ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصلاة

الجزء السابع

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص ب 6080 شوران بیروت _ لبنان  تلفون: 821274

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

خلاف، بل دعوی الإجماع علیه متواترة، بل الضرورة أیضاً، ویدل علیه متواتر الروایات.

فقد روی جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿وقت صلاة الکسوف _ إلی أن قال: _ وهی فریضة﴾((1)).

وعنه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أیضاً قال: ﴿صلاة العیدین فریضة، وصلاة الکسوف فریضة﴾((2)).

وفی روایة ثالثة عنه، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿صلاة الکسوف فریضة﴾((3)).

وعن أبی أسامة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿صلاة الکسوف فریضة﴾((4)).

وعن محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث صلاة الکسوف، قال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿هی فریضة﴾((5)).

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: ﴿صلاة الکسوف فریضة﴾((6)).

وفی روایة الکافی، عن أبی الحسن (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) _ فی حدیث موت إبراهیم _: ﴿فإذا انکسفتا أو واحدة منهما

ص:8

_ أی الشمس والقمر _ فصلوا، ثم نزل فصلی بنا صلاة الکسوف﴾((1)).

وعن المقنعة، روی عن الصادقین (علیهما السلام): ﴿إن الله تعالی إذا أراد تخویف عباده وتجدید زجره لخلقه کسف الشمس وخسف القمر، فإذا رأیتم ذلک فافزعوا إلی الله تعالی بالصلاة﴾((2)).

وفی روایة ابن شاذان، قال (علیه السلام): ﴿إنما جعلت للکسوف صلاة لأنه من آیات الله تبارک وتعالی لا یدری أ لرحمة ظهرت أم لعذاب﴾((3)).

وفی روایة علی بن جعفر (علیهما السلام) قال: وسألته (علیه السلام) عن النساء هل علی من عرف منهن صلاة النافلة وصلاة اللیل وصلاة الزوال والکسوف ما علی الرجال؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم﴾((4)). إلی غیرها من الروایات.

وهنا أمور:

الأول: إن الکسوف والخسوف یطلق کل واحد منهما علی تکدر الشمس والقمر وتحجب نورهما بالسبب العادی الذی هو حیلولة القمر بین الشمس والأرض فی الکسوف، وحیلولة الأرض بین الشمس والقمر فی الخسوف، کما ذکره القاموس وغیره إلاّ أن الأحسن إطلاق الکسوف فی الشمس والخسوف فی القمر.

الثانی: فی بعض الروایات أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال فی موت إبراهیم (علیه السلام) ابنه: ﴿إن الشمس والقمر آیتان من آیات الله لا ینکسفان

ص:9

لموت أحد ولا لحیاته﴾((1)).

والظاهر أن المراد بأحد، الإنسان العادی لا مثل النبی والإمام وأولیاء الله تعالی، وذلک لما صح من انکساف الشمس فی موت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کما فی نهج البلاغة: «وکسفت الشمس لموته (صلی الله علیه وآله وسلم)» وفی استشهاد الحسین (علیه السلام) کما فی الصواعق المحرقة((2))، والمقتل للخوارزمی، والکواکب الدریة، والاتحاف، وتاریخ الخلفاء، ومجمع الزوائد، وکثیر من المقاتل: أن الحسین (علیه السلام) لما قُتل انکسفت الشمس.

وذکر الحافظ أبو نعیم: ﴿إن الحسین (علیه السلام) لما قُتل اسودّت السماء اسوداداً عظیماً حتی رؤیت النجوم نهاراً﴾.

وفی الصواعق: ﴿إن السماء احمرت لقتل الحسین (علیه السلام) وانکسفت الشمس حتی بدت الکواکب نصف النهار﴾((3)).

أقول: ولا مانع من تأثیر هذه العظائم فی الأمور الکونیة. فقد قال سبحانه: ƒفَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَالْأرض‚((4)). مما یدل علی بکائهما لموت بعض الناس، إلی غیر ذلک من المسلّمات فی تأثیر موت الأنبیاء والأئمة (علیهم السلام) فی الأمور الکونیة.

ص:10

الثالث: کما أنه إذا کان الإنسان فی بقعة من الأرض لم یکن فیه کسف أو خسف لم یکن علیه صلاة الآیات، وإن کان أحدهما فی بقعة أخری، کذلک من یکون فی الفضاء الخارجی لا یجب علیه الصلاة بحصول أحدهما فی الأرض، لأن الحکم یتبع حصول الموضوع ولا موضوع لمن یکون خارج الأرض، وإذا رجع إلی الأرض لم تجب علیه القضاء، لأنه لم یکن فی وقتهما فی تلک البقعة، کما هو کذلک بالنسبة إلی من کان مسافراً فحضر فعلم أنه وقع أحدهما فی وطنه ولا استبعاد فی عدم التکلیف بأحدهما لأنسان مدی عمره إذا کان ذلک الإنسان خارج الکرة الأرضیة.

الرابع: الظاهر أن الکسوف والخسوف قد یکونان لرحمة وقد یکونان لعذاب کما تقدم فی روایة ابن شاذان، وکونهما لهما لا ینافی کونهما حسب الموازین الفلکیة بافک فهما فی عقدتی الرأس والذنب، إذ من الممکن إن الله وقّت وصولهما _ منذ الخلقة _ إلی الرأس والذنب حسب علمه باستحقاق الناس الرحمة واستحقاقهم العذاب، مثلاً علم أن البشر یستحقون الرحمة فی نصف رمضان والعذاب فی عاشر محرم فخلق الکون بحیث یکون التلاقی بین الشمس والقمر فی العقدتین فی هاذین الوقتین.

الخامس: المراد بالشمس والقمر ما نراه لا سائر الشموس والأقمار ولو رآه الإنسان بسبب الآلات وکان الکسوف لهما فی سماء بإزاء البقعة التی یسکن هذا الإنسان فیه، وذلک لأنصراف الأدلة إلی ما نراه دون ما سوی ذلک، وهناک مسائل أخر من هذا القبیل ذکرناها فی کتاب المسائل الحدیثة.

ص:11

ولو بعضهما، وإن لم یحصل منهما خوف.

الثالث: الزلزلة، وهی أیضاً سبب لها مطلقاً،

ثم الواجب الصلاة {ولو} کان المکسوف والمخسوف {بعضهما} بلا إشکال ولا خلاف، لإطلاق الأدلة {وإن لم یحصل منهما خوف} لإطلاق النص والفتوی، وما فی بعض الروایات مما ظاهره أن الصلاة لأجل الفزع إلی الله مثل ما رواه محمد بن عمارة، عن أبیه، عن الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «إن الزلازل والکسوفین والریاح الهائلة من علامات الساعة، فإذا رأیتم شیئاً من ذلک فتذکروا قیام القیامة وافزعوا إلی مساجدکم»((1)).

وفی روایة حکم بن المتورد قال (علیه السلام): ﴿فإذا کان کذلک _ أی انکسفت الشمس والقمر _ فافزعوا إلی الله عز وجل ثم ارجعوا إلیه﴾((2)). إلی غیرهما، فهو محمول علی العلة لا دلالة فیه علی لزوم الخوف.

{الثالث: الزلزلة، وهی أیضاً سبب لها مطلقاً} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الخلاف والمعتبر والتذکرة والمنتهی وشرح الإرشاد وغیرها الإجماع علیه.

نعم المحکی عن ابن زهرة والإسکافی والحلبی عدم التعرض لها، ولا یکون ذلک دلیلا عدم إیجابهم لها، بالإضافة إلی أن الأولین ذکرا کل مخوف.

وعن الحدائق أنه حکی عن المفاتیح القول باستحباب صلاة الزلزة، قال فی المستند: ولیس کذلک، بل حکاه فی الریاح ونحوها((3)).

ص:12

وکیف کان فیدل علی الحکم جملة من الروایات:

مثل خبر سلیمان الدیلمی المروی فی الفقیه والعلل، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الزلزلة ما هی؟ فقال (علیه السلام): ﴿آیة﴾ _ إلی أن قال: _ قلت: فإذا کان ذلک فما أصنع؟ قال (علیه السلام): ﴿صلّ صلاة الکسوف﴾((1)).

وخبر محمد بن عمارة المتقدم، فإن ﴿افزعوا إلی مساجدکم﴾ کنایة عن الصلاة لتکرره فی الروایات.

ففی روایة أبی بصیر قال: انکسف القمر وأنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) فی شهر رمضان فوثب وقال: ﴿إنه کان یقال إذا انکسف القمر والشمس فافزعوا إلی مساجدکم﴾((2)).

وعن المقنعة، عن الصادقین (علیهما السلام): ﴿إن الله تعالی إذا أراد تخویف عباده وتجدید زجره لخلقه کسف الشمس وخسف القمر، فإذا رأیتم ذلک فافزعوا إلی الله تعالی بالصلاة﴾((3)).

وعن الدعائم، قال الصادق (علیه السلام): ﴿کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا انکسفت الشمس أو انکسف القمر قال للناس: اسعوا إلی مساجدکم﴾((4)).

فإشکال المستمسک تبعاً لغیره علی خبر عمارة، بأن الفزع إلی المساجد

ص:13

وإن لم یحصل بها خوف علی الأقوی.

الرابع: کل مخوف سماوی أو أرضی کالریح الأسود أو الأحمر أو الأصفر والظلمة الشدیدة والصاعقة والصیحة والهدة والنار التی تظهر فی السماء والخسف وغیر ذلک من الآیات

فیه أعم من الصلاة مع أن الأمر به محمول علی الاستحباب قطعاً لا یخلو من إشکال.

ویدل علی وجوب الصلاة الزلزلة، الرضوی (علیه السلام) قال: ﴿وإذا هبت ریح صفراء أو سوداء أو حمراء فصلّ لها صلاة الکسوف، وکذلک إذا زلزلت الأرض فصلّ صلاة الکسوف، فإذا فرغت منها فاسجد وقل: یا من یمسک السماوات﴾ إلی آخره((1)). وضعف السند مجبور بالشهرة المحققة والإجماعات المستفیضة.

{وإن لم یحصل بها خوف علی الأقوی} وذلک لإطلاق النص والفتوی، ولم أجد من أوجب الصلاة عند الخوف فقط مع أن قوله: (علی الأقوی) یشعر بذلک.

{الرابع: کل مخوف سماوی أو أرضی کالریح الأسود أو الأحمر أو الأصفر} حیث إنها تحمل هذه الألوان من التراب {والظلمة الشدیدة والصاعقة والصیحة} بأن یسمع صوت هائل {والهدة} الحاصلة من سقوط جبل عظیم.

{والنار التی تظهر فی السماء، والخسف، وغیر ذلک من الآیات} کالرعد الشدید

ص:14

أما الآیات السماویة، فعلی الشمهور شهرة عظیمة فی وجوب الصلاة لها، بل عن الخلاف الإجماع علیه، قال فی المستند: فالقول باستحباب الصلاة بغیر الثلاثة الأولی کما نقله فی الشرائع، وإن قیل إنه لم یعرف قائله، کما فی مصباح الفقیه، أو التردید فی وجوبه له کما فیه، وفی المعتبر والنافع أو عدم وجوبه کما هو محتمل من لم یعترض له کلاً أو بعضاً کجماعة من الأصحاب، کما عن المبسوط والنهایة والجمل وغیرها، حیث إنهم ذکروا بعض المذکورات دون جمیعها، لا وجه له((1))، انتهی کلام المستند.

هذا فی المخاوف السماویة، أما المخاوف الأرضیة، ففی المستند نفی وجوب صلاة الآیات لها، ونسب عدم الوجوب إلی المفید والخلاف وبعض الأجلة. وفی مصباح الفقیه: إن ظاهر کثیر منهم أو صریحهم عموم الحکم لکل آیة ولو أرضیة((2)).

أقول: أما بالنسبة إلی الآیات السماویة، فالظاهر الوجوب لجملة من الروایات: کصحیح زرارة ومحمد بن مسلم، قلنا لأبی جعفر (علیه السلام): هذه الریاح والظلمة التی تکون هل یصلی لها؟ فقال (علیه السلام): ﴿کل أخاویف السماء من ظلمة أو ریح أو فزع فصل له صلاة الکسوف حتی تسکن﴾((3)).

وکالعلة فی روایة بن شاذان: ﴿إنما جعل للکسوف صلاة لأنه من آیات الله تعالی لا یدری أ لرحمة ظهرت أم لعذاب، فأحب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)

ص:15

أن تفزع أمته إلی خالقه وراحمها عند ذلک لیصرف عنهم شرها ویقیهم مکروهها کما صرف عن قوم یونس (علیه السلام) حین تضرعوا إلی الله عز وجل﴾((1)).

وصحیح ابن مسلم وبرید، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: ﴿إذا وقع الکسوف أو بعض هذه الآیات فصلّها ما لم تتخوف أن یذهب وقت الفریضة﴾((2)).

وروایة ابن عمارة المتقدمة: ﴿إن الزلازل والکسوفین والریاح الهائلة من علامات الساعة، فإذا رأیتم شیئاً من ذلک فتذکروا قیام القیامة وافزعوا إلی مساجدکم﴾((3)).

وروایة فقه الرضا (علیه السلام) المتقدمة.

وصحیح عبد الرحمان: سئل الصادق (علیه السلام) عن الریح والظلمة تکون فی السماء والکسوف؟ قال (علیه السلام): ﴿صلاتها سواء﴾((4)).

وقد ناقش بعض الفقهاء فی دلالة الروایات المذکورة علی الوجوب بما یکون أشبه بالمناقشات العلمیة عن کونها مسقطة للظهور، وکأنه أراد بذلک نصرة القول بالاستحباب، لکن الظهور العرفی محکّم، وضعف السند فی بعضها لا یضر بعد وجود الصحاح والشهرة القطعیة، بل الإجماع المنقول، وأما بالنسبة إلی المخاوف الأرضیة فالظاهر عدم الوجوب للأصل بعدم عدم الدلیل، إذ ما یستدل به أمور:

ص:16

الأول: وجود الزلزلة الأرضیة بین المذکورات ومناطها موجود فی سائر المخاوف الأرضیة، وفیه: إنه لا قطع بالمناط.

الثانی: إن قوله (علیه السلام): ﴿أخاویف السماء﴾ یشمل کل الأخاویف الإلهیة لأن مصدرها السماء، قال تعالی:﴿وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَما تُوعَدُونَ﴾((1)). وفیه: إنه خلاف الظاهر، بل ظاهره ما یأتی من الخوف فی جانب السماء.

الثالث: عموم مرسلة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿یصلی فی الرجفة والزلزلة والریح العظیمة والظلمة والآیة تحدث، وما کان مثل ذلک، کما یصلی فی صلاة کسوف الشمس والقمر سواء﴾((2)). ومفهوم العلة الواردة فی خبر الفضل: ﴿لا یدری أ لرحمة ظهرت أو لعذاب﴾.

وفیه: ضعف السند فی المرسلة، بالإضافة إلی احتمال أن یراد بالآیة الآیات السماویة فقط لا الأرضیة.

أما الروایة فلأنها لا تدل علی کون ذلک علة تامة، بل هی من قبیل غالب العلل المذکورة فی الروایات والتی یصطلح علیها بأنها حکمة، وربما یتشبث للوجوب بأمور أوهی من الذی ذکرناه مما لا یمکن الاعتماد علیه فی الفتوی، فالقول بعدم الوجوب کما یظهر منهم أنه المشهور هو الأقرب، وإن کان الأتیان بالصلاة لها أحوط، وهل یشمل ذلک مثل تفجر البرکان؟ احتمالان، وإن کان یظهر من سوق استدلالاتهم العدم، أما مثل تحرک النمل فی ودیان النمل، أو تکثر

ص:17

المخوفة عند غالب الناس، ولا عبرة بغیر المخوف من هذه المذکورات،

الحیات والعقارب بمناسبة تغیر فی الجو، أو سیل الماء الجارف، أو هجوم الجراد علی الزرع والمأکول، أو فیضان البحر مما یوجب غرق البلاد، فالظاهر أنه لا یقول أحد بالوجوب لأجلها، فإن الآیات الأرضیة فی کلماتهم منصرفة عن أمثال هذه الأمور.

{المخوفة عند غالب الناس} اشترطوا هذا الشرط {و} قالوا بأنه {لا عبرة بغیر المخوف من هذه المذکورات} للأصل وعدم الدلیل علی الوجوب فی غیر المخوف، والإطلاقات مقیدة بما یظهر منه اشتراط الخوف، مثل قوله (علیه السلام) فی صحیح زرارة: ﴿کل أخاویف السماء﴾.

وقوله (علیه السلام): ﴿کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا هبت ریح صفراء أو حمراء أو سوداء تغیر وجهه واصفر لونه وکان کالخائف الوجل حتی تنزل من السماء قطرة من مطر فیرجع إلیه لونه، ویقول: قد جاءتکم الرحمة﴾((1)).

وقوله (علیه السلام): ﴿الریاح الهائلة﴾.

لکن فیه: إن کثیراً ممن ذکروا وجوب الصلاة لهذه الأمور لم یقیدوا بهذا القید، والنصوص مطلقة، والإشعارات المذکورة لا تصلح مقیدة، وإنما تبین طبیعة کونها هائلة لا فعلیة الهول، وإلاّ فمثل هذه الإشعارات موجودة فی الکسوفین کقوله (علیه السلام): ﴿فافزعوا إلی مساجدکم﴾. فإن الفزع لا یکون إلاّ عن خوف، وعلیه فعدم الاشتراط أظهر، أما وجه اشتراط کون غالب الناس فالمراد غالب من

ص:18

ولا بخوف النادر، ولا بانکساف أحد النیرین ببعض الکواکب الذی لا یظهر إلاّ للأوحدی من الناس.

وکذا بانکساف بعض الکواکب ببعض إذا لم یکن مخوفاً للغالب من الناس،

شهد الآیة کما هو واضح، وإنما ذکروا ذلک من جهة أن خوف الجمیع غیر حاصل غالباً، فإذا قیدنا الأدلة بخوف الجمیع لزم التقیید بالفرد النادر وهو خلاف ظاهر الأدلة.

{ولا بخوف النادر} قالوا لانصراف الدلیل عنه، فإن الآیة لو کانت مخوفة کان الغالب خائفاً، ثم إن الخوف یحصل إما من جهة تذکر القیامة، أو من جهة التخوف علی النفوس والمبانی من الانهیار، أما من جهة المفاجأة، فإن المفاجأة أیضاً مخوفة، والأول خلاف الظاهر، والثانی لا یمکن أن یکون میزاناً، وإلاّ لزم الفرق بین الریاح فی المدن القویة فلا تکون مخوفة، وفی الأکواخ والبیوت الطینیة ونحوها فتکون مخوفة، وهذا خلاف المنساق من وحدة الحکم، والثالث کالثانی، وهذا قرینة أخری علی عدم اشتراط الخوف، فتأمل.

{ولا بانکساف أحد النیرین ببعض الکواکب الذی لا یظهر إلاّ للأوحدی من الناس} کما هو المشهور، إذ ظاهر الأدلة الانکساف المتعارف، ومنه یعلم عدم العبرة بانکساف أحدهما بالقمر أو بالأرض إذا کان جزئیاً بحیث لا یظهر، إذ المنصرف من الأدلة ما کان ظاهراً.

{وکذا بانکساف بعض الکواکب ببعض} للأصل بعد عدم الدلیل علی ذلک {إذا لم یکن مخوفاً للغالب من الناس} أما إذا کان مخوفاً وجب، لأنه مشمول

ص:19

و أما وقتها ففی الکسوفین هو من حین الأخذ إلی تمام الانجلاء علی الأقوی،

حینئذ للأدلة الدالة علی وجوب الصلاة لکل مخوف، وقد تقدم وجه تقیید الآیة بالمخوفة للغالب، لکن فی تحقق موضوع ذلک فی الخارج نظر، والظاهر أن تناثر النجوم الذی هو عبارة عن تموج الهواء أمواجاً خاصة فیری الإنسان وکأن النجوم تتساقط وتصطدم بعضها ببعض لتکسّر أمواج النور عند الرائی أیضاً من الآیات المخوفة عند غالب الناس.

الصلاة کان فی الوقت.

وموثقة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن صلیت الکسوف إلی أن یذهب الکسوف عن الشمس والقمر وتطول فی صلاتک فإن ذلک أفضل، وإن أحببت أن تصلی فتفرغ من صلاتک قبل أن یذهب الکسوف فهو جائز﴾((1)).

وصحیح جمیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿وقت صلاة الکسوف فی الساعة التی تنکسف عند طلوع الشمس وعند غروبها﴾. قال: وقال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿هی فریضة﴾((2)).

وخبر محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله((3)).

والإشکال علی الصحیحة والموثقة بأنهما إنما یدلان علی جواز البقاء فی الصلاة وعدم وجوب الفراغ منها قبل الشروع فی الانجلاء، أما جواز التأخیر إلی ما بعد الشروع فی الانجلاء فلا یستفاد منهما، فالإشکال علی الخبرین الأخیرین بعدم الإطلاق لعدم ورودهما فی بیان منتهی الوقت، وإنما ورد فی مقام عدم الکراهة فی الصلاة عند طلوع الشمس أو غروبها. غیر وارد، إذ العرف یستفید من الأولین أن کل الصلاة فی الوقت وهو ملازم عرفاً لکون ذلک کله الوقت، کما أن صریح الأخیرین أن الساعة التی تنکسف کلها وقت ولا ینافی ذلک إفادة عدم الکراهة أیضاً، بل هناک جملة أخری من الروایات تدل علی سعة الوقت.

ص:21

مثل ما رواه الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، أنه سئل عن الکسوف یحدث بعد العصر أو فی وقت تکره فیه الصلاة؟ قال: ﴿یصلی فی أی وقت کان الکسوف﴾((1)). بالتقریب المتقدم.

والرضوی (علیه السلام): ﴿وتطول الصلاة حتی ینجلی فإن انجلی وأنت فی الصلاة فخففه وإن صلیت وبعد لم ینجل فعلیک الإعادة أو الدعاء والثناء علی الله وأنت مستقبل القبلة﴾((2)). فإن الظاهر أن الإعادة فی الوقت.

وفی روایة ابن أذینة، قوله (علیه السلام): ﴿ففرغ (صلی الله علیه وآله وسلم) من صلاة الکسوف حین فرغ وقد انجلی کسوفها﴾. والتقریب ما تقدم فی الصحیحة والموثقة.

ومثلهما فی الدلالة روایة معاویة، قوله (علیه السلام): ﴿إذا فرغت قبل أن ینجلی فأعد﴾((3)).

بل یمکن أن یستفاد ذلک من روایة البزنطی وعلی بن جعفر (علیهما السلام)، سألته عن صلاة الکسوف ما حده؟ قال (علیه السلام): ﴿متی أحب﴾((4)).

فإنه لا إشکال فی أن لیس المراد قبل الکسوف ولا بعد تمام الانجلاء، لأن کلیهما مخالف للإجماع والنصوص فلا بد وأن یراد متی ما أحب فی وقت الکسوف.

ص:22

بل یمکن أن یستفاد ذلک من روایة الفضل بن شاذان المرویة عن الفقیه والعیون، عن الرضا (علیه السلام) قال: ﴿إنما جعلت للکسوف صلاة لأنه من آیات الله تعالی لا یدری لرحمة ظهرت أم لعذاب فأحب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أن تفزع أمته إلی خالقها وراحمها عند ذلک لیصرف عنهم شرها ویقیهم مکروهها کما صرف عن قوم یونس حین تضرعوا إلی الله عز وجل، وإنما جعلت عشر رکعات، لأن أصل الصلاة التی نزل فرضها من السماء أولاً فی الیوم واللیل إنما هی عشر رکعات فجمعت تلک الرکعات ههنا، وإنما جعل فیها السجود لأنه لا یکون صلاة فیها رکوع إلاّ وفیها سجود، ولأن یختموا صلاتهم أیضاً بالسجود والخضوع، وإنما جعلت أربع سجدات لأن کل صلاة نقص سجودها عن أربع سجدات لا تکون صلاة، لأن أقل الفرض من السجود فی الصلاة لا یکون إلاّ أربع سجدات، وإنما لم یجعل بدل الرکوع سجود، لأن الصلاة قائماً أفضل من الصلاة قاعداً، ولأن القائم یری الکسوف والانجلاء والساجد لا یری، وإنما غیرت عن أصل الصلاة التی افترضها الله تعالی، لأنه صلی لعلة تغیر أمر من الأمور وهو الکسوف، فلما تغیرت العلة تغیر المعلول﴾((1)).

فإن قوله: «عند ذلک»، وقوله: «یری الکسوف والانجلاء» ظاهران فی أن الوقت تمام حالة الکسوف، وقد ذکرنا الروایات بطولها لما فیها من الفوائد، وأظهر منها دلالة خبر ابن أبی یعفور،

ص:23

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إذا انکسفت الشمس والقمر فانکسف کلها فإنه ینبغی للناس أن یفزعوا إلی إمام یصلی بهم، وأیهما کسف بعضه فإنه یجزی الرجل أن یصلی وحده﴾((1)).

قال فی مصباح الفقیه: فإنه لا یعلم جزئیة الکسوف وکلیته إلاّ عند انتهائه الذی لا یعلم عادة إلاّ باحتراق القرص والأخذ فی الانجلاء((2)).

أقول: فظاهر قوله (علیه السلام): ﴿فانکسف کلها﴾ إلخ، ظاهر فی أن الفزع بعد احتراق القرص کله، ومن المعلوم أن ذلک غالباً _ خصوصاً بعد الاجتماع لأجل الجماعة _ یلازم الأخذ فی الانجلاء.

ومما تقدم یظهر أن دلیل هذا القول لیس خاصاً فی الروایات الأربع الأولی، ولا أن فی دلالتها نظر، ولا حاجة إلی إجراء الأصول ونحوه لأجل الاستدلال لهذا القول، کما صنع کل ذلک المستمسک.

أما القول الآخر فقد استدل له: بأصالة الاحتیاط، وبأن هذه الصلاة شرعت لرد النور وهو حاصل بالأخذ فی الانجلاء، ربما فی بعض الروایات من قوله (علیه السلام): ﴿فإذا رأیتم ذلک فافزعوا﴾ الظاهر فی التوقیت، مثل إذا طلعت الشمس فأتنی.

وبصحیحة حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ذکر انکساف القمر وما یلقی الناس من شدته، قال: فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا

ص:24

فتجب المبادرة إلیها، بمعنی عدم التأخیر إلی تمام الانجلاء، وتکون أداءً فی الوقت المذکور، والأحوط عدم التأخیر عن

انجلی منه شیء فقد انجلی»((1)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل لا مجال له مع وجود الدلیل، والوجه الثانی استحسان محض، والأدلة الأولیة حاکمة علی ظهور التوقیت لو سلّم الظهور، والصحیحة ظاهرها بیان إرادة رفع شدة الناس وخوفهم بالشروع فی الانجلاء، فلا دلالة فیها علی ترتب الأحکام الشرعیة بالشروع فی الانجلاء.

{فتجب المبادرة إلیها، بمعنی عدم التأخیر إلی تمام الانجلاء} لأن الأدلة دلت علی التوقیت کما عرفت فلا یجوز التأخیر، ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم ما رواه الواسطی، قال: کتبت إلی الرضا (علیه السلام) إذا انکسف الشمس والقمر وأنا راکب لا أقدر علی النزول؟ قال: فکتب (علیه السلام) إلیّ: ﴿صلّ علی مرکبک الذی أنت علیه﴾((2)). فإنه إذا کان واسعاً لم یکن وجه للصلاة علی المرکب المستلزم للإخلال بجملة من الأفعال اختیاراً.

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سأل عن الکسوف أصاب قوماً وهم فی سفر فلم یصلّوا له؟ قال (علیه السلام): ﴿کان ینبغی لهم أن یصلوا﴾((3)).

{وتکون أداءً فی الوقت المذکور، و} لکن {الأحوط عدم التأخیر عن

ص:25

الشروع فی الانجلاء، وعدم نیة الأداء والقضاء علی فرض التأخیر.

وأما فی الزلزلة وسائر الآیات المخوفة فلا وقت لها، بل تجب المبادرة إلی الإتیان بها بمجرد حصولها

الشروع فی الانجلاء} لما تقدم من فتوی جماعة بأن آخر وقت الصلاة عند الشروع فی الانجلاء.

{وعدم نیة الأداء والقضاء علی فرض التأخیر} لاحتمال کونها قضاءً حسب فتوی أولئک الجماعة.

{وأما فی الزلزلة وسائر الآیات المخوفة فلا وقت لها، بل تجب المبادرة إلی الإتیان بها بمجرد حصولها}، أما فی الزلزلة فقد ذهب المشهور إلی ذلک، بل فی الجواهر: نقل عن المقاصد العلیة والنجیبیة الإجماع علیه، ونسبه أیضاً إلی إشعار الذکری، خلافاً للمحکی عن المدارک حیث ناقش فی ثبوت الفوریة متمسکا بإطلاق الأمر. لکن الظاهر هو الأول لظاهر الروایات:

کقوله (علیه السلام) فی روایة ابن عمارة: ﴿إن الزلازل والکسوفین _ إلی أن قال: _ فإذا رأیتم شیئاً من ذلک فتذکروا قیام الساعة وافزعوا إلی مساجدکم﴾((1)).

والرضوی: ﴿وکذلک إذا زلزت الأرض فصلّ صلاة الکسوف﴾((2)).

وروایة الفقیه، عن الزلزلة، قلت: فإذا کان ذلک فما أصنع؟ قال (علیه السلام): ﴿صل صلاة الکسوف﴾((3)).

ص:26

ومثلها روایة العلل((1))، فإن الظاهر من الجمیع الفوریة العرفیة، ولو سلم وجود إطلاق فی المقام کما ذکره السید فلا بد من تقییده.

وأما فی سائر الآیات المخوفة، فالمحکی عن کثیر من القائلین بالوجوب هو التوقیت بوقت الآیة، وعن الدروس وغیرها التفصیل بین ما یقصر زمانه عن أداء الصلاة فلا توقیت فیه، وبین غیره فوقته وقت الفعل.

أما المصنف فقد ذهب إلی أنها کالزلزلة لا وقت لها، بل تجب المبادرة کما فی الزلزلة، وهذا هو المحکی عن ظاهر أکثر القدماء والمتأخرین، وهذا هو الأقرب، لما ذکرناه فی الزلزلة.

أما من قال بالتوقیت بوقت الآیة، فکأنه استدل بقوله (علیه السلام) فی صحیح زرارة ومحمد بن مسلم: ﴿کل أخاویف السماء من ظلمة أو ریح أو فزع فصلّ له صلاة الکسوف حتی یسکن﴾((2))، بتقریب أن ظاهر «حتی یسکن» التوقیت بما قبل السکون.

وفیه: إن «حتی» إما غایة للمادة أی الصلاة، فیکون المعنی الاستمرار فی الصلاة إلی وقت السکون، أو غایة للهیئة أی الوجوب فیکون المعنی الوجوب باق إلی السکون، أو علة غائیة للوجوب أی إن الصلاة إنما وجبت لکی تسکن، والکل لا یمکن الأخذ به، إذ لا یجب الاستمرار فی الصلاة إلی وقت السکون قطعاً، ولا یبقی الوجوب بعد الامتثال بلا إشکال وإن لم تسکن، وکونه غایة

ص:27

وإن عصی فبعده إلی آخر العمر، وتکون أداءً مهما أتی بها إلی آخره.

وأما کیفیتها: فهی رکعتان

مخالف الإجماع علی ثبوت المشروعیة وجوباً أو استحباباً وإن علم بأنه لا یسکن، وحیث سقط إمکان التمسک بالذیل للإجمال کان حال الصلاة فی سائر الآیات حالها فی الزلزلة بالتقریب المتقدم فیها.

ومما تقدم یعرف الوجه فی تفصیل الدروس، فکأنه یری انصراف صحیح زرارة ومحمد إلی ما کان زمان الآیة متسعاً لأداء الصلاة، أما إذا لم یکن الزمان متسعاً لأدائها فاللازم الأخذ فیه بمقتضی القاعدة التی ذکرناها.

{وإن عصی فبعده إلی آخر العمر} لأدلة القضاء.

وأما قوله: {وتکون أداءً مهما أتی بها إلی آخره} ففیه: إنه خلاف ظاهر وجوب الفوریة عند الآیة، کما ذکرنا أنه الظاهر من قوله (علیه السلام): «إذا» الواردة فی الروایات، والتمسک بالاستصحاب لا وجه له بعد الظهور المزبور.

فی کل منهما خمس رکوعات، وسجدتان بعد الخامس من کل منهما، فیکون المجموع عشر رکوعات، وسجدتان بعد الخامس، وسجدتان بعد العاشر،

نعم بعض الروایات مخالفة لذلک، فعن أبی البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «إن علیاً (علیه السلام) صلی فی کسوف الشمس رکعتین فی أربع سجدات وأربع رکعات، قام فقرأ ثم رکع ثم رفع رأسه ثم قرأ ثم رکع ثم قام فدعا مثل رکعتیه ثم سجد سجدتین ثم قام ففعل مثل ما فعل فی الأولی فی قراءته وقیامه ورکوعه وسجوده سواء»((1)).

وعن یونس بن یعقوب قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿انکسف القمر فخرج أبی وخرجت معه إلی المسجد الحرام فصلّی ثمان رکعات کما یصلی رکعة وسجدتین﴾((2)). فالظاهر إنهما محمولان علی التقیة لموافقتهما مذهب العامة، کما عن الشیخ (رحمه الله).

{فی کل منهما خمسة رکوعات، وسجدتان بعد الخامس من کل منهما، فیکون المجموع عشر رکوعات، وسجدتان بعد الخامس، وسجدتان بعد العاشر} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً نقله، بل ضرورة، ویدل علیه متواتر الروایات:

ففی صحیح زرارة ومحمد بن مسلم قالا: سألنا أبا جعفر (علیه السلام) عن صلاة الکسوف کم هی رکعة هی وکیف نصلیها؟ فقال (علیه السلام): ﴿عشر رکعات

ص:29

وأربع سجدات تفتتح الصلاة بتکبیرة وترکع بتکبیرة وترفع رأسک بتکبیرة إلاّ فی الخامسة التی تسجد فیها، وتقول: ﴿سمع الله لمن حمده﴾ فیها، وتقنت فی کل رکعتین قبل الرکوع وتطیل القنوت والرکوع علی قدر القراءة والرکوع والسجود، فإن فرغت قبل أن ینجلی فاقعد وادع الله تعالی حتی ینجلی قبل أن تفرغ من صلاتک فأتم ما بقی وتجهر بالقراءة. قال: قلت کیف القراءة فیها؟ فقال (علیه السلام): إن قرأت سورة فی کل رکعة فاقرأ فاتحة الکتاب، وإن نقصت من السورة شیئاً فاقرأ من حیث نقصت، ولا تقرأ فاتحة الکتاب. قال: وکان یستحب أن یقرأ فیها الکهف والحجر إلاّ أن یکون إماماً یشق علی من خلفه، وإن استطعت أن تکون صلاتک بارزاً لا یجنّک بیت فافعل، وصلاة کسوف الشمس أطول من صلاة کسوف القمر وهما سواء فی القراءة والرکوع والسجود﴾((1)).

وفی صحیح الرهط، أی الفضیل وزرارة ویزید بن معاویة، عن الباقر (علیه السلام) والصادق (علیه السلام) _ ومنهم من رواها عن أحدهما (علیهما السلام) _: ﴿إن صلاة کسوف الشمس والقمر والرجفة والزلزلة عشر رکعات وأربع سجدات صلاها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) والناس خلفه فی کسوف الشمس ففرغ حین فرغ وقد انجلی کسوفها، ورووا أن الصلاة فی هذه الآیات کلها سواء وأشدها وأطولها کسوف الشمس تبدأ فتکبر بافتتاح الصلاة ثم تقرأ أم الکتاب وسورة ثم ترکع، ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقرأ أم الکتاب وسورة ثم ترکع الثانیة، ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقرأ أم الکتاب وسورة، ثم ترکع الثالثة

ص:30

ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقرأ أم الکتاب وسورة، ثم ترکع الرابعة، ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقرأ أم الکتاب وسورة، ثم ترکع الخامسة فإذا رفعت رأسک قلت: ﴿سمع الله لمن حمده﴾، ثم تخر ساجداً فتسجد سجدتین، ثم تقوم فتصنع مثل ما صنعت فی الأولی. قال: قلت: وإن قرأ سورة واحدة فی الخمس رکعات نفرقها بینها؟ قال (علیه السلام): أجزأه أم القرآن فی أول مرة وإن قرأ خمس سور قرأ مع کل سورة أم الکتاب وقنوت فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع إذا فرغت من القراءة ثم تقرأ فی الرابعة مثل ذلک ثم فی السادسة ثم فی الثامنة ثم فی العاشرة﴾((1)).

وصحیح الحلبی، أنه سئل أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة الکسوف کسوف الشمس والقمر؟ قال: عشر رکعات وأربع سجدات، ترکع خمساً ثم تسجد فی الخامسة، ثم ترکع خمساً ثم تسجد فی العاشرة، وإن شئت قرأت سورة فی کل رکعة، وإن شئت قرأت نصف سورة فی کل رکعة، فإذا قرأت سورة فی کل رکعة فاقرأ فاتحة الکتاب، وإن قرأت نصف سورة أجزأک أن لا تقرأ فاتحة الکتاب إلاّ فی أول رکعة حتی تستأنف أخری، ولا تقل سمع الله لمن حمده فی رفع رأسک من الرکوع إلاّ فی الرکعة التی ترید أن تسجد فیها﴾((2)).

وعن عمر بن أذینة قال: ﴿روی أن القنوت فی الرکعة الثانیة قبل الرکوع ثم فی الرابعة ثم فی السادسة ثم فی الثامنة ثم فی العاشرة، ثم قال: وإن لم یقنت

ص:31

وتفصیل ذلک بأن یکبر للإحرام مقارناً للنیة، ثمّ یقرأ الحمد وسورة، ثمّ یرکع ثمّ یرفع رأسه ویقرأ الحمد وسورة، ثمّ یرکع وهکذا حتی یتم خمساً فیسجد بعد الخامس سجدتین، ثمّ یقوم للرکعة الثانیة فیقرأ الحمد وسورة، ثمّ یرکع، وهکذا إلی العاشر فیسجد بعده سجدتین ثمّ یتشهد ویسلم.

ولا فرق بین اتحاد السورة فی الجمیع أو تغایرها،

إلاّ فی الخامسة والعاشرة فهو جائز لورود الخبر به﴾((1)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

{وتفصیل ذلک بأن یکبر للإحرام مقارناً للنیة} کما فی کل صلاة حیث تحتاج إلی النیة وإلی تکبیرة الإحرام، کما تقدم فی الیومیة {ثم یقرأ الحمد وسورة، ثم یرکع} ویقول ذکر الرکوع کسائر الصلوات {ثم یرفع رأسه، ویقرأ الحمد وسورة} سواء السورة السابقة أو غیرها {ثم یرکع وهکذا حتی یتم خمساً ف_} إذا رفع رأسه من الخامسة {یسجد بعد الخامس سجدتین} علی الکیفیة التی ذکرت فی سجدة الیومیة من حیث الآداب والشرائط {ثم یقوم للرکعة الثانیة فیقرأ الحمد وسورة، ثم یرکع، وهکذا إلی} الرکوع {العاشر فیسجد بعده سجدتین ثم یتشهد ویسلّم} علی الآداب والشرائط لهما، التی تقدمت فی الیومیة.

{ولا فرق بین اتحاد السورة فی الجمیع أو تغایرها} لإطلاق الأدلة وتنکر

ص:32

ویجوز تفریق سورة واحدة علی الرکوعات.

السورة فی صحیح زرارة ومحمد بن مسلم والرهط وغیرهم لا یدل علی المغایرة، وإن سلم أن التنکر یدل علی المغایرة فی الجملة، کما ذکروا فی قوله تعالی:﴿فإن مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إن مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً﴾((1)) وذلک لأن المقام حیث وقع الکلام فی مقابل توزیع سورة واحدة لا دلالة للتنکر علی المغایرة، هذا بالإضافة إلی الإجماع علی جواز تکرار سورة واحدة، وإلی الروایات الدالة علی أنهم (علیهم السلام) قرؤوا سورة واحدة أو ما أشبه.

فعن المقنعة، روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه صلی بالکوفة صلاة الکسوف فقرأ فیها بالکهف والأنبیاء ورددها خمس مرات وأطال فی رکوعها حتی سال العرق علی أقدام من کان معه وغشی علی کثیر منهم((2)).

وفی روایة ابن مسلم، قوله (علیه السلام): ﴿یستحب أن یقرأ فیها _ أی صلاة الکسوف _ بالکهف والحجر إلاّ أن یکون إماماً یشق علی من خلفه﴾((3)). إلی غیرهما من الروایات.

{ویجوز تفریق سورة واحدة علی الرکوعات} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه ما تقدم من صحاح الحلبی والرهط وزرارة ومحمد، إلی غیرها من الروایات، وله الحق فی أن یقرأ آیات فی رکعة وآیة فی رکعة أو یقرأ فی رکعة آیات أکثر من الآیات التی یقرأها فی رکعة أخری، لإطلاق النص والفتوی، فلا

ص:33

فیقرأ فی القیام الأول من الرکعة الأولی الفاتحة، ثمّ یقرأ بعدها آیة من سورة أو أقل أو أکثر.

یلزم تساوی الأبعاض.

{فیقرأ فی القیام الأول من الرکعة الأولی الفاتحة، ثم یقرأ بعدها آیة من سورة أو أقل أو أکثر} أما الأکثر فلا إشکال فیه ولا خلاف، ویدل علیه ما رواه الحلبی _ کما فی الفقیه _ ﴿وإن شئت قرأت سورة فی کل رکعة، وإن شئت قرأت نصف سورة فی کل رکعة﴾((1)). ومن المعلوم أن نصف سورة أکثر من آیة، إلی غیره من الروایات.

وأما الأقل فهو الذی ذکره العلامة الطباطبائی، ومال إلیه صاحب الجواهر، وتبعهما غیرهما، وذلک لإطلاق النصوص الدالة علی التفریق الموجبة لحمل الروایة السابقة علی المثال، لا أنه یشترط قراءة النصف بالضبط، وهل له أن یقرأ بعض الآیة مما یرتبط بالبقیة، مثلا یقرأ «قل» فی رکعة، «هو الله أحد» فی رکعة؟ احتمالان، من الإطلاق، ومن الانصراف إلی البعض الکامل.

أما لو قرأ بعض الکلمة فی رکعة فلا ینبغی الإشکال فی عدم الصحة لانصراف الأدلة عنه قطعاً، لفوات الموالاة الموجبة لبطلان الکلمة، أما الآیتان المرتبطة إحداهما بالأخری فلا ینبغی الشبهة فی صحة قراءة آیة فی رکعة وآیة فی أخری للإطلاق.

ثم إن قراءة الحمد واجبة نصاً وإجماعاً، کما ادعاه بعضهم، ونسبه الحدائق

ص:34

ثمَّ یرکع ویرفع رأسه ویقرأ بعضاً آخر من تلک السورة ویرکع ثمّ یرفع ویقرأ بعضاً آخر، وهکذا إلی الخامس حتی یتم سورة

إلی المشهور، فی قبال ما یحکی عن الحلی أنه یوجب القراءة فی ما إذا رکع عند إکمال سورة، بل استحبها واستدل لذلک بأن الرکعات کرکعة واحدة.

وبروایة عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿انکسفت الشمس علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فصلی رکعتین فقرأ سورة ثم رکع فأطال الرکوع، ثم رفع رأسه فقرأ سورة ثم رکع، فعل ذلک خمس مرات قبل أن یسجد، ثم سجد سجدتین ثم قام فی الثانیة ففعل مثل ذلک فکان له عشر رکعات وأربع سجدات﴾((1)).

لکن الظاهر أن الروایة لم تذکر الحمد اعتماداً علی ظهوره، کما لم تذکر ذکر الرکوع والسجود، لا أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یقرأها.

ویؤیده قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): ﴿لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب﴾((2)) وغیره.

أما دلیله الأول، فهو خلاف ظاهر النصوص والفتاوی، فإنها کونها کرکعة واحدة لا تنافی وجوب قراءة الحمد مهما انتهت السورة، ولذا کان المحکی عن المعتبر فی رد الحلی أنه قال: وقوله _ أی الحلی _ خلاف فتوی الأصحاب والمنقول عن أهل البیت (علیهم السلام)((3)).

{ثم یرکع ویرفع رأسه ویقرأ بعضاً آخر من تلک السورة} من حیث قطع کما یأتی {ویرکع، ثم یرفع ویقرأ بعضاً آخر، وهکذا إلی الخامس حتی

ص:35

ثمّ یرکع، ثمّ یسجد بعده سجدتین، ثمّ یقوم بعده إلی الرکعة الثانیة، فیقرأ فی القیام الأول الفاتحة وبعض السورة، ثمّ یرکع ویقوم ویصنع کما صنع فی الرکعة الأولی إلی العاشر، فیسجد بعده سجدتین، ویتشهد ویسلّم، فیکون فی کل رکعة الفاتحة مرة، وسورة تامة مفرقة علی الرکوعات الخمسة مرة، ویجب إتمام سورة فی کل رکعة

یتم سورة} وسیأتی الکلام فی أنه هل یجب إتمام السورة فی الخامس، أو یجوز أن یؤخر بعضها للرکوع السادس.

{ثم یرکع، ثم یسجد بعده سجدتین، ثم یقوم بعده إلی الرکعة الثانیة} کما تقدم أنها رکعتان فی کل رکوع خمس سجدات، وإن صح إطلاق عشر رکعات أیضاً باعتبار کل رکوع رکعة.

{فیقرأ فی القیام الأول الفاتحة وبعض السورة} إن بقی بعضها من الرکعة السابقة، أو أراد قراءة بعض السورة، وإلاّ جاز له أن یقرأ سورة کاملة، للإطلاقات والفتاوی.

{ثم یرکع ویقوم ویصنع کما صنع فی الرکعة الأولی إلی العاشر، فیسجد بعده سجدتین، ویتشهد ویسلّم} بلا إشکال ولا خلاف فی وجوبهما، للإطلاقات وغیرها.

{فیکون فی کل رکعة الفاتحة مرة، وسورة تامة مفرقة علی الرکوعات الخمسة مرة، ویجب إتمام سورة فی کل رکعة} نسب ذلک إلی المشهور، وفی الحدائق أنه ظاهر الأخبار والأصحاب، لکن عن کشف اللثام فی وجوب

ص:36

سورة من رکعة کل صلاة واجبة نظر، وفی المستند لا یبعد وجوب إتمام السورة فی کل رکعة من الرکعتین حتی لا یخلو رکعة عن سورة تامة، أو إتمام سورتین فی الرکعتین حتی لا یخلو مجموع الصلاة عن السورتین، وأما ما عدا ذلک فلم یثبت وجوبه فلیعمل فیه بالأصل، إلخ((1)).

بل هذا هو ظاهر العلامة فی محکی کلامه فقال: الأقرب أنه یجوز أن یقرأ فی الخمس سورة وبعض أخری، فإذا قام إلی الثانیة ابتدأ بالحمد وجوباً، لأنه قیام من سجود، فوجب فیه الفاتحة، إلی آخره ((2)).

استدل للأول: بصحیحة رهط، حیث ظاهره إما تکرار الحمد والسورة فی کل رکعة، وإما الاجتزاء بسورة واحدة مفرقة فی الخمس رکوعات مع قراءة الفاتحة فی الأول: ﴿قلت: وإن هو قرأ سورة واحدة فی الخمس رکعات ففرقها بینها؟ قال (علیه السلام): أجزأه أم القرآن فی أول مرة وإن قرأ خمس سور قرأ مع کل سورة أم الکتاب﴾((3)). وربما أید ذلک بارتکاز أن الآیات رکعتان، بضمیمة ارتکاز أن کل رکعة فیها حمد وسورة کاملة.

واستدل للثانی: بإطلاق صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: ﴿وإن نقصت من السورة شیئاً فاقرأ من حیث نقصت﴾((4)).

ص:37

وما فی المقنع: ﴿فصلّ عشر رکعات وأربع سجدات بتسلیمة واحدة تقرأ فی کل رکعة منها بفاتحة الکتاب وسورة، فإن بعّض السورة فی کل رکعة فلا تقرأ فی ثانیتها الحمد واقرأ السورة من الموضع الذی بلغت ومتی أتممت سورة فی رکعة فاقرأ فی الرکعة الثانیة الحمد﴾((1)).

وما فی روایة الحلبی: ﴿وإن قرأت نصف سورة أجزأک أن لا تقرأ فاتحة الکتاب إلاّ فی أول رکعة حتی تستأنف أخری﴾((2)).

وما رواه البزنطی: ﴿وإن قرأت سورة فی رکعتین أو ثلاث فلا تقرأ بفاتحة الکتاب حتی تختم السورة﴾((3)). إلی غیرها.

وأما ما ذکر من الارتکاز، ففیه: إن فی أصل وجوب سورة کاملة فی کل رکعة نظر کما تقدم فی الیومیة، وعلی هذا فالحکم المذکور فی المتن بوجوب إتمام السورة فی کل رکعة احتیاط، کما أنهم اختلفوا فی وجوب قراءة الحمد فی الرکعة الثانیة، فالمشهور الوجوب، بل ادعی علیه الإجماع وعدم الخلاف، لکن عن الحلّی ومحتمل الروضة عدم وجوب الحمد زیادة علی مرة فی کل من الرکعة الأولی أو الثانیة مطلقا، ولو أکمل السورة أو أتمها فی کل رکوع، بل استحبّاها، وفی الحدائق ومحتمل العلامة ضعیفاً من جواز ترک الفاتحة فی السادسة فیما لو رکع الخامسة عن بعض سورة.

ص:38

وإن زاد علیها فلا بأس،

استدل المشهور بصحیحة الحلبی: ﴿وإن شئت قرأت سورة فی کل رکعة، وإن شئت قرأت نصف سورة فی کل رکعة، فإذا قرأت سورة فی کل رکعة فاقرأ فاتحة الکتاب، وإن قرأت نصف السورة أجزأک أن لا تقرأ فاتحة الکتاب إلاّ فی أول رکعة حتی تستأنف أخری﴾. فإن ظاهرها وجوب القراءة فیهما، فتأمل.

أما الحلی فقد استدل له بالأصل وبعمومات أنه لا فاتحة إلاّ إذا أنهی السورة، وفیه: إن ظاهر صحیحة الحلبی حاکم علیهما.

وأما الحدائق فقد استدل بصحیحة زرارة ومحمد: ﴿وإن نقصت من السورة شیئاً فاقرأ من حیث نقصت ولا تقرأ فاتحة الکتاب﴾.

والرضوی: ﴿ولا تقرأ سورة الحمد إلاّ إذا انقضت السورة﴾((1)).

وصحیحة البزنطی وعلی بن جعفر: ﴿فلا تقرأ فاتحة الکتاب حتی تختم السورة﴾.

وأشکل علیه بعدم الإطلاق لمغروسیة کونهما رکعتین، واحتیاج کل رکعة إلی فاتحة الکتاب، وفی الإشکال نظر، لکن لا شک أنه أحوط بعد ما ادعی من تسالم الأصحاب وعدم الخلاف والإجماع إلاّ ما من احتمال العلامة وقول الحدائق، ومن شاء تفصیل الکلام فی هاتین المسألتین، مسألة تتمیم السورة علی الخامسة والعاشرة، ومسألة قراءة الحمد فی الثانیة قبل الرکوع السادس، فلیرجع إلی المفصلات.

{وإن زاد علیها فلا بأس} کما هو المشهور، بل المخالف احتمال الذکری

ص:39

والأحوط الأقوی وجوب القراءة علیه من حیث قطع

فقط، ویدل علی المشهور صحیح الحلبی: ﴿وإن شئت قرأت نصف سورة﴾.

وصحیحا البزنطی وابن جعفر (علیه السلام): ﴿وإن قرأت سورة فی الرکعتین أو ثلاث فلا تقرأ بفاتحة الکتاب﴾.

بل وإطلاقات جملة من الروایات التی تقدم بعضها، ومنع یعلم أن ما ذکره الذکری بقوله: (یحتمل أن ینحصر المجزی فی سورة واحدة أو خمس لأنها إن کانت رکعة وجبت الواحدة وإن کانت خمساً فالخمس ولیس بین ذلک واسطة)((1)) انتهی. خال عن الوجه.

ثم الظاهر إنه یجوز له أن یقرأ أکثر من سورة فی کل رکوع، لإطلاق الأدلة، وقد عرفت فی بحث السورة فی الیومیة جواز قراءة أکثر من سورة فی رکعة، ویؤیده فی المقام ما رواه أبو بصیر قال: سألته (علیه السلام) عن صلاة الکسوف؟ فقال: ﴿عشر رکعات وأربع سجدات تقرأ فی کل رکعة مثل یس والنور ویکون رکوعک مثل قراءتک، وسجودک مثل رکوعک﴾. قلت: فمن لم یحسن یس وأشباهها؟ قال (علیه السلام): ﴿فلیقرأ ستین آیة فی کل رکعة، فإذا رفع رأسه من الرکوع فلا یقرأ بفاتحة الکتاب﴾، قال (علیه السلام): ﴿فإن أغفلها أو کان نائماً فلیقضها﴾((2)).

{والأحوط الأقوی وجوب القراءة علیه من حیث قطع} کما أفتی بذلک جماعة، واستدلوا لذلک بأنه المنصرف من الأدلة، وخصوص صحیحة الحلبی:

ص:40

کما أن الأحوط والأقوی عدم مشروعیة الفاتحة حینئذ

﴾وإن قرأت سورة فی رکعتین أو ثلاث فلا تقرأ فاتحة الکتاب حتی تختم السورة﴾.

وصحیحة محمد بن مسلم: ﴿وإن نقصت من السورة فاقرأ من حیث نقصت ولا تقرأ فاتحة الکتاب﴾.

خلافاً لما عن الشهیدین من جواز القراءة من أی موضع شاء منها، وجواز رفضها وقراءة غیرها.

ولما عن المبسوط من التخییر بین القراءة من حیث قطع وبین قراءة غیرها من السور.

واستدلوا لذلک: بلإطلاق الأدلة، وبالمناط فی الیومیة، حسب ما تقدم.

وبخصوص صحیح الحلبی: ﴿وإن شئت قرأت نصف سورة﴾.

وبروایة أبی بصیر: «فلیقرأ ستین آیة».

والأقرب وإن کان جواز قراءة ما شاء إلاّ أن الأحوط ما ذکره المصنف، وکأنه لما ذکرناه استظهر شیخنا المرتضی (ره) جواز القراءة من وسط السورة أو آخرها فی القیام الأول بعد الفاتحة.

{کما أن الأحوط والأقوی عدم مشروعیة الفاتحة حینئذ} أی حین لم یکمل السورة، کما نسب إلی ظاهر الأکثر، خلافاً لآخرین حیث ذکروا أن عدم القراءة للحمد رخصة، واختاره المستند والشیخ المرتضی (ره) وهذا هو الأقرب إلی الذهن من سیاق الأدلة.

استدل لکون عدم القراءة عزیمة بالنهی عنه فی جملة من الروایات:

کصحیحة زرارة ومحمد: ﴿فإن نقصت من السورة شیئاً فاقرأ من حیث نقصت ولا تقرأ فاتحة الکتاب﴾.

ص:41

إلا إذا أکمل السورة، فإنه لو أکملها وجب علیه فی القیام بعد الرکوع قراءة الفاتحة، وهکذا کلما رکع عن تمام سورة وجبت الفاتحة فی القیام بعده،

وصحیحتی البزنطی وابن جعفر: ﴿وإن قرأت سورة فی الرکعتین أو ثلاث فلا تقرأ بفاتحة الکتاب﴾.

وفیه: إن النهی عن القراءة مع عدم إکمال السورة فی مقابلة الأمر بها مع إکمال السورة فی السابق، فلا یدل علی العزیمة.

ویؤیده صحیحة الحلبی: ﴿وإن قرأت نصف سورة أجزأک أن لا تقرأ فاتحة الکتاب إلاّ فی أول رکعة حتی تستأنف أخری﴾((1)).

وصحیحة الرهط، قلت: وإن هو قرأ سورة واحدة فی الخمس رکعات یفرقها بینها؟ قال (علیه السلام): ﴿أجزأه أمّ القرآن فی أول مرة، فإن قرأ خمس سور قرأ مع کل سورة أم الکتاب﴾((2)). فإن ظاهر لفظ الإجزاء جواز قراءة الحمد أیضاً. فما فی مصباح الفقیه من أن سوق الأخبار الناهیة یشعر بإرادة التوظیف لا محض الرخصة فی الترک، محل نظر فإن لفظ الإجزاء أقوی فی مدلوله من لفظ ﴿لا تقرأ﴾ فی العزیمة.

