش هنیهة، فإذا استوت بک الأرض ماشیا أو راکبا فلب»((2)).

وفی ثالثة: «إذا کان یوم الترویة فاغتسل والبس ثوبیک وادخل المسجد حافیا وعلیک السکینة والوقار ثم صل رکعتین»، إلی أن قال: «ثم قل فی دبر صلاتک کما قلت حین أحرمت من الشجرة وأحرم بالحج ثم امض وعلیک السکینة والوقار فإذا انتیهت إلی الرفضاء دون الردم فلبّ، فإذا انتهیت إلی الردم وأشرفت علی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیة»((3)) الحدیث.

وفی صحیح هشام: «إن أحرمت من عمرة أو ترید البعث صلیت وقلت کما یقول المحرم فی دبر صلاتک، وإن شئت لبّ من موضعک، والفضل أن تمشی قلیلا ثم تلبی»((4)).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

وکذا لا یلائم ما صرحوا به جمیعاً طباقاً للأخبار من وجوب الإحرام عن المیقات وعدم جواز تأخیر الإحرام منه، مع تصریح الأخبار المستفیضة بجواز تأخیر التلبیة عنه، واختلاف الأصحاب فیه کما یأتی.

وکذا لا یناسبه قول کثیر منهم: لو عقد الإحرام ولم یلبّ لم یلزمه کفارة بما فعله إلخ.

ص:66

أقول: لا إشکال عند أحد فی أن الدعاء ونحوه من الصلاة والغسل لیست إحراماً ویترتب علیه آثاره حینئذ، فاللازم علی الجمیع الجواب عن تلکم الأخبار، والذی یخطر ببالی أن الإحرام وعقد الإحرام وفرض الحج کلها یطلق علی الدعاء، لکنها مجاز للمشارفة، والدلیل علیه التبادر، فإن المتبادر من (أحرم) ونحوه أنه دخل فیما به تحرم المحرمات، کما نحمل الأمر المستعمل فی الندب علی المجازیة إذ الاستعمال أعم.

وأما منافاة هذه الأخبار لوجوب الإحرام من المیقات، ففیه: عدم التنافی لما عرفت سابقاً من أن المیقات لیس نفس مسجد الشجرة فقط، بل یمتد إلی البیداء.

وأما ما ذکره الأصحاب فهو محمول علی ما ذکرنا من کون الإطلاق مجازاً تبعاً للنص.

وبهذا کله ظهر أن جعل الإحرام عبارة عن التلبیة المسبوقة بالنیة فی محله، کما أن من جعل الإحرام عبارة عن النیة والتلبیة لا یرد علیه المناقشة بأن أخذ النیة فی مفهوم الإحرام غیر معقول، لأنه فعل اختیاری یقع عن نیة تارة ولا عنها أخری، ولذلک اعتبروا فی صحته النیة، ومن المعلوم أن النیة لا تکون موضوعاً للنیة، انتهی.

إذ أولاً: کون النیة موضوعة للنیة معقول، فإنه لا مانع من تعلق النیة بالنیة، نعم ذهاب ذلک إلی غیر النهایة مستحیل للتسلسل.

وثانیا: إن النیة قائمة بنفسها، کما أن غیرها قائمة بها، کما هو القاعدة المطردة

ص:67

وواجباته ثلاثة:

الأول: النیة بمعنی القصد إلیه،

فیما بالغیر، وما بالذات فالنیة بنفسها وإن لم تتعلق بها نیة أخری اختیاریة، کما أن سائر الأفعال تکون بالنیة اختیاریة، کما أن المهیات موجودة بالوجود، والوجود موجود بنفسه، والأشیاء ملونة بالألوان، والألوان ملونة بذاتها، إلی غیر ذلک.

وثالثاً: إن الإحرام لو کان عبارة عن النیة والتلبیة واللبس مثلا، فمع الالتزام بعدم اختیاریة النیة، لا یسلم کونه یقع عن نیة تارة، ولا عنها أخری حتی یرد الإشکال.

وکیف کان فهذه التعمقات خارجة عن الفقه المبنی علی فهم العرف، مضافاً إلی أن المناقشات لیس فی محلها، ولذا لا یشک حتی المستشکل فی أن جواب من یسأل عن الإحرام هو کونه النیة والتلبیة، وکذا وکذا مثلا.

{و} علی أی ف_ {واجباته ثلاثة، الأول: النیة بمعنی القصد إلیه}، نسب وجوبها فی الحدائق إلی الأصحاب، وفی المستند: النیة قالوا ویجب فیها قصد الفعل والقربة بلا خلاف ولا إشکال((1))، انتهی.

وعن کشف اللثام بلا خلاف عندنا فی وجوبها، وفی الجواهر بلا خلاف محقق فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منه مستفیض((2))، انتهی.

ص:68

فلو أحرم من غیر قصد أصلاً بطل، سواء کان عن عمد أو سهو أو جهل، ویبطل نسکه أیضاً إذا کان الترک عمداً،

ویدل علیه ما سیأتی من النصوص الآتیة فی کیفیة النیة، مضافاً إلی کونه عبادة، ولا عبادة إلاّ بالنیة.

{فلو أحرم من غیر قصد أصلا} کأن أراد تعلیم الغیر مثلا {بطل} بمعنی أنه لم ینعقد حتی یترتب علیه المحرمات.

قال فی المستند: ولو أخل بالنیة عمداً أو سهواً لم یصح إحرامه بلا خلاف فیه بین علمائنا کما فی المدارک، لفوات الکل أو المشروط بفوات الجزء أو الشرط((1))، انتهی.

{سواء کان} ترکه النیة {عن عمد أو سهو أو جهل} للأصل الذی لا مخرج عنه {ویبطل نسکه أیضاً إذا کان الترک عمداً} إذا لم یتمکن من تجدیده من المیقات، وإلا جدده وصح إحرامه وحجه، لکن هذا بناءً علی بطلان حج مثله حتی لو أحرم بعد المیقات أو مکانه حیث یتعذر علیه الرجوع إلی المیقات أو إلی الحل.

أما بناءً علی المختار من صحة الإحرام بعد المیقات أیضاً إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه، کما تقدم فی المسألة الثالثة من فصل أحکام المواقیت، فاللازم علیه الإحرام حیث أمکن، ویکون إحرامه وحجه صحیحین.

ص:69

وأما مع السهو والجهل فلا یبطل، ویجب علیه تجدیده من المیقات إذا أمکن، وإلا فمن حیث أمکن، علی التفصیل الذی مر سابقا فی ترک أصل الإحرام.

{وأما مع السهو والجهل فلا یبطل، ویجب علیه تجدیده من المیقات إذا أمکن، وإلا فمن حیث أمکن، علی التفصیل الذی مر سابقا} فی تلک المسألة {فی ترک أصل الإحرام} وقد عرفت المختار هناک.

ص:70

النساء والثیاب والطیب، أبتغی بذلک وجهک والدار الآخرة». قال: «ویجزیک أن تقول هذا مرة واحدة حین تحرم ثم قم فامش هنیهة، فإذا استوت بک الأرض ماشیاً کنت أو راکباً فلبّ»((1)).

وصحیحة حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج فکیف أقول، قال: «تقول: اللهم إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک (صلی الله علیه وآله) وإن شئت أضمرت»((2))

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أردت الإحرام بالتمتع فقل: اللهم إنی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلی الحج فیسر ذلک لی وتقبله منی وأعنی علیه وحُلّنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی، أحرم لک شعری وبشری من النساء والطیب والثیاب، وإن شئت فلب حین تنهض، وإن شئت فأخره حتی ترکب بعیرک واستقبل القبلة فافعل»((3)).

وصحیح البزنطی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، سألته عن رجل تمتع کیف یصنع، قال: «ینوی العمرة ویحرم بالحج»((4)).

وخبر إسحاق بن عمار، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): إن أصحابنا یختلفون

ص:72

فی وجهین، فیقول بعض: أحرم بالحج مفرداً، فإذا طفتُ بالبیت وسعیتُ بین الصفا والمروة فأحل واجعلها عمرة، وبعضهم یقول: أحرم وانو المتعة بالعمرة إلی الحج، أی هذین أحب إلیک، قال: «انو المتعة»((1)).

وخبر أبی الصلاح مولی بسام الصیرفی، قال: أردت الإحرام بالمتعة، فقلت لأبی عبد الله (علیه السلام) کیف أقول، قال: «تقول: اللهم إنی أرید التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک، وإن شئت أضمرت الذی ترید»((2)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، إنه قال: «إذا أراد المحرم الإحرام عقد بنیته وتکلم بما یحرم له من حج وعمرة، أو حج مفرد أو عمرة مفردة، یقول: اللهم إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج، أو یقول: اللهم إنی أرید أن أقرن الحج بالعمرة إن کان معه هدی، أو یقول: اللهم إنی أرید الحج إن کان یفرد الحج، ویقول: اللهم إنی أرید العمرة إن کان معمراً، علی کتابک وسنة نبیک، اللهم وحلّنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی، اللهم فأعنی علی ذلک ویسره وتقبله منی، ثم یدعو بما یحب من الدعاء»((3)).

والرضوی: «فإذا أردت التمتع فقل: اللهم إنی أرید التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک فیسره لی وتقبلها منی، فذلک أجزأه، وإن دخلت

ص:73

بحج مفرد فحسن ولا هدی علیک، تقول: اللهم إنی أرید الحج فیسره لی وتقبله منی». إلی أن قال: «ثم قل عند ذلک: اللهم فإن عرض لی شیء یحبسنی فحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی، اللهم إن لم یکن حجة فعمرة، أحرم لک شعری وبشری ولحمی وعظامی ومخی وعصبی وشهواتی من النساء والطیب، وغیرها من اللباس والزینة، أبتغی بذلک وجهک ومرضاتک والدار الآخرة، لا إله إلاّ أنت، اللهم إنی أسألک أن تجعلنی ممن استجاب لک وآمن بوعدک واتبع أمرک فإنی عبدک وابن عبدک وفی قبضتک، لا واق إلاّ ما واقیت، ولا آخذ إلاّ ما أعطیت، فأسألک أن تعزم لی علی کتابک وسنة نبیک وتقوینی علی ما صنعت علیه، وتسلم منی مناسکی فی یسر منک وعافیة، واجعلنی من وفدک الذی رضیت وارتضیت وسمیت وکتبت، اللهم إنی خرجت من شقة بعیدة وساعة طویلة وإلیک وفدت ولک زرت وأنت خرجتنی وعلیک قدمت وأنت أقدمتنی، أطعتک بإذنک والمنة لک علی، وعصیتک بعلمک ولک الحجة علی، وأسألک بانقطاع حجتی وجوب حجتک علیّ إلاّ ما صلیت علی محمد وعلی آله، وغفرت لی وتقبلت منی، اللهم فتمم لی حجتی وعمرتی وتخلف علی فیما أنفقت واجعل البرکة فیما بقی، وردنی إلی أهلی وولدی، ثم ارکب»((1)) إلخ.

إلی غیر ذلک من الروایات.

وأما دلیل اشتراط الخلوص، فهو ما تقدم فی باب الوضوء، مما دل علی مبطلیة الریاء للعمل.

ص:74

ولا وجه لما قیل من أن الإحرام تروک، وهی لا تفتقر إلی النیة، والقدر المسلم من الإجماع علی اعتبارها إنما هو فی الجملة ولو قبل التحلل، إذ نمنع أولاً کونه تروکاً فإن التلبیة ولبس الثوبین من الأفعال، وثانیا

إرادة جواز تأخیرها عن إنشاء الإحرام علی الوجه الذی سمعته، والمراد بقوله: «فإن فاتت» بیان حکم اتفاق فواتها لا العمد إلی ترکها((1))، انتهی.

{ولا وجه لما قیل} والقائل به کشف اللثام، أراد به تصحیح کلام الشیخ المتقدم {من أن الإحرام تروک، وهی لا تفتقر إلی النیة، والقدر المسلم من الإجماع علی اعتبارها إنما هو فی الجملة ولو قبل التحلل} بلحظة، إذ لا دلیل علی أزید من ذلک، ولو لم یکن فی الصوم نحو قوله (صلی الله علیه وآله): «لا صیام لمن لم یبیت الصیام»((2)). قلنا فیه بمثل ذلک، وإنما کان الأفضل المقارنة، لأن النیة شرط فی ترتب الثواب علی الترک.

{إذ نمنع أولاً: کونه تروکاً، فإن التلبیة ولبس الثوبین من الأفعال} بل قد عرفت کون المختار أن الإحرام یحصل بالتلبیة المسبوقة بالنیة، والمحرمات إنما تترتب علیها کترتب محرمات الصلاة علی تکبیرة الإحرام.

{وثانیاً}: إنه لو سلمنا کون الإحرام تروکاً، فلا نسلم عدم احتیاج التروک إلی

ص:76

اعتبارها فیه علی حد اعتبارها فی سائر العبادات فی کون اللازم تحققها حین الشروع فیها.

النیة، إذ الترک إذا وقع فی حین الأمر وکان عبادیاً لزم نیته، ف_{اعتبارها فیه} أی اعتبار النیة فی الإحرام {علی حد اعتبارها فی سائر العبادات فی کون اللازم تحققها} من {حین الشروع فیها}، وما ذکره فی المستمسک من أن العمدة فی ذلک ارتکاز المتشرعة وإلا فالإجماع غیر ثابت مع خلاف الشیخ((1))، انتهی. فیه ما لا یخفی، إذ الارتکاز لیس من الأدلة إلاّ أن یکون مستنداً إلی الظاهر من الأدلة، وحینئذ فالعمدة الأدلة، وقد عرفت أن الروایات المتقدمة الواردة فی النیة کافیة فی إثبات المطلب.

ص:77

وأنه لنفسه أو نیابة عن غیره، وأنه حجة الإسلام أو الحج النذری أو الندبی،

هذا مضافاً إلی ما أشار إلیه فی الجواهر، وبینه فی المستمسک بقوله: لاختلاف الخصوصیات الموجبة لاختلاف موضوع الأمر، ویجب فی العبادة أن یقع المأمور به بخصوصیاته عن الأمر، ولا یحصل ذلک إلاّ بقصد الخصوصیة الموجبة لاختلاف الموضوع، فإذا لم یعین فإن کان نوی الجامع بین الفردین فقد فاتت نیة الخصوصیة، مع أنه غیر موضوع للأمر بما هو جامع بینهما، فلا مجال للتقرب به، وکذا إذا نوی المردد لعین ما ذکر من المحذورین((1))، انتهی.

{وأنه لنفسه أو نیابة عن غیره} للدلیل الاعتباری والرضوی، وما فی نصوص النیابة من قوله (علیه السلام): «یحج عنه»، ونحوه مما یؤدی هذا المؤدی، وقد تقدم فی المسألة السابعة من فصل فی النیابة دلیل لزوم تعیین قصد النیابة مفصلاً فراجع.

{وأنه حجة الإسلام أو الحج النذری أو الندبی} لما ذکر من الوجه الاعتباری، خلافاً للمستند حیث لم یلزم قصد حجة الإسلام مستدلاً بأنه مع وجوبها لا یمکن وقوع غیرها، وفیه: مضافاً إلی ما تقدم فی المسألة المائة والعاشرة، أن تعین شیء بحیث لا یصلح غیره للوقوع مکانه لا یلازم صحة إتیانه بدون قصده.

قال فی الجواهر: فی القواعد لا یبعد اعتبار التعیین فی حال تعین النسک

ص:79

فلو نوی الإحرام من غیر تعیین وأوکله إلی ما بعد ذلک بطل، فما عن بعضهم من صحته وإن له صرفه إلی أیهما شاء، من حج أو عمرة لا وجه له، إذ الظاهر أنه جزء من النسک، فتجب نیته کما فی أجزاء سائر العبادات،

علی المکلف کما هو ظاهر النصوص والفتاوی، وإن استقرب الانصراف إلیه فی محکی التذکرة والمنتهی، لکن فیه إنه لا تصرفه إلاّ النیة مع فرض عدم الصارف شرعاً((1))، انتهی.

{فلو نوی الإحرام من غیر تعیین وأوکله إلی ما بعد ذلک بطل، فما عن بعضهم من صحته وأن له صرفه إلی أیهما شاء من حج أو عمرة لا وجه له}، خلافاً للمحکی عن المبسوط والمهذب والوسیلة والمنتهی والتذکرة وکشف اللثام، وفی الجواهر بل مال جماعة من متأخری المتأخرین إلی عدم اعتبار التعیین.

وربما یستدل لذلک بأمور:

الأول: أصالة عدم لزوم التعیین، وفیه: إن الأصل مرتفع بالدلیل.

الثانی: إن النسکین فی الحقیقة غایتان للإحرام غیر داخلین فی حقیقته ولا تختلف حقیقة الإحرام نوعا ولا صنفا باختلاف غایاته کالوضوء والغسل، فالأصل عدم وجوب التعیین بعد حمل أخباره علی الغالب والفضل، وکذا أخبار العدول والاشتراط، وفیه ما لا یخفی.

{إذ الظاهر أنه جزء من النسک فتجب نیته کما فی أجزاء سائر العبادات،

ص:80

ولیس مثل الوضوء والغسل بالنسبة إلی الصلاة،

ولیس مثل الوضوء والغسل بالنسبة إلی الصلاة}، وحمل أخبار التعیین والعدول والاشتراط لا وجه لحملها علی الغالب أو الفضل بعد کونه خلاف الظاهر، ومعها لا مجال للأصل کما عرفت.

الثالث: إن الإحرام بالحج یخالف غیره من إحرام سائر العبادات، لأنه لا یخرج منه بالفساد، وإذا عقد من غیره أو تطوعاً وقع عن فرضه فجاز أن ینعقد مطلقاً، فإن صرفه إلی الحج صار حجاً، وإن صرفه إلی العمرة صار عمرة.

وفیه: إن عدم الخروج بالفساد لا یلازم عدم الحاجة إلی التعیین، ولا دلیل علی أنه إذا عقد عن غیره أو تطوعاً وقع عن فرضه، بل الدلیل علی العدم کما عرفت فی المسألة المائة والعاشرة، مضافاً إلی أنه لا تلازم بین ذلک وبین الانعقاد مطلقا.

الرابع: ما ورد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) من أنه أهلّ (علیه السلام) کإهلال النبی (صلی الله علیه وآله)، وفیه: إنه مضافاً إلی ما سیأتی من احتمال علمه (علیه السلام) بإهلاله (صلی الله علیه وآله)، أن هذا خارج عما نحن فیه، لأن الکلام فی عدم النیة أصلاً، وفعل علی (علیه السلام) نیة إجمالیة.

الخامس: ما روته العامة من أنه (صلی الله علیه وآله) خرج من المدینة لا یسمی حجاً ولا عمرة ینظر القضاء، فنزل علیه القضاء بین الصفا والمروة.

وما روته الخاصة، کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی وصف حج النبی

ص:81

(صلی الله علیه وآله)، وفیه: «وأحرم الناس کلهم بالحج لا ینوون عمرة ولا یدرون ما المتعة»((1)).

وفیه أولا: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حج قارناً، کما فی إعلام الوری للطبرسی (رحمه الله) قال: خرج رسول الله  (صلی الله علیه وآله) متوجها إلی الحج فی السنة العاشرة لخمس بقین من ذی القعدة وأذّن فی الناس بالحج فتهیأ الناس للخروج معه وأحرم من ذی الحلیفة وأحرم الناس معه وکان قارنا للحج»((2)) الحدیث.

وما فی صحیح ابن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، الطویل فی وصف حجه (صلی الله علیه وآله): «فلبی بالحج مفرداً، وساق الهدی ستاً وستین»((3)) الحدیث، لا ینافیه إذ المراد بالإفراد الإفراد عن العمرة مقابل التمتع المقرون بها، وقد یطلق الإفراد علی القران بهذا الاعتبار.

وأما صحیح الحلبی فهو فی بیان عدم معرفة الناس لحج التمتع، لا أنهم ما کانوا یدرون ما صنعوا.

وثانیاً: إنه لو سلم أن النبی (صلی الله علیه وآله) نوی الإحرام مطلقا، فإنما هو لما کان فی أول الشرع ولم یأت التعیین من الله سبحانه بخلاف ما بعد

ص:82

نعم الأقوی کفایة التعیین الإجمالی حتی بأن ینوی الإحرام لما سیعینه من حج أو عمرة، فإنه نوع تعیین وفرق بینه وبین ما لو نوی

ذلک الزمان الذی بین الکیفیة ونص فی الأخبار علی التعیین.

{نعم الأقوی کفایة التعیین الإجمالی} کما لو قال: الحج الذی أمرنی به الله تعالی فی هذه السنة، فیما کان علیه حج الإسلام مثلاً، إذ هو قسم من التعیین، أما کفایة الإجمال مطلقاً {حتی بأن ینوی الإحرام لما سیعینه من حج أو عمرة} فالأقوی عدمها، إذ لا دلیل علی کفایة مثله، بل ظاهر الأدلة الآمرة بالتعیین مناف له، ولا أظن أن المصنف (رحمه الله) یلتزم بما یتشعب عن هذا المبنی، بأن ینوی الحج لمن سیعینه بعد ذلک حتی إذا رجع إلی بلده وأخذ من وصی مالاً جعل حجته عن میته وتکفی عما فی ذمته وتسقط عن الوصی، أو یصلی مثلاً خمسین سنة عمن وصیه سیعطیه أولاً أجر هذا المقدار من الصلاة ثم بعد عشر سنوات مثلا أعطی وصی عمرو له أجرة خمسین سنة لتسقط هذه الصلوات عن ذمة میته، فیجعله المصلی عن المیت، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

والقول بأنه فرق بین الجعل بعد العمل، والجعل حین العمل، فیجوز فی الثانی دون الأول بلا فارق، إذ لو کان مثل هذه النیة موجبة للتعیین لکون ما سیقصد معلوماً عند الله تعالی، لکان ذلک فی کلا الموضوعین، ولو لم تکن کافیة لأن ظاهر الأدلة التعیین من أول العمل لم تکف فی کلیهما.

والحاصل: إن الأدلة قاصرة عن شمول مثل هذا، {فإنه} وإن کان {نوع تعیین} إلاّ أن کفایته ممنوعة، {و} مجرد وجود {فرق بینه وبین ما لو نوی

ص:83

مردداً مع إیکال التعیین إلی ما بعد.

مردداً مع إیکال التعیین إلی ما بعد} حیث إنه لم ینو الخصوصیة أولاً، لا تعییناً ولا إجمالاً فی الثانی دون الأول حیث نوی الخصوصیة فیه، غیر کاف بعد ما عرفت من عدم الدلیل، ولذا قوی غالب المعاصرین کالسادة البروجردی والشیرازی والکلبایکانی والاصطهباناتی والخونساری عدم کفایتها.

ص:84

وصحیحة حماد، قلت له: إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج کیف أقول، قال: «تقول: اللهم إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک (صلی الله علیه وآله)، وإن شئت أضمرت الذی ترید»((1)).

ونحوها روایة أبی الصلاح((2)).

وصحیحة ابن سنان: «إذا أردت الإحرام والتمتع فقل: اللهم إنی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلی الحج، فیسّر ذلک لی وتقبله منی وحلّنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علیّ، أحرم لک شعری»((3)) إلخ.

وصحیحة عمر بن یزید، تقول: «لبیک بحجة تمامها علیک»((4)).

إلی غیر ذلک من أمثال هذه الروایات التی استدل بها فی الحدائق والمستند والجواهر للإظهار.

ومثلها فی الدلالة خبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، أنه قال: «إذا أراد المحرم الإحرام عقد نیة وتکلم بما یحرم له من حج وعمرة أو حج مفرد أو عمرة مفردة»، إلی أن قال: «وإن نوی ما یرید أن یفعله من حج أو عمرة دون أن یلفظ به أجزأه»((5)).

ص:86

والرضوی: «وإن نویت ما تقصد من حج مفرد أو قران أو تمتع أو حج عن غیرک ولم تنطق بلسانک أجزأک والذی نختار أن تنطق بما ترید من ذلک»((1)).

وأما ما دل علی الإضمار فصحیح الحضرمی والشحام وابن حازم، قالوا: أمرنا أبو عبد الله (علیه السلام) أن نلبی ولا نسمی شیئاً، وقال: «أصحاب الإضمار أحب إلی»((2)).

وعن إسحاق بن عمار، أنه سأل أبا الحسن موسی (علیه السلام)، قال: «أصحاب الإضمار أحب إلی فلب ولا تسم شیئا»((3)).

وفی روایة الشیخ ترک لفظ أصحابه.

وعن الجعریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) رأی رجلا وهو یقول لبیک بحجة، قال: فأشار إلیه إن الله عالم بسریرتک، نیتک تکفیک فلا تلفظن بشیء».

وهذه الأخبار کما تراها موردها غیر مورد تلک الأخبار.

نعم مورد الرضوی مورد هذه الأخبار، لکن لا بد من تقدیم هذه علی ذلک، وأن الاضمار أحب من الإظهار، کما أفتی بذلک صریحاً صاحب الوسائل، قال: باب وجوب النیة فی الإحرام، وأنه یجزی القصد بالقلب من غیر نطق، واستحباب

ص:87

الاقتصار علی الإضمار((1)).

بل ربما یظهر ذلک من الجواهر، حیث إانه قال فی آخر العبارة ما لفظه:

وربما یستفاد من العبارة _ أی عبارة الشرائع القائل باستحباب التلفظ بما یعزم علیه _ ونحوها استحباب التلفظ بها فی غیر التلبیة، کا یؤمی إلیه ما فی بعض النصوص أیضاً من الأمر بقوله: اللهم إنی أرید التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک (صلی الله علیه وآله) قبلها((2))، انتهی.

فإن المستفاد من هذا الکلام أن محل البحث هو التلفظ فی الدعاء، لا فی النیة، وإن التلفظ فیها غیر مصرح به، بل ربما یؤمی إلیه ما فی بعض النصوص، بل قال فی الجواهر عند قول المصنف (رحمه الله): ولو نوی نوعاً ونطق بغیره إلخ، ما لفظه: بل ستعرف أن الإضمار أفضل((3))، انتهی.

بل هو المحکی عن بعض شراح النافع حیث فسر قول المصنف والتلفظ بما یعزم علیه بما یذکر فی التلبیة، واستدل بروایاته.

وأما حمل الحدائق تبعاً للمحکی عن العلامة أخبار الإضمار علی التقیة، معللا بعدم التمتع عند العامة، ففیه: مضافاً إلی إطلاق تلک الأخبار کما رأیت فیشمل القران والإفراد، أن العامة کلهم قائلون بالتمتع، منتهی الأمر بعضهم یفضله علی أخویه وبعضهم لا یقول بالتفضیل، کما یشهد بذلک کتبهم، ولم یعملوا بمنع عمر عنها

ص:88

بل ولا یعتبر الإخطار بالبال فیکفی الداعی.

وهذا من إشکالات الخاصة علیهم بأنه إن کان کلام عمر لازم الاتباع فلم لا یعملون به فی حج التمتع، وإن لم یکن لازم الاتباع فلم یعملون به فی متعة النساء.

وکیف کان، فمما ذکرنا ظهر ما فی کلام بعض شراح المفاتیح القائل بأنه یمتاز الحج من بین سائر العبادات باستحباب التلفظ بما ینوی ویعزم علیه.

وأما ما ذکره فی المستمسک من أنه یحتمل أن یکون المراد بالإضمار الإسرار فی التلفظ((1))، ففیه ما لا یخفی، لأنه مخالف صریح لقوله (علیه السلام) فی صحیح الحضرمی وغیره: «ولا نسمی شیئا» والله العالم.

{بل ولا یعتبر} فی النیة {الإخطار بالبال} لعدم الدلیل علیه {فیکفی الداعی} کما تقدم فی مباحث الوضوء وغیره.

ص:89

وأما لو عزم علی ذلک ولم یستمر عزمه بأن نوی بعد تحقق الإحرام عدمه أو إتیان شیء منها لم یبطل، فلا یعتبر فیه استدامة النیة کما فی الصوم، والفرق أن التروک فی الصوم معتبرة فی صحته بخلاف الإحرام فإنها فیه واجبات تکلیفیة.

فی هذه السنوات الذین یحرمون بالنذر ویرکبون الطائرة أو یحرمون من الشجرة ثم یرکبون الطائرة مع بنائهم علی رکوبها من الأول لا یبطل إحرامهم وحجهم بهذا القصد، وإن کان لهم طریق آخر لا یوجب سلوکه التظلیل، فما ذکره بعض المعاصرین من عدم مضریة قصد رکوب الطائرة ینافی مع عدم تعلیقه علی هذا الموضع من المتن.

{وأما لو عزم علی ذلک ولم یستمر عزمه بأن نوی بعد تحقق الإحرام عدمه أو إتیان شیء منها لم یبطل} لما عرفت من دلالة النصوص علی بقاء إحرام من ارتکب المحرم، فمع القصد بدون الإتیان أولی، {فلا یعتبر فیه استدامة النیة کما فی الصوم} المعتبر استدامتها.

{والفرق أن التروک فی الصوم معتبرة فی صحته} کما تقدم تحقیق ذلک فی کتاب الصوم فراجع.

{بخلاف الإحرام فإنها فیه واجبات تکلیفیة} لا وضعیة، کما هی ظواهر الأوامر والنواهی المتعلقة بالمرکبات.

ص:91

الجمع، فإن أمکن العدول _ کما لو تردد أمره بین الإفراد والتمتع، فإنه لو کان إفراداً جاز له العدول إلی التمتع بعد الإحرام ودخول مکة إجماعاً محکیاً عن الخلاف والمعتبر والمنتهی وغیرها للنصوص المستفیضة کما یأتی تفصیل ذلک فی مسائل حج القران والإفراد إن شاء الله تعالی _ وجب لأنه یتمکن من إتمام الحج لله، وفیه موافقة قطعیة، وفی عدمه مخالفة احتمالیة، ولا شک أن بنظر العقل والعقلاء یقدم الأول علی الثانی.

والحاصل: إنه بالعدول یتمکن من امتثال أمر الإتمام، بخلاف عدمه، والامتثال لازم فیلزم العدول.

وإن لم یمکن العدول، فإن کان مما یمکن الاحتیاط، بأن شک وهو فی المشعر مثلا، فإنه یبنی علی صحة ما سبق ویأتی بعد الحج بعمرة تعین فیما کان واجباً تخییریاً، کما لو کان نذره الإفراد مع العمرة أو التمتع، للعلم الإجمالی، وإلا لم یلزم الاحتیاط.

وإن کان مما لا یمکن الاحتیاط بأن تردد أمره بین القران والتمتع بعد الإحرام بدون الإتیان بأی عمل، وهنا احتمالات:

الأول: التخییر، لأنه لا سبیل إلی الحکم بالخروج من الإحرام بعد الحکم بانعقاده، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر فی المقام، وإن کانت المتعة بذاتها أفضل من القران.

الثانی: البطلان، لأن وجوب إتمام الحج والعمرة لله إنما هو فیما أمکن الامتثال، أما إذا لم یمکن لدوران المکلف به بین الضدین فلا وجوب للإتمام.

ص:93

الثالث: إنه یجعله عمرة فیما کان مردداً بین الحج ی، أفتی به الشیخ مطلقاً فی محکی الخلاف قال: یجعله للعمرة لأنه إن کان متمتعاً فقد وافق، وإن کان غیره فالعدول إلی غیره جائز، قال: وإذا أحرم للعمرة لا یمکنه أن یجعلها حجة مع القدرة علی الإتیان بأفعال العمرة، فلهذا قلنا یجعله عمرة علی کل حال، واستحسنه العلامة فی محکی المنتهی.

الرابع: ما فی الحدائق من التوقف فی المسألة، لأنه مما لم یرد فیه نص، فاللازم السکوت وأخذ جادة الاحتیاط.

والذی یرجح فی النظر الاحتیاط بالجمع بین المحتملین، فلو تردد بین القران والتمتع مثلاً أتی بالعمرة مقدمة، لکن یطوف ویسعی بعنوان ما فی الذمة الأعم من تقدیم طواف الحج وسعیه فی القران وطواف العمرة وسعیها فی التمتع، والقول بأنه یلازم التقصیر المحرم فی أثناء القران لو کان فی الواقع قرانا، غیر مضر، لأنه علی أی تقدیر فعل بعض المحرمات.

أما سائر الاحتمالات، فیرد علی الأول: إن التخییر وإن تم فی بعض الموارد، لکن لا کلیة له للعلم الإجمالی، مضافاً إلی أنه لا یعلم بالخروج عن الإحرام بإتیان أحد النسکین.

وعلی الثانی، بأن البطلان لا دلیل علیه، فهو محرم لا بد له من الخروج عن إحرامه، وأصح طرق الخروج الاحتیاط، ولا وجه للقول بعدم شمول الآیة للمقام، لعدم استحالة الخروج.

ص:94

وجب علیه التجدید سواء تعین علیه أحدهما أو لا، وقیل: إنه للمتعین منهما،

وعلی الثالث: بأنه مضافاً إلی اختصاصه ببعض صور الشک، عدم الدلیل علی العدول مطلقا.

وعلی الرابع: بأن التوقف لا یفید الشخص الذی وقع فی هذا المحذور، فإنه لو سأل العامی العالم بعد الإحرام أنه نسی ما قصده، لا مجال لأن یقول له لا أدری، ولو فرضنا أن نفس صاحب الحدائق وقع فی هذا المحذور فهل کان ینفعه التوقف.

وبهذا کله تعرف أن ما ذکره المصنف (رحمه الله) من أنه لو نسی {وجب علیه التجدید سواء تعین علیه أحدهما أو لا} فی غیر محله، لما ذکره السید البروجردی بقوله: تجدید الإحرام غیر مفید، إذ الإحرام علی الإحرام لا یصح، ولا یرفع الإحرام السابق ولا یقلبه عما وقع علیه.

نعم فیما إذا کانت الصحة مختصة بأحدهما، الأحوط تجدیده لما یصح منهما، لأن السابق إن کان هذا لم یضره التجدید، وإن کان غیره وقع باطلاً فصح التجدید، انتهی.

لکن یرد علیه ما عرفت من لزوم الحمل علی الصحة فی مثل هذا الشک، فلا وجه لتجدیده حتی فی هذه الصورة.

{وقیل} والقائل به الشرائع والقواعد والشهیدان وغیرهم {إنه للمتعین منهما} إن کان أحدهما معیناً، وقد تقدم نسبة المدارک هذا القول إلی العلامة ومن تأخر عنه.

ص:95

ومع عدم التعیین یکون لما یصح منهما، ومع صحتهما کما فی أشهر الحج الأولی جعله للعمرة المتمتع بها وهو مشکل، إذ لا وجه له.

{ومع عدم التعیین یکون لما یصح منهما} إن صح أحدهما دون الآخر، کما لو کان فی عرفات وقد علم أنه لم یطف ولم یسع، فإنه لا یصح للعمرة فیتعین صرفه للحج، وکذا إذا تردد بینهما وهو فی غیر أشهر الحج، فإنه لا یصح حجاً فیتعین صرفه إلی العمرة.

{ومع صحتهما، کما فی أشهر الحج} مع عدم تجاوز محل صلاحیة کل منهما {الأولی جعله للعمرة المتمتع بها وهو مشکل، إذ لا وجه له}، وقد اضطربت الأقوال فی هذه المسألة، کما لا یخفی علی من راجع الجواهر والحدائق وکشف اللثام والمستمسک وغیرها، حتی أن کلام المصنف (رحمه الله) هذا لا یوافق شیئاً من الأقوال.

ص:96

بل

غیر القارن، وإنما یحل بعد الإتیان بأفعال الحج کملا، وقد ذکر فی المسالک أن هذا القول ذکره جماعة وله شواهد من الأخبار، والأصح البطلان، انتهی.

أقول: مراده بالشواهد جملة من الروایات، کصحیح یعقوب بن شعیب، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، فقلت: کیف تری لی أن أهل، فقال: «إن شئت سمیت وإن لم تش_أ لم تسم شیئاً»، فقلت له: کیف تصنع أنت، قال: «أجمعهما فأقول: لبیک بحجة وعمرة معاً»((1))، الحدیث.

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن عثمان خرج حاجاً فلما صار إلی الأبواء أمر منادیاً ینادی فی الناس اجعلوها حجة ولا تتمتعوا، فنادی المنادی، فمر المنادی بالمقداد بن الأسود فقال: أما لتجدن عند القلائص رجلاً ینکر ما تقول، فلما انتهی المنادی إلی علی (علیه السلام) وکان عند رکابه یلقمها خبطاً ودقیقاً، فلما سمع النداء ترکها ومضی إلی عثمان، وقال: ما هذا الذی أمرت به، فقال: رأی رأیته، فقال: والله لقد أمرت بخلاف رسول الله (صلی الله علیه وآله)، ثم أدبر مولیاً رافعاً صوته لبیک بحجة وعمرة معاً لبیک، وکان مروان بن الحکم یقول بعد ذلک لکأنی أنظر إلی بیاض الدقیق مع خضرة الخبط علی ذراعیه»((2)).

{بل} وصحیح ابن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام): «فی المتمتع أنه ینوی

ص:98

العمرة ویحرم بالحج»((1)).

وما دل علی أنه دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة من متواتر الروایات، بل أقوی دلالة من الکل فعل النبی (صلی الله علیه وآله) کما لا یخفی علی من راجع أخبار حجة الوداع، فإنه (صلی الله علیه وآله) أحرم بالحج وساق الهدی وأتی مکة فطاف وصلی وسعی، ثم ذهب إلی عرفات والمزدلفة ومنی، ثم رجع إلی مکة یوم العاشر وزار البیت ورجع إلی منی وأقام بها حتی کان یوم الثالث من آخر أیام التشریق ثم رمی الجمار وجاء إلی الأبطح ولم یدخل مکة حتی رجع إلی المدینة، فإن طوافه وسعیه الأولین عمرة دخلت فی الحج، ولذا لم یحرم (صلی الله علیه وآله) ثانیاً.

إلی غیر ذلک من نحو هذه الشواهد.

لکن فی الکل ما تری، إذ صحیحة یعقوب بعد الغض عن حملها علی التقیة لا تدل إلاّ علی إرادة الحج والعمرة معاً، لا الحج فقط أو العمرة فقط، کما هو الظاهر من صحیحة الحلبی، حیث إن عثمان أراد حج الإفراد مقابل التمتع، وحیث إن أصحابه کانوا من أهل الآفاق ولا یصح ذلک لهم، رد علیه علی (علیه السلام)، فقوله (علیه السلام): «لبیک بحجة وعمرة معاً»، رد لذلک لا إنشاء للأمرین بإحرام.

وأما صحیح ابن أبی نصر، فمضافاً إلی أنه لا ینطبق علی فتوی ابن أبی عقیل، لأنه یقول بجمعهما لا الحج فقط، أن المراد بالإحرام بالحج مقابل العمرة المفردة، یعنی أنه یأتی بالعمرة التی فی ضمن الحج.

ص:99

لا بد لکل منهما من نیته مستقلا، إذ کل منهما یحتاج إلی إحرام مستقل

وأما ما دل علی دخول العمرة فی الحج، فقد فسره الصادق (علیه السلام) فی خبر فضیل بن عیاض، حیث قال فی جملة حکایته (علیه السلام) حجة الوداع، وهذا الکلام من رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنما کان فی الوقت الذی أمرهم بفسخ الحج، فقال: «دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة وشبک بین أصابعه یعنی فی أشهر الحج»((1))، الحدیث.

وأما فعل النبی (صلی الله علیه وآله) فلم یکن طوافه وسعیه للعمرة، بل طواف الحج وسعیه، فإنه یجوز للقارن والمفرد إذا دخلا مکة تقدیم الطواف والسعی، والقول بأنه فلِمَ لم یأت بالعمرة بعد ذلک ولا قبله، مردود بأنه (صلی الله علیه وآله) قد کان حج خمس وعشرین حجة قبل ذلک کما ورد فی بعض الروایات، فلعله (صلی الله علیه وآله) إنما أتی بحج القران فقط دون العمرة، کما أنه اعتمر قبل ذلک بعدة عمر ورجوعه یوم العاشر إن کان لطواف النساء.

وکیف کان، فهذه الشواهد مع عدم تمامیتها فی أنفسها لا تصلح للمقاومة مع مستفیض الصحاح المعتضد بالشهرة القویة الدال علی لزوم للحج والعمرة.

وأما فی التمتع فالتحلل بینهما أظهر من الشمس ف_{لا بد لکل منهما من نیته مستقلا، إذ کل منهما یحتاج إلی إحرام مستقل}، وقد تقدم أنه لا یحتاج إلی الإخطار، بل لو نوی من الأول العمرة ثم الحج وأتی إلی آخر الأعمال بالارتکاز الذی هو الداعی کفی.

ص:100

فلو نوی کذلک وجب علیه تجدیدها، والقول بصرفه إلی المتعین منهما إذا تعین علیه أحدهما والتخییر بینهما إذا لم یتعین وصح منه کل منهما کما فی أشهر الحج

{فلو نوی کذلک} بطل ولم یحرم و{وجب علیه تجدیدها} بمعنی أنه لو أراد شیئاً احتاج إلی نیة جدیدة، لا أنه تجب النیة مطلقاً حتی فیما کان الحج مندوباً کما هو ظاهر.

