ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصلاة

الجزء الخامس

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

وروایة أبی حمزة، قال علی بن الحسین (علیه السلام): «یا ثمالی إن الصلاة إذا أقیمت جاء الشیطان إلی قرین الإمام فیقول هل ذکر ربه، فإن قال: نعم، ذهب، وإن قال: لا، رکب علی کتفیه، فکان أمام القوم حتی ینصرفوا. فقال: جعلت فداک ألیس یقرئون القرآن؟ قال (علیه السلام): بلی لیس حیث تذهب یا ثمالی إنما هو الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم»((1)).

وروایة رجاء: کان الرضا (علیه السلام) یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم فی جمیع صلاته باللیل والنهار((2)).

وروایة عمر بن شمس، قلت: لجعفر بن محمد (علیه السلام): إنی أؤم قومی فأجهر ببسم الله الرحمن الرحیم؟ قال (علیه السلام): «نعم حق فاجهر بها قد جهر بها رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((3)). إلی غیرها من الروایات.

أما الأقوال الأربعة الأخر، فأول الأقوال: استدل بالروایات الدالة علی استحباب الإجهار للإمام، وفیه: إن ذلک لا یقیده ما عداه من المطلقات، خصوصاً الروایات التی جعله من علائم المؤمن، مثل ما عن العسکری (علیه السلام) قال: «علائم المؤمن خمس: صلاة الأحد والخمسین، وزیارة الأربعین، والتختم بالیمین، والجهر ببسم الله الرحمن الرحیم، وتعفیر الجبین»((4)).

وفی روایة صفوان، عن الصادق (علیه السلام): «إن قوماً من الشیعة ینالون درجة رفیعة،

ص:8

فیقول الخلائق: إلهنا وسیدنا بم نالوا هذه الدرجة، فإذا النداء من الله تعالی بتختمهم بالیمین، وصلاتهم إحدی وخمسین، وإطعامهم المسکین، وتعفیرهم الجبین، وجهرهم فی الصلاة ببسم الله الرحمن الرحیم»((1)).

وثانی الأقوال: استدل بقاعدة الاحتیاط، وبالإجماع علی صحة صلاة من لا یجهر بالبسملة فی الأخیرتین، أما فی صحة صلاة من جهر فیهما بالبسملة خلاف، وبما دل علی أن الجهر فی الأولتین، کصحیح صفوان: «وکان یجهر فی السورتین» فإن ظاهره الجهر فی السورتین فی الأولتین، إذ فی الأخیرتین لیست إلا سورة واحدة، وفیه: أما الاحتیاط فلا مجال له بعد وجود الدلیل، والخلاف شاذ غیر ضار.

وأما الروایات فهی مطلقة، وما فیه إشعار أو ظهور بالأولتین فلا یمکن أن یقید، لأن مقید المستحبات لا یقید مطلقها، بالإضافة إلی احتمال أن یکون التقیید من جهة عدم القراءة فی الأخیرتین فهو من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

وثالث الأقوال: استدل بروایة الأعمش المتقدمة، وبخبر سلیم بن قیس، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «والزمت الناس بالجهر ببسم الله الرحمن الرحیم»((2)).

وروایة زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «فی بسم الله الرحمن الرحیم هی أحق ما جهر به»((3)). بتقریب أن کونه أحق یقتضی أنه ألزم من الجهر فی الجهریة، فإذا کان الجهر فی الجهریة واجباً فهذا أشد وجوباً.

ص:9

وفیه أولاً: ضعف السند.

وثانیاً: ضعف الدلالة، فإن ظاهر خبر ابن قیس الإلزام لترک البدعة بإخفاء بسم الله، کما هو دأب العامة لا الإلزام مطلقا، والأحقیة فی خبر زرارة لا دلالة فیها عرفیة.

وثالثاً: إعراض الأصحاب حتی أن فی نسبة الوجوب إلی الصدوق أشکل غیر واحد.

ورابعاً: بعض الروایات الدالة علی عدم الوجوب مما یوجب حمل ما ظاهره الوجوب علی التأکید، مثل ما عن الدعائم قال: «روینا عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وعن علی والحسن والحسین وعلی بن الحسین ومحمد بن علی وجعفر بن محمد (صلوات الله علیهم أجمعین) أنهم کانوا یجهرون ببسم الله الرحمن الرحیم فیما یجهر فیه بالقراءة من الصلوات فی أول فاتحة الکتاب وأول السورة فی کل رکعة، ویخافتون بها فیما یخافت فیه تلک القراءة من السورتین جمیعاً، وقال علی بن الحسین (علیه السلام): اجتمعنا ولد فاطمة علی ذلک»((1))، الحدیث. فإن ظاهره عدم الوجوب لا عدم الجواز.

وصحیح الحلبیین أنهما سألا أبا عبد الله (علیه السلام) عمن یقرأ بسم الله الرحمن الرحیم حین یرید فاتحة الکتاب؟ قال: «نعم إن شاء سراً وإن شاء جهراً»، فقالا: أفیقرأها مع السورة الأخری؟ فقال (علیه السلام): «لا»((2)).

ص:10

أقول: کون «لا» تقیة لا یضر بصدر الحدیث الدال علی عدم وجوب الجهر.

بل وروایة ابن ادریس: الرجل یصلی بقوم یکرهون أن یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم؟ فقال (علیه السلام): «لا یجهر»((1)). والحدیث وإن کان فیه إشعار التقیة إلا أنه لا یتعین لها فإطلاقها محکم.

رابع الأقوال: استدل بنفس الدلیل للقول الثالث مع منعه انصراف أدلة الوجوب إلی الأولتین فأخذ بإطلاقها، وفیه: ما فی سابقه، وعلیه فالقول بالاستحباب مطلقاً هو الأقوی.

ثم إنه یظهر من السید البروجردی فی جامعه نوع تردد فی الحکم، لأنه عنون الباب بقوله: وجوب الجهر بالبسملة فی الصلوات الجهریة وحکمه فی الصلوات الإخفاتیة((2))، مع أنه فی تعلیقته علی المتن سکت علی المتن مما یظهر منه جزمه بعدم الوجوب.

ص:11

السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم.

ثم لا یخفی أن ما اشتهر فی ألسنة جماعة من الأصولیین المتأخرین من أن موردین یعذر فیهما الجاهل المقصر، هما الجهر والإخفات، والقصر والتمام، غیر تام حتی عند من یری عدم معذوریة الجاهل، إذ فی جملة من الأماکن فی کتاب الصلاة والحج وغیرهما یعذر الجاهل، کما لا یخفی علی من راجعها.

ص:13

أو کان جاهلا بمعنی الجهر والإخفات فالأقوی معذوریته فی الصورتین، کما أن الأقوی معذوریته إذا کان جاهلا بأن المأموم یجب علیه الإخفات عند وجوب

تکلیف الملتفت، فالظاهر الصحة للأدلة المتقدمة، ودعوی الانصراف فیها کدعواها فی سائر الفروع المتقدمة، ولو قطع بأن الواجب علیه فی الصبح مثلاً الإخفات لکنه جهر من باب عدم المبالاة صحت إن تمشی منه قصد القربة لإطلاق دلیل الامتثال، ولا دلیل علی لزوم العلم بأن المأتی به یلزم أن یطابق العلم، وکذا لو شک فی التکلیف لکنه أتی بالصلاة مطابقة لتکلیفه.

((أو کان جاهلاً بمعنی الجهر والإخفات)) فزعم کل واحد منهما مکان الآخر، أو شک وأتی بمخالف التکلیف فإنه تصح صلاته للأدلة المتقدمة، وعن جامع المقاصد التصریح بذلک خلافاً لاستغراب الجواهر، قال: لضرورة عدم سوق الدلیل لبیان حکم ذلک.

وفیه: ما ذکره المستمسک من أنه لا یصدق أنه فعل ذلک عمداً الذی هو المدار فی وجوب الإعادة کما یستفاد من الشرطیة الأولی.

((فالأقوی معذوریته فی الصورتین، کما أن الأقوی معذوریته)) إذا جهل أن الرجل یجب علیه الجهر، فزعم أنه واجب علی المرأة، وإذا زعم أنه یجوز له کل من الجهر والإخفات فأتی بخلاف التکلیف، أو زعمت المرأة أنه یجب علیها الجهر فأتت به بعنوان الوجوب.

وکذا ((إذا کان جاهلاً بأن المأموم یجب علیه الإخفات عند وجوب

ص:16

القراءة علیه _ وإن کانت الصلاة جهریة _ فجهر. لکن الأحوط فیه وفی الصورتین الأولتین الإعادة.

القراءة علیه _ وإن کانت الصلاة جهریة _ فجهر)) کل ذلک للأدلة المتقدمة، إلی غیرها من صور الجهل بسیطاً أو مرکباً، بالحکم أو الموضوع، تفصیلیاً أو إجمالیاً، إلی غیر ذلک.

((لکن الأحوط فیه وفی الصورتین الأولتین الإعادة) لدعوی الانصراف وغیرها مما تقدم الکلام فیه.

ص:17

بل یتخیرن بینه وبین الإخفات

سقطت حرمته لأمر أهم خلاف الظاهر.

وثانیاً: إن العلة لو کانت عوریة صوتها لزم الجهر علیها فی ما لو لم یسمعها الأجنبی مع أنهم لا یقولون بذلک.

وثالثا: إن العلة لو کانت ذلک لزم کون جهرها حراماً لا غیر واجب کما هو ظاهر تعبیرهم.

ثم إن بعض الفقهاء استدل لعدم وجوب الجهر علیها بصحیح ابن جعفر، أنه سأل أخاه (علیه السلام) عن المرأة تؤم النساء ما حد رفع صوتها بالقراءة أو التکبیر؟ قال (علیه السلام): «قدر ما تسمع»((1)). ومثله صحیحة ابن یقطین، عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام)((2)).

لکن الاستدلال بهما علی المسألة مبنی علی أن «تسمع» من الثلاثی المجرد، إذ مفهومه حینئذ أنها فی غیر حال الإمامة لا یجب علیها أن تسمع نفسها، مع أن الظاهر کون «تسمع» من باب الإفعال، لأنه المناسب مع استحباب إسماع الإمام من خلفه.

ثم إنه بعد ذلک لا حاجة إلی التکلم فی أنها لو أسمعت الأجنبی هل تفسد صلاتها للنهی فی العبادة أم لا؟ کما تکلم بعض الفقهاء فیه مفصلا، وإن کان الأظهر الفساد لو قلنا بحرمة ذلک.

((بل یتخیرن بینه وبین الإخفات)) إذ لا دلیل علی وجوب أحدهما، فالأصل

ص:19

مع عدم سماع الأجنبی، وأما معه فالأحوط إخفاتهن.

وأما فی الإخفاتیة فیجب علیهن الإخفات کالرجال، ویعذرن فیما یعذرون فیه.

جواز کلیهما ((مع عدم سماع الأجنبی، وأما معه فالأحوط إخفاتهن)) لما عرفت من وجهه، لکن لا یبعد حرمة الجهر بخضوع لما سبق من الآیة المبارکة، فلو فعلت ذلک بطلت للنهی فی العبادة إذا علمت أن الأجنبی یسمع صوتها، وموضع تفصیل الکلام فی صوتهن کتاب النکاح.

((وأما فی الإخفاتیة فیجب علیهن الإخفات کالرجال)) فی مصباح الفقیه أنه الأشهر بل المشهور، خلافاً لجماعة حیث قالوا بالتخییر لهن مطلقاً، وفی المستند اختار التخییر، استدل القائل بوجوب الإخفات بعموم أدلته ودلیل المشارکة من دون أن یکون هناک مخصص دال علی تخییرها، ولا مجال للأصل بعد ورود الدلیل، وهذا هو الأقرب.

أما القائل بالتخییر فقد استدل بالأصل بعد سقوط أدلة الجهر والإخفات، إذ مساق أدلة الجهر والإخفات واحد، وحیث علمنا أن دلیل الجهر خاص بالرجل لزم _ لوحدة السیاق _ أن یکون دلیل الإخفات أیضاً خاصاً بالرجل، فیبقی الحکم فی المرأة خالیاً عن الدلیل، ویکون حینئذ مسرحاً للأصل الموجب للتخییر.

وفیه: إن أدلة الجهر والإخفات مطلقة وإنما خصص دلیل الجهر بالرجال بقرائن خارجیة وتلک القرائن لیست موجودة بالنسبة إلی أدلة الإخفات.

((ویعذرن فیما یعذرون فیه)) المراد به إما أنهن یخیرن فیما یخیر الرجل فیه بین الجهر والإخفات، أو ذلک لدلیل المشارکة وإطلاق الأدلة، وإما أنهن إذا

ص:20

اضطررن إلی الجهر فی موضع الإخفات لم یکن علیهن بأس کما هو فی الرجال کذلک، لأن الضرورات تبیح المحظورات.

ثم إن الخنثی المشکل یجب علیها الاحتیاط بالجهر فی موضع الجهر، لما ذکرناه فی بعض مواضع هذا الشرح، من أنه یجب علیها الاحتیاط فی کل الأحکام لعلمها الإجمالی بأنه یجب علیها إما واجبات المرأة، أو واجبات الرجل فی غیر ما یوجب عسراً وحرجاً علیها.

ص:21

الثانی: هل الصوت الخافت الذی لا یسمعه نفس المتکلم یعدّ من الإخفات أم لا؟ أما الأول فقد اختلفوا فیه بین قائل بأنه جهر، وقائل بأنه إخفات، وشاک فیه، والظاهر أنه من مراتب الإخفات، والقول بأنه من مراتب الجهر لأن الإجهار بمعنی الإعلان وهذا الصوت إعلان، مردود بأن الجهر فی مقابل الإخفات لا یراد به الإعلان مطلقاً، بل الإعلان الخاص کما أن الإخفات لا یراد به الإخفاء مطلقاً، بل الإخفاء الخاص.

نعم من یشک فی أنه جهر أو إخفات لا یتمکن أن یأتی به فی موردی وجوب الجهر ووجوب الإخفات لأنه کان مکلفاً بهما ولا یعلم أنه أتی بهما فلا یقطع بالامتثال، وأما الثانی فربما یقال إنه لیس من مراتب الإخفات لتصریحهم بأن حدّ الإخفات إسماع نفسه کما عن القواعد، وأن الإخفات أن یسمع نفسه إن کان یسمع کما فی الشرائع، وأدنی الإخفات أن یسمع نفسه کما عن النافع، بل فی المستند نسبة الإجماع علی ذلک إلی التبیان والمعتبر والمنتهی والتذکرة، وربما یقال إنه من مراتب الإخفات، لأن الإخفات إخفاء وهو حاصل به، لکن فی جملة من الروایات نفیه، کموثقة سماعة المرویة فی الکافی والتهذیب قال: سألته عن قول الله عز وجل:﴿وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ ولا تُخافِتْ بِها﴾((1))؟ قال: «المخافتة ما دون سمعک، والجهر أن ترفع صوتک شدیداً»((2)).

وفی الحدائق روایته عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)((3))

ص:23

وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یکتب من القرآن والدعاء إلا ما أسمع نفسه»((1)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک إذا أسمع أذنیه الهمهمة»((2))، والهمهمة _ علی ما فی القاموس _: الصوت الخفی.

وخبر إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قوله عز وجل:﴿ولا تجهر بصلاتک ولا تخافت بها﴾؟ قال: «الجهر بها رفع الصوت، والتخافت ما لم تسمع نفسک واقرأ ما بین ذلک»((3)).

وخبر سلیمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی تفسیر الآیة؟ قال: «الجهر بها رفع الصوت، والمخافتة ما لم تسمع أذناک، وبین ذلک قدر ما تسمع أذنیک»((4)).

ویؤیده ما عن الباقر (علیه السلام) فی تفسیر الآیة: «الإجهار أن ترفع صوتک لتسمعه من بعد عنک، والإخفات أن لا تسمع من معک إلاّ یسیراً [إلاّ سراً]»((5)).

وحدیث الأربعمائة، عن علی (علیه السلام) قال: «إذا صلیت فأسمع نفسک القراءة والتکبیر والتسبیح»((6)).

ص:24

هذا ویعارض هذه الروایات روایات آخر تدل علی جواز الإخفات دون ذلک مما یجمع بینهما بحمل المانعة علی ترک الأفضل، کصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یقرأ فی صلاته ویحرک لسانه فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه؟ قال: «لا بأس أن لا یحرک لسانه یتوهم توهما»((1)).

وروایته الأخری المرویة فی قرب الإسناد قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل یقرأ فی صلاته هل یجزیه أن لا یحرک لسانه وأن یتوهم توهما؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

هذا لکن لا یمکن العمل بهاتین الروایتین، إذ ظاهرهما عدم تحریک اللسان، وهذا ما لا یسمی قراءة أصلاً، وقد حملهما الشیخ علی التقیة فیمن یصلی خلف المخالف، لروایة أبی حمزة عمن ذکره قال أبو عبد الله (علیه السلام): «یجزیک من القراءة معهم مثل حدیث النفس»((3)).

وروایة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یصلی خلف من لا یقتدی بصلاته والإمام یجهر بالقراءة؟ قال: «اقرأ لنفسک وإن لم تسمع نفسک فلا بأس»((4)). وکیف کان ففی کون القراءة بدون الإسماع للنفس من مصادیق الإخفات تأملاً وإشکالاً، لکافة الروایات المذکورة وأقوال الفقهاء وإن کان

ص:25

لا یبعد صدق القراءة علیه عرفا، فالأحوط إن لم یکن أقوی ترکه وعدم الاکتفاء به، وکذا فیما لو استؤجر لقرآن أو دعاء أو ما أشبه، وهکذا بالنسبة إلی التلبیة فی الحج وغیرها، بقی شیء وهو لعل أن الجهر والإخفات یلزم أن یکونا بالنسبة إلی جمیع الحروف حتی أن صیرورة حرف جهراً فی مکان الإخفات وبالعکس یضر کما هو مقتضی الإطلاق، أم لا یضر لانصرافهما إلی کون معظم القراءة کذلک، فما هو کثیر عند الناس من إخفاء آخر الکلمات أو جهر بعض الألفاظ غیر ضائر، احتمالان، وإن کان الأحوط الأول.

ص:26

فإن فعل فالظاهر البطلان.

فی الجهر، والجواب أن کون ذلک مورد نزول الآیة لا یسلب دلالتها خصوصاً بعد تظافر النص والفتوی علی أن المراد الوسط، والروایة دلت علی لزوم الوسط وکلمة «علی» وقعت فی کلام الروای لا کلام الإمام (علیه السلام)، خصوصاً بعد النهی عن الشدة فی موثقة سماعة، وکلام الفقیه الهمدانی مؤید لا دلیل، ولا بأس به بعد فهم العرف ذلک.

نعم الظاهر أن کل خارج عن المعتاد لا یوجب البطلان، بل رفع الصوت بشدة کما فی الموثقة، فإطلاق المصنف محل نظر.

((فإن فعل فالظاهر البطلان)) لما تقدم مراراً من أن الأوامر والنواهی المتعلقة بالمرکبات ظاهرها الوضع، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون اماما کثر مأموموه یرید إسماعهم أم لا؟ إذ لیس المستحب هذا الحد من الإسماع، أم لم یکن اماما، ولا بین أن یکون فی محل یعج بالأصوات حتی أن صیاحه لا یسمع أم لا؟ لإطلاق الدلیل، وإن کان ربما یحتمل عدم البأس بالأول لانصراف الأدلة المحرمة عن مثله، کما أنه لا بأس بالقراءة فی المکبرة إذا قرأ متعارفاً وإن حولته المکبرة صیاحاً، إذ لم یکن هو الصائح کما هو واضح، أما لو قرأ هو صیاحاً لکن کان جهاز یحول صوته فی الفضاء إلی المتعارف، فهل یبطل لأنه قرأ صیاحاً أم لا؟ لأن ما یظهر من صوته لیس إلا کالمتعارف، احتمالان.

ص:29

کما یجوز له اتباع من یلقنه آیة فآیة، لکن الأحوط اعتبار عدم القدرة علی الحفظ وعلی الایتمام.

وبخبر علی بن جعفر، سأل أخاه (علیه السلام) عن الرجل والمرأة یضع المصحف أمامه ینظر فیه ویقرأ ویصلی؟ قال (علیه السلام): «لا یعتد بتلک الصلاة»((1)).

وقد حملوا الصحیح السابق علی النافلة جمعاً، بل ربما یستدل أیضاً بالخبر العامی، عن عبد الله بن أبی أوفی، أن رجلاً سأل النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: إنی لا أستطیع أن أحفظ شیئاً من القرآن فما ذا أصنع؟ فقال (علیه السلام) له: «قل سبحان الله والحمد لله»((2)). حیث لم یأمره بالقراءة فی المصحف، وفی الکل ما لا یخفی، لأن الانصراف بدوی ولا دلالة فی أن الرسول (صلی الله علیه وآله) لم یقرأ فی القرآن علی المنع عنه، وحدیث الأسوة لا یشمل مثل ذلک، والمعهودیة لیست من الأدلة، والجمع بین الکراهة والوجوب غیر نادر کالصلاة فی الحمام، والخبر محمول علی الکراهة بقرینة الصحیح، ووجهه واضح فإن النظر أحیاناً یشوش علی الإنسان ویصرف القلب عن التوجه، أما الجمع بما ذکروا فلا شاهد له، وخبر عبد الله ظاهره أنه لا یقدر علی القراءة مطلقاً، وإلا فلا إشکال فی القراءة عن المصحف بلا خلاف بل إجماعاً کما عرفت.

((کما یجوز له اتباع من یلقنه آیة فآیة)) لما تقدم من الدلیل علی ذلک ((لکن الأحوط اعتبار عدم القدرة علی الحفظ وعلی الائتمام)) خروجاً من خلاف من

ص:31

أوجب، وهل المانع یمنع عن القراءة عن المصحف أم مطلقاً حتی فیما إذا کانت الحمد والسورة مکتوبتین علی الحائط أمام المصلی؟ احتمالان، وإن کان لا یبعد أن یقول بالمنع للمناط فی الروایة ولبعض أدلته الأخر.

ص:32

التلفظ علیه، إن کان لفظاً واحداً لا کلمة، مثلاً إذا قدر علی «الحاء» و«القاف» و«النون» جاء بالحاء فی «الحمد» والقاف فی «المستقیم» والنون فی «ضالین» لأنه میسور عرفاً بالنسبة إلیه، ولأنه إشارة إلی الکلمة، ویدل علیه ما نشاهده الآن من قاعدة الاختزال فی الکتابة والتکلم حیث یعده العرف مکان أصل الکلام، وکذلک اعتادوا من القدیم الإشارة إلی الألفاظ التامة بالحروف مثلا «ع» و«ص» و«ک» إشارة إلی (علیه السلام)، وصلی الله علیه وآله، والمدارک، إلی غیر ذلک.

ص:35

وکذا یجب تعلم سائر أجزاء الصلاة فإن ضاق الوقت مع کونه قادراً علی التعلم فالأحوط الائتمام إن تمکن منه.

منوط بالواقع لا بالاحتمال، فلو احتمل عدم التمکن بل قطع بذلک لکنه تمکن لم یأثم إلا إذا قیل بحرمة التجری، وقد ذکرنا فی الأصول أنه لا دلیل علی حرمته، کما اختاره الشیخ المرتضی (رحمه الله) وغیر واحد من المحققین.

((وکذا یجب تعلم سائر أجزاء الصلاة)) الواجبة، فما کان منها واجباً تعییناً وجب تعلمه تعییناً مثل تکبیرة الإحرام، وما کان واجباً تخییراً وجب تعلم أحدهما، مثل أذکار الرکوع والسجود، ومنه یعلم أن تعلّم السورة واجب فی الجملة، إذ لا خصوصیة لسورة خاصة فی غیر العزیمة ونحوها، والدلیل علی وجوب تعلم سائر الأجزاء ما تقدم من الوجوب المقدمی والإجماع المقطوع بها هنا، کما أنه ظهر مما تقدم أن التعلم إحدی شقی الواجب إذا أمکن التعلیم، ثم إنه لو احتاج الایتمام أو التلقین إلی بذل المال إلی الإمام أو الملقن وجب إذا لم یقدر علی التعلم.

وکذا إذا احتاج التعلم إلی ذلک لوجوب مقدمة مقدمة الواجب المطلق ((فإن ضاق الوقت مع کونه قادراً علی التعلم)) قبل الضیق ((فالأحوط الائتمام إن تمکن منه)) وجهه تمکنه من الصلاة التامة ولم یدل دلیل علی أنه إذ لم یقدر علی القراءة لم یجب علیه الایتمام.

أما الاستدلال لذلک بدلیل المیسور، أو الصلاة لا تترک بحال، أو قاعدة الاشتغال، فغیر تام، إذ الجماعة هی الصلاة التامة لا المیسور منها، والکلام لیس فی ترک الصلاة حتی یستدل بذلک، وقاعدة الاشتغال لا تصل النوبة إلیها بعد أن

ص:37

کان عموم أدلة الصلاة شاملاً للمقام.

ثم إن المصنف قطع بوجوب الایتمام فیمن لم یتعلم، فی مبحث الجماعة، مع أنه احتاط هنا، وکأنه لعدم الدلیل القطعی بوجوب الجماعة، فالأصل البراءة منها خصوصاً بعد عدم التنبیه علی وجوبها فی الروایات مع کثرة من لم یکن یعلم لدخولهم فی الإسلام جدیداً، وکثرة من یقرأ ملحوناً، وسیأتی فی المسألة التالیة ما یؤید ذلک، فالقول بکونه احتیاطاً أقرب إلی الصواب، هذا کله مع کونه قادراً علی التعلّم ولم یتعلم، أما إذا لم یکن قادراً فالأمر فی عدم وجوب الاحتیاط علیه أوضح، ومنه یعلم الوجه فی عدم وجوب الائتمام بالنسبة إلی من یلحن فی قراءته فی باب صلاة الطواف، أما القول بأن یستنیب فی صلاة الطواف فلیس علیه دلیل إلا بعض المناطات الضعیفة، ثم الظاهر إنه یجب علی العارف أن یعلّم الجاهل لإطلاقات أدلة تعلیم الجاهل.

نعم فی وجوب أن یکون ذلک مجاناً نظر حتی فی الواجب العینی، لما ذکرناه فی بعض مباحث هذا الکتاب من أنه لا منافاة بین الوجوب وبین أخذ الأجرة، خصوصاً فی الواجب الکفائی، ویأتی نفس الکلام فی باب التلقین إذا لم یقدر علی الجماعة والتعلّم واحتاج إلی الملقن، والله سبحانه العالم.

ص:38

وإن کان أحوط وکذا الأخرس لا یجب علیه الائتمام.

علیهم السلام: «سین بلال عند الله شین»((1)).

(ولا یجب علیه الائتمام) إذ لو کان واجباً لزم التنبیه علیه مع کثرة الابتلاء به قدیماً وحدیثاً، فعدم التنبیه دلیل العدم، خصوصاً بعد الروایات المذکورة، وقد تقدم الکلام فی ذلک.

((وإن کان أحوط)) لأنه متمکن من الصلاة الکاملة فالعدول عنها إلی الصلاة الاضطراریة خلاف القاعدة.

((وکذا الأخرس لا یجب علیه الائتمام)) لإطلاق أدلة الاجتزاء بحرکة لسانه، وکذا لا یجب الایتمام علی من ضاق وقته، فلو انفرد خرجت بعض الصلاة عن الوقت، لکنه لو صلی جماعة أدرک الکل لسرعة قراءة الإمام مثلا، فإنه یظهر من الروایات السابقة والروایات الآتیة فی المسألة التالیة أن الشارع لم یلزم بالجماعة لغیر القادر.

ص:40

باب تعدد المطلوب، فالواجب الحمد وهذا القدر، فإذا تعذر الحمد وجب أن یأتی بقدره.

الثالث: قوله تعالی:﴿فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ﴾((1)).

الرابع: قوله (علیه السلام): «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب»((2)). فإذا لم یأت ببدلها بطلت قطعاً بخلاف ما إذا أتی ببدلها.

الخامس: ما یدل علی بدلیة التسبیحات عن الحمد، فإن بدلیة سائر القرآن أولی کما یفهم ذلک بالمناط.

السادس: ما رواه الفضل، حیث قال (علیه السلام): «وإنما أمر الناس بالقراءة فی الصلاة لئلا یکون القرآن مهجوراً مضیعاً» إلی أن قال: «وإنما بدأ بالحمد دون غیرها((3)) من السور لأه جمع فیه من جوامع الخیر والکلم ما لم یجمع فی غیرها». فإنه یدل علی مطلوبیة القراءة فی نفسها ومطلوبیة الحمد من باب المطلوب الزائد.

السابع: بدلیة التسبیحات فی الغریق ولا شک أن القرآن أقرب، هذا لکن القائل بعدم وجوب القراءة ناقش فی الکل بعد التمسک بأصالة البراءة لنفی الوجوب.

إذ یرد علی الأول: إن المرجع فی المقام البراءة لا الاحتیاط.

ص:42

وعلی الثانی: إن کونه من باب تعدد المطلوب غیر ظاهر.

وعلی الثالث: إنه لیس المراد قراءة کل ما تیسر ضرورة وإجماعاً، وإن أرید منه قراءة بعض ما تیسر، فإنه صادق علی ما یعرفه من الفاتحة، هذا بالإضافة إلی أن کونه یراد به فی الصلاة أول الکلام.

وعلی الرابع: إن ظاهر الروایة من یقدر علی قراءة الفاتحة فلا تشمل الروایة من لا یقدر علیها.

وعلی الخامس: إن الروایة عامیة فلا یمکن الاستدلال بها.

وعلی السادس: إن القارئ لبعض الفاتحة لم یجعل القرآن مهجوراً.

وعلی السابع: إنه علی خلاف المطلوب أدّل، إذ لم یأمر الشارع بقراءة القرآن مع أن کثیراً ممن یغرق یعرف القرآن، هذا ولکن لا شک فی أن الاحتیاط فی التعویض، إذ بعض المناقشات محل نظر، فإن تعدد المطلوب قریب جداً خصوصاً بعد روایة الفضل واستیناس الذهن.

ثم إن القائلین بوجوب التعویض اختلفوا فی أنه هل الواجب التعویض بسائر ما یعلم، أو بتکریر نفس ما یعلم من الحمد، المشهور کما عن الروض الأول، وقال بعض بالثانی.

استدل للأول: بأنه لا یکون شیء واحد بدلاً وأصلاً، وبخبر الفضل المتقدم، وبقوله: «فاقرأوا ما تیسر منه».

واستدل للثانی: بأن نفس الشیء أقرب، والظاهر الأول.

ص:43

والأحوط مع ذلک تکرار ما یعلمه بقدر البقیة، وإذا لم یعلم منها شیئاً قرأ من سائر القرآن

ومما ذکرنا تعرف وجه قوله: ((والأحوط مع ذلک تکرار ما یعلمه بقدر البقیة)) لکن هذا الاحتیاط غیر لازم، ثم إذا عرف أول الحمد وآخرها جعل البدل فی الوسط، وإذا علم الوسط جعل البدل فی الطرفین، وإذا علم الأول جعل البدل فی الآخر، وإذا علم الآخر جعل البدل فی الأول، وإذا علم متفرقاً جعل البدل مکان المجهول، کما أنه مقتضی البدلیة، وإذا لم یعلم مکان المجهول تخیر.

ثم إن ما ذکره المصنف بقوله: «القادر علی التعلم» لا خصوصیة له، إذ ما ذکر هو حکم کل من لا یعرف الحمد ولا یتمکن من التعلم وإن کان وقته واسعاً.

((وإذا لم یعلم منها شیئاً قرأ من سائر القرآن)) کما هو المشهور، وذلک لبعض الأدلة المتقدمة، ولصحیح عبد الله بن سنان، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن الله فرض من الصلاة الرکوع ألا تری لو أن رجلاً دخل فی الإسلام لا یحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبر ویسبح ویصلی»((1)).

والنبوی المروی فی کتب العامة، أنه (صلی الله علیه وآله) قال للأعرابی: «إذا قمت إلی الصلاة فإن کان معک قرآن فاقرأ به، وإلا فاحمد الله تعالی وهلله وکبره»((2)).

بل ربما یقال: إن دلیل المیسور شامل للمقام، لأن العرف یری أن سائر آیات القرآن میسور القراءة للحمد، إذ لا یشترط فی المیسور أن یکون من نفس المعسور، ولذا لو طلب منه اللبن لیشرب فلا یجد جاء بالماء إلیه ویقول هذا

ص:44

بعدد آیات الفاتحة بقدر حروفها

هو المیسور، لکن هذا بعد فهم تعدد المطلوب، والظاهر أنه لو دار الأمر بین ترجمة الحمد وبین سائر القرآن قدم سائر القرآن، لأن الترجمة لیست بقرآن، ومن الترجمة تبدیل لفظ القرآن بلفظ بمعناه مثل «أرشدنا الطریق المعتدل» مکان﴿اهدنا الصراط المستقیم﴾، وربما قیل بأن الذکر عوض عن الحمد مکان سائر القرآن، أو أنه یخیر بین الذکر وبین سائر القرآن وکلاهما محل نظر.

((بعدد آیات الفاتحة بقدر حروفها)) قیل باعتبار الحروف، وقیل باعتبار الآیات، وقیل بهما، لکن الظاهر کفایة القدر العرفی، وکأنه لذا قال فی المعتبر: (قرأ من غیرها ما تیسر)، بل هو ظاهر محکی الخلاف والنهایة والنافع والمنتهی وغیرها، وذلک لأن المستفاد من صحیحة ابن سنان وخبر الفضل والنبوی ودلیل المیسور لیس أکثر من ذلک، فإذا شک فی ضرر الزیادة والنقیصة کان الأصل  عدم الضرر، ومنه یعلم أنه لا عبرة بعدد الکلمات والحرکات والسکنات وما أشبه ذلک، کما أنه لا اعتبار بملاحظة قرب المعانی کأن یکون حمداً واستعانة وعبادة، فیجوز أن یقرأ،﴿تبت یدا أبی لهب﴾((1)) مثلا، وهل یشترط البسملة إذا کان یحفظ سورة أم لا؟ احتمالان من أنه إذا حفظ البسملة وجب أن یأتی بها أصلا لا بدلاً، ومن أن بعضهم کالمستند لم یوجب قراءة الآیة إذا کان یحفظها، لکن الأقوی الأول کما تقدم.

ثم الظاهر أنه لو کان یحفظ الآیات المتتالیة لم یجز أن یأتی بها متفرقة، مثلا إذا کان یحفظ سورة لایلاف، وآیات متفرقات أتی بالأول، لأنه أقرب إلی الحمد من جهة الترتیب ولا فرق فیما یأتی بدلاً بین سورة العزیمة وغیرها.

ص:45

وإن لم یعلم شیئاً من القرآن سبّح وکبّر وذکر

نعم لا یأتی بآیة السجدة لأنه یوجب زیادة فی المکتوبة ((وإن لم یعلم شیئاً من القرآن سبّح وکبّر وذکر) وقد اختلفوا فی ذلک إلی أقوال، أقربها ما ذکر فی صحیح ابن سنان: أن «یکبر ویسبح ویصلی»، فإن ظاهره کفایة التسبیح فقط، إذ «یکبر» معناه للإحرام، ویصلی معناه یأتی بالصلاة، فاللازم التسبیح ولا یعارض ذلک إلا أمور:

الأول: احتمال أن یکون المراد بالتسبیح المثال، فکل ذکر جائز، وفیه: إنه احتمال لا یقاوم الظاهر.

الثانی: إن المراد أن یکبر ویسبح ویصلی علی محمد وآله، بدل القراءة، وفیه: إن الصلاة علی محمد (صلی الله علیه وآله) لیس بدلاً وإرادة التکبیر بدلاً عن القراءة خلاف المتفاهم عرفاً.

الثالث: النبوی المتقدم: «التحمید والتهلیل والتکبیر» والنبوی المروی فی المنتهی والتذکرة: «قل سبحان الله، والحمد لله، ولا إله إلا الله، والله أکبر، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلی العظیم»((1))، وعن الذکری روایته إلی قوله «إلا بالله»((2)) وفیه: إن هذه النبویات ضعیفات.

الرابع: إن التسبیحات الأربع بدل عن الحمد فی الأخیرتین، فلیکن هناک کذلک أیضاً، وفیه: أن البدلیة فی الأخیرتین لا یلازم البدلیة هنا، لکن لا یبعد

ص:46

بقدرها والأحوط الإتیان بالتسبیحات الأربعة بقدرها، ویجب تعلم السورة أیضاً ولکن الظاهر عدم وجوب البدل لها فی ضیق الوقت وإن کان أحوط.

کفایة مطلق الذکر بحمل الصحیح علی المثال، ویکون بعض الوجوه الأخر مؤیدات، فتأمل.

((بقدرها)) فی الحدائق أنه المشهور بین المتأخرین، لکن عن المبسوط والمعتبر وغیرهما استحباب المساواة.

استدل للأول: بانصراف الإطلاق إلی المقدار المساوی، لکن فیه المنع عن الانصراف فالإطلاق محکّم، بل لولا إطباقهم علی رجحان المساوی لکان القول بعدم مزیة له أقرب.

((والأحوط الإتیان بالتسبیحات الأربع بقدرها)) لما تقدم من أنها بدل الحمد فی الرکعتین الأخیرتین، ومنه یعلم أنه یأتی بها مرة أو ثلاث مرات لبدلیة ذلک عن الحمد فی الأخیرتین.

((ویجب تعلم السورة أیضاً)) علی القول بوجوبها، لجریان الأدلة المتقدمة فی الحمد فیها أیضاً.

((ولکن الظاهر عدم وجوب البدل لها)) للأصل وعدم شمول أدلة البدلیة للمقام ((فی ضیق الوقت)) قد عرفت سابقاً أنه لا خصوصیة لضیق الوقت فمن لا یقدر علی التعلم فی السعة حاله حال من کان فی ضیق الوقت.

((وإن کان أحوط)) بل أقرب لشمول بعض الأدلة السابقة للمقام، وجریان مناط بعضها الآخر هنا أیضاً، والله العالم.

ص:47

بالشرع من إرشاد ومنبر وإمامة وتألیف وغیرها مجاناً، قال تعالی:﴿اتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً﴾((1))، فإن کلام الإنسان وعمله الذی لیس فیه شائبة الدنیا أسرع إلی القلوب، لکن بشرط أن یکون للمرشد ونحوه مورد مالی یتمکن من إدرار معاشه بسبب ذلک المورد، وسیأتی فی کتاب الإجارة ما له نفع فی المقام إن شاء الله تعالی.

ص:49

ورد فی تکرار الإمام (علیه السلام)﴿إیاک نعبد وإیاک نستعین﴾((1)) _ جائز، وفیه: إن المذکورات إنما لا تضر إذا شملتها أدلتها، أما إذا لم تشملها أدلتها، کما إذا قال: «بِس» قاصداً﴿بسم الله﴾ ثم ترکها عمداً، فإنه لیس عدولاً ولا قراءة، ولا تکرار آیة، فیشمله «من زاد فی صلاته»((2))، ولا یشمله حدیث «لا تعاد»((3))، لأنه صدر عمداً حسب الفرض، وحدیث «لا تعاد» لا یشمل العمد کما قرر فی محله، وعلیه فکل من القول بعموم البطلان والقول بعموم الصحة محل نظر، ومنه تبین أنه لو صدر ذلک بدون الاختیار أو نسیاناً أو جهلاً _ بناءً علی عموم حدیث «لا تعاد» لصورة الجهل، کما قربناه _ لم یضر بالصحة، بل اللازم تکرار القراءة، کما أنه یعلم من ذلک أنه لو کان لا یقدر إلا علی المتقطع لضیق نفس أو نحوه فیقول مثلا «بس» «مل» «لاه» ویتنفس بین ذلک لم یضره.

ص:51

لکن لما کان الغالب التلازم بین الصدق وبین الخروج من المخرج عبّر المصنف بالتعبیر المذکور للتلویح إلی الأمرین، أما اختلاف البلاد العربیة فی بعض الحروف، مثلا متعارف مصر یعبرون عن الجیم بالگاف فیقول: «گنات» بدل «جنات» مثلا، فالأحوط عدم ذلک _ کما تقدم _ فإن الظاهر أنه محرّف لا أن کلا من الأمرین صحیح أو أن الصحیح هو «الگاف».

ثم إن الشدة فی الظهور والخفة فیه لا ترتبطان بجوهر الحرف، فله أن یتلفظ بأیهما شاء، فما هو المشاهد من ‘فصاح الحجازی بالحروف أکثر من بعض البلاد الأخر لیس بلازم، ومثل ما ذکر فی مصر حال «القاف» الذی یبدله أهل سوریا بالهمزة فیقولون «مستئیم» بدل «مستقیم».

ص:53

فالمناط الصدق فی عرف العرب، وهکذا فی سائر الحروف، فما ذکره علماء التجوید مبنی علی الغالب.

وغیرهما فی کتاب التجوید الذی طبعناه ضمن مجموع المقدمات، فمن شاء مزید الاطلاع فلیرجع إلیه.

((فالمناط الصدق فی عرف العرب وهکذا فی سائر الحروف)) فإن المناط الصدق لا مراعاة المخارج ((فما ذکره علماء التجوید)) من المخارج الخاصة ((مبنی علی الغالب)) ومنه یعلم أنه لو أخرج الحرف من المخرج، لکن لم یصدق علیه فی عرف العرب أنه ذلک الحرف لم ینفع، مثلاً إذا تلفظ ب_ «پ» مکان «ب» لم ینفع وإن خرج من مخرج «ب» کما أنه لا یشترط وجود الأسنان فی أغلب الحروف.

أما إذا توقف علی الأسنان فهل یجب وضع الأسنان العاریة؟ احتمالان: من کونه مقدمة الواجب المطلق، ومن تعارف سقوط الأسنان وتکسر الحروف وعدم التنبیه فی الروایات علی ذلک مع کونه محلاً للابتلاء، ومع تعارف الأسنان العاریة فی زمن الروایات فیکون عدم التنبیه دلیل العدم وهذا هو الأقرب.

ص:58

أو کان بعد أحدها سکون لازم خصوصا إذا کان مدغماً فی حرف آخر مثل

نعم الأمثلة التی ذکرها المصنف کلها من المد الواجب عند مشهور أهل التجوید.

((أو کان بعد أحدها سکون لازم)) فإن السکون علی قسمین:

الأول: السکون اللازم، وهو الذی لا یختلف حاله باختلاف حالی الوقف والوصل.

الثانی: السکون غیر اللازم، وهو العارض سواء کان عارضاً من جهة الوقف، کما لو وقف علی آخر الآیة مثل﴿الْعالَمینَ﴾((1)) أو کان عارضاً من جهة الوصل لاجتماع حرفین متماثلین فسکن أولهما مثل﴿الرَّحیمِ مالِکِ﴾((2)) و­Pفیه هُدیً﴾((3))، قال المشهور من علماء التجوید إن المد فی القسم الثانی من السکون جائز، کما قال المشهور منهم إن المد فی القسم الأول من السکون لازم.

ثم إنهم قسموا القسم الأول إلی قسمین:

الأول: ما کان الحرف الساکن مدغماً کما فی﴿الضالین﴾.

الثانی: ما کان الحرف الساکن غیر مدغم، کما فی فواتح السور مثل «صاد» و«قاف» وقد ذهب کثیر من أهل التجوید أن الأول أشبع تمکیناً من الثانی، ولذا قال المصنف: ((خصوصاً إذا کان مدغماً فی حرف آخر مثل

ص:60

الضالین

الضالین)) لکن الخصوصیة المذکورة _ فی کلامه «رحمه الله» غیر مسلمة عندهم، إذ بعضهم ساوی بین المدغم وغیر المدغم، وبعضهم قال: بأن غیر المدغم أشبع تمکیناً، والکلام فی المقام طویل کما لا یخفی علی من راجع التجوید، والأقرب ما ذکرنا من عدم وجوب کل ذلک، وإنما اللازم الصدق عند عرف العرب.

نعم لا شک فی أنه أحوط خصوصاً فی مثل﴿ولا الضالین﴾، حیث ورد فی خبر محمد بن جعفر: «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) مدها»، ولذا قال المستمسک: إن وجوب المد اللازم لا یخلو من إشکال ونظر((1)) کما نبه السید البروجردی (ره) فی تعلیقته علی عدم وجوب المد عندهم مطلقاً فی ما أطلقه المصنف فقال: «وکانتا فی کلمة واحدة»((2)) کما ذکرناه.

ص:61

غلطا فإذا أراد أن یعیده فالأحوط أن یعید الألف واللام أیضاً بأن یقول: «المستقیم» ولا یکتفی بقوله: «مستقیم».

وکذا إذا لم یصح المضاف إلیه فالأحوط إعادة المضاف، فإذا لم یصح لفظ المغضوب فالأحوط أن یعید لفظ غیر أیضاً.

