الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

کتاب الصوم

الجزء الرابع

ص:5

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

ومکروه کراهة عبادة

مرض ولم یقرأ الإخلاص ومات دخل النار»، و«من جعل الشعر ولم یفرق فرّق بمنشار من نار».

وعدّ ناتف الشیب فی عداد المحرمات إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة فی مختلف أبواب الفقه.

لکن المشهور لیس بناؤهم ذلک، وقد أقاموا لذلک أدلة عقلیة ونقلیة، وموضع المسألة الکتب الأصولیة.

{ومکروه کراهة عبادة} فإن المکروه المطلق ما لیس فی فعله العقاب علی قول المشهور، مع کون الفعل مرجوحاً والترک راجحاً، ولکن حیث لا یتصور ذلک فی العبادة، إذ لو کان مرجوحاً لم یؤمر به أمر عبادة، فإن معنی المکروه النهی التنزیهی عنه، ومعنی العبادة المقربیة الملازمة للأمر به، أمراً ندبیاً فی غیر الواجب وأمراً إلزامیاً فی الواجب، قالوا بأن الکراهة فی العبادة خلاف الکراهة المطلقة.

ثم فسروا ذلک بتفسیرین:

فذهب المشهور بأن معنی کراهة العبادة أقلیة الثواب، مثلاً الصلاة فی الدار لها مائة درجة من الثواب، والصلاة فی المسجد لها مائة وخمسون، والصلاة فی الحمام لها خمسون، فالصلاة فی الدار لیست مکروهة ولا مستحبة، وفی الحمام مکروهة، وفی المسجد مستحبة.

وذهب بعض إلی أن المراد بالکراهة معارضة العبادة بأهم منها،

ص:8

ومحظور.

التمتع، وصوم النذر، والعهد، والیمین، والملتزم بشرط، أو إجارة، وصوم الیوم الثالث من أیام الاعتکاف.

أما الواجب فقد مرّ جملة منه.

وأما المندوب منه فأقسام:

منها: ما لا یختص بسبب مخصوص ولا زمان معین، کصوم أیام

التمتع} ثلاثة أیام فی الحج وسبعة إذا رجعتم {وصوم النذر، والعهد، والیمین، والملتزم بشرط} لازم {أو إجارة} أو نحوها {وصوم الیوم الثالث من أیام الاعتکاف، أما الواجب فقد مرّ جملة منه} ویذکر بعضها الآخر فی مختلف الکتب المرتبطة بها ککتاب الحج وکتاب الأیمان والنذور.

السنة عدا ما استثنی من العیدین، وأیام التشریق لمن کان بمنی، فقد وردت الأخبار الکثیرة فی فضله من حیث هو ومحبوبیته

السنة عدا ما استثنی من} المحرم کصوم {العیدین، وأیام التشریق لمن کان بمنی} أو من المکروه کصوم یوم عاشوراء، ویوم عرفة لمن یضعفه الصوم الدعاء {فقد وردت الأخبار الکثیرة فی فضله من حیث هو} صوم {ومحبوبیته} لله تعالی أو لأولیائه، فقد اختلفوا فی معنی المحبوبیة، فإنه لا إشکال فی تحقق الإطاعة والمعصیة بالنسبة إلی الامتثال وعدمه، کما لا إشکال فی تحق الانقیاد والتجری فیما لم یکن هناک مطابقة للواقع، کما لو زعم أن المولی یرید الشیء فأتی به والحال أن المولی لم یکن أراده، أو زعم أن الشیء الفلانی منهی عنه فأتی به والحال أن المولی لم یکن نهی عنه، فإن الأول انقیاد بالمعنی المجازی، إذ الانقیاد الحقیقی إنما هو فی الإطاعة، فإن الانقیاد والمنقاد صفة للفعل والفاعل لا یتحققان فی الأمور المزعومة فإطلاقهما إطلاق مجازی، وقد اختلفوا فی التجری هل یوجب العقاب أم لا، کما فصلوه فی الکلام والأصول.

وأما المحبوبیة والمبغوضیة فلا إشکال فی تحققهما بالنسبة إلی المولی العرفی، کما لا إشکال فی عدم تحققهما بالنسبة إلی الله سبحانه، لأنه تعالی لیس محلاً للحوادث، فالمراد بهما بالنسبة إلیه تعالی أحد أمور ثلاثة.

إما أنهما بالنسبة إلی أولیائه، کما یستفاد من کلام الآخوند فی بعض مباحث الکفایة الشبهیة بالمقام.

ص:11

وفوائده ویکفی فیه ما ورد فی الحدیث القدسی: «الصوم لی وأنا أجازی به».

وإما أن المراد النتائج، کما قالوا (خذ الغایات واترک المبادئ)، کما ذهب إلیه المشهور.

وإما أن المراد شیء لیس بحادث ولکنه من صفات الذات وإن لم نتعقله نحن، کما لا نتعقل الذات، وهذا هو الأظهر عندی، ویدل علیه ظواهر الأدلة، کقوله سبحانه: ﴿فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ﴾((1)) فالانتقام والأسف شیئان، وقوله (صلی الله علیه وآله): «وإن الله یرضی لرضی فاطمة»((2))، و«أحب الله من أحب حسینا»((3)) _ إذا کان ذلک علی وجه الإخبار لا الدعاء.

وفی الحدیث القدسی: «کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف». فالخلق غیر الحب، والحاصل أن المعنیین الأولین خلاف ظواهر هذه الأدلة، وکیف کان فمحل المسألة الأصول.

{وفوائده} الدنیویة والأخرویة {ویکفی فیه ما ورد فی الحدیث القدسی: «الصوم لی وأنا أجازی به»((4))} لکن الذی وجدت بهذه العجالة «أجزی به»، أو «أجزی علیه»،

ص:12

وما ورد من أن الصوم جنة من النار، وأن نوم الصائم عبادة، وصمته تسبیح، وعمله متقبل، ودعاؤه مستجاب.

ونعم ما قال بعض العلماء، من أنه لو لم یکن فی الصوم إلا

ولعل المراد إعطاء الجزاء بلا واسطة، وإلا فجزاء کل عمل هو الذی یعطیه سبحانه، والمراد ب_ «لی» أقربیته إلیه تعالی، وإلا فسائر العبادات أیضاً له تعالی، والقول بأن للصوم خصوصیة إذ لا یمکن الصیام بدون النیة المخفیة عن الناس، منظور فیه، إذ کل عبادة هی کذلک کما لا یخفی.

{وما ورد من أن الصوم جُنّة من النار((1))، وأن نوم الصائم عبادة، وصمته تسبیح}((2)) ونفسه تسبیح((3)) أیضاً {وعمله متقبل، ودعاؤه مستجاب}((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی هی فوق حدّ التواتر، مذکورة فی الوسائل والمستدرک والبحار، وهی مطلقة شاملة لکل صوم، کما هو واضح.

{ونعم ما قال بعض العلماء، من أنه لو لم یکن فی الصوم إلا

ص:13

الارتقاء عن حضیض حظوظ النفس البهیمیة إلی ذروة التشبه بالملائکة الروحانیة لکفی به فضلاً ومنقبة وشرفاً.

ومنها: ما یختص بسبب مخصوص، وهی کثیرة مذکورة فی کتب الأدعیة.

الارتقاء عن حضیض حظوظ النفس البهیمیة إلی ذروة التشبه بالملائکة الروحانیة لکفی به فضلاً ومنقبة وشرفاً} فإن الإنسان له روح وجسد، وکلما ضعف جانب قوی جانب آخر، والصوم مما یضعف الجسد فیقوی جانب الروح، فإذا کان الصوم بالحق قوی جانب الملائکیة فی الإنسان، وإذا کان الصوم بالباطل قوی جانب الشیطانیة، وإذا قوی جانب الروح سواء کان بالحق أو بالباطل ارتهفت المشاعر حتی یصل الإنسان إلی قابلیة الاتصال بالروحانیات فیراهم ویسمع أصواتهم، إن ملائکیاً فیصل إلی هذا الجانب، وإن شیطانیاً فیصل إلی ذلک الجانب.

بل تحقق فی علم الأرواح الحدیث، أن فی البدن غدد وهذه الغدد إذا شحذت تکون لها آثار خاصة من رؤیة البعید وسماع البعید وإدراک الأشیاء الخفیة، والصوم وما أشبه یشحذ هذه الغدد، قال الشاعر:

الصمت والجوع والأذکار معتزلاً

وهکذا السهر منها رفعة حصلت

{ومنها: ما یختص بسبب مخصوص، وهی کثیرة مذکورة فی کتب الأدعیة} کالصوم عند نزول الشدة، فعن أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:14

فی قول الله عزوجل: ﴿وَاسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ﴾((1)) قال: «الصبر الصیام»، وقال: «إذا زلت بالرجل النازلة والشدیدة فلیصم فإن الله عز وجل یقول: ﴿وَاسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ﴾ یعنی الصیام»((2)).

والصوم عند الفقر، فعن علی بن سوید، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام)، قال: شکوت إلیه ضیق یدی؟ فقال: «صم وتصدق»((3)).

والصوم فی الحر، فقد قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنی أحبّ من دنیاکم ثلاث: الصوم فی الصیف»((4)) الحدیث.

وعن یونس، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من صام لله عز وجل یوماً فی شدة الحرّ فأصابه ضمأ وکل الله به ألف ملک یمسحون وجهه ویبشرونه، حتی إذا أفطر قال الله عز وجل: ما أطیب ریحک وروحک، ملائکتی اشهدوا أنی قد غفرت له»((5)).

والصوم عن غلبة الشهوة، فعن رسول الله (صلی الله علیه وآله

ص:15

ومنها: ما یختص بوقت معین، وهو فی مواضع، منها وهو أکدها: صوم ثلاثة أیام من کل شهر، فقد ورد أنه یعادل صوم الدهر، ویذهب بوحر الصدر، وأفضل

وسلم) أنه قال: «یا معشر الشباب علیکم بالباه، فإن لم تستطیعوه فعلیکم بالصیام فإنه وجاؤه»((1)).

والصوم فی الشتاء، فقد روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «الصوم فی الشتاء هو الغنیمة الباردة»((2)).

کذا ذکر فی الوسائل والمستدرک من الأبواب، وفی بعضها تأمل، کما أنی لم أجد الکثرة التی ذکرها المصنف تبعاً للمستند.

{ومنها: ما یختص بوقت معین، وهو فی مواضع، منها وهو أکدها: صوم ثلاثة أیام من کل شهر، فقد ورد أنه یعادل صوم الدهر} والظاهر أن المراد مع صیام شهر رمضان، إذ من جاء فله عشر أمثالها فالثلاثة فی شهر یعادل ثلاثین، والمراد بالدهر إما العمر باعتبار أن دهر الإنسان هو عمره، وإما الدهر حقیقة باعتبار أن الله یأمر الملائکة بکتابة حسنات الإنسان حتی بعد موته.

{ویذهب بوحر الصدر} ووسوسته {وأفضل

ص:16

کیفیاته ما عن المشهور، ویدل علیه جملة من الأخبار، وهو أن یصوم أول خمیس من الشهر، وآخر خمیس منه، وأول أربعاء فی العشر الثانی

کیفیاته ما عن المشهور} وإن کان یجوز صومه کیف اتفق للإطلاقات {ویدل علیه جملة من الأخبار، وهو أن یصوم أول خمیس من الشهر، وآخر خمیس منه، وأول أربعاء فی العشر الثانی} ویدل علی ذلک متواتر النصوص:

فعن حماد، عن الصادق (علیه السلام) قال: «صام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی قیل: ما یفطر، ثم أفطر حتی قیل: ما یصوم، ثم صام صوم داود (علیه السلام) یوماً، ویوماً لا، ثم قبض (علیه السلام) علی صیام ثلاثة أیام فی الشهر، وقال: یعدلن صوم الدهر (الشهر) ویذهبن بوحر الصدر».

وقال حماد: الوحر الوسوسة، قال حمّاد: فقلت: وأی الأیام هی؟ قال: «أول خمیس فی الشهر، وأول أربعاء بعد العشر منه، وآخر خمیس فیه». فقلت: وکیف صارت هذه الأیام التی تصام؟ فقال: «لأن من قبلنا من الأمم کانوا إذا نزل علی أحدهم العذاب نزل فی هذه الأیام، فصام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) هذه الأیام لأنها الأیام المخوفة»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:17

«إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سئل عن صوم خمیسین بینهما أربعاء؟ فقال: أما الخمیس فیوم تعرض فیه الأعمال، وأما الأربعاء فیوم خلقت فیه النار، وأما الصوم فجنة»((1)).

إلی غیرها من النصوص.

والظاهر أنه إذا کان فی العشر الأخیر خمیسان جاز صوم أیهما، وإن کان الأول أفضل باعتبار، والثانی أفضل باعتبار.

وإن کان الثانی أکثر فضلاً لتعدد الروایات بذلک التی منها: ما عن ابن سنان، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا کان فی أول الشهر خمیسان فصم أولهما فإنه أفضل، وإذا کان فی آخر الشهر خمیسان فضم آخرهما فإنه أفضل»((2)).

ومنه یعرف عدم المنافاة بینه وبین روایة الصدوق، قال: روی عن العالم، أنه سأل العالم (علیه السلام) عن خمیسین یتفقان فی آخر العشر، فقال: «صم الأول فلعلک لا تلحق الثانی»((3)).

ص:18

کما أنه لا منافاة بین روایة حماد، وبین روایة إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنما یصام فی یوم الأربعاء، لأنه لم یعذب أمة فیما مضی إلا یوم الأربعاء وسط الشهر، فیستحب أن یصام ذلک الیوم»((1))، لأنه یمکن أن یکون المراد بالنسبة إلی یوم الأربعاء الأغلبیة لا الدائمیة فالحصر إضافی، کما هو کثیر فی الروایات.

ویدل علی أن هذا النحو أفضل الکیفیات، وإن کان فی کل ثلاثة فضل کیف کان، ما رواه أبو بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صوم السنة؟ فقال: «صیام ثلاثة أیام من کل شهر: الخمیس والأربعاء، والخمیس یذهب ببلابل القلب ووحر الصدر، الخمیس والأربعاء والخمیس، وإن شاء الاثنین والأربعاء والخمیس، وإن شاء صام فی کل عشرة یوماً، فإن ذلک ثلاثون حسنة، وإن أحب أن یزید علی ذلک فلیزد»((2)).

وفی المسالة أقوال أخر:

فعن الشیخ: التخییر بین أربعاء بین خمیسین وخمیس بین أربعاءین.

وعن الاسکافی: شهر کالمشهور، وشهر بخمیس بین أربعاءین.

وعن العمانی: تخصیص الأربعاء بالأخیر من العشر الأوسط.

وعن الحلبی: إطلاق الخمیس فی العشر الأول، والأربعاء فی

ص:19

ومن ترکه یستحب له قضاؤه.

العشر الثانی، والخمیس فی العشر الثالث.

ولبعض هذه الأقوال شواهد، لکن المشهور فتویً وعملاً ما تقدم.

{ومن ترکه یستحب له قضاؤه} بلا خلاف ولا إشکال، لجملة من الروایات:

فعن الحسن بن أبی الحمزة، قلت لأبی جعفر أو لأبی عبد الله (علیهما السلام): صوم ثلاثة أیام فی الشهر أؤخره فی الصیف إلی الشتاء فإنی أجده أهون علیّ؟ فقال (علیه السلام): «نعم فاحفظها»((1)).

وعن الحسن بن راشد، قال: قلت لأبی عبد الله أو لأبی الحسن (علیهما السلام): الرجل یتعمد أشهر فی الأیام القصار یصومه لسنة؟ قال: «لا بأس»((2)).

وعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل تکون علیه من الثلاثة أیام الشهر هل یصلح له أن یؤخّرها أو یصومها فی آخر الشهر؟ قال: «ما أحب، إن شاء متوالیة، وإن شاء فرق بینها»((3))، إلی غیرها.

ص:20

والظاهر أنه لا خصوصیة للتأخیر والقضاء، بل یجوز التقدیم، کأن یصوم شوال عن السنة الآتیة، لإطلاق خبر حسن بن راشد، کما أن المناط یؤیّد صحة التقدیم بالنسبة إلی السنوات الآتیة والتأخیر بالنسبة إلی السنوات السابقة، بل إطلاق خبر عمار بن موسی یدل علی التأخیر مطلقاً.

ثم الظاهر أنه لا فرق فی استحباب القضاء بین أن یکون حال الأداء مریضاً أو مسافراً أم لا، لإطلاق الأدلة، وخصوص خبر داود بن فرقد، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: فیمن ترک صوم ثلاثة أیام فی کل شهر، فقال: «إن کان من مرض فإذا برأ فلیقضه، وإن کان من کبر أو عطش فبدل کل یوم مدّ»((1)).

وخبر حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن کان من مرض فإذا قوی فلیصمه»((2)).

ومنه یعلم أن ما ورد من السقوط محمول علی عدم تأکد الاستحباب، کخبر سعد بن سعد الأشعری، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن صوم ثلاثة أیام فی الشهر هل فیه قضاء علی المسافر؟ قال: «لا»((3)).

ص:21

وخبر عذافر، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصوم هذه الثلاثة الأیام فی الشهر فربما سافرت وربما أصابتنی علة فیجب علیّ قضاؤها؟ قال: فقال لی: «إنما یجب الفرض، فأما غیر الفرض فأنت فیه بالخیار»، قلت: فی السفر والمرض. قال: فقال: «المرض قد وضعه الله عز وجل عنک، والسفر إن شئت فاقضه، وإن لم تقضه فلا جناح علیک»((1)).

ومنه یعلم أن قول المدارک بعدم استحباب القضاء فی السفر والمرض محل منع، وکون الروایات الدالة علی القضاء ضعیفة لا یضر بعد التسامح فی أدلة السنن.

وهل یلحق بذلک الجنون والکفر والطفولة وما أشبه، الظاهر لا، لانصراف النص والفتوی عن مثله.

ثم الظاهر التداخل بالنسبة إلی صوم رمضان وصوم الواجب بالنذر ونحوه أو صوم أیام البیض، فإذا قصد الأمرین أثیب لهما، وهذا لا ینافی أصالة عدم التداخل، إذ ظاهر الأدلة أن الصیام لأجل خلق النار، أو عذاب الأمم السابقة، أو عرض الأعمال، أو ما أشبه، وذلک یتحقق بمجرد الصوم، کما أنه کذلک بالنسبة إلی النافلة والغفیلة علی ما اخترناه تبعاً لجماعة من الفقهاء کالفقیه الهمدانی، وفی المقام أفتی بالتداخل فخر المحققین ومنتهی المقاصد، ویظهر من الجواهر المیل إلیه.

ص:22

نعم الظاهر عدم الثواب إذا لم یقصد الثلاثة، لأن الأعمال بالنیات، إلا إذا کان هناک دلیل یدل علی الثواب بدون النیة، کما ورد فی عدم شرب الخمر وأن الله یثیبه وإن لم یقصد بترکه أمر الله سبحانه.

وفی الحائض التی تعلم بأنها لا تتمکن من صیام الأول أو الثانی أو الثالث، الظاهر یجوز لها التقدیم والتأخیر، وإن کان التأخیر من باب القضاء لعله أفضل، وکذلک غیرها من سائر ذوی الأعذار.

ثم إنه حیث کان الصوم مستحباً جاز له النیة بعد الظهر، کما جاز له الإفطار بعد الظهر، ولو أفطره إنسان کان له ثواب مضاعف، لإطلاق أدلة هذه الأحکام الشاملة لما نحن فیه.

ولا فرق فی استحباب القضاء للتارک، بین أن یکون الترک عمداً أو جهلاً أو غیر ذلک، کما أن الظاهر أنه لو قدمه بناءً علی ما ذکرناه استحب له الإتیان فی وقته، لإطلاق الأدلة والعلة من عرض الأعمال ونحوه.

ثم الظاهر أنه لا یستحب قضاؤه عن المیت لعدم الدلیل، بل العلة تؤیّد العدم، اللهم إلا أن یقال: بأن وجود المقتضی فی وقته، کما یوجب استحباب القضاء بالنسبة إلیه کذلک یوجب استحباب القضاء بالنسبة إلی الحیّ نیابةً عنه.

وفی استحباب استیجار الغیر للنیابة عنه أداءً وقضاءً فی حال حیاته ما تقدم فی بعض المباحث السابقة فراجع، والله العالم.

ص:23

ومع العجز عن صومه لکبر ونحوه یستحب أن یتصدق عن کل یوم بمدّ من طعام أو بدرهم

{ومع العجز عن صومه لکبر ونحوه یستحب أن یتصدق عن کل یوم بمدّ من طعام أو بدرهم} بلا إشکال ولا خلاف، ویدلّ علی ذلک الأخبار الکثیرة، کالذی رواه عیص بن القاسم، قال: سألته عمن لم یصم الثلاثة الأیام من کل شهر وهو یشتد علیه الصیام هل فیه فداء؟ قال: «مدّ من طعام فی کل یوم»((1)).

وعن یزید بن خلیفة، قال: شکوت إلی أبی عبد الله (علیه السلام) فقلت: إنی أصدع إذا صمت هذه الثلاثة الأیام ویشق علیّ، قال: «فاصنع کما أصنع، فإنی إذا سافرت صدقت عن کل یوم بمدّ من قوت أهلی الذی أقوتهم به»((2)).

وعن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن الصوم یشتد علیّ؟ فقال لی: «لدرهم تصدق به أفضل من صیام یوم»، ثم قال: «وما أحب أن تدعه»((3)).

وعن إبراهیم بن المثنی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی قد اشتدّ علیّ صوم ثلاثة أیام فی کل شهر فما یجزی عنی أن

ص:24

أتصدق مکان کل یوم بدرهم؟ فقال: «صدقة درهم أفضل من صیام یوم»((1)).

إلی غیرها من الروایات التی تدلّ الجمع بینها علی التخییر بین الدرهم والمدّ من الطعام.

کما أن ظاهر الجمع بین هذه الروایات وبین روایات القضاء التخییر بین الثلاثة، إذ قوله: «اشتد علیّ» شامل لغیر المرض أیضاً، ولذا استفاد فی الجواهر تبعاً للدروس استحباب هذا الفداء علی کل حال، والإشکال فی ذلک کما فی منتهی المقاصد لا وجه له، لکن الظاهر أن الصوم مقدّم علی کل حال.

وهل الدرهم والمدّ متساویان فیما إذا تساویا قیمة، أو المدّ الأصل والدرهم بدل، أو العکس، لا یبعد کون المدّ الأصل بمعنی أن البدل للصیام هو المدّ، وجعل الدرهم بدلاً عنه من جهة أنه یحصل به المدّ فی زمن الروایات، فإذا کان غلاء لم یکف الدرهم وإذا کان رخص لم یلزم الدرهم، بل جاز الأقل.

إلا أن ظاهر الفقهاء الاختصاص، رخص المدّ أو غلا، کما فی سائر المقامات.

والظاهر أنه لا یسقط القضاء مع إعطاء البدل، إذ المستفاد من أخبار الصیام أهمیة له.

أما ما ورد من أن الدرهم أفضل، فلعلّه لأجل مشقة إعطاء المال.

ومورد هذه الصدقة المسکین، ویجوز إعطاؤها للسید ولو من غیر

ص:25

ومنها: صوم أیام البیض من کل شهر، وهی الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر، علی الأصح المشهور، وعن العمانی أنها الثلاثة المتقدمة

السید، ویجوز إعطاء المتعدد لواحد وإعطاء الواحد للمتعدد للإطلاق، والأفضل أن یکون من أوسط الطعام لروایة یزید بن خلیفة.

وفی المقام مسائل أخر تعرف من الفدیة فی الإفطار.

{ومنها: صوم أیام البیض من کل شهر، وهی الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر، علی الأصح المشهور، وعن العمانی أنها الثلاثة المتقدمة} ولا إشکال ولا خلاف فی استحباب أیام البیض، بل عن الغنیة والمنتهی والمختلف دعوی الإجماع علیه، ولکن ربما استشعر من کلام الصدوق أن صوم هذه الأیام منسوخ بالخمیسین اللذین بینهما أربعاء، والتذکرة لما دلّ علی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قبض علی ذلک، ولکن فی دلالته علی النسخ نظر کما سیأتی، ویدلّ علی المطلوب روایات:

کالمروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «سئل رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن صوم أیام البیض، فقال: صیام مقبول غیر مردود»((1)).

ص:26

والمروی عن الحلوانی، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أتانی جبرئیل فقال: قل لعلی صم من کل شهر ثلاثة أیام، یکتب لک بأول یوم تصومه عشرة آلاف سنة، وبالثانی ثلاثون ألف سنة، وبالثالث مائة ألف سنة. قلت: یا رسول الله إلی ذلک خاصة أم للناس عامة؟ فقال: یعطیک الله ذلک ولمن عمل مثل ذلک، فقلت: ما هی یا رسول الله؟ قال: الأیام البیض من کل شهر، وهی الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر»((1)).

وعن ابن مسعود، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث: «إن الله أهبط آدم إلی الأرض مسودّاً فلما رأته الملائکة ضجت وبکت وانتحبت» إلی أن قال: «فنادی مناد من السماء: أن صم لربّک الیوم فصام فوافق ثالث عشر من الشهر فذهب ثلث السواد، ثم نودی یوم الرابع عشر: أن صم لربک الیوم فصام فذهب ثلث السواد، ثم نودی یوم الخامس عشر بالصیام فصام وقد ذهب السواد کله، فسمیت أیام البیض للذی ردّ الله عز وجل علی آدم من بیاضه، ثم نادی مناد من السماء: یا آدم هذه الثلاثة أیام جعلتها لک ولولدک من صامها فی کل شهر فکأنما صام الدهر»((2)).

قال الصدوق: هذا الخبر صحیح، ولکن رسول الله (صلی الله علیه وآله) سنّ مکان

ص:27

أیام البیض خمیساً فی أول الشهر، وأربعاء فی وسطه، وخمیساً فی آخره.

أقول: لم یدلّ دلیل علی ذلک، بل الظاهر استحباب کلا الأمرین، وإن کان المستفاد من بعض الروایات الاکتفاء بأحدهما من الآخر، وهل کانت سنة رسول الله (صلی الله علیه وآله) أیام البیض أو الثلاثة المذکورة، بعض الروایات المتقدمة دلّت علی الثانی، وروایة قرب الإسناد تدل علی الأول.

فعن جعفر عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان ینعت صیام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: صام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الدهر کله ما شاء الله، ثم ترک ذلک وصام صیام داود (علیه السلام) یوماً لله، ثم ترک ذلک وصام البیض ثلاثة أیام من کل شهر، فلم یزل ذلک صیامه حتی قبضه الله إلیه»((1))، لا یبعد أن تکون سنته تارة هکذا، وتارة هکذا إلی حین الممات، فإنه یصدق حینئذ کلا الأمرین.

کما أن مَن سنته أن یزور الحسین (علیه السلام) بین یوم ویوم، ویزور العباس (علیه السلام) بین یوم ویوم، یقال: إن سنته أن یزور

ص:28

ومنها: صوم یوم مولد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو السابع عشر من ربیع الأول علی الأصح، وعن الکلینی: إنه الثانی عشر منه

الحسین (علیه السلام) إلی أن مات، وأن یزور العباس (علیه السلام) إلی أن مات.

ثم إن الظاهر أن أیام البیض باعتبار اللیالی، حیث إنها مقمرة، لکن فی الحدیث المتقدم أنه باعتبار ابیضاض آدم، ولعل التأنیث من جهة «البشرة»، فإن الظاهر أن آدم اسودّ کله فبشرته أخذت فی البیاض کل یوم ثلثاً.

ثم إن الظاهر خصوصاً من روایة الحلوانی فی أنه لا تلازم بین الأیام الثلاثة، فیجوز للإنسان أن یصوم بعضها، وله ثواب ذلک البعض، والله العالم.

{ومنها: صوم یوم مولد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو السابع عشر من ربیع الأول علی الأصح، وعن الکلینی أنه الثانی عشر منه} وتبعه الشهید فی فوائد القواعد میلاً، ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی استحباب صوم هذا الیوم، والروایات بذلک مستفیضة، کما أن الروایات بأنه السابع عشر أیضاً کذلک، وما قاله المدارک من أنه لم یجد روایة تصلح لإثیات أحد القولین أراد بذلک الروایة الصحیحة فی اصطلاحه، فعن إسحاق بن عبد الله، عن أبی الحسن علی بن محمد (علیه السلام) فی حدیث: «إن الأیام التی تصام فیهن أربع، منها

ص:29

یوم مولد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم السابع عشر من شهر ربیع الأول»((1)).

وفی مصباح المتهجد، قال: روی عنهم (علیهم السلام) أنهم قالوا: «من صام یوم السابع عشر من شهر ربیع الأول کتب الله له صیام سنة»((2)).

وعن العریضی قال: رکب أبی وعمومتی إلی أبی الحسن (علیه السلام) وقد اختلفوا فی الأیام التی تصام فی السنة، وهو مقیم بقریة قبل سیره إلی سر من رأی، فقال لهم: «جئتم تسألونی عن الأیام التی تصام فی السنة»، فقالوا: ما جئناک إلا لهذا؟ فقال: «الیوم السابع عشر من ربیع الأول، وهو الیوم الذی ولد فیه رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((3)) الحدیث.

وعن المفید أنه قال: (فی الیوم السابع عشر من ربیع الأول کان مولد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ولم یزل الصالحون من آل محمد (علیه السلام) علی قدیم الأوقات یعظمونه ویعرفون حقه ویرعون حرمته ویتطوعون بصیامه)((4)).

ص:30

ومنها صوم یوم الغدیر، وهو الثامن عشر من ذی الحجة

وعن المقنعة، قال: «ورد الخبر عن الصادقین (علیهما السلام) بفضل صیام أربعة ایام فی السنة، إلی أن قال: یوم السابع عشر من ربیع الأول، وهو الیوم الذی ولد فیه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، فمن صامه کتب الله له صیام ستین سنة»((1)).

وقریب منه بدون الثواب عن مسارّ الشیعة، ومع ذکر الثواب ستین سنة عن روضة الواعظین((2)).

إلی غیرها من الروایات، والاختلاف فی الثواب باعتبار الأفراد، فإنما یجازی الناس علی قدر عقولهم، وعلی قدر نیاتهم، کما ورد فی الأخبار، وکذلک بالنسبة إلی وجود الموانع الخارجیة من طهارة الإنسان عن المعاصی، وعدم طهارته عنها.

ولو صام فی الثانی عشر بقصد الرجاء کان حسناً.

{ومنها صوم یوم الغدیر، وهو الثامن عشر من ذی الحجة} بلا إشکال ولا خلاف فی أصل الصوم وفی کونه فی هذا الیوم، لمتواتر الروایات.

ففی روایة حسن بن راشد، بعد تعیین الصادق (علیه السلام) أن الغدیر کان فی الیوم الثامن عشر من ذی الحجة، قال: قلت: فما لمن صامه؟ قال: «صیام ستین شهراً»((3)).

ص:31

وفی روایة العریضی((1))، عن أبی الحسن الهادی (علیه السلام): «عد صوم الغدیر من الأیام الأربعة التی یصام فیهن».

وعن العبدی قال: سمعت أبا عبد الله الصادق (علیه السلام) یقول: «صیام یوم غدیر خم یعدل صیام عمر الدنیا، لو عاش إنسان ثم صام ما عمرت الدنیا لکان له ثواب ذلک، وصیامه یعدل عند الله عز وجل فی کل عام مائة حجة ومائة عمرة مبرورات متقبلات، وهو عید الله الأکبر»((2)).

وعن المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صوم یوم غدیر خم کفارة ستین سنة»((3)).

وفی روایة حسن بن راشد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «... والعمل فیه یعدل ثمانین شهراً»((4)).

وعن المفضل بن عمر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کم للمسلمین من عید؟ فقال: «أربعة أعیاد». قال: قلت: قد عرفت العیدین والجمعة، فقال لی: «أعظمها وأشرفها یوم الثامن عشر من

ص:32

شهر ذی الحجة، وهو الیوم الذی أقام فیه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إلی أن قال: ومن صامه کان أفضل من عمل ستین سنة»((1)).

وفی روایة العبدی، عن الصادق (علیه السلام): «إن صوم یوم الغدیر یعدل ستین شهراً من أشهر الحرام»((2)).

وفی روایة الطوسی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) صعد المنبر فی یوم غدیر صادف الجمعة خمس ساعات من النهار وخطب خطبة طویلة، وذکر فضائل کثیرة لیوم الغدیر» إلی أن قال: «وصوم هذا الیوم مما ندب الله تعالی إلیه، وجعل الجزاء العظیم کفاءً له عنه، حتی لو تعبد له عبد من العبید فی الشبیبة من ابتداء الدنیا إلی تقضیها صائماً نهارها، قائماً لیلها، إذا أخلص المخلص فی صومه، لقصرت إلیه أیام الدنیا عن کفائه»((3)).

وفی روایة الفتّال، عنهم (علیهم السلام): «من صام یوم غدیر خم

ص:33

ولم یستبدل به کتب الله له صیام الدهر»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ولیس غریباً أن یکون تعظیم یوم الغدیر أکثر ثواباً من تعظیم یوم المولود والمبعث، لوضوح أن من یطیع الله فی تمام ما قال أعظم أجراً ممن یطیع فی بعض ما قال، بمعنی أنه سبحانه جعل لمن أطاع قوله فی النبی مائة مثلاً، ولمن أطاع قوله فی الوصی أیضاً مائتین باعتبار أن البقاء أشق، وامتثال جمیع الأوامر أصعب، کما أنه کذلک بالنسبة إلی نظر الله تعالی لزوار الحسین (علیه السلام) فی یوم عرفة قبل نظره إلی حجاج عرفات((2)).

ثم إن من اللازم علی موالی الإمام (علیه السلام) أن یهتموا لیوم الغدیر حتی یجعلوه کعاشوراء، فإن الإعلام الأموی والعباسی ومن إلیهم ضد الإمام عمل عمله إلی أیامنا هذه، فکم من المسلمین والأجانب ینظرون إلی الإمام نظرة شزراء، فإن الذین غصبوا الخلافة قد أسّسوا أکبر أساس لمعاداة الإمام، فقد کان أحد أتباع معاویة یرکب الناقة ویطوف القری والأریاف فی الشام ویجمع الناس ویقول لهم: إن علی بن أبی طالب کان منافقاً، وأراد قتل الرسل فالعنوه، فیلعن الناس الإمام (علیه السلام)، وکان جلاوزة معاویة یعطون

ص:34

ومنها: صوم مبعث النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو السابع والعشرون من رجب

الأطفال فی السکک الأغنام الجمیلة، فإذا أنسوا بها الأطفال، جاءهم إنسان شدید اللهجة کریه المنظر، ویسمی نفسه باسم الإمام علی (علیه السلام) ویأخذ الأغنام من الأطفال بالضرب والقسوة، إلی غیر ذلک مما هو مدون فی کل التواریخ، وإلی الیوم الإمام وشیعته مرمیون بکل ما راق لأعداء، وفی مصر قبر مالک الأشتر یسمّی بقبر الشیخ العجمی، والله المستعان.

{ومنها: صوم مبعث النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وهو السابع والعشرون من رجب} بلا إشکال ولا خلاف، والروایات به متواترة:

فعن حسن بن راشد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولا تدع صیام یوم سبعة وعشرین من رجب، فإنه هو الیوم الذی أنزلت فیه النبوة علی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) وثوابه مثل ستین شهراً لکم»((1)).

وفی روایة الحسن بن بکار، عن الرضا (علیه السلام) قال: «وصوم ذلک الیوم کصوم سبعین عاماً»((2)).

ص:35

ومنها: یوم دحو الأرض من تحت الکعبة، وهو الیوم الخامس

وعن عبد الله بن طلحة، عن الصادق (علیه السلام): «کتب الله له صیام سبعین سنة»((1)).

وفی روایة کثیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «کان ثوابه ثواب من صام ستین شهراً»((2)).

ومثله روایة سهل، عن بعض أصحابنا، عن أبی الحسن (علیه السلام).

وعن الریان بن الصلت، قال: «صام أبو جعفر الثانی (علیه السلام) لما کان ببغداد، صام یوم النصف من رجب، ویوم السابع والعشرین منه، وصام معه جمیع حشمه»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ولا یخفی أن کون البعث فی السابع والعشرین لا ینافی نزول القرآن فی شهر رمضان، إذ من الممکن أن ینزل القرآن، ولا یؤمر النبی (صلی الله علیه وآله) بتبلیغه، کما هو العادة عند الحکومات حیث یُعطی الموظف القرار، ولکن یؤمر تبلیغه بعد أشهر وسنوات مثلاً.

{ومنها: یوم دحو الأرض من تحت الکعبة، وهو الیوم الخامس

ص:36

والعشرون من ذی القعدة

والعشرون من ذی القعدة} بلا إشکال ولا خلاف، والأخبار به متواترة:

فعن الحسن بن علی الوشاء، قال: کنت مع أبی وأنا غلام فتعشینا عند الرضا (علیه السلام) لیلة خمس وعشرین من ذی القعدة، فقال له: «لیلة خمس وعشرین من ذی القعدة ولد فیها إبراهیم (علیه السلام)، وولد فیها عیسی بن مریم، وفیها دحیت الأرض من تحت الکعبة، فمن صام ذلک الیوم کان کمن صام ستین شهرا»((1)).

وفی الفقیه، عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «فی خمس وعشرین من ذی القعدة أنزل الله عز وجل الکعبة البیت الحرام، فمن صام ذلک الیوم کان کفارة سبعین سنة، وهو أول یوم أنزل فیه الرحمة من السماء علی آدم (علیه السلام)»((2)).

أقول: الکعبة کانت قبة من نور أو درة أو ما أشبه، نزلت من السماء إلی الأرض، ثم فی أیام الطوفان رجعت إلی السماء، وبقی مکانها کثیب أحمر حتی بناها إبراهیم الخلیل (علیه السلام).

والمراد بالدحو: إما البسط، أو الرمی فی الفضاء علی نحو قولهم: «علی (علیه

ص:37

السلام) داحی باب خیبر»، والمراد علی الثانی أن ابتداء الرمی کان من الکعبة، بمعنی أنها الجزء الأول فی الحرکة رقبة، وإن کانت الحرکة تکون دفعة واحدة زماناً.

وفی روایة أبی الحسن (علیه السلام): «کتب الله له صیام ستین شهراً»((1)).

وروی عبد الله الصیقل، قال: خرج علینا أبو الحسن (علیه السلام) یعنی الرضا (علیه السلام) فی یوم خمس وعشرین من ذی القعدة، فقال: «صوموا فإنی أصبحت صائماً». قلنا: جعلنا فداک أی یوم هو؟ قال: «یوم نشرت فیه الرحمة، ودحیت فیه الأرض، ونصبت فیه الکعبة، وهبط فیه آدم (علیه السلام)»((2)).

وعن عبد الرحمان السلمی، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «أول رحمة نزلت من السماء إلی الأرض فی خمس وعشرین من ذی القعدة، فمن صام ذلک الیوم وقام تلک اللیلة فله عبادة مائة سنة صام نهارها وقام لیلها»((3)).

وعن الإقبال، قال: وفی روایة: «فی خمس وعشرین لیلة من ذی

ص:38

ومنها: یوم عرفة لمن لا یضعفه الصوم عن الدعاء.

القعدة أنزلت الرحمة من السماء وأنزل تعظیم الکعبة علی آدم (علیه السلام)، فمن صام ذلک الیوم استغفر له کل شیء بین السماء والأرض»((1))، إلی غیرها من الروایات.

ولعل المراد بستین شهراً، وسبعین سنة، ومائة سنة وما أشبه، المبالغة بمعنی العدد الکثیر، نحو {إن تستغفر لهم سبعین مرة}، فلا ینافی الأکثر من العدد المذکور، وقد ذکرنا فی ما تقدم وجهاً آخر لذلک فراجع.

{ومنها: یوم عرفة لمن لا یضعفه الصوم عن الدعاء} وأضاف بعض الفقهاء اشتراط تحقق الهلال، ولکن جماعة من الفقهاء ذهبوا إلی أن صومه کسائر الأیام لا خصوصیة له إلا مع عدم أحد الشرطین، أی الضعف أو عدم تحقق الهلال فیکره.

ویدل علی الاستحباب ما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه سئل عن صوم یوم عرفة؟ فقال: «أنا أصومه الیوم فهو یوم دعاء ومسألة»((2)).

وعن سلیمان الجعفری، قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «کان أبی یصوم یوم عرفة فی الیوم الحار فی الموقف

ص:39

ویأمر بظل مرتفع فیضرب له، فیغتسل مما یبلغ منه من الحر»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن صوم یوم عرفة، فقال: «من قوی علیه فحسن إن لم یمنعک من الدعاء، فإنه یوم دعاء ومسألة فصمه، وإن خشیت أن تضعف عن ذلک فلا تصمه»((2)).

وعن عبد الرحمان بن عبد الله (علیه السلام)، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «صوم یوم عرفة یعدل السنة» وقال: «لم یصمه الحسن (علیه السلام) وصامه الحسین (علیه السلام)»((3)).

أقول: لعله إشارة إلی ما یاتی من أن الحسن (علیه السلام) فی إمامته لم یصمه.

وعن الصدوق، قال: «وروی أن فی تسع من ذی الحجة أنزلت توبة داود(علیه السلام) فمن صام ذلک الیوم کان کفارة تسعین سنة»((4)).

ص:40

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) قال: «من صام یوم عرفة محتسباً فکأنما صام الدهر».

وسئل أبو جعفر محمد بن علی (علیهما السلام) عن صومه؟ فقال نحواً من ذلک، إلاّ أنه قال: «إن خشی من شهد الموقف أن یُضعفه الصوم من الدعاء والمسألة والقیام، فلا یصمه فإنه یوم دعاء ومسألة»((1)).

وعن درر اللئالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «وصیام عرفة کصیام أربعة عشر شهراً»((2)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «من صام یوم عرفة غفر الله له سنة خلفه وسنة أمامه»((3)).

إلی غیرها من الروایات المذکورة فی الوسائل والمستدرک وغیرهما.

أما من قال بعدم الاستحباب، فقد استدل بجملة من الروایات:

کالمروی عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یصم یوم عرفة منذ نزل صیام شهر رمضان»((4)).

ص:41

وفیه: إن الظاهر منه عدم وجوبه، ویدلّ علی أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یصوم عرفة قبل ذلک فهو مؤید للمطلوب، فهذا الحدیث مثل ما رواه الکلینی (رحمه الله) قال: وجاء فی صوم شعبان أنه سئل عنه (علیه السلام) فقال: «ما صامه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ولا أحد من آبائی»((1)). فإن المراد صومه علی وجه الوجوب، فإنه قال قوم بوجوب شعبان کشهر رمضان، وأن إفطاره یوجب الکفارة.

وقال سدیر: سألت عن أبی جعفر (علیه السلام) عن صوم یوم عرفة، فقلت: جعلت فداک إنهم یزعمون أنه یعدل صوم سنة؟ فقال: «کان أبی لا یصومه». قلت: ولم ذاک جعلت فداک؟ قال: «إن یوم عرفة یوم دعاء ومسألة، وأتخوف أن یضعفنی عن الدعاء، وأکره أن أصومه وأتخوف أن یکون یوم عرفة یوم أضحی ولیس بیوم صوم»((2)).

وفیه: إن الظاهر منه أفضلیة الدعاء والتخوف من الحرام، فیما کان من اشتباه المستحب بالحرام، وإن کان استصحاب عدم تقدم الشهر.

وعن یعقوب بن شعیب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه

ص:42

السلام) عن صوم یوم عرفة؟ فقال: «إن شئت صمت وإن شئت لم تصم»((1)).

وفیه: إنه من المعلوم کون المقصود نفی الوجوب، وإلا فلا إشکال فی أن الصوم خیر، ومنه یظهر وجه روایة الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام): «إن من الصوم الذی صاحبه فیه بالخیار، إن شاء صام وإن شاء أفطر، صوم یوم عرفة»((2)).

وفی روایة سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنه لم یصم الحسن (علیه السلام) حین کان إماماً، وصام الحسین (علیه السلام)، فلما صار الحسین (علیه السلام) إماماً لم یصم، فلما سئل الحسین (علیه السلام) عن ذلک؟ فقال: «إن الحسن (علیه السلام) کان إماماً فأفطر لئلا یتخذ صومه سنّة، ولیتأسی به الناس، فلما أن قبض کنت أنا الإمام فأردت أن لا یتخذ صومی سنة فتأسی الناس بی»((3)).

والمراد دفع توهم الوجوب أو انجبار الناس انجباراً عرفیاً علی الصیام، فإن الناس علی طریق کبرائهم، ویؤیّد ذلک ما رواه الفقیه: «إن رجلاً أتی الحسن والحسین (علیهما السلام) فوجد أحدهما صائماً والآخر مفطراً، فسألهما فقالا: إن صمت فحسن، وإن لم تصم فجائز»((4)).

ص:43

ومنها: یوم المباهلة، وهو الرابع والعشرون من ذی الحجة،

ویؤید الاستحباب ما یأتی من استحباب صوم کل یوم من تسعة أیام ذی الحجة، وأن صوم یوم عرفة فیها یعادل ألفی رقبة وألفی بدنة وألفی فرس یحمل علیها فی سبیل الله، وکفارة ستین سنة قبلها، وستین بعدها.

ومما تقدم یظهر أن جزم المستند بعدم الاستحباب الخاص مستند إلی بعض ما تقدم محل نظر.

{ومنها: یوم المباهلة، وهو الرابع والعشرون من ذی الحجة} وقیل: إنه الخامس والعشرون، لکنه غیر معروف القائل.

ویدلّ علیه بعد عدم الخلاف فیه إلا من المدارک((1)) حیث قال: لم أقف علی استحباب صوم هذا الیوم علی نص بالخصوص غیر مرسل الصدوق من أن صومه کفارة سبعین سنة، وقد باهل فی هذا الیوم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وعلی وفاطمة والحسن والحسین (علیهم السلام) نصاری نجران فامتنعوا عن مباهلتهم وأدوا الجزیة وخضعوا لأمر الإسلام، ونزل فی ذلک قوله تعالی: ﴿فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ﴾((2)) الآیة.

ص:44

ومنها: کل خمیس وجمعة معا، أو الجمعة فقط

{ومنها: کل خمیس وجمعة معاً، أو الجمعة فقط} فقد ذهب المشهور إلی استحباب صوم کل جمعة، خلافاً للإسکافی حیث أشکل فی استحبابه منفرداً إلا أن یسبقه أو یلحقه بیوم.

ویدل علی المشهور، ما رواه هشام بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام)، فی الرجل یرید أن یعمل شیئاً من الخیر مثل الصدقة والصوم ونحوها؟ قال (علیه السلام): «یستحب أن یکون ذلک یوم الجمعة، فإن العمل یوم الجمعة یضاعف»((1)).

وعن الرضا (علیه السلام) أنه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من صام یوم الجمعة صبراً واحتساباً، أعطی ثواب عشرة أیام غر زهر لا تشاکل أیام الدنیا»((2)).

وخبر ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: رأیته صائماً یوم الجمعة، فقلت له: جعلت فداک إن الناس یزعمون أنه یوم عید، فقال: «کلا، إنه یوم خفض ودعة»((3))، أی لیس عیداً یحرم صومه کالعیدین، وإلا فقد وردت روایات أنه عید کما لا یخفی.

استدل للإسکافی بجملة من الروایات:

ص:45

فعن دارم بن قبیصة، عن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تفردوا الجمعة بصوم»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (صلوات الله علیه) قال: «من صام یوم الجمعة محتسباً فکأنّما صام ما بین الجمعتین، ولکن لا یخص یوم الجمعة وحده إلاّ أن یصوم معه غیره قبله أو بعده، لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یخُص یوم الجمعة بالصوم من بین الأیام»((2)).

وعن أبی مریم، عن علی (علیه السلام) فی حدیث: «ولا یتعمد صوم یوم الجمعة إلاّ أن یکون من أیام صیامه»((3)).

أقول: الظاهر أن الجمع لأجل الکمال، لا لأصل الاستحباب، فإن هذا هو المفهوم عرفاً من جمیع هذه الروایات بعضها إلی بعض، ولا وجه لحمل هذه الروایات علی التقیة، لروایة أبی هریرة مثل ذلک عن الرسول (صلی الله علیه وآله) کما لا یخفی، والظاهر تأدی هذا الکمال وإن لم یصم الخمیس أو السبت، بأن کان یوم الجمعة فی ضمن أیام الصیام، کأن یصوم یوماً دون یوم أو ما أشبه ذلک،

ص:46

ومنها: أول ذی الحجة، بل کل یوم من التسع فیه

ویؤیّده کونه صوم داود وصوم مریم (علیهما السلام)، إذ الصیام مع فاصل یوم أو ما أشبه لا بد وأن یصادق صوم یوم الجمعة.