{والقول} المحکی عن الشیخ وجماعة {بصرفه إلی المتعین منهما إذا تعین علیه أحدهما} کما لو کان فی غیر أشهر الحج، فإنه یتعین علیه صرفه إلی العمرة.

{والتخییر بینهما إذا لم یتعین وصح منه کل منهما کما فی أشهر الحج}.

ویدل علی الأول: إن الإحرام حقیقة واحدة، فإذا وقع علی وجه العبادة صح وترتب علیه أثره.

وعلی الثانی: مضافاً إلی ما عن کشف اللثام من تعلیله التخییر بأنه کان له الإحرام بأیهما شاء إذا لم یتعین علیه أحدهما، فله صرف إحرامه إلی أیهما شاء، لعدم الرجحان وعدم جواز الإحلال بدون النسک إلاّ إذا صد أو أحصر ولا جمع بین النسکین فی إحرام، انتهی. خبر أبان بن تغلب قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): بأی شیء أهل، قال: «لا تسم حجاً ولا عمرة، وأضمر فی نفسک المتعة، فإن أدرکت کنت متمتعاً وإلا کنت حاجاً»((1)).

ص:101

لا وجه له، کالقول بأنه لو کان فی أشهر الحج بطل ولزم التجدید، وإن کان فی غیرها صح عمرة مفردة.

{لا وجه له} إذ الصرف إلی المتعین إذا تعین أحدهما فرع الدلیل ولا دلیل، وکون الإحرام حقیقة واحدة خلاف ظواهر الأدلة التی منها اختلاف الآثار المترتب علی اختلافه، کعدم جواز التقصیر قبل الذهاب إلی الموقف فی الإفراد والقران بخلاف العمرة، وما فی کشف اللثام قیاس، فإن جواز الأمرین قبل الانعقاد لا یلازم جوازهما بعده، وإلا قلنا بذلک فیما نوی صلاة الظهر ثم بدا له فی نقلها إلی صلاة مندوبة أخری، أو نذر شیئاً ثم بدا له شیء آخر.

وأما خبر أبان فهو بمعزل عما نحن فیه، فإنه فی مقام أن ناوی المتعة إن خاف فوت الموقف عدل إلی حج الإفراد، فهو من روایات تلک المسألة لا مسألتنا هذه.

{کالقول بأنه لو کان فی أشهر الحج بطل ولزم التجدید، وإن کان فی غیرها صح عمرة مفردة} کما أفتی به فی الشرائع قال: ولو أحرم بالحج والعمرة وکان فی أشهر الحج کان مخیراً بین الحج والعمرة إذا لم یتعین علیه أحدهما، وإن کان فی غیر أشهر الحج تعین للعمرة، ولو قیل بالبطلان فی الأول ولزوم تجدید النیة کان أشبه بأصول المذهب((1))، انتهی. فإنه بالنسبة إلی شقه الثانی، أعنی تعینه للعمرة المفردة، کما هو الظاهر من سکوته أیضاً فخلاف الأدلة، وإن استدل له فی الجواهر بقوله: ولعله لأن الحج لما لم یمکن فی غیرها لم یکن التعرض

ص:102

له إلاّ لغواً محضاً، بل خطأً، ثم رده بقوله: وفیه إن اللغویة والخطائیة لا تنافی حصول البطلان باعتبار عدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه((1))، انتهی.

ثم إن الحدائق والجواهر حملا بعض النصوص المتقدمة علی التقیة، لکن لا وجه له بعد الجمع الدلالی.

نعم فی المقام روایات لا بد من حملها علی التقیة، کخبر إسماعیل الجعفی، قال: خرجت أنا ومیسر وأناس من أصحابنا، فقال لنا زرارة: لبوا بالحج، فدخلنا علی أبی جعفر (علیه السلام) فقلنا له: أصحلک الله إنا نرید الحج ونحن قوم صرورة _ أو کلنا صرورة _ فکیف نصنع، فقال: «لبوا بالعمرة». فلما خرجنا قدم عبد الملک بن أعین، فقلنا له: ألا تعجب من زرارة قال لنا لبوا بالحج، وإن أبا جعفر (علیه السلام) قال لنا لبوا بالعمرة، ودخل عبد الملک بن أعین فقال له: إن إناسا من موالیک أمرهم زرارة أن یلبوا بالحج عنک وأنهم دخلوا علیک وأمرتهم أن یلبوا بالعمرة، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «یرید کل إنسان منهم أن یسمع علی حده، أعدهم علی» فدخلنا، فقال، «لبوا بالحج، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لبی بالحج»((2)).

وخبر حمران بن أعین قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام)، فقال لی:

ص:103

«بم أهللت»، فقلت: بالعمرة، فقال: «أفلا أهللت بالحج ونویت المتعة فصارت عمرتک کوفیة وحجتک مکیة، ولو کنت نویت المتعة وأهللت بالحج کانت حجتک وعمرتک کوفیتین»((1)).

وصحیح عبد الملک بن أعین، قال: حج جماعة من أصحابنا فلما قدموا المدینة دخلوا علی أبی جعفر (علیه السلام) فقالوا: إن زرارة أمرنا أن نهل بالحج إذا أحرمنا، فقال لهم: «تمتعوا». فلما خرجوا من عنده دخلت علیه فقلت: جعلت فداک لئن تجزهم بما أخبرت به زرارة لنأتین الکوفة ولنصبحن به کذابا، فقال: «ردهم علی» فدخلوا علیه فقال: «صدق زرارة، أما والله لا یسمع هذا بعد هذا الیوم أحد منی»((2)).

إلی غیر ذلک.

ص:104

والأقوی الصحة لأنه نوع تعیین،

أن قال: «وأنت یا علی بما أهللت»، قال: قلت: یا رسول الله إهلالا کإهلال النبی (صلی الله علیه وآله)»، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کن علی إحرامک مثلی وأنت شریکی فی هدیی»((1)).

وفی مرسل الفقیه: إنه (صلی الله علیه وآله) قال لعلی (علیه السلام): فبم أهللت أنت یا علی؟ فقال: إهلالا کإهلال النبی (صلی الله علیه وآله)، فقال النبی (صلی الله علیه وآله): کن علی إحرامک مثلی فأنت شریکی فی هدیی. وکان النبی (صلی الله علیه وآله) ساق مائة بدنة، فجعل لعلی (علیه السلام) أربعا وثلاثین ولنفسه ستا وستین، ونحرها کلها بیده ثم أخذ من کل بدنة جذوة وطبخها فی قدر وأکلا منها وتحسیا من المرق»((2)).

{والأقوی الصحة لأنه} مضافاً إلی کونه {نوع تعیین} مورد النص السابق.

وقد أشکلوا فی ذلک من وجوه:

الأول: إن علیاً (علیه السلام) کان عالما بکیفیة حج النبی (صلی الله علیه وآله)، وفیه: إنه خلاف بعض النصوص، فقد روی الفضل بن الحسن الطبرسی فی إعلام الوری، قال: «خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) متوجها إلی الحج فی السنة العاشرة لخمس بقین من ذی القعدة، وأذّن فی الناس بالحج، فتهیأ الناس للخروج معه، وأحرم من ذی الحلیفة وأحرم الناس معه، وکان قارنا للحج ساق

ص:106

ستاً وستین بدنة، وحج علی (علیه السلام) من الیمن وساق معه أربعاً وثلاثین بدنة، وخرج بمن معه من العسکر الذی أصحبه إلی الیمن، فلما قارب رسول الله (صلی الله علیه وآله) مکة من طریق المدینة قاربها علی (علیه السلام) من طریق الیمن، فتقدم الجیش إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فسر بذلک، فقال له: بم أهللت یا علی، فقال له: یا رسول الله إنک لم تکتب إلی بإهلالک، فقلت: إهلالا کإهلال نبیک، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): فأنت شریکی فی حجی ومناسکی وهدیی، فأقم علی إحرامک وعد إلی جیشک وعجل بهم إلیّ حتی نجتمع بمکة»((1)).

الثانی: إن علیاً (علیه السلام) لم یکن ساق الهدی، فکیف یمکن أن یکون حجه حج قران، فلا بد وأن یحمل ذلک علی کونه من خصائصه (علیه السلام)، ومثله الإجمال فی النیة، وفیه إنه إن ثبت ذلک نقول بمقتضاه، لکن الکلام فی تضارب الروایات حول هذا الموضوع.

ففی عدة من الروایات: أن النبی (صلی الله علیه وآله) أشرکه فی هدیه، کمرسل الفقیه المتقدم، وروایة الفضل بن الحسن الطبرسی، قال الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ساق فی حجته مائة بدنة فنحر نیفا وستین ثم أعطی علیاً فنحر نیفا وثلاثین»((2)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی صفة حج رسول الله (صلی الله

ص:107

علیه وآله): «فأهلّ بالحج وساق مائة بدنة»، إلی أن قال: «فأشرکه فی الهدی وجعل له سبعا وثلاثین»((1)).

وفی جملة من الروایات: إن علیاً (علیه السلام) أتی بالهدی معه، کروایة الطبرسی المتقدمة.

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) وفیه: «وکان الهدی الذی جاء به رسول الله (صلی الله علیه وآله) أربعا وستین، أو ستا وستین، وجاء علی (علیه السلام) بأربعة وثلاثین، أو ست وثلاثین، فنحر رسول الله (صلی الله علیه وآله) ستاً وستین، ونحر علی (علیه السلام) أربعاً وثلاثین بدنة»((2)).

وهذا التضارب فی الروایات أوجب رفع الید عن هذا الحکم، أعنی عدم سوق أحد ثم شراکته فی هدی غیره، أما أصل الحکم، أعنی کون علی (علیه السلام) أهلّ مجملاً کإهلال النبی (صلی الله علیه وآله) الظاهر منه عدم علمه (علیه السلام) ظاهراً بذلک المرید بروایة الفضل المتقدمة فلا إشکال فیه.

الثالث: إنه علی تقدیر تسلیم عدم علم علی (علیه السلام) ظاهراً، لا یمکن الأخذ بذلک، لأنه إنما کان فی أول الشریعة مع فرض عدم اطلاعه (علیه السلام) ظاهراً بالتکلیف، بل احتماله (علیه السلام) نزول حکم جدید، وکان متعذراً علیه

ص:108

نعم لو لم یحرم فلان أو بقی علی الاشتباه فالظاهر البطلان، وقد یقال: إنه فی صورة الاشتباه یتمتع،

حصول الیقین بما هو مکلف به، بخلاف من یعلم شغل ذمته، وفیه: إن العلم والجهل لا مدخلیة لهما فی الأحکام، ولو کان مثل ذلک باطلاً لأمره النبی (صلی الله علیه وآله) بالإهلال ثانیاً، لفرض عدم ضیق الوقت، لأنه (علیه السلام) عاد إلی جیشه.

وکیف کان، فالإنصاف إن هذه الإشکالات لا ترجع إلی محصل، کالإشکال بأن علیاً (علیه السلام) کان من أهل الآفاق وفرضهم التمتع لا القران.

{نعم لو لم یحرم فلان أو بقی علی الاشتباه فالظاهر البطلان}، هذا إنما یتم فی الأول لعدم الموضوع، خلافا للمحکی عن الشیخ والفاضل، حیث ذهبا إلی الانعقاد مطلقا، مخیراً بین الحج والعمرة، وضعفه ظاهر دون الثانی، بل هو کالناسی فی شقوق المسألة علی ما عرفت، إذ لا وجه للبطلان، ولذا قال فی المستمسک: وأما فی الصورة الثانیة فغیر ظاهر، إلاّ بناءً علی ما عرفت فی الناسی((1)).

{وقد یقال}، والقائل به الشیخ فی محکی الخلاف والشرائع {إنه فی صورة الاشتباه یتمتع} لأنه إن کان متمتعا فقد وافق، وإن کان غیره فالعدول عنه جائز.

ص:109

ولا وجه له إلاّ إذا کان فی مقام یصح له العدول إلی التمتع.

{ولا وجه له} إذ لیس یجوز العدول إلی التمتع مطلقاً {إلا إذا کان فی مقام یصح له العدول إلی التمتع} فإنه یعدل ویجعله تمتعا، وقد عرفت تفصیل الکلام فی ذلک فی الناسی.

ص:110

والقول بأن ظاهره نیة العمرة غلطا لا التلفظ بالعمرة، خلاف الظاهر، لأنه قال: فذکر العمرة.

وفی الجواهر مازجا: ولو نوی نوعاً ونطق بغیره عمداً أو سهواً عمل علی نیته بلا خلاف بل ولا إشکال((1)) _ انتهی.

وکیف کان، فالمسألة من المسلمات فتوی ونصاً، ثم إن الظاهر أنه لو کان ارتکازه شیئا ونوی غیره وقع علی حسب الارتکاز، کما صرح به فی المستمسک قال: والنیة غلطاً أیضاً لا أثر لها کاللفظ، لأن التأثیر فی الفعل إنما یکون للداعی النفسی لا للنیة غلطاً، فیکون المدار علیه لا علیها((2)).

ص:113

اللهم إنی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلی الحج، علی کتابک وسنة نبیک (صلی الله علیه وآله وسلم) فیسر ذلک لی وتقبله منی وأعنی علیه، فإن عرض شیء یحبسنی فحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی، اللهم إن لم تکن حجة فعمرة، أحرم لک شعری وبشری ولحمی ودمی وعظامی ومخی وعصبی من النساء والثیاب والطیب، أبتغی بذلک وجهک والدار الآخرة.

وأنفقت مالی ابتغاء مرضاتک، اللهم فتمم لی حجتی وعمرتی»((1)).

{اللهم إنی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک وسنة نبیک (صلی الله علیه وآله) فیسر ذلک لی وتقبله منی وأعنی علیه، فإن عرض شیء یحبسنی فحلّنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی، اللهم إن لم تکن حجة فعمرة، أحرم لک شعری وبشری ولحمی ودمی وعظامی ومخی وعصبی من النساء والثیاب والطیب، أبتغی بذلک وجهک والدار الآخرة} قال: ویجزیک أن تقول: هذا مرة واحدة حین تحرم، ثم قم فامش هنیئة، فإذا استوت بک الأرض ماشیا کنت أو راکبا فلبّ».

ثم إن اللفظ الذی ذکره المصنف (رحمه الله) مخالف لما فی الوسائل وغیره، ولذا ذکرناه کما فی الوسائل.

ثم إنه لا وجه لتخصیص الأولویة بصحیحة معاویة.

ص:116

بل مثلها صحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أردت الإحرام والتمتع فقل: اللهم إنی أردت _ أرید خ _ ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلی الحج فیسر ذلک لی وتقبله منی، وأعنی علیه وحلنی حیث حبستنی بقدرک الذی قدرت علی، أحرم لک شعری وبشری من النساء والطیب والثیاب. وإن شئت قلت حین تنهض، وإن شئت فأخره حتی ترکب بعیرک وتستقبل القبلة فافعل»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، أنه قال: «وإذا أراد المحرم الإحرام عقد نیته وتکلم بما یحرم له من حجة وعمرة أو حج مفرد أو عمرة مفردة، یقول: اللهم إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج، أو یقول: اللهم إنی أرید أن أقرن الحج بالعمرة، إن کان معه هدی، أو یقول: اللهم إنی أرید الحج، إن کان یفرد الحج، ویقول: اللهم إنی أرید العمرة إن کان معمرا علی کتابک وسنة نبیک، اللهم وحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی، اللهم فاعنی علی ذلک ویسره وتقبله منی، ثم یدعو بما یجب من الدعاء»((2)).

والرضوی المتقدم فی المسألة الأولی، وقریب من الصحیحة عبارة الصدوق فی المقنع، وقد ظهر من بعض هذه الروایات عدم اختصاص ذلک بحج التمتع بل یعم غیره.

ص:117

واختلفوا فی فائدة هذا الاشتراط، فقیل: إنها سقوط الهدی،

اللهم إنی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج، فإن أصابنی قدرک فحلنی حیث حبستنی بقدرتک، فإذا أتیت المیل فلبه»((1)).

وخبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یستحب أن یغتسل»، إلی أن قال: «یسنثنی فی إحرامه أن یحله حیث حبسه»((2)).

وعن العوالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال لضباعة بنت الزبیر: «أحرمی واشترطی أن تحلنی حیث حبستنی وکانت ترید الحج واشتکت من المرض»((3)).

إلی غیر ذلک مما سیأتی.

{واختلفوا فی فائدة هذا الاشتراط، فقیل} والقائل الانتصار والسرائر والجامع، وحصر التحریر والمنتهی والتذکرة {إنها سقوط الهدی}، بل عن السید وابن إدریس إجماع الفرقة علیه، واستدل لذلک بصحیح ذریح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل تمتع بالعمرة إلی الحج وأحصر بعد ما أحرم، قال: فقال: «أو ما اشترط علی ربه قبل أن یحرم أن یحله من إحرامه عند عارض عرض له من أمر الله تعالی»، فقلت: بلی قد اشترط ذلک، قال: «فلیرجع إلی أهله حلالاً لا إحرام علیه، إن الله أحق من وفی بما اشترط علیه». قلت: أفعلیه الحج من قابل، قال: «لا»((4)).

ص:119

وقیل: إنها تعجیل التحلل وعدم انتظار بلوغ الهدی محله،

وصحیح محمد بن أبی نصر، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن محرم انکسرت ساقه أی شیء تکون حاله، وأی شیء علیه، قال (علیه السلام): «هو حلال من کل شیء»، قلت: من النساء والثیاب والطیب، فقال (علیه السلام): «نعم من جمیع ما یحرم علی المحرم»، وقال: «أو ما بلغک قول أبی عبد الله (علیه السلام) حلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی»، قلت: أخبرنی عن المحصور والمصدود هما سواء، فقال: «لا»((1)).

قال فی الحدائق بعد ذکر الصحیحین: والتقریب فیهما أنهما دلتا علی التحلل بمجرد الإحصار متی اشترط من غیر تعرض لاعتبار الهدی، ولو کان واجبا لذکره فی مقام البیان((2)).

{وقیل} والقائل المبسوط والخلاف والمهذب فی المحصور، والوسیلة فی المصدود، والشرائع والمختلف والجواهر وغیرهم {إنها تعجیل التحلل وعدم انتظار بلوغ الهدی محله} ولا یسقط الهدی، واستدل لذلک بقوله تعالی:﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ﴾((3))، وعن السید الجواب عنها بکونها محمولة علی من لا یشترط.

ونفی البعد عنه فی الحدائق مؤیداً بأن المتبادر من قوله: «وحلنی حیث حبستنی» أن التحلل لا یتوقف علی شیء أصلاً.

ص:120

وقیل سقوط الحج من قابل، وقیل: إن فائدته إدراک الثواب فهو مستحب تعبدی، هذا هو الأظهر، ویدل علیه قوله (علیه السلام) فی بعض الأخبار: «هو

وفی المستمسک: وظاهر الآیة أن وجوب الهدی من جهة التحلل، فإذا حصل بالشرط لم یکن له فائدة، وأیضاً فإن البناء علی کون الفائدة التعجیل یوجب تصرفاً فی الآیة، ولیس هو أولی من التصرف فیها بحمل الهدی علی غیر صورة الاشتراط((1))، انتهی.

واستدل لذلک أیضاً بجملة من الأخبار، کما فی الجواهر وغیره، لکن حیث لا دلالة فی شیء منها أضربنا عن ذکرها.

{وقیل} والقائل الشیخ فی التهذیب، إن فائدة الاشتراط {سقوط الحج من قابل} واستدل لذلک بصحیح ذریح المتقدم، وصحیح ضریس بن أعین، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل خرج متمتعاً بالعمرة إلی الحج فلم یبلغ مکة إلاّ یوم النحر، فقال (علیه السلام): «یقم علی إحرامه ویقطع التلبیة حین یدخل مکة فیطوف ویسعی بین الصفا والمروة ویحلق رأسه وینصرف رأسه وینصرف إلی أهله إن شاء» وقال: «هذا لمن اشترط علی ربه عند إحرامه، فإن لم یکن اشتراط فإن علیه الحج من قابل»((2)).

{وقیل} والقائل محتمل الخلاف والمبسوط والمهذب، وصریح الشهید الثانی فی جملة من کتبه علی ما حکی عنهم {إن فائدته إدراک الثواب فهو مستحب

ص:121

حل حیث حبسه اشترط أو لم یشترط»

تعبدی، هذا هو الأظهر ویدل علیه قوله (علیه السلام) فی بعض الأخبار: «هو حل حیث حبسه اشتراط أو لم یشترط»}.

ففی صحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «هو حل إذا حبسه اشتراط أو لم یشترط»((1)).

وفی خبر حمزة بن حمران، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذی یقول: حلنی حیث حبستنی، قال: «هو حل حیث حبسه»، قال: «أو لم یقل»((2)).

وعن محمد بن علی بن الحسین، بإسناده عن حمران بن أعین، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یقول: حلنی حیث حبستنی، قال: «هو حل حیث حبسه»، قال «أو لم یقل»((3)).

بل ویدل علیه صحیح محمد بن أبی نصر السابق((4))، إذ قول الإمام (علیه السلام): «أو ما بلغک» إلخ استدلال للحل مطلقا، کا أفتی (علیه السلام) أولاً کذلک، لا أنه مقید بصورة الاشتراط.

إذا عرفت هذا فنقول: یقع الکلام فی مواضع.

أقول: أما سقوط الهدی فلم یکن الدلیل علیه إلا صحیحی ذریح ومحمد الدالین بسکوتهما فی مقام البیان علی السقوط، وهذا بعینه موجود فی هذه الروایات الدالة علی عدم الفرق بین الاشتراط

ص:122

وعدمه، مضافاً إلی ما عرفت من أن صحیح محمد أظهر فی الدلالة علی القول الرابع من الدلالة علی القول الأول، لکن لیعلم أن عدم بعث الهدی إنما هو فی غیر القارن، أما القارن فلا بد له من بعث الهدی بإجماع الأمة کما عن فخر المحققین.

ویدل علیه صحیحا محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام)، ورفاعة عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنهما قالا: القارن یحصر، وقد قال: وأشترط فحلنی حیث حبستنی، قال: «یبعث بهدیه»، قلت: هل یتمتع من قابل، قال: «لا ولکن یدخل فی مثل ما خرج منه»((1)).

ومثلهما روایة الکلینی، بسنده عن رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل ساق الهدی ثم أحصر، قال: «یبعث بهدیه»، قلت: هل یتمتع من قابل، فقال: «لا ولکن یدخل فی مثل ما خرج منه»((2)).

نعم عن الصدوق فی الفقیه أنه ذکر هذا المضمون وقال: «ولا یبعث بهدیه، قال: والقارن إذا أحصر وقد اشترط، وقال: وحلنی حیث حبستنی فلا یبعث بهدیه ولا یتمتع من قإبل ولکن یدخل فی مثل ما خرج»((3))، لکنه کما تری لا یقاوم النصوص والإجماع المحکی ولم یظهر له دلیل، مضافاً إلی احتمال سقوط لفظة «لا» هذا کله بالنسبة إلی أن الشرط لا یفید سقوط الهدی، بل وجوده

ص:123

وعدمه سیان فی عدم الهدی علی المتمتع، ووجوده علی القارن.

وأما تعجیل التحلل فقد عرفت أنه لا دلیل علیه، وأما عدم الحج فی القابل فقد اختلفت فی ذلک الأخبار، ففی صحیحی ذریح وضریس عدم الحج فی القابل، وفی جملة من النصوص وجوبه، ففی ذیل صحیح البزنطی المتقدم، قلت: أصلحک الله ما تقول فی الحج من قابل، قال: «لا بد أن یحج من قابل»((1)).

وصحیح أبی بصیر المرادی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشترط فی الحج أن حلنی حیث حبستنی، علیه الحج من قابل، قال: «نعم»((2)).

وفی ذیل خبر الکنانی المتقدم، فقلت له: فعلیه الحج من قابل، قال: «نعم».

قال صفوان: قد روی هذه الروایة عدة من أصحابنا کلهم یقولون: «إن علیه الحج من قابل»((3)).

ومقتضی الجمع الدلالی بین الطائفتین استحباب الإعادة.

أما ما عن الشیخ (رحمه الله) من الجمع بینهما بحمل أخبار الوجوب علی حجة الإسلام، وأخبار العدم علی الحج المستحب، فهو تبرع لا دلیل علیه.

کما أن ما ذکره فی الجواهر من احتمال کون دلیل صحیحة ضریس من نفسه، لا من الإمام (علیه السلام) خلاف الظاهر.

نعم ادعی فی محکی المنتهی والجواهر عدم الخلاف فی وجوب الحج

ص:124

والظاهر عدم کفایة النیة فی حصول الاشتراط، بل لا بد من التلفظ، لکن یکفی کل ما أفاد هذا المعنی، فلا یعتبر فیه لفظ مخصوص، وإن کان الأولی التعیین مما فی الأخبار.

الثانی من واجبات الإحرام: التلبیات الأربع، والقول بوجوب الخمس

علیه فی القابل، لکن عرفت مخالفة الشیخ (رحمه الله)، وسیأتی الکلام فی ذلک فی مبحث الإحصار والصد إن شاء الله تعالی.

{والظاهر} من النص والفتوی {عدم کفایة النیة فی حصول الاشتراط} فلو التزم فی ذهنه بمضمون الشرط لم یفد حتی الثواب.

{بل لا بد من التلفظ، لکن} هل {یکفی کل ما أفاد هذا المعنی، فلا یعتبر فیه لفظ مخصوص}، أو یعتبر ما ورد فی الروایات، احتمالان، من ورد جملة من الروایات بألفاظ مخصوصة، ومن أن الظاهر من إطلاق بعض الأخبار، کصحیح ذریح وغیره عدم خصوصیة للمذکورات، وإنما هی من باب المصادیق، وهذا هو الأظهر {وإن کان الأولی التعیین مما فی الأخبار} کما سبق.

{الثانی من واجبات الإحرام: التلبیات الأربع} بلا خلاف ولا إشکال، وفی الجواهر والحدائق والمستند وغیرها دعوی الإجماع علی ذلک.

{والقول بوجوب الخمس} کما عن محکی الشیخ فی الاقتصار والمفید

ص:125

أو الست ضعیف، بل ادعی جماعة الإجماع علی عدم وجوب الأزید من الأربع، واختلفوا فی صورتها علی أقوال.

أحدها: أن یقول: لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک.

وعلی بن بابویه فی رسالته وابنه أبی جعفر فی مقنعته وهدایته وابن أبی عقیل وابن الجنید وسلار.

{أو الست} کما عن المهذب البارع حکایته عن بعض {ضعیف، بل ادعی جماعة} ککاشف اللثام والعلامة فی التذکرة وغیرهما {الإجماع علی عدم وجوب الأزید من الأربع}، لکن فیه إن مخالفة من ذکر مانع عن انعقاد الإجماع بلا إشکال.

{و} کیف کان فقد {اختلفوا فی صورتها علی أقوال} أربعة:

{أحدها: أن یقول: «لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک»،} وهذا القول هو المحکی عن ثقة الإسلام والمقنعة والشرائع والنافع والمختلف والمسالک والمدارک والذخیرة وکشف اللثام والتحریر والمنتهی وغیر واحد من المتأخرین.

ویدل علی هذا صحیحة معاویة بن عمار الآتیة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال فی حدیث: «التلبیة أن تقول: لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک»، إلی أن قال: «واعلم أنه لا بد من التلبیات الأربع التی کن فی أول الکلام، وهی الفریضة وهی التوحید وبها لبی المرسلون»((1)).

ص:126

الثانی: أن یقول بعد العبارة المذکورة: «إن الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک».

ومثله صحیحه الآخر((1))، إلاّ أنه بتفاوت فی بعض الفقرات المستحبة وسیأتی.

{الثانی: أن یقول بعد العبارة المذکورة : «إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک»} کما عن الفقیه والمقنع والهدایة والأمالی والمراسم.

ویدل علیه صحیح عاصم بن حمید، المروی عن قرب الإسناد للحمیری: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما انتهی إلی البیداء حیث المیل قربت له ناقته فرکبها، فلما انبعث به لبی بالأربع، فقال: «لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک»، ثم قال: «ههنا یخسف بالأخابث»، ثم قال: «إنّ الناس زادوا بعدُ وهو حسن»((2)).

وخبر شرائع الدین الذی رواه الصدوق فی الخصال، عن الأعمش، عن الصادق (علیه السلام): «وفرائض الحج الإحرام والتلبیة الأربع، وهی: لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک»((3)).

وعن الرضوی: «وتقول فی تلبیتک، لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک، وهی تلبیة النبی (صلی الله علیه وآله)»((4)).

ص:127

أقول: وبهذه الروایات، مضافاً إلی الإجماعات المتقدمة الدالة علی عدم جواز الأقل من الأربع، یسقط جملة من الروایات الدالة علی کفایة الأقل، کما عن الجعفریات، بسنده عن علی (علیه السلام) قال: «إذا توجهت إلی مکة إن شاء الله تعالی، فإن شئت فأحرم دبر الصلاة، وإن شئت إذا انبعثت بک راحلتک، والتلبیة: اللهم لبیک لا شریک لک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک، لا شریک لک»((1)).

وقال جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام): أخبرنی أبی، عن جابر بن عبد الله: «إن تلبیة رسول الله (صلی الله علیه وآله) کانت: لبیک اللهم لبیک، لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما أشرف علی البیداء أهلّ بالتلبیة، فقال: اللهم لبیک لبیک، إن الحمد والنعمة لک والملک، لا شریک لک، لم یزد علی هذا»((3)).

وصحیح هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «مرّ موسی النبی (علیه السلام) بصفائح الروحاء علی جمل أحمر خطامه من لیف علیه عباءتان قطوانیتان وهو یقول: لبیک یا کریم لبیک، قال: ومرّ یونس بن متی بصفائح الروحاء

ص:128

الثالث: أن یقول: لبیک اللهم لبیک، لبیک إنّ الحمد والنعمة لک والملک، لا شریک لک لبیک.

الرابع: کالثالث إلاّ أنه یقول: «إنّ الحمد والنعمة والملک لک، لا شریک لک لبیک» بتقدیم لفظ (والملک) علی لفظ (لک)

وهو یقول: لبیک کشّاف الکروب العظام لبیک، قال: ومرّ عیسی بن مریم بصفائح الروحاء وهو یقول: لبیک عبدک ابن أمتک، ومرّ محمد (صلی الله علیه وآله) بصفائح الروحاء وهو یقول: لبیک ذا المعارج لبیک»((1))

وقریب من ذلک أخبار ابن أبی عمیر والصدوق مرسلاً، وأبی بصیر وغیرهم.

وعن زید، عمن رواه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «حج موسی بن عمران ومعه سبعون نبیاً من بنی إسرائیل خطم إبلهم من لیف یلبون وتجیبهم الجبال، وعلی موسی عبائتان قطوانیتان یقول: لبیک عبدک ابن عبدک»((2)).

{الثالث: أن یقول: «لبیک اللهم لبیک، لبیک إنّ الحمد والنعمة لک والملک، لا شریک لک لبیک»} وهذا القول محکی عن جمل السید وشرحه والمبسوط والسرائر والکافی والغنیة والوسیلة والمهذب.

{الرابع: کالثالث إلاّ أنه یقول: «إنّ الحمد والنعمة والملک لک لا شریک لک لبیک» بتقدیم لفظ (والملک) علی لفظ (لک)} وهذا القول محکی عن القواعد وجامع ابن سعید.

وقد أجمل الکلام فی المستند فقال بعد القول الأول ما لفظه:

ص:129

والأقوی هو القول الأول کما هو صریح صحیحة معاویة بن عمار، والزوائد مستحبة، والأولی التکرار بالإتیان بکل من الصور المذکورة، بل یستحب أن یقول کما فی صحیحة معاویة بن عمار:

وبین مضیف إلی ذلک: «إن النعمة لک والملک»، وهو المحکی عن المقنعة علی ما نقل، والصدوقین فی الرسالة والمقنع والهدایة والقدیمین والسید فی الجمل والشیخ فی النهایة، والمبسوط والاقتصاد والدیلمی والحلبی والحلی والقاضی وابنی زهرة وحمزة، والإرشاد والقواعد، بل أکثر المتأخرین کما قیل، وإن اختلفت کلمات هؤلاء فی محل الإضافة، فبین من جعلها بعد ما مر، وبین من جعلها بعد لبیک الثالثة، ومنهم من أضاف مع الإضافة: «لا شریک لک» أیضاً((1)).

أقول: بعض هذه النقلیات فی غیر محلها، کما لا یخفی علی من راجع کلماتهم بنصوصها.

وکیف کان فلا یهمنا ذلک {و} إنما المهم تعیین {الأقوی} فی النظر و{هو القول الأول، کما هو صریح صحیحة معاویة بن عمار، والزوائد مستحبة، والأولی التکرار بالإتیان بکل من الصور المذکورة، بل یستحب أن یقول کما فی صحیحة معاویة بن عمار:} عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «التلبیة أن تقول:

ص:130

لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إن الحمد والنعمة لک والملک لک لا شریک لک، لبیک ذا المعارج لبیک، لبیک داعیاً إلی دار السلام لبیک، لبیک غفار الذنوب لبیک، لبیک أهل التلبیة لبیک، لبیک ذا الجلال والإکرام لبیک، لبیک مرهوباً ومرغوباً إلیک لبیک، لبیک تُبدئ والمعاد إلیک لبیک، لبیک کشاف الکروب العظام لبیک، لبیک عبدک وابن عبدیک لبیک، لبیک یا کریم لبیک».

{«لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إن الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک، لبیک ذا المعارج لبیک، لبیک داعیاً إلی دار السلام لبیک، لبیک غفار الذنوب لبیک، لبیک أهل التلبیة لبیک، لبیک ذا الجلال والاکرام لبیک، لبیک مرهوباً ومرغوباً إلیک لبیک، لبیک تُبدئ والمعاد إلیک لبیک، لبیک کشاف الکروب العظام لبیک، لبیک عبدک وابن عبدیک لبیک، لبیک یا کریم لبیک»}، تقول ذلک فی دبر کل صلاة مکتوبة ونافلة، وحین ینهض بک بعیرک إذا علوت شرفاً، أو هبطت وادیاً، أو لقیت راکباً، أو استیقظت من منامک، وبالأسحار، وأکثر ما استطعت واجهر بها، وإن ترکت بعض بالتلبیة فلا یضرک غیر أن تمامها أفضل. واعلم أنه لا بد من التلبیات الأربع التی کن فی أول الکلام، وهی الفریضة وهی التوحید وبها لبی المرسلون، وأکثر من ذی المعارج، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یکثر منها، وأول من لبی إبراهیم (علیه السلام) قال: إن الله عز وجل یدعوکم إلی أن تحجوا بیته فأجابوه بالتلبیة ولم یبق أحد

ص:131

أخذ میثاقه بالموافاة فی ظهر رجل ولا بطن امرأة إلاّ أجاب بالتلبیة»((1)).

ورواه الکلینی((2))، بسنده عن معاویة بن عمار، إلاّ أنه ترک «لبیک غفار الذنوب، ولبیک أهل التلبیة، ولبیک تستغنی، ولبیک إله الحق، ولبیک ذا النعماء».

ورواه الشیخ بإسناده، عن محمد بن یعقوب مثله.

ولا یخفی أن ما فی العروة لا یطابق أحدی الروایتین، ولذا ذکرنا المتن طبقاً للوسائل.

ثم إنه إنما اخترنا هذا القول، لأن القولین الأخیرین لا دلیل لهما، کما اعترف به غیر واحد.

والقول الثانی إنما استند إلی صحیح عاصم، وهو مضافاً إلی تعارض ذیله بصحیح معاویة وعبد الله بن سنان وغیرهما، مما دل علی أن النبی (صلی الله علیه وآله) ذکر فی التلبیة غیر ذلک، لا یصلح لمعارضة صحیح معاویة، لأن هذا یقول بعدم وجوب الأزید، وصحیح عاصم ساکت عن کون جمیع ذلک واجباً.

وإلی خبر الأعمش وهو ضعیف السند کالرضوی، والقول باحتمال کون «إن الحمد والنعمة» إلخ من تمام التلبیة فلا تنافی بین الصحیحین فی غیر محله، لظهور صحیح معاویة فی عدمه.

مضافاً إلی أن صحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، لم یتعرض لهذه الزیادة، فیکشف عن عدم کونها من المقومات، قال: «إذا أحرمت من مسجد

ص:132

الشجرة، فإن کنت ماشیاً لبیت من مکانک من المسجد، تقول: "لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، لبیک ذا المعارج لبیک، لبیک بحجة تمامها علیک"، واجهر بها کلما رکبت، وکلما نزلت، وکلما نزلت، وکلما هبطت وادیاً، أو علوت أکمة، أو لقیت راکباً، وبالأسحار»((1)).

ثم إن جملة من النصوص تضمنت لصور أخری لا بأس بالإشارة إلیها، کصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لما لبی رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک، لبیک ذا المعارج لبیک. وکان (علیه السلام) یکثر من ذی المعارج، وکان یلبی کلما لقی راکباً أو علا أکمة أو هبط وادیاً، ومن آخر اللیل، وفی أدبار الصلوات»((2)).

وعن یوسف وأخیه، عن أبویهما، عن الحسن بن علی العسکری (علیهما السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث موسی: «فنادی ربنا عز وجل یا أمة محمد، فأجابوا کلهم وهم فی أصلاب آبائهم وفی أرحام أمهاتهم: لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إن الحمد والنعمة لک والملک لا شریک لک لبیک». قال: «فجعل الله عز وجل تلک الإجابة شعار الحج»((3)).

ص:133

ونحوه مرسل الصدوق، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام).

وعن کتاب عاصم بن حمید الحناط قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما انتهی إلی البیداء حیث المیلین أنیخت له ناقته فرکبها، فلما انبعثت به لبی بأربع فقال: لبیک اللهم لبیک، لبیک لا شریک لک لبیک، إنّ الحمد والنعمة لک لا شریک لک، ثم قال: حیث یخسف بالأخابث»((1)).

ثم إنه یستحب الزیادة فی التلبیات، کما عرفت فی صحیحة معاویة وغیرها.

وروی عن الصادق والکاظم (علیهما السلام)، إنهما کانا یزیدان فی التلبیة: لبیک ذا المعارج لبیک، لبیک داعیاً إلی دار السلام لبیک، لبیک غفار الذنوب لبیک، لبیک مرغوباً ومرهوباً إلیک لبیک، لبیک تُبدئ والمعاد إلیک لبیک، لبیک تستغنی ویفتقر إلیک لبیک، لبیک إله الحق لبیک، لبیک ذا النعماء والفضل الحسن الجمیل لبیک، لبیک کاشف الکُرَب لبیک، لبیک عبدک بین یدیک یا کریم لبیک»((2)).

ص:134

والأخرس یشیر إلیها بإصبعه مع تحریک لسانه.

والروایة، فإن «لا یحسن» محتمل لکل من عدم التمکن من أصل العربیة، ومن عدم التمکن من الأداء صحیحاً، ولذا لا یجزم بأحدهما حتی یخرج بالخبر عن القاعدة، وأما السند فالظاهر الاعتماد علیه لکونه فی الکافی الذی بنینا علی الاعتماد علی أخباره وإن کان السند عندنا ضعیفاً أو مجهولاً، لضمانه (قدس سره) فی أوله.

وبما ذکرنا یظهر النظر فی کلام مطلقی الاستنابة أو المباشرة.

فعن ابن سعید، إنه إن لم یتأت له التلبیة لبی عنه غیره((1))، وهو یشمل الأعجمی.

وعن التحریر: عدم الجواز بغیر العربیة مطلقاً للقول فیه بدون تقیید بالقدرة، ولذا قال فی کشف اللثام: لا یبعد عندی وجوب الأمرین، فالترجمة لکونها کإشارة الأخرس وأوضح، والنیابة لمثل ما عرفت((2)).

وفی المستند: وأما الأعجمی الذی لا یحسن التلبیة ولا یمکنه التعلم فقیل یکتفی بترجمتها، وقیل یلبی عنه، والأحوط الجمع بین الأمرین((3))، انتهی.

وعن الشهید ما یظهر منه التوقف، لأنه قال: فی ترجمتها نظر، وروی أن غیره یلبی عنه.

{والأخرس یشیر إلیها بإصبعه مع تحریک لسانه} لخبر السکونی المنجبر ضعفها لو کان بعمل الأصحاب، وروایة الکافی له، عن أبی عبد الله (علیه السلام):

ص:136

والأولی أن یجمع بینهما وبین الاستنابة،

«إن علیاً (علیه السلام) قال: تلبیة الأخرس وتشهده وقراءته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه وإشارته بإصبعه»((1)).

ورواه المفید فی المقنعة مرسلا ((2)).

وروایة الجعفریات، بسنده إلی جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جده علی بن الحسین، عن أبیه، عن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) قال: «تلبیة الأخرس وقراءته القرآن وتشهده فی الصلاة یجزیه تحریک لسانه وإشارته بإصبعه»((3)).

