ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصلاة

الجزء الثالث

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

بل الأقوی جوازها مع کونهما سائرتین إذا أمکن مراعاة الشروط، ولو بأن یسکت حین الاضطراب عن القراءة والذکر مع الشرط المتقدم، ویدور إلی القبلة إذا انحرفتا عنها، ولا تضر الحرکة التبعیة بتحرکهما

«جعلت لی الأرض مسجداً»((1))، وهما لیستا بأرض، وفیه: إن المراد بذلک عدم اختصاص صلاة المسلمین بمکان خاص، کما فی بعض أهل الکتاب.

الرابع: بعض الروایات المتقدمة مثل: «لا یصلی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض»((2))، و«أیصلی الرجل شیئاً من المفروض راکباً، قال (علیه السلام): لا إلا من ضرورة»((3)) وغیرهما، وفیه: إن ظاهرهما انصرافاً أو بدلیل الروایات الأخر فیما إذا استلزم الصلاة کذلک فقد بعض الشرائط والأجزاء.

ومما تقدم یعلم وجه ما ذکره بقوله: {بل الأقوی جوازها مع کونهما سائرتین إذا أمکن مراعاة الشروط ولو بأن یسکت} سکوتاً غیر ماح {حین الاضطراب عن القراءة والذکر مع الشرط المتقدم} أی عدم المحو {ویدور إلی القبلة إذا انحرفتا عنها} فیما یعلم قدر الانحراف، کما إذا کان أمامه بوصلة أو علم القبلة بنجم أو عمارة أو نحوهما، ولا دلیل علی أن مثل هذه الحرکة تضر بالصلاة إذا کانت یسیرة {ولا تضر الحرکة التبعیة بتحرکها} إذ لا دلیل علی ضرر هذه الحرکة بالصلاة، فالأصل جوازها.

ص:8

وإن کان الأحوط القصر علی حال الضیق والاضطرار.

{وإن کان الأحوط القصر علی حال الضیق والاضطرار} خروجاً عن خلاف من منع.

ومما تقدم یعلم وجه صحة الصلاة فی الطائرة وإن صعدت وهبطت بالإضافة إلی الحرکة التقدمیة أو التأخریة، وکذا فی مثل طائرة هلوکبتر والصاروخ القمری والقطار والسیارة والباخرة والمصاعد الکهربائیة التی تصعد وتنزل بدون حرکة انتقالیة، سواء فی حال صعودها أو نزولها أو فی الحالین، إلی غیر ذلک،کما یعلم أنه لاحاجة إلی القرار أصلا إذا کان استقرار، کما إذا خرج عن جاذبیة الأرض فوقف فی الفضاء بدون قرار، بل ولو دار متجهاً إلی الکعبة، فکان ذات مرة رجله إلی الیمین وأخری إلی الیسار وثالثة إلی فوق ورابعة إلی تحت، مع التحفظ بالاستقرار والقبلة، ولذا أفتینا فی المسائل الحدیثة بالسفر إلی الفضاء وجواز تقدیم الصلاة فی المرکبة قبل الوصول إلی الأرض أو العکس، أی تأخیر الصلاة عن أول الوقت إلی الصعود فی المرکبة.

ص:9

إلی آخر الصلاة، کالصلاة فی الزحام المعرض لإبطال صلاته، وکذا فی معرض الریح أو المطر الشدید أو نحوهما.

فمع عدم الاطمینان بإمکان الإتمام لا یجوز الشروع فیها علی الأحوط.

نعم لا یضر مجرد احتمال عروض المبطل.

واجداً للشرائط {إلی آخر الصلاة، کالصلاة فی الزحام المعرض لإبطال صلاته، وکذا فی معرض الریح أو المطر الشدید أو نحوهما} من کل ما یوجب بطلان الصلاة بفقد شرط أو جزء أو محو صورة أو عروص مانع، وعلیه إذا کان معرضاً لفقده ما یصح السجود علیه بأخذ طفل له، أو کونه معرضاً لضحک أو خروج ریح مثلاً لم تصح.

{فمع عدم الاطمینان بإمکان الإتمام لا یجوز الشروع فیها علی الأحوط} لأن ذلک ینافی الجزم فی النیة فإنه حیث لا یعلم بإمکان الإتمام لا إرادة قطعیة له، وحیث لا إرادة قطعیة فلا جزم، لکن الأقوی الصحة کما اختاره المستمسک، إذ لا ینافی ذلک الجزم، ولا دلیل خاص علیه فالاحتیاط استحبابی.

{نعم لا یضر مجرد احتمال عروض المبطل} إذ احتماله غالبی ولو بأن یغمی علیه أو یعرض له سبب ضحک أو ما أشبه، ولا یخفی أنه لو قیل بهذا الشرط فهو إنما یصح فی مثل الیومیة لا فی مثل المستحبة، إذ الظاهر أنه یصح الشروع فیها ولو کان یعلم بأنه یبطلها فی الأثناء کالصوم المستحب الذی یصح الشروع فیه وإن علم أن إنساناً یفطره، فتأمل.

ص:11

الرابع: أن لا یکون مما یحرم البقاء فیه کما بین الصفین من القتال، أو تحت السقف أو الحائط المنهدم، أو فی المسبعة، أو نحو ذلک مما هو محل للخطر علی النفس.

الخامس: أن لا یکون مما یحرم الوقوف والقیام والقعود علیه، کما إذا کتب علیه القرآن

{الرابع: أن لا یکون مما یحرم البقاء فیه کما بین الصفین من القتال أو تحت السقف أو الحائط المنهدم} أی الآخذ فی الانهدام {أو فی المسبعة أو نحو ذلک مما هو محل للخطر علی النفس} أو المرض أو تلف عضو أو قوة محترمة کتلف عینه أو ما أشبه ذلک، لأن بقاءه حینئذ حرام، فاتحاد البقاء الصلاتی مع هذا الأمر المحرّم یوجب عدم تقریب البقاء الصلاتی إلی الله سبحانه، وهو موجب لبطلانها ویرد علیه:

أولاً: إن البطلان لابد وأن یقید بما إذا علم بالخطر، وإلا کان حاله حال جاهل الغصب.

وثانیا: تقییده بما إذا لم یکن مضطراً فی البقاء.

وثالثا: بما إذا کان خوفه مطابقاً للواقع، فإن کان فی الواقع لایفترسه السبع أو لا یسقط علیه الحائط لم یکن وجه لحرمة البقاء.

نعم هو تجرٍ فمن یقول بحرمته کان الحکم کذلک، أما عندنا حیث لاحرمة له فلا یوجب البطلان.

{الخامس: أن لا یکون مما یحرم الوقوف والقیام والقعود علیه، کما إذا کتب علیه القرآن

ص:12

وکذا علی قبر المعصوم (علیه السلام) أو غیره ممن یکون الوقوف علیه هتکاً لحرمته.

السادس: أن یکون مما یمکن أداء الأفعال فیه بحسب حال المصلی فلا تجوز الصلاة فی بیت سقفه نازل بحیث لا یقدر فیه علی

وأسامی الله سبحانه وأولیائه، {وکذا علی قبر المعصوم (علیه السلام) أو غیره ممن یکون الوقوف علیه هتکاً لحرمته} وکان ذلک الغیر ممن یحرم هتکه، وذلک لأن هذا الوقوف والقیام والقعود یکون حینئذ مبغوضاً فلا یکون مقرّبا.

ومنه یعلم أن فرق المستمسک بین الأجزاء وبین الشرائط غیر واضح الوجه، ویأتی هنا ما ذکرناه فی الشرط الرابع من اعتبار العلم ونحوه، ولا یخفی أن کل وقوف حرام حکمه کذلک، کما إذا کان وقوفه هنا موجباً لأذیة مسلم ونحوها.

{السادس: أن یکون مما یمکن أداء الأفعال فیه بحسب حال المصلی} لأنه إذا لم یمکن أداء الأفعال بطلت الصلاة لفقدها للجزء، وفی المستمسک: هذا لیس شرطاً فی قبال وجوب الأفعال کما هو ظاهر((1)).

وکیف کان {فلا تجوز الصلاة فی بیت سقفه نازل بحیث لا یقدر فیه علی

ص:13

الانتصاب أو بیت یکون ضیقاً لا یمکن فیه الرکوع والسجود علی الوجه المعتبر.

نعم فی الضیق والاضطرار یجوز ویجب مراعاتها بقدر الإمکان.

ولو دار الأمر بین مکانین فی أحدهما قادر علی القیام لکن لا یقدر علی الرکوع والسجود إلاّ مؤمیاً، وفی الآخر لا یقدر علیه ویقدر علیهما جالساً فالأحوط

الانتصاب} للقیام {أو بیت یکون ضیقاً لا یمکن فیه الرکوع والسجود علی الوجه المعتبر} فیهما بالنسبة إلی هذا المصلی.

{نعم فی الضیق والاضطرار یجوز} لسقوط الشرطیة حینئذ {ویجب مراعاتها} أی الأفعال، فی حالة الضیق والاضطرار {بقدر الإمکان} لأن الضرورات تقدر بقدرها.

{ولو دار الأمر بین مکانین فی أحدهما قادر علی القیام، لکن لا یقدر علی الرکوع والسجود إلاّ مؤمیا، وفی الآخر لا یقدر علیه ویقدر علیهما جالساً، ف_} الظاهر أنه یقدم المکان الأول، لأنه لا وجه لتأخیر القدرة، فحاله حال ما إذا قدر علی صوم النصف الأول من شهر رمضان أو النصف الثانی، فإنه لا یحق له أن یفطر فی النصف الأول، لأنه إفطار بلا عذر بخلاف الإفطار فی النصف الثانی فإنه إفطار بعذر، وکذا إذا تمکن من القیام إما فی الظهر أو العصر، أو فی الرکعة الأولی أو الثانیة، فإن اللازم تقدیم القیام، وإن کان {الأحوط} استحبابا

ص:14

الجمع بتکرار الصلاة، وفی الضیق لا یبعد التخییر.

السابع أن لا یکون مقدماً علی قبر المعصوم.

{الجمع بتکرار الصلاة} أن أمکن {وفی الضیق لا یبعد التخییر} وإن کان الظاهر ما ذکرناه من تقدیم القیام فی المثال، ومثل الضیق کلما لم یتمکن إلاّ من الإتیان بصلاة واحدة، ثم إن مثل أداء الأفعال _ المذکور فی هذا الشرط _ أداء الأقوال، فإذا کان فی مکان لا یمکنه الإجهار بالقراءة فی الجهریة لعدو أو نحوه وأمکنه الصلاة فی مکان آخر لم تصح صلاته فی ذلک المکان لفقدها للشرط بغیر عذر.

ثم لو کان هناک مکانان أحدهما قابل للصلاة القائم بدون سجود، والآخر قابل للسجود بدون قیام وأمکنه الانتقال بینهما بدون محو الصورة لزم لتمکنه حینئذ من الصلاة الکاملة.

{السابع} من شرائط المکان: {أن لا یکون مقدماً علی قبر المعصوم} وقد اختلفوا فی ذلک، فالمشهور ذهبوا إلی الکراهة، قال فی المستند: بل ظاهر المنتهی عدم الخلاف فیه، وقال بعض مشایخنا المحققین: الظاهر اتفاقهم علی ترک العمل بظاهر الصحیحة _ أی صحیحة الحمیری _ من عدم جواز الصلاة مقدماً علی قبره، وصرح بعض مشایخنا المعاصرین بعدم وجدان القائل به، واختار بعض مشایخنا المحدثین الثانی _ أی الحرمة _، ونسبه إلی المعتبر وشیخنا البهائی والمحدث المجلسی، ولا دلالة لکلام الأولین علیه أصلا، بل لا یفید

ص:15

أزید من الکراهة، نعم نفی عنه البعد فی المفاتیح، انتهی کلام المستند((1)). ثم اختار هو الکراهة.

أما من منع فهو من تقدم بإضافة الکاشانی، وبعض آخر کما حکی عنهم.

استدل لعدم الحرمة: بالأصل بعد عدم وجود دلیل تام یدل علی الحرمة.

واستدل للحرمة: بصحیحة محمد بن عبد الله الحمیری، قال: کتبت إلی الفقیه أسأله عن الرجل یزور قبور الأئمة، هل یجوز أن یسجد علی القبر أم لا؟ وهل یجوز لمن صلی عند قبورهم أن یقوم وراء القبر ویجعل القبر قبلة ویقوم عند رأسه ورجلیه؟ وهل یجوز أن یتقدم القبر ویصلی ویجعله خلفه أم لا؟ فأجاب وقرأت التوقیع ومنه نسخت: أما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافلة ولا فریضة ولا زیارة، بل یضع خده الأیمن علی القبر، وأما الصلاة فإنها خلفه ویجعله الإمام، ولا یجوز أن یصلی بین یدیه لأن الإمام لا یُتقدم ویُصلی عن یمینه وعن شماله((2)).

وفی روایة الاحتجاج بعد السؤال: أما الصلاة فإنها خلفه، ویجعل القبر أمامه، ولا یجوز أن یصلی بین یدیه ولا عن یمینه ولا عن یساره، لأن الإمام لا یُتقدم ولا یُساوی((3)).

ص:16

وفی روایة هشام عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: أتاه رجل فقال له: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله) هل یزار والدک؟ قال: نعم، فقال: وتصلی عنده؟، وقال: «تصلی خلفه ولا یتقدم علیه»((1))، وقد أشکل المشهور علی الخبرین بأمور:

الأول: إنه مخالف للإجماع المنقول.

الثانی: إنه مخالف للشهرة المحققة.

الثالث: اضطراب المتن بین الخبرین.

الرابع: ضعف خبر الحمیری سنداً لأنها رواها الشیخ عن محمد بن أحمد بن داود، ولم یذکر طریقه فی مشیخته، وضعف خبر الاحتجاج سنداً کما هو واضح.

الخامس: إن الروایة مرویة عن الفقیه، والظاهر منه الکاظم (علیه السلام) لأنه لقبه، وحیث إن الحمیری متأخر عن زمان الکاظم (علیه السلام) ففی السند سقط وتکون من قسم المقطوع.

السادس: إن الروایة وردت فی آداب الزیارة التی کلها مستحبات ومکروهات، ویؤیده أن التقدم علی الإمام الحی لا یوجب بطلان الصلاة فکیف بالإمام بعد موته.

لکن الظاهر أن کل الإشکالات المذکورة باستثناء إعراض المشهور قدیماً وحدیثاً عن الحرمة غیر تامة، إذ الإجماع المنقول لیس بحجة، واضطراب المتن بین الصحیحة والروایة غیر موجود، فإن کان کلاهما حجة کان اللازم الأخذ بالروایة

ص:17

ولا مساویاً له

لأن احتمال سقط «لا یساوی» عن الصحیحة مقدم علی احتمال زیادة التساوی فی الروایة، ولو سلمناه فالروایة لا تقاوم الصحیحة، وخبر الحمیری لیس ضعیفاً لما حقق فی علم الرجال من صحة السند فراجع المفصلات، والفقیه لیس بخاص بالکاظم (علیه السلام) حتی یکون إطلاقه علی غیره خلاف الظاهر.

والظاهر أن الحکم من باب الإلزام، وأی ظاهر یقتضی أنها واردة فی الآداب، فإن الظواهر حجة إلاّ أن یدل دلیل قطعی أو ظنی معتبر علی خلاف الظاهر.

أما النقض بحال الحیاة فقد ذکرنا فی کتاب الطهارة فی باب تنجیس المشاهد المشرفة عدم التلازم بین حکمهم (علیهم السلام) حال الحیاة وحکمهم حال الممات، فراجع.

نعم یبقی فی المقام الشهرة القطعیة علی خلافها، حتی أنه لم ینقل عن أحد قبل متأخری المتأخرین القول بالحرمة، وحتی من ذهب إلیها من المتأخرین قلیل جداً، بل یعدون بالأصابع، ومن المستبعد جداً أن یکون مثل هذا الحکم مع کثرة الابتلاء به مخفیاً علی أعاظم الفقهاء قدیماً وحدیثاً.

وعلیه فاللازم التوقف والاحتیاط فإنه حسن علی کل حال.

{ولا مساویاً له} کما عن بعض متأخری المتأخرین، وفی المستند إن المحاذاة جائزة علی الأظهر الأشهر، وفاقاً لغیر شاذ من متأخری من تأخر((1)).

ص:18

وکیف کان، فیدل علی الجواز: الأصل السالم عن ما یرده، وجملة من الروایات الدالة علی ذلک.

کروایة ابن فضال: فی وداع أبی الحسن (علیه السلام) لقبر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وفیها: «فقام إلی جانبه یصلی فألزق منکبه الأیسر بالقبر قریباً من الأسطوانة المخلقة التی عند رأس النبی (صلی الله علیه وآله)»((1)).

وکإطلاق جملة من الروایات، مثل روایة جعفر بن ناجیة: «صلّ عند رأس الحسین (علیه السلام)»((2)).

وروایة الثمالی: «وصلّ عند رأسه (علیه السلام) رکعتین وإن شئت صلیت خلف القبر وعند رأسه أفضل»((3)).

وروایة صفوان: «فصلّ رکعتین عند الرأس»((4))، إلی غیرها.

أما دلیل المانع: فهی الصحیحة حیث قال (علیه السلام): «أما الصلاة فإنها خلفه»((5))، وروایة الاحتجاج المتقدمتین، وفی روایة هشام: «وتصلی خلفه». وفی روایة سعدان:" «ثم اجعل القبر بین یدیک وصل ما بدا لک».

وأشکل علی روایة ابن فضال: بأن المحتمل أن یکون ذلک من خواص

ص:19

الرسول (صلی الله علیه وآله) أو الإمام، أو أن الإمام (علیه السلام) ألصق نفسه بالزائد من القبر عن جسمه المبارک (صلی الله علیه وآله)، وهذا الاحتمال الثالث هو المحتمل فی سائر روایات الصلاة عند الرأس.

لکن یرد علی الکل: بأن الصحیحة کالصریحة فی جواز الصلاة علی الجانبین، وروایة الاحتجاج ضعیفة، وروایة هشام لا دلالة فیها، لأن المراد بالخلف فی قبال التقدم، بل الظاهر أنها تدل علی جواز الجانبین لأن الکلام فی مقام نفی التقدم، وروایة سعدان لا دلالة فیها أصلاً إلاّ إذا قلنا بمفهوم اللقب.

أما الإشکال علی روایة ابن فضال، ففیه: إن الأصل عدم وجود هذه الخاصیة للرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) أو للإمام (علیه السلام)، واحتمال أن الإمام ألصق فی الزائد لا یضر. بعد کون مقتضی الجمع بینه وبین إطلاق یمینه ویساره جوازه مطلقاً ولو مقدماً علی الجسم المبارک، أما سائر روایات عند الرسول فالاحتمال فیها لا یرد الاستدلال بإطلاقها، وإنما لم نقل بذلک فی روایة ابن فضال لأن العمل لا إطلاق له.

ثم بعد کل ذلک، یبقی ما ذکرناه فی التقدم من أن الإعراض لا یدع مجالاً للأحد بهذا القول الذی وصفوه بالشذوذ، ولو رفعنا الید عن فهم الأصحاب وفتاواهم للزم القول بلزوم کثیر من المستحبات والمکروهات، وهذا ما لا یمکن الالتزام به.

ثم إنهم اختلفوا فی الصلاة خلف قبر المعصوم علی ثلاثة أقوال:

الأول: الحرمة، کما عن المشایخ الثلاثة.

الثانی: الکراهة، کما هو المشهور.

ص:20

الثالث: الاستحباب، کما عن جمع من العلماء.

واستدل للقول الأول: بجملة من الروایات العامة والخاصة.

فمن العامة، صحیحة معمر: «لا بأس بالصلاة بین المقابر ما لم یتخذ القبر قبلة»((1)).

ومن الخاصة، ما فی صحیحة زرارة: فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی عن ذلک وقال: «لا تتخذوا قبری قبلة ولا مسجداً، فإن الله عز وجل لعن الذین اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد»((2)).

وفیه: ما سیأتی فی باب مکروهات المکان من أن هذه الروایات لابد من حملها علی الکراهة.

أما حدیث الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، فالمراد عدم جعل القبرکالکعبة، وعدم الصلاة علی نفس القبر، أو عدم وضع الجبهة حالة السجود علی نفس القبر، وهذا غیر ما نحن فیه من الصلاة خلف القبر فی قبال الصلاة قدامه أو إلی جانبیه.

واستدل للقول الثانی: بالشهرة، بضمیمة التسامح فی أدلة السنن من جهة فتوی الفقیه، وبالاحتیاط، وباحتمال کونه المراد من اتخاذ القبر قبلة، وبروایة الأمالی((3)): «إذا أتیت قبر الحسین (علیه السلام) اجعله قبلة إذا صلیت؟ قال: تنح هکذا ناحیة»، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الشهرة المستندة إلی الاجتهاد لا حجیة فیها ولا تکون سبباً لموضوع التسامح، والاحتیاط لا مجال له فی المقام، والاحتمال لا یقاوم

ص:21

مع عدم الحائل المانع الرافع لسوء الأدب علی الأحوط

الظاهر، والروایة مجملة، بل من المحتمل قریباً أن یراد بها ما ذکرناه فی رد القول الأول.

أما القول الثالث: فقد استدل بجملة من الروایات:

ففی کامل الزیارات، فی حدیث زیارة الحسین (علیه السلام): «من صلی خلفه صلاة واحدة یرید بها الله تعالی لقی الله یوم یلقاه وعلیه من النور ما یغشی کل شیء یراه»((1)).

وفی حدیث آخر: «إذا فرغت من التسلیم علی الشهداء أتیت قبر أبی عبد الله (علیه السلام) تجعله بین یدیک ثم صلّ بدا ما لک»((2)).

وفی حدیث آخر: هل یزار والدک (علیه السلام)؟ قال: «نعم ویصلی خلفه ولا یتقدم علیه»((3)).

وقد تقدم فی صحیحة الحمیری وروایة الاحتجاج ما یدل علی ذلک، وعلیه فمقتضی القاعدة الاستحباب.

ثم إن عدم جواز التقدم والمساواة _ علی من یری ذلک _ إنما هو {مع عدم الحائل المانع الرافع لسوء الأدب} إذ ظاهر الأدلة أن المنع إنما هو بدون ذلک انصرافاً، فإذا کان حائل مثل الحیطان ونحوها مما یرفع سوء الأدب

ص:22

ولا یکفی فی الحائل الشبابیک والصندوق الشریف وثوبه.

الثامن: أن لا یکون نجساً نجاسة متعدیة إلی الثوب

لم یکن بذلک بأس، والحکم بالعدم إنما هو {علی الأحوط} لما عرفت من عدم وفاء الأدلة بالمنع.

{ولا یکفی فی الحائل الشبابیک والصندوق الشریف وثوبه} لأنها معدودة من توابع القبر، وقد کان فی زمن ورود الروایات صندوق أو ما أشبه من رفع شیء من الأرض، ومع ذلک وردت الروایات بالمنع.

ثم الظاهر أنه علی المنع لابأس بالوقوف حیال الرأس الشریف بحیث کان الجسم المبارک مقدماً إذ لا یصدق التساوی، فإن میزانه تساوی الجسم لا تساوی الشباک والصندوق الزائد علی الجسم، ولا إشکال فی قبور غیر معصومین، وإن خالف التأدب فی التقدم علی مثل قبر سیدنا العباس (علیه السلام) والعقلیة زینب الطاهرة (علیهاالسلام)، والظاهر قبر سیدة نساء العالمین (علیها السلام) _ إن حقق الموضوع _ أیضاً مثل قبورهم (علیهم السلام)، ولا یبعد أن یکون قبور الأنبیاء (علیهم السلام) أیضاً کذلک للمناط، ولأن المرسل منهم إمام، قال سبحانه حکایة ﴿إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إماماً﴾((1)) وقال: ﴿وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا﴾((2))، والانصراف فی الصحیحة لو سلم فهو بدوی.

{الثامن} من شروط المکان: {أن لا یکون نجساً نجاسة متعدیة إلی الثوب

ص:23

أو البدن.

وأما إذا لم تکن متعدیة فلا مانع إلاّ مکان الجبهة، فإنه یجب طهارته وإن لم تکن نجاسته متعدیة.

لکن الأحوط طهارة ما عدا مکان الجبهة أیضاً مطلقاً، خصوصاً إذا کانت علیه عین النجاسة.

أو البدن} فی النجاسة التی فیها محذور، أما مثل الدم الأقل من الدرهم، والقروح والجروح، إذا کان معفواً عنه أو کان مضطراً إلی اللباس النجس فزید نجاسة من الأرض _ إن لم نقل بلزوم التقلیل للنجس مهما أمکن _ فلا بأس به، ومع ذلک یرد علیه ما ذکره المستمسک بقوله: (هذا لیس شرطاً زائداً علی شرطیة طهارة البدن واللباس)((1)).

أقول: لأن الاشتراط أعم من الابتداء والأثناء، فیشمل النجاسة المتعدیة.

{واما إذا لم تکن متعدیة فلا مانع إلاّ مکان الجبهة، فإنه یجب طهارته وإن لم تکن نجاسته متعدیة} کما سیأتی الکلام فی ذلک فی مبحث السجود إن شاء الله تعالی.

{لکن الأحوط} استحباباً {طهارة ما عدا مکان الجبهة أیضاً مطلقاً} من کل ساقط البدن {خصوصاً إذا کانت علیه عین النجاسة} ثم إنه بناءً علی الشرط کان علی المصنف أن یذکر اشتراط أن لا یکون المکان فیه جزء مما لا یؤکل

ص:24

التاسع: أن لا یکون محل السجدة أعلی أو أسفل من موضع القدم بأربع أصابع مضمومات علی ما سیجی ء فی باب السجدة.

العاشر: أن لا یصلی الرجل والمرأة فی مکان واحد، بحیث تکون المرأة مقدمة علی الرجل أو مساویة له.

لحمه بحیث یوجب التعدی، کما إذا صلی علی فرو ما لا یؤکل لحمه، إلی غیر ذلک.

{التاسع} من شرائط مکان المصلی: {أن لا یکون محل السجدة أعلی أو أسفل من موضع القدم بأربع أصابع مضمومات، علی ما سیجی ء فی باب السجدة} مع ذکر وجهه إن شاء الله تعالی.

{العاشر} من شرائط مکان المصلی: {أن لا یصلی الرجل والمرأة فی مکان واحد، بحیث تکون المرأة مقدمة علی الرجل أو مساویة له} کما عن الشیخین والحلبی وابن حمزة، بل نسب المنع إلی أکثر القدماء وإلی أکثر العلماء، وإلی المشهور، وعن الخلاف والغنیة الإجماع علیه، وهذا هو أحد الأقوال فی المسألة.

القول الثانی: الکراهة، ذهب إلیه السید والحلی وفخر المحققین والشرائع والقواعد ومحتمل کلام الشیخ فی الاستبصار، بل عن شرح نجیب الدین أنه مذهب عامة المتأخرین، بل فی المستند أنه ادعی إجماعهم علیه، واختاره هو أیضاً.

الثالث: المنع إلاّ مع الفصل بقدر عظم الذراع کما عن الجعفی.

الرابع: التردد فی المسألة، کما عن النافع والصیرمی والمقداد. والأقرب

ص:25

هو الجواز مع الکراهة، ویدل علیه الأصل بضمیمة الجمع بین الأخبار المجوزة والأخبار المانعة، فمن الأخبار المجوزة: صحیح جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تصلی المرأة بحذاء الرجل وهو یصلی، فإن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یصلی وعائشة مضطجعة بین یدیه وهی حائض وکان إذا أراد أن یسجد غمز رجلها فرفعت رجلها حتی یسجد»((1)).

وخبر الحسن بن فضال، عمن أخبره، عن جمیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلی والمرأة تصلی بحذاء؟ قال: «لا بأس»((2)).

وصحیح الفضیل عن أبی جعفر (علیه السلام): «إنما سمیت مکة بکة لأنه یبک فیها الرجال والنساء والمرأة تصلی بین یدیک وعن یمنیک وعن یسارک ومعک لا بأس بذلک، وإنما یکره فی سائر البلدان»((3)).

وخبر العلل: عن المرأة صلّت مع الرجال وخلفها صفوف وقدامها صفوف؟ قال (علیه السلام): «مضت صلاتها ولم یفسد علی أحد ولا تصل»((4)).

وقد أشکل المانعون علی هذه الروایات: بأن الصحیح مضطرب المتن، إذ التعلیل المذکور فیه لا یناسب الحکم، فإن الحکم صلاة المرأة والرجل بحذاء

ص:26

الآخر، والتعلیل نوم عائشة أمام الرسول (صلی الله علیه وآله) فی صلاته (صلی الله علیه وآله)، والخبر مرسل فلیس بحجة، وصحیح الفضیل إنما یدل علی عدم البأس فی مکة فقط، فهو أخص من المدعی، وخبر العلل مجمل لأن قوله: «لا تعید» یحتمل أن یراد به لا تعید هذا العمل ویحتمل أن یراد به عدم إعادة الصلاة، ویکون الوجه فی عدم الإعادة قاعدة «لا تعاد»، حیث إنها کانت جاهلة بالبطلان.

ثم بالإضافة إلی کل ذلک: إن هذه الروایات معارضة بروایات المنع التی هی أکثر عدداً وأصح سنداً  وأقوی دلالةً، والشهرة القدامیة مع المانعة بل أعرضوا عن الروایات المجوزة مما لابد من رد علمها إلی أهلها.

لکن الإشکالات المذکورة غیر تامة، إذ لا نسلم الاضطراب فی الصحیح، فإن ظاهر التعلیل أن تقدم المرأة لا یضر، سواء کانت فی الصلاة أم لا؟ ویناسب ذلک کراهة کون إنسان أمام المصلی مطلقا، والإرسال غیر ضار بعد شهرة العمل بها، ولا فرق بین مکة وغیرها بالإجماع المرکب القطعی _ کما فی المستند دعواه _، وظاهر خبر العلل عدم إعادتها الصلاة، وأنها فی بیان الحکم الواقعی لا الحکم الثانوی.

ثم إن الأخبار المانعة غیر سلیمة الدلالة، إلاّ ما دل علی فصل شبر، لتعارض بعضها مع بعض مما یوجب حملها علی الکراهة، وخبر شبر لا یتمکن أن یقاوم الأخبار المجوزة، والشهرة القدمائیة معارضة بالشهرة المتأخرة، بالإضافة إلی أن شهرة القدماء مستندة _ کما یظهر من کلماتهم _ إلی الموازین الاجتهادیة، ومثل هذه الشهرة لا توجب الإسقاط، کما لا توجب الإثبات.

أما القائل بالمنع فقد استدل

ص:27

بجملة من الأخبار، وهذه الأخبار علی نوعین:

النوع الأول: ما دل علی المنع مطلقا.

والنوع الثانی: ما دل علی المنع إذا لم یکن فاصل.

فمن الأول: صحیح ادریس بن عبد الله القمی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلی وبحیاله امرأة نائمة علی فرشها جنباً؟ فقال (علیه السلام): «إن کانت قاعدة فلا یضرک، وإن کانت تصلی فلا»((1)).

وخبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یصلی والمرأة بحذاه عن یمینه ویساره؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس إذا کانت لا تصلی»((2)).

وصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، عن المرأة تزامل الرجل فی المحمل یصلیان جمیعا؟ قال (علیه السلام): «لا، ولکن یصلی الرجل فإذا فرغ صلت المرأة»((3)).

وصحیح ابن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، عن إمام کان فی الظهر فقامت امرأة بحیاله تصلی وهی تحسب أنها العصر، هل یفسد ذلک علی القوم؟ وما حال المرأة فی صلاتها معهم وقد کانت صلت الظهر؟ قال (علیه السلام): «لا یفسد ذلک علی القوم وتعید المرأة»((4)).

ص:28

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن المرأة تصلی عند الرجل؟ (علیه السلام): «لا تصلی المرأة بحیال الرجل إلاّ أن یکون قدامها ولوبصدره»((1)).

وموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) _ فی حدیث _ إنه سأل عن الرجل یستقیم له أن یصلی بین یدیه أمراة تصلی؟ قال (علیه السلام): «إن کانت تصلی خلفه فلا بأس وإن کانت تصیب ثوبه»((2)).

وما رواه عبد الله بن أبی یعفور، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصلی والمرأة إلی جنبی وهی تصلی؟ فقال (علیه السلام): «لا، إلاّ أن تتقدم هی أو أنت، ولا بأس أن تصلی وهی بحذائک جالسة أو قائمة»((3)) بناءً علی أن المراد تقدمها مع فصل مجوز.

وما رواه ابن بکیر، عمن رواه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلی والمرأة تصلی بحذاه أو إلی جانبه؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان سجودها مع رکوعه فلا بأس»((4)).

ومثلها روایة جمیل عنه (علیه السلام)((5))، بناءً علی أن المراد منهما تقدمه علیها بهذا القدر.

ص:29

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «ولا یصلی الرجل وبحذائه امرأة إلاّ أن یتقدمها بصدره»((1))، إلی غیرها من الروایات.

ومن الثانی: ما اکتفی بشبر، کصحیح معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل والمرأة یصلیان فی بیت واحد؟ قال (علیه السلام): «إذا کان بینهما قدر شبر صلّت بحذاه وحدها وهو وحده لا بأس»((2)).

وما اکتفی بشبر أو ذراع، کخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل والمرأة یصلیان فی بیت واحد المرأة عن یمین الرجل بحذاه؟ قال (علیه السلام): «لا، إلاّ أن یکون بینهما شبر أو ذراع»((3)).

وما اکتفی بشبر أو ذراع أو نحوه، کروایة أخری لأبی بصیر((4)).

وما اکتفی بموضع رحل، کصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی المرأة تصلی إلی جنب الرجل قریباً منه؟ فقال (علیه السلام): (إذا کان بینهما موضع رحل فلا بأس»((5)).

ونحوه صحیح زرارة((6)).

وما اکتفی بما لا یتخطی أو قدر عظم الذراع فصاعداً.

کصحیح زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا کان بینها وبینه ما لا یتخطی أو قدر عظم الذراع فصاعداً»((7)).

ص:30

وما اکتفی بأکثر من عشرة أذرع، کموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأل عن الرجل یستقیم له أن یصلی وبین یدیه امرأة تصلی؟ قال (علیه السلام): «لا یصلی حتی یجعل بینه وبینها أکثر من عشرة أذرع، وإن کانت عن یمینه وعن یساره جعل بینه وبینها مثل ذلک، فإن کانت تصلی خلفه فلا بأس»((1)).

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، عن الرجل یصلی الضحی وأمامه امرأة تصلی بینهما عشرة أذرع؟ قال (علیه السلام): «لا بأس لیمض فی صلاته»((2)).

وما اکتفی بوجود حائط ولو قصیر، کروایة قرب الإسناد قال: سألته عن رجل هل یصلح له أن یصلی فی مسجد قصیر الحاثط وامرأة قائمة تصلی بحیاله وهو یراها وتراه؟ قال (علیه السلام): «إن کان بینهما حائط قصیر أو طویل فلا بأس»((3)).

ولا یخفی أن هذه الروایات لابد من حملها علی الکراهة للقرائن الداخلیة والخارجیة، مثل اختلافها فی نفسها اختلافاً لا یمکن الجمع بینها عرفاً إلاّ بالحمل علی مراتب الکراهة، ومثل اشتمالها علی لفظة «لاینبغی» و«یکره» و«لا یستقیم» الظاهرة _ ولو بقرینة الارتکاز العرفی _ فی الکراهة، ومثل معارضتها بالأخبار المجوزة السابقة التی هی نص فی الجواز.

ص:31

إلا مع الحائل

وأما الجعفی فلم یظهر له وجه إلاّ روایة عظم الذراع، ومن المعلوم أنها لیست الروایة الوحیدة ولا الأخص من غیرها، ومما تقدم من تضارب الروایات ظهر وجه تردد من تردد، إلاّ أن أقوائیة روایات الجواز لا تدع مجالاً للتردد.

{إلا مع الحائل} فلا حرمة ولا کراهة بلا خلاف، بل إجماعاً، کما عن المعتبر والمنتهی وغیرهما، ویدل علیه غیر واحد من الروایات:

کصحیح ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی المرأة تصلی عند الرجل؟ قال (علیه السلام): «إذا کان بینهما حاجز فلا بأس»((1)).

وصحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یصلی فی مسجد حیطانه کِوًی کله، قبلته وجانباه، وامرأته تصلی حیاله یراها ولا تراه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «إذا صلی النساء مع الرجال قمن فی آخر الصفوف ولا تخاذین الرجال إلاّ أن تکون دونهم سترة»((3)).

وخبر محمد الحلبی: «لا ینبغی ذلک إلاّ أن یکون بینهما ستر فإن کان بینهما ستر أجزأه»((4)).

ص:32

أو البعد عشرة أذرع بذراع الید علی الأحوط.

وإن کان الأقوی کراهته إلاّ مع أحد الأمرین، والمدار علی الصلاة الصحیحة لو لا المحاذاة أو التقدم دون الفاسدة لفقد شرط أو وجود مانع.

ومنه یظهر أنه لا وجه لشبهة المستند فی الحکم لولا الإجماع.

{أو البعد عشرة أذرع بذراع الید علی الأحوط} فیزول المنع حرمةً وکراهةً بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المعتبر والمنتهی وغیرها الإجماع علیه، ویدل علیه ما تقدم من روایة کفایة أذرع فی ارتفاع المنع.

نعم مقتضی الجمع الدلالی بین الروایات: القول بارتفاع التحریم _ عند القائل به _ بفصل شبر، لأنه أظهر من روایة العشرة.

{وإن کان الأقوی کراهته إلاّ مع أحد الأمرین} فلا کراهة لما عرفت من أقوائیة روایات الجواز، وهذا هو الذی اختاره السادة الوالد وابن العم والحکیم والجمال والاصطهباناتی وغیرهم.

نعم احتاط السید البروجردی احتیاطاً مطلقاً.

{والمدار علی الصلاة الصحیحة لو لا المحاذاة أو التقدم، دون الفاسدة لفقد شرط أو وجود مانع} کما عن الأکثر، خلافا للمستند وغیره حیث عمموا الحکم للصلاة الباطلة، وعن الایضاح وجامع المقاصد والروض احتماله، استند الأولون إلی أن الباطلة لیست بصلاة، مضافاً إلی انصراف الأدلة إلی الصحیحة، واستند الآخرون إلی أن العبادات أسامی للأعم، والانصراف لو کان فهو بدوی، والأول أقرب والثانی أحوط.

ص:33

والأولی فی الحائل کونه مانعاً عن المشاهدة، وإن کان لا یبعد کفایته مطلقا.

ثم إن الصلاة الباطلة لعدم الولایة یأتی فیها الکلام المتقدم، ولو صحت عند المصلی دون الآخر اجتهاداً أو تقلیداً فالأقرب المنع، ولو شک فی صحة صلاة من یحاذیه کان المرجع الحمل علی الصحة، وهل یشمل الحکم الطفل والطفلة؟ احتمالان، وإن کان لا یبعد الشمول، ولا فرق فی الحکم بین القضاء والأداء والمستحب والواجب والأصلی والإیجاری، والمتفق کالظهرین والمختلف کالیومیة والطواف.

نعم فی انسحاب الحکم إلی صلاة الأموات تأمل.

{والأولی فی الحائل کونه مانعاً عن المشاهدة} لظاهر روایة السترة {وإن کان لا یبعد کفایته مطلقا} لصحیح علی بن جعفر: فی مسجد حیطانه کوی کله، وما دل علی کفایة الحائط القصیر، والظاهر عدم کفایة حیلولة الثیاب ولو کان کالجلباب لانصراف الأدلة عن مثله، ومنه یظهرما فی المستند من کفایة مثل الجلباب، لأنه مورد الإجماع وحقیقة الستر والحاجز المذکورین فی النص.

وفیه: ما لا یخفی، کما أن قوله لا یزول المنع بالثوب الرقیق ولا بالکوی والشباک، قد عرفت ما فیه.

ثم قال المستند: ولا یزول المنع بعدم النظر أو غمض العین أو الظلام أو العمی، کما صرح بنقض ذلک الفاضل فی النهایة والتذکرة والشهید، خلافاً للتحریر فی الأخیر، والروض فی الأخیرین، وهما ضعیفان((1))، انتهی. وهو

ص:34

کما أن الکراهة أو الحرمة مختصة بمن شرع فی الصلاة لاحقاً إذا کانا مختلفین فی الشروع.

کذلک لانصراف الأدلة عن مثل ذلک، ومثلها الضباب والدخان ونحوهما.

نعم فی کون الساتر یحصل بالماء احتمالان؟

ثم الظاهر أنه لا فرق فی الحکم کراهة وحرمة فی کون أحدهما واقفاً والآخر یصلی صلاة المضطر من جلوس أو نوم، لإطلاق الأدلة، والانصراف للواقفین بدوی، وهل یشمل الحکم المساواة إذا کان یصلیان باتجاهین صحیحة کما فی داخل الکعبة احتمالان، ولا یبعد انصراف الأدلة المانعة عن مثله.

{کما أن الکراهة أو الحرمة مختصة بمن شرع فی الصلاة لاحقاً إذا کانا مختلفین فی الشروع} کما عن الشهیدین والمحقق الثانی وابن فهد والمدارک وکاشف اللثام قولاً أو میلاً، وجزم به المستند ونقله عن جمع من المتأخرین، وذلک لصحیحة علی بن جعفر المتقدمة فی دلیل المنع، حیث إن ظاهر قوله (علیه السلام): «لا یفسد ذلک علی القوم وتعید المرأة»((1)) أن صلاة المرأة فاسدة فقط، ویؤیده صحیحة أبی بصیر: «لا یقطع صلاة المسلم شیء لا کلب ولا حمار ولا امرأة»((2)).

أما سائر ما استدل به لهذا القول فهو أشبه بالاستحسانات، خلافاً لآخرین

ص:35

ومع تقارنهما تعمهما

حیث قالوا بعدم الفرق فی الحرمة أو الکراهة بین السابقة واللاحقة والمقارنة، وعن جامع المقاصد والحدائق نسبته إلی إطلاق کلام الأصحاب، واستدلوا لذلک بإطلاق جملة من الأدلة، وبأن المانع من صحة الصلاة أو کمالها هو المحاذاة فی الجملة کمانعیة الحدث فلا فرق بین الاقتران والترتیب، وبأنه لو کان الفاسد صلاة اللاحق فقط لزم عدم تعرض الأدلة للمتقاربین وهو خلاف الظاهر.

وفی الکل ما لا یخفی، فإن الإطلاق لا یؤخذ به _ لو سلم _ بعد وجود المقید، مضافاً إلی المناقشة فی الإطلاق للانصراف المرکوز فی أذهان المتشرعة من أن السابق لا وجه لبطلانه، ومنه یظهر أن الدعوی الثانیة لا أساس لها، وعدم تعرض النصوص لصورة الاقتران، لا یلزم منه محذور، هذا مضافاً إلی وجود المناط فی صورة الاقتران وإمکان أن یقال بأن الإطلاقات تشملها بخلاف اللاحقة فإنها خارجة بالانصراف أو التقیید.

وکیف کان، فما ذکره الماتن هو الأقوی.

{ومع تقارنهما تعمهما} ولو شک فی السبق واللحوق والتقارن، أو شک فی السابق مع العلم بالسبق أجری کل واحد منهما أصالة عدم المانع المتقدمة علی أصالة عدم الانعقاد، ویأتی هنا الکلام المشهور فی التاریخین، وهل التقارن یحصل بتقارن الشروع فی التکبیر، أو الاختتام به، أو التطابق فیهما، أو فی الجملة احتمالات، وإن کان الأظهر الأخیر واللحوق والمقارنة مبطلان، أو مفقدان للکمال، وإن کانا فی جزء من الصلاة، کما إذا کانا فی سفینتن فحاذیا فی جزء من الصلاة.

ص:36

وترتفع أیضاً بتأخر المرأة مکاناً بمجرد الصدق.

وإن کان الأولی تأخرها عنه فی جمیع حالات الصلاة بأن یکون مسجدها وراء موقفه.

{وترتفع أیضاً بتأخر المرأة مکاناً بمجرد الصدق} العرفی، لأن الأدلة تمتنع عن المحاذاة التی هی عبارة عن المساواة، ویؤیده قوله (علیه السلام) فی صحیح زرارة: «إلاّ أن یکون قدامها ولو بصدره»((1)).

وفی موثق عمار: «إن کانت تصلی خلفه فلا بأس، وإن کانت تصیب ثوبه»((2)).

وفی خبر جمیل: «إذا کان سجودها مع رکوعه»((3))، وکذا فی عبارات آخر، فإن کل ذلک یصدق بتأخر یسیر، ومنه یعلم أن إشکال المستمسک علی جملة من عبارات الأصحاب محل نظر.

{وإن کان الأولی تأخرها عنه فی جمیع حالات الصلاة، بأن یکون مسجدها وراء موقفه} لأنه أظهر مصادیق التأخر، بالإضافة إلی فهم الأولویة من قوله (علیه السلام): «ولوبصدره» وغیر ذلک.

هذا فیما إذا صلیا صلاة المختار، وإلا لو کانت صلاة اضطراریة بأن صلتا واقفین کفی فی ذلک وقوفها خلفه مباشرة، إذ لا دلیل حتی علی أولویة التأخر أکثر من ذلک.

ص:37

کما أن الظاهر ارتفاعها أیضاً بکون أحدهما فی موضع عال علی وجه لا یصدق معه التقدم أو المحاذاة وإن لم یبلغ عشرة أذرع

{کما أن الظاهر ارتفاعها أیضاً بکون أحدهما فی موضع عال علی وجه لا یصدق معه التقدم أو المحاذاة} إذ المنصرف من الأدلة فی المقام التساوی فی الموقف ونحو ذلک لا یصدق مع علو أحدها علواً یسلب الصدق، فإذا کان رجل أحدهما محاذیاً لرأس الآخر لم یصدق ذلک، بل وإن کان أحدهما فوق الآخر والفاصل بینهما شباک ونحوه، فإنه لا منع کراهةً ولا تحریماً.

{وإن لم یبلغ} الارتفاع {عشرة أذرع} واحتمال اشتراط العشرة إنما هو من باب أن العشرة کافیة فی التساوی نصاً، وفی الارتفاع مناطاً، لکن لو کان الأمر کذلک لاکتفی الشبر أیضاً ارتفاعاً، والحال أن المنصرف من الأدلة حالة التساوی، والمناط غیر معلوم، وقد فصل الجواهر وغیره الکلام فی المسألة بما هو مستدرک بعد کون المیزان الصدق العرفی.

ص:38

عادة النساء فی مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله) فی زمانه التأخر عن الرجال فی الجماعة، ویظهر ذلک من ما ورد حال تغییر القبلة فی صلاته (صلی الله علیه وآله) وهذه العادة جاریة فی المساجد إلی هذا الیوم، ولأنه من المرکوز فی أذهان المتشرعة منکریة اختلاطهن بهم فی الجماعة، وذلک دلیل المنع الشرعی، ولما تقدم من صحیحة معاویة «وحدّها... وحدّه»، وفی الکل مناقشة، والله سبحانه العالم.

ص:40

والأولی تأخیر المرأة صلاتها.

{والأولی تأخیر المرأة صلاتها} کما هو المشهور، لصحیح محمد بن مسلم((1))، وخبر أبی بصیر((2)) المتقدمین، قال (علیه السلام): «یصلی الرجل فإذا فرغ صلت المرأة»، لکن عن الشیخ وجوب تأخیر المرأة، ولا دلیل علیه إلاّ الظاهر المتقدم، وهو منصرف إلی الأولویة، بل عن بعض دعوی الإجماع علی صحة صلاتهما لو تقدمت المرأة.

ثم إن هذه الأولویة إنما هی إذا لم تضطر المرأة إلی التقدم لخوف مفاجأة الحیض ونحو ذلک، کما أنه کذلک إذا لم یضطر الرجل إلی التأخیر لعدم طهارة ونحوها، وإلا قدم المتمکن منهما ولو المرأة.

ولو کان المکان لها، فهل تبقی أولویة إذنها له فی التقدیم أم لا؟ احتمالان، وإن کان لا یبعد بقائها، لإطلاق دلیله.

ص:43

وفی جوفها

ویظهر من المستمسک نوع تردد.

{وفی جوفها} وقد اختلفوا فی ذلک، فعن الکلینی والخلاف والمهذب والتهذیب وحج النهایة کما عن آخرین وتبعهم المستند المنع، بل أدعی فی الخلاف الإجماع علیه، وعن الأکثر بل نسب إلی الأصحاب، بل ادعی الحلی الإجماع الجواز.

