ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الثامن

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع

بیروت لبنان ص.ب 6080 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه

سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین،

واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین

ص:6

ولکن الأحوط الثانی.

ملک لمالک الماء، أو للمتوضی، فإن کانت ملکاًَ لمالک الماء لم یجب عوضه علی المتوضی، وإن صارت ملکاً للمتوضی صح المسح بها.

الثالث:  إن الرطوبة القائمة بالید حالها حال الحناء القائم بالید، فکما أن لون الحناء القائم بالید لیس محکوماً بالغصبیة کذلک الرطوبة.

{ولکن الأحوط الثانی} کما قال به جمع، لأنه حق الغیر، فالتصرف فیه بدون رضاه حرام، وقد ردوا أدلة الأولین:

أما الأول: فبأنه لا یلازم ما ذکر جواز التصرف، فإن الرطوبة وإن لم تکن مالاً ولا ممکنة الرد إلاّ أنها بعدُ متعلقة لحق مالکها، فلا یجوز التصرف فیها بغیر إذنه، وفیه: انصراف أدلة الحق عن ذلک، فلو بلل إنسان یده من ماء الغیر، ثم نشفه بحیث لم یبق إلاّ رطوبة قلیلة، لا یقال له عرفاً إن لفلان حق فی ید فلان، بل یعد ذلک تالفاً عرفاً، فلا مال ولا حق.

وأما الثانی: فبأنه لا دلیل علی انتقال المال التالف، الذی یغرمه المتلف إلی المتلف، لأنه لو تلف تلفاً حقیقیاً لم یکن شیء حتی یصدق علیه أنه مال فلان أو حق فلان، ولو تلف تلفاً عرفیا، کما إذا کسر إناء زید وبقیت أجزاؤه فإن خروج الأجزاء عن حق المالک إلی حق الکاسر لا دلیل علیه.

والقول بأنه جمع بین العوض والمعوض وذلک لا یمکن، یرد علیه:

ص:8

وکذا إذا توضأ بالماء المغصوب عمداً، ثم أراد الإعادة، هل یجب علیه تجفیف ما علی محال الوضوء من رطوبة الماء المغصوب أو الصبر حتی تجف أو لا؟ قولان: أقواهما الثانی، وأحوطهما الأول،

أولا: إن العوض غرامة لا أنه عوض کغرامة البضع.

وثانیاً: إنه أیّ مانع من الجمع بعد اقتضاء الدلیل، حیث إن الاستصحاب یقتضی البقاء، والدلیل یقتضی التغریم، فتأمل.

وأما الثالث: فبأنه فرق بین اللون وبین الرطوبة، لأن الرطوبة أجزاء الماء حقیقةً وعرفاً، فهی باقیة علی ملک المالک، بخلاف لون الحناء فإنه لیس أجزاء الحناء عرفاً، وفیه: إنه لا فرق بینهما عرفاً، بل حالها حال ما إذا شرب الإنسان الماء المغصوب فعرق، فإن العرف لا یعدّ مالاً عرفاً أو حقاً لصاحب الماء، حتی یقال بأنه لا تصح الصلاة فی العرق المذکور، وعلی هذا فالأقرب ما ذکره المصنف، وسکت علیه جملة من المعلقین، کالسید ابن العم وغیره.

{وکذا إذا توضأ بالماء المغصوب عمداً} أو غسل یده ووجهه به مثلاً {ثم أراد الإعادة، هل یجب علیه تجفیف ما علی محال الوضوء من رطوبة الماء المغصوب، أو الصبر حتی تجف} لئلا یخلط ماء الوضوء بالماء المغصوب، ویکون وضوؤه تصرفاً فی المغصوب الموجب لبطلانه {أو لا؟} لأن الرطوبة الباقیة تالفة عرفاً، فلیست متعلقة لحق المالک {قولان: أقواهما الثانی، وأحوطهما الأول} ومما تقدم تعرف وجه النظر فی تفصیل السید الجمال، بین أن یکون ما فی الید من الرطوبة من

ص:9

وإذا قال المالک: أنا لا أرضی أن تمسح بهذه الرطوبة أو تتصرف فیها لا یسمع منه، بناءً علی ما ذکرنا، نعم لو فرض إمکان انتفاعه بها فله ذلک، ولا یجوز المسح بها حینئذ.

مجرد الکیفیة عرفاً فیصح المسح به، أو یکون ما فیها من الأجزاء المائیة فلا یصح المسح، ویطرد ذلک فی لزوم التجفیف وعدمه {وإذا قال المالک: أنا لا أرضی أن تمسح بهذه الرطوبة أو تتصرف فیها لا یسمع منه بناءً علی ما ذکرنا} من أنها خرجت بالتلف عن ملکه.

{نعم لو فرض إمکان انتفاعه بها فله ذلک، ولا یجوز المسح بها حینئذ} وکأنه (رحمه الله) استثنی ذلک عن ما ذکره سابقاً، من عدم بقاء مالیة المالک علیها، لا أنها مع عدم بقاء المالیة للمالک المنع، والحاصل إنه إن لم یمکن الانتفاع یصح المسح، وإن أمکن الانتفاع لا یصح المسح، فتأمل.

ص:10

شاهد حال قطعیّ.

شاهد حال قطعی} ویقوم مقام العلم الوجدانی بأحد الثلاثة، الحجة الشرعیة کالبینة، کما أنه یقوم مقام رضی المالک رضی من له الرضی، کوکیله العام وولیه. ثم إن الإذن المقترن بعدم الرضی الباطن _ حیث أذن کرهاً أو حیاءً _ لا ینفع، لأن المعیار فی النص والفتوی الإذن المقترن بالرضی کما هو واضح.

والمراد بالفحوی الأولویة القطعیة، کما ادعاه لیکون ضیفاً عنده أیاماً، فإن المقطوع به أنه راضٍ من توضئه، کما أن المراد بشاهد الحال أن حاله ظاهر فی الرضی، کما إذا کان إنساناً کریماً لا یمنع الناس من الاستفادة من حنفیته.

وفی المقام أمور: الأمر الأول: إن الروایات الدالة علی اعتبار طیب نفس المالک فی جواز تصرف الإنسان فی ماله علی قسمین:

الأول: ما یدل علی کفایة رضاه.

مثل خبر سماعة، عن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من کانت عنده أمانة فلیؤدها إلی من ائتمنه علیها، فإنه لا یحل دم امرءٍ مسلم ولا ماله إلاّ بطیبة نفس منه»((1)).

وخبر علی بن شعبة: أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال فی

ص:12

حجة الوداع: «أیها الناس إنما المؤمنون أخوة، ولا یحل لمؤمن مال أخیه، إلاّ عن طیب نفس منه»((1)).

وخبر محمد بن زید الطبری، قال (علیه السلام): «لا یحل مال إلاّ من وجه أحله الله»((2)) والوجه الذی أحله الله هو رضی المالک.

وفی خبر الدعائم: عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا یجوز أخذ مال المسلم بغیر طیب نفس منه»((3)).

وعن تفسیر أبو الفتوح: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «المسلم أخو المسلم لا یحل ماله إلاّ عن طیب نفس منه»((4)).

الثانی: ما یدل علی اعتبار إذنه، کالخبر المروی عن الحجة (علیه السلام) کما تقدم.

وفی الجمع بین الطائفتین احتمالات:

الأول: اعتبار الطیب والإذن معاً.

الثانی: اعتبار الطیب والإذن طریق إلیه، فإذا علم الطیب بقرینة

ص:13

أخری کفی.

الثالث: اعتبار أحدهما، لکن الظاهر الثانی لأنه حق عقلائی، والعقلاء یکتفون بالطیب، والشارع أید هذه الطریقة، لأنه لا دلیل علی رفضه لها، فإذا أذن وعلمنا أنه لا یرضی لم یجز التصرف، لسقوط الأمارة عن الأماریة فی حال العلم بعدم ذی الأمارة، بخلاف صورة الشک، حیث إن الأمارة حجة کسائر الأمارات، وإذا علمنا أنه راض لکنه لم یأذن جاز التصرف، وبذلک تعرف حال الصور التسع، وهی ما إذا علمنا بالإذن، أو علمنا بعدم الإذن، أو شککنا فیه، وعلی کل علمنا بالرضی أو علمنا بعدم الرضی أو شککنا فیه.

الأمر الثانی: لا فرق فی الحکم المذکور بین المسلم، والکافر المحقون المال کالذمی، فما فی بعض الأخبار من ذکر لفظ "المؤمن" أو "المسلم"، إنما هو للجری الغالب فی محل الابتلاء، وکذلک قولهم "سوق المسلم" فإن فائدته تظهر فی اللحوم والشحوم والجلود، لا فی ترتیب آثار الملکیة، إذ لا فرق بین سوق المسلم وسوق الکافر فی ذلک.

الأمر الثالث: لا إشکال فی أن التصرف جائز مع الرضی، سواء کان متلفاً أو غیر متلف، کما أن التصرف لیس بجائز دون الرضی، ولو لم یکن متلفاً نصاً وإجماعاً، بل هو ضروری ولو رضی بقدر خاص من التصرف، کماً أو کیفاً أو غیرهما، وجب الاقتصار علیه.

ص:14

الأمر الرابع: لا شبهة فی کفایة الرضی التقدیری، کما إذا کان المالک نائماً أو ذاهلاً أو نحو ذلک، مع علم المتصرف بأنه لو التفت لرضی، ولرضی التقدیری صورتان أخریان:

الأولی: ما لو کان یحتاج إلی أمر زائد من الالتفات، کالنصح والإرشاد، مثلاً إن الأخ الغاضب علی أخیه إذا التفت إلی تصرف أخیه، والتفت إلی وجوب صلة الرحم، وثواب الله لمن وصلها، رضی بتصرف أخیه المغضوب علیه، وفی هذه الصورة لا یجوز التصرف إذ لا رضایة فعلاً، فلا یشمله السمتثنی فی الحدیث المتقدم.

الثانیة: ما إذا کان ملتفتاً إلی تصرف المتصرف وکان کارهاً له، لکن کرهه إنما نشأ من جهله، بحیث لو علم رضی، کما إذا ظن الداخل فی داره عدوه، ولذا کره دخوله، مع أنه لو علم بأنه صدیقه کان راضیاً فی سطح نفسه، کما أنه راض فعلاً فی عمق نفسه، والظاهر جواز الدخول هنا لحصول الرضی الباطنی، کما أن عکسه لا یجوز، مثلاً قطع بأن الداخل صدیقه وهو یعلم أنه عدوه، فإن رضاه حسب سطح نفسه لا یبرر دخوله مع کراهة عمق نفسه، ومنه: یعلم حال الإذن وجوداً وعدماً، فإذا صرح بعدم الإذن وعلمنا أنه لأجل جهله بأنه صدیقه جاز التصرف، وإذا صرح بالإذن وعلمنا أنه لأجل جهله بأنه صدیقه لم یجز التصرف.

الأمر الخامس: طیب النفس فعلاً أو تقدیراً، إنما ینفع فی التصرفات الخارجیة کالتصرف والإتلاف، أما التصرفات المحتاجة إلی

ص:15

الإنشاء، کالبیع والنکاح، فإنها لا یکفی فیها الطیب، بل یحتاج إلی الإنشاء، فإذا علمنا برضاه فی بیع الفضولی، لم یجز البیع ما لم یأذن، کما حقق فی کتاب المکاسب.

الأمر السادس: لو کان ملتفتاً إلی شیء لم یرض، أو لم یأذن، کما إذا کان ملتفتاً إلی أن صهره ضرب ابنته لم یرض بمجیئه إلی داره، أو إذا کان ملتفتاً فی أن السوق یرتفع لم یأذن فی بیع جنسه، لم یضر ذلک، کما لم یضر ببیعه بنفسه، فإذا باع صباحاً بمائة، ولو علم أن السوق یرتفع ظهراً لم یبعه، صح البیع.

الأمر السابع: الظاهر کفایة العلم العادی بالرضی، وهذا هو الحاصل فی المضائف، ومع الأصدقاء، فلا یحتاج إلی العلم البالغ درجة الکمال، وهذا هو المشهور بین الفقهاء، وعلیه السیرة من المتشرعة، خلافاً لما یحکی عن المجلسی، والمحقق القمی، والمستند، من الاکتفاء بالظن، مستدلین علی ذلک بالسیرة، لکن فیه منع جریان السیرة فی مورد الظن، بل هی فی مورد العلم العادی الذی یعبّر عنه بالاطمئنان، ویعتمد علیه العقلاء فی غیر الأمور المهمة جداً. ومنه: یظهر حال تفصیل من فصّل بین الأمارات الظنیة التی جرت العادة علی التعویل علیها، کالمضائف ونحوها، فیجوز التصرف بمجرد الظن، وبین غیرها، فلا یجوز التصرف بالظن، إذ أن القسم الأول من العلم العادی کما ذکرناه.

الأمر الثامن: لو تصرف وهو یقطع بالرضی، ثم ظهر عدم

ص:16

رضاه ضمن، إذ القطع لا یصحح الواقع عند انکشاف الخلاف، کما أنه لو تصرف وهو یقطع بعدم الرضا، ثم تبین رضاه لم یضمن، وإن کان عمله هذا تجرّیاً.

الأمر التاسع: الظاهر صحة استصحاب کل من الرضا وعدمه، فإذا شک فی رضاه فعلاً بعد أن کان علم به، صح التصرف، فلا یصح التیمم فیما کان لصدیقه ماء وهو یستصحب رضاه، کما أنه إذا استصحب عدم رضاه وتیمم وصلی کفی، ولو انکشف عدم الرضی فی الأول لم یحتج إلی الإعادة، لما تقدم فی مسألة الجهل بالغصب، ولو انکشف الرضی فی الثانی لزم إعادة الصلاة، لأنه کان له ماء، والجهل لا یصحح التیمم، وإنما الفقدان واقعاً.

ص:17

الثانی: السیرة القطعیة من السلف والخلف، الکاشف من رضایة المعصوم (علیه السلام).

ولا یرد علیها: أنها تکون حینئذ مخصصة لحکم العقل، الدال علی قبح التصرف فی مال الغیر، وحیث إن حکم العقل غیر قابل للتخصیص، فلا مجال للسیرة.

إذ یرد علیه: إنه إذا ثبتت السیرة الکاشفة، دلت علی أن المالک الحقیقی رفع الملک بهذا المقدار، کما رفع الملک فی باب المحارب، وفی باب حق المارة، وفی غیرهما، کالمرتد ونحوه، فإن الملک لیس إلاّ أمراً اعتبره الشارع، فکلما أسقط اعتباره لم یکن له اعتبار، وإن اعتبره الإنسان، ولیس ذلک کالملک لله سبحانه، الذی هو حقیقی غیر قابل للرفع، والحاصل إنه بعد إجازة الشارع لا ملک بهذا المقدار المجاز فی التصرف، لا أنه ملک خصص بجواز التصرف.

الثالث: ما حکی عن المجلسی والکاشانی من الاستدلال لذلک بعموم ما ورد من أن «الناس شرع سواء فی ثلاثة: الماء، والکلاء، والنار»((1))، فإن الظاهر منها أن المیاه العامة کالبحار، والأنهار، والسیول، والأمطار، ومیاه جوف الأرض، والکلاء فی الصحاری الکبیرة، ووسائل النار، کالأحجار فی مواطنها، التی

ص:19

یستخرج منها النار، لا یحق لأحد أن یستغلها لنفسه، ولو استغلها لم یکن له ذلک، حیث لا تدخل تحت ملکیته، بل ربما یستفاد من هذا الحدیث أن الثلاثة من باب المثال، وإلا فالحکم کذلک فی جمیع الأمور العامة، کالجبال، والصحاری، وأعماق البحار، والفضاء، والغابات، والمعادن الکبار ونحوها، وهذا غیر بعید، والإشکال فی ذلک بما ذکره المستمسک بقوله: (والخبر ظاهر أو محمول علی ما هو مباح بالأصل، قبل عروض التملک، لقیام الضرورة علی انتفاء الاشتراک فی کثیر من الموارد، إذ البناء علی ثبوت عموم الاشتراک، إلاّ ما خرج بالدلیل _ کما سبق فی الاستدلال _ بعید جداً، ویحتمل الحمل علی الحکم الأدبی الاستحبابی)((1)) انتهی، فیه: إن الاستبعاد لا یوجب رفع الید عن الظاهر، والاحتمال غیر ضار، إذ لا یسقط الاستدلال بالاحتمال فی الأدلة اللفظیة، وإنما ذلک جار فی الأدلة العقلیة، فقولهم إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال لیس هذا المورد من صغریاته.

الرابع: قوله تعالی: ﴿کی لا یکون دولة بین الأغنیاء منکم﴾((2)) فإنها دالة علی أن ما یوجب الدولة بین الأغنیاء مرفوع فی

ص:20

الإسلام، وإن قال به المذهب الرأسمالی ولیس هذا من باب اشتراکیة الإسلام _ کما ربما یستدل به المتجددون من المسلمین _ إذ یجب الجمع بین الآیة وبین أدلة الملک، فلا دولة فی الموارد العامة، ولا سقوط للملک فی الموارد الخاصة کأرباح التجارات والحیازات ونحوها، مما لا یکون بنظر العرف دولة.

الخامس: التمسک بقاعدة "الحرج"، فإنه لو منع عن التصرف لزم الحرج الشدید.

وأشکل علیه: بأن رفع الحرج للحکم شخصی لا نوعی، إلاّ إذا صرح الشارع بأن الحکم مرفوع لأجل الحرج، کما بین فی رفع السواک ونحوه، فإذا کان التجنب فی مورد الکلام حرجاً سقطت الحرمة وإن بقی الضمان، لما ذکروه فی باب الأکل من أموال الناس فی المخمصة جمعاً بین الحقین، وکذلک الکلام فی باب الضرر.

ولی فی الإشکال المذکور تأمل، إذ إطلاق دلیل «لا ضرر» و«لا حرج» یشمل النوعی والشخصی، وکل مورد علم خروجه من العموم نقول بخروجه، وسائر الموارد داخلة فی العموم، ولذا یحق للحاکم الإسلامی تشریع قوانین استناداً إلی «لا ضرر» و«لا حرج»، کما کان یمنع من استیراد البضاعة، أو إصدارها، أو یسنّ قوانین المرور، أو ما أشبه ذلک، مما لولا التشریع المذکور لزم الضرر کثیراً والحرج، ولا یجوز للإنسان مخالفته، وإن علم بعدم

ص:21

الضرر الشخصی فی مورد خاص، وهذا لیس فی الحقیقة تشریعاً، وإنما تطبیقاً للصغری علی الکبری الکلیة، المنصوصة فی القرآن أو السنة، ویکون الفرق حینئذ بین تشریع الحاکم الإسلامی وبین تشریع الحکومات غیر الإسلامیة بأمور:

الأول: ولایة الحاکم الإسلامی دون سواه.

الثانی: إن الحاکم الإسلامی یستمد تعالیمه من الکتاب والسنة والإجماع والعقل، دون سائر الحکومات.

الثالث: أن التشریع المستمد من "لا ضرر" ونحوه، مقدر بقدر الضرر النوعی فإذا انتفی الموضوع انتفی الحکم، بخلاف التشریع لسائر الحکومات التی تبقی إلی أن یزیلها الحاکم ومن قام مقامه، إلی غیرها من الفروق التی لیس هنا موضع ذکرها.

السادس: التمسک بأصالة الحد للشک فی تملک المالک حتی لهذا المقدار، وهذا لا بأس به، وإن أشکل علیه بما لا یخلو عن نظر.

السابع: شهادة الحال بالرضا، وهذا تام فی بعض الموارد، کما إذا ظهر من أمارة أو فعل رضا المالک بذلک، وعلم أن المالک لیس بصغیر، ولا مجنون، ولا محجور. وقد استدل لذلک بأدلة أخری غیر خالیة عن الإشکال، وکأن المصنف أراد بقوله "سواء کانت قنوات" إلی آخره، الإشارة إلی عدم الفرق بین الشط الذی لا یتعب له بتسویة جدرانه، وبین القنات التی یتعب له زائداً علی أصل

ص:22

وإن لم یعلم رضی المالکین، بل وإن کان فیهم الصغار والمجانین، نعم مع نهیهم یشکل الجواز

الشق، لرفع توهم عدم جواز الاستعمال فی الثانی، لقوة الملک، فلا مجال للاستصحاب، بخلاف الأول، للشک فی الملک، فیستصحب، وبما تقدم فی الاستدلالات یعلم أنه یجوز التصرف {وإن لم یعلم رضی المالکین بل وإن کان فیهم الصغار والمجانین} فی مقابل من أشکل ذلک، حیث أن لا مجال لرضی المولی علیه، والولی لا حق له فی الرضا، لأن رضاه منوط بالمصلحة للقاصر، وهی مفقودة فی المقام، وربما یرد بأن للولی التصرف غیر الضار والمفسد، وإن لم یکن مصلحة للقاصر، والتصرف فی النهر الکبیر لیس ضاراً ولا مفسداً.

{نعم مع نهیهم} أو العلم بعدم رضاهم {یشکل الجواز} قالوا: لعدم السیرة حینئذ، لکنک قد عرفت أنه لیس الدلیل خاصاً بالسیرة، فالجواز حتی مع النهی أقرب، ثم إنه لا یتوهم مما أیدناه من عدم الملک، عدم الملک مطلقاً، بل المراد عدم الملک إلی هذا الحد، ولذا لا یجوز لإنسان أن یصرف هذا الماء إلی مکان آخر، أو أن یفسده بحیث یتضرر بذلک من شق القناة أو النهر، فإن الملک والحق لهما مراتب، کما هو واضح، ومما تقدم یظهر وجه صحة أن یؤمم الحاکم الإسلامی منابع النفط، أو سائر المعادن، أو القنوات، کقناة السویس فی مصر، من ید الکافر المستخرج لها والحافر لها، إذا کان فی

ص:23

وإذا غصبها غاصب أیضاً یبقی جواز التصرف لغیره ما دامت جاریة فی مجراها الأول، بل یمکن لبقائه مطلقاً،

ترکها بأیدیهم ضرراً وحرجاً علی المسلمین، وإن کان الکافر محقون المال، وقد ذکرنا فی بعض مباحث الأصول: إن قول جماعة من العلماء بأن دلیل «لا ضرر» و «لا حرج» إنما یتکلف العقد السلبی لا العقد الإیجابی غیر تام، واستدللنا لذلک بالإضافة إلی الإطلاقات بما فعله النبی (صلی الله علیه وآله) فی مورد "لا ضرر" من قلع شجرة سمرة((1))، مضافاً إلی کفایة رفع "لا ضرر"، ویکون الإثبات بالولایة العامة للفقیه القائم مقام الإمام (علیه السلام) وقد فصلنا عموم ولایة الفقیه فی کتاب التقلید.

{وإذا غصبها غاصب أیضاً یبقی جواز التصرف لغیره} مطلقاً للأدلة العامة المتقدمة سواء غیر مجاریها أم لا، ولو شک فالاستصحاب محکم، والقول بأنه محکوم بعموم المنع عن التصرف فی مال الغیر بغیر إذنه محل إشکال، إذ الاستصحاب یوسع دائرة الجواز السابق، فلا یبقی مجال لعموم المنع، أما التفصیل الذی اختاره بعض وأشار إلیه المصنف بقوله: {ما دامت جاریة فی مجراها الأول بل یمکن لبقائه مطلقاً} حیث قیل بأنه لو غیر مجراها لم یجز التصرف، لعدم إحراز السیرة التی هی مستند الجواز فی صورة تغییر المجری، ففیه: إن الأدلة العامة لا تفرق بین الصورتین مضافاً إلی أنه لا وجه لمنع السیرة فی صورة تغییر المجری.

ص:24

وأما للغاصب فلا یجوز، وکذا لأتباعه من زوجته وأولاده وضیوفه، وکل من یتصرف فیها بتبعیته

{وأما للغاصب فلا یجوز} قالوا: لأدلة المنع بدون أن تکون هناک سیرة علی الجواز.

{وکذا لأتباعه من زوجته وأولاده وضیوفه، وکل من یتصرف فیها بتبعیته} لعدم السیرة فیهم أیضاً.

ویرد علیه: إنه إذا کان جائزاً له لعدم عموم ملکیة المالک _ کما سبق تقریره _ فمقتضی القاعدة بقاء جوازه، لأن الغصب لحق المالک لا یقلب حق الغاصب فی التصرف إلی اللاحق، هذا بالإضافة إلی أن ذویه لا ربط لهم به حتی یحرم تصرفهم، بل حال الغاصب وحال ذویه حال ما إذا کان الغاصب أحد المرتزقة فی الوقف، فأخرج المتولی واستبد هو بالوقف، فإن حقه فی الارتزاق لا یسقط، وکذا إذا قطع ید متولی المسجد واستبد هو به، فإن حقه بالصلاة فی المسجد لا یسقط، ومقتضی کون التصرف تصرفاً فی وجهة الوقف أن یبطل تصرف الواقف فی المغصوب بغیر وجهة الوقف، مثلاً إذا غصب طالبٌ المدرسة وجعلها بیتاً، لم یجز له أن یتصرف فی حجرة منها بالجلوس، وإن جاز ذلک له قبل ذلک، إذ تصرفه الحال تصرف بعنوان الداریة _ وإن لم یقصد هو ذلک _ وتصرفه السابق تصرف بعنوان المدرسیة، فدلیل «الوقوف علی حسب ما یقفها أهلها»((1)) یمنع عن هذا التصرف

ص:25

وکذلک الأراضی الوسیعة یجوز الوضوء فیها، کغیره من بعض التصرفات، کالجلوس والنوم ونحوهما، ما لم ینه المالک، ولم یعلم کراهته، بل مع الظن أیضاً الأحوط الترک، ولکن فی بعض أقسامها یمکن أن یقال: لیس للمالک النهی أیضاً.

الثانی، لکن هذا لا ربط له بالمقام، فلا یمکن الاستدال بذلک لمنع الغاصب من التصرف فی النهر، کما أن الاستدلال لذلک بأن «الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال» لا وجه له، بعد عدم وجدان دلیل علی ذلک.

{وکذلک الأراضی الوسیعة یجوز الوضوء فیها کغیره من بعض التصرفات کالجلوس والنوم ونحوهما} کما أفتی به الجواهر، وتبعه غالب الشراح والمعلقین، وذلک لغیر ما سبق من الأدلة، وإن استشکل فیه مصباح الهدی، بحجة أنه لا سیرة فی المقام، لکنک قد عرفت عمومات الأدلة للماء والصحراء وغیرهما، کما قد عرفت الإشکال فی قوله: {ما لم ینه المالک ولم یعلم کراهته، بل مع الظن أیضاً الأحوط الترک} عملاً بعموم المنع، فیما لم یعلم بخروجه لسیرة أو نحوها {ولکن فی بعض أقسامها} کالمتسع جداً {یمکن أن یقال: لیس للمالک النهی أیضاً} أی لا ینفذ نهیه، لما تقدم من عدم دلیل علی سعة ملکه إلی هذا الحد، وإن سلّم أصل ملکه.

نعم التصرفات المنافیة لحق المالک _ فی القدر الذی یملک من حیث درجة الملک _ لا تجوز، کما إذا یرید أخذ ماء کثیر من ساقیته، بحیث یضر بستانه، أو یرید بناء بعض أرضه، بحیث ینافی مرور

ص:26

ماشیته، بعد أن حجّر الأرض لمرور ماشیته یومیاً إلی المرعی مثلاً، إلی غیرها من الأمثلة.

ص:27

صلاته فی المسجد فی حکم الحدث، وهذا ما لم یدل علیه دلیل، أن الأحداث منحصرة فی أمور معدودة، وإما لأجل اشتراط الوضوء بالصلاة علی نحو الشرط المتأخر، ولا دلیل علی ذلک، ومجرد شرط الواقف أو شرط المالک لا یوجب ذلک شرعاً، أما ما ذکره مصباح الهدی: (فلاستلزامه الدور المستحیل لأن صحة صلاته فی المسجد موقوفة علی صحة وضوئه _ حسب اشتراط صحة الصلاة بالوضوء الصحیح _ فإذا کانت صحة وضوئه مشروطة بإتیان الصلاة فیه علی نحو الشرط المتأخر یکون دوراً)((1))، انتهی.

فلا یخفی ما فیه، إذ الدور معی لا مصرح، هذا مع أن تعلیل الأحکام الشرعیة بالعلل العقلیة غیر مناسب للفقه، وإن التجأ إلیه بعض الفقهاء لأمور خاصة فی موارد مخصوصة، ومنه یعلم أنه لو قال المالک إنی لا أرضی بوضوئک إلاّ إذا صلیت معه، فقصد الصلاة بالوضوء ثم لم یصل فإنه یصح وضوؤه.

نعم فی أمثال ما ذکره الصنف وما ذکرناه الظاهر الضمان لانطباق قاعدته علیه، کما نبه علیه المستسمک، اللهم إلاّ إذا کان الوقف والشرط مقیداً بالقصد، بأن وقف لمن قصد الصلاة، وأباح لمن قصد الصلاة، فإن القصد حینئذ کاف، وإن لم یصل فلا یوجب الضمان.

ص:32

بل هو معلوم فی الصورة الثانیة. کما أنه یصح لو توضأ غفلة أو باعتقاد عدم الاشتراط، ولا یجب علیه أن یصلی فیه، وإن کان أحوط، بل لا یترک فی صورة التوضی بقصد الصلاة فیه، والتمکن منها.

{بل هو معلوم فی الصورة الثانیة} لأنه معذور فی ترک صلاته هناک، بخلاف الصورة الأولی، فإنه لیس معذوراً فیها، والظاهر أنه لا عصیان، إذ لا دلیل علی العصیان، والظاهر تساوی الصورتین، فتخصیصه المعلومیة بالصورة الثانیة استئناس محض.

{کما أنه یصح لو توضأ غفلة، أو باعتقاد عدم الاشتراط} لجریان الأدلة المتقدمة هنا أیضاً {ولا یجب علیه أن یصلی فیه} لما ذکرنا من أنه لا دلیل علی الوجوب {وإن کان أحوط} من جهة تحقیق رغبة الواقف والمالک {بل لا یترک} استحباباً {فی صورة التوضی بقصد الصلاة فیه والتمکن منها} من جهة احتمال کونه علی نحو الشرط المتأخر، وإن کان قد عرفت عدم تمامیته، وحیث لا عذر مع التمکن یکون الاحتیاط هنا آکد من صورة العذر، ومثل الوضوء فی ما ذکر الغسل، والتیمم فیما لو أعد تراباًَ لمن یرید التیمم بشرط أن یصلی فی المسجد، والله العالم.

ص:33

الجلوس فی ظل جدار الغیر الذی لا یعدّ ذلک الظل مملوکاً له لا مانع منه قطعاً، بل یرید بیان عدم جواز الانتفاع بالمنفعة التی هی مملوکة، وعلی کل فالدلیل علی حرمة التصرف الموجبة لبطلان الوضوء والضمان هو أنه انتفاع بمنفعة مملوکة، کما أنه یصح أن یستدل لذلک بأنه تصرف عرفاً، کالمتصرف فی الغرفة المبینة، فإنه لا یشترط فی صدق التصرف عرفاً لمس واستهلاک نفس العین.

ولذا إذا جلس إنسان فی عرفات أو منی تحت خیمة غیره، عد ذلک من المنکرات عرفاً، وقیل له لماذا تتصرف فی ملک غیرک، وکذا إذا ذهب إلی خیمة إنسان آخر فی البادیة، والقول بالفرق بین الأعیان والمنافع، بأن الأعیان مملوکة وإن لم تکن ذات مالیة، بخلاف المنافع فإنها لا تکون مملوکة إلاّ إذا کانت ذات مالیة، لم یظهر وجهه.

نعم ینبغی أن یستثنی من صرف الجلوس تحت الخیمة صورتین:

الأولی: ما إذا لم یکن یملک صاحب الخیمة المنفعة بضرب الخیمة، کما لو ضرب خیمته فی صحن الحسین (علیه السلام) فی أیام محرم لأجل العزاء، فإن جلوس الإنسان تحت الخیمة بدون رضاه لم یکن به بأس، إذ لا یملک الضارب المنفعة، نعم له حق السبق بالنسبة إلی ما یزاحمه، کما فی من فرش سجادته فی الحرم الشریف لأجل الصلاة، لکن لیس کل جلوس مزاحماً له.

الثانیة: ما إذا لم یقصد الحیازة بضرب خیمته، حیث یبقی الفضاء علی إباحته السابقه، کالذین یضربون الخیام فی بعض الأماکن لأجل

ص:38

عرض خیمتهم للبیع، فإنهم لا یقصدون الحیازة، فحاله حال من یرکب البیوت الجاهزة لأجل الاستعراض، فإن الدخول فیها بدون لمس جدرانها _ مما یعد تصرفاً _ لیس بمحرم.

ومما تقدم یظهر أن قول المصنف وبعض المحشین بالتفصیل، کقول السید البروجردی، ومصباح الهدی بالصحة مطلقاً، محل منع، کما أن إشکال المستمسک فی البطلان: (لأن استیفاء منفعتها المحرم لا ینطبق علی الوضوء، فلا موجب للبطلان)((1)) محل منع، لما عرفت من بطلان الوضوء فی الفضاء المغصوب.

ص:39

فلو أخذه غیره وتملکه ملک، إلاّ أنه عصی من حیث التصرف فی ملک الغیر،

إباحته، وفصّل بعض بین ما کان تابعاً للملک عرفاً، کالعشب النابت فی ملکه، والماء النابع فی بئره، فهو له، لأنه نماء ملکه، مثل لبن شاته وبیض دجاجه، وبین ما لم یکن کذلک، کنزول المطر فی بیته.

لکن الظاهر أنه إن لم یقصد الإعراض کان ملکاً له، وإن لم یقصد تملکه مطلقاً، لأنه تابع لملکه عرفاً، فإن العرف لا یری فی التبعیة فرقاً بین العشب النابت فی ملکه، وبین المطر النازل فی إنائه، ولذا إذا أخذه إنسان بدون رضاه یعد متعدیاً علی مال الناس وحقهم، والحال أن موضوع المال والحق متحقق عرفاً، فیشمله قوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرء مسلم»((1))، وقوله تعالی: ﴿ولا تأکلوا أموالکم...﴾((2)) وغیرهما من الأدلة.

نعم إذا أعرض عنه فللغیر التصرف فیه، کما إذا أعرض عن عشب أرضه، أو بیض دجاجه، لأنه مع الإعراض لا یکون ملکاً، کما إذا ألقی متاعه فی الشارع {فلو أخذه غیره وتملکه ملک} فیما إذا کان معرضاً {إلا أنه عصی من حیث التصرف فی ملک الغیر} إذا لم یرض بهذا التصرف.

ص:42

وکذا الحال فی غیر الماء من المباحات، مثل الصید وما أطارته الریح من النباتات.

{وکذا الحال فی غیر الماء من المباحات مثل الصید} إذا دخل داره {وما أطارته الریح من النباتات} والثمار فی داره أو بستانه، وکالبرد النازل من السماء فی محله، لوحدة الملاک فی الکل.

ص:43

وإن لم یتب ولم یکن بقصد التخلص ففی صحة وضوئه حال الخروج إشکال.

{وإن لم یتب ولم یکن بقصد التخلص} أو تاب لکنه لم یکن بقصد التخلص، کما إذا کان یتمشی مع صدیقه بقصد عرفان مسافة البستان.

لکن قد یقال: إن التوبة لابد وأن تلازم قصد التخلص {ففی صحة وضوئه حال الخروج إشکال} لأن فعلیة التخلص لا توجب عدم المبغوضیة، بل الظاهر أن حاله حال الوضوء فی الفضاء المغصوب فی البطلان، ثم لا إشکال فی أنه ضامن لما یتلف فی حال الخروج، سواء کان خروجه حراماً أم لا، لعدم التلازم بین الحکم التکلیفی والحکم الوضعی.

ص:45

الشرط الخامس: أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب أو الفضة، وإلا بطل، سواء اغترف منه أو أداره علی أعضائه، وسواء انحصر فیه أم لا؟ ومع الانحصار یجب أن یفرغ ماءه فی ظرف آخر ویتوضأ به، وإن لم یمکن التفریغ إلاّ بالتوضی یجوز ذلک، حیث إن التفریغ واجب، ولو توضأ منه جهلاً أو نسیاناً أو غفلةً صح، کما فی الآنیة الغصبیة والمشکوک کونه منهما یجوز الوضوء منه،

وکذلک فی الحوض المباح، فاللازم تقید المتن بغیر هذه الصورة.

{الشرط الخامس: أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب أو الفضة، وإلاّ بطل، سواء اغترف منه أو أداره علی أعضائه} أو ارتمس فیه {وسواء انحصر فیه أم لا، ومع الانحصار یجب أن یفرغ ماءه فی ظرف آخر ویتوضأ به} أو یفرغه علی أعضائه ثم یمسح مسح غسل الأعضاء بقصد الوضوء {وإن لم یمکن التفریغ إلاّ بالتوضی یجوز ذلک حیث إن التفریغ واجب} ولیس بمبغوض حتی یوجب البطلان {ولو توضأ منه جهلاً أو نسیاناً أو غفلةً صح، کما فی الآنیة الغصبیة} لأنه لیس بمبغوض حینئذ علی ما ذکروا، وقد تقدم الکلام فی ذلک کله فی مبحث الأوانی، فراجع.

{والمشکوک کونه منهما یجوز الوضوء منه} لأصالة البراءة، لکن یجب الفحص کسائر الموضوعات، فإن لم یصل إلی شیء جاز

ص:47

کما یجوز سائر استعمالاته.

الاستعمال {کما یجوز سائر استعمالاته} وحکم الغُسل حکم لوضوء فیما ذکر، لوحدة الدلیل فیهما.

ص:48

الشرط السادس: أن لا یکون ماء الوضوء مستعملاً فی رفع الخبث ولو کان طاهراً مثل ماء الاستنجاء مع الشرائط المتقدمة، ولا فرق بین الوضوء الواجب والمستحب علی الأقوی، حتی مثل وضوء الحائض، وأما المستعمل فی رفع الحدث الأصغر، فلا إشکال فی جواز التوضی منه، والأقوی جوازه من المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، وإن کان الأحوط ترکه مع وجود ماء آخر، وأما المستعمل فی الأغسال المندوبة فلا إشکال فیه أیضاً،

{الشرط السادس: أن لا یکون ماء الوضوء مستعملاً فی رفع الخبث ولو کان طاهراً مثل ماء الاستنجاء مع الشرائط المتقدمة} التی قد عرفت الإشکال فی بعضها {ولا فرق بین الوضوء الواجب والمستحب علی الأقوی حتی مثل وضوء الحائض} لما حقق فی محله، من أن مستحب کل واجب حاله واجبه لاقتضاء وحدة الحقیقة ذلک، إلاّ فیما استثنی بالدلیل، ومن أمثلة المستثنی الصوم، حیث یختلف واجبه عن مستحبه فی بعض الخصوصیات.

{وأما المستعمل فی رفع الحدث الأصغر} کالمستعمل فی الوضوء {فلا إشکال فی جواز التوضی منه} للأصل، وعدم الدلیل علی العدم {والأقوی جوازه من المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، وإن کان الأحوط ترکه مع وجود ماء آخر} خروجاً من خلاف من أشکل، وبعض الأدلة وإن لم تتم دلالتها.

{وأما المستعمل فی الأغسال المندوبة فلا إشکال فیه أیضاً} ولو

ص:50

والمراد من المستعمل فی رفع الأکبر هو الماء الجاری علی البدن للاغتسال إذا اجتمع فی مکان، وأما ما ینصب من الید أو الظرف حین الاغتراف، أو حین إرادة الإجراء علی البدن، من دون أن یصل إلی البدن، فلیس من المستعمل، وکذا ما یبقی فی الإناء، وکذا القطرات الواقعة فی الإناء ولو من البدن،

اجتمع الواجب والندب کغسل الجنابة والجمعة، کان الحکم تابعاً للواجب، کما هو مقتضی الجمع بین کل اقتضائی ولا اقتضائی، علی ما حقق فی محله { والمراد من المستعمل فی رفع الأکبر هو الماء الجاری علی البدن للاغتسال إذا اجتمع فی مکان} أو أخذه آخر من جسم المغتسل واغتسل به، لوضوح أن الاجتماع فی مکان لا خصوصیة له.

{وأما ما ینصب من الید أو الظرف حین الاغتراف، أو حین إرادة الإجراء علی البدن، من دون أن یصل إلی البدن، فلیس من المستعمل} وإن أطلق علیه المستعمل فهو مجاز للمجاورة ونحوها، والحکم منصب علی ما یستعمل حقیقة.

{وکذا ما ما یبقی فی الإناء} لکن إذا کان بالاغتراف فلا یبعد صدق المستعمل علیه {وکذا القطرات الواقعة فی الإناء ولو من البدن} لظهور الأدلة فی أنها لا توجب محکومیة الماء بحکم المستعمل، وإن لم تستهلک لاستحالة استهلاک المثل فی مثله، إلاّ أن یراد بالاستهلاک عدم التمییز وتفرق الأجزاء فی أجزاء أکثر.

ص:51

ولو توضأ من المستعمل فی الخبت، جهلاً أو نسیاناً بطل، ولو توضأ من المستعمل فی رفع الأکبر احتاط بالإعادة.

السابع: أن لا یکون مانع من استعمال الماء، من مرض أو خوف عطش أو نحو ذلک، وإلا فهو مأمور بالتیمم، ولو توضأ، والحال هذه بطل

{ولو توضأ من المستعمل فی الخبث جهلاً أو نسیاناً} أو إکراهاً أو غفلةً {بطل} فإن النجس لا یرتفع حکمه بالجهل ونحوه، اللهم إلاّ إذا لم نقل بنجاسته فی غیر المتغیر.

{ولو توضأ من المستعمل فی رفع الأکبر احتاط بالإعادة} احتیاطاً مستحباً، وإن سبق منه أن الأقوی عدم لزوم ذلک، وقد تقدم الکلام فی مسألة الماء المستعمل مفصلاً، فراجع.

{السابع} من الشرائط {أن لا یکون مانع من استعمال الماء، من مرض أو خوف عطش أو نحو ذلک} من مسوغات التیمم {وإلاّ فهو مأمور بالتیمم} کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی باب التیمم، إن شاء الله تعالی.

{ولو توضأ والحال هذه بطل} قد یکون الوضوء حرجاً، ولذا یسقط ویجب التیمم، وقد یکون الوضوء ضرریاً، ولذا یسقط ویجب التیمم، وبین الحرج والضرر عموم من وجه، إذ بعض الحرج لیس بضرر، مثل الشاب الذی یصعب علیه المکث بدون زوجة فإنه حرج علیه، ولیس یقال إنه ضرر علیه. وبعض الضرر لیس بحرج،

ص:52

کالتاجر الذی یتضرر بألف، لکنه لا یهتم بذلک لکثرة ماله، فإنه یقال إنه تضرر، ولا یقال إنه وقع فی حرج، وقد یجتمعان کما إذا کان الوضوء فی الهواء الشدید البرودة صعباً علیه وموجباً لمرضه، فإنه حرج وضرر فی وقت واحد.

إذا عرفت ذلک نقول: إن الحرج والضرر قد یرفعان أصل التکلیف، وقد یرفعان لزوم التکلیف، مثلاً التضرر بسرقة مائة دینار للغنی ضرر یرفع لزوم التکلیف، أما التضرر بمرض شدید لا یرضی به الشارع یرفع أصل التکلیف، فإذا أوجب الذهاب إلی محل الماء الضرر الأول، لم یجب الوضوء، لا أنه لا یصح الوضوء، أما إذا أوجب الوضوء الضرر الثانی لم یجز الوضوء، وکذلک فی باب الحرج، وإنما نقسم الضرر والحرج إلی القسمین لأمرین:

الأول: إنه بعد عدم الإشکال فی أن رفع الضرر والحرج مطلقاً _ کلا قسمیهما _ من باب الامتنان المقتضی لرفع اللزوم لا رفع الملاک، فإذا کان الملاک موجوداً صح العمل وإن لم یکن لزوم، وقد ینضم إلی ذلک الرفع الامتنانی دلیل خارجی علی أن الشارع لا یرضی بالعمل الموجب للضرر، کما دل الدلیل علی حرمة إلقاء الإنسان نفسه فی التهلکة، وحینئذ یکون الضرر والحرج رافعاً للملاک، بالإضافة إلی رفعه للزوم وذلک لأجل تلک الضمیمة، فیکون العمل باطلاً إذ ما لا ملاک له لا صحة له، وقد لا ینضم إلی ذلک الرفع الامتنانی مثل ذلک الدلیل الخارجی، وحینئذ یکون الضرر والحرج رافعاً للزوم

ص:53

فقط، إذ الامتنان یحصل بذلک، بل رفع الملاک ینافی الامتنان، فإن کون الإنسان فی سعة الإتیان بالشیء وبدله نوعاً من الامتنان، حتی إذا رفعه المولی بجعل البدل فقط یکون خلاف الامتنان، ففی صورة الانضمام یکون العمل باطلاً، وفی صورة عدم الانضمام یکون العمل صحیحاً فیجوز کل من الأصل والبدل.

الثانی: ما نشاهد فی سیرة المعصومین (علیهم السلام) حیث إنهم کانوا یتحملون الحرج والضرر أحیاناً، مما یدل علی أن کون العمل حرجاً وضرراً لا یوجب سقوط التکلیف، بحیث یحرم العمل فی جمیع أقسام الضرر والحرج، فمثلاً الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) وفاطمة (علیها السلام) وقفا للعبادة حتی تورمت قدماهما الشریفة، والإمام الحسن (علیه السلام) کان یذهب إلی الحج ماشیاً حتی تنجرح قدماه، والإمام السجاد والإمام الکاظم (علیهما السلام) تعبدا، حتی صارا کالشن البالی، ومن المعلوم أن مثل هذه الأعمال ضرر وحرج، ومع ذلک لم یسقطا الملاک، مما یدل علی أن کل حرج وضرر لا یسقط الملاک، إذا تحقق ما ذکرناه ظهر أن إطلاق المصنف البطلان لا وجه له، کما أن ما ذکره السید الحکیم من الفرق بین الحرج والضرر: (بأن أدلة الحرج لا تقتضی تحریم الفعل الحرجی بخلاف أدلة نفی الضرر، فإن الضرر فیها محرم)((1)) محل منع.

ص:54

ولو کان جاهلاً بالضرر صح، وإن کان متحققاً فی الواقع، والأحوط الإعادة أو التیمم.

ولذا نری الفقهاء قالوا: تارة بتحریم الوضوء والغسل والصوم إذا کان ضرریاً ضرراً لا یجوز تحمله، وأخری بجوازها، مع جواز التیمم بدلاً، وترک الصوم ثم قضاؤه أو فدیته إذا کان الضرر یجوز تحمله.

{ولو کان جاهلاً بالضرر صح} لأن بطلانه خلاف الامتنان، وبهذه القرینة تقّید أدلة رفع الضرر بالعلم، أو خوف الضرر، بمعنی أن ملاک الوضوء مطلقاً إلاّ فیما إذا علم بالضرر البالغ أو خافه، فإنه لا ملاک حینئذ للوضوء، أما إذا لم یعلم بالضرر ولم یخفه، أو علم به أو خافه، ولکن علم أو خاف بالضرر الیسیر _ ولو کان فی الواقع کثیراً _ فالملاک موجود، ولذا یصح الوضوء.

والحاصل أن الضرر الکثیر المعلوم أو المخوف هو الموجب لعدم الملاک، وعلیه فإذا کان جاهلاً لم یکن وجه لعدم الملاک ویصح الوضوء حینئذ {وإن کان} الضرر {متحققاً فی الواقع}.

هذا {و} لکن {الأحوط الإعادة أو التیمم} لأن تقیید الحکم بالعلم غیر ظاهر من الأدلة، بل الظاهر دوران الأمر مدار الواقع.

ولذا شدد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فیمن غسلوا إنساناً مریضاً فمات، حیث قال (صلی الله علیه وآله) : «قتلوه قتلهم

ص:55

الثامن: أن یکون الوقت واسعاً للوضوء والصلاة، بحیث لم یلزم من التوضی وقوع صلاته ولو رکعة منها خارج الوقت، وإلاّ وجب التیمم،

الله» ((1))، مع أنهم کانوا جاهلین حسب الظاهر، فتأمل، وسیأتی تمام الکلام فی مبحث التیمم إن شاء الله تعالی.

{الثامن} من الشرائط {أن یکون الوقت واسعاً للوضوء والصلاة بحیث لم یلزم من التوضی وقوع صلاته ولو رکعة} أو أقل من رکعة {منها خارج الوقت، وإلاّ وجب التیمم} قد یکون التیمم أکثر استیعاباً للوقت من الوضوء، حتی أن التیمم یوجب خروج بعض الصلاة عن الوقت، بخلاف الوضوء، حیث یوجب دخول کل الصلاة فی الوقت، وهذا لا إشکال فیه من جهة وجوب الوضوء وعدم صحة التیمم.

وقد یکون التیمم مساویاً للوضوء فی استیعاب الوقت، وهنا أیضاً لا إشکال فی وجوب الوضوء وعدم صحة التیمم، أما إذا استلزم الوضوء خروج بعض الصلاة عن الوقت، بخلاف التیمم الذی یوجب دخول کل الصلاة فی الوقت، وقد اختلفوا فی ذلک، وإن کان الظاهر تقدیم التیمم لأهمیة الوقت، وحدیث "من أدرک" لا یسوغ جواز إیقاع بعضها خارج الوقت، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی باب التیمم، إن شاء الله تعالی.

ص:56

إلاّ أن یکون التیمم أیضاً کذلک، بأن یکون زمانه بقدر زمان الوضوء أو أکثر، إذ حینئذ یتعین الوضوء، ولو توضأ فی الصورة الأولی بطل إن کان قصده امتثال الأمر المتعلق به، من حیث هذه الصلاة علی نحو التقیید.

نعم لو توضأ لغایة أخری أو بقصد القربة صح، وکذا لو قصد ذلک الأمر بنحو الداعی لا التقیید.

ومما تقدم تعرف وجه قوله: {إلاّ أن یکون التیمم أیضاً کذلک بأن یکون زمانه بقدر زمان الوضوء أو أکثر إذ حینئذ یتعین الوضوء} ولو شک فی کون التیمم أکثر استیعاباً، أو الوضوء، أو أنهما متساویان، لزم الوضوء للشک فی التنزل إلی البدل.

{ولو توضأ فی الصورة الأولی بطل} وضوؤه {إن کان قصده امتثال الأمر المتعلق به من حیث هذه الصلاة علی نحو التقیید} لأنه لا أمر حینئذ.

{نعم لو توضأ لغایة أخری أو بقصد القربة} ولو الکون علی الطهارة لما تقدم من صحة هذا القصد {صح} إذ لا وجه للبطلان إلاّ احتمال أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، وقد حقق بطلانه، {وکذا لو قصد ذلک الأمر بنحو الداعی لا التقیید} کما تقدم تفصیل ذلک فی مبحث الوضوءات المستحبة.

ص:57

الرجل"، إلاّ إذا استفید التکلیف من قرینة خارجیة، کما فی إطلاق الوجوب والحرمة فی باب الصلاة الواجبة، أو الصوم الواجب، أو الحج.

وکیف کان قد استدلوا لاشتراط المباشرة _ خلافاً لمن لم یشترطها کما هو المنسوب إلی ابن الجنید _ بأمور:

الأول: الإجماع المتقدم، بل قیل إنه مستفیض نقله.

الثانی: إن المباشرة هی ظاهر الأوامر المتوجهة إلی المکلف، کقوله تعالی: ﴿فاغسلوا وجوهکم﴾((1)).

الثالث: الوضوءات البیانیة، الظاهرة فی أن کل ما فیها واجب إلاّ ما خرج بالدلیل.

الرابع: بعض الأخبار الآتیة فی مسألة کراهة الاستعانة فی المقدمات، وربما یشکل فی الأدلة المذکورة، بأن الإجماع محتمل الاستناد، وبأنه لا ظهور فی الأوامر إلاّ بحصول هذا العمل، کالأمر بالتطهیر من النجاسة الخبثیة، والأمر ببناء المسجد وغیرهما، والوضوءات البیانیة تدل علی الکیفیة لا خصوصیة المباشرة، والأخبار الآتیة لا دلالة فیها.

ص:59

واستدل لابن الجنید بالبراءة، وبالتنظیر بالطهارة الخبثیة، وبما قال قنبر للحجاج: کنت أوضیء أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام)((1)). وبأصالة قبول کل عمل الوکالة والنیابة، کما ذکرناه فی باب الخمس والزکاة، إلاّ ما خرج بالدلیل، ولیس المقام مما خرج بالدلیل، لکن الأقوی ما علیه المشهور، فإن رفع الید من مثل هذا الإجماع مشکل جداً، ولو رفع من مثله الید لم یبق إجماع سلیماً.

بل ربما یقال: إن المباشرة من الضروریات عند المتدینین، حتی لو إنهم رأوا إنساناً یوضی إنساناً عدّوه من المنکرات القطعیة، وتؤیده الأدلة الأخر، بل الوضوءات البیانیة کافیة فی الاستدلال.

أما أدلة ابن الجنید فالبراءة لا مجال لها بعد وجود الدلیل، والتنظیر قیاس مع الفارق، بعد معلومیة عدم خصوصیة المباشرة فی الطهارة الخبثیة، وقول قنبر "أوضؤه" معناه تحضیر وسائل الوضوء، ویدل علیه استعمال هذه الجملة فی روایات أخر بهذا المعنی.

کالمروی عن أبی عبیدة: «وضأت أبا جعفر (علیه الصلاة والسلام) بجُمَع، وقد بال فناولته ماء فاستنجی، ثم صببت علیه کفاً فغسل به وجهه»((2)) الحدیث، ومثله غیره وأصالة قبول کل عمل الوکالة، لا

ص:60

وأما المقدمات للأفعال فهی أقسام:

أحدها: المقدمات البعیدة، کإتیان الماء، أو تسخینه، أو نحو ذلک، وهذه لا مانع من تصدی الغیر لها.

تنافی الدلیل المخرج عن الأصل کما فی المقام، هذا کله فی الاستعانة فی نفس الأفعال.

{وأما المقدمات للأفعال} فالظاهر کراهة کلها مع عدم البطلان، لکن المصنف فصّل بقوله: {فهی أقسام، أحدها: المقدمات البعیدة، کإتیان الماء، أو تسخینه، أو نحو ذلک، وهذه} المقدمات {لا مانع من تصدی الغیر لها} لا حرمة کما تقدم، ولا کراهة للأصل، ولأنها خارجة عن النصوص، فإن النصوص إنما تشمل کراهة المقدمات القریبة، وجملة من الروایات:

کروایة الحلبی: «إنه (صلی الله علیه وآله وسلم) کان إذا صلی العشاء الآخرة أمر بوضوئه، وسواکه یوضع عند رأسه»((1)).

وروایة کافور، حیث قال له الإمام (علیه السلام): «اترک السطل الفلانی فی الموضع الفلانی لأتطهر منه للصلاة»((2)). وغیرهما، ولبعض الروایات الدالة علی أنهم (علیهم السلام) أمروا ب‘حضار

ص:61

الثانی: المقدمات القریبة مثل صب الماء فی کفه، وفی هذه یکره مباشرة الغیر.

الماء((1)) ولذا نفی کاشف اللثام وغیره الکراهة عن أمثال هذه المقدمات البعیدة، لکن الشهید الثانی استظهر فی المسالک صدق الاستعانة علی إحضار الماء لیتوضأ به، وکذا إسخانه ونحوه، ویظهر من مجمع البرهان استحباب المباشرة فی هذا القسم من المقدمات، لا الکراهة فی الاستعانة، قال: (لا ینبغی فی جمیع الأمور حتی فی استقاء الماء من البئر لعدم الدلیل، نعم لا شک لو فعل بنفسه فهو أحسن وأکثر ثواباً)((2)).

أقول: فعل الأئمة (علیهم السلام) لا دلالة فیه علی عدم الکراهة بالنسبة إلینا، لما حقق فی محله من أن الأئمة (علیهم السلام) کانوا یعلمون علة الکراهة، فکانوا یدورون مدارها، ونحن حیث لا نعلم العلل یلزم علینا اتباع الحکم مطلقاً، وغیر ذالک من الوجوه التی ذکروها فی سبب فعل الأئمة (علیهم السلام) للمکروهات، ومنه: یعرف أنه لا مجال للأصل وللقول بأن المقدمات البعیدة خارجة عن النصوص.

{الثانی: المقدمات القربیة مثل صب الماء فی کفه، وفی هذه یکره مباشرة الغیر} بلا إشکال، فإنها موضوع النصوص، وکلام

ص:62

الأصحاب، فقد استدل لذلک بالآیة الکریمة: ﴿ولا یشرک بعبادة ربه أحداً﴾((1)) وفی خبر الوشا: إنه أراد أن یصب الماء علی ید الرضا (علیه السلام) للوضوء، فنهاه عن ذلک _ إلی أن قال: _ «أما سمعت الله یقول: ﴿فمن کان یرجو لقاء ربه﴾((2))»((3)).

وما روی عن الرضا (علیه السلام) حیث نهی المأمون عن صب الغلام الماء علی یده للوضوء((4))، وکذلک غیرهما.

وقد یورد علی ذلک:

أولاً: بأن ظاهر الآیة الشرک فی مقابل التوحید، فکأن الآیة تقول: من کان یرید ثواب الآخرة فاللازم علیه أن یوحد الله ویعمل صالحاً.

وثانیاً: بأن روایات متعددة دلت علی استعانة الأئمة (علیهم السلام) بالمقدمات القریبة، کراویة الجاریة التی کانت تسکب الماء لعلی بن الحسین (علیه الصلاة والسلام) وهو یتوضأ للصلاة((5))، وکذا

ص:63

الثالث: مثل صب الماء علی أعضائه، مع کونه هو المباشر لإجرائه وغَسل أعضائه، وفی هذه الصورة وإن کان لا یخلو تصدی الغیر عن إشکال، إلاّ أن الظاهر صحته، فینحصر

غیرها.

والجواب أما عن الأول: فبأن الآیة ولو بقرینة الروایات تدل علی النهی عن الشرک فی الأصول، وفی العبادة تحریماً وکراهةً، وکم لها نظیر فی الآیات والأخبار.