ثم إنه ذکر غیر واحد لزوم عقد قلبه بها، وعلله فی المستند بأنها بدونه لا یکون إشارة إلیها، انتهی. فالقول بأنه لم یذکر فی الروایة فلا دلیل علیه فی غیر محله.

قال فی الجواهر: ولعل عدم ذکر عقد القلب فیه، کما عن الأکثر للاکتفاء عنه بالإشارة بالإصبع التی لا یتحقق مسماها بدونه، بل الظاهر کون المراد منه بیان أنها منه علی حسب ما یبرز غیرها من مقاصده((4))، انتهی.

{والأولی أن یجمع بینهما وبین الاستنابة} وفاقاً لظاهر المحکی عن أبی علی، قال: یجزیه تحریک لسانه مع عقده إیاها بقبله، ثم قال: ویلبی عن الصبی والأخرس وعن المغمی علیه.

ص:137

ویلبی من الصبی غیر الممیز

لکن فیه: إنه لا وجه بعد الخبر المعمول به وقاعدة المیسور والقول بالتعدی عن خبر زرارة إلی المورد، لأن الأخرس لا یحسن التلبیة، فالجمع بین الخبرین یقتضی الجمع بین الأمرین فی غیر محله.

لأنه مضافاً إلی ظهور «لا یحسن» فی عدم التمکن التام، لا عدم القدرة فی مثل المقام، إن خبر السکونی وأخویه أخص مطلقاً من ذلک الخبر، فعلی تقدیر العموم فیه یلزم تخصیصه بهذه، وهل یقول القائل بالجمع بذلک فی صلاة الأخرس وغیره.

هذا علی أنه یستفاد من بعض الأخبار، کخبر طلاق الأخرس ونحوه أن الشارع نزل إشارته منزلة نطق غیره مطلقاً.

ومن الاجتهاد فی قبال النص ما ذکره بعض المعاصرین من عدم الاحتیاج إلی الإشارة وتحریک الإصبع، لأن هذه الأمور مظهرات للأمر القلبی فلا یحتاج إلیها بالنسبة إلی العالم بما فی الضمیر. مضافاً إلی النقض بتلبیة الصحیح.

ثم لا یفرق الحکم بین الخرس الأصلی والعارضی، لإطلاق الروایة، وهل فی حکم الأخرس الأصم الذی یمنع صممه عن سماع التلبیة حتی یقولها، احتمالان، والأحوط الجمع بین الإشارة والنیابة، وهل یلحق بالخرس بعض الأمراض الأخر المانعة عن النطق، احتمالان، والأحوط الجمع أیضاً.

{ویلبی من الصبی غیر الممیز} بلا خلاف، کما فی المستند وغیره، ویدل علیه مضافاً إلی عموم جملة من الأخبار المتقدمة فی المسألة الثانیة من فصل شرائط وجوب حجة الإسلام، خصوص صحیح زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام):

ص:138

ومن المغمی علیه، وفی قوله: «إن الحمد» إلخ یصح أن یقرأ بکسر الهمزة وفتحها، والأولی الأول

«إذا حج الرجل بابنه وهو صغیر فإنه یأمره أن یلبی ویفرض الحج، فإن لم یحسن أن یلبی لبوا عنه»((1))، الحدیث.

{ومن المغمی علیه} وفاقاً للأحمدی والنهایة والمبسوط والتهذیب والمهذب وغیرها ممن تقدم ذکرهم فی المسألة الخامسة من فصل أحکام المواقیت، وقد تقدم هناک الاستدلال لذلک بخبر جمیل، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی مریض أغمی علیه فلم یعقل حتی أتی الموقف، قال (علیه السلام): «یحرم عنه رجل»((2))، وقد عرفت أن إشکال المصنف لا وجه له فراجع.

{وفی قوله: «إن الحمد» إلخ، یصح أن یقرأ بکسر الهمزة وفتحها} أما الکسر فلکونها فی ابتداء الکلام، وأما الفتح فجعلها فی مقام التعلیل بتقدیر اللام، ولذا حکی العلامة فی محکی المنتهی عن بعض أهل العربیة أنه قال: من قال أن بفتحها فقد خص، ومن قال بالکسر فقد عمّ وهو واضح، لأن الکسر یقتضی تعمیم التلبیة وإن شاء الله مطلقا، ومن المعلوم أن حذف المتعلق یفید العموم، ولذا قالوا الحمد لله أعم من الحمد للخالق ونحوه، وهذا بخلاف الفتح فإنه یقتضی تخصیص التلبیة، أی لبیک بسبب أن الحمد لک.

{والأولی الأول} لأن الأصل عدم التقدیر، بل الظاهر عندی أن الفتح بعید

ص:139

ولبیک مصدر منصوب بفعل مقدر، أی ألب لک إلباباً بعد إلباب، أو لباً بعد لب، أی إقامة بعد إقامة، من لب بالمکان أو ألب أی أقام، والأولی کونه من لب، وعلی هذا فأصله لبین لک فحذف اللام وأضیف إلی الکاف فحذف النون، وحاصل معناه إجابتین لک، وربما یحتمل أن یکون من لب بمعنی واجه، یقال: داری تلب دارک، أی تواجهها، فمعناه مواجهتی وقصدی لک، وأما احتمال کونه من لب الشیء أی خالصه، فیکون بمعنی إخلاصی لک فبعید، کما أن القول بأنه کلمة مفردة نظیر (علی) و(لدی) فأضیفت إلی الکاف فقلبت

عن مورد الاستعمال، فهو مثل أن تفتح أن زیداً قائم بتقدیر جعله مبتدأً وتقدیر الخبر أحد أفعال العموم حتی یؤول إلی قیام زید حاصل، ولذا ذهب کثیر من المعاصرین إلی تعین الکسر.

{ولبیک مصدر منصوب بفعل مقدر، أی ألب لک إلباباً بعد الباب، أو لباً بعد لب، أی إقامة بعد إقامة، من لبّ بالمکان أو ألبّ أی أقام، والأولی کونه من لب، وعلی هذا فأصله لبین لک، فحذف اللام وأضیف إلی الکاف فحذف النون، وحاصل معناه إجابتین لک، وربما یحتمل أن یکون من لب بمعنی واجه یقال: داری تلب دارک، أی تواجهها، فمعناه مواجهتی وقصدی لک، وأما احتمال کونه من لب الشیء، أی خالصه، فیکون بمعنی إخلاصی لک فبعید، کما أن القول بأنه کلمة مفردة نظیر (علی) و(لدی) فأضیفت إلی الکاف فقلبت

ص:140

ألفه یاءً لا وجه له، لأن علی ولدی إذا أضیفا إلی الظاهر یقال فیهما بالألف کعلی زید ولدی زید، ولیس لبی کذلک فإنه یقال فیه: لبی زید، بالیاء.

ألفه یاءً لا وجه له، لأن (علی) و(لدی) إذا أضیفا إلی الظاهر یقال فیهما بالألف کعلی زید ولدی زید، ولیس لبی کذلک، فإنه یقال فیه: لبی زید، بالیاء}.

أقول: اختلف اللغویون فی هذه الکلمة، وقد جمع کلماتهم لسان العرب فقال:

ولبّ بالمکان لباً وألب أقام به ولزمه، وألب علی الأمر لزمه فلم یفارقه، وقولهم لبیک ولبیه منه أی لزوماً لطاعتک، وفی الصحاح أی أنا مقیم علی طاعتک، قال: (إنک لو دعوتنی ودونی) (زوراء ذات منزع بیون) (لقلت لبیه لمن یدعونی) أصله لبیت فعلت من ألب بالمکان، فأبدلت الباء یاءً لأجل التضعیف.

قال الخلیل: هو من قولهم دار فلان تلب داری، أی تحاذیها، أی أنا مواجهک بما تحب إجابة لک، والیاء للتثنیة، وفیها دلیل علی النصب للمصدر.

وقال سیبویه: انتصب لبیک علی الفعل، کما انتصب سبحان الله، وفی الصحاح نصب علی المصدر کقولک حمداً لله وشکراً، وکان حقه أن یقال لباً لک، وثنی علی معنی التوکید، أی إلباباً بک بعد إلباب، وإقامةً بعد إقامة.

قال الأزهری: سمعت أبا الفضل المنذری یقول: عرض علی أبی العباس ما سمعت من أبی طالب النحوی فی قولهم: لبیک وسعدیک، قال: قال الفراء: معنی لبیک، إجابة لک بعد إجابة، قال: ونصبه علی المصدر.

ص:141

وقال الأحمر: هو مأخوذ من لب بالمکان وألب به إذا أقام، وأنشد (لب بأرض ما تخطاها الغنم) قال ومنه قول طفیل: (رددن حصینا من عدی ورهطه) (ویتم تلبی فی العروج وتحلب) أی تلازمها وتقیم فیها.

وقال أبو الهیثم قوله: (ویتم تلبی فی العروج وتحلب) أی تحلب اللباء وتشربه، جعله من اللباء فترک همزة، ولم یجعله من لبّ بالمکان وألبّ.

قال أبو منصور: والذی قاله أبو الهیثم أصوب، لقوله بعده تحلب، قال: وقال الأحمر: کان أصل لب لبب بک فاستثقلوا ثلاث باءات فقلبوا إحداهن یاءً، کما قالوا تظنیت من الظن.

وحکی أبو عبیدة عن الخلیل أنه قال: أصله ألبیت بالمکان، فإذا دعا الرجل صاحبه أجابه لبیک، أی أنا مقیم عندک، ثم وکد ذلک بلبیک أی إقامة بعد إقامة، وحکی عن الخلیل أنه قال: هو مأخوذ من قولهم أم لبة أی محبة عاطفة، قال: فإن کان کذلک فمعناه إقبالاً إلیک ومحبة لک، وأنشد:

وکنتم کأم لبة طعن ابنها

إلیها فما درت علیه بساعد

قال: ویقال: هو مأخوذ من قولهم داری تلب دارک، ویکون معناه اتجاهی إلیک وإقبالی علی أمرک.

وقال ابن الأعرابی: اللب الطاعة وأصله من الإقامة وقولهم لبیک اللب واحد فإذا ثنیت قلت فی الرفع لبان وفی النصب والخفض لبین، وکان فی

ص:142

الأصل لبینک أی أطعتک مرتین، ثم حذفت النون للإضافة، أی أطعتک طاعةً مقیماً عندک إقامة بعد إقامة ابن سیدة.

قال سیبویه: وزعم یونس أن لبیک اسم مفرد بمنزلة علیک، ولکنه جاء علی هذا اللفظ فی حد الإضافة، وزعم الخلیل أنها تثنیة کأنه قال: کلما أجبتک فی شیء فأنا فی الآخر لک مجیب.

قال سیبویه: ویدلک علی صحة قول الخلیل قول بعض العرب: لب یجریه مجری أمس وغاق، قال: ویدلک علی أن لبیک لیس بمنزلة علیک أنک إذا أظهرت الاسم قلت: لبی زید، وأنشد:

دعوت لما نابنی مسورا

فلبی فلبی یدی مسور

فلو کان بمنزلة علی لقلت فلبی یدی لأنک لا تقول علی زید إذا ظهرت الاسم.

قال ابن جنی: الألف فی لبی عند بعضهم هی یاء التثنیة فی لبیک، لأنهم اشتقوا من الاسم المبنی الذی هو الصوت مع حرف التثنیة فعلاً فجمعوه من حروفه، کما قالوا من لا إله إلاّ الله (هللت) ونحو ذلک، فاشتقوا لبیت من لفظ لبیک فجاءوا فی لفظ لبیت بالیاء التی للتثنیة فی لبیک، وهذا قول سیبویه، ثم نقل قول یونس ورد سیبویه له، إلی آخر ما ذکر هناک.

أقول: ولکن المتبادر من الکلمة فعلاً هو معنی الإجابة، وما ذکروه مضافاً إلی معارضتها بعضها ببعض مستندة إلی اجتهادات حدسیة، فلا وجه لرفع الید عن المتبادر بذلک، علی أن کون الأصل شیئاً لا ینافی حدوث معنی آخر للفظ لکثرة الاستعمال،

ص:143

والاستدلالات لا یخفی ما فیها، ولذا قال فی المستمسک:

والإنصاف أن الاحتمالات المذکورة وإن ذکرت فی کلام أکثر أهل اللغة والعربیة، واقتصر بعضهم علی ذکر الأولین منها، وبعضهم علی ذکر الثلاثة الأُوَل، لکن کلها بعیدة وتخرص فی اللغة العربیة، ولا طریق إلی إثبات بعضها ولا یخطر شیء منها فی بال المتکلم أصلا، والأقرب أن تکون کلمة برأسها تستعمل فی مقام الجواب للمنادی، مثل سائر کلمات الجواب، ولا یختلف حالها فی الظاهر والضمیر((1))، انتهی.

ص:144

وصحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه صلی رکعتین فی مسجد الشجرة وعقد الإحرام ثم خرج فأتی بخبیص فیه زعفران فأکل منه»((1)).

وفی روایة الصدوق: «فأکل قبل أن یلبی منه»((2)).

ومرسل جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: فی رجل صلی فی مسجد الشجرة وعقد الإحرام وأهلّ بالحج ثم مس الطیب وأصاب طیراً أو وقع علی أهله، قال: «لیس بشیء حتی یلبی»((3)).

وخبر علی بن عبد العزیز، قال: اغتسل أبو عبد الله (علیه السلام) للإحرام بذی الحلیفة وصلی ثم قال: «هاتوا ما عندکم من لحوم الصید، فأتی بحجلتین فأکلهما قبل أن یحرم»((4)).

وقریب منه خبره الآخر.

وخبر عبد الله بن مسکان، وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی الرجل إذا تهیأ للإحرام فله أن یأتی النساء ما لم یعقد التلبیة أو یلب»((5)).

أقول: یحتمل أن یراد بعقد التلبیة الإشعار والتقلید فی القران، کما یحتمل أن یکون (أو) بمعنی الواو.

ص:146

ومرسل جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی رجل صلی الظهر فی مسجد الشجرة وعقد الإحرام ثم مس طیباً، أو صاد صیداً، أو واقع أهله، قال: «لیس علیه شیء ما لم یلب»((1)).

وخبر زیاد بن مروان، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): ما تقول فی رجل تهیأ للإحرام وفرغ من کل شیء إلاّ الصلاة وجمیع الشروط إلاّ أنه لم یلب، أله أن ینقض ذلک ویواقع النساء، فقال: «نعم»((2)).

وخبر حسین بن أبی العلاء، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل المحرم یدهن بعد الغسل، قال: «نعم»((3)).

وخبر نضر بن سوید، عن بعض أصحابه، قال: کتبت إلی أبی إبراهیم (علیه السلام): رجل دخل مسجد الشجرة فصلی وأحرم وخرج من المسجد فبدا له قبل أن یلبی أن ینقض ذلک بمواقعة النساء أله ذلک، فکتب: «نعم لا بأس به»((4)).

ونحوه مرسل الصدوق.

وصحیح الحفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فیمن عقد الإحرام فی مسجد الشجرة ثم وقع علی أهله قبل أن یلبی، قال: «لیس علیه شیء»((5)).

ص:147

وخبر عبد الله بن سنان، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الإهلال بالحج وعقدته، قال: «هو التلبیة إذا لبی وهو متوجه فقد وجب علیه ما یجب علی المحرم»((1)).

قال فی المقنع: «وإن وقعت علی أهلک بعد ما تعقد الإحرام وقبل أن تلبی فلیس علیک شیء، واغتسل النبی (صلی الله علیه وآله) بذی الحلیفة للإحرام وصلی ثم قال: هاتوا ما عندکم من لحوم الصید فأتی بحجلتین فأکلهما قبل أن یحرم»((2)).

قال فی محکی التهذیب بعد ذکر جملة من هذه الأخبار: المعنی فی هذه الأحادیث أن من اغتسل للإحرام وصلی، وقال: ما أراد من القول بعد الصلاة لم یکن فی الحقیقة محرماً، وإنما یکون عاقداً للحج والعمرة وإنما یدخل فی أن یکون محرماً إذا لبی، والذی یدل علی هذا ما رواه یونس بن القاسم، عن صفوان، عن معاویه بن عمار وغیر معاویة، ممن روی صفوان عنه هذه الأحادیث، یعنی هذه الأحادیث المتقدمة وقال: هی عندنا مستفیضة، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما قالا: «إذا صلی الرجل رکعتین وقال الذی یرید أن یقول من حج أو عمرة فی مقامه ذلک فإنه إنما فرض علی نفسه الحج وعقد عقد الحج»، وقالا: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) حیث صلی فی مسجد الشجرة صلی وعقد عقد الحج، ولم یقولا «لم یقولا خ» صلی وعقد الإحرام، فلذلک صار عندنا أن لا یکون علیه فیما أکل مما یحرم علی المحرم، ولأنه قد جاء فی الرجل یأکل

ص:148

الصید قبل أن یلبی وقد صلی وقد قال الذی یرید أن یقول ولکن لم یلب، وقالوا: قال أبان بن تغلب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) یأکل الصید وغیره، فإذا فرض علی نفسه الذی قال فلیس له عندنا أن یرجع حتی یتم إحرامه، فإنما فرضه عندنا عزیمته حین فعل ما فعل لا یکون له أن یرجع إلی أهله حتی یمضی وهو مباح له قبل ذلک وله أن یرجع متی شاء، فإذا فرض علی نفسه الحج ثم أتم بالتلبیة فقد أحرم علیه الصید وغیره ووجب علیه فی فعله ما یجب علی المحرم لأنه قد یوجب الإحرام أشیاء ثلاثة: الإشعار والتلبیة والتقلید، فإذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم، وإذا فعل الوجه الآخر قبل أن یلبی فلبی فقد فرض((1))، انتهی.

ولا یخفی ما فی هذا الکلام من الاضطراب، مضافاً إلی ما عرفت فی صحیح حفص من قوله: «عقد الإحرام».

وکیف کان، فلا یخفی أنه یعرف من النصوص أن «عقد الإحرام» و«عقد الحج» و«أهلّ» ونحو ذلک یطلق علی غیر التلبیة الموجبة لحرمة المحرمات، والمناط التلبیة.

وعلی هذا فما فی خبر أحمد بن محمد قال: سمعت أبی یقول فی رجل یلبس ثیابه ویتهیؤ للإحرام ثم یواقع أهله قبل أن یهل بالإحرام، قال: «علیه دم»((2)). مدفوع بما سمعت، ولا مجال لحمله علی الاستحباب، کما عن الشیخ لکونه

ص:149

وأما فی حج القران فیتخیر بین التلبیة وبین الإشعار أو التقلید،

غیر معلوم الاستناد إلی المعصوم، وأما حمله علی من لبی سراً ولم یجهر بالتلبیة، أو علی من عقد الإحرام بالإشعار أو التقلید، فلا داعی له، مضافاً إلی کونه تبرعاً کما لا یخفی.

ثم إن مقتضی عموم جملة من هذه الأخبار عدم الفرق بین إحرام العمرة، مفردةً ومتمتعاً بها، وإحرام الحج مفرداً ومتمتعاً به وقراناً.

{وأما فی حج القران فیتخیر بین التلبیة وبین الإشعار أو التقلید} علی الأشهر کما فی المستند، والمشهور کما فی المدارک والجواهر، بل عن ظاهر الخلاف والغنیة والمنتهی والمختلف الإجماع علیه، ویدل علیه مستفیض الأخبار:

کصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یوجب الإحرام ثلاثة أشیاء، التلبیة والإشعار والتقلید، فإذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»((1)).

وصحیحته الأخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أیضاً: «تقلدها نعلاً خلقاً قد صلیت فیها، والإشعار والتقلید بمنزلة التلبیة»((2)).

وصحیحة عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من أشعر بدنه فقد أحرم وإن لم یتکلم بقلیل ولا کثیر»((3)).

ص:150

وفی حدیث طویل بروایة الشیخ، عن صفوان فی الصحیح، عن معاویة بن عمار، وغیر معاویة ممن روی عنه صفوان الأحادیث المتقدمة المذکورة، وقال، یعنی صفوان: وعندنا مستفیضة، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) إلی أن قال: «إنه یوجب الإحرام أشیاء ثلاثة: الإشعار والتلبیة والتقلید، فإن فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»((1)).

وروایتی معاویة بن عمار الصحیحة وغیرها، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل:﴿الْحَجُّ أشهر مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ﴾((2)): والفرض التلبیة والإشعار والتقلید، فأی ذلک فعل فقد فرض الحج، ولا یفرض الحج إلاّ فی هذه الشهور»((3)) الحدیث.

وعن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کانت البدن کثیرة قام فیما بین ثنتین ثم أشعر الیمنی ثم الیسری، ولا یشعر أبداً حتی یتهیؤ للإحرام، لأنه إذا أشعر وقلد وجلل وجب علیه الإحرام، وهو بمنزلة التلبیة»((4)).

ونحوه صحیح حریز((5))، إلی غیر ذلک من الأخبار.

ومع ذلک کله، فقد نقل عن السید المرتضی وابن إدریس أنه لا ینعقد إحرام الأصناف الثلاثة

ص:151

والإشعار مختص بالبدن، والتقلید مشترک بینها وبین غیرها من أنواع الهدی،

إلاّ بالتلبیة، لأن انعقاد الإحرام بالتلبیة مجمع علیه ولا دلیل علی انعقاده بهما، وضعفه ظاهر، إذ هذه الصحاح ونحوها کافیة فی الحکم.

وربما یقال: بأن مخالفة السید أیضاً غیر معلومة، کما عن المختلف.

وهناک قول الثالث مفصل محکی عن الشیخ فی الجمل والمبسوط والقاضی وابن حمزة، فقالوا بعقده بهما فی صورة الضرورة بأن کان الشخص عاجزاً عن التلبیة، دون صورة التمکن، واستدل لهم فی المستند بقوله: وکأنهم جمعوا بین هذه الأخبار وعمومات التلبیة((1))، وکذا فی الجواهر.

أقول: فیه ما لا یخفی، لحکومة هذه الأخبار علی العمومات.

ثم إن بعض الأخبار المتقدمة متضمنة للتجلیل الذی هو عبارة عن وضع الحبل علی البدنة وظاهره کفایة ذلک، فیکفی أحد الأربعة: التلبیة أو التقلید أو الإشعار أو التجلیل، لکن لم أجد عاجلاً من تعرض لذلک.

{والإشعار مختص بالبدن، والتقلید مشترک بینها وبین غیرها من أنواع الهدی} کما فی الحدائق والمستند والجواهر ناسبین له إلی الأصحاب، مرسلین له إرسال المسلمات، واستدل لذلک بضعف البقر والغنم عن الإشعار، وبأن المتضمن للإشعار لم یذکر فیه إلاّ البدن.

ص:152

وبصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان الناس یقلدون الغنم والبقر، وإنما ترکه الناس حدیثاً ویقلدون بخیط أو سیر»((1)).

وما رواه العیاشی فی تفسیره، عن عبد الله بن فرقد، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الهدی من الإبل والبقر والغنم، ولا یجب حتی تعلق علیه، یعنی إذا قلده فقد وجب»، وقال: «ما استیسر من الهدی شاة»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) قال: «کان الناس یقلدون الإبل والبقر والغنم، وإنما ترکوا تقلید الغنم والبقر حدیثا»، وقال: «تقلده بسیر أو خیط، والبدن یقلد ویعلق فی قلادتها نعلاً خلقة وقد صلی فیها، فإن ضلت عن صاحبها عرفها بنعله، وإن وجدت ضالة عرفت أنها هدی»((3)).

أقول: الظاهر أنه لا إشکال فی الحکمین، أما عموم التقلید للثلاثة فلعمومات الأخبار، مضافاً إلی ما ذکرناه من الخصوصیات، وأما اختصاص الإشعار بالإبل فلأن الأدلة مختصة بها، فعمومها لغیرها یحتاج إلی دلیل، فالقول بضعف ذلک ضعیف.

ثم إن الظاهر أن الجاموس کالبقر، والعنز کالشاة، ولا فرق فی أقسام الإبل، لإطلاق الأدلة بعد کون الجاموس والعنز داخلین فی البقر والشاة، ولا فرق بین

ص:153

والأولی فی البدن الجمع بین الإشعار والتقلید،

صغیر المذکورات وکبیرها، ذکرها وأنثاها، لإطلاق الأدلة.

ولا یصح سوق غیرها کالغزال بلا إشکال.

والظاهر أنه لا إشکال فی عدم صحة السوق بدون التلبیة ونحوها.

وما فی خبر معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ساق هدیاً ولم یقلده ولم یشعره، قال: «قد أجزأ عنه، ما أکثر ما لا یشعر ولا یقلد ولا یجلل»((1))، محمول علی الإتیان بالتلبیة، بقرینة الروایات المتقدمة الدالة علی لزوم أحد الأمور فی عقد الحج.

{والأولی} بل المستحب {فی البدن الجمع بین الإشعار والتقلید} وفاقاً للشرائع والجواهر والحدائق وغیرها، للتعرض بذلک فی جملة من الأخبار:

کروایة السکونی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، أنه سئل ما بال البدنة تقلد بالنعل وتشعر، قال: «أما النعل فتعرف أنها بدنه ویعرفها صاحبها بنعله، وأما الإشعار فإنه یحرم ظهرها علی صاحبها من حیث أشعرها فلا یستطیع الشیطان أن یمسها»((2)).

وروایة الفضل بن یسار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أحرم من الوقت ومضی ثم اشتری بدنة بعد ذلک بیوم أو بیومین فأشعرها وقلدها،

ص:154

فینعقد إحرام حج القران بأحد هذه الثلاثة، ولکن الأحوط مع اختیار الإشعار والتقلید ضم التلبیة أیضاً، نعم الظاهر

فقال: «إن کان ابتاعها قبل أن یدخل الحرم فلا بأس». قلت: فإنه اشترها قبل أن ینهی إلی الوقت الذی یحرم منه فأشعرها وقلدها أیجب علیه حین یفعل ذلک ما یجب علی المحرم، قال: «لا، ولکن إذا انتهی إلی الوقت فلیحرم ثم یشعرها ویقلدها فإن تقلیده الأول لیس بشیء»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، قال: «البدنة یشعرها من جانبها الأیمن، ثم یقلدها بنعل قد صلی فیها»((2)).

وحسنته، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أیضاً، قال: «البدن تشعر من الجانب الأیمن ویقوم الرجل من الجانب الأیسر ثم یقلدها بنعل خلق قد صلی فیه»((3)).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی سیأتی بعضها الآخر.

وکیف کان {فینعقد إحرام حج القران بأحد هذه الثلاثة} أو الأربعة بإضافة التجلیل {ولکن الأحوط مع اختیار الإشعار والتقلید ضم التلبیة أیضاً} خروجاً عن خلاف من أوجب، وإن کان الظاهر أنه لا موقع للاحتیاط بعد النصوص.

{نعم الظاهر} عند المصنف تبعاً لکاشف اللثام وبعض من قبل الفاضلین علی

ص:155

وجوب التلبیة علی القارن وإن لم یتوقف انعقاد إحرامه علیها، فهی واجبة علیه فی نفسها، ویستحب الجمع بین التلبیة وأحد الأمرین، وبأیهما بدأ کان واجباً وکان الآخر مستحباً،

المنسوب إلیهم {وجوب التلبیة علی القارن وإن لم یتوقف انعقاد إحرامه علیها، فهی واجبة علیه فی نفسها}، واستدل لذلک بإطلاقات التلبیة وبالتأسی بالنبی (صلی الله علیه وآله)، فإنه (صلی الله علیه وآله) أشعر ولبی، معتضداً بکلام جملة من القدماء.

والکل لا یخفی ما فیه، إذ الإطلاقات محکومة بما تقدم مما دل علی کون کل واحد من التلبیة والإشعار والتلقید، بل والتجلیل کاف فی عقد الإحرام، والتأسی وإن قلنا بلزومه فیما لم یعلم وجهه لقوله (صلی الله علیه وآله): «خذوا عنی مناسککم»، أما بعد ما تقدم من الأدلة یحمل فعله (صلی الله علیه وآله) علی الاستحباب، کما یحمل غُسله (صلی الله علیه وآله) علی ذلک، وأما کلمات القدماء فلا دلالة فیها علی هذا.

وقد فصل فی المستمسک تبعاً للجواهر الکلام فی ذلک، لکنا فی غنی عنه بعد ما عرفت، فالأقوی أن کل واحد من الإشعار والتقلید قائم مقام التلبیة، فلا یحتاج معهما إلیها، کما لا یحتاج معها إلیهما، ولا وجوب تعبدی فی البین.

{ویستحب الجمع بین التلبیة وأحد الأمرین، وبأیهما بدأ کان واجباً، وکان الآخر مستحباً} وفاقاً لغیر واحد، وإن ذکر المدارک أنه لم یقف علی روایة تتضمن ذلک صریحاً.

ص:156

ویدل علی ذلک، موثق یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) إنی قد اشتریت بدنة فکیف أصنع بها، قال: «انطلق حتی تأتی مسجد الشجرة فأفض علیک من الماء والبس ثوبک ثم انخها مستقبل القبلة، ثم ادخل المسجد فصلّ ثم أفرض بعد صلاتک، ثم اخرج إلیها فأشعرها من الجانب الأیمن من منامها، ثم قل: بسم الله اللهم منک ولک اللهم تقبله منی، ثم انطلق حتی تأتی البیداء فلبه»((1))، وهذا یدل علی استحباب التلبیة بعد الإشعار.

وصحیح معاویة بن عمار، وحسنه السابقان یدلان علی استحباب التقلید بعد الإشعار، وخبر الفضل المتقدم یدل علی الإشعار والتقلید بعد التلبیة، وإطلاق خبر السکونی المتقدم یدل علی تقدیم کل من التقلید والإشعار علی الآخر، وهذا القدر کاف.

وهناک نصوص أخر تدل علی المطلب أیضاً، فعن الجعفریات، بسنده عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جده علی بن الحسین، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، أنه سئل ما بال البدن تشعر وما بالها تقلد النعال، قال: «إذا ضلت عرفها صاحبها بنعله، وإذا أرادت الماء لم تمنع من الشرب، وأما ما یشعر فلا یتسنمها شیطان إذا ضرب جانبها الأیمن من السنام، وإن ضرب الأیسر أجزأ، تقول: أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم، ثم تضرب بالشفرة»((2)).

ص:157

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، أنه سئل عمن ساق بدنه کیف یصنع، قال: «إذا انصرف عن المکان الذی یعقد فیه إحرام فی المیقات فلیشعر بطعن فی سنامها من الجانب الأیمن بحدیدة حتی یسیل دمها ویجلل ویسوقها، فإذا صار إلی البیداء إن أحرم إلی الشجرة أهلّ بالتلبیة، وکان علی (صلوات الله علیه) یجلل بدنه ویتصدق بجلالها»((1)).

وعن الرضوی: «فإذا دخلت بالقران وجب أن تسوق معک الهدی من حیث أمرت، بدنة أو بقرة تقلدها وتشعرها من حیث تحرم، فإن النبی (صلی الله علیه وآله) صلی بذی الحلیفة فأتی ببدنة وأشعر صفحة سنامها الأیمن وسال الدم عنها ثم قلدها بنعلین»((2)).

ومرسلة الصدوق، عن النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) قال: «والإشعار إنما أمر به لیحرم ظهرها علی صاحبها من حیث أشعرها فلا یتسطیع الشیطان أن یتسمنها»((3)).

وخبری جابر وعمرو بن شمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إنما استحسنوا إشعار البدن لأن أول قطرة تقطر من دمها یغفر الله عز وجل له علی ذلک»((4)).

ص:158

ثم إن الإشعار عبارة عن شق السنام الأیمن، بأن یقوم الرجل من الجانب الأیسر من الهدی ویشق سنامه من الجانب الأیمن ویلطخ صفحته بدمه، والتقلید أن یعلق فی رقبة الهدی نعلاً خلقاً قد صلی فیه.

ونحوهما المرسل، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إلی غیر ذلک.

{ثم إن الإشعار عبارة عن شق السنام الأیمن} أو الأیسر، کما فی روایة الجعفریات وإن کان الأفضل الأول {بأن یقوم الرجل من الجانب الأیسر من الهدی ویشق سنامه من الجانب الأیمن، ویلطخ صفحته بدمه}، والمراد بتلطیخ الصفحة سیلان الدم الموجب له، کما دل علیه بعض الروایات السابقة.

{والتقلید أن یعلق فی رقبة الهدی نعلاً خلقاً قد صلی فیه}، ویدل علی الأمرین بعض النصوص.

کصحیح عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البدنة کیف یشعرها، قال: «یشعرها وهی بارکة، وینحرها وهی قائمة، ویشعرها من جانبها الأیمن ثم یحرم إذا قلدت وأشعرت»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، وزرارة، قالا: سألنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن البدن کیف تشعر ومتی یحرم صاحبها ومن أی جانب تشعر ومعقولة تنحر أو بارکة، فقال: «تشعر معقولة وتشعر من الجانب الأیمن»((2)).

ص:159

وعن أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن البدن کیف تشعر، قال: «تشعر وهی بارکة من شق سنامها الأیمن، وتنحر وهی قائمة من قبل الأیمن»((1)).

وعن محمد الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن تجلیل الهدی وتقلیدها، فقال: «لا تبالی أی ذلک فعلت»، وسألته عن إشعار الهدی، فقال: «نعم من الشق الأیمن». فقلت: متی یشعرها، قال: «حین یرید أن یحرم»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنها تشعر وهی معقولة»((3)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن صفوان، عن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تشعر البدنة وهی بارکة، وتنحر وهی قائمة، وتشعر من شق سنامها الأیمن»((4)).

إلی غیر ذلک من الأخبار، وقد تقدمت جملة منها.

ثم إن وقوف الشخص علی جانبها الأیسر لم أجد له دلیلاً إلاّ حسنة زرارة، وفیها نوع إجمال.

بقی فی المقام أمران:

الأول: إن التقلید کما عرفت فی جملة من الأخبار هو أن یعلق فی رقبة

ص:160

الهدی نعلاً خلقاً قد صلی فیها.

لکن عن ابن زهرة: یعلق علیه نعلاً أو مزادة، وعن التذکرة التقلید أن یجعل فی رقبة الهدی نعلا قد صلی فیه أو یجعل فی رقبة الهدی خیطاً أو سیراً أو ما أشبههما لیعلم أنه صدقه، ونحوه عن المنتهی، وأشکل علی ذلک فی الحدائق بأنه لم یجده إلاّ فی روایة زرارة المذکورة، فظاهرها اختصاص ذلک بالغنم والبقر، فإن التقلید المذکور فی روایات الإبل إنما هو بالنعل ولم یرد فی شیء منها علی کثرتها ذکر الخیط والسیر، وإنما ذکر فی هذه الروایة المشتملة علی تقلید الغنم والبقر، انتهی.

أقول: أما المزادة فلم أجدها فی نص، ولعله إنما تعدی إلیها للمناط، وأما السیر والخیط فالظاهر من روایة الدعائم المتقدمة اختصاصهما بالبقر والغنم، وأما روایة زرارة فلا تحلو من إجمال.

الثانی: إن ما ذکره الأصحاب تبعاً للأخبار من استحباب الإشعار من الجانب الأیمن من سنام البدنة مختص بغیر الکثیرة، وأما فیها فالمستحب أن یدخل بینهما ویشعرها یمیناً وشمالاً، ویدل علیه صحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کانت بدن کثیرة فأردت أن تشعرها دخل الرجل بین کل بدنتین فیشعر هذه من الشق الأیمن ویشعر هذه من الشق الأیسر، ولا یشعرها أبداً حتی یتهیأ للإحرام»((1)) الحدیث.

ص:161

وفی روایة جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا کانت البدن کثیرة قام فیما بین اثنتین ثم أشعر الیمنی ثم الیسری»((1)).

وفی الرضوی: «فإن کانت البدن کثیرة فأدخل بینهما وأضربها بالشفرة یمیناً وشمالاً»((2)).

ص:162

والأخری: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء»((1)).

وابن عمار والحلبی والبجلی والبختری جمیعاً: «إذا صلیت فی مسجد الشجرة فقل وأنت قاعد فی دبر الصلاة قبل أن تقوم ما یقول المحرم، ثم قم فامش حتی تبلغ المیل ویستوی بک البیداء، فإذا استوت بک فلب، وإن هللت من المسجد الحرام للحج فإن شئت لبیت خلف المقام، وأفضل ذلک أن یمضی حتی یأتی الرقطاء ویلبی قبل أن یصیر إلی الأبطح»((2)).

وابن حازم: «إذا صلیت عند الشجرة فلا تلب حتی تأتی البیداء»((3)).

وابن عمار: «إذا فرغت من صلاتک وعقدت ما ترید فقم وامش هنیهة، فإذا استوت بک الأرض ماشیاً کنت أو راکباً فلب»((4)).

وموثقة إسحاق: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبة أیلبی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاة؟ قال: «أی ذلک شاء صنع»((5)).

وقویة زرارة: متی ألبی بالحج، قال: «إذا خرجت إلی منی»((6)).

وصحیح هشام بن الحکم: «إن أحرمت من عمرة أو ترید البعث صلیت

ص:164

وقلت ما یقول المحرم فی دبر صلاتک، وإن شئت لبیت من موضعک، والفضل أن تمشی قلیلا حتی تلبی»((1)).

إلی غیر ذلک.

وهذه الأخبار کما تراها لا ربط لها بما نحن فیه، إذ هی فی صدد بیان جواز تأخیر التلبیة أو استحبابه عن عقد الإحرام الذی هو الدعاء المتقدم المعهود، ومن المعلوم أن ذلک لیس نیة الإحرام، بل نیة شیء آخر، ولذا لو نوی ولم یقرأ هذا الدعاء ولبی کفی، ولو قرأ هذا الدعاء بدون النیة، کما لو کان بصدد تعلیم الغیر ولبی لم یکف.

نعم اختلفوا فی توجیه هذه الروایات لمنافاتها کون المیقات مسجد الشجرة علی وجوه:

الأول: إن المراد بهذه الأخبار تأخیر الجهر بالتلبیة عن المسجد، لا تأخیر أصل التلفظ بالتلبیة، بقرینة ما دل من النص والإجماع علی عدم جواز تأخیر التلبیة عن المیقات لمرید دخول الحرم أو مکة، وقد جزم بهذا الجمع العلامة فی محکی المنتهی، لأن الفرض أن بین البیداء وذی الحلیفة الذی هو المیقات میل.

وربما یستشهد لهذا الجمع بصحیح عن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن کنت ماشیاً فاجهر بإهلالک وتلبیتک من المسجد، وإن کنت راکباً فإذا علت بک راحلتک البیداء»((2)).

ص:165

لکن فیه: إن جملة من تلک النصوص المتقدمة لا یکاد یأتی فیها هذا الجمع، وکیف یجتمع هذا مع النهی عن التلبیة فی المسجد، وخروج النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) من المسجد بعد المقدمات وتناولهم الصید ثم تلبیتهم أول البیداء، وغیر ذلک.

الثانی: إن الواجب فی المیقات إنما هو فرض الحج والعمرة ونیتهما لا التلبیة، فلا یجوز المرور عن المیقات إلاّ ناویاً لا ملبیاً، والمفروض أن أخبار البیداء لا تنافی ذلک، وفیه: إن ظاهر النص والفتوی عدم جواز تجاوز المیقات إلاّ محرماً لا ناویاً.

الثالث: ما اختاره السید الوالد (دام ظله) فی الدرس من حکومة أخبار البیداء علی أخبار المواقیت، فکأنه قیل لا یجوز الإحرام من غیر المیقات إلاّ بالنسبة إلی مسجد الشجرة، ولی فیه تأمل، إذ هذا ینافی جعل الشجرة میقاتاً، مضافاً إلی بُعده فی نفسه.

الرابع: ما اخترناه سابقاً فی میقات المدینة من أن المیقات وسیع إلی البیداء، لما عرفت هناک من أنه لا دلیل علی انحصار المیقات فی المسجد، بل أخبار مسجد الشجرة کأخبار الشجرة للإشارة، وقد استشهدنا هناک بإحرام أسماء النفساء من خارج المسجد، إلی غیر ذلک مما تقدم.

وأما خبر الرقطاء وبرید البعث فهما داخلان فی المیقات، فإن الأول داخل فی مکة، والثانی فی وادی العقیق فلا إشکال من جهتهما.

ومن ذلک کله تعرف ما فی کلام الحدائق والمستند والجواهر والمستمسک وغیرها من الإشکال، فراجع.

ص:166

فالتلبیة وأخواها بمنزلة تکبیرة الإحرام فی الصلاة.

والتقلید فی القران {فالتلبیة وأخواها بمنزلة تکبیرة الإحرام فی الصلاة} والقول بأنه محرم یجوز له ارتکاب المحرمات، إذ ما دل علی جواز ارتکابها أعم من عدم الإحرام، کما صدر عن بعض، فی غایة السقوط، إذ المستفاد من نصوص جواز ارتکاب المحرمات عدم انعقاد الإحرام، ولذا کان هذا المعنی هو المرتکز فی أذهان المتشرعة، مضافاً إلی خبر عبد الله بن سنان المتقدم فی المسألة الخامس عشرة الذی حصر الإهلال بالحج وعقدته فی التلبیة.