{ومنها: أول ذی الحجة، بل کل یوم من التسع فیه} بلا إشکال ولا خلاف إلا بالنسبة إلی یوم عرفة کما عرفت.

ویدل علیه ما عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «وفی أول یوم من ذی الحجة ولد إبراهیم خلیل الرحمان، فمن صام ذلک الیوم کتب الله له صیام ستین شهراً»((1)).

أقول: اختلفت الروایات فی یوم میلاد إبراهیم الخلیل (علیه السلام)، ولا بد وأن یکون بعضها من اشتباه الراوی.

وعن أبی الحسن موسی (علیه السلام) قال: «من صام أول یوم من العشر، عشر ذی الحجة، کتب الله له صوم ثمانین شهراً، فإن صام التسع کتب الله له صوم الدهر»((2)).

وفی روایة أخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله((3)).

وفی مرسلة الفقیه: «فمن صام ذلک الیوم _ أی أول ذی الحجة _ کان کفارة ستین سنة، وفی تسع من ذی الحجة أنزلت توبة داود

ص:47

ومنها: یوم النیروز،

(علیه السلام) فمن صام ذلک الیوم کان کفارة تسعین سنة»((1)).

وعن ثواب الأعمال، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث الشاب الذی کان یصوم إذا أهل هلال ذی الحجة، قال: (صلی الله علیه وآله وسلم): «فإن لک بکل یوم تصومه عدل عتق مائة رقبة ومائة بدنة ومائة فرس یحمل علیها فی سبیل الله، فإذا کان یوم الترویة فلک عدل ألف رقبة، وألف بدنة وألف فرس یحمل علیها فی سبیل الله، فإذا کان یوم عرفة فلک عدل ألفی رقبة وألفی بدنة وألفی فرس یحمل علیها فی سبیل الله، وکفارة ستین سنة قبلها وستین سنة بعدها»((2)).

ومنه یظهر استحباب صوم کل یوم، وإن لم یصم سائر الأیام.

{ومنها: یوم النیروز} ذکره غیر واحد من الفقهاء، لروایة الشیخ فی المصباح، عن المعلی بن خنیس، عن الصادق (علیه السلام) فی یوم النیروز، قال: «إذا کان یوم النیروز فاغتسل والبس أنظف ثیابک وتطیب بأطیب طیبک، وتکون ذلک الیوم صائماً»((3))، وقد ذکرنا فی بعض مباحث الفقه أن کون النیروز عیداً قبل الإسلام لا ینافی إقرار

ص:48

ومنها: صوم رجب وشعبان کلاً أو بعضاً ولو یوماً من کل منها.

النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کما أقر عید الجمعة الذی کان قبل الإسلام.

{ومنها: صوم رجب وشعبان کلاً أو بعضاً ولو یوماً من کل منهما} وخصوص بعض الأیام، بلا إشکال ولا خلاف لتواتر الروایات بذلک:

فعن ریان بن الصلت، قال: صام أبو جعفر الثانی (علیه السلام) لما کان ببغداد، صام یوم النصف من رجب ویوم السابع والعشرون منه، وصام معه جمیع حشمه ((1)).

وعن کثیر النواء، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن نوحاً رکب السفینة أول یوم من رجب فأمر (علیه السلام) من معه أن یصوموا ذلک الیوم»، وقال: «من صام ذلک الیوم تباعدت عنه النار مسیرة سنة، ومن صام سبعة أیام أغلقت عنه أبواب النیران السبعة، ومن صام ثمانیة أیام فتحت له أبواب الجنان الثمانیة، ومن صام خمسة عشر یوماً أعطی مسألته، ومن زاد زاده الله عز وجل»((2)).

وعن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «رجب نهر فی الجنة أشد بیاضاً من اللبن وأحلی من العسل، فمن صام یوماً من رجب سقاه الله من ذلک النهر»((3)).

ص:49

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام) قال: «رجب شهر عظیم یضاعف الله فیه الحسنات ویمحو فیه السیئات، من صام یوماً من رجب تباعدت عنه النار مسیرة سنة، ومن صام ثلاثة أیام وجبت له الجنة»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی ینبغی للإنسان أن یطلع علیها فی الوسائل والمستدرک.

وأما شعبان، فعن الأزدی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من صام أول یوم من شعبان وجبت له الجنة البتة، ومن صام یومین نظر الله إلیه فی کل یوم ولیلة فی دار الدنیا ودام نظره إلیه فی الجنة، ومن صام ثلاثة أیام زار الله فی عرشه من جنته فی کل یوم»((2)).

وفی حدیث عن الرضا (علیه السلام): أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یقول: «شعبان شهری، وهو أفضل الشهور بعد شهر رمضان، فمن صام فیه یوماً کنت شفیعه یوم القیامة»((3)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «تتزین السماوات فی کل خمیس من شعبان، فتقول الملائکة:

ص:50

إلهنا اغفر لصائمه وأجب دعاءهم» إلی أن قال: «ومن صام فیه یوماً واحداً حرّم الله جسده علی النار»((1)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «من صام یوم الاثنین والخمیس من شعبان جعل الله تعالی له نصیباً، ومن صام یوم الاثنین والخمیس من شعبان قضی له عشرین حاجة من حوائج الدنیا، وعشرین حاجة من حوائج الآخرة»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وفی روایتین طویلتین: فضل صوم کل یوم یوم من رجب ومن شعبان فراجع الوسائل((3)).

کما أنه یستحب وصل شعبان برمضان، ففی أحادیث متعددة أنه توبة من الله، وأنها کفارة لما قبلهما ولما بعدهما من الذنوب((4)).

وفی حدیث عن الصادق (علیه السلام): «من صام ثلاثة أیام من آخر شعبان ووصلها بشهر رمضان کتب الله له صوم شهرین متتابعین»((5))، وفی جملة من الأحادیث دلالة علی أن صوم شعبان

ص:51

ومنها: أول یوم من المحرم وثالثة ورابعه

أفضل من صوم رجب إلی غیر ذلک.

{ومنها: أول یوم من المحرم وثالثة ورابعه} وتاسعه، کما ذکره جملة من العلماء، بل کله، فعن الصدوق قال: «روی فی أول یوم من المحرم دعا زکریا ربه عز وجل، فمن صام ذلک الیوم استجاب الله له کما استجاب لزکریا (علیه السلام)»((1)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن زکریا دعا ربه لثلث مضین من المحرم فاستجاب الله له، فمن صام ذلک الیوم ودعا ربه استجیب دعوته کما استجیب لزکریا (علیه السلام)»((2)).

ولا منافاة بین الخبرین، لإمکان أن یکون دعا (علیه السلام) فی کلا الیومین.

وفی حدیث الریان بن شبیب، عن الرضا (علیه السلام) أنه قال بالنسبة إلی أول یوم من المحرم: «فمن صام هذا الیوم ثم دعا الله عز وجل استجاب الله له کما استجاب لزکریا (علیه السلام)»((3)).

وعن المفید، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی

ص:52

الله علیه وآله وسلم) لرجل: «إن کنت صائماً بعد شهر رمضان فصم المحرم، فإنه شهر تاب الله فیه علی قوم ویتوب الله تعالی فیه علی آخرین»((1)).

وعن الإقبال، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «من صام یوماً من المحرم فله بکل یوم ثلاثون یوماً»((2)).

قال: وروی من طرقهم (علیهم السلام): «أن من صام یوماً من المحرم محتسباً، جعل الله تعالی بینه وبین جنهم جُنة کما بین السماء والأرض»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: «لمن أمکنه صوم المحرم فإنه یعصم صائمه من کل سیئة»((4)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث: «إن أفضل الصیام من بعد شهر رمضان صوم شهر الله الذی یدعونه المحرم»((5)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن من صام الیوم الثالث من

ص:53

ومنها: التاسع والعشرون من ذی القعدة.

ومنها: صوم ستة أیام بعد عید الفطر بثلاثة أیام أحدها العید

المحرم استجیبت دعوته»((1)).

وعن ابن عباس، قال: «إذا رأیت هلال المحرم فاعدد، فإذا أصبحت من تاسعه فأصبح صائماً، قال: قلت: کذلک کان صوم محمد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)؟ قال: نعم»((2)).

أقول: لم أجد نص فی الروایات علی الیوم الرابع الذی ذکره المصنف.

{ومنها: التاسع والعشرون من ذی القعدة} ذکره جمع من العلماء، فعن الفقیه، قال: «روی أن فی تسع وعشرین من ذی القعدة أنزل الله عز وجل الکعبة وهی أول رحمة نزلت، فمن صام ذلک الیوم کان کفارة سبعین سنة»((3)).

ولا منافاة بین هذه وبین ما تقدم من نزول الکعبة فی یوم آخر، لاحتمال النزول دفعات إلی مختلف المسافات.

{ومنها: صوم ستة أیام بعد عید الفطر بثلاثة أیام أحدها العید}

ص:54

فالمراد الصیام من الرابع إلی التاسع، کما هو المشهور، ویدل علیه الجمع بین ما دلّ علی کراهة الصوم إلی ثلاثة أیام، وما دلّ علی استحباب الصوم ستة أیام.

فمن الأول: ما عن زیاد بن أبی الحلال، قال: قال لنا أبو عبد الله (علیه السلام): «لا صیام بعد الأضحی ثلاثة أیام، ولا بعد الفطر ثلاثة أیام، إنها أیام أکل وشرب»((1)).

وعن حریز، عنهم (علیهم السلام)، قال: «إذا أفطرت من رمضان فلا تصومن بعد الفطر تطوعاً إلاّ بعد ثلاث یمضین»((2)).

وعن عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الیومین اللذین بعد الفطر أیصامان أم لا؟ فقال: «أکره لک أن تصومهما»((3)).

ومن الثانی: ما عن درر اللئالی، عن أبی أیوب الأنصاری، قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: «من صام رمضان وأتبعه ستّة أیام من شوال فکأنّما صام السنة»((4)).

ص:55

ومنها: یوم النصف من جمادی الأولی.

وعن غوالی اللئالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «من صام رمضان وأتبعه بست من شوال فکأنهما صام الدهر»((1)).

وفی خبر الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی عداد الصیام المستحب _ کما یظهر من السیاق _: «وصوم ستة أیام من شوال بعد شهر رمضان»((2)).

أقول: وکأنه لأجل أنه مع شهر رمضان ستة وثلاثون یوماً، فکل یوم فی عدال عشرة، فیعادل ذلک السنة، فهذا وجه کونه کالسنة، ووجه کونه کالدهر لأن الله یأمر الملائکة أن یکتبوا الحسنات بعد موت الإنسان.

{ومنها: یوم النصف من جمادی الأولی} لم أجد بذلک روایة، وإن أفتی به جمع من الفقهاء، ولعله من جهة أنه یوم ظفر الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی أهل البصرة، وأنه لیوم میلاد الإمام زین العابدین (علیه السلام) علی قول جمع من العلماء.

وکیف کان ففتوی الفقیه کاف فی الاستحباب للتسامح فی أدلة السنن.

وهناک أیام أخر یستحب صومها لم یذکرها المصنف مع وجود

ص:56

الأدلة علیها، کما یظهر لمن راجع الوسائل والمستدرک فی أبواب الصیام المستحب.

کما أنه یظهر من المستند أنه لم یظفر بروایة استحباب یوم الاثنین مع وجوده فی الکتابین، کروایة الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام).

وفی المستدرک، عن ابن طاووس بسنده قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یصوم الاثنین والخمیس، فقیل له (صلی الله علیه وآله وسلم): لم ذلک؟ فقال: «إن الأعمال ترفع کل اثنین وخمیس، فأحب أن یرفع عملی وأنا صائم»((1)).

ص:57

وإن کان یکره بعد الزوال

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الذی یقضی شهر رمضان هو بالخیار فی الإفطار ما بینه وبین أن تزول الشمس، وفی التطوع ما بینه وبین أن تغیب الشمس»((1))، إلی غیر ذلک.

{وإن کان یکره بعد الزوال} لجملة من الروایات.

فعن معمر بن خلاد، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث، قال الراوی: وکذلک فی النوافل لیس لی أن أفطر بعد الظهر؟ قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) قال: «الصائم تطوعاً بالخیار ما بینه وبین نصف النهار، فإذا انتصف النهار فقد وجب الصوم»((3)).

وعن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجة قال: «هو بالخیار ما بینه وبین العصر»((4)).

ویدل علی أصل المسألة ما یأتی فی المسألة الآتیة، هذا مضافاً إلی الأصل.

ص:59

تطوعاً»((1))، وکأنه لفهم أن المراد إفطارک فی الصوم لأجل أمر أخیک بالإفطار، لکنه خلاف الظاهر.

وعن جمیل بن دراج، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من دخل علی أخیه وهو صائم فأفطر عنده ولم یعلمه بصومه فیمن علیه کتب الله له صوم سنة»((2)).

وفی روایته الأخری عنه (علیه السلام): »أیما رجل مؤمن دخل علی أخیه وهو صائم فسأله الأکل فلم یخبره بصیامه علیه بإفطاره کتب الله جل ثناؤه له بذلک الیوم صیام سنة»((3)).

وعن داود الرقی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لإفطارک فی منزل أخیک المسلم أفضل من صیامک سبعین ضعفاً»((4)).

وعن عبد الله بن جندب، قال: قلت لأبی الحسن الماضی (علیه السلام): أدخل علی القوم وهم یأکلون وقد صلیت العصر وأنا صائم فیقولون أفطر، فقال: «أفطر فإنه أفضل»((5)).

ص:61

وعن عبد الله بن جندب، عن بعض الصادقین (علیهم السلام) قال: «من دخل علی أخیه وهو صائم تطوعاً فأفطر، کان له أجران أجر لنیته لصیامه، وأجر لإدخال السرور علیه»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

بل لا یبعد استحباب الإفطار فی الصوم الواجب الموسع قبل الظهر للمناط فی هذه الروایات.

ولخصوص ما رواه صالح بن عبد الله، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قلت له: جعلت فداک جعلت علیّ صیام شهرین خرج عمی من الحبس فخرج فأصبح وأنا أرید الصیام فیجیئنی بعض أصحابنا فأدعو بالغداء وأتغدی معه؟ قال: «لا بأس»((2)).

فإنه إذا کان إکرام الأخ فی الإفطار معه شمل إکرامه باستجابة دعوته.

والظاهر أنه لا فرق فی أصل المسألة بین أن یدعوه إلی الطعام أو إعطائه تمرة ونحوها، لشمول بعض الروایات له، کما اختاره المستند وغیره، خلافاً لصاحب الحدائق((3)) الذی قال: بأن ذلک لیس من مورد الأخبار، کما أن الظاهر أنه منه ما إذا عرّض الصائم نفسه إلی من یفطره، لشمول بعض الأخبار له، کما إذا ذهب إلی مکان یعلم أنهم

ص:62

وأما المکروه منه بمعنی قلة الثواب

یفطرونه، أما أن یصوم وهو مدعو إلی طعام الغداء مثلاً، ففی شمول الأدلة لمثله إشکال.

ثم الظاهر أنه یعطی لمن أفطر ثواب نفس ذلک الصوم الذی نواه وأکثر لإطلاق الأدلة، وإنما احتمل المصنف الکراهة باعتبار أن رد دعوة المؤمن مکروه، وهل الحکم جار بالنسبة إلی المسلم الذی لیس بمؤمن، احتمالان: من إطلاق بعض الأدلة، ومن خصوص بعضها بالنسبة إلی المؤمن، ولا یبعد الأول.

أما الکافر فلا إشکال فی أنه لیس مشمولاً للأدلة.

والظاهر استحباب العمل بالنسبة إلی من دعی إلی الإفطار، لأنه دعوة المسلم إلی الخیر، وهل یتعدی الحکم إلی دعوة المسلم غیر المؤمن إلی الإفطار؟ احتمالان: من الإطلاق، ومن بعض القرائن.

وفی المقام فروع أخر ترکناها خوف التطویل.

ففی مواضع أیضاً، منها صوم عاشوراء

فیه رغبة تامة لأمر ملازم أو لازم أو ملزوم له.

{ففی مواضع أیضاً، منها صوم عاشوراء} إذا لم یکن علی وجه الشماتة، وإلا کان حراماً بلا إشکال ولا خلاف فی الأمر الثانی.

ثم إنه إذا لم یکن علی وجه الشماتة فقد اختلفوا فیه، فقال جمع بالاستحباب إذا کان علی وجه الحزن، بل قیل: لا خلاف فی ذلک، بل عن ظاهر الغنیة: الإجماع علیه.

وقال آخرون: بعدم الاستحباب بل بالکراهة مطلقاً.

وقال ثالث: بأنه لا بقصد الخصوصیة بل من حیث رجحان مطلق الصوم مکروه، وأما بقصد الخصوصیة وإن لم یکن بقصد الشماتة فهو حرام.

والظاهر أنه لا بقصد حزن أو شماتة مکروه، وأما إذا کان بقصد الشماتة فهو حرام، وإن کان بقصد الحزن ففیه احتمالان، وإن کان الکراهة أقرب، خلافاً للمشهور الذین قالوا باستحبابه حینئذ، فما ذهب إلیه المصنف أقرب، إذ مراده عدم قصد الشماتة قطعاً.

أقول: المشهور إنما أفتوا بذلک جمعاً بین الروایات الآمرة والناهیة، فمن الأولی ما رواه أبو همام، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «صام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم عاشوراء»((1)).

وعن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه

ص:64

(علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) قال: «صوموا العاشوراء التاسع والعاشر فإنه یکفر ذنوب سنة»((1)).

وعن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: «صیام یوم عاشوراء کفارة سنة»((2)).

وعن جعفر بن عثمان، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) فی حدیث قال: «وکانت الوحش تصوم یوم عاشوراء علی عهد داود (علیه السلام) »((3)).

وعن کثیر النواء، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لزقت السفینة یوم عاشوراء علی الجودی فأمر نوح من معه من الجن والإنس أن یصوموا ذلک الیوم»، قال: أبو جعفر (علیه السلام): أتدرون ما هذا الیوم، هذا الیوم الذی تاب الله عز وجل فیه علی آدم وحواء، وهذا الیوم الذی فلق الله فیه البحر لنبی إسرائیل فأغرق فرعون ومن معه، وهذا الیوم الذی غلب فیه موسی (علیه السلام) فرعون، وهذا الیوم الذی ولد فیه إبراهیم (علیه السلام)، وهذا الیوم الذی تاب الله فیه علی قوم یونس (علیه السلام)، وهذا الیوم الذی ولد فیه عیسی بن مریم

ص:65

(علیه السلام)، وهذا الیوم الذی یقوم فیه القائم (علیه السلام)»((1)).

وفی حدیث الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی عداد الصوم الذی صاحبه فیه بالخیار: «صوم عاشوراء»((2)).

ومثله المروی عن الرضوی((3)).

وروی الصدوق فی المقنع: «فی عشر من المحرم وهو یوم عاشوراء أنزل الله توبة آدم (علیه السلام)» إلی أن قال: «فمن صام ذلک الیوم غفر له ذنوب سبعین سنة وغفر له مکاتم عمله»((4)).

ومن الثانیة: ما رواه زرارة ومحمد بن مسلم، أنهما سألا الباقر (علیه السلام) عن صوم یوم عاشوراء فقال: «کان صومه قبل شهر رمضان، فلما نزل شهر رمضان ترک»((5)).

وفی روایة عبد الملک، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وأما یوم عاشوراء فیوم أصیب فیه الحسین (علیه السلام) صریعاً بین أصحابه، وأصحابه صرعی حوله، أفصوم یکون فی ذلک الیوم، کلا

ص:66

ورب البیت الحرام ما هو یوم صوم، وما هو إلا یوم حزن ومصیبة» إلی أن قال: «فمن صام أو تبرک به حشره الله مع آل زیاد ممسوخ القلب مسخوطاً علیه»((1))، الحدیث.

وعن جعفر بن عیسی، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن صوم یوم عاشوراء وما یقول الناس فیه، فقال: «عن صوم ابن مرجانة تسألنی، ذلک یوم صامه الأدعیاء من آل زیاد لقتل الحسین (علیه السلام) وهو یوم تشاءم به آل محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) ویتشاءم به أهل الإسلام، والیوم الذی یتشاءم به أهل الإسلام لا یصام ولا یتبرک به، ویوم الاثنین یوم نحس قبض الله فیه نبیه» إلی أن قال: «فمن صامهما أو تبرک بهما لقی الله تبارک وتعالی ممسوخ القلب، وکان حشره مع الذین سنوا صومهما والتبرک بهما»((2)).

وعن عبید بن زرارة، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن صوم یوم عاشوراء، فقال: «من صامه کان حظه من صیام ذلک الیوم حظ ابن مرجانة وآل زیاد». قال: قلت: وما کان حظهم من ذلک الیوم؟ قال: «النار أعاذنا الله من النار، ومن عمل یقرب من النار»((3)).

ص:67

وعن نجیة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن صوم یوم عاشوراء، فقال: «صوم متروک بنزول رمضان والمتروک بدعة». قال نجیة: فسألت أبا عبد الله (علیه السلام) من بعد أبیه (علیه السلام) عن ذلک، فأجانبی بمثل جواب أبیه، ثم قال: «... أما أنه صوم یوم ما نزل به کتاب ولا جرت به سنة، إلاّ سنة آل زیاد بقتل الحسین بن علی (علیه السلام)»((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: «لا تصم فی یوم عاشوراء ولا عرفة بمکة ولا فی المدینة ولا فی وطنک ولا فی مصر من الأمصار»((2)).

وعن الحسین بن أبی غندر، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قلت: فصوم یوم عاشوراء؟ قال: «ذاک یوم قتل فیه الحسین (علیه السلام)، فإن کنت شامتاً فصم» إلی أن قال: «إن الصوم لا یکون للمصیبة ولا یکون إلاّ شکراً للسلامة، وإن الحسین (علیه السلام) أصیب یوم عاشوراء، فإن کنت فیمن أصیب به فلا تصم، وإن کنت شامتاً ممن سره سلامة بنی أمیة فصم شکراً لله تعالی»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:68

أقول: المشهور جمعوا بین الروایات بالحمل علی الکراهة إذا لم یکن حزناً، وإلاّ فالاستحباب، لکن هذا الجمع لا یخلو من إشکال، إذ لا شاهد له، بل قد ورد فی بعض ما تقدم أن الصوم لا یکون للمصیبة.

کما أن الجمع بحمل الصوم فی الطائفة الأولی علی الإمساک إلی العصر خلاف الظاهر.

وإن کان ربما یستشهد له بروایة عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث عاشوراء، فقلت: ما تقول فی صومه؟ قال: «صمه من غیر تبیت، وأفطره من غیر تشمیت، ولا تجعله یوماً کاملاً، ولیکن إفطارک بعد العصر بساعة ولو بشربة من ماء»((1)) الحدیث.

لکن هذا الشاهد لا یکفی لصرف تلک الروایات عن ظاهرها، بل اللازم أن تحمل هذه الروایات الناهیة علی الحرمة فی صورة الشماتة والکراهة مطلقاً، وإن کان حزناً إن صام بقصد عاشوراء، أو صام صوماً مطلقاً لا یقصد الخصوصیة، ولو لا شواهد الکراهة الداخلیة والخارجیة لزم أن یقال بالحرمة مطلقاً، بل شواهد التقیة متوفرة فی روایات الجواز التی منها تکذیب روایة مجالس الصدوق للروایة المتقدمة التی فضائل یوم عاشوراء، فراجع.

ص:69

ومنها: صوم عرفة لمن خاف أن یضعفه عن الدعاء الذی هو أفضل من الصوم، وکذا مع الشک فی هلال ذی الحجة خوفاً من أن یکون یوم العید.

ومنها: صوم الضیف بدون إذن مضیفه

هذا مضافاً إلی أن روایات الاستحباب غالبها مربوطة بما قبل واقعة کربلاء کما لا یخفی، وعلی هذا فالاستحباب لا وجه له أصلاً، والمشهور حیث اعتمدوا علی هذه الروایات لم یکن بأس فی مخالفتهم، والله سبحانه العالم.

{ومنها: صوم عرفة لمن خاف أن یضعفه عن الدعاء الذی هو أفضل من الصوم} لمن أراد الدعاء، أما إذا لم یرد الدعاء فالصوم وإن أضعفه لم یکن مکروهاً، وتحتمل الکراهة مطلقاً لأنه حکمة ولیست بعلة.

{وکذا مع الشک فی هلال ذی الحجة} شکاً فی أنه عرفة أو عید، لا شکاً فی أنه الثامن أو التاسع {خوفاً من أن یکون یوم العید} وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک.

{ومنها: صوم الضیف بدون إذن مضیفه} فی الصوم المستحب، وفاقاً لابن زهرة وحمزة والدیلمی والتذکرة والقواعد، بل نسب إلی المشهور.

وخلافاً لمن قال بالتحریم، وهو المحکی عن الشیخین والحلّی والمعتبر والنافع والإرشاد والتلخیص والتبصرة، بل عن المعتبر الإجماع علیه.

وبعض فصلوا بین نهی المضیف فلا یجوز،

ص:70

وعدم نهیه فیجوز.

استدل المشهور لأصل الجواز بالأصل، وللکراهة بما رواه فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا دخل رجل بلدة فهو ضیف علی من بها من أهل دینه حتی یرحل عنهم، ولا ینبغی للضیف أن یصوم إلاّ بإذنهم، لئلا یعملوا له الشیء فیفسد علیهم، ولا ینبغی لهم أن یصوموا إلاّ بإذن الضیف، لئلا یحشمهم فیشتهی الطعام فیترکه لهم»((1)).

وما رواه الفقیه، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) فی حدیث: «ولا ینبغی للضیف أن یصوم عند من زاره وأضافه»((2)).

وعن الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی حدیث: «والضیف لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن صاحبه»((3)).

وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ومن نزل علی قوم فلا یصومنّ تطوعاً إلاّ بإذنهم»((4)).

ص:71

وعن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من فقه الضیف أن لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن صاحبه» إلی أن قال: «وإلا کان الضیف جاهلاً»((1)).

وعن حماد وغیره، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام) فی حدیث: «ولا یصوم الضیف تطوعاً إلاّ بإذن صاحبه»((2)).

وعن الرضوی، قال: «والضیف لا یصوم إلاّ بإذن صاحب البیت، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: من نزل علی قوم فلا یصومنّ تطوعاً إلاّ بإذن صاحبهم»((3)).

قال المشهور: إن الروایات سندها ضعیفة، وقرائن الکراهة فیها متوفرة، مثل: «لا ینبغی»، ومثل قوله: «وإلا کان الضیف جاهلاً»، ومثل إرداف الحکم بکون من نزل کان ضیفاً، إلی غیر ذلک، فلا بد من حملها علی الکراهة.

أما القول بالتحریم، فإنه استدل بالنواهی الظاهرة فی التحریم،

ص:72

الأحوط ترکه مع نهیه، بل الأحوط ترکه مع عدم إذنه أیضاً.

وفیه ما عرفت.

أما المفصل بین وجود النهی فلا یجوز وعدمه فیجوز، فقد استدل له بروایة هشام.

وفیه: ما لا یخفی، وإن ذهب إلیه الشرائع وفخر المحققین.

ومنه یظهر أن قول المصنف: {الأحوط ترکه مع نهیه، بل الأحوط ترکه مع عدم إذنه أیضاً} هو مقتضی القاعدة فی باب الکراهة، وأن تعلیق السید البروجردی علی الاحتیاط الثانی بأنه لا یترک محل نظر.

ثم الظاهر کراهة صوم المضیف أیضاً، کما تقدم فی بعض الروایات، وصرح به بعض الفقهاء أیضاً وإن أغفل الغالب ذکره.

ثم الظاهر أن المراد بالضیف، الضیف المقیم لا الذی یأتی ساعة وما أشبه، لأجل زیارة ونحوها ثم یذهب، لأنه خلاف المنصرف من الضیف فی المقام.

کما أن الظاهر أن المراد بالضیف فی المأکل والمشرب، لا الضیف فی مجرد السکنی ونحوه، وکذلک الظاهر الضیف الذی یکون بحضرة المضیف، لا ما إذا لم یکن المضیف کما إذا أعطاه مفتاح داره وقال: تمتع بما فی الدار من المأکل والمشرب، وکأن یأتی المضیف کل یوم عند المغرب مثلاً.

وهل یسری الحکم إلی ما لو کان ضیفاً عنده ظهراً مثلاً ویکره له الصوم؟ الظاهر نعم لروایة فضیل المتقدمة.

والظاهر: إنه لا فرق بین أن یکون المضیف مسلماً أو کافراً، وبین ما کان الضیف نزل بطلب من المضیف وعدمه.

وهل یسری الحکم إلی الصوم الواجب الموسع احتمالان: من العلة فی روایة فضیل،

ص:73

ومنها: صوم الولد بدون إذن والده

ومن التقیید بالتطوع فی جملة من الروایات، لکن بناءهم علی أن التقیید غیر جار فی روایات الندب والکراهة.

ثم لو کانت الضیافة لجماعة فالظاهر اشتراط عدم النهی مطلقاً، فإن أجاز البعض دون البعض کان داخلاً فی الکراهة.

والظاهر أنه کما یکره الصوم ابتداءً کذلک یکره استمراراً، فإذا صام ثم نزل عند جماعة کره له استدامة الصیام للقرائن الملحقة له بالقسم الأول، وخصوص خبر الفضیل.

وهل ینسحب الحکم إلی الضیف بالکره، سواء کان کرهاً من الضیف إلی المضیف، أو کرهاً من المضیف إلی الضیف بأن أنزله عنده کرهاً، احتمالان. نعم لا إشکال فی خروج بعض أفراد الکره لانصراف الأدلة عن مثله.

وکما یصدق الضیف فیما کانت الضیافة فی الغداء ونحوه، کذلک یصدق إذا کانت الضیافة لعشاء ونحوه((1)) للإطلاق، نعم لا یشمل الدلیل الضیافة لأجل العشاء ونحوه لمن کانت العادة أکله لیلاً وإن کانت الضیافة من الصباح.

{ومنها: صوم الولد بدون إذن والده} وهو المحکی عن الشرائع والقواعد والمنتهی والتذکرة، بل وغیرهم، بل هو المحکی عن الأکثر.

خلافاً للمحکی عن النافع والإرشاد والتلخیص والتبصرة وشرح الإرشاد والحدائق والمستند وغیرهم فحرموه، بل قال هؤلاء: بدون إذن الأبوین یحرم، فأضافوا الوالدة علی الوالد کما

ص:74

حکاه عنهم المستند.

استدل القائلون بالتحریم: بروایة هشام بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وفیها: «ومن برّ الولد بأبویه أن لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن أبویه وأمرهما» إلی أن قال: «وإلا کان الولد عاقاً»((1)).

ومثلها المروی فی العلل إلاّ أن فیها: «عاقاً قاطعاً للرحم»((2)).

فإن بر الوالدین واجب، والعقوق وقطع الرحم حرام، لکن القائل بالکراهة حمل هاتین الروایتین علی الکراهة، بعد عدم صحة سندهما، بل أشکل فی الدلالة أیضاً، حیث إنه لا دلیل علی أن کل بر واجب، کما لا دلیل علی أن کل عقوق وقطع حرام، ورد الإشکالان بأن ضعف السند بعد وجود الخبرین فی الفقیه غیر ضار، والدلالة ظاهرة فی العقوق والقطع المحرمین، إذ المنصرف منهما الفرد المحرم.

لکن الإنصاف أن الفتوی بذلک مشکل جداً بعد ذهاب الأکثر _ کما فی المدارک _ إلی الکراهة، خصوصاً وأن سیرة المسلمین عدم استجازة الأولاد الکبار، خصوصاً المتزوجین والمتزوجات المنفصلین عن آبائهم فی بلاد بعیدة أو ما أشبه فی الصیام، فالاحتیاط فی مثل

ص:75

بل الأحوط ترکه خصوصاً مع النهی، بل یحرم إذا کان إیذاءً له من حیث شفقته علیه.

والظاهر جریان الحکم فی ولد الولد، والأولی مراعاة إذن الوالدة، ومع کونه إیذاءً لها یحرم کما فی الوالد

الأولاد الذین هم تحت عنایة الآباء ورعایتهم أقرب، فقول المصنف: {بل الأحوط ترکه خصوصاً مع النهی} ینبغی أن یکون احتیاطاً وجوبیاً بالنسبة إلی الفرد الذی ذکرنا {بل یحرم إذا کان إیذاءً له من حیث شفقته علیه} لأن إیذاء الوالدین من أظهر مصادیق الحرام، والتعبیر بالشفقة أخذه المصنف من الجواهر، وکأنه حیث تعلیلی لا تقییدی، ویحتمل أن یرید التقیید بأن کان النهی للشفقة لا لأن الأب غیر مبال فیرید أن لا یصوم ابنه، أو لأنه یرید استخدامه والصوم ینافی الخدمة أو ما أشبه ذلک.

{والظاهر جریان الحکم فی ولد الولد} لأنه ولد شرعاً، إلاّ أن یقال بانصراف النص والفتوی عن مثله، کانصرافهما عن أولاد البنت بالنسبة إلی الجد الأمی {والأولی مراعاة إذن الوالدة} لنص هشام بذلک، بل قد عرفت أن المستند نسبه إلی جمع، وإن کان الذی وجدناه فی کلامهم غالباً ذکر الأب، وعلی أی حال لو عمل بالروایة لزم القول بإلحاق الوالدة بالوالد، {ومع کونه إیذاءً لها یحرم کما فی الوالد} لما تقدم من الدلیل.

ثم الظاهر أنه مع العلم بالرضا کاف، لأن المستفاد من النص

ص:76

والفتوی: أن الاستجازة إنما هی لکونها کاشفة عن الرضا، لا لخصوصیة فیها، فلیس المقام مثل باب العقود الذی لا یفید فیه الرضا.

ولو أجاز ثم سحب إجازته لزم الإفطار علی القول بالتحریم، لأن الظاهر أنه استمراری لا ابتدائی فقط، کما أنه لو لم یجز ثم أجاز والوقت باق ولو بعد العصر جاز أن ینوی لتحقق الصوم بذلک.

ولا فرق فی الولد بین الذکر والأنثی والخنثی، والواحد والمتعدد، ولا فرق فی الوالدین بین الحر والعبد، وهل الحکم یأتی بالنسبة إلی الوالد الکافر والمخالف وکذلک الوالدة، احتمالان:

من أنه من المصاحبة بالمعروف، قد قال تعالی: ﴿وَصاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً﴾((1))، ومن أن المنصرف من النص والفتوی المؤمنین.

ولو أذن أحد الوالدین ولم یأذن الآخر لم یجز، لأن عدم الإذن من أحدهما کاف لصدق النص.

ثم الظاهر المصرح به فی کلام بعض: أن الحرمة هنا توجب البطلان، لأن النهی فی العبادة یقتضی ذلک، ولا یستشکل بأنه لو کان نهی کان البطلان، وإذا کان بطلان فلا صوم فلا نهی، لأن ما یلزم من وجوده عدمه محال، لأن النهی متوجه إلی الشیء الذی لو لا النهی کان صحیحاً، کما أجابوا بذلک عن قول بعض العامة القائلین بأن النهی یدل علی الصحة، فراجع الأصول فی باب أن النهی یدل علی الفساد.

ثم إن صوم الزوجة والمملوک یاتی من المصنف فی أقسام

ص:77

وأما المحظور منه، ففی مواضع أیضاً:

أحدها: صوم العیدین، الفطر والأضحی.

الصوم المحظور إن شاء الله تعالی.

(علیهم السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی عن صیام ستة أیام، یوم الفطر ویوم الشک ویوم النحر»((1)) الحدیث.

ومکاتبة الصیقل: «یا سیدی، رجل نذر أن یصوم یوماً من الجمعة دائماً ما بقی، فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام التشریق» إلی أن قال: «فکتب إلیه قد وضع الله عنک الصیام فی هذه الأیام کلها وتصوم یوماً بدل یوم»((2)).

وعن قتیبة، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن صوم ستة أیام، العیدین وأیام التشریق»((3))، الحدیث.

وعن کرام، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم؟ فقال (علیه السلام): «صم، ولا تصم فی السفر ولا العیدین»((4)) الحدیث.

إلی غیرها من الروایات، والتعبیر بلفظ «لا ینبغی» فی بعض الروایات وذکره فی عداد صوم یوم الشک غیر ضار، إذ «لا ینبغی» یستعمل فی الحرام بل وفی المحال، کقوله تعالی: ﴿وَما یَنْبَغی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً﴾((5)).

ص:79

وإن کان عن کفارة القتل فی أشهر الحرم، والقول بجوازه للقاتل شاذ، والروایة الدالة علیه ضعیفة سنداً ودلالة.

ومن المعلوم أن صوم یوم الشک باعتبار أنه من رمضان حرام.

ثم إنه لا فرق فی الحکم المذکور بین العالم والجاهل، والقاصر والمقصر، فإنه لم یوضع فیه الصیام کالصیام فی اللیل، فإذا صامه جاهلاً ولو عن قصور لقضاء أو کفارة أو ما أشبه لم یصح.

{وإن کان عن کفارة القتل فی أشهر الحرم} لإطلاق الأدلة التی تقدمت کما رأیت، وذهاب المشهور إلی عدم الجواز مطلقاً، {والقول بجوازه للقاتل شاذ} فقد ذهب إلیه الصدوق والشیخ وابن حمزة وصاحب المنتقی وصاحب الحدائق ومحش منتهی المقاصد، ویظهر من نفس المنتهی التوقف. {والروایة الدالة علیه ضعیفة سنداً ودلالة} قال الشیخ فی محکی الخلاف: "إذا قتل متعمداً فی أشهر الحرم وجب علیه الکفارة بصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم وإن دخل فیهما الأضحی وأیام التشریق، وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک، فقالوا لا یجوز، دلیلنا إجماع الفرقة وإخبارهم"((1)) انتهی.

ومراده زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل قتل رجلاً خطأ فی الشهر الحرام؟ قال: «یغلّظ علیه الدیة، وعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین من أشهر الحرم». قلت: فإنه

ص:80

یدخل فی هذا شیء، قال: «وما هو»، قلت: یوم العید وأیام الشتریق، قال: «یصومه فإنه حق لزمه»((1)).

وصحیح زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل قتل رجلاً فی الحرم، قال: «علیه دیة وثلث، ویصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم، ویعتق رقبة، ویطعم ستین مسکیناً»، قال: قلت: یدخل فی هذا شیء، قال: «وما یدخل»، قلت: العیدان وأیام التشریق، قال: «یصوم فإنه حق لزمه»((2)).

وصحیح زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً خطأ فی الشهر الحرم، قال: «تغلظ علیه الدیة وعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین من أشهر الحرم»، قلت: إن هذا یدخل فی العید وأیام التشریق، قال: «یصومه فإنه حق یلزمه»((3)).

وأشکل المشهور القائلین بالحرمة حتی فی المقام علی الروایات المذکورة بضعف السند وبضعف الدلالة، إذ لا یدخل فی ذلک العیدان، کما صرح بذلک الروایة الثانیة، وبإعراض الأصحاب عنها، وبالشذوذ وبمخالفة الشهرتین القدیمة والجدیدة، ومثلها لیس بحجة،

ص:81

وفی الکل ما لا یخفی.

أما ضعف السند، ففیه: إن الخبر الأول ضعیف، وأما الخبران الآخران فهما من قسم الصحیح، فإن إبراهیم بن هاشم لا یوجب حسن الخبر، ولو سلم فإنه من قسم الحسن.

وأما ضعف الدلالة، فالمراد ب_ «عیدان» الکنایة عن العید، لا أن المراد الفطر والأضحی، وربما احتمل الأضحی والغدیر، وقد کان الراوی یظن عدم استحباب صومه مثلاً، فتأمل.

وأما إعراض الأصحاب، ففیه: إنه کیف یقال ذلک وقد ادعی الشیخ الإجماع علیه، وقد عرفت ذهاب جملة من الأعیان، ومنه یظهر أنه لا شذوذ، کما أن مخالفة الشهرة لا توجب الضعف، وحیث إنها أخص مطلقاً من أخبار التحریم لزم التقدیم علیها.

نعم ربما یقال: بأن ضعف الدلالة من جهة أن یوم العید وأیام التشریق لا یضران بالستین، إذ أیام التشریق لیس بمحرم فی غیر منی، ویوم العید لا ینافی التتابع، إذ صوم واحد وثلاثین یوماً من أول ذی القعدة التی هی من الأشهر الحرم لا یصطدم بالعید، فجواب الإمام (علیه السلام) مبنی علی ذلک فتأمل.

وکیف کان، فالمسألة فی غایة الإشکال، وإن کان وجه الاحتیاط واضحاً، فاللازم مراعاته.

ص:82

الثانی: صوم أیام التشریق وهی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر من ذی الحجة لمن کان بمنی

{الثانی} من الصوم المحظور: {صوم أیام التشریق وهی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر من ذی الحجة لمن کان بمنی} بلا إشکال ولا خلاف فی الجملة، بل دعوی الإجماع علیه مستفیضة، ویدل علیه متواتر الروایات:

ففی حدیث الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی عداد الصیام المحرم، قال: «ثلاثة أیام من أیام التشریق»((1)).

وعن الحسین، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی» إلی أن قال: «وأیام التشریق»((2)).

وفی مکاتبة الصیقل، حیث سأله (علیه السلام) عن صیام جملة من الأیام منها أیام التشریق؟ فکتب إلیه: «قد وضع الله عنک الصیام فی هذه الأیام کلها، وتصوم یوماً بدل یوم»((3)).

وفی خبر قتیبة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله)

ص:83

عن صوم ستة أیام العیدین وأیام التشریق»((1)).

وفی حدیث کرام، عن الصادق (علیه السلام): «لا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق»((2)).

وفی خبر سماعة: «ولا صیام أیام التشریق»((3)).

وصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن صیام أیام التشریق؟ فقال: «أما بالأمصار فلا بأس، وأما بمنی فلا»((4)).

وصحیحته الأخری، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صیام أیام التشریق؟ فقال: «إنما نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن صیامها بمنی، فأما بغیرها فلا بأس»((5)).

ص:84

وعن منصور بن حازم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «النحر بمنی ثلاثة أیام فمن أراد الصوم لم یصم حتی تمضی الثلاثة الأیام، والنحر بالأمصار یوم، فمن أراد أن یصوم صام من الغد»((1)).

وعن عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الأضحی بمنی؟ فقال: «أربعة أیام»((2)).

وعن المقنع قال: «روی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بعث بدیل بن ورقاء الخزاعی علی جمل أورق فأمره أن ینهی الناس عن صیام أیام منی»((3)).

وفی حدیث حمّاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن علی (علیه السلام)، أنه قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «تنادی فی الناس: ألا لا تصوموا فإنها أیام أکل وشرب»((4)).

ص:85

ولا فرق علی الأقوی بین الناسک وغیره

وعن زیاد بن أبی الحلال، قال: قال لنا أبو عبد الله (علیه السلام): «لا صیام بعد الأضحی ثلاثة أیام»((1))، إلی غیرها.

وقد عرفت أن جملة من الروایات الصحیحة اشتملت علی التقیید علی کون الصائم بمنی، وبها تقید الأخبار المطلقة.

ثم إن النص والإجماع قد قام علی أن المراد بأیام التشریق الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر، فما فی روایة عمار بن موسی من ذکر الأربعة یراد به مع العید کما لا یخفی.

{ولا فرق علی الأقوی بین الناسک وغیره} علی المشهور، لإطلاق الأدلة، خلافاً للعلامة حیث أشکل فی الحرمة بالنسبة إلی غیر الناسک، وکأنه لاحتمال الانصراف إلی الناسک، لکنه لا وجه له بعد الإطلاقات القویة وکلمات الفقهاء.

ومنه یعلم أنه لا فرق بین أن کان منزله فی منی وغیره، وبین أن کان قد ذهب الحاج وذبحوا أم لا، کل ذلک للإطلاق.

ولو نذر أن یصوم أیام التشریق وأن یصوم الدهر وکان فی منی، لم یصح بالنسبة إلیها.

ثم الظاهر أنه إذا تسحّر وخرج من منی قبل الظهر صح الصوم،

ص:86

الثالث: صوم یوم الشک فی أنه من شعبان أو رمضان بنیة أنه من رمضان، وأما بنیة أنه من شعبان فلا

لأنه لا دلیل علی حرمة الصوم بأن یکون حال الکون فی منی حال الحیض، وکأنه لذلک حکی عن الشیخ فی النهایة((1)) أنه قال: یستحب صوم ثلاثة أیام، یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة، فإن فاته صوم هذه الثلاثة أیام فلیصم یوم الحصبة وهو یوم النفر ویومان بعده متوالیان.

واستشکل العلامة علیه فی محکی التذکرة((2)) بأن یوم الحصبة من جملة أیام التشریق، وفیه ما عرفت، وقد ورد فی صحیح عیص بن القاسم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن متمتع یدخل یوم الترویة ولیس معه هدی، قال: «فلا یصوم ذلک الیوم، ولا یوم عرفة، ویتسحر لیلة الحصبة فیصبح صائماً، وهو یوم النفر، ویصوم یومین بعده»((3)).

أقول: والظاهر من هذه الروایة ومن فتوی الشیخ وتعلیقة جامع المقاصد: أن قصد الصیام لا یضر فی منی إذا خرج.

{الثالث} من أقسام الصوم المحظور: {صوم یوم الشک فی أنه من شعبان أو رمضان بنیة أنه من رمضان، وأما بنیة أنه من شعبان فلا

ص:87

مانع منه کما مر.

الرابع: صوم وفاء نذر المعصیة، بأن ینذر الصوم إذا تمکن من الحرام الفلانی أو إذا ترک الواجب الفلانی یقصد بذلک الشکر علی تیسره

مانع منه کما مر} تفصیل الکلام فیه فراجع.

{الرابع: صوم وفاء نذر المعصیة، بأن ینذر الصوم إذا تمکن من الحرام الفلانی، أو إذا ترک الواجب الفلانی، یقصد بذلک} النذر {الشکر علی تیسره} بلا إشکال ولا خلاف کما ادعاه بعض، بل حکی عن بعض قطع الأصحاب بذلک.

واستدل لذلک بأمور ثلاثة:

الأول: إن الصوم یحتاج إلی القربة، ولا یمکن القربة فی مثل هذا الصوم، بل لا أمر بهذا الصوم، إذ معنی ذلک إنی أمتثل أمر الله الموجّه إلی بالصوم لأجل شکره تعالی علی أن أشرب الخمر، فإن مآله أشکر الله علی أن رزقک خمراً، فإن من المعلوم أن الله لا یرزق الخمر حتی یشکر علی ذلک. وقد نوقش فی هذا الدلیل مناقشات مفصلة تأییداً ورداً کما لا یخفی علی من راجع المفصلات.

الثانی: المناط بالنسبة إلی روایات صوم یوم عاشوراء.

الثالث: الأخبار الخاصة، کحدیث الزهری، عن علی بن الحسین

ص:88

(علیه السلام)، قال: «وصوم نذر المعصیة حرام»((1)).

وعن حماد وأنس بن محمد، عن أبیه جمیعاً، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام) قال: «وصوم نذر المعصیة حرام»((2)).

وفی حدیث الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام): «ولا نذر فی المعصیة»((3)).

بتقریب أن حرمة النذر تقتضی بطلانه، فیکون الإتیان بعنوان أنه واجب بالنذر تشریعاً محرماً، کذا ذکره فی منتهی المقاصد، والظاهر أن وجه استدلال الحدائق وذکر الوسائل له فی هذا الباب هو هذا.

وما فی الرضوی وفی الهدایة للصدوق، عن الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، وفی المقنع من قوله (علیه السلام): «وصوم نذر المعصیة حرام»((4))، ذکرها فی المستدرک.

ص:89

وأما إذا کان بقصد الزجر عنه فلا بأس به، نعم یلحق بالأول ما إذا نذر الصوم زجراً عن طاعة صدرت منه، أو عن معصیة ترکها.