استدل المانع: ببعض ما تقدم فی الصلاة علی سطحها، وبجملة من الروایات:

کصحیح ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «لا تصلی المکتوبة فی الکعبة».

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال((1)): «لا تصلّ المکتوبة فی جوف الکعبة، فإن النبی (صلی الله علیه وآله)، لم یدخل الکعبة فی حج ولا عمرة، ولکنه دخلها فی الفتح فتح مکة، وصلی رکعتین بین العمودین ومعه أسامة بن زید»((2)).

ومرسلة المقنعة، قال (علیه السلام): «لا تصل المکتوبة جوف الکعبة، ولا بأس أن تصلی فیها النافلة»((3)).

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا تصلح صلاة المکتوبة فی جوف الکعبة»((4)).

ص:46

بل ویستفاد أیضاً من روایة یونس، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی کنت أصلی فی الحجر، فقال لی رجل لا تصل المکتوبة فی هذا الموضع، فإن الحجر من البیت؟ فقال (علیه السلام): «کذب، صل فیه حیث شئت»((1)).

فإن ظاهره أن کونه من البیت مسلّم فیه فی عدم جواز الصلاة لفهم الراوی وسکوت الإمام عن التعرض لهذه الجهة.

أما المجوز فقد استدل: بموثق یونس بن یعقوب، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): حضرت الصلاة المکتوبة وأنا فی الکعبة أفأصلی فیها؟ قال (علیه السلام): «صل»((2)).

وهذه الروایة لحجیة سندها وظهور دلالتها، وعمل المشهور بها تکون صارفة عن ظواهر تلک الروایات فی عدم الجواز إلی الکراهة، أما حمل هذه علی صورة الاضطرار بقرینة تلک الروایات کما فعله الشیخ وتبعه غیره، فلا وجه له، وأشکل علیه المستند بقوله: والموثق مع کونه أقل مما مر عدداً وأضعف سنداً وموافقاً لجماعة من العامة منهم أبو حنفیة، أعم من الصحیحة المتقدمة، بل من جمیع الأخبار العامة لتخصیصها بغیر المضطر إجماعاً((3)).

وفیه: أما قلة العدد فلا تضر بعد الحجیة، وأما ضعف السند ففیه إن الصحیحة

ص:47

اختیاراً، ولا بأس بالنافلة بل یستحب أن یصلی فیها قبال کل رکن رکعتین.

لا تقدم علی الموثقة بعد کونها حجة، وأما الموافقة لجماعة فإنه أولا: مخالف لآخرین، وثانیاً: ما دام أمکن الجمع الدلالی لا تصل النوبة إلی الجمع الصدوری، وأما تخصیصها بالمضطر إجماعاً فهو خلاف مقتضی القواعد، فهو من قبیل انقلاب النسبة الذی حقق فی الأصول عدم صحته، وعلیه فقول المشهور بالصحة مع الکراهة هو الأقرب.

ثم إن المانع إنما یمنع من إتیان الفریضة فی الجوف والسطح {اختیاراً}، أما اضطراراً فقد قام الإجماع من الجمیع علی جوازه، {ولا بأس بالنافلة} وقد ادعی علی ذلک الإجماع فی محکی المعتبر والمنتهی والمدارک کما فی المستند، وفی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، ویدل علیه تقیید روایات المنع بالمکتوبة.

{بل یستحب أن یصلی فیها قبال کل رکن رکعتین} بلا إشکال ولا خلاف، بل وأکثر من ذلک لما تقدم من حدیث صلاة رسول الله (صلی الله علیه وآله).

وصحیح معاویة بن عمار: «إذا أردت دخول الکعبة _ إلی أن قال _ ثم تصلی رکعتین بین الأسطوانتین علی الرخامة الحمراء  _ إلی أن قال _ وتصلی فی زوایاه»((1)).

وصحیح إسماعیل بن همام، قال أبو الحسن (علیه السلام): «دخل النبی

ص:48

وکذا لا بأس بالفریضة فی حال الضرورة، وإذا صلی علی سطحها فاللازم أن یکون قباله فی جمیع حالاته شی ء من فضائها

(صلی الله علیه وآله) الکعبة فصلی فی زوایاها الأربع وصلی فی کل زاویة رکعتین»((1)).

وتمام الکلام فی کتاب الحج إن شاء الله، وهذه الروایات وإن وردت فی الجوف إلاّ أن وحدة الحکم بین الجوف والسطح ولو بقرینة الإجماع تکفی فی الحکم بالاستحباب مطلقا، هذا ولکن لا یبعد القول بکراهة ما زاد علی ما ورد، إذ لا وارد علی الأدلة المانعة فیکون من باب الکراهة فی العبادة، فتأمل.

{وکذا لا بأس بالفریضة فی حال الضرورة} إجماعاً عن المعتبر والمنتهی والمدارک، وفی المستند والجواهر وغیرها.

{وإذا صلی علی سطحها فاللازم أن یکون قباله فی جمیع حالاته} قیاماً وقعوداً رکوعاً وسجوداً {شی ء من فضائها} کما ذکره غیر واحد، وذلک لیتحقق الاستقبال الواجب فی کل أحوال الصلاة، قال فی الجواهر: فلو سجد علی نقطة الانتهاء بطلت لعدم الاستقبال حینئذ، نعم فتوی عدم اشتراط اتحاد المستقبل فی جمیع الأحوال فلو استقبل شیئاً من الفضاء حال القیام بحیث لو رکع وسجد من غیر تأخر عن القبلة إلاّ أنه عند الرکوع والسجود تنحی حتی حصل له ما یستقبله حالهما صح للأصل من غیر معارض((2))، انتهی.

ومن ذلک تعرف أن إشکال بعض فی الصلاة داخل الکعبة إذا کان مواجهاً

ص:49

ویصلی قائماً والقول بأنه یصلی مستلقیاً متوجهاً إلی البیت المعمور أو یصلی مضطجعاً ضعیف

للباب حال انفتاحه، لأنه لا شیء أمامه غیر تام، إذ القبلة الفضاء لا البنیة.

{ویصلی قائماً} لأنه مقتضی القاعدة وهذا هو المشهور.

{والقول بأنه یصلی مستلقیاً متوجهاً إلی البیت المعمور} کما عن الفقیه والخلاف والنهایة والمهذب والجواهر للقاضی.

{أو یصلی مضطجعاً} کما عن بعض {ضعیف} وإن استدل للأول بروایة عبد السلام، عن الرضا (علیه السلام)، فی الذی تدرکه الصلاة وهو فوق الکعبة؟ قال (علیه السلام): «إن قام لم یکن له قبلة ولکن یستلقی علی قفاه ویفتح عینیه إلی السماء ویعقد بقلبه القبلة التی فی السماء البیت المعمور ویقرأ، فإذا أراد أن یرکع غمض عینیه، وإذا أراد أن یرفع رأسه من الرکوع فتح عینیه، والسجود علی نحو ذلک»((1)).

ویؤیده بل یدل علیه أیضاً، ما رواه فی التهذیب، عن محمد بن عبد الله، قال: رأیت یونس بمنی یسأل أبا الحسن (علیه السلام)، عن الرجل إذا حضرته صلاة الفریضة وهو فی الکعبة فلم یمکنه الخروج من الکعبة؟ فقال (علیه السلام): «استلقی وصلی إیماءً وذکر قول الله تعالی:﴿فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾»((2)).

ص:50

وعن المبسوط نسبة الحکم إلی روایة أصحابنا، وعن الشیخ دعوی الإجماع علی العمل بمضمون الخبر، وأشکل علی الخبر بضعف السند، ومخالفته للقاعدة.

ویرد علی الأول: إن وجود الخبر الأول فی الکافی کاف فی الحجیة.

وعلی الثانی: إنه أخص من القاعدة، وإنما المحذور إعراض المشهور عن ذلک، بل نفس الصدوق والشیخ أعرضا فی باقی کتبهما عن العمل به، ولذا فاللازم الصلاة المتعارفة، ولعل الروایة صدرت تقیة وإن لم أجد من ذکر ذلک، إما من باب التقیة بالمعنی الذی ذکره الحدائق، وإما کان مذهب بعض العامة فکم لهم من أمثال هذه الآراء، وکیف کان فاللازم رد علمها إلی إهلها (علیهم السلام).

واستدل للثانی: بالجمع بین دلیل احترام الکعبة فلا یقف علیها، وبین لزوم القبلة فی الصلاة، فإذا اضطجع کان جمعاً بین الأمرین، وفیه: إنه لیس الوقوف خلاف الاحترام، کما یدل علی ذلک النص فی الصلاة المستحبة والفتوی.

ص:51

ص:52

سجوده فی عبادة الله عز وجل فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغتروا بغرورها»((1)).

وصحیح حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «السجود علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما أکل أو لبس»((2)).

وخبر الأعمش، عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، قال: «لا تسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت إلاّ المأکول والقطن والکتان»((3)).

وخبر المفضل بن عبد الملک، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا یسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلا القطن والکتان»((4)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس بالسجود إلاّ علی ما تنبت الأرض غیر الطعام کالکلاء وأشباهها»((5)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «فإذا سجدت فلیکن سجودک علی الأرض أو علی شیء ینبت من الأرض مما لا یلبس»((6)).

ص:54

وعن برید بن معاویة، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «لا بأس بالقیام علی المصلی من الشعر والصوف إذا کان یسجد علی الأرض، فإن کان من نبات الأرض فلا بأس بالقیام علیه والسجود علیه»((1)).

وما رواه الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یصلی علی البساط من الشعر والطنافس؟ قال (علیه السلام): «لا تسجد علیه، وإن قمت علیه وسجدت علی الأرض فلا بأس وإن بسطت علیه الحصر وسجدت علی الحصر فلا بأس»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، ولا فرق فی النبات بین نبات الأرض أو نبات البحر مما ینبت فی داخل البحر إذا کان نباتا حقیقة، وکذلک إذا ربی النبات فی الجو بدون الاستفادة من الأرض أصلا.

أما أجزاء سائر الکواکب کالقذائف السماویة والأجزاء التی أتی بها من القمر أو إذا جیء بشیء من سائر الکواکب، فإذا لم یکن معدناً جاز السجود علیه علی الظاهر لأنها أرض أیضاً، والانصراف إلی أرضنا بدوی، کما یؤید ذلک ما روی عن الإمام الرضا (علیه السلام)، من أن المراد بالأرضین السبع الکواکب الأخر، بضمیمة أرضنا، والخبر موجود فی البحار، حیث قال (علیه السلام): «هذه أرضنا وحولها سماؤها، ثم أرض أخری وحولها سماؤها وهکذا»((3)).

ص:55

نعم یجوز علی القرطاس أیضاً

{نعم یجوز علی القرطاس أیضاً} قال فی المستند: بلاخلاف فیه فی الجملة إلاّ عن الشهید فی البیان والذکری حیث توقف فیهما((1)) إلخ. بل عن التذکرة والروض والمدارک والجامع والمسالک والمفاتیح وکشف اللثام الإجماع علیه، وإنما جاز ذلک بالنص، وإن لم یکن من الأرض أو کان مما یؤکل کالقطن والحریر.

کصحیحة ابن مهزیار، سأل داود بن فرقد أبا الحسن (علیه السلام) عن القراطیس والکواغذ المکتوبة علیها هل یجوز السجود علیها أم لا؟ فکتب (علیه السلام): «یجوز»((2)).

وصحیح صفوان الجمال: «رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) فی المحمل یسجد علی القرطاس وأکثر ذلک یؤمی إیماءً»((3)).

والإشکال فیه بأنه حالة الاضطرار، یرده أن لا اضطرار فی أن یأخذ (علیه السلام) حصی من الأرض ثم یسجد علیها فی المحمل، إذ ظاهر قوله «وأکثر ذلک» أنه کان (علیه السلام) مستمراً فی صلوات متعددة مع وضوح أن الإنسان ینزل من المحمل فی کل یوم أو ما أشبه.

وصحیح جمیل، عنه (علیه السلام): «أنه کره أن یسجد علی قرطاس علیه کتابة»((4)).

ص:56

فلا یصح علی ما خرج عن اسم الأرض کالمعادن مثل الذهب والفضة

حیث إن ظاهره عدم الکراهة بدون الکتابة، ولو حملت الکراهة علی المصطلحة دل علی السجود مطلقاً وإن کانت فیه الکتابة، ثم إن قیل بإجمال الکراهة کان اللازم أن یقال بإرادة الکراهة المصطلحة بقرینة صحیحة ابن مهزیار.

ثم إنه لا إشکال فی الکاغذ المتخذ من الأرض وما أنبتت غیر المأکول والملبوس، کما أنه لا ینبغی الإشکال فی الکاغذ المتعارف فی زمان الروایات، کما سیأتی الکلام فی ذلک فی المسألة (22) إن شاء تعالی.

وإنما الکلام فی الکواغذ الحدیثة المتخذة من النفط وما أشبه، فهل یصح لإطلاق الأدلة، أو لا یصح للأصل بعد عدم استثنائه، الظاهر الأول لأن المطلق إذا تجدد له مصداق کان داخلاً فی الإطلاق عرفاً یکون محکوماً بحکمه إلاّ إذا کان انصراف قطعی، ولیس فی المقام انصراف قطعی.

نعم صحیح صفوان لا إطلاق له لأنه حکایة عمل؟

والظاهر جواز السجود علی المطاط المتخذ من الشجر، لصدق ما أنبتت علیه، والإشکال فیه بأنه لا یصدق علیه النبات، وإنما هو ماء النبات، فیکون حاله حال ما إذا عصر ماء ورق النبات حیث لا یجوز السجود علی ذلک الماء غیر وارد، إذ المطاط لا یقاس بماء النبات، فإن الأول کالورق والساق بخلاف الثانی، فإنه ماء، والمنصرف من النبات غیره.

{فلا یصح علی ما خرج عن اسم الأرض کالمعادن مثل الذهب والفضة

ص:57

والعقیق والفیروزج والقیر والزفت ونحوها

والعقیق والفیروزج} بلا إشکال ولا خلاف، بل ظاهرهم الإجماع علیه، وذلک لتطابق النص والفتوی علی لزوم کون ما یسجد علیه أرضاً أو ما أنبتت، ولا تصدق الأرض علی المعادن المذکورة، فإن الأرض لها إطلاقان، إطلاق عام یشمل کل ما فی الکرة من الماء والنبات والمعدن وغیرها، وإطلاق خاص یشمل غیر ما ذکر، ولذا إذا قیل: جئنی بقطعة من الأرض، فجاء بالمذکورات لم یکن ممتثلا بخلاف ما إذا جاء بالحجر والرمل نحوها.

نعم لا یضر صدق المعدن علی الأرض إذا لم یکن الانصراف المذکور، وإلاّ فأغلب قطع الأرض معادن، ومنه یعلم أنه لا وجه لجعل بعض المعدن مدار عدم جواز السجود، إذ لا نص علی ذلک.

ثم إن أحجار هذه المعادن وغیرها لا بأس بالسجود علیها قبل استخلاص المعادن منها، إذ لا یصدق علیها أسامی هذه المعادن، بل الصادق علیها هو الأرض فیقال إنه أرض الذهب أو أرض النحاس وهکذا.

{والقیر والزفت} وهو نوع لین من القیر {ونحوها} کالمومیاء الذی هو من الحجر، ولا یصدق علیه اسم الأرض، والمنع عن القیر هو المشهور کما عن البحار، وعن المدارک نسبته إلی قطع الأصحاب، بل عن الأردبیلی عدم معلومیة قائل بالجواز فیه، وعن الحدائق نسبة المنع إلی اتفاق الأصحاب، وفی المستند الإجماع علیه، ویدل علی المنع بالإضافة إلی عدم صدق اسم الأرض علیه بعض الروایات:

کصحیح زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قلت له: أیسجد علی الزفت

ص:58

یعنی القیر؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

وخبر محمد بن عمر عن الرضا (علیه السلام): «لا تسجد علی القیر ولا علی القفر ولا علی الساروج»((2)).

لکن هناک روایات أخر تدل علی الجواز، مثل ما رواه علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یجزیه أن یسجد فی السفینة علی القیر؟ «لا بأس»((3)).

وسأل معلی بن خنیس أبا عبد الله (علیه السلام) عن السجود علی القفر وعلی القیر؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به»((4)).

وسأل معاویة بن عمار أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصلاة علی القار؟ فقال: «لا بأس به»((5)).

وفی روایة الدعائم: «ویسجد علی الزفت إن شاء»((6)).

وفی روایة عمار: «ویصلی علی القیر والقفر ویسجد علیه»((7)).

ص:59

وکذا ما خرج عن اسم النبات کالرماد

وفی روایة ابن میمون فی جواز الصلاة فی السفینة جماعة قوله: ونسجد علی ما فیها وعلی القیر؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

وأشکل علی هذه الروایات بالمعارضة مع الروایات السابقة، وبأنها محمولة علی التقیة، ومحمولة علی الضرورة بقرینة ذکر السفینة فی بعضها، وبإعراض الأصحاب، لکن المعارضة لا تضر بعد إمکان الجمع بالحمل علی الکراهة، والتقیة لا یصار إلیها إلاّ بعد عدم إمکان الجمع الدلالی، والضرورة لا وجه لها حتی بالنسبة إلی روایات السفینة أو جود أخشاب السفینة.

وإنما العمدة الإعراض، اللهم إلاّ أن یقال إنه لم یظهر إعراض لأنهم حملوها علی التقیة والضرورة، وقد تقدم فی باب مطهریة الأرض ما له نفع فی المقام.

ثم الظاهر جواز السجود علی الأراضی التی فیها آثار القیر لأنها نشاشة به لوجود معدن النفط تحتها إلاّ إذا أوجب ذلک سلب اسم الأرض.

{وکذا ما خرج عن اسم النبات کالرماد} علی المشهور، لأنه لا یسمی علیه اسم النبات، وعن کشف اللثام کأنه لاخلاف فیه، وعن مفتاح الکرامة أنه یظهر من المعتبر والنهایة والتذکرة والذکری وکشف الالتباس التأمل فی ذلک، حیث اقتصروا علی حکایة المنع عن الشیخ (ره)((2))، قال فی المستمسک: المتعین المنع

ص:60

والفحم ونحوهما

عنه لعدم صدق الأرض علیه((1))، وکان الأولی أن یضیف: ولا صدق النبات، وکذا أفتی فی المستند وغیره بعدم الجواز، بل لم أجد مخالفاً صریحاً فی ذلک.

ثم إنه لا فرق فی جواز السجود علی النبات بین أقسامه ولا بین أحواله، کالمسحوق والمجفوف والهشیم، وهل یجوز علی صمغ النبات؟ احتمالان، وإن قال فی المستند بأنه لا یجوز لخروجه من الاسم.

{والفحم} وقد اختلفوا فی ذلک بین قائل بعدم جواز السجود علیه لخروجه عن اسم النبات کخروج الرماد، وقد اختار هذا القول المصنف والمستمسک وکثیر من المعلقین، وقائل بالجواز للاستصحاب وعدم طهارة المتنجس بالاستحالة إلیه مما یدل علی أنه لم یستحل، وقد اختار هذا القول المستند والجواهر وغیرهما.

والظاهر التفصیل بین أقسام الفحم، فقد یکون خارجاً عرفاً عن اسم النبات لکثرة احتراقه، وقد لا یکون خارجا، ولو شک فی الخروج والعدم فالأصل عدم الخروج.

{ونحوهما} کماء النبات إذا جمد، ومن قال بجواز السجود علی ماء السقم إذا کتب به، لأنه من نبات الأرض فقد أغرب لصحة السلب ولذا نفاه المستند، أما إذا وضع العود والخشب فی الماء حتی شرب به لم یغیر ذلک حکمه، کما

ص:61

ولا علی المأکول والملبوس کالخبز والقطن والکتان ونحوها

إنه إذا بقی الحشب مدة طویلة بحیث انسلب اسم الخشب ونحوه، فالظاهر عدم جواز السجود علیه، لأنه یکون حینئذ کالرماد.

{ولا علی المأکول والملبوس کالخبز والقطن والکتان ونحوها} لا إشکال ولا خلاف فی عدم جواز السجود علی المأکول والملبوس فی الجملة، بل علیه دعاوی الإجماع والضرورة عند الشیعة، وإنما الخلاف فی القطن والکتان، فقد اختلفوا فی جواز السجود علیهما، فالمشهور علی المنع لدخولهما فی الملبوس وقد تقدم جملة من الروایات الدالة علی ذلک.

وفی حسنة زرارة: أسجد علی الزفت؟ قال (علیه السلام): «لا، ولا علی الثوب الکرسف ولا علی الصوف ولا علی شیء من الحیوان ولا علی طعام ولا علی شیء من ثمار الأرض ولا علی شیء من الریاش»((1)).

وفی روایة الخصال: «لا یسجد الرجل علی کدس حنطة ولا شعیر ولا لون مما یؤکل((2))، ولا یسجد إلاّ علی الأرض أو ما أنبتت الأرض إلاّ المأکول والقطن والکتان»((3)).

والرضوی: «کل شیء یکون غذاء الإنسان فی المطعم والمشرب من التمر والکَثَر فلا یجوز الصلاة علیه، ولا علی ثیاب القطن والکتان والصوف والشعر

ص:62

والوبر والجلد، ولا علی شیء یصلح اللبس فقط وهو یخرج من الأرض إلاّ أن یکون فی حال ضرورة»((1)).

خلافاً للسید فی المسائل الموصلیة فجوّز السجود علی ثیاب القطن والکتان، وکذا حکی عن المعتبر وبعض متأخری المتأخرین، وعن النافع والشرائع وشرح الشرائع للصیمری التردد، وذلک لروایة داود الصرمی قال: سألت أبا الحسن الثالث (علیه السلام) فقلت: هل یجوز السجود علی الکتان والقطن من غیر تقیة؟ فقال (علیه السلام): «جائز»((2)).

وروایة الصنعانی، قال: کتب إلی أبی الحسن الثالث (علیه السلام)، أسأله عن السجود علی القطن والکتان من غیر تقیة ولا ضرورة؟ فکتب إلیّ: «ذلک جائز»((3)).

بل وروایة یاسر، قال: مرّ بی أبو الحسن (علیه السلام) وأنا أصلی علی الطبری وقد ألقیت علیه شیئاً أسجد علیه؟ فقال لی: «ما لک لا تسجد علیه ألیس هو من نبات الأرض»((4)).

لکن هذه الروایات لابد من حملها علی الضرورة والتقیة، لإعراض المشهور عنها حتی أن نفس السید خالف فتواه المتقدمة فی الجمل والمصباح والانتصار، بل نقل الإجماع علی المنع، وکذلک نقل الشیخ فی الخلاف والعلامة

ص:63

ویجوز السجود علی جمیع الأحجار إذا لم تکن من المعادن

فی المختلف الإجماع علی المنع، بل یحتمل أن یکون فتوی السید للموصل تقیة، ولولا الإعراض لکان الجمع الدلالی مقتضیاً للجواز مع الکراهة، ولا یخفی أن طلب السائل أن یجیب الإمام بجواب غیر تقیتی لا یکون ملزماً للإمام (علیه السلام) بذلک.

{ویجوز السجود علی جمیع الأحجار إذا لم تکن من المعادن} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما تقدم وجهه من صدق اسم الأرض علیها، أما استثناء أن لا تکون من المعادن فقد عرفت أن اسم المعدن لیس مناط الحکم لعدم وروده فی النص، وإنما لا یجوز السجود علی ما خرج عن اسم الأرض، فیجوز السجود علی الرحی ونحوه، وإن کان معدناً بل الظاهر أنه لا اعتبار بأصله، فالماء الذی ینعقد حجراً کبعض أقسام المرمر لا بأس بالصلاة علیه، لصدق اسم الأرض علیه بعد الانعقاد، أما الملح فلا یجوز السجود علیه لأنه لا یسمی أرضاً، بالإضافة إلی أنه من المأکول، وما یستخرج من البحر من الأصداف، فالظاهر جواز السجود علیه لأنه قسم من الأرض کان تکونه فی البحر.

ص:64

والنورة والجص المطبوخین

وعن البحار أنهم لم ینقلوا فیه خلافاً، ومنه یعلم حال السبحة المطبوخة والأسمنت المتعارف فی زماننا، فإنه إن کان حجراً قد طحن بدون الطبخ فحاله واضح، وإن کان طبخ بالإضافة إلی الطحن کان حاله حال الخزف ونحوه، وکذا سائر مشتقات الاسمنت کالبلاط المسمی بالموزاییک ونحوه.

نعم ربما یشکل فی الحدید المصنوع من الأرض بسبب معامل ذوب الحدید، حیث إن صورته حدید وإن کان مأخوذاً من الأرض.

{والنورة والجص المطبوخین} وکأنه للانصراف، بالإضافة فی النورة إلی خبر محمد بن عمر((1))، حیث فیه النهی عن السجود علی الصاروج، کما تقدم. والصاروج هو النورة بأخلاطها، کما عن الکاشانی.

لکن الظاهر وفاقاً للنهایة والمبسوط وجماعة آخرین: جواز السجود علیهما، فإن الطبخ لا یوجب الانصراف _ کما تقدم _ کیف وإلا کان اللازم انصراف اللحم والبصل وغیرهما عن المطبوخ منهما، والصاروج لم یعلم أن المنع عنه لأجل الطبخ، بل الظاهر أنه لأخلاطه الذی منه الرماد.

هذا بالإضافة إلی وجود النص فی الجص، وهو صحیح الحسن بن محبوب: سأل أبا الحسن (علیه السلام)، عن الجص یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثم یجصص به المسجد، أیسجد علیه؟ فکتب بخطه (علیه السلام): «إن الماء والنار قد طهراه»((2)).

ص:66

وقبل الطبخ لا بأس به

وظاهره المفروغیة عن جواز السجدة علیه، وقد تکلمنا حول هذا الحدیث فی کتاب الطهارة فراجع.

{وقبل الطبخ لا بأس به} لعدم المانع عن ذلک، وتوهم أنه معدن ولا یسجد علی المعدن، فیه ما تقدم من عدم دوران الأمر مدار المعدن، وإلاّ فکل قطعة من الأرض معدن من المعادن.

ص:67

عدم جواز السجود علی الرمل، وهومقطوع العدم.

فیرد علیه: أولا: الاضطراب فی الذیل مما لا یمکن الاعتماد علیه.

وثانیا: ما ذکره المستند، قال: یمکن أن یکون المراد منه إنهما مسخا فصارا زجاجاً لا أنهما بنفسها ممسوخان من الأرض.

ومما تقدم تعرف عدم جواز السجود علی (الچینی) وذلک لعدم صدق اسم الأرض علیه، ولا علی (اللعابی) من الخزف، لأن اللعاب عبارة عن الزجاج المذاب.

ص:69

نعم بعد العمل لا یجوز لتبدل الحالة، کما أن المأکول والملبوس إذا رجعا أرضاً بعمل أو بطول المدة جاز السجود، وکذا إذا تبدل الإنسان والحیوان أرضاً، لتحقق الموضوع حینئذ.

ص:71

القشر _ بناءً علی جواز السجود علی القشر المجرد _ فالمحکی عن التذکرة والمنتهی ونهایة الأحکام والسرائر والموجز جواز السجود، لأن القشر الذی لیس بمأکول حاجز بین المأکول والجبهة، والسجود واقع علی الحائل دون اللب.

لکن قد تقدم فی قشر اللوز والجوز الإشکال فی ذلک، وهنا الإشکال أقوی، ولذا قال فی المستمسک: إن الجواز ضعیف.

ص:77

القطن والکتان وسائر ما یلبس الشیء منه فلا یجوز، باعتبار أنه لا یشترط الفعلیة کما تقدم، وکذا لا یصح السجود علی الفرق باعتبار أنه ملبوس عادة، وإن لم تلبس الآن.

ص:89

سواء کان أبیض أو مصبوغاً بلون أحمر أو أصفر أو أزرق أو مکتوباً علیه إن لم یکن مما له جرم حائل مما لا یجوز السجود علیه کالمداد المتخذ من الدخان ونحوه.

علی النورة المستحیلة، وفی الکل مالا یخفی، إذ بعد وجود الإطلاق فی النص والفتوی _ کما عرفت _ لا وجه لهذه المناقشات، ومنع الإطلاق لا وجه له، وقد ناقش المستمسک تبعاً لبعض آخر فی الإطلاق لکنها محل منع، فما ذکره المصنف من الإطلاق هو الأقرب، ولذا ذهب ابن العم والجمال وغیرهما إلی الإطلاق وإن أشکل فیه البروجردی وبعض آخر من المعلقین.

{سواء کان أبیض} أی لون نفس أصله _ ولا خصوصیة للبیاض _ {أو مصبوغاً بلون أحمر أو أصفر أو أزرق} إذ اللون لا یکون حائلاً غالباً فالجبهة تقع علی القرطاس {أو مکتوباً علیه} لأن الکتابة لا تکون حائلة.

نعم الظاهر الکراهة بالنسبة إلی المکتوب مطلقا، کما ذکره غیر واحد للصحیحة المتقدمة، خلافا للمحکی عن المبسوط والحلی فخصا الکراهة بالمبصر القاری، وکأنه لاستنباط العلة بأن الکراهة إنما هی لحصول الشغل وهو خاص به، وفیه نظر لإطلاق الدلیل ولا قطع بالمناط، والظاهر أنه لو کانت الکتابة فی غیر مکان الجبهة من الحواشی، أو ظهر الورق لم یکره لانصراف موضع الجبهة من الصحیحة.

{إن لم یکن مما له جرم حائل مما لا یجوز السجود علیه کالمداد المتخذ من الدخان ونحوه} فإنه حینئذ لا یجوز السجود لحیلولة اللون.

نعم إذا کان مکتوبا بذلک وکانت فراغات الورق بقدر سعة ما یصح السجود

ص:93

وکذا لا بأس بالسجود علی المراوح المصبوغة من غیر جرم حائل.

لم یضر، لما سیأتی فی باب السجود من أن المعتبر فیه وقوع الجبهة بالقدر الواجب علی ما یصح السجود.

{وکذا لا بأس بالسجود علی المراوح المصبوغة من غیر جرم حائل} لأنه سجود علی السعف، وهکذا کل شیء یصح السجود علیه إذا کان ملوناً بلون غیر حائل.

ثم إنه لا فرق بین القرطاس الخفیف أو الجسیم، أما المقوّی إذا لم یکن مما یصح السجود علیه ففیه إشکال، لأنه لا یسمی قرطاساً والأصل المنع فیه، واحتمال الجواز للمناط ممنوع إذ لا قطع بالمناط.

ص:94

ومثله خبره الآخر المروی عن الفقیه: عن رجل یصلی فی حر شدید فیخاف علی جبهته من الأرض؟ قال (علیه السلام): «یضع ثوبه تحت جبهته»((1)).

وخبره الثالث، عن الرجل یسجد علی المسح؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان فی تقیة فلا بأس»((2)).

وخبر ابن الفضیل: الرجل یسجد علی کمه من أذی الحر والبرد؟ قال: «لا بأس»((3)).

وخبر أحمد بن عمر: سألت أبا الحسن (علیه السلام)، عن الرجل یسجد علی کم قمیصه من أذی الحر والبرد أو علی ردائه إذا کان تحته مسح أو غیره مما لا یسجد علیه؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((4)).

وخبر عیینة بیاع القصب: أدخل المسجد فی الیوم الشدید الحر فأکره أن أصلی علی الحصی فأبسط ثوبی فأسجد علیه؟ قال (علیه السلام): «نعم لیس به بأس»((5)).

ص:96

القطن أو الکتان وإن لم یکن سجد علی المعادن

والرضوی: «وإن کانت الأرض حارة تخاف علی جبهتک أن تحترق، أو کانت لیلة مظلمة تخاف عقرباً أوحیة أو شوکةً أو شیئاً یؤذیک، فلا بأس أن تسجد علی کمّک إذا کان من قطن أو کتان»((1)). إلی غیرها.

هذا بالإضافة إلی دلیل المیسور، فإن الجمع بین وجوب السجود وبین عدم إمکان السجدة علی ما یصح السجود علیه شرعاً أو عقلاً یقضی السجدة علی غیر الأرض ونباتها والورق، والروایات المذکورة حجة سنداً، إما للصحة ذاتاً أو للاستناد إلیها عملاً، واضحة دلالة، وإن ناقش فیها بعض، فاللازم القول بمضمونها کما هو المفتی به من غیر خلاف.

{القطن أو الکتان} کما ذهب إلیه بعض، وذلک لأن روایتی منصور والرضوی أخص مطلقاً من المطلقات، فاللازم تقییدها بهما، خلافاً لآخرین حیث عمموا الجواز ولو أمکن القطن والکتان لقوة إطلاق الروایات المطلقة، إذ الثوب أعم منهما ویغلب فی الشتاء کونه من الصوف ونحوه فعدم التنبیه علیه فی سائر الروایات دلیل علی استحباب القطن والکتان، وهذا أقرب وإن کان الأول أحوط، خصوصاً وأن القطن والکتان من النبات الذی هو أقرب من غیره، ویؤیده خبر أحمد حیث قدم الثوب علی المسح والمسح غالباً من الجلد، فتأمل.

{وإن لم یکن سجد علی المعادن} لأنها أقرب إلی الأرض فهی میسورة منها، ویؤیده ما دل علی السجدة علی القار، لکن ذهب غیر واحد إلی أن بعد الثوب

ص:97

أو ظهر کفه، والأحوط تقدیم الأول.

الکف، لما تقدم من بعض الروایات، ولو اعتمد علی ورود القار فی الروایات ودلیل المیسور المذکور لزم تقدیم المعدن علی الثوب، والحال أنه لم یقل بذلک أحد، بل فی المستند: إنه لم ینقل فیه خلاف، ولذا کان اللازم الذهاب إلی فتوی المشهور.

{أو ظهر کفه، والأحوط تقدیم الأول} بل الأقوی الثانی کما عرفت.

ثم الظاهر إن الحکم کذلک فی النافلة أیضاً، لإطلاق النص والفتوی، فلا یقال إنه لم تصح النافلة لعدم الاضطرار فلا یصلیها أصلا، کما أن الظاهر عدم لزوم تأخیر الصلاة لإطلاق النص والفتوی، بل ظاهر «فتحضر الصلاة أول الوقت»، فالقول بلزوم التأخیر إذا تمکن من الأرض ونباتها فی آخر الوقت لا وجه له، وقد تقدم فی بعض المباحث السابقة ما ینفع المقام، والظاهر أنه لا فرق بین الثوب الملبوس وغیره للمناط، وذکر الثوب المنصرف إلی الملبوس فی النص والفتوی من باب المثال.

ثم الظاهر إن اللازم تقدیم ظهر الکف علی الذراع ونحوه للنص، فإن لم یمکن سجد علی الذراع للمیسور بعد فهم المناط، وظهر الکف یشمل الأصابع أیضاً، کما أنه لا فرق بین الیمین والیسار للإطلاق، ولو سجد علی الإظفر فقط کفی، فاحتمال الانصراف إلی اللحم لا وجه له، واللازم أن یسجد علی کف نفسه لا کف غیره، لعدم العلم بالمناط.

ولو کان ثوبه من الجلد وکان یمکن السجدة علی شیء من القطن أو الکتان

ص:98

قدم الثانی احتیاطاً، لخبر أحمد، ولما تقدم. وفی المقام فروع أخر تظهر مما ذکرناه.

ص:99

ومع إمکان التمکین لا بأس بالسجود علی الطین. ولکن إن لصق بجبهته یجب إزالته للسجدة الثانیة.

وکذا إذا سجد علی التراب ولصق بجبهته یجب إزالته لها، ولو لم یجد إلاّ الطین الذی لا یمکن الاعتماد علیه سجد علیه بالوضع

فی کل ذلک.

{ومع إمکان التمکین لا بأس بالسجود علی الطین} وفی الجواهر: إنه لا إشکال فیه((1))، ویدل علیه صدق السجود فیشمله الإطلاقات، وخصوص موثق عمار المتقدم.

{ولکن إن لصق بجبهته یجب إزالته للسجدة الثانیة} لأن الظاهر من السجدة إلصاق الجبهة بالأرض ونحوها، وفی المقام لیس إلصاقاً للجبهة، بل إلصاقا للشیء الکائن علی الجبهة.

لکن فیه: إن العرف یری الصدق، وإلا لم یقل أن سجد والحال أنه لا یشک العرف بصدق أنه سجد، وکأنه لذلک أمر المستمسک بالتأمل، فالحکمان بوجوب الاعتماد ووجوب الإزالة أقرب إلی الاحتیاط، ومنه یعلم الکلام فی قوله:

{وکذا إذا سجد علی التراب ولصق بجبهته یجب إزالته لها} وکذا فیما إذا لصقت التربة الحسینیة (علیه السلام) المتعارف السجود علیها بالجبهة، فإنه یرفعها احتیاطاً ثم یسجد علیها.

{ولو لم یجد إلاّ الطین الذی لا یمکن الاعتماد علیه سجد علیه بالوضع

ص:101

من غیر اعتماد

من غیر اعتماد} لقاعدة المیسور إن قلنا بوجوب الاعتماد، وإلا فإجراء القاعدة إنما هو لأجل لزوم صلابة محل السجدة، کما تقدم.

ص:102

لکن الأحوط مع عدم الحرج الجلوس لهما وإن تلطخ بدنه وثیابه

وروایة الفقیه عن أبی بصیر قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «من کان فی مکان لا یقدر علی الأرض فلیؤم إیماءً»((1)).

والظاهر أن المراد القدرة العرفیة لا العقلیة، فیصح لمن یصعب علیه تلطخ ثوبه أن یقول لا أقدر، ویؤیده قوله: «ولم یجد موضعاً جافاً»، إذ یرد عدم موضع صلب یمکن الجلوس فیه والاعتماد علیه.

ثم الظاهر عدم وجوب الانحناء إلی أن تصل جبهة إلی الوحل، لإطلاق الأدلة وانصراف النص عن مثله، ولو کان واجباً وجب التنبیه علیه، لعدم التفات العامة إلیه، وهذا هو الذی اختاره جماعة من الفقهاء، خلافاً للمحکی عن فوائد الشرائع والمسالک والمدارک وجامع المقاصد وکشف اللثام من وجوب ذلک لقاعدة المیسور. وفیه: بالإضافة إلی ما تقدم المناط فی مسألة من کان فی الماء حیث صرح فی روایة زرارة بأنه لا یسجد علی الماء مع أن قاعدة المیسور جاریة فیه، لو قلنا بها.

{لکن الأحوط مع عدم الحرج الجلوس لهما} لأن الجلوس أقرب إلی السجدة أیضاً {وإن تلطخ بدنه وثیابه} قال فی المستمسک: لاحتمال تنزیل الخبرین _ أی الموثقة والصحیحة _ علی خصوص صورة الحرج فی السجود والجلوس((2)).

ص:104

ومع الحرج أیضاً إذا تحمله صحت صلاته

أقول: لکن الظاهر الإطلاق، لأن الاحتمال لا یرفع الظاهر، ولعل الشارع وسّع فی المقام، کما وسّع فی دم القروح والجروح وغیره مما لا یبعد أن حکمة التخفیف الحرج.

{ومع الحرج أیضاً إذا تحمله صحت صلاته} لما سبق مکرراً من أن الحرج یرفع الإلزام لا أصل الحکم، وبطلان العبادة خلاف الامتنان.

نعم فیما إذا کان الامتنان حکمة لا علة، کما فی آیة رفع الصوم فی السفر، أو کان الجلوس والتشهد ضروریاً کما تقدم مثاله، فالظاهر بطلان الصلاة، کما أنه إذا کان وضع جبهته علی الوحل موجباً لعدم تمکنه من الذکر لم یجز ذلک، فإنه وإن کان فی صورة الدوران _ فی غیر هذا المورد _ بین الوضع والذکر یلزم تقدیم الوضع لتحقق السجود بذلک دون الذکر بدون الوضع، إلاّ أن المقام حیث ورد النص المسقط للوضع لم یجز الوضع إذ سبب تفویت الذکر.

ص:105

وأفضل من الجمیع التربة الحسینیة فإنها تخرق الحجب السبع وتستنیر إلی الأرضین السبع

وفی روایة أخری: «أفضل ما یسجد علیه المصلی الأرض النقیة»((1)).

وفی روایة محمد، قال (علیه السلام): «ومعنی السجود اللهم منها خلقتنی یعنی من التراب»((2)).

وفی روایة الطبرسی: «فوضعتم الوجوه الکریمة علی التراب بالسجود لها فما الذی بقیتم لرب العالمین»((3)).

{وأفضل من الجمیع التربة الحسینیة فإنها تخرق الحجب السبع وتستنیر إلی الأرضین السبع}، إجماعاً بل ضرورة من المذهب، ویدل علیه وعلی استحباب التسبیح بالتربة متواتر الروایات:

کروایة الفقیه، قال الصادق (علیه السلام): «السجود علی طین قبر الحسین (علیه السلام) ینور الأرضین السبعة، ومن کانت معه سبحة من طین قبر الحسین (علیه السلام) کتب مسبّحاً وإن لم یسبح بها، والتسبیح بالأصابع أفضل منه بغیرها لأنها مسئولات یوم القیامة»((4)).

وروایة معاویة بن عمار، قال: کان لأبی عبد الله (علیه السلام) خریطة دیباج

ص:107

صفراء فیها تربة أبی عبد الله (علیه السلام) فکان إذا حضرته الصلاة صبه علی سجادته وسجد علیه، ثم قال (علیه السلام): «إن السجود علی تربة أبی عبد الله (علیه السلام) یخرق الحجب السبع»((1)).

وروایة المکارم عن الصادق (علیه السلام) قال: «من أدار سبحة من تربة الحسین (علیه السلام) مرة واحدة بالاستغفار أو غیره کتب الله له سبعین مرة، وإن السجود علیها یخرق الحجب السبع»((2)).

وروی الدیلمی فی الإرشاد قال: «کان الصادق (علیه السلام) لا یسجد إلاّ علی تربة الحسین (علیه السلام) تذللاً لله تعالی واستکانة إلیه»((3)).

وروی الشهید «ره» أن السجود علی التربة الحسینیة (علیه السلام) یقبل به الصلاة، وإن کانت غیر مقبولة لولا السجود علیها((4)).

وفی أسئلة الحمیری إلی صاحب الزمان (علیه السلام): وسأل عن السجدة علی لوح من طین القبر، وهل فیه فضل؟ فأجاب (علیه السلام): «یجوز ذلک وفیه الفضل»((5)).

وروی المکارم، عن إبراهیم بن محمد الثقفی: «إن فاطمة بنت رسول الله

ص:108

(صلی الله علیه وآله) کانت سبحتها من خیط صوف مفتل معقود علیه عدد التکبیرات فکانت تدیرها بیدها تکبر وتسبح، إلی أن قُتل حمزة بن عبد المطلب سید الشهداء فاستعملت تربته وعملت المسابیح فاستعملها الناس، فلما قُتل الحسین (علیه السلام) عدل بالأمر إلیه فاستعملوا تربته لما فیها من الفضل والمزیة»((1)).

وروی الکفعمی: «إن من أدار تربة الحسین (علیه السلام) فی یده وقال: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أکبر مع کل حبة کتب له ستة آلاف حسنة، ومحی عنه ستة آلاف سیئة، ورفع له ستة آلاف درجة، وأثبت له من الشفاعات بمثلها»((2)).

وعن کتاب حسن بن محبوب: أن أبا عبد الله (علیه السلام) سئل عن استعمال التربتین من طین قبر حمزة والحسین (علیهما السلام) والتفاضل بینهما، فقال: «السبحة التی من طین قبر الحسین (علیه السلام) تسبّح بید الرجل من غیر أن یسبح»، وروی «أن الحور العین إذا أبصرن بواحد من الأملاک یهبط إلی الأرض لأمرِ مّا یستهدین من السبح والتراب من طین قبر الحسین (علیه السلام)»((3)).

وروی الشیخ، عن عبد الله بن علی الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إن من أدار الحجر من تربة الحسین (علیه السلام) فاستغفر به مرة واحدة کتب

ص:109

الله له سبعین مرة، وإن أمسک السبحة بیده ولم یسبح بها، ففی کل حبة منها سبع مرات»((1)).

وروی أبو صالح، عن بعض أصحاب الکاظم (علیه السلام)، أنه قال: دخلت علیه (علیه السلام)، فقال: «لا تستغنی شیعتنا عن أربع: عن خمرة یصلی علیها، وخاتم یتختم به، وسواک یستاک به، وسبحة من طین قبر أبی عبد الله (علیه السلام) فیها ثلاث وثلاثون حبة متی قلبها ذاکراً لله تعالی کتب له بکل حبة أربعون حسنة، وإذا قلبها ساهیاً یعبث بها کتب له عشرون حسنة»((2)).

أقول: اختلاف الروایات فی الفضل، لاختلاف الأشخاص أو المناسبات.

وروی البحار عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من سبّح بسبحة من طین قبر الحسین (علیه السلام) تسبیحة کبت الله له أربعمائة حسنة، ومحا عنه أربعمائة سیئة، وقضیت له أربعمائة حاجة، ورفع له أربعمائة درجة»، ثم قال (علیه السلام): «تکون السبحة بخیوط زرق أربعاً وثلاثین خرزة وهی سبحة مولاتنا فاطمة الزهراء (علیها السلام)، لما قتل حمزة عملت من طین قبره سبحة تسبح بها بعد کل صلاة»((3)). إلی غیرها من الروایات.

ص:110

والظاهر أن طین القبر یصدق علی ما إذا کان منسوباً إلیه، وإن کان من بعید، وإن کان کلما کان أقرب أفضل، ولا فرق فی السبحة بین المقیرة وغیرها وإن کان الأفضل غیر المقیرة، ولا فرق فی التربة بین المنثورة واللوح، کما لا فرق فی اللوح بین المکتوب علیه وبین غیره، ولا یضر ارتفاع الکتابة یسیراً لأنه لا یشترط فی المسجد التساوی الدقی.

ولا یبعد أفضلیة التیمم بتراب قبره (علیه السلام) أیضاً للمناط.

أما تراب قبور سائر الأئمة (علیهم السلام) والرسول (صلی الله علیه وآله) والصدیقة (علیها السلام) وسائر الأنبیاء (علیهم السلام) فلا یبعد أفضلیته عن سائر التراب للمناط، ولروایة تراب قبر حمزة (علیه السلام)، بل منه یفهم التعدی إلی سائر قبور الشهداء والصلحاء، والظاهر استحباب مطلق السجود علیه، وإن لم یکن سجود الصلاة للمناط، بل والإطلاق.

وهل یستحب کون التربة فی سائر مساقط السجدة؟ لا یبعد ذلک للمناط، کما أن الظاهر استحباب وضعه مع المیت للمناط، ولما ورد من روایة عدم قبول الأرض جسد تلک المرأة حتی أرشدهم الإمام (علیه السلام) بوضع التربة معها، وقد جرب مراراً أن إلقائها فی البحر یوجب سکون الهیجان وذلک یناسب مع ما ورد من أنها شفاء لکل داء، وأمان من کل خوف.

ص:111

ثم إنه قد تقدم أن الاضطرار یتحقق بعدم الإمکان فی أوائل الوقت، وإن کان یقدر علیه فی آخر الوقت، فإن الاضطرار یتحقق بذلک فی مطلق عدم القدرة علی الشرط والجزء فی أول الوقت _ کما اخترناه سابقاً _ وبالأخص فی المقام لما ذکره المستمسک، وتقدمت الإشارة إلیه، من أن نصوص السجدة علی ما لا یصح، کالصریحة فی جواز البدار لأن حرارة الرمضاء إنما تکون فی أوائل وقت الظهر((1)).

ص:113

وإلاّ قطع الصلاة فی السعة، وفی الضیق أتم علی ما تقدم إن أمکن، وإلاّ اکتفی به.

{وإلا قطع الصلاة فی السعة} لأن هذه الصلاة غیر مأمور بها، اللهم إلاّ أن یقال بشمول حدیث «لا تعاد» له، أو قیل بمضمون روایة الاحتجاج وغیبة الشیخ: أن الحمیری کتب إلی صاحب الزمان (علیه السلام) یسأله عن المصلی یکون فی صلاة اللیل فی ظلمة، فإذا سجد یغلط بالسجادة ویضع جبهته علی مسح أو نطع، فإذا رفع رأسه وجد السجادة هل یعتد بهذه السجدة أم لا یعتد بها؟ الجواب: ما لم یستو جالساً فلا شیء علیه فی رفع رأسه بطلب الخمرة»((1))، {وفی الضیق أتم علی ما تقدم} من جر الجبهة {إن أمکن وإلاّ} یمکن الجر فی الضیق {اکتفی به} لدوران الأمر بین فوات الوقت وفوات شرط السجدة، والثانی أولی، ولا یخفی تشویش العبارة وکان الأولی أن یقول: (ففی السعة إن أمکن جر وإلاّ یمکن قطع، وفی الضیق إن أمکن جر وإلا أتم)، ثم إنه إذا شک فی أن ما یرید السجود علیه من الأرض أم لا فإن کان استصحاب عمل به، وإلا لم یصح السجود علیه.