ثم إن إشارة الأخرس علی التفصیل المتقدم کنطق الصحیح فی جمیع ما ذکر، وإحرام الوکیل کإحرام الأصیل فی حرمة المحرمات علیه.

ص:168

محمد المتقدمة فی المسألة الخامس العشرة، وقد عرفت ما فیها.

وهذه العبارة کما تراها نص فی عدم انعقاد الإحرام بدون التلبیة، کما إنی لم أظفر بعبارة سابقة علیها تدل علی صحة الإحرام قبل التلبیة، فما فی المستمسک من قوله: أما بناءً علی ما تقدم منه من صحة الإحرام قبل التلبیة وصیرورة المکلف محرماً بمجرد النیة إلخ، غیر معلوم الوجه((1)).

ص:170

علیه وآله) کان یکثر منها»((1)).

وصحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وفیه: «واجهر بها _ أی بالتلبیة _ کلما رکبت وکلما نزلت وکلما هبطت وادیاً أو علوت أکمة أو لقیت راکباً وبالأسحار»((2)).

وصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا زالت الشمس یوم عرفة فاقطع التلبیة عند زوال الشمس»((3)).

وصحیح الحلبی أو حسنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المتمتع إذا نظر إلی بیوت مکة قطع التلبیة»((4)).

وصحیح زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته أین یمسک المتمتع عن التلبیة، قال: «إذا دخل بیوت مکة لا بیوت الأبطح»((5)).

وموثق حنان بن سدیر، عن أبیه، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إذا رأیت أبیات مکة فاقطع التلبیة»((6)).

وصحیح معاویة بن عمار وحسنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا

ص:172

وفی بعض الأخبار: «من لبی فی إحرامه سبعین مرة إیماناً واحتساباً أشهد اللهُ له ألف ألف ملک براءة من النار وبراءة من

دخلت مکة وأنت متمتع فنظرت إلی بیوت مکة فاقطع التلبیة، وحد بیوت مکة التی کانت قبل الیوم عقبة المدنیین، وإن الناس قد أحدثوا بمکة ما لم یکن، فاقطع التلبیة، وعلیک بالتکبیر والتهلیل والتمجید والثناء علی الله عز وجل ما استطعت، وإن کنت قارناً بالحج فلا تقطع التلبیة حتی یوم عرفة عند زوال الشمس، وإن کنت معتمراً فاقطع التلبیة إذا دخلت الحرم»((1)).

وصحیح أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، أنه سئل عن المتمتع متی یقطع التلبیة، قال: «إذا نظر إلی عراش مکة عقبة ذی طوی». قلت: بیوت مکة، قال: «نعم»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی ستأتی بعضها فی مسألة استحباب التلبیة إلی مشاهدة بیوت مکة ونحوها، ولکن لم أجد فی هذه الأخبار ما یدل علی استحبابها عند المنام، کما اعترف به فی الجواهر، وعن کشف اللثام والمدارک.

{وفی بعض الأخبار} کخبر ابن فضال، عن رجال شتی، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): {«من لبی فی إحرامه سبعین مرة إیماناً واحتساباً أشهَد الله له ألف ألف ملک ببراءة من النار وبراءة من

ص:173

النفاق». ویستحب الجهر بها خصوصاً فی المواضع المذکورة للرجال

النفاق»} ((1)).

وعن الجعفریات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جده علی بن الحسین، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من لبی سبعین مرة فی إحرامه أشهد الله سبعین ألف ملک له براءة من النار وبراءة من النفاق»((2)).

وفی مرسل الصدوق، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ما من حاج یضحی ملبیاً حتی تزول الشمس إلاّ غابت ذنوبه معها»((3)).

{ویستحب الجهر بها خصوصاً فی المواضع المذکورة للرجال} علی المشهور بین الأصحاب کما فی الحدائق والجواهر والمستند، بل عن کشف اللثام الإجماع علیه، ومع ذلک فعن الشیخ فی تهذیبه والکلینی القول بالوجوب، ومال إلیه الحدائق.

وکیف کان، فیدل علی أصل الحکم جملة من الأخبار:

کصحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وفیه: «واجهر بها»((4)).

وصحیح عمر بن یزید المتقدم، وصحیح حریز وغیره، عن أبی جعفر، وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما قالا: لما أحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:174

أتاه جبرئیل فقال: مر أصحابک بالعج والثج، فالعج رفع الصوت، والثج نحر البدن»، قال: فقال جابر: فما مشی الروحاء حتی بحت أصواتنا ((1)).

ومرسل الصدوق، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ما من مهلّ یهلّ بالتلبیة إلاّ أهلّ من عن یمینه من شیء إلی مقطع التراب، ومن عن یساره إلی مقطع التراب، وقال له الملکان: أبشر یا عبد الله، وما یبشر الله عبداً إلاّ بالجنة»، قال: وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «جاء جبرئیل إلی النبی (صلی الله علیه وآله) وقال له: إن التلبیة شعار المحرم فارفع صوتک بالتلبیة»((2))، الحدیث.

وعن الرضوی: «إذا لبیت فارفع صوتک بالتلبیة»((3)).

وعنه أیضاً: «وأکثر من التلبیة»، إلی أن قال: «رافعاً صوتک»((4)).

وقد روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «أتانی جبرئیل فقال: مر أصحابک أن یرفعوا أصواتهم بالتلبیة فإنه من شعار الحج».

وسئل النبی (صلی الله علیه وآله) فقیل: أی الحج أفضل، قال: «العج والثج»، قیل: ما العج والثج، قال: «العج الضجیج ورفع الصوت بالتلبیة، والثج النحر»((5)).

وظواهر هذه الأوامر هی الموجبة للقول بالوجوب، إلاّ أن ذکر الإجهار فی صحیح معاویة وعمر فی

ص:175

عداد المستحبات، وبحة الأصوات فی صحیح حریز، وأی الحج أفضل فی الرضوی قرائن الاستحباب، ولذا قال فی المستند: إن فی أصل دلالتها علیه _ أی دلالة الروایات علی وجوب الجهر _ نظر، لورود الأوامر الواردة فیها کلا علی ما لا یجب قطعاً من الزیادات المستحبة فی التلبیة والتکرار المستحب أو نحر البدن((1))، انتهی.

وما ذکره العلامة (رحمه الله) فی الجواب من منع کون الأمر للوجوب، لعله أراد ما ذکرناه، لا منع کون مطلق الأمر للوجوب حتی یرد علیه ما ذکره فی الحدائق من أنه ینافی تصریحه فی کتبه الأصولیة بأن الأمر حقیقة فی الوجوب.

ثم إن الظاهر التفصیل فی استحباب الجهر فی ذی الحلیفة، فإن کان ماشیاً جهر بها من المسجد، وإن کان راکباً من البیداء، لصحیحة عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن کنت ماشیاً فاجهر بإهلالک وتلبیتک من المسجد، وإن کنت راکباً فإذا علت راحلتک البیداء»((2)).

نعم یجوز الجهر بها من المسجد للإطلاقات، مضافاً إلی صحیح ابن سنان، هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة، قال: «نعم»((3))، الحدیث.

وکذا استحباب الإجهار فی حج التمتع من الردم، کما یأتی فی صحیحة معاویة.

ص:176

وفی الرضوی: «فإذا خرجت إلی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیة»((1)).

ومن المندوب رفع الصوت إلی مقدار البحة، لصحیح حریز المتقدم، فإن حکایة الإمام (علیه السلام) لفعل جابر، مضافاً إلی تقریر النبی (صلی الله علیه وآله) دال علی المطلب.

ثم إن ظاهر جملة من الروایات المتقدمة، أن استحباب الجهر عام لجمیع المواقیت، فالمحرم مطلقاً یستحب له الإجهار لأنه شعاره، وهذا هو مقتضی إطلاق کلام جمع من الفقهاء کالمحقق وغیره، ومع ذلک فقد قال فی الحدائقق((2)): وظاهر الأصحاب أن هذا الحکم _ أی الإجهار بالتلبیة _ مختص بالحج من میقات ذی الحلیفة، کما هو مورد الروایتین المذکورتین _ أی صحیح حریز وصحیح عمر _ وکذا بالإحرام بالحج من مکة، فإنه یرفع صوته بالتلبیة إذا أشرف علی الأبطح کما تضمنته صحیحة معاویة بن عمار، وفیها: «فأحرم بالحج ثم امض وعلیک السکینة والوقار، فإذا أنهیت إلی الرقطاء دون الردم فلب، فإذا أنهیت إلی الردم وأشرفت علی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیة حتی تأتی إلی المنی»((3))، الحدیث، انتهی.

وربما یحکی عن الشیخ التفصیل فی استحباب الإجهار بها فی إحرام حج

ص:177

دون النساء،

التمتع بین الراکب والماشی، لکنه لا دلیل علیه کما صرح به فی الحدائق والمستند.

وکیف کان، فالمنسوب إلی الأصحاب غیر تام، لإطلاق الأدلة کما عرفت.

{دون النساء} کما أرسله فی الحدائق إرسال المسلّمات، وادعی فی المستند عدم الخلاف فیه.

فعن فضالة بن أیوب، عمن حدثه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله وضع عن النساء الجهر بالتلبیة والسعی بین الصفا والمروة ودخول الکعبة والاستلام»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علی النساء جهر بالتلبیة»((2)).

وعن الخصال، بسنده عن جابر بن یزید الجعفی، عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیهما السلام) أنه قال: «لیس علی النساء أذان ولا إقامة»، إلی أن قال: «ولا إجهار بالتلبیة ولا الهرولة بین الصفا والمروة ، ولا استلام الحجر الأسود»((3))، الحدیث.

وعن الرضوی: «والنساء یحفضن أصواتهن بالتلبیة لتسمع المرأة مثلها، وإن أسمعت أذنیها أجزأها»((4)).

ص:178

ففی المرسل: إن التلبیة شعار المحرم، فارفع صوتک بالتلبیة، وفی المرفوعة: لما أحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أتاه جبرئیل فقال: مر أصحابک بالعج والثج، فالعج رفع الصوت بالتلبیة، والثج نحر البدن.

{ففی المرسل} المتقدم، عن الصدوق: {«إن التلبیة شعار المحرم، فارفع صوتک بالتلبیة»، وفی المرفوعة} المرویة فی الکافی المتقدمة بعنوان کونها صحیحة کما فی الحدائق وغیره: {«لما أحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله) أتاه جبرئیل فقال: مر أصحابک بالعج والثج، فالعج رفع الصوت بالتلبیة، والثج نحر البدن»} وقد رویت هذه الروایة بطرق شتی کما لا یخفی علی من راجع الوسائل.

ص:179

ففی صحیح معاویة بن وهب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن التهیؤ للإحرام، فقال: «فی مسجد الشجرة فقد صلی فیه رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وقد تری أناسا یحرمون فلا تفعل حتی تنتهی إلی البیداء حیث المیل فتحرمون کما أنتم فی محاملکم، تقول: لبیک اللهم لبیک»((1))، الحدیث.

وصحیح منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا صلیت عند الشجرة فلا تلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش»((2)).

وصحیح عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء»((3)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة واخرج بغیر تلبیة حتی تصعد إلی أول البیداء إلی أول میل عن یسارک، فإذا استوت بک الأرض راکباً کنت أو ماشیاً فلبّ»((4)).

وصحیح البزنطی، سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام)، کیف أصنع إذا أردت الإحرام، قال: «أعقد الإحرام فی دبر الفریضة حتی إذا استوت بک البیداء فلبّ». قلت: أرایت إذا کنت محرماً من طریق العراق، قال: «لبّ إذا استوی بک بعیرک»((5)).

ص:181

وصحیح الفضلاء، حفص ابن البختری، ومعاویة بن عمار، وعبد الرحمن بن الحجاج، والحلبی کلهم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا صلیت فی مسجد الشجرة فقل وأنت قاعد فی دبر الصلاة قبل أن تقوم ما یقول المحرم، ثم قم فامش حتی تبلغ المیل وتستوی بک البیداء، فإذا استوت بک فلبه»((1)).

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهما السلام) قال: سألته عن الإحرام عند الشجرة هل یحل لمن أحرم عندها أن یلبی حتی یعلو البیداء، قال: «لا یلبی حتی یأتی البیداء عند أول میل، فأما عند الشجرة فلا تجوز التلبیة»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات، ولو کنا وإیاها قلنا بوجوب التأخیر، لکن فی خبر عبد الله بن سنان، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة، فقال: «نعم إنما لبی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی البیداء لأن الناس لم یعرفوا التلبیة فأحب أن یعلمهم کیفیة التلبیة»((3)).

وعلیه فلا بد من حمل تلک الصحاح علی الأفضل المؤکد، بقرینة خبر ابن جعفر (علیه السلام)، والقول بأن هذا الخبر یدل علی عدم فضیلة للتأخیر مردود، لأن الإمام (علیه السلام) فی مقام بیان عدم وجوب التأخیر، لا فی مقام بیان عدم استحبابه، وإلا لکان للسائل أن یقول: فلم أخر (صلی الله علیه وآله) إلی البیداء

ص:182

مع أن الفضل قریب المیل _ کما ذکروا _ فإنه یمکن التعلیم بعد المسجد مباشرة.

ثم إن صحیحتی عمر بن یزید الدالتین علی التفصیل بین الراکب والماشی، ففی الأولی: «إذا أحرمت من مسجد الشجرة، فإن کنت ماشیاً لبیت من مکانک من المسجد»((1))، وفی الثانیة: «إن کنت ماشیاً فاجهر بإهلالک وتلبیتک من المسجد، وإن کنت راکباً فإذا علت راحلتک البیداء»((2))، لا بد من حملهما بقرینة قوة الإطلاق فی الصحاح المتقدمة، وخصوص صحیح ابن عمار علی مراتب الفضل، بمعنی أن الأفضل الأکید بالنسبة إلی الراکب تأخیر التلبیة المحرمة للمحرمات إلی البیداء ودونه الماشی، وقد مر غیر مرة عدم لزوم التلبیة فی مسجد الشجرة، فالقول بأن هذا مناف لکونه میقاتاً ممنوع لوسعة المیقات کما عرفت سابقا.

الثانی: فی الإحرام من وادی العقیق وغیره من سائر المواقیت غیر مکة، أما وادی العقیق فالأفضل الإحرام بعد ما استوی بالشخص بعیره، کما فی صحیح البزنطی المتقدم، أو بعد ما مشی قلیلا، کما فی صحیح هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أحرمت من عمرة ومن برید البعث صلیت وقلت کما یقول المحرم فی دبر صلاتک، وإن شئت لبیت من موضعک، والفضل أن تمشی قلیلاً ثم تلبی»((3)).

ص:183

وأما غیره فلم أجد ما یدل علی استحباب التأخیر، وما استند به فی المستند من صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا فرغت من صلاتک وعقدت ما ترید فقم وامش هنیهه، فإذا استوت بک الأرض ماشیاً کنت أو راکباً فلب»((1))، لم یظهر لی تمامیته، إذ الظاهر من ذیل الحدیث کون ذلک فی مسجد الشجرة حیث الأرض مستویة وغیر مستویة لا مطلقا.

هذا مضافاً إلی صحیح إسحاق أو مصححه، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قلت له: إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبة أیلبی حین ینهض به بعیره أو جالساً فی دبر الصلاة، قال: «أی ذلک شاء صنع»((2))، الظاهر فی عدم رجحان شیء.

الثالث: فی إحرام حج التمتع من مکة، ففی صحیح الفضلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وإذا أهللت من المسجد الحرام للحج، فإن شئت لبیت خلف المقام، وأفضل من ذلک أن تمضی حتی تأتی الرقطاء وتلبی قبل أن تصیر إلی الأبطح»((3)).

وفی صحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا کان یوم الترویة فاصنع کما صنعت بالشجرة، ثم صلّ خلف المقام ثم أهل بالحج، فإن کنت ماشیاً فلب عند المقام، وإن کنت راکباً فإذا نهض بک بعیرک»((4)).

ص:184

لکن الظاهر بعد

وفی موثق أبی بصیر: «ثم تلبی من المسجد الحرام کما لبیت حین أحرمت»((1)).

وفی قویة زرارة، قلت لأبی جعفر  (علیه السلام): متی ألبی بالحج، فقال: «إذا خرجت إلی منی»، ثم قال: «إذا جعلت شعب الدب علی یمینک والعقبة علی یسارک فلب بالحج»((2)).

وفی صحیحة معاویة بن عمار: «فأحرم بالحج ثم امض وعلیک السکینة والوقار، فإذا أنهیت إلی الرقطاء دون الردم فلب، وإذا أنهیت إلی الردم وأشرفت علی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیة حتی تأتی منی»((3)).

هکذا علی النسخ المحکیة عن النهایة والتهذیب، وفی نسخ الکافی مکان (الرقطاء): «الروحاء» أو «الفضاء».

إلی غیر ذلک من النصوص التی تقدمت جملة منها فی الرابع من شرائط حج التمتع.

والأقرب أفضلیة التلبیة فی الرقطاء، کما فی صحیحة الفضلاء، وصحیحة معاویة علی نسخ النهایة والتهذیب، ولا یعارضها ما دل علی التفصیل بین الراکب وغیره، ولا ما دل علی الإحرام من المسجد، ولا ما دل علی التساوی لحکومة تلک علی هذه الأخبار کما لا یخفی.

وبهذا کله یظهر لک الإشکال فی ما ذکره المصنف بقوله: {لکن الظاهر بعد

ص:185

عدم الإشکال فی عدم وجوب مقارنتها للنیة ولبس الثوبین، استحباب التعجیل بها مطلقا، وکون أفضلیة التأخیر بالنسبة إلی الجهر بها، فالأفضل أن یأتی بها حین النیة ولبس الثوبین سراً ویؤخر الجهر بها إلی المواضع المذکورة، والبیداء: أرض مخصوصة بین مکة والمدینة علی میل من ذی الحلیفة نحو مکة. والأبطح: مسیل وادی مکة، وهو مسیل واسع فیه دقاق الحصی أوله عند منقطع الشعب بین وادی منی، وآخره متصل بالمقبرة التی تسمی بالمعلی عند أهل مکة،

عدم الإشکال فی عدم وجوب مقارنتها للنیة ولبس الثوبین، استحباب التعجیل بها مطلقا، وکون أفضلیة التأخیر بالنسبة إلی الجهر بها} فإن هذا الحمل والتأویل مما لا شاهد له بعد الشواهد، مضافاً إلی الظواهر علی خلافه.

وعلیه {فالأفضل} ما ذکرناه، لا {أن یأتی بها حین النیة ولبس الثوبین سراً، ویؤخر الجهر بها إلی المواضع المذکورة، و} کیف کان ف_ {البیداء أرض مخصوصة بین مکة والمدینة علی میل من ذی الحلیفة نحو مکة} کما صرح به ابن إدریس والعلامة وغیرهما، ویشهد له صحیح معاویة المتقدم {والأبطح: مسیل وادی مکة، وهو مسیل واسع فیه دقاق الحصی، أوله عند منقطع الشعب بین وادی منی، وآخره متصل بالمقبرة التی تسمی بالمعلی عند أهل مکة}، وقد صرح بذلک فی الجملة جملة من اللغویین والفقهاء.

ص:186

والرقطاء: موضع دون الردم یسمی مدعی، ومدعی الأقوم مجتمع قبائلهم، والردم حاجز یمنع السیل عن البیت ویعبر عنه بالمدعی.

{والرقطاء: موضع دون الردم یسمی مدعی، ومدعی الأقوام مجتمع قبائلهم، والردم حاجر یمنع السیل عن البیت، ویعبر عنه بالمدعی}، وأما الفضاء والروحاء وشعب الدب والعقبة فلا داعی إلی بیان خصوصیاتها بعد ما عرفت من المناط فی محل التلبیة، لأنها عبارة أخری عن الرقطاء تقریباً، مضافاً إلی ذهاب غالب هذه الأسماء فی هذه الأزمنة.

ص:187

وصحیح البزنطی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، إنه سأل عن المتمتع متی یقطع التلبیة، قال (علیه السلام): »إذا نظر إلی عروش (أعراش خ) مکة عقبة ذی طوی»، قلت: بیوت مکة، قال: «نعم»((1)).

أقول: الأعراش والعروش جمع عرش، وقد یفتح أیضاً، وربما یختص ببیوتها القدیمة.

وموثق حنان بن سدیر، عن أبیه، قال: قال أبو جعفر وأبو عبد الله (علیهما السلام): «إذا رأیت أبیات مکة فاقطع التلبیة»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن تلبیة المتمتع متی یقطعها، قال: «إذا رأیت بیوت مکة»((3)).

وعن أبی خالد مولی علی بن یقطین، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عمن أحرم من حوالی مکة من الجعرانة والشجرة من أین یقطع التلبیة، قال: «یقطع التلبیة عند عروش مکة، وعروش مکة ذی طوی»((4)).

وعن ذریح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: إن المتمتع إذا نظر إلی بیوت مکة فیقطع التلبیة، قال: «نعم»((5)).

ص:189

وعن الرضوی: «ومن أخذ علی طریق المدینة قطع التلبیة إذا نظر إلی عریش مکة»((1)).

وفی صحیحة ابن مسکان: عن تلبیة المتعة متی یقطعها، قال (علیه السلام): «إذا رأیت بیوت مکة»((2)).

وفی روایة: «المتمتع علیه ثلاثة أطواف بالبیت وطوافان بین الصفا والمروة وقطع التلبیة من متعة إذا نظر إلی بیوت مکة»((3))، الحدیث.

نعم فی جملة من الروایات خلاف ذلک، کموثق زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته أین یمسک المتمتع عن التلبیة، فقال: «إذا دخل البیوت بیوت مکة لا بیوت الأبطح»((4)).

وخبر زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن تلبیة المتعة متی تقطع، قال: «حین یدخل الحرم»((5)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) قال: «والمتمتع بالعمرة إلی الحج إذا دخل الحرم قطع التلبیة وأخذ فی التکبیر والتهلیل»((6)).

ص:190

لکن اللازم حملها علی الإشراف مجازاً، وعلی الجواز کما فی کلام بعض.

وأما ما دل علی استمرارها إلی الحرم، کما فی بعض نسخ الرضوی: «ثم اقطع التلبیة إن کنت متمتعاً إذا استلمت الحجر»، لما روی ابن أبی لیلی، عن عطار، عن ابن عباس: أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یقطعه فی عمرته هناک، وکذلک قال ابن عباس وجابر بن عبد الله، وکان ابن عمر وعائشة یریان قطع التلبیة للمتمتع إذا رأی بیوتات مکة، والذی نذهب إلیه ما وصفت فاختیارک بما شئت((1))، انتهی. فاللازم حملها علی التقیة کما لا یخفی، مضافاً إلی شهادة صحیحة أبان بن تغلب بذلک، قال: کنت مع أبی جعفر (علیه السلام) فی ناحیة من المسجد وقوم یلبون حول الکعبة، فقال: «أتری هؤلاء الذین یلبون، والله لأصواتهم أبغض إلی الله من أصوات الحمیر»((2)).

بقی فی المقام أمران:

الأول: إنه ربما یقال بالتنافی بین صحیح معاویة وصحیح البزنطی، لأن عقبة المدنیین غیر عقبة ذی طوی، وقد جمعوا بینهما بوجوه.

فعن السید والشیخ وسلار: إن الأول لمن دخل مکة من طریق المدینة، والثانی لمن دخلها من طریق العراق.

وعن الصدوقین: تخصیص الثانی بمن أخذ علی طریق المدینة.

ص:191

والمعتمر عمرة مفردة

وعن الروضة والمسالک: تخصیص الأول بمن دخلها من أعلاها، والثانی بمن دخلها من أسفلها، ومقتضاه أن عقبة ذی طوی تکون من حیة أسفل مکة، کما عن تهذیب الأسماء.

لکن الظاهر عدم طائل تحت هذا التحقیق فعلاً الذی تغیرت الأسماء، وإن کان لا یبعد کون الاختلاف ناشیاً من اختلاف الأزمنة أو الطرق، والله العالم.

الثانی: هل المناط هو بیوت مکة فی الزمن القدیم، کما ذکره المصنف وبعض آخر، أم مطلق البیوت، لا یبعد القول الثانی، کما اختاره فی المستند، لقوة إطلاق المطلقات، والتعیین کان لتلک الأزمنة، وما فی صحیح معاویة لا یبعد کونه بیاناً لأمر خارجی بناءً علی کون عقبة المدنیین خبر الحد بیوت مکة، لا أن التی کانت قبل الیوم خبراً، فتدبر.

{و} فی {المعتمر عمرة مفردة} أقوال واحتمالات:

الأول: إنه یقطع التلبیة إذا دخل الحرم مطلقاً، وهو المحکی عن الجمل والاقتصاد والمصباح ومختصره، واستدل لذلک بموثقة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وإن کنت معتمراً فاقطع التلبیة إذا دخلت الحرم»((1)).

وصحیحة عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من دخل مکة مفرداً للعمرة فلیقطع التلبیة حین یضع الإبل أخفافها فی الحرم»((2)).

ص:192

وروایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «یقطع تلبیته المعتمر إذا دخل الحرم»((1)).

وروایة مرازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یقطع صاحب العمرة المفردة التلبیة إذا وضعت الإبل أخفافها فی الحرم»((2)).

ومرسلة الصدوق: وروی أنه «یقطع التلبیة إذا دخل أول الحرم»((3)).

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «العمرة المقبولة طواف بالبیت»، إلی أن قال: «ویقطع التلبیة إذا دخل الحرم»((4)).

الثانی: إنه یقطعها إذا شاهد الکعبة مطلقاً، وهو المحکی عن الحلبی، واستدل لذلک بصحیحة عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «ومن خرج من مکة یرید العمرة ثم دخل معتمراً لم یقطع التلبیة حتی ینظر إلی الکعبة»((5)).

ومرسل المقنعة، قال: سئل (علیه السلام) عن الملبی بالعمرة المفردة بعد

ص:193

فراغه من الحج متی یقطع تلبیته (من أین یقطع التلبیة خ)، فقال: «إذا زار البیت»((1)).

وعن کتاب حسین بن عثمان بن شریک، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الذی یکون بمکة یعتمر فیخرج إلی بعض الأوقات، قال (علیه السلام): «یقطع التلبیة إذا نظر إلی الکعبة»((2)).

الثالث: إنه یقطعها إذا شاهد المسجد الحرام، لم أجد بذلک قولا، وإن دل علیه جملة من النصوص:

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من اعتمر من التنعیم فلا یقطع التلبیة حتی ینظر إلی المسجد»((3)).

ومرسلة الصدوق: وروی أنه «یقطع التلبیة إذا نظر إلی المسجد الحرام»((4)).

والرضوی: «ومن اعتمر من التنعیم فلا یقطع التلبیة حتی ینظر إلی المسجد الحرام»((5)).

الرابع: إنه یقطعها إذا شاهد بیوت ذی طوی، وهو کالثالث، ویدل علیه

ص:194

عند دخول الحرم إذا جاء من خارج الحرم، وعند مشاهدة الکعبة إن کان قد خرج من مکة لإحرامها،

موثق یونس بن یعقوب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یعتمر عمرة مفردة، من أین یقطع التلبیة، قال: »إذا رأیت بیوت مکة ذی طوی فاقطع التلبیة»((1)).

الخامس: إنه یقطعها حیال عقبة المدنیین، ویدل علیه خبر الفضل بن یسار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) قلت: دخلت بعمرة فأین أقطع التلبیة، قال: «حیال العقبة عقبة المدنیین»، فقلت: أین عقبة المدنیین، قال: «بحیال القصارین»((2)).

السادس: إنه یقطعها إذا شاهد بیوت مکة، ویدل علیه صحیح البزنطی المروی فی قرب الإسناد قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الرجل یعتمر عمرة المحرم من أین یقطع التلبیة، قال: «کان أبو الحسن (علیه السلام) یقول: یقطع التلبیة إذا نظر إلی بیوت مکة»((3)).

السابع: التفصیل، وهو أنه یقطع التلبیة {عند دخول الحرم إذا جاء من خارج الحرم} سواء کان من المیقات أو من دویرة أهله {وعند مشاهدة الکعبة إن کان قد خرج من مکة لإحرامها} وهو المحکی عن المشهور، کما فی المستند، للجمع بین أخبار القول الأول والثانی.

ص:195

والحاج بأی نوع من الحج یقطعها عند الزوال من یوم عرفة،

الثامن: ما عن الصدوق (رحمه الله) والشرائع والنافع والتنقیح من التخبیر.

التاسع: ما عن الشیخ من التفصیل، بأنه إن جاء من المدینة قطع عند عقبة المدنیین، وإن جاء من العراق قطع من عند ذی طوی، وإن جاء من غیرهما قطع عند دخول الحرم، وإن خرج من مکة قطع عند رؤیة الکعبة جمعاً بین الأخبار.

والذی یقرب فی النظر فی الجمع بین الأخبار أن المحرم من التنعیم یقطعها إذا نظر إلی المسجد، لصحیح معاویة وغیره، ومن خرج من مکة غیر المحرم عن التنعیم یقطعها إذا شاهد الکعبة، لصحیح عمر وغیره، ومن أتی من الخارج من مکة، فإن کان من نفس الحرم قطعها عند دخول مکة، للقسم الرابع والخامس والسادس من الأخبار بعد ظهور کون المراد واحداً، وإن کان من خارج الحرم تخیر بین القطع إذا دخل فی الحرم للقسم الأول من الأخبار، أو إذا دخل مکة للأقسام الثلاث للجمع بینهما بالتخییر، والله العالم.

{والحاج بأی نوع من الحج یقطعها عند الزوال من یوم عرفة} بلا خلاف، کما فی المستند وغیره، للنصوص الکثیرة.

کصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال: «الحاج یقطع التلبیة یوم عرفة زوال الشمس»((1)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قطع رسول الله

ص:196

(صلی الله علیه وآله) التلبیة حین زاغت الشمس یوم عرفة، وکان علی بن الحسین (علیه السلام) یقطع التلبیة إذا زاغت الشمس یوم عرفة»((1)).

وصحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا زالت الشمس یوم عرفة فاقطع التلبیة عند زوال الشمس»((2)).

وخبره الآخر عنه (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن کنت قارناً بالحج فلا تقطع التلبیة حتی یوم عرفة عند زوال الشمس»((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل أحرم بالحج والعمرة جمیعاً متی یحل ویقطع التلبیة، قال: «یقطع التلبیة یوم عرفة إذا زالت الشمس ویحل إذا أضحی»((4)).

وصحیح ابن مسکان، عن تلبیة المتمتع متی یقطعها، قال: «إذا رأیت بیوت مکة، ویقطع التلبیة للحج عند زوال الشمس یوم عرفة»((5)).

وعن الجعفریات، بسنده عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) یقطع التلبیة حین ترتفع الشمس یوم عرفة،

ص:197

وإذا أفاض من عرفات أعاد التلبیة فلم یزل یلبی حتی یرمی جمرة العقبة»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نزل من عرفة بنمرة» إلی أن قال: «ثم رکب حتی أتی الموقف وقطع التلبیة حین زالت الشمس»((2)).

أقول: أما روایة ذریح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحاج المتمتع متی یقطع التلبیة، قال: «حین یرمی الجمرة»((3)). فالظاهر لزوم حمله علی التقیة، بقرینة ما عن الرضوی، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال أبو جعفر (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قطع التلبیة یوم عرفة عند زوال الشمس»، قلت له: إنا نروی أن ابن العباس أردف رسول الله (صلی الله علیه وآله) فلم یزل یلبی حتی یرمی جمرة العقبة، قال أبو جعفر (علیه السلام): «هذا شیء یقولونه عن ابن عباس أو قرأتموه فی الکتب»، إلی أن قال: «وإنما قطع رسول الله (صلی الله علیه وآله) التلبیة عند زوال الشمس یوم عرفة»((4)).

وعن نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، أنه نقل عن الصادق (علیه السلام) قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «إنما قطع رسول الله (صلی الله علیه وآله) التلبیة یوم عرفة عند زوال الشمس»، قلت: إنما نروی أنه لم یزل یلبی حتی رمی جمرة

ص:198

وظاهرهم أن القطع فی الموارد المذکورة علی سبیل الوجوب وهو الأحوط

العقبة، إلی أن قال أبو جعفر (علیه السلام): «إنما قطع رسول الله (صلی الله علیه وآله) یوم عرفة عند زوال الشمس»((1)).

{وظاهرهم أن القطع فی الموارد المذکورة علی سبیل الوجوب}، قال فی المستند: ثم القطع فی الموارد المذکورة علی الوجوب، وفاقاً فی الأول _ أی المعتمر تمتعاً لظاهر الأکثر، بل عن الخلاف الإجماع علیه، وفی الثانی _ أی الحاج _ لوالد الصدوق والشیخ والوسیلة والمفاتیح وشرحه، واستحسنه فی المدارک، بل محتمل الأکثر کما قیل، وفی الثالث _ أی المعتمر مفرداً _ لظاهر الأکثر وصریح بعضهم، کل ذلک لظاهر الأوامر الخالیة عن المعارض((2))، انتهی.

وفی الجواهر: لا ریب أنه أحوط، انتهی.

وحیث احتمل کون التحدید للاستحباب، فتکون بعد المواضع المذکورة غیر مستحبة، لم یجزم المصنف (رحمه الله) باللزوم، بل قال: {وهو الأحوط}، إلاّ أن ظاهر بعض النصوص کما تقدم فی صحیحة أبان من قول أبی جعفر (علیه السلام): «والله لأصواتهم أبغض إلی الله من أصوات الحمیر»((3))، ونحوه غیره، کون الترک علی سبیل اللزوم.

ص:199

وقد یقال: بکونه مستحبا.

{و} منه تعرف أن ما {قد یقال: بکونه مستحباً} أو کون المراد نفی المشروعیة لا الوجوب التکلیفی غیر معلوم الوجه.

ص:200

بل إجماعی کما عن التحریر والتنقیح وشرحه، ویدل علی ذلک متواتر النصوص:

کصحاح ابن عمار وهشام وابن وهب وغیرها مماتقدم جملة منها، مضافاً إلی التأسی، بعد قوله (صلی الله علیه وآله): «خذوا عنی مناسککم».

وعن کشف اللثام إنه قال: لبس الثوبین إن کان علی وجوبه إجماع کان هو الدلیل، وإلا فالأخبار التی ظفرت بها لا تصلح مستنداً له، مع أن الأصل العدم، وکلام التحریر والمنتهة یحتمل الاتفاق علی حرمة ما یخالفهما، والتمسک بالتأسی أیضاً ضعیف، فإن اللبس من العادات إلی أن یثبت کونه من العبادات((1))، انتهی.

وفیه ما لا یخفی، إذ الأخبار وإن ذکر فیها جملة من المستحبات، إلاّ أن رفع الید عن ظاهر الأمر بمجرد السیاق غیر تام، خصوصاً وقد ذکر فیها بعض الواجبات الأخر، والإجماع صریح فی کلام جماعة کما عرفت، والتأسی بعد قوله (صلی الله علیه وآله): «خذوا عنی مناسککم لا بد منه».

وکیف کان، فالشبهة فی هذا المقام کالشبهة فی قبال البدیهة.

ثم إنه سیأتی الکلام فی حکم المرأة فی اللبس إن شاء الله فی المسألة الثالثة عشرة من الرابع من محرمات الإحرام.

ص:205

بعد التجرد عما یجب علی المحرم اجتنابه، یتزر بأحدهما، ویرتدی بالآخر

{بعد التجرد عما یجب علی المحرم اجتنابه} لما سیأتی من حرمة لبس المخیط ونحوه {یتزر بأحدهما، ویرتدی بالآخر}، بلا إشکال، وإن کان ربما یظهر من الدروس الإشکال فی ذلک فی الجملة، بل إشکال راجع إلی أصل لزوم التعدد، قال: ولو کان الثوب طویلاً فاتزر ببعضه وارتدی بالباقی أو توشح أجزأ، انتهی.

وأشکل علیه فی الجواهر بقوله: وفیه مضافاً إلی منافاته لما ذکره أولاً، عدم صدق لبس الثوبین علیه، اللهم إلاّ أن یراد بهما الکنایة عن تغطیة المنکبین وهو ما بین السرة والرکبة، وهو لا یخلو من وجه وإن کان الأولی والأحوط التعدد((1))، انتهی.

ولکن فیه: إن هذا المناط خلاف النص والإجماع، فالقول بالعدم متعین.

وکیف کان، فیدل علی هذه الکیفیة جملة من النصوص:

کصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) وفیها: «فلما نزل (صلی الله علیه وآله) الشجرة أمر الناس بنتف الإبط وحلق العانة والغُسل والتجرد فی إزار ورداء أو إزار وعمامة یضعها علی عاتقه إن لم یکن له رداء»((2)).

وفی صحیحة محمد بن مسلم: «یلبس المحرم القباء إذا لم یکن له رداء»((3)).

ص:206

والأقوی عدم کون لبسهما شرطا فی تحقق الإحرام، بل کونه واجباً تعبدیاً،

وفی صحیحة ابن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا تلبس وأنت ترید الإحرام ثوباً تذره ولا تدرعه، ولا تلبس سراویل إلاّ أن لا یکون له إزار»((1)).

وفی بعض الروایات العامیة، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «ولبس إزار ورداء ونعلین»((2)).

إلی غیر ذلک.

{والأقوی عدم کون لبسهما شرطاً فی تحقق الإحرام، بل کونه واجباً تعبدیاً} وفاقاً للمحکی عن المقداد والشهید الثانی وسبطه والذخیرة وجماعة ممن تأخر عنهم، بل نسب إلی ظاهر الأصحاب، واختاره المستند والجواهر وغیرهما، بل فی الجواهر: لا أجد فیه خلافاً صریحاً إلاّ ما سمعته من الإسکافی ولا ریب فی ضعفه((3))، انتهی.

أقول بل فی المستند: نفی ذلک عن الاسکافی أیضاً، قال: فإن کلامه لا یفید سوی اشتراط التجرد وهو أعم من اشتراط اللبس((4)).

وکیف کان، فمستند ذلک أنه لا دلیل علی الاشتراط، بعد ما تقدم من کون المناط فی الإحرام وجوداً وعدماً هو التلبیة، والأصل الموافق لإطلاقات التحریم بالتلبیة عدم اشتراطها بمسبوقیة اللبس.

ص:207

ففی صحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یوجب الإحرام ثلاثة أشیاء، التلبیة والإشعار والتقلید، فإذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»((1)).

ونحوه وغیره مما تقدم.

والقول بأن الأوامر والنواهی المتعلقة بأجزاء المرکبات ظاهرة فی الوضع فی غیر محله، إذ بعد ظهور النصوص فی کون الإحرام منوطاً بالتلبیة وجوداً وعدماً لا یبقی لهذا الاستظهار مجال.

وأما الاستدلال لعدم الاشتراط بأنه لو کان شرطاً لم یجز نزعه، لأن الشرط ابتداءً شرط استمراراً فلا یخفی ما فیه.

ثم إنه ربما یستدل لذلک بصحیح معاویة بن عمار وغیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل أحرم وعلیه قمیصه، فقال: «ینزعه ولا یشقه، وإن کان لبس بعد ما أحرم شقه وأخرجه مما یلی رجلیه»((2)).

وخبر عبد الصمد بن بشیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «جاء رجل یلبی حتی دخل المسجد الحرام وهو یلبی وعلیه قمیصه، فذهب إلیه الناس من أصحاب أبی حنیفه، فقالوا: شق قمیصک وأخرجه من رجلیک فإنه علیک بدنة وعلیک الحج من قابل وحجک فاسد، فطلع أبو عبد الله (علیه السلام)، فقام علی باب المسجد فکبر واستقبل الکعبة، فدنی الرجل من أبی عبد الله (علیه السلام) وهو ینتف شعره ویضرب وجهه، وقال: «اسکن یا عبد الله»، فلما کلمه وکان الرجل

ص:208

أعجمیا، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما تقول»، قال: کنت رجلاً أعمل بیدی فاجتمعت لی نفقة فجئت أحج، لم أسأل أحداً عن شیء فأفتونی هؤلاء أن أشق قمیصی وأنزعه من قبل رجلی، وأن حجی فاسد، وأن علی بدنة، فقال له: «متی لبست قمیصک أبعد ما لبیت أم قبل»، قال: قبل أن ألبی، قال: «فأخرجه من رأسک فإنه لیس علیک بدنة ولیس علیک الحج من قابل، أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه، طف بالبیت سبعاً وصلّ رکعتین عند مقام إبراهیم (علیه السلام) واسع بین الصفا والمروة وقصّر عن شعرک، فإذا کان یوم الترویة فاغتسل وأهلّ بالحج واصنع کما یصنع الناس»((1)).

وخبر خالد بن محمد الأصم قال: رجل دخل المسجد الحرام وهو محرم فدخل فی الطواف وعلیه قمیص وکساء، فأقبل الناس علیه یشقون قمیصه، وکان صلباً، فرآه أبو عبد الله (علیه السلام) وهم یعالجون قمیصه یشقونه، فقال له: «کیف صنعت»، فقال: أحرمت هکذا فی قمیصی وکسائی، فقال: «انزعه من رأسک، لیس نزع هذا من رجلیه، إنما جهل فأتاه غیر ذلک»، فسأله فقال: ما تقول فی رجل أحرم فی قمیصه، قال: «ینزعه من رأسه»((2)).