{وأما إذا کان بقصد الزجر عنه فلا بأس به}، نذره صحیح ویجب صومه، سواء کان الزجر عن ترک الواجب أو فعل الحرام، وفی المستحب ترکاً، والمکروه فعلاً یصح النذر، کأن ینذر أنه إذا فعل المکروه الفلانی یصوم زجراً، أو إذا ترک المستحب الفلانی یصوم زجراً، وحینئذ یجب الصوم.

أما إذا نذر إن فعل المستحب الفلانی یصوم زجراً، أو إذا ترک المکروه الفلانی یصوم زجراً، فالظاهر عدم صحة النذر، وعدم وجوب الصوم، لأن متعلق النذر لیس براجح، وقد اشترط فی کتاب النذر لزوم الرجحان فی متعلقه، والصوم الذی یأتی بهذا العنوان تشریع، لأنه سبحانه لم یأمر بهذا الصوم، ومنه یعلم أنه لو صامه للزجر عن المستحب أو عن ترک المکروه _ بدون النذر _ لم یصح الصوم أیضاً وکان حراماً.

{نعم یلحق بالأول} الذی هو حرمة الصوم {ما إذا نذر الصوم زجراً عن طاعة صدرت منه، أو عن معصیة ترکها} مثل أن صلی صلاة الفریضة فنوی الصوم للزجر عنه، أو ترک شراب الخمر فنوی الصوم زجراً عن الترک.

وإنما یلحق بالأول لأنه صوم لم یأمر به الله سبحانه فیکون تشریعاً، بل للمناط فی الأخبار المتقدمة.

ومما تقدم یعلم أنه لا فرق هنا بین کون الزجر عن واجب أو مستحب أو ترک

ص:90

حرام أو ترک مکروه.

ثم إنه لا فرق بین العالم والجاهل فی حرمة الصوم فیما ذکرنا حرمته، لأن الحکم لم یقید بالعلم، سواء کان جهلاً بالموضوع کأن لم یعلم أن هذا خمر ونذر إن وفقه الله لشربه صام، أو بالحکم کما لو علم بأنه خمر لکنه لم یعلم بأن الخمر حرام.

ثم إن صاحب الجواهر ذکر أن نذر الصوم لترک واجب شکراً، أو فعل محرم شکراً، بنفسه حرام إذا أوقعه بقصد التقرب، وذلک لأنه تشریع، ولخبر الثمالی المتقدم، ولصحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، أنه سئل عن امرأة جعلت مالها هدیاً وکل مملوک لها حراً إن کلمت أختها أبداً، قال: «تکلمها ولیس هذا بشیء، إنما هذا وشبهه من خطوات الشیاطین»((1)).

بتقریب أن خطوات اشیاطین حرام، حیث نهی عنها سبحانه بقوله: ﴿وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ﴾((2))، لکنه ربما یقال: إن کل لغو من خطوات الشیطان، والنهی فی الآیة للأعم، فتأمل.

ولا یخفی أن حرمة الصوم فی باب العهد والیمین والشرط وما

ص:91

الخامس: صوم الصمت بأن ینوی فی صومه السکوت عن الکلام فی تمام النهار أو بعضه، بجعله فی نیته من قیود صومه

أشبه کحرمته فی باب النذر، لوحدة الأدلة فیهما فی الجملة، کما أن حرمة الصلاة والحج والاعتکاف کحرمة الصوم.

{الخامس} من أقسام الصوم المحظور: {صوم الصمت، بأن ینوی فی صومه السکوت عن الکلام فی تمام النهار أو بعضه، بجعله فی نیته من قیود صومه} بلا خلاف، کما فی المستند ومنتهی المقاصد وغیرهما، وإجماعاً کما عن المنتهی وفی الحدائق وغیرهما، ویدل علیه جملة من الروایات، کروایة الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: «وصوم الصمت حرام»((1)).

وقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی وصیته لعلی (علیه السلام): «ولا صمت یوماً إلی اللیل» إلی أن قال: «وصوم الصمت حرام»((2)).

ص:92

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث: «ولا وصال فی صیام، ولا صمت یوماً إلی اللیل»((1)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولا صمت یوماً إلی اللیل»((2)).

وعن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لیس فی أمتی رهبانیة ولا سیاحة ولا ذم یعنی السکوت»((3)).

وعن فقه الرضا والمقنع: «وصوم الصمت حرام»((4)).

ص:93

وأما إذا لم یجعله قیداً وإن صمت فلا بأس به، بل وإن کان فی

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) کان یقول: «ولا صمت بعد صیام»((1)).

أقول: الظاهر أن المراد أن الصوم فی الإسلام نسخ الصمت الصومی الذی کان متعارفاً فی الأمم السابقة، وفی حدیث علی (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ولا صمت من غداة إلی اللیل»((2)).

وفی نوادر الراوندی، أنه (علیه السلام) قال: «ولا صمت مع الصیام»((3)).

ولا یخفی أن کل هذه الروایات بحکم الانصراف تشیر إلی الصوم المقترن بالصمت، فالإشکال فیها بأنها تدل علی حرمة الصمت لا حرمة الصوم المقترن بالصمت محل منع، وحیث الإطلاق فی بعض هذه الروایات لا فرق بین نیة الصمت کل النهار أو بعضه، وما دلّ علی التحریم فیها إذا کان إلی اللیل لا یکون مقیداً، لأن المثبتین لا یقید أحدهما الآخر، ولذا قام عدم الخلاف علی عدم الفرق.

{وأما إذا لم یجعله قیداً وإن صمت فلا بأس به، بل وإن کان فی

ص:94

حال النیة بانیاً علی ذلک إذا لم یجعل الکلام جزءاً من المفطرات وترکه قیداً فی صومه.

حال النیة بانیاً علی ذلک} بأن لا یتکلم {إذا لم یجعل الکلام جزءاً من المفطرات وترکه قیداً فی صومه} إذ مجرد قصد الصمت لا یجعل الصمت مربوطاً بالصوم، ولا فرق فی أنه حرام بین أن یجعل الصمت جزءاً جزء کراهة، ککراهة السعوط مثلاً، أو جزءً جزء تحریم، کتحریم الأکل، أو شرطاً، لصدق صوم الصمت علی الکل، کما أنه لا فرق بین أن یجعل الصمت المطلق کذلک، أو الصمت عن بعض الکلام کأن ینوی الصوم الذی جزؤه ترک التکلم بالترکیة، أو ترک التکلم فی الأمور النحویة.

ثم الظاهر من النص والفتوی _ وإن ناقش فیه بعض _ کون الصوم کذلک باطلاً، لا أنه صحیح وإن قصد صمته أو فعل صمته حرام تکلیفاً فقط، بالإضافة إلی أنه تشریع والتشریع یوجب البطلان.

ثم إنه إن نوی الصوم کذلک ثم نوی الصوم الصحیح فی وقت تصح النیة فالظاهر الصحة، إذ لا دلیل علی أن مثل هذه النیة حالها حال الحیض الموجب للبطلان ولو وقع فی بعض النهار، فإطلاقات أدلة صحة الصوم إذا نوی شاملة له.

ثم إنه إذا نوی الصمت بدون الصیام لم یکن ذلک من صوم الصمت کما لا یخفی.

ص:95

السادس: صوم الوصال، وهو صوم یوم ولیلة إلی السحر، أو صوم یومین بلا إفطار فی البین

{السادس} من أقسام الصوم المحظور: {صوم الوصال، وهو صوم یوم ولیلة إلی السحر، أو صوم یومین بلا إفطار فی البین}، وصوم الوصال لا إشکال ولا خلاف فی حرمته، بل ادعی الإجماع علیه، إلا من محتمل کلام ابن الجنید حیث قال: "لا یستحب صوم الوصال الدائم فی الصیام، لنهی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن ذلک، فلا بأس بما کان منه یوماً ولیلةً ویفطر فی السحر، ویکره أن یصل اللیلة التی من أول الشهر بالیوم الذی هو آخر الشهر"((1))، انتهی.

وکیف کان، فالأخبار الواردة بذلک کثیرة، بالإضافة إلی أنه تشریع.

ثم إن قسماً من الأخبار نهی عن الوصال بالمعنی الأول، وقسماً منها نهی عنه بالمعنی الثانی، وقسماً ثالث نهی عنه نهیاً مطلقاً، کما أن کلمات الفقهاء مختلفة:

فمنهم من فسره بالتفسیر الأول، کما عن الشیخین والصدوق والشرائع والنافع والإرشاد والمختلف وغیرهم، بل الأکثر کما صرح به غیر واحد.

ومنهم من فسره بالتفسیر الثانی، کما عن الاقتصار والسرائر والمعتبر ونکاح المبسوط.

والجمع بین الأخبار یقتضی حرمة القسمین، بل غیرهما أیضاً، مما کان أکثر من الفجر إلی الغروب، وقد أفتی بذلک غیر واحد، بل ربما نسب إلی قطع الأصحاب.

ص:96

فعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا وصال فی صیام»((1)).

وعن منصور بن حازم، عنه (علیه السلام) قال: «لا وصال فی صیام، ولا صمت یوماً إلی اللیل»((2)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «ولا وصال فی صیام» إلی أن قال: «وصوم الوصال حرام»((3)).

وقال الصدوق: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الوصال فی الصیام، وکان یواصل فقیل له فی ذلک؟ فقال: إنی لست کأحدکم، إنی أظل عند ربی فیطعمنی ویسقینی»((4)).

ص:97

أقول: هذا من اختصاصه (صلی الله علیه وآله وسلم)، کما فی الشرائع وغیره، وما قال (صلی الله علیه وآله وسلم) من أنه یطعم ویسقی، قد ثبت فی العلم الحدیث أن الذی یسمو روحه یتلقی روحه من عالم المعنی ما یسدّ به حاجات جسده، فکیف برسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وقد ورد فی الأحادیث أن الله سبحانه یطعم الصائم فی منامه، فکأن الاختصاص بالرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) من جهة الأکملیة، والله العالم.

قال الصدوق (رحمه الله): قال الصادق (علیه السلام): «الوصال الذی نهی عنه هو أن یجعل الرجل عشاه سحوره»((1)).

وعن الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام): «وصوم الوصال حرام»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الوصال فی الصیام أن یجعل عشاه سحوره»((3)).

ص:98

وعن حسان بن مختار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما الوصال فی الصیام؟ قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: لا وصال فی صیام»((1))، الحدیث.

وعن حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الواصل فی الصیام یصوم یوماً ولیلة ویفطر فی السحر»((2)).

وعن محمد بن سلیمان، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إلی أن قال: «وإنما قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): لا وصال فی صیام، یعنی لا یصوم الرجل یومین متوالیین من غیر إفطار، وقد یستحب للعبد أن لا یدع السحور»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولا قران بین صومین»((4)).

ص:99

وأما لو أخر الإفطار إلی السحر أو إلی اللیلة الثانیة مع عدم قصد جعل ترکه جزءاً فلا بأس به.

وعن دعائم الإسلام: «أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کره صوم الأبد، وکره الوصال فی الصوم، وهو أن یصل یومین أو أکثر لا یفطر من اللیل»((1)).

وعن الغوالی: «أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) واصل فی صیام رمضان فواصل الناس فنهاهم، فقالوا: إنک تواصل؟ فقال: إنی لست مثلکم إنی أطعم وأسقی»((2)).

ثم الظاهر أن الشرط فی صدق الوصال إدخال جزء زائد بالنیة، فبدون النیة لم یکن صوم وصال، ولذا قال المصنف: {وأما لو أخر الإفطار إلی السحر، أو إلی اللیلة الثانیة مع قصد جعل ترکه جزءاً فلا بأس به} کما عن المسالک وغیره، بل عن المدارک نسبته إلی قطع الأصحاب، مضافاً إلی السیرة المستمرة، فإن غالب المتدینین یصلون قبل الإفطار، ومن المعلوم أنه لا فرق بین التأخیر إلی ساعة من اللیل أو إلی السحر.

لکن قال فی محکی المدارک: "لکن الاحتیاط یقتضی اجتناب ذلک، أی التأخیر بدون النیة، إذ المستفاد من الروایة تحقق الوصال

ص:100

وإن کان الأحوط عدم التأخیر إلی السحر مطلقاً.

بتأخیر الإفطار إلی السحر مطلقاً "((1)).

وقد أیده علی ذلک الاحتیاط الحدائق والجواهر، وقد أید ذلک الجواهر بموثقة زرارة وفضیل، عن الباقر (علیه السلام): «فی رمضان تصلی ثم تفطر إلا أن تکون مع قوم ینتظرون الإفطار، فإن کنت معهم فلا تخالف علیهم وأفطر ثم صلّ وإلا فابدأ بالصلاة». قلت: ولم ذلک؟ قال: «لأنه حضرک فرضان الإفطار والصلاة فابدأ بأفضلهما، وأفضلهما الصلاة»، ثم قال: «تصلی وأنت صائم فتکتب صلاتک تلک وتختم بالصوم أحب إلی»((2)).

وجه التأیید أنه جعل الإفطار أحد الفرضین، ومثله فی التأیید ما فی خبر ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «وقت سقوط القرص ووجوب الإفطار من الصیام»((3))، الحدیث.

وفیه: إن الظاهر من الخبرین المذکورین هو وجوب الإفطار عن الصوم الشرعی المتقدم بالنیة، لا مطلق الإمساک بلا نیة للصوم أصلاً، فإن قوله سبحانه: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ»((4)) یدل علی عدم وجوب الصوم بعد دخول اللیل، أی لا صوم، لا علی وجوب الإفطار بعده، ومنه یظهر أن قوله: {وإن کان الأحوط عدم التأخیر إلی السحر مطلقاً} محل نظر، وإن ذهب إلیه غیر واحد.

ص:101

السابع: صوم الزوجة

ثم الظاهر أنه لو نوی صوم الوصال کان باطلاً، لانصراف النص والفتوی إلی الحکمین التکلیفی والوضعی معاً، کما تقدم فی صوم الصمت.

نعم إذا جدد النیة فی وقت یصح فیه تجدید النیة لم یبطل، لأنه لا دلیل علی أنه کالحیض الذی یوجب بطلان الصوم ولو کان آناًما.

ولو نوی الوصال بعد وقت النیة بأن نواه بعد الظهر مثلاً فی الصوم الواجب قضاءً، أو قبل الظهر فی صوم رمضان، فهل یبطل أم لا؟ احتمالان، من أنه تشریع فیبطل، کما إذا نوی الصوم الذی جزؤه الاجتناب عن النظر مثلاً، فإن الأجزاء الآتیة من الصوم تقع بصورة غیر شرعیة، وإذا بطل الجزء بطل الکل، ومن المنصرف من الأدلة کون النیة فی وقت نیة الصوم، لکن الأول أقرب.

ولا فرق فی بطلان صوم الوصال بین أن یلحق ما بعده به أو ما قبله، کما لو نوی الصیام من نصف اللیل إلی المغرب، وکذلک إذا کان الوصال مع قاطع، کأن ینوی الصیام إلی أول اللیل ثم الصیام بعد ساعة بحیث قید الأول بالثانی، کل ذلک لإطلاق النصوص والتشریع، والروایات المبینة لا یفهم منها الحصر وإن کان ربما قیل بأنها تفید الحصر.

{السابع} من أقسام الصوم المحظور: {صوم الزوجة} تطوعاً، إذ الصوم الواجب مقدم علی حق الزوج

ص:102

مع المزاحمة لحق الزوج.

{مع المزاحمة لحق الزوج} کما ذکره غیر واحد، بل عن المعتبر دعوی اتفاق علماء الإسلام علی ذلک، خلافاً لجمع آخر حیث کرهوا ذلک، وهو المحکی عن سلار وابن حمزة والشیخ وغیرهم.

استدل القائلون بالتحریم الموجب للفساد أیضاً، لأنه من النهی فی العبادة، بصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لیس للمرأة تصوم تطوعاً إلا بإذن زوجها»((1)).

وبروایته الأخری، قال: «جاءت امرأة إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقالت: یا رسول الله ما حق الزوج علی المرأة؟ فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «أن تطیعه ولا تعصیه ولا تتصدق من بیته إلا بإذنه، ولا تصوم تطوعاً إلا بإذنه، ولا تمنعه نفسها وإن کانت علی ظهر قتب»((2)).

وبروایة العزومی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «جاءت امرأة إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقالت: یا

ص:103

رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ما حق الزوج علی المرأة؟ فقال: «هو أکثر من ذلک». فقالت: أخبرنی بشیء من ذلک؟ فقال: «لیس لها أن تصوم إلا بإذنه»((1)).

وبروایة الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، فإن «المرأة لا تصوم تطوعاً إلا بإذن زوجها»((2)).

وبوصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «یا علی لا تصوم المرأة تطوعاً إلا بإذن زوجها»((3)).

وبروایة هشام بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، إلی أن قال: «ومن طاعة المرأة لزوجها أن لا تصوم تطوعاً إلا بإذنه وأمره» إلی أن قال:

ص:104

«وإلا کان الضیف جاهلاً وکانت المرأة عاصیة»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام): «إن رجلاً شکا إلیه أن امرأته تکثر الصوم فتمنعه نفسها؟ فقال: لا صوم لها إلا بإذنک، إلا فی واجب علیها أن تصومه»((2)).

وعن جابر بن یزید الجعفی، قال: سمعت الباقر (علیه السلام) یقول: «ولا یجوز للمرأة فی مالها عتق ولا بر إلا بإذن زوجها، ولا یجوز لها أن تصوم طوعاً إلا بإذن زوجها»((3)).

وهذه الروایات کما تراها صریحة الدلالة وصحیحة السند فی الجملة، وموافقة للمشهور ولدعوی الإجماع، بل ربما یقال بأنها موافقة للقاعدة أیضاً، لأن منافع الاستمتاع بالزوجة مملوکة للزوج، فلا یجوز أن تعرض نفسها للصرف لما یمنعه، ولأنه إذا کان صومها علة تامة لترک تسلیم نفسها للزوج کان مقدمة للحرام، ومقدمة الحرام حرام.

أما القائلون بالکراهة، فقد استدلوا بخبر علی بن جعفر (علیه

ص:105

السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تصوم تطوعاً بغیر إذن زوجها؟ قال (علیه السلام) : «لابأس»((1)).

وربما یؤیده مرسل قاسم بن عروة، المروی فی الکافی، عن الصادق (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «لایصلح للمرأة أن تصوم تطوعاً إلا بإذن زوجها»((2))، فإن «لا یصلح» ظاهر فی الکراهة، وبذلک حمل هؤلاء تلک الروایات علی الکراهة.

وکأن بعض النسخ لم یکن فیها «تطوعاً» فی خبر علی بن جعفر، ولذا جمع صاحب الحدائق وغیره بین الطائفتین بحمل الثانیة علی الصوم الواجب والأولی علی الصوم المندوب، لأن الثانیة مطلقة فاللازم حملها علی المقیدة، لکن النسخ الصحیحة مشتملة علی التطوع.

بالإضافة إلی ما ربما یقال: من استبعاد أن یسأل علی بن جعفر عن الصوم الواجب، وفیه: إنه سأل عن الصوم المطلق، بل حتی وإن سأل عن الصوم الواجب لم یناف مقامه، لأنه أراد أن یعرف هل أن حق الله مقدم أو أن الله قدم حق الزوج علی حق نفسه.

وکیف کان فلا وجه لهذا الجمع، کما لا وجه لجمع آخر ذکره

ص:106

بعض الفقهاء من حمل خبر علی بن جعفر علی ما إذا لم یزاحم حق الزوج، وحمل سائر الأخبار علی ما إذا زاحم حق الزوج، لأنه جمع تبرعی.

وقد توقف فی المسألة الوسائل کما یظهر منه عنوانه للباب، کما ترجح تعلیقه منتهی المقاصد الکراهة لتقدیمه خبر علی بن جعفر.

ولا یخفی أن الاحتیاط فی اتباع المشهور، وإن کان مقتضی الصناعة ما ذکره القائلون بالکراهة.

ثم إن المشهور بین قائل بتوقف الصوم علی الإذن، وبین قائل بأن المانع منه النهی، فإذا لم ینه الزوج لم یکن به بأس، والروایات خالیة عن ذلک، وکأنهم إنما استفادوا ذلک من القرائن العرفیة المقتضیة لکون منع الشارع إنما هو لأجل المزاحمة، وبدون النهی لا مزاحمة، إذ لو کانت مزاحمة لکان نهی عن الصوم، فإذا لم ینه لم یکن وجه للحرمة والبطلان.

وعلی هذا فإذا کان الزوج صغیراً أو غائباً أو مریضاً، أو بحیث لا یتمکن من الاستمتاع کالمحبوس والنائم والغافل، أو لا یرید الاستمتاع، أو لا یرید الإدخال، أو کانت المرأة مستعدة لبذل نفسها إن أراد الإدخال، أو کان بحیث لا یقدر کالعنین والضعیف الذی لا یقدر، أو ما أشبه ذلک، لم یجب الإذن، بل ولا یحرم مع النهی، لانتفاء الموضوع.

ولا فرق فی الزوجة بین الدائمة والمتمتع بها، کما نص علیه غیر واحد، کما لا فرق بین الحرة والأمة، ومقتضی القاعدة أن المطلقة الرجعیة فی حکم الزوجة، کما أن الناشزة کذلک قطعاً.

ص:107

والأحوط ترکه بلا إذن منه، بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه عنه وإن لم یکن مزاحماً لحقه.

أما إذا لم ینفق علیها الزوج عصیاناً أو ما أشبه، فهل یسقط حقه، حیث إن الاستمتاع فی مقابل النفقة، أم لا، للإطلاق، احتمالان.

ولو لم یأذن، أو نهی ثم أذن أو رفع النهی والوقت باق حق لها الصیام، وإن کان قبل الغروب بلحظات، لامتداد وقت النیة إلی ذلک الوقت.

وإذا نذرت الصیام فإن کان قبل الزواج سقط حق الزوج بتقدم حق الله تعالی، کما فصلنا الکلام حول المسألة فی بعض أجزاء الفقه، وإن کان بعد الزواج فلیس للزوج النهی، إلا إذا أسقط النذر أو قلنا بتوقف النذر علی إذنه.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی کفایة رضا الزوج، إذ لیس المراد بالإذن إلا الکاشف، کما هو المنصرف من النص والفتوی.

ولو أذن حق له أن یرجع عن إذنه، إذ لادلیل علی وجوب البقاء.

وهل یتوقف الواجب غیر المعین علی الإذن؟ احتمالان: من المناط، ومن أن الممنوع صوم التطوع ولیس هذا منه.

ثم هل صیام رمضان المستحب علی المرأة من جهة کونها فی حالة یتخیر لها الصوم لمرض خفیف أو نحوه، حاله حال صوم المستحب مطلقاً أم لا، الظاهر الأول للمناط، وربما یقال بالثانی للإنصراف.

ومما تقدم تعرف وجه قول المصنف: {والأحوط ترکه بلا إذن منه، بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه عنه وإن لم یکن مزاحماً لحقه} ولو تزوج فی

ص:108

الثامن: صوم المملوک مع المزاحمة لحق المولی

أثناء النهار کان للزوج الإبطال لصدق الأدلة.

ولو صامت بدون الإذن وقلنا بتوقفه علی الإذن ثم طلق فی أثناء النهار کان صومها باطلاً، لأنه صادف عدم الإذن، لکن الأصح الصحة، لأن النهی لیس مثل الحیض، ولذا لو نهی ثم أجاز ووقت النیة باق صح.

ولو کان الزوج صائماً صوماً وجوبیاً أو حاجاً أو معتکفاً لم یکن له حق النهی إذا قلنا بأن حقه فی النهی من جهة المزاحمة، إذ لا حق له فی الدخول فلا مزاحمة.

ثم ظاهر النص والفتوی أن الصوم بلا إذن أو مع النهی أو مع المزاحمة باطل، بالإضافة إلی أنه حرام.

ولو شرطت الزوجة عند العقد أن تصوم تطوعاً کالسابق لم یحق له النهی، ولو نهی لم یؤثر، لأن الشرط یقتضی الوضع، کما حقق فی محله.

{الثامن: صوم المملوک مع المزاحمة لحق المولی} لا ینبغی الإشکال فی ذلک، لما دل علی أن العبد للمولی، ومعنی الملکیة أن أی تصرف منه بدون إذن المولی یکون حراماً، قال تعالی: ﴿عبداً مملوکاً لا یقدر علی شیء﴾((1))، وقال (علیه السلام): «أ فشیء الطلاق»((2)).

ص:109

من المعلوم أن الصوم المزاحم تصرف فی حق  المولی وشیء فتشمله الأدلة المانعة.

هذا بالإضافة إلی الأخبار الخاصة المطلقة التی أظهر أفرادها صورة المزاحمة، کحدیث الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی حدیث قال: «وأما صوم الإذن» _ أی الصوم الذی یحتاج إلی الإذن _ «بأن المرأة لا تصوم تطوعاً إلا بإذن زوجها، والعبد لا یصوم تطوعاً إلی بإذن سیده، والضیف لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن صاحبه»((1)).

وعن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «ومن صلاح العبد وطاعته ونصیحته لمولاه أن لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن مولاه وأمره» إلی أن قال: «وإلا ... کان العبد فاسقاً عاصیاً»((2)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، لعلی (علیه السلام): «ولا یصوم العبد تطوعاً إلاّ بإذن مولاه»((3)).

ص:110

والأحوط ترکه من دونه إذنه

وعن الرضوی: «والعبد إلاّ بإذن مولاه»((1)).

وعن الهدایة والمقنع، عن السجاد (علیه السلام): «والعبد لایصوم تطوعاً إلاّ بإذن سیده»((2)).

بل ظاهر من الأخبار ثبوت المنع مطلقاً حتی مع عدم المزاحمة، کما أنه أیضاً مقتضی کونه مملوکاً ذاتاً وفعلاً للمولی، وقد أفتی بذلک غیر واحد، بل هو المشهور، بل عن المنتهی عدم الخلاف فیه.

ولکن مع ذلک فالمحکی عن جمل السید وابن زهرة وابن حمزة وغیر واحد من المتأخرین الجواز، بل عن ابن زهرة دعوی الإجماع علیه، وذلک لحمل روایات عدم الجواز علی الکراهة.

واستدلوا لذلک بالأصل وعمومات استحباب الصوم، وقصور أدلة الملک عن شمول ذلک، وأن النهی عن صوم المملوک ذکر فی عداد صوم الولد وما أشبه مما هو مکروه.

وفی الکل ما لایخفی، إذ الأصل والعموم لا یزاحمان الدلیل الخاص، ولا فی أدلة الملک، والنهی ظاهر فی الحرمة، وإذا لم یعمل به فی بعض الفقرات فرضاً لم یرفع الید عنه فی سائرها {والأحوط ترکه من دون إذنه} لما عرفت من

ص:111

بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه.

اشتراط الإذن فی النصوص، والظاهر من المصنف أن هذا الاحتیاط استحبابی، وذلک لقوله بعد ذلک {بل لا یترک الاحتیاط مع نهیه} الظاهر فی الاحتیاط الوجوبی، وإلا لم یکن وجه للإضراب، وقد فهم السید البروجردی ذلک حیث علق علی الاحتیاط الأول بقوله: لا یترک.

وکیف کان فمقتضی القاعدة حرمة صومه إذا کان مزاحماً مطلقاً، وإذا لم یکن مزاحماً فإن کان تصرفاً فی مال المولی حرم أیضاً، وإن لم یکن تصرفاً عرفاً فالاحتیاط فی احتیاجه إلی الإذن، وإنما لم نفت بذلک لاحتمال الانصراف إلی المزاحمة وصدق التصرف، فإن النصوص المذکورة منصرفة عرفاً من مثل عبد لا حاجة لمولاه فیه وما أشبه.

اللهم إلاّ أن یقال: إن ذلک لأجل علمه برضی مولاه، ففی مثل المولی الصغیر الذی لا یعتبر رضاه لایأتی ذلک، فتأمل.

ویأتی فی المقام جملة من الفروع التی تقدمت فی صوم الزوجة وفی صوم الولد.

ولو کان بعض العبد حراً، فهل له أن یصوم، لأن الأدلة فی العبد المطلق، أو لیس له ذلک لأنه تصرف فی حق المولی، أو یفصل بین المهایا وغیره، فیحق فی الأول فی زمانه دون زمان المولی، ولا یحق فی الثانی، احتمالات.

وفی المقام مسائل کثیرة، لکن حیث إنها خارجة فعلاً عن محل الابتلاء لا نتعرض لها.

ص:112

التاسع: صوم الولد مع کونه موجباً لتألم الوالدین وأذیتهما.

العاشر: صوم المریض ومن کان یضره الصوم.

الحادی عشر: صوم المسافر، إلاّ فی الصور المستثناة علی ما مرّ.

الثانی عشر: صوم الدهر حتی العیدین علی ما فی الخبر

{التاسع: صوم الولد مع کونه موجباً لتألم الوالدین وأذیتهما} وقد تقدم البحث فی ذلک فی الصوم المکروه.

{العاشر: صوم المریض ومن کان یضره الصوم} وإن لم یکن فعلاً مریضاً، وقد تقدم الکلام فی ذلک فی أول الکتاب.

{الحادی عشر: صوم المسافر، إلاّ فی الصور المستثناة علی ما مرّ} وتقدم تفصیل الکلام فی ذلک.

{الثانی عشر: صوم الدهر} أی تمام العمر {حتی العیدین علی ما فی الخبر}، وقد اختلفوا فی ذلک فقال جمع: بأن التحریم لاشتماله علی صوم العیدین، وقال آخرون: إنه بما هو هو، وإن لم یصم العیدین.

والأخبار فی ذلک مطلقة، فعن الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام)، قال: «وصوم  الدهر حرام»((1)).

ص:113

وإن کان یمکن أن یکون من حیث اشتماله علیهما، لا لکونه صوم الدهر من حیث هو.

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام)، قال: «وصوم الدهر حرام»((1)).

وعن الرضوی: «إن صوم الدهر حرام»((2)).

أما القائلون بعدم الحرمة، کما أشار إلیه المصنف بقوله: {وإن کان یمکن أن یکون من حیث اشتماله علیهما لا لکونه صوم الدهر من حیث هو} فقد حملوا روایات التحریم علی ذلک، واستدلوا لذلک بجملة من الروایات الناصة علی الکراهة فی صوم الدهر، والناصة علی صوم المعصوم کل عمره، بعد وضوح أن المعصوم لم یکن یصوم العیدین، وهذا القول هو الأقرب.

فعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث سأله عن صوم الدهر، فقال: «لم یزل مکروهاً»((3)).

وفی روایته الأخری، عنه (علیه السلام) حیث سأله عن صوم الدهر، فقال: «لم نزل نکرهه»((4)).

ص:114

ومضمرة سماعة، قال: سألته عن صوم الدهر فکرهه، وقال: «لا بأس أن یصوم یوماً ویفطر یوماً»((1)).

وقد تقدم فی أحادیث صوم ثلاثة أیام من کل شهر أن الله یکتب له صوم الدهر.

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنه کره صوم الأبد»((2)).

وعن درر اللئالی، عنه (صلی الله علیه وآله وسلم)، أنه قال: «صیام نوح الدهر کله إلاّ یوم الفطر ویوم الأضحی»((3)).

وروی ابن طاووس، عن الصادق (علیه السلام): «إن زین العابدین (علیه السلام) بکی علی أبیه (علیه السلام) أربعین سنة صائماً نهاره قائماً لیله»((4)).

وفی روایة أخری: إن جاریة الإمام زین العابدین (علیه السلام) قالت مثل ذلک.

وقد روی فی الوسائل فی باب استحباب صوم یوم وإفطار یوم، عن ابن عباس، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، أنه قال فی حدیث: «وإن کنت ترید صوم عیسی (علیه

ص:115

السلام) فإنه کان یصوم الدهر کله لا یفطر منه شیئاً»((1)).

علی هذا فالقول بالکراهة أیضاً لا یخلو من إشکال، ولا دلیل علیه إلاّ ما ربما یستفاد من مضرة سماعة، وهی لیست بحیث تقوی علی مقابلة ما دلّ علی صوم المعصومین (علیهم السلام) الدهر، بعد حمل مطلقات الکراهة علی ما فیه العیدان، وحمل الکراهة علی التحریم.

ثم من قال بالحرمة أو الکراهة هل یقول بذلک إذا أفطر فی کل سنة یوماً، أو ما أشبه ذلک، احتمالان.

وکذلک هل یصدق صوم الدهر بالنسبة إلی ما یستثنی منه أیام الحیض والمرض وما أشبه، أم لا؟ احتمالان.

ص:116

الثانی: المریض إذا برئ فی أثناء النهار وقد أفطر، وکذا لو لم یفطر إذا کان بعد الزوال، بل قبله أیضاً علی ما مر من عدم صحة صومه، وإن کان الأحوط تجدید النیة والإتمام ثم القضاء.

الثالث: الحائض والنفساء إذا طهرتا فی أثناء النهار

تقدم الکلام فی ذلک فی فصل شرائط وجوب الصوم.

{الثانی: المریض إذا برئ فی أثناء النهار وقد أفطر} بشرط أن کان إفطاره فی حالة المرض، لا فیما إذا أفطر بدون العذر ثم مرض ثم برئ قبل الزوال، کما تقدم مثله فی المسافر.

{وکذا لولم یفطر إذا کان بعد الزوال بل قبله أیضاً، علی ما مر من عدم صحة صومه وإن کان الأحوط تجدید النیة والإتمام ثم القضاء} وقد مر تفصیل الکلام فی ذلک فی شرائط وجوب الصوم فراجع.

{الثالث: الحائض والنفساء إذا طهرتا فی أثناء النهار} بلا إشکال ولا خلاف کما تقدم، ویدل علیه حدیث الزهری، عن الإمام زین العابدین (علیه السلام) قال: «وأما صوم التأدیب: فإنه یؤخذ الصبی إذا راهق بالصوم تأدیباً ولیس بفرض، وکذلک من أفطر لعلة من أول النهار ثم قوی بقیة یومه أمر بالإمساک بقیة یومه تأدیباً ولیس بفرض، وکذلک المسافر إذا أکل من أول النهار ثم قدم أهله أمر

ص:118

بالإمساک بقیة یومه تأدیباً ولیس بفرض، وکذلک الحائض إذا طهرت أمسکت بقیة یومها»((1)).

أقول: والنفساء کالحائض، لنص الأصحاب واشتراکهما فی أکثر الأحکام کما قرر فی محله.

وعن أبی بصیر فی حدیث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة رأت الطهر أول النهار؟ قال: «تصلی وتتم یومها وتقضی»((2)).

وعن عمار بن موسی، عن الصادق (علیه السلام) فی المرأة یطلع الفجر وهی حائض فی شهر رمضان، فإذا أصبحت طهرت، وقد أکلت ثم صلت الظهر والعصر، کیف تصنع فی ذلک الیوم الذی طهرت فیه؟ قال: «تصوم ولا تعتد به»((3)).

ویدل علی أن الإمساک للتأدیب، مضافاً  إلی ما مرّ، ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقدم من سفر بعد العصر فی شهر رمضان فیصیب امرأته حین طهرت

ص:119

الرابع: الکافر إذا أسلم فی أثناء النهار، أتی بالمفطر أم لا.

الخامس: الصبی إذا بلغ فی أثناء النهار.

السادس: المجنون والمغمی علیه إذا أفاقا فی أثنائه.

من الحیض أیواقعها؟ قال: «لا بأس به»((1)).

{الرابع: الکافر إذا أسلم فی أثناء النهار، أتی بالمفطر أم لا}.

{الخامس: الصبی إذا بلغ فی أثناء النهار}

{السادس: المجنون والمغمی علیه إذا أفاقا فی أثنائه)؟

وقد تقدم الکلام حول ذلک کله، ویدل علی استحباب الإمساک مضافاً إلی نص الأصحاب الموجب لشمول أدلة التسامح له، روایة الزهری، عن السجاد (علیه السلام): «وکذا من أفطر لعلة أول النهار ثم قوی بقیة یومه»((2)).

ومنه یعلم أن دعوی بعض الفقهاء أنه لم یجد ما یدل علیه إلا دلیل المریض والمسافر والحائض، بضمیمة عدم القول بالفصل، منظور فیها.

ص:120

ثم لا یخفی أن المصنف (رحمه الله) لم یذکر جملة من المسائل المتعلقة بباب الصوم، کما یظهر لمن راجع الجواهر وغیره، فعلی الطالب مراجعة المفصلات، والله الموفق المستعان.

ص:121

ص:122

ص:124

کتاب الاعتکاف

وهو عبارة عن الاحتباس، وحیث یشتمل اللبث الطویل علی الاحتباس یسمی بذلک، وهو لغة یطلق علی اللبث جسماً أو روحاً، حسناً کان أو سیئاً، فاللبث الطویل فی المسجد أو المخمر یسمی اعتکافاً، وکذلک ملازمة الاعتقاد بالله أو بالأصنام یسمی اعتکافاً.

قال الله تعالی: {ما هذه التماثیل التی أنتم لها عاکفون}((1)).

وقال عزوجل: {یعکفون علی أصنام لهم}((2)).

وفی الشریعة: اصطلح علی البقاء فی المسجد بشرائط وآداب خاصة، ولذا کلما لم یظهر له قید أو شرط شرعی رجع فیه إلی معناه اللغوی، کما هو الحال کذلک فی الصوم وغیره من الألفاظ التی حددها الشارع بعد کونها ألفاظاً لغویة أصلا. وکذلک الحال فی باب المعاملات بمعناها الأعم الشامل للمواریث والقضاء والجنایات وغیرها.

وقد دلت الأدلة الأربعة علی رجحان الاعتکاف:

ص:125

وهو اللبث فی المسجد

قال سبحانه: {وأنتم عاکفون فی المساجد}((1)).

وقال عز من قائل: {وطهرا بیتی للطائفین والعاکفین والرکع السجود}((2)).

فإن المنساق من الآیتین رجحان الاعتکاف، خصوصاً الثانیة حیث قرن بالطواف والرکوع والسجود، مضافاً إلی أمره سبحانه إیاهما (علیهما السلام) تهیئة البیت لهم عما یزاحمهم مما یدل علی محبوبیته.

وفی السنة المطهرة روایات متواترة حول الاعتکاف، عملا وقولا، مما سیأتی جملة منها.

والإجماع بین کافة المسلمین بلا شبهة.

والعقل یدل علی محبوبیة حبس الإنسان نفسه عن الملذات مدة، فإن ذلک یوجب تقویة الروح وترکیز الإرادة، بالإضافة إلی أنه عکوف فی بیت المحبوب، وکل حبیب یحب ذلک، لما یجده من اللذة، ولو لم یکن المحبوب موجوداً.

قال الشاعر:

أمر علی الدیار دیار لیلی

أقبل ذا الجدار وذا الجدارا

وما حب الدیار شغفن قلبی

ولکن حب من سکن الدیارا

وقد ذکرنا فی کتاب الضمان وغیره معنی لفظ (الکتاب) ووجه الإضافة.

ومما تقدم ظهر وجه قول المنصف: {وهو اللبث فی المسجد} الذی هو

ص:126

بقصد العبادة

مسجد شرعی، فلا یشمل مثل المکان الذی یهیئه الإنسان فی داره لأجل أن یکون مصلاه، وقد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) صحة جعل المسجد الموقت والسیار فی الفضاء، وعلیه فیشملها الأدلة، کما سیأتی تفصیل الکلام فیه.

{بقصد العبادة} بأن یکون یقصد عبادة أخری بالإضافة إلی قصد الاعتکاف، فلو لم یقصد عبادة فی حال الاعتکاف من صلاة أوصوم أو دعاء أو ما أشبه لم یتحقق الاعتکاف، ویدل علی هذا الشرط أنه المشهور بینهم، فقد شرط هذا الشرط المحقق والعلامة والشهید وغیرهم، بالإضافة إلی السیرة، حیث إن المعتکفین یعتکفون بقصد العبادة.

وعلیه فالمرکوز فی أذهان الفقهاء والسیرة دلیلان علی هذا الشرط، لکن لا یخفی ضعف کلا الدلیلین، إذ ذکر جماعة من الفقهاء لا یدل علی المرکوز، بالإضافة إلی احتمال أنهم لم یریدوا جعل (للعبادة) قیداً، بل أرادوا بذلک إخراج اللبث بدون قصد القربة، فکلامهم مثل قوله تعالی: {أقم الصلاة لذکری}((1)) حیث إن الصلاة بدون کونها ذکراً له سبحانه لیست بصلاة.

قال فی الشرائع: إنه اللبث المتطاول للعبادة.

وقال فی التذکرة: إنه لبث مخصوص للعبادة.

وقال فی الدروس: إنه لبث فی مسجد جامع ثلاثة أیام فصاعداً صائماً للعبادة.

إلی غیر ذلک من کلماتهم.

ص:127

بل لا یبعد کفایة قصد التعبد بنفس اللبث

وهذه العبارات لا تدل علی جعلهم (للعبادة) قیداً.

وعلی أی حال، فالدلیل الأول غیر ظاهر، کما أن ذلک سیرة بین المتشرعة غیر ظاهر الوجه، فمن أین إثبات السیرة، بل لا یبعد أن یکون المرکوز السیرة علی أن نفس اللبث عبادة.

ولذا قال المصنف: {بل لا یبعد کفایة قصد التعبد بنفس اللبث} لأصالة عدم القید الزائد، ولأنه الظاهر من الآیة المبارکة، حیث جعل الاعتکاف قریناً للطواف والرکوع والسجود، وکلها بذاتها عبادة، ولبعض الإطلاقات:

مثل المروی عن الرسول (صلی الله علیه وآله) قال: «اعتکاف عشر فی شهر رمضان یعدل حجتین وعمرتین»((1))، فإنها مثل الصلاة کذا، والصوم کذا، ظاهر فی استحبابه فی نفسه.

وأوضح منه صحیح داود بن سرحان: کنت فی المدینة فی شهر رمضان فقلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أرید أن اعتکف فما ذا أقول، وما ذا أفرض علی نفسی؟ فقال: «لا تخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، ولا تقعد تحت ظلال حتی تعود إلی مجلسک»((2)).

فإن ظاهره أنه تمام مهیة الاعتکاف، وحیث لم یذکر العبادة کان الظاهر عدم مدخلیتها، ولذا سکت المعلقون غالباً، أمثال السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم علی المتن.

فیصح الاعتکاف

ص:128

وإن لم یضم إلیه قصد عبادة أخری خارجة عنه، لکن الأحوط الأول، ویصح فی کل وقت یصح فیه الصوم

{وإن لم یضم إلیه قصد عبادة أخری خارجة عنه} قال فی الجواهر: المراد من قوله: (للعبادة) کون اللبث علی وجه التعبد به نفسه، فلا یتوهم شمول اللبث بعبادة خارجیة کقراءة ونحوها، بل لا یتوهم أن المعتبر فی الاعتکاف قصد کون اللبث لعبادة خارجة عنه بحیث لا یجزی الاقتصار علی قصد التعبد به خاصة ضرورة ظهور النصوص والفتاوی فی مشروعیته لنفسه من غیر اعتبار ضم قصد عبادة أخری معه.

{لکن الأحوط الأول} خروجاً عن خلاف من ظاهرهم الخلاف.

وقال بعض المعلقین: یقصد العبادة باللبث، ویقصد الاعتکاف للعبادة، بأن یقصد الأمرین معاً، ولا بأس بما قاله احتیاطاً.

{ویصح فی کل وقت یصح فیه الصوم} بلا إشکال ولا خلاف، بل ظاهرهم الإجماع علیه، وذلک لإطلاق الأدلة الدالة علی محبوبیة الاعتکاف ذاتاً.

نعم حیث یعتبر فیه الصوم لا یصح إلاّ إذا صح فیه الصوم، ومن تلک الإطلاقات قوله (علیه السلام): «والله لقضاء حاجته» _ یعنی الأخ المؤمن _ «أحب إلی الله عزوجل من صیام شهرین متتابعین واعتکافهما فی المسجد الحرام»((1)).

فإنه ظاهر فی مطلوبیة نفس الاعتکاف.

ولا یخفی أنه تابع لکیفیة الصوم لا لصوم خاص، فإذا صام فی الآفاق التی یصوم بعض اللیل أو بعض النهار

ص:129

وأفضل أوقاته شهر رمضان

کالآفاق الرحویة، حال طول وجود الشمس أو حال طول وجوی اللیل یصح الاعتکاف.

نعم یشکل صحة الاعتکاف إذا لم یقدر علی الصوم، کالمریض والحامل المقرب والشیخ ونحوهم، إذ الظاهر من النصوص والفتاوی الملازمة بین الاعتکاف والصوم، فلا یشمله دلیل المیسور((1))، وإن کان لو لا ذلک لم یکن بعیداً، لأن البقاء فی المسجد خصوصاً بکیفیة خاصة محبوب ذاتاً.

وکما یصح الصوم من الطفل کذلک یصح الاعتکاف منه لإطلاق أدلته.

{وأفضل أوقاته شهر رمضان} للتأسی بالنبی (صلی الله علیه وآله)، حیث إنه کان مواظباً بالاعتکاف فیه.

وقد ورد فی الخبر: «إنه (صلی الله علیه وآله) اعتکف فی شهر رمضان فی العشر الأولی، ثم اعتکف فی الثانیة فی العشر الوسطی، ثم اعتکف فی الثالثة فی العشر الأواخر ولم یزل یعتکف فی العشر الأواخر»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا کان العشر الأواخر اعتکف فی المسجد وضربت له قبة من شعر، وشمّر المئزر وطوی فراشه»((3))، الحدیث.

إلی غیرهما من الروایات.

ولتأکد الاستحباب فی شهر رمضان یستحب قضاء ما فاته من الرمضان

ص:130

وأفضله العشر الأواخر منه، وینقسم إلی واجب ومندوب،

السابق فی الرمضان اللاحق.

قال الصدوق: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «کانت بدر فی شهر رمضان ولم یعتکف رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فلما أن کان من قابل اعتکف عشرین، عشراً لعامه وعشراً لما فاته»((1)).

ورواه الکلینی (رحمه الله) أیضاً.

أما ما رواه داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا اعتکاف إلاّ فی العشرین من شهر رمضان»((2))، فهو محمول علی زیادة الفضل، بقرینة روایة اعتکاف شهرین((3))، وقضاء رسول الله (صلی الله علیه وآله) وغیرهما، والإجماع یؤیده أیضاً.

ومما تقدم ظهر أنه لا وجه لتأمّل المستمسک فی ما ذکره الماتن، ولذا لم یعلق علی المتن من وجدناهم من المعلقین علی کثرتهم.

{وأفضله العشر الأواخر منه} لما تقدم من التأسی وغیره، بل فی خبر داود بن سرحان المتقدم، بروایة الکلینی والشیخ: «لا اعتکاف إلاّ فی العشر الأواخر من شهر رمضان»((4)).

{وینقسم إلی واجب ومندوب} ومحرم، وهو الاعتکاف مع نهی الأب والزوج والمالک فیقع باطلا لأنه من النهی فی العبادة، ومکروه کالاعتکاف

ص:131

والواجب منه ما وجب بنذر أو عهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو إجارة أو نحو ذلک، وإلا ففی أصل الشرع مستحب، ویجوز الاتیان به عن نفسه وعن غیره المیت

فی أیام یکره فیه الصوم، کثلاثة أیام أحدیها عاشوراء، وغیر ذلک، فإن کراهة جزء من الاعتکاف یوجب کراهة الاعتکاف فی الجملة.

{والواجب منه ما وجب بنذر أو عهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد} لازم، لأنا قد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) أن الشرط لا یلزم إلاّ إذا کان فی ضمن عقد لازم، وفاقاً لجمع، وخلافاً لآخرین حیث أوجبوه أیضاً.

{أو إجارة} کما لو استأجره للاعتکاف إجارة لازمة، أما إذا کانت الإجارة غیر لازمة لإمکان فسخه، تبع لزوم الاعتکاف وعدمه الفسخ وعدمه.

{أو نحو ذلک} کالصلح علیه، وذلک لإطلاق أدلة المذکورات الشاملة للاعتکاف أیضاً، ولا إشکال فی کل ذلک ولا خلاف، کما یظهر من کلماتهم.

{وإلا} جهة عارضة (ففی أصل الشرع مستحب) بلا إشکال ولا خلاف، کما یظهر من النص والفتوی، وقد ادعی جماعة الإجماع علی ذلک، بل فی الجواهر إجماع المسلمین علیه.