وأما عن الثانی: فبأنه لا ینافی الکراهة عمل الأئمة (علیهم السلام) کما تقدم وجهه، ولا یخفی أنه إذا لم یکن تحضیر الماء أو الإسخان بقصد الوضوء، وإنما کان مثل تسخین الحمامی الماء وإحضاره لم تکن کراهة، لانصراف النص والفتوی عن مثله.

{الثالث: مثل صب الماء عل أعضائه مع کونه هو المباشر لإجرائه وغَسل أعضائه} لا الاکتفاء بالصب فی الغَسل {وفی هذه الصورة وإن کان لا یخلو تصدی الغیر عن إشکال} لاحتمال کونه مباشر الغیر فی توضیه {إلا أن الظاهر صحته} لأن الوضوء الواجب هو الغَسل الذی یحقق بفعل المتوضی نفسه، والصب من المقدمات، ولذا کان ظاهرهم عدم البأس به مع قولهم بتحریم الاستعانة فی نفس الوضوء.

نعم لعله یکون أشد کراهة من صب الماء فی یده {فینحصر

ص:64

البطلان فیما لو باشر الغیر غَسله، أو أعانه علی المباشرة، بأن یکون الإجراء والغَسل منهما معاً.

البطلان فیما لو باشر الغیر غَسله أو أعانه علی المباشرة بأن یکون الأجراء والغَسل منهما} المتوضی والمعاون {معاً} ولعل منه أیضاً إذا أخذ المعاون ید المتوضی وحرکها لإجراء الماء من دون تحریک المتوضی لها بإرادته.

ص:65

وإن توقف علی الأجرة فیغسل الغیر أعضاءه

وربما أشکل فی کل ذلک، بأن الإجماع متحمل الاستناد، والمیسور غیر معلوم، إذ یناقش فی صغراه، والمناط غیر مقطوع، وخبر ابن أبی عمیر یحتمل أن یراد به أمرهم بالتیمم، ومع الاحتمال یسقط الاستدلال، والصحیح معارض بصحیح ابن مسلم: أنه (علیه السلام) اضطر إلی الغسل وهو مریض فأتوه به مسخناً فاغتسل وقال (علیه السلام): «لا بد من الغسل»((1)). إلی غیرها من المناقشات التی لا ینبغی ذکرها.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ لو بنی الحکم علی مثل هذه الإشکالات لم یسلم أکثر الأحکام عن المناقشة، فإنه لولا العمل بمثل هذا الإجماع الذی لم یظفر له حتی بمخالف واحد، لم یبق إجماع أبداً، والمیسور عرفی، وهو لا شک فی وجوده، والمناط ما یفهم العرف، وهو موجود فی المقام، وظاهر «یمموه» مباشرتهم له لا أمرهم به، ولا معارضة بین الصحیحین لعدم صراحة الثانی فی أنه (علیه السلام) هو الذی باشر الاغتسال، علی أنه لو ثبت الظهور فی ذلک لم یقع بین الخبرین تناف، لاحتمال تعدد الواقعة.

{وإن توقف علی الأجرة} وجب بذلها، حیث إن إطلاق الوجوب یقتضی وجوب مقدماته التی منها بذل الأجرة {فیغسل الغیر أعضاءه}

ص:68

وینوی هو الوضوء، ولو أمکن إجراء الغیر الماء بید المنوب عنه بأن یأخذ یده ویصب الماء فیها ویجریه بها، هل یجب أم لا؟ الأحوط ذلک وإن کان الأقوی عدم وجوبه، لأن مناط المباشرة فی الإجراء، والید آلة، والمفروض أن فعل الإجراء من النائب.

بدون نیة، أو حتی مع نیة الخلاف {وینوی هو الوضوء} وذلک لأن العاجز هو المأمور بالوضوء، أما المتولی لتوضیه فهو کالآلة، والمعتبر نیة المأمور، لا نیة غیره، ولذا لا فرق بین أن یکون المباشر إنساناً أو حیواناً أو آلةً، کما تقدم، واحتمال أنه مثل الصلاة عن المیت، والحج عن الحی، مما یعتبر فیه نیة النائب لا المنوب عنه، غیر تام، إذا المنوب عنه فی صلاة المیت لا یفعل شیئاً، وفی الحج عن الحی لا یلزم علیه، إلاّ أن ینوی إحجاج النائب قربة إلی الله تعالی، فالتکلیف فیهما متوجه إلی النائب نیابة عن المنوب عنه، وفی المقام لا تکلیف متوجه إلی النائب، ولو شک فی اعتبار نیته کان الأصل العدم، فلا وجه لاحتیاط بعض الشراح بنیتهما معاً، وإن کان لا بأس به.

{ولو أمکن إجراء الغیر الماء بید المنوب عنه بأن یأخذ یده ویصب الماء فیها ویجریه بها هل یجب أم لا؟} احتمالان {الأحوط ذلک} لأنه کلما أمکنت المباشرة فهو المیسور الذی لا یتنزل إلی مرتبة دونه، فحاله حال من تمکن من مباشرة بعض الأعضاء دون بعض.

{وإن کان الأقوی عدم وجوبه، لأن مناط المباشرة فی الإجراء، والید آلة، والمفروض أن فعل الإجراء من النائب} ومنه یعرف حال

ص:69

نعم فی المسح لا بد من کونه بید المنوب عنه لا النائب، فیأخذ یده ویمسح بها رأسه ورجلیه، وإن لم یمکن ذلک أخذ الرطوبة التی فی یده ویمسح بها، ولو کان یقدر علی المباشرة فی بعض دون بعض بعّض.

ما إذا کان الصب کافیاً، ولم یحتج إلی الإجراء بعد ذلک، إذ یری العرف أنه لا فرق فی الأمرین فی صدق المیسور علی کل منهما، فلا فرق بین أخذ النائب ید المنوب عنه والصب بواسطتها، أو الصب بید النائب، وکذا فی مورد الاحتیاج إلی الإجراء، لا فرق بین إجراء الماء بید النائب أوید المنوب عنه.

{نعم فی المسح لا بد من کونه بید المنوب عنه لا النائب} إذا أمکن، لأنه من کون المسح بید المتوضی وهو مقدور فی المقام، فلا وجه للعدول عنه إلی ید النائب.

نعم إذا لم یقدر علی ذلک أیضاً تصل النوبة إلی ید المتولی {فیأخذ یده ویمسح بها رأسه ورجلیه} ولا یشترط أن یکون المتولی للغَسل هو المتولی للمسح، بل یجوز التعدد، کما یجوز التعدد فی کل من الغَسل والمسح أیضاً، {وإن لم یمکن ذلک} أیضاً {أخذ} المتولی {الرطوبة التی فی یده ویمسح بها} لاشتراط کون المسح ببقیة بلل الکف کما تقدم، وهو میسور فلا یجوز الأخذ من ماء جدید، ولا المسح برطوبة ید المتولی، لکنک قد عرفت الإشکال فی ذلک فیما سبق.

{ولو کان یقدر علی المباشرة فی بعض دون بعض، بَعّضَ} لأن

ص:70

"المیسور لا یسقط بالمعسور" ((1)).

ثم الظاهر أنه لو اختلف المتوضی والمتولی، فالظاهر أن المعتبر هو علم المتوضی وشکه، فلو علم بأنه غسلت یده کفی وإن قطع المتولی بالعدم، ولو علم بأنه لم تُغسل لزم علیه الغسل وإن قطع المتولی بأنه غسلت، ولو شک المتوضی رجع إلی الأصول العملیة وإن علم المتولی بالغَسل أو عدم الغَسل، ووجهه واضح، إذ التکلیف هو التکلیف المتوضی، أما المتولی فهو کالآلة کما عرفت.

ثم إنه لو تمکنت المباشرة فی بعض الأعضاء دون بعض وجبت، إذ "الضرورات تقدر بقدرها"، ولو أمکنت المباشرة فی بعض العضو، فالمستند استظهر عدم وجوبها، لکن الظاهر الوجوب، إذ لا وجه لرفع الید عن المیسور، ولا فرق فی توضی الغیر بین الأفراد، فالقریب لیس أولی من غیره، وإذا کانت الأجرة مضرة بحاله لم تجب، لأنه "لا ضرر ولا ضرار"((2))، ولو کان یتمکن من المباشرة بالعلاج، فالظاهر وجوبه، لکونه مقدمة الواجب، ولو تمکن من الارتماسی مباشرة وجب، ولا یجوز العدول إلی الترتیبی المحتاج إلی النائب کالعکس، ولوتوقفت تولیة الغیر علی إجباره، أو لمس غیر المحرم، سقط، ولو أجبره أو استعان بغیر المحرم بطل وضوؤه، فإنه: «لا یطاع الله من

ص:71

العاشر: الترتیب:

حیث یعصی». ولو توقفت تولیة غیر المحرم علی الزواج منها، أو منه، وجب مقدمةً إن لم یکن عسر أو نحوه.

ثم إنه لا فرق بین وحدة النواب وتعددهم، ولو فی عضو واحد، لإطلاق الأدلة، ولو کان المنوب عنه أعمی، أو لا یری عمل النائب لظلمة ونحوها، وجب تحصیل الاطمئنان بصحة عمله، وربما یحتمل حمل فعله علی الصحة.

ولو کانت المباشرة عسراً أو ضرراًً وتحمله، فإن کان من العسر والضرر المحرم وتحملهما بطل، وإن کان من الجائز تحملهما صح _ وقد تقدم شبه هذه المسألة _ فقول المستند بالبطلان مطلقاً معللاً بأنه لیس حرج فی الدین، فیه نظر واضح، ولو تمکن من الغسل للجنابة بإجناب نفسه، فیما إذا لم یتمکن من مباشرة الوضوء، فهل یجب مقدمة أم لا؟ احتمالان.

{العاشر: الترتیب} کما ذکره المصنف، کتاباً وسنةً وإجماعاً، فقد ادعی الإجماع غیر واحد، کالخلاف والانتصار والغنیة والسرائر والمعتبر والمنتهی والتذکرة وغیرهم.

ویدل علیه من الکتاب: قوله تعالی: ﴿فاغسلوا وجوهکم﴾((1)) الآیة، إذا الظاهر من الترتیب الذکری الترتیب الخارجی، إلاّ إذا دل الدلیل علی خلافه، ولذا ورد فی قوله تعالی: {﴿إن الصفا والمروة من

ص:72

شعائر الله﴾((1)) أنه (صلی الله علیه وآله) قال: «ابدأ بما بدأ الله»((2)).

وفی المقام ورد فی صحیح زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) عن رجل بدأ بیده قبل وجهه، وبرجلیه قبل یدیه؟ قال (علیه السلام): «یبدأ بما بدأ الله به ولیعد ما کان»((3)). ومثله غیره کما سیأتی.

ویدل علی الترتیب من السنة: روایات کثیرة، مثل الوضوءات البیانیة علی کثرتها.

وصحیح زرارة المتقدمة.

وصحیح صفوان: عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل یتوضأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین؟ قال (علیه السلام): «یغسل الیمین ویعید الیسار»((4)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن رجل توضأ، فغسل یساره قبل یمینه، کیف یصنع؟

ص:73

قال: ­«یعید الوضوء من حیث أخطأ فیغسل یمینه ثم یساره، ثم یمسح رأسه ورجلیه»((1)).

وصحیح زرارة، عن الباقر قال (علیه السلام): «تابع بین الوضوء کما قال الله عز وجل، ابدأ بالوجه، ثم بالیدین، ثم امسح الرأس والرجلین، ولا تقدمن شیئاً بین یدی شیء، تخالف ما أمرت به، فإن غسلت الذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه، وأعد علی الذراع، وإن مسحت الرجل قبل الرأس، فامسح علی الرأس قبل الرجل، ثم أعد علی الرجل»((2)).

ومرسل الفقیه قال: وروی فیمن بدأ بغسل یساره قبل یمینه أنه: «یعید علی یمینه ثم یعید علی یساره»((3)).

وفی الرضوی: «وإیاک أن تبعض الوضوء، وتابع بینه کما قال الله تبارک وتعالی ابدأ بالوجه، ثم بالیدین، ثم بالمسح بالرأس والقدمین»((4)).

وفیه أیضاً: «ولا تقدم المؤخر من الوضوء ولا تؤخر المقدم، لکن تضع کل شیء علی ما أمرت أولاً فأولاً»((5)).

ص:74

بتقدیم الوجه، ثم الید الیمنی، ثم الید الیسری، ثم مسح الرأس، ثم الرجلین،

وفی الدعائم: «ونهوا (علیهم السلام) أن یقدم منه ما أخر الله عز وجل، أو أن یؤخر ما قدم، ولکن یبدأ بما بدأ الله به عز وجل»((1)).

وعن منصور بن حازم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یتوضأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین؟ قال: «یغسل الیمین ویعید الیسار»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن نسیت غسل وجهک فغسلت ذراعیک قبل وجهک، فأعد غسل وجهک، ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه، فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن، فأعد علی غسل الأیمن، ثم اغسل الیسار»((3)). الحدیث.

إلی غیر ذلک من الروایات المذکورة فی الوسائل، والمستدرک، وجامع أحادیث الشیعة، ومما تقدم علم أن الترتیب هو {بتقدیم الوجه، ثم الید الیمنی، ثم الید الیسری، ثم مسح الرأس، ثم الرجلین} وقد تقدم عدم اعتبار الترتیب بین

ص:75

ولا یجب الترتیب بین أجزاء کل عضو.

نعم یجب مراعاة الأعلی فالأعلی، کما مر، ولو أخل بالترتیب ولو جهلاً أو نسیاناً بطل

الرجلین {ولا یجب الترتیب بین أجزاء کل عضو} فلا یجب مثلا تقدیم غَسل الإصبع السبابة علی الإصبع الوسطی، أوتقدیم ظاهر الذراع علی باطنها.

{نعم یجب مراعاة الأعلی فالأعلی} عرفاً لا حقیقة {کما مر} تفصیله {ولو أخل بالترتیب، ولو جهلاً أو نسیاناً بطل} کما هو المشهور، فإنه إذا أخل بالترتیب رجع إلی ما یوجب الترتیب، بشرط أن لم یقصد التشریع، وإن لم یخل بالموالاة، ولوکان إخلاله عمداً، فإذا غسل یساره قبل یمینه رجع إلی غَسل یمینه ثم یساره نصاً وفتویً _ وقد تقدم بعض النصوص فی ذلک _ بالإضافة إلی المطلقات، والتی لم تقّید بما إذا لم یخالف، فإن الإطلاق یقول بصحة الوضوء، إذا جاء به مرتباً سواء خالف قبل ذلک أم لا.

نعم لو قصد التشریع لم یکن شیء من وضوئه صحیحاً، فإنه لم یشرع وضوء أوله غَسل الوجه، ثم غَسل الیسری، ثم الیمنی، کما أنه إذا فاته الموالاة بطل من جهة فقد الشرط.

وعن العلامة فی التحریر((1)): وجوب الإعادة مع العمد مطلقاً.

ص:76

وفی التذکرة((1)) وجوب الإعادة علی الناسی مطلقاً ولو مع الجفاف.

استدل للتحریر: بمفهوم موثقة أبی بصیر المتقدمة فی أول المسألة، حیث إن مفهومها: إن لم تنس فلا تعد غسل وجهک ولا الأیمن، وحینئذ فإما أن یکون مع عدم الإعادة أصلاً، أو یکون باطلاً، یجب الاستئناف من الأول، وحیث إن الأول خلاف الإجماع، لا بد وأن یحمل علی الثانی، وهو وجوب الإعادة مع العمد مطلقاً، کما استدل له أیضاً بأن الموالاة المعتبرة هی المتابعة فی الأفعال مع الاختیار، ومراعاة الجفاف مع الاضطرار، فلو أخل عمداً بالترتیب فی صورة الاختیار فات الموالاة.

ویرد علی الأول: بأن الشرطیة فی مثل المقام تساق لبیان الموضوع، مثل إن رزقت ولداً فاختنه.

وعلی الثانی: بأن کون الإخلال یفوت الموالاة أول الکلام، وسیأتی أنه لا یفوتها إلاّ مع الفصل الطویل، أما ما ذهب إلیه فی التذکرة من الإعادة علی الناسی مطلقاً فلم یعلم وجهه، اللهم إلاّ أن یستدل له بقوله (علیه السلام): «ألا تری أنه لو بدأ بشماله قبل یمینه فی الوضوء یعید الوضوء»((2))، بحمله علی الناسی، إذ لا یفعل غیر

ص:77

الناسی ذلک، وفیه: إنه محمول علی ما إذا فات الموالاة بقرینة غیره.

ثم إنه إذا غسل الیسری قبل الیمنی ثم غسل الیمنی، ثم تذکر أنه أخر غَسل الیمنی عن الیسری، وجب علیه إعادة الیسری فقط، وکذا فی سائر الموارد، فلا یجب إعادة الفعل الذی أتی به مؤخراً، بل یکتفی بإعادة الفعل الذی أتی به مقدماً علی خلاف الترتیب، وهذا هو المشهور، ووجهه أن غَسله الیمنی یقع صحیحاً لأنه وقع بعد غسل الوجه، وإنما الباطل هو غَسل الیسری ولذا یجب إعادتها علی ما یحصل به الترتیب، ویدل علیه جملة من الروایات المتقدمة:

مثل خبر منصور، وفیه: «ألا تری أنک إذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک أن تعید علی شمالک»((1)).

ومرسل الفقیه: فیمن بدأ بغسل یساره قبل یمینه، قال (علیه السلام): «یعید علی یساره»((2)).

وخبر ابن أبی یعفور، قال (علیه السلام): «إذا بدأت بیسارک قبل یمینک ومسحت رأسک ورجلیک ثم استیقنت بعد أنک بدأت بها غسلت یسارک ثم مسحت رأسک ورجلیک»((3)). وخالف فی ذلک

ص:78

إذا تذکر بعد

الصدوقان، والمفید، وابن ادریس، فأوجبوا إعادة المقدم أیضاً، فالواجب غَسل الیمنی مرة ثانیة، ثم غسل الیسری مثلا.

واستدل له: بأن غَسل الیمین المتأخر عن الیسار باطل، لأنه تأخیر ما حقه التقدیم، فإذا بطل لم یصح جعله جزءً من الوضوء، فاللازم تکرار غسله مرة ثانیة، ثم غسل الیسار، وأجاب عنه الجواهر بأنه اعتباری محض، لا یصح الرکون إلیه فی إثبات الحکم الشرعی انتهی. ووجهه واضح، فإن غسل الیمنی لا یبطل بمجرد أنه وقع بعد غسل الیسار، بل غسل الیسار المتقدم علی رتبته یبطل.

واستدل لهذا القول أیضاً ببعض الروایات:

کالمروی عن علی بن جعفر عن أخیه (علیهما السلام) قال: سألته عن رجل توضأ فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع؟ قال: «یعید الوضوء من حیث أخطأ ویغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه ورجلیه».

والمروی فی الفقیه: روی فیمن بدأ بغسل یساره قبل یمینه أنه: «یعید علی یمینه ثم علی یساره».

وفیه: إن الجمع بین الطائفتین یقتضی حمل الثانیة علی الأولی، لأنه تعبیر عرفی، ولذا فهم المشهور ذلک، وإن کان لا بد من العمل بالطائفة الثانیة، فاللازم حملها علی الاستحباب، لأنه مقتضی الجمع الدلالی، کما لا یخفی.

ثم إنک قد عرفت أنه لو أخل بالترتیب بطل {إذا تذکر بعد

ص:79

الفراغ وفوات الموالاة، وکذا إن تذکر فی الأثناء، لکن کانت نیته فاسدة، حیث نوی الوضوء علی هذا الوجه، وإن لم تکن نیته فاسدة فیعود علی ما یحصل به الترتیب، ولا فرق فی وجوب الترتیب بین الوضوء الترتیبی والارتماسی.

الفراغ وفوات الموالاة} إذ لا یمکن التدارک {وکذا إن تذکر فی الأثناء، لکن کانت نیته فاسدة حیث نوی الوضوء علی هذا الوجه} لأنه تشریع محرم وموجب للبطلان، لأنه مبغوض فلا أمر ولا ملاک، وإن قلنا بأن الملاک کاف. {وإن لم تکن نیته فاسدة فیعود علی ما یحصل به الترتیب} لما تقدم من القاعدة والنص {ولا فرق فی وجوب الترتیب بین الوضوء الترتیبی والارتماسی} لإطلاق الأدلة.

ثم إنه لا فرق فی مخالفة الترتیب بین تمام العضو وبعضه، فإذا ترک بعض الوجه وغسل الیمنی، أعاد غسل اللمعة ثم غسل الیمنی، وهکذا، خلافاً للمحکی عن ابن الجنید حیث قال: بکفایته بل اللمعة المنسیة إذا کانت دون سعة الدرهم((1)).

واستدل له: بالمروی عن الکاظم (علیه السلام) أنه سُئل عن الرجل یبقی من وجهه إذا توضا موضع لم یصبه الماء، فقال (علیه السلام): «یجزیه أن یبله من بعض جسده»((2))، ومثله المروی عن

ص:80

الحادی عشر: الموالاة

الرضا (علیه السلام)((1)). ولعل تخصیص ابن الجنید ذلک بما دون سعة الدرهم لفهم انصراف النص الیه، إذ الغالب أن لا یبقی موضع کبیر من دون الغسل.

ویرد علیه: ضعف الدلالة، إذ الروایات السابقة تصلح مقیدة لهاتین الروایتین فتأمل. والعمدة عدم عمل المشهور بهما، ثم إنه لا فرق بین عدم غَسل أو مسح العضو السابق، أو غسله ومسحه فاسداً، کما إذا رأی فی ذلک، أو غسل منکوساً أو غیر ذلک، لأن المعیار فی الحکم البطلان لا عدم الغسل والمسح.

{الحادی عشر} من شرائط الوضوء: {الموالاة} فی الجملة، نصاً وإجماعاً، والموالاة عبارة عن المتابعة وعدم انقطاع بعضها عن بعض، وقد اختلفوا فی تحدیدها فی المقام إلی أقوال:

الأول: أن یغسل أو یمسح کل عضو قبل جفاف جمیع ما تقدمه، فلو أخر إلی أن جف جمیع ما تقدمه بطل إذا کان الجفاف ناشئاً عن التأخیر، والصحة فی غیر هذه الصورة، سواء حصل التتابع العرفی أم لا، وسواء جف بعض الأعضاء السابقة أم لا، وهذا القول هو المنسوب إلی المشهور.

ص:81

الثانی: البطلان إذا جف العضو السابق وإن لم یجف غیره، فلو جف بلل یده الیمنی بطل وإن لم یجف ماء وجهه، وهذا هو المحکی عن الناصریات والسرائر والمهذب وغیرهم.

الثالث: البطلان إذا جف عضو من الأعضاء، فاللازم رطوبة کل الأعضاء السابقة، فلو جف وجهه عند غسل یده الیسری بطل وإن لم تجف یده الیمنی، وهذا هو المحکی عن ابن الجنید.

الرابع: التفصیل بین حال الاختیار، فیشترط المتابعة العرفیة، بأن یشتغل فی کل عضو لاحق بغیر فصل عرفی بینه وبین العضو السابق، وبین حال الاضطرار، وذلک بمراعاة عدم الجفاف، فلو فصل فی حال الاضطرار بأکثر من المتابعة العرفیة لم یضر، إذا لم یجف العضو السابق، وهذا هو المحکی عن المبسوط والخلاف والمعتبر.

الخامس: وجوب المتابعة العرفیة _ کالقول الرابع _ وجوباً شرعیاً، ولا یبطل الوضوء بدون المتابعة العرفیة إلاّ إذا جف، فإذا لم یتابع ولم یجف أثم وصح وضوؤه، وإذا لم یتابع وجف بطل، وهذا هو المحکی عن العلامة، وولده فی شرح الارشاد، وجامع المقاصد.

السادس: عدم الجفاف مطلقاً، وإذا جف فعل الحرام وبطل وضوؤه، فالوجوب تعبدی وشرطی معاً، کما حکی عن صاحب الریاض.

والأول هو الأقوی الذی ذهب إلیه المشهور، وتبعهم المصنف

ص:82

بمعنی عدم جفاف الأعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة، فلو جف تمام ما سبق بطل.

بقوله فی تفسیر الموالاة: {بمعنی عدم جفاف الأعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة، فلو جف تمام ما سبق بطل}، واستدل للقول الأول: بصححیة معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) قال له: ربما توضأت فنفذ الماء، فدعوت الجاریة، فأبطأت علی بالماء، فیجف وضوئی؟ فقال (علیه السلام): «أعد»((1)).

وموثقة أبی بصیر، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا توضأت بعض وضوئک وعرضت لک حاجة حتی یبس وضوؤک، فأعد وضوءک، فإن الوضوء لا یبعّض»((2)).

فإن هذین الخبرین یدلان علی بطلان الوضوء عند تأخیر العضو اللاحق، تأخیراً یحصل به جفاف جمیعا لأعضاء السابقة، هذا بالإضافة إلی دعوی الإجماع علی البطلان فی هذه الصورة.

ویدل علی عدم البطلان فی غیر هذه الصورة، وإن لم یحصل التتابع العرفی، أو حصل جفاف بعض الأعضاء إطلاقات أدلة الوضوء، واستصحاب الصحة، وربما یستدل لذلک أیضاً:

ص:83

بل لو جف العضو السابق علی العضو الذی یرید أن یشرع فیه الأحوط الاستیناف، وإن بقیت الرطوبة فی العضو السابق علی السابق

بروایة حریز: فی الوضوء یجف، قال: قلت: فإن جف الأول قبل أن أغسل الذی یلیه؟ قال: «جف أو لم یجف اغسل ما بقی». قلت: وکذلک غسل الجنابة؟ قال: «هو بتلک المنزلة»((1)). فإن تشبیه غسل الجنابة بالوضوء، مع معلومیة أن غسل الجنابة لا یضره جفاف العضو السابق، یدل علی أن الوضوء کذلک أیضاً، فتأمل.

استدل للقول الثانی الذی أشار إلیه المصنف أیضاً بقوله: {بل لو جف العضو السابق علی العضو الذی یرید أن یشرع فیه الأحوط الاستیناف وإن بقیت الرطوبة فی العضو السابق علی السابق} باعتبار المتابعة فی الأعضاء، ومع جفاف السابق لا یصدق المتابعة، أما اعتبار المتابعة فلقول الباقر (علیه السلام): «تابع بین الوضوء کما قال الله عزوجل، ابدأ بالوجه، ثم بالیدین، ثم امسح الرأس والرجلین، ولا تقدمن شیئاً بین یدی شیء تخالف ما أمرت به»((2)).

ولقول الصادق (علیه السلام) حیث سأله حکم بن حکیم: عن رجل نسی من الوضوء الذراع والرأس؟ قال: «یعید الوضوء إن

ص:84

الوضوء، یتبع بعضه بعضاً»((1)).

وأما عدم صدق المتابعة مع الجفاف فیشهد به العرف، وفیه: لا یستفاد من الخبرین وجوب المتابعة، لأنهما فی مقام الترتیب کما هو ظاهر، مضافاً إلی أنه لو سلم أنهما فی مقام الموالاة لا نسلم أنه مع الجفاف لا یصدق المتابعة.

واستدل للقول الثالث: بصدق الجفاف المبطل بجفاف البعض فی صحیحة معاویة وموثقة أبی بصیر، وفیه: إن الظاهر منهما: جفاف کل الوضوء لا جفاف البعض.

واستدل للقول الرابع: أما لوجوب المتابعة فبالخبر المروی عن الباقر (علیه السلام) والمروی عن الصادق (علیه السلام) _ فی القول الثانی _ وبموثق أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «إن نسیت غسل وجهک فغسلت ذراعیک قبل وجهک، فأعد غسل وجهک، ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه، فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن، فأعد علی غسل الأیمن ثم اغسل الیسار»((2)). فإنه لولا وجوب المتابعة لما أمر بإعادة غسل الوجه، وأما مراعاة عدم الجفاف فی حال الاضطرار، مثل نفاذ الماء، أو ما أشبه، فلما تقدم فی دلیل القول الأول.

ص:85

ویرد علی الشق الأول من قولهم: بأن الخبرین المذکورین لا دلالة فیهما علی وجوب المتابعة _ کما تقدم _ فی رد القول الثانی، وبأن موثقة أبی بصیر لا یمکن التمسک بها، لما سبق فی الترتیب من عدم وجوب إعادة الغسل بالنسبة إلی العضو السابق، للأخبار الدالة علی عدم وجوب الإعادة الموجبة لطرح هذا الخبر أو حمله علی الاستحباب علی تقدیر تسلیم الدلالة.

وأما الشق الثانی من قولهم: فهو تام کما تقدم فی القول الأول، فراجع.

واستدل للقول الخامس: بأن ظاهر الأوامر الوجوب الشرعی، وبجملة من الأخبار المتقدمة، کالمروی عن الباقر (علیه السلام)، وموثق أبی بصیر، وخبر حکم بن حکیم، وفیه: إن الأوامر والنواهی المتعلقة بالمرکبات ظاهرة فی الوضع لا فی التکلیف _ کما حقق فی الأصول _ وقد تقدم الجواب عن الأخبار المذکورة.

واستدل للقول السادس، أما بأن الجفاف مبطل، فلأنه خلاف التتابع، وأما أنه واجب شرعی أیضاً، فلما ورد من النهی عن إبطال العمل.

ویرد علی الشق الأول: بما تقدم من أنه لا دلیل علی وجوب التتابع بهذا المعنی.

وعلی الشق الثانی: بأنه لا نسلّم حرمة إبطال العمل مطلقاً، کما قرر فی کتاب الصلاة، فی مبحث حرمة قطع الفریضة، فراجع.

ص:86

واعتبار عدم الجفاف إنما هو إذا کان الجفاف من جهة الفصل بین الأعضاء أو طول الزمان، وأما إذا تابع فی الأفعال وحصل الجفاف من جهة حرارة بدنه، أو حرارة الهواء، أو غیر ذلک فلا بطلان، فالشرط فی الحقیقة أحد الأمرین: من التتابع العرفی وعدم الجفاف

{و} المتحصل من هذا البحث أمران:

الأول: أن وجوب الموالاة شرطی لا شرعی.

والثانی: {اعتبار عدم الجفاف إنما هو إذا کان الجفاف من جهة الفصل بین الأعضاء، أو طول الزمان، وأما إذا تابع فی الأفعال، وحصل الجفاف من جهة حرارة بدنه، أو حرارة الهواء، أو غیر ذلک فلا بطلان} وعلیه {فالشرط فی الحقیقة أحد الأمرین من التتابع العرفی} وإن جف {وعدم الجفاف} وإن لم یتابع تتابعاً عرفیاً، وهذا هو المختار للصدوقین، والمدارک، والمشارق، والحدائق، والشیخ المرتضی، وغیرهم، وذلک لأن المستفاد من حسنة زرارة المرویة عن الباقر (علیه السلام)، وموثقة أبی بصیر المرویة عن الصادق (علیه السلام)، هو کون الشرط فی صحة الوضوء عدم الجفاف الحاصل بعدم التأخیر، لا ترک المتابعة مطلقاً ولو لم یحصل بترکها الجفاف، ولا بالجفاف مطلقاً ولو لم یحصل من ترک المتابعة، فینحصر البطلان بصورة واحدة هی صورة حصول الجفاف الناشئ من ترک المتابعة، فیکفی التواصل بالمعنی الأعم، من تتابع الأفعال نفسها بعضها ببعض، وتواصل أثرها کذلک، وإن لم تتابع الأفعال، فأی واحد من

ص:87

وذهب بعض العلماء إلی وجوب الموالاة بمعنی التتابع، وإن کان لا یبطل الوضوء بترکه، إذا حصلت الموالاة بمعنی عدم الجفاف، ثم إنه لا یلزم بقاء الرطوبة فی تمام العضو السابق، بل یکفی بقاؤها فی الجملة ولو فی بعض أجزاء ذلک العضو.

الأمرین حصل، فقد حصل الشرط وصح الوضوء، وإن لم یحصل أیهما بطل الوضوء من دون أن یکون المتوضئ فعل حراماً، وإن کان ترکه لهما عن عمد، اللهم إلاّ إذا کان الوقت ضیقاً حیث یجب الوضوء فوراً، فإن ترکه التتابع یوجب فعله للحرام بتفویته للواجب المضیق، لکن ذلک خارج عن محل البحث. {وذهب بعض العلماء} وهم من حکی عنهم فی القول الخامس {إلی وجوب الموالاة بمعنی التتابع، وإن کان لا یبطل الوضوء بترکه، إذا حصلت الموالاة بمعنی عدم الجفاف} لکنک قد عرفت الإشکال فی استفادة ذلک من النص.

{ثم إنه لا یلزم بقاء الرطوبة فی تمام العضو السابق بل یکفی بقاؤها فی الجملة ولو فی بعض أجزاء ذلک العضو} هذا علی الاحتیاط الذی ذکره، أما علی فتواه وهو الأقوی یکفی بقاء الرطوبة ولو فی عضو سابق علی السابق.

ص:88

یمسح رأسه ورجلیه فلیفعل ذلک ولیصل»، قال: «وإن نسی شیئاً من الوضوء المفروض فعلیه أن یبدأ بما نسی ویعید ما بقی لتمام الوضوء»((1)). إلی غیرها من الروایات، أما ما دل علی عدم إبطال الصلاة فاللازم طرحها لإعراض المشهور عنها، أو حملها علی من شک فی کمال وضوئه وهو فی الصلاة، فإن قاعدة الفراغ تقتضی الکمال، وإن کان الاحتیاط بالاحتمال بالنسبة إلی ما یأتی، أو غیر ذلک من المحامل.

کالمروی عن الجعفریات عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «من توضأ فلم یمسح رأسه فإن کان فی لحیته بلل فلیمسح به رأسه ولیمض فی صلاته»((2)).

ویدل علی ما ذکرناه من الحمل: ما رواه أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل نسی أن یمسح علی رأسه فذکر وهو فی الصلاة؟ فقا: «إن کان استیقن ذلک انصرف، فمسح علی رأسه، وعلی رجلیه، واستقبل الصلاة، وإن شک فلم یدر مسح أو لم یمسح، فلیتناول من لحیته، إن کانت مبتلة ولیمسح علی رأسه، وإن کان

ص:90

أمامه ماء فلیتناول منه، فلیمسح به رأسه»((1)). وهذه الروایة تؤید جواز المسح بماء جدید.

ص:91

باستحباب النیة فی الوضوء((1))، لکن حمل کلامه علی ما لا ینافی الإجماع من إرادته أنه محبوب، بما لا ینافی الوجوب، أو أن الإخطار مستحب لا أصل النیة، أو ما أشبه ذلک، ثم إنه لا مجال لأن یقال: إن الوضوء شرّع لأجل التنظیف، کما صُرّح بذلک فی بعض الأخبار، وذلک حاصل بدون النیة، فأی وجه لاشتراط النیة.

أما أن علة الوضوء التنظیف، فلما ورد عن الفضل بن شاذان، فیما رواه عن الرضا (علیه السلام) فی علة الوضوء: «أن یکون العبد طاهراً إذا قام بین یدی الجبار عند مناجاته إیاه، مطیعاً له فیما أمره، نقیاً من الأدناس والنجاسة، مع ما فیه من ذهاب الکسل، وطرد النعاس، وتزکیة الفؤاد»((2)) الحدیث بطوله.

وأما أن التنظیف حاصل بدونها فذلک واضح، وذلک لأنه یقال: لا منافاة بین کون التشریع لأجل النظافة الظاهریة، مع فوائد أخری لا تترتب إلاّ بالنیة، فإن الإنسان لا بد له من أن یوجه قلبه إلی الله سبحانه، حتی تحصل له ملکة المراقبة، وتوجیه القلب إنما یکون بالنیة، ولذا شُرعت النیة فی العبادات.

ص:95

ولا مجال لأن یقال: فلماذا اختص بعض الأعمال کالطهارات والصلاة والصوم ونحوها بالنیة، دون التطهیر، وبعض الواجبات الأخر التوصلیة.

لأنه یقال: قد فنن الشارع فی أحکامه، حیث جعل کل حکم بشکل خاص مراعاة لتکوین الإنسان، بل الکون الذی هو علی أسلوب التفنن، فکما أن الکون: لیل، ونهار، وبحر، وبر، وسماء، وأرض، وهکذا، وکما أن الإنسان: لحم، وعظم، ودم، وعین، وفم، وأذن، وجسد، وروح، کذلک الصلاة: تکبیر، وقیام، وقراءة، ورکوع، وسجود، والحج: إحرام، وطواف، ووقوف، والواجبات: عبادیة وغیر عبادیة، إلی غیرها.

ولا مجال لأن یقال: فإذا کان هذا هو الحکمة فلماذا لم یکن الاختیار بید الإنسان، فی أن ینوی فی أیها شاء، أو أن یقدم السجود علی الرکوع مثلاً.

لأنه یقال: یجب ضبط الأعمال للتمرین ووحدة الشکل فی کل المسلمین، حتی یأتی ذلک بنتائج وحدة الصورة ووحدة العمل ووحدة الحرکة، وما ذکرناه إنما هو علة إقناعیة، وإلاّ فوجه الحکمة لا یعلمه إلاّ الله سبحانه، والراسخون فی العلم، ولیس لنا إلاّ أن نؤمن بکل ما جاء به الإسلام، بعد أن عرفنا صدقه وصحته، ثم إنه یدل علی وجوب النیة فی الوضوء، بالاضافة إلی الإجماع والضرورة: الکتاب والسنة.

ص:96

أما الکتاب فقوله تعالی: ﴿وما أمروا إلاّ لیعبدوا الله مخلصین له الدین﴾((1))، فإن ظاهر الآیة أنهم مأمورون بالعبادة المخلصة، ومن الواضح أنه لا یتحقق ذلک إلاّ بالنیة، إذا الإخلاص یتوقف علی النیة والقربة، والقول بأن الآیة یراد بها التوحید، أو أنه لو قیل بذلک لزم تخصیص الأکثر، غیر تام، إذ الآیة أعم، فلا وجه لتخصیصها بشیء خاص، کما أن الصلاة المکررة کل یوم خمس مرات، والطهارات المکررة کل یوم مرات علی الأغلب, والصیام المکرر کل سنة ثلاثین یوماً، والخمس والزکاة وما أشبه ذلک، هی أکثر أعمال الإنسان فی باب الطاعة، فلیس هنا أعمال أکثر من هذه الأعمال، حتی یلزم تخصیص الأکثر.

نعم تکثیر الإنسان من العادیات، کالجلوس والمشی والرکوب والنوم، أو المعاملات، لا یرتبط بالمقام، إذ لیست تلک من الأمور المرتبطة بین العبد وبین الرب، والحاصل أن أکثر الأمور الرابطة للعبد بالرب _ إن لم یکن کلها _ تحتاج إلی النیة، فلا مجال للقول بلزوم تخصیص الأکثر، وفی المقام إشکالات أخر علی الاستدلال بالآیة، کما أن فی المقام آیات أخر قیل بدلالتها علی لزوم النیة فی الطهارات، موضعها الکتب المفصلة.

ص:97

وأما السنة: فروایات عامة، وروایات خاصة.

أما الروایات العامة: کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم) : «إنما الأعمال بالنیات»((1))، وقوله (صلی الله علیه وآله) : «لکل امرء ما نوی»((2))، وقوله: «لا عمل إلاّ بنیة»((3))، مما یدل علی أنه لا یحسب العمل عملاً إلاّ إذا کان مع النیة، فما لا تکون فیه النیة لا یکون صحیحاً، إلاّ إذا ثبت کونه توصلیاً، ومن الواضح أن الوضوء لم یثبت توصلیته، فلا بد فیه من النیة.

وأما الروایات الخاصة: فهو ما رواه الدعائم عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) أنه قال: «لا وضوء إلاّ بنیة»((4)). وکذا الروایات الدالة علی أن الوضوء من الصلاة، بضمیمة وضوح أنه لا بد فی الصلاة من نیة.

کالمروی عن الخصال عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «خلتان لا أحب أن یشارکنی فیهما أحد: وضوئی فإنه من صلاتی، وصدقتی فإنها من یدی إلی ید السائل فإنها تقع فی ید

ص:98

وهی القصد إلی الفعل، مع کون الداعی أمر الله تعالی

الرحمان»((1)). بل والروایات التی تقدمت جملة منها من الاشتراک فی الوضوء مرغوب فیه، لقوله تعالی: ﴿ولا یشرک بعبادة ربه أحداً﴾((2))، فإنها تدل علی أن الوضوء عبادة، ومن المرکوز فی أذهان المتشرعة: أن العبادة لا بد فیها من النیة، بالإضافة إلی أنه لو کان أمراً توصلیاً لم یمتنع الاشتراک فیه.

ومما ذکرناه وإن کان فی بعضها مناقشة إلاّ أن المجموع کاف فی الدلالة {وهی القصد إلی الفعل مع کون الداعی أمر الله تعالی} فإنه لو لا قصد الفعل لم یکن فعلاً اختیاریاً، والفعل بدون القصد وإن صح فی التوصلیات، کالتطهیر من الخبث ونحوه، لکنه لا یصح فی الأفعال القصدیة وإن لم تکن عبادیة، کالانشائیات مثل: البیع والطلاق ونحوهما، کما أنه لولا الداعی القربی لم یکن عبادیاً، وإن کان عن قصد، فإنه وإن صح فی الانشائیات لکنه لا یصح فی العبادیات، فإن العبادة متقومة برکنین: الإرادة والقصد، وکونها منبعثة عن الداعی القربی، لکن الظاهر أنه لا یشترط فی العبادة کون الداعی أمر الله سبحانه، بل إذا کان داعیه أنه محبوب له سبحانه _ بحیث إنه کان یفعله لحب الله تعالی وإن لم یکن أمر أصلا _ کان عبادة، ثم لا یخفی أن فی المقام أربعة أمور:

ص:99

الأول: الملاک الباعث علی الأمر والنهی، مثل کون الصلاة توجب تطهیر النفس، والزنا یوجب المرض.

الثانی: الأمر والنهی، المترتبان علی الملاک.

الثالث: عنوان الموافقة المترتب علی إتیان المأمور به، أوترک المنهی عنه، وعنوان المخالفة المترتب علی ترک المأمور به، أو فعل المنهی عنه، والموافقة تعنون بعنوان الطاعة، کما أن المخالفة تعنون بعنوان المعصیة.

الرابع: الثواب المترتب علی الطاعة، والعقاب المترتب علی المعصیة، إذا عرفت ذلک نقول: العبد الذی یأتی بالعبادة أو یترک المحرم، لا بد وأن یکون له داع إلی ذلک الإتیان وذلک الترک، فقد یکون داعیه الملاک وقد یکون الأمر والنهی وقد یکون الثواب والعقاب وقد یکون أنه طاعة أو أنه معصیة، لأنه قد یأتی الإنسان بالصلاة لأنها تطهیر لنفسه، وقد یأتی بها لأنها مأمور بها، وقد یأتی بها لأنها تورث الجنة، وقد یأتی بها لأنها طاعة، وکذالک فی جانب المنهی عنه کالزنا.

والأمر الرابع الذی ذکرناه لا یشترط أن یکون ثواباً أو عقاباً، بل کل الآثار کذلک، کما إذا صلی لأنها مقربة إلی الله تعالی، أو لأنها تدخل الإنسان فی صف الأولیاء، أو لأنها تحل مشاکل الدنیا، أو مشاکل الآخرة، أو نحو ذلک، إذا عرفت ذلک نقول: إن محرک الإنسان إلی الطاعة إذا کان هو الأمر بنفسه، أو بملاکه، أو بآثاره، أو

ص:100

لأنه طاعة، فیصلی لأن الصلاة مأمورة، أو لأن الصلاة المأمورة مطهرة، أو لأن الصلاة المأمورة موجبة للثواب، أو لأن الصلاة طاعة، فلا ینبغی الإشکال فی صحة العبادة، لأن المحرک هو أمر المولی، أو طاعته، أو کونه محبوباً لدیه _ فیما إذا عمل لأجل حب المولی له وإن لم یأمر به _، أما إذا جرد العمل من قصد الأمر، وقصد کونه طاعة للمولی، وقصد کونه محبوباً للمولی، فالظاهر عدم الصحة، کما إذا صلی لأن الصلاة مطهرة، کما یشرب الدواء لأنه یشفی، أو صلی لأنها توجب الجنة، أو تبعد عن النار، أو توجب توسعة الرزق، أو توجب دفع المرض، ووجه البطلان فی هذه الموارد أنه لا یسمی طاعة، فلیس داخلا فیمن "عبد الله مخلصاً" وکأنه إلی هذا نظر من قال بالبطلان.

فعن العلامة أنه ادعی اتفاق العدلیة علی عدم استحاق الثواب إذا أتی بالعبادة لأجل المثوبات الأخرویة المترتبة علی الإطاعة. وعن قواعد الشهید: (دعوی أکثر الأصحاب بفسادها)((1)). وعن شرح النجاة: (إن هذه هو الذی قطع بعض الأصحاب بفساد العبادة بقصدهما، لمنافاته الحقیقة العبودیة، بل هی من قبیل المعاوضات)((2)).

ص:101

أما من ذکر صحة العبادة فی صورة کون الداعی الثواب أو العقاب، فإنما أراد ما تقدم، وهو ما کان محرک الإنسان الأمر بملاکه أو آثاره، ولذا لا منافاة بین کلام العلامة والشهید وغیرهما، وبین کلام هؤلاء الأعلام، فمرادهم: من صلی بقصد الفوز بالثواب، أو الفرار من العقاب، الذی هو من آثار إطاعة المولی بأن کان الأمر دخیلاً، وقصد القائلین بالفساد قصد الفوز بالثواب من دون ملاحظة أمر المولی وأن الفوز بالثواب من آثاره، کما یظهر هذا الذی ذکرناه من الجمع بین کلماتهم لمن راجعها.

ثم إنه لا یمکن القول بصحة العبادة فیما لم یقصد الأمر، وذلک لأنه لیس طاعة _ کما هو واضح _ کما أنه لا یمکن القول بفساد العبادة فیما إذا قصد الثواب المنبعث من الأمر، وذلک لأنه طاعة عرفاً، وهذا هوالمراد بما فی نهج البلاغة: «إن قوماً عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار، وإن قوماً عبدوا الله رهبةً فتلک عبادة العبید، وإن قوماً عبدوا الله شکراً، فتلک عبادة الأحرار»((1)).

ثم إنه لا یتوهم أن کلام الإمام (علیه السلام) لا ینافی ما تکرر فی الآیات القرآنیة من العبادة رهبة ورغبة کقوله سبحانه: ﴿یدعوننا رغباً ورهباً﴾((2)) وغیره من الآیات، لأن الإمام (علیه السلام) لیس فی

ص:102

إما لأنه تعالی أهل للطاعة، وهو أعلی الوجوه،

مقام "أنهم لا یرهبون ولا یرغبون"، بل فی مقام أن الصالحین من عباد الله هم علی حالة نفسیة بحیث أنه لولا الرغبة والرهبة أیضاً _ بأن لم یکن لله سبحانه فرضاً ثواب ولا عقاب ولا جنة ولا نار _ لعبدوه، ولا یخفی أن العبادة الشکریة أیضاً مرتبة نازلة، لأن الإنسان قد یعبد شکراً للنعمة، وقد یعبد لأنه سبحانه أهل للعبادة، ولذا روی عنه (علیه السلام) أنه قال: «ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنتک، ولکن وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک»((1)). فالعبادة علی أربعة أقسام: الرغبیة، والرهبیة، والشکریة، والاستحقاقیة. والکلام فی هذا الباب طویل جداً، لکنه من مباحث علم الکلام، ولذا اقتصرنا فیه علی هذا القلیل، والله الهادی إلی سواء السبیل.

فالعبادة {إما لأنه تعالی أهل للطاعة وهو أعلی الوجوه} لما عرفت، وقد یتوهم أن الأعلی منه العبادة لأجل الحب له سبحانه، کما ورد فی روایة هارون بن خارجة: «العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عز وجل خوفاً، فتلک عبادة العبید، وقوم عبدوا الله تبارک وتعالی طلب الثواب، فتلک عبادة الأُجراء، وقوم عبدوا الله عز وجل حباً له، فتلک عبادة الأحرار»((2)).

ص:103

أو لدخول الجنة والفرار من النار، وهو أدناها، وما بینهما متوسطات، ولا یلزم التلفظ بالنیة،

لکن الظاهر أنه إن عبد وهو یحب فذلک جامع لفضیلتین، وإن عبد لأنه أهل ولو لم یکن له حب، فذلک صاحب فضیلة واحدة.

نعم ذات العبادة المنبعثة عن الأهلیة أفضل عن ذات العبادة المنبعثة عن الحب، لأن العبادة فی الأولی لا واسطة لها، بخلاف العبادة فی الثانیة، ولذا تکون العبادة الأولی أخلص.

{أو لدخول الجنة والفرارمن النار، وهو أدناها} والظاهر أن الأدنی منها رجاء ثواب الدنیا، وخوف عقابها {وما بینهما متوسطات} کالقرب منه تعالی، أو التفصی عن بعده، أو دخوله صف أولیائه وخروجه عن صف أعدائه، أو ما أشبه ذلک مما فصل فی علم الکلام، وبعض المطولات من الکتب الفقهیة، ولا یتوهم أن أدنائیة مرتبة ثواب الدنیا مطلقة، بل هناک ملابسات قد تجعلها فی صف العبادة لأجل أهلیة الخالق، فلا یقال: إذا کان ما ذکر أدنی فلماذا نری الأئمة الطاهرین (علیهم السلام) قد یعبدون الله لأجل أمور دنیویة، کنذر علی وفاطمة والحسنین (علیهم السلام) الصوم لأجل شفاء الحسنین (علیهما السلام) فلا یقال: إنه کان من الأفضل أن یصوموا لأنه سبحانه أهل للعبادة.

{ولا یلزم التلفظ بالنیة} إجماعاً، إلاّ إذا توقف القصد علی التلفظ، کما فی کثیر النسیان، ولذا حکی عن نهایة الأحکام، أنه یجب

ص:104

بل ولا إخطارها بالبال، بل یکفی وجود الداعی فی القلب

إن لم یمکن بدونه، وهل أن التلفظ مستحب، کما عن الذکری حکایته عن بعض الأصحاب، للتظهیر بالنیة فی الحج، ولأنه أشد عوناً علی إخلاص القصد، ولأنه أقرب إلی الترکیز فی الذهن، أو مکروه، کما عن التبیان، لأنه یوجب صرف الحواس عن القلب إلی اللسان، لوضوح أن أعمال القلب فقط أوجب للترکیز من أعمال القلب واللسان، فإن النفس إذا توجهت إلی جهة کانت أکثر ترکیزاً من أن تتوجه إلی جهتین، ولذا یکره الفعل الخارج عن الصلاة فی أثنائها. أو لا یستحب ولا یکره، کما عن المشهور، احتمالات.

والقول الأخیر هو الأقرب، فإن الاستحباب والکراهة حکمان شرعیان، لا یثبتان إلاّ بالدلیل، وهو مفقود فی المقام، والتسامح فی أدلة السنن _ وإن قلنا به حتی بالنسبة إلی فتوی الفقیه _ لا مجال له هنا، بعد التناقض بین فتاوی الفقهاء.

{بل ولا إخطارها بالبال، بل یکفی وجود الداعی فی القلب} المراد بالداعی هو الصورة الإجمالیة الارتکازیة، التی تجامع الذهول والنسیان، فإن النفس قد یختزن فیها الشیء، ویکون ذلک المخزون محرکاً للإنسان، ویسمی فی العلم الحدیث بالعقل الباطن، وذلک بخلاف الإخطار الذی هو إحضار صورة الشیء فی الذاکرة، وذلک لا یجامع السهو والنسیان، وقد عرفوا کلاً من الداعی والإخطار بتعاریف کلها تشیر إلی ما ذکرناه.

والمشهور کما نسب إلیهم هو اعتبار الإخطار، وکأنهم لاحظوا

ص:105

بحیث لو سئل عن شغله یقول: أتوضأ مثلاً، وأما لو کان غافلاً بحیث لو سئل بقی متحیراً فلا یکفی، وإن کان مسبوقاً بالعزم والقصد حین المقدمات

عدم صدق النیة بدونها، ولذا ذهب المتأخرون إلی کفایة الداعی لصدق النیة علیه، ولا دلیل علی اعتبار أکثر من النیة، أو أن النیة المعتبرة فی العبادات والمعاملات هو الإخطار.

ثم إنه لیس المراد بالقلب العضو الصنوبری الموجود فی الأضلاع الیسری، بل المراد به النفس، ومرکزها لیس القلب، ولذا نجد أن الإنسان الذی أخرج قلبه وربطت أجهزته بالماکنة یکون فی تفکیره وإرادته مثل نفس الإنسان ذی القلب، کما حققوا ذلک فی التشریح، والعملیات الحدیثة، وکان وجه النسبة إلی القلب فی الآیات والأخبار وکلمات الاعلام، من جهة حس الإنسان انبعاث الفکر من قلبه، ورود الهموم علی قلبه الصنوبری، حیث إن الفکر والهم یرتبطان بالدم الذی یکون القلب مضخة له، ولذا قال المجلسی (رحمة الله) وغیره: إن معانی القلب النفس.

أما ما ذکره المصنف فی تفسیر الداعی بقوله: {بحیث لو سئل عن شغله یقول أتوضأ مثلاً، وأما لوکان غافلاً بحیث لو سئل بقی متحیراً فلا یکفی، وإن کان مسبوقاً بالعزم والقصد حین المقدمات} فیرد علیه:

أولاًً: إن المعرِّف أخص من المعرَّف، إذ الجواب یجامع التذکر الآنی عند السؤال، وإن کان قبل ذلک ناسیاً إطلاقاً.

ص:106

ویجب استمرار النیة إلی آخر العمل، فلو نوی الخلاف أو تردد وأتی ببعض الأفعال بطل.

وثانیاً: إن الفعل الإرادی یجامع التحیر فی جواب السؤال عنه، فإن المناط فی الفعل الإرادی کون الانبعاث عن الصورة المخزونة فی الذهن، وإن بقی متحیراً لو سئل عنه، ولذا لا یشک إنسان فی کون الصوم مقترناً بالنیة، وإن کان ناسیاً عن الصورة، تفصیلها وإجمالها، والقول بأن نیة الصوم تختلف عن نیة الوضوء والصلاة محل منع.

والحاصل أن اللازم فی النیة کون الانبعاث عن الصورة المختزنة فی النفس، وإن لم یتمکن من الجواب وبقی متحیراً عند السؤال، وبهذا تبین أنه لا ینحصر ما ذکرناه بصورة قسر النفس عن الالتفات إلی ما فیها لبعض العوارض، کما استثناه المستمسک عن کلام الماتن، بل المناط ما ذکرناه، وإن کان التحیر ناشئاً عن غیر القسر.

{ویجب استمرار النیة إلی آخر العمل} لإطلاق الأدلة، ولأنه لولم یستمر إلی آخر العمل یکون ما لا نیة له غیر اختیاریة، لأن الفعل الاختیاری هو المقترن بالنیة _ کما حقق فی محله _ ومن المعلوم أن التکلیف فی غیر التوصلیات لا یؤدی إلاّ بالفعل الاختیاری.

{فلو نوی الخلاف أو تردد وأتی ببعض الأفعال بطل} العمل کلاً، أو ذلک الجزء فقط، وتفصیل الکلام فی ذلک أن التردد ونیة الخلاف قد یکون فی المعاملة، وقد یکون فی العبادة، وفی العبادة قد

ص:107

یأتی بشیء بعد التردد أو قصد الخلاف، وقد لا یأتی، والعبادة أما طهارة، أو صلاة، أو صوم، أو حج، أو اعتکاف.

إذا عرفت ذلک نقول: أما نیة الخلاف فی المعاملة، کما إذا قال: بعت هذا الکتاب ثم تردد، أو نوی إبطال البیع، ثم عاد وقال بدینار، فإن لم یبطل الهیئة لفاصل کثیر صح، وإلا بطل فی جهة الفاصل الکبیر، لانصراف أدلة المعاملة إلی ما یصدق عرفاً، ومع الفصل الکثیر ینهدم الشرط المذکور، ومثله ما لو قال _ فی حال التردد أو قصد الخلاف _ بدینار، فإنه إن أعاد الکلام الذی تردد فیه صح، مع عدم الفصل الطویل، لأن اللغو فی الأثناء لا یوجب البطلان، ومثل البیع النکاح والطلاق وغیرهما.

وأما نیة الخلاف فی الطهارة فإن لم تنفصل أجزاؤها صحت لإتیانه بالمأمور به، فإذا نوی الخلاف ولم یأت بشیء أتی به بعد عود النیة، وإذا أتی بشیء حال نیة الخلاف أعاد ذلک الجزء وصحت الطهارة، أما إذا انفصل بأن فاتت الموالاة بطلت لفقدانها للشرط.

وأما نیة الخلاف فی الصلاة، فإن وقعت نیة الخلاف بدون مقارنة جزء ولم یحصل الفصل الماحی ثم عاد صحت الصلاة، إذ لا دلیل علی اعتبار الهیئة الاتصالیة بهذا المعنی فی الصلاة، وإن وقعت نیة الخلاف مع مقارنة جزء فهی علی أربعة أقسام:

الأول: کون الجزء طویلاً، بحیث یوجب محو صورة الصلاة، وهذا یوجب البطلان من جهة الفعل الماحی.

ص:108

الثانی: أن یکون الجزء غیر طویل، لکنه رکنی، کما إذا انصرف عن الصلاة وفی ذلک الحال رکع أو سجد، وهذا یوجب البطلان أیضاً، لأنه زیادة فی المکتوبة کما فی الحدیث بالنسبة إلی سجدة التلاوة.

الثالث: أن یکون الجزء غیر طویل، ولا رکنی، ولکن فیه محذور، کما إذا قرأ الحمد فی حال قصد الخلاف، ثم رجع عن قصده، وفیه إشکال، حیث إنه لا تکرار فی الحمد فی الصلاة.

الرابع: ما لا طول فیه، ولیس برکن، ولا فیه محذور آخر، کما إذا جاء بذکر الرکوع مع قصد الخلاف، ثم عاد وجاء بذکر الرکوع ثانیاً، وهنا تصح الصلاة، إذ لا وجه لبطلانها، فأدلة صحتها محکمة.