وإذا شک أنه من النبات أم لا؟ کان کذلک.

واذا شک أنه تحول من الأرض إلی معدن لا یصح السجود علیه استصحب الأرضیة، وإذا شک أنه من غیر الأرضیة تحول إلی الأرض أم لا استصحب عدم کونه أرضاً، وإذا شک هل أنه نبات مأکول أم لا؟ لم یجز السجود، لعدم إحراز الشرط إلاّ فیما إذا علم أنه لم یکن مأکولاً وشک فی أنه هل صار مأکولاً أم لا؟ فإنه یستصحب.

ص:115

وکذلک یستصحب فی العکس، کما فی بعض الثمار التی تبقی علی الشجرة مدة ثم تتحول إلی غیر المأکول، ولو فرض أن کل النباتات عملت فیها أعمال حولتها إلی المأکول والملبوس، فالظاهر أن حکمها قبل العمل صحة الصلاة، کما أنه کذلک بالنسبة إلی الأرض إذا عمل فیها عمل حولها إلی المأکول أو الملبوس، وإذا کان هناک شیئان أحدهما مما یصح والآخر مما لا یصح لم یسجد علی أی منهما للعلم الإجمالی، ولو سجد علیهما بحیث یکون کل واحد منهما بقدر ما یصح السجود علیه صح، إذ المعیار أن تکون الجبهة علی ما یصح وقد حصل فلا یضر ضم غیره إلیه، وفی المقام فروع کثیرة نکتفی بهذا القدر منها.

ص:116

وإن کان نظیفا

وعن البحار عن کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم الذی بناؤهم أنه نصوص الروایات _ قال: «لا یصلی فی ذات الجیش، ولا ذات السلاسل، ولا فی وادی مجنة _ أی محل الجن: المؤلف _ ولا فی بطون الأودیة، ولا فی السبخة، ولا علی القبور، ولا علی جوار الطرق، ولا فی أعطان الإبل، ولا علی بیت النمل، ولا فی بیت فیه تصاویر، ولا فی بیت فیه نار أو سراج بین یدیک، ولا فی بیت فیه خمر ولا فی بیت فیه لحم خنزیر، ولا فی بیت فیه الصلبان، ولا فی بیت فیه لحم میتة، ولا فی بیت فیه دم، ولا فی بیت فیه ما ذبح لغیر الله، ولا فی بیت فیه المخنقة والموقوذة والمتردیة والنطیحة، ولا فی بیت فیه ما ذبح علی النصب، ولا فی بیت فیه ما أکل السبع إلاّ ما ذکیتم، ولا علی الثلج، ولا علی الماء، ولا علی الطین، ولا فی الحمام»((1)).

وفی خبری ابن أبی عمیر((2))، والنوفلی قال (علیه السلام): «الأرض کلها مسجد إلاّ الحمام والقبر»((3)). إلی غیرها من الروایات.

والظاهر أن الکراهة موجودة {وإن کان نظیفاً} لإطلاق الأدلة المتقدمة، والقول باختصاص الکراهة بما إذا لم یکن نظیفاً، لجملة من الروایات المقیدة

ص:118

حتی المسلخ منه عند بعضهم.

کروایة عمار، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی بیت الحمام؟ قال: «إذا کان الموضع نظیفاً فلا بأس»((1)). ومثله روایة قرب الإسناد، غیر تام، إذ لا تقیید فی المستحبات والمکروهات.

ثم إن لفظة «لا بأس» لا تنافی الکراهة {حتی المسلخ منه عند بعضهم} کما عن النهایة والأردبیلی وغیرهما، وذلک هو مقتضی الإطلاقات المتقدمة، فإن المتعارف فی الحمامات السابقة أنها کانت علی ثلاثة بیوت بیت المسلخ، ثم بیت فیه الخلاء ومحل النورة، ثم بیت الخزانة والحیاض الصغار، وقد وضعها کذلک الأطباء لفوائد طبیة مذکورة فی کتب الطب، خلافاً لآخرین کنهایة الصدوق والخصال والتهذیب والفاضلین والشهیدین، فذهبوا إلی انتفاء الکراهة فی المسلخ، واستدلوا لذلک بلفظ «بیت الحمام» فإن المسلخ لا یسمی بیت الحمام.

وبما رواه الصدوق فی الفقیه: إنه سأل علی بن جعفر، أخاه موسی (علیه السلام)، عن الصلاة فی بیت الحمام؟ فقال: «إذا کان الموضع نظیفا فلا بأس، یعنی المسلخ»((2)).

وأضاف فی المستند الاستدلال للعدم بالأصل بعد الشک فی دخوله فی الحمام فی تلک الأیام.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ «بیت الحمام» مثل «بیت الطاعة» ونحوه یطلق علی الکل، وکلمة «یعنی» من الصدوق، کما ذکره غیر واحد، ولو سلم أنه لم یعلم ذلک فهو مجمل، ولو سلم أنه من الإمام فلا تقیید فی

ص:119

ولا بأس بالصلاة علی سطحه.

الثانی: المزبلة.

الثالث: المکان المتخذ للکنیف ولو سطحاً متخذاً لذلک

المستحبات والمکروهات، وبعد الإطلاق کما عرفت لا مجال للشک، بل لو سلم کل ذلک ففتوی بعض الفقهاء مع احتمال استنادها إلی النص کافیة فی التسامح، ولذا اختار المستمسک کغیره إطلاق الکراهة.

{ولا بأس بالصلاة علی سطحه} وسردابه، لانصراف الأدلة عنه.

{الثانی: المزبلة} إجماعاً، کما عن الغنیة لأنها لیست نظفیة، فتشملها روایات الحمام، کروایة عمار وقرب الإسناد وغیرهما، فإن القذر غیر نظیف، وإن کان طاهراً، هذا بالإضافة إلی النص الخاص وهو ما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أنه نهی عن الصلاة فی سبعة مواطن، ظهر بیت الله والمقبرة والمزبلة والمجزرة والحمام وعطن الأبل ومحجة الطریق»((1)).

{الثالث: المکان المتخذ للکنیف ولو سطحاً متخذاً لذلک} والمراد به بیت الخلاء، کما عبر بذلک المستند وغیره، وذلک مما لا إشکال فیه، بل ولا خلاف، بل عن الغنیة الإجماع علیه، والمنقول أن المفید والنهایة لم یجوزا ذلک، لکن من المحتمل قریباً ارادتهما الکراهة.

وکیف کان فیدل علیه بالإضافة إلی التسامح لفتوی المشهور روایة عبد الله

ص:120

الرابع: المکان الکثیف الذی یتنفر منه الطبع.

بن زرارة: «الأرض کلها مسجد إلا بیوت غائط أو مقبرة»((1)).

وروایة الدعائم: «ونهوا (صلوات الله علیهم) عن الصلاة فی المقبرة وبیت الحش وبیت الحمام»((2)).

وروایة الأزدی، عن الصادق (علیه السلام): «السطح یصیبه البول أو یبال علیه یصلی فی ذلک المکان؟ فقال: «إن کان تصیبه الشمس والریح وکان جافا فلا بأس به، إلاّ أن یکون یتخذ مبالا»((3)).

والسطح وإن لم یسم بیت غائط لکن فیه مناطه.

وقد ذکر الجواهر وجوها آخر للکراهة تصلح أن تکون مؤیدات.

ثم إن فی بعض النسخ «بیوت غائط»، وفی بعضها «بئر غائط»((4))، لکن الثانی غیر مراد قطعاً، إذ البئر لا یصلی فیها فإن کانت النسخة الصحیحة هی الثانی لابد من إرادة الأول منه، والظاهر تعدی الکراهة لما إذا کان بیت الغائط فی غرفة النوم أو ما أشبه، کما یتعارف الآن فی بعض البلاد.

{الرابع: المکان الکسیف الذی یتنفر منه الطبع}، وفی بعض النسخ «الکثیف» بالثاء، وکلا العبارتین عرفیتان، إذ الصحیح «الوسخ»، أما اللفظان فکأنهما من

ص:121

الخامس: المکان الذی یذبح فیه الحیوانات أو ینحر.

«الکثافة» و«الکسافة» لأن المکان مثقل، أو مخفی بالوساخة.

وکیف کان فیدل علی ذلک المناط فی المزبلة وفی بیت الغائط وبیت البول وما أشبه، وفی مرابض الدواب، وسیأتی فی مسألة الصلاة فی بیوت المجوس وفی الکنائس قوله: «لم یرش المکان الذی یری أنه نظیف»((1)). وقوله (علیه السلام): «فقد رأیتها ما أنظفها»((2))، مما یدل علی أن الصلاة فی الموضع القذر غیر محبوبة _ حسب الفهم العرفی من هذه العبارات _ مضافاً إلی إطلاقات أن النظافة من الإیمان((3)). وإن الله یبغض من عباده القاذورة((4)) وغیرهما.

بل یمکن أن یستدل علیه بما رواه الساباطی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث عن الموضع القذر یکون فی البیت أو نحوه فلا تصیبه الشمس، ولکنه قد یبس الموضع القدر، قال: «لا یصلی علیه»((5)) فتأمل.

وکیف کان فالقول بالکراهة ولو من باب التسامح لا بأس به.

{الخامس: المکان الذی یذبح فیه الحیوانات أو ینحر} ویدل علیه ما تقدم من روایة البحار عن روایة محمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم: «ولا بیت فیه دم» فإن محل ذبح الحیوانات فیه دم _ علی المتعارف _ لکن کان الأولی تبدیل

ص:122

السادس: بیت المسکر.

عنوانه بما ورد فی النص، فإنه أعم کما هو واضح.

{السادس: بیت المسکر} علی المشهور، کما نسبه إلیهم محکی المختلف والجواهر وغیرهما، بل لم ینقل الخلاف إلاّ عن الفقیه والمقنع والمقنعة والنهایة والمراسم، حیث عبروا بلا یجوز المحتمل منه الکراهة.

نعم عن الأخیر القول بفساد الصلاة، ویدل علیه ما تقدم من روایة البحار عن محمد بن علی بن إبراهیم.

وروایة الفقیه، عن الصادق (علیه السلام) وفیها: «ولا یجوز الصلاة فی بیت فیه خمر محصورة فی آنیة»((1)).

وفی روایة عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یصلی فی بیت فیه خمر أو مسکر»((2)).

وفی روایة أخری، عنه عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا یصلی فی بیت فیه خمر ولا مسکر، لأن الملائکة لا تدخله»((3)).

وفی الرضوی: «ولا تصل فی بیت فیه خمر محصرة فی آنیة»((4)).

ص:123

السابع: المطبخ وبیت النار.

وفی المقنع: لا یجوز أن یصلی فی بیت فیه خمر محصورة فی آنیة، وروی أنه یجوز((1)).

ولعل المراد بالحصر فی الآنیة مقابل أن تکون مصبوبة، فإن ذلک موجب لبطلان الصلاة لتنجس المصلی بها.

ثم إن الروایات تشمل ما إذا کان المسکر خمراً أو فقاعاً أو غیرهما فی قنینة مسدودة، أما تعمیم الکراهة لما کان البیت معداً لوضع الخمر، وإن لم تکن خمر فیه الآن، فکأنه للمناط _ علی ما فهم بعض الفقهاء _ وإلاّ فلم أجد صریحاً علی ذلک، وهل الحکم یتعدی إلی صحراء فیها خمر، الظاهر التعدی بالنسبة إلی المواضع القریبة منها لا المواضع البعیدة.

{السابع: المطبخ وبیت النار} علی المشهور فی بیوت النیران، وألحق به المطبخ جمع باعتبار إضرام النار فیه وإن لم تسم بیت النار، وقد ذهب جمع إلی حرمة الصلاة فی بیوت النیران، ویمکن إرادتهم الکراهة، کما ذکره الجواهر وغیره.

ثم إنهم قد اختلفوا فی أنه هل المراد ببیت النار کل مکان یعتاد فیه إیقاد النار، أو المراد معابد عباد النار، مع أنهم صرحوا بأنه لیس منها البیت الذی یوقد فیه النیران أحیاناً، ولکنه لیس معداً لها، بل فی المستند أنه لا کراهة فیها أصلا ((2)).

ص:124

الثامن: دور المجوس.

أقول: فمثل الغرف فی الشتاء حیث تشعل فیها النیران لأجل الدفء لیست منها، کما أن المنصرف من ذلک الغرفة وإن وضع فیه السراج دائماً، بل وإن أوقدت فیه النیران فی البخاریات الشتویة.

وکیف کان، فقد استدل للکراهة بالتسامح بعد فتوی المشهور، وبأنه تشبه بالمجوس حیث إنهم یعبدون فی محلات یوقدون فیها النار، بضمیمة النهی عن التشبه بالکفار، وبما سیأتی من روایات النهی عن الصلاة وبین یدیه نار مضرمة، ولو لا التسامح لم یکن للفتوی بالکراهة وجه واضح، إذ التشبه ممنوع وروایات «بین یدیه» أخص.

{الثامن: دور المجوس} علی المشهور، کما فی الجواهر، وعن جامع المقاصد نسبته إلیهم، وربما یستدل له بأمور:

الأول: التسامح وهو العمدة.

الثانی: أن بیوتهم لا تخلو عن نجاسة، وفیه ما فیه.

الثالث: ما رواه الکافی، عن أبی سامة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا تصلی فی بیت فیه مجوس، ولا بأس بأن تصلی وفیه یهودی أو نصرانی»((1)).

ورواه التهذیب، عن أبی جمیلة، عن الصادق (علیه السلام)((2)).

لکن لا یخفی أن بین مورد الروایة وبین العنوان المذکور عموماً من وجه، فلا یمکن الاستدلال لها به، فالعمدة التسامح کما عرفت، وهل یشمل ذلک أطفالهم

ص:125

إلاّ إذا رشّها ثم صلی فیها بعد الجفاف.

لا یبعد ذلک لأن الأولاد محکومون بحکم آبائهم، إلاّ أن یقال: إن قاعدة کل مولود یولد علی الفطرة((1)) تنفی الإطلاق، وهل یشمل العنوان المعدّ لسکناهم أو یشترط فیه السکنی الفعلیة، احتمالان: وإن کان المنصرف الثانی، والظاهر أنه لا اختصاص بالدار، بل الدکان ونحوه حکمه حکم الدار.

{إلاّ إذا رشّها ثم صلی فیها بعد الجفاف} لما عن کشف اللثام، حیث قال: إنما ظفرت بأخبار سئل فیها الصادق (علیه السلام)، عن الصلاة؟ فقال (علیه السلام): «رشّ وصلّ»((2)).

وفی روایة عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: وسألته عن بیوت المجوس؟ فقال: «رشّها وصلّ»((3)).

ومثلها روایته الثانیة الآتیة((4))، وروایة أبی بصیر عنه (علیه السلام)((5))، وقید المصنف بعد الجفاف کأنه اجتهاد من جهة أن المحل إذا کان نجساً کان الرشّ بدون الجفاف موجباً لزیادة النجاسة، لکن أنت خبیر بأن الروایة لم تتضمن ذلک.

وقد تقدم فی کتاب الطهارة أن الرش نوع من التنظیف الذی أمر الشارع به فلا حاجة إلی الجفاف، وسیأتی مثله فی بعض المکروهات الآتیة، خصوصاً

ص:126

التاسع: الأرض السبخة.

بعد ما رواه الفقیه، سأل الحلبی الصادق (علیه السلام) عن الصلاة فی بیوت المجوس وهی ترش بالماء؟ قال: «فلا بأس به»، ثم قال: ورأیته فی طریق مکة أحیاناً یرش موضع جبهة ثم یسجد علیه رطباً کما هو، وربما لم یرش المکان الذی یری أنه نظیف((1)).

{التاسع: الأرض السبخة} وهی ما تعلو الأرض من الملح الخفیف، إن قرء علی وزن فکشة وواحدها سباخ. وإن قرأ بکسر الباء علی وزن کتفة، کانت صفة الأرض.

وکراهة الصلاة فی مثل هذه الأرض هی المشهورة کما فی الجواهر، بل عن الخلاف والغنیة وظاهر المنتهی الإجماع علیه، لکن عن المقنعة والنهایة والعلل المنع عن ذلک، وربما حمل کلامهم علی الکراهة.

وکیف کان فیدل علی الحکم جملة من الروایات:

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الصلاة فی السبخة فکرهه لأن الجبهة لا تقع مستویة، فقلت: إن کان فیها أرض مستویة؟ فقال: «لا بأس به»((2)).

وعن المعلی، قال: سألته عن السبخة أیصلی الرجل فیها؟ فقال: «إنما یکره الصلاة فیها من أجل أنها فتک ولا یتمکن الرجل لیضع وجهه کما یرید» قلت: أرأیت إن هو وضع وجهه متمکنا: فقال (علیه السلام): «حسن»((3)).

ص:127

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه، قال: سألته عن الصلاة فی الأرض السبخة أیصلی فیها؟ قال: «لا، إلاّ أن یکون فیها نبت إلاّ أن یخاف فوت الصلاة فیصلی»((1)). إلی غیرها من الروایات.

ویدل علی الجواز بالإضافة إلی الشهرة، بل الإجماع المنقول وبعض القرائن الداخلیة فی نفس الروایات کالعلة والاقتران بالمکروهات، ما رواه زرعة عن سماعة قال: سألته عن الصلاة فی السباخ؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وبها تحمل ما ظاهره الحرمة علی شدة الکراهة، مثل روایة العلل عن الحصین، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لم حرم الله الصلاة فی السبخة؟ قال: «لأن الجبهة لا تتمکن علیها»((3)).

وروایة یحیی بن العلاء قال (علیه السلام): «هذه أرض سبخة لا تحل الصلاة فیها فمن کان صلی فیها فلیعد»((4))، ویظهر منها استحباب إعادة الصلاة.

ثم إنهم اختلفوا فی أنه لو تمکن الجبهة ولو بدق الأرض ونحوه فهل تزول الکراهة أم لا؟ قال بکل جماعة، استدل الأولون بالتقیید بذلک فی جملة من الروایات کما تقدم، واستدل الآخرون بالتسامح بعد فتوی کثیر من الفقهاء بالإطلاق، وبخبر یحیی

ص:128

العاشر: کل أرض نزل فیها عذاب أو خسف.

بن أبی العلاء قال: سمعته یقول: «لما خرج أمیر المؤمنین (علیه السلام) إلی النهروان _ إلی أن قال _ فنزل الناس یمیناً وشمالاً یصلون إلاّ الأشتر وحده، قال: لا أصلی حتی أری أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قد نزل یصلی، فلما نزل قال: یا مالک إن هذه أرض سبخة ولا تحل الصلاة فیها فمن کان صلی فلیعد الصلاة»((1)). فإن ظاهره إطلاق الکراهة، وهذا القول أقرب وإن کان الظاهر الکراهة تقل بتسویتها.

{العاشر: کل أرض نزل فیها عذاب أو خسف} وذلک لدلالة جملة من الروایات علیه.

فعن جویریة بن مسهر قال: قطعنا مع أمیر المؤمنین جسر البصرة _ جسر الصراة: خ ل، قال فی الجواهر((2)): لعله کان جسر الحلة _ فی ذلک العصر، فقال (علیه السلام): «إن هذه أرض معذبة لا ینبغی لنبی ولا لوصی نبی أن یصلی فیها فمن أراد منکم فلیصلّ»((3)).

وعن الفقیه مرسلاً عن جویریة: «إن هذه أرص ملعونة عذبت فی الدهر ثلاث مرات». قال: وفی خبر آخر: «مرتین»((4)).

ص:129

الحادی عشر: أعطان الابل وإن کنست ورشّت.

أقول: وحیث إن الخسف نوع من العذاب عطفه المصنف علیه من باب عطف الخاص علی العام، وهل أن هذه الکراهة تتعدی إلی ما لو صار هناک بلداً ونحوه، وصار له أهل لا یمکنه الانتقال عنها فی أوقات الصلاة، کما إذا بنی البلد فی أراضی السدوم فی الأردن، أم لا؟ احتمالان من المناط بل الإطلاق، ومن الانصراف إلی الأرض البائرة، ولا شک أن عدم السکنی فی مثل هذه الأراضی أحسن.

{الحادی عشر: أعطان الإبل وإن کنست ورشّت} والأعطان جمع عطن، وقد اختلفوا فی أن المراد بالعطن هو مطلق مبرک الإبل فی حالة الشرب وغیره، أم المراد به خصوص محل شربه ولا یبعد الإطلاق.

قال فی الجواهر: فی التحریر عن الصحاح، وفی جامع المقاصد عن المنتهی أن الفقهاء جعلوا المعاطن هی المبارک التی تأوی إلیها الإبل مطلقا. وعن السرائر إن أهل الشرع لم یخصوا ذلک بمبرک دون مبرک((1))، وقد نسب فی المستند الإطلاق إلی فتوی أکثر الفقهاء، هذا بالإضافة إلی ظهور الإطلاق من جملة من النصوص.

وکیف کان فیدل علی الحکم جملة من النصوص، وإن ذهب بعض الفقهاء إلی التحریم، لکنه مخالف للنص والإجماع.

فعن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی

ص:130

أعطان الابل؟ فقال (علیه السلام): «إن تخوفت الضیعة علی متاعک فاکنسه وانضحه وصلّ، ولا بأس بالصلاة فی مرابض الغنم»((1)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) فی کتابه عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة فی معاطن الإبل أتصلح؟ قال: «لا تصلح إلاّ أن تخاف علی متاعک ضیعة فاکنس ثم النضح بالماء ثم صل»، قال: وسألته عن معاطن الغنم أتصلح الصلاة فیها؟ قال: «نعم لا بأس»((2)).

وعن معلی بن خنیس، قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی معاطن الإبل فکرهه، ثم قال: «إن خفت علی متاعک فرش بقلیل ماء وصلّ»((3)).

وعن دعائم الإسلام قال: «ورخصوا (علیهم السلام) الصلاة فی مرابض الغنم» وقالوا (علیهم السلام): «لا یصلی فی أعطان الإبل إلاّ من ضرورة فإنها تکنس وترشح وتصلی فیها»((4)).

وعن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی: «ونهی أن یصلی الرجل... ومرابط الإبل»((5)).

وعن النبی (صلی الله علیه وآله): «أنه نهی عن الصلاة فی أعطان الإبل لأنها خلقت من الشیاطین»((6)) إلی غیرها من الروایات.

ص:131

الثانی عشر: مرابط الخیل والبغال والحمیر والبقر ومرابض الغنم.

ولعل المراد من «خلقها من الشیاطین» أن فیها حالة الشیطان من الأذی والجنون ونحوهما.

وفی حدیث عامر، عن النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «إذا أدرکتم الصلاة وأنتم فی أعطان الإبل فاخرجوا منها وصلوا، فإنها حی من جن ألا ترونها إذا نفرت کیف تشمخ بأنفها»((1)).

ولعل هذا هو المراد أیضاً من أن الأکراد طائفة من الجن، ومعنی کشف الغطاء عنهم، تتمیم للتشبیه کما فی «وإذا المنیة أنشبت أظفارها» والمراد بذلک نهیهم عن العنف والأذی الذی هو طابع کثیر منهم، أو أن المراد من الأکراد ساکنوا الجبال، من کرد یکرد إذا ذهب إلی الجبل، وإلاّ فلا شک فی أنهم من ذریة آدم (علیه السلام) وأن فیهم العلماء والاتقیاء والصالحین، وفی تاریخ بروجرد ما یؤید أنه اشتق «من کرد إلی جبل» فراجع.

ثم إن ظاهر الأحادیث المتقدمة أن الرش والکنس إنما یخففان الکراهة لا أنهما یرفعانها، ولذا أفتی بالکراهة المطلقة جملة من الفقهاء.

{الثانی عشر: مرابط الخیل والبغال والحمیر والبقر ومرابض الغنم} لجملة من النصوص.

مثل ما رواه سماعة، قال: سألته عن الصلاة فی أعطان الإبل وفی مرابض

ص:132

الثالث عشر: علی الثلج والجمد.

البقر والغنم؟ فقال (علیه السلام): «إن نضحته بالماء وقد کان یابساً فلا بأس بالصلاة فیها، فأما مرابض الخیل والبغال فلا»((1)).

وفی روایة الکافی، عن سماعة، قال: «لا تصلّ فی مرابط الخیل والبغال والحمیر»((2)).

لکن الظاهر من الأدلة أن مرابط الإبل أشد کراهة مما عداها، وأن مرابض العنم أخفها، والله العالم.

{الثالث عشر: علی الثلج والجمد} علی المشهور، ویدل علیه جملة من الروایات:

کصحیح هشام بن الحکم، عن الصادق (علیه السلام)، عن الرجل یصلی علی الثلج؟ قال: «لا، فإن لم یقدر علی الأرض بسط ثوبه وصلی علیه»((3)).

وعن مشکاة الأنوار للطبرسی: إن رجلاّ أتی أبا جعفر (علیه السلام)، فقال له: أصلحک الله إنی اتجر إلی هذه الجبال فتأتی أمکنة لا نستطیع أن نصلی إلاّ علی الثلج؟ فقال (علیه السلام): «إلاّ أن تکون مثل فلان _ یعنی رجلاً عنده _ یرضی بالدون ولا تطلب التجارة إلی أرض لا تستطیع أن تصلی إلا علی الثلج»((4)). إلی غیرهما.

ص:133

الرابع عشر: قری النمل وأودیتها وإن لم یکن فیها نمل ظاهر حال الصلاة.

واحتمال الحرمة کما عن بعض، وعدم الکراهة کما عن آخر کلاهما لا وجه له، کما أن احتمال أن یراد بذلک السجود علی الثلج ممنوع، وإلا قال له الإمام (علیه السلام): خذ معک شیئاً یحوز السجود علیه.

ثم إن ظاهر صحیح هشام بقاء الکراهة حتی لو فرش علیه فراشاً _ کما اعترف به فی الجواهر _ وهل الکراهة خاصة بمن یقدر علی غیر الجمد أو عامة؟ احتمالان: والظاهر الثانی، لعدم منافاة الکراهة مع الاضطرار.

{الرابع عشر: قری النمل وأودیتها وإن لم یکن فیها نمل ظاهر حال الصلاة} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الغنیة دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه ما تقدم فی أول الفصل من قوله (علیه السلام): «وقری النمل»((1))، وقوله (علیه السلام): «ولا علی بیت النمل»((2)).

وفی خبر عبد الله بن عطاء، عن الباقر (علیه السلام): «هذا وادی النمل لا یصلی فیه»((3)).

وفی روایة العیاشی: «هذه أودیة النمال ولیس یصلی فیها»((4)).

ثم المراد بالقریة والوادی والمسکن محلات النمل سواء کان لها أثر ظاهر

ص:134

الخامس عشر: مجاری المیاه وإن لم یتوقع جریانها فیها فعلا.

فیها کالثقب ومجمع التراب حول بیتها أم لا؟ أما دور السکنی للناس إذا کانت فیها نمل کثیر فلیست مشمولة لذلک.

وهل الحکم شامل لما إذا أبید النمل عن آخره أم لا؟ احتمالان، من الانصراف ومن الإطلاق ولعل الأول أقرب.

{الخامس عشر: مجاری المیاه وإن لم یتوقع جریانها فیها فعلاً} بلا إشکال ولا خلاف، لما فی المروی عن الصادق (علیه السلام) _ فی أول الفصل _: «مجری الماء»((1)).

وفی روایة ابن هاشم: «ولا فی بطون الأودیة»((2)).

وفی روایة أبی هاشم الجعفری، قال: کنت مع أبی الحسن (علیه السلام) فی السفینة فی دجلة فحضرت الصلاة، فقلت: جعلت فداک نصلی فی جماعة؟ قال فقال: «لا تصلی فی بطن واد جماعة»((3)).

وهذه الأخبار محمولة علی الکراهة، للإجماع وبعض الشواهد الداخلیة.

وما رواه مجمع البیان، قال: فأدرکته (صلی الله علیه وآله) صلاة الجمعة فی بنی سالم بن عوف فی بطن وادٍ لهم وقد اتخذ الیوم فی ذلک الموضع مسجداً لهم، وکانت هذه الجمعة أول جمعة جمعها رسول الله (صلی الله علیه وآله)((4)).

ص:135

نعم لا بأس بالصلاة علی ساباط تحته نهر أو ساقیة، ولا فی محل الماء الواقف.

السادس عشر: الطرق وإن کانت فی البلاد،

ولإطلاق الأدلة المذکورة، قال: وإن لم یتوقع جریانها فعلاً.

{نعم لا بأس بالصلاة علی ساباط تحته نهر أو ساقیة} لشمول الأدلة له، وفاقاً للجواهر تبعاً للتحریر، وخلافاً للکشف اللثام حیث کرهها أیضاً، لکن لا دلیل علی الکراهة.

{ولا فی محل الماء الواقف} تبعاً للجواهر وغیره، حیث نفی الکراهة عن ذلک، لکن الظاهر الکراهة فی نفس الماء الواقف وغیره لإطلاق الأدلة السابقة، ولخصوص ما تقدم فی أول الفصل فی المروی عن الصادق (علیه السلام): «عشرة مراضع لا تصلی فیها: الطین والماء» الخ((1)).

وروایة ابن هاشم: «ولا علی الماء»((2)).

ولذا قرب التحریر الکراهة فی الماء الواقف.

وکیف کان، فالمکروه ثلاثة مواضع: محل جریان الماء وإن لم یجر فعلاً، وفی الماء الواقف، وفی الماء الجاری، کل ذلک إذا لم یضر بأجزاء وشرائط الصلاة، کما هو واضح.

{السادس عشر: الطرق وإن کانت فی البلاد} بلا إشکال ولا خلاف فی المرجوحیة، وفی الجواهر علی المشهور بین الأصحاب، وعن الغنیة والمنتهی

ص:136

وظاهر التذکرة الإجماع علیه.

نعم عن الصدوق والشیخین القول بالحرمة، وکیف کان فیدل علی الحکم جملة من الروایات:

فعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی السفر؟ فقال: «لا تصل علی الجادة واعتزل علی جانبیها»((1)).

وفی روایته الثانیة عنه (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة علی ظهر الطریق؟ فقال: «لا تصل علی الجادة وصلّ علی جانبیها»((2)).

وعن معلی بن خنیس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة علی ظهر الطریق؟ قال: «لا، اجتنبوا الطریق»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام): «إنه نهی عن الصلاة علی جادة الطریق»((4)).

وفی کتب المشایخ الثلاثة، قال الرضا (علیه السلام): «کل طریق یوطأ ویتطرق، کانت فیه جادة أو لم یکن، لا ینبغی الصلاة فیه» قلت: فأین أصلی؟ قال: «یمنة ویسرة»((5)).

ص:137

ما لم تضر بالمارة وإلاّ حرمت وبطلت.

وفی مرفوعة محمد بن الحسین، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «ثلاثة لا یتقبل الله عز وجل لهم بالحفظ، رجل نزل فی بیت خرب، ورجل صلی علی قارعة الطریق، ورجل أرسل راحلته ولم یستوثق منها»((1)).

وفی روایة ابن عمار: «لا بأس أن یصلی بین الظواهر وهی الجوار، جوار الطریق، ویکره أن یصلی فی الجوار»((2)).

وفی روایة الفضیل: «ولا تصل علی الجوار»((3)).

إلی غیرها من الروایات، وأنت تری أن هذه الروایات ظاهرة فی الکراهة بعد جمع بعضها مع بعض، فقول المستند لولا الشهرة والإجماع لم یکن القول بالحرمة بعیداً((4))، فی غیر محله.

ثم إن ظاهر الروایات کراهة الصلاة فی الطریق مطلقاً، جادة أو غیرها، فی البلد أو غیره، کان مسلوکاً الآن أو منقطعاً، بأن قطع بأنه لا یسلک فی هذا الوقت، لکن الکراهة إنما هی إذا {مالم تضر بالمارة وإلاّ حرمت وبطلت} لأن الجادة حق المارة فهو اغتصاب لحقهم.

ثم لا یخفی أن کراهة الصلاة فی غیرها إذا کان یصلی علی الراحلة أو ماشیاً ندباً أو ما إذا کان تکلیفه ذلک، لانصراف النص والفتوی عن مثله ولورود الأدلة بمثل هذه الصلاة.

ص:138

السابع عشر: فی مکان یکون مقابلا لنار مضرمة أو سراج.

{السابع عشر: فی مکان یکون مقابلا لنار مضرمة أو سراج} فی المستند وفاقاً لغیر شاذ، وفی الجواهر علی الأظهر الأشهر، بل المشهور نقلاً إن لم یکن تحصیلاً ((1))، ویدل علیه جملة من الروایات:

کروایة عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی روایة قال: قلت: یصلی وبین یدیه مجمرة شبه؟ قال (علیه السلام): «نعم». قال: قلت: فإن کان فیها نار؟ قال: «لا یصلی حتی ینحیها عن قبلته»((2)).

وفی روایة أخری له، عنه (علیه السلام)، قلت له: أن یصلی وبین یدیه مجمرة شبه؟ قال (علیه السلام): «نعم فإن کان فیها نار فلا یصلی حتی ینحیها عن قبلته»((3)).

وفی روایته الثالثة، عنه (علیه السلام) قال: «لا یصلی الرجل وفی قبلته نار أو حدید»((4)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) أنه سأل أخاه (علیه السلام) عن الرجل هل یصلح له أن یصلی والسراج موضوع بین یدیه فی القبلة؟ قال: «لا یصلح له أن یستقبل النار»((5)).

ص:139

ویدل علی الجواز بالإضافة إلی القرائن الداخلیة والخارجیة: ما رواه مرسلاً فی الکافی _ بعد روایة علی بن جعفر _ قال: «وروی أنه لا بأس به لأن الذی یصلی له أقرب إلیه من ذلک»((1)).

وروایة الفقیه: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا بأس أن یصلی الرجل والنار والسراج والصورة بین یدیه، لأن الذی یصلی له أقرب إلیه من الذی بین یدیه»((2)).

وکذا رواه فی التهذیب((3)) والاستبصار((4)) والعلل((5)) والمقنع((6))، لکن روی اکمال الدین عن محمد بن عثمان عن صاحب الزمان (علیه السلام) فی جواب مسائله: «وأما ما سألت عنه من أمر المصلی والنار والصور والسراج بین یدیه فهل تجوز صلاته فإن الناس اختلفوا فی ذلک قبلک، فإنه جائز لمن لم یکن من أولاد عبدة الأصنام وعبدة النیران»((7)).

وزاد فی روایة الاحتجاج: «ولا یجوز لمن کان من أولاد عبدة الأوثان والنیران»((8)).

ص:140

وهذه الروایة محمولة علی أشدیة الکراهة بالنسبة إلی عبدة النیران وأولادهم، بل وعبدة الأوثان، ووجهه واضح، فإن کون النار أمام الإنسان یشبه العبادة لها، ولذا کره، فإذا کان هو عابداً لها قدیماً أو کان من أولاده کانت الشباهة العرفیة أقرب، ألا تری أن الکلمة المشتبهة بالسب لا تلیق من الإنسان بالنسبة إلی غیره، فإن کان هذا المتلفظ بها قدیماً یعادی الذی قال الکلمة له أو کان أبوه یعادیه کان عدم اللیاقة أکثر وإن لم تکن الکلمة سباً، وإنما قلنا (کان هو سابقا من عبادها) لوضوح المناط فیه بالنسبة إلی أولاده، وإنما أضیف عابد الوثن إلیه لأن الوثن والنار کلیهما معبودان من دون الله فکأنه عدول عن الوثن إلی النار.

ثم الظاهر إن المراد من أولاد عبدة النیران الأولاد المباشرة أو مع فاصل قلیل، فلا یشمل من کان أجداده القدامی کذلک، وألا کان أغلب الناس هکذا، فإن الفرس والروم وإلیهود عبدوا النیران وتماثیل المسیح وعزیر وغیرها، بله سائر عباد الأوثان وغیرها مما لیسوا بأهل کتاب.

ثم إن ظاهر النص عدم الفرق بین کل عابد وثن ولو کان شمساً أو قمراً أو ماءً أو ما أشبه.

وهل ترتفع الکراهة بالحاجب وارتفاع النار أو انخفاضها؟ الظاهر ذلک إذا لم یتشبه بالعباد لها.

ففی ذیل موثقة عمار السابقة: وسألته عن الرجل یصلی وبین یدیه قندیل معلق فیه نار إلاّ أنه بحیاله؟ قال: «إذا ارتفع کان شبراً لا تصلی بحیاله»((1)).

ص:141

الثامن عشر: فی مکان یکون مقابله تمثال ذی الروح، من غیر فرق بین المجسّم وغیره، ولو کان ناقصاً نقصاً لا یخرجه عن صدق الصورة والتمثال.

کما أن الظاهر أن الکهرباء حاله حال النار لأن کلیها نار، کما أنه إنما یضر بتحقیق الکراهة ما إذا کانت النار قبالة المصلی بما یشبه العبادة، أما إذا کانت بعیدة بما لا تصدق فلا بأس، أما الصلاة وأمام الإنسان الشمس فالظاهر عدم الکراهة لأنها لا تسمی ناراً عرفاً، فالأدلة منصرفة عنها، وإن کان ربما توهم حصول الشباهة بعباد الشمس، وإلا لزم کراهة التشبه بأی عباد من عباد الکوکب والقمر والماء والشجر وغیرها، ولم یقل بذلک أحد، أما الشیء الحار بدون ظهور النار _ کما فی بعض الأدوات الکهربائیة _ فالظاهر عدم الکراهة لأنها لا تسمی ناراً.

{الثامن عشر: فی مکان یکون مقابله تمثال ذی الروح، من غیر فرق بین المجسم وغیره} کما هو المشهور، بل علیه دعاوی الإجماع.

{ولو کان ناقصاً نقصاً لا یخرجه عن صدق الصورة والتمثال}.

ویدل علی الحکم متواتر الروایات:

فعن لیث المرادی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الوسائد تکون فی البیت فیها التماثیل عن یمین وعن شمال؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به ما لم تکن تجاه القبلة، فإن کان شی منها بین یدیک مما یلی القبلة فغطه وصلّ»((1)).

ص:142

وزاد فی التهذیب: «وإذا کانت معک دراهم سود فیها تماثیل فلا تجعلها من بین یدیک واجعلها من خلفک»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): أصلی والتماثیل قدامی وأنا أنظر إلیها؟ قال: «لا، اطرح علیها ثوباً، ولا بأس بها إذا کانت عن یمینک أو شمالک أو خلفک أو تحت رجلیک أو فوق رأسک، وإن کانت فی القبلة فالق علیها ثوباً وصلّ»((2)).

وفی روایة ثانیة((3)) وثالثة((4))، عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قریب منها.

وعن الحلبی، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ربما قمت فأصلی وبین یدی الوسادة فیها تماثیل طیر فجعلت علیها ثوبا»((5)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی فی بیت فیه إنماط فیها تماثیل قد غطاها؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((6)).

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام): «إنه کره التصاویر فی القبلة»((7)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) أیضاً قال: سألته عن الدار والحجرة فیها التماثیل

ص:143

أیصلی فیها؟ فقال: «لا تصلّ فیها وفیها شیء یستقبلک إلاّ أن لا تجد بداً فتقطع رؤوسها وإلا فلا تصل فیها»((1)).

وعنه عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن البیت فیه صورة سمکة أو طیر أو شبهها یعبث به أهل البیت، هل تصلح الصلاة فیه؟ فقال: «لا حتی یقطع رأسه منه ویفسد وإن کان قد صلی فلیس علیه إعادة»((2)).

وعنه أیضاً، قال: سألته عن مسجد یکون فیه تصاویر وتماثیل أیصلی فیه؟ قال: «یکسر رؤوس التماثیل ویلطخ رؤوس التصاویر ویصلی فیه ولا بأس»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ویدل علی عدم التحریم القرائن الداخلیة والخارجیة والتی منها ما تقدم فی روایة ابن عثمان: «أما ما سألت عنه من المصلی والنار والصور والسراج بین یدیه _ إلی أن قال: _ فإنه جائز لمن لم یکن من أولاد عبدة الأصنام وعبدة النیران»، بعد الإجماع المدعی فی الجواهر بعدم الفرق بین العبدة وغیرها إلاّ فی أشدیة الکراهة، بل هو ظاهرهم حیث أرسلوا الکراهة مطلقا إرسال المسلمات، ویدل علی أن المراد بالتماثیل ونحوها ذو الروح ما حقق فی محله من عدم البأس بغیر ذی الروح، وقد کان لأحدهم (علیهم السلام) خاتم علیه وردة وهلال((4)).

ص:144

وتزول الکراهة بالتغطیة.

التاسع عشر: بیتاً فیه تمثال وإن لم

وروایة مکارم الأخلاق: «وقد أهدیت إلی طنفسة من الشام فیها تماثیل طیر فأمرت به فغیر رأسه فجعل کهیئة الشجر»((1)).

کما أنه یدل علی عدم الفرق بین المجسم وغیره إطلاق جملة من الروایات، وتصریح بعضها، کروایة ابن جعفر الأخیرة وغیرها، کما أنه یدل علی عدم کفایة النقص فی رفع الکراهة بالإضافة إلی الإطلاقات ما فی بعض الروایات المتقدمة من قطع الرأس والتلطیخ والإفساد مما یوجب سلب الاسم.

نعم الظاهر خفة الکراهة بالنقص مطلقا، لمرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی التمثال یکون فی البساط فتقع عینک علیه وأنت تصلی؟ قال (علیه السلام): «إن کان بعین واحدة فلا بأس، وإن کان له عینان فلا»((2)).

وقریب منه روایة التهذیب((3))، والفقیه((4)) عن الصادق (علیه السلام).

{وتزول الکراهة بالتغطیة} لجملة من الروایات المتقدمة، وسیأتی احتمال الکراهة مطلقاً ولو مغطاة.

{التاسع عشر: بیتاً فیه تمثال} ذی الروح مجسماً أو غیر مجسم {وإن لم

ص:145

یکن مقابلا له

یکن مقابلاً له} کما هو المشهور، بل علیه دعوی الإجماع، ویدل علیه جملة من الروایات کبعض المطلقات المتقدمة.

وما رواه سعد بن إسماعیل، عن أبیه قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المصلی والبساط یکون علیه التماثیل أیقوم علیه ویصلی أم لا؟ فقال: «والله إنی لأکره ذلک» وعن رجل دخل علی رجل وعنده بساط علیه تمثال؟ فقال (علیه السلام): «لا تجلس علیه ولا تصل علیه»((1)).

وروایة محمد بن علی قال (علیه السلام)((2)): «لا یصلی فی بیت فیه تصاویر». إلی غیرها.

نعم الظاهر أن الکراهة فیما إذا کانت التصاویر تجاه القبلة أشد، وهل المراد قبلة المصلی أو القبلة حقیقة؟ فلو اضطر إلی الصلاة علی خلاف القبلة لم یکن بأس بأن یکون التصویر أمامه، الظاهر الأول لأنه المنصرف من الروایات.

وفی مرفوعة ابن أبی عمیر قال: «لا بأس بالصلاة والتصاویر تنظر إلیه إذا کان بعین واحدة»((3)).

کما أنه الظاهر لیس من الصورة والتمثال ما إذا کان حیواناً مجففاً لعدم

ص:146

شمول الأدلة له، وإن کان یحتمل ذلک للمناط.

ثم إنه من المحتمل قریبا کراهة وجود الصورة فی البیت ولو مغطاة، وإنما الغطاء یخفف الکراهة.

ففی صحیح عبد الرحمان بن الحجاج: سئل الصادق (علیه السلام) عن الدراهم السود تکون مع الرجل وهو یصلی مربوطة أو غیر مربوطة؟ فقال: «ما اشتهی أن یصلی ومعه هذه الدراهم التی فیها التماثیل» ثم قال: «ما للناس بد من حفظ بضائعهم فإن صلی وهی معه فلتکن من خلفه، ولا یجعل شیء منها بینه وبین القبلة»((1)).

فإن الواضح أن الدراهم فی الکیس ونحوه، وکونه خلفه أی فی کیس یحمله معه، وذلک لاضطراره بحفظ بضاعته، فإن کونه خلفه أخف کراهة.

وفی روایة الأربعمائة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «لا یسجد الرجل علی صورة ولا علی بساط فیه صورة، ویجوز أن تکون الصورة تحت قدمیه، أو یطرح علیها ما یواریها، ولا یعقد الرجل الدراهم التی فیها صورة فی ثوبه وهو یصلی، ویجوز أن تکون الدراهم فی همیان أو فی ثوب إذا خاف الضیاع ویجعلها فی ظهره»((2)).

اللهم إلاّ أن یقال: إن فی الدراهم خصوصیة، لکنه بعید عن الفهم العرفی المتلقی لهاتین الروایتین.

ص:147

العشرون: مکان قبلته حائط ینز من بالوعة یبال فیها

ثم لا إشکال فی زوال الکراهة أو خفتها بالحائل الساتر، لروایة علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی فی بیت علی بابه ستر خارجه فیه التماثیل ودونه مما یلی البیت ستر آخر لیس فیه تماثیل، هل یصلح له أن یرخی الستر الذی لیس فیه تماثیل حتی یحول بینه وبین الستر الذی فیه تماثیل، أو یجیف الباب دونه ویصلی؟ قال: «نعم لا بأس»((1)).

ثم إنه لا إشکال فی أن المراد بالتغطیة لیس مجرد وضع الغطاء ولو کان حاکیا بل اللازم الستر.

نعم الظلمة والعمی والدخان ونحوها لا یکفی إلاّ إذا عد الدخان ساتراً، وکذلک إذا کان الماء ساتراًَ.

{العشرون: مکان قبلته حائط ینز من بالوعة یبال فیها} کما عن غیر واحد، بل هو المشهور بینهم، لما رواه الکافی والتهذیب عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عمن سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسجد ینز حائط قبلته من بالوعة یبال فیها؟ فقال: «إن کان نزه من البالوعة فلا تصلّ فیه، وإن کان نزه من غیر ذلک فلا بأس به»((2)).

وعن الفقیه، قال: روی محمد بن أبی حمزة عن أبی الحسن الأول أنه قال:

ص:148

أو کنیف، وترتفع بستره، وکذا إذا کان قدامه عذرة.

إذا ظهر النز من خلف الکنیف وهو فی القبلة یستره بشیء»((1)).

وعن حسین بن عثمان بن شریک، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «إذا ظهر إلیک من خلف الحائط من کنیف فی القبلة سترته بشیء». قال ابن أبی عمیر: ورأیتهم قد ثنوا باریة أو باریتین قد تستروا بها((2)).

ولذا قال المصنف: {أو کنیف} للنص والمناط، وقال: {وترتفع بستره}، وهل الحکمة احتمال الترشح إلی المصلی أو قبح المنظر؟ ولعل الثانی هو الأقرب لظهور تقیید الروایات بما إذا کان فی طرف القبلة، والظاهر التعدی إلی کل نجاسته، کما قال بذلک جمع، فلا اختصاص له بالبالوعة والکنیف ولا بالبول والغائط، والستر إنما یکفی إذا لم ینز من خلف الساتر أیضاً کما أنه یکفی إذا لم یکن حاکیاً.

ومما تقدم من ظهور النهی فی الکراهة تعرف ما فی کلام الجواهر حیث قال: ولو لا أن الحکم مما یتسامح فیه لأمکن المناقشة فی جملة من ذلک، حتی فی استفادة الکراهة من الأمر، فضلا عن بعض التعدی المذکور((3)).

{وکذا إذا کان قدامه عذرة} کما قال به جماعة، ویدل علیه ما رواه الکافی والتهذیب والمحاسن عن الفضیل بن یسار قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أقوم

ص:149

الحادی والعشرون: إذا کان قدامه مصحف أو کتاب مفتوح أو نقش شاغل، بل کل شی ء شاغل.

فی الصلاة فأری قدامی فی القبلة عذرة؟ فقال: «تنحّ عنها ما استطعت ولا تصلّ علی الجوار»((1)).

وهل یتعدی الحکم إلی سائر النجاسات؟ لا یستعبد ذلک، خصوصاً والعرف یفهم المناط ولو بضمیمة ما دل علی النز من البالوعة وما دل علی آنیة البول وآنیة الخمر وغیر ذلک.

{الحادی والعشرون: إذا کان قدامه مصحف أو کتاب مفتوح} فی المصحف قامت الشهرة علی ذلک، وقال به فی الکتاب جمع کالمبسوط والبیان وغیرهما.