ثم الظاهر أنه إذا طرأ فی أثنائه الحرمة لم یکن السابق اعتکافاً وإن زعمه، کما لو نهاها زوجها، أو نهاه أبوه بعد أن أجازا واعتکفا یوماً مثلا.

{و} لا {یجوز} التبعیض فیه، بأن یفعل بعضه إنسان، وبعضه الآخر إنسان آخر، لعدم الدلیل، بل ظاهر النص والإجماع عدمه.

ویجوز {الإتیان به عن نفسه، وعن غیره المیت} کلاً، أو إهداء ثواب

ص:132

وفی جواز نیابة عن الحی قولان، لا یبعد ذلک، بل هو الأقوی، ولا یضر اشتراط الصوم فیه، فإنه تبعی، فهو کالصلاة فی الطواف الذی یجوز فیه النیابة عن الحی.

بعضه إلی میت أو حی.

أما أن یأتی بعضه عن نفسه وبعضه عن آخر، فالظاهر عدم صحته، لعدم الدلیل، فهو مثل أن یأتی بصلاة النافلة رکعة عن نفسه ورکعة عن غیره.

{وفی جواز نیابة عن الحی قولان، لایبعد ذلک}، المنع کما عن کشف الغطاء، والجواز کما فی الجواهر قال: ولا یقدح ما فیه من النیابة فی الصوم کالصلاة فی الطواف ونحوها.

أقول: کأنه نظر إلی استبعاد الصوم، خصوصاً إذا صار واجباً _ کالثالث _ عن الحی، فأراد بالتنظیر رفع الاستبعاد المذکور.

ولذا قال المصنف: {بل هو الأقوی، ولا یضر اشتراط الصوم فیه، فإنه تبعی فهو کالصلاة فی الطواف الذی یجوز فیه النیابة عن الحی} وکیف کان فما قواه هو الأقوی.

أولا: لأصالة صحة النیابة عند العقلاء فی کل شیء إلاّ ما خرج، والشارع لم یحدث طریقة جدیدة لعدم الدلیل علیها، وفی المقام لا دلیل شرعی علی عدم صحة النیابة فی الاعتکاف.

ومنه یعلم أن الأصل المشروعیة لا عدم المشروعیة کما ذکره المستمسک.

وثانیاً: جملة من الإطلاقات:

مثل خبر أبی حمزة، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): أحج وأصلی وأتصدق عن

ص:133

فلا یصح من المجنون ولو أدواراً فی دوره، ولا من السکران وغیره من فاقدی العقل.

بالعقل یثاب، وبه یعاقب، وأنه لا تکلیف بدون العقل((1))، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی بعض مباحث (الفقه).

{فلا یصح من المجنون ولو أدواراً فی دوره} سواء صادف دوره بعض الاعتکاف أو کله، لأن بعض الاعتکاف إذا صادف الجنون بطل ذلک البعض، وببطلانه یبطل الکل.

{ولا من السکران وغیره} کشارب المرقد الذی رقد خلاف المتعارف، وأما الرقاد الذی حاله حال النوم فهو مثله، للمناط فی النوم الذی لا یضر ضرورة، اللهم إلاّ إذا کان خارج المتعارف، کما إذا نام ثلاثة أیام مثلا، فإن شمول الأدلة له هنا وفی باب الصوم بعید.

{من فاقدی العقل} ولو بعض العقل کالمعتوه، نعم لا یضر السفه المالی فی صحة الاعتکاف، لشمول أدلته له کشمول أدلة الصلاة والصوم وغیرهما.

ثم إنه یشکل القول ببطلان الاعتکاف بالسکر فی الجملة، کما إذا اعتکف ثم سکر فی اللیل حراماً، أو اشتباهاً أو اضطراراً بما لم یکن حراماً فاعلیاً، إذ لا دلیل علی بطلان الاعتکاف بذلک.

واستدلال المستمسک لبطلان الاعتکاف بفقد العقل بأنه لا قصد بدونه، والقصد من ضروریات العبادة غیر ظاهر الوجه، لإطلاق المدعی، فإن حال السکر حال النوم، وأی دلیل فی

ص:135

الثالث: نیة القربة کما فی غیره من العبادات، والتعیین إذا تعدد

الفرق بینهما فی مثل ما ذکرناه.

ولذا قال بعض الفقهاء: لو تحققت النیة قبل السکر فنوی ثم سکر بشمّ ما یوجبه ثم أفاق لا یبعد الصحة.

أقول: وقد عرفت أنه وإن شرب المسکر عمداً.

{الثالث:} ال_ {نیة} فإن الاعتکاف من الأعمال القصدیة، ولیس مثل الطهارة والنجاسة والملکیة بالضرورة والإجماع، و{القربة} لأنه عبادة حسب ما یستفاد من النصوص، حیث أردف بها فی الآیة الکریمة وغیره، وکذا قام علی ذلک الإجماع، بل الضرورة.

{کما فی غیره من العبادات} وقد سبق تفصیل ذلک فی الطهارة والصلاة والصوم.

{والتعیین إذا تعدد} تعدداً مختلفاً فی الأثر، أمثال الاعتکاف المنذور، والموصی به، والمستأجر علیه، فإنه لابد من قصد أیها، وإلا لم یقع المأتی به عن المأمور به، کما إذا کان علیه خمس وزکاة وصدقة، فإنه یجب التعیین، وإلا لم یقع أیها، فإن عنوان الوفاء بالنذر وعنوان النیابة وعنوان الوصیة وغیرها من العناوین القصدیة التی لا یمکن أن تتحقق بدون القصد، فإذا لم یقصد لم یقع الامتثال، هذا إذا کان اختلاف فی الأثر.

أما إذا لم یکن کذلک، کما إذا کان علیه اعتکافان بأن نذرهما، لم یلزم قصد أنه الأول أو الثانی، إذ لا خصوصیة شرعاً زائدة علی أصل الجنس، وکذا الحال إذا کان علیه صوم یومین أفطرهما فی شهر رمضان لم یلزم أن یقصد

ص:136

ولو إجمالا، ولا یعتبر فیه قصد الوجه، کما فی غیره من العبادات، وإن أراد أن ینوی الوجه ففی الواجب منه ینوی الوجوب، وفی المندوب ینوی الندب

أن ما یأتی به أولاً هو قضاء الیوم الأول مثلا، إذ لا دلیل علی ذلک، وکذلک إذا کان علیه دیناران خمساً، دینار خمس ملابسه ودینار خمس کتبه، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ومنه یعلم أن إطلاق (إذا تعدد) غیر ظاهر الوجه، ویؤیّد لزوم التعیین مع التعدد المختلف الحقیقة ما تقدم من «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صام بعد عام بدر عشرة لعامه وعشرة لما فاته»((1)).

ثم إنه یکفی التعیین فیما یلزم {ولو إجمالا} کأن ینوی ما وجب علیه أولاً، أو ما استؤجر له ثانیاً، أو نحو ذلک، لأن الأصل البراءة عن الزائد علی أصل التعیین بعد تحقق الامتثال بالإجمال.

{ولا یعتبر فیه قصد الوجه، کما فی غیره من العبادات} علی ما تقدم  تفصیله، فإن إطلاقات الأدلة وأصالة البراءة بعد عدم دلیل علی اعتبار قصد الوجه یعطی عدم لزومه.

{وإن أراد أن ینوی الوجه ففی الواجب منه ینوی الوجوب، وفی المندوب ینوی الندب} لا إشکال فی نیة الندب فی المندوب، وأما نیة الوجوب فی الواجب بالعرض، فقد یستشکل علیه بأن ذات الاعتکاف مستحبة، والنذر وشبهه لا یصیّر الوجوب وجهاً له، فاللازم فی مثله أن یقصد الاعتکاف

ص:137

ولا یقدح فی ذلک کون الیوم الثالث الذی هو جزء منه واجباً لأنه من أحکامه

المندوب ذاتاً وفاءً لنذره أو إجارته أو عهده.

وفیه: إنه قد تقدم کفایة القصد الإجمالی، فالمراد بقصد الوجوب الاعتکاف المستحب الذی طرأ علیه الوجوب، لا الاعتکاف الذی ذاته واجبة.

نعم إذا قصد هکذا علی وجه التقیید کان باطلا، إذ لم یشرع الشارع مثل هذا الاعتکاف.

وکذا فی کل مستحب أو مباح صار واجباً بالعرض، فإنه لا یصح له قصد الوجوب وجهاً، وإنما یصح له قصد الوجوب طریقاً إجمالیاً.

{و} إن قلت: کیف ینوی الندب فی المندوب، مع أن الیوم الثالث واجب؟.

قلت: {لا یقدح فی ذلک کون الیوم الثالث الذی هو جزء منه واجباً}، وإنما لا یقدح {لأنه من أحکامه} کما علله بذلک فی الجواهر، أی إن ذات الثلاثة مستحبة، ولذا لا یجب الإتیان بالاعتکاف أصلا، وإن طرأ علی الثالث الوجوب بعد الإتیان بالیومین، فالثالث مستحب ذاتاً واجب عرضاً، فله أن ینوی فی الثالث الذات، وله أن ینوی العرض، وله أن ینویهما معاً، ولکل ذلک وجه، فإذا نوی الندب فی المندوب کان ناویاً للوجه، وإن نوی الندب لیومیه والوجوب لیومه الثالث کان ناویاً للوجه، وإن نوی الندب لیومیه والندب والوجوب للثالث کان ذلک وجهاً.

ص:138

فهو نظیر النافلة إذا قلنا بوجوبها بعد الشروع فیها، ولکن الأولی ملاحظة ذلک حین الشروع فیه، بل تجدید نیة الوجوب فی الیوم الثالث، ووقت النیّة قبل الفجر، وفی کفایة النیة فی أول اللیل کما فی صوم شهر رمضان إشکال

{فهو نظیر النافلة إذا قلنا بوجوبها بعد الشروع فیها} ونظیر الحج المندوب، حیث یجب إتمامه إذا شرع فیه.

{ولکن الأولی ملاحظة ذلک} وأنه یجب الثالث بعد الإتیان بالیومین {حین الشروع فیه} لأنه الوجه الکامل إذا أراد قصد الوجه.

{بل} الأولی {تجدید نیة الوجوب فی الیوم الثالث} وإنما کان الأمران أولی، لأنه اهتمام بأمر المولی، والاهتمام مطلوب ودلیل علی کامل الانقیاد.

{ووقت النیّة قبل الفجر} أی مقارناً له، وإنما القبلیة لتحققها مع أول جزء من العبادة، إذ لا وجه للقبلیة بذاتها، وإشکال بعضهم بأن هذا الفرع ساقط، لأن النیة داع غیر وارد، إذ یأتی الکلام فی أول وقت لزوم وجود الداعی فی النفس.

{وفی کفایة النیة فی أول اللیل کما فی صوم شهر رمضان، إشکال} لأنه لا دلیل علی أن حال صوم الاعتکاف حال صوم رمضان، فإنه فی شهر رمضان تصح النیة أول اللیل للإجماع أو للنبوی أو لغیر ذلک، کما تقدم الکلام فیه فی الصوم، ولا یقاس به المقام، بل اللازم العمل هنا حسب القاعدة وهی المقارنة.

ص:139

نعم لو کان الشروع فیه فی أول اللیل أو فی أثنائه نوی فی ذلک الوقت، ولو نوی الوجوب فی المندوب، أو الندب فی الواجب اشتباهاً لم یضر، إلاّ إذا کان علی وجه التقیید، لا الاشتباه فی التطبیق.

لکن فیه أولاً: ماذکرناه مکرراً من أن المستفاد من فهم العرف تساوی المستحب للواجب إلاّ فی ما خرج بالدلیل، فحال صوم الاعتکاف حال صوم رمضان، کما أن الأمر کذلک فی الطهارة والصلاة والحج.

وثانیاً: قد سبق أن النیة عبارة عن الداعی، ولا فرق فیه بین المقارنة والتقدم ولو قبل أول اللیل بما یبقی ارتکازاً حین الشروع فی العمل.

وبذلک یظهر أنه لا وجه لإشکال المستمسک، حیث أشکل فیها: لو نام فی بیته ناویاً المجیء إلی المسجد عند الفجر واللبث فیه معتکفاً، ثم اتفق أنه جیء به إلی المسجد وهو نائم حتی طلع الفجر، إذ لو کان الداعی موجوداً ارتکازاً کفی، وإلا لم یکف ولو کان أول اللیل فی المسجد.

{نعم لو کان الشروع فیه} فی الاعتکاف، حیث إن الشروع یمکن أن یکون من أول اللیل، وإن کان اللازم الصوم من أول الفجر.

{فی أول اللیل أو فی أثنائه، نوی فی ذلک الوقت} وإلا لم یکن اعتکافاً من ذلک الحین.

{ولو نوی الوجوب فی المندوب، أو الندب فی الواجب اشتباهاً لم یضر} لأنه من الخطأ فی التطبیق، فإنه یرید أمر الله سبحانه، وإنما یشتبه فی تسمیة أمره بغیر عنوانه، کسائر الأماکن.

{إلا إذا کان علی وجه التقیید لا الاشتباه فی التطبیق} فإنه یبطل حینئذ

ص:140

الرابع: الصوم فلا یصح بدونه

لأنه لا أمر کذلک، فلا امتثال، فهو کما إذا نوی أنه یصلی نافلة الصبح الواجبة أو صلاة الصبح المستحبة، حیث أن الشارع لم یشرعهما.

وبذلک یظهر ما فی جملة من التعلیقات، حیث قالوا بأنه لا أثر للتقیید فی أمثال المقام، ولذا سکت علی المتن غالب الأعلام، کالسادة الوالد وابن العم والحکیم والروجردی وغیرهم.

{الرابع} من الشرائط: {الصوم فلا یصح} الاعتکاف {بدونه} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، وقد ادعی فیه الضرورة الدینیة، ویدل علیه متواتر الروایات:

ففی صحیح الحلبی: «لا اعتکاف إلاّ بصوم»((1)).

وفی روایة العیون، قال علی (علیه السلام): «لا اعتکاف إلاّ بالصوم»((2)).

وفی روایة أبی داود، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا اعتکاف إلاّ بصوم»((3)).

ومثله روایة محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام)((4)).

وفی روایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من اعتکف صام»((5)).

وفی روایة محمد بن مسلم، عنه (علیه السلام) قال: «لا اعتکاف إلاّ بصیام»((6)).

ص:141

وعلی هذا فلا یصح وقوعه من المسافر فی غیر المواضع التی یجوز له الصوم فیها، ولا من الحائض والنفساء، ولا فی العیدین، بل لو دخل فیه قبل العید بیومین لم یصح وإن کان غافلا حین الدخول.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة {فلا یصح بدونه} ولا تجری هنا قاعدة المیسور لمن لا یقدر، لأنها عرفیة، والعرف لا یری اللبث بدون الصیام میسوراً، ولذا لم یذکره أحد من الفقهاء.

{وعلی هذا فلا یصح وقوعه من المسافر فی غیر المواضع التی یجوز له الصوم فیها} لکن فی الجواهر عن المختلف عن ابن بابویه والشیخ وابن ادریس استحباب الاعتکاف فی السفر، محتجین علیه بأنه عبادة مطلوبة للشارع لا یشترط فیها الحضر، فجاز صومها فی السفر.

أقول: إن أرادوا سفراً یصح فیه الصوم فلا إشکال، وإن أرادوا سفراً لا یصح فیه الصوم تمسکاً بإطلاق الاعتکاف، ففیه: إنه لا إطلاق، بل أدلة کون الصوم لا یصح من المسافر محکمة، فإن دلیل قید الجزء أو الشرط حاکم علی إطلاق المطلق، وإلا صح الاعتکاف فی حال الحیض والعید وغیر ذلک مع أنهم لا یقولون به.

{ولا من الحائض والنفساء، ولا فی العیدین} ولا فی أیام التشریق لمن کان بمنی، ولا لمن یضره الصوم ضرراً یحرم علیه الصوم معه، إلی غیرهم.

{بل لو دخل فیه قبل العید بیومین} أو بیوم {لم یصح} لانتفاء المرکب بانتفاء جزئه.

{وإن کان غافلاً حین الدخول} أو جاهلاً أو ناسیاً، وذلک لأن مقتضی

ص:142

نعم لو نوی اعتکاف زمان یکون الیوم الرابع أو الخامس منه العید فإن کان علی وجه التقیید بالتتابع لم یصح، وإن کان علی وجه الإطلاق لا یبعد صحته فیکون العید فاصلاً بین أیام الاعتکاف.

أدلة الجزء والشرط کونهما واقعیین لا علمیین، ودلیل الرفع لا یمکنه رفع مثل ذلک، کما حقق فی محله.

{نعم لو نوی اعتکاف زمان یکون الیوم الرابع أو الخامس منه العید} کما لو نوی اعتکاف ستة أیام رابعه العید أو ما أشبه، {فإن کان علی وجه التقیید بالتتابع لم یصح} لما تقدم من أن مثل هذا التقیید یوجب عدم الامتثال.

{وإن کان علی وجه الإطلاق} یصح بالنسبة إلی السابق عن العید، بلا إشکال لتوفر الشرائط.

وأما بالنسبة إلی المتأخر عن العید فعند المصنف فیما کان بعد العید أقل من ثلاثة أیام، {لا یبعد صحته فیکون العید فاصلاً بین أیام الاعتکاف} وکأنه نظر إلی إطلاق أدلة الاعتکاف، وأنه غیر مقید إلاّ بما کان أقل من ثلاثة أیام، فإذا کان المجموع لیس أقل وقد سبق علی العید ثلاثة أیام لم یکن وجه لعدم الصحة.

لکن فیه: إن بعد فصل العید لا یکون المجموع اعتکافاً واحداً، لما یظهر من النص من اعتبار توالی ثلاثة أیام، والمفروض أنه لا توالی بعد العید، وإلا صح یومان قبل العید وأربعة أیام مثلا بعد العید، وهذا ما لا یقول حتی المصنف بصحته، ولذا أشکل فیه السیدان الحکیم والبروجردی، وإن سکت

ص:143

الخامس: أن لا یکون أقل من ثلاثة أیام، فلو نواه کذلک بطل

علیه السیدان الجمال وابن العم.

والحاصل: إن اللازم أن یکون کل طرف من طرفی العید اعتکافاً بشرائطه، وإلا لم یصح الفاقد للشرائط.

{الخامس} من الشرائط: {أن لا یکون أقل من ثلاثة أیام} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع فی الجواهر وغیره، ویدل علیه مستفیض النصوص:

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یکون الاعتکاف أقل من ثلاثة أیام»((1)).

وعن داود بن سرحان، قال: بدأنی أبو عبد الله (علیه السلام) من غیر أن أسأل، فقال: «الاعتکاف ثلاثة أیام، یعنی السنة إن شاء الله»((2)).

وعن عمر بن یزید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یکون الاعتکاف أقل من ثلاثة أیام»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «وأقل الاعتکاف ثلاثة أیام»((4)).

{فلو نواه کذلک بطل} إذ لا أمر بالنسبة إلی الأقل، اللهم إلاّ إذا کان من باب الخطأ فی التطبیق، وألحق به الثالث، کما تقدم مثله.

ص:144

وأمّا الأزید فلا بأس به، وإن کان الزائد یوماً أو بعض یوم، أو لیلة أو بعضها، ولا حد لأکثره

{وأمّا الأزید} من الثلاثة {فلا بأس به، وإن کان الزائد یوماً} مع صومه، وإلا فلا یکون اعتکافاً کما هو واضح.

{أو بعض یوم} فصام ثم رفع یده عن الاعتکاف وعن الصوم، {أو لیلة أو بعضها} للأصل والإطلاقات، وخصوص موثق أبی عبیدة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «من اعتکف ثلاثة أیام فهو یوم الرابع بالخیار إن شاء زاد ثلاثة أیام أخر، وإن شاء خرج من المسجد، فإن أقام یومین بعد الثلاثة فلا یخرج من المسجد حتی یتم ثلاثة أیام أخر»((1)).

فإن ظاهره صحة الخروج، وإن کان فی بعض الیوم الرابع أو بعض لیله، فما عن بغیة کاشف الغطاء من المیل إلی العدم ضعیف، وکأنه لاحظ عدم صحة اعتکاف بعض الیوم، لأنه لا صیام بعضی فلا اعتکاف بعضی، والظاهر أنه لو لا النص، لکنا نقول به بالنسبة إلی بعض النهار، وأما بعد النص المذکور فلا مجال لمثل ذلک.

ومنه یعلم، عدم صحة تردد بعض المعلقین فی بعض الیوم واللیل.

{ولا حد لأکثره} بلا إشکال ولا خلاف، بل یمکن استظهار الإجماع من ذکر من ذکر منهم له، ویقتضیه الإطلاقات، وکون التحدید فی الروایات فی طرف الأقل من دون تعرض للأکثر.

ص:145

نعم لو اعتکف خمسة أیام وجب السادس، بل ذکر بعضهم: أنه کلما زاد یومین وجب الثالث، فلو اعتکف ثمانیة أیام وجب الیوم التاسع وهکذا

ویؤیده ما ورد فی بعض الروایات من ذکر اعتکاف شهرین، وأنه من مرتکزات المتشرعة، فحاله حال الصلاة والصیام وسائر العبادات من أنه لا حد لأکثرها.

نعم إذا زاحم شیئاً واجباً کان خارجاً عن مفروض الکلام.

{نعم لو اعتکف خمسة أیام وجب السادس} کما هو المشهور، وذلک للنص المتقدم، عن أبی عبیدة((1))، وإن کان المحتمل أنه لبیان حصول المهیة، أی أنه إذا لم یزد الثالث لم یکن اعتکافاً ثانیاً، وهذا غیر بعید فی نظرنا، وسیأتی للکلام تتمة فی المسألة الخامسة.

{بل ذکر بعضهم أنه کلما زاد یومین وجب الثالث} وعن المسالک والمدارک عدم القول بالفصل بین الثالث وکل ثالث.

وکأنهم استظهروا ذلک من الموثق، وإلا فلا وجه لوجوب العبادة المندوبة، والأصل یقتضی العدم، فالأقوی عدم الوجوب، بل قد عرفت عدم ظهور دلالة الموثق علی الوجوب حتی فی مورده، بل لو قلنا به فی مورده لم نتعد عنه، إذ کون السادس مثالا لکل ثالث أول الکلام.

وعلی قول أولئک: {فلو اعتکف ثمانیة أیام وجب الیوم التاسع، وهکذا}

ص:146

وفیه تأمل، والیوم من طلوع الفجر إلی غروب الحمرة المشرقیة فلا یشترط إدخال اللیلة الأولی

بالنسبة إلی الثانی عشر وغیره {وفیه تأمل} بل منع کما عرفت، بل یقتضیه إطلاق اعتکاف شهرین فی بعض الروایات المتقدمة((1))، مع أنه قد یکونان تسعة وخمسین یوماً، فإن روایات قضاء الحوائج تشعر بصحة مثل ذلک((2))، وقد یستفاد أیضاً من صوم رسول الله (صلی الله علیه وآله) العشر الأواخر وقبله بعد عام بدر((3)).

{والیوم من طلوع الفجر} فی المقام، حیث فیه الصوم الذی لا یکون إلاّ بذلک، وإلا فقد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) الاختلاف فی أنه من طلوع الفجر أو من أول الشمس.

{إلی غروب الحمرة المشرقیة} وهذا أیضاً علی المشهور، کما ذکروا فی باب الإفطار.

{فلا یشترط إدخال اللیلة الأولی} إذ الإطلاق لا ینصرف إلیه، والأصل عدمه، وتشبیهها باللیلتین المتوسطتین قیاس مع الفارق، وعدم الدخول هو المشهور، خلافاً لما حکی عن العلامة والشهید فی بعض کتبهما من الدخول، واستدل لذلک بأن الیوم یستعمل فی المرکب منها ومن النهار، ولدخول اللیلتین المتوسطتین.

وفیه: إن استعماله فی اللیل والنهار یحتاج إلی القرینة، ودخولهما إنما

ص:147

ولا الرابعة وإن جاز ذلک کما عرفت، ویدخل فیه اللیلتان المتوسطتان

هو لقرینة ظهور الأدلة فی مثل المقام فی الاستمرار، مثل کان فلان ثلاثة أیام فی السفر، أو مریضاً، أو محبوساً، فلا وجه للقیاس.

{ولا الرابعة} لما عرفت فی اللیلة الأولی، وعن المدارک أنه حکی عن بعض الأصحاب احتمال دخولها، وقال بعد نقله: وهو بعید جداً، بل مقطوع بفساده.

وفی خبر عمر بن یزید، قلت للصادق (علیه السلام): إن المغیریة یحکمون أن هذا الیوم للیلة المستقبلة؟ فقال (علیه السلام): «کذبوا للیلة الماضیة، إن أهل بطن نخلة إذا رأوا الهلال قالوا: قد دخل شهر الحرام، وبطن نخلة بین مکة والطائف، وهو المکان الذی استمع الجن إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((1)).

ولعل الإمام (علیه السلام) استشهد بکلامهم لإفحام المغیریة الذین کانوا یعتقدون بقول أولئک.

وقد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) وجه قوله سبحانه: {ولا اللیل سابق النهار}((2))، وأنه لا ینافی تقدم اللیل، إلی شواهد أُخر لتقدم اللیل ذکرناها هناک، ویؤید ماذکرناه قوله تعالی: {سخرها علیهم سبع لیال وثمانیة أیام} ((3)).

{وإن جاز ذلک} الإدخال {کما عرفت} عند قوله: وأما الأزید فلا بأس به.

{ویدخل فیه اللیلتان المتوسطتان} علی المشهور شهرة عظیمة، لأنه

ص:148

وفی کفایة الثلاثة التلفیقیة إشکال.

السادس: أن یکون فی المسجد الجامع

المنصرف من الأدلة، بل ظاهر روایات اعتکاف الرسول (صلی الله علیه وآله)، ومع ذلک حکی عن الخلاف عدم الدخول لخروجهما عن الیومین.

وفیه: إنه خلاف الانصراف فی الأمور الاستمراریة کالأمثلة التی تقدمت، وکذلک تری نظیره فی إقامة العشرة، وثلاثة أیام الحیض وعشرته، وثلاثة خیار الحیوان، وغیر ذلک.

{وفی کفایة الثلاثة التلفیقیة إشکال} من انصراف الأدلة إلی ثلاثة نهارات تامة ولو بقرینة الصیام.

ومن احتمال أن المراد المقدار المذکور من الزمان، مثل أیام الحیض والعادة، والإقامة، وزمان الخیار والرضاع وغیرها، فیصح أن ینوی الصوم فی یوم ویقصد الاعتکاف من ظهره ثم ینوی الصوم الیوم الرابع والاعتکاف إلی ظهره، أو إلی مغربه بزیادة نصف یوم مثلاً، أو عدم زیادة نصف یوم بل ینهی الاعتکاف إلی الظهر.

والأقرب الأول، للانصراف المذکور، وإشکال بعضهم بأنه لا فرق بین المورد، والأمثلة المذکورة غیر وارد بعد کون الفارق الانصراف، بل هو الظاهر من اعتکافات الرسول (صلی الله علیه وآله)، ولذا أفتی مشهور المعلقین، منهم السیدان الجمال وابن العم بعدم الکفایة، وظاهر المستمسک المیل إلی عدم الکفایة.

{السادس} من الشرائط: {أن یکون فی المسجد الجامع} کما عن جماعة کبیرة من الفقهاء، منهم المفید والمحقق فی المعتبر والشهیدین والمدارک،

ص:149

وکثیر من المتأخرین، وذلک للروایات المتواترة الدالة علی ذلک، بدون أن یصلح ما دلّ علی خلافها لتقییدها.

قال تعالی: {وأنتم عاکفون فی المساجد}((1)).

وروی الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن الاعتکاف؟ فقال: «لا یصح الاعتکاف إلاّ فی المسجد الحرام، أو مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله)، أو مسجد الکوفة، أو مسجد الجماعة، وتصوم مادمت معتکفاً»((2)).

وعن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن الاعتکاف فی رمضان فی العشر؟ قال: «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: لا أری الاعتکاف إلاّ فی المسجد الحرام، أو مسجد الرسول، أو فی مسجد جامع» [جماعة: صا]((3)).

وقریب منه روایة داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)((4)).

وعن علی، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیه السلام) قال: «المعتکف یعتکف فی المسجد الجامع»((5)).

وعن الرازی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یکون اعتکاف إلاّ فی مسجد جماعة»((6)).

ص:150

وعن المختلف، عن ابن أبی عقیل، أنه قال: «الاعتکاف عند آل رسول الله (صلی الله علیه وآله) لا یکون إلاّ فی المساجد، وأفضل الاعتکاف فی المسجد الحرام، ومسجد الرسول (صلی الله علیه وآله)، ومسجد الکوفة، وسائر الأمصار مساجد الجماعات».

وعن المعتبر، عن داود، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا اعتکاف إلاّ بصوم وفی مسجد المصر الذی أنت فیه».

وروی ابن سعید، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «جواز الاعتکاف فی کل مسجد جمع فیه إمام عدل صلاة جماعة، وفی المسجد الذی تصلی فیه الجمعة بإمام وخطبة»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

لکن عن الشیخ والمرتضی والحلبی والحلّی وغیرهم التخصیص بأحد المساجد الأربعة: مسجد الحرام، ومسجد الرسول (صلی الله علیه وآله)، ومسجد الکوفة، ومسجد البصرة، وهو الذی یقع الآن بین البصرة وبین الزبیر.

بل عن الخلاف والتبیان والانتصار والغنیة وغیرها الإجماع علیه.

وعن علی بن بابویه: تبدیل مسجد البصرة بمسجد المدائن، وعن ولده ضمه إلی الأربعة فیصح الاعتکاف فی مساجد خمسة، ولا یخفی أن هذا المسجد غیر ظاهر الأثر الآن إلاّ أن یرید براثا.

واستدلوا لذلک بجملة من الروایات:

کخبر عمر بن یزید، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی الاعتکاف ببغداد فی بعض مساجدها؟ قال (علیه السلام): «لا اعتکاف إلاّ فی مسجد جماعة قد صلی فیه إمام

ص:151

عدل صلاة جماعة، ولا بأس أن یعکف فی مسجد الکوفة، والبصرة، ومسجد المدینة، ومسجد مکة»((1)).

وعن المقنعة روی: «أنه لا یکون الاعتکاف إلاّ فی مسجد جمع فیه نبی، أو وصی نبی، وهی أربعة مساجد: مسجد الحرام جمع فیه رسول الله (صلی الله علیه وآله)، ومسجد المدینة جمع فیه رسول الله (صلی الله علیه وآله ) وأمیر المؤمنین (علیه السلام)، ومسجد الکوفة ومسجد البصرة جمع فیهما أمیر المؤمنین (علیه السلام)»((2)).

وفی المقنع: «لا یجوز الاعتکاف إلاّ فی خمسة مساجد: فی المسجد الحرام، ومسجد الرسول (صلی الله علیه وآله)، ومسجد الکوفة، ومسجد المدائن، ومسجد البصرة، وقد جمع النبی (صلی الله علیه وآله) بمکة والمدینة، وأمیر المؤمنین (علیه السلام) فی هذه المساجد»((3)).

ولا یخفی عدم مقاومة أدلتهم لما تقدم فی دلیل المشهور، إذ الإجماع مقطوع العدم، فاللازم حمله علی بعض المحامل التی حمل مثله الشیخ المرتضی فی الرسائل فراجعه.

وخبر عمر بن یزید ظاهر فی اشتراط مسجد صلی فیه إمام عادل فی مقابل مساجد بغداد، حیث یصلی فیها الخلیفة وعلماؤه((4)) غالباً.

ص:152

فلا یکفی فی غیر المسجد ولا فی مسجد القبیلة والسوق

ومثله المقنعة لا حجیة فیها، ومثله مرسل المقنع((1)) إن قلنا بأنه مرسل لا أنه فتواه.

وحیث ورد فی بعض الروایات «الجامع» وفی بعضها «جماعة»، والمشهور ذهبوا إلی کل مسجد یصلی فیه إمام جماعة عدل کان ذلک قرینة علی حمل الجامع علی المثال، ولعله لأن الأکثر کون الاعتکاف فی المساجد الکبار، لا فی الصغار.

ومن المحتمل قریباً أن یکون المراد بالمسجد الجامع ما یجمع فیه، لا المسجد الجامع اصطلاحاً، وذلک لأن مسجد جماعة أقوی فی قرینته للجامع من الجامع لصرف الجماعة عن إطلاقه، فهو مثل (یرمی) الصارف للأسد، حیث لا یصرف یرمی عن ظاهره بواسطة الأسد.

وکیف کان، فالظاهر کفایة کل مسجد صلی فیه إمام عادل.

{فلا یکفی فی غیر المسجد} لا إشکال ولا خلاف، بل الإجماع بقسمیه علیه.

{ولا} بأس به {فی مسجد القبیلة والسوق} وإن کان غالب المعلقین وافقوا المصنف فی عدم صحة الاعتکاف فیهما، ففی کل قریة یکون فیها مسجد صلی فیه جماعة یصح الاعتکاف، وإن کان مسجد موقتاً، کما استظهر صحة مثله المصنف، وأیّدناه فی باب المساجد، وفی کتاب (إحیاء الموات)، بل وقد ذکرنا هناک صحة ذلک إذا کان مسجداً فی الفضاء، لکن بالشرط المذکور، أی صلاة الجماعة فیه.

ص:153

ولو تعدد الجامع تخیر بینها، ولکن الأحوط مع الإمکان کونه فی أحد المساجد الأربعة: مسجد الحرام، ومسجد النبی (صلی الله علیه وآله)، ومسجد الکوفة، ومسجد البصرة

قال المهذب للشارح للعروة عند قوله: (والسوق) مع عدم اعتیاد إقامة الجماعة فیها، وإلا فیدخلان فی مورد النزاع، وظاهره أنه یمیل إلی الإطلاق لا أنه خاص بالمسجد الجامع.

وکیف کان {ولو تعدد الجامع تخیر بینها} للإطلاق الشامل لکل ذلک.

{ولکن الأحوط مع الإمکان کونه فی أحد المساجد الأربعة: مسجد الحرام، ومسجد النبی (صلی الله علیه وآله)، ومسجد الکوفة } الأعظم، فلا یشمل مثل مسجد السهلة وزید وصعصعة وغیرها.

{ومسجد البصرة} علی ماتقدم بیان محله.

ثم الأحوط من ذلک الاقتصار علی القدر الکائن من المسجدین فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) والوصی (علیه السلام)، لا الزیادات المستحدثة بعدهما ولو ثبت صلاة إمام معصوم فیها ، کما ورد أن أبا الحسن (علیه السلام) کان یصلی عند الظلال، إذ العبرة بالجماعة لا بصلاتهم (علیهم السلام) فرادی، أو بصلاتهم فی غیر المسجد، وإلاّ فقد صلی علی (علیه السلام) فی براثا، وفی مسجد رد الشمس _ وإن لم یکن ذلک الوقت مسجداً، ولم یذکر الفقهاء مسجد القبلتین مع أن النبی (صلی الله علیه وآله) صلی فیه جماعة، کما ذکروا تفصیله فی باب تحویل القبلة، وصلّی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی جملة من مساجد المدینة کما فی التاریخ.

ص:154

السابع: إذن السید بالنسبة إلی مملوکه، سواء کان قنّاً أو مدبراً أو اُم ولد أو مکاتباً لم یتحرر منه شیء ولم یکن اعتکافه اکتساباً، وأمّا إذا کان اکتساباً فلا مانع منه، کما أنه إذا کان مبعضاً فیجوز منه فی نوبته إذا هایاه مولاه من دون إذن، بل مع المنع منه أیضاً، وکذا یعتبر إذن المستأجر بالنسبة إلی أجیره الخاص

{السابع} من الشرائط: {إذن السید بالنسبة إلی مملوکه} سیداً أو سیدة، مملوکاً أو مملوکة، بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع، لأنه مملوک لا یقدر علی شیء((1))، حتی إذا لم یکن منافیاً لحق المولی، لإطلاق أدلته.

{سواء کان قنّاً} خالصاً {أو مدبراً، أو اُم ولد} فإنهما مع تشبثهما بالحریة یشملهما الإطلاق {أو مکاتباً لم یتحرر منه شیء} لأنه بعدُ عبد یشمله الإطلاق.

{ولم یکن اعتکافه اکتساباً} کما لو فعله تبرعاً.

{وأمّا إذا کان اکتساباً} کما إذا کان أجیراً {فلا مانع منه} إذ المکاتب یکتسب حتی یؤدّی ما علیه، فهو فی الحقیقة مأذون فی عمله.

{کما أنه إذا کان مبعّضاً فیجوز منه فی نوبته إذا هایاه مولاه من دون إذن} إذا کانت نوبته تسع الاعتکاف ولم یکن الاعتکاف یضر بنوبة المولی، وذلک لأنه حق العبد، فلا یشمله أدلة عدم قدرته علی شیء.

{بل مع المنع منه أیضاً} إذ لا حق للمولی فی نوبة العبد حتی یؤثر منعه.

{وکذا یعتبر إذن المستأجر بالنسبة إلی أجیره الخاص} إذا کانت منافعه

ص:155

وإذن الزوج بالنسبة إلی الزوجة إذا کان منافیاً لحقّه

ملکاً للمستأجر، لأنه لا یملک منافعه حتی یأتی بالاعتکاف، لأنه تصرف فی ملک الغیر فیکون منهیاً عنه، والنهی فی العبادة یقتضی فسادها.

أمّا إذا لم یکن المستأجر ملک علیه کل المنافع حتی ینافی الاعتکاف ذلک، فلا إشکال فی اعتکافه، کما إذا استأجره لخیاطة ثوبه أو کنس المسجد أو لقراءة القرآن أو نحو ذلک، لم یکن مانع عن الاعتکاف لعدم المنافاة، ولذا قید المتن جملة من الشراح والمعلقین بمثل ما ذکرناه.

أمّا إذا لم یملک المستأجر عمله، وانما نافی عمل الإجارة مع الاعتکاف واعتکف، صح اعتکافه لأنه من باب الضد، وقد قرر فی محله أن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده.

{وإذن الزوج بالنسبة إلی الزوجة إذا کان منافیاً لحقّه} الظاهر أن ذلک وحده لا یکفی فی بطلان الاعتکاف، لأنه من باب الضد.

أما إذا استلزم الاعتکاف کونها خارج البیت فإنه معصیة، وهی لا تجتمع مع العبادة، أو کان الصوم مستحباً، لا مثل شهر رمضان، حیث إن الصوم المستحب لا یصح بدون إذن الزوج، أو کان الاعتکاف منافیاً لحقّ الزوج، حیث یکون من النهی فی العبادة، مثل الأجیر الخاص، فالاعتکاف یتوقف علی إذنه.

أما إطلاق الاحتیاج إلی إذنه فلیس علیه دلیل، وإن ذکره جملة من الفقهاء، ولذا قال فی الجواهر: لیس للمسألة مدرک علی الظاهر، ولذا لم یعتبر إذنه بعض مشایخنا.

ص:156

وعلی هذا، فإذا کان سکناهما فی المسجد، وقد خرج إلی سفر وکان الصوم واجباً مثلا، لم یکن دلیل للاحتیاج إلی إذنه.

أما من قال بالاحتیاج فقد استدل له بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن الضد، وبأن منافع الزوجة للزوج، وبأن الخروج عن البیت والصوم المستحب مشروطان بإذنه.

وفی الکل ما لا یخفی.

إذ یرد علی الأول: إن الاعتکاف قد لا یکون ضداً، مضافاً إلی ما حقق فی محله من عدم دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن ضده.

وعلی الثانی: أن لا دلیل علی ذلک.

وعلی الثالث والرابع: بما تقدم.

ثم بما سبق ظهر أنه لو کان الاعتکاف یسبب منع حق الزوج فی المستقبل احتاج إلی إذنه، لأن الاعتکاف حیث کان دفعاً لحقّه کان منهیاً عنه، والنهی فی العبادة یوجب الفساد.

هذا ولکن ربما یستشکل فی هذا وفی الثالث، أی ما تقدم من قولنا: أو کان الاعتکاف إلخ، حیث أنهما لیسا شیئاً غیر مسألة الضد، فتأمل.

ثم إن الزوج إذا لم یعط النفقة للزوجة، أو کانت الزوجة متعة ولا ینافی الاعتکاف حقه، لا إشکال فی عدم اشتراط إذنهما.

بقی شیء: وهو أن الاعتکاف لو وصل إلی الیوم الثالث وجب، فلا حق للزوج فی المنع، وإن کان له ذلک قبل الثالث، إذ لا أثر لنهیه فی الواجب،

ص:157

وإذن الوالد أو الوالدة بالنسبة إلی ولدهما إذا کان مستلزماً لإیذائهما

ولأنه لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق((1)).

ولو نذرت المرأة الاعتکاف کل عام قبل زواجها، ثم تزوجت کان للزوج حق المنع، لما ذکرناه فی کتاب الحج وغیره من أن العناوین الثانویة کالنذر والیمین لا ترفع العناوین الأولیة.

فکما لا یصح للإنسان أن ینذر قراءة القرآن من أول الظهر إلی المغرب إذا دخل الوقت، لا یصح أن ینذر ذلک قبل دخول الوقت، فإن النذر لا یتمکن أن یزحزح الصلاة الواجبة عن مرکزها، وإن کان النذر قبل دخول الوقت، حیث لا وجوب للصلاة، لأنه إذا دخل الوقت وجبت الصلاة والطهور.

{وإذن الوالد أو الوالدة بالنسبة إلی ولدهما} لکن ذلک {إذا کان} أصل الاعتکاف أو صومه {مستلزماً لإیذائهما} إذ إیذاؤهما حرام قطعاً، فیکون الاعتکاف من مصادیق الإیذاء المحرم، والنهی فی العبادة یوجب الفساد.

وأما إذا لم یکن مستلزماً لإیذائهما، أما لعدم علمهما، أو لعلمهما وعدم إیذائهما، وإن منعا، فالظاهر الصحة، وحیث سبق تفصیل الکلام فی ذلک فی باب الصوم فلا حاجة إلی الإعادة.

أما إذا کان الأبوان کافرین، فالظاهر عدم اعتبار إذنهما وان تأذیا، إذ لا ولایة للکافر علی المسلم((2)).

نعم ربما یحتاط بالترک، لقوله سبحانه: {وصاحبهما فی الدنیا معروفاً}.

ص:158

وأما مع عدم المنافاة وعدم الإیذاء فلا یعتبر إذنهم، وإن کان أحوط خصوصاً بالنسبة إلی الزوج والوالد

{وأما مع عدم المنافاة} لحقه {وعدم الإیذاء} لهما {فلا یعتبر إذنهم} للأصل والإطلاق بعد عدم صحة ما قیل من التقیید.

{وإن کان أحوط} خروجاً من خلاف من أوجب، ولبعض الروایات التی تقدمت فی باب الصوم.

{خصوصاً بالنسبة إلی الزوج والوالد} فقد کثر القائلون بالاشتراط فیهما، وإن کان فی أدلتهم نظر، خصوصاً وأن الوالدة قد یقال بمساوتها للوالد، لقوله (صلی الله علیه وآله): «بر أمک» ثلاث مرات، «وبر أباک» مرة. وما ورد من عظیم حقها((1))، فلا خصوصیة للوالد فی قبالها.

ثم إن کان حق الزوجة یضیع بالاعتکاف، کان اعتکاف الزوج من مسألة الضد، إذا لم یکن بإذنها.

ولو شرط فی ضمن العقد عدم الاعتکاف، فالظاهر بطلانه، لأنه محرم حینئذ، فیکون من النهی فی العبادة، ولیس المقام من مسألة الضد.

ثم لو کان الاعتکاف منافیاً لحق الزوج، أو إیذاءً لهما کما تقدم، فهو باطل إذا خالفوا، فلا یجب الیوم الثالث.

وإذا کان واجباً علیهم بحیث لا یزاحمه النهی والإیذاء، فإن کان معیناً لم یؤثر نهیهم. أما إذا کان تخییریاً بأن نذر الاعتکاف أو الصلاة، أو غیر معین زماناً، کان اللازم اختیار الشیء والزمان الذی لا ینافی نهیهم.

ص:159

الثامن: استدامة اللبث فی المسجد

نعم إذا نهوا عن کلا الطرفین، سقط النهی وصح الاعتکاف فی أی زمان، کما هو واضح.

ثم إن ولد الشبهة فی حکم الولد الحلال، أما ولد الزنا ففیه احتمالان.

{الثامن} من الشرائط: {استدامة اللبث فی المسجد} بلا إشکال ولا خلاف، بل دعوی الإجماع کالنصوص علیه متواترة:

کصحیح داود بن سرحان، قلت: کنت فی المدینة فی شهر رمضان فقلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أرید أن أعتکف فما ذا أقول وما ذا أفرض علی نفسی؟ فقال (علیه السلام): «لا تخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها»((1)).

وصحیح ابن سنان، عنه (علیه السلام): «ولا یخرج المعتکف من المسجد إلاّ فی حاجة»((2)).

إلی غیرهما.

وبقرینة هذه الروایات وغیرها یحمل لفظ «لاینبغی» فی بعض الروایات علی المنع، حیث إنه یستعمل فی الکراهة والحرمة والامتناع، مثل: {وما ینبغی للرحمان أن یتخذ ولداً}((3)).

ففی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها» إلی أن قال: «ولا یخرج فی شیء»((4)) الحدیث.

ص:160

فلو خرج عمداً اختیاراً لغیر الأسباب المبیحة بطل، من غیر فرق بین العالم بالحکم والجاهل به

وفی الرضوی (علیه السلام): «ولا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها»((1)).

وفی روایة ابن سرحان: «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها»((2))، إلی غیرها من الروایات.

{فلو خرج عمداً اختیاراً لغیر الأسباب المبیحة} للخروج کما سیأتی {بطل}، وذلک لأن ظاهر النواهی فی العبادات والمعاملات کونها غیریة لا نفسیة فتدل علی الوضع، مثل «نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن بیع الغرر»((3))، ومثل: «لا صلاة إلاّ بطهور»، إلی غیر ذلک.

{من غیر فرق بین} الرجل والمرأة، کما یقتضیه الإطلاق، وبعض الروایات الخاصة بالمرأة، ولا بین البالغ وغیره، إذ غیر البالغ الممیز حاله حال البالغ فی الاستجاب شرعاً تمریناً، کما فصلناه فی بعض المباحث السابقة.

ومن غیر فرق بین {العالم بالحکم والجاهل به} قصوراً أو تقصیراً، وذلک لإطلاق النص والفتوی، علی المشهور، لکن بعضهم أخرج الجاهل القاصر،

ص:161

بل لا یبعد خروج المقصر أیضاً لحدیث الرفع((1))، ولقوله (علیه السلام): «أیما امرئ رکب أمراً بجهالة فلاشیء علیه»((2))، فإن ظاهرهما یشمل حتی المقصر، ولا یخفی کثرتهم، لا فی أوائل الشریعة فحسب، بل إلی الآن.

والإشکال فی حدیث الرفع بأنه ینفی فعلیة الواقع فی ظرف الجهل، لا أنه یثبت صحة عمل الجاهل، فالحدیث رافع لا مثبت، غیر وارد، إذ المفهوم عرفاً من ذلک التسهیل امتناناً، فکما لا یثبت مع الجهل عقاب لا یثبت معه بطلان، فإن المولی إذا ذکر آداباً وشرائط لأوامره، ثم قال: إذا جهلت أو نسیت رفعت الکلفة علیک، فهم العرف منه عدم بطلان ما أتی المأمور به الفاقد لتلک الآداب والشرائط.

وادعاء الإجماع علی أن المقصر الملتفت کالعالم محتمل الاستناد، بالإضافة إلی أنه لا إجماع.

نعم لا شک فی الشهرة، لکنها لا تکفی فی رفع الید عن الظاهر المذکور، خصوصاً فی باب العبادات، ولذا أفتی مهذب الأحکام بعدم ضرر الجهل القصوری، ثم قال: نعم ادعی الإجماع علی أن المقصر الملتفت کالعالم، فإن تم یعمل به، وإلا فالعمل علی الإطلاق الامتنانی مع کثرة المقصرین خصوصاً فی أوائل الشریعة، انتهی.

أما غالب المعلقین فقد تبعوا المصنف، وکذلک المستمسک، وقد ذکرنا

ص:162

وأما لو خرج ناسیاً أو مکرهاً فلا یبطل

فی کتاب الصلاة ما له نفع فی المقام.

{وأما لو خرج ناسیاً أو مکرهاً فلا یبطل} وقد ادعی الجواهر عدم الخلاف فی الناسی، واستدل له بالأصل وحدیث الرفع وانصراف ما دل علی الشرطیة إلی غیره.