ونحو هذه النصوص غیرها، فإنها وإن کانت بین مطلق وبین خاص بصورة

ص:209

والظاهر عدم اعتبار کیفیة مخصوصة فی لبسهما فیجوز الاتزار بأحدهما کیف شاء، والارتداء بالآخر أو التوشح به أو غیر ذلک من الهیئات،

الجهل، إلاّ أن جمیعها تدل علی عدم بطلان الإحرام بلبس المخیط، وعدم لبس ثوبیه کما لا یخفی.

وأما ما فی مصحح معاویة أو حسنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن لبست ثوباً فی إحرامک لا یصلح لک لبسه فلبّ وأعد غسلک، وإن لبست قمیصاً فشقه وأخرجه من تحت قدمیک»((1))، فالظاهر حمل التلبیة علی الاستحباب، بقرینة إعادة الغسل المعلوم استحبابها، ویؤیده بعد اختصاص ذلک بثوب غیر قمیص.

{والظاهر عدم اعتبار کیفیة مخصوصة فی لبسهما، فیجوز الاتزار بأحدهما کیف شاء، والارتداء بالاخر، أو التوشح به، أو غیر ذلک من الهیئات}، أما الإزار ففی الجواهر: ظاهر الأصحاب الاتفاق علی الاتزار بأحدهما، کیف شاء علی ذلک، مضافاً إلی إطلاقات الثوبین فی جملة من الأخبار إطلاق الإزار فی صحیح ابن سنان المتقدم وغیره، وسیأتی فی خبر الاحتجاج التصریح بهذا الإطلاق.

وأما الرداء، فعن الشیخ والحلی والقواعد والمسالک وکشف اللثام والجواهر وغیرها التخییر بین الارتداء بجعله علی المنکبین، وبین التوشح بأن یدخل طرفه تحت إبطه الأیمن، ویلقیه علی عاتقه الأیسر کالتوشح بالسیف، بل

ص:210

لکن الأحوط لبسهما علی الطریق المألوف،

عن الأخیر جواز العکس أیضاً بإدخال طرفه تحت الإبط الأیسر وإلقائه علی الأیمن، کل ذلک لإطلاق الأدلة.

وعن المنتهی والتذکرة أنه یرتدی به، ووافقهما فی الحدائق والمستند وغیرهما بحجة أن المتبادر من لبس الرداء الارتداء به، کما أن المتبادر من لبس العمامة والمنطقة التعمم والتمنطق، وعکس فی الوسیلة فاقتصر علی التوشح، لکن لم یظهر لنا وجه لذلک، إذ لا خصوصیة قطعا.

والأقرب فی النظر الإطلاق بالنسبة إلی الارتداء والتوشح.

أما الأول فواضح، وأما التوشح فلما ورد من أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله) لأصحابه بالاضطباع فی عمرة القضاء، وهو عبارة عن التوشح المتعارف، بإدحال طرف الرداء تحت الإبط الأیمن وإلقائه علی العاتق الأیسر.

ومن ذلک کله تعرف التأمل فی قوله (رحمه الله): (أو غیر ذلک)، فإن عکس التوشح کعکس الارتداء أو نحو ذلک بأن یعری العاتقین ثم یجعل ما من تحت الأیسر علی الأیسر أو علی الأیمن وبالعکس، لا دلیل علیه.

{لکن الأحوط لبسهما علی الطریق المألوف} خروجاً عن خلاف من عین ذلک، وأخذاً بالمتبادر بدواً، واتباعاً للسیرة المستمرة بین الشیعة، فإنهم یرون التوشح من مختصات العامة، مضافاً إلی مکاتبة محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری، إلی صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه) المرویة فی الاحتجاج، فإنه کتب إلیه (علیه السلام): هل یجوز أن یشد علیه مکان العقد تکة، فأجاب (علیه السلام): «لا یجوز،

ص:211

وکذا الأحوط عدم عقد الإزار فی عنقه، بل عدم عقده مطلقاً ولو بعضه ببعض، وعدم غرزه بإبرة ونحوها،

شد المأزر بشیء سواء من تکة وغیرها»((1)).

وکتب أیضاً یسأله: هل یجوز أن یشد المئزر علی عنقه بالطول، أو یرفع طرفیه إلی حقویه ویجمعهما فی خاصریه ویعقدهما ویخرج الطرفین الأخرین بین رجلیه ویرفعهما إلی خاصرته وشد طرفیه إلی ورکیه، فیکون مثل السراویل یستر ما هناک، فإن المئزر الأول کنا نتزر به إذا رکب الرجل جمله انکشف ما هناک وهذا أشر، فأجاب (علیه السلام): «جائز أن یتزر الإنسان کیف شاء إذا لم یحدث فی المئزر حدثاً بمقراض ولا إبرة یخرجه عن حد المئزر وغرزه غرزاً ولم یعقده ولم یشد بعضه ببعض، وإذا غطی السرة والرکبة کلیهما، فإن السنة المجمع علیها بغیر خلاف تغطیة السرة والرکبة، والأحب إلینا والأکمل لکل أحد شده علی السبل المعروفة المألوفة جمعا»((2)).

{ولذا الأحوط عدم عقد الإزار فی عنقه، بل عدم عقده مطلقاً ولو بعضه ببعض، وعدم غرزه بإبرة ونحوها} وفاقاً للمستند، فإنه استظهر الحرمة لجملة من النصوص:

کموثق سعید الأعرج، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن المحرم یعقد إزاره

ص:212

وکذا فی الرداء الأحوط عدم عقده، لکن الأقوی جواز ذلک کله فی کل منهما ما لم یخرج عن کونه رداء أو إزارا،

فی عنقه، قال (علیه السلام): «لا»((1)).

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام): «المحرم لا یصلح له أن یعقد إزاره علی رقبته، ولکن یثنیه علی عنقه ولا یعقده»((2)).

وخبر الحمیری المتقدم.

{وکذا فی الرداء الأحوط عدم عقده} کما عن العلامة والشهید وغیرهما، واستدل لذلک بموثق الأعرج المتقدم، بناءً علی فهم عدم الخصوصیة، أو أن المراد بالإزار الرداء بقرینة السؤال، لأنه هو الذی یعقد فی العنق، وبأن الظاهر من الأمر بالارتداء المستفاد من لبس الرداء هو الإلقاء دون العقد والشد، فإنه غیر الارتداء.

{لکن الأقوی} عند المصنف وجماعة من المعاصرین تبعاً لبعض آخر {جواز ذلک کله فی کل منهما، ما لم یخرج عن کونه رداءً أو إزاراً}، أما جواز ذلک فی الرداء فلعدم الدلیل، إذ موثق الأعرج علی فرض الدلالة خاص بالإزار، وفهم عدم الخصوصیة کحمله علی کون الکلام حول الرداء خلاف الظاهر، والارتداء لا ینافی العقد ونحوه.

وأما جواز ذلک فی الإزار فلاحتمال الموثق کون السؤال فیه عن وجوب العقد لمناسبة الستر الذی هو أقرب إلی مقام العبادة والتواضع

ص:213

ویکفی فیهما المسمی، وإن کان الأولی بل الأحوط أیضاً کون الإزار مما یستر السرة والرکبة، والرداء مما یستر المنکبین،

فیکون النفی لرد توهم الوجوب، فلا دلالة له إلاّ علی عدم لزوم العقد، لا علی عدم جوازه.

وأما خبرا علی والحمیری ففیهما ضعف السند لو لم یکن ضعف الدلالة، مضافاً إلی لزوم حمل الجمیع علی الاستحباب علی تقدیر تمامیة السند والدلالة، لخبر القداح: «إن علیاً (علیه السلام) کان لا یری بأسا بعقد الثوب إذا قصر ثم یصلی وإن کان محرماً»((1)).

لکن لا یخفی ما فی هذه الکلمات، إذ ظاهر موثق الأعرج المنع، والحمل علی ما ذکر بعید جداً، ولذا أفتی جمع بالجواز فی الرداء ولم یجوزوا فی المئزر، وخبرا علی والحمیری لا إشکال فی دلالتهما، وضعف السند علی تقدیر تسلیمه فیهما غیر ضائر بعد اعتضادهما بالموثق وعمل جمع بذلک، وخبر القداح لو لم یدل علی المنع لا یدل الجواز، إذ ظاهره جواز ذلک للضرورة لا مطلقا.

وعلی هذا فالأقوی فی الإزار حرمة العقد ونحوه، وأما الرداء فلا دلیل صناعةً لذلک. نعم لا یبعد فهم العرف عدم الخصوصیة کما ذکر، مضافاً إلی التأسی، فالأحوط العدم فیه أیضاً، والله العالم.

{ویکفی فیهما المسمی} للأصل والإطلاق {وإن کان الأولی بل الأحوط أیضاً کون الإزار مما یستر السرة والرکبة، والرداء مما یستر المنکبین،} کما عن

ص:214

والأحوط عدم الاکتفاء بثوب طویل یتزر ببعضه، ویرتدی بالباقی إلاّ فی حال الضرورة، والأحوط کون اللبس قبل النیة والتلبیة،

غیر واحد، وکأنه لتوقف الاسم علی ذلک، لکن فی الجواهر کما عن المدارک وغیره الرجوع فی ذلک إلی العرف، وفی المستند الظاهر فی الأول ستر شیء مما بین الکتفین أیضاً.

وأما الاستدلال فی الإزار للزوم ذلک بخبر الاحتجاج ففیه ما لا یخفی، بل هو علی الاستحباب أدل.

{والأحوط} بل الأقرب {عدم الاکتفاء بثوب طویل یتزر ببعضه، ویرتدی بالباقی} لکونه خلاف ظاهر النص والفتوی المعتبرین للاثنینیة، فما عن الدروس وتبعه الجواهر من الکفایة فی غیر محله.

{إلاّ فی حال الضرورة} فإن المستفاد من روایة القباء ونحوها، مضافاً إلی عمومات الأدلة کفایة ذلک حینئذ.

{والأحوط کون اللبس قبل النیة والتلبیة}، وفی الجواهر نسب کون محل اللبس قبل عقد الإحرام إلی النص والفتوی وهو فی محله، أما ما ذکره المصنف (رحمه الله) من کونه قبل النیة لا دلیل علیه، ولذا قال فی المستمسک: من المعلوم أن الواجب وقوع ذلک حال التلبیة التی بها یکون عقد الإحرام ولا یجب قبلها ولو حال النیة للأصل، والنصوص لا تفی بالوجوب قبل ذلک((1))، انتهی.

ص:215

فلو قدمهما علیه أعادهما بعده، والأحوط ملاحظة النیة فی اللبس، وأما التجرد فلا یعتبر فیه النیة، وإن کان الأحوط والأولی اعتبارها فیه أیضاً.

أقول: لأن ما دل علی أنه ما لم یلب لا تحرم له المحرمات دالة علی عدم وجوب شیء قبل ذلک، فلا مجال للتمسک بإطلاق الأوامر الواردة فی سیاق مقدمات الإحرام، وعلی هذا فالأقوی کون اللبس قبل التلبیة دون النیة.

{فلو قدمهما علیه أعادهما بعده} لحسنة معاویة المتقدمة فی أوائل الثالث من واجبات الإحرام، لکن عرفت هناک عدم لزوم ذلک، مضافاً إلی أن الحسنة فیما لبس ثوباً لا یصلح له، أما عدم اللبس حین التلبیة فلا.

نعم لو کان لبس ثوباً لا یصلح له حین الإحرام استحب له الإعادة، بناءً علی تعمیم الحسنة لذلک، فإن ظاهرها کون اللبس بعد الإحرام کما لا یخفی.

{والأحوط ملاحظة النیة فی اللبس} لاحتمال کونه عبادة، لکن الأقرب عدمه، إذ لا دلیل علی ذلک، بل اللازم کون الإحرام الذی هو التلبیة بالقصد.

ومنه یعلم حاله قوله: {وأما التجرد فلا یعتبر فیه النیة، وإن کان الأحوط والأولی اعتبارها فیه أیضاً} والله العالم.

ص:216

إلا أن یمنع کون الإحرام هو العزم علی ترک المحرمات، بل هو البناء علی تحریمها علی نفسه، فلا تجب الإعادة حینئذ، هذا ولو أحرم فی القمیص جاهلاً بل أو ناسیاً أیضاً نزعه وصح إحرامه، أما إذا لبسه بعد الإحرام فاللازم شقه وإخراجه من تحت،

مع أنه عزم علی التظلیل.

{إلا أن یمنع کون الإحرام هو العزم علی ترک المحرمات بل هو البناء علی تحریمها علی نفسه، فلا یجب الإعادة حینئذ} أقول: فی الفرق بین سابقه وبین هذا نظر، وکیف کان ف_ {هذا} کله فی العامد.

{و} أما {لو أحرم فی القمیص جاهلاً بل أو ناسیاً أیضاً، نزعه وصح إحرامه} ولم یکن علیه إثم ولا کفارة لجملة من الروایات المتقدمة، التی منها خبر الأصم وعبد الصمد فی الجهل، وعمومات رفع النسیان فی النسیان.

{أما إذا لبسه بعد الإحرام فاللازم شقه وإخراجه من تحت} لجملة من الأخبار التی منها صحیحة معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن رجل أحرم وعلیه قمیصه، فقال: «ینزعه ولا یشقه، وإن کان لبسه بعد ما أحرم وشقه وأخرجه مما یلی رجلیه»((1)).

وصحیحه الآخر، عنه (علیه السلام) أیضاً: «إذا لبست قمیصاً وأنت محرم فشقه وأخرجه من تحت قدمیک»((2)).

ص:218

والفرق بین الصورتین من حیث النزع والشق تعبد، لا لکون الإحرام باطلاً فی الصورة الأولی کما قد قیل.

ونحوه حسنه الآخر((1)).

إلی غیر ذلک.

{والفرق بین الصورتین من حیث النزع والشق تعبد، لا لکون الإحرام باطلاً فی الصورة الأولی کما قد قیل}، والقائل به کاشف اللثام، إذ قد عرفت عدم البطلان مطلقاً.

ص:219

بل الظاهر جواز التجرد منهما مع الأمن من الناظر، أو کون العورة مستورة بشیء آخر.

نعم فی صحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام): «ولا یغسل الرجل ثوبه الذی یحرم فیه وإن توسخ، إلاّ أن تصیبه جنابة أو شیء فیغسله»((1)).

وفی صحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یحول ثیابه، قال: «نعم». وسألته یغسلها إن أصابها شیء، قال: «نعم إذا احتلم فیها فلیغسلها»((2)).

{بل الظاهر جواز التجرد منهما مع الأمن من الناظر، أو کون العورة مستورة بشیء آخر} للأصل وعدم دلیل علی لزوم الاستمرار.

نعم الاستمرار علی ذلک خلاف الظاهر من السیرة والتأسی ونحوهما.

ص:221

حجة ولیس من مفهوم الوصف فی شیء، کما فی المستند قال: یرد علیها أن دلالتها إنما هی بمفهوم الوصف، وهو غیر حجة علی التحقیق، فلا دلیل یوجب الخروج عن الأصل، إلاّ أن یثبت الإجماع((1))، ثم استشکل فی الإجماع بعدم تعرض من سبق للمسألة کلیة أو لجمیع أفرادها.

کما أنه ربما أشکل علی الروایة بأمرین آخرین:

الأول: إن المفهوم وهو البأس غیر صریح فی الحرمة، لأعمیة البأس منها ومن الکراهة.

والجواب: إن ظاهر البأس فی مثل هذه المقامات التی هی فی مقام بیان التحدید الحرمة لا الکراهة.

الثانی: إن الجلود التی تصح الصلاة فیها لا یصدق علیها الثوب، فمنطوق الروایة تدل علی جواز الإحرام فیها مع أنها لیست بثوب.

والجواب، مضافاً إلی أنه لو سلمنا عدم صدق الثوب علیها لا یکون إشکالاً علی الروایة لأنها تقول کل ثوب: إن عدم صدق الثوب ممنوع، کیف وألبسة الجلد کثیرة، بل لا یبعد القول بکفایة ما یعتاد فی هذه الأزمنة لبسه من الأقمشة المصنوعة من القصب والنفط والفحم وغیرها.

ولا بأس بتفصیل الکلام فی کل واحد من ما یشترط فی اللباس، فنقول:

یشترط فی لباس الإحرام أمور:

الأول: الطهارة، کما صرح بذلک فی الدروس والمسالک وغیرهما، بل عن ابن حمزة النص علی علی عدم جواز الإحرام فی الثوب النجس.

ص:224

وعن المبسوط: ولا ینبغی إلاّ فی ثیاب طاهرة نظیفة.

وعن النهایة: ولا یحرم إلاّ فی ثیاب طاهرة نظیفة.

ونحوه المحکی عن السرائر، ویدل علی ذلک مضافاً إلی صحیح حریز وحسنه السابقین، والإشکال بأن المتیقن منهما عدم الجواز فیما لا یلبس فی الصلاة لجنسه کغیر المأکول لا وصفه کالنجس، ممنوع لظهور الإطلاق فی اللبس الفعلی الذی لا یمکن إلاّ بصلاحیة الجنس والوصف، بعض النصوص الأخر:

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المحرم تصیب ثوبه الجنابة، قال: «لا یلبسه حتی یغسله وإحرامه تام»((1)).

وصحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه وغیرها التی أحرم فیها، قال: «لا بأس بذلک إذا کانت طاهرة»((2)).

بل روایة الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یحول ثیابه، فقال: «نعم»، وسألته (علیه السلام) یغسلها إذا أصابها شیء، قال: «نعم، فإذا احتلم فیها فلیغسلها»((3)).

والرضوی: «والبس ثوبیک للإحرام» إلی أن قال: «بعد ما یکونا طاهرین نظیفین، وکذلک تفعل المرأة»، وقال أیضاً: «ولا بأس أن یقارن المحرم بین ثیابه التی

ص:225

أحرم فیها إذا کانت طاهرة؛ وإن أصاب ثوب المحرم الجنابة لم یکن به بأس، لأن إحرامه لله یغسله»((1)).

وعن دعائم الإسلام؛ عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) أنه قال: «یتجرد المحرم فی ثوبین نقیین أبیضین»((2)).

ثم هل یستثنی فی المقام ما یستثنی من النجاسات فی الصلاة أم لا، ظاهر الجواهر الأول؛ حیث قال: بل یستفاد منه حینئذ اعتبار عدم نجاسته بغیر المعفو عنه((3))، انتهی.

وهو الظاهر من صحیح حریز وحسنه، إلاّ أن ظاهر صحیح معاویة: «لا بأس بذلک إذا کانت طاهرة» لزوم الطهارة مطلقاً.

وهل تجب طهارة البدن ابتداءً أو استدامةً أم لا، احتمالان، قال فی محکی المدارک: إلاّ أن یقال بوجوب إزالتها عن البدن أیضاً للإحرام، وإن لم أقف علی مصرح به، وإن کان الاحتیاط یقتضی ذلک((4))، انتهی.

واستجوده فی الحدائق، لکن الظاهر عدم الدلیل علی ذلک، بل یؤیده سکوت الروایات الدالة علی إدماء المحرم جسده عن لزوم المبادرة بالغسل، بل فی روایة عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) دلیل علی عدم البأس، قال: سألته عن المحرم یکون به الجرب فیؤذیه، قال: «یحکه فإن سال الدم فلا بأس»((5)). فإنه لو وجبت الطهارة لزم التنبیه علیه.

وأما ما فی روایات الحائض والنفساء الدالة علی الاحتشاء، کروایة معاویة،

ص:226

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر بالبیداء، لأربع بقین من ذی القعدة فی حجة الوداع، فأمرها رسول الله (صلی الله علیه وآله) فاغتسلت، واحتشت وأحرمت ولبت»((1))، الحدیث.

وفی روایة أخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وکان فی ولادتها برکة للنساء لمن ولدت منهن أن طمثت، فأمرها رسول الله (صلی الله علیه وآله) فاستثفرت وتمنطقت بمنطق وأحرمت»((2)).

ونحوهما غیرهما.

فلا دلالة فیها علی کون الاستثفار لأجل عدم تعدی النجاسة، مضافاً إلی احتمال کونه لعدم تعدیها إلی البدن فیما لا یعفی عنه.

ثم الظاهر أن لزوم التطهیر للثوبین لو تنجسا فوری فوراً عرفاً.

ولو لبسهما نجساً فالظاهر کونه محرّماً لکنه لا یضر بإحرامه، ولا کفارة لعدم الدلیل.

ولیس لزوم الطهارة مختصاً بالثوبین، فلو لبس ثوبا غیرهما لزم طهارته أیضاً، کما نص بذلک فی صحیح معاویة.

والظاهر أن حال المحمول فی هذا الباب حاله فی باب الصلاة، لأن الأدلة إنما دلت علی طهارة الثیاب لا غیرها.

الثانی: الإباحة، قال فی الجواهر: ومنه یعلم عدم الجواز فی المغصوب((3)). وقال فی المستند: لا شک فی حرمة لبس المغصوب((4))، نعم عن کشف اللثام المناقشة فی ذلک.

أقول: لکن الظاهر کفایة صحیحة حریز وحسنه السابقین للمنع عن ذلک،

ص:227

بضمیمة ما هو بدیهی من حرمة الصلاة فی المغصوب، وإن لم نقل ببطلانها عند من یقول باجتماع الأمر والنهی، إذ لیس الکلام فی المقام فی البطلان لما عرفت سابقاً من عدم مقومیة اللباس فی الإحرام.

الثالث: أن لا یکون من أجزاء المیتة، کما فی المستند، وفی الجواهر التصریح بعدم کونه جلداً للمیتة، وعن کشف اللثام المناقشة فی ذلک، لکن الظاهر کفایة صحیح حریز وحسنه لذلک، وربما قیل بعدم جوازه فی مطلق الجلد ولو کان للمأکول لعدم صدق الثوب علیه، والروایات قد تضمنت هذه اللفظة کقوله (علیه السلام): «والبس ثوبیک»، وقوله (علیه السلام): «کل ثوب»، لکن قد عرفت صدقه علی بعض أقسامه.

نعم لو لم یصدق کما فی الجلد الضخم الذی لا یعد ثوباً عرفاً، لا یبعد عدم کفایته، خصوصاً بعد لزوم التأسی، وإن احتمل کون لفظ الثوب من باب الغالب، لا أن له خصوصیة.

الرابع: أن لا یکون من أجزاء ما لا یؤکل لحمه، وفاقاً للمحکی عن المفید، فإنه لم یجوز الإحرام فی المغشوش بوبر الأرانب والثعالب، وظاهر الجواهر وغیره، خلافاً لکشف اللثام.

وفی المستند: وأما سائر ما یشترط فی ثوب الصلاة من عدم کونه مما لا یؤکل لحمه ولا حاکیاً فلا یعرف له مستند ظاهراً، والأصل یجوزه، والأحوط ترکه((1))، انتهی.

لکن قد عرفت کفایة الصحیحة والحسنة لذلک، وحال المشکوک فی المقام

ص:228

حال المشکوک فی الصلاة، وحیث قوینا هناک جواز الصلاة فیه نقول بجواز الإحرام فیه هنا.

الخامس: أن لا یکون من الذهب للرجال، وفاقاً للجواهر، وخلافاً لکشف اللثام، والدلیل علیه ما تقدم.

السادس: أن لا یکون حاکیاً، أما فی الإزار فهو داخل فی مفهوم الصحیحة والحسنة، ولذا جزم به فی محکی الدروس، ووافقه الجواهر، وإن عرفت من المستند الخلاف، وعن کشف اللثام المناقشة.

وأما فی الرداء فقد جعله فی محکی الدروس أحوط.

ولکن عن المدراک نسبة جواز الإحرام فیهما مطلقاً إلی عبارة الأصحاب.

ولکن أشکل فیه فی الجواهر، واستشعر من استحباب التکفین فیهما لزوم کونه غیر حاک.

أقول: واحتیاط الدروس فی محله لا لعدم صدق الثوب، إذ کثیراً ما یصدق الثوب علی الحاکی، بل للتأسی، فإن اللازم الاقتداء به (صلی الله علیه وآله)، إلاّ فیما دل الدلیل علی خلافه، ولم یدل فی المقام هذا، وأما الحکایة فی الثوب الزائد علی الثوبین فالظاهر عدم الإشکال فیها، لعدم دلیل علی الاشتراط فیه.

السابع: أن لا یکون حریراً محضاً للرجال، بلا خلاف کما فی الجواهر وغیره، للصحیح والحسن السابقین، مضافاً إلی جملة أخری من الأخبار:

کخبر أبی بصیر قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الخمیصة سداها

ص:229

إبریسم ولحمتها من غزل، قال: «لا بأس بأن یحرم فیها، إنما یکره الخالص منه»((1)).

ونحوه خبر النهدی((2)).

وخبر حنان بن سدیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کنت جالساً عنده فسأل عن رجل یحرم فی ثوب فیه حریر، فدعا بإزار ترقبی فقال: «فأنا أحرم فی هذا وفیه حریر»((3)).

وخبر الخصال، بسنده عن جابر بن یزید الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «ویجوز للمرأة لبس الدیباج والحریر فی صلاة وإحرام، وحرّمه ذلک علی الرجال»((4)).

وفی جواز لبس الحریر المحض للمرأة قولان:

الأول: المنع، کما عن الصدوق والمفید فی المقنعة، والسید فی الجمل، والشهید فی الدروس، بل عن النافع نسبته إلی أشهر الروایتین، بل فی الجواهر نسبته إلی المشهور.

والثانی: الجواز، کما عن المفید فی کتاب أحکام النساء، وابن إدریس فی السرائر، والعلامة فی القواعد، وأکثر المتأخرین، کما فی المستند والجواهر.

استدل الأولون بجملة من النصوص:

کصحیح العیص بن القاسم، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «المرأة

ص:230

المحرمة تلبس ما شاءت من الثیاب غیر الحریر والقفازین»((1)).

وخبر أبی عیینة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته ما یحل للمحرمة أن تلبس وهی محرمة؟ فقال: «الثیاب کلها ما خلا القفازین والبرقع والحریر»، قلت: أتلبس الخز، قال: «نعم»، قلت: فإن سداه إبریسم وهو حریر، قال: «ما لم یکن حریراً خالصاً فلا بأس»((2)).

وخبر إسماعیل بن الفضل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة هل یصلح لها أن تلبس ثوباً حریراً وهی محرمة، قال: «لا، ولها أن تلبسه فی غیر إحرامها»((3)).

وموثق ابن بکیر، عن بعض أصحابنا، عنه (علیه السلام) أیضاً: «النساء تلبس الحریر والدیباج إلا فی الإحرام»((4)).

وخبر سماعة، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرمة تلبس الحریر، فقال: «لا یصلح أن تلبس حریراً محضاً لا خلط فیه، فأما الخز والعلم فی الثوب فلا بأس أن تلبسه وهی محرمة، وإن مر بها رجل استترت منه بثوبها، ولا تستتر بیدها من الشمس، وتلبس الخز أما إنهم یقولون إن فی الخز حریراً، وإنما یکره المبهم»((5)).

وموثقته الأخری، عنه (علیه السلام) أیضاً: «لا ینبغی للمرأة أن تلبس الحریر

ص:231

المحض وهی محرمة، فأما فی الحر والبرد فلا بأس»((1)).

وصحیح جمیل، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتمتع کم یجزیه، قال: «شاة»، وعن المرأة تلبس الحریر، قال: «لا»((2)).

وخبر أبی الحسن الأحمس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن العمامة السابریة فیها علم حریر تحرم فیها المرأة، قال: «نعم إنما یکره ذلک إذا کان سداه ولحمته جمیعاً حریراً»، ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): «قد سألنی أبو سعید عن الخمیصة سداها إبریسم أن ألبسها وکان وجد البرد فأمرته أن یلبسها»((3)).

وخبر الخصال، عن أبی جعفر (علیه السلام): «ویجوز للمرأة لبس الحریر فی غیر صلاة وإحرام»((4))، کذا فی الحدائق والجواهر.

والخبر المتقدم الذی نقلناه عن الخصال، نقلناه عن المستدرک.

وخبر أبی بصیر المرادی، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن القز تلبسه المرأة فی الإحرام، قال: «لا بأس، إنما یکره الحریر المبهم»((5)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تحرم المرأة فی الذهب والخز، ولیس یکره إلاّ الحریر المحض»((6)).

واستدل الأولون بخبر الخصال المتقدم: «یجوز للمرأة لبس الدیباج والحریر

ص:232

فی غیر صلاة وإحرام، وحرم ذلک علی الرجال»((1)).

وخبری حریز الصحیح والحسن السابقین، بعد جواز لبسهن للحریر فی الصلاة.

وصحیح یعقوب بن شعیب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المرأة تلبس القمیص تزره علیها وتلبس الحریر والخز والدیباج، فقال: «نعم لا بأس به، وتلبس الخلخالین والمسک»((2)).

قال فی الجواهر: عن النهایة المسکة بالتحریک السوار من الذبل وهی قرون الأوعال، وقیل جلود دابة بحریة، وعلی کل حال فلا ریب فی ظهورها فی حال الإحرام، فلا وجه للمناقشه فیها من هذه الجهة((3))، انتهی.

وخبر النضر بن سوید، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن المحرمة أی شیء تلبس من الثیاب، قال: «تلبس الثیاب کلها إلاّ المصبوغة بالزعفران والورس، ولا تلبس القفازین ولا حلیاً یتزین به لزوجها، ولا تکتحل إلاّ من علة، ولا تمس طیباً، ولا تلبس حلیاً ولا فرنداً، ولا بأس بالعلم فی الثوب»((4)).

قال فی الجواهر: والقُفّاز کرُمّان، شیء یعمل للیدین ویحشی بقطن تلبسهما المرأة للبرد، أو ضرب من الحلی للیدین والرجلین، والفرند بکسر الفاء والراء ثوب معروف((5))، انتهی.

ص:233

وعموم خبر الجعفریات، عن علی بن الحسین (علیه السلام): «إن أزواج رسول الله (صلی الله علیه وآله) کن إذا خرجن حاجات خرجن بعبیدهن معهن علیهن الثیاب والسراویلات»((1)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، إنه نهی أن یتطیب من أراد الإحرام، إلی أن قال: «أو یلبس قمیصا»، إلی أن قال: «ولا قفازاً ولا برقعاً أو ثوباً مخیطاً ما کان، ولا یغطی رأسه، والمرأة تلبس الثیاب وتغطی رأسها»((2)).

لکن الأقرب إلی النظر هو القول الأول، لصراحة روایاته التی لا تقاومها الأخبار الأخر، فإن خبر الخصال مضطرب کما عرفت، وخبری حریز مطلق، فاللازم تقییده بتلک الروایات، وصحیح یعقوب لا دلالة فیه علی کون ذلک فی حال الإحرام، وکم له من نظائر فی باب الألبسة، فإن الروات کانوا یسألون عن کل شیء، کما لا یخفی علی من راجع باب الحمام واللباس والأطمعة والأشربة وغیرها، فإن معلومیة هذه الأمور عندنا إنما هی ببرکة سؤالهم، وخبر النضر مطلق فیقید بتلک الروایات، وخبر الجعفریات والدعائم لا دلالة فیهما، ولو سلم فإنما هو عموم أو إطلاق ضعیف، قابل للتقیید بخبر فکیف بأخبار.

ولا یرد علی أخبار القول الأول إلاّ اشتمال بعضها علی لفظ یکره ونحوه، ومن المعلوم أن هذا اللفظ لو لم نقل باشتراکه فی لسان الروایات بین الحرمة والکراهة، فلا أقل من إجماله، فلا یمکن رفع الید عن الأخبار الصریحة بهذا اللفظ المجمل.

ص:234

نعم لا بأس بالمخلوط، لهن وللرجال، لصراحة جملة من الروایات المتقدمة وإطلاق صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، إنه سأل أبا الحسن (علیه السلام) عن المحرم یلبس الخز، قال: «لا بأس»((1)).

وخبر الاحتجاج، عن عبد الله بن جعفر الحمیری، إنه کتب إلی صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه): هل یجوز للرجال أن یحرم فی کساء خز أم لا، فکتب إلیه فی الجواب: «لا بأس بذلک، وقد فعله قوم صالحون»((2)).

ثم إن الظاهر أن الخنثی والطفل لا یجوز لبسهما الحریر، أما الخنثی فواضح علی ما اخترنا، وأما الطفل فلما دل علی أن یجنب ما یجنب المحرم، والله العالم.

ص:235

ومن ظهر القدم، وإن لبس الطیلسان فلا یزره، وإن اضطر إلی قباء من برد ولا یجد ثوباً غیره فلیلبسه مقلوباً، ولا یدخل یدیه فی یدی القباء»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا اضطر المحرم إلی القباء ولم یجد ثوباً غیره فلیلبسه مقلوباً، ولا یدخل یدیه فی یدی القباء»((2)).

وخبر علی بن أبی حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وإن اضطر إلی قباء من برد ولم یجد ثوباً فلیلبسه مقلوباً، ولا یدخل یدیه فی یدی القباء»((3)).

وخبر جمیل، المروی عن نوادر البزنطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من اضطر إلی ثوب وهو محرم ولیسه له إلا قباء فلینکسه ولیجعل أعلاه أسفله ولیلبسه»((4)).

وعن الرضوی: «ولا تلبس قمیصا»، إلی أن قال: «ولا القباء إلاّ أن یکون مقلوباً إن لم یجد غیرهQ((5)).

وتنقیح الکلام فی ضمن مسائل:

الأولی: هل الشرط فی لبس القباء فقد الثوبین معاً، کما عن کثیر، بل عن مشهور القدماء، أو الشرط فقد أحدهما، کما عن الشهید الثانی فی المسالک وعن کشف اللثام، أو الشرط فقد الرداء خاصة، کما عن الشهیدین والمدارک؟

ص:237

احتمالات، لکن الظاهر أنه لا إشکال فی کفایة عدم الرداء فی جواز لبس القباء وإن کان له إزار، لصحیح عمرین یزید، وصحیح ابن مسلم.

وأما ما فی خبر المثنی ونحوه، فلیس له مفهوم یعارض ظاهر الصحیحین، لاحتمال أن یراد بعدم الثوب فی تلک الروایات عدم الرداء، وأما مع عدم الإزار فلا یبعد القول بالجواز لاحتیاج الشخص إلی الإزار، وإلا انکشفت عورته، کما یدل علی ذلک عموم العلة فی صحیح الحلبی، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة إذا أحرمت أتلبس السراویل، قال: «نعم إنما ترید بذلک الستر»((1)).

بل أقرب من ذلک دلالة ما دل علی جواز لبس المحرم السراویل، إذا لم یکن له إزار، کقول الصادق (علیه السلام) فی خبر معاویة: «لا تلبس وأنت ترید الإحرام ثوباً تزره ولا تدرعه، ولا تلبس سراویل إلاّ أن لا یکون لک إزار»((2)) الحدیث، ونحوه غیره مما سیأتی.

هذا مضافاً إلی أن حرمة لبس المخیط مطلقاً، حتی فی مثل هذه الصورة لا دلیل علیه، إلاّ الإجماع المفروض فقده فی المقام، لمخالفة من عرفت وسکوت بعض آخرین.

الثانیة: الظاهر أنه لو لم یکن له رداء ولا إزار جاز لبس القباء ولبس السراویل معاً، جمعاً بین ما دل علی جواز لبس القباء لمن لا رداء له، ولبس السراویل لمن لا إزار له.

ص:238

الثالثة: لا إشکال ولا خلاف فی لزوم جعل القباء مقلوباً، وإنما الکلام فی کیفیة القلب، وفیه احتمالات:

الأول: ما عن ابن إدریس من أن المراد من جعل ذیله علی عنقه وعنقه علی ذیله، قال فی محکی کلامه: وإن لم یکن مع الإنسان ثوب لإحرامه وکان معه قباء فیلبسه منکوسا، ومعنی ذلک أن یجعل ذیله فوق أکتافه، وقال بعض أصحابنا: فلیلبسه مقلوباً، ولا یدخل یدیه فی یدی القباء، وإلی ما فسرناه نذهب ونعنی بقوله مقلوبا، لأن المقصود بذلک أن لا یشبه لبس المخیط إذا جعل ذیله علی أکتافه، فأما إذا قلبه وجعل ذیله إلی تحت فهذا یشبه لبس المخیط، وما فسرناه به قد ورد صریحاً فی لفظ الأحادیث، أورده البزنطی صاحب الرضا (علیه السلام) فی نوادره، انتهی.

وتبعه علی هذا المعنی العلامة فی القواعد والشهید، وهو محتمل عبارة جمع.

وعن الشهید فی المسالک الإجماع علی الاجتزاء بهذه الکیفیة.

الثانی: إن المراد جعل باطنه ظاهره، وهو المحکی عن الشیخ وجمع من الأصحاب کما فی الحدائق.

الثالث: کفایة أحد الأمرین، کما عن المختلف والمنتهی وابن سعید، واختاره الحدائق والجواهر.

الرابع: الجمع بینهما، کما عن جماعة، جاعلین ذلک أحوط أو أکمل، واختار لزومه فی المستند.

ثم إن مستند هذه الأقوال واضحة:

فمستند الأول: خبر المثنی والبزنطی، بل وما اشتمل علی لفظ النکس لانصرافه إلی جعل الأعلی أسفل وبالعکس.

ص:239

ومستند الثانی: صحیح محمد بن مسلم، ومرسل الکافی، بل وما اشتمل علی عدم إدخال الیدین لإشعاره بکونه ممکناً عادیاً، بل ومثل الرضوی المشتمل علی لفظ القلب.

ومستند الثالث: الجمع بین الطائفتین بالتخییر، بإلغاء ظاهر التعیین فی کل منهما بظاهر الأخری.

ومستند الرابع: الجمع بتقیید کل منهما بالأخری.

لکن الأقرب فی النظر التخییر، لعدم صلاحیة إحدی الطائفتین لطرح الأخری، حتی یتعین مفادها، ولا یفهم العرف قابلیة إحداهما للتقیید بالأخری، إذ حمل أحد المقیدین علی المقید الآخر لا یصلح إلاّ بمساعدة العرف المفروض فقدها فی المقام، ولا یبعد أن یکون الوجه هو عدم کونه علی الهیئة المتعارفة، وذلک یحصل بالقلب أو النکس، نعم لا إشکال فی جواز الجمع بین الأمرین.

الرابعة: هل لبس القباء حین فقد الثوب رخصة أو عزیمة، ظاهر عبارة الشرائع حیث عبر بالجواز، بل وبعض آخر الأول، وعن الشهید الثانی کما فی الحدائق والمستند والجواهر، بل عن المسالک أن المراد بالجواز فی عبارات الأصحاب هو الجواز بالمعنی الأعم، والمراد منه الوجوب، وبمثله حمل الجواهر عبارة الشرائع.

وهذا هو الأقوی، لظاهر الأمر بلبسه فی جملة من النصوص، مضافاً إلی أنه بدل من اللبس الواحب فیکون واجباً، ومقتضی ذلک أن یکون لبس السراویل لمن فقد الإزار ولبس القباء لمن فقده مکان الإزار وإن کان له رداء، أیضاً واجباً.

ص:240

الخامسة: إذا لبس القباء بالهیئة المأمور بها، فالظاهر عدم لزوم الفداء لکونه مخیطاً، کما عن جماعة التصریح به، وذلک لإطلاق ما تقدم من الروایات فی مقام البیان، وسکوتها عن ذلک.

قال فی الجواهر: ثم إن الظاهر عدم الفدیة مع اللبس علی الوجه المزبور کما صرح به غیر واحد، منهم الفاضل فی محکی التذکرة، والمنتهی والتحریر، بل عن الشیخ نفی الخلاف فیه((1))، انتهی.

السادسة: إذا خالف ولبس القباء بالهیئة المتعارفة، أو أدخل یدیه فیه ولو لبسه مقلوباً، لزم علیه الفدیة. وفاقاً للجواهر والمستند، لأن المتیقن من عدم الوجوب صورة الأمر، أما غیرها فهی داخلة فی عمومات الفداء علی من لبس المخیط.

السابعة: لا فرق فی جواز لبس القباء لمن لم یکن له ثوب بین الابتداء والأثناء، فلو کان له ثوب ثم فقد لبس القباء، کما أنه لو لم یکن له ثوب فلبس القباء ثم وجد الثوب نزعه، ولزمته الفدیة لو استدام فی لبسه، وذلک لإطلاق نصوص عدم الثوب، فیشمل الابتداء والاستدامة، وعدم شمولها لما وجده.

الثامنة: لا فرق فی جواز لبس المخیط لمن فقد الثوب بین القباء والقمیص کما عن الدروس، واختاره الجواهر والمستند، لصحیح عمر بن یزید السابق، وإن لم یکن له رداء طرح قمیصه علی عنقه أو قباه بعد أن ینکسه، والظاهر منه التساوی بینهما، فلا یترتب جواز القمیص علی فقد القباء.

