آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) جلد 1

مشخصات كتاب

نام كتاب: آيين كيفرى اسلام: شرح فارسى تحرير الوسيلة( حدود)

نويسنده: فاضل موحدى لنكرانى، محمد

تاريخ وفات مؤلف: 1386 ش

موضوع: فقه

زبان: فارسى

تعداد جلد: 3

ناشر: مركز فقهى ائمه اطهار( ع)

مكان چاپ: قم

سال چاپ: 1390 ه. ش

نوبت چاپ: اول

مقدمه كتاب به قلم

حضرت آيت اللَّه آقاى حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنكرانى (دامت بركاته)

مشروعيّت و لزوم اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت

اشاره

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

از ويژگى هاى بسيار مهمّ دين اسلام كه از مؤلّفه هاى مؤثر در جامعيّت اين دين محسوب مى شود، تبيين جرم ها و گناهان، و بيان ناهنجارى هاى شخصى و اجتماعى، و به دنبال آن ذكر آثار دنيوى و اخروى است.

هر چيزى كه در اسلام به عنوان عملى قبيح شمرده شده، و از مصاديق گناهان محسوب مى شود، داراى آثار مهمّ دنيوى و عقوبت هاى اخروى است. برخى از آثار دنيوى، جنبه وضعى، و به تعبير ديگر، جنبه قهرى و تكوينى دارد؛ و برخى ديگر، جنبه عقوبتى دارد.

در اسلام، همان طور كه نسبت به اجتناب و تركِ گناه سفارش شده، و در همه اجتماعات نسبت به تقوا، دين دارى و ترس از خدا تأكيد مى شود، براى برخى گناهان نيز عقوبت هايى در نظر گرفته شده است كه در فقه از آن به حدود و تعزيرات ياد مى شود. در اين مجازات ها چهار نكته وجود دارد كه از آن به مؤلّفه تعبير مى كنيم:

1. با اندك تأمّلى معلوم مى شود تمامى حدود در مواردى اجرا مى گردد كه شخص انسان و خود او به تنهايى مطرح نيست؛ بلكه جرم در ارتباط با فعل يك انسان با مال ديگر، يا شخص ديگرى و يا جمعى ديگر است. گناهان شخصى از قبيل دروغ و يا غيبت كه در آن فعل يك نفر است و فعل يا مال و يا عرض ديگرى در آن مطرح

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 10

نيست، موضوع براى حدود نمى باشند؛ امّا در مواردى مانند زنا، لواط، سرقت و قذف، حدود الهى مطرح است. اين معنا كاشف از آن است كه اراده اوّليّه

شارع مقدّس بر آن نبوده كه نسبت به همه پليدى ها، حرام ها و گناه ها، عقوبتى را وضع نمايد؛ بلكه جرائمى كه در دايره فرد و مال، يا عرض و يا عقيده او محدود و محصور نباشد، مشمول اين اراده است. حتّى در مورد ارتداد، چنان چه شخصى آن را اظهار ننمايد و در كمون ذهن خويش قرار دهد، عقوبت دنيوى و حدّى وجود ندارد؛ امّا زمانى كه آن را اظهار مى كند-/ كه خود، نوعى اعلان مقابله با دين و متديّنين و تخريب عقائد آنان است- مسأله حدّ مطرح مى شود.

2. توجّه به اين نكته حائز اهميّت است كه بر طبق قانون درء- «وادرئوا الحدود عن المسملمين ما استطعتم»[1]، يا مطابق نقل شيخ صدوق رحمه الله: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ادرئوا الحدود بالشبهات»[2]- روش اسلام بر آن است كه تا اندازه ممكن استحقاق حدّ در مورد افراد منتفى باشد؛ و هيچ گاه اين دين اصرارى بر اثبات جرم و به دنبال آن، اقامه حدود مترتّب بر آن ندارد. همان طور كه در موارد اثبات جرم، هيچ گاه آن را به وسيله طريقى آسان و ساده نپذيرفته است تا جايى كه در برخى از صورت ها، اقامه چهار شاهد عادل مرد را لازم دانسته است.

3. علاوه بر اين دو مؤلّفه، مؤلّفه سوم مواردى است كه به عنوان عفو در اختيار حاكم شرع و قاضى جامع الشرائط قرار داده شده است.

4. مؤلّفه چهارم آن است كه بر اساس برخى روايات، در صورت جهل به حرمت و حكم، استحقاق حدّ منتفى است؛ به عنوان مثال، در صحيحه حلبى از امام صادق عليه السلام نقل شده است: «لو أنّ رجلًا دخل فى

الإسلام وأقرّ به ثمّ شرب الخمر وزنى وأكل الربا ولم يتبيّن له شي ء من الحلال والحرام لم أقم عليه الحدّ إذا كان جاهلًا إلّاأن تقوم عليه البيّنة أنّه قرء السورة الّتى فيها الزنا والخمر وأكل الربا وإذا جهل ذلك أعلمته وأخبرته

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 11

فإن ركبه بعد ذلك جلدته وأقمت عليه الحدّ».[3] و نيز در ضابطه كلّى و عمومى «أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه» كه هم شامل شبهات حكميه است و هم در شبهات موضوعيه جريان دارد، هم جاهل قاصر را شامل است و هم جاهل مقصّر را، به اين جهت توجه شده است. البته اين نكته روشن است كه لازم نيست مجرم، علم به وجود حدّ و مقدار آن داشته باشد؛ بلكه فقط بايد بداند اين عمل حرام است. در اين صورت، استحقاق حدّ دارد؛ هرچند نداند كه حدّ شرعى و عقوبت در چنين حرامى وجود دارد.

بر اساس اين چهار مؤلّفه و خصوصيّت، روشن مى شود استحقاق حدّ امرى است كه به آسانى محقّق نمى شود؛ بلكه بعد از شرايط و امورى تحقّق آن ممكن است؛ و به عبارت ديگر، در دين اسلام، تصميم شارع مقدّس بر تكثير حدود و اجرا و شيوع آن در جامعه نبوده، و به مقدار ضرورت و به كمترين مقدار لازم توجّه شده است.

بعد از روشن شدن اين خصوصيات، نزاع در اين است كه آيا اقامه حدود از مختصّات زمان حضور معصوم عليه السلام است كه بايد به اذن وى باشد يا اين كه شامل زمان غيبت هم مى شود؟ و آيا اين احتمال وجود دارد كه چنان چه اجراى حدود از احكام اختصاصى زمان حضور

باشد، بگوئيم ائمّه معصومين عليهم السلام به فقهاى جامع الشرايط، در اين مورد اذنى عام داده اند و آنان ولايت بر اين امر دارند؟ همان طور كه ممكن است نسبت به زمان حضور معتقد باشيم ائمه عليهم السلام براى اجراى آن در مورد ديگران اذن داده اند؟

در بحث قضاوت، فقها تصريح دارند: قاضى، ولايتِ بر حكم دارد؛ و به تعبير ديگر، قضاوت ونفوذ آن از مصاديق ولايت است.

بنابراين، در اجراى حدود نيز جهت ولايت بايد وجود داشته باشد و بدون آن، كسى حق اجراى حدود ندارد. حال، بحث در اين است كه آيا چنين ولايتى براى فقهاى جامع الشرائط در زمان غيبت قرار داده شده است و يا آن كه مختص به امام معصوم عليه السلام است و بدون حضور امام معصوم عليه السلام و اذن ايشان نمى توان اين حدود را اجرا كرد؟

بعد از روشن شدن محل نزاع، واضح است كه در مقام استدلال، لازم است بر اشتراط و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 12

اختصاص، دليل اقامه شود؛ و چنان چه دليل روشنى بر اختصاص اين امر به امام معصوم عليه السلام دلالت داشته باشد، قائل به اختصاص مى شويم؛ امّا اگر دليلى بر اين اختصاص نباشد، بعد از اثبات ولايت مطلقه براى فقيه جامع الشرائط، اصالة عدم الاشتراط در اين مورد حاكم است. ضمن آن كه اين مطلب مسلّم است كه اثباتِ حدّ بايد با نظر حاكم شرع باشد؛ امّا بحث در اين است كه در مواردى كه بر حسب ظاهر براى افراد معمولى نيز اصل جرم با خصوصيّات و شرايط آن ثابت است، آيا اين شخص مى تواند خودْ حاكم و مجرى در اجراى حدّ باشد؟

به عبارت ديگر،

نمى توان پذيرفت بين مسئله اثبات و مسئله اجراى حدّ ملازمه وجود دارد. در مورد اثبات حدّ ترديدى نيست كه بايد نزد حاكم مجتهد باشد، امّا ملازمه اى نيست كه در اجرا، مجرى نيز مجتهد باشد.

ملازمه مشروعيّت قضا و مشروعيّت اجرا

آيا بين مشروعيّت قضا در زمان غيبت و مشروعيّت اجراى حدود ملازمه وجود دارد؟

در عبارات فقهايى كه به جواز اقامه حدود در زمان غيبت معتقد هستند، غالباً آمده است: همان طور كه حكم و قضا از شؤون فقاهت است، اجراى حدود نيز چنين است؛ و گويا در ارتكاز فقها اين ملازمه وجود داشته است. ظاهر نيز همين است كه يك ملازمه شرعى و عادى وجود دارد. و علّت آن اين است كه اگر قضا مشروع باشد امّا اجراى حدود مشروع نباشد، لغويّت قضا در برخى از موارد لازم مى آيد. به بيان ديگر، ادلّه مشروعيّت قضا حتّى نسبت به مواردى كه در آن ها حدود الهى وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجراى حدود در زمان غيبت را مشروع ندانيم، لازم مى آيد در اين ادلّه، تخصيص و يا تقييد وارد سازيم. به عبارت ديگر، عدم مشروعيّت اجراى حدود، يا مستلزم لغويّت مشروعيّت قضا در برخى از موارد است، و يا اين كه بايد ملتزم به تخصيص و يا تقييد در آن شويم؛ و هيچ كدام از اين دو امر قابل التزام نيست. بنابراين، مى توانيم ملازمه بين اين ها را بپذيريم.

آرى، بين مشروعيّت افتا و اجراى حدود ملازمه اى نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 13

ملازمه نظريه ولايت فقيه و مشروعيّت اجراى حدود

در برخى از كلمات محقّقان ارجمند[4] آمده است: مخالفت با جواز اقامه حدود در زمان غيبت، به معناى انكار نظريه ولايت فقيه نيست؛ چرا كه ميان اين دو مبحث، به اصطلاح اهل منطق، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است. ممكن است افرادى قائل به نظريه ولايت فقيه به معناى رايج نباشند ولى معتقد باشند فقيهان جامع الشرايط مى توانند قضاوت و اقامه

حدود نمايند. آيت اللَّه خوئى رحمه الله از اين دسته است. ممكن است كسى قائل به ولايت فقيه باشد، ولى حدود و اختيارات فقيه را به اجراى حدود يا جهاد با كفّار تسرّى ندهد؛ مانند محقّق كركى. و ممكن است كسى هيچ كدام را قائل نباشد؛ مانند:

مرحوم آيت اللَّه سيّد احمد خوانسارى و آيت اللَّه شيخ عبدالكريم حائرى. و ممكن است برخى هر دو نظريه را قائل باشند؛ مانند: امام خمينى رحمه الله و شمار زيادى از معاصرين متأخرين و قدما.

به نظر ما، اين سخن قابل مناقشه است؛ زيرا، مدّعى مبتنى بر نظريه ولايت مطلقه فقيه است و بايد پرسيد آيا ملازمه اى بين اين نظريه و مسئله اجراى حدود وجود دارد يا خير؟

در پاسخ بايد گفت: ترديدى نيست كه چنين ملازمه اى وجود دارد؛ وگرنه خلاف فرض لازم مى آيد و عنوان اطلاق از بين مى رود. البته بايد گفت بين دو مطلب خلط شده است؛ اوّل آن كه آيا لازمه مسأله ولايت مطلقه جواز اقامه حدود در زمان غيبت است يا خير؟ دوّم آن كه از نظر اقوال، بين بزرگان چند قول وجود دارد؟ نويسنده محترم نسبت به مطلب دوّم توجّه فرموده اند، در حالى كه بحث در ملازمه، مربوط به مطلب اوّل است؛ و بين پذيرش ولايت مطلق براى فقيه و مشروعيّت اقامه حدود ملازمه روشنى وجود دارد، مگر آن كه دليلى خاص بر عدم مشروعيّت در زمان غيبت اقامه شود؛ كه در اين صورت، از نظر فتوا، بايد در عين اين كه ولايت مطلقه را پذيرفت، نسبت به آن دليل خاص بر فرض مقبوليّت آن نيز عمل شود؛ امّا با قطع نظر از وجود دليل خاص، ترديدى در اين ملازمه نيست.

آيين كيفرى اسلام

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 14

البتّه توجّه به اين نكته لازم است كه عموميّت و اطلاق ولايت فقيه، به طور قطع شامل اجراى حدود نيز مى شود و از اين نظر، مسئله بالاتر و مهم تر از عنوان ملازمه است؛ و به عبارت ديگر، اجراى حدود يكى از مصاديق عنوان عمومى ولايت مطلقه فقيه است؛ و تعبير به ملازمه، تعبير مسامحى است.

آرا و اقوال موجود در مسأله

در اين بحث به طور كلّى چهار نظر وجود دارد: الف: جواز به نحو مطلق؛ ب: عدم جواز به نحو مطلق؛ ج: تفصيل در موارد جواز، كه توضيح آن خواهد آمد؛ د: ترديد و توقّف در مسئله.

گروهى كه معتقد به جواز و تفصيل هستند، بر پنج نظريه منشعب گشته اند:

قول اوّل: جواز اقامه حدود براى فقيه جامع الشرايط به نحو مطلق و عدم جواز اقامه حدود براى غير فقيه، مگر مولا نسبت به مملوك خويش. اين قول از كلمات شهيد ثانى رحمه الله در مسالك[5] و الروضة البهيّة[6] استفاده مى شود.

قول دوم: جواز اقامه حدود براى فقيه به صورت مطلق و عدم جواز براى غير فقيه، هرچند كه مالك باشد. اين نظر از كلمات مقنعه[7] و مراسم[8] و كتاب كافى[9] نوشته ابوالصلاح حلبى، و مرحوم علّامه در مختلف[10] استفاده مى شود.

قول سوم: جواز اقامه حدود فقط براى موالى و عدم جواز براى غير آن ها مطلقا.[11] قول چهارم: همان قول سوم به انضمام جواز اقامه حدود براى پدران و شوهران.[12]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 15

قول پنجم: جواز اقامه حدود براى فقيه و آباء و ازواج و موالى و عدم جواز براى غير اين ها.[13] براى بررسى اقوال لازم است برخى از عبارات فقها را مورد

تأمّل قرار دهيم. ابتدا عباراتى كه به صراحت از آن ها، جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده مى شود را نقل مى كنيم؛ و سپس به بررسى عبارات شيخ طوسى، ابن ادريس و محقّق حلّى رحمهم الله خواهيم پرداخت.

عبارات فقها در مسئله جواز اجراى حدود در زمان غيبت

الف: مرحوم شيخ مفيد در كتاب مقنعه مى نويسد:

«أمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الاسلام والمنصوب من قبل اللَّه تعالى وهم أئمّة الهدى من آل محمد صلى الله عليه و آله أو من نصبوه لذلك من الامراء والحكّام وقد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الامكان»؛[14] اقامه حدود از شؤون رئيس و سلطان اسلام و كسى كه از ناحيه خداوند متعال منصوب شده است، مى باشد؛ يعنى ائمه هدى عليهم السلام يا كسانى كه از طرف آنان منصوب مى شوند؛ و ائمّه عليهم السلام اين امر را به فقهاى شيعه تفويض فرموده اند كه آنان در صورت امكان اين كار را انجام دهند.

ظاهراً شيخ مفيد رحمه الله اوّل كسى است كه تصريح نموده فقها در زمان غيبت مى توانند اقامه حدود نمايند.

ب: سلّار رحمه الله در مراسم مى نويسد:

«فقد فوّضوا عليهم السلام إلى الفقهاء إقامة الحدود والأحكام بين الناس بعد أن لا يتعدّوا واجباً ... وقد روي أن للإنسان أن يقيم على ولده وعبده الحدود إذا كان فقيهاً ولم يخف من

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 16

ذلك على نفسه والأوّل أثبت».[15] با دقت در كلمات سلّار رحمه الله استفاده مى شود كه مقصود ايشان آن است كه قول اوّل- يعنى جواز اقامه حدود به نحو مطلق- از حيث ادلّه، اثبت، مستند آن بسيار محكم است؛ و قول دوّم، يعنى جواز اقامه حدّ بر فرزند و عبد حتّى در زمان حضور امام

عليه السلام را، هرچند كه مقتضاى اطلاق روايت است، غير اثبت مى داند. دليل آن استناد به روايتى است كه چندان نمى توان به آن اعتماد نمود. توضيح بيشتر اين قول در كلمات برخى ديگر از قدما خواهد آمد.

بعد از شيخ مفيد، سلّار رحمه الله دوّمين شخصى است كه به مشروعيّت اقامه حدود در زمان غيبت فتوا داده است.

ج: ابوالصلاح رحمه الله در كافى مى نويسد:

«تنفيذ الأحكام الشرعيّة والحكم بمقتضى التعبّد فيها من فروض الائمّة عليهم السلام المختصّة بهم دون من عداهم ممّن لم يؤهّلوه لذلك فإن تعذّر تنفيذها بهم عليهم السلام وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب لم يجز لغير شيعتهم تولّى ذلك ولا التحاكم إليه ولا التوصّل بحكمه إلى الحقّ ولا تقليده الحكم مع الاختيار ولا لمن لم يتكامل له شروط النائب عن الإمام في الحكم من شيعته ... فمتى تكاملت هذه الشروط فقد أذن له في تقلّد الحكم وإن كان مقلّده ظالماً متغلّباً وعليه متى عرض لذلك أن يتولّاه لكون هذه الولاية أمراً بمعروف و نهياً عن منكر تعيّن فرضها بالتعريض للولاية عليه».[16] طبق اين كلام كسانى كه شرايط نيابت از ائمّه معصومين عليهم السلام را دارند، در تقلّد حكم و تنفيذ و اجراى آن ها از طرف ائمّه عليهم السلام مأذون هستند. توجّه داشته باشيد كه در اين كلام از اجراى احكام به تنفيذ تعبير شده است. ضمن آن كه از مجموع كلمات ايشان استفاده مى شود: ايشان ولايت در قضا و ولايت در اجرا را از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى دانند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 17

د: ابن زهره رحمه الله در غنية النزوع ابتدا شرايط قاضى را بيان

كرده و در آخر آورده است:

«ويجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في جميع الأشياء من الأموال والحدود والقصاص وغير ذلك».[17] ايشان در متولّى قضا چند شرط را معتبر دانسته است كه عبارتند از:

1- عالم به حق در حكم باشد؛ 2- عادل باشد؛ 3- كامل العقل باشد؛ 4- حسن الرأى باشد؛ 5- داراى حلم و ورع باشد؛ 6- بر قيام به آن چه كه در اختيار او قرار داده شده، قوّت داشته باشد؛ كه اجراى حدود را مى توان از اين شرط ششم استفاده نمود.