غلطاً فإذا أراد أن یعیده فالأحوط أن یعید الإلف واللام أیضاً بأن یقول: «المستقیم»)) فیأتی باللام ((ولا یکتفی بقوله: «مستقیم»)) وإن کان الأظهر الکفایة لما عرفت.

ثم إنه لا حاجة فی ما إذا أراد إعادة «المستقیم» إلی إعادة «الصراط» وإن کان ربما یتوهم ذلک من جهة أن لا یفصل بین الصفة والموصوف بالأجنبی الذی هو تلک الکلمة المغلوطة، إذ مثل هذا الفصل لا یضر بالصدق عرفاً، ومنه یعلم حال ما إذا جاء بالوصف الاشتباهی، مثلا قال: «اهدنا الصراط المعتدل» ثم تنبه بأنه «المستقیم» فجاء به فإنه لا یجب إعادة «الصراط» إذ هذا الفصل غیر ضار عرفاً، وإن کان الأحوط الإعادة.

((وکذا إذا لم یصح المضاف إلیه فالأحوط إعادة المضاف) وإن لم یکن لازما کما عرفت ((فإذا لم یصح لفظ المغضوب فالأحوط أن یعید لفظ غیر أیضاً) ومما تقدم یعلم حال ما إذا غلط فی المضاف إلیه أو ما أشبه، کان قال: «ولا الآثمین» فإنه یکفی أن یأتی بلفظ «الضالین» من دون إعادة «لا» وإن کانت الإعادة أحوط.

ثم إنه لو کان الغلط فی المضاف والموصوف وما أشبههما مثل «لا» فی «ولا الضالین» فلا شبهة فی لزوم إعادة المضاف إلیه والوصف والمدخول تحصیلا للترتیب.

ص:67

وغیرهم، ویؤید الصدق أنا نری الملتزمین باللغة العربیة کبعض الخطباء والقراء لا یلتزمون بالإدغام، أما الغنة فأمرها أسهل لأن الحکم فیها فعلا أو ترکا عندهم علی سبیل الأولویة کما لا یخفی لمن راجع کلماتهم فی الکتب التجویدیة وغیرها.

ص:70

بالقرآن من أول نزوله إلی الیوم فی کل عصر ومصر یظهر له أن ما بأیدینا الیوم هو القرآن النازل علی الرسول (صلی الله علیه وآله) بغیر تغییر أو تبدیل.

أما ما یذکر من جمع عمر أو عثمان فإنه أشبه بالسفسطة، ویکذبّه الأحادیث الواردة عن الرسول (صلی الله علیه وآله) بأن من قرأ القرآن، أو ختم القرآن، کان له کذا، وغیر ذلک من الشواهد التاریخیة.

نعم عثمان أحرق أو طبخ أجزاءً من القرآن کانت مکتوبة سورة أو آیات أو سور، کما هی العادة فی کتابة تلامیذ العلماء بعض مقالاتهم حتی تکون بید کل تلمیذ قطعة من کلام العالم فی حین أن هناک تلامیذ یکتبون کل الدروس مرتباً مسلسلا، فما فعله عثمان هو إحراق وطبخ تلک القطع المبتورة المشوشة.

وأخبار التحریف بین ما لا یصح سندها کروایات السیّاری التی هی أکثر روایات التحریف، فإنه کذّاب وضاع کما وصفه بذلک علماء الرجال، وبین ما لا دلالة لها کما ذکر تفصیله البلاغی «ره» فی آلاء الرحمان وغیره، وأشار إلیه السید الوالد فی جواب له نشر فی نشرة «أجوبة المسائل الدینیة» التی تصدر من کربلاء المقدسة.

وعلیه فکل زیادة أو نقیصة أو تغییر ولو کان تغییر إعراب أو مثل قراءة «سراط» مکان «صراط» وإن صح لغویاً أو نحویاً فهو غیر جائز شرعاً، وخروج عن القرآن المنزل، وموجب لبطلان الصلاة إن فعله المصلی عمداً، والکلام فی المقام طویل نکتفی منه بهذا المقدار.

أما القولان الأولان الذی احتاط المصنف بأحدهما وأفتی بالآخر فقد استدل

ص:72

لأولهما _ وهو وجوب القراءة باحدی القراءات السبع _ بأمرین:

الأول: اتفاق المسلمین بجواز الأخذ بإحدی القراءات لتواترها عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وفیه: إن بعضهم وإن ادعی التواتر والاتفاق إلا أنه مخدوش:

أولاً: بأنه لو کان متواتراً لزم التواتر فی جمیع الطبقات، والحال أن کل قراءة تنتهی إلی شخص واحد من هؤلاء القراء.

وثانیاً: إن جماعة کبیرة من علماء العامة والخاصة أنکروا ذلک، فعن الشیخ فی التبیان: أن المعروف من مذهب الإمامیة والتطلع فی أخبارهم وروایاتهم أن القرآن نزل بحرف واحد علی نبی واحد، غیر أنهم أجمعوا علی جواز القراءة بما یتداوله القراء((1))، وأنت تری أن ذیل کلامه اجتهاد فی مقابل صدر کلامه، فلا تواتر فی نقل القراءات عن النبی (صلی الله علیه وآله).

ونحوه کلام الطبرسی فی مجمع البیان، وکذلک أنکر ذلک ابن طاووس ونجم الأئمة والمحدث الکاشانی والسید الجزائری والوحید البهبهانی وغیرهم.

وعن الزمخشری أنه قال: القراءة الصحیحة التی قرأ بها رسول الله (صلی الله علیه وآله) إنما هی فی صفتها وإنما هی واحدة((2)). إلی غیر ذلک، وقد فصل الکلام فی ذلک الشیخ المرتضی«ره» فی الرسائل، وقال الفقیه الهمدانی: والحق

ص:73

أنه لم یتحقق أن النبی (صلی الله علیه وآله) قرأ شیئاً من القرآن بکیفیات مختلفة بل ثبت خلافه إلی أن قال: والحاصل أن دعوی تواتر جمیع القراءات السبعة أو العشرة بجمیع خصوصیاتها عن النبی (صلی الله علیه وآله) تتضمن مفاسد ومناقضات لا یمکن توجیهها، وقد تصدی جملة من القدماء والمتأخرین لإیضاح ما فیها من المفاسد((1)).

الثانی: بعض الروایات، مثل خبر سالم بن أبی سلمة: قرأ رجل عند أبی عبد الله (علیه السلام) وأنا استمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرأه الناس، فقال (علیه السلام): «کف عن هذه القراءة اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فإذا قام القائم (علیه السلام) قرأ کتاب الله تعالی علی حده وأخرج المصحف الذی کتبه علی (علیه السلام)»((2)).

ومرسل محمد بن سلیمان، عن بعض أصحابه، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: جعلت فداک إنا نسمع الآیات من القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها ولا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم فهل نأثم؟ فقال (علیه السلام): «اقرأوا کما تعلمتم فسیجیء من یعلمکم»((3)).

وخبر السفیان بن السمط قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ترتیل القرآن؟ فقال: «اقرأوا کما علمتم»((4)).

ص:74

وعن مجمع البیان، أنه روی عن الطوسی «ره» قال: روی عنهم جواز القراءة بما اختلف القراء فیه((1)). وربما أید ذلک بما ورد من أن «القرآن نزل علی سبعة أحرف»((2))، وجه الاستدلال بهذه الروایات أن قوله (علیه السلام): «اقرأ کما یقرأ الناس» و«اقرأوا کما تعلمتم» بضمیمة أن ما بأیدی الناس سبع قراءات دال علی المطلوب، وخبر مجمع البیان صریح فی المطلوب، وعلیه یحمل ما ورد من أن القرآن نزل علی سبعة أحرف، لکن یرد علی ذلک بالإضافة إلی ضعف السند فی جملة من هذه الروایات، أنه لا دلیل علی أن الناس کانوا یقرأون بالقراءات، بل الظاهر بحکم أصالة عدم التغییر وبحکم المصاحف المخطوطة التی نجدها منذ زمن الأئمة (علیهم السلام) وبحکم ما نشاهده من القرآن الذی کتبه المفسرون فی عناوین تفسیرهم، أن القرآن کان من الأول علی طریقة واحدة وعلی قراءة واحدة، وأن القراءات کانت أموراً شاذة.

وأما روایة الطوسی فلا یستبعد أنها هی نقل تلک الروایات بالمعنی، وأما نزول القرآن علی سبعة أحرف فیرد علیه أولاً: أنه مکذوب فی الروایات الصحیحة، ففی صحیح فضیل بن یسار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن الناس یقولون نزل القرآن علی سبعة أحرف؟ فقال: «کذبوا أعداء الله، ولکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد»((3)).

ص:75

وثانیاً: إنه إن صح ذلک _ وکان تکذیب الإمام فی الصحیحة راجعاً إلی المعنی الذی قصدوه من تعدد القراءات، لا تکذیب أصل الحدیث _ فالمراد بسبعة أحرف غیر القراءات، فقد روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «نزل القرآن علی سبعة أحرف أمر وزجر وترغیب وترهیب وجدل وقصص ومثل».

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «نزل القرآن علی سبعة أقسام کل قسم منها کاف شاف وهی أمر وزجر وترغیب وترهیب وجدل ومثل وقصص»((1)).

وفی بعض الروایات أن المراد بالأحرف البطون، فعن حمّاد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن الأحادیث تختلف منکم؟ فقال: «إن القرآن نزل علی سبعة أحرف وأدنی ما للإمام أن یفتی علی سبعة وجوه»((2)). ولا منافاة فالسبعة الأحرف «أی الأطراف» قد یراد بها العرضیة، وقد یراد بها الطولیة.

ومما ذکرناه یعلم أن الروایات تدل علی وحدة القرآن لا علی تعدده، ویؤیده ما ورد عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إن کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضال»((3)). مما یدل علی القراءة واحدة لا متعددة.

أما ما تقدم من خبری سالم ومحمد فالمراد التفسیر والتأویل، کما ورد عن علی (علیه السلام) أنه قال: «جئتهم بالقرآن فیه التأویل والتنزیل». والذی ردّه

ص:76

القوم هو تأویله، ولعلّه کان یقرأ بعنوان التأویل کما یقرأ لبیک بعد﴿یا أیها الذین آمنوا﴾ و«کذلک الله ربی» بعد التوحید. إلی غیر ذلک، ولذا قال علی (علیه السلام) لابن عباس: «لا تحاججهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه تقول ویقولون ولکن حاججهم بالسنة». وقال عمار: «الیوم نضربکم علی تأویله کما ضربناکم علی تنزیله». إلی غیر ذلک من الکلام الطویل المذکور فی باب عدم تحریف القرآن.

والحاصل: أن حال القراءات السبعة حال المذاهب الأربعة کلها مخترع، وإنما القرآن هو ما بأیدی الناس الیوم وأنه هو الذی نزل علی الرسول (صلی الله علیه وآله) بلا زیادة ولا نقصان، وکل القراءات متأخرة عن الرسول الله (صلی الله علیه وآله) بزمان طویل، فقد مات نافع فی سنة تسع وستین ومائة، وابن کثیر فی عشرین ومائة، وأبو العلاء فی أربع أو خمس وخمسین ومائة، وابن عامر فی ثمانی عشرة ومائة، وعاصم فی سبع أو ثمان أو تسع وعشرین ومائة، وحمزة فی ثمان أو أربع وخمسین ومائة، والکسائی فی ستع وثمانین ومائة، فلو کانت القراءات قبل هؤلاء متواترة عن الرسول (صلی الله علیه وآله) لم یکن وجه لنسبة القراءات إلی هؤلاء.

وأما ما قواه المصنف فلیس له وجه واضح، فإنه لیس من القرآن ما کان علی خلاف ما أنزل إلا من جهة کونه قرآناً غلطاً، فإذا قرأ الرسول «بسم الله

ص:77

الرحمن الرحیم» بالجر، وقرأ القاری بالرفع مثلا _ علی القطع _ لم یکن متابعاً لقراءة الرسول وکان ما قرأه قرآناً غلطاً، وإنی لم أجد ذلک حتی من أکثر الناس توسعة، فإن الجزری یحکی عنه أنه قال _ فی کتابه _: کل قراءة وافقت العربیة ولو بوجه ووافقت إحدی المصاحف العثمانیة ولو احتمالا وصح سندها فهی القراءة الصحیحة، سواء کانت من السبعة أو غیرهم. وأنت تری أن الجزری یضیق فیما یوسعه المصنف، مع أن فتوی الجزری لا سند له قطعاً، فکیف بما قاله المصنف.

ثم إن ما ذکرناه لا ینافی ما اخترناه سابقاً من کفایة صدق القراءة عرفاً فی صحة الصلاة بالنسبة إلی عامة الناس الذین لا یتمکنون من القراءة الفصیحة الصحیحة التجویدیة _ کما لا یخفی _ وعلیه فاللازم أن یقرأ القرآن فی الصلاة وفی غیرها علی ما ثبت فی المصاحف، وما دون ذلک من القراءات السبعة وغیرها لا اعتبار بها إطلاقا، والله العالم المستعان.

ص:78

نعم الاحتیاط فی الإدغام، نعم یجب الإظهار فی القسم الثانی لتطابق الألسنة العربیة مع المنقول عن علماء التجوید وغیرهم، فلو قرأ «احمّد» فی «الحمد» لم یکن صحیحاً فإنه لا یصدق علیه أنه قرأ «الحمد» عرفاً.

ص:80

قبله مفتوحاً أو مضموماً، وترقیقه إذا کان مکسوراً.

مفتوحاً أو مضموماً)) مثل «توکلت علی الله» و«علیهُ الله» وغیرهما، وکذا یفخم إذا کان أول الکلام، کما إذا قرأ «الله الصمد» ((وترقیقه إذا کان مکسورا)) وقد تقدم الکلام فی جواز ترقیق «الله» فی «الله أکبر»((1))، وتفصیل الکلام فی باب ترقیق الحروف وتفخیمها مرتبط بعلم التجوید، وقد سبق أن کل ذلک من المستحسنات التجویدیة ولا یلزم اتباعها بل المعیار الصدق.

ص:86

حیث قرءا «مالک»، وفیه: ما تقدم من أن قراءة هؤلاء لیست معیاراً، وإنما المعیار التواتر فی المصاحف والألسنة.

الثانی: إن القرآن استعمل فی موارد متعددة «ملک»، کقوله تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ»((1))، وقوله سبحانه: «مَلِکِ النَّاسِ»((2))، وقوله تعالی: «الْمَلِکُ الْحَقُّ»((3))، وقوله سبحانه: «الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ»((4))، بل ویؤیده قوله تعالی: «عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ»((5))، وقوله سبحانه: «وَالْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ»((6))، وقوله تعالی: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً»((7)).

وفیه: إن کل ذلک لا دلالة ولا تأیید فیه، فإن القرآن توقیفی لا قیاسی.

الثالث: إنه قراءة أهل الحرمین وأنه یظهر من بعض العلماء اختیاره، وأنه یظهر من سراج القاری فی شرح الشاطبیة أن المصاحف مرسومة بخلاف الألف، وفیه: إن المصاحف مرسومة منذ القدیم مع الألف واختیار بعض العلماء ونسبة القرائة إلی منطقة خاصة لا تضر بتواتر «مالک» وإلا تمشی ذلک فی کل القراءات العشرة بل وغیرها.

الرابع: ما تقدم عن الجزری من جواز القراءة بکل وجه عربی صحیح، وفیه: ما تقدم، ولو أخذ بهذه الوجوه والاعتبارات والأقوال ورفعنا الید عن

ص:88

ویجوز فی «الصراط» بالصاد والسین بأن یقول: «السراط المستقیم» و«سراط الذین».

التواتر لکان القرآن کتاباً مشوهاً مضطرباً، کیف وفی نفس هذه الکلمة قراءات، فعن أبی حنیفة أنه قرأ «مَلَک» بلفظ الفعل علی وزن «نصر» ونصب «یومَ الدین»، وعن أبی هریره أنه قرأ «مالک» بالنصب، وعن غیره أنه قرأ «ملک» بالنصب، وعن رابع أنه قرأ «مالک» بالرفع.

ومما تقدم یظهر أن التخییر لا وجه له فکیف برجحان «مَلِک» کما اختاره المستمسک وقال إنه متعین، ومن الکلام فی «مالک» یظهر وجه النظر فی قول المصنف: ((ویجوز فی الصراط بالصاد والسین بأن یقول: «السراط المستقیم» و«سراط الذین»)) فإنه لا یصح قراءة الصراط إلا بالصاد لکونه المثبت فی المصاحف.

أما تجویز السراط فقد استدل له بامور:

الأول: أنه یجوز فی هذه اللفظة کلا الأمرین.

قال الحریری:

ان شئت بالسین فاکتب ما ابتنیه

وان تشأ فهو بالصادات تکتتب

مقس وفقس وسطا ومملس

وسالغ وسراط الحق والسغب

والسامغان وسقر والسویق ومس

لاق وعن کل هذا تفصح الکتب

الثانی: إن بعض القراء قرؤوا بالسین، وفیه ما تقدم.

الثالث: إن السین هو الأصل، والصاد فرع علیها، کما عن الزمخشری والطبرسی والفیروز آبادی والطریحی، إلی غیرها من الوجوه الاعتباریة التی لا تنفع علماً ولا عملا.

ص:89

وعن زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما یجزی من القول فی الرکعتین الأخیرتین؟ قال: «أن تقول سبحان الله والحمد الله ولا إله إلا الله والله أکبر، وتکبر وترکع»((1)).

وفی خبر رجاء بن أبی الضحاک: کان الرضا (علیه السلام) یسبح فی الأخراوین یقول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر، ثلات مرات((2)).

والرضوی (علیه السلام): «وفی الرکعتین الأخراوین الحمد لله وحده وإلا فسبح فیهما ثلاثا ثلاثا تقول: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر» وفی موضع آخر منه: «واقرأ فی الرکعتین الأخیرتین إن شئت: الحمد لله وحده، وإن شئت سبحت ثلاث مرات»((3)). إلی غیرها من الروایات.

وأما روایة الحمیری، عن صاحب الزمان (علیه السلام)، أنه کتب إلیه یسأله عن الرکعتین الأخیرتین قد کثرت فیهما الروایات، فبعض یری أنه قراءة الحمد وحدها أفضل، وبعض یری أن التسبیح فیهما أفضل فالفضل لأیهما لنستعمله؟ فأجاب (علیه السلام): «قد نسخت قراءة أم الکتاب فی هاتین الرکعتین التسبیح والذی نسخ التسبیح قول العالم (علیه السلام): کل صلاة لا قراءة فیها فهی خداج إلا للعلیل ومن یکثر علیه السهو فیتخوف بطلان الصلاة علیه»((4)).

ص:94

وهی سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر، والأقوی إجزاء المرة

ففیها إشکالات أقواها إنها محمولة علی التقیة لما حکی عن الشافعی والأوزاعی وأحمد من القول بتعین الفاتحة فی کل رکعتین من الأوائل والأواخر، استدل للقول الآخر بإطلاقات أدلة التسبیح والنهی عن القراءة مثل بعض الروایات المتقدمة.

وما رواه عبید الله بن علی الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قمت فی الرکعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما، فقل الحمد لله وسبحان الله والله أکبر»((1)).

وفیه: إن المطلق مقید بما عداه من الروایات المخیرة، والروایة محمولة علی مراتب الفضل، وسیأتی فی المسألة الثانیة أن أیهما أفضل.

(وهی سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر) لجملة من الروایات التی تقدمت بعضها.

وفی خبری محمد بن عمران ومحمد بن حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) لأی علة صار التسبیح فی الرکعتین الأخیرتین أفضل من القراءة؟ قال (علیه السلام): «إنما صار التسبیح أفضل من القراءة فی الأخیرتین، لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لما کان فی الأخیرتین ذکر ما رأی من عظمة الله عزوجل فدهش فقال: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر»((2)).

(والأقوی إجزاء المرة)، فی المسألة خلافان:

ص:95

الأول: الاختلاف فی المجزی من التسبیح فی هاتین الرکعتین.

الثانی: الاختلاف فی أنه هل اللازم الترتیب بین هذه الأذکار.

أما الاختلاف الأول: ففیه ثمانیة أقوال:

الأول: إنه اثنتی عشرة تسبیحة.

الثانی: إنه عشر بإسقاط التکبیر فی المرتین الأولیین.

الثالث: إنه تسع بإسقاط التکبیر فی المرات الثلاث.

الرابع: إنه إربع، کما اختاره المصنف.

الخامس: إنه ثلاث بإسقاط التکبیر.

السادس: إنه سبحان الله والحمد لله والله أکبر.

السابع: إنه مطلق الذکر.

الثامن: إن المصلی مخیر بین کل المذکورات، وهذا هو الأقرب من جهة الجمع بین النصوص المختلفة، وقد اختار هذا القول المعتبر والبشری والمدارک والمنتقی والذخیرة والمفاتیح والحدائق وغیرهم.

أما القول الأول: فقد ذهب إلیه العمانی والشیخ فی بعض کتبه، والقاضی والفاضل فی التلخیص وغیرهم، واستدل له بخبر الرجاء والرضوی المتقدمین.

والمروی فی صلاة السرائر عن کتاب حریز، عن أبی جعفر (علیه السلام)((1)): «لا تقرأ فی الرکعتین الأخیرتین من الأربع رکعات المفروضات شیئاً اماما کنت

ص:96

أو غیر إمام، قلت: فما القول فیهما؟ قال (علیه السلام): «إن کنت اماما فقل: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر ثلاث مرات ثم تکبر وترکع»((1)).

هذا بالإضافة إلی استصحاب الاشتغال وأقربیة الثلاث إلی حجم الحمد، ویرد علیه بأن خبر رجاء حکایة عمل فلا دلالة فیه، وأنه ضعیف السند، وأن المذکور فی البحار أن النُسَخ القدیمة المصححة بدون التکبیر، وبأن الرضوی ضعیف، وأما المروی فی صلاة السرائر ففیه اختلاف کبیر لا یصلح للاستناد، کما یظهر لمن راجع المفصلات، والأصل البراءة لا الاشتغال، والأقربیة إلی الحمد استحسانی.

واستدل للقول الثانی الذی ذهب إلیه المصباحان، والجمال، والمبسوط، وعمل الیوم واللیلة، وابنا حمزة وزهرة، والدیلمی والحلی، بصحیحة زرارة قال: قلت: فما أقول _ أی فی الأخیرتین _؟ قال: «إن کنت اماما أو وحدک فقل: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله ثلاث مرات تکمله تسع تسبیحات، ثم تکبر وترکع»((2))، بناءً علی أن «تکبر» یراد به للتسبیحات، لا مقدمة الرکوع، وفیه: إن ظاهره حیث أتی بلفظ «ثم» أنه للرکوع لا للتکملة، هذا بالإضافة إلی ما أورد علیه من الاضطراب بین الفقیه والسرائر وغیرهما((3)).

واستدل للقول الثالث الذی ذهب الیه حریز بن عبد الله والصدوقان والحلبی بالصحیحة المتقدمة فی القول الثانی بجعل التکبیر للرکوع _ کما هو ظاهرها _ وفیه: ما تقدم من

ص:97

اضطراب الروایة ، بالإضافة إلی أن نسبة هذا القول إلی الصدوق والحلبی محل مناقشة.

وأما القول الرابع المنسوب إلی المفید والاستبصار والمنتهی والتذکرة والقواعد وشرح القواعد وجملة آخرین فقد استدل له بصحیحة زرارة المتقدمة، «ما یجزی من القول فی الرکعتین الأخیرتین؟ قال: أن تقول سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر».

وروایة أبی خدیجة: «إذا کنت إمام قوم فعلیک أن تقرأ فی الرکعتین الأولیین وعلی الذین خلفک أن یقولوا: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر» الی أن قال: «فی الرکعتین الأخیرتین، وعلی الإمام التسبیح مثل ما یسبح القوم فی الرکعتین الأولیین»((1)).

وخبر ابن عمران وابن حمزة المتقدم: «فدهش (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر»((2)).

وفیه: إن الإجزاء فی الخبر الأول لا یدل علی عدم إجزاء غیره، وروایة أبی خدیجة فی دلالتها ضعف، وخبر ابن عمران وحمزة حکایة فعل فلا تدل علی التعیین.

وأما القول الخامس فقد نسبه المنتهی إلی الحلبی ولم یظهر مستنده، نعم ربما یقال إن مستنده صحیحة زرارة المتقدمة بحمل قوله (علیه السلام): «ثلاث

ص:98

مرات» علی الفضیلة بقرینة الروایات الدالة علی الاکتفاء بتسبیحة واحدة المتقدمة فی القول الرابع، وفیه: إنه مستند فی غایة الضعف، بالإضافة إلی أن المنسوب إلی الحلبی مختلف فیه.

وأما القول السادس المنسوب إلی الإسکافی فقد استدل له بصحیحة الحلبی: «إذا قمت فی الرکعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما، فقل: الحمد لله وسبحان الله والله أکبر»((1)). وفیه: إنه لا یدل علی التعیین بعد أن یضم إلیه سائر الأخبار، أما قوله (علیه السلام): «لا تقرأ فیهما». فالمراد به إما عدم اللزوم أو عدم الأفضلیة، حسب ما یأتی.

وأما القول السابع المنسوب إلی جمال الدین بن طاووس والبحار، واحتمله صاحب الذخیرة فقد استدل له بموثق ابن حنظلة: «عن الرکعتین الأخیرتین ما أصنع فیهما؟ فقال (علیه السلام): إن شئت فاقرأ فاتحة الکتاب، وإن شئت فاذکر الله فهما سواء. قلت: فأیهما أفضل؟ قال: هما والله سواء إن شئت سبحت وإن شئت قرأت»((2)).

وبصحیح عبید، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرکعتین الأخیرتین من الظهر؟ قال (علیه السلام): «تسبح وتحمد الله وتستغفر لذنبک فإن شئت فاتحة الکتاب فإنها تحمید ودعاء»((3)).

ص:99

وبصحیح زرارة فی المأموم المسبوق، وفی الأخیرتین لا یقرأ فیهما إنما هو تسبیح وتکبیر وتهلیل ودعاء لیس فیهما قراءة((1)).

أقول: وهذا والقول الثامن متقاربان، فإن القائل بمطلق الذکر یری الاکتفاء بأی من الوارد فی الروایات کما یری جواز سائر الأذکار، وکذلک القول الثامن یری التخییر بین جمیع ما ذکر حتی مطلق الذکر، وقد عرفت أنه هو الأقرب، لأنه طریق الجمع بین الروایات المختلفة والتی منها روایة الفقیه، عن وهب بن حفص، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أدنی ما یجزی من فی الرکعتین الأخیرتین ثلاث تسبیحات، أن تقول سبحان الله سبحان الله سبحان الله»((2)).

وروایة المعتبر، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «اقرأ فی الأولتین وسبح فی الأخیرتین»((3)).

فإنه إذا جمعت هذه الکلمات فی جملة بأن قال المولی: اقرأ وإن شئت سبح، والتسبیح «سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله اکبر» أو «سبحان الله سبحان الله سبحان الله» أو اذکر الله، أو تسبح وتحمد الله وتستغفر لذنبک، أو الحمد لله وسبحان الله والله اکبر، إلی غیر ذلک، لا یشک السامع أن مراده مطلق ذکر الله، خصوصاً بعد التعلیل فی صحیحة عبید بقوله: «إن شئت فاتحة الکتاب فإنها

ص:100

والأحوط الثلاث والأولی إضافة الاستغفار إلیها

تحمید ودعاء»((1))، الذی یظهر منه أن موضوع الحکم مطلق التحمید والدعاء بدون اعتبار ألفاظ خاصة، ولا یضر بعد ذلک قوله (علیه السلام) فی روایة الفقیه: «أدنی» لأنه یحمل علی المثال بعد جمع الروایات بعضها مع بعض.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط فی التسبیحات الأربعة (والأحوط الثلاث) للنص بضمیمة أنه لا قائل بما فوق ذلک، وقد أطال بعض الفقهاء الکلام فی الرد والنقض والإشکال والإبرام، فمن شاء التفصیل فلیرجع إلی المفصلات، والله العالم.

(والاولی إضافة الاستغفار إلیها) کما هو المشهور، لما تقدم فی صحیح عبید من الأمر به والمشهور عدم وجوب الدعاء، خلافاً لما عن البهائی وصاحب المعالم وولده، حیث قالوا بوجوب الدعاء اعتماداً علی ظاهر النصوص الآمرة به، کصحیح زرارة المتقدم، لکن أورد علیه أولاً: بأن من المحتمل أن یراد بالدعاء الاستغفار، ولأنه نوع منه، وفیه: إنه خلاف ظاهر صحیح عبید، حیث إن الدعاء الذی تتضمنه الفاتحة هو طلب الهدایة فلا بد من حمل الاستغفار علی الدعاء لا العکس.

وثانیاً: إن جملة من النصوص غیر القابلة للتقیید لم تشتمل علی الدعاء، کصحیح زرارة: «ثم تکبر وترکع»((2)). وخبر رجاء: «ثم یکبر ویرکع»((3)). فإنها کالنص

ص:101

ولو بأن یقول: «اللهم اغفر لی» ومن لا یستطیع یأتی بالممکن منها وإلا أتی بالذکر المطلق وإن کان قادراً علی قراءة الحمد تعینت حینئذ.

فی عدم الاستغفار بعد التسبیح، فلا یمکن أن یقال بأن روایات التسبیح مطلقة فتحمل علی المقید الدال علی الاستغفار.

(ولو بأن یقول: اللهم اغفر لی) فلا یقال بأن الاستغفار منصرف إلی صیغته المعهودة أی استغفر الله ربی وأتوب إلیه.

(ومن لا یستطیع یأتی بالممکن منها) بلا إشکال ولا خلاف، لکن ذلک إذا لم یستطع الحمد وإلا فاللازم الحمد، لأنه شقه فی الواجب التخییری، ولو استطاع من کل واحد منهما بعضاً فالظاهر أنه یأتی بأکثرهما، ولا یلزم أن یأتی بهما، إذ لا دلیل علی أن أحدهما یکمل الآخر، اللهم إلا أن یقال إنه لما ثبت فی الأولیین تکمیل الحمد بما یعلم من سائر القرآن أو الأذکار فلیکن هنا کذلک أیضاً.

(وإلا أتی بالذکر المطلق) لأنه احتمل الأقوال فی المسألة فهو المیسور الذی لا یسقط بالمعسور، بل قد عرفت أنه أقرب الأقوال (وإن کان قادراً علی قراءة الحمد تعینت حینئذ) أی حین عدم قدرته علی التسبیحات.

ثم إن الکلام فی الأمر الثانی الذی ذکرناه فی أول المسألة أنهم اختلفوا فی أنه هل یعتبر الترتیب بین التسبیحات بتقدیم التسبیح ثم التحمید ثم التهلیل ثم التکبیر أم لا؟ المشهور ذهبوا إلی الأول، واصحاب المعتبر والمدارک والذخیرة ذهبوا إلی الثانی، استدل الأولون بترتیب الوارد فی الروایات الظاهر فی الاشتراط، واستدل الآخرون بأن الأصل عدم الترتیب، ولذا یصح أن یقول قرأت القرآن کله إذا قرأه بدون الترتیب، والظاهر أنه عند من یشترط الذکر

ص:102

الخاص یجب الترتیب لأنه المنصرف من أدلته، أما من لا یشترط الذکر الخاص فلا دلیل علی لزوم الترتیب، ومنه یعلم الکلام فی «الواو» العاطفة بین الأذکار، فإن شرطنا الذکر الخاص الوارد فی النص فاللازم ذکرها، لأنه الشیء الوارد، فیکون حال الواو هنا حال واو العطف فی الآیات والأدعیة، وإن لم نشترط الذکر الخاص لم یجب الإتیان بها، إذ یتحقق الذکر المطلق بدون الواو کما هو واضح، والله العالم.

ص:103

وصحیحة زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: رجل نسی القراءة فی الأولتین فذکرها فی الأخیرتین؟ فقال (علیه السلام): «یقضی القراءة والتکبیر والتسبیح الذی فاته فی الأولتین فی الأخیرتین ولا شیء علیه».

(لکن الأقوی بقاء التخییر بینه وبین التسبیحات) کما هو المشهور، لأن الأخبار المذکورة بین ما لا دلالة لها وبین ضعیفة السند، فالمرجع مطلقات التخییر، فإن خبر الحسین ضعیف سنداً، وصحیحة محمد ظاهرة فی من تعمد الترک، والمرویة عن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) منصرفة إلی من لم یأت بفاتحة الکتاب فی موضعها وهی الرکعتان الأولتان، وصحیحة زرارة مضطربة متنها، إذ نسخة الحدائق ذکرت لفظ «فی الأخیرتین»((1)).

أما نسخة الوسائل المصححة فلم تذکرها((2))، وقال فی المستمسک((3)): ونسختی من الفقیه خالیة عن الزیادة المذکورة. فیکون ظاهرها القضاء خارج الصلاة، ولابد من حمله علی الاستحباب، لأنه لم یقل بذلک أحد، ولقرینة «التکبیر والتسبیح» فإن التکبیر المستحب لا یجب قضاؤه، ولإجمال «التسبیح» هل المراد به تسبیح الرکوع والسجود أو تسبیح مستحب آخر وما هو؟

هذا مضافا إلی إعراض الأصحاب عن روایة الحسین وابن حازم ورمیهم لهما بالشذوذ، بل فی مصباح الفقیه وغیره أن نسبة القول بذلک إلی الشیخ غیر

ص:105

ثابت، خصوصاً بعد عدم التفاته إلی الروایة فی المبسوط وتصریحه بطلان تخییره وإلی ظهور بعض الروایات فی عدم الإتیان بالحمد فی الأخیرتین.

کصحیحة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: الرجل یسهو عن القراءة فی الرکعتین الأولتین فیذکر فی الرکعتین الأخیرتین أنه لم یقرأ؟ قال (علیه السلام): «أتم الرکوع والسجود»؟. قلت: نعم، قال: «إنی أکره أن أجعل آخر صلاتی أولها»((1)). فإن ذیلها ظاهر فی کراهة القراءة فی الأخیرتین حتی فی هذه الصورة ولا أقل من دلالته علی عدم لزوم القراءة علیه.

بل یعارض روایات غیر المشهور موثق أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن نسی أن یقرأ فی الأولی والثانیة أجزأه تسبیح الرکوع والسجود»((2)). وعلی هذا فاحتیاط المصنف قلیل الوجه، وإن سکت علیه ما لدیّ من التعلیقات.

ص:106

وفاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه جعل ما أدرک أول صلاته إن أدرک من الظهر والعصر والعشاء الآخرة رکعتین وفاته رکعتان قرأ فی کل رکعة مما أدرک خلف الإمام فی نفسه بأم الکتاب، فإذا سلّم الإمام قام فصلی الأخیرتین لا یقرأ فیهما، إنما هو تسبیح وتهلیل ودعاء لیس فیهما قراءة، وإن أدرک رکعة قرأ فیها خلف الإمام فإذا سلم الإمام قام فقرأ أم الکتاب ثم قعد فتشهد ثم قام فصلی رکعتین لیس فیهما قراءة»((1)).

وصحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) أیضاً أنه قال: «عشر رکعات رکعتان من الظهر ورکعتان من العصر» إلی أن قال: «فزاد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) سبع رکعات هی سنة لیس فیهن قراءة إنما هو تسبیح وتهلیل وتکبیر ودعاء»((2)).

تنبیه: لا منافاة بین قوله تعالی: «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی»((3)) وبین زیادة النبی، فإن الوحی قد یطلق علی الإلهام کما قال تعالی:﴿ما کانَ لِبَشَرٍ أن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أو مِنْ وَراءِ حِجابٍ أو یُرْسِلَ رَسُولاً﴾((4)) فالعشرة الرکعات کانت بالتکلم منه سبحانه أو نزول جبرئیل، والسبعة کانت بالإلقاء فی قلب الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فهی زیادة منه (صلی الله علیه وآله وسلم) باعتبار عدم التکلم وعدم نزول جبرئیل رسماً وکانت وحیاً باعتبار الإلهام، وکذا فی کل مورد کان من سنة الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم).

ص:108

وصحیحته الرابعة عنه (علیه السلام) قال: «کان الذی فرض الله علی العباد عشر رکعات وفیهن القراءة ولیس فیهن وهم، یعنی سهو، فزاد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سبعاً وفیهن الوهم ولیس فیهن قراءة»((1)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قمت فی الرکعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما فقل: الحمد لله وسبحان الله والله أکبر»((2)).

وروایة الفقیه والعلل، عن الرضا (علیه السلام): «إنما جعل القراءة فی الرکعتین الأولیین والتسبیح فی الأخیرتین للفرق بین ما فرضه الله من عنده وبین ما فرضه الله من عند رسوله»((3)).

وخبر محمد بن عمران، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) فقال: لأی علة صار التسبیح فی الرکعتین الأخیرتین أفضل من القراءة؟ قال (علیه السلام): «إنما صار التسبیح أفضل من القراءة فی الأخیرتین لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لما کان فی الأخیرتین ذکر ما رأی من عظمة الله عز وجل فدهش فقال: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر، فلذلک صار التسبیح أفضل من القراءة»((4)).

وما رواه المعتبر، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «اقرأ فی الأولتین وسبّح فی الأخیرتین»((5)).

ص:109

وصحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا صلی یقرأ فی الأولتین من صلاة الظهر سراً ویسبح فی الأخیرتین من صلاة الظهر علی نحو من صلاة العشاء، وکان یقرأ صلاته العصر سراً ویسبح فی الأخیرتین علی نحو من صلاة العشاء»((1)).

وخبر رجاء بن أبی ضحاک، أنه صحب الرضا (علیه السلام) من المدینة إلی مرو، فکان (علیه السلام) یسبح فی الأخراوین یقول: «سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر» ثلاث مرات((2)).

والإشکال فی هذه الروایة بأنه کیف علم بأن الرضا (علیه السلام) قرأ سراً، فیه: ما لا یخفی، إذ الإخفات لا ینافی سماع الغیر.

أما القول الثانی القائل بأفضلیة الحمد مطلقاً، فقد استدل بجملة من الروایات:

کروایة محمد بن حکیم قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) أیها أفضل القراءة فی الرکعتین الأخیرتین أو التسبیح؟ فقال (علیه السلام): «القراءة أفضل»((3)).

وروایة الاحتجاج المتقدمة وفیها: «قد نسخت قراءة أم الکتاب فی هاتین الرکعتین التسبیح، والذی نسخ التسبیح قول العالم: کل صلاة لا قراءة فیها فهی خداج»((4)).

وصحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن کنت خلف الإمام فی صلاة لا یجهر فیها بالقراءة حتی یفرغ وکان الرجل مأموناً علی القرآن فلا تقرأ

ص:110

خلفه فی الأولتین، وقال: «یجزیک التسبیح فی الاخیرتین»، قلت: أی شیء تقول أنت؟ قال (علیه السلام): «أقرأ فاتحة الکتاب»((1)).

وأما القائل بأفضلیة الحمد للإمام فقد استدل بالإضافة إلی عموم خبری محمد والاحتجاج بصحیحة منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کنت إماما فاقرأ فی الرکعتین الأخیرتین بفاتحة الکتاب وإن کنت وحدک فیسعک فعلت أو لم تفعل»((2)).

وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القراءة خلف الإمام فی الرکعتین الأخیرتین؟ فقال (علیه السلام): «الإمام یقرأ فاتحة الکتاب ومن خلفه یسبح فإذا کنت وحدک فاقرأ فیهما وإن شئت فسبح»((3)).

وروایة جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما یقرأ الإمام فی الرکعتین فی آخر الصلاة؟ فقال: «بفاتحة الکتاب، ولا یقرأ الذی خلفه ویقرأ الرجل فیهما إذا صلی وحده»((4)).

ولا یخفی أن روایات أفضلیة القراءة مطلقا لا تتمکن أن تقاوم روایات أفضلیة التسبیح، لأن روایات التسبیح أکثر وأشهر، وروایات القراءة إلی التقیة أقرب، فإن المروی عن الشافعی والأوزراعی وأحمد وأبی حنیفة أفضلیة القراءة أو وجوبها،

ص:111

وهذا القدر یکفی فی إلقاء الشبهة علی روایات القراءة، وإن کان بعض العامة الذین لایؤبه بهم یکره القراءة کسفیان الثوری، وکان بعض الأربعة المذکورین له روایة أخری فی باب القراءة أیضاً فتکون أخبار القراءة مما حکامهم إلیه أمیل، یبقی علی روایات التسبیح أمور:

الأول: إن روایة الاحتجاج حاکمة حیث إنها سلمت الروایتین لکنها حکمت روایة القراءة علی روایة التسبیح، وفیه: إنها ضعیفة السند مجملة الدلالة، فإن الاستدلال فیها بما ذکر یعطی أن الإمام (علیه السلام) کان بصدد الإیهام، وقد تصدی المستند ومصباح الفقیه وغیرهما لتوجیه الروایة، لکنه لیس توجیهاً عرفیاً کما لا یخفی علی من راجعها، فهی لا تقدر علی الحکومة علی روایات التسبیح الصریحة الصحیحة المشهورة.

الثانی: إنها لا تلائم خبر علی بن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرکعتین الأخیرتین ما أصنع فیهما؟ فقال: «إن شئت فاقرأ فاتحة الکتاب وإن شئت فاذکر الله فیه فهو فیه سواء»، قال: قلت: فأی ذلک أفضل؟ فقال: «هما والله سواء إن شئت سبحت وإن شئت قرأت»((1)).

وفیه: إن هذا الخبر لا بد من رد علمه إلی أهله، حیث یعارض تلک الروایات الکثیرة من الجانبین، أو تأویله بأن المراد أن «الحمد» یساوی «التسبیح» من حیث إن «الحمد» أیضاً حمد ودعاء، وإن کان التسبیح أفضل من جهة أخری

ص:112

وهی ما کره (علیه السلام) أن یجعل آخر صلاته أولها، ویدل علی أن تشریع الحمد أیضاً لکونه حمداً ودعاءً، صحیحة عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرکعتین الأخیرتین من الظهر؟ قال: «تسبح وتحمد الله وتستغفر لذنبک، وإن شئت فاتحة الکتاب فإنها تحمید ودعاء»((1)).

الثالث: أن الروایات المفصلة بین الإمام وکون الأفضل له القراءة، وبین غیره وکون الأفضل له التسبیح تنافی أفضلیة التسبیح مطلقاً، إذ الروایات المفصلة جامعة بین ما تدل علی أفضلیة التسبیح مطلقاً، وبین ما تدل علی أفضلیة القراءة مطلقاً، وفیه: إن بعد شبهة التقیة فی روایات القراءة لا بد من حمل الروایات المفصلة علی نوع من التقیة، إذ التقیة تقتضی أحیانا الموافقة المطلقة للعامة، وأحیانا تقتضی الموافقة فی الجملة حتی لا یکون خلاف التقیة صارخاً فی ضدیة العامة، هذا ومن المؤیدات القویة لأفضلیة التسبیح مطلقاً، أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فی لیلة المعراج، وعلی (علیه السلام) والرضا (علیه السلام) کانوا یسبحون فی الأخیرتین.

أما صحیحة ابن سنان المتقدمة: أی شیء تقول انت؟ قال (علیه السلام): «أقرأ فاتحة الکتاب»((2)). فلا دلالة فیه علی الأفضلیة، لأن فیه نوع إجمال، واحتمال أن الإمام (علیه السلام) قال إنه یقرأ تقیة.

ص:113

وکیف کان فالروایات فی الباب فیها نوع تضارب، وأقرب صور الجمع بینها ما ذکرناه، وقد فصل الکلام حولها جملة من الفقهاء بما أضربنا عنه خوف التطویل.

ص:114

المواضع ویسر ما عداها، وفعله وقع امتثالا فی مقابلة الأمر المطلق فیکون بیاناً، ولقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((1))،((2))، وقال العلامة فی التذکرة: یجهر ؟؟؟ الجهر بالقراءة خاصة دون غیرها من الأذکار فی صلاة الصبح وأولتی المغرب وأولتی العشاء، والإخفات فی الظهر والعصر وثالثة المغرب وأخرتی العشاء عند أکثر علمائنا، وبه قال ابن أبی لیلی: لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یفعل ذلک، وقال: «صلوا کما رأیتمونی أصلی». إلی أن قال: وقال المرتضی: وباقی الجمهور کافة کأنه بالاستحباب عملاً بالأصل، وهو غلط للإجماع علی مداومة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وجمیع الصحابة والأئمة علیهم السلام، فلو کان مسنوناً لأخلوا به فی بعض الأحیان((3)).

وأما الکبری: فلما عرفت من قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»، ولما تقدم عن المحقق من أن فعله (صلی الله علیه وآله وسلم) وقع امتثالا للأمر، بالإضافة إلی قوله تعالی: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ»((4))، وقوله سبحانه: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»((5)).