{إلاّ إذا أکمل السورة، فإنه لو أکملها وجب علیه فی القیام بعد الرکوع قراءة الفاتحة} کما تقدم الکلام فی ذلک {وهکذا کلّما رکع عن تمام سورة وجبت الفاتحة فی القیام بعده} ففی صحیحی البزنطی وابن جعفر: ﴿إذا ختمت سورة

ص:42

بخلاف ما إذا لم یرکع عن تمام سورة، بل رکع عن بعضها، فإنه یقرأ من حیث قطع ولا یعید الحمد کما عرفت.

نعم لو رکع الرکوع الخامس عن بعض سورة فسجد فالأقوی وجوب الحمد بعد القیام للرکعة الثانیة، ثمّ القراءة من حیث قطع، وفی صورة التفریق یجوز قراءة أزید من سورة فی کل رکعة

وبدأت بأخری فاقرأ فاتحة الکتاب﴾((1)).

وفی المقنع: ﴿ومتی أتممت سورة فی رکعة فاقرأ فی الرکعة الثانیة الحمد﴾((2)).

وفی صحیحة الرهط: ﴿وإن قرأ خمس سور قرأ مع کل سورة أم الکتاب﴾((3)). إلی غیرها من ما یشمل المقام.

{بخلاف ما إذا لم یرکع عن تمام سورة، بل رکع عن بعضها، فإنه یقرأ من حیث قطع ولا یعید الحمد کما عرفت} من أن عدم الإعادة عزیمة أو سنة.

{نعم لو رکع الرکوع الخامس عن بعض سورة فسجد، فالأقوی وجوب الحمد بعد القیام للرکعة الثانیة، ثم القراءة من حیث قطع} وقد عرفت الإشکال فی ذلک من الحدائق.

(ثم القراءة من حیث قطع) علی إشکال أیضاً تقدم بیانه.

{وفی صورة التفریق یجوز قراءة أزید من سورة فی کل رکعة} کما تقدم

ص:43

مع إعادة الفاتحة بعد إتمام السورة فی القیام اللاحق.

{مع إعادة الفاتحة بعد إتمام السورة فی القیام اللاحق} ولو جاء فی رکوع بأزید من سورة فإن قرأ سورتین مثلاً فلا إشکال فی صحة إعادة الفاتحة.

أما لو قرأ سورة ونصفاً، فهل یعید الفاتحة بملاحظة أنه قرأ بعض السورة ورکع، أو لا یعیدها بملاحظة أنه أتم سورة؟ احتمالان، وإن کان الأول أقرب، أما لو قرأ بعض سورة وسورة فالأظهر أنه یعید الحمد، لأنه رکع عن تمام سورة.

ص:44

فتکون الفاتحة مرتین: مرة فی القیام الأول من الرکعة الأولی، ومرة فی القیام الأول من الثانیة، والسورة أیضاً مرتین.

الثالثة: أن یأتی بالرکعة الأولی کما فی الصورة الأولی، وبالرکعة الثانیة کما فی الصورة الثانیة.

الرابعة: عکس هذه الصورة.

الخامسة: أن یأتی فی کل من الرکعتین بأزید من سورة، فیجمع بین إتمام السورة من بعض القیامات وتفریقها فی البعض، فتکون الفاتحة فی کل رکعة

فتکون الفاتحة مرتین: مرة فی القیام الأول من الرکعة الأولی، ومرة فی القیام الأول من الثانیة، والسورة أیضاً مرتین} إلاّ إذا قیل بجواز سورة واحدة فی کل الصلاة، أو فرق السورتین مختلفاً، مثلا جعل السورة الأولی لست رکوعات، والثانیة لأربع رکوعات.

{الثالثة: أن یأتی بالرکعة الأولی کما فی الصورة الأولی، وبالرکعة الثانیة کما فی الصورة الثانیة} فتکون ست فاتحات وست سور مثلا.

{الرابعة: عکس هذه الصورة} بأن یأتی فی الرکعة الأولی بالتفریق، وفی الرکعة الثانیة بالتکرار، والنتیجة أیضاً ستة فاتحات وستة سور.

{الخامسة: أن یأتی فی کل من الرکعتین بأزید من سورة، فیجمع بین إتمام السورة فی بعض القیامات وتفریقها فی البعض، فتکون الفاتحة فی کل رکعة

ص:46

أزید من مرة، حیث إنه إذا أتم السورة وجب فی القیام اللاحق قراءتها.

السادسة: أن یأتی بالرکعة الأولی کما فی الصورة الأولی، وبالثانیة کما فی الخامسة.

السابعة: عکس ذلک.

الثامنة: أن یأتی بالرکعة الأولی کما فی الصورة الثانیة، وبالثانیة کما فی الخامسة.

التاسعة: عکس ذلک،

أزید من مرة، حیث إنه إذا أتم السورة وجب فی القیام اللاحق قراءتها} وتکون هذه الصورة من التکرار فی کلتا الرکعتین، ولا فرق فیها بین أن یقرأ الحمد فی کل رکعة مرتین أو أزید.

{السادسة: أن یأتی بالرکعة الأولی کما فی الصورة الأولی} بالتکرار {وبالثانیة کما فی الخامسة} بالتلفیق.

{السابعة: عکس ذلک} فیأتی بالأولی تلفیقاً، وبالثانیة تکراراً.

{الثامنة: أن یأتی بالرکعة الأولی کما فی الصورة الثانیة} بالتفریق {وبالثانیة کما فی الخامسة} بالتلفیق.

{التاسعة: عکس ذلک} فیأتی بالأولی تلفیقا، وبالثانیة تفریقا، وإن شئت إذا أتی فی الأولی بالتکرار أتی فی الثانیة إما بالتکرار أو بالجمع أو بالتفریق، وإذا أتی فی الأولی بالجمع أتی فی الثانیة إما بالجمع أو بالتکرار أو بالتفریق

ص:47

والأولی اختیار الصورة الأولی.

وإذا أتی فی الأولی بالتفریق أتی فی الثانیة إما بالتفریق أو بالجمع أو بالتکرار.

{والأولی اختیار الصورة الأولی} للأمر بذلک ابتداءً فی صحیحة الرهط، وروایة المقنع والدعائم والرضوی.

ثم إنه ظهر مما سبق أن ما ذکرناه أنه لا یشترط أن تکون السورة الموزّعة خمس آیات، بل یجوز أن یقرأ فی کل رکعة نصف آیة، وقد کان الوالد یحتاط بأن لا یقرأ فی الرکعة أقل من آیة، وکأنه للانصراف، لکنه محل تأمل، وعلیه فیمکن أن یوزع سورة إنا أعطیناک الکوثر فی خمسة رکوعات.

ص:48

یبنی علی الأقل إن لم یتجاوز المحل، وعلی الإتیان إن تجاوز، ولا تبطل صلاته بالشک فیها.

نعم لو شک فی أنه الخامس فیکون آخر الرکعة الأولی، أو السادس فیکون أول الثانیة بطلت الصلاة من حیث رجوعه إلی الشک فی الرکعات.

ینبی علی الأقل إن لم یتجاوز المحل} لأصالة عدم الإتیان بالمشکوک وقاعدة الشک فی المحل.

{وعلی الإتیان إن تجاوز} لقاعدة الشک بعد التجاوز، وکذا إن شک بعد الصلاة لقاعدة الفراغ {ولا تبطل صلاته بالشک فیها} لأنه لا وجه للبطلان فالأصل الصحة.

نعم إذا کان شکه طرفاً للعلم الإجمالی المبطل کلا طرفیه، کما إذا علم أنه أتی فی الأولی بثلات أو ست مثلا یمکن القول بالبطلان لعدم الامتثال، لکن الظاهر عدم البطلان لقاعدة ﴿لا تعاد﴾ بعد عدم شمول الرکوع فیها للرکوعات فی المقام، بل حدیث الرفع أیضاً کما عرفت تقریبه فی السابق.

{نعم لو شک فی أنه الخامس فیکون آخر الرکعة الأولی، أو السادس فیکون أول الثانیة} وکذا لو شک فیما یرجع إلی الرکعتین، کما لو شک فی أنه الرابع من الأولی أو الأول من الثانیة مثلا، إلی غیر ذلک، {بطلت الصلاة من حیث رجوعه إلی الشک فی الرکعات} وتجری فی

ص:54

مسائل صلاة الآیات الخللیة قاعدة ﴿لا تعاد﴾ وغیرها من القواعد المذکورة فی الیومیة کما سیأتی فی باب الخلل إن شاء الله تعالی.

ص:55

بل وکذا إذا قصر عن أداء الرکعة أیضاً.

ثم یردف: فإن ذلک مستحیل الوجود، أی لا یمکن وجود النقیضین، وبهذا أجاب علماء الإسلام المسیحی المثلث، فإنه قال: أی فرق بین المسلم الذی لا یدرک حقیقة الإله وبین المسیحی الذی لا یدرک أنه کیف یمکن أن یکون الإله واحداً وثلاثة فی أن واحد، فإن الجواب عن ذلک واضح، إذ الأول لا یستحیله العقل، بل یراه بدیهی الوجود، لأن لکل شیء حقیقة، وأما الثانی فإنه بدیهی الاستحالة، وهذا المبحث خارج عن المقام، وإنما ذکرناه استطراداً، ولعل صاحب الحدائق أراد ما ذکرناه من أن الإطلاق یقتضی الوجوب فاللازم أن یوجّه بحیث لا یستلزم الاستحالة، فإنه یکون بعدم التوقیت فیما إذا کان الکسوف أقصر من الصلاة.

ومما ذکرناه یعرف الوجه فی قوله: {بل وکذا إذا قصر عن أداء الرکعة أیضاً} فإن حاله حینئذ مثل الزلزلة مما یقصر غالباً عن أداء الرکعة.

ص:58

أما الأول فعن جماعة التصریح بعدم الخلاف فی الأول، بل عن التذکرة وإطلاق عبارتی الانتصار والخلاف الإجماع علیه.

أما الثانی: فعن السرائر نفی الخلاف فیه، بل إطلاق عبارتی الانتصار والخلاف یشمله.

وأما الثالث: فعن التذکرة نفی الخلاف فیه، بل عن القاضی الإجماع علیه.

وفی المسألة أقوال أخر:

الأول: عدم القضاء فی احتراق البعض وإن علم به، وهذا هو المحکی عن جمل السید ومصباحه ومسائله المصریة الثالثة والشیخ فی التهذیب والحلی والروضة والمدارک.

الثانی: إنه یجب القضاء فی احتراق البعض وإن لم یعلم به، وهذا هو المحکی عن الصدوقین والإسکافی والحلبی والدیلمی والمقنعة والانتصار والخلاف، وعن ظاهر الأخیرین الإجماع علیه.

الثالث: عدم وجوب القضاء مع احتراق القرص کله إذا لم یعلم به، ویدل علی ما ذکرناه من التفصیل الجمع بین طوائف ثلاث:

الأولی: ما تدل علی التفصیل.

الثانی: ما تدل علی نفی القضاء مطلقا.

الثالثة: ما تدل علی ثبوت القضاء مطلقا، فإنه یحمل الثانیة والثالثة علی الأولی، وذلک لأنه مقتضی الجمع العرفی بین الطوائف الثلاثة، یظهر وجه ما اخترناه.

ص:60

فمن الأولی: صحیح زرارة ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إذا انکسفت الشمس کلها واحترقت ولم تعلم ثم علمت بعد ذلک فعلیک القضاء، وإن لم تحترق کلها فلیس علیک قضاء﴾((1)).

وقال الکلینی بعد هذه الروایة: وفی روایة أخری: ﴿إذا علم بالکسوف ونسی أن یصلی فعلیه القضاء، وإن لم یعلم به فلا قضاء علیه هذا إذا لم یحترق کله﴾((2)).

وصحیح محمد بن مسلم وفضیل بن یسار أنهما قالا: قلنا لأبی جعفر (علیه السلام): أ تقضی صلاة الکسوف من إذا أصبح فعلم وإذا أمسی فعلم؟ قال (علیه السلام): ﴿إن کان القرصان احترقا کلاهما قضیت، وإن کان إنما احترق بعضهما فلیس علیک قضاؤه﴾((3)).

وروایة حریز، قال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿إذا انکسف القمر ولم تعلم به حتی أصبحت ثم بلغک فإن کان احترق کله فعلیک القضاء، وإن لم یکن احترق کله فلا قضاء علیک﴾((4)).

ومن الثانیة: خبر الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة الکسوف تقضی إذا فاتتنا؟ قال (علیه السلام): ﴿لیس فیها قضاء وقد کان فی أیدینا أنها تقضی﴾((5)).

ص:61

وصحیحة علی بن جعفر (علیهما السلام)، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن صلاة الکسوف هل علی من ترکها قضاء؟ قال: «إذا فاتتک فلیس علیک قضاء»((1)).

وعن البزنطی، عن الرضا (علیه السلام) نحوه((2)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: ﴿انکسفت الشمس وأنا فی الحمام فعلمت بعد ما خرجت فلم أقض﴾((3)).

ومن الثالثة: مرسل حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إذا انکسف القمر فاستیقظ الرجل فکسل أن یصلی فلیغتسل من غد ولیقض الصلاة، وإن لم یستیقظ ولم یعلم بانکساف القمر فلیس علیه إلاّ القضاء بغیر غسل﴾((4)).

وخبر أبی بصیر قال: سألته عن صلاة الکسوف؟ قال: ﴿عشر رکعات وأربع سجدات _ إلی أن قال: _ فإذا أغفلها أو کان نائما فلیقضها﴾((5)).

ومما ذکرنا یعلم أن القول الأول بعدم القضاء فی احتراق البعض غیر تام، وإن استدل له بالأصل وبإطلاق صحیحة علی بن جعفر وروایة الحلبی وصحیحة زرارة ومحمد وصحیحة محمد والفضیل المتقدمات، ویؤید القضاء الرضوی (علیه السلام) قال: ﴿إذا احترقت القرص کلها فاغتسل، وإن انکسفت الشمس والقمر

ص:62

ولم تعلم به فعلیک أن تصلیها إذا علمت، فإن ترکتها متعمدا حتی تصبح فاغتسل وصل وإن لم تحترق القرص فاقضها ولا تغتسل﴾((1)).

کما ویعلم أیضاً مما ذکرنا أن القول الثانی بالقضاء فی احتراق البعض إن لم یعلم به أیضاً غیر تام، وإن استدل له بالعمومات والرضوی المتقدم والإجماع المدعی.

وکذلک علم أن القول الثالث بعدم وجوب القضاء فی احتراق کل القرص إذا لم یعلم به غیر تام أیضاً، وإن استدل له بالأصل وبإطلاقات عدم القضاء، ویؤیده خبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه سئل عن الکسوف یکون والرجل نائم أو لم یدر به أو اشتغل عن الصلاة فی وقته هل علیه أن یقضیها؟ قال (علیه السلام): «لا قضاء فی ذلک وإنما الصلاة فی وقته فإذا انجلی لم یکن له صلاة»((2)).

أما إذا نسی فقد تقدم فی المتن أن علیه القضاء، وهذا هو المشهور شهرة عظیمة، خلافا لجماعة منهم المدارک فقالوا بعدم وجوب القضاء، استدل المشهور بإطلاقات القضاء، وبخصوص مرسل الکافی: «إذا علم بالکسوف ونسی أن یصلی فعلیه القضاء»((3)).

وبموثق عمار: «وإن أعلمک أحد وأنت نائم فعلمت ثم غلبت عینک فلم تصل فعلیک قضاؤها»((4)). بناءً علی أن غلبة العین من باب المثال لکل عذر، فیشمل

ص:63

وأما فی سائر الآیات فمع تعمد التأخیر یجب الإتیان بها ما دام العمر،

النسیان والاضطرار ونحوهما.

أما من قال بعدم القضاء فقد استدل بالأصل، وبأدلة رفع النسیان التی تجعله کالجهل، وبإطلاقات عدم القضاء، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، ورفع النسیان لا ینافی وجوب القضاء الثابت بالدلیل الموجب لتقیید إطلاقات عدم القضاء أیضاً.

ومما ذکرنا تعرف حال الترک اضطراراً، وأنه یجب القضاء سواء احترق الکل أو البعض، إذ قد عرفت إطلاق الأدلة التی لا مخصص لها.

{وأما فی سائر الآیات فمع تعمد التأخیر یجب الإتیان بها ما دام العمر} وهذا هو المشهور شهرة عظیمة، بل فی الجواهر نفی وجدان الخلاف فیه، ویدل علیه عموم قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): ﴿من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته﴾((1)). وضعفه مجبور بالشهرة.

أما التمسک لبقاء الوجوب بالاستصحاب، فیرد علیه:

أولاً: إنه لا مجال له مع وجود الدلیل الاجتهادی.

وثانیاً: إن العرف یری تبدل الموضوع للمناسبة المغروسة فی أذهانهم أن الصلاة إنما هی لرفع العذاب المستفاد هذه المناسبة من الأدلة الدالة علی ذلک مما تقدم بعضها.

ص:64

وکذا إذا علم ونسی.

وأما إذا لم یعلم بها حتی مضی الوقت أو حتی مضی الزمان المتصل بالآیة، ففی الوجوب بعد العلم إشکال، لکن لا یترک الاحتیاط بالإتیان بها،

{وکذا إذا علم ونسی} کما هو المشهور شهرة عظیمة، بل لا خلاف فیه، کما یظهر من کلماتهم. والدلیل علیه ما تقدم، والإشکال فیه بأنه إنما یصح الاستدلال بمن فاتته بالنسبة إلی من کان ذکره مدة یمکنه من الصلاة فیها أو کان النسیان بإهماله، أما إذا کان ذکره بأقل من الصلاة وکان النسیان غیر اختیاری فلا یصدق من فاتته، إذ لم تکن الصلاة فریضة لأنه لا یعقل وجوب شیء فی وقت أقل منه، غیر تام، إذ ﴿من فاتته فریضة﴾ یشمل حتی ما إذا لم یکن واجباً فی الوقت، ولذا استدلوا به لوجوب القضاء علی النائم وعلی الحائض ونحوها بالنسبة إلی الصیام، إلی غیر ذلک، کما سیأتی تفصیل الکلام فیه فی باب القضاء إن شاء الله تعال.

{وأما إذا لم یعلم بها حتی مضی الوقت، أو حتی مضی الزمان المتصل بالآیة ففی الوجوب بعد العلم إشکال} فالمشهور العدم، وعن البیان القطع به، بل عن غیر واحد نفی وجدان الخلاف فیه، بل قیل إنه مذهب الأصحاب، واستدل له بالأصل، وبفحوی عدم وجوب القضاء علی الجاهل بالکسوفین مع عدم احتراق البعض لکون وجوب صلاتهما أقوی.

{لکن لا یترک الاحتیاط بالإتیان بها} کما عن النهایة احتماله، وعن الروضة

ص:65

ما دام العمر فوراً ففوراً.

أنه قوی، وعن الذخیرة نفی البعد عنه، وعن الوحید الجزم به، وفی المستند هو قوی جداً، وفی المستمسک إن البناء عن الوجوب أنسب بالقواعد، وذلک لإطلاق من فاتته، کما تقدم بیانه، وعلیه فالأصل لا مجال له والفحوی غیر مقطوع به.

ثم إن القضاء یکون {ما دام العمر} کما فی سائر أقسام القضاء. أما قوله: {فوراً ففوراً} فلم یظهر له دلیل إلاّ الاستصحاب الذی عرفت الإشکال فیه، مضافاً إلی ما ذکره السید الحکیم من أن المستفاد من أدلتها وجوب الأداء فی ساعة الآیة وهو مما لا یقبل الاستمرار فی الأزمنة اللاحقة، وعلیه فسکوت السادة ابن العم والبروجردی والجمال علی المتن محل نظر.

ص:66

أو انکسف القمر فی وقت صلاة الفریضة بدأ بصلاة الفریضة قبل صلاة الکسوف﴾((1)).

والرضوی: ﴿ولا تصلها _ أی صلاة الکسوف _ فی وقت الفریضة حتی تصلی الفریضة﴾((2)). وفیه: إنه لا بد من حمل هذه الأخبار علی الأفضلیة بقرینة بعض الروایات الأخر.

مثل صحیحة محمد بن مسلم وبرید عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قالا: ﴿إذا وقع الکسوف أو بعض هذه الآیات فصلها ما لم تتخوف أن یذهب وقت الفریضة، فإن تخوفت فابدأ بالفریضة واقطع ما کنت فیه من صلاة الکسوف، فإذا فرغت من الفریضة فارجع إلی حیث کنت قطعت واحتسب بما مضی﴾((3)). فإنها صریحة فی تقدیم الآیة علی الفریضة فی صورة عدم تخوف ذهاب وقت الفریضة أی فی حالة السعة.

أما صحیحة محمد بن مسلم، قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک ربما ابتلینا بالکسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة فإن صلیت الکسوف خشینا أن تفوتنا الفریضة؟ فقال: ﴿إذا خشیت ذلک فاقطع صلاتک واقض فریضک ثم عد فیها﴾((4)). فالظاهر إن الأمر بالقطع محمول علی الاستحباب، إذ لا تفوت الفریضة _ أی العشاء _ إلاّ بعد نصف اللیل أو الفجر.

نعم ظاهر صحیح أبی أیوب الفوت حقیقة لا فوت وقت الفضیلة، کما هو

ص:69

ظاهر صحیح محمد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة الکسوف قبل أن تغیب الشمس ونخشی فوت الفریضة؟ فقال: ﴿اقطعوها وصلوا الفریضة وعودوا إلی صلاتکم﴾((1)). فإن ظاهره أن الشمس انکسفت قبل الغروب بشیء یسیر، وإنه لم یصل العصر أو الظهرین وخاف إن أتم الکسوف أن تفوته الفریضة الیومیة.

لا یقال: یکفی فی الدلالة علی وجوب تقدیم الیومیة فی السعة صحیحة محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه السلام).

لأنه یقال: ارتکاز عدم وجوب السرعة مع سعة الوقت یمنع من الأخذ بظاهره، فلا بد من حمله علی أن الأمر بالقطع استحبابی لأجل تدارک الفضیلة، فإن من المستبعد جداً أن یجوز للإنسان ترک الیومیة فی السعة والجلوس فارغاً ولا یجوز له أن یصلی نافلة أو فریضة أخری آیات کانت أو غیرها، ولا مانع عقلاً من تداخل الصلاتین بأن یصلی الفریضة فی أثناء الآیات، وحیث ورد شرعاً جوازه فله أن یفعل ذلک بل هو الأفضل، ویؤید المشهور ما رواه الدعائم عن الصادق (علیه السلام)، وهذا هو صدر الحدیث السابق الذی رویناه عن الدعائم، قال (علیه السلام) فی من وقف فی صلاة الکسوف حتی دخل علیه وقت صلاة، قال: ﴿یؤخرها ویمضی فی صلاة الکسوف حتی یصیر إلی آخر الوقت، فإن خاف فوات الوقت قطعها وصلی الفریضة وکذلک﴾ إلی آخر ما تقدم.

کما أنه یؤید استحباب التداخل الذی استفدناه من الصحیح الرضوی (علیه السلام) فإنه قال بعد العبارة السابقة: ﴿فإذا کنت فیها ودخل علیک وقت الفریضة

ص:70

وإن کان الأحوط تقدیم الیومیة، وإن ضاق وقت إحداهما دون الأخری قدمها، وإن ضاق وقتهما معاً قدم الیومیة.

فاقطعها وصل الفریضة، ثم ابن علی ما صلیت من صلاة الکسوف، فإذا انکسف القمر ولم یبق علیک من اللیل قدر ما تصلی فیه صلاة اللیل وصلاة الکسوف فصلّ صلاة الکسوف وأخّر صلاة اللیل ثم اقضها بعد ذلک﴾((1)).

أما القول الثالث، فکأنه استند فی وجوب تقدیم صلاة الکسوف إلی أنها لرفع العذاب، فکلما قدم کان ألزم، وإلی صحیح محمد بن مسلم وبرید، وفیه: إن الوجه الأول اعتباری، خصوصاً بعد الأدلة الدالة علی أهمیة الیومیة، والصحیح معارض بما یدل علی تقدیم الیومیة.

{وإن کان الأحوط تقدیم الیومیة} لفتوی من عرفت، ودلالة صحیحة محمد بن مسلم، وبذلک تعرف وجه النظر فی کلام المستمسک حیث قال: ینبغی أن یکون الأحوط تقدیم صلاة الآیات لموافقته لها، ولنصوص الأمر بالفزع((2)).

{وإن ضاق وقت إحداهما دون الأخری قدمها} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما عن المدارک والذخیرة والحدائق، لکن فی المستند: إن ظاهر کلام الصدوق فی الحکم بتقدیم الحاضرة شامل لذلک((3)). وکیف کان فیدل علی الحکم وجوب الامتثال لکلا الأمرین مما لا یتحقق إلاّ بتقدیم المضیق.

{وإن ضاق وقتهما معاً قدم الیومیة} بلا خلاف کما عن الذکری، بل عن

ص:71

شرح الروضة والتنقیح الإجماع علیه، وذلک للروایات المتقدمة الدالة علی أهمیة الفریضة الحاضرة حتی أنه یلزم أن یقطع الآیات لأجل إدراکها.

نعم یبقی الکلام فی أنه لو کان عنده من الوقت بمقدار أداء العصر کاملا فی الوقت، أو الإتیان بالکسوف وإدراک مقدار رکعة من العصر، فهل یأتی بالعصر ویقضی الآیات، أو یأتی بهما؟ احتمالان، من أهمیة الحاضرة وأن الوقت لها، ومن أن الجمع إدراک للاثنتین، لأن من أدرک رکعة فقد أدرک الوقت، ولا یبعد أن یکون الأحوط الثانی.

ص:72

إذا لم یقع منه مناف غیر الفصل المزبور، بل الأقوی جواز قطع صلاة الآیة والاشتغال بالیومیة إذا ضاق وقت فضیلتها فضلاً عن الإجزاء، ثمّ العود إلی صلاة الآیة

بإجماعهم علیه((1)).

أقول: وذلک لدلالة جملة من الروایات، مثل صحیحة محمد والعجلی والرضوی علیه.

نعم خالف فی المسألة المبسوط والتذکرة ونهایة الأحکام والذکری، فقالوا بالاستیناف، وذلک لأن التداخل لم یعهد فی الشرع، ولأن الفعل الکثیر مبطل، ولأصل الاشتغال.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ بعد ورود الروایات الصحیحة وعمل المشهور لا وجه للقول بأنه لم یعهد فی الشرع، والدلیل الدال علی التداخل أخص مما دل علی إبطال الفعل الکثیر، کما أنه لا یدع مجالاً للأصل، ولذا کان المتأخرون أفتوا بذلک صریحاً.

{إذا لم یقع منه مناف غیر الفصل المزبور} أما إذا وقع مناف کانت الآیة باطلة لإطلاق أدلة إبطال المنافی الذی لا معارض له من أدلة التداخل، لانصراف أدلة التداخل إلی عدم ضرر التداخل فقط.

{بل الأقوی جواز قطع صلاة الآیة والاشتغال بالیومیة إذا ضاق وقت فضیلتها} لظهور بعض النصوص فیه.

{فضلا عن} ضیق وقت {الإجزاء} کما عرفت {ثم العود إلی صلاة الآیة

ص:74

من محل القطع، لکن الأحوط خلافه.

من محل القطع} کما دل علیه النص والفتوی.

{لکن الأحوط خلافه} خروجاً عن خلاف من حرّم کما عرفت فی مسألة ضیق وقت الفریضة، لکن الظاهر أن هذا الاحتیاط قلیل الوجه بعد النص الصحیح والشهرة المحققة.

بقی شیء، وهو أنه لو اجتمعت الآیة مع فریضة أخری فمع تضیق إحداهما قدم المضیق لما تقدم من القاعدة، ومع سعتهما قدم أیهما شاء، لإطلاق دلیلهما کما سبق، ومع تضیقهما أتی بأیهما شاء کما اختاره المستند، وذلک لأصالة التخییر بعد التزاحم وعدم الدلیل علی أهمیة إحداهما.

أما ما عن المبسوط والسرائر من رجحان صلاة الأموات علی الآیة، فکأنه لتقدم حق الناس علی حق الله، کما أن ما عن السرائر من تقدیم صلاة العید علی الآیة فکأنه لأهمیتها حیث إن الشارع اهتم بها کثیراً، فتأمل.

ثم هل یدخل الفریضة المضیقة غیر الیومیة فی الآیة إذا تبین فی أثناء الآیة ضیق وقت تلک الفریضة؟ احتمالان، من الأصل، ومن المناط، وحیث إن المناط غیر قطعی فاللازم العمل بالأصل بعدم التداخل.

ص:75

کما هو المشهور، بل عن الخلاف والتذکرة وظاهر کشف اللثام الإجماع علیه، ویشهد به مضافاً إلی مطلقات الجماعة جملة من الروایات.

کخبر روح بن عبد الرحیم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة الکسوف تصلی جماعة؟ قال (علیه السلام): ﴿جماعة وغیر جماعة﴾((1)).

وخبر محمد بن یحیی الساباطی، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن صلاة الکسوف تصلی جماعة أو فرادی؟ قال (علیه السلام): ﴿أی ذلک شئت﴾((2)).

وفی روایة علی بن عبد الله: ﴿إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) نزل فصلی بالناس صلاة الکسوف﴾((3)).

وفی روایة الدعائم، قوله (علیه السلام): ﴿والسنة أن تصلی فی المسجد إذا صلوا فی جماعة﴾((4)).

وفی روایة ابن أذینة: ﴿صلاها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) والناس خلفه فی کسوف الشمس﴾((5)).

وفی روایة ابن مسلم، قوله (علیه السلام): ﴿یستحب أن یقرأ فیها _ أی فی صلاة الکسوف _ بالکهف والحجر إلاّ أن یکون إماماً یشق علی من خلفه﴾((6)).

ص:77

والقول بعدم جواز الجماعة مع عدم احتراق القرص ضعیف، ویتحمل الإمام فیها عن المأموم القراءة خاصة، کما فی الیومیة دون غیرها

وفی روایة ابن أبی یعفور، قوله (علیه السلام): ﴿إذا انکسفت الشمس والقمر فانکسف کلها فإنه ینبغی للناس أن یفزعوا إلی إمام یصلی بهم، وأیهما کسف بعضه فإنه یجزی الرجل أن یصلی وحده﴾((1)).

وفی روایتی الجعفریات والراوندی: ﴿إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) صلی صلاة الکسوف بالناس﴾((2)).

وفی روایة: ﴿إن علیاً (علیه السلام) صلی بالناس الکسوف فی الجماعة﴾. إلی غیرها.

وسیأتی بعض الأخبار فی الخامس من المستحبات.

{والقول} المحکی عن الصدوقین {بعدم جواز الجماعة مع عدم احتراق القرص ضعیف} وأضافا وجوب الجماعة فی صورة احتراق القرص کله، ولعله لروایة ابن أبی یعفور، لکن فی دلالتها علی کلا الأمرین نظر.

وقد حکی عن المفید التفصیل المذکور فی القضاء وهو ضعیف أیضاً.

ولا یخفی أنه یشترط هنا کل ما یشترط فی کل جماعة من صفات الإمام وشرائط الجماعة إلی غیر ذلک، وذلک لما سبق غیر مرة من أن وحدة الحقیقة المستفادة من وحدة اللفظ تقتضی وحدة الأحکام.

{ویتحمّل الإمام فیها عن المأموم القراءة خاصة، کما فی الیومیة، دون غیرها

ص:78

من الأفعال والأقوال.

الخامس: التطویل فیها

من الأفعال والأقوال} بلا إشکال ولا خلاف لما ذکرناه من الدلیل.

{الخامس: التطویل فیها} إذا کانت الآیة طویلة، وإلا وجب أن لا یفوت الوقت فی الکسوفین بسبب التطویل، ولا إشکال ولا خلاف فی استحباب التطویل، ویدل علیه متواتر الروایات:

مثل روایة القداح، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: ﴿انکسفت الشمس فی زمن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فصلی بالناس رکعتین وطول حتی غشی علی بعض القوم ممن کان وراءه من طول القیام﴾((1)).

وفی الفقیه قال: ﴿انکسفت الشمس علی عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) فصلی بهم حتی کان الرجل ینظر إلی الرجل قد ابتلّت قدمه من عرقه﴾((2)).

وعن المقنعة، روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه صلی بالکوفة صلاة الکسوف فقرأ فیها بالکهف والأنبیاء ورددها خمس مرات وأطال فی رکوعها حتی سال العرق علی أقدام من کان معه وغشی علی کثیر منهم﴾((3)).

وفی الدعائم: ﴿روینا عن علی (علیه السلام) أنه قرأ فی الکسوف سورة من المثانی وسورة الکهف وسورة الروم ویس والشمس وضحاها﴾((4)).

ص:79

خصوصاً فی کسوف الشمس.

وفی مکان آخر منه قال (علیه السلام): ﴿ما أحب إلاّ أن یصلی فی البراز لیطیل المصلی الصلاة علی قدر طول الکسوف﴾((1)).

وفی الرضوی (علیه السلام): ﴿وطوّل فی القراءة والرکوع والسجود ما قدرت _ إلی أن قال: _ وتطول الصلاة حتی ینجلی، وإن انجلی وأنت فی الصلاة فخففه﴾((2)). إلی غیرها من الروایات.

{خصوصاً فی کسوف الشمس} لما عرفت من الروایات، وخصوص صحیحة الرهط: ﴿إن الصلاة فی هذه الآیات کلها سواء، وأشدها وأطولها کسوف الشمس﴾((3)).

وصحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: ﴿وصلاة کسوف الشمس أطول من صلاة کسوف القمر، وهما سواء فی القراءة والرکوع والسجود﴾((4)).

لکن هل تجوز الإطالة إلی بعد الانجلاء؟ احتمالان، من دلالة بعض النصوص السابقة، ومن أنه یوجب الخروج عن الوقت، والأول وإن کان غیر بیعد إلاّ أن الثانی أحوط.

وهل یستحب التطویل فی غیر الکسوفین؟ احتمالان، من المناط فی روایات الکسوفین، ومن أنه کلما کانت الصلاة أقرب إلی الآیة فهو أفضل، لما یستفاد من أن تشریعها لأجل رفع الآیة، والأظهر الأول وإن کان الأحوط الثانی، وقد تقدم فی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم: ﴿کل أخاویف السماء من ظلمة أو

ص:80

السادس: إذا فرغ قبل تمام الانجلاء یجلس فی مصلاه مشتغلاً بالدعاء والذکر إلی تمام الانجلاء أو یعید الصلاة.

ریح أو فزع فصل له صلاة الکسوف حتی یسکن﴾((1)).

{السادس: إذا فرغ قبل تمام الانجلاء یجلس فی مصلاه} ففی صحیح زرارة ومحمد بن مسلم: ﴿فإن فرغت قبل أن ینجلی فاقعد وادع الله تعالی حتی ینجلی﴾((2)).

وفی روایة الدعائم: ﴿روینا عن علی (علیه السلام) أنه صلی صلاة الکسوف فانصرف قبل أن ینجلی فجلس فی مصلاه یدعو ویذکر الله، وجلس الناس کذلک یدعون حتی انجلت﴾((3)).

{مشتغلاً بالدعاء والذکر إلی تمام الانجلاء} والظاهر أن قراءة القرآن أیضاً من ذلک، أما مذاکرة العلم فإنها وإن کانت فی نفسها أفضل من الذکر والدعاء إلاّ أنه لا دلیل خاص لها فی المقام، ولو أراد الصلاة استحباباً أو ما أشبه فهل هی داخلة فی الذکر؟ احتمالان، من قوله تعالی:﴿وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((4))، ومن انصراف الذکر عنها.

{أو یعید الصلاة} لصحیح معاویة بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿صلاة الکسوف إذا فرغت قبل أن تنجلی فأعد﴾((5)).

والرضوی (علیه السلام): ﴿وإن صلیت وبعد لم ینجلِ فعلیک الإعادة والدعاء

ص:81

والثناء علی الله وأنت مستقبل القبلة﴾((1)).

ویؤید الاستحباب، مع قطع النظر عن أنه المشهور شهرة عظیمة، موثق عمار: ﴿إن صلیت الکسوف إلی أن یذهب الکسوف عن الشمس والقمر وتطول فی صلاتک فإن ذلک أفضل، وإن أحببت أن تصلی فتفرغ من صلاتک قبل أن یذهب الکسوف فهو جائز﴾((2)).

فما عن المراسم والکافی من وجوب الإعادة للصحیح، وما فی الحدائق من وجوب أحد الأمرین من الإعادة والجلوس فی المصلی داعیاً، جمعاً بین هذا الصحیح، وصحیح زرارة ومحمد بن مسلم لا یخفی ما فیهما.

وعلی ما ذکرناه فالمستحب أحد ثلاثة أشیاء: الإطالة، والإعادة، والجلوس فی المصلی. والظاهر أنه لا ترجیح، إذ لا دلیل علی ترجیح أحدها.

نعم ذکر غیر واحد أنه إنما یتم استحباب التطویل مع العلم أو الظن بطول الکسوف والخسوف، وإلاّ کان الأفضل عدم التطویل خوفاً من خروج الصلاة عن وقت الکسوف.

وفیه: أولاً: ما ذکرناه سابقاً من أنه لا یبعد جواز امتداد الصلاة إلی بعد الانجلاء.

وثانیاً: إنه من الممکن التطویل فی آخر الصلاة بحیث إنه إذا رأی قرب الانجلاء أتم بسرعة، ثم الظاهر إن استحباب التطویل وشعبه جار فی مثل الریاح

ص:82

السابع: قراءة السور الطوال ک_ (یس) و(النور) و(الروم) و(الکهف) ونحوها.

ونحوها، ولذا أطلق المصنف، لکن إن ذلک إنما یکون إذا لم یکن خارجاً عن المتعارف، کما إذا امتدت الریاح أیاماً أو یوماً کاملاً مثلا، وذلک لانصراف الأدلة عن مثله.

{السابع: قراءة السور الطوال ک_ (یس) و(النور) و(الروم) و(الکهف) ونحوها} کما تقدم فی جملة من الروایات:

ففی روایة أبی بصیر: ذکر یس والنور.

وفی روایة المقنعة: الکهف والأنبیاء.

وفی صحیح زرارة ومحمد: الکهف والحجر.

وفی روایة الدعائم: سورة من المثانی والکهف والروم ویس والشمس وضحاها.

وفی موضع آخر منه: ﴿وإن قرأ بطوار المفصل ورتل القراءة فذلک أحسن شیء، وإن قرأ بغیر ذلک أجزأه، وإن قرأ من المثانی أو مما دونها من السور أجزأه، والمثانی سور أولها البقرة وآخرها براءة﴾((1)).

ثم الظاهر استحباب الإطالة حتی للإمام وإن شق علی من خلفه کما یظهر من فعل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وعلی (علیه السلام)، وإن جاز بالنسبة إلیه مراعاة المأموم أیضاً، کما فی صحیحة زرارة وابن مسلم: ﴿یستحب أن یقرأ فیهما بالکهف والحجر إلاّ أن یکون إماماً یشق علی من خلفه﴾.

لکن لا یخفی أن استحباب السور الطوال إنما هو إذا لم یخف فوت الوقت، کما أنه لا یبعد أن استحباب التطویل إنما هو فی الآیة المطولة، فإذا ارتجفت الأرض لحظة لم یکن دلیل علی استحباب الإطالة لانصراف الأدلة عن مثلة.

ص:83

الثامن: إکمال السورة فی کل قیام.

التاسع: أن یکون کل من القنوت والرکوع والسجود بقدر القراءة فی التطویل تقریباً.

{الثامن: إکمال السورة فی کل قیام} وذلک لظهور الروایات قولاً وعملاً فی ذلک، کما ذکر ذلک فی صحیح الرهط، ثم ذکر أن التفریق مجز عنه، وکذلک ذکر التفریق فی روایة المقنعة، وهکذا فی روایة الدعائم.

وفی روایة أبی بصیر: ﴿تقرأ فی کل رکعة مثل یس والنور﴾((1)).

ومثلهما فی الدلالة ما روی عن صلاة الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وعن صلاة علی (علیه السلام).

ففی روایة الراوندی: ﴿إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قرأ سورة الحج ثم رکع قدر القراءة﴾ الحدیث((2)).

وفی روایة الجعفریات: ﴿إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) صلی صلاة الکسوف بالناس فقرأ الحج ثم رکع﴾ الحدیث((3)).

وفی روایة المقنعة: ﴿إن علیاً (علیه السلام) صلی الکسوف فقرأ فیها بالکهف والأنبیاء رددها خمس مرات﴾((4)).

{التاسع: أن یکون کل من القنوت والرکوع والسجود بقدر القراءة فی التطویل تقریباً}، ففی صحیح زرارة ومحمد: ﴿فتطیل القنوت والرکوع علی قدر

ص:84

القراءة والرکوع والسجود﴾((1)).

وفی روایة أبی بصیر: ﴿ویکون رکوعک مثل قراءتک، وسجودک مثل رکوعک﴾((2)).

وفی روایة الجعفریات: ﴿ثم رکع قدر القراءة ثم رفع رأسه ثم سجد قدر الرکوع _ إلی أن قال: _ فدعا بین السجدتین علی قدر السجود﴾((3)).

وفی روایة الراوندی: ﴿فقرأ سورة الحج ثم رکع قدر القراءة _ إلی أن قال: _ ثم سجد قدر الرکوع، ثم رفع رأسه فدعا بین السجدتین علی قدر السجود﴾((4)). إلی غیرها من الروایات.

ثم إنه یستحب أن یقرأ فی کل القنوتات ما فی الرضوی (علیه السلام): ﴿وتقنت بین کل رکعتین، وتقول فی القنوت: إن الله یسجد له من فی السماوات ومن فی الأرض والشمس والقمر والنجوم والشجر والدواب وکثیر من الناس وکثیر حق علیهم العذاب، اللهم صل الله علی محمد وآل محمد، اللهم لا تعذبنا بعذابک، ولا تسخط بسخطک علینا، ولا تهلکنا بغضبک، ولا تأخذنا بما فعل السفهاء منا، واعف عنا واغفر لنا واصرف عنا البلاء، یا ذا المن والطول﴾((5)).

أقول: إن الله سبحانه عادل لا یؤاخذ أحداً بذنب أحد، فالمراد بلا تؤاخذنا بما فعل السفهاء، إما الأخذ بسبب عدم نهی عقلائهم عن المنکر، کما قال الامام (علیه السلام): ﴿لیحملن علماؤکم ذنوب سفهائکم﴾. ثم بین (علیه السلام) وجه

ص:85

العاشر: الجهر بالقراءة فیها لیلاً أو نهاراً حتی فی کسوف الشمس علی الأصح.

الحادی عشر: کونها تحت السماء.

ذلک بأنهم لا ینکرون منکرهم، أو الأخذ الذی هو مقتضی طبیعة الکون، کما قال سبحانه:﴿وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصیبَنَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً﴾((1))، فإن النار إذا أضرمت فی دار التهمت أثاث المضرم وغیر المضرم لما أودع الله سبحانه فی الطبیعیات من الآثار العامة التی لا تمیز بین المحرم وغیر المحرم.

{العاشر: الجهر بالقراءة فیها لیلاً أو نهراً حتی فی کسوف الشمس علی الأصح} وهذا هو المشهور، بل عن الخلاف والمعتبر والمنتهی والتذکرة الإجماع علیه، ویدل علیه صحیح زرارة ومحمد: ﴿وتجهر بالقراءة﴾((2)).

وما روی من أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والإمام (علیه السلام) صلیا صلاة الکسوف فجهرا فیها.

لکن عن موضع من التذکرة ونهایة الإحکام استحباب الإسرار بصلاة کسوف الشمس لأنها صلاة نهاریة فیشملها ما دل علی الإسرار فی النهاریة. لکن فیه: إن روایات المقام أخص مطلقا من تلک الروایات، ومنه یعلم استحباب الإجهار للآیة مطلقا ولو غیر الکسوفین، وللمرأة أیضاً کالرجل.

{الحادی عشر: کونها تحت السماء} لما فی صحیح زرارة ومحمد: ﴿وإن استطعت أن تکون صلاتک بارزاً لا یجنک بیت فافعل﴾((3)).

ص:86

الثانی عشر: کونها فی المساجد بل فی رحبها.

أما ما فی جملة من الروایات من المبادرة إلی المساجد فلا ینافی ما ذکرناه، إذ المساجد کانت غالباً بلا سقف، جمیعه أو بعضه، ولو دار الأمر بین المسجد المسقف والبروز فی غیر المسجد لا یبعد تقدیم الأول لما ورد من فضل المساجد.

{الثانی عشر: کونها فی المساجد} لما تقدم من الروایات الآمرة بالفزع إلی المساجد حین حدوث الآیة.

{بل فی رحبها} لما تقدم من استحباب أن تکون الصلاة بارزة تحت السماء.

ثم إن هناک مستحبات أُخر لم یذکرها المصنف، مثل استحباب قراءة القرآن عند الآیة، فعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) أنه قال: ﴿انکسف القمر علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وعنده جبرئیل (علیه السلام) فقال له: یا جبرئیل ما هذا؟ فقال جبرئیل: أما إنه أطوع لله منکم _ أی من جنس البشر _ أما إنه لم یعص ربه قط مذ خلقه وهذه آیة وعبرة، فقال له رسول الله (صلی الله وآله وسلم): فماذا ینبغی عندها، وما أفضل ما یکون من العمل إذا کانت؟ قال (علیه السلام): الصلاة وقراءة القرآن﴾((1)).

ومثل قراءة الدعاء فی السجدة بعد الفراغ من الصلاة، فعن الرضوی (علیه السلام): ﴿وإذا هبت ریح صفراء أو سوداء أو حمراء فصل لها صلاة الکسوف، وکذلک إذا زلزلت الأرض فصل صلاة الکسوف، فإذا فرغت منها فاسجد وقل: یا من یمسک السماوات والأرض أن تزولا ولئن زالتا إن أمسکهما من أحد من

ص:87

بعده إنه کان حلیماً غفوراً، یا من یمسک السماء أن تقع علی الأرض إلاّ بأذنه أمسک عنا السقم والمرض وجمیع أنواع البلاء، وإذا کثرت الزلازل فصل الأربعاء والخمیس والجمعة وتب إلی الله وراجع، وأشر إلی إخوانک بذلک فإنها تسکن بإذن الله تعالی﴾((1))، وهذا مستحب آخرکما لا یخفی، إلی غیرها من المستحبات المذکورة فی الروایات.

ص:88

ثم أشکل علی کلا الأمرین بأن ذلک یقتضی المخالفة مع الإمام فی أفعال کثیرة منافیة لمهمة الإیتمام فیشکل الجزم بصحتها مع هذه المخالفات من غیر ضرورة مقتضیة لها، فإنه لیس إلاّ کما لو ائتم فی فریضة ثلاثیة أو رباعیة بثنائیة أو بالأخیرتین من الرباعیة فأقحم رکعة أو رکعتین فی خلال رکعات الإمام ثم لحق به((1))، انتهی.

أقول: لکن الظاهر الالتحاق بالإمام حتی فی الرکوع الأخیر _ أی العاشر _ ولعل ما ذکره العلامة من باب المثال، وإلاّ فلا خصوصیة لما ذکره، ویدل علی الصحة إطلاقات أدلة الجماعة، وما حقق فی محلّه من أن الجماعة والفرادی حقیقة واحدة، وإنما الاختلاف فی بعض الخصوصیات، ولذا تصح لو ظن جماعة وکانت فرادی أو بالعکس _ کما فی من صلی وحده فتبین بعد ذلک اقتداء جماعة به _ إلی غیر ذلک، والصبر قلیلا لإتیان تکلیفه لا یضر، سواء کان الصبر من المأموم لیلتحق بالإمام کما فی التشهد فی من سبقه الإمام برکعة، وکذلک القنوت، وکذلک إذا رفع الإمام رأسه بعد أن کبر المأموم حیث یصبر حتی یلتحق بالإمام فی الثانیة، أو کان الصبر من الإمام کما فی صلاة الخوف وغیرها.

وإشکال الفقیه الهمدانی بالتمثیل بمن ائتم فی فریضة ثلاثیة إلخ، غیر وارد.

لأنه أولاً: لیس الرکوع هنا کالرکعة فی سائر المقامات کما سبق أن ذکرناه، بل هو کسائر الأفعال غیر الرکنیة.

وثانیاً: إذا لم یکن دلیل علی عدم الصحة فی المثال الذی ذکره فلا إشکال فی القول بشمول إطلاقات أدلة الجماعة له، وعلیه فما اختاره غیر واحد تبعاً للعلامة من الصحة هو الأقرب.

ص:91

الکاشفة لهذه الآیات حکمها حکم الرصدی لوحدة المناط فی الکل، أما إذا اختلف المنجمون کان مثل ما إذا اختلف سائر أهل الخبرة.

ص:95

ضعیف، کما لا یخفی.

ثم لو اصفرت الریح ثم احمّرت ثم اسودت مثلاً، فالظاهر أن الواجب صلاة واحدة فقط، فإنها حالات لمخوف واحد، کما أن الزلزلة إذا ابتدأت ضعیفة ثم اشتدت لم تجب إلاّ صلاة واحدة.

ص:100

تقدیم مثل الزلزلة مع سعة وقت الکسوف، لأن الزلزلة أضیق من الکسوف، لکن فیه أن ضیق وقت الزلزلة إلی هذا الحد لم یعلم، وربما احتمل العکس بتقدیم الکسوف لما یستفاد من الروایات من أنها أشدها، لکن استفادة مثل هذا الحکم عن ذلک محل نظر، والله سبحانه العالم.

ص:103

ص:104

(علیه السلام): ﴿وتارک الصلاة لا یترکها إلاّ استخفافا بها _ إلی أن قال: _ وإذا وقع الاستخفاف وقع الکفر﴾((1)).

وفی روایة عقاب الأعمال((2)) ومحاسن البرقی: ﴿ما بین المسلم وبین أن یکفر إلاّ أن یترک الصلاة الفریضة متعمداً ویتهاون بها فلا یصلیها﴾((3))، إلی غیر ذلک.

ولا یخفی أنه ربما یطلق علی تارک الصلاة کافر، والمراد به الکفر العملی، فإن الکفر عبارة عن الستر، ولذا یسمی الزارع کافراً، والذی یستر عقیدة صحیحة أو عملاً مشروعاً فهو کافر باعتباره الساتر لذلک، ولذا أطلق الکافر علی تارک الشکر وتارک الحج.

وفی حدیث: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لعلی (علیه السلام): ﴿کفر بالله العظیم من هذه الأمة عشرة، وعدّ منها النمّام﴾((4)).

والکفر العملی _ أی الترک بدون الاستحلال والإنکار _ لا یوجب إلاّ الفسق ضرورة وإجماعاً ونصوصاً، وإنما یوجب الکفر المخرج له عن ربقة المسلمین الاستحلال والإنکار، وبهذا یظهر أنه لا داعی إلی حمل الروایات علی المبالغة، أو علی أن المراد ترتب بعض أحکام الکفر علیه من وجوب القتل بعد تکرره، فإن کلیهما خلاف الظاهر لا قرینة علیه، ولا یخفی أنا قد ذکرنا فی کتاب الجهاد وغیره

ص:106

أنه لو أصاب المسلمین فتنة فخرج عن الإسلام المئات والألوف لم یعلم وجوب ترتیب أحکام الارتداد علیهم، إذ أدلة الارتداد منصرفة عن مثل ذلک، بالإضافة إلی سائر الشواهد التی ذکرناها هناک.

أما الاستخفاف بالصلاة بدون استحلال الترک، فإن رجع إلی الاستخفاف بالنبی (صلی الله علیه وآله) أو بالله فلا شک فی أن المستخف کافر، وإلاّ ففی کونه مرتداً نظر، وإن ذکر المستند أنه لا خلاف فیه، ونقل عن العلامة وغیره الإجماع علیه، إلاّ أن استفادة الإطلاق من الأدلة محل تأمل.

وما فی روایة مسعدة المتقدمة: ﴿وإذا وقع الاستخفاف وقع الکفر﴾، منصرف إلی ما هو یلازم الاستخفاف بالرسول (صلی الله علیه وآله) ونحوه، ولو شک فی ذلک فاللازم عدم ترتیب أحکام الارتداد لأن ﴿الحدود تدرء بالشبهات﴾.

ولو کان مستحلاً للترک، لکنه یصلی، لم ینفعه ذلک، إذ إنکار الضروری الراجع إلی إنکار النبوة ونحوها یوجب الارتداد، ولیس العمل بعد ذلک مهماً، ولو ترک جزءاً أو شرطاً ضروریاً من الصلاة مثل الرکوع والطهارة عن استحلال بدون شبهة کان کذلک، لشمول إطلاقات الأدلة له.

ثم إنه لو ترک إنسان الصلاة أو الجزء والشرط کذلک لا عن استحلال عزّر، فإن عاد إلی ثلاث مرات أو أربع قتل علی الخلاف المشهور فی کتاب الحدود، فی أنه هل یقتل فی الثالثة أو الرابعة؟

والظاهر أن حکم تارک القضاء استحلالاً أو بدون الاستحلال، حکم تارک الأصل، وإن کان تارکه بدون الاستحلال لا یکون فاسقاً، إلاّ إذا قلنا بالمضایقة أو صار الوقت للقضاء ضیقاً لمرض أو نحوه مما

ص:107

یجب قضاء الیومیة الفائتة عمداً أو سهواً أو جهلاً،

یوجب القضاء بدون تأخیر.

ثم إن ترک الصلاة قد یوجب کفراً کما عرفت، وقد یوجب فسقاً، وقد یجب الترک کما فی الحائض والنفساء فیحرم فعلها تشریعاً أو ذاتاً، علی ما تقدم من الاختلاف فی باب الحیض، وقد یجوز کما فی الصبی الممیز، وقد لا یکون الترک محکوماً بحکم لعدم أهلیة التارک للحکم مثل الطفل غیر الممیز والمجنون والنائم ومن أشبه، والکلام الآن فیمن یجب علیه القضاء وفیمن لا یجب، سواء کان ترکه محکوماً بحکم أو لم یکن محکوما بحکم، فنقول: {یجب قضاء الیومیة} أما غیرها فسیأتی الکلام فیه.

{الفائتة} أما إذا لم تفت فلا یجب کما هو واضح، سواء فاتت بعدم الإتیان بها، أو أتی بها إتیاناً غیر مسقط للتکلیف.

{عمداً أو سهواً أو جهلاً} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی مصباح الفقیه وغیره دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه جملة من الروایات:

کصحیحة زرارة والفضیل، عن أبی جعفر (علیه السلام) _ فی حدیث _ قال: «متی استیقنت أو شککت فی وقت فریضة أنک لم تصلها أو فی وقت فوتها أنک لم تصلها صلیتها، وإن شککت بعد ما خرج وقت الفوت وقد دخل حائل فلا إعادة علیک من شک حتی تستیقن، فإن استیقنت فعلیک أن تصلیها فی أی حالة کنت﴾((1)).

وخبر ابن مسلم، عنه (علیه السلام)، قلت له: رجل مرض فترک النافلة؟

ص:108

فقال (علیه السلام): ﴿یا محمد لیست بفریضة، إن قضاها فهو خیر یفعله، وإن لم یفعل فلا شیء علیه﴾((1)).

وروایة إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة تجتمع علی؟ قال: ﴿تحرّ واقضها﴾((2)).

وعن مجمع البیان، فی قوله تعالی:﴿وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((3))، قیل: معناه أقم الصلاة متی ذکرت أن علیک صلاة، کنت فی وقتها أم لم تکن، عن أکثر المفسرین وهو المروی عن أبی جعفر (علیه السلام).

وعن أبی خدیجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) _ فی حدیث _: ﴿فإن نسیت قضیت کما تقضی الصلاة﴾((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: ﴿من فاتته صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری فإن کان فی الوقت سعة بدأ بالتی فاتته وصلی التی هو منها فی وقت، وإن لم یکن فی الوقت سعة إلاّ بمقدار ما یصلی فیه التی هو فی وقتها بدأ بها وقضی بعدها الصلاة الفائتة﴾((5)). إلی غیرها من الروایات التی تأتی جملة منها، بالإضافة إلی النبوی المشتهر فی کتب الفتوی ﴿من فاتته فریضة

ص:109

فلیقضها إذا ذکرها فذلک وقتها﴾((1)).

وعن السید المرتضی فی المسائل الرسمیات هکذا: «من ترک صلاة ثم إذا ذکرها فذلک وقتها»((2)).

ومثله المروی عنهم (علیهم السلام) فی کتب الفقه: ﴿من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته﴾((3)). ولا اعتبار بقول الذخیرة بأن الروایة عنهم (علیهم السلام) غیر ثابتة وأن الظاهر أنه من طریق العامة، إذ عدم وجدان الذخیرة لا یبرر استظهاره المذکور، بل لا یبعد وجود مثل هذه الروایة عنهم بعد وجود ما یقربها جداً.

فعن زرارة قال: قلت له: رجل فاتته صلاة من صلاة السفر فذکرها فی الحضر؟ قال (علیه السلام): ﴿یقضی ما فاته کما فاته، إن کانت صلاة السفر أداها فی الحضر مثلها، وإن کانت صلاة الحضر فلیقض فی السفر صلاة الحضر کما فاتته﴾((4)).