ه: ابن سعيد در الجامع للشرائع آورده است:

«ويتولّى الحدود إمام الأصل أو خليفته أو من يأذنان له فيه»؛[18] امام معصوم عليه السلام يا جانشين او و يا مأذون از طرف اين دو، عهده دار حدود و اجراى آن هستند.

از مجموع اين عبارات به خوبى استفاده مى شود كه اجراى حدود در زمان غيبت جايز و مشروع است.

بررسى نظريه شيخ طوسى

شيخ طوسى رحمه الله در نهاية آورده است:

«أمّا إقامة الحدود فليس يجوز لأحد إقامتها إلّا لسلطان الزمان المنصوب من قبل اللَّه تعالى أو من نصبه الإمام لإقامتها ولا يجوز لأحد سواهما إقامتها على حال وقد رخّص في حال قصور أيدى أئمّة الحقّ وتغلّب الظالمين أن يقيم الإنسان الحدّ على ولده وأهله ومماليكه إذا لم يخف في ذلك ضرراً من الظالمين وأمن بوائقهم فمتى لم يأمن ذلك لم يجز له التعرّض لذلك على حال ومن استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل إليه إقامة الحدود جاز له أن يقيمها عليهم على الكمال ويعتقد أنّه إنّما يفعل ذلك بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ويجب على المؤمنين معونته وتمكينه من ذلك ما لم يتعدّ الحقّ في ذلك وما هو مشروع

في شريعة الإسلام فإن تعدّى فيما جعل إليه الحقّ في ذلك لم يجز له القيام به ولا لأحد معاونته على ذلك اللهمّ إلّاأن يخاف في ذلك على نفسه فإنّه يجوز له حينئذٍ أن يفعل ذلك في حال التقيّة ما لم يبلغ قتل النفوس وأمّا قتل النفوس فلا يجوز فيه التقيّة على حال وأمّا الحكم بين الناس والقضاء بين المختلفين فلا يجوز ذلك أيضاً إلّا لمن أذن له سلطان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 18

الحقّ في ذلك وقد فوّضوا ذلك إلى فقهاء شيعتهم في حال لا يتمكّنون فيه من تولّيه بنفوسهم فمن تمكّن من إنفاذ حكم أو إصلاح بين الناس أو فصل بين المختلفين فليفعل ذلك وله بذلك الأجر والثواب».[19] كلام مرحوم شيخ را مى توان به صورت زير خلاصه كرد:

1- اقامه حدود شرعى در زمان حضور معصوم عليه السلام فقط براى امام معصوم عليه السلام و كسى كه از طرف او نصب خاص دارد، جايز است؛ و براى غير اين دو جايز نيست.

2- در زمانى كه ائمّه معصومين عليهم السلام بسط يد ندارند و غلبه با ظالمين است، اجازه داده شده است كه انسان بر فرزند، اهل و مملوك خودش حدّ جارى كند؛ مشروط بر اين كه ضررى از طرف ظالمين بر او وارد نشود، و ايمن از آنان باشد.

3- اگر سلطان جائر و ظالمى، كسى را بر قومى نصب كند و امر اقامه حدود را به او واگذار كند، وى مى تواند حدود را اقامه كند؛ البتّه به اعتقاد اين كه با اذن سلطان حق است نه با اذن سلطان جور. و بر مؤمنين كمك به او لازم است تا زمانى كه از حقّ تعدّى

نكند، و آن چه را كه در شريعت اسلام مشروع است انجام دهد؛ امّا اگر تعدّى كرد، قيام به اين امر براى او جايز نيست. و هيچ كس هم حق ندارد او را يارى كند؛ مگر اين كه ترس بر نفس داشته باشد و تقيّه انجام دهد.

4- حكم و قضاوت بين مردم فقط براى سلطان حق جايز است كه اين امر به فقهاى شيعه نيز تفويض شده است. بنابراين، چنان چه فقيهى تمكّن از انفاذ حكم يا اصلاح بين مردم و فصل خصومت داشته باشد، بايد اين كار را انجام دهد؛ و براى او اجر و ثواب است.

نتيجه آن كه:

اولًا: از كلام شيخ رحمه الله در نهايه استفاده مى شود كه فقيه ابتدا نمى تواند اقامه حدود كند و حقّ اقامه حدود ندارد.

ثانياً: اگر حاكم جائر كسى را منصوب نمود، او مى تواند اجراى حدود كند؛ هرچند فقيه هم نباشد؛ اما اين تا زمانى است كه تعدّى نكند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 19

ثالثاً: بين قضاوت و اقامه حدود فرق است.

رابعاً: شيخ رحمه الله معقتد است كه انسان مجاز است بر فرزند، اهل و مملوك خويش حدّ جارى نمايد؛ و اين امر در شريعت اجازه داده شده است.

نكته قابل دقّت آن است كه بسيارى از فقها قول جواز اقامه حدود در زمان غيبت را به شيخ طوسى رحمه الله نسبت داده اند. ابن فهد حلّى رحمه الله در كتاب المهذّب البارع اين قول را به شيخ رحمه الله در نهايه نسبت داده است. علّامه رحمه الله در تذكره و منتهى تعبير به جزم نموده و آورده است: «وجزم به الشيخان». هم چنين شهيد ثانى رحمه الله در مسالك به شيخ طوسى

رحمه الله و جماعتى اين قول را نسبت داده است. در حالى كه- همان طور كه از عبارت شيخ رحمه الله در نهايه استفاده مى شود- نمى توان قول به جواز را به مرحوم شيخ نسبت داد.

آرى، اگر كلمه «انفاذ حكم» را به معناى اجراى حكم بدانيم، در اين صورت مى توان اين قول را به شيخ رحمه الله نسبت داد.

مرحوم سيد محمّد باقر شفتى در رساله خود آورده است: «إنّ المخالف بل المتوقّف في المسألة غير ظاهر عدا ما يظهر من العبارة السالفة من شيخ الطائفة في النهاية ...».[20] ايشان ابتدا از عبارت شيخ رحمه الله در نهاية مخالفت با جواز اقامه حدود را استفاده نموده اند؛ امّا در ادامه، مى نويسد: از عبارت «وقد فوّضوا ذلك إلى فقهاء شيعتهم» استفاده مى شود كه هم اجرا و هم حكم، به فقهاى شيعه تفويض شده است. اين مطلب در صورتى صحيح است كه مشارٌ اليه «ذلك» را به اجرا و حكم، هر دو، برگردانيم؛ در حالى كه ظهور اوّلى آن فقط حكم و قضا است، و شامل اجرا نمى شود.

آرى، از عبارت مرحوم شيخ در مبسوط مى توان اين قول را به روشنى استفاده نمود.

ايشان در مبسوط مى نويسد:

«للسيّد أن يقيم الحدّ على ما ملكت يمينه بغير إذن الإمام عليه السلام عندنا وعند جماعة أمّا الحدّ لشرب الخمر فله أيضاً إقامته عليهم عندنا لما رواه عليّ عليه السلام: إنّ النبيّ قال: أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم و هذا عامّ أمّا القطع بالسرقة فالأولى أن نقول له ذلك لعموم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 20

الأخبار أمّا القتل بالردّة فله أيضاً لما قدّمناه ومن قال للسيّد إقامة الحدّ عليهم أجراه مجرى الحاكم والإمام

فكلّ شي ء للحاكم أو الإمام به إقامة الحدّ من إقرار وبيّنة و علم فللسيّد مثله».[21] مرحوم شيخ در اين عبارت تصريح كرده است: هر آن چه را كه حاكم شرع نسبت به اجراى حدود دارد، مولا هم دارد. و به عبارت ديگر، جواز اقامه حدود براى مولا به عنوان يك استثنا مطرح نيست؛ بلكه مولا را به منزله حاكم قرار داده است؛ و در نتيجه، شيخ رحمه الله بايد نسبت به خودِ حاكم، مسأله را مسلّم و قطعى بداند.

هم چنين از عبارت شيخ رحمه الله در خلاف- كه تصريح نموده است: حاكم مى تواند بر طبق علم خودش در همه موارد، چه اموال و چه حدود و چه قصاص، حكم كند؛ و سپس مى نويسد: «من فعل ما يجب به الحدّ في أرض العدوّ من المسلمين وجب عليه الحدّ إلّاأنّه لا يقام عليه الحدّ في أرض العدوّ بل يؤخّر إلى أن يرجع إلى دار الاسلام»[22]- به خوبى جواز اجراى حدّ براى حاكم استفاده مى شود.

نتيجه آن است كه شيخ طوسى رحمه الله در مبسوط و خلاف به صورت روشن معتقد به جواز اقامه حدود در زمان غيبت است؛ و در كتاب نهايه، با توجيه، مى توان مرحوم شيخ را از طرفداران اين نظريه دانست.

نظريه ابن ادريس رحمه الله

ابن ادريس رحمه الله مى نويسد: «الأقوى عندي أنّه لا يجوز له أن يقيم الحدود إلّا على عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل والقرابات لما قد ورد في العبد من الأخبار واستفاض به النقل بين الخاصّ والعام».[23] اين سخن، اولين اختلاف ابن ادريس رحمه الله با مرحوم شيخ در اين بحث است كه ابن ادريس رحمه الله فقط در عبيد، اقامه حد را براى

مولا جايز مى داند، امّا نسبت به بقيّه موارد مانند

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 21

اهل و خويشاوندان، اقامه حدود را جايز نمى داند؛ بر خلاف شيخ رحمه الله كه اقامه حدود را در هر سه مورد جايز مى داند.

ابن ادريس رحمه الله در ادامه سخن آورده است:

«وقد روي أنّ من استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل إليه إقامة الحدود جاز له أن يقيمها عليهم على الكمال ويعتقد أنّه إنّما يفعل ذلك بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ويجب على المؤمنين معونته وتمكينه من ذلك ما لم يتعدّ الحقّ في ذلك وما هو مشروع في شريعة الإسلام... قال محمّد بن ادريس مصنّف هذا الكتاب: والرواية أوردها شيخنا أبو جعفر في نهايته وقد اعتذرنا له فيما يورده في هذا الكتاب- أعني النهاية- في عدّة مواضع وقلنا: إنّه يورده إيراداً من طريق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتيا والنظر».[24] ابن ادريس معتقد است شيخ رحمه الله اين مطلب را- كه اگر سلطان ظالم كسى را براى اقامه حدود نصب نمود، او مى تواند اين كار را انجام دهد- به عنوان روايت نقل نموده است و از نظر فتوا و رأى به آن معتقد نبوده است؛ زيرا، اجماع اصحاب و مسلمين بر اين است كه اولًا: اقامه حدود جايز نيست؛ و ثانياً: مخاطب در آيات و ادلّه حدود، ائمّه عليهم السلام و حكّامى هستند كه به اذن آنان عمل مى كنند و غير از اين ها صلاحيّت ندارند كه متعرّض اين امور شوند؛ و با يك خبر واحد نمى توان از اجماع دست برداشت.

سپس، ابن ادريس رحمه الله در انتهاى عبارت، نسبت به حكم و قضاوت بين مردم، همان نظريه شيخ

رحمه الله را پذيرفته است.

طبق كلام ابن ادريس رحمه الله، شيخ طوسى رحمه الله نيز موافق با اقامه حدود حتّى در موردى كه سلطان ظالم هم معيّن كرده باشد، نيست. و ابن ادريس رحمه الله با شيخ طوسى رحمه الله موافق است، مگر در اقامه حدود بر نزديكان و خويشاوندان.

جماعتى از فقها از كلمات ابن ادريس رحمه الله، همين نتيجه را گرفته اند كه ايشان موافق با اجراى حدود در زمان غيبت نيست. صيمرى در غاية المرام[25]، ابن فهد رحمه الله در المهذّب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 22

البارع[26] و فاضل مقداد در التنقيح[27] همين مطلب را معقتد شده اند.

امّا مرحوم سيّد محمّد باقر شفتى در رساله خود اين نتيجه را نپذيرفته و معتقد است:

آن چه را كه اين فقها فهميده اند، مطابق با برخى از عبارات وى مى باشد؛ در حالى كه اگر كلمات ديگر او را ملاحظه كنيم، به نتيجه ديگرى مى رسيم؛ و آن اين كه ايشان از موافقين اجراى حدود در زمان غيبت است، و بر اين نظريه اصرار و تأكيد نيز دارد.

ايشان در اواخر سرائر فصلى را به عنوان تنفيذ احكام منعقد نموده است. مرحوم شفتى مى نويسد: از عبارت آخر سرائر و عبارت ديگرى از ايشان به خوبى استفاده مى كنيم كه ابن ادريس رحمه الله با مرحوم شيخ طوسى در مسأله جواز اجراى احكام مخالفتى ندارد؛ و نسبت مخالفت به او مطابق با صواب و صحّت نيست. مرحوم شفتى مى نويسد: «وأنت إذا تأمّلت في العبارات المذكورة تعلم أنّ ما عزوه إلى ابن ادريس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء في هذه الأزمنة غير مقرون بالصحّة وأنّ الداعي لتلك النسبة الجمود ببعض كلماته من

دون تأمّل في السّابق عليه واللاحق به»؛[28] سپس مطلب مهمترى را به ابن ادريس نسبت مى دهد و مى نويسد: «بل الّذي يظهر من مجموع كلماته الّتى أوردناها في المقام و غيرها أنّ إصراره في الجواز فوق كلام المجوّزين».[29] مرحوم ابن ادريس در آخر سرائر آورده است: «صحّة التنفيذ يفتقر إلى معرفة من يصحّ حكمه ويمضي تنفيذه فإذا ثبت ذلك فتنفيذ الأحكام الشرعيّة والحكم بمقتضى التعبّد فيها من فروض الأئمّه عليهم السلام المختصّة بهم ... فمتى تكاملت هذه الشروط (شروط النيابة عن الإمام) فقد أذن له في تقليد الحكم وإن كان مقلّده ظالماً متغلّباً وعليه فمتى عرض لذلك أن يتولّاه لكون هذه الولاية أمراً بمعروف ونهياً عن منكر تعيّن غرضهما بالتعريض للولاية

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 23

عليه ... والتمكين من أنفسهم بحدّ أو تأديب تعيّن عليهم ولا يحلّ لهم الرغبة عنه».[30] در اين عبارت چند شاهد روشن بر مدّعاى مرحوم شفتى وجود دارد:

الف: ابن ادريس رحمه الله در صدر عبارت تصريح دارد كه اگر تنفيذ از جانب امام معصوم عليه السلام متعذّر شد، به كسى بايد رجوع شود كه او شروط نيابت ائمّه عليهم السلام را دارد- كه همان علم به حق در حكمى است كه به او رجوع مى شود- و او مأذون در حكم و تنفيذ آن است.

ب: در ذيل عبارت آورده است: كسى كه از طرف ظالمى، مأمور به حكم و اجرا مى شود، در حقيقت نائب از ولى امر عليه السلام است؛ و ايشان اذن داده اند. «لثبوت الإذن منه ومن آبائه عليهم السلام لمن كان بصفته في ذلك»؛ بلكه از عبارت: «ولا يحلّ له القعود عنه» استفاده مى شود نه تنها جواز

را قائل است، بلكه وجوب را هم معتقد است.

ج: در ذيل عبارت نيز آمده است:

«فهو في الحقيقة مأهول لذلك بإذن ولاة الأمر عليهم السلام وإخوانه في الدين مأمورون بالتحاكم إليه وحمل حقوق الأموال إليه والتمكين من أنفسهم بحدّ أو تأديب». در اين عبارت اولًا صلاحيت كسى كه داراى شرايط نيابت براى حكم و تنفيذ است، بيان شده؛ و ثانياً مؤمنين مأمور هستند كه به او در مسائل و خصومات رجوع نمايند و اگر او حدّى را لازم دانست، نفوس خودشان را براى آن حدّ يا تأديب آماده سازند.

از اين عبارت واضح تر، مطلبى است كه در آخر كتاب سرائر در مقام استدلال بر اين كه حاكم در حكم خود در همه اشيا و امور، مى تواند به علم خويش اعتماد كند، آمده است:

«وأمّا ما يوجب الحدود فالصحيح من أقوال طائفتنا وذوي التحصيل من فقهاء عصابتنا لا يفرّقون بين الحدود و غيرها من الأحكام الشرعيّات في أنّ للحاكم النائب من قبل الإمام أن يحكم فيها بعلمه كما أنّ للإمام ذلك مثل ما سلف في الأحكام الّتي هي غير الحدود لأنّ جميع ما دلّ هناك هو الدليل هاهنا والفرق بين الأمرين مخالف مناقض في الأدلّة».[31] سپس مى نويسد: برخى از فقها، بين امام و غير امام تفصيل داده اند. چون امام، معصوم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 24

از خطا است، و غير امام معصوم نيست؛ و اقامه حدود بر غير امام واجب نيست و از فرائضى است كه مختص به امام است. ابن ادريس رحمه الله در ردّ اين عدّه فرموده است: اين كه اقامه حدود از فرائض فقيه نيست، خطاى محض است. ايشان مى نويسد: «فأمّا قوله إقامة الحدود ليست

من فروضه فعين الخطأ المحض عند جميع الامّة لأنّ الحكّام جميعهم هم المعنيّون بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا»[32] وقوله: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ»[33]».[34] بر اساس اين عبارت، ايشان مخاطب در اين آيات شريفه را جميع حكّام، اعم از معصوم و غيرمعصوم مى داند؛ و در نتيجه، اجراى حدود را فريضه براى جميع حكّام مى داند.