الثانی: السیرة القطعیة المستمرة حتی أنک قد عرفت فی کلام العلامة أنه

ص:117

کان سیرة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وجمیع الصحابة والأئمة (علیهم السلام).

الثالث: صحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرکعتین اللتین یصمت فیهما الإمام أیقرأ فیهما بالحمد وهو إمام یقتدی به؟ فقال (علیه السلام): «إن قرأ فلا بأس وإن صمت فلا بأس»((1)). فإن ظاهرها معهودیة الإخفات فی الرکعتین الأخیرتین، لأن الأخیرتین هو المنصرف من قوله: «عن الرکعتین» وإلا لقال «عن الصلاة التی یصمت» فسؤاله هل الإمام یقرأ فی الرکعتین الأخیرتین «الحمد» أو «یسبح»؟ فقال (علیه السلام): «إن قرأ فلا بأس» «وإن صمت» أی سبح _ بالقرینة _ ولو فرض الإشکال فی الجواب من جهة الإجمال أو التقیة _ کما قیل _ فالصدر دال علی المقصود.

الرابع: ما دل علی تسبیح المأموم فی الأخیرتین مع قراءة الإمام الحمد، بضمیمة ما دل علی الانصات والاستماع إلی الإمام إذا قرأ الإمام، فإن الملازمة العرفیة کون قراءة الإمام سراً وإلا لزم الإنصات.

ففی صحیحة معاویة بن عمار التی وقع فیها السؤال عن القراءة خلف الإمام فی الأخیرتین: «الإمام یقرأ بفاتحة الکتاب ومن خلفه یسبح»((2)).

هذا بضمیمة الروایات المتواترة الدالة علی وجوب إنصات المأموم عند قراءة الإمام معللة بقوله تعالی:﴿إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وأَنْصِتُوا﴾((3)) استدل القائل بعدم وجوب الإخفات بالأصل وبأنه لا قطع بالسیرة، وبأن عمل النبی

ص:118

نعم إذا قرأ الحمد یستحب الجهر بالبسملة علی الأقوی وإن کان الإخفات فیها أیضاً أحوط.

(صلی الله علیه وآله وسلم) لا دلیل علی کونه علی سبیل اللزوم، وبأن الصحیحة مجملة، وبأن الإشعار فی الدلیل الرابع لا یفید اللزوم، وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا مجال للأصل بعد الأدلة المذکورة، والسیرة مقطوعة، وعمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) محمول علی اللزوم بعد قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلوا...» وغیره، والإجمال فی الصحیحة غیر ضار کما عرفت، والإشعار العرفی حجة لأنه یدخله فی الدلالات العرفیة.

ثم إن بعض القائلین بالتخییر استدل لذلک بخبری رجاء((1)) الحاکی لصلاة الرضا (علیه السلام) ومحمد بن قیس((2)) الحاکی لصلاة علی (علیه السلام)، ولا یخفی ما فی الاستدلال، فالقول بمقالة المشهور متعین.

(نعم إذا قرأ الحمد یستحب الجهر بالبسملة علی الأقوی) وهو المشهور، وذلک لجملة من الروایات المطلقة التی تقدمت فی المسألة الحادیة والعشرین من الفصل السابق.

(وإن کان الإخفات فیها أیضاً أحوط) خروجاً من خلاف من أوجب، ولاحتمال حکومة روایات الإخفات فی الأخیرتین علی روایات الجهر بالبسملة، لظهور روایات الإخفات فی إخفات کل أجزاء الحمد ومنها البسملة، ثم الظاهر أن «بسملة

ص:119

النمل» یخفت بها لانصراف أدلة الجهر بالبسملة إلی البسملة فی فاتحة السورة، فإذا قرأها فی أولیی الظهرین بعد الحمد أخفت بها وإن کان یحتمل استحباب الجهر فیها أیضاً للمناط فی سائر البسملات، ثم الظاهر أنه لا سورة بعد الحمد فی الأخیرتین، فلو قرأها بقصد الجزئیة کان تشریعاً، واحتمال جواز القراءة من باب الذکر حیث رجحنا کفایة مطلق الذکر فی الأخیرتین ممنوع، إذ النص والفتوی متطابقان علی قراءة الحمد وحدها.

نعم الظاهر أنه لا بأس بقراءة من باب القرآن المطلق، بل لا یبعد استحباب ذلک فی غیر ما ورد من النهی فی القرآن.

فعن عبد الله سلیمان ؟؟؟ عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من قرأ القرآن قائماً فی صلاته کتب الله له بکل حرف مائة حسنة، ومن قرأ فی صلاته جالساً کتب الله له بکل حرف خمسین حسنة»((1))، الحدیث.

وفی روایة الأسدی، عن السجاد (علیه السلام) قال: «من قرأ آیة من کتاب الله عز وجل فی صلاته قائماً یکتب الله له بکل حرف مائة حسنة»((2))، الحدیث.

وفی روایة محمد بن بشیر، عن السجاد (علیه السلام) فی حدیث: «لا أقول بکل آیة ولکن بکل حرف باء أو تاء أو شبههما» إلی أن قال: «ومن قرأ حرفاً وهو جالس فی صلاته کتب الله به خمسین حسنة، ومحا عنه خمسین سیئة، ورفع له خمسین درجة، ومن قرأ حرفاً وهو قائم فی صلاته کتب الله له بکل

ص:120

حرف مائة حسنة ومحا عنه مائة سیئة ورفع له مائة درجة»((1))، الحدیث. إلی غیرها من الأحادیث الکثیرة المذکورة فی کتاب جامع أحادیث الشیعة فی باب استحباب قرائة القرآن والدعاء فی الصلاة.

نعم الظاهر کما نص به فی هذه الروایات وغیرها کون الاستحباب بالنسبة إلی القائم والقاعد، أما الراکع والساجد فلا یدل علیه ما رواه الوسائل فی باب المواضع التی لا ینبغی فیها قراءة القرآن، عن الخصال، عن علی (علیه السلام) قال: «سبعة لا یقرأون القرآن: الراکع والساجد، وفی الکنیف، وفی الحمام، والجنب والنفساء والحائض»((2)).

قال الصدوق: أما الرکوع والسجود فلا یقرأ فیهما لأن الموظف فیهما التسبیح((3)) .

أقول: کأنه فهم عدم القراءة مکان التسبیح مع أن النهی مطلق فتأمل.

ص:121

نعم لو فعل ذلک غافلا من غیر قصد إلی أحدهما فالأقوی الاجتزاء به وإن کان من عادته خلافه.

أراد تسبیحاً فی الرکوع والسجود فسبق إلی آخر.

(نعم لو فعل ذلک غافلا من غیر قصد إلی أحدهما) وکان قصده الجامع (فالأقوی الاجتزاء به) لوقوع قصد الامتثال من دون ما یوجب بطلان ما أتی به (وإن کان من عادته خلافه) إذ الاعتیاد لا یضر بالمأتی به ولا یخرجه عن کونه امتثالا عن قصد.

ص:125

نعم لو قرأ التسبیحات ثمّ تذکر قبل الرکوع أنه فی إحدی الأولتین یجب علیه قراءة الحمد، وسجود السهو بعد الصلاة لزیادة التسبیحات.

(نعم لو قرأ التسبیحات ثم تذکر قبل الرکوع أنه فی إحدی الأولتین یجب علیه قراءة الحمد) لأن الحمد هو المکلف به لا التسبیحات (وسجود السهو بعد الصلاة لزیادة التسبیحات) إن قلنا بوجوبه لکل زیادة ونقیصة.

ص:127

تذکر قبل ذلک وجب الرکوع.

تذکر قبل ذلک وجب الرجوع) فإن لم یرجع عمداً بطلت، بلا إشکال ولا خلاف فی الحکمین، ویدل علیه _ بالإضافة إلی وجوب الامتثال، وأنه لو لم یمتثل عمداً کان غیر آت بالمأمور به الموجب للبطلان _ جملة من الروایات:

مثل موثق سماعة: «ثم لیقرأها ما دام لم یرکع»((1)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل نسی أم القرآن؟ قال: «إن کان لم یرکع فلیعد أم القرآن»((2)).

والرضوی: «وإن نسیت الحمد حتی قرأت السورة ثم تذکرت قبل أن ترکع فاقرأ الحمد»((3)). إلی غیرها.

ص:129

کفایة الترتب العادی من جهة قوله (علیه السلام): إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه((1))، وإطلاقه یشمل الترتب العادی لصدق أنه تجاوزه عرفاً، وکیف کان فالأحوط الرجوع.

ص:131

والثلاث ویحتمل أن یکون الواجب أیاً منها شاء مخیراً بین الثلاث فحیث إن الوجوه متعددة فالأحوط الاقتصار علی قصد القربة.

نعم لو اقتصر علی المرة له أن یقصد الوجوب.

(ویحتمل أن یکون الواجب أیاً منها شاء مخیراً بین الثلاث) هذا لیس باحتمال بل واقع، إذ له أن یقصد الوجوب بواحدة فقط، فله أن یقصد الوجوب بالأولی أو بالثانیة أو بالثالثة، فإذا قصد الوجوب بواحدة خاصة فله أن یأتی بالمستحب قبلها أو بعدها أو طرفیها، وکذا یکون فی کل عمل یشمل المطلق کله وبعضه وکان بقیة العمل مباحاً أو مستحباً أو واجباً آخر، کما إذا قال له: صم أیاماً، فصام عشرة أیام، فإن له أن یجعل الجمیع إطاعة للمولی، وأن یجعل الثلاثة الأولی، أو الوسط، أو الأخیرة إطاعة، والباقی قبلاً، أو بعداً، أو وسطاً، أو فی الطرفین، أو فی الاثناء، مستحباً أو صوم قضاء أو ما أشبه.

ومنه یعلم وجه الإشکال فی قوله: (فحیث إن الوجوه متعددة فالأحوط الاقتصار علی قصد القربة) فإنه لا احتیاط فی ذلک، بل له کل تلک الوجوه التی ذکرناها.

(نعم لو اقتصر علی المرة له أن یقصد الوجوب) ومما تقدم یعرف أنه لو ظنها الرکعة الثانیة مثلاً فأتی بالتسبیحات علی وجه الاستحباب لم یکن کافیاً، فإذا التفت إلی أنها الثالثة أو الرابعة لزم إعادتها، لأنه لم یقصد الامتثال بذلک، کما أنه لو غفل عن کونه فی الصلاة وأتی بها أو بالحمد بقصد الذکر المطلق والقرآن المندوب قراءته لم ینفع، بل اللازم إعادته ذکراً أو قرآناً ولا یلزم أن یأتی بمثل ما أتی به أولاً من تسبیح أو قرآن، إذ لا دلیل علی سقوط التخییر کما لا یخفی.

ص:134

فی الرکعة الأولی بأن یقول: أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

ثم جهر ببسم الله الرحمن الرحیم»((1)).

وعن الذکری قال: روی أبو سعید الخدری أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یقول قبل القراءة: «أعوذ بالله من الشیطان الرجیم». ثم قال: وروی «أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم»، رواه البزنطی عن معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام)((2)).

وفی الرضوی: «ثم تکبر تکبیرتین، وتقول» إلی أن قال: «أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم»((3)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) قال: «تعوذ بعد التوجّه من الشیطان، تقول: أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم»((4)). إلی غیرها من الروایات.

ویدل علی عدم الوجوب ما رواه فرات، عن أبی جعفر (علیه السلام): «فإذا قرأت بسم الله الرحمن الرحیم فلا تبالی أن لا تستعیذ»((5)).

وفی روایة الفقیه: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أتم الناس صلاة وأوجزهم، کان إذا دخل فی صلاته قال: الله اکبر، بسم الله الرحمن الرحیم»((6)).

(فی الرکعة الأولی) کما صرح بذلک جماعة، وادّعوا اختصاص الدلیل بها

ص:136

أو یقول: أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم وینبغی أن یکون بالإخفات.

وفیه: إن الدلیل أعم کما فی روایة أبی سعید، وقوله سبحانه:﴿فإذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ﴾((1)) مطلق یشمل الصلاة وغیرها، بل لا یبعد إطلاق روایة سماعة الواردة فی أبواب الخلل «فیمن نسی القراءة فلیقل أستعیذ بالله من الشیطان الرجیم أنه هو السمیع العلیم ثم لیقرأها»((2)). فإن مناسبة الحکم والموضوع تدل علی إطلاقها، وفی المستند: أن الأقوی ثبوته فی کل رکعة یقرأ فیها ((3)).

وعلیه فلا یبعد استحبابها فی الرکعتین الأخیرتین أیضاً، إذا أراد قراءة الحمد (بأن یقول أعوذ بالله من الشیطان الرجیم) کما تضمنه النبوی المحکی عن الذکری، وعن الشهید الثانی أنه قال: إن هذه الصیغة موضع وفاق((4)).

(أو یقول أعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم) کما فی جملة من الروایات السابقة، وفی بعض الروایات السابقة: «وأعوذ بالله أن یحضرون»((5)). وفی موثق سماعة: «أستعیذ بالله من الشیطان الرجیم إن الله هو السمیع العلیم»((6)). بل لا یبعد سائر الصیغ لشمول المطلقات کالآیة المبارکة لها، خصوصاً ومطلق المستحبات لا یقید بمقیدها.

(وینبغی أن یکون بالإخفات) کما عن الأکثر، وعن الخلاف الإجماع علیه

ص:137

الثانی: الجهر بالبسملة فی الإخفاتیة وکذا فی الرکعتین الأخیرتین إن قرأ الحمد بل وکذا فی القراءة خلف الإمام حتی فی الجهریة

وعن التذکرة وغیرها أن علیه عمل الأئمة علیهم السلام، لکن الظاهر استحباب الإجهار أیضاً لما تقدم فی خبری صفان؟؟؟، واحتمال أن یکون من باب التعلیم، أو لأجل بیان أن الإسرار مستحب أو غیر ذلک، لا وجه له، وقول المستند لجواز الإجهار قطعاً وعدم وجوب المستحبات علیهم دائماً، لا یخفی ما فیه، فإنهم (علیهم السلام) أسوة، ولا یبعد أن یکون کل من الإجهار والإخفات مستحباً بملاحظة.

(الثانی: الجهر بالبسملة فی الإخفاتیة) للروایات المتقدمة فی مسألة الجهر والإخفات (وکذا فی الرکعتین الأخیرتین إن قرأ الحمد) کما تقدم (بل وکذا فی القراءة خلف الإمام حتی فی الجهریة) لإطلاق أدلة الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم، لکن ربما یشکل ذلک بأن ظاهر صحیح زرارة الإخفات، قال (علیه السلام): «إذا أدرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف إمام یحتسب بالصلاة خلفه جعل ما أدرک أول صلاته إن أدرک من الظهر أو العصر أو من العشاء رکعتین وفاتته رکعتان قرأ فی کل رکعة مما أدرک خلف الإمام فی نفسه بأم الکتاب وسورة ثم قعد فتشهد ثم قام فصلی رکعتین لیس فیهما قراءة»((1)) فإن ظاهر قوله (علیه السلام) فی نفسه الإخفات فی کل شیء حتی البسملة.

ص:138

وأما فی الجهریة فیجب الإجهار بها علی الإمام والمنفرد.

الثالث: الترتیل

لا یقال: هذا مثل الروایات التی تقول بأن صلاة الظهر والعصر سر، حیث إن روایات الجهر ببسم الله حاکمة علیه.

لأنه یقال: الروایات فی المقام علی أربع طوائف، طائفة تقول: الظهر والعصر سر، وطائفة تقول: بسم الله فی الصلاة السریة جهر، وطائفة تقول: بسم الله جهر، وطائفة تقول: خلف الإمام العشاء سر کالصحیحة، فالطائفة الثانیة لا حکومة لها علی صحیحة زرارة، إذ المنصرف منها مثل الظهر والعصر، وبین الطائفة الثالثة والرابعة عموم من وجه، إذ روایات الجهر ببسم الله مطلقة، والصحیحة مطلقة شاملة للبسملة والحمد والسورة، ومقتضی القاعدة التساقط، لکن ملاحظة جانب الإمام فی القراءة إخفاتا خلفه _ فی الجهریة _ التی یستفاد عرفاً من الصحیحة توجب ترجیح جانب الصحیحة، اللهم أن یقال: إن هذه الملاحظة معارضة بملاحظة قوة روایات الجهر ببسم الله، فإذا تساقطتا کان اللازم التخییر فی أن یأتی بالبسملة جهراً أو إخفاتاً.

وکیف کان فلا دلیل علی استحباب الجهر بالبسملة، بل الأحوط عدم الجهر فیها، ولذا احتاط السید البروجردی بالإخفات وإن سکت علی المتن السید ابن العم.

(وأما فی الجهریة فیجب الإجهار بها علی الإمام والمنفرد) کما تقدم فی وجوب الجهر فی الجهریة.

(الثالث: الترتیل) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما ادعاه غیر واحد، بل فی المستند إجماعاً محققاً ومحکیاً مستفیضاً.

ص:139

أقول: ویدل علیه بعد قوله سبحانه:﴿وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتیلاً﴾((1)) روایات مستفیضة، فعن ابن البرقی وأبی أحمد، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینبغی للعبد إذا صلی أن یرتل فی قراءته، فإذا مر بآیة فیها ذکر الجنة وذکر النار سأل الله الجنة وتعوذ بالله من النار، وإذا مر بیا أیها الناس ویا أیها الذین آمنوا، یقول: لبیک ربنا»((2)).

وفی روایة حماد، ثم قرأ (علیه السلام) الحمد بترتیل، إلی أن قال: ثم سبح ثلاثا بترتیل((3)).

وفی روایة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ینبغی للعبد إذا صلی أن یرتل فی قراءته فإذا مر بآیة فیها ذکر الجنة وذکر النار سأل الله الجنة وتعوذ بالله من النار»((4)).

وعن علی بن أبی حمزة: إن القرآن لا یقرأ هذومة ولکن یرتل ترتیلا((5)).

إلی غیرها من الروایات.

والظاهر أن المراد بالترسل أیضاً ذلک، فعن معاویة بن عمار قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تقرأ قل هو الله أحد فی نفس واحد ولکن ترسل فی قراءتها»((6)).

ص:140

أی التأنی فی القراءة وتبین الحروف علی وجه یتمکن السامع من عدها.

وفی روایة الشیبانی فی باب الأذان: «فأقم مترسلا فإنک فی الصلاة»((1)).

وفی روایة حریز، قال (علیه السلام): «یجزیک من القنوت خمس تسبیحات فی ترسل»((2)).

بل الظاهر کراهة عدم الترتیل والترسل، بأن یقرأ مستعجلاً، ففی مرسلة الفقیه قال (علیه السلام): «ولا تأت بالصلاة مستعجلاً ولکن علی سکون ووقار»((3)).

ومن هذه الروایات یظهر أن استحباب الترتیل وکراهة العجلة لیس خاصاً بالقراءة، بل فی کل أذکار الصلاة (أی التأنی فی القراءة وتبین الحروف علی وجه یتمکن السامع من عدها)، فی المستند قال: قد أجمع أئمة اللغة علی أنه التأنی فی القراءة، والتبین فی الحروف والحرکات فی معناه، إلی أن قال: وأما ما زاد علی ذلک من ترفیه الحرف من الإشباع کما فی المعرب والکشاف، وحسن التألیف کما فی القاموس، وعدم مد الصوت کما عن نهایة الفاضل، وتحسین الصوت کما فی روایة ضعیفة فسره فیها بأن تمکث فیه وتحسن به صوتک، ومراعاة صفات الحروف من الهمس والجهر والاستعلاء والإطباق والغنه وغیرها، کما فی النفلیة، وحفظ الوقوف کما فی روایة ضعیفة منسوبة إلی مولانا أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال فیها: «إن حفظ الوقوف وبیان الحروف» فلم یثبت

ص:141

استحبابه من جهة اعتباره فی الترتیل، وإن قلنا باستحباب بعض ما ذکر من جهه أخری((1))، انتهی.

أقول: والمهم استحباب کل ذلک سواء سمی ترتیلا أم لا؟ لدلالة جملة من الروایات علیها، فعن عبد الله بن سلیمان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزوجل:﴿ورتل القرآن ترتیلا﴾؟ قال (علیه السلام): قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «بینه تبییناً ولا تهذه هذ الشعر ولا تنثره نثر الرمل ولکن اقرعوا به قلوبکم القاسیة»((2)).

وفی خبر أبی بصیر المروی عن مجمع البیان: «هو أن تتمکث فیه وتحسن به صوتک»((3))، وعن الذکری وغیره تفسیره بحفظ الوقوف وأداء الحروف((4))، وهذا نسب إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) تارة((5))، وإلی علی (علیه السلام) أخری.

ثم إنه لعل من المستحب أیضاً القراءة بخفض الصوت لروایة أبی ذر عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «اخفض صوتک عند الجنائز وعند القتال وعند القرآن»((6)). فإن المراد به التکلم عند من یقرأ القرآن، أو عند قراءتک للقرآن، وکلاهما مناسب لمقام القرآن.

ص:142

الرابع: تحسین الصوت بلا غناء.

(الرابع: تحسین الصوت) لجملة من الروایات:

کروایة أبی بصیر المتقدمة، وخبر ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لکل شیء حلیة وحلیة القرآن الصوت الحسن»((1)).

وخبر النوفلی، عن أبی الحسن (علیه السلام) ذکرت الصوت عنده؟ فقال (علیه السلام): «إن علی بن الحسین (علیه السلام) کان یقرأ فربما مر به المار فصعق من حسن صوته»((2)).

وفی روایة أخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی بن الحسین (علیه السلام) أحسن الناس صوتاً بالقرآن، وکان السقائون یمرون فیقفون ببابه یستمعون قراءته»((3)).

وعن الرضا (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «حسنوا القرآن بأصواتکم، فإن الصوت الحسن یزید القرآن حسناً»((4)). إلی غیرها من الروایات.

(بلا غناء) فإن الغناء حرام، فإذا قرأ الحمد أو السورة بالغناء بطلت وأبطلت کما حققه الشیخ المرتضی«ره» فی المکاسب المحرمة.

فعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): اقرأوا القرآن بألحان العرب وأصواتها، وإیاکم

ص:143

الخامس: الوقف علی فواصل الآیات.

ولحون أهل الفسق وأهل الکبائر، فإنه سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء والنوح والرهبانیة لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة وقلوب من یعجبه شأنهم»((1)).

أما روایة أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إذا قرأت القرآن فرفعت به صوتی جائنی الشیطان فقال: إنما ترائی بهذا أهلک والناس، فقال (علیه السلام): «یا أبا محمد اقرأ قراءة ما بین القراءتین تسمع أهلک ورجّع بالقرآن صوتک فإن الله عز وجل یحب الصوت الحسن یرجّع فیه ترجیعاً»((2)). فالمراد به الترجیع غیر الغناء، کما یدل علی أن الترجیع قسمان الروایة الأولی.

(الخامس: الوقف علی فواصل الآیات) لما رواه مجمع البیان((3)) عن أم سلمة قالت: کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یقطع قراءته آیة آیة، ولما تقدم من الروایة المرویة عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وعن علی (علیه السلام) فی معنی الترتیل من أنه حفظ الوقوف وأداء الحروف، والظاهر استحباب أمرین:

الأول: الوقوف علی الآیات.

الثانی: الوقوف عند انتهاء الجمل ولو فی آیة واحدة، مثل:﴿وَکَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الأرض، یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ، نُصیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ،

ص:144

السادس: ملاحظة معانی ما یقرأ والاتعاظ بها.

السابع: أن یسأل الله عند آیة النعمة أو النقمة ما یناسب کلا منهما.

وَلا نُضیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنینَ﴾((1)) مع أنها آیة واحدة.

(السادس: ملاحظة معانی ما یقرأ والاتعاظ بها) ویدل علیه بالإضافة إلی قوله تعالی:﴿أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ﴾((2)) جملة من الروایات:

مثل خبر الثمالی: «لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبر»((3)).

وفی خبر عبد الرحمان بن کثیر، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وصف المتقین فی حدیث: «وإذا مروا بآیة فیها تخویف أصغوا إلیها مسامع قلوبهم وأبصارهم، فاقشعرت منها جلودهم، ووجلت قلوبهم، فظنوا أن صهیل جهنم وزفیرها وشهیقها فی أصول آذانهم، وإذا مروا بآیة فیها تشویق رکنوا إلیها طمعاً وتطلعت أنفسهم إلیها شوقاً وظنوا أنها نصب أعینهم»((4)). إلی غیرها من الروایات الشاملة بإطلاقها لاستحباب قراءة الحمد والسورة بالتدبر والاتعاظ.

(السابع: أن یسأل الله عند آیة النعمة أو النقمة ما یناسب کلاً منهما) کما تقدم فی روایات الترتیل، وعن سماعة قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ینبغی لمن قرأ القرآن إذا مر بآیة من القرآن فیها مسألة أو تخویف أن یسأل الله عند ذلک خیر ما یرجو ویسأله العافیة من النار ومن العذاب»((5)). والظاهر أن ذلک أعم من

ص:145

الثامن: السکتة بین الحمد والسورة، وکذا بعد الفراغ منها بینها وبین القنوت أو تکبیر الرکوع.

نعیم الدنیا والآخرة، وعذاب الدنیا والآخرة، وهل یشمل مثل ما إذا قرأ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللَّهِ﴾((1))؟ فیقول: اللهم جملنی بالزینة، أو إذا قرأ﴿فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ﴾((2)) فیقول: اللهم امتنی مسلماً، أو إذا قرأ﴿إیلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ والصَّیْفِ﴾((3)) فیقول: اللهم هیئ لی السفر فی الشتاء والصیف وأمثال ذلک، لا یبعد الشمول، أما جواز أن یدعو بالفارسیة فسیأتی الکلام فیه.

(الثامن: السکتة بین الحمد والسورة، وکذا بعد الفراغ منها بینها وبین القنوت أو تکبیر الرکوع) وکذا بین التکبیر والحمد، وهذه السکتة أطول من الوقوف علی رؤوس الآی، کما هو المتعارف فی أن یسکت الإنسان بین لونین من الکلام أکثر من سکوته فی أثناء کلام واحد بین جمله.

ففی خبر إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه (علیه السلام): إن رجلین من أصحاب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) اختلفا فی صلاة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فکتبا إلی أبی بن کعب کم کانت لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من سکتة؟ قال: کانت له سکتتان إذا فرغ من أم القرآن وإذا فرغ من السورة»((4)).

وفی روایة الخصال أنه اختلف سمرة وعمران فقال سمرة: إنه حفظ عن

ص:146

التاسع: أن یقول بعد قراءة سورة التوحید، کذلک الله ربی مرة أو مرتین أو ثلاثا، أو کذلک الله ربنا ثلاثا

رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سکتتین سکتة إذا کبر وسکتة إذا فرغ من قراءته عند رکوعه ثم إن قتادة _ راوی الحدیث _ ذکر السکتة الأخیرة إذا فرغ من قراءة غیر المغضوب علیهم ولا الضالین _ إلی أن قال _ فکتبنا فی ذلک إلی أبی بن کعب فکان فی کتابه إلیهما أن سمرة قد حفظ((1))، ولذا قال فی الذکری: قال ابن الجنید روی سمرة وأبیّ بن کعب عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): أن السکتة الأولی بعد تکبیرة الافتتاح والثانیة بعد الحمد((2)).

(التاسع: أن یقول بعد قراءة سورة التوحید، کذلک الله ربی، مرة أو مرتین أو ثلاثاً، أو کذلک الله ربنا، ثلاثاً) لجملة من الروایات:

کصحیح ابن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یقرأ قل هو الله أحد فإذا فرغ منها قال: کذلک الله أو کذلک الله ربی»((3)).

وخبر عبد العزیز بن المهتدی، سألت الرضا (علیه السلام) عن التوحید؟ فقال: «کل من قرأ قل هو الله أحد وآمن بها فقد عرف التوحید، قلت: کیف یقرؤها؟ قال: کما یقرأ الناس وزاد فیها کذلک الله ربی کذلک الله ربی»((4)).

وخبر رجاء بن أبی الضحاک: فإذا فرغ _ یعنی الرضا (علیه السلام) _ منها _

ص:147

وأن یقول بعد فراغ الإمام من قراءة الحمد _ إن کان مأموماً _ الحمد لله رب العالمین، بل وکذا بعد فراغ نفسه إن کان منفرداً.

یعنی سورة التوحید _ قال: کذلک الله ربنا ثلاثاً»((1))، وفی خبر السیاری زیادة: «ورب آبائنا الأولین»((2)).

وفی خبر الفضیل: أمرنی أبو جعفر (علیه السلام) أن أقرأ قل هو الله أحد، وأقول إذا فرغت منها: کذلک الله ربی ثلاثاً»((3))، ثم إنه لا یبعد أن یکون ذلک حکم المأموم أیضاً إذا سمع الإمام قرأ للمناط، ولما یأتی من روایة الحمد.

ولروایة الحلبی: الرجل یکون مع الإمام فیمّر بالمسألة أو بآیة فیها ذکر جنة أو نار؟ قال: «لا بأس بأن یسأل عند ذلک ویتعوذ من النار ویسأل الله الجنة»((4)). فإن المناط فیها شامل للمقام. بالإضافة إلی أنه مشمول للذکر المطلق.

(وأن یقول بعد فراغ الإمام من قراءة الحمد _ إذا کان مأموماً _ الحمد لله رب العالمین، بل وکذا بعد فراغ نفسه إن کان منفرداً) وکذا بالنسبة إلی الإمام، ففی صحیح جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا کنت خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قراءتها فقل أنت: الحمد لله رب العالمین»((5)).

وفی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «ولا تقولن إذا فرغت من

ص:148

قراءتک آمین، فإن شئت قلت الحمد لله رب العالمین»((1)).

وعن مجمع البیان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا قرأت الفاتحة ففرغت من قراءتها وأنت فی الصلاة، فقل الحمد لله رب العالمین»((2)).

ثم إن هناک روایات کثیرة تدل علی استحباب أقوال خاصة بعد بعض السور أو فی أثنائها، مثل ما عن داود بن الحصین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قرأت قل یا أیها الکافرون فقل: یا أیها الکافرون، وإذا قلت: لا أعبد ما تعبدون، فقل: أعبد الله وحده، وإذا قلت: لکم دینکم ولی دین، فقل: ربی الله ودینی الإسلام»((3)).

وفی روایة رجاء بن أبی الضحاک((4))، عن الرضا (علیه السلام) أنه کان إذا قرأ قل هو الله أحد قال سراً: هو الله أحد، فإذا فرغ منها قال: کذلک الله ربنا، ثلاثا، وکان إذا قرأ سورة الجحد قال فی نفسه سراً: یا أیها الکافرون، فإذا فرغ منها قال: الله ربی ودینی الإسلام ثلاثا، وکان إذا قرأ: والتین والزیتون، قال عند الفراغ منها: بلی وأنا علی ذلک من الشاهدین، وکان إذا قرأ لا أقسم بیوم القیامة قال عند الفراغ منها: سبحانک الله ربی، إلی أن قال: وکان إذا فرغ من الفاتحة قال: الحمد لله رب العالمین، وإذا قرأ سبح اسم ربک الأعلی قال سراً: سبحان ربی الأعلی، وإذا قرأ یا أیها الذین آمنوا قال: لبیک اللهم لبیک سراً. إلی

ص:149

العاشر: قراءة بعض السور المخصوصة فی بعض الصلوات کقراءة عم یتساءلون، وهل أتی، وهل أتاک، ولا أقسم، وأشباهها فی صلاة الصبح، وقراءة سبح اسم، ووالشمس، ونحوهما فی الظهر والعشاء، وقراءة إذا جاء نصر الله، وألهیکم التکاثر فی العصر والمغرب

غیرها من الروایات التی ذکرها الوسائل والمستدرک والبحار فی باب قراءة القرآن.

ثم إنه لا بأس بما فی الروایات فی غیر الصلاة بلا إشکال، وإن کانت الروایة ضعیفة من باب التسامح، کما لا بأس به فی الصلاة فیما کان دعاءً ونحوه مما أجیز فی الصلاة، أو کانت الروایة الواردة معتبرة، أما بدون هذین، مثل أن یقول «یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ» بعد «قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ» فهل یجوز فی الصلاة من باب المناط فی الذکر والقرآن والدعاء أم لا یجوز؟ احتمالان والترک أحوط، کما أن الإتیان بأمثال ما ورد فی الروایات، بدون أن یکون به روایة خاصة لیس به بأس إذا لم یکن بقصد الورود، هذا فی غیر الصلاة، أما فی الصلاة فاللازم أن یکون من الذکر والدعاء، والظاهر أن الإتیان بالمذکورات سراً أفضل، وکأنه لأجل أن یختلف غیر القرآن عن القرآن، کما أن الظاهر أنه یجوز أن یأتی بالمذکورات، وإن کان مصادماً لقراءة الإمام، لإطلاق النص والفتوی بذلک فلا یمنعه ما دلّ علی لزوم الإنصات للإمام فی الجهریة.

(العاشر: قراءة بعض السور المخصوصة فی بعض الصلوات) کما ورد بذلک متواتر الروایات (کقراءة عم یتسائلون، وهل أتی، وهل أتاک، ولا أقسم، وأشباهها) فی الطول (فی صلاة الصبح، وقراءة سبح اسم، ووالشمس، ونحوه الظهر والعشاء، وقراءة إذا جاء نصر الله، وألهیکم التکاثر فی العصر والمغرب

ص:150

صحیح أبان بن عیسی بن عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یصلی الغداة بعم یتسائلون، وهل أتی علی الإنسان، وهل أتاک حدیث الغاشیة، ولا أقسم بیوم القیامة، وشبهها، وکان یصلی الظهر بسبح اسم، والشمس وضحاها، وهل أتاک حدیث الغاشیة وشبهها، وکان یصلی المغرب بقل هو الله أحد، وإذا جاء نصر الله والفتح، وإذا زلزلت، وکان یصلی العشاء الآخرة بنحو ما یصلی فی الظهر، والعصر بنحو من المغرب»((1)).

وفی صحیح ابن مسلم، قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): أی السور تقرأ فی الصلوات؟ قال: «أما الظهر والعشاء الآخرة تقرأ فیهما سواء، والعصر والمغرب سواء، وأما الغداة فأطول، وأما الظهر والعشاء الآخرة فسبح اسم ربک، والشمس وضحاها، ونحوها، وأما العصر والمغرب فإذا جاء نصر الله، وألهیکم التکاثر ونحوها، وأما الغداة فعم یتسائلون، وهل أتاک حدیث الغاشیة، ولا أقسم بیوم القیامة، وهل أتی علی الإنسان حین من الدهر»((2)).

وعن الدعائم قال: روینا عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «یقرأ فی الظهر والعشاء الآخرة مثل سورة المرسلات وإذا الشمس کورت، وفی العصر مثل العادیات والقارعة، وفی المغرب مثل قل هو الله أحد، وإذا جاء نصر الله والفتح، وفی الفجر أطول من ذلک» الی أن قال: «ولا بأس أن یقرأ فی الفجر

ص:151

وقرائة سورة الجمعة فی الرکعة الأولی والمنافقین فی الثانیة، فی الظهر والعصر من یوم الجمعة،

بطوال المفصل، وفی الظهر والعشاء الآخرة بأوساطه، وفی العصر والمغرب بقصاره»((1)).

وعن الرضوی قال العالم (علیه السلام): «اقرأ فی صلاة الغداة المرسلات وإذا الشمس کورت، ومثلهما من السور، وفی الظهر إذا السماء انفطرت، وإذا زلزلت ومثلهما، وفی العصر العادیات والقارعة ومثلهما، وفی المغرب التین وقل هو الله أحد ومثلهما»((2))، إلی غیرها من الروایات.

(وقراءة سورة الجمعة فی الرکعة الأولی، والمنافقین فی الثانیة، فی الظهر والعصر من یوم الجمعة) کما عن المشهور، بل عن الانتصار الإجماع علیه، ویدل علیه: صحیح زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) _ فی حدیث _ قال (علیه السلام): «اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فإن قراءتهما سنة یوم الجمعة فی الغداة والظهر والعصر»((3)).

وروایة حریز وربیعی عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا کان لیلة الجمعة یستحب أن یقرأ فی العتمة سورة الجمعة وإذا جائک المنافقون، وفی صلاة الصبح مثل ذلک، وفی صلاة الجمعة مثل ذلک، وفی صلاة العصر مثل ذلک»((4)).

وفی خبر رجاء بن أبی الضحاک، عن الرضا (علیه السلام) أنه کانت قراءته فی جمیع المفروضات فی الأولی الحمد وإنا أنزلناه، وفی الثانیة الحمد وقل هو

ص:152

الله أحد إلا فی صلاة الغداة والظهر والعصر یوم الجمعة، فإنه کان یقرأ بالحمد وسورة الجمعة والمنافقین»((1)).

قال فی المستند: وأما فی صلاة الجمعة وظهرها وعصرها فبالجمعة فی الأولی والمنافقین فی الثانیة إجماعاً نصاً وفتوی، وفی الجمعة لما ذکر وعلی الأظهر الأشهر فی الظهر، إلی أن قال: ومن غیر خلاف یعرف فی العصر، ووجوباً عند الصدوق فی الظهر والجمعة، وعند السید فی الجمعة خاصة((2))، انتهی.

أقول: وکان الشرائع أشار إلی ذلک حیث نسب القول بوجوبهما فی الظهرین من الجمعة إلی بعض، وکان الفتوی بالوجوب لظاهر الأمر فی بعض الروایات:

مثل صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القراءة فی الجمعة إذا صلیت وحدی أربعاً أجهر بالقراءة؟ فقال (علیه السلام): «نعم» وقال: «اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة»((3)).

وصحیح عمر بن یزید: الأمر بالإعادة لمن لم یقرأهما، الظاهر فی بطلان الصلاة، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من صلی الجمعة بغیر الجمعة والمنافقین أعاد الصلاة فی سفر أو حضر»((4)). بضمیمة وضوح أن الجمعة فی السفر هو الظهر، لکن یرد علی ذلک بالإضافة إلی الإجماع السابق واللاحق علی القول بالوجوب

ص:153

وکذا فی صبح یوم الجمعة

بل نوقش فی دلالة کلام الصدوق علی الوجوب أنه لابد من الحمل علی الاستحباب بقرینة الروایات الدالات علی عدم الوجوب.

کصحیحة علی، عن الرجل یقرأ فی صلاة الجمعة بغیر سورة الجمعة متعمداً؟ قال: «لا بأس بذلک»((1)).

والصحیحة الأخری، عن الجمعة فی السفر ما أقرأ فیها؟ قال (علیه السلام): «اقرأ بقل هو الله أحد»((2)).

بل وصحیحة منصور: «لیس فی القراءة شیء موقت إلا الجمعة یقرأ بالجمعة والمنافقین»((3)). ونحوه محمد بن مسلم((4)).

بل وصحیحة ابن سنان: «فی صلاة الجمعة لا بأس بأن یقرأ فیهما بغیر الجمعة والمنافقین إذا کنت مستعجلا»((5)). فإن الاستعجال أعم من الضرورة کما هو واضح.

وروایة الازرق: رجل صلی الجمعة فقرأ سبح اسم ربک الأعلی وقل هو الله أحد؟ قال (علیه السلام): «أجزأه»((6))، إلی غیر ذلک.

(وکذا فی صبح یوم الجمعة) لجملة من الروایات المتقدمة، کصحیح زرارة وروایة حریز وربعی وروایة رجاء.

ص:154

أو یقرأ فیها فی الأولی الجمعة والتوحید فی الثانیة، وکذا فی العشاء فی لیلة الجمعة یقرأ فی الأولی الجمعة وفی الثانیة المنافقین، ویستحب فی کل صلاة قراءة إنا انزلناه فی الأولی والتوحید فی الثانیة

(أو یقرأ فیها فی الأولی الجمعة والتوحید فی الثانیة) لجملة من الروایات:

کخبر أبی بصیر قال أبو عبد الله (علیه السلام): «اقرأ فی لیلة الجمعة الجمعة وسبح اسم ربک الأعلی، وفی الفجر سورة الجمعة وقل هو الله أحد»((1)).

وصحیحة الحسین بن أبی حمزة: ما أقرأ فی صلاة الفجر یوم الجمعة؟ فقال (علیه السلام): «اقرأ فی الأولی بسورة الجمعة وفی الثانیة بقل هو الله أحد ثم اقنت»((2)). إلی غیرهما من الأخبار.

(وکذا فی العشاء فی لیلة الجمعة یقرأ فی الأولی الجمعة وفی الثانیة المنافقین) أو سبح اسم ربک الأعلی، ویدل علی الأول خبر حریز وربعی المتقدم، وعلی الثانی خبر أبی بصیر المتقدم وخبر أبی الصباح: «وإذا کان فی العشاء الآخرة فاقرء سورة الجمعة وسبح اسم ربک الأعلی»((3)). إلی غیر ذلک.

(ویستحب فی کل صلاة قراءة إنا انزلناه فی الأولی، والتوحید فی الثانیة) لخبر علی بن راشد، قلت: لأبی الحسن (علیه السلام): جعلت فداک إنک کتبت إلی محمد بن الفرج تعلمه أن أفضل ما یقرأ فی الفرائض إنا انزلناه وقل هو الله

ص:155

أحد وأن صدری لیضیق بقراءتهما فی الفجر؟ فقال (علیه السلام): «لا یضیقن صدرک بهما فإن الفضل والله فیهما»((1)). إلی غیرها من الروایات.

وهناک مستحبات کثیرة لم یذکرها المصنف، مثل قراءة الفجر بقل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون، فعن محمد بن أبی طلحة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قرأت فی صلاة الفجر بقل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون وقد فعل ذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((2)).

وفی روایة ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «اقرأ فی رکعتی الفجر بأی سورة أحببت، قال: أما أنا فأحب أن اقرأ فیهما بقل هو الله أحد وقل یا أیها الکافرون»((3)).

وعن أبان بن عبد الملک، عن ابن کرام الخثعمی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من قرأ إذا جاء نصر الله والفتح فی النافلة أو فریضة نصره الله علی جمیع أعدائه وجاء یوم القیامة ومعه کتاب ینطق قد أخرجه الله من جوف قبره فیه أمان من جسر جهنم ومن النار ومن زفیر جهنم، فلا یمرّ علی شیء یوم القیامة إلا بشره وأخبره بکل خیر حتی یدخل الجنة ویفتح له فی الدین من أسباب الخیر ما لم یتمیز ولم یخطر علی قلبه»((4)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی دلت علی استحباب

ص:156

بل لو عدل عن غیرهما إلیهما لما فیهما من الفضل أعطی أجر السورة التی عدل عنها، مضافا إلی أجرهما

قراءة مختلف السور فی مختلف الفرائض والنوافل بما تبلغ أکثر من مائة روایة، فعلی الطالب أن یرجع إلی الوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة والبحار.

(بل لو عدل من غیرهما إلیهما لما فیهما من الفضل أعطی أجر السورة التی عدل عنها، مضافا إلی أجرهما) فقد روی الاحتجاج، عن محمد بن عبد الله بن جعفر: أنه کتب إلی صاحب الزمان عجل الله فرجه: بسم الله الرحمن الرحیم أطال الله بقاک، الی أن قال: روی فی ثواب القرآن فی الفرائض وغیرها أن العالم (علیه السلام) قال: «عجبا لمن لم یقرأ فی صلاته إنا أنزلناه فی لیلة القدر، کیف تقبل صلاته»، وروی: «ما زکت صلاة من لم یقرأ فیها قل هو الله أحد، وروی: «أن من قرأ فی فرائضة الهمزة أعطی من الثواب قدر الدنیا» فهل یجوز أن یقرأ الهمزة ویدع هذه السور التی ذکرناها مع ما قد روی أنه لا تقبل صلاة ولا تزکوها الإ بهما؟

التوقیع: «الثواب فی السور علی ما قد روی، وإذا ترک سورة مما فیها الثواب وقرأ قل هو الله أحد وإنا أنزلناه لفضلهما أعطی ثواب ما قرأ وثواب السورة التی ترک، ویجوز أن یقرأ غیر هاتین السورتین وتکون صلاته تامة ولکن یکون قد ترک الفضل»((1)).

ثم إنه هل یشمل ذلک ما لو قرأ بعض السورة أم لا؟ احتمالان، من الانصراف

ص:157

بل ورد أنه لا تزکو صلاة إلا بهما، ویستحب فی صلاة الصبح من الاثنین والخمیس سورة هل أتی فی الأولی، وهل أتاک فی الثانیة.

ومن العلة الآتیة فی العدول ولو بعد قراءة بعض السورة، ثم الظاهر إنه لیس کذلک فیما عین لها سورة خاصة کیوم الجمعة ونحوه، کیف وقد ورد فی بعض الروایات أنه «لا صلاة لمن لم یقرأ الجمعة والمنافقین»، وفی بعضها الأمر بإتمام الصلاة رکعتین والاستیناف، وفی بعضها بأنه إذا قرأ غیرهما فلا صلاة له، إلی غیر ذلک، کما أنه لا یجوز العدول بعد النصف، وکذلک إذ قرأ الجحد، فالمصنف إنما أطلق اعتماداً علی ما ذکره سابقاً.