ولا یخفی أنه لو لم نقل بشمول حدیث الرفع للجاهل لم یمکن القول به هنا، لأن المقامین من واد واحد، إذ الأصل لا مجال له مع الإطلاق، وحدیث الرفع نفی لا إثبات کما عرفت فی الجاهل، والانصراف لا وجه له وإلا قیل به فی کل شرط وجزء، مع أنهم لا یقولون به.

نعم استدل بعضهم لذلک بأن المنساق من الأدلة أن الخروج المبطل ما کان عن عمد واختیار، لا ما کان عن عذر مقبول شرعاً وعرفاً، والنسیان والغفلة من قبیل الأعذار.

أقول: إن تم ذلک هنا کان اللازم القول به فی الجاهل القاصر.

والحاصل: إن البابین من واد واحد، فلا وجه لتفکیک المشهور بینهما.

وأما الإکراه، فقد ظهر مما تقدم صحة الاستدلال له بحدیث الرفع((1))، أما المشهور الذین لا یستدلون به لأمثال المقام فقد تمسکوا تارة بالاتفاق، وفیه: أن لا اتفاق، وقد خالف فی ذلک المبسوط والمعتبر کما حکی عنهما.

ص:163

وأخری بصحیح البزنطی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک، أیلزمه ذلک؟ فقال (علیه السلام): «لا، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه، وما لم یطیقوا، وما أخطؤوا»((1)).

بتقریب أن الظاهر أن الإمام (علیه السلام) أشار بذلک إلی حدیث الرفع((2))، فیدل علی عموم الرفع للتکلیف والوضع فیشمل النسیان.

وفیه أولا: أن لا دلیل علی الإشارة المذکورة.

وثانیاً: إنه لو تم لزم القول برفع الجهل أیضاً، فما الفارق لدی المشهور.

نعم استدل بعض المشهور لذلک بإدخال الإکراه فی الضرورة، فکما قد یکون الحاجة الأکل والشرب والبراز قد یکون الحاجة رفع الضرر المتوعد علیه، بل فی المستمسک قد یقال بأن دفع الضرر المتوعد علیه المکره من أعظم الحوائج وأهمها، فیشمله ما دل علی جواز الخروج للحاجة، انتهی.

أما المبسوط والمعتبر فاستدل لهما بالإطلاق، وفیه: ما عرفت.

ثم الظاهر إنه إذا خرج عمداً فی الیوم الثالث، حیث یجب الثالث کما تقدم بطل اعتکافه، وإن وجب علیه الإتمام کما فی الحج، حیث إن إبطاله لا یؤثر فی ترکه، جمعاً بین الدلیلین.

ص:164

وکذا لو خرج لضرورة عقلاً أو شرعاً أو عادةً

نعم، یؤثر البطلان فی أنه لو کان منذوراً ونحوه لزم أن یعیده، والله سبحانه العالم.

{وکذا لو خرج لضرورة عقلاً أو شرعاً أو عادةً} بلا إشکال ولا خلاف، بل ظاهرهم أنه من المسلمات، وفی الجواهر مازجاً مع الشرائع: وقد ظهر لک من النصوص السابقة، مضافاً إلی الإجماع بقسمیه أنه یجوز له الخروج فی الجملة للأمور الضروریة شرعاً أو عقلاً أو عادةً، إلی آخر کلامه.

وذلک لأن الروایات مثلت جملة من الأمور مما یفهم منها عموم کل ضرورة، ولذا فهم الفقهاء منها ذلک، بالإضافة إلی وضوح أن الرسول (صلی الله علیه وآله) فی اعتکافاته فی المسجد ما کان یتخلی هناک حتی فی مثل إناء ثم یخرج من المسجد.

ولا یخفی أن مرادهم من الضرورة أعم من الاضطرار الاصطلاحی، بل ما یقال له فی العرف ضرورة، کما یظهر من أمثلتهم التابعة للروایات:

ففی روایة داود، عن الصادق (علیه السلام): «لا تخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها»((1)).

وفی روایة الحلبی، عنه (علیه السلام): «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، ثم لا یجلس حتی یرجع، ولا یخرج فی شیء إلاّ لجنازة، أو یعود مریضاً، ولا یجلس حتی یرجع، واعتکاف المرأة مثل ذلک»((2)).

ص:165

والرضوی (علیه السلام): «ولا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، وتشییع الجنازة، ویعود المریض، ولا یجلس حتی یرجع من ساعته»((1))، و«اعتکاف المرأة مثل اعتکاف الرجل»((2)).

وعن ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لیس علی المعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ إلی الجمعة أو جنازة أو غائط»((3)).

وروی الفقیه، عن میمون بن مهران، قال: کنت جالساً عند الحسن بن علی (علیه السلام) فأتاه رجل فقال له: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن فلاناً له علی مال ویرید أن یحبسنی، فقال: «والله ما عندی مال فأقضی عنک فکلمه، قال: فلبس (علیه السلام) نعله، فقلت: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنسیت اعتکافک؟ فقال: «لم أنس ولکنی سمعت أبی (علیه السلام) یحدث عن جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: من سعی فی حاجة أخیه المسلم فکأنما عبد الله تسعة آلاف سنة صائماً نهاره قائماً لیله»((4)).

وقول المستمسک إنه لا یدل علی عدم منافاة ذلک الخروج للاعتکاف، بل من الجائز أن یکون بنی علی نقض اعتکافه، غیر ظاهر الوجه، إذ المنساق أنه (علیه السلام) لم ینقض اعتکافه، ولذا فهم الفقهاء منه ذلک.

وفی روایة ابن عباس قریب منه، إلاّ أن فیه: «إنه (علیه السلام) کان فی المسجد الحرام معتکفاً وهو یطوف بالکعبة»((5)).

ص:166

وفی روایة: «إن المعتکف بمکة یصلی فی أی بیوتها شاء» إلی أن قال: «ولا یخرج المعتکف من المسجد إلاّ فی حاجة»((1)).

وفی روایة الدعائم: «ولا یصلی المعتکف فی بیته، ولا یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، ولا یجلس حتی یرجع، وکذلک المعتکفة إلاّ أن تحیض»((2)).

وفی روایة أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): فی المعتکفة إذا طمثت قال: «ترجع إلی بیتها، وإذا طهرت رجعت فقضت ما علیها»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ولذا مثل الفقهاء لذلک بالأکل والشرب والغسل، وتحمل الشهادة وإقامتها ومقدماتهما، ورد الضال، وإعانة المظلوم، وإنقاذ الغریق والمحترق والمهدوم علیه، وعیادة المریض، وتشییع المؤمن الحی، وجنازة المیت، والصلاة علیه ودفنه وسننه، واستقبال المؤمن، وغسل النجاسات والقذارات، والاستحمام للنظافة، وللأغسال الواجبة والمستحبة، وقضاء حاجة المؤمن وإعانته لدفع ظالم أو إنقاذ حق، وما أشبه.

وردّ المال الضائع والشارد والمسروق، وامتثال أمر الوالدین والزوج والمالک، والمخدوم لخادمه، والأجیر لمستأجره، والمتعلم لمعلمه، ومعرفة

ص:167

کقضاء الحاجة من بول أو غائط أو للاغتسال من الجنابة أو الاستحاضة ونحو ذلک، ولا یجب الاغتسال فی المسجد وإن أمکن من دون تلویث

الوقت، والجهاد والدفاع، ومصاحبة المریض والهرم والطفل للاعتماد علیه لهم، والسؤال عن مسألة، أو أخذ کتاب علم أو دعاء أو قرآن، وطلی النورة، والحجامة والفصد، وصعود المنارة للأذان، وإن کانت خارج المسجد، إلی غیر ذلک من أمثلتهم، فراجع الجواهر((1)) حیث جمع جملة من أمثلة الشیخ والمحقق والعلامة وصاحب البغیة وغیرهم.

ثم قال: ظاهر استدلال الحسن بن علی (علیه السلام) ترجیح کل ما کان من هذا القبیل علی الاعتکاف، إلی آخر کلامه. ویؤید ذلک کله یسر الدین.

ولا فرق فی جواز الخروج إمکان عدمه وعدمه، کما إذا کان له خادم یتمکن من أمره بالشراء أو بمصاحبة المریض أو نحو ذلک، لإطلاق الأدلة، ولا یقید بالضرورة العقلیة کما عرفت، ولذا جاز تشییع الجنازة وعیادة المریض، مع وضوح أنهما لیسا ضرورة غالبة لوجود آخرین.

وقد أطلق المصنف قوله: {کقضاء الحاجة من بول أو غائط أو للاغتسال من الجنابة} وکذا من مس المیت {أو الاستحاضة ونحو ذلک} کالأغسال المستحبة {ولا یجب الاغتسال فی المسجد} لما عرفت من إطلاق الأدلة ومناطها {وإن أمکن من دون تلویث} وعدم استلزام المکث فی غیر المسجدین.

ص:168

وإن کان أحوط

أما إذا استلزم الغسل المکث وجب الخروج لحرمة المکث کما هو واضح.

أما فی المسجدین فیلاحظ الأکثر استیعاباً للوقت، من الاغتسال والخروج، إلی آخر ما ذکروه فی باب من أجنب فیهما.

{وإن کان أحوط} تحفظاً علی عدم الخروج مهما أمکن.

أما ما عن المدارک من أنه أطلق جماعة المنع، لما فیه من الامتهان المنافی للاحترام، ویحتمل الجواز، ففیه: إنه لا امتهان، وعلیه فحال الغسل الواجب حال الوضوء والتیمم والغسل المندوب.

والحاصل إن فی المقام أمرین: حرمة الخروج إلاّ لضرورة والغسل ضرورة، وحرمة المکث وحتی العبور فی المسجدین، فاللازم للذی جنب ملاحظة ذلک، فإن کان البقاء امتهاناً وجب الخروج، وان کان الخروج یستلزم زیادة المکث اغتسل هناک.

قال فی المستمسک: لو توقف الاغتسال فی خارج المسجد علی لبث فی المسجد زائداً علی ما یحصل بالاغتسال فی المسجد، وجب حینئذ الاغتسال فی المسجد، فلو خالف أثم من جهة اللبث الزائد وبطل اعتکافه، کما أنه إذا أمکن الاغتسال فی حال الخروج بلا لبث محرم جاز إیقاعه فی المسجد، بل لعله یجب، انتهی.

وفیه: إن البطلان إنما یکون إذا کان ملتفتاً، حیث إن النهی فی العبادة یوجب الفساد، وقد تقدم أن الاعتکاف عبارة عن اللبث، وإلا فقد عرفت أن غیر الملتفت

ص:169

والمدار علی صدق اللبث، فلا ینافیه خروج بعض أجزاء بدنه من یده أو رأسه أو نحوهما.

مرفوع عنه فلا یبطل اعتکافه.

{و} کیف کان، ف_ {المدار علی صدق اللبث} عرفاً {فلا ینافیه خروج بعض أجزاء بدنه من یده} کما لو أخرجها من باب المسجد بدون حاجة، أما مع الحاجة فلا إشکال.

{أو رأسه} کما لو أخرجه من سطح المسجد للتفرج {أو نحوهما} کما لو أخرج رجله بدون حاجة، وهذا هو الذی أفتی به غالب من ذکره، وإنما جاز ذلک لانصراف الأدلة عن مثله، کما لو قال له: ابق فی الدار أو فی المستشفی أو فی السوق إلی وقت کذا، فإنه یعد ممتثلاً عرفاً ولو أخرج جزأه، فما عن المسالک من منافاة خروج الجزء له کالکل غیر ظاهر.

ص:170

نعم یجوز ذلک بعنوان إهداء الثواب إلی متعددین أحیاءً أو أمواتاً أو مختلفین

بها لسائر الخصوصیات، غیر ظاهر الوجه، بعد أن کل الإطلاقات من هذا القبیل.

وعلیه فالأقرب الصحة، وإن کان الأحوط ما ذکره الماتن، وسکت علیه المعلقون.

{نعم یجوز ذلک بعنوان إهداء الثواب إلی متعددین أحیاءً أو أمواتاً أو مختلفین} وذلک لأن الثواب حق للعامل حسب الروایات، وهو قابل لتفویضه إلی واحد أو أکثر، فإنه وإن لم یرد دلیل علی ذلک فی خصوص الاعتکاف، إلاّ أن إمکان إعطاء الأجر لآخرین کما هی القاعدة عند العقلاء، وورد مثله فی باب العبادات، یعطی أن الاعتکاف کذلک.

فلا یقال: مقتضی أن لکل إنسان سعیه، عدم وصول ثواب عمل إنسان لإنسان آخر، إذ بالإضافة إلی موارد کثیرة ثبت فی الشریعة کون السعی یکون لغیر الإنسان مما یوجب حمل الآیة علی الطبیعة، لا علی الاستغراق، أن تمکن الإنسان من إهداء ثواب عمله إلی آخرین مقتضی أن یکون للعامل سعیه، وقد ذکرنا تفصیل ذلک فی (الفقه _ الاقتصاد) وفی رد من زعم أن الإرث یکون للدولة لا للوارث، فراجع.

ص:174

ولا یضره وجوب الصوم علیه بعد نذر الاعتکاف، فإن الذی یجب لأجله هو الصوم الأعم من کونه له أو بعنوان آخر

بما هو جائز شرعاً, والمفروض جواز الاعتکاف بکل صوم بأی وجه وقع، فإن النذر لا یشرع, ومثله لو نذر الحج, فإنه إذا لم یکن انصراف یصح أن یأتی بنذره بحج الإسلام أو حج إیجار أو حج ندب, إلی غیر ذلک.

نعم لو کان انصراف فی النذر بأن یکون الصوم للاعتکاف لا لغیره، لا یصح جعل صوم آخر فی أیام اعتکافه, وسیأتی فی المسألة السادسة مزید توضیح لذلک.

ومما تقدم ظهر عدم الفرق بین تقدم الإیجار وتأخره عن النذر.

{ولا یضره وجوب الصوم علیه بعد نذر الاعتکاف، فإن الذی یجب لأجله} أی لأجل الاعتکاف {هو الصوم الأعم من کونه له أو بعنوان آخر}، قال فی المستمسک: ویکون الحال کما لو نذر أن یکون صائماً فی أیام رجب بأی عنوان کان وفاءً للإجارة أو للنذر المطلق أو قضاءً أو کفارةً أو غیر ذلک, فإنه بالنذر یجب أن یوقع الصوم فی رجب لأحد العناوین المذکورة, ولا تنافی بین کون الصوم مندوباً بعنوانه الأولی وواجباً بعنوان النذر فیدعو الأمر الوجوبی إلی إطاعة الأمر الندبی، انتهی.

أقول: أما من ذکر أن نذر الاعتکاف یوجب الصوم بالنذر کالتذکرة وغیره، فکأنه نظر إلی الانصراف الذی ذکرناه، إذ الانصراف فی الناذرین قریب جداً، حاله حال الإیجار، فمن یستأجر إنساناً للحج أو للصوم وللصلاة ینصرف

ص:176

بل لا بأس بالاعتکاف المنذور مطلقاً فی الصوم المندوب الذی یجوز له قطعه، فإن لم یقطعه تم اعتکافه، وإن قطعه انقطع ووجب علیه الاستیناف.

استیجاره إلی أن یکون تلک العبادات لأجل الإجارة، وإن أمکن أن یکون استیجاره لأن تؤتی بتلک العبادات فحسب، حتی یمکن الجمع بین الإجارة وبین أن یصوم لنفسه مثلا، لأن فرض المستأجر أن یکون زید فی حال صوم ولا یهمه أن یکون صومه لأی داع وبأیة صفة من الوجوب أو الاستحباب، ولعل المسالک أیضاً نظر إلی الانصراف، حیث جزم بالمنع من جعل صوم الاعتکاف المنذور مندوباً.

{بل لا بأس بالاعتکاف المنذور مطلقاً} أی نذراً مطلقاً {فی الصوم المندوب}، (فی) متعلق بالاعتکاف {الذی یجوز له قطعه} أی قطع ذلک الصوم، وحیث کان الصوم مندوباً یجوز له قطعه.

{فإن لم یقطعه تم اعتکافه} لجمعه للشرائط، فیجعل ثلاثة أیام من صومه فی رجب مستحباً اعتکافاً فی المسجد، فیجوز له أن یقطع الصوم حتی ینعدم الاعتکاف، ویجوز له أن یبقی علی صومه حتی یبقی الاعتکاف، کما یجوز له أن یرفع یده عن اعتکافه ویبقی صومه المستحب.

لکن إنما یجوز ما قاله الماتن من قطع صومه إذا کان فی الیومین الأولین کما سیأتی، کما أن الحال کذلک فی قطع الاعتکاف، فإذا صار الیوم الثالث لا یجوز له قطع الصوم أو قطع الاعتکاف.

{وإن قطعه انقطع ووجب علیه الاستیناف} لمکان النذر، وإنما یجوز قطع

ص:177

الصوم حتی ینقطع الاعتکاف أیضاً فی الیومین الأولین، لأن نذره لم یکن معیناً بهذا الوقت، فیجوز له تبدیله إلی وقت آخر.

کما أنه إذا کان النذر الاعتکاف أو التصدق مثلا، جاز له قطعه إلی اعتکاف آخر، أو إلی تصدق آخر، ولکن ذلک أیضاً فی الیومین الأولین.

ص:178

الثالث: ما دل علی وجوب الکفارة بالوقاع قبل تمام ثلاثة أیام، وفیه: إنه لیس ظاهراً فی المنع عن القطع إلاّ من جهة الملازمة بین وجوب الکفارة وبین حرمة القطع، لکن الملازمة غیر ظاهرة، ولذا قال العلامة: لا استبعاد فی وجوب الکفارة فی هتک الاعتکاف المستحب، ولو سلمت الملازمة نقول: إن الصحیح مقید لإطلاق دلیل الکفارة حملاً للمطلق علی المقید.

الرابع: بعض الروایات الظاهرة فی ذلک، مثل روایة الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «کان أبی یقول: ینبغی للمعتکف أن یستثنی اعتکافه فی مکانه، یقول: اللهم إنی أرید الاعتکاف فی شهری هذا فأعنی علیه، فإن ابتلیتنی فیه بمرض أو خوف فأنا فی حل من اعتکافه، فإن أصابه شیء من ذلک فهو فی حل»((1)).

فإن الظاهر منه أنه إن لم یصبه فلیس فی حل، وأنه إذا لم یشترط فلیس فی حل، وفیه: إن الصحیح مقید له.

أما من ذهب إلی جواز الإبطال مطلقاً، فاستدل بأنه مندوب، والمندوب یصح رفع الید عنه، واستصحاب عدم وجوب المضی فیه، وأصل البراءة یقتضی عدم حرمة القطع، وفیه: إن الصحیح المتقدم لا یدع مجالاً لکل ذلک.

والتمام بالدخول فی لیلة الثالث، لأنه الظاهر من الصحیح المتقدم، فإن أول لیل الثالث یعد بعد الیومین.

ص:180

وأما المنذور فإن کان معیناً فلا یجوز قطعه مطلقاً، وإلا فکالمندوب.

{وأما المنذور فإن کان معیناً فلا یجوز قطعه مطلقاً} حتی من أول یوم الأول لأنه مخالفة للنذر، لکن الکلام فی أنه هل یجب بالشروع فیه، أو من أول فجر الصیام؟ والظاهر أنه تابع لانصراف النذر الذی هو مقصود ارتکازاً، فإن لم یکن انصراف لم یکن عبرة بما قبل الفجر وإن نوی، فلو دخل فی الاعتکاف لیلاً حق له أن یخرج ویعمل منافیاته، نعم یجب علیه الرجوع قبل الفجر لیکون فی المسجد من أوله، إذا النذر لم یوجب ما قبل الفجر.

{وإلاّ فکالمندوب} إذا أمکنه البدل، کما هو المنصرف من کلامه، وإنما کان کالمندوب فیما له بدل لأنه لا یتعین بالشروع، فله إبطاله ما دام لم یدخل فی الثالث، فإذا دخل فیه فلیس له إبطاله، فإن بقی علی نیته أنه نذر کان قد وفی، وإن لم یبق لم یکن وفاءً ووجب علیه أن یأتی به بعد ذلک.

وعلی أی حال، لیس له فی الثالث نقضه، لأنه ثالث الاعتکاف.

وکیف کان، فما یظهر من الشرائع من وجوب المضی بمجرد الشروع فی المنذور، غیر ظاهر الوجه بالنسبة إلی غیر المعین.

ص:181

علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه، إلی أن قال: أفتترک ذلک؟ قال (علیه السلام): «إنی أخاف أن تری فی الذی نذرت فیه ما تکره»((1)).

ص:186

أی رجب، جاز له اعتکاف أی رجب، لانطباق النذر علیه.

ولو نذر اعتکاف شهر، جاز أن یعتکف شهر رمضان للإطلاق المذکور، إلاّ إذا کان منصرفه عند النذر شهراً صومه مستحب، وقد تقدم شبه هذه المسألة.

ص:191

وإن کان معیناً وقد أخل بیوم أو أزید وجب قضاؤه

{وإن کان} نذره {معیناً وقد أخل بیوم أو أزید وجب قضاؤه} بلا خلاف بل ادعی بعضهم الإجماع علیه، ویدل علیه قوله (علیه السلام): «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته». فإنه یشمل الفریضة العرضیة أیضاً.

وهل اللازم قضاء کل الشهر، أو قضاء یوم واحد ومع یومین یلحق به مثلا، احتمالان، المحکی عن الشیخ فی المبسوط والعلامة فی التذکرة قضاء کل الشهر، لأنه لما فاته یوم لم یحصل شهر متتابع، فاللازم أن یقضی کل الشهر حتی یحصل التتابع فی القضاء بعد ما فات التتابع فی الأداء.

وعن المختلف والمسالک والمدارک الاقتصار علی قضاء ما أخل به، لأن ما فاته هو الذی فاته فیجب قضاؤه، أما ما أتی به فلم یفته فلما ذا یقضیه.

أقول: الذی فاته یوم وتتابع، وبإمکانه تحصیلهما فی القضاء، فاللازم ما ذکره الأولون، إلاّ أن یقال: التتابع کان بین الأداء، ولا دلیل علی التتابع بین القضاء.

وعلیه فالمرجع نیة الناذر ولو ارتکازاً، ولذا قال المستمسک: إن الناذر تارة یلاحظ کل واحد من الأیام المعینة لنفسه من دون اعتبار انضمامه إلی ما اتصل به من الأیام، وأخری یلاحظ انضمامه کذلک.

فعلی الأول: یصح ما أتی به لمطابقته للمنذور، ولیس علیه إلاّ قضاء ما أخل به لفواته.

وعلی الثانی: علیه قضاء جمیع ما أتی به (ما أخل به) إذ ما أتی به لم

ص:193

والأحوط فیه التتابع أیضاً.

وإن بقی شیء من ذلک الزمان المعین بعد الإبطال بالإخلال فالأحوط ابتداء القضاء منه.

یات به علی وجهه الملحوظ فیه حال النذر، لفقده للانضمام إلی ما اتصل به، وعلیه یتعین قضاء الجمیع متتابعاً لوجوب قضاء الفائت کما فات، انتهی.

وبهذا ظهر أن إطلاق المصنف قضاء الجمیع، وتبعه غیر واحد من المعلقین لسکوتهم علیه، غیر ظاهر الوجه.

{و} علی ما ذکرناه فالأقوی لا {الأحوط} کما ذکره (رحمه الله) {فیه التتابع أیضاً} لأنه محقق لقضاء النذر.

ولو لم یعلم أنه کان علی أی الوجهین، فالظاهر عدم لزوم قضاء إلاّ ما فات، لا الکل، لأنه لا یعلم بالفوت للکل الذی هو موضوع وجوب القضاء.

{وإن بقی شیء من ذلک الزمان المعین بعد الإبطال بالإخلال} کما لو نذر صوم کل رجب وشرع من ثانیه، وبعد نصف رجب ظهر لزوم أن یأتی بشهر کامل {فالأحوط ابتداء القضاء منه} لأنه میسور من الأداء، فلا بد من الإتیان فیه.

ومما تقدم یظهر أنه بین واجب الإتیان فیه، وبین غیر لازم، حسب اختلاف ارتکاز الناذر، فالاحتیاط مطلقاً محل إیراد هنا، والمسألة بعدُ بحاجة إلی التأمل.

ص:194

وجوبه من جهة أخری.

وعلی الثانی: بأن الممتنع إنما هو وقوع النافلة ممن فی ذمته قضاء رمضان لا مطلق الواجب.

أقول: وعلی ما ذکرناه فالأولویة المذکورة إنما هی خروجاً عن خلاف المدارک، لا أکثر من ذلک، فجعل السیدان البروجردی والجمال ذلک أحوط غیر ظاهر الوجه، ولذا سکت علی المتن غیر واحد، منهم ابن العم.

ص:196

ومع عدمه یتخیر بین موارد الاحتمال.

الامتثال عقلا بعد أن لم یمکن الاحتیاط، کذا عللوه.

ویمکن أن یقال: إنه إذا لم یکن الامتثال الإجمالی طریق العقلاء، أما إذا کان فاللازم العمل به، کما إذا تردد بین شهرین، مثلا نذر صوم رجب ثم حبس فی محرم، فلم یعلم هل أن ما بیده رجب أو الآتی.

أما إذا لم یکن طریقاً عقلائیا جری الانسداد فی خصوص المسألة، کما إذا تردد بین عشرة أشهر.

وجماعة من الفقهاء أداروا الأمر مدار العسر والحرج، ولا یخفی أنه إنما یتم فی عقده الإیجابی، أی لو کان عسراً لم یجب. أما إذا لم یکن عسراً وجب، فغیر ظاهر إطلاقه، لما إذا لم یکن طریق الامتثال عند العقلاء.

{ومع عدمه یتخیر بین موارد الاحتمال} کما عن الشهید وغیره، وعللوه بحکم العقل بذلک بعد عدم الترجیح.

أقول: بعد تقیید المسألة بعدم العسر، وبأن یکون طریقاً عقلائیا، وبأن لا یکون محذور فی أطراف التخییر، کما إذا کان مریضاً فی بعض أطرافه، وربما یقال: بلزوم الاعتکاف فی هذا الحال فی الشهر الأخیر، لأنه أقرب إلی الامتثال عقلا، حیث إنه دائر بین الأداء والقضاء، لکن هذا أقرب إلی کونه احتیاطاً، لأن العقلاء یرون التخییر فی مثل ذلک، فإذا قال له: ائتنی هذا الیوم أو غداً، أی شک المأمور فی أن المولی قال أیهما، یرون العقلاء الإطاعة الاحتمالیة، لا أن یذهب فی الیوم الثانی.

ولذا سکت علی المسألة أو أیدها جملة من المعلقین والشراح، کالسادة البروجردی وابن العم والجمال والاصطهباناتی والسبزواری وغیرهم.

ص:199

نعم لو کانا متصلین علی وجه یعد مسجداً واحداً فلا مانع.

{نعم لو کانا متصلین علی وجه یعدّ مسجداً واحداً فلا مانع} لصدق الوحدة مما لا انصراف للأدلة عنه، ویکون حاله کما لو وسع المسجد بوقف الأرض المتصلة به، ولو شک فی أنه هل یعدان واحداً أم لا، لم یصح، للزوم احراز الشرط.

ثم إنه لو انتقل بعد یوم من الاعتکاف من مسجد إلی مسجد، واعتکف یوماً ثانیا هناک، جاز له الترک علی رأی المصنف، لأنه لم یتحقق الاعتکاف الموجب لوجوب الیوم الثالث.

ولو فعل بعد الیومین، واعتکف فی المسجد الآخر یوم الثالث، یلزم علیه أن یلحق به یومین یکون أحدهما واجباً، والآخران مقدمة له، حیث لا یصح الاعتکاف إلاّ بثلاثة أیام.

ص:201

ولیس له البناء، سواء کان فی مسجد آخر أو فی ذلک المسجد بعد رفع المانع.

مخرج فی المقام، لکن الأول غیر بعید، وهذه المسألة سیالة فی کل من وجب علیه الاعتکاف بنذر ونحوه ولم یتمکن من الإتیان به.

{ولیس له البناء} لیاتی بالبقیة {سواء کان فی مسجد آخر أو فی ذلک المسجد} إذا طال الفصل.

أما إذا لم یطل کان حاله حال الخروج لحاجة، لعدم الدلیل علی ضرر مثله، ولذا قال فی المستمسک: یمکن أن یستفاد مما تقدم من جواز الخروج للحاجة عدم قدح الخروج فی صحة الاعتکاف إذا لم یطل ولم یکن ماحیا للصورة.

أقول: أما عدم صحة البناء إذا طال، فلعدم صدق وحدة الاعتکاف، مع أن الطریقة المتلقاة من الشرع تلک، فالأدلة لا تشمل ما کان بینهما فصل طویل.

وأما مع محو الصورة، فإن سلم إمکانه بدون فصل طویل، فلأنه خلاف المتلقی من الشرع، فلا یشمله الإطلاق أیضاً {بعد رفع المانع}.

ثم إنه إنما یلزم الاستیناف فی مسجد آخر إذا لم یکن نذره أو استیجاره مقیداً بالمسجد الذی منع منه، وإلا بطل النذر والاستیجار، لتعذر المتعلق فی الأول، ولعدم شمول الإجارة لمسجد آخر فی الثانی.

ص:203

الزیادة بین ما کانت فی زمان الروایة أو بعدها.

وکذا الحال إذا جعل للمسجدین سرداب أو سطح.

وجوف الکعبة وسطحها من المسجد، بل وکذا إن جعل لهما تحت.

وحال مساجد الکوفة والبصرة والمدائن حالهما فی ما ذکر.

ثم الظاهر أن المشاهد المشرفة لیست فی حکم المساجد من صحة الاعتکاف فیها، لأن ظاهر الدلیل المساجد المعنونة بهذا العنوان، وقد ذکرنا حکمها عند تعرض المتن لها ما ینفع المقام.

أما المساجد فی المشاهد کمسجد حرم الحسین (علیه السلام) فلها حکم سائر المساجد، کما هو واضح.

ص:205

وقال عزوجل: {ونرید أن نمن علی الذین استضعفوا فی الارض Q ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثین}((1)).

إلی غیر ذلک.

ص:209

والظاهر کفایة حکم الحاکم الشرعی.

قضأیا النزاع، فلا یکون خبر مسعدة رادعاً عنه، بل مؤیداً له.

ومن أن السیرة الشرعیة علی عدم الاعتماد علی الواحد.

لکن ذکرنا فی کتابی: التقلید، والقضاء والشهادات أرجحیة الاعتماد.

{والظاهر کفایة حکم الحاکم الشرعی} لإطلاق ما دل علی ثبوت اعتبار حکمه، کما ذکرناه فی التقلید والهلال والقضاء وغیرها.

وفی قبال الظاهر أنه لا یثبت به، خصوصاً کونه جامعاً، لأنه لیس من شؤون الحکام، وإنما الثابت ما کان من شؤونهم، لکن الأقرب الأول.

ثم إن مما یطمئن به لکونه مسجداً أو جامعاً، الآثار الظاهرة لهما، فهی طریق إلی العلم أیضاً.

ص:211

ولا یجوز الخروج اختیاراً بدون أمثال هذه المذکورات.

بما لایقدر علی الخروج فأخرج إلی العلاج بمالم یمح الصورة، إلی غیر ذلک.

{ولا یجوز الخروج اختیاراً بدون أمثال هذه المذکورات} لما دل من إطلاق عدم الخروج.

ثم إنه لو شک فی خروج أنه من الجائز أو المحظور لزم علیه عدم الخروج، لأنه مشمول لإطلاق المنع ویشک فی الاستثناء، فالأصل مع الإطلاق، وإذا کانت حالته السابقة جائزاً أو ممتنعاً فیستصحب.

ولو کانت المعتکفة امرأة یریدها زوجها لا للجماع وجب علیها الخروج إطاعة لها، فإن ذلک داخل فی المستثنی، وکذلک إذا کان رجلا یحتاج فی إنفاق أهله إلی الخروج.

ثم إنه لا یشترط عدم إمکان قضاء حاجته إلاّ بالخروج، فلو کان یرید الوضوء مثلا، وأمکنه التوضی داخل المسجد أو خارجه جاز الخروج، لأنه حاجة، ولا دلیل علی أن الحاجة یلزم أن تکون بلا بدل حتی یجوز الخروج لها.

ثم إنه إذا خرج اعتباطاً، فالظاهر بطلان اعتکافه، لأن الأوامر والنواهی المتعلقة بالأجزاء والشرائط ظاهرة فی الوضع، کما حقق فی محله.

نعم تقدم شبه مسألة أنه إذا خرج جاهلاً أو غافلاً أو ساهیا أو ناسیا أو مکرهاً، لم یکن علیه شیء.

فإذا بطل اعتکافه فی الخروج الاعتباطی فإن کان واجباً عرضاً، أو لأنه یوم ثالث جدد الاعتکاف ثلاثة أیام، وإلا کان تارکاً للمستحب.

ولو زعم الحاجة فخرج فظهر عدمها، لم یکن به بأس، لشمول الأدلة له ولو بالمناط.

ص:218

ویغتسل حین وصوله إلی الماء، أو یبقی فی المسجد متیمماً حتی یأتی الماء إلی باب المسجد، تیمم وبقی، إذ فقد الطهارة الکاملة _ أی الغسل _ أولی من فقد الأصل الذی هو البقاء فی المسجد، فإن المیسور لا یترک بالمعسور((1)).

ثم إنه إذا جهل أو نسی کونه جنباً، أو نسی أنه فی حالة الاعتکاف، أو جهل أو نسی أن الجنابة تنافی الاعتکاف، أو زعم أنه اغتسل أو تیفن بکل ذلک، لکنه ماطل فی الذهاب للاغتسال، لکن کان فی الحقیقة یقینه اشتباهاً، حیث لم یکن یقدر لا من الماء ولا من التراب، أو اغتسل بما زعمه ماءً طاهراً، ولم یکن ماءً حقیقة، أو لم یکن طاهراً، أو اغتسل غسلاً باطلاً اشتباهاً، أو ما أشبه ذلک، فاعتکافه صحیح فی کل حال.

کما أنه کذلک إذا کان یزعم أن اللبث معناه الجلوس، فأخذ یمشی فی المسجد، أو یزعم أن الإدخال بدون الإنزال لا یسبب الجنابة، أو أن البول بعد الغسل غیر المسبوق بالبول لا یسبب الجنابة، وقد تقدم مسألة أن الجهل لا یضر، خلافاً للماتن وغیره.

ومن ذلک یعرف فروع أخری للمسألة.

ص:220

وکذا إذا جلس علی فراش مغصوب

ثم لو دفع المعتکف من سبق فأعرض وذهب سقط حقه، لأن الإعراض مسقط، کما فصلناه فی ذلک الکتاب أیضاً، ودفعه لم یکن لبثاً، ولا فرق فی إسقاط الحق بالإعراض بین دواعی الإعراض وأسبابه، فهو کما إذا قال له المعتکف: إن داره احترقت فذهب لإطفاء الحریق وأعرض، فإنه لا یبطل اعتکافه إذا جاء إلی مکانه، وإن کان کاذباً فی قوله ذلک، وکان کذبه بداعی أخذ مکانه، أو جرح جسم السابق فذهب لیداوی نفسه، إلی غیر ذلک، ولا تلازم بین فعل الحرام أو قوله وبین حرمة المکان.

ولو زعم المعتکف أنه کافر لا یحق له اللبث فی المسجد فأخرجه وأخذ مکانه لا یبطل اعتکافه، لعدم فعلیه الحرمة، کما ذکروا فی الصلاة فی الثوب المغصوب جهلا.

ثم قد تقدم عدم ضرر إخراج الید أو الرجل من المسجد، وعلیه فإذا وضع یده أو رجله فی مکان الغیر لم یبطل اعتکافه، وإن کان غاصباً.

وبما تقدم یظهر وجه النظر فی جعل جملة من الأعلام کالسادة البروجردی وابن العم والجمال الأمر احتیاطاً لا فتوی.

ثم علی فرض الاحتیاط یلزم مراعاة الجانبین، مثلا إذا کان فی الیوم الثالث أتمه وقضاه أیضاً باعتکاف ثلاثة أیام أخر، لیضم یوماه إلی قضاء الثالث الواجب.

أما قول المصنف: {وکذا إذا جلس علی فراش مغصوب} فهو وإن استدل له بما استدل لسابقه، إلاّ أن الظاهر أن بینهما فرقاً، حیث إن التصرف فی

ص:222

بل الأحوط الاجتناب عن الجلوس علی أرض المسجد المفروش بتراب مغصوب علی وجه لا یمکن إزالته

الفراش لیس إلاّ کالتصرف فی الإناء المغصوب لا یتحد مع الکون الاعتکافی فلا یوجب حرمة اللبث حتی یکون منهیا عنه ویوجب بطلان الاعتکاف، ولذا حتی الذین وافقوا المصنف فی الفرع السابق خالفوه هنا.

ومنه یعلم الحال فی قوله: {بل الأحوط الاجتناب عن الجلوس علی أرض المسجد المفروش بتراب مغصوب} فإن الکون مباح، وإنما یکون قد تصرف فی المحرم، ولذا لا وجه لاحتمال بطلان الاعتکاف.

ولذا اختار صاحب الجواهر الجواز فی نجاته، ونقله عن بعض مشایخه.

ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الفرش {علی وجه لا یمکن إزالته} أو یمکن، بل إن لم یمکن الإزالة کان أولی بالجواز، حیث إن الإنسان لا یمنع عن المرافق المشترکة بمثل ذلک، فهل یمنع المانع عن الاستطراق بأن فرش الجائر الطریق بالبلاط المغصوب، وکذلک إذا فعل بالمسجد الحرام، أو النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أو مشاهد الأئمة (علیهم السلام) إلی غیر ذلک.

والوجه فیه إن المار والمصلی والطائف لا یعد غاصباً ومتعدیا، وإنما الذی فرش، وإنما هم یستفیدون من حقهم.

والحاصل: إن «علی الید»((1))، و«لا یتوی»((2))، منصرفان عن مثل ذلک، فیشمله إطلاق حق الإنسان فی الاستفادة من المشترکات، وکذلک إذا فرش حرم الإمام (علیه السلام)

ص:223

وإن توقف علی الخروج خرج علی الأحوط، وأما إذا کان لابساً لثوب مغصوب أو حاملاً له فالظاهر عدم البطلان.

مثلا بفراش مغصوب، فإنه لا یمنع الزائر والمصلی ولا ضمان علیهما، وإنما علی الفارش الغاصب، إلی غیر ذلک من الأمثلة، وقد ذکرنا بعض تفصیل ذلک فی کتاب: (إحیاء الموات).

أما قوله: {وإن توقف علی الخروج خرج علی الأحوط} فکأنه لأقوائیة دلیل الغصب عن دلیل وجوب الاعتکاف فی الثالث، أما غیر الثالث فلا تعارض حیث إن المستحب لا اقتضائی فلا یزاحم الدلیل الاقتضائی الذی هو الحرام.

{وأما إذا کان لابساً لثوب مغصوب أو حاملا له، فالظاهر عدم البطلان} لما تقدم من عدم اتحاده مع الکون الاعتکافی، فلا وجه لبطلان الاعتکاف.

وقد أشکل علیه المستمسک بأن الفرق بینه وبین الجلوس علی الفراش المغصوب خفی، لاتحادهما فی کون المحرم شأناً من شئون الکون.

ثم إنه إذا کان کون الإنسان فی المسجد موجباً للخطر علی غیره، بأن یسبب قتل محقون الدم بید ظالم مثلا، کان الکون حراماً، وبذلک یبطل الاعتکاف أیضاً.

کما أنه لا فرق فی بطلان اعتکاف من أزاح غیره ولبث مکانه بین کون ذلک الغیر فی حال الاعتکاف أو الصلاة أوالدعاء أو قراءة القرآن أو غیر ذلک.

ولا فرق بین غصب مکانه ساعة أو أکثر، لأن کل آنات الاعتکاف لبث عبادی إذا حرم بطل الاعتکاف.

والظاهر أنه لا ینفع رضی المزاح بعد ذلک، لأن  الکون صار محرماً، وبحرمته بطل الاعتکاف، فلا ینفع رضاه المستقلبی.

ودلیل الفضولی لا یشمل المقام، والله سبحانه العالم.

ص:224

مع الإمکان

العشر الأواخر اعتکف فی المسجد وضربت له قبة من شعر وشمر المئزر وطوی فراشه»((1))، الحدیث.

وأما أنه لا یجلس تحت الظلال، فقد قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه.

ویدل علیه صحیح ابن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولا تقعد تحت ظلال حتی تعود إلی مجلسک»((2)).

أما قوله: {مع الإمکان} والمراد به الإمکان العرفی، فلانصراف الدلیل عما لا إمکان له، فإن الذی یرید التخلی والاستحمام ویعود المریض غالباً یکون تحت الظلال.

ثم الظاهر أنه لا یجلس تحت الظلال نهاراً لا لیلاً، وفی وقت وجود السحاب ونحوهما، إذ لا یسمی ذلک ظلالاً حینئذ إلاّ مجازاً، فتأمل.

أما قولنا بوجوب العدم مطلقاً فی الإحرام، فلما دل علی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وبعض الأئمة (علیهم السلام) کانوا یرفعون القبة عن المحمل، فإنه إذا لم یجب فی اللیل کان لابد من التنبیه، خصوصاً واللیالی باردة فی بعض الأحیان وماطرة فی بعضها أیضاً، وفی روأیات الحج ذوق الحر والبرد مما یدل علی عدم الفرق بین اللیل والنهار، وبهذا اختلف المقام عن ذلک.

ص:228

بل الأحوط أن لا یمشی تحته أیضاً، بل الأحوط عدم الجلوس مطلقاً

{بل الأحوط أن لا یمشی تحته أیضاً} کما ذکره الشیخ وآخرون، فیما نسب إلیهم، وعن الانتصار دعوی الإجماع علی أن المعتکف لا یستظل بسقف، واستدل له بالمناط فی عدم الجلوس تحت الظلال.

لکن الإجماع مخدوش صغری وکبری، والمناط غیر مقطوع به، ومقتضی الأصل والإطلاقات الجواز خصوصاً والمشی تحت الظل غالباً یلازم الخروج.

أما ما فی الوسائل((1)) من عنوان الباب بأن "المعتکف إذا خرج لحاجة لم یجز له الجلوس ولا المشی تحت ظلال اختیاراً "، ثم فی المتن قال: وتقدم ما یدل علی عدم جواز الجلوس والمرور تحت الظلال للمعتکف، ففی المستمسک وحاشیة الوسائل التی تعین (ما تقدم وما تأخر) عدم الوقوف علی ذلک، ولذا عنون الباب فی جامع أحادیث الشیعة "باب المعتکف لا یخرج من المسجد إلاّ لحاجة ولا یجلس تحت ظلال"، بدون ذکر لا یمشی.

وکیف کان، فالظاهر أن حکم الرجل والمرأة هنا سواء، وإن اختلف الحکمان فی الحج، وعلی ما تقدم فالحکم بذلک احتیاط استحبابی.

{بل الأحوط عدم الجلوس مطلقاً} کما ذکره غیر واحد، بل نسب إلی الأکثر، لصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، ثم لا یجلس حتی یرجع، ولا یخرج فی شیء

ص:229

إلاّ مع الضرورة

إلا لجنازة، أو یعود مریضاً، ولا یجلس حتی یرجع»((1)).

والرضوی (علیه السلام): «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، وتشییع الجنازة، ویعود المریض، ولا یجلس حتی یرجع من ساعته»((2)).

وروایة ابن سرحان: «لا ینبغی للمعتکف أن یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، ثم لا یجلس حتی یرجع»((3)).

وروایة الدعائم: «ولا یصلی المعتکف فی بیته، ولا یخرج من المسجد إلاّ لحاجة لا بد منها، ولا یجلس حتی یرجع»((4)).

{إلا مع الضرورة} لانصراف الدلیل عن حالة الضرورة، مثل حال التخلی، وحال عیادة المریض، ونحوهما.

ووجه عدم جعله فتوی احتمال تقییده بصیحح داود: «ولا تقعد تحت ظلال حتی تعود إلی مجلسک»((5)).

أو أن المنصرف منه الجلوس الزائد علی مقدار الحاجة، هذا غیر بعید.

قال فی المستمسک: لکن لا یبعد أن یکون المراد منه النهی عن الجلوس الزائد علی مقدار الحاجة، وهو غیر ما نحن فیه.

ص:230

ویجب استینافه إن کان واجباً موسعاً بعد الخروج من العدة، وأما إذا کان واجباً معیناً فلا یبعد التخییر بین إتمامه ثم الخروج، وإبطاله والخروج فوراً لتزاحم الواجبین،  ولا أهمیة معلومة فی البین

علیها البقاء فی الدار یحرم مکثها خارجها، فلیست المسألة من باب الظلال.

{ویجب استینافه إن کان واجباً موسعاً} وإن کانت اعتکفت یومین، لأن الثالث لا یتأتی إلاّ بضم آخرین کما تقدم.

{بعد الخروج من العدة، وأما إذا کان واجباً معیناً} ولم تکن اشترطت، کما یأتی بحث اشتراط المعتکف، إذ مع الشرط لا یکون واجباً مضیقاً، {فلا یبعد التخییر بین إتمامه ثم الخروج} لکن لا یحق لها اعتکاف ثان، لأن الیومین الأولین منه مستحب. {وإبطاله والخروج فوراً} عرفیا {لتزاحم الواجبین} الإتمام والکون فی الدار.

{ولا أهمیة معلومة فی البین} بحیث توجب تقدم الأهم علی المهم، واحتمال أهمیة البقاء فی الدار لا یکفی فی الحکم بتقدیم مقتضی العدة، إذ الاحتمال لا یوجب رفع الإطلاق، وحیث یتعارض الإطلاقان لا یقدم أحدهما، بل یقع التخییر، فقول بعض الشراح بأن احتمال الأهمیة کاف فی تقدیم العدة، غیر ظاهر الوجه.

أما قول المستمسک: إنه بعد تساقط الدلیلین یرجع إلی استصحاب عدم

ص:234

وأما إذا طلقت بائناً فلا إشکال، لعدم وجوب کونها فی منزلها فی أیام العدة.

جواز الخروج الثابت للمعتکفة قبل الطلاق، فیرد علیه إنه لا مجال للاستصحاب، إذ مستند الاستصحاب هو أحد الدلیلین، فهو کما إذا غرق زید ثم غرق عمرو، فهل یقال بتساقط أنقذ هذا وأنقذ هذا، فیرجع إلی استصحاب إنقاذ الغریق الأول.

هذا بالإضافة إلی أنه قد لا تکون حالة سابقة، کما إذا کان الطلاق ووقت الدخول فی الیوم الثالث متقارنین، حیث إن الحالة السابقة الاستحباب لا الوجوب.

ثم إن الکلام إنما هو إذا بقیت مطلقة، أما إذا طلقها ثم راجعها فوراً، أو بمجرد علمها بالطلاق، لم یکن وجه للخروج وإبطال الاعتکاف.

{وأما إذا طلقت بائناً فلا إشکال} حتی فی الیومین المستحبین {لعدم وجوب کونها فی منزلها فی أیام العدة}. ولو شکت فی أن طلاقها بائن أو رجعی ولم یکن شیء آخر یوجب الاستصحاب ونحوه، کما إذا کان الشک فی الطلاق ناشئاً من الشک فی أنه هل دخل بها أم لا؟ أو کان الدخول قبل البلوغ، أو بعد الیاس مثلا، فاللازم استصحاب عدم جواز الخروج إذا کان الطلاق حال وجوب البقاء کالثالث والمنذور ونحوهما، وإلاّ استصحب جواز البقاء.

ولو تنازعا فی البائن والرجعی صح لها أن تعمل حسب ما تراه إلاّ إذا حکم الحاکم بأنه رجعی حسب قول الزوج، فإن اللازم علیها الخروج، حیث یقال بلزوم تنفیذ حکم الحاکم، لکن ذلک إذا شکت.

ص:235

أما إذا تیقنت بخطأ الحاکم، فالأظهر أن یکون لها الحق فی ترتیب آثار علمها، والله العالم.

ص:236

وأما بعده فیجب الیوم الثالث، لکن الأحوط فیهما أیضاً وجوب الإتمام بالشروع خصوصاً الأول منهما.

الرابع فیشمله ما دل علی لزوم إتمام الثالث، فتأمل.