بررسى نظر علّامه رحمه الله

مرحوم علّامه در تذكره مى نويسد: «وهل يجوز للفقهاء إقامة الحدود في حال الغيبة؟

جزم به الشيخان عملًا بهذه الرواية (إقامة الحدود إلى من بيده الحكم) لما يأتي أنّ للفقهاء الحكم بين الناس فكان إليهم إقامة الحدود لما في تعطيل الحدود من الفساد».[35] از اين عبارت استفاده مى شود مرحوم علّامه رأى منسوب به شيخ رحمه الله را پذيرفته است. در منتهى المطلب نيز مطلب تذكره را آورده است؛ ابتدا نسبت به فتواى شيخ طوسى رحمه الله و شيخ مفيد رحمه الله توقف نموده و سپس با فاصله كمى فرموده است: «وهو قوّي عندي».[36] در تحرير نيز نظير مطلب منتهى را دارند و فرموده است: «وهو قوّي عندي».[37] در قواعد نيز آورده است: «أمّا إقامة الحدود فإنّها للإمام خاصّة أو من يأذن له ولفقهاء الشيعة في حال الغيبة ذلك».[38] در ارشاد الاذهان آمده است: «وللفقيه الجامع لشرائط الافتاء إقامتها والحكم بين الناس».[39] در تبصرة المتعلمين نيز مى نويسد: «وللفقهاء إقامتها حال الغيبة مع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 25

الأمن ويجب على الناس مساعدتهم».[40] در اين عبارت، علاوه بر اين كه فرموده فقها در اقامه حدود ولايت دارند، مسأله لزوم مساعدت مردم را نيز مطرح نموده است. ايشان در مختلف الشيعه نيز مى نويسد: «والأقرب

عندى جواز ذلك للفقهاء... والعجب أنّ ابن ادريس ادّعى الإجماع في ذلك مع مخالفة مثل الشيخ و غيره من علمائنا فيه».[41] نظر شهيد اول رحمه الله

شهيد اوّل رحمه الله در كتاب دروس در مباحث امر به معروف مى نويسد: «والحدود والتعزيرات إلى الإمام ونائبه ولو عموماً فيجوز في حال الغيبة للفقيه- الموصوف بما يأتى في القضاء- إقامتها مع المكنة وتجب على العامّة تقويته».[42] ايشان در اين عبارت علاوه بر اين كه اقامه حدود را از اختيارات فقيه در زمان غيبت دانسته، مسأله لزوم تقويت بر عموم مردم را نيز مورد توجّه قرار داده است.

نظر محقّق ثانى رحمه الله

مرحوم محقّق ثانى در حاشيه بر شرائع مى فرمايد: «القول بالجواز- مع التمكّن من إقامتها على الوجه المعتبر والأمن من الضرر له ولغيره من المؤمنين ومن ثوران الفتنة- لا يخلو من قوّة».[43] نظر شهيد ثانى رحمه الله

مرحوم شهيد ثانى در مسالك بعد از قول صاحب شرائع رحمه الله- «وقيل يجوز للفقهاء إقامة الحدود في حال غيبة الإمام»- فرموده است: «هذا القول مذهب الشيخين وجماعة من

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 26

الأصحاب و به رواية عن الصادق عليه السلام وفي طريقها ضعف ولكن رواية عمر بن حنظلة مؤيّدة لذلك، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم و فيه مصلحة كليّة ولطف في ترك المحارم وحسم لانتشار المفاسد وهو قويّ».[44] نظر فاضل مقداد رحمه الله

فاضل مقداد رحمه الله در التنقيح الرائع، بعد از اين كه عبارت نافع را آورده و ذكر كرده است كه قائل به جواز اقامه حدود در زمان غيبت شيخان هستند؛ مى نويسد: علّامه رحمه الله نيز همين قول را اختيار نموده و دليل ايشان دو مطلب است:

1) «إنّ تعطيل

الحدود يفضي إلى ارتكاب المحارم و انتشار المفاسد و ذلك مطلوب الترك في نظر الشارع»؛

2) «ما رواه عمر بن حنظلة عن الصادق انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا».

سپس فرموده است: «وهذا يؤيّده العمومات والنظر، أمّا العمومات فقوله صلى الله عليه و آله: العلماء ورثة الأنبياء ومعلوم أنّهم لم يرثوا من المال شيئاً فتكون وراثتهم العلم أو الحكم. والأوّل تعريف المعرّف فيكون المراد هو الثّاني، وهو المطلوب. وقوله صلى الله عليه و آله: علماء امّتي كأنبياء بني إسرائيل و معلوم أنّ أنبياء بني إسرائيل لهم اقامة الحدود.

وأمّا النظر فهو أنّ المقتضي لإقامة الحدّ قائم في صورتي حضور الإمام وغيبته وليست الحكمة عائدة إلى مقيمه قطعاً، فتكون عائدة إلى مستحقّه أو إلى نوع المكلّفين. وعلى التقديرين لابدّ من إقامتها مطلقاً».[45] مرحوم صيمرى در غاية المرام و مرحوم ابن فهد در المهذّب البارع فقط دو قول را بدون ترجيح نقل نموده اند.

در غاية المرام در ذيل عبارت شرائع- «وقيل يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود حال غيبة الإمام»- فرموده است: «هذا قول الشيخ وابن الجنيد وسلّار».[46] در المهذّب البارع نيز آمده است: «للفقهاء إقامة الحدود على العموم وهو مذهب الشيخ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 27

في النهاية وأبي على».[47] مرحوم محقّق در شرائع الأحكام در مورد نهى از منكر مى نويسد: «ولو افتقر إلى الجرح أو القتل هل يجب؟ قيل: نعم؛ وقيل، لا، إلّابإذن الإمام وهو الأظهر ولايجوز لأحد إقامة الحدود إلّاللإمام مع وجوده أو من نصبه لاقامتها ومع عدمه يجوز للمولى إقامة الحدّ على مملوكه. وهل يقيم الرجل على ولده و زوجته؟ فيه تردّد ... وقيل: يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود

في حال غيبة الإمام عليه السلام كما لهم الحكم بين الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت ويجب على الناس مساعدتهم على ذلك. ولا يجوز أن يتعرّض لإقامة الحدود ولا للحكم بين الناس إلّاعارف بالأحكام مطّلع على مأخذها عارف بكيفيّة إيقاعها على الوجوه الشّرعيّة».[48] در كتاب المختصر النافع نيز نظير اين مطلب وجود دارد؛ در اين كتاب آمده است:

«وكذا قيل: يقيم الفقهاء الحدود في زمان الغيبة إذا أمنوا ويجب على الناس مساعدتهم».[49] اگرچه از عبارت مرحوم محقّق در دو كتاب خويش، مخالفت استفاده مى شود، امّا بعيد نيست كه بگوييم چون نسبت به قولى كه آنان را با عنوانِ مجهولِ «قيل» مطرح نموده، هيچ گونه ردّى ذكر نكرده است، لذا در مجموع، توقف را از كلام ايشان استفاده نمائيم.

مرحوم آيت اللَّه سيّد احمد خوانسارى در مدارك الأحكام و مرحوم آيت اللَّه آقاى خوئى در مبانى تكملة المنهاج نيز محقّق رحمه الله را از متوقّفين دانسته اند.

آرى، ايشان گرچه در مباحث امر به معروف، ترديد و توقّف نموده است، امّا در مباحث حدود از شرائع به جواز قائل شده است، و مى فرمايد: «يجب على الحاكم إقامة حدود اللَّه تعالى بعلمه كحدّ الزنا».[50] و در بحث حد لواط مى نويسد: «ويحكم الحاكم فيه بعلمه إماماً كان أو غيره على الأصحّ».[51] و اين عبارت، صريح است در اين كه غير امام معصوم هم بايد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 28

در قضاوت، بر طبق علم خودش عمل كند.

از فقهايى كه در اين مسأله توقّف نموده، صاحب كشف الرموز است. ايشان آورده است: «أمّا البحث فى الفقهاء فقد قال الشيخان و سلّار: قد فوّضوا ذلك إلى الفقهاء ولنا فيه نظر».[52] ايشان هم در اين كه

فقها چنين اختيارى را دارند، تأمّل و نظر دارد.

خلاصه و نتيجه اقوال

1. قائلين به جواز اقامه حدود در زمان غيبت عبارتند از: شيخ مفيد، سلّار، ابوالصلاح حلبى، ابن زهره، ابن سعيد، شيخ طوسى به صورت صريح در كتاب مبسوط و خلاف و در كتاب نهايه با توجيه عبارت و نيز ابن ادريس با توجّه به مجموع كلمات وى، به ويژه عبارات آخر سرائر، ظاهر علّامه در تذكره و تصريح ايشان در تحرير و قواعد و ارشاد و تبصره و مختلف، شهيد اول در دروس، محقّق ثانى در حاشيه بر شرائع، شهيد ثانى در مسالك، فاضل مقداد در التنقيح.

2. قائل به عدم جواز مرحوم آيت اللَّه سيد احمد خوانسارى است.

3. كسانى كه توقّف نموده اند، عبارتند از: صيمرى در غاية المرام، ابن فهد در المهذّب البارع، محقّق در شرائع و المختصر النافع.

پس از روشن شدن اقوال در اين بحث، ابتدا لازم است اين مطلب مورد توجّه قرارگيرد كه آيا جواز اقامه حدود در زمان غيبت محتاج به دليل است يا اختصاص آن به حضور معصوم، نيازمند دليل است؟

ظاهر آن است كه بعد از وجود اطلاقات و عموماتى كه در مورد حدود وارد شده است، و بعد از پذيرش اصل نيابت فقها از ائمّه معصومين عليهم السلام آن چه كه به دليل نياز دارد، اختصاص اين امر به معصوم عليه السلام است؛ و چنان چه نتوانيم دليلى بر اختصاص پيدا كنيم،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 29

همين مقدار- يعنى نبود دليل بر اختصاص اقامه حدود به امام معصوم عليه السلام- براى مشروعيّت اين امر در زمان غيبت كفايت مى كند.

بررسى ادلّه قائلين به عدم جواز اجراى حدود در زمان غيبت

بعد از ذكر اقوال لازم است مهم ترين ادلّه را

مورد بررسى قرار دهيم. ابتدا ادلّه كسانى كه معتقدند در زمان غيبت، اجراى حدود جايز نيست را مورد بررسى قرار مى دهيم:

دليل اول: برخى بر اين ادّعا، مسأله اجماع را مطرح نموده اند. مرحوم آيت اللَّه سيّد احمد خوانسارى در جامع المدارك مى نويسد: «وأمّا إقامة الحدود في غير زمان الحضور وزمان الغيبة فالمعروف عدم جوازها وادّعى الإجماع في كلام جماعة على عدم الجواز إلّا للإمام أو المنصوب من قبله».

پاسخ: اين دليل صحيح نيست؛ زيرا، همان طور كه در مباحث پيشين عبارات قدما را ذكر نموديم، از بسيارى از عبارات به خوبى جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده مى شود؛ و حتّى اگر از عبارت شيخ رحمه الله در نهايه، جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده نشود و آن توجيهى را كه قبلًا ذكر نموديم، پذيرفته نشود، امّا ايشان در كتاب مبسوط و خلاف، به جواز تصريح مى كنند.

آرى، از كلمات ابن ادريس رحمه الله نيز اجماع اصحاب و مسلمين بر عدم جواز اقامه حدود در زمان غيبت استفاده مى شود، امّا بايد توجّه داشت مرحوم ابن ادريس اگر در برخى عبارات به عدم جواز معتقد شده است، امّا در عبارات ديگر از كتاب سرائر، فتوا به جواز داده است و بر اين امر هم اصرار دارد. اين بحث را در بررسى كلمات ابن ادريس رحمه الله به خوبى روشن نموديم. بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه اجماع در طرف ديگر مسأله است؛ يعنى اجماع فقها بر جواز اقامه حدود در زمان غيبت مطرح است.

دليل دوم: اقامه حدود چنان چه از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر باشد، مى توان جواز آن را در زمان غيبت پذيرفت؛ در حالى كه از مصاديق

اين عنوان نيست. بلكه خودْ يك عنوان مستقل است، همان طور كه عنوان اقامه نماز جمعه و عنوان قضا و حكم بين مردم يك عنوان مستقلّى است و ارتباط به امر به معروف و نهى از منكر ندارد. به عبارت ديگر، اگر اقامه حدود از مصاديق اين عنوان باشد، اطلاقات ادلّه لزوم امر به معروف و نهى از منكر در همه زمان ها شامل آن هم مى شود؛ امّا اگر از مصاديق اين عنوان نباشد، دليلى بر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 30

مشروعيّت آن نداريم. و روشن است كه اين عمل محتاج به دليل شرعى است و كسى نمى تواند احتمال دهد كه اين عمل محتاج به دليل شرعى نيست.

پاسخ: اين دليل نيز مخدوش است؛ زيرا:

اولًا: به هنگام ذكر ادلّه جواز اقامه حدود در زمان غيبت روشن خواهيم نمود كه اين امر، ادلّه واضح و متعدّدى دارد؛ و از آن ادلّه مى توانيم جواز را به خوبى استفاده نماييم؛ اعمّ از اين كه اين عمل از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر باشد يا نباشد.

ثانياً: چنان چه از اين ادلّه صرف نظر نمائيم و معتقد باشيم از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است، امّا مجرد اين امر براى جواز كافى نيست؛ و چه بسا، اطلاقات ادلّه امر به معروف با ادلّه اى از قبيل اجماع و يا غير آن تقييد بخورد. به عبارت ديگر، ممكن است كسى اين عمل را از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر بداند امّا در عين حال معتقد به جواز نباشد و اين مصداق را جايز نشمارد.

ثالثاً: بين عنوان نهى از منكر و اقامه حدود فرق هاى متعددى وجود

دارد، كه برخى از آن ها عبارتند از:

الف) در اقامه حدود لازم است استحقاق حدّ شرعى نزد قاضى جامع الشرائط (يعنى مجتهد عادل) احراز شود؛ و اين امر، بسيار مشكل و دقيق است. به خلاف نهى از منكر كه در تشخيص منكر همين مقدار كه ناهى بداند عمل انجام شده در شريعت حرام است، كفايت مى كند.

ب) در نهى از منكر ممكن است مسأله احتمال تأثير در فاعل منكر شرط باشد، امّا در برخى از حدود، اجراى آن مستلزم از بين بردن كسى است كه حدّ بر او جارى مى شود؛ و ديگر، موضوعى براى احتمال تأثير در آن وجود ندارد.

ج) آثارى كه در روايات براى اقامه حدود مطرح شده است با آثارى كه براى نهى از منكر ذكر شده است، تفاوت دارد. اين اختلاف آثار، كشف از اختلاف اين دو موضوع دارد.

دليل سوم: در برخى از كلمات آمده است كه حدود همراه با ايذاء و ايلام و قتل است؛ و اين امور براى غير نبى و امام معصوم عليه السلام و يا كسى كه منصوب به نصب خاص است، جايز نيست. اين مطلب در كلمات مرحوم آيت اللَّه سيّد احمد خوانسارى قدس سره ذكر شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 31

پاسخ: اولًا: اين مطلب، خود، اوّل نزاع و دعوا است و مى گوييم چرا اين امور براى غير نبى و امام معصوم عليه السلام جايز نيست؟

ثانياً: اگر بپذيريم كه اين امور و به طور كلّى اقامه حدود با نصب خاص هم امكان پذير است، بايد بپذيريم كه با نصب عام نيز امكان پذير خواهد بود. به عبارت ديگر، چنان چه معتقد شويم اصل مشروعيّت اقامه حدود نياز به حضور معصوم

عليه السلام دارد و اين امر را با دليلى ثابت نمائيم، در اين صورت بحثى وجود ندارد؛ امّا اگر مجرّد ايذاء و ايلام را مانع از جواز اقامه حدود بدانيم، در جواب مى گوييم: همين كه در زمان معصوم عليه السلام معتقد به امكان نصب خاص در اين مورد باشيم، لازمه آن جواز و امكان اصل مشروعيّت آن در زمان غيبت هم هست؛ و اين عناوين نمى تواند مانع باشد.

دليل چهارم: مراد از خطاب در آيات حدود، پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه معصومين عليهم السلام هستند.

قطب راوندى رحمه الله در فقه القرآن، ذيل آيه: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَامِاْئَةَ جَلْدَةٍ»[53] آورده است: «والخطاب وإن كان متوجّهاً إلى الجماعة فالمراد به الأئمّة بلا خلاف لأنّ إقامة الحدود ليس لأحد إلّاالإمام أو من نصبه الإمام».[54] مرحوم طبرسى نيز آورده است: «هذا خطاب للائمّة عليهم السلام أو من كان منصوباً للأمر من جهتهم لأنّه ليس لأحد أن يقيم الحدود إلّا الأئمّة عليهم السلام وولاتهم بلا خلاف».[55] فاضل مقداد رحمه الله نيز در كنز العرفان مى نويسد: «والخطاب هناك في قوله «فَاجْلِدُواْ» للأئمّة عليهم السلام والحكّام».[56] مرحوم فاضل استرآبادى نيز در آيات الأحكام آورده است: «والخطاب لحكّام الشرع من النبيّ والأئمّة عليهم السلام وولاتهم فيجب عليهم إقامة الحدود على كلّ امرأة زنت ورجل زنى».[57]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 32

پاسخ: اولًا: ظاهر اين است كه اين آيات شريفه در مقام بيان اصل اجراى حدود و مقدار آن است؛ امّا ديگر در صدد بيان مجرى اقامه حدود نيست.

ثانياً: ظاهر خطاب در آيه به صورت عمومى است و هيچ قرينه اى بر اين كه خصوص پيامبر صلى

الله عليه و آله و يا اوصياى پيامبر عليهم السلام مراد باشند، وجود ندارد؛ ابن ادريس در سرائر مى نويسد: «لأنّ الحكّام جميعهم هم المعنيّون بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا ...»»[58] و گويا قطب راوندى، طبرسى رحمهما الله و كسانى كه خطاب در آيه را مختص به افراد خاصى دانسته اند، ابتدا عدم جواز اقامه حدود براى غير اين گروه را مفروض و مسلّم دانسته اند و سپس، خطاب را اين چنين تفسير نموده اند؛ در حالى كه در تفسير آيه شريفه و يا تحليل خطاب نمى توان اين گونه عمل كرد؛ و بر فرض كه اين مطلب مسلّم باشد، بايد اطلاق و عموم خطاب را تقييد و تخصيص زنيم.

از مجموع ادلّه و قرينه مناسبت حكم و موضوع استفاده مى شود كه خطاب متوجّه كسانى است كه صلاحيت حكم و قضا را دارند و چنين گروهى مى تواند حدود را نيز اجرا نمايد. بنابراين، آيه مختصّ به گروه خاص است، اما دليلى نداريم كه اين گروه خاص، خصوص پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام باشند. و از ديگر سو، نمى توان مخاطب آيه را جميع حكّام، ولو كسانى كه صلاحيت براى حكم ندارند، دانست. در نتيجه، آن چه كه ابن ادريس رحمه الله معتقد شده است صحيح به نظر نمى رسد.