(بل ورد أنه لا تزکو صلاة إلا بهما) کما تقدم فی روایة الاحتجاج، وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من مضی به یوم واحد فصلی فیه بخمس صلوات ولم یقرأ فیها بقل هو الله أحد قیل له یا عبد الله لست من المصلین»((1)). لکن المراد بأمثال هذه الروایات شدة الاهتمام وکثرة الفضیلة لا عدم الزکاة وعدم کونه من المصلین کما لا یخفی.

(ویستحب فی صلاة الصبح من الاثنین والخمیس سورة هل أتی فی الأولی، وهل أتاک فی الثانیة) ففی روایة الفقیه((2)): عمن صحب الرضا (علیه السلام) فی طریقه إلی خراسان أنه کان یقرأ فی صلاة الغداة یوم الاثنین ویوم الخمیس فی الرکعة الأولی الحمد، وهل أتی علی الإنسان، وفی الثانیة الحمد وهل أتاک

ص:158

حدیث الغاشیة فإن من قرأهما فی صلاة الغداة یوم الاثنین ویوم الخمیس وقاه الله شر الیومین.

وعن علی بن عمر العطار قال: دخلت علی أبی الحسن العسکری (علیه السلام) یوم الثلاثاء، فقال (علیه السلام): «لم أرک أمس»؟ قلت: کرهت الحرکة یوم الاثنین، قال: «یا علی من أحب أن یقیه الله شر یوم الاثنین فلیقرأ فی أول رکعة من صلاة الغداة هل أتی علی الإنسان ثم قرأ أبو الحسن (علیه السلام)﴿فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ ولَقَّاهُمْ نَضْرَةً وسُرُوراً﴾((1)).((2)) إلی غیرها من الروایات.

ص:159

الحکم والموضوع، إذ من لا یعرف غیرها لیس تکلیفه إلا قراءة ما یعرف، فتأمل.

وثانیاً: یمکن أن یقال بأن الروایة لا یستفاد منها الکراهة الشرعیة، بل شدة الاهتمام بالتنوع فی السورة لئلا یبقی القرآن مهجوراً _ کما ورد فی بعض الروایات _ فالقول بالکراهة محل تأمل.

ص:163

وفی روایة زید((1)): «وکان (صلی الله علیه وآله وسلم) یصلی بفناء الکعبة یرفع صوته _ إلی أن قال _: وکان (صلی الله علیه وآله وسلم) یکثر ترداد بسم الله الرحمن الرحیم». إلی غیرها من الروایات.

ص:165

أو نقل النیة إلی النفل إذا کان فی الأثناء وإتمام رکعتین ثمّ استیناف الفرض بالسورتین.

وعن علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الجمعة فی السفر ما أقرأ فیهما؟ قال (علیه السلام): «اقرأهما بقل هو الله أحد»((1)).

(أو نقل النیة إلی النفل إذا کان فی الأثناء وإتمام رکعتین ثم استیناف الفرض بالسورتین) لصحیح صباح بن صبیح، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل أراد أن یصلی الجمعة فقرأ بقل هو الله أحد؟ قال (علیه السلام): «یتمها رکعتین ثم یستأنف»((2)).

وهل یشمل ذلک العمد؟ احتمالان، من الانصراف، بل لعله ظاهر قوله (علیه السلام): «نقرأ»، ومن المناط وأن ما فی النص من باب المورد، ولو شک فالأصل عدم جواز العدول.

ص:167

فقال (علیه السلام): «نعم»((1)). إلی غیرها من الروایات.

ثم لا یخفی أنه لو قرأ سورة الخلع أو الحقد فی الصلاة أورثت البطلان، لأنه لیس بذکر ولا قرآن، وکذلک إذا قرأ الزوائد التی یرویها السیاری ممن أجمعوا علی أنه کذاب، بالإضافة إلی ما تقدم من کون ما فی المصحف هو الصحیح الذی لم ینقص منه ولم یزد علیه، فإذا قرأ الزیادات الواردة فی بعض الروایات فقد نقض صلاته.

ص:169

التوحید أربع آیات.

(علیه السلام): «نعم، کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقرأها ویعدها آیة منها، ویقول: فاتحة الکتاب هی السبع المثانی»((1)). إلی غیرها من الروایات.

(والتوحید أربع آیات) لکن الظاهر أنها خمس آیات لإثبات المصاحف لها کذلک، نعم جعلها بعض القراء أربع آیات فجعلوا السورة بلا بسملة أربع، أو جعلوا البسملة آیة، ومن «لم یلد» إلی الآخر آیة، وکلا القولین لا اعتبار بهما.

أما روایة أبی هارون المکفوف: «یا أبا هارون إن الحمد سبع آیات وقل هو الله أحد ثلاث آیات فهذه عشر آیات»((2)). فلا بد من ردّ علمها إلی أهلها (علیهم السلام)، أو التأویل لها بأن المراد بالآیة الجملة فبسم الله جملة، و«قل هو الله أحد الله الصمد» جملة، والبقیة جملة.

ص:171

بل وکذا فی سائر الآیات فیجوز إنشاء الحمد بقوله: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» وإنشاء المدح فی «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» وإنشاء طلب الهدایة فی «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»، ولا ینافی قصد القرآنیة مع ذلک.

نحن فیه تکلم مع الله، ویؤید الجواز ما ورد من أن الحمد نصفان، نصف لله سبحانه ونصف للعبد((1))، إلی غیرها من المؤیدات، والکلام فی المقام طویل محله الأصول.

(بل وکذا فی سائر الآیات) القابلة للإنشاء فی الحمد وفی غیرها (فیجوز إنشاء الحمد بقوله «الحمد لله رب العالمین» وإنشاء المدح فی «الرحمن الرحیم» وإنشاء طلب الهدایة فی «اهدنا الصراط المستقیم»، ولا ینافی قصد القرآنیة مع ذلک) أما إذا لم یقصد القرآن لم یصح، فإنه وإن صدق أنه قرأ القرآن لکن القراءة بدون النیة لا تکفی، لأن الأعمال بالنیات، کما أنه لابد من قصد القرآن للصلاة، فإذا قرأها بقصد القرآن لکن بثواب أمواته مثلاً لم تنفع، ثم إنه إن قصد الإنشاء فیما لا یجوز مثل أن یقصد ب_«أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی»((2)) أو «إِنَّنی أَنَا اللَّهُ»((3)) بطلت وأبطلت، کما أن مثل «مُدْهامَّتانِ»((4)) لا یمکن فیه قصد الإنشاء کما هو واضح، والله العالم.

ص:173

لکن مثل تحریک الید أو أصابع الرجلین لا یضر، وإن کان الأولی بل الأحوط ترکه أیضاً.

کل زیادة ونقیصة أم لا؟ (لکن مثل تحریک الید أو أصابع الرجلین لا یضر) لأن الأدلة علی لزوم الاستقرار حال القراءة والذکر لا تشمل مثل هذه الحرکة، بالإضافة إلی الأدلة الدالة علی کراهة العبث حال الصلاة فإنها تدل علی عدم البطلان.

(وإن کان الأولی بل الأحوط ترکه أیضاً) لشمول بعض کلمات الفقهاء وبعض الإطلاقات لمثل هذه الحرکة، أما حرکة المرتعش، ومن یصلی فی السفینة ونحو ذلک فلا تضر قطعاً، إذ الضرورات تبیح المحظورات.

ص:175

لکن لو اختار أحد الوجهین مع البناء علی إعادة الصلاة لو کان باطلاً لا بأس به.

(لکن لو اختار أحد الوجهین مع البناء علی إعادة الصلاة لو کان باطلا لا بأس به) فإن کان الوجه المقرر مطابقاً للقرآن صح، وإن لم یکن مطابقاً بطل، سواء بنی علی الإعادة أم لا؟ إذ لا وجه لاحتمال البطلان فی صورة عدم بنائه علی الإعادة، إلا من جهة احتمال أنه لا یقصد الامتثال إذا لم یبن، وفیه: إن الإنسان إذا أتی بالمکلف به بکل شرائطه وأجزائه لم یکن وجه للبطلان، بل حاله حال ما إذا أتی بتکلیف دون تکلیف آخر، إذ عدم بنائه لا یتساکل تکالیف المولی لا یوجب بطلان ما أتی به.

ثم الظاهر أنه لو لم یتعلم الوجه الصحیح من القراءة لم یکن آثماً إلا إذا قلنا بوجوب التعلم نفسیاً أو مولویاً غیریاً، واحتمال أنه یأتی بالشیء المبطل فی الصلاة _ إذ لم یأت بذلک المبطل _ لا محذور فیه إلا کونه تجریاً، وقد حقق فی الأصول أن التجری لا دلیل علی حرمته وإن قام الدلیل علی کونه قبیحاً فاعلیاً.

ص:182

لأنه یعلم ببطلان کلمة حینئذ، للزیادة، أما «لا» وأما «غیر» إلی غیر ذلک من صور الشک، والتی منها أنه لا یجوز أن یأتی بالشق الثالث إذا کان شکه بین شقین، مثلا شک فی أن الدال من «الحمد» مرفوع أو منصوب، فانه لا یجوز أن یأتی بها مجرورة ((1)).

ص:184

بقصد المتابعة، وواجباته أمور:

أحدها: الانحناء علی الوجه المتعارف بمقدار تصل یداه إلی رکبتیه وصولاً لو أراد وضع شی ء منهما علیهما لوضعه

زیادته (بقصد المتابعة) مع کونه فی موضع المتابعة، وسیأتی الکلام فی کل ذلک إن شاء الله تعالی.

(وواجباته أمور: أحدها: الانحناء علی الوجه المتعارف) بلا إشکال ولا خلاف، بل حقیقة الرکوع هو الانحناء، فبدونه لا یصدق الرکوع أصلا، بالإضافة إلی تطابق النص والفتوی علیه، والظاهر أنه حقیقة عرفیة تصرّف فیه الشارع بإضافة الشرط، فلیس له حقیقة شرعیة، ولذا إذا شک فی شرط أو نحوه کان الأصل العدم.

(بمقدار تصل یداه إلی رکبتیه وصولاً لو أراد وضع شیء منهما علیهما لوضعه) فقد اختلفوا فی أنه هل الواجب قدر وضع الراحة أو قدر وضع رؤوس الأصابع وادعی الإجماع علی کلا الأمرین بما لا یمکن الجمع بین الأقوال، استدل القائل بوجوب وضع الراحة بأمور:

الأول: قاعدة الاشتغال.

الثانی: الإجماع المدعی فی کلام بعض.

الثالث: التأسی بعد ما رواه الجمهور عن أنس قال: قال رسول الله

ص:186

(صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا رکعت فضع کفیک علی رکبتیک»((1)). وبما روی من أنه (صلی الله علیه وآله) کان یمسک راحتیه علی رکبتیه کالقابض علیها((2))، بضمیمة قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلّوا کما رأیتمونی أصلی»((3)).

الرابع: جملة من الروایات، مثل الصحیح الحاکی لفعل الصادق (علیه السلام) تعلیماً لحماد: «ثم رکع وملاء کفیه من رکبتیه» إلی أن قال (علیه السلام): «یا حماد هکذا صل»((4)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال: «إذا أردت أن ترکع فقل وأنت منتصب: الله أکبر ثم ارکع» إلی أن قال: «وتمکن راحتیک من رکبتیک، وتضع یدک الیمنی علی رکبتیک قبل الیسری وبلغ بأطراف أصابعک عین الرکبة»((5)).

وصحیحه الآخر عنه (علیه السلام) أیضاً قال: «إذا رکعت فصف فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر وتمکن راحتیک من رکبتیک»((6)) الحدیث.

ویرد علی قاعدة الاشتغال: أن الأصل  البراءة بعد صدق الرکوع.

وعلی الإجماع: بأنه مقطوع العدم کیف وقد ادعی الإجماع علی خلافه، بل عن المحدث المجلسی فی البحار أن مذهب الأکثر کفایة وصول رؤوس الأصابع إلی الرکبتین((7))، وعلی التأسی: بأن روایة الجمهور لا حجیة فیها، وعلی الروایات بأنها علی خلاف المطلوب أدل، إذ ورد فی ذیل الخبرین: «فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک»، وحیث لا دلیل علی وضع الکف

ص:187

فاللازم القول بکفایة وصول رؤوس الأصابع، ویدل علیه صحیحة زرارة السابقة وأصالة البراءة، وما عن المعتبر أنه قال: ومن طریق الأصحاب ما رواه معاویة بن عمار، وابن مسلم والحلبی قالوا: «وبلغ بأطراف أصابعک عین الرکبة، فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک وأحب أن تمکن کفیک من رکبتیک»((1)) وهکذا روی العلامة فی المنتهی عن الثلاثة قالوا: «وبلغ بأطراف أصابعک عین الرکبة»((2))، ومنه یظهر أن الروایات الواردة فی التلقیم أرید بها الاستحباب، کما یؤیده أو یدل علیه ذکر ذلک فی عداد المستحبات بالإضافة إلی ضعف جملة منها سنداً.

فعن الغوالی، عن أبی حمید الساعدی قال: رأیت رسول (صلی الله علیه وآله) کبر ثم قرأ فإذا رکع مکن کفیه من رکبتیه وفرج بین أصابعه ثم هصر ظهره»((3))، الحدیث.

والدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إذا رکعت فضع کفیک علی رکبتیک وابسط ظهرک»((4))، الحدیث.

والرضوی (علیه السلام): «فإذا رکعت فألقم رکبتیک راحتیک وتفرج بین أصابعک واقبض علیهما»((5)).

وفی روایة زید: «ثم یلقم (علیه السلام) رکبتیه کفیه ویفرج بین الأصابع»((6)).

وفی روایة أبی بصیر، قال (علیه السلام): «وإذا رکعت فألقم رکبتیک کفیک»((7)).

ص:188

أما روایة عمار الواردة فی ناسی القنوت، عن أبی عبد الله (علیه السلام): عن الرجل ینسی القنوت فی الوتر أو غیر الوتر؟ قال: «لیس علیه شیء»، وقال: «وإن ذکره وقد أهوی إلی الرکوع قبل أن یضع یدیه علی الرکبتین فلیرجع قائماً ولیقنت ثم یرکع، وإن وضع علی الرکبتین فلیمض فی صلاته»((1))، فلا دلالة فیها علی المقصود، إذ الید تطلق علی الأصابع قال تعالی: «فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»((2)) والمراد الأصابع، ویقال عرفاً وضع یده علی الأرض إذا وضع أصابعه.

هذا بالإضافة إلی أن هذه الروایة بصدد بیان أنه یرجع ما لم یدخل فی الرکوع، فلیس بصدد تحدید الرکوع، وربما أشکل فی دلالة خبری زرارة بأنهما ذکرا وصول أطراف الأصابع وذلک لا یکون إلا بوصول الجمیع التی منها الإبهام، ولا یکون هذا إلا قریباً من وصول الکف، وهذا یؤید وجوب وصول الکف.

وفیه: إن وصول أطراف الأصابع یصدق بوصول بعض أجزائها، بل إرادة مجموع الأصابع حتی الإبهام خلاف ما ینصرف إلی الذهن من هذا التعبیر، کما ذکره الفقیه الهمدانی، وأضعف من هذا الإشکال ما عن جامع المقاصد من احتمال حمل أطراف الأصابع علی الأطراف التی تلی الکف.

وفیه: إنه مخالف للظاهر قطعاً، وعلیه فما ذکره المصنف هو المتعین، وربما یؤید ذلک ما عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن المرأة إذا رکعت وضعت یدیها

ص:189

ویکفی وصول مجموع أطراف الأصابع التی منها الإبهام علی الوجه المذکور

فوق رکبتیها علی فخذیها لئلا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتها»((1))، ولا یخفی أن ذلک من حدود الرکوع عرفاً. فلا وجه لاحتمال أن یکون الرکوع مشترکاً بین الأمرین، کما لا وجه لاحتمال أن لا یصح ذلک للمرأة، لأن الخبر مقطوع، فإن زرارة الراوی له لم یسنده إلی الإمام، وما فی الوسائل من إسناده إلی الإمام (علیه السلام) غیر واضح السند.

وفیه: أولاً: ما عرفت من صدق الرکوع عرفاً.

وثانیاً: إن الظاهر من الکافی أن زرارة أسنده إلی الإمام (علیه السلام)، کان الکافی روی قبل ذلک عن حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) حدیثاً مشتملاً علی أفعال الصلاة الواجبة والمستحبة، ثم قال: وبهذه الأسانید، عن حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة قال: «إذا قامت المرأة فی الصلاة جمعت بین قدمیها ولا تفرج بینهما وتضم یدیها إلی صدرها لمکان ثدییها فإذا رکعت»((2)) إلخ، هذا خصوصاً ومن المعلوم أن زرارة لا یذکر مثل هذه الأحکام إلا عن مستند وثیق.

ومنه یعلم عدم استقامة ما قاله المصنف: (ویکفی وصول مجموع أطراف الأصابع التی منها الإبهام علی الوجه المذکور) إذ وصول المجموع من حیث المجموع یصدق ویکفی فی حصوله وصول الواحد، ولذا قال فی المستمسک:

ص:190

والأحوط الانحناء بمقدار إمکان وصول الراحة إلیها، فلا یکفی مسمی الانحناء والانحناء علی غیر الوجه المتعارف بأن ینحنی علی أحد جانبیه أو یخفض کفیه ویرفع رکبتیه ونحو ذلک، وغیر المستوی الخلقة کطویل الیدین أو قصیرهما یرجع إلی المستوی.

وعلیه یکفی وصول طرف الوسطی إلی الرکبة وإن لم یصل طرف غیرها إلیها((1)).

(والأحوط الانحناء بمقدار إمکان وصول الراحة الیها) لما عرفت من فتوی جماعة بذلک وأنه صریح غیر واحد من النصوص.

(فلا یکفی مسمی الانحناء) کما یحکی عن أبی حنیفة أنه اکتفی بذلک((2))، وفیه:  ما عرفت أنه لا یسمی رکوعاً، اللهم إلا إذا أخذ بالمعنی اللغوی العام أی الخضوع لکنه غیر مراد قطعاً، إذ هو خلاف ظاهر الرکوع، فإن معنی الخضوع المطلق یحتاج إلی القرینة مثل أن یقال الدولة الفلانیة رکعت للرئیس الفلانی مثلا.

(والانحناء علی غیر الوجه المتعارف بأن ینحنی علی أحد جانبیه أو یخفض کفیه ویرفع رکبتیه ونحو ذلک) إذ کل ذلک خلاف المنصرف عن لفظ الرکوع وخلاف ما عمله الرسول صلی الله علیه وآله وسلم والأئمة علیهم السلام وخلاف السیرة القطعیة.

(وغیر المستوی الخلقة کطویل الیدین أو قصیرهما یرجع إلی المستوی) کما هو المشهور، بل لم ینقل الخلاف إلاّ من الأردبیلی، ولذا قال فی الجواهر:

ص:191

ولا بأس باختلاف أفراد المستوین خلقة فلکل حکم نفسه بالنسبة إلی یدیه ورکبتیه.

لا خلاف أجده فی شیء من ذلک سوی ما فی مجمع البرهان من أنه لا دلیل واضح علی انحناء قصیر الیدین أو طویلهما کالمستوی) إلی أن قال: (نعم لو وصل بغیر الانحناء یمکن اعتبار ذلک)((1)) إلی آخره، وفیه: إن الید لا اعتبار بها فی صدق الرکوع فالمعیار الانحناء، والمستوی وغیره مستویان فی هذه الجهة، وإنما جعل الید معرفة لحد الرکوع ولذا لا یشترط وضعهما علی الرکبتین کما سیأتی الکلام فیه فی المسألة الأولی.

(ولا بأس باختلاف أفراد المستوین خلقة فلکل حکم نفسه بالنسبة إلی یدیه ورکبتیه) کما أنه کذلک فی کل الأحکام کالوجه والیدین فی باب الوضوء، وذلک لأنه المنساق إلی الذهن والموافق لغرض التحدید کما فی الجواهر وغیره، وما فی المستمسک من الإشکال فی ذلک، بل جعل المناط متوسط المتعارف، لا وجه له بعد ما عرفت من الانصراف، ولأنه لو قیل بذلک هنا لزم القول باستحباب المتوسط فی إملاء الکف من الرکبة أیضاً. فاللازم الانحناء الأکثر تارة والأقل أخری حتی تکون أخیر الراحة علی الرکبة تارة وأولها علیها أخری، وهذا ما لا یمکن الالتزام به، والفرق بین الواجب والمستحب خلاف وحدة السیاق.

نعم ربما یقال بذلک فی مثل تحدید الکر بالأشبار، إذ لا یمکن أن یکون مقدار لکل متوسط الخلقة، المختلفین بسعة الشبر وضیقه، قدراً خاصاً، لکن فیه: إن الظاهر کفایة الأضیق شبراً لکل أحد للصدق، وقد حررنا المسألة فی کتاب الطهارة.

ومما تقدم یعلم أن لیس المناط ید من یجب علیه انحناء کثیر للاحتیاط ولا ید

ص:192

الثانی: الذکر والأحوط اختیار التسبیح من أفراده.

من یجب علیه انحناء قلیل لأصالة البراءة عن زیادة الانحناء إذ الانصراف حاکم علی کلا الاحتمالین.

(الثانی) من واجبات الرکوع: (الذکر) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم. ویدل علیه متواتر النصوص.

(والأحوط اختیار التسبیح من أفراده) فقد اختلفوا فی الذکر الواجب إلی قولین:

الاول: الاکتفاء بمطلق الذکر، وهذا هو المحکی عن الجمل والمبسوط والسرائر والمنتهی والتذکرة والإیضاح وشرح القواعد والمدارک والشهید الثانی والنراقیین، بل فی المستند: لعله الأشهر بین المتأخرین، وعن السرائر نفی الخلاف فیه((1)).

الثانی: لزوم التسبیح وهو المنقول عن السید وابنی بابویه والمفید والعمانی والإسکافی والتهذیب والخلاف والنهایة والجامع والحلبی والقاضی والدیلمی وابن حمزة والنافع والشرائع والدروس، بل عن الخلاف والغنیة والوسیلة: الإجماع علیه، ثم القائلون بالتسبیح بین من أجاز مطلق التسبیح کما عن الانتصار والغنیة، وبین من عین التسبیحة الکبری کما عن نهایة الشیخ، وبین من خیر بینها وبین الثلاث الصغری کما عن ابنی بابویه، وبین من عین ثلاث کبریات کما نسبه التذکرة إلی بعض علمائنا.

والأقوی هو القول الأول، لجملة من الروایات الصحیحة فی کفایة مطلق الذکر ولو کان تکبیراً أو تهلیلاً أو غیر ذلک مما یتضمن الثناء علی الله تعالی.

کصحیحة هشام بن سالم، سأل أبا عبد الله (علیه السلام): یجزی عنی أن أقول مکان

ص:193

التسبیح فی الرکوع والسجود: لا إله إلا الله والحمد لله والله اکبر؟ قال: «نعم کل هذا ذکر الله»((1)).

أقول: لفظ الحمد لله لیس فی روایة الکافی((2))، وإنما ذکر فی روایة التهذیب علی ما نقل عنهما.

وصحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له أ یجزی أن أقول مکان التسبیح((3)) فی الرکوع والسجود: لا إله إلا الله والحمد لله والله أکبر؟ قال: «نعم کل هذا ذکر». کذا رواه التهذیب.

وفی الکافی فی الصحیح أو الحسن نحوه إلا أنه قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ما من کلمة أخف علی اللسان منها، ولا أبلغ من سبحان الله». قال: قلت: یجزی فی الرکوع أن أقول مکان التسبیح((4))، الحدیث.

وحسن مسمع أبی سیار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یجزیک من القول فی الرکوع والسجود ثلاث تسبیحات أو قدرهن مترسلاً»((5))، ومثله حسنته الأخری عنه (علیه السلام)((6)).

وهذه الروایات توجب صرف روایات الظاهرة فی تعین التسبیح عن ظاهرها، فقد استدل للقول الثانی بمتواتر الروایات والتی منها، ما رواه عقبة قال:

ص:194

لما نزلت فسبح باسم ربک العظیم، قال لنا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): اجعلوها فی رکوعکم، فلما نزلت سبح باسم ربک الأعلی، قال لنا رسول الله (صلی الله علیه وآله) اجعلوها فی سجودکم»((1)).

وعن الهدایة إرساله عن الصادق (علیه السلام) مع زیادة: «فإن قلت: سبحان الله سبحان الله سبحان الله أجزأک، وتسبیحة واحدة تجزی للمعتل والمریض والمستعجل»((2)).

وخبر هشام بن الحکم، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) قال: قلت له: لأی علة یقال فی الرکوع سبحان ربی العظیم وبحمده، ویقال فی السجود: سبحان ربی الأعلی وبحمده، قال: «یا هشام إن الله تبارک وتعالی لما أسری بالنبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وکان من ربه کقاب قوسین أو أدنی، رفع له حجاب من حجبه، فکبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی أن قال: فلما ذکر ما رأی من عظمة الله ارتعدت فرائصه فابترک علی رکبتیه وجعل یقول: سبحان ربی العظیم وبحمده، فلما اعتدل من رکوعه قائماً نظر إلیه _ أی إلی ما شاهد من عظمة خلق الله سبحانه _ فی موضع أعلی من ذلک الموضع خرّ علی وجهه وهو یقول سبحان ربی الأعلی وبحمده، فلما قالها سبع مرات سکن ذلک الرعب، فکذلک جرت به السنة»((3)).

وروای الحضرمی، عن الباقر (علیه السلام): «أتدری أی شیء حد الرکوع والسجود»؟ فقلت: لا، قال (علیه السلام): «سبح فی الرکوع ثلاث مرات سبحان ربی العظیم وبحمده، وفی السجود سبحان ربی الأعلی وبحمده ثلاث مرات، فمن

ص:195

مخیرا بین الثلاث من الصغری، وهی سبحان الله،

نقص واحدة نقص ثلث صلاته، ومن نقص ثنتین نقص ثلثی صلاته، ومن لم یسبح فلا صلاة له»((1)).

وروایة عبایة قال: کتب أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی محمد بن أبی بکر: انظر رکوعک وسجودک فإن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان أتم الناس صلاة وأحفظهم لها وکان إذا رکع قال: سبحان ربی العظیم وبحمده ثلاث مرات، وإذا رفع صلبه قال: سمع الله لمن حمده، اللهم لک الحمد ملء سماواتک وملء أرضک وملء ما شئت من شیء((2))، فإذا سجد قال: سبحان ربی الأعلی وبحمده ثلاث مرات»((3)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی لابد من صرفها عن ظاهرها بقرینة الروایات السابقة.

أما من احتاط فهو من جهة ذهاب جمع من الفقهاء إلی اللزوم، وأنه مجز قطعاً بالإجماع دون ما سواه ففی إجزائه اختلاف. لکن هذا المقدار لا یوجب الاحتیاط المطلق کما لا یخفی، ولذا کان المشهور بین المتاخرین علی ما نسب إلیهم کفایة مطلق الذکر.

(مخیراً بین الثلاث من الصغری، وهی سبحان الله) کما فی موثقة سماعة: «أما ما یجزیک من الرکوع فثلاث تسبیحات تقول: سبحان الله سبحان الله ثلاثا»((4)).

وصحیح عمار: «ثلاث تسبیحات مترسلا سبحان الله سبحان الله سبحان الله»((5)).

ص:196

وبین التسبیحة الکبری، وهی سبحان ربی العظیم وبحمده

وخبر أبی بصیر: «أدنی ما یجزی من التسبیح فی الرکوع والسجود قال: ثلاث تسبیحات»((1)).

(وبین التسبیحة الکبری، وهی سبحان ربی العظیم وبحمده) کما تقدم فی جملة من الروایات وغیرها، لکن فی بعض الروایات بدون «وبحمده».

مثل صحیح هشام، تقول فی الرکوع: «سبحان ربی العظیم وفی السجود سبحان ربی الأعلی»((2)).

وعن الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «وقل فی الرکوع: سبحان ربی العظیم ثلاث مرات»((3)).

وفی الأصل  من صحیحة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) فی السجود: «ثم قل سبحان ربی الأعلی ثلاث مرات»((4)).

نعم زاد فی نسخة بدل: «وبحمده»((5)).

وفی روایة حسن بن زیاد وحمزة أنهما قالا: دخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) وعنده قوم یصلی بهم العصر فعددنا له فی رکوعه سبحان ربی العظیم أربعاً أو ثلاثاً وثلاثین مرة، وقال أحدهما فی حدیثه: وبحمده فی الرکوع والسجود((6))، وفی نسخة من الاستبصار «ومجده» بدل «وبحمده»((7)).

ص:197

وإن کان الأقوی کفایة مطلق الذکر من التسبیح أو التحمید أو التهلیل أو التکبیر، بل وغیرها بشرط أن یکون بقدر الثلاث الصغریات.

وفی آخر السرائر عنهما نحوه إلا أنه قال: «سبحان الله ربی العظیم ثلاثاً وثلاثین مرة»((1)).

وفی روایة ابن أذنیة: «فأوحی الله عز وجل إلیه (صلی الله علیه وآله) قل فی الرکوع سبحان ربی العظیم، ففعل ذلک ثلاثا»((2)) إلی غیرها.

فهذه الروایات توجب حمل «وبحمده» علی الاستحباب، إن قیل بلزوم تسبیح خاص. أما القول بأنها إشارة إلی التسبیح، لا أنها لبیان التسبیح الکامل، فمثلها مثل ما یقال علیک أن تقرء «قل هو الله» حیث إنه إشارة إلی السورة الکاملة، ففیه: إنه خلاف الظاهر.

ومما ذکرنا تعرف وجه الأقوال المختلفة فی القول الثانی المشترط لتسبیح خاص فلا حاجة إلی الإطالة بذکر الروایات المتعلقة بکل قول قول، وکیف کان فالأحوط أحد الأمرین من الصغری ثلاثاً أو الکبری مرة.

(وإن کان الأقوی کفایة مطلق الذکر من التسبیح أو التحمید أو التهلیل أو التکبیر بل وغیرها) مثل المجد لله، والله الکریم، لما صرح به فی الروایات من کون المناط الذکر الشامل لکل ذلک (بشرط أن یکون بقدر الثلاث الصغریات) کما عن

ص:198

فیجزی أن یقول: الحمد لله ثلاثا، أو الله أکبر کذلک، أو نحو ذلک.

الثالث الطمأنینة فیه:

ظاهر أمالی الصدوق والریاض، وأختاره الجواهر لما تقدم فی حسنة مسمع ثلاث تسبیحات أو قدرهن، وسائر الروایات الدالة علی کفایة مطلق الذکر تحمل علیها، لکن فیه: إن ظاهر صحیحة هشام من أن اعتبار ذلک من باب الذکر یوجب حمل الثلاث أو قدرها علی الاستحباب، لأنها أقوی من ظهور الحسنة فی التقیید خصوصاً بعد أن کثرت الروایات المختلفة فإنها من شواهد استحباب الخصوصیات.

(فیجزی أن یقول: الحمد لله ثلاثاً، أو الله أکبر کذلک، أو نحو ذلک) وعلی تقدیر اعتبار القدر، فالمراد القدر العرفی وإن کان أقل حروفاً کأن یقول ثلاث مرات «هو العفوّ» أو «أنت الغنی» أو ما أشبه.

(الثالث) من واجبات الرکوع (الطمأنینة فیه) بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الناصریات والغنیة والمعتبر والمنتهی وجامع المقاصد الإجماع علیه، بل عن الخلاف الإجماع علی رکنیتها، واستدل لذلک بجملة من الروایات:

کالمروی عن الأزدی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا رکع فلیتمکن»((1)).

وما رواه الذکری، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «ثم ارکع حتی تطمئن راکعا»((2)). وضعفهما مجبور بالعمل، واستدل له فی محکی المنتهی بأنه المنقول من فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) بضمیمة «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((3))، هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات الدالة أو المؤیدة للمطلوب. مثل

ص:199

مصحح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «بینا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) جالس فی المسجد إذ دخل رجل فقام یصلی فلم یتم رکوعه ولا سجوده فقال (صلی الله علیه وآله): نقر کنقر الغراب، لئن مات هذا وهذه صلاته لیموتن علی غیر دینی»((1)).

وخبر عبد الله بن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أبصر علی بن أبی طالب (علیه السلام) رجلاً ینقر صلاته، فقال: منذ کم صلیت بهذه الصلاة؟ فقال له الرجل منذ کذا وکذا، فقال: مثلک عند الله کمثل الغراب إذا ما نقر، لو مت مت علی غیر ملة أبی القاسم محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) ثم قال: أسرق الناس من سرق من صلاته»((2)).

والنبوی المحکی عن الذکری: «لا تجزی صلاة الرجل حتی یقیم ظهره فی الرکوع والسجود»((3)).

لکن یرد علی هذه الروایات، لولا الأسوة والإجماع، بأنها لا تدل علی أزید من وجوب الطمأنینة فی الجملة، وعدم جواز الإتیان به کنقر الغراب، أما الطمأنینة حالة الذکر وأن لا یتحرک نحو الیمین والیسار فلا دلالة فی الروایات علیه، والقول بتوقف صدق الرکوع علی الطمأنینة، لا یخفی ما فیه، ومثله القول بالمناط، لأن کل قراءة فی الصلاة یجب فیها الطمأنینة، ومما یصلح مؤیداً لاعتبار الاطمینان فی الجملة، ما رواه کمیل قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یا کمیل عند الرکوع والسجود وما بینهما

ص:200

بمقدار الذکر الواجب.

بل الأحوط ذلک فی الذکر المندوب أیضاً إذا جاء به بقصد الخصوصیة،فلو ترکها عمداً بطلت صلاته بخلاف السهو علی الأصح،وإن کان الأحوط الاستیناف إذا ترکها فیه أصلاً ولو سهواً.

تبتلت العروق والمفاصل حتی تستوفی سکنة للعروق ولا أن ما تأتی به من جمیع صلاتک»((1)).

والرضوی: «إیاک أن _ إلی أن قال _:  أو تنقرها نقر الدیک»((2)).

وروایة الزرقی: «ثم ارکع حتی تطمئن راکعاً»((3)).

ومما تقدم تعرف وجه قوله: (بمقدار الذکر الواجب) أما قوله:

(بل الأحوط ذلک فی الذکر المندوب أیضاً إذا جاء به بقصد الخصوصیة) لما تقدم من الإجماع علی وجوب الطمأنینة فی جمیع الأفعال الصلاتیة فراجع المسألة التاسعة والعشرین من فصل القیام.

نعم إذا جاء به بقصد الذکر المطلق لم یلزم الطمأنینة بلا إشکال.

(فلو ترکها عمداً بطلت صلاته) لفقد الرکوع للشرط الذی یوجب عدم الامتثال (بخلاف السهو علی الأصح) فإنه لا یوجب البطلان، لحدیث «لا تعاد»((4)) بعد وضوح أنها لا تدخل فی مفهوم الرکوع حتی یوجب فقدها فقد الرکوع.

(وإن کان الأحوط الاستیناف إذا ترکها فیه أصلا ولو سهواً) لاحتمال الخلل

ص:201

بل وکذلک إذا ترکها فی الذکر الواجب.

الرابع: رفع الرأس منه حتی ینتصب قائماً

فی الرکوع بسبب ترکها فیدخل فی مستثنی حدیث «لا تعاد»، بل ولما عرفت من دعوی الخلاف: الإجماع علی رکنیة الطمأنینة.

(بل وکذلک إذا ترکها فی الذکر الواجب) بأن جاء بالرکوع مطمئناً بدون الذکر وجاء فیه بالذکر الواجب بدون الطمانینة، فإنه تبطل الصلاة إذا فعل ذلک عمداً للإخلال بالامتثال، بخلاف ما إذا فعل ذلک سهواً فإنه لا تبطل الصلاة وإن کان الأحوط الاستیناف لاحتمال رکنیة الطمأنینة فی الذکر، لکن هذا الاحتیاط فی غایة الوهن.

ثم إنه لو قرأ الذکر الواجب فی حالة عدم الاطمینان عمداً تُشکل صحة صلاته، إذ یکون ذلک من الزیادة العمدیة فلا تنفع إعادة الذکر کما تقدم شبه هذا المسألة فی باب القراءة، والإنسان المرتعش لا طمأنینة علیه فیما هو مضطر إلی عدمها، کما أنه کذلک بالنسبة إلی راکب السفینة ونحوها، ولا فرق فیما ذکر بین الرکوع عن قیام أو عن جلوس أو ما إذا کان إشارة بالرأس فإن اللازم أن لا یحرک رأسه فی حالة الإیماء للرکوع.

(الرابع: رفع الرأس منه حتی ینتصب قائماً) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، ویدل علیه الأسوة والسیرة القطعیة وجملة من الروایات.

کصحیح حماد: «ثم استوی قائماً فلما استمکن من القیام قال: سمع الله لمن حمده»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم

ص:202

فلو سجد قبل ذلک عامداً بطلت الصلاة.

الخامس: الطمأنینة حال القیام بعد الرفع

صلبک فإنه لا صلاة لمن لا یقیم صلبه»((1)).

والنبوی: «ثم ارفع رأسک حتی تعتدل قائما»((2)).

والرضوی: «وإذا رفعت رأسک من الرکوع والسجود فانصب قائماً حتی ترجع مفاصلک کلها إلی المکان»((3))، وقال فی موضع آخر: «ثم اعتدل حتی یرجع کل عضو منک إلی موضعه»((4)).

وفی روایة الأزدی: «وإذا رفع رأسه فلیعتدل»((5)).

وفی روایة ابن أذینة: «قال تعالی: ارفع رأسک یا محمد، ففعل رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقام منتصبا»((6))، إلی غیرها من الروایات.

(فلو سجد قبل ذلک عامداً بطلت الصلاة) بلا إشکال، لمخالفته الامتثال الموجبة للبطلان، نعم إذا سها لم یضر لحدیث «لا تعاد»، ولا یتوقف صدق الرکوع علیه حتی یدخل فی المستثنی.

(الخامس: الطمأنینة حال القیام بعد الرفع) بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه دعوی الإجماع المتواتر وتؤیده الأخبار المتقدمة، بل أخبار نقر الغراب.

ص:203

فترکها عمداً مبطل للصلاة.

(فترکها عمداً مبطل للصلاة) لعدم حصول الامتثال، بل قد عرفت أن الشیخ قال: بأنها رکن، لکن لا دلیل علی ذلک، واحتمال مدخلیتها فی القیام لا وجه له، وإذا ترکها سهواً لم یضر لحدیث الرفع وغیره((1)).

ص:204

وإن لم یتمکن من الانحناء أصلا وتمکن منه جالساً أتی به جالسا، والأحوط صلاة أخری بالإیماء قائما، وإن لم یتمکن منه جالسا أیضاً أومأ له وهو قائم برأسه إن أمکن، وإلا فبالعینین تغمیضا له، وفتحا للرفع منه، وإن لم یتمکن

علم أهمیة اللاحق، ولیس المقام منه.

(وإن لم یتمکن منه الانحناء أصلا وتمکن منه جالساً) أی الرکوع الجلوسی (أتی به جالسا) فیقف للقراءة فإذا أتم جلس لیرکع رکوعاً جلوسیاً، وذلک لأن الرکوع الجلوسی بدل عن الرکوع القیامی فإذا لم یقدر علی المبدل منه أتی بالبدل، لأن البدل میسور المبدل منه.

(والأحوط صلاة أخری بالإیماء) للرکوع (قائماً) إذ من المحتمل أن یکون الإیماء فی هذا الحال بدلاً عن الرکوع، لا أن یکون الرکوع الجلوسی بدلا عن الرکوع القیامی فیحتاط بین صلاتین، وهل له أن یأتی بصلاة واحدة ویأتی فیها بهما ویقصد بأحدهما غیر المعین عنده المعین عند الله تعالی الرکوع وبالآخر مجرد حرکة جائزة فی الصلاة، احتمالان: من أن أحدهما لیس رکوعاً فلا زیادة فی الفریضة، ومن أنه فی هذا الحال بدل وحکم البدل حکم المبدل منه، فتأمل.

(وإن لم یتمکن منه جالساً أیضاً أومأ له وهو قائم برأسه أن أمکن) لأنه بدل فی هذا الحال، وقد ادعی الإجماع علیه، وقد تقدم بعض الکلام فی ذلک، وفی بعض الفروع الأخر فی مبحث القیام، فراجع.

(وإلا فبالعینین تغمیضاً له، وفتحاً للرفع منه) لأنه بدل کما تقدم (وإن لم یتمکن

ص:207

من ذلک أیضاً نواه بقلبه وأتی بالذکر الواجب.

من ذلک أیضاً نواه بقلبه) إذ الرکوع والسجود ونحوهما أمران: أمر قلبی، وأمر خارجی، فإذا تعذر الأمر الخارجی بقی الأمر القلبی (وأتی بالذکر الواجب) بعد النیة وإن لم یتمکن من لفظ الذکر لمرض فی لسانه عقد به قلبه أیضاً کما تقدم مثله فی صلاة الأخرس.

ص:208

وأما لو حصل له التمکن فی أثناء الرکوع جالساً فإن کان بعد تمام الذکر الواجب یجتزئ به لکن یجب علیه الانتصاب للقیام بعد الرفع، وإن حصل قبل الشروع فیه أو قبل تمام الذکر یجب علیه أن یقوم منحنیاً إلی حد الرکوع القیامی، ثمّ إتمام الذکر والقیام بعده، والأحوط مع ذلک إعادة الصلاة

(وأما لو حصل له التمکن فی أثناء الرکوع جالساً فإن کان بعد تمام الذکر الواجب یجتزئ به) ولا یجوز له أن یأتی بالتام لأنه زیادة، بعد أن سد البدل مسده، کما تقدم مثل هذ المسألة.

(لکن یجب علیه الانتصاب للقیام بعد الرفع) لوجوبه بعد أن قدر علیه ولم یحصل بدل له حتی یکون مسقطاً للانتصاب.

(وإن حصل) التمکن (قبل الشروع فیه أو قبل تمام الذکر یجب علیه أن یقوم منحنیاً إلی حد الرکوع القیامی، ثم إتمام الذکر والقیام بعده) لأنه حین قدر کان مکلفاً به والبدل لم یتم حتی یکون مسقطاً للمبدل منه.

(والأحوط مع ذلک إعادة الصلاة) لاحتمال أن یکون قد حصل البدل بمجرد الرکوع الجلوسی فیکون الاتیان بالرکوع التام عن انحناء زیادة فی الرکن الموجبة لبطلان الصلاة. لکن فیه: إن الکل شیء واحد بعضه اختیاری وبعضه اضطراری، مثل ما إذا قرأ بعض الحمد جهراً وبعضه سراً، لعدم تمکنه من إتیان جمیعه حسب التکلیف الأول فالاحتیاط بالإعادة استحبابی، ولذا قال المستمسک((1)): إن الاحتیاط بذلک ضعیف، إذ الاختلاف بالجلوس والقیام لا یوجب تعدد الرکوع لا عرفاً ولا حقیقة.

ص:211

وإن حصل فی أثناء الرکوع بالانحناء غیر التام أو فی أثناء الرکوع الإیمائی فالأحوط الانحناء إلی حد الرکوع وإعادة الصلاة.

(وإن حصل) التمکن (فی أثناء الرکوع بالانحناء غیر التام أو فی أثناء الرکوع الإیمائی ف_) الظاهر أنه یرکع رکوعاً اختیاریاً لما تقدم من أن ذلک لا یوجب زیادة، فاللازم حین القدرة إتمامه تاماً.

أما قوله: (الأحوط الانحناء إلی حد الرکوع وإعادة الصلاة) فکأنه لأجل أن الإیماء والانحناء فی الجملة لا یکون جزءً من الرکوع فإذا حصل ثم رکع رکوعاً تاماً کان من الزیادة العمدیة الموجبة للبطلان، فحیث یتأتی هذا الاحتمال، إلی جانب احتمال وجوب الإتیان ببقیة الرکوع اختیاریاً کان اللازم الجمع بین الإتیان الاختیاری وإعادة الصلاة، لکن الظاهر ما ذکرناه من کفایة الصلاة الأولی ولزوم أن ینحنی إلی حد الرکوع التام سواء کان من الإیماء أو من الانحناء غیر التام.

ص:212

الأول: یکون فرق بینه وبین القیام((1)).

الثانی: المناط فی المومی حیث ورد أنه یجعل سجوده أخفض من رکوعه.

الثالث: أن الانحناء الحاصل بهیئة الرکوع لیس رکوعاً له بل هو قیام، فرکوعه أن ینحنی أکثر، والتحدید للرکوع بما تقدم إنما هو للمختار، ولذا نری أن المنحنی یعظم من یرید تعظیمه بأن ینحنی أکثر.