{وأما بعده فیجب الیوم الثالث} بالدخول فی لیله، إذا لم یکن شرط، {لکن الأحوط فیهما} احتیاطاً مستحباً خروجاً مِن خلاف مَن أوجب {أیضاً وجوب الإتمام بالشروع، خصوصاً الأول منهما} أی الواجب الموسع، لمکان الاستصحاب الذی لا مسرح له فی ما کان مستحباً.

ولو کان علیه اعتکاف واجب معین، وشک بعد أن شروع فی الاعتکاف هل أن وقته کان حتی أنه شرع فی الواجب فلا یجوز قطعه، أم إنه لم یکن وإنما شرع فی المستحب حتی یجوز القطع، جاز القطع لأصالة البراءة، لکن ذلک بعد الفحص حیث یلزم حتی فی الشبهات الموضوعیة إلاّ ما خرج بالدلیل، کما تکرر بیانه.

ومما تقدم یظهر أن جعل السید البروجردی الاحتیاط لازماً فی الواجب الموسع محل نظر.

ص:238

حتی فی الیوم الثالث، سواء علق الرجوع علی عروض عارض أو لا، بل یشترط الرجوع متی شاء حتی بلا سبب عارض

وعن أبی ولاد: «إن کانت خرجت من المسجد ولم تکن اشترطت فی اعتکافها، فإن علیها ما علی المظاهر»((1))، وسیاتی بتمامها فی مسألة الجماع.

ثم إن الشرط لا لفظ خاص له، بل یأتی بکل لغة، لإطلاق الأدلة، ولا یوجب العمل به، فإذا جعل الشرط جاز له الفسخ وجاز له البقاء، ولا یبعد أن لا یشترط اللفظ، بل یأتی بالإشارة، بل وبالنیة إذا بنی علیها، کما فی سائر الشرائط التی یبنی علیها العقد ونحوه، فتأمل.

وکیف کان، فله الفسخ {حتی فی الیوم الثالث} کما هو المشهور شهرة عظیمة، لإطلاق الأدلة السابقة، خلافاً لما عن المبسوط، حیث منع عنه فی الثالث، وکأنه لإطلاق ما دل علی المنع فی الثالث، لکن فیه أنه مقید بما تقدم.

{سواء علق الرجوع علی عروض عارض، أو لا} بأن لم یکن عارض {بل یشترط الرجوع متی شاء حتی بلا سبب عارض} وهذا هو المشهور لإطلاق بعض الروایات السابقة، خلافاً لجماعة حیث خصصوه بالعذر، لروأیات أبی بصیر وعمر والجعفریات، للتشبیه بالإحرام.

وفیه: إنه من باب مفهوم اللقب، فإن صحیح أبی ولاد یدل علی الفسخ بدون العذر، وکذلک صحیح أبن مسلم.

ولا یخفی أنه لا یظهر أثر للشرط إلاّ فی الثالث، وفی الواجب غیر المعین

ص:240

ولا یجوز له اشتراط جواز المنافیات کالجماع ونحوه مع بقاء الاعتکاف علی حاله.

ویعتبر أن یکون الشرط المذکور حال النیة فلا اعتبار بالشرط قبلها

بالنذر بالنسبة إلی الکل.

وهل یحتاج الرجوع إلی النیة، أم بفعل المنافی مطلقاً_ کأن یجامع فی حالة الاعتکاف؟ الأحوط الأول، وإن کان لا یبعد الثانی لأنه رجوع عملی، کالفسخ العملی والرجوع فی العدة عملا، فإذا قصد الرجوع کان رجوعاً، وکذلک إذا فعل المنافی.

وعلیه فإذا رجع بالنیة، ثم قصد البقاء لم ینفع، لانقطاع الاعتکاف بنیة الخلاف.

{ولا یجوز} أی لا ینفذ {له اشتراط جواز المنافیات کالجماع ونحوه مع بقاء الاعتکاف علی حاله} کما ذکره غیر واحد، لأن مثل هذا الشرط لم یثبت شرعاً، والمناط فی نصوص حل الاعتکاف غیر مقطوع به، فهو مثل أن یشترط الجماع فی الحج، أو فی الصوم المستحب مثلا، إلی غیر ذلک.

وعلیه فإذا شرط مثل هذا الشرط وکان اعتکافه مقیداً بذلک بطل، لأن مثل هذا الاعتکاف غیر مشروع، وإن لم یقید اعتکافه بذلک صح، فإن فعل مثل الجماع بطل وإلا لم یبطل.

{ویعتبر أن یکون الشرط المذکور حال النیة، فلا اعتبار بالشرط قبلها} إلاّ إذا بنی نیة الاعتکاف علیه.

أما الأول: فقد ذکره جمع من الفقهاء، وذلک لأنه المنصرف من الأدلة المتقدمة،

ص:241

أو بعد الشروع فیه، وإن کان قبل الدخول فی الیوم الثالث

مثل خبر الکنانی: «یقول حین یرید أن یحرم: أن حلنی حیث حبستنی»((1)).

وعلی هذا، فما عن الأردبیلی من احتمال أن وقته عند نیة الیوم الثالث غیر ظاهر الوجه، وتوجیهه بأنه وقت الوجوب وإلاّ فقبله لا حاجة، إذ یمکن الحل بدون الاشتراط، غیر وجیه، إذ الحل فی الیوم الثالث یتوقف علی النیة عند الشروع، فلا تنحصر الفائدة بالحل فی الیومین الأولین.

وأما الثانی: فلأن الشرط یشمل النیة المذکورة، کالشرط المبنی علیه العقد، کما ذکروا فی خیار العیب ونحوه.

{أو بعد الشروع فیه، وإن کان قبل الدخول فی الیوم الثالث} لما تقدم.

ولو شک هل نوی أم لا، کان الأصل العدم، وإن علم أنه نوی لکن شک هل کان عند النیة، أو بعدها، لم یکف.

ثم إنه یصح أن یشترط عند أول الاعتکاف، وعند الیوم الرابع الذی یرید فیه اعتکافاً جدیداً، فإن کلیهما یصحح الخروج فی السادس، لإطلاق أدلة الشرط الشامل لهما.

ولو قال کنیة فلان، وکان قد شرط کفی، لأنه شرط إجمالی، وقد ورد مثله فی إحرام أمیر المؤمنین (علیه السلام) حیث قال: «کإهلال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)».

ولو شک فی أنه قال کاعتکاف زید، أو کاعتکاف عمرو، وأحدهما

ص:242

ولو شرط حین النیة ثم بعد ذلک أسقط حکم شرطه، فالظاهر عدم سقوطه وإن کان الأحوط ترتیب آثار السقوط من الإتمام بعد إکمال الیومین.

شرط لم ینفع، لأن الأصل عدم الزائد علی أصل النیة.

{ولو شرط حین النیة ثم بعد ذلک أسقط حکم شرطه، فالظاهر عدم سقوطه} خلافاً للجواهر، حیث حکم بالسقوط به، وفی النجاة جعله وجهاً موافقاً للاحتیاط، وکأنه یراه حقاً، أو أنه کالشرط فی العقد، حیث إن الشارط له حق الإسقاط مع أن المستفاد عرفاً أنه أمر شرعی لیس قابلاً للإسقاط، فهو حکم لا حق، ولذا قال المستمسک: لعدم الدلیل علی أنه من الحقوق القابلة للإسقاط، وإن کان الأولی أن یقول لعدم الدلیل علی أنه من الحقوق، إذ أصل کونه حقاً محل نظر، لا أن کونه قابلا للإسقاط بعد کونه حقاً، وإلاّ فإن الأصل فی کل حق أن یقبل الإسقاط.

وکیف کان، فإذا أسقطه حق له الأخذ به لأنه لم یسقط.

{وإن کان الأحوط} استحباباً {ترتیب آثار السقوط من الإتمام بعد إکمال الیومین} والظاهر أن الشرط غیر قابل للتبعیض، بأن یشترط حین نیته أن یحله عند المرض، لا عند الخوف، وذلک لأن الدلیل دل علی الشرط المطلق لا الشرط فی الجملة، فتأمل.

ص:243

وحینئذ فیجوز له الرجوع، وإن لم یشترط حین الشروع فی الاعتکاف، فیکفی الاشتراط حال النذر فی جواز الرجوع، لکن الأحوط ذکر الشرط حال الشروع أیضاً.

ولا فرق فی کون النذر اعتکاف أیام معینة أو غیر معینة، متتابعة أو غیر متتابعة، فیجوز الرجوع فی الجمیع مع الشرط المذکور

وقد عرفت أن المستفاد من النص والفتوی عدم تبعیض الشرط.

{و} کیف کان {حینئذ} أی حین شرط الرجوع لدی العارض حین النذر.

{فیجوز له الرجوع، وإن لم یشترط حین الشروع فی الاعتکاف} کما أن العکس کذلک إذا لم یشترط حین النذر وشرط حین الاعتکاف _ ولم یکن معیناً _ صح له الرجوع، لإطلاق أدلة الشرط الشامل للواجب الموسع والمستحب.

أما النذر المعین ونحوه، فدلیل الشرط منصرف عنه، وإنما یشمله دلیل لزوم الإتیان بالمعین فی وقته.

{فیکفی الاشتراط حال النذر فی جواز الرجوع، لکن الأحوط ذکر الشرط حال الشروع أیضاً} ثم إنه إن لم یقل حال الشروع _ بناءً علی لزومه _ حق له فی الیوم الأول بل الثانی أن یرفع یده عن اعتکافه المستحب أو الواجب غیر المعین، وینشئ اعتکافاً جدیداً ویذکر الشرط عند النیة، ویصح أن یعمل ذلک فی وسط النهار أیضاً إذا قلنا بصحة الاعتکاف الملفق.

{ولا فرق} إذا شرط عند النذر {فی کون النذر اعتکاف أیام معینة أو غیر معینة، متتابعة أو غیر متتابعة، فیجوز الرجوع فی الجمیع مع الشرط المذکور

ص:245

فی النذر، ولا یجب القضاء بعد الرجوع مع التعیین، ولا الاستیناف مع الإطلاق

فی النذر} أما مع عدم الشرط وکان النذر معیناً لم یحق له الشرط، لأن الواجب بالنذر الإتیان، وإطلاق دلیل الشرط لا یشمله، لانصرافه عنه کما تقدم.

{ولا یجب القضاء بعد الرجوع} عن الاعتکاف {مع التعیین} فی النذر، بلا إشکال ولا خلاف، بل عن التنقیح الإجماع علیه، إذ النذر لم یکن إلاّ بهذا القدر، فلم یفت المنذور حتی یجب قضاؤه.

{ولا الاستیناف مع الإطلاق} کما هو المشهور، لما تقدم من أن النذر لم یکن إلاّ کذلک.

نعم عن المعتبر والمنتهی والتذکرة وغیرها وجوب الاستیناف، ولعلهم أرادوا صورة تعدد المطلوب فی النذر، بأن کان نذره أن یأتی باعتکاف علی أی حال، وأن یکون له الحل إذا أراد، فإذا حل بقی نذره واجباً یأتی به بعد ذلک، ولذا أشکل علیهم غیر واحد من المتأخرین، وکثیر من الشراح والمعلقین أشکلوا علیهم أو سکتوا علی المتن.

ثم الظاهر أن حال العهد والیمین حال النذر لوحدة الملاک، وکذا الحال فی الشرط فی ضمن العقد ونحوه، حیث یصح شرط الحل فی ضمن العقد، لکن لا یکفی ذلک فی حله یوم الثالث، إلاّ إذا شرط حال النیة، کما هو واضح.

نعم إذا شرط الحل فی شرط العقد، جاز له الحل فی الیومین الأولین، لأن الشرط العقدی لیس بمشرع.

ص:246

علیه، ولو اعتکف بقصد أن یدیمه شهراً مثلا، ثم أفطر فیما بینه، ثم استأنف، وقد کان شرط عند أول الاعتکاف، فهل یسری ذلک فی الاعتکاف الثانی بعد القطع؟

الظاهر ذلک، وإن لم یشترط عند الثانی، لإطلاق دلیل الشرط، ولا دلیل علی أن القطع فی الوسط یلغی فائدة الشرط بالنسبة إلی الثانی، فالمنفصل کالمتصل فی شمول الشرط له.

ص:248

ص:250

وعن الحسن بن جهم، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن المعتکف یأتی أهله؟ فقال: «لا یأتی امرأته لیلاً ولا نهاراً وهو معتکف»((1)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المعتکف یجامع أهله؟ قال: «إذا فعل فعلیه ما علی المظاهر»((2)).

وعن الجعفریات، فی روایته عن علی (علیه السلام) قال: «المعتکف إذا وطأ أهله وهو معتکف فعلیه کفارة الظهار»((3)).

وعن سماعة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن معتکف واقع أهله؟ فقال: «هو بمنزلة من أفطر یوماً من شهر رمضان»((4)).

وفی روایته الأخری، عنه (علیه السلام) قال: سألته عن معتکف واقع أهله؟ قال (علیه السلام): «علیه ما علی الذی أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً، عتق رقبة، أو صوم شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکیناً»((5)).

وعن عبد الأعلی بن أعین، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وطأ امرأته وهو معتکف لیلا فی شهر رمضان؟ قال: «علیه الکفارة»، قال: قلت: فإن وطأها نهاراً؟ قال: «علیه کفارتان»((6)).

ص:252

قال فی الفقیه: «وقد روی إنه _ أی المعتکف _ إن جامع باللیل فعلیه کفارة واحدة، وإن جامع بالنهار فعلیه کفارتان»((1)).

وعن أبی ولاد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة کان زوجها غائباً فقدم وهی معتکفة بإذن زوجها فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد إلی بیتها فهیات لزوجها حتی واقعها؟ فقال (علیه السلام): «إن کانت خرجت قبل أن تمضی ثلاثة أیام ولم تکن اشترطت فی اعتکافها، فإن علیها ما علی المظاهر»((2)).

وفی روایة ابن عیاش، فی اعتکاف الرسول (صلی الله علیه وآله): «وشد المئزر، وبرز من بیته وأحیی اللیلة کله، وکان یغتسل کل لیلة منه بین العشاءین»، فقلت: ما معنی شد المئزر؟ فقال (علیه السلام): «کان یعتزل النساء فیهن»((3)).

وفی روایة الدعائم: «ولا یأتی النساء»((4)).

وبذلک یعرف أن ما فی بعض الروایات من عدم اعتزال النساء یراد به عدم اعتزال مجالستهن ومخالطتهن.

ففی صحیح الحلبی، وقال بعضهم: واعتزل (صلی الله علیه وآله) النساء، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «أما اعتزال النساء فلا»((5)).

وفی روایة أخری: «إنه (صلی الله علیه وآله) ما کان یعتزلهن»((6)).

ص:253

وباللمس والتقبیل بشهوة

ثم لا یخفی أن الدبر کالقبل، لأنه أحد المأتیین، ولذا فاحتمال الجماع فی القبل لأنه المنصرف عنه غیر تام، والإدخال یتحقق حتی ببعض الحشفة لأنه یسمی بالجماع، وقد تقدم الکلام فیه فی کتابی الطهارة والصوم.

ولا یخص الحکم الزوجة دائمة وغیرها، بل یشمل الوطئ بشبهة والزنا لإطلاق بعض الأدلة أو مناطها، والظاهر أن اللواط کذلک للمناط، ولا یلزم فی الإدخال الإنزال للصدق.

وفی وطئ الحیوان احتمالان.

والظاهر أن وطئ الحی والمیت سواء.

{وباللمس والتقبیل بشهوة} کما عن المشهور، بل عن المدارک أنه مما قطع به الأصحاب، ولعله لقوله سبحانه: {ولا تباشروهن وأنتم عاکفون فی المساجد}((1)).

وفیه: إن المنصرف منه الجماع، ولذا کان ظاهر التهذیب جواز ما عدا الجماع، وهو الذی ذهب إلیه المستمسک وبعض المعلقین، فالحکم بالکراهة أشبه لمکان التسامح.

ومثله فی الکراهة ما فی الدعائم من قوله (علیه السلام): «ولا یخلو مع امرأة ولا یتکلم برفث»((2)).

وأما إذا کان بدون شهوة، فلا إشکال فی جوازه، بل عن المنتهی أنه لا

ص:254

ولا فرق فی ذلک بین الرجل والمرأة، فیحرم علی المعتکفة أیضاً الجماع واللمس والتقبیل بشهوة

یعرف الخلاف فی الجواز.

{ولا فرق فی ذلک بین الرجل والمرأة} فی حرمة الجماع فی الاعتکاف بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع، وذلک لقاعدة الاشتراک المؤیدة بصحیحتی الحلبی((1)) وابن سرحان((2)): «والمرأة مثل ذلک».

وروایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وأی امرأة کانت معتکفة ثم حرمت علیها الصلاة فخرجت من المسجد فطهرت فلیس ینبغی لزوجها أن یجامعها حتی تعود إلی المسجد وتقضی اعتکافها»((3)).

أما صحیح أبی ولاد المتقدم: «ولم تکن اشترطت فی اعتکافها، فإن علیها ما علی المظاهر»((4))، فالظاهر أن ذلک لأجل خروجها، وإن کان یحتمل أن ذلک لأجل الجماع، لأن الخروج للزوج حاجة، وإنما الجماع فیه محذور.

وکیف کان، فالإجماع المحقق والاشتراک کافیان فی الدلالة.

وفی لمسها وتقبیلها له الکلام السابق.

{فیحرم علی المعتکفة أیضاً الجماع} قبلاً ودبراً {و} یکره {اللمس والتقبیل بشهوة} بل یکره ما تقدم فی روایة الدعائم أیضاً.

ص:255

والأقوی عدم حرمة النظر بشهوة إلی من یجوز النظر إلیه، وإن کان الأحوط اجتنابه أیضاً.

الثانی: الاستمناء علی الأحوط، وإن کان علی الوجه الحلال کالنظر إلی حلیلته الموجب له.

{والأقوی عدم حرمة النظر بشهوة إلی من یجوز النظر إلیه} کما هو المشهور.

{وإن کان الأحوط اجتنابه أیضاً} خروجاً من خلاف ابن الجنید والمختلف، حیث قالا بالحرمة، وکأنه للمناط فی اللمس والتقبیل.

وفیه: إنه لا قطع بالمناط، بل قد عرفت عدم دلیل کاف علی حرمتهما، أما التذکر والتفکر، وإن أورثا الحرکة فلا دلیل حتی علی کراهتهما.

وأما مع عدم التلذذ، کما إذا کان فاقداً لحاسة الشم مثلا، فلا بأس به.

فی استفادة الحرمة، بل کان مساق هذا الحدیث مساق المکروهات، فإن لحنها لحن أمثالها فی باب الصوم مما حملت علی الکراهة، وقد تقدم جملة منها فی کتاب الصوم.

وفی المقام روی الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «کان أبی یقول: إن المعتکف لا یبیع، ولا یشتری، ولا یجادل، ولا یماری، ولا یغضب، ولا یتحول من مجلس اعتکافه»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) قال: «یلزم المعتکف المسجد، ویلزم ذکر الله، والتلاوة، والصلاة، ولا یتحدث بأحادیث الدنیا، ولا ینشد الشعر، ولا یبیع ولا یشتری، ولا یحضر جنازة، ولا یعود مریضاً، ولا یدخل بیتاً یخلو من امرأة، ولا یتکلم برفث، ولا یماری أحداً، وما کف عن الکلام مع الناس فهو خیر له»((2)).

وکیف کان، فالحکم أقرب إلی الاحتیاط منه إلی الفتوی، خصوصاً ولم یذکره جماعة من الفقهاء، وإجماع الشیخ فی الخلاف منقوض بفتواه فی المبسوط کما عرفت.

{وأما مع عدم التلذذ، کما إذا کان فاقداً لحاسة الشم} أو یکره مثل هذا الطیب {مثلاً، فلا بأس به} لما علله فی الجواهر بأن المنساق من النص صورة

ص:258

حتی الخیاطة والنساجة ونحوهما، وإن کان الأحوط الترک إلاّ مع الاضطرار إلیها، بل لا بأس بالبیع والشراء إذا مست الحاجة إلیهما للأکل والشرب مع تعذر التوکیل أو

کان یقصب أو نحو ذلک للأصل، وان لم یبعد نوع مرجوحیة له لبعض الأحادیث المتقدمة کالذی عن الدعائم((1)).

أما ما عن المنتهی من أن الوجه تحریم الصنائع المشغلة عن العبادة کالخیاطة وشبهها، إلاّ ما لا بد منه، فکأنه لأجل المناط فی البیع والشراء، وفیه: إنه لا مناط قطعی.

وقد نظر المصنف إلی قوله حیث قال: {حتی الخیاطة والنساجة ونحوهما} مما لا یکره أو لا یکره فی نفسه {وإن کان الأحوط} استحباباً {الترک إلاّ مع الاضطرار إلیها} اضطراراً عرفیا، لاحتمال المناط المذکور.

{بل لا بأس بالبیع والشراء إذا مست الحاجة إلیهما للأکل والشرب} لنفسه أو عائلته، والغطاء ونحو ذلک. فإن الروایة منصرفة عن مثل ذلک، ولذا استثناه فی الجواهر وغیره، فإن قولهم: فلان یبیع ویشتری ظاهر فی التجارة، لا فی اشتراء لحم وفاکهة لداره.

هذا بالإضافة إلی ما عرفت من أن الصحیح ونحوه إلی الکراهة أشبه منها إلی الحرمة، ولذا لا یحتاج الأمر إلی ما ذکره بقوله: {مع تعذر التوکیل أو

ص:260

النقل بغیر البیع.

الخامس: المماراة، أی المجادلة علی أمر دنیوی أو دینی بقصد الغلبة وإظهار الفضیلة،

النقل بغیر البیع} نعم لا شک أنه أحوط، ولو لاحظ الإنسان مئات الأشخاص من الذین یعتکفون فی مساجد مکة، والرسول (صلی الله علیه وآله) والکوفة، ویحتاجون لیل نهار إلی الطعام وغیره، لعلم بعدم إمکان التوکیل عرفاً، بالإضافة إلی أنه خلاف الیسر المبنی علیه الشریعة.

وأما بقصد إظهار الحق وردّ الخصم عن الخطأ فلا بأس به، بل هو من أفضل الطاعات فالمدار علی

وإذا ذم الجدال أرید به المراء أو ما لیس بحسن، وهو أن یقول ویقول حیث إنه یورث العداء، وکثیراً ما یقع الإنسان فی خلاف الواقع، ولذا ورد أن الرسول (صلی الله علیه وآله) إذا رأی جدال من یباحثه ترک الکلام، ولعل المسالک حیث فسر المماراة بما ذکره المصنف أراد بعض أقسام الجدال، لا أنه أراد تفسیر جعلهما بمعنی واحد.

وکیف کان، فما قیل من أن المراء لا یکون إلاّ اعتراضاً، بخلاف الجدال فإنه یکون ابتداءً واعتراضاً، غیر ظاهر المدرک، فبین الجدال والمراء عموم من وجه، یجتمعان فی أن یقول ویرد وهکذا بقصد إظهار الفضیلة والغلبة، وإذا کان بقصد إظهار الفضیلة والغلبة بدون أن یقول ویرد کان مراءً، وإذا کان یقول ویرد لإظهار الحق بدون إظهار الفضیلة والغلبة کان جدالاً لامراءً، وبعبر عن هذا بالتی هی أحسن، والمحرم هما القسمان الأولان.

وکیف کان، فالمحرم من الجدل ما کان مجتمعاً مع المراء.

{وأما بقصد إظهار الحق وردّ الخصم عن الخطأ فلا بأس به، بل هو من أفضل الطاعات} کما ذکره المسالک وغیره، وقد عرفت الأمر به فی الکتاب الکریم، وکان دیدن النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة الطاهرین (علیهم السلام) المجادلة بالتی هی أحسن.

{فالمدار علی} الصدق خارجاً، فإذا قال وقال صدق الجدال، وإن لم یقصد

ص:262

القصد والنیة فلکل امرئ ما نوی من خیر أو شر.

والأقوی عدم وجوب اجتناب ما یحرم علی المحرم من الصید وإزالة الشعر ولبس المخیط ونحو ذلک وإن کان أحوط

الجدال، کسائر الموضوعات الخارجیة، حیث یکون خارجیا وإن لم یقصده المتکلم، مثلا الکذب والصدق خارجیان قصدهما المتکلم أم لا.

نعم لا یکون المراء إلاّ بصدق الخارج الذی لا یتحقق إلاّ ب_ {القصد والنیة، فلکل امرئ ما نوی((1)) من خیر أو شر}، فی احتیاجه والتماس الدلیل لأجل کلامه.

{والأقوی عدم وجوب اجتناب ما یحرم علی المحرم، من الصید وإزالة الشعر ولبس المخیط ونحو ذلک} من محرمات الإحرام، وذلک لعدم الدلیل، فالأصل العدم، بالإضافة إلی أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان إذا اعتکف لم یبدل ملابسه المخیطة ولم یفعل ما یفعله المحرم وإلا لنقل ذلک، وإلی السیرة المستمرة بین المعتکفین بعدم الاجتناب.

{وإن کان أحوط} احتیاطاً فی غایة الوهن، خلافاً لما حکی عن الشیخ وابن البراج وحمزة.

وعن المبسوط قال: روی أنه یجتنب ما یجتنبه المحرم، وأید بما تقدم من النهی عن الجدال والطیب والجماع، واستحباب الاشتراط، ولکن مجرد هذه الأمور لا تکون دلیلا، والروایة غیر ثابتة، ولذا قال الجواهر: المعهود من سیرة النبی (صلی الله علیه وآله) وأصحابه وغیرهم خلافه، وفی الشرائع وغیره أنه لم یثبت، وعن

ص:263

التذکرة أنه لیس المراد بذلک العموم، فإنه لا یحرم علیه لبس المخیط ولا إزالة الشعر، ولا أکل الصید، ولا عقد النکاح.

أقول: وعلیه فإذا مات المعتکف وجب غسله بالکافور، فلیس مثل المحرم، ودلیل عدم شم الطیب لا یشمل الموت.

نعم إذا قلنا بجریان التسامح بفتوی الفقیه، وقیل إن مراد أولئک العموم استحب ما ذکروا، لکن فی المستمسک بعد نقل عبارة التذکرة قال: وعلیه فلا خلاف.

ص:264

بل لا یخلو من قوة، وإن کان لا یخلو عن إشکال أیضاً.

وعلی هذا فلو أتمه واستأنفه أو قضاه بعد ذلک إذا صدر منه أحد المذکورات فی الاعتکاف الواجب کان أحسن وأولی.

إنما هی محرمات تخدش فی الاعتکاف، فالقاعدة المذکورة من أن ظاهر النهی الوضع لیست بتامة إذا لم یرها العرف، ولعل هذا أقرب، وقد تقدم الإلماع إلی مثل ذلک.

والفرق بین الجماع الذی نقول ببطلانه وغیره، بالإضافة إلی إجماع الغنیة أن الجماع یبطل الصوم، وحیث قورن الجماع باللیل للجماع بالنهار یفهم منه کونه مثله فی الإبطال، منتهی الأمر فی اللیل کفارة واحدة، وفی النهار کفارتان، فلیس الجماع کسائر المحرمات.

ولذا أشکل فی قوله: {بل لا یخلو من قوة} جماعة من المعلقین منهم السید البروجردی.

{وإن کان لا یخلو عن إشکال أیضاً} لما عرفت.

ولو شک فی الإبطال وعدمه استصحب البقاء، والقول بأنه من الشک فی المقتضی، وفی مثله لا استصحاب، منظور فیه، بأنه لم یستقم ما ذکر من عدم جریان الاستصحاب فی الشک فی المقتضی، بالإضافة إلی أنه من الشک فی المقتضی محل منع.

{وعلی هذا، فلو أتمه واستأنفه أو قضاه بعد ذلک، إذا صدر منه أحد المذکورات فی الاعتکاف الواجب، کان أحسن وأولی} فإن الاحتیاط حسن علی کل حال إذا لم یجر إلی الوسوسة. قال (علیه السلام): «أخوک دینک فاحتط لدینک»((1)).

ص:268

لا یقال: مع احتمال البطلان کیف یتمه بقصد العبادة؟

لأنه یقال: لا بأس بذلک رجاءً، وحیث إن الاعتکاف غیر المعین یجوز رفع الید عنه جاز ارتکاب هذه الأمور فی أثنائه، غیر المحرم ذاتاً کالاستمناء المحرم، فحال الاعتکاف حال الصوم المستحب، لا فرق بین أن یرفع الید عن نیته أو یجامع فی أثنائه بما یبطله.

ص:269

فإنه لو جامع سهواً أیضاً، فالأحوط فی الواجب الاستیناف أو القضاء مع إتمام ما هو مشتغل به، وفی المستحب الإتمام.

بل وکذلک ورد مع الجهل، قال زرارة وأبو بصیر: سألنا أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، وأتی أهله وهو محرم، وهو لا یری إلاّ أن ذلک حلال له؟ قال: «لیس علیه شیء»((1)). إلی غیرهما من الروایات المذکورة فی کتاب الصوم فراجعه.

{فإنه لو جامع سهواً أیضاً، فالأحوط فی الواجب الاستیناف، أو القضاء مع إتمام ما هو مشتغل به} فإنه جمع بین الاحتمالین {وفی المستحب الإتمام} إذ لا وجه للإتمام إلاّ علی قول من قال بأن الاعتکاف بالشروع فیه یجب، کما أن فی الموسع لا احتیاط فیه بالإتمام إلاّ علی ذلک القول، لکنک قد عرفت النظر فیه.

ص:271

وأما إذا کان قبلهما فلا شیء علیه بل فی مشروعیة قضائه حینئذ إشکال

فی لیل الثالث یوجب الإتمام.

{وأما إذا کان قبلهما فلا شیء علیه} إذ لا فوت {بل فی مشروعیة قضائه حینئذ إشکال} إذ لا فوت وإنما یکون کل وقت هو وقته.

وأما ما تقدم من قضاء الرسول (صلی الله علیه وآله) ما فاته من الاعتکاف عام بدر((1)) فللزمان الذی هو مستحب خاص، فهو مثل قضاء صلاة اللیل والنوافل المرتبة وما أشبه، ولذا سکت علی المتن کافة المعلقین الذین ظفرت بکلماتهم.

ثم الظاهر أن فی القضاء یصح أن کون من اعتکافات، مثلا نذر اعتکاف أربعة أیام لا علی نحو التقیید، فأفطر الیوم الرابع، وأفطر فی ثالث اعتکاف مستحب، وکان الشرط علیه فی ضمن العقد اعتکاف یوم، فإنه یصح اعتکاف ثلاثة بقصد الثلاثة.

أما موثقة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی المعتکفة إذا طمثت ترجع إلی بیتها، فإذا طهرت رجعت فقضت ما علیها»((2)).

وعنه (علیه السلام): «إذا مرض المعتکف، أو طمثت المرأة المعتکفة، فإنه یأتی بیته، ثم یعید إذا برء ویصوم»((3)).

ص:273

فمحمولان علی الاعتکاف الواجب دون المستحب، لما تقدم من صحیحة محمد بن مسلم، ولمفهوم صحیحة أبی ولاد بالنسبة إلی ما بعد الثالث فی المرأة التی خرجت عن الاعتکاف فواقعها زوجها.

ص:274

نعم لو کان المنذور الصوم معتکفاً وجب علی الولی قضاؤه، لأن الواجب حینئذ علیه هو الصوم ویکون الاعتکاف واجباً من باب المقدمة، بخلاف ما لو نذر الاعتکاف فإن الصوم لیس واجباً فیه، وإنما هو شرط فی صحته، والمفروض أن الواجب علی الولی قضاء الصلاة والصوم عن المیت لا جمیع ما فاته من العبادات.

{نعم لو کان المنذور الصوم معتکفاً وجب علی الولی قضاؤه} لعموم ما روی «أن من مات وعلیه صوم واجب وجب علی ولیه أن یقضی عنه».

{لأن الواجب حینئذ علیه هو الصوم، ویکون الاعتکاف واجباً من باب المقدمة} إذ لا یأتی صوم الاعتکاف إلاّ بالاعتکاف.

{بخلاف ما لو نذر الاعتکاف، فإن الصوم لیس واجباً فیه، وإنما هو شرط فی صحته} الظاهر أن الصوم جزء لا شرط، وإنما لا یشمله دلیل قضاء صوم المیت، لانصراف الأدلة إلی الصوم المستقل لا ما کان جزءاً.

{و} کیف کان ف_ {المفروض أن الواجب علی الولی قضاء الصلاة والصوم عن المیت لا جمیع ما فاته من العبادات} کما لو نذر قراءة القرآن أو زیارة الحسین (علیه السلام) أو صلاة النافلة أو غیر ذلک، فإن الأصل عدم وجوب تلک علی الولی.

ص:277

وإن کان الأحوط ثبوتها، بل الأحوط ذلک حتی فی المندوب منه قبل تمام الیومین، وکفارته ککفارة شهر رمضان علی الأقوی

{وإن کان الأحوط ثبوتها} خروجاً من خلاف من أوجب.

{بل الأحوط ذلک حتی فی المندوب منه قبل تمام الیومین} لإطلاق دلیل الکفارة بعد أن لم یخصص الدلیل بالواجب، کما سمعت بعض الروایات هنا وغیرها قبل ذلک، لکن الظاهر أنه لا وجه لجعله احتیاطاً بعد تقییده بغیره.

{وکفارته ککفارة شهر رمضان علی الأقوی} کما هو المشهور، وعن التذکرة نسبته إلی علمائنا، وعن الغنیة الإجماع علیه، ویدل علیه بعض الروایات:

کموثق سماعة، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن معتکف واقع أهله؟ فقال: «هو بمنزلة من أفطر یوماً من شهر رمضان»((1)).

وفی موثقه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن معتکف واقع أهله؟ قال (علیه السلام): «علیه ما علی الذی أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً، عتق رقبة أو صوم شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً»((2)).

خلافاً للمسالک والمدارک، حیث ذکرا أنها کفارة الظهار، وعن المبسوط نسبته إلی بعض أصحابنا.

ویدل علیه صحیح زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المعتکف یجامع

ص:280

وإن کان الأحوط کونها مرتبة ککفارة الظهار.

أهله؟ قال: «إذا فعل ذلک فعلیه ما علی المظاهر»((1)).

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: «المعتکف إذا وطأ أهله وهو معتکف فعلیه کفارة الظهار»((2)).

وصحیح أبی ولاد: فی امرأة خرجت عن اعتکافها فواقعها زوجها؟ قال (علیه السلام): «إن کانت خرجت قبل أن تمضی ثلاثة أیام ولم تکن اشترطت فی اعتکافها، کان علیها ما علی المظاهر»((3)).

ولا یخفی أن الجمع العرفی بین الطائفتین حمل الثانیة علی الاستحباب، ولذا قال المصنف: {وإن کان الأحوط کونها مرتبة ککفارة الظهار}.

ثم إنه لو کرر الجماع فالظاهر عدم تکرار الکفارة، لأن الاعتکاف فسد بالجماع الأول.

ولو أجبرها علی الجماع وهی معتکفة دونه لم یکن شیء علیه ولا علیها، إذ لیس هو معتکفاً، ولا دلیل علی تحمله عنها، کما أنها مجبورة وقد رفع الاضطرار، وکذلک لو انعکس.

ص:281

وإذا نذر الاعتکاف فی شهر رمضان وأفسده بالجماع فی النهار وجب علیه ثلاث کفارات: إحداها للاعتکاف، والثانیة لخلف النذر، والثالثة للإفطار فی شهر رمضان.

وإذا جامع امرأته المعتکفة وهو معتکف فی نهار رمضان فالأحوط أربع کفارات

جامع لیلاً ولم یکن الاعتکاف واجباً فلا کفارة، لما تقدم.

{وإذا نذر الاعتکاف فی شهر رمضان وأفسده بالجماع فی النهار وجب علیه ثلاث کفارات: إحداها للاعتکاف} إذا کان واجباً من غیر جهة النذر کالیوم الثالث، وإلا فلیس الاعتکاف واجباً فی قبال النذر حتی یجب لهذا کفارة ولهذا کفارة.

{والثانیة لخلف النذر} إذا کان معیناً، وإلا کان له رفع الید عنه باعتکاف آخر، فلا کفارة لنذره.

{والثالثة للإفطار فی شهر رمضان} وإذا کان لیلاً فلا کفارة من جهة رمضان.

وعلیه، فإذا کان الاعتکاف منذوراً موسعاً وجامع لیلاً قبل الثالث لا شیء علیه، لا من جهة رمضان، ولا الاعتکاف، ولا النذر.

{وإذا جامع امرأته المعتکفة وهو معتکف فی نهار رمضان فالأحوط أربع کفارات} کما عن السید والشیخ، وعن المختلف أنه قول مشهور لعلمائنا لم یظهر له مخالف، وذلک لأن علیه کفارتان لنفسه، وکفارة لإکراه زوجته الصائمة کما ثبت فی النص، وکفارة رابعة لإکراه زوجته المعتکفة.

ص:283

وإن کان لا یبعد کفایة الثلاث: إحداها لاعتکافه، واثنتان للإفطار فی شهر رمضان إحداهما عن نفسه والأخری تحملاً عن امرأته، ولا دلیل علی تحمل کفارة الاعتکاف عنها، ولذا لو أکرهها علی الجماع فی اللیل لم تجب علیه إلاّ کفارته، ولا یتحمل عنها، هذا ولو کانت مطاوعة فعلی کل منهما کفارتان إن کان فی النهار، وکفارة واحدة إن کان فی اللیل.

{وإن کان لا یبعد کفایة الثلاث} کما ذهب إلیه غیر واحد {إحداها لاعتکافه} إذا کان واجباً کالثالث {واثنتان للإفطار فی شهر رمضان، إحداهما عن نفسه، والأخری تحملاً عن امرأته}، أما ما عن الشرائع من کفارتین فقط لضعف دلیل کفارة التحمل، ففیه: إن النص مؤید بعمل الأصحاب وهو مطلق یشمل المعتکف وغیره، فلا وجه لإسقاط الکفارة الثالثة.

{ولا دلیل علی تحمل کفارة الاعتکاف عنها} فالأصل ینفیه، کما إذا أکرهها علی الجماع وهما ناذرا الصوم، حیث لا یتحمل کفارة نذرها، وکذا لو انعکس بأن أکرهته فی رمضان أو الاعتکاف الواجب أو النذر ونحوه.

{ولذا لو أکرهها علی الجماع فی اللیل لم تجب علیه إلاّ کفارته ولا یتحمل عنها} للأصل بعد عدم الدلیل {هذا} فیما لو کانت مکرهة بالفتح.

{ولو کانت مطاوعة فعلی کل منهما کفارتان} کفارة الاعتکاف الواجب، وکفارة شهر رمضان، {إن کان فی النهار، وکفارة واحدة إن کان} للاعتکاف الواجب إذا کان الجماع {فی اللیل}.

وإذا کان نهار رمضان والنذر وثالث

ص:284

الاعتکاف والیمین، کان علیه أربع کفارات، ثلاث من جهة نفسه، وکفارة من جهة إکراه زوجته.

فرع:

یحق للطفل الممیز الاعتکاف، لما تقدم فی مسألة عدم اشتراط البلوغ.

وإذا اعتکف لم یجب علیه الثالث للأصل فلا کفارة علیه، ولا علی ولیه، وإن کان الآمر لاعتکافه، ولا یقاس المقام بالحج، لعدم القطع بالملاک، والله سبحانه العالم.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرین.

وهذا آخر ما شرحناه من العروة، إذ أن ما بعد الاعتکاف کنا قد شرحناه قبل شرح الاعتکاف، والله المتقبل.

وکان ذلک صبیحة ثالث ذی العقدة الاثنین سنة 1402 هجریة فی مدینة قم المقدسة.

والحمد لله أولاً وآخراً.

محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی

ص:285

ص:286

ص:288

ص:289

ص:290

کتاب الحج

قال المصنف: {بسم الله الرحمن الرحیم. کتاب الحج}.

بفتح الحاء المهملة وقد تکسر، فی اللغة بمعنی القصد والکف والقدوم والغلبة بالحجة وکثرة الاختلاف والتردد وقصد مکة للنسک، وعن الخلیل: الحج کثرة الاختلاف إلی من یعظمه، وسمی الحج حجاً لأن الحاج یأتی قبل الوقوف بعرفة إلی البیت ثم یعود إلیه لطواف الزیارة ثم ینصرف إلی منی ثم یعود لطواف الوداع.

أقول: بل یذهب إلیه کل یوم مرة أو مرات، أو یذهب إلیه کل سنة کما فی کثیر من القریبین إلیه.

ثم إن ما تقدم عن بعض اللغویین من جعل أحد معانی الحج القصد إلی مکه للنسک، إن کان معنی لغویا موضوعاً له اللفظ کسائر المعانی فلا وجه للقول بالنقل، ولا یستبعد هذا لأن مکه (زادها الله شرفاً) کانت مقصداً للوفود، فلا بعد فی وضع لفظ خاص له، وإن کان معنی اصطلاحیا شرعیا کما قد یستشم من قوله تعالی: {حج البیت} إذ لا وجه ظاهراً للتقیید لو کان الحج معناه قصد مکة للنسک، اللهم إلاّ أن یقال: إنه من باب تعیین المشترک، فهو منقول.

وقد أورد کل له تعریفاً خاصاً غیر مطرد ولا منعکس، وأورد بعضهم علی الآخر بإیرادات مما یرجع إلی النزاع فی اللفظ أو المعنی مما لا فائدة فیه، فالأولی الإضراب عنه.

وأما ما ذکره الجواهر من أن الغرض من أمثال هذه التعاریف الکشف

ص:291

وتارکه عمداً مستخفاً به بمنزلتهم

یا رسول الله من ترک الحج فقد کفر؟ قال: «لا، ولکن من جحد الحق فقد کفر».

{وتارکه عمداً مستخفاً به بمنزلتهم} وقد تقدم الکلام فی ترک الواجب عن استخفاف، ویدل علیه أو یؤیده فی المقام صحیح ذربح المحاربی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من مات ولم یحج حجة الإسلام ولم یمنعه من ذلک حاجة تجحف به أو مرض لا یطیق فیه الحج أو سلطان یمنعه فلیمت یهودیا أو نصرانیا»((1)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) حیث قال: {ومن کفر} یعنی من ترک»((2)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یا علی تارک الحج وهو مستطیع کافر، ویقول الله تبارک وتعالی: {ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً ومن کفر فإن الله غنی عن العالمین}((3))، یا علی من سوف الحج حتی یموت بعثه الله یوم القیامة یهودیا أو نصرانیا»((4)).

وعن الطبرسی، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث: «ولو ترک الناس الحج لم یکن البیت لیکفر بترکهم أیاه ولکن کانوا یکفرون بترکهم أیاه»((5)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من مات ولم یحج حجة الإسلام ولم تمنعه حاجة ظاهرة أو مرض حابس أو سلطان ظالم فلیمت علی أی حال شاء، إن شاء یهودیا

ص:293

وترکه من غیر استخفاف من الکبائر

أو نصرانیا»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الورادة بهذه المضامین.

ولکن لا یخفی أن هذه الروایات لا تدل إلاّ علی الترک إلی الآخر کما هو ظاهر المتن، إذ التارک المطلق هو التارک إلی الآخر، وإلا لم یصدق علیه الترک مطلقاً.

{وترکه من غیر استخفاف من الکبائر} لدلالة جملة من النصوص علیه، فعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال الله تعالی: {ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا} قال: «هذه لمن کان عنده مال وصحة، وإن کان سوفه للتجارة فلا یسعه، وإن مات علی ذلک فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((2)).

ودلالته علی کون الترک من غیر استخفاف کبیرة ظاهرة، إذ الترک الاستخفافی عبارة عن عدم المبالاة والاعتناء بالشأن بلا عذر، والترک لا عن استخفاف مقابله الذی کان له فی الترک عذر خارجی ولو لم یکن شرعیا، کالتجارة الممثل بها فی الروایة.

ومثله ما عن صباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: أرأیت الرجل التاجر ذا المال حین یسوف الحج کل عام ولیس یشغله عنه إلاّ التجارة أو الدین؟ فقال: «لا عذر له یسوف الحج، إن مات وقد ترک الحج فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((3)).

ص:294

وعن زید الشحام قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): التاجر یسوف الحج؟ قال: «لیس له عذر، فإن مات فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((1)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله: {ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا} قال: «هذا لمن کان عنده مال وصحة، فإن سوفه للتجارة فلا یسعه ذلک، وإن مات علی ذلک فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام إذا ترک الحج وهو یجد ما یحج به، وإن دعاه أحد إلی أن یحمله فاستحی فلا یفعل فإنه لا یسعه إلاّ أن یخرج ولو علی حمار أجدع أبتر، وهو قول الله: {ومن کفر فإن الله غنی عن العالمین} قال: ومن ترک فقد کفر، ولم لا یکفر وقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((2)).

وعن کلیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سأله أبو بصیر وأنا أسمع، فقال له: رجل له مائة ألف فقال العام أحج، العام أحج، فأدرکه الموت وهو لم یحج حج الإسلام؟ فقال: «یا أبا بصیر أما سمعت قول الله: {ومن کان فی هذه أعمی فهو فی الآخرة أعمی وأضل سبیلا} أعمی من فریضة من فرائض الله»((3)).

أقول: ولا یخفی أن المستفاد من هذه الروایات أن الترک من غیر استخفاف کبیرة، خصوصاً الروایة الأخیرة. نعم لم نجد فی النصوص ما صرح بلفظ الکبیرة، وخصوصاً من الروایات المتقدمة المطلقة من غیر قید بعدم العذر الدالة علی موته یهودیا أو نصرانیا، فإن إطلاقها یشمل الترک من عذر وبلا استخفاف، لکن عن جامع

ص:295

الأخبار فی باب الحج عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال فی الحج: «ثم فرط فی ذلک من غیر عذر لا یقبل الله صلاته وصیامه ولا یستجاب دعاؤه، وکتب علیه کل یوم ولیلة مائة خطیئة أصغرها کمن زنی بأمه أو ابنته، وإن قام بها من عامه کتب له بکل درهم ثواب حجة وعمرة، فإن مات ما بینه وبین القابل مات شهیداً، وکتب له ما بینه وبین القابل کل یوم ولیلة ثواب شهید، وقضی له حوائج الدنیا والآخرة»((1)).

ثم إن الظاهر أن مثل هذه الروایات محمولة علی العقاب الواقعی الأولی للمعصیة مع قطع النظر عن الأمور الخارجیة الموجبة لشدة العقاب، مثلا الزنا فی نفسه عقابه مائة سوط من النار، وبملاحظة توابعه من کونه مثلا مخالفة النبی والإمام وعدم المبالاة بأمر الله الملحق بشبه الاستخفاف واستلزامه فساد المزنی بها وإتلاف النطفة ومورثیته موت الفجأة مثلاً إلی غیر ذلک عقابه ألف ألف سوط، فالمراد کونه یعاقب عقاب ذلک العدد من الزنا فی نفسه، کما أنه لا بد أن تحمل روأیات الثواب وأن له أجر کذا شهید علی ذلک أیضاً.

هذا ما وصل إلیه فکری فی توجیه هذه الطائفة من الأخبار فی بابی الثواب والعقاب، وإنما لم نحملها علی ظاهرها لکونها کالمخالف للضروری من أذهان المتشرعة وغیر ذلک.

وکیف کان، فالظاهر أن المراد من الموت یهودیا أو نصرانیا أنه محکوم بأحکامهم الاحتضاریة والقبریة والأخرویة فی الجملة، وإلا فضرورة کونه محکوماً عندنا بحکم المسلمین من الکفن والدفن وقضاء صلاته وحجه ونحوه مسلمة

ص:296

ولا یجب فی أصل الشرع إلا مرة واحدة فی تمام العمر، وهو المسمی بحجة الإسلام، أی الحج الذی بنی علیه الإسلام، مثل الصلاة والصوم

لدی الکل ظاهراً، ویؤیده ما عن کتاب العلاء عن محمد بن مسلم قال: قلت له: الرجل الموسر یمکث سنین لا یحج هل یجوز شهادته؟ قال: «لا»، قلت: وإن مات ولم یحج صلی علیه ویستغفر له؟ قال: «نعم»((1))، انتهی.