ثالثاً: ممكن است گفته شود اگر واقعاً مقصود خداوند متعال گروه خاصى باشد، لازم بود آن را به صورتى بيان مى فرمود. عدم بيان و ذكر اختصاص به گروه و زمان خاص، خودْ دليل روشنى است كه در ميان مسلمين در همه زمان ها تا روز قيامت بايد اين حدود جارى شود. از اين جهت، عموم خطاب در اين آيات مى تواند

جزء ادلّه قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت محسوب شود؛ و مى توان استفاده نمود: بر همه مسلمين معاضدت و همراهى در اجراى حدود لازم است و در مباحث پيشين هنگام بيان اقوال ذكر نموديم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 33

همان طور كه بر متصدّى اجراى حدود اين امر لازم است، بر سائر مردم نيز همراهى و كمك وى لازم مى باشد.

رابعاً: بر طبق مبناى امام خمينى قدس سره در مباحث اصول، بايد اين گونه خطابات را به عنوان خطابات عامه و قانونى تفسير نماييم. در نتيجه، ديگر مخاطب معيّن و مشخصى مورد نظر نخواهد بود و شارع مقدّس در اين گونه خطابات در مقام جعل قانون و تعيين وظيفه براى مخاطب يا گروه خاصى نيست.[59] نتيجه آن كه تمامى ادلّه كسانى كه معتقد به عدم جواز هستند، مخدوش و مورد مناقشه است. و در مباحث پيشين بيان نموديم همين مقدار كه دليلى بر اختصاص حكم به معصوم عليه السلام يافت نشود، كفايت در جواز مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت مى كند؛ ليكن به جهت اين كه مناسب است فقيه به اطمينان بيشترى برسد، ادلّه قائلين به جواز را نيز مورد بررسى و مداقّه قرار مى دهيم.

بررسى ادلّه قائلين به جواز

كسانى كه معتقد به جواز اجراى حدود در زمان غيبت هستند، به ادلّه اى استدلال نموده اند؛ و علاوه بر آن ها، مويّداتى را نيز بر مدّعاى خويش ذكر نموده اند كه لازم است همه آن ها ذكر و بررسى گردد.

صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: كسانى كه در جواز اجراى حدود در زمان غيبت ترديد و وسوسه مى كنند، طعم فقه را نچشيده اند و از رموز فقه آگاه نيستند؛ و اين مسأله از واضحاتى

است كه احتياج به ادلّه ندارد. با اين وجود، براى اين نظريه به ده دليل استدلال شده است، كه در ادامه به بررسى آن ها مى پردازيم.

دليل اوّل: اجماع

شهرت و بلكه اجماع فقها بر جواز اجراى حدود در زمان غيبت است. در مطالب پيشين كلمات فقها را مورد بررسى قرار داديم و روشن نموديم بسيارى از فقها به جواز تصريح

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 34

نموده اند؛ و اگر از برخى عبارات شيخ طوسى و ابن ادريس رحمهما الله مخالفتى استفاده شود، ليكن از برخى ديگر از كتب مرحوم شيخ و عبارت هاى ديگرى از ابن ادريس رحمه الله قول به جواز استفاده مى شود. بنابراين، مى توان اجماع قدما بر اين نظر را پذيرفت.

صاحب جواهر رحمه الله مى نويسد: «بل لا أجد فيه خلافاً إلّاما يحكى عن ظاهر ابني زهرة وادريس ولم نتحقّقه بل لعلّ المتحقّق خلافه، إذ قد سمعت سابقاً معقد إجماع الثّاني منهما الّذي يمكن إندراج الفقيه في الحكّام عنهم ... كما أنّ ما في التنقيح من الحكاية عن سلّار أنّه جوّز الإقامة ما لم يكن قتلًا أو جرحاً كذلك أيضاً».[60] يعنى: در جواز اجراى حدود در زمان غيبت، مخالفى را در بين فقها نيافتم، مگر آن چه از ظاهر عبارت ابن زهره و ابن ادريس حكايت شده است؛ و تحقيق آن است كه از عبارت اين دو نيز مخالفت استفاده نمى شود؛ زيرا، در معقد اجماع ابن ادريس كه ادّعا نمود مخاطب در آيات جميع حكّام است، فقها نيز داخل هستند.

مطلبى را كه مى توان اضافه نمود، اين است كه تمامى معتقدين به جواز قضاوت و حكم در زمان غيبت، بايد ملتزم به جواز اجراى حدود باشند؛ و ما

از آن به اجماع ضمنى يا تقديرى تعبير مى كنيم. به عبارت ديگر، در واقع و در تقدير و در ضمن اجماع بر جواز قضاوت و حكم، چنين اجماعى نيز وجود دارد.

دليل دوم: مقبوله عمر بن حنظله

مقبوله عمر بن حنظله دليل دوّم بر اين مدّعا است. صاحب جواهر رحمه الله به اين دليل براى جواز اقامه حدود در زمان غيبت استدلال نموده، و اقامه حدّ را از مصاديق كلمه حكم موجود در اين روايت قرار داده، و فرموده است: مراد از حكم، مجرّد حكم بدون انفاذ نيست؛ بلكه انفاذ نيز اراده شده كه در آن اقامه و اجرا موجود است.[61] روايت را مشايخ ثلاث (كلينى، صدوق، شيخ طوسى رحمهم الله) در كتب خودشان ذكر نموده اند. مرحوم كلينى در كتاب العقل و الجهل باب اختلاف الحديث[62] و در باب كراهت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 35

رجوع و مرافعه به قضات جور در كتاب القضاء در فروع كافى[63] نقل نموده است؛ و نيز شيخ صدوق رحمه الله در باب اتّفاق بر عدلين در حكم در ابواب قضايا و احكام من لايحضره الفقيه،[64] و شيخ طوسى رحمه الله در كتاب القضايا و الأحكام[65] اين روايت را ذكر نموده اند.

حديث بر حسب آن چه كه در كتاب كافى آمده، چنين است: «مُحَمَّدِ بنِ يَعقُوب عَن مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي

حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ؟ قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الآْخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الآْخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيه».

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 36

بررسى سند حديث

برخى اين روايت را صحيحه، عدّه اى موثّقه، تعدادى حسنه، برخى حسن كالموثّق و بعضى نيز ضعيف دانسته اند. لذا، بايد سند آن را به نحو اجمال بررسى نمائيم:

«محمّد بن يحيى العطار و محمّد بن الحسين» مورد توثيق هستند؛ و در وثاقت اين دو بحثى نيست. «صفوان بن يحيى» نيز مورد وثوق است؛

و از «صفوان بن مهران» در جلالت و وثاقت مهم تر است؛ چرا كه از اصحاب اجماع است. امّا «محمّد بن عيسى» چنان چه مقصود «محمّد بن عيسى الاشعرى» باشد، از عبارت نجاشى و علّامه رحمهما الله استفاده مى شود كه موثّق است و بزرگانى مانند مرحوم شهيد ثانى در مسالك تصريح به توثيق وى نموده اند؛[66] امّا اگر مراد «محمّد بن عيسى بن عبيد بن يقطين» باشد، برخى مانند شيخ صدوق، استاد وى ابن وليد، شيخ طوسى و محقّق حلّى رحمهم الله او را تضعيف نموده اند. مرحوم شيخ طوسى در الفهرست آورده است: «محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطينى ضعيف»؛[67] و در مقابل، بزرگانى از رجاليين مانند كشّى رحمه الله در رجال و نجاشى رحمه الله و مرحوم علّامه در خلاصه و نيز در كتاب هاى فقهى خود و مرحوم ميرداماد در رواشح و مجلسى رحمه الله در وجيزه او را توثيق نموده اند؛ چون منشأ تضعيف كنندگان، كلامى است كه از ابن وليد رسيده است، امّا اين كلام بر ضعف وى دلالت ندارد؛[68] بلكه دلالت دارد آن چه محمّد بن عيسى بن عبيد از كتب يونس نقل مى كند، قابل اعتماد نيست. علّت اين امر آن است كه ابن وليد در اجازه روايت، لازم مى دانست كه شيخ اجازه تمام كتاب را بر شاگرد خود قرائت كند و او نيز بفهمد. در زمان يونس، محمد بن عيسى سنّ كمى داشته است؛ لذا، اجازه يونس نسبت به او اعتبارى ندارد. در هر صورت، توثيق كنندگان به مراتب بيش تر و آشناتر به رجال هستند، و كلام تضعيف كنندگان در مقابل آن، خصوصاً با توضيحى كه داده شد، اعتبارى ندارد. بنابراين «محمّد بن عيسى» چه مراد

اشعرى باشد و چه عبيد بن يقطينى، هر دو ثقه هستند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 37

و امّا «داود بن حصين»، نجاشى رحمه الله او را توثيق نموده، و آورده است: «داود بن حصين الأسدي مولاهم كوفي ثقة»؛[69] امّا شيخ طوسى رحمه الله در رجال ضمن بيان اصحاب امام صادق عليه السلام نه مدحى براى او دارد و نه قدحى؛ ليكن به هنگام ذكر اصحاب امام كاظم عليه السلام تصريح مى كند كه او واقفى است و مى نويسد: «داود بن الحصين واقفي»[70]. همين طور مرحوم علّامه در خلاصه نسبت به او توقف نموده و مى نويسد: «الأقوى عندي التوقّف في روايته».[71] منشأ كلام مرحوم علّامه، كلام شيخ رحمه الله است؛ امّا چون در تقابل كلام شيخ و نجاشى، كلام نجاشى مقدّم است، لذا بايد كلام او را اخذ نمائيم. علاوه آن كه واقفى بودن منافاتى با ثقه بودن ندارد. بنابراين، ظاهر، وثاقت «داود بن الحصين» است.

امّا «عمر به حنظله»، شيخ طوسى رحمه الله در رجال در يك مورد او را از اصحاب امام باقر عليه السلام و در مورد ديگر از صاحب امام صادق عليه السلام شمرده است؛ و آن را با لفظ «عمرو» يعنى با حرف واو آورده، و نسبت به او مدح يا ذمّى نياورده است؛ و نجاشى و علّامه رحمهما الله از او نامى نبرده اند. خلاصه آن كه در اصول رجاليه توثيقى ندارد. آرى، شهيد ثانى رحمه الله در الرعاية او را توثيق نموده است؛ و نيز از برخى روايات مى توان وثاقت او را استفاده نمود:

الف: در باب وقت نماز ظهر و عصر در كتاب كافى، از امام صادق عليه السلام نسبت به عمر

بن حنظله نقل شده است كه: «إذن لا يكذب علينا».[72] اين تعبير به وضوح دلالت بر وثاقت وى دارد. آرى، در سند اين روايت «يزيد بن خليفه» وجود دارد كه توثيق ندارد. شيخ حسن فرزند شهيد ثانى رحمهما الله در كتاب منتقى الجمان از والد خودش نقل مى كند: «ووجدت بخطّه- رحمه اللَّه- في بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظله غير مذكور بجرح ولا تعديل ولكن الأقوى أنّه ثقة لقول الصادق عليه السلام في حديث الوقت: إذا لا يكذب علينا والحال أنّ الحديث الّذي أشار إليه ضعيف الطريق فتعلّقه به في هذا الحكم مع ما علم من انفراده به غريب».[73] آرى، اگر روايت صفوان- كه از اصحاب اجماع است- از يزيد بن خليفه را كافى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 38

در توثيق بدانيم، مى توانيم او را نيز توثيق كنيم.

ب: در روايت ديگرى كه در تهذيب نقل شده است، حضرت به وى فرمودند: «أنت رسولي إليهم»؛[74] و از اين روايت، وثاقت عمر بن حنظله به خوبى استفاده مى شود.

ج: كلينى در كتاب كافى آورده است: امام صادق عليه السلام به عمر بن حنظله فرمودند: «يا عمر لا تحملوا على شيعتنا وارفقوا بهم فإنّ الناس لايحتملون ما تحملون»؛[75] از اين روايت مرتبه اعتقادى عمر بن حنظله نزد امام صادق عليه السلام استفاده مى شود.

علاوه بر اين امور، همين كه اجلّاى روات مانند زراره، ابن ابى عمير و نظير او از وى روايت مى كنند، در وثاقت او كفايت دارد. امام خمينى رضوان اللَّه عليه در كتاب البيع آورده اند: «مع أنّ الشواهد الكثيرة المذكورة في محلّها لو لم تدلّ على وثاقته فلا أقلّ من دلالتها على حسنه».[76]

صاحب مشارع الأحكام في تحقيق مسائل الحلال والحرام نيز از اين روايت به حسنه تعبير نموده است.

نتيجه آن كه اين روايت از جهت سند معتبر است و عنوان موثّقه و يا حسنه را دارد؛ و برخى مانند صاحب الفوائد المدنية والشواهد المكية[77] از آن به صحيحه تعبير نموده است.

به هرحال، بسيارى از بزرگان مانند شيخ انصارى و نائينى رحمهما الله در المكاسب والبيع و در منية الطالب و محقّق اصفهانى قدس سره در بحوث في الاصول و حاشيه مكاسب، اين روايت را مقبوله مى دانند. مرحوم مجلسى در روضة المتّقين مى نويسد: «كما يفهم من مقبولة عمر بن حنظلة الّتي عليها مدار العلماء في الفتوى والحكم»؛[78] محقّق خوانسارى رحمه الله نيز در مشارق

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 39

الشموس مى نويسد: «ثمّ هذه الرواية معمول عليها بين الأصحاب عملًا ظاهراً و قبول الخبر بين الأصحاب مع عدم الرادّ له يخرجه إلى كونه حجة فلا يعتدّ إذن بمخالف فيه».[79] مرحوم ميرزاى قمى نيز در مسأله وجوب اخذ جزيه در زمان غيبت به همين مقبوله تمسّك نموده و فرموده است: «فهو أمّا الفقيه العادل النائب عنه بالأدلّة مثل مقبولة عمر بن حنظله».[80] بنابراين، مى توان گفت: بسيارى از بزرگان و اجلّا از اين روايت به مقبوله تعبير نموده اند. آرى، مرحوم محقّق خوئى در برخى از كتب در اين كه اصحاب اين روايت را تلقّى به قبول كرده باشند، ترديد دارند؛ امّا همان طور كه ذكر شد، متقدّمين و متأخّرين بر طبق اين روايت عمل نموده اند و حتّى در كتاب فقه الرضا از اين روايت به مقبوله تعبير شده است. علاوه بر همه اين جهات، مضمون روايت، وثوق به صدور را ايجاد

مى كند.

بيان استدلال به روايت

از اين حديث شريف برخى منصب و مشروعيّت قضا در هنگام ترافع و منازعه و پذيرفتن شخصى به عنوان حَكَم را استفاده نموده اند؛ و به تعبير ديگر، مشروعيت حكم و قضا در هنگام مرافعه به حاكم استفاده مى شود؛ و گروه دوم، مشروعيّت قضا و افتا را به نحو كلّى اعم از اين كه ترافع باشد يا نباشد، استفاده نموده اند؛ و گروه سوم، علاوه بر جعل منصب قضا و افتا، از اين روايت جعل ولايت عام براى فقها در زمان غيبت را استفاده نموده اند.

از گروه اوّل مى توان به مرحوم محقّق خوئى اشاره نمود. ايشان در المستند في شرح العروة الوثقى در كتاب الصوم فرموده اند:

«وغير خفى أن المقبولة وإن كانت واضحة الدلالة على نصب القاضي ابتداء ولزوم اتباعه في قضائه حيث أن قوله عليه السلام: «فليرضوا به حكماً» بعد قوله: «ينظران من كان منكم الخ» كالصريح فى أنهم ملزمون بالرضا به حكماً باعتبار أنّه عليه السلام قد جعله حاكماً عليهم بمقتضى قوله عليه السلام: «فإنّى قد جعلته حاكماً» الذي هو بمثابة التعليل للإلزام المذكور.

ألا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذكور في صدر الحديث، بلا فرق بين الهلال وغيره كما لو استأجر داراً، أو تمتع بامرأة إلى شهر فاختلفا فى انقضاء الشهر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 40

برؤية الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاكم وقضى بالهلال، فإن حكمه حينئذٍ نافذ بلاإشكال.

وأمّا نفوذ حكمه حتّى فى غير مورد الترافع كما لو شككنا أنّ هذه الليلة أوّل رمضان ليجب الصوم أو أوّل شوال ليحرم من غير أي تنازع وتخاصم. فلا تدلّ المقبولة على نفوذ حكم الحاكم حينئذٍ إلّابعد ضم مقدمة ثانية: وهي إنّ وظيفة القضاة

لم تكن مقصورة على ختم المنازعات فحسب، بل كان المتعارف والمتداول لدي قضاة العامة التدخل في جميع الشؤون التي تبتلي على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلامية. فإذا كانوا يتدخلون فيه بلا ريب، وكان الناس يعملون على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلامية: فإذا كان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت إنّ الإمام عليه السلام نصب شخصاً قاضياً فجميع تلك المناصب تثبت له بطبيعة الحال فلهذا القاضى ما لقضاة العامة، ومنه الحكم فى الهلال، كما هو المتعارف فى زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة لما بين الأمرين من الملازمة الخارجية حسبما عرفت.

ولكنّك خبير بأن هذه المقدّمة أيضاً غير بينة ولا مبينة لعدم كونها من الواضحات الوجدانيات، فإن مجرّد تصدّى قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا يكشف عن كونه من وظائف القضاء في الشريعة المقدسة، حتّى يدلّ نصب أحد قاضياً على كون حكمه فى الهلال ماضياً بدلالة الالتزامية، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم كسائر بدعهم، فلا يصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه بعد أن كانت الملازمة المزبورة خارجية محضة ولم يثبت كونها شرعية».

«مقبوله دلالت واضحى بر نصب قاضى و لزوم تبعيّت او در مورد تنازع و ترافع دارد؛ و از آن، نفوذ حكم حاكم در مرافعه استفاده مى شود؛ مثلًا اگر كسى خانه خودش را تا يك ماه اجاره دهد و سپس بين موجر و مستأجر در تمام شدن مدّت اجاره اختلاف شود، و حاكم شرع حكم به رويت هلال و انقضاى ماه قبل كند، در اين صورت، اين حكم نافذ است. امّا در غير مورد ترافع، از روايت نفوذ حكم حاكم استفاده نمى شود. آرى، اگر بپذيريم وظيفه قضات منحصر به مورد مرافعه نيست، بلكه متعارف و متداول نزد

قضات عامّه تدخّل در جميع شوؤنى است كه امور مردم بر آن مبتنى است و از اين جهت قضات عامه در امر هلال دخالت مى نمودند و مردم هم بر طبق قضاوت آنان عمل مى كردند. سپس فرموده اند: اين مطلب باطل است؛ و اگر قضات عامه متصدى امر هلال بوده اند، اين كشف نمى كند كه اين امر از وظايف قضا در شريعت اسلام است و شايد آن ها بدعتى در اين امر گذاشته اند. و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 41

سپس در آخر فرموده اند: «ملخّص الكلام في المقام أنّ إعطاء الإمام عليه السلام منصب القضاء للعلماء أو لغيرهم لم يثبت بأيّ دليل لفظي معتبر ليتمسّك بإطلاقه»، و در ادامه مسأله قضاوت را به عنوان واجب كفائى و از امورى كه حفظ نظام بر آن متوقّف است، دانسته اند؛ و قدر متيقّن را فقيه و مجتهد قرار داده اند.[81] مناقشه در اين نظريه: مرحوم محقّق خوئى قدس سره گرچه از مقبوله عمر بن حنظله ولايت در قضا به نحو مطلق، و ولايت عام را استفاده نمى كنند، لكن هر دو عنوان را از جهت امور حسبيه پذيرفته اند؛ امّا با قطع نظر از اين مطلب، بر اين نظريه اشكال و مناقشه است.