{أو نقش شاغل، بل کل شی ء شاغل} کما قال به جمع، منهم العلامة والشهید وغیرهما، علی ما نسب إلیهم، ویدل علی الحکم ما رواه الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) سأله عن الرجل هل یجوز له أن یصلی وبین یدیه مصحف مفتوح فی قبلته؟ قال: «لا». قلت: وإن کان فی غلافه؟ قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

ولما رواه علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام) سأله عن الرجل هل یصلح له أن ینظر فی نقش خاتمه کأنه یرید قراءته أو فی المصحف أو فی کتاب فی القبلة؟ فقال (علیه السلام): «ذلک نقص فی الصلاة ولیس یقطعها»((3)).

ص:150

الثانی والعشرون: إذا کان قدامه إنسان مواجه له.

فإن المستفاد من هذین الحدیثین ولو بالمناط _ عرفاً _ کراهة کل شاغل، ومثلهما ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «من نظر فی مصحف أو کتاب أو نقش خاتم وهو فی الصلاة فقد انتقضت صلاته»((1)).

لکن الظاهر عدم الکراهة مع العمی أو الظلمة أو ما أشبه، مما لا یکون المصحف والکتاب ونحوهما شاغلا، وإن قال بالإطلاق بعض، أما من یرید قراءة القرآن فی الصلاة عن المصحف، لأنه لا یحفظه عن ظهر الغیب فلا کراهة فیه.

ففی روایة الصیقل: سأله عن الرجل یصلی وهو ینظر فی المصحف یقرء فیه یضع السراج قریباً منه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((2)).

{الثانی والعشرون: إذا کان قدامه إنسان مواجه له}، قال فی الجواهر((3)) نقلاً عن المسالک والروضة: إنه المشهور، واستدلوا لذلک بأمور:

الأول: فتوی المشهور بضمیة التسامح.

الثانی: أخبار السترة الآتیة.

الثالث: التلازم العرفی بین کراهة وجود الصورة أمام المصلی، وبین کراهة وجود ذی الصورة.

ص:151

الرابع: بعض الأخبار، کخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، أنه سأل أخاه (علیه السلام)، عن الرجل یکون فی صلاته هل یصلح له أن تکون امرأته مقبلة بوجهها علیه فی القبلة قاعدة أو قائمة؟ قال: «یدرؤها عنه فإن لم یفعل لم یقطع ذلک صلاته»((1)).

وعن عائشة: إن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یصلی حذاء وسط السریر وأنا مضطجعة بینه وبین القبلة یکون لی الحاجة فأکره أن أقوم فاستقبله فانسل انسلالا((2)).

بضمیمة أنه لا فرق بین الرجل والمرأة ولو من جهة المشارکة، بالإضافة إلی روایة الدعائم: «أنه کره (علیه السلام) أن یصلی الرجل ورجل بین یدیه قائم»((3)).

والظاهر أن الأدلة المذکورة کافیة فی الحکم بالکراهة، لکن هل الحکم خاص بما إذا یراه أو عام للاعمی وفی الظلمة والدخان والضباب وما أشبه، لا یبعد الأول وإن کان الأولی الثانی.

نعم لا کراهة مع الحائل، ولا کراهة مع کون ظهر الإنسان أو جنبه مواجهاً للمصلی، وهل تعم الکراهة فیما إذا کان المصلی غمض عینه أم لا؟ احتمالان، وإذا کان المواجه غیر محرم حرم النظر إلیه بالإضافة إلی الکراهة ولا تبطل الصلاة، لأنه أمر خارج عن الصلاة، وإن ورد فی بعض الأحادیث استحباب

ص:152

الثالث والعشرون: إذا کان مقابله باب مفتوح.

الرابع والعشرون: المقابر.

إعادة الصلاة، والنص السابق وإن کان فیه ذکر القعود والقیام إلاّ أن المناط وحدیث عائشة والفتوی تعم حتی النائم.

{الثالث والعشرون: إذا کان مقابله باب مفتوح}، عن المهذب نسبته إلی الأکثر، وعن الشهید الثانی دعوی الشهرة علیه، وعن مجمع البرهان نسبته إلی الأصحاب، قال فی الجواهر: قد اعترف جماعة بعدم الدلیل علیه((1))، وقال فی المستند: ولا دلیل علیه إلاّ أن یتسامح فیه فیثبت بفتوی الفقیه((2)).

أقول: وکفی ذلک فی الاستحباب، وربما یستدل له بما عن کشف اللثام تبعاً للتذکرة من أن دلیله استفاضة الأخبار باستحباب الاستتار ممن یمر بین یدیه ولو بغزة أو قصبة أو قلنسوة أو عود أو کومة من تراب، قال الرضا (علیه السلام): «أو یخط بین یدیه بخط»((3)), أقول: لکن استفادة الاستحباب من أمثال ذلک لا یخلو من إشکال، وإلا لکان المکروه أن یصلی وبین یدیه نهر أو بحر أو جادة أو غیر ذلک، ولعل الحلبی ومن تبعه من المتقدمین ظفروا بمالم نظفر به، وإلا فیبعد فتواهم بذلک بمجرد الاستحسان، وکیف کان فالتسامح کاف فی الحکم.

{الرابع والعشرون: المقابر} علی المشهور، وقال فی الجواهر: إنه

ص:153

المشهور نقلا وتحصیلا((1))، ونسب إلی الغنیة وظاهر المنتهی الإجماع علیه. وقال فی المستند((2)): إنه الأظهر الأشهر، بل علیه کافة من تأخر، خلافاً للدیلمی حیث قال بالحرمة، ویدل علی الحکم الجمع بین الأدلة الدالة علی النهی وبین الأدلة المجوزة التی منها الإجماع إلا عن الدیلمی ولا تضر مخالفته.

فعن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی: «ونهی (صلی الله علیه وآله) أن تجصص المقابر ویصلی فیها»((3)).

وعن عمار الساباطی، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: وعن الرجل یصلی بین القبور؟ قال: «لا یجوز ذلک إلاّ أن یجعل بینه وبین القبور إذا صلی عشرة أذرع من بین یدیه، وعشرة من خلفه، وعشرة أذرع عن یمینه، وعشرة أذرع عن یساره، ثم یصلی إن شاء»((4)).

وعن علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن الماضی (علیه السلام) عن الصلاة بین القبور هل تصلح؟ قال: «لا بأس»((5)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، سأله عن الصلاة بین القبور هل تصلح؟ فقال: «لا بأس به»((6)).

ص:154

وعن معمر بن خلاد، عن الرضا (علیه السلام) قال: «لا بأس بالصلاة بین المقابر ما لم یتخذ القبر قبلة». وفی نسخة أخری: «إلی المقابر ما لم یتخذ القبر القبلة»((1)).

وفی روایة عبید: «الأرض کلها مسجد إلاّ بئر غائط أو مقبرة أو حمام»((2)).

وفی روایة ابن فضیل: «عشرة مواضع لا یصلی فیها، وعدّ منها القبور»((3)).

وفی حدیث المناهی: «ونهی (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یصلی الرجل فی المقابر»((4)).

وتقدم روایة الدعائم: «ونهی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الصلاة فی المقابر».

وکان علی المصنف أن یذکر رفع الکراهة بفاصلة عشرة أذرع هنا أیضاً، کما ذکره فی ما یأتی، ولعله رأی أن ذلک یخفف الکراهة لا أنه یرفعها بناءً منه علی أن المقید لا یقید المطلق فی باب المستحبات والمکروهات، فتأمل.

 ثم الظاهر إن المقابر لا یصدق علی مثل مراقد الأئمة الطاهرین (علیهم السلام)، ومثل حجر إسماعیل وإن دفن فیها الأموات، إذ الصدق تابع للعرف، والعرف لا یسمی هذه الأماکن مقابر وإن دفن فیها الأموات، ولعل وجه الکراهة

ص:155

الخامس والعشرون: علی القبر.

تشوش البال بالتوجه إلی صورة القبور وهو غیر موجود فی العتبات المقدسة.

ومن الإطلاق فی النص والفتوی یعلم عدم الفرق بین مقابر المسلمین ومقابر الکفار، وهل هذه الکراهة عامة حتی بالنسبة إلی صلاة الأموات؟ احتمالان، من الإطلاق ومن الانصراف.

{الخامس والعشرون: علی القبر} قال فی المستند: علی الأظهر الأشهر، وعلیه کافة من تأخر، وعن صریح الغنیة وظاهر المنتهی الإجماع علیه((1)).

أقول: ویدل علیه جملة من الروایات:

فعن یونس بن ظبیان((2))، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یصلی علی قبر أو یقعد علیه أو یبنی علیه» ورواه المقنع مرسلا.

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: الصلاة بین القبور؟ قال: «بین خلالها ولا تتخذ شیئاً منها قبلة، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نهی عن ذلک، وقال: لا تتخذوا قبری قبلة ولا مسجداً فإن الله عز وجل لعن الذین اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد»((3)).

وعن الفقیه، قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تتخذوا قبری قبلة ولا مسجداً». إلی آخر ما تقدم((4)).

ص:156

السادس والعشرون: إذا کان القبر فی قبلته

وعن أبی الدنیا، قال: سمعت علی بن أبی طالب (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تتخذوا قبری مسجداً ولا تتخذوا قبورکم مساجد»((1)). إلی غیرها.

والمراد باتخاذ القبر مسجداً الصلاة علی القبر بکله أو ببعضه، بأن یجعل القبر مسجد جبهته، وهذا هو الظاهر، أما کون المراد الصلاة عند القبر فهو خلاف ظاهر الروایات، کما أنه خلاف النصوص الدالة علی استحباب الصلاة عند قبورهم (علیهم السلام)، وقد تقدمت جملة منها فی باب الصلاة أمام قبورهم (علیهم السلام) أو مساویاً لها.

{السادس والعشرون: إذا کان القبر فی قبلته} فی المستند: علی الأظهر الأشهر، بل علیه کافة من تأخر، وعن صریح الغنیة وظاهر المنتهی الإجماع علیه، وذکره الجواهر وغیره، بل أرسله بعضهم إرسال المسلّمات، ویدل علیه جملة من الروایات:

کحدیث معمر وزرارة والفقیه وغیرها، لکن عن الصدوق والمفید والحلبی والمعتبر المنع، وکأنه لظاهر النهی، وفیه مع قطع النظر عن دلالة الجواز بین المقابر علی عدم الحرمة أن المراد بالنهی اتخاذ القبر قبلة کالکعبة، لا کون القبر فی قبلة المصلی، کما هو الظاهر من النص، ویدل علیه ما دل علی الصلاة خلف قبورهم (علیه السلام).

ص:157

وترتفع بالحائل.

السابع والعشرون: بین القبرین من غیر حائل

لا یقال: بناءً علی إرادة النهی جعل القبر بمنزلة الکعبة لم یکن وجه للکراهة فی صورة عدم إرادة ذلک.

لأنه یقال: یکفی فی الحکم بالکراهة التسامح ولولاه کان الحکم بذلک مشکلا.

{وترتفع بالحائل} کما هو المشهور، بل عن المدارک نسبته إلی قطع الأصحاب، بل عن المنتهی الإجماع علیه، ویکفی ذلک دلیلا علی عدم الکراهة، إذ قد عرفت أن الدلیل علی ذلک التسامح وحیث لافتوی هنا بالکراهة لم یکن وجه لها، هذا بالإضافة إلی أن الحائل المانع عن صدق الصلاة إلی القبر موجب لعدم صدق أدلة الکراهة فی المقام، وإن قلنا بأن الدلیل هو قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تتخذوا قبری قبلة» وما أشبه، لکن استشکل فی رفع الکراهة بالحائل المقنعة ونهایة الأحکام والتلخیص والبیان واللمعة وإرشاد الجعفریة والروضة، وکأنه لعدم الدلیل بعد کون دلیل الکراهة مطلقاً.

ومما ذکرنا یظهر أن قول بعضهم بزوالها ولو بغزة منصوبة أو قدر لبنة أو ثوب موضوع محل نظر، وإن قال بعض بالکفایة من جهة المسامحة، إذ فیه ما قال المستند بأن إزالة الکراهة لا تتحمل ما تحمله إثباتها من المسامحة((1))، وکان علی المصنف أن یذکر بعد عشرة أذرع للنص الشامل للمقام بالإطلاق أو بالمناط.

{السابع والعشرون: بین القبرین من غیر حائل} واستدلوا لذلک بأمور:

ص:158

ویکفی حائل واحد من أحد الطرفین.

الأول: التسامح، قال فی المستند: إلاّ أن یقال بإلحاق القبر والقبرین بالقبور، ولادعاء الاشتهار علیه فی کلام بعض مشایخنا المحققین وفتوی جماعة به، وهما کافیان فی المقام لکونه مقام المسامحة((1))، انتهی.

الثانی: شمول الروایات له، کقوله (علیه السلام) فی روایة الساباطی: «بین القبور» وغیرها. فإن اللفظ صادق إذا کان بین قبرین، وإن لم نقل بأن أقل الجمع اثنان، وذلک بملاحظة أن المراد نهی کل إنسان أن یصلی بین قبرین أو قبور، وإذا لو حظ قبرین وقبرین وهکذا کانت قبوراً، ولذا قال فی الجواهر: ولو لا لفظ البینیة لاجتزأنا بالواحد، لکن معها یجب إرادة مصداقها فی أفراد القبر، ولا ریب فی تحققه هنا بالاثنین بعد القطع بعدم إرادة البینیة بالنسبة إلی جمیع القبور، انتهی((2)).

ویؤیده أنه نهی عن تجصیص القبور، ولا یراد بها إلاّ الوحدات.

الثالث: إن أقل الجمع اثنان.

أقول: فی بعض هذه الأدلة مناقشة، لکن لا یبعد القول بالکراهة بالنسبة إلی قبرین للمناط أو الإطلاق أو التسامح، ثم دلیل ما ذکرناه من رفع الکراهة بالحائل ما تقدم.

{ویکفی حائل واحد من أحد الطرفین} لأنه حینئذ لا یکون بین قبرین، وإنما عند قبر واحد، لکن لا بد وأن یراد ب_ "بین قبرین" ما إذا کان بین الیمین والیسار، أما

ص:159

وإذا کان بین قبور أربعة یکفی حائلان، أحدهما فی جهة الیمین أو الیسار، والآخر فی جهة الخلف أو الأمام، وترتفع أیضاً ببعد عشرة أذرع من کل جبهة فیها القبر.

إذا کان أحدهما إلی القبلة وکان الحائل بینه وبین القبر الآخر لم ترتفع الکراهة لما تقدم من الکراهة فیما إذا کان القبر فی القبلة.

ومنه یظهر الإشکال فی قوله: {وإذا کان بین قبور أربعة یکفی حائلان، أحدهما فی جهة الیمین أو الیسار، والآخر فی جهة الخلف أو الأمام} کما أنه یرد علیه إشکال آخر وهو أنه لو فرضنا الحائلین أمامه وعن یمینه کان دلیل النهی عن الصلاة بین القبرین شاملاً له، لأن الدلیل لم یخصص الکراهة بما إذا کانا فی طرفیه، کما أنه کذلک إذا صلی فی جانب المقبرة بحیث کانت کل القبور فی طرف من أطرافه الأربعة فقط، فإنه یصدق أنه صلی فی المقبرة الموجب للکراهة، بل لا یبعد صدق الصلاة فی المقبرة إذا صلی فی غرفة فی وسطها، إذ یصدق عرفاً أنه صلی فی المقبرة، کما یصدق أنه ینام فی المقبرة، أو یعیش المقبرة إذا نام فی تلک الغرفة أو سکنها.

{وترتفع أیضاً ببعد عشرة أذرع من کل جهة فیها القبر} لما تقدم، والله سبحانه العالم.

ثم الظاهر إنه لیس فی هذا الحکم قبور الأنبیاء والأئمة والصالحین والعلماء والشهداء لمناط قبر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) فی قبور سائر الأنبیاء، ولمناط قبر شهداء أحُد فی سائر ما ذکر من العلماء والصالحین فإن

ص:160

العلماء أفضل من الشهداء((1))، وکأنبیاء بنی إسرائیل((2))، وقد ورد عن دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «ومن المشاهد بالمدینة التی یبنغی أن یؤتی إلیها ویشاهد ویصلی فیها ویتعاهد مسجد قباء، وهو المسجد الذی أسس علی التقوی، ومسجد الفتح، ومشربة أم إبراهیم وقبر حمزة وقبور الشهداء»((3))، کما ورد الصلاة فی مرقد العباس (علیه السلام)، بل ویمکن الاستدلال لذلک بقوله تعالی: ƒقال الذین غلبوا علی أمرهم لنتخذن علیهم مسجداً‚((4))، فإن عدم الإشارة فی القرآن الحکیم إلی إنکار ذلک فیه نوع دلالة علی التقریر، والظاهر أنه ما دام صورة القبر باقیاً یکون الحکم بالکراهة باقیاً، وإن صار المیت تراباً، لإطلاق الدلیل من غیر فرق بین أن کان جدد القبر أم لا؟ فإن تجدید القبر وتجصیصه وإن کان مکروهاً _ ولعله لحکمة أن القبور یلزم أن تزال آثارها، وإلا أخذت أماکن کثیرة من المعمورة فی زمان قلیل، وزاحمت الأحیاء فی عمارتهم وزرعهم وغیر ذلک _ إلاّ أنه مادام مصداق القبر باقیاً یترتب علیه الحکم.

ثم لا یخفی أن ما ورد من کراهة شد الرجال إلی ثلاثة، إنما هو إضافی بالنسبة إلی الکنائس وما أشبه مما کانت فی زمان صدور هذه الروایة فالقضیة خارجیة

ص:161

الثامن والعشرون: بیت فیه کلب غیر کلب الصید.

التاسع والعشرون: بیت فیه جنب.

من قبیل قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «نفذوا جیش أسامة»((1))، حیث لا یراد به جیشه ولو بعد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فلا یقال: کیف تشد الرحال إلی مشاهد الأئمة (علیهم السلام) وغیرها من المراکز المقدسة التی صارت بعد زمان هذا الحدیث.

{الثامن والعشرون: بیت فیه کلب غیر کلب الصید}، فعن الفقیه: عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تصلّ فی دار فیها کلب إلاّ أن یکون کلب الصید وأغلقت دونه باباً فلا بأس، فإن الملائکة لا تدخل بیتاً فیه کلب، ولا بیتاً فیه تماثیل، ولا بیتاً فیه بول مجموع فی آنیة، ولا یجوز الصلاة فی بیت فیه خمر محصورة فی آنیة»((2)).

ولا یستبعد أن یکون سائر الکلاب النافعة ککلب الحائط والماشیة والزرع والحراسة وحتی کلب الإجرام حالها حال کلب الصید، إذ المستفاد عرفاً من هذا الحدیث أن الکراهة لأجل عدم الانتفاع، لکن کان علی المصنف أن یقید کلب الصید بما قیده به الحدیث من إغلاق الباب دونه، لا أن یکون قرب المصلی فی غرفة واحدة مثلا.

ثم لا یخفی أن عدم دخول الملائکة فی أمثال هذه البیوت إنما هو لأنها أوساخ مادیة أو معنویة فنزهت الملائکة عن الاقتراب منها، وفیه تأکید للزوم تنزه بنی آدم عنها أیضاً.

{التاسع والعشرون: بیت فیه جنب} لعله للجمع بین الروایة السابقة الدالة

ص:162

الثلاثون: إذا کان قدامه حدید من أسلحة أو غیرها.

علی أن وجه کراهة الصلاة فی الدور المذکورة طرد الأمور المذکورة للملائکة، وبین ما دل علی تأذی الملائکة وعدم حضورها فی المکان الذی فیه الجنب، مثل ما رواه الکافی عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تحضر الحائض والجنب عند التلقین ولا بأس أن یلیا غسله»((1)).

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام): «لا بأس أن تمرضه» _ أی الحائض _ «فإذا خافوا علیه وقرب ذلک فلتتنح عنه وعن قربه فإن الملائکة تتأذی بذلک»((2)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن الملائکة لا تشهد  _ إلی أن قال _ ولا الجنب إلاّ جنباً یتوضأ»((3)).

وفی الرضوی: «ولا یحضر الحائض ولا الجنب عند التلقین فإن الملائکة تتأذی بهما»((4)).

وعلی هذا کان الأولی إرداف الحائض أیضاً، بل والموارد الأخر التی ورد أن الملائکة لا تحضره.

{الثلاثون: إذا کان قدامه حدید من أسلحة أو غیرها} علی المشهور، لجملة من الروایات.

ففی روایة عمار الساباطی، عن الصادق (علیه السلام): «لا یصلی الرجل وفی قبلته نار أو حدید»((5)).

ص:163

الواحد والثلاثون: إذا کان قدامه ورد عند بعضهم.

الثانی والثلاثون: إذا کان قدامه بیدر حنطة أو شعیر.

وفی حدیث الأربعمائة، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یصلین أحدکم وبین یدیه سیف، فإن القبلة أمن»((1)).

وفی الفقیه: «لا یجوز للرجل أن یصلی وبین یدیه سیف لأن القبلة أمن»، وروی ذلک عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)((2)). إلی غیرها.

والظاهر أنه من قبیل «ومن دخله کان آمنا»((3)).

ثم الظاهر إن سائر الأسلحة کالسیف لعموم العلة، وهل یشمل قدامه ما إذا لبسه؟ لا یبعد ذلک للعلة، فتأمل.

{الواحد والثلاثون: إذا کان قدامه ورد عند بعضهم} لعله لأنه شاغل فیشمله ما تقدم فی کل شاغل.

{الثانی والثلاثون: إذا کان قدامه بیدر حنطة أو شعیر} الذی وجدته هو کراهة الصلاة علی نفس البیدر، ففی روایة قرب الإسناد قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل هل یصلح له أن یصلی علی البیدر مطین علیه؟ قال (علیه السلام): «لا یصلح»((4)).

وفی روایة ثانیة: سألته عن الرجل هل یصلح له أن یقوم فی الصلاة علی

ص:164

القت والتبن والشعیر وأشباهه ویضع مروحة ویسجد علیها؟ قال (علیه السلام): «لا یصلح له إلاّ أن یکون مضطراً»((1)).

وعن محمد بن مضارب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن کدس حنطة مطین أصلی فوقه؟ فقال: «لا تصلّ فوقه». قلت: فإنه مثل السطح مستو؟ فقال: «لا تصل علیه»((2)).

وهذه الروایات وأشباهها محمولة علی الکراهة، بقرینة جملة من الروایات المجوزة، مثل ما عن عمر بن حنظلة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): یکون الکرس من الطعام مطیناً مثل السطح؟ قال: «صلّ علیه»((3)).

وعن علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن الماضی (علیه السلام) عن الرجل یکون فی السفینة هل یصلح له أن یضع الحصر علی المتاع أو القت أو التبن أو الحنطة أو الشعیر وأشباهه ثم یصلی علیه؟ فقال: «لا بأس»((4)).

ثم فی المقام مکروهات أخر لم یذکرها المصنف نذکرها بالعد.

الثالث والثلاثون: الصلاة علی الطعام، فعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سئل عن الصلاة علی کدس الحنطة فنهی عن ذلک، فقیل له: إذا افترش وکان کالمسطح؟ فقال: «لا یصلی علی شیء من الطعام، فإنما هو رزق الله

ص:165

لخلقه ونعمته علیهم فعظموه ولا تطؤوه ولا تستهینوا به»((1)).

وعن هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صاحب لنا فلاحاً یکون علی سطحه الحنطة والشعیر فیطؤونه ویصلون علیه؟ قال: فغضب، وقال: «لو لا أنی أری أنه من أصحابنا للعنته»((2)).

وعن أبو عیینة قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا نأتی صدیقا لنا فنصعد فوق بیته فنصلی وعلی البیت حنطة رطبة مبسوطة علی البیت کله فنصلی فوق الحنطة ونقوم علیها؟ فقال (علیه السلام): «لو لا أنی أعلم أنه من شیعتنا للعنته، أما یستطیع أن یتخذ لنفسه مصلی یصلی فیه»((3)).

الرابع والثلاثون: الصلاة علی مطلق الطعام والشراب واللباس، ففی روایة ابن شعبة، قال (علیه السلام): «کل شیء یکون غذاء الإنسان فی مطعمه أو مشربه أو ملبسه فلا تجوز الصلاة علیه ولا السجود إلاّ ما کان من نبات الأرض من غیر ثمر»((4)).

وفی روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یجزیه أن یضع الحصیر أو البوریا علی الفراش وغیره من المتاع ثم یصلی علیه؟ قال (علیه السلام): «إن کان یضطر إلی ذلک فلا بأس»((5)).

ص:166

وفی روایة قرب الإسناد: عن الرجل هل یجزیه أن یقوم إلی الصلاة علی فراشه فیضع علی الفراش مروحة أو عوداً ثم یسجد علیه؟ قال (علیه السلام): «إن کان مریضاً فلیضع مروحة، وأما العود فلا یصلح»((1)).

ولعل الوجه فی ذلک أن الصلاة کذلک نوع من الترف، ووضع الشیء فی غیر موضعه، وربما أورث نوعاً من الإهانة بالنعمة، والکبریاء.

الخامس والثلاثون: فی الماء واقفاً أو جاریاً، لما تقدم فی الخامس عشر من المکروهات.

السادس والثلاثون: إذا کان أمامه بعیر، فعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، «أنه کان یکره الصلاة إلی البعیر، ویقول: ما من بعیر إلاّ وعلی ذروته شیطان»((2)).

السابع والثلاثون: الموضع الذی أصابته جنابة، لما رواه ابن بکیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الشاذَکونة یصیبها الاحتلام أیصلی علیها؟ فقال (علیه السلام): «لا»((3)).

بضمیمة ما دل علی الجواز، کما رواه محمد بن أبی عمیر قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أصلی علی الشاذکونة وقد أصابتها الجنابة؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((4)).

ص:167

الثامن والثلاثون: فی الرحا، فعن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی قال: «ونهی (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یصلی الرجل فی المقابر والطرق والأرحیة ومرابط الإبل وعلی ظهر الکعبة»((1)).

التاسع والثلاثون: علی ظهر الکعبة وداخلها، علی التفصیل المتقدم.

الأربعون: محلات الجن، ولیس منها مسجد الجن فی مکة، لما رواه فی کتاب علل ابن هاشم قال: «لا یصلی  _ إلی أن قال _ ولا فی وادی مجنة»((2)).

وحیث إن العلة المستنبطة عرفاً عامة نتعدی عنه إلی کل موضع یتخده الجن مسکناً أو مرتاداً، وتظهر آثاره هناک، کبعض البیوت وما أشبه.

الواحد والأربعون إلی الثامن والأربعون: ما ذکره فی کتاب العلل المذکور من: «بیت فیه لحم خنزیر، أو صلبان، أو لحم میتة، أو ما ذبح لغیر الله، أو بیت فیه المخنقة والموقوذة والمتردیة والنطیحة، أو بیت فیه ما ذبح علی النصب، أو فیه ما أکل السبع، وعلی الطین»((3)).

وقد تقدم هذا الحدیث فی أول الفصل، والظاهر أن المیتة شاملة لکل ذی نفس محرم أکله، لا مثل السمک المحلل، فیشمل میتة الغنم ومیتة الأسد وغیرهما.

ص:168

التاسع والأربعون: المنازل التی ینزلها الناس إلاّ أن یصلی علی ثوبه.

فعن الکافی، عن عامر بن نعیم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن هذه المنازل التی ینزلها الناس فیها أبوال الدواب والسرجین ویدخلها الیهود والنصاری کیف نصلی فیها؟ قال: «صلّ علی ثوبک». وقریب منها روایة التهذیب والفقیه عنه أیضاً((1)).

الخمسون: جملة من الأماکن المنصوصة، کالبیداء وتسمی ذات الجیش، وکذات الصلاصل، وضجنان، ووادی شقرة، وأرض بابل.

فعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الصلاة تکره فی ثلاثة مواطن من الطریق البیداء، وهی ذات الجیش، وذات الصلاصل، وضجنان»((2))، الحدیث.

وفی الفقیه: روی «أنه لا یصلی فی البیداء ولا ذات الصلاصل ولا فی وادی الشقرة ولا فی وادی ضجنان»((3)).

وفی روایة علی بن المغیرة، إن الباقر (علیه السلام) قال: «یقال وادی ضجنان من أودیة جهنم»((4)).

ص:169

وفی روایة الساباطی: إن الصادق (علیه السلام) قال: «لا تصل فی وادی الشقرة فإن فیه منازل الجن»((1)).

وفی روایة جویریة، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: حتی إذا قطعنا فی أرض بابل حضرت صلاة العصر فنزل أمیر المؤمنین (علیه السلام) ونزل الناس، فقال (علیه السلام): «أیها الناس إن هذه أرض ملعونة قد عذبت فی الدهر ثلاث مرات، وهی إحدی المؤتفکات وهی أول أرض عبد فیها وثن، وإنه لا یحل لنبی ولا لوصی نبی أن یصلی فیها»((2)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

أقول: البیداء علی میل من ذی الحلیفة قرب مدینة الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وتسمی ذات الجیش، لأن جیش السفیانی ینخسف بهم هناک، وذات الصلاصل ووادی الشقرة مکانان بین مکة والمدینة، وضجنان اسم جبل بناحیة مکة، وبابل قرب بلدة الحلة بالعراق، هذا جملة مما وجدت من الأماکن، ولعل المتتبع یجد الأکثر، والله الموفق المستعان.

ص:170

وعن العیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن البیع والکنائس یصلی فیها؟ قال: «نعم». وسألته هل یصلح نقضها مسجداً؟  _ بعضها مسجداً خ ل _ فقال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وعن دعائم الإسلام: «إنهم (علیهم السلام) رخصوا فی الصلاة فی البیع والکنائس وبیوت المشرکین»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصلاة فی البیع والکنائس؟ فقال: «رش الماء وصل». قال: وسألته عن بیوت المجوس؟ فقال: «رشها وصلّ»((3)).

وسئل الحلبی الصادق (علیه السلام)، عن الصلاة فی بیوت المجوس وهی ترش بالماء؟ قال: «فلا بأس به». ثم قال: ورأیته فی طریق مکة أحیاناً یرش موضع جبهته ثم یسجد علیه رطباً کما هو وربما لم یرش المکان الذی یری أنه نظیف((4)).

إلی غیرها من الروایات.

واما الکراهة: فللتسامح بعد فتوی المشهور، بالإضافة إلی أنه یستفاد من

ص:172

النصوص المتقدمة أنه بدون الرش مرغوب عنه وهو معنی الکراهة.

نعم الظاهر استحباب الرش حتی إذا کان نظیفاً لإطلاق الأدلة، وحدیث الحلبی لا یدل علی التقیید.

وأما مسألة الإذن فقد اختلفوا فی ذلک إلی أربعة أقوال:

الأول: الجواز مطلقا.

الثانی: عدم الجواز مطلقا.

الثالث: إن علم إطلاق الوقف جاز، وإلا لم یجز.

الرابع: إن علم شرط عدم صلاة المسلمین لم یجز، وإلاّ جاز.

استدل للأول: بالأصل وبأن الواقف راض فی ارتکازه، لأنه لو علم حقیة الإسلام لکان راضیا، والارتکاز یعمل به فی باب الوقف، ولذا اذ لم یمکن صرفه فی الموقوف لأجله صرف فی الأقرب فالأقرب، خصوصا إذا کان الواقف میتاً، لانه لو انکشف له الحال فهو راض قطعاً، وعلیه حتی أنه لو شرط عدم صلاة المسلم جازت صلاته، لأن الشرط فاسد، کما نقله المستند عن بعض مشایخه، وبإطلاق الأخبار الواردة فی المقام، وبما تقدم من جواز نقضها مسجداً، فالصلاة فیه أولی.

واستدل للثانی: بأصالة عدم جواز التصرف فی ملک الغیر ووقفه ما لم یعلم الشمول، ولا نعلم الشمول، بل القرینة دلت علی عدم الشمول، لأن کل طائفة توقف علی أفراد طائفته، ولعدم رضایة المتولی.

ودلیل الثالث واضح.

ص:173

أما دلیل الرابع: فهو أنه مع الاشتراط لا إطلاق، بخلاف ما إذا لم یکن اشترط القول، أما إذا اشترط عدم صلاة المسلم فلا ینبغی الإشکال فی عدم الجواز، لأنه تصرف فی ملک الغیر  _ إن لم یصح وقفه _ ولأنه خلاف شرط الواقف، والوقوف علی حسب ما وقفها أهلها _ إن صح الوقف _ والأدلة التی استدل بها المطلق غیر تامة، إذ لا أصل إلاّ المنع، ومنه یظهر ما فی کلام المستند، قال: الأصل جواز هذا النوع من التصرف غیر المتلف، ولا النص فی کل موضوع، وإن الظاهر أنه کالاستظلال بالحائط والاستضاءة بالسراج أو وضع الید علی جدار الغیر ولا دلیل علی حرمة أمثال هذه التصرفات بدون الإذن، بل مع المنع((1)).

إذ فیه: ما لا یخفی من الإجماع القطعی، والأخبار المعتبرة، ورضایة الواقف ارتکازاً لا ینفع بعد منعه لفظاً ونیة _ کما تقدم الکلام فی ذلک _، ولا وجه لفساد هذا الشرط بعد صحة المعاملات والشروط الشرعیة عندنا والشرعیة عندهم، بمقتضی إقرارهم علی دینهم، والأخبار لا إطلاق لها لأنها لیست فی صدد هذا الکلام، وخبر نقضها مسجداً إنما یحمل علی صورة ما قبل الهدنة والمعاهدة والذمة کما حقق فی محله.

واما إذا لم یشترط، فإن کانت صلاة المسلم مزاحمة أو ضارة لم تجز، وإلا جازت، أما فی المزاحمة والضارة فلأنها خلاف الوقف حینئذ، وأما إذا لم تکن کذلک جازت، فلأن الظاهر من الأوقاف أنها مطلقة إلاّ فی صورة وجود شرط أو قرینة من الخارج بتقییدها، وقد سبق أن ذکرنا جواز الوضوء من

ص:174

حوض المدرسة، والفاتحة فی المسجد، وإن کانت المدرسة موقوفة للطلبة، والمسجد موقوفا للصلاة فراجع.

أما مسألة رضایة المتولی، فنقول: إن کان المتولی له هذه الصلاحیة بأن فوض الواقف له إیاها کان اللازم رضاه، وإلا لم یشترط رضاه، فحاله حال ما إذا قال المتولی لإنسان عادی لا تحضر الجماعة فی مسجدی، فإنه لا یحق له ذلک.

ثم الظاهر أن الکلام فی کراهة الصلاة فی الکنائس والبیعة وعدمها، إنما هو من غیر جهة خارجیة، أما إذا کانت الصلاة توجب التشبه أو کان فیها جنب أو حائض دخلت المسألة فی صغریات کراهة التشبه وکراهة الصلاة فی بیت فیه جنب.

ثم إن مما تقدم تعرف مسألة کراهة الصلاة فی معابد الکفار الذین لا کتاب لهم، لوجود المناط ونحوه، ویأتی فیها کثیر من الکلمات السابقة.

أما مساجد المسلمین فالظاهر أنها محکومة بحکم واحد علی اختلاف مذاهبهم السنیة والشیعیة، فإن کان شرط نافذ شرعاً، أو منع من المتولی فیما له المنع فبها، وإلا کان الإطلاق محکماً.

ص:175

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یقطع الصلاة شیء لا کلب ولا حمار ولا امرأة، ولکن استتروا بشیء فإن کان بین یدیک قدر ذراع رافع من الأرض فقد استترت»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان طول رحل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ذراعاً، وکان إذا صلی وضعه بین یدیه یستتر به ممن یمر بین یدیه»((2)).

وعن معاویة بن وهب، قال: کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یجعل الغزة بین یدیه إذا صلی((3)).

وعن الکفعمی فی حدیث إن اسم حربة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) غزة، وکان یمشی بها ویدعم علیها وکانت تحمل بین یدیه فی الأعیاد فیرکزها أمامه ویستتر بها ویصلی»((4)).

وعن علی (علیه السلام)، قال: کانت له (صلی الله علیه وآله وسلم) غزة فی أسفلها عکاز یتوکأ علیها ویخرجها فی العیدین یصلی إلیها، وکان یجعلها فی السفر قبلة یصلی إلیها((5)).

ص:178

وعن غیاث، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن النبی (صلی الله علیه وآله) وضع قلنسوة وصلی إلیها»((1)).

وعن السکونی، عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إذا صلی أحدکم بأرض فلاة فلیجعل بین یدیه مثل مؤخرة الرحل، فإن لم یجد فحجراً، فإن لم یجد فسهماً، فإن لم یجد فلیخط فی الأرض بین یدیه»((2)).

وعن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الصلاة إلی غیر سترة من الجفاء»((3)).

وعن محمد بن إسماعیل، عن الرضا (علیه السلام) فی الرجل یصلی، قال: «یکون بین یدیه کومة من تراب أو یخط بین یدیه بخط»((4)).

وعن علی بن جعفر، سأل أخاه (علیه السلام)، عن الرجل یصلی وأمامه حمار واقف؟ قال (علیه السلام): «یضع بینه وبینه قصبةً أو عوداً أو شیئاً یقیمه بینهما ثم یصلی فلا بأس»((5)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی یستفاد منها أمور:

ص:179

الأول: عدم وجوب السترة.

الثانی: استحبابها.

الثالث: کراهة ترکها.

الرابع: إنها تحصل بأی شیء.

الخامس: إنها لا تحصل بالإنسان والحیوان لانصراف الأدلة عن مثلهما، وقد ادعی العلامة فی التذکرة عدم الخلاف فی کفایة البعیر المعقول سترة.

وعن الذکری أرسل عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه کان یعرض له البعیر فیصلی إلیه((1))، لکن فی الجواهر أنه غیر ثابت من طرقنا، مضافاً إلی ما تقدم من کراهة الصلاة إلی البعیر لأن علی ذروته شیطاناً، ولعل (لا خلاف العلامة) إنما هو لأصل الحکم الذی ذکره من استحباب السترة.

السادس: إنه لا فرق فی استحباب السترة وکراهة ترکها بین الصحراء والعمارة.

السابع: إنه لا تحصل السترة بالنهر والبحر والوادی العمیق.

الثامن: حصولها بالحائط والجبل والباب المغلق.

التاسع: حصولها بالخط والعصی والسلاح والسبحة والشباک والزجاج والستر والقلنسوة ونحوها.

العاشر: کما یستحب ابتداء السترة یستحب إلی آخر الصلاة، فإذا لم یضعها

ص:180

فی أولها وضعها فی الأثناء، وإذا وضعها فی الأول ثم رفعها کانت بقیة الصلاة مکروهة وبدون المستحب.

الحادی عشر: لا تحصل بالدخان والعمی والضباب وما أشبه.

الثانی عشر: عدم الفرق فی استحبابها بین الرجل والمرأة والکبیر والصغیر.

الثالث عشر: إنه لا فرق فی استحبابها وکراهة ترکها بین أن إذا کان هناک مار أو لا.

الرابع عشر: حصولها بالشجر والنبات وما أشبه.

الخامس عشر: إنها حکم صلاة المنفرد والإمام، أما الجماعة فلا، لانصراف الأدلة عنهم مع عدم التنبیه علیه، بل وقیام السیرة علی خلافه.

السادس عشر: استحباب أن تکون أمامه لا عن یمینه، خلافاً لمن استحب ذلک.

السابع عشر: حصول السترة ولو بالمغصوب، وإن کان تصرفه فی ذلک إن تصرف هو حراماً، وذلک لإطلاق الأدلة، خلافاً لمن قال بعدم حصولها به.

الثامن عشر: عدم بطلان الصلاة بعدم السترة، ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم جملة من الروایات:

فعن سفیان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه کان یصلی ذات یوم إذ مر رجل قدامه وابنه موسی (علیه السلام) جالس، فلما انصرف من الصلاة قال

ص:181

له ابنه: «یا أبت ما رأیت الرجل مر قدامک»؟ فقال: «یا بنی أن الذی أصلی له أقرب إلی من الذی مر قدامی»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: دخل أبو حنیفة علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقال له: رأیت ابنک موسی (علیه السلام) یصلی والناس یمرون بین یدیه فلا ینهاهم وفیه ما فیه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «ادعوا لی موسی»، فدعی، فقال له: «یا بنی أن ابا حنیفة یذکر أنک کنت تصلی والناس یمرون بین یدیک فلم تنههم؟ فقال: «نعم یا أبة إن الذی کنت أصلی له کان أقرب إلی منهم، یقول الله عز وجل: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إلیه مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ﴾((2))» قال: فضمه أبو عبد الله (علیه السلام) إلی نفسه، ثم قال: «بأبی أنت وأمی یا مستودع الأسرار»((3)).

وعن محمد بن أبی عمیر، قال: رأی سفیان الثوری أبا الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) وهو غلام یصلی والناس یمرون بین یدیه، فقال له: إن الناس یمرون بین یدیک وهم فی الطواف؟ فقال (علیه السلام) له: «الذی أصلی له أقرب إلی من هؤلاء»((4)).

وعن أبی سلیمان مولی أبی الحسن العسکری (علیه السلام)، قال: سأله بعض موالیه وأنا حاضر عن الصلاة یقطعها شیء لوجهه مما یمر بین یدی المصلی، فقال: «لا لیست الصلاة تذهب هکذا بحیال إنما تذهب مساویة لوجه صاحبها»((5)).

ص:182

التاسع عشر: عدم تأکد استحباب ذلک فی المسجد الحرام، لروایة محمد بن عمیر المتقدمة، وفی روایة معاویة قوله: أصلی بمکة والمرأة بین یدی جالسة أو مارة؟ قال (علیه السلام): «لا بأس إنما سمیت بکة لأنها تبک فیها الرجال والنساء»((1)).

وروایة الفضیل، قوله (علیه السلام): «إنما سمیت بکة لأنه یبک فیه الرجال والنساء»((2)).

العشرون: لا فرق فی الحکم المذکور بین الفریضة والنافلة، والیومیة وغیرها، وصلاة القائم والقاعد والمضطجع، أما المستلقی فلا یستحب له ذلک، إذ الأدلة منصرفة عنه، کما لا فرق بین الأداء والقضاء، أما صلاة الأموات فالظاهر عدم استحباب ذلک، لأن المیت قدام المصلی، إلاّ إذا قیل بصلاة الغائب کما تقدم الکلام فیه.

الواحد والعشرون: قدر بُعد السترة فوق مسجد المصلی کما هو المنصرف من الأدلة مباشرة أو غیر مباشرة.

وفی خبر الدعائم: «إذا قام أحدکم فی الصلاة إلی سترة فلیدن منها»((3)).

ص:183

ونحوه ما رواه فی الذکری((1))، وفی خبر الساعدی: کان بین مصلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وبین الجدار ممر الشاة((2)).

وفی صحیحة ابن سنان: «أقل ما یکون بینک وبین القبلة مربض عنز، وأکثره ما یکون مربض فرس»((3)). ونسب هذا القدر المدارک فی محکی کلامه إلی الأصحاب.

وفی روایة الجعفریات، قوله (صلی الله علیه وآله): «لا یتباعد أحدکم من القبلة فیکون بینه وبین القبلة فرجة فیتخذه الشیطان طریقاً»، قیل: یا رسول الله فنباء عن ذلک؟ قال: «کمربض الثور»((4)).

أقول: فلو ابتعد أکثر من ذلک بما یسمی سترة فعل خلاف الأفضل، لا أنه ترک السترة، لإطلاق الأدلة.

الثانی والعشرون: لو مر مار بینه وبین مسجده لم یضر بالمستحب.

الثالث والعشرون: لعل الأفضل امتداد السترة، لکن تتأتی بالقلنسوة والعنزة ونحوهما، بل لا یبعد حصولها بالتربة المتعارفة عند الشیعة.

الرابع والعشرون: الظاهر عدم کراهة مرور المار بین یدی المصلی

ص:184

إذا لم یکن له سترة، إذ لا دلیل لکراهته، کما لا دلیل علی کراهة قعوده أو نومه هناک، بل فی خبر نوم عائشة أمام الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وغیره إشعار بعدم الکراهة.

الخامس والعشرون: هل یستحب منع المصلی بدون سترة الناس وغیرهم عن المرور أمامه، قد یقال بالاستحباب لأخبار الدرء المتقدمة وقد یقال بالعدم، لأنه لم یدرأ أحد الأئمة (علیهم السلام) المار، بل قالوا إن من یصلّون له أقرب من المار، وقد حمل الجواهر أخبار الدرء علی الدرء بالسترة لا بالدفع للمار، وهذا لا بأس به، أما ما دل علی الدفع فلا یبعد کونها صدرت تقیة.

فعن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، أنه سأل عن المرور بین یدی المصلی فقال: «لا یقطع الصلاة شیء، ولا تدع من یمر بین یدیک وإن قاتلته» وقال: قام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی الصلاة فمر بین یدیه کلب ثم حمار ثم مرت امرأة وهو یصلی فلما انصرف، قال: رأیت الذی رأیتم ولیس یقطع صلاة المؤمن شیء ولکن ادرؤوا ما استطعتم»((1)).

فإن فی هذا الخبر شواهد علی التقیة، إذ کیف لم یدفع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، وکیف یأمر الإمام بقتال من یمر، فإنه أولاً مناف للصلاة، ثم إن المرور حق للمار فکیف یمنع حقه، ولذا قال فی الجواهر: الظاهر عامیة خبر

ص:185

الدعائم((1))، فالقول بعدم استحباب الدفع، بل کراهته لانه مناف للخشوع فی الصلاة هو الأقرب.

السادس والعشرون: الظاهر أنه لا یستحب السترة للمصلی ماشیاً نافلة أو غیرها لعدم شمول الأدلة له، أما المصلی فی السفینة ونحوها یستحب له السترة.

السابع والعشرون: لا یکره تخطی الصفوف، إذ لا دلیل علی الکراهة کما صرح بذلک غیر واحد.

الثامن والعشرون: إذا کان المار یمر فوق المصلی أو تحته لم یتأکد السترة وإن استحبت، لما تقدم من استحباب السترة مطلقاً.

التاسع والعشرون: لا بأس بما إذا کانت السترة نجسة أو من غیر المأکول أو ما أشبه، لإطلاق الأدلة.

الثلاثون: لا یستحب السترة لغیر الصلاة، کالدعاء والقرآن وما أشبه، لعدم الدلیل، ولا مناط مقطوع به فی المقام.

الواحد والثلاثون: لو دار الأمر بین السترة المستحبة والشیء المکروه کالسلاح، فهل یقدم الأول أو الثانی، لا یبعد الثانی، لما تقدم من جعل الرسول (صلی الله علیه وآله) السلاح سترة له، وإن کان فی إطلاق ذلک نظر، لما عرفت من عدم صلاحیة الإنسان سترة، وکذلک النار والصورة وما أشبه مما تقدم کراهة مواجهة الإنسان المصلی لها، بل کراهة کونها عند المصلی.

ومما تقدم تعرف وجه الصحة والنظر فی الفروع التی تعرض لها المصنف

ص:186

إذا لم یکن قدامه حائط أو صف للحیلولة بینه وبین من یمر بین یدیه، إذا کان فی معرض المرور، وإن علم بعدم المرور فعلاً. وکذا إذا کان هناک شخص حاضر.

ویکفی فیها عود أو حبل أو کومة تراب، بل یکفی الخط، ولا یشترط فیها الحلیة والطهارة، وهی نوع تعظیم وتوقیر للصلاة، وفیها إشارة إلی الانقطاع عن الخلق والتوجه إلی الخالق.

بقوله: {إذا لم یکن قدامه حائط أو صف للحیلولة بینه وبین من یمر بین یدیه، إذا کان فی معرض المرور، وإن علم بعدم المرور فعلاً} فقد عرفت باستحباب ذلک مطلقاً وإن لم یکن مرور ولا معرض.

{وکذا إذا کان هناک شخص حاضر} أو حیوان {ویکفی فیها عود أو حبل أو کومة تراب، بل یکفی الخط} لإطلاق الأدلة.

{ولا یشترط فیها الحلیة والطهارة} وأن لا یکون ذهباً أو حریراً للرجال، لما سبق من إطلاق الأدلة، ومشترط الحلیة دلیله ضعیف.

{وهی نوع تعظیم وتوقیر للصلاة} کأنها محددة_ ویأتی بها الإنسان فی خلوة فإن الخط ونحوه خلوة رمزیة.

{وفیها إشارة إلی الانقطاع عن الخلق والتوجه إلی الخالق} عز اسمه، وفی المقام فروع أخر لکن ضیق المجال یوجب الاکتفاء بهذا القدر، والله العالم وهو الموفق العاصم.