فإن قوله (علیه السلام): «یقضی ما فاته کما فاته» ظاهره إعطاء قاعدة کلیة.

هذا وربما یستدل لکلیة وجوب القضاء بالاستصحاب للوجوب الثابت فی الوقت، لأن الشک بعد الوقت شک فی الوقت، لکن الظاهر عدم جریان الاستصحاب بعد ارتکاز أن الوقت یختلف عن غیر الوقت فیتعدد الموضوع عرفاً.

أما الإشکال فی الروایات السابقة بعدم العموم، بالنسبة إلی ما صح سنده،

ص:110

لأنها فی مقام بیان حکم آخر، مثل أن الصحیح الأول فی مقام إلغاء الشک بعد خروج الوقت فلا إطلاق له، وخبر ابن مسلم فی مقام الفرق بین الفریضة والنافلة فی لزوم القضاء وعدمه.

وبعدم صحة السند، بالنسبة إلی ما یستفاد منه العموم، غیر تام، لاستفادة العرف العموم والإطلاق منها، وضعف السند مجبور بالشهرة المحققة والإجماع المدعی، فلا داعی إلی إطالة الکلام فی ذکر کل روایة روایة ونقدها.

وربما یستدل للعموم بما فی المستند والجواهر وغیرهما بالأخبار المتواترة الواردة فی خصوص النائم والناسی والساهی والمغمی علیه والمصلی بغیر طهور، والظاهر أنها تصلح مؤیدة إلاّ أن یقال بأنها توجب الإشعار بالعام کما هو شأن الاستقرار.

ثم إنه لا فرق بین السهو والجهل عن الموضوع أو عن الحکم، فمن لم یصل جهلا بأن الوقت دخل وخرج، أو جهلاً بأن الصلاة واجبة، أو جهلاً بأنه مکلف بالصلاة، أو جهلا بأن الصلاة هی الاعمال المخصوصة، إلی غیر ذلک من الصور، وجب علیه القضاء، ودلیل الرفع علی شموله لبعض المذکورات لا ینفع فی إسقاط القضاء، إذ لا یلزم فی صدق الفوت وجوب الأداء، بل یجب القضاء علی النائم ونحوه، وإن لم یجب علیهم الأداء لمنع صدق الفوت علی وجوب الأداء، فإن الفوت ربما یطلق علی من لم یدرک الشیء، وإن لم یدرک قابلاً حین ذلک الشیء، فیقال فاتنا درک الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وإن لم یکن ذلک الحال شیئاً مذکوراً، وربما یطلق علی من لم یدرک مع قابلیة المحل، فلا یقال إن الصغیر غیر الممیز فاتته الصلاة، وإنما یقال بالنسبة إلی النائم إنه

ص:111

أو لأجل النوم المستوعب للوقت أو للمرض ونحوه.

فاتته الصلاة، لقابلیة الکبیر لها دون الصغیر، وربما یطلق علی من لم یدرک مع قابلیة المحل وفعلیة التکلیف أیضاً، فیقال بالنسبة إلی من لم یصلّ بالغاً عاقلاً جامعاً للشرائط، ولا یقال بالنسبة إلی النائم، والمنصرف فی دلیل الفوت فی المقام هو الثانی لا الأول، ولا خصوص الثالث.

ولذا یصدق دلیل الوفت بالنسبة إلی ما ذکره المصنف بقوله: {أو لأجل النوم المستوعب للوقت أو للمرض} غیر الإغماء، کما سیأتی.

{ونحوه} کالسکر المستوعب، والنسیان وغیر ذلک، فإن دلیل الفوت یشمل کل أولئک، بالإضافة إلی الإجماع المتقدم وبعض الإطلاقات والأدلة الخاصة کصحیح زرارة المتقدم.

وعن تفسیر أبی الفتوح بسنده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: ﴿من نام عن صلاة أو نسیها فلیقضها إذا ذکرها، إن الله تعالی یقول:﴿وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((1))﴾.

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: ﴿المریض إذا ثقل فترک الصلاة أیاماً أعاد ما ترک إذا استطاع الصلاة﴾((2)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟ فقال (علیه السلام): ﴿إذا نسی الصلاة أو قام عنها صلی حین یذکرها﴾((3))، الحدیث.

ص:112

وکذا إذا أتی بها باطلاً لفقد شرط أو جزء یوجب ترکه البطلان، بأن کان علی وجه العمد أو کان من الأرکان،

وعن عبید بن زرارة، عن أبیه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: ﴿إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أخری فإن کنت تعلم أنک إذا صلیت التی فاتتک کنت من الأخری فی وقت فابدأ بالتی فاتتک، فإن الله عز وجل یقول:﴿وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾ وإن کنت تعلم أنک إذا صلیت التی فاتتک، فاتتک التی بعدها فابدأ بالتی أنت فی وقتها فصلها ثم أقم الأخری﴾((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن نام رجل ولم یصلّ صلاة المغرب والعشاء الأخرة أو نسی _ إلی أن قال: _ وإن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصل الفجر ثم المغرب ثم العشاء الآخرة﴾((2)) الحدیث. إلی غیرها من الروایات العامة والخاصة، وستأتی جملة منها إن شاء الله تعالی.

ومما تقدم یظهر أن قوله النوم المستوعب من باب المثال، فالتلفیق فی العذر بأن جهل قسماً ونام قسماً أو التلفیق فی العذر وغیر العذر بأن ترک عمداً بعض الوقت ونام بعض الوقت مثلا، حاله حال العذر الکامل، والعمد فی أنه یجب علیه القضاء.

{وکذا إذا أتی بها باطلا لفقد شرط أو جزء یوجب ترکه البطلان بأن کان علی وجه العمد أو کان من الأرکان} أما إذا لم یکن کذلک فشمول حدیث ﴿لا تعاد﴾ ونحوه له یوجب أن یکون ممتثلا لأمر الصلاة، فلا فوت حتی یجب القضاء.

ص:113

ثم إن الوجوب فی ترک الجزء والشرط لا إشکال فیه ولا خلاف، ویدل علیه صدق الفوت وبعض العمومات السابقة، مثل صحیح زرارة فیمن صلی بغیر طهور، إلی غیر ذلک.

أما ما ذکره البعض وتبعه المستمسک من أن ذلک مقتضی الاستصحاب، فقد عرفت عدم جریان الاستصحاب فی المقام، لتغیر الموضوع عرفاً، وعلیه فالدلیل علی القضاء فی المقام هی الأدلة العامة والأدلة الخاصة، ومنه یظهر أن حصر المستند الدلیل بما ورد فی الموارد الجزئیة غیر تام، قال: وأما وجوب القضاء بمجرد الإخلال بجزء أو شرط واجب فقد ثبت بالموارد الجزئیة الآمرة بالقضاء والإعادة المستلزمة لوجوب القضاء أن ترک الإعادة الواجبة بتلک الأخبار((1)). انتهی.

أما لو ثبت وجوب الجزء أو الشرط بقاعدة الاشتغال وقلنا بأن الفوت لا یصدق بذلک لعدم إحراز موضوعه، فالظاهر وجوب القضاء أیضاً بدلیل آخر، وهو ما یستفاد من أدلة القضاء عموماً أو خصوصاً فی الموارد الجزئیة، من أن التکلیف بالأداء بنحو تعدد المطلوب، فإذا لم یأت به فی الوقت لعذر أو غیر عذر کان الواجب علیه أن یأتی به خارج الوقت، کما ذکروا مثل ذلک فی باب الصیام وأن المستفاد من الأدلة وجوب شهر من الصیام فی رمضان علی نحو تعدد المطلوب، فلو لم یصمه لعذر أو غیر عذر فی رمضان وجب علیه أن یأتی به خارج رمضان کما ذکره الفقیه الهمدانی، وفصلناه فی کتاب الصوم من هذا الشرح فراجع.

ص:114

ولا یجب علی الصبی إذا لم یبلغ فی أثناء الوقت،

ثم إنه استثنی من کلیة وجوب القضاء لمن فاتته فوتاً بالمعنی الأعم، موارد ذکرها المصنف بقوله: {ولا یجب علی الصبی} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، بل هو من ضروریات الدین، سواء منه الممیز وغیر الممیز، واستدل له بحدیث رفع القلم، وبالأصل، وبحدیث کلما غلب الله علیه.

وأشکل علی الأول: بأن الحدیث شامل للنائم مع أنه یجب القضاء علیه.

وعلی الثانی: بأن الأصل بصدق الفوت کما یصدق علی النائم.

وعلی الثالث: بانصراف ما غلب عن مثل الصبی.

ویرد علی الأول: أن خروج النائم بالدلیل لا یستلزم خروج الصبی.

وعلی الثانی: إن الفوت منصرف عنه کما تقدم.

وعلی الثالث: إن الحدیث إن لم یشمل الصبی بلفظه فلا شبهة فی شموله له بالمناط، هذا بالإضافة إلی أن تواتر الإجماعات المدعاة والضرورة القطعیة تغنینا عن هذه الاستدلالات.

ثم الظاهر استحباب القضاء بالنسبة إلی الصبی المکلف بها أداءً استحباباً لأنه نوع من التدارک لما فاته، ولذا جرت سیرة المتشرعة علی قضاء أولادهم _ غیر البالغین _ ما تفوتهم فی أوقات الصلاة.

{إذا لم یبلغ فی أثناء الوقت} فإنه إذا بلغ والوقت بمقدار الأداء فلا إشکال ولا خلاف فی تعلق الوجوب به، لأنه صار کسائر البالغین مشمولاً للأدلة، بل هو من الضروریات.

وأما إذا لم یکن الوقت بمقدار الأداء، فسیأتی الکلام فیه فی المسألة الأولی.

ص:115

ولا علی المجنون فی تمامه مطبقاً، کان أو أدواریاً، ولا علی المغمی علیه فی تمامه

{ولا علی المجنون فی تمامه} أما المجنون فی بعض الوقت فحاله حال الصبی فی بعض الوقت، ویدل علی عدم الوجوب علی المجنون، بالإضافة علی عدم الخلاف والإجماعات المتواترة وکونه من ضروریات الدین، ما تقدم من الأدلة الثلاثة.

نعم ربما نوقش فی شمول ما غلب له فیما إذا حصل جنونه بفعله، خصوصاً إذا علم بأن عمله هذا یورث له الجنون، لأنه لا یصدق علیه أنه مما غلب الله علیه، بل تبع ذلک أن بعضهم قال بالوجوب علی المجنون إذا کان جنونه بفعله مطلقاً، وقال بعض بما إذا کان ظاناً بترتب الجنون علی ما یفعله، لکن الظاهر عدم القضاء علی المجنون مطلقاً، لکفایة الأدلة الأخر علی عدم الوجوب علیه، بل ویشمله ﴿ما غلب﴾ فیما إذا لم یعلم بذلک، ویؤیده ما یأتی فی المغمی علیه من أنه ممن غلب الله علیه مع أن بعض الإغماءات تکون بالمقدمات الاختیاریة کالسقوط من الدابة، فإن رکوبها اختیاری، وسیأتی إن الإغماء الحاصل بمثل هذه الأسباب أیضاً لا یوجب القضاء.

{مطبقاً کان أو أدواریاً} یستوعب الوقت لوضوح أن المعیار الجنون فی کل الوقت، ویدل علی هذا الإطلاق مطلقات النص والفتوی، وقد عرفت بما تقدم أن العذر المرکب کالعذر البسیط، فإذا کان بعض الوقت غیر بالغ وبعض الوقت مجنوناً لم یکن علیه قضاء.

{ولا علی المغمی علیه فی تمامه} علی الأظهر الأشهر بین من تقدم وتأخر

ص:116

کما فی المستند، بل المشهور کما فی مصباح الفقیه والمستمسک، بل قیل بلا خلاف فیه إلاّ عن نادر، بل عن الغنیة دعوی الإجماع علیه، وعن المنتهی والدروس الإشعار بدعوی الإجماع، لکن عن الصدوق فی المقنع وجوب القضاء علیه، وإن کان وافق المشهور فی الفقیه، بل لا یبعد أن یکون ظاهر المقنع أیضاً عدم وجوب القضاء، لأنه بعد أن قال: إن المغمی علیه یقضی جمیع ما فاته من الصلاة، قال: وروی لیس علی المغمی علیه أن یقضی إلاّ صلاة الیوم الذی أفاق فیه واللیلة التی أفاق فیها، وروی أنه یقضی صلاة ثلاثة أیام وروی أنه یقضی الصلاة التی أفاق فیها فی وقتها ((1))، انتهی.

وهذا الکلام بضمیمة ما علم من أن الصدوق یعمل بجمیع ما یرویه فی کتابه یدل علی أنه لا یوجب القضاء.

وکیف کان، فیدل علی عدم القضاء الروایات المتواترة:

مثل صحیح أیوب بن نوح، قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی ما فاته من الصلوات أم لا؟ فکتب: ﴿لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلاة﴾((2)).

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المریض هل یقضی الصلاة إذا أغمی علیه؟ قال: ﴿لا، إلاّ الصلاة التی أفاق فیها﴾((3)).

وصحیح حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿یقضی الصلاة التی أفاق فیها﴾((4)).

ص:117

وصحیح علی بن مهزیار قال: سألته عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی ما فاته من الصلاة أم لا؟ فکتب (علیه السلام): ﴿لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلاة﴾((1)).

وفی الفقیه: روایته بزیادة ﴿وکلما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر﴾، ثم قال الفقیه: فأما الأخبار التی رویت فی المغمی علیه أنه یقضی جمیع ما فاته وما روی أنه یقضی صلاة شهر وما روی أنه یقضی ثلاثة أیام فهی کلها صحیحة، ولکنها علی الاستحباب لا علی الإیجاب((2)).

وروایة أبی بصیر قال: سألته عن المریض یغمی علیه ثم یفیق کیف یقضی صلاته؟ قال: «یقضی الصلاة التی أدرک وقتها»((3)).

وروایة أبی أیوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أغمی علیه أیاماً لم یصل ثم أفاق أیصلی ما فاته؟ قال (علیه السلام): ﴿لا شیء علیه﴾((4)).

وروایة معمر بن عمر قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المریض یقضی الصلاة إذا أغمی علیه؟ قال (علیه السلام): ﴿لا﴾((5)).

وخبر علی بن محمد بن سلیمان قال: کتبت إلی الفقیه أبی الحسن العسکری (علیه السلام) أسأله عن المغمی علیه یوماً أو أکثر هل یقضی ما فاته من الصلاة أم لا؟ فکتب

ص:118

(علیه السلام): «لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلاة»((1)).

وفی الصحیح عن حفص البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول فی المغمی علیه، قال: «ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر»((2)).

وخبر محمد بن مسلم، فی الرجل یغمی علیه الأیام؟ قال (علیه السلام): ﴿لا یعید شیئاً من صلاته﴾((3)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿کلما غلب الله علیه فلیس علی صاحبه شیء﴾((4)).

وصحیح فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: ﴿وکذلک کلما غلب الله علیه، مثل المغمی علیه فی یوم ولیلة، فلا یجب علیه قضاء الصلوات کما قال الصادق (علیه السلام): کلما غلب الله علی العبد فهو أعذر له﴾((5)).

وعن موسی بن بکیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یغمی علیه الیوم والیومین والثلاث والأربع وأکثر من ذلک کم یقضی من صلاته؟ فقال (علیه السلام): ﴿ألا أخبرک بما یجمع لک هذا وأشباهه: کلما غلب الله عز وجل من أمر فالله أعذر لعبده﴾((6)).

ص:119

قال الصدوق: وزاد فیه غیره: إن أبا عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿وهذا من الأبواب التی یفتح کل باب منها ألف باب﴾((1)). إلی غیرها من الروایات.

وبسبب صراحة هذه الروایات فی عدم القضاء تحمل الروایات الدالة علی القضاء مطلقاً أو قضاء بعض الأیام علی الاستحباب ومراتب الفضل.

مثل صحیح حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن المغمی علیه، قال: فقال (علیه السلام): ﴿یقضی صلاة یوم﴾((2)).

وموثق سماعة قال: سألته عن المریض یغمی علیه؟ قال (علیه السلام): ﴿إذا جاز علیه ثلاثة أیام فلیس علیه قضاء، وإن أغمی علیه ثلاثة أیام فعلیه قضاء الصلاة فیهن﴾((3)).

وصحیح حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿المغمی علیه یقضی صلاته ثلاثة أیام﴾((4)).

وعن أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل أغمی علیه شهراً أیقضی شیئاً من صلاته؟ قال: ﴿یقضی منها ثلاثة أیام﴾((5)).

وصحیح حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿یقضی المغمی علیه یقضی ما فاته﴾((6)).

ص:120

ولا علی الکافر الأصلی

وفی صحیحه الآخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿یقضی صلاة یوم﴾((1)).

وعن أبی کهمش قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) وسئل عن المغمی علیه أیقضی ما ترکه من الصلاة؟ قال (علیه السلام): ﴿أما أنا وولدی وأهلی فنفعل ذلک﴾((2)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سأله عن المغمی علیه شهراً أو أربعین لیلة؟ قال: ﴿إن شئت اخبرتک بما آمر به نفسی وولدی أن تقضی کلما فاتک﴾((3)).

وصحیح منصور ابن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی المغمی علیه قال (علیه السلام): ﴿یقضی کل ما فاته﴾((4)).

وعن إسماعیل بن جابر قال: سقطت عن بعیری فانقلبت علی أم رأسی فمکثت سبع عشرة لیلة مغمی علی، فسألته عن ذلک، فقال: ﴿اقض مع کل صلاة صلاة﴾((5)). إلی غیرها من الروایات.

ومما تقدم یعرف أن ما یستدل به للصدوق علی تقدیر أنه قائل بالقضاء غیر تام، إذ النص بعدم القضاء مقدم علی الظاهر.

{ولا علی الکافر الأصلی} أی الذی لیس بمرتد، وهذا لا شکال فیه ولا خلاف

ص:121

إذا أسلم بعد خروج الوقت بالنسبة إلی ما فات منه حال کفره، ولا علی الحائض والنفساء مع استیعاب الوقت.

بل دعاوی الإجماع علیه متواترة، بالإضافة إلی أنه من الضرورات عند کافة المسلمین، ولم یأمر الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) ولا أحد من الخلفاء والأئمة (علیهم السلام) ولا أحد من العلماء بأن یقضی من أسلم من الکفار صلاته التی فاتته أیام کفره، وقد ذکرنا فی موضع من هذا الشرح أن حدیث ﴿الإسلام یجبّ ما قبله﴾ متواتر عند العامة والخاصة، ومنه یعلم أن ما جعله المستمسک العمدة فی سقوط القضاء عن الکافر إذا أسلم الإجماع، لیس علی ما ینبغی، وذکرنا فی کتاب الحج وجه رفع المنافاة بین وجوب االعبادة علی الکافر حال کفره، وبین عدم قبولها منه إذا أتی بها، وبین سقوطها عنه إذا أسلم، حیث إن الظاهر المنافاة فیکف تجب علیه مع أنه لا تقبل منه بدون الإسلام وتسقط منه مع الإسلام فراجع.

لکن إنما لا یجب القضاء علیه {إذا أسلم بعد خروج الوقت بالنسبة إلی ما فات منه حال کفره} أما إذا أسلم والوقت باق وجب علیه الأداء کسائر المسلمین فإذا فاتت منه وجب علیه القضاء، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی المسألة الثانیة.

{ولا علی الحائض والنفساء مع استیعاب الوقت} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً دعواه، بل هو من الضروریات، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة باب الحیض.

والظاهر أن من یقول بأن الترک لهما علی سبیل الرخصة لا العزیمة، إذ لیست الصلاة لهما حراماً ذاتیاً، بل حراماً تشریعیاً لا یقول أیضاً بالقضاء ولو استحباباً.

ص:122

بحسب حالهم من السفر والحضر والوضوء أو التیمم، ولم یأتوا بالصلاة وجب علیهم القضاء کما تقدم فی المواقیت.

الصغری مرة واحدة فی الرکوع والسجود إلی غیر ذلک.

{بحسب حالهم من السفر والحضر والوضوء أو التیمم} أو غیر ذلک من الأحوال المختلفة التی تختلف بسببها زمان الصلاة سعةً وضیقاً، {ولم یأتوا بالصلاة وجب علیهم القضاء کما تقدم} الکلام فیه {فی المواقیت} فراجع.

ص:124

یوجب التکلیف، کما إذا أوقفت حیضها بالدواء بأن لم یدر، أو نقص عن المقدار المعتاد، کما ورد فی المرأة تستعمل الدواء لمنع الحیض فی الحج، مما یظهر منه ولو بالمناط أن الملاک فی التکلیف وعدمه فعلیة العذر وعدمه، سواء کان أحدهما باختیاره وبعلمه، أو بدون ذلک.

استدل من قال بوجوب القضاء: بإطلاقات أدلة القضاء، وبمفهوم ﴿ما غلب الله﴾، فإنه إذا کان العذر باختیاره لم یکن مما غلب الله، قالوا: وإطلاقات سقوط التکلیف عن المجنون ونحوه منصرفة عن ما إذا کان العذر باختیاره، ولو سلم عدم الانصراف فهی مقیدة بمفهوم ما غلب، وربما أید الوجوب بأن رفع القلم عن المجنون یراد به رفع الفعلیة لا رفع ذات التکلیف بدلیل سیاقه برفع القلم عن النائم، مع وجود ذات التکلیف علیه بدلیل وجوب القضاء علیه، وعلیه فالفوت یصدق بالنسبة إلی المجنون مطلقاً، خرج منه المجنون الذی لیس جنونه بسوء عمله إجماعاً وضرورةً، ویبقی الباقی وهو ما کان جنونه بسوء فعله.

ویرد علی إطلاقات أدلة القضاء إنها مقیدة بأدلة رفع القلم عن المجنون، وبأدلة عدم الصلاة علی الحائض والنفساء، والانصراف ممنوع، وما غلب لا مفهوم له، فإن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، وقد قرر فی الأصول أن مفهوم اللقب لیس بحجة، خصوصاً إذا لم یعلم المسبب لجنون نفسه أو نحوه، إذ فعله ذلک سبب، إذ یصدق حینئذ ﴿ما غلب﴾ عرفاً، والتأیید المذکور یرد علیه أن ظاهر النص عدم التکلیف لا فعلاً ولا قضاءً، وإنما خرج النائم بدلیل خاص، وإلا قلنا النقض بالصبی فلماذا ینظر المجنون بالنائم ولا ینظر بالصبی، ولو

ص:127

بل وکذا فی المغمی علیه

سلم أنه مجمل، وأنه هل هو کالصبی أو کالنائم، سقط الاستدلال.

{بل وکذا فی المغمی علیه} فإن المشهور عدم القضاء علیه، وإن کان إغماؤه بفعل نفسه، خلافا للمحکی عن السید والإسکافی والحلی والدیلمی والذکری وبعض آخر فصرحوا بوجوب القضاء إذا کان سبب الإغماء نفس المغمی علیه، بل عن الذکری نسبته إلی الأصحاب، مع أنه أطلق فی البیان والدروس، کما فی المستند.

استدل المشهور: بإطلاق الروایات الدالة علی السقوط عن المغمی علیه.

أما التأمل بوجوب القضاء فقد استدل بإطلاقات أدلة القضاء بعد منع إطلاق أدلة المغمی علیه لأمرین:

الأول: انصراف أدلة الإغماء إلی ما کان إغماؤه بدون اختیاره، فلا یکون الخارج عن إطلاقات القضاء إلاّ صورة کون الإغماء بدون اختیاره.

الثانی: إن فی جملة من روایات إسقاط الإغماء للقضاء تعلیله بأنه مما غلب الله علیه، والمفهوم منه أنه إن لم یکن مما غلب الله علیه فلیس إسقاطاً.

وفی کلا الأمرین ما تقدم، إذ لا وجه للانصراف، ولو کان فهو بدوی، وإلاّ لزم أن یقال بانصراف أدلة الأعذار إلی غیر المتعمد، فصحة الصلاة بالتیمم وبدم القروح والجروح وببول الصبی وعن قعود وعن عدم استقرار إلی غیر ذلک، کلها مقیدة بأن لم یکن المصلی هو السب، ولا یظن الالتزام بذلک من أحد، کما أن ﴿ما غلب﴾ لا مفهوم له، فإن مفهوم اللقب لیس بحجة.

ومنه یعلم أنه لا فرق فیما إذا کان باختیاره بین ما إذا کان بفعله مع الظن بترتبه علیه أم لا؟ فتفصیل المصباح بالوجوب فی الأول دون الثانی محل نظر.

کما أنه ظهر أنه لا فرق بین أن یکون

ص:128

وإن کان الأحوط القضاء علیه إذا کان من فعله، خصوصاً إذا کان علی وجه المعصیة،

بسببه أو بسبب إنسان آخر، محتاجاً إلیه أم لا؟ کما إذا شرب دواءً للإغماء حتی تجری علیه عملیة جراحیة.

نعم لا إشکال فی أن التعلیل بالنسبة إلی العقد الإیجابی منه، أی الأعذار التی هی بید الله سبحانه عام یشمل کل عذر، لأن التعلیل سیق لذلک، فإذا قال: لا تأکل الرمان لأن کل حامض محظور الأکل، دل علی الحظر فی الخل وغیره وإن لم یدل علی أنه السبب الوحید للحظر فمن الممکن أن یکون هناک أسباب أخر للحظر، مثل الحلاوة والطهی ونحوهما، کما هو کذلک بالنسبة إلی المزکوم حیث یحظر علیه أکل کل ذلک.

{وإن کان الأحوط القضاء علیه إذا کان من فعله} لما تقدم، بل اللازم علی هذا القول الوجوب، وإن کان من فعل إنسان آخر کالطبیب ونحوه، لأن الوجه المدعی فی فعل نفسه آت فی فعل الغیر کالانصراف والمفهوم.

{خصوصاً إذا کان علی وجه المعصیة} للانصراف عن هذه الصورة قطعاً، فإنه إذا کان إدراج المکلف نفسه تحت هذا الموضوع الذی حرم علیه فعل الصلاة أو منعه عن فعلها مبغوضاً للشارع، لم یکن وجه للمنة فی إسقاط القضاء، بحسب المناسبة المرکوزة فی أذهان المتشرعة من أن إسقاط الصلاة منة منه تعالی علی الإنسان، ولذا ذهب السرائر _ کما یحکی عنه _ إلی هذا التفصیل.

وفیه: إن الإطلاق محکم، والعلة المذکورة للوجوب فی صورة العصیان بالإغماء أشبه بالاستحسان، وإلا لزم القول بذلک فی کل من أخرج نفسه من الاختیار إلی

ص:129

بل الأحوط قضاء جمیع ما فاته مطلقاً.

الاضطرار بسوء فعلهن، وذلک مما لا یمکن الالتزام به.

{بل الأحوط قضاء جمیع ما فاته مطلقاً} لما عرفت من ورود جملة من الروایات بالقضاء.

ثم إن بعضهم ألحق النوم علی خلاف القاعدة بالإغماء فی عدم وجوب القضاء، وحکی ذلک عن الشهید فی الذکری، خلافاً للمشهور القائلین بعدم الفرق بین أقسام النوم فی وجوب القضاء.

استدل المشهور: بإطلاق أدلة القضاء بالنوم، بالإضافة إلی إطلاقات القضاء، واستدل للشهید بأمور:

الأول: انصراف أدلة القضاء بالنوم عن مثله.

الثانی: حدیث ﴿ما غلب الله علیه﴾.

الثالث: أن مناط الإغماء موجود فیه، کما إذا أصابه مرض نام ثلاثة أیام مثلا، أو کان ثقیل النوم ینام فی کل فترة یوماً بلیله.

وفیه: إنه لا وجه للانصراف بعد شیوع النوم الطویل بمرض أو نحوه، وحدیث ﴿ما غلب﴾ لا یشمل ذلک ولو للانصراف عن مثله، والمناط غیر مقطوع به.

نعم إذا کان النوم مثل نوم أصحاب الکهف، فنام سنة مثلاً أو شهراً لم یستبعد الإلحاق لصدق العلة علیه.

أما الاستدلال للوجوب بنوم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وأنه (صلی الله علیه وآله وسلم) قضاها بعد أن نام، فلا یخفی ما فیه من الإشکال فی أصل صحة هذا الحدیث، وأنه خارج عن محل الکلام، لأن هذا المقدار من النوم لیس مما یسمی ﴿ما غلب﴾ إلاّ بنوع من العنایة.

ص:130

سواء کان عن ملة أو فطرة، وتصح منه وإن کان عن فطرة علی الأصح.

غیر بعید، وإن کان المشهور ذهبوا إلی أنه خاص بالکفر الأصلی.

ثم الظاهر إنه إن مات الکافر المرتد لم یجب علی ورثته قضاء صلاته وصیامه، لأنه لم یشرع القضاء عن الکافر، لکن مقتضی وجوب القضاء عن نفسه إذا رجع إلی الإسلام الوجوب علی ورثته أیضاً إذا مات کافراً، ولا یظن أن یلتزم به أحد.

{سواء کان عن ملة أو فطرة} لإطلاق دلیل القضاء علی ما ذکروا، ولإطلاق دلیل الجب علی ما استقربناه.

{وتصح منه وإن کان عن فطرة} بعد أن أسلم {علی الأصح} لحصول شرط الصحة الذی هو الإسلام، والاستدلال لعدم الصحة بالأحادیث الواردة فی قتله وإبانة زوجته وتقسیم أمواله، لا دلالة لها علی عدم القبول، فإن المذکورات من قبیل الحدود کما قاله الوالد فی مجلس الدرس، ویؤیده إن الأشعث بعد ارتداده عن الإسلام ثم إسلامه کان فی ضمن قواد الإمام (علیه السلام)، ولم ینقل أن الإمام (علیه السلام) قال له بعدم صحة أعماله، ولو کان ذلک لوجب للإمام البیان، ولوصل إلینا.

وکیف کان، فما ذکره المصنف هو المتعین، وقد ذکرنا تفصیل الکلام فی هذه المسألة فی کتاب الطهارة وغیره، فراجع.

ص:132

وکان الوجه فی الفِرَق المحکوم بکفرهم دخول هؤلاء فی دلیل ﴿الإسلام یجبّ ما قبله﴾، وفی غیرهم إن عبادتهم وترکها سواء، کما نص بذلک الأحادیث المذکورة التی ذکر جملة منها الوسائل والمستدرک فی باب بطلان العبادة بدون ولایة الأئمة (علیهم السلام) من مقدمة أحکام العبادات فراجع.

بل یظهر من بعض الأدلة أن عملهم مبغوض، فإن من خالف الکتاب والسنة دخل فی قوله تعالی:﴿وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ﴾((1))، ومن المعلوم أن الحکم بغیر ما أنزل مبغوض، وبه یکفر الإنسان ویفسق ویظلم، کما فی الآیات الثلاث، وعلیه فکیف یمکن أن یکون العمل المبغوض مسقطاً، وأما ما دل علی أن الأئمة (علیهم السلام) کانوا یأمرون هؤلاء بالعبادات کأمر الحسین (علیه السلام) للحر وأصحابه بالصلاة، فإن ذلک إنما کان لأجل حفظ الظواهر أو بیان التکلیف الواقعی، لا ما یأتون به، کما فی الآیة الکریمة:﴿وَوَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ الَّذینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ﴾((2))، مع أن نفقاتهم لا تقبل بنص القرآن، فإن المراد أنهم مکلفون بالواقع، کما حقق فی مسألة کون الکفار مکلفین بالفروع، وعلی أی حال، فلا دلالة فی أمرهم (علیهم السلام) لهم بالمحبوبیة.

والحاصل: إن أعمال أهل الخلاف لیست مقبولة، والعمل غیر المقبول هو وعدمه سواء، بل الأعمال تکون مبغوضة، کما یستفاد من بعض النصوص _ علی ما عرفت _ وکیف تکون العمل المبغوض مسقطاً، ولو لا عدم ذهاب الفقهاء

ص:134

إلی ذلک، لکان ما احتمله الجواهر وجیهاً جداً، بعد ورود النص الموافق للقواعد الأولیة، فتأمل.

وأما إذا أتی المخالف بالعمل علی وجه یخالف مذهبه، فقد استدل لعدم سقوطه بأنه مقتضی قاعدة وجوب القضاء، والأدلة الآتیة ظاهرها _ بحسب الانصراف _ السقوط فیما إذا أتی به علی وفق مذهبه، بل فی مصباح الفقیه: إنه بلا خلاف فیه علی الظاهر، لخروج مثل الفرض عن منصرف الأخبار((1))، لکن فی المستمسک علی إشکال.

أقول: بل استظهاره عدم الخلاف أیضاً محل نظر، إذ لم یتعرض لهذه المسألة إلاّ جملة من الفقهاء، إلاّ أن یرید من تعرض منهم، ومع ذلک فحیث إنه معلوم الاستناد إلی الانصراف الذی ذکره لا یمکن الاعتماد علیه، والانصراف غیر تام، ولو سلم فهو بدوی، إذ من المعلوم أن عوام المخالفین کالکثیر من عوام الشیعة لا یلتزمون بأحکام العبادات حسب المذاهب والتقالید، بل عدم التزام المخالفین بمذاهبهم أکثر، فکیف یمکن دعوی الانصراف إلی الصحیح عنده، ولو کان هذا شرطاً لکان اللازم بیانه فی الأخبار، فعدم البیان دلیل العدم.

هذا بالإضافة إلی أنه یرد علی ما ذکره بقوله: (أو أتی به علی وجه یخالف مذهبه) أن المذهب لا دلیل علیه، فلو کان ناصبیاً وتبع الحنابلة فی عمله مثلاً، لا فقهاء النواصب، فأی دلیل علی أن هذا العمل لا یکفی إذا استبصر،

ص:135

بل وإن کان علی وفق مذهبنا أیضاً علی الأحوط.

وهل هذا إلاّ تقیید لإطلاق النص بدون مقید، وعلیه فالأقرب أنه لا فرق بین أن کان أتی به علی مذهبه، أو حسب ما یتعارف عندهم من الأعمال ولو کانت باطلة فی مذهبه، أو کان أتی به حسب سائر المذاهب، وذلک لإطلاق النصوص الآتیة.

ومن ذلک یعرف وجه النظر فی قوله: {بل وإن کان علی وفق مذهبنا أیضاً علی الأحوط} بل قواه بعض کما حکی، وکأنه للانصراف إلی ما وافق مذهبهم، ولأن عمله ذلک فاسد عنده وعندنا، أما عنده فلعدم موافقته لمذهبه، وأما عندنا فلفقده لشرط الولایة، لکن فیه: إن الکفایة فی هذه الصورة أولی من الکفایة فی صورة العمل علی وفق مذهبه المخالف لمذهب الحق، فلو لم یکن دلیل إلاّ علی السقوط فیما وافق مذهبه لکنا نقول بالسقوط فیما وافق مذهبنا، فکیف والآخبار الآتیة مطلقة، بل کان فی زمن الأئمة (علیهم السلام) تعارف فی أخذ المخالفین الأحکام عن الأئمة (علیهم السلام) وأصحابهم کما لا یخفی، فهذا الشرط فی کمال الوهن، وما أبعد بین هذا وبین ما ذکره اللمعة فی محکی کلامه فی کتاب الحج من اشتراط عدم الإعادة بعدم الإخلال بالرکن عندنا، بل عن ظاهر الروض نسبته إلی غیره أیضاً.

وکیف کان، ففی کلا القولین نظر واضح، ولذا ذهب المحققون من المتأخرین إلی الکفایة، سواء جاء به علی وفق مذهبه أو علی وفق مذهبنا، بل قد عرفت أن مقتضی القاعدة الکفایة بمجرد أن أتی به ولو علی طبق مذهب ثالث، أو بدون اتباع مذهب، بل أتی بالصورة حسب المتعارف عندهم، کما هو الغالب عند عوامهم.

ص:136

وأما إذا أتی به علی وفق مذهبه فلا قضاء علیه.

ثم إن المراد بالمخالف فی هذه المسألة وما یأتی من قوله: {وأما إذا أتی به علی وفق مذهبه فلا قضاء علیه} کل من لم یقل بالمذهب الحق، ولو کان زیدیاً أو نحوه، وذلک لإطلاق النص، بل لا یبعد استظهار ذلک من الفتوی أیضاً.

وکیف کان، فالکفایة إذا أتی به علی وفق مذهبه هو المشهور، بل نقل الخلاف نادر جداً ینحصر فی العلامة فی التذکرة حیث استشکل فی الحکم بسقوط القضاء عمن صلی وصام منهم لاختلاف الشرائط والأرکان، وعن بعض آخر کالشهید فی بعض کتبه فی خصوص الحج إذا أخل بالأرکان عندنا، وعلیه فما ذکره المشهور هو المتعین لجملة من الروایات:

کصحیح الفضلاء، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) إنهما قالا: فی الرجل یکون فی بعض هذه الأهواء الحروریة والمرجئة والعثمانیة والقدریة ثم یتوب ویعرف هذا الأمر ویحسن رأیه، أیعید کل صلاة صلاها أو صوم أو زکاة أو حج أو لیس علیه إعادة شیء من ذلک؟ قال: ﴿لیس علیه إعادة شیء من ذلک غیر الزکاة لابد أن یؤدیها لأنه وضع الزکاة غیر موضعها وإنما موضعها أهل الولایة﴾((1)).

وصحیحة ابن أذینة قال: کتب إلیّ أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿إن کل عمل عمله الناصب فی حال ضلاله أو حال نصبه ثم منّ الله علیه وعرفه هذا الأمر فإنه یوجر علیه ویکتب له، إلاّ الزکاة فإنه یعیدها لأنه وضعها فی غیر موضعها وإنما موضعها أهل الولایة، وأما الصلاة والصوم فلیس علیه قضاؤها﴾((2)).

ص:137

وصحیحة العجلی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل وهو فی بعض هذه الأصناف من أهل القبلة ناصب متدین، ثم منّ الله علیه فعرف هذا الأمر یقضی حجة الإسلام؟ قال (علیه السلام): «یقضی أحب إلی _ وقال: _ کل عمل عمله وهو فی حال نصبه وضلالته ثم منّ الله علیه وعرّفه الولایة فإنه یؤجر علیه إلاّ الزکاة فإنه یعیدها لأنه وضعها فی مواضعها لأنها لأهل الولایة، وأما الصلاة والحج والصیام فلیس علیه قضاء»((1)).

وهذه الأخبار کما تراها مطلقة فاللازم القول بالإطلاق، أما العلامة المستشکل فی الحکم فکأنه نظر إلی أن مقتضی هذه النصوص أن یکون العمل صحیحاً فی نفسه من غیر جهة فقده الولایة، فإذا لم یکن صحیحاً فی نفسه کان اللازم البطلان فیشمله دلیل القضاء، وفیه: إن الأحادیث المذکورة ناظرة إلی ما هو فی الخارج من عباداتهم، ومن المعلوم أنها غالباً فاقدة للشرائط والأجزاء المعتبرة عندنا، ثم إن لزوم أداء الزکاة إنما هو لکونها حقاً للإنسان والأمر بالنسبة إلی حق الله غالباً أهون کما ذکروا فی مورد تعارض حق الله وحق الإنسان وأن الثانی مقدم علی الأول، وقد سبق الکلام فی ذلک.

ومن کلام علی العلامة «ره» تعرف وجه النظر فی تفصیل الشهید «ره» بین أقسام حجه، وأن مقتضی إطلاق الأدلة الصحة مطلقاً فلا حاجة إلی القضاء.

ثم الظاهر لو استبصر بعد أن توضاً أو اغتسل أو صلی لم یلزم علیه إعادة

ص:138

الوضوء والغسل والصلاة وإن کان الوقت باقیاً، لأنه مقتضی إطلاق صحة ما أتی به. وکذا إذا کان مستطیعاً بعد، فإنه لم یجب علیه إعادة الحج، فإن ظاهر النص والفتوی أن الشارع یجعل عمله صحیحاً، وعلیه فیترتب علیه کل الآثار، ولذا لم ینبه فی النصوص علی وجوب إعادة الوضوء والغسل، مع وضوح أن وضوءهم یخالف وضوءنا، ومنه یظهر أن تفصیل المحقق والشهید الثانیین والخراسانی علی ما حکی عنهم بین الواجبات التی خرجت أوقاتها کالصلاة والصوم ونحوهما فلا قضاء، وبین الواجبات التی بقیت أوقاتها فاللازم الإعادة، غیر ظاهر الوجه، ولذا قال فی الجواهر: ظاهر النصوص السابقة عدم الفرق بین الموقت وغیره، بل کاد یکون صریحها، ولذا نص فیها علی الحج الذی هو لیس بموقت وإن کان فوریا، وعلی استثناء الزکاة، إلی آخر کلامه((1)).

نعم لا ینبغی الإشکال فی أنه لو استبصر فی وسط العمل لزم الإتمام علی مذهب الشیعة، فلو أتمه علی مذهب المخالف لم یصح، فإذا استبصر فی أثناء الوضوء ثم غسل رجلیه بطل، إذ هو مقتضی القاعدة، ولا یشمله الدلیل القائل بالکفایة إلاّ بالنسبة إلی سالف العمل، فلو کان یصلی جماعة خلف المخالف واستبصر فی أثناء الصلاة کانت صلاته بالنسبة إلی ما أتی به صحیحة. أما بالنسبة إلی ما یأتی فاللازم أن یتمها فرادی.

وفی المقام مسائل کثیرة ذکرنا بعضها سابقاً، وبعضها یأتی فی کتاب الصوم والزکاة والحج إن شاء الله تعالی.

ص:139

نعم إذا کان الوقت باقیا فإنه یجب علیه الأداء حینئذ، ولو ترکه وجب علیه القضاء، ولو استبصر ثمّ خالف ثمّ استبصر

ومما ذکرنا تعرف وجه النظر فی قوله: {نعم إذا کان الوقت باقیاً فإنه یجب علیه الأداء حینئذ} وکأنه لدعوی عموم أدلة التکلیف وانصراف أدلة الإجزاء بالقضاء، وفیه: ما عرفت من الإطلاق فالقول بالکفایة هو المتعین، ولذا قال المستمسک: فالبناء علی الصحة غیر بعید((1)).

{ولو ترکه وجب علیه القضاء} بل لا یجب کما عرفت، ثم الظاهر أنه لا فرق بین الإتیان وعدم الإتیان، فإذا لم یصم أول الشهر لعدم الثوبت عندهم، أو لم یصم آخر الشهر لثبوت شوال عندهم، لم یجب علیه القضاء، لأن ظاهر الدلیل أنه بالنسبة إلی سابق أعماله لا یحتاج إلی شیء، ولو وجب القضاء لوجب التنبیه للغفلة عن مثل هذه المسألة مع کثرة اختلاف أول الشهر عندنا وعندهم من زمان الأئمة (علیهم السلام) کما یظهر من الروایات.

{ولو استبصر ثم خالف ثم استبصر ف_} الظاهر عدم القضاء للإطلاق، وهذا هو الذی أفتی به السید الحکیم، خلافاً لما قواه الجواهر من لزوم القضاء للاقتصار فیما خالف القواعد علی المتیقن.

لکن فیه: إن الإطلاق محکم خصوصاً مع شیوع الانقلاب عن مذهب إلی مذهب آخر فی زمن الأئمة (علیهم السلام)، فلو کان اللازم فی المورد القضاء لزم التنبیه، فعدم التنبیه دلیل العدم.

ص:140

فالأحوط القضاء، وإن أتی به بعد العود إلی الخلاف علی وفق مذهبه.

نعم {الأحوط القضاء وإن أتی به بعد العود إلی الخلاف علی وفق مذهبه} والظاهر أن الاثار المرتبة علی أعماله السابقة أیضاً محکومة بالصحة، إلاّ إذا کان عین الواقعة موجودة، فلو کان یقول بطهارة المنی ونحوه لم یلزم علیه تطهیر ملابسه، إلاّ إذا کان عین المنی موجودة الآن، وذلک لإطلاق الأدلة وشیوع أمثال ذلک حتی أنه لو کان الواجب تجنب الآثار وجب التنبیه فعدم التنبیه دلیل العدم، أما إذا کانت العین موجودة فیشملها إطلاق دلیل نجاسة المنی، وکذا إذا کانت ذبیحته التی ذبحها له أهل الکتاب موجودة فإنها حلال الآن، أو کان أدخل فی زوجته بدون إنزال مما یری أنه لا یوجب الجنابة، فإن کان ذلک محکوم بالصحة فلا یلزم الاجتناب عن بقایا الذبیحة ولا غسل الجنابة.

والحاصل: إن المستفاد من الدلیل أنه الآن فی حکم من کان مستبصراً فی الحکم بصحة جمیع ما أتی به سواء کانت له آثار أم لا، إلاّ بالنسبة إلی الزکاة فیما إذا وضعها فی غیر أهل الولایة، أما إذا صرفها فی سائر الأصناف کبناء القنطرة مثلا، أو صرفها فی أهل الولایة، فلا ینبغی الإشکال فی عدم لزوم الإعادة، والظاهر أنه لا یجب علیه إعطاء الخمس وإن کانت له أرباحاً، لأنه لو کان واجباً أداؤه لزم التنبیه، فعدم التنبیه دلیل العدم مع کثرة الابتلاء، والقول بأنه مثل الزکاة فالمناط فیها جار فیه غیر تام، إذ لو کان واجباً لزم بیانه مع وضوح أنهم لا یؤدون خمس الأرباح أصلا، ولا یخفی أن الاحتیاط فی هذه المسائل أولی.

ص:141

وإن کان الأحوط الجمع بینهما.

بل المناط فی حدیث ﴿ما غلب الله علیه﴾ عدم القضاء، لأن الترک بنظر المشهور بسبب أمر الله تعالی، وقد تقدم الکلام حول هذه المسألة فراجع.

{وإن کان الأحوط الجمع بینهما} وکأنه للعلم الإجمالی بوجوب إحداهما، أو للاحتیاط الذی هو طریق النجاة، أو لغیر ذلک.

ص:144

أو أیام التشریق أو سفراً أو مرضاً هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه أم کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب (علیه السلام) إلیّ: ﴿قد وضع الله الصوم فی هذه الأیام کلها، ویصوم یوماً بدل یوم إن شاء الله﴾((1)).

ونحوه خبر القاسم الصیقل، إلی غیر ذلک.

استدل للثانی: بالأصل بعد عدم تمامیة الدلیلین، إذ الظاهر من الفریضة المأخوذة فی موضوع وجوب القضاء ما کانت فریضة بعنوان کونها صلاة، لا بعنوان آخر کالنذر والإجارة، والمناط غیر مقطوع به.

ویرد علی الأول: إن الاستظهار المذکور لا وجه له بعد قوله (علیه السلام) _ کما فی کتب الفتوی _: ﴿من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته﴾((2)).

وعلی الثانی: إن العرف لا یری خصوصیة للصوم، وهذا هو ملاک المناط الموجب للتعدی، ولذا سکت السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم علی المتن، ومنه یظهر أن النافلة المنذورة فی مکان معین أیضاً کذلک، فإذا تعذر ذلک المکان وجب الإتیان بها فی مکان آخر.

ص:147

السفر أداها فی الحضر مثلها، وإن کانت صلاة الحضر فلیقض فی السفر صلاة الحضر کما فاتته﴾((1)).

وخبره الآخر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: ﴿إذا نسی الرجل صلاة أو صلاها بغیر طهور وهو مقیم أو مسافر فذکرها فلیقض الذی وجب علیه لا یزید علی ذلک ولا ینقص، من نسی أربعاً فلیقض أربعاً مسافراً کان أو مقیماً، وإن نسی رکعتین صلی رکعتین إذا ذکر مسافراً کان أو مقیماً﴾((2)).

وروایة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن الرجل علیه صلاة فی الحضر هل یقضیها وهو مسافر؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم یقضیها باللیل علی الأرض، فأما علی الظهر فلا، ویصلی کما یصلی فی الحضر﴾((3)).

وروایته الأخری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسافر یمرض ولا یقدر أن یصلی المکتوبة؟ قال: ﴿یقضی إذا أقام مثل صلاة المسافر بالتقصیر﴾((4)). إلی غیرها من الروایات کالرضوی وغیره.

ولا یخفی أن المراد بالسفر الذی تقضی صلاته قصراً ما کان السفر سفراً شرعیاً، أما إذا لم یکن جامعاً لشرائط القصر فلا تقضی إلاّ تماماً، کما أنه إذا شک فی أنه هل قضیت عنه حضراً حتی یتم، أو سفراً حتی یقصر، فإن کان له حالة

ص:149

سابقة استصحب، وإلا فالظاهر وجوب الجمع للعلم الإجمالی، واحتمال وجوب التمام لأنه الأصل والسفر عارض فالأصل عدمه، فیه إنه بعد تخصیص الشارع انقسم الأمر إلی شقین فلا أصل فی المقام.

ص:150

علیها من الطهارة والقیام واختیاریة الأفعال وغیرها دون الثانویة الاضطراریة، ولذا إذا کان مضطراً حین الأداء مختاراً حال القضاء یلزم علیه الإتیان بالصلاة الاختیاریة، کذلک ما نحن فیه اللازم مراعاة القصر حین القضاء، لأن التمام من قبیل البدل الاضطراری، کما استدل لذلک بما فی صحیح ابن مهزیار: ﴿قد علمت یرحمک الله فضل الصلاة فی الحرمین فأنا أحب لک إذا دخلتهما أن لا تقصر وتکثر فیهما من الصلاة﴾((1)).

ولا یخفی ما فی هذا الاستدلال، إذ ظاهر الروایات، کما ستأتی فی باب السفر أن التمام عدل القصر، لا أنه من قبیل الاضطراری، والصحیحة لا دلالة لها علی ذلک بوجه من الوجوه، ومنه یظهر ما فی استدلال المستمسک بقوله: (والذی یقتضیه التأمل فی النصوص أنها لو کانت ظاهرة فی الوجوب التخییری فظاهرها مشروعیة التمام فی ظرف الإتیان به لا مشروعیته بقول مطلق کالقصر، فمع عدم الإتیان به لا تشریع ولا فوات إلاّ للقصر، ومن هنا یشکل القضاء تماماً)((2))، انتهی. فإنه لو کان ظاهر النص التخییر وکان القضاء هو نفس الأداء لا وجه لانقلاب التخییر إلی التعیین.

کما یظهر مما ذکرناه الإشکال فی وجه الذی ذکره المفصل من احتمال أن یکون جواز إتمام الفریضة مطلقة أدائیة کانت أم قضائیة من مقتضیات تلک الأماکن، خرج منه ما إذا قضیت الصلاة قصراً فی سائر الأماکن، حیث لا تقضی تماماً فی هذه الأماکن، لإطلاق ما دل علی أن صلاة السفر تقضی قصراً

ص:152

وإن کان لا یبعد جواز الإتمام أیضاً إذا قضاها فی تلک الأماکن، خصوصاً إذا لم یخرج عنها بعد وأراد القضاء.

ولو فی الحضر، إذ فیه: الاحتمال لا یوجب رفع الید عن الظهور، وقد ظهر بما ذکرناه فی الوجه المختار الجواب عن دلیلین آخرین ذکرهما القائل بالقصر.

الأول: قاعدة الشغل فی مورد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وفیه: إنه لا دوران بعد الأدلة التی ذکرناها للتخییر.

الثانی: إنه وإن کان مقتضی القاعدة التخییر، إلاّ أنه لما قضیت الصلاة کانت القضاء قصراً، إذ بعد أن بقی من الوقت مقدار أربع رکعات تعین القصر فقد قضیت الصلاة قصراً، فالواجب أن تقضی کما قضیت، وفیه: ما تقدم من أن الاضطرار لا یقلب المهیة الاختیاریة إلی الاضطراریة فی باب القضاء، فکما أنه إذا لم یبق من آخر الوقت إلاّ بمقدار التیمم والصلاة لا یوجب ذلک أن یقضیها بالتیمم، کذلک إذا اضطر إلی أحد فردی التخییر لا یوجب ذلک اختصاص القضاء بالفرد المضطر إلیه، کما أنه لو انعکس بأن اضطر فی الوقت إلی التمام وقضیت کذلک لا یوجب ذلک وجوب القضاء تماماً.

وعلی ما ذکرناه، فقوله: {وإن کان لا یبعد جواز الإتمام أیضاً} هو المتعین.

أما قوله: {إذا قضاها فی تلک الأماکن، خصوصاً إذا لم یخرج عنها بعد وأراد القضاء} فقد عرفت وجه النظر فیه، أما عدم الخروج بعد فکان وجه أنه إذا خرج تبدل تکلیفه إلی القصر، فإذا رجع إلی تلک الأماکن کان مقتضی القاعدة استصحاب القصر، بخلاف ما إذا لم یخرج فإنه لم ینقلب تکلیفه بعد، فتأمل.

ص:153

دقة عقلیة، بل فهماً عرفیاً، فإذا قال المولی لعبده: أعط کل فقیر جاءک صباح الجمعة دیناراً، وکل فقیر جاءک عصراً نصف دینار، واقض فی یوم السبت إذا لم یأتک فقیر یوم الجمعة، رأی العرف أن نسبة الصباح والعصر بالنسبة إلی السبت سواء، هذا بالإضافة إلی أنه مقتضی الجمع بین دلیلی القولین الثانی والثالث، کما یأتی.

استدل للقول الثانی: بأنه مقتضی قوله (علیه السلام): ﴿ما فاتتک من فریضة فاقضها کما فاتتک﴾، إذ الفوت حدث فی آخر الوقت، فاللازم القضاء حسب آخر الوقت، أما القضاء حسب أول الوقت فلا وجه له بعد أن ارتفع وجوبه فی آخر الوقت، وتبدل إلی کیفیة أخری.

وفیه: إن الفوت حدث بعدم الإتیان به من أول الوقت إلی آخره، لا بعدم الإتیان به فی آخر الوقت فقط، ولذا لو کان آتیاً به فی أول الوقت لم یکن فوت.

واستدل للقول الثالث: بأن الفائت هو ما خوطب به فی الحال الأولی، لأنه لو صلاها حینئذ لصلاها کذلک، فیجب أن یقضی کما فاته، وبالإجماع الذی ادعاه الحلی، وبخبر موسی بن بکیر، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن رجل دخل وقت الصلاة وهو فی السفر فأخر الصلاة حتی قدم وهو یرید أن یصلیها إذا قدم إلی أهله، فنسی حین قدم إلی أهله أن یصلیها حتی ذهب وقتها، قال (علیه السلام): ﴿یصلیها رکعتین صلاة المسافر، لأن الوقت دخل وهو مسافر کان ینبغی

ص:156

ان یصلی عند ذلک﴾((1)).

وفیه: إن الفائت هو خوطب به فی کل الوقت لا فی الحال الأولی فقط، والإجماع ممنوع بالشهرة علی خلافه، والخبر وإن یمکن الاستناد إلی سنده کما ذکره مصباح الفقیه وغیره فلا خدشة فیه من حیث السند، إلاّ أن ظاهره إرادة الأفضلیة لقوله (علیه السلام) فی التعلیل ﴿کان ینبغی له﴾، فإن العلة إذا کانت غیر لازمة یکون المعلول غیر لازم أیضاً، فهو مثل أن یقول: زر زیداً، لأنه یستحب زیارة الإنسان للقادم.

ومنه یظهر أن إشکال المستمسک علی الخبر بقوله: إنه أشبه بالروایات الدالة علی أن العبرة فی حال الأداء بحال الوجوب، فیشکل لذلک العمل بها لمعارضتها بغیرها مما یجب تقدیمه علیها ((2))، انتهی. محل إشکال، أو التعلیل فیه ﴿ینبغی﴾ یجعله أشبه بما دل علی التخییر بین حال الوجوب وحال الفوت مع أفضلیة حال الوجوب، کما هو ظاهر.

وأما الاحتمال الرابع: فهو مستند إلی العلم الإجمالی والجمع بین القولین من باب الاحتیاط بعد عدم وضوح تعین أی من القولین، وفیه: إنه بعد أن عرفت مقتضی الأدلة یکون هذا الاحتمال احتیاطاً وإجمالاً أنه لازم.

وأما القول الخامس: فقد استدل له بأن التمام إذا تعین فی وقت من الأوقات ومن أول الوقت إلی آخره، کان هو المراعی فی القضاء، وإن کان المخاطب به

ص:157

والأحوط اختیار ما کان واجباً فی آخر الوقت، وأحوط منه الجمع بین القصر والتمام.

حال الفوت القصر، وذلک لأن التمام هو الأصل والقصر طارئ.

وفیه: أولاً: إن القصر والتمام حکمان، لکل واحد منهما موضعه، فلا یکون أحدهما طارئاً علی الآخر.

وثانیاً: إن کون الأصل التمام لا یجدی فی إثبات ذلک، لأنه قد فات من المکلف الصلاة فی کل الوقت، لا فی وقت وجوب التمام فقط.