زيرا: اولًا: از واضحات نزد فقها آن است كه مورد نمى تواند مخصّص باشد. در اين روايت، گرچه مورد سؤال مسأله تنازع و مرافعه است، امّا در جواب، جعل منصب حكم و قضاوت به نحو عام ذكر شده است و مورد سؤال نمى تواند كلّيت و عموم جواب را تخصيص و يا تقييد بزند.

ثانياً: آن چه در جواب امام عليه السلام مورد انكار شديد قرار گرفته، آن است كه حكمى كه از طرف طاغوت

صادر شود، باطل و غير قابل اخذ است؛ و حكم بايد از ناحيه كسانى باشد كه متّصف به صفاتى هستند كه در اين روايت ذكر شده است. و در اين امر، مرافعه و تنازع هيچ خصوصيّتى ندارد.

ثالثاً: از جواب امام عليه السلام استفاده مى شود كه مورد سؤال از مصاديق لزوم رجوع به كسانى است كه آگاهى كامل به حلال و حرام داشته، و فقاهت و اجتهاد دارند؛ و در حقيقت، صفاتى كه در روايت ذكر شده، همگى شرايط يك مجتهد و فقيه است. شهيد اوّل رحمه الله در كتاب ذكرى[82] سيزده شرط را براى فقيه از اين روايت استفاده نموده است، كه عبارتند از:

1- بايد مؤمن باشد. تعبير به «من كان منكم» خطاب مربوط به شيعه دوازده امامى است؛ و حتّى زيديه يا اسماعيليه و ساير فرق هم نمى توانند متصدّى قضاوت شوند. 2- عدالت.

3- علم به كتاب الهى، يعنى قرآن. 4- علم به سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه معصومين عليهم السلام. 5- علم به اجماع. 6- آشنايى به علم كلام. 7- آشنايى به علم اصول فقه. 8- آشنايى به لغت و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 42

نحو، صرف و منطق. 9- آشنايى به ناسخ، منسوخ، محكم، متشابه، ظاهر و مؤوّل. 10- علم به جرح و تعديل، و در اين امر شهادت اوّلين و قدما كافى است. 11- علم به مقتضاى لفظ از حيث لغت و عرف و شرع. 12- فهم معنى، هنگامى كه لفظ مجرّد از قرينه است و هنگامى كه لفظ همراه با قرينه است. 13- نسيان نداشته باشد؛ و حفظ او غالب بر نسيان و فراموشى

باشد.

چنين شخصى مى تواند مصدر براى قضاوت و حكم باشد؛ و هيچ خصوصيّتى براى مرافعه و تنازع نيست.

رابعاً: در استخفاف به حكم خدا فرقى نمى كند كه تنازع وجود داشته باشد و يا تنازعى نباشد.

خامساً: از اين حديث استفاده مى شود مراجعه به حاكم طاغوت در همه زمان ها مورد نهى و تحريم قرار گرفته است- همان طور كه از آيه شريفه همين مطلب استفاده مى شود- و چنان چه مراجعه به طاغوت در همه زمان ها مورد تحريم قرار گيرد، لازم است نسبت به همه زمان ها جايگزين مناسبى انديشه شود كه عنوان طاغوت را نداشته باشد.

در هر صورت، ترديدى نيست كه از تعابير وارد در اين روايت و از مجموع جواب يك عنوان عامى استفاده مى شود كه در آن تنازع و مرافعه هيچ خصوصيّتى ندارد. مرحوم آيت اللَّه شيخ مرتضى حائرى قدس سره در شرح عروه آورده است: «إنّ الإرجاع إلى العارفين بالأحكام وإن كان في مورد المخاصمة إلّاأنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتياج إلى رأى العالم وليس موجباً للإختصاص وليس الحكم المفروض في هذه الروايات منحصراً بالاختلاف في الموضوعات حتّى يقال بالاختصاص من تلك الجهة ... إطلاق التعليل الوارد ... فإنّ مقتضاه جعل العارف بالأحكام قاضياً وحاكماً مطلقاً من غير فرق بين صورة المخاصمة و غيرها».[83] ايشان بر خلاف محقّق خوئى رحمه الله از اين روايت استفاده نموده اند: شخص عارف به احكام عنوان قاضى و حاكم را دارد و فرقى بين تنازع و مرافعه به او و غير آن نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 43

از گروه دوّم نيز مى توان از صاحب العناوين الفقهيه نام برد. ايشان مى نويسد: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبي خديجة) أيضاً

لا تقتضى الولاية إلّافي الفتوى والقضاء ولا تدلّ على كونه ولياً مطلقاً له التصرّف كيف شاء. نعم تدلّان على اعتبار حكمهم وفتواهم كما استدلّ بهما الأصحاب مع ما فيهما من البحث والإشكال».[84] ايشان از روايت عمر بن حنظله فقط حجيّت فتوا و قضاوت اعم از اين كه مرافعه اى باشد يا نباشد را استفاده نموده است.

مرحوم كاشف الغطاء اين مطلب را ردّ نموده است، و مى گويد: «لأنّ تسليم منصب القضاء والافتاء ممّا يؤذن بتبعية المناصب بطريق أولى وما ورد في نصب الأئمّة عليهم السلام بعض أصحابهم قيماً على أموال الأيتام دليل على جواز الولاية في غيرها لأنّ وليّ المال يتولّى غيره ... على أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغيره لقوله عليه السلام فاجعلوه حاكماً».[85] كاشف الغطاء رحمه الله معتقد است: اگر شارع مقدّس براى فقيه منصب افتا و قضاوت را جعل نموده باشد، بايد به طريق اولى ولايت بر امور ديگر را هم داشته باشد. يعنى به طريق اولى بايد بتواند در امور ديگر هم تصرّف بنمايند.

به نظر مى رسد اولويتى وجود ندارد؛ بلكه بايد ديد آيا از تعليل و تعابير وارد در مقبوله عمر بن حنظله علاوه بر جعل منصب قضاوت، يك ولايت كلّى و مطلق كه فقيه بتواند در همه امور مردم تصرّف كند، استفاده مى شود يا خير؟

مرحوم آيت اللَّه آقاى شيخ مرتضى حائرى قدس سره، در مباحث خمس، اين مطلب كه از روايت عمر بن حنظله، سلطنت و ولايت بر جميع امور مسلمين- از امور قضائى و غير آن- استفاده مى شود را مورد اشكال قرار داده، و فرموده اند: «لا يستفاد قطعاً من تلك الرواية الشريفة الولاية المطلقة لهم كولاية الناس على أموالهم وأنفسهم فيكشف بتلك الولاية

أنّ اللَّه تعالى والإمام راضيان بتصرّفاتهم على وفق ما يظنّون من المصلحة في الأموال كولاية الأب والجدّ على أموال الصغار وهذا لأمرين: أحدهما قوله عليه السلام: فإذا حكم بحكمنا ... فحرمة الردّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 44

متوقّفة على أن يكون حكمه على طبق حكم الإمام عليه السلام. ثانيهما: أنّ موضوع جعل الحكومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم و كفايتهم حتّى يصلح لجعل الحكومة».[86] ايشان معتقدند از اين روايت ولايت عام استفاده نمى شود و دو قرينه و شاهد اقامه مى كنند. اوّل اين كه تعبير «إذا حكم بحكمنا» قرينه است بر اين كه او ولايت كلى به هر صورتى كه بخواهد تصرّف كند، ندارد؛ بلكه اگر بر طبق حكم ما حكم كند، ردّ او حرام است. پس، در مواردى كه بر طبق حكم ما حكم نكند، ردّ او اشكالى ندارد. دوّم اين كه:

موضوع جعل حكومت معرفت حلال و حرام است؛ و عدالت و كفايت آنان نقشى در اين امر ندارد.

اشكال فرمايش مرحوم حائرى: اولًا: اين كلام ايشان با آن چه در شرح عروه آورده اند، مخالف است؛ و مطلب صحيح، همان است كه در شرح عروه آورده اند. مبنى بر آن كه از تعليل «قد جعلته عليكم حاكماً» استفاده ولايت مطلقه مى شود.

ثانياً: هيچ كدام از اين دو شاهد نمى تواند مدّعاى ايشان را اثبات كند. زيرا، كسانى كه معتقدند ولايت عام براى فقيه وجود دارد و اختصاص به قضاوت ندارد، معتقدند حكم فقيه در هر موردى حكم امام عليه السلام است؛ به اين معنى كه لزوم تبعيّت دارد. و به عبارت ديگر، تعبيرات موجود در اين روايت دلالت دارد اگر فقيه و حاكم بر حسب ظاهر برطبق موازين ما حكم كند،

بايد تبعيّت شود؛ هرچند نتيجه مطابق با نظر ائمّه معصومين عليهم السلام نباشد. امّا همين مقدار كه در چارچوب و بر طبق معيارهاى ائمّه معصومين عليهم السلام حكم كند، بايد از آن حكم تبعيّت شود؛ و به عبارت سوم، امام عليه السلام در اين روايت صحّت واقعى حكم و قضاوت فقيه را مورد نظر قرار نداده اند؛ بلكه صحّت ظاهرى و لزوم تبعيّت را مورد توجّه قرار داده اند؛ و قائلين به ولايت عامه هيچ گاه ادّعاى صحّت واقعى ندارند.

از ميان گروه سوم مى توان از مرحوم كاشف الغطاء و امام خمينى رحمهما الله ياد كرد. مرحوم امام خمينى در كتاب الاجتهاد والتقليد در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله مى نويسد:

«وممّا يدلّ على أنّ القضاء بل مطلق الحكومة للفقيه مقبولة عمر بن حنظلة وهي مع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 45

اشتهارها بين الأصحاب والتعويل عليها في مباحث القضاء مجبورة من حيث السند ولا إشكال في دلالتها»[87] و در ادامه، از سه تعبير وارد در اين روايت شرط فقاهت و اجتهاد را براى حاكم و ولىّ استفاده نموده اند، و نسبت به آيه اى كه در اين روايت به آن اشاره شده است، توجّه عميقى نموده و فرموده اند: مراد از امانات در آيه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمنتِ إِلَى أَهْلِهَا»[88] هم امانت خلقى است (يعنى مال مردم) و هم امانت خالقى (يعنى احكام شرعى) است و مقصود از ردّ امانت آن است كه احكام الهى را آن طور كه هست اجرا كنند؛ و نيز نسبت به آيه شريفه «وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ» فرموده اند:

مراد از حكم در اين آيه، قضاوت نيست؛ بلكه مراد حكومت است. آيه خطاب

به كسانى است كه زمام امور مردم را به دست مى گيرند و خطاب به قضات نيست. قضاوت يكى از رشته ها و فروعات حكومت است. طبق اين آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت باشد؛ همه شؤون حكومت اعمّ از قضاوت و جعل قوانين و اجراى آن ها بايد بر اساس عدالت باشد.

نتيجه آن است كه از مقبوله عمر بن حنظله، اطلاق و عموميتى استفاده مى شود و اختصاص به مسأله قضاوت ندارد؛ و اين عموميت، مسأله اجراى احكام را هم در بر مى گيرد.

تنبيه

توجّه به اين نكته ضرورى است كه اگر فرض كنيم مقبوله در خصوص قضاوت است و از آن ولايت عامه استفاده نشود، باز مى گوييم اين روايت مى تواند دليل براى قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت باشد؛ زيرا، اگر قاضى حكم كند امّا نتواند حدود را اجرا كند، همين مطلب استخفاف به قضاوت و حكم است. و در اين روايت، مسأله استخفاف مورد نهى شديد قرار گرفته است. به عبارت ديگر، اگر كسى بر فرض، مسأله ملازمه بين مشروعيّت قضا و مشروعيّت اجراى حدود را هم نپذيرد، مى تواند به تعبير استخفاف وارد شده در اين روايت استناد نمايد؛ و جواز و بلكه لزوم اجراى حدود را استفاده نمايد. به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 46

تعبير واضح تر، مى توان گفت: قضاوتى كه ضمانت اجرايى نداشته باشد، امرى موهون و بى فايده است.

اشكال

ممكن است كسى[89] توهّم كند مقبوله عمر بن حنظله بر جعل منصب قضاوت در زمان حضور معصوم عليهم السلام دلالت دارد؛ يعنى دلالت دارد كه امام صادق عليه السلام افرادى را كه متّصف به اين شرايط هستند، نسبت به

زمان خودشان نصب نموده اند.

جواب

اوّلًا: مقتضاى اين اشكال آن است كه اين جعل، اختصاص به خصوص زمان امام صادق عليه السلام داشته باشد و شامل زمان ائمّه ديگر عليهم السلام نشود.

ثانياً: لازمه اين اشكال آن است كه حرمت تحاكم و مراجعه به طاغوت نيز منحصر به زمان حضور معصوم عليه السلام باشد و شامل زمان هاى ديگر نشود.

ثالثاً: جواب امام عليه السلام به ويژه با تعليلى كه در آن آمده و نيز با توجّه به خصوصيّات جواب و شرايط مهمّى را كه ذكر مى كنند به عنوان يك قضيّه حقيقيه مطرح است كه شامل تمام زمان ها تا روز قيامت مى شود.

نتيجه نهايى: از مقبوله به صورت روشن و واضح، مسأله جواز اجراى حدود در زمان غيبت توسط فقيه جامع الشرايط استفاده مى شود. مرحوم شهيد ثانى اقامه حدود را نوعى و مصداقى از حكم در «فإذا حكم بحكمنا» دانسته و فرموده اند: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم».[90] بنابراين، آن چه محقّق خوانسارى رحمه الله در جامع المدارك آورده اند كه مقبوله ظهورى در مسأله اجراى حدود ندارد، مطلب قابل قبولى نيست.

صاحب جواهر رحمه الله از تعبير «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» ولايت عامه را استفاده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 47

نموده و فرموده است: همان طور كه منصوب خاص ولايت عامه دارد و نسبت به همه اطراف نزاع ولايت دارد، فقيه و مجتهد نيز به همين صورت ولايت دارد. هم چنين ايشان مانند شهيد ثانى رحمه الله اجراى حدّ را از مصاديق «حكم بحكمنا» مى دانند و فرموده است:

مراد از حكم، مجرّد حكم بدون انفاذ و اجرا نيست؛ بلكه مراد انفاذ آن است كه در آن اقامه حدود نيز وجود دارد.

دليل سوم:

مقبوله ابى خديجه

دليل سوّم قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت، مشهوره و يا مقبوله ابى خديجه است. از ابوخديجه دو روايت نقل شده است كه در اين جا آن چه را كه مرحوم صدوق در من لا يحضره الفقيه نقل نموده است، ذكر مى كنيم. روايت اين است: «صدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ بن حبيب الأحمسى البجلّي الثقة عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبو عبداللَّه جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام: إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فإنّى قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه».[91] اين روايت از حيث سند صحيح است؛ و سند مرحوم صدوق به احمد بن عائذ نيز صحيح است.

مرحوم صاحب جواهر از اين روايت، جواز و مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت را استفاده نموده است.[92] ليكن مرحوم آيت اللَّه سيّد احمد خوانسارى فرموده است: اين روايت در مورد تنازع و تخاصم است و ربطى به اجراى حدود ندارد.[93] امّا همان طور كه در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله ذكر كرديم، اگر از اين روايت اصل مشروعيّت قضاوت را استفاده نمائيم، به ناچار بايد مشروعيّت اجراى حدود را نيز استفاده نماييم؛ و به لحاظ اجراى حدود از شؤون و فروع قضاوت است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 48

دليل چهارم: توقيع شريف

در روايت توقيع شريف آمده است: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللَّه عليكم».[94] صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: اين روايت ظهور شديد در اين معنا دارد كه آن چه را امام معصوم عليه السلام در آن

حجّت است، فقيه نيز به همان صورت حجّت است. و از امورى كه معصوم عليه السلام در آن حجّت است، اجراى حدود است.[95] در برخى از نقل ها به جاى «حجّتى» كلمه «خليفتى» آمده است، كه مرحوم صاحب جواهر فرموده است: اين تعبير، ظهور شديدترى در عموم ولايت دارد.

مرحوم محقّق خوانسارى در مورد استدلال به اين روايت اشكال نموده و آورده اند:

«لعدم معلوميّة المراد من الحوادث لاحتمال كون اللام للعهد في كلام السائل واستفادة الولاية العامة من جهة التعبير بأنّهم خليفتي عليكم مشكلة لاضطراب المتن في الرواية».[96] سخن ايشان قابل مناقشه است؛ زيرا، چنان چه به تعبير «فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللَّه» دقّت شود، نمى توان گفت امام معصوم عليه السلام در بخشى از حوادث عنوان حجّت را دارند و همين عموميّت در تعليل، احتمال عهد بودن را منتفى مى كند؛ چرا كه در عهد بودن نياز به تمسّك به اين دليل به نحو عام نبود. بنابراين، ظاهر اين تعبير آن است كه هرچه را كه امام معصوم عليه السلام در آن حجّت است، فقيه نيز در آن حجّت خواهد بود. بنابراين، از تعبيرات مذكور در جواب مى توان استفاده نمود اين احتمال كه لام در «الحوادث» براى عهد باشد، غير صحيح است؛ و نبايد به اين احتمال توجّه نمود.

دليل پنجم: روايت سليمان

«خبر سليمان بن داود المنقري عن حفص بن غياث، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام من يقيم الحدود، السلطان أو القاضي؟ فقال: إقامة الحدود إلى من إليه الحكم».[97] شيخ طوسى رحمه الله نيز

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 49

در دو موضع از كتاب تهذيب اين روايت را نقل نموده است.[98] سند حديث: مرحوم صدوق در

مشيخه آورده است: «وما كان فيه عن سليمان بن داود المنقرى فقد رويته عن أبي عن سعد بن عبداللَّه عن القاسم بن محمّد الاصفهانى عن سليمان بن داود».[99] در جلالت پدر مرحوم صدوق و «سعد بن عبداللَّه» بحثى نيست. امّا «قاسم بن محمّد الاصفهانى» كه همان «قاسم بن محمّد القمى» است، مرحوم نجاشى در مورد او مى نويسد: «قاسم بن محمّد القمى يعرف ب «كاسولا» لم يكن بالمرضي له كتاب النوادر».[100] علّامه رحمه الله در خلاصه از ابن غضائرى نقل نموده است: «حديثه يعرف تارة وينكر اخرى ويجوز أن يخرج شاهداً».[101] از اين تعابير، در مجموع، عدم اعتماد بر «قاسم بن محمّد» استفاده مى شود؛ گرچه نمى توان عدم عدالت او را استفاده نمود.