الرابع: إن الواجب من الرکوع حدوثه، فإذا انحنی أکثر حدث فرد من الرکوع، بخلاف ما إذا بقی علی حاله.

الخامس: الاشتغال.

السادس: إن الرکوع عبارة عن مطلق الهوی فإذا تعذر منه فرد لزم الإتیان بالممکن، ولذا کان المحکی عن العلامة والمحقق والشهیدین والعلیین فی جملة من کتبهم هو هذا القول، خلافاً للمبسوط والمعتبر والمنتهی والمدارک والطباطبائی والجواهر والمستند وغیرهم، فقالوا بعدم الوجوب، إذ لا دلیل علی وجوب الفرق، والمناط غیر قطعی، وکون الانحناء بحد الرکوع لیس رکوعاً، غیر تام بل هو مثل الساجد لعارض حیث یصدق علیه أنه ساجد، وکون الانحناء أکثر فرد جدید للرکوع غیر مسلم وإلا لزم أن الراکع اختیاراً لو زاد فی انحنائه کان آتیاً برکوعین، والاشتغال محکوم بالبراءة، والرکوع حالة ولیس مطلق الهوی، والظاهر هو هذا القول وإن کان القول الأول أقرب إلی الاحتیاط.

ص:215

وإن لم یتمکن من الزیادة أو کان علی أقصی مراتب الرکوع بحیث لو انحنی أزید خرج عن حده فالأحوط له الإیماء بالرأس، وإن لم یتمکن فبالعینین له تغمیضا وللرفع منه فتحا، وإلا فینوی به قلبا ویأتی بالذکر.

(وإن لم یتمکن من الزیادة أو کان علی أقصی مراتب الرکوع بحیث لو انحنی أزید خرج عن حده فالأحوط له الإیماء بالرأس) أما إذا لم یتمکن من الزیادة فإنه لا یجب علیه الزیادة، إذ لا تکلیف بغیر المقدور، وأما إذا کان علی أقصی مراتب الرکوع أو کان أزید من ذلک فإنه لا یجب علیه الزیادة لأنها خارجة عن کونها رکوعاً فلا یشملها دلیل الرکوع ولا یمکن أن یقال إن الرکوع خضوع والزیادة خضوع، إذ الرکوع خضوع خاص لا مطلق الخضوع، أما احتیاطه بالإیماء فلبعض الأدلة المتقدمة فی المسألة السابقة لکنک قد عرفت ضعفها فالاحتیاط استحبابی.

ومنه یعلم حال ما ذکره بقوله: (وإن لم یتمکن فبالعینین له) أی للرکوع (تغمیضا وللرفع منه فتحاً وإلا) یمکن هذا أیضاً (فینوی به قلباً ویأتی بالذکر) ووجه النیة فی القلب تقدم سابقا، وعلی کل حال لا یجب الإیماء بالید وإن ذکره بعض وقد تقدمت المسألة فراجع.

ص:216

ولا یلزم منه زیادة الرکن.

غیر ظاهر الوجه، وإن قیل فی وجهه: إن الإکوان متجددة فکل آن رکوع، إذ فیه: إنه لو کان کذلک لزم أن یکون الآتی بالرکوع الممتد آتیاً برکوعات متعددة وهو باطل قطعاً، بالإضافة إلی ما عرفت من انصراف الأدلة إلی التجدید لا الاستمرار، ومنه یعلم أن احتمال ابتناء المسألة علی تجدد الأکوان فیکفی الاستمرار وعلی عدمه فلا یکفی، لا وجه له، أما النقض بالغسل المتعدد الذی قال المصنف فی کتاب الطهارة بکفایة صب الماء مستمراً حیث یتحقق بذلک التعدد فغیر تام، إذ ذلک لفهم المناط وهو غیر آت هنا.

(ولا یلزم منه زیادة الرکن) إذ ما فعله سابقاً لم یکن رکناً.

ص:218

وإن کان الأحوط فی هذه الصورة إعادة الصلاة أیضاً بعد إتمامها وإتیان سجدتی السهو لزیادة السجدة.

السجدة الزائدة قبل الرکوع لیست برکن حتی توجب البطلان، بل هی زیادة توجب سجدة السهو.

(وإن کان الأحوط فی هذه الصورة إعادة الصلاة أیضاً بعد إتمامها) لاحتمال أنه بمجرد السجود یکون دخل فی الرکن، وحیث ترک رکناً وهو الرکوع بطلت الصلاة ووجب استینافها (وإتیان سجدتی السهو لزیادة السجدة) وحیث إن هذه المسألة مذکورة فی باب الخلل أرجئنا شرحها إلی هناک.

ص:220

عن حده فالأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها بأحد الوجهین من العود إلی القیام ثمّ الهوی للرکوع، أو القیام بقصد الرفع منه ثمّ الهوی للسجود، وذلک لاحتمال کون الفرض من باب نسیان الرکوع فیتعین الأول.

ویحتمل کونه من باب نسیان الذکر والطمأنینة فی الرکوع بعد تحققه، وعلیه فیتعین الثانی، فالأحوط أن یتمها بأحد الوجهین ثمّ یعیدها.

البراءة قاضیان بصحة الصلاة وعدم ضرر النسیان.

(وإن خرج عن حده ف_) الظاهر صحة الصلاة ولزوم سجدة السهو _ احتیاطاً _ لعدم الذکر لفرض أنه رکع وإن لم یأت بالذکر فی حال الاطمینان وکلاهما لیسا رکناً.

نعم علی رأی الشیخ القائل بأن الاطمینان رکن تبطل الصلاة لأنه لا یمکن تدارک الرکوع فإنه موجب للزیادة عمداً. نعم (الأحوط إعادة الصلاة بعد إتمامها) بأن یقوم بقصد الرفع ثم الهوی للسجود وإتمامها.

أما ما ذکره المصنف بقوله: یتم الصلاة (بأحد الوجهین من العود إلی القیام ثم الهوی للرکوع، أو القیام بقصد الرفع منه ثم الهوی للسجود، وذلک لاحتمال کون الفرض من باب نسیان الرکوع فیتعین الأول) لأن الرکوع یتوقف علی الانتهاء فیه فلا یصدق الرکوع إذا لم ینته.

(ویحتمل کونه من باب نسیان الذکر والطمأنینة فی الرکوع بعد تحققه) إذ لا دلیل علی اشتراط الانتهاء، ولذا إذا وصل إلی حد الرکوع ثم سقط بدون توقف لم یصدق عرفاً وشرعاً أنه رکع.

(وعلیه فیتعین الثانی فالأحوط أن یتمها بأحد الوجهین ثم یعیدها) ففیه: إن

ص:222

الوجه الأول محل نظر لما عرفت من أنه لا یشترط فی مفهوم الرکوع الانتهاء، فإن الرکوع لغة هو الانحناء تواضعاً، وهذا یتحقق سواء حصل التوقف أم لا، ولم یدل دلیل علی أن الشارع زاد فی المفهوم اللغوی، ومنه یعرف أن ما ذکره المستمسک بقوله: الذی یقتضیه التأمل فی مفهوم الرکوع لغة وعرفاً هو اعتبار الانتهاء فیه، فالهاوی إلی السجود لیس براکع((1)) الخ، محل نظر، فإن الرکوع أمر قصدی مع الهوی، فإذا عرف العرف أنه قصد التعظیم ثم نسی قالوا بأنه رکع کما تقدم فی مثال من سقط بعد وصوله إلی حد الرکوع، وعلیه فاللازم أن یقوم ویتم الصلاة وتکفی صلاته تلک، فإذا أراد الاحتیاط استحبابا أعادها، ولذا رجح السادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی بأن مفروض المسألة من باب نسیان الذکر والطمأنینة، نعم السید ابن العم سکت علی المتن.

ص:223

ثم إن الاستحباب المذکور سار فی غیر البالغة، إذ الظاهر أن الحکم فی الأنثی واحد، کما أن الظاهر أن کون تلک الکیفیة مستحبة لیس خاصاً بمکان وجود الرجل، بل جار حتی فی مکان وجود المرأة، بل إذا لم یکن أحد، إذ المستفاد من روایات العلل أنها حِکَم فلا یدور الحُکم مدارها. اللهم إلاّ إذا کان هناک قرینة قطعیة علی عدم عموم الحکم.

ص:225

کما أن الأحوط فی مطلق الذکر غیر التسبیحة أیضاً الثلاث، وإن کان کل واحد منه بقدر الثلاث من الصغری ویجوز الزیادة علی الثلاث.

(کما أن الأحوط فی مطلق الذکر غیر التسبیحة أیضاً ثلاث) وذلک لحمل قوله (علیه السلام) فی حسنة مسمع: «لا یجزی الرجل فی صلاته أقل من ثلاث تسبیحات أو قدرهن»((1)). علی أن المراد العدد بالإضافة إلی المقدار، لکن هذا غیر ظاهر، إذ المنصرف من المقدر غیر العدد، نعم العدد لعله أولی.

(وإن کان کل واحد منه بقدر الثلاث من الصغری) کما إذا قال: إن الله عظمت قدرته غفار الخطایا.

(ویجوز الزیادة علی الثلاث) بلا إشکال ولا خلاف، وهناک روایات متواترة علی التأکید علی طول الرکوع والسجود، وکان ذلک من عملهم (علیهم السلام) وعمل الخلّص المخلصین من أصحابهم (علیهم السلام) حتی ورد أن أویس القرنی کان یخصص بعض لیالیه للرکوع من أول اللیل إلی الصباح.

وعن أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) یرکع فیسیل عرقه حتی یطأ فی عرقه من طول قیامه»((2)).

وعن الرضا (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «آمرکم بالورع والاجتهاد وأداء الأمانة وصدق الحدیث وطول السجود والرکوع والتهجد باللیل وإطعام الطعام وإفشاء السلام»((3)).

ص:227

ولو بقصد الخصوصیة والجزئیة، والأولی أن یختم علی وتر کالثلاث والخمس والسبع

وعن زرارة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ثلاثة إن یعلمهن المؤمن کانت زیادة فی عمره وبقاء النعمة علیه، فقلت: وما هن؟ قال: تطویله فی رکوعه وسجوده فی صلاته، وتطویله لجلوسه علی طعامه إذا طعم علی مائدته، واصطناعه المعروف إلی أهله»((1)). إلی غیرها من الروایات.

(ولو بقصد الخصوصیة والجزئیة) الظاهر أنه لا بأس بقصد الجزئیة، فإن من التخییر بین الأقل والأکثر الذی مر سابقاً صحته عقلاً وشرعاً، وظاهر الروایات الدالة علی الزیادة علی قدر أقل الواجب أنه یأتی بالجمیع علی نسق واحد فلا وجه للقول بأن القدر الزائد علی الواجب مستحب مطلقاً، بل اللازم القول بأنه إن شاء جعله مستحباً وإن شاء جعله واجباً.

(والأولی أن یختم علی وتر کالثلاث والخمس والسبع) کما قاله الذکری وغیره، وذلک لعمومات «إن الله وتر ویحب الوتر»، ولخصوص جملة من الروایات فی المقام، مثل خبر هشام بن سالم: «الفریضة من ذلک تسبیحة، والسنة ثلاث والفضل فی سبع»((2)).

وفی الرضوی: «سبحان ربی العظیم وبحمده ثلاث مرات، وإن شئت خمس مرات، وإن شئت سبع مرات، وإن شئت التسع فهو أفضل»((3)).

وفی روایة السرائر، عن حسن بن زیاد قال: «دخلنا علی أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:228

وهکذا.

وقد سمع من الصادق صلوات الله علیه ستون تسبیحة فی رکوعه وسجوده.

وعنده قوم فصلی بهم العصر وقد کنا صلینا فعددنا له فی رکوعه سبحان ربی العظیم ثلاثاً وثلاثین مرة»((1)).

(وهکذا) فإن الوتر فی هذه الروایات یدل علی أفضلیة الوتر.

(وقد سمع من الصادق صلوات الله علیه) فی صحیحة أبان بن تغلب (ستون تسبیحة فی رکوعه وسجوده) ولا منافاة، إذ فی هذه الصحیحة قال: «دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) وهو یصلی فعددت له فی الرکوع والسجود ستین تسبیحة»((2)). ولعل الإمام قال أکثر، لکن عدّ هذا الراوی کان لهذا المقدار، ولذا قال الشهید (رحمه الله) وعدّ الزیادة لا ینافی الزیادة علیه.

ص:229

بل احتمال کون الواجب هو المجموع فیکون من باب التخییر بین المرة والثلاث والخمس مثلا.

(بل احتمال کون الواجب هو المجموع فیکون من باب التخییر بین المرة والثلاث والخمس مثلا) ولذا کان الأحوط عدم التعیین، وهذا الاحتمال أیضاً ضعیف، وعلیه فله أن یجعل الواجب المجموع، أو بقدر الواجب أولاً أو أخیراً أو غیرهما.

أو أزید من الواجب، لا المجموع، کذلک أیضاً أی أولاً أو أخیراً أو غیرهما، بل أو متفرقا، کأن یجعل الأولی والأخیرة مثلا، فحاله حال ما إذا أمر المولی بإعطاء الصدقة، فدفع عشرة دنانیر، فإن له أن یجعل الأول، أو مع الثانی، أو مع الأخیر، أو التاسع والعاشر، أو المجموع، أو الثانی والثالث، أو الثامن والتاسع، أو غیر هذه الصور واجباً وغیره مستحباً.

ص:231

بل بقصد الذکر المطلق.

بل بقصد الذکر المطلق) فإنه لا یَبطل ولا یُبطل، إذ الذکر المطلق جائز فی کل حال من أحوال الصلاة، بل هو ظاهر ما تقدم من روایة ابن یقطین، فإن قوله (علیه السلام): «وتجزیک واحدة إذا أمکنت جبهتک من الأرض» ظاهر فی أن التسبیحین الآخرین الذین قالهما فی طریق الهوی والنهوض لا یضران، بل یمکن أن یستفاد منه عدم ضررهما وإن جاء بهما بقصد الوظیفة، ولعل وجهه أن قصد کونه الذکر الواجب مع أنه لیس محل الذکر الواجب لا یجعله إلا ذکراً مطلقاً، إذا لم یکن علی وجه التقیید، وهذا غیر بعید.

ص:234

ولا یبعد علیه جواز قراءته وصلاً بالوجهین لإمکان أن یجعل «العظیم» مفعولاً لأعنی مقدراً.

صحیح علی أی حال بخلاف ما إذا قرأ بأحدهما لأنه یشک فی أنه أتی بالقراءة الصحیحة (ولا یبعد علیه جواز قراءته وصلاً بالوجهین) بل بإضافة الرفع أیضاً (لإمکان أن یجعل «العظیم» مفعولاً لأعنی مقدراً) أو خبراً لحد المقدر.

قال ابن مالک:

واقطع أو اتبع أن یکن مقدرا

بدونها أو بعضها اقطع معلنا

وارفع أو انصب أن قطعت مضمرا

مبتدءً أو ناصبا لن یظهرا((1))

أما إذا کان القارئ أهل العلم، فإنه لا شک فی جوازه، إذ لا دلیل علی لزوم الأسوة فی الأذکار، بل اللازم القراءة الصحیحة لانصراف أدلة الأسوة عن امتثال هذه الأمور کانصرافها عن الوصل والوقف فلا یلزم الاتباع فی ما وصل (صلی الله علیه وآله وسلم) وفیما قطع (صلی الله علیه وآله وسلم).

وأما إذا لم یکن القارئ من أهل العلم فلأن معنی کون الوجه الفلانی صحیحاً أنه صحیح فی نفسه، لأنه صحیح إذا قصده القارئ، فإذا قرأ أهل الأدب صحة أوجه فی إعراب کلمة جاز للإنسان أن یقرأ بها وإن لم یعلم وجه الصحة، فقول المستمسک: "لو لم یلاحظ ذلک  _ القطع عن الصحة _ وقطعها فی اللفظ کان غلطا"((2))، انتهی. محل إشکال، ولذا لا یلزم معرفة وجه الصحة فی الصحیح، فلو قرأ صورة أخری لم یکن غلطاً، مثلا ظن أن العظیم صفة «سبحان» لا صفة «ربی» وکذلک إذا ظن أن «اللام» فی «العظیم» للجنس مثلاً.

ص:245

ولا یجب فیه علی الأصح الانتصاب علی الرکبتین شبه القائم ثمّ الانحناء وإن کان هو الأحوط.

لأنه تبع للقائم فکما لا یصلح فی رکوع القائم ذلک لا یصح فی رکوع الجالس.

(ولا یجب فیه علی الأصح الانتصاب علی الرکبتین شبه القائم ثم الانحناء) وذلک لصدق الرکوع بدون ذلک (وإن کان هو الأحوط) تبعاً لجماعة منهم الشهیدان والمحقق الثانی، وعللوه بأنه کان واجباً حال القیام والأصل بقاؤه، والظاهر أن هذا الاحتیاط لا وجه له، لأن ما ذکروه مبنی علی الدلیل السابق _ أی البدلیة _ الذی قد عرفت عدم استقامته.

ثم إنه قال فی المستند: الظاهر الاتفاق علی عدم الفرق بین الفریضة والنافلة فی أقل الواجب من الانحناء فی الرکوع، وکذا فی وجوب طمأنینة الرکوع((1))، انتهی. وهو کذلک لکن الظاهر أنه إذا کان ماشیاً فی صلاة النافلة جاز له أن یمشی فی رکوعه أیضاً، کما أنه قال أیضاً هل یجوز وضع الید والاعتماد حال الرکوع علی شیء کعصا ونحوه لا ریب فیه مع الضرورة، وکذا بدونها للأصل((2)).

وفیه: إن المنصرف الاستقلال فلا مجال للأصل، وقد تقدم فی القیام ما ینفع المقام فراجع.

ثم إنه سیأتی جواز المشی للراکع إذا أراد لحوق الجماعة، کما أنه یجوز له المشی إذا کان فی أرض غصبیة وخاف فوت الصلاة، کما تقدم الکلام فیه فی مکان المصلی، ثم إنه حیث لا دلیل علی مکان الید فی رکوع الجالس فله أن یضعها حیث شاء، واحتمال أنه بدل عن رکوع القائم فیضع یده علی رکبتیه قد عرفت ما فیه.

ص:247

ما دل علی الأمر به وبین ما دل علی عدم وجوبه.

فمن الأول: صحیح زرارة: «إذا أردت أن ترکع فقل وأنت منتصب الله أکبر ثم ارکع»((1)).

وصحیح حماد: «وضع یدیه حیال وجهه وقال: الله أکبر، وهو قائم ثم رکع»((2)).

وصحیح زرارة أیضاً: «إذا أردت أن ترکع وتسجد فارفع یدیک وکبر ثم ارکع واسجد»((3)).

ومن الثانی: خبر أبی بصیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أدنی ما یجزی من التکبیر فی الصلاة؟ قال (علیه السلام): «تکبیرة واحدة»((4)).

وخبر الفضل، عن الرضا (علیه السلام) المعلل رفع الیدین فی جمیع التکبیر، قال (علیه السلام): «فلما أن کان فی الاستفتاح الذی هو الفرض رفع الیدین أحب الله تعالی أن یؤدوا السنة علی جهة ما یؤدی الفرض» فتأمل((5)).

وخبره الآخر((6)): أن التکبیر المفروض فی الصلاة لیس إلا واحدة. هذا بالإضافة إلی الإجماع إلا عمن عرفت وهم لشذوذ قولهم لا یضرون بالإجماع.

وأما جوازه فی حال الهوی فی قبال من أبطل الصلاة به فلإطلاق بعض من الروایات.

ص:249

والأحوط عدم ترکه، کما أن الأحوط عدم قصد الخصوصیة إذا کبر فی حال الهوی أو مع عدم الاستقرار.

مثل ما رواه زید النرسی، عن أبی الحسن الأول، «أنه رآه یصلی فإذا رکع کبر»((1)).

وصحیح زرارة قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما یجزی من القول فی الرکعتین الأخیرتین؟ قال: «أن تقول سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أکبر، وتکبر وترکع»((2)).

لکن استشکل فی الأول بأنه حکایة فعل فلا إطلاق له، وفی الثانی: بما فی مصباح الفقیه((3)) بأن الخبر لیس مسوقاً لأجل الإطلاق من هذه الجهة.

أقول: وربما یقال بأن ظاهر «تکبر وترکع» أن الرکوع بجمیع مقدماته بعد التکبیر.

أقول: الظاهر أنه لا بأس بإطلاق الصحیحة، ولا یستفاد عرفاً منها الدقة فی بعدیة الرکوع بجمیع مقدماته.

نعم لابد وأن لا یقع کله أو بعضه فی الرکوع، للإجماع المدعی فی المستند، ولأنه خلاف ظاهر الدلیل، ویؤیده فهم المشهور، بل فی المستمسک((4)) أنه لم یجد فی جامع المقاصد القول بالبطلان والإثم إذا کبر حال الهوی.

ومما تقدم تعرف وجه قوله: (والأحوط عدم ترکه، کما أن الأحوط عدم قصد الخصوصیة إذا کبر فی حال الهوی، أو مع عدم الاستقرار) وأما أنه فلظاهر النص والفتوی، وأما أشکل فی الجزئیة، فانه تابع للإشکال فی جزئیة کل مستحب

ص:250

الثانی: رفع الیدین حال التکبیر علی نحو ما مر فی تکبیرة الإحرام.

ببیان أن الجزء یوجب انتفاؤه انتفاء الکل، والمستحب لیس کذلک فلیس جزءً.

وفیه: إن الجزء الواجب یوجب انتفاؤه انتفاء الکل ولیس کذلک الجزء المستحب، ومن الممکن أن یکون شیء جزءً للمهیة الکاملة، لا لأصل المهیة فانتفاؤه یوجب انتفاء الکل لا انتفاء أصل المهیة.

(الثانی: رفع الیدین حال التکبیر علی نحو ما مر فی تکبیرة الإحرام) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما ادعوه، نعم عن السید وجوبه لدعواه الإجماع علی ذلک، ولظاهر الأمر، وفیهما نظر، إذ لا إجماع قطعاً، والأمر محمول علی الاستحباب لإطلاق دلیل التکبیر وعدم التقیید فی باب المستحبات، بالإضافة إلی ظاهر بعض العلل، مثل ما رواه زرارة وابن مسکان فی صحاحهما فی الرجل یرفع یده کلما أهوی للرکوع والسجود، وکلما رفع رأسه من رکوع أو سجود، قال (علیه السلام): «هی العبودیة»((1)).

والأفضل أن یرفع الیدین بقدر واحد، وإن جاز الاختلاف بینهما فی مقدار الرفع، کما یجوز أن یرفع إحداهما فقط وأن یرفع بدون تکبیر لأنه نوع من التعظیم والعبودیة والتحیة، ولا دلیل علی تقیید بعض المستحبات ببعض، ولعل الأولی أن یکون الشروع فی الرکوع بعد إرسال الیدین، قال فی المستند: ینبغی أن یکون الرکوع بعد إرسال الیدین((2)).

ص:251

الثالث: وضع الکفین علی الرکبتین مفرجات الأصابع ممکنا لهما من عینیهما واضعاً الیمنی علی الیمنی، والیسری علی الیسری.

(الثالث: وضع الکفین علی الرکبتین مفرجات الأصابع ممکناً لهما من عینیهما، واضعاً الیمنی علی الیمنی، والیسری علی الیسری) ففی صحیح حماد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ثم رکع وملأ کفیه من رکبتیه مفرجات وردّ رکبتیه إلی خلفه حتی استوی ظهره حتی لو صب علیه قطرة ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره وردّ رکبتیه إلی خلفه ومدّ عنقه وغمض عینیه ثم سبح ثلاثاً بترتیل، وقال: سبحان ربی العظیم وبحمده، ثم استوی قائماً فلما استمکن من القیام قال: سمع الله لمن حمده، ثم کبر وهو قائم ورفع یدیه حیال وجهه وسجد»((1)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «ثم ارکع وقل: اللهم لک رکعت ولک أسلمت وعلیک توکلت وأنت ربی، خشع لک قلبی وسمعی وبصری وشعری وبشری ولحمی ودمی ومخی وعصبی وعظامی وما أقلته قدمای، غیر مستنکف ولا مستکبر ولا مستحسر، سبحان ربی العظیم وبحمده، ثلاث مرات فی ترسل، وتصفّ فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر، وتمکن راحتیک من رکبتیک، وتضع یدک الیمنی علی رکبتیک الیمنی قبل الیسری وبلّغ بأطراف أصابعک عین الرکبة وفرّج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک وأقم صلبک ومد عنقک، ولیکن نظرک بین قدمیک، ثم قل: سمع الله لمن حمده، وأنت منتصب قائم: الحمد لله رب العالمین أهل الجبروت والکبریاء والعظمة، الحمد لله رب العالمین، تجر بها صوتک، ثم ترفع یدیک بالتکبیر وتخر ساجداً»((2)).

ص:252

الرابع: رد الرکبتین إلی الخلف.

الخامس: تسویة الظهر بحیث لو صب علیه قطرة من ماء استقر فی مکانه لم یزل.

السادس: مد العنق موازیاً للظهر.

ویدل علی کون التفریج مستحباً، ما رواه علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن تفریج الأصابع فی الرکوع أ سنة هو؟ قال (علیه السلام): «من شاء فعل ومن شاء ترک»((1)). فإن المراد لیس سنة واجبة، وإذا وضع إحداهما علی إحداهما أو وضع بدون التفریج أتی ببعض السنة.

(الرابع: ردّ الرکبتین إلی الخلف) کما فی الصحیحة المتقدمة.

(الخامس: تسویة الظهر بحیث لو صب علیه قطرة من ماء استقر فی مکانه لم یزل) لا لمکان نقرة الظهر، بل لکونه مستوی الظهر کما تقدم فی الصحیحة المتقدمة، أو کان علیه أن یذکر مدّ الظهر غیر مائل به عن الموقف، ویدل علیه ما رواه الساعدی قال: رأیت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا قام إلی الصلاة کبر ثم قرأ فإذا رکع مکّن کفیه من رکبتیه وفرّج بین أصابعه ثم هصر ظهره غیر مقبع ولا قابع»((2)).

وروی: «ولا صافح فإذا رفع رأسه اعتدل قائماً حتی یعود کل عضو منه مکانه»((3))، الخبر.

(السادس: مد العنق موازیاً للظهر) کما فی الصحیحة المتقدمة، وفی الفقیه،

ص:253

السابع: أن یکون نظره بین قدمیه.

الثامن: التجنیح بالمرفقین.

سأل رجل أمیر المؤمنین (علیه السلام)، فقال: یا بن عم خیر خلق الله ما معنی مدّ عنقک فی الرکوع؟ فقال: «تأویله آمنت بالله ولو ضربت عنقی»((1)). ومثله غیره.

(السابع: أن یکون نظره بین قدمیه) کما فی صحیح زرارة السابق، لکن فی صحیح حماد: أنه (علیه السلام) غمض عینیه، وقد یقال إن حماداً ظن أنه (علیه السلام) غمض عینیه مع أنه لم یغمضهما، لأن الإمام (علیه السلام) لا یفعل المکروه، فقد ورد فی خبر مسمع عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی أن یغمض الرجل عینیه فی الصلاة»((2)).

وفیه أولاً: إذا کان الإمام غمض عینیه کما هو ظاهر الصحیح، لبعد اشتباه حماد فلم یکن مکروهاً، ولا منافاة بین تغمیضه وبین روایة مسمع، لأن خبر مسمع مطلق والصحیح أخص منه.

وثانیاً: إن مقتضی الجمع بین الصحیحین جواز کلیهما، أما ما عن النهایة من استحباب التغمیض فإن لم یفعل نظر ما بین رجلیه، فهو جمع تبرعی کما لا یخفی، بل الظاهر أن التغمیض خلاف الأولی، لأن الأولی بمقام الملوک الخشوع لا التغمیض، بالإضافة إلی أن فی التغمیض إشغال للذهن بأشیاء خارجة بخلاف الغض، والمقصود من هذا الکلام أن جعل التغمیض الأصل خلاف الجمع العرفی، کما أنه خلاف الخشوع فی الجملة.

(الثامن: التجنیح بالمرفقین) کما هو المشهور، بل عن المنتهی أنه لا خلاف

ص:254

التاسع: وضع ید الیمنی علی الرکبة قبل الیسری.

العاشر: أن تضع المرأة یدیها علی فخذیها فوق الرکبتین.

فیه، وعن جامع المقاصد الإجماع علی استحباب التجافی فیه.

واستدل له بما رواه حماد عن أبی عبد الله (علیه السلام) من أنه (علیه السلام) «لم یضع شیئاً من بدنه علی شیء فی رکوع ولا سجود، وکان متجنحاً»((1)).

وبما رواه ابن بزیع: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) یرکع رکوعاً أخفض من رکوع کل من رأیته یرکع وکان إذا رکع جنح بیدیه»((2)).

لکن فی روایة زید النرسی عن أبی الحسن (علیه السلام) أنه رآه یصلی _ وساق صفة صلاته إلی السجود _ قال: «ویجنح بیده ولا یجنح فی الرکوع فرأیته کذلک یفعل»((3)).

أقول: عدم الفعل فی بعض صلاته (علیه السلام) کما رآه زید لا یدل علی عدم الاستحباب، فالمذکور فی المتن هو المتعین، بالإضافة إلی أنه أنسب إلی مقام التعظیم، نعم الظاهر أن هذا المستحب خاص بالرجال لما سبق فی استحباب عدم تطأطؤ المرأة والتجنیح ملازم للتطاطؤ الکثیر کما لا یخفی.

(التاسع: وضع ید الیمنی علی الرکبة قبل الیسری) کما تقدم.

(العاشر: أن تضع المرأة یدیها علی فخذیها فوق الرکبتین) لما رواه زرارة عن الباقر (علیه السلام) کما هو الظاهر، قال: «إذا قامت المرأة فی الصلاة جمعت بین قدمیها ولا تفرج بینهما وتضم یدها إلی صدرها لمکان ثدیها، فإذا رکعت وضعت

ص:255

الحادی عشر: تکرار التسبیح ثلاثا أو خمسا أو سبعا، بل أزید.

الثانی عشر: أن یختم الذکر علی وتر.

الثالث عشر: أن یقول قبل قوله: «سبحان ربی العظیم وبحمده»: «اللهم لک رکعتُ ولک أسلمتُ وبک آمنت،

یدیها فوق رکبتیها علی فخذیها لئلا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتها، فإذا جلست فعلی ألیتیها کما یجلس الرجل، وإذا سقطت للسجود بدأت بالقعود وبالرکبتین قبل الیدین ثم تسجد لاطئة بالأرض، فإذا کانت فی جلوسها ضمت فخذیها ورفعت رکبتیها من الأرض، وإذا نهضت انسلت انسلالا لا ترفع عجیزتها أولاً»((1)).

ثم إن الظاهر استحباب الوضع بالإضافة إلی استحباب کون الانحناء بهذا القدر، وهل المستحب لها تفریج الأصابع أم ذلک خاص بالرجل؟ الظاهر الأول: لإطلاق أدلة التفریج.

(الحادی عشر: تکرار التسبیح ثلاثاً أو خمساً أو سبعاً، بل أزید) کما تقدم فی جملة من الروایات، بل ورد إلی الخمسمائه، والظاهر أن استحباب الزائد إنما هو لغیر الإمام، أما الإمام الذی لا یرید مأمومه ذلک فالأفضل له التخفیف.

(الثانی عشر: أن یختم الذکر علی وتر) کما تقدم فی المسألة الحادیة عشرة.

(الثالث عشر: أن یقول قبل قوله: سبحان ربی العظیم وبحمده) بل الظاهر استحبابه وإن قال ذکراً آخر:  (اللهم لک رکعت، ولک أسلمت، وبک آمنت،

ص:256

وعلیک توکلت وأنت ربی، خشع لک سمعی وبصری وشعری وبشری ولحمی ودمی ومخی وعصبی وعظامی وما أقلت قدمای، غیر مستنکف ولا مستکبر ولا مستحسر.

الرابع عشر: أن یقول بعد الانتصاب: «سمع الله لمن حمده» بل یستحب أن یضم إلیه قوله «الحمد لله رب العالمین، أهل الجبروت والکبریاء والعظمة، الحمد لله رب العالمین»

وعلیک توکلت، وأنت ربی، خشع لک سمعی وبصری وشعری وبشری ولحمی ودمی ومخی وعصبی وعظامی وما أقلت قدمای، غیر مستنکف ولا مستکبر ولا مستحسر) فقد ورد ذلک فی صحیح زرارة السابق، وإن کان فی نسخه اختلاف یسیر، والمراد بخشوع الشعر والبشر إلخ، الخشوع التکوینی، أو أن لها نوعاً من الخشوع الإدراکی، ثم الظاهر أنه لو قرأ بعض هذا الدعاء کان مستحباً أیضاً، ثم إن هناک أدعیة أخر مذکورة فی الفقیه والدعائم وغیرهما یستحب قراءتهما أیضاً فی الرکوع أیضاً، وبعضها یشبه دعاء صحیح زرارة فمن شاء فلیرجع إلی مظانها.

(الرابع عشر: أن یقول بعد الانتصاب: سمع الله لمن حمده) کما فی صحیح حماد: «فلما استمکن من القیام قال: سمع الله لمن حمده، ثم کبر وهو قائم ورفع یدیه حیال وجهه ثم سجد»((1)).

وصحیحة زرارة: «قل سمع الله لمن حمده وأنت منتصب قائم»((2)).

(بل یستحب أن یضم إلیه قوله) الوارد فی صحیح زرارة: (الحمد لله رب العالمین أهل الجبروت والکبریاء والعظمة، الحمد لله رب العالمین) تجهر بها

ص:257

إماما کان أو مأموما أو منفردا.

صوتک، ثم ترفع یدیه بالتکبیر، ثم تخر ساجداً»((1)).

ثم إن المشهور _ کما فی المستند((2)) _ استحباب السمعلة بعد الانتصاب فی حال الاستقرار.

وعن ظاهر العمانی وصریح الحلیین استحبابها حال الارتفاع وباقی الأذکار بعد الانتصاب، ولم یعلم مستندهم، ومعنی «سمع الله لمن حمده» الدعاء أی اللهم اسمع حمد من یحمدک.

وفی روایة ابن اذینة قال (علیه السلام): «لأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) سمع ضجة الملائکة بالتسبیح والتحمید والتهلیل فمن أجل ذلک قال: سمع الله لمن حمده»((3)). وهناک أدعیة کثیرة مذکورة فی الروایات فمن شاءها فلیرجع إلی جامع أحادیث الشیعة وغیره.

ثم إنه لو قال السمعلة بقصد الذکر المطلق فی طریق النهوض لم یکن بذلک بأس، بل لا یبعد قصد الورود لفتوی الفقیه من باب التسامح.

(إماماً کان أو مأموماً أو منفرداً) کما هو المشهور، بل عن الخلاف والمعتبر والمنتهی الإجماع علیه، وهناک قول آخر بأن المأموم لا یسمعل بل یقول:  الحمد لله رب العالمین.

استدل للقول الاول: بالإطلاقات الکثیرة التی تقدمت جملة منها.

وللقول الثانی: بجملة من الروایات، مثل صحیحة جمیل بن دراج قال: سألت

ص:258

الخامس عشر: رفع الیدین للانتصاب منه، وهذا غیر رفع الیدین حال التکبیر للسجود.

أبا عبد الله (علیه السلام) ما یقول الرجل خلف الإمام إذا قال سمع الله لمن حمده؟ قال: «یقول الحمد لله رب العالمین ویخفض من صوته»((1)).

وروایة الفقیه قال: «وإذا قال الإمام سمع الله لمن حمده، قال الذین خلفه الحمد لله رب العالمین ویخفضون أصواتهم، وإن کان معهم قال ربنا لک الحمد»((2)).

وروایة محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام): «إذا قال الإمام سمع الله لمن حمده، قال من خلفه ربنا لک الحمد، وإن کان وحده إماماً أو غیره قال سمع الله لمن حمده الحمد لله رب العالمین»((3)). هذا بالإضافة إلی أن ما ذکر فی بعض روایات السمعلة من أنه یجهر بها صوته قرینة علی أنه لیس للمأموم.

لکن الظاهر استحباب کلا الأمرین للمأموم، فإن هذه الأخبار لا تسقط أخبار المشهور عن الدلالة خصوصاً بعد دعاوی الإجماع المتقدمة، وقوة الإطلاق فی بعض الروایات: مثل ما رواه الکافی عن المفضل قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک علمنی دعاءً جامعاً؟ فقال لی: احمد الله فإنه لا یبقی أحد یصلی إلا دعا لک یقول سمع الله لمن حمده»((4)).

(الخامس عشر: رفع الیدین للانتصاب منه، وهذا غیر رفع الیدین حال التکبیر للسجود) کما هو المحکی عن الصدوقین والفاخر والذکری وجماعة من

ص:259

متأخری المتأخرین، ویدل علیه صحیحة معاویة بن عمار: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یرفع یدیه وإذا رکع وإذا رفع رأسه من الرکوع وإذا سجد وإذا رفع رأسه من السجود((1)).

وصحیح ابن مسکان عنه (علیه السلام): فی الرجل یرفع یده کلما أهوی للرکوع والسجود وکلما رفع رأسه من رکوع أو سجود؟ قال (علیه السلام): «هی العبودیة»((2)). ویکبر عند رفع الید کما عن تحفة الجزائری وغیرها، لأن الظاهر من الصحیحین أن الرفع لأجل التکبیر فإنه المنصرف من رفع الیدین فی الصلاة.

ولروایة أصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی: «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وانْحَرْ»((3))، أنه قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لجبرئیل: «ما هذه النحیرة التی أمرنی بها ربی؟ قال: لیست بنحیرة ولکنه یأمرک إذا تحرمت للصلاة أن ترفع یدیک إذا کبرت وإذا رکعت وإذا رفعت رأسک من الرکوع وإذا سجدت فإنه صلاتنا وصلاة الملائکة فی السماوات السبع فإن لکل شیء زینة وإن زینة الصلاة رفع الأیدی عند کل تکبیرة»((4)).

هذا ولکن المشهور نفوا استحباب رفع الیدین، واستحباب التکبیر، بل عن المعتبر أن العدم مذهب علمائنا، وکأنه لاستضعاف دلالة الأخبار حیث یمکن أن یراد بها من «إذا سجد» السجدة الثانیة، ولضعف خبر أصبغ سنداً، ولادعاء

ص:260

السادس عشر: أن یصلی علی النبی وآله بعد الذکر أو قبله.

إعراض الأصحاب عن هذه الأخبار.

وفی الجمیع ما لا یخفی، إذ الدلالة ظاهرة، والإعراض غیر محقق، وضعف سند الروایة لا یضر بعد التعاضد بغیرها والتسامح، ویؤید ما ذکرناه ما ورد من استحباب التکبیر إذا انتقل من حالة إلی حالة.

ثم لا یخفی أن الکلام فی هذه التکبیرات هو الکلام فی تکبیرة الإحرام، لاتحاد الجمیع فی المساق وإن کان الدلیل فی بعض الخصوصیات خاص ببعض التکبیرات، قال فی المستند: إنه یظهر من استحباب التکبیر قائماً وانتهاء الرفع بانتهاء التکبیر أنه ینبغی أن یکون الرکوع بعد إرسال الیدین((1)).

(السادس عشر: أن یصلی علی النبی وآله بعد الذکر أو قبله) لخبر أبی حمزة قال أبو جعفر (علیه السلام): «من قال فی رکوعه وسجوده وقیامه: صلی الله علی محمد وآل محمد کتب الله تعالی له بمثل الرکوع والسجود والقیام»((2)). ویظهر منه استحبابه حال القیام أیضاً فیذکرها فی أی مکان من القیام، کما أن الظاهر عدم الخصوصیة بلفظة الوارد فی الخبر، مثل «اللهم صل علی محمد وآل محمد» أیضاً له نفس ذلک الحکم.

ویؤیده ما رواه مسعدة قال: سمعت جعفر بن محمد (علیهما السلام) یقول: «کان أبی ذر رضی الله عنه یقول فی سجوده: اللهم إن ظن الناس بی حسن فاغفر لی ما لا یعلمون ولا تؤاخذنی بما یقولون وأنت علام الغیوب»، إلی أن قال: «وسمعت أبی (علیه السلام) یقول وهو ساجد: یا ثقتی ورجائی فی شدتی ورخائی صل علی محمد وآل محمد

ص:261

والطف بی فی جمیع أحوالی فإنک تلطف لمن تشاء والحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد النبی وعلی أهل بیته الطیبین الطاهرین وسلم تسلیما کثیرا»((1)).

وصحیح ابن سنان: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یذکر النبی صلی الله علیه وآله وسلم وهو فی الصلاة المکتوبة إما راکعاً وإما ساجداً فیصلی علیه وهو علی تلک الحال؟ فقال (علیه السلام): «نعم إن الصلاة علی نبی الله کهیئة التکبیر والتسبیح وهی عشر حسنات یبتدرها ثمانیة عشر ملکاً أیهم یبلغها إیاه»((2)). إلی غیرها من الروایات المذکورة فی الوسائل والمستدرک وجامع أحادیث الشیعة، بل لا یبعد کفایة الصلوات عن الذکر بناءً علی کفایة مطلق الذکر فی الرکوع والسجود علی ما تقدم.

ویدل علیه أنه ذکر فإن الدعاء نوع من الذکر بالإضافة إلی ما رواه التهذیب عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصلی علی النبی صلی الله علیه وآله وأنا ساجد؟ قال: «نعم هو مثل سبحان الله والله أکبر»((3)).

ص:262

الثانی: أن یضم یدیه إلی جنبیه.

الثالث: أن یضع إحدی الکفین علی الأخری ویدخلهما بین رکبتیه بل الأحوط اجتنابه.

وعن علی بن عقبة _ کما فی الکافی _ قال: رآنی أبو الحسن (علیه السلام) بالمدینة وأنا أصلی وأنکس برأسی وأتمدد فی رکوعی، فأرسل إلی: «لا تفعل»((1)).

(الثانی: أن یضم یدیه إلی جنبیه) قال فی المستمسک: لم أقف علی نص یدل علیه، وکأنه مستفاد مما دل علی استحباب التجنیح((2)).

أقول: خصوصاً ما فی روایة حماد فی ما علّمه الصادق (علیه السلام) من الصلاة، قال: «ولم یضع شیئاً من بدنه علی شیء منه فی رکوع ولا سجود وکان متجنحا»((3)).

(الثالث: أن یضع إحدی الکفین علی الأخری ویدخلهما بین رکبتیه) لما عن أبی الصلاح والشهید والعلامة فی المختلف من کراهته.

(بل الأحوط اجتنابه) لما عن ابن الجنید والمحقق والعلامة فی بعض کتبهما من تحریمه.

أقول: ولعلهم أخذوا ذلک من الإطلاقات الواردة فی باب التکفیر، مثل ما رواه محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: قلت: الرجل یضع یده فی الصلاة وحکی الیمنی علی الیسری؟ فقال: «ذلک التکفیر لا تفعل»((4)).

ص:264

الرابع: قراءة القرآن فیه.

وقال علی بن جعفر (علیه السلام) قال: أخی (علیه السلام) قال علی بن الحسین (علیه السلام): «وضع الرجل إحدی یدیه علی الأخری فی الصلاة عمل ولیس فی الصلاة عمل»((1)). هذا بالإضافة إلی کفایة الفتوی بالکراهة للتسامح.

(الرابع: قراءة القرآن فیه) کما نسب إلی الشیخ وأفتی به جملة من المتأخرین وذلک لجملة من الروایات:

کخبر أبی البختری عن علی (علیه السلام): «لا قراءة فی رکوع ولا سجود إنما فیهما المدحة لله عز وجل، ثم المسألة فابتدأوا قبل المسألة بالمدحة لله عز وجل ثم اسألوا بعدها»((2)).

وخبر السکونی عنه (علیه السلام): «سبعة لا یقرأون القرآن الراکع والساجد وفی الکنیف وفی الحمام والجنب والنفساء والحائض»((3)). إلی غیرهما.

لکن استفادة الکراهة من هذه الروایات، محل تأمل، إذ من المحتمل قریباً أن لا تکون القراءة مکروهة، بل المراد عدم الاکتفاء بالقرآن عن التسبیح، وذلک لدلالة جملة من الروایات علی ذلک، مثل ما رواه الصدوق فی المعانی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنی قد نهیت عن القراءة فی الرکوع والسجود، فأما الرکوع فعظموا الله فیه، وأما السجود فأکثروا فیه من الدعاء فإنه قمن أن یستجاب لکم»((4)).

وما رواه الراوندی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: أمرنی جبرئیل

ص:265

الخامس: أن یجعل یدیه تحت ثیابه ملاصقاً لجسده.