وأما نیة الخلاف فی الصوم، فقد اختلفوا فیه، ولم نستبعد فی کتاب الصوم من هذا الشرط عدم بطلانه، فراجع.

وأما نیة الخلاف فی الحج فالظاهر عدم بطلانه، إلاّ إذا استلزم ذلک فوت رکن، فلو أحرم ثم بنی علی عدم الحج فإن إحرامه لا یبطل، وإن طاف وصلی وسعی مع نیه الخلاف، بل اللازم علیه أن یأتی بهذه الأعمال ثانیة لإتمام عمرة التمتع، نعم إذا ذهب إلی عرفات مع هذه النیة، ثم عاد، کان حاله حال من فاته الموقف عمداً، ومنه یعرف حال من نوی الخلاف بالنسبة إلی سائر الأعمال.

ص:109

إلا أن یعود إلی النیة الأولی قبل فوات الموالاة، ولا یجب نیة الوجوب والندب، لا وصفاً ولا غایةً،

وأما نیة الخلاف فی الاعتکاف فی اللیل، أو نیة عدم الاعتکاف فی النهار، مع صوم النهار، فالظاهر بطلان الاعتکاف بذلک فی الیومین الأولین، ولا ینفع نیة العود، إذ لا یکون اعتکاف إلاّ بثلاثة أیام، أما فی الیوم الثالث، ففی بطلان الاعتکاف إشکال من جهة کونه مجبوراً بإتمام العمل، ومن جهة أنه بلا نیة، ولا عمل إلاّ بنیة، والله العالم.

{إلا أن یعود إلی النیة الأولی قبل فوات الموالاة} فإنه تصح الطهارة وضوءً وتیمماً، فإن لتیممه أیضاً یحتاج إلی الموالاة کما سیأتی، {ولا یجب نیة الوجوب والندب، لا وصفاً} بأن ینوی الوضوء الواجب، والوضوء المندوب {ولا غایةً} بأن ینوی الاتیان بالوضوء لوجوبه أو لندبه، معنی کونه غایة جعل الوجوب والندب صفة للأمر، ویقصد امتثال الأمر الوجوبی أو الندبی، فی مقابل قصد امتثال الأمر المطلق، بل یصح الإتیان بالوضوء بداعی أمر الله تعالی، من غیر التفات إلی أن الوضوء واجب أو ندب، ولا إلی أن أمره أمر وجوب أو أمر ندب، فإن الأمر إلالزامی الذی لا یرضی المولی بترکه، ویعاقب علی ترکه، یوجب وصف الأمر بالوجوب، باعتباره أمراً مؤکداً، کما یوجب وصف المأمور به بالوجوب باعتباره مأموراً به لا یرضی المولی بترکه، فإذا لاحظ الفاعل الوجوب فی طرف الأمر کان الوجوب غایة، وإذا لا حظ الوجوب فی طرف

ص:110

المأمور به کان الوجوب وصفاً.

وکذلک فی الندب، وإنما یسمی وصف الأمر "بالغایة" لأن "الوجوب" أی التأکد سبب أمر المولی، وکذلک "الندب" أی الرغبة فیه سبب الأمر، فالمولی أمر لیتحقق رغبته المؤکدة، أو رغبته غیر المؤکدة، ولیس المراد بالغایة أن الوجوب والندب یترتبان علی فعل المأمور به، کما هو واضح، إذ المأمور به إذا تحقق فی الخارج فقد انتهی، فلا وجوب ولا ندب بعد ذلک.

هذا وقد اختلفوا فی لزوم نیة الوجوب والندب غایةً أو وصفاًَ علی قولین، فالمنسوب إلی مشهور المتقدمین اشتراطه فی صحة العبادة، والمشهور بین المتأخرین عدم اشتراطة، وهذا القول هو الأقرب، فإذا أتی بالعبادة بداعی امتثال أمر الله سبحانه من دون ذکر الوجوب والندب وصفاً ولا غایةً، صح، بل فی بعض الصور یصح وإن قصد الخلاف کما سنذکره:

استدل للمتقدمین بأمور:

الأول: أن الوضوء بمهیته قابل لأن یقع علی وجه الوجوب، وعلی وجه الندب، وإن کان فی بعض الأوقات لا یقبل إلاّ الوجوب، کما إذا دخل الوقت بالنسبة إلی المکلف، وفی بعض الأوقات لا یقبل إلاّ الندب، کالوضوء بالنسبة إلی غیر المکلف، والفصل القابل للوقوع علی وجوه متعددة، لا یتعین علی وجه منها إلاّ بمعین وهو النیة، وإلا لزم الترجیح من غیر مرجح، إن وقع علی وجه منها، أو وجود الجنس بدون الفصل إن وقع خال عن وجه من الوجوه.

ص:111

ویرد علیه:

أولاً: بأن الدلیل أخص من المدعی، إذ قابلیة النوع لا یلزم قابلیة الفرد، فالدلیل لا یتمشی فیما إذا کان الوضوء لا یقع إلاّ علی وجه واحد، کالأمثلة التی ذکرناها.

وثانیاً: إن هذا الاستدلال خارج عن محط الکلام، إذ الکلام فی لزوم قصد الوجوب، وصفاً أو غایةً فی نفسه، مع قطع النظر عن الاحتیاج إلی التعیین.

وثالثاً: إن کانت العلة فی لزوم قصد الوجوب والندب ما ذکر من التعیین، فالتعیین یمکن بالاشارة إلی ما أراده المولی لصلاة الظهر مثلاً، من دون قصد الوجوب والندب، کما یمکن تحصیله بوجه آخر، وبما ذکرناه تبین ضعف استدلال المحقق فی المعتبر لذلک بقوله: (کلما أمکن أن یقع علی أکثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلی النیة)((1))، إذ فیه إمکان الاختصاص بغیر نیة الوجوب، وصفاً أو غایةً، کما ذکرناه فی الرد الثالث.

الثانی: إن امتثال المأمور به لا یتحقق إلاّ بإتیانه علی وجهه، وذلک لا یحصل إلاّ بإتیان الواجب واجباً، والمندوب مندوباً.

أما المقدمة الأولی: فلأنه لو لم یأت به علی وجهه لم یأت بالمأمور

ص:112

به فلم یمتثل، ویکون حاله حال من یؤمر بالصلاة فیأتی بالصوم، فإن ما لیس علی وجهه لیس مأموراً به.

وأما المقدمة الثانیة: فلأن فی الوضوء الواجب خصوصیة واقعیة أوجبت وجوبها، وفی الوضوء المندوب خصوصیة أوجبت ندبها، وحیث لا نعلم نحن تلک الخصوصیة، یلزم أن نشیر إلیها بلفظ الوجوب والندب، وصفاً أو غایةً، وإن شئت قلت فی بیان الاستدلال للواجب والمندوب خصوصیته، لا یتمثل الإنسان إلاّ بالإتیان بتلک الخصوصیة، فاللازم الإشارة إلیها، حیث یحصل الامتثال، وفیه الإشکال فی المقدمة الثانیة، فإن الإشارة إلی تلک الخصوصیة تحصل بأی وجه کان، ولیست منحصرة فی قصد الوجوب والندب، کما ذکرناه فی الرد الثالث علی الدلیل الأول.

الثالث: قاعدة الاشتغال، فإن الشغل الیقینی بالوضوء یحتاج إلی البراءة الیقینیة، وهی لا تحصل إلاّ بقصد الوجوب والندب، وفیه: إن الأصل عند الشک هوالبراءة لأن الشک یدور بین الأقل والأکثر.

الرابع: إنه یجب إیقاع الفعل علی الوجه الذی کلف بإیقاعه علیه، إذ لولاه لم یأت بالمکلف به، والوجه الذی کلف بإیقاعه علیه هو وجه الوجوب والندب، وفیه: إنه لا دلیل علی أنه کلف بإیقاعه العبادة علی وجه الوجوب والندب، إذ لا دلیل علی ذلک لا شرعاً ولا عقلاً.

ثم إنه إذا وصف الوضوء بغیر وصفه کما إذا کان واجباً فوصفه بالندب، أو العکس، فهو إما علی وجه الخطأ فی التطبیق، أو

ص:113

ولا نیة وجه الوجوب والندب بأن یقول: أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب، أو لوجوبه أو ندبه، أو أتوضأ لما فیه من المصلحة، بل یکفی قصد القربة وإتیانه لداعی الله تعالی، بل لو نوی أحدهما فی موضع الآخر کفی،

علی وجه التقیید، فإن قصد الأول صح، وإن قصد الثانی بطل، وقد فصّل ذلک فی بعض مباحث الکتاب.

{ولا نیة وجه الوجوب والندب} أی السبب الذی من أجله أمر الله سبحانه بالوضوء الواجب، أو الوضوء المندوب، وذلک الوجه کمطلق المصلحة الملزمة، أو غیر الملزمة، أو المصلحة الخاصة، لکون الصلاة تنهی عن الفحشاء، والوضوء فرد، أو الشکر، أو المراد بوجه الوجوب أی ما بسببه صار الشیء واجباً، وهو الأمر، وإنما قلنا: إنه لا تجب هذه النیة لأنه لا دلیل علی ذلک، مع تحقق العبادة بدون هذه النیة فلا یلزم أن ینوی {بأن یقول: أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب} باتخاذهما وصفاً، ومثله إذا اتخذهما حالاً، کأن یقول: أتوضأ الوضوء فی حال کونه واجباً، {أو لوجوبه أو ندبه} باتخاذهما غایة {أو أتوضأ لما فیه من المصلحة} هذا تفسیر لنیة وجه الوجوب.

{بل یکفی قصد القربة وإتیانه لداعی الله تعالی} فإنه یحقق المطلوب کما تقدم بیانه.

{بل لو نوی أحدهما فی موضع الآخر کفی} لأنه قاصد واقعاً إلی المأمور به، وإن أتی بوصف مخالف اشتباهاً فإنه من الخطأ فی التطبیق

ص:114

إن لم یکن علی وجه التشریع، أو التقیید، فلو اعتقد دخول الوقت فنوی الوجوب وصفاً أو غایةً، ثم تبین عدم دخوله صّح، إذا لم یکن علی وجه التقیید، وإلاّ بطل، کأن یقول: أتوضأ لوجوبه وإلاّ فلا أتوضأ.

{إن لم یکن علی وجه التشریع} فإنه باطل، إذ الباعث حینئذ لیس أمر الله سبحانه، اللهم إلاّ إذا لم یکن التشریع فی ذات الأمر بل فی وصفه، إذ ذات الشیء یکون حینئذ منبعثاً من أمر الله سبحانه، والتشریع فی الوصف لا یسری إلی التشریع فی الذات.

{أو التقیید} بأن ینوی أنه لا یأتی بالوضوء الواجب _ فی حال کونه واجباً _ فإنه لم یأت بالمأمور به حینئذ.

{فلو اعتقد دخول الوقت فنوی الوجوب وصفاً أو غایةً، ثم تبین عدم دخوله صّح، إذا لم یکن علی وجه التقیید} ولم یخرج قصد التشریع، لأنه لا یجامع اعتقاد الخلاف، فإن التشریع إنما یحصل إذا علم بالواقع وخالفه، کما لا یخفی {وإلاّ} بأن ینوی التقیید {بطل کأن یقول: أتوضأ لوجوبه، وإلاّ فلا أتوضأ} فإن انتفاء القید یقتضی انتفاء المقید، وقد ذکرنا فی بعض مباحث الکتاب: إن غالب الناس إذا جاءوا بالوصف المخالف، إنما یکون عمله ذلک من باب الخطأ فی التطبیق، ولذا یصح عملهم.

ص:115

ومسحه إن قصد الوضوء وقع وضوءً، وإن لم یقصده لم یقع، لا أنه یجب قصد شیء زائد علی أصل الوضوء، وإلا لأمکن الاستدلال بذلک لکل من یری شرطاً زائداً فی أیة عبادة.

واستدل للقول الثانی: ببعض ما تقدم، بالإضافة إلی قوله تعالی: ﴿إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم﴾((1)) حیث إن وجوبه إنما هو لأجل الصلاة، فتکون نیة استباحة الدخول فی الصلاة، عنواناً للمأمور به، فیجب قصده، وإلی قوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((2)). بالتقریب المتقدم فی الآیة، وفیه: إن ما یستفاد من الآیة والحدیث أن الوجوب لأجل الصلاة، ولا دلالة فیها علی وجوب قصد الاستباحة، وقوله إن نیة الاستباحة تصیر عنواناً أول الکلام.

واستدل للقول الثالث: بما تقدم فی القولین الأولین، بإضافة أنه لا معین لأحدهما، فاللازم التخییر بینهما، لأن قصد أحدهما مغن عن الآخر للملازمة بینهما، وفیه: ما تقدم من جواب القولین، بالإضافة إلی أنه ربما یقال: بعدم الملازمة بین الأمرین.

واستدل للقول الرابع: بدلیل القولین الأولین لبعد الجمع بینهما،

ص:117

ولا قصد الغایة التی أمر لأجلها بالوضوء.

وإنکار الملازمة بینهما، فلا یکفی أحدهما عن الآخر، والجواب ما عرفت فی رد القولین الأولین، ثم إنه لو نوی الرفع حیث لا رفع کوضوء المسلوس، أو الاستباحة حیث لا استباحة کوضوء الحائض، فإن نوی التقیید بطل، وإن کان من الخطأ فی التطبیق صح.

{ولا قصد الغایة التی أمر لأجلها بالوضوء} کأن یقصد الصلاة الواجبة أو الطواف الواجب حین الوضوء لهما، أو یقصد الصلاة المستحبة وقراءة القرآن إذا أراد الوضوء لهما، وربما یتوهم لزوم ذلک، لأن الأمر بالوضوء لیس کالأمر بالقیام لإکرام زید، فیما إذا قال المولی: قم لإکرام زید إذا جاءک، فکما أنه إذا قام عند مجیء زید لا بقصد إکرامه، بل بقصد أخذ شیء من الرف، أو بلا قصد، لا یکون ممتثلاً کذلک إذا لم یقصد الغایة فی الوضوء، فإنه لا یکون ممتثلاً. وفیه: إنه فرق بین القیام وبین المقام، إذ القیام له صور: القیام للإکرام، والقیام بقصد أخذ شیء من الرف، والقیام لأجل الاستهزاء به وهکذا، والوضوء المأتی به قربة إلی الله تعالی صالح لأن یوتی به کل شیء مما یشترط فی نفسه، أو فی کماله الوضوء، فإذا تحقق هذا الشیء وهو الوضوء القربی، فقد ترتب علیه تلقائیاً کل عمل عبادی، وغیر عبادی، کالنوم متطهراً، وذلک بخلاف القیام الذی لا یلون بلون الطاعة أو المعصیة إلاّ بقصد هذه أو تلک، ومما ذکرنا ظهر أنه لا یشترط فی صحة الوضوء قصد غایة من الغایات، وإن نسب ذلک إلی ظاهر کلمات الأصحاب، إذ الأصل عدم الاشتراط، ولا دلیل علی هذا الشرط، وهذا القصد لیس دخیلاً فی ماهیة الوضوء،

ص:118

وکذا لا یجب قصد الموجب من بول أو نوم کما مر.

نعم قصد الغایة معتبر فی تحقق الامتثال، بمعنی أنه لو قصدها یکون ممتثلاً للأمر الآتی من جهتها، وإن لم یقصدها یکون أداءً للمأمور به لا امتثالا

فلا هو جزء، ولا هو شرط شرعی، ولا هو شرط عقلی.

أما من ذهب إلی اشتراطه، فقد استدل له بأن قصد امتثال الأمر المتوجه إلی الغایة مناط فی عبادیة الوضوء، لأنه عبادی توصلی غیری، فلا یتأتی إلاّ بقصد ذی المقدمة.

وفیه:

أولاً: إن الوضوء نفسی أیضاً، کما تقدم، والوضوء النفسی یترتب علیه کل ما یشترط فی نفسه، أو فی کماله بالطهارة.

وثانیاً: إن قصد امتثال الأمر الغیری بما هو غیری لا ینفک عن قصد امتثال الأمر المتعلق بذلک الغیر، فلا یحتاج معه إلی قصد ذلک الغیر {وکذا لا یجب قصد الموجب من بول أو نوم} أو نحوهما لعدم الدلیل علیه، والأصل عدم الاشتراط {کما مر} فی المسألة الرابعة من فصل الوضوءات المستحبة.

{نعم قصد الغایة معتبر فی تحقق الامتثال بمعنی أنه لو قصدها} کأن یقصد أنه یتوضأ لأجل صلاة الظهرین {یکون ممتثلاً للأمر الآتی من جهتها، وإن لم یقصدها} بل توضأ قربة إلی الله سبحانه {یکون أداءً للمأمور به لا امتثالاً}، وتوضیحه: إنه لا تلازم بین الامثتال وبین

ص:119

أداء المأمور به، إذ یمکن أداء المأمور بدون کونه امتثالاً، فإن سقوط الأمر بالشیء یمکن بوجوه:

الأول: بعصیانه حتی یفوت وقته، کما إذا أمر المولی أن یذهب العبد لزیارة زید، فلم یذهب عصیاناً حتی مات.

الثانی: امتثاله بإتیان متعلقه امتثالاً، کما إذا أمره بالصلاة فصلی، أو بالتطهیر فتطهر.

الثالث: سقوط بإتیان متعلقه بدون کونه امتثالاً، کما إذا أمره بالتطهیر من النجاسة، فوقعت یده النجسة فی الماء فی حال نومه، فإنه سقط التکلیف، لا لأنه امتثل، بل لإتیانه بمتعلقه.

الرابع: سقوطه بانتفاء موضوعه، کما إذا أمره بإکرام زید ظهراً، فذهب زید قبل مجیء وقت الإکرام.

الخامس: سقوطه بانتفاء ملاکه، وإن بقی الموضوع، کما إذا أمره لسقی الحدیقة، فأمطرت السماء بما استنغنت الحدیقة عن الماء، إذا عرفت ذلک نقول: إن المصنف علی أن المقام من باب أداء المأمور به بدون کونه امتثالاً.

لکن یرد علیه: إنه امتثال کما أنه إتیان بالمأمور به، إذ لیس الوضوء من قبیل تطهیر النجاسات، فإنه عبادة لا تتأتی إلاّ بالقصد.

ثم إن القصد علی ثلاثة أقسام: قصد الاستحباب النفسی، فیکون امتثالاً للأمر النفسی، وقصد الأمر الغیری، بالنسبة إلی غایة

ص:120

فالمقصود من عدم اعتبار قصد الغایة عدم اعتباره فی الصحة، وإن کان معتبراً فی تحقق الامتثال.

مقصودة، کما إذا توضأ للصلاة فیکون امتثالاً للأمر الغیری، الذی قصده المترشح علی الوضوء من الصلاة، وقصد الأمر الغیری بالنسبة إلی غایة أخری، کما إذا توضأ للصلاة وأتی بذلک الوضوء الطواف، فلا یکون امتثالاً للأمر الغیری الذی یترشح علی الوضوء من الطواف، وإن کان امتثالاً للأمر الغیری المترشح علی الوضوء من الصلاة، ثم إنه إذا قصد غایةً أو قصد الأمر النفسی یصح أن یأتی بسائر الغایات، مثلاً توضأ للکون علی الطهارة، أو للصلاة، وأتی بالطواف، وذلک لسقوط الأمر عن الوضوء بالنسبة إلی سائر الغایات التی لم یقصدها، إذ إن الأمر بالوضوء لسائر الغایات إنما هو لأجل رفع الحدث، والمفروض أنه مرفوع الحدث، بعد أن توضأ قربة مطلقة، أو لأجل غایة خاصة، هذا ویمکن دفع الإشکال عن المصنف بأن مراده "من عدم کونه امتثالاً" عدم کونه امتثالاً لما لم یقصده من الغایة، لا أنه لیس بامتثال مطلقاً، وکأنه لذا سکت کثیر من المعلقین، کالسادة ابن العم، والجمال، والاصطهباناتی، علی المتن، وإن أشکل فیه المستمسک ومصباح الهدی، وأشکل فی أصل عدم قصد الغایة السید البروجردی.

وکیف کان {فالمقصود من عدم اعتبار قصد الغایة عدم اعتباره فی الصحة، وإن کان معتبراً فی تحقق الامتثال} بحیث إذا توضأ قربةً مطلقة، لم یمتثل الأمر المتعلق بالغایة مطلقاً، وإذا توضأ لغایة خاصة لم

ص:121

نعم قد یکون الأداء موقوفاً علی الامتثال، فحینئذ لا یحصل الأداء أیضاً، کما لو نذر أن یتوضأ لغایة معینة، فتوضأ ولم یقصدها، فإنه لا یکون ممتثلاً للأمر النذری، ولا یکون أداءً للمأمور به بالأمر النذری أیضاً، وإن کان وضوؤه صحیحاً، لأن أداءه فرع قصده،

یمتثل الأمر المتعلق بغایة أخری.

{نعم قد یکون الأداء موقوفاً علی الامتثال، فحینئذ لا یحصل الأداء أیضاً} فلا امتثال ولا أداء {کما لو نذر أن یتوضأ لغایة معینة} بأن یکون قصد الغایة متعلقاً للنذر {فتوضأ ولم یقصدها فإنه لا یکون ممتثلاً للأمر النذری أیضاً} إذ لم ینبعث من قبل هذا الأمر وقد فرض أنه من متعلق النذر، نعم لو کان متعلق النذر هو الوضوء، فقد امتثل حیث جاء بالمتعلق.

{ولا یکون أداءً للمأمور به بالأمرالنذری أیضاً} فإنه لا امتثال ولا أداء، لأن أداء المنذور لا یکون إلاّ بالقصد، کسائر ما فی ذمة المکلف، فکما أنه إذا کان مدیوناً لزید بدینار، فأعطاه دیناراً، ولم ینو أنه دینه، لا یقع ذلک الدینار عن دینه، کذلک إذا أتی بالوضوء ولم یقصد أنه وضوؤه النذری لم یقع وضوؤه ذلک عن النذر {وإن کان وضوؤه صحیحاًً} فی نفسه، وقد علل المصنف عدم کونه أداءً للمأمور به بقوله: {لأن أداءه فرع قصده} والمفروض انتفاء قصده، ولا مجال لأن یقال ببطلان الوضوء من جهة أنه لا یبقی مجالاً للوضوء

ص:122

نعم هو أداء للمأمور به بالأمر الوضوئی.

الثالث عشر: الخلوص، فلو ضم إلیه الریاء بطل،

النذری الذی هو واجب علیه، لأنه:

أولاً: لیس فی کل حال یزاحم الوضوء النذری، إذ الوضوء بعد الوضوء جائز، فإنه "نور علی نور".

وثانیاً: لو فرض عدم إبقائه المجال، کما إذا کان الوقت ضیقاً، والماء منحصراً، کان ذلک من باب أن الأمر بالشیء لا ینهی عن الضد، ومثله ما لو نذر أن یصلی صلاة الظهر فی المسجد، فصلی فی غیره، أو نذر أن یحج هذه السنة ماشیاً، فحج راکباً، أو یحج متعةً، فحج قراناً، إلی غیرها من الأمثلة.

{نعم هو أداء للمأمور به بالأمر الوضوئی} کما أنه امتثال للأمر الوضوئی أیضاً.

{الثالث عشر} من شرائط الوضوء: {الخلوص} بمعنی إتیان العمل بداعی الله وحده، بدون إشراک غیره فیه، أما العمل الذی یؤتی به لغیره فقط فهو وإن کان خالصاً لغةً، لکنه لیس بخالص اصطلاحاً.

{فلو ضم إلیه الریاء بطل} کتاباً، وسنةً، وإجماعاً، وفی الجملة عقلاً، بمعنی أنه لا یستحق کل الثواب علی أحد الشریکین إذا جاء به لهما، فإن ذلک من المستقلات العقلیة، ودعوی الإجماع علی ذلک مستفیض.

ص:123

نعم ربما حکی عن السید المرتضی عدم اشتراط الإخلاص فی الصحة، فإذا جاء بالعمل ریاءً صح، وسقط عنه الإعادة والقضاء، وإن لم یقبل، لأن الصحة أعم من القبول، ولا یمکن أن یعد الشیخ جعفر الشوشتری (رحمة الله) مخالفاً فی المسألة، حیث ینقل عنه أنه قال: إن الأنبیاء والأوصیاء أمروا بالتوحید، وأنا آمر بالشرک، ثم فسر کلامه: بأنکم تجعلون کل أعمالکم لغیر الله، فاجعلوا بعضها لله، إذ لا یرید بذلک الاشتراک فی عمل واحد، بالإضافة إلی أن کلامه کنائی کما لا یخفی، فلا یرید الشرک حقیقةً، حتی أنه لو أراد ذلک حقیقةً کان فی سبیل الاستدارج لا فی سبیل الجد، کما هو واضح.

وکیف کان، فیدل علی اشتراط الخلوص، من الکتاب: قوله تعالی: ﴿وما أمروا إلاّ لیعبدوا الله مخلصین له الدین﴾((1))، وقوله سبحانه: ﴿وما امروا إلاّ لیعبدوا إلهاً واحداً﴾((2))، وقوله عز من قائل: ﴿فویل للمصلین، الذین هم عن صلاتهم ساهون، الذین هم یراؤون﴾((3))، وقوله: ﴿لا تبطلوا صدقاتکم بالمن والأذی، کالذی ینفق ماله رئاء الناس﴾((4))، وقوله: ﴿واعبدوا الله ولا تشرکوا

ص:124

به شیئاً﴾((1))، وقوله: ﴿وإذا قاموا إلی الصلاة قاموا کسالی یراؤون الناس﴾((2))، وقوله: ﴿إن المنافقین فی الدرک الأسف من النار﴾((3))، إلی قوله: ﴿وأخلصوا دینهم لله﴾((4))، وقوله: ﴿إن صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی لله رب العالمین، لا شریک له، وبذلک أمرت، وأنا أول المسلمین﴾((5))، وقوله: ﴿وادعوه مخلصین له الدین﴾((6))، وقوله: ﴿ولاتکونوا کالذین خرجوا من دیارهم بطراً ورئاء الناس﴾((7))، وقوله: ﴿فلیعمل عملاً صالحاً، ولا یشرک بعبادة ربه أحداً﴾((8))، وکون الآیات فی أبواب مختلفة لا ینافی الاستدلال بها للمقام، لإطلاق بعضها، وللضرورة، والإجماع علی وحدة العبادات فی هذه الجهة، کما أن دلالة بعضها وإن کان فیها خفاءً إلاّ أن الفحوی والمناط کاف فی تتمیم الدلالة.

ویدل علی اشتراط الخلوص من السنة الروایات المتواترة:

ص:125

کالمروی عن علی بن أسباط، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقول: «طوبی لمن أخلص لله العبادة والدعاء»((1))، الحدیث.

وعن سفیان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «والعمل الخالص الذی لا ترید أن یحمدک علیه أحد إلاّ الله عز وجل»((2)).

وعنه أیضاً قال: سألته عن قول الله عز وجل ﴿إلاّ من أتی الله بقلب سلیم﴾ قال: «السلیم الذی یلقی ربه، ولیس فیه أحد سواه، قال: وکل قلب فیه شک أو شرک فهو ساقط»((3)).

وعن الراوندی عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه سئل ما القلب السلیم؟ فقال: «دین بلا شک وهوی، وعمل بلا سمعة وریاء»((4)).

وعن علی بن سالم قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «قال الله عز وجل: أنا خیر شریک، من أشرک معی فی عمل

ص:126

عمله لم أقبله إلاّ ما کان لی خالصاً»((1)).

وفی روایة العیاشی، عنه قال: «إن الله یقول: أنا خیر شریک، من عمل لی ولغیری فهو لمن عمل له دونی»((2)).

وعن حمران، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لو أن عبداً عمل عملاً یطلب به وجه الله والدار الآخرة، وأدخل فیه رضی أحد من الناس، کان مشرکاً»((3)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «یا زرارة، کل ریاء شرک»((4))، إلی غیرها من الرویات التی هی زهاء مائة روایة، وإن کان فی دلالة بعضها نظر، فراجع الوسائل، والمستدرک، وجامع أحادیث الشیعة، والبحار، وغیرها.

ثم لا یخفی أن المراد من الخلوص کون محرک الإنسان علی

ص:127

العمل هو وجه الله سبحانه، کما أن المحرک للتاجر نحو الکسب هو المال مثلاً، فلا ینفع حدیث النفس، والخطور بالبال، وتمنی الإخلاص فی ذلک، کما لا یضر بالاخلاص الشرائب التی یدخلها الشیطان فی ذهن الإنسان، مع کراهته لها، فإنها خارجة عن إرادة الإنسان، فحدیث النفس بالریاء، والخطور بالیأس، والوسوسة، مع کون قصده الإخلاص غیر ضار، وأما من ینشط عند الناس، ویکسل عند الوحدة، فقد عد فی بعض الروایات من علامات النفاق، لکن الظاهر الفرق بین أن یکون نشاطه بالآخرة مربوطاً بالله سبحانه، کأن یکون سبباًَ فی هدایة الناس وسلوکهم مسلک الإیمان ونحو ذلک، فذلک لا ینافی الإخلاص، وبین أن یکون نشاطه مربوطاً بالناس، لجلب شهرة أو حسن ذکر أو مال أو ما أشبه، فإنه ینافی الإخلاص.

نعم الإخلاص بحاجة إلی مجاهدات نفسیة، حتی لا یری الإنسان فی عمله إلاّ الله سبحانه، وأعلی درجات الإخلاص أن ینخرط الإنسان فی قافلة الله سبحانه القاصدة لرضاه، حیث لا یقیم لأی شیء سواه وزناً، فهذا یضره، وهذا ینفعه، وهذا یعمر دنیاه، وهذا یخرب دنیاه، وهذا غنی، وهذا فقیر، وهذا صاحب سلطة، وهذا إنسان عادی، وهذا یوجب له رفعه، وهذا یوجب له انحطاطاً، إلی غیرها، کلها لا یلفت باله، بل ینظر إلی رضی الله سبحانه، وإن مات جوعاً کأبی ذر، وإن جر علیه نقمة الناس کلهم کالأنبیاء، وإن عابه الناس کأمیر المؤمنین (علیه السلام)، حیث کان یجلس علی

ص:128

دکان میثم التمار وهو أعظم شخصیة فی أکبر دولة _ آنذاک _ وکالأئمة الأطهار (علیهم السلام)، الذین لم یبالوا بالقتل وسبی أهلهم وسجن أنفسهم، فإن هؤلاء الصفوة نظروا إلی مرضاة الله سبحانه فقط وفقط، وأغمضوا عما سواه مهما کان، وما هی الدنیا وما قیمتها فی نظرهم، حتی یقیموا لها وزناً، وحتی ینحرفوا عن مرضاة الله لسببها، وللبحث فی علم الأخلاق عرض عریض، نسأله تعالی أن یوفقنا لسلوک طریقهم، واتباع هدیهم.

ثم إنه استدل للسید المرتضی القائل بعدم إبطال الریاء، وإن کان موجباً لعدم القبول بأمور:

الأول: إن المنفی فی الأخبار هو القبول، وعدم القبول لا یلازم البطلان، فإن عدم القبول معناه عدم ترتب الثواب، والبطلان معناه عدم الإتیان بالعمل صحیحاً، بحیث یحتاج إلی الإعادة والقضاء، ولذا یکون کثیر من المعاصی موجباً لعدم قبول الصلاة والصیام، ومع ذلک فهی صحیحة، لا تحتاج إلی الإعادة والقضاء، بل ظاهر قوله سبحانه: ﴿إنما یتقبل الله من المتقین﴾((1)) أن غیر المتقی لا یقبل منه، وإن کان عمله صحیحاً، بالضرورة والإجماع.

الثانی: إن حرمة الریاء لا تنافی صحة العمل، لقاعدة اجتماع

ص:129

الأمر والنهی.

الثالث: إن الریاء إیراء الغیر لعمله، فالنهی متعلق بالإیراء وهو عمل قلبی ولا یسری ذلک إلی العمل الخارجی، کالحسد الذی لا یسری إلی العمل الخارجی، فصلاة الحسود صحیحة، وإن کان حسده القلبی حراماً إذا أظهره.

والجواب:

أما عن الأول: فبأن ظاهر نفی القبول البطلان، إلا إذا کان هناک دلیل من الخارج علی عدم البطلان، فإن الانفکاک العقلی بین عدم القبول وعدم الصحة فی الجملة، لا ینافی الظهور العرفی فی عدم الانفکاک، ولذا إذا قال البائع: لا أقبل هذا الثمن، کان معناه رداً له، ولزوم تبدیله بثمن غیره، وکذا فی سائر الموارد یستعمل هذا اللفظ عند العرف.

وأما عن الثانی: فباستحالة اجتماع الأمر والنهی، کما حقق فی الأصول، بالإضافة إلی أنه حتی إذ قلنا بجواز الاجتماع، فإن الأدلة الدالة علی البطلان بالریاء لا تبقی مجالاً للقول بالصحة، استناداً إلی قاعدة اجتماع الأمر والنهی.

وأما عن الثالث: فبأن الریاء عمل جانحی، کما أنه عمل جارحی، فالقلب یقصد والجوارح تعمل، وإلا فلماذا حرم العمل، وأوعد النار علیه، وورد أنه فی سجّین((1))، فالقول بعدم البطلان کما

ص:130

سواء کانت القربة مستقلة والریاء تبعاً، أو بالعکس، أو کان کلاهما مستقلاً

عن السید محل منع {سواء کانت القربة مستقلة والریاء تبعاً، أو بالعکس، أو کان کلاهما مستقلاً} فإن أقسام الریاء خمسة:

الأول: أن یکون الریاء مستقلاً، والقربة تبعاً، بأن یکون الریاء باعثاً کاملاً، والقربة لیست باعثة کاملة، حتی أنه لو کانت القربة وحدها لم یصلّ، ولو کان الریاء وحده صلی، وذلک کشیء ثقیل یتمکن زید من حمله، ولا یتمکن عمرو وحده من حمله، فیشترکان فی حمله.

الثانی: عکس الأول.

الثالث: أن یکون کل واحد منهما باعثاً مستقلاً.

الرابع: أن یکون کل واحد منهما جزء باعث، بحیث لو کان أحدهما لم یبعث.

الخامس: أن یکون الداعی إلی العمل هو الریاء المحض، ومقتضی القاعدة إبطال کل الأقسام للعمل، لإطلاق الآیات والروایات المتقدمة. وقد تقدم فی حدیث حمران: «وأدخل فیه رضی أحد من الناس» بل فی خبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام): «ثلاث علامات للمرائی: ینشط إذا رأی الناس، ویکسل إذا کان وحده، ویحب أن یحمد فی جمیع أموره»((1)).

ص:131

وسواء کان الریاء فی أصل العمل، أو فی کیفیاته

ثم إن القسم الخامس یبطل، لا للریاء فقط، بل لانتفائه للخلوص أیضاً {وسواء کان الریاء فی أصل العمل، أو فی کیفیاته}، الریاء فی أصل العمل کما إذا تطهر ریاءً، والریاء فی کیفیاته علی أقسام:

الأول: أن یکون الریاء فی الوصف الخارجی الذی لا یتحد مع العمل، کما إذا نظر إلی متاع زید فی حال الضوء، بقصد أن یریه أنه لا یغفل عن متاعه لئلا یسرق حتی فی حال الوضوء، وهذا لا یوجب فساد العبادة، إذ لا ربط للریاء بالوضوء.

الثانی: أن یکون الریاء فی الوصف الداخلی الذی لیس متعلقاً للأمر، کما إذا توضأ قربةً إلی الله تعالی لکن کان توضؤه فی دار زید لأجل أن یری الناس أنه یدخل دار زید وأنه صدیقه، ففی وضوئه قصد القربة، أما فی کونه فی دار زید فقد قصد الریاء، والظاهر أنه أیضاً لا یوجب البطلان، إذ لم یراء بالوضوء، بل إراءته أنه فی دار زید لیس بحرام، فلا وجه لتوقف بعض المعاصرین فی صحة الوضوء حینئذ.

الثالث: أن یکون الریاء فی الوصف الداخلی المتعلق للأمر التوصلی، کالأمر بالستر فی الصلاة، فإذا صلی قربةً لکنه راءی فی ستره، فالظاهر أیضاً عدم البطلان، إذ الستر فی نفسه لیس تعبدیاً حتی یفسده الریاء، ولا یسری الریاء فیه إلی الریاء فی الصلاة حتی یوجب بطلان الصلاة.

ص:132

أو فی أجزائه،

الرابع: أن یکون الریاء فی الوصف الداخلی المتعلق للأمر التعبدی، کالریاء فی الطهارة للصلاة، فإنه لا إشکال فی إبطاله للطهارة وللصلاة، حیث تفقد الشرط.

الخامس: الریاء فی بعض المزایا والخصوصیات الداخلة، کما إذا صلی قربةً لکن جعل صلاته فی أول الوقت للریاء، أو جعل صلاته فی المسجد للریاء، والظاهر بطلان هذا، لاتحاد الوصف مع أصل الفعل، ویصدق علی الفعل أنه ریائی.

السادس: الریاء فی بعض المزایا والخصوصیات الخارجة، مثل أن یرائی بالتحنک، أو الخشوع، أو الوقار، وعدم العبث، لأن الریاء فی أمر خارج غیر متحد مع ذات العبادة، {أو فی أجزائه} قد یکون بطلان الجزء موجباً لبطلان الکل، وقد لا یکون کذلک.

فعلی الأول: یبطل الریاء فی الجزء، کالصلاة، فإنه إذا قرأ بقصد الریاء بطلت قراءته، فإن قرأها مرة ثانیة کان زیادة فی المکتوبة، وإن لم یقرأها کانت زیادة ونقیصة.

لا یقال: إن القراءة لیست صحیحة، فلا تکون زیادة.

لأنه یقال: صورة الزیادة مضرة، ولذا ورد أن سجدة التلاوة زیادة فی المکتوبة.

وعلی الثانی: إن اکتفی بذلک الجزء بطل، إذ لم یأت بالعمل الکامل، وإن تدارکه فی وقته صح، وإلا بطل، کما إذا غسل یده ریاءً

ص:133

بل ولو کان الجزء مستحباً علی الأقوی

فی الوضوء، فإن أعاده قربةً صح، وإلا بطل، سواء لم یتدارکه أصلاً، أو تدارکه من دون مراعاة أن یکون الشمال والمسحین بعده، لأجل الذی ذکرناه من عدم إبطال الجزء الریائی مطلقاً، أشکل فی إطلاق المتن المستمسک ومصباح الهدی، ولعل سکوت غالب المعلقین علی المتن لأجل أنهم فهموا منه الاکتفاء بالجزء الریائی، وإن کان ربما یقال: إن الجزء الریائی مبطل مطلقاً وإن أتی به ثانیاً، لأنه یصبغ العمل بالریاء، لکن فیه ما لا یخفی.

{بل ولو کان الجزء مستحباً علی الأقوی} کما إذا أتی بالقنوت الریائی، فإنه حیث یکون زیادة شبیهة بالکلام الآدمی المبطل یوجب البطلان، بالإضافة إلی أن ظاهر الأدلة عدم الریاء من أول العمل إلی آخره، وهو ینافی ذلک، لکن فی هذه الکلیة تأمل، إذ الدلیل إنما دل علی بطلان الصلاة التی کان فیها کلام الآدمی، ولم یدل علی أن ما یشبه کلام الآدمی یوجب البطلان، وکون ظاهر الأدلة ما ذکره مشکل، وإلا لزم بطلان الوضوء إذا مسح رجله ریاءً، مع إنهم لا یقولون بالبطلان، وإنما یقولون ببطلان المسح فقط، فإذا مسح ثانیاً متقرباً صح، واحتمال أن یکون للصلاة هیئة هی شرط فی الصحة، فإذا جاء بالریاء خرق لتلک الهیئة أول الکلام.

والحاصل: إن إطلاقات أدلة الصلاة تشمل هذه الصلاة، وشمول أدلة البطلان للریاء منظور فیه، فالإطلاق لا مانع من التمسک به.

ص:134

أما ما ذکره المستمسک بقوله: (الظاهر إن الأجزاء المستحبة لیست أجزاءً أصلاً، لا لصرف الماهیة کماهیة الوضوء، لعدم انتقاء الماهیة بانتفائها، ولا للماهیة الفاضلة وإلا کانت عین صرف الماهیة فی الخارج، لأن الماهیة الفاضلة أفضل الفردین، ویتحد صرف الماهیة مع کل أفراده بتمام أجزائه فی الخارج، وإذا اتحد مع تمام الأجزاء سری إلیها حکمه، فتکون الأجزاء المستحبة واجبة، وهذا خلف فلا بد أن تکون أموراً مستحبة فی وجود الماهیة، خارجة عنها، ووجود الماهیة یکون ظرفاً لها، فیکون الریاء مبطلاً لها نفسها لا غیر)((1)). انتهی بتصرف.

فیرد بأمور، أهمها: إن صحة ما ذکره مبنی علی مقدمة مطویة هی: إن الماهیة تنتفی بانتفاء الجزء، وهذه المقدمة غیر تامة، ألا تری أن ماهیة الماء لا تنتفی عند انتفاء بعض أجزاء الماء، وکذلک الأمر فی سائر الماهیات وکأنه (رحمة الله) قاس هذه المقدمة المطویة بقاعدة "الکل ینتفی عند انتفاء جزئه" مع وضوح الفرق بینهما، ولذا لم یستشکل المشهور فی کون الأجزاء المتسحبة أجزاءً.

وکیف کان الأمر فی الجزء، فالظاهر أنه لا ینبغی الشبهة فی عدم إبطال الریاء فیما کانت العبادة ظرفاً للشیء المراءی فیه، کما إذا قرأ القرآن فی الصوم وراءی فی قراءته فإنه لا یبطل صومه بذلک، کما

ص:135

وسواء نوی الریاء من أول العمل، أو نوی فی الأثناء،

صرح بذلک غیر واحد، ولما ذکرناه أشکل جملة من المعلقین، کالسیدین ابن العم والاصطهباناتی، وشیخ المصباح، فی ما ذکره المصنف من قوة البطلان، لما إذا راءی فی الجزء المستحبی.

نعم إذا أورث الجزء المستحبی المراءی فیه الفساد من جهة أخری، فسد العمل لذلک، کما إذا غسل الغسلة الثانیة ریاءً فإنه یبطل وضوءه، حیث إن ماء مسحه ماء خارجی عند من یشترط المسح ببقیة بلة الوضوء.

{وسواء نوی الریاء من أول العمل أو نوی فی الأثناء} لإطلاق أدلة المبطلیة، بل ظاهر قوله (علیه السلام): ­«ثم أدخل فیه رضی أحد من الناس»((1))، أن ذلک مبطل بالخصوص، وربما احتمل الصحة بخبر یونس بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قیل له وأنا حاضر: الرجل یکون فی صلاته خالیاً فیدخله العجب؟ فقال: «إذا کان أول صلاته بنیة یرید بها ربه فلا یضره ما دخله بعد ذلک، فلیمض فی صلاة ولیخسأ الشیطان»((2)). بدعوی وحدة مسألة الریاء والعجب، لکن فیه: عدم الدلالة، إذ الظاهر من ذیل الحدیث: "إن الشیطان هو الذی ألقی فی ذهنه أنه معجب بعمله"، کما أن هذا

ص:136

وسواء تاب منه أم لا فالریاء فی العمل بأی وجه کان مبطل له، لقوله تعالی علی ما فی الأخبار: «أنا خیر شریک، من عمل لی ولغیری ترکته لغیری»، هذا ولکن إبطاله إنما هو إذا کان جزءً من الداعی علی العمل، ولو علی وجه التبعیة، وأما إذا لم یکن کذلک

کثیراً یقع للمتدینین، وهو من أحابیل الشیطان یرید إبطال عملهم من هذا الطریق.

{وسواء تاب منه أم لا} لإطلاق أدلة المبطلیة، ودلیل محو التوبة للذنوب لا یدل علی محوه للحکم الوضعی المترتب علی الذنب، فلو أکل لحم الخنزیر لم یطهر فمه، أو أفطر ثم تاب لم یسقط قضاؤه، وهکذا.

{فالریاء فی العمل بأی وجه کان} من الوجوه التی ذکرناها لا الوجوه التی ذکرها المصنف {مبطل له، لقوله تعالی علی ما فی الأخبار: «أنا خیر شریک، من عمل لی ولغیری ترکته لغیری»} لعل المصنف أراد التفسیر بالمعنی، إذ لم أجد هذه اللفظة فی الأخبار((1))، {هذا ولکن إبطاله إنما هو إذا کان جزءً من الداعی علی العمل ولو علی وجه التبعیة} بأن کان الجزء الأهم هو الإخلاص.

{وأما إذا لم یکن کذلک} بأن لم یکن الریاء دخیلاً فی الداعی

ص:137

بل کان مجرد خطور فی القلب من دون أن یکون جزءً من الداعی فلا یکون مبطلاً

{بل کان مجرد خطور فی القلب من دون أن یکون جزءً من الداعی فلا یکون مبطلاً} کما تقدم عن الجواهر، وفی المستمسک: (بل لعل ذلک ظاهر الأصحاب، حیث اقتصروا علی ذکر الریاء الذی لیس هو منه)((1)).

ثم إن الریاء مربوط بالقصد لا بالواقع، فإذا ظن أن هناک إنساناً فأدخله فی عبادته، ثم تبین أنه لم یکن هناک إنسان کان العمل باطلاً، وظهور بعض الأخبار فی کون العمل لغیر الله، الظاهر فی وجود الغیر لا یکون مقیداً للمطلقات، وللمناط المستفاد حتی من نفس هذه الروایات، ثم إنه ربما یدعی ظهور بعض الأخبار فی بطلان العمل، وإن کان الریاء من باب الخطور فی القلب، کقوله (علیه السلام): «ثم أدخل فیه رضی أحد من الناس» وفیه: إن الظاهر من هذا الخبر إن أدخله علی نحو البعث استقلالاً، أو جزءً، لا علی نحو الخطور.

ویؤیده: حسنة زرارة، أنه سأل الصادق (علیه السلام) عن الرجل یعمل الشیء من الخیر فیراه إنسان فیسرّه ذلک؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس، ما من أحد إلاّ وهو یحب أن یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن صنع ذلک لذلک»((2)).

ص:138

وإذا شک حین العمل فی أن داعیه محض القربة، أو مرکب منها ومن الریاء، فالعمل باطل، لعدم إحراز الخلوص الذی هو شرط فی الصحة،

وأما قوله تعالی: [لَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَیُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِمَا لَمْ یَفْعَلُوا فَلَا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ العَذَابِ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ]((1)) فالظاهر أن فرحهم فرح ریاءٍ لا مطلق الفرح، فهو من قبیل قوله تعالی: ƒلَا تَفْرَحْ إِنَّ اللهَ لَا یُحِبُّ الفَرِحِینَ‚ ((2)).

{وإذا شک حین العمل فی أن داعیه محض القربة، أو مرکب منها ومن الریاء، فالعمل باطل، لعدم إحراز الخلوص} لا وجداناً، ولا بالأصل {الذی هو شرط فی الصحة} فقاعدة الاشتغال تقتضی العدم، اللهم إلاّ إذا کان ذلک من نوع الوسواس، کما یتفق کثیراً فی بعض المتدینین، فإن العمل صحیح، ویجب أن لا یبالی بالوسوسة، ومثله من یقف الریاء إلی مخیلته کلما أراد فعل الخیر، مثل من لا یصلی جماعة لذلک، فإنه لا یبطل عمله بذلک، لانصراف أدلة الریاء عن مثل ذلک، بل یستحسن أن یأتی بالعمل حتی یتخلص من هذه الملکة السیئة، فإنه من أحابیل الشیطان، کما هو کذلک بالنسبة إلی العجب، والملکات السیئة لا تزول إلاّ بالإتیان بأضدادها.

ص:139

وأما العُجب

{وأما العُجب} فهو علی ثلاثة أقسام: المتقدم، والمقارن، والمتأخر، ولا شک فی ذم العُجب فی نفسه، وإبطاله للعمل فی الجملة، وقد اختلفوا فی تعریفه، ولعل الأقرب إلی المعنی المنساق إلی الذهن من هذا اللفظ هو أنه: استعظام النفس بواجدیة ما تراه نعمة، ولو لم تکن نعمة واقعاً، والرکون إلیها مع نسیان کونها منسوبة إلی المنعم، ومن الواضح أن أمثال هذه التعریفات إنما هی للإشارة إلی الحقیقة، وإن کان ربما لا یلائم کل الحقیقة، بالأعمیة أو الأخصیة، فالغالب أن الألفاظ أعرف من معرّفاتها، لما ارتکز فی الذهن من معانی تلک الألفاظ.

وکیف کان، فلا فرق فی العُجب بین أن یکون مع الأدلال الذی هو توقع الجزء علی الفعل المعجب به أم لا، کما لا فرق بین أن یکون مع الکبر الذی هو ملاحظة ترفعه علی المتکبر علیه، وبین غیره، بأن لا یلاحظ الغیر أصلاً. ویدل علی ذم العجب الأدلة الأربعة:

أما من الکتاب: فقوله تعالی: ﴿فلا تزکوا أنفسکم﴾((1))، وقوله سبحانه: ﴿ولا تحسبن الذین یفرحون بما اتوا﴾ إلی قوله: ﴿فلا

ص:140

تحسبنهم بمفازة من العذاب﴾((1)) وقوله تعالی: ﴿یحسبون أنهم یحسنون صنعاً﴾((2))، وقوله تعالی: ﴿وما أظن أن تبید هذه أبداً.. ولئن رُّدِدتُّ إلی ربی لأجدن خیراً منها منقلباً﴾((3))، وفی بعضها نوع من الإشکال.

وأما الإجماع: فعلی ذلک إجماع الکل بلا خلاف فیه من أحد.

وأما العقل: فلأن العقل یقبح کل نوع من استعظام النفس، سواء فی ما وجدته، أو ما لم تجده، أما ما لم تجده فإنه واضح، لأنه خداع وکذب وضلال، وأما فیما وجدته فإن النواقص الکثیرة للنفس تمنع من العجب بما وجدته، فحال من یستعظم نفسه علی عمل صالح، حال من یحسن کلباً میتاً عفناً منتفخاً، لبعض شعره الأصفر، البالغ الصفرة مثلاً.

وأما من السنة: فروایات کثیرة، کالمروی عن عبد العظیم، عن الرضا (علیه السلام) عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «من دخله العجب هلک»((4)).

ص:141

وعن علی (علیه السلام): إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: «ثلاث مهلکات» إلی أن قال: «وأما المهلکات فشح مطاع، وهوی متبع، وإعجاب المرء بنفسه»((1)).

وفی حدیث عن الصادق (علیه السلام): «إن موسی (علیه السلام) قال لأبلیس: أخبرنی بالذنب الذی إذا أذنبه ابن آدم استحوذت علیه؟ قال: إذا أعجبته نفسه واستکثر عمله وصغر فی عینه ذنبه. وقال: قال الله عز وجل لداود: یا داود بشّر المذنبین، وأنذر الصدیقین، قال: کیف أبشر المذنبین وأنذر الصدیقین؟ قال: یا داود بشّر المذنبین إنی أقبل التوبة وأعفو عن الذنب، وأنذر الصدیقین أن لا یعجبوا بأعمالهم، فإنه لیس عبد أنصبه للحساب إلا هلک»((2)).

وفی حدیث براء، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «تحشر عشرة أصناف من أمتی أشتاتاً قد میزهم الله تعالی من بین المسلمین وبدّل صورهم _ إلی أن قال _ وبعضهم بُکم لا یعقلون. ثم قال: والصم البکم المعجبون بأعمالهم»((3)).

ص:142

وعن إسحاق، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «مر عالم بعابد وهو یصلی، قال: یا هذا کیف صلاتک؟ قال: مثلی یسئل عن مثل هذا؟! قال: بلی، قال: ثم بکی، فضحک العالم، قال: أتضحک وأنت خائف من ربک، فقال: الضحک أفضل من بکائک وأنت مدل بعملک، إن المدل بعمله ما یصعد منه شیء»((1))، إلی غیرها من الروایات المتواترة التی تدل علی حرمة وذم الإعجاب بالنفس وبالعمل، فراجع الوسائل، والمستدرک، وجامع أحادیث الشیعة، وغیرها.

ثم إن المشهور بین الفقهاء حرمة العجب، لما تقدم من الآیات والأخبار وغیرها، خلافاً لبعض الفقهاء، حیث ذهبوا إلی عدم حرمته، بدعوی أنه غیر اختیاری، فلیس متعلقاً للتکلیف، لکن فیه: إنه أمر اختیاری من نوع المسببات التولیدیة، فهو أمر اختیاری باختیاریة أسبابه، کما هو الحال فی سائر الأمور الأخلاقیة المنهیة عنها.

نعم إن حرمة العجب إنما هی فی العبادات، أما فی غیر العبادات، کالعجب بالمال والنفس والعقل والفکر والعلم وما أشبه، لیس محرماً، وإن کان مذموماً، أما کونه مذموماً فلما دل من الأدلة، ومن جهة حکم العقل بذلک، وهو فی سلسلة العلل، وکلما

ص:143

فالمتأخر منه لا یبطل العمل، وکذا المقارن،

حکم به العقل حکم به الشرع _ کما حقق فی الأصول _ ویکفی فی ذمه عقلاً أنه یوجب عدم ارتفاع الإنسان، فإن الإنسان الذی یزدری بنفسه وبعمله یسعی للرفعة، أما الإنسان المعجب بنفسه وبرأیه لا یطلب الرقی، ولذا یبقی فی محله، إن لم یوجب ذلک تسافله أکثر فأکثر.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی عدم حرمته وعدم إفساد العجب المتقدم علی العمل العبادی، کما إذا کان معجباً بما یأتی به فی اللیلة الآتیة من الأعمال الصالحة، وإن کان ذلک من الأخلاق المذمومة، ویدل علی عدم الحرمة وعدم الإفساد الأصل بعد انصراف الأدلة عن مثله.

أما العجب بقسمیه الآخرین {فالمتأخر منه لا یبطل العمل} للأصل، وانصراف الأخبار عن مثله، وفی المستمسک: (لعله ظاهر الأصحاب، حیث أهملوا ذکره فی المفسدات)((1)).

أقول: ویؤیده بعد أن یکون المعجب بعمله بعد ستین سنة من العبادة موجب لبطلان کل تلک الأعمال ووجوب قضائها.

{وکذا المقارن} للأصل، وعدم التلازم بین الحرمة وبین البطلان.

ص:144

وإن کان الأحوط فیه الإعادة

وربما یستدل للصحة: بروایة یونس المتقدمة فی "الریاء" بتقریب أنها تدل علی عدم البطلان حیث قال (علیه السلام): «لا یضره ما دخله بعد ذلک، فلیمض فی صلاته ولیخسأ الشیطان»((1)). {وإن کان الأحوط فیه الإعادة} لما ذهب إلیه بعض مشایخ الجواهر من الفساد، واستدل له بإطلاقات أدلة العجب، وبالاشتغال، وبأنه حرام فیوجب بطلان العبادة، لعدم اجتماع الأمر والنهی، ولروایة یونس المتقدمة: الرجل یکون فی صلاته خالیاً فیدخله العجب؟ قال (علیه السلام): «إذا کان أول صلاته بنیة یرید بها ربه فلا یضره ما دخله بعد ذلک»((2))، حیث إن المفهوم منها الضرر إذا کان معجباً من أول صلاته.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ أدلة العجب تدل علی الحرمة، لا علی الإفساد، وعدم القبول أعم من البطلان، والاشتغال لا مجال له بعد الإتیان بسائر الشرائط والأجزاء، والحرمة لا تلازم الفساد، إذ لم یجتمع الأمر والنهی، فالأمر بالعبادة والنهی عن العجب فلا اتحاد بینهما، بل هما من قبیل النظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، والروایة مع ضعف سندها تدل علی العکس، إذ لو کان العجب مفسداً لم یفرق بین الأول والوسط.

ص:145

وأما السمعة فإن کانت داعیة علی العمل أو کانت جزءً من الداعی بطل، وإلا فلا، کما فی الریاء

{وأما السمعة فإن کانت داعیة علی العمل أو کانت جزءً من الداعی} بأن یقصد العامل بعمله سماع الناس به لیعظم عندهم رتبته، فالریاء هو العمل لیری الناس عمله، والسمعة هو العمل لیسمع الناس به، وربما یطلق الریاء علی الأعم من السمعة، وعلی سائر ما یدخل فی قلوب الناس عظمته، کأن یعمل حتی یلمس الأعمی الأصم جسده فیجده ساجداً فیعظم بذلک قدره, فإنه لیس بالرؤیة ولا بالسمع وإنما باللمس، کل ذلک من غیر فرق بین إرادة ذلک فی القریب العاجل، أو البعید الآجل، کأن یؤلف الکتاب لیخلد اسمه بعد موته، حتی یدخل فی قلوب الناس عظمته، أما إذا أراد الله سبحانه بأن کان رضی الناس طریقاً إلی رضاه سبحانه، کأن یؤلف لیعظم فی قلوب الناس منزلته، لیتخذ أسوة حتی یهتدی الناس إلی الصراط المستقیم، فلیس ذلک ضاراً، کما أنه إذا أراد أن یعظم فی عیون الناس فی یوم القیامة، فإنه لیس من الریاء والسمعة المحرمة، لانصراف أدلتهما عن مثله.

وکیف کانت السمعة داخلة فی الداعی {بطل} لما تقدم فی الریاء {وإلاّ فلا، کما فی الریاء} فإن الکلام هنا هو الکلام هناک.

وقد یستدل هنا أیضاً بالإضافة إلی ما سق بجملة من الروایات:

منها: حدیث محمد بن عرفة، عن الرضا (علیه السلام) إنه قال: «ویحک یا بن عرفة، اعملوا لغیر ریاء ولا سمعة، فإنه من عمل

ص:146

فإذا کان الداعی له علی العمل هو القربة، إلاّ أنه یفرح إذا اطلع علیه الناس، من غیر أن یکون داخلاً فی قصده، لا یکون باطلاً،

لغیر الله وکلّه الله إلی ما عمل، ویحک ما عمل أحد عملاً إلاّ ردّاه الله به _ أی جعله رداءً فی عنقه _ إن خیراً فخیراً، وإن شراً فشراً»((1))، ومنها ما عن الصادق (علیه السلام) قال: «من أراد الله عزوجل بالقلیل من عمله أظهر الله له أکثر مما أراد، ومن أراد الناس بالکثیر من عمله فی تعب من بدنه وسهر من لیله أبی الله عز وجل إلاّ أن یقلله فی عین من سمعه»((2)).