امّا «سليمان بن داود»، مرحوم علّامه و ابن داود اين شخص را در قسم دوّم كتاب رجالى خودشان- كه ذكر حال مجروحين يا كسانى كه نسبت به آن ها توقف نموده اند، مى باشد- ذكر كرده اند. از ابن غضائرى نيز نقل نموده اند كه وى اين شخص را تضعيف نموده است. مرحوم علّامه در خلاصه مى نويسد: «قال ابن الغضائرى: أنّه ضعيف جدّاً لا يلتفت إليه يوضع كثيراً على المهمات».[102] البته مرحوم نجاشى او راتوثيق نموده است و نيز از ظاهر عبارت شيخ طوسى رحمه الله در الفهرست عدم ضعف، و بلكه اعتماد بر كتاب او استفاده مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 50

امّا «حفص بن غياث»، بسيارى از رجاليون او را عامى المذهب مى دانند. كشّى در رجال[103] و مرحوم شيخ طوسى در رجال و الفهرست تصريح به عامى بودن او كرده اند. البته، از برخى رواياتى كه در كافى در اصول و روضه وارد شده است خلاف

اين مطلب استظهار مى شود. امّا به هر حال، شيخ طوسى رحمه الله ادّعا نموده است طائفه اماميه بر عمل به روايات او اجماع دارند و كتاب او را مورد اعتماد مى دانند.

نتيجه آن كه اين روايت، اگرچه از جهت برخى روات مورد اشكال و ضعف است، امّا چون اصحاب برطبق آن عمل نموده و آن را تلقّى به قبول نموده اند، لذا به عنوان معتبر مى تواند محسوب شود.

بيان استدلال به روايت: عنوان «من إليه الحكم» شامل معصوم عليه السلام در زمان حضور و فقيه جامع الشرائط در زمان غيبت مى شود. بنابراين، روايت به خوبى دلالت بر جواز و مشروعيّت اقامه حدود در زمان غيبت دارد. به عبارت ديگر، از جواب امام عليه السلام استفاده مى شود اجراى حدود در زمانى كه سلطان جائر يا سلطان غير مشروع حكومت مى كند، نه با آن سلطان است و نه با قاضى منصوب از طرف او؛ بلكه با كسى است كه امر حكم و قضا در اختيار او است؛ و همان امام معصوم عليه السلام در زمان حضور و فقيه در زمان غيبت است.

مرحوم محقّق خوئى تصريح نموده است: منظور از «من إليه الحكم» در زمان غيبت، فقها هستند. در مقابل، مرحوم محقّق خوانسارى در جامع المدارك، ضمن آن كه سند اين حديث را مخدوش مى داند، فرموده است: قاضى عنوان «من له الحكم» دارد، نه عنوان «من إليه الحكم». ايشان مى نويسد: «وأمّا خبر حفص ... فيشكل التمسّك به لأنّ القاضي له الحكم من طرف المعصوم ولا يقال إليه الحكم».[104] اين مطلب مورد مناقشه است. زيرا، اولًا: ظاهر اين است كه ايشان استدلال را مبنى بر آن قرار داده اند كه جواب امام عليه السلام منطبق بر

عنوان قاضى موجود در روايت باشد و سپس بگوييم عنوان قاضى در فقيه هم وجود دارد؛ در حالى كه- همان طور كه بيان نموديم- امام عليه السلام در جواب، در حقيقت، فرموده اند: اجراى حدود نه مربوط به سلطان است و نه مربوط به قاضى منصوب از طرف او؛ بلكه مربوط به كسى است كه مشروعيّت حكومت مربوط به او است، و كسانى كه صلاحيّت حكومت ندارند، نه خود آنان و نه منصوبين از طرف آنان، صلاحيّت اجراى حدود ندارند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 51

ثانياً: چنان چه بپذيريم عنوان حكم در جواب امام عليه السلام همان قضاوت است، امّا اين سخن كه بين عنوان «من له الحكم» و «من إليه الحكم» فرق است، فاقد دليل بوده، و فرقى است بدون فارق. قاضى شرع، هم عنوان «من له الحكم» را دارد و هم عنوان «من إليه الحكم». به عبارت ديگر، قاضى شرع كسى است كه به يك اعتبار صلاحيّت صدور حكم دارد، لذا «من له الحكم» است؛ و به اعتبار ديگر، به او براى صدور حكم مراجعه مى شود و لذا «من إليه الحكم» است. بنابراين، استدلال به اين روايت كاملًا صحيح و تام است؛ و از نظر دلالت، ترديدى در ظهور آن در مقصود نيست.

دليل ششم: عدم جواز تعطيلى حدود

از روايات متعدّدى استفاده مى شود كه تعطيل شدن حدود مطلقاً جايز نيست؛ و فرقى بين زمان معصوم عليه السلام و غير آن وجود ندارد.

الف) در مستدرك الوسائل باب وجوب إقامتها بشروطها از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است:

«إنّه نهى صلى الله عليه و آله عن تعطيل الحدود وقال إنّما هلك بنو اسرائيل لأنّهم

كانوا يقيمون الحدود على الوضيع دون الشريف».[105] در اين روايت به صورت مطلق، از تعطيلى حدود نهى شده است. معلوم مى شود كه اين امر در هيچ زمانى نبايد ترك شود، خصوصاً در ذيل آن اشاره به قوم بنى اسرائيل دارند كه آن ها چون حدود را بر مردمان ضعيف از نظر مالى و اعتبارى جارى مى نمودند، اما بر قشر شريف جارى نمى كردند، هلاك شدند. از اين مطلب معلوم مى شود اجراى حدود نسبت به هر شخص مجرمى، در هر زمانى، هرچند قبل از اسلام، مطلوب بوده است.

ب) عن عليّ عليه السلام إنّه كتب إلى رفاعة أقم الحدود في القريب يجتنبها البيعد لاتطل الدماء ولا تعطل الحدود.[106] در اين روايت، حضرت امير عليه السلام به يكى از واجباتى كه بايد در هر زمان انجام شود، امر فرموده اند؛ و چنين نيست كه بگوييم حضرت با اين كلام به صورت خصوصى اجازه اقامه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 52

حدود را به رفاعه صادر نمودند.

ج) وعنه عليه السلام قال من وجب عليه الحدّ أقيم، ليس في الحدود نظرة.[107] در اين روايت به صورت مطلق و كلّى آمده است كسى كه لازم است بر او حد جارى شود، حتماً بايد حدّ بر او اقامه شود و در آن هيچ قيدى نسبت به اجازه معصوم عليه السلام وجود ندارد؛ و به عبارت ديگر، چنان چه لزوم حدّ نزد قاضى و حاكم ثابت شود، او نيز حقّ تعطيل كردن آن و يا تأخير را ندارد. بنابراين، مستفاد از اين روايت آن است كه تنها شرط مهمّ براى اجراى حدود، اثبات آن است.

د) وعن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله إنّه نهى عن

الشفاعة في الحدود و قال من شفع في حدّ من حدود اللَّه ليبطله وسعى في إبطال حدود اللَّه تعالى عذّبه اللَّه يوم القيامة.[108] ه) از برخى روايات استفاده مى شود حدود الهى چنان چه ثابت شود، بايد اجرا شود و حتّى امام معصوم عليه السلام نيز نمى تواند آن را تأخير و يا باطل كند. نقل شده است اميرالمؤمنين عليه السلام دست مردى از بنى اسد را كه استحقاق حدّ داشت، گرفته بودند تا حدّ را بر او جارى نمايند. آشنايان او خدمت حسين بن على عليهما السلام رسيدند تا او را شفيع قرار دهند و ايشان امتناع نمودند. سپس، خدمت اميرالمؤمنين عليه السلام رسيدند و به ايشان عرض كردند:

ايشان فرمود هر چه را كه من مالك باشم، شما همان را از من مطالبه نماييد.- مقصود حضرت اين بود كه چيزى را كه از اختيار من خارج است از من مطالبه ننماييد.- آن ها خيال نمودند كه حضرت او را بخشيده است و ديگر حدّ را جارى نمى كنند و با خوشحالى خدمت امام حسين عليه السلام رسيدند و به ايشان اطلاع دادند. امام حسين عليه السلام در جواب فرمود:

اگر با رفيقتان كارى داريد زود برويد سراغ او، وگرنه به زودى حدّ بر او جارى مى شود و كار او تمام مى شود. سپس آمدند سراغ او و ديدند اميرالمؤمنين عليه السلام بر او حدّ را جارى نموده اند. عرض كردند: آيا به ما وعده ندادى كه اين حدّ را جارى نمى كنيد؟ در جواب فرمودند: «لقد وعدتكم بما أملكه وهذا شي ء للَّه لستُ أملكه»؛ من به شما نسبت به آنچه كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 53

مالك هستم وعده دادم و

حدود الهى امرى است كه من مالك آن نيستم.[109] و) مرحوم كلينى در كتاب شريف كافى روايت صحيحى را بدين گونه نقل نموده است:

«عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن على بن حمزة عن أبى بصير عن عمران بن ميثم او صالح بن ميثم عن أبيه قال: أتت امرأة مُجحّ أمير المؤمنين عليه السلام فقالت: يا أمير المؤمنين إنّى زنيت فطهّرني طهّرك اللَّه فإنّ عذاب الدنيا أيسر من عذاب الآخرة الّذي لا ينقطع ...»؛[110] زنى خدمت اميرالمؤمنين عليه السلام رسيد و باردار بود. عرض كرد: من زنا نموده ام؛ مرا پاك كنيد كه تحمّل عذاب دنيا آسان تر از عذاب آخرت است. حضرت سؤال كردند: آيا داراى شوهر هستى يا خير؟ در جواب عرض كرد: داراى شوهر هستم. سؤال فرمودند: آيا هنگام زنا، شوهر تو حاضر بود يا اين كه غائب بود؟ عرض كرد: او حاضر بود و من به او دسترسى داشتم. سپس، فرمودند: برو وضع حمل كن و سپس بيا. آن زن بعد از وضع حمل آمد، ليكن حضرت تجاهل فرمودند و زن عرض كرد: مرا تطهير كنيد. حضرت همان سؤال هاى قبلى را مجدّداً مطرح فرمودند؛ و سپس فرمودند: اين بچه را دو سال شير بده و سپس بيا. آن زن رفت و حضرت به پيشگاه خدا عرض كرد: «اللّهمّ إنّها شهادتان»: تا به حال دو مرتبه اقرار نموده است. آن زن بعد از دو سال به اميرالمؤمنين عليه السلام مراجعه كرد و همان خواسته را تكرار كرد و عرض كرد: مرا تطهير كنيد. امير المؤمنين مجدّداً تجاهل نمودند و همان سؤال هاى قبل را تكرار نمودند و سپس فرمودند: برو هنگامى كه فرزند تو به

حدّ عقل و رشد رسيد و توانست خودْ بخورد و بياشامد و خود را در هنگام سقوط نگه دارد، مراجعه كن. آن زن رفت و اميرالمؤمنين عليه السلام به خدا عرض كرد: خدايا اين اقرار سوم اين زن است.

آن زن بعد از اين جلسه گريه مى كرد و از محضر اميرالمومنين عليه السلام خارج شد و شخصى به نام عمر بن حريث مخزومى او را ديد و سؤال كرد: چرا گريه مى كنى؟ و آن زن ماجرا را بيان نمود و گفت: مى ترسم مرگ به سراغ من بيايد و من پاك نشده باشم. آن مرد به زن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 54

گفت: من كفالت فرزند تو را مى پذيرم و تو خدمت اميرالمؤمنين عليه السلام برس. سپس، براى مرتبه چهارم مراجعه نمود و وعده آن شخص را بيان كرد.

حضرت تجاهل نمودند و همان سؤال هاى قبلى را تكرار كردند و بعد از جواب آن زن، سر مبارك خويش را به سوى آسمان بلند نمودند و عرض كرد: «اللّهمّ إنّه قد ثبت لك عليها أربع شهادات وإنّك قد قلت لنبيّك فيما أخبرته من دينك يا محمّد من عطّل حدّاً من حدودي فقد عاندني وطلب بذلك مضادّتي اللّهمّ فإنّي غير معطّل حدودك ولا طالب مضادّتك ولا مضيّع لأحكامك».

حضرت فرمود: خداوندا تو به پيامبر خودت فرمودى كسى كه حدّى از حدود مرا تعطيل كند، با من دشمنى نموده و به اين وسيله ضدّيت و مخالفت با من را طلب نموده است. خدايا، من در مقام تعطيلى حدود تو نيستم و طالب دشمنى و ضدّيت با تو نيستم و نمى خواهم تو را ضايع كنم، بلكه مطيع تو و سنّت

نبىّ تو هستم ....

از اين حديث استفاده مى شود كه تعطيل كردن حدود الهى علاوه بر اين كه از محرّمات الهى و بلكه از محرّمات شديد است، ارتكاب آن موجب مخالفت و ضدّيت با خداوند متعال مى شود؛ نظير تعبيرى كه در مورد حرمت ربا وارد شده است كه مرتكب آن با خداوند اعلام جنگ مى كند. كسانى كه به دنبال تعطيلى حدود الهى باشند، ضديّت و معاندت با خداوند را اعلام مى كنند. از اين حديث، به ويژه با تشديدى كه در ترك اجراى حدود آمده است، استفاده مى شود: اقامه حدود اختصاص به زمان حضور ندارد. مرحوم صاحب جواهر نيز اين روايت را به عنوان مؤيّد و شاهد بر مدّعاى خود آورده و فرموده است: حديث در عموم نسبت به همه زمان ها ظهور دارد.[111] ز) در برخى از روايات نهى از باطل شدن حدود الهى در ميان خلق و مردم شده است:

در روايت يزيد كناسى از امام باقر عليه السلام آمده است: «ولا تبطل حدود اللَّه في خلقه ولا تبطل حقوق المسلمين بينهم».[112] اين حديث به نحو مطلق و به صورت كلى فرموده كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 55

حدود الهى در ميان بشر نبايد تعطيل و باطل شود، همان طورى كه حقوق مسلمين در ميان آنها نبايد ناديده گرفته شود. و روشن است كه خلق خدا منحصر به مردم خصوص زمان معصوم عليه السلام نيست.

دليل هفتم: حكمت اجراى حدود

صاحب جواهر قدس سره فرموده است: «المقتضي لإقامة الحدود قائم في صورتي حضور الإمام وغيبته وليست الحكمة عائدة إلى مقيمه قطعاً فيكون عائدة إلى مستحقّة أو إلى نوع من المكلّفين وعلى التقديرين لابدّ من إقامته قطعاً بثبوت

النيابة لهم في كثير من المواضع على وجه يظهر منه عدم الفرق بين مناصب الإمام أجمع بل يمكن دعوى المفروغية فيه بين الأصحاب فإنّ كتبهم مملوة بالرجوع إلى الحاكم المراد به نائب الغيبة في سائر المواضع».[113] ايشان در اين عبارت چند نكته مهمّ را مطرح فرموه است.

اوّل: مقتضى و ملاك در اقامه حدود، هم در زمان حضور معصوم عليه السلام وجود دارد و هم در زمان غيبت. دوم: حكمت اجراى حدود مربوط به اقامه كننده نيست، بلكه يا مربوط به كسى است كه حدّ در مورد او اجرا مى شود، و يا مربوط به عموم مردم و مكلفين است.

سوم: از كلمات فقها در موارد زيادى استفاده مى شود كه بين مناصب امام عليه السلام فرقى وجود ندارد؛ و اين امر مفروغ و مسلّم در ميان اصحاب است؛ و هنگامى كه به كتاب هاى ايشان مراجعه شود، فراوان ديده مى شود كه بايد به حاكم مراجعه شود؛ و مراد از حاكم، نائب امام عليه السلام است.

ايشان در حقيقت، از طريق بيان حكمت در اجراى حدود، عموميّت آن را استفاده نموده اند. مرحوم آقاى خوئى نيز نظير اين مطلب را به عنوان دليل ذكر نموده و مى نويسد:

اگر بخواهيم اجراى حدود را مختصّ به زمان حضور امام عليه السلام بدانيم، با اين هدف منافات دارد؛ و حضور امام عليه السلام دخالتى در اين غايت و حكمت ندارد.[114] اشكال محقّق خوانسارى: مرحوم محقّق خوانسارى بر اين دليل اشكال نموده و فرموده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 56

است: لازمه اين دليل آن است كه اقامه حدود شرعيّه در تمام زمان ها مطلقاً واجب باشد، بدون اين كه به نصب معصوم عليه السلام نياز باشد؛ و

حتّى نيازى به فقيه جامع الشرايط هم ندارد.[115] به عبارت ديگر، اقامه حدود بايد يك واجب مستقل و غير مشروط باشد و حتّى در فرض عدم دسترسى به مجتهدين واجد شرايط و عدول مؤمنين، فسّاق هم بايد بتوانند متصدّى اقامه حدود شرعيّه شوند، همانند: حفظ اموال غائبين و محجورين.

پاسخ: بر فرمايش ايشان چند اشكال مطرح است:

اوّلًا: مفروض در محلّ نزاع آن است كه اجراى حدود شرعيّه بعد از تشخيص صحيح آن است؛ و اين مربوط به كسانى است كه عارف به احكام شرعيّه و حدود الهى باشند. به تعبير ديگر، قدرت بر استنباط داشته باشند. بنابراين، هيچ گاه اين دليل اقتضا ندارد كسانى كه عارف به اين امر نيستند، بتوانند آن را اجرا نمايند.

ثانياً: قياس اجراى حدود به مسأله حفظ اموال غائبين و يا سرپرستى محجورين صحيح نيست؛ چرا كه حفظ اموال يا سرپرستى محجور محتاج به اين نيست كه شخص آگاه به احكام الهى باشد. و از طرفى، اگر اين امور به نحو صحيح انجام نشود، مفسده مهمّى ندارد؛ بر خلاف حدود الهى كه اگر ناآشناى به آن ها مجرى آن شود، مفسده بسيار مهمّى خواهد داشت كه مى توان گفت در اين فرض، نقض غرض لازم مى آيد. بنابراين، براى تحقّق غرض از اجراى حدود به ناچار بايد كسى آن را اقامه كند كه آشناى به حلال و حرام و احكام الهى باشد.