کما أنه لا یبعد القول بعدم جواز الجمع بینهما للفاقد، إذ الصحیحة إنما

ص:241

دلت علی جواز أحدهما، فالجمع بینهما محرم موجب للفدیة، لأنه من لبس المخیط بلا وجه.

ثم الظاهر من النص جعل القمیص علی العنق کالرداء، فلا یجوز له لبسه ولو مقلوباً، فلو لبسه لزمت الفدیة لعموم أدلتها.

التاسعة: هل حکم سائر المخیطات حکمهما فی جواز لبسه عند عدمهما، احتمالان، من عدم النص بالخصوص، ومن احتمال الحمل علی المثال فیهما لکونهما اللباس الغالب، ولذا اختار فی الدروس والمستند الجواز، وهذا هو الأقرب، لصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تلبس ثوباً له أزرار وأنت محرم، إلاّ أن تنکسه»((1)) الحدیث، بعد إطلاقه علی صورة عدم اللباس، هذا مضافاً إلی ما تقدم من أن إطلاق حرمة لبس المخیط حتی فیه یشمل هذه الصور إنما هو للإجماع المفقود فی المقام، نعم یجب نکسه حینئذ.

العاشرة: الظاهر جواز لبس القباء ونحوه للاضطرار أیضاً، کما یجوز لبسهما لعدم الثوب، وفاقاً للمستند، قال: وهل یجوز اللبس مع تحقق أحد الشرطین _ أی فقد ثوب الإحرام أو أضطر _ دون الآخر، الظاهر نعم، لتجویز اللبس مع واحد من الشرطین فی بعض الروایات الموجب لتخصیص ما یمنعه((2))، انتهی.

أقول: قد تقدم ما یدل علی ذلک فی روایات المسألة.

وکذلک یجوز الجمع بین لباس الإحرام والقباء ونحوه للاضطرار، لإطلاق دلیل الاضطرار،

ص:242

کخبر المثنی وغیره لما یشمل هذه الصورة، مضافاً إلی عمومات الاضطرار الرافعة للتکلیف.

الحادیة عشر: لو کان له لباس یتمکن من تحصیل الرداء والإزار منه، أو تمکن من تبدیله بهما، أو إجارته بما یشتری بثمنه أو یستاجر به الثوبین، أو نحو ذلک، لزم مقدمة للواجب، إلاّ إذا کان فیه حرج أو ضرر أو إسراف رافع للتکلیف.

الثانیة عشرة: ظاهر الأدلة ستر الکتفین بالقباء نحو الرداء، بل نسبه فی الجواهر إلی صریح النص والفتوی، وعن محکی الخلاف التوشح به، ولعله لما دل علی جواز الاضطباع، کما أمر النبی (صلی الله علیه وآله) أصحابه بذلک فی الحج.

وهناک فروع أخر تأتی فی لبس المخیط إن شاء الله.

ص:243

ببطلان الإحرام الثانی، والبقاء علی الإحرام الأول((1)).

وعلی أی حال، فالأقوی هو قول المشهور لجملة من النصوص:

کصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل متمتع نسی أن یقصر حتی أحرم بالحج، قال: «یستغفر الله ولا شیء علیه وتمت عمرته»((2)).

وصحیح ابن الحجاج، سألت أبا ابراهیم (علیه السلام) عن رجل متمتع بالعمرة إلی الحج، فدخل مکة فطاف وسعی ولبس ثیابه وأحل ونسی أن یقصر حتی خرج إلی عرفات، قال: «لا بأس به، یبنی علی العمرة وطوافها وطواف الحج علی أثره»((3)).

وصحیح معاویة بن عمار، سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل أهل بالعمرة ونسی أن یقصر حتی دخل بالحج، قال: «یستغفر الله تعالی، ولا شیء علیه وتمت عمرته»((4)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «من تمتع بالعمرة فأتی مکة»، إلی أن قال: «وإن نسی أن یقصر حتی أحرم بالحج فلا شیء علیه ویستغفر الله»((5)).

والرضوی، عن أبیه (علیه السلام)، إنه قالفی رجل أحرم بالحج قبل أن یقصر، قال: «لا بأس»((6)).

ص:245

ثم لا یبعد أن یکون القائل بالبطلان حتی فی صورة النسیان مستنداً إلی إطلاق ما یأتی من بعض الأخبار الدالة علی البطلان، ولکنه کما تری، للزوم تخصیصه بما سلف من الصحاح وغیرها المعتضدة بالشهرة المحققة والإجماع المدعی.

وهل علی الناسی فی تقدیم الإحرام علی التقصیر دم أم لا، قولان: المحکی عن الشیخ وابن زهرة وابن حمزة وابن البراج والعلامة فی الإرشاد وعلی بن بابویه وبعض آخر لزومه، لموثق إسحاق بن عمار، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یتمتع وینسی أن یقصر حتی یهلّ بالحج، قال: «علیه دم یهریقه»((1)).

وقریب منه فی المقنع الذی بنوا علی أنه مضمون الأخبار، قال: «وإن نسی المتمتع التقصیر حتی یهلّ بالحج فإن علیه دماً یهریقه، ویروی یستغفر الله»((2)).

لکن المشهور حملها علی الاستحباب، لصراحة الأخبار المتقدمة بأنه لا شیء علیه.

ومنه یعلم أن ما فی المستند من أنه لا ینافیها ما تقدم، لکونه عاماً مطلقاً فیجب تخصیصه، وهو أولی من الجمع بینهما بحمل الموثقة علی الاستحباب، کما عن الفقیه والدیلمی والحلی والقواعد، انتهی. فی غیر محله، نعم لا بأس بما احتاط به فی الجواهر بقوله: إلاّ أنه مع ذلک لا ینبغی ترک الاحتیاط، کما لا ینبغی ترکه فی کون الدم شاة، کما عن الفقیه والمهذب والإشارة((3))، انتهی.

ص:246

لکن لا وجه للاحتیاط الثانی، لإطلاق النص، والانصراف ممنوع، فیجوز أحد النعم الثلاث.

هذا کله فیما کان الإحرام بالحج قبل التقصیر.

ولو أحرم به قبل السعی أو الرکعتین أو الطواف أو فی وسط السعی والطواف مثلا، فالظاهر بطلانه، وإن کان نسیاناً لعدم الدلیل علی الصحة، ومقتضی الأصل عدم الانعقاد. نعم لا یضر لعمرته فتأمل، کما أنه لا إثم علیه، وهل یجب الاستغفار لظهور النص فی ذلک، أم یستحب لاحتمال کون الأمر فی مقام بیان عدم شیء آخر علیه، مضافاً إلی أنه لیس عصیاناً فلا استغفار، الأقوی الأول، لأن المذکورین فی وجه الاستحباب لا یقاومان الظاهر.

ولو فعل الإحرام قبل التقصیر عامداً، ففیه قولان:

الأول: بطلان العمرة وصیرورتها حجة مبتولة، وهو المحکی عن الشیخ وابن سعید وابن حمزة والعلامة فی جملة من کتبه.

بل عن الدروس، والمسالک نسبته إلی الشهرة، لموثق أبی بصیر أو صحیحه، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «المتمتع إذا طاف وسعی ثم لبی قبل أن یقصر فلیس له أن یقصر، ولیس علیه له متعة»((1)).

وخبر محمد بن سنان، عن العلاء بن الفضیل: سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهلّ بالحج قبل أن یقصر، قال: «بطلت متعته وهی حجة مبتولة»((2)).

الثانی: البناء علی إحرامه الأول، وکان الثانی باطلاً، وهو المحکی عن ابن إدریس، والفاضل فی التلخیص، والشهید فی الدروس، للنهی عنه المقتضی

ص:247

لفساده، لما تقدم من عدم جواز إدخال نسک فی نسک.

وأما الخبران فقالوا بقصورهما عن إثبات حکم مخالف للأصل، مع عدم صراحتهما، لاحتمال الحمل علی متمتع عدل إلی الإفراد ثم لبی بعد ما سعی، کما عن الدروس، بل قال: لأنه روی التصریح بذلک فی روایة  أخری، قال فی الجواهر: ولعله أراد الموثق رجل یفرد بالحج فیطوف بالبیت ویسعی بین الصفا والمروة، ثم یبدو له أن یجعلها عمرة، فقال: إن کان لبی بعد ما سعی قبل أن یقصر فلا متعة له((1)).

وربما یقال إن التقصیر لیس جزءً من العمرة فلا یکون تقدیم الإحرام من إدخال نسک علی نسک.

لکن فی الجمیع ما تری، إذ الأصل یخرج عنه بالدلیل، والخبران لا یقصران دلالةً، والموثق لا یقصر سنداً، والموثق الذی هو محتمل إرادة الشهید فی غیر ما نحن فیه، ولو أراد غیره فهی روایة غیر معلومة السند، ولو سلمنا العلم بالدلالة لشهادة الشهید بصراحتها فلا تعارض الموثق المعلوم السند، والدلالة المعتضد بالشهرة والخبر.

والقول بأن التقصیر لیس جزءً، مع ما فیه لا ینفع بعد وجود الدلیل علی کون الحکم ذلک، وعلی هذا فالأقوی هو مختار المشهور، وفاقا للجواهر والمستند والحدائق.

ثم الظاهر إن الجاهل فی حکم العامد لإطلاق الخبرین، کما صرح به فی المستند والجواهر، فالقول بعدم البأس فیه لقوله (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((2))، وحدیث الرفع ونحوهما، اجتهاد فی قبال إطلاق النص، فتأمل.

ولو فعل ذلک قبل السعی أو الصلاة أو الطواف أو فی أثناء أحدها، فالظاهر بطلان الإحرام وبقاء العمرة، لعدم دلیل علی صحة هذا الإحرام وبطلان العمرة، بل مقتضی النهی عن ذلک الانعقاد، فتأمل.

بقی فی المقام شیء، وهو أنه هل یکتفی بهذا الحج عن فرضه لو کان واجباً علیه، أم لا؟ المحکی عن صاحب الجامع والشهید الثانی وسبطه عدم الاجزاء، لأنه عدول اختیاری، ولم یأت بالمأمور به علی وجهه فلا یجزی، وتبعهما المستند، وهو ظاهر الحدائق والجواهر.

وربما قیل بالإجزاء، واحتمله جماعة لخلو الخبر الوارد فی مقام الحاجة عن الأمر بالإعادة، وردّ بأن الأوامر الأولیة کافیة فی عدم سقوط التکلیف بذلک.

أقول: لکن لا یبعد القول الثانی، لأنه الظاهر المنساق من الخبرین عرفا.

ص:248

ألا تری أنه لو سأل العامی المجتهد أکلت فی یوم رمضان سهواً، فقال له: افعل کذا بدون ذکر القضاء، فهم منه عدم لزوم القضاء، ولیس هذا من باب السکوت فی مقام البیان، بل من باب انسباق قیام هذا مقام الواجب الأولی، ولذا لم یحک کما لم أر غیر المستند جازماً بعدم الکفارة، والله العالم.

ثم إن الظاهر عدم الاحتیاج إلی تجدید الإحرام، لأنه المنساق من الخبرین، فإن معنی بطلان المتعة بطلانها بما هی متعة، لا بجمیع خصوصیاتها التی منها الإحرام.

وعن الذخیرة بعد ذکر الخبرین قال: ومقتضاهما بطلان المتعة، ولیس فیهما _ خصوصا المعتبرة منهما _ تصریح بعدم الحاجة إلی تجدید الإحرام، کما هو مذهب الجماعة، انتهی.

واستظهر ذلک من الخبرین صاحب الجواهر أیضاً,

ثم لو اخترنا جواز

ص:249

تقدیم حج القران والإفراد، وقدم الحج وأحرم بالعمرة قبل التقصیر، فالظاهر عدم جریان الحکم المذکور، بمعنی الانقلاب فی الأول والکفایة بإحرام العمرة فی الثانی، لعدم دلیل علی ذلک، إذ الخبران وارادن فی المتمتع، فاللازم العمل بمقتضی الأصول.

نعم صحیح معاویة بن عمار المتقدمة بإطلاقها یشمل الأول.

ص:250

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی قوله عز وجل:﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدیکُمْ وَرِماحُکُمْ﴾((1)) قال: «حشرت لرسول الله (صلی الله علیه وآله) فی عمرة الحدیبیة الوحوش، حتی نالها أیدیهم ورماحهم»((2)).

وصحیح منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المحرم لا یدل علی الصید، فإن دل علیه فقتل، فعلیه الفداء»((3)).

وعن ابن أبی عمیر مثله((4)).

ومرفوعة أحمد بن محمد، فی قول الله تبارک وتعالی:﴿تَنالُهُ أَیْدیکُمْ وَرِماحُکُمْ﴾ قال: «ما تناله الأیدی البیض والفراخ، وما تناله الرماح فهو ما لا تصل إلیه الأیدی»((5)).

وصحیح عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل:﴿لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللهُ  بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدیکُمْ وَرِماحُکُمْ﴾ قال: «حشر علیهم الصید من کل وجه، حتی دنا منهم لیبلوهم به»((6)).

وعن ابن أبی عمیر مثله((7)).

وقریب منه عن سماعة.

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إذا

ص:252

فرض علی نفسه الحج، ثم أتم بالتلبیة، فقد حرم علیه الصید وغیره، ووجب علیه فی فعله ما یجب علی المحرم»((1)).

وخبر ابن شجرة، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المحرم یشهد علی نکاح محلین، قال: «لا یشهد»، ثم قال: «یجوز للمحرم أن یشیر بصید علی محل؟» ((2)).

أقول: الاستفهام إنکاری، کما عن الشیخ والصدوق، فیدل علی المطلوب.

والرضوی: «ولا تقتل الصید، واجتنب الصغیر والکبیر من الصید؛ ولا تشر إلیه، ولا تدل علیه، ولا نعم فی الجواب»((3)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «إن المحرم ممنوع من الصید»((4)).

وعنه (علیه السلام): «لا ینبغی للمحرم أن یستحل الصید فی الحل ولا فی الحرم، ولا یشیر إلیه فیستحل من أجله»((5)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة، التی تأتی جملة أخری منها.

ثم إن المحرم اصطیاده، قتلاً، وحیازةً، وذبحاً ولو صاده غیره وکان محلاً، وأکلاً کذلک، ودلالةً بلفظ أو کتابة، أو إشارةً وتسبیباً، ولو بإعادة سلاح أو نصب شرک أو إغلاق باب حتی یموت أو یصاد.

ص:253

قال فی المستند: بإجماع المسلمین فی الأولین، وإجماعنا المحقق والمحکی فی البواقی((1)).

وفی الجواهر((2)): الإجماع بقسمیه علیه.

وفی المقام مسائل:

ص:254

الصید فی الحرم وهو محرم، فإنه ینبغی له أن یدفنه ولا یأکله أحد، وإذا أصاب فی الحل فإن الحلال یأکله وعلیه الفداء»((1)).

وعن خلاد السدی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ذبح حمامة من حمام الحرم، قال: «علیه الفداء»، قلت: فیأکله، قال: «لا»، فقلت: فیطرحه، قال: «إذا طرحه فعلیه فداء آخر»، قلت: فما یصنع به، قال: «یدفنه»((2)).

وصحیح ابن أبی عمیر، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: المحرم یصیب الصید فیفدیه أیطعمه أو یطرحه، قال: «إذاً یکون علیه فداء آخر» قلت: فما یصنع به، قال: «یدفنه»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) أنه قال: «إذا أصاب الصید جزا عنه، ولم یأکله ولم یطعمه ولکنه یدفنه»((4)).

وعن خلاد السدی البزاز الکوفی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل ذبح حمامة من حمام الحرم، قال: «علیه الفداء»، قال: فیأکله، قال: «لا إن اکلته علیک فداء آخر»، قال: فیطرحه، قال: «إذاً یکون علیه فداء آخر»، قال: فما أصنعه، قال: «ادفنه»((5)).

ومرسل المقنع، سئل الصادق (علیه السلام) عن المحرم یصیب الصید فیفدیه یطعمه أو یطرحه، قال: «إذاً یکون علیه فداء آخر»، قال: فأی شیء یصنع به، قال: «یدفنه»((6)).

ص:258

بل وأکثر تأییداً ما دل علی تقدیم المیتة علی الصید إذا اضطر المحرم إلی أحدهما.

کصحیحة عبد الغفار الجازی، عن المحرم إذا اضطر إلی میتة فوجدها ووجد صیداً، فقال: «یأکل المیتة ویترک الصید»((1)).

وبمعناها روایة إسحاق، وفیها: «فلیأکل المیتة التی أحل الله له»((2)).

الثانی: حلیة الصید لغیر المحرم فی الجملة، وهو الذی اختاره المقنع والفقیه والإسکافی والمفید والسید المرتضی والکلینی وشیخ الطائفة والأحمدی، وهم بین مفصل ومطلق.

ومال إلیه أو قال بذلک جماعة کثیرة من المتأخرین وغیرهم، لمستفیض الأخبار الصحاح وغیرها.

کصحیح معاویة بن عمار، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أصاب صیداً وهو محرم أیأکل منه الحلال، فقال: «لا بأس، إنما الفداء علی المحرم»((3)).

أقول: المراد بالفداء الفداء للأکل لا للصید، حتی یقال بأنه لا یستقیم فی هذا المقام.

وصحیح حریز: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن محرم أصاب صیداً أیاکل منه المحل، قال: «لیس علی المحل شیء، إنما الفداء علی المحرم»((4)).

وصحیح منصور بن حازم، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أصاب صیداً وهو محرم آکل وأنا حلال، قال: «أما أنا کنت فاعلاً»، قلت: فرجل أصاب

ص:259

مالاً حراماً، فقال: «لیس هذا مثل هذا یرحمک الله»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاؤه یتصدق بالصید علی مسکین»((2)).

وصحیح منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أصاب من صید، أصابه محرم وهو حلال، قال: «فلیأکل منه الحلال ولیس علیه شیء، إنما الفداء علی المحرم»((3)).

والرضوی: «وإن أکل الحلال من صید أصابه الحرام لیس به بأس، لأن الفداء علی المحرم»((4)).

إلی غیر ذلک.

وقد أجاب هؤلاء عن أدلة القول الأول.

أما عن خبر وهب، فلأنه من أکذب البریة.

وأما عن خبر إسحاق بضعف السند، ولو قلنا بکونه موثقاً لم یفد بعد معارضته للأخبار الکثیرة الصحیحة.

وأما عن أخبار الدفن، فمضافاً إلی عدم دلالة بعضها کصحیح معاویة الأولی لاضطراب متنها، فقد رواها الشیخ فی بعض النسخ «یفدیه» مکان «یدفنه»، وکونها مفصلة فلا تؤید المذهب الأول، إن العلة فی تلک الأخبار تدل علی أن سر الدفن عدم لزوم فداء آخر علیه، کما صرح بها فی صحیح ابن أبی عمیر ومرسل المقنع.

وأما عن أخبار تقدیم المیتة فبأنها مبتلاة بمعارض أقوی، فلا تستقیم بنفسها

ص:260

فیکف تکون مؤیدة، ففی صحیحة زرارة وبکیر، فی رجل اضطر إلی میتة وصید وهو محرم، قال: «یأکل الصید ویفدی»((1)).

وصحیحة الحلبی، عن المحرم یضطر فیجد المیتة والصید أیهما یأکل، قال: «یأکل من الصید لیس هو بالخیار، أما یحب أن یأکل من ماله»، قلت: بلی، قال: «إنما علیه الفداء فلیأکل ولیفده»((2))، إلی غیر ذلک مما سیأتی.

وعلی هذا فأخبار الحلیة مقدمة، بل لا معارض لها فی الحقیقة، فلا یبقی إلاّ الشهرة والإجماع المدعی.

ومن المعلوم أن الإجماع ممنوع کبری وصغری، أما صغری فلأنه کیف یصح من العلامة (رحمه الله) دعوی الإجماع، وقد سبقه فی القول بالجواز أساطین المذهب أصحاب الکتب الأربعة والسید المرتضی وغیرهم، فلا محمل لإجماعه إلاّ الحدس ونحوه.

والقول بأن الشهرة قادحة لکشفها عن خلل فی الأخبار، مضافاً إلی ما فیها فی نفسها، فیه: إن بعد عمل أصحاب الکتب الأربعة الذین وصل إلینا الأخبار من جهتهم کیف یقال به.

هذا، وأما احتمال التفصیل فی المسألة بین مقتول المحرم ومذبوحه، فیحل للمحل فی الأول دون الثانی، جمعاً بین الأخبار بحمل الطائفة الأولی منها علی مذبوحه، وحمل الطائفة الثانیة علی مقتوله، لأعمیة الأخبار الأخیرة عن الأولی مطلقاً بالنسبة إلی الذبح وغیره، فیجب تخصیصها بها عملاً بتخصیص العام المطلق بالخاص المطلق، ففیه ما لا یخفی، لعدم کون النسبة العموم المطلق، بل الظاهر من الطائفتین الموضوع الواحد.

کما أن التفصیل بین کون المحرم أصابه

ص:261

فی الحل فیجوز أکله للمحل، وبین کونه أصابه فی الحرم فلا یجوز، لصحیح ابن عمار المتقدم: «إذا أصاب الرجل الصید فی الحرم وهو محرم فإنه ینبغی له أن یدفنه ولا یأکله أحد، وإذا أصابه فی الحل فإن الحلال یأکله وعلیه هو الفداء».

وصحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن محرم أصاب صیداً وأهدی إلی منه، قال: «لا، إنه صید فی الحرم»((1))، فی غیر محله، لقوة إطلاق أخبار الجواز المعللة، وضعف دلالة الصحیحة بقوله: «ینبغی».

وبهذا ظهر أن احتمال الجمع بین الطائفتین المتقدمتین بهذه الصحیحة فی غیر محله.

هذا کله فیما أصاب الصید المحرم وأکله المحل، وقد عرفت أن الأقوی جوازه للمحل، ولو أصابه المحرم فإنه لا إشکال فی حرمته علی المحرم، وکذا لو أصابه المحل، فالصور العقلیة أربعة، لأن المصیب إما محرم أو محل، وعلی کل تقدیر فالآکل إما محرم أو محل:

فالأولی: وهی إصابة المحل وأکله، فلا إشکال فیه، وهو خارج عن محل الکلام.

والثانیة: وهی إصابة المحرم وأکل المحل، فقد عرفت عدم الإشکال فیه أیضاً.

والثالثة والرابعة: وهما أکل المحرم سواء أصابه المحل أو المحرم، فلا إشکال أیضاً فی عدم جوازه، ویدل علیه متواتر النصوص:

ففی صحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن لحوم الوحش تهدی للرجل وهو محرم ولم یعلم بصیده ولم یأمره به أیأکله، قال: «لا»((2)).

ص:262

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تأکل شیئاً من الصید وأنت محرم، وإن صاده حلال»((1)).

وصحیح محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن لحوم الوحش تهدی إلی الرجل ولم یعلم بصیدها ولم یأمر به أیأکله، قال: «لا»، قال: وسألته أیأکل قدید الوحش محرم، قال: «لا»((2)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تأکل من الصید وأنت محرم، وإن کان صاده حلال»((3)).

وخبر عبد الله بن الحارث بن نوفل الهاشمی: إنه اصطاد أهل الماء حجلاً فطبخوه، وقدموا إلی عثمان وأصحابه فأمسکوا، فقال: صید لم نصده ولم نأمر بصیده، اصطاده قوم حلّ فأطعموناه فلا به بأس، فقال رجل: إن علیاً (علیه السلام) یکره هذا، فبعث إلی علی (علیه السلام) فجاء وهو غضبان ملطّخ یدیه بالخبط، فقال له: إنک لکثیر الخلاف علینا، فقال (علیه السلام): «اذکر الله من شهد النبی (صلی الله علیه وآله) أتی بعجز حمار وحشی وهو محرم، فقال (صلی الله علیه وآله): إنا محرمون فأطعموه أهل الحل»، فشهد اثنا عشر رجلاً من الصحابة، ثم قال: «اذکر الله رجلاً شهد النبی (صلی الله علیه وآله) أتی بخمس بیضات من بیض النعام، فقال: إنا محرمون، فأطعموه أهل الحل»، فشهد اثنا عشر رجلاً من الصحابة، فقام عثمان ودخل فسطاطه وترک الطعام علی أهل الماء((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ص:263

بقی فی المقام شیء: وهو أنه علی مختار المشهور من کونه کالمیتة، هل یجری علیه سائر أحکام المیتة من النجاسة، وعدم جواز الصلاة فی جلده، وحرمة بیعه وشرائه، وغیر ذلک، أم لا؟

ربما یقال: بجریان جمیع الأحکام المذکورة علیه، لما فی الروایتین المتقدمین من أنه میتة أو کالمیتة.

وعن الفاضل فی التحریر أنه استقرب ذلک، لکن رده فی الجواهر بقوله: ولا یخفی علیک أن فی النفس منه شیئاً، خصوصاً مع ملاحظة ما سمعته من نصوص الترجیح له علی المیتة، والتعلیل المزبور فیها، والعمومات وعدم معروفیة اشتراط کونه محلاً فی التذکیة، بل ظاهر تلک الأدلة خلافه، فلا بعد فی إرادة معنی کالمیتة من قوله فیها، فینصرف إلی حرمة الأکل لا غیره، فتأمل جیداً((1))، انتهی. لکن من یری جواز الأکل فلا إشکال فی عدم کونه کالمیتة.

ص:264

عن فرخین مسرولین ذبحتهما وأنا بمکة محل، فقال لی: «ولم ذبحتهما»، فقلت: جاءتنی بهما جاریة قوم من أهل مکة فسألتنی أن أذبحهما فظننت أنی بالکوفة ولم أذکر أننی بالحرم فذبحتهما. فقال: «تصدق بثمنهما»، فقلت: فکم ثمنهما؟ فقال: «درهم وهو خیر منهما»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الصید یصاد فی الحل ثم یجاء به إلی الحرم وهو حی، فقال: «إذا أدخله الحرم حرم علیه أکله وإمساکه، فلا تشترین فی الحرم إلاّ مذبوحاً قد ذبح فی الحل ثم أدخل الحرم مذبوحاً فلا بأس به للحلال»((2)).

وصحیح حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فیمن أصاب طیراً فی الحرم، قال: «إن کان مستوی الجناح فلیخل عنه، وإن کان غیر مستو وثقه فأطمعه وسقاه، فإذا استوی جناحاه خلی عنه»((3)).

وصحیح شهاب بن عبد ربه، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أتسحّر بفراخ أوتی بها من غیر مکة فتذبح فی الحرم وأتسحّر بها، فقال: «بئس السحور سحورک، أما علمت أن ما دخلت به الحرم حیاً فقد حرم علیک ذبحه وإمساکه»((4)).

وصحیح معاویة بن عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن طائر أهلی أدخل الحرم حیاً، فقال: «لا یمس، لأن الله یقول:﴿وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾ »((5)).

وقریب منه صحیحه الآخر.

ص:266

وصحیح ابن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الصید یصاد فی الحل ویذبح فی الحل ویدخل الحرم ویؤکل، قال: «نعم لا بأس به»((1)).

وصحیح حکم بن عیینة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی حمام أهلی ذبح فی الحل وأدخل فی الحرم، قال: «لا بأس بأکله لمن کان محلاً، فإن کان محرماً فلا»، وقال: «إن أدخل الحرم فذبح فیه فإنه ذبح بعد ما دخل مأمنه»((2)).

إلی غیر ذلک من النصوص الکثیرة.

ثم إنه لا إشکال فیما لو ذبحه المحل فی الحل ثم أدخل الحرم، کما صرح به فی الحدائق والجواهر وغیرهما، لما تقدم من الروایات، والظاهر أنه لا فرق فی کون ذبح المحل بدلالة المحرم أم لا.

ولو جهل حاله وکان فی ید المسلم جاز أکله لأصالة الصحة فی فعله.

وأما ما فی صحیح منصور بن حازم: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أهدی لنا طیر مذبوح فأکله أهلنا، فقال: «لا یری أهل مکة به بأساً»، قلت: فأی شیء تقول أنت، قال: «علیهم ثمنه»((3))، فلا بد من حمله علی ما عن الشیخ وغیره من کونه مذبوحاً فی الحرم جمعاً بین النصوص.

ثم إنک قد عرفت تصریح بعض النصوص السابقة بأنه إذا دخل الحیوان الحرم وهو حی ثم ذبح کان حکمه حکم المذبوح فی الحرم وإن رمی فی الحل، ومقتضی القاعدة أن عکس ذلک وهو أنه لو رمی فی الحرم ثم دخل الحل وذبح فیه لم یکن به بأس.

ص:267

کما قال الله»((1)).

وموثق أبی بصیر، قال: سألته عن الجراد یدخل متاع القوم فیدوسونه من غیر تعمد لقتله أو یمرون به فی الطریق فیطؤونه، قال: «إن وجدت معدلاً فاعدل عنه، فإن قتله غیر متعمد فلا بأس»((2)).

وصحیح معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الجراد یکون فی الطریق والقوم محرمون کیف یصنعون، قال: «یتنکبونه ما استطاعوا»، قلت: وإن قتلوا منه شیئاً ما علیهم، قال: «لا شیء علیهم»((3)).

وحسن معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «اعلم ما وطأت من الدبا أو وطأه بعیرک فعلیک فداؤه»((4)).

وعن کتاب علاء بن رزین، عن محمد بن مسلم، قال: مر أبو جعفر (علیه السلام) علی قوم یأکلون جراداً وهم محرمون، فقال: «سبحان الله وأنتم محرمون»، فقالوا: إنه من صید البحر، فقال: «ارموه فی الماء إذن»((5)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام): «أنه نهی عن صید الجراد وأکله فی حال إحرامه، وإن قتله خطأ أو وطأته دابته فلیس علیه شیء»((6)).

والرضوی: «ولیس للمحرم أن یأکل الجراد ولا یقتله»((7)).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

ص:269

إلی غیر ذلک من هذا النحو من الإشعارات والمؤیدات، جملة من النصوص:

ففی روایة عمر بن یزید، قال (علیه السلام): «واجتنب فی إحرامک صید البر کله»((1)).

وقوله (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «إذا أحرمت فاتق الدواب کلها، إلاّ الأفعی والعقرب والفارة»((2)).

وقوله (علیه السلام) فی روایة حریز: «کلما خاف المحرم علی نفسه من السباع والحیات وغیرها فلیقتله، فإن لم یردک فلا ترده»((3)).

وقوله (علیه السلام) فی روایته الأخری، قال: فی قول الله تعالی:﴿فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾((4)) قال: «فی النعامة بدنة»((5)) إلخ.

وقوله (علیه السلام) فی خبر زرارة، فی قوله: ﴿لا تقتلوا الصید وأنتم حرم، ومن قتله منکم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم﴾ قال: «من أصاب نعامة فبدنة، ومن أصاب حماراً أو شبهه فعلیه بقرة، ومن أصاب ظبیاً فعلیه شاة»((6))، الحدیث.

فإن الظاهر بقرینة جعل المذکورات تفسیراً للآیة کون الصید أعم من المحرم والمحلل والمکروه والمباح، إلی غیر ذلک من الروایات المشعرة أو المؤیدة للمطلوب.

کما دل علی حرمة قتل الوحش والطیر مطلقاً فی الحرم، والنهی عن قتل غیر الإبل والبقر والغنم والدجاج فی الحرم، وحرمة ذبح کل ما أدخل الحرم حیاً،

ص:271

ووجوب تخلیة سبیل الصقر فی الحرم ونحوها، مما سیأتی فی أبواب الکفارات وأحکام الحرم.

ثم إنی لم أجد دلیلاً للقائل بالاختصاص بالحلال، إلاّ الانصراف بضمیمة البراءة، وقد عرفت عدم انصراف الصید عن المحرم فلا مجال للبراءة.

وربما یستدل للاختصاص بوجه اعتباری، وهو أن ظاهر سیاق قوله تعالی: ﴿لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ، وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾((1)). التلازم بین حرمة قتل الصید ولزوم الکفارة، وأنه مسبب عنها، وکذلک ظاهر جملة من الأخبار التلازم، کالصحیح: «لا تستحلن شیئاً من الصید وأنت حرام، ولا تدلن علیه محلاً ولا محرماً فیصطاده، ولا تشر إلیه فیستحل من أجلک، فإن فیه فداء لمن تعمده»((2))، ونحوه هذا الصحیح غیره فی ظهور التلازم.

لکن قام الإجماع أو الدلیل علی عدم لزوم الفداء فی بعض الحیوانات المحرمة، فالأمر حینئذ دائر بین رفع الید عن اللازم مع وجود الملزوم، بأن نقول إنه صید ولکن لیس بموجب للفداء، وبین رفع الید عن الملزوم بأن نقول إنه لیس بصید، فعدم الکفارة من باب عدم الموضوع، والثانی أهون، إذ ارتفاع اللازم مع بقاء الملزوم خلاف دلیل الملازمة، أی الآیة والأخبار الدالة علی التلازم بین الصید والفداء، وهذا بخلاف القول بعدم الملزوم أی الصید، فإنه خلاف الدلیل.

أقول: لا یخفی ما فی هذا الوجه من الوهن لوجوه.

الأول: النقض، بالصید المحلل الذی لا کفارة علیه، فإنه یلزم القول بأنه لیس

ص:272

صیداً لعدم الکفارة، لکن القائل یری أن جمیع المحللات صید، فلا بد له من القول بالتفکیک بین الصید والکفارة.

الثانی: الحل، بأن التلازم لیس عقلیاً غیر قابل للتخصیص، بل قابل للتخصیص بقدر الدلیل، فنقول بعد صدق الصید لغةً وعرفاً کما عرفت لا بد من القول بتخصیص ما دل علی عدم الکفارة عن هذه الملازمة، فهو کأن یقول تلازم بین الصید والکفارة إلاّ فی هذه الموارد.

الثالث: إن الدلیل کما عرفت فسر الآیة بالمحرّم کالنعامة وغیره، وذلک دلیل العموم.

الرابع: إن ما دل علی الکفارة فی المحرم یلزم أن یکون فوق ما عدّوه من المحرمات، فإنهم یعدون الصید واحداً، ولا یعدون قتل الأسد مثلا محرماً مستقلاً، ولو لم یکن من باب الصید کان نقصاً فی عد المحرمات، وذلک أنه من الصید، فاللازم القول بعدم الملازمة فی مورد دلالة الدلیل علی عدم الکفارة، لا بعدم صدق الصید فتأمل.

وأما ما ربما یستدل به علی العموم من خبر زید الشحام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عز وجل:﴿وَمَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ﴾((1))، قال: «إن رجلاً انطلق وهو محرم فأخذ ثعلباً فجعل یقرب النار إلی وجهه، وجعل الثعلب یصیح ویحدث من إسته، وجعل أصحابه ینهونه عما یصنع، ثم أرسله بعد ذلک، فبینما الرجل نائم إذ جاءته حیة فدخلت فی فیه، فلم تدعه حتی جعل یحدث کما أحدث الثعلب ثم خلت عنه»((2))، فلا دلالة فیه لذلک، إذ لم یشتمل علی لفظ الاصطیاد، والنهی ظاهره

ص:273

عن کونه لتقریب النار إلی وجهه، لقوله: (وجعل أصحابه ینهونه عما یصنع)، لا عن أخذه للثعلب.

وکیف کان، فالأقوی تبعاً لمن عرفت شمول الصید لکل حیوان ممتنع بالأصالة، حلالاً أم حراماً، نعم لا یختص المحرم بذلک، إذ یحرم الدواب کلها إلاّ ما استثنی، ولو لم یصدق الصید.

ص:274

وصحیح الحلبی: «تقتل فی الحرم والإحرام الأفعی والأسود الغدر، وکل حیة سوء والعقرب، والفارة وهی الفویسقة، وترجم الغراب، والحدأة رجماً، فإن عرض لک اللصوص امتنعت منهم»((1)).

وصحیح ابن أبی العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یقتل المحرم الأسود الغدر والأفعی والعقرب والفارة، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سماها الفاسقة والفویسقة، ویقذف الغراب، وقال: اقتل کل واحد منهن یریدک»((2)).

وخبر أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام): «یقتل المحرم ما عدا علیه من سبع وغیره، ویقتل الزنبور والعقرب والحیة والنسر والذئب والأسد، وما خاف أن یعدو علیه من السباع والکلب العقور»((3)).

ومرسل المقنعة، قال: سئل عن قتل الذئب والأسد، فقال: «لا بأس بقتلهما للمحرم إن أراداه، وکل شیء أراده من السباع والهوام فلا حرج علیه فی قتله»((4)).

وخبر غیاث بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام): «یقتل المحرم الزنبور والنسر والأسود الغدر والذئب وما خاف أن یعدو علیه»، وقال: «الکلب العقور هو الذئب»((5)).

ومن هذه الروایات یستفاد استثناء السباع والحیات والأسود والأفعی والفارة

ص:277

والعقرب والکلب العقور والغراب الأبقع، بل الغراب مطلقا، والحدثة والزنبور والنسر والذئب والأسد والهوام، وقد قام الإجماع المحکی علی أن کل حیوان أراده من السباع والهوام وغیرها یجوز قتله بلا شرط.

وأما غیرها، فالسباع إذا لم یردن الشخص فظاهر صحیح حریز وغیره عدم جواز قتلها، وبه یقید المطلق الدال علی جواز قتلها.

وأما الحیات فإنه وإن ورد إطلاق قتلها، بل المحکی عن الأشهر، بل عن المبسوط والغنیة الإجماع علی قتل الحیة مطلقاً، لکن ظاهر صحیح ابن عمار المتقدم اختصاص ذلک بصورة الإرادة، وهو أخص مطلقا، فاللازم العمل به، ولذا اختار فی السرائر والمستند وغیرهما التفصیل بین الخوف وعدمه.

وأما الأسود الغدر، وهو نوع من الحیة، فیجوز قتله علی کل حال، کما صرح بذلک فی صحیح ابن عمار.

وأما الأفعی والفارة والعقرب، فلا مقید لإطلاق قتلها، وما فی بعض الروایات من «وهی السقا» ونحوه حکمة لا علة، فلو لم یکن للمحرم سقاء أو سراج قتلها أیضاً، ولذا کان ظاهر المحقق وجماعة آخرین إطلاق قتلها، لکن تقدم فی صحیح ابن أبی العلاء المتقدم الاختصاص، لکن لا یبعد حمل ذلک علی الاستحباب أو رجوع الضمیر فی «منهن» إلی سائر الحیوانات، للإطلاق القوی فی صحیح ابن عمار، بقرینة التفصیل فی الحیة وغیرها.

وأما الکلب العقور، یفصل فیه بین ما أراد وما لم یرد، لصراحة صحیح معاویة وخبر محمد وغیرهما بذلک.

وأما الغراب الأبقع، فالظاهر جواز قتله مطلقا، لإطلاق خبر حنان.

ص:278

وأما سائر الغربان فیجوز قذفها مع الإرادة، لصحیح ابن أبی العلاء، وقوله (علیه السلام) فی صحیح ابن عمار: «عن ظهر بعیرک» مصداق للإرادة، بمعنی أنه إن کان علی ظهر بعیرک فارمه، ومع ذلک یجوز قتله لإطلاق الرمی فیه.

وأما الحداة فیجوز قتلها مطلقاً، لإطلاق خبر محمد وصحیح الحلبی، ولا یقیدان بالإشعار فی صحیح معاویة، لأنهما مثبتان.

وأما الزنبور فقد اختلف فیه، وإن کان ظاهر خبری غیاث وأبی البختری الإطلاق، وهو الأقوی.

وأما النسر والذئب فظاهر الخبرین الإطلاق.

وأما الأسد ففیه احتمالان، من الإطلاق، ومن ما دل علی الکفارة.

وأما الهوام فهی مقیدة بالإرادة، ونحوها غیرها، فلو کان هناک ظبی أراد الشخص فرضاً جاز قتله.

ثم إن فی صحیحة ابن عمار: «لا بأس بقتل النمل والبق فی الحرم»((1)).

وفی صحیحة أخری له: مکان النحل النمل، وبضمیمة الصحیحتین الآتیتین فی بحث أحکام الحرم المصرحتین بأنه یجوز للمحرم ذبح کل ما یجوز ذبحه للمحل فی الحرم، یثبت استثناء النحل والنمل أیضاً، لظاهر الإطلاق.

ثم إن الظاهر من الإرادة فی الروایات الخوف، لا الإرادة الفعلیة، فلو کان هناک سبع یخاف منه لو نام جاز قتله، وإن لم یکن فعلاً مریداً له، کما صرح بالخوف فی بعض الروایات المتقدمة، ولذا اقتصر الفقهاء غالباً علی دورانه مدار الخوف فلاحظ.

ص:279

(الأولی): المراد بالبحر ما یعم النهر والبئر والنزیز وغیرها، وبعبارة أخری المراد مطلق الماء، لدلالة الصحاح المتقدمة وغیرها، والجعفریات علی ذلک.

قال فی المستند: والمراد بالبحر ما یعم النهر أیضاً، کما قیل، بل بلا خلاف کما عن التبیان، قال: لأن العرب یسمی النهر بحراً، ومنه قوله تعالی:﴿ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾.