أن أقرء القرآن قائماً وأن أحمده راکعاً وأن أسبحه ساجداً»((1)). وهناک روایات أخر ظاهرها الفرق بین الرکوع فلا یصلح القرآن فیه، وبین السجود فیصلح فیه القرآن مما یوجب ضعف دلالة روایات النهی علی الکراهة، وأن النهی إنما ورد لما ذکرناه، وکأنه للتردد فی مسألة الکراهة عنون جامع الأحادیث هذا الباب بقوله: إنه لا قراءة فی رکوع ولا فی سجود((2))، ولم یعنونه بالکراهة، فإن ظاهر کلامه أنه لم یجعل لا أنه مکروه.

ویؤید ذلک إطلاقات قراءة القرآن علی کل حال مثل ما رواه الکلینی عن الصادق (علیه السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «وعلیک بتلاوة القرآن علی کل حال»((3)). ومثله ما رواه البرقی((4))، إلی غیر ذلک.

أما الحائض والنفساء والجنب ومن فی الکنیف وفی الحمام عاریاً کما ورد فی النص بأنه هو المکروه له قراءة القرآن، لا مطلقاً، فالکراهة فیها لأجل عدم التناسب بین تلک الأحوال وبین حالة تکلم الله مع الإنسان، کما ورد فی الحدیث أن قراءة القرآن تکلم الله مع الإنسان.

وعلی أی حال فالحکم بالکراهة مشکل، والمسألة تحتاج إلی التأمل والتتبع، والله العالم.

(الخامس: أن یجعل یدیه تحت ثیابه ملاصقاً لجسده) ذکره غیر واحد بل

ص:266

عن المسالک وغیره نسبته إلی الأصحاب، وهذا القدر کاف فی الحکم بالکراهة المذکورة، للتسامح فی أدلة السنن بفتوی الفقیه.

یؤیده موثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی فیدخل یده فی ثوبه؟ قال (علیه السلام): «إن کان علیه ثوب آخر إزاراً وسراویل فلا بأس، وإن لم یکن فلا یجوز له ذلک فإن أدخل یداً واحدة ولم یدخل الأخری فلا بأس»((1))؟؟؟. وهذا الحدیث محمول علی الکراهة بقرینة الإجماع.

وروایة ابن فضال عن رجل قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): إن الناس یقولون إن الرجل إذا صلی وأزراره محلولة ویداه داخلة فی القمیص، إنما یصلی عریاناً؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

بل یدل علی الجواز أیضاً. صحیح ابن مسلم: عن الرجل یصلی ولا یخرج یدیه من ثوبه، قال (علیه السلام): «إن أخرج یدیه فحسن، وإن لم یخرج فلا بأس»((3)).

إذ الظاهر أن المراد بالثوب الجنس فیشمل الواحد، والتقیید وإن کان ممکناً إلا أن ظاهر مفاد الخبرین واحد، والموثقة وإن کانت أعم من الرکوع إلا أن فهم الأصحاب الرکوع یوجب الحکم بالکراهة فی الرکوع قطعاً، أما غیر الرکوع فلا بأس بالفتوی بالکراهة أیضاً فیه، وهل الحکم خاص بالرجل کما هو النص أم أعم منه ومن المرأة للاشتراک؟ ظاهرهم الثانی.

وقد عرفت أن الکراهة إنما هی فیما أدخل الیدین لا الید الواحدة، ولعل

ص:267

الحکمة فی هذه الکراهة أن المصلی إذا کان یداه تحت ثیابه لاصقة بالجسد کان أقرب إلی أن یلعب بهما بخلاف الید الواحدة، وبخلاف ما إذا کان علی جسمه ثوب فإن ملامسة الجسد یوجب التهیج للعب به، وهل تعم الکراهة ما إذا کان لابساً للقفاز؟ احتمالان.

ص:268

وروایة یونس فی شک الإمام والمأموم قال (علیه السلام): «ولا سهو فی نافلة»((1)) إلی غیرها. فإن إطلاقها یشمل المقام.

ومن الثانی: خبر الصیقل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت له: الرجل یصلی الرکعتین من الوتر ثم یقوم فینسی التشهد حتی یرکع فیذکر وهو راکع؟ قال (علیه السلام): «یجلس من رکوعه یتشهد ثم یقوم فیتم. قال: قلت: ألیس قلت فی الفریضة إذا ذکره بعد ما رکع مضی فی صلاته ثم سجد سجدتی السهو بعد ما ینصرف یتشهد فیهما؟ قال (علیه السلام): لیس النافلة مثل الفریضة»((2)).

وحسن الحلبی: عن الرجل سها فی الرکعتین من النافلة لم یجلس بینهما حتی قام فرکع فی الثالثة؟ فقال (علیه السلام): «یدع رکعة ویجلس ویتشهد ویسلم ثم یستأنف الصلاة بعد»((3)).

وکأن المصنف وغیره من القائلین بالفرق بین الزیادة فلا تبطل، وبین النقیصة فتبطل، نظروا إلی أدلة الخاصة.

أما الأدلة العامة فظاهرها عدم الفرق فی عدم الإبطال بین الزیادة والنقیصة، وموضع الکلام فی المسألة مبحث الخلل.

ص:270

رجل الرسول وتقبیل بعض الشهداء رجل الإمام الحسین (علیه السلام).

نعم لا شک فی أن وضع الجبهة علی الأرض أو نحوها بقصد التعظیم خاص بالله سبحانه لا یجوز لغیره، وذلک لیس لأمر عقلی بل لأمر شرعی فلا حاجة إلی تأویل قوله تعالی للملائکة: «اسْجُدُوا لِآدَمَ»((1))، وقوله تعالی: «خَرُّوا لَهُ سُجَّداً»((2)) وما أشبه، لإمکان اختلاف الشرائع، وما یقال فی وجه کون السجود عقلاً لا یجوز لغیر الله تعالی من الوجوه الاستحسانیة لا تکون حجة عقلیة.

وکیف کان فلا یجوز السجود لغیر الله تعالی شرعاً بالضرورة والإجماع ومتواتر الروایات.

أما إذا کان ذلک بقصد العبودیة واتخاذ المسجود له رباً، فذلک بالإضافة إلی حرمته شرعاً ممنوع عقلاً.

فعن عبد الرحمان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یوماً قاعداً فی أصحابه إذ مر به بعیر فجاء حتی ضرب بجرانه((3)) الأرض ورغا((4))، فقال رجل: یا رسول الله أ سجد لک هذا البعیر فنحن أحق أن نفعل؟ فقال: لا بل اسجدوا لله، ثم قال: لو أمرت أحداً أن یسجد لأحد لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها»((5)).

ص:272

أقول: المرأة زیدت عاطفتها علی عقلها، لأجل دورها الأنوثی والتربوی، والرجل زید عقله علی عاطفته لأجل دوره الإداری والعملی، ولذا جُعل الرجل قوّاماً علیها، ولیس معنی ذلک نقصاً فی حقها أو تقلیلاً لشأنها، وما ورد فی الروایات من أنها ناقصة، أو أنها شرّ، یراد به بیان هذه الحقیقة، کما إذا قیل السیارة التی وضعت للمسافر، أنقص من السیارة التی وضعت للشحن، والمراد بکونها شراً مثل المراد به فی قوله تعالی: «وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ والْخَیْرِ فِتْنَةً»((1))، ولهذا السبب جعل لکل واحد من الحقوق والواجبات بمقدار بنیته الخلقیة، فلا مجافات للعدل فی ما جعل لکل منهما تشریعاً، فإنه جعل علی طبق التکوین، ومحل الکلام غیر هذا الموضع.

وفی روایة أخری عن الصادق (علیه السلام): إن زندیقا قال له: أ یصلح السجود لغیر الله؟ قال (علیه السلام): «لا» قال: فکیف أمر الله الملائکة بالسجود لآدم؟ فقال (علیه السلام): «إن من سجد بأمر الله فقد سجد لله، فکان سجوده لله إذا کان من أمر الله»((2)).

وفی أسئلة موسی بن محمد عن أبی الحسن علی بن محمد (علیهما السلام): أخبرنی عن یعقوب وولده أ سجدوا لیوسف وهم أنبیاء؟ فأجاب أبو الحسن (علیه السلام): أما سجود یعقوب وولده فإنه لم یکن لیوسف، إنما کان ذلک منهم طاعة لله وتحیة لیوسف، کما أن السجود من الملائکة لآدم لم یکن لآدم إنما کان ذلک منهم طاعة لله وتحیة لآدم علیه السلام»((3))، الحدیث. إلی غیرها من الأحادیث الکثیرة الواردة فی هذا الباب.

ص:273

وهو أقسام: السجود للصلاة، ومنه قضاء السجدة المنسیة، وللسهو، وللتلاوة، وللشکر، وللتذلل والتعظیم، أما سجود الصلاة فیجب فی کل رکعة من الفریضة والنافلة سجدتان وهما معاً من الأرکان، فتبطل بالإخلال بهما معاً، وکذا بزیادتهما معاً.

(وهو أقسام: السجود للصلاة، ومنه قضاء السجدة المنسیة) لأنها نفس سجدة الصلاة خارجها.

و(للسهو) لزیادة أو نقیصة (وللتلاوة) واجبة أو مستحبة (وللشکر) لنعمة أو دفع نقمة (وللتذلل والتعظیم) وهما وجها شیء واحد، فالتذلل یلاحظ فیه ذلة الساجد، والتعظیم یلاحظ فیه عظمة المسجود له.

(أما سجود الصلاة فیجب فی کل رکعة من الفریضة والنافلة سجدتان) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، وضرورة، ویدل علیه متواتر الروایات کما سیأتی جملة منها.

(وهما معا من الأرکان، فتبطل بالإخلال بهما معاً، وکذا بزیادتهما معاً) مطلقاً، کما أنه مقتضی کون الشیء رکناً، ویأتی وجه ذلک فی مبحث الخلل، إن شاء الله تعالی.

وفی المقام إشکال مشهور ذکره جملة من العلماء وهو ناشئ من الجمع بین قول المشهور وغیره.

الأول: أن السجدتین معاً رکن.

الثانی: أن الرکن ما کان زیادته ونقیصته عمداً وسهواً مبطلاً، فإنه إن جعل الرکن مجموع السجدتین، فترکه یتحقق بترک واحدة منهما مع أنه سهواً غیر

ص:274

فی الفریضة عمداً کان أو سهواً أو جهلاً کما أنها تبطل بالإخلال بإحداهما عمداً، وکذا بزیادتها، ولا تبطل _ علی الأقوی _ بنقصان واحدة ولا بزیادتها سهواً

مخل لدی المشهور، ویدل علیه جملة من الأخبار، وإن جعل الرکن مهیة السجود التی یتحقق فی ضمن الواحدة، فیلزم أن یکون زیادة سجدة واحدة سهواً مبطلة مع أن المشهور لا یقولون به.

والجواب: إنا نختار الشق الأول ونقول: مجموع السجدتین رکن، لکن لا نسلم أن ترکه یتحقق بترک واحدة منهما، إذ لیس حال المقام حال المرکب الحقیقی الذی إذا انتفی جزئه انتفی الکل، بل حاله حال المرکب الاعتباری، کما إذا قال أعط خمس مالک دینارین، فإنه إذا انتفی جزئه انتفی کمال المأمور به، لا أنه انتفی المأمور به رأساً، وعلیه فترکه یتحقق بترک الاثنین معاً، لا بترک واحد منهما.

وقد ذکر الإشکال والجواب مفصلاً الجواهر ومصباح الفقیه وغیرهما، فمن شاء التفصیل فلیرجع إلیهم.

ثم إن المبطل المطلق زیادتهما أو نقیصتهما (فی الفریضة عمداً کان أو سهواً أو جهلاً) أو غفلةً أو ما أشبه (کما أنها) أی الفریضة (تبطل بالإخلال بإحداهما عمداً وکذا بزیادتها).

أما النافلة فقد عرفت الکلام فیها فی بحث الرکوع. (ولا تبطل _ علی الأقوی _ بنقصان واحدة ولا بزیادتها سهواً) وسیأتی الکلام فی تفصیل کل ذلک فی مبحث الخلل إن شاء الله تعالی، ثم لا یخفی أن لفظ «الرکن» لم یأت فی الروایات وإنما ذکره الفقهاء عنوانا لکل ما تکون زیادته ونقصانه موجباً للبطلان مطلقاً وقد کثر الکلام

ص:275

وواجباته أمور:

أحدها: وضع المساجد السبعة علی الأرض، وهی الجبهة والکفان والرکبتان والإبهامان من الرجلین.

حول ذلک فی مختلف الأرکان.

(وواجباته أمور: أحدها: وضع المساجد) والمراد بها آلة السجود، فإنه اسم زمان ومکان وآلة ومصدر میمی (السبعة علی الأرض، وهی الجبهة والکفان والرکبتان والإبهامان من الرجلین) ادعی جملة من الفقهاء الإجماع علی ذلک، مع أنه نقل عن السید والحلی والإسکافی القول بتعین السجود علی مفصل الزندین، ولعل مدعی الإجماع کالخلاف والتذکرة والذکری وشرح القواعد وغیرهم لم یفهموا منافاة ما نقل عن السید وأتباعه لما اختاروه فمرادهم بالمفصل منتهی محل السجود لا أنه الواجب فی قبال الکف، ولعل وجه تعبیرهم بذلک ما ورد من لفظ «الأعظُم» فی النص والفتوی، والکف لا تسمی عظماً.

وکیف کان فدلیل المشهور متواتر الروایات، کصحیحة زرارة قال أبو جعفر (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «السجود علی سبعة أعظُم الجبهة والیدین والرکبتین والإبهامین من الرجلین، وترغم بأنفک إرغاماً، أما الفرض فهذه السبعة، وأما الإرغام بالأنف فسنة من النبی صلی الله علیه وآله وسلم»((1)).

وعن الصدوق بإسناده إلی زرارة مثله إلا أنه قال: «والکفین» مکان «الیدین»((2)). وصحیحة حماد الواردة فی تعلیم الصادق (علیه السلام) له کیفیة الصلاة قال: «وسجد علی ثمانیة أعظُم الکفین والرکبتین وأنامل إبهامی الرجلین والجبهة والأنف، وقال

ص:276

(علیه السلام): سبعة منها فرض یسجد علیها وهی التی ذکرها الله فی کتابه، وقال:﴿وأن الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً﴾((1))، وهی الجبهة والکفان والرکبتان والإبهامان، ووضع الأنف علی الأرض سنة»((2)).

وخبر القداح عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: «یسجد ابن آدم علی سبعة أعظُم یدیه ورجلیه ورکبتیه وجبهته»((3)).

وفی روایة العیاشی عن أبی جعفر الجواد (علیه السلام)، أنه سئل المعتصم عن السارق من أی موضع یجب أن یقطع؟ فقال: إن القطع یجب أن یکون من مفصل أصول الأصابع فیترک الکف، قال: وما الحجة فی ذلک؟ قال (علیه السلام): «قول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: السجود علی سبعة أعضاء الوجه والیدین والرکبتین والرجلین، فإذا قطعت یده من الکرسوع أو المرافق لم یبق له ید یسجد علیها، وقال الله تبارک وتعالی:﴿وَأن الْمَساجِدَ لِلَّهِ﴾ یعنی بها الأعضاء السبعة التی یسجد علیها،﴿فلا تدعو مع الله أحداً﴾، وما کان لله لا یقطع»((4)).

وعن الفقیة فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) لابنه محمد بن الحنفیة: «قال الله:﴿وَأن الْمَساجِدَ لِلَّهِ﴾ یعنی بالمساجد الوجه والیدین والرکبتین والإبهامین»((5)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام): «والسجود علی سبعة أعضاء علی الجبهة والیدین

ص:277

والرکنیة تدور مدار وضع الجبهة، فتحصل الزیادة والنقیصة به دون

والرکبتین والإبهامین من القدمین ولیس علی الأنف سجود وإنما هو الإرغام»((1)).

وعن الغوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «أامرت أن أسجد علی سبعة أطراف الجبهة والیدین والرکبتین والقدمین»((2))، وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا سجد العبد سجد معه سبعة وجهه وکفاه ورکبتاه وقدماه»((3)). إلی غیرها من الروایات.

ثم إن ما ورد فی الروایات من ذکر «الید» یراد به «الکف» حملا للظاهر علی الأظهر أو المطلق علی المقید، کما أن ما ذکره السید وأتباعه إن أرادوا خصوص المفصل فلا دلیل علیه، وإن أرادوا ما ذکره غیرهم فنعم الوفاق، وأما ما فی روایة الجواد (علیه السلام) فمن المحتمل أن یکون ذلک علی وجه الإلزام لا علی وجه البرهان، کما یحتمل أن یکون علی وجه البرهان ولا یستشکل بقطع أصابع الرجل، إذ من المحتمل أن کل القدم مسجداً، ولا بقطع ید الجانی قصاصاً ورجله کذلک، إذ ذلک حق الناس، وأما قطع السارق فهو حق الله، فإن حق الناس فی السرقة رد العین أو المثل، وحیث کان القطع حق الله یقدم أهم الحقین وهو السجود، وسیأتی الکلام فی تفصیل هذه المواضع السبعة فی المسائل الآتیة.

(والرکنیة تدور مدار وضع الجبهة، فتحصل الزیادة والنقیصة به دون

ص:278

سائر المساجد فلو وضع الجبهة دون سائرها تحصل الزیادة.

کما أنه لو وضع سائرها ولم یضعها یصدق ترکه.

سائر المساجد) کما عن الشهید والمحقق الثانیین، وکذلک العلامة الطباطبائی فی منظومته.

وفی الجواهر أنه لا ریب فیه، ووجهه أن السجود عرفاً هو وضع الجبهة، وأما وضع سائر الأعضاء فهو واجب لا دخل له فی حقیقة السجود، ولا دلیل علی أن الشارع اخترع مفهوماً جدیداً فالأصل عدمه.

أما ما ورد فی الروایات علی أن السجود علی سبعة أعظُم، وأن هذه السبعة فرض فلا دلالة فیه علی خلاف المعنی العرفی واللغوی، قال فی مجمع البحرین: وکل شیء ذل فقد سجد، ومنه سجد البعیر إذا خفض رأسه عند رکوعه، وسجد الرجل إذا وضع جبهته علی الأرض((1)) _ انتهی.

ویؤید ذلک ما ورد فی باب سجدة المریض حیث إن ظاهره أنه وضع الجبهة، ففی صحیحة زرارة الواردة فی أن المریض کیف یسجد؟ «فاسجدوا علی المروحة والسواک»((2)) وکیف کان فلا ینبغی الارتیاب فی ذلک.

(فلو وضع الجبهة دون سائرها تحصل الزیادة) ولذا ورد أنها للتلاوة فی المکتوبة مع أن وضع سائر الأعضاء فی سجدة التلاوة غیر معلوم الوجوب، کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی، وهذا مؤید آخر لکون المدار فی الرکنیة وضع الجبهة.

(کما أنه لو وضع سائرها ولم یضعها یصدق ترکه) لغةً وعرفاً وعند المتشرعة

ص:279

الثانی: الذکر، والأقوی کفایة مطلقه، إلا أن فی التسبیحة الکبری یبدل العظیم بالأعلی.

الثالث: الطمأنینة فیه بمقدار الذکر الواجب.

فصحة السلب تدل أیضاً علی کون المدار وضع الجبهة.

(الثانی) من واجباب السجود: (الذکر، والأقوی کفایة مطلقه) قال الفقیه الهمدانی: یتحد البحث فی الرکوع والسجود خلافاً واستدلالاً ومختاراً کما صرح به فی المدارک وغیره((1)) (إلا أن فی التسبیحة الکبری یبدل العظیم بالأعلی) إن أراد الفضیلة، وإلا فمقتضی کفایة مطلق الذکر أنه یجوز أن یقول فی السجود بالعظیم، کما یجوز أن یقول فی الرکوع بالأعلی.

(الثالث: الطمأنینة فیه بمقدار الذکر الواجب) بلا إشکال ولا خلاف، وعن الغنیة والمعتبر والمدارک والذخیرة والمفاتیح وغیرهم الإجماع علیه، بل عن الشیخ فی الخلاف دعوی الإجماع علی رکنیتها _ کما تقدم مثلها عنه فی الرکوع _ إلا أنها خلاف الإجماع، ولذا احتمل فی الذکری أن یکون مراد الشیخ بالرکن خلاف معناه المصطلح.

وکیف کان فیدل علی وجوب الطمأنینة فی السجود جملة من الروایات: کصحیحة علی بن یقطین: عن الرکوع والسجود کم یجزی فیه من التسبیح؟ فقال (علیه السلام): «ثلاث، وتجزیک واحدة إذا أمکنت جبهتک من الأرض»((2)).

وصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه: عن الرجل یسجد علی الحصی

ص:280

بل المستحب أیضاً إذا أتی به بقصد الخصوصیة

فلا یمکن جبهته من الأرض قال (علیه السلام): «یحرک جبهته حتی یتمکن فینحی الحصی عن جبهته ولا یرفع رأسه»((1)).

وصحیح الهذلی عن السجاد (علیه السلام): «فإذا سجدت فمکّن جبهتک من الأرض ولا تنقر کنقر الدیک»((2)).

وروایة الزرقی: «ثم اسجد حتی تطمئن ساجداً، ثم ارفع حتی تطمئن قاعداً، ثم اسجد حتی تطمئن ساجداً»((3)). إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم أن الإشکال فی دلالة الروایات علی ذلک، وجعل العمدة الإجماع کما فی المستمسک غیر ظاهر الوجه.

نعم یمکن دعوی عدم دلالة الروایات علی وجوب الاطمینان بقدر الذکر، لکن الظاهر الملازمة فی الفهم عرفاً بین الأمرین، فإذا قیل للخطیب اطمئن فوق المنبر، واقرأ الخطابة، فهم عرفاً منه لزوم کون الخطابة فی حالة الاطمینان، ولا منافاة بین فهم التلازم وبین لزوم الذکر بدون الاطمینان أو الاطمینان بدون الذکر إذا لم یقدر علی أحدهما، لإطلاق کل من الدلیلین.

(بل المستحب أیضاً إذا أتی به بقصد الخصوصیة) لا الذکر المطلق، لکن قد تقدم فی الرکوع إشکال المصنف فی ذلک، وحیث إن البابین من دلیل واحد فالفرق بینهما غیر ظاهر الوجه.

ص:281

فلو شرع فی الذکر قبل الوضع أو الاستقرار عمداً بطل وأبطل، وإن کان سهواً وجب التدارک إن تذکر قبل رفع الرأس، وکذا لو أتی به حال الرفع أو بعده، ولو کان بحرف واحد منه فإنه مبطل إن کان عمداً ولا یمکن التدارک إن کان سهوا إلا إذا ترک الاستقرار وتذکر قبل رفع الرأس.

الرابع: رفع الرأس منه.

(فلو شرع فی الذکر قبل الوضع أو الاستقرار عمداً بطل وأبطل) علی إشکال فی ذلک تقدم فی باب الرکوع، بل صحیحة علی بن یقطین ظاهرة فی عدم البطلان، ویؤیدها صحیح علی بن جعفر. (وإن کان سهواً وجب التدارک إن تذکر قبل رفع الراس) وذلک تحصیلا للامتثال، ولا یضر ما فعله سهواً لحدیث «لا تعاد» وغیره.

(وکذا لو أتی به حال الرفع أو بعده، ولو کان بحرف واحد منه فإنه مبطل إن کان عمداً) لعدم حصول الامتثال الموجب للبطلان.

(ولا یمکن التدارک إن کان سهواً) إذ لا محل للذکر بعد رفع الرأس (إلا إذا ترک الاستقرار وتذکر قبل رفع الرأس) فإنه یمکنه التدارک ویجب ذلک علیه، فإن لم یتدارک عمداً بطل وأبطل، لعدم الامتثال عمداً الموجب للبطلان.

(الرابع:) من واجبات السجود (رفع الرأس منه) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، ویدل علیه متواتر النصوص، ومنه یعلم أن الشبهة فی إمکان أن یبقی فی السجدة مقدار سجدتین فیکون کما إذا صب الماء علی النجس مقدار غسلتین، حیث تقدم فی کتاب الطهارة کفایته، لا ینبغی أن یعتنی بها.

ص:282

الخامس: الجلوس بعده مطمئناً ثمّ الانحناء للسجدة الثانیة.

(الخامس: الجلوس بعده) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً فی کلماتهم، ویدل علیه جملة من الروایات: مثل صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وإذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم صلبک حتی یرجع مفاصلک، وإذا سجدت فاقعد مثل ذلک، وإذا کنت فی الرکعة الأولی والثانیة فرفعت رأسک من السجود فاستقم جالساً حتی ترجع مفاصلک»((1)).

وفی خبر إسحاق بن عمار الحاکی لأول صلاة صلاها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) ثم قال له: «یا محمد اسجد لربک، فخر رسول الله (صلی الله علیه وآله) ساجداً فقال له: قل سبحان ربی الأعلی وبحمده. ففعل ذلک ثلاثاً فقال: استوجالساً یا محمد ففعل»((2)) _ الحدیث.

وفی صحیحة حماد: «ثم رفع رأسه من السجود فلما استوی جالساً قال الله أکبر»((3)).

وفی النبوی (صلی الله علیه وآله وسلم): ثم اسجد حتی تطمئن ساجداً، ثم ارفع حتی تستوی قائماً». وقد تقدم روایة الزرقی فی الثالث من الواجبات، إلی غیر ذلک.

وبذلک تعرف وجه قوله: (مطمئناً ثم الانحناء للسجدة الثانیة) بالإضافة إلی الإجماع والضرورة والروایات المتواترة بالنسبة إلی السجدة الثانیة، وعلیه فلو لم یطمئن عمداً فی الجلوس بین السجدتین، أو لم یجلس بل اکتفی برفع الرأس

ص:283

السادس: کون المساجد السبعة فی محالها إلی تمام الذکر، فلو رفع بعضها بطل وأبطل إن کان عمداً، ویجب تدارکه إن کان سهواً، نعم لا مانع من رفع ما عدا الجبهة فی غیر حال الذکر ثمّ وضعه، عمداً کان أو سهواً، من غیر فرق بین کونه لغرض کحک الجسد ونحوه أو بدونه.

قلیلاً أو قام رأساً من السجدة الثانیة، ثم أهوی للسجود الثانیة بعد القیام أو نام بین السجدتین بدون جلوس بطلت صلاته، وإن فعل ذلک سهواً لم تبطل لحدیث «لا تعاد» وغیره.

ثم إنه یجب رفع الرأس من السجدة الثانیة، وکان ترکه لوضوحه، إذ لولاه لم یمکن الإتیان ببقیة الأفعال.

(السادس: کون المساجد السبعة فی محالها) أی استقرارها فی حال الذکر، ولو نقلها من محل إلی محل مع السکوت حال النقل، مثلاً قال سبحان الله، ثم رفع یده ووضعها مکاناً آخر ثم قال التسبیحة الثانیة (إلی تمام الذکر، فلو رفع بعضها بطل) بلا إشکال ولا خلاف، إذ لو رفع کان خلاف المأمور به من وضعها فی السجود فی حال الذکر، وذلک یوجب البطلان (وأبطل) لأنه یوجب زیادة عمدیة.

نعم لو کان الرفع العمدی فی ذکر المستحب فقد عرفت سابقاً الإشکال فی إبطاله، أما الذکر المطلق فلا إشکال فیه بلا خلاف (إن کان عمداً، ویجب تدارکه إن کان سهواً) لأنه لم یأت بالمکلف به، إذ الظاهر ولو بقرینة فهم العرف من الجمع بین نصوص السجدة علی المواضع وبین نصوص الطمأنینة والذکر، أن محل الذکر هو حال الوضع لمجموع المساجد، فإذا لم یتحقق ذلک وجب تحقیقه تحصیلاً للامتثال.

(نعم لا مانع من رفع ما عدا الجبهة فی غیر حال الذکر، ثم وضعه عمداً کان أو سهواً، من غیر فرق بین کونه لغرض کحکّ الجسد ونحوه أو بدونه) لا ینبغی

ص:284

السابع: مساواة موضع الجبهة للموقف بمعنی عدم علوه أو انخفاضه أزید

الإشکال فی ذلک کله، کما أفتی به جماعة من الأعاظم، إذ لا دلیل علی المنع، فالأصل الجواز، هذا بالإضافة إلی خبر علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه: عن الرجل یکون راکعاً أو ساجداً فیحکه بعض جسده هل یصلح له أن یرفع یده من رکوعه أو سجوده فیحکه مما حکه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس إذا شق علیه أن یحکه والصبر إلی أن یفرغ أفضل»((1)).

بل یشمله إطلاق بعض الروایات:

مثل روایة أحمد بن محمد قال (علیه السلام): «ولا تعبث بالحصی وأنت تصلی إلی أن تسوی حیث تسجد فإنه لا بأس به»((2)).

وروایة الفقیه سأل الحلبی أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحتک وهو فی الصلاة؟ قال: «لا بأس»((3)).

وروایة معاویة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یعبث بذکره فی الصلاة المکتوبة؟ فقال: «لا باس»((4)). إلی غیرها من الروایات المطلقة.

أما رفع الجبهة فإنه إذا رفعها فقد انتهی السجود، فوضعها ثانیاً سجود آخر، ولذا لم یجز الرفع قبل الذکر، وبعد الذکر إن رفع فلا یضعها إلا لسجود آخر، فإن وضعها بعد سجدتین کان سجوداً ثالثاً یوجب البطلان.

(السابع: مساواة موضع الجبهة للموقف بمعنی عدم علوه أو انخفاضه أزید

ص:285

من مقدار لبنة.

من مقدار لِبنة) لبنة علی وزن کلمة، والجمع لَبِن علی وزن کلم، ویجوز فیها بعض الوجوه الأخر.

أما العلو فعن المعتبر والتحریر الإجماع علی أن لا یکون موضع جبهته أرفع من موقفه بقدر معتد به.

وعن المنتهی الإجماع علی تحدیده باللبنة.

وفی المستند أن لا یکون الارتفاع عن اللبنة المقدرة عند الأصحاب بأربع أصابع مضمومة تقریباً، کما یؤیده الآجر الموجود الآن فی أبنیة بنی العباس بسر من رآی((1)) _ انتهی.

أقول: لا شک أن کلا الأمرین جواز أن یکون الارتفاع بقدر لبنة، وکون اللبنة بالمقدار المذکور هو المشهور بین الأصحاب شهرة عظیمة، بل لا بعد فی کونهما إجماعیا فی بعض الطبقات، خلافاً لإشکال المدارک وبعض من تبعه من منعهم عن السجود علی مطلق المرتفع، ولوسوسة بعض فی تقدیر اللبنة بالمقدار المذکور، والأصل المشهور هو المتعین فی الأمرین.

أما قدر اللبنة فلأنه المشهور شهرة کادت تکون إجماعاً، بل لم یظهر خلاف معتد به فیه، بل فی الحدائق والمستند ومصباح الفقیه وغیرها نسبته إلی الأصحاب، ویکفی ذلک فی التحدید بلا شبهة.

وأما عدم لزوم المساواة وجواز الارتفاع بالقدر المذکور فیدل علیه بالإضافة إلی أصالة الجواز خبر عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) سألته عن السجود علی الأرض

ص:286

المرتفعة؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان موضع جبهتک مرتفعاً عن موضع بدنک قدر لبنة فلا بأس»((1)).

وأشکل فی هذا الخبر بضعف السند وضعف الدلالة واضطراب النسخة.

أما الأول: فلأن فی طریقة النهدی المشترک بین الثقة ومن لم یثبت حاله، وفیه إن اعتماد المشهور کاف فی جبره، بالإضافة إلی ما قیل بأن الظاهر أنه الهیثم الثقة، کما عن تعلیقة الوحید وتبعه غیره.

وأما الثانی: فلأن مفهوم الخبر ثبوت البأس بالزائد علی اللبنة، والبأس أعم من المنع، وفیه أن ظاهر البأس المنع لانصرافه إلیه.

وأما الثالث: فلأنه فی بعض النسخ «یدیک» بدل «بدنک»، وفیه: أولاً: إن استدلال الأصحاب بهذا الخبر دلیل علی ضبط نسخة «بدنک» خصوصاً وإنهم کانوا یضبطون الأخبار بالإجازة والقراءة وما أشبه فلم یکونوا یهملونها.

وثانیاً: إن فی الکافی قال: «وفی حدیث آخر فی السجود علی الأرض المرتفعة قال (علیه السلام): إذا کان موضع جبهتک مرتفعاً عن رجلیک قدر لبنة لا بأس»((2)). فإن هذا الحدیث إن کان هو حدیث عبد الله کان ظاهراً فی أنه «بدنک» حیث أبدل بلفظ «رجل»، وإن کان غیره کان مؤیداً لکون حدیث عبد الله «بدنک» لأن الأحادیث یعضد بعضها بعضاً، وربما یؤید ذلک أیضاً بأن فی نفس نسخة التهذیب((3))

ص:287

الراوی لهذا الحدیث «رجلیک» نسخة عن «بدنک».

أما من قال بعدم الجواز فقد استدل بجملة من الروایات:

کصحیح عبد الله بن سنان أنه سئل أبا عبد الله (علیه السلام) عن موضع جبهة الساجد أیکون أرفع من مقامه؟ قال (علیه السلام): «لا، ولکن لیکن مستویاً»((1)).

وخبر الحسین بن حماد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: أضع وجهی للسجود فیقع وجهی علی حجر أو علی شیء مرتفع أحول وجهی إلی مکان مستو؟ فقال (علیه السلام): «نعم جر وجهک علی الأرض من غیر أن ترفعه»((2)).

وخبره الآخر: اسجد فتقع جبهتی علی الموضع المرتفع؟ فقال (علیه السلام): «ارفع رأسک ثم ضعه»((3)).

وصحیح معاویة بن عمار قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا وضعت جبهتک علی نبکة فلا ترفعها ولکن جرها علی الأرض»((4)).

کما استدل للمنع بأصالة الاشتغال، وبأنه لا یصدق علیه اسم السجود، وبأنه خلاف الهیئة المنقولة عن صاحب الشرع بضمیمة قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((5))، وفی الکل نظر، إذ الأخبار المذکورة بعد الغض عن المناقشة فیها دلالة أو سنداً أنها أعم من خبر عبد الله، فاللازم تقییدها به، والأصل

ص:288

البراءة لا الاشتغال، وعدم صدق السجود واضح المنع، فهل یقول المانع بجواز ذلک لغیر الله تعالی؟ وکونه الهیئة المنقولة عن صاحب الشرع، فیه: أولاً: إنه غیر ظاهر الوجه فمن الذی رأی ونقل أن الرسول (صلی الله علیه وآله) أو الأئمة (علیهم السلام) سجدوا علی موضع مساو لموضع أرجلهم.

وثانیاً: إن روایة عبد الله تکفی فی جعل التساوی _ إن ثبت _ علی سبیل الجواز أو الاستحباب، ثم إنه یؤید جواز السجود علی الموضع الأرفع من مقام البدن جملة من الروایات الواردة فی طین قبر الحسین (علیه السلام).

فعن مکارم الأخلاق روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من أدار سبحة من تربة الحسین (علیه السلام) مرة واحدة بالاستغفار أو غیره کتب الله له سبعین مرة وإن السجود علیها یخرق الحجب السبع»((1)). بناءً علی رجوع الضمیر إلی «السبحة» بقرینة وحدة السیاق.

وعن الاحتجاج فی کتاب محمد بن عبد الله الحمیری إلی صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) من جوابات مسائله التی سأله عنها، الی أن قال: وسأل عن السجدة علی لوح من طین القبر وهل فیه فضل؟ فأجاب (علیه السلام): «یجوز ذلک وفیه الفضل»((2)). إذ لا شک أن اللوح له غلظة وارتفاع.

وعن حمران عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «کان أبی (علیه السلام) یصلی علی الخمرة یجعلها علی الطنفسة ویسجد علیها فإذا لم تکن خمرة جعل حصی علی الطنفسة حیث یسجد»((3)).

ص:289

وعن الحلبی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «دعا أبی (علیه السلام) بالخمرة فأبطأت علیه فأخذ کفاً من حصی فجعله علی البساط ثم سجد»((1)).

بل ویدل علیه أیضاً صحیح أبی بصیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یرفع موضع جبهته فی المسجد؟ فقال (علیه السلام): «إنی أحب أن أضع وجهی فی موضع قدمی وکرهه»((2)).

وکیف کان فالظاهر من هذه الأحادیث جواز الارتفاع إلی قدر اللبنة، وعدم جوازه فوق ذلک، هذا کله بالنسبة إلی العلو، أما بالنسبة إلی الانخفاض فکذلک یجوز إلی مقدار لبنة دون ما کان أکثر، کما صرح بذلک غیر واحد، کذا فی مصباح الفقیه((3))، وفی المستند وغیره نسبه إلی الشهیدین والمحقق الثانی والنراقی الأول وغیرهم، خلافا لآخرین فأجازوا الانخفاض الأکثر بشرط أن لا یخرج عن صدق السجود، وهو المحکی عن الأردبیلی وبعض من تأخر عنه، بل نسب إلی الأکثر بل إلی ظاهر من تقدم علی الشهید واختاره المستند ونسبته إلی ظاهر کلام المتقدمین، بل عن التذکرة الإجماع علیه.

استدل المانعون بموثق عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): سألته عن المریض أیحل له أن یقوم علی فراشه ویسجد علی الأرض؟ فقال: «إذا کان الفراش غلیظاً قدر آجرة أو أقل استقام له أن یقوم علیه ویسجد علی الأرض، وإن کان أکثر من ذلک فلا»((4)).

ص:290

ویؤیده ما تقدم من قوله (علیه السلام) فی صحیح ابن سنان: «ولیکن مستویا».

وبهما یقید إطلاق خبر محمد بن عبد الله عن الرضا (علیه السلام) أنه سأله عمن یصلی وحده فیکون موضع سجوده أسفل من مقامه؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان وحده فلا بأس»((1)). هذا بالإضافة إلی أصالة الاشتغال، وإلی المناسبة مع المنع عن الارتفاع، وإلی الأسوة بهم علیهم السلام.

استدل المجوزون بالأصل والإجماع المدعی فی کلام العلامة، وخبر محمد بن عبد الله المتقدم، وتفصیله بین المنفرد وغیره أجاب عنه فی المستمسک بأنه لعله للفرار عن کون مسجد المأموم أخفض من مسجد الإمام((2)).

وقد أجابوا عن أدلة المنع، بأن الأصل  البراءة لا الاشتغال، والمناسبة استحسان لا نقول به، والأسوة غیر محققة، وصحیح ابن سنان فی قبال الارتفاع لا مطلقاً، لا أقل من الشک فی إطلاقه بعد اکتنافه بما یصلح أن یکون قرینة وهو صدر الصحیح، وموثق عمار معرض عنه لدی المتقدمین الذین هم معیار الإعراض والقبول، بالإضافة إلی ما عن السبزواری((3)) من الخدشة فیه بأنه غیر ناهض بالتحریم، لأنه یدل علی نفی الاستقامة وهو لا یلازم التحریم بل غایته المرجوحیة وهی أعم من التحریم والکراهة.

أقول: دلالة الموثقة لا غبار علیها، والمناقشة المذکورة غیر واردة، أشار إلیه صاحب الحدائق((4)) بقوله: إن المناقش بنی مناقشته علی أصله من عدم دلالة الأمر

ص:291

موضوعة علی أکبر سطوحها، أو أربع أصابع مضمومات، ولا بأس بالمقدار المذکور ولا فرق فی ذلک بین الانحدار والتسنیم. نعم الانحدار الیسیر لا اعتبار به فلا یضر معه الزیادة علی المقدار المذکور

والنهی علی الوجوب والتحریم، فالقول بالعدم أقرب لو لم یکن إعراض، وحیث إنه محتمل الإعراض خصوصاً بعد دعوی التذکرة، فاللازم مراعاة الاحتیاط فی المسألة بعدم الانخفاض الأکثر من لبنة، والله العالم.

(موضوعة علی أکبر سطوحها) لأنه المنصرف فی مثل المقام بلا إشکال، بل الظاهر أنه لا خلاف فیه أیضاً (أو أربع أصابع مضمومات) کما تقدم فی تقدیر اللبنة بذلک، واختلاف اللبن المتعارفة والأصابع المتعارفة غیر ضار. فلکل أن یرجع إلی المتعارف إلی أقصاه، وإن کانت أصابعه أقل سمکا.

(ولا بأس بالمقدار المذکور) لأن الممنوع کون الارتفاع والانخفاض أکثر من ذلک کما فی النص والفتوی.

(ولا فرق فی ذلک بین الانحدار والتسنیم) کما نص علیه غیر واحد تمسکاً بالإطلاق خلافاً لکاشف الغطاء حیث لم یر بأساً بالأزید فی الانحداری وهذا هو أقرب، إذ لا إطلاق للدلیل، فإن روایة ابن سنان منصرفة إلی الدفعی، کما أن موثقة عمار کالنص فی التسنیم. وعلیه فالأصل الجواز فی المنحدر بشرط صدق السجود.

وما ذکرناه أعم مما ذکره المصنف بقوله: (نعم الانحدار الیسیر لا اعتبار به، فلا یضر معه الزیادة علی المقدار المذکور) کأنه لانصراف النص عن مثله، إذ الیسیر ارتفاعاً أو انخفاضاً لا یضر بصدق اللبنة للتسامح العرفی، وقد تقدم غیر مرة أن العرف هو میزان التطبیق من النص فیما لا نص علی الدقة، لأنهم کما هم مرجع

ص:292

والأقوی عدم اعتبار ذلک فی باقی المساجد، لا بعضها مع بعض، ولا بالنسبة إلی الجبهة، فلا یقدح ارتفاع مکانها أو انخفاضه ما لم یخرج به السجود عن مسماه.

فی الفهم، کذلک هم مرجع فی التطبیق.

ثم إن ظاهر النص والفتوی أن یکون الإنسان فی حال سجوده بحیث تتساوی أصابع رجله مع جبهته إلا بمقدار اختلاف لبنة، فلو قام علی الأرض ثم فی حال السجود صعد علی دکة مستویة أو نزل إلی منحدر مستو لم یضر ذلک، فالمناقشة فیه لکون موضع الجبهة أعلی أو أخفض من موضع وقوفه حالة الصلاة فی غیر محلها، کما أنه لا إشکال فی أن یکون بین المسجدین علو أرفع من لبنة أو منخفض أنزل منها، کما لو سجد بحیث کانت رجله فی طرف بئر وجبهته فی طرف آخر منها.

والظاهر أنه لا بأس بأن تکون بطنه علی مرتفع فی حال السجود، لأنه لا یضر بصدق السجود، ولا یرد علی ذلک انصراف الاستقلال کما ذکر فی القیام، إذ لا انصراف فی المقام والانصراف أمر عرفی قد یکون فی مقام ولا یکون فی مقام مشابه له.

(والأقوی عدم اعتبار ذلک) التساوی (فی باقی المساجد، لا بعضها مع بعض، ولا بالنسبة إلی الجبهة) بشرط صدق السجود (فلا یقدح ارتفاع مکانها أو انخفاضه ما لم یخرج به السجود عن مسماه) قال فی مصباح الفقیه: کما نسب إلی المعظم بل المشهور بل الأصحاب مشعراً بعدم الخلاف فیه، خلافاً لما حکی عن ظاهر العلامة فی بعض کتبه، والشهید وبعض من تأخر عنهما((1)) _ انتهی.

لکن ظاهر المستند عکس ذلک حیث قال: لا ضیر فی ارتفاع الموقف ومسجد

ص:293

الثامن: وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه من الأرض وما نبت منها

الجبهة أو انخفاضهما عن باقی المساقط بالأزید عن المقدار، قال والدی «ره» إلا أن یثبت الإجماع علی العموم، والظاهر عدم ثبوته کما یفهم عن المنتهی والذکری وإن کان الأحوط اعتباره، انتهی. وهو کذلک((1))، انتهی کلام المستند.

وکیف کان فقد استدل للجواز الذی قواه المصنف: بالأصل بعد عدم الدلیل علی العدم.

واستدل للمنع بخبر عبد الله بن سنان: «إذا کان موضع جبهتک مرتفعاً عن موضع بدنک قدر لبنة فلا بأس»((2))، بدعوی ظهوره فی کل البدن لا الرجلین فقط، ولا شک أنه لا یصدق المفهوم إذا کانت رکبتاه مرتفعة أکثر، وإن کانت رجلاه مرتفعة بقدر لبنة فموضع البدن عبارة عن المساجد الستة التی یعتمد علیها البدن. وهذا القول أحوط، ومنه یفهم بالملازمة العرفیة تساوی المساجد الستة بعضها مع بعض.

ویؤیده السیرة المتلقاة حیث لو أن إنساناً وضع یدیه علی مکان مرتفع قدر ذراع أو فی مکان منحفض کذلک لرآه المتشرعة خلاف الوضع السجودی المعهود، بالإضافة إلی دعوی أن الشارع لم یفعل کذلک وإلا لنقل قطعاً وهو بضمیمة «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((3)) کاف فی لزوم التساوی إلا بمقدار لبنة.