ومنها: ما عنه عن أبیه (علیه السلام) قال: «اعملوا لله فی غیر ریاء ولا سمعة»((3))، إلی غیرها من الروایات.

{فإذا کان الداعی له علی العمل هو القربة إلاّ أنه یفرح إذا اطلع علیه الناس من غیر أن یکون داخلاً فی قصده لا یکون باطلاً} للأصل، وأدلة البطلان لا تشمله، ویدل علیه صحیح زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یعمل العمل من الخیر فیراه إنسان فیسره ذلک؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس، ما من أحد إلاّ وهو یحب أن

ص:147

لکن ینبغی للإنسان أن یکون ملتفتاً، فإن الشیطان غرور، وعدو مبین

یظهر له فی الناس الخیر، إذا لم یکن صنع ذلک لذلک»((1))، {لکن ینبغی للإنسان أن یکون ملتفتاً، فإن الشیطان غرور، وعدو مبین}.

فعن عدة الداعی، عن سعید بن جبیر قال: جاء رجل إلی النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: إنی أتصدق، وأصل الرحم، ولا أصنع ذلک إلاّ لله، فیذکر منی وأحمد علیه، فیسرنی ذلک وأعجب به، فسکت رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولم یقل شیئاً، فنزل قوله تعالی: ﴿قل إنما أنا بشر مثلکم یوحی إلیّ إنما إلهکم إله واحد فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحاً ولا یشرک بعبادة ربه أحداً﴾((2))،((3)).

وعن علی بن اسباط، عن بعض أصحابه عن أبی جعفر (علیه السلام) إنه قال: «الإبقاء علی العمل أشد من العمل» قال: وما الإبقاء علی العمل؟ قال: «یصل الرجل بصلة، وینفق نفقة لله وحده لا شریک له، فکتبت له سراً، ثم یذکرها فتمحی، فکتبت له علانیة، ثم یذکرها فتمحی وتکتب له ریاءً»((4)).

ص:148

وأما سائر الضمائم فإن کانت راجحة، کما إذا کان قصده فی الوضوء القربة وتعلیم الغیر، فإن کان داعی القربة مستقلاً والضمیمة تبعاً

وعن الصادق (علیه السلام): «من عمل حسنة سراً کتبت له سراً، فإذا أقرّ بها محیت وکتبت جهراً، فإذا أقّر بها ثانیاً محیت وکتبت ریاءً»((1)) إلی غیر ذلک من الأحادیث.

{وأما سائر الضمائم فإن کانت راجحة، کما إذا کان قصده فی الوضوء القربة وتعلیم الغیر} أو قصد المصلی تعلیم الغیر، أو رفع صوته بالتکبیر لأعلام المأمومین, أو قصد الإمام فی إطالة رکوعه وصول المأموم، أو قصد المزکی بإعلانه إعطاء الزکاة اقتداء الغیر به، أو ما أشبه ذلک.

{ف_} الأقسام أربعة: {إن کان داعی القربة مستقلاً والضمیمة تبعاً} صح، بل عن بعض الإجماع علیه، وذلک لأن الضمیمة لا تنافی الإخلاص، ولا الامتثال، فیشمل المقام دلیل صحة العبادة، بالإضافة إلی الروایات المختلفة الواردة فی أمثال المقام، کما أمر النبی (صلی الله علیه وآله) رجلاً أن یصلی برجل لیعلّمه الصلاة، وکما قرأ الإمام (علیه السلام) فی صلاته ﴾لا یستخفنّک الذین لا یوقنون﴾((2)) تعریضاً بابن کوا((3))، إلی غیرهما من سائر الروایات، فما

ص:149

أو کان الداعی هو المجموع منهما، بطل، أو کانا مستقلین صح، وإن کانت القربة تبعاً،

عن جمع کالعلامة فی النهایة، وغیره، من إطلاق بطلان العبادة بالضمیمة، لعله منصرف إلی الضمیمة المباحة، وإلاّ فقولهم محجوج بما عرفت.

{أو کانا مستقلین صح} لما تقدم من الأدلة، والمراد بالاستقلال الشأنی لا الفعلی، إذ لا یعقل توارد علتین بدون الکسر والانکسار علی معلول واحد.

وربما یقال: بأن اللازم عدم الصحة فی هذه الصورة، لأن نسبة العبادة إلی القربة لیست بأولی من نسبتها إلی الضمیمة، فالعبادة باطلة، لا لأنها لا إخلاص فیها، بل لعدم الامتثال.

والجواب: إنه بعد ما عرفت من وجود القربة والامتثال تشملها الإطلاقات، ولا دلیل علی أن الضمیمة مطلقاً مبطلة {إن کانت القربة تبعاً} بأن کان الأصل هو الضمیمة، بحیث لولاها لم یأت بالعبادة {أو کان الداعی هو المجموع منهما} بأن کان کل واحد منها جزءً من العلة {بطل} وذلک لأنه لیس بامتثال، فإن الانبعاث لم یکن عن أمر العبادة، واستشکل بعض المعاصرین فی البطلان، خصوصاً فی الصورة الثانیة، لاحتمال شمول معقد الإجماع السابق بالصحة له، ولأن القربة موجودة، والامتثال أمر عرفی، ولا شک فی أن العرف یری الصدق، ولبعض الروایات السابقة کقراءة علی (علیه

ص:150

وإن کانت مباحة فالأقوی أنها أیضاً کذلک، کضم التبرد إلی القربة.

السلام) الآیة فی صلاته، مع أنه لولا تعریض ابن کوا، لم یقرأها الإمام (علیه السلام)، لکن أغلب الشراح والمعلقین أیدوا المتن، فتأمل.

{وإن کانت} الضمیمة {مباحة، فالأقوی أنها أیضاً کذلک، کضم التبرد إلی القربة} فلها أقسام أربعة: الأولان صحیحان، والآخران باطلان، لما تقدم من الدلیل، وهنا قولان آخران:

الأول: إن الضمیمة المباحة غیر ضارة مطلقاً، وربما نسب هذا القول إلی المشهور، لإطلاقهم عدم قدح الضمیمة المباحة.

واستدل لذلک: بأن القربة التی هی شرط فی صحة الوضوء حاصلة، لکن الظاهر أن لیس مراد المشهور صورة ما إذا کانت الضمیمة جزء علة، بحیث لولاها لم یتوضأ، ولا صورة ما إذا کانت الضمیمة هی الأصل والقربة تبعیة، وذلک لانصراف الضمیمة إلی ما کان بالتبع، والاستدلال المذکور غیر تام، إذ لا یحصل الامتثال فیما إذا لم یکن الباعث هو أمر المولی مع وضوح اشتراط الصحة بالامتثال.

الثانی: إن الضمیمة إن کانت تابعة صح، وإلاّ بطل مطلقاً، حتی صورة استقلال کل منهما فی الباعثیة. وفیه: إن صورة استقلال

ص:151

لکن الأحوط فی صورة استقلالهما أیضاً الإعادة، وإن کانت محرمة غیر الریاء والسمعة، فهی فی الإبطال مثل الریاء، لأن الفعل یصیر محرماً فیکون باطلاً.

القربة صحیحة، واستقلال المباح غیر ضار، فإن الفعل وإن کان فی حال استقلالهما مستنداً إلی کلیهما، لاستحالة توارد العلتین المستقلتین علی معلول واحد، واستحالة الترجیح بلا مرجح، إلاّ أن باعثیة القربة تکفی فی کون الفعل طاعة، ویؤید ذلک أنه لا شبهة فی طاعة ما أمر المولی به من متطلبات النفس إذا أتی بها الإنسان بداعی القربة، مع أنه یستقل داعی النفس إلی الإتیان بدون قصد القربة أیضاً، کالأکل والشرب والنوم والجماع وغیرها، وقد أطال بعض الفقهاء الکلام فی المقام، فمن شاء فلیرجع إلی المفصلات.

{لکن الأحوط فی صورة استقلالهما أیضاً الإعادة} بل فی صورة تبعیة الضمیمة أیضاً، خروجاً عن خلاف من أوجب، ولبعض ما تقدم، بل جماعة من المعلقین أوجب الاحتیاط المذکور، بل تعدی بعضهم إلی الضمائم الراجحة.

{وإن کانت} الضمیمة {محرمة غیر الریاء والسمعة} کأن یتوضأ بقصد القربة، وبقصد إیذاء والدیه، حیث إن والدیه یتأذیان إذا رأیاه یتوضأ فی البرد القارس مثلاً. {فهی فی الإبطال مثل الریاء، لأن الفعل یصیر محرماً، فیکون باطلاً} إذ المبعّد لا یکون مقرباً، وذو المفسدة لا تکون ذا مصلحة، والمکروه لا یکون محبوباً، کما تقدم مثله فی الریاء.

ص:152

نعم الفرق بینها وبین الریاء أنه لو لم یکن داعیه فی ابتداء العمل إلاّ القربة، لکن حصل له فی الأثناء فی جزء من الأجزاء یختص البطلان بذلک الجزء، فلو عدل عن قصده وأعاده من دون فوات الموالاة صح، وکذا لو کان ذلک الجزء مستحباً، وإن لم یتدارکه، بخلاف الریاء علی ما عرفت، فإن حاله حال الحدث فی الإبطال.

{نعم الفرق بینها وبین الریاء} علی مذاق المصنف: أن الریاء مبطل مطلقاً کالحدث، والضمیمة المحرمة مبطلة إذا سببت فقد جزء، وقد تقدم أن الریاء لیس حاله حال الحدث، فلا فرق بینهما، وإلی ما ذکرنا أشار بقوله: {إنه لو لم یکن داعیه فی ابتداء العمل إلاّ القربة، لکن حصل له فی الأثناء فی جزء من الأجزاء یختص البطلان بذلک الجزء} لأن ذلک الجزء هو الذی حرم، ولا دلیل علی سرایة البطلان من الجزء المحرم إلی غیره {فلو عدل عن قصده وأعاده من دون فوات الموالاة صح} هذا إذا کان جزءً واجباً وأمکن اعادته، لا مثل الرکوع والسجود، کما تقدم وجهه فی الریاء.

{وکذا لو کان ذلک الجزء مستحباً وإن لم یتدارکه} إذ المستحب لا یحتاج إلی التدارک {بخلاف الریاء علی ما عرفت، فإن حاله حال الحدث فی الإبطال} فهو مبطل سواء أعاد ذلک الجزء أم لا، وسواء کان جزءً واجباً أو مستحباً، وسواء فات الموالاة أم لا، ولما ذکرنا

ص:153

من الإشکال فی مبطلیة الریاء مطلقاً، أشکل علی المتن کل من ابن العم، والمستمسک، ومصباح الهدی، والله العالم.

ص:154

بطلان العمل بالریاء المتأخر بوجه عقلی، لکن لا یخفی أنه لا مورد لمثله فی الشرعیات، مع المناقشة فی أصل ذلک الوجه، فراجع مصباح الهدی.

والسمعة المتأخرة حالها حال الریاء المتأخر، کما لا یخفی، وهل یستحب القضاء والإعادة بالریاء المتأخر؟ لا بأس بالقول به، وإن لم أجده منهم، لأن الإحباط یوجب أیضاً عدم الثواب المترقب.

ص:156

کان الرسول (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام)، یصعدون المنبر بحضور النساء، إلی غیر ذلک، مما هو مذکور فی کتاب النکاح، فی باب نظرها إلی الأجنبی، وحال الغسل فیما ذکرناه حال الوضوء لوحدة الدلیل فیهما.

ص:158

وإنه إذا نوی واحداً منها أیضاً کفی عن الجمیع، وکان أداءً بالنسبة إلیها، وإن لم یکن إمتثالاً إلاّ بالنسبة إلی ما نواه، ولا ینبغی الإشکال فی أن الأمر متعدد حینئذ

وثانیاً: إن الإطاعة أمر اعتباری، فیمکن أن یکون عمل واحد إطاعات متعددة، وربما یقال: إن غایة الوضوء الطهارة، وغایة الطهارة تلک الأمور المذکورة.

وفیه:

أولاً: لو سلمنا استظهار ذلک من النص، فلا مانع من کون تلک الغایات غایة للوضوء، فإن غایة الغایة غایة.

وثانیاً: إن فی أصل الاستظهار المذکور تأملاً.

{وإنه إذا نوی واحداً منها أیضاً کفی عن الجمیع} سواء نوی الواجب أو المستحب _ فی صورة اجتماعهما _ کما تقدم {وکان أداءً بالنسبة إلیها} الظاهر أن مراده کونه کافیاً، وفیه: إنه یستلزم من ذلک تکریر فی العبادة، إذ لو أراد الأداء الاصطلاحی لزم کونه امتثالاً، ولا یجتمع ذلک مع قوله: {وإن لم یکن امتثالاً إلاّ بالنسبة إلی ما نواه} فإن النیة والامتثال والأداء متلازمات {ولا ینبغی الإشکال فی أن الأمر متعدد حینئذ} إذا قال المولی: توضأ لصلاة الظهر، وقال: توضأ لقراءة القرأن _ مثلاً _ فهل أن الأمر متعدد، کما قال به بعض العلماء، أو أن المأمور به متعدد، کما قال به آخرون، أو أن جهة الأمر متعددة، ولا تعدد لا فی الأمر ولا فی المأمور به، کما قال به ثالث.

ص:160

استدل الأول: بوجود الأوامر المتعددة فی الکتاب والسنة، ولا مانع من تعدد الأمر بالإضافة إلی وجود الملاک الملازم لوجود الأمر، حیث لا محذور له، وحیث لا نجد المحذور لا بد وأن نقول بتعدد الأمر.

واستدل الثانی: بأن الوضوء المأمور به للصلاة غیر الوضوء المأمور به لقراءة القرآن، فحال الوضوئین حال ماهیتین، ویدل علی ذلک: إن وضوء الحائض والجنب لا تصح الصلاة به، بخلاف وضوء غیرهما، واختلاف الآثار تدل علی اختلاف الحقیقة، وإنما یکون من التداخل فیما إذا توضأ وضوءً واحداً لغایات متعددة.

واستدل الثالث: بأنه لا یعقل تعدد الأمر, ولا یکون هناک تعدد فی المأمور به، فلا بد وأن یکون تعدد فی الجهة، بیان ذلک: أما عدم التعدد فی الأمر, فلأن الأمر لا یعقل تعدده، إلاّ إذا کان المامور به متعدداً، والمأمور به فی المقام لیس متعدداً، أما عدم تعقل تعدد الأمر مع وحدة المأمور به، فلأنه کما لا یمکن اجتماع الضدین کذلک لا یمکن اجتماع المثلین.

نعم یصح أن یکون الثانی تأکیداً، وهو غیر ما نحن فیه.

وأما عدم تعدد المأمور به، فلأن الوضوء ماهیة واحدة، فإذا تحققت لا مجال لتحقق ثان وثالث، فلا تعدد فی الماهیة، ولا تعدد فی الأفراد بعد تحقق فرد، فإذا توضأ الإنسان لغایة، أو عدة غایات، لم یصح أن یأتی ثانیاً بوضوء ثان، فی غیر الوضوء التجدیدی، دل علی ذلک النص

ص:161

والإجماع.

وأما اختلاف آثار وضوء الجنب، حیث لا تصح به الصلاة، ووضوء غیر الجنب حیث تصح به الصلاة، فذلک لیس من آثار الوضوء، بل من آثار المحل، حیث إن الجنب یمتنع علیه الصلاة، هذا کله فی عدم التعدد فی الأمر، أما عدم التعدد فی المأمور به، فلأنه إنما یعقل التعدد فی المأمور به إذا کان ماهیة مختلفة، کالصلاة والصوم، أو کانت الماهیة واحدة، لکن بقی مجال لفرد ثان بعد الفرد الأول، وقد عرفت أن ماهیة الوضوء واحدة، کما عرفت أنه لا مجال لفرد ثان من الوضوء إذا أتی بالفرد الأول منه، وإذا ثبت عدم التعدد فی الأمر کما قال به الأول، ولا فی المأمور به کما قال به الثانی، لم یبق إلاّ القول الثالث، وهو التعدد فی الجهة، أی إن الوضوء واجب من حیث إنه مقدمة للصلاة، ومستحب من حیث إنه مقدمة لقراءة القرآن، والحیث تعلیلی مع وحدة المعلل، لا تقییدی، لکی یوجب تعدد المقید، فالوضوء الذی یؤتی به لأجل الصلاة وقراءة القرآن، أو لأجل الصلاة والطواف الواجب، أو لأجل قراءة القرآن وزیارة الحسین (علیه السلام) _ أی لأجل واجب ومستحب، أو لأجل واجبین، أو لأجل مستحبین _ لیس هذا الوضوء بعنوان کونه مقدمة لأحدهما مأموراً بأمر، ولأجل کونه مقدمة لشیء آخر مأموراً بأمر آخر، بل الأمر یتعلق بنفس الوضوء ویکون التعدد فی جهة الأمر وعلته.

وبما ذکرناه ظهر الإیراد فی کلام المصنف حیث قال: "ولا ینبغی

ص:162

وإن قیل: إنه لا یتعدد وإنما الإشکال فی أنه هل یکون المأمور به متعدداً أیضاً، وأن کفایة الوضوء الواحد من باب التداخل، أو لا، بل یتعدد، ذهب بعض العلماء إلی الأول، وقال: إنه حینئذ یجب علیه أن یعین أحدها وإلا بطل، لأن التعیین شرط عند تعدد المأمور به.

الإشکال فی أن الأمر متعدد" {وإن قیل: إنه لا یتعدد} حیث قد عرفت أن الأمر لیس بمتعدد {وإنما المتعدد جهاته} التعلیلیة کما ظهر بما تقدم وجه النظر فی قوله: {وإنما الإشکال فی أنه هل یکون المأمور به متعدداً أیضاً، وأن کفایة الوضوء الواحد من باب التداخل أو لا} تداخل {بل یتعدد} إذ قد عرفت أنه لا تعدد فی المأمور به، بل التعدد فی الجهة التعلیلیة فقط.

{ذهب بعض العلماء إلی الأول} وهو تعدد المأمور به {وقال: إنه حینئذ یجب علیه أن یعین أحدها} کأن یقصد أنه یتوضأ للصلاة، أو یقصد أنه یتوضأ لقراءة القرآن {وإلا بطل} إذ لا یصح أن یکون لکلیهما لفرض التعدد، ولا أن یکون لأحدهما المعین لأنه ترجیح بلا مرجح، ولا أن یکون لأحدهما المردد لأنه لا تحقق له فی الخارج، {لأن التعیین شرط عند تعدد المأمور به} فإذا کان علیه صلاة صبح أداءً وصلاة ظهر قصراً قضاءً، ولم ینو أحدهما، لم یقع المأتی به عن أحدهما، وکذلک إذا کان علیه نافلة الصبح وصلاته، ولم ینو أحدهما لم یقع المأتی به عن أحدهما، وهکذا إذا کان علیه نافلة الصبح وصلاة

ص:163

وذهب بعضهم إلی الثانی، وأن التعدد إنما هو فی الأمر، أو فی جهاته، وبعضهم إلی أنه یتعدد بالنذر، ولا یتعدد بغیره، وفی النذر أیضاً لا مطلقاً، بل فی بعض الصور.

زیارة المشهد، وهذا بخلاف ما إذا کان المأمور به حقیقة واحدة، کما إذا کان علیه صوم یومین فإنه لا یلزم علیه أن ینوی الأول والثانی، إذ الواجب علیه أن یأتی بهذه الماهیة مکرراً، فکل مرة أتی بها سقط تکلیف من التکلیفین.

{وذهب بعضهم إلی الثانی} وأنه لا تعدد فی المأمور به {وأن التعدد إنما هو فی الأمر أو فی جهاته} کما سبق، وهذه العبارة لا تلائم قوله: «أو لا» لا ینبغی الإشکال فی أن الأمر متعدد حینئذ، اللهم إلاّ إذا حمل قوله هذا علی تعدد الملاک، فتأمل.

{و} ذهب {بعضهم إلی أنه یتعدد بالنذر، ولا یتعدد بغیره، وفی النذر أیضاً لا مطلقاً بل فی بعض الصور} فالمأمور به متعدد أی یلزم تعدد الوضوء فی صورة النذر بشرط لا، أما سائر الأمور کالصلاة والصیام، وسائر أقسام النذر، کالنذر المطلق، فلیس المأمور به فیهما متعدد، ویکفی وضوء واحد، أما عدم احتیاج الصلاة والصیام إلی تعدد الوضوء فلما تقدم، وأما عدم احتیاج النذر المطلق للتعدد، فلوضوح أنه یحصل النذر بالوضوء الواحد فإذا نذر قراءة القرآن متوضئاً، ونذر دخول المشهد متوضئاً، فإنه إذا توضأ وضوءً واحداً کفی، فإذا قرأ القرآن ودخل المسجد بذلک الوضوء فقد أدی نذره، وکذلک إذا نذر أن یتوضأ ویدخل المشهد ونذر أن یتوضأ ویقرأ القرآن، إذا لم یقصد

ص:164

مثلاً إذا نذر أن یتوضأ لقراءة القرآن ونذر أیضاً أن یتوضأ لدخول المسجد، فحینئذ یتعدد ولا یغنی أحدهما عن الآخر، فإذا لم ینو شیئاً منهما لم یقع امتثال أحدهما، ولا أداؤه،

بذلک بشرط لا، وأما احتیاج النذر بشرط لا إلی التعدد، فلأن المنذور بالنذر الثانی غیر المنذور بالنذر الأول حیث إن النذر یتبع القصد، فهو کما إذا نذر وضوءین أو إعطاء دینارین، وإشکال المستمسک فی ذلک بقوله: (ویشکل بأن الغایات إذا لم تشرع التعدد فالنذر لا یصلح لتشریعه لوجوب مشروعیة المنذور مع قطع النظر عن النذر)((1)) غیر وارد إذ بالإضافة إلی عدم تسلیم کلیة الکبری لنقضه بالإحرام من غیر المیقات، بأن الوضوء یمکن تحققه ثانیاً بعد الحدث، کما یمکن تحققه بالتجدید.

نعم إن أراد التشریع بأن یقصد الوضوء فی حال التطهر، دون أن یکون تجدیدیاً لم یصح نذره الثانی {مثلاً إذا نذر أن یتوضأ لقراءة القرآن ونذر أیضاً أن یتوضأ لدخول المسجد فحینئذ یتعدد}بمقتضی النذر {فإذا لم ینو شیئاً منهما لم یقع امتثال أحدهما} إذ نذره أن یأتی بالوضوء الذی هو للغایة الفلانیة، ولم یأت بهذا الوضوء، حیث لم یقصد ذلک، فإن الأفعال القصدیة لا یأتی إلاّ بقصدها {ولا أداؤه} لما سبق من التلازم بین الأداء والامتثال.

ص:165

وإن نوی أحدهما المعین، حصل امتثاله وأداؤه، ولا یکفی عن الآخر، وعلی أی حال وضوؤه صحیح بمعنی أنه موجب لرفع الحدث.

وإذا نذر أن یقرأ القرآن متوضئاً ونذر أیضاً أن یدخل المسجد متوضئاً، فلا یتعدد حینئذ، ویجزی وضوء واحد عنهما، وإن لم ینو شیئاً منهما، ولم یمتثل أحدهما، ولو نوی

{وإن نوی أحدهما المعین حصل امتثاله وأداؤه ولا یکفی عن الآخر} لأن الواجب علیه أمران، لا أمر واحد، ومن المعلوم أن الأمر الواحد لا یکفی عن الأمر الآخر.

{وعلی أی حال} سواء لم ینو شیئاً منهما أو نوی أحدهما {وضوؤه صحیح} لما سبق فی فصل غایات الوضوء: إن کل وضوء أتی به الإنسان رفع حدثه وإن لم یکن وفاءً لنذره، ولا یخفی أن قوله "أی حال" ما ذکرناه لا مطلقاً، إذ لو أتی بوضوء واحد بقصد النذرین معاً لم یصح الوضوء، لأنه لا یقع عن أحدهما، ولا عن کلیهما، ولا عن غیرهما، وصحة وضوئه فیما ذکره إنما هو {بمعنی أنه موجب لرفع الحدث} فی المحل القابل لإطلاقات أدلة الوضوء.

{وإذا نذر أن یقرء القرآن متوضئاً ونذر أیضاً أن یدخل المسجد متوضئاً فلا یتعدد حینئذ} لما تقدم من تحقق کلا النذرین بوضوء واحد {ویجزی وضوء واحد عنهما وإن لم ینو} بالوضوء {شیئاً منهما ولم یمتثل أحدهما} إذ لم ینذر الوضوء بل نذر القراءة فی حال الوضوء {ولو نوی

ص:166

الوضوء لأحدهما کان امتثالاً بالنسبة إلیه، وأداءً بالنسبة إلی الآخر، وهذا القول قریب.

الوضوء لأحدهما کان امتثالاً بالنسبة إلیه وأداءً بالنسبة إلی الآخر} أی إن النذر الآخر یتحصل بهذا الوضوء، وإن لم یکن أداءً اصطلاحیاً، فلا ینافی ذلک ما ذکرناه من التلازم بین الأداء والامتثال {وهذا القول قریب} وإن کان الظاهر أنه لیس رابعاً للأقوال، إذ لیس الکلام فی النذر بشرط لا، حتی کون هذا قولاً فی قبال تلک الأقوال.

ص:167

فلو أراد نیة الوجوب والندب نوی الأول بعد الوقت، والثانی قبله.

حیث قال (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((1))، ثم إنه لا یلزم نیة الوجوب والندب لما سبق.

{فلو أراد نیة الوجوب والندب نوی الأول بعد الوقت والثانی قبله} ولا یلزم الاستئناف، وإن أفتی به القواعد، وتبعه جامع المقاصد، وکذلک حال الغُسل الواجب للصلاة، وکذلک إذا نذر فی أثناء الصوم المستحب إتمامه، ویمکن تصور عکس المسألة بما إذا صام شهر رمضان واجباً، ثم عرض له مرض یجعله مخیراً بین الصوم وعدمه _ کما حقق فی کتاب الصوم من جواز أن یکون الصوم جائزاً، لا واجباً، ولا حراماً _ فإنه ینوی بذلک الندب، إذ لا صوم مباح کما لا یخفی.

ص:169

فلو أراد قصد الوجوب والندب لا بد أن یقصد الوجوب الوصفی والندب الغائی، بأن یقول: أتوضأ الوضوء الواجب امتثالاً للأمر به لقراءة القرآن هذا، ولکن الأقوی أن هذا الوضوء متصف بالوجوب والاستحباب معاً،

الثانی: أن یأتی بالوضوء بداعی وجوبه الغیری وهو لا ینوی الإتیان بذلک لغیر، والظاهر بطلان مثل هذا الوضوء، لأنه لیس بداعی أمر المولی، والعبادة یلزم فیها أن تکون بداعی امتثال أمر المولی.

الثالث: ما أشار إلیه الماتن بقوله: {فلو أراد قصد الوجوب والندب} معاً {لا بد أن یقصد الوجوب الوصفی والندب الغائی} بأن تکون غایته من هذا الوضوء هی قراءة القرآن {بأن یقول: أتوضأ الوضوء الواجب امتثالاً للأمر به لقراءة القرآن} فیکون هذا الوضوء متصفاً بالوجوب فقط، وإن تمکن من إتیان القراءة به، إذ لا إشکال فی استحباب قراءة القرآن فی وقت الصلاة.

{هذا ولکن الأقوی أن هذا الوضوء} لیس متصفاً بالوجوب فقط بل {متصف بالوجوب والاستحباب معاً} لأن لازم قصد الندبی الغائی اتصاف الوضوء بالندب، فإن الغایة تلون المغیی بلونها، فإذا کان قصد الإنسان من الذهاب إلی زیارة الإمام الحسین (علیه السلام) الزیارة کان الذهاب مندوباً، ولو کان قصده صلة رحمه الواجبة کان الذهاب واجباً، ولو کان قصده قتل مسلم کان الذهاب محرماً، وهکذا.

ص:171

ولا مانع من اجتماعهما.

{ولا مانع من اجتماعهما} لتعدد الجهة فله أن یقصد الوجوب والاستحباب معاً، لکن فیه: إنه لو أراد وجود الملاک لهما فهو مسلّم، ولو أراد أن الوضوء الواحد الآن واجب ومستحب معاً، ففیه: إنه من باب اجتماع الأمر والنهی وقد حقق فی محله، وذلک غیر ممکن.

الرابع: أن یأتی به بعنوان الندب الوصفی، وفیه: إنه لیس فی هذا الحال ندباً، لما عرفت من امتناع الاجتماع بعد الأمر الوجوبی المتعلق به.

نعم لو قصد الملاک صح.

الخامس: أن یأتی به دون ذکر الوجوب والندب، لا وصفاً ولا غایةً، ولا شبهة فی الصحة، إلاّ عند من یری اعتبار قصد الوجوب والندب.

ص:172

وإذا زاد علیه جهلاً أو نسیاناً لم یبطل

بالمقدار غیر الضرری، وبطلان المقدار الضرری _ بعدم إتیان المستحب، کما إذا کان الضرر فی الغَسلة الثانیة المستحبة مثلاً _ لا یوجب بطلان الأصل، اللهم إلاّ إذا کان ذلک فی غسل الیسری، وقلنا بوجوب المسح بنداوة الوضوء، أو یکون تلازم بین الأصل والزیادة، کما إذا کانت القطرات الأولی من المطر غیر ضارة، وغیرها ضار.

ولکنه إذا ذهب تحت المطر لا یتمکن من الخروج عنه، إلاّ بعد سقوط القطرات الثانیة علی یده، فیکون حاله حال سائر من یلازم وضوؤه المحرم.

وإذا انعکس الفرض بأن کانت الغسلة الأولی ضارة دون الثانیة، صح وضوؤه إن قصد الوضوء بالثانیة دون الأولی، کما إذا کان الماء الجاری من الحنفیة فی أوله بارداً، وبعد ذلک یکون حاراً، ونوی الغسل بالماء البارد، ومما سبق یعلم: أنه إذا کان تلازم بین الأمرین لم یجز له الوضوء حینئذ، إلاّ إذا أقدم واستبرد بالماء البارد، حیث یصح حینئذ وضوؤه إذا نواه بالماء الحار، لأنه بعد الاستبراد لا ضرر من الوضوء بالماء الحار، هذا کله فیما لو زاد علی المقدار غیر المضر عمداً.

{وإذا زاد علیه جهلاً أو نسیاناً لم یبطل} حتی فی صورة وجود الزائد والمزید علیه دفعیاً، لأن فی حال الجهل والنسیان لا مبغوضیة، فلا مانع من التقرب بهذا الفرد فیکون حاله حال من توضأ بالماء المغصوب جهلاً، لکن لا یخفی أن هذا فی الجهل بالموضوع، لا

ص:174

بخلاف ما لو کان أصل الاستعمال مضراً وتوضأ جهلاً أو نسیاناً، فإنه یمکن الحکم ببطلانه، لأنه مأمور واقعاً بالتیمم هناک بخلاف ما نحن فیه.

الجهل بالحکم، کما قرر هناک.

ومنه یعلم أن ما ذکره مصباح الهدی من أنه لا یبطل الوضوء، (لکن لا یصح الاکتفاء بما أتی به من الفرد المشتمل علی الزیادة بل یلزم علیه إعادة هذه الغسلة بالأقل غیر المضر)((1)) انتهی. کالتناقض، إذ معنی عدم البطلان الصحة، فکیف یمکن الجمع بین عدم البطلان وعدم الاکتفاء {بخلاف ما لو کان أصل الاستعمال مضراً وتوضأ جهلاً أو نسیاناً فإنه یمکن الحکم ببطلانه} والفارق بین المقامین، إذ أن فی مفروض المتن أصل الوضوء مأمور به، وإنما الزیادة محرمة، أما فی المقام فلیس کذلک {لأنه مأمور واقعاً بالتیمم هناک بخلاف ما نحن فیه} وقد تقدم فی شرائط الوضوء الإشکال فی هذا التعلیل.

أما ما ذکره المستمسک بقوله: (إن مشروعیة الوضوء فی الفرض الأول، لا تعم الوضوء المأتی به لحرمته، فلا یکون صحیحاً، بل حکمه واقعاً تجدید الوضوء بالماء القلیل الذی لا یضر استعماله)((2)) انتهی. ففیه: ما لا یخفی، لأن الوضوء إذا کان مشروعاً لم یکن

ص:175

حراماً، وإذا لم یکن حراماً کان صحیحاً، ولذا قرر المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی وغیرهم، ثم إنه یعرف مما تقدم ما إذا کان الماء الکثیر غیر مضر والماء القلیل مضراً.

ص:176

وإن ارتد فی أثنائه ثم تاب قبل فوات الموالاة لا یجب علیه الاستئناف.

نعم الأحوط أن یغسل بدنه من جهة الرطوبة التی کانت علیه حین الکفر، وعلی هذا إذا کان ارتداده بعد غَسل الیسری وقبل المسح ثم تاب یُشکل المسح لنجاسة الرطوبة التی علی یدیه.

{وإن ارتد فی أثنائه ثم تاب قبل فوات الموالاة لا یجب علیه الاستئناف} لأنه لم یبطل ما فعله سابقاً.

{نعم الأحوط أن یغسل بدنه من جهة الرطوبة التی کانت علیه حین الکفر} إن کان علیه رطوبة لإمکان أن یکون الارتداد حال الجفاف بدون أن یضر الجفاف بالموالاة، کما سبق فی بحث الموالاة، لکن لا یخفی أن هذا الاحتیاط استحبابی، إذ الظاهر من الأدلة تبعیة رطوبات الکافر له فی الطهارة بالإسلام، کما حقق فی بحث التبعیة، {وعلی هذا} الاحتیاط {إذا کان ارتداده بعد غَسل الیسری وقبل المسح} ولو مسح الرجل الیسری فقط {ثم تاب یُشکل المسح لنجاسة الرطوبة التی علی یدیه} اللهم إذا قلنا بجواز المسح بالماء الجدید.

ص:178

وکذا الزوجة إذا کان وضوؤها مفوتاً لحق الزوج، والأجیر مع منع المستأجر

کما یأتی فی وضوء الزوجة، وکأنه لذا أشکل المصنف فی الوضوء المفوت فقط ولم یجزم بالفتوی، کما لم یذکر غیر المفوت أصلاً، مما ظاهره الصحة، وهذا غیر بعید، ولذا سکت أغلب المعلقین علیه.

{وکذا الزوجة إذا کان وضوؤها مفوتاً لحق الزوج} لما تقدم. ووجه الإشکال فیه: إنه من باب النهی عن الضد الذی تقرر فی الأصول عدم اقتضاء الأمر له، بل الأمر فی الزوجة أهون، إذ العبد مملوک فلا یحق له التصرف فی نفسه مع کره المولی، بخلاف الزوجة فإنها لیست مملوکة.

ثم إنه لا فرق فی الزوجة بین الدائمة والمتمتع بها، لأنها أیضاً لا یحق لها تفویت حق الزوج، وحیث إن المسألة من باب التفویت یکون الزوج أیضاً کذلک، فإذا کان وضوؤه مفوتاً لحق الزوجة لم یجز علی إشکال، وکذلک کل وضوء فوّت حقاً للغیر، هذا کله فی سعة الوقت، أما فی الضیق فحق الله مقدم لأنه «لا طاعة المخلوق فی معصیة الخالق»، وما اشتهر من تقدیم حق الناس علی حق الله، فإنما ذلک فیما إذا کان حق الناس، أما فی أمثال المقام فلا حق للناس فی المقدار المعارض بحق الله سبحانه {والأجیر مع منع المستأجر} فیما کانت الإجارة مضیقة، أما إذا استأجره لأن یخیط ثوبه فی هذا الیوم، وکان الجمع بین الوضوء والخیاطة ممکناً، فهو خارج عن محل الفرض، کخروج ما إذا کانت الإجارة تزاحم الوضوء الواجب، کما

ص:180

وأمثال ذلک.

إذا استأجره لتمام الوقت، بحیث یزاحم مقدار الوضوء وقت الإجارة، إذ لا یحق للإنسان أن یؤجر نفسه کذلک.

وکیف کان فالإجارة قد تکون علی جمیع منافعه، وقد تکون لعمل معین فی زمان معین، وفی کلا القسمین إذا زاحم الوضوء الإجارة کان من باب النهی عن الضد الذی قد عرفت أنه لا یقتضی البطلان {وأمثال ذلک} کما إذا صالحه علی عمل معین فی زمان معین بحیث نافی ذلک الوضوء.

ثم إنه لا إشکال فی صحة الإیجارات المستلزمة لفقد الطهورین، أو فقد الماء، کما إذا آجر المکاری نفسه لسفر، مع أنه یعلم أن ذلک یستلزم فقده الماء فی الطریق مما یستلزم التیمم أو نحو ذلک، وذلک للسیرة القطعیة وغیرها.

ص:181

إلاّ إذا کان سبب شکه خروج رطوبة مشتبهة بالبول، ولم یکن مستبرءً فإنه حینئذ یبنی علی أنها بول وأنه محدث.

وإذ شک فی الوضوء بعد الحدث یبنی علی بقاء الحدث،

وأعادها، وإن ذکر وقد فرغ من صلاته أجزأه ذلک»((1)). فالظاهر أن المراد به الشک فی أصل الوضوء لقوله: «شک علی وضوء هو أم لا» فقوله: «یکون علی وضوء» بمعنی أنه یظن هذا، بالإضافة إلی أنه لو تمت دلالته کان شاذاً معرضاً عنه، بل یمکن حمله علی الاستحباب جمعاً، وإلا فردّ علمه إلی أهله.

{إلاّ إذا کان سبب شکه خروج رطوبة مشتبهة بالبول ولم یکن مستبرءً، فإنه حینئذ یبنی علی أنها بول وأنه محدث} لما تقدم من الأخبار فی باب الاستبراء، وکذلک إذا خرجت الرطوبة المتشبهة بالمنی ولم یستبرئ عن المنی، وکذا فیما علم إجمالاً بالنقض، فإنه لا یمکن إجراء أصل بقاء الوضوء، کما هو واضح {وإذا شک فی الوضوء بعد الحدث یبنی علی بقاء الحدث} إجماعاً ادعاه غیر واحد، وللاستصحاب، ولبعض الروایات:

کالرضوی: «فإن شککت فی الوضوء وکنت علی یقین من الحدث فتوضأ، وإن شککت فی الحدث فإن کنت علی یقین من الوضوء فلا تنقض الشک الیقین إلاّ أن تستیقن»((2)) ولا یفید هنا

ص:183

والظن غیر المعتبر کالشک فی المقامین،

علمه الإجمالی بأنه توضأ بعد أحد الحدثین، لأن الطهارة تحتاج إلی الإحراز، ولا یعارض ما ذکرناه صحیحة محمد: رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؟ قال: «یمضی علی صلاته ولا یعید»((1)). إذ الصحیحة متعرضة لقاعدة الفراغ، کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

{والظن غیر المعتبر کالشک فی المقامین} لإطلاق الأدلة، وقد حقق فی الأصول: إن قوام الاستصحاب هو عدم الیقین اللاحق، وإن کان ظناً بالخلاف أو الوفاق، وهذا هو المشهور بل نسب إلی ظاهر الأصحاب، بل إجماعی إلاّ من الشیخ البهائی فیما إذا تیقن بالوضوء وظن بالحدث قال: لإناطة جریان الاستصحاب بعدم الظن، علی خلاف الحالة السابقة.

وفیه:

أولاً: یلزم أن یعمم کلامه فی المقامین.

وثانیاً: قد حقق فی الأصول حجیة الاستصحاب وإن ظن خلافه.

وثالثاً: إن الأدلة الخاصة کافیة فی المقام، وإن فرض عدم تمامیة

ص:184

وإن علم الأمرین وشک فی المتأخر منهما بنی علی أنه محدث، إذا جهل تاریخهما

الاستصحاب.

{وإن علم الأمرین} فله ثلاث صور، لأنه: إما أن یجهل تاریخهما، أو یجهل تاریخ الوضوء، أو یجهل تاریح الحدث، أما صورة العلم بتاریخهما فهو خارج عن محل الکلام، فإذا علم الأمرین {وشک فی المتأخر منهما} ففی المسألة أقوال:

الأول: ما اختاره المصنف من قوله: {بنی علی أنه محدث، إذا جهل تاریخهما} وفاقاً للمشهور کما فی المستند وغیره، ونسب المستمسک الشهرة إلی المحکی عن جماعة، بل عن الذکری نسبته إلی الأصحاب المشعر بأنه فوق المشهور.

الثانی: التفصیل بین الجهل بالحال السابق علی الحالتین فکالمشهور، وبین العلم بها فیؤخذ بضدها، فإذا علم أنه فی الصباح کان متطهراً ثم علم بأنه توارد حال الوضوء والحدث علیه قبل الظهر، ثم شک عند الظهیرة هل أنه متطهر أم لا، فاللازم أن یقول بأنه محدث، وذلک بخلاف ما إذا لم یعلم بحاله وقت الصباح، وهذا ما اختاره المعتبر وجامع المقاصد، ونسب إلی المشهور بین المتأخرین، ویرد علیه الإشکال تحقق موضوع الجهل السابق، إذ کل إنسان یعلم أنه کان متطهراً أو محدثاً فی حالة سابقة فی الجملة، فلا أساس لهذا التفصیل أصلاً، فتأمل.

ص:185

الثالث: التفصیل بین الجهل بالحالة السابقة فکالمشهور، وبین العلم بالحالة السابقة فیبنی علیها، وهذا القول فی شقه الثانی خلاف القول الثانی، کما هو واضح.

وأقرب الأقوال هو ما اختاره المصنف، تبعاً لمن عرفت، وذلک للشک فی الشرط _ الذی هو الطهارة _ مع لزوم الیقین بحصول الشرط، إذ الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة، هذا بعد ما سیأتی فی أجوبة القولین من سقوط الاستصحاب فی الطرفین، ولا دلیل آخر علی شیء منهما.

ثم إنه قد یستدل لهذا القول بقوله تعالی: ﴿إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم﴾((1))، وبقوله (علیه السلام): «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة»((2))، بتقریب أن إطلاقهما یشمل کل حالة، إلاّ حالة علمه بأنه متوض، أو کان عنده ما یقوم مقام العلم، کالاستصحاب والبینة، والفرض فقدهما فی المقام. کما أنه ربما یستدل لهذا القول أیضاً بالوضوء المنجبر بالشهرة، قال (علیه السلام): «وإن کنت علی یقین من الوضوء والحدث ولا تدری أیهما سبق فتوضأ»((3)).

ص:186

واستدل للقول الثانی، أما إذا لم یعلم بالحالة السابقة علی الحالتین، فلما تقدم فی دلیل القول الأول، وإما للأخذ بضد الحالة السابقة إذا علم بها، فلأنه علم بارتفاع تلک الحالة السابقة، ولم یعلم بارتفاع رافعها، فإذا کان فی الصباح متطهراً، ثم تواردت علیه حالتان فقد علم بأن وضوءه ارتفع إما بالحدث بعده مباشرة، وإما بالحدث بعد الوضوء الثانی. وعلی أی حال فلا طهارة له الآن بالطهارة الصباحیة، أما ارتفاع ذلک الحدث فلیس بمعلوم، إذ یحتمل أن یکون الحدث بعد الوضوء الثانی.

والحاصل یستصحب رافع الحالة السابقة، وکذا إذا کانت حالته الصباحیة الحدث، فإنه مرفوع قطعاً بالوضوء، ولا یعلم رفع هذا الوضوء لاحتمال أن یکون الحدث الثانی تلی الحدث الأول قبل الوضوء.

إن قلت: فلماذا لا یستصحب نفس الحالة السابقة؟

قلت: لأنها مرفوعة قطعاً.

إن قلت: فلماذا لا یستصحب مثل الحالة السابقة، فإذا کان متطهراً صباحاً فإن ذلک الطهر مرفوع قطعاً، لکن الوضوء الذی توضأ ضحی غیر مرفوع قطعاً، فیستصحب بقاءه، ویعارض هذا الاستصحاب استصحاب ضد الحالة السابقة؟

قلت: لیس هذا التطهر مقطوع الوجود، فلا یقین سابق، إذ یحتمل أن ذلک الوضوء کان واقعاً بعد الطهارة الصباحیة مباشرة، فما

ص:187

هو متیقن من التطهر الصباحی مرفوع قطعاً، وما لیس یقطع برفعه وهو الطهارة الثانیة، لیس له یقین سابق بها، لاحتمال تعاقب المتجانسین.

وفیه: ما ذکره شرح الدروس وغیره من المعارضة باستصحاب الطهارة المعلومة حال الوضوء المجهول التاریخ، وذلک للشک فی ارتفاع الطهارة، فهنا استصحابان:

الأول: استصحاب الحدث الذی رفع الطهارة السابقة.

الثانی: استصحاب الطهارة الحاصلة من الوضوء، لأنه یعلم بوجودها، سواء بعد الطهارة الصباحیة مباشرة أو بعد الحدث، ولا یعلم بنقضها. فیتساقط الاستصحابان، کما یسقط استصحاب الطهارة الصباحیة، ویبقی الشک فی أنه هل هو متطهر حتی یدخل فی الصلاة أم لا؟ والمرجع قاعدة الاشتغال.

واستدل للقول الثالث: بما تحقق فی القول الثانی، من تساقط استصحاب الطهارة واستصحاب الحدث الطارئین، فیکون المرجع بعد تساقطهما استصحاب الحالة السابقة علی الحدث والطهارة الطارئین، وفیه: إنه لا مجال لاستصحاب الحالة السابقة بعد العلم بسقوطها بالحدث الطاری بعده، مرة مباشرة، أو طرواً بعد مثل الحالة السابقة، وقد حاول جمع تصحیح هذا القول ببعض التقییدات لإطلاقه، لکن کل ذلک غیر تام، کما یظهر ذلک لمن راجع المفصلات.

ص:188

أو جهل تاریخ الوضوء،

فتحصل أن اللازم إجراء قاعدة الاشتغال والتطهیر للصلاة ونحوها، ثم إن مسألة الجهل بالمتأخر من لحالتین مع العلم بهما مسألة سیالة، تجری فی جملة من أبواب الفقه، کالعقد علی الأختین، والأم والبنت، وموت المتوارثین، وحکم الحاکمین فی قضیة واحدة، وبیع الوکیلین، أو الأصیل والوکیل، والشک فی المتأخر من الغسل، والجنابة، وملاقاة النجاسة، وحدوث الکرّیة، والدین، والاستطاعة، وغیرها، وإن کان فی بعضها أدلة خاصة.

{أو جهل تاریخ الوضوء} وعلم تاریخ الحدث، کما إذا علم أنه بال فی أول الظهر، لکن لم یعلم هل أنه توضأ قبل الظهر أو بعد الظهر، فإنه یجری قاعدة الاشتغال، ویلزم علیه الوضوء، لأنه یشک الآن فی أنه متطهر أم لا، فلا یمکن أن یأتی بالصلاة مع الجهل بإحرازه شرطها، هذا إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ و مجهول التاریخ معاً، وذلک لسقوط الاستصحابین والمرجع القاعدة.

وأما إذا لم نقل بجریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ لعدم اتصال زمان الشک فی بقائه إلی زمان الیقین بوجوده، فالمرجع استصحاب الحدث، ولا تصل النوبة إلی قاعدة الاشتغال، لتقدم الاستصحاب علی القواعد، کما حقق فی الأصول، وربما یقال: إنه ولو قلنا بصح جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ لا یجری الاستصحاب هنا، حیث إن الوضوء المجهول التاریخ مردد بین کونه مقطوع البقاء _ إن کان بعد الحدث _ وبین کونه مقطوع الارتفاع _ إن

ص:189

وأما إذا جهل تاریخ الحدث وعلم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه، ولا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتی یعارضه لعدم اتصال الشک بالیقین به حتی یحکم ببقائه

کان قبل الحدث _ وفی مثله لا یجری الاستصحاب، إذ الاستصحاب یجری فی مقطوع الحدوث مشکوک البقاء، ثم إنه ربما یقال: بأنه فی صورة الجهل بتاریخ الوضوء یحکم بالطهارة، لأصالة تأخر الحادث، وفیه: إن الأصل مثبت، إذ تأخر الوضوء زماناً بالأصل لا یثبت تأخره عن الحدث.

{وأما إذا جهل تاریخ الحدث وعلم تاریخ الوضوء} کما إذا علم أنه أول الظهر کان متوضئاً وعلم بصدور حدث منه، لکن لم یعلم أنه حدث قبل الظهر أو بعده {بنی علی بقائه} لجریان الاستصحاب فی الوضوء دون الحدث، کما تقدم فی الصورة الثانیة من جریان الاستصحاب فی الحدث دون الوضوء.

{ولا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتی یعارضه لعدم اتصال الشک بالیقین به حتی یحکم ببقائه} أی بالحدث، ویشترط فی الاستصحاب اتصال زمان الشک بالیقین، وذلک لعدم إحراز کون رفع الید عن الیقین فی زمان الشک من نقض الیقین بالشک، لاحتمال انفصاله عنه بالیقین بوجود الضد، فیکون من نقض الیقین بالیقین، ولا یصح التمسک بعموم الدلیل العام، إلاّ بعد إحراز عنوانه.

وهذا الإشکال ذکره الإمام المجدد الکبیر الشیرازی وقرره فی

ص:190

والأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء وإن کان کذلک إلاّ أن مقتضی شرطیّة الوضوء وجوب إحرازه، ولکن الأحوط الوضوء فی هذه الصورة أیضاً.

الکفایة وشرحناه نحن هناک، وله تقریرات وتفاصیل ذکرها الأعاظم بعد المیرزا، فمن أرادها فیراجع کتب الأصول.

{والأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء وإن کان کذلک} حیث لا یتصل فیه زمان الشک بزمان الیقین، فیحتمل أن یکون من نقض الیقین بالیقین الموجب لعدم جریان الاستصحاب {إلا أن مقتضی شرطیة الوضوء وجوب إحرازه} فلا نستند هناک إلی الاستصحاب، حتی یستشکل بعدم جریانه، بل نستند إلی قاعدة الاشتغال _ کما سبق _ وعدم جریان الاستصحاب فی الصورة الثالثة ضار، بخلاف عدم جریانه فی الصورتین.

{ولکن الأحوط الوضوء فی هذه الصورة أیضاً} لاحتمال معارضة الاستصحاب فی الطرفین، فیکون المرجع قاعدة الاشتغال الموجبة لتحصیل الطهارة، بل ربما نسب إلی المشهور ذهابهم إلی لزوم الوضوء هنا.

ص:191

الأول: قد حقق فی الأصول أن المعتبر فی الاستصحاب فعلیة الشک والیقین، فلا یکفی الشک التقدیری، فإذا غفل عن یقینه السابق لم یکن مجری الاستصحاب، وذلک لأن الاستصحاب من الأصول المقررة للشاک حین العمل لرفع الحیرة، ولا حیرة مع عدم فعلیة الشک.

الثانی: الظاهر من کلماتهم فی قاعدة الفراغ أنها تجری فیما لو حدث الشک بعد الصلاة، فإذا کان الشک قبل الصلاة ولو لم یکن مجری للاستصحاب، لم تجر قاعدة الفراغ.

لکن لی فی ذلک إشکالاً لإطلاق أدلته، کصحیحة محمد بن مسلم، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؟ قال: «یمضی علی صلاته ولا یعید»((1))، فإن إطلاقها یشمل ما کان شاکاً قبل الصلاة ثم غفل ثم شک بعد الصلاة، وما کان متیقناً بالحدث قبل الصلاة، ثم غفل، ثم شک بعد الصلاة.

وکالمروی عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن من شک فی صلاته بعد انصرافه فلا شک علیه»((2)).

ص:193

فإن إطلاقه یشمل الشک فی الجزء والشرط، سواء کان شک قبل ذلک وغفل أم لا؟

ویؤید ما ذکرناه من الإطلاق أن الحال کذلک بالنسبة إلی الأجزاء، فلو کان فی الصلاة متیقناً أنه لم یرکع، ثم غفل وتذکر فی الرکعة التالیة مثلاً، لم تجب علیه الإعادة، وکذلک لو شک فی الرکوع ثم غفل، ثم تذکر فی الرکعة التالیة، وتفصیل الکلام فی قاعدة الفراع فی محلها.

إذا عرفت هذین الأمرین، نقول: مقتضی عدم جریان الاستصحاب فی صورة عدم فعلیة الشک بضمیمة لزوم کون حدوث الشک بعد الصلاة فی جریان قاعدة الفراغ، أنه إذا تیقن بالحدث ثم شک ثم غفل وصلی بطل صلاته، لأن قاعدة الفراغ لا تجری، حیث إن الشک لم یحدث بعد الصلاة، وقد عرفت أن ظاهر کلماتهم لزوم حدوث الشک بعد الصلاة، فمقتضی قاعدة الاشتغال عدم صحة ما أتی به، بل ربما یقال بأن وجوب الإعادة بمقتضی الاستصحاب، لأنه حیثما شک قبل الصلاة صار محکوماً بعدم الطهارة، فهو مستصحب الحدث.

ولکن فیه: إنه حین الغفلة لا یجری الاستصحاب، وإن کان قبل ذلک مستصحب الحدث، لما تقرر فی الأمر الأول من لزوم فعلیة الشک والیقین، ومع الغفلة الشک تقدیری لا فعلی.

قال فی مصباح الهدی: (إن حال الأصول بل الأمارات کحال

ص:194

السراج الذی یضیء أطرافه حال إضاءته، فلا یکفی ضوؤه السابق للإضاءة فی الآن المتأخر عنه، بل کل آن تکون استضاءة الأطراف بضوئه الخارج منه فی ذاک الآن، لا آن قبله، ولا آن بعده، ومع حدوث الغفلة حال دخول الصلاة لا یکون استصحاب لعدم الشک الفعلی، ولا یکفی الاستصحاب الجاری قبله فی الحکم ببقاء حدثه حال دخوله فی الصلاة)((1))، انتهی.

ومن ذلک تعرف الإشکال فیما ذکره المستمسک بقوله: (وأما أن یبقی شاکاً إلی ما بعد الصلاة، ولکنه یغفل عن شکه، وحکمه بطلان الصلاة، لاستمرار الشک من حین حدوثه قبل الصلاة إلی ما بعدها، فیجری الاستصحاب لتحقق أرکانه، وهما الیقین والشک)((2))، انتهی بتصرف. إذ لا یسلم تحقق أرکان الاستصحاب لما قد عرفت من لزوم فعلیة الشک والیقین، ومع الغفلة لا فعلیة.

فتحصل أن من یقول بلزوم إعادة الصلاة فی صورة عدم فعلیة الشک، سواء لم یشک أصلاً کالصورة الأولی، أو شک وغفل کالصورة الثانیة، یتمسک بقاعدة الاشتغال فی الصورتین، وبالاستصحاب فی خصوص الصورة الثانیة، بعد منع جریان قاعدة الفراغ، لاشتراطه حصول الشک بعد الصلاة.

ص:195

فیجب علیه الإعادة إن تذکر فی الوقت، والقضاء إن تذکر بعد الوقت، وأما إذا کان مأموراً به من جهة الجهل بالحالة السابقة، فنسیه وصلی، یمکن أن یقال بصحة صلاته من باب قاعدة الفراغ، لکنه مشکل، فالأحوط الإعادة أو القضاء فی هذه الصورة أیضاً،

وفیه: إن الظاهر عدم جریان قاعدة الاشتغال لحکومة قاعدة الفراغ علیها، بعد ما عرفت من إطلاق أدلتها، وأنها لیست خاصة بصورة حصول الشک بعد الصلاة، وجریانها فی صورة عدم الشک قبل الصلاة أوضح، کما فی الصورة الأولی، کما أن الظاهر عدم جریان الاستصحاب فی صورة غفلته عن الشک، لاشتراط فعلیة الشک، فالقول بصحة الصلاة فی الصورتین أقرب. فقول المصنف: "فلا إشکال فی بطلان صلاته" محل منع.

وعلیه {ف_} لا {یجب علیه الإعادة إن تذکر فی الوقت و} لا {القضاء إن تذکر بعد الوقت}.

نعم قوله: {وأما إذا کان مأموراً به من جهة الجهل بالحالة السابقة فنسیه وصلی، یمکن أن یقال بصحة صلاته من باب قاعدة الفراغ} تام، لکن یبقی علیه سؤال الفرق بین الصورتین حیث بالبطلان فی الأوللا، دون الثانیة مع أن الملاک فیهما واحد کما عرفت {لکنه مشکل} من جهة الإشکال فی جریان قاعدة الفراغ.

{فالأحوط الإعادة أو القضاء فی هذه الصورة أیضاً} ثم إن مثل

ص:196

وکذا الحال إذا کان من جهة تعاقب الحالتین والشک فی المتقدم منهما.

الجهل بالحالة السابقة العلم بالحالة السابقة، وأنه محدث ثم غفل وصلی، کما ذکرناه فی الصورة الأولی.

{وکذا الحال إذا کان} مأموراً بالوضوء {من جهة تعاقب الحالتین والشک فی المتقدم منهما} واللازم علی ما ذکرناه تقییده بعدم الغفلة، وإلا فجریان قاعدة الفراغ لا مانع منه.

فتحصل: أن کلما لم یکن مجری للاستصحاب لعدم فعلیة الشک والیقین تجری قاعدة الفراغ، لعدم اختصاصها بصورة حدوث الشک بعد الصلاة، وکلما کان الشک فعلیاً لم تجر القاعدة، لحکومة الاستصحاب علیها، فإن ظاهر أدلتها عدم محکومیته شرعاً بکونه محدثاً، والله العالم.

ص:197

قصد الوجوب والوجه والاستباحة وقرنائها لم یعلم صحته، والوضوء الفاقد الهذه الأمور_ وهو الوضوء التجدیدی _ لا تصح الصلاة به، لأنه یفقد ما یشترط فی صحة الصلاة من قصد الأمور المذکورة، فیکون حال المقام حال من اغتسل غسلاً للجنابةً وغسلاً للجمعة ثم علم بطلان أحدهما، فإنه لا تصح الصلاة بذلک، إذ الغسل المصحح للصلاة _ وهو غسل للجنابة _ مشکوک صحته، والغسل الثانی لا تصح الصلاة به.