ثم إن أغلب المعلقین الذین وجدت تعلیقاتهم قوّوا قول المشهور، بأن الاعتبار بآخر الوقت کالسادة محمد تقی الخونساری والجمال والاصطهباناتی والکوهکمری وغیرهم، إلاّ أن ابن العم سکت علی المتن، وعلق البروجردی علیه بقوله: التخییر بعید ومراعاة وقت الفوت أوجه، لکن لا یترک الاحتیاط بالجمع((1)).

{والأحوط اختیار ما کان واجباً فی آخر الوقت} فی جعله احتیاطا نظر بعد فتوی من عرفت والروایة والإجماع المدعی.

{وأحوط منه الجمع بین القصر والتمام} ولا فرق فی ما ذکرناه بین تناوب الحالتین علیه أو حالات مختلفة، کأن کان حاضراً فمسافراً فحاضراً، أو بالعکس، إلی غیر ذلک من الصور.

نعم من یعتبر الأول یراعیه مطلقاً، کما أن من یعتبر الآخر یراعیه کذلک،

ص:158

وکذلک من یعتبر التمام مطلقاً یقول به مطلقاً، أما من یری الجمع، فهل یقول به هنا أو یقول بملاحظة الأول والآخر فقط، فلا جمع عنده فیما إذ کانا _ الأول والآخر _ علی نحو واحد، احتمالان.

ص:159

بل لا یبعد استحباب قضاء غیر الرواتب من النوافل الموقتة

فهل یصلح له أن یتصدق، فسکت ملیاً ثم قال: ﴿نعم فلیتصدق بصدقة﴾. قلت: وما یتصدق؟ قال: ﴿بقدر طوله وأدنی ذلک مد لکل مسکین مکان کل صلاة﴾((1)). قلت: وکم الصلاة التی یجب فیها مد لکل مسکین؟ فقال (علیه السلام): ﴿لکل رکعیتن من صلاة اللیل وکل رکعتین من صلاة النهار﴾. فقلت: لا یقدر؟ فقال: ﴿مد لکل أربع رکعات﴾. فقلت: لا یقدر؟ فقال: ﴿مد لکل صلاة اللیل ومد لصلاة النهار، والصلاة أفضل، والصلاة أفضل والصلاة أفضل﴾((2)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یکون فی السفر فیترک النافلة وهو یجمع، أن یقضی إذا قام هل یجزیه تأخیر ذلک؟ قال: ﴿إن کان ضعیفاً لا یستطیع القضاء أجزأه ذلک، وإن کان قویا فلا یؤخره﴾((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل ینسی ما علیه من النافلة وهو یرید أن یقضی کیف یقضی؟ قال: ﴿یقضی حتی یری أنه قد زاد علی ما علیه وأتمه﴾. إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

{بل لا یبعد استحباب قضاء غیر الرواتب من النوافل الموقتة} کصلاة الغفیلة والوصیة، بل الصلوات المقررة فی الأیام واللیالی المتبرکة ونحوها کنوافل شهر رمضان، لإطلاق جملة من النصوص التی منها صحیح ابن سنان الأول، أما

ص:161

دون غیرها، والأولی قضاء غیر الرواتب من الموقتات بعنوان احتمال المطلوبیة، ولا یتأکد قضاء ما فات حال المرض،

الاستصحاب کما ذکره المستمسک، فقد عرفت ما فیه، اللهم إلاّ أن یستفاد تعدد المطلوب، کما ذکرناه فی قضاء الفریضة.

{دون غیرها} إذ غیر الموقتة لا وقت لها حتی یصدق علیها القضاء والأداء، بل کلما أتی بها کان أداءً.

نعم لا یبعد عدم جریان ذلک فی بعض الصلوات، مثل صلاة الحاجة والجامع وشفاء المریض لمن قضیت حاجته، ومات مریضه مثلاً، وکذلک لا یبعد القضاء بالنسبة إلی النافلة المکانیة عند الخروج عن المکان، مثل الصلاة فی حرم الحسین (علیه السلام) مثلاً، وکلما شک فی المشروعیة أتی بها بقصد الرجاء.

{و} لکن {الأولی قضاء غیر الرواتب من الموقتات بعنوان احتمال المطلوبیة} فإنه نوع من الاحتیاط الحسن عقلاً وشرعاً، بل لعله مشمول لقوله (علیه السلام): ﴿الصلاة خیر موضوع فمن شاء استقل ومن شاء استکثر﴾((1)).

{ولا یتأکد قضاء ما فات حال المرض} الذی یتعسر معه من الصلاة، وإلا فلیس کل مرض کذلک، مثل ضغط الدم القلیل ونحوه.

ففی صحیح مرازم أنه قال: إنی مرضت أربعة أشهر لم أتنفل فیها، فقلت لأبی عبد الله (علیه السلام)؟ فقال: ﴿لیس علیک قضاء، إن المریض لیس کالصحیح، کلما غلب الله علیه فإنه أولی بالعذر﴾((2)).

ص:162

ومن عجز عن قضاء الرواتب استحب له الصدقة عن کل رکعتین بمد، وإن لم یتمکن

وعن محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت له: رجل مرض فترک النافلة؟ فقال (علیه السلام): ﴿یا محمد لیست بفریضة، إن قضاها فهو خیر یفعله، وإن لم یفعل فلا شیء علیه﴾((1)).

وعن العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل اجتمع علیه صلاة سنة من مرض؟ قال (علیه السلام): ﴿لا یقضی﴾((2)).

وهذه الروایات حملت علی عدم تأکد الاستحباب، بقرینة المطلقات، وببعض القرائن فی داخل هذه الروایات.

وهل سائر الأعذار مثل المرض فی عدم التأکد؟ احتمالان، من المناط، ومن إطلاق أدلة قضاء النافلة.

ولا یخفی أنه إن أمکنه الأداء ولو بفقد الجزء والشرط الجائز فقدهما مثل الصلاة فی حالة السیر ونحوها کان الأداء مقدماً، کما هو الحال بالنسبة إلی الفریضة.

{ومن عجز عن قضاء الرواتب} ولو عجزاً عرفیاً، لأن الدلیل یشمله {استحب له الصدقة} بقدر طوله، وکان علی المصنف أن یذکره تبعاً للنص کما تقدم، ومنه یعلم استحباب الصدقة لکل رکعة بمد، ولکل یوم ولیلة بمد، ولکل أسبوع بمد، إلی غیر ذلک، وقوله (علیه السلام): «وأدنی ذلک» باعتبار من له الطول، کما هو المفهوم عرفاً، {عن کل رکعتین بمد، وإن لم یتمکن} ولا یبعد أن المراد بعدم القدرة أعم منه وممن لا یرید الإعطاء، إذ لیس المراد عدم القدرة

ص:163

فعن کل أربع رکعات بمد، وإن لم یتمکن فمد لصلاة اللیل ومد لصلاة النهار، وإن لم یتمکن فلا یبعد مد لکل یوم ولیلة، ولا فرق فی قضاء النوافل أیضاً بین الأوقات.

حقیقة، ولو بمعونة الفهم العرفی لمناسبة الحکم والموضوع.

{فعن کل أربع رکعات بمد، وإن لم یتمکن فمد لصلاة اللیل ومد لصلاة النهار} ففی کل یوم مدان {وإن لم یتمکن فلا یبعد مد لکل یوم ولیلة} لما عرفت، ولعلهم وجدوا غیر ما ذکرناه، ولذا کان هو المشهور بین الأصحاب من القدیم، بل فی الحدائق نسبته إلی الأصحاب.

ثم الظاهر إن المد للفقیر فقط، لا لسائر المصالح التی تعطی الزکاة لأجلها، والمد حنطة أو شعیر أو دقیق أو تمر أو نحوها، ویجوز إعطاء الثمن والإطعام، فإنه یفهم بالمناط من المد، بل یشمله إطلاق التصدق أولاً.

والوتر له نصف مد _ حسب القاعدة _ وکذلک الوتیرة، لأنهما تحسبان رکعة، ولو قضی لم یکن المد، وأما لو أعطی المد ثم أراد القضاء فلا یبعد الاستحباب للإطلاقات، ولأن المد بدل اضطراری، ولما فی ذیل الصحیحة من الصلاة أفضل، الظاهر فی بقاء بعض المصلحة بعد إعطاء المد أیضاً، وهل إعطاء المد خاص بالمرتبة أو بکل نافلة کالوصیة والغفیلة لا یبعد الثانی، وإن کان مقتضی الانصراف الأول، بل لا یبعد استحباب المد لترک کل نافلة ولو مثل صلاة الإحرام وصلاة الزیارة، للمناط القریب من الفهم العرفی، والرجاء فی کل مورد مشتبه باب واسع.

{ولا فرق فی قضاء النوافل أیضاً بین الأوقات} لإطلاق الروایات وبعض النصوص الصریحة والتی منها ما عن إسحاق بن عمار قال: لقیت أبا عبد الله

ص:164

(علیه السلام) بالقادسیة عند قدومه علی أبی العباس فأقبل حتی انتهینا إلی طرفاباد فإذا نحن برجل علی ساقیة یصلی وذلک عند ارتفاع النهار فوقف علیه أبو عبد الله (علیه السلام)، وقال: ﴿یا عبد الله أی شیء تصلی﴾؟ فقال: صلاة اللیل فاتتنی أقضیها بالنهار، فقال: یا معتب حط رحلک حتی نتغدی مع الذی یقضی صلاة اللیل؟ فقلت: جعلت فداک تروی فیه شیئاً؟ فقال (علیه السلام): حدثنی أبی (علیه السلام): عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): إن الله تبارک وتعالی لیباهی ملائکته بالعبد یقضی صلاة اللیل بالنهار، فیقول: یا ملائکتی انظروا إلی عبدی یقضی ما لم أفترضه علیه أشهدکم أنی قد غفرت له﴾((1)).

ثم إنه قد تقدم فی مبحت النوافل جواز تقدیم النوافل علی أوقاتها المعروفة فإنها بمنزلة الهدیة کما ورد بذلک النص.

ص:165

ولا بعضها مع البعض الآخر، فلو کان علیه قضاء الآیات وقضاء الیومیة یجوز تقدیم أیهما شاء، تقدم فی الفوائت أو تأخر، وکذا لو کان علیه کسوف وخسوف یجوز تقدیم کل منهما وإن تأخر فی الفوات

مع الغض من جرائم الخلیفة بالنسبة إلی إحراق بیوت الشیعة وقتلهم وإلقاء الفتن کما هو مشهور فی التواریخ، علی أن مؤامرات المخالفین ضد الإسلام واستعانتهم بالکفار قدیماً وحدیثاً شیء مشهور، وقد ذکر جزءاً یسیراً منها الشیخ الأنصاری فی کتابه (الأضواء علی الخطوط العریضة)، کما ذکر بعض خدمات نصیر الدین (ره) فی إبقاء ما أمکنه من العلماء والکتب والأوقاف مجلة (مکتب الإسلام) القیمة فراجع.

{ولا بعضها مع البعض الآخر} فإذا فاتته آیات وطواف قدم أیهما شاء کما هو المشهور، بل إجماعاً کما عن المهذب البارع وغیره، وذلک للأصل بعد إطلاق الأدلة وعدم الدلیل علی الترتیب.

نعم عن بعض مشایخ الوزیر اعتبار الترتیب هنا أیضاً، وعن التذکرة احتماله، وعن الذکری نفی البأس عنه، وکأنه للنبوی المتقدم، وقد عرفت عدم دلالته.

{فلو کان علیه قضاء الآیات وقضاء الیومیة یجوز تقدیم أیهما شاء، تقدم فی الفوات أو تأخر، وکذا لو کان علیه کسوف وخسوف یجوز تقدیم کل منهما وإن تأخر فی الفوات} وکذا لا یعتبر الترتیب فی النوافل، ولا بین الفرائض والنوافل فی القضاء، فیجوز تقدیم نافلة الأمس علی نافلة ما قبله، کما یجوز تقدیم نافلة العصر علی نافلة الظهر، وکذلک یجوز تقدیم قضاء الظهر علی

ص:167

قضاء نافلته، إلی غیرها من الأمثلة، لإطلاق الأدلة، وعدم دلیل علی ترتیب القضاء.

وهل یصح تقدیم الوتر علی الشفع، وهما علی الثمان رکعات من نافلة اللیل فی قضائها، احتمالان، من الإطلاق، ومن أنها بمنزلة الظهر والعصر الفائتتین، والأظهر الأول، وإن کان الأحوط الثانی.

ثم إنه لا فرق فیما ذکرناه بین أن تکون النافلة منذورة أم لا، إذ قد عرفت فی بعض المباحث السابقة أن النذر لا یغیر الحکم الأصلی للنافلة، وإنما یجعلها واجباً فقط، والله سبحانه العالم.

ص:168

أربع مکان أربع﴾ _ إلی أن قال: _ وإن کانت المغرب والعشاء الآخرة قد فاتتاک جمیعاً فابدأ بهما قبل أن تصلی الغداة، أبدأ بالمغرب ثم العشاء﴾((1)).

وما رواه جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت: تفوت الرجل الأولی والعصر والمغرب ذکرها عند العشاء الآخرة؟ قال (علیه السلام): «یبدأ بالوقت الذی هو فیه، فإنه لا یأمن من الموت فیکون قد ترک الفریضة فی وقت قد دخل ثم یقضی ما فاته الأولی فالأولی﴾((2)).

وصحیح ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فیمن نام أو نسی أن یصلی المغرب والعشاء الآخرة؟ قال (علیه السلام): ﴿وإن استیقظ بعد الفجر فلیصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء الآخرة((3)).

وصحیح ابن مسکان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن نام رجل أو نسی أن یصلی المغرب والعشاء الآخرة فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما، فإن خاف أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة، وإن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس﴾((4)). وقریب منه موثق أبی بصیر عنه (علیه السلام)((5)).

ص:170

وهذه الروایات یرد علی دلالتها بأن منتهی ما تدل وجوب الترتیب فی قضاء الفوائت المترتبة فی الأداء، أی الظهرین والمغربین، فلا یصح أن یقضی العصر والعشاء قبل الظهر والمغرب، أما ما سوی ذلک حتی لا یجوز أن یقضی الظهر قبل قضاء الصبح مثلا فلا، إذ صحیح ابن سنان وابن مسکان وموثق أبی بصیر موردها الفوائت المترتبة، فالتعدی عنها إلی غیر المترتبة یحتاج إلی القطع بالمناط، وذلک غیر موجود، وصحیح زرارة لیس لها ظهور فیما ذکروا، بل ظاهرها بقرینة قوله: «إذا نسیت صلاة أو صلیتها بغیر وضوء» وبقرینة سائر الروایات أنه یقدم الفائتة علی الحاضرة، وتقدیم الفائتة علی الحاضرة مستحب کما سیأتی للروایات الدالة علی جواز تقدیم الحاضرة علی الفائتة، فالصحیحة هی متعرضة لما إذا فاته الظهران أو المغربان مثلا ثم تذکر ذلک بعد اللیل أو بعد الفجر مثلا، أما وجه قرینیة الصدر، فلأنه إذا کان المراد ترتیب فی الفوائت مطلقا لم یحتج إلی هذا الصدر، بل کان اللازم أن یقال إذا کان علیک قضاء صلوات، فوجود هذا الصدر معناه إذا کنت فی وقت المغرب مثلا، وقد نسیت صلاة المغرب أن تصلیها، أو کنت قد صلیتها بغیر وضوء، ثم ذکرت أنک لم تصل الظهرین مثلاً فابدأ بالظهر بأذان وإقامة، ثم ائت بالعصر والمغرب بإقامة إقامة.

وأما وجه قرینیة سائر الروایات، فلأنها کلها بهذا الصدد، مثلا فی موثق أبی بصیر قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتی دخل وقت العصر، قال: ﴿یبدأ بالظهر وکذلک الصلوات تبدأ بالتی نسیت إلاّ أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة

ص:171

فتبدأ بالتی أنت فی وقتها﴾((1)).

وکذلک صحیحا ابن سنان وابن مسکان المتقدمان، وکذلک روایة أخری لأبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن نام رجل ولم یصل صلاة المغرب والعشاء الآخرة أو نسی، فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما، وإن خشی أن یفوته أحدهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة، وإن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصل الفجر ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، فإن خاف أن تطلع الشمس فیفوته أحد الصلاتین فلیصل المغرب ویدع العشاء الآخرة حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها ثم لیصلها﴾((2)).

ونحوه ما فی الفقه الرضوی، إلی غیرها من الروایات التی توجب القطع بأن المراد بصحیحة زرارة أیضاً ذلک، لوحدة السیاق التی یؤکدها صدر روایة زرارة.

أما الإشکال فی صحیحة زرارة بأنها فی صدد بیان کفایة أذان واحد لکلها، فلا إطلاق لها من هذه الجهة المبحوث عنها، أو بما ذکره المستمسک بعدم القرینة علی کون المراد من أولاهن أولاهن فوتاً، بل من الجائز أن یکون المراد أولاهن فی القضاء، کما ورد فی خبر ابن مسلم، عن رجل صلی الصلوات وهو جنب الیوم والیومین والثلاثة ثم ذکر بعد ذلک؟ قال (علیه السلام): ﴿یتطهر

ص:172

ویؤذن ویقیم فی أولاهن ثم یصلی ویقیم بعد ذلک فی کل صلاة﴾((1)). إلی آخر کلامه.

فلا یخفی ما فیهما، إذ الإشکال الأول خلاف الظاهر، فإن ظاهر الصحیحة أنهما حکمان، حکم بأن یبدأ بالأولی، وحکم بأن یؤذن للأولی فقط، لا حکم واحد فقط، والإشکال الثانی خلاف المتفاهم عرفاً، إذ المنصرف من أولاهن أولاهن فوتاً، کون الجائز غیر ذلک لا یبطل الظاهر، فإن الاحتمالات خلاف الظاهر لا توجب خللاً فی الظهور الذی هو حجة.

نعم الاحتمال إنما یخلّ فی القضایا العقلیة، ولذا قالوا الاحتمال یبطل الاستدلال.

نعم الإشکال الأول وارد علی روایة ابن مسلم، لأن المتیقن منه أنه بصدد بیان أصل القضاء، وأنه یؤذن فی أولاهن فقط، ولم یعلم أنه بصدد بیان لزوم تقدیم الأولی فالأولی.

ومما تقدم یظهر وجه الإشکال فی استدلال المشهور بخبر جمیل، فإن ظاهره أنه یأتی أولاً بما هو وظیفة الوقت _ سواء أراد بوظیفة الوقت العشاء فقط، أو العشائین ولم یذکرهما تقیة، حیث إن العامة یرون وجوب الإتیان بالعشاء فی وقت العشاء لا أن یأتی بالمغرب _ ثم یأتی بالظهرین المقضیین بادئاً بالظهر.

وقد عرفت لزوم الترتیب فی القضاء بالنسبة إلی المترتبة، أی الظهرین، والعشائین، وما ذکرناه فی صحیحة ابن مسلم هو الذی استظهره الفقیه الهمدانی قال: إنها

ص:173

ولو جهل الترتیب وجب التکرار

بحسب الظاهر مسوقة لبیان وجوب قضاء ما صلاها فی تلک الحال _ حالة الجنابة _ وجواز الاکتفاء بأذان واحد للجمیع((1))، وعلی هذا فالترتیب اللازم إنما هو بین الظهرین، وبین المغربین، أما بین الصلوات الخمس فلا، إلاّ احتیاط، ویؤید عدم لزوم الترتیب الأصل، فإنه لم یکن فی الأداء ترتیب، بل حال الخمس حال أیام الصیام حیث لا ترتیب بین قضائها.

أما الاستدلال للزوم الترتیب بالنبوی ﴿ما فاتتک﴾ فقد تقدم أن المراد ب_ ﴿کما﴾ فی الهیئة لا فی التقدیم والتأخیر، ولو لا الحذر من الإجماع _ وإن کان موهوناً بکونه محتمل الاستناد، بل ظاهر الاستناد _ لکان اللازم الفتوی بعدم لزوم الترتیب، کما سمعت من بعض الثقات أن السید ابن العم کان یفتی بذلک خلافاً للسید الوالد فقد کان یصر علی لزوم الترتیب.

{ولو جهل الترتیب وجب التکرار} کما نسب إلی غیر واحد، لکن عن الأکثر کما فی مصباح الفقیه، بل المشهور کما فی المستند علی عدم لزوم الترتیب فی صورة الجهل.

أقول: أما علی ما ذکرناه فواضح عدم وجوب الترتیب، إذ أنک قد عرفت عدم الدلیل علیه، وأما علی ما ذکره القائلون بوجوب الترتیب فالقائل بالترتیب فی صورة الجهل أیضاً استدل بإطلاق الأدلة بعد عدم مدخلیة العلم والجهل فی الأحکام الشرعیة إلاّ ما استثنی بالنص، مثل الجهر والإخفات، والقصر والتمام

ص:174

وجملة من أحکام الحج وغیرها، ولیس فی مقامنا استثناء فاللازم تعمیم الحکم بالترتیب.

أما المشهور الذین قالوا بعدم اشتراط الترتیب مع الجهل، فقد قالوا إن الأخبار لا إطلاق لها فالمرجع فی الترتیب الأصل المقتضی لعدم الترتیب، إذ غیر صحیحة ظاهرة فی موارد العلم کالعشائین ونحوهما، وأما صحیحة زرارة فلأن الظاهر من قوله (علیه السلام): ﴿ابدأ بأولهن﴾ معرفة السائل الأولی عن غیرها إذ لا یخاطب بهذا الخطاب الجاهل الذی لا یتمکن من معرفة الأولی، ولو لم یکن السائل یعرف الأولی لکان علیه أن یسأل: إذا لم أعرف الأولی فمإذا أصنع؟ ألا تری أنه إذا جاء إلی الدار أفراد بترتیب، ولم یعرف العبد الترتیب ولا یمکنه معرفته لم یصح أن یقول له: المولی أعط لکل واحد منهم دیناراً الأول فالأول، ولو قال ذلک، لکان علی العبد أن یستفسر ویقول: أنا لا أعرف الترتیب فماذا اعمل؟ ولذا قال فی المستمسک: (والإنصاف أن إهمال التعرض فی النصوص لکیفیة قضاء الفوائت مع الجهل بترتیبها _ مع کثرة الابتلاء به وکثرة صوره _ کما یظهر من ملاحظة الصور المذکورة فی المتن دلیل قطعی علی عدم اعتباره)((1))، انتهی.

وبما ذکرناه لا یبقی مجال لما استدل علیه فی محکی الذکری بامتناع التکلیف بالمحال واستلزم التکرار المحصل الحرج المنفی، یعنی أن إیجاب الترتیب لدی الجهل به تکلیف بما لا طریق للمکلف إلی العلم بحصوله إلاّ من باب الاحتیاط

ص:175

بالتکرار المستلزم له وهو حرج منفی فی الشریعة، إذ المرفوع مقدار الحرج، فرفع الید عن ظاهر الدلیل _ بناءً علی ظهور الدلیل فی الترتیب _ فی غیر الحرجی بحاجة إلی الدلیل، والقول بأن الدلیل موجود وهو عدم القول بالفصل، منظور فیه بما ذکره الفقیه الهمدانی من أنه لا وثوق بإرادة القائلین بالترتیب الإطلاق حتی مع الحرج، بل عن صریح کاشف الغطاء أو ظاهره القول بالتفصیل. انتهی((1)).

وکیف کان، فالظاهر أنه _ وإن قلنا بوجوب الترتیب فی الجملة _ لا یلزم الترتیب مع الجهل، فإذا کان علیه صلاة سنة مثلاً، وقد کان مدة تسعة أیام من هذه السنة فی السفر، ولا یعلم أنه فی أی وقت کان من السنة، لا یلزم علیه أن یأتی مع کل رباعیة بثنائیة أیضاً لحصول الترتیب بین السفری والحضری من الصلوات.

ثم إنه ربما استدل للقول بوجوب الترتیب فی صورة الجهل بأمور أخر ضعیفة جداً، مثل الاستصحاب وإطلاقات أدلة الترتیب الظاهرة فی الوضع، وإطلاق معاقد الإجماعات، وأصالة الشغل، وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا ترتیب فی الأداء حتی یجب فی القضاء، فإن تقدم زمان صلاة الصبح علی الظهرین لیس معناه وجوب الترتیب، کما أنه لا ترتیب فی صوم رمضان، وإن تقدم بعضها علی بعض _ کما تقدم _ فالاستصحاب یقتضی عدم الترتیب، وإطلاقات قد عرفت الإشکال فیها، وکیف یمکن دعوی الإجماع فی المسألة مع أن المشهور

ص:176

إلا أن یکون التکرار مستلزماً للمشقة التی لا تتحمل من جهة کثرتها

ذهبوا إلی عدم الترتیب، والبراءة محکمة فی المسألة لا الاشتغال.

{إلا أن یکون التکرار مستلزماً للمشقة التی لا تتحمل من جهة کثرتها} فلا یجب حتی عند القائل بوجوب الترتیب لأدلة رفع الحرج ونحوه.

لا یقال: بناءً علی وجوب الترتیب یجب مطلقاً حتی فی صورة المشقة، فکما أنه یجب القضاء علی من ترک الصلاة خمسین سنة مع أنه مشقة، کذلک یجب الترتیب وإن کان فیه مشقة.

لأنه یقال: فرق بین الأمرین، فإنه لا یعد التکلیف بالخروج عن عهدة الفوائت حرجیاً عرفاً، بخلاف ما لو أمر بصلوات کثیرة لأجل الخروج عن عهدة صلوات قلیلة، مثلا إذا أمر المولی بإعطاء الخمسة الآف دیناراً لم یکن ذلک حرجاً علی النفس، بخلاف ما إذا نذر أن یعطی دیناراً، فاشتبه ذلک الإنسان بین ألف إنسان، فإنه لو أمر بأن یعطی کل الألف ألف دینار احتیاطاً کان ذلک من أشد أنواع الحرج علی النفس عند العرف، وکذلک فی التکالیف غیر المالیة، فإنه لو أمر بأن یسبح کل یوم لم یعد ذلک حرجاً عرفاً، بخلاف ما إذا أمره بأن یسبح یوماً واحداً فاشتبه ذلک الیوم فی سنة کاملة، فإنه لو أمر بالتسبیح کل یوم من السنة کان ذلک من أشد أنواع الحرج عرفاً.

ثم إنه لا ینبغی استثناء التکرار المستلزم للمشقة بقول مطلق، بل اللازم استثناء القدر الشاق فقط، فما یظهر من المتن من عدم لزوم التکرار مطلقاً، لیس علی ما ینبغی.

ثم إن المصنف ذکر صور التکرار الناشی من الجهل بالسابقة بقوله:

ص:177

فلو فاتته ظهر ومغرب ولم یعرف السابق، صلی ظهراً بین مغربین، أو مغرباً بین ظهرین، وکذا لو فاتته صبح وظهر أو مغرب وعشاء من یومین، أو صبح وعشاء أو صبح ومغرب ونحوها مما یکونان مختلفین فی عدد الرکعات، وأما إذا فاتته ظهر وعشاء أو عصر وعشاء أو ظهر وعصر من یومین مما یکونان متحدین فی عدد الرکعات فیکفی الإتیان بصلاتین بنیة الأولی فی الفوات

{فلو فاتته ظهر ومغرب ولم یعرف السابق، صلی ظهراً بین مغربین، أو مغرباً بین ظهرین} لأنه یحصل العلم بالترتیب علی کلا التقدیرین، سواء کان الظهر قصراً أو تماماً.

{وکذا لو فاتته صبح وظهر أو مغرب وعشاء من یومین} وإن کان الظهر قصراً لوجوب الجهر فی إحداهما والإخفات فی الأخری، اللهم إلاّ فی المرأة فإنه یکفی أن تأتی برکعتین مرتین بقصد ما هو الواقع.

لکن سیأتی عدم لزوم مراعاة الجهر والإخفات فی صورة الاشتباه فلا فرق بین الرجل والمرأة فی هذا الحکم.

{أو صبح وعشاء، أو صبح ومغرب، ونحوها مما یکونان مختلفین فی عدد الرکعات} فاللازم إتیان ثلاث صلوات حتی یحصل العلم بالترتیب.

{وأما إذا فاتته ظهر وعشاء أو عصر وعشاء أو ظهر وعصر من یومین، مما یکونان متحدین فی عدد الرکعات، فیکفی الإتیان بصلاتین بنیة الأولی فی الفوات

ص:178

والثانیة فیه، وکذا لو کانت أکثر من صلاتین فیأتی بعدد الفائتة بنیة الأولی فالأولی.

والثانیة فیه} أی فی الفوات، وذلک لکفایة القصد الإجمالی فی حصول العبادة وعدم اعتبار الجهر والإخفات فی الرجل، لما سیأتی من النص.

ومنه یعرف أن ما ذکره السید البروجردی فی تعلیقه بقوله: (کفایة ذلک فی الظهر والعشاء أو العصر والعشاء محل إشکال، نعم هو کاف فی الظهر والعصر) انتهی((1)) محل نظر.

{وکذا لو کانت أکثر من صلاتین فیأتی بعدد الفائتة بنیة الأولی فالأولی} بلا حاجة إلی زیادة صلاة، کما فی صورة المختلفین.

ص:179

فلا حاجة إلی ثلات صلوات، لأن الثنائیة تسد مسد إحدی الأربع الصبح والظهرین والعشاء، کما هو واضح.

ص:181

تعرف أمثال هذا الشک، کما إذا تیقن فوت إحدی الثلاث من الظهرین والعشاء واحتمل فوت اثنتین أو ثلاث، أو تیقن فوت إحدی أربع من الصبح والظهرین والعشاء فی السفر، واحتمل فوت اثنتین أو ثلاث أو أربع، فإنه یأتی بأولی ما فی الذمة، ویکفی عن البقیة المحتملة.

ص:185

وإذا کان مسافراً یکفیه مغرب ورکعتان مرددة بین الأربع، وإن لم یعلم أنه کان مسافراً أو حاضراً یأتی برکعتین مرددتین بین الأربع، وأربع رکعات مرددة بین الثلاثة ومغرب.

التفصیلی _ محل منع، بل لو لم نقل بمقتضی النص کفت الأربعة، لما حقق سابقاً من عدم اعتبار الجزم بالعنوان والوجه وغیرهما، وحیث إن الإمام (علیه السلام) لم یبین أنه یجهر فی الأربع أو یخفت کان مقتضی الإطلاق التخییر بینهما، وهل التخییر لسقوط اعتبار الجهر والإخفات فیجوز أن یأتی برکعة جهراً وبأخری إخفاتا؟ أو تجب الموافقة الاحتمالیة؟ الأحوط الثانی، وإن کان مقتضی أصل البراءة الأول.

{وإذا کان مسافراً یکفیه مغرب ورکعتان مرددة بین الأربع} علی المشهور، بل عن الروض الإجماع علیه لفهم المناط من الخبرین، بل ذیل مرفوعة یشبه التعلیل.

{وإن لم یعلم أنه کان مسافراً أو حاضراً یأتی برکعتین مرددتین بین الأربع} لأجل احتمال السفر {وأربع رکعات مرددة بین الثلاث ومغرب} لأجل احتمال الحضر، ثم إن التمسک بالمناط أو بذیل المعرفة للتعمیم إنما هو فی الرجل الواجب علیه الجهر والإخفات، أما المرأة فقد تقدم أن مقتضی القاعدة الکفایة وإن لم یکن نص ومناط فی البین، وکذلک من لا یقدر علی الجهر لآفة ونحوها.

ثم إنه لو کانت المنسیة مرددة بین فائتة وحاضرة لم یجب الاحتیاط لحیلولة الوقت فیأتی بالحاضرة، ولو ترددت الفائتة بین أن تکون لنفسه أو لغیره بالإیجار

ص:187

ونحوه فهل هی کالفائتة عن نفسه، لا یبعد ذلک للمناط، وإن کان الاحتیاط یقتضی العمل بمقتضی العلم الإجمالی.

ص:188

ثمّ بالمغرب ثمّ بأربع رکعات مرددة بین العصر والعشاء، ثمّ برکعتین للصبح، وإن کان مسافرا یکفیه ثلاث صلوات، رکعتان مرددتان بین الصبح والظهر والعصر ومغرب، ثمّ رکعتان مرددتان بین الظهر والعصر والعشاء إن کان أول یومه الصبح، وإن کان أول یومه الظهر تکون الرکعتان الأولتان مرددة بین الظهر والعصر والعشاء، والأخیرتان مرددتان بین العصر والعشاء والصبح،

{ثم بالمغرب ثم بأربع رکعات مرددة بین العصر والعشاء} لأنه إن کان الفائت الظهرین، کان صلاته الأول ظهراً، وهذه عصراً، والمغرب بینهما لا تکون قضاءً {ثم برکعتین للصبح} فإنه قد أتی بالفائتین علی کل الاحتمالات.

{وإن کان مسافراً} وقد فاتته صلاتان، لم یعلم أیهما من الخمس {یکفیه ثلاث صلوات، رکعتان مرددتان بین الصبح والظهر والعصر، ومغرب، ثم رکعتان مرددتان بین الظهر والعصر والعشاء} فإنه قد أتی بالفائتتین مرتبتین علی کل تقدیر {إن کان أول یومه الصبح} کما هو واضح {وإن کان أول یومه الظهر تکون الرکعتان الأولتان مرددة بین الظهر والعصر والعشاء} وبعد ذلک یأتی بالمغرب کما تقدم.

{والأخیرتان مرددتان بین العصر والعشاء والصبح} ثم لا یخفی کما أنه یمکن أن یکون أول یومه الصبح أو الظهر، کما ذکرهما المصنف، کذلک یمکن أن یکون أول یومه العصر أو المغرب أو العشاء، بمعنی أنه یعلم أن الفائتتین لیستا من قبل العصر، أو لیستا من قبل المغرب، أو لیستا من قبل العشاء، وکان

ص:190

وإن لم یعلم أنه کان مسافراً أو حاضراً أتی بخمس صلوات، فیأتی _ فی الفرض الأول _ برکعتین مرددتین بین الصبح والظهر والعصر، ثمّ أربع رکعات مرددة بین الظهر والعصر، ثمّ المغرب، ثمّ رکعتین مرددتین بین الظهر والعصر والعشاء، ثمّ أربع رکعات مرددة بین العصر والعشاء، وإن کان أول یومه الظهر فیأتی برکعتین مرددتین بین الظهر والعصر

المصنف ذکر الصبح والظهر من باب المثال، أو من باب أن القاضی غالباً یقضی من الصبح أو من الظهر، أو غیر ذلک.

{وإن لم یعلم أنه کان مسافراً أو حاضراً أتی بخمس صلوات، فیأتی _ فی الفرض الأول _} أی إن کان أول یومه الصبح {برکعتین مرددتین بین الصبح والظهر والعصر، ثم أربع رکعات مرددة بین الظهر والعصر} فإن کان فات الصبح سفراً أو حضراً أتی به، وإن کان فات الظهر أو العصر سفراً فقد أتی به، وإن کان أحدهما فات حضراً فقد أتی به.

{ثم المغرب، ثم رکعتین بین الظهر والعصر والعشاء، ثم أربع رکعات مرددة بین العصر والعشاء} فقد أتی بالاثنتین الفائتتین مرتبة بکل صور الفوت کما هو واضح.

{وإن کان أول یومه الظهر} وهو الفرض الثانی {فیأتی برکعتین مرددتین بین الظهر والعصر} والعشاء، ولا وجه لعدم ذکره العشاء، لاحتمال أن تکون الفائتتان العشاء والصبح، وعلی ما ذکره المتن لا تصح منه إلاّ العشاء.

ص:191

وأربع رکعات مرددة بین الظهر والعصر والعشاء، ثمّ المغرب، ثمّ رکعتین مرددتین بین العصر والعشاء والصبح، ثمّ أربع رکعات مرددة بین العصر والعشاء.

{وأربع رکعات مرددة بین الظهر والعصر والعشاء} أما ما ذکره المستمسک من أنه لا حاجة إلی ملاحظة العشاء فی الرباعیة الأولی لإغناء ملاحظتها فی الرباعیة الثانیة فقد عرفت _ فیما سبق _ عدم تمامیته، فإنه لو کان الفائت منه العشاء الحضری والصبح یکون هذا الأربع عشاءه ثم یأتی بالرکعتین صبحاً.

{ثم المغرب، ثم رکعتین مرددتین بین العصر والعشاء والصبح، ثم أربع رکعات مرددة بین العصر والعشاء} وقد عرفت فیما سبق إمکان أن یکون أول یومه العصر أو المغرب أو العشاء، کما أنه لم یعلم وجه سکوت السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی علی المتن، بعدم تنبیههم علی (العشاء) عند قولنا: ولا وجه لعدم ذکره العشاء.

ص:192

ثمّ الظهر والعصر تامتین، ثمّ رکعتین مرددتین بین الظهر والعصر، ثمّ المغرب، ثمّ رکعتین مرددتین بین العصر والعشاء، ثمّ العشاء بتمامه، ویعلم مما ذکرنا حال ما إذا کان أول یومه الظهر بل وغیرها.

من إتیان رکعتین قبل المغرب، ولذا لا بد من ذکر (العصر)، ومنه یعلم أن قول المستمسک: (لا حاجة إلی ضم العصر فی التردید لإغناء ضمها إلی الظهر، فی الثنائیة الثانیة) إلخ((1))، غیر ظاهر الوجه.

{ثم الظهر والعصر تامتین} هذا إنما یستقیم إذا لم یحتمل أن بعض الصلوات کانت حضریة وبعضها سفریة وإلاّ لم یکف ما ذکره، فإنه لو کان فاته ظهر تامة وعصر قصراً ثم مغرب لم یک أتی بذلک، لأنه لم یأت برکعتین بعد الأربع رکعات، وهذا الکلام آت فی بعض المسائل الأخر أیضاً کما لا یخفی.

{ثم رکعتین مرددتین بین الظهر والعصر، ولو کان فاته الصبح والظهران سفراً فقد أتی بکل ذلک {ثم المغرب، ثم رکعتین مرددتین بین العصر والعشاء، ثم العشاء بتمامه} هذا {ویعلم مما ذکرنا حال ما إذا کان أول یومه الظهر بل وغیرها} بأن کان أول یومه العصر أو أول یومه المغرب أو أول یومه العشاء، سفریا أو حضریا، أو مختلطا، أو لا یعلم أنه کان فی السفر أو فی الحضر، فی کلها.

ص:194

إلا أنه یجب علیه الترتیب _ علی حسب الصلوات الخمس _ إلی آخر العدد، والمیزان أن یأتی بخمس، ولا یحسب منها إلاّ واحدة، فلو کان علیه أیام أو شهر أو سنة ولا یدری أول ما فات إذا أتی بخمس ولم یحسب أربعة منها یتیقن أنه بدأ بأول ما فات

{إلاّ أنه یجب علیه الترتیب _ علی حسب الصلوات الخمس _ إلی آخر العدد} لأنه یعلم أنها فاتته مرتبة {والمیزان أن یأتی} بأربع زائدة، کما ذکرناه.

وإن شئت قلت: أن یأتی {بخمس، ولا یحسب منها إلاّ واحدة، فلو کان علیه أیام أو أشهر أو سنة ولا یدری أول ما فات} أیّ الخمس کان الفائت الأول {إذا أتی بخمس ولم یحسب أربعة منها یتقن أنه بدأ بأول ما فات} وکذلک إذا أضاف علی الخمس ثلاثاً أخر، لتکون الرباعیات سفریة وحضریة إذا لم یعلم أن الفوت کان فی السفر أو فی الحضر، أو علم بأنه فات منه مختلطا.

ص:197

أقول: والظاهر هو ما اختاره المصنف، ویدل علیه قاعدة الشک بعد خروج الوقت، وأصالة البراءة عن الزائد، وظهور حال المسلم فی الإتیان وفی صحة ما أتی به.

أما القول الثانی: فقد استدل له بقاعدة الاشتغال، وباستصحاب التکلیف بعد أن استفید من الجمع بین دلیل الأداء والقضاء أن التکلیف علی نحو تعدد المطلوب، وبأن احتمال التکلیف المنجز منجز لأنه لا یأمن العقاب.

وبخبر مرازم، قال: سأل إسماعیل بن جابر أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: أصلحک الله إن علیّ نوافل کثیرة فکیف أصنع؟ فقال (علیه السلام): ﴿اقضها﴾ فقال: إنها أکثر من ذلک؟ قال: ﴿اقضها﴾. قلت: ﴿لا أحصیها﴾؟ قال (علیه السلام): ﴿توخ﴾((1)).

وخبر إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة تجتمع علیّ؟ قال (علیه السلام): ﴿تحر واقضها﴾((2))، وذلک لأولویة الفریضة عن النافلة.

وقد أشکل هؤلاء علی أدلة القول بالبراءة بأن قاعدة الشک بعد خروج الوقت منصرفة عن الشک المقرون بالعلم الإجمالی، لأن القاعدة فی الشک البدوی لا فی الشک الذی ینحل إلی علم تفصیلی وشک بدوی، وبأن أصل البراءة لا یجری بعد أن علم بأنه کلف فی الوقت ولم یعلم بأنه أدی التکلیف، وإنما المقام مورد الاستصحاب بعد أن التکلیف فی الوقت وفی خارجه تکلیف واحد، وإنما الفرق تعدد المطلوب فی الوقت، ووحدته فی خارج الوقت، وبأن ظهور حال

ص:199

المسلم لا یجری فی الإنسان نفسه، بالإضافة إلی أنه فیما إذا دار الأمر بین الطاعة والمعصیة، أما فی غیر ذلک کما إذا علم بعد مدة من إتیانه الصلاة أنه کان قد اشتبه صاحب الید بقوله: إن الماء طاهر، وإنه توضأ واغتسل بالماء النجس، ولم یعلم مقدار ما صلی بذلک الماء النجس، فإنه لا مجال فی مثل هذا المقام من إجراء أصل الصحة فی فعل الغیر ولا فی فعل النفس.

هذا وفی کل استدلالاتهم ومناقشاتهم ما لا یخفی.

إذ یرد علی الاستدلالات: أما علی قاعدة الاشتغال فبأن البراءة محکمة، لأنه من الشک فی التکلیف بعد انحلال العلم، وأما علی الاستصحاب فبأن قاعدة الشک بعد الوقت لا تدع مجالاً له، علی تقدیر تمامیة أرکان الاستصحاب، وأما علی أن احتمال التکلیف المنجّز منجّز، فبأنه لا دلیل علی ذلک، بل احتمال التکلیف المنجّز إن کان طرف العلم الإجمالی فی الشک بین الأقل والأکثر فهو غیر منجز لانحلال العلم، والبراءة العقلیة والنقلیة تؤمنان عن العقاب.

وأما الخبران المذکوران فیرد علی الاستدلال بهما، بالإضافة إلی عدم الدلالة إلاّ علی الإتیان بمقدار الظن، ولذا استدل بهما للقول المشهور بین المتقدمین إن وحدة المناط بین الواجب والمستحب غیر معلوم، إذ الإنسان فی باب المستحب یرید إحراز الثواب، وذلک لا یحصل إلاّ بالقطع بإتیان المحتمل، ولذا قالوا بعدم جریان البراءة فی باب المستحباب والمکروهات.

أما فی باب الواجب، فإن الإنسان یرید فراغ الذمة، وذلک یحصل بإجراء البراءة، کما یرد علی المناقشات بأن انصراف القاعدة الشک بعد الوقت عن الشک

ص:200

المقرون بالعلم الإجمالی، لا وجه له لأنه إذا انحل العلم الإجمالی فهو شاک فی الزائد، وبأن البراءة لا محذور فیها بعد أن کان القضاء بأمر جدید، وهو لا یعلم هذا الأمر الجدید إلاّ بالاستصحاب المحکوم بقاعدة حیلولة الوقت.

نعم البراءة لا تجری مع قاعدة حیلولة الوقت، لکن هذا مطلب آخر غیر ما ذکره المستشکل، وبأن ظهور حال المسلم أعم من النفس والغیر کما حققناه فی کتاب التقلید، وأعم من احتمال المعصیة واحتمال الإتیان باطلاً بدون عصیان، کما حققناه أیضاً فی کتاب التقلید وفی مسألة سوق المسلم ویده من هذا الشرح، فراجع.

أما القول الثالث: الذی نسبه الشیخ المرتضی إلی المشهور بین الأصحاب، فقد استدل له بأمور:

الأول: الجمع بین أدلة القول الثانی القاضی بالاشتغال الموجب للإتیان إلی حد العلم بالبراءة، وبین دلیل الحرج الرافع للأکثر من الظن بأداء ما علیه، وبالإجماع المدعی فی کلمات بعضهم، وبأخبار النافلة التی تقدم بعضها.

ومنها ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل ینسی ما علیه من النافلة وهو یرید أن یقضی کیف یقضی؟ قال: ﴿یقضی حتی یری أنه قد زاد ما علیه وأتم﴾((1)).

وصحیحة عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)، أخبرنی

ص:201

عن رجل علیه من صلاة النوافل ما لا یدری ما هو من کثرتها کیف یصنع؟ قال: ﴿فلیصل حتی لا یدری کم صلی من کثرتها فیکون قد قضی بقدر علمه من ذلک﴾((1)).

وبأن العمل بالظن طریقة العقلاء فی أمثال هذه الموارد، ولم یدل دلیل علی أن الشارع أحدث طریقة جدیدة، وبالمرسل الدائر علی ألسنتهم من ﴿أن المرء متعبد بظنه﴾، وبإطلاق خبر إسماعیل بن جابر المتقدم، فإنه یشمل الفریضة أیضاً.

ویرد علی دلیلهم الأول: إن الحرج لا یکون وجهاً لکفایة المقدار المظنون، إذ بین الحرج وبین الظن عموم من وجه، هذا بالإضافة إلی أنه کما لا یعلم المقدار الأقل کذلک کثیراً ما لا یقف ظنه إلی حد، وإلی أنه ربما لا یکون حرجاً إلی مقدار العلم بالبراءة، فاللازم القول بلزوم العلم حینئذ، ولا وجه لإطلاق کفایة الظن، وعلی الإجماع بأنه غیر متحقق صغریً، ومحتمل الاستناد بل مظنونه کبریً، فلا یمکن الاعتماد علیه، وأخبار النافلة قد عرفت الإشکال فیها، بالإضافة إلی أن صحیحتی ابن جعفر وابن سنان علی خلاف مطلوبهم أدل لأنهما تدلان علی لزوم أن یصلی إلی حد العلم بالبراءة أو أکثر، والآیات والأخبار الناهیة عن الظن لا تدع مجالاً للعمل بالظن، بالإضافة إلی عدم تسلیم أنه طریقة العقلاء فی مقام الامتثال، والمرسل لا حجیة فیه، بالإضافة إلی أن ظاهره أن الإنسان یسیر حسب ظنه فلا ربط له بالأحکام التشریعیة، وخبر إسماعیل ضعیف السند، والظاهر أنه هو خبر مرازم، ولذا ذکرهما المحدثون والفقهاء فی باب قضاء النوافل.

أما المفصل فیرد علیه: عدم تسلیم أنه هناک علم إجمالی لا ینحل، کیف وما ذکره المشهور من

ص:202

خصوصاً مع سبق العلم بالمقدار وحصول النسیان بعده، وکذا لو علم بفوت صلوات مختلفة ولم یعلم مقدارها، لکن یجب تحصیل الترتیب بالتکرار فی القدر المعلوم،

عدم العمل بالظن معناه الانحلال، إذ لا یصل الأمر _ فی مقام الترقی _ إلی الظن إلاّ بعد الوصول إلی غایة العلم، والظن فی باب الانحلال حاله حال الشک کما حقق فی محله.

{خصوصاً مع سبق العلم بالمقدار وحصول النسیان بعده} فقد ذهب بعض إلی وجوب الاحتیاط فی خصوص هذه الصورة، وذلک لأن احتمال التکلیف المنجّز منجز، فلا مجال للتمسک بالبراءة هنا، بخلاف ما إذا لم یعلم کم فاته من الأول، مثل ما إذا توضأ مدة بالماء النجس عن جهل بأنه نجس، فإنه لم یتنجز التکلیف فی حقه، ولذا فلا بأس من إجراء البراءة بالنسبة إلی الزائد، وفیه: ما تقدم أنه لا دلیل علی أن احتمال التکلیف المنجز منجز، بل أدلة البراءة تشمله کما تشمل ما إذا علم بعدم التنجز من الأول. نعم لا شک فی أن الاحتیاط الاستحبابی هنا أولی.

{وکذا لو علم بفوت صلوات مختلفة ولم یعلم مقدارها} وذلک لأن أدلة هذا الفرع نفس الأدلة المتقدمة فی الفرع السابق.

{لکن یجب تحصیل الترتیب بالتکرار فی القدر المعلوم} لما سبق من لزوم التکرار فی صورة العلم الإجمالی حتی یعلم بالبراءة. لکنک قد عرفت هناک أنه احتیاط غیر لازم.

ص:203

بل وکذا فی صورة إرادة الاحتیاط بتحصیل التفریغ القطعی.

{بل وکذا} یکرر لتحصیل الترتیب {فی صورة إرادة الاحتیاط بتحصیل التفریغ القطعی} فیجتمع فی المقام احتیاطان: الاحتیاط الناشی من الجهل بقدر الفائت، والاحتیاط الناشی من الجهل بکیفیة الفوت، والله سبحانه العالم.

ص:204

کروایة جابر: قال رجل یا رسول الله کیف أقضی؟ قال (صلی الله علیه وآله): ﴿صلّ مع کل صلاة مثلها﴾((1)).

فإن ظاهره أنه أمر إرشادی إلی طریقة سهلة فی القضاء، ولولا المواسعة لم یکن وجه لتأخیر القضاء بهذا النحو.

وصحیح ابن مسکان، فی من نام أو نسی أن یصلی المغرب والعشاء، حیث قال (علیه السلام): ﴿وإن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس﴾((2)). فإن ظاهره تأخیرهما، وإنما قال (علیه السلام): ﴿قبل طلوع الشمس﴾، لدفع الحزازة الحاصلة من الصلاة عند الطلوع.

وصحیحة محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل یفوته صلاة النهار؟ قال (علیه السلام): ﴿یصلیها إن شاء بعد المغرب، وإن شاء بعد العشاء﴾((3)).

وصحیحة الحلبی قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل فاتته صلاة النهار متی یقضیها؟ قال (علیه السلام): ﴿متی شاء، إن شاء بعد المغرب وإن شاء بعد العشاء﴾((4))، والقول بأن ظاهر صلاة النهار النوافل النهاریة عریة عن الشاهد.

وصحیحة ابن أبی یعفور قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: ﴿صلاة النهار یجوز قضاؤها أی ساعة شئت من لیل أو نهار﴾((5)).

ص:206

وصحیحة الحسین بن أبی العلاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿اقض صلاة النهار أی ساعة شئت من لیل أو نهار کل ذلک سواء﴾((1)).

فإن الظاهر أن المراد التوسعة فی القضاء، وعدم اعتبار المماثلة حتی یلزم أن یقضی ما للنهار فی النهار وما للیل فی اللیل.

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن نام رجل ولم یصلّ صلاة المغرب والعشاء أو نسی، فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما، وإن خشی أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة، وإن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصل الفجر ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصلاتین فلیصل المغرب ویدع العشاء الآخرة حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها ثم یصلها﴾((2)).

وفیه: دلالتان، تأخیر العشائین عن صلاة الصبح، وتأخیر العشاء عن أول طلوع الشمس، وحکی نحوها عن رسالة السید ابن طاووس، والتأخیر عن طلوع الشمس لوجود حزازة فی الصلاة عنده، کما یفهم من أخبار أخر.

ونحوهما المروی عن الفقه الرضوی وفی آخره: ﴿وإن خاف أن یعجله طلوع الشمس، ویذهب عنهما جمیعاً فلیؤخّرهما حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها﴾((3)).

وروایة عمار بن موسی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: ﴿فإن صلی

ص:207

رکعة عن الغداة ثم طلعت الشمس فلیتم، وقد جازت صلاته، وإن طلعت الشمس قبل أن یصلی رکعة فلیقطع الصلاة ولا یصلی حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها﴾((1)).

وقد أورد علی هذه الأخبار الإخیرة بإیرادین:

الأول: إنها تدل علی امتداد وقت العشائین إلی طلوع الفجر، وهو مخالف للمشهور وموافق للعامة، فلابد من حملها علی التقیة.

وفیه: إن مورد هذه الأخبار أولوا الأعذار وامتداد الوقت لهم إلی الفجر هو المعروف بین الأصحاب، فلا وجه لحملها علی التقیة، هذا مع الغض عن القائل بذلک عندنا، مضافاً إلی أنه قد تقرر فی الفقه، وذکرناه فی هذا الشرح غیر مرة، من أنه لو وجب حمل فقرة فی الخبر علی التقیة، أو وجب طرحها لابتلائها بالمعارض أو نحوه لا یوجب طرح الروایة رأساً لإمکان التفکیک فی أجزاء الخبر فی الحجیة.

الثانی: إنها تدل علی لزوم تأخیر الفائتة عن طلوع الشمس حتی یذهب شعاعها، مع أنه لا یجب ذلک للإجماع والأخبار المتواترة الدالة علی جواز قضاء الفریضة حیثما ذکرها عند طلوع الشمس أو غروبها، فاللازم حمل هذه الأخبار علی التقیة.

وفیه: إن اللازم حمل النهی فیها علی الکراهة جمعاً بین الأدلة، والقول بأن الکراهة أیضاً مخالفة للمشهور فیه: إنه محل خلاف فلا قطع بالمنع حتی

ص:208

یوجب طرح هذه الأخبار من جهة حملها علی التقیة، فالاستدلال بهذه الروایات لا غبار علیها.

ومن الأخبار الدالة علی التوسعة أیضاً صحیحة زرارة الطویلة، قال (علیه السلام): ﴿إذا نسیت صلاة أو صلیتها بغیر وضوء وکان علیک قضاء صلوات فابدأ بأولهن _ إلی أن قال: _ وإن کانت المغرب والعشاء قد فاتتاک جمیعاً _ إلی أن قال: _ فإن خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بالمغرب فصلّ الغداة ثم صلّ المغرب والعشاء ابدأ بأولهما لأنهما جمیعاً قضاء أیهما ذکرت فلا تصلهما إلاّ بعد شعاع الشمس﴾. قال: قلت: ولم ذاک؟ قال (علیه السلام): ﴿لأنک لست تخاف فوتها﴾((1)). فإن الصدر یشعر بأنه لا یکون عاصیاً بالتأخیر حتی اجتمعت علیه صلوات، ودلالة الذیل واضحة، حیث قال (علیه السلام): ﴿فلا تصلهما﴾ إلی آخره فإنه صریح فی التوسعة.

ولا یخفی أنه لم یشتمل علی ما اشتمل علیه بعض الروایات السابقة التی نوقش فیها من جهة التعلیل الموافق للعامة.

وروایة عمار، عن الرجل یکون علیه صلاة فی الحضر هل یقضیها وهو مسافر؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم یقضیها باللیل علی الأرض فأما علی الظهر فلا، ویصلی کما یصلی فی الحضر﴾((2)). فإنها تشعر بجواز تأخیر الدین الحضری إلی

ص:209

السفر، وبعدم لزوم أن ینزل فی النهار إن لم یکن حرجاً علیه، لیقضی الصلاة قبل إقبال اللیل.

وروایة العیص بن القاسم، فی من نسی أو نام عن صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟ فقال (علیه السلام): ﴿إن کانت صلاة الأولی فلیبدأ بها، وإن کانت صلاة العصر فلیصل العشاء ثم یصلی العصر﴾((1))، ودلالتها علی جواز تأخیر الفائتة مع توسعة وقت الحاضرة ظاهرة.

وروایة ابن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام): وسألته عن رجل نسی الفجر حتی حضرت الظهر؟ قال (علیه السلام): ﴿یبدأ بالظهر ثم یصلی الفجر﴾((2))، فإن تأخیر الفجر مع التوسعة فی وقت الظهر لا یکون إلاّ بالمواسعة فی القضاء.

وخبر إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): تقام الصلاة وقد صلیت؟ فقال (علیه السلام): ﴿صل واجعلها لما فات﴾((3)). وحمله علی الفوت الاحتیاطی خلاف الظاهر.

وخبر الواسطی، عن الصادق (علیه السلام): ﴿من کان فی صلاة ثم ذکر صلاة أخری فاتته أتم التی هو فیها ثم یقضی ما فاتته﴾((4))، فلو کان وقت القضاء ضیقاً وجب العدول إذا کان موضع العدول باقیاً.

ص:210

وما عن الجعفی الذی قیل إنه مضمون روایة أبی بصیر، وهو موجود فی أصل الحلبی: ﴿والصلوات الفائتات تقضی ما لم یدخل علیه وقت صلاة، فإذا دخل وقت صلاة بدأ بالتی دخل وقتها وقضی الفائتة متی أحب﴾((1)).