ثالثاً: آن چه در اين دليل هفتم آمده، اين است كه در تحقّق غرضِ اقامه حدود، حضور معصوم عليه السلام دخالتى ندارد؛ امّا اين بدان معنى نيست كه هر كسى بتواند متصدّى آن باشد؛ مانند اين كه بگوييم در اقامه نماز جماعت امام معصوم عليه السلام شرطيّت

ندارد، لكن اين گونه نيست كه هر كسى بتواند امامت جماعت را عهده دار باشد.

نتيجه آن كه: ترديدى نيست اجراى حدود بايد در اختيار گروه خاصى باشد؛ چرا كه در غير اين صورت، هرج و مرج، و نقض غرض لازم مى آيد؛ و از وجود آن، عدم،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 57

لازم مى آيد. در نتيجه، همه بحث در اين است كه اين گروه خاص آيا خصوص امام معصوم عليه السلام و منصوبين از طرف آنان است يا اين كه علاوه بر اين ها شامل منصوبين به نصب عام نيز مى شود؟

دليل هشتم: گسترش مفاسد در صورت تعطيلى حدود

تعطيل شدن حدود به ارتكاب محرّمات الهى و گسترش مفاسد منجر مى گردد؛ و ترك چنين امرى مطلوب شارع، و گسترش آن، مبغوض است. مرحوم صاحب جواهر اين مطلب را به عنوان مؤيّدى مستقل ذكر نموده است؛ امّا مى توان آن را به عنوان تكميل دليل قبل قرار داد.

اشكال: ممكن است كسى بگويد براى تحقّق غرض از حدود و يا جلوگيرى از انتشار فساد و گسترش جرم، راه هاى عقلايى ديگرى نيز وجود دارد و در هر زمانى ممكن است مجازات خاصى را براى آن در نظر گرفت؛ و بنابراين، تحقّق چنين غرض مهمّى متوقّف بر اجراى حدود نيست.

پاسخ: در پاسخ بايد به چند نكته توجّه نمود:

اولًا: برخى از امورى كه در شريعت موضوع براى حدود الهى قرار گرفته است، ممكن است در نظر عقلا، در برخى از زمان ها، جرم تلقى نشود. امروزه مشاهده مى شود كه در برخى كشورها، برخى از فسادهاى بسيار مهم، مانند زنا و لواط، جنبه قانونى و رسمى دارد و به هيچ وجه جرم تلقى نمى شود، مگر در برخى از

موارد.

ثانياً: ادعاى مهم ما آن است كه لازم است بر همين حدود شرع تكيه شود و در مواردى كه شارع مجازاتى را جعل نموده است، همان اجرا شود. به تعبير ديگر، شارع متعال غرضى دارد كه بدون تحقّق حدود الهى، محقّق نمى شود.

دليل نهم: روايات دالّ بر ترغيب اجراى حدود

در ميان احاديث، رواياتى وجود دارد كه بر اصل اجراى حدود ترغيب دارند. در اين جا به دو نمونه از آن ها اشاره مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 58

الف) در حديث موثّق، حنان بن سدير از پدر خويش نقل مى كند كه امام باقر عليه السلام فرمودند: «حدّ يقام في الأرض أزكى فيها من مطر أربعين ليلة وأيّامها».[116] ب) سكونى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمودند: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله:

إقامة حدّ خير من مطر أربعين صباحاً».[117] نظير اين تعابير در برخى روايات ديگر آمده است كه «لإقامة الحدّ للَّه أنفع في الأرض من القطر أربعين صباحاً».[118] از مجموع اين روايات استفاده مى شود اجراى حدّ آثار وضعى و مهمّى نسبت به مردم و جامعه دارد كه از باريدن چهل شبانه روز باران هم فائده بيش ترى دارد. چطور امرى را كه اين همه فائده براى مجموعه جامعه دارد بگوييم مختصّ به زمان حضور معصوم عليه السلام است؟!

10- علاوه بر ادلّه اى كه ذكر شد، مى توانيم اين مطلب را به عنوان شاهد و مؤيّدى ذكر كنيم كه برحسب برخى از روايات- كه برطبق آن نيز فتوا داده شده است- چنان چه مردى، فردى بيگانه را در بستر زوجه خويش در حال زنا ببيند، خود شخصاً مى تواند هر دو را به قتل برساند. اين مطلب

مؤيّد عدم اشتراط معصوم عليه السلام است و نمى توان آن را به عنوان استثناى از شرطيت حضور معصوم عليه السلام پذيرفت.

از همه اين ادلّه كه بگذريم، روشن است چنان چه در اقامه حدود الهى، معصوم عليه السلام شرطيّت داشت، لازم بود در اين امر عظيم به اين شرطيت تصريح مى شد؛ و نياز به بيان داشت. به عبارت ديگر، بعد از آن كه ادلّه اطلاق واضحى نسبت به اجراى حدود دارد، چنان چه اين قيد از ابتدا مطرح بود، لازم بود كه به آن تصريح مى شد.

از مجموع اين ادلّه به خوبى اطمينان حاصل مى شود كه اجراى حدود، اختصاص به حضور معصوم عليه السلام ندارد، و مربوط به همه زمان ها است؛ گرچه مجرى آن بايد عارف به احكام و حلال و حرام باشد، يعنى مجتهد جامع الشرايط باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 59

نقد مقاله «نظريه اقامه حدود»

در خاتمه، مناسب است برخى ازنكات و مناقشاتى كه مربوط به مقاله «نظريه اقامه حدود» كه در كتاب قواعد فقه، بخش جزايى، توسط محقّق محترم جناب مستطاب آقاى دكتر مصطفى محقّق داماد (دامت بركاته) به رشته تحرير درآمده است را ذكر نمائيم.

نويسنده محترم در صفحه 292 از اين كتاب در بند سوم مطالبى را ذكر نموده كه خلاصه آن چنين است:

الف: اسلام مجموعه اى است داراى ابعاد مختلف تربيتى، اخلاقى، اجتماعى، مديريتى و بالاتر از همه، داراى نظام شرعى و حقوقى است به نام شريعت.

ب: ميان اين ابعاد، انسجام و پيوستگى كامل است؛ و براى تربيت انسان ها و رشد آنان راه هاى گوناگون اعمال شده، و در كنار آن براى متخلّفين و سرپيچى كنندگانى كه براى تربيت آن ها اتمام حجّت شده، مجازات و عقوبت هايى در نظر

گرفته شده است.

ج: جهت اجراى همه ابعاد آن بايد جميع شرايط محقّق شود؛ و مهم ترين آن ها بر حسب اعتقادات حقّه شيعه دوازده امامى، وجود انسان كامل در رأس مديريت نظام و اجتماع است.

نتيجه اين سه امر آن است كه بدون وجود اين شرط- يعنى وجود انسان كامل- اجراى حدود شرعيّه با ترديد جدّى مواجه مى شود. چرا كه اين مجازات ها در شرايطى معنا دارد كه مرتكبين جرائم با كمال رضايت قلبى و بدون اندك ترديدى در رأى صادره قبول رنج مجازات را بنمايد. شاهد اين مطلب تعبير به «طهّرني طهرك اللَّه» است كه در برخى روايات آمده است. آيا كسى كه مرتكب عمل شنيع شده است، مى تواند خويشتن را راضى كند كه براى برودت عذاب الهى نزد كسى كه او را نمى شناسد و نمى داند چكاره است و شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نمايد؟ و اين احتمال وجود دارد كه مرجع قضايى كه بر اريكه قضا نشسته است على رغم تخصّص علمى و آگاهى فنّى، خود مبتلا به فساد اعمال باشد و چند صباحى ديگر به همين جرم يا نظائر آن محكوم شود.

ايشان در ادامه مطلب، حديث مفصّل اميرالمؤمنين عليه السلام كه به آن اشاره گرديد را ذكر كرده و دو نكته را استفاده نموده اند:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 60

اوّل آن كه: فقط معصوم عليه السلام است كه مى تواند شرايط خاص زمان را تشخيص دهد و فقيهان عادى نمى توانند چنين تشخيصى را بدهند. مثلًا آيا در زمان ما با اجراى حدّ شرعى كه براى سير كردن شكم فرزندانش به علّت زندانى بودن همسرش، تن به عصيان داده، خانواده اى را به آغوش فساد

و تباهى نمى كشيم؟ آيا در اين موقع دفع فاسد به افسد نمى كنيم؟ امام على عليه السلام در اين خصوص تصميم گرفت و براى حفظ يك بچه شيرخوار اجراى حدّ ننمود، آيا فقهاى عادى مجازند در اين موارد تصميم خاص بگيرند؟

دوم آن كه در اين حديث آمده است: هر كس حدّ به گردن دارد، حدّ جارى نسازد كه به موجب اين اصل شرعى، همه صحنه را ترك كردند؛ آيا شرايط زمان ما بهتر است يا شرايط زمان على عليه السلام؟!

آن گاه در خاتمه به اين پرسش جواب داده اند كه چنان چه اجراى حدود تعطيل گردد با مرتكبين جرائم چه بايد كرد؟ و آيا بايد آن را رها نمود؟ در پاسخ آورده اند: خير، بلكه بايد مجازات حدّ را به مجازات تعزيرى تبديل نمود؛ يعنى حكومت اسلامى با رعايت مصالح زمان، مكان، شخص مرتكب معصيت و ساير جوانب اجتماعى، او را تعزير كند. و روشن است مجازات هاى تعزيرى اوّلًا بر حسب زمان و مكان و اوضاع و احوال اجتماعى تغيير مى يابند؛ و ثانياً مجازات هاى حدّى مانند اعدام، رجم، قطع يد و امثال آن ها تاوان سنگين دارد، به خلاف تعزير. اين خلاصه اى بود از كلام ايشان در نظريه ى اقامه حدود.

مناقشات

1- از مجموع كلمات نويسنده محترم روشن مى شود كه ايشان از ابتدا در صدد اين بوده اند كه راهى را طى نمايند كه سفره حدود الهى را كاملًا برچينند و شيوه ديگرى كه مطابق با حقوق بشر رايج است، بگسترانند؛ در حالى كه در استنباط فقهى و اجتهاد صحيح مطابق با موازين استدلال، فقيه هيچ گاه نبايد قبل از پرداختن به ادلّه، نتيجه اى را در ذهن خود مفروض و مسلّم بدارد، و به دنبال به

دست آوردن آن نظريه از ادلّه باشد. اين مطلب در متد اجتهاد جواهرى و فقاهت فقيهان اصيل و بزرگى هم چون شيخ انصارى و آخوند خراسانى و سيّد يزدى و امثال اين ها رحمهم الله كاملًا مشهود و واضح است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 61

2- در ابتداى كلام، ايشان تصريح مى كنند اين نكته جنبه فقاهتى ندارد. سؤال اين است كه چرا از يك نكته غير فقاهتى مى خواهيد به نتيجه فقهى برسيد؟ و آيا چنين امرى ممكن است؟!!!

3- در اين مطلب ترديدى نيست كه ابعاد مختلف دين اسلام داراى نظامى منسجم و به هم پيوسته است؛ و در اين امر نيز ترديدى نيست كه حضور انسان كامل در رأس اين هرم موجب تحقّق صحيح جميع اين ابعاد مى باشد. امّا اين مطلب چگونه اثبات مى كند كه اگر انسان كامل حضور نداشت، در اجراى احكام اسلام بايد توقف يا ترديد حاصل شود؟ اگر بخواهيم اين راه را طى كنيم، لازمه اش تعطيلى بسيارى از شؤون و احكام اسلامى است؛ از جمله، بايد منصب مهمّ قضا و نيز امر به معروف و نهى از منكر و همين طور تشكيل حكومت اسلامى را نيز با ترديد جدّى مواجه سازيم! بايد به يك باره تمام احكام اجتماعى و سياسى اسلام را كنار بگذاريم!!

4- در عبارت ذكر شده، نويسنده محترم آورده اند: مجازات شونده با كمال رضايت قلبى و بدون اندك ترديدى در رأى صادره قبول رنج مجازات را بنمايد. اين مطلب به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا، هيچ دليل و شاهدى بر اين معنى وجود ندارد. حتّى در زمان ائمّه معصومين عليهم السلام هيچ قرينه و شاهدى بر اين مدّعا يافت نمى شود

و اين طور نبوده است كه همه كسانى كه حدود الهى در مورد آنان جارى شده است با كمال رضايت، اين حدود را تحمّل نموده اند؛ و تعجب آن است كه گويا ايشان خيال نموده اند اگر در برخى موارد زنى يا شخصى به «طهّرني» تعبير نموده است، در همه موارد اين چنين بوده است! و اساساً جاى اين سؤال است كه چگونه اعتقاد مجازات شونده در صحّت و مشروعيّت اجراى حدّ دخالت دارد؟!

اين مطلب نه شاهدى از شرع دارد و نه مؤيّدى از عقل و عقلا.

هم چنين اين سخن كه مى گويند چگونه شخص مرتكب عمل شنيع مى تواند خويشتن را راضى سازد كه براى برودت عذاب الهى نزد كسى كه او را نمى شناسد و نمى داند شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نمايد، جاى بسيار تعجب است. آيا شرايطى كه براى قاضى از قبيل عدالت و اجتهاد قرار داده شده، كفايت ظاهرى نمى كند؟ و اساساً در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 62

تعزيراتى كه ايشان بالاخره قبول نموده اند، چگونه اين اشكال را حلّ مى كنند؟ همين اشكال در مورد تعزيرات هم جريان دارد.

5- ايشان ضمن مطالب خود به كلامى از اميرالمؤمنين عليه السلام اشاره و استشهاد نموده اند كه حضرت فرموده اند: «لا يقيم الحدّ من للَّه عليه حدّ فمن كان للَّه حدّ عليه مثل ما له عليها فلا يقيم عليها الحدّ». نسبت به اين مطلب بايد گفت:

اوّلًا: مناسب بود ايشان آغاز اين روايت را مدّ نظر قرار مى دادند كه امير المؤمنين عليه السلام مسأله حرمت تعطيلى حدود را مطرح فرموده اند؛ و خود را از كسانى قرار مى دهند كه غير معطّلين نسبت به حدود الهى هستند.

ثانياً: در اين كه آيا كسى كه بر او

حدّ است، مى تواند حدّ جارى كند يا خير؟ اختلاف وجود دارد. قول به عدم جواز را مرحوم محقّق در شرائع به عنوان «قيل» مطرح نموده است؛ و قول دوّم كه كراهت است را مرحوم صاحب رياض به ظاهر اكثر و بلكه مشهور نسبت داده اند و در اثناى كلام، ادّعاى اتّفاق بر آن نموده است.[119] مرحوم فاضل هندى نيز در كشف اللثام آن را به ظاهر همه فقها نسبت داده است.[120] علاوه آن كه در مسأله، روايات مختلف وجود دارد و نمى توان به اين روايت اميرالمؤمنين عليه السلام اكتفا نمود. آرى، برخى از فقها و بزرگان به صورت فتوا و يا احتياط، به چنين نظرى معتقد شده اند. مرحوم والد محقّق آيت اللَّه حاج شيخ محمّد فاضل لنكرانى (رضوان اللَّه عليه) بعد از ذكر روايات، فرموده است: «فالأحوط بملاحظة ما ذكرنا- لو لم يكن أقوى- هو عدم إقامة الحدّ ممّن كان عليه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل».[121] ثالثاً: اگر چنين شرطى هم مفروض و مسلّم باشد، نبودِ آن موجب عدم مشروعيّت اصل اجراى حد در زمان غيبت نيست. به عبارت ديگر، نويسنده محترم بايد دليلى اقامه نمايند كه در زمان غيبت، اجراى حدّ مشروع نيست. و مطلبى كه ذكر كرده اند، اثبات كننده اين مدّعا نيست، مانند اين كه اگر فرض كنيم در زمانى مجتهد مطلق نباشد و شرط قضاوت را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 63

اجتهاد مطلق قرار دهيم، اين امر به معناى عدم مشروعيّت در زمان غيبت نيست؛ و به عبارت صناعى تر، چنان چه اين شرط را هم بپذيريم، اين شرطِ مشروعيّت نيست، بلكه شرط تحقّق عمل در خارج است. نظير فرقى كه ميان شرط وجوب و

واجب مطرح مى شود. بنابراين، معنا اين مى شود كه در زمان غيبت، اجراى حدود الهى مشروع است و اختصاص به امام معصوم عليه السلام ندارد؛ امّا مجرى حدّ بايد خود متّصف به اين امر باشد كه مستحقّ حدّ نباشد.

6- نويسنده محترم به دنبال ذكر حديث آورده اند: چه كسى جز معصومين عليهم السلام مى توانند مصالح شخصى و شرايط خاص زمان را اين گونه تشخيص دهند و تصميم بگيرند؟... و امام على عليه السلام در اين خصوص تصميم گرفت و براى حفظ يك بچّه شيرخوار اجراى حدّ ننمود. نسبت به اين مطلب بايد عرض شود:

اولًا: تصميم حضرت امير عليه السلام، فقط به جهت حفظ بچّه شيرخوار نبود، بلكه حضرت در صدد اين بود كه اصل اين جُرم شرعاً اثبات نشود و چهار اقرار محقّق نشود. به عبارت ديگر، گرچه در روايت شيرخوار بودن بچّه بهانه اى براى تأخير شد و اكنون هم ممكن است فقها همين فتوا را بدهند، امّا اين بدان معنى نيست كه از ابتدا حضرت به جهت اين امر، از اجراى حدّ خوددارى فرمودند؛ بلكه چون جهات اثبات كننده جُرم شرعاً محقّق نبود، اين گونه عمل كردند. و آن گاه كه شهادات و اقرارهاى چهارگانه موجود شد، ديگر درنگى در اجراى حدّ نفرمودند.

اگر زعم و گمان نويسنده محترم صحيح باشد، در اين روايت، عمرو بن حُريث متكفّل سرپرستى آن بچّه شد، در حالى كه هيچ عاقلى ترديد ندارد كه مادر در جهت حفظ و نگهدارى و تربيت فرزند اولى از ديگران است؛ و اگر حضرت به دنبال رعايت مصالح و شرايط خاص زمان و مكان بودند، بايد اين جهت را نيز رعايت مى كردند.

ثانياً: اگر مسأله اجراى حدود باتوجّه به شرايط

زمان و مكان و رعايت مصالح اشخاص مطرح باشد، بايد ملتزم شويد كه در زمان حضور معصوم عليه السلام، آن ها نيز با توجّه به اين اصل عمل مى كردند. آيا ملتزم مى شويد كه در زمان معصوم عليه السلام، اگر حدّى و استحقاق آن ثابت مى شد، ائمه عليهم السلام مى توانستند آن را تعطيل و يا تغيير دهند؟ از نظر فقهى و روايات، جواب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 64

كاملًا روشن است.