هذا ولکن لا یخفی أن إطلاق القول بالشرط الثانی، غیر تام، لأنه ربما یقال باعتبار الأزید من قصد القربة، ومع ذلک یعلم بصحة صلاته، مثلاً إذا قلنا باعتبار قصد الوجوب والندب، وتوضأ أولاً بقصد الاستحباب لغایة مستحبة، ثم جدد وضوءه بنیة الندب فإنه تصح صلاته لاتحاد الوضوئین بحسب الوصف ندباً.

وکیف کان فإذا تحقق هذان الشرطان _ فی موارد الشرط الثانی _ فلا ینبغی الإشکال فی صحة الصلاة المأتی بها، لأنه یعلم أنه صلی بالوضوء، وإن لم یعلم أن وضوءه الصحیح هو الأول أو الثانی، واحتمل فی الجواهر عدم الصحة، لأنه وإن لم یعتبر ما عدا القربة ولم یأت بالوضوء بنیة التقیید، إلاّ أن قصد الخلاف مانع، فإنه فی وضوئه التجدیدی قصد الخلاف، فإذا کان وضوؤه الأول باطلاً لم تصح صلاته لأن الأول باطل، والثانی قصد فیه الخلاف الموجب لبطلانه، وفیه: إنه قد تحقق سابقاً اتحاد ماهیة الوضوء، فکل وضوء صادف

ص:199

المحل القابل _ لا مثل وضوء الحائض _ لم یقید، ولم تنقص القربة فیه، فهو رافع للحدث الموجب لصحة کل عبادة به.

ثم إنه ربما یقرر التقیید باشتراط الحکم بالوضوء فی المقام کون الوضوء التجدیدی رافعاً للحدث، لو صادفه فی الواقع، کما هو المشهور المختار، أما إذا قلنا بأنه لا یرفع الحدث، فلا صحة للصلاة، لأن الوضوء الثانی لم یرفع الحدث، والوضوء الأول صحته غیر محرزة، وهذا هو المحکی عن العلامة وجامع المقاصد وجملة من المتأخرین.

وفیه:

أولاً: إنه لا وجه للقول بعدم رفع التجدیدی، لما عرفت من کون الوضوء ماهیة واحدة، فإذا صادف محلاً قابلاً أثّر أثره.

وثانیاً: إن قاعدة الفراغ قاضیة بالصحة، ولا تجری القاعدة فی التجدیدی، حتی یقال بالتساقط والرجوع إلی أصالة الحدث، وذلک لأن قاعدة الفراغ قاعدة عملیة لا تجری إلاّ فیما کان هناک أثر، ولا أثر لصحة التجدیدی.

لا یقال: أثر التجدیدی أنه لا یصح تجدید آخر.

لأنه یقال:

أولاً: قد تقدم احتمال صحة التجدیدی المتکرر.

وثانیاً: إن عدم صحة تجدیدی آخر لیس من آثار صحة

ص:200

وأما إذا صلی بعد کل من الوضوئین، ثم تیقن بطلان أحدهما، فالصلاة الثانیة صحیحة،

التجدیدی الأول، بل لأنه لا موقع له، ولذا اختار غیر واحد، کالمبسوط والجامع وابن حمزة والقاضی صحة الوضوء والصلاة، فصحة الوضوء لقاعدة الفراغ، وصحة الصلاة لأن صحتها من آثار صحته، کما تصح سائر الغایات التی أتی بها بعدهما إذا کانت مشروطة بالوضوء، کالطواف الواجب والقراءة المنذورة بطهارة ونحوهما.

وربما أشکل فی الصحة بدعوی تبادر غیر مثل ذلک من أخبار الفراغ.

وفیه: إن الدعوی المذکورة ممنوعة جداً کما فی المستند، إذ لا وجه لهذا التبادر، ثم إنه لو سلّم عدم صحة الوضوء الأول، لعدم جریان قاعدة الفراغ فیه، فلا إشکال فی صحة الصلاة التی صلاها، إذا لم یکن الشک فی صحة الوضوء قبل الصلاة، لجریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الصلاة، وکذا إذا شک قبل الصلاة ولکنه غفل عن شکه بناءً علی إطلاق قاعدة الفراغ لمثل هذه الصورة، کما لم نستبعده فی بعض المسائل السابقة.

ثم إنه لا فرق فیما ذکر من الحکم بین أن یقدم التجدیدی أولاً اشتباهاً، أو یؤخره کما لا یخفی.

{وأما إذا صلی بعد کل من الوضوئین ثم تیقن بطلان أحدهما فالصلاة الثانیة صحیحة} لأنه مع الطهارة الآن، إما لصحة الوضوء الأول، وإما لصحة الوضوء الثانی، وکذا یصح الإتیان بکل عمل یشترط فیه الوضوء، لکن صحة الثانیة إنما هی بناءً علی الشرطین، أی للقول بأن الوضوء التجدیدی رافع للحدث، لو کان محدثاً فی

ص:201

وأما الأولی فالأحوط إعادتها، وإن کان لا یبعد جریان قاعدة الفراغ فیها.

الواقع ولم یکن قصد التجدیدی علی نحو التقیید، وإلا لم تکن الصلاة الثانیة صحیحة کما تقدم وجهه.

{وأما الأولی فالأحوط إعادتها} لاستصحاب الحدث بعد عدم العلم بصحة الطهارة الأولی، وهذا هو المشهور، بل فی المستند قال: (ادعی والدی الوفاق علی إعادة الأولی ههنا, لکنه أشکل علیه بقوله: وهو _ أی الوفاق _ عندی غیر ثابت بل یظهر من کلامه (رحمه الله) عدم ثبوته عنده)((1)) إلخ.

{وإن کان لا یبعد جریان قاعدة الفراغ فیها} لإطلاق أدلته لمثل المقام، کما عرفت تقریبها فی المسألة المتقدمة، وربما یقال: بجریان القاعدة فی الوضوء لأنها أصل سببی، ویستشکل فی جریان قاعدة الفراغ هنا بالمعارضة، لأنه یعلم بطلان قاعدة الفراغ فی الوضوء الأول أو الثانی، لأنه لا یمکن التعبد بصحة کل من الوضوئین، فاللازم الرجوع إلی استصحاب الحدث. وفیه: إنه علی فرض سقوط القاعدة فی الوضوء الأول، فهو غیر ضار بعد جریان القاعدة فی الصلاة الأولی، مضافاً إلی الإشکال فی جریان القاعدة فی الوضوء الثانی، بعد أن لم یکن لها أثر، والأصول والأمارات إنما تجری بملاحظة الأثر، فإذا

ص:202

لم یکن أثر فلا جریان، وقد أطال الجواهر وغیره الکلام هنا، ولعل فیما ذکرناه کفایة، والله العالم.

ص:203

وأما صلاته فیمکن الحکم بصحتها من باب قاعدة الفراغ، بل هو الأظهر.

{وأما صلاته فیمکن الحکم بصحتها من باب قاعدة الفراغ بل هو الأظهر} لأنه محل القاعدة، ولا معارض لها، ویأتی هنا ما تقدم فی الوضوء التجدیدی فی المسألة التاسعة والثلاثین.

ص:205

علم بأن حدوث الحدث کان بعد أحد الوضوئین کما هو مفروض المتن.

أما إذا علم بأنه کان بعد أحد الصلاتین صحت الصلاتان معاً، کما أنه إذا شک فی أن الحدث کان قبل الصلاة أو بعد الصلاة، فالمحکی عن الأکثر وجوب إعادة الصلاتین لقاعدة الشغل، لکن الظاهر تبعاً للمستند وناقلاً له عن بعض الأجلة: صحتهما معاً، وذلک لقاعدة الشک بعد الفراغ، ومعها لا مجال لقاعدة الشغل أو الاستصحاب.

ثم إنه ربما احتمل فی مفروض المتن الفرق بین صورة کون إحدی الصلاتین أدائیة، والأخری قضائیة، وبین سائر الصور، بوجوب الإعادة فی سائر الصور، دون صورة الاختلاف، أما وجوب الإعادة فی سائر الصور فلما تقدم من العلم الإجمالی، وأما عدم وجوب الإعادة فی صورة الاختلاف فلأن قاعدة حیلولة الوقت حاکمة بصحة الصلاة القضائیة، وبذلک ینحل العلم الإجمالی. وفیه: إن قاعدة الحیلولة فی رتبة قاعدة الفراغ ولا فرق فی سقوط القواعد فی صورة المعارضة بین أن تکون من جنس واحد أو من جنسین، ولا بین أن تکون فی کل طرف قاعدة واحدة أو قاعدتان.

نعم فیما کان أحد الأصلین أو القاعدتین فی رتبة متأخرة لم یقع بینهما تعارض، کما فصّل فی الأصول.

ص:207

وإلا یکفی صلاة واحدة بقصد ما فی الذمة جهراً إذا کانتا جهریتین، وإخفاتاً إذا کانتا إخفاتیتین،

ثم إن المراد بالمختلفتین فی العدد الاختلاف تشریعاً لا إتیاناً، فلو أتی بالظهر أربعاً وبالعصر رکعتین، فی مواضع التخییر بین القصر والتمام، کان ذلک داخلاً فی غیر المختلف، إذ التشریع فیه متحد، وإن کان الأداء علی نحو الاختلاف، فهذه المسألة داخلة فی قوله: {وإلا یکفی صلاة واحدة بقصد ما فی الذمة جهراً إذا کانتا جهریتین} کالعشاء القصری والصبح {وإخفاتاً إذا کانتا إخفاتیتین} کالظهر والعصر، وذلک لانطباق المعلوم بالإجمال علی هذه الصلاة المأتی بها، وهذا هو المشهور بین الفقهاء، خلافاً للشیخ والحلبیین، فقد قالوا بإعادة الصلاتین، وذلک لتحصیل الیقین بالبراءة، ولاعتبار الجزم فی النیة، وفیها ما لا یخفی، إذ الیقین حاصل بصلاة واحدة، والجزم بالنیة حاصل، وإنما التردید فی المنوی، وهو غیر ضار، کما حقق فی بحث النیة.

وربما یستدل لهذا القول بقوله (علیه السلام): «یقضی ما فاته کما فاته»((1))، والفائتة کانت بنیة معینة، وفیه: إن الظاهر من «کما» أن لا یأتی بما یخالف، لا أن یأتی بما یعلم تفصیلاً، بل الإتیان بما یعلم إجمالاً مطابقته یصدق علیه «کما».

ص:208

ومخیراً بین الجهر والإخفات إذا کانتا مختلفتین

{ومخیراً بین الجهر والإخفات إذا کانتا مختلفتین} وهو الموافق لقول الأکثر، کما فی المستند، بل عن المدارک الاتفاق علیه المشهور کما فی المستمسک، خلافاً للشیخ والحلبی وابن زهرة والحلی وابن سعید، من عدم کفایة الواحدة المرددة.

استدل المشهور:

بمرفوع الحسین بن سعید الأهوازی، سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی من الصلوات، لا یدری أیتها هی؟ قال: «یصلی ثلاثة وأربعة ورکعتین، فإن کانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلی أربعاً، وإن کانت المغرب أو الغداة فقد صلی»((1)).

ونحوه مرسل علی بن أسباط، عن غیر واحد من أصحابنا((2))، لکنه خال عن الذیل المذکور، ومثل مرفوع الحسین ما عن علی بن إبراهیم فی تفسیره((3))، وبناؤهم أن تفسیره متون الروایات، وهذه الأخبار مجبورة سندها بالشهرة، والمناط موجود فی غیر موردها، کالمسألة التی نحن فیها.

وربما استدل لذلک: بأن الجهر والاخفات إنما یجبان فیما یعلم،

ص:209

والأحوط فی هذه الصورة إعادة کلیهما.

فلا دلیل علی وجوبها فیما لم یعلم، وفیه نظر.

أما القائل بعدم الکفایة فیستضعف النص والمناط، ویستدل بلزوم التمییز فی النیة، ویرد علی الأولین ما عرفت، وعلی التمییز بالإضافة إلی ما عرفت فی بحث النیة، خصوص حسنة زرارة: «إذا نسیت الظهر حتی صلیت العصر فذکرتها وأنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الأولی، ثم صلّ العصر فإنما هی أربع مکان أربع»((1)).

{و} مع ذلک کله {الأحوط فی هذه الصورة إعادة کلیهما} لکن ذلک فیمن یجب علیه الجهر، أما من یتخییر بین الجهر والإخفات، کالمرأة فی الجهریة، فلا ینبغی الإشکال فی کفایة تخییرها بینهما.

ص:210

إلا أن الأقوی عدم جریانها للعلم الإجمالی، فیجب إعادة الواجبة، ویستحب إعادة النافلة.

علم أن أحد المائین نجس لا یمکن أن یجری أصلا الطهارة فیهما، لأنه یوجب طرح التکلیف المنجز.

أما إذا کان أحد الأطراف لیس بلازم فلا مانع من إجراء الأصل {إلا أن الأقوی عدم جریانها للعلم الإجمالی} فإنه کما لا یمکن جعل التکلیف الظاهری فی قبال العلم التفصیلی، کذلک لا یمکن جعل التکلیف الظاهری فی قبال العلم الإجمالی، ولا فرق فی ذلک بین کون ذلک فی الأطراف اللزومیة أو غیر اللزومیة، أو مختلفة، فلا تجری قاعدة الفراغ فی أطراف العمل الإجمالی، سواء کان طرفاه نافلتین أو فریضتین، أو فریضة ونافلة {فیجب إعادة الواجبة ویستحب إعادة النافلة} والاستحباب بمعنی أنه بدون الإعادة لا یعلم بإتیانه لها، لا أنه یستحب الإتیان بها علی کل حال.

ص:212

لجریان استصحاب بقاء الطهارة أیضاً إلی ما بعد الصلاة.

لجریان استصحاب بقاء الطهارة أیضاً إلی ما بعد الصلاة} فإن استصحاب الطهارة إلی زمان آخر الصلاة یثبت به الواجب، وهو الصلاة حال الطهارة إلاّ أنه لا مجال لهذا الاستصحاب بعد وجود قاعدة الفراغ، فتأمل.

ص:214

ونظیر ذلک ما إذا توضأ وضوءً لقراءة القرآن، وتوضأ فی وقت آخر وضوءً للصلاة الواجبة، ثم علم ببطلان أحد الوضوئین، فإن مقتضی قاعدة الفراغ صحة الصلاة، ولا تعارض بجریانها فی القراءة أیضاً، لعدم أثر لها بالنسبة إلیها.

سمّیت حین توضأت؟ قال: لا، قال: سمّ علی وضوئک، فسمّی وتوضأ وصلی، فأتی النبی (صلی الله علیه وآله) فلم یأمره أن یعید»((1)).

وعلی هذا یکون حال مثل هذا الجزء الاستحبابی حال ما إذا شک فی أنه هل أحدث بعد وضوئه التجدیدی، أو بعد وضوئه الأول، وعلی هذا فلا وجه لإطلاق الکلام.

{ونظیر ذلک ما إذا توضأ وضوءً لقراءة القرآن، وتوضأ فی وقت آخر وضوءً للصلاة الواجبة، ثم علم ببطلان أحد الوضوئین، فإن مقتضی قاعدة الفراغ صحة الصلاة، ولا تعارض بجریانها فی القراءة أیضاً لعدم أثر لها بالنسبة إلیها} إذ لو کان وضوء القراءة باطلاً لم یترتب علیه شیء.

نعم لو ترتب علی بطلان وضوء القراءة شیء، لم یصح إجراء قاعدة الفراغ بالنسبة إلی وضوء الصلاة، کما إذا صلی بالوضوء الأول ولم یقرأ القرآن بعد بالوضوء الثانی المشکوک فی أحدهما، فإنه لا تجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلی وضوء الصلاة، لأنه إن کان وضوؤه

ص:216

الصلاتی باطلاً لزم علیه إعادة الصلاة، وإن کان وضوؤه الثانی باطلاً استحب استئنافه للقراءة، فلکل من الوضوئین أثر، وکذلک إذا استؤجر لقراءة القرآن بالوضوء، فإنه بعد أن قرأ وشک کان لکل واحد منهما أثر، لعلمه الإجمالی بفساد صلاته، أو اشتغال ذمته بالقراءة، وکذلک إذا کان المستحب قراءة "یس" فی لیلة الجمعة _ مثلاً _ بوضوء، فإنه یعلم بثبوت أحد الأمرین من الصلاة، أو قراءة "یس" علیه.

ص:217

شک فی غَسل وجهه عند غَسل ذراعه الیسری، أو لم یتجاوز، کما إذا شک فی غسل ذراعه الیسری ولم یمسح بعدُ رأسه، وقد ادعی علی ذلک الإجماع فی الجواهر، والمستند، والمستمسک، ومصباح الفقیه، ومصباح الهدی، وغیرها.

ویدل علیه: صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیهما، وعلی جمیع ما شککت فیه أنک لم تغسله أو تمسحه، مما سمی الله ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت عن الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة، أو فی غیرها فشککت فی بعض ما قد سمی الله، مما أوجب الله علیک فیه وضوءه لا شیء علیک فیه»((1))، وظهور الصحیحة فی الحکم المذکور مما لا ینکر.

نعم هی معارضة بموثق ابن أبی یعفور، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا شککت فی شیء من الوضوء، وقد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء، إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه»((2)). ولا إشکال فی حجیة الموثقة فی نفسها وصراحتها، مما یوجب الجمع

ص:219

بحمل الصحیحة علی الاستحباب، إلاّ أن إعراض المشهور عن الموثقة أوجب ردّ علمها إلی أهلها، أو تأویلها ببعض المحامل.

أما المطلقات الدالة علی قاعدة التجاوز، فالصحیحة أخص منها مطلقاً، کمرسلة الواسطی: أغسل وجهی ثم أغسل یدی، ویشککنی الشیطان أنی لم أغسل ذراعی ویدی، قال: «إذا وجدت برد الماء علی ذراعک فلا تعد»((1)).

وموثقة ابن مسلم: «کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو»((2)).

وصحیحة زرارة: «إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»((3)).

بالاضافة إلی احتمال أن یکون مرسل الواسطی خارجاً عن المقام، لأن وجدان برد الماء یزیل الشک، فالشک فیه بدوی.

ثم إن الإتیان بما بعد المشکوک، إنما هو لأجل ما دل علی الترتیب مطلقاً، الشامل لصورتی العلم والشک، ولما دل علی الترتیب فی خصوص من نسی غَسل العضو المقدم حتی أتی بالمؤخر، حیث إن

ص:220

وإن کان الشک قبل مسح الرجل الیسری فی غسل الوجه مثلا أو فی جزء منه، وإن کان بعد الفراغ فی غیر الجزء الأخیر بنی علی الصحة لقاعدة الفراغ

المناط فی الشک والنسیان واحد.

ثم الظاهر إن الشک فی الشرط حاله حال الشک بعد الفراغ، فإذا شک فی حال غَسل الذراع فی أن ماء غسل الوجه کان مطلقاً أو مضافاً، أو أن غَسله لوجهه کان فی الفضاء المغصوب أم لا؟ کان مجری لقاعدة التجاوز، وذلک لإطلاق الأدلة.

کموثقة ابن مسلم، ولا دلیل علی خروج ما نحن فیه عن الإطلاق، إلاّ احتمال المناط المستفاد من صحیح زرارة، ومن المعلوم أن الاحتمال لا یوجب التقیید، والقول بأن ذلک خاص بباب الصلاة لم یظهر وجهه، کما أن القول بأن الوضوء عمل واحد فلا یصدق علی أجزائه "ما مضی" فلا یشمله الموثق محل منع، لأنه خلاف ظاهر النص والفتوی والعرف.

ثم إن الحکم کما تقدم {وإن کان الشک قبل مسح الرجل الیسری فی غَسل الوجه مثلاً أو فی جزء منه} لإطلاق ما تقدم من الأدلة.

{وإن کان بعد الفراغ فی غیر الجزء الأخیر بنی علی الصحة لقاعدة الفراغ} بلا إشکال ولا خلاف، ودعوی الإجماع علیه مستفیضة، ویدل علیه نصوص کثیرة: کصحیحة زرارة، وموثقة ابن

ص:221

مسلم المتقدمتین.

وخبر ابن مسلم عن الصادق (علیه السلام): «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکراً فأمضه»((1)).

وخبر ابن بکیر عن الصادق (علیه السلام)، فیمن شک فی الوضوء بعد ما فرغ منه؟ قال: «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک»((2)).

وخبر ابن أبی یعفور المتقدم، بناءً علی بعض المحتملات, أو للمناط المستفاد منه، وعلی ذلک السیرة القطعیة، وبناء العقلاء من غیر ردع من الشارع، فلا یراد بذلک ما اشتهر عند أهل القوانین الحدیثة من أن الشرع هو العرف، لأنهم یشرعون القوانین مما یتعارف عند الناس، إذ الشرع یلزم تلقیه من الله سبحانه، کما هو واضح، وإنما یراد بذلک أن بناء العقلاء مؤید للنص والفتوی.

نعم السیرة الثابتة اتصالها بزمان المعصوم دلیل من باب التقریر، ثم إن الکلام فی قاعدة الفراغ، فی أنه هل یکفی مجرد الفراغ فی الحکم بالصحة، أو اللازم الدخول فی عمل آخر، فإذا قلنا بکفایة مجرد الفراغ، فما هو المراد بالفراغ، وإذا قلنا بلزوم الدخول فی الغیر، فما هو المراد بالغیر، والظاهر کفایة الفراغ، وعدم اعتبار الدخول فی الغیر، وقد اختار هذا جماعة، بل عن مجمع البرهان وغیره نسبته إلی

ص:222

ظاهر الأصحاب، وعن الروضة والمدارک الإجماع علیه، ویدل علیه قول الباقر (علیه السلام): «کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو».

وقول الصادق (علیه السلام): «کلما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکراً فامضه».

وفی خبر ابن بکیر: «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک».

وربما یقال: بأن اللازم الدخول فی الغیر، لصحیح زرارة المتقدم: «فإذا قمت عن الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری».

ولموثق ابن أبی یعفور: «ودخلت فی غیره»، والجمع بین الطائفتین یقتضی حمل مطلق الطائفة الأولی علی المقید فی الطائفة الثانیة، وفیه: إن ظاهر الحصر فی موثقة ابن بکیر «إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه» کون المناط الفراغ وعدم الفراغ لا الدخول فی الغیر، فیکون ما دل علی الدخول فی الغیر من باب الغالب، فلا یکون القید احترازیاً، کما أن ظاهر صدر الصحیح «إذا کنت قاعداً علی وضوئک... ما دمت فی حال الوضوء» أن المناط کونه فی حال الوضوء وعدمه، فلا بد وأن یحمل ذیله علی ذلک، مما یوجب کون ذکر القید من باب الغالب، إذ الصدر قرینة علی الذیل لا العکس، ولو سلم الإجمال فالمرجع إطلاقات ما دل علی کفایة الفراغ، وقد أغرب المستند فادعی أن «إنما» لا تدل علی الحصر، ولعله نظر إلی أن «أن» للتأکید و«ما» مصدریة، فلا حصر، وفیه: إن اللغة والأدب والانصراف، تدل

ص:223

علی کونها للحصر، ولا منافاة بین عدم دلالة المفردات ودلالة المرکب، کما أن بعض الفقهاء أرجعوا ضمیر فی «غیره» إلی الوضوء، مع أنه خلاف الظاهر، فإن الضمیر کسائر القیود یرجع إلی ما صب لأجله الکلام، ولذا قالوا إنه لو قال «قام غلام زید وهو ثمل أو متثاقلاً» کان الضمیر والحال من شؤون الغلام لا من شؤون المضاف إلیه.

هذا، أما من یشترط الدخول فی الغیر فی جریان قاعدة الفراغ فهو یعتبر الاشتغال بأمر وجودی، بحیث یصدق علیه أنه حال فی أخری، وذلک لما فی صحیح زرارة: «فإذا قمت عن الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو غیرها».

لموثق ابن أبی یعفور: «ودخلت فی غیره» إذ بدون الدخول فی حال وجودی لا یصدق «دخلت فی غیره»، أما المراد بالفراغ _ علی ما اخترناه تبعاً لمن عرفت _ فلا شک فی أنه یحصل الفراغ من الوضوء بإتمام مسح الرجل الیسری، والظاهر أن الإتمام لا یصح إلاّ بإتمام المستحب منه إذا عمل به، فإذا قلنا إن المسح إلی القبة واجب وإلی المفصل مستحب، فشک وهو یمسح إلی المفصل، لم یحصل الفراغ لعدم صدق «فرغ منه» فی خبر ابن بکیر، وعدم صدق «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه».

نعم لا فرق بین الاشتغال بفعل آخر وعدمه، ولا بین الانتقال من محل الوضوء وعدمه، ولا بین طول جلوسه فی محل وضوئه،

ص:224

وکذا إن کان الشک فی الجزء الأخیر، إن کان بعد الدخول فی عمل آخر، أو کان بعد ما جلس طویلاً، أو کان بعد القیام عن محل الوضوء.

بحیث فات الموالاة وعدمه، وکل ذلک لصدق الأدلة المذکورة الموجبة لعدم الاعتناء بالشک.

{وکذا إن کان الشک فی الجزء الأخیر إن کان بعد الدخول فی عمل آخر، أو کان بعد ما جلس طویلاً، أو کان بعد القیام عن محل الوضوء} فقد اختلفوا فی أصل جریان قاعدة الفراغ، وعلی تقدیر جریانه فیما یتحقق به الفراغ، إن کان الشک فی الجزء الأخیر، إلی احتمالات وأقوال:

الأول: إنه لا یتحقق الفراغ أصلاً، لأنه مع الشک فی الجزء الأخیر یکون الفراغ مشکوکاً، ومع الشک فی الفراغ لا یکون مردداً لإجراء القاعدة، لتوقف إجراء القاعدة علی إحراز الفراغ، فإن الفراغ کالموضوع، والقاعدة کالحکم، فإذا شک فی الموضوع لم یکن مجال للحکم.

الثانی: إنه یتحقق بالدخول فی الغیر، وللدخول فی الغیر أقسام، کالانتقال من محل الوضوء إلی مکان آخر، وکالفصل الطویل، کما إذا توضا قبل ساعة ثم شک فی أنه هل مسح أم لا، وکالدخول فی صلاة ونحوها.

الثالث: إنه یتحقق برؤیة المکلف نفسه فارغاً عن الوضوء.

ص:225

وإن کان قبل ذلک أتی به إن لم تفت الموالاة، وإلا استأنف.

الرابع: إنه یتحقق بسبق الیقین بالفراغ قبل حدوث الشک فیه، أما القول الأول فلا یخفی ما فیه، لا لأنه لیس فی أخبار القاعدة لفظ الفراغ _ کما ذکره بعض المعاصرین _ إذ قد عرفت وجود هذا اللفظ، ومنه سمی الفقهاء القاعدة بالفراغ، بل لصدق الفراغ والمضی _ کما فی بعض الأحادیث _ علی بعض الحالات، کالتی ذکرها المصنف، إذ لا یشترط الفراغ الحقیقی حتی یقال: إنه مشکوک فیه، بل الفراغ العرفی، والعرف یری الفراغ مع ما ذکره المصنف وسائر ما ذکر فی الاحتمالات.

نعم الانتقال من محل الوضوء وحده لا یکفی، إلاّ إذا کانت عادته إتمام الوضوء ثم الانتقال، وما اختلف فیه الجواهر والشیخ المرتضی، وبعض الشراح والمحشین ناشٍ عن صدق الفراغ عند بعضهم علی شیء، بینما یری الآخر عدم الصدق، وقد أطال المستمسک الکلام حول هذا الموضوع، وبنی علی أن المراد الفراغ البنائی بما لا یخلو عن إشکال، فراجع.

{وإن کان} الشک {قبل ذلک} المذکور المحقق للفراغ {أتی به} أی بالجزء الأخیر {إن لم تفت الموالاة وإلا استأنف} ولو شک فی تحقق موضوع الفراغ لم یجر حکمه، لوضوح أن جریان الحکم تابع لتحقق الموضوع.

ص:226

الابتلاء بالوضوء.

وفی خبر زرارة الوارد فی الصلاة: قلنا له: الرجل یشک کثیراً فی صلاته حتی لا یدری کم صلی ولا ما بقی علیه؟ قال: «یعید»، قلنا: فإنه یکثر علیه ذلک کلما أعاد شک؟ قال: «یمضی فی شکه _ ثم قال _ لا تعودوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه، فإن الشیطان خبیث معتاد لما عوّد فلیمض أحدکم فی الوهم، ولا یکثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلک مرّات لم یعد إلیه الشک... _ ثم قال: _ إنما یرید الخبیث أن یطاع، فإذا عصی لم یعد إلی أحدکم»((1)).

وصحیح ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک، فإنه یوشک أن یدعک، إنما هو من الشیطان»((2)). فإن التعلیل فی هذین الخبرین یشمل کل عبادة ومعاملة، فإذا صار کثیر الشک فی الطواف، أو السعی، أو التلبیة، أو الذبح، أو العقد لنکاح وغیره، لم یعتن وبنی علی الصحة، والمناقشة فی الأدلة المذکورة وإن صحت فی بعضها، إلاّ أن فی البقیة کفایة، بل ربما یقال: إن أدلة الأحکام المترتبة علی الشک منصرفة عن کثیر

ص:228

الشک، فلا یحتاج عدم کون حکمهم حکم الشاک إلی دلیل، ثم إن المراد بالشک فی المقام أعم من الظن والوهم، کما أنهما أیضاً یطلق کل واحد منهما علی الآخر، وعلی الشک.

نعم الظن غالباً یطلق علی الراجح، فلیس المراد بالشک هنا معناه المنطقی.

ثم الظاهر إن کثیر القطع لسوء المزاج، سواء کان فی طرف الوجود کأن یقطع بأنه أتی بالأفعال، أو فی طرف العدم کأن یقطع بعدم إتیان الأفعال، حاله حال کثیر الشک، لانصراف الأدلة عن مثله، فتخصیص صاحب الجواهر عدم الالتفات بما إذا کان فی طرف العدم لم یظهر وجهه، وفائدة کونه مثل کثیر الشک تظهر بالنسبة إلی غیره، إذا ارتبط التکلیف به، کالولد الأکبر فی قضاء صلاة والده الذی قطع الوالد ببطلانها، وبالنسبة إلی نفسه، إذا استقام مزاجه، وأراد قضاءه، أو کفارته فی مثل الصوم ومحرمات الأحرام، وما أشبه،کما أنه لو کان عامیاً وأمکن ردعه مع وجود قطعه _ کما هو الغالب فی العوام _ کان ذلک فائدة أُخری، وتفصیل الکلام فی الأصول.

ص:229

وکذا الغسل والتیمم بدله، بل المناط فیها التجاوز عن المحل المشکوک فیه وعدمه، فمع التجاوز یجری قاعدة التجاوز وإن کان فی الاثناء، مثلا إذا شک بعد الشروع فی مسح الجبهة فی أنه ضرب بیدیه علی الأرض، أم لا، یبنی علی أنه ضرب بهما،

الظاهر أنه لا وجه له بعد إطلاقها، أو عمومها، وإن کان مورد بعضها باب الصلاة، إلاّ أن المورد لا یُخَصَّص، وقد أدعی فی الجواهر أنها قاعدة محکمة فی الصلاة وغیرها من الحج والعمرة وغیرهما، وهو کذلک للإطلاق.

نعم خرج الوضوء بالدلیل الخاص، بل لو لا ما عرفت من الإجماع، لکان اللازم القول بجریان القاعدة فی الوضوء أیضاً، واحتمال عدم جریانها فی التیمم بدل الوضوء، لتساوی حکم البدل والمبدل منه، لا وجه له بعد الإطلاق المذکور، وعدم الدلیل علی التساوی بینهما فی هذه الجهة.

{وکذا الغُسل والتیمم بدله} من غیر فرق بین التیمم والغُسل الواجب والمستحب.

{بل المناط فیها التجاوز عن المحل المشکوک فیه وعدمه، فمع التجاوز یجری قاعدة التجاوز وإن کان فی الأثناء} أما بعد العمل فهو محل قاعدة الفراغ {مثلاً إذا شک بعد الشروع فی مسح الجبهة فی أنه ضرب بیدیه علی الأرض أم لا، یبنی علی أنه ضرب بهما} لأن الضرب من التیمم، وکذا إذا کان التجاوز تحقق بالدخول فی فعل مستحب

ص:231

وکذا إذا شک بعد الشروع فی الطرف الأیمن فی الغسل، أنه غسل رأسه أم لا؟ لا یعتنی به، لکن الأحوط إلحاق المذکورات أیضاً بالوضوء.

لشمول الإطلاق له.

{وکذا إذا شک بعد الشروع فی الطرف الأیمن فی الغسل أنه غسل رأسه أم لا؟ لا یعتنی به، لکن الأحوط إلحاق المذکورات أیضاً بالوضوء} خروجاً عن خلاف من ألحق، واحتمالاً لعدم الإطلاق، بل هی مسافة للحکم الکلی فی الصلاة فقط، فالمحکّم هو الاستصحاب، لکن الظاهر ما عرفت کما تقدم.

ص:232

والأحوط الإعادة فی الجمیع.

نوی الإقامة، وبالعکس إذا شک فی أنه صلی قصراً لأنه لم ینو الإقامة أم اشتباهاً، وکذا إذا صلی ثم شک فی أن صلاته کانت قبل الوقت أم لا، أو حج وشک فی أنه وقف بعرفة فی الثامن تقیةً أو جهلاً، إلی غیرها من الأمثلة، وإخراج بعض الأمثلة المذکورة عن عموم القاعدة لا وجه له.

{و} لکن مع ذلک {الأحوط الإعادة فی الجمیع} وذلک لانصراف أدلة القاعدة بالشک فی صحة الموظف بعد الفراغ عن کونه موظفا، کما یظهر من ملاحظة صحیحة زرارة ونحوها، ولذا أفتی بعض المعاصرین بعدم جریان القاعدة فی المذکورات، لکن فیه: إن إطلاق بعض الأخبار کاف فی التمسک، واختصاص بعضها الآخر بما ذکر لا یوجب صرف سائر الأخبار عن الإطلاق.

ثم الظاهر إنه لو تیقن بالنقص الموجب للقضاء والإعادة ثم شک کان مسرحاً للقاعدة، لإطلاق الأدلة، أما لو انعکس فلا شبهة فی وجوب القضاء والإعادة، لأن یقینه الحالی یمنع عن جریان القاعدة.

ص:234

ما مضی أی أقسام الشک کان، کما أن جریان أصل الصحة فی عمل الغیر أیضاً جار فی کل أقسام الشک فقد یشک فی أن نائب میته فی الصلاة ترک الرکوع عمداً أو سهواً، أو کان رکوعه بدون الشرط، أو ترک الصلاة رأساًَ بعد الشروع فیها، أو غیر ذلک من أنحاء الشک، ومع کل ذلک یجری أصالة الصحة، ولا فرق بین إطلاق الأصالة وإطلاق القاعدة.

ص:236

نعم فی الحاجب الذی قد یصل الماء تحته، وقد لا یصل، إذا علم أنه لم یکن ملتفتاً إلیه حین الغَسل، ولکن شک فی أنه وصل الماء تحته من باب الاتفاق أم لا، یشکل جریان قاعدة الفراغ فیه، فلا یترک الاحتیاط بالإعادة. وکذا إذا علم بوجود الحاجب المعلوم أو المشکوک حجبه

{نعم فی الحاجب الذی قد یصل الماء تحته، وقد لا یصل، إذا علم أنه لم یکن ملتفتاً إلیه حین الغسل، ولکن شک فی أنه وصل الماء تحته من باب الاتفاق أم لا، یشکل جریان قاعدة الفراغ فیه} لتعلیل موثقة ابن بکیر جریان القاعدة بالأذکریة، فلا تجری القاعدة فی المقام {فلا یترک الاحتیاط بالإعادة} لکن فیه أن کون التعلیل علی وجه القید غیر معلوم، وإلا لزم جریان القاعدة فی صورة علمه بالذکر، فلا تجری فیما لو شک فی الذکر وعدم الذکر، مع أنهم لا یقولون بعدم الجریان فی صورة الشک فی الذکر، وعلیه فإطلاقات القاعدة محکمة خصوصاً بعد ورود مثل حسن الحسین بن أبی العلاء: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال: «حوله من مکانه»، وقال فی الوضوء: «تدره، فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلا آمرک أن تعید الصلاة»((1))، ولذا ضعّف المستمسک إشکال المتن.

{وکذا إذا علم بوجود الحاجب المعلوم أو المشکوک حجبه،

ص:238

وشک فی کونه موجوداً حال الوضوء أو طرأ بعده فإنه یبنی علی الصحة، إلاّ إذا علم أنه فی حال الوضوء لم یکن ملتفتاً إلیه، فإن الأحوط الإعادة حنیئذ.

وشک فی کونه موجوداً حال الوضوء، أو طرأ بعده، فإنه یبنی علی الصحة} لإطلاق القاعدة {إلا إذا علم أنه فی حال الوضوء لم یکن ملتفتاً إلیه، فإن الأحوط الإعادة حینئذ} لما ذکر فی الفرع السابق وقد عرفت ما فیه.

ص:239

إلا مع علمه بعدم التفاته حین الوضوء إلی الطهارة والنجاسة، وکذا لو کان عالماً بنجاسة الماء الذی توضأ منه سابقاً علی الوضوء، ویشک فی أنه طهّره بالاتصال بالکر أو بالمطر، أم لا؟ فإن وضوءه محکوم بالصحة والماء محکوم بالنجاسة، ویجب علیه غَسل کل ما لاقاه، وکذا فی الفرض الأول یجب غسل جمیع ما وصل إلیه الماء حین التوضی أو لاقی محل الوضوء مع الرطوبة.

صحة المشروط ولیست کالأمارات التی لوازمها حجة.

{إلا مع علمه بعدم التفاته حین الوضوء إلی الطهارة والنجاسة} حیث علمت اشتراط الأذکریة عند بعض، وإن کان الأقرب عدم اشترطها، کما تقدم.

{وکذا} تجری قاعدة الفراغ دون لوازمها {لو کان عالماً بنجاسة الماء الذی توضأ منه سابقاً علی الوضوء، ویشک فی أنه طهره بالاتصال بالکر أو بالمطر} أو نحوهما کالبئر والجاری {أم لا؟ فإن وضوءه محکوم بالصحة} لقاعدة الفراغ {والماء محکوم بالنجاسة} للاستصحاب.

{ویجب علیه غَسل کل ما لاقاه} من ثیابه وبدنه ومحل وضوئه، فلا یصح الدخول فی الصلاة من جهة نجاسة محل الوضوء، وإن صح من جهة أنه محکوم بالوضوء.

{وکذا فی الفرض الأول} وهو ما کان بدنه نجساً {یجب غَسل جمیع ما وصل إلیه الماء حین التوضی أو لاقی محل الوضوء مع الرطوبة} لاستصحاب نجاسة الماء، ومثل العلم بالنجاسة فی عدم

ص:242

ضرره بصحة الوضوء ما إذا علم بإضافة الماء، فإن الوضوء صحیح وإن کان الماء مستصحب الإضافة، فلا یصح أن یتوضأ منه ثانیاً.

ص:243

القسم الأول من الصلاة المأتی به، والقسم الثانی الذی لم یأت به، حال الصلاة الأولی والثانیة، فیما إذا کان الشک بین الصلاتین.

أما ما استدل به الشیخ المرتضی، فهو: إن الوضوء حیث کان شرطاً فی الصلاة کان محله قبل الصلاة، فالشک فی الوضوء فی أثناء الصلاة شک بعد تجاوز المحل، فیکون حاله حال الشک فی الرکوع، وهو فی السجود، وفیه: إن الطهارة المقارنة للصلاة من أولها إلی آخرها شرط مثل الستر والقبلة، وصحة ما أتی لقاعدة التجاوز لا تلازم صحة ما یأتی، لعدم جریان القاعدة بالنسبة إلی ما لم یأت به حال الشک، فیکون حاله حال ما إذا شک فی أثناء الصلاة هل أنه مستور العورة أو إلی القبلة أم لا؟ حیث إن حکم القاعدة بحصة ما أتی به لا یلازم کفایته بالنسبة إلی ما یأتی، فاللازم علیه التحقیق فی أثناء الصلاة، هل أنه إلی القبلة ومع الستر أم لا؟ فإن حصل العلم بهما أتمها، وإلا نقضها وأتی بها مع الشرط.

أما کاشف الغطاء، فقد استدل له بأن قاعدة الفراغ من القواعد المحرزة، ومفادها هو إحراز وجود المشکوک وهو الوضوء، وبعد إحرازه بالقاعدة یترتب علیه کل ما له من الآثار، من صحة بقیة الصلاة، وجواز إتیان سائر الصلوات به، کذا ما یشترط بالطهارة، فحال القاعدة حال الاستصحاب فیما لو استصحب الطهارة، حیث یصح الإتیان بالطهارة المستصحبة لکل شیء مشروط بالطهارة، وفیه: إن قاعدة التجاوز إنما تثبت الصحة بالنسبة إلی ما مضی حیث

ص:245

تجاوز محله.

أما بالنسبة إلی بقیة الصلاة وسائر الصلوات فمحل الوضوء باق بالنسبة إلیها، وحیث إنه شاک فیه، فاللازم الإتیان به لاشتراط إحراز الشرط فی صحة البقیة وفی صحة سائر الصلوات، والفرق بین القاعدة وبین الاستصحاب، أن التجاوز لا یصدق بالنسبة إلی الأجزاء اللاحقة، بخلاف الاستصحاب، فإنه موجود بالنسبة إلی الأجزاء اللاحقة، کوجوده بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، وعلیه فما ذکره المصنف هو الأقوی.

ص:246

لکن الأحوط إعادة الوضوء، لاحتمال اعتبار قصد کونها ثانیة فی استحبابها، هذا ولو کان آتیاً بالغسلة الثانیة المستحبة وصارت هذه ثالثة تعین البطلان، لما ذکر من لزوم المسح بالماء الجدید.

من الوضوء.

{لکن الأحوط إعادة الوضوء لاحتمال اعتبار قصد کونها ثانیة فی استحبابها} لکن هذا الاحتیاط فی غایة الضعف، إلاّ عند من یقول باعتبار قصد الوجوب والندب صفة أو غایة، وقد تقدم الکلام فی ضعف هذا القول.

{هذا ولو کان آتیاً بالغسلة الثانیة المستحبة وصارت هذه ثالثة تعین البطلان} بناءً علی لزوم کون المسح بماء الوضوء {لما ذکر من لزوم المسح بالماء الجدید} اللهم إلاّ إذا لم یستلزم ذلک، کما إذا جف فوراً مما یحتاج إلی الماء الجدید، أو مسح کلتا رجلیه بالیمنی التی لم یستعملها فی غسل الید الیسری، أوکان مقطوع الرجل الیسری مما یسقط مسحها.

ثم الظاهر جریان قاعدة التجاوز فی أجزاء التیمم، دون أجزاء الغسل بالنسبة إلی عضو واحد، فلو رأی یده الیمنی علی أصابع الیسری ولم یعلم أنه جرها من الزند أم وضعها اشتباها علی الأصابع ابتداءً، حکم بالصحة والکفایة، وذلک لترتب مسح الإصبع علی مسح ظاهر الکف، فحال أجزاء العضو الواحد حال الأعضاء المتعددة، أما

ص:249

فی الغُسل، فحیث لا ترتیب بین الجزء الأعلی والأسفل من العضو الواحد، فلا تجری القاعدة، إذ لا یصدق علیه «کلما مضی» ونحوه، وإن کان الاحتیاط فی باب التیمم الإعادة فی المثال المذکور.

وکما تجری قاعدة التجاوز والفراغ بالنسبة إلی عمل الأصیل، کذلک تجری بانسبة إلی عمل النائب، کما إذا استناب فی الصلاة، أو الحج عن میت، فشک فی وضوئه أو غسله، وکذلک بالنسبة إلی النائب لتطهیر الغیر، کما إذا غسل إنساناً عاجزاً، وبالنسبة إلی تغسیل المیت، کل ذلک لإطلاق الأدلة ووحدة المناط.

ولو اختلف النائب والمنوب عنه فی تغسیل وتوضی الحی العاجز، فقال الحی: لم تغسل رأسی ورقبتی، أو قال: لم توضأ یدی الیمنی، لم تنفع قاعدة الفراغ والتجاوز بالنسبة إلی الحی.

نعم لو شک هو أیضاً فالظاهر کفایة قاعدة الفراغ بالنسبة إلیه, وإن کان النائب علم بالعدم، لأن المکلف بالطهارة هو لا النائب، ولو اختلف النائب والمستنیب لصلاة المیت کان النائب أن یتبع قاعدة فراغ نفسه, وإن قال المستنیب بأنه یعلم أن النائب لم یغسل یده الیمنی مثلاً.

وهناک فروع أخری تظهر من ما ذکرناه، والله العالم.

ص:250

فالجرح ونحوه إما مکشوف أو مجبور، وعلی التقدیرین إما فی موضع الغَسل، أو فی موضع المسح، ثم إما علی بعض العضو، أو تمامه، أو تمام الأعضاء، ثم إما یمکن غَسل المحل أو مسحه، أو لا یمکن، فإن أمکن ذلک بلا مشقة

کقوله (علیه السلام): «یعرف هذا وأشباهه من کتاب الله»((1)).

وکیف کان {فالجرح ونحوه إما مشکوف أو مجبور} بدواء أو غیره {وعلی التقدیرین إما فی موضع الغَسل أو فی موضع المسح} سواء کان الغَسل الواجب أو المقدمی، والمسح الواجب أو المستحب، وکذلک إذا کان فی موضع التیمم، ولعل المسح المذکور فی العبارة أعم منه.

{ثم إما} أن یکون الجبر أو الجرح المکشوف {علی بعض العضو، أو تمامه، أو تمام الأعضاء} ومثل تمام العضو عضوان أو أکثر.

{ثم إما یمکن غَسل المحل، أو مسحه، أو لا یمکن، فإن أمکن ذلک بلا مشقة} فعلیه یکون مرفوعاً بأدلة الحرج ونحوه، ولا مشقة مستقبلة، لیکون مرفوعاً بأدلة الضرر ونحوه، فالکلام تارة یکون حول الغَسل، وتارة یکون حول المسح، ففی الغسل إن أمکن.

ص:252

ولو بتکرار الماء علیه حتی یصل إلیه، لو کان علیه جبیرة، أو وضعه فی الماء حتی یصل إلیه بشرط أن یکون المحل والجبیرة طاهرین، أو أمکن تطهیرهما، وجب ذلک.

{ولو بتکرار الماء علیه حتی یصل إلیه، لو کان علیه جبیرة، أو وضعه فی الماء حتی یصل إلیه، بشرط أن یکون المحل والجبیرة طاهرین، أو أمکن تطهیرهما وجب ذلک} بلا إشکال ولا خلاف، لإطلاقات أدلة الوضوء والغُسل. ومن الواضح أن أدلة البدلیة إنما هی فی محل العسر والضرر ونحوهما، هذا مضافاً إلی الأدلة الخاصة:

کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه، أو نحو ذلک من موضع الوضوء، فیعصبها بالخرقة ویتوضأ ویمسح علیها إذا توضأ؟ فقال: «إذا کان یؤیذیه الماء فلیمسح علی الخرقة، وإن کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة ثم لیغسلها»((1)).

وموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل ینکسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء، فلا یقدر أن یحله الحال الجبر إذا جبر کیف یصنع؟ قال: «إذا أراد أن یتوضأ فلیضع إناءً فیه ماء، ویضع موضع الجبر فی الماء حتی یصل الماء إلی جلده»((2)).

ص:253

والرضوی: «... وإن کان بک فی الموضع الذی یجب علیه الوضوء قرحة، أو دمامیل، ولم یؤذک، فحلها واغسلها، وإن أضرک حلها فامسح یدک علی الجبائر والقروح، ولا تحلها ولا تعبث بجراحتک، وقد نروی فی الجبائر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: یغسل ما حولها»((1)).

بل وما رواه عمار الساباطی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ینقطع ظفره، هل یجوز له أن یجعل علیه علکاً؟ قال: «لا، ولا یجعل علیه إلاّ ما یقدر علی أخذه عنه عند الوضوء، ولا یجعل علیه ما لا یصل إلیه الماء»((2)).

ولذا قال الشیخ: (الوجه فی هذا الخبر أنه لا یجوز ذلک مع الاختیار)((3)).

ومفهوم ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الجنب به الجرح فیتخوف الماء إن أصابه؟ قال: «فلا یغسله إن خشی علی نفسه»((4)).

وهذا مما لا إشکال فیه، وإنما الکلام فی کفایة کل من النزع

ص:254

والغسل والتکرار والغمس، فقد ذکر التخییر جماعة، وخیّر آخرون بین اثنین منها، والظاهر ما ذکره المصنف، أما النزع فواضح، لأنه غَسل عادی، بالإضافة إلی دلالة صحیحة الحلبی علیه.

وأما الغمس، فهو بالإضافة إلی أنه غَسل مدلول موثقة عمار، اللهم إلاّ أن یقال: إن الموثقة صریحة فی من لا یقدر، والمفروض فی المتن القدرة، لکن فیه: إن بعد صدق الغَسل لا وجه لتقییده بعدم القدرة، فذکره فی الموثقة من باب الغالب، إذ القادر ینزعه تلقائیاً، واحتمال عدم صدق الغسل، لأن المنصرف منه الغَسل بدون الحائل لا وجه له، لأن الانصراف لو کان فهو بدوی.

وأما التکرار، فقد أشکل فیه بعض بعدم ذکره فی النص، وعدم صدق الغَسل علیه، لأن المعتبر فی الغسل الجریان، وهو لا یحصل بالتکرار، قال: ولذا خلو کلام کثیر من الفقهاء عنه.

أقول: والظاهر صحة التکرار، إذ عدم ذکره فی النص غیر ضار بعد صدق الغَسل، بل الظاهر من تفریع الغَسل علی النزغ فی صحیح الحلبی، وتفریع وصول الماء إلی الجلد فی موثق عمار، أن المناط هو الغسل ووصول الماء الحاصلان بالتکرار، وما ذکر من عدم صدق الغسل.

وفیه:

أولاً: إنا لا نسلم أن المعتبر فی الغسل جریان الماء لما سبق فی أخبار الوضوء.

ص:255

وثانیاً: لا نسلم أن جریان الماء لا یحصل بالتکرار، بل هو خلاف الوجدان، ولذا قال العلامة فی محکی التذکرة: (وإن لم یمکن النزع وأمکنه ایصال الماء إلی ما تحتها یکرره علیه، أو یغسمه فی الماء وجب)((1)) انتهی. حیث جعل التکرار ردیف الغمس.

نعم، لا إشکال فی لزوم مراعاة الأعلی فالأعلی فی التکرار، کما هو معتبر فی الغمس أیضاً، فإن لم یمکن تعین النزع، کما نبه علیه المستمسک.

ثم إنه حیث یمکن النزع، فاللازم مراعاة سائر الشرائط التی منها طهارة الجبیرة والعضو، فإن أمکن النزع لکنه إن لم ینزعه لم یتمکن من تطهیر الجبیرة والعضو لا شک فی تعین النزع.

نعم، اشتراطه طهارة الجبیرة، إنما هو فیما إذا أراد الصلاة ونحوها، لا أنه شرط فی أصل الوضوء، فلو لم یمکن تطهیر الجبیرة، لکنه تمکن من تطهیر العضو وجریان الماء بالغمس صح وضوؤه، فیتمکن أن یأتی به أمثال الزیارة وقراءة القرآن المشروطة بالطهارة استحباباً، أو وجوباً لنذر أو نحوه.

وکذا الصلاة إن کان مجبوراً من النجاسة، حتی علی فرض نزع

ص:256

وإن لم یمکن إما لضرر الماء، أو للنجاسة وعدم إمکان التطهیر.

الجبیرة والوضوء، هذا کله فی الغَسل، أما المسح فیأتی تفصیل الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

{وإن لم یمکن} غَسل المحل {إما لضرر الماء} أو لغیره مما سیأتی، یصیر مأموراً بوضوء المعذور لقاعدة المیسور، ولصحیح الحلبی المتقدم، وفیه: «وإن کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة».

وخبر کلیب الأسدی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل إذا کان کسیراً کیف یصنع بالصلاة؟ قال: «إن کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبایره ولیصلّ»((1)).

والرضوی: «وإن أضرک حلها فامسح یدک علی الجبائر».

{أو للنجاسة وعدم إمکان التطهیر} فإنه محکوم بوضوء المعذور، لا التیمم عل ما ذکره الجواهر وغیره، بل المحکی عن المدارک وجامع المقاصد عدم الخلاف فی ذلک.

لکن المحکی عن کشف اللثام: احتمال اختصاص الحکم بصورة تضاعف النجاسة.

وعن التذکرة أنه لو کان موضع من البشرة نجساً وجب التیمم.

ص:257

وذهب بعض شراح العروة علی وجوب الاحتیاط بین الوضوء الجبیری والتیمم، والأقرب ما ذکره الماتن، لقاعدة المیسور، ونفی الخلاف المتقدم، وما فی الجواهر من أنه کالضرر فی صیرورته مأموراً بالوضوء العذری، مستدلاً له بأن المراد بعدم التمکن هو الأعم منه عقلاً أو شرعاً، ونجاسة المحل مانع شرعی عن غَسله بعد اشتراط طهارته وطهارة ماء الوضوء، والمشروط عدم عند عدم شرطه، انتهی.

ولا یخفی أن نفی الخلاف وما استدل به الجواهر محل إشکال، فالعمدة فی المسألة دلیل المیسور، بعد تأیده بخبر المرارة، فإنه لا إشکال فی أن الوضوء الذی لا یستوعب لأجل نجاسة بعض الأجزاء میسور الوضوء المستوعب عرفاً، فإذا تحقق الموضوع تحقق الحکم.

أما الاستدلال لذلک بما رواه ابن سنان: عن الجرح کیف یصنع صاحبه؟ قال (علیه السلام): «یغسل ما حوله»((1))، ونحوه ذیل صحیح الحلبی، حیث إن الجرح غالباً نجس بالدم، فیدل علی جریان حکم الجبیرة فی ما إذا کان المحل نجساً.

ففیه: إن المنصرف کون السؤال من جهة الضرر لا من جهة النجاسة، فیکون التعدی إلی کل مورد ضرر لا کل مورد نجاسة.

ص:258

أو لعدم إمکان إیصال الماء تحت الجبیرة ولا رفعها

أما وجه کلام العلامة، فهو إن الوضوء متعذر لمکان النجاسة، والتیمم بدل، وفیه: عدم تسلیم تعذر الوضوء.

ووجه کلام کشف اللثام إنه مع تضاعف النجاسة لا یأمر الشارع بذلک، فلا بد إما من الجبیرة أو التیمم، لکن التیمم إنما هو مع تعذر کل مراتب الوضوء، فحیث لا تعذر لبعض مراتبه لا تصل النوبة إلی التیمم, فتعین الجبیرة، وفیه: إن الاختصاص لا وجه له بعد ما عرفت من إطلاق دلیل المیسور حتی فی صورة عدم التضاعف.

{أو لعدم إمکان إیصال الماء تحت الجبیرة ولا رفعها} کما هو المشهور، لدلیل المیسور، وخبر المرارة، وصحیح ابن الحجاج عن أبی الحسن (علیه السلام) عن الکسیر تکون علیه الجبائر، أو تکون به الجراحة، کیف یصنع بالوضوء، وعند غسل الجنابة، وغسل الجمعة؟ قال: «یغسل ما وصل إلیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر، ویدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله، ولا ینزع الجبائر ولا یعبث بجراحته»((1))، ومثله الوضوء المتقدم فإنهما یدلان علی ما نحن فیه بالمناط، فتأمل.

إذا عرفت ما تقدم، قلنا إنه لو تحقق العجز عن الوضوء التام لأحد الأسباب المذکورة فی المتن فلا یخلو إما أن یکون الجرح ونحوه

ص:259

فإن کان مکشوفاً یجب غَسل أطرافه ووضع خرقة طاهرة علیه، والمسح علیها مع الرطوبة، وإن أمکن المسح علیه بلا وضع خرقة تعین ذلک إن لم یمکن غسله کما هو المفروض، وإن لم یمکن وضع الخرقة أیضاً اقتصر علی غسل أطرافه، لکن الأحوط ضم التیمم إلیه

مکشوفاً، أو یکون مجبوراً، وعلی کلا التقدیرین فإما أن یکون فی موضع الغَسل أو فی موضع المسح {فإن کان مکشوفاً، یجب غَسل أطرافه} بلا إشکال، للأدلة العامة وجملة من الأدلة الخاصة {ووضع خرقة طاهرة علیه والمسح علیها مع الرطوبة، وإن أمکن المسح علیه بلا وضع خرقة تعین ذلک إن لم یمکن غسله کما هو المفروض، وإن لم یمکن وضع الخرقة أیضاً اقتصر علی غسل أطرافه، لکن الأحوط ضم التیمم إلیه} أقول: للمسألة صورتان:

الأولی: ما إذا أمکن المسح علی نفس الجرح بلا وضع خرقة علیه، وفیه أقوال:

الأول: وجوب المسح علیه بلا وضع خرقة علیه، اختاره المعتبر والتذکرة والنهایة والدروس.

الثانی: عدم وجوب المسح علیه وکفایة غسل ما حوله، اختاره المدارک، ونسبه جامع المقاصد إلی نص الفقهاء مشعراً بدعوی الإجماع علیه.

الثالث: وجوب وضع خرقة علیه والمسح علیها، احتمله بعضهم.

ص:260

الرابع: الانتقال إلی التیمم، احتمله آخر.

والأقرب أنه إن أمکن المسح علیه بلا ضرر وتنجس مسح علیه، وإلا اکتفی بغَسل أطرافه.

ویدل علی الأول: دلیل المیسور بعد إطلاقات أدلة الوضوء.

وعلی الثانی: ما رواه الحلبی قال: سألته عن الجرح کیف أصنع به فی غَسله؟ قال (علیه السلام): «اغسل ما حوله»((1)).