ویدل أیضاً علی جواز التأخیر ما دل علی جواز النافلة لمن علیه القضاء، فإنه مناف للمضایقة، کصحیح أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل نام عن الغداة حتی طلعت الشمس؟ قال (علیه السلام): ﴿یصلی رکعتین ثم یصلی الغداة﴾((2)).

وموثق عمار، عن الصادق (علیه السلام): ﴿فإذا أردت أن تقضی شیئاً من الصلاة مکتوبة أو غیرها﴾ _ أقول: کالآیات مثلا _ ﴿فلا تصل شیئاً حتی تبدأ فتصلی قبل الفریضة التی حضرت رکعتین نافلة لها ثم اقض ما شئت﴾((3)).

والقول بأنهما لا ینافیان المضایقة لعدم منافاة الرکعتین للفوریة العرفیة، فیه: إن جماعة من القائلین بالمضایقة قالوا بالفوریة المطلقة، کما تقدم فی صدر المبحث.

إلی غیرها من الروایات التی یجدها المتتبع فی غضون المسائل المختلفة المذکورة فی کتب الحدیث، والکتب الاستدلالیة.

أما الاستدلال للمواسعة بالروایات الدالة علی نوم النبی (صلی الله علیه وآله) وقضائه الصلاة بعد ذلک، ففیه: إنها حیث تخالف الأصول وتوافق روایات

ص:211

المخالفین، فاللازم حملها علی التقیة، ولا داعی إلی الاستدلال بما سلّم الخاصة علی عدم صحتها.

أما القائلون بالمضایقة، فقد استدلوا لها بأمور:

الأول: أصالة الاحتیاط، فإنه إن أتی بالقضاء فوراً أمن العقاب، بخلاف ما إذا لم یأت به فوراً، وفیه: إن البراءة محکمة کما تقدم، لأنه شک فی التکلیف.

الثانی: إطلاق أوامر القضاء بدعوی انصرافها إلی الفور، وفیه: إن الأول دلالة فیه علی الفور ولا نسلم انصرافاً خاصاً فی المقام.

الثالث: قوله تعالی:﴿أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((1)) بضمیمة ما ورد فی الروایات وذکره المفسرون، فعن الذکری أنه قال کثیر من المفسرین إنه فی الفائتة، لقول النبی (صلی الله علیه وآله): ﴿من نام عن صلاة أو نسیها فلیصلها إذا ذکرها، إن الله تعالی یقول:﴿أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((2))﴾.

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال: ﴿إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أخری، فإن کنت تعلم أنک إن صلیت التی فاتتک کنت من الأخری فی وقت فابدأ بالتی فاتتک، إن الله عز وجل یقول:﴿وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾((3))﴾.

وعن الطبرسی، قیل: معناه أقم الصلاة متی ذکرت أن علیک صلاة، کنت

ص:212

فی وقتها أم لم تکن، عن أکثر المفسرین وهو المروی عن أبی جعفر (علیه السلام).

إلی غیرها من الروایات.

وفیه: إن الآیة بنفسها لا دلالة فیها، فإن الخطاب لموسی (علیه السلام)، ومن المعلوم أن موسی لا تقضی صلاته، والظاهر من الآیة أقم الصلاة لتکون ذاکراً لی، فاللام لام العلة مثل تاجر لتربح، وتعلم لتحصیل الثواب، إلی غیر ذلک.

ولا ینافی هذا المعنی مع الروایات الواردة المستدلة بها لأجل الفائتة، إذ الظاهر أن الروایات أرادت الاستدلال بالآیة من جهة العلة، فالصلاة الواجبة لأجل ذکر الله، تتحق فی ضمن القضاء کما تتحقق فی ضمن الأداء، فهو مثل أن یقول: ƒکتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون‚ ثم یستدل بها لأجل القضاء للصوم بتقریب أن العلة وهی ƒلعلکم تتقون‚ موجودة فی القضاء، کما هی موجودة فی الأداء.

لا یقال: کون الخطاب لموسی (علیه السلام) لا ینافی کون الآیة واردة فی مورد القضاء، إذ یرد الخطاب للنبی ویراد به بیان الحکم لا الفعلیة الخارجیة، مثل:﴿وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإلی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ﴾((1))، مع وضوح أنهم (علیهم السلام) لا یشرکون. وفیه: من المسلم أنه لا مانع من ذلک، وإنما الکلام فی أنه لا ظهور لقوله تعالی:﴿أَقِمِ الصَّلاةَ﴾ فی الفائتة، ویؤیده کونه خطاباً لموسی (علیه السلام)، وإنما یصار إلی کون الخطاب لبیان الحکم إذا اضطر إلی ذلک، دونما إذا لم یضطر کالمقام.

ص:213

وکیف کان فالآیة بنفسها لا دلالة فیها علی ما ذکره أهل المضایقة، وأما الروایات الواردة فی تفسیرها، فالظاهر منها أنها لبیان بعض المصادیق، ولا دلالة فیها علی الفور، فإن ظاهر روایة النبی (صلی الله علیه وآله) أن الصلاة لا تفوت بفوات وقتها، وإنما یجب الإتیان بها إذا تذکرها، فلا دلالة فیها علی الفور، ولا علی اختصاص الآیة بالفائتة.

وروایة زرارة محتملة لعل الاستدلال بالآیة فیها لأجل أصل القضاء، فتکون حالها حال روایة النبی (صلی الله علیه وآله) أو لأجل الفوریة، وحیث إن المعنی الأول أقرب إلی ظاهر الآیة، إذ لا ظهور فی الفوریة فی الآیة فلا دلالة فی الروایة للقول بالمضایقة، ویؤید ما ذکرناه ما تقدم عن مجمع البیان، فالمراد بالآیة إقامة الفرائض لأجل کونها مذکرة له سبحانه، سواء کانت فی الوقت أو فی خارج الوقت.

نعم ما ذکره مجمع البیان من قوله: «متی ذکرت أن علیک الصلاة» خلاف ظاهر﴿لِذِکْری﴾ ومهما کان معنی﴿لِذِکْری﴾ فظاهر الآیة وجوب إقامة الصلاة حاضرة أو فائتة، لکونها مذکرة لله تعالی، أو متی ما ذکرها.

الرابع: الروایات الکثیرة الدالة علی المضایقة، کصحیحة زرارة، عن الباقر (علیه السلام): ﴿أربع صلوات یصلیها الرجل فی کل ساعة، صلاة فاتتک فمتی ما ذکرتها أدیتها، وصلاة رکعتی طواف الفریضة، وصلاة الکسوف، والصلاة علی المیت، فهذه یصلیهن الرجل فی الساعات کلها﴾((1)).

ص:214

وصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿خمس صلوات لا تترک علی حال: إذا طفت بالبیت، وإذا أردت أن تحرم، وصلاة الکسوف، وإذا نسیت فصلّ إذا ذکرت، وصلاة الجنازة﴾((1)).

وفیه: إن ظاهر هذه الروایات أنها لیست من الصلاة المبتدئة التی یکره الإتیان بها فی أوقات خاصة، فإن ظاهر هذه الروایات ذلک، بالإضافة إلی جملة من الروایات سیاقها سیاق هذه الروایات ظاهرة فی المعنی المذکور.

کخبر نعمان الرازی، سأل الصادق (علیه السلام) عن رجل فاته شیء من الصلوات فذکر عند طلوع الشمس وعند غروبها؟ قال (علیه السلام): ﴿فلیصل حین ذکرها﴾((2)).

وخبر یعقوب بن شعیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل ینام عن الغداة حتی تبزغ الشمس أیصلی حین یستیقظ أو ینتظر حتی تنبسط الشمس؟ فقال (علیه السلام): ﴿یصلی حین یستیقظ﴾. قلت: یوتر أو یصلی الرکعتین؟ قال (علیه السلام): ﴿بل یبدأ بالفریضة﴾((3)). إلی غیر ذلک.

ومن الروایات التی استدل بها للمضایقة: صحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أن سأل عن رجل صلی بغیر طهور أو نسی صلاة لم یصلها أو نام عنها؟ قال (علیه السلام): ﴿یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار، فإذا دخل وقت صلاة ولم یتم ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوف أن یذهب وقت هذه الصلاة التی قد حضرت وهذه

ص:215

أحق بوقتها فلیصلها، فإذا قضاها فلیصل ما قد فاته مما قد مضی، ولا یتطوع برکعة حتی یقضی الفریضة کلها﴾((1)).

والنبوی الذی ادعی السرائر الإجماع علیه: ﴿من نام عن صلاة أو نسیها فوقتها حین یذکرها﴾((2)).

وصحیحة أبی ولاد الواردة فی حکم المسافر القاصد للمسافة الراجع عن قصد قبل تمامها، وفی آخرها: ﴿فإن کنت لم تسر فی یومک الذی خرجت فیه بریداً، فإن علیک أن تقضی کل صلاة صلیتها فی یومک ذلک بالتقصیر بتمام من قبل أن تریم من مکانک ذلک، لأنک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتی رجعت فوجب علیک قضاء ما قصرت وعلیک إذا رجعت أن تتم الصلاة حتی تصیر إلی منزلک﴾((3)).

ویرد علی صحیحة زرارة، أن الاستدلال بقوله (علیه السلام): «فی أی ساعة ذکرها» لا یتم، لما عرفت من کون المراد من أمثاله عدم الکراهة للقضاء فی الأوقات المکروهة، والاستدلال بقوله: «وإذا دخل وقت الصلاة ولم یتم ما قد فاته فلیقض» غیر تام، إذ الظاهر أنه لدفع توهم الحظر، إذ ربما یتوهم أنه إذا دخل الوقت حرم الاشتغال بصلاة أخری غیر ذات الوقت، ومنه یظهر سقوطه دلالة الفقرة الثالثة أیضاً وهی «فإذا قضاها» لأنها تفریع علی الفقرة الثانیة،

ص:216

ما دام العمر إذا لم ینجر إلی المسامحة فی أداء التکلیف والتهاون به.

والاستدلال بقوله: ﴿ولا یتطوع برکعة﴾ غیر تام أیضاً، لأنه لو سلم ظهورها فی عدم الجواز فهی مسألة أخری وهی مسألة عدم جواز التطوع لمن علیه فریضة.

ویرد علی النبوی: إنه مثل الروایات الدالة علی الإتیان بالقضاء فی کل الأوقات ولو کانت مکروهة للنوافل المبتدئة.

وعلی صحیحة أبی ولاد: إنها لا تدل علی المضایقة، لأن الریم عن المکان ربما یؤخر بما ینافی الفوریة، مضافاً إلی أن إعادة الصلاة مستحبة کما سیأتی من الاجتزاء بالصلاة قصراً فلا تصلح حجة فی مقامنا هذا.

ثم إنه لو سلمنا دلالة جملة من الروایات المذکورة أو بعضها علی المضایقة، فاللازم حملها علی الاستحباب جمعاً بینها وبین الأدلة الدالة علی المواسعة کما لا یخفی، والإشکال فی کل أخبار المواسعة کما صدر عن بعض، بعید عن میزان الظهور.

أما القول الثالث، المنسوب إلی ابن حمزة من التفصیل، فلم یعرف له وجه، اللهم إلاّ أن یقال إنه جمع بین الطائفتین من الروایات بهذه الکیفیة.

وفیه: إنه جمع تبرعی، فلا مجال إلاّ الذهاب إلی القول بالمواسعة.

ثم التوسعة فی القضاء إنما هو {ما دام العمر} لإطلاق الأدلة، ولو ظن الموت وأخر ثم أتی بها لم یکن إلاّ متجریاً، وقد حقق فی محله عدم حرمة التجری.

ومنه یعلم الإشکال فی قوله: {إذا لم ینجر إلی المسامحة فی أداء التکلیف والتهاون به} اللهم إلاّ أن یستدل للحرمة بما دل علی النهی عن التهاون فی الصلاة، وأنه شامل لمثل المقام، لکن فیه تأملاً، والله سبحانه العالم.

ص:217

والأخبار الحاثة علی المبادرة علی فعل الفریضة فی أول وقتها، وأصالة البراءة عن اشتراط الحاضرة بتقدیم الفائتة علیها.

ولا یخفی أن هذه الأدلة إنما تستقیم بسقوط أخبار الأقوال الأخر عن الدلالة، وإلاّ فلا مجال للأصل والإطلاق فی قبال الأدلة الخاصة، وحیث نذکر سقوط تلک الأخبار لمعارضتها بالأخبار الدالة علی المختار فلا بأس بالاستدلال بالإطلاقات.

نعم لا مجال للأصل العملی مع وجود الأدلة الاجتهادیة کما هو واضح.

الثانی: الأخبار الخاصة: کصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن نام رجل أو نسی أن یصلی المغرب والعشاء الآخرة، فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما، وإن خاف أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء، وإن استیقظ بعد الفجر فلیصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء قبل طلوع الشمس﴾.

ومثله خبر أبی بصیر والفقه الرضوی.

وصحیحة الحلبی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل فاتته صلاة النهار متی یقضیها؟ قال (علیه السلام): ﴿متی شاء، إن شاء بعد المغرب وإن شاء بعد العشاء﴾((1)).

وظاهر صلاة النهار الفریضة فحملها علی النافلة خلاف الظاهر.

ومثلها صحیحة محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل یفوته صلاة النهار؟

ص:219

قال: ﴿یصلیها إن شاء بعد المغرب، وإن شاء بعد العشاء﴾((1)).

وروایة جمیل، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت له: یفوت الرجل الأولی والعصر والمغرب ویذکر عند العشاء الآخرة؟ قال: ﴿یبدأ بالوقت الذی هو فیه، فإنه لا یأمن الموت فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخلت ثم یقضی ما فاته الأولی فالأولی﴾((2))، وقد سبق توجیه الروایة فی المسألة السابقة.

وروایة العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی أو نام عن الصلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟ فقال (علیه السلام): ﴿إن کانت صلاة الأولی فلیبدأ بها، وإن کانت صلاة العصر صلی العشاء ثم صلی العصر﴾((3)).

وروایة علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام) _ کما فی النسخ المعتمدة _ قال: وسألته عن رجل نسی المغرب حتی دخل وقت العشاء الآخرة؟ قال (علیه السلام): ﴿یصلی العشاء ثم یصلی المغرب﴾. وسألته عن رجل نسی العشاء وذکر بعد طلوع الفجر؟ قال: ﴿یصلی العشاء ثم یصلی الفجر﴾، وسألته عن رجل نسی الفجر حتی حضرت الظهر؟ قال: ﴿یبدأ بالظهر ثم یصلی الفجر کذلک کل صلاة بعدها صلاة﴾((4)).

وما فی هذه الروایة من تقدیم العشاء علی المغرب مع سعة الوقت، إما مبنی علی أن وقت المغرب ینتهی عند ثلث الیل، أو مبنی علی التقیة، حیث

ص:220

یرون العامة انقضاء وقت المغرب بدخول وقت العشاء، کما یرون انقضاء وقت الظهر بدخول وقت العصر، وما فیها من تقدیم العشاء علی الفجر إنما هو لأجل أن لا یصلی القضاء فی الوقت المکروه الذی هو بعد صلاة الفجر، ولذا حیث لم یکن بعد الظهر مکروهاً قال بابتداء الظهر، وعلیه فالضابط _ کما ذکر فی آخر الروایة _ أن کل صلاة لا یکره بعدها صلاة کالظهر والعشائین یکون الابتداء بها أولی، فیأتی بصاحبة الوقت ثم یأتی بالقضاء، فیدل علی عدم الترتیب بین الفائتة والحاضرة، وکل صلاة یکره الصلاة بعدها کالصبح والعصر یقدم علیها الفائتة من جهة أن لا یأتی بها فی الوقت المکروه، وحیث علم من الخارج عدم لزوم کلا الحکمین کان کلاهما علی سبیل الندب، فله أن یقدم الفائتة مطلقاً، کما له أن یقدم الحاضرة مطلقاً.

وخبر فقه الرضا (علیه السلام): ﴿فإذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاة وله مهلة فی التنفل والقضاء﴾((1)). فإنه بقرینة ﴿مهلة﴾ و﴿التنفل﴾ ظاهر فی جواز أن یأتی بهما قبل صاحبة الوقت أو لا یأتی بهما.

وفی موضع آخر منه: ﴿وإن فاتک فریضة فصلّها إذا ذکرت، فإن ذکرتها وأنت فی وقت فریضة أخری فصلّ التی أنت فی وقتها ثم تصلی الفائتة﴾.

ومما تقدم ظهر الوجه فی روایة إسماعیل بن همام، عن أبی الحسن (علیه السلام) أنه قال: ﴿فی الرجل یؤخر الظهر حتی یدخل وقت العصر أنه یبدأ بالعصر

ص:221

ثم یصلی الظهر﴾((1)).

وروایة الواسطی، عن الصادق (علیه السلام): ﴿من کان فی صلاة ثم ذکر صلاة أخری فاتته أتم التی هو فیها ثم یقضی ما فاتته﴾((2))، فإنه إن کان اللازم تقدیم الفائتة کان اللازم العدول کما یأتی فی روایات من أوجب تقدیم الفائتة.

وروایة جابر قال: قال رجل یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) کیف أقضی؟ قال (صلی الله علیه وآله): ﴿صلّ مع کل صلاة مثلها﴾، قیل: یا رسول الله قبل أم بعد؟ قال: ﴿قبل﴾((3))، فإنه لو کان الواجب تقدیم الفوائت لم یصح التوزیع.

ولعل ذکره (صلی الله علیه وآله) «قبل» لئلا یبتلی فی بعض الصلوات بالأوقات المکروهة.

إلی غیرها من الروایات التی تقدم بعضها فی باب المضایقة، وإن کان قد عرفت أنه لا تلازم بین المسألتین.

استدل القائلون بوجوب الترتیب مطلقاً: بالإجماع المنقول، وبقاعدة الاحتیاط، وبما تقدم فی دلیل المضایقة. وبالمرسل المروی، عن النبی (صلی الله علیه وآله): ﴿لا صلاة لمن علیه صلاة﴾((4)). وبجملة من الروایات الخاصة.

وفی الکل نظر:

أما الإجماع فهو محقق العدم، وأما الاحتیاط فالبراءة حاکمة علیها، وأما روایات باب المضایقة فقد

ص:222

عرفت عدم التلازم بین البابین، لإمکان القول بالمضایقة دون القول بلزوم الترتیب، مضافاً إلی ما عرفت فی ذلک الباب من عدم تمامیة تلک الأدلة.

وأما النبوی، فإن ظاهره عدم النافلة لمن علیه فریضة، کما ورد جملة من الروایات بذلک، وإلاّ فکلتا الصلاتین الفائتة والحاضرة علیه حین دخل وقت الحاضرة، وعلیه فائتة.

وأما الروایات الخاصة، فیرد علیها:

أولاً: عدم الدلالة فی بعضها.

وثانیاً: الابتلاء بما صرح بعدم الترتیب، کالروایات السابقة، مما یوجب حملها علی محمل آخر غیر الوجوب والشرطیة، والروایات الخاصة هی صحیحة زرارة الطویلة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: ﴿إذا نسیت صلاة أو صلیتها بغیر وضوء وکان علیک قضاء صلوات فابدأ بأولهن فأذن لها وأقم ثم صلها ثم صل ما بعدها بإقامة إقامة لکل صلاة﴾، وقال: قال أبو جعفر (علیه السلام): ﴿وإن کنت قد صلیت الظهر وقد فاتتک الغداة فذکرتها فصل الغداة أی ساعة ذکرتها ولو بعد العصر ومتی ما ذکرت صلاة فاتتک صلیتها﴾. وقال (علیه السلام): ﴿إذا نسیت الظهر حتی صلیت العصر فذکرتها وأنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الأولی ثم صل العصر، فإنما هی أربع مکان أربع، وإن ذکرت أنک لم تصل الأولی وأنت فی صلاة العصر وقد صلیت منها رکعتین فانوها الأولی ثم صل الرکعتین الباقیتین وقم فصل العصر، وإن کنت قد ذکرت أنک لم تصل العصر حتی دخل وقت المغرب ولم تخف فوتها فصل العصر ثم صل المغرب، فإن کنت قد صلیت المغرب فقم فصل العصر، وإن کنت قد صلیت من المغرب رکعتین ثم ذکرت العصر فانوها

ص:223

العصر ثم قم فأتمها رکعتین ثم تسلم ثم تصلی المغرب، فإن کنت قد صلیت العشاء الآخرة ونسیت المغرب فقم فصل المغرب، وإن کنت ذکرتها وقد صلیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة فانوها المغرب ثم سلم ثم قم فصل العشاء الآخرة، فإن کنت قد نسیت العشاء الآخرة حتی صلیت الفجر فصل العشاء الآخرة، وإن کنت قد ذکرتها وأنت فی الرکعة الأولی أو فی الثانیة من الغداة فانوها العشاء ثم قم فصل الغداة وأذن وأقم وإن کانت المغرب والعشاء قد فاتتاک جمیعاً فابدأ بهما قبل أن تصلی الغداة، ابدأ بالمغرب ثم العشاء، فإن خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بهما فابدأ بالمغرب ثم صلّ الغداة ثم صل العشاء، وإن خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بالمغرب فصل الغداة ثم صل المغرب والعشاء ابدأ بأولهما لأنهما جمیعاً قضاء، أیهما ذکرت فلا تصلهما إلاّ بعد شعاع الشمس﴾. قال: قلت: ولم ذلک؟ قال (علیه السلام): ﴿لأنک لست تخاف فوتها﴾((1)).

وصحیحة عبید بن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا فاتتک صلاة فذکرتها فی وقت أخری فإن کنت تعلم أنک إذا صلیت التی فاتتک کنت من الأخری فی وقت فابدأ بالتی فاتتک، فإن الله عز وجل قال:﴿أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾، وإن کنت تعلم أنک إذا صلیت التی فاتتک، فاتتک التی بعدها فابدأ بالتی أنت فی وقتها واقض الأخری»((2)).

ص:224

وروایة البصری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟ فقال: ﴿إذا نسی صلاة أو نام عنها صلاها حین یذکرها، فإذا ذکرها وهو فی صلاة بدأ بالتی نسی، وإن ذکرها مع إمام فی صلاة المغرب أتمها برکعة ثم صلی المغرب ثم صلی العتمة بعدها﴾((1)).

وروایة صفوان، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتی غربت الشمس وقد کان صلی العصر؟ قال (علیه السلام): ﴿کان أبو جعفر (علیه السلام) أو کان أبی یقول: إن إمکنه أن یصلیها قبل أن یفوته المغرب بدأ بها، وإلاّ صلی المغرب ثم صلاها﴾((2)).

وروایة أبی بصیر قال: سألته عن رجل نسی الظهر حتی دخل وقت العصر؟ قال (علیه السلام): ﴿یبدأ بالظهر، وکذلک الصلوات تبدأ بالتی نسیت إلاّ أن تخاف أن یخرج وقت الصلاة فتبدأ بالتی أنت فی وقتها ثم تقضی التی نسیت﴾((3)).

وروایة معمر بن یحیی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل صلی علی غیر القبلة ثم تبین له القبلة وقد دخل وقت صلاة أخری؟ قال: ﴿یصلیها قبل أن یصلی هذه التی دخل وقتها إلاّ أن یخاف فوت التی دخل وقتها﴾((4)).

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): ﴿من فاتته صلاة حتی دخل وقت

ص:225

صلاة أخری فإن کان فی الوقت سعة بدأ بالتی فاتت وصلی التی هو منها فی وقت، وإن لم یکن من الوقت إلاّ مقدار ما یصلی التی هو وقتها بدأ بها وقضی بعدها الصلاة الفائتة﴾((1)).

وفی روایة عمرو _ فی باب من صلی علی غیر القبلة _: رجل صلی علی غیر القبلة ثم تبینت القبلة وقد دخل فی وقت صلاة أخری؟ قال: ﴿یعیدها قبل أن یصلی هذه التی قد دخل وقتها﴾((2)).

ولا یخفی أن ظهور روایة زرارة الطویلة فی قوله: ﴿وإن کنت قد ذکرت أنک لم تصل حتی دخل وقت المغرب ولم تخف فوته فصل العصر﴾، إلخ. وفی قوله: ﴿وإن کنت قد صلیت من المغرب رکعتین ثم ذکرت العصر فانوها العصر﴾. وفی قوله: ﴿وإن کنت قد ذکرتها یعنی العشاء الآخرة وأنت فی الرکعة الأولی، أو فی الثانیة من الغداة فانوها العشاء﴾ إلخ.

ولکن یخدش الظهور الأول ما ذکره الشیخ المرتضی (ره) _ کما فی مصباح الفقیه _ بظهورها فی تضیق وقت المغرب وفواتها بزوال الحمرة، وحیث إن هذا القدر هو وقت الفضیلة دون الإجزاء لزم حمل الأمر علی الاستحباب، وکون إدراک فضیلة وقت المغرب أولی من المبادرة إلی الفائتة بحکم مفهوم القید فی قوله: ﴿ولم تخف﴾، ومنه یعلم الخدش فی ظهور الثانی، فالحکم

ص:226

بالعدول مقید لعدم خوف فوات وقت فضیلة المغرب، ویعلم أیضاً بقرینة السیاق أن الظهور الثالث أیضاً مخدوش، لأنه بعد حمل الأمر بالعدول من المغرب إلی العصر علی الاستحباب یتعین حمل الأمر بالعدول من الفجر إلی العشاء علی الاستحباب أیضاً. انتهی ملخصاً.

هذا بالإضافة إلی أن صدر الروایة، حیث قال (علیه السلام): «فابدأ بأولهن» وذیلها حیث قال (علیه السلام): «لأنک لست تخاف فوتها»((1)) یدلان علی استحباب المضایقة، أما الصدر فلما تقدم فی أدلة المضایقة، وأما الذیل فواضح، وعلیه فکلما ذکر فی هذه الروایة من الترتیب محمول علی الاستحباب.

أما ما ذکره المستمسک من أن الأمر بالعدول فیها وارد مورد توهم الحظر لامتناع العدول فی الأثناء ارتکازاً لمخالفته للقواعد العامة ولأولویة فعل الحاضرة فی وقتها، ففیه: إنه خلاف الظاهر، وهذا الارتکاز لا یصلح قرینة لصرف الظاهر.

وإذ قد عرفت الجواب عن الصحیحة تعرف الجواب عن صحیحة زرارة الثانیة، فإن الأمر فیها بأن یبدأ بالفائتة مستشهداً بقوله تعالی:﴿أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری﴾ یجعلها من روایات المضایقة، وقد تقدم أنها محمولة علی الاستحباب، بل ربما یقال إن توهم الحظر من تأخیر صاحبة الوقت _ کما کان المتعارف من أول الإسلام إلی الیوم بإتیان الصلاة صاحبة الوقت فی أول وقتها _ مانع عن انعقاد ظهور للروایة فی الاستحباب، بله الشرطیة.

ص:227

نعم روایة البصری لا مجال لهذا الکلام فیه، لکن فیها إشعار بالمضایقة بقرینة «صلاها حین یذکرها».

وأما روایة صفوان فظاهرها أن المراد بفوات المغرب فوات وقت الفضیلة، بقرینة: ﴿حتی غربت الشمس﴾، وعلیه فهی دالة علی المواسعة وعدم لزوم الترتیب لا العکس، وروایة أبی بصیر کذلک، لأن ظاهر قوله: «حتی دخل وقت العصر» وقت الفضیلة، فالمراد أفضلیة تقدیم القضاء إذا کان وقت الفضیلة باقیاً، وأفضلیة تأخیر القضاء إذا خاف فوت وقت الفضیلة، فتکون الروایة دلیلاً علی عدم الترتیب أیضاً، کما أنها دلیل علی عدم المضایقة، واحتمال وجوب التقدیم مع عدم خوف فوت وقت الفضیلة مما لم یقل به أحد.

وأما روایة معمر فهی بالإضافة إلی أن سیاقها مثل سیاق روایة أبی بصیر، فیأتی فیها ما ذکرناه فی روایة أبی بصیر، یرد علیها أنها محمولة علی الاستحباب، إذ قد حقق فی بحث الخلل أنه لو صلی إلی غیر القبلة ثم تبین خطأه بعد خروج الوقت لم تجب القضاء.

ومن الأجوبة السابقة یظهر جواب روایة الدعائم التی سیاقها هو سیاق تلک الروایات، بالإضافة إلی ضعف السند.

وروایة عمرو مثل روایة معمر، فیأتی فیها ما ذکرناه فی روایة معمّر، هذا کله بالإضافة إلی ما تقدم من لزوم التماس محمل لروایات الترتیب لو تم کل شیء فیها، وذلک لمعارضتها بروایات عدم الاشتراط.

ثم إنه بالجواب عن أدلة الترتیب یظهر ضعف قولی المحقق والعلامة، وسائر التفاصیل فی المسألة، فإنهم استندوا إلی روایات الترتیب فی الجملة، وقد عرفت

ص:228

فیجوز الاشتغال بالحاضرة _ فی سعة الوقت _ لمن علیه قضاء، وإن کان الأحوط تقدیمها علیها، خصوصاً فی فائتة ذلک الیوم، بل إذا شرع فی الحاضرة قبلها استحب له العدول منها إلیها إذا لم یتجاوز محل العدول.

عدم دلالتها فلا حاجة إلی إطالة الکلام فی نقل أدلتهم والجواب عنها، ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی شروح الشرائع وغیرها من المفصلات.

وعلیه {فیجوز الاشتغال بالحاضرة _ فی سعة الوقت _ لمن علیه قضاء} مطلقاً {وإن کان الأحوط} احتیاطاً ضعیفاً {تقدیمها علیها، خصوصاً فی فائتة ذلک الیوم} وإنما قلنا احتیاطاً لاحتمال دفع توهم الحظر فی الروایات الآمرة بتقدیم الفائتة، بضمیمة روایة جمیل المتقدمة فی الترتیب بین الفوائت، حیث قال (علیه السلام): ﴿یبدأ بالوقت الذی هو فیه، فإنه لا یأمن الموت، فیکون قد ترک صلاة فریضة فی وقت قد دخل، ثم یقضی ما فاته الأول فالأول﴾.

هذا بالإضافة إلی ما تقدم من ظهور جملة من الروایات فی تقدیم الفائتة عند عدم تخوف ضیق وقت الفضیلة بالنسبة إلی الحاضرة، فإطلاق الاحتیاط بتقدیم الفائتة حتی فی صورة الخوف خلاف الأدلة.

{بل إذا شرع فی الحاضرة قبلها استحب له العدول منها إلیها إذا لم یتجاوز محل العدول} کما تقدم فی بعض الروایات، وما فی صحیح زرارة من لفظ «وقد صلیت منها رکعتین» فالمراد به المثال، بقرینة قوله فی موضع آخر منه: «وقد صلیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة».

ص:229

وکذا لو احتمل خللاً فیها، وإن علم بإتیانها.

فإن التشریع غیر الإتیان بالشیء بقصد الاحتیاط ورجاء المطلوبیة، وإلاّ لم یبق فی غیر أطراف العلم الإجمالی احتیاط أصلا، إذ لیس مورد إلاّ وفیه البراءة، إذا لم یکن تخییر لدوران الأمر بین المحذورین، أو استصحاب لوجود الحالة السابقة.

{وکذا لو احتمل خللاً فیها، وإن علم بإتیانها} للأدلة المتقدمة، ولذا کان المحکی عن بعض الفقهاء إعادة صلاته ثلاث مرات، حیث تبدل اجتهاده، مع أن الصلاة لیست واجبة الإعادة.

ص:232

بالنوافل إذا أضرت بالفرائض﴾((1))، وقد وجه بأن المراد حرمة ترک الفریضة لا بطلان النافلة، لأن الأمر بالشیء لا ینهی عن ضده، کما حقق فی محله.

ص:234

وإن کان عاجزاً عن إتیانها أصلا.

{و} علی هذا فالجزم بعدم الجواز خصوصاً {إن کان عاجزاً عن إتیانها أصلا} محتاج إلی التأمل، وسیأتی فی مسألة إهداء الثواب ما ینفع المقام والتتبع، وقد تعرضنا لهذه المسألة فی موارد متعددة من هذا الشرح، والله العالم.

ص:236

کصحیح حماد، عن الصادق (علیه السلام)، عن رجل یؤم قوم فیصلی العصر وهی لهم الظهر؟ فقال (علیه السلام): ﴿أجزأت عنه وأجزأت عنه﴾((1)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی فی بحث الجماعة.

ص:238

الاضطرار المشابه، کما إذا لم یصل صلاة الصبح لنوم ونحوه، وقد کان صاحب جبیرة أو کان عاجزاً عن القیام لمرض أو نحوه، وهذا القول هو الأقرب فی النظر.

واستدل للثانی: بالأصل، وإطلاق دلیل تعین التام.

وروایة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن الرجل یکون علیه صلاة فی الحضر هل یقضیها وهو مسافر؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم یقضیها باللیل علی الأرض، فأما علی الظهر فلا یصلی کما یصلی فی الحضر﴾((1)).

وأشکل علی الأدلة المجوزة: بأنه لا إطلاق فی أدلة القضاء، لأنها واردة مورد ثبوت البدلیة فی الجملة، بل ظاهر ﴿فلیقضها کما فاتته﴾ لزوم مراعاة الاختیاریة فی القضاء، إذا قضیت عنه فی حال الاختیار، ولا یجوز البدار لذوی الأعذار والتمثیل بالأجیر المضطر، لأنه فی أثناء الصلاة أو الحج غیر تام. لأن الکلام فی أن یأتی بالعمل من أوله فی حالة الاضطرار وهو غیر أن یضطر إلی العمل الاضطراری فی الأثناء، وعلة روایة جمیل غیر مطردة.

أقول: یرد علی أدلتهم الثلاثة، إن الأصل لا أصل له، بل أصالة عدم اعتبار الشرط والجزء المفقود فی حال الاضطرار محکمة، والإطلاق لو سلم فهو مرفوع بإطلاق أدلة القضاء، إذ الإطلاق الأول لیس إلاّ مثل «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته»((2))، بضمیمة أن الفائت لیس إلاّ طبیعة الصلاة بجمیع أجزائها وشرائطها _ التی

ص:240

سوغت الضرورة إسقاطها _ فحیث لا اضطرار کان اللازم الإتیان بنفس الطبیعة، ومن المعلوم أن مثل هذا الإطلاق مرفوع بالإطلاق الثانی الذی هو لزوم الإتیان بالقضاء فی أی حال، فکلما کان علی الطبیعة فی ضمن واجد الأجزاء والشرائط أداءً أو قضاءً أتی بها، وکلما قدر علی الطبیعة فی ضمن فاقد الأجزاء والشرائط أداءً أو قضاءً أتی بها، فکما أنه یأتی بالقضاء الواجد، للأداء الفاقد _ إذا قدر علی الواجد فی حالة القضاء _ کذلک یأتی بالقضاء الفاقد، للأداء الواجد، إذا لم یقدر علی الواجد فی حالة القضاء.

أما روایة عمار فیرد علیها إن ظاهرها أنه یقدر علی الواجد، ومن العلوم أن أحداً لا یقول بالإتیان بالفاقد إذا قدر علی الواجد فی نفس الحال.

کما یرد علی إشکالاتهم علی الأدلة المجوزة.

أما الأول: فلما عرفت من إطلاق أدلة القضاء.

وأما الثانی: فلما ذکرناه فی کتاب الطهارة من جواز البدار.

وأما الثالث: فلأن التمثیل صحیح إذ اضطرار الأجیر لا یوجب اضطرار المستأجر، بالإضافة إلی أن الأجیر غیر مضطر أیضاً، لأنه یقدر علی أن یأتی بصلاة ثانیة أو حج ثان اختیاریین.

وأما الرابع: فلأن المفهوم عرفاً من العلة الاطراد.

أما الفقیه الهمدانی فقد استدل بأن المتجه اعتبار استیعاب العذر فیما عدا الموارد التی وردت فیها أدلة خاصة ظاهرة فی ابتنائها علی التوسعة والتسهیل والاکتفاء بالضرورة حال الفعل کما فی باب التیمم والتقیة ونظائرهما. ثم قال: إن الصلاة مع التیمم لیست بصلاة

ص:241

إلا إذا علم بعدم ارتفاعه

اضطراریة، بل هل صلاة اختیاریة، وإنما التیممم طهور اضطراری، دون الغایات الواقعة معه، فمتی صح التیمم یستباح به جمیع غایاته، وإن لم یضطر إلیها، فیجوز له القضاء عن نفسه وعن غیره وغیر ذلک. انتهی((1)).

أقول: مما تقدم تعرف وجه النظر فی المستثنی منه فی کلامه، کما أن المستثنی فی کلامه مورد نظر أیضاً، إذ أی فرق بین الاضطرار إلی عدم الماء والاضطرار إلی ترک القبلة والستر والقیام وما أشبه من الشرائط والأجزاء، والله العالم.

{إلاّ إذا علم بعدم ارتفاعه} فإن إطلاقات أدلة القضاء توجب الإتیان بما یمکن ولو بضمیمة دلیل المیسور.

وفی المقام احتمالان آخران:

الأول: لزوم التأخیر إلی آخر العمر، کما یجب التأخیر لذوی الأعذار فی باب الأداء.

الثانی: عدم الإتیان بها أصلا، وإنما تؤخر إلی ما بعد الموت، حاله حال ما إذا کان عاجزاً عن ترک بعض المفطرات فی قضاء الصوم، کما إذا کان مضطراً لأن یأکل مرة فی النهار، فإن المیسور لا یدل علی الإتیان بالصوم الاضطراری، بل اللازم أن یصام عنه بعد موته، هذا کله بناءً علی غیر ما اخترناه من جواز البدار مطلقاً.

لکن یرد علی الأول: إنه مع العلم لا فرق بین آخر العمر وبین ما قبله، إذ لا دلیل تعبدی فی التأخیر إلاّ رجاء الزوال، فإذا لم یکن رجاء لم یکن وجه

ص:242

إلی آخر العمر أو خاف مفاجاة الموت.

للتأخیر، بل إطلاقات أدلة القضاء، ولو بضمیمة دلیل المیسور، تدل علی لزوم الإتیان.

نعم لو انکشف اشتباهه وزال العذر کان مقتضی القاعدة عدم کفایة ما أتی به، إذ الإطلاق لا یشمل هذا المورد، فإن المجوز للإتیان فی حال الیأس عن البرء ونحوه حکم العقل بلزوم الامتثال، فإذا انکشف خلافه لزم إعادة ما أتی به علی نحو الاختیاریة أو نحو الأقل اضطراراً، کما إذا صلی نائماً ثم برأ، أو تمکن من الصلاة قاعداً التی هی قبل الصلاة مستلقیاً مثلا.

کما یرد علی الثانی: إن الجمع بین دلیلی القضاء ودلیل المیسور یقتضی الإتیان بالممکن، الذی یسمی میسوراً عرفاً.

نعم إذا لم یسم الممکن میسوراً لم یأت بما أمکن، لأنه لیس من المهیة التی تشملها أدلة القضاء، والنقض بالصوم غیر تام، إذ عرف من الشرع أن الصوم الکذائی لیس میسوراً من الصوم، ولذا لا یلزم علی المریض أن یصوم کیف أمکن.

وعلی هذا، فإذا علم بعدم ارتفاع العذر {إلی آخر العمر أو خاف مفاجأة الموت} دون العمر الطبیعی لزم علیه الإتیان بما تیسر من القضاء، والظاهر أنه لا یلزم العلم بل یکفی الظن الموجب لترتیب العقلاء الأثر علیه بل الخوف العقلائی لإلزام العقل بالامتثال حینئذ.

ص:243

بل یستحب تمرینه علی کل عبادة،

ولذا فهم الفقهاء استحبابها علی الممیز مطلقاً، والمراد بالوجوب تأکد الاستحباب نصاً وإجماعاً، والظاهر أنه إذا صعب علیه الوضوء أتی به علی المیسور، ویدل علیه ما رواه ابن فضالة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أو أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: ﴿یترک الغلام حتی یتم له سبع سنین، فإذا تم له سبع سنین قیل له اغسل وجهک وکفیک، فإذا غسلهما قیل له صل، ثم یترک حتی یتم له تسع سنین، فإذا تمت له علّم الوضوء وضرب علیه وأمر بالصلاة وضرب علیها، فإذا تعلم الوضوء والصلاة غفر الله لوالدیه إن شاء الله﴾((1))، إلی غیر ذلک.

ویأتی فی طهارته وصلاته جمیع المذکورات علی المکلفین، لإطلاق الأدلة، ومنها الإتیان بهما حسب المیسور.

ففی روایة الحسن، قال: سألت الرضا (علیه السلام)، أو سئل وأنا أسمع، عن الرجل یجیر ولده وهو لا یصلی الیوم والیومین؟ فقال (علیه السلام): ﴿وکم أتی علی الغلام﴾؟ فقلت: ثمان سنین. فقال (علیه السلام): ﴿سبحان الله یترک الصلاة﴾. قال: قلت: یصیبه الوجع؟ قال (علیه السلام): ﴿یصلی علی نحو ما یقدر﴾((2)).

{بل یستحب تمرینه علی کل عبادة} بلا إشکال، بل الظاهر إنه لا خلاف فیه، کما یظهر من فتواهم بذلک فی مختلف أبواب العبادة، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی إطلاقات الأدلة التی لا یرد علیها رفع القلم إلاّ بالنسبة إلی الإلزام، ما ورد فی باب أمرهم بالوضوء وبالصوم وبالحج وبتعلم القرآن، وغیر ذلک مما یفهم العرف منه إطلاق الحکم بالنسبة إلی کل عبادة، کالغسل والتیمم والاعتکاف

ص:245

والأقوی مشروعیة عباداته.

وغیرها، ویدل علی الإطلاق أیضاً ما ورد فی بعض الروایات من التعلیل بالتعود وأنه من باب التأدیب.

{والأقوی مشروعیة عباداته} لإطلاقات الأدلة، کما سبق الکلام فی ذلک مفصلا.

وهل یستحب إلزام المجنون الممیز علی العبادة؟ الظاهر ذلک، للإطلاقات والمناط فی الصبی.

ص:246

أو علی غیرهم من الناس، وعن کل ما علم من الشرع إرادة عدم وجوده فی الخارج لما فیه من الفساد کالزنا واللواط

أیام بالخبز، وإعطاء حقهم للمسکین والیتیم والأسیر، إلی غیر ذلک مما ذکرناه مفصلا.

{أو علی غیرهم من الناس} إذا کان ضرراً محرماً، وإلا فالإضرار الجائز بأن یرضی المتضرر بذلک ولم یکن بالغاً ممنوعاً شرعاً لا یجب علی المولی منعهم عن ذلک، کما عرفت وجهه، وکذلک یجب منعهم عن الإضرار بالحیوان وإن لم یکن ملک أحد، إذا کان الإضرار منهیاً عنه، کأن ینتف ریش دیک غیر مملوک مما یوجب أذاه أذیة بالغة، أو ما أشبه ذلک.

ولعل المصنف قصد دخول مثل ذلک فی قوله: {وعن کل ما علم من الشرع} بنص أو ضرورة أو إجماع أو سیرة قطعیة، ولو شک فی إرادة الشارع ولم یکن علیها دلیل، فالأصل العدم.

{إرادة عدم وجوده فی الخارج لما فیه من الفساد} لا حاجة إلی هذا القید بعد أن علمنا من الشرع عدم إرادته، اللهم إلاّ أن یقال: إن کل ما علم من الشرع إرادة عدمه هو داخل فی الفساد.

ثم إن الأمر کذلک بالنسبة إلی الفعل الذی علمنا من الشرع إرادة وجوده، فالواجب علی الولی وغیره أمر الطفل ونحوه بذلک الشیء، کما إذا کان إنسان یغرق یقدر الطفل علی إنقاذه ولا أحد غیره مثلاً قادراً علی الإنقاذ، فإنه یجب علی الولی وغیره بعث الطفل علی الإنقاذ.

{کالزنا واللواط} والشرب والسرقة والسحق والقتل وإحراق المال الکثیر، لا مثل ما إذا أحرق الطفل ورقة له تسوی کل مائة منها فلساً، إلی غیر ذلک، وقد

ص:248

والغیبة، بل والغناء علی الظاهر.

وکذا عن أکل الأعیان النجسة وشربها مما فیه ضرر علیهم، وأما المتنجسة فلا یجب منعهم عنها،

قرر فی الشرعیة التأدیب لبعض المذکورات إذا ارتکبها الطفل، بالإضافة إلی شمول قوله تعالی:﴿وَاللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ﴾((1)) لکل المذکورات، إلی غیر ذلک.

وأما قول المصنف: {والغیبة، بل والغناء علی الظاهر} فلم یعلم وجهه، إذ لا علم بإرادة الشارع عدم وقوعهما فی الخارج، ولا دلیل خاص فی المسألة، والقول بأنهما ضاران ولهذا حرما، منقوض بکل المحرمات وترک الواجبات، فإنه لم یحرم شیء إلاّ لمضرة فیه، ولم یوجب شیء إلاّ لمصلحة ملزمة فیه، فکما أن حدیث رفع القلم وارد علی حرمة سائر المحرمات ووجوب الواجبات، کذلک الحدیث المذکور وارد علی هذین.

{وکذا عن أکل الأعیان النجسة وشربها مما فیه ضرر علیهم} أما إذا کان ضاراً، فاللازم المنع لما تقدم من دلیل ﴿لا ضرر﴾، لکن مع القید المتقدم بکونه بالغاً، وأما إذا لم یکن ضاراً فالأصل الجواز مثل ذبیحة غیر ضارة، محرمة من جهة عدم ذبح المسلم لها، أو عدم ذکر الله تعالی علیها، ولذا کان المحکی عن الأردبیلی «ره» من قوله: (الناس مکلفون بإجراء أحکام المکلفین علیهم). محل إشکال.

{وأما المتنجسة فلا یجب منعهم عنها} للأصل بعد عدم کونها ضارة،

ص:249

بل حرمة مناولتها لهم غیر معلومة، وأما لبس الحریر والذهب ونحوهما مما یحرم علی البالغین فالأقوی عدم وجوب منع الممیزین منها، فضلا عن غیرهم، بل لا بأس بإلباسهم إیاها، وإن کان الأولی ترکه بل منعهم عن لبسها.

وعلیه فالفرق أن غالب النجاسات العینیة کالدم ولحم الخنزیر والخمر والمیتة بعدم الذبح أصلاً وما أشبه ضارة ضرراً بالغاً، بخلاف غالب المتنجسات.

{بل حرمة مناولتها لهم غیر معلومة}، بل السیرة بالإضافة إلی الأصل دلیل علی الجواز، وقد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة فی باب النجاسات فراجع.

{وأما لبس الحریر والذهب ونحوهما} کلبس غیر المذکی {مما یحرم علی البالغین، فالأقوی عدم وجوب منع الممیزین منها، فضلا عن غیرهم} لدلیل رفع القلم بعد أن لم یعلم من الشرع إرادة عدمه، والتفریق فی کلامه بین الممیز وغیره فی التعبیر کأنه من جهة شدة الحکم بالنسبة إلی الممیز فی بعض الأحکام، وإلا فدلیل رفع القلم شامل لهما علی حد سواء.

{بل لا بأس بإلباسهم إیاها} للأصل والسیرة ودلیل رفع القلم، وما فی بعض الروایات من لبس أولاد الأئمة (علیهم السلام) للذهب، وقد تقدم الکلام فی ذلک مفصلا.

{وإن کان الأولی ترکه، بل منعهم عن لبسها} والله العالم.

ص:250

والظاهر أن قوله (علیه السلام): ﴿یصلی﴾ إلخ، بیان لبرهما میتین، لأنه أقرب والقید یرجع إلی الأخیر إلاّ إذا کانت قرینة، أو المراد الإطلاق وخرج القضاء عن الحیّ بالدلیل.

وعن الفقیه، قال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿یدخل علی المیت فی قبره الصلاة والصوم والحج والصدقة والبر والدعاء ویکتب أجره للذی یفعله وللمیت﴾((1)).

وعن عمر بن یزید، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): تصلی عن المیت؟ فقال (علیه السلام): ﴿نعم حتی إنه یکون فی ضیق فیوسع علیه ذلک الضیق، ثم یؤتی فیقال له: خفف عنک هذا الضیق بصلاة فلان أخیک عنک﴾((2))، الحدیث.

وعن الفقیه، قال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿من عمل من المسلمین عن میت عملا صالحاً أضعف الله له أجره ونفع الله به المیت﴾((3)).

وسأل علی بن جعفر أخاه (علیه السلام)، عن الرجل هل یصلح له أن یصلی أو یصوم عن بعض موتاه؟ قال: ﴿نعم فلیصل ما أحب ویجعل تلک للمیت إذا جعل ذلک له﴾((4)).

إلی غیرها من الروایات المتواترة المذکورة فی الوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة وغیرها.

وأما الثانی: فقد ادعی علیه الإجماع، بالإضافة إلی إطلاقات أدلة الإجارة

ص:252

فإنها تشمل کل أقسام الإجارة ما خلا ما دلّ علی عدم استقامة الإجارة فیه.

ففی روایة تحف العقول لابن شعبة، عن الصادق (علیه السلام) المنجبرة ضعفه بالشهرة، بل نقل عدم الخلاف کما فی المستند((1)). قال (علیه السلام): ﴿وأما تفسیر الإجارات، فإجارة الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابته أو ثوبه لوجه الحلال من جهات الإجارات﴾. إلی آخرها، ومثلها غیرها.

بل ربما یستدل لصحة الإجارة بما دل علی وجوب الوفاء بالشرط، بدعوی أن الإجارة من أفراد الشرط، أو دعوی التلازم بین صحة الشرط وصحة الإجارة.

هذا بالإضافة إلی أنه ربما یستدل لصحة الإجارة فی المقام بما ورد من صحته فی الحج، لأن الجمیع من باب واحد عرفاً.

أما من قال بعدم صحة الإجارة، فقد استدل بأمور:

الأول: الأصل بعد عدم وجود نص ولا الإجماع علی الصحة.

الثانی: قوله تعالی: ﴿وَأن لَیْسَ لِلْإنسان إلاّ ما سَعی﴾((2))/ وقوله: ﴿کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهینٌ﴾((3))، وقوله: ﴿هَلْ تُجْزَوْنَ إلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾((4))، إلی غیر من الآیات الدالة علی أن عمل الغیر لا ینفع الإنسان.

الثالث: قوله (صلی الله علیه وآله): ﴿إذا مات المؤمن انقطع عمله إلاّ من ثلاث﴾((5)). والصلاة عن المیت لیست من أحدها.

ص:253

الرابع: إن الاستیجار مناف لقصد القربة، لأنه یأتی بالعمل لأجل البدل لا لأجل الله تعالی.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل الذی ذکرناه، والآیات ضروریة التخصیص للأدلة المتواترة فی المقام وفی أبواب أخر، کما أنها ضروریة التخصیص بالنسبة إلی الأمور الدنیویة _ لو قلنا بشمولها للأمور الدنیویة أیضاً _ فإن الإنسان یستهلک إنتاج الغیر، بل لا یبعد أن الآیة فی مقام الأغلبیة لا الکل فلا تخصیص، کما لا تخصیص بالنسبة إلی الأطفال الذین یلحقون بآبائهم، حیث قال سبحانه:﴿أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ﴾((1))، مع أن الأطفال لم یعملوا عملا، فهذه الآیات من قبیل قوله تعالی:﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری﴾((2))، حیث إنها فی مقام الأغلبیة، فقد قال سبحانه:﴿وَلْیَخْشَ الَّذینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ﴾((3))، فإن سوء تصرف الآباء یکون سبباً للانتقام من الأبناء.

نعم لو قیل بأن «لا تزر» بالنسبة إلی أمور الآخرة لم یکن ذلک تخصیصاً.

وکیف کان، فالآیات المذکورة لابد من القول بتخصیصها أو تخصصها.

ومنه یظهر الجواب عن الحدیث النبوی (صلی الله علیه وآله) أیضاً، والاستیجار لیس منافیاً لقصد القربة أولاً: بالنقض بالحج الذی لا یتمکن المستشکل فی المقام من الإشکال فیه، للضرورة والإجماع والنص فی صحة الاستیجار فیه، ولا یمکن القول بأنه خارج بالدلیل، إذ الدلیل لا یمکن أن یجعل غیر المعقول

ص:254

بل ولسائر العبادات

معقولاً، کما لا یمکن الالتزام بأن الحج النیابی لا یحتاج إلی قصد القربة.

وثانیاً: بالحل، بأن باعثیة الإیجار فی طول باعثیة القربة، فالإیجار أوجب أن یأتی النائب بالصلاة وغیرها بقصد القربة، مثل أن شفاء الولد أو خوف النار أو شوق الجنة أوجب أن یأتی الإنسان بالصلاة قربة إلی الله تعالی.

{بل ولسائر العبادات} کالاعتکاف والصوم والحج والزیارة وقراءة القرآن وغیرها، کما هو المشهور شهرة عظیمة، خلافاً للانتصار والغنیة والمختلف علی ما حکی عنهم فمنعوا صحة النیابة وقالوا بأن المراد من قولنا یقضی ولی المیت عنه أنه یقضی الولی عن نفسه، ونسبة القضاء إلی المیت باعتبار أنه السبب فی وجوب القضاء علی الولی، ومعنی ذلک أن الله أوجب بسبب المیت صلاةً علی الحی، والمیت ینتفع بهذه الصلوات لا أن الحی یأتی بصلاة المیت، والمیت تفرغ ذمته من الصلوات التی کانت علیه، واستدلوا لذلک بما تقدم فی الدلیل الثانی والثالث، بضمیمة ما دل علی وجوب القضاء عن المیت، وانتفاع المیت بما یصلی عنه، والجواب أن الظاهر فی روایات القضاء محکم، ولا مانع عقلی عن ذلک، بل ظاهر تشبیه الرسول (صلی الله علیه وآله) الحج بالدین فی قوله (صلی الله علیه وآله) لها: ﴿أرأیت لو کان علی أبیک دین﴾((1))، أنه عنه لا عنها، وقد عرفت الجواب عن الدلیلین الثانی والثالث.

وربما أورد علی النیابة عن المیت بإیرادین آخرین:

الأول: إن استحقاق الثواب من الأحکام العقلیة المرتبة علی الانقیاد، والانقیاد

ص:255

غیر حاصل من المنوب عنه فکیف یثاب علی ما لم یفعله.

الثانی: إن الخطاب إن کان بفعل النائب ففعله مفرغ لذمة نفسه لا لذمة المنوب عنه، وإن کان بفعل المنوب عنه فلا یتمکن النائب من التقرب بفعله، فلا یکون فعله مفرغاً لذمة المنوب عنه.

والجواب عن الأول: أولاً: إن الثواب من الله تفضل لا استحقاق، فکما یمکن أن یتفضل علی إنسان بفعل نفسه، کذلک یمکن أن یتفضل علی إنسان بفعل غیره، کما یلحق أطفال المؤمنین بآبائهم لفعل الآباء، لا لأجل شیء صنعه الأبناء.

وثانیاً: إنه لو قلنا بأنه استحقاق، فإن إعطاء الثواب للمنوب عنه إکرام للنائب، قال (صلی الله علیه وآله): ﴿المرء یحفظ فی ولده﴾((1)). فإن الحفظ للولد استحقاق للوالد، ولا یلزم فی الاستحقاق أن یعود الثواب مباشرة إلی المستحق، بل عوده إلیه أحیانا یکون بالمباشرة، وأحیانا یکون بالواسطة، فمن طلب من کریم قضاء حاجة إنسان یکون قضاء الحاجة إکراماً للطالب، وإن کانت الحاجة لغیره، فالمقام من قبیل ما ذکرناه فی باب المعاطاة من إعطاء درهم لإعطاء الخباز خبزاً للفقیر، فقد خرج من کیس زید درهم ودخل فی کیسه ثواب الإطعام، أو هدوء النفس الذی حصله من شبعة الفقیر، وإن کان الفقیر هو المنتفع الأول بالخبز.

وثالثاً: إن الثواب من الأحکام العقلیة التابعة للفعل، فمن ملک الفعل ملک الثواب، سواء کان ملکه للفعل عن جهة صدوره منه، أو کان ملکه للفعل من جهة

ص:256

عن الأموات إذا فاتت منهم، وتفرغ ذمتهم بفعل الأجیر،

إعطاء الغیر فعله له، فالفاعل یفعل الفعل ویملّکه للمنوب عنه، فإذا ملک المنوب عنه الفعل تبع الثواب الفعل، وحینئذ یمکن أن لا یکون للفاعل أی ثواب أصلا، ویمکن أن یکون له ثواب التملیک، ویمکن أن یکون له ثواب إطاعة الأمر النیابی، إذ یکون للمولی حینئذ أمران، أمر بأصل الفعل، وأمر بأن یأتی النائب بالفعل، فثواب الأول عائد إلی المنوب عنه، وثواب الثانی عائد إلی النائب.