ص:187

وأفضلها المسجد الحرام، فالصلاة فیه تعدل ألف ألف صلاة.

وعن مرازم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «علیکم بإتیان المساجد فإنها بیوت الله فی الأرض، ومن أتاها متطهراً طهّره الله من ذنوبه، وکتب من زواره، فأکثروا فیها من الصلاة والدعاء، وصلوا من المساجد فی بقاع مختلفة، فإن کل بقعة تشهد للمصلی علیها یوم القیامة»((1)).

وعن أبی ذر فی حدیث وصایا النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) له: «یا أباذر، طوبی لأصحاب الألویة یوم القیامة یحملونها فیسبقون الناس إلی الجنة، ألا وهم السابقون إلی المساجد بالأسحار وغیرها. یا أباذر، إن الله یعطیک ما دمت جالساً فی المسجد بکل نفس تتنفس به درجة فی الجنة، یا أباذر کل جلوس فی المسجد لغو إلا ثلاثة: قراءة مصلّ، أو ذاکر الله تعالی، أو مسائل من علم»((2)).

وفی روایة المفید قال (علیه السلام): «ثلاثة یضحک الله  _ کنایة عن غایة سروره ورضاه _ إلیهم یوم القیامة: رجل یکون علی فراشه مع زوجته وهو یحبها فیتوضأ ویدخل المسجد فیصلی ویناجی ربه»((3)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

{وأفضلها المسجد الحرام، فالصلاة فیه تعدل ألف ألف صلاة} فعن حسین بن خالد، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) عن آبائه قال: قال محمد بن علی

ص:189

الباقر (علیه السلام): «صلاة فی المسجد الحرام أفضل من مائة ألف صلاة فی غیره من المساجد»((1)).

وعن الشهید، عن الصادق (علیه السلام): «من صلی فی مسجد الحرام صلاة واحدة قبل الله منه کل صلاة صلاها وکل صلاة یصلیها إلی أن یموت، والصلاة فیه بمائة الف صلاة»((2)).

وعن موسی بن سلام، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «الصلاة فیه  _ أی فی المسجد الحرام _ أفضل من الصلاة فی غیره ستین سنة وأشهر»((3)).

وعن لب اللباب، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «ومن صلی فی المسجد الحرام صلاة واحدة کتب الله له ألفی ألفی صلاة وخمسمائة ألف صلاة»((4)).

أما ما ذکره المصنف فیدل علیه: صحیح ابن عمار الآتی فی مسألة (3) من کون الأفضل للرجال إتیان النوافل فی المنازل.

عن العلامة الطباطبائی فی منظومته:

والمسجد الحرام منها الأفضل

فیه الصلاة ألف ألف تعدل

ص:190

ثم مسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، والصلاة فیه تعدل عشرة آلاف.

للمدنی فی الألوف عشر

وعشرها للآخرین أجر((1))

ونقل الجواهر عن الذخیرة، أنه قال تبعاً للروض: إن للحرام ألف ألف ألف، وللمدنی ألف ألف((2)). أی للحرام ألف ملیون، وللمدنی ملیون، والتسامح یقتضی ذلک.

ثم لا یخفی أن فی جملة من الروایات کون الثواب أقل، والظاهر أن وجه الجمع الحمل علی اختلاف الأشخاص أو وحدات الثواب أو اختلاف أزمنة أداء الصلاة أو اختلاف الصلوات، ومثله کثیر فی أخبار الفضل، وقد یحمل الأکثر علی أنه من باب المبالغة، أو الأقل علی عدم استعداد ذهن الراوی للأکثر.

{ثم مسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والصلاة فیه تعدل عشرة آلاف} لمتواتر الروایات:

فعن هارون بن خارجة قال (علیه السلام): «الصلاة فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) تعدل عشرة آلاف صلاة»((3)).

وعن أبی الصامت، عن الصادق (علیه السلام) مثله((4)).

وعن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)

ص:191

قال: «صلاة فی مسجدی هذا تعدل عند الله عشرة آلاف صلاة فی غیره من المساجد إلاّ المسجد الحرام، فإن الصلاة فیه تعدل مائة ألف صلاة»((1)). إلی غیرها من الروایات.

وفی الرضوی: «خمسین ألف صلاة»((2)).

وقد تقدم عن الذخیرة أنها تعدل ملیون.

وهل الزیادات الحادثة بعد ورود هذه الروایات فی المسجدین حکمها حکم أصل المسجدین، لأن الزیادة توسعة فی نفس المزید فیتبعه فی الحکم، کما إذا قال کنت فی دار زید فإنه لو وسعت داره لم یلاحظ فی صحة الخبر الدار الأصلیة، أو لا، لأن مقدار زمان الروایة هو المتیقن وما عداه فلا یشمله هذا الحکم، احتمالان، وإن رجح کلا من الاحتمالین جمع، ولعل الأقرب الأول، کما أن الظاهر تساوی جمیع أجزاء المسجدین فی وحدة الثواب، وإن کان بعض أجزاء المسجد الحرام أفضل من بعض.

ففی الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «إن تهیأ لک أن تصلی صلواتک کلها الفرائض وغیرها عند الحطیم فافعل، فإنه أفضل بقعة علی وجه الأرض، والحطیم ما بین البیت والحجر الأسود وهی الموضع الذی تاب الله فیه علی آدم (علیه السلام)، وبعده الصلاة فی الحجر أفضل، وبعد الحجر ما بین الرکن وباب البیت، وهو الموضع الذی کان فیه المقام، وبعده خلف المقام حیث هو الساعة وما قرب

ص:192

من البیت فهر أفضل، إلاّ أنه لا یجوز ذلک أن تصلی رکعتی طواف النساء وغیره إلا خلف المقام حیث هو الساعة، ومن صلی فی المسجد الحرام صلاة واحدة قبل الله عز وجل منه کل صلاة یصلیها إلی أن یموت، والصلاة فیه بمائة ألف صلاة، وإذا أخذ الناس مواطنهم بمنی نادی مناد من قبل الله عز وجل: «إن أردتم أن أرضی فقد رضیت»((1)).

أقول: وکذلک ورد تفاوت الفضل فی مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم).

ثم هل حال الصلاة فی الکعبة وسطحها کذلک فی الفضل، أو لا لأجل ما ورد من النهی والکراهة، احتمالان، قال بعض بالأول لعدم منافاة الکراهة مع الفضل، وقال بعض بالثانی للمنافاة عرفاً، والظاهر انصراف النص عن الکعبة، خصوصاً بمعونة الروایات السابقة، اللهم إلاّ أن یقال إن الکعبة لا یمکن أن تکون أقل فضلاً من مدینة مکة، فالکراهة لیست إلاّ للحزازة ونحوها، فقد روی القلانسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «مکة حرم الله وحرم رسوله وحرم أمیر المؤمنین (علیه السلام) الصلاة فیها بمائة ألف صلاة، والدرهم فیها بمائة ألف درهم، والمدینة حرم الله وحرم رسوله وحرم أمیر المؤمنین (علیه السلام) الصلاة فیها بعشرة آلاف صلاة، والدرهم فیها بعشرة آلاف درهم، والکوفة حرم الله وحرم رسوله وحرم أمیر المؤمنین (علیه

ص:193

ومسجد الکوفة، وفیه تعدل ألف صلاة.

السلام) الصلاة فیها بألف صلاة، والدرهم فیها بألف درهم»((1)).

وکیف کان، ففی المقام مباحث کثیرة لا یسعها ضیق الظروف، والله الموفق والمستعان.

{ومسجد الکوفة، وفیه تعدل ألف صلاة} فعن هارون بن خارجة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال لی: یا هارون کم بینک وبین مسجد الکوفة یکون میلا؟ قلت: لا _ أی لا أدری _ قال: أفتصلی فیه الصلوات کلها؟ قلت: لا، فقال (علیه السلام): أما لو کنت حاضراً بحضرته لرجوت ألاّ تفوتنی فیه صلاة، وتدری ما فضل ذلک الموضع، ما من عبد صالح ولا نبی إلاّ وقد صلی فی مسجد کوفان حتی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لما أسری الله به قال له جبرئیل: أ تدری أین أنت یا رسول الله الساعة؟ أنت مقابل مسجد کوفان، قال: فاستأذن لی ربی عز وجل حتی آتیه فأصلی فیه رکعتین، فاستأذن الله عز وجل فأذن له، وأن میمنته لروضة من ریاض الجنة، وإن وسطه لروضة من ریاض الجنة، وإن مؤخره لروضة من ریاض الجنة، وإن الصلاة المکتوبة فیه لتعدل ألف صلاة، وإن النافلة لتعدل بخمسمائة صلاة، وإن الجلوس فیه بغیر تلاوة ولا ذکر لعبادة، ولو علم الناس ما فیه لأتوه ولو حبواً»((2)). إلی غیرها من الروایات البالغة حد التواتر.

ص:194

والمسجد الأقصی، وفیه تعدل ألف صلاة أیضاً.

ثم مسجد الجامع، وفیه تعدل مائة، ومسجد القبیلة، وفیه تعدل خمساً وعشرین، ومسجد السوق، وفیه تعدل اثنتی عشرة

{والمسجد الأقصی، وفیه تعدل ألف صلاة أیضاً} فعن الدعائم عن الصادق (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «الصلاة فی المسجد الحرام مائة ألف صلاة، والصلاة فی مسجد المدینة عشرة آلاف صلاة، والصلاة فی بیت المقدس ألف صلاة»((1)) الحدیث.

لکن فی روایة ابن عباس، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال فی حدیث: «إن الله اختار من البقاع أربعاً _ إلی أن قال _ وأما خیرته من البقاع فمکة والمدینة وبیت المقدس، وفار التنور بالکوفة، وإن الصلاة بمکة بمائة ألف، وبالمدینة بخمس وسبعین ألف صلاة، وبیت المقدس بخمسین ألف صلاة، وبالکوفة بخمس وعشرین ألف صلاة»((2)).

{ثم مسجد الجامع وفیه تعدل مائة، ومسجد القبیلة وفیه تعدل خمساً وعشرین، ومسجد السوق وفیه تعدل اثنتی عشرة} فعن الدعائم، عن آبائه عن علی (علیه السلام) عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) _ فی حدیث _: «والصلاة فی مسجد القبیلة خمس وعشرون صلاة، والصلاة فی مسجد السوق اثنتی عشرة صلاة، وصلاة الرجل وحده فی بیته صلاة واحدة»((3)).

ص:195

ویستحب أن یجعل فی بیته مسجداً، أی مکاناً معداً للصلاة فیه.

وعن التهذیب والفقیه، عن علی (علیه السلام): «وصلاة فی المسجد الأعظم تعدل مائة صلاة، وصلاة فی مسجد القبیلة تعدل خمسة وعشرین صلاة، وصلاة فی مسجد السوق تعدل اثنتی عشرة صلاة، وصلاة الرجل فی بیته وحده تعدل صلاة واحدة»((1)). إلی غیرها من الروایات، والظاهر أن المراد بالمساجد الثلاثة الأعظم والأوسط والأصغر من حیث الجماعة، فلا خصوصیة للقبیلة والسوق.

{ویستحب أن یجعل فی بیته مسجداً، أی مکاناً معداً للصلاة فیه} بلا إشکال ولا خلاف، وفیه متواتر الروایات:

فعن عبد الله بن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان علی (علیه السلام) قد اتخذ بیتاً فی داره لیس بالکبیر ولا بالصغیر، وکان إذا أراد أن یصلی من آخر اللیل أخذ معه صبیاً لا یحتشم منه ثم یذهب معه إلی ذلک البیت فیصلی فیه»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان لعلی (علیه السلام) بیت لیس فیه شیء إلاّ فراش وسیف ومصحف وکان یصلی فیه، أو قال: وکان یقیل فیه»((3)).

وعن مسمع قال: کتب إلیّ أبو عبد الله (علیه السلام): «إنی أحب لک أن تتخذ فی دارک مسجداً فی بعض بیوتک، ثم تلبس ثوبین طهرین غلیظین، ثم تسأل

ص:196

وإن کان لا یجری علیه أحکام المسجد.

الله أن یعتقک من النار وأن یدخلک الجنة ولا تتکلم بکلمة باطل ولا بکلمة بغی»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

{وإن کان لا یجری علیه أحکام المسجد} لأنها تابعة لوقفها مسجداً، والمفروض أنه اتخذه مصلی لا مسجداً شرعیاً بمعنی الوقف المعروف.

ویدل علیه ما رواه البزنطی، عن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل کان له مسجد فی بعض بیوته أو داره هل یصلح له أن یجعله کنیف؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

ومثله روایة قرب الإسناد((3)).

وروایة مسعدة قال: سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) وسُئل عن الدار والبیت یکون فیهما مسجد فیبدو لأصحابه أن یتسعوا بطائفة منه یبنوا مکانه ویهدموا البقیة؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((4)).

ثم إنه لا یبعد جریان هذا الاستحباب بالنسبة إلی الفنادق والمحلات العامة والمدارس والثکنات والحمامات وغیرها، بأن یخصص بیت أو محل فیها للصلاة، وذلک للمناط المستفاد من الروایات السابقة عرفاً، ولعل من الفضل مراعاة نظافتها وما أشبه مما یلیق بالطاعة والعبادة، والله العالم.

ص:197

والأفضل للنساء الصلاة فی بیوتهن، وأفضل البیوت بیت المخدع، أی بیت الخزانة فی البیت.

{والأفضل للنساء الصلاة فی بیوتهن، وأفضل البیوت بیت المخدع أی بیت الخزانة فی البیت} هذا ما ذکره جمع من العلماء، بل بعضهم ادعی الشهرة علیه، بل عن العلامة فی التذکرة ادعاء کراهة إتیانهن المساجد، لکن عن الدروس والذکری أنه یستحب للنساء الاختلاف إلی المساجد کالرجال وإن کان البیت أفضل، خلافاً لإطلاق الغالب من الفقهاء حیث لم یخصص فضیلة المسجد بالرجال، کما لم یخصصوا فضیلة الجماعة وزیارة المشاهد والحج والعمرة بهم، بل هذا هو الذی یقتضیه إطلاق دلیل الاشتراک، ولقد أغرب فی الجواهر حیث قال((1)): لا نعرف خلافاً بینهم، بل ظاهرهم الاتفاق علیه فی فضیلة صلاتها فی المنزل من صلاتها فی المساجد إلخ، بعد أن ذکر هو أن بعض الأصحاب أطلق وأنه هو مقتضی أصالة الاشتراک فی الأحکام، فتأمل.

وکیف کان، فقد استدل للإطلاق بإطلاقات الأدلة، وبأنه کان المتبع من زمان الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، حیث إنهن کن یحضرن المساجد والمشاهد فی الصلوات والزیارات من غیر إنکار من الرسول أو من الأئمة (علیهم السلام)، بل تقریر منهم لهن، بل هو سیرة المتدینات والمتدینین الذین یأذنون لهن إلی هذا الیوم، ولذا تری المشاهد والمساجد تعج بالنساء کما یعج بالرجال، واستدل

ص:198

لما ذکره المصنف تبعاً للجواهر وغیره بأن المطلقات مقیدات بجملة من الروایات:

کمرسلة الفقیه، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «خیر مساجد نسائکم البیوت»((1)).

ومرسلته الأخری، قال: روی «أن خیر مساجد النساء البیوت، وصلاة المرأة فی بیتها أفضل من صلاتها فی صفتها، وصلاتها فی صفتها أفضل من صلاتها فی صحن دارها، وصلاتها فی صحن دارها أفضل من صلاتها فی سطح بیتها، وتکره للمرأة الصلاة فی سطح غیر محجر»((2)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صلاة المرأة فی مخدعها أفضل من صلاتها فی بیتها، وصلاتها فی بیتها أفضل من صلاتها فی الدار»((3)).

وعن أبی همام، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: «إذا صلت المرأة فی المسجد مع الإمام یوم الجمعة رکعتین فقد نقصت صلاتها، وإن صلت فی المسجد أربعاً نقصت صلاتها، لِتُصلِّ فی بیتها أربعاً أفضل»((4)).

وعن مکارم الأخلاق، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلاة المرأة وحدها فی بیتها کفضل صلاتها فی الجامع خمساً وعشرین درجة»((5)).

ص:199

هذا، ولکن شیء من هذه الروایات لا تصلح مقیدة لمطلقات البالغة أکبر قدر من التواتر، إذ ظاهر خبر یونس أن البیت بالنسبة إلی المرأة خیر من المسجد، فهو یدل علی أن البیت له فضل، ولا یرتبط ذلک بالصلاة، فهو من قبیل قولهم الکتاب محراب العالم، فیکون ذلک تحریضاً لها فی ملازمة البیت وخدمة الأب والزوج، وروایة هشام إنما هی فی تفاضل بعض أجزاء البیت علی بعض الأجزاء الأخر فهی مثل ما دل علی أفضلیة طرف الرأس عند الإمام عن طرف الرجل، فلیس فیه مقارنة بین المشهد ومسجد الحرام مثلاً، هذا بالإضافة إلی أنه لم أجد من قال بمضمون الروایة، بل ظاهرها الاحتیاط فی الستر حتی بهذا المقدار، ومن الکلام فی الروایتین یظهر وجه عدم الدلالة فی مرسلة الفقیه.

أما روایة أبی همام فظاهر من تخصیصها الکلام بالجمعة عدم اطراد الحکم فی سائر الصلوات، ووجه التخصیص أن الجمعة محل الازدحام، ولا جمعة علی المرأة، وروایة المکارم لا دلالة فیها علی الأفضلیة، بل علی الأنقصیة، إذ قدم تقدم أن فضل الجامع مائة صلاة، هذا مع أن غالب هذه الروایات مراسیل فلا تقاوم المسانید القطعیة المطلقة، ولو قیل بالتسامح فمع المطلقات لا مع هذه الروایات، بالإضافة إلی معارضتها بما رواه العوالی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «إذا استأذنت أحدکم امرأته إلی المسجد فلا یمنعها»((1)). وإلی معارضتها بتقریر الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وعلی (علیه السلام) حیث

ص:200

کن النساء یحضرن المسجد للجماعة فی طول الأیام ولم یصدر من الرسول والإمام منع أو تنبیه علی المنع، والسیرة القطعیة مؤیدة لذلک.

ثم هل یقال مثل الکلام فی المساجد بالنسبة إلی المشاهد المشرفة والحج والعمرة، إذ القول بذلک فی المسجد یستلزم القول به فی المشهد للتلازم العرفی بین الأمرین، والمسألة حسب ما وجدت مما تعرض لها قلة من الفقهاء المتأخرین کالعلامة والشهید ومن تبعهما، کما لإنی لم أجد عبارة «مسجد المرأة بیتها» فی الروایات، ولعله من عبارة الشهید کما تنسب إلیه، فالقول بمساواتهن للرجال فی فضیلة المساجد والمشاهد أقرب.

ص:201

وهی البیوت التی أمر الله تعالی أن ترفع ویذکر فیها اسمه، بل هی أفضل من المساجد، بل قد ورد فی الخبر: إن الصلاة عند علی (علیه السلام) بمائتی ألف صلاة.

التی تربو علی التواتر وهی موجودة فی کتب المزارات من الوسائل والمستدرک والبحار والجواهر والحدائق وغیرها، وقد ذکرنا طرفاً منها فی کتاب (الدعاء والزیارة) فراجع((1)).

{وهی البیوت التی أمر الله تعالی أن ترفع ویذکر فیها اسمه} کما ورد ذلک فی تفسیر هذه الآیة الکریمة فی البرهان وغیره، وفی زیارة الجامعة: «فجعلکم فی بیوت أمر الله أن ترفع ویذکر فیها اسمه»((2))، وکونها مراداً بها بیوتهم (علیهم السلام) لا ینافی ظاهر الآیة الکریمة من أنها واردة فی المساجد، لأن القرآن له ظاهر وباطن، والمساجد والمشاهد مصادیق.

{بل هی أفضل من المساجد} کما تقدم فی خبر جمیل، وکما فی روایة ضمنها السید بحر العلوم فی قصیدته:

ومن حدیث کربلا والکعبة

لکربلا بان علو الرتبة ((3)).

{بل قد ورد فی الخبر: إن الصلاة عند علی (علیه السلام) بمائتی ألف صلاة}((4))

ص:203

وکذا یستحب فی روضات الأنبیاء، ومقام الأولیاء والصلحاء والعلماء والعبّاد، بل الأحیاء منهم أیضاً.

ثم إن الظاهر إن (عند) ونحوه یصدق بالصلاة فی الرواق والأیوان والصحن، فإنه یقال کنت عند فلان إذا کان فی داره سواء کان فی حجرته أو إیوانه أو صحن داره، وإن کان لا یبعد أفضلیة الحرم الشریف علی الثلاثة الأخر.

{وکذا یستحب فی روضات الأنبیاء، ومقام الأولیاء والصلحاء والعلماء والعبّاد} والشهداء، لما سبق من أن المساجد إنما احترمت لأن فیها رشحة من دم نبی، ولما ورد من عدم دخول الجنب بیوتهم بعد وحدة المناط، ولما ورد عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث، أنه قال: «ومن المشاهد بالمدینة التی ینبغی أن یؤتی إلیها ویشاهد ویصلی فیها ویتعاهد _ إلی أن قال _ ومشربة أم إبراهیم وقبر حمزة وقبور الشهداء»((1)). إلی غیر ذلک، وما سوی ما تقدم فی النص کأنه یفهم بالمناط.

أما قوله: {بل الأحیاء منهم أیضاً} فلعله فهمه من کون الحی أفضل من المیت، کما قال تعالی:﴿وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَلاَ الْأَمْواتُ﴾((2))، ولما ورد من أخفیة احترام المیت مثل أقلیة دیته وغیر ذلک، لکن لا یخفی أن أمثال هذه المناطات والاستنتاجات محل تأمل، ولم أجد من تعرض لذلک، ولعل المتتبع یجد أکثر مما وجدت، والله سبحانه العالم المستعان.

ص:204

مثل حدیث أبی ذر: فی وصایا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) له، قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا أباذر ما من رجل یجعل جبهته فی بقعة من بقاع الأرض إلا شهدت له بها یوم القیامة، وما من منزل نزله قوم إلا وأصبح ذلک المنزل یصلی علیهم أو یلعنهم»((1)).

وعن علی بن رئاب، قال: سمعت أبا الحسن الأول (علیه السلام) یقول: «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکة وبقاع الأرض التی کان یعبد الله علیها وأبواب السماء التی کان یصعد أعماله فیها، وثلم فی الإسلام ثلمة لایسدها شیء، لأن المؤمنین حصون الإسلام کحصون سور المدینة»((2)). إلی غیرها من الروایات بهذا المضمون.

ومن حدیث ابن رئاب یظهر استحباب تفریق سائر العبادات فی أماکن مختلفة أیضاً، کقراءة القرآن والدعاء بل والطواف بأن یطوف بعیداً وقریباً عن البیت إلی غیرها، کما أن الظاهر أن الحکم لیس خاصاً بالنافلة وإن خصّها بالذکر فی الروایة الأولی، لإطلاق سائرها، وللعلة.

نعم إذا کان التفریق مخالفاً للطریق المتلقی من الشرع کإمام الجماعة، حیث إنه یقف فی موضع واحد، کما یدل علیه محراب الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی مسجد الکوفة، وغیره، کان الأفضل اتباع الطریق المألوف کما

ص:206

إن الافضل اتباع الطریق المألوف فی الصلاة الواحدة وما أشبه، فلا ینتقل فی أثنائها من مکان إلی آخر، وإن جاز ذلک فیما لم یضر بالصلاة.

ثم إنه ربما یتوهم أنه أی فرق بین أن تشهد بقعة واحدة بألف صلاة، أو أن تشهد ألف بقعة بها، وفیه: إن کثرة الشهود أقرب إلی المهابة والتعظیم، ولعل فی ذلک فوائد أخر أیضاً.

ص:207

وجلالی لا قبلت لهم صلاة واحدة، ولا أظهرت لهم الناس عدالة، ولا نالتهم رحمتی، ولا جاورونی فی جنتی»((1)).

أقول: الظاهر من أمثال هذه الأحادیث إنها بالنسبة إلی من أعرض عن المساجد نفاقاً أو إهانة.

وعن طلحة بن زید، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «لا صلاة لمن لم یشهد الصلوات المکتوبات من جیران المسجد إذا کان فارغاً صحیحاً»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال: «لا صلاة لمن لا یشهد الصلاة من جیران المسجد إلاّ مریض أو مشغول»((3)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، أنه قال: «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد، إلاّ أن یکون له عذر أو به علة». فقیل له: ومن جار المسجد یا أمیر المؤمنین؟ قال (علیه السلام): «من سمع النداء»((4)).

وفی روایة الشهید (ره): «لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلاّ من علة»((5)).

ص:209

وفی روایة أبی بصیر، قال (علیه السلام): «من سمع النداء من جیران المسجد فلم یجب فلا صلاة له»((1)).

وفی روایة ابن میمون، قال (علیه السلام): «اشترط رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی جیران المسجد شهود الصلاة»((2)).

وفی روایة زریق: رفع إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالکوفة، أن قوماً من جیران المسجد لایشهدون الصلاة جماعة فی المسجد؟ فقال (علیه السلام): «لیحضرن معنا صلاتنا جماعة أو لیتحول عنا»((3)).

وفی روایة آخر قال (علیه السلام): «إن قوماً لا یحضرون الصلاة معنا فی مساجدنا فلا یواکلونا ولا یشاربونا ولا یناکحونا ولا یأخذوا من فیئنا شیئاً أو یحضروا معنا صلاتنا جماعة»((4)).

وفی روایة الفقیه، قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا ابتلت النعال فالصلاة فی الرحال»((5)).

وفی روایة ابن إبراهیم((6))، فی باب التیمم ما یدل علی جواز الصلاة فی

ص:210

غیر المسجد من غیر علة، بالإضافة إلی أنه من المسلمات التی لا یشک فیه أحد، والسیرة من المتدینین تؤیده، فاحتمال الوجوب لبعض الظواهر المتقدمة المحمولة علی الإعراض أو النفاق أو ما أشبه لا وجه له.

ص:211

أقول: المراد بالأهل الذین هم فی قربه، أو الذین کانوا یراودونه ثم ترکوه، أو الذین بنی لأجلهم ثم ترکوه.

ص:213

الله به الجنة، وإما دعاءً یدعو به فیصرف الله عنه به بلاء الدنیا، وإما أخ یستفیده فی الله عز وجل»((1)).

وعن السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، قال النبی (صلی الله علیه وآله): «ومن کان القرآن حدیثه والمسجد بیته بنی الله له بیتاً فی الجنة»((2)).

فی حدیث آخر عنه (صلی الله علیه وآله) قال: «المساجد بیوت المتقین، ومن کانت المساجد بیته ضمن الله له بالروح والراحة والجواز علی الصراط»((3)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ص:215

ویعطی الله ولیه من القوة ما یأتی به علی الأزواج وعلی ذلک الطعام وذلک الشراب فی یوم واحد»((1))، الخبر.

أقول: لا غرابة فی أمثال هذه الأخبار إذ الکون لا نهایة له، فما المانع من أن یخلق الله فی الکون الواسع بلفظة «کن» أمثال هذه القصور والأشخاص، ألم یخلق الله سبحانه فی الدنیا ملایین الملائین من الحیوانات المجهریة، وهل هناک فرق بین خلق الحیوانات المجهریة والدور والأشخاص؟

ثم ألم یخلق الله سبحانه آلاف الملایین من الکواکب الکبار الهائلة فی الکبر حتی أن نجمة منها أکبر من الشمس ستین ملیون مرة! والحال أن الشمس أکبر من الأرض بأکثر من ملیون مرة، أما إتیان الإنسان علی کل ذلک کله فی یوم واحد، ففی الآیة الکریمة:﴿فی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسینَ أَلْفَ سَنَةٍ﴾((2))، مع وضوح أن سرعة الحرکة والعمل فی الآخرة مثل سرعة الأمواج، بل والخیال فی الدنیا، وکما یدل علیه معراج النبی (صلی الله علیه وآله) وقد ثبت فی علم تحضیر الأرواح الحدیث سرعة الحرکة فی ذلک العالم، ولو لا خوف التطویل لذکرت شواهد من المکتشفات الحدیثة حول ما ذکرناه، والله المستعان.

وعن الفقیه، قال أبو جعفر (علیه السلام): «من بنی مسجداً کمفحص قطاة بنی الله له بیتاً فی الجنة»((3)).

ص:217

وعن ابن مسعود، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث: إنه رأی لیلة الإسراء هذه الکلمات مکتوبة علی الباب السادس من الجنة: لا اله إلاّ الله، محمد رسول الله، علی ولی الله، من أحب أن یکون قبره واسعاً فلیبن المساجد»((1)).

أقول: قال المجلسی فی بعض بیاناته فی البحار((2)): أن المراد بالقبر فی أکثر الأخبار محل الروح لا محل الجسد، ومن الواضح أن سعته وضیقه من قبیل الأمور الروحیة، فإن لکل من البدن والروح ضیقاً وسعةً ألا تری أن من تکاثر علیه الدیان وهو فی بستان فسیح یقول: أنا تحت ضغط شدید، وهو یرید الضغط علی روحه، کما أن من دار ضیقه ولکن بشر بحصول مال کثیر له، یقول: أنا فی سعة الحمد لله، ثم حیث إنه ارتباط بین الروح والجسد یتأثر الروح بتأثر الجسد حسناً أو صعوبةً، فإذا زار الإنسان المیت فی قبره فرح روحه، کما أنه إذا أهان الإنسان جسد المیت حزن روحه، وذلک لمکان العلاقة بینهما، کما إذا أحسن إنسان إلی ولدک تفرح أنت، وإذا ضربه تحزن أنت، لمکان العلاقة بینک وبین ولدک، وهذا البحث یحتاج إلی التوسع مما لایناسب المقام، وهناک روایات أخر تدل علی فضل بناء المساجد مذکورة فی کتب الأخبار.

ص:218

أقول: ویدل علیه صدق الإطلاقات لمثل هذا الوقف، فحاله حال سائر العقود التی تتأتی بالمعاطاة، فإنه إذا بنی المسجد وسلّمه إلی المصلین صدق عرفاً أنه مسجد وأنه وقفه مسجداً فیشمله دلیل الوقف، هذا بالإضافة إلی الروایات الدالة علی تسویة الأحجار، قال أبو عبیدة الحذاء: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من بنی مسجداً بنی الله له بیتاً فی الجنة» فمر بی أبو عبد الله (علیه السلام) فی طریق مکة وقد سویت بأحجار مسجداً، فقلت له: جُعلت فداک نرجو أن یکون هذا من ذلک؟ فقال (علیه السلام): «نعم»((1)). ومثله غیره.

فإن الظاهر منها أنها کانت مجرد تسویة أحجار بقصد المسجدیة.

وأما ما استدل به للقول الأول، ففیه: إن الأصل لا مجال له بعد صدق المسجد الموجب لشمول الإطلاقات له، وظهور الإطباق المذکور محل نظر حتی من نفس المدعی کما عرفت، وکون العقود والإیقاعات بحاجة إلی اللفظ أول الکلام.

نعم لا إشکال فی احتیاج بعضها کالنکاح والطلاق، أما الکلیة المذکورة فلا دلیل علیها، وأما قوله (علیه السلام): «إنما یحلل الکلام»، فقد ذکر الشیخ المرتضی (ره) فی المکاسب فی باب المعاطاة عدم دلالته علی أمثال ما نحن فیه، فراجع التفصیل هناک((2)).

وعلی ما ذکرناه فیبقی الکلام حول احتیاج تحقق الوقف إلی صلاة شخص واحد أو نحوه، مع أن روایات تسویة الأحجار تدل علی خلاف ذلک، اللهم إلاّ

ص:220

فیجری علیه حینئذ حکم المسجدیة وإن لم تجر الصیغة.

أن یقال: إن الصدق یتوقف علی ذلک کسائر أقسام المعاطاة، ولا یبعد أن یکون الإعطاء ورفع الید وقفاً وإن لم یصلّ فیه أحد، فالبناء والنیة المجردان عن الإعطاء لا یوجب الصدق.

{ف_} إذا تحقق الإعطاء {یجری علیه حینئذ حکم المسجدیة وإن لم تجر الصیغة} ویکون حال سائر الوقوف من الحسینیة والمکتبة والمدرسة ونحوها حکم المسجد فی ذلک، لوحدة المناط فی الجمیع، والله سبحانه العالم.

ص:221

کما أنه کذلک بالنسبة إلی عموم المسلمین أو طائفة دون أخری علی الأقوی.

{کما أنه کذلک بالنسبة إلی عموم المسلمین أو طائفة دون أخری علی الأقوی} لما تقدم من قاعدة الوقوف، وعدم المعهودیة لا یوجب صرف القاعدة، لکنه أشکل فی ذلک غیر واحد، لانصراف الأدلة والفتاوی عن مثل المخصص کأن یوقفه مسجداً علی أولاده فقط أو علی السادة فقط أو ما أشبه ذلک، والانصراف لیس ببعید، فالاحتیاط کما ذکره جملة من المعلقین أقرب.

ص:223

جهة حاجة الناس

جهة حاجة الناس ْ} لما تقدم من شمول أدلة التعمیر وانصراف أدلة التخریب، ولذا ذهب جماعة من الفقهاء إلی جوازه، ویؤید ذلک ما ورد من هدم قریش الکعبة فی الجاهلیة، ثم لما أرادوا البناء حیل بینهم وبینه ولما جاؤوا بأطیب أموالهم خلی بینهم وبینه. کما فی روایة سعید الأعرج عن الصادق (علیه السلام) مما یدل علی رضی الله سبحانه بهدمه وإلاّ لحیل بینهم وبین هدمه، کما حیل بینهم وبین بنائه((1)).

وکذا یویده روایة علی بن ابراهیم (ره) فی هدم قریش الکعبة وإرادة بنائها، کما فی الوسائل فی کتاب الحج((2)).

ویؤیده أیضاً ما رواه حسن بن علی بن نعمان قال: لما بنی المهدی فی المسجد الحرام بقیت دار فی تربیع المسجد فطلبها من أربابها فامتنعوا، فسأل عن ذلک الفقهاء، فکل قال له إنه لا ینبغی تدخل شیئا فی المسجد الحرام غصباً، فقال له علی بن یقطین: یا أمیر المؤمنین لو کتبت إلی موسی بن جعفر (علیه السلام) لأخبرک بوجه الأمر فی ذلک، فکتب إلی والی المدینة أن اسأل موسی بن جعفر (علیه السلام) عن دار أردنا أن ندخلها فی المسجد فامتنع علینا صاحبها، فکیف المخرج من ذلک؟ فقال ذلک لأبی الحسن (علیه السلام)، فقال أبو الحسن (علیه السلام): ولابد من الجواب؟ فقال له: الأمیر لابد منه؟ فقال له: «اکتب بسم الله الرحمن الرحیم إن کانت الکعبة هی النازلة بالناس فالناس أولی بفنائها، وإن کان الناس هم النازلین

ص:225

بفناء الکعبة فالکعبة أولی بفنائها». فلما أتی الکتاب المهدی أخذ الکتاب فقبّله ثم أمر بهدم الدار فأتی أهل الدار أبا الحسن (علیه السلام) فسألوه أن یکتب لهم إلی المهدی کتاباً فی ثمن دارهم، فکتب إلیه: أن أرضخ لهم شیئاً، فأرضاهم((1)).

بل یدل علی الحکم صریحاً روایة ابن سنان فی أبواب المواقیت فی تحدید وقت الظهرین: إن المسلمین کثروا فقالوا: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) لو أمرت بالمسجد فزید فیه؟ فقال: نعم فزید فیه وبناه بالسعیدة((2)).

وفی روایة أبی بصیر: إنه (علیه السلام) قال: «إذا قام القائم (علیه السلام) دخل الکوفة وأمر بهدم المساجد الأربعة حتی یبلغ أساسها ویصیرها عریشاً کعریش موسی»((3)).

وروایة العرفی، قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «کأنی أنظر إلی شیعتنا بمسجد الکوفة وقد ضربوا الفساطیط یعلّمون الناس القرآن کما أنزل أن قائمنا (علیه السلام) إذا قام کسره وسوی قبلته»((4)).

کما یدل علیه بالمفهوم ما رواه تحف العقول فی باب أنواع المکاسب

ص:226

من قوله (علیه السلام): «فأما وجوه الحرام من وجوه الإجارة نظیر أن یواجر نفسه علی حمل ما یحرم علیه أکله _ إلی أن قال _: ویواجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً»((1)).

ومما ذکرناه یعلم جواز هدم سائر الأوقاف للمصلحة، لوحدة المناط، کما یعلم أنه یمکن القول بجواز هدم الدور والمساجد وغیرها التی تحیط بأضرحة الأئمة الطاهرین (علیهم السلام) إذا کانت مزاحمة لأجل مصلحة الضریح المقدس.

نعم الواجب تبدل أصحابها بما یسوی المحل حتی ما یعبر عنه بالرأس قفلیة، فإنه «لا یتوی حق امرء مسلم»((2))، کما یلزم تبدیل الأوقاف التی تخرب فی تلک الأطراف جمعاً بین الحقین.

نعم إن أمکن التوسعة بصورة أخری لم تجز بما ذکر، کما إذا کان أطراف المشهد مدارس ومساجد وأوقاف وأمکن التوسعة بفلکة أکبر أو من جهة لیست فیها تلک الأوقاف، وذلک لأن الأمر دائر حینئذ بین الأهم والمهم، وحیث تهدم الأطراف بوجه مشروع تسقط الوقفیة فلا مانع من العمل بها کالأراضی المباحة.

ثم لو فرض أنه بعد مدة لم یحتج إلی تلک التوسعة، فالظاهر أنه لا یرجع الملک والوقف إلی الملکیة والوقفیة، لأصالة العدم، کما أنه یظهر مما ذکرناه

ص:227

إن الأدوات والآلات التی تستخرج من الخرائب لیست بحکم الوقف والملک بعد تبدیل المخرب للمالکین والأوقاف فیجوز التصرف فیها إلاّ إذا کانت ما ینفع الوقف بعد خرابه، فإن استصحاب الوقفیة مانع عن التصرف فیها.

ثم إنه لا فرق فی الأحکام التی ذکرناها بین أن یکون الملاک کباراً أو صغاراً، والله العالم.

ص:228

وبما رواه الراوندی فی لب اللباب، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تزخرفوا مساجدکم کما زخرفت الیهود والنصاری بیعهم»((1)).

وفی الکل ما لا یخفی، فإن کل شیء لم یکن فی الزمن لم یکن بدعة محرمة، ولیس هو بإسراف إذا کان له غرض عقلائی، ووصیة ابن مسعود لا تدل علی التحریم، بل ولا علی الکراهة، فهل بناء البیوت مکروه، بل هی فی العلائم مثل قوله (علیه السلام): «مساجدهم معمورة بالأذان»((2)). ولم یقل أحد بلزوم کون المساجد کعریش موسی (علیه السلام)، وروایة لب اللباب لا حجیة فیها، مضافاً إلی أن سیاقها سیاق المکروهات، فالجواز هو الموافق للأصل المؤید بکون باب الکعبة کان ذهباً فی زمن الرسول (صلی الله علیه وآله)، ولا إشکال فی کونه من أعظم أقسام الزخرفة، بل لا یبعد استحبابه إذا کان بقصد التعظیم فإنه مشمول لقوله تعالی: ﴿وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فإنها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ﴾((3)).

وبما تقدم یعلم أن نقشه بغیر الذهب جائز أیضاً، إذ لا دلیل علی الحرمة، ولذا قال فی الجواهر: إنه لم یجد دلیلاً صالحاً لإثبات حرمة الزخرفة مطلقاً((4)).

أقول: ویدل علی ذلک بالإضافة إلی ما تقدم _ فی مسألة النقش _ ما رواه

ص:230

بل الأحوط ترک نقشه بالصور

علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن المسجد ینقش فی قبلته بجص أو أصباغ؟ قال: «لا بأس»((1)).

وأیده فی الجواهر بما عن عثمان بن عفان من أنه عمّر مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) فزاد فیه زیادة کثیرة، وبنی جداره بحجارة منقوشة، وجعل عمده حجارة منقوشة، وذلک لعدم إنکار الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) له، وعدم عدّه المسلمون من بدعه((2)).

ومنه یعلم أن قوله: {بل الأحوط ترک نقشه بالصور} محل نظر، نعم لا بأس بکونه احتیاطاً استحباباً، بل الظاهر أنه مکروه، کما قال به غیر واحد، لما رواه ابن جمیع، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی المساجد المصورة؟ فقال: «أکره ذلک، ولکن لا یضرکم ذلک الیوم ولو قد قام العدل رأیتم کیف یصنع فی ذلک»((3)).

نعم الظاهر عدم کراهة نقشها بآیات القرآن وأحادیث الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة الطاهرین (علیهم السلام)، لأنه لیس بداخل فی الأدلة المتقدمة، بل هو داخل فی نشر القرآن والحدیث والتمسک بالثقلین والهدایة والإرشاد، ویؤیده ما رواه البرقی، عن أبی خدیجة قال: «رأیت مکتوباً فی بیت أبی عبد الله

ص:231

الثانی: لا یجوز بیعه ولا بیع آلاته، وإن صار خراباً ولم یبق آثار مسجدیته.

(علیه السلام) آیة الکرسی قد أدیرت بالبیت، ورأیت فی قبلة مسجده مکتوباً آیة الکرسی»((1)).

ثم الظاهر إنه لو فعل المکروه بالنسبة إلی التزیین بالذهب أو الصور لم یکن لأحد أن یخرب المسجد لأجل ذلک، إلاّ أن لا یضر المسح والمحو بالمسجد إذ الکراهة لا تجوز الهدم.

نعم لا یبعد جواز العمل بما رواه ابن جعفر فی قوله: مسجد یکون فیه تصاویر وتماثیل أیصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «یکسر رؤوس التمائیل ویلطخ رؤس التصاویر ویصلی فیه ولا بأس»((2)).

والظاهر أن وجود التصاویر یوجب کراهة الصلاة ولو کانت فی غیر جهة القبلة، والله العالم.

{الثانی: لا یجوز بیعه} ولا إیقاع سائر المعاملات من رهن وإجارة وهبة وغیرها علیه {ولا بیع آلاته} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً وضرورة، لأن معنی الوقف ذلک، فإن «الوقوف علی ما وقفها أهلها».

{وإن صار خرابا ولم یبق آثار مسجدیته} إلاّ فیما تقدم فی کتاب الطهارة فی باب تنجیس المسجد ووجوب إزالته، فراجع.

ص:232

ثم اختلفوا فی جواز بیع آلات المسجد التی هی عبارة عن الفرش والسرج وغیرهما إلی أقوال:

الأول: عدم الجواز مطلقاً، کما عن المبسوط والجامع والإصباح والتحریر والقواعد والإرشاد وغیرهم، فلا فرق بین وجود المصلحة فی البیع وعدمها.

الثانی: الجواز مع المصلحة مطلقاً، کما عن المختلف والذکری وجامع المقاصد والروض والمسالک والمدارک ونهایة الأحکام وحاشیة المیسی وکشف اللثام وغیرهم، وإن اختلفت عباراتهم فی التعبیر.

الثالث: الجواز إذا تعذر استعمالها والانتفاع بها فیما قصده الواقف أو قرب منه، کما اختاره الجواهر.

استدل للأول: بقاعدة «الوقوف علی حسب ما وقفها أهلها»، وأصالة عدم الجواز.

واستدل للثانی: بأنه هو المرکوز فی ذهن الواقف، فلیس الوقف بأکثر من ذلک، فلا ینافیه قاعدة الوقوف.

لکن الأقرب الثالث، إذ کون مثل ذلک مرکوزاً غیر واضح، فإنه لو انفتح هذا الباب صح بیع کل وقف حتی المسجد نفسه إذا کان جعله فی مکان آخر أقرب إلی المصلحة، أو کان تبدیله إلی شیء آخر أقرب إلی المصلحة، کأن یشتری بثمنه سلاحاً لصد هجوم الکفار وما أشبه، وهذا واضح البطلان، إذاً فلا یصح البیع لمطلق المصلحة، کما قال به الثانی، وکذلک لا وجه للمنع مطلقاً، فإنه إذا سقطت الآلات عن الانتفاع دار الأمر بین أن یبقی حتی یتلف، أو أن یباع ویصرف فی شأن آخر من شؤون المسجد ولا

ص:233

ولا إدخاله فی الملک ولا فی الطریق

شک فی أن المرکوز فی ذهن الواقف الذی أجری الصیغة لیس الحبس حتی فی هذه الصورة، کما أن دلیل الوقوف منصرف عن مثل ذلک، فلا مانع عن إجراء معاملة علیه من بیع ونحوه لأجل المصلحة.

ثم الظاهر إنه إنما یتولی ذلک المتولی لأنه المعین لشئون المسجد، وإذا لم یکن له متول خاص تولاه الحاکم الشرعی، وإذا لم یکن حاکم أو وکیله وصلت النوبة إلی عدول المؤمنین، کما ذکر فی باب التصدی للأمور العامة.

{ولا إدخاله فی الملک ولا فی الطریق} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الروض نسبته إلیهم، وفی الجواهر إنه من القطعیات إن لم یکن من الضروریات.

أقول: ووجهه واضح، حیث إنه خلاف قاعدة الوقوف، نعم قد تکلمنا فی مبحث النجاسات فی إدخال المسجد فی الطریق بعض الصور فراجع.

ثم مثل إدخاله فی الملک إدخاله فی وقف آخر، کأن یجعل جزءً من مدرسة أو حسینیة أو شبههما بحیث یکون ذلک إبطالا لرسم المسجدیة، لأنه خلاف قاعدة الوقوف.

ثم إنه لا یجوز صرف آلات المسجد فی مسجد آخر بعد أن کان وقفاً علی هذا المسجد، إلاّ إذا تعذر صرفه فی هذا المسجد، أو حصل الاستغناء بالکلیة عنه، کما ذکره غیر واحد.

أما المستثنی منه فلما تقدم من أنه خلاف قاعدة الوقف، وأما المستثنی فلما سبق فی بیع الآلة من أنه المرکوز فی ذهن الواقف، والقاعدة منصرفة عنه،

ص:234

فلا یخرج عن المسجدیة أبداً، ویبقی الأحکام من حرمة تنجیسه ووجوب احترامه وتصرف آلاته فی تعمیره

خلافا للشرائع وبعض آخر حیث جوزوا استعمال الآلة فی غیره مطلقاً، واستدل لذلک بالأصل، وبأن المساجد لله فهی وحدة واحدة، فکما أنه یجوز استعمال الآلة فی کل ناحیة من نواحی المسجد الموقوف علیه، کذلک یجوز استعمالها فی أی مسجد، وبأنه إحسان وما علی المحسنین من سبیل، وبأن الغرض من المساجد إقامة شعائر الله، وهو حاصل فی کل مسجد، وبأنه کما یجوز صرف الفاضل إلی غیره، کما ادعی علی ذلک الإجماع، کذلک یجوز صرف غیر الفاضل لوحدة المناط، فإن الشیء وقف علی هذا المسجد فی کلتا الصورتین.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ لا یقف شیء منها أمام قاعدة الوقوف، وواضح الفرق بین الفاضل وغیر الفاضل، فإن الفاضل المستغنی عنه إبقائه خلاف نظر الواقف والمرکوز فی ذهنه فلا یشمله دلیل الوقوف، بخلاف غیر الفاضل، وعلیه فالمتبع المرکوز فی نظر الواقف فی الصرف فی مکان آخر، مثلاً إذا وقفت للمسجد الفلانی عشرة مراوح وهو بحاجة إلی خمسة منها، صرفت البقیة فی مسجد ثان، لا فی مدرسة أو حسینیة لأنه الأقرب إلی نظر الواقف الذی وقف للمسجد وهکذا، ولو تردد المصروف إلیه بین الأوسع والأضیق صرف فی الأضیق للاحتیاط.

{فلا یخرج عن المسجدیة أبداً، ویبقی الأحکام من حرمة تنجیسه ووجوب احترامه} تقدم الکلام فی عدم إطلاق ذلک فی کتاب الطهارة فی مسائل تنجیس المسجد، فراجع.

{وتصرف آلاته فی تعمیره} إذا احتاج إلی تعمیر، ولم یکن معمر وکانت

ص:235

وإن لم یکن معمراً تصرف فی مسجد آخر، وإن لم یمکن الانتفاع بها أصلاً یجوز بیعها وصرف القیمة فی تعمیره أو تعمیر مسجد آخر

الآلة فاضلة أو نحوها، أما إذا لم تکن الآلة فاضلة فلا وجه لهذا الإطلاق، إذ لم یعلم من المرکوز من نظر واقف الآلة أنه یرید ذلک، ألا تری أنک إذا قلت لواقف مروحة لمسجد یحتاج إلی التعمیر، هل بیع المروحة لتصرف ثمنها فی التعمیر، اختلف الحال، فقد یقول نعم، وقد یقول لا.