وما رواه ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الجرح کیف یصنع صاحبه؟ قال: «یغسل ما حوله»((2)).

لا یقال: ظاهر الخبرین عدم غَسل ومسح نفس الجرح.

لأنه یقال: المنصرف منهما صورة الضرر فإنه هو الغالب، فلا دلالة فیهما عل صورة عدم الضرر.

أما القول بأن إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، ففیه: إن ظاهرهما نفی ما عداه، لأنهما فی مقام التحدید.

استدل للقول الأول: بأن المسح علیه أقرب إلی المأمور به ومن المسح علی الجبیرة، وفیه: إنه تام فی غیر صورة الضرر والنجاسة، إذ فی صورة الضرر لا یجب لرفع الضرر له، وفی صورة النجاسة لا یجب

ص:261

لفقده الشرط.

وللثانی: بخبری الحلبی وابن سنان، وفیه: إنهما منصرفان کما عرفت.

وللثالث: بما دل علی الجبیرة عند تعذر غسل البشرة مطلقاً، لا مشروطاً بوجودها، فتکون الجبیرة من مقدمات الواجب لا الوجوب فیجب تحصیلها عند عدمها، وفیه: ما ذکره الجواهر: (من أنه ینبغی القطع بعدمه لوضوح الأولویة وغیره)((1))، ومراده أولویة المسح علی البشرة من المسح علی الجبیرة، وکون الجبیرة من مقدمات الواجب خلاف المستفاد من النص والفتوی.

وللرابع: بما دل علی بدلیة التیمم عن الوضوء عند تعذره، وبعض أخبار التیمم الآتیة فی باب الجبیرة، وفیه: إن البدل إنما هو فیما إذا تعذر المبدل منه بجمیع مراتبه، والمفروض عدم تعذر الوضوء کذلک.

أما أخبار التیمم فسیأتی الکلام حولها، وبما ذکرناه ظهر وجه الاحتیاط بالجمع بین مسحه ومسح الجبیرة والتیمم، أو مسح الجبیرة والتیمم، أو مسحه والتیمم، وأن کل ذلک مستغن عنه لمکان الدلیل المتقدم.

ص:262

الثانیة: ما إذا تعذر مسحها، وهنا قولان:

الأول: وجوب وضع خرقة علیها ومسحها، کما عن التذکرة والنهایة والمنتهی والدروس. وعن الریاض نفی الخلاف عنه ما لم یستر شیئاً من الصحیح، وعن الحدائق نسبه إلی الأصحاب.

الثانی: الاکتفاء بغَسل أطرافها، اختاره الذکری والبیان، ونسبه جامع المقاصد إلی نص الأصحاب، مشعراً بالإجماع علیه، وهذا هو أقرب لإطلاق ما تقدم من روایتی الحلبی وابن سنان، بل وظاهر روایة الرضوی عن الصادق (علیه السلام) کما تقدم.

ومثله مرسلة الفقیه، قال: روی فی الجبائر عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «یغسل ما حولها»((1)).

وخبر ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: سألته عن الجنب به الجرح فیتخوف الماء إن أصابه قال: «فلا یغسله إن خشی علی نفسه»((2)).

استدل من قال بوجوب الخرقة علیها بأمور:

الأول: إطلاق أدلة الجبائر، حیث إنها أعم من الجبیرة الموضوعة لأجل الجرح والموضوعة لأجل الوضوء، وفیه: إنه لا خلاف للظاهر،

ص:263

وإن کان فی موضع المسح

بل الظاهر اختصاصها بالموضوعة لأجل الجرح.

الثانی: إن الجبیرة بدل، فإذا تعذر المبدل منه قام البدل مقامه، وفیه: إن أراد البدلیة حال وجودها فلا إشکال فیه، وإن أراد لزوم إیجاد البدل فهو أول الکلام.

الثالث: ما رواه الحلبی: سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه، أو نحو ذلک من موضع الوضوء، فیعصبها بالخرقة ویتوضأ، ویمسح علیها إذا توضأ؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة»((1)).

بدعوی أن التعصیب لأجل الوضوء، وقد قرره الإمام (علیه السلام) فیدل علی وجوبه عند تعذر الغَسل، وفیه: إن الظاهر أن التعصیب لأجل القرحة، لا لأجل الوضوء، ثم إن من ذهب إلی التعصیب إنما یقول به إذا کان ممکناً، أما إذا کان التعصیب متعذراً أو متعسراً فهل یقول بالتیمم أو بالاکتفاء بغَسل الأطراف، احتمالان. لکن اللازم علی هذا القول الاکتفاء بغَسل الأطراف، لما تقدم من الروایات.

{وإن کان فی موضع المسح} فهو علی قسمین، لأنه إما مکشوف

ص:264

أو مجبور، فالأول فی الجرح المکشوف فی موضع المسح، ولا إشکال فی أنه إذا تمکن من مسحه وجب لإطلاق الأدلة. وأما إذا لم یتمکن من مسحه لنجاسة أو ضرر، فإما أن یتمکن من وضع خرقة طاهرة علیه ومسحها أم لا؟ فإن تمکن من وضع خرقة طاهرة، فهل یجب ذلک أم یسقط المسح، احتمالان:

الأول: وجوب الوضع، واستدل علیه بدلیل المیسور، وبالمناط فی أدلة الجبائر، وبخصوص خبر المرارة.

والثانی: عدم وجوب الوضع، وذلک للأصل بعد انتفاء الموضوع، وللمناط فی غسل أطراف الجرح المکشوف، ولا یجب مسح الأطراف هنا، لأنه خارج عن المسح، إذ لو کان له أطراف هو محل المسح وجب وکفی، لما سبق فی باب المسح من کفایة المسمی طولاً وعرضاً، وهذا هو الأقرب.

وما استدل به للقول الأول محل منع، إذ دلیل المیسور لا یدل علی وجوب الوضع، والمناط فی أدلة الجبائر لا وجه له بعد عدم وجود دلیل هناک علی وجوب الوضع، وخبر المرارة إنما هو فیما إذا کان مجبوراً، لا أنه یجبره لأجل الوضوء.

وأما فی الجرح المجبور، ففیه: إنه إن تمکن من رفع الجبیرة والمسح بلا محذور وجب للأدلة العامة، وإن لم یتمکن من رفع الجبیرة، فإن أمکن المسح علیها وجب بلا إشکال، لدلیل المیسور وخبر المرارة وغیرهما، وإن لم یمکن المسح علیها للنجاسة، فهل یجب

ص:265

ولم یمکن المسح علیه، کذلک یجب وضع خرقة طاهرة، والمسح علیها بنداوة، وإن لم یمکن سقط، وضم إلیه التیمم، وإن کان مجبوراً وجب غَسل أطرافه مع مراعاة الشرائط،

وضع خرقة نظیفة والمسح علیها، أم لا؟ احتمالان: الأقرب الثانی، والأحوط الأول، وقد عرفت وجه الاحتمالین فی الغسل.

ثم لو أمکن إیصال الماء إلی محل المسح، فهل یجب ذلک أم لا؟ احتمالان: من إطلاق أدلة المسح علی الجبیرة وأن الغَسل لیس مسحاً فلا یجب، ومن أن المسح إنما وجب لأجل النظافة، کما فی الأخبار المعللة، والغَسل أیضاً نوع من النظافة، وأنه کما ینتقل الغَسل إلی المسح فی مواضع الغَسل، کذلک ینتقل المسح إلی الغَسل فی مواضع المسح، ویؤیده أنه کذلک فی حال التقیة، لکن الظاهر عدم الوجوب، لأن النظافة حکمة لا علة، وتنظیر المسح بالغَسل قیاس، وبما تقدم تعرف مواضع النظر فی قول المصنف فإنه إن کان الجرح فی موضع المسح.

{ولم یمکن المسح علیه کذلک} لم {یجب وضع خرقة طاهرة، والمسح علیها بنداوة} لما تقدم من عدم الدلیل علی وضع الخرقة {وإن لم یمکن} وضع الخرقة {سقط و} لم یجب علیه أن ی_ {ضم إلیه التیمم}.

نعم الاحتیاط فیما ذکره المصنف، لکنه لیس بلازم {وإن کان مجبوراً وجب غَسل أطرافه مع مراعاة الشرائط} بلا إشکال ولا خلاف، للأدلة العامة، وجملة من الروایات الخاصة، ولزوم مراعاة

ص:266

والمسح علی الجبیرة إن کانت طاهرة، أو أمکن تطهیرها، وإن کان فی موضع الغَسل

الشرائط واضح، إذ الجبر لا یسقط الشرائط التی منها مراعاة الأعلی فالأعلی، فإذا کان الجبر فی وسط الذراع لزم غسل أعلاه قبل أسفله، بل وقبل مسح الجبیرة، لترتب الأسفل علی الأعلی الصحیح، وعلی الأعلی المجبور.

{والمسح علی الجبیرة إن کانت طاهرة، أو أمکن تطهیرها، وإن کان فی موضع الغَسل} علی المشهور، بل عن المختلف والمعتبر والمنتهی والتذکرة وغیرها الإجماع علیه، خلافاً لما عن ظاهر الصدوق من التخییر بین المسح علی الجبیرة والاکتفاء بغسل ما حولها، ولما عن الأردبیلی والمدارک والذخیرة والوافی، قولاً أو میلاً، من الاکتفاء بغَسل ما حولها، واستحباب مسح الجبیرة، والظاهر أن کلام الصدوق أیضاً هو استحباب مسح الجبیرة، لأنه معنی التخییر الذی ذکره.

وکیف کان، فالمنشأ فی هذا الاختلاف طائفتان من الأخبار:

الطائفة الأولی: تدل علی وجوب مسح الجبیرة، کصحیح الحلبی: «وإذا کان یوذیه الماء فلیمسح علی الخرقة».

وخبر کلیب الأسدی: «إن کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی

ص:267

جبائره ولیصلّ»((1)).

والمروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: سألت رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن الجبائر تکون علی الکسیر کیف یتوضأ صاحبها، وکیف یغتسل إذا أجنب؟ قال (صلی الله علیه وآله) : «یجزیه المسح علیها فی الجنابة والوضوء»((2)).

وخبر الوشاء، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن الدواء یکون علی ید الرجل، أیجزیه أن یسمح فی الوضوء علی الدواء المطلی علیه؟ فقال: «نعم، یمسح علیه ویجزیه»((3)).

والرضوی: «وإن أضرک حلها فامسح یدک علی الجبائر»((4)).

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «فی رجل یصیبه وثی أو کسر، فیجبر یده أو رجله فیتوضأ ویغسل ما استقبل من الجبائر ولیمسح علی العصائب»((5)).

وفی خبر آخر: «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: من کان به

ص:268

جرح وعلیه عصائب فإنه یجزی عنه إذ توضأ أن یمسح علی العصائب»((1)).

وخبر عبد الأعلی((2)) بناءً علی أن المراد بالظفر فیه ظفر الید لا ظفر الرجل، کما قیل.

والطائفة الثانیة: تدل علی کفایة غَسل أطراف الجبیرة فقط، کصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الکسیر تکون علیه الجبائر أو تکون به الجراحة، کیف یصنع بالوضوء، وعند غسل الجنابة، وغسل الجمعة؟ قال (علیه السلام): «یغسل ما وصل إلیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر، ویدع ما سوی ذلک، مما لا یستطع غسله، ولا ینزع الجبائر ولا یعبث بجراحته»((3)).

وصحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن الجرح کیف یصنع به صاحبه؟ قال (علیه السلام): «یغسل ما حوله»((4)).

ص:269

ومرسل الفقیه، قال: روی فی الجبائر عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «یغسل ما حولها».((1))

وذیل صحیح الحلبی، قال: وسألته عن الجرح کیف یصنع به فی غسله؟ قال: «اغسل ما حوله»((2)).

والرضوی: «وقد نروی فی الجبائر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: یغسل ما حولها»((3)).

وصحیح عبد الرحمان، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قریب من صحیحه السابق الذی رواه عن أبی الحسن (علیه السلام)((4)).

وخبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: سألته عن الجنب به الجرح فیتخوف الماء إن أصابه؟ قال: «فلا یغسله إن خشی علی نفسه»((5)).

لکن الظاهر عدم دلالة الطائفة الثانیة علی عدم مسح الجبیرة، لأنها فی صدد عدم لزوم غَسل موضع الجبیرة، کما یظهر ذلک لمن تأملها، بل ربما یقال: إن هذه الأخبار معرض عنها، بل لم یعلم عمل

ص:270

أحد بها، ولذا أدعی الجواهر والطهارة عدم الخلاف فی وجوب المسح علی الجبیرة، فتأمل.

نعم فی المقام إشکال ثان، وهو: معارضة أخبار الجبیرة بکلتا طائفتیها للأخبار الدالة علی عدم وجوب الوضوء الناقص حینئذ، والانتقال إلی التیمم.

لصحیحة محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون به القرح والجراحة یجنب؟ قال: «لا بأس بأن لا یغتسل، یتیمّم»((1)).

وصحیحة البزنطی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی الرجل تصیبه الجنابة وبه قروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد؟ فقال (علیه السلام): «لا یغتسل ویتیمم»((2)).

وموثقة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الرجل تکون به القروح فی جسده فتصیب الجنابة؟ قال: (علیه السلام): «یتیمم»((3)).

ص:271

ومرسلة الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) قال: «المبطون والکسیر یؤممان ولا یغسّلان»((1)).

وما رواه ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «یتیمم المجدور والکسیر بالتراب إذا أصابته الجنابة»((2)).

ومرسلة الکافی، روی ذلک فی الکسیر والمبطون «یتیمم ولا یغتسل»((3)).

وما رواه محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) عن الجنب یکون به القروح، قال: «لا بأس بأن لا یغتسل ویتیمم»((4)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

وقد جمع الفقهاء بین الطائفتین بوجوه کثیرة، أقربها حمل أخبار الجبیرة علی ما إذا لم یکن الماء ضاراً، وأخبار التیمم علی ما إذا کان الماء ضاراً، ویؤید ذلک بالإضافة إلی فهم المشهور، وإلی ما یستفاد من الروایات، من أن البدل إنما یأتی فیما إذا تعذر جمیع أفراد المبدل منه.

ص:272

وما رواه الدعائم عنهم (علیهم السلام): «من کانت به قروح أو علة یخاف منها علی نفسه إن تطهر یتیمم ویصلی _ إلی أن قال: _ وإن لم یخف ذلک فلیتطهر»((1))، وفی موضع آخر منه عنهم (علیهم السلام) فیمن کانت معه قروح أو خراج أو جدری، واحتاج إلی الغسل ولم یخف من ضرر الماء: «اغتسل»((2)). مما یدل علی أن المعیار فی الغسل عدم الضرر، فإذا لم یضر الغسل الجبیری کان واجباً، وإذا أضر سقط وقام التیمم مقامه.

ولولا هذا الجمع لکان ما ذکره الصدوق وغیره من التخییر أقرب المحامل، خصوصاً وله شاهد، وهو ما رواه أبو الفتوح، عن جابر بن عبد الله الأنصاری، قال: کنا مع جماعة فی سفر، فأصاب رجلاً منا حجر علی رأسه فانکسر واحتلم فی اللیل، فلما أصبح راجع قومه وقال: هل تجدون لی رخصة؟ قالوا: لا، والماء موجود ولا بدّ لک من الغسل، فاغتسل وصب الماء علی رأسه فمات، فلما رجعنا وذکرنا لرسول الله (صلی الله علیه وآله) ضاق صدره، وقال: «قتلوه، قتلهم الله، ألا سألوا إذا لم یعلموا، فإنما شفاء العیّ السؤال، کان یکفیه التیمم، أو شد جراحته وغسل جسده ومسح بالید المبلولة فوق

ص:273

والظاهر عدم تعین المسح حینئذ فیجوز الغسل أیضاً

الخرقة»((1)).

{والظاهر عدم تعین المسح حینئذ فیجوز الغسل أیضاً}. فی المسألة أقوال أربعة:

الأول: ما ذکره المصنف، تبعاً للشهیدین، وغیرهما.

الثانی: تعین المسح، کما هو ظاهر جماعة، بل نسبه المستمسک إلی ظاهر النصوص والفتوی.

الثالث: تعین الغسل، کما عن نهایة الأحکام وکشف اللثام، وعن شرح المفاتیح للوحید تنزیل النصوص والفتاوی علیه.

الرابع: أن اللازم إیصال البلل، ولو لم یکن بإمرار الید لیکون مسحاً، ولا بنحو الغلبة والجریان لیکون غسلاً، کما هو محتمل جماعة، ولم یستبعده الشیخ المرتضی (رحمه الله) وهذا الوجه هو الأقرب، إذ المستفاد من النص عرفاً لزوم إیصال البلل، فإن المرتکز فی ذهن المتشرعة من السائلین، عن الأئمة (علیهم السلام) وغیرهم أن هذا بدل عن غسل البشرة، فکما لم یشترط فی البشرة إمرار الید، کذلک فی المقام، وحیث یتعذر الغسل للجبیرة غالباً، فالمفهوم مجرد إیصال البلل، ولعل التعبیر بالمسح فی الروایات لبیان أنه لا یحتاج إلی الغَسل، لا لخصوصیته فی المسح، ولا لأجل عدم صحة الغسل،

ص:274

والأحوط إجراء الماء علیها مع الإمکان بإمرار الید من دون قصد الغَسل أو المسح،

وهذا هو المفهوم من قوله (علیه السلام) فی خبر المرارة: «وأشباهه».

أما من قال بالمسح فقد استند إلی ظاهر الروایات، ومن قال بالغَسل استند إلی أنه بدل فاللازم أن یکون مثل المبدل منه، إلاّ فی خصوصیة أن المبدل علی الجبیرة والمبدل منه علی البشرة، ومن قال بالتخییر بین الأمرین استند إلی أن روایات المسح إنما هی لدفع توهم البعض من وجوب غسل الجبیرة، فلا تدل علی أزید من الرخصة، فالغسل أیضاً جائز علی الأصل.

{والأحوط إجراء الماء علیها مع الإمکان بإمرار الید، من دون قصد الغسل أو المسح} جمعاً بین الأقوال والمحتملات، لکن من یری وجوب المسح ویری التقابل بین الغسل والمسح، لا یکون هذا مؤدیاً للتکلیف عنده إذا صدق الغَسل علیه. وکذا إذا کان مسحاً مجرداً لم یکن مؤدیاً للتکلیف عند من یری وجوب الغَسل.

نعم الاحتیاط أن یجمع بین الأمرین: المسح أولاً ثم الغَسل، أو بالعکس، وعلی قول من یشترط المسح الظاهر لا یشترط جفاف المحل، کما یشترطون _ غالباً _ فی الرأس والرجلین، لعدم الدلیل هنا علی ذلک، اللهم إلاّ أن یقال إن المتبادر من المسح ذلک، وفیه ما لا یخفی.

ص:275

ولا یلزم أن یکون المسح بنداوة الوضوء إذا کان فی موضع الغَسل، ویلزم أن تصل الرطوبة إلی تمام الجبیرة، ولا یکفی مجرد النداوة.

{ولا یلزم أن یکون المسح بنداوة الوضوء إذا کان فی موضع الغَسل} وذلک لإطلاق الأدلة، ولیس معنی المسح ذلک، وإنما اشترطوا فی الرأس والرجل لدلیل خارج، وهذا بخلاف الجبیرة فی موضع المسح، فإنه یشترط أن یکون بنداوة الوضوء عند المشهور، لقیام البدل مقام المبدل منه فی الخصوصیات.

{ویلزم أن تصل الرطوبة إلی تمام الجبیرة} کما عن المشهور، وذلک لظهور الأدلة فی لزوم الاستیعاب، حیث إنه بدل عن ما یجب فیه الاستیعاب من الغسل، فما عن الذکری من الاستشکال فی ذلک لصدق المسح علیها بالمسح علی جزء منها، وعن المبسوط من جعل الاستیعاب احتیاطاً، محل نظر، لأن مناسبة البدلیة أظهر فی لزوم الاستعاب من مناسبة المسح الظاهرة فی صدقه ولو بالمسح علی جزء منها، وکأنه لعدم وجود مخالف صریح، ولذا قال فی الجواهر بأن الاستیعاب لا خلاف فیه.

{ولا یکفی مجرد النداوة} لأن الظاهر من أخبار المسح هو المسح بالماء، فلا بد من صدق الماء علی ما یمسح به، وقد تقدم فی المروی عن العیاشی قول النبی (صلی الله علیه وآله) : «یجزیه المسح علیها»((1)).

ص:276

نعم لا یلزم المداقة بإیصال الماء إلی الخلل والفرج، بل یکفی صدق الاستیعاب عرفاً، هذا کله إذا لم یمکن رفع الجبیرة والمسح علی البشرة، وإلا فالأحوط تعیینه، بل لا یخلو عن قوة إذا لم یمکن غسله، کما هو المفروض

هذا ولکن الظاهر أن النداوة المتعدیة کافیة، لإطلاق الأدلة، وادعاء ظهورها فی کونه بالماء _ مقابل النداوة المتعدیة _ محل منع، والروایة فی مقابل الید الجافة لا فی مقابل النداوة المتعدیة، فإن أراد المصنف تبعاً للجواهر وغیره ما ذکرناه فهو، وإلا کان محل نظر.

{نعم لا یلزم المداقة بإیصال الماء إلی الخلل والفرج، بل یکفی صدق الاستیعاب عرفاً} لأنه هو المفهوم عرفاً من النص والفتوی، بل لو کان ذلک واجباً للزم التنبیه علیه، لأنه بعید عن أذهان الناس، فعدم التنبیه دلیل العدم.

أما ما ذکره المستمسک من لزوم الهرج الکاشف عدمه عن عدمه، ففیه: مسامحة واضحة. {هذا کله إذا لم یمکن} تعذراً أو تعسراً {رفع الجبیرة والمسح علی البشرة، وإلا فالأحوط تعینه، بل لا یخلو عن قوة} وذلک لأن ظاهر النص والفتوی أنه حکم الاضطرار، فإذا لم یکن اضطرار کانت أدلة الوضوء محکمة، وإنما احتاط المصنف لاحتمال أن الشارع سهّل أمر الجبیرة، فأباحها حتی مع إمکان رفعها، وهذا غیر بعید، فالقوة فیما ذکره ممنوعة، وهذا {إذا لم یمکن غسله کما هو المفروض} وإلاّ وجب الغسل لأنه الحکم الأولی مع القدرة.

ص:277

والأحوط الجمع بین المسح علی الجبیرة وعلی المحل أیضاً بعد رفعها، وإن لم یمکن المسح علی الجبیرة لنجاستها أو لمانع آخر، فإن أمکن وضع خرقة طاهرة علیها ومسحها یجب ذلک.

{والأحوط الجمع بین المسح علی الجبیرة} لأنه ظاهر الأدلة {وعلی المحل أیضاً بعد رفعها} لأنه الواجب الابتدائی بعد کونه میسوراً عن الغَسل، بل من مراتب الغَسل، کما سبق فی بعض المباحث، لکن الظاهر کفایة مسح البشرة لأنه میسور غَسلها، فلا مجال للجبیرة بعد غسلها أو مسحها.

{وإن لم یمکن المسح علی الجبیرة لنجاستها أو لمانع آخر} کما إذا کانت دهناً یلصق الماسح فلا یتحقق المسح مثلاً (فإن أمکن وضع خرقة طاهرة علیها} أو تطهیر الخرقة النجسة وإزالة المانع {ومسحها یجب ذلک} لأنه مقدمة للوضوء الواجب، فیجب تحصیله، ولأنه میسور، ولخبر المرارة، فإنه من «أشباهه» الوارد فیه.

وفصّل المستمسک بقوله: (هذا إذا کان وضع الخرقة علی نحو تُعدّ جزءً من الجبیرة، لیکون وضعها مقدمة للمسح علی الجبیرة، أما إذا لم یمکن ذلک فلا موجب لوضعها علی الجبیرة ولا للمسح علیها)((1)) انتهی.

لکن الظاهر جواز الاکتفاء بالمسح علی أطرافها، إذ لا دلیل علی

ص:278

وإن لم یمکن ذلک أیضاً فالأحوط الجمع بین الإتمام بالاقتصار علی غَسل الأطراف والتیمم.

الوضع والتطهیر، إذ المقدمیة أول الکلام، وصدق المیسور علیه مما یأباه العرف، بل العرف یری الخرقة الخارجة غیر مرتبطة بالوضوء، ولیس ذلک من أشباه محل الروایة، لأن الأشباه هی ما کانت تعد جزءً وبدلاً لا مثل المقام.

وإما أن تجعل بدلاً کما ذکره المستمسک، فلا دلیل علیه، والحاصل أن البدل الطبیعی یجب المسح علیه، أما تحصیل البدل، فلا دلیل علیه.

نعم إذا جعله بدلاً تحقق الموضوع الموجب لتحقق الحکم، وعلی هذا فاللازم هو غسل أطرافها فقط، لإطلاق جملة من الروایات، خرج منها صورة وجود الجبیرة الطاهرة فیبقی الباقی تحت الإطلاق.

نعم ما ذکره الماتن احتیاط لا بأس به {وإن لم یمکن ذلک أیضاً} عند من یری وجوبه {فالأحوط الجمع بین الإتمام بالاقتصار علی غسل الأطراف والتیمم} جمعاً بین المبدل منه والبدل، واحتمال إضافة المسح علی نفس الجبیرة النجسة بعید جداً، وإن ذهب إلیه شارح الدروس علی ما حکی عنه مستدلاً بإطلاقات المسح علی الجبیرة، وفیه: إن الأدلة الدالة علی طهارة محال الوضوء تشمل المقام بالإطلاق أو بالمناط، وهل یقول عدم مشترط طهارة الجبیرة بعدم اشتراط طهارة الید الماسحة علی الجبیرة للإطلاق، مع أن المقامین من واد واحد.

ص:279

ولا یترک الاحتیاط بالجمع.

الثالث: إنه کما ینوب المسح عن الغَسل فی موضع الغَسل عند الجبیرة، کذلک ینوب الغسل مکان المسح لوحدة المناط، وفیه: إنه أشبه بالقیاس، ولا مناط لذلک عرفاً.

ومنه یعلم أن قول المصنف: {ولا یترک الاحتیاط بالجمع} محل نظر، وإن قیل فی وجهه: إنه للجمع بین دلیل القولین أو للخروج من خلاف من أوجب، کما أن الاحتیاط بضم التیمم أیضاً کذلک.

ص:281

فلا یترک بالجمع بین الجبیرة والتیمم.

فهل یقال هنا بغسل الجبیرة، وفیه: إنه أی فرق بین غسل الجبیرة فی المثل، وبین تیمم الجبیرة بدلاً عن الغسل فی المثال، ولمإذا یقال بانصراف أدلة الجبیرة، ولا یقال بانصراف أدلة التیمم، فالقول بالجبیرة فیما کانت الجبیرة مستوعبة أیضاً هو المتعین.

{ف_} الاحتیاط بأن {لا یترک بالجمع بین الجبیرة والتیمم} استحبابی، بل قال فی المستمسک: (لعله یقتضیه إطلاق کلام الأصحاب)((1)).

ص:283

ثم إنه لو ترکبت الجبیرة مما یجوز المسح علیها، ومما لا یجوز مسح علی ما یجوز، کما إذا کان بعض الجبیرة نجساً وبعضها طاهراً.

ص:286

لکن الأحوط ضم التیمم أیضاً، خصوصاً إذا کان عدم إمکان الغسل من جهة تضرر القدر الصحیح أیضاً بالماء.

{لکن الأحوط} استحباباً {ضم التیمم أیضاً خصوصاً إذا کان عدم إمکان الغسل من جهة تضرر القدر الصحیح أیضاً بالماء} لما یأتی فی المسألة التاسعة من أن حکم ما یضره الماء بدون قرح أو جرح هو التیمم.

ص:289

فالحکم هو التیمم،

أما الاستدلال بحدیث: «ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر»((1))، أو بقوله (علیه السلام): «لا بأس بأن یمسح رأسه والحناء علیه»((2))، فلا یخفی ما فیهما، لأن «ما غلب» لا یدل علی المسح علی الجبیرة، بل یمکن أن یستفاد منه التیمم، وحدیث الحناء مجمل أو غیر مربوط بالمقام أصلاً.

وأما ما ذکره المصنف من قوله: {فالحکم هو التیمم} فکأنه لإطلاق أدلة البدلیة بعد الإشکال فی الأدلة السابقة، إذ أورد علی «أشباهه» بأن ظاهر الروایة مجرد نفی وجوب المسح علی البشرة، بقرینة التمسک بآیة نفی الحرج، لا إثبات وجوب الوضوء الناقص.

وفیه: إن الروایة ظاهرة فی تفریع المسح علی الجبیرة علی عدم الحرج، وهذا شامل للمقام أیضاً، کما یشمل مورد الجبیرة، وعلی المناط بأنه غیر مقطوع به.

وفیه: إن العرف یفید المناط، وذلک کاف فی الحکم بالتعدی، وعلی القاعدة بأنه لم یعلم أن هذا الوضوء الناقص میسور الوضوء التام.

وفیه: إن رؤیة العرف کونه میسوراً کاف فی شمول الدلیل له،

ص:293

لکن الأحوط ضم الوضوء مع وضع خرقة والمسح علیها أیضاً مع الإمکان، أو مع الاقتصار علی ما یمکن غسله.

کما أشکل علی القاعدة أیضاً بأنها غیر جاریة فی العبادات، فلا یکفی غسل الوجه والید الیمنی، ولا غسل الرأس والطرف الأیمن، ولا صلاة رکعة فی الصبح، ولا العمرة أو الحج إلی نصفهما، إلی غیر ذلک.

وفیه: إن ما خرج بالدلیل نقول بخروجه، أما ما لم یخرج فاللازم العمل بها فیه.

کما أنه أشکل علی بقیة الروایات بما لا ینبغی التعرض له لضعفه، فالحکم بالتیمم ممنوع.

{لکن الأحوط ضم الوضوء مع وضع خرقة والمسح علیها أیضاً مع الإمکان أو مع الاقتصار علی ما یمکن غسله} إذا کان وضع الخرقة والمسح علیها أیضاً مضراً.

ثم إنه لو وضع الجبیرة لا لکسر أو جرح سابق، بل تفادیاً عن مرض، أو زیادة ألم فی المستقبل، فهل هو محکوم بحکم الجبیرة أم لا؟ احتمالان: من أنه لیس بجبیرة، إذ ظاهر أدلتها أنها لما مضی لا لما یأتی، ومن شمول بعض الأدلة له کقوله (علیه السلام): «هذا وأشباهه» و«الدواء المطلی» فی حسنة الوشاء، وصحیح أبی الورد «أو ثلج تخاف علی رجلک»، بالاضافة إلی قاعدة المیسور، والمناط، والجمع بین دلیل الوضوء ودلیل الحرج، وهذا هو الأقرب.

ولا فرق فی جواز المسح علیها بین أن یضعها بعد دخول الوقت أو قبله، وربما یتوهم عدم جواز وضعها بعد دخول الوقت، لموثقة

ص:294

عمار، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ینقطع ظفره هل یجوز أن یجعل علیه علکاً؟ قال: «لا، ولا یجعل علیه إلاّ ما یقدر علی أخذه عنه عند الوضوء، ولا یجعل علیه ما لا یصل إلیه الماء»((1))، وفیه: إن الحدیث إنما هو فی صدد حالة الاضطرار، کما هو واضح.

ص:295

والأحوط ضم التیمم أیضاً.

{والأحوط} استحباباً {ضم التیمم أیضاً} وإنما کان استحباباً لکفایة الأدلة المذکورة فی الجبیرة.

ص:301

والأحوط استرضاء المالک أیضاً أولاً، وإن لم یعد تالفاً وجب استرضاء المالک، ولو بمثل شراء أو إجارة، وإن لم یمکن

{والأحوط استرضاء المالک أیضاً أولاً} بل هو الأقوی کما عرفت {وإن لم یعد تالفاً وجب استرضاء المالک ولو بمثل شراء أو إجارة} أو غیرهما. {وإن لم یمکن} استرضاء المالک فهو علی قسمین:

الأول: أن تکون الجبیرة فی موضع التیمم مما یدور أمره بین أن یصلی بتیمم أو وضوء ناقص مراعاة لأهمیة الصلاة، أو یترک الصلاة، أو یصلی بلا طهور مراعاة لأهمیة مال الناس، ولا شک أن الأول مقدم، وإذا أمکن الوضوء الناقص لم تصل النوبة إلی التیمم لدلیل البدلیة.

الثانی: أن تکون الجبیرة فی موضع آخر، والأمر یدور حینئذ بین الوضوء الجبیری مع المسح علی الجبیرة المغصوبة، أو المسح علی خرقة موضوعة علی الجبیرة، أو الاکتفاء بغسل أطراف الجبیرة فقط، وبین التیمم، والأقرب الاکتفاء بغسل أطراف الجبیرة فقط، إذ الأولان تصرف فی الغصب فلا یجوزان، إذ حالهما حال الوضوء بالماء المغصوب، والتیمم لا تصل النوبة إلیه ما دام یمکن الوضوء الناقص الذی هو فی مرتبة متقدمة علیه، خصوصاً وقد وردت أدلة تقدمت فی الاکتفاء بغسل أطراف الجبیرة مطلقاً، خرج منها ما سبق ویبقی الباقی تحت إطلاقها، وما نحن فیه من الباقی.

ص:304

فالأحوط الجمع بین الوضوء بالاقتصار علی غَسل أطرافه وبین التیمم.

وأما ما ذکره المصنف بقوله: {فالأحوط الجمع بین الوضوء بالاقتصار علی غَسل أطرافه وبین التیمم} فهو استحبابی فی القسم الثانی فقط، کما لا یخفی.

ص:305

وإن لم یستحل کان کالجبیرة النجسة، یضع علیه خرقة ویسمح علیه.

حاله حال استحالة عین النجس، کما إذا تحول الخشب النجس رماداً، فإن العرف یری أن إطلاق أدلة النجاسة لا یشمل الرماد الذی تحول إلیه الخشب النجس، وفی مثله لا یجری الاستصحاب لتبدل الموضوع.

وعلی هذا إذا حوّل الدم إلی سماد، أو العذرة إلی الصابون، أو البول إلی الماء _ کما یتعارف الآن _ لم تبق النجاسة.

وأما جعل الحنطة النجسة دقیقاً بقیت نجاسته، ومحل الکلام مبحث الاستحالة.

نعم یصح کلام المصنف فیما إذا خرج الدم من الجسم ثم استحاله إلی ما لا یسمی دماً، فإنه یجری علیه حکم الجبیرة {وإن لم یستحل کان کالجبیرة النجسة یضع علیه خرقة ویمسح علیه} علی إشکال فی ذلک، تقدم فی الجرح المکشوف وأنه یکفی مسح أطرافه، إذ لا دلیل علی وضع الخرقة وإن کان أحوط.

ص:310

إلا أن یحسب جزءً منها بعد الوضع.

والأدلة توجب المسح علی الجبیرة {إلاّ أن یحسب جزءً منها بعد الوضع} ولم یوجب أن یکون خارجاً عن المتعارف، علی ما تقدم.

ص:315

لوضوح أن فردیة الناقص منوط بحال الاضطرار، بحیث لو لم یکن اضطرار لم یکن هذا فرداً، کما أن فردیة القصر منوط بحال السفر، فحال الناقص فی الاضطرار کحال الکامل فی الاختیار، لا یقوم أیهما مقام الآخر فی غیر ظرفه الخاص، وبهذا تبین الإشکال فی استدلال القول الثانی، وهو أن القدر المتیقن من الأدلة کون الجبیری مبیحاً للصلاة، أما کونه رافعاً فالأصل عدمه، وسیأتی توضیح ذلک فی المسألة الحادیة والثلاثین.

ص:317

بالماء الخارجی.

الرابع: إنه یتعین فی الأولی استیعاب المحل إلاّ ما بین الخیوط والفرج، وفی الثانیة یکفی المسمی.

الخامس: إن فی الأولی الأحسن أن یصیر شبیهاً بالغَسل فی جریان الماء، بخلاف الثانیة، فالأحسن فیها أن لا یصیر شبیها بالغَسل.

بالماء الخارجی} إذ لا دلیل علی اشتراط الکف ولا کونه بماء الوضوء.

{الرابع: إنه یتعین فی الأولی استیعاب المحل إلاّ ما بین الخیوط والفرج} لأنه بدل عن الغَسل المشروط فیه الاستیعاب. {وفی الثانیة یکفی المسمی} فی الرأس والرجل عندنا، أما عند المصنف فإنه یشترط الاستیعاب الطولی فی الرجل.

{الخامس: أن فی الأولی الأحسن أن یصیر شبیهاً بالغسل فی جریان الماء} وذلک لأنه بدل الغسل، فالأحسن أن یکون شبیهاً به {بخلاف الثانیة، فالأحسن فیها أن لا یصیر شبیهاً بالغَسل} لأنه بدل المسح، وفی المسح وإن جاز کثرة الماء حتی یشبه الغَسل إلاّ أن کونه مسحاً یوجب فضیلة أن لا یکون شبیهاً بالغسل، للتقابل بینهما فی النص والفتوی.

هذا ولکن الظاهر أنه لا وجه لکلا الأمرین، لخلوهما عن الدلیل، وما ذکر لا یزید علی أن یکون استحساناً، فکلما صدق علیه المسح متساو فی بدل الغَسل وبدل المسح.

ص:319

السادس: أن فی الأولی لا یکفی مجرد إیصال النداوة، بخلاف الثانیة، حیث إن المسح فیها بدل عن المسح الذی یکفی فیه هذا المقدار.

السابع: إنه لو کان علی الجبیرة رطوبة زائدة لا یجب تجفیفها فی الأولی، بخلاف الثانیة.

{السادس: إن فی الأولی لا یکفی مجرد إیصال النداوة} لأنه یلزم أن یصدق علیه المسح بالماء، لانصراف النصوص إلیه. {بخلاف الثانیة، حیث إن المسح فیها بدل عن المسح الذی یکفی فیه هذا المقدار} إذ لا یکون البدل أزید من المبدل منه، ولکن الظاهر عدم الفرق بین الأمرین لصدق المسح فی کلیهما، أو عدم صدق المسح فی کلیهما، وقد صرح النص والفتوی بالمسح فی کلیهما، والأولویة استحسانیة.

{السابع: إنه لو کان علی الجبیرة رطوبة زائدة لا یجب تجفیفها فی الأولی} إذ لا یعتبر فی الغَسل جفاف المغسول، فالمسح الذی هو بدله یکون کذلک. {بخلاف الثانیة} حیث یعتبر فی المسح جفاف الممسوح، فالمسح الذی هو بدله یکون کذلک، وفیه: إنه لا دلیل علی أن المسح علی الجبیرة فی کل شیء کالمسح علی البشرة، فالأصل استواؤهما من هذه الجهة، هذا بالإضافة إلی ما سبق من الإشکال فی لزوم جفاف محل المسح.

ص:320

الثامن: إنه یجب مراعاة الأعلی فالأعلی فی الأولی دون الثانیة.

التاسع: إنه یتعین فی الثانیة إمرار الماسح علی الممسوح، بخلاف الأولی فیکفی فیها بأی وجه کان.

{الثامن: إنه یجب مراعاة الأعلی فالأعلی فی الأولی} لأنه بدل عن الغَسل المعتبر فیه ذلک {دون الثانیة} فإنه بدل عما یجوز النکس ونحوه فیه، ولم یدل دلیل علی اشتراط الجبیرة دون الأصل بذلک.

{التاسع: إنه یتعین فی الثانیة إمرار الماسح علی الممسوح} لأنه بدل، والإمرار فی المبدل منه لازم، کما قالوا، وإن کان محل إشکال، کما سبق.

{بخلاف الأولی فیکفی فیها بأی وجه کان} إذ الفرع لا یزید علی الأصل، إلاّ إذا کان هناک دلیل، وهو مفقود فی المقام.

العاشر: إنه یتعین فی بدل الغَسل تقدیم الیمنی علی الیسری، لدلیل البدلیة، بخلاف بدل المسح لما تقدم من جواز مسحهما معاً، بل جواز تقدیم الیسری علی قول.

ص:321

وإنما الکلام فی أنه هل یتعین حینئذ الغُسل ترتیباً، أو یجوز الارتماسی أیضاً؟ وعلی الثانی هل یجب أن یمسح علی الجبیرة تحت الماء، أو لا یجب؟ الأقوی جوازه، وعدم وجوب المسح، وإن کان الأحوط اختیار الترتیب، وعلی فرض اختیار الارتماسی فالأحوط المسح تحت الماء،

الکلام فی ذلک فی مسألة الجمع بین أخبار الجبیرة وأخبار التیمم.

{وإنما الکلام فی أنه هل یتعین حینئذ الغُسل ترتیباً أو یجوز الارتماسی أیضاً؟ وعلی الثانی هل یجب أن یمسح علی الجبیرة تحت الماء أو لا یجب؟ الأقوی جوازه وعدم وجوب المسح}، أما جواز الارتماس فلإطلاق أدلة الغسل الارتماسی الشامل للمقام ولا محذور فیه، إلاّ توهم أن الغسل الارتماسی آنی، والجبیرة تحتاج إلی المسح، فلا یمکن الجمع بین الآنیة وبین المسح.

وفیه:

أولاً: لا نسلم أن الارتماسی آنی بحیث ینافی المسح، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی مبحث الغُسل.

وثانیاً: قد تقدم أن الجبیرة لا تحتاج إلی المسح، بل یکفی استیلاء الماء علیها. {وإن کان الأحوط اختیار الترتیب} لما ذکر من المحذور. {وعلی فرض اختیار الارتماسی، فالأحوط المسح تحت الماء} لاحتمال لزوم المسح فی الجبیرة، ومما ذکر ظهر جواز غَسل أعضاء الوضوء فی الجبیرة علی نحو الارتماس أیضاً، لوحدة الدلیل فی کلا المقامین.

ص:324

لکن جواز الارتماسی مشروط بعدم وجود مانع آخر من نجاسة العضو، وسرایتها إلی بقیة الأعضاء، أو کونه مضراً من جهة وصول الماء إلی المحل.

{لکن جواز الارتماسی مشروط بعدم وجود مانع آخر من نجاسة العضو وسرایتها إلی بقیة الأعضاء أو کونه مضراً من جهة وصول الماء إلی المحل} فیما إذا ارتمس فی الماء القلیل، وإلا وإن صح الارتماسی فیما إذا کانت النجاسة بعد انتهاء الغُسل، کما إذا کانت النجاسة والغسل یحصلان فی آن واحد، لکون أخیر جزء یدخل فی الماء نجساً، أو فیما ارتمس فی الماء الکثیر، فإنه إنما تتنجس بقیة الأعضاء بعد الخروج عن الماء بجریان ماء الجبیرة النجسة إلیها، إلاّ أن ذلک یوجب تنجس بدنه المنافی للصلاة ونحوها، فتأمل.

ص:325

الصلاة بالوضوء الجبیری بعد ارتفاع العذر، إذ لو کان هذا الوضوء الجبیری لا یوجب الطهارة الکاملة، فکیف یجوز إتیان الصلاة به بعد ارتفاع العذر، ولو کان یوجب الطهارة الکاملة کیف لا یجوز استیجاره؟.

هذا مع أنه لو قلنا بمقالة المصنف من الإشکال لا وجه لإطلاقه الإشکال فی جوازالاستیجار، لما نبه علیه المستمسک بقوله: (إن الإشکال المذکور یختص بما إذا کانت الإجارة علی إفراغ ذمة المنوب عنه. أما إذا کانت علی الصلاة علی وضوء الجبیرة لرجاء الإفراغ، فلا بأس بالإجارة، لأن العمل علی النحو المذکور مما یقصد عند العقلاء ویبذل بإزائه المال)((1)) انتهی.

مما تقدم یظهر الإشکال فی تفصیل السید البروجردی حیث قال: (إذا توضأ صاحب الجبیرة وضوءه المشروع له لصلاته الموقتة فجواز إتیانه بعده بالقضاء عن نفسه أو عن غیره تبرعاً أو بالإجارة السابقة الثابتة، لا یخلو من قوة، نعم لا یشرع له وضوؤه لصلاة القضاء عن نفسه أو عن غیره علی الأقوی)((2)) انتهی.

کما أن مما ذکرنا ظهر أیضاً جواز استنابة سائر المعذورین فی مختلف الموارد، کالمتیمم لقضاء الصیام، والناقص الید والرجل لقضاء

ص:328

بل لا یبعد انفساخ الإجارة إذا طرأ العذر فی أثناء المدة مع ضیق الوقت عن الإتمام، واشتراط المباشرة، بل إتیان قضاء الصلوات عن نفسه لا یخلو من إشکال مع کون العذر مرجو الزوال،

الصلاة، أو الحج، إلی غیر ذلک.

اللهم إلاّ إذا کان هناک نص أو إجماع علی الاستناد، ومنه یظهر الإشکال فی قوله: {بل لا یبعد انفساخ الإجارة إذا طرأ العذر فی أثناء المدة، مع ضیق الوقت عن الإتمام} إذ لولا ضیق الوقت أخّر المستأجر علیه.

{واشتراط المباشرة} إذ لولا الاشتراط لأمکنه أن یستنیب غیره، وإنما أفتی بالانفساخ لأن القدرة علی العمل شرط فی صحة الإجارة حدوثاً وبقاءً، ولذا ذکروا بطلان الإجارة إذا إنهدمت الدار، أو ماتت الدابة، أو ما أشبه ذلک، لأنه لم یملک ما أعطاه، بل لم یعط شیئاً کمن یؤجر الفراغ بوهم أنه دار مثلاً.

ومنه یظهر أیضاً فی قوله: {بل إتیان قضاء الصلوات عن نفسه لا یخلو عن إشکال} ووجه الإشکال أنه {مع کون العذر مرجو الزوال} لا یکون اضطرار إلی الوضوء الجبیری والصلاة به، ولا یصح العمل الاضطراری لغیر المضطر.

وفیه: بالإضافة إلی ما سبق مما یوجب صحة قضاء الصلوات عن نفسه، وکذلک إذا صام بتیمم، أو حج، مع اضطراره إلی تقدیم أو

ص:329

وکذا یشکل کفایة تبرعه عن الغیر.

تأخیر بعض أجزائه، أو اضطراره إلی وضوء جبیری فیما کان الحج واسعاً، کالمنذور والمطلق، إن ما ذکره من رجاء زوال العذر لا یکفی، بل المناط الواقع، فإذا کان عذره یزول واقعاً لم یصح قضاؤه ولو قطع بعدم زوال عذره، وإن کان عذره لا یزول واقعاً صح قضاؤه ولو قطع بزوال عذره، فیما إذا تمشی منه قصد القربة، علی ما اختاره من الإشکال.

والحاصل أن قوله... "مع کون..." لا یتم علی مبناه. {وکذا یشکل کفایة تبرعه عن الغیر} لأن المتیقن من أدلة الجبیرة هو الکفایة بالنسبة إلی عمل نفسه المضیق.

أما بالنسبة إلی عمل غیره أو عمل نفسه الموسع فلا دلیل علی الکفایة، وعلیه لا یصح أن یلمس القرآن بالوضوء الجبیری، ولا أن یصلی النوافل بها، وفیه ما عرفت من الإشکال، وأن الأظهر صحة الکل.

ص:330

وأما فی الموارد المشکوکة التی جمع فیها بین الجبیرة والتیمم فلا بد من الوضوء للأعمال الآتیة لعدم معلومیة صحة وضوئه، وإذا ارتفع العذر فی أثناء الوضوء وجب الاستئناف، أو العود إلی غَسل البشرة التی مسح علی جبیرتها إن لم تفت الموالاة.

تقدم منا من أن وضوء الجبیرة فی حال الاضطرار یوجب الطهارة الکاملة، ولا دلیل علی نقضه بالبرء، کما دل الدلیل علی نقض التیمم بوجدان الماء.

ولکن لا یخفی أن هذا لا یلائم ما تقدم من المصنف فی مسألة الثلاثین.

{وأما فی الموارد المشکوکة التی جمع فیها بین الجبیرة والتیمم} من باب الشک فی الحکم، لا من باب أن ظاهر الدلیل کان الجبیرة، وإنما احتاط بضم التیمم إلیه {فلا بد من الوضوء للأعمال الآتیة لعدم معلومیة صحة وضوئه} لاحتمال أن یکون تکلیفه التیمم الذی ینتقض بارتفاع العذر.

{وإذا ارتفع العذر فی أثناء الوضوء وجب الاستئناف أو العود إلی غَسل البشرة} أو مسح البشرة فی المسح {التی مسح علی جبیرتها إن لم تفت الموالاة} وذلک لانصراف نصوص الجبیرة عن هذا الفرض، واحتاط السید ابن العم فی الاستئناف أو العود کأنه لشکه فی الانصراف المذکور، بضمیمة أن الامتثال یقتضی الإجزاء، وفیه تأمل.

ص:332

ومع عدم الیأس الأحوط التأخیر.

کفایة، ومن أن الأخبار منصرفة إلی صورة الیأس الحاصل فی المقام فرضاً، ففیه الکفایة، لکنا فی غنی عن ذلک بما عرفت من الجواز حتی فی صورة العلم بالبرء.

{و} لکن {مع عدم الیأس الأحوط التأخیر} لاحتمال الانصراف، وخروجاً عن خلاف من أوجب.

ثم لا یخفی أنه علی القول بوجوب التأخیر لا یصحح التقدیم نذر أن یصلی أول الوقت، إذ النذر لا یجعل غیر المشروع مشروعاً، إلاّ فیما ثبت، کنذر الإحرام قبل المیقات، ونذر الصوم فی السفر، علی ما یأتی تحقیقهما فی هذا الکتاب إن شاء الله تعالی.

ص:334

أو اعتقد عدم الضرر ومع ذلک عمل بالجبیرة ثم تبین الضرر صح وضوؤه فی الجمیع، بشرط حصول قصد القربة منه فی الأخیرتین، والأحوط الإعادة فی الجمیع.

{أو اعتقد عدم الضرر ومع ذلک عمل بالجبیرة ثم تبین الضرر صح وضوؤه} لأن ملاک الجبیرة هو الضرر الواقعی الموجود، وقد عرفت کفایة الملاک فی صحة العمل.

فتحصل أن الوضوء صحیح {فی الجمیع} ولکن {بشرط حصول قصد القربة منه فی الأخیرتین} کما هو واضح.

{والأحوط الإعادة فی الجمیع} لاحتمال أن الاعتقاد معیار فی الأول والثالث وقد خالفه، واحتمال أن الواقع معیار فی الثانی والرابع وقد خالفه، والکلام فی المقام طویل أشرنا إلی بعضه فی موضع التیمم، وفی موضع التقیة، وفی غیرهما.

ص:336

بوجوب الوضوء الکامل علی نفسه، فالظاهر تقدم الوضوء الجبیری، لقاعدة المیسور والمناط وغیرهما، إذ قد عرفت أن مرتبة التیمم بعد الوضوء بجمیع مراتبه، وإن کان الأحوط ضم التیمم أیضاً إلیه.

ص:338

المسلوس والمبطون

مثلاً یوجب مسه الغُسل، لأن المس أعمّ من الحدوث والبقاء، وفی النفاس لا یمکن الدوام، فلا تحقق الموضوعه.

{المسلوس} وهو من به داء لا یمکن أن یمسک بوله، من جهة تلک الداء.

{والمبطون} وهو من به داء البَطَن _ علی وزن فرس _ وهو من یعتریه الغائط فی فترات مستمرة، ویلحق بذلک من یعتریه الریح کذلک، فقد ورد فیهما طائفتان من الأخبار.

الطائفة الأولی: فی السلس، کصحیحة حریز، عن الصادق (علیه السلام): «إذا کان الرجل یقطر منه البول والدم، إذاکان حین الصلاة أخذ کیساً، وجعل فیه قطناً، ثم علّقه علیه وأدخل ذکره فیه ثم صلی، یجمع بین صلاتی الظهر والعصر، یؤخر الظهر ویعجل العصر بأذان وإقامتین، ویؤخر المغرب ویعجل العشاء بأذان وإقامتین، ویفعل ذلک فی الصبح»((1)).

وحسنة منصور بن حازم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یعتریه البول ولا یقدر علی حبسه؟ قال: فقال لی: «إذا لم یقدر علی حبسه فالله أولی بالعذر یجعل خریطة»((2)).

ص:340

وروایة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سُئل عن تقطیر البول؟ قال: «یجعله خریطة إذا صلی»((1)).

وموثقة سماعة، قال: سألته عن رجل أخذه تقطیر من فرجه إما دم وإما غیره؟ قال (علیه السلام): فلیصنع خریطة ولیتوضأ ولیصل، فإنما ذلک بلاء ابتلی به فلا یعیدنّ إلاّ من الحدث الذی یتوضأ منه»((2)).

وظاهره أن المراد بذلک البول المخلوط بالدم کما هو المتعارف فی قسم من المرضی، حیث إن بوله یختلط بالدم فیخرج کالدم.

والطائفة الثانیة: فی المبطون، کموثقة ابن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المبطون؟ فقال: «یبنی علی صلاته»((3)).

وموثقته الأخری، عنه (علیه السلام) قال: «صاحب البطن الغالب یتوضأ ثم یرجع فی صلاته فیتم ما بقی»((4)).

وصحیحته الثالثة المرویة عنه (علیه السلام) قال: «صاحب البطن الغالب یتوضأ ویبنی علی صلاته»((5)).

ص:341

إما أن یکون لهما فترة تسع الصلاة والطهارة ولو بالاقتصار علی خصوص الواجبات وترک جمیع المستحبات أم لا؟ وعلی الثانی إما أن یکون خروج الحدث فی مقدار الصلاة مرتین أو ثلاثة مثلاً، أو هو متصل؟ ففی الصورة الأولی: یجب إتیان الصلاة فی تلک الفترة

إذا عرفت ذلک، نقول: {إما أن یکن لهما فترة تسع الصلاة والطهارة ولو بالاقتصار، علی خصوص الواجبات وترک جمیع المستحبات أم لا؟ وعلی الثانی إما أن یکون خروج الحدث فی مقدار الصلاة مرتین، أو ثلاثة مثلاً، أو هو متصل} فالصور ثلاث:

{ففی الصورة الأولی: یجب إتیان الصلاة فی تلک الفترة} کما عن غیر واحد التصریح به، بل فی الجواهر فی حکم المسلوس قال: (لا أجد فیه خلافاً هنا سوی ما ینقل عن الأردبیلی من احتمال عدم الوجوب، لإطلاق الأدلة، وحصول الخطاب بالصلاة)((1)).

قال: (وفی الجواهر أیضاً فی حکم المبطون: إن التأمل فی کلماتهم بل تصریح بعضهم، یقضی بخروجه عن محل النزاع، وهو الذی تقتضیه القواعد الأولیة _ إلی أن قال: _ ومنه یظهر ضعف ما عن الأردبیلی من التمسک بإطلاق الأدلة)((2)) انتهی.

أقول: غایة ما یستدل لقول المشهور إطلاقات أدلة ناقضیة

ص:342

الأحداث، وما فی حسنة منصور: «إذا لم یقدر علی حبسه فالله أولی بالعذر»، وتقریب ذلک أن الحکم فی المسلوس والمبطون اضطراری محض، والاضطرار بالنسبة إلی الطبیعة إنما یتحقق إذا اضطر إلی جمیع أفرادها، إذ مع التمکن من بعض الأفراد الاختیاریة لم یتحقق الاضطرار، فلا یحق له أن یعمل بما هو حکم الاضطرار لعدم تحقق موضوعه.

ویؤیده، أو یدل علیه فی المقام: قوله (علیه السلام): «إذا لم یقدر علی حبسه» والقادر علی حبسه فی بعض الوقت لا یصدق علیه: «إذا لم یقدر علی حبسه»، لأن الموجبة الجزئیة نقیض للسالبة الکلیة.

هذا، ولکن الأوجه بحسب الصناعة ما ذکره الأردبیلی، لإطلاق أدلة الحکم فی المسلوس والمبطون، إذ إطلاقات أدلة ناقضیة الأحداث مقیدة بأدلة المقام، وکون أدلة المسلوس والمبطون لبیان حکم الاضطرار لا شک فیه.

لکن الکلام فی أنه فی حال السلس والبطن هل أن الشارع أطلق أو قیّد؟ وقد عرفت أن الشارع أطلق، وحسنة منصور لا دلالة فیها علی التقیید، إذ قوله (علیه السلام): «إذا لم یقدر علی حبسه» صادق مع وجود الفترة ومع عدم وجود الفترة، لأنه فی مقابل الإنسان العادی الذی یقدر علی حبس البول.

ولذا إذا جاء الفقیهَ إنسان وقال: لا أقدر علی حبس بولی، یسأله: هل لک فترة أم لا؟ ولو کان عدم القدرة علی الحبس مساویاً

ص:343

مع عدم وجود الفترة کان السؤال من قبیل أن یقول له: هل تقدر علی حبسه أم لا؟ وقضیة مناقضة الموجبة الجزئیة للسالبة الکلیة أجنبیة عن المقام، لأن العرف لا یفهم من قوله (علیه السلام): «لا یقدر علی حبسه» السالبة الکلیة حتی یتم ما ذکر، بل الظاهر منه غلبة عدم القدرة علی الحبس، فالأظهر بحسب الأدلة ما ذکره الأردبیلی، وإن کان الاحتیاط فی اتباع ما ذکره المشهور.

ثم إنه بناءً علی المشهور من لزوم الإتیان بالصلاة فی فترة الخلو عن الحدث فقد تکون الفترة فی أول الوقت وقد تکون فی آخره، فإن کانت الفترة فی أول الوقت تجب المبادرة، فلو أخّر حتی طرأ العجز عصی، لکن صلاته صحیحة.

أما العصیان، فلأنه خالف التکلیف الموجه إلیه بإتیان الصلاة الاختیاریة.