والجواب عن الثانی: إن الخطاب وإن کان بفعل النائب، إلاّ أن الفعل لیس یصدر عنه مملوکاً للنائب بل مملوکاً للمنوب عنه لقصد النائب ملکیة المنوب عنه بما یأتی به، ففعله یوجب تفریغ ذمتین: ذمة المنوب عنه لأن الفعل صاراً ملکاً للمنوب عنه بتملیک النائب الفعل إیاه، وذمة النائب فیما کان واجباً علیه، لأنه ولی أو ما أشبه، لأنه أطاع الأمر المتوجه إلیه بأن یأتی بالفعل الذی یملک للمنوب عنه، وعلیه فالمنوب عنه یثاب، لأن الفعل صار فعله بتملیک النائب إیاه، والنائب یثاب لأنه أوجد هذا الفعل.

{عن الأموات} بل عن الأحیاء کما تقدم، وستأتی الإشارة إلیه.

{إذا فاتت منهم} وفی غیر صورة الفوت کالتبرع بصلاته مثلا، أو بعمل مستحب له، ویشمله ﴿إن الله یختار أحبهما إلیه﴾.

{وتفرغ ذمتهم} لما عرفت، وعلیه فلو فرض _ إعجازاً أو نحوه _ أن المیت حی من جدید لم یجب علیه قضاء فواته، إلاّ أن یقال: إن أدلة النیابة لا تشمل هذه الصورة فهی منصرفة عنها.

{بفعل الأجیر} وأحیاناً بدون فعله، کما ورد فی موت الأجیر، قبل أن

ص:257

وکذا یجوز التبرع عنهم، ولا یجوز الاستیجار ولا التبرع عن الأحیاء فی الواجبات، وإن کانوا عاجزین عن المباشرة، إلاّ الحج إذا کان مستطیعاً وکان عاجزاً عن المباشرة.

نعم یجوز إتیان المستحبات وإهداء ثوابها للأحیاء، کما یجوز ذلک للأموات

یأتی بالمناسک، حیث یسقط الحج عن ذمة المیت.

{وکذا یجوز التبرع عنهم} نصوصاً متواترةً وإجماعات منقولة فی الجملة، ولوحدة المناط فی التبرع والإجارة، فإذا جاز أحدهما جاز الآخر، ومنه یظهر حال الصلح ونحوه، کما إذا صالحه أن یأتی بصلوات المیت فی قبال شیء.

{ولا یجوز الاستیجار، ولا التبرع عن الأحیاء فی الواجبات وإن کانوا عاجزین عن المباشرة} فلا یسقط التکلیف عنهم إذا قدروا، ولا عن أولیائهم إذا ماتوا، وذلک للأصل الذی عرفت ما فیه فی المسألة الثانیة والثلاثین من الفصل السابق.

{إلاّ الحج إذا کان مستطیعاً وکان عاجزاً عن المباشرة} لما یأتی فی باب الحج إن شاء الله تعالی من دلالة النص والفتوی علی ذلک، والمراد بالحج کل أعماله الشامل للعمرة وللطهارة وللصلاة ولغیر ذلک، کما هو واضح.

{نعم یجوز إتیان المستحبات وإهداء ثوابها للأحیاء، کما یجوز ذلک الأموات} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی رسالة الشیخ المرتضی (ره) قال: وکیف کان فاتنفاع المیت بالأعمال التی تفعل أو یهدی إلیه ثوابها مما أجمع علیه النصوص،

ص:258

بل الفتاوی علی ما عرفت من کلام الفاضل وصاحب الفاخر، انتهی((1)).

وفی المستمسک: الظاهر أنه لا إشکال فی الأول، بل وفی الثانی، ممن عدا السید (رحمه الله)، بل حتی من السید، لأن السید إنما یدعی امتناعه من أجل الأدلة الخاصة، لا من جهة القواعد العامة، فإذا فرض عدم دلالة تلک الأدلة علی المنع کان جائزاً بلا مانع _ انتهی((2)).

ویدل علی إهداء الثواب، بالإضافة إلی أنه مقتضی الأصل والإجماع المتقدم، ما عن مجموعة الشهید من خواص القرآن المنسوب إلی الصادق (علیه السلام): التحریم تهدی إلی المیت فتسرع إلیه کالبرق ویخفف عنه، الإخلاص من قرأها وأهداها للموتی فهو کما قرأ القرآن کله، وروی الأولی السید هبة الله فی مجموع الرائق، وزاد بعد قوله کالبرق: والسنة.

وفی روایة ابن مسعود، قوله (علیه السلام): ﴿من صلی لیلة الخمیس بین المغرب والعشاء الآخرة رکعتین _ إلی أن قال: _ فإذا فرغ من صلاته استغفر الله تعالی خمس عشرة مرة، وجعل ثوابها لوالدیه فقد أدی حق والدیه﴾((3)).

ثم إنه کما یصح أن یأتی بالعمل عن المیت وأن یهدی ثوابه إلیه، کذلک یصح إشراکه فی عمله أو إشراک جماعة من الأحیاء والأموات، أو من الأحیاء فقط، أو من الأموات فقط فی عمل.

ص:259

ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل والإطلاقات، ما رواه عبد الله بن جندب قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله عن الرجل یرید أن یجعل أعماله من البر والصلاة والخیر أثلاثاً ثلثاً له وثلثین لأبویه، أو یفردهما من أعماله بشیء مما یتطوع به وإن کان أحدهما حیاً والآخر میتاً؟ فکتب (علیه السلام) إلی: ﴿أما المیت فحسن جائز، وأما الحی فلا إلاّ البر والصلة﴾((1)). والظاهر أنه مخصص بالنسبة إلی الصلاة المستحبة والواجبة فی الطواف الذی هو جزء عن الحج النیابی عن الحی، للأدلة الدالة علی صحتهما عن الحی، کما فی صلاة الزیارة فتأمل.

ویدل علی إهداء الثواب بالإضافة إلی ما تقدم، وما روی عن هشام بن الحکم من أنه کان یقول: ﴿اللهم ما عملت من خیر مفترض فجمیعه عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته الصادقین (علیهم السلام) فتقبل ذلک منی ومنهم﴾، ولعل مراده بالمفترض الثابت، لا الفریضة فی قبال المستحب، وما یحکی عن المحمودی _ کما فی المستدرک _ أنه کان یحج عن النبی (صلی الله علیه وآله)، ویهدی ثواب ذلک إلی الأئمة (علیهم السلام) ثم یهدی إهداء الثواب إلیهم إلی المؤمنین، وما ورد فی أبواب الدفن من الوسائل والمستدرک من نص قراءة آیة الکرسی وإهداء ثوابها إلی الأموات.

بل وما ورد من حج الشیعة عن الإمام المهدی (علیه السلام) فإنه یلائم إهداء

ص:260

ویجوز النیابة عن الأحیاء فی بعض المستحبات.

الثواب، إذ یشکل الحج عن حی یحج هو أیضاً، کما ورد من أن الإمام (علیه السلام) یحج کل سنة بنفسه الکریمة.

{ویجوز النیابة عن الأحیاء فی بعض المستحبات} الواردة فی النصوص، کالصدقة ونحوها، لکن الظاهر جوازها فی کل المستحبات، للإطلاق والأصل، ففی روایة محمد بن مروان قال: أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿ما یمنع الرجل منکم أن یبر والدیه حیین ومیتین یصلی عنهما ویتصدق عنهما ویحج عنهما ویصوم عنهما، فیکون الذی صنع لهما، وله مثل ذلک فیزید الله ببره وصلته خیراً کثیراً﴾((1)).

وفی روایة علی بن أبی حمزة، قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): أحج وأصلی وأتصدق عن الأحیاء والأموات من قرابتی وأصحابی؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم تصدق عنه وصل عنه ولک أجر بصلتک إیاه﴾((2)).

نعم لا شک فی خروج بعض المستحبات مما دل النص والإجماع علی قیامه بالشخص نفسه، کقبلة الزوجین أحدهما للآخر، وبر الولد والدیه، وصلة الرحم إلی غیر ذلک، فإن قبلة غیرهما لهما حرام _ فی غیر المحرم _ ولیست نیابة فی المحرم فإنها لا تقبل النیابة، وکذلک البر والصلة لا یقبلان النیابة، إذ لا یتحقق الموضوع إلاّ فی الولد والرحم، فتأمل.

ثم إن فی باب النیابة روایات کثیرة مذکورة فی الوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة، فمن أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلیها.

ص:261

بل لا بد إما من النیابة عنه بجعل نفسه نازلاً منزلته، أو بقصد إتیان ما علیه له ولو لم ینزل نفسه منزلته، نظیر أداء دین الغیر،

بعد إعطاء المال، فإن عدم الصحة حینئذ لأجل الإجارة، لا لأجل تقدیم القراءة، ومثل ذلک لو حج عمن یعطیه المال بعد ذلک، أو صلی وصام کذلک.

{بل لابد إما من النیابة عنه بجعل نفسه نازلاً منزلته} فیکون زید النائب عمرواً المنوب عنه تنزیلا، ویتبعه أن یکون عمل النائب عمل المنوب عنه، ولا إشکال فی ذلک.

{أو یقصد إتیان ما علیه} أی ما علی المنوب عنه {له} أی لأجل المنوب عنه، فیعطی الدینار للدائن بقصد أنه دینار المدیون _ مثلا _ فإن ما فی ذمة المنوب عنه دین علیه، کما ورد فی باب الحج وغیره، قال (صلی الله علیه وآله): ﴿أرأیت لو کان علی أبیک دین﴾ فی باب الحج.

وعن حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی إخباره عن لقمان: ﴿وإذا جاء وقت الصلاة فلا تؤخرها لشیء، صلّها واسترح منها فإنها دین﴾((1)).

{ولو لم ینزل نفسه منزلته} وإنما یصح کلا القسمین لإطلاق الأدلة، بل الفتاوی أیضاً.

{نظیر أداء دین الغیر}، ومنه یعلم أنه لا فرق بین أن یکون المیت مدیوناً أم لا، کما إذا أراد الوصی أو المتبرع أن یؤدی عن المیت مقدار کل عمر المیت صلاةً وصوماً، مع أنه کان یؤدیهما فی حیاته صحیحاً، فإنه یصح لهما أن

ص:263

ینزلا نفسهما منزلة المیت، کما یصح لهما أن یقضیا صلاة المیت، فالصلاة للمیت وإن لم یقصد التنزیل، وإنما قلنا بعدم الفرق لوحدة المناط فی الدین وفی غیره.

ویؤید ما ذکرناه: ما رواه دعائم الإسلام، عن الحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام) أنهما کانا یؤدیان زکاة الفطرة عن علی (علیه السلام) حتی ماتا، وکان علی بن الحسین (علیه السلام) یؤدیها عن أبیه الحسین (علیه السلام) حتی مات، وکان أبو جعفر (علیه السلام) یؤدیها عن علی (علیه السلام) حتی مات، قال جعفر بن محمد (علیه السلام): ﴿وأنا أؤدیها عن أبی﴾((1)).

وظاهر هذا الحدیث صحة إتیان العمل للمیت لا ما کان مدیوناً، ولا لأجل سالف أیامه احتیاطاً أو تکراراً حتی یشمله «إن الله یختار أحبهما إلیه»، بل لأجل هذا الوقت الذی هو مفقود فیه، ولیس بمکلف به، فإن ظاهر الروایة أداء زکاة الفطرة لیوم العید الحاضر، فهل یصح ذلک کأن یؤدی صلاته لهذا الیوم أو صومه لهذه السنة أو حجه لهذا الموسم، والمیت مفقود غیر مکلف الآن؟ احتمالان: من إطلاق الأدلة، ومن انصرافها إلی قصد العامل صلاته وصومه وحجه فی حال حیاته، لکن الأول أقرب، إذ لا نسلم الانصراف، فهو ینزل نفسه منزلة المیت، وإذا کان المیت الآن حیاً، أتی بالصلاة وبالحج وبقضاء رمضان وأعطی الخمس والزکاة والفطرة وزار الحسین (علیه السلام) وقرأ القرآن، إلی غیر ذلک.

ص:264

فالمتبرع بتفریغ ذمة المیت له أن ینزل نفسه منزلته، وله أن یتبرع بأداء دینه من غیر تنزیل، بل الأجیر أیضاً یتصور فیه الوجهان، فلا یلزم أن یجعل نفسه نائباً، بل یکفی أن یقصد إتیان ما علی المیت وأداء دینه الذی لله

{فالمتبرع بتفریغ ذمة المیت له أن ینزل نفسه منزلته} فیکون عمله للمیت تلقائیاً، {وله أن یتبرع بأداء دینه} أو بالصلاة والحج له _ حیث لا دین علیه _ {من غیر تنزیل} وهذا جار فی الولی الجبری أیضاً، فله التنزیل وله إفراغ الذمة.

{بل الأجیر أیضاً یتصور فیه الوجهان، فلا یلزم أن یجعل نفسه نائباً، بل یکفی أن یقصد إتیان ما علی المیت وأداء دینه الذی لله} تعالی، لکن ذلک فیما إذا کانت الإجارة مطلقة، أما إذا استأجره لأحدهما خاصاً، فاللازم علی الأجیر اتباعه لمقتضی الإجارة، کما هو واضح.

ثم إنه إذا أتی بالعمل من غیر تنزیل، کان هناک قربة واحدة، وإذا أتی تنزیلا کان له أن یقصد القربة بالتنزیل أیضاً، فهناک قصدان للقربة، ولا إشکال فی قصد القربة للتنزیل، لأن التنزیل مقدمة لعمل متقرب به، فکما تصح القربة فی کل مقدمة لأمر قربی کذلک تصح هنا، کما أن له أن لا یقصد القربة بالتنزیل، بل یقصدها بنفس العمل.

ثم إنه لو نزل نفسه منزلة زید الحی، وحج عنه حجاً واجباً لأنه مریض، أو حجاً ندباً مثلا، فالظاهر أنه لا یشترط تمامیة شرائط الحج فی المنوب عنه، فإذا کان المنوب عنه طفلا غیر ممیز أو مجنوناً أو امرأة حائضاً أو ما أشبه صح

ص:265

الحج، وکذلک بالنسبة إلی ما لو حج عنهم بدون التنزیل، وذلک لإطلاق الأدلة، وکذلک إذا کان کافراً، فعن علی بن أبی حمزة فی أصله _ وهو من رجال الصادق والکاظم (علیهما السلام) _ قال: سألته عن الرجل یحج ویعتمر ویصلی ویصوم ویتصدق عن والدیه وذوی قرابته، قال: ﴿لا بأس به یؤجر فیما یصنع وله أجر آخر بصلته قرابته﴾، قلت: وإن کان لا یری ما أری وهو ناصب؟ قال (علیه السلام): ﴿یخفف عنه بعض ما هو فیه﴾((1)). فإن المناط موجود فی سائر المنحرفین، وهذا لا ینافی عدم جواز الاستغفار له، لأن الله سبحانه لا یغفر للمعاند.

نعم ینبغی القطع بعدم صحة العمل للمیت المحاد لله ورسوله کأبی جهل ویزید وأمثالهما، لأنه مشمول لقوله سبحانه:﴿یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ﴾((2))، فإذا عمل لهم کان باطلاً وکان حراماً، وعلیه فإذا أحرم عن أحدهم لم ینعقد إحرامه وکان محلا، لأن أدلة الإحرام لا تشمل مثل هذا الإحرام.

ص:266

من هذه الجهة أنه لا یعتبر فیه قصد القربة، بل یکفی الإتیان بصورة العمل عنه، لکن التحقیق أن أخذ الأجرة داع لداعی القربة، کما فی صلاة الحاجة وصلاة الاستسقاء، حیث إن الحاجة ونزول المطر داعیان إلی الصلاة مع القربة،

عبادة، عبادة لمن وجب علیه بأصل الشرع لا یقتضی کونه عبادة للأجیر أیضاً، ووجوبه بالإجارة لا یجعله عبادة کسائر الأفعال الواجبة بالإجارة((1)) {من هذه الجهة} أی من جهة نیته أخذ العوض {أنه لا یعتبر فیه قصد القربة، بل یکفی الإتیان بصورة العمل عنه} فإن القربة لیست جزءاً أو شرطاً إلاّ للعمل الموجة إلیه الخطاب ابتداءً دون الأجیر، فالأصل کون العمل توصلیاً بالنسبة إلی الأجیر.

{لکن التحقیق} أن القربة مقومة لفعل العبادة، سواء أتی بها الأصیل أو النائب التبرعی أو النائب فی لقاء ثمن، لأن ظاهر الأدلة أنها کسائر المقومات المعتبرة فی تحقق العمل فلیست خاصة بالأصیل.

و{إن أخذ الأجرة داع لداعی القربة} والدلیل دل علی لزوم کون العمل من داعی القربة، ولم یدل علی منافاة ذلک لما إذا کان هناک داع آخر یبعثه علی هذا الداعی.

{کما فی صلاة الحاجة وصلاة الاستسقاء، حیث إن الحاجة} من شفاء المریض وأداء الدین وشبههما من سائر الحاجات {ونزول المطر داعیان إلی الصلاة مع القربة}، وأشکل علی هذا التنظیر المستمسک بالفرق بأن الفعل بداعی

ص:268

خوفه تعالی ورجائه فی الأمور الدنیویة والأخرویة لا ینافی تحقق الإطاعة والانقیاد له، إذ الإطاعة فی کل مقام لا تکون غرضاً أصلیاً للمطیع، بل تکون مقرباً غرضاً غیریاً، وذلک بخلاف الفعل بداعی استحقاق الأجر، فإنه إنما یکون فی نظر العقلاء من ذلک الغیر لا منه سبحانه، فهو مثل ما إذا أمر المولی عبده بإطاعة ولده، فإنه لو أطاعه کانت طاعته مقربة إلی المولی لا إلی الولد، ثم أجاب بأن التحقیق أن عمل النائب یقرب المنوب عنه إلیه تعالی لا النائب، وتقریب المنوب عنه إلیه تعالی کاف فی عبادیته((1)) _ انتهی ملخصاً، ولا یخفی ما فیه من مواضع النظر.

إذ یرد علیه: أولا: إن الفعل الذی بعثه رجاء شفاء الولد مثل الفعل الذی بعثه قصد تملک المال، فالباعث هو أمر دنیوی فیهما، ومجرد أن الشافی هو الله والمعطی للمال هو الإنسان لا یوجب فرقاً من هذه الجهة، أی کون الباعث الأصلی لیس أمر الله تعالی.

وثانیاً: لا نسلم أن إطاعة الولد لأجل أمر المولی لا توجب قرباً إلی الولد، فإنها بنظر العقلاء توجب قربین، قرباً إلی المولی لأمره بالطاعة، وقرباً إلی الولد لإطاعته له، ومجرد القرب ثواب، فلا حاجة إلی استحقاق العبد الأجر من الولد، حتی یقال إن العبد حیث لا یستحق أجراً علی الولد، فلا تکون إطاعته للولد مقربة إلی الولد.

وثالثاً: إن ما جعله التحقیق لا یدفع الإشکال لو لا جواب المصنف، إذ الإشکال هو أن قصد المال فی الإتیان بالعمل یوجب عدم کون القصد الله سبحانه،

ص:269

ویمکن أن یقال: إنما یقصد القربة من جهة الوجوب علیه من باب الإجارة،

إذ تملک المال هو الباعث، لا الله، مع أنه فی العبادة یلزم أن یکون الله هو الباعث لا المال، ولا یندفع هذا الإشکال إلاّ بالقول بأن اللازم فی العبادة أن یکون القصد الملاصق للعمل هو الله سبحانه، ولا یشترط فی العبادة أن یکون الباعث علی القصد الله سبحانه، أیضاً.

{ویمکن أن یقال} فی الجواب عن الإشکال بما عن حاشیة المدارک للوحید البهبهانی (رحمه الله): {إنما یقصد القربة من جهة الوجوب علیه من باب الإجارة} فالداعی علی الداعی هو الله أیضاً، فإنه بعد أن آجر نفسه أوجب الله علیه الوفاء بالإجارة فهو یأتی بالصلاة عن المیت قربة إلی الله تعالی، وداعیه إلی هذه الصلاة یأتی بها بقصد القربة، هو أمر الله تعالی بأن یفی بالعقد، حیث قاله سبحانه:﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾((1))، وقد أشکل علیه فی المستمسک بأمور کلها غیر واردة.

الأول: ما عن الشیخ الأعظم (رحمه الله) من عدم تأتیه فی الجعالة، فإنه لا وجوب فیها مع عدم الفصل بینها وبین الإجارة فی صحة العمل، وفیه: إن الوفاء بالعقد الذی یستحب الوفاء به مثل الوفاء بالإجارة، منتهی الأمر أن الوفاء بالأول مستحب وبالثانی واجب، فلا فرق بینهما فی وجود أمر الله تعالی فی کلا المقامین.

الثانی: إن صحة الإجارة موقوفة علی صحة العبادة فی نفسها، مع قطع النظر عن الإجارة، فلابد من أن تکون مشروعة من غیر جهة الإجارة، فلا یصلح أمر

ص:270

الإجارة لتشریعها، وفیه: إنه لا إشکال فی صحة نیة العبادة عن الغیر بدون الإجارة وإنما أشکل فی العبادة المستأجر علیها، فإذا رفع الإشکال من جهة الإجارة لم یکن هناک إشکال آخر، وبعبارة أخری: لا تتوقف صحة العبادة علی صحة الإجارة حتی یقال بأن صحة الإجارة أیضاً متوقفة علی صحة العبادة وذلک مستلزم للدور.

الثالث: إن إطاعة أمر الإجارة لا یقتضی سقوط أمر الصلاة، لأن الأمر بالصلاة عبادی والأمر العبادی لا یقسط إلاّ إذا أتی بمتعلقه بداعیه لا بداعی أمر آخر، ولذا لو انطبق علی الصلاة أو الصوم عنوان راجح فأتی بهما بداعی ذلک الأمر لم یسقط أمرهما الأولی، وفیه: حیث إن الأمرین طولیان یسقط کلاهما بفعل الصلاة متقرباً کما یسقط أمر المولی بإطاعة الولد، وأمر الولد بکنس الدار إذا کنس الدار، وقوله: (ولذا) غیر ما نحن فیه، إذ الأمران فی المقام طولیان، وفی تنظیره عرضیان.

الرابع: إن داعی التقرب مما ینوب به النائب عن المنوب عنه کذات الفعل، والتقرب بداعی أمر الإجارة لیس کذلک، لأن أمرها متوجه إلی النائب أصالة لا إلی المنوب عنه، فالتقرب به أجنبی عن التقرب المعتبر فی العبادة الذی یکون مورداً للنیابة، وفیه: إن قوله: (أمر الإجارة لیس کذلک) لیس إشکالا علی جواب الوحید، فإن الوحید أراد أن یجعل داعی الداعی لله تعالی، وقد تحقق ذلک، فلا مانع بعد ذلک أن یکون هناک تقرب عبادی وتقرب إجاری فی طول التقرب العبادی، فیکون مثل إذا کسب قربة إلی الله، وکان باعثه علی الکسب الإنفاق

ص:271

ودعوی أن الأمر الإجاری لیس عبادیاً بل هو توصلی مدفوعة بأنه تابع للعمل المستأجر علیه، فهو مشترک بین التوصلیة والتعبدیة.

علی أبویه قربة إلی الله تعالی، فتحصل أن جواب المصنف یجعل داعی الصلاة القربة، أما الداعی علی الداعی فلا یلزم أن یکون قریباً، وجواب الوحید یجعل داعی الداعی أیضاً قریباً، وکلا الجوابین تامان وإن لم تکن بحاجة إلی جواب الوحید.

{ودعوی أن الأمر الأجاری لیس عبادیاً بل هو توصلی مدفوعة} بأنه یمکن قصد القربة فیه، فإذا توقف الوفاء بالأمر الإجاری علی قصد القربة لزم القصد المذکور من جهة أن یکون موفیا بالعقد.

وکأنه أراد ما ذکرناه بقوله: {بأنه تابع للعمل المستأجر علیه فهو مشترک بین التوصلیة والتعبدیة} ففی الموارد التعبدیة یجب فیه قصد القربة توصلاً إلی الوفاء بالعقد، وفی الموارد التوصلیة لا یجب فیه ذلک لحصول الوفاء بدونه.

ص:272

ویجب علی الوصی إخراجها من أصل الترکة فی الواجبات المالیة، ومنها الحج الواجب ولو بنذر ونحوه، بل وجوب إخراج الصوم والصلاة من الواجبات البدنیة أیضاً من الأصل لا یخلو عن قوة لأنها دین الله

فإنها مجمع حقوق الله وحقوق الناس، الموجب لتأکد الوصیة، کما هو موجب لتأکد الأداء.

{ویجب علی الوصی إخراجها من أصل الترکة فی الواجبات المالیة} لأنها دین، وقد قال سبحانه:﴿مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أو دَیْنٍ﴾((1)).

{ومنها الحج الواجب} بالاستطاعة، لأنه قد تطابق النص والفتوی علی ذلک، وقد ذکرناهما مفصلا فی کتاب الحج من هذا الشرح، فراجع.

{ولو بنذر} لأنه متوقف علی المال فیکون مالیاً، کما یأتی تفصیله فی کتاب الحج، سواء احتاج الأصل إلی المال، کما إذا لم یکن قریباً من مکة مثلاً، أو لم یحتج بأن کان قریباً منها، ویمکنه إتیان الحج بدون المال، إذ کون الأصل لا یحتاج إلی المال لا یستلزم کون الفرع غیر مالی {ونحوه} کالعهد والیمین والشرط والإجارة ونحوها.

{بل وجوب إخراج الصوم والصلاة من الواجبات البدنیة أیضاً من الأصل لا یخلو عن قوة} کما اختاره جماعة وذلک {لأنها دین الله} وقد تقدم فی روایة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قلت له: رجل علیه دین من صلاة قام یقضیه _ الحدیث.

ص:274

ودین الله أحق أن یُقضی.

وفی روایة حماد: ﴿إذا جاء وقت الصلاة فلا تؤخرها لشیء، صلّها واسترح منها فإنها دین﴾((1)).

واستشکل علیه: بأن ما دل علی أن الدین من الأصل منصرف عن ذلک إلی الدیون المالیة، وبأن ما فی ذمة المیت لیس مالاً، وإنما أعمال خاصة مستلزمة للمال، فالمال لیس مما اشتغلت به ذمة المیت حتی یؤدی عن الأصل، وبأصالة عدم تعلق هذا النحو من المال بالترکة.

وأجیب عن الأول: بأن التنزیل یجعل المنزل بمنزلة المنزل علیه، فلا وجه للانصراف، وعن الثانی بأن الواجب أداء الدین ولوازمه من الأصل، فلو احتاج إیصال الحق المالی إلی أصحابه إلی صرف مال مقدمة وجب، وکان ذلک من الأصل، مع أن ذمة المیت لم تشتغل بهذا المال المقدمی، فکذلک فی المقام، وعن الثالث بأن الأصل لا مجال له بعد وجود الدلیل، فتأمل.

{ودین الله أحق أن یقضی} هذا إشارة إلی الکبری الکلیة الشاملة لکل دیون الله تعالی حیث قال (صلی الله علیه وآله) للخثعمیة حیث أمرها بالحج عن أبیه الذی کان شیخاً زمناً لا یستطیع الحج: ﴿أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیتیه ینفعه ذلک﴾؟ قالت: نعم. قال (صلی الله علیه وآله): ﴿فدین الله أحق بالقضاء﴾((2))؟

لکنه أشکل علی ذلک، بأن المحقق فی محله أن دین الناس أولی، ووجّه أنه مجمع حقین حق الله الآمر بالدفع وحق الإنسان، بخلاف حق الله تعالی الذی فیه حق

ص:275

واحد، ولما ورد من عفو الله تعالی عن حقوقه یوم القیامة حین یوقف عفوه عن حق الناس برضی أصحابه، إلی غیرهما، فاللازم حمل قوله (صلی الله علیه وآله) علی أن المراد أن دَین الله سبحانه أحق وأولی بصحة قضائه، ویؤیده بل یدل علیه أنه لم یجب علی الخثعمیة الحج عن أبیها، إذ لا یجب حج الوالدین علی الولد إذا کانا أحیاءً لا یقدران علی الحج بأنفسهما، وفیه إن المعنی المذکور خلاف ظاهر النص، ولا ینافی أحقیة دَین الله بالقضاء من جهة أن إرضاء الله أولی من إرضاء الناس، مع أحقیة دین الناس بالقضاء من جهة أن دین الناس مجمع الحقین، فإن اختلاف الحیثیة یوجب عدم التصادم بین التفضیلین، والتأیید المذکور غیر تام، إذ لو کانت الخثعمیة تؤدی من نفسها دین أبیه للناس لم یکن واجباً علیها ذلک أیضاً، ففی مرتبة عدم وجوبهما یکون أحدهما أحق من الآخر، والکلام فی هذه المسألة طویل نوکله إلی محله.

ص:276

والظاهر أن إخباره بکونها علیه یکفی فی وجوب الإخراج من الترکة.

لزعمه أنه لیس علیه، وقد علمنا أنه علیه وإن کان معذوراً فی زعمه اجتهاداً أو تقلیداً أو اشتباهاً فی الموضوع، کما إذا علمنا بأنه توضأ بالماء النجس وصلی، فإن بطلان صلاته عندنا یکفی فی وجوب القضاء عنه، لتعلق الصلاة بذمته واقعاً، فحاله حال ما إذا کان علیه دین لإنسان وهو یقطع بأن لا دین علیه.

{والظاهر أن إخباره بکونها علیه یکفی فی وجوب الإخراج من الترکة} لأنه من صغریات الإقرار بالدین، وإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، ولأنه یندرج فیما لا یعلم إلاّ من قبله، وما کان کذلک فاللازم قبول قوله فیه، ولأنه لو وجبت علیه الوصیة ولم یجب القبول کان إیجاب الوصیة علیه لغواً، کما ذکروا فی باب الخبر الواحد من أن وجوب الإنذار یستلزم وجوب القبول، وللسیرة القطعیة فی وجوب تنفیذ الوصیة مطلقا، بل لقوله تعالی:﴿فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فإنما إِثْمُهُ عَلَی الَّذینَ یُبَدِّلُونَهُ﴾((1))، إلی غیر ذلک.

ومنه یعلم أنه لا فرق فی وجوب قبول کلامه بین أن یکون له ولی یجب علیه، أو ترکة یخرج منها، ومنه یعلم أن قول المستمسک: (ینبغی أن یجری علی الإخبار بها حکم الإقرار بدین من نفوذه مطلقا، أو فی صورة عدم التهمة، أو غیر ذلک)((2))، لیس علی ما ینبغی.

ص:278

أَلاَّ تَعْبُدُوا إلاّ إِیَّاهُ وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً﴾((1))، ولا شک أن القضاء بمعنی الحکم والأمر، ولأن إطاعتهما فی إفراغ ذمتهما أولی من إطاعتهما فی سائر الأمور الاقتراحیة، ولأنه یکون عدم التنفیذ إیذاءً لهما، وإیذاؤهما حرام قطعاً، حیین کانا أم میتین، لما ورود من أن الولد قد یکون باراً فی حال حیاتهما عاقاً بعد وفاتهما، إلی غیرها من الأدلة التی من هذا القبیل، مثل کون الولد وماله لأبیه، فطاقاته له أیضاً، مما یوجب توجیهها کما یشاء الأب.

وفی الکل ما لا یخفی بعد الأصل وقاعدة تسلط الناس علی أموالهم وأنفسهم:

للنقض أولاً: بالزوجة فهل یقول أحد بقضائها ما وجب علی الزوج إذا أوصاها بذلک، مع أن الأدلة فی إطاعتها له أشد من الأدلة فی إطاعة الولد، بل ورد أنه لو جاز لأحد السجود لأحد لکان اللازم سجودها له.

وثانیاً: بما إذا أوصی بإخراج الولد صلاته وغیرها من ماله، مع أن کل الأدلة المذکورة فی المباشرة جاریة فی الوصایا المالیة أیضاً.

وثالثاً: بما إذا لم یوص وعلم الولد بذلک، فإن جملة من الأدلة المذکورة جاریة فیه أیضاً.

ورابعاً: بما إذا کان له ترکة، مع قول المصنف مع عدم الترکة.

وللحل: بأن وجوب الإطاعة والإحسان منصرف عن مثل ذلک، وعلیه فالأولویة ممنوعة.

أما الإیذاء فللإشکال فیه صغری، لأنه لا یستلزم الإیذاء مطلقا، وکبری فإنه بعد انصراف أدلة الطاعة عن ذلک لا دلیل علی أن الواجب علی الولد أن یحول دون

ص:280

وإن لم یکن مما یجب علی الولی، أو أوصی إلی غیر الولی بشرط أن لا یکون مستلزماً للحرج من جهة کثرته.

تأذیهما، وإلا لزم وجوب أن یخرج من ماله وأهله وکسبه وما أشبه إذا کان البقاء فیها إیذاءً لهما، ولا یظن أن یلتزم بذلک أحد، فإن قوله (صلی الله علیه وآله): ﴿وإن أمراک أن تخرج من أهلک ومالک فافعل﴾((1)). محمول علی ضرب من الندب فی صورة أن لا یکون حرجاً علی الولد ولا إیذاءً لزوجته التی یطلبان طلاقها _ الذی هو مصداق أن یخرج من أهله _ وإلاّ فأدلة الحرج وتعارض الإیذاءین لا یدعان مجالا لندبیة تنفیذ طلب الأبوین فی الخروج من المال والأهل، ومنه یعلم حال قوله (صلی الله علیه وآله): ﴿أنت ومالک لأبیک﴾((2)). وقد ذکرنا فی موضع آخر من هذا الشرح بعض حدود إطاعة الوالدین.

{وإن لم یکن مما یجب علی الولی} بأن فاته لا لعذر _ عند المصنف _ {أو أوصی إلی غیر الولی} بأن کان الولد الموصی غیر الولی الواجب علیه.

{بشرط أن لا یکون مستلزماً للحرج من جهة کثرته} فإن الحرج یرفع التکلیف بالقدر الحرجی منه، دون ما دون الحرج لما حقق فی محلّه، من أن الحرج علة فی رفع التکلیف لا أنه حکمة، إلاّ فیما رفعه الشارع بنفسه مثل السواک ونحوه، حیث قال (صلی الله علیه وآله): ﴿لو لا أن أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک﴾((3)).

لکن لا یخفی أنه بناءً علی ما ذکره المصنف من وجوب الطاعة یکون

ص:281

وأما غیر الولد ممن لا یجب علیه إطاعته فلا یجب علیه، کما لا یجب علی الولد أیضاً استیجاره إذا لم یتمکن من المباشرة، أو کان أوصی بالاستیجار عنه لا بمباشرته.

اللازم حینئذ وجوب أن یعطی الولد من ماله من یؤدی القضاء عنه، إذا کان له مال، والإشکال علیه بأنه ضرر غیر وارد، إذ صرف الوقت فی القضاء أیضاً ضرر، والقول بأن عمل الحر لیس بمال محل منع کما حققناه فی باب الضمان.

{وأما غیر الولد ممن لا تجب علیه إطاعته فلا یجب علیه} بلا إشکال ولا خلاف بل علیه الإجماع والضرورة {کما لا یجب علی الولد أیضاً استیجاره إذا لم یتمکن من المباشرة} للأصل بعد أن استیجار یوجب صرف المال المنفی بلا ضرر.

{أو کان أوصی بالاستیجار عنه لا بمباشرته} لأنه صرف للمال المنفی بلا ضرر أیضاً، إلاّ إذا کانت وصیته علی نحو تعدد المطلوب، حیث إذا بطلت وصیته المستلزمة للمال لا تبطل المطلوب الآخر غیر المستلزم للمال.

ص:282

وأما لو أوصی بما یستحب علیه من باب الاحتیاط وجب العمل به، لکن یخرج من الثلث، وکذا لو أوصی بالاستیجار عنه أزید من عمره فإنه یجب العمل به والإخراج من الثلث، لأنه یحتمل أن یکون ذلک من جهة احتماله الخلل فی عمل الأجیر، وأما لو علم فراغ ذمته علماً قطعیاً فلا یجب، وإن أوصی به، بل جوازه أیضاً محل إشکال.

{وأما لو أوصی بما یستحب علیه من باب الاحتیاط وجب العمل به} لوجوب تنفیذ الوصیة {لکن یخرج من الثلث} لأن کل واجب بالوصیة یخرج من الثلث، کما ذکر فی کتاب الوصیة.

{وکذا لو أوصی بالاستیجار عنه أزید من عمره} أو أزید من أوقات تکلیفه، کما إذا أوصی بعشرین سنة وکان بلوغه من خمس عشرة سنة، وکذا إذا أوصی بإعطاء صلوات زمان إغمائه أو زمان جنونه بناءً علی نفوذ هذه الوصیة {فإنه یجب العمل به} من جهة الوصیة {والإخراج من الثلث} وإنما یجب العمل {لأن یحتمل أن یکون ذلک من جهة احتماله الخلل فی عمل الأجیر} فیسد الزائد مسد ما فیه الخلل.

{وأما لو علم فراغ ذمته علماً قطعیاً} لا علماً عادیاً لا ینافی الاحتمال {فلا یجب، وإن أوصی به} لأن الوصیة لا تحقق الموضوع غیر الجائز شرعاً، کما إذا أوصی بأن یخرج من ثلثه _ مثلا _ قضاء صلوات الأئمة (علیهم السلام) فإنها غیر جائزة أی لا تنفذ، لأن الأئمة (علیهم السلام) لا قضاء لهم.

{بل جوازه أیضاً محل إشکال} الظاهر إنه لو کان جائزاً وجب بالوصیة فإشکاله

ص:284

فی الجواز وجزمه بعدم الوجوب ظاهر التدافع.

ثم إنه لو لم یوص المیت، ولکن احتمل أن علیه قضاء، فهل له أن یقضی، الظاهر نعم، لإطلاقات أدلة الصلاة والصوم والحج والتصدق عن المیت، بل للتعلیل بقوله (علیه السلام): ﴿إن الله یختار أحبهما إلیه﴾((1))، لکن عن الذخیرة الإشکال فی ذلک لعدم الدلیل وتوقف العبادات علی التوقیف، وفیه: إن الإطلاقات المذکورة کافیة فی الدلالة.

وربما یستدل للصحة بدلیل الاحتیاط، وأشکل علیه بأنه لا احتیاط علی الغیر فی حق النظر، وفیه نظر إذ بعد تنزیل النائب نفسه منزلة المنوب عنه یشمله دلیل الاحتیاط.

بقی فی المقام شیء، وهو هل أنه یصح الأداء عن المیت بعد موته بأن یفرض أنه حی _ مثلا _ وأنه یؤدی عنه صلاة ظهره لهذا الیوم، ذهب المستند تبعاً للحدائق إلی عدم الجواز، وعن الذخیرة والبحار التوقف.

لکن الظاهر الجواز لإطلاق أدلة الصلاة والصیام ونحوهما عن المیت، ولتعاقد صفوان بن یحیی وعبد الله بن جندب وعلی بن نعمان علی أن من مات منهم یصلی من بقی صلاته ویصوم عنه ویحج عنه ما دام حیاً، فمات صاحبا صفوان وبقی هو فکان یفی لهما بذلک، فیصلی کل یوم ولیلة خمسین ومائة رکعة، ولما ورد من الحج عن الأئمة (علیهم السلام)، ولما تقدم من الدعائم من إعطاء الأئمة (علیهم السلام) بعضهم زکاة الفطرة عن بعض ممن مات منهم (علیهم السلام).

استدل المانع بالأصل، وبأنه إن قصد النائب القضاء فلا قضاء علی المنوب عنه، وإن قصد الأداء فلا أداء إذ لیس المیت مجمع الشرائط فهو مثل الأداء

ص:285

عن البهیمة.

وبموثق أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن امرأة مرضت فی شهر رمضان وماتت فی شوال فأوصتنی أن أقضی عنها؟ قال (علیه السلام): ﴿هل برأت من مرضها﴾؟ قلت: لا ماتت فیه. قال (علیه السلام): ﴿لا یقضی عنها، فإن الله تعالی لم یجعله علیها﴾. قلت: ﴿فإنی أشتهی أن أقضی عنها وقد أوصتنی بذلک؟ قال (علیه السلام): ﴿کیف تقضی عنها شیئاً لم یجعله الله تعالی علیها﴾((1)).

وبأنه کقضاء الحائض الصلوات التی فاتتها فی حالة الحیض.

وقد أشکلوا فی الأدلة السابقة بأنه لا إطلاق فی الروایات المذکورة، وتعاقد المشایخ الثلاثة لا حجیة فیه، والحج والفطرة عن الأئمة (علیهم السلام) معناه إهداء الثواب لهم.

لکن الإشکال علی هذه الأدلة غیر وارد، لأنه لا وجه لمنع الإطلاق، کما أن فعل المشایخ الثلاثة وهم من أجلاء الأصحاب یوجب الاطمینان بصدوره عنهم (علیهم السلام)، ومن البعید جداً أنهم اعتمدوا علی الإطلاقات بدون سؤال الأئمة (علیهم السلام)، وبسقوط الإطلاق یسقط عملهم.

وکیف کان، فلا شک فی أن عملهم هذا إما کان مستنداً إلی نص أو إطلاق فهموا منه ذلک، وکلاهما کافیان فی الاستناد، إذ فهم المخاطب بالحکم حجة من جهة ﴿ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه﴾ وغیر ذلک، وظاهر الحج والفطرة عنهم (علیهم السلام) الأداء لا إهداء الثوب، کما أن ما استدل المانع به محل نظر، إذ

ص:286

الأصل لا یقاوم الدلیل، ومنه یظهر سقوط الإشکال الثانی.

أما الموثقة فلا دلالة فیها، إذ مفادها الملازمة بین عدم مشروعیة الأداء وعدم مشروعیة القضاء، ولا تدل علی عدم مشروعیة الأداء عن المیت، کما نبه علیه المستمسک.

ومنه یظهر سقوط التمثیل بالقضاء عن حالة الحیض، بل یمکن أن یقال بصحة القضاء عن حالة الحیض للمناط المستفاد من القضاء عن حالة النوم وعن حالة الإغماء مع أنهما غیر مکلفین قطعا، ولا یفهم من الأدلة القضاء عنهما، إلاّ أنه إنما شرع لأجل أن لا تفوت المزیة عنهما، وکذلک قضاء الصوم عن الحائض والنفساء وغیرهما إلی غیر ذلک.

ولا یقف دون الاستدلال بهذه الأمور موثقة أبی بصیر السابقة، إذ لعلها ظنت وجوب القضاء علیها، وعلی هذا الأساس وصّت، والإمام إنما نفی ذلک لا أصل القضاء عنها فتأمل.

أو یقال: بأن الموثقة خاصة بموردها، فلا یمکن التعدی عنها، وعلیه فالإتیان رجاءً لا بأس به، وإن کانت المسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل.

ص:287

فلا یجب علی الورثة کما فی سائر الدیون إذا لم یکن له ترکة، نعم یجوز تفریغ ذمته من باب الزکاة أو نحوها أو تبرعاً.

فلا یجب علی الورثة کما فی سائر الدیون إذا لم یکن له ترکة} حیث إن الوراث لیس مکلفاً بأداء دیون المیت.

نعم یجب علی بیت المال التدارک، کما فی سائر دیون المیت، ولیست العبادة الواجبة بالإجارة من قبیل قضاء المیت بنفسه، حیث یجب علی الولی، لأن الأدلة الموجبة خاصة بما یجب علی نفسه لا بما أخذه بالإجارة ونحوها.

{نعم یجوز} بل یجب {تفریغ ذمته من باب الزکاة} للمطلقات الواردة فی کتاب الزکاة، وقد فصلناه فی هذا الشرح فراجع.

{أو نحوها} کالخمس بالنسبة إلی السادة، لأنه جعل بدلاً عن الزکاة کما فی النص، والظاهر أن هذا أیضاً واجب.

{أو تبرعاً} فإنه جائز، أو من وقف منطبق علیه فإنه جائز أیضاً، وحیئنذ فإن کانت الإجارة واردة علی منافع المیت ردت الورثة مال الإجارة، وإن کانت مشروطة بالمباشرة وردّ المستأجر بالشرط أعطوه مال الإجارة أیضاً، وإن کانت مشروطة ولم یردها استأجروا من الزکاة ونحوها من یقوم بالعمل المستأجر علیه.

ص:289

لکنه مشکل، إذ المنصرف من الوصایة اعتماد الثقة، کما أن الأولی مکلف بالإتیان بالعمل الصحیح، ومع الشک یکون الأصل العدم، ولیس واضحاً أن تکون لأصالة الصحة مثل هذا الإطلاق الذی یشمل المقام لیکون مانعاً عن الأصل، ومنه یعلم حال المتبرع، فلو أن رجلاً عامیاً من البدو صلی عن المیت ذی الولی أشکل الاکتفاء بصلاته عما وجب علی الولی، فتأمل.

ص:292

وإن قلنا بکون عباداته شرعیة والعلم بإتیانه علی الوجه الصحیح، وإن کان لا یبعد ذلک مع العلم المذکور،

فلا طریق إلی العلم بإتیانه علی الوجه الصحیح، غیر تام إذ المفروض العلم وهو غیر نادر الحصول.

وکیف کان، فما ذکره من الإشکال فی محله {وإن قلنا بکون عباداته شرعیة، والعلم بإتیانه علی الوجه الصحیح} لبقاء بقیة الإشکالات علیه {وإن کان لا یبعد ذلک مع العلم المذکور} للمناقشة فی الأدلة المتقدمة أولاً: بشرعیة عباداته، بل ولو لم تکن شرعیة، لأن عدم الشرعیة لا ینافی صحة النیابة، فإن حاله حینئذ حال نیابة غیر المستطیع عن المستطیع، فإن عدم مشروعیة الفعل فی حق النائب لا یمنع من صحة نیابته عن غیره المشروع فی حقه الفعل، لأن النائب إنما یفعل بقصد امتثال أمر المنوب عنه _ کما فی المستمسک _ وفیه: إن کون عباداته شرعیة کعبادات البالغین بعد حدیث رفع القلم ونحوه أول الکلام، والتمثیل بحج غیر المستطیع عن المستطیع غیر تام، إذ لا شک فی أن غیر المستطیع حجه کحج غیره من المستطیعین، بخلاف الصبی فإن القابلیة فیه غیر محققه، فحاله حال المجنون والنائم والکافر ونحوهم.

وثانیاً: بالمنع عن الانصراف، وفیه: إن عرف المتشرعة یرون عدم لیاقة الصبی لأعمال البالغین، وهذا کاف فی الانصراف.

وثالثاً: بأن رفع القلم امتنان، وهو لا ینافی صحة العمل، وفیه: إن ظاهر رفع القلم أنه کقرینیه من عدم الأهلیة والصلاحیة.

ورابعاً: بأن الأصل مرفوع بإطلاق دلیل النیابة، وفیه: ما عرفت من منع الإطلاق.

ص:295

وکذا لو تبرع عنه مع العلم المذکور.

{وکذا لو تبرع عنه مع العلم المذکور} أو کان ولیاً فأتی به فی حال صباه.

ثم بناءً علی صحة نیابته، فهل تصح نیابته وهو غیر ممیز _ فی باب الحج _ لصحة عمله الذی یأتی به الولی أم لا؟ لا یبعد أن یقول به القائل بالصحة فی الممیز، لأن دلیله هناک یأتی هنا أیضاً، إلاّ أن یقول بالانصراف هنا.

هذا والظاهر صحة نیابته عن صبی مثله، لأن الأمر فی النائب والمنوب عنه علی وتیرة واحدة.

ثم إنه ربما یستدل للمنع عن نیابة الصبی مطلقا بما رواه عمار، عن الرجل یکون علیه صلاة أو صوم هل یجوز له أن یقضیه رجل غیر عارف؟ قال: ﴿لا یقضیه إلاّ رجل عارف﴾((1)). بضمیمة أن الصبی لیس برجل، وفیه: إن الکلام منساق لإخراج غیر العارف، ولذا ظاهرهم التسالم علی صحة قضاء المرأة.

ص:296

وإن کان ما فات من المیت أیضاً کان کذلک، ولو استأجر القادر فصار عاجزاً وجب علیه التأخیر إلی زمان رفع العذر، وإن ضاق الوقت انفسخت الإجارة.

فإن قوة إطلاقات الصلاة فی أول الوقت وجریان عادة المسلمین من الإتیان بها فی وقت الفضیلة توجد هناک ولیس فی المقام ما یشبهه، ولذا کان من الممکن أن یقال بجواز البدار ولا یقال بصحة استیجار ذوی الأعذار.

{وإن کان ما فات من المیت أیضاً کان کذلک} وذلک لما تقدم من أن فوت الصلاة فی حال الاضطرار لا یصحح الإتیان بالقضاء کالصلاة الاضطراریة الفائتة.

{ولو استأجر القادر فصار عاجزاً} وکانت الإجارة واسعة {وجب علیه التأخیر إلی زمان رفع العذر} حتی یؤدی العمل تاماً {وإن ضاق الوقت} أو کان زمان الإجارة ضیقاً، أو علم من حین حصول العذر أنه عذر لا یرتفع، کما إذا انقطعت رجله فعلم بأنه لا یقدر علی القیام أصلا {انفسخت الإجارة} إن لم یکن للمستأجر رفع الید عن شرطه أو کانت الإجارة واردة علی العمل التام، فإنه إذا کانت الإجارة واردة علی العمل التام بطلت، وکان مثل انهدام الدار وموت الدابة المستأجرة وإن کان علی نحو الشرط فقد یکون للمستأجر رفع الید من جهة أن المستاجر _ ولیاً أو وصیاً أو متبرعاً _ یری قیام الصلاة العذریة مقام ما علی المیت، وحینئذ فله أن یرفع الید وتبقی الإجارة علی حالها، وله أن یفسخ بتعذر الشرط.

ص:298

ولا یکفی الإتیان بها علی مقتضی تکلیف نفسه، فلو کان یجب علیه تکبیر الرکوع أو التسبیحات الأربع ثلاثاً أو جلسة الاستراحة، اجتهاداً أو تقلیداً، وکان فی مذهب الأجیر عدم وجوبها یجب علیه الإتیان بها.

إلی الفقهاء تشملها، ومن إطلاق لزوم عمل المقلد أو المجتهد برأیه فإنه یشمل ما کان أصیلا فیه أو نائباً، لکن الظاهر الأول، إذ لا إطلاق هکذا، وإن کان الأحوط الثانی.

الرابع: أن یکون النائب متبرعاً، وهنا لا ینبغی الإشکال فی أن له أن یأتی بما یصح عنده، وإن کان المیت أو الوصی یری بطلان هذا العمل، لأن رؤیتهما البطلان لا توجب تقیید المتبرع.

ثم لإنه إذا تبرع وکان للمیت ولی أو وصی، فإن رأی بطلان عمل المتبرع وجب علیه الإعادة، وإن لم یر البطلان اکتفی به.

ومن ما ذکرناه یظهر الإشکال فی کلام المصنف {و} قوله: أن {لا یکفی الاتیان بها علی مقتضی تکلیف نفسه} فإن الصور مختلفة کما عرفت {فلو کان یجب علیه تکبیر الرکوع أو التسبیحات الأربع ثلاثاً أو جلسة الاستراحة} وکان منشأ الوجوب ما یراه المیت {اجتهاداً أو تقلیداً، وکان فی مذهب الأجیر عدم وجوبها یجب علیه الإتیان بها} وکذلک إذا کان مذهب المیت إبطال الصلاة بفعل التکتیف أو بقول آمین ولم یکن مذهب الأجیر البطلان لم یجز الإتیان بهما، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

ص:302

وأما لو انعکس فالأحوط الإتیان بها أیضاً لعدم الصحة عند الأجیر علی فرض الترک، ویحتمل الصحة إذا رضی المستأجر بترکها، ولا ینافی ذلک البطلان فی مذهب الأجیر، إذا کانت المسألة اجتهادیة ظنیة لعدم العلم بالبطلان، فیمکن قصد القربة الاحتمالیة.

{وأما لو انعکس} بأن رأی الأجیر وجوب تکبیر الرکوع أو التسبیح ثلاثاً أو جلسة الاستراحة وکان المیت لا یری ذلک {فالأحوط الإتیان بها أیضاً} وعدم اتباع مذهب المیت فی جواز الترک {لعدم الصحة عند الأجیر علی فرض الترک} فإذا أخذ المال فی قبال هذه الصلاة الفاسدة فی نظره کان أکلاً للمال بالباطل، لأنه حسب اجتهاده أو تقلیده لم یعمل شیئاً فی قبال المال المأخوذ.

{ویحتمل الصحة إذا رضی المستأجر بترکها} رضی إجاریاً بأن کان ذلک علی نحو الشرط ورفع المستأجر یده عن الشرط، لا ما إذا کان مورد الإجارة، کما عرفت وجهه سابقا.

{ولا ینافی ذلک} الترک {البطلان فی مذهب الأجیر إذا کانت المسألة اجتهادیة ظنیة} سواء کان عن تقلید أو عن اجتهاد، فی قبال ضروریة المسألة، والمراد بالظنیة الظن المعتبر کما هو واضح.

{لعدم العلم} للأجیر {بالبطلان} إذ المسائل الاجتهادیة إنما هی ظنون معتبرة {فیمکن قصد القربة الاحتمالیة} أی لأنه یحتمل الصحة یمکنه قصد القربة، فلا علم له بأنه أکل المال بالباطل، وأنه لم یأت بمقتضی الإجارة، وهذه المسألة سیالة فی کل إجارة، فإنه إذا اکتفی المستأجر بما لا یعلم الأجیر بطلانه، وإن کان خلاف اجتهاد الأجیر أو تقلیده، کان کافیاً فی الأداء وفی عدم کون أکل

ص:303

نعم لو علم علماً وجدانیاً بالبطلان لم یکف لعدم إمکان قصد القربة حینئذ ومع ذلک لا یترک الاحتیاط.

المال بالباطل، مثلا إذا استأجره لزیارة زینب (علیها السلام)، وکان یری الأجیر أنها فی الشام، ویری المستأجر أنها فی مصر فزار الأجیر مصر کفی، فیما إذا لم یعلم بعدم کونها فی مصر قطعاً.

{نعم لو علم علماً وجدانیاً بالبطلان لم یکف لعدم إمکان قصد القربة حینئذ} بل الإجارة باطلة إذا کان لا یقدر الأجیر أن یأتی بالعمل المستأجر علیه، کما إذا کان رأیه مضاداً لرأی المستأجر.

{ومع ذلک لا یترک الاحتیاط} ولا یخفی أن هذه المسألة تنسحب إلی باب الطهارة والصوم والحج وغیرها، وقد ذکرناها فی کتاب الحج وفی غیره فراجع.

ص:304

إلا إذا علم اشتغال ذمة من ینوب عنه بتلک الصلاة، وذلک لغلبة کون الصلاة الاستیجاریة احتیاطیة.

{الا إذا علم اشتغال ذمة من ینوب عنه بتلک الصلاة} لأن الصلاة حینئذ تکون قطعیة فیصح الاقتداء بها {وذلک} أی وجه الإشکال {لغلبة کون الصلوات الاستیجاریة احتیاطیة} وبناءً علیه لا یمکن ترتیب آثار الجماعة حتی إذا کان المأموم أجیراً، إذ فی مثل رجوع الإمام إلی المأموم فی حالة الشک لا یکون ذلک إلاّ فی الجماعة القطعیة ولا قطع بالجماعة فی الصلاة الاحتیاطیة.

هذا ولکن الظاهر صحة ترتیب آثار الجماعة إماماً کان الأجیر أو مأموماً، لأن قوله (علیه السلام): ﴿یختار الله أحبهما إلیه﴾((1)) یشمل المقام أیضاً، هذا بالإضافة إلی الأوامر الشرعیة بالاحتیاط الکافیة فی المقام.

ص:307

ومع الجهل یجب اشتراط التکرار المحصل له، خصوصاً إذا علم أن المیت کان عالماً بالترتیب.

للقضاء الواجب علی المیت فیجب فیه الترتیب، إذ حینئذ یجب فیه ما یجب فی قضاء المیت عن نفسه الذی منه الترتیب، أو أن فعل النائب تدارکاً للأداء الواجب علی المیت ویکون فی عرض قضاء المیت فلا یجب فیه إلاّ ما یجب فی الأداء ولیس الترتیب منه، وما دل علی اعتبار الترتیب فی القضاء مختص بقضاء المکلف عن نفسه لا مطلقاً.

ثم إن الشیخ (رحمه الله) استظهر الثانی، وعلیه فلا یشترط الترتیب منظور فیه، فإن ظاهر الأدلة أن النائب یفعل ما وجب علی المنوب عنه، فإنه لم یأت بالفعل وجب علیه القضاء، والقضاء الذی کان علیه کان مرتباً، فاللازم أن یأتی القاضی عنه بالعمل مرتباً {ومع الجهل یجب اشتراط التکرار المحصل له} کما تقدم فی القاضی عن نفسه {خصوصاً إذا علم أن المیت کان عالماً بالترتیب} وجه الخصوصیة ما تقدم فی القاضی عن نفسه من تفصیل بعض بین صورة العلم فیجب الترتیب، وصورة الجهل فلا یجب الترتیب، ثم إنک قد عرفت هناک الإیراد علی أصل وجوب الترتیب حتی مع العلم.