والأغلب فی البحر هو الذی یکون ماؤه مالحاً، لکن إذا أطلق دخل فیه الأنهار بلا خلاف((1))، انتهی.

وقد عرفت أن الصحاح وغیرها کافیة لإثبات المطلب، فلا حاجة إلی هذا الاستدلال الذی ربما یناقش فیه.

(الثانیة): الجراد البحری المسمی عند الناس بالروبیان لا بأس به، کما صرح به غیر واحد، لأنه من البحر، فیشمله إطلاق صید البحر، وما تقدم فی المسألة الخامسة من صحیح معاویة، من کون الجراد أصله من البحر لا ینافی ما ذکرنا، لأن کلامنا فعلاً فی الجراد المختص بالبحر، والمراد بالجراد فی الصحیح الجراد البری الذی أصله من البحر.

(الثالثة): الفارق بین صید البر والبحر إنما هو التعیش، فما یعیش فی الماء بحیث لا یقدر علی التعیش فی البر فهو بحری، وما یعیش فی البر بحیث لا یقدر علی أن یعیش فی البحر فهو بری، وذلک لصدق الاسم الذی هو مناط التکلیف، مضافاً إلی صحیحة محمد: مر أبو جعفر (علیه السلام) علی ناس وهم یأکلون جراداً، فقال: «سبحان الله وأنتم محرمون، فقالوا: وإنما هو من البحر، فقال:

ص:281

«ارموه فی الماء إذن»((1)).

وقد تقدم حدیث مرور علی (علیه السلام) بجماعة یأکلون الجراد.

(الرابعة): ما یعیش فی البر والبحر، فالفصل الممیز هو اعتبار البیض والفرخ، فما یبیض ویفرخ فی الماء فهو بحری وإن کان یعیش فی البر، وما یبیض ویفرخ فی البر فهو بری وإن کان یعیش فی الماء، لا یعلم فیه خلافاً کما عن المنتهی، وباتفاق الأصحاب کما فی المستند.

ففی صحیح معاویة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وفصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر ویفرخ فی البر فهو من صید البر، وما کان من الطیر یکون فی البحر ویفرخ فی البحر فهو من صید البحر»((2)).

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه السلام): «کل شیء أصله فی البحر، ویکون فی البر والبحر، فلا ینبغی للمحرم أن یقتله، فإن قتله فعلیه الجزاء، کما قال الله عز وجل»((3)).

وصحیح حریز، عنه (علیه السلام): «وفصل ما بینهما»((4))، إلخ.

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه سأل عن طیر الماء، فقال: کل طیر فی الآجام یبیض فی البر ویفرخ فیه فهو صید البر، وما کان من طیر البر یکون فی البر یبیض ویفرخ فی البحر فهو من صید البحر»((5)).

ص:282

وعلی هذا یحمل مرسل محمد بن سماعة، عن غیر واحد، عن أبان، عن الطیار، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «لا یأکل المحرم طیر الماء»((1)).

(الخامسة): لو شک فی حیوان أنه بری أو بحری، فإن کانت الشبهة موضوعیة لزم الفحص، لما مر غیر مرة من وجوب الفحص حتی فی الشبهات الموضوعیة، فإن فحص ولم یعلم، أو لم یکن محل للفحص، أو کانت الشبهة حکمیة، کما لو فرض اجتماع السلحفاة البریة والبحریة وتکوّن الحیوان بینهما، فمقتضی الأصل البراءة عن التحریم.

وما فی الجواهر من قوله: ولو اختلف جنس الحیوان کالسلحفاة فإن منها بریة أو بحریة، فلکل حکم نفسه، ومع الاشتباه فالمتجه الحرمة، بناءً علی ما حررناه فی الأصول من أن فائدة العموم دخول الفرد المشتبه((2))، انتهی. محل نظر، إذ التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة غیر جائز.

لا یقال: الأصل حرمة الصید، خرج منه البحری، فمع الشک کان مقتضی الأصل الرجوع إلی العموم.

لأنا نقول: بعد تقسیم العام إلی قسمین، لا مجال لهذا الرجوع، مضافاً إلی أن ذلک لا یستلزم زیادة التخصیص، حتی یکون الأصل عدمه، فالتمسک بالعام فی غیر محله، وإن لم یقسم العام.

ومثل هذا لو شک فی اللحم الملقی بعد العلم بتذکیته.

(السادسة): هل المیزان فی البیض والفرخ فی الماء هو البیض والفرخ فی

ص:283

نفس الماء، أم یکفی ذلک فی حوالی الماء کالطیور التی تبیض فی حوالی الماء فی الآجام، قال فی الجواهر((1)): ثم إن مقتضی الحقیقة فی قوله یبیض ویفرخ فی الماء کون ذلک فی نفس الماء لا حوالیه ولا فی الآجام ونحوهما، وربما یؤید ذلک تصریح البعض بکون البط من صید البر.

بل فی المنتهی: إنه قول عامة أهل العلم، مع أنه غالباً یبیض ویفرخ حول الماء، لا فی الماء نفسه، وحینئذ فغالب الطیور المائیة تکون من صید البر، لأنا لا نعرف ما یبیض ویفرخ فی نفس الماء((2)), انتهی.

أقول: لا یحضرنی الآن من کتب الطیر ما أری أحوالها، فلو وجد فی الخارج طیر یبیض ویفرخ فی الماء فهو، وإلا فالروایات المتضمنة لذلک مشکل إلاّ أن نقول بقول الجواهر، والله العالم.

ص:284

واستدل للمنع بصحیح ابن عمار وحسنه، وخبر زرارة: سأله هل یحک المحرم رأسه، قال: «یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة»((1)).

وصحیحة ابن عمار المتقدم: «اتق قتل الدواب کلها»((2)).

وروایة أبی الجارود: عن رجل قتل قملة وهو محرم، قال: «بئس ما صنع»((3)).

وحسنة الحسین: «المحرم لا ینزع القمل من جسده ولا من ثوبه متعمداً، وإن قتل شیئاً من ذلک خطأً فلیطعم مکانها طعاماً قبضة بیده»((4)).

أقول: لکن مقتضی الجمع هو الجواز مع الأذیة، والمنع مع عدمها، لما دل علی ذلک فی مطلق الهوام أو خصوص ما نحن فیه، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی أحد محرمات الإحرام الذی هو قتل هوام الجسد، وإنما ذکرناه ههنا إجمالا تبعاً للحدائق والمستند وغیرهما.

ثم إن فی مبحث الصید فروعاً أخر تأتی فی بحث الکفارات إن شاء الله تعالی.

ففی صحیح معاویة بن عمار، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا أحرمت فعلیک بتقوی الله وذکر الله وقلة الکلام إلاّ بخیر، فإن إتمام الحج والعمرة أن یحفظ المرء لسانه إلاّ من خیر، کما قال الله عز وجل:﴿فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِی الْحَجِّ﴾ والرفث الجماع، والفسوق الکذب والسباب، والجدال قول الرجل لا والله، بلی والله»((1)).

وصحیح علی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألت أخی موسی (علیه السلام) عن الرفث والفسوق والجدال، ما هو وما علی فعله، فقال: «الرفث جماع النساء، والفسوق الکذب والمفاخرة، والجدال قول الرجل لا والله وبلی والله»، فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها، وإن لم یجد فشاة، وکفارة الفسوق یتصدق به إذا فعله وهو محرم»((2)).

واحتمل فی محکی الوافی سقطا من الحدیث.

وعن علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل محرم واقع أهله، قال: «أتی عظیماً»((3))، الحدیث.

وعن دعائم الإسلام، روینا عن علی بن أبی طالب، ومحمد بن علی بن الحسین، وجعفر بن محمد (علیهم السلام): «أن المحرم ممنوع من الصید والجماع»((4)).

والرضوی: «والرفث الجماع، فإن جامعت وأنت محرم فی الفرج فعلیک بدنة»، إلی أن قال: «ویلزم المرأة بدنة إذا جامعها الرجل»((5)).

ص:287

وعن الجعفریات، بسنده إلی علی (علیه السلام) قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما أحرم قال لأزواجه: حرم علیّ کل شیء منکن إلاّ النظر والکلام ما دمت فی إحرامی، وکن قد حججن معه (صلی الله علیه وآله)»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة المتضمنة لدعاء الإحرام، ولأنه لو جامع قبل التلبیة لا بأس ولو کان بعد مقدمات الإحرام، وللکفارة بالجماع حتی بما دون الفرج.

ومن ذلک یعلم عموم الحکم للقبل والدبر، للذکر والأنثی، الحی والمیت، الفاعل والقابل، الإنسان والحیوان، المتعة والدائمة والمحللة، إلی غیر ذلک، وما فی بعض الروایات من لفظ النساء لا یقید المطلق، لکونهما مثبتین.

وأما المساحقة فلا یبعد استفادة شدة حرمتها من أدعیة الإحرام المتضمنة لإحرام الفرج، ولا ینافی حرمتها الذاتیة شدة الحرمة العرضیة کالزنا فی الإحرام.

ثم الظاهر عدم الفرق بین الابتداء واستدامة، فلو أدخل غافلاً أو نائماً أو جبراً، أو أدخل بها کذلک، فبعد رفع العذر یلزم النزع فوراً، لعموم أدعیة الإحرام، مضافاً إلی استفادة المناط القطعی من الروایات الأخر، ولو أحرم فی أثناه الجماع فلا إشکال فی وجوب النزع فوراً، لأن المستفاد مبغوضیة العمل بقول مطلق، وأما الکفارة فغیر بعیدة، لأنه جماع فی أثناء الإحرام، وإنما الفرق أنه جماع استمراری لا ابتدائی، فتأمل.

ولو کان المحرم صغیر أجنبه الولی ذلک، لما عرفت فی مبحث إحرام الصغیر لزوم أن یجنبه الولی المحرمات بالنص والإجماع.

ص:288

ولا فرق فی الحرمة المذکورة بین الحج والعمرة بأقسامهما، وما فی بعض النصوص کالآیة المبارکة من لفظ الحج غیر مضر بعد کون التکلیفین مثبتا، مضافاً إلی احتمال إرادة الأعم من العمرة والحج، بل ذلک قوی جداً، کما لا فرق بین الواجب والمندوب، للنفس أو الغیر، بإجارة أو وصیة أو نحوهما، والواجب إسلامیاً کان أو نذریاً أو غیرهما، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

(الثانیة): تحرم علی المحرم النساء عقداً، بالإجماع المستفیض حکایته ودعواه، بل فی الجواهر تواتره، ویدل علیه متواتر النصوص:

کصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس للمحرم أن یتزوج ولا یزوج، وإن تزوج أو زوّج محلا فتزویجه باطل»((1)).

ومثله صحیحه الآخر، إلاّ أنه قال: «ولا یزوج محلا»، وزاد: «وإن رجلاً من الأنصار تزوج وهو محرم فأبطل رسول الله (صلی الله علیه وآله) نکاحه»((2)).

وصحیح معاویة بن عمار، قال: «المحرم لا یتزوج ولا یزوّج، فإن فعل فنکاحه باطل»((3)).

وخبر أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «للمحرم أن یطلق ولا یتزوج»((4)).

وصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لیس ینبغی للمحرم أن یتزوج ولا یزوج محلاً»((5)).

ص:289

أقول: المراد بلا ینبغی الحرمة، بقرینة الأخبار الأخر.

وصحیح محمد بن قیس، قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل ملک بضع امرأة وهو محرم قبل أن یحل، فقضی أن یخلی سبیلها، ولم یجعل نکاحه شیئاً حتی یحل، فإذا حل خطبها إن شاء وإن شاء أهلها زوجوه، وإن شاؤوا لم یزوجوه((1)).

وخبر أدیم بن الحر الخزاعی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن المحرم إذا تزوج وهو محرم فرق بینهما ولا یتعاودان أبداً، والذی یتزوج المرأة ولها زوج یفرق بینهما ولا یتعاودان أبداً»((2)).

وموثق ابن بکیر، عن إبراهیم بن الحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن المحرم إذا تزوج وهو محرم فرق بینهما ولا یتعاودان أبداً»((3)).

وصحیح حریز، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن رجلاً من الأنصار تزوج وهو محرم، فأبطل رسول الله (صلی الله علیه وآله) نکاحه»((4)).

ونحوه صحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام).

وعن أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن محرم یتزوج، قال: «نکاحه باطل»((5)).

وعن الحسن بن علی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المحرم لا یَنکح ولا یُنکح ولا یشهد، فإن نکح فنکاحه باطل»((6)).

ص:290

وفی روایة أخری زیادة: «ولا یخطب»((1)).

ومرسل الصدوق، قال: قال (علیه السلام): «من تزوج امرأة فی إحرامه فرق بینهما ولم تحل له أبداً»((2)).

وعن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا ینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرماً، وهو یعلم أنه لا یحل له»((3))، الحدیث.

وأما ما عن عمر بن أبان الکلبی، عن المفضل، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) فقال له: هذا الکلبی علی الباب، وقد أراد الإحرام وأراد أن یتزوج لیغض الله بذلک بصره، إن أمرته فعل، وإلا انصراف عن ذلک، فقال لی: «مره فلیفعل ولیستر»((4))، فالمراد التزویج قبل الإحرام، لأنه قال: وقد أراد الإحرام، ولذا قال الشیخ قوله (علیه السلام): «فلیفعل» إنما أراد قبل دخوله فی الإحرام.

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «المحرم لا یَنکح ولا یُنکح، فإن نکح فنکاحه باطل»((5)).

وعن الجعفریات، بسنده عن الحسین (علیه السلام)، إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «المحرم لا یَنکح وإن نکح فنکاحه باطل»((6)).

والرضوی: «لا یتزوج المحرم ولا یزوّج، فإن فعل فالنکاح باطل»((7)).

إلی غیر ذلک من الأخبار.

ص:291

(الثالثة): إذا نکح المحرم لنفسه أو غیره، أو نُکح له، یکون النکاح باطلاً ویجب التفریق بینهما إجماعا، کما عن المنتهی وغیره، کما دل علی ذلک صحیحة محمد بن قیس((1))، وصحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد الله((2))، وروایة الکنانی((3))، إلی غیر ذلک مما تقدم.

وهل یجوز تزویح هذه المعقودة بعد حصول الحل أم لا، ففی الحدائق((4)): الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب (رضوان الله علیهم) فی أنه لو عقد المحرم علی امرأة عالماً بالتحریم حرمت علیه مؤبداً، وإن لم یدخل بها، ولو کان جاهلاً فسد العقد ولم تحرم مؤبداً وإن دخل.

ونقل فی المنتهی إجماع الفرقة علی الحکمین المذکورین، أعنی حکمی العالم والجاهل.

وأسنده فی التذکرة إلی علمائنا، مؤذناً بدعوی الإجماع علیه، انتهی.

وفی الجواهر((5)) مازجاً مع المتن: إذا عقد المحرم لحج أو عمرة، عنه أو عن غیره، فرض أو نفل، علی امرأة، عالماً بالحرمة حرمت علیه أبداً وإن لم یدخل بها، إجماعاً بقسمیه، بل المحکی عنه مستفیض أو متواتر وهو الحجة، انتهی.

أقول: الأخبار فی المقام علی أربعة أقسام:

ص:292

الأول: ما دل علی أن النکاح باطل بقول مطلق، کما فی جملة من الأخبار المتقدمة.

الثانی: ما دل علی البطلان بقول مطلق، ودل علی جواز تزویجها بعد الإحرام بقول مطلق، کصحیحة محمد بن قیس المتقدمة.

الثالث: ما دل علی البطلان والتحریم المؤبد بقول مطلق، کروایة أدیم بن الحر، وموثق ابن بکیر، ومرسل الصدوق.

الرابع: ما دل علی التفصیل بین العلم بالتحریم والجهل، کما رواه الکلینی والشیخ عن زرارة، وداود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال فیه: «والمحرم إذا تزوج وهو یعلم أنه حرام لم تحل أبداً»((1)).

وروایة الحسین بن سعید فی کتابه، بسنده فیه، عن أدیم بیاع الهروی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الملاعنة إذا لاعنها زوجها لم تحل له أبداً»، إلی أن قال: «والمحرم إن تزوج وهو یعلم أنه حرام علیه لا تحل له أبداً»((2)).

وبهذا القسم الرابع من الأخبار یجمع بین إطلاق کل من الطائفة الثانیة الدالة علی جواز التزویج بعد ذلک بقول مطلق، والطائفة الثالثة الدالة علی التحریم المؤبد بقول مطلق.

هذا، وقد ناقش الشهید فی المسالک وسبطه فی المدارک وصاحب المستند لولا الإجماع فی ما ذکر، وقال بعض فی صورة الجهل بالتفصیل بین الدخول وغیره، لکن الجمیع فی غیر محله، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب النکاح إن شاء الله تعالی.

وفی المقام فروع:

ص:293

الأول: الظاهر أن العلم والجهل المأخوذین فی الموضوع فی النص إنما هو بالحکم لا بالموضوع، فلو علم أنها محرمة مثلاً لکن لم یعلم أنها حرام لم تحرم أبداً، أما لو لم یعلم أنها محرمة لکن علم أن المحرمة حرام، فعدم التحریم أوضح، فالمناط فی التحریم العلم بالموضوع والحکم معاً، فلو کان الجهل بهما أو بأحدهما لم تحرم أبداً.

الثانی: النسیان فی حکم الجهل، لأن الظاهر من قوله (علیه السلام): «وهو یعلم» العلم الفعلی المنافی للعزوب عن الذهن، وکذلک الغفلة والسهو.

الثالث: لا فرق فی الحکم المذکور بین العقد دواماً ومتعةً، صرح به فی الجواهر لإطلاق النص، والانصراف إلی الدوام بدوی.

الرابع: لا فرق فی الحکم بین وقوع العقد فی أثناء حج التمتع أو القران أو الإفراد، أو عمرة التمتع أو العمرة المفردة، لنفسه أو غیره، کما لا فرق بین کون ذلک فی أوائل الإحرام وأواسطه وأواخره، للإطلاق.

الخامس: صرح غیر واحد بعدم الفرق فی الحکم المذکور بین وقوع العقد فی أثناء الإحرام الصحیح أو بعد إفساده، وذلک لما عرفت من أن الإفساد لا یوجب زوال حقیقة الإحرام، بل الفاسد هو حجة الإسلام، وإنما الثانی عقوبة علی المختار.

السادس: المحکی عن التحریر أن ظاهر علمائنا بالعقد فی المحرم وذات العدة، إنما هو العقد الصحیح، الذی لو لا المانع لترتب علیه أثره.

أقول: أما لو کان الفساد لعدم شرط ونحوه، کنکاح الشغار ونکاح المحرمة علیه فی ذلک الحین کالأخت الثانیة ونحوها، فلا إشکال فیه ظاهراً.

ولو کان لسبب آخر ککونها فی العدة فقد تأمل فیه الجواهر، وقد یقال إنه لا وجه له، إذ

ص:294

المستفاد من صحیح ابن قیس أنه فی موضوع یکون له التزویج بعد ذلک الحکم البطلان، وکذا المستفاد من غیره، لکن ربما یوجه بأنه حینئذ یستلزم عدم التحریم الأبدی مع وجود سببین کونها فی العدة وکونها محرمة، لبطلان العقد بهذه فلا یکون العقد صحیحاً فی نفسه حتی یکون باطلاً من الجهة الأخری، وبالعکس وهو خلاف الظاهر، فتأمل الجواهر فی محله، بل یقرب القول بالحرمة الأبدیة فتأمل.

نعم البطلان من جهة عدم تمامیة أرکان العقد لا یوجب التحریم المؤبد، لأنه لیس بنکاح أصلا.

السابع: التحلیل والشراء لا یوجبان التحریم الأبدی، ولو اقترنا بالوطئ، لعدم شمول الدلیل لهما، بل سیأتی جواز الشراء للمحرم بقول مطلق، ومثلهما الرجوع إلی الزوجة المطلقة.

الثامن: لا إشکال فیما لو کان کلاهما محرمین، أو الزوج محرماً والزوجة محلة، أما لو انعکس بأن کان الزوج محلاً والزوجة محرمة، ففی الحدائق أن الأصل یقتضی عدم التحریم، ولا نص هنا یوجب الخروج، وفی بعض عبارات الأصحاب ما یدل علی التسویة بین الأمرین، انتهی.

وفی الجواهر((1)): صرح غیر واحد بعدم الحرمة إن عقد علیها وهی محرمة وهو محل، للأصل، خلافاً للخلاف فحرمها أیضاً مستدلاً علیه بالإجماع والاحتیاط والأخبار، ثم ذکر إشکال الریاض علیه ثم رده.

والتحریم هو الأقوی، لظهور کون هذا من أحکام الإحرام المشترک بین الرجال والنساء، والتفصیل فی کتاب النکاح.

ص:295

التاسع: المناط فی العلم والجهل الأصیلان لا الوکیلان، فلو علم المحرم بالحرمة وجهل الوکیل حرم أبداً، ولو عکس فعلم الوکیل وجهل الأصیل لم یحرم أبداً، لظهور النص فی الأصیل.

العاشر: هل علم الصبی فی ذلک کعلم البالغ أم لا، فلو علم الصبی المحرم بالحرمة، وجهل ولیه فزوّج له، أو علم هو أیضاً ثم زوج فهل تحرم أبداً أم لا، احتمالان، من الإطلاق وانصراف النص، والظاهر الثانی.

الحادی عشر: تزویج المحرم أعم من إجراء نفسه العقد أو وکیله، لصدق التزویج فی الصورتین، کما صرح به فی الجواهر وغیره.

الثانی عشر: لو علم أحد الزوجین وجهل الآخر، فقد صرح غیر واحد من الأصحاب فی مسألة تحریم المعتدة أبداً أنه یلزم کل واحد منهما حکمه، واستدلوا بصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، من قوله: فقلت: وإن کان أحدهما متعمداً والآخر یجهل، فقال: «الذی تعمد لا یحل له أن یرجع إلی صاحبه أبداً»((1)).

وقریب منها روایة علی بن بشیر النبال((2)).

وقد أشکل علی ذلک بعدم معقولیة الصحة من جانب والبطلان من جانب، فإذا حرم علی أحدهما لا معنی معقولا فی الحلیة من الطرف الآخر.

وأجیب بأن الفائدة تظهر فی الأحکام الظاهریة، فلو علم هو ولم تعلم هی، ثم زوجها بعد الإحرام کان هو زانیاً دونها، ولحق الولد بها دونه، إلی غیر ذلک من الأحکام فی کتاب النکاح.

الثالث عشر: لو حج بلا إحرام فیما یصح ذلک، لم یترتب البطلان والحرمة

ص:296

علی التزویج فی أثناء الأعمال، لأن الدلیل رتب الحکم علی المحرم، والمفروض أنه لیس بمحرم.

الرابع عشر: لو وکل الرجل المحل رجلاً للتزویج عنه مطلقاً، ثم زوجه فی وقت إحرامه وهو یعلم بهذا التزویج، فهل یکون کمن کان عالماً فتحرم هی أبداً علیه أم لا، احتمالان، من صدق «إذا تزوج وهو یعلم»، ومن احتمال الانصراف، وأما النکاح فهو باطل علی کل حال.

الخامس عشر: لو اضطر إلی النکاح فی حال الإحرام لعارض، کأن یخشی من الموت مثلاً لو لم یجامع، فهل یرتفع الحکمان التکلیفی والوضعی، الظاهر ذلک، لأن المختار کما عرفت فی مواضع من هذا الکتاب وغیره، أن الأدلة الثانویة رافعة للتکلیف والوضع، إلاّ فیما دل الدلیل علی عدم رفع الحکم الوضعی، ولیس المقام منه.

السادس عشر: لا یحرّم الزنا المزنی بها أبداً، لأن الدلیل دل علی حرمة المعقودة لا المزنی بها.

السابع عشر: لو وکل حال الحل لم یجز للوکیل العقد حال الإحرام، بل فی الجواهر عدم الخلاف فیه، لما اشتمل علیه صحیح محمد بن قیس من ملک البضع، وخبر سماعة المتقدم، عن الصادق (علیه السلام): «لا ینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرماً وهو یعلم أنه لا یحل له»((1)) الحدیث. ولصدق النکاح والتزویج المحرم بذلک.

أما لو وکل فی حال الإحرام محلاً بأن یعقد فی حال إحلاله صح بلا خلاف، کما فی الجواهر، لإطلاق أدلة الوکالة، والقول بأن الموکل

ص:297

غیر قابل فلا تصح الوکالة، إذ هو من قبیل کون الموکل مجنوناً أو صغیراً أو نحوهما فی غیر محله، إذ القیاس مع الفارق، فإن الصبی والمجنون غیر قابلین للتوکیل، والمحرم غیر قابل للتزویج، أما أنه غیر قابل للتوکیل فلا.

نعم هو غیر قابل فعلاً عن متعلق الوکالة وهو غیر ضائر، فهو من قبیل أن یستأجر الشخص رجلا للحج، والحال أن الإجارة تقع فی شهر رمضان، أو أن یستأجره فی شهر رمضان لقضاء الصوم فی شهر شوال مثلاً.

لکن قد یستشکل بأنه من قبیل الإشارة إلی الصید التی قد ورد النهی عنه، لکن فی تمامیة ذلک کلام.

فتحصل أن المناط وقوع النکاح فی حال الإحرام، لا وقوع الوکالة، فلو وقع النکاح حاله بطل وإن کانت الوکالة قبله، ولو لم یقع صح وإن وقعت الوکالة فی حال الإحرام.

ثم إن الوکالة من باب المثال، وإلاّ فإجارة شخص لإیقاع النکاح، أو الشرط علیه فی ضمن عقد، أو الصلح معه علی ذلک، أو نحو ذلک، کلها فی حکم واحد.

الثامن عشر: لو عقد الفضولی والمعقود له محرم بطل، لکن علم المعقود له موضوعاً وحکماً کعلم الفضولی غیر موجب للحرمة الأبدیة، لظهور النص فی کون العقد الناشئ عن العلم بواسطة نفس المحرم أصالة أو وکالة.

ولو عقد الفضولی فی حال الإحلال ثم أحرم فهل یصح له إجازته أم لا، الظاهر الثانی، لأن بالإجازة یملک هذا البضع، ولذا لو وطأ قبل الإجازة بنحو لا یکون إجازة لم یکن وطیاً عن عقد. وقد مر فی صحیح محمد بن القیس أن ملک البضع باطل، ولا یفرق فی ذلک کون الإجازة کاشفة أو ناقلة، لمدخلیتها علی کلا التقدیرین فی ملک البضع.

ص:298

التاسع عشر: لا فرق فی بطلان العقد بین وقوعه بتمامه فی حال الإحرام أو بجزئه، فلو أوجبت المرأة، والرجل محل ثم أحرم وقبل، لم یصح لظهور النص فی کون الإحرام مانعاً.

العشرون: لو تزوج الرجل المحرم أصالة مع فضولی عن قبل المرأة، فالنکاح باطل بلا إشکال، لما عرفت من ظهور الأدلة فی کون الإحرام مانع، وهل یوجب الحرمة الأبدیة فی صورة علم الرجل أم لا، احتمالان، من ظهور النصوص المحرمة أبداً فی الأصالة بقول مطلق، ولذا قلنا إن الفضولی لو عقد وهو یعلم لم یؤثر فی الحرمة الأبدیة للمعقود له، ومن احتمال کفایة کون الرجل أصلیاً وإن کان الطرف الآخر فضولیاً، لأنه لیس فضولیاً من قبل الرجل.

الواحد والعشرون: لو أوقع الفضولیان العقد حال الإحرام، لم یصح لکون العقد فی حال إحرام العاقد أو المعقود له باطل، فلا ینفع الإجازة بعد ذلک فی حال الحل، وإن قلنا بکونها ناقلة، لأن الظاهر من النص کما عرفت مانعیة الإحرام مطلقاً، ولا شبهة فی تأثیر العقد فی الجملة ولو علی النقل.

الثانی والعشرون: لا فرق فی بطلان العقد الواقع بالوکالة والولایة بین أقسامهما.

نعم عن القواعد: الأقرب جواز توکیل الجد المحرم محلا.

أقول: لعله لأن الوکیل والمعقود له محلان، وأما إحرام الولی فلا یضر، لأنه لیس عاقداً ولا معقوداً له، وفیه: إن الوکیل قائم مقام الولی، ولذا یقول الولی: زوجت ابنی.

قال فی الجواهر((1)): الوکیل نائب الموکل، ولا نیابة فیما لیس له فعله، علی أن

ص:299

التزویج المنهی عنه فی النصوص یشمل التوکیل، فتأمل.

(الرابعة): تحرم علی المحرم النساء لمساً بشهوة، بلا خلاف، کما فی الحدائق وفی المستند، بل عن المفاتیح وشرحه الإجماع علی ذلک، ویدل علیه جملة من النصوص، وهی بین مطلق اللمس بشهوة، وبین مقید بالإمناء أو الإمذاء.

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن محرم نظر إلی امرأته فأمنی أو أمذی وهو محرم، قال: «لا شیء علیه، ولکن لیغتسل ویستغفر ربه، وإن حملها من غیر شهوة فأمنی أو أمذی فلا شیء علیه، وإن حملها ومسها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دم»، وقال: فی المحرم ینظر إلی امرأته وینزلها بشهوة حتی ینزل، قال: «علیه بدنة»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المحرم یضع یده من غیر شهوة علی امرأته، قال: «نعم یصلح علیها خمارها ویصلح علیها أثوابها ومحملها»، قلت له: ویمسها وهی محرمة، قال: «نعم»، قلت: المحرم یضع یده بشهوة، قال: «یهریق دم شاة»، قلت: فإن قبّل، قال: «هذا أشد، ینحر بدنة»((2)).

وصحیح محمد بن مسلم وخبره، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحمل امرأته وهو محرم فأمنی أو أمذی، قال: «إن حملها ومسها بشهوة فأمنی أو لم یمن أو أمذی أو لم یمذ فعلیه دم شاة یهریقه، وإن حملها أو مسها بغیر شهوة، فلیس علیه شیء

ص:300

أمنی أو لو یمن، أمذی أو لم یمذ»((1)).

وحسن مسمع أبی سیار، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «یا أبا سیار إن حال المحرم ضیقة، إن قبل امرأته علی غیر شهوة وهو محرم فعلیه دم شاة، ومن قبل امرأته علی غیر شهوة فأمنی فعلیه جزور ویستغفر ربه، ومن مس امرأته بیده وهو محرم بشهوة فعلیه دم شاة، ومن نظر امرأته نظر شهوة فأمنی فعلیه جزور، ومن مس امرأته أو لازمها من غیر شهوة فلا شیء علیه»((2)).

وعن سعید الأعرج، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ینزل المرأة من المحمل فیضمها إلیه وهو محرم، فقال: «لا بأس إلاّ أن یتعمد، وهو أحق أن ینزلها من غیره»((3)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «إذا باشر المحرم امرأته فأمنی فعلیه دم، وإن لم یتعمد الشهوة فلا شیء علیه، وإن قبّلها فأمنی فعلیه جزور، وإن نظر إلیها بالشهوة ودام النظر فأمنی فعلیه دم، وإن لم یتعمد الشهوة فلا شیء علیه»((4)).

وعنه (علیه السلام) أیضاً أنه قال: «یرفع المحرم امرأته علی الدابة ویعدل علیها ثیابها ویمسها من فوق الثوب فیما یصلحه من أمرها؛ وإن فعل ذلک من شهوة فعلیه دم»((5)).

ص:301

وعن الحلبی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المحرم یضع یده علی امرأته، قال: «لا بأس»، قلت: فینزلها من المحمل ویضمها إلیه، قال: «لا بأس»، قلت: فإنه أراد أن ینزلها من المحمل فلما ضمها إلیه أدرکته الشهوة، قال: «لیس علیه شیء إلا أن یکون طلب ذلک»((1)).

وعن محمد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل حمل امرأته وهو محرم فأمنی أو أمذی، قال: «إن کان حملها أو مسها بشیء من الشهوة فأمنی أو لم یمن، أمذی أو لم یمذ، فعلیه دم یهریقه، فإن حملها أو مسها بغیر شهوة فأمنی أو أمذی فلیس علیه شیء»((2)).

وعن النهدی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أنزل امرأة من المحمل وهو محرم فضمها إلیه ضماً من غیر النزول للشهوة، قال: «علیه دم یهریقه ولا یعود»((3)).

والرضوی (علیه السلام): «ومن نظر إلی أهله»، إلی أن قال: «وإن حملها من غیر شهوة فأمنی فلیس علیه شیء، فإن حملها من الشهوة أو مس شیئاً منها فأمنی أو أمذی فعلیه دم»((4)).

وتقدم خبر الجعفریات، من قول النبی (صلی الله علیه وآله) لنسائه: «حرم علی کل شیء منکن إلاّ النظر والکلام ما دمت فی إحرامی»((5)).

ص:302

اذا عرفت هذا، ففی المقام فروع:

الأول: لو مس امرأته بغیر شهوة ولم یمن، فلا حرمة ولا کفارة، للنص والإجماع، مضافاً إلی الأصل.

الثانی: لو مس امرأته بغیر شهوة وأمنی، فلا حرمة ولا کفارة أیضاً، کما صرح بذلک فی صحیح معاویة والحلبی ومحمد بن مسلم وغیرهم.

الثالث: لو مس امرأته بغیر شهوة فأمذی أو لم یمذ، لم یکن علیه شیء، کما صرح به فی جملة من الروایات المتقدمة.

الرابع: لو مس امرأته بشهوة ولم یمن ولم یمذ حرم، کما یستفاد من مجموع الأخبار، وخصوص المفهوم فی خبر الأعرج، ومنطوق خبر النهدی، وعلیه الکفارة لصحیح محمد بن مسلم وغیره.

الخامس: لو مس امرأته بشهوة وأمنی أو أمذی فعل حراماً، ولزمته الکفارة بلا إشکال، لما تقدم من الأخبار.

السادس: لو ضم امرأته بغیر شهوة أو حملها کذلک، لا شیء علیه، أمنی أو لم یمن، أمذی أو لم یمذ، لجملة من الأخبار المتقدمة.

السابع: لو ضم امرأته بشهوة أو حملها کذلک، فعل حراماً ولزمته الکفارة، أمنی أو لم یمن، أمذی أو لم یمذ، کما فی صحیح محمد بن مسلم وخبر النهدی وغیرهما.

الثامن: لو کان اللمس أو الضم أو الحمل للأجنبیة أو لغلام، بشهوة أو غیر شهوة، أمنی أو لم یمن، أمذی أو لم یمذ، فهل حکم ذلک حکم الزوجة أم لا؟

أما لو کان ذلک بغیر شهوة ولم یمن ولم یمذ فلا إشکال فی عدم الحرمة وعدم

ص:303

الکفارة للأصل، ولا دلیل علی الخلاف.

وأما لو کان بشهوة، فلا إشکال فی الحرمة، أمنی أم لم یمن، أمذی أو لم یمذ، وأما الکفارة ففیه احتمالان:

من الفحوی، وخصوص خبر النهدی المشتمل علی تنکیر امره المفید للعموم، وعموم التعلیل فی أخبار النظر، کقول أبی عبد الله (علیه السلام)، فیمن نظر إلی ساق امرأة فأمنی بعد جعل الکفارة علیه: «أما إنی لم أجعل علیه هذا لأنه أمنی، إنما جعلته علیه لأنه نظر إلی ما لا یحل له»((1)).

وفی خبر آخر: «لأنه نظر إلی غیر ما لا یحل له النظر إلیه».

ومن أن الفحوی غیر تام، إذ لعل الأشد حرمة لا کفارة علیه من باب ﴿ومن عاد فینتقم الله منه﴾.

وخبر النهدی لم یعلم تمامیة سنده، وعموم التعلیل فی النظر لا مطلقاً.

وکیف کان، فمقتضی الاحتیاط انسحاب الحکم فی هذا المورد أیضاً، والله العالم.

التاسع: الظاهر عدم الفرق بین کون الزوجة محرمة وعدمها، لإطلاق جملة من النصوص المتقدمة وکلام الأصحاب.

العاشر: لا فرق فی الزوجة بین الدائمة والمتمتع بها، والمحللة وملک الیمین، لصدق امرأته علی الجمیع، مضافاً إلی خبر النهدی، والمناط القطعی فی المحللة وملک الیمین.

الحادی عشر: هل یکون الحکم فی المحرمة کالحکم فی المحرم، فلو ضمت الزوجة الزوج أو لمسته أو حملته کان الحکم ذلک أم لا، احتمالان، من کون مورد النصوص الرجل، ومن أن الظاهر أن هذا من أحکام الإحرام، وهو الأقرب.

ص:304

الثانی عشر: المناط فی الشهوة شهوة اللامس والحامل والضام، لا الملموس والمحمول والمضموم، فلو لمس الرجل بغیر شهوة وتحرکت الشهوة فی المرأة لم یلزم علی الرجل شیء قطعاً، وهل یجب علی المرأة الامتناع حینئذ، الأقرب نعم، لأن المستفاد أن الشهوة اللمسیة والضمیة والحملیة محظورة فی الإحرام، والله العالم.

الثالث عشر: لا فرق فی الحمل والضم بین کون ذلک من وراء الثوب وعدمه، للصدق، وأما المس من وراء الثوب فصریح خبر الدعائم المتقدم کونه کذلک، لأنه قال: «ویمسها من فوق الثوب»، ولا یبعد الصدق أیضاً.

الرابع عشر: مس الفالج الذی لا یحس لیس بحکم مس الصحیح، لانصراف الأدلة عنه.

الخامس عشر: لا فرق فی المس بین أعضاء الماس وأعضاء الممسوس، فمجرد صدق المس کاف، وإن کان من الماس علی شعر الممسوس.

السادس عشر: الظاهر حرمة الضم والمس والحمل بقاءً، فلو مس بلا شهوة، ثم قصد ذلک لم یجز، ویترتب علی البقاء ما یترتب علی الابتداء من الکفارة.

السابع عشر: لا فرق بین العلم والجهل بالحکم هنا، لإطلاق الأدلة، وعدم دلیل علی التخصیص، فتأمل.

(الخامسة): تحرم علی المحرم النساء تقبیلاً فی الجملة بلا خلاف، کما فی المستند والحدائق، بل عن جمع دعوی الإجماع علیه.

ویدل علیه جملة من النصوص المتقدمة فی المسألة الرابعة، کصحیح الحلبی، وموثق مسمع، وخبر الدعائم، وجملة من نصوص آخر، کخبر

ص:305

علی بن أبی حمزة، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل قبّل امرأته وهو محرم، قال: «علیه بدنة، وإن لم ینزل، ولیس له أن یأکل منها»((1)).

وخبر العلاء بن الفضیل، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وامرأة تمتعا جمیعا فقصرت امرأته ولم یقصر فقبّلها، قال: «یهریق دماً، وإن کانا لم یقصرا جمیعاً فعلی کل واحد منهما أن یهریق دماً»((2)).

وخبر الحسین بن حماد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرم یقبل أمه، قال: «لا بأس، هذه قبلة رحمة، إنما تکره قبلة الشهوة»((3)).

وصحیح الحلبی أنه قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن متمتع طاف بالبیت؛ وبین الصفا والمروة، وقبّل امرأته قبل أن یقصر من رأسه، قال: «علیه دم یهریقه، وإن کان الجماع فعلیه جزور أو بقرة»((4)).

وقریب منه خبره الآخر.

والرضوی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من قبّل امرأته قبل طواف النساء فعلیه جزور سمینة، وإن کان جاهلاً فلیس علیه شیء، وأی رجل قبّل امرأته بعد طواف النساء ولم تطف فعلیه دم یهریقه من عنده»((5)).

وخبر دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «إذا قصر

ص:306

المتمتع فله أن یأتی زوجته، وإن أتاها قبل أن یقصر فعلیه جزور، وإن قبلها فعلیه دم»((1)).

وقد تقدم عن الجعفریات قول النبی (صلی الله علیه وآله) لنسائه: «حرم علیّ کل شیء منکن إلاّ النظر والکلام مادمت فی إحرامی».

ثم إنهم اختلفوا فی کون التقبیل المحرم الموجب للکفارة هل هو التقبیل بالشهوة، أو ولو کان بدونها، وهم بین من أطلق التقبیل، فعن المفید والمرتضی والصدوق وأبی الصلاح وغیرهم إطلاق القول بالکفارة علی التقبیل.

وعن الشیخ وابن الجنید وابن إدریس وغیرهم التصریح بأن التقبیل لا لشهوة أیضاً علیه کفارة.

أقول: ظاهر المطلقات إطلاق الحرمة والکفارة، کما أن صریح موثق مسمع الکفارة فی التقبیل بلا شهوة، وحینئذ یقع التعارض بین هذا الموثق وبین خبر الحسین بن حماد، فإن عموم التعلیل فیه یعطی جواز قبلة الرحمة وعدم الکفارة فیها، لکن الظاهر تقدم الأول علی الثانی من جهة اعتضاده بالإطلاقات، خصوصاً خبر الجعفریات القریب من الصراحة لمکان الاستثناء، وقابلیة إنما للتخصیص، ولهذا خصصت فی باب محرمات الصوم وغیرها من موارد استعمال لفظة إنما، واحتمال أن تکون إنما فی خبر الحسین حصراً إضافیاً بالنسبة إلی قبلة الأم بشهوة أو قبلة المحارم بها، خلاف الظاهر، مضافاً إلی أن هذا خبر وذاک موثق أو حسن.