أقول: وکان وجه قبول الشهادة کفایة الوثوق فیه، وکیف کان فالمتقین جریان أحکم الإسلام علیه، ولذا نفی الإمام (علیه السلام) کفره، وبین أن الکافر هذا من أنکر أصل وجوبه، وحینئذ فالمنکر کافر والتارک إلی الآخر مستخفاً إن رجع إلی الإنکار کالأول، وإن لم یرجع کان من أظهر مصادیق من یموت یهودیا أو نصرانیا، وبدون الاستخفاف هو من مصادیق من یموت کذلک، ومن مصادیق قوله تعالی: {ومن کان فی هذه أعمی}((2))، ولکنه أقل عقوبة من الأول.

وأما التارک فی عام الاستطاعة أو سنین عدیدة مع الإتیان به بعد ذلک فسیاتی الکلام فیه فی المسألة الأولی، وحاصله أنه لا شبهة فی إثمه وإنما الکلام فی کونه کبیرة أم لا.

{ولا یجب} الحج {فی أصل الشرع إلا مرة واحدة فی تمام العمر}، وأما السبب بالعارض فیجب بالإفساد والتحمل والعهد والنذر والیمین ونحوها.

{وهو المسمی حجة الإسلام، أی الحج الذی بنی علیه الإسلام، مثل الصلاة والصوم

ص:297

والخمس والزکاة.

وما نقل عن الصدوق فی العلل من وجوبه علی أهل الجِدَة کل عام، علی فرض ثبوته شاذ مخالف للإجماع والأخبار، ولا بد من حمله علی بعض المحامل، کالأخبار الواردة بهذا المضمون، من إرادة الاستحباب المؤکد أو الوجوب علی البدل، بمعنی أنه یجب علیه فی عامه وإذا ترکه ففی العام الثانی وهکذا.

ویمکن حملها علی الوجوب الکفائی، فإنه لا یبعد وجوب الحج کفایة علی کل أحد فی کل عام إذا کان متمکناً بحیث لا تبقی مکة خالیة عن الحجاج، لجملة من الأخبار الدالة علی أنه لا یجوز تعطیل الکعبة عن الحج والأخبار الدالة 

والخمس والزکاة} إشارة إلی أن البناء لیس من قبیل بناء الإسلام علی التوحید والنبوة والمعاد.

ثم من المحتمل قریباً أن وجه إضافة الحج إلی الإسلام من جهة وجوبه به لا بنائه علیه، نحو إضافة الزکاة إلی الفطرة إذا کانت بمعنی الإسلام کما نقول به فی باب الفطرة من کفایة أدنی ملابسة فی الإضافة.

{وما نقل عن الصدوق فی العلل من وجوبه علی أهل الجِدَة} بکسر الجیم وتخفیف الدال من الوجدان بمعنی أهل الثروة {کل عام علی فرض ثبوته} أی صحة النقل {شاذ مخالف للإجماع والأخبار، ولا بد من حمله علی بعض المحامل، کالأخبار الواردة بهذا المضمون من إرادة الاستحباب المؤکد أو الوجوب علی البدل، بمعنی أنه یجب علیه فی عامه وإذا ترکه ففی العام الثانی وهکذا}.

{ویمکن حملها علی الوجوب الکفائی، فإنه لا یبعد وجوب الحج کفایة علی کل أحد فی کل عام إذا کان متمکناً بحیث لا تبقی مکة خالیة عن الحجاج، لجملة من الأخبار الدالة علی أنه لا یجوز تعطیل الکعبة عن الحج، والأخبار الدالة 

ص:298

علی أن علی الإمام _ کما فی بعضها، وعلی الوالی کما فی آخر _ أن یجبر الناس علی الحج، والمقام فی مکة وزیارة الرسول (صلی الله علیه وآله) والمقام عنده، وأنه إن لم یکن لهم مال أنفق علیهم من بیت المال.

علی أن علی الإمام _ کما فی بعضها وعلی الوالی کما فی آخر _ أن یجبر الناس علی الحج والمقام فی مکة وزیارة الرسول (صلی الله علیه وآله) والمقام عنده، وأنه إن لم یکن لهم مال أنفق علیهم من بیت المال}.

قال فی الجواهر بعد ذکره الإجماع بقسمیه من المسلمین فضلاً من المؤمنین علی عدم وجوب الحج أکثر من مرة، وتمسکه بالأصل، وأن إطلاق الأمر مقتض لذلک ما لفظه: فما عن الصدوق فی العلل من أن الإیمان الذی اعتمد علیه وأفتی به أن الحج علی أهل الجِدَة فی کل عام فریضة واضح الضعف.

وفی محکی المنتهی قال: حکی عن بعض الناس الوجوب فی کل سنة مرة، وهی حکایة لم تثبت ومخالفة للإجماع والسنة إلخ، أو محمولة علی ما حمل علیه بعض النصوص الموهمة لذلک، کخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام): «إن الله تعالی فرض الحج علی أهل الجِدَة فی کل عام، وذلک قول الله عزوجل: {ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا ومن کفر فإن الله غنی عن العالمین}. قال: قلت: من لم یحج منا فقد کفر؟ قال: «لا ولکن من قال هذا لیس هکذا فقد کفر».

وخبر حذیفة بن منصور، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «الحج فرض علی أهل الجِدَة فی کل عام».

ومرسل المیثمی عنه أیضاً: «إن فی کتاب الله عزوجل فیما أنزل الله: {ولله علی الناس حج البیت} فی کل عام {من استطاع إلیه سبیلا} »((1))، انتهی کلام الجواهر.

ص:299

وهناک أخبار أخر بهذا المضمون، فعن ابن أبی عمیر، عن أبی جریر القمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الحج فرض علی أهل الجِدَة فی کل عام»((1)).

وعن العلل بسند رفعه قال: «الحج واجب علی من وجد السبیل إلیه فی کل عام»((2)).

وعن سلیمان بن خالد قال: قلت للعبد الصالح (علیه السلام): {ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا} قال: «لله الحج علی خلقه فی کل عام من استطاع إلیه سبیلا»، قلت: ومن کفر؟ قال (علیه السلام): «یا سلیمان لیس من ترک الحج منهم فقد کفر، ولکن من زعم أن هذا لیس هکذا فقد کفر».

وعن علی بن مهزیار، وسئل عما رواه أصحابنا أن الله عزوجل أوجب علی أهل الجدة فی کل عام؟ فقال: روینا عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «لله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا فمن وجد السبیل فقد وجب علیه الحج». وقال: «مدمن الحج إذا وجد السبیل حج»((3))، ولکن لابد من حمل هذه الأخبار علی أحد الحامل:

الأول: أن یکون الظرف _ أعنی قوله «فی کل عام» _ متعلقاً بأهل الجدة لا بالوجوب، فالمعنی أن أهل الجدة فی کل عام یجب علیهم الحج، فأهل جدة هذه السنة یجب علیهم الحج فی هذه السنة، وأهل جدة السنة الآتیة یجب علیهم الحج فی السنة الآتیة وهکذا، ولیس یجب علی أهل جدة السنة السابقة الحج مرة أخری فی السنة اللاحقة، لأنه لیس من أهل جدة السنة اللاحقة، وهذا

ص:300

أقرب إلی القواعد العربیة لقرب الظرف من کلمة «أهل الجدة»، نعم المنصرف بدواً هو تعلقه بالوجوب.

الثانی: أن یکون المراد الوجوب علی سبیل البدل، وأن من وجب علیه الحج فی السنة الأولی فلم یفعل وجب فی الثانیة فإن لم یفعل وجب فی الثالثة وهکذا، احتمله الشیخ (رحمه الله) فی محکی کلامه، فیکون کما لو قال: یجب علی کل مکلف صلاة الظهر فی جمیع أجزاء الوقت, فمعنی الوجوب صحة الإتیان به فی کل جزء وکل سنة، وهذا تعبیر شائع، والحاصل إن المراد بیان کون الوجوب موسعاً لا بمعناه الاصطلاحی بل بمعنی بقاء التکلیف الأدائی، ولیس مثل الموقتات التی تسقط عند عدم الإتیان فی جزء من الزمان.

الثالث: أن یکون المراد بیان الوجوب الکفائی، بمعنی وجوب کون الناس فی کل سنة فی تلک الشاهد الکریمة علی سبیل البدل، ویؤیده ما یدل علی عدم جواز تعطیل الکعبة عن الحج، ووجوب إجبار الناس علیه، وإعطائهم من بیت المال إذا لم یتمکنوا، فلذا احتمله صاحب الوسائل، ولیس هذا المعنی فی غایة البعد، وإن قال فی الجواهر: ومن الغریب ما فی الوسائل من حمل هذه النصوص علی الوجوب کفایة((1))، انتهی، لشیوع مثل هذا الاستعمال فی العرف، فیقول: یلزم علیکم أیها التلامیذ الکون فی الدکان فی کل عام، مریداً کون بعضهم علی سبیل الکفایة بقرینة قوله الآخر: لا یخلو الدکان عن أحدکم.

ص:301

الرابع: ما احتمله السید الوالد فی الدرس، من أن المراد أن هذا الواجب لیس یختص بوقت دون وقت، بل هو واجب فی کل سنة، فلیس مثل لجهاد المختص بوقت الحاجة، ولا مما یجب کل عشرة سنین مثلاً مرة واحدة وهکذا، بل هو واجب مستمر.

أقول: ویؤیده ما عن تفسیر العیاشی، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث حجة الوداع، إلی أن قال: فقال سراقة بن جعشم الکنانی: یا رسول الله علمنا دیننا کأنما خلقنا الیوم، أرأیت لهذا الذی أمرتنا به لعامنا هذا أو لکل عام؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا، بل لأبد الأبد»((1)).

فإن الظاهر کون السؤال عن أن هذا الحکم مختص بهذه السنة، فلا یکون مثل الصلاة والصوم والزکاة الممتدة إلی یوم القیامة، أو مثل تلک باق أبداً، کما یستفاد من جواب النبی (صلی الله علیه وآله) إذ لو کان مراد السائل وجوبه علی کل أحد کل عام لأجاب (صلی الله علیه وآله) بأنه ما دام العمر، لا لأبد الأبد.

الخامس: احتمال إرادة الاستحباب من قوله (علیه السلام): «یجب» لکثرة استعمال هذه اللفظة بمعنی الاستحباب، کما فی أخبار زیارة الحسین (علیه السلام) من التعبیر بالوجوب.

وکیف کان: فالضرورة والإجماع من کافة المسلمین کافیان فی رفع الید عن الوجوب فی کل سنة، مضافاً إلی ما عرفت من ورود هذه الاحتمالات الخمسة فی الروایات المتقدمة، علی أن هناک أخباراً دالة علی عدم الوجوب فی کل سنة

ص:302

وأنه یجب فی العمرة مرة واحدة، ففی صحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ما کلف الله العباد إلاّ ما یطیقون، إنما کلفهم فی الیوم واللیلة خمس صلوات» إلی أن قال: «وکلفهم حجة واحدة وهم یطیقون أکثر من ذلک»((1)).

وعن الفضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) قال: «إنما أمروا بحجة واحدة لا أکثر من ذلک لأن الله وضع الفرائض علی أدنی القوة، کما قال: {فما استیسر من الهدی} یعنی شاة، لیسع القوی والضعیف، وکذا سائر الفرائض إنما وضعت علی أدنی القوم، فکان من تلک الفرائض الحج المفروض واحداً ثم رغب بعد أهل القوة بقدر طاقتهم»((2)).

وعن محمد بن سنان: إن أبا الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله، قال: «علة فرض الحج مرة واحدة لأن الله تعالی وضع الفرائض علی أدنی القوم قوة، فمن تلک الفرائض الحج المفروض واحداً ثم رغب أهل القوة علی قدر طاقتهم»((3)).

وأما قول الصادق (علیه السلام) للأقرع بن حابس إذ سئل: «فی کل سنة مرة واحدة ومن زاد فهو تطوع»((4))، مما استدل به صاحب الجواهر فلا یدل علی المطلوب، بل دلالته علی عکسه أوضح، إذ کونه فی کل سنة مرة واحدة مقابل مرتین

ص:303

لا مقابل الوجوب فی کل سنة کما لا یخفی، مع أن فیه تأملا من وجه آخر.

وعن دعائم الإسلام: روینا عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «وأما ما یجب علی العباد فی أعمارهم مرة واحدة فهو الحج، فرض علیهم مرة واحدة لبعد الأمکنة والمشقة علیهم فی الأنفس والأموال، فالحج فرض علی الناس جمیعاً إلاّ من کان له عذر»((1)).

وعن علی (علیه السلام) أنه قال: «لما نزلت {ولله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا} قال المؤمنون: یا رسول الله أفی کل عام؟ فسکت، فأعادوا علیه مرتین، فقال: لا، ولو قلتُ نعم لوجب، فأنزل الله: {یا أیها الذین آمنوا لا تسألوا عن أشیاء إن تبدلکم تسؤکم}((2)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «اعلم یرحمک الله أن الحج فریضة من فرائض الله ..» إلی أن قال: «وقد وجب فی طول العمر مرة واحدة ووعد علیها من الثواب الحجة والعفو من الذنوب»((3)).

وعن الغوالی، عن الشهید، قال: روی ابن عباس قال: لما خطبنا رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالحج قام إلیه الأقرع بن حابس فقال: کل عام یا رسول الله؟ فقال: «لا، ولو قلتُ نعم لوجب، ولو وجب لم تفعلوا، إنما الحج فی العمرة مرة واحدة فمن زاد تطوع»((4)).

ص:304

وعنه (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «إن الله کتب علیکم الحج»، فقال الأقرع بن حابس: کل عام یا رسول الله؟ فسکت ثم قال: «إذا لو قلتُ نعم لوجب ثم لا تسعون ولا تطیقون ولکنه حجة واحدة»((1)).

وعن ابن شهر آشوب فی المناقب، عن الفضل بن الربیع ورجل آخر، عن الکاظم (علیه السلام) فی حدیث طویل أنه قال للرشید فی المسجد الحرام لما سأله عن فرضه: «إن الفرض _ رحمک الله _ واحدة وخمسة»، إلی أن قال: «ومن الدهر کله واحد»، إلی أن قال (علیه السلام): «وأما قولی فمن الدهر کله واحد فحجة الإسلام»((2)).

بقی فی المقام شیء، وهو أن الإمام أو الوالی یجبر الناس علی الحج إذا ترکوه ولو کان من جهة عدم مستطیع فرضا، وهذا الجبر لا یختص بأهل الجِدَة، بل یلزم علی الوالی الصرف من بیت المال علی هذه المصلحة، والمراد ببیت المال هنا أعم من الزکاة، لما تقدم فی باب الزکاة أن من سهم سبیل الله الحج، قال فی الجواهر: ولعلنا نقول به، {أی بالجبر والإنفاق من بیت المال} کما أومأ إلیه فی الدروس قال فیها: ویستحب للحاج وغیرهم زیاره رسول الله (صلی الله علیه وآله) بالمدینة استحباباً مؤکداً، ویجبر الإمام الناس علی ذلک لو ترکوه، لما فیه من الجفاء المحرم، کما یجبرون علی الأذان، ومنع ابن ادریس ضعیف لقوله (صلی الله علیه وآله):

ص:305

«من أتی مکة حاجاً ولم یزرنی إلی المدینة فقد جفوته یوم القیامة، ومن أتانی زائراً أوجبت له شفاعتی، ومن وجبت له شفاعتی وجبت له الجنة».

وفی المختلف، قال الشیخ: إذا ترک الناس الحج وجب علی الإمام أن یجبرهم علی ذلک، وکذا إذا ترکوا زیارة النبی (صلی الله علیه وآله) کان علیه إجبارهم علیها أیضاً.

وقال ابن ادریس: لا یجب الإجبار لأنها غیر واجبة.

واحتج الشیخ بأنه یستلزم الجفاء وهو محرم، انتهی کلام الجواهر((1)).

أقول: ویدل علی عدم جواز تعطیل الکعبة وإجبار الوالی فی الجملة طائفة من الأخبار:

فعن الأحمس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو ترک الناس الحج لما نوظروا العذاب»، أو قال: «أنزل علیهم العذاب»((2)).

وعن حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی (صلوات الله علیه) یقول لولده: یا بنی انظروا بیت ربکم فلا یخلونّ عنکم فلا تناظروا»((3)).

وعن ابن سدیر، عن أبیه قال: ذکرت لأبی جعفر (علیه السلام) البیت فقال: لو عطلوه سنة واحدة لم یناظروا»، وفی حدیث آخر: «أنزل علیهم العذاب»((4)).

وعن أبی بصیر المرادی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یزال الدین قائماً ما قامت الکعبة»((5)).

ص:306

وعن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «أما أن الناس لو ترکوا حج هذا البیت لنزل بهم العذاب وما نوظروا»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن ناساً من هؤلاء القصاص یقولون إذا حج الرجل حجة ثم تصدق ووصل کان خیراً له، فقال: «کذبوا لو فعل هذا الناس لعطل هذا البیت، إن الله عزوجل جعل هذا البیت قیاماً للناس»((2)).

وعن عبد الله بن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: لا تترکوا حج بیت ربکم فتهلکوا»، وقال: «من ترک الحج لحاجة من حوائج الدنیا لم تقض حتی ینظر إلی المحلقین»((3)).

وعن النهج، فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) للحسنین (علیهما السلام): «والله الله فی بیت ربکم لا تخلوه ما بقیتم، فإنه إن ترک لم تناظروا»((4)).

وعن عثمان بن شریک، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو ترک الناس الحج ما ینظروا بالعذاب»((5)).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: بعث إلیّ أبو الحسن موسی بوصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام): «بسم الله الرحمن الرحیم»، إلی أن قال: «الله الله فی بیت ربکم فلا

ص:307

یخلو منکم ما بقیتم، فإنه إن ترک لم تناظروا، وأدنی ما یرجع به مَن أمَّه أن یغفر له ما سلف»((1)).

وعن یونس بن ظبیان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «وإن الله لیدفع ممن یحج من شیعتنا عمن لا یحج منهم، ولو أجمعوا علی ترک الحج لهلکوا»((2)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «إذا ترکت أمتی هذا البیت أن تؤمه لم تناظروا»((3)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو عطل الناس الحج لوجب علی الإمام أن یجبرهم علی الحج إن شاؤوا وإن أبوا، فإن هذا البیت إنما وضع للحج»((4)).

وعن جماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن الناس ترکوا الحج لکان علی الوالی أن یجبرهم علی ذلک وعلی المقام عنده، ولو ترکوا زیارة النبی (صلی الله علیه وآله) لکان علی الوالی أن یهجرهم علی ذلک وعلی المقام عنده، فإن لم یکن لهم أموال أنفق علیهم من بیت مال المسلمین»((5))، إلی غیر ذلک.

والظاهر أن هذا تکلیف للوالی فعلیه إلزام الناس بهذه الأمور الأربعة مع عدم أحدها، ولو توقف ذلک علی المال صرف من بیت المال.

ص:308

کبیرة کما لو لم یحج إلی الآخر، ولو لافتقاره بعد العام الأول الذی کان مستطیعا فیه، نعم حرمته لا إشکال فیها، لما فی جملة من النصوص، کقول الصادق (علیه السلام): «وإن کان سوفه للتجارة فلا یسعه»((1)).

وحین سئل عن الرجل التاجر ذی المال حین یسوف الحج کل عام ولیس یشغله عنه إلا التجارة أو الدین؟ فقال (علیه السلام): «لا عذر له یسوف الحج»((2)).

وقوله (علیه السلام): «فإن سوفه للتجارة فلا یسعه ذلک وإن مات علی ذلک فقد ترک شریعة من شرائع الإسلام»((3)).

وفی الخلاف، عن ابن عباس، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من أراد الحج فلیعجل فقد أمر بتعجیله»((4)). إلی غیر ذلک مما تقدم.

ثم إن تأخیره من کل سنة إلی أخری کذلک لإطلاق الأدلة.

أقول: ولکن لا یذهب علیک أنه لو کان فی الواقع عقاب مؤخر الحج عقاب الکبیر لم یکن عذراً له یوم القیامة، إذ هذه النصوص مجملة من هذا الحیث، فلا یتم بها الحجة للعبد علی المولی، بخلاف ما لو صرح المولی بأن الشیء الفلانی صغیرة فإنه لا یصح عقاب الکبیرة لعدم تمامیة الحجة بذلک، ومثله ما لو قال المولی لعبده: إن فعلت کذا فلا عذر لک، فإنه لو فعله کان للمولی حق عقابه بعقاب الکبیرة مائة سوط مثلا، بخلاف ما لو قال: هذه معصیة صغیرة، فإنه لو عاقبه بمائة والحال أن عقاب الصغیرة خمسون لم یکن له الحق فی ذلک.

ص:310

وقد تقدم أنه لا ثمرة مهمة فقهیة فی تحقیق أنه کبیرة أو صغیرة إلاّ مسألة العدالة، وقد أثبتنا فی باب التقلید سهولة الأمر فیها وأنه لیس بهذا التضییق المشتهر فی الأعصار المتأخرة، والله تعالی هو العالم.

ثم إن الفوریة إنما هی بالنسبة إلی حجة الإسلام، أما حجة النذر والعهد والیمین فتتبع القصد، ولو شک کان الأصل العدم، وحجة الاستیجار تتبع القرار، وأما حج الإفساد فیاتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

ص:311

ونحوه من الحکومة، کل لصدق المستطیع علی مثل هذا الشخص لغةً وعرفاً وشرعاً، فیجب علیه الحج، وبوجوبه تجب مقدماته.

ولا یشکل بأن وجوب الحج إنما هو فی أشهر الحج فکیف یترشح منه الوجوب علی مقدماته التی هی فیما قبل أشهر الحج، وحینئذ فلا وجوب قبلها، ویتفرع علیه جواز إتلاف المال قبل أشهر الحج، ولا یجب علیه إبقاوه إلی أشهره؟

لأنا نقول: یجب الحج علی کل من جمع الشرائط حین جمعه لها، لإطلاق قوله تعالی: {ولله علی الناس حج البیت من استطاع} فکل مستطیع یجب علیه الحج، ویتوجه إلیه الخطاب حین اجتماعه للشرائط، فالوجوب فعلی وإنما ظرف الواجب فیما بعد، کما لو قال المولی: یجب علی کل متمکن منکم أن یحضر بعد سنة عند زید.

فإن التکلیف فعلاً إلی کل متمکن منهم، وإلا فلو لم یکن وجوب فکیف یجب السیر قبل وقت الحج وأشهره، خصوصاً فی الأزمنة السابقة بالنسبة إلی البلاد البعیدة التی یتسغرق سیر المسافة بینها وبین مکة أکثر من نصف سنة مثلا. واللازم عدم الوجوب علیهم کافة، وهذا مخالف للضرورة.

 وکما أن السیر واجب ولو قبل سنة کذلک حفظ المال، إذ لا فرق بین حفظ المال وبین السیر، فإن کان السیر لازماً کان حفظ المال لازماً، والمفروض وجوب الأول فیجب الثانی.

لکن الإنصاف انصراف الاستطاعة عن بعض الصور المتقدمة.

ثم لو تنزلنا وقلنا بعدم توجه التکلیف قبل أشهر الحج، کان اللازم القول بوجوب المقدمات من باب المقدمة المفوتة ونحوها، فجمع بعض بین وجوب السیر قبل أشهره وبین عدم وجوب حفظ المال تفکیک بین المتلازمین.

ص:313

وبهذا ظهر أن لا اختصاص لوجوب حفظ المال بالمحرم بزعم أنه أول السنة، بل لو حصل عنده المال یوم عرفة أو قبلها أو بعدها، قبل المحرم کان اللازم علیه حفظه إلی أوان الحج.

لا یقال: لا مجال لهذا الکلام لاحتمال فقدان الشرائط حال الحج، کما لو منعه عدو أو مرض أو نحو ذلک، فلا یعلم بتوجه الوجوب إلیه فعلا، فیجوز له تلف المال، والحاصل إن حرمة الإتلاف متوقفة علی توجه الوجوب، وهو متوقف علی الاستطاعة حال الحج، ولما کانت الاستطاعة فی أشهره مشکوکة کان توجه التکلیف إلیه مشکوکا ویجوز له صرف المال.

لأنا نقول: مضافاً إلی أن استصحاب حصول الشرائط لا مانع منه، لأن المشکوک لاحق والاعتبار به لا بالشک، إن التکلیف منوط بالواقع، فلو کان فی الواقع مستطیعاً توجه التکلیف إلیه فعلا وإن لم یعلم، کمن لا یعلم ببقائه إلی أربع رکعات من الوقت ثم لم یصل وبقی ثم جن فإنه حیث کان مکلفاً واقعاً یجب علیه القضاء، نعم لا یعاقب بالترک فی الوقت فتأمل، علی أن الأصول العقلائیة قاضیة بالبقاء.

ومنه یعلم ما لو کان حین حصول المال مریضاً، ثم أتلف المال وبرء فإنه کان الحج فی الواقع واجباً علیه ولکن لم یعلم به، ومثله ما لو کان قاطعا بعدم البرء ثم برء ففی هذه الصور یستقر علیه الحج، وسیاتی الکلام فی بعض الفروع المذکورة إن شاء الله تعالی.

ص:314

ولو تعددت الرفقة وتمکن من المسیر مع کل منهم، اختار أوثقهم سلامة وإدراکا.

{ولو تعددت الرفقة وتمکن من المسیر مع کل منهم، اختار أوثقهم سلامة وإدراکاً} وعن الروضة أنه لو تعددت الرفقة فی العام الواحد وجب السیر فی أولها، فإن أخر عنها وأدرکه مع التالیة، وإلا کان کمؤخره عمداً فی استقرار الحج.

وعن الدروس تجویز التأخیر عن الأولی إن وثق بالمسیر مع غیرها، واستحسنه فی محکی المدارک.

أقول: والأوفق بالقواعد جواز التأخیر إن وثق بالثانی، وإن کان الأول أوثق، وعدم جوازه مقدمیا إن لم یوثق بالثانی فإن أدرک مع ذلک صح ولم یکن آثماً، وإن لم یدرک أثم واستقر الحج علیه.

ومثله ما لو قطع بعدم رفقة أخری ولم یذهب مع الأولی ثم اتفق وجوده وسار معه.

أما جواز التأخیر مع الوثوق بالثانی فلأنه مقدمة ظاهراً کالمقدمة الأولی، ولا فرق بین  المقدمات فی الوجوب، وحینئذ لو ذهب معها ولم یدرک ولم یکن له بعدُ مال یحج به ثانیا، لم یکن آثماً ولا مستقراً علیه الحج، لأنهما طریقان ظاهراً یجوز سلوک کل واحد منها عقلا.

ألا تری أنه لو کان هناک طریقان فإنه لو سلک أحدهما ولم یصل وسلک رفیقه الآخر، لم یکن علیه لوم وعقاب فی سلوک هذا الطریق دون ذاک مع فرض وصول رفیقه.

وأما جوازه مع کون الأولی أوثق، لأنه لا اعتبار عند العقلاء إلاّ بالثقة، ویرون الأوثق أولی لا متعینا، ولذا یرجعون إلی کل من الأوثق والثقة من أهل الخبرة، وقد رجحنا فی باب التقلید عدم وجوب تقلید الأعلم لهذه الجهة.

وکیف کان ففی صورة الوثوق بکلا الوفدین یجوز اصطحاب أیهما شاء، وإن

ص:315

کان غیره أوثق، ولو لم یدرک لم یکن آثما ولا مستقراً علیه الحج.

وأما إن لم یثق بأحدهما وسار معه فإن أدرک فلا إشکال فی الکفایة، نعم فی اصطحابه لهذا الوفد شبه تجر لا یعلم حرمته، وإن لم یدرک فلا إشکال فی إثمه واستقرار الحج علیه، أما إثمه فلأنه لم یدرک عمداً لأنه لم یکن مقدمة فیکون کمن یأتی بما لا ینقذ الغریق من الحبل مع تمکنه من الحبل المنقذ، ولهذا نقول بعدم وجوب سلوک هذا الطریق من أول الأول لو انحصر لأن المفروض أنه لیس مقدمة عقلائیة.

وأما استقرار الحج علیه لأنه کان مستطیعاً وترک عمداً وهو مورد استقرار الحج.

ولو فرض انحصار الرفقة بهذه التی لا ثقة بها عند العقلاء فاللازم القول بعدم وجوب السیر معها، فلا إثم ولا استقرار ولو فرض إدراکهم اتفاقا، واحتمال أنه کان مقدمة واقعا فیکون کمن عنده المال وهو لا یعلم فلا یحج حتی تلف المال مردود، بعدم تمامیة الحکم فی المقیس علیه، فإن الاستقرار فرع التکلیف المنجز، وحیث لا تکلیف منجزاً لم یستقر بحیث یجب علیه فیما بعد ولو متسکعاً، وسیاتی فی المسألة الخامسة والستین عدم الاستقرار مع العذر، وأما العقاب فلا مجال له قطعاً.

وأما لو قطع بعدم وفد آخر ولم یسر ثم حصل وسار معه فإن أدرک فلا إشکال إلاّ من جهة التجری، وإن لم یدرک وأدرک الأول فلا إشکال فی الإثم لأنه ترک عمدی، وفی الاستقرار احتمالان، وإن لم یدرک الأول فلا استقرار، وفی الإثم احتمالان.

فتحصل عدم وجوب السیر مع الأوثق، نعم هو أحوط.

ص:316

ولو وجدت واحدة ولم یعلم حصول أخری، أو لم یعلم التمکن من المسیر

ولو تقابل الوثوق بأن وثق بخروج هذا الوفد مع شکه فی إدراکه، ووثق بإدراک الوفد الثانی علی تقدیر الخروج مع شکه فی خروجه، أو وثق بالخروج وشک فی سلامته، بأن احتمل مرضه بما لا یجوز شرعاً تحمله، ونحو ذلک من ذهاب عضو وغیره، فاللازم الأخذ بذی المرجح منها إن کان، وإلا فالتساوی.

قال فی الجواهر: ومع التساوی واختلاف الجهات المتساویة فالمکلف بالخیار، والمراد بالإدراک إدارک التمتع الذی هو فرض البعید بأرکانه الاختیاریة، فلو ضاق وقت التأخیر عن ذلک وجب الخروج مع السابق، فلو أخر عصی وصح حجه، وإن علم فوات التمتع أو اختیاری أحد الموقفین بالتأخیر لصدق الاضطرار المسوغ للعدول بذلک وإن کان منشؤه سوء الاختیار((1))، انتهی.

أقول: ونظیره ما لو عصی وأخر الصلاة إلی مقدار رکعة من الوقت، فإنه یجب الإتیان بها وتکفی، فلا یجب القضاء وإن کان آثما.

وتوهم أن الإدراک ظاهر فی عدم الاختیار، ولا یشمل الاختیاری ولو بتفویت بعض المقدمات التی لو رعاها تمکن من الاختیاری، فاسد لأن «من أدرک» صادق علی المدرک ولو کان التفویت بسوء اختیاره، ولذا لو بقی رکعة من الوقت صدق «من أدرک رکعة من الوقت».

وتتمة الکلام فی باب إدراک الاضطراری من الموقفین ومن ینقلب تمتعه قراناً.

{ولو وجدت واحدة ولم یعلم حصول أخری، أو لم یعلم التمکن من المسیر

ص:317

والإدراک للحج بالتأخیر، فهل یجب الخروج مع الأولی، أو یجوز التأخیر إلی الأخری بمجرد احتمال الإدراک، أو لا یجوز إلاّ مع الوثوق؟ أقول أقواها الأخیر.

وعلی أی تقدیر إذا لم یخرج مع الأولی واتفق عدم التمکن من المسیر أو عدم إدراک الحج بسبب التأخیر استقر علیه الحج وإن لم یکن آثما بالتأخیر، لأنه کان متمکنا من الخروج مع الأولی،

والإدراک للحج بالتأخیر، فهل یجب الخروج مع الأولی، أو یجوز التأخیر إلی الأخری بمجرد احتمال الإدراک، أو لا یجوز إلاّ مع الوثوق؟

أقوال: اختار الأول فی الروضة، والثانی فی التذکرة، والثالث فی الدورس علی المحکی عنهم.

{أقواها الأخیر} وقد عرفت وجه الأقوائیة، {وعلی أی تقدیر إذا لم یخرج مع الأولی واتفق عدم التمکن من المسیر} بسبب عدم رفقة أخری لا بسبب المرض ونحوه مما یقطع بأنه لو خرج مع الأولی أیضا کان لم یدرک {أو عدم إدراک الحج بسبب التأخیر، استقر علیه الحج}. فیه تأمل، إذ المفروض أن کل واحد منها مقدمة بحسب الظاهر، ولم یدل دلیل علی عدم مقدمیة الثانیة، فقد عمل علی حسب تکلیفه الظاهری، علی أنه یلزم عکس ذلک أیضا فیما خرج مع أول الرفقة ولم یدرک مع إدراک الثانی.

لا یقال: لزوم الخروج مع الأول کاف فی عدم الاستقرار.

لأنا نقول: لا دلیل علی لزوم الخروج مع الأول، لفرض أنهما متساویان من جمیع الجهات، إلاّ أنه صادف عدم وصول هذا أو ذاک لمانع غیر عادی.

{وإن لم یکن آثما بالتأخیر} کما أنه لا یأثم بالتقدیم إذا أدرک المتأخر فقط، وما علل به استقرار الحج بقوله: {لأنه کان متمکنا من الخروج مع الأولی}

ص:318

إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضاً.

لا یفید الاستقرار، إذ مجرد الإمکان مع عدم المعین بل التخییر موجب للسقوط، وسیاتی فی المسألة الخامسة والستین دلیل عدم الاستقرار.

{إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضاً} لما سبق من عدم تکلیفه فی هذه السنة بالحج، لعدم الاستطاعة واقعاً.

ثم إن الظاهر وجوب الذهاب إلی مکة ولو قبل الحج بأحد عشر شهراً، والبقاء إلی الموسم لمن لا یتمکن فیما بعد من الذهاب، والحاصل إن کل من تمکن من تهیئة مقدمة من مقدماته وجب علیه إذا کان لم یتمکن بعد ذلک من تهیئتها، لما تقدم من شمول أدلة الوجوب له، إذ هو مستطیع ولو بتحصیل مقدمة من المقدمات قبل مدة.

نعم لو کان تحصیل بعض المقدمات حرجیا بما یرفع الوجوب، سقط للحرج لا لعدم شمول الإطلاق والعموم له، کما هو شأن العناوین الثانویة.

ص:319

ص:320

ولا علی المجنون وإن کان أدواریا إذا لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الأعمال

فائدتها ما دام صغیراً، فإذا کبر لزم علیه الحج لو کان مستطیعاً.

وعن مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن غلاما حج عشر حجج ثم احتلم کانت علیه فریضة الإسلام»((1)).

وعن علی (علیه السلام)، أنه قال: فی الصبی یحج به ولم یبلغ؟ قال: «لا یجزی ذلک عنه وعلیه الحج إذا بلغ، وکذلک المرأة إذا حج بها وهی طفلة»((2)).

وعن الراوندی بإسناده الصحیح، عن موسی بن جعفر، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لو أن غلاما حج عشر حجج ثم احتلم کان علیه فریضة الإسلام إذا استطاع إلیه سبیلا»((3)).

وأما ما ورد عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الحج علی الغنی والفقیر؟ فقال: «الحج علی الناس جمیعا، کبارهم وصغارهم، فمن کان له عذر عذره الله»((4)).

فمحمول إما علی أصل الثبوت ولو استحبابا، وإما علی أن المراد بالصغیر الوضیع مقابل الشریف، وإما علی الصغیر فی السن مقابل الهرم ونحوه.

{ولا عن المجنون وإن کان أدواریا إذا لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الأعمال} وما فی حکمه من المقدمات التی تتوقف علی شخصه، وادعی فی الجواهر الإجماع علیه بقسمیه، ویدل علیه بالعموم الأخبار المذکورة فی باب اشتراط العقل فی تعلق التکالیف، وخصوص الروایات الدلة علی رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، وقد قلنا

ص:322

فی کتاب الزکاة وغیره: إن ظاهر أدلة الرفع رفع جمیع الآثار من الأحکام التکلیفیة والوضیعة وغیرهما فراجع.

بقی فی المقام أمران:

الأول: إن السفیه الذی لیس له ملکة إصلاح المال لیس فی حکم المجنون، لأنه عاقل وإن لم یکن له هذه المرتبة من الرشد، ومثله البالغ غیر الرشید إذا کان متمیزاً، فیشملهما عموم الأدلة وإطلاقها.

قال فی الحدائق فی کتاب الحجر: المفهوم من کلام جملة من الأصحاب أن السفیه حکمه فی العبادات البدنیة والمالیة الواجبة حکم الرشید فی وجوب الإتیان بها إلاّ أنه لا یمکن من صرف المال.

وعلی هذا فمتی کان الحج علیه واجباً فلیس للولی منعه، بل یجب علیه المبادرة إلیه، وعلی الولی تولی الإنفاق علیه بنفسه أو وکیله، سواء زادت نفقته سفراً علی نفقته حضراً أم لا، ولا فرق فی ذلک بین حجة الإسلام أو حج النذر إذا کان النذر سابقاً علی الحجر، ثم تعرض للحج المندوب وما لو حلف ونحوه انتهی.

وقال فی الجواهر فی مسألة إمکان المسیر: وکذلک السفیه سفهاً موجباً للحجر علیه ولیس مریضاً، فیجب علیه الحج وإن وجب علی الولی إرسال حافظ معه عن التبذیر إلاّ أن یأمنه علیه إلی الأیاب أو لا یجد حافظاً متبرعاً أو یعلم أن أجرته ومؤنته تزید علی ما یبذره، والنفقة الزائدة إلی الأیاب فی مال المبذر وأجرة الحافظ جزء من الاستطاعة إن لم یجد متبرعاً کما هو واضح((1))، انتهی.

ص:323

الثانی: إن المجنون الأدواری إذا لم یکن دور إفاقته بقدر تمام أعمال الحج ولکن کان بقدر المعظم منه وفیه الأرکان، فالظاهر الوجوب علیه إذا تمکن من ذلک، کما لو أفاق حین السیر فسار معهم ثم جن ثم أفاق قبل الوقوفین أو بعد الوقوف الأول، لإطلاق قول أبی عبد الله (علیه السلام): «من أدرک جُمعاً فقد أدرک الحج».

کما أنه لو علم بأن دور جنونه حین الوقوف الأول وجب علیه الحج وإن کان مجنونا فی ذلک الحین وهکذا.

فما فی المتن تبعاً للجواهر وغیره من سقوط الحج عن المجنون الذی لا یفی دور إفاقته بإتیان تمام أعمال الحج لا یخلو عن إیراد.

ومثله من کان دور جنونه قلیلاً کمن یفیق ساعة ویجن ساعة بحیث یتمکن من الإتیان بالأعمال حال الإفاقة ولو جن بین کل فعلین، لعموم الأدلة، والإحرام لا یبطل بالجنون لعدم دلیل علیه.

ومثل المجنون المغمی علیه فی تمام ما ذکر، فلو کان أدواریا یفی دور إفاقته بالمعظم من أعمال الحج وجب علیه، ولو لم یف بذلک لم یجب، ولو علم بأنه لا یفی ثم تبین وفاؤه کان کما تقدم مبتنیا علی مسألة الاستقرار علی زاعم عدم الاستطاعة وعدمه.

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) فی مریض أغمی علیه فلم یعقل حتی أتی الموقف؟ فقال: «یحرم عنه رجل»((1)).

أقول: وهذا یحتمل أن یکون المراد به إحرام رجل به، کما فی بعض أخبار الصبی مثل هذا التعبیر.

ص:324

ولو حج الصبی لم یجز عن حجة الإسلام وإن قلنا بصحة عباداته وشرعیتها کما هو الأقوی، وکان واجداً لجمیع الشرائط سوی البلوغ، ففی خبر مسمع، عن الصادق (علیه السلام): لو أن غلاما حج عشر حجج ثم احتلم کان علیه فریضة الإسلام((1)).

وفی خبر إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام) عن ابن عشر سنین یحج؟ قال (علیه السلام): «علیه

وعن حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المریض المغلوب والمغمی علیه یرمی عنه ویطاف عنه»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات التی ذکروها فی باب الرمی عن المریض والمغمی علیه والصبی.

ولو کان سکراناً فی جمیع المواقف لم یجز، للأصل مضافاً إلی مکاتبة علی بن راشد، قال: کتبت إلیه أساله عن رجل محرم سکر وشهد المناسک وهو سکران أیتم حجته علی سکره؟ فکتب: «لا یتم حجه»((3)).

ولکن الظاهر أن السکر فی بعض المواضع بحیث یأتی بجمیع الأعمال أو الأرکان منها یکفی والله العالم.

{ولو حج الصبی لم یجز عن حجة الإسلام وإن قلنا بصحة عباداته وشرعیتها کما هو الأقوی} وقد تقدم الکلام فیها {وکان واجداً لجمیع الشرائط سوی البلوغ، ففی خبر مسمع} المتقدم {عن الصادق (علیه السلام): «لو أن غلاًما حج عشر حجج ثم احتلم کان علیه فریضة الإسلام»((4)). وفی خبر إسحاق بن عمار} المتقدم أیضاً {عن أبی الحسن (علیه السلام) عن ابن عشر سنین یحج؟ قال (علیه السلام): «علیه

ص:325

حجة الإسلام إذا احتلم، وکذا الجاریة علیها الحج إذا طمثت».

حجة الإسلام إذا احتلم، وکذا الجاریة علیها الحج إذا طمثت»((1))}.

ومثلها المجنون لو حج، أو غیر الممیز من البالغ، لعدم تمشی القربة منه وإن أتی بصورة الأعمال تبعاً لغیره.

ص:326

کافیة فی صحته وشرعیته مطلقا،

کافیة فی صحته وشرعیته مطلقاً} فالأصل ساقط بها، ولا إجمال حتی یرجع إلی القدر المتیقن.

أقول: ولکن لا یخفی أن لا عمومات فی المقام إلاّ ما دل علی أن الصبی لو حج عشر حجج ونحوه، ومن المعلوم أنها لیست فی مقام بیان أنه کیف تصح حج الصبی وما هی شرائطه، بل هی مسوقة لبیان عدم کفایة حجه عن حجة الإسلام، والأقوی فی المسألة إن کان الولی أباً اشترط إذنه مطلقاً، ممیزاً کان أم غیر ممیز، غیر بالغ کان أم بالغاً، فیما أراد الحج الاستحبابی.

ویدل علی ذلک ما رواه الصدوق فی کتاب العلل، بسنده عن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من فقه الضیف أن لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن صاحبه، ومن طاعة المرأة لزوجها أن لا تصوم تطوعاً إلاّ بإذن زوجها، ومن صلاح العبد وطاعته ونصحه لمولاه أن لا یصوم تطوعاً إلاّ بإذن مولاه وأمره، ومن بر الولد أن لا یصوم تطوعاً ولا یحج تطوعاً ولا یصلی تطوعاً إلاّ بإذن أبویه وأمرهما، وإلا کان الضیف جاهلاً، وکانت المرأة عاصیة، وکان العبد فاسقاً عاصیا، وکان الولد عاقاً قاطعاً للرحم»((1)).

وربما یورد علی ذلک بأمرین:

الأول: خلو روایتی الکافی والفقیه عن قوله (صلی الله علیه وآله): «ومن بر الولد أن لا یصوم تطوعا ولا یحج تطوعا ولا یصلی تطوعا إلاّ بإذن أبوبیه وأمرهما»((2)).

ص:328

وفیه: إن عدم اشتمال بعض الکتب له لا یدل علی عدم صدوره، مع أن من دیدن الأصحاب حذف جملة من الحدیث أو أکثر، خصوصاً وقد تقرر فی محله أنه فیما دار الأمر بین الزیادة والنقصان فالأصل الثانی، کما ذکروه فی باب الکر وغیره، وکیف کان فلا إشکال علی الروایة من هذه الجهة.

الثانی: إن توقف صلاة الولد الندبیة علی إذن الوالدین مخالف للسیرة، فلا یمکن العمل بالحدیث لاشتماله علی ما لا یقول به أحد.

وفیه: إن المعلوم کون طیب النفس فی حکم الإذن، ولا سیرة علی مخالفة الولد للأب فی قیامه بالصلاة المتطوع بها بدون رضاهما، وإنما الغالب الذی یلحق خلافه بالنادر الشاذ رضا الوالدین بالأعمال التطوعیة، وخصوصا الصلاة ونحوها، بما لا مؤونة لها أصلا، بل قد رأینا بعض المتدینین یرتدعون عن الزیارة والصلاة ونحوهما بمنع الأب أو الأم، وخصوصاً إذا أحرز منهما الکراهة لزعمهما مضرة فی ذلک.

مضافاً إلی أن حجیة السیرة إنما هی لاتصالها بزمان المعصوم وتقریره، وفی المقام کلاهما محل إشکال، إذ من أین لنا إثبات مخالفة الولد لأبویه فی الصلاة المتطوع بها وإقامتها بدون رضاهما إلی زمان المعصوم، ولو فرض فالروایة کافیة فی الردع کما لا یخفی، مع أن اشتمال الروایة علی جملة غیر معمول بها غیر موجب لرفع الید عن العمل بسائر فقراتها، کما هو مقرر فی الأصول، وعلیه جرت سیرة الفقهاء فی کثیر من الروایات.

ص:329

علی أن الجهاد الذی هو من فروض الکفایة إذا کان متوقفاً علی إذن الوالدین بالنص والفتوی کان التطوع أولی بذلک، بل ما دل علی وجوب إطاعة الوالدین بقول مطلق _ مثل ما رواه فی الکافی بسنده عن محمد بن مروان قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إن رجلا أتی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: یا رسول الله أوصنی، فقال: «لا تشرک بالله شیئاً وإن حرقت بالنار وعذبت إلاّ وقلبک مطمئن بالإیمان، ووالدیک فأطعهما وبرهما حیین کانا أو میتین، وإن أمراک أن تخرج من أهلک ومالک فافعل فإن ذلک من الإیمان»((1)).

یدل علی لزوم کون العمل برضاهما مطلقاً، فإن «أطع والدک» مثل أطع الإمام والنبی والرسول فی کون فهم العرف لزوم صدور العمل ناشئاً عن إطاعتهما مطلقا، ولیس المعنی إطاعة الأمر والنهی فقط، فتأمل.

ولو سلم أنه لا یدل علی اشتراط إذنهما، فمن المسلم دلالته علی عدم الجواز مع المنع، وحمل الروایة علی الاستحباب مناف لصدرها.

إن قلت: فکیف نصنع بذیلها؟

قلت: مضافاً إلی وجود قرینة الاستحباب له بقوله (صلی الله علیه وآله): «فإن ذلک من الإیمان» أنه علی تقدیر رفع الید عن فقرة لمعارض أقوی لا یجوز رفع الید عن ظهور سائر الفقرات کما تقدم.

وأما ما حکی عن التذکرة من أنه قال: وهو _ أی الغلام _ محجور علیه بالنص والإجماع، سواء کان ممیزاً أو لا فی جمیع التصرفات إلاّ ما استثنی کعباداته وإسلامه وإحرامه وتدبیره ووصیته وإیصال الهدیة وإذنه فی دخول الدار علی

ص:330

خلاف فی ذلک((1))، انتهی.

فالظاهر أن ادعاه الإجمال علی المستثنی منه لا المستثنی، لوضوح الخلاف فی کثیر مما ذکره، ویدل علیه ذهاب المشهور علی الاشتراط فی الحج، علی أن محل الشاهد _ وهو الحج _ داخل فی المستثنی منه، وإنما المستثنی الإحرام فقط بعد جواز أصل الحج وإذنه، کما یقتضیه ظاهر العبارة.

ویؤید الحجر المطلق بل یدل علیه ما رواه فی التهذیب، عن الأصبغ بن نباتة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه قضی أن یحجر علی الغلام حتی یعقل».

وإطلاق الحجر یشمل جمیع ما یرتبط به، لا مجرد ماله، خصوصا بقرینة الغایة.

وقریب منه فی الدلالة قول الباقر (علیه السلام) فی حسنة یزید الکناسی: «إن الغلام إذا زوجه أبوه کان له الخیار إذا أدرک أو بلغ خمس عشرة سنة»((2)) الحدیث.

فإنه لو کان الاختیار للولی منحصراً فی الأموال لم یکن له التزویج ولم یکن للولد الخیار بعد البلوغ.

وکیف کان، فالظاهر أن اشتراط إذن الأب مطلقاً لا سترة علیه، والروایة وإن کانت مسوقة لحکم الممیز إلاّ أن الأولویة القطعیة بضمیمة روایة الأصبغ بن نباتة وبعض الشواهد الأخر کافیة فی انسحاب الحکم إلی غیر الممیز.