(الثامن: وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه من الأرض وما نبت منها

ص:294

غیر المأکول والملبوس علی ما مر فی بحث المکان.

التاسع: طهارة محل وضع الجبهة.

العاشر: المحافظة علی العربیة والترتیب والموالاة فی الذکر.

غیر المأکول والملبوس علی ما مر فی بحث المکان) وقد سبق الاستدلال له أیضاً.

(التاسع: طهارة محل وضع الجبهة) کما سبق الکلام فیه مفصلا فی کتاب الطهارة فراجع.

(العاشر: المحافظة علی العربیة والترتیب والموالاة فی الذکر) کما تقدم فی ذکر الرکوع فإن الدلیل فی المقامین واحد.

ص:295

وروایته الأخری عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن حد السجود؟ قال: «ما بین قصاص الشعر إلی موضع الحاجب ما وضعت منه أجزأک»((1)).

وموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «ما بین قصاص الشعر إلی طرف الأنف مسجد، فما أصاب الأرض منه فقد أجزأک»((2)).

وخبر برید عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الجبهة إلی الأنف أی ذلک أصبت به الأرض فی السجود أجزاک والسجود علیه کله أفضل»((3)).

ولا یخفی أن المقصود بهذین تحدید الأسفل لا بیان کل الجبهة، فلا ینافیان الأخبار السابقة الظاهرة فی أنها تنتهی عند انتهاء الحاجبین، ثم إنه ربما یؤید أن الجبین یطلق علی الجبهة أیضاً، ما رواه الشیخ فی الاستبصار عن عمار عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «لا تجزی صلاة لا تصیب الأنف ما یصیب الجبین»((4)).

وما رواه الکافی عن عبد الله بن المغیرة قال: أخبرنی من سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا صلاة لمن لا یصیب أنفه ما یصیب جبینه». لکن جعل بدل النسخة «جبهته»((5)) کما أن التهذیب((6)) روی الروایة الأولی ب_ «الجبهة» مکان الجبین.

ص:297

ولا یجب فیها الاستیعاب، بل یکفی صدق السجود علی مسماها

(ولا یجب فیها الاستیعاب، بل یکفی صدق السجود علی مسماها) کما عن المشهور بل عن الروض والمقاصد العلیة نفی الخلاف فیه، وعن الحدائق وغیره الاتفاق علیه، وصرح المستند ومصباح الفقیه بالإجماع علیه، إلا أن المحکی عن الإسکافی والحلی وجوب الاستیعاب، والمحکی عن الفقیه والدروس والذکری اعتبار قدر الدرهم، وقد نسبه الذکری إلی کثیر من الأصحاب.

ویدل علی المشهور صحیحة زرارة الواردة فی أن المریض کیف یسجد؟ قال: «...فاسجدوا علی المروحة((1)) وعلی السواک وعلی عود»((2)). والروایات المتقدمة من صحیحة زرارة وخبره وموثقة عمار وخبر برید وغیرها.

استدل لوجوب الاستیعاب بصحیحة زرارة الأولی،  وصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام): عن المرأة تطول قصتها فإذا سجدت وقع بعض جبهتها علی الأرض وبعضها یغطیها الشعر؟ قال: «لا حتی تضع جبهتها علی الأرض»((3)).

لکن دلالة الأولی ضعیفة، ویحتمل أن یراد بالثانیة أن المقدار الواقع من الجبهة أقل من المسمی، أو أن النهی للاحتیاط حتی لا یحول الشعر، فیکون مثل روایة عبد الرحمان بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یسجد وعلیه العمامة لا یصیب وجهه الأرض؟ قال: «لا یجزیه ذلک حتی تصل جبهته الأرض»((4)).

وقریب منها روایة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام). هذا بالإضافة

ص:298

إلی أنها علی تقدیر الدلالة محمولة علی الفضل بقرینة الأخبار السابقة، بل ویدل علی عدم وجوب الاستیعاب، ما رواه الشهید فی مناهی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه نهی أن یکف منه الشعر والثیاب أی یضم ویجمع، فأمر بإرسال الشعر والثوب بحیث یسجدان معه((1))، وما تقدم من روایة السجود علی الحصی.

وما رواه ابراهیم بن عقبة حیث سئل أبا جعفر (علیه السلام) عن الصلاة علی الخمرة المدنیة؟ فکتب: «صل فیها ما کان معمولاً بخیوطة ولا تصل علی ما کان معمولا بسیورة»((2)).

ولعل النهی عن السیورة لأنها کانت میتة، فتأمل.

واستدل للزوم قدر الدرهم بصحیحة زرارة المتقدمة: «أیما سقط من ذلک إلی الأرض أجزأک مقدار الدرهم أو مقدار طرف الأنملة».

وبما عن الدعائم عن جعفر بن محمد (علیه السلام) قال: «أقل ما یجزی أن یصیب الأرض من جبهتک قدر الدرهم»((3)).

وبما عن فقه الرضا (علیه السلام) أنه قال: «ویجزیک فی موضع الجبهة من قصاص الشعر إلی الحاجبین مقدار درهم»((4)). بالإضافة إلی انصراف أدلة وضع الجبهة إلی المقدار المعتد به الذی لا یتحقق ذلک إلا بوضع مقدار الدرهم، وإلی قاعدة

ص:299

ویتحقق المسمی بمقدار الدرهم قطعاً، والأحوط عدم الأنقص، ولا یعتبر کون المقدار المذکور مجتمعاً، بل یکفی وإن کان متفرقاً مع الصدق، فیجوز السجود علی السبحة غیر المطبوخة إذا کان مجموع ما وقعت علیه الجبهة بقدر الدرهم.

الاشتغال، وفی الکل نظر، إذ الأنملة فی الصحیحة أقل من الدرهم، والقول بأنها قدره خلاف الواقع، ولو کانت بقدرها لم یکن وجه معتد به لذکرها معه، خصوصاً وقد قال طرف الأنملة، والروایتان بالإضافة إلی ضعفهما سنداً محمولتان علی الاستحباب بقرینة الروایات المتقدمة، والانصراف ممنوع، والأصل البراءة لا الاشتغال.

(ویتحقق المسمی بمقدار الدرهم قطعاً، والأحوط عدم الأنقص) خروجاً من خلاف من أوجب، ولظاهر بعض الروایات المتقدمة (ولا یعتبر کون المقدار المذکور مجتمعاً، بل یکفی وإن کان متفرقاً مع الصدق، فیجوز السجود علی السبحة غیر المطبوخة) بل والمطبوخة إذا لم یکن علیها مانع عن وصول الجبهة إلی التراب، کما إذا کانت مطبوخة بالقار ونحوه (إذا کان مجموع ما وقعت علیه الجبهة بقدر الدرهم) وذلک للصدق المفروض أولاً. ولجملة من الروایات المتقدمة کروایة السجود علی السبحة وعلی المسواک والعود الحصیری ذی الخیوط ثانیاً. ولجملة من الروایات الدالة علی ذلک ثالثاً.

مثل روایة إسحاق بن الفضل، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن السجود علی الحصر والبواری؟ فقال: «لا بأس»((1)). ومثلها روایات الخمرة ونحوها مع وضوح

ص:300

إن الحصیر والباریة فیهما مرتفعات ومنخفضات.

ومثل روایة الحلبی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «دعا أبی بالخمرة فأبطأت علیه فأخذ کفاً من حصا فجعله علی البساط ثم سجد»((1)).

ثم إنه تقدم فی کتاب الطهارة جواز السجود علی المطبوخ.

ص:301

الذی علی التربة إذا کان مستوعباً لها بحیث لم یبق مقدار الدرهم منها ولو متفرقا خالیاً عنه، وکذا بالنسبة إلی شعر المرأة الواقع علی جبهتها فیجب رفعه بالمقدار الواجب. بل الأحوط إزالة الطین اللاصق بالجبهة فی السجدة الأولی وکذا إذا لصقت التربة بالجبهة فإن الأحوط رفعها

الذی علی التربة إذا کان مستوعباً لها بحیث لم یبق مقدار الدرهم منها ولو متفرقاً خالیاً عنه) وکان وسخاً کثیراً بحیث یحول بین الجبهة وبین التربة، أما القلیل الذی هو کاللون فقط فلا یحول لم یکن به بأس.

(وکذا بالنسبة إلی شعر المرأة) أو الرجل (الواقع علی جبهتها) أو جبهته، وقد تقدم ذلک فی صحیح علی بن جعفر (فیجب رفعه بالمقدار الواجب) ولا إشکال فی کون بعض الجبهة علی غیر ما یسجد علیه، لأن الواجب کون المقدار اللازم منها علی ما یصح، ولا دلیل علی منع ما سوی ذلک، بالإضافة إلی جملة من الروایات المتقدمة الدالة علی السجدة علی الحصیر ذی الخیوط، وعلی ما إذا کان بعض شعر الرأس فی المسجد، وغیرهما.

(بل الأحوط إزالة الطین اللاصق بالجبهة فی السجدة الأولی، وکذا إذا لصقت التربة بالجبهة فإن الأحوط رفعها) فقد جزم بذلک کاشف الغطاء فی محکی کلامه، وربما نقل عن الشیخ أیضاً، خلافاً للعلامة والشهید وغیرهما، بل عن غیر واحد من الجواز، بل قال شیخنا المرتضی رحمه الله: إنه یظهر من اقتصار نسبة الخلاف إلی المبسوط فی البیان والذکری عدم الخلاف عن غیره، وقد عرفت أن ذیل کلام

ص:303

بل الأقوی وجوب رفعها إذا توقف صدق السجود علی الأرض أو نحوها.

الشیخ فی الخلاف یشعر لعدم المخالفة((1)) انتهی. وکلامه متین، فإن الشیخ أشکل جهة کون العمامة ونحوها ملبوساً فلا یصح السجود علیها، لا من جهة عدم انفصالها عن الجبهة.

وکیف کان، فالظاهر الصحة استدل لکاشف الغطاء بانصراف السجود إلی ما کان منفصلاً عن المسجد قبل السجود، إذ الموضوع علی الأرض حال اتصال التربة مثلا بالجبهة، التربة لا الجبهة، ویترتب علی ذلک محذور آخر، وهو عدم تعدد السجود، وفیه: المنع عن عدم الصدق، وهل یجوز القائل بالمنع من أن یسجد الإنسان کذلک لغیر الله تعالی، فإن المفهوم عرفاً من السجدة أن ینحنی الإنسان بهذا المقدار المعلوم، وقد شرط الشارع أن یکون وجهه حال ذاک علی ما یصح السجود علیه، وهو حاصل حین ما تقوس، وإن کانت جبهته ملصقة بشیء مما یصح السجود علیه، ومنه یعلم حصول التعدد بالرفع والوضع ثانیاً، وکأنه لذا قال الفقیه الهمدانی: فالأشبه عدم اعتبار انفصال ما یصح السجود علیه عن الجبهة، قبل وضعها علیه((2)). وإن تردد بعد ذلک واحتاط کما احتاط المصنف.

وکیف کان فالاحتیاط علی ما ذکرناه غیر لازم.

أما قوله: (بل الأقوی وجوب رفعها إذا توقف صدق السجود علی الأرض أو نحوها) أی صدق السجود علی نحو الأرض من نباتها علیه، فلم یظهر وجهه إذ لا یتوقف الصدق، ولذا قال السید البروجردی: لا یتوقف صدقه علی رفعها قط إذ ما لصق بجبهته جزء من الأرض فبحدوث هیئة السجود منه یصدق أنه ساجد علی الأرض، نعم رفعها لعله أحوط((3)).

ص:304

وأما إذا لصق بها تراب یسیر لا ینافی الصدق فلا بأس به.

وأما سائر المساجد فلا یشترط فیها المباشرة للأرض.

(وأما إذا لصق بها تراب یسیر لا ینافی الصدق فلا بأس به) إذ الإشکال فی الفرع السابق کان من جهة عدم الصدق، فإذا تحقق الصدق لم یکن مورد للإشکال.

(وأما سائر المساجد فلا یشترط فیها المباشرة للأرض) بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً نقل فی کلماتهم، بل فی الجواهر إنه ضروری المذهب أو الدین، ویدل علیه متواتر الروایات:

کصحیح حمران، عن أحدهما (علیهما السلام): «کان أبی یصلی علی الخمرة یجعلها علی الطنفسة ویسجد علیها فإذا لم تکن خمرة جعل حصی علی الطنفسة حیث یسجد»((1)). فإن ظاهره أن ما عدا الجبهة کان علی الطنفسة.

وخبر أبی حمزة، قال أبو جعفر (علیه السلام): «لا بأس أن تسجد وبین کفیک وبین الأرض ثوبک»((2)).

وصحیح زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «وإن کان تحتهما _ أی الیدین _ ثوب فلا یضرک، وأن افضیت بهما إلی الأرض فهو أفضل»((3)).

وروی علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یسجد فیضع یده علی نعله هل یصلح ذلک له؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((4)).

وفی الرضوی (علیه السلام): «ولا بأس بالقیام ووضع الکفین والرکبتین

ص:305

والابهامین علی غیر الأرض»((1)).

وفی روایة الفضیل، قال (علیه السلام): «لا بأس بالقیام علی المصلی من الشعر والصوف إذا کان یسجد علی الأرض»((2)). إلی غیر ذلک.

وسیأتی فی باب مستحبات السجود أن الأفضل کون الیدین علی الأرض بل سائر المساجد.

ثم إنه لا إشکال فی سائر المساجد غیر الجبهة بأنه لا یلزم انفصالها عن الأرض بین السجدتین، أما بالنسبة إلی الرکبتین والإبهامین فلوضوح أنها لاصقة بالأرض بین السجدتین، ولم یدل دلیل علی وجوب رفعهما ثم وضعهما.

وأما بالنسبة إلی موضع الیدین فیدل علیه الأصل وغلبة کون الید تحت عبائه أو کم أو فی قفاز، ومع ذلک لم تنبه الروایات علی لزوم إخراجهما عند السجود.

بل وظاهر روایة البزنطی صاحب الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یسجد ثم لا یرفع یدیه من الأرض بل یسجد الثانیة هل یصلح ذلک؟ قال: «ذلک نقص فی صلاته»((3)).

ومثلها روایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام)((4))، فإن ظاهر النقص الکراهة لا البطلان، ولعل الکراهة لأجل استحباب رفع الیدین من جهة التکبیر.

ص:306

ومع الضرورة یجزی الظاهر.

والشبهة فی الانصراف لا وجه لها فإنه لا شک أنه إذا قیل جرحت کفه أو خضب کفه أو ضرب کفه أو ما أشبه انصرف الباطن، بل لعل إطلاق الکف علی الظاهر فقط من أندر المجازات، هذا بالإضافة إلی التأسی الذی رواه غیر واحد من العلماء، وبضمیمة قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((1)). وإلی السیرة القطعیة، وهذا هو مراد المستند بقوله: إنه المعهود من فعل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) والمسلمین((2)).

أما من قال بکفایة الظاهر، فقد استدل بإطلاق الید الواردة فی جملة من الأخبار، وأصالة عدم خصوصیة الکف.

وفیه: إن الإطلاق لو لم یکن منصرفاً لابد من تقییده بما ذکرنا، ولا یخفی أن ما ذکره المستمسک((3)) من أن مقابل قول المشهور، قول المرتضی وابن الجنید من الاجتزاء بالسجود علی مفصل الکفین، لیس کما ینبغی، لأن فی المقام نزاعین:

الأول: الکف دون المفصل.

الثانی: الظاهر دون الباطن، والکلام هنا فی الثانی لا الأول فراجع کلماتهم، والسید المرتضی خالف فی المقامین.

(ومع الضرورة یجزی الظاهر) لأنه المیسور عرفاً، أما الاستدلال لذلک بما فی مصباح الفقیه((4)) من أن انصراف الید إلی الکف إنما هو مع الإمکان لا مطلقا، ففیه:

ص:308

کما أنه مع عدم إمکانه لکونه مقطوع الکف أو لغیر ذلک ینتقل إلی الأقرب من الکف فالأقرب، من الذراع والعضد.

إن معنی الانصراف کون اللفظ ظاهراً فی معنی خاص، فلیس لللفظ معنی آخر، فلا یکون معناه فی وقت هذا وفی وقت ذاک.

(کما أنه مع عدم إمکانه لکونه مقطوع الکف أو لغیر ذلک ینتقل إلی الأقرب من الکف فالأقرب، من الذراع والعضد) لقاعدة المیسور، والشبهة فی القاعدة هنا، بأنه لیس میسوراً بدلیل أنه لو قال: خضّب کفه حیث إنه لو لم یقدر لم یر العرف تخضیب ظهر الکف والذراع والعضد، غیر تامة إذ لا یلازم تلازم الأحکام، فإنه ربما یکون شیء میسوراً فی مکان ولا یکون میسوراً فی مکان آخر، وذلک عائد إلی نظر العرف بعد ملاحظة المناسبات وقرائن الحال والمقام.

ص:309

بل یکفی المسمی ولو بالأصابع فقط.

وروایة سماعة: أنه رأی أبا الحسن (علیه السلام)، الی أن قال: «فیبسطهما علی الأرض بسطا»((1)).

لکن أشکل علی الانصراف بأنه غیر تام، بل المنصرف کفایة البعض، وعلی الروایات بأنها لا تدل علی الوجوب، إذ تقییدها بالأرض یقتضی حملها علی الاستحباب مع ضعف السند فی بعضها، وأن فعل الإمام (علیه السلام) لا یدل علی الوجوب إذ لا دلیل علی أنه یلزم أن یصلی کما صلی الإمام (علیه السلام) وإنما ذلک فی النبی (صلی الله علیه وآله).

هذا بالإضافة إلی ما فی المستمسک وغیره من أن إعراض الأصحاب عن ظاهرها مانع عن العمل بها، وعلیه فالاحتیاط فی الاستیعاب، وإن کان ربما یؤید عدم الاستیعاب ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یسجد فیضع یده علی نعله هل یصلح ذلک له؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)). إذ من الواضح عدم حصول الاستیعاب بذلک.

ومثل ما رواه ابن إسماعیل _ المذکور فی باب القواطع _: «إذا سجد ثم یحرک ثلاث أصابع من أصابعه واحدة بعد واحدة تحریکاً خفیفاً کأنه یعد التسبیح»((3)).

(بل یکفی المسمی ولو بالأصابع فقط) لصدق أنه وضع یده علی الأرض ونحوها بذلک، فإن الأصابع جزء من الکف حقیقة أو انصرافا، وما فی المستمسک((4)) من أن روایة الإمام الجواد (علیه السلام) من أن القطع یجب أن یکون من مفصل أصول

ص:311

أو بعضها. نعم لا یجزی وضع رؤوس الأصابع مع الاختیار. کما لا یجزی لو ضم أصابعه وسجد علیها مع الاختیار.

الأصابع فیترک الکف، ینافیه، لیس فی محله، إذ لو کان الواجب السجود علی بعض الکف یبقی البعض إذا قطعت الأصابع، وإنما لا یبقی شیء إذا قطعت من الزند والامام (علیه السلام) کان فی صدد نفی کلام فقهاء العامة کما لا یخفی.

(أو بعضها) للصدق/ لکنه مشکل جداً لانصراف الکف الواردة فی الروایات إلی غیر ذلک، بل یشکل الأصابع فقط للانصراف المذکور.

(نعم لا یجزی وضع رؤوس الأصابع مع الاختیار) ولأن رؤوس الاصابع لا تسمی کفا، ولو سلم الصدق کان الانصراف عنها محکماً، ومثله ما إذا وضع طرف الیدین.

(کما لا یجزی لو ضم أصابعه وسجد علیها مع الاختیار) کما صرح به غیر واحد وإن أجازه بعضهم، وذلک لعدم الصدق، وإن بقی بعض الکف لاصقاً بالأرض.

قال فی محکی التذکرة: ولو ضم أصابعه إلی کفه وسجد علیها ففی الإجزاء إشکال أقربه المنع((1)) _ انتهی.

وأما مع الاضطرار فالظاهر أنه مقدم علی الذراع والعضد، کما أن الذراع مقدمة علی العضد، لأن مراتب المیسور محفوظة کما یفهم من دلیله، ولو دار الأمر بین المضمومة وظهرها فالظاهر التساوی، وإن کان الاحتیاط یقتضی الأول.

ص:312

لأن فی کل هذه الأحوال الثلاثة یقع السجود علی الرکبة.

وأما عین الرکبة الواقعة فی صحیحة حماد فی روایة الفقیه حیث: «إنه (علیه السلام) سجد علی ثمانیة أعظم الجبهة والکفین وعین الرکبتین» فالمراد بها الرکبة، فإن من معانی العین الرکبة، لا أن المراد بها النقرتان اللتان تحیطان بالرکبة من طرفیها، فإن إطلاق العین علیها وإن صح کما فی صحیحة زرارة: «وتمکن راحتیک من رکبتیک وبلّغ أطراف أصابعک عین الرکبة»((1)).

لکن لیس المراد بالعین هنا هذا المعنی قطعاً، إذ لا تقعان علی الأرض، ولو أرید بهما من الحدیث إیاهما _ فرضا _ فاللازم إرادة المجاز بوضع ما بینهما علی الأرض، ویدل علی حصول السجود بکل الأحوال الثلاثة بالإضافة إلی الصدق الذی هو المعیار، إذ یصدق أنه سجد علی رکبتیه بعض الروایات فی الجملة.

مثل صحیحة زرارة: «واذا قعدت فی تشهدک فألصق رکبتیک بالأرض»((2)).

وروایته الواردة فی آداب المرأة: «وإذا سجدت بدأت بالقعود وبالرکبتین قبل الیدین ثم تسجد لاطئة بالأرض»((3)) فإنهما یدلان علی شمول الرکبة لأسافلها.

وکیف کان، فلا یتوقف صدق السجود علی التمدد، بل یصدق وإن سجد مجتمعا.

ص:314

وکذلک فی فقه الرضا((1))، وروایة حماد ووصیة علی (علیه السلام) لولده محمد بن الحنفیة((2))، إلی غیرها.

وللثالث: ما فی بعض الروایات من ذکر «الأطراف» فإن المنصرف منه غیر رأس الأنملة، فعن الغوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «اسجدوا علی سبعة الیدین والرکبتین وأطراف أصابع الرجلین والجبهة»((3)). وفیه: إنه علی تقدیر التسلیم لا دلالة لها علی الظاهر فقط.

وللرابع: بروایة الغوالی المتقدمة، وروایته الأخری عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال: «أمرت أن أسجد علی سبعة أطراف: الجبهة والیدین والرکبتین والقدمین»((4)). بل وروایات القول الخامس أیضاً کما ستأتی.

وللخامس: بالروایات التی فیها ذکر القدم بعد حمل روایات الإبهام علی الاستحباب، أو علی أنه الفرد الغالب، مثل ما فی روایة الغوالی: «إذا سجد العبد سجد معه سبعة وجهه وکفاه ورکبتاه وقدماه»((5)). وروایته السابقة عنه (صلی الله علیه وآله وسلم)، وروایة الدعائم: «والکفان والقدمان والرکبتان»((6)).

وفی روایة الجواد (علیه السلام) فی قصة السارق والرجلین((7))، ویؤیده ما دل علی

ص:316

ومن قطع إبهامه یضع ما بقی منه، وإن لم یبق منه شی ء أو کان قصیراً یضع سائر أصابعه. ولو قطع جمیعها یسجد علی ما بقی من قدمیه، والأولی والأحوط ملاحظة محل الإبهام.

أن الإمام السجاد (علیه السلام) کان یسجد علی ظاهر قدمیه((1)) کما تقدم فی المسئلة الثالثة، إلی غیر ذلک ویؤیده أنه لو کان الواجب الإبهام أو الأصابع، وکان حکمه القطع فی السرقة کان نقضاً لکلام الإمام الجواد (علیه السلام) فی أنه لا تقطع کف السارق لأن المساجد لله((2)).

أقول: لو لم تکن روایات هذا القول ضعیفة، لکان اللازم القول به إلا أن ضعفها أوجب التوقف خصوصاً ولم أجد قائلا به فیبقی الأقوی هو القول الثانی.

(ومن قطع إبهامه یضع ما بقی منه) لقاعدة المیسور، بل لإطلاق وضع الإبهام، فإنه یشمل کل الإبهام علی ما عرفت، وهذا القول اختاره المصباح والمستمسک وغیرهما، خلافاً لإشکال الجواهر حیث استصعب ثبوت القاعدة هنا، ولا وجه واضح له.

(وإن لم یبق منه شیء أو کان) الباقی (قصیراً یضع سائر أصابعه) لدلیل المیسور وما تقدم من روایات الأصابع.

(ولو قطع جمیعها یسجد علی ما بقی من قدمیه) لدلیل المیسور، وما تقدم من روایات القدم.

(والأولی والأحوط ملاحظة محل الإبهام) لأنه أقرب إلی الواجب الأولی، ولو قطعت القدم وضع الرجل، لأنه المیسور، ولدلالة الرجل، ولو لم تکن له رکبة

ص:317

خلقة، وأمکن وضع مکانها ولو کان عظماً ممتداً، وضعه لدلیل المیسور، وکذلک إذا لم تکن له أصابع أو قدم، ولو قطعت رجله من الفخذ سقط الوجوب، ولا یلزم وضع الرجل العاریة لعدم الدلیل، ولا یشملها دلیل المیسور، اللهم إلا أن یقال إنها مثل خرقة الجبیرة، لکنه بعید، ولذا لا یظن التزام أحد بالمسح علی القدم العاریة، والکلام فی الید العاریة مثل الکلام فی رجلها.

ص:318

ولا یجب مساواتها فی إلقاء الثقل، ولا عدم مشارکة غیرها معها من سائر الأعضاء کالذراع وباقی أصابع الرجلین.

فقول المستمسک: بأن الظاهر أن السجود علی عضو یتوقف علی الاعتماد علیه((1))، تبعاً لمصباح الفقیه الذی قال: إنه خلاف ما یتبادر من الأمر بالسجود علی السبعة((2))، محل تأمل، نعم لا شک فی أنه أحوط.

(ولا یجب مساواتها فی إلقاء الثقل) للإطلاق والأصل، والقول بأن الروایات الدالة علی أن السجود علی سبعة أعظم تدل علی لزوم المساواة، غیر ظاهر، إذ لا نسلّم دلالتها علی ذلک.

(ولا عدم مشارکة غیرها معها من سائر الأعضاء کالذراع وباقی أصابع الرجلین) والبطن، وذلک للإطلاق والأصل، فإن السجود یصدق علی السبعة ولا عقد سلبی للحدیث، فإن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، وتوقف الجواهر فی ذلک لدعوی ظهور النصوص فی کونه حال السجود واضعاً ثقله علی هذه السبعة محل منع، ویؤیده ما دل علی افتراش المرأة ذراعها فی السجود.

ثم إنه لو کان إظفر إبهامه طویلا بحیث لاتصل الأنملة إلی الأرض، أشکل فی صحة سجوده، لأن الظاهر من النص والفتوی لزوم إیصال نفس الأنملة.

نعم لو سجد علی الإظفر فیما کان واضعاً ظاهر الإصبع لم یکن به بأس، لصدق أنه وضع الأنملة، ولا بأس بوضع الثفنة وإن خرج منها الروح بلا إشکال، لأنها تعد جزءً من البدن.

فعن الإمام الباقر (علیه السلام) أنه قال: «کان أبی فی موضع سجوده آثار ناتیه

ص:320

وکان یقطعها فی السنة مرتین، فی کل مرة خمس ثفنات، فسمی ذا الثفنات لذلک»((1)).

وفی بعض الروایات عن الباقر (علیه السلام) «أنه نظر إلی مواضع السجود من السجاد (علیه السلام) فی رکبتیه وظاهر قدمیه وبطن کفیه وجبهته قد غلظت من أثر السجود حتی صارت کمبارک البعیر»((2)).

وقد روی: أن فی جبهة علی (علیه السلام) کان أثر السجود کمبرک الإبل((3)). إلی غیر ذلک.

ص:321

نعم الظاهر أنه مجز فی حال الضرورة لقاعدة المیسور وغیرها، ولو دار الأمر بین أن یضع الجبهة أو سائر المساجد قدم الجبهة، ولو دار بین بعضها مع بعضها قدم ما شاء، إلا إذا کان بعضها أقرب إلی صدق السجود، فإنه یقدم ذلک لدلیل المیسور، ولو دار الأمر بین واحد والاثنین قدم الاثنین لأنها واجبة، فکلما قدر علی الأکثر لزم، وقد تقدمت الإشارة إلی أنه لا یلزم وضع شیء من المساجد الستة علی الأرض إذا صلی قائماً أو جالساً أو مستلقیاً أو مضطجعاً، أما إذا صلی منبطحاً فلا یبعد وجوب وضع المحکی منها لأنه میسور من السجود عرفا.

ص:323

وإن کان بمقدار یصدق معها السجدة عرفاً فالأحوط الجر لصدق زیادة السجدة مع الرفع.

وقد سبق عدم الإشکال فی لصوق التربة بالجبهة بین السجدتین أو قبل السجدة الأولی.

(وان کان بمقدار یصدق معها السجدة عرفاً ف_) الظاهر أنه یجوز کل من الرفع والجر، أما الرفع فلأنه لم یتحقق السجود الشرعی، وإن تحقق السجود العرفی، وحیث لم یتحقق فإذا رفع ووضع ثانیاً لم تکن زیادة، وهذا هو المشهور بین الققهاء، بل فی مصباح الفقیه((1)) أنه لم یعرف الخلاف فی المسألة إلا من المدارک وبعض من تأخر عنه.

ویدل علی الحکم بالإضافة إلی ما تقدم خبر الحسین بن حماد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أسجد فتقع جبهتی علی الموضع المرتفع؟ فقال (علیه السلام): «ارفع رأسک ثم ضعه»((2)).

وان کان (الأحوط الجر) وذلک (لصدق زیادة السجدة موضع الرفع) فیشمله ما دل علی أن من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة، مضافاً إلی صحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا وضعت جبهتک علی نبکة((3)) فلا ترفعها ولکن جرها علی الأرض»((4)).

وإلی روایة أخری للحسین بن حماد أیضاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: أضع وجهی علی حجر أو علی موضع مرتفع، أحوّل وجهی إلی مکان مستو؟

ص:325

ولو لم یمکن الجر فالأحوط الإتمام والإعادة.

فقال (علیه السلام): «نعم جر وجهک علی الأرض من غیر أن ترفعه»((1)).

هذا وروایة حسین بن حماد السابقة ضعیفة السند فلا یعارضهما، لکن فیه: إنه لا زیادة شرعیة، إذ لیس الأول سجوداً، والزیادة العرفیة لا توجب إبطالا، فإن المنصرف من قوله (علیه السلام): «من زاد» الزیادة التی یعتبرها الشارع زیادة. وروایة الحسین مجبورة بالشهرة کما صرح به الفقیه الهمدانی وغیره، فاللازم الجمع بینهما وبین الروایتین بحملهما علی الاستحباب، أما الجمع بحملها علی ما لم یکن یصدق السجود وحملهما علی ما إذا صدق السجود عرفاً، کما عن المعتبر أو حملهما علی صورة تعذر الجر وحملهما علی صورة إمکانه کما عن الشیخ، فذلک تبرع فی الجمع لا یصار إلیه، وعلی هذا فکل من الجر والرفع جائز وإن کان الأحوط استحباباً الجر.

(ولو لم یمکن الجر فالأحوط الإتمام والإعادة) عند من یری الاحتیاط فی الجر، أما من یفتی بذلک کالمدارک ومن تبعه فاللازم عندهم إبطال الصلاة، إذ الأمر دائر بین زیادة السجدة إن رفع ووضع، ونقیصتها إن رفع ولم یضع.

ص:326

ومن هنا یجوز له ذلک مع الوضع علی ما یصح أیضاً لطلب الأفضل أو الأسهل ونحو ذلک.

ولا مفهوم لها، وحتی إذا کان لها مفهوم لم یضر بعد الإجماع علی عدم هذا التفصیل.

وکیف کان، فالقول بجواز الرفع أقرب، ولذا قواه الفقیه الهمدانی فی أول کلامه وإن تردد أخیراً واحتاط بعدم الرفع، وکذلک قوی جواز الرفع العلامة الطباطبائی فی منظومته قال:

وقیل جاز الرفع إذ لم یسجد

ولیس إلا صورة التعدد

وهو قوی وعلی الفضل حمل

أو طلب منع قد نقل((1))   

ویؤیده جواز الرفع هنا، ویدل علیه فی المسألة السابقة ما رواه التهذیب عن الحسین بن حماد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یسجد علی الحصی؟ قال (علیه السلام): «یرفع رأسه حتی یستمکن»((2)).

وبهذه الروایة تحمل روایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) علی الاستحباب، قال: سألته عن الرجل یسجد علی الحصی ولا یمکن جبهته من الأرض؟ قال: «یحرک جبهته حتی یتمکن فینحی الحصی عن جبهته ولا یرفع رأسه»((3)).

(ومن هنا) الذی لا یضر الجر (یجوز له ذلک) الجر (مع الوضع علی ما یصح أیضاً لطلب الأفضل) کما إذا کان علی حصیر فأراد الأرض أو التربة المقدسة (أو الأسهل) کالمکان الأکثر ملائمة لجبهته (ونحو ذلک) کالبعد من الخطر مثلا.

وبما اخترناه من جواز الرفع اختیاراً لا یبقی مجال لما فرغ المصنف علی

ص:328

وإذا لم یمکن إلا الرفع فإن کان الالتفات إلیه قبل تمام الذکر فالأحوط الإتمام ثمّ الإعادة، وإن کان بعد تمامه فالاکتفاء به قوی کما لو التفت بعد رفع الرأس وإن کان الأحوط الإعادة أیضاً.

فتواه بعدم جواز الرفع، بقوله: (وإذا لم یمکن إلا الرفع فإن کان الالتفات إلیه قبل تمام الذکر فالأحوط الإتمام ثم الإعادة، وإن کان بعد تمامه فالاکتفاء به قوی کما لو التفت بعد رفع الرأس وإن کان الأحوط الإعادة أیضاً) وقد أکثر الجواهر والشیخ المرتضی ره والمستمسک الکلام حول المسألة فمن شاء التفصیل، فلیرجع إلیهم (رحمهم الله).

ص:329

وإن استوعبها أو لم یمکن یحفر الحفیرة أیضاً سجد علی أحد الجبینین.

(وإن استوعبها أو لم یمکن أن یحفر الحفیرة) لضیق وقت أو ما أشبه (أیضاً) یکون حکمه أنه (سجد علی أحد الجبینین) بلا خلاف، بل عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه صریحا أو ظاهراً، کما فی مصباح الفقیه.

نعم عن کشف اللثام الإشکال فی بدلیة الجبین، واستدل لذلک بأمور:

الأول: مطلقات السجود علی الوجه، والتقیید بالجبهة خاص بحال الاختیار فیکون المرجع فی حال الاضطرار المطلقات.

الثانی: الإجماعات المنقولة المؤیدة بالشهرة المحققة وعدم معروفیة مصرح بالخلاف.

الثالث: موثقة إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل بین عینیه قرحة لا یستطیع أن یسجد علیها؟ قال: «یسجد ما بین طرف شعره، فإن لم یقدر سجد علی حاجبه الأیمن، فإن لم یقدر فعلی الأیسر، فإن لم یقدر فعلی ذقنه». قلت: علی ذقنه؟ قال: «نعم أما تقرأ کتاب الله عز وجل:﴿یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً﴾((1))»((2)).

والرضوی: «وإن کان علی جبهتک علة لا تقدر علی السجود من أجلها فاسجد علی قرنک الأیمن، فإن تعذر علیه فعلی قرنک الأیسر، فإن لم تقدر علیه فاسجد علی ظهر کفک، فإن لم تقدر علیه فاسجد علی ذقنک، یقول الله عز وجل:﴿إِنَّ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً﴾ إلی قوله:﴿وَ یَزیدُهُمْ خُشُوعاً﴾((3))»((4)) بناءً

ص:331

علی أن المراد بالقرنین الجبینان.

الرابع: خبر مصادف المتقدم بتقریب أن الإمام (علیه السلام) إنما نهاه لأجل إمکان الحفیرة، فیدل علی أنه إذا لم تمکن الحفیرة جاز السجود علی الجانب.

الخامس: إنه میسور عرفاً من السجود علی الجبهة، وهذه الوجوه مجموعة تکفی فی الحکم، وفی تقدیم الجبین علی الذقن، وإن کان یورد علیها، بالإضافة إلی أن السجدة یوجب انحراف الوجه عن القبلة کما عن کاشف اللثام، بأن المطلقات لا مجال لها بعد التقیید، والإجماع محتمل الاستناد بالإضافة إلی أنه غیر معلوم، بل عن المبسوط والنهایة والوسیلة والجامع الخلاف فی المسألة، والموثقة دالة علی خلاف ذلک، إذ السجدة علی الحاجب غیر السجدة علی الجبین، والرضوی ضعیف السند فاقد الدلالة، إذ القرن فی الرأس مکان قرن الدابة لا فی الجبهة والجبین، وخبر مصادف لا دلالة له علی الجواز بوجه أصلا، وقاعدة المیسور تحتاج إلی العمل ولم یعمل بها فی المقام.

أقول: الظاهر أنه لا إشکال فی قاعدة المیسور واحتیاجها إلی العمل خال عن الوجه، کما ذکرناه فی موضع آخر من هذا الشرح وهی تقتضی کفایة ما یسمی میسوراً أخذاً من الحاجب إلی القرن، لأن کل ذلک یسمی میسوراً عرفاً.

نعم الاحتیاط فی عدم التخلف عن فتوی المشهور، وقد أنکر الجواهر وغیره مخالفة الشیخ وابن حمزة وابن سعید للإجماع فراجع کلامهم، وإن أثبتها الفاضل الهندی وتبعه بعض، أو تأملوا فی وجه کلام الثلاثة، وهل أنهم مخالفون أم لا.

یبقی شیء وهو هل أن الانتقال إلی الجبین یکون بعد تعذر السجود علی ما علی الدمل من العصابة

ص:332

من غیر ترتیب وإن کان الأولی والأحوط تقدیم الأیمن علی الأیسر وإن تعذر سجد علی ذقنه.

ونحوها، أو یجب الجبین وإن أمکن السجود علی الجبهة المعصبة؟ احتمالان: من أن الجبین نفس البشرة وأنها مقدمة علی العصابة، ومن أن الجبین یوجب انحراف الوجه فالعصابة مقدمة، ویؤیده المسح علی المرارة مع ظهور بشرة سائر الرجل، وانحراف الوجه بهذا المقدار غیر ضار، لأن انحراف الوجه عن القبلة مکروه فی سائر أحوال الصلاة، کما نبه علیه الفقیه الهمدانی.

ثم إن السجود علی الجبین (من غیر ترتیب) للإجماع علی عدم اشتراط الترتیب، ولأن دلیل المیسور یشملهما علی حد سواء (وإن کان الأولی والأحوط تقدیم الأیمن علی الأیسر) لما عن الصدوقین من القول بذلک للرضوی المتقدم ولموثقة إسحاق، لکن الإجماع ودلیل المیسور لا یدعان مجالاً لإیجاب الترتیب لضعف الرضوی سنداً والموثقة دلالة.

(وإن تعذر سجد علی ذقنه) بلا إشکال ولا خلاف بل إجماعاً کما عن الخلاف، ویدل علیه موثق إسحاق والرضوی.

ومرسل الکافی قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عمن بجبهته علة لا یقدر علی السجود علیها؟ قال: «یضع  ذقنه علی الأرض إن الله عز وجل یقول:﴿یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً﴾،»((1)) وقد یستشکل علی ذلک:

أولاً: بأن سائر الوجه أقرب إلی الجبهة، فدلیل المیسور یقتضی تقدیمه علی الذقن.

ص:333

فإن تعذر اقتصر علی الانحناء الممکن.

وثانیاً: إن الخر علی الذقن لا یسمی سجوداً.

وثالثا: إن سجود الذین ذکرهم الآیة لم یکن اضطراریاً فربط الآیة بالمقام خفی.

ورابعا: إن ظاهر الآیة أن الخر للأذقان، لا أن السجود علی الأذقان، فإن الإنسان الساجد یخر أولاً علی ذقنه إذ ینزل ذقنه إلی الأرض قبل نزول جبهته ثم یسجد.

وخامساً: أن لا إجماع فی المسألة، فإن الصدوقین قدما السجود علی ظهر الکف علی السجود علی الذقن، وعن کشف اللثام عن بعض تقدیم السجود علی الأنف علی السجود علی الذقن.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ بعد النص والإجماع لا مجال للکلام وخلاف الصدوقین شاذ کما لم یعرف المخالف الذی نقله کاشف اللثام.

أما ما ذکره جامع المقاصد وغیره من أنه لا معنی محصل لکلام الصدوقین _ کما فی المستمسک وغیره _ کأنه لأجل أن الکلام فی تعذر السجود علی الجبهة فلا فرق بین السجود علی ظهر الکف وغیره.

لکن الظاهر أن مراد الصدوقین أنه کان تعذر وضع الجبهة لأجل خشونة الأرض ونحوها وأمکن رفعه بالسجود علی ظهر الکف الناعم قدم ذلک علی السجود علی الذقن، وکأنهما اتبعا ما تقدم روایته عن الفقه الرضوی. لکن ضعف سنده أوجب عدم العمل به.

(فإن تعذر اقتصر علی الانحناء الممکن) کما هو المشهور، وکأنه لفحوی الإیماء فی الروایات السابقة فی مسألة من لا یقدر علی السجود ولدلیل المیسور، إلا أن الظاهر کما فی مصباح الفقیه وتبعه المستمسک تقدیم السجود علی أی مکان من الوجه أمکن ذلک، لأنه المیسور عرفا ومیسوریة الإیماء بعد میسوریة الوجه،

ص:334

وهل الرأس أیضاً من المیسور لم یذکروه إلا أنه لو سجد علی مقدمه بعد تعذر الوجه، فقد کان مطلق الإیماء وزیادة لأنه نوع من المیسور حاله حال وضع الرجل والید کما تقدم الکلام فیهما.

ثم الظاهر أنه لا یلزم للرجل المشعر أن یضع بشرة الذقن علی الأرض، بل یکفی وضع الذقن وإن حال الشعر کما أفتی به المستند لإطلاق الأدلة، ومنه یعلم أن القول بوجوب الکشف لا وجه له، والظاهر أنه یعتبر عند وضع الجبین أو الذقن أو ما أشبه سائر شرائط السجدة من کونه علی الأرض وعدم الحائل ووضع سائر المساجد وغیرها لإطلاق أدلتها فقول المستند بعدم اشتراط ما یسجد علیه، للأصل منظور فیه.

ص:335

وإن لم یتمکن من الانحناء أصلا أومأ برأسه، وإن لم یتمکن فبالعینین، والأحوط له رفع المسجد مع ذلک إذا تمکن من وضع الجبهة علیه، وکذا الأحوط وضع ما یتمکن من سائر المساجد فی محالها، وإن لم یتمکن من الجلوس أومأ برأسه وإلا فبالعینین، وإن لم یتمکن من جمیع ذلک ینوی بقلبه

حال تعذر وضع إحدی المساجد فی وجوب وضع الباقی، لکن الظاهر من أدلة وضع المسجد أنه لا یجب وضع سائر المحال، وإلا لم یکن وجه لإشغال الید بالإضافة إلی أنه لو کان واجباً وضع سائر المحال لزم التنبیه فیما یغفل عنه العامة، فی الروایات الکثیرة الواردة فی باب سجود المریض إیماءً، فعدم البیان دلیل العدم، وقال فی المستمسک فی الفرع الآتی: الظاهر من دلیل وجوبه  _ وجوب وضع سائر المساجد _ هو وجوبه حال السجود علی الهیئة الخاصة فلا یشمل حال الإیماء الذی هو البدل والبدلیة لا تقتضی ذلک ((1))_ انتهی. وهو کلام متین.

(وان لم یتمکن من الانحناء أصلا أومأ برأسه) بلا إشکال للنص والفتوی المتقدمین فی باب القیام (وإن لم یتمکن فبالعینین، والأحوط له رفع المسجد مع ذلک إذا تمکن من وضع الجبهة علیه، وکذا الأحوط وضع ما یتمکن من سائر المساجد فی محالها) کما تقدم الکلام فی ذلک فی باب القیام وقد عرفت أنه لا یلزم وضع المساجد فی محالها.

(وإن لم یتمکن من الجلوس أومأ برأسه وإلا فبالعینین، وإن لم یتمکن من جمیع ذلک ینوی بقلبه) لما سبق من أنه میسور، ومن أنه کان واجباً حین القدرة

ص:337

جالساً أو قائماً إن یتمکن من الجلوس، والأحوط الإشارة بالید ونحوها مع ذلک.

التامة فکذلک حین القدرة الناقصة إلی القدرة بالقلب فقط.