{وإن لم یکن معمراً تصرف فی مسجد آخر} کما إذا وقف مروحة لهذا المسجد فخرب وسقط عن الانتفاع، فإنه لا تبقی المروحة فی هذا المسجد، لأنه خلاف المرکوز فی ذهن الواقف، بل اللازم أن تعلق المروحة فی مسجد ثان.

{وإن لم یمکن الانتفاع بها أصلا یجوز بیعها وصرف القیمة فی تعمیره أو تعمیر مسجد آخر} لابد وأن یرید بالتعمیر الأعم من الاشتراء بالثمن مماثلاً للآلة وغیره، إذ لو أراد غیر الاشتراء لمماثل الآلة لم یکن وجه لهذا الإطلاق، فإنه إذا أمکن صرف الثمن لمماثل الآلة لزوم ذلک، لأنه الأقرب إلی المرکوز فی أذهان الواقفین.

ثم إن الکلام المذکور فی المسجد یأتی فی المشاهد المشرفة وسائر الأوقاف، لأن الکل من باب واحد، ففرق الشهید الثانی فی المسالک بین المشاهد والمساجد غیر واضح.

ثم إنه لو وقف الآلة لمسجد أو مشهد أو وقف آخر ثم توسع ذلک المشهد

ص:236

الثالث: یحرم تنجیسه، وإذا تنجس یجب إزالتها فوراً وإن کان فی وقت الصلاة مع سعته، نعم مع ضیقه تقدم الصلاة، ولو صلی مع السعة أثم لکن الأقوی صحة صلاته، ولو علم بالنجاسة أو تنجس فی أثناء الصلاة لا یجب القطع للإزالة، وإن کان فی سعة الوقت، بل یشکل جوازه.

أو المسجد مثلا، فالظاهر جواز استعمالها فی جانبه المستحدث، سواء کان التوسع طولاً وعرضاً أو ارتفاعاً، کأن بنی فوق المسجد طابق ثان، وذلک لتحقق الحکم بتحقق الموضوع.

ومما تقدم یظهر حکم تبدیل الآلة إذا ترکت لأجل مجیء قسم جدید، کما إذا جاءت مروحة جدیدة وترکت المراوح القدیمة، فإنه یجوز التبدیل، لأن السابقة تکون حینئذ کالتالفة، وإذا أهدی إلی المسجد أو المشهد آلة جدیدة حق للمتولی رفع القدیمة لوضع الجدیدة مکانها، إذ لا دلیل علی وجوب إبقاء القدیمة وتکون القدیمة حینئذ فاضلاً.

{الثالث: یحرم تنجیسه، وإذا تنجس یجب إزالتها فوراً وإن کان فی وقت الصلاة مع سعته، نعم مع ضیقه تقدم الصلاة} من غیر فرق بین أقسام الصلوات الواجبة، وإن کان فی هذا الإطلاق تأمل.

{ولو صلی مع السعة أثم} فی ترک الإزالة {لکن الأقوی صحة صلاته} فإن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده.

{ولو علم بالنجاسة أو تنجس فی أثناء الصلاة لا یجب القطع للإزالة، وإن کان فی سعة الوقت، بل یشکل جوازه} لحرمة قطع الفریضة، أما إذا کانت الصلاة

ص:237

ولا بأس بإدخال النجاسة غیر المتعدیة، إلاّ إذا کان موجباً للهتک کالکثیرة من العذرة الیابسة مثلا.

وإذا لم یتمکن من الإزالة بأن احتاجت إلی معین ولم یکن سقط وجوبها. والأحوط إعلام الغیر إذا لم یتمکن.

وإذا کان جنباً وتوقفت الإزالة علی المکث فیه فالظاهر عدم وجوب المبادرة إلیها، بل یؤخرها إلی ما بعد الغسل.

نافلة أو کانت کصلاة الأموات وجب القطع، إن قلنا بعدم وجوب الإتمام فی صلاة المیت.

{ولا بأس بإدخال النجاسة غیر المتعدیة} إلی المسجد {إلا إذا کان موجباً للهتک کالکثیرة من العذرة الیابسة مثلا}، وإذا دخل الکلب فإن کان هتکاً وجب إخراجه وإلا فلا، إذ لا دلیل علی وجوب الإخراج إذا لم یکن هتکا.

{وإذا لم یتمکن من الإزالة بأن احتاجت إلی معین ولم یکن سقط وجوبها} فإنه لا یکلف الله نفساً إلاّ وسعها.

{والأحوط إعلام الغیر إذا لم یتمکن} لأنه نوع من الإزالة، فإن الإزالة الواجبة تشمل المباشرة والتسبیب، ومنه یعلم وجوب بذل المال إذا أمکنه ذلک.

{وإذا کان جنباً وتوقفت الإزالة علی المکث فیه} أو دخوله فی المسجدین {فالظاهر عدم وجوب المبادرة إلیها، بل یؤخرها إلی ما بعد الغسل} لأنه من تعارض الأمر بالإزالة والنهی عن المکث والدخول فی المسجدین، وظاهر قوله:

ص:238

ویحتمل وجوب التیمم والمبادرة إلی الإزالة.

(عدم وجوب المبادرة) جوازها، کما لا یبعد ذلک للتخییر فی صورة دوران الأمر بین المحذورین فتأمل.

{ویحتمل وجوب التیمم والمبادرة إلی الإزالة} إذا لم یکن التیمم یستلزم وقتاً بمقدار الغسل أو أکثر.

ص:239

وإن کان لا یجوز تنجیسه فی سائر المقامات.

الذی کان حشاً زماناً أن ینظف ویتخذ مسجداً؟ قال: «نعم إذا ألقی علیه من التراب ما یواریه، فإن ذلک ینظفه ویطهره»((1)).

وما رواه علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن بیت کان حشاً زماناً هل یصلح أن یجعل مسجداً؟ قال: «إذا نظف وأصلح فلا بأس»((2)).

وما رواه محمد بن مضارب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یجعل علی العذرة مسجداً»((3)) ومعنی علی العذرة مکانها، أو إذا وضع علیها التراب.

ولا یخفی أن فی بعض هذه الروایات دلالة علی مطهریة الأرض لبعضها البعض، کما لم نستعبده فی کتاب الطهارة.

وکیف کان، فالنجاسة فی الباطن غیر ضارة، إذ لیس هذا من تنجیس المسجد، فإن أدلة حرمة التنجیس منصرفة إلی الابتدائی لا الاستمراری. {وان کان لا یجوز تنجیسه فی سائر المقامات} بأن ینجس عمق المسجد، بل فی الجواهر دعوی الإجماع علیه وإن کان المنقول عن الأردبیلی عدم اشتراط أن یکون تحت المسجد طاهراً، لکن فیه ما لا یخفی.

ص:241

لکن الأحوط ازالة النجاسة أولاً، أو جعل المسجد خصوص المقدار الطاهر من الظاهر.

الرابع: لا یجوز إخراج الحصی منه.

{لکن الأحوط إزالة النجاسة أولاً أو جعل المسجد خصوص المقدار الطاهر من الظاهر} إذ الانصراف ممنوع، فحاله حال ما إذا وقف المکان النجس مسجداً حیث یجب تطهیره فوراً، ولا إطلاق فی الروایات الخاصة إذ المطلق منها مقید بقوله (علیه السلام) فی روایة ابن جعفر: «إذا نظف وأصلح»((1)).

هذا، ولکن الاقرب الأول، لأن الروایات الخاصة المعمول بها الظاهرة فی عدم لزوم تطهیر المحل لا تقید بهذه الروایة، لأنها أظهر من هذه، ولذا کان الغالب أفتوا بعدم لزوم التطهیر، وفی الجواهر((2)) الفتوی بذلک قائلاً بأنه مقتضی النصوص المعتضدة بإطلاق بعض الفتاوی إن لم یکن أکثرها، وإن جعل السیدان البروجردی والجمال الاحتیاط مطلقا، ومع ذلک فالاحتیاط لا ینبغی ترکه.

{الرابع: لا یجوز إخراج الحصی منه} کما فی الشرائع، وعن النافع والإرشاد واللمعة والنفلیة وحاشیة الإرشاد والتلخیص والتبصرة، خلافاً لما عن المعتبر والمنتهی والتذکرة والتحریر والقواعد والذکری والدروس والبیان والموجز، فقالوا بکراهة الإخراج أو استحباب ترک الإخراج.

ص:242

استدل الأولون بأنه جزء المسجد، وبجملة من الروایات:

کخبر وهب بن وهب، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: «إذا أخرج أحدکم الحصاة من المسجد فلیردها مکانها أو فی مسجد آخر فإنها تسبح»((1)).

فإنه لو لم یحرم الإخراج لم یجب الإرجاع.

وروایة الشحام عن الصادق (علیه السلام) أخرج من المسجد حصاة؟ قال: «فردها واطرحها فی المسجد»((2)).

وخبر محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا ینبغی لأحد أن یأخذ من تربة ما حول الکعبة وإن أخذ من ذلک شیئاً رده»((3)).

وخبر معاویة عنه (علیه السلام) أخذت سکا من سکک المقام وتراباً من تراب البیت وسبع حصیات؟ فقال: «بئس ما صنعت، أما التراب والحصی فرده»((4)).

واستدل الآخرون بالأصل بعد عدم نصوصیة هذه الروایات فی التحریم، لاشتمالها علی العلة «فإنها تسبح» الظاهرة فی الکراهة، وعلی لفظ «لا ینبغی» وعلی اشتمالها علی الراد إلی «مسجد» لا نفس المسجد المأخوذ منه، ولو کان

ص:243

حراماً لأنه وقف وجب الرد إلی نفس المسجد، إذ لا یجوز استعمال آلة مسجد فی مسجد آخر، کما تقدم.

هذا بالإضافة إلی روایة البرقی، قال (علیه السلام): «إنما جعل الحصی فی المسجد للنخامة»((1)). مما یظهر منه أنه لا شأنیة له فی نفسه، والذی ینبغی أن یقال إن الحصی لو کان جزءاً من المسجد أو کان آلة فی المسجد کالموضوع لنخامة بأن یغطیها بالحصی فلا ینبغی الإشکال فی حرمة إخراجه إلاّ للتطهیر ونحوه، کما تخرج سائر آلاته للإصلاح ونحوه.

فإن هذه القرائن الموجودة فی هذه الروایات لا تصلح صارفة لحکم الوقف، وقوله (علیه السلام): «فی مسجد» معارض بقوله: «ردها»، فلا دلالة فیه علی الرد إلی مسجد ما، وإن قیل بالدلالة یلزم أن نقول بتخصیص ذلک لحکم الوقف، إلاّ إذا قیل بجواز جعل آلة المسجد فی غیره اختیاراً، کما قال به بعض، وتقدم الکلام فیه، وأن الحصی لو کان قمامة جاز بل استحب إخراجه، فإنه مشمول أدلة استحباب کنس المسجد وإخراج قمامته، وهو منصرف عن هذه الروایات، کما أنه لیس مشمولاً لحکم الوقف.

ولا فرق فی الحکمین، بین أن یکون حصی جزءاً فی حال الوقف أو جاء بعد ذلک وصار جزءاً من الوقف المعاطاتی أو کان جزءاً سابقاً وصار قمامة، أو جاء بعنوان القمامة أو بعنوان الجزء ثم صار قمامة، کل ذلک لإطلاق الأدلة من الجانبین.

ص:244

وإن فعل رده إلی ذلک المسجد أو مسجد آخر.

نعم لا بأس بإخراج التراب الزائد المجتمع بالکنس أو نحوه.

الخامس: لا یجوز دفن المیت فی المسجد.

وإن اشتبه فی حصی أنه جزء أو قمامة بأن لم یحکم العرف بإحدهما فالأصل جواز إخراجه، والاحتیاط فی ترک إخراجه.

ولذا قال فی الجواهر: وأما المحتمل کونه کذلک وقمامة فلا حرمة بإخراجه ولا یجب إرجاعه للأصل، نعم لا ینبغی ترک الاحتیاط((1))، والله سبحانه العالم.

ومما تقدم تعرف وجه النظر فی قوله: {وإن فعل رده إلی ذلک المسجد أو مسجد آخر} فإن اللازم رده إلی نفس ذلک المسجد.

وفی قوله: {نعم لا بأس بإخراج التراب الزائد المجتمع بالکنس أو نحوه} إذ لیس ذلک حکماً خاصاً بالتراب، بل الحصی الزائد الذی هو من القمامة أیضاً کذلک، فالحکم فی التراب والحصی جزءاً وقمامةً ومشتبهاً واحد.

{الخامس: لا یجوز دفن المیت فی المسجد} کما هو المشهور، واستدل له بأمور:

الأول: الإجماع المدعی.

الثانی: إنه یوجب التلویث والتنجیس، بعد وحدة حکم الظاهر والباطن کما تقدم.

الثالث: الاحتیاط.

ص:245

الرابع: نهی النهایة التی هی متون الأخبار.

الخامس: إنه خلاف الوقف.

لکن عن العلامة فی المنتهی المیل إلی الکراهة، بل فی الجواهر أنه یظهر منه ومن غیره ذلک، واستدل له بالأصل وبکون قبور جملة من الأنبیاء فی المسجد.

فعن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «إن ما بین الرکن والمقام لمشحون من قبور الأنبیاء»((1)).

وبأن فاطمة (علیها سلام الله) دفنت فی مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)((2))، وبما ورد من أنه ما من مسجد إلاّ وبنی علی قبر نبی أو وصی نبی أو أن هناک رشحة من دمه (علیه السلام)((3))، کل ذلک بضمیمة عدم اقتضاء الأدلة السابقة المنع، إذ الإجماع غیر تام لمخالفة من عرفت، والتلویث یرد علیه أولاً: فرض عدم التلویث بجعله فی ظرف ونحوه.

وثانیا: قد عرفت أن الأردبیلی یقول بعدم وحدة حکم الظاهر والباطن، فاللازم أن تکون المسألة مبنیة علی ذلک، والبراءة لا تدع مجالاً للاحتیاط، وکون النهایة متن الأخبار لا یفید إلاّ مرسلة لم یعلم حجیتها، وکونه خلاف الوقف أول الکلام، بل لنفرض أن الواقف لم ینو عدم الدفن وکان فی المسجد سرداب متروک یمکن وضع المیت فیه، وربما نوقش فی أدلة الجواز بالفرق بین المعصومین

ص:246

اذا لم یکن مأمونا من التلویث، بل مطلقاً علی الأحوط.

السادس: یستحب سبق الناس فی الدخول إلی المساجد والتأخر عنهم فی الخروج منها.

وغیرهم فلا یمکن أن یقاس غیرهم بهم.

وورود المسجد علی المقبرة مثل وروده علی الکنیف لا یضر، بخلاف ورود المیت علی المسجد.

أقول: والظاهر لزوم الاحتیاط بالعدم خصوصاً {إذا لم یکن مأموناً من التلویث، بل مطلقاً علی الأحوط} وقد تقدم فی باب الدفن حکم المسألة فراجع.

{السادس: یستحب سبق الناس فی الدخول إلی المساجد والتأخر عنهم فی الخروج منها} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه متواتر الروایات.

فعن الجابر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) لجبرئیل: «یا جبرئیل: أی البقاع أحب إلی الله عز وجل؟ قال: المساجد وأحب اهلها إلی الله أولهم دخولاً وآخرهم خروجاً منها»((1)).

وفی روایة ثانیة منه عنه (علیه السلام) مثله، إلا أنه زاد فیه: قال: «فأی البقاع أبغض إلی الله تعالی قال: الأسواق وأبغض أهلها إلیه أولهم دخولاً إلیها وآخرهم خروجاً منها»((2)).

أقول: المراد الأبغض من المکانات المباحة فلا یقال إن المباغی أبغض الأماکن إلیه سبحانه، کما أن المراد الأول دخولاً والآخر خروجاً حرصاً، لا

ص:247

السابع: یستحب الإسراج فیه

لأجل نفقته المتوقفة علی ذلک _ کما هو واضح _ إلی غیرهما من الروایات الکثیرة الواردة بهذا اللفظ أو نحوه.

{السابع: یستحب الإسراج فیه} فعن ابن مسعود، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فی حدیث طویل: «ومن أحب أن لا یظلم لحده فلینور المساجد»((1)).

وعن التهذیب والفقیه، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من أسرج فی مسجد من مساجد الله سراجاً لم تزل الملائکة وحملة العرش یستغفرون له ما دام فی المسجد ضوء من ذلک السراج»((2)).

وکذلک رواه المقنع والمحاسن وعن جامع الأخبار قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «من أدخل لیلة واحدة سراجاً فی المسجد غفر الله له ذنوب سبعین سنة، وکتب له عبادة سنة، وله عند الله تعالی مدینة، وإن زاد علی لیلة واحدة، فله بکل لیلة یزید ثواب نبی _ أقول: أی ثواب مثل عمل النبی الإسراج _ فإذا تم عشر لیال لا یصف الواصفون ما له عند الله من الثواب، فإذا تم الشهر حرم الله جسده علی النار»((3)).

ص:248

وکنسه

ثم إن الإسراج لا یحتاج إلی إذن المتولی إلاّ إذا کان من التصرف فی شئون المسجد، کما أن الإسراج المستحب خاص بوقت الاحتیاج لا مثل وقت النهار الذی لا یحتاج فیه المسجد إلیه لانصراف الأدلة إلیه.

{وکنسه} بلا إشکال ولا خلاف، فعن عبد الحمید عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من کنس المسجد یوم الخمیس  _ و: خ _ لیلة الجمعة فأخرج منه من التراب ما یذر فی العین غفر الله له»((1)).

وعن سلام بن غانم، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «من قَمَّ مسجداً کتب الله له عتق رقبة، ومن أخرج منه ما یُقذّی عینا کتب الله عز وجل له کفین من رحمته»((2)).

وعن زید النرسی، قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) یحدث عن أبیه: «أن الجنة والحور لتشتاق إلی من یکسح _ أی  یکنس _ المسجد أو یأخذ منه القذی»((3)).

وعن عبد الله بن مسعود، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إنه رأی لیلة

ص:249

والابتداء فی دخوله بالرجل الیمنی، وفی الخروج بالیسری

المعراج هذه الکلمات مکتوبة علی الباب السادس _ إلی أن قال _ ومن أحب أن لا تأکله الدیدان تحت الأرض فلیکنس المساجد»((1))، الحدیث.

ثم الظاهر أن الاستحباب یشمل الکانس والمخرج للقذی فهما مستحبان، کما أن الظاهر استحباب الکنس وإن لم یحتج لمزید التنظیف، ومناط الکنس موجود فی الغَسل المتداول فی هذه الأزمنة، کما أنه یشمل تنظیف مثل التربة المقدسة الموجودة فی المسجد.

{والابتداء فی دخوله بالرجل الیمنی، وفی الخروج بالیسری} بلا إشکال ولا خلاف.

فعن یونس، عنهم (علیهم السلام) قال: قال: «الفضل فی دخول المسجد أن تبدأ برجلک الیمنی إذا دخلت، وبالیسری إذا خرجت»((2)).

وفی الفقیه: «ومن دخل المسجد فلیدخل رجله الیمنی قبل الیسری، ولیقل: بسم الله وبالله، السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته، اللهم صل علی محمد وآل محمد، وافتح لنا أبواب رحمتک، واجعلنا من عمار مساجدک، وجل ثناء وجهک. وإذا خرج فلیخرج رجله الیسری قبل الیمنی ولیقل: اللهم صل علی محمد وآل محمد وافتح لنا باب رحمتک»((3)).

وکذلک ورد تقدیم الیمنی فی الدخول فی

ص:250

وأن یتعاهد نعله تحفظاً عن تنجیسه

روایة المکارم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وتقدیمها عند الخلاء((1)) فی الخروج.

وفی روایة الهدایة، عن الصادق((2))، وروایة جامع الأخبار من فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)((3))، إلی غیرها من الروایات.

{وأن یتعاهد نعله تحفظاً عن تنجیسه} بأن یجدد بها عهداً، والتفاعل یأتی بمعنی ذلک، إذ لا یلزم فیه أن یکون بین اثنین، مثل "قاتلهم الله".

فعن قداح، عن جعفر، عن أبیه (علیهم السلام) قال: النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «تعاهدوا نعالکم عند أبواب مساجدکم» الحدیث((4)).

وعن مکارم الأخلاق، عنه (صلی الله علیه وآله وسلم) _ فی حدیث _: «تعاهدوا نعالکم عند أبواب المسجد»((5)).

والظاهر أن المراد بذلک أعم من النعل، فیشمل کل حذاء، کما یشمل خشبه الأقطع ونحوها، ولیس ذلک للتحفظ عن التنجیس فقط، بل عن التوسیخ أیضاً، وکذلک بالنسبة إلی الرِجل إذا احتمل نجاستها أو وساختها المعدیة.

نعم لا باس إذا کانت نجسة وطهرت بالمشی.

ص:251

وأن یستقبل القبلة ویدعو ویحمد الله ویصلی علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)

ففی روایة الحلبی، فی باب مطهریة الأرض، قوله (علیه السلام): إن بینکم وبین المسجد زقاقا قذراً، فقال (علیه السلام): «لا بأس إن الأرض یطهر بعضها بعضاً»((1)).

وروایته الأخری: إن طریقی إلی المسجد فی زقاق یبال فیه، فربما مررت فیه ولیس علی حذاء فیلصق برجلی من نداوته؟ فقال (علیه السلام): «ألیس تمشی بعد ذلک فی أرض یابسة»؟ قلت: بلی، قال (علیه السلام): «فلا بأس»((2)).

{وأن یستقبل القبلة} عند الدخول {ویدعو ویحمد الله ویصلی علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه جملة من الروایات کروایة الفقیه المتقدمة.

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، «إنه کان إذا دخل المسجد قال: بسم الله وبالله، السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته»((3)).

وفی جامع الأخبار قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا دخل المسجد یضع رجله الیمنی، ویقول: بسم الله وعلی الله توکلت، ولا حول ولا قوة إلاّ بالله. وإذا خرج یضع رجله الیسری ویقول: بسم الله أعوذ بالله من

ص:252

الشیطان الرجیم، ثم قال: یا علی من دخل المسجد ویقول کما قلت تقبل الله صلاته، وکتب له بکل رکعة صلاها فضل مائة رکعة، فإذا خرج یقول مثل ما قلت غفر الله له الذنوب ورفع له بکل قدم درجة، وکتب الله له بکل قدم مائة حسنة، وقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): إذا دخل العبد المسجد وقال: أعوذ بالله من الشیطان الرجیم، قال الشیطان الرجیم: آه کسر ظهری، وکتب الله له بها عبادة سنة، وإذا خرج من المسجد یقول مثل ذلک کتب الله له بکل شعرة فی بدنة مائة حسنة ورفع له مائة درجة. وقال (صلی الله علیه وآله وسلم): إذا دخل المؤمن فی المسجد فیضع رجله الیمنی قالت الملائکة: غفر الله لک، وإذا خرج فوضع رجله الیسری قالت الملائکة: حفظک الله وقضی لک الحوائج وجعل مکافئتک الجنة»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وفی بعضها قراءة الدعاء حین الخروج من البیت وفی بعضها قراءة آیة الکرسی والمعوذتین والتسبیح والتحمید والتکبیر إلی غیر ذلک، فراجع کتب الأخبار لتجدها مفصلا.

وأما استقبال القبلة فیدل علیه ما رواه العلاء، عمن رواه، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا دخلت المسجد وأنت ترید أن تجلس فلا تدخله إلاّ طاهراً، وإذا دخلته فاستقبل القبلة ثم ادع الله واسأله وسمّ حین تدخله واحمد الله وصلّ علی النبی (صلی الله علیه وآله)((2)).

ص:253

وأن یکون علی طهارة

أقول: ولا یستبعد فهم قراءة مطلق الدعاء والأذکار والصلوات والقرآن من المناط فی هذه الروایات المختلفة، ثم إنی لم أجد روایة ولا فتوی باستحباب تقبیل الباب عند الدخول، ولعل ما یفعله بعض الناس إنما هو لمجرد الاحترام وإظهار الحب.

نعم ورد فی آداب المشاهد تقبیل العتبة، ولعل الناس أخذوه من هناک للمناط، وما ورد أن المساجد بنیت علی دم الأنبیاء أو أجسادهم کما تقدم، کما إنی لم أجد من ذکر استحباب هذه الأدعیة عند دخول المشاهد، بل ظاهر ما ورد لها من الآداب والأدعیة أن هذه الأدعیة لیست لها.

{وأن یکون علی طهارة} بلا إشکال لما تقدم فی روایة العلاء.

وعن الفقیه، قال: روی أن فی التوارة مکتوباً أن بیوتی فی الأرض المساجد فطوبی لعبد تطهر فی بیته ثم زارنی فی بیتی، ألا أن علی المزور کرامة الزائر، ألا بشّر المشائین فی الظلمات إلی المساجد بالنور الساطع یوم القیامة»((1)).

وعن ثواب الأعمال روایته، عن الصادق (علیه السلام) قال: «مکتوب فی التوراة أن بیوتی»((2)).

وعن عبد الله بن جعفر، عن أبیه، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): قال الله تبارک وتعالی: «ألا أن بیوتی فی الأرض المساجد تضیء لأهل السماء کما

ص:254

الثامن: یستحب صلاة التحیة بعد الدخول وهی رکعتان ویجزی عنها الصلوات الواجبة أو المستحبة.

تضیء النجوم لأهل الأرض، ألا طوبی لمن کانت المساجد بیوته، ألا طوبی لعبد توضأ فی بیته»((1)) ثم ذکر مثل الحدیث السابق، إلی غیرها من الروایات.

والطهارة تشمل الوضوء والغسل الکافی عنه، والتیمم بدلاً عنهما، بل الظاهر کراهة الدخول بلا وضوء، ففی جامع الأخبار قال (صلی الله علیه وآله): «لا تدخل المساجد إلاّ بالطهارة، ومن دخل مسجداً بغیر طهارة فالمسجد خصمه»((2)).

{الثامن: یستحب صلاة التحیة بعد الدخول، وهی رکعتان، ویجزی عنها الصلوات الواجبة أو المستحبة} بلا إشکال ولا خلاف، ولا فرق فی الدخول بین أن یکون لأجل المرور أو لأجل الصلاة أو غیر ذلک، ویدل علی کل ذلک جملة من الروایات:

فعن الفقیه فی حدیث المناهی عنه (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تجعلوا المساجد طرقاً حتی تصلوا فیها رکعتین»((3)).

وعن لب اللباب عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «ولا تتخذوا المساجد طرقاً، وروی «إن من الجفاء أن تمر بالمسجد ولا تصلی فیه»((4)).

ص:255

وعن أبی ذر (ره) قال: دخلت علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) وهو فی المسجد جالس وحده فاغتنمت خلوته، فقال لی: یا أبا ذر إن للمسجد تحیة، قلت: وما تحیته؟ قال (صلی الله علیه وآله): «رکعتان ترکعهما» ثم التفت إلیّ، فقلت: یا رسول الله أمرتنی بالصلاة فما الصلاة؟ قال: «خیر موضوع فمن شاء أقل ومن شاء أکثر»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، أنه کان یقول: «من حق المسجد إذا دخلته أن تصلی فیه رکعتین، ومن حق الرکعتین أن تقرأ فیهما بأم القرآن، ومن حق القرآن أن تعمل بما فیه»((2)).

وعن عبد الرحمان بن عبید وغیره، قالوا: لما دخل أمیر المؤمنین (علیه السلام) الکوفة أقبل حتی دخل المسجد فصلی رکعتین ثم صعد المنبر((3)).

قال فی الحدائق: والمشهور أن هذه الصلاة قبل الجلوس استحباباً، وهو الظاهر من فحاوی الأخبار، وإن لم تکن علیه صریحاً، ویکفی فیها الفریضة أو نافلة غیرها((4)).

أقول: وجه الظهور مناسبة التحیة للابتداء بها قبل الجلوس، وأما وجه ما ذکروا من الاکتفاء فهو إطلاق الأدلة، وإن کان الأفضل عدم التداخل.

ص:256

التاسع: یستحب التطیب ولبس الثیاب الفاخرة عند التوجه إلی المسجد.

العاشر: یستحب جعل المطهرة علی باب المسجد.

{التاسع: یستحب التطیب ولبس الثیاب الفاخرة عند التوجه إلی المسجد} بلا إشکال ولاخلاف، فعن الحسین بن یزید، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن علی بن الحسین (علیه السلام) استقبله مولی له فی لیلة باردة، وعلیه جبة خز ومطرف خز وعمامة خز وهو متغلف بالغالیة، فقلت له: جعلت فداک فی مثل هذه الساعة علی هذه الهیئة إلی أین؟ قال: فقال (علیه السلام): إلی مسجد جدی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أخطب الحور العین إلی الله عز وجل»((1)). إلی غیر ذلک من الروایات.

{العاشر: یستحب جعل المطهرة علی باب المسجد} المراد بالمطهرة محل الحدث والخبث، والمراد باستحباب ذلک أن لا یجعل محل التوضی والتنظیف والتخلی فی صدر المسجد أو وسطه أو فی زوایاه ولا فی الخارج بعیداً عنه، فیما إذا کان الوقف لم یشمل محل الخبث وإلاّ حرم، أما بالنسبة إلی الوضوء والغسل والتنظیف فإنه لا یحرم جعله فی المسجد بعد وقفه إذا لم یمنع المصلین.

وکیف کان، فیدل علی الحکم بعد الاعتبار وعدم الخلاف المحکی عن الریاض ما رواه إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال

ص:257

رسول الله (صلی الله علیه وآله): «جنبوا صبیانکم ومجانینکم وبیعکم وشرائکم، واجعلوا مطاهرکم علی أبواب مساجدکم»((1)).

وعن السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ضعوا المطاهر علی أبواب المساجد»((2)).

وعن الراوندی، عن موسی بن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «جنبوا مساجدکم مجانینکم _ إلی أن قال _ وضعوا المطاهر علی أبوابها»((3)).

وفی روایة الجعفریات، قوله (علیه السلام): «وضعوا المطاهر علی أبوابها»((4)).

ولا تخفی أن هذه الروایات یستفاد منها ثلاثة أمور:

الأول: جعل المطهرة.

الثانی: عدم جعلها داخل المسجد، ولو کانت سابقة علی الوقف ولم توقف مسجداً.

الثالث: عدم بعد المطهرة عن المسجد ولو بعداً بکونها خلف المسجد.

ص:258

الحادی عشر: یکره تعلیة جدران المساجد.

{الحادی عشر: یکره تعلیة جدران المساجد} کما ذکره جماعة من الفقهاء، بل تبنی وسطاً، ومرجعه إلی العرف کما عن الروضة.

واستدلوا لکراهة التعلیة بأنه مخالف السنة الفعلیة، إذ حائط مسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان قامة، ولأنه یوجب الاطلاع علی عورات الناس لو رقی إلی سطحها المرتفع، ولما ورد من النهی عن رفع البناء لأزید من سبعة أذرع أو ثمانیة، وأن الزائد مسکن الجن والشیاطین.

لکن فی کل ذلک نظر، إذ لا دلالة للفعل، والاطلاع لا یوجب الکراهة الشرعیة، والمنصرف من أدلة کراهة البناء العمارات للسکنی، مضافاً إلی ما ورد من أن کتابة آیة الکرسی ترفعها، والأظهر لدی استحباب التعلیة، لقوله سبحانه: ﴿فی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أن تُرْفَعَ﴾((1))، فإن الظاهر الرفعة البنائیة، وإن فسر بالرفعة المعنویة، فإنه لا منافاة بینهما، کما فی قوله تعالی: ﴿إنما الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ﴾((2)) حیث لا ینافی ظاهره مع کونه فی الباطن یراد به النجاسة المعنویة، ویؤیده أنه من تعظیم الشعائر، وأن الکعبة وهی من المسجد بنیت رفیعة فی زمن إبراهیم (علیه السلام)، ثم فی زمنهم (علیهم السلام)، کما هو مذکور فی کتاب الحج، فراجع.

هذا بالإضافة إلی علو جدار مسجد الکوفة والقدس وغیرهما مما ظاهره ولو بمعونة أصالة عدم حدوث الزیادة، أنهما کانا کذلک فی زمانهم (علیهم السلام)،

ص:259

ورفع المنارة عن السطح

وإلی السیرة المستمرة فی غالب مساجد المدن، بل من غیر المناسب جداً، بل خلاف التعظیم المأمور به أن یکون المسجد أخفض من بیوت الناس، وکذلک حال المشاهد، والأفضل عندی أن یکون إما بناء المسجد أرفع من العمارات المحیطة به، أو أن یکون الطابق الفوقانی من البنایات للمساجد، مع وضوح أنه مسجد ویصعد إلیها بالصعادات الکهربائیة، أو أن یجعل للمسجد علماً مرتفعاً یکون سبباً لهیبة المسجد.

{و} یکره {رفع المنارة عن السطح} فعن علی (علیه السلام)، أنه مر علی منارة طویلة فأمر بهدمها، ثم قال: «لا ترفع المنارة إلاّ مع سطح المسجد»((1)).

وعن أبی هاشم الجعفری، قال: کنت عند أبی محمد (علیه السلام)، فقال: «إذا خرج القائم (علیه السلام) أمر بهدم المنار والمقاصیر التی فی المساجد» فقلت فی نفسی: لأی معنی هذا؟ فأقبل علی وقال: «معنی هذا أنه محدثة مبتدعة لم یبنها نبی ولا حجة»((2)).

وفی روایة ابن عباس، فی علامات القیامة، مما ظاهره أنه مما ینبغی ترکه: قال (صلی الله علیه وآله): «وتحلی المصاحف وتطول المنارات»((3)).

أقول: لکن لا یبعد أن تکون الکراهة لأجل إشراف المؤذن علی بیوت

ص:260

ونقشها بالصور غیر ذوات الأرواح، وأن یجعل لجدرانها شرفاً

الناس، فإذا سلمت عن ذلک، کما لو کبر فی المکبرات وکانت المنائر أعلاما فقط لم یکره، ویدل علیه ما رواه الدعائم: أن علیاً (علیه السلام) رأی مأذنة طویلة فأمر بهدمها، وقال: «لا یؤذن علی أکبر من سطح المسجد»((1)).

{ونقشها بالصور غیر ذوات الأرواح} کما تقدم الکلام، وکأنه قیده بغیر ذوات الأرواح لأن نقش ذوات الأرواح تصویر محرم، لکن فیه: إنه یمکن أن لا یکون محرماً، بما إذا کانت ناقصة فیدخل فی حکم الکراهة، ولذا أطلق الشرائع بقوله: ونقشها بالصور((2))، وقال فی الجواهر: ذوات الأرواح وغیرها((3)).

{وأن یجعل لجدرانها شُرَفاً} کما ذکره غیر واحد، وهی جمع شرفة، علی وزن غرف وغرفة، وهی ماتبنی فی أعلی الجدار مما یسمی بالفارسیة (کنگره)، وذلک لجملة من الروایات:

کروایة الفقیه، عن الباقر (علیه السلام): «رأی علی (علیه السلام) مسجداً بالکوفة وقد شرف قال: کأنه بیعة، إن المساجد لا تشرف تبنی جماً»((4)).

وروایة طلحة، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام) قریبا منه((5)).

وفی روایة أبی بصیر، فی حدیث قیام القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف):

ص:261

وأن یجعل لها محاریب داخلة

«ویکون المساجد کلها جُمّاً لا شرف لها، کما کان علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((1)).

وفی حدیثه الآخر، عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث قیام القائم (علیه السلام): «ولم یبق مسجد علی وجه الأرض له شرف إلا هدمها وجعلها جماً»((2)).

وعن الرضا (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ابنوا المساجد واجعلوها جُمّاً»((3)).

ثم إن الشُرَف مکروهة بکل أقسامها، فإنها فی مقابل الجُمّا، کالنعجة التی لا قرون لها.

{وأن یجعل لها محاریب داخلة} کما ذکره غیر واحد، بل عن الذکری نسبته إلی الأصحاب.

ثم إن المحراب یستعمل فی أربعة أمور:

الأول: المقصورة التی تبنی غرفة فی داخل المسجد کما أحدثها معاویة وغیره من الجبارین لحفظ أنفسهم عن القتل بعد أن قتل علی (علیه السلام) فی المحراب.

ص:262

الثانی: المحراب المصنوع فی داخل المسجد شبه المقامات فی مسجد الکوفة.

الثالث: المحراب الداخل فی الحائط کثیراً بحیث یحول بین المأمومین وبین الإمام فی غیر من بحیال فتحة المحراب، فلا یری الإمام مَن علی یمینه وعلی یساره.

الرابع: ما یجعل علامة فی حائط المسجد، وإن کان داخلاً قلیلاً لتمیز القبلة، ولأجل أن یستقیم الصف الأول خلف الإمام.

والظاهر کراهة ما عدا الأخیر، لشمول إطلاق النص والفتوی لها، أما هذا القسم فهو منصرف عنهما، بل یشمله قوله تعالی: ﴿یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ﴾((1))، وقوله سبحانه: ﴿کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ﴾((2))، بعد استصحاب الشرائع السابقة کما حقق فی محله.

وقد اختلف کلام جملة من الفقهاء فی ذکر الأقسام فی هذا الباب، کما أنهم ذکروا المقصورة فی باب صلاة الجماعة.

وکیف کان، فیدل علی الکراهة جملة من الروایات:

فعن الباقر (علیه السلام): «وکان علی (علیه السلام) إذا رأی المحاریب فی المساجد کسرها، ویقول: کأنها مذابح الیهود»((3)).

ص:263

الثانی عشر: یکره استطراق المساجد إلاّ أن یصلی فیها رکعتین

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن علی (علیه السلام)، «أنه کان یکسر المحاریب إذا رآها فی المساجد، ویقول: کانها مذابح الیهود»((1)).

وعن حبة العُرَنی: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «کأنی أنظر إلی شیعتنا بمسجد الکوفة وقد ضربوا الفساطیط یعلّمون الناس القرآن کما أنزل، إن قائمنا إذا قام کسره وسوی قبلته»((2)).

ثم إنه یدل علی جواز القسم الرابع، بالإضافة إلی الانصراف والآیات: روایة الاحتجاج حیث قالوا: _ أی مشرکو العرب لرسول الله (صلی الله علیه وآله) _ کما أمرتم بالسجود بزعمکم إلی جهة مکة ففعلتم ثم نصبهتم فی غیر ذلک بأیدیکم محاریب فسجدتم إلیها وقصدتم الکعبة لا محاریبکم وقصدتم بالکعبة إلی الله عز وجل لا إلیها((3))، الحدیث.

فإنه یستفاد من هذا وجود المحاریب فی زمن الرسول (صلی الله علیه وآله).

{الثانی عشر: یکره استطراق المساجد إلاّ أن یصلی فیها رکعتین} کما ذکره غیر واحد مطلقین للکراهة من دون قید (إلا ...)، لکن قال فی الجواهر: ظاهر خبر المناهی _ الآتی _ ارتفاع الکراهة بالصلاة رکعتین((4)).

ص:264

وکذا القاء النخامة والنخاعة.

أقول: ورد فی خبر المناهی، عن النبی (صلی الله علیه وآله): «لا تجعلوا المساجد طرقاً حتی تصلوا فیها رکعتین»((1)). وهذا یدل علی القید.

لکن فی خبر لب اللباب، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «ولا تتخذوا المساجد طرقاً»، ثم قال الراوندی: وروی «إن من الجفاء أن تمر بالمسجد ولا تصلی فیه»((2)).

فالقول بالکراهة مطلقاً وإن صارت أخف إذا صلی، هو الأقرب، بل مقتضی التسامح إطلاق الکراهة، ولا یبعد إلحاق المشاهد بالمساجد فی هذه الجهة.

{وکذا إلقاء النخامة والنخاعة} وهما شیء واحد، أو بینهما عموم من وجه، أو مطلق، وکان الأولی ذکر البصاق أیضاً.

وکیف کان، فهذا کله مکروه بلا إشکال ولا خلاف، لجملة من الروایات المطلقة الدالة علی لزوم احترام المسجد، والخاصة. فمن الأولی: مارواه أبو بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن العلة فی تعظیم المساجد؟ فقال: »إنما أمر بتعظیم المساجد لأنها بیوت الله فی الأرض»((3)).

وما رواه یونس بن یعقوب، قال: سمعت الصادق (علیه السلام) فی حدیث

ص:265

یقول: «ملعون ملعون من لم یوقر المسجد»((1)) الحدیث. إلی غیرهما من الروایات.

ومن الثانیة: ما رواه الفقیه، عن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی قال: «ونهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن تقلیم الأظفار بالأسنان، وعن السواک فی الحمام، والتنخع فی المساجد»((2)).

وفی حدیث آخر، عنه (علیه السلام): «ونهی عن التنخع فی المساجد»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أنه نهی عن النخامة فی القبلة وأنه (صلی الله علیه وآله) رأی نخامة فی قبلة المسجد فلعن صاحبها وکان غائباً فبلغ ذلک امرأته فأتت فحکت النخامة وجعلت مکانها خلوقاً، فأثنی رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیها لما حفظت من أمر زوجها»((4)).

وعن أبی زرعة، أن النبی (صلی الله علیه وآله) رأی نخامة فی قبلة المسجد فأمر بها فحکّت، وقال فیه قولاً شدیداً((5)).

وعنه (صلی الله علیه وآله)، قال: «إن المسجد لینزوی من النخامة کما تنزوی الجلدة فی النار إذا انقبضت واجتمعت»((6)).

ص:266

والنوم إلاّ لضرورة

وعنه (صلی الله علیه وآله): «من ردّ ریقه تعظیماً لحق المسجد جعل الله ذلک قوة فی بدنه، وکتب له بها حسنة، وحط عنه بها سیئة»، وقال: «لا تمر بداء فی جوفه إلاّ أبرئته»((1)).

وفی الفقیه وغیره، عن الصادق (علیه السلام)، یقول: «من تنخع فی المسجد ثم ردّها فی جوفه لم یمر بداء فی جوفه إلاّ أبرئته»((2)).

وعن الفقیه، رأی (صلی الله علیه وآله) نخامة فی المسجد فمشی إلیها بعرجون من عراجین أرطاب فحکها، ثم رجع القهقری فبنی علی صلاته، وقال الصادق (علیه السلام): «وهذا یفتح من الصلاة أبوابا کثیرة»((3))، إلی غیرها من الروایات.

{والنوم إلاّ لضرورة} فقد ذکر کراهة النوم جماعة کبیرة، بل عن المدارک نسبة الکراهة إلی قطع الأصحاب، وعن حاشیته إلی المشهور، وعن الذکری إلی الجماعة.

وعلی أی حال، فلیس هو بحرام قطعاً، بل عن کشف اللثام أنه مجمع علیه قولاً وفعلاً، وأما استثناء الضرورة _ والمراد به الضرورة العرفیة لا الدقیة کنوم المساکین الذین لا مأوی لهم وما أشبه ذلک _ فهو الذی ذکره الشهید وغیره، والحکم کذلک فی المستثنی منه والمستثنی، أما الأول فلجملة من الروایات:

ص:267

فعن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال: «من نام فی المسجد بغیر عذر ابتلاه الله بداء لا زوال له»((1)).

وعن التهذیب، قال: روی أصحابنا أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «لا ینام فی مسجدی أحد ولا یجنب فیه أحد»((2))، الحدیث.

وعن جابر، قال: کنا ننام فی المسجد ومعنا علی (علیه السلام)، فدخل علینا رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فقال: «قوموا فلا تناموا فی المسجد، فقمنا لنخرج، فقال: أما أنت فنم یا علی فقد أذن لک»((3)).

ثم الظاهر من الروایات أشدیة الکراهة بالنسبة إلی المسجدین.

وعن زرارة بن أعین قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی النوم فی المساجد؟ فقال: «لا بأس به إلاّ فی المسجدین، مسجد النبی (صلی الله علیه وآله)، والمسجد الحرام»، قال: وکان یأخذ بیدی فی بعض اللیالی فیتنحی ناحیة ثم یجلس فیتحدث فی المسجد الحرام، فربما نام ونمت، فقلت له فی ذلک، فقال: «إنما یکره أن ینام فی المسجد الحرام الذی کان علی عهد رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فأما النوم الذی فی هذا الموضع فلیس به بأس»((4)).

ص:268

ویظهر من بعض الروایات أن النوم فی مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله) أشد کراهة، فعن علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن النوم فی المسجد الحرام؟ قال (علیه السلام): «لا بأس». وسألته عن النوم فی مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)؟ قال: «لا یصلح»((1)).

وأما المستثنی، فیدل علیه جملة من الروایات، وفی بعضها دلالة علی عدم شدة الکراهة وعدم الحرمة.

فعن معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن النوم فی المسجد الحرام ومسجد النبی (صلی الله علیه وآله)؟ قال (علیه السلام): «نعم فأین ینام الناس»((2)).

وعن إسماعیل بن عبد الخالق قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن النوم فی المسجد الحرام، قال: «هل بد للناس من أن یناموا فی المسجد الحرام لا بأس به» قلت: الریح یخرج من الإنسان؟ قال (علیه السلام): «لا بأس به»((3)).

وعن أبی الحسن فی حدیث وفاة أمیر المؤمنین (علیه السلام): «وکان من کرم أخلاقه أنه یتفقد النائمین فی المسجد ویقول للنائم: الصلاة یرحمک الله»، الحدیث((4)).

ص:269

ورفع الصوت

وفی روایة العلل، قصة نوم علی (علیه السلام) فی مسجد الرسول (صلی الله علیه وآله)((1)).

وفی روایة الأمالی حدیث نوم الإمام الحسین (علیه السلام) فی مسجده (صلی الله علیه وآله) حیث جاء لیودعه للخروج إلی العراق((2)).

وفی روایة ابن حماد، أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کان نائماً فی الحجر فأتاه جبرئیل فهمزه برجله فاستیقظ((3)). إلی غیرها من الروایات.

{ورفع الصوت} بلا إشکال ولا خلاف، ففی الفقیه عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «جنبوا مساجدکم صبیانکم ومجانینکم ورفع أصواتکم وشرائکم وبیعکم والضالة والحدود والأحکام»((4)).

وعن علی (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «جنبوا مساجدکم مجانینکم وصبیانکم ورفع أصواتکم»((5))، الحدیث.

وکذا ورد النهی عن ذلک فی حدیث علی بن أسباط، عن الصادق (علیه السلام)((6)).

ص:270

إلا فی الأذان ونحوه.

وفی حدیث الراوندی عن موسی بن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) عن الرسول (صلی الله علیه وآله)، قال: «جنبوا مساجدکم مجانینکم وصبیانکم ورفع أصواتکم إلاّ بذکر الله تعالی»((1)).

وفی حدیث الدعائم، عن علی (علیه السلام)، قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أن تقام الحدود فی المساجد، وأن یرفع فیها الصوت»((2)).

وعن یحیی بن سعید، عن الباقر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إذا عملت أمتی خمسة عشر خصلة حل بها البلاء _ إلی أن قال _ وارتفعت الأصوات فی المساجد»((3)). إلی غیرها من الروایات.

{إلاّ فی الأذان ونحوه} کالخطبة والذکر، أما الأولان فلوضوح أنه کان یؤذن فی المساجد منذ عهد الرسول (صلی الله علیه وآله) وقد کان الإمام علی (علیه السلام) یؤذن بصوت رفیع فی مسجد الکوفة، وکذلک کان الرسول (صلی الله علیه وآله) والإمام علی والحسن (علیهما السلام) یخطبون فی المساجد بصوت رفیع، وأما الذکر فلما تقدم فی روایة الراوندی، والظاهر أن القرآن کذلک أیضاً، لأنه ذکر ولو قیل بانصرافه عنه فلا شک فی المناط.

ص:271

وإنشاد الضالة

{وإنشاد الضالة} بلا إشکال، کما فی روایة الفقیه المتقدمة.

وعن علی بن أسباط، عن بعض رجاله، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «جنبوا مساجدکم البیع والشراء والمجانین والصبیان والأحکام والضالة والحدود ورفع الصوت»((1)).

وفی الدعائم، عن علی (علیه السلام)، فی حدیث «أنه نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن ینشد فیها الضالة»((2)).

وفی الفقیه: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أن ینشد الضالة فی المسجد»((3)).

ومرسل الفقیه: إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) سمع رجلاً ینشد ضالة فی المسجد، فقال النبی (صلی الله علیه وآله): قولوا لا رد الله علیک، وإنها لغیر هذا بنیت»((4)).