وکیف کان، فعلی وجوب الترتیب فی المقام لا یصح استیجار نفرین لزمان واحد إذا کانا یؤدیان العبادة فی وقت واحد، بل اللازم فی وقتین، ثم اللازم اشتراط أن یأتی کل واحد منهما فی وقته بدورة کاملة مثلا، فإذا کان زید الأجیر أتی فی الصبح ببعض الدورة مثلا صلی صبحاً وظهراً وعصراً، ثم أتی عمرو الأجیر عصراً ببعض الدورة مثل الصبح والظهر والعصر بطلت إحداهما إذ اللازم

ص:309

کمال الدورة، ولذا کان الوالد یقسم الیوم إلی أربعة أقسام فیعطی لکل أجیر ست ساعات، ویشترط أن یبدأ من الصبح وینهی إلی العشاء، وحسب ما استظهرناه لا یشترط أی الأمرین.

نعم لو صلیا ظهرین أشکل ذلک لأن اللازم أن یکون بعد کل ظهر عصر، وکذا فی العشاءین، اللهم إلاّ أن یقال إن إطلاق أدلة القضاء یوجب إسقاط هذه الخصوصیة فی النائب أیضاً، وإن کان معتبراً فی القاضی عنه، وهذا وإن کان غیر بعید إلاّ أن الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

ص:310

مثلا إذا صلی الظهر والعصر فمضی وقته أو ترک البقیة مع بقاء الوقت ففی الیوم الآخر یبدأ بالظهر، ولا یحسب ما أتی به من الصلاتین.

{مثلا إذا صلی الظهر والعصر فمضی وقته} بدون أن یأتی بالعشاءین والصبح {أو ترک البقیة مع بقاء الوقت ففی الیوم الآخر یبدأ بالظهر} لاحتمال أن یکون القاضی الثانی صلی دورة کاملة فألغیت ما صلاه من الظهرین.

{ولا یحسب ما أتی به من الصلاتین} ومما تقدم یظهر أنه لا خصوصیة للأجیرین، بل الحکم کذلک فی کل قاضیین وإن کان أحدهما متبرعاً لوحدة الأدلة فی الجمیع.

ص:312

وأما إذا مات قبل انقضاء المدة فیشکل الحال، والأحوط تجدید استیجار مقدار ما یحتمل بقاؤه من العمل.

{وأما إذا مات} أو شبهه، کما إذا جن أو ألحد أو نحوهما {قبل انقضاء المدة فیشکل الحال} إذا بقی من المدة شیء معتد به، أما بقاء ساعة أو ما أشبه، فالظاهر عدم الاعتبار به فلا یدخل فی المسألة المذکورة.

{والأحوط تجدید استیجار مقدار ما یحتمل بقاؤه من العمل} لاستصحاب عدم إتیان الأجیر، ولا أصل حاکم علی الاستصحاب، وأظهر من الأجیر فی عدم الاکتفاء ما إذا کان القاضی یأتی به عن المیت تبرعاً وشک فی أنه هل أتی بکل ما علی المیت أو ببعضه، إذ لا ملزم للمتبرع حتی یحمل أمره علی الصحة.

ثم إن الواسطة لو أتی الأجرة إلی أجیر ثم علم بعد ذلک أنه لم یأت بالقضاء، فالظاهر أنه لا یجب علیه شیء إذا لم یمکنه استرجاع الأجرة، وذلک لأن الواسطة کان تکلیفه أن یعطی المال إلی من یراه ثقة، وقد أدی ما علیه، ولذا ینقل عن المصنف (رحمه الله) أنه جاءه أجیر وقال: إنی لم أصل ولا رکعة وإنما استحصلت منک المال بهذا الاسم، فاللازم علیک أن تؤدی العمل ثانیاً، فأجابه المصنف: إنی کنت وکیلا فی إعطاء الأجرة إلی الثقة وقد عملت بما علیّ ولا أؤدی العمل ثانیاً، وأنت وذمتک المشغولة.

ثم الظاهر إن الأجیر إذا لم یأت بالصلاة وانقضی الوقت کانت ذمته مشغولة بمال الإجارة فیجب رده لا أنها مشغولة بالصلاة، إذ لا وجه للاشتغال بها بعد انقضاء المدة.

ص:314

السلام): ﴿لا إلاّ أن یکون قد عمل فیه شیئاً﴾((1)).

ومناط المستثنی یشمل المقام، وإن لم یشمله بلفظه، إلاّ أن یتصرف فی قوله: «فیه» بالتجوز.

ثم إنه إذا استاجر الأجیر غیره بدون إذن المستأجر فالکلام یقع فی مقامین:

الأول: فی تکلیفه مع المستأجر.

والثانی: فی تکلیفه مع الأجیر.

أما الأول: فإن رضی المستأجر فلا شیء، وقد تقدم الکلام فیه، وإن لم یرض المستأجر فإن عمل الأجیر الثانی بطلت الأجارة الأولی، إذ لا مجال لها بعد عمل الأجیر.

الثانی: وإن لم یعمل الأجیر الثانی کان علی الأجیر الأول أن یعمل بنفسه بمقتضی العقد، إذ یجب الوفاء به، فإذا عمل بطلت الإجارة الثانیة، إذ لا مجال لها.

وأما الثانی فإن رضی المستأجر الأول بالإجارة الثانیة فقد عرفت الکلام فیه، وإن لم یرض المستأجر الأول بالإجارة الثانیة کان للأجیر الثانی أن یأخذ أجرته من الأجیر الأول، وأن یعمل بمقتضی الإجارة ولیس للمستأجر الأول الاعتراض، إذ الأجیر الأول کالمبترع ولا ربط لذلک بالمستأجر الأول، والکلام فی شقوق المسألة طویل محله کتاب الإجارة.

ص:316

کما أنه إذا کان مقصوده الشرط مثلا لکن لم یذکره فی الإجارة ولم تکن الإجارة منصرفة إلیه لم یکن علی الإجیر اتباع الشرط.

ص:324

وکذا لو آجر نفسه لصلاة وشک أنها الصبح أو الظهر مثلا وجب الإتیان بهما.

تمیز بعدم ضرر الأجیر بسبب الإجارة، وأوضح من ذلک لو کان الحکم بالاحتیاط حرجاً علیه، وبالأخص إذا کان مورد الإجارة کثیراً، مثل خمسین صلاة من الصلاة، وعلی هذا فاللازم أحد الأمرین.

إما القول بتخییر الأجیر فی أن یصلی التمام أو القصر، أو القول بتخییره بین الاحتیاط وبین فسخ الإجارة إذا لم یکن أقدم من أول الأمر علی المردد، لأن الضرر حینئذ یکون من قبل نفسه حیث قبل بمثل هذه الإجارة.

ومنه یظهر الحکم فی کل أمثال هذه الموارد کما إذا آجر نفسه لزیارة ثم شک فی أنها هل هی زیارة الرضا (علیه السلام) أو زیارة الحسین (علیه السلام)، أو آجر نفسه للحج ثم شک فی أنها هل فی هذه السنة أو السنة القادمة، إلی غیر ذلک من الأمثلة.

{وکذا لو آجر نفسه لصلاة وشک أنها الصبح أو الظهر مثلا وجب الإتیان بهما} وکذا لو شک فی أنه هل استوجر لصلاة الجماعة أو الفرادی، أو للصلاة فی هذا المسجد أو فی ذاک المسجد، إلی غیرها من الأمثلة.

ولو لم یعلم هل کانت الإجارة مقیدة بالمباشرة أو بقید آخر أو کانت مطلقة، فالأصل عدم القید.

ولو شک فی أنه هل أتی بالصلاة الاستیجاریة أم لا؟ کان الأصل العدم إلاّ إذا جرت أصالة الصحة، کما إذا کانت من عادته الصلاة الاستیجاریة وبعد انقضاء مدة الإجارة شک فی أنه هل أتی بالصلاة کلها أم لا؟ فإن الظاهر جریان أصالة الصحة فی عمل نفسه، کما أنه لو شک بعد الحج فی أنه هل أتی بالطواف کان الأصل الإتیان، إلی غیرها من الأمثلة، وقد ذکرنا فی کتاب التقلید وغیره جریان أصالة الصحة فی عمل النفس أیضاً.

ص:326

ص:328

الثالث: التفصیل بین ما فات منه للعذر کالمرض والسفر والحیض فیجب القضاء، دون ما ترکه المیت عمداً مع قدرته علیه، وهو المحکی عن المحقق فی بعض مصنفاته، والسید عمید الدین، وعن الذکری نفی البأس عنه.

الرابع: التفصیل بوجوب ما فات منه حال مرض موته فحسب، دون غیره، وهو المحکی عن الحلّی ویحیی بن سعید والشهید فی اللمعة، ومال إلیه فی الروضة.

الخامس: الوجوب تخییراً بین القضاء وبین التصدق، فذهب الإسکافی والسید إلی أن هذا الوجوب التخییری إنما هو بالنسبة إلی ما فات عنه فی المرض دون سواه، وذهب ابن زهرة إلی أن هذا الوجوب التخییری بالنسبة إلی جمیع ما فات عنه لمرض أو غیره، وربما نسب إلی بعض القائلین فی القولین الأخیرین غیر ذلک.

استدل للمشهور بما رواه محمد بن أبی عمیر، عن رجاله، عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صوم؟ قال (علیه السلام): ﴿یقضیه أولی الناس به﴾((1)).

وما روی عن عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿الصلاة التی دخل وقتها قبل أن یموت المیت یقضی عنه أولی الناس به﴾((2)).

وروایة ابن عمار الواردة فی باب استحباب الوقوف والصدقة، قال (علیه السلام):

ص:330

والولد الطیب یدعو لوالدیه بعد موتهما ویحج ویتصدق ویعتق عنهما ویصلی ویصوم عنهما﴾. فقلت: أشرکهما فی حجتی؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم﴾((1)).

وصحیح حفص: فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام؟ قال (علیه السلام): ﴿یقضی عنه أولی الناس بمیراثه﴾. قلت: فإن کان أولی الناس به امرأة؟ قال (علیه السلام): ﴿لا، إلاّ الرجال﴾((2)).

لکن الروایة الثالثة أقرب إلی الاستحباب منها إلی الوجوب، هذا بالإضافة إلی المناط فی باب الصوم، فإنه یجب قضاء الولی کما ذکرناه مفصلا فی هذا الشرح.

استدل لعدم الوجوب مطلقاً: بالأصل، وبقوله تعالی:﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری﴾((3))، وردّ فی المستند الروایات المتقدمة بخلوها عن الدلالة علی الوجوب، فأیة دلالة فی قوله ﴿یقضی﴾ علی الوجوب، مع أن استعمال الإخبار فی المستحبات أکثر من أن یحصی، إلی آخر کلامه.

لکن یرد علی هذا القول، إذ الأصل لا مجال له فی قبال النص، والآیة لا دلالة فیها إلاّ بالإطلاق اللازم تقییده، وقد ذکرنا فی موضع من هذا الشرح کلاما مفصلا حول الآیة، ورد المستند لا یخفی ما فیه، فإن ظاهر ﴿یقضی﴾ الوجوب، والاستعمال للأمر فی المستحب لا یرفع الظهور.

استدل للقول الثالث: بانصراف أدلة القضاء عما ترکها عمداً، وبأن أخبار

ص:331

القضاء بالنسبة إلی الصوم _ الجاری ملاکه المقام _ ظاهرة فی الترک لا عمداً کالسفر والمرض.

أقول: الانصراف غیر ظاهر وإن کان محتملا، وسحب جمیع أحکام الصوم إلی المقام مشکل لعدم القطع بالمناط.

استدل للقول الرابع: بالأصل فی غیر ما فات فی مرض الموت، وبالأدلة المتقدمة فیما فات فی مرض الموت، ویرد علیه أن الأدلة المتقدمة مطلقة فلا وجه لإجراء الأصل فی غیر مرض الموت.

واستدل للقول الخامس بالتخییر: بالإجماع الذی ادعاه السید وابن زهرة، بالمناط فی باب الصوم بعد الحکم فی باب الصوم بالتخییر جمعاً بین ما دل علی القضاء، مثل ما رواه أبو حمزة عن أبی جعفر (علیه السلام): عن امرأة مرضت فی شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان هل یقضی عنها؟ قال: ﴿أما الطمث والمرض فلا، وأما السفر فنعم﴾((1)).

وبین ما دل علی التصدق، مثل صحیح ابن بزیع، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام) قلت له: رجل مات وعلیه صوم، یصام عنه أو یتصدق؟ قال (علیه السلام): ﴿یتصدق عنه فإنه أفضل﴾.

لکن یرد علی الإجماع: أنه مسلم العدم، بل عن الخلاف دعوی الإجماع علی خلافه، وعلی المناط أولا: إن المناط غیر معلوم کما تقدم.

ص:332

ثانیا: إن روایة التصدق فی الصوم نفسه محل إشکال حتی قال فی الجواهر((1)): قد أعرض الجمیع عنه، أما تخصیص بعضهم ذلک بحال المرض دون ما عداه فکأنه للانصراف، هذا تمام الکلام فی أصل المسألة.

أما عدم الفرق بین أن یکون المیت رجلا أو امرأة، فهو المحکی عن المحقق فی بعض رسائله، وعن الذکری والموجز وغیرهم، خلافاً للمحکی عن المشهور فقالوا باختصاص وجوب القضاء عن الرجل، لذکر الرجل فی بعض الروایات السابقة، وجملة من روایات الصوم.

وفیه: إن الرجل من باب المثال، أما فی باب الصوم فقد ذکرت المرأة أیضاً، وعلی أی حال فلا یقید لفظ الرجل المطلقات فی کل البابین، فلا مجال لإجراء الأصل بالنسبة إلی المرأة.

أما عدم الفرق بین الحر والعبد فهو المنسوب إلی ظاهر المشهور لإطلاق النص، خلافا لما عن القواعد من الإشکال فی القضاء عنه، وعن الفخر الجزم بالعدم، استدل للعدم بالأصل بعد انصراف الأدلة إلی الحر، وبأن أولی الناس بالعبد سیده، ولا قضاء علیه إجماعاً.

وفیه: إن الانصراف لا وجه له، ولو کان فهو بدوی لا یؤخذ به، وأولویة السید بالعبد لا توجب أن لا یقضی عنه أکبر ولده، کما أن أولویة الزوج بالزوجة لا توجب سقوط القضاء عن ولدها، فالإطلاق بالنسبة إلی العبد محکم.

ثم الظاهر أنه لا إشکال فی عدم القضاء عن الکافر، بل هو نوع من الموادة والاستغفار المنهی عنهما.

ص:333

من مرض أو سفر أو حیض فیما یجب فیه القضاء، ولم یتمکن من قضائه

نعم لا بأس بالقضاء عن المخالف حتی الناصب لما تقدم من النص الشامل للمقام ولو بالمناط.

ثم إنک قد عرفت تقیید بعض الفقهاء وجوب القضاء بما فات {لعذر} وقد تقدم أن مقتضی الإطلاق العموم.

أما قوله: {من مرض أو سفر أو حیض} فکأن المراد أن المرض والسفر أوجبا ترکه الصلاة مع وجوبها علیه بأن لا یکون المرض موجباً للإغماء المسقط، وأن الحیض أوجب ترک الصلاة مع وجوبها علیها، کما إذا نقیت لکنها ظنت عود الدم قبل العاشر فلم تصل ثم ظهر الخلاف، وإلا فالمرض والسفر لیسا عذراً فی الصلاة، وإنما یکونان عذراً فی الصوم، والحیض عذر فی الصلاة، لکن ترکها فیه لا یوجب القضاء، کما نبه علی ذلک السیدان البروجردی والحکیم.

{فیما یجب فیه القضاء، ولم یتمکن من قضائه} کأنه للانصراف عمن تمکن ولم یقض، لکن الإطلاق مانع عنه، بالإضافة إلی التعلیل فی بعض روایات الصوم، مثل مرسل بن بکیر، عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل یموت فی شهر رمضان؟ قال: ﴿لیس علی ولیه أن یقضی عنه _ إلی أن قال _ فإن مرض فلم یصم شهر رمضان ثم صح بعد ذلک ولم یقضه ثم مرض فمات فعلی ولیه أن یقضی عنه، لأنه قد صح فلم یقض ووجب علیه﴾((1)).

أما تعلیقة السید البروجردی علی المتن بقوله: المعتبر فی وجوب القضاء

ص:334

وإن کان الأحوط قضاء جمیع ما علیه.

وکذا فی الصوم لمرض تمکن من قضائه وأهمل به، بل وکذا لو فاته من غیر المرض من سفر ونحوه وإن لم یتمکن من قضائه

عن المعذور هو تمکنه من القضاء لا عدم التمکن منه((1)) _ انتهی. فلم یظهر وجهه، إذ من الممکن أن لا یتمکن من القضاء مع ذلک یجب علیه، کما فی باب الصوم إذا سافر ثم مات فی أول شوال حیث لم یتمکن من القضاء.

{وإن کان الأحوط قضاء جمیع ما علیه} بل قد عرفت أنه مقتضی الإطلاق.

ولو شک فی أنه هل قضی عنه أم لا؟ أو علم بأنه قضی عنه لکن لم یعلم أنه هل أداه أم لا؟ لم یجب القضاء حملا لفعل المسلم علی الصحیح.

{وکذا فی الصوم لمرض تکن من قضائه وأهمل به، بل وکذا لو فاته من غیر المرض من سفر ونحوه وإن لم یتمکن من قضائه} وحیث إنا ذکرنا ذلک فی کتاب الصوم مفصلا فلا حاجة إلی التکرار، کما لا حاجة إلی القول بأنه لا یجب علی الولی قضاء ما کان علی المیت من الصلوات بإیجار، أو لأنه ولی لمیت آخر أو ما أشبه ذلک، لأنصراف الأدلة إلی ما وجب علیه بالذات، وکذلک إذا وجب علیه بالنذر فی غیر الیومیة، أو فی الیومیة کما إذا نذر أن یعید ما صلاه فرادی جماعة، ثم لم یعمل بنذره حتی مات.

والمناط فی وجوب الصلاة الواقع لا علی حسب قطعه، کما إذا قطع أنه لم یصل، وکان الولی یعلم أنه صلی، فإنه لا یجب علی الولی قضاؤها بلا إشکال کما هو واضح.

ص:335

والمراد به الولد الأکبر، فلا یجب علی البنت وإن لم یکن هناک ولد ذکر، ولا علی غیر الأکبر من الذکور،

{والمراد به الولد الأکبر، فلا یجب علی البنت وإن لم یکن هناک ولد ذکر} علی المحکی عن المشهور، خلافا لما حکی عن المفید وابن الجنید والصدوقین وابن البراج والإسکافی وابن زهرة، کما فی المستند والجواهر حکایته عنهم.

استدل المشهور بقوله (علیه السلام) فی صحیحة حفص المتقدمة، قلت: فإن کان أولی الناس به امرأة؟ قال (علیه السلام): ﴿لا، إلاّ الرجال﴾((1)).

ومرسل حماد بن عثمان، عنه (علیه السلام) مثله.

واستدل للقول الآخر بالإطلاقات المتقدمة، وإطلاقات النیابة عن المیت، وکأنه إلی هذه أشار الشهید فی محکی الدروس، فإنه بعد أن نقل ما اختاره المفید (رحمه الله) بقوله: «وإن لم یکن فمن النساء» قال إنه ظاهر القدماء والأخبار، وفیه: إن الإطلاقات تقید بالروایتین، وذهاب جمع من القدماء لا یثلم الشهرة.

{ولا علی غیر الأکبر من الذکور} علی المشهور، بل فی المستمسک الإجماع علیه، لکن یظهر من المستند وجود القول بقضاء غیر الأکبر أیضاً.

استدل المشهور بما رواه الصفار حیث کتب إلی العسکری (علیه السلام)، رجل مات وعلیه قضاء من شهر رمضان عشرة أیام وله ولیان هل یجوز لهما أن یقضیا عنه جمیعاً خمسة ایام أحد الولیین وخمسة أیام الآخر؟ فوقع (علیه السلام):

ص:336

﴿یقضی عنه أکبر ولییه عشرة أیام ولاءً إن شاء الله﴾((1)).

هذا بالإضافة إلی أصالة عدم الوجوب علی غیر الأکبر.

واستدل للقول الثانی: بالإطلاقات بعد الإشکال علی الأصل بأنه مرفوع بالدلیل، وعلی المکاتبة بأنها ساقطة الدلالة، لأن ظاهرها وجوب الموالاة فی الصوم، وعدم جواز فعله من غیر الأکبر، وأنها فی الصوم فلا یکون مقیداً للإطلاق فی الصلاة، وفیه: إن الإطلاقات لا تقاوم المکاتبة التی لا یرد علیها شیء من الإشکالات: إذ الأمر بالموالاة محمول علی الاستحباب بالقرینة الخارجیة، والمراد بالجواز التکلیف لا فی قبال الحرمة، فقوله (علیه السلام) بما یظهر منه النفی یراد به عدم الوجوب، وکون الروایة فی الصوم لا ینافی دلالته علی أن الولی هو أکبر الذکور، بل ربما یدل علیه قوله (علیه السلام) فی روایات الصلاة المتقدمة ﴿أولی الناس﴾ ولا شک أن المنصرف من الأولی الولد الأکبر.

أما الاستدلال لذلک بقوله تعالی:﴿فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا﴾((2)) فلا یخفی ما فیه، خصوصاً وبعده قال ƒیرثنی‚ ومن المعلوم إرث سائر الأولاد، ویؤید ما ذکرناه الشهرة المحققة والإجماع المنقول فلا ینبغی الإشکال فی ذلک.

ثم إن الخنثی المشکل لا یقوم مقام الذکر للأصل، کما أنه لا فرق بین أن یرث الولد الأکبر، أم لا لأنه قاتل أو نحوه، وذلک للإطلاق.

واحتمال أنه فی قبال الحبوة، فإذا لم تعط إیاه لم یکن علیه القضاء یمنعه الإطلاق.

ص:337

ولا علی غیر الولد من الأب والأخ والعم والخال ونحوهم من الأقارب، وإن کان الأحوط مع فقد الولد الأکبر قضاء المذکورین علی ترتیب الطبقات،

{ولا علی غیر الولد من الأب والأخ والعم والخال ونحوهم من الأقارب} کما عن المشهور، بل قیل إن الذی أفتی من المتقدمین بوجوب القضاء علی الأولیاء الذکور مطلقا هو المفید فقط، لکن المدارک والحدائق اختار الوجوب مطلقا، ونسبه فی الأولی إلی ابن الجنید وابن بابویه وجماعة، وإن نوقش فی صحة النسبة، استدل المستند لقول المشهور بالأصل بعد منع الإطلاق فی النص، وبعضهم اعترف بالإطلاق، لکنه أسقطه بالإعراض، وعن ثالث عدم قبول الإطلاق لأنه منصرف إلی الولد الأکبر، لأن أولی الناس به _ علی سبیل الإطلاق _ لیس إلاّ الولد الأکبر، والظاهر أن الإطلاق موجود، والانصراف غیر تام، فلا مجال للأصل، وإنما الذی یوجب التوقف إعراض المشهور. وحیث ذکرنا المسألة فی کتاب الصوم فلا داعی إلی تکرارها.

ثم الظاهر إن ولد الزنا لا یجب علیه القضاء، لانصراف الأدلة إلی الولد الشرعی، والشارع لم یعتبر ولد الزنا ولداً، ولو أنا قد ذکرنا فی باب النکاح أن الشارع لم یعتبره فی جملة من الأحکام لا فی کلها، ولذا لا یجوز زواجه بالزانی أو الزانیة أو أخوته، إلی غیر ذلک.

أما ولد الشبهة فالظاهر أنه ولد، له کل أحکام الأولاد، لأنه ولد حلال وإن لم یکن بمثابة الولد النکاحی ونحوه رتبة {وإن کان الأحوط مع فقد الولد الأکبر قضاء المذکورین علی ترتیب الطبقات} لما عرفت من الإطلاق، بل اللازم القول بالاحتیاط بالنسبة إلی سائر الأولاد الذکور إذا لم یقم بذلک الولد الأکبر

ص:338

وأحوط منه قضاء الأکبر فالأکبر من الذکور، ثمّ الإناث، فی کل طبقة، حتی الزوجین والمعتق وضامن الجریرة.

للإطلاق، وإنما قلنا إن القضاء علی ترتیب الطبقات لأنه لا أولویة للطبقة المتأخرة مع وجود الطبقة المتقدمة.

وأما بالنسبة إلی أفراد الطبقة فالظاهر تساویهم فی القضاء وإن کان بعضهم أکثر إرثاً من بعض للإطلاق، والقول بالانصراف إلی أکثرهم إرثا لا وجه له.

{وأحوط منه قضاء الأکبر فالأکبر من الذکور} لاحتمال انصراف الإطلاق إلیه وهو ظاهر کلام المفید (رحمه الله) الذی نقله الجواهر فی کتاب الصوم قال: فإن لم یکن له ولد من الرجال قضی عنه أکبر أولیائه من أهله وأولاهم به، وإن لم یکن إلاّ من النساء((1))، بل لا یبعد استفادة ذلک من کلام ابن الجنید، قال فی محکی کلامه: وأولی الناس بالقضاء عن المیت أکبر أولاده الذکور أو أقرب أولیائه إلیه إن لم یکن له ولد((2)).

{ثم الإناث فی کل طبقة} للإطلاق ولفتوی من تقدم به، لکنه خلاف ما تقدم من الصحیح. قلت: فإن کان أولی الناس به امرأة؟ قال (علیه السلام): ﴿لا، إلاّ الرجال﴾. فالاحتیاط بقضائهن ضعیف {حتی الزوجین والمعتق وضامن الجریرة} بل الإمام أیضاً لإطلاق الأولویة.

ص:339

أو القرعة.

أحد عبدیه بأن یأتی بالماء فشکا، فإن ترکهما الإتیان بالماء یوجب صحة عقابهما عند العقلاء، {أو القرعة} لأنها لکل أمر مشکل، وهی إن لم تکن متعینة فلا شک فی أنها أولی.

ص:348

ویکلف بالکسر _ أی ما لا یکون قابلا للقسمة والتقسیط کصلاة واحدة وصوم یوم واحد _ کل منهما علی الکفایة، فلهما أن یوقعاه دفعة، ویحکم بصحة کل منهما وإن کان متحداً فی ذمة المیت

أحدهما نصفه یقول قد أدیت تکلیفی، وإن صح أن یأتی أحدهما بالکل من باب التبرع فی النصف الآخر، ولعلّه إلی هذا أشار شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: الأصل یقضی عدم وجوب الزائد علی حصته((1)).

وأما کلام المستمسک فیرد علیه بأنه بعد معرفة إرادة المولی وعدم إمکان إتیانهما لابد من القول بالکفائیة بهذا القدر یرفع الید عن ظاهر الدلیل المقتضی للتقسیط.

والحاصل: إن الجمع بین ظاهر الدلیل المقتضی للتقسیط وبین العلم بإرادة المولی ما لا یقبل التقسیط یقتضی القول بالتسقیط إلاّ فیما لا یقبله فالکفائیة، فإذا قال المولی: أرید إیصال الإثاث إلی المکان الفلانی کان اللازم علی ولدیه إیصال الجمیع فلکل نصف الأثاث والقطعة الأخیرة منها لابد من إیصالها بسبب أحدهما، ولذا قال المصنف تبعا للمحکی عن الفاضل والشهیدین وغیرهم:

{ویکلف بالکسر _ أی ما لا یکون قابلاً للقسمة والتقسیط کصلاة واحدة، وصوم یوم واحد _ کل منهما علی الکفایة} واحتمال التقسیط بأن یصوم کل واحد منهما نصف یوم مثلاً مقطوع العدم إذ لا صوم مشروع کذلک.

{فلهما أن یوقعاه دفعة} واحدة {ویحکم بصحة کل منهما، وإن کان متحداً فی ذمة المیت} وذلک لأن صرف الوجود یتحقق امتثاله بالمتعدد دفعة، کما إذا

ص:350

ولو کان صوماً من قضاء شهر رمضان لا یجوز لهما الإفطار بعد الزوال

أمر الولی عبیده بإتیان الماء فأتاه اثنان منهم بالماء دفعة فإنه یصدق الامتثال علی کلیهما، ولیس هذا امتثالین حتی یقال کیف یمکن أن یکون أمر واحد له امتثالان، ویقال إنه إذا کان له امتثالان فاللازم أن یکون لترکه عقابان، وکلا الأمرین خلاف القاعدة العقلیة من أن الأمر الواحد له امتثال ولترکه عقاب واحد _ ولو موزعاً _ کما فی ترک الواجب الکفائی، بل امتثال واحد إما بالطبیعة المتحققة فی ضمن المجموع مثل القتل الواحد المتحقق فی ضمن إرسال سهمین إلی القتیل مع أن أحدهما کاف فی قتله، وإما بأن الله یختار أحدهما کما یختار المولی أحد الماءین لشربه ویکون الماء الثانی بلا غرض، وإن کان الآتی به حسن السریرة لأنه فی سبیل الانقیاد.

ثم إنه إذا شرع کلاهما فی الصلاة فهل یجوز أن یترک أحدهما مع حرمة قطع الفریضة أداءً وقضاءً، یظهر الواجب من قوله: {ولو کان صوماً من قضاء شهر رمضان لا یجوز لهما الإفطار بعد الزوال} وذلک لأن الحکم فی قضاء الصوم عن غیره هو الحکم فی قضاء الصوم عن نفسه، إذا کان واجبا علی ذلک الغیر، بخلاف ما إذا صام عن المیت تبرعاً، فإن التبرع لا ینقلب واجباً، فإنه خلاف الأصل، وکذا إذا صام هو أو غیره عن المیت احتیاطاً.

هذا وقد ذهب بعضهم إلی أن حکم القضاء عن الغیر ولو کان واجباً لیس حکم القضاء عن النفس فی لزوم الکفارة والحرمة إذا أفطر بعد الزوال لعدم الإطلاق، واختصاص الدلیل بالقاضی عن نفسه، لکن الظاهر کفایة الدلیل الوارد فی القضاء فإنه یشمل القاضی عن غیره إطلاقاً أو مناطاً.

ص:351

والأحوط الکفارة علی کل منهما مع الإفطار بعده، بناءً علی وجوبها فی القضاء عن الغیر _ أیضاً _ کما فی قضاء نفسه.

ثم إن عدم جواز الإفطار لهما بعد الزوال خالف فیه الدروس والمدارک _ کما فی الجواهر _ فلم یوجبا بذلک شیئاً إذا ظن المفطر بقاء الآخر، وفی المستمسک: لا یبعد جواز الإفطار وإن علم بإفطار الآخر بعده((1))، وهذا هو الأظهر لأن الواجب یوم واحد فإذا أفطر کان لازماً علی الآخر فلا یجوز له الإفطار، فإن أفطر کان فعل حراماً، کما إذا جاء اثنان بالماء للمولی، فإنه إن ترک أحدهما فی الأثناء کان لازماً علی الآخر الاستمرار فی الطاعة، فإن صرف الطبیعة المتقوم بالماءین لا ینقض بترک الأول وإنما ینقض بترک الثانی، وإن کان الاحتیاط یقتضی عدم ترک أی منهما لعمله.

{والأحوط الکفارة علی کل منهما مع الإفطار بعده، بناءً علی وجوبها فی القضاء عن الغیر _ أیضاً _ کما فی قضاء نفسه} والظاهر إن أفطرا معاً وجبت علیهما معاً کفارة واحدة یشترکان فیها فیطعمان مثلاً عشرة مساکین، وإن أفطرا متعاقبین کفّر الثانی منهما فقط.

أما عدم کفارتین فی الأول فلأن الإفطار لیس علیه إلاّ کفارة واحدة، ولا دلیل علی وجوب اثنتین فی المقام.

وأما وجوب الکفارة علی المتأخر فی الثانی فلأن إفطاره نقض للطبیعة، ولا کذلک إفطار الأول.

ومنه یعلم وجه النظر فی الأقوال الآخر، مثل وجوب الکفارة علی کل منهما، ووجوب کفارة واحدة علیهما بالکفایة، وعدم وجوب الکفارة علی أی منهما، کما ظهر وجه النظر فیما فصله الشیخ

ص:352

المرتضی (رحمه الله) وتبعه المستمسک من التفصیل بین إفطارهما دفعة فیجب علی کل منهما وعلی المتعاقب فیجب علی المتأخر منهما، وعلل وجه الکفارتین فی الدفعة بأن کلا من الإفطارین نقض لصرف الطبیعة. فمقتضی الإطلاق إیجابه الکفارة أیضاً، وفیه: إنهما نقض لطبیعة واحدة لا لطبیعتین حتی یوجب کفارتین.

ص:353

انتقال الواجب عن ذمة الولی إلی ذمة غیره، ولأنه فی قبال الحبوة فلا معنی لأخذ الأجرة وعدم القیام بمقابلها غیر تام، إذ لا دلالة فی الآیة إلاّ أن الوصیة ذات الجنف والإثم غیر نافذة فلا دلالة فیها علی أن الوصیة غیر نافذة فی المقام، إذ لا میل ولا إثم فی هذه الوصیة، والقول بأنها وصیة ترید أن تسقط الواجب وکل وصیة ترید إسقاط الواجب فهی إثم، مردود بأن ما یرید إسقاط الواجب العینی باطل، أما ما یرید مساعدة الواجب فلیس بباطل.

إن قلت: الواجب قبل الوصیة کان عینیاً فالوصیة ترید أن تجعله کفائیاً، ولیس اختیار کیفیة الواجب بید الإنسان، بل بحکم الله تعالی.

قلت: الظاهر من أدلة وجوب القضاء علی الولی أن الإیجاب لأجل إفراغ ذمة المیت فلیس ذلک مثل صلاة الیومیة علی الإنسان، فالوصیة التی لا تنافی ذلک لا حرمة فیها، وإذ لم تکن فیها حرمة کان عموم وجوب تنفیذ الوصیة محکماً، ومنه یعرف أن الوصیة لا تنقل الواجب عن ذمة الولی إلی ذمة غیره حتی قال بأن الأصل عدم الانتقال، بل الوصیة تضیف إیجابا علی وجوب القضاء علی الولی.

أما کون وجوب القضاء علی الولی فی قبال الحبوة فهو علی تقدیر تسلیمه حکمة، ولیس بعلة کما لا یخفی، هذا کله بالنسبة إلی نفوذ الوصیة فی قبال عدم نفوذها.

وأما أنه إن لم تنفذ الوصیة لم یبرء ذمة الولی، فلأن الوصیة لم تنقل التکلیف من ذمته، وإنما أوجب الاستیجار مع اشتغال ذمة الولی ما دام لم تبرء ذمة المیت، فإذا لم تبرء ذمة المیت کان علی الولی الإتیان بما اشتغلت ذمته به.

ص:355

ومما ذکرنا ظهر وجه ما قیدناه بقولنا: «وعنده ولی یجب علیه» إذ لو لم یکن له ولی کانت الوصیة نافذة بلا إشکال، لعدم مجال لتوهم خلافه، کما أنه إذا لم یجب علی الولی، کما إذا کانت الوصیة بالصلاة الاحتیاطیة احتیاطاً استحبابیاً، لم یکن وجه لتوهم عدم نفوذ الوصیة.

استدل للقول الثانی: بأنه مقتضی الاقتصار فی الوجوب علی الولی علی موضع الإجماع الذی هو صورة عدم الوصیة.

هذا بالنسبة إلی ما فات قبل الوصیة، أما ما فات بعدها فهی واجبة علی الولی، لأن الوصیة تعلقت بقضاء ما تقدمت علی الوصیة.

ویرد علیه: أولاً: ما قد سبق من عدم انحصار دلیل الوجوب علی الولی فی الإجماع.

وثانیاً: بأن ظاهر الوصیة بالنسبة إلی الکل، لا بالنسبة إلی ما سبق الوصیة، کما أنه لو أوصی بإعطاء ثلثه کان اللازم إعطاء الثلث عند الموت لا الثلث قبل الوصیة فقط.

واستدل للقول الثانی: بما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) من أنه بعد فرض وجوب العمل بوصیته، لا یجب الفعل الواحد عیناً علی مکلفین، وإرجاعه إلی الوجوب الکفائی مخالفة لظاهر التکلیفین، والحکم بالوجوب علی الولی مناف فرض نفوذ الوصیة((1)) وأزید والأمر بین الأخذ بظاهر دلیل وجوبه علی الولی، وظاهر دلیل نفوذ الوصیة فالثانی مقدم، لأنه حاکم علی الأول حکومته علی

ص:356

سائر الأحکام الثابتة للفعل قبل الوصیة.

وفیه: ما تقدم من أن دلیل نفوذ الوصیة لا یرفع تکلیف الولی، إذ الوصیة لا ترفع أحکام الله الاقتضائیة، فإنه الإثم والجنف المنفیان فی الآیة، فلابد وأن یکون رافعاً لعینیة التکلیف، وذلک یقتضی أنه کلما تحقق متعلق الوصیة سقط التکلیف عن الولی لانتفاء موضوع تکلیف الولی حینئذ، وإلی ما ذکرناه أشار المستمسک فی ما ملخصه، أن أدلة نفوذ الوصیة لا تنافی أدلة الوجوب علی الولی، وإنما هی منافیه لعینیة الوجوب ولازمه الالتزام بالوجوب الکفائی أخذاً بظاهر التکلیفین((1)).

ص:357

إلا علی عدم الوجوب علی الأصغر _ کما سبق تقریبه فی مسألة وجوب القضاء علی أکبر الأولاد _ وإن سلم دلالتها فلابد من حملها علی ذلک، بقرینة روایة الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): ﴿إذا مات الرجل وعلیه صوم شهر رمضان فلیقض عنه من شاء من أهله﴾((1)).

وموثق أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن رجل سافر فی شهر رمضان فأدرکه الموت؟ قال (علیه السلام): ﴿یقضیه أفضل أهل بیته﴾((2)). بناءً علی حمله علی الاستحباب فلا ینافی وجوبه علی الولد الأکبر إذا کان للمیت ولد أکبر.

ثم إن الاستیجار فی المتن من باب المثال، وإلا فالمراد طلب الولی من الغیر أن یقضی ولو بالتبرع أو الجعالة أو الصلح أو غیرها، کما یصح أن یستأجر غیر الولی للقضاء عن المیت، فإذا قضی عنه سقط عن الولی.

ص:359

فلو کان مقتضی تقلید المیت أو اجتهاده وجوب القضاء علیه یجب علی الولی الإتیان به، وإن کان مقتضی مذهبه عدم الوجوب، وإن کان مقتضی مذهب المیت عدم الوجوب لا یجب علیه، وإن کان واجباً بمقتضی مذهبه، إلاّ إذا علم علماً وجدانیاً قطعیاً ببطلان مذهب المیت، فیراعی حینئذ تکلیف نفسه.

وجوب القضاء علیه لم یجب علیه أن یأتی بالقضاء، لأنه یری براءة ذمة المیت فلماذا یأتی بما لیس علی المیت _ فی نظر الولی _ ولذا قال فی المستمسک: إن الأصل فی موضوعات الأحکام أن یکون المراد بها الموضوعات الواقعیة لا الاعتقادیة فضلا عن اعتقاد شخص معین، والنظر طریق إلی التطبیق، فنظر کل شخص طریق له لا طریق لغیره((1)) _ انتهی.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المصنف: {فلو کان مقتضی تقلید المیّت أو اجتهاده وجوب القضاء علیه یجب علی الولی الإتیان به، وإن کان مقتضی مذهبه عدم الوجوب} قد عرفت أن الظاهر فی هذه الصورة عدم الوجوب علی الولی.

{وإن کان مقتضی مذهب المیت عدم الوجوب لا یجب علیه، وإن کان واجباً بمقتضی مذهبه} قد عرفت أن الظاهر فی هذه الصورة الوجوب علی الولی. {إلا إذا علم علماً وجدانیاً قطعیاً ببطلان مذهب المیت، فیراعی حینئذ تکلیف نفسه} بل هو تکلیف المیت أیضاً، إذ معنی العلم أنه یری أنه الواقع ومع کونه قطعاً _

ص:364

ولو حسب نظره _ فإنه یری أنه لم یکن ما زعمه المیت _ ولو علماً _ تکلیفا للمیت.

ص:365

نعم قد تقدم عدم اشتراط الترتیب، وعلیه قدم أیهما شاء، إلاّ فی مثل الظهرین والمغربین، والله العالم.

ص:376

خصوصاً الیومیة منها، وخصوصا فی الأدائیة، ولا سیما فی الصبح والعشاءین،

کالصلاة علی الطفل والیومیة لغیر البالغین، والمسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل.

أما النافلة المنذورة وما أشبه النذر کالعهد والحلف وأمر الأب والسید والمشروطة، فلا جماعة فیها، لأنها لا تجب بعنوان کونها صلاة، وإنما تجب بعنوان کونها منذورة، وهذا هو المشهور، خلافا لما عن الذکری من استحباب الجماعة فیها، وکأنه للإطلاقات، وفیه: إنه لا إطلاق بحیث یشمل ذلک.

وأما صلاة الاحتیاط فربما احتمل منع الجماعة فیها، لاحتمال کونها مندوبة، وربما قیل بالجواز لأنها واجبة وجوباً احتیاطیاً، فیکون حالها حال الصلاة إلی أربع جهات لمتشبه القلبة، وهذا هو الأقرب، فإن إطلاقات أدلة الجماعة تشملها، وأدلة عدم الجماعة فی النافلة منصرفة عنها، والظاهر صحة الجماعة فی السجدة والتشهد المنسیین، لأنهما من أجزاء الصلاة الواجبة.

وکیف کان فربما حکی عن ظاهر البعض أنه لا جماعة إلاّ فی الیومیة، وفیه ما لا یخفی.

{خصوصاً الیومیة منها} لاختصاص بعض النصوص بها، کروایة السکونی قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): ﴿من صلی الخمس فی جماعة فظنوا به خیراً﴾((1)).

{وخصوصاً فی الأدائیة} لأنصراف جملة من النصوص إلیها {ولا سیما فی الصبح والعشاءین}، فعن الصدوق (رحمه الله) بأسناده عن أنس، عن النبی (صلی

ص:378

الله علیه وآله) قال: ﴿من صلی الفجر جماعة ثم جلس یذکر الله عز وجل حتی تطلع الشمس کان له فی الفردوس سبعون درجة، بُعد ما بین کل درجتین کحضر الفرس الجواد المضمر سبعین سنة، ومن صلی الظهر فی جماعة کان له فی جنات عدن خمسون درجة، بُعد ما بین کل درجتین کحضر الفرس الجواد خمسین سنة، ومن صلی العصر فی جماعة کان له کأجر ثمانیة من ولد إسماعیل کلهم رب بیت یعتقهم، ومن صلی المغرب فی جماعة کان له کحجة مبرورة وعمرة مقبولة، ومن صلی العشاء فی جماعة کان له کقیام لیلة القدر﴾((1)).

وعن الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿من صلی الغداة والعشاء الآخرة فی جماعة فهو فی ذمة الله عز وجل، ومن ظلمه فإنما یظلم الله، ومن حقره فإنما یحقر الله عز وجل﴾((2)).

وعن أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): ﴿من صلی المغرب والعشاء الآخرة وصلاة الغداة فی المسجد فی جماعة فکأنما أحیی اللیل﴾((3)).

إلی غیرها من الروایات، وإن کان ربما یظهر من بعضها عدم قصر فی الظهرین عن الثلاثة الأخر، بل ظاهر قوله تعالی:﴿وَالصَّلاةِ الْوُسْطی﴾((4)) بمعونة تفسیرها بالظهر أهمیتها الخاصة.

ص:379

وخصوصاً لجیران المسجد أو من یسمع النداء، وقد ورد فی فضلها وذم تارکها من ضروب التأکیدات ما کاد یلحقها بالواجبات،

{وخصوصاً لجبران المسجد} ففی روایة ابن مسلم: «لا صلاة لمن لم یشهد الصلاة من جبران المسجد، إلاّ مریض أو مشغول»((1)).

{أو من یسمع النداء} ففی روایة زرارة: ﴿من سمع النداء فلم یجب من غیر علة فلا صلاة له﴾((2)).

والظاهر أن المراد بالنداء أعم من الأذان.

{وقد ورد فی فضلها وذم تارکها من ضروب التأکیدات ما کاد یلحقها بالواجبات} وإن لم تکن واجبة، بل لعل عدم وجوبها من الضروریات عندنا، ویدل علیه ما لا شک فیه من أن مسجدی الرسول والکوفة ما کانا یستوعبان المسلمین کلهم، وذلک یدل علی أنهم ما کانوا کلهم یحضرون صلاة النبی والوصی، هذا بالإضافة إلی أنها لو کانت واجبة لشاع وذاع وکان من أوضح بدیهیات الإسلام.

وفی صحیحة زرارة والفضیل قالا: قلنا له (علیه السلام): الصلاة فی جماعة فریضة هی؟ فقال (علیه السلام): ﴿الصلاة فریضة ولیس الاجتماع بمفروض فی الصلوات کلها، ولکنه سنة من ترکها رغبة عنها وعن جماعة المؤمنین من غیر علة فلا صلاة له﴾((3)).

وعدم الصلاة له إما من جهة أنه منافق لأنه رغب عن جماعة المؤمنین، لا عن إمام خاص أو مسجد خاص أو ما أشبه ذلک.

وأما من جهة الثواب والأجر مثل: ﴿لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد﴾.

ص:380

ففی الصحیح: الصلاة فی جماعة تفضل علی صلاة الفذ _ أی الفرد _ بأربع وعشرین درجة.

وفی روایة زرارة قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما یروی الناس أن الصلاة فی جماعة أفضل من صلاة الرجل وحده بخمس وعشرین؟ فقال (علیه السلام): ﴿صدقوا﴾. فقلت: الرجلان یکونان جماعة؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم، ویقوم الرجل عن یمین الإمام﴾.

وفی روایة محمد بن عمارة قال: أرسلت إلی الرضا (علیه السلام)

{ففی الصحیح} عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: {الصلاة فی جماعة تفضل علی} کل {صلاة الفذ _ أی الفرد _} و(أی) لیس من الحدیث، و(کل) من الحدیث کما فی الوسائل {بأربع وعشرین درجة} وتتمه الحدیث: «تکون خمساً وعشرین صلاة»((1)).

أقول: الظاهر أن الأربع والعشرین بالإضافة إلی أصل الصلاة فهی خمس وعشرون.

{وفی روایة زرارة، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما یروی الناس أن الصلاة فی جماعة أفضل من صلاة الرجل وحده بخمس وعشرین صلاة؟ فقال (علیه السلام): ﴿صدقوا﴾. فقلت: الرجلان یکونان جماعة؟ قال (علیه السلام): ﴿نعم، ویقوم الرجل عن یمین الإمام﴾((2))، وسیأتی انعقاد الجماعة حتی بالنساء والأطفال.

{وفی روایة محمد بن عمارة قال: أرسلت إلی الرضا (علیه السلام) أسأله

ص:381

أسأله عن الرجل یصلی المکتوبة وحده فی مسجد الکوفة أفضل أو صلاته فی جماعة؟ فقال (علیه السلام): ﴿الصلاة فی جماعة أفضل﴾، مع أنه ورد أن الصلاة فی مسجد الکوفة تعدل ألف صلاة، وفی بعض الأخبار ألفین، بل فی خبر قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): ﴿أتانی جبرئیل مع سبعین ألف ملک بعد صلاة الظهر، فقال: یا محمد، إن ربک یقرؤک السلام، وأهدی إلیک هدیتین لم یهدهما إلی نبی قبلک. قلت: ما تلک الهدیتان؟ قال: الوتر ثلاث رکعات، والصلاة الخمس فی جماعة. قلت: یا

عن الرجل یصلی المکتوبة وحده فی مسجد الکوفة أفضل أو صلاته فی جماعة؟ فقال (علیه السلام): ﴿الصلاة فی جماعة أفضل﴾}((1))

هذا {مع أنه ورد أن الصلاة فی مسجد الکوفة تعدل ألف صلاة، وفی بعض الأخبار ألفین} ومن هذا الخبر یستفاد أفضلیة الجماعة عن الفرادی فی کل مکان ذی فضل کالمسجدین ومشاهد الأئمة (علیهم السلام)، فإن المناط فی الجمیع واحد.

{بل فی خبر} رواه مستدرک الوسائل {قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): ﴿أتانی جبرائیل مع سبعین ألف ملک بعد صلاة الظهر، فقال: یا محمد، إن ربک یقرؤک السلام، وأهدی إلیک هدیتین، قلت: ما تلک الهدیتان؟ قال: الوتر ثلاث رکعات، والصلاة الخمس فی جماعة. قلت: یا جبرائیل ما لأمتی فی الجماعة؟ قال: یا

ص:382

جبرئیل ما لأمتی فی الجماعة؟ قال:

یا محمد إذا کانا اثنین کتب الله لکل واحد بکل رکعة مائة وخمسین صلاة، وإذا کانوا ثلاثة کتب الله لکل واحد بکل رکعة ستمائة صلاة، وإذا کانوا أربعة کتب الله لکل واحد ألفاً ومائتی صلاة، وإذا کانوا خمسة کتب الله لکل واحد بکل رکعة ألفین وأربعمائة صلاة، وإذا کانوا ستة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة أربعة آلاف وثمانمائة صلاة، وإذا کانوا

محمد إذا کانا اثنین کتب الله لکل واحد بکل رکعة مائة وخمسین صلاة} أقول: ما فی هذه الروایة وأمثالها من أنواع الثواب ومقادیرها غیر مستغرب، إن الله سبحانه کما حدد التکوینات بحدود خاصة وآثار خاصة، کذلک حدد التشریعیات، والسؤال أنه لماذا حددها بهذه الحدود منقوض بأی حد آخر یتصور، فإنه لما الحدود متساویة أمام قدرته تعالی کان له أن یحد بأی حد شاء منها، ومع هذا لا یحتاج فی الجواب ما عن ابن سینا: إن الله لم یخلق المشمس مشمشاً وإنما أوجدها، ولا یلزم الترجیح بلا مرجح، فإن ضرورة الإیجاد لأحدها کافیة فی الإیجاد لأحدها، وإن لم یکن مرجح خارجی.

{وإذا کانوا ثلاثة کتب الله لکل واحد بکل رکعة ستمائة صلاة} فالثالث ضعف الثواب {وإذا کانوا أربعة کتب الله لکل واحد ألفاً ومائتی صلاة، وإذا کانوا خمسة کتب الله لکل واحد بکل رکعة ألفین وأربعمائة صلاة، وإذا کانوا ستة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة أربعة آلاف وثمانمائة صلاة، وإذا کانوا

ص:383

سبعة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة تسعة آلاف وستمائة صلاة، وإذا کانوا ثمانیة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة تسعة عشر ألفاً ومائتی صلاة، وإذا کانوا تسعة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة ستة وثلاثین ألفاً وأربعمائة صلاة، وإذا کانوا عشرة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة ستة وسبعین ألفاً وألفین وثمانمائة صلاة، فإن زادوا علی العشرة فلو صارت السماوات کلها قرطاساً والبحار مداداً والأشجار أقلاماً والثقلان مع الملائکة کتاباً لم یقدروا أن یکتبوا ثواب رکعة

سبعة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة تسعة آلاف وستمائة صلاة، وإذا کانوا ثمانیة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة تسعة عشر ألفاً ومائتی صلاة، وإذا کانوا تسعة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة ثمانیة وثلاثین ألفاً وأربعمائة صلاة، وإذا کانوا عشرة کتب الله لکل واحد منهم بکل رکعة ستة وسبعین ألفاً وألفین وثمانمائة صلاة} الظاهر إن لفظ «ألفین» إما اشتباه، لأنه لا حاجة إلی ذلک، بل کان اللازم القول «ثمانیة وسبعین ألفاً» وهذا هو مقتضی السیاق، حیث إن کل مأموم یضعف الثواب السابق، کما کان کذلک فی کل المراحل السابقة، وإما أن المراد أن وصولهم إلی العشرة أوجب تفضلا زائداً بإعطائهم «ألفین» زیادة، تفضلا علی التفضل.

{فإن زادوا علی العشرة فلو صارت السماوات کلها قرطاساً والبحار مداداً والأشجار أقلاماً والثقلان مع الملائکة کتّابا لم یقدروا أن یکتبوا ثواب رکعة}

ص:384

أقول: لا استغراب فی ذلک، فإن امتداد بقاء الإنسان فی الآخرة خالداً غیر محدود، وما یکتب بهذه الأمور محدود، والمحدود لا یحیط بغیر المحدود مهما کان المحدود واسعاً کما هو واضح، ومثل هذا الجواب یقال فی ما ورد فی أن فضائل علی (علیه السلام) کذلک، إذ النفس الخیرة لها سعة تفوق أحیاناً سعة الحساب بکل هذه الأمور.

وإذا أردنا أن نمثل ذلک بمثال محسوس نقول:

کما أن الماء یمکن أن تکون قطرة ویمکن أن ینتهی إلی سبعة أبحر، کذلک النفس التی مستعدة للإتیان بصلاة واحدة قدرها مثل القطرة، وما تستعد أن تأتی بما لا تحصی من الصلوات قدرها مثل سبعة أبحر، وخذ المثال فی النفس التی تستعد أن تتصدق بدرهم إلی النفس التی تستعد أن تتصدق بما لا یحصی، إلی غیر ذلک من الکمالات النفسیة، فإن القلوب أوعیة، ولها سعات مختلفة، والحساب بالبحار والأشجار والثقلین لا شک أن له حداً خاصاً، ولا مانع من أن یکون إنسان له نفس أوسع من ذلک الحد.

هذا إذا أخذنا أن المراد بفضائله (علیه السلام) مراتب نفسه الشریفه، ویمکن أن یکون المراد الفعلیة، فقد قال (علیه السلام): ﴿کنت مع الأنبیاء سراً ومع محمد (صلی الله علیه وآله) جهراً﴾، فمن الممکن إن کان ظهرت له (علیه السلام) من الآثار فی هذا العالم وفی سائر العوالم الطولیة والعرضیة ما لا یحصیها الحساب المذکور.

وتصور هذه الأمور یهون إذا علمنا بعض الأرقام الهائلة من عالم المادة، فقد اکتشفوا نجماً أکبر من الشمس ستین ملیون مرة، فی حال أن الشمس أکبر من الأرض بملیون وثلاثمائة ألف مرة، واکتشفوا نجماً نوره أکثر من نور الشمس ألف مرة، ونجماً درجة حرارته أکثر من

ص:385

یا محمد تکبیرة یدرکها المؤمن مع الإمام خیر من ستین ألف حجة وعمرة، وخیر من الدنیا وما فیها بسبعین ألف مرة، ورکعة یصلیها المؤمن مع الإمام خیر من مائة ألف دینار یتصدق بها علی المساکین، وسجدة یسجدها المؤمن مع الإمام فی جماعة خیر من عتق مائة رقبة﴾.

درجة حرارة الشمس بملیونی مرة، إلی غیر ذلک، فما المانع من أن الله الذی یخلق أمثال هذه المادیات الهائلة، یخلق مثل المادیات فی العظم النفسیات، بل من الضروری أن یخلق ذلک، فإن فیضه سبحانه عام، وقدرته لا تحد، وهو أکبر من کل ما یقع فی أوهامنا.

ومن هذا الجواب یمکن حل الإشکال علی روایة «أن ضربته (علیه السلام) یوم الخندق أفضل عن عبادة الثقلین» إذ قیمة کل عمل إنما هی بالإخلاص الذی دفع إلیه، بالإضافة إلی جواب آخر، هو أن المراد عمل الثقلین من زمان الضربة إلی یوم القیامة، وحیث إنه لو لا ضربته لقضی علی الإسلام، ولو لا الإسلام لم یکن للثقلین عبادة. لأن عبادتهم مستندة إلی بنی الإسلام، کانت الضربة سناداً یستند إلیها کل أعمال الثقلین، فهی أفضل منها.

{یا محمد تکبیرة یدرکها المؤمن مع الإمام خیر من ستین ألف حجة وعمرة وخیر من الدنیا وما فیها بسبعین ألف مرة، ورکعة یصلیها المؤمن مع الإمام خیر من مائة ألف دینار یتصدق بها علی المساکین، وسجدة یسجدها المؤمن مع الإمام فی جماعة خیر من عتق مائة رقبة}((1))، وهذا لا ینافی فضل الصدقة والعتق، فإن الأمور تتفاضل بالاعتبارات، فاعتبار أن الصلاة تقویمة الإیمان الذی هو أصل

ص:386

وعن الصادق (علیه السلام): ﴿الصلاة خلف العالم بألف رکعة، وخلف القرشی بمائة﴾.

ولا یخفی أنه إذا تعدد جهات الفضل تضاعف الأجر، فإذا کانت فی مسجد السوق الذی تکون الصلاة فیه باثنتی عشرة صلاة یتضاعف بمقداره،

الفضائل الصلاة أفضل، وباعتبار أن المقصود بالإیمان سعادة الإنسان فی دنیاه وآخرته والصدقة والعتق نوع من الإسعاد فهما أفضل، وإن کان لابد من الأفضلیة أحد الأمرین بعد الجمع والکسر والانکسار.