ومن ذلک یعلم عدم الفرق بین الذکر والأنثی.

هذا کله فیما إذا کان الولی أباً، أما لو کان غیر أب فالظاهر اشتراطه بالإذن أیضاً، للحدیث المتقدم عن الأصبغ.

ص:331

وبهذا یظهر أنه لا موقع لما ذکره فی الحدائق بعد نقله عن العلامة وسید المدارک ولایة الوصی بقوله: وعندی فیه توقف، إذ المتبادر من الولی فی هذا المقام إنما هو الأب والجد له، ومجرد کون الوصی له ولایة المال لا یلزم انسحابه فی ولایة البدن، لأن الحج یستلزم التصرف فی المال والبدن، وربما یظهر من کلامهم ثبوت الولایة فی هذا المقام للحاکم بالنظر إلی أن له ولایة المال. إلی أن قال: وفیه ما عرفت، بل هو أبعد من الدخول فی هذا المقام((1))، انتهی.

مضافاً إلی أن لفظ الولی لا یدور الحکم مداره صدقاً وکذباً، بل دلیل الاحتیاج هنا هو دلیل الحجر علی غیر البالغ مطلقا، ومن لوازم الحجر علی شخصه کون جمیع أعماله بنظر من له الولایة، من غیر فرق بین الأب والجد والوصی والوکیل والحاکم وغیرهم.

ثم إن الأم هل لها ولایة ذلک أم لا؟

المحکی عن ابن ادریس أنها لا ولایة لها، لانتفاء ولایتها فی المال والنکاح. وعن الفخر أنه قواه، وفی الشرائع نسبته إلی القیل مشعراً بتمریضه.

ولکن الأقوی وفاقاً للمبسوط والخلاف والمعتبر والمنتهی والتحریر والمختلف والدروس کونها لها، لصحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «مر رسول الله (صلی الله علیه وآله) برویثة وهو حاج، فقامت إلیه امرأة ومعها صبی لها فقالت: یا رسول الله أیحج عن مثل هذا؟ قال: نعم ولک أجره»((2)). ضرورة اقتضاء الأجر لها کونها محرمة به أو آمرة لغیرها

ص:332

فالأقوی عدم الاشترط فی صحته وإن وجب الاستیذان فی بعض الصور، وأما البالغ فلا یعتبر فی حجه المندوب إذن الأبوین إن لم یکن مستلزماً للسفر المشتمل علی الخطر الموجب لأذیتهما.

وغیر ولیه لا أجر له، إذ لا ثواب فی إحرامه به، فتأمل.

ثم لو حج بالصبی غیر الولی بدون إذنه، أو ذهب هو بنفسه فالظاهر بطلان حجه، لا لاقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده، بل لعدم الأمر بهذا الحج، وقد أوضحنا فی الأصول عدم کفایة مثل هذا الملاک، مضافاً إلی أنه غیر محرز فی المقام، فیکون حجه کحج العبد بدون إذن المولی.

وکما یصح أن یحج الولی بالصبی کذلک یصح التوکیل فی هذا العمل، لأن للولی ذلک، بل هو شأن من شؤون الولایة، مضافاً إلی ما سیاتی من صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق (علیه السلام): «ومری الجاریة أن تطوف به بالبیت» الحدیث((1)).

وسیاتی طرف من الکلام فی الولی والوکیل فی المسألة الرابعة إن شاء الله تعالی.

وکیف کان {فالأقوی} کما عرفت اشتراط إذن الولی فی صحة حج الصبی، فما ذهب إلیه المصنف تبعاً للمستند من {عدم الاشترط فی صحته، وإن وجب الاستیذان فی بعض الصور} کصورة الخطر الذی نصب الولی لدفعه ونحوه، لا وجه له.

{وأما البالغ فلا یعتبر فی حجه المندوب إذن الأبوین إن لم یکن مستلزماً للسفر المشتمل علی الخطر الموجب لأذیتهما} وفاقاً للمحکی عن الشیخ

ص:333

والشهید والمدارک فأطلقوا عدم استیذانهما.

وفی الجواهر: أما البالغ فالأقوی عدم اعتبار إذن الأب فی المندوب منه، فضلاً عن الأم فیما لم یکن مستلزماً للسفر المؤدی إلی إیذائهما باعتبار مفارقته أو سبق نهیهما عنه((1))، انتهی.

وعن العلامة فی القواعد اشتراط إذن الأب خاصة، وعن الشهید الثانی فی المسالک توقفه علی إذنهما، وعن الروضة أن عدم اعتبار إذنهما حسن إذا لم یکن الحج مستلزماً للسفر المشتمل علی الخطر وإلا فالاشتراط حسن، وعن الذخیرة الإشکال فی المسألة.

والأقوی وفاقاً لصاحب الحدائق وغیره الاشتراط مطلقاً، لروایة العلل المتقدمة، ویؤیدها جملة من الأخبار الدالة علی لزوم برهما، خصوصاً قول النبی (صلی الله علیه وآله) فی روایة الکافی المتقدمة: «أطعها» فإن المستفاد من وجوب الإطاعة عرفاً کون الصدور عن إذنهما.

وأما ما عن الصدوق (رحمه الله) من أنه بعد ما ذکر الروایة المتقدمة قال: جاء هذا الخبر هکذا: «لکن لیس للوالدین علی الولد طاعة فی ترکه الحج تطوعاً کان أو فریضة، ولا فی ترک الصلاة، ولا فی ترک الصوم تطوعا کان أو فریضة ولا فی شیء من ترک الطاعات»((2))، انتهی. ففیه: إنه لا یرفع الید عن ظاهر الخبر بغیر شاهد من ضرورة أو إجماع حجة أو دلیل حاکم، خصوصاً وقد أفتی علی طبق مضمونها بالاستناد إلیها وإلی غیرها جملة من الأصحاب.

وکیف کان، فالظاهر عدم الفرق بین الذکر والأنثی، والوالد والوالدة، وکون

ص:334

وأما فی حجه الواجب فلا إشکال

السفر مشتملاً علی الخطر وعدمه، وعلی هذا فلو حج بدون إذنهما فالظاهر عدم صحة الحج لعدم الأمر به، مع عدم إحراز الملاک ولو اکتفینا به کما مر.

{وأما فی حجه الواجب فلا إشکال} فی عدم اشتراط الإذن، لأن حق الله مقدم بلا إشکال، ولو منعناه فی المندوب لأنه «لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق»، وما ورد من عدم الجهاد بدون رضاهما مع کون الجهاد واجباً، فلکون الجهاد واجباً کفائیا والإطاعة واجبة عیناً، ومع التعارض یقدم الواجب العینی بلا شبهة، لأن للکفائی بدلاً ولیس للعینی بدل. ولذا لوصار واجباً علیه عیناً لقلة المسلمین أو أمر آخر لم یجز ترکه لمنعهما کما ذکر فی باب الجهاد.

وعلی هذا فلو أذناه فی الإرجاء من العام الأول إلی العام الثانی، لم یجز إطاعتهما لوجوب الحج فی عام الاستطاعة عیناً، وإنما یجب الإتیان به فی العام الثانی من باب التعدد المطلوبی کالصوم فی رمضان وقضائه بعده.

ص:335

علی یدیه الرجل فیذبح»((1)).

وصحیح زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إذا حج الرجل بابنه وهو صغیر فإنه یأمره أن یلبی ویفرض الحج، فإن لم یحسن أن یلبی لبوا عنه، ویطاف به ویصلی عنه». قلت: لیس لهم ما یذبحون، قال: «یذبح عن الصغار ویصوم الکبار ویتقی علیهم ما یتقی علی المحرم من الثیاب والطیب، وإن قتل صیداً فعلی أبیه»((2)).

وعن أیوب أخی أدیم، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) من أین تجرد الصبیان؟ فقال: «کان أبی یجردهم من فخ»((3)).

وموثقة یونس بن یعقوب قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن معی صبیة صغاراً وأنا أخاف علیهم البرد فمن أین یحرمون؟ قال: «ائت بهم العرج فلیحرموا منها فإنک إذا أتیت بهم العرج وقعت فی تهامة»، ثم قال: «فإن خفت علیهم فائت بهم الجحفة»((4)).

وعن محمد بن الفضیل قال: سألت أبا جعفر الثانی (علیه السلام) عن الصبی متی یحرم به؟ قال: «إذا أثغر»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «من تمتع بصبی فعلیه أن یذبح عنه»((6)).

ص:337

بل وکذا الصیبة وإن استشکل فیها صاحب المستند،

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «ومن کان معکم من الصبیان فقدموه إلی الجحفة أو إلی بطن مر، فیصنع بهم ما یصنع بالمحرم، ویطاف بهم، ویرمی عنهم، ومن لم یجد منهم هدیا فلیصم عنه»((1)).

و «کان علی بن الحسین (علیه السلام) یحمل السکین فی ید الصبی ثم یقبض علی یده الرجل فیذبح»((2)).

وتقدم حدیث عبد الله بن سنان فی أمر النبی (صلی الله علیه وآله) لرویثة أن یحج عن الصبی.

{بل وکذا الصیبة وإن استشکل فیها صاحب المستند}.

قال: قیل ما وقفت علیها فی المسألة من الروایات مختص بالصبی، ولا ریب أن الصبیة فی معناه. أقول: لأحد مطالبته بدلیل کونه فی معناه. وربما یستدل للصبیة بروایة شهاب وموثقة إسحاق المتقدمین، وفی دلالتهما نظر لأنها إنما هی إذا انضمت حج الصبیة ولیس فیها ذلک، بل لیس فیها حج الصبی أیضاً، لجواز أن یکون السؤال عن وجوب الحج، فأجاب بأنه بعد الاحتلام والطمث، لا أن یکون السؤال عن الحج الدائم حتی یمکن التمسک فیه بالتقریر. وقد یستدل أیضاً بموثقة ابن یعقوب: «إن معی صبیة صغاراً وأنا أخاف علیهم البرد فمن أین یحرمون، قال: ائت بهم العرج فلیحرموا منها»((3))، ولا یخفی أن الثابت من هذه الروایة بل الأولیین هو حج الصبیة، وهو یثبت من العمومات أیضاً

ص:338

وکذا المجنون، وان کان لایخلو عن إشکال لعدم نص فیه بالخصوص فیستحق الثواب علیه

لا الحج به، انتهی.

أقول: فی کلامه مواقع للنظر کما لا یخفی.

وأما الحج بالصبیة التی هی محل الکلام فقد تقدم عن علی (علیه السلام) أنه قال فی الصبی یحج به ولم یبلغ، قال (علیه السلام): «لا یجزی ذلک عنه، وعلیه الحج إذا بلغ، وکذلک المرأة إذا حج بها وهی طفلة»((1)).

هذا مضافاً إلی ما ذکره الحدائق بقوله: وهذه الروایات ونحوها وإن اختصت بالصبیان إلاّ أن الأصحاب لم یفرقوا فی هذه الأحکام بین الصبی والصبیة، وهو جید فإن أکثر الأحکام فی جمیع أبواب الفقه إنما خرجت فی الرجال مع أنه لا خلاف فی إجرائها فی النساء ولا إشکال((2)).

{وکذا المجنون، وإن کان لا یخلو عن إشکال، لعدم نص فیه بالخصوص، فیستحق الثواب علیه} بل الظاهر لزوم القول بعدم المشروعیة لعدم دلیل علیه.

قال فی الحدائق: ألحق الأصحاب المجنون، واستدل علیه فی المنتهی بأنه لیس أخفض حالاً من الصبی، وهو ضعیف، فإنه لا یخرج عن القیاس مع أنه قیاس مع الفارق((3)) انتهی.

وقال فی المستند: ألحق الأصحاب بالصبی المجنون، واستدل له بأنه لیس أخفض حالاً من الصبی، ورد بأنه قیاس، وهو کذلک إلاّ أنه لما کان

ص:339

والمراد بالإحرام به جعله محرماً، لا أن یحرم عنه، فیلبسه ثوبی الأحرام ویقول: «اللهم إنی أحرمت هذا الصبی»، إلی آخره، ویأمره بالتلبیة بمعنی أن یلقنه أیاها، وإن لم یکن قابلاً یلبی عنه، ویجنبه عن کل ما یجب علی المحرم الاجتناب عنه، ویأمره

المقام مقام المسامحة یکفی فی حکمه فتوی کثیر من الأصحاب به((1))، انتهی.

أقول: وأنت خبیر بالمنافاة بین هذا القول وقوله السابق فی الصبیة.

وکیف کان، فالقول باستحباب الحج بالمجنون لا دلیل علیه، ولا یقاس بالصبی للفرق فی کثیر من أحکامهما، أما الصبی الممیز فواضح لأمره بالصلاة دونه، وکذا بالنسبة إلی الأذان والإقامة والإمامة للصبیان والصوم والوصیة وغیرها فی الجملة، وأما الصبی غیر الممیز ففی الولایة علیه من قبل الأب والجد ووصیهما دونه علی خلاف، وکذا جملة من الأحکام الأخر.

{والمراد بالإحرام به جعله محرماً، لا أن یحرم عنه} لدلالة جملة من النصوص المتقدمة علیه {فیلبسه ثوبی الإحرام، ویقول: اللهم إنی أحرمت هذا الصبی، إلی آخره} أو بهذا الصبی، لدلالة جملة من النصوص إشعاراً، وخصوص خبر معاویة والرضوی، {ویأمره بالتلبیة، بمعنی أن یلقنه أیاها، وإن لم یکن قابلاً یلبی عنه} لما تقدم فی روایة زرارة عن أحدهما (علیهما السلام).

{ویجنبه عن کل ما یجب علی المحرم الاجتناب عنه} لما تقدم فی حدیث زرارة: «ویُتقی علیهم ما یُتقی علی المحرم من الثیاب والطیب» وهذان من باب المثال بدلیل ذیله.

ص:340

بکل من أفعال الحج یتمکن منه، وینوب عنه فی کل ما لا یتمکن.

ویطوف به، ویسعی به بین الصفا والمروة، ویقف به فی عرفات ومنی، ویأمره بالرمی

{ویامره بکل من أفعال الحج یتمکن منه، وینوب عنه فی کل ما لا یتمکن} کما عن القواعد وغیرها: إن کل ما یتمکن الصبی من فعله من التلبیة والطواف وغیرها فعله، وإلا فعله الولی عنه، انتهی.

أقول: وخبر زرارة وما عن علی بن الحسین (علیه السلام) وغیرهما شاهد له فی الجملة.

{ویطوف به ویسعی به بین الصفا والمروة} کما اشتمل علیه جملة من النصوص المتقدمة.

ثم إنه هل یلزم علی الولی مصاحبة الصبی مطلقاً فی حال طوافه وسعیه، أو یشترط مصاحبة غیر الممیز فقط، أو لا یشترط مطلقاً؟

احتمالات، والأقوی الأخیر، نعم یشترط نیته عند إرساله، فلو أرکبه حماراً فطاف به أو سعی به کفی، وذلک لعدم الدلیل علی لزوم المصاحبة. وما ظاهره المعیة لبیان المتعارف.

ولکن الأحوط اشتراط نیته عند إرسال الممیز، کما أن الأقوی نیته عند إطافة غیر الممیز، وإلا وقع العمل بلا نیة وهو مبطل له، وبهذا ظهر موقع النظر فیما عن التذکرة والدروس من وجوب کونه سائقاً أو قائداً، إذ لا قصد لغیر الممیز، قال فی (هر) وهو حسن.

{ویقف به فی عرفات ومنی} والمشعر، وحکمه فی الاضطراری والاختیاری حکم الکبیر، وهل عمد الولی فی عدم إدراک عرفات کعمده أم لا، فیه تردد، وإن کان الظاهر العدم لأنه لیس  للصبی عمد.

وأما تأخیر الإحرام إلی عرفات فلا إشکال فیه، لما تقدم من حدیث إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام).

{ویأمره بالرمی} إن قدر، علی تردد، من النصوص المشتملة علی ذکر الرمی کلها متضمنة للرمی عنه، ومن إشعار جملة من النصوص بفعل نفسه فیما یقدر، بل صرح فی بعض الروایات بذلک، فعن أبی البختری، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): إن علیاً

ص:341

وإن لم یقدر یُرمی عنه، وهکذا یأمره بصلاة الطواف

(علیه السلام) قال: «المریض یرمی عنه، والصبی یعطی الحصی فیرمی»((1)). أقول: وهذا هو الأقوی.

{وإن لم یقدر یُرمی عنه} قال فی الجواهر: وفی القواعد ومحکی المبسوط أنه یستحب له ترک الحصی فی ید غیر الممیز، ثم یرمی الولی أی بعد أخذها من یده، ولکن لم نظفر له بمستند.

وفی محکی المنتهی: وإن وضعها فی ید الصغیر ویرمی بها فجعل یده کالآلة کان حسناًٌ. قلت: هو کذلک محافظة علی الصورة منه، لأن الرمی من أفعال الحج((2)) اتنهی.

أقول: ویؤیده وضع علی بن الحسین (علیه السلام) السکین فی ید الصبی، ولکن ینافیه ما تقدم من قولهم (علیهم السلام): «یرمی عنهم».

{وهکذا یأمره بصلاة الطواف} إن قدر، وفیه التردد المتقدم.

قال فی الحدائق: وأما الصلاة فإنه یصلی عنه کما تضمنته صحیحة زرارة، واحتمل فی الدروس أمره بالإتیان بصورة الصلاة أیضا کالطواف، وهو ضعیف وإن نفی عنه البأس السید فی المدارک((3)).

وقال فی الجواهر: وأما الصلاة فقد سمعت ما فی خبر زرارة، لکن فی الدروس وعلی ما قاله الأصحاب من أمر ابن ست بالصلاة یشترط نقصه عنها، ولو قیل یأتی بصورة الصلاة کما یأتی بصورة الطواف أمکن، وکأنه اجتهاد فی مقابلة النص((4))، انتهی.

وبهذا الاختلاف المتقدم علی صاحب المستند والمتأخر عنه یعرف ما فی دعواه

ص:342

وإن لم یقدر یصلی عنه، ولا بد من أن یکون طاهراً ومتوضئاً ولو بصورة الوضوء وإن لم یمکن فیتوضأ هو عنه.

الإجماع حیث قال: وکیفیة حج الأول أی الممیز أن یباشر بنفسه ما یباشره الحاج من المناسک.. إلی أن قال: ویدل علی الأول العمومات المشار إلیها. وقوله فی صحیحة زرارة: «یأمره أن یلبی ویفرض الحج» بضمیمة الإجماع المرکب فی تتمة المناسک((1)) انتهی.

نعم لا بأس بالقول بکفایة عمل الممیز فقط، للعمومات المشار إلیها فی کلامه، فإنه لا یبعد شمولها لما نحن فیه کشمول الشرائط والأجزاء وغیرها، خصوصاً بعد إشعار جملة من النصوص بذلک، وإن کان الأحوط الجمع بین عمل الولی وعمله بنفسه.

{وإن لم یقدر یصلی عنه} ویدل علیه ما تقدم من بعض النصوص، مضافاً إلی کونه مقتضی القاعدة الثانویة، {ولا بد من أن یکون طاهراً} من الخبث {ومتوضئاً} من الحدث، بل لو کان جنباً لزم غسله {ولو بصورة الوضوء} والغسل {وإن لم یمکن فیتوضأ هو عنه} وفی المسألة خلاف واحتمالات.

قال فی الجواهر: ولیکونا فی الطواف متطهرین وإن کانت الطهارة من الطفل صوریة، وفی الدروس یحتمل الاجتزاء بطهارة الولی، وفی کشف اللثام: وعلی من طاف به الطهارة، کما قطع به فی التذکرة والدروس.

وهل یجب إیقاع صورتها بالطفل والمجنون؟ وجهان کما فی الدروس، وظاهر التذکرة من أنها لیست طهارة مع الأصل، ومن أنه طوافه لأنه طواف بالمحمول، وفی التذکرة: وعلیه أن

ص:343

یتوضا للطواف ویتوضاه، فإن کانا غیر متوضئین لم یجز الطواف، وإن کان الصبی متطهراً والولی محدثا لم یجزه أیضاً لأن الطواف بمعونة الولی یصح والطواف لا یصح إلاّ بطهارة، وإن کان الولی متطهراً والصبی محدثاً فللشافعیة وجهان أحدهما لا یجزی. قلت: لا ریب فی أن الأحوط طهارتهما معاً لأنه المتیقن من هذا الحکم المخالف للأصل، وإن کان یقوی فی النظر الاکتفاء بطهارة الولی کما یومی إلیه ما فی خبر زرارة من الاجتزاء بالصلاة عنه، ولعله فرق بین أفعال الحج نفسها وشرائطها فیجب مراعاة الصوری منه فی الأول دون الثانی فتأمل جیداً((1))، انتهی.

أقول: الأقرب بحسب النظر لزوم توضیه بصورة الوضوء، إذ اللازم الإتیان بجمیع أعمال الحج إما حقیقة أو صورة، کما یرشد إلیه تغسیله للإحرام فی صحیح عبد الرحمن.

نعم لو لم یتمکن الصبی من الصلاة لزم علی الولی طهارته للصلاة وإن لم یطف معه، ولو طاف لم یلزم طهارته للطواف، لأنه لیس لنفسه بل مقدمی، وما هو لنفسه لیس المطلوب منه أزید من الصورة.

وأما التمسک بالأصل لعدم لزوم الطهارة علی الصبی، ففیه: إنه أی فرق بین هذا الشرط وسائر الشرائط والأجزاء، والقول بأنها لیست إلا صورة یجری فی جمیع الأعمال، وخبر زرارة لم یدل إلاّ علی الصلاة عنه وذلک لا یشعر بطهارته حال الطواف، مضافاً إلی أن التحمل فیما لم یدل علیه مخالف للأصل، وکذا یلزم أن یغسله من الجنابة لو کان علی الصبی، وإلا لم یجز إدخاله فی المسجد

ص:344

ویحلق رأسه، وهکذا جمیع الأعمال.

مضافاً إلی اشتراط الطهارة، وکذا الغسل عن مس المیت لو قلنا بالاشتراط به.

وأما الاختتان فالظاهر لزومه لما تقدم من عموم الشرط، واحتمال أنه لو کان شرطاً لزم التنبیه علیه منقوض بالطهارة، مضافاً إلی أن الظاهر من إطلاق القول بالحج به أن الشرائط والأجزاء متساویة إلاّ ما دل الدلیل علی الفرق، ویؤیده الرضوی: «یصنع بهم ما یصنع بالمحرم»((1)).

ثم إن الظاهر صحة أخذ الولی الوکیل فی هذه الأعمال، ویرشد إلیه مضافاً إلی کونه موافقاً للأصل صحیح عبد الرحمن، وبعض الإشعارات الأخر.

{ویحلق رأسه} أو یأمره بذلک إن کان ممیزاً، وکذلک حکم التقصیر، ویدل علی ذلک فی الجملة الصحیح المتقدم {وهکذا جمیع الأعمال} إلاّ أحکام نادرة دل الدلیل علی خروجها.

وهل حکم الإفساد بالجماع حکم الکبیر؟ الظاهر نعم.

وحکم الصبیة فی موارد الاختلاف حکم المرأة، وحکم الصبی حکم الرجل، ویبقی علی الإحرام لو لم یطف طواف النساء.

وعمده وسهوه وجهله موضوعاً أوحکماً مثل الکبیر. وقوله (علیه السلام): «عمد الصبی خطأ» إنما هو بالنسبة إلی حمل العاقلة، وإلا لم یؤدب فی ارتکابه ما یوجب الحد أو التعزیر، إلی غیر ذلک، والحاصل أن حال الصغیر حال الکبیر إلاّ فیما استثنی.

ص:345

ولکن لا یبعد کون المراد الأعم منهم ومن یتولی أمر الصبی ویتکفله وإن لم یکن ولیاً شرعیاً، لقوله (علیه السلام): «قدموا من کان معکم من الصبیان إلی الجحفة أو إلی بطن مر» إلخ، فإنه یشمل غیر الولی الشرعی أیضاً

یترتب أحکام الإحرام إذا کان المتصدی غیرهم}، ولکن قد تقدم وجه آخر لذلک، وهو الأدلة الدالة علی حجر غیر البالغ مطلقاً المقتضی للحجر علی نقسه کالحجر علی ماله  فراجع.

{ولکن لا یبعد کون المراد الأعم منهم ومن یتولی أمر الصبی ویتکفله وإن لم یکن ولیاً شرعیاً، لقوله (علیه السلام): «قدموا من کان معکم من الصبیان إلی الجحفة أو إلی بطن مر» إلخ} بتشدید الراء وزن فلس، موضع بقرب من مکة من جهة الشام نحو مرحلة {فإنه یشمل غیر الولی الشرعی أیضاً} والمصنف تبع فی ذلک صاحب المستند علی عادته فی غیر واحد من الفروع.

قال: ظاهرهم أن المباشر للحج بغیر الممیز، الولی أو من یأمره ویستنیبه، ثم اختلفوا فی تعینه، والأخبار غیر دالة علی التخصیص لأن قوله: «من کان معکم من الصبیان» أعم ممن کان مع ولیه أو غیره، وکذا الاختصاص فی الأمر بقوله: «قدموا» و«فجردوا ولبوا عنه» وغیر ذلک، فإن ثبت الإجماع فیه فهو، وإلا فالظاهر جوازه لکل من یتکفل طفلا، غایة الأمر أنه لا یتعلق أمر مالی بالطفل بل یکون علی المباشر فتأمل((1))، انتهی.

أقول: لا إطلاق أبداً فیما استدل به المصنف وصاحب المستند، أما قوله (علیه السلام): «قدموا» ونحوه فلأنه أمرخاص، ومن المحتمل قریباً کون المأمور

ص:348

وأما فی الممیز فاللازم إذن الولی الشرعی إن اعتبرنا فی صحة إحرامه الإذن.

بهم هم الأولیاء الذین کانوا معه (علیه السلام)، ومن أین یثبت کون المصاحب معه (علیه السلام) بعض غیر الأولیاء.

وهذا مثل أن یقول الإمام (علیه السلام) لجماعة: بیعوا مال خالد، ثم یتمسک بإطلاق قوله (علیه السلام) بیعوا، لجواز بیع غیر المجاز له مال غیره لأنه أعم من المجاز له وغیره.

ولیس ما ذکرناه مورداً حتی یقال: المورد لیس بمخصص، بل الأمر الخارجی لا إطلاق له أصلا، إلاّ أن یقطع بعدم الفرق وذلک خلف، إذ المفروض استفادته من اللفظ لا من القطع.

وأما «لبوا» فهو فی فرض کون الرجل حاج بابنه کما هو صریح صدره وذیله، مضافاً إلی النقض بالممیز، فإنه أی فارق بینهما بعد الإطلاق المدعی، وبهذا ظهر أن المتعین هو ما صار إلیه المشهور، بل الجمیع فی الجملة علی ما حکی.

{وأما فی الممیز فاللازم إذن الولی الشرعی إن اعتبرنا فی صحة إحرامه الإذن} کما هو مقتضی ما تقدم من الأدلة.

ص:349

قبل البلوغ مع عدم الثواب له، فعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنه یجوز له فی ماله ما أعتق أو تصدق أو أوصی علی حد معروف وحق فهو جائز»((1)).

وعن الحلبی، أنه سأل الصادق (علیه السلام) عن صدقة الغلام إذا لم یحتلم؟ قال: «نعم لا بأس به إذا وضعها موضع الصدقة»((2))، إلی غیر ذلک.

والحل بأن الظاهر من قول الصادق (علیه السلام) فی خبر أبان بن الحکم: «الصبی إذا حج به فقد قضی حجة الإسلام حتی یکبر»((3))، وقوله (علیه السلام) فی حدیث عبد الرحمن: «الحج علی الناس جمیعا کبارهم وصغارهم»((4)). إنه حج لنفس الصبی، ولا منافاة بین کون الأجر للولی وکون الحج بنفسه ذا أثر وضعی أو غیره لنفس الصبی.

وأما کونه أولی من فداء الصید ففیه: إنه إن أوجب القطع فحجیته للقاطع، وإلا فلیس هنا علة منصوصة یتعدی عنها، بل قول الصادق (علیه السلام) فی خبر معاویة: «ومن لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیه»، وفی الرضوی: «ومن لم یجد منهم هدیاً فلیصم عنه» مشعر بکون الهدی علی نفس الصبی، إذ وجد أن الهدی المضاف إلی الصبیان ظاهر فی کون الهدی لأنفسهم لا لأولیائهم.

وأما ما فی المستند من عدم ثبوت جواز التصرف فی القدر الزائد، ففیه: إنه لیس قدراً زائداً علی المصلحة، لأن الإتیان بالمستحبات المالیة علی قدر

ص:351

إلا إذا کان حفظه موقوفاً علی السفر به أو یکون السفر مصلحة له.

معروف _ کما نص علیه فی خبر زرارة _ من المصلحة.

وعلی هذا فالأرجح فی النظر کون النفقة الزائدة من مال الصبی، ولکن علی قدر المعروف، فلو أوجب الحج ذهاب ماله بحیث یبقی بلا نفقة ومحتاجاً لم یجز.

لا یقال: إنه لیس من الأحسن المستثنی فی الآیة بقوله تعالی: {ولا تقربوا مال الیتیم إلاّ بالتی هی أحسن}((1)).

لأنا نقول: الأقوی وفاقاً لشیخنا المرتضی وجماعة من الأساطین المعاصرین له علی المحکی، کفایة عدم المفسدة.

ومن المعلوم أن الحج بالصبی المشتمل علی فوائد دینیة ودنیویة کما یشعر بها أخبار الحج لا مفسدة فیه إن لم نقل أنه مصلحة.

{إلا إذا کان حفظه موقوفاً علی السفر به، أو یکون السفر مصلحة له} کما عن غیر واحد التصریح به، ولا وجه لتوقف الجواهر بقوله: نعم قد یتوقف فی الحکم المزبور فیما إذا توقف حفظ الصبی وکفالته وتربیته علی السفر وکانت مصلحته، ولعل إطلاق الأصحاب منزل علی غیر ذلک((2))، انتهی.

أقول: ولکن اللازم بناءً علی المنع عن الأخذ من مال الصبی، تقیید المستثنی بما إذا لم تکن نفقة الحج أزید من نفقة غیره من الأسفار الکفایة لجهة المصلحة، لاتحاد المناط المذکور فی کلام الأصحاب فیهما.

ص:352

وعنه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الصبی یصوم عنه ولیه إذا لم یجد هدیا»((1)).

وعن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «من تمتع بصبی فلیذبح عنه»((2)).

قال فی الجواهر: وأما الهدی الذی یترتب علیه بسبب الحج فکأنه لا خلاف بینهم فی وجوبه علی الولی الذی هو السبب فی حجه، وقد صرح به فی صحیح زرارة ((3))، انتهی.

أقول: صحیح زرارة لیس صریحاً فی ذلک، لأنه قال: «قلت: لیس لهم ما یذبحون؟ قال (علیه السلام): یذبح عن الصغار ویصوم الکبار». ومن المعلوم أنه لیس فی مقام بیان کون الهدی علی الصبی أو الولی، نعم لا یخلو عن إشعار ویقابله إشعار روایة معاویة والرضوی بکون الهدی علی الصبی، بل ظهورهما کما تقدم تقریبه.

مضافاً إلی أن الأصل کون التکلیف بشیء ولو استحباباً تکلیفاً بجمیع خصوصیاته، ومن خصوصیات الحج الهدی، فالهدی فی الصغیر کالهدی فی الکبیر فی کون الموضوع أولا وبالذات علی نفسه، نعم المستفاد من صحیح زرارة أنه لو لم یکن للصبی هدی ذبح الولی عنه، ولو لم یکن الهدی کافیا لهما صام الولی عن نفسه، فمراتب الهدی بالنسبة إلی الصبی ثلاث:

الأول: الهدی من ماله.

الثانی: الهدی من مال ولیه.

الثالث: صوم الولی عنه.

ص:354

وکذا کفارة الصید إذا صاد الصبی

ثم إن إطلاق الأدلة قاض بأن الصبی لو کان قادراً علی الصوم لا یصوم هو بدل الهدی، بل یصوم ولیه عنه.

{وکذا کفارة الصید إذا صاد الصبی} کما صرح به فی صحیح زرارة المتقدمة.

قال فی الجواهر: وبه أفتی الأکثر فی کل ما لا فرق فی لزومه للمکلف فی حالتی العمد والخطأ، خلافاً للفاضل فی محکی التذکرة، فعلی الصبی الفداء لوجوبه بجنایته، فکان کما لو أتلف مال غیره، وکأنه اجتهاد فی مقابلة النص المعتبر((1))، انتهی.

أقول: أما لزوم کون کفارة الصید علی الولی إذا کان أباً فی الجملة، فلا وجه للإشکال فیه، لمکان النص المعتبر.

وهل الحکم بتحمل الکفارة یختص بالأب المصاحب للابن، کما هو مورد النص، أو بالأب فی صورة حج الابن ولو لم یکن مصاحباً، أو بالأب مطلقاً والولد مطلقاً، أو الأعم من الأب وغیره من سائر الأولیاء المصاحبین، أو ولو لم یکونوا مصاحبین؟ وعلی تقدیر عدم توجه الحکم بالکفارة إلی شخص، فهل المکلف هو الصغیر، بمعنی أن الوضع علیه؟

وجوه، لا إشکال فی الحکم فی مورد النص، وفی غیره تردد، وسیأتی ما یدل علی سقوط کفارة الصید عن الصبی، ومقتضی الجمع بینه وبین روایة زرارة أنه علی أبیه، فیکون حدیث زرارة مخصصاً لما یأتی من السقوط مطلقاً، وسیأتی مقتضی القاعدة فیه.

ولا فرق فی مورد النص بین عمد الصبی وخطئه، وإن اختلفوا فیما یختلف حکم عمده وسهوه کالوطی واللبس إذا تعمده الصبی، فالمحکی عن الشیخ (رحمه الله)

ص:355

أنه قال: الظاهر أنه یتعلق به الکفارة علی ولیه، وإن قلنا لا یتعلق به شیء _ لما روی عنهم (علیهم السلام): «أن عمد الصبی وخطأه واحد»، والخطأ فی هذه الأشیاء لا یتعلق به کفارة من البالغین _ کان قویا.

وعن المدارک: إنه جید لو ثبت اتحاد عمد الصبی وخطأه علی وجه العموم، لکنه غیر واضح، لأن ذلک إنما ثبت فی الدیات خاصة((1)).

والمسألة محل تردد، وإن کان الأقرب عدم الوجوب اقتصاراً فیما خالف الأصل علی موضع النص، وهو الصید.

ونقل عن الشیخ أنه یتفرع علی الوجهین ما لو وطأ قبل أحد الموقفین متعمداً، فإن قلنا إن عمده وخطأه سواء لم یتعلق به فساد الحج، وإن قلنا إن عمده عمد فسد حجه ویلزمه القضاء، ثم قال: والأقوی الأول لأن إیجاب القضاء یتوجه إلی المکلف وهو لیس بمکلف، انتهی.

وتوقف فی المسألة صاحب الحدائق، لخلوها عن النص سوی صحیحة زرارة المتقدمة.

أقول: مقتضی القاعدة الأولیة هو عدم شیء علی الولی، لعدم الدلیل علی تحمل أحد وزر أحد، بل مقتضی {لا تزروا وازرة وزر أخری}((2)) عدم التحمل مطلقاً إلاّ ما خرج بالدلیل، وکذلک علی الصبی لحدیث رفع القلم المتیقن کون المرفوع به التکلیف ومثل هذا القسم من الوضع.

ص:356

وأما الکفارات الأخر المختصة بالعمد فهل هی أیضاً علی الولی، أو فی مال الصبی، أو لا یجب الکفارة فی غیر الصید لأن عمد الصبی خطأ والمفروض أن

ثم دل الدلیل الثانوی علی تکلیف الصبی بالحج أی وضع قلم الحج علیه المقتضی بظاهره المنسبق لدی العرف وضع جمیع خصوصیاته ومنها الکفارات وغیرها، فکلما ورد دلیل علی عدم لزوم شیء علیه فارقاً بینه وبین الکبیر، أو علی تحمل غیره منه أخذ بمقدار دلالته، وکلما لم یدل کان مقتضی القاعدة الثانویة تکلیفه به، فإن فعله الولی وإلا کان علیه أن یفعله لو بلغ، وفی فعله قبل البلوغ تردد وإن کان لا یبعد صحته فی الجملة.

وعلی هذا لزم علیه الحج من قابل فی فرض الشیخ (رحمه الله)، وبمقتضی هذه القاعدة لا فرق بینه وبین الکبیر فی العمد والسهو والغفلة والجهل قصوراً أو تقصیراً، والنسیان وغیرها.

ثم إن استصحاب عدم تکلیف الأب بکفارة غیر الصید، وعدم تکلیف غیره بالکفارات مطلقاً أیضاً کاف فی عدم تعلق شیء بذمتهم. نعم الصید خارج للأحادیث کحدیث الریان المشتهر عن الإمام جواد (علیه السلام) فی مسألة المحرم الذی قتل صیداً، والصغیر لا کفارة علیه وهی علی الکبیر واجبة.

وعن تحف العقول مرسلا عن الجواد (علیه السلام): «وکل ما أتی به الصغیر الذی لیس ببالغ فلا شیء علیه، فإن عاد فهو ممن ینتقم الله منه». والله تعالی هو العالم.

{واما الکفارات الأخر المختصة بالعمد فهل هی أیضاً علی الولی، أو فی مال الصبی، أو لا یجب الکفارة فی غیر الصید، لأن عمد الصبی خطأ، والمفروض أن

ص:357

تلک الکفارات لا تثبت فی صورة الخطأ، وجوه، لایبعد قوة الأخیر إما لذلک وإما لانصراف أدلتها عن الصبی، لکن الأحوط تکفل الولی، بل لا یترک هذا الاحتیاط، بل هو الأقوی، لأن قوله (علیه السلام): «عمد الصبی خطأ» مختص بالدیات، والانصراف ممنوع وإلا فیلزم الالتزام به فی الصید أیضاً.

تلک الکفارات لا تثبت فی صورة الخطأ، وجوه، لا یبعد قوة} الوسط، لما عرفت من أن مقتضی القاعدة هو کون الحج من الصبی کالحج من الکبیر إلاّ فیما دل الدلیل علی خلافه.

وأما احتمال قوة {الأخیر} الذی هو عدم وجوب الکفارة فی غیر الصید مطلقاً لا علی الولی ولا علی الصبی {إما لذلک} الذی ذکر من أن تلک الکفارات لا تثبت فی صورة الخطأ، وعمد الصبی خطأ، {وإما لانصراف أدلتها عن الصبی} إذ ظاهر الأدلة الکبیر لا الصغیر، فغیر مستقیم.

إذ عمد الصبی خطأ إنما هو فی الدیات کما تقدم عن المدارک، والانصراف لا وجه له، وإلا قیل به فی کل شرط وجزء لم ینص علیه فی أخبار حج الصبیان، کما أشار إلیه المصنف فی کلامه الآتی.

{لکن الأحوط تکفل الولی، بل لا یترک هذا الاحتیاط، بل هو الأقوی} لکن قد عرفت أنه لا وجه لذلک، فلا احتیاط، فکیف بالقوة.

ثم علل (رحمه الله) الاحتیاط بقوله: {لأن قوله (علیه السلام): «عمد الصبی خطأ» مختص بالدیات، والانصراف ممنوع وإلا فیلزم الالتزام به فی الصید أیضاً} ولکن هذا الإشکال غیر متوجه، لأنه لقائل أن یقول: إن ذلک ثابت علی خلاف القاعدة بالنص الخاص.

ص:358

خصوصیة للعبد فی ذلک، بل المناط الشروع حال عدم الوجوب لعدم الکمال ثم حصوله قبل المشعر.

وفیه: إنه قیاس، مع أن لازمه الالتزام به فیمن حج متسکعا ثم حصل له الاستطاعة قبل المشعر، ولا یقولون به.

الثانی: ما ورد من الأخبار من أن من لم یحرم من مکة أحرم من حیث

الوجوب لعدم الکمال ثم حصوله قبل المشعر. وفیه: إنه قیاس}.

ولکن دفع کونه من القیاس فی الجواهر بعد الاستدلال بنصوص العبد وإدراک الوقوف، بقوله: وخصوص المورد فیها لا یخصص الوارد، بل المستفاد منها ومما ورد فی العبد هنا ونحو ذلک عموم الحکم لکل من أدرکهما من غیر فرق بین الإدراک بالکمال وغیره، ومن هنا استدل الأصحاب بنصوص العبد علی ما نحن فیه مع معلومیة حرمة القیاس عندهم((1))، انتهی.

مضافاً إلی الرضوی: «والمملوک إذا أعتق یوم عرفة فقد أردک الحج لأنه قد أدرک أحد الموقفین»((2))، فإن علته عامة تشمل کل مدرک ولو کان صبیاً ثم أدرک.

{مع أن لازمه الالتزام به فیمن حج متسکعاً ثم حصل له الاستطاعة قبل المشعر، ولا یقولون به} ولکنا لم نجد تعرضهم الصریح لهذا الفرع، وإنما یتعرضون لمسألة من حج متسکعاً الظاهر منه الحج بالتسکع إلی آخر الأعمال، فلا مسرح للقول بأنهم لا یقولون بذلک مستنداً إلی إطلاق کلامهم فی حج المتسکع إذ لا إطلاق له کما لا یخفی.

{الثانی: ما ورد من الأخبار من أن من لم یحرم من مکة أحرم من حیث

ص:360

أمکنه، فإنه یستفاد منها أن الوقت صالح لإنشاء الإحرام، فیلزم أن یکون صالحاً للانقلاب أو القلب بالأولی، وفیه ما لا یخفی.

الثالث: الأخبار الدالة علی أن من أدرک المشعر فقد أدرک الحج. وفیه: إن موردها من لم یحرم، فلا یشمل من أحرم سابقاً لغیر حجة الإسلام، فالقول بالإجزاء مشکل.

أمکنه، فإنه یستفاد منها أن الوقت صالح لإنشاء الإحرام، فیلزم أن یکون صالحاً للانقلاب} بنفسه {أو القلب بالأولی، وفیه: ما لا یخفی} إذ إمکان إنشاء الإحرام غیر انقلاب الإحرام، فسحب حکم أحدهما إلی الآخر قیاس.

{الثالث: الأخبار الدالة علی أن من أدرک المشعر فقد أدرک الحج. وفیه: إن موردها من لم یحرم فلا یشمل من أحرم سابقاً لغیر حجة الإسلام، فالقول بالإجزاء مشکل} وفاقاً للمحقق فی المعتبر والشرائع حیث تردد فی الحکم المذکور، وجزم المحدث البحرانی بعدم الإجزاء.

ولکن لا یخفی أن جملة من النصوص مطلقة لم یبین موردها، فعن الحلبیین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا فاتتک المزدلفة فقد فاتک الحج»((1)).

وعن محمد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الحد الذی إذا أدرکه الرجل أدرک الحج؟ فقال: «إذا أتی جُمعاً والناس فی المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرک الحج»((2)).

وعن جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من أدرک المشعر الحرام یوم النحر

ص:361

والأحوط الإعادة بعد ذلک إن کان مستطیعا،

من قبل زوال الشمس فقد أدرک الحج»((1))، إلی غیر ذلک، ولکن الانصاف أن المنصرف عنها هو صورة عدم الإدراک لا فقد شرط آخر.

نعم لو تم سند الرضوی لدل علی المطلب لعموم العلة.

قال فی الجواهر: فی المتن کالمحکی عن المعتبر والمنتهی الإجزاء عن حجة الإسلام علی تردد، بل عن ظاهر النافع وصریح جامع المقاصد العدم للأصل ومنع الإجماع ودلالة الأخبار، فإنها إن دلت علی إدراک الحج بإدراک المشعر، ولکن إنما یدرک الحج الذی نواه وأحرم به، وصلاحیة الوقت للإحرام لا یفید إلاّ إذا لم یکن محرماً، أما المحرم فلیس له الإحرام ثانیاً إلا بعد الإحلال أو العدول إلی ما دل علیه الدلیل، ولا دلیل هنا، ولا الاستطاعة ملجئة إلیه ولا مفیدة للانصراف إلی ما فی الذمة، فإنا نمنع وجوب الحج علیه بهذه الاستطاعة لاشتغال ذمته بإتمام ما أحرم له، مع أن صلاحیة الوقت إذا فاتت عرفة ممنوعة، والحمل علی العبد إذا أعتق قیاس، ثم أخذ فی رد ما ذکر إلی أن قال: فلا ریب أن الأقوی الإجزاء فی حجة الإسلام((2))، انتهی.

أقول: لا تطمئن النفس بوحدة المناط، ولا دلیل لفظی یدل علی الکفایة، لما عرفت من قوة الانصراف فی أخبار إدراک المشعر، فالقول بعدم الإجزاء أقرب، ولا أقل من الإشکال الموجب للزوم تجدید الحج من قابل لو حصلت استطاعة کما قال المصنف: {والأحوط الإعادة بعد ذلک إن کان مستطیعا،

ص:362

بل لا یخلو عن قوة،

بل لا یخلو عن قوة}.

ثم بناءً علی عدم الإجزاء لا یجزی ولو بلغ بعد الإحرام مباشرة، ویجزی عن العبد لإطلاق أدلته.

وهل یجب علی الصبی المحتمل للبلوغ فی الأثناء الإمساک عن الإحرام أم لا، فیه تفصیل، فإنه لو احتمل البلوغ بعد الوقوفین یجوز له الإحرام قبل ذلک قطعاً، لعموم الأدلة الدالة علی صحة إحرام الصبی وشرعیته.

ولو احتمل البلوغ قبل الموقفین أو المزدلفة فقط فهل یجوز له الإحرام أم لا، من أن إحرامه محتمل لتفویته فوریة حجة الإسلام فلا یجوز، ومن أن الحال تعلق به التکلیف الندبی ظاهراً فیجوز له.

وکذا التردد فیما لو لم یحرم العبد أو الصبی حتی الوقوف الثانی ثم أعتق العبد وبلغ الصبی.

ثم لو بلغ الصبی فی الأثناء وقلنا بعدم کفایة حجه، أو بلغ بعد تمام الحج، أو علم ببلوغه بعد ستة أشهر مثلاً، فهل یجب علیه البقاء فی مکة فیما لم یکن علیه حرج لو علم بأنه لو رجع إلی وطنه لم یتمکن من الحج فی العام القابل؟ الظاهر نعم فی صورة حصول البلوغ فعلاً لأنه مستطیع، فلا یجوز له إخراج نفسه عن ذلک، کما تقدم نظیره، أما فی صورة ترقب البلوغ فالظاهر العدم لأنه غیر بالغ فلا یتوجه التکلیف إلیه بالبقاء.

ثم إن العبد المنصوص علیه فی الأدلة لو کان تحریره وبلوغه فی وقت واحد، فالظاهر أن حاله حال الصبی لعدم إطلاق لنصوص العبد من هذه الجهة.

ومثل الصبی فی وجوب البقاء إلی العام الثانی ما لو أعتق العبد حیث فاته الحج أو بعد تمام الحج وعلم بعدم قدرته علی الحج لو رجع إلی وطنه، والظاهر أن الأمة فی حکم العبد، ومثل الصبی فی الحکم فی الجملة المجنون.

ص:363

وعلی القول بالإجزاء یجری فیه الفروع الآتیة فی مسألة العبد، من أنه هل یجب تجدید النیة لحجة الإسلام أو لا، وأنه هل یشترط فی الإجزاء استطاعته بعد البلوغ من البلد أو من المیقات أو لا، وأنه هل یجری فی حج التمتع مع کون العمرة بتمامها قبل البلوغ أو لا، إلی غیر ذلک.

{وعلی القول بالإجزاء} فی الصبی {یجری فیه الفروع الآتیة فی مسألة العبد، من أنه هل یجب} علیه بعد البلوغ {تجدید النیة لحجة الإسلام أو لا، وأنه هل یشترط فی الإجزاء استطاعته بعد البلوغ من البلد أو من المیقات أو لا} یشترط الاستطاعة أصلا {وأنه هل یجری} الحکم بالإجزاء {فی حج التمتع مع کون العمرة بتمامها قبل البلوغ} لفرض کون البلوغ بعد عرفة {أو لا}؟

نعم علی الفروع المذکورة لا تکون العمرة قبل البلوغ بتمامها، {إلی غیر ذلک} من الفروع المتفرعة علی الإجزاء، وسیأتی جملة منها إن شاء الله تعالی.

ص:364