وروایة الجعفریات، قوله (علیه السلام): «ولا ینشد فیه _ أی فی الحرم _ ضالته فی المسجد الحرام»((5)).

وهذه الروایات محمولة علی الکراهة، لجملة من القرائن، والتی منها ما رواه

ص:272

وخذف الحصی

ابن جعفر (علیه السلام) قال: وسألته (علیه السلام) عن الضالة أیصلح أن ینشد فی المسجد؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

ثم الظاهر أن کلاً من السؤال عن الضالة والأخبار عن الضالة مکروه، ولا فرق فی الضالة بین المتاع والحیوان والإنسان.

{وخذف الحصی} فإنه نوع لعب وعبث لا یلیق بالمسجد، بل الظاهر کراهته مطلقا وإن کان فی المسجد آکد، وقد ذکره جملة من الفقهاء.

ویدل علیه ما رواه التهذیب عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام)، أن النبی (صلی الله علیه وآله) أبصر رجلا یخذف بحصاة فی المسجد، فقال (صلی الله علیه وآله): «ما زالت تلعن حتی وقعت، ثم قال (علیه السلام): الخذف فی النادی من أخلاق قوم لوط ثم تلی: ﴿وَتَأْتُونَ فی نادیکُمُ الْمُنْکَرَ﴾((2)) قال هو الخذف»((3)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مثله((4)).

وعن الغوالی مرسلا عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) مثله((5)).

وعن زیاد بن المنذر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «الخذف

ص:273

وقراءة الأشعار غیر المواعظ ونحوها.

بالحصی ومضغ الکندر فی المجالس وعلی ظهر الطریق من عمل قوم لوط»((1)).

أقول: الخذف فی الروایات بالمعجمات، وقد اختلف فی أنه الوضع فی بطن الإبهام والرمی بالسبابة أو مطلق الرمی، لکن الظاهر أن المکروه کل أقسام الخذف، إما إطلاقا أو مناطا، ولذا أطلق جماعة من الفقهاء ذلک، بل یشمل الکراهة کل أمثال ذلک، ولو الخذف ببنادق مصنوعة وما أشبه لما تقدم من قوله (صلی الله علیه وآله): «إنها لغیر هذا بنیت» بالإضافة إلی المناط.

{وقراءة الأشعار غیر المواعظ ونحوها} أما المستثنی منه فهو المشهور، وأما المستثنی فقد ذکره جمع کالشهیدین والکرکی والمدارک والفاضل الاصبهانی والمحدث الکاشانی وصاحب الجواهر وغیرهم.

فعن جعفر بن إبراهیم، عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من سمعتموه ینشد الشعر فی المساجد فقولوا فضّ الله فاک إنما نصبت المساجد للقرآن».

وفی حدیث المناهی: أنه (صلی الله علیه وآله)((2)) نهی أن ینشد الشعر أو ینشد الضالة فی المسجد((3)).

وتحمل هذه علی الکراهة بقرینة ما رواه ابن جعفر عن أخیه (علیه السلام): سأله أیصلح أن ینشد الشعر فی المسجد؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((4)).

ص:274

والبیع والشراء والتکلم فی أمور الدنیا

وأما المستثنی، فلصحیح ابن یقطین سأل أبا الحسن عن إنشاد الشعر فی الطواف؟ فقال (علیه السلام): «ما کان من الشعر لا بأس به فلا بأس به»((1)).

هذا بالإضافة إلی انصراف الشعر إلی الذی کان متعارفاً فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) من الباطل واللغو، وإن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان ینشد بین یدیه الأشعار فی المسجد، وکان علی (علیه السلام) ینشدها فی المسجد، وأنشدت فاطمة (سلام الله علیها):

قد کان بعدک أنباء وهنبثة، الأبیات.

وعن الإمام السجاد (علیه السلام) أنه أنشد الأشعار فی المسجد الحرام((2))، إلی غیر ذلک، ولذا جرت علی ذلک السیرة، کما ذکره الکرکی فی محکی کلامه.

{والبیع والشراء} بلا إشکال ولاخلاف، کما تقدم فی جملة من الروایات، ومثلها غیرها، والظاهر التعدی إلی کل المعاملات للمناط والعلة الواردة فی أن المساجد بُنیت لغیر ذلک، وکذلک یتعدی إلی مثل الطلاق.

أما الأمور القربیة کالنذر والوقف والعتق، فالظاهر استثناؤها، کما ذکره الجواهر وألحق بها النکاح، قال فی الجواهر: ولعل النکاح منها _ أی من القربات المستثناة _((3)) کما أن الظاهر أن المقاولة ونحوها حالها حال المعاملة.

{والتکلم فی أمور الدنیا} سواء کان حراماً أو مباحاً أو مکروهاً، ولا منافاة بین الحرمة الذاتیة والکراهة العرضیة بالمعنی الذی ذکروه فی الأصول من إمکان

ص:275

الجمع بین الأحکام وذلک للعلة المتقدمة فی النبوی أنها لغیر هذا بنیت، ولجملة من الروایات الخاصة.

کروایة مسمع عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن رطانة الأعاجم»((1)).

وعن ورام فی کتابه، عن علی (علیه السلام)، قال: «یأتی فی آخر الزمان قوم یأتون المساجد فیعقدون حلقاً ذکرهم الدنیا وحب الدنیا، لا تجالسوهم فلیس لله فیهم حاجة»((2)).

وعن جامع الأخبار، عن الباقر (علیه السلام) مثله((3)).

وعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) رأی قاصّا فی المسجد فضربه بالدرة»((4)).

وعن المناقب أنه رأی علی بن الحسین (علیه السلام) الحسن البصری عند الحجر الأسود یقص فقال: «یا هناه _ أی یا هذا _ أترضی نفسک للموت»؟ قال: لا، قال: «فعملک للحساب»؟ قال: لا، قال: فثم دار العمل»؟ قال: لا، قال: «فلله فی الأرض معاذ غیر هذا البیت»؟ قال: لا، قال: «فلم تشغل الناس عن الطواف» ثم مضی((5)).

ص:276

وقتل القمل

والمناط فی هذه الروایة یشمل المقام.

وفی روایة أبی ذر: أن النبی (صلی الله علیه وآله) قال له: «یا أباذر، کل جلوس فی المسجد لغو إلاّ قراءة مصلّ أو ذاکر لله تعالی أو مُسائل عن علم»((1)).

وفی روایة أخری عنه (صلی الله علیه وآله) قال: «ولا یخاض فیها بالباطل، ولا یشتری فیها ولا یباع، واترک اللغو ما دمت فیها، فإن لم تفعل فلا تلومن یوم القیامة إلاّ نفسک»((2)).

وفی بعض الروایات، قال (علیه السلام): «إذا رأیتم الشیخ یحدث یوم الجمعة فی المسجد بأحادیث الجاهلیة فارموا رأسه بالحصی»((3)).

{وقتل القمل} کما ذکره جمع، لما فی روایة ابن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصلح له وهو فی صلاته أن یقتل القملة والنملة أو الفارة أو الحملة أو شبه ذلک؟ قال: «أما القملة فلا یصلح له ولکن یرمی بها خارجاً من المسجد أو یدفنها تحت رجلیه»((4)).

وعن محمد، قال: کان أبو جعفر (علیه السلام) إذا وجد قملة فی المسجد دفنها فی الحصی((5)).

ص:277

وإقامة الحدود

وهناک روایات أُخر مذکورة فی باب قواطع الصلاة یمکن أن تکون مؤیدة لما نحن فیه، والظاهر أن قتلها مکروه بغض النظر عن أن یقتلها فی ثوبه أو فی الأرض، لإطلاق النص والفتوی، وإن کان الثانی أشد لأنه توسیخ للمسجد فإنه مکروه للمناط المستفاد من استحباب تنظیف المسجد.

{وإقامة الحدود} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن قضاء الخلاف دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه النبوی المتقدم، فإن المسجد لم یبن لذلک، ومخافة خروج الحدث والخبث ونحوهما فیه، واشتمالها غالباً علی رفع الصوت والکلام الهدار ونحوهما _ کذا علله فی الجواهر _ هذا بالإضافة إلی بعض الروایات.

فعن علی بن أسباط عن بعض رجاله قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «جنبوا مساجدکم البیع والشراء والمجانین والصبیان والأحکام والضالة والحدود ورفع الصوت»((1)).

وعن الخصال روایته بتقدیم وتأخیر((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه کان یأمر بإخراج من علیه حد من المسجد»((3)).

لکن محتمل هذه الروایة أنها بصدد بیان أن من علیه الحد یخرج من المسجد

ص:278

واتخاذها محلاً للقضاء والمرافعة

فلا ربط له بما نحن فیه، فیکون مثل ما عن علی (علیه السلام) إنه قال: «کنت مع رسول الله (صلی الله علیه وآله) جالساً فی المسجد حتی أتاه رجل به تأنیث فسلّم علیه (صلی الله علیه وآله) فردّ (صلی الله علیه وآله) علیه ثم أکب رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی الأرض یسترجع ثم قال: «مثل هؤلاء فی أمتی؟ إنه لم یکن مثل هؤلاء فی أمة إلاّ عذبت قبل الساعة»((1)).

وعن العوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تقام الحدود فی المساجد»((2)).

وعن علی (علیه السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أن تقام الحدود فی المساجد وأن یرفع فیها الصوت»((3)).

ثم الظاهر إنه تحرم الإقامة إذا کانت موجبة لهتک المسجد، أو تلوث المسجد بالدم ونحوه، وأما إن یفرش نطع بدون أن یکون هتکاً ولا تلویثاً فحرمته محل نظر، خلافاً للشیخ حیث حرم ذلک، وقال فی الجواهر بعد نقله عنه فتأمل جیداً.

والظاهر إن المراد بالحد هنا أعم من التعزیر، فإنهما إذا افترقا اجتمعا، فیطلق کل من الحد والتعزیر علی الآخر.

{واتخاذها محلاً للقضاء والمرافعة} وقد اختلفوا فی ذلک إلی أقوال:

ص:279

الأول: الکراهة مطلقاً، کما فی الشرائع، وعن المعتبر والمبسوط والمنتهی والدروس وغیرهم.

الثانی: عدم الکراهة، قال فی الجواهر: بل لعله خیرة الأکثر((1)).

الثالث: الاستحباب، کما نسب إلی ظاهر الشیخین وسلار والحلی وغیرهم من المتقدمین.

الرابع: الفرق بین النادر بعدم الکراهة، والمستمر بالکراهة، کما هو مختار المصنف تبعاً لبعض آخر.

الخامس: الکراهة إلاّ للمعصوم (علیه السلام).

والوجه فی هذا الاختلاف ورود طائفتین من الأدلة، طائفة ناهیة کما تقدم فی مرسلة الفقیه عن النبی (صلی الله علیه وآله) من قوله: «والحدود والأحکام»، والتعلیل فی قوله (صلی الله علیه وآله): «إنها لغیر هذا بنیت»، والتعلیل بأنها وضعت للقرآن ونحوه، ولأن الحکم یستلزم المکروهات المتعددة من رفع الأصوات واللغو والکلام الباطل، وقول لا والله وبلی والله، وهما مکروهان کما سیأتی، إلی غیر ذلک.

وطائفة تدل علی عدم المنع، فعن الشیخ فی محکی الخلاف، أنه قال: لا خلاف فی أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یقضی فی المسجد الجامع ولو کان مکروهاً ما فعله، وکذلک کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقضی فی الکوفة فی الجامع ودکة القضاء

ص:280

وسلّ السیف

معروفة إلی یومنا هذا، وهو إجماع الصحابة((1))، انتهی.

وعن کشف اللثام: إنه فی بعض الکتب بلغ أمیر المؤمنین (علیه السلام) أن شریحاً یقضی فی بیته فقال: «یا شریح اجلس فی المسجد فإنه أعدل بین الناس، وإنه وهن بالقاضی أن یجلس فی بیته»((2)).

أقول: لا یبعد الذهاب إلی عدم الکراهة للطائفة الثانیة، والطائفة الأولی لا دلالة فی شیء منها إلاّ المرسلة وهی مع ضعف السند محتمل لأن یراد بها الجمع بین الحد والأحکام، فلا یراد کراهة الحکم فقط، بل هما معاً، وذلک لغلبة أن الحکم یکون مع التطبیق خصوصاً بقرینة ما یظهر من باب القضاء من جلوس السیّاط مع القاضی.

أما الأقوال الأخر فلا شاهد تام لها، ولا یمکن الاستدلال بخبر کشف اللثام علی الاستحباب، إذ ظاهره أنه فی مقابل الجلوس فی البیت وأن بیته کان قریباً إلی جماعة وبعیداً عن جماعة، والله سبحانه العالم.

{وسلّ السیف} کما ذکره غیر واحد، فعن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی: «ونهی النبی (صلی الله علیه وآله) من أن یسلّ السیف فی المسجد»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه

ص:281

وتعلیقه فی القبلة

علیه وآله) عن سلّ السیف فی المسجد وعن بریء النبل فی المسجد، وقال: إنما بنی لغیر ذلک»((1)).

وعن الدعائم، عن علی (علیه السلام) إنه قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) _ إلی أن قال _: وأن یسل فیها السیف أو یرمی فیها بالنبل»((2)).

والظاهر أن المراد سل السیف لأجل التمرین أو المحاربة أو ما أشبه لا سله لأجل إصلاحه أو نحوه، لانصراف السل إلی ذلک، کما هو کذلک فی رمی النبل، ولا یبعد أن یکون تشریع السنان وإظهار سائر الأسلحة محاربةً أو تمریناً أیضاً کذلک لوحدة المناط.

{وتعلیقه فی القبلة} ففی روایة الدعائم عن علی (علیه السلام) فی حدیث مناهی النبی (صلی الله علیه وآله): «أو یعلق فی القبلة منها سلاح»((3)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: سألته عن السیف هل یصلح أن یعلق فی المسجد؟ قال (علیه السلام): «أما فی القبلة فلا، وأما فی جانب فلا بأس»((4)).

وقد تقدم فی مکروهات المکان کراهة کون السیف فی القبلة، لأنها أمن، والظاهر أن سائر الأسلحة أیضاً کذلک للمناط.

ص:282

ودخول من أکل البصل والثوم ونحوهما مما له رائحة تؤذی الناس.

بل الظاهر کراهة وجود مطلق السلاح فی المسجد، لروایات الجعفریات والراوندی، عنه (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «جنبوا مساجدکم مجانینکم _ إلی أن قال _ وسلاحکم»((1)).

والظاهر أن السلاح فی المسجد الأکبر أکثر کراهة، ففی روایة الحلبی المعترضة لکراهة الصلاة فی المساجد المظللة، قوله: أیعلق الرجل السلاح فی المسجد؟ قال (علیه السلام): «نعم وأما فی المسجد الأکبر فلا»((2)).

{ودخول من أکل البصل والثوم ونحوهما} کالکراث {مما له رائحة تؤذی الناس} إذا بقیت رائحته، وإن لم یکن فی المسجد إنسان، وذلک لجملة من الروایات:

کروایة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «من أکل شیئاً من الموذیات ریحها فلا یقربن المسجد»((3)).

وفی حدیث الأربعمائة عن علی (علیه السلام) مثله((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن أکل الثوم؟ فقال: «إنما نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عنه لریحه، فقال: من

ص:283

أکل هذه البقلة الخبیثة فلا یقرب مسجدنا، فأما من أکله ولم یأت المسجد فلا بأس»((1)).

وعن الراوندی عن النبی (صلی الله علیه وآله)، قال: «من أکل هذ البقلة المنتنة فلا یغشانا فی مجالسنا وإن الملائکة لتتأذی بما یتأذی به المسلم»((2)).

وعن جابر قال: نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن أکل الکراث، فلم ینتهوا ولم یجدوا من ذلک بداً فوجد ریحها فقال (صلی الله علیه وآله): «ألم أنهکم عن هذه البقلة الخبیثة، مَن أکلها فلا یغشانا فی مسجدنا فإن الملائکة تتأذی بما یتأذی منه الإنسان»((3)).

وعنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «من أکل البصل أو الثوم أو الکراث فلا یقربنا ولا یقرب مسجدنا»((4)).

ومن هذه الروایات تظهر کراهة حضور الآکل المجامع العامة، کما أن الظاهر أنه کلما کان أشد ریحاً کان أشد کراهة.

ویؤیده ما رواه الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سئل عن أکل الثوم والبصل والکراث نیاً ومطبوخاً؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک، ولکن من أکله نیاً فلا یدخل المسجد فیؤذی برائحته»((5)).

ص:284

وتمکین الأطفال والمجانین من الدخول فیها

وفی حدیث: إن الباقر (علیه السلام) ذهب إلی ینبع وقال للراوی: «إنی أکلت من هذه البقلة یعنی الثوم فأردت أن أتنحی عن مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((1))، إلی غیرها.

{وتمکین الأطفال والمجانین من الدخول فیها} والظاهر أن المراد الأطفال الذین هم مظنة التنجیس والأذیة ونحوهما، لا الأطفال للصلاة، فقد صح دخول الحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام) وأمامة وغیرهم مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وعنایة الرسول (صلی الله علیه وآله) بهم، بل الإطلاقات منصرفة عن ذلک، ویؤیده إردافهم بالمجانین، کما أن الظاهر أن الدوری فی حال الإفاقة لا بأس بدخوله إلاّ أن یکون فی معرض رد الجنون الموجب لاحتمال الأذیة والتنجیس، أما المنع عنهم مطلقاً لمجرد احتمال رد الجنون فبعید جداً، کما استبعده صاحب الجواهر.

وکیف کان، فالمکروه تمکینهم الشامل لإدخالهم وإبقائهم وعدم المواظبة حتی یدخلوا بأنفسهم.

ویدل علی الحکم جملة من الروایات التی تقدمت بعضها، والتی منها ما عن الدعائم، عن علی (علیه السلام)، أنه قال: «لتمنعن مساجدکم یهودکم ونصاراکم وصبیانکم ومجانینکم أو لیمسخنکم الله قردة وخنازیر رکعاً وسجداً»((2)). والمعنی وإن کنتم فی الرکوع والسجود.

ص:285

وعمل الصنائع وکشف العورة والسرة والفخذ والرکبة

{وعمل الصنائع} کما ذکره غیر واحد، ویدل علیه العلة فی المرسلة وغیرها بأن المساجد نصبت لغیر ذلک، أو للقرآن والعبادة، والروایات الواردة فی النهی عن برء النبل.

فعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن سل السیف فی المسجد وعن برء النبل فی المسجد، وقال: إنما بنی لغیر ذلک»((1)).

وعن محمد بن أحمد فی حدیث مرفوع: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) مرّ برجل یبرء مشاقص له فی المسجد، فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنها لغیر هذا بنیت»((2)).

وفی حدیث علی (علیه السلام)، فی مناهی النبی (صلی الله علیه وآله): «أو تُبری فیها نبل»((3)). إلی غیرها من الروایات، بل للمناط فی روایات المنع عن البیع والشراء، هذا کله بالإضافة إلی التسامح لفتوی الفقیه.

{وکشف العورة والسرة والفخذ والرکبة} فیما إذا لم یر عورة الرجل ناظر محترم وإلاّ حرم، کما أن بالنسبة إلی المرأة فیما إذا لم ینظر إلیها ناظر محترم وإلاّ حرم، ویکون حینئذ من الجمع بین الحرام والمکروه، ولا إشکال ولا خلاف

ص:286

وإخراج الریح

فی ذلک کله، وفی الجواهر بلا خلاف أجده بین من تعرص له.

فعن السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کشف السرة والفخذ والرکبة فی المسجد من العورة»((1)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) مثله((2)).

وإضافتهم العورة، لأنه المستفاد بالمناط القطعی.

{وإخراج الریح} للمناط أو الإطلاق فی الکون فی المسجد مع الطهارة، والمناط فی کراهة غشیان المسجد لمن أکل الموذیات، خصوصاً التعلیل بأن الملائکة تتأذی بما یتأذی به الإنسان، فإن التعلیل شامل لما نحن فیه، بالإضافة إلی التسامح بعد فتوی الفقهاء.

نعم لیس ذلک بحرام، فعن إسماعیل بن عبد الخالق، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن النوم فی المسجد الحرام، قال: «هل بد للناس من أن یناموا فی المسجد الحرام، لا بأس به»، قلت: الریح یخرج من الإنسان؟ قال: «لا بأس به»((3)).

ثم إن هناک أموراً لم یذکرها المصنف، منها استحباب اشتراء البساط للمسجد.

فعن ابن مسعود، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، أنه رأی فی لیلة

ص:287

الإسراء هذه الکلمات مکتوبة علی الباب السادس _ إلی أن قال: _ «ومن أحب أن لا تأکله الدیدان تحت الأرض فلیکنس المساجد، ومن أحب أن لا یظلم لحده فلینوّر المساجد، ومن أحب أن یبقی طریاً تحت الأرض فلا یبلی جسده فلیشتر بسط المساجد»((1)).

ومنها: استحباب التمشیط، فعن زید، عن موسی بن جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «من أسبغ وضوءه فی بیته وتمشط وتطیب ثم مشی من بیته» إلی أن ذکر دخوله المسجد((2)) الحدیث.

ومنها: کراهة بناء المساجد فی المقابر، وذلک لأن المقبرة أحق، وذلک فیما إذا لم یزاحم المقبرة وإلاّ لم یجز لسبق حق المقبرة، ولیس ذلک لأجل کونه مقبرة وإلاّ فلا یکره أن یبنی مسجد ثم یجعل حوله مقبرة مثلاً.

ویدل علی أصل الحکم: ما رواه الکافی والفقیه عن سماعة، قال: سألته عن زیارة القبور وبناء المساجد فیها، فقال (علیه السلام): «أما زیارة القبور فلا بأس ولا تبنی عندها المساجد»((3)).

کما یدل علی عدم الکراهة فی غیر تلک الصورة التی ذکرنا ها إطلاق أدلة

ص:288

بناء المساجد، وخصوص قوله سبحانه: ﴿قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾((1))، فإن عدم الإشارة فی القرآن إلی الردع عنه کاشف عن إمضائه، بالإضافة إلی أن البانی کان مؤمناً کما فی التفاسیر، فیدل علی مشروعیة ذلک فی دینهم، بضمیمة استصحاب الشرائع.

ومنها: استحباب کون المساجد مکشوفة إلاّ من العریش، بأن لا یصنع لها سقف، وهذا هو المشهور بین الأصحاب، ولعل الحکمة فیه کون الدعاء أقرب إلی الإجابة إذا کان تحت السماء، وکون الروحانیة أکثر، خلافاً للشهید فی الذکری وجماعة ممن تبعوه، فقال فی خبر الحلبی الآتی: لعل المراد به تظلیل الجمیع، أو تظلیل خاص، أو فی بعض البلدان، وإلاّ فالحاجة ماسة إلی التظلیل لدفع الحر والبرد((2)).

أقول: الظاهر أن الحکم بکراهة التسقیف منصرف إلی البلدان التی هی مثل المدینة المنورة والکوفة والبصرة وما أشبه، مما وردت الروایات فیها، أو لأجل أهلها، أما الأماکن التی لا بد من السقف وإلا سقطت فائدة المسجد کالبلاد التی لاتطاق الصلاة فیها من جهة البرد کروسیا أو من جهة الحر کإفریقیا، أو من جهة المطر کحوض کونغو، فالأدلة منصرفة عنه، بالإضافة إلی أنه لو وقع التعارض بین المستحب والمکروه یقدم الأول _ فی المقام _ لوضوح أهمیة

ص:289

المسجد فی الإسلام، واهمیة الصلاة فی المسجد، وربما یؤید ذلک بناء الکعبة مسقفة مع أنها جزء من المسجد.

وکیف کان، فیدل علی کراهة السقف، ما رواه الفقیه، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «أول ما یبدأ به قائمنا (علیه السلام) سقوف المساجد فیکسرها ویأمر بها فیجعل عریشاً کعریش موسی (علیه السلام)»((1)).

وفی حدیث أبی بصیر: «إذا قام القائم (علیه السلام) دخل الکوفة وأمر بهدم المساجد الأربعة حتی یبلغ أساسها ویصیرها عریشاً کعریش موسی (علیه السلام)»((2)).

أقول: لعل المراد بالأربعة: الأعظم وسهلة والمسجدان قربه، کما یدل علی عدم کراهة العریش ما رواه ابن سنان فی الصحیح أو الحسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) بنی مسجده بالسمیط، ثم إن المسلمین کثروا فقالوا: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله) لو أمرت بالمسجد فزید فیه؟ فقال (صلی الله علیه وآله): نعم، فأمر به فزید فیه وبنی جداره بالأنثی والذکر ثم اشتد علیهم الحر، فقالوا: یا رسول الله لو أمرت بالمسجد فظلل؟ فقال (صلی الله علیه وآله): نعم، فأقیمت فیه سواری من جذوع النخل ثم

ص:290

طرحت علیه العوارض والخصف والإذخر فعاشوا فیه حتی أصابتهم الأمطار فجعل المسجد یکف علیهم، فقالوا: یارسول الله لو أمرت بالمسجد فطیّن؟ فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه وآله): لا عریش کعریش موسی (علیه السلام)، فلم یزل کذلک حتی قبض رسول الله (صلی الله علیه وآله) _ إلی أن قال: _ السمیط لبنة لبنة، والسعیدة لبنة ونصف، والأنثی والذکر لبنتان متخالفتان»((1)).

ثم الظاهر کراهة الصلاة فی المساجد المسقفة تحت السقف، لا المظلة، لأن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان یصلی تحت الظلال فی مسجده کما عرفت، ولأن وجود السقف فی بعض المسجد لا یرتبط بمن لا یصلی تحته، ولذا فالدلیل الآتی منصرف عنه.

فعن الحلبی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام)، عن المساجد المظللة أیکره الصلاة فیها؟ قال: «نعم، ولکن لا یضرکم الصلاة فیها الیوم ولو قد کان العدل لرأیتم کیف یصنع فی ذلک»((2)).

وفی روایته الأخری، عنه (علیه السلام)، عن المساجد المظللة یکره القیام فیها؟ قال: «نعم، وکیف لا تضرکم الصلاة فیها»((3)).

وظاهر ذلک عدم الکراهة للمصلی إذا کان المسجد مسقفاً، سواء کان سقّفه المخالف أو الموالی، وذلک لأن الظاهر من الخبر أنه لو کان مسجد غیر مسقف

ص:291

کرهت الصلاة فی المسقف، أما الیوم فلا کراهة.

ثم لا یبعد أن یکون لا بأس بالظلال وإن لم یکن من جدع وعوارض، بل من الخشب والحصیر وما أشبه، فإن المراد عدم سقف الطین ونحوه.

ومنها: استحباب أن یقف الخارج عن المسجد بعد أداء الفریضة عند باب المسجد، ویقرأ هذا الدعاء: «اللهم دعوتنی فأجبت دعوتک، وصلیت مکتوبتک، وانتشرت فی أرضک کما أمرتنی، فأسألک من فضلک العمل بطاعتک واجتناب سخطک والکفاف من الرزق برحمتک»((1))، فقد روی ذلک أبو حفص، عن الصادق (علیه السلام)، أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال ذلک.

ومنها: ما یستحب قراءته عند دخول مسجد أهل النصب، فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من دخل سوق جماعة أو مسجد أهل نصب، فقال مرة واحدة: "أشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له، والله أکبر کبیراً، والحمد لله کثیراً، وسبحان الله بکرة وأصیلا، ولاحول ولا قوة إلاّ بالله العلی العظیم، وصلی الله علی محمد وآله وأهل بیته"، عدلت حجة مبرورة»((2)).

ومنها: کراهة دخول المسجد راکباً، کما عن مفضل بن عمر، قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) بالکوفة _ إلی أن قال: _ فقال (علیه السلام) لی: «انزل فإن هذا الموضع کان مسجد الکوفة الأول الذی کان خطه آدم (علیه السلام) وأنا

ص:292

أکره أن أدخله راکبا»((1))، الحدیث.

لکن من المحتمل أن یکون ذلک خاصاً بمسجد الکوفة.

ومنها: استحباب الاتکاء والاحتباء فی المساجد عدا المسجد الحرام، فعن إسماعیل بن الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الاتکاء فی المسجد رهبانیة العرب»((2))، الحدیث.

وفی حدیث آخر، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الاحتباء فی المساجد حیطان العرب، والاتکاء فی المسجد رهبانیة العرب»((3))، الحدیث.

وعن أبی اسحاق، عن بعض أصحابه، عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال فی حدیث: «وإذا کان مقابل الکعبة لم یجز له أن یحتبی وهو ناظر إلیها»((4)).

ومنها: حرمة منع المسلمین عن التعبد فی المسجد، بلا إشکال ولا خلاف، بل ضرورة، قال تعالی: ﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أن یُذْکَرَ فیهَا﴾((5)).

ومنها: حرمة السعی فی خراب المسجد، قال تعالی: ﴿وَسَعی فی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أن یَدْخُلُوها إلاّ خائِفینَ﴾((6)) الآیات.

ص:293

ومنها حرمة بناء المسجد ضراراً، قال سبحانه: ﴿وَالَّذینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً﴾((1)) الآیات.

ومنها: کراهة الأکل فیه خصوصاً بمثل إعطاء الولائم، کما ذکره بعض الفقهاء، وربما یستدل له بالتعلیل المتقدم فی الفقیه وغیره، من أن المسجد لم یوضع لمثل ذلک، وأنه وضع للصلاة ونحوها.

ومنها: کراهة قول "لا والله" و"بلی والله" فیه، فقد روی ورام، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، قال: «لکل شیء قمامة، وقمامة المسجد لا والله وبلی والله»((2)).

ومنها: کراهة رمی النبل، کما تقدم فی مسألة سل السیف.

ومها: کراهة تمکین من به تأنیث، واستحباب إخراجه، فعن زید بن علی (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام): «إنه رأی رجلا به تأنیث فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال له: اخرج من مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) یا من لعنه رسول الله. ثم قال علی (علیه السلام): سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: لعن الله المتشبهین من الرجال بالنساء، والمتشبهات من النساء بالرجال»((3)).

ص:294

وفی حدیث آخر: «اخرجوههم من بیتکم فإنهم أقذر شیء»((1)).

وقد تقدم حدیث آخر فی من به تأنیث، والمراد به من یفعل به الرجال، وذلک إذا لم یثبت علیه شرعاً، وإلاّ کان اللازم إجراء الحد علیه، ولا یبعد جریان حکمه فی المتشبهة بالرجال للروایة السابقة.

ومنها: استصحاب النعل والخاتم، فعن مکارم الأخلاق، قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی قوله تعالی: ﴿خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾((2)): «النعل والخاتم»((3)).

ومنها: حرمة تمکین الکفار منها، قال تعالی: ﴿إنما الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ﴾((4))، مع ظهور وحدة الحکم من هذه الجهة فی سائر المساجد ولو بقرینة الإجماع.

ومنها: استحباب تطیبب المسجد، خصوصاً فی کل أسبوع مرة، لما ورد فی تفسیر قوله تعال: ﴿طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ﴾((5)) الآیة.

ولما فی روایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: رسول الله (صلی الله علیه

ص:295

وآله): _ إلی أن قال _ «واجمروها فی کل سبعة أیام»((1)).

ومنها: استحباب تعجیل التنظیف عن النخامة ونحوها، ففی روایة الفقیه: «رأی (صلی الله علیه وآله) نخامة فی المسجد فمشی إلیها بعرجون من عراجین أرطاب فحکّها ثم رجع القهقری فبنی علی صلاته»، وقال الصادق (علیه السلام): «وهذا یفتح من الصلاة أبواباً کثیرة»((2)).

ومنها: کراهة الوضوء فی المسجد، والظاهر کراهته بکلا المعنیین، أی التنظیف عن الخبث إذا لم یستلزم النجاسة، والوضوء والغسل والتیمم، فعن رفاعة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الوضوء فی المسجد، فکرهه من الغائط والبول((3)).

وعن بکیر بن أعین، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إذا کان الحدث فی المسجد فلا بأس بالوضوء فی المسجد»((4)).

وهناک أحکام أخر نکتفی منها بما ذکرناه.

ص:296

الفریضة والنوافل واقض فیها مافاتک»((1)). لظهوره فی أن سر فضل الصلاة کونه محل دم نبی أو وصی، ومن المعلوم أنه یدل علی فضیلة النافلة لأن الله أحب أن یعبد هناک، سواء کانت العبادة فرضاً أو نفلاً.

وروایة هارون بن خارجة: «إن النوافل فی مسجد الکوفة لتعدل خمسمائة صلاة»((2)).

وفی روایة ابن یحیی: «إن النافلة فیه تعدل عمرة مبرورة»((3)). ومثله غیره.

وفی خبر أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن النافلة فی المساجد الأربعة: الحرام والرسول والقدس والکوفة، تعدل عمرة»((4)).

وصحیح ابن عمار، سألت الصادق (علیه السلام): کم أصلی؟ _ أی فی المسجد الحرام _ فقال: «صل ثمان رکعات عند زوال الشمس، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: الصلاة فی مسجدی کألف فی غیره إلاّ المسجد الحرام، فإن الصلاة فی مسجد الحرام تعدل ألف صلاة فی مسجدی»((5)).

وروایة مرازم، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «علیکم بإتیان المساجد _ إلی أن قال _ فأکثروا فیها من الصلاة والدعاء وصلّوا من المساجد فی بقاع

ص:299

مختلفة فإن کل بقعة تشهد للمصلی یوم القیامة»((1)).

وفی روایة المفید: «ثلاثة یضحک الله إلیهم یوم القیامة، رجل یکون علی فراشه ومعه زوجته وهو یحبها فیتوضأ ویدخل السمجد فیصلی ویناجی ربه»((2)).

بل یدل علی ذلک الروایات المتعددة الدالة علی تأکید أن یکون الإنسان أول داخل فی المسجد وآخر خارج منه، فإن نوافل الظهر والعصر والمغرب تکون حینئذ فی المسجد.

وصحیحة ابن وهب: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یصلی اللیل فی المسجد». إلی غیرها من الروایات.

أما ما استدل به للقول الأول: فهو ما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «أفضل الصلاة صلاة المرء فی بیته إلاّ المکتوبة».

وقوله (صلی الله علیه وآله) الآخر _ بعد أن ذکر فضل الصلاة فی المسجد الحرام ومسجده (صلی الله علیه وآله) _: «وأفضل من هذه کله صلاة یصلیها الرجل فی بیته حیث لا یراه إلاّ الله تعالی یطلب بها وجه الله».

وما تقدم من أن علیاً (علیه السلام) کان جعل بیتاً فی داره خاصاً بالصلاة، ثم کان یصلی فیه صلاة اللیل.

ص:300

وخبر زید بن ثابت، أنه جاء رجال یصلون بصلاة رسول الله (صلی الله علیه وآله) فخرج مغضبا وأمرهم أن یصلوا النوافل فی بیوتهم((1)).

لکن فی الکل ما لا یخفی: إذ الظاهر من الروایة الأولی ولو بقرینة الروایة الثانیة _ المحتملة اتحادها معها _ أن وجه البیت بُعد صلاة البیت عن الریاء، ومن المعلوم أن الکلام فی الصلاة بما هی صلاة لا بجهة العوارض الخارجیة، وفعل علی (علیه السلام) لا یدل علی الأفضلیة، وخبر زید بن ثابت إنما دل علی أن الرسول (صلی الله علیه وآله) إنما أمرهم بذلک تشدیداً فی أن لا یصلوا جماعة، وقد صلوا بعده فی ما ابتدعه عمر.

ویدل علی ذلک، ما رواه زرارة وابن مسلم والفضیل، قالوا: سألناهما (علیهما السلام) عن الصلاة فی شهر رمضان نافلة باللیل جماعة؟ فقالا: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) کان إذا صلی العشاء الآخرة انصرف إلی منزلة ثم یخرج من آخر اللیل إلی المسجد فیقوم ویصلی فخرج فی أول لیلة من شهر رمضان لیصلی کما کان یصلی فاصطف الناس خلفه فهرب منهم إلی بیته وترکهم، ففعلوا ذلک ثلاث لیال، فقام (صلی الله علیه وآله) فی الیوم الرابع علی منبره فحمد الله وأثنی علیه، ثم قال: یا أیها الناس إن الصلاة باللیل فی شهر رمضان النافلة جماعة بدعة وصلاة الضحی بدعة»((2))، الحدیث.

ومن ذلک تعرف أن مقتضی القاعدة ما ذکره الجواهر مما قربناه، وإن

ص:301

کان المستند قرب ما ذکره المشهور بما لا یغنی فی الاستدلال فراجع کلامهما.

أما تفصیل الحلی فکأنه للإطلاقات بعد استثناء صلاة اللیل عنها، لفعل علی (علیه السلام)، لکن عرفت أن الفعل لا دلالة فیها.

ثم إن کلاً من الأولین استدل بأدلة خارجة عن الموضوع، ککون الصلاة فی البیت أقرب إلی الإخلاص، أو الصلاة فی المسجد تعمیر للمسجد، وأقرب إلی کونها إظهاراً لشعائر الله، ولذا أضربنا عن ذکرها.

ثم إنه تعرف مما تقدم فی استواء الرجال والنساء فی الحکم أن أفضلیة المسجد للنافلة لیست خاصة بالرجال، لکن اللازم مراعاة الستر والعفاف، کما ذکرنا لهن فی الصلوات المکتوبة.

ثم الظاهر کون استحباب تفریق الصلاة فی أماکن متعددة خاص بالنافلة والفرادی، أما الجماعة فلا، إذ لم یعهد أن المصلین جماعة مع الرسول والإمام، ولا هما (علیهما الصلاة والسلام)، غیروا مکانهم عند الصلوات المکتوبات، والله سبحانه العالم(1) .

ص:302

تختلف مراتب الاستحباب، قال فی المستند: هما للرجال آکد منهما للنساء، وللجامع من المنفرد، وللحاضر من المسافر، والأذان فی الصبح والمغرب منه فی غیرهما، والإقامة فی الجمیع من الأذان، والمشهور تأکدهما فیما یجهر فیه بالقراءة أیضاً((1))، إلی آخر کلامه.

کما أنه ربما یتوهم من کلام العلامة عدم استحبابها للنساء، لأنه قال: ولیس علی النساء أذان ولا إقامة، ولا نعرف فیه خلافا لأنها عبادة شرعیة یتوقف توجه التکلیف بها علی الشرع، لکن مراده عدم الوجوب بدلیل أنه قال بعد العبارة المذکورة: ویجوز أن تؤذن المرأة للنساء ویعتدن به، ذهب إلیه علماؤنا((2))، انتهی.

ویدل علی الاستحباب لها: صحیحة ابن سنان، عن المرأة تؤذّن للصلاة؟ فقال (علیه السلام): «حسن إن فعلت، وإن لم تفعل أجزأها أن تکبر وأن تشهد أن لا إله إلاّ الله، وأن محمداً رسول الله»((3)).

وفی روایة الفقیه: «لیس علی المرأة أذان ولا إقامة إذا سمعت أذان القبیلة، وتکفیها الشهادتان، ولکن إذا أذنت وأقامت فهو أفضل»((4)).

ومنه یظهر أن ما فی بعض الروایات((5)) من أنه لیس علیهن أذان ولا إقامة یراد

ص:304

وذهب بعض العلماء إلی وجوبهما، وخصه بعضهم بصلاة المغرب والصبح، وبعضهم

به عدم تأکد اللزوم کتأکدهما علی الرجال.

قال فی المستند، فی عداد موارد سقوط الأذان: ومنها السفر، فیسقط فیه الأذان عند أکثر أهل العلم، کما فی المنتهی((1)).

أقول: ویدل علی السقوط روایات مستفیضة ذکرها الوسائل والمستدرک والجامع، لکن السقوط رخصة، بدلیل صحیحة الحلبی: إذا أذنت فی أرض فلاة وأقمت صلی خلفک صفان من الملائکة»((2)). إلی غیرها، وکان علی المصنف أن یذکره فی موارد سقوطه.

{وذهب بعض العلماء إلی وجوبهما} قال فی المستمسک: القول بوجوبهما مطلقاً، کما یظهر من المتن((3))، فغیر ظاهر، ولعل مراده الوجوب فی الجملة، وما بعده تفصیل له، ثم نقل عن المختلف ما یستشعر منه القول بالوجوب مطلقا.

{و} کیف کان، ففی المسألة أقوال: ف_ {خصه بعضهم} کالسید فی جمله وابن أبی عقیل {بصلاة المغرب والصبح} لکن قید الوجوب ابن الجنید بکونه علی الرجال فقط.

{وبعضهم} کالمقنعة وأحکام النساء والشیخ فی النهایة والمبسوط وسائر کتبه عدا الخلاف، والوسیلة والمهذب وشرح الجمل والغنیة والکافی لأبی الصلاح،

ص:305

بصلاة الجماعة وجعلهما شرطاً فی صحتها، وبعضهم جعلهما شرطاً فی حصول ثواب الجماعة، والأقوی استحباب الأذان مطلقا

والإصباح للکیدری، کما نقل عن الجواهر عنهم {بصلاة الجماعة وجعلهما شرطاً فی صحتها} فإذا لم یؤذن أو لم یقم لم تصح جماعة.

{وبعضهم} کالشیخ فی بعض کتبه {جعلهما شرطاً فی حصول ثواب الجماعة} فقال فی محکی کلامه: متی صلیت جماعة بغیر أذان ولا إقامة لم تحصل فضیلة الجماعة والصلاة ماضیة، وظاهره ترتب آثار الجماعة علی مثل هذه الصلاة.

{و} لکن مع کل ذلک ف_ {الأقوی استحباب الأذان مطلقاً} کما هو المشهور بین المتأخرین، بل لعّل علیه عامتهم، کما فی الجواهر، بل علیه أکثر المتأخرین، بل کما قیل جمهورهم، بل کافتهم، بل علیه دعوی الشهرة المطلقة فی کلام طائفة من الطائفة کما فی المستند، بل هو المشهور شهرة عظیمة کما فی المستمسک، وذلک للأصل السلیم عن المعارض، المؤیّد بطائفة کبیرة من الروایات الخالیة عن معارض یمکن مقاومتها.

أقول: یدل علی عدم وجوب الأذان للمنفرد صحیحة الحلبی: «إنه کان إذا صلی وحده فی البیت أقام إقامة واحدة ولم یؤذن»((1)).

وصحیحته الأخری: «یجزیک إذا خلوت فی بیتک إقامة واحدة»((2)).

ویدل علی عدم الأذان للجامع روایة الحسین: «إذا کان القوم لا ینتظرون أحداً

ص:306

اکتفوا بإقامة واحدة»((1)).

ویدل علی عدم الأذان لغیر المغرب والغداة مطلقاً، روایة ابن سیابة: «لا تدع الأذان فی الصلوات کلها، فإن ترکته فلا تترکه فی المغرب والفجر»((2)).

وموثقة سماعة: «لا تصلّ الغداة والمغرب إلاّ بأذان وإقامة، ورخص فی سائر الصلوات بالإقامة، والأذان أفضل»((3)).

وصحیحة ابن سنان: «یجزیک فی الصلوات إقامة واحدة إلاّ الغداة والمغرب»((4)).

ومثل هذه الروایات غیرها کثیرة بمعناها.

ویدل علی عدم الأذان للمغرب، صحیحة عمر بن یزید، عن الإقامة بغیر أذان فی المغرب؟ قال: «لیس به بأس وما أحب أن یعتاد»((5)).

ویدل علی عدم الأذان للمسافر، صحیحة محمد والفضیل: «یجزیک إقامة فی السفر»((6)).

وصحیحة البصری: «یجزی فی السفر إقامة واحدة بغیر أذان»((7)).

ص:307

وصحیحته الأخری: «یقصر الأذان فی السفر کما یقصر الصلاة یجزی إقامة واحدة»((1)).

ویدل علی عدم الأذان مطلقا: صحیحة الحلبی، عن الرجل هل یجزیه فی السفر والحضر إقامة لیس معها أذان؟ قال: «نعم لا بأس به»((2)).

وصحیحة محمد: «إذا أذنت وأقمت صلی خلفک صفان من الملائکة، وإذا أقمت... صلی خلفک صف من الملائکة»((3)).

فإن ظاهرها أن الأذان من المکملات لا من الضروریات.

وروایة قرب الإسناد: تحضر الصلاة ونحن مجتمعون فی مکان واحد تجزینا إقامة بغیر أذان؟ قال: «نعم»((4)).

ویدل علی عدم وجوب الإقامة للنساء، صحیحة جمیل: عن المرأة علیها أذان وإقامة؟ فقال: (علیه السلام): «لا»((5)).

وروایة خصال: «لیس علی النساء أذان ولا إقامة»((6)). ومثلها روایة الدعائم((7)).

ص:308

وروایة العلل: المرأة علیها أذان وإقامة؟ فقال (علیه السلام): «إن کانت تسمع أذان القبیلة فلیس علیها أکثر من الشهادتین»((1)).

وفی صحیحة زرارة: «إذا شهدت الشهادتین حسبها»((2)).

ویدل علی عدم الأذان للمنفرد: ما روی عن علی (علیه السلام): «لا بأس أن یصلی الرجل بنفسه بلا أذان وإقامة»((3)).

ویدل علی عدم وجوبهما مطلقاً ما رواه الرضوی: «الأذان والإقامة من السنن اللازمة وأنهما لیستا من الفریضة»((4)).

وما فی الصحیحة: «إن الأذان والإقامة فی جمیع الصلوات أفضل»((5)).

إلی غیرها من الرویات، هی کما رأیتها ناصة علی عدم وجوب الأذان مطلقاً، لا فی الجماعة ولا للرجال ولا للمغرب والغداة ولا لغیر ذلک، فاللازم حمل ما ظاهره الوجوب علی تأکد الاستحباب، خصوصاً فی الموارد الخاصة.

ثم إنه ربما یستدل علی عدم الوجوب بروایات خاصة لا دلالة فیها، مثل استدلال بعضهم بما دل علی الاکتفاء بأذان الغیر، مثل روایة أبی مریم الأنصاری قال: «صلی بنا أبو جعفر (علیه السلام) فی قمیص بلا إزار ولا رداء ولا أذان ولا

ص:309

والأحوط عدم ترک الإقامة للرجال

إقامة _ إلی أن قال _ أن أبا جعفر (علیه السلام) أمّ قوماً بلا إذان ولا إقامة، فسئل عن ذلک؟ فقال (علیه السلام): إنی مررت بجعفر وهو یؤذن ویقیم فلم أتکلمه فأجزانی ذلک». إلی غیر ذلک.

ولا یخفی أن الروایة لا دلالة فیها إلاّ علی البدیل للأذان لا عدم وجوبه أصلا، إلی غیره من الاستدلالات التی هی من هذا القبیل، وحیث قد ظهر وجه استدلال الأقوال الأخر من خلال الروایات التی ذکرناها فلا حاجة إلی ذکر استدلالاتهم والجواب عنها.

{والأحوط عدم ترک الإقامة للرجال} فقد ذهب ابن أبی عقیل إلی وجوبها مطلقا، وذهب السید وابن الجنید إلی وجوبها علی الرجال، وعن الوحید المیل إلیه، وعن البحار إنه قال: والأحوط عدم ترک الإقامة مطلقا((1))، وفی الحدائق اختار الوجوب، وقد استدل القائلون بذلک بجملة من الرویات:

کموثق سماعة: «لابد من أن یؤذن ویقیم، لأنه لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة»((2)).

وموثقته الأخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یؤذن ویقیم لیصلی وحده فیجیء رجل فیقول له تصلی جماعة؟ هل یجوز أن یصلیا بذلک الأذان والإقامة؟ فقال (علیه السلام): «لا ولکن یؤذن ویقیم»((3)).

ص:310

وخبر سلیمان بن صالح، عنه (علیه السلام): «ولیتمکن فی الإقامة کما یتمکن فی الصلاة، فإنه إذا أخذ فی الإقامة فهو فی الصلاة»((1)).

فإنه دلیل علی أن الإقامة من الصلاة، فیدل بالدلالة العرفیة علی وجوبها کوجوب الصلاة، وما دل علی نفیها علی النساء وجوبها علی الرجال، إذ النفی نفی اللزوم، وإلا فهما مستحبان للنساء، وما دل علی قطع الصلاة عند نسیانها أو نسیان الإقامة وحدها، فإنه لولا الوجوب لم یکن وجه للقطع، وما دل علی أن الإقامة تجزی، مما ظاهره أنها أدنی ما تجزی، إلی غیر ذلک.