{وعن الصادق (علیه السلام) فی حدیث یرویه المستدرک عن نفلیة الشهید قال: {﴿الصلاة خلف العالم بألف رکعة﴾} فإنه تشجیع للعلم {﴿وخلف القرشی بمائة﴾}((1)) فإنه تشجیع لعائلة الرسول (صلی الله علیه وآله)، وتتمة الحدیث هکذا: «وخلف العربی خمسون» فإنه تشجیع للغة العرب التی هی لغة الإسلام والقرآن، «وخلف الولی خمس» باعتبار الجماعة فقط، وما ذکرناه من العلل إنما هی لأجل أن الإسلام لا یعطی الفضیلة إلاّ باعتبار الإیمان والتقوی، وباعتبار ما یعود إلی الإسلام بالفائدة.

{ولا یخفی أنه إذا تعدد جهات الفضل تضاعف الأجر} کما ذکره الشهید الثانی (رحمه الله) فی شرح اللمعة، وأیده المستند وغیره {فإذا کانت فی مسجد السوق الذی تکون الصلاة فیه باثنتی عشرة صلاة یتضاعف بمقداره} مضروب فضل الجماعة فی فضل مسجد السوق.

ص:387

وإذا کانت فی مسجد القبیلة الذی تکون الصلاة فیه بخمسة وعشرین فکذلک. وإذا کانت فی المسجد الجامع الذی تکون الصلاة فیه بمائة یتضاعف بقدره. وکذا إذا کانت فی مسجد الکوفة الذی بألف أو کانت عند علی (علیه السلام) الذی فیه بمائتی ألف، وإذا کانت خلف العالم أو السید فأفضل، وإن کانت خلف العالم السید فأفضل، وکلما کان الإمام أوثق وأورع وأفضل فأفضل، وإذا کان المأمومون ذوو فضل فتکون أفضل، وکلما کان المأمومون أکثر کان الأجر أزید

{وإذا کانت فی مسجد القبیلة الذی تکون الصلاة فیه بخمسة وعشرین فکذلک، وإذا کانت فی المسجد الجامع الذی تکون الصلاة فیه بمائة یتضاعف بقدره، وکذا إذا کانت فی مسجد الکوفه بألف، أو کانت عند علی (علیه السلام) الذی فیه بمائتی ألف}، والحاصل باجتماع الجماعة والمسجدیة یکون الثواب أکثر بقدر مضروب أحدهما فی الآخر، فإن کانت جهة ثالثة للفضیلة ضربت فی الجهتین السابقین، ولذا قال المصنف: {وإذا کانت خلف العالم أو السیّد فأفضل، وإن کانت خلف العالم السید فأفضل} لاجتماع أربع جهات وهکذا.

{وکلما کان الإمام أوثق وأورع وأفضل فأفضل} لما یأتی فی مراتب الإمام {وإذا کان المأمومون ذوو فضل فتکون أفضل} لوضوح أن الأقرب إلی الله هو الأفضل، ولما یأتی من أفضلیة اقتراب الأفضل إلی الإمام {وکلما کان المأمومون أکثر کان الأجر أزید} لأنه المستفاد من روایة المستدرک السابقة.

ص:388

ولا یجوز ترکها رغبة عنها أو استخفافا بها، ففی الخبر: ﴿لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد إلاّ من علة، ولا غیبة لمن صلی فی بیته ورغب عن جماعتنا، ومن رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته وسقطت بینهم عدالته، ووجب هجرانه، وإذا دفع إلی إمام المسلمین أنذره وحذره فإن حضر جماعة المسلمین وإلاّ أحرق علیه بیته

{ولا یجوز ترکها رغبة عنها} بأن لا یریدها وإن لم یستخف {أو استخفافاً بها} بأن یعدها خفیفة، فإن الإعراض عن أحکام الله والاستخفاف بها محرمان فی جمیع الأحکام، سواء کان ذلک قولا أو عملا، فإنه رد علیه سبحانه، بل یشمله بعض مراتب ƒمن لم یحکم بما أنزل الله‚.

{ففی الخبر} الذی رواه الذکری _ کما فی جامع أحادیث الشیعة _ روینا عن الصادق (علیه السلام) أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: {لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد إلاّ من علة، ولا غیبة لمن صلی فی بیته ورغب عن جماعتنا، ومن رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته وسقطت بینهم عدالته، ووجب هجرانه، وإذا دفع إلی إمام المسلمین أنذره وحذره}((1)).

أما قول المصنف: {فإن حضر جماعة المسلمین وإلاّ أحرق علیه بیته} فلعله أراد إنه فی خبر آخر، لا أنه من تتمة الخبر الأول.

ص:389

وفی آخر: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) بلغه أن قوماً لا یحضرون الصلاة فی المسجد، فخطب فقال: إن قوماً لا یحضرون الصلاة معنا فی مساجدنا فلا یؤاکلونا ولا یشاربونا ولا یشاورونا ولا یناکحونا، أو یحضروا معنا صلاتنا جماعة، وإنی لأوشک بنار تشعل فی دورهم فأحرقها علیهم أو ینتهون، قال: فامتنع المسلمون من مؤاکلتهم ومشاربتهم ومناکحتهم حتی حضروا لجماعة المسلمین

{وفی} خبر {آخر: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) بلغه أن قوماً لا یحضرون الصلاة فی المسجد فخطب فقال: إن قوماً لا یحضرون الصلاة معنا فی مساجدنا، فلا یؤاکلونا ولا یشاربونا ولا یشاورونا ولا یناکحونا، أو یحضروا معنا صلاتنا جماعة، وإنی لأوشک بنار تشعل فی دورهم فأحرقها علیهم أو ینتهون، قال: فامتنع المسلمون من مؤاکلتهم ومشاربتهم ومناکحتهم حتی حضروا لجماعة المسلمین}((1))، وکلمة «لاوشک» تهدید، إذ الإحراق بالنار لم یرد فی الحدود إلاّ فی اللواط، وفی کل روایات الباب ألفاظ مشابهة «لأوشک» مثل ما رواه ابن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: ﴿اشترط رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی جیران المسجد شهود الصلاة وقال: لینتهین أقوام لا یشهدون الصلوات أو لآمرن مؤذنا یؤذن ثم یقیم ثم آمر رجلا من أهل بیتی وهو علی

ص:390

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة، فمقتضی الإیمان عدم الترک من غیر عذر سیما مع الاستمرار علیه، فإنه _ کما ورد _ لا یمنع الشیطان من شی ء من العبادات منعها ویعرض علیهم الشبهات من جهة العدالة ونحوها حیث لا یمکنهم إنکارها، لأن فضلها من ضروریات الدین.

(علیه السلام) فلیحرقن علی أقوام بیوتهم بحزم الحطب لأنهم لا یأتون الصلاة((1)).

وعن زید النرسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿إن قوماً جلسوا عن حضور الجماعة فهمّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یشعل النار فی دورهم حتی خرجوا وحضروا الجماعة مع المسلمین﴾((2)).

وظاهر هذه الأخبار أن عدم الحضور کان نفاقاً، والمنافق یستحق العقاب بلا إشکال، قال تعالی:﴿یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنافِقینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ﴾((3))، {إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة} المتواترة، والظاهر أن للفقیه الجامع للشرائط إلزام الناس بحضور الجماعة، لأنه نائب عنهم (علیهم السلام)، فله أن یتبع طریقتهم، وإذا ألزم الفقیه وجب {فمقتضی الإیمان} الکامل {عدم الترک من غیر عذر سیما مع الاستمرار علیه} أی علی الترک {فإنه _ کما ورد _ لا یمنع الشیطان من شیء من العبادات منعها} أما نفاقاً أو استخفافاً أو ما أشبه.

{ویعرض علیهم الشبهات من جهة العدالة} فی الإمام {ونحوها} مثل أن صلاته مع الجماعة ریاء {حیث لا یمکنهم إنکارها، لأن فضلها من ضروریات الدین} فیتشبثون بالإشکالات الواهیة فراراً عنها.

ص:391

وأما إذا کان عاجزاً عنه أصلا فلا یجب علیه حضور الجماعة وإن کان أحوط، وقد تجب بالنذر والعهد والیمین، ولکن لو خالف صحت الصلاة وإن کان متعمداً

وفیه: إن ذلک لو سلم ولم نقل أنه لو وجب لکان علیهم (علیهم السلام) البیان، یرد علی إطلاقه أن ذلک یصح لو کان الترک للتعلیم من باب عدم المبالاة، لا ما إذا ترک بقصد التعلم _ زاعما بقاء الوقت _ أو ترک التعلم بصد الایتمام فلم یتهیأ له، فإن ترکه لم یکن عصیانا، وفی آخر الوقت تسقط القراءة للتعذر، ولا موجب لفعل المسقط، کما نبه علیه المستمسک، ولذا احتاط السیدان البروجردی والجمال فی وجوب الجماعة فی مفروض المتن.

ثم لا یخفی أنه علی تقدیر الوجوب فالواجب الجماعة فی القراءتین لا فی ما بعدهما، فله أن یفرد بعد انتهاء السورة فی الرکعة الثانیة، کما أن وجوب الجماعة إنما یکون إذا لم یکن الإمام أیضاً غیر عارف بالقراءة الصحیحة، إذا قلنا بصحة الاقتداء خلفه لمثله.

{وأما إذا کان عاجزاً عنه أصلا فلا یجب علیه حضور الجماعة} للأصل، بعد ما عرفت من أن الجماعة مسقطة لا أنها أحد فردی التخییر.

{وإن کان أحوط} لاحتمال کون الجماعة أحد فردی التخییر {وقد تجب} الجماعة {بالنذر والعهد والیمین} والإجارة والشرط وأمر المولی وما أشبه ذلک، لعمومات أدلة المذکورات.

{ولکن لو خالف صحت الصلاة وإن کان متعمداً} کما ذکرناه سابقا من

ص:393

ووجبت حینئذ علیه الکفارة، والظاهر وجوبها أیضاً إذا کان ترک الوسواس موقوفاً علیها

أن النذر لا یکون مقیداً لإطلاق الدلیل، وإنما یوجب علی الإنسان فرداً خاصاً وجوباً زائداً علی وجوب أفراد المطلق علی سبیل البدل، فإذا أتی بفرد آخر غیر المنذور فقد أتی بالواجب لکنه خالف النذر بترک ذلک الفرد الذی نذره ولم یأت به، ولا مجال للإتیان به بعد إتیانه بفرد آخر.

{و} لأجل ترک الفرد المنذور {وجبت حینئذ علیه الکفارة} للحنث الحاصل بترک الفرد المنذور {والظاهر وجوبها أیضاً إذا کان ترک الوسواس موقوفاً علیها} فإن الوسواس محرم، کما تقدم فی کتاب الطهارة، فقد ورد فی صحیح ابن سنان: ذکرت لأبی عبد الله (علیه السلام) رجلا مبتلی بالوضوء والصلاة، وقلت: هو رجل عاقل؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): ﴿وأی عقل له وهو یطیع الشیطان﴾؟ فقلت له: وکیف یطیع الشیطان؟ فقال (علیه السلام): ﴿سله هذا الذی یأتیه من أی شیء هو فإنه یقول لک من عمل الشیطان﴾((1)). وعلیه فالصلاة الصحیحة المحبوبة متوقفة علی الجماعة وما یتوقف الواجب علیه واجب.

لکن ربما یقال: إن هذا تام إن أوجبت الوسوسة بطلان الصلاة، أما إذا لم توجب بطلان الصلاة فلا تکون الجماعة إلاّ سبباً لترک الحرام، ولا دلیل علی أن ما یوجب ترک الحرام واجب، فإنه مندرج فی مسألة مقدمة الواجب، مثلا إذا کان عدم جلوس المغتابین عنده یتوقف علی أن یصلی النافلة فهل تکون النافلة

ص:394

وکذا إذا ضاق الوقت عن إدراک الرکعة بأن کان هناک إمام فی حال الرکوع، بل وکذا إذا کان بطیئا فی القراءة فی ضیق الوقت،

واجبة لأجل عدم وقوعه فی الحرام، ولذا فالأظهر عدم وجوب الجماعة فی مفروض المتن وإن سکت علیه من وجدتهم من المعلقین.

{وکذا إذا ضاق الوقت عن إدراک الرکعة بأن کان هناک إمام فی حال الرکوع} لأن امتثال الأمر بالصلاة فی الوقت منحصر فی صلاة الجماعة، لکنه ربما یشکل ذلک بأنه مثل ما إذا قال له إمام الجماعة: إن صلیت معی أعطیک الماء للوضوء، أو قال له إنسان: إن کنت معی أعطیک طعام السحور لتتمکن من الصیام، إلی غیر ذلک من الأمثلة، فهل تجب الجماعة والبقاء مع المطعم لأجل الإتیان بالصلاة مع الطهارة المائیة ولأجل الإتیان بالصیام، ووجهه عدم تسلیم أن الامتثال متوقف علی صورة الجماعة فی مثال المتن، بل کلا الفردین من الجماعة والفرادی امتثال وإن کان أحدهما أکمل من الآخر، ولذا جاز له أن یجنب نفسه وإن لم یکن له ماء للغسل لأجل الصلاة والصیام، وجاز له أن یسافر وإن سبب خللا فی صلاته إلی غیرهما من الأمثلة، والمسألة بحاجة إلی التتبع والتأمل، وإن کان الأحوط ما ذکره المصنف.

{بل وکذا إذا کان بطیئاً فی القراءة فی ضیق الوقت} والإمام سریع فیدرک تمام الوقت مع الإمام، لکن یرد علیه ما ذکرناه فی الفرع المتقدم، ومما ذکرناه فی هذه الفروع تعرف عکس هذه الفروع، کما لو کان الإمام بطیئاً یوجب الاقتداء به فوات الوقت بخلافه فإنه سریع القراءة، فإن مقتضی ما ذکره المصنف وجوب الفرادی إلی غیرها من الفروع.

ص:395

بل لا یبعد وجوبها بأمر أحد الوالدین.

{بل لا یبعد وجوبها بأمر أحد الوالدین} قد ذکرنا فی بعض مباحث هذا الکتاب عدم ظهور دلیل علی وجوب إطاعتهما مطلقا، إلاّ فیما إذا کانت المخالفة توجب أذیتهما ولم تکن المخالفة ضرراً علی الأولاد، فلا حاجة إلی تکرار الکلام.

ص:396

فی جماعة؟ فقالا: ﴿إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان إذا صلی العشاء الآخرة انصرف إلی منزله ثم یخرج من آخر اللیل إلی المسجد فیقوم فیصلی، فخرج فی أول لیلة من شهر رمضان لیصلی کما کان یصلی فاصطف الناس خلفه فهرب منهم إلی بیته وترکهم، ففعلوا ذلک ثلاث لیال، فقام فی الیوم الرابع علی منبره فحمد الله وأثنی علیه ثم قال: أیها الناس إن الصلاة باللیل فی شهر رمضان من النافلة فی جماعة بدعة، وصلاة الضحی بدعة ألا فلا تجتمعوا لیلا فی شهر رمضان لصلاة اللیل ولا تصلوا صلاة الضحی، فإن ذلک معصیة، ألا وان کل بدعة ضلالة وکل ضلالة سبیلها إلی النار، ثم هو نزل وهو یقول: قلیل فی سنة خیر من کثیر فی بدعة﴾((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة الواردة فی نافلة شهر رمضان، وسیأتی الکلام فیها إن شاء الله فی موضعها، لکن مع ذلک فعن المفاتیح أن بعضهم جوز الجماعة فی النافلة مطلقا، بل عن الشرائع والذکری وجود القول به، وعن الذخیرة والمدارک المیل إلی الجواز، وظاهر البروجردی فی جامع أحادیث الشیعة التوقف لأنه عنون الباب بقوله حکم الجماعة فی النافلة والصلوات المستحبة، ویدل علی الجواز جملة من الروایات:

کصحیحة عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿صل بأهلک فی رمضان الفریضة والنافلة فإنی أفعله﴾((2)).

وصحیحة هشام بن سالم، سأل أبا عبد الله (علیه السلام)، عن المرأة هل تؤم

ص:398

النساء؟ قال (علیه السلام): ﴿تؤمهن فی النافلة فأما فی المکتوبة فلا﴾((1)).

وصحیحة سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تؤم النساء؟ فقال (علیه السلام): ﴿إذا کن جمیعاً امتهن فی النافلة فأما المکتوبة فلا﴾((2)).

وروایة إبراهیم قال: صلیت خلف الرضا (علیه السلام) فی مسجد الحرام صلاة اللیل فلما فرغ جعل مکان الضجعة سجدة((3)).

وروایة الفضیل، قال (علیه السلام): ﴿المرأة تصلی خلف زوجها الفریضة والتطوع﴾((4)).

وروایة زید بن علی فی باب استحباب الصلاة لیلة النصف من شعبان، قال یجزی اللیل أجزاءً ثلاثة فیصلی (علیه السلام) بنا جزءاً ثم یدعو ونؤمن علی دعائه ((5)).

هذا وأشکل علی روایات المشهور بأنه لا دلالة فیها إلاّ علی حرمة النافلة فی الجماعة فی شهر رمضان، لأنه مورد جملة منها، والبقیة تحمل علی ذلک، بالإضافة إلی ضعف السند فی المطلق منها قالوا: والشهرة فی تلک الروایات غیر ضارة بالطائفة المجوزة لأن المشهور استندوا إلی إطلاق المانعة وحیث لا إطلاق فلا

ص:399

وإن وجبت بالعارض بنذر أو نحوه حتی صلاة الغدیر علی الأقوی

حجیة فیها، وردّ المشهور هذه الروایات بأن صحیحة عبد الرحمان هی مورد الروایات الناهیة المجمع علی ذلک فلابد من حملهما علی التقیة، ومنه یعلم حمل سائر الروایات علی التقیة، بالإضافة إلی أن سائر الروایات المجوزة لابد من حملها علی بعض النوافل کصلاة الاستسقاء وصلاة الغدیر.

هذا بالإضافة إلی أن إعراض الأصحاب عن الروایات المجوزة یوجب إسقاطها وربما حمل قوله (علیه السلام): «صلّ بأهلک» إرادة الصلاة فی البیت فی مقابل الصلاة فی المسجد.

لکنک خبیر بأن شیئاً من هذه الأجوبة غیر تامة، إذ صحیحة عبد الرحمان لا تدل علی صلاة رمضان حتی تکون معارضة للروایات الناهیة عن نافلة رمضان، بل ظاهرها النوافل المرتبة وغیرها، منتهی الأمر أن یقال بإطلاقها فیقید بالروایات الناهیة عن نافلة رمضان جماعة، ولو سلم أنها فی نافلة رمضان فلا وجه لتعدی التقیة منها إلی سائر الروایات، وحمل الروایات المجوزة علی الاستسقاء والغدیر من أبعد المحامل، بل صریح الروایات المجوزة خلافه، وقد عرفت أن إعراض الأصحاب حیث استند إلی الدلالة لم یبق له أهمیة، أما حمل «صل بأهلک» علی الصلاة فی البیت فهو خالف الظاهر، وعلیه فمقتضی الصناعة الجواز.

نعم یحتاج الفتوی بذلک إلی عدم الخوف من مشهور الفقهاء.

{وإن وجبت بالعارض بنذر أو نحوه} لما تقدم، وقد عرفت ذهاب الشهید (رحمه الله) إلی الجواز فی المنذورة {حتی صلاة الغدیر علی الأقوی} کما ذهب إلیه غیر واحد، بل نسب عدم جوازها إلی المشهور، خلافا للمحکی عن الحلبی

ص:400

إلا فی صلاة الاستسقاء،

والمفید واللمعة والمحقق الثانی، وبعض متأخری المتأخرین، ونفی عنه البعد المحقق الأردبیلی کما فی المستند، بل عن جماعة کثیرة کما فی المستمسک، بل عن بعض نسبته إلی المشهور کما فی مصباح الفقیه، بل إن عمل الشیعة علی ذلک  کما عن إیضاح النافع.

استدل للمنع بإطلاقات المنع، وللجواز بما حکی عن أبی الصلاح من نسبته إلی الروایة، وما عن المقنعة من حکایة ما وقع للنبی (صلی الله علیه وآله) یوم الغدیر ومن حملیة أنه أمر أن ینادی الصلاة جامعة فاجتمعوا وصلوا رکعتین ثم رقی المنبر.

أقول: الأقوی جواز الجماعة فیها للخبرین، فإن إرسالهما لا یمنع من العمل بهما، بعد ضم التسامح والإطلاقات أولاً قد عرفت ما فیها، وثانیا: یلزم الخروج بالمرسل، وعدم حجیة المرسل بذاته لا یضر بعد دلیل التسامح الذی هو حجة، وقد فصل الفقیه الهمدانی (رحمه الله) الکلام حول رد الإشکالات الواردة علی العمل بالمرسل فی قبال الإطلاقات، وقد حاول السید الحکیم رد الاعتبار إلی بعض الإشکالات، لکن المحاولة محل نظر فراجع کلامهما.

{إلا فی صلاة الاستسقاء} إجماعاً ونصوصاً والتی منها ما رواه الهشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن صلاة الاستسقاء، فقال (علیه السلام): ﴿مثل صلاة العیدین یقرأ فیها ویکبر فیها یخرج الإمام ویبرز إلی مکان نظیف فی سکینة ووقار وخشوع ومسکنة ویبرز معه الناس فیحمد الله ویمجده ویثنی علیه ویجتهد فی الدعاء ویکثر من التسبیح والتهلیل والتکبیر ویصلی مثل صلاة العیدین رکعتین فی دعاء ومسألة واجتهاد، فإذا سلم الإمام قلب ثوبه وجعل

ص:401

نعم لا بأس بها فیما صار نفلا بالعارض، کصلاة العیدین مع عدم اجتماع شرائط الوجوب، والصلاة المعادة جماعة، والفریضة المتبرع بها عن الغیر، والمأتی بها من جهة الاحتیاط الاستحبابی.

الجانب الذی علی المنکب الأیمن علی المنکب الأیسر، والذی علی الأیسر علی الأیمن، فإن النبی (صلی الله علیه وآله) کذلک صنع﴾((1)).

{نعم لا بأس بها فیما صار نفلا بالعارض، کصلاة العیدین} کما سیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی {مع عدم اجتماع شرائط الوجوب} إذ مع اجتماع شرائطه تجب الجماعة فیها کما تقدمت الإشارة إلی ذلک.

{والصلاة المعادة جماعة} کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی {والفریضة المتبرع بها عن الغیر} کما تقدم الکلام فی ذلک، فإن الصلاة فریضة ذاتاً، وإن کانت حیثیة التبرع نفلا، ولا فرق فی التبرع القضائی أو النیابی کما فعله المشایخ الثلاثة الذین تعاقدوا أن یأتی الحی منهم صلوات المیت، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

ومنه یظهر وجه قوله: {والمأتی بها من جهة الاحتیاط الاستحبابی} فإن ذات الصلاة واجبة فتشملها إطلاقات الجماعة، وینصرف عنها دلیل عدم الجماعة فی النافلة.

ص:402

وخبر عبد الرحمان البصری، عن الصادق (علیه السلام)، فیمن نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟ قال (علیه السلام): ﴿وإن ذکرها مع إمام فی صلاة المغرب أتمها برکعة ثم صلی المغرب ثم صلی العتمة﴾.

أما الصدوق فقد استدل له بصحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، عن إمام کان فی الظهر فقامت امرأة بحیاله تصلی معه وهی تحسب أنها العصر هل یفسد ذلک علی القوم، وما حال المرأة فی صلاتها معهم وقد کانت صلت الظهر؟ قال (علیه السلام): ﴿لا یفسد ذلک علی القوم، وتعید المرأة صلاتها﴾((1)). کما استدل له بوجهین اعتباریین:

الأول: ما عن الذکری حیث قال: لا أعلم للصدوق مأخذه إلاّ أن یکون نظره إلی أن العصر لا تصح إلاّ بعد الظهر، فإذا صلاها خلف من یصلی الظهر فکأنه قد صلی العصر مع الظهر مع أنها بعدها، ثم قال الشهید: وهو خیال ضعیف لأن عصر المصلی مترتبة علی ظهر نفسه لا علی ظهر إمامه((2)).

الثانی: ما ذکره مصباح الفقیه قال: ویمکن أن یکون محط نظره توقیفیة الجماعة وقصور إطلاقات الأدلة علی إثبات شرعیتها فی مثل الفرض لورودها مورد حکم آخر فلا یصح الأخذ بإطلاقها((3)).

وفیه: أولاً: إنه لا وجه لمنع الإطلاق.

ص:404

وإن اختلفا فی الجهر والإخفات، والأداء والقضاء

وثانیا: إنه لو کان الوجه ذلک لزم التعدی إلی العشاءین وغیرهما ولا وجه لتخصیص المنع بما ذکره من الظهرین فقط.

وکیف کان فإنه یرد علی ما استدل له من الروایة:

أولاً: بما ذکره الوسائل حیث قال: یمکن أن یکون المانع هنا محاذاتها للرجال، وتکون الإعادة مستحبة لما مر فی مکان المصلی أو ظنها أنها العصر فتکون فوت الصلاة التی نواها الإمام علی أن الحدیث موافق للتقیة بل لأشهر مذاهب العامة.

وثانیاً: ما ذکره غیر واحد من أن الخبر علی خلاف مطلوب الصدوق أدل، حیث إنه أمر بالإعادة فی صورة توهم العصر مع أن الخبر یقول بعدم الإعادة فی هذه الصورة، ولعل الإعادة لأجل تقدمها علی الرجال أو محاذاتها مع الإمام أو غیر ذلک.

وثالثاً: ما تقدم من بعض الروایات بعد کون روایة الصدوق شاذة کما ذکروا، علی تقدیر دلالتها ما أراد.

{وان اختلفا فی الجهر والإخفات} للإطلاق، وربما یتوهم عدم الصحة من جهة أن وظیفة المأموم خلاف الإمام فکیف یتحمل الإمام عنه ما لیس وظیفته، أو إن شئت قلت: وظیفة المأموم خلاف وظیفة الإمام فکیف یکتفی المأموم بما لیس مشابهاً لوظیفته، وفیه: أن الإطلاق مانع عن هذا الوجه الاعتباری.

{والأداء والقضاء} للإطلاق، ولروایة عبد الرحمن المتقدمة بعد فهم عدم الخصوصیة بالنسبة إلی مورد الروایة فتشمل سائر الموارد أیضاً.

وروایة إسحاق، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): تقام الصلاة وقد صلیت؟

ص:405

والقصر والتمام،

فقال (علیه السلام): ﴿صل واجعلها لما فات﴾((1)).

{والقصر والتمام} کما هو المشهور، بل علیه دعوی الإجماع إلاّ من والد الصدوق، وربما نوقش فی النسبة أیضاً، واستدل له بصحیح الفضل، عن الصادق (علیه السلام) قال: ﴿لا یؤم الحضری المسافر، ولا المسافر الحضری، فإن ابتلی بشیء من ذلک فأم قوماً حضریین، فإذا أتم الرکعتین سلم﴾، ومثله جملة أخری من الروایات.

وفیه: إنها ظاهرة فی الکراهة لا فی المنع، مع أنها لا تصلح _ علی تقدیر الدلالة _ علی معارضة الروایات المجوزة کصحیح ابن مسلم المتقدم((2)).

وصحیح حماد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسافر یصلی خلف المقیم؟ قال (علیه السلام): ﴿یصلی رکعتین ویمضی حیث شاء﴾((3)). ونحوه صحیح الحلبی عنه (علیه السلام).

وروایة محمد بن علی، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل المسافر إذا دخل فی صلاة مع المقیمین؟ قال (علیه السلام): ﴿فلیصل صلاته ثم یسلم ولیجعل الأخرتین سبحة﴾((4)).

وما رواه عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسافر

ص:406

بل والوجوب والندب، فیجوز اقتداء مصلی الصبح أو المغرب أو العشاء بمصلی الظهر أو العصر وکذا العکس،

یصلی مع الإمام فیدرک من الصلاة رکعتین أیجزی ذلک عنه؟ فقال (علیه السلام): ﴿نعم﴾((1)). إلی غیرها من الروایات المذکورة فی الوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة فی الباب المعنون بعنوان المسألة.

أما ما ذکره المستمسک بأن مورد الجمیع ائتمام المسافر بالحاضر غیر تام، إذ فی جملة منها ائتمام الحاضر بالمسافر، مثل ما رواه الفقیه، عن داود بن الحصین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ﴿لا یؤم الحضری المسافر، ولا یؤم المسافر الحضری، فإن ابتلی الرجل بشیء من ذلک فأم قوما حاضرین، فإذا أتم رکعتین سلم ثم أخذ بید أحدهم فقدمه فأمهم، فإذا صلی المسافر خلف قوم حضور فلیقم صلاته رکعتین ویسلم﴾((2)).

ومثله جملة أخری من الروایات.

والظاهر من الروایات أن اقتداء أحدهما بالآخر مکروه، ولعل السبب التشویش الحاصل بسبب الاختلاف فی عدد الرکعات، فلا کراهة فی صلاتی الصبح والمغرب والآیات والجنازة، وما إذا أتم المسافر لکونه فی المواضع الأربعة.

{بل والوجوب والندب} بلا إشکال ولا خلاف، کما یظهر من إطلاقاتهم {فیجوز اقتداء مصلی الصبح أو المغرب أو العشاء بمصلی الظهر أو العصر، وکذا العکس} وکذا اقتداء من یصلی الصبح بمن یصلی المغرب أو العشاء أو العکس وهکذا.

ص:407

ویجوز اقتداء المؤدی بالقاضی والعکس، والمسافر بالحاضر والعکس، والمعید صلاته بمن لم یصل والعکس، والذی یعید صلاته احتیاطاً _ استحبابیاً أو وجوبیاً _ بمن یصلی وجوباً.

نعم یشکل اقتداء من یصلی وجوباً بمن یعید احتیاطاً ولو کان وجوبیاً، بل یشکل اقتداء المحتاط بالمحتاط إلاّ إذا کان احتیاطهما من جهة واحدة.

{ویجوز اقتداء المؤدی بالقاضی والعکس} کما یجوز اقتداء القاضی بالقاضی، اتحدتا فی الکیفیة والکمیة أم اختلفتا {والمسافر بالحاضر والعکس} صلی المسافر تماماً کما فی مواضع التخییر، أم قصراً {والمعید صلاته بمن لم یصل والعکس} فقد ورد روایات تدل علی جواز الصورتین کما سیأتی إن شاء الله تعالی، وکذا یصح اقتداء المعید بالمعید کما سیأتی أیضاً.

{والذی یعید صلاته احتیاطاً _ استحبابیاً أو وجوبیاً _ بمن یصلی وجوباً} لأنه من قبیل اقتداء المعید بمن لم یصل.

{نعم یشکل اقتداء من یصلی وجوباً بمن یعید احتیاطاً ولو کان وجوبیاً} وعلله فی المستمسک بعدم إحراز کون الإمام مصلیاً، وفیه: إنه من مصادیق اقتداء من لم یصل بالمعید ولا إشکال فیه.

{بل یشکل اقتداء المحتاط بالمحتاط} لاحتمال أن تکون صلاة الإمام غیر لازمة، وصلاة المأموم لازمة فلا إحراز بکون الإمام مصلیا.

{إلا إذا کان احتیاطهما من جهة واحدة} إذ لا یضر عدم کون الإمام مصلیاً

ص:408

حینئذ، فإن المأموم أیضاً غیر مصل، ولکن الظاهر جواز المستثنی منه أیضاً، إذ عدم لزوم صلاة الإمام لا یخرجها عن کونها معادة، وقد عرفت صحة اقتداء اللازمة بالمعادة.

ص:409

کما إذا کان الشک الموجب للاحتیاط مشترکاً بین الإمام والمأموم.

حیث إن إیجاب الشارع للاحتیاط یکفی فی شمول الإطلاقات له، ویکفی فی انصراف أدلة المنع عن الجماعة فی النافلة عنه، خصوصاً إذا کان الشک واحداً.

{کما إذا کان الشک الموجب للاحتیاط مشترکاً بین الإمام والمأموم} فإنه إن کانت صلاتهما _ واقعاً _ ناقصة فالجماعة تکون فی بعض الصلاة، وإن کانت کاملة، فلا تضر الجماعة، إذ غایتها بطلان صلاتهما النافلة، وکذا إذا کان شک الإمام والمأموم فی موضعین، کما إذا شک أحدهما بین الثلاث والأربع، وشک الثانی بین الاثنین والثلاث.

نعم إذا التحق المأموم بالإمام ثم شک فی أنه هل التحق بثانیة الإمام أو ثالثته وشکا فیما احتمل کون صلاة الإمام تامة وصلاة المأموم ناقصة، فإنه یعود المحذور فی اقتداء المأموم بالإمام، وحیث قد تقدم انصراف الأدلة المانعة عن مثل صلاة الاحتیاط فالظاهر صحة الجماعة فی کل صورها کما تصح الجماعة فی الصلاة إلی أربع وغیرها من موارد الاحتیاط بالتکرار.

ص:412

أما ما عن الصدوق من أن الواحد جماعة فمحمول علی ما فی بعض الروایات من الثواب أو القوة أو ما أشبه ذلک.

فعن النبی (صلی الله علیه وآله) _ فیما رواه الفقیه _ أنه قال: ﴿المؤمن وحده حجة، المؤمن وحده جماعة﴾((1)).

وعن محمد بن یوسف، عن أبیه قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: ﴿إن الجهنی أتی النبی (صلی الله علیه وآله)، فقال: یا رسول الله إنی أکون فی البادیة ومعی أهلی وولدی وغلمتی فأؤذن وأقیم وأصلی بهم أفجماعة نحن؟ فقال (صلی الله علیه وآله): ﴿نعم﴾، فقال: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) إن الغلمة یتبعون قطر السحاب وأبقی أنا وأهلی وولدی فأؤذن وأقیم وأصلی بهم، أفجماعة نحن؟ فقال (صلی الله علیه وآله): ﴿نعم﴾. فقال: یا رسول الله، فإن ولدی یتفرقون فی الماشیة فأبقی أنا وأهلی فأؤذن وأقیم وأصلی بهم، أفجماعة نحن؟ فقال (صلی الله علیه وآله): ﴿نعم﴾. فقال: یا رسول الله إن المرأة تذهب فی مصلحتها فأبقی أنا وحدی فأؤذن وأقیم وأصلی، أفجماعة نحن؟ فقال (صلی الله علیه وآله): ﴿نعم إن المؤمن وحده جماعة﴾((2)).

وفی روایة الأزدی: ﴿إن الجماعة من کان علی الحق وإن کنت وحدک﴾ فقلت: أبا عبد الرحمان وکیف أکون جماعة وأنا وحدی؟ فقال: ﴿إن معک من ملائکة الله وجنوده المطیعین لله أکثر من بنی آدم أولهم وآخرهم﴾((3)). إلی غیرها من الروایات.

ص:416

سواء کان المأموم رجلاً أو امرأةً، بل وصبیاً ممیزاً علی الأقوی، وأما فی الجمعة والعیدین فلا تنعقد إلاّ بخمسة أحدهم الإمام.

{سواء کان المأموم رجلاً أو امرأةً} کما تقدم فی بعض الروایات، بالإضافة إلی الإطلاقات {بل وصبیاً ممیزاً} للإطلاقات، وخصوص بعض الروایات الممیزة، ولذا اشتهر ذلک عندهم، ومنه یعلم أن القول بعدم انعقاد الجماعة به، أو التفصیل بین کون عباداته شرعیة أو تمرینیة بالانعقاد فی الأول دون الثانی مستنداً فی الأول إلی أن الصبی مرفوع عنه القلم فلا أثر لوجوده، وفی الثانی إلی أن التمرینیة لیست عبادة فلا جماعة، محل منع، ولذا کانت آثار الجماعة مترتبة علی جماعته {علی الأقوی} بل وکذا إذا کانوا جماعة الصبیان یصلی بعضهم ببعض، للإطلاق ولبعض الروایات الخاصة التی تأتی فی فصل شرائط إمام الجمعة.

{وأما فی الجمعة والعیدین فلا تنعقد} الجماعة {إلاّ بخمسة أحدهم الإمام} والکلام فی ذلک موکول إلی محله، ثم إن المصنف اشترط فی الصبی أن یکون ممیزاً، وذلک لأنه لا یصح العمل من الصبی غیر الممیز إلاّ فیما استثنی کالحج، فإنه کالبهیمة فی عدم الإدراک.

ص:417

فلو لم ینوها مع اقتداء غیره به تحققت الجماعة، سواء کان الإمام ملتفتاً لاقتداء الغیر به أم لا، نعم حصول الثواب فی حقه موقوف علی نیة الإمامة

کما تغنی عن سائر شروطها، ولیس المراد نیة الجمعة بما هی جمعة، بل نیة أنه یأتی بما یریده الله، وإن لم یعلم أن اسمه الجمعة، وعلیه فما اختاره الأردبیلی (رحمه الله) ومن تبعه هو الأقرب.

نعم ربما یقال بلزوم نیة الجماعة للإمام الذی یعید صلاته لإدراک المأموم فضل الجماعة، لأن شرعیة هذه الصلاة تتوقف علی کونها للإمامة، وفیه: إن المقام مثل الجمعة أیضاً، فإنه إذا لم یعلم أنها معادة، وإنما قال له من یعلم ذلک أن الله یرید منک هذه الصلاة، فنوی هو ما أراده الله فقد أتی بالمطلوب وکان ذلک نیة إجمالیة.

{فلو لم ینوها مع اقتداء غیره به تحققت الجماعة، سواء کان الإمام ملتفتاً لاقتداء الغیر به أم لا} فإن العلم والالتفات لا یلازمان النیة.

{نعم حصول الثواب فی حقه موقوف علی نیة الإمامة} قالوا لأن الثواب لا یکون إلاّ بالإطاعة، وهی لا تتحقق إلاّ بالقصد والاختیار، وفیه: إن الکلیة المذکورة ممنوعة، فإن الثواب ما جعله الشارع لعمل مقترن بنیة ذلک العمل متقرباً غالباً _ وقد یکون بلا نیة کما ورد فی ثواب من لم یشرب الخمر وإن لم یکن ترکه لها قربة وإطاعة _ ولذا ورد فیمن سن سنة حسنة أن له أجرها، وفیمن دعا له إنسان أو تصدق عنه أو صلی أو حج أو ما أشبه وهو میت إلی غیر ذلک، ولیس هذا استثناءً، بل الثواب أثر طبیعی للعمل حسب جعله سبحانه.

ص:419

وأما المأموم فلا بد له من نیة الائتمام فلو لم ینوه لم تتحقق الجماعة فی حقه، وإن تابعه فی الأقوال والأفعال، وحینئذ فإن أتی بجمیع ما یجب علی المنفرد

{وأما المأموم فلابد له من نیة الایتمام} بلا خلاف فیه، ولا إشکال، کما فی مصباح الفقیه، وفی المستمسک إجماعاً مستفیض النقل، واستدل له فی المستند بما دل علی أن الأعمال بالنیات، کما استدل له غیره بأن عنوان الاقتداء الذی هو مناط ترتب الآثار من سقوط القراءة ونحوه لا یتحقق إلاّ بنیة الاقتداء، فلو لم ینو الاقتداء کان منفرداً، وربما یستدل لذلک بأصالة عدم انعقاد الجماعة بدون النیة.

أقول: إن أرادوا بذلک النیة التفصیلیة، فیرد علیه ما أوردناه علی اشتراط النیة التفصیلیة فی الجمعة والمعادة للإمام، وان أرادوا النیة الإجمالیة فلا بأس به، إلاّ أن ظاهر کلامهم التفصیلیة بقرینة سیاقه مع نیة الإمام الأمامة فی الجمعة والمعادة، فلو علم بأن الصلاة جماعة وفرادی وأن الجماعة لها هذه الأحکام وقصد الجماعة وإن لم یعرف الخصوصیات کفی فی تحقق الجماعة، إذ لا دلیل علی أکثر من ذلک، وقد تحققت النیة فلا ینافیه الأعمال بالنیات، ولا حاجة بعد ذلک إلی عنوان الاقتداء، إذ لا دلیل علیه، کما لا مجال للأصل بعد وجود الدلیل.

{فلو لم ینوه لم تتحقق الجماعة فی حقه، وإن تابعه فی الأقوال والأفعال} لوضوح أن مجرد المتابعة بدون نیة الجماعة تفصیلا أو إجمالا لا یحقق الجماعة، إلاّ إذا کانت نیة المتابعة طریقاً إلی ما أراده الله تعالی فتکون نیة إجمالیة أیضاً.

{وحینئذ} أی حین لم ینو الجماعة {فإن أتی بجمیع ما یجب علی المنفرد

ص:420

صحت صلاته وإلا فلا.

وکذا یجب وحدة الإمام، فلو نوی الاقتداء باثنین ولو کانا متقارنین فی الأقوال والأفعال لم

صحت صلاته} إذ لا دلیل علی أن مجرد المقارنة بین فعله وفعل الإمام موجب للبطلان، فالأدلة تشمل مثل هذه الصلاة، وفی المستمسک: لعله لا خلاف فیه((1))، وإن حکی عن القواعد أنه لو تابع من غیر نیة بطلت صلاته، إذ الظاهر أن مراده الإخلال بوظیفة المنفرد کما هو المتعارف من ترک الحمد والسورة وغیر ذلک {وإلاّ فلا} صحة إذا کان الإخلال مما یوجب البطلان، وإلاّ فلا وجه للبطلان کما هو واضح.

{وکذا یجب وحدة الإمام} ظاهرهم الاتفاق علیه، فإنهم أرسلوه إرسال المسلمات، بل عن مجمع البرهان الإجماع علیه، وفی مصباح الفقیه دعوی الإجماع علیه صریحاً، وفی المستمسک کأنه إجماع، ویدل علیه أن ذلک هو المتلقی من الرسول (صلی الله علیه وآله) والمسلمین منذ الصدر الأول، وقد قال (صلی الله علیه وآله): ﴿صلوا کما رأیتمونی أصلی﴾((2)). وعلیه فلا مجال للمستمسک بالأصل وإطلاق الأدلة فی صحة الاقتداء بأکثر من واحد.

{فلو نوی الاقتداء باثنین ولو کانا متقارنین فی الأقوال والأفعال لم تصح

ص:421

تصح جماعة، وتصح فرادی إن أتی بما یجب علی المنفرد ولم یقصد التشریع، ویجب علیه تعیین الإمام بالاسم أو الوصف أو الإشارة الذهنیة أو الخارجیة

جماعة، وتنظیر المقام بتقلید اثنین والاستناد إلی نفرین من أهل الخبرة أو من ذی الید أو ما أشبه ذلک، غیر تام بعد کون العبادة توقیفیة.

{وتصح فرادی إن أتی بما یجب علی المنفرد} إذ مجرد النیة التی لا توجب التقیید لا توجب نقصاً فی صلاة المنفرد، بل المقام أولی بالصحة من ما إذا ظنها جماعة فظهرت فرادی لفقد شرط من شروط الجماعة، أو من شروط الإمام، لأن ظاهر النص والفتوی هناک الصحة، وإن أتی بقصد التقیید فتأمل.

نعم لو أتی فی المقام بقصد التقیید لا من قبیل الخطأ فی التطبیق أوجب البطلان، لأن ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد فکأنها صلاة بلا نیة، ومنه یعلم وجه النظر فی تعلیق السید البروجردی حیث قال: صحتها فرادی فی غایة الإشکال، وکذا فی کل مورد نوی الایتمام ولم یحصل له لفقد شرط من شروطه.

{ولم یقصد التشریع} بأن قصد التشریع فی أمر الایتمام باثنین، وذلک لأن الایتمام حینئذ صادر عن ذلک الأمر التشریعی لا عن أمر الصلاة، ومنه یعلم وجه البطلان فیما إذا کان التشریع فی أمر نفس الصلاة بأن ینوی الصلاة التی یشرع فیها الایتمام باثنین، إذ الباعث علی أصل الصلاة حینئذ ذلک الأمر التشریعی لا أمر الصلاة.

{ویجب علیه تعیین الإمام} فی مقابل إبهامه {بالاسم} کزید {أو الوصف} کالهاشمی {أو الإشارة الذهنیة} کأن یشیر فی ذهنه إلی الإمام الذی فی الطرف الأیمن {أو الخارجیة} کأن یشیر إلیه بیده، لکن لا یخفی أن هاتین من الوصف أیضاً.

ص:422

فیکفی التعیین الإجمالی، کنیة الاقتداء بهذا الحاضر، أو بمن

{فیکفی التعیین الإجمالی} لأنه تعیین ولا دلیل علی لزوم أکثر من ذلک، وما ذکره الأصحاب من لزوم التعیین لم یظهر منهم أنهم یریدون أکثر من ذلک، وعلیه یصح الاکتفاء فی التعیین بالعناوین المستقبلیة، مثل أن ینوی أکثرهما إطالة فی القراءة، أو أسرعهما فی الصلاة، فإنه وإن لم یعلم هو شخصه حال النیة، لکنه معلوم فی متن الواقع.

ومنه یظهر وجه النظر فیما ذکره المستمسک من الإشکال بالاکتفاء بالتعیین الإجمالی بمثل من یختاره بعد ذلک، أو من یسم قبل صاحبه، ونحو ذلک من العناوین المستقبلة غیر المنطبقة حال النیة، فإنه لا نسلم عدم الانطباق حال النیة بعد أن کان معلوماً فی متن الواقع، فتقع إشارة المأموم إلیه.

وکیف کان، فالتعیین الإجمالی کاف، وإن استشکل فیه فی الجواهر((1)) بأن التردید فی المصداق کالتردید فی المفهوم، فیشک فی شمول الأدلة له، وفیه: إنه نوع من التعیین ولا دلیل علی لزوم أکثر من ذلک، ولذا قال الفقیه الهمدانی((2)): کثیراً ما لدی کثرة الجماعة یشتبه شخص الإمام علی من بعد عنه، ویتردد بین متعدد أو بینه وبین شبح آخر یراه من بعید، فغایة ما یلزم فی فرض وقوفه بین الجماعتین مثلا أنه لا یعلم بمکان إمامه الذی هو زید، وإن اتصاله به هل هو من جانبه الأیمن أو الأیسر، انتهی.

وعلی هذا یصح الإجمال فی التعیین {کنیة الاقتداء بهذا الحاضر، أو بمن

ص:423

یجهر فی صلاته _ مثلاً _ من الأئمة الموجودین أو نحو ذلک.

ولو نوی الاقتداء بأحد هذین أو أحد هذه الجماعة لم تصح جماعة، وإن کان من قصده تعیین أحدهما بعد ذلک فی الأثناء أو بعد الفراغ.

یجهر فی صلاته مثلاً من الأئمة الموجودین أو نحو ذلک} من الصفات الماضیة، مثل أسبقهما ولادة، أو الحاضرة مثل أجملهما صورة، أو المستقبلة مثل أسرعهما رکوعاً.

{ولو نوی الاقتداء بأحد هذین أو أحد هذه الجماعة لم تصح جماعة} لما تقدم من أن الصلاة توقیفیة، ولم یرد بهذه الکیفیة، وعلیه فإن أخل بوظیفة المنفرد بطلت، وإلا صحت فرادی، کما سبق بیانه.

{وإن کان من قصده تعیین أحدهما بعد ذلک فی الأثناء أو بعد الفراغ} اللهم إلاّ الصورة التی ذکرناها من التعیین الآن بالمعین المستقبلی، وکذا فی سائر العبادات کأن یقضی الصلاة عن المیت الذی یعطی ولیه له الأجرة فی المستقبل، لا ما إذا استأجره لیصلی بعد الإجارة، أو یقرأ القرآن عن المیت الذی یعطی له ولیه المال لأجل هدیة القرآن له، إلی غیر ذلک، وقد سبق فی بعض مباحث هذا الشرح الإشارة إلی ذلک.

ص:424

نعم لو ظهر علیه أحوال الائتمام کالإنصات ونحوه فالأقوی عدم الالتفات ولحوق أحکام الجماعة،

إلیه، وفی مصباح الفقیه: ویکفی فی حصول نیة الایتمام دخوله فی المسجد مثلا بقصد الجماعة وقیامه إلیها، وإن لم یلتفت حین تلبسه بالصلاة إلی وجه عمله، لما عرفت فی مبحث النیة من کفایة الداعی الباقی فی النفس المسمی فی عرف الفقهاء بالاستدامة الحکمیة الذی هو من أثر الإرادة السابقة المقتضیة لإیقاع الفعل تدریجاً علی حسب ما أراده فی صحة العبادة((1)) _ انتهی.

کما أنه ربما یستدل لذلک بأن الصلاة علی ما افتتحت.

ویرد علی الأول: بأنه لا شک فی کفایة الداعی الباقی، إنما الکلام فی أن المصلی یشک فی بقاء داعیه إلی وقت الشروع فی الصلاة.

وعلی الثانی: بأنه لا یعلم علی ما ذا افتتح الصلاة، ولذا قال فی المستمسک: إن ما افتتح الصلاة علیه مشکوک((2)).

{نعم لو ظهر علیه أحوال الایتمام کالإنصات ونحوه فالأقوی عدم الالتفات} إلی شکه {ولحوق أحکام الجماعة} کما ذهب إلیه الشیخ المرتضی (رحمه الله)، وعلله بتجاوز المحل، وربما أید ذلک ببناء العقلاء علی ترتیب آثار الشیء الذی یرون أنفسهم فیه، خصوصاً إذا کان عمل ما ینافی الفرادی، مثل رکوع المتابعة مثلا حیث ترجی أصالة الصحة أیضاً.

ص:427

وإن کان الأحوط الإتمام منفرداً، وأما إذا کان ناویا للجماعة ورأی نفسه مقتدیاً وشک فی أنه من أول الصلاة نوی الانفراد أو الجماعة فالأمر أسهل.

{وإن کان الأحوط الإتمام منفرداً} للشک فی کون المورد من موارد قاعدة التجاوز، وبناء العقلاء لا دلیل علی اعتباره، وأصل الصحة لا تجری فی فعل الإنسان نفسه، لکن لا یبعد القول الأول، أما فیما عمل ما ینافی الفرادی فلأصالة الصحة وقاعدة ﴿لا تعاد إلاّ من الخمس﴾، فی غیر ما کان رکوعاً أو سجوداً زائداً حیث یحتمل دخوله فی المستثنی، فیجری الحکم فی زیادتهما أیضاً لوحدة الحکم فیهما، وأصالة الصحة تجری فی فعل الإنسان کما حققناه فی کتاب التقلید وغیره، وبناء العقلاء ثابت ولم یردع عنه الشارع فهو حجة، نعم فی جریان قاعدة التجاوز نظر.

{وأما إذا کان ناویاً للجماعة ورأی نفسه مقتدیا} بخلاف الفرض السابق، حیث لا یری نفسه مقتدیا، وإنما یری ظهور حالة الایتمام علیه کالإنصات ونحوه، وفرق بین أن یعلم الإنسان أنه الآن مقتد وبین ظهور أثر الاقتداء وإن لم یعلم أنه مقتد أم لا.

{وشک فی أنه من أول الصلاة نوی الانفراد أو الجماعة فالأمر أسهل} لقوة بناء العقلاء فی مثل المقام، فإنهم إذا رأوا أنفسهم فی حالة بنوا علی أنهم شرعوا من الأول فی تلک الحالة.

نعم جریان قاعدة التجاوز هنا محل إشکال أیضاً، کإشکالها فی الفرض السابق، کما أنه لا إشکال فی جریان أصالة الصحة هنا فی موردها کجریانها فی الفرض السابق.

ص:428

وإن التفت فی الأثناء ولم یقع منه ما ینافی صلاة المنفرد أتم منفرداً،

من الجماعة إلی الانفراد، ومن الانفراد إلی الجماعة، فی ما إذا حدث بالإمام حدث حیث یقوم إنسان آخر مقام الإمام.

کما یرد علی الوجه الثانی: إنه لا دلیل علی أن قصد الایتمام بمن لا یؤتم به کالحدث.

نعم إذا قصد الجماعة بنحو التقیید کان مقتضی القاعدة البطلان، إذ لم یقصد الفرادی والجماعة المقصودة لم تتحقق فهی صلاة بدون نیة، لکن هذا الفرض خارج عن مرمی کلام المشهور، وربما استغرب من المصنف کیف یفتی بالبطلان لترک القراءة مع حدیث ﴿لا تعاد﴾، لکن فیه إنه لا استغراب حیث إن الروایة خاصة بغیر العامد، وهنا تعمد المأموم ترک القراءة، لکن فیه إن عمده مسبب عن الخطأ، فحاله حال ما إذا زعم فراغه عن القراءة فرکع، فإنه لا ینبغی الإشکال فی شمول حدیث ﴿لا تعاد﴾ له.

ویرد علی الوجه الثالث: إنه لا وجه للتنظیر المذکور، فإنه یقال بالصحة فی المقام الحدیث ﴿لا تعاد﴾، والأحادیث الآتیة فی الاقتداء بالکافر ونحوه بخلاف المشبه به، فإنه یقال بالبطلان فیه، لروایة السکونی الآتیة فی مسألة زعم کل منهما أنه کان مأموماً.

{وإن التفت فی الأثناء ولم یقع منه ما ینافی صلاة المنفرد أتم منفرداً} لبطلان الجماعة وعدم بطلان الانفراد، کما عرفت وجههما.

وقد عرفت أن القاعدة صحة الصلاة، وإن أتی ما ینافی صلاة المنفرد، فلا فرق بین علمه فی الأثناء أو بعد الصلاة.

ص:430

وإن کان عمرو _ أیضاً عادلاً ففی المسألة صورتان:

إحداهما أن یکون قصده الاقتداء بزید وتخیل أن الحاضر هو زید، وفی هذه الصورة تبطل جماعته وصلاته أیضاً إن خالفت صلاة المنفرد.

الثانیة: أن یکون قصده الاقتداء بهذا الحاضر، ولکن تخیل أنه زید فبان أنه عمرو

{وإن کان عمرو أیضاً عادلاً ف_} الظاهر صحة الجماعة، بالإضافة إلی صحة أصل الصلاة إذا لم تکن الجماعة علی وجه التقیید الراجع إلی عدم قصد الجماعة فی صورة کونه عمرواً، وذلک لشمول إطلاق أدلة الجماعة له بدون ما یوجب إخراج المسألة عن الإطلاق.

لکن المصنف (رحمه الله) قال: {فی المسألة صورتان: إحداهما أن یکون قصده الاقتداء بزید وتخیل أن الحاضر هو زید} فقد اقتدی بالحاضر المقید بکونه زیداً علی نحو التقیید {وفی هذه الصورة تبطل جماعته} لأن قصده علی نحو وحدة المطلوب، فلا قصد له بالنسبة إلی الایتمام بعمرو أصلا.

نعم إذا کان بنحو تعدد المطلوب صحت الجماعة أیضاً {وصلاته أیضاً إن خالفت صلاة المنفرد} کما تقدم منه فی الفرع الأول، وقد عرفت أن الأقرب صحة الصلاة مطلقا.

{الثانیة: أن یکون قصده الاقتداء بهذا الحاضر، ولکن تخیّل أنه زید فبان أنه عمرو} فلا تعدد للمطلوب، بل مطلوب هو الحاضر، وتخیل هو کونه زیداً، فیکون حاله حال ما إذا تخیل أن إمامه معمم مثلا.

ص:431

وفی هذه الصورة الأقوی صحة جماعته وصلاته، فالمناط ما قصده لا ما تخیله من باب الاشتباه فی التطبیق.

{وفی هذه الصورة الأقوی صحة جماعته} لأنه قصد الجماعة بهذا الحاضر، والتخیل لیس تقییداً حتی یوجب عدم قصده الاقتداء بهذا الحاضر بالنتیجة.

{وصلاته} إذ لا وجه لبطلان الصلاة هنا بعد صحة الجماعة، وکان الأولی أن یقول: «صحة صلاته وجماعته» لوضوح أنه إذا صحت جماعته صحت صلاته {فالمناط ما قصده لا ما تخیله من باب الاشتباه فی التطبیق}، بل قد لا یکون من باب الاشتباه فی التطبیق، بل من باب تخلف الخیال.

ثم إنه ربما توهم أن هذه المسألة من فروع مسألة اختلاف الوصف والإشارة، فیأتی فیها ما ذکر هناک، وفیه: إن مسألة اختلاف الوصف والإشارة إنما هی فی القواعد اللفظیة التی یرجع إلیها فی مقام تشخیص قصد اللافظ بخلاف المقام، فإن المعتبر هنا القصد ولا ربط له باللفظ، کما أشار إلی ذلک الفقیه الهمدانی (رحمه الله) والله سبحانه العالم.

ص:432

أما لو علم أن نیة کل منهما الائتمام بالآخر، استأنف کل منهما الصلاة إذا کانت مخالفة لصلاة المنفرد،