وأما الصحة، فلأن الصلاة الاضطراریة صارت مأموراً بها، لعدم جواز ترک الصلاة، فیکون حاله حال سائر من یعصی التکلیف الاختیاری حتی یضطر إلی العمل الاضطراری، کمن یؤخر الصلاة إلی وقت عدم وجدان الماء، أو عدم إمکانه الإتیان بالقیام الاختیاری، أو ما أشبه ذلک، وإن کانت الفترة فی غیر أول الوقت وجب انتظارها، فلو بادر وصلی أول الوقت بطلت ووجب إعادتها عند الفترة المرتقبة، ولو لم یصل فی الفترة المرتقبة وجاءت فترة الحدث فی آخر الوقت أعادها اضطراریاً، لأن الصلاة الأولی کانت باطلة،

ص:344

سواء کانت فی أول الوقت أو وسطه أو آخره، وإن لم تسع إلاّ لإتیان الواجبات اقتصر علیها وترک جمیع المستحبات

وإن کانت الصلاة حینئذ اضطراریة، والفرق أن الأولی لم تکن مکلف بها بخلاف هذه، وإن تساویا فی الکیفیة الاضطراریة.

نعم: لو صلی فی أول الوقت صلاة اضطراریة فیما کان یعلم، أو یرجو فترة الاختیاری، ثم تبین اشتباه علمه ورجائه بأن استمر الحدث إلی آخر الوقت، فإن تمشی منه قصد القربة صحت الصلاة لتبین أنها تکلیفه الواقعی، وإلاّ بطلت ووجب إعادتها من جهة عدم اقترانها بقصد القربة.

وبما تقدم تبین وجه قوله: {سواء کانت فی أول الوقت أو وسطه أو آخره وإن لم تسع} الفترة {إلا لإتیان الواجبات اقتصر علیها وترک جمیع المستحبات} لقاعدة "إن الضرورات تقدر بقدرها".

لکن الأظهر عدم لزوم ذلک، لإطلاق أدلة المسلوس والمبطون، بل ظاهرها الإتیان بالصلاة العادیة المشتملة علی المستحبات، ویؤیده بل یدل علیه قوله (علیه السلام) فی صحیحة حریز: «بأذان وإقامتین» مع أن جماعة من القائلین بوجوب الاقتصار علی أقل الواجب لا یقولون بوجوب الأذان والإقامة.

ثم إنه ینبغی علی وجوب الاقتصار أن یقتصر علی واجبات الوضوء أیضاً، لوحدة الدلیل فی الوضوء والصلاة، کما أن لازم هذا القول وجوب الإتیان بصلاة القصر فی مواضع التخییر.

ص:345

فلو أتی بها فی غیر تلک الفترة بطلت.

نعم لو اتفق عدم الخروج والسلامة إلی آخر الصلاة صحت إذا حصل منه قصد القربة، وإذا وجبت المبادرة لکون الفترة فی أول الوقت، فأخر إلی الآخر عصی، لکن صلاته صحیحة.

وأما الصورة الثانیة: وهی ما إذا لم تکن فترة واسعة، إلاّ أنه لا یزید علی مرتین أو ثلاث أو أزید، بما لا مشقة فی

{فلو أتی بها فی غیر تلک الفترة بطلت} لأنها غیر مأمور بها، علی ما ذکروا.

{نعم لو اتفق عدم الخروج} للخبث {والسلامة إلی آخر الصلاة صحت} لعدم المحذور المذکور حینئذ {إذا حصل منه قصد القربة} لأنه مکلف واقعاً، وإن جهل هو التکلیف.

{وإذا وجبت المبادرة لکون الفترة فی أول الوقت} أو کانت الفترة فی وسط الوقت حیث تجب الإتیان بها فی تلک الفترة بدون التأخیر إلی آخر الوقت {فأخر إلی الآخر عصی} لأنه لم یمتثل التکلیف المضیق.

{لکن صلاته صحیحة} لأنها مکلف بها بعد مضی وقت الصلاة الکاملة، فیکون حالها حال ما إذا أخر الصلاة إلی أن أدرک رکعة، أو اضطر إلی الصلاة مع الطهارة الترابیة، أو ما أشبه ذلک.

{وأما الصورة الثانیة، وهی ما إذا لم تکن فترة واسعة} لکل الصلاة {إلا أنه لا یزید علی مرتین أو ثلاث أو زید بما لا مشقة فی

ص:346

التوضی فی الأثناء والبناء یتوضأ ویشتغل بالصلاة بعد أن یضع الماء إلی جنبه،

التوضی فی الأثناء والبناء}.

أما إذا کانت مشقة، لم یجب تکرار الوضوء، لدلیل العسر والحرج، فحاله حال الصورة الثانیة، وهل الحکم الشرعی حاله حال المشقة الخارجیة فیما إذا کانت امرأة، وأوجب الوضوء فی الأثناء کشف جسدها مما یحرم ویبطل فی الصلاة أم لا؟ بل تُقدم التوضی بالکشف علی الصلاة مع النجاسة، احتمالان، من أن الطهارة أهم من الستر، کما یرشد إلیه بطلان الصلاة بدون الطهارة نسیاناً، ولیس کذلک الصلاة بدون الستر نسیاناً، فاللازم أن تتطهر، وأن سبّب ذلک ظهور شعرها وذراعها، ومن أن الأهمیة فی المورد المذکور لا تدل علی الأهمیة المطلقة، ولا علم بالمناط فتتخیر، لکن سیأتی أن أدلة المسلوس لا تفی بوجوب التکرار مطلقاً.

نعم ظاهر أدلة المبطون وجوب التکرار، وفیه: الظاهر التخییر، لعدم تحقق الأهمیة، بل تقدیم عدم التجدید إذا استلزم الکشف أمام الأجنبی.

وکیف کان ففی مفروض المتن {یتوضأ} لإطلاقات أدلة الطهارة، وخصوص روایات المقام. {ویشتغل بالصلاة بعد أن یضع الماء إلی جنبه} والمراد أن لا یکون الماء بعیداً بحیث یوجب التوضؤ فی الأثناء الإتیان ببعض منافیاة الصلاة.

ص:347

فإذا خرج منه شیء توضأ بلا مهلة

{فإذا خرج منه شیء توضأ بلا مهلة} وقد اختلفوا فی هذه الصورة الثانیة علی أقوال:

الأول: ما اختاره المصنف من التطهیر فی الأثناء والبناء من غیر فرق بین المسلوس والمبطون، وهذا ما اختاره ابن ادریس، ونسبه فی الجواهر إلی جماعة.

الثانی: أن یتوضأ کل واحد من المسلوس والمبطون وضوءً واحداً لکل صلاة من غیر تجدید فی الأثناء، ذهب إلیه المشهور فی المسلوس، والعلامة فی أکثر کتبه فی المبطون أیضاً.

الثالث: کفایة وضوء واحد للصلوات المتعددة، ما لم ینتقض بحدث متعارف فی کل من المسلوس والمبطون، ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط وکاشف الرموز.

الرابع: أن یتوضأ للظهرین وضوءً واحداً، وللعشائین وضوءً واحداً، وللصبح وضوءً واحداً، اختاره العلامة فی المنتهی.

والأظهر عندی أن المبطون یجب علیه التجدید فی الصلاة، لموثقة محمد بن مسلم: «صاحب البطن الغالب یتوضأ، ثم یرجع فی صلاته فیتم ما بقی»((1)). وأما موثقتاه الأخریان فلا دلالة فیهما، لاحتمال أن المراد بالبناء عدم تجدید الصلاة التی صلاها وقد أحدث فیها.

ص:348

وأما المسلوس، فیکفی له وضوء واحد للصلوات المتعددة، ما لم ینتقض بحدث متعارف، إن کان له حدث متعارف، وإن لم یکن له حدث متعارف صلی الظهرین بوضوء والعصرین بوضوء، وذلک للجمع بین موثقة سماعة: «إلا من الحدث الذی یتوضأ منه»((1)) مما ظاهره عدم بطلان وضوئه إلاّ بالحدث المتعارف، وبین صحیحة حریز: «یجمع بین الصلاتین»((2))، فإن الموثقة أخص من الصحیحة، فکأنه (علیه السلام) قال: یجمع بین کل صلاتین بوضوء إلاّ إذا کان له حدث متعارف فإنه لا یجدد إلاّ بعد حدثه المتعارف، وعلیه فیما إذا کان له حدث متعارف إذا صلی الصبح بوضوء، ولم یأته حدثه المتعارف صح أن یأتی بذلک الوضوء، وکذلک بالنسبة إلی الظهرین والمغربین، وبالنسبة إلی الصلوات المستحبة، فالشارع سهّل لدائم الحدث، کما سهّل بالنسبة إلی المربیة وصاحب القروح والجروح وغیرهما.

هذا، وأما الأقوال الأربعة، فقد استدل:

للقول الأول فی المبطون: بما عرفت من الخبر، وفی المسلوس بالمناط فی المبطون، وبأنه مقتضی القاعدة الأولیة من أن الضرورات تقدر بقدرها.

ص:349

وفیه: إنه لا وجه للأخذ بالمناط فی المسلوس بعد ورود الخبر فیه، والقاعدة ترفع بالخبر.

وللقول الثانی: بأنه فی المسلوس مقتضی الجمع بین دلیل أن الضرورات تقدر بقدرها، وبین دلیل عدم جواز فعل الکثیر فی الصلاة، ولقوله (علیه السلام): «إذا لم یقدر علی حبسه فالله أولی بالعذر»((1)). حیث إن ظاهره أن ما یقدر علیه فلا عذر له، ومن المعلوم أنه یقدر علی الوضوء لکل صلاة، وفی المبطون بوحدة المناط، وبأنه لا فائدة من تجدید الوضوء فی أثناء الصلاة، لأن الحدث إن کان ناقضاً فقد بطلت صلاته، وإن لم یکن ناقضاً فلا وجه لتجدیده فی الأثناء.

وفیه: أما فی المسلوس، فلما عرفت من ورود الدلیل علی عدم لزوم کون کل صلاة بوضوء.

وأما فی المبطون، فلأنه لا مجال للمناط بعد ورود النص الخاص، کما لا مجال للاجتهاد بعد ورود النص بالتجدید فی الأثناء.

وللقول الثالث: بموثقة سماعة، وبالاستصحاب.

وفیه: إن موثقة سماعة مقیدة خاصة بما إذا کان له حدث متعارف، کما أنها فی السلس، أما البطن فلابد من مراجعة دلیله

ص:350

وبنی علی صلاته من غیر فرق بین المسلوس والمبطون، لکن الأحوط أن یصلی صلاة أخری بوضوء واحد، خصوصاً فی المسلوس، بل مهما أمکن لا یترک هذا الاحتیاط فیه.

الذی عرفت أن مقتضاه ما ذکرناه، والاستصحاب لا مجال له بعد ورود الدلیل.

وللقول الرابع: بصحیحة حریز.

وفیه: إنها خاصة بالسلس أولاً، وبما إذا لم یکن له حدث متعارف ثانیاً، فإطلاق القول بذلک غیر تام.

ومما تقدم یعرف أن قول المصنف: توضأ فی أثناء الصلاة {وبنی علی صلاته من غیر فرق بین المسلوس والمبطون، لکن الأحوط أن یصلی صلاة أخری بوضوء واحد خصوصاً فی المسلوس} الذی لم یرد فیه تجدید الوضوء فی أثناء الصلاة {بل مهما أمکن لا یترک هذا الاحتیاط فیه} لاحتمال کون الوضوء فی أثناء الصلاة فعلاً کثیراً مبطلاً، لیس علی ما ینبغی.

نعم لا شک فی أن الاحتیاط جعل الصلاة فی الفترة فی ذی الفترة، وفی غیره یتوضأ لکل صلاة وضوءً، ویجدد الوضوء فی أثناء الصلاة، خصوصاً فی المبطون فإذا فعل ذلک فقد أخذ بکل الأقوال والروایات.

أما احتمال أن الوضوء فعل کثیر مبطل، ففیه: ما لا یخفی، کما ذکر فی باب الفعل الکثیر من مبطلات الصلاة.

ص:351

وأما الصورة الثالثة: وهی أن یکون الحدث متصلاً بلا فترة أو فترات یسیرة، بحیث لو توضأ بعد کل حدث وبنی لزم الحرج، یکفی أن یتوضأ لکل صلاة

{وأما الصورة الثالثة: وهی أن یکون الحدث متصلاً بلا فترة أو فترات یسیرة، بحیث لو توضأ بعد کل حدث وبنی لزم الحرج، یکفی أن یتوضأ لکل صلاة} قد عرفت عدم وجوب التجدید بین الصلاتین فی المسلوس فی الصورة الثانیة، وهنا أیضاً کذلک لوحدة الدلیل.

وأما فی المبطون: فقد قالوا بأن دلیل التوضی فی أثناء الصلاة منصرف إلی ما إذا کان الحدث معدوداً لا یستلزم معه عسر وحرج من تکرار الوضوء. أما إذا استلزم العسر والحرج، فهل یسقط التجدید رأساً للعسر، أو یسقط التجدید الذی یستلزم العسر وهو تکرار التجدید بحیث یستلزم العسر. أما التجدید الذی لا یستلزم العسر فهو أحد احتمالین: قیل بالثانی، لأن العسر یرفع بمقداره لا أزید منه، والظاهر الأول، لأن المنصرف من قوله (علیه السلام): «صاحب البطن یتوضأ ثم یرجع فی صلاته فیتم ما بقی» أنه فی ما لم یتعدد الحدث فی أثناء الصلاة تعدداً کثیراً، ففی ما تعدد تعدداً کثیراً لا یحکم علیه بذلک، بل لعله هو الظاهر من قوله (علیه السلام): «صاحب البطن الغالب یتوضأ ویبنی علی صلاته» فإن البطن إذا کان غالباً کان محکوماً بالبناء علی صلاته بدون أن یجدد الوضوء، لا أن المراد به یتوضأ فی أثناء الصلاة ویستمر علی صلاته، کما ربما قیل بذلک.

ص:352

ولا یجوز أن یصلی صلاتین بوضوء واحد، نافلة کانتا أو فریضة أو مختلفة، هذا إن أمکن إتیان بعض کل صلاة بذلک الوضوء. وأما إن لم یکن کذلک، بل کان الحدث مسمراً بلا فترة یمکن إتیان شیء من الصلاة مع الطهارة،

لکن المستمسک ومصباح الهدی اختارا بعدم سقوط التکریر رأساً، خلافاً لمن سکت علی المتن من المعلقین، کالسادة ابن العم، والبروجردی، والجمال، وغیرهم.

ثم إنه مما تقدم تعرف الإشکال فی قوله: {ولا یجوز أن یصلی صلاتین بوضوء واحد نافلة کانتا أو فریضة أو مختلفة، هذا إن أمکن إتیان بعض کل صلاة بذلک الوضوء} إذ إطلاقه یشمل سلس البول مع أنه قد تقدم عدم وجوب التکرار بالنسبة إلیه لا فی أثناء الصلاة ولا بین الصلاتین.

نعم إن هذا تام بالنسبة إلی المبطون للأولویة المستفادة من وجوب تجدید الوضوء فی أثناء الصلاة، فإنه إذا وجب ذلک وجب قبل الصلاة الثانیة بطریق أولی.

{وأما إن لم یکن کذلک} کالصورة الثالثة {بل کان الحدث مستمراً بلا فترة یمکن إتیان شیء من الصلاة مع الطهارة} فهل یتوضأ لکل صلاة، أو لکل صلاتین، أو حتی یأتی حدث جدید من نوم أو بول متعارف مثلاً، أو لا وضوء علیه أصلاً، لأنه لا فائدة من الوضوء، احتمالات، الظاهر الثالث.

ص:353

فیجوز أن یصلی بوضوء واحد صلوات عدیدة، وهو بحکم المتطهر إلی أن یجیئه حدث آخر من نوم أو نحوه، أو خرج منه البول أو الغائط علی المتعارف، لکن الأحوط فی هذه الصورة أیضاً لکل صلاة

{فیجوز أن یصلی بوضوء واحد صلوات عدیدة، وهو بحکم المتطهر إلی أن یجیئه حدث آخر من نوم أو نحوه، أو خرج منه البول أو الغائط علی المتعارف} أما عدم سقوط الوضوء رأساً فللإجماع الذی ادعاه الجواهر، ولموثق سماعة، بل وغیره أیضاً. وأما عدم وجوب تکرار الوضوء قبل کل صلاة، وفی أثناء کل صلاة، فلعدم الدلیل علیه، بل موثق سماعة وغیره دلیل علیه، بل العسر دلیل لنفی الوجوب فی الجملة. وأما وجوب التوضؤ إذا جاءه حدث آخر، أو بول أو غائط متعارف، فلإطلاقات أدلة النواقض، بالإضافة إلی الموثق وغیره.

{لکن الأحوط فی هذه الصورة} الرابعة {أیضاً الوضوء لکل صلاة} لإطلاق المشهور ذلک بالنسبة إلی کل صلاة، مما یشمل کلامهم هذه الصورة، وقد تقدم دعوی المناط فی المبطون أیضاً، بل یستفاد من روایة محمد بن مسلم أنه أولی.

أما الاستدلال نفیاً أو اثباتاً بخبر عبد الرحیم القصیر فی الخصی یبول فیلقی من ذلک شدة، ویری البلل بعد البلل؟ قال (علیه السلام): «یتوضأ وینتضح ثوبه فی النهار مرة»((1))، فکأنه لا وجه له إذ

ص:354

والظاهر أن صاحب سلس الریح أیضاً کذلک.

الظاهر من قوله (علیه السلام): «ینضح» أنه فی البلل المشتبه فهو أجنبی عن المقام.

{والظاهر أن صاحب سلس الریح أیضاً کذلک}، لها صور کصور سلس البول والغائط، وذلک للمناط، فإن کان له فترة تسع الصلاة أو وقع الصلاة فی تلک الفترة، وإلا فإن کانت الأحداث قلیلة فی الصلاة توضأ بعد کل حدث، وإلاّ توضأ لکل صلاة، علی ما اختاره المصنف.

أما علی ما اختاره من فرق بین البول والغائط، فالظاهر أنه ملحق بالبول، لأنه أخف من البول، فحکمه جار فیه، وذلک لما ورد من التشدید فی أمر البول، ولعله إنما کان حکم الغائط أشد من البول لکون أن قذارته العرفیة أکثر.

وعلی هذا فالحکم فی البول جار فی الریح، ومثله حکم سلس النوم، وسلس الإغماء والجنون، مع احتمال سقوط التکلیف فی سلس الإغماء والجنون، لقاعدة ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر، هذا إذا لم یکن لهؤلاء الثلاثة فترة، وإلاّ لزم إتیان الصلاة فی تلک الفترة، لأنه مقتضی القواعد الأولیة، ولا دلیل خاص فیها کما کان فی البول.

أما سلس الاستحاضة فلها حکم خاص مذکور فی بابها، من انقسامها إلی الکبیرة والصغیرة والمتوسطة.

ص:355

وعدم الاستدبار، وأما النوافل فلا یکفیها وضوء فریضتها

کان جزءً کان الفصل الطویل ضاراً بها {وعدم الاستدبار} لأنه مضر بالجزئیة.

{وأما النوافل فلا یکفیها وضوء فریضتها} لما تقدم من عدم جواز الجمع بین صلاتین بوضوء واحد، لکن بناءً علی ما ذکرنا من الفرق بین من له استمرار فی الحدث فیصلی کل صلاتین بوضوء، وبین من له حدث متعارف حیث لا یبطل وضوؤه إلاّ بالحدث المتعارف فی باب سلس البول، وفی باب سلس الغائط یکون الغائط مبطلاً فیما إذا کانت له فترات، یکون حکم النافلة مثل حکم الفریضة، فیصح أن یصلی النافلة بوضوء الفریضة ما لم یحدث حدثاً متعارفاً فی السلس المستمر، کما یصح أن یأتی بنوافل متعددة إذا توضأ لأجل النافلة، أو للکون علی الطهارة، أو لغیرهما.

نعم الأحوط إن لم یکن أقوی أن لا یصلی النافلة قبل الفریضة فی الظهرین والمغربین، لظاهر قوله (علیه السلام): «یجمع بینهما» فی المبادرة العرفیة، بحیث یضرها فصل النافلة، لکن لیس کذلک صلاة الصبح، فیجوز الإتیان بنافلتها قبلها، لأنه مثل الإتیان بصلاتین، بل ربما یقال بصحة الإتیان بنافلة الظهر أربع رکعات قبلها إذا توضأ للعصر وضوءً جدیداً، إذ لا فرق بین نافلة وفریضة، وبین فریضة وفریضة، حسب الاستفادة العرفیة من الظاهر، ومنه یعرف أنه إذا کان فی السفر صح أن یأتی بثمان رکعات فی الظهر، سواء کانت النافلة مقدمة أو مؤخرة، للمناط المذکور، هذا کله فی باب من له سلس مستمر.

ص:358

بل یشترط الوضوء لکل رکعتین منها.

أما من له حدث متعارف فی باب سلس المتعارف، فیصح الإتیان بالنافلة بعد الوضوء إلی زمان الحدث المتعارف، وإن کان الأحوط أن لا یأتی بها قبل الفریضة إلاّ بمثل ما ذکرناه فی السلس المستمر.

أما سلس الغائط فله حکم آخر، حیث دل الدلیل علی التجدید فی أثناء الصلاة، فلا یصح الإتیان بالنافلة مع وضوء الفریضة، {بل یشترط الوضوء لکل رکعتین منها}، بل الاحتیاط فی أن یتوضأ فی وسط النافلة إذا جاءه الحدث للمناط، فإن الظاهر أن نافلة کل فریضة لها حکم الفریضة، والمسألة تحتاج إلی مزید من التنقیح.

ص:359

وأما الکیس فلا یلزم تطهیره وإن کان أحوط،

علی شرطیة طهارة البدن من الخبث، لکن الاحتیاط استحبابی لإطلاق الأخبار، ولو کان ذلک واجباً لزم التنبیه علیه، ثم لا اختصاص للحشفة بهذا الحکم، بل کل الذکر، وما تلوث من أطرافه، ومحل الغائط کذلک أیضاً.

{وأما الکیس فلا یلزم تطهیره} لأنه مما لا یتم فیه الصلاة.

ففی مرسلة ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کل ما کان علی الإنسان أو معه مما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس أن یصلّی فیه»((1)) وإن کان فیه قذر، مثل القلنسوة والتکة والکمرة والنعل والخفین وما أشبه ذلک.

وعن بعض اللغویین: إن الکمرة کیس یأخذها صاحب السلس {وإن کان أحوط} لاحتمال أن یکون استثناء ما لا تتم فیه الصلاة من جهة کونه متنجساً، لا أن فیه عین النجس.

نعم لو کان ما حمله کبیراً تتم فیه الصلاة، الاحتیاط بتطهیره وجوبی، ووجهه عدم إطلاق الأخبار والعسر، إذ من الواضح عدم تهیئة الکیس لکل أحد.

وإذا لم یقدر علی اتخاذ الکیس ونحوه مما سبب تلویث لباسه، ففی صورة العسر لا بأس به، أما بدون العسر فاللازم تقلیل التلوث مهما أمکن، لاستفادة ذلک من أخبار الکیس.

ص:361

والمبطون أیضاً إن أمکن تحفظه بما یناسب یجب، کما أن الأحوط تطهیر المحل أیضاً إن أمکن من غیر حرج.

{والمبطون أیضاً إن أمکن تحفظه بما یناسب یجب} من جهة عموم ما دل علی شرطیة طهارة البدن من الخبث، أما إطلاق روایاته فلا یمکن التمسک به من هذه الجهة، من جهة أنها لیست بهذا الصدد.

{کما أن الأحوط تطهیر المحل أیضاً إن أمکن من غیر حرج} لما سبق فی السلس، ولا فرق فی الأحکام التی ذکرناها بین أن یصاحب البول والغائط دم أم لا؟ لوحدة الدلیل فی الجمیع.

نعم إذا کان الخارج دماً مجرداً من جرح أو قرح کان محکوماً بدم الجروح والقروح، لعدم الفرق بین کونه من الداخل أو الخارج، والنزیف حکمه حکمهما، لوحدة الملاک.

ص:362

مقدار أداء الصلاة وجب، وإن کان محتاجاًً إلی بذل مال.

{مقدار أداء الصلاة وجب} لأنه قادر علی الصلاة التامة، والنصوص منزلة علی المتعارف، فلا إطلاق لها من هذه الجهة {وإن کان محتاجاً إلی بذل مال} کما یبذل المال بإزاء ماء الوضوء.

ص:364

حتی حال الصلاة، إلاّ أن یکون المس واجباً.

ولا إجمال فی المقام بعد ورود الدلیل الذی عرفته، وربما فصّل بین حال الصلاة فیجوز المس، لأنه متطهر الآن وإلاّ لم تجز الصلاة، وبین غیر حال الصلاة فلا یجوز لعدم الدلیل علیه.

ولذا قال المصنف: {حتی حال الصلاة} نافیاً للتفصیل المذکور، لأنه إن أورث هذا الوضوء التطهر جاز المس حتی فی حال الصلاة، وإن لم یورث التطهر لم یجز المس حتی فی حال الصلاة {إلا أن یکون المس واجباً} قال فی المستمسک: (أما لو کان واجباً وقع التزاحم بین الحکمین، وحیث لا یحتمل أهمیة أحدهما بعینه یکون الحکم التخییر)((1)) انتهی.

وفیه: إن کان المراد بالوجوب، مثل تطهیر القرآن الذی وقع فی النجس، فإنه لا شک فی ذلک، حتی إذا قلنا بحرمة المس فی نفسه، أو کان المطهر غیر متطهر أصلاً، وإن کان المراد بالوجوب بالنذر ونحوه، ففیه: إن صحة مثل هذا النذر أول الکلام، لأنه متوقف علی إحراز الموضوع، وعلی مبنی المصنف الموضوع مشکوک فیه.

ثم إنه علی ما قویناه یتمکن أن یأتی بهذا الوضوء کل مشروط بالطهارة.

ص:366

نعم لو لم یکن نص کان مقتضی القاعدة ما ذکره ابن إدریس من ترجیح الطهارة علی الأجزاء غیر الرکنیة بترکها، وعلی الرکینة بتبدیلها إلی أقل ما یمکن، کالإیماء للرکوع والسجود.

ص:370

ص:374

والغُسل الذی وجب بنذر ونحوه، کأن نذر غُسل الجمعة، أو غسل الزیارة، أو الزیارة مع الغسل، والفرق بینهما: أن فی الأول إذا أراد الزیارة یجب أن یکون مع الغسل، ولکن یجوز أن لا یزور أصلاً،

کفائی، کما أن الخمسة لنفس الإنسان، والسادس یکون أحیاناً له، کما فی من یؤمر بالغُسل لیُقتل، وأحیاناً لغیره کما فی غسل المیت.

{والغسل الذی وجب بنذر ونحوه} کالعهد، والیمین، والشرط، وأمر من تجب إطاعته، فیما کان له صلة شرعیة، إذ هذه الأمور لا توجب التشریع، وإنما توجب وجوب المشروع استحباباً، أو تأکید وجوب الواجب ذاتاً {کأن نذر غُسل الجمعة} وهذا القسم السابع واجب عرضاً، بخلاف الستة الأولی، وقد اختلف فی وجوب بعض الاغسال، کغسل الجمعة، والعیدین، والإحرام، کما ربما قیل باستحباب غسل مس المیت، کما یأتی تفصیل الکلام فی کل ذلک إن شاء الله تعالی. وسیأتی فی بیان دلیله هنا، باستثناء غسل النذر الذی محله تفصیلاً ودلیلاً کتاب النذر.

{أو غُسل الزیارة، أو الزیارة مع الغُسل، والفرق بینهما} کما سیأتی تفصیله فی المسألة الأولی {أن فی الأول إذا أراد الزیارة یجب أن یکون مع الغسل ولکن یجوز أن لا یزور أصلاً} فإذا زار بلا غسل، فعل الحرام بالنسبة إلی ترکه الغسل لا بالنسبة إلی فعله الزیارة، إذ النذر لا یسقط استحباب الزیارة، فإن النذر لا بد وأن یکون متعلقه

ص:376

وفی الثانی تجب الزیارة فلا یجوز ترکها، وکذا إذا نذر الغسل لسائر الأعمال التی یستحب الغسل لها.

راجحاً، کما أنه إذا نذر أن یصلی صلاته بجماعة، ثم صلی فرادی، فعل الحرام بالنسبة إلی ترک الجماعة، لا بالنسبة إلی فعل الصلاة، حتی تکون صلاته باطلة، إذ النذر لا یصلح أن یحرّم الواجب.

{وفی الثانی تجب الزیارة فلا یجوز ترکها} بالإضافة إلی وجوب الغسل. {وکذا إذا نذر الغسل لسائر الأعمال التی یستحب الغُسل لها} وسیأتی الکلام فی أنه هل الغُسل مستحب نفسی أم لا؟ فإذا قلنا باستحبابه النفسی، کما لیس بالبعید، یکون نذر الغسل فی نفسه أیضاً مشروعاً، ویدخل فی کلّی الغسل الواجب بالنذر.

ثم إن ما ذکره المصنف هنا إجمال لما یفصله فی المسألة الأولی، فلا یکون ذکره تکراراً، وإن کان تفصیله فی المسألة الأولی یغنی عن إجماله هنا.

ص:377

زار بلا غُسل وجبت علیه.

الثالث: أن ینذر غسل الزیارة منجزاً، وحینئذ یجب علیه الزیارة أیضاً، وإن لم یکن منذوراً مستقلاً، بل وجوبها من باب المقدمة، فلو ترکها وجبت کفارة واحدة، وکذا لو ترک أحدهما،

زار بلا غسل وجبت علیه} الکفارة، لا لأنه زار، بل لأنه ترک الغسل، إذ الواجب والمستحب لا یسقطان عن الوجوب والاستحباب بالنذر، کما إذا نذر أن یصلی صلاة الظهر جماعة، فإنه إذا صلی فرادی وجبت علیه الکفارة لأنه ترک الجماعة، لا لأنه صلی فرادی، ولذا لا تبطل صلاته.

{الثالث: أن ینذر غسل الزیارة منجزاً} فیکون مصب نذره "الغسل" لکن مطلقاً، فاللازم علیه أن یأتی بالزیارة مقدمة للغسل الواجب علیه.

{وحینئذ یجب علیه الزیارة أیضاً، وإن لم یکن منذوراً مستقلاً، بل وجوبها من باب المقدمة} لتحقق الغسل المنذور، وهذا عکس الصورة الأولی، لأن الواجب فی الأولی الزیارة بذاتها والغسل مقدمة لها.

{فلو ترکها وجبت کفارة واحدة} لأن المنذور شیء واحد {وکذا لو ترک أحدهما} لأنه إذا ترک الزیارة فقد ترک مقدمة المنذور، وبترک المقدمة یکون ترک ذی المقدمة، وإذا ترک الغسل فقد ترک المنذور، وفی کلا الحالین لم یأت بالمنذور.

ص:379

ولا یکفی فی سقوطها الغسل فقط، وإن کان من عزمه حینه أن یزور، فلو ترکها وجبت، لأنه إذا لم تقع الزیارة بعده لم یکن غسل الزیارة.

الرابع: أن ینذر الغسل والزیارة، فلو ترکهما وجبت علیه کفارتان، ولو ترک أحدهما فعلیه کفارة واحدة.

الخامس: أن ینذر الغسل الذی بعده الزیارة، والزیارة مع الغسل، وعلیه لو ترکهما وجبت کفارتان، ولو ترک أحدهما فکذلک،

{ولا یکفی فی سقوطها الغسل فقط وإن کان من عزمه حینه} أی حین الغسل {أن یزور فلو ترکها وجبت} الکفارة {لأنه إذا لم تقع الزیارة بعده لم یکن غسل الزیارة} أما إذا کان قصده حین النذر الغسل المقارن لعزم الزیارة، فقد أتی بالمنذور وإن لم یزر بعد ذلک، لکن هذا خارج عن فرض کلام المصنف.

{الرابع: أن ینذر الغسل والزیارة} بأن کان مصب النذر شیئین مستقلین {فلو ترکهما وجبت علیه کفارتان، ولو ترک أحدهما فعلیه کفارة واحدة} ومن الواضح أنه لا فرق فی النذر بین أن یتعلق بأمر واحد، أو بأمرین، أو بأمور، علی نحو تعدد المطلوب.

{الخامس: أن ینذر الغسل الذی بعده الزیارة، والزیارة مع الغسل} بأن یکون مصب النذر کل واحد منهما مقیداً بالآخر {وعلیه لو ترکهما وجبت کفارتان} لأنه ترک واجبین {ولو ترک أحدهما فکذلک} حیث إن ترکه موجب لترک قید الآخر، وبترک القید یکون

ص:380

لأن المفروض تقیید کل بالآخر، وکذا الحال فی نذر الغسل لسائر الأعمال.

ترک لذات المقید {لأن المفروض تقیید کل بالآخر} وقد ترک المصنف صورة سادسة، إذ التقسیم هکذا، إما أن ینذر کل واحد من الغسل والزیارة، أو ینذر أحدهما.

وعلی الأول: فإما أن ینذر کل واحد منهما مستقلاً، أو ینذر کل واحد منهما مقیداً بالآخر.

وعلی الثانی: فإما أن یکون مصب النذر الغسل المقید، أو یکون مصب النذر الزیارة المقیدة.

وعلی کلا التقدیرین، فإما أن یکون النذر منجزاً، وإما أن یکون معلقاً.

{وکذا الحال فی نذر الغسل لسائر الأعمال} إذ ما ذکرناه فی نذر غسل الزیارة إنما کان للأدلة العامة الجاریة فی کل غسل.

ص:381

ص:382

وهی تحصل بأمرین:

الأول: خروج المنی، ولو فی حال النوم أو الاضطرار، وإن کان بمقدار رأس إبرة،

العرف الشرعی، والمراد برفع الجنابة رفع أثر السبب أو رفع المسبب.

{وهی تحصل بأمرین} لا ثالث لهما بالإجماع فیهما، والنصوص علی ذلک متواترة.

{الأول: خروج المنی} بالإجماع المتواتر نقله، بل هو من أظهر الإجماعات المحصلة والنصوص المتواترة. {ولو فی حال النوم} إجماعاً، {أو الاضطرار} لإطلاق النص والإجماع، وربما یستشکل بأن الاضطرار رافع، لکن بناءهم علی أن الاضطرار لا یرفع الآثار الوضعیة، ولذا لا یحکم بطهارة من استعمل النجس اضطراراً، هذا والظاهر أنه مختلف، فقد یرفع کبیع المکره، وقد لا یرفع کنجاسة جسم من استعمل النجس اضطراراً، لکن المقام من الثانی لما عرفت من إطلاق النص والإجماع، خصوصاً الأخبار المعللة بأن «تحت کل شعرة جنابة»، وکأنه لذا قال فی المستمسک: (بلا إشکال ظاهر، ویقتضیه إطلاق النصوص)((1))، انتهی.

ومثل الاضطرار الإکراه.

{وإن کان بمقدار رأس إبرة} لإطلاق النص والإجماع.

أما صحیحة معاویة بن عمار، سألت أبا عبد الله (علیه

ص:384

سواء کان بالوطئ أو بغیره، مع الشهوة أو بدونها،

السلام) عن الرجل احتلم فلما انتبه وجد بللاً قلیلاً؟ قال: «لیس بشیء إلاّ أن یکون مریضاً، فإنه یضعف فعلیه الغسل»((1)).

فظاهرها أنه فی البلل المشتبهة، أما المریض فإنه لا یشتبه لأنه یضعف، وکلمة «احتلم» یراد بها الرؤیا، کما هو واضح.

{سواء کان بالوطئ أو بغیره} بلا إشکال، لإطلاق النص والإجماع، کما أنه لا إشکال فی کون الوطیء فی القبل أو الدبر، فی الإنسان أو الحیوان، أو المطاط، کما أنه لا إشکال فی کون الخارج بغیر الوطئ بسبب ید نفسه أو غیره، أو بتفکر، أو نظر، أو غیرهما، کل ذلک للإطلاق، ومثله ما لو أخرج المنی بالآلة، کالإبرة الساحبة أو نحوها.

{مع الشهوة أو بدونها} کما هو المشهور فیما إذا کان بدون الشهوة، خلافاً لمن یظهر منه أن الشهوة لا تنفک عن المنی، لأنها وصف حقیقته، أو من لوازم ذاته، کما نقله المستند. والظاهر الأول للمطلقات، وخصوص جملة من الأخبار کالتی تدل فی من رأی المنی فی ثوبه ولم یر أنه احتلم، والتی تدل علی وجوب الغسل بخروج الماء المشتبه بعد الغسل وقبل الاستبراء، مع فقده الشهوة إلی غیرها.

استدل القائل باشتراط الشهوة، بأنه بدون الشهوة لیس منیاً، وببعض الروایات، کالمروی عن الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه

ص:385

جامعاً للصفات أو فاقداً لها، مع العلم بکونه منیاً،

وآله) قال: «وأما المنی فهو الماء الدافق الذی یکون منه الشهوة»((1)).

وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه الکاظم (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یلعب مع المرأة ویقبلها فیخرج منه المنی فما علیه؟ قال: «إذا جاءت الشهوة ودفع وفتر لخروجه فعلیه الغسل، وإن کان إنما هو شیء لم یجد له فترة ولا شهوة فلا بأس»((2)).

وفیه: أما عدم الصدق، فهو ممنوع للصدق لغة وعرفاً. وأما الروایة، فهی فی مقام بیان الغالب.

وعن الشیخ((3)) فرض کون الصحیحة فی صورة الاشتباه، ولا بأس به.

أما من ادعی الإجماع علی عدم اعتبار الشهوة، فکأنه لم یعتن بالمخالف، کالذی ادعی إجماع المسلمین فإن المحکی عن مالک وأبی حنیفة وأحمد اعتبار الشهوة.

{جامعاً للصفات} من دفق وفتور {أو فاقداً لها مع العلم بکونه منیاً} استظهر فی الحدائق عدم الخلاف فی ذلک، وعن بعض دعوی

ص:386

الإجماع علیه، وذلک لإطلاق جملة من الأدلة، وبعض الأدلة الخاصة کما سبق، أما تقیید بعض الفقهاء فی تفسیرهم للمنی بأنه الماء الدافق، فکأنه للغلبة، لا أنهم فی مقام التقیید، ولذا قال فی السرائر: (وما یوجد فی بعض کتب أصحابنا من تقییده بالدفق فغیر واضح. إلاّ أنه لما کان الأغلب فی أحواله الدفق قید بذلک)((1))، انتهی.

فتحصل مما ذکرناه أنه إن علم بکونه منیاً ترتب علیه أثره، وإن لم یکن فتور ولا دفق ولا شهوة، لکنه فرض بعید، وإن علم بأنه لیس بمنی لم یترتب علیه أثره، وإن کان فتور ودفق وشهوة، لکنه فرض بعید أیضاً، خصوصاً بالنسبة إلی الدفق، فإن الفتور والشهوة یحصلان بالنسبة إلی الماء الخارج بالملاعبة دون الدفق، وإن لم یعلم بکون الخارج منیاً اختبره بالصفات.

ویدل علی الأول بالإضافة إلی صدق الاسم لغةً وعرفاً: المطلقات.

کالمروی عن عنبسة، عن الصادق (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) لا یری فی شیء الغسل إلاّ فی الماء الأکبر»((2)).

وفی روایة أخری: أن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إنما

ص:387

وفی حکمه الرطوبة المشتبهة الخارجة بعد الغسل، مع عدم الاستبراء بالبول،

الغسل من الماء الأکبر»((1)).

وفی روایة الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «إنما الغسل من الماء الأکبر»((2))، إلی غیرها من الروایات المطلقة، والقول بتقییدها بالشهوة أو بغیرها، لورود جملة من الروایات، خارج عن المتفاهم العرفی، إذ العرف یری أنها أوصاف غالبة کسائر العلائم فی أبواب الأمور التی تذکر لها العلائم، ولذا لم یقید أحد المنی بکل تلک العلائم مع أنها غالبة کالشهوة، والفتور، والدفق، وانتصاب العضو، والرائحة، وصعوبة إزالة الماء بعد یبسه، إلی غیرها.

ویدل علی الثانی: بأنه مع العلم بأنه لیس بمنی لا مجال للأخذ بالعلائم، بعد أن لم تکن تلک العلائم إلاّ غالبیة.

ویدل علی الثالث: أن العلائم طریق فی حال الاشتباه، فإذا وجدت دلت علی کونه منیاً، وإن لم توجد دلت علی کونه لیس بمنی.

{وفی حکمه الرطوبة المشتبهة} کما سیأتی إن شاء الله تعالی وهی {الخارجة بعد الغُسل مع عدم الاستبراء بالبول} وذلک للأدلة الخاصة الحاکمة علی الأصل.

ص:388

ولا فرق بین خروجه من المخرج المعتاد أو غیره

{ولا فرق بین خروجه من المخرج المعتاد أو غیره} (کما هو ظاهر جماعة حیث أطلقوا ولم یقیدوا بالاعتیاد نوعاً أو شخصاً، ویقتضیه إطلاق النصوص)((1)) کذا فی المستمسک. وفی المستند: (الخارج من غیر الطبیعی لا یوجب الغسل مطلقاً)((2)).

وفی المسألة أقوال أخر:

الأول: اعتبار الاعتیاد فی غیر المخرج النوعی، کما عن القواعد.

الثانی: اعتبار الاعتیاد فی غیر ثقبة الإحلیل والخصیة والصلب.

الثالث: الوجوب مع انسداد الطبیعی، کما عن المعتمد.

إلی غیرها من الأقوال.

استدل للأول: بالإطلاقات.

وللثانی: بصحاح أبی الفضل وزرارة المتقدمة فی الأحداث الموجبة للوضوء.

وللثالث: بالانصراف عن ما إذا خرج من غیر المخرج النوعی.

وللرابع: بأنه إذا لم یکن اعتیاد ولا خروج عن ثقبة المذکورات لم تشمله النصوص.

وللخامس: بأنه مع انسداد الطبیعی یکون المخرج الجدید بمنزلة الطبیعی، بخلاف ما إذا لم ینسد فلا تشمله الإطلاقات.

ص:389

والمعتبر خروجه إلی خارج البدن، فلو تحرک من محله ولم یخرج لم یوجب الجنابة

والظاهر أنه مع کونه من المخرج الطبیعی ولو مع عدم الاعتیاد، أو کونه مع الاعتیاد ولو من غیر الطبیعی، أو کونه من الإحلیل والخصیة والصلب، لا ینبغی الإشکال فی شمول الإطلاقات له، وصحاح أبی الفضل وزرارة لا دلالة لها علی التقیید، بعد کونها واردة مورد الغالب، ویؤید الإطلاق الذی ذکرناه ما دل علی أن سبب غسل الجنابة هو خروج المنی عن کل أجزاء الجسد، الذی لا فرق فیه بین الخروج عن المخرج الطبیعی وغیره، أما مع عدم کل ذلک، کما إذا حدث جرح بین المجری وبین المقعد فخرج شیء من المنی منه، ففی إیجابه الجنابة إشکال، للشک الموجب لإجراء الأصل، وما ذکره السید الحکیم وغیره من إطلاق النص محل تأمل، وإن کان الاحتیاط حسناً.

{والمعتبر خروجه إلی خارج البدن، فلو تحرک من محله ولم یخرج لم یوجب الجنابة} بلا إشکال، بل هذا هو ظاهر النص والفتوی، وحکی التصریح به عن الأکثر، واحتمال الإیجاب لا وجه له أصلاً.

نعم یقع الإشکال فی مقامات:

الأول: ما إذا جاء إلی خارج البدن ثم دخل البدن بواسطة أنبوب یوصل المجری بالإحلیل، بأن کان شیء من ذلک الأنبوب خارجاً بحیث صار کالجزء من البدن، کما یعملون ذلک فی العملیات الجراحیة الحالیة، فهل یعد هذا الأنبوب خارجاً عن البدن، أو هو

ص:390

وأن یکون منه، فلو خرج من المرأة منی الرجل لا یوجب جنابتها

کجزء البدن، فلا عبرة بالمرور فیه، وإنما العبرة بالخروج من الإحلیل، أو الموضع المثقوب.

الثانی: ما إذا جاء إلی خارج البدن، ولم یدخل فی البدن ثانیاً، وإنما حفظ فی کیس جعل کجزء البدن، یفرغه الإنسان إذا أراد.

الثالث: ما إذا جعل داخل البدن کیس یجمع فیه، ثم یفرغه إذا أراد بواسطة أنبوب إلی خارج البدن، حکمة الغسل فی خروج المنی من خروجه من کل أجزاء البدن تقتضی وجوب الغسل فی الکل، وظاهر الدلیل من کون المعیار الخروج من الإحلیل یقتضی الوجوب بالخروج من البدن مطلقاً ولو فی أنبوب، دون ما لم یخرج وإن اجتمع فی کیس، احتمال اعتبار الظهور الخارجی یوجب عدم الوجوب، إلاّ إذا ظهر فی الخارج، ففی الکل لا وجوب إلاّ إذا أفرغ من الإحلیل أو الکیس أو نحوهما.

ومثل ما نحن فیه حال البول والغائط، فإن المعتاد فی الحال الحاضر عملیة قلع المقعد فی المبتلی بالسرطان، وجعل کیس له فی الجنب، یجمع فیه الغائط وینظفه کل یوم مرة أو أکثر أو أقل، فهل العبرة بالدخول فی الکیس أو الخروج منه.

نعم علی رأی صاحب المستند حیث یخصص الناقض بما خرج عن الأسفلین لا یبطل مثل هذا الغائط الوضوء أبداً، فتأمل.

{وأن یکون منه فلو خرج من المرأة منی الرجل} أو خرج من الملوط منی اللاطی {لا یوجب جنابتها} ولا جنابته، بل اللازم تقیید

ص:391

ذلک بأن یکون المنی الطبیعی له، أو لها، فلو أدخل منیه فی إحلیله ثانیاً، أو منیها فی فرجها ثانیاً بآلة ونحوها فخرج ثانیاً، لم یوجب جنابة، بل ادعی فی المستند فی مفروض المتن الإجماع. وفی المتسمسک: (بلا خلاف ظاهر، بل عن کشف اللثام وظاهر التذکرة الإجماع علیه، خلافاً للحسن فأوجب الغسل علی المرأة إذا خرج منها منی الرجل قیاساً منه علی منیها)((1)), ومنه: یعلم الحکم فی الفروع التی ذکرناها، ویدل علی عدم الجنابة بکل ذلک انصراف الأدلة، وجملة من الروایات:

کصحیح عبد الرحمان: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تغتسل من الجنابة ثم تری نطفة الرجل بعد ذلک هل علیها غسل؟ فقال (علیه السلام): «لا»((2)).

ونحوه صحیح سلیمان بن خالد((3))، وعمر بن یزید((4))، وبالمناط فی هذه الروایات یعرف حکم الفروع الأخر التی ذکرناها، بالإضافة إلی الأصل، ولا فرق فی عدم وجوب الغسل بین أن یدخل المنی بالجماع، أو بآلة، أو یجذب الرحم، أو بالمساحقة من المرأة للمرأة، فأفرغت فیها منی نفسها، أو منی زوجها، ولا یمکن الاستدلال

ص:392

إلا مع العلم باختلاطه بمنیها،

لإیجاب المساحقة الغسل بما ورد عن علی (علیه السلام)، فی أن الإدخال یوجب الغسل بأنه یوجب الحد، لأن استدلاله (علیه السلام) من باب الإلزام فلا اطراد فیه.

{إلاّ مع العلم باختلاطه بمنیها} فإنه یوجب الغسل باعتبار خروج منیها، وإن کان ذلک بعد غسلها عن الجماع، لما دل من أن المرأة یخرج منها المنی، وأن خروج منیها یوجب الغسل، کما سیأتی فی بعض المسائل الآتیة. ولو شکت فی أن الخارج منیه أو منیها، فالأصل عدم خروج منیها، ولا یعارض ذلک بأصالة عدم خروج منیه، لأن الأصل هنا لا أثر له.

وعن الدورس والبیان: وجوب الغسل مع الشک، وعن نهایة الأحکام ذلک مع الظن کما إذا کانت ذات شهوة لا کالصغیرة والنائمة والمکرهة. وعن الحلی إطلاق إعادتها الغسل إذا رأت بللاً علمت أنه منی.

وفی الکل نظر واضح، بالإضافة إلی صحیحة منصور((1))، وخبر ابن خالد، عن رجل أجنب فاغتسل قبل أن یبول فخرج منه شیء؟ قال: «یعید الغسل»، قلت: فالمرأة یخرج منها بعد الغسل؟ قال: «لا تعید»، قلت: فما الفرق بینهما؟ قال: «لأن ما یخرج من المرأة إنما هو من ماء الرجل»((2))، أی یحتمل أن یکون منه فیجب البناء علیه.

ص:393

وإذا شک فی خارج أنه منی أم لا، اختبر بالصفات من الدفق والفتور والشهوة

{وإذا شک فی خارج أنه منی أم لا؟ اختبر بالصفات} وما ذکره المستمسک من عدم وجوب الاختبار لعدم وجوب الفحص فی الشبهة الموضوعیة، وإنما یجب الفحص فی بعض الموارد للدلیل الخاص به، أو للزوم المخالفة القطعیة الکثیرة، وکلاهما مفقود فی المقام((1)).

وفیه:

أولاً: قد ذکرنا مکرراً وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة إلاّ ما خرج بالدلیل ولیس المقام منه.

وثانیاً: وجود الدلیل فی المقام نصاً وفتوی کما یأتی.

وثالثاً: إنه من موارد لزوم المخالفة القطعیة الکثیرة، کما لا یخفی.

{من الدفق والفتور والشهوة} کما هو مذکور فی کلام جماعة، وهناک أقوال أخر:

الأول: الاکتفاء بالدفق، کما عن النهایة، والوسیلة، والمبسوط، والانتصار، والمصباح، ومختصره، والجملین، والمقنعة، والتبیان، والمراسم، والکافی، ومجمع البیان، والإصباح، والروضة، وأحکام الراوندی.

الثانی: الاقتصار علی الأولین، کما عن النافع.

ص:394

الثالث: الاقتصار علی الأول والأخیر، کما فی القواعد.

الرابع: الاقتصار علی اللون والثخانة والرائحة، کما عن الجامع.

الخامس: اعتبار رائحة الطلع والعجین رطباً وبیاض البیض جافاً، کما عن التذکرة والشهیدین والکرکی نافیاً عنه الخلاف.

السادس: الاعتبار بالکثرة والقلة.

إلی غیرها من الأقوال.

ولا یخفی أنه إن حصل الاطمئنان من تلک الصفات مجتمعة أو من بعضها، فلا إشکال فی إجراء الحکم لمکان الاطمئنان، وإن لم یحصل الاطمئنان فالظاهر أن الشارع جعل بعض تلک الصفات طریقاً تعبدیاً، فاللازم الحکم بها، وإنما الکلام فی تمامیة ما تقدم من الأقوال.

أما قول المصنف، فقد استدل له بصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یلعب مع المرأة ویقبلها فیخرج منه المنی فما علیه؟ قال (علیه السلام): «إذا جاءت الشهوة ودفع وفتر بخروجه فعلیه الغسل، وإن کان إنما هو شیء لم یجد له فترة ولا شهوة فلا بأس»((1)).

والظاهر أن السائل ظن کونه منیاً، وأراد استفهام العلائم التی توجب القطع، فلا یقال: إن الحدیث أجنبی عما نحن فیه، لأنه بعد العلم بکونه منیاً لا یکون شک، وکلامنا فی مورد الشک.

ص:395

هذا بالإضافة إلی أن فی بعض الروایات: «فیخرج منه الشیء» ثم إن فی جملة من الروایات ذکرت بعض العلائم.

کخبر الجعفریات، بإسناده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وفیه: «وأما المنی فهو الماء الدافق الذی یکون منه الشهوة ففیه الغسل»((1)).

ومرفوعة ابن رباط، عن الصادق (علیه السلام): «فأما المنی فهو الذی یسترخی له العظام ویفتر منه الجسد»((2)).

وصحیحة زرارة، قال: «إذا کنت مریضاً فأصابتک شهوة فإنه ربما کان هو الدافق لکنه یجیء مجیئاً ضعیفاً لیس له قوة لمکان مرضک ساعة بعد ساعة قلیلاً فاغتسل منه»((3)).

وصحیح ابن أبی یعفور، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یری فی المنام ویجد الشهوة فیستیقظ وینظر فلا یجد شیئاً ثم یمکث بعد فیخرج؟ قال­: «إن کان مریضاً فلیغتسل، وإن لم یکن مریضاً فلا شیء علیه». قال: فقلت له: فما فرق بینما؟ فقال: «لأن الرجل إذا کان صحیحاً جاء بدفقة وقوة، وإذا کان مریضاً

ص:396

فمع اجتماع هذه الصفات یحکم بکونه منیاً، وإن لم یعلم بذلک.

لم یجیء إلاّ بعدُ»((1)).

إلی غیرها من الروایات المشترطة للشهوة، کروایات معاویة، وابن الفضیل، وابن أبی طلحة، وإسماعیل، وابن مسلم، والدعائم.

وقد تقدم فی جملة من الرویات أنه «الماء الأکبر» فمقتضی الجمع بین هذه الروایات أن ما فیه: الدفق والفتور والشهوة والکثرة منی، وعدم ذکر الدفق فی مفهوم صحیحة علی استغناءً عن ذکره، إذ لو لم تکن شهوة ولا فتور، فلا دفق، فلا معارضة بین المفهوم والمنطوق، کما أن الروایات التی ذکرت بعض العلائم لا بد وأن تقید بغیرها فی الجملة مما ذکرت سائر العلائم، ولعل ذکر بعضها فی الروایات للتلازم بین المذکور وبین غیر المذکور، وبما ذکرناه تعرف وجه القول الأول والثانی والثالث.

أما وجه الرابع والخامس: فهو التلازم الغالبی، لکنه لا یکون دلیلاً شرعیاً بعد عدم اعتباره فی النص.

وأما وجه السادس: فلظهور الأخبار الواردة عن علی (علیه السلام)، لکن الظاهر أنه (علیه السلام) لیس بصدد کونه علامة.

{فمع اجتماع هذه الصفات یحکم بکونه منیاً وإن لم یعلم بذلک} لما عرفت من التلازم نصاً وفتوی فلا مدخلیة للعلم.

ص:397

ومع عدم اجتماعها ولو بفقد واحد منها لا یحکم به إلاّ إذا حصل العلم، وفی المرأة والمریض یکفی اجتماع صفتین، وهما الشهوة والفتور.

{ومع عدم اجتماعها ولو بفقد واحد منها لا یحکم به إلاّ إذا حصل العلم} فإنه لا إشکال فی صورة العلم، لأنه طریق، وإنما الکلام فی صورة عدم العلم مع وجود بعض الصفات، فهناک احتمالان:

الأول: عدم کونه منیاً، کما ذکره المصنف، وذلک لمنطوق ومفهوم صحیحة علی بن جعفر.

الثانی: کونه منیاً، لإطلاق الروایات الدالة علی أن الدفق والشهوة من علائم المنی، ولا دلالة فی صحیحة علی بن جعفر علی العدم، إذ الظاهر من ذیلها الحکم بعدم کونه منیاً، إذا لم یکن کل تلک الصفات، فذکر بعض الصفات فی الذیل من باب المثال، فالصحیحة ساکتة عن ذکر وجود بعض الصفات دون بعض، لأن معناها عرفاً أنه إن کانت کل الصفات فهو منی، وإن لم یکن شیء من الصفات فلیس بمنی، فالمرجع فیما وجد فیه بعض الصفات الأدلة الأخر، والظاهر أنه إن کان دفق فهو منی للتلازم وظهور الأدلة، وإن لم یکن دفق فلا، إلاّ إذا علم بأنه منی.

نعم الغالب فی الاحتلام کونه منیاً، إذا کان کثیراً موجباً لثخانة الثوب.

{وفی المرأة والمریض یکفی اجتماع صفتین وهما الشهوة والفتور}

ص:398

أما المرأة فلجملة من الأخبار الدالة علی أنها إن أنزلت بشهوة فهو منی.

کروایة معاویة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إذ أمنت المرأة والأمة من شهوة، جامعها الرجل أولم یجامعها، فی نوم کانت أو فی یقظة، فإن علیها الغسل»((1)).

وعن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام): قال: قلت له: تلزمنی المرأة أو الجاریة من خلفی وأنا متکی علی جنب فتحرک علی ظهری فتأتیها الشهوة وتنزل الماء أفعلیها الغسل أم لا؟ قال: «نعم إذا جاءت الشهوة وأنزلت الماء وجب علیها الغسل»((2)).

وفی روایته الأخری عنه (علیه السلام): «إذا جاءتها الشهوة فأنزلت الماء وجب علیها الغسل»((3)).

وعن یحیی بن أبی طلحة: أنه سأل رجلاً صالحاً عن رجل مس فرج إمرأته أو جاریته یعبث بها حتی أنزلت أعلیها غسل أم لا؟ قال (علیه السلام): «ألیس قد أنزلت من شهوة؟» قلت: بلی، قال: «علیها غسل»((4)). إلی غیرها من الروایات.

ص:399

وإنما ذکر فتور الجسد فکأنه للتلازم بین الأمرین، وعدم اشتراط الدفق لعدم تحققه فیها، لکن الظاهر أنه لو تحققت الشهوة الخاصة کفی، إذ لا دلیل علی لزوم الفتور، لا نصاً ولا خارجاً، لعدم معلومیة التلازم، فکفایة الشهوة فیها أظهر.

نعم ربما یتمسک بالإطلاقات فی اعتبار فتور الجسد فیها، مثل قول الصادق (علیه السلام) فی حدیث ابن رباط: «فأما المنی فهو الذی یسترخی له العظام ویفتر منه الجسد»((1))، لکن المنصرف منه أنه فی وصف منی الرجل.

وأما المریض، فإنما یعتبر فیه الوصفان، فلبعض الروایات:

کصحیح ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت له: الرجل یری فی المنام ویجد الشهوة فیستقیظ وینظر فلا یجد شیئاً ثم یمکث بعد فیخرج؟ قال (علیه السلام): «إن کان مریضاً فلیغتسل، وإن لم یکن مریضاً فلا شیء علیه». قلت: فما فرق بینهما؟ فقال (علیه السلام): «لأن الرجل إذا کان صحیحاً جاء بدفقة وقوة، وإذا کان مریضاً لم یجئ إلاّ بعد»((2)).

وصحیح زرارة: «إذا کنت مریضاً فأصابتک شهوة فإنه ربما کان هو الدافق، لکنه یجیء مجیئاً ضعیفاً لیس له قوة لمکان مرضک ساعة

ص:400

الثانی: الجماع وإن لم ینزل

بعد ساعة قلیلاً قلیلاً فاغتسل منه»((1)).