وفی الکل ما لا یخفی، فإنه بالإضافة إلی اشتمال جملة منها علی الأذان والإقامة مما یوجب جعل الإقامة کالأذان لقرینة السیاق، بعد عدم وجوب الأذان کما عرفت، وبالإضافة إلی ضعف السند فی بعضها کخبر سلیمان، وضعف الدلالة فی بعضها، مثل ما دلّ علی قطع الصلاة إذ لاتلازم عرفا ولا شرعاً بین الأمرین، إذ هذه الأخبار معارضة بما دل علی عدم وجوبها، کقول أبی عبد الله (علیه السلام) فی خبر صفوان: «والأذان والإقامة فی جمیع الصلوات أفضل»((2)).

وقول علی (علیه السلام)، فی روایة الدعائم: «لا بأس أن یصلی الرجل لنفسه بغیر أذان ولا إقامة»((3)). والرضوی المتقدم.

ص:311

فی غیر موارد السقوط وغیر حال الاستعجال والسفر وضیق الوقت وهما مختصان بالفرائض الیومیة

وفی روایتی زرارة وعلی بن الحسین: «إن الأذان والإقامة سنة»((1)). فتأمل.

وکیف کان فالقول بعدم الوجوب کما هو المشهور هو الأقرب، وإن کان الاحتیاط الاستحبابی فی الإتیان بها، بل بهما.

{فی غیر موارد السقوط} کما سیأتی تفصیله إن شاء الله تعالی.

{وغیر حال الاستعجال والسفر وضیق الوقت} وما أشبه، لم أجد فیما حضرنی دلیلاً علی ذلک، وقال فی المستمسک: ولا دلیل علی السقوط فی الحالین _ أی حال الاستعجال والسفر _ المذکورین، فالجزم بعدم الوجوب فیهما والتوقف فیه فی غیرهما غیر ظاهر((2))، انتهی.

ولعله فهم المناط مما ورد فی تقصیرهما فی حال الاستعجال والسفر _ کما سیأتی _ وقال بالسقوط فی الضیق من جهة أنهما لیسا کسائر الأجزاء والشرائط، فإذا تعارض الأمر بینهما وبین غیرهما کان اللازم إسقاطهما، ومنه یعرف وجه ما ذکرناه بقولنا (وما أشبه) کما إذا لم یساعده المرض للإتیان بهما وبالصلاة کاملة أو نحو ذلک، والله العالم.

{وهما مختصان بالفرائض الیومیة} قال فی الجواهر: إجماعاً محصلاً ومنقولاً عن المعتبر والمنتهی والتذکرة والذکری وجامع المقاصد والعزیة،

ص:312

بل عن أولها إنه مذهب علماء الإسلام((1))، وفی المستند نقل الإجماع عن بعض هؤلاء وبنی علیه، وفی المستمسک ذکر کما فی الجواهر، والدلیل علی ذلک أصالة عدم المشروعیة بعد عدم الدلیل، ولکن یرد علیه:

أولا: وجود بعض المطلقات، مثل موثق عمار: «لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة»((2)).

وموثقه الآخر: «إذا قمت إلی صلاة فریضة فأذّن لها وأقم»((3)).

وثانیا: إن الأذان شرّع لیلة المعراج، وقد صلی الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) هناک بأذان وإقامة، ومن المعلوم أن الصلاة هناک کانت مستحبة ولم تکن واجبة مما یدل علی استحبابهما للصلوات المستحبة، اللهم إلاّ أن یقال إن ذلک کان استثناءً، إذ لا جماعة فی الصلوات المستحبة، أو یقال إن الصلاة هناک واجبة لأنها کانت بأمر الله تعالی المورث للوجوب، لکن علی هذا یکون فی ذلک دلالة علی تشریع الأذان فی مطلق الفرائض، هذا ولکن لا یمکن الالتزام بذلک بعد الإجماعات التی سمعتها، وبعد أنه لم ینقل عن أحد الأذان والإقامة لمثل صلاة الطواف ونحوها مع کثرة الابتلاء، ولم یرد روایة بذلک ولو کان لبان.

وقد روی دعائم الإسلام، عن جعفر (علیه السلام)، أنه قال: «لا أذان فی نافلة»((4)). والله سبحانه العالم.

ص:313

وأما فی سائر الصلوات الواجبة فیقال: الصلاة ثلاث مرات

{وأما فی سائر الصلوات الواجبة فیقال: «الصلاة» ثلاث مرات} کما ذکره غیر واحد من الفقهاء، وهو یکفی فی الاستحباب بضمیمة التسامح، ولعلهم فهموا ذلک مما ورد فی صلاة العیدین.

ففی روایة التهذیب والفقیه، قلت له (علیه السلام): أرأیت صلاة العیدین هل فیهما أذان وإقامة؟ قال (علیه السلام): «لیس فیهما أذان ولا إقامة ولکن ینادی الصلاة الصلاة الصلاة ثلاث مرات»((1)).

وهل الاستحباب لمطلق المصلی فرادیً أو إماماً أو مأموماً؟ الظاهر إنه لیس بالنسبة إلی المأموم، کما أن ظاهرهم أنه بالنسبة إلی الجماعة، أما المفرد فقد قال فی المستند: والظاهر أن مرادهم فیما یصلی جماعة خاصة((2))، وأیده المستمسک، ولکن أطلق بعضهم کما فی المتن، لکن لا یبعد ما ذکراه، فإنه هو المنصرف من النص فی العیدین والفتوی فی سائر الصلوات، من غیر فرق بین أن تکون واجبة کالطواف أو مستحبة کالاستسقاء، وصلاة المیت داخلة فی الکلیة المذکورة إذا أقامها جماعة، ولو قالها مرة أو مرتین أو أکثر من ثلاث لا بقصد الاستحباب فی الزائد لم یکن به بأس، لأصالة عدم الحرمة.

ص:314

نعم یستحب الأذان فی الأذن الیمنی من المولود، والإقامة فی أذنه الیسری یوم تولده أو قبل أن تسقط سرته

{نعم یستحب الأذان فی الأذن الیمنی من المولود، والإقامة فی أذنه الیسری یوم تولده} علی الأفضل {أو قبل أن تسقط سرته} دون ذلک فی الفضل أو مطلقاً، ویدل علی ذلک جملة من الروایات:

ففی روایة السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من وُلد له مولود فلیؤذن فی أذنه الیمنی بأذان الصلاة، ولیقم فی أذنه الیسری، فإنها عصمة من الشیطان الرجیم»((1)).

ونحوه مرسل الفقیه((2))، وخبر أبی یحیی((3))، وخبر الجعفریات، وخبر دعائم الإسلام((4))، لکن فی خبر حفص الکناسی الإقامة فی أذنه الیمنی((5))، ولعله أراد الأذان، أو أنه أیضاً مستحب، ولا منافاة.

وفی الخبر، عن الرضا (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أذّن فی أذن الحسین (علیه السلام) بالصلاة یوم ولد»((6)).

وفی خبر أبی یحیی: «الأذان قبل أن تسقط سرته»((7)).

ص:315

وکذا یستحب الأذان فی الفلوات عند الوحشة من الغول وسحرة الجن

ثم إنه لا فرق فی ذلک بین الذکر والأنثی والخنثی، کما لا فرق بین أذان الولی وغیره، وإن لم یأذن الولی، لأنه لیس تصرفاً فی الطفل، کما أن الظاهر عدم البأس بتعدده للمناط المستفاد من کونه عصمة من الشیطان.

ثم إنه قد ثبت فی العلم الحدیث أن مخّ الطفل کالشریط یسجّل ما یلقی إلیه ثم یستقر ذلک فی لاوعیه ویؤثر أثره فی سلوک الطفل وحیاته.

{وکذا یستحب الأذان فی الفلوات عند الوحشة من الغول وسحرة الجن}، ففی روایة الفقیه، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «إذا تغولت بکم الغول فأذنوا»((1)).

وفی خبر جابر، عن الباقر (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا تغولت بکم الغیلان فأذنوا بأذان الصلاة»((2)).

ومثل روایة جابر، روایة الجعفریات، ودعائم الاسلام((3)).

وفی روایة زید الزراد، أنه اختطف أحدهم فعلّمه الصادق (علیه السلام) ما یقول، فقال ذلک وإذا بصاحبه قد خرج وأخبر أنه اختطفه إنسان حسن الوجه، قال الراوی: فأخبرت أبا عبد الله (علیه السلام) بذلک، فقال (علیه السلام): «ذلک الغوال أو الغول نوع من

ص:316

وکذا یستحب الأذان فی أذن من ترک اللحم أربعین یوماً

الجن یغتال الإنسان فإذا رأیت الواحد فلا تسترشده، وإن أرشدکم فخالفوه، فإذا رأیته فی خراب، وقد خرج علیک أو فی فلاة من الأرض، فأذن فی وجهه وارفع صوتک _ إلی أن قال: _ فإذا ضلت الطریق فأذن بأعلی صوتک  _ إلی أن قال: _ وارفع صوتک بالأذان ترشد، وتصیب الطریق إن شاء الله تعالی».

وهذا الخبر بطوله مذکور فی جامع أحادیث الشیعة، وفی مستدرک الوسائل فی باب 35 من أبواب الأذان((1))، ومنه یظهر استحبابه لمن ضل الطریق، کما أن الآیة الکریمة: ƒکالذی استهوته الشیاطین فی الأرض حیران‚((2)) تدل علیه، فمن شاء فلیرجع إلی التفاسیر.

وقد تحقق فی علم التحضیر الحدیث ما یدلّ علی حقیقة ذلک فراجع الکتب المختصة به إلا من شأن من أنکر عالم الغیب وحصر العالم فی المادیات.

ثم الظاهر من الروایات أن الأذان عند الرؤیة وسماع الصوت وما أشبه لا بمجرد الوحشة.

نعم لا بأس أن یؤذن بمجرد الوحشة باعتبار أنه ذکر.

{وکذا یستحب الأذان فی أذن من ترک اللحم أربعین یوماً} سواء کان الترک اختیاراً أو اضطراراً.

ص:317

وکذا کل من ساء خلقه، والأولی أن یکون فی أذنه الیمنی، وکذا الدابة إذا ساء خلقها

ففی صحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «اللحم ینبت اللحم ومن ترکه أربعین یوماً ساء خلقة، ومن ساء خلقه فأذنوا فی أذنه»((1)).

وفی خبر حفص: «کلوا اللحم فإن اللحم من اللحم، واللحم ینبت اللحم»، وقال: «من لم یأکل اللحم أربعین یوماً ساء خلقه، فإذا ساء خلق أحدکم من إنسان أو دابة فأذنوا فی أذنه الأذان کله»((2)). إلی غیر ذلک.

ثم إنه لا فرق بین أذنه الیمنی والیسری لإطلاق الدلیل، کما لا یبعد استحباب ذلک حتی بالنسبة إلی غیر المسلم، للتعلیل فی الروایة الثانیة، بالإضافة إلی الإطلاق، أما فی الطفل الذی لا یعتاد الأکل فالدلیل منصرف عنه.

{وکذا کل من ساء خلقه} للنص السابق {والأولی أن یکون فی أذنه الیمنی} لکن الإطلاق أقرب کما تقدم {وکذا الدابة} أعم من الطیر والسمک وغیرهما {إذا ساء خلقها} للنصوص السابقة، واحتمال الانصراف إلی غیر مثل السمک والطیر لا وجه له.

ثم هناک موارد أخر ورد فیها الأذان لفظاً أو کتابةً، ففی مستدرک الوسائل فی باب نوادر ما یتعلق بأبواب بقیة الصلوات المندوبة، نقلا عن مکارم الأخلاق، ذکر صلاة الاستغاثة، وذکر فیه: وتوجّه إلی القبلة وأذّن وأقم وصلّ رکعتین، إلی آخره((3)).

ص:318

وفی المستدرک أیضاً فی باب نوادر ما یتعلق بأبواب الأذان والإقامة، روی عن الشیخ الطبرسی قال: روی عن الأئمة (علیهم السلام)، أنه یکتب الأذان والإقامة لرفع وجع الرأس ویعلق علیه((1)).

 وفی جامع الأحادیث: یأتی فی باب استحباب رفع الصوت بالأذان فی المنزل لطلب الولد، إلخ((2)).

وفی بعض کتب الأدعیة استحباب الأذان فی الجیب فی أوقات الصلاة لمن ألّح به المرض.

وفی المستدرک فی باب نوادر الأذان، عن طب الأئمة (علیهم السلام)، عن الصادق (علیه السلام)، أنه دخل علیه رجل من موالیه وقد رعک فقال له: «ما لی أراک متغیر اللون»؟ فقلت: جعلت فداک رعکت رعکاً شدیداً منذ شهر ثم لم تنقلع الحمی عنی وقد عالجت نفسی بکل ما وصفه لی المترفّقون  _ المعالجون برفق: م _ فلم أنتفع بشیء من ذلک، فقال الصادق (علیه السلام) له: «حل إزار قمیصک وأدخل رأسک فی قمیصک وأقم وأذّن واقرء سورة الحمد سبع مرات»، قال: ففعلت فکأنها نشطت من عقال((3)).

ص:319

ثم إن الأذان قسمان: أذان الإعلام، وأذان الصلاة

أما ما یتعارف عند بعض الناس من الأذان خلف المسافر فلم أجد مستنده فی هذه العجالة، والله العالم المستعان.

{ثم إن الأذان قسمان: أذان الإعلام، وأذان الصلاة} کما صرح به بحر العلوم والجواهر وغیرهما، خلافاً لمن خصه بالإعلام فقط وقال: إنما شرع للقضاء، والحال إنه لا إعلام فیه لدلیل خاص کما شرع لتغول الغیلان. ولمن خصه بالصلاة وقال: إن الإعلام تابع.

ویدل علی ما ذکره المصنف ورود طائفتین من الروایات فی المقام، حیث دل بعضها علی أذان الإعلام، وبعضها علی أذان الصلاة، فمما یدل علی الأول:

صحیح معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من أذن فی مصر من أمصار المسلمین سنة وجبت له الجنة»((1)).

وخبر سعد الإسکاف، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «من أذن سبع سنین احتسابا جاء یوم القیامة ولا ذنب له»((2)).

وخبر سعید بن طریف، عن أبی جعفر (علیه السلام): «من أذن عشر سنین محتسباً یغفر الله له مد بصره وصوته فی السماء، ویصدقه کل رطب ویابس سمعه، وله من کل من یصلی معه فی مسجده سهم، وله من کل من یصلی بصوته حسنة»((3)).

ص:320

وعن ابن عباس قال: «من أذن لوجه الله سبع سنین کتب الله له براءة من النار»((1)).

وعن جابر الجعفی، عن الباقر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «یحشر المؤذنون یوم القیامة طوال الأعناق»((2)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وجمیعها ظاهرة فی رجحان الأذان فی الأوقات من حیث نفسه لا من حیث الصلاة، ویؤیده استمرار سیرة المسلمین علی الأذان فی الأوقات من غیر ملاحظة إرادة المؤذن صلاة لنفسه أو صلاة غیره، ومما یدل علی الثانی الروایات الکثیرة الدالة علی أن من صلی بأذان وإقامة کان له کذا، ومن صلی بإقامة بدون أذان کان له کذا.

مثل ما رواه ثواب الأعمال: عن المفضل بن عمر، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «من صلی بأذان وإقامة صلی خلفه صفان من الملائکة، ومن صلی بإقامة بغیر أذان صلی خلفه صف واحد». قلت له: وکم مقدار کل صف؟ فقال (علیه السلام): «أقله ما بین المشرق إلی المغرب، وأکثره ما بین السماء والأرض»((3)).

وعن أبی ذر، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «یا أباذر أن ربک عز وجل یباهی الملائکة بثلاثة نفر، رجل یصبح فی الأرض فرد فیؤذن ثم یقیم ثم یصلی، فیقول ربک للملائکة: انظروا إلی عبدی یصلی ولا یراه أحد غیری، فینزل سبعون ألف ملک یصلون وراءه ویستغفرون له إلی الغد من ذلک الیوم  _ إلی

ص:321

ویشترط فی اذان الصلاة کالإقامة قصد القربة

أن قال (صلی الله علیه وآله وسلم): _ «یا أبا ذر إذا کان العبد فی أرض قفر فتوضأ أو تیمم ثم أذن وأقام وصلی أمر الله عز وجل للملائکة فصفوا خلفه صفاً لا یری طرفاه، یرکعون برکوعه ویسجدون بسجوده ویؤمنون علی دعائه»((1))، الحدیث.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی لا وجه لحملها علی الإعلام، بل الحمل المذکور خلاف صریحها أو ظاهرها، والظاهر أنه إن قصد الإعلام والصلاة معاً تحقق بذلک إذا کان الأذان محققاً للإعلام وصلی به.

{ویشترط فی أذان الصلاة کالإقامة قصد القربة} واستدل لذلک بما ذکره المستمسک: من الإجماع ظاهراً علی کونه عبادة لا یصح إلاّ بقصد القربة، ومن الارتکاز المتشرعی، وبما ذکره غیره من وحدة السیاق فی الأدلة بین الأذان والإقامة وحیث إن الثانی عبادة فاللازم أن یکون الأول کذلک، وبأن الأصل فی کل الأوامر العبادیة، لقوله تعالی: ﴿وَما أُمِرُوا إلاّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ﴾((2))، وبما ورد من لفظ الاحتساب فی بعض روایات الأذان والإقامة.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ استظهار الإجماع لا یحققه، والارتکاز غیر مسلّم، ووحدة السیاق لا تکون بحد الظهور، والأصل المذکور مناقش فیه، فالقول بذلک جزماً غیر واضح الدلیل.

نعم لا شک أنه احتیاط، فإن أراد الثواب قصدها، وإلا تحققت الصورة، ولعلها مطلوبة للشارع فیکون حاله حال الستر فی الصلاة وغیره مما لا یشترط فیها القربة.

ص:322

بخلاف أذان الإعلام، فإنه لا یشترط فیه، ویعتبر أن یکون أول الوقت

{بخلاف أذان الإعلام، فإنه لا یشترط فیه}، کما صرح به الجواهر تبعاً للعلامة الطباطبائی مع ذکره فروقاً آخر بین الإعلام وأذان الصلاة _ سیأتی بعضها فی آخر فصل الأذان _ واستدل لذلک بالأصل، وبحصول الغرض.

نعم لا إشکال فی توقف الثواب بفعله علی قصد القربة، ومنه یظهر أن إشکال المستمک بأنه لا إطلاق یقتضی عدم الاعتبار _ إلی أن قال: _ إن ذلک لا یناسب ما ذکره الجماعة فی تعلیل اعتبار الذکورة فی أذان الإعلام من أن النهی عنه مفسد له، إذ النهی إنما یفسد العبادة لا غیر((1))، غیر وارد إذ اشتراط القربة خلاف الأصل یحتاج إلی الدلیل المفقود فی المقام، کما أن ما ذکره من الإفساد إنما ذکره بعض الفقهاء فلا یکون دلیلا علی الحکم، فإنه لیس بنص ولا إجماع، فما ذکره المصنف تبعاً لمن عرفت وتبعه غیر واحد من المعلقین کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال هو الأقرب، وهذا مما یؤیده عدم اشتراط القربة فی أذان الصلاة أیضاً، لوحدة سیاق الأدلة فی البابین.

{ویعتبر أن یکون أول الوقت} قالوا لأنه شرع للإعلام بدخوله، وفیه إنه وجه استحسانی، وإن کان ربما ادعی انصراف الأدلة إلیه، ویؤیده عدم لزومه أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یمنع ابن أم مکتوم عن الأذان مع أنه کان یؤذن قبل الوقت، فتأمل.

ص:323

وأما أذان الصلاة فمتصل بها وإن کان فی آخر الوقت.

وفصول الأذان ثمانیة عشر: الله اکبر، أربع مرات. وأشهد أن لا إله إلاّ الله، وأشهد أن محمداً رسول الله، وحی علی الصلاة، وحی علی الفلاح، وحی علی خیر العمل، والله أکبر، ولا إله إلاّ الله، کل واحد مرتان.

وفصول الإقامة سبعة عشر

{وأما أذان الصلاة فمتصل بها وإن کان فی آخر الوقت} لإطلاقات الأدلة، ولخصوص ما ورد من تأخیر الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) الصلاة فی قصة رد الشمس وأنه أذن فی آخر الوقت((1)).

{وفصول الأذان ثمانیة عشر} علی الأشهر کما فی الشرائع، ویمکن دعوی الإجماع علی ذلک کما فی الجواهر، وعن المدارک أنه مذهب الأصحاب لا أعلم فیه مخالفاً، وعن الذکری نسبته إلی عمل الأصحاب، وعن المسالک نسبته إلی الطائفة، وعن المهذب الأصحاب لا یختلفون فیه، وعن التذکرة ونهایة الأحکام نسبته إلی علمائنا، وعن ظاهر الغنیة إنه عن معقد إجماعها.

{الله أکبر، أربع مرات. وأشهد أن لا إله إلاّ الله، وأشهد أن محمداً رسول الله، وحی علی الصلاة، وحی علی الفلاح، وحی علی خیر العمل، والله أکبر، ولا إله إلاّ الله، کل واحد مرتان} فهذه ثمانیة عشر فصلا.

{وفصول الإقامة سبعة عشر} علی المشهور أیضاً، وهناک أیضاً النسب المتقدمة من أنه مذهب العلماء

ص:324

الله أکبر، فی أولها مرتان، ویزید بعد "حی علی خیر العمل": «قد قامت الصلاة» مرتین، وینقص من «لا إله إلاّ الله» فی آخرها مرة

ولا یختلف فیه الأصحاب، وأن علیه عمل الأصحاب وعمل الطائفة، بل ودعوی الإجماع أیضاً.

{الله أکبر، فی أولها مرتان. ویزید بعد «حی علی خیر العمل»: «قد قامت الصلاة» مرتین، وینقص من «لا إله إلاّ الله» فی آخرها مرة} فالمجموع خمس وثلاثون فصلا.

ثم إنه قد اختلفت الأخبار فی أعداد الفصول:

الأول: أربعة وثلاثون، یکون فصول الأذان ستة عشر مثنی مثنی، وفصول الإقامة ثمانیة عشر بزیادة «قد قامت الصلاة» مرتین.

الثانی: خمسة وثلاثون کما هو المشهور.

الثالث: سبعة وثلاثون، یکون أول الإقامة أربع مرات «الله اکبر».

الرابع: ثمانیة وثلاثون، بزیادة «الله أکبر» مرة أخری فی آخر الإقامة.

الخامس: اثنان واربعون فصلا، بجعل التکبیر فی آخر الأذان أربع مرات، وفی أول الإقامة أربع مرات، وفی آخرها أیضاً أربع مرات، ویقول «لا اله إلاّ الله» فی آخر الإقامة مرتین.

السادس: إضافة الشهادة بالولایة لعلی (علیه السلام).

أقول: مقتضی القاعدة جواز کل هذه الصور، لورود الروایات بکلها، وهی وإن کانت ضعیفة بالنسبة إلی بعض هذه الأقوال إلاّ أن التسامح متمم لضعفها، وقد قال الشیخ فی محکی النهایة بعد ذکر المشهور فی فصولها: هذا هو المختار المعول علیه، ثم نقل السبعة والثلاثین، والثمانیة والثلاثین، والاثنین والأربعین

ص:325

ناسباً لها إلی الروایات، ثم قال: فإن عمل عامل علی إحدی هذه لم یکن مأثوماً((1)).

وقال فی الجواهر: بل الانصاف إن المتجه لو لا تسالم الأصحاب وعمل الشیعة فی الأعصار والأمصار فی اللیل والنهار فی الجامع والجوامع ورؤس المآذن علی العدد المزبور لکان القول بجواز الجمع مع تفاوت مراتب الفضل متجهاً، للتسامح فی أدلة السنن _ إلی أن قال بعد نقل کلام الشیخ المتقدم: _ وهو کما تری ظاهر فیما ذکرنا، لکن لا ریب فی أن الاحتیاط الاقتصار علی المشهور((2))، انتهی.

وقال فی المستمسک: وقد عرفت أن الجمع العرفی بین النصوص المذکورة یقتضی حمل ما دل علی الأقل علی أقل مراتب الفضل، وما دل علی الزائد علیه علی الأفضل علی اختلاف مراتبه، لکن لا مجال لذلک بعد وضوح خلافه عند المتشرعة فالعمل علی المشهور لازم، نعم لا بأس بالإتیان بغیره برجاء المطلوبیة((3))، انتهی.

أما نصوص المشهور فهی خبر الحضرمی وکلیب الأسدی جمیعاً أنه حکی لهما الأذان، فقال: «الله أکبر، الله أکبر، الله أکبر، الله أکبر، أشهد أن لا إله إلاّ الله، أشهد أن لا إله إلاّ الله، أشهد أن محمداً رسول الله، أشهد أن محمداً رسول الله، حی علی الصلاة، حی علی الصلاة، حی علی الفلاح، حی علی الفلاح، حی

ص:326

علی خیر العمل، حی علی خیر العمل، الله أکبر، الله أکبر، لا إله إلاّ الله، لا إله إلاّ الله»((1)). والإقامة کذلک، لکن هذا الذیل لا یوافق کلام المشهور، بل هذا الخبر یدل علی أنهما ستة وثلاثون فصلاً.

وخبر المعلی، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یؤذن، فقال «الله أکبر»((2))، إلی آخر ما ذکر فی خبر الحضرمی.

وفی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «یا زرارة تفتح الأذان بأربع تکبیرات وتختمه بتکبیرتین وتهلیلتین»((3)).

وخبر إسماعیل الجعفی، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «الأذان والإقامة خمسة وثلاثون حرفاً، فعّد ذلک بیده واحداً واحداً، الأذان سبعة عشر حرفاً، والإقامة سبعة عشر حرفاً»((4)).

وفی علل الفضل، عن الرضا (علیه السلام) فی الأذان: «وإنما جعل الأذان مثنی مثنی لیکون _ إلی أن قال _ وجعل التکبیر فی أول الأذان أربعاً لأن أول الأذان»((5))، الحدیث.

ص:327

والرضوی: «واعلم رحمک الله أن الأذان ثمانیة عشر کلمة، والإقامة سبعة عشر کلمة»((1)).

وأما نصوص الأول، فهی صحیحة صفوان قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «الأذان مثنی مثنی، والإقامة مثنی مثنی»((2)).

وصحیح عبد الله بن سنان، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الأذان؟ فقال: «تقول: الله أکبر، الله أکبر، أشهد أن لا إله إلاّ الله» إلخ، علی نحو ما ذکر فی الخبر الأول یقول: کل واحد من الفصول مرتین((3)).

ومثله صحیح زرارة والفضیل الحاکی لأذان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «لمّا أسری به إلی البیت المعمور _ وفی آخره قال: _ والإقامة مثلها إلاّ أن فیها «قد قامت الصلاة، قد قامت الصلاة» بین «حی علی خیر العمل»، وبین «الله أکبر»، فأمر بها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بلالاً فلم یزل یؤذن بها حتی قبض الله تعالی رسوله»((4)).

وصحیح معاویة بن وهب، عن أبی عبد الله (علیه السلا): «الأذان مثنی مثنی، والإقامة واحدة»((5)).

ص:328

وخبر عبد السلام، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث: «أنه لما عرج بی إلی السماء أذّن جبرئیل مثنی مثنی، وأقام مثنی مثنی»((1)).

وفی حدیث هشام بن سالم، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث المعراج، ذکر «الله أکبر» مرتین فی أول الأذان((2)). إلی غیرها من الروایات.

ویدل علی الثالث والرابع والخامس مرسلة النهایة، قال: وقد روی سبعة وثلاثون فصلا ((3)) فی بعض الروایات، وفی بعضها ثمانیة وثلاثون فصلا، وفی بعضها اثنان وأربعون فصلا.

ومرسلة المصباح: وروی سبعة وثلاثون فصلاً یجعل فی أول الإقامة "الله أکبر" أربع مرات، وروی اثنان وأربعون فصلا، الخ((4)).

وروایة الهدایة، قال الصادق (علیه السلام): «الأذان والإقامة مثنی مثنی، وهما اثنان وأربعون حرفاً، الأذان عشرون حرفاً، والإقامة اثنان وعشرون حرفاً»((5)).

وأما السادس: فسیأتی الکلام فیه.

وکیف کان فالأحسن اتباع المشهور لدی الشیعة من تسعة وثلاثین بإضافة الشهادة بالولایة مرتین فی کل من الأذان والإقامة کما سیأتی وجهه بالنسبة إلی الشهادة، وتقدم وجهه بالنسبة إلی خمسة وثلاثین، فإن ذلک مقتضی الجمع بین الأدلة، بضمیمة الأخذ بما اشتهر بین أصحابک، إن قلنا بأن المناط الشهرة ولو لم تکن روائیة، وإلا فالأمر مخیر

ص:329

ویستحب الصلاة علی محمد وآله عند ذکر اسمه

بین القولین الأولین مع إضافة الشهادة.

{ویستحب الصلاة علی محمد وآله عند ذکر اسمه} لصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام): «وصلّ علی النبی کلما ذکرته أو ذکره ذاکر عندک فی أذان أو غیره»((1)).

هذا بالإضافة إلی عموم ما تضمن الأمر بالصلاة علیه عند ذکره، وهی روایات متواترة، بل فی بعضها تشدید، وما ظاهره الوجوب، حتی أنه لولا الشواهد والأدلة الخارجیة، مثل عدم الصلاة فی بعض مواضع الصحیفة السجادیة عند ذکره (صلی الله علیه وآله وسلم) لکان القول بالوجوب _ کما ذهب إلیه بعض الفقهاء _ قریباً.

ثم أن الإضافة الأدعیة فی أول الأذان أو آخره أو ما أشبه مما لم یکن بقصد الأذان ومعلوم أنه لیس بجزء لا بأس به، وهل یأتی بالصلاة علی الرسول وآله مرة أو مرتین، الظاهر أنه مختار لتحقق الصلاة بالمرة وإن کان الأفضل ذکرها مرتین مع کل اسم مرة.

واللازم أن یأتی بالصیغ المذکورة بدون تغییر فلا یصح أن یقول: اشهد أن أحمد رسول الله، أو ما أشبه ذلک، لأن الأذان توقیفی وکذلک الإقامة حتی إذا لم نقل بأنه عبادة.

نعم ورد فی الفقیه قال: وقد أذّن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وکان یقول: أشهد أنی رسول الله، وقد کان یقول فیه: أشهد أن محمداً رسول الله، لأن الأخبار قد وردت بهما جمیعا((2))، لکن جواز ذلک لرسول الله (صلی الله علیه

ص:330

وأما الشهادة لعلی (علیه السلام) بالولایة وإمرة المؤمنین فلیست جزءاً منهما

لم یدل علی جوازه لنا بأن نقول مثلا: «أشهد أن هو رسول الله» أو ما أشبه ذلک.

{وأما الشهادة لعلی (علیه السلام) بالولایة وإمرة المؤمنین ف_} الظاهر أنها جزء من الأذان والإقامة کسائر الفصول، وإن قال المصنف: إنها {لیست جزءاً منهما} أما وجه العدم فلأنه لم ترد هذه الشهادة فی الروایات السابقة، وأما وجه الجزئیة فلأنه ورد ذلک فی جملة من الروایات التی لیست هی بأقل شأناً من روایات کثیر من المستحبات، وعدم ذکرها فی الروایات السابقة لا یضر، کیف وکل الأمور المرکبة الشرعیة لا تجدها مجموعة فی روایة إلاّ شاذاً، فهل هیکل الصلاة بواجباتها ومستحباتها ونواقضها، أو مفطرات الصیام، أو أحکام الحج أو غیرها مذکورة مجموعة فی روایة واحدة.

أما الروایات فقد روی الشیخ عبد العظیم فی کتابه السیاسة الحسینیة فی مخطوط بالمکتبة الظاهریة بدمشق یسمی بالسلافة فی أمر الخلافة تألیف الشیخ عبد الله المراغی من أعلام السنة فی القرن السابع الهجری، قال: وفیه روایتان مضمون أحدهما أنه أذّن الفارسی فرفع الصحابة لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه زاد فی الأذان "أشهد أن علیاً ولی الله" فجبههم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بالتوبیخ والتأنیب اللاذع وأقر لسلمان هذه الزیادة، ومضمون الأخری أنهم سمعوا أبا ذر الغفاری بعد بیعة الغدیر یهتف بها فی الأذان فرفعوا ذلک إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال (صلی الله علیه وآله وسلم) لهم: «أما وعیتم خطبتی یوم الغدیر لعلی بالولایة، أما

ص:331

سمعتم قولی فی أبی ذر: وما أظلت الخضراء وما أقلت الغبراء علی ذی لهجة أصدق من أبی ذر الغفاری... إنکم لمنقلبون بعدی علی أعقابکم» الخ.

وقال الشیخ فی محکی النهایة: وأما ما روی من شواذ الأخبار من قول "أن علیاً ولی الله، وآل محمد خیر البریة"، فمما لا یعمل علیه فی الأذان والإقامة((1))، إلخ، ومن هذا یتبین وجود الروایات بذلک.

أما رمی الصدوق لناقلها بالتفویض، فلا یضر بعد أن عرفنا أن الصدوق یرمی بالتفویض ونحوه من یجتهد هو فی کون ما رواه من الأحادیث مخالفاً لعقیدته، کما رمی بذلک رواة نفی سهو النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، هذا بالإضافة إلی أن کون الراوی مفوضاً من القسم الذین یقولون بأن الله فوض أمر الدین إلی المعصومین (علیهم السلام) لا یضر، وإن کان هو ببعض معانیه خطاءاً، وإنما یضر إذا کان مفوضاً بمعنی تعطیل الله سبحانه عن العمل، والظاهر أن مراد الصدوق القسم الأول من التفویض، إذ من المستبعد جداً أن یروی القسم الثانی من المفوضة روایات الشهادة لعلی (علیه السلام).

وکیف کان فقد صرح جملة من العلماء کالشیخ والصدوق والعلامة والمجلسی وغیرهم بوجود الروایات وأقل ذلک ثبوتها بضمیمة التسامح، وقد حققنا فی محله أن التسامح یکفی فی إثبات الجزئیة فی باب المستحبات، ومن راجع إلی مختلف أبواب العبادات فی الکتب الفقهیة یجد أن بناءهم الجزئیة بما ثبت اعتباره بدلیل التسامح، ولذا قال المجلسی فی محکی کلامه((2)): لا یبعد کون

ص:332

الشهادة بالولایة من الأجزاء المستحبة للأذان، استناداً إلی هذه المراسیل التی رمیت بالشذوذ، وأنه مما لا یجوز العمل بها، وإلی ما فی خبر القاسم بن معاویة المروی عن احتجاج الطبرسی، عن الصادق (علیه السلام): «إذا قال أحدکم لا إله إلاّ الله، محمد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فلیقل علی أمیر المؤمنین»((1)).

وقال فی الجواهر: بل لو لا تسالم الأصحاب لأمکن دعوی الجزئیة((2))، إلی آخر کلامه، ومن المعلوم أن التسالم _ لو کان _ لم یکن بمانع عن العمل فی باب المستحبات، وفی المستند نفی المحدث المجلسی فی البحار البعد عن کونها من الأجزاء المستحبة للأذان، واستحسنه بعض من تأخر عنه _ إلی أن قال المستند _ وعلی هذا فلا بعد فی القول باستحبابها فیه للتسامح فی أدلته، وشذوذ أخبارها لا یمنع عن إثبات السنن فیها، کیف وتراهم کثیراً یجیبون عن الأخبار بالشذوذ فیحملونها علی الاستحباب((3))، انتهی.

والظاهر من الحدائق أنه قائل بمقالة المجلسی، لأنه قال فی مقام ردّ الصدوق: ففیه ما ذکره شیخنا فی البحار حیث قال: ونعم ما قال، ثم نقل کلام المجلسی وقال فی أخیره: وهو جید((4))، وعلی هذا فظاهر المجلسی والمستند والحدائق الجزئیة، وظاهر الجواهر المیل إلیه.

وعن جملة من الفقهاء أن ذکر الشهادة لا بأس بها، فعن الشیخ فی المبسوط

ص:333

أنه قال: ولو فعله الإنسان لم یأثم به((1))، وقال العلامة الطباطبائی فی منظومته:

صل إذا اسم محمد بدا     علیه والآل فصلّ لتحمدا

واکمل الشهادتین بالتی          قد اکمل الدین بها فی الملة

وانها مثل الصلاة خارجة        عن الخصوص بالعموم والجة((2))

بل لا یبعد کون ظاهره أنها جزء لقوله: «بالعموم والجة».

وقال فی المستمسک بعد نقل کلام الصدوق وغیره: لکن هذا المقدار لا یمنع من جریان قاعدة التسامح علی تقدیر تمامیتها فی نفسها، ومجرد الشهادة بکذب الراوی لا یمنع من احتمال الصدق الموجب لاحتمال المطلوبیة، کما أنه لا بأس بالإتیان به بقصد الاستحباب المطلق((3)).

وقال الفقیه الهمدانی: فالأولی أن یشهد لعلی (علیه السلام) بالولایة إمرة المؤمنین بعد الشهادتین قاصداً به امتثال العمومات الدالة علی استحبابه، الخ((4)).

وکیف کان فقد ظهر مما ذکرناه أن الجزئیة أقرب.

ثم إنه علی ذلک یکون فصول الأذان والإقامة تسعة وثلاثین، وأما ذکر أولاده (علیهم السلام) فهو من ذکره، کما ذکروا فی قوله: ﴿إنما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ﴾((5)) وأن الحصر لا ینافی ولایة أولاده (علیهم السلام)

ص:334

ولا بأس بالتکریر فی «حی علی الصلاة» أو «حی علی الفلاح» للمبالغة فی اجتماع الناس

السلام) لأن ولایتهم ولایته (علیه السلام)، ثم أنه یتاتی المستحب بذکره (علیه السلام) مرة، وإن کان ذکره مرتین لا بأس به، والله العالم الموفق.

{ولا بأس بالتکریر فی} أی من الشهادات الثلاث أو {حی علی الصلاة أو حی علی الفلاح، للمبالغة فی اجتماع الناس} أو لأجل اجتماع الناس بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المختلف دعوی الاتفاق علیه، وفی الجواهر أرسله إرسال المسلّمات.

ویدل علیه موثق أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لو أن مؤذناً أعاد فی الشهادة أو فی حی علی الصلاة أو حی علی الفلاح المرتین والثلاث وأکثر من ذلک إذا کان إنما یرید به جماعة القوم لیجمعهم لم یکن به بأس»((1)).

وفی صحیح زرارة، قال لی أبو جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «إن شئت زدت فی التثویب حی علی الفلاح مکان الصلاة خیر من النوم»((2)).

وما رواه زید النرسی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «من السنة الترجیع فی أذان الفجر وأذان العشاء الآخرة، أمر رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بلالاً أن یرجع فی أذان الغداة وأذان العشاء إذا فرغ أشهد أن محمداً رسول الله، عاد فقال: أشهد أن لا إله إلاّ الله، حتی یعید الشهادتین ثم یمضی فی أذانه»((3)).

ص:335

ولکن الزائد لیس جزءاً من الأذان

ومما تقدم یظهر أن التکرار لیس خاصاً بما ذکره المصنف، بل یجوز فی الشهادة أیضاً مطلقاً، بل فی نسخة الاستبصار فی الموثقة «الشهادتین» مکان «الشهادة»((1))، وإنما أضفنا الشهادة الثالثة لما ورد من أنها مکملة للشهادة فیکون حال الثالثة حال غیرها.

أما إعادة باقی فصول الأذان فلم أجدها فی نص أو فتوی وإن کان یمکن القول بذلک للمناط فتأمل.

ولا یخفی أن النص شامل لإرادة أصل الاجتماع، فلا خصوصیة لما ذکره من أراد المبالغة، والظاهر أن المراد الزیادة فی محلها، لا أن یأتی بلا إله إلاّ الله بعد الشهادة بالرسالة مثلاً.

وما ذکره بقوله: {ولکن الزائد لیس جزءاً من الأذان} فإن أراد أنه لیس جزءاً فی غیر حال إرادة الاجتماع فلا شک فیه، وإن أراد أنه لیس بجزء فی هذا الحال فهو خلاف الظاهر، إذ الجزئیة تنتزع من الأمر الموجود فی المقام، قال فی الجواهر: وقد ظهر لک من جمیع النصوص والفتاوی إن آخر الأذان التهلیل فما فی المروی عن کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم: إن آخر الأذان محمد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد التهلیل إلاّ أنه ألقاه معاویه، وقال: أما یرضی محمد أن یذکر فی أول الأذان حتی یذکر فی آخره((2))، من الغرائب ویبعده زیادة علی ما عرفت أنه لو کان الأمر هکذا لکان ذلک

ص:336

ویجوز للمرأة الاجتزاء عن الأذان بالتکبیر والشهادتین بل بالشهادتین، وعن الإقامة بالتکبیر وشهادة أن لا إله إلاّ الله، وأن محمداً عبده ورسوله

محفوظاً کما حفظ إسقاط عمر «حی علی خیر العمل»، بل هو أولی منه بذلک خصوصاً بعد فرض استمراره کذلک إلی زمان معاویة الذی کان معروفاً فی زمانه بالفسق والفجور((1))، انتهی.

أقول: ویؤیده ما رواه الفقیه، عن الصادق (علیه السلام): «کان اسم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یکرر فی الأذان وأول من حذفه ابن أروی»((2))، وهذا غیر بعید بعد أن رأینا أحکاماً غیرت حتی بعد زمان معاویة، وقد ورد قصة مغیرة أن معاویة أراد أن یدفن اسم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، لکن حیث الظاهر من الجمع بین هذه الروایة والروایات السابقة أنه کان یقال ذلک آخر الأذان وإن لم یکن جزءاً کما نری الآن یقدم علی الأذان ویؤخر عنه أدعیة خاصة وإن لم تکن جزءاً، فتأمل.

{ویجوز للمرأة الاجتزاء عن الأذان بالتکبیر والشهادتین، بل بالشهادتین} فقط {وعن الإقامة بالتکبیر وشهادة أن لا إله إلاّ الله، وأن محمداً عبده ورسوله} فقد تقدم استحباب الأذان والإقامة لها علی المشهور، بل دعوی الإجماع علیه

ص:337

متواتراً فما فی بعض النصوص أنه لیس علیها أذان ولا إقامة إنما یراد به تأکد الاستحباب، مثل ما ورد أنه لیس علیها جمعة ولا جماعة((1)).

وکیف کان فیدل علی ما ذکره فی المتن جملة من الروایات:

کصحیح ابن سنان، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تؤذن للصلاة؟ فقال (علیه السلام): «حسن إن فعلت، وإن لم تفعل أجزأها أن تکبّر وأن تشهد أن لا إله إلاّ الله، وأن محمداً رسول الله»((2)).

وفی روایة الفقیة، قال الصادق (علیه السلام): «لیس علی المرأة أذان ولا إقامة إذا سمعت أذان القبیلة ویکفیها الشهادتان ولکن إذا أذنت وأقامت فهو أفضل»((3)).

وفی صحیح زرارة، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): النساء علیهن أذان؟ فقال (علیه السلام): «إذا شهدت الشهادتین فحسبها»((4)).

وفی روایة أبی مریم الأنصاری، سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إقامة المرأة أن تکبّر، وتشهد أن لا إله إلاّ الله، وأن محمداً عبده ورسوله»((5)).

وفی روایة زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت له: المرأة علیها أذان وإقامة؟ فقال: «إن کانت سمعت أذان القبیلة فلیس علیها أکثر من الشهادتین»((6)).

وعن الدعائم، عنه (علیه السلام): إنه سئل عن المرأة أتؤذن وتقیم؟ قال:

ص:338

ویجوز للمسافر والمستعجل الإتیان بواحد من کل فصل منهما

«نعم إن شاءت، ویجزیها أذان المصر إذا سمعته، وإن لم تسمعه اکتفت بشهادة أن لا إله إلاّ الله وأن محمداً رسول الله»((1)).

ثم الظاهر إن لها بل وللرجل أن یأتی ببعض الأذان والإقامة لا بقصد التشریع، إذ لا یعدو الأمر أن یکون مستحباً غیر ارتباطی، أما أن یأتی أحدهما بأحدهما بلغة أخری فلیس ذلک من الأذان والإقامة فی شیء، إلاّ عند بعض العامة الذین رووا عن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) إجازته لسلمان أن یصلی قومه باللغة الفارسیة.

{ویجوز للمسافر والمستعجل الإتیان بواحد من کل فصل منهما} أرسله فی المستند والجواهر إرسال المسلّمات، وعن الذخیرة نسبة الأولی إلی الأصحاب، ویدل علیه جملة من الروایات:

کخبر برید بن معاویة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الأذان یقصر فی السفر کما تقصر الصلاة، الأذان واحداً واحداً، والإقامة واحدة واحدة»((2)).

وخبر نعمان الرازی: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «یجزیک من الإقامة طاق طاق فی السفر»((3)).

وصحیح أبی عبیدة: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) یکبر واحدة واحدة

ص:339

کما یجوز ترک الأذان والاکتفاء بالإقامة

فی الأذان، فقلت له: لم تکبر واحدة واحدة؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس إذا کنت مستعجلا». والظاهر أن المراد بالتکبیر جمیع فصوله بقرینة قوله «واحدة واحدة»((1))، کما أن مناطه عرفاً جار فی الإقامة أیضاً.

وصحیحة ابن وهب: «الأذان یقصر فی السفر کما تقصر الصلاة، الأذان واحداً واحداً والإقامة واحدة واحدة»((2)).

وعلی هذا یحمل ما رواه ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الإقامة مرة مرة إلاّ قول الله أکبر فإنه مرتان»((3)).

وما رواه معاویة بن وهب، عنه (علیه السلام) قال: «الأذان مثنی مثنی والإقامة واحدة واحدة»((4)).

بل ظاهرهما جواز الإتیان کذلک اختیاراً، ومنه ومن المناط تعرف أن قول المستند وغیره بجواز ذلک عند الحاجة أیضاً لیس بعیداً.

{کما یجوز ترک الأذان والاکتفاء بالإقامة} کما أفتی بذلک غیر واحد، ففی صحیح عبد الرحمان ابن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال الصادق: «یجزی فی السفر إقامة بغیر أذان»((5)).

ص:340

بل الاکتفاء بالأذان فقط، ویکره الترجیع علی نحو لا یکون غنا

وصحیحه الآخر: «یقصر الأذان فی السفر کما تقصر الصلاة تجزی إقامة واحدة»((1)).

وما رواه برید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لأن أقیمَ مثنی مثنی أحب إلی من أن أؤذن وأقیم واحداً واحداً»((2)).

وفی خبر أبی بصیر: «إن کنت وحدک تبادر أمراً تخاف أن یفوتک یجزیک إقامة إلاّ الفجر والمغرب فإنه ینبغی أن تؤذن فیهما وتقیم من أجل أنه لا یقصر فیهما کما یقصر فی سائر الصلاة»((3)).

وصحیح الحلبی، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجزیه فی السفر أو الحضر إقامة لیس معها أذان؟ قال (علیه السلام): «نعم لا بأس»((4)).

{بل الاکتفاء بالأذان فقط} لعدم وجوب الإقامة کما تقدم، ولذا جاز الاکتفاء بالأذان، لکن یظهر من جماعة عدم الاکتفاء به وحده، قال العلامة الطباطبائی: وجاز تقصیرهما حال السفر وعند الاستعجال حتی فی الحضر وذلک خیر من تمام الأول دون الأخیر فله فضل جل((5)).

ثم إن ما ذکره المصنف هنا لا یلائم احتیاطه السابق فی الإقامة، کما أشار إلیه المستمسک.

{ویکره الترجیع} فی الصوت {علی نحو لا یکون غنا} لفتوی جماعة به

ص:341

وإلا فیحرم، وتکرار الشهادتین جهراً بعد قولهما سراً أو جهراً، بل لا یبعد کراهة مطلق تکرار واحد من الفصول إلاّ للإعلام

بالإضافة إلی الرضوی، فإنه بعد أن ذکر فصول الأذان قال: «ولیس فیها ترجیع ولا تردید»((1)).

أقول: أما إذا کان صوتاً حسنا بغیر ترجیع فلا إشکال فی استحبابه، وقد اختلفت الأقوال فی معنی الترجیع، لکن الظاهر من الروایة وکثیر من الفتاوی کظاهر عبارة المصنف هو ما ذکرناه.

{وإلاّ فیحرم} لما حقق فی محله من حرمة الغناء مطلقاً {و} یکره أیضاً {تکرار الشهادتین جهراً بعد قولهما سراً أو جهراً، بل لا یبعد کراهة مطلق تکرار واحد من الفصول إلاّ للإعلام} إذا لم یقصد التشریع وإلاّ حرم، وأما الإعلام فقد عرفت تطابق النص والفتوی علی جوازه.