وبهذا یظهر أن حمل الحدائق موثق مسمع علی استحباب

ص:307

الکفارة فی التقبیل بغیر شهوة، وحمل الجواهر من غیر شهوة فیه علی عدم الإمناء، مضافاً إلی کونهما خلاف الظاهر، لا داعی إلیه.

وهنا فروع:

الأول: لو تداخل التقبیل واللمس، بأن تحقق اللمس فی ضمن التقبیل کان التکلیف تابعاً للقبلة، کما أنه لو تداخل اللمس والجماع کان التکلیف تابعاً للجماع، فلا تجب کفارتان.

الثانی: لا یشترط فی القبلة الصوت، وإنما تتحقق بتحقق مسماها، نعم مجرد وضع الفم لیس تقبیلاً، فمع صدق اللمس تجب کفاته لا کفارتها.

الثالث: الظاهر أن تقبیل المرأة للرجل أیضاً کذلک، لما یستفاد من الأخبار من أن ذلک حکم المحرم بما هو محرم، ولذا قال الشیخ المفید فی محکی کلامه بعد حکم تقبیل الرجل: وإن هوت المرأة ذلک کان علیها مثل ما علیه.

الرابع: لا فرق فی الحرمة والکفارة بین الإمناء وعدمه للإطلاق.

الخامس: لا یبعد الکفارة فی تقبیل الأجنبیة والغلام بشهوة، کما أن الحرمة لا إشکال فیها.

وأما تقبیل الغلام ونحوه رحمة فلا إشکال ولا کفارة، لخبر حسین بن حماد وغیره.

السادس: لا فرق بین الزوجة المحرمة وغیرها، لإطلاق جملة من الأخبار، وخصوص المحرمة فی بعضها لا یوجب تخصیصاً، کما أن العکس وهو تقبیل المحرمة لا یفرق فیه بین الزوج المحرم وغیره.

السابع: لا فرق بین أقسام الزوجة، الکبیرة والصغیرة، والحرة والأمة، والدائمة والمنقطعة، بل حتی المملوکة والمحللة، للإطلاق والمناط.

ص:308

الثامن: هل للقبلة من وراء الثوب حکمها کما علی الجسد، احتمالان، من الانصراف، ومن احتمال صدق القبلة.

التاسع: لو قبل بغیر شهوة ثم أدامها بشهوة، کان حکمها حکم الابتداء بشهوة، لأن الظاهر من الأدلة عدم الفرق بین الابتداء والبقاء.

العاشر: لا فرق بین العلم والجهل، کما تقدم فی اللمس، فتأمل.

(السادسة) تحرم علی المحرم النساء نظراً بشهوة، کما عن جماعة، بل نسب إلی الأکثر، بل قیل لعله لا خلاف فیه، وعن المفاتیح وشرحه الإجماع علیه.

واستدل لذلک بموثق مسمع: «ومن نظر إلی امرأته نظر شهوة فأمنی فعلیه جزور»((1)).

وصحیح معاویة: عن محرم نظر إلی امرأته فأمنی أو أمذی وهو محرم، قال: «لا شیء علیه، ولکن لیغتسل ویستغفر ربه»، وقال: فی المحرم ینظر إلی امرأته وینزلها بشهوة حتی ینزل، قال: «علیه بدنة»((2)).

وصحیحه الآخر: فی محرم نظر إلی غیر أهله فأنزل، قال: «علیه دم، لأنه نظر إلی غیر ما یحل له، وإن لم یکن أنزل فلیتق الله ولا یعد ولیس علیه شیء»((3)).

وموثقة أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل محرم نظر إلی ساق امرأة فأمنی، قال: «إن کان موسراً فعلیه بدنة، وإن کان وسطاً فعلیه بقرة، وإن کان فقیراً فعلیه شاة»، ثم قال: «أما إنی لم أجعل علیه هذا لأنه أمنی، إنما جعلته علیه لأنه

ص:309

نظر إلی ما لا یحل له»((1)).

وصحیح زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل محرم نظر إلی غیر أهله فأنزل، قال: «علیه جزور أو بقرة، وإن لم یجد فشاة»((2)).

والرضوی: «وإن نظر إلی أهله فأمنی، لم یکن علیه شیء ویغتسل ویستغفر ربه»((3)).

لکن هنا بعض الأخبار الدالة علی عدم شیء فی النظر.

کخبر الجعفریات المتقدم، من قول النبی (صلی الله علیه وآله) لأزواجه: «حرم علیّ کل شیء منکن إلاّ النظر والکلام مادمت فی إحرامی».

وحسن علی بن یقطین، سأل الکاظم (علیه السلام) عن رجل قال لامرأته أو جاریته بعد ما حلق ولم یطف ولم یسع بین الصفا والمروة: اطرحی ثوبک ونظر إلی فرجها، قال: «لا شیء علیه إذا لم یکن غیر النظر»((4)).

وربما حکی خلو کتب الشیخ والأکثر عن تحریمه.

وعلی کل حال، فالنظر إما إلی ما یحل أو إلی ما یحرم، وعلی کل فإما أن یکون بشهوة أو بدونها، وعلی کل فإما أن یمنی أو لا یمنی.

أما لو کان النظر إلی ما یحل بدون الشهوة والإمناء، فلا إشکال فی عدم الحرمة والکفارة، سواء کانت زوجة أو محللة أو محرماً أو ملک یمین.

ص:310

وأما لو کان النظر إلی ما یحل بدون الشهوة وأمنی اتفاقاً، فإن کانت أهلاً له فلا شیء، لعدم الدلیل علی الإمناء المجرد عن الشهوة، کما لا حرمة أیضاً، وإن کانت غیر أهل له، بأن کانت مخطوبة أو محرمة، ففیه احتمالان، من عموم صحیح زرارة، ومن احتمال الانصراف إلی صورة الشهوة.

وأما لو کان النظر إلی ما یحل مع الشهوة بدون الإمناء، فإن کان النظر هکذا لا یجوز فی نفسه کما لو کان إلی المحرم فلا إشکال فی الحرمة، ولا کفارة لعدم الدلیل علیه، وإن کان یجوز فی نفسه کما لو کان إلی المحللة أو الزوجة أو ملک الیمین فمقتضی الروایات عدم الحرمة والکفارة، بل صریح حسن ابن یقطین دال علیه، بل عرفت خلو کتب الشیخ والأکثر عن ذلک، لکن مقتضی ما تقدم من المنسوب إلی الأکثر أو الإجماع الحرمة، وإن کان الأول أقرب.

وأما لو کان النظر إلی ما یحل فی نفسه مع الشهوة والإمناء، فإن کان النظر هکذا محرماً فی نفسه کالنظر إلی المحارم فلا إشکال فی الحرمة، والکفارة غیر بعیدة للمناط، بل لا یبعد شمول مثل صحیح معاویة له، وإن کان النظر هکذا غیر محرم فی نفسه کالنظر إلی الزوجة والمملوکة والمحللة، فمقتضی الموثقة المتقدمة والأقوال الحرمة والکفارة، ولا ینافیها صحیح معاویة الأول، للزوم حمله علی غیر الشهوة، لأن النسبة بینه وبینها العموم المطلق، فإنه یدل علی عدم الکفارة مطلقا، والموثقة تقول بالکفارة فی صورة الشهوة، فاللازم تقییده بها.

هذه تمام الصور الأربع للنظر إلی ما یحل فی نفسه.

وأما النظر إلی ما یحرم، فهو محرم بلا إشکال، لأنه نظر إلی ما یحرم، وأما الکفارة فإن أنزل لزم علیه الکفارة، سواء کان النظر بشهوة أم لا، فإنه مورد الروایات، وإن لم ینزل فلا کفارة علیه کما فی صحیح معاویة، بشهوة کان أم لا.

ص:311

فرع:

مقتضی کون ذلک من أحکام الإحرام کما هو المستفاد من الأخبار، عدم الفرق بین نظر الرجل إلی المرأة، ونظر المرأة إلی الرجل.

(السابعة): لا یجب شیء علی استماع الکلام ولا حرمة.

قال فی الحدائق: لو استمع إلی من یجامع أو تشاهی لاستماع کلام امرأة من غیر نظر، لم یکن علیه علیه شیء، وإن أمنی((1))، انتهی.

وعن المدارک: ولو أمنی بذلک وکان من عادته ذلک وقصده، فقد قطع الشارح بوجوب الکفارة علیه، کالاستمناء وهو حسن((2))، انتهی.

وعن المنتهی: أما لو کان برؤیة فإنه یجب علیه الکفارة، علی ما بیناه.

أقول: مراده ما بینه من الکفارة فی النظر إلی غیر أهله.

وکیف کان، فبعد قطع النظر عن قول المنتهی، فی المسألة قولان:

الأول: ما اختاره الحدائق من عدم الحرمة والکفارة.

والثانی: قول المدارک تبعاً للشارح.

والأقوی الأول بالنسبة إلی عدم الکفارة، لموثقة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل سمع کلام امرأة من خلف حائط، وهو محرم فتشاها حتی أنزل، قال: «لیس علیه شیء»((3)).

وروایة سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی محرم استمع علی رجل یجامع أهله فأمنی، قال: «لیس علیه شیء»((4)).

وغیرهما مما سیأتی فی الثامنة.

ص:312

وأما التفکر فلا إشکال فیه قطعاً، بل یمکن دعوی عدم الخلاف فیه، لأنهم لم یتعرضوا لذلک أصلا، مع کونهم فی مقام بیان ما للمحرم من الأحکام المتعلقة بالنساء، فما فی کشف الغطاء من عداد التفکر فی محرم بشهوة من جملة المحرمات لا یخفی ما فیه، وإن أمکن أن یتمسک له بأدلة دعاء الإحرام المتضمنة لکونه محرماً عن النساء، بدعوی شمول ذلک لتصورهن مثلا، وبقول النبی (صلی الله علیه وآله): «حرم علیّ کل شیء منکن»، لکن ذلک واه جداً، مضافاً إلی ما سیأتی فی الثامنة من خبر الدعائم.

(الثامنة) یحرم علی المحرم الاستمناء، الذی هو استدعاء المنی، بلا خلاف کما فی الجواهر، وفی المستند: یحرم الاستمناء بالید أو التخییل أو الملاعبة بلا ریب((1))، کما فی المدارک، بل بلا خلاف کما فی المفاتیح وشرحه وغیرهما، انتهی.

ویدل علی ذلک جملة من النصوص:

کصحیحة عبد الرحمان بن حجاج، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یعبث بأهله وهو محرم حتی یمنی من غیر جماع، أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ماذا علیهما، قال: «علیهما جمیعاً الکفارة، مثل ما علی الذی یجامع»((2)).

وموثقة إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: قلت: ما تقول فی محرم عبث بذکره فأمنی، قال: «أری علیه مثل ما علی من أتی أهله وهو محرم، بدنة والحج من قابل»((3)).

ص:313

وصحیحة البجلی، عن الرجل یمنی وهو محرم من غیر جماع، أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ماذا علیهما، قال (علیه السلام): «علیهما جمیعاً الکفارة، مثل ما علی الذی یجامع»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، قال: «إذا باشر المحرم امرأته فأمنی فعلیه دم، وإن لم یتعمد الشهوة فلا شیء علیه»((2)).

وعنه، عن الصادق (علیه السلام) أیضاً، قال: فی المحرم یحدث نفسه بالشهوة من النساء فیمنی، قال: «لا شیء علیه»، قال: فإن عبث بذکره فأنعظ فأمنی، قال: «هذا علیه مثل ما علی من وطأ»((3)).

نعم فی جملة من الروایات عدم الکفارة بالإمناء المجرد، کخبر الدعائم الثانی، وموثقة سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المحرم تنعت له المرأة الجمیلة الخلقة فیمنی، قال: «لیس علیه شیء»((4)).

وخبر محمد بن أبی نصر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی محرم استمع علی رجل یجامع أهله فأمنی، قال: «لیس علیه شیء»((5)).

وموثقة أبی بصیر، وخبر سماعة المتقدمین فی السابعة، بل وموثقة أبی بصیر المتقدمة فی السادسة المتضمنة لقوله (علیه السلام): «أما إنی لم أجعل علیه ذلک لأنه أمنی»((6)).

ص:314

وصحیح معاویة بن عمار المتقدم هناک، المتضمن لتعلیل الکفارة بالنظر إلی ما لا یحل.

بل یؤید ذلک ما تقدم فی الرابعة، مما دل علی عدم الشأن للمنی، کصحیح محمد بن مسلم وغیره.

ومقتضی الجمع العرفی بین هذه الروایات أن الاستمناء بآلة من زوجة وغیرها موجب للکفارة، بخلاف ما لو کان المنی بدون آلة، بأن کان بالتخیل أو الاستماع أو نحوهما.

وأما الحرمة فظاهر هذه الروایات عدمها، وما دل علی حرمة الاستمناء لم یدل إلاّ علی حرمته إذا کان بآلة، لأنها اشتملت علی العبث بالذکر أو بالید أو الخضخضة أو نحوها.

نعم ظاهر الآیة الکریمة:﴿فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ﴾((1)) الشمول لذلک، إلاّ أن یدعی انصرافها عن مجیء المنی بمجرد التخیل ونحوه، إذ الظاهر أن ابتغاء وراء ذلک الفعل بآلة لا بدون الآلة، ولذا من البعید جداً التزام أحد بحرمة نوم من یقطع بإتیان منیه إذا نام، وکذا إذا شرب دواءً یعلم بأنه یأتی منیه من ذلک.

وما ادعی فی المستند وعن غیره عدم الخلاف فی الحرمة فی غیر محله، فإن کثیراً من الفقهاء لم یتعرض للمسألة.

نعم هو صریح غیر واحد، ولذا قال فی الجواهر: والظاهر عدم الفرق بین أسبابه من الملاعبة والتخیل والخضخضة((2))، وکیف کان فللمسألة محل آخر، والله العالم.

ص:315

بقی شیء، وهو أن البول بعد الاحتلام لیس من الاستمناء وإن قطع بخروج بقایا المنی، فلا یضر ذلک بالإحرام ولا بالصوم، ولا هو محرم قطعاً، لانصراف الأدلة عن ذلک، بل لا یشملها أصلاً، فتردد بعض من قارب عصرنا فی البول بعد الاحتلام فی شهر رمضان موهون جداً.

ولو استمنی بالید ونحوها حتی من المحللات، وفی أثناء نزول المنی أو قبله بعد ما لم یتمکن من حفظ نفسه، تلفظ بالتلبیات بقصد الإحرام، جری علیه حکم الإنزال فی الإحرام، لوقوع بعضه حال الإحرام، کما سبق فی مسألة الجماع حال الإحرام.

ولا یبعد القول بعدم الفرق بین الرجل والمراة فی هذا الحکم، فتکون المساحقة کالاستمناء، فتأمل.

(التاسعة): یحرم علی المحرم شهادة عقد النکاح، بأن یحضر فی مجلس یعقد، من غیر فرق بین کون النکاح لمحلین أو محرمین أو محل ومحرم، بلا خلاف کما فی الجواهر، وظاهرهم الاتفاق علیه کما فی الحدائق، بل نسبه فی المدارک إلی قطع الأصحاب، بل عن محتمل الغنیة وصریح الخلاف دعوی الإجماع علیه.

نعم حکی خلو المقنع والمقنعة وجمل العلم والعمل والکافی والاقتصاد والمصباح ومختصره والمراسم عن ذلک.

ویدل علیه مرسلة الحسن بن علی، التی عبر الحدائق عنها بالموثقة، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المحرم لا یَنکح ولا یُنکح، ولا یشهد النکاح، وإن نکح فنکاحه باطل»((1)).

ص:316

هکذا روی فی محکی الکافی.

وفی محکی التهذیب روایته بدون: «ولا یخطب»((1)).

ومرسلة أبی شجرة، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المحرم یشهد نکاح المحلین، قال: «لا یشهد»، ثم قال: «یجوز للمحرم أن یشیر بصید علی محل؟»((2)).

وهاتان الروایتان کافیتان فی الحکم، وضعف السند غیر مضر بعد کون النقل عن الکافی الذی مر منا غیر مرة الاعتماد علیه لضمانته، فهو رافع لضعف السند، کما أن تضعیف الدلالة بکون الحکم مذکوراً بالجملة الخبریة _ کما فی المستند _ ممنوع، لما حقق فی الأصول من کون الجملة أقوی دلالة من الإنشاء.

ثم إنه لا فرق بین حضور العقد لأجل الشهادة، وبین حضوره لا لها ثم اتفق العقد، للإطلاق، کما صرح بذلک الجواهر ومحکی الجامع، فتفصیل المدارک وتبعه المستند لا وجه له.

وکذا لا فرق بین کون العقد دواماً أو انقطاعاً، للإطلاق.

نعم یبقی الکلام فیما ذکره الجواهر والمستند وغیرهما، من عدم الفرق بین کون النکاح لمحلین أو محرمین أو محل ومحرم، إذ ظاهر النکاح فی الروایتین النکاح الصحیح لا الباطل، فنکاح المحرمین أو محل ومحرم کلا نکاح شرعاً، فلا یشمله الدلیل، کما لا یشمل مثل نکاح الصبی والمجنون، فتأمل.

ص:317

ثم إن التحلیل لیس نکاحاً، فلا بأس بحضور مجلسه، کما أن شراء الإماء کذلک.

وهل یحرم حضور مجلس الفضولی، أو یحرم حضور مجلس إجازة المجیز له، احتمالان.

ویحتمل التفصیل:

بین الأول، فلا یجوز لأنه نکاح وإن لم یکن نافذاً فعلاً، بل متوقفاً علی الإجازة، والثانی فیجوز لأنه لیس یصدق شهد النکاح.

والظاهر عدم الفرق بین أن یشهد تمام النکاح أو یشهد بعضه، کالإیجاب فقط، أو القبول فقط.

أما شهادة مجلس الخطبة، ومجلس العقد المتداول فی هذه الأزمنة بدون شهود العقد، أو شهادة الموافقة فلا بأس به، لعدم الدلیل علی الحرمة، بل عرفت فیما تقدم وجود الدلیل علی عدم حرمة الأخیر.

وهل تصدق الشهادة إذا کان بینهما جدار فاصل، کما إذا کان إجراء العقد فی بیت زید واستمع عمرو المحرم إلیه فی دار نفسه المجاورة لدار العقد، الظاهر لا، لانصراف الشهادة عن مثله.

کما أن الحضور عند الرادیو أو التلفون أو نحوهما، إذا ألقی العقد خلفهما لا بأس به للانصراف.

ولو حبس صوت العقد فی آلة ثم فتحت لم یحرم استماعه والحضور عنده، لأنه لیس بعقد.

وهل المناط فی الشهادة الحضور ولو لم یسمع بأن کان به صمم، أو لم یلتفت لتشاغله بالکلام مع شخص مثلا، أو المناط السماع مع الحضور، فلا یحرم فی الموردین، احتمالان، وإن کان لا یبعد الانصراف عن الأول.

ثم إنه لا فرق فی العقد بین کون المجری أصیلین أو وکیلین أو ولیین أو بالاختلاف، للإطلاق.

وهل یتعدی إلی نکاح الکتابیین ونحوهم، لأن لکل قوم نکاح أم لا، الظاهر الأول للإطلاق، والانصراف بدوی.

ولا فرق بین أنواع الحج والعمرة فی ذلک من تمتع وقران وإفراد وأصلی ونیابی، وغیر

ص:318

ذلک، وشهادة مجلس الرجعة فی الطلاق الرجعی لیس من ذلک، لعدم الدلیل، وعدم صدق النکاح.

ولو کان النکاح باطلا فی نظر المحرم الشاهد، بأن علم أن الزوجة أخت الزوج من الرضاعة مثلا، فهل یحرم الحضور أم لا، احتمالان، لا یبعد استفادة الحرمة من ظاهر المستند والجواهر وغیرهما ممن لا یعتبر صحة النکاح، ولذا حرما حضور عقد المحرمین مع بطلان العقد؛ والأقرب عدم الحرمة لأنه لیس نکاحاً.

وهل شهادة مجلس نکاح الأخرس فیما لم یکن مجر للعقد لفظاً الذی نقول بصحته فی ذلک حکم نکاح اللافظ، لا یبعد ذلک لأنه نکاح شرعی.

ولو رأی المحرم بطلان النکاح اجتهاداً لکونه بالفارسی؛ وکان العاقد یری صحته اجتهاداً أو تقلیداً، فالظاهر حرمة الحضور لصدق النکاح.

وهل حضور الاحتیاطات المتداولة عند العاقدین بعد جریان أصل الصیغة کذلک، احتمالان، من وقوع العقد قبل ذلک، ومن أنه من تتمة النکاح، فلا یبعد شمول الدلیل له، والأحوط ترکه.

ثم إنه لا فرق فی هذا الحکم بین المحرم والمحرمة، وإن کان لفظ الخبرین مذکراً، لفهم کون ذلک من أحکام الإحرام، وعلی هذا فهل یجب اجتناب الصبی عن الحضور، لا یبعد القول به فی الممیز، لما دل علی اجتنابه عن کل ما یلزم اجتناب المحرم عنه.

أما فی غیر الممیز فلا یضر لعدم صدق الشهادة.

ولو اضطر للحضور فهل یجب علیه سد الأذن لعدم السماع، أم لا، الأحوط ذلک لما عرفت من احتمال عدم صدق الشهادة معه.

ص:319

ثم إن هذا المحرم لیس علیه فداء لعدم الدلیل، کما أنه لیس مضراً بالعقد لذلک، ولو فعل هذا المحرم ثم تحلل نفذت شهادته مع اجتماع شرائطها، لأنه لا دلیل علی بطلان هذا الحضور حتی یخرج عن قابلیة الاستناد إلیه، والله الموفق.

(العاشرة): هل تحرم الشهادة علی النکاح بأن یشهد المحرم علی النکاح الواقع فی زمان کونه حلالاً، أو فرضنا أن المحرم أثم وحضر مجلس النکاح وبعد عدالته یشهد علی ذلک النکاح المشهود؟

عن الریاض الحرمة، بل فی الحدائق ظاهرهم الاتفاق علیه، واستدل لذلک بدخولها فی الشهادة المنهی عنه فی الخبرین والفتاوی، لکن فی الجواهر أن فیه منعاً واضحاً.

أقول: وهو فی محله، نعم لا یبعد شمول فحوی خبر أبی شجرة، لکن الرکون إلیه ضعیف، مضافاً إلی أنه لم یتحقق الشهادة، ولذا کان المحکی عن النافع والقواعد وغیرهما، واختاره المستند صریحاً والجواهر میلاً الجواز.

وکیف یمکن تخصیص قوله تعالی:﴿وَلا یَأْبَ الشُّهَداءُ إذا ما دُعُوا﴾((1)) وقوله:﴿لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ﴾((2)) ونحوهما من السنة القطعیة بمثل هذا الفحوی الضعیف.

وعلی أی حال، فالأقرب عدم الحرمة، من غیر فرق بین تحملها محلاً أو محرماً، حلالاً أو حراماً، خاف وقوع المفسدة أم لا.

(الحادیة عشرة): یجوز للمحرم أن یطلق زوجته بلا إشکال ولا خلاف، کما فی الحدائق، للأصل.

ص:320

وروایة حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المحرم یطلق، قال: «نعم»((1)).

وصحیحة أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «المحرم یطلق ولا یتزوج»((2)).

وقد روی هذه الروایة المشایخ الثلاثة فی کتبهم.

وکذا یجوز للمحرم مراجعة المطلقة بلا إشکال، وادعی فی الحدائق عدم الخلاف فیه، للأصل السالم عن المعارض، ولیس الرجوع نکاحاً حتی یشمله دلیل عدم جواز النکاح، ولو کان الرجعة بالمواقعة، إذ حرمتها لا یخرجها عن مصداق کونها رجوعاً، فیکون کما لو نهاه والده عن ذلک، أو نذر هو ذلک مثلا.

وکذا یجوز للمحرم شراء الإماء وبیعها، بلا إشکال ولا خلاف، کما فی الحدائق والجواهر وغیرهما.

ویدل علیه صحیحة سعد بن سعد، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن المحرم یشتری الجواری ویبیعها، قال: «نعم»((3)).

ورواه الشیخ بإسناده، عن سعد الأشعری القمی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن المحرم یشتری الجواری ویبیعها، قال: «نعم».

ثم إن ظاهر النص والفتوی عدم الفرق فی شراء الإماء بین أن یقصد به الخدمة أو التسری، وصرح بذلک الحدائق والمستند وغیرهما، فاحتمال الحرمة لو قصد المباشرة ضعیف.

ص:321

ثم إنک قد عرفت سابقاً جواز التحلیل لعدم الدلیل علی الحرمة.

وهل تحرم الخطبة أم لا، ظاهر مرسلة الحسن بن علی المتقدمة فی التاسعة ذلک، ویؤیده النبوی: «لا ینکح المحرم ولا یُنکح ولا یشهد ولا یخطب»، والأقرب الفتوی به، کما عن أبی علی لاجتماع شرائط الحجیة فیها، فما عن القواعد والمبسوط والوسیلة وتبعهم الجواهر من الکراهة لضعف المرسل ضعیف.

ولا یفرق فی ذلک فعلها بنفسه أو وکیله، لنفسه أو غیره، لصدق الخطبة، أما مجرد التکلم مع أصدقائه مثلا فی ذلک فغیر محرم، لعدم دلیل علی ذلک ولا تصدق الخطبة أیضاً.

وکتابة الکتاب إلیها أو إلی من یقوم بذلک أیضاً خطبة.

نعم فیما لو کتب ولا یصل إلاّ بعد إحلاله، ففی کونه من الخطبة المحرمة أم لا وجهان، الأحوط ترکه.

(الثانیة عشرة): لا إشکال ولا خلاف، کما فی الحدائق فی أنه متی اتفق الزوجان علی وقوع العقد فی حال الإحرام بطل، وسقط المهر قبل الدخول، عالمین کانا أو جاهلین أو بالتفریق، ویدل علیه عموم الأخبار المتقدمة الدالة علی بطلان النکاح فی حال الإحرام.

وکذا لو کان أحد الزوجین محرماً.

وإذا دخل بها وهی جاهلة ثبت لها المهر بما استحل من فرجها، وفرق بینهما مؤبداً مع العلم ومع الجهل، إلی أن یحصل الإحلال.

وإنما الإشکال فیما أن اختلفا، وادعی أحدهما وقوع العقد حال الإحرام، وأنکر الآخر فادعی وقوعه حال الحل، فقد حکم الأکثر بأن القول قول مدعی الصحة بیمینه، وذلک لحمل أمر المؤمن علی الصحیح.

فعن الحسین بن مختار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین

ص:322

(علیه السلام) فی کلام له: «ضع أمر أخیک علی أحسنه حتی یأتیک ما یغلبک منه، ولا تظنن بکلمة خرجت من أخیک سوءاً وأنت تجد لها فی الخیر محملاً»((1)).

إلی غیر ذلک مما استدل به لأصالة الصحة فی أفعال المسلمین.

وربما أورد علی ذلک بأنه لا دلیل علی أصالة الصحة مطلقا، بل مستندها الإجماع، وهو غیر معلوم فی المقام، إن لم یکن معلوم العدم، وأنه إنما یتم إذا کان المدعی لوقوع العقد فی حال الإحرام عالما بفساد ذلک، أما مع اعترافهما بالجهل فلا وجه للحمل علی الصحة.

ولا یخفی ما فیهما.

أما الأول: فلعدم تمامیة کون مستند أصالة الصحة الإجماع فقط، بل الروایة المتقدمة وغیرها دلیل للمسألة، کما تقدم تقریرها فی کتاب الطهارة وغیرها، فراجع.

وأما الثانی: فلأنه لا ربط لاعتراف مدعی الجهل بالحرمة والفساد فی حال الإحرام، لدعواه الصحة وأنه وقع العقد حال الحل، فهو مثل ما لو اعترف زید بجهله نجاسة الغسالة لکنه یدعی تطهیره یده بلا ترشح الغسالة مثلا، ولذا رده الجواهر((2)) بقوله: وفیه إن الأصل الصحة فی العقد ونحوه، ولا یعتبر فیه العلم لإطلاق دلیله.

ثم إنه ربما یستدل لتقدیم قول مدعی الصحة بأنهما اتفقا علی حصول أرکان العقد، واختلفا فی أمر زائد علی ذلک، وهو وقوعه فی حال الإحرام، والأصل عدمه، وفیه: إنه لولا أصالة الصحة لم یکن هذا کافیاً.

ص:323

ثم إنه قد یقال: بأن الأصل عدم الانعقاد، لاستصحاب عدم الزوجیة، وفیه: إنه مع أصالة الصحة لا مجال للاستصحاب کما حقق فی محله، وربما تبنی المسألة علی الجهل بتاریخ العقد والإحرام والعلم بتاریخهما والجهل بأحدهما، لکنه محل نظر، وحیث إن المسألة خارجة عن البحث، بل حالها حال سائر صور النزاع فی العقد، فالأولی إحالتها إلی محلها، والله الموفق.

أو طعاماً فیه طیب فعلیه دم، فإن کان ناسیاً فلا شیء علیه، ویستغفر ربه ویتوب إلیه»((1)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المحرم یمسک علی أنفه من الریح الطیبة، ولا یمسک علی أنفه من الریح الخبیثة»((2)).

ونحوه صحیح هشام بن الحکم، إلاّ أنه زاد فیه: وقال: «لا بأس بالریح الطیبة فیما بین الصفا والمروة من ریح العطارین، ولا یمسک علی أنفه»((3)).

وصحیح محمد بن إسماعیل، قال: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) کشف بین یدیه طیب لینظر إلیه وهو محرم، فأمسک علی أنفه بثوبه من ریحه((4)).

وعن الحسن بن زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: الأشنان فیه الطیب أغسل به یدی وأنا محرم، قال: «إذا أردتم الإحرام فانظروا مزاودکم واعزلوا الذی لا تحتاجون إلیه»، وقال: «تصدق بشیء کفارة للأشنان الذی غسلت به یدک»((5)).

وعن حنان بن سدیر، عن أبیه، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی الملح فیه زعفران للمحرم، قال: «لا ینبغی للمحرم أن یأکل شیئاً فیه زعفران، ولا تطعم شیئاً من الطیب»((6)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی قول الله عز وجل:

ص:325

﴾ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُم﴾((1))  «حفوف الرجل من الطیب»((2)).

ومرسل الصدوق: کان علی بن الحسین (علیه السلام) إذا تجهز إلی مکة قال لأهله: «إیاکم أن تجعلوا فی زادنا شیئاً من الطیب والزعفران نأکله أو نطعمه»((3)).

وروی الحسین بن زیاد، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): وضأنی الغلام ولم أعلم بأشنان فیه طیب، فغسلت یدی وأنا محرم، فقال: «تصدق بشیء لذلک»((4)).

وعن حماد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی جعلت ثوبی إحرامی مع أثواب قد جمرت فأخذ من ریحها، قال: «فانشرها فی الریح حتی یذهب ریحها»((5)).

وعن النظر بن سوید، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث: «إن المرأة المحرمة لا تمس طیبا»((6)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «اتق قتل الدواب کلها، ولا تمس شیئاً من الطیب ولا من الدهن فی إحرامک، واتق الطیب فی زادک، وأمسک علی أنفک من الریح الطیبة، ولا تمسک من الریح المنتنة، فإنه لا ینبغی لک أن تتلذذ بریح طیبة، فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله، ولیتصدق

ص:326

بصدقة بقدر ما صنع»((1)).

وروی أن محرماً وقصت به ناقته، فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تقربوا إلیه طیباً فإنه یحشر یوم القیامة ملبیاً»((2)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یتطیب من أراد الإحرام بطیب تبقی رائحته علیه بعد الإحرام، وأن یمس المحرم طیبا»((3)).

وعنه (علیه السلام) أنه قال: «إذا مس المحرم الطیب فعلیه أن یتصدق بصدقة»((4)).

وعنه (علیه السلام): «إن المحرم ممنوع من الصید والجماع والطیب»((5)).

والرضوی: «ولا یمس الطیب بعد إحرامه»((6)).

وما دل علی تجنب المحرم لو مات عن الکافور.

وما دل علی أن المحرم ما لم یلب لا بأس بالطیب له.

وما دل علی دعاء حال الإحرام وأنه یتجنب عن الطیب.

وما دل علی جواز الطیب للمحرم بعد المناسک.

والرضوی المشتمل علی أن أباه (علیه السلام) حین یرید الخروج إلی مکة یقول: «إیاکم والأطعمة التی یجعل فیها الزعفران، أو تجعلون فی جهازی طیباً أعمله أو آکله»((7)).

ص:327

إلی غیر ذلک من الروایات التی ستأتی جملة منها.

ثم إنه لا خلاف فی حرمة الطیب فی الجملة کما عرفت، وإنما وقع الخلاف فی ذلک تخصیصاً وتعمیماً، فذهب الأکثر کما قیل، وفیهم المفید والصدوق فی المقنع والسید والحلبی والحلی وظاهر الإسکافی والعمانی والشیخ فی المبسوط والمحقق والعلامة فی أکثر کتبه وجملة من المتأخرین، بل أکثرهم کما فی المستند، إلی التعمیم بالنسبة إلی کل طیب عدا ما یأتی استثناؤه.

وعن الصدوق فی المقنع أیضاً، والتهذیب والجامع والذخیرة والکفایة تخصیص التحریم بأربعة، وهی: المسک والعنبر والزعفران والورس.

وعن الخلاف والنهایة والوسیلة تخصیصه بستة، الأربعة المذکورة والکافور والعود.

وعن الجمل والقاضی والغنیة والمهذب والإصباح والإشارة، تخصیصه بخمسة، بإسقاط الورس عن الستة. بل عن الغنیة والخلاف دعوی الإجماع علی ما ذکراه.

والعلامة فی الإرشاد کجماعة من المتأخرین ترددوا فی التعمیم والتخصیص.

أما قول المشهور فالدلیل علیه ما عرفت من عمومات الأخبار وإطلاقاتها.

وأما القائل بأربعة فاستدل له بجملة من الأخبار.

کصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تمس شیئاً من الطیب وأنت محرم، ولا من الدهن، واتق الطیب وأمسک علی أنفک من الریح الطیبة، ولا تمسک علیها من الریح المنتنة، فإنه لا ینبغی للمحرم أن یتلذذ بریح طیبة، واتق الطیب فی زادک، فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله ولیتصدق بصدقة بقدر ما صنع، وإنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء: المسک والعنبر

ص:328

والورس والزعفران، غیر أنه یکره للمحرم الأدهان الطیبة إلاّ المضطر إلی الزیت أو شبهه یتداوی به»((1)).

ونحوه صحیحه الآخر إلی قوله: «إلاّ الأدهان الطیبة»((2)).

وصحیحه الثالث، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء: المسک والعنبر والزعفران والورس، غیر أنه یکره للمحرم الأدهان الطیبة الریح»((3)).

ونحوه خبره الآخر عنه (علیه السلام) أیضاً((4)).

وصحیح ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الطیب: المسک والعنبر والزعفران والعود»((5)).

وخبر عبد العفار، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «الطیب المسک والعنبر والزعفران والورس، وخلوق الکعبة لا بأس به»((6)).

ومرسل الفقیه: قال الصادق (علیه السلام): «یکره من الطیب أربعة أشیاء للمحرم: المسک والعنبر والزعفران والورس، وکان یکره من الأدهان الطیبة الریح»((7)).

وقد جمعوا بین المطلقات وهذه الأخبار بالتقیید، کما هی القاعدة المطردة فی حمل المطلق علی المقید.

ص:329

واستدل للقول الثالث: بهذه الأخبار لکونها مشتملة علی الورس والعود معاً، باضافة ما یستفاد من أخبار المحرم المیت من حرمة الکافور، الظاهرة فی أنها لأجل الإحرام، لا لحدوث تکلیف جدید للمیت.

وللقول الرابع: بالجمع بین صحیح ابن یعفور، وما دل علی حرمة الکافور للمحرم.

ووجه التوقف: تعارض الأخبار بعد عدم جمع دلالی عرفی، ولو فرض إمکان الجمیع بالتقیید کان مخالفاً للمشهور الذی هو یؤید الإطلاق والعموم.

أقول: لکن الأقرب فی النظر بالنسبة إلی ظاهر الأخبار هو تحریم أربعة: المسک والعنبر والزعفران والورس، إذ مقتضی الجمع بین المطلقات والمقیدات ذلک، وکثرة المطلقات لا توجب التهیب بعد ورود خبر واحد موثق یمکن الاستناد إلیه، فکیف بما عرفت من الأخبار المتظافرة وخصوص صحاح معاویة التی کادت تکون من أصرح المقیدات فی إفادة الجمع.

وأما صحیحة ابن أبی یعفور المشتمل علی العود فلا دلالة فیها علی المقام، إذ لیس الکلام فیها علی ما یحرم علی المحرم، بل إنها تعرضت لکون الطیب أربعة، ککثیر من الروایات الدالة علی بیان المواضیع الخارجیة لبیان أفرادها الأکمل، فهی أجنبیة عن مورد البحث.

والقول بأن الجمع بینها وبین ما دل علی حرمة الطیب کاف لإثبات الحکم لا مجال له، بعد صراحة صحاح معاویة وغیرها فی أن الطیب المحرم علی المحرم أربعة.

وأما ما تقدم من أنه کیف یحرم الکافور علی المحرم بعد الموت وهو محلل له قبله، ففیه مضافاً إلی أنه لم یرد دلیل علی حرمة الکافور أصلاً، کما لا یخفی علی من راجع باب حنوط المیت وغسله، بل غایة ما هناک دعوی الإجماع، حتی أن شیخنا المرتضی (رحمه الله) قال: ولو لا الإجماع علی عدم جوازه تغسیله

ص:330

بماء الکافور لأمکن الخدشة فیه، انتهی.

وذلک لأن تلک الأخبار تضمنت عدم تقریب الطیب للمیت، بل یظهر من بعض الأخبار أن حال المیت المحرم کحال الحی فی الغسل ونحوه فراجع، ثم إنه علی تقدیر التسلیم یلزم القول باختصاص ذلک بحال الموت، مع أن رفع الید عن هذا التلازم بین حال الحیاة وحال الموت الحدسی أهون من رفع الید عن هذه المقیدات الصریحة.

وأما حال المؤیدات التی ذکرت کدعاء الإحرام ونحوه، ففیه: إن ذلک أهون من المطلقات.

وما ذکرناه من الجمع لا غبار علیه من جهة الدلالة والسند، وإنما یناقش فیه من جهة کون الشهرة علی خلاف ذلک، ولا تضرنا بعد ما حقق فی الأصول من عدم کونها مضرة، واستثناء خلوق الکعبة کما سیأتی إنما هو لاشتماله علی الزعفران فلا یکون الاستثناء دلیل العموم.

بل ربما یقال: إن الفرد الظاهر من الطیب فی تلک الأزمنة کان هو الأربعة المذکورة، فلا إطلاق للمطلقات، مع قطع النظر عن المقیدات فکیف مع ملاحظتها، ولذا ورد فی بعض النصوص النهی عن الزعفران فقط أو نحوه، کقول الصادق (علیه السلام)، فیما عن عبد الله بن سنان، قال: سمعته یقول: «لا تمس الریحان وأنت محرم، ولا تمس شیئاً فیه زعفران، أو لا تأکل طعاماً فیه زعفران»((1)).

وعن منصور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کنت متمتعاً فلا تقربن

ص:331

شیئا فیه صفرة حتی تطوف بالبیت»((1)).

وقول حسن بن هارون لأبی عبد الله (علیه السلام): أکلت خبیصاً فیه زعفران حتی شبعت((2))، الحدیث.

وقول أبی جعفر (علیه السلام)، فی خبر زرارة: «من أکل زعفراناً متعمداً أو طعاماً فیه طیب فعلیه دم»((3))، الحدیث.

إلی غیر ذلک.

وقد أطال الحدائق والمستند والجواهر الکلام فی نصرة قول المشهور ورده بما لا یهمنا التعرض له.

ثم إن فی المقام مسائل:

الأولی: یستثنی من حرمة الطیب خلوق الکعبة، استثناه غیر واحد کما فی الجواهر، وبلا خلاف یعرف کما فی المستند، وإجماعاً محکیاً کما فی الحدائق، وعن الخلاف والمنتهی الإجماع علیه.

والکلام فیه تارة فی موضوعه، وأخری فی حکمه، أما حکمه فیدل علیه جملة من النصوص:

کصحیح حماد بن عثمان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن خلوق الکعبة وخلوق القبر یکون فی ثوب الإحرام، فقال: «لا بأس به وهما طهوران»((4)).

قال فی الحدائق: والظاهر أن المراد بالقبر قبر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)((5)).

قلت: ولو لم یکن ذلک ظاهراً، لکن اللازم القول به، لأنه القدر المتیقن من جواز الطیب فی ثوب المحرم بعد عموم حرمة الطیب حتی علی

ص:332