وإنما قید ذلک بالفتور، لإطلاق ما تقدم من الأخبار، وأما ما یجده النائم بعد أن استقیظ، فإن تیقن أنه الماء الدافق فهو، وإلا فلیس هناک علامة علی ذلک، وفیه یجری أصل عدم الجنابة، ولا اعتبار برؤیة شیء، أو عدم رؤیة شیء فی المنام.

{الثانی} من موجبات الجنابة {الجماع وإن لم ینزل} بلا إشکال ولا خلاف، بل دعاوی الإجماع علیه متواترة، ویدل علیه النصوص المتواترة.

فعن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) سئل هل یوجب الماء إلاّ الماء؟ فقال (علیه السلام): «یوجب الصداق، ویهدم الطلاق، ویوجب الحد، ویهدم العدة، ولا یوجب صاعاً من ماء، هو لصاع من ماء أوجب»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألته متی یجب الغسل علی الرجل والمرأة؟ فقال: «إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم»((3)).

وعن البزنطی: سألت الرضا (علیه السلام): ما یوجب الغسل

ص:401

ولو بإدخال الحشفة

علی الرجل والمرأة؟ قال: «إذا أولجه وجب الغسل والمهر والرجم»((1)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أولجه فقد وجب الغسل، والجلد، والرجم، ووجب المهر»((2))، إلی غیرها من الرویات.

واما ما تقدم من أن الغسل من الماء الأکبر، فالحصر فیه إضافی بالنسبة إلی المذی ونحوه، کما هو واضح.

{ولو بإدخال الحشفة} فقط بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه النصوص المتواترة:

فعن حفص ابن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة والغسل»((3)).

وعن الحلبی: سئل الصادق (علیه السلام) عن الرجل یصیب المرأة فلا ینزل أعلیه غسل؟ قال: کان علی (علیه السلام) یقول: «إذا مس الختان الختان فقد وجب الغسل»، وکان علی (علیه السلام) یقول: «کیف لا یوجب الغسل والحد یجب فیه» وقال: «یجب علیه

ص:402

المهر والغسل»((1)).

وعن علی بن یقطین، قال: سألت أبالحسن (علیه السلام) عن الرجل یصیب الجاریة البکر لا یفضی إلیها ولا ینزل أعلیها غسل؟... قال: «إذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن الرجل یجامع المرأة قریباً من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال: «إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل»، فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: «نعم»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام) عن أبیه، أنه سأله سائل عن مجاوزة الختان الختان؟ فقال: «إذا غابت الحشفة»((4)).

وعن الرضوی: ­­«فإذا جامعت فعلیک بالغسل إذا التقی الختانان وإن لم تنزل»((5)).

وعن الدعائم: وأوجبوا (صلوات الله علیهم) الغسل بالتقاء الختانین وإن لم یکن إنزال، وقالوا: «إن التقاء الختانین هو أن تغیب

ص:403

أو مقدارها من مقطوعها

الحشفة فی الفرج، فإذا کان ذلک فقد وجب الغسل علیهما، کان منه إنزال أو لم یکن»((1)).

إلی غیرها من الأحادیث، والمراد بالختان موضع الختان سواء اختتن أو اختتنت أم لا؟ لبداهة أن الحکم لیس دائراً مدار الختان، ومنه یعلم أنه لا عبرة بالغلفة إذا أدخلها إذا لم یدخل الحشفة، إذ الغلفة لیس ختاناً.

وأما خبر ابن عذافر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) متی یجب علی الرجل والمرأة الغسل؟ فقال: «یجب علیهما الغسل حین یدخله وإذا التقی الختانان فیغسلان فرجیهما»((2))، فالظاهر أن «فإذا» تفسیر لقوله (علیه السلام): «حین یدخله» لا أنه جملة مستأنفة، فجملة «فیغسلان» مستأنفة، وإلا فإذا کانت جواب «إذا» لم یکن وجه لدخول الفاء فیها.

{أو مقدارها من مقطوعها} کما هو المشهور، بل قیل: إنه لا خلاف فیه، لأن الظاهر من الأخبار أن لا عبرة بإیلاج الکل، ولا المسمی، إذ لو کان الاعتبار بایلاج الکل لم یکن وجه لکفایة إیلاج الحشفة، ولو کان الاعتبار بالمسمی کفی الأقل من الحشفة، فاللازم أن یکون الاعتبار بمقدار الحشفة، فإن کانت موجودة فهو، وإن لم

ص:404

تکن موجودة کان الاعتبار بمقدارها، وفی المسألة أقوال أخر:

الأول: کون الاعتبار بالمسمی، وذلک لإطلاق إیجاب الدخول الجنابة، خرج منها ما لو کان له حشفة، فیؤخذ فیمن لا حشفة له بالإطلاق، وفیه: إن الظاهر من الأخبار التقیید مطلقاً، لا فی مورد وجود الختانین.

الثانی: کون الاعتبار بإدخال الجمیع، لأنه الظاهر من الإدخال والإیلاج بقول مطلق، خرج منه من له حشفة، فیؤخذ فیمن لا حشفة له بالإطلاق، وفیه: إن الإیلاج والإدخال یصدق بإیلاج البعض، حتی أنه لو لم تکن أخبار الحشفة، لزم القول بحصول الجنابة بالمسمی.

الثالث: عدم تحقق الجنابة أصلاً، إذ الظاهر من الشرطیة فی قوله (علیه السلام): «إذ التقی الختانان» عدم تحقق الجنابة فی صورة عدم التقاء الختانین، وفیه: بالإضافة إلی أنه یلزم من هذا القول عدم حصول الجنابة إذا لم یکن ختان فیه أو فیها، وهذا ما لا یلتزم به أحد، أن الظاهر من الشرطیة ولو بقرینة المناسبات الخارجیة والداخلیة کون الشرط لأجل نفی إدخال الکل، أو المسمی، لا أنه شرط مطلقاً، وهذا هو وجه عدم فهم خصوصیة الختان.

ومما تقدم یظهر الکلام فی مقطوع بعض الحشفة، وأن العبرة هنا أیضاً بإدخال مقدار الحشفة، إذ بعد استفادة التقدیر لا فرق بین واجد کل الحشفة أو بعضها.

ص:405

فی القُبل أو الدبر،

أما احتمال کفایة إیلاج البقیة فقط، بدعوی صدق إیلاج الحشفة بإیلاج ما بقی منها، کصدق إیلاج الأصابع فی مقطوع بعض الأنامل، ففیه: إنه بعد انسیاق المقدار من الحشفة یکون المعیار المقدار مطلقاً، سواء فی الکامل أو المقطوع البعض أو المقطوع الکل.

ومما تقدم یعلم حصول الجنابة بإدخال وسط الذکر إذا صار الإدخال بمقدار الحشفة، أو إدخال رأس الذکر فیما لو اختتنت الحشفة لتفصلها فی داخل الجلد، أو إدخال مقدار الحشفة من الحشفة والذکر معاً عرضاً، بأن وضع الذکر علی ختانها عرضاً وأدخل بعضه، وکذلک إذا کان الإدخال لبعض الذکر عرضاً بدون إدخال الحشفة أصلا.

{فی القبل أو الدبر} من المرأة، أما دبر الرجل فیأتی الکلام فیه، وهذا هو المشهور، بل عن المدارک أنه مذهب المعظم، بل علیه الإجماع کما عن المرتضی، بل عن الحلی أن علیه إجماع المسلمین، خلافاً لما عن الصدوق فی الفقیه، والکلینی، والشیخ فی التهذیبین، والنهایة، والدیلمی، وبعض متقدمی أصحابنا، نقله عنه الشیخ فی الحائریات، وحکاه السید عن بعض الشیعة، فنفوا وجوب الغسل، واختاره المستند، وتردد فی الحکم جملة من العلماء، کالمبسوط، والخلاف، والمنتهی، والکفایة، والمفاتیح، والمدارک، والبحار، والفاضل الهندی، والمحقق الخونساری، والحدائق.

استدل الأولون بجملة من الروایات:

ص:406

کصحیح ابن أبی عمیر، عن حفص بن سوقة، عمن أخبره، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل یأتی أهله من خلفها؟ قال: «هوأحد المأتیین، فیه الغسل»((1)).

وصحیح زرارة عن علی (علیه السلام): «أتوجبون الرجم علیه ولا توجبون علیه صاعاً من ماء»((2)) فإن الظاهر منه الملازمة بین الأمرین.

وما رواه ابن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته متی یجب الغسل علی الرجل والمرأة؟ فقال: «إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم»((3)).

وفی حدیث البزنطی، عن الرضا (علیه السلام) قال: «إذا أولجه وجب الغسل والمهر والرجم»((4)).

وقریب منهما خبر داود بن سرحان، عن الصادق (علیه السلام)((5)).

هذا بالإضافة إلی ظاهر قوله تعالی: ﴿لامستم

ص:407

النساء﴾((1)).

أما القائلون بعدم وجوب الغسل، فقد أشکلوا علی هذه الأخبار.

أما خبر حفص: فبالإجمال، إذ إتیان الأهل من الخلف یحتمل الإدخال فی الفرج من هناک، هذا بالإضافة إلی أن الشیخ فی الاستبصار ضعفه بالإرسال أولاً، وحمله علی التقیة ثانیاً، ورده ثالثاً بأنه من أخبار الآحاد التی لا توجب علماً ولا عملاً ((2)).

وأما صحیح زرارة: فبعدم الملازمة بین الأمرین، وإنما بین الإمام (علیه السلام) الحکم الواقعی، وإنما جاء بالقیاس لإقناعهم حیث إنهم کانوا یقیسون.

وأما الإدخال والإیلاج، فبأن المنصرف منهما فی الفرج لا فی الدبر، ولا أقل من الإجمال النسبة إلی الدبر.

هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات الدالة علی عدم الوجوب بالإدخال فی الدبر مما هو صریح فی الحکم، فیوجب حمل تلک الأخبار المتقدمة علی المحامل الأخر، کالاستحباب، أو تقییدها بالقبل، بل فی بعض تلک الروایات دلالة علی التقیید، فإن فی صحیح زرارة بعد

ص:408

العبارة المتقدمة، قال (علیه السلام): «إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل». مما یدل علی أن مصب الکلام هو الإدخال فی الفرج، فمن تلک الروایات الدالة علی عدم وجوب الغسل بالإدخال فی الدبر، مرفوعة البرقی عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا أتی الرجل المرأة فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما، وإن أنزل فعلیه الغسل ولا غسل علیها»((1))، رواه الکافی والتهذیب والاستبصار.

وعن التهذیب، عن بعض الکوفیین، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها وهی صائمة؟ قال: «لا ینقض صومها ولیس علیها غسل»((2)).

ورواه السرائر، عن أحمد بن محمد، عن بعض الکوفیین((3)).

وعن التهذیب، عن علی بن الحکم، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أتی الرجل المرأة فی الدبر وهی صائمة لم ینقض صومها ولیس علیها غسل»((4))، والإشکال فی السند لا وجه

ص:409

له، بعد اعتمادهم علی هذه الأخبار سنداً، وإسقاطها بالمعارضة وما أشبه.

بل فی مصباح الهدی جعل أخبار البرقی وابن محبوب وعلی بن حکم صحاحاً، وقد عرفت أن الشیخ جعل خبر حفص مرسلة. وکذا صنعه غیره، فلا إشکال علی هذه الأخبار من ناحیة السند، کما أن دلالتها صریحة والعمل بها موجود قدیماً وحدیثاً، فلا إشکال علیها من ناحیة الإعراض، بالإضافة إلی تأییدها بالأخبار المتواترة الحاصرة سبب الجنابة _ فی غیر الإنزال _ بالتقاء الختانین، وفی کثیر منها لفظ «إذا».

وبصحیح الحلبی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصیب المرأة فیما دون الفرج أعلیها غسل، إن هو أنزل ولم تنزل؟ قال (علیه السلام): «لیس علیها غسل، وإن لم ینزل هو فلیس علیه غسل»((1)) بناءً علی أن إطلاقه یشمل الإدخال فی الدبر، إذ المنصرف من الفرج القبل.

وعلی هذا فمقتضی ظاهر الأدلة هو القول الثانی، وإن کان الاحتیاط فیما ذکره الماتن، لکن الاکتفاء بالغسل عن الوضوء خلاف الاحتیاط کما لا یخفی.

ص:410

من غیر فرق بین الواطئ والموطوء،

{من غیر فرق بین الواطئ والموطوء} أما بالنسبة إلی المرأة فی قبلها، فبلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع والضرورة، ویدل علیه النصوص المتقدمة المطلقة بوجوب الغسل من التقاء الختانین وخصوص جملة من الروایات:

کما عن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یضع ذکره علی فرج المرأة فیمنی، علیها غسل؟ فقال: «إذا أصابها من الماء شیء فلتغسله ولیس علیها شیء إلاّ أن یدخله»((1))، الحدیث.

وما رواه ابن شهر آشوب: إن آدم (علیه السلام) کان إذا أراد أن یغشی حواء خرج بها من الحرم ثم کانا یغتسلان ویرجعان إلی الحرم((2)).

وروایات اغتسال رسول الله (صلی الله علیه وآله) وزوجته بعد المقاربة، وأمر الإمام الصادق (علیه السلام) زوجته بالاغتسال تدریجاً بعد غشیانه لها.

وروایة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته متی یجب الغسل علی الرجل والمرأة؟ فقال: «إذا أدخله فقد

ص:411

والرجل والمرأة

وجب الغسل والمهر والرجم»((1)).

والبزنطی، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته ما یوجب الغسل علی الرجل والمرأة؟ قال: «إذا أولجه وجب الغسل والمهر والرجم»((2))، إلی غیرها من الرویات.

وأما بالنسبة إلی المرأة فی دبرها، فالکلام فیه هو الکلام فی وجوب الغسل علی الرجل، فمن قال بالوجوب علیه قال بالوجوب علیها، لوحدة الدلیل فیهما، ومن لم یقل بالغسل علیه لا یقول بالغسل علیها.

وأما بالنسبة إلی دبر الغلام والحیوان، فسیأتی الکلام فیهما.

{والرجل والمرأة} کما هو المشهور، بل عن بعض دعوی الإجماع علیه، خلافاً لمن سبق نفیه الغسل بالجماع فی دبر المرأة، مضافاً إلی المحقق فی الشرائع والنافع، فتردد فی وجوب الغسل هنا، والمعتبر، والأردبیلی، والمستند نفوا الغسل هنا صریحاً، بل قال المستند: (إن بعد انتفاء الوجوب فی الأول بالخبر الخاص یثبت هنا أیضاً بالإجماع المرکب الذی ادعوه)((3))، انتهی.

وفی مصباح الهدی: (وأما فی الإیقاب فی دبر الذکور من غیر

ص:412

والصغیر والکبیر

إنزال فإثبات الجنابة فی طرف الفاعل کان مشکلاً، وفی المفعول أشکل... _ ثم قال: _ الاحتیاط ما لا ینبغی ترکه)((1)).

وربما یستدل للمشهور بحسن الحضرمی أو صحیحه، عن الصادق (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) : «من جامع غلاماً جاء یوم القیامة جنباً لا ینقیه ماء الدنیا»((2)).

إلا أن ظاهره ثبوت جنابة له غیر الجنابة الموجبة للغسل، وإن کان فیه إشعار بوجوب الغسل.

وکیف کان، فالکلام هنا هو الکلام فی دبر المرأة، ومن قال بإیجابه الغسل قال بلزوم إدخال الحشفة، لعدم خصوصیة له فی فرج المرأة، کما أنه لا فرق فی المقام علی کلا القولین بین الفاعل والمفعول، لوحدة الدلیل فیهما.

{والصغیر} غیر البالغ {والکبیر} البالغ والعاقل والمجنون، لإطلاق الأدلة.

أما بالنسبة إلی الکبیر الواطئ للصغیر، فلإطلاق الأدلة، وندرة وطیه لها لا یوجب الانصراف، بل فی مصباح الهدی: (إن الإجماع علیه ثابت)((3))، ومثله ما لو انعکس بأن کان الواطئ صغیراً والموطوء

ص:413

کبیراً.

وأما بالنسبة إلی الواطئ أو الموطوء الصغیر، فذهب المشهور إلی الوجوب، واستدلوا له بإطلاقات الأدلة، وفی المستند نسبة عدم الوجوب إلی القیل، وربما أشکل علیهم بحدیث رفع القلم((1))، وأجاب فی المستمسک عنه: (لظهوره فی رفع قلم المؤاخذة، فیختص برفع الإلزام ولا یقتضی رفع عامة الأحکام حتی الوضعیة کما فی المقام، ویترتب علی ذلک ثبوت أحکام الجنب له)((2))، وفیه: إن الظاهر من الحدیث رفع عامة الأحکام، وإدخال الثلاثة، حال ما لو لم یشرع الإسلام، کما فصلناه فی کتاب الخمس والزکاة.

ولا یستشکل علی ذلک:

أولاً: بالنقض بالنائم، حیث یستلزم منه عدم جنابته، وهذا مقطوع العدم.

وثانیاً: بأن الممیز لیس مرفوعاً عنه القلم، ولذا لا یجوز له الوطی الحرام، فاعلاً ومفعولاً.

وثالثاً: بأن لازم هذا الکلام عدم نجاسة بدن الصبی، وهذا خلاف الضرورة.

ص:414

إذ یرد علی کل هذه الإشکالات: بأن الحدیث عام، فما خرج منه بالدلیل والضرورة أو الإجماع نقول به. أما فیما عدا ذلک فالمرجع عموم الدلیل، وهذا هو الأقرب، وإن کان سبیل الاحتیاط واضحاً، ثم إن القائل بجنابته لا یفرّق بین الممیز وغیره، کما أن القائل بعدم جنابته لا یفرق بین الأمرین أیضاً، وذلک لإطلاق الدلیل عند کل جانب، وکل ما ذکرناه فی الطفل یجری فی المجنون أیضاً، لوحدة الدلیل فی الجانبین.

ثم إن القائل بالجنابة لا إشکال عنده فی وجوب الغسل إذا بلغ الطفل أو أفاق المجنون، وإنما الکلام فیما قبل ذلک، الظاهر أنه لا یصح غسلهما عند عدم التمییز، لأن الغسل عبادی، ولا دلیل علی صحة تغسیل الولی لهما، إذ الأصل العدم.

أما غسلهما حال التمییز، وإن لم یخرج المجنون عن کونه مجنوناً، ففیه احتمالان:

الأول: الصحة، کصحة سائر عبادات الممیّز، من صوم وصلاة وحج وصدقة ووضوء وغیرها، کما ورد به النص والفتوی، فإن الملاک موجود فی الغسل، ویکفی ذلک عن غسله بعد البلوغ والعقل، وهذا هو الظاهر من عباراتهم فی الصبی.

الثانی: عدم الصحة بمعنی أنه لا یجزی عن غسله بعد البلوغ، وإن کان کافیاً لعباداته قبل البلوغ، وهذا هو الذی ذهب إلیه المستند، واستدل له (بأن صحته فرع تعلق الأمر به، ولا أمر قبله،

ص:415

لاختصاص أوامره بموجباته المختصة بما بعد البلوغ)((1))، انتهی.

وفیه نظر، فإن أوامر العبادة متعلقة بالصبی، ولذا قالوا بأنه لو صام وهو غیر بالغ ثم بلغ فی الأثناء صح صومه.

وکذا بالنسبة إلی الصلاة والحج والاعتکاف، والحال فی المجنون الممیّز هو الحال فی الصبی الممیّز، وإن لم أر من صرّح بذلک، وذلک لوحدة الملاک فیهما.

أما غیر الممیّز منهما فهل یغسّله الولی لوحدة الملاک، أو یبقیان جنباً حتی یمیزا؟ احتمالان: وإن کان الأول أقرب، لوجود نظائره بالنسبة إلی الحج، وإعطاء الخمس والزکاة من مالهما، إلی غیر ذلک، مما یستفاد منه وحدة الملاک.

ثم حیث عرفت أن الأقرب عدم وجوب الغسل علی الطفل والمجنون، فالظاهر أنه لا یجب علی الولی أو غیره، منعهما من دخول المسجد، أو مس المصحف، أو ما أشبه من أحکام الجنب، إذ لا دلیل علی ذلک، بل بعض من أوجب الغسل علیهما قال بعدم وجوب المنع علی الولی، إذ الأصل العدم، کما فی کل منکر علی البالغ العاقل لم یعلم من الشارع کونه منکراً فی حق غیر البالغ العاقل، مثل لبس الذهب والحریر، بل لا بأس بتسبیب الولی أو غیره لارتکابهما ذلک.

ص:416

والحی والمیت

نعم فیما علم من الشارع عدم إرادته حتی منهما مثل اللوط والقتل والسرقة، لا یجوز التسبیب، بل یجب منعهما علی الولی وغیر الولی، من باب النهی عن المنکر، أو دفع المنکر.

والحاصل: إن القلم مرفوع عنهما، إلاّ إذا علم من الشارع خلاف ذلک، بنص أو إجماع أو ضرورة.

{والحی والمیت} أما بالنسبة إلی الحی فاعلاً وقابلاً، کما إذا جامع میتة أو أدخلت ذکر میت فی نفسها، فهو المعروف عندهم کما فی المستند، وإجماعاً صریحاً کما عن الخلاف والمنتهی والتذکرة، حیث نسب الخلاف فیها إلی الحنفیة، واستدل له بالمناط، والاستصحاب، وأدلة التقاء الختانین، وقوله (علیه السلام): «أتوجبون علیه...؟» وإطلاق الأدلة، وأشکل علیها المستمسک، لکن الظاهر صحة الاستدلال بها، فالعرف لا یرون فرقاً بین من وطأ زوجته حال حیاتها، أو بعد موتها بساعة مثلاً.

نعم الإشکال فی حصول الجنابة بالنسبة إلی المیت، ففی المستند نفی ذلک لعدم الدلیل علیه.

وفی الجواهر: (الظاهر کما صرح به غیر واحد أنه لا یجب الغسل للمیت ولا علی الولی ولا علی سائر المکلفین لأصالة البراءة)((1)).

أقول: لکن یظهر من بعض الکلمات أن بجنابة المیت قائلاً، بل

ص:417

لعله الظاهر من قول المصنف، واستدل له بإطلاق الأدلة، وبأن تحت کل شعرة جنابة، وبالمناط، وبالمرسل فی الذی یأتی المرأة وهی میتة، حیث قال (علیه السلام): «وزره أعظم من ذلک الذی یأتیها وهی حیة»((1))، وبما ورد فی قضیة نباش أنه بعد أن وطأ المیتة سمع صوتاً مشتملاً علی قوله: وترکتنی أقوم جنبة إلی حسابی((2)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الإطلاق موجه إلی الأحیاء کسائر الإطلاقات، ومثله قوله (علیه السلام): «تحت کل شعرة جنابة»((3)). والمناط غیر معلوم، وأعظمیة إتیان الحیة لا تدل علی جنابة المیتة، وقضیة النباش ضعیفة سنداً ودلالة، فإنه «لا تزر وازرة وزر أخری»، وعلیه فلا تکلیف للأحیاء فی تغسیله، بالإضافة إلی أصالة البراءة، واحتمال أن الجنابة حکم وضعی ومثله لا فرق فیه بین المیت والحی، کما ینجس بدن المیت، ممنوع بعد عدم شمول الإطلاق، وقیاسها بالنجاسة مع الفارق، لثبوت النجاسة بالدلیل حتی بالنسبة إلی الجماد، وربما یستدل لجنابة المیت بما دل علی أن علة غسل المیت هی جنابته عند الموت، وفیه نظر، إذ جنابته بالموت لا تستلزم جنابته بعد الموت، بالإضافة إلی أنه أشبه بالحکمة عن العلة.

ص:418

والاختیار والاضطرار فی النوم أو الیقظة

{والاختیار والاضطرار} بلا إشکال ولا خلاف، کما یظهر من إرسالهم ذلک إرسال المسلمات، بل ادعی بعضهم الإجماع علیه، وذلک لإطلاق الأدلة، واحتمال عدم الوجوب علی المضطر، لأدلة نفی الاضطرار، ولعدم الحد، فلا غسل لقوله (علیه السلام): «توجبون علیه...؟» مردد بأن المنفی بالاضطرار التکلیف لا الوضع، ومثله إذا ما أکره، أو لم یعلم، أو صدر عنه الفعل، أو الانفعال فی حال السکر والإغماء، وما أشبه ذلک، والملازمة إنما هی فی جانب الإیجاب لا فی جانب السلب، فکثیر هم من لا یجب علیه الحد ویجب علیه الغسل.

{فی النوم أو الیقظة} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه الإجماع فی کلام المستند ومصباح الهدی، ویدل علیه المطلقات، بل یستفاد ذلک من أدلة وجوب الغسل بالاحتلام فی المنام، ومع ما ذکر لا مجال للتمسک بحدیث «رفع القلم عن النائم».

ثم الظاهر أنه لو أجنب النائم بالاحتلام، أو بالمواقعة، وهو فی المسجد، أونقل إلی المسجد، لم یجب إخراجه منه، أو إیقاضه، لعدم الدلیل علی ذلک، فالأصل البراءة ولم یعلم من الدلیل أنه من المنکرات التی لم یرد الشارع وقوعها فی الخارج، ولو علم هو بأنه إذا نام احتلم جاز له أن ینام فی المسجد، إذ لا دلیل علی عدم الجواز، فالأصل الحل.

وکذا الحال فی نومه نهار شهر رمضان.

ص:419

حتی لو أدخلت حشفة طفل رضیع، فإنهما یجنبان، وکذا لو أدخلت ذکر میت، أو أدخل فی میت، والأحوط فی وطی البهائم من غیر إنزال الجمع بین الغسل والوضوء

ومما تقدم یظهر وجه قوله: {حتی لو أدخلت حشفة طفل رضیع، فإنهما یجنبان، وکذا لو أدخلت ذکر میت، أو أدخل فی میت} ثم إنه لا إشکال فی عدم الجنابة بمجامعة التماثیل المطاطیة ونحوها، بکل صورها للبراءة.

نعم ذلک حرام لدلیل وجوب حفظ الفرج.

{والأحوط فی وطی البهائم من غیر إنزال الجمع بین الغسل والوضوء} جمعاً بین القولین، إذ قد ذهب جماعة إلی عدم الجنابة بذلک، بل نسبه المستند إلی الأشهر، وفی المستمسک نسب العدم إلی الأکثر، واستظهر فی الحدائق أنه المشهور، وفی مصباح الهدی: أنه المشهور، کما ذهب جمع آخر إلی وجوب الغسل، لحصول الجنابة به، منهم: المبسوط، والمختلف، والذکری، والمسالک، والبهبهانی، والریاض، ومال إلیه الجواهر، والشیخ المرتضی، مع قوله بأنه أحوط، والأظهر هو الأول، لأصالة البراءة، ومفهوم «إذا التقی الختانان»، وظهور عدم تعرض روایات ناکح البهیمة لجنابة فاعله.

أما من أوجب الجنابة، فقد استدل بإطلاقات الإدخال والایلاج، والملازمة المستفادة من قول علی (علیه السلام): «أتوجبون...؟».

ص:420

إن کان سابقاً محدثاً بالأصغر،

والمرسل المروی عنه: «ما أوجب الحد أوجب الغسل»((1)).

وفیه: إن الإطلاقات منصرفة، والملازمة غیر تامة کما تقدم، والمرسل غیر ثابت، بل قالوا: إنه مصطاد عن الحدیث المتقدم، وعلیه فلا مجال للأصل بوجوب الجمع بین الغسل والوضوء {إن کان سابقاً} قبل الوطی {محدثاً بالأصغر} أو شاکاً فی حالته السابقة، وبوجوب الغسل فقط، إن کان سابقاً متطهراً بالطهارة الحدثیة.

وأما موطوء البهیمة رجلاً کان أو امرأة، قبلاً أو دبراً، فلا غسل علیه، کما هو المشهور، بل الشهرة هنا أقوی، لعدم الدلیل، إلاّ أن المحکی عن الشهیدین تساویه مع الواطی، وکأنه لبعض الأدلة السابقة.

ثم الظاهر إنه إذا أسلم الکافر لا غسل علیه، لحدیث «جب الإسلام»، ولأنه لم یرد أنهم (علیهم السلام) أمروا أحداً ممن أسلم بالغسل، ولو کان لبان، خلافاً لجمع حیث أوجبوا الغسل، بل بالغ فی المستند، فادعی علیه الإجماع المحقق والمحکی فی کلام غیر واحد((2))، ثم ذکر مخالفة بعض الأخباریین، واستدل المستند علی

ص:421

الوجوب، بکونه مکلفاً بالفروع، وبالعمومات إن لم نقل بأنه مکلف بالفروع، وردّ حدیث الجب بالضعف سنداً وعدم الدلالة لعدم العموم فیه، کما رد عدم أمرهم بالغسل بکفایة عمومات الغسل للأمر بغسلهم کسائر التکالیف، علی أنه نقل أمر قیس بالغسل حین أسلم.

وقال أسید وسعد لمصعب وأسعد: کیف تصنعون إذا دخلتم هذا الأمر؟ قالا: نغتسل ونشهد شهادة الحق((1)).

وفی ما ذکره نظر واضح، إذ حدیث الجب مجمع علیه بین العامة والخاصة، وقد ذکرنا جملة من سنده فی بعض مباحث هذا الکتاب، وظاهره العموم کما استفاده الفقهاء، فاستدلوا به فی مختلف الأبواب، وعلیه فلا مجال لعمومات الغسل، وما نقله من قیس وغیره لا دلالة فیه علی کونه غسل الجنابة، بالإضافة إلی عدم الحجیة.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی أنه لو مات جنباً لم یجب غسله غسل الجنابة، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الأصل ما ورد فی علة غسل المیت، بل لو لم یغسل المیت لکونه شهیداً لم یجب أن یغسل غسل الجنابة، ویؤیده بل یدل علیه ما ورد فی قصة غسیل الملائکة.

ص:422

والوطی فی دبر الخنثی موجب للجنابة دون قبلها

{والوطی فی دبر الخنثی} إذا کان دبراً حقیقة، لا ثقبة لا یصدق علیها الدبر{موجب للجنابة} بلا إشکال، کما فی الجواهر لإطلاق الأدلة الشامل للخنثی، ولو فتح مکان عند الدبر، فإن صدق علیه الدبر کان موجباً للجنابة، وإلا فلا، هذا کله بناءً علی حصول الجنابة بالوطی فی الدبر، کما هو واضح.

{دون قبلها} کما صرح به جماعة کالجواهر والمستند وغیرهما، وعللوا ذلک باحتمال کونه ثقباً ولیس بفرج، فالأصل عدم الجنابة فی کل من الفاعل والقابل، لکن فی محکی التذکرة((1)) جعل وجوب الغسل فیه وجهاً، لقوله (علیه السلام): «إذا التقی الختانان» وما أشبه، وردّ بأن المنصرف من النص العضو الأصلی، فلا یشمل الزائد وإن کان مشابهاً له.

أقول: والظاهر وجوب الغسل علیهما إذا صدق علیه الفرج، فإن مشکلیة الخنثی لا یوجب رفع الصدق، ولا وجه لدعوی الانصراف، ألا تری أنه لو کان خنثی مشکلاً لکنه ذو فرج کامل صدق عرفاً أنه أولج فی فرجه، وأدخل فیه، والتقی الختانان، وأنه لم یحفظ فرجه، إلی غیر ذلک.

وهل یقول القائل بالانصراف به فی قوله تعالی: ﴿ویحفظوا فروجهم﴾((2)) وأنه یجوز کشفه أمام المحرم، والحال أنه فرج کامل،

ص:423

إلا مع الإنزال، فیجب الغسل علیه دونها، إلاّ أن تنزل هی أیضاً، ولو أدخلت الخنثی فی الرجل أو الأنثی مع عدم الإنزال لا یجب الغسل علی الواطئ ولا علی الموطوء، وإذا دخّل الرجل بالخنثی، والخنثی بالأنثی، وجب الغسل علی الخنثی دون الرجل والأنثی.

فوجوب الغسل علی القابل والفاعل، سواء کان الخنثی مولجاً، أو مولجاً فیه، هو الأقرب.

أما علی رأی المصنف ومن عرفت فإنه لا یوجب الغسل علیهما {إلا مع الإنزال فیجب الغسل علیه دونها} لمکان الإنزال {إلا أن تنزل هی أیضاً}، ثم مقتضی القاعدة وجوب الاحتیاط فی الخنثی والفاعل معه، إذا کان هناک تفاعل _ فیما لم تجعل الخنثی طبیعة ثالثة _ لأن الخنثی یعلم أنه إنما یجنب بأحد قبلیه، والمتفاعل معه یعلم بأنه أجنب فی فعله مع الخنثی، أو فعل الخنثی معه.

ومما تقدم یظهر الإشکال فی قوله: {ولو أدخلت الخنثی فی الرجل أو الأنثی مع عدم الإنزال لا یجب الغسل علی الواطئ، ولا علی الموطوء} وجه ما ذکره أنه یحتمل کون ما أدخله الخنثی زائداً، ووجه ما ذکرناه هو الصدق العرفی، والعلم الإجمالی ثانیاًً.

{وإذا أدخل الرجل بالخنثی، والخنثی بالأنثی وجب الغسل علی الخنثی} للعلم بجنابتها، لأنها إما واطئة أو موطوءة {دون الرجل} لاحتمال أن یکون فرج الخنثی زائداً، {والأنثی} لاحتمال أن یکون

ص:424

ذکر الخنثی زائداً.

نعم یکونان هما کواجدی المنی فی الثوب المشترک، ولو أدخل فی خنثی، وأدخل فیه خنثی آخر، لم یجب الغسل علی أحدهما, علی ما ذکروا.

ثم إن بعضاً یظن أن مسائل الخنثی لا وجه لذکرها، حیث یقل وجود الخنثی، لکن من المعلوم أن قلة الوجود لا توجب عدم الذکر، فإنی رأیت بنفسی خناثی یسألون عن مسائلهم، کما أن بعض أهالی تبّت الصین _ علی ما أذکر _ جاء إلی والدی بمئات المسائل حول مختلف شؤون الخنثی، وقال: إن فی بلادهم یکثر وجود الخناثی کثرة متعارفة.

ثم إنه لو أجریت عملیة جراحیة فانقلب الأنثی ذکراً، تبدل الحکم فیما إذا کان الجهاز الذکوری مخفیاً فظهر، کما وقع فی زماننا حیث کانت امرأة فأجروا لها عملیة جراحیة فظهر ذکره وأنبت اللحیة وانخفض ثدیه حتی صار ثدی رجل، وتغیر صوته، وما عمله سابقاً صحیح لا یحتاج إلی القضاء والإعادة.

وکذا إذا فرض العکس بأن انقلب الرجل امرأة، أما إذا ألحق به فرج أو بها ذکر حتی صار ذا جهازین، أو استأصل جهازه الأصلی فبقی بالجهاز الجدید، ففی الأول محکوم بحکم الخنثی، إذا صار من جملتهم عرفاً، وإلا بقی علی الأحکام السابقة، وفی الثانی محکوم بحکمه الأول، إلاّ إذا صدق علیه موضوع جهازه الثانی.

أما المتخنثون الذین یستأصلون جهازهم الذکوری، ویتعاطون اللواط فهم فی أحکام الذکور، وإن ظهر علیهم بعض أمارات النساء من تساقط الشعر عن جسمهم، ورقّة صوتهم ونتو ثدیهم، کما رأیت تفصیل أحوالهم فی بعض الصحف.

نعم إذا دخل فی موضوع الإناث عرفاً کان بحکمهم، إذ یکون حاله حینئذ حال ما لو انقلب بالإعجاز، کما وقع فی زمان الإمام الحسن (علیه السلام).

ص:425

وإذا شک فی أن هذا المنی منه أو من غیره لا یجب علیه الغسل، وان کان أحوط، خصوصاً إذا کان الثوب مختصاً به

الغسل، فیما إذا شک کما إذا اغتسل صبح الجمعة واحتمل خروج المنی قبل الظهر، وإلا فلا مجال لما قطع بوقوعها قبل الجنابة.

{وإذا شک فی أن هذا المنی منه أو من غیره لا یجب علیه الغسل} لأصالة الطهارة {وإن کان أحوط، خصوصاً إذا کان الثوب مختصاً به} فقد اختلفوا فی ذلک علی أقوال:

الأول: استصحاب الطهارة وعدم وجوب الغسل مطلقاً، کما اختاره المصنف، تبعاً للمشهور بین المتأخرین، وفاقاً للسید والشیخ وابن ادریس وغیرهم من المتقدمین.

لروایة أبی بصیر، قال: سألته عن الرجل یصیب بثوبه منیاً ولم یعلم أنه احتلم؟ قال: «لیغسل ما وجد بثوبه ولیتوضأ»((1)).

والمراد الوضوء من أجل الحدث الأصغر، وظاهر قوله «ثوبه» کون الثوب مختصاً لا مشترکاً، وإنما یثبت الحکم فی الثوب المشترک بالفحوی، کما أن إطلاق الروایة یشمل ما إذا کان الشک فی أن المنی منه أو من غیره، إذ کثیراً ما یشک الإنسان أن المنی الذی یراه فی ثوبه هل هو منه، أو من زوجته أو ممن ینام معه، وکذلک یشمل ما إذا کان الشک فی أنه من منی سابق اغتسل منه أم لا؟.

ص:427

الثانی: التفصیل بین الثوب المختص فیجب الغسل، وبین الثوب المشترک فلا یجب الغسل، ذهب إلیه المنتهی، والنهایة، والدروس، والروض، والمسالک، وجامع المقاصد، وحاشیتا الإرشاد والشرائع، بل ذهب بعض إلی أنه هو المشهور بین المتأخرین عن المحقق.

أما عدم وجوب الغسل فی الثوب المشترک، فللأصل، وأما الوجوب فی الثوب المختص، فلبعض الروایات.

کموثقة سماعة: عن الرجل یری فی ثیابه المنی بعد ما یصبح، ولم یکن رأی فی منامه أنه قد احتلم؟ قال: «فلیغتسل ولیغسل ثوبه ویعید صلاته»((1)).

وموثقته الأخری: عن الرجل ینام ولم یر فی نومه أنه احتلم فوجد فی ثوبه وعلی فخذه الماء هل علیه غسل؟ قال: «نعم»((2)).

وفی دلالتهما نظر، إذ السؤال إنما هو عمن لم یر حلماً وأصابته الجنابة، لا أن السؤال عمن یشک فی أن المنی منه أم لا؟.

أما ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألته عن رجل لم یر فی منامه

ص:428

شیئاً فاستیقظ فإذا هو بلل؟ قال: «لیس علیه غسل»((1)).

فالظاهر أن المراد منه البلل القلیل الذی یشک معه کونه منیاً، فهو مثل روایة عنبسة: رجل رأی فی المنام أنه احتلم فلما قام وجد بللاً قلیلاً علی طرف ذکره؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه غسل»((2)).

ومثلها روایة أبی العلاء، قال (علیه السلام): «فإذا رأی فی منامه ولم یر الماء الأکبر فلیس علیه غسل»((3)).

ثم إنه ربما یستدل لهذا القول بأن الشارع قدم الظاهر_ الذی هو کون المنی منه _ علی الأصل الذی هو استصحاب الطهارة، وله نظائر فی الشرع، کنجاسة غسالة ماء الحمام علی القول بها، والبلل الموجود قبل الاستبراء بعد البول، وفیه: إن المقام من تقدیم الظاهر علی الأصل أول الکلام، والمقیس علیه مورد إشکال وإن فرض صحة القیاس فی نفسه.

الثالث: التفصیل بین الثوب المختص والمشترک علی سبیل التناوب، کلباس یلبسه ذاک ثم هذا، فوجوب الغسل علی الثانی

ص:429

وإذا علم أنه منه ولکن لم یعلم أنه من جنابة سابقة اغتسل منها، أو جنابة أخری لم یغتسل لها لا یجب علیه الغسل أیضاً لکنه أحوط.

منهما، کما یجب الغسل علی صاحب الثوب المختص، وبین الثوب المشترک علی سبیل المعیة، کما إذا ناما معاً فی لحاف واحد فلا یجب علی أیهما الغسل، وهذا هو المحکی عن المحقق والشهید الثانیین، وجعل الدروس لذلک وجهاً، ونقل عن غیرهم أیضاً، واستدلوا لوجوب الغسل فی الثوب المختص بما تقدم فی القول الثانی، ولوجوب الغسل بمن تأخرت نوبته، بأنه کالمختص حینئذ، وحیث قد عرفت عدم صحة أصل الاستدلال فی الثوب المختص ینتفی وجوب الغسل فیما کان کالثوب المختص.

وعلی هذا فالقول المشهور بین المتقدمین والمتأخرین هو الأقوی، وإن کان الاحتیاط لا بأس به، فإنه حسن علی کل حال.

{وإذا علم أنه منه ولکن لم یعلم أنه من جنابة سابقة اغتسل منها، أو جنابة أخری لم یغتسل لها لایجب علیه الغسل أیضاً} لاستصحاب الطهارة المتیقنة، وهذا هو المشهور بینهم، خلافاً لمن قال بوجوب الغسل علیه.

ولذا احتاط المصنف بقوله: {لکنه أحوط} واستدل له بأمرین:

الأول: استصحاب بقاء الجنابة، حیث إنه یقطع بجنابته بعد خروج هذا المنی من الشخص الذی یجده فی ملابسه، ویشک فی زوالها، والأصل البقاء، مثلاً إذا أجنب یوم السبت واغتسل ثم رأی

ص:430

فی لباسه منیاً، شک فی أنه من جنابة یوم السبت، أو من جنابة جدیدة حلت یوم الأحد، فإنه علم بأنه أجنب حین خروج هذا المنی، ویشک فی أنه هل زال بالغسل یوم السبت أم لا؟ فتتم أرکان الاستصحاب من الیقین السابق والشک اللاحق، ولذا یجری استصحاب بقاء الجنابة الموجب للغسل.

وفیه: إن هذا الاستصحاب لا یقاوم استصحاب الطهارة، إذ الشک فی بقاء الجنابة الحادثة بسبب هذا المنی الموجود فی ملابسه الأن مسبب عن الشک فی حدوث جنابة جدیدة، والأصل عدمها، فاستصحاب الطهارة الحاصلة بالغسل عن الجنابة المتیقنة محکمة.

الثانی: إن المقام من قبیل ما لو تیقن الطهارة والحدث، وشک فی المتقدم منهما، لأنه علم بغسل وجنابة "هی ما یجد أثرها فی ثوبه الآن" ویشک فی تقدم أیهما علی الآخر، وفی مثله المحکم الاشتغال، کما قرر فی محله.

وفیه: الفرق بین المقام وبین تلک المسألة، إذ فی المقام لا یعلم بتکرر السبب، لاحتمال کون المنی الذی فی ملابسه الآن هو نفس الجنابة السابقة التی اغتسل لها، بخلاف تلک المسألة، لأنه یعلم فیها بتکرر السبب، وإنما الشک فی أن السبب الثانی وقع بعد السبب الأول بلا فصل بالحالة المضادة، أو مفصولاً بها، فتأمل.

ثم إنه ربما استدل لهذا القول بوجوب الغسل فی المقام ببعض الروایات، کما استدل للقول الأول ببعض الروایات الأخر، لکن حیث لم تکن دلالتها محققة أضربنا عن ذکرها.

ص:431

والظن کالشک، وإن کان الأحوط فیه مراعاة الاحتیاط، فلو ظن أحدهما أنه الجنب دون الآخر اغتسل وتوضأ إن کان مسبوقاً بالأصغر.

وأنه یتصرف فیه هو أو إنسان ثالث محل ابتلائه، فإنه لا یقال: بتحریم تصرف هذا الإنسان، مثلاً زید یبیع لعمرو وبکر شیئین یعلم عمرو بحرمة أحدهما، فإنه یعلم بتوجه التکلیف إلیه، إما بحرمة اشترائه أو بحرمة وکالته عن زید فی بیع ماله الثانی لبکر، وکذلک إذا علمت هند بأن زوجها إما طلقها أو طلق زوجته الثانیة، فإنها تعلم إما حرمة مواقعة زوجها معها، أو حرمة وکالتها فی عقد الثانیة لإنسان آخر وهکذا، والوجه انصراف أدلة التکالیف عن مثل هذه المعلومات الإجمالیة، والمسألة بعدُ بحاجة إلی التتبع والتأمل.

{والظن کالشک} لأن الظن لا یغنی من الحق شیئاً، إلاّ إذا قام الدلیل علیه، ولیس المقام منه. {وإن کان الأحوط فیه مراعاة الاحتیاط} لأنه حسن علی کل حال، قال (علیه السلام): «احتط لدینک بما شئت»((1)).

ثم إنه لا اختصاص لحسن الاحتیاط بهذه الصورة، إذ الشک فی نفسه بدواً وکذا المردد بینه وبین غیره أیضاً یحسن فیه الاحتیاط.

{فلو ظن أحدهما أنه الجنب دون الآخر اغتسل وتوضأ إن کان مسبوقاً بالأصغر} المتقضی لکفایة الوضوء، أما لو کان مسبوقاً بالأکبر

ص:434

لم یکن مجال للوضوء.

نعم یبقی مجال الوضوء لو شک فی مس المیت وأنه مسه أو صدیقه الآخر.

ص:435

لا الظاهریة، وإنما العلم طریق، فکما أن العلم التفصیلی طریق کذلک العلم الاجمالی، وإنما لا نقول بتکلیف کل واحد منهما فی نفسه، لإجرائه الأصل، دون وجود العلم لکل منهما لیسقط الأصل.

وعلی الثانی: إن عدم علم المأموم بفساد صلاة الإمام وحده لا یکفی إلاّ فیما جری أصل أو أمارة فی صلاة الإمام، مثل استصحاب الطهارة، أو أصالة الصحة، أو ما أشبه.

وحیث إن الأصول المذکورة لا تجری فی المقام، إذ هی معارضة بما تجری فی طرف المأموم لا یمکن الاقتداء بالإمام، فحال المقام حال ما إذا علم المأموم أن أحد هذین جنب، أو غیر عادل، أو فاقد لشرط آخر من شرائط الأسوة، فإنه لا یصح له الاقتداء بأحدهما، إذا کان کل منهما محلاً لابتلائه.

وعلی الثالث: بأنا لا نسلم أن الشارع أسقط الجنابة المرددة، فللجنابة أحکام متعددة، أسقط الشارع بعضها لا کلها، کما فی المثال السابق، وهو الاقتداء بأی منهما إذا ترددت الجنابة بین إمامین، وکذلک فی سائر موارد العلم الإجمالی الذی هو من هذا القبیل.

وعلی هذا فعلم المأموم ببطلان صلاته، إما من جهة أنه جنب، أو من جهة أن إمامه جنب، هو المتبع.

نعم إنما یکون البطلان إذا أخل المأموم بشرائط المنفرد، أما إذا

ص:437

ولو دارت بین ثلاثة یجوز لواحد أو الاثنین منهم الاقتداء بالثالث، لعدم العلم حینئذ، ولا یجوز لثالث علم إجمالاً بجنابة أحد الاثنین أو أحد الثلاثة الاقتداء بواحد منهما أو منهم إذا کانا أو کانوا محل الابتلاء له وکانوا عدولاً عنده،

لم یخل بها صحت صلاته فرادی، کما فی کل مورد تبطل الجماعة.

{ولو دارت} الجنابة {بین ثلاثة یجوز لواحد أو الاثنین منهم الاقتداء بالثالث لعدم العلم حینئذ} وذلک لعدم علم المأموم ببطلان صلاته أو صلاة الإمام، لاحتماله أن یکون الجنب هو المأموم الآخر، لکنه إنما یصح هذا إذا لم یکن الثالث محلاً للابتلاء، وإلا علم المأموم بأنه مکلف إما بعدم الاقتداء بالإمام، أو بعدم معاملة الثالث معاملة الطاهر، مثل الاقتداء به فی صلاة أخری، أو إیجاره لکنس المسجد, أو ما أشبه ذلک مما تقدم.

{ولا یجوز لثالث علم إجمالاً بجنابة أحد الاثنین أو أحد الثلاتة} أو الأکثر فیما لم یصل إلی حد غیر المحصور {الاقتداء بواحد منهما أو منهم إذا کانا أو کانوا محل الابتلاء له وکانوا عدولاً عنده} قد یکون کل أطراف الشبهة محل الابتلاء، وقد لا یکون بعضهم محل الابتلاء، وإذا لم یکن بعضهم محل الإبتلاء، فإما أن لم یکونوا کذلک من أول الأمر، أو خرج بعضهم عن محل الإبتلاء بعد تنجز العلم الإجمالی، ففی ما إذا کان کل الأطراف محل الإبتلاء لا یصح الاقتداء، سواء کان محل الابتلاء لباقی الأطراف من جهة الصلاة أو من جهة أخری، کالإیجار

ص:438

وإلا فلا مانع، والمناط علم المقتدی بجنابة أحدهما لا علمهما، فلو اعتقد کل منهما عدم جنابته وکون الجنب هو الآخر، أو لا جنابة لواحد منهما، وکان المقتدی عالماً کفی فی عدم الجواز،

لکنس المسجد ونحوه، وذلک لتنجز العلم الإجمالی، حیث إنه یعلم أن الشارع یقول له: إما لا تقتد بهذا، أو لا تستأجر ذاک لکنس المسجد. فقول المصنف: "وکانوا عدولاً" من باب المثال، وإذا لم یکن بعضهم محل الابتلاء بعد أن کان جمیعهم محل الابتلاء وجب عدم الاقتداء أیضاً، لما تقرر فی الأصول من أن الخروج عن محل الابتلاء بعد تنجز العلم لا یضر ببقاء التکلیف السابق علی الخروج عن محل الابتلاء.

وأما إذا لم یکن بعضهم محل الابتلاء من أول الأمر فالعلم الإجمالی لیس بمنجز، إذ لا یعلم بتوجه التکلیف إلیه فلا مصادم للإطلاقات {وإلا فلا مانع} ثم إنه مما تقدم یعلم الحال فیما إذا علم بجنابة اثنین من خمسة مثلاً، فإن الخروج عن محل الابتلاء الموجب لجواز الاقتداء إنما هو فیما إذا کان اثنان منهم خارجین، فإن مع خروج واحد یعلم إجمالاً بوجود جنب فی البین.

{والمناط علم المقتدی بجنابة أحدهما لا علمهما، فلو اعتقد کل منهما عدم جنابته وکون الجنب هو الآخر أو لا جنابة لواحد منهما، وکان المقتدی عالماً کفی فی عدم الجواز} لأن علم المقتدی حجة علیه، وعلم الإمام لا حجیة له بالنسبة إلی المأموم العالم، بخلاف

ص:439

کما أنه لو لم یعلم المقتدی إجمالاً بجنابة أحدهما وکانا عالمین بذلک لا یضر باقتدائه.

علم الإمام، ومنه یظهر أنه لو علما بجنابة أحدهما إجمالاً وعلم المأموم بجنابة زید دون عمرو، صح أن یقتدی بعمرو، وإن لم یصح لزید أن یقتدی بعمرو، لمکان علمه الإجمالی.

{کما أنه لو لم یعلم المقتدی إجمالا بجنابة أحدهما وکانا عالمین بذلک لا یضر باقتدائه} لأن علمهما لیس حجة علیه.

ص:440

مسألة 23 _ جواز ووجوب الإستنابة فی الوضوء................ 67

مسألة 24 _ بطلان الوضوء والصلاة لو نسی بعض المسحات.... 89

مسألة 25 _ المشی قبل إتمام الوضوء وبعد الابتداء بها........... 92

مسألة 26 _ بطلان الوضوء إذا ترک الموالاة نسیانا.............. 93

مسألة 27 _ جفاف البعض والرطوبة فی البعض................ 94

مسألة 28 _ عدم وجوب قصد رفع الحدث فی الوضوء.......... 116

مسألة 29 _ عدم إبطال العمل بالریاء........................ 155

مسألة 30 _ وضوء المرأة ویراها الأجنبی....................... 157

مسألة 31 _ اجتماع الغایات المتعددة......................... 159

مسألة 32 _ الوضوء قبل وفی الوقت.......................... 168

مسألة 33 _ جواز الصلاة بوضوء قراءة القرآن................. 170

مسألة 34 _ مقدار الماء المجزی للغسل والوضوء................ 173

مسألة 35 _ عدم إبطال الوضوء بالارتداد..................... 177

مسألة 36 _ وضوء الزوجة والأجیر دون الإذن................. 179

مسألة 37 _ الشک فی الحدث بعد الوضوء.................... 182

مسألة 38 _ المأمور بالوضوء من جهة الشک بعد الحدث........ 192

مسألة 39 _ لو علم بطلان أحد الوضوءین بعد الصلاة.......... 198

مسألة 40 _ العلم بوضوء وحدث والشک بعدهما............... 206

مسألة 41 _ العلم بحدوث الحدث بعد أحد الوضوءین.......... 208

مسألة 42 _ العلم بالحدث بعد إتمام النافلة.................... 213

مسألة 43 _ لو لم یعلم أقدمیة الوضوء أو الحدث............... 215

مسألة 44 _ لو ترک جزءً من الوضوء لم یعلم الوجوبی منه........ 217

مسألة 45 _ لو تیقن ترک جزء من الوضوء.................... 220

مسألة 46 _ عدم اعتبار شک کثیر الشک..................... 229

ص:443

مسألة 47 _ عدم إلحاق حکم التیمم بدل الوضوء بحکم الشک...232

مسألة 48 _ العلم بعد الفراغ من الوضوء بالمسح أو عدمه....... 235

مسألة 49 _ الأفعال داخل الوضوء والشک فی الإتمام........... 237

مسألة 50 _ الشک فی وجود حاجب وعدمه.................. 239

مسألة 51 _ الشک فی وقوع الحدث قبل أو بعد الوضوء......... 242

مسألة 52 _ لو شک فی تطهیر محل الوضوء قبل الوضوء وبعده...243

مسألة 53 _ الشک بعد الصلاة بالوضوء وعدمه................ 246

مسألة 54 _ لو تیقن بعد الوضوء أنه ترک جزءً من الوضوء....... 249

مسألة 55 _ لو علم قبل تمام المسحات أنه ترک غسل الید....... 250

فصل

فی أحکام الجبائر

253 _ 340

مسألة 1 _ کون الجبیرة فی موضع المسح....................... 282

مسألة 2 _ لو کانت الجبیرة مستوعبة للعضو................... 284

مسألة 3 _ لو کانت الجبیرة فی الماسح........................ 286

مسألة 4 _ الإنتقال إلی المسح علی الجبیرة..................... 287

مسألة 5 _ إذا کان فی عضو واحد جبائر متعددة.............. 289

مسألة 6 _ الأطراف الصحیح تحت الجبیرة.................... 290

مسألة 7 _ وضع شیء طاهر علی الجرح المکشوف............. 292

مسألة 8 _ إضرار الماء بأطراف الجرح......................... 293

مسألة 9 _ إضرار الماء مع عدم وجود الجرح والقرح............. 294

مسألة 10 _ الجرح فی غیر مواضع الوضوء..................... 298

مسألة 11 _ الرمد المتعین التیمم فیه.......................... 299

ص:444

مسألة 12 _ فی محل الفصد داخل الجروح..................... 300

مسألة 13 _ عدم الفرق فی حکم الجبیرة...................... 301

مسألة 14 _ الشیء اللاحق ببعض مواضع الوضوء............. 302

مسألة 15 _ طهارة ظاهر الجبیرة ونجاسة باطنه................. 304

مسألة 16 _ الجبیرة المغصوبة................................ 305

مسألة 17 _ عدم اشتراط ما تصح فیه الصلاة فی الجبیرة......... 308

مسألة 18 _ حکم الجبیرة فی الخوف من الضرر................ 309

مسألة 19 _ رفع الجبیرة وغسل المحل......................... 310

مسألة 20 _ اختلاط الدواء الموضوع علی الجرح مع الدم........ 311

مسألة 21 _ کفایة غسل الأقل کما وکیفا..................... 313

مسألة 22 _ الدسومة علی الجبیرة............................ 314

مسألة 23 _ العضو الصحیح إذا کان نجسا.................... 315

مسألة 24 _ عدم لزوم تخفیف ما علی الجرح.................. 316

مسألة 25 _ الوضوء مع الجبیرة.............................. 318

مسألة 26 _ الفوارق فی الجبیرة.............................. 320

مسألة 27 _ عدم الفرق فی أحکام الجبیرة..................... 324

مسألة 28 _ حکم الجبائر فی الغسل کحکمها فی الوضوء....... 325

مسألة 29 _ الجرح والقرح علی مواضع التیمم.................. 328

مسألة 30 _ الاستیجار فی الجبیرة............................ 329

مسألة 31 _ عدم وجوب إعادة الصلاة بعد رفع الجبیرة.......... 334

مسألة 32 _ الصلاة أول الوقت مع الجبیرة.................... 335

مسألة 33 _ الضرر وعدمه الموجب للجبیرة.................... 337

مسألة 34 _ الجمع فی موارد الشک.......................... 339

ص:445

فصل

فی حکم دائم الحدث

341 _ 375

مسألة 1 _ وجوب المبادرة إلی الصلاة بلا مهلة................. 358

مسألة 2 _ عدم وجوب الوضوء لقضاء التشهد................. 359

مسألة 3 _ وجوب التحفظ من التعدی....................... 363

مسألة 4 _ لزوم معالجة السلس.............................. 365

مسألة 5 _ جواز مس کتابة القرآن........................... 367

مسألة 6 _ الصبر مع احتمال الفترة الواسعة................... 369

مسألة 7 _ الاشتغال بالصلاة مع الحدث...................... 370

مسألة 8 _ الصلاة الاضطراریة............................... 371

مسألة 9 _ حکم المستحاضة حکم دائم الحدث............... 373

مسألة 10 _ عدم وجوب القضاء علی المسلوس................ 374

مسألة 11 _ نذر المسلوس أو المبطون......................... 375

فصل

فی الأغسال

377 _ 383

مسألة 1 _ وجوب النذر المتعلق بغسل الزیارة................... 380

فصل

فی غسل الجنابة

385 - 434

لو رأی فی ثوبه منیا........................................ 439

ص:446