(جالساً أو قائماً إن یتمکن من الجلوس، والأحوط الإشارة بالید ونحوها) کالإشارة بالجسد إذا لم یتمکن من الإشارة بالید (مع ذلک) کما تقدم فی بحث القیام، وربما یستأنس لذلک بما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن المریض الذی لا یستطیع القعود ولا الإیماء کیف یصلی وهو مضطجع؟ قال: «یرفع مروحة إلی وجهه ویضع علی جبینه ویکبر هو»((1)). فإن الظاهر خصوصاً بقرینة ذکر الجبین لا الجبهة، أن الإیماء لتکبیرة الاحرام.

ص:338

نعم لو سجد علی خصوص الأصابع کان تحریکها کتحریک إبهام إصبع الرجل.

الکلام فیه لم یلزم فی الصحة اطمینان بقیة الکف، بل اطمینان بعضها کاف.

(نعم لو سجد علی خصوص الأصابع کان تحریکها کتحریک إبهام إصبع الرجل) لأنه لم یستقر حال السجود، وهل حال تحریک الجبهة فی ما لو سجد قائماً أو قاعداً واضعاً شیئاً علی جبهته حال تحریکها فی السجود الاختیاری، احتمالان: من أنه بدل فیأتی فیه حکم المبدل منه، ومن أن تحریک الرأس فی حال القیام لم یکن ضاراً فیستصحب عدم الضرر، والأحوط عدم التحریک.

ص:340

فیجلس ویأتی بالأخری إن کانت الأولی، ویکتفی بها إن کانت الثانیة، وإن عادت إلی الأرض قهراً فالمجموع سجدة واحدة فیأتی بالذکر وإن کان بعد الإتیان به اکتفی به.

وإن أتی بسجدة أخری فقد زاد فی صلاته.

الثانی: لزوم تکمیل السجدة بأن یرجع إلی السجدة ثانیاً ویأتی بالذکر لأنه لم یکمل الواجب ولا تعد مثل هذه السجدة زیادة، بل تکمیل فلا یشمله حدیث «من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»((1))، وهذا الاحتمال أقرب عرفاً، ومثله الکلام فیمن قام عن الرکوع قهراً (فیجلس ویأتی بالأخری إن کانت الأولی ویکتفی بها إن کانت الثانیة) بناءً علی ما اختاره المصنف، أما بناءً علی ما قربناه یلزم أن یرجع إلی السجدة لتکمیل الأولی أو الثانیة ویأتی بالذکر.

(وإن عادت إلی الأرض قهراً فالمجموع سجدة واحدة) هذا یؤید ما ذکرناه، إذ لا فرق فی صدق الزیادة بین أن تکون عن قهر أو اختیار، إن کان تخلل الرفع ضاراً، وإن لم یکن ضاراً لزم الرجوع فی الفرع السابق أیضاً.

وکیف کان (فیأتی بالذکر) وربما یستأنس لما ذکرناه بما تقدم من روایة الاحتجاج حیث قال (علیه السلام): «ما لم یستو جالساً فلا شیء علیه فی رفع رأسه لطلب الخمرة»((2)).

(وإن کان بعد الإتیان به اکتفی به) فتحصل أنه علی المختار یرجع إلی السجود لتکمیل السابقة إن لم یأت بالذکر، إذا قدر علی ضبط نفسه، وإن أتی بالذکر لم

ص:342

یرجع، أما إذا وقعت رأسه بدون الاختیار، فإن کان أتی بالذکر فهو ولا شیء علیه فی وقوع رأسه ثانیاً لحدیث «لا تعاد» وغیره، وإن لم یکن أتی به، وصحت صلاته علی کل تقدیر، ولعل المستمسک أیضاً یمیل إلی هذا حیث قال: (لا تبعد دعوی صدق السجدة الواحدة عرفاً علی مجموع السجدتین وعدّ الثانیة بقاءً للأولی)((1)).

ص:343

السجود علیه وجب اختیارها) لعدم تحقق موضع التقیة حینئذ، والکلام فی تفصیل التقیة موکول إلی محله، وقد أشرنا إلی بعض الکلام فیها فی کتاب الطهارة وکتاب الصوم من هذا الشرح، فراجع.

ص:345

وصحیحة حماد الحاکیة لفعل الصادق (علیه السلام): «ثم کبر وهو قائم، ورفع یدیه حیال وجهه ثم سجد»((1)).

وصحیحة زرارة الثالثة: «فإذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر وخر ساجداً».

فإن الظاهر من الصحاح الثلاثة أن التکبیر کان فی حال الانتصاب وإن أشکل فی دلالتها علی ذلک بعض.

ومن الطائفة الثانیة: ما رواه المعلی بن الخنیس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «کان علی بن الحسین إذا هوی ساجداً أنکب وهو یکبر»((2)). وظاهره أنه کان یکبر فی حال الهوی، إذ تأویل الفعل إلی الإرادة بعید، وإن کان لابد من هذا التأویل فی صحیح الحلبی: «إذا سجدت فکبر وقل: اللهم لک سجدت»((3)). إذ حمل التکبیر علی کونه من أدعیة السجود بعید جداً، فالمراد إذا أردت السجود فکبر ثم قل فی السجود.

ومما تقدم یعلم أن استضعاف الجواهر لخبر المعلی لمخالفته للمعروف بین الأصحاب ضعیف، قال فی مصباح الفقیه: (فلو کبر هاویا فقد ترک الأفضل لکنه جائز)((4)). وعن العمانی أنه قال: «یبدأ بالتکبیر قائماً ویکون انتهاؤه بالتکبیر مع مستقره ساجداً»((5))، ولعله أراد الجمع بین روایات زرارة والمعلی والحلبی.

ص:350

الثانی: رفع الیدین حال التکبیر.

الثالث: السبق بالیدین إلی الأرض عند الهوی إلی السجود.

ثم الظاهر استحباب هذا التکبیر فیما إذا صلی مستلقیاً أو مضطجعاً أو غیر ذلک لإطلاق أدلته.

(الثانی: رفع الیدین حال التکبیر) کما سبق الکلام فیه، وتقدم احتمال استحباب الرفع بدون التکبیر أو رفع إحدی الیدین، والظاهر أن هذا المستحب آت فیما إذا صلی نائماً أو غیر ذلک للإطلاق، کما أنه لا فرق فی استحباب رفع الیدین حال التکبیر بین الرجل والمرأة، وفی کل الصلوات للإطلاق.

(الثالث: السبق بالیدین إلی الأرض عند الهوی إلی السجود) للرجل، أما المرأة فسیأتی استحباب العکس بالنسبة إلیها، ویدل علی الحکم بالإضافة إلی الإجماعات المدعاة فی الخلاف والمنتهی والتذکرة ونهایة الأحکام وغیرها متواتر النصوص:

کصحیح محمد بن مسلم قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یضع یدیه قبل رکبتیه إذا سجد، وإذا أراد أن یقوم رفع رکبتیه قبل یدیه((1)).

وروایته الأخری قال: سئل (علیه السلام) عن الرجل یضع یدیه علی الأرض قبل رکبتیه؟ قال: «نعم» یعنی فی الصلاة ((2)).

وروایة الحسین بن أبی العلاء قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یضع یدیه قبل رکبتیه فی الصلاة؟ قال: «نعم»((3)).

ص:351

وخبر طلحة السلمی أنه قال لأبی عبد الله (علیه السلام): لأی علة توضع الیدان علی الأرض فی السجود قبل الرکبتین؟ قال: «لأن الیدین هما مفتاح الصلاة»((1)).

والظاهر أن المراد حیث إن بهما تبدأ الصلاة فی تکبیرة الإحرام فاللازم تواضعهما أولاً بالسقوط علی الأرض خضوعاً.

وصحیحة زرارة الطویلة: «إذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر وخر ساجداً وأبدأ بیدیک فضعهما علی الأرض قبل رکبتیک تضعهما معاً، ولا تفرش ذراعیک افتراش السبع ذراعیه، ولا تضعن ذراعیک علی رکبتیک وفخذیک، ولکن تجنح بمرفقیک ولا تلزق کفیک برکبتیک ولا تدنهما من وجهک بین ذلک حیال منکبیک، ولا تجعلهما بین یدی رکبتیک، ولکن تحرفهما عن ذلک شیئاً وابسطهما علی الأرض بسطاً واقبضهما إلیک قبضاً، وإن کان تحتهما ثوب فلا یضرک، وإن أفضیت بهما إلی الأرض فهو أفضل، ولا تفرجن بین أصابعک فی سجودک ولکن ضمهن جمیعاً»((2)).

وخبر حفص عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) إذا سجد یتخوی کما یتخوی البعیر الضامر»((3)). إذا أرید بذلک حال بروکه لا أنه یتجنح حال تکون الروایة لبیان حالة السجود، مع أن ظاهرها الثانی.

ویؤیده ما روی عن علی (علیه السلام) أنه قال: «إذا صلت المرأة فلتحتفز أی تنضام إذا جلست، وإذا سجدت ولاتتخوی کما یتخوی الرجل»((4)). وهذه الروایات

ص:352

الرابع: استیعاب الجبهة علی ما یصح السجود علیه،

وإن کان ظاهرها الوجوب إلا أن الإجماع قام علی عدمه.

نعم عن الصدوق فی الأمالی القول بوجوب وضع الیدین قبل الرکبتین، وفیه: بالإضافة إلی أنه محفوف بإجماع الخلاف أن اللازم صرف الأمر عن ظاهره بقرینة موثقة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس إذا صلی الرجل أن یضع رکبتیه علی الأرض قبل یدیه»((1)).

وصحیحة عبد الرحمان بن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل رکع، ثم رفع رأسه یبدأ فیضع یدیه علی الأرض أم رکبتیه؟ قال (علیه السلام): «لا یضره بأی ذلک بدأ هو مقبول منه»((2)).

بل فی بعض الروایات ما یظهر منه استحباب الابتداء بالیدین، فعن الجعفریات عن علی (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا سجد یستقبل الأرض برکبتیه قبل یدیه»((3)).

لکن الظاهر تقدیم القول علی الفعل إذا تعارض لأن وجه الفعل مخفی کما لا یخفی.

ثم الظاهر أن المستحب أن یسقط إلی الأرض بادئاً بوضع الید، لا أن یجلس ثم یضع یدیه علی الأرض قبل رکبتیه.

(الرابع: استیعاب الجبهة علی ما یصح السجود علیه) ویدل علیه موثق برید عن أبی جعفر (علیه السلام): «الجبهة إلی الأنف أی ذلک أصبت به الأرض فی السجود أجزأک والسجود علیه کله أفضل»((4)).

ص:353

بل استیعاب جمیع المساجد.

الخامس: الإرغام بالأنف

والظاهر أن المراد بالنص والفتوی المقدار الذی یلامس الأرض المستویة حالة السجود لا أزید من ذلک، بأن یهیأ مکاناً ناعماً بحیث تغوص فیه الجبهة فیکون تمامها علی الأرض، فإنه خلاف المنصرف من النص والفتوی.

(بل استیعاب جمیع المساجد) لا دلیل علی استیعاب الرکبة والإبهام بل لعل الاستیعاب متعذر فیهما إلا بالعلاج، اللهم إلا أن یرید ما یقابل وضع أقل من الممکن علی الأرض، ویکون الدلیل علی الاستیعاب حینئذ انصراف النص والفتوی إلیه، إذ المتعارف وضع المقدار الممکن وإن جاز الأقل، وأما الکفان فیفهم استحباب استیعابهما من الأحادیث الآمرة ببسط الکفین، فإن بسطهما ظاهر فی استیعابهما.

(الخامس: الإرغام بالأنف) بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الخلاف والغنیة والمعتبر والمنتهی والتذکرة وجامع المقاصد وغیرها الإجماع علیه، خلافاً لمن ینقل عن الفقیه فی الهدایة والفقیه من القول بوجوبه، لکن ناقش فی النسبة بعض، حیث أإنه بعد أن قال السجود علی سبعة أعظم، قال: والإرغام بالأنف سنة من ترکها لم یکن له صلاة((1))، وقال فی باب آداب الصلاة: وترغم بأنفک فإن الإرغام سنة، من لم یرغم بأنفه فی سجوده فلا صلاة له((2))، فإن جعل السجود علی سبعة أعظم وذکر الإرغام فی العبادة الثانیة فی جملة الآداب، وأنه تعبیر عن لفظ النص، کما سیأتی فی موثقة عمار، کلها شواهد علی أنه لا یرید الوجوب.

ص:354

وکیف کان، فإن أراد الوجوب فهو شاذ، ویدل علی استحباب الإرغام غیر واحد من الروایات:

کصحیحة زرارة قال أبو جعفر (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «السجود علی سبعة أعظم الجبهة والیدین والرکبتین والإبهامین من الرجلین وترغم بأنفک إرغاماً، أما الفرض فهذه السبعة، وأما الإرغام بالأنف فسنة من النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) »((1)).

وصحیحة حماد المشهورة، قال (علیه السلام): «ووضع الأنف علی الأرض سنة»((2)). إلی غیرهما من الروایات.

استدل للوجوب بموثقة عمار، عن جعفر، عن أبیه (علیه السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «لا یجزی صلاة من لا یصیب الأنف ما یصیب الجبین»((3)).

ومرسلة ابن المغیرة قال: أخبرنی من سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا صلاة لمن لم یصب أنفه ما یصیب جبینه»((4)).

لکن اللازم حملهما علی التأکید بقرینة الإجماع، وعدم ذکره فی کثیر من الروایات، بل ذکر السبعة فقط، والتعبیر بالسنة الظاهرة فی الاستحباب فی جملة أخر من الروایات، وبعض الروایات الناصة فی عدم الوجوب.

کخبر محمد بن مصادف قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إنما السجود علی الجبهة، ولیس علی الأنف سجود»((5)).

ص:355

علی ما یصح السجود علیه.

والرضوی: «والسجود علی سبعة أعضاء» إلی أن قال: «ولیس علی الأنف سجود وإنما هو الإرغام»((1)).

أما الاستدلال لعدم الوجوب بما دل علی أن ما بین قصاص الشعر إلی طرف الأنف مسجد، ففیه: أنه فی مقام بیان مسجد الجبهة فلا دلالة فیه علی عدم غیره، وکیف کان فلا ینبغی الشبهة فی عدم وجوب الإرغام (علی ما یصح السجود علیه) تراباً کان أو غیر تراب مما یصح السجود علیه لإطلاق جملة من الأدلة کالموثق والمرسل، بالإضافة إلی معهودیة الخمرة فی عصر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام)، وأنهم کانوا یسجدون علیها، ففی بعض الأخبار أنها سنة((2)).

وفی خبر حمران، عن أحدهما (علیهما السلام): «کان أبی یصلی علی الخمرة یجعلها علی الطنفسة»((3)). والخمرة عبارة عن سجادة صغیرة معمولة من السعف، وعلی هذا فاحتمال لزوم أن یکون الأنف علی الأرض فی تأدیة السنة بعید، وإن استدل له بلفظ الإرغام الوارد فی النص فإنه مأخوذ من الرغام بالفتح وهو التراب، قال فی النصاب: «تراب ورغام وثری _ خاک وطین گل».

کما استدل له بصحیح حماد الناص علی وضع الأنف علی الأرض، ویؤید ما ذکر أن فی صحیحة حماد عبر تارة بالإرغام، وأخری بالسجود علی الأنف، وثالثة بإصابة الأنف ما یصیب الجبین، ولذا قال فی الروض((4)): تتأدی السنة بوضعه علی ما

ص:356

یصح السجود علیه، وإن کان التراب أفضل، وقال غیره مثله، بل الظاهر أنه یحصل الإرغام بوضع الأنف علی شیء ما، وإن لم یکن مما یصح السجود علیه، فحاله حال سائر المساجد غیر الجبهة، وقد نقل احتمال ذلک الحدائق عن بعض مشایخه المتأخرین، وقال هو إنه غیر بعید، وما ذکره الفقیه الهمدانی من أنه خلاف ما یقتضیه الجمود علی ظواهر النصوص والفتاوی فیشکل التعبد به((1)) محل نظر، إذ المنصرف من الإرغام وضع الأنف علی شیء ما وإن کان فی الأصل وضعه علی الأرض، ولذا ذهب المشهور إلی کفایة ما یصح السجود علیه، وإن لم یکن أرضاً، ویدل علی ذلک إطلاق الإرغام فی النص والعرف علی مطلق الإیصال إلی شیء من أرض أو غیرها.

ففی الرضوی (علیه السلام ): «ثم اسجد وضع جبینک علی الأرض وارغم علی راحتیک» الخ((2)). مع أنه لا یجب فی الراحتین ما یصح السجود علیه، بل لا یبعد أن یراد بالأرض الأعم من ما یصح السجود علیه وما لا یصح، لکثرة ورودها فی الروایات مراداً بها الأعم مثل «ویبادر بهما _ أی بالکفین _ الأرض من قبل الرکبتین» إلی غیر ذلک.

ثم الظاهر أن الإرغام یحصل بوضع شیء من الأنف أعلاه مما یلی الحاجب أو أسفله أو غیرهما کالوسط، وهذا هو الذی اختاره الأکثر لإطلاق الأدلة، فأی موضع من الأنف وضعه کفی، خلافاً للسید فی جمل العلم والعمل، والحلی فی السرائر فقالا بالاول، ولابن الجنید فقال بالثانی.

استدل للسید بخبر العیون: «إن عبد الله دخل علی أبی الحسن موسی (علیه

ص:357

السادس: بسط الیدین مضمومتی الأصابع،

السلام) قال: فإذا أنا بغلام أسود بیده مقص یأخذ اللحم من جبینه وعرنین أنفه من کثرة السجود»((1)). بتقریب أن العرنین طرف الأنف الأعلی.

وفیه: أولاً: إن العرنین فی وسط الأنف وهو الموضع المرتفع فی وسط الأنف.

وثانیاً: إنه لا یدل علی التعیین.

وثالثا: إنه یطلق کثیراً ما علی نفس الانف، لا خصوص مکان خاص منه.

أما ابن الجنید فکأنه استدل بانصراف الأسفل من الأنف، وفیه: إن الانصراف بحیث یصرف الإطلاق.

(السادس: بسط الیدین مضمومتی الأصابع) لغیر واحد من الروایات:

مثل خبر أبی بصیر: «إذا سجدت فابسط کفیک»((2)).

وفی صحیحة حماد: «ثم سجد وبسط کفیه مضمومتی الأصابع بین رکبتیه حیال وجهه»((3)).

أما ما عن سماعة بن مهران قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) إذا سجد بسط یدیه علی الأرض بحذاء وجهه وفرج بین أصابعه، ویقول: «إنهما یسجدان کما یسجد الوجه»((4)).

فلعله کان لأجل جوازه، لا أنه مستحب، ولذا روی سماعة نفسه، أنه رأی أبا الحسن (علیه السلام) یصلی، إلی أن قال: «ویبادر بهما إلی الأرض قبل رکبتیه ویضعهما مع

ص:358

حتی الإبهام حیال الأذنین متوجها بهما إلی القبلة.

السابع: شغل النظر إلی طرف الأنف حال السجود.

الوجه بحذائه فیبسطهما علی الأرض بسطاً ویفرج بین الأصابع کلها» إلی أن قال: «ولا یفرج بین الأصابع إلا فی الرکوع والسجود وإذا بسطهما علی الأرض»((1)).

قال فی المستند: إن ضم الأصابع وفاقی کما فی المعتمد ثم نقل عن الإسکافی استحباب التفریق، ثم قال: إن روایة سماعة عن الصادق (علیه السلام) لا تفید الاستحباب لأن القول مقدم علی الفعل عند التعارض((2)) _ انتهی.

ثم الظاهر إن الإبهام أیضاً تکون مضمومة لإطلاق الروایات السابقة، ولذا قال: (حتی الإبهام) لئلا یتوهم خروجها عن المراد (حذاء الأذنین) فإنه یکون حینئذ حیال الوجه المأمور به.

(متوجها بهما إلی القبلة) للرضوی: «وضم أصابعک وضعها مستقبل القبلة»((3)). هذا بالإضافة إلی الانصراف إلی التوجه إلی القبلة.

ثم إن ما فی صحیحة حماد: «بین یدی رکبتیه» لا ینافی ما تقدم من کونهما حیال الوجه، فالمراد یضعهما حیث یقابل الرکبتین من غیر تجاوز إلی یمینهما أو شمالهما، وقوله (علیه السلام): «حیال الوجه»((4))، لبیان جهة الطول أی حیث یحاذی الوجه لا أقرب إلی الرکبة من الوجه ولا إلی القبلة، وقد تقدم فی صحیحة زرارة: «ولا تلزق کفیک برکبتیک» _ الحدیث _ دقایق کیفیة وضع الید.

(السابع: شغل النظر إلی طرف الأنف حال السجود) کما هو المشهور،

ص:359

الثامن: الدعاء قبل الشروع فی الذکر بأن یقول: «اللهم لک سجدتُ، وبک آمنتُ، ولک أسلمت، وعلیک توکلتُ، وأنت ربی، سجد وجهی للذی خلقه، وشق سمعه وبصره، والحمد لله رب العالمین، تبارک الله أحسن الخالقین».

لما فی فقه الرضا (علیه السلام): «ویکون بصرک وقت السجود إلی أنفک، وبین السجدتین فی حجرک وکذلک فی وقت التشهد»((1)).

والظاهر من الحدائق والمستند والمتسمسک أنهم لم یجدوا غیر الرضوی دلیلاً علی ذلک لأنهم استدلوا به فقط، وکفی به دلیلا، بالإضافة إلی فتوی المشهور بضمیمة التسامح، ولا یبعد التخییر بینه وبین الغمض لما رواه ابن إبراهیم _ من أبواب وجوب القیام _ «فإذا أراد أن یسجد (علیه السلام) غمض عینیه ثم یسبح»((2)).

(الثامن: الدعاء قبل الشروع فی الذکر بأن یقول) ما رواه الحلبی فی الصحیح عن الصادق (علیه السلام): «إذا سجدت فکبّر وقل: "اللهم لک سجدت وبک آمنت، ولک أسلمتُ وعلیک توکلت، وأنت ربی، سجد وجهی للذی خلقه، وشق سمعَه وبصرَه، والحمد لله رب العالمین، تبارک الله أحسن الخالقین"»((3))، وهناک أدعیة أخری مذکورة فی کتب الدعاء، مثل ما رواه فلاح السائل عن الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) الی أن قال بعد الدعاء المتقدم، وفیه زیادة بروایة أخری: «اللهم لک سجدت وبک آمنت ولک أسلمت وعلیک توکلت وأنت ربی سجد لک سمعی

ص:360

التاسع: تکرار الذکر.

العاشر: الختم علی الوتر.

الحادی عشر: اختیار التسبیح من الذکر والکبری من التسبیح وتثلیثها أو تخمیسها أو تسبیعها.

وبصری وشعری وعصبی ومخی وعظامی، سجد وجهی البالی الفانی للذی خلقه وصوّره وشق سمعه وبصره تبارک الله أحسن الخالقین»((1)).

(التاسع: تکرار الذکر) کما تقدم فی باب الرکوع.

(العاشر: الختم علی الوتر) کما سبق فی باب الرکوع.

(الحادی عشر: اختیار التسبیح من الذکر، والکبری من التسبیح، وتثلیثها أو تخمیسها أو تسبیعها) کما تقدم تفصیله فی باب الرکوع، بل کلما کان أکثر کان أفضل.

ففی روایة منصور الصیقل قال: «حججت فمررت بالمدینة فأتیت قبر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فسلمت علیه ثم التفت فإذا أنا بأبی عبد الله (علیه السلام) ساجد فجلست حتی مللت ثم قلت لأسبحن ما دام ساجداً، فقلت: سبحان ربی العظیم وبحمده، استغفر الله ربی وأتوب إلیه ثلاثمائة مرة ونیفاً وستین مرة فرفع رأسه ثم نهض»((2)).

وفی روایة حفص بن غیاث قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یتخلل بساتین الکوفة فانتهی إلی نخلة فتوضأ عندها ثم رکع وسجد فأحصیت فی سجوده خمسمائة

ص:361

الثانی عشر: أن یسجد علی الأرض بل التراب دون مثل الحجر والخشب.

الثالث عشر: مساواة موضع الجبهة مع الموقف

تسبیحة ثم استند إلی النخلة فدعا بدعوات ثم قال یا حفص: إنها والله النخلة التی قال الله عز وجل لمریم: «وَهُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا((1))»((2)).

أقول: المراد إما جنس النخلة، أو أحفاد نفس تلک النخلة، أو أنها بنفسها بقیت کرامة لمریم وعیسی (علیهما السلام).

(الثانی عشر: أن یسجد علی الأرض) کما تقدم الکلام فیه فی مسجد الجبهة (بل التراب دون مثل الحجر والخشب) لصحیح معاویة: «اسبغ الوضوء واملأ یدیک من رکبتیک وعفر جبینیک فی التراب وصل صلاة مودع»((3)).

وفی روایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «ینبغی للمصلی أن یباشر بجبهته الأرض ویعفر وجهه فی التراب لأنه من التذلل لله عز وجل والإکبار له»((4)).

(الثالث عشر: مساواة موضع الجبهة مع الموقف) لما تقدم من قوله (علیه السلام) فی صحیح ابن سنان «ولکن لیکن مستویاً»((5)).

قال فی المستند: وأما الأخفضیة کما فی الشرائع فلا دلیل علی رجحانه((6)) وتبعه علی ذلک المستمسک.

ص:362

بل مساواة جمیع المساجد.

الرابع عشر: الدعاء فی السجود.

(بل مساواة جمیع المساجد) لعله لأنه الکیفیة المتلقاة من الشارع بضمیمة «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((1)).

أما ما ذکره الجواهر من احتمال عود ضمیر «ولیکن» إلی مکان السجود جمیعه لا خصوص المسجد، ففیه: إنه خلاف الظاهر، وبمثله لا یثبت الاستحباب، ولذا لم یذکر هذا الاستحباب غیر واحد من الفقهاء.

(الرابع عشر: الدعاء فی السجود) فعن برید العجلی قال: قلت لأبی جعفر (علیهما السلام): أیهما اأفضل فی الصلاة کثرة القراءة أو طول اللبث فی الرکوع والسجود؟ فقال: «کثرة اللبث فی الرکوع والسجود، أما تسمع لقول الله تعالی: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وأَقیمُوا الصَّلاةَ»((2))، وإنما عنی بإقامة الصلاة طول اللبث فی الرکوع والسجود. قال: قلت: فأیهما أفضل کثرة القراءة أو کثرة الدعاء؟ قال: کثرة الدعاء، أما تسمع لقوله تعالی:﴿قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ﴾((3))»((4)).

وعن إبراهیم قال: سمعت أبی الحسن (علیه السلام) یقول فی سجوده: «یا من علا فلا شیء فوقه، ویا من دنا فلا شیء دونه، اغفرلی ولأصحابی»((5)).

وعن أبی الحسن الصائغ عن عمه قال: سمعت الرضا (علیه السلام) یقول

ص:363

أو الأخیر بما یرید من حاجات الدنیا والآخرة.

فی سجوده: لک الحمد إن أطعتک، ولا حجة لی إن عصیتک، ولا صنع لی ولا لغیری فی إحسانک، ولا عذر لی إن أسئت، ما أصابنی من حسنة فمنک، یا کریم اغفر لمن فی مشارق الأرض ومغاربها من المؤمنین والمؤمنات»((1)).

وأما قول المصنف: (أو الأخیر) فلم أجده فی النصوص، وإن تعارف فی زماننا ذلک، قال فی المستمسک: والذی عثرت علیه من النصوص خال عن ذکر السجود الأخیر((2)) _ انتهی.

نعم فی صحیحة الحذاء: «لکل سجود دعاء»، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول وهو ساجد: «أسألک بحق حبیبک محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) إلاّ بدلت سیآتی حسنات وحاسبتنی حساباً یسیراً» ثم قال فی الثانیة: «أسألک بحق حبیبک محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) إلاّ کفیتنی مؤنة الدنیا وکل هول دون الجنة»، وقال فی الثالثة: «أسألک بحق حبیبک محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) لما غفرت لی الکثیر من الذنوب والقلیل وقبلت من عملی الیسیر» ثم قال فی الرابعة: «أسألک بحق حبیبک محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) لما أدخلتنی الجنة وجعلتنی من سکانها ولما نجیتنی من سفعات النار برحمتک وصلی الله علی محمد وآله»((3)).

(بما یرید من حاجات الدنیا والآخرة) ففی خبر عبد الله بن هلال قال: شکوت إلی أبی عبد الله (علیه السلام) تفرق أموالنا وما دخل علینا؟ فقال«: علیک بالدعاء وأنت ساجد، فإن أقرب ما یکون العبد إلی الله تعالی وهو ساجد»،

ص:364

قلت: فأدعو فی الفریضة وأسمی حاجتی؟ فقال: «نعم قد فعل ذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فدعی علی قوم بأسمائهم وأسماء آبائهم، وفعله علی (علیه السلام) بعده»((1)).

أما روایة محمد: «صلی بنا أبو بصیر بطریق مکة، فقال وهو ساجد وقد کانت ضاعت ناقة لجمالهم: اللهم رد علی فلان ناقته، قال محمد: فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأخبرته، فقال: قد فعل، فقلت: نعم، قال: فسکت، قلت: أفأعید الصلاة؟ قال (علیه السلام): لا»((2))، فلا دلالة فیه علی المرجوحیة لإجماله، حیث إن قوله (علیه السلام): «قد فعل» غیر واضح الضمیر هل أنه یعود إلی الله تعالی، أی رد الناقة، أو إلی أبی بصیر، بل یمکن أن یکون الأول أظهر حیث إنه لا مجال للسؤال بعد إخبار الراوی بأنه دعا، إلا إذا کان علی سبیل الاستنکار وهو خلاف ظاهر الاستفهام.

وعلیه فقول المستند((3)) بأن هذا الحدیث ربما یشعر بنوع کراهة فی الدعاء فی السجود محل نظر، ولو سلم أنه راجع إلی استنکار عمل أبی بصیر فلعله من جهة کونه إماما ویستحب للإمام تخفیف الصلاة.

ففی حدیث سماعة المروی فی التهذیب: «ومن کان یقوی أن یطول الرکوع والسجود فلیطول ما استطاع یکون ذلک فی تسبیح الله وتحمیده وتمجیده والدعاء والتضرع، فإن أقرب ما یکون العبد إلی ربه وهو ساجد، فأما الإمام فإنه إذا أقام

ص:365

وخصوص طلب الرزق الحلال بأن یقول: «یا خیر المسئولین، ویا خیر المعطین، ارزقنی وارزق عیالی من فضلک فإنک ذو الفضل العظیم».

الخامس عشر: التورک فی الجلوس بین السجدتین وبعدهما، وهو أن یجلس علی فخذه الأیسر جاعلا ظهر القدم الیمنی فی بطن الیسری.

بالناس فلا ینبغی أن یطول بهم فإن فی الناس الضعیف ومن له الحاجة فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان إذا صلی بالناس خف بهم»((1)).

(وخصوص طلب الرزق الحلال بأن یقول) ما فی خبر زید الشحام، عن أبی جعفر (علیه السلام): ادع فی طلب الرزق فی المکتبوبة وانت ساجد (یا خیر المسؤولین ویا خیر المعطین، ارزقنی وارزق عیالی من فضلک فإنک ذو الفضل العظیم)((2)) وهناک أدعیة أخری للسجود مذکورة فی کتاب جامع أحادیث الشیعة، وغیره فمن أرادها فلیرجع إلی مظانها.

(الخامس عشر: التورک فی الجلوس بین السجدتین وبعدهما) بلا إشکال ولا خلاف بل ادعی الإجماع علی ذلک غیر واحد من الفقهاء (وهو أن یجلس علی فخذه الأیسر جاعلاً ظهر القدم الیمنی فی بطن الیسری) کما ورد التفسیر بذلک عن الشیخ وجماعة إلا أنه حیث لم یکن فی النص بهذا اللفظ، فاللازم اتباع ما ذکر فی النص، ولا عبرة بصدق اسم التورک، کما أشار إلی ذلک الفقیه الهمدانی وغیره.

ص:366

وکیف کان فیدل علی هذا المستحب غیر واحد من الروایات:

ففی صحیحة حماد قال: «ثم قعد علی فخذه الأیسر قد وضع قدمه الأیمن علی باطن قدمه الأیسر، وقال: استغفر الله ربی وأتوب إلیه، ثم کبر وهو جالس»((1)).

وصحیحة زرارة الطویلة: «فإذا قعدت فی تشهدک فألصق رکبتیک بالأرض، وفرج بینهما شیئاً، ولیکن ظاهر قدمک الیسری علی الأرض، وظاهر قدمک الیمنی علی باطن قدمک الیسری، وألیتک علی الأرض، وطرف إبهامک الیمنی علی الأرض، وإیاک والقعود علی قدمیک فتتأذی بذلک، ولا تکن قاعداً علی الأرض فتکون إنما قعد بعضک علی بعض فلا تصبر للتشهد والدعاء»((2)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا جلست فی الصلاة فلا تجلس علی یمینک واجلس علی یسارک»((3)).

أما ما فی روایة أبی بصیر المرویة عن زیارات التهذیب، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ولا تنقضن أصابعک ولا تورک فإن قوما قد عذبوا بنقض الاصابع والتورک فی الصلاة»((4)). فلعله أرید به وضع الید علی الورک معتمدا علیها کما یفعله بعض العجزة فانه حالة لا مبالاة بالنسبة إلی القادر.

قال فی أقرب الموارد: تورک الصبی جعله علی ورکه معتمداً علیها ومنه جاءت فاطمة (علیها سلام الله) متورکة الحسن (علیه السلام)((5)).

ص:367

السادس عشر: أن یقول فی الجلوس بین السجدتین «أستغفر الله ربی وأتوب إلیه».

السابع عشر: التکبیر بعد الرفع من السجدة الأولی بعد الجلوس مطمئنا، والتکبیر للسجدة الثانیة وهو قاعد.

وفی مجمع البحرین: (وهو أن یضع یدیه علی ورکیه فی الصلاة وهو قائم)((1)).

وکیف کان فلا یراد بهذا الحدیث المعنی الذی ذکرناه فی تورک الصلاة نصاً وإجماعاً.

(السادس عشر: أن یقول فی الجلوس بین السجدتین: أستغفر الله ربی وأتوب إلیه) کما تقدم فی صحیح حماد، قال فی المستند وغیره: بین التکبیرتین، ووجهه واضح فقد ورد فی صحیحة حماد: «ثم رفع رأسه من السجود فلما استوی جالساً قال: الله أکبر، ثم قعد علی جانبه الأیسر ووضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن قدمه الیسری، وقال استغفر الله ربی وأتوب إلیه ثم کبر وهو جالس وسجد الثانیة»((2)).

ثم لا یبعد استحباب التکبیر ولو بدون الاستغفار، وکذا استحباب الاستغفار ولو لم یکبر أصلا أو کبر أحدهما، ولا یبعد استحباب مطلق الاستغفار بأیة صیغة کانت کما یدل علیه ما سیأتی من دعاء بین السجدتین.

(السابع عشر: التکبیر بعد الرفع من السجدة الأولی بعد الجلوس مطمئنا، والتکبیر للسجدة الثانیة وهو قاعد) کما تقدم فی صحیح حماد، وفی صحیح زرارة:

ص:368

الثامن عشر: التکبیر بعد الرفع من الثانیة کذلک.

التاسع عشر: رفع الیدین حال التکبیرات.

العشرون: وضع الیدین علی الفخذین حال الجلوس، الیمنی علی الیمنی والیسری علی الیسری.

«إذا أردت أن ترکع وتسجد فارفع یدیک وکبر ثم ارکع واسجد»((1)).

وفی روایة الاحتجاج: «فإنه إذا انتقل من حالة إلی حالة أخری فعلیه التکبیر»((2)).

(الثامن عشر: التکبیر بعد الرفع من الثانیة کذلک) کما أفتی به غیر واحد من الفقهاء، ویدل علیه ما تقدم من روایة الاحتجاج، وما رواه السید فی مصباحه مرسلاً أنه إذا کبر للدخول فی فعل من الصلاة ابتدأ بالتکبیر حال ابتدائه وللخروج بعد الإنفصال عنه((3))، قال وفی المستند: (ویؤیده أی استحباب التکبیر فی المقام، الروایات المصرحة بأن تکبیرات الصلاة خمس وتسعون)((4)) فتأمل.

(التاسع عشر: رفع الیدین حال التکبیرات) لأنه زینة کما تقدم، قال علی (علیه السلام) فی حدیث الأصبغ: «فإن لکل شیء زینة وإن زینة الصلاة رفع الأیدی عند کل تکبیرة»((5)).

(العشرون: وضع الیدین علی الفخذین حال الجلوس، الیمنی علی الیمنی والیسری علی الیسری) للتسامح بعد فتوی الفقهاء بذلک، واستدل له فی محکی التذکرة _ بعد

ص:369

الحادی والعشرون: التجافی حال السجود بمعنی رفع البطن عن الأرض.

نسبته إلی فتوی علمائنا _ بأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان إذا قعد یدعو، یضع یده الیمنی علی فخذه الیمنی، ویده الیسری علی فخذه الیسری ویشیر بأصبعه((1)).

أقول: کأنه فهم المناط من بذلک، وإلا فلا ربط للمروی بما نحن فیه.

(الحادی والعشرون: التجافی حال السجود بمعنی رفع البطن عن الأرض) کما عن المشهور، ویدل علیه بالإضافة إلی التسامح لفتوی المشهور، مرسلة ابن بکیر: «والرجل إذا سجد یفتح»((2)). وروایات التخوی.

فعن حفص، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) إذا سجد یتخوی کما یتخوی البعیر الضامر یعنی بروکه»((3)).

وفی روایة أخری عن علی (علیه السلام): «إذا صلت المرأة فلتحتفز _ ای تنضام _ إذا جلست، واذا سجدت لا تتخوی کما یتخوی الرجل»((4)).

وعن ابن الاثیر فی الحدیث : «إذا سجد خوی» أی جافی بطنه عن الأرض ورفعها وجافی عضدیه عن جنبیه حتی یخوی بین ذلک، وما ذکر هنا أقرب إلی الفهم العرفی من ما تقدم من استظهار إرادة وقت الهوی من التخوی، وإن استدل بالتخوی لذلک بعض.

ص:370

الثانی والعشرون: التجنح بمعنی تجافی الأعضاء حال السجود بأن یرفع مرفقیه عن الأرض مفرجا بین عضدیه وجنبیه ومبعداً یدیه عن بدنه جاعلاً یدیه کالجناحین.

نعم لا حاجة إلی هذه الروایات بالنسبة إلی حالة الهوی لوجود الروایات الخاصة بالنسبة إلیه.

(الثانی والعشرون: التجنح بمعنی تجافی الأعضاء حال السجود بأن یرفع مرفقیه عن الأرض مفرجاً بین عضدیه وجنبیه ومبعداً یدیه عن بدنه جاعلاً یدیه کالجناحین) بلا إشکال ولا خلاف، کما یستفاد من جملة من الروایات المتقدمة فی التجافی، ومن صحیحة زرارة، وصحیح حماد: «وکان مجنحاً لم یضع ذراعیه علی الأرض»((1)).

وروایة جامع البزنطی: «إذا سجدت فلا تبسط ذراعیک کما یبسط السبع ذراعیه، ولکن جنح بهما، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یجنح بهما حتی یری بیاض إبطیه»((2)).

ثم إن المصنف جعل هذین مستحبین مع أن جملة من الفقهاء جعلوهما مستحباً واحداً.

نعم فی المستند جعل تجافی البطن مستحباً مستقلاً، واستدل له بروایتی التخوی وابن بکیر، ثم نسب المعنی الذی ذکره إلی فتوی الأصحاب، ولعل توحیدهما أقرب إلی ظاهر الأدلة، ویکون حال فعل المصلی بعضه دون بعض، مثل ما إذا رفع یداً للتکبیر دون الأخری، إذ المستفاد عرفاً من امثال هذه المستحبات التی تکون

ص:371

الثالث والعشرون: أن یصلی علی النبی وآله فی السجدتین.

الرابع والعشرون: أن یقوم سابقاً برفع رکبتیه قبل یدیه.

الخامس والعشرون: أن یقول بین السجدتین: اللهم اغفر لی

جملة أمور، أنها لیست ارتباطیة.

(الثالث والعشرون: أن یصلی علی النبی وآله فی السجدتین) کما ذکرناه فی باب الرکوع، ولو صلی علی النبی وحده کان مکروهاً للنهی عن ذلک مطلقاً، فیشمل المقام أیضاً.

(الرابع والعشرون: أن یقوم سابقاً برفع رکبتیه قبل یدیه) بلا إشکال ولا خلاف، بل دعاوی الإجماع علیه متواترة، ویدل علیه جملة من الروایات:

مثل صحیح ابن مسلم قال: «رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یضع یدیه قبل رکبتیه إذا سجد، وإذا أراد أن یقوم رفع رکبتیه قبل یدیه»((1)). وخبر زید النرسی عن أبی الحسن موسی (علیه السلام): «کان إذا رفع رأسه فی صلاته من السجدة الأخیرة جلس جلسة، ثم نهض للقیام وبادر برکبتیه من الأرض قبل یدیه، وإذا سجد بادر بهما إلی الأرض قبل رکبتیه»((2)).

أما روایة أبی بکر الحضرمی: «إذا قمت من الرکعتین الأولتین فاعتمد علی کفیک»((3)). فالظاهر منها حالة القیام لا حالة الرفع عن السجدة إلا أن یفهم منه المناط.

(الخامس والعشرون: أن یقول بین السجدتین) ما رواه الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «فإذا رفعت رأسک فقل بین السجدتین: (اللهم اغفر لی

ص:372

وارحمنی وأجرنی وادفع عنی، إنی لما أنزلت إلیّ من خیر فقیر تبارک الله رب العالمین».

السادس والعشرون: أن یقول عند النهوض للقیام: بحول الله وقوته أقوم وأقعد، أو یقول: اللهم بحولک وقوتک أقوم وأقعد.

وارحمنی وأجرنی وادفع عنی إنی لما أنزلت إلی من خیر فقیر تبارک الله رب العالمین)((1)).

وفی الفقیه: «قل بین السجدتین: اللهم اغفر لی وارحمنی وأجرنی واهدنی وعافنی واعف عنی، ویجزیک: اللهم اغفر لی وارحمنی»((2))، إلی غیر ذلک.

(السادس والعشرون: أن یقول عند النهوض للقیام) ما رواه سعد الجلاب: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یبرأ من القدریة فی کل رکعة ویقول: (بحول الله وقوته أقوم وأقعد)((3)) وهکذا فی روایات أخر، (أو یقول: اللهم بحولک وقوتک أقوم وأقعد) لما فی صحیحة ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قمت من السجود قلت: اللهم بحولک وقوتک أقوم وأقعد وأرکع وأسجد»((4))، وکأن المصنف رأی أن «أرکع وأسجد» لا حاجة إلیهما لما رواه ابن سنان فی صحیحته الأخری عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا قمت من السجود قلت: اللهم ربی بحولک وقوتک أقوم وأقعد، وإن شئت قلت: وأرکع واسجد»((5))، والمراد بحوله تعالی: کونه یحول الأشیاء من حال إلی حال، والمراد بقوته تعالی: قدرته، ولعل المراد أصل إعطائه

ص:373

القدرة وکونها فعلیة الإمکان وجود القدرة والقوة بدون الفعلیة، مثل من یقدر ولکن لا یظهر قدرته إلی الوجود، فالمراد أن أصل القدرة أی وقوته، والقدرة علی إظهارها أی الحول، کلاهما من الله سبحانه، وکون ذلک فی قبال القدریة، لأنهم قائلون بأن القدرة من الإنسان.

ثم إن محل هذا الذکر حالة النهوض، کما صرح به المشهور، ویدل علیه جملة من النصوص:

مثل صحیحة رفاعة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان علی إذا نهض من الرکعتین الأولتین قال: بحولک وقوتک أقوم وأقعد»((1)).

وروایة الحضرمی قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا قمت من الرکعتین الأولتین فاعتمد علی کفیک وقل: بحول الله وقوته أقوم وأقعد، فإن علیاً (علیه السلام) کان یفعل ذلک»((2)).

وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا جلست فی الرکعتین الأولتین فتشهدت ثم قمت فقل: بحول الله وقوته أقوم وأقعد»((3)).

وإطلاق الروایات السابقة یؤید استحباب هذا الذکر فی کل الرکعات وإن کان فی هذه الروایات لم یذکر إلا فی الرکعات الثلاث، وکأنه لتوکد الذکر فی هذه الرکعات.

وکیف کان فقد استظهر الذکری((4)) عن المعتبر: أنه یری استحباب هذا الذکر

ص:374

السابع والعشرون: أن لا یعجن بیدیه عند إرادة النهوض، أی لا یقبضهما بل یبسطهما علی الأرض معتمداً علیهما للنهوض.