در اين نوشتار، در دليل ششم جواز اجراى حدود در زمان غيبت آورديم كه امير المؤمنين عليه السلام فرمودند: «لقد وعدتكم بما أملكه وهذا شي ء للَّه لستُ أملكه»؛ يعنى حدود الهى مربوط به خداوند متعال است و من نمى توانم آن را تعطيل و يا تغيير دهم.

7- در خلاصه مطلب آورده اند كه هر دو نظريه (موافقين و مخالفين اجراى حدود در زمان غيبت) به استدلال هاى فقهى مستند است؛ و روشن نيست كدام در اكثريت و كدام در اقليّت است. در حالى كه ما در اين نوشتار اثبات نموديم انديشه بسيارى از متقدّمين و متأخرين بر لزوم اجراى حدود است. حتّى مرحوم صاحب جواهر تصريح نموده است:

اين مسأله اجماعى است.

8- ايشان ذكر مى كنند: نظريه تعطيل، واجد توجيه اجتماعى است. در اين رابطه بايد گفت:

اوّلًا: ما ملزم به توجيه اجتماعى نيستيم. در فقه احكامى وجود دارد كه برحسب ظاهر توجيه روشن اجتماعى ندارد؛ مانند: نجاست كافر و مشرك.

ثانياً: از كجا تشخيص داديد تعطيل شدن حدود در تمام زمان ها و در تمام مكان ها، واجد توجيه صحيح اجتماعى است؟!

نوشته اند: در فرض عدم اجراى حدود، تعزيرات شرعيّه جايگزين آن خواهد شد كه كمّ و كيف آن به تصميم حاكم بستگى دارد.

به

نظر مى رسد بسيارى از اشكالاتى كه در ذهن نويسنده محترم در مورد حدود مطرح است، نسبت به تعزيرات هم مطرح است؛ و گويا همّ نويسنده بر اين بوده است كه حدودى از قبيل اعدام و رجم را منتفى سازد؛ در حالى كه امروزه در برخى از مراكز غربى به اين نتيجه رسيده اند كه در برخى موارد اعدام امرى ضرورى در جامعه است.

بنا بر اشكالاتى كه ذكر شد، نمى توان مطالب ايشان را پذيرفت. آرى، بايد اين نكته را مورد توجّه قرار داد كه بعد از اين كه اصل مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت ثابت باشد، چنان چه برخى از آن ها با مشكلاتى مواجه شود و شرايط به گونه اى شود كه بر اجراى آن مفاسد مهم ترى جارى شود، در اين صورت لازم است كه فقيه بر طبق قاعده «الأهمّ فالأهمّ» و يا دفع افسد به فاسد عمل نمايد؛ همان طور كه در ساير موارد تزاحم به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 65

اين قواعد عمل مى شود. امّا اين به معناى عدم مشروعيّت در زمان غيبت به نحو مطلق نيست؛ و به عبارت ديگر، مسأله مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت به عنوان يك حكم اوّلى مطرح است، امّا با توجّه به عناوين ثانويّه مى توان و بلكه لازم است آن را تغيير داد و بر طبق آن ها عمل كرد.

در اين بحث به همين مقدار اكتفا مى نماييم. البته در مسائل حدود اسلامى اخيراً شبهه ها و سؤالاتى مطرح شده است كه از سوى بخش شبهه شناسى مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام جمع آورى گرديده و در آينده نزديك و در رساله اى مفصل تر به آن ها پاسخ خواهيم داد؛ ان شاء اللَّه.

كتاب حاضر

كتابى

كه پيشِ رو داريد، مباحث مربوط به حدود اسلامى و آيين كيفرى اسلام است كه مرجع بزرگوار، حضرت آيت اللَّه العظمى حاج شيخ محمّد فاضل لنكرانى- رضوان اللَّه عليه- در سال هاى اوليه انقلاب شكوهمند اسلامى به جهت ضرورت تبيين هرچه بيشتر مسائل قضايى در بحث هاى خارج فقه خود بر طبق متن كتاب تحرير الوسيله امام خمينى قدس سره در جمع كثيرى از فضلا و شاگردان خود در حوزه علميه قم تدريس فرموده اند. معظم له آن را به صورت عربى نگارش نموده اند، و اكنون به جهت استفاده بيشتر به قلم فارسى با همّت استاد ارجمند حوزه، حجةالاسلام والمسلمين آقاى ترابى- دامت افاضاته- تحرير و با سعى و تلاش پژوهشگران مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام و اشراف حضرت مستطاب حجةالاسلام والمسلمين فاضل كاشانى- دامت افاضاته- به پايان رسيده است. ضمن تقدير و تشكر از همه تلاشگران اين عرصه، اميد است اين كتاب هرچه بيشتر مورد استفاده جامعه علمى، حوزويان و دانشگاهيان قرار گيرد.

نيمه رجب المرجب 1432- 28 خرداد 1390 ش

مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام

محمّدجواد فاضل لنكرانى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 67

پيش گفتار:

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

والحمدللَّه ربّ العالمين وصلّى اللَّه على سيّدنا محمّد وآله الطاهرين

انسان موجودى است كه سعادت و كمال خود را در آزادى مطلق مى بيند؛ و وجود غريزه افزون طلبى در او، سبب شده كه به هيچ حدّى محدود نباشد؛ به گونه اى كه اگر شهوت مال بر او غلبه كند، گنجينه هاى زمين او را قانع نمى كند؛ و اگر شهوت مقام بر او چيره شود، حكومتِ بر زمين را كافى ندانسته و در پى آن است كه پرچم

قدرت خود را بر كرات آسمانى به اهتزاز درآورد. هواى سركش انسان براى قانع كردن هوس پايان ناپذير او هيچ مرزى نمى شناسد و از پايمال كردن و تجاوز به حقوق ديگران باكى ندارد.

از سوى ديگر، خداوند متعال، سازمان وجودى انسان را به صورت موجودى اجتماعى آفريده كه به تنهايى قدرت رفع نيازهاى بى شمار خود را ندارد. به ناچار، بايد تن به بعضى از محدوديت ها داده، از افزون طلبى خود دست بردارد و به حدّ و حدودى از آن اكتفا كند.

در اين راستا، خداوند براى هدايت بشر به سعادت و كمال حقيقى، پيامبرانى فرستاد تا انسان را به سعادت و كمالى راهنمايى كنند كه به حقّ و حقوق ديگران تجاوز نكرده و همگان از آن بهره مند گردند. به همين جهت، تمام اديان الهى و به ويژه دين مبين اسلام، داراى قوانينى اجتماعى است كه هر دو جنبه مادى و معنوى بشر را تأمين مى كند؛ و براى هر يك از مواد آن، كيفر و پاداشى مناسب با آن مقرّر كرده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 68

حدود و تعزيرات، قصاص و ديات كيفرهايى هستند كه براى تنبيه مجرم و گناهكار وضع شده اند، تا جامعه در اثر اجراى آن، در آرامش و اطمينان خاطر، راهِ تكامل را بپيمايد.

قرآن مجيد در آيات زيادى به حدود الهى اشاره كرده، پاى بندى به آن را سبب ورود به بهشت و رستگارى، و تعدّى و تجاوز از آن را سبب هلاكت و نابودى انسان دانسته است.

«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و يُدْخِلْهُ جَنتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الْأَنْهرُ خلِدِينَ فِيهَا وَذَ لِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ* وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ و وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ و يُدْخِلْهُ نَارًا خلِدًا فِيهَا وَلَهُ و عَذَابٌ مُّهِينٌ[122]

حدود الهى در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و پس از آن، در خلافت ظاهرى اميرمؤمنان عليه السلام اجرا مى شد؛ ولى با چيره شدن بنى اميّه، بنى عبّاس و حكومت هاى طاغوتى اجراى آن ها دست خوش تغيير و تحريف شد. در قرون اخير نيز كه كشورهاى اسلامى تحت سيطره استعمار و روشنفكران قرار گرفتند، به جاى قانون الهى، قوانينى كه ساخته و پرداخته ذهن انسان هاى ناقص است را اجرا كردند؛ و بشريّت را از مزاياى بى شمار قوانين الهى محروم ساختند.

امامان معصوم عليهم السلام اقامه كردن حدّى از حدود الهى را براى اجتماع و مردم سودمندتر از چهل روز بارندگى دانسته اند:

قال موسى بن جعفر عليه السلام: إقامة الحدّ للَّه أنفع في الأرض من القطر أربعين صباحاً. وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إقامة حدّ خير من مطر أربعين صباحاً.[123] با پيروزى شكوهمند انقلاب اسلامى ايران و برقرارى نظام جمهورى اسلامى به رهبرى قائد عظيم الشأن جهان اسلام، حضرت آيت اللَّه العظمى امام خمينى قدس سره، بار ديگر احكام و حدود اسلامى از لابلاى كتاب ها به ميدان عمل آمده، حاكمان شرع به اجراى آن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 69

پرداختند. ليكن به جهت روشن تر شدن مباحث، جمعى از فقيهان و مجتهدان احساس نياز كرده و تدريس خارج كتاب حدود و قصاص و ديات را شروع كردند؛ ثمره ى اين درس ها كتاب هاى زيادى شد كه به صورت تأليف و تقرير به جامعه اسلامى عرضه گرديد و يكى از بهترين كتاب ها، كتاب «تفصيل الشريعه في شرح تحرير الوسيله» است كه به قلم حضرت آيت اللَّه العظمى شيخ محمّد فاضل لنكرانى قدس سره و به زبان عربى، نوشته شده است.

امّا

از آن جا كه بيشتر دانشجويان و دانش پژوهان مراكز دانشگاهى در رشته حقوق و جزاى اسلامى نمى توانند از كتاب هاى عربى استفاده كنند، در مركز فقهى ائمّه اطهار عليهم السلام، براى برطرف كردن نياز مراكز دانشگاهى و كسانى كه به دنبال آگاهى از نظرات اين فقيه والا مقام اند، درس هاى خارج حدود ايشان، كه طبق كتاب شريف تحرير الوسيله است، از نوار پياده شد تا در اختيار علاقمندان قرار گيرد؛ از اين جانب نيز خواسته شد تا آن نوشته ها را تنظيم و به صورت نوشتارى درآورم.

در عين حال، سعى و كوشش ما بر اين بوده كه تا حدّ امكان، در سخنان استاد بزرگوار دخل و تصرّف نشود، و احاديث و روايات، با سند آن درج، و به نوع آن از صحيح، ضعيف و ... اشاره شود؛ ترجمه ى متون روايات نيز با عنوان «فقه الحديث» ذكر گردد، و مطالب تكرارى حذف و صغرا و كبراى دليل مشخص گردد.

در خاتمه، از تمامى افرادى كه در تأليف اين مجموعه ى گران سنگ نقش داشتند، به ويژه سرور گرانقدر حضرت آيت اللَّه حاج آقا جواد فاضل لنكرانى (دامت بركاته) كه با پيگيرى هاى مداوم بر آماده سازى آن تأكيد داشتند، و برادر عزيز حجّت الاسلام والمسلمين حاج شيخ محمّدرضا فاضل كاشانى كه به بررسى و نمونه خوانى آن اقدام كرده اند، و نيز برادر عزيز حجت الاسلام آقاى سيّد جواد حسينى خواه كه ويرايش نهايى اين نوشتار را بر عهده داشتند و كليه عزيزانى كه در مركز جهانى فقه ائمه اطهار عليهم السلام نسبت به امور فنى و چاپ اين اثر ما را يارى دادند، تشكّر مى نمايم.

اكبر ترابى شهرضايى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 71

كتاب حدود: ودر آن چند فصل است

اشاره

آيين كيفرى اسلام

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 73

مقدّمات بحث

اشاره

ابتدا لازم است چند امر را به عنوان مقدّمه بيان نماييم.

امر اوّل: بررسى عنوان بحث

متنى كه در بحث حدود، محور مباحث ماست، باب حدود كتاب شريف تحرير الوسيله امام خمينى رحمه الله مى باشد؛ لذا، مسائل اين باب را به همان ترتيبى كه حضرت امام رحمه الله نوشته اند، مطرح مى كنيم.

از نظر عنوان، با مراجعه ى به كتب فقهى، مى بينيم بعضى از فقها نظير: علّامه حلّى رحمه الله در قواعد الأحكام[124] و تحرير الأحكام،[125] شهيد اوّل در لمعه[126] و امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله، به «كتاب الحدود» تعبير كرده، ولى مرحوم محقّق حلّى رحمه الله در كتاب شريف شرايع[127] و مختصر النافع[128] عنوان را «كتاب الحدود والتعزيرات» قرار داده است.[129]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 74

هر دو گروه، بحث از معاصى و گناهانى را كه اقتضاى تعزير دارد، در كتاب حدود آورده اند. بر كسانى كه عنوان كتاب را «كتاب الحدود والتعزيرات» قرار داده اند، اشكالى وارد نيست؛ ليكن از كسانى كه عنوان بحث را «كتاب الحدود» قرار داده اند، سؤال مى شود:

شما چگونه مسائل تعزير را در كتاب حدود مطرح كرده ايد؟!

پاسخ آنان در جواب اين اشكال، به يكى از دو طريق زير است:

جواب اوّل: «حدّ» دو نوع كاربُرد دارد: گاه اين عنوان در برابر عناوين فقهى ديگر مانند: ارث، طلاق، بيع و ... به كار مى رود؛ در اين صورت، اعمّ بوده و شامل تعزير نيز مى شود. و گاه، در مقابل تعزير قرار مى گيرد؛ در اين حالت، معناى خاصّ خود را دارد؛ مانند: لفظ مسكين و فقير كه اگر با هم ذكر شوند، هركدام معنايى دارد؛ و آن اين كه: مسكين، أسوءُ حالًا من الفقير است. اين افتراقِ در معنا، ثمره ى عملى هم دارد؛

كه اگر كسى چيزى را نذر كرده به مساكين بدهد، شامل فقرا نمى شود؛ ليكن اگر اين ها به تنهايى گفته شوند، عامّ بوده و شامل ديگرى نيز مى شود.

بنابراين، اگر كلمه ى «حدود» را در مقابل تعزيرات به كار ببريم، حدود از تعزيرات جدا مى شود؛ ولى اگر «حدود» را در مقابل ارث، بيع و ... بياوريم، شامل تعزيرات نيز مى شود.

هر دو استعمال بالا در روايات آمده است؛ گاه حدّ يا تعزير بيان شده، و از آن، معناى عامّ يعنى كيفر و عقوبت گناهان اراده شده است. مانند روايت سكونى از امام صادق عليه السلام: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إقامة حدّ خير من مطر أربعين صباحاً»، و روايت حنان بن سدير از امام باقر عليه السلام: «حدّ يقام في الأرض أزكى فيها من مطر أربعين ليلة وأيّامها؛[130] اجراى يك حدّ در زمين، از چهل روز يا چهل شبانه روز بارندگى، سودمندتر است».

آيا واژه ى «حدّ» در اين روايت، شامل تعزير نمى شود؟ آيا روايت روى حدّ تكيه كرده و مى خواهد بگويد: حدود اين آثار و بركات را دارد امّا تعزيرات ندارد؟ يا اين كه «حدّ» در اين روايت، يك معناى گسترده و عامّى دارد كه شامل حدود و تعزيرات اصطلاحى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 75

مى شود؟ زيرا، همان گونه كه حدّ بركات معنوى و اجتماعى فراوان براى جامعه دارد، تعزير نيز همان فايده را دارد و در اين راستا، بين اين دو فرقى نيست.

از سوى ديگر، گاه حدّ و تعزير در مقابل يكديگر به كار مى رود؛ در اين صورت، هر كدام معناى خاصّ خود را دارد؛ مانند اين روايات:

عن أبي عبداللَّه عليه السلام في غلام صغير لم يدرك ابن

عشر سنين، زنى بإمرأة.

قال: يجلد الغلام دون الحدّ وتجلد المرأة الحدّ كاملًا؛[131] از امام صادق عليه السلام در مورد كودك نابالغ ده ساله اى كه با زنى زنا كرده بود، سؤال شد؛ امام عليه السلام فرمود: به او كمتر از حدّ تازيانه مى زنند و بر زن، حدّ كامل جارى مى شود.

عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لا يحدّ الصّبي إذا وقع على المرأة، ويحدّ الرجل إذا وقع على الصّبية؛[132] امام صادق عليه السلام فرمود: كودك نابالغ اگر با زنى زنا كرد، بر او حدّ جارى نمى شود؛ ولى به مردى كه با دختر نابالغ زنا كند، حدّ مى زنند.

إسحاق بن عمّار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن التعزير كم هو؟ قال: بضعة عشر سوطاً، ما بين العشرة إلى العشرين؛[133] اسحاق بن عمّار از امام كاظم عليه السلام از مقدار تعزير پرسيد؛ امام عليه السلام فرمود: بيش از ده تازيانه، مابين ده و بيست تازيانه به او زده مى شود. جواب دوم: «حدود» به همان معناى خاصّ در مقابل تعزير است، و طرح مسائل تعزيربه نحو استطرادى است؛ يعنى به جهت اين كه مباحث تعزيرات با مباحث حدود مناسبت دارد، مطرح شده است. البته اين احتمال، خيلى ضعيف است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 76

امر دوم: معناى حدود و تعزيرات

تعريف لغوى: «حدود» جمع «حدّ» و «تعزيرات» جمع «تعزير» است. صاحب مسالك رحمه الله و جمعى ديگر از فقها[134] گفته اند: «الحدّ لغةً المنع؛ حدّ در لغت براى معناى منع و دفع، و تعزير براى معناى «تأديب» وضع شده است».

در مقام اشكال گفته اند: شأن لغوى بيان موارد استعمال است، نه تعيين موضوع له لفظ؛ لذا مى بينيم «حدّ»، در حاجز بين دو چيز، منتهاى شى ء، دفع، منع، ادب

كردن گناهكار به چيزى كه او يا ديگرى را از ارتكاب گناه باز دارد، جدا كردن چيزى از چيز ديگر و ...

استعمال شده است؛ پس، نمى توان معناى حقيقى «حدّ» را «منع» دانست، بلكه «منع» يكى از موارد استعمال آن است.

به نظر، اين اشكال وارد نيست؛ زيرا، «حدّ» يك معنا بيشتر ندارد. با دقّت در معانى مذكور و غير آن، مى بينيم تمام آن ها به يك معنا، يعنى «منع» بر مى گردد؛ اگر به حاجب و حاجز بين دو چيز «حدّ» گفته اند، به جهت اين است كه حاجب، مانعِ اختلاط و جدا كننده ى دو چيز است؛ پس، در آن، معناى «منع» نهفته است.

اگر حدّ در «آخر الشي ء ومنتهى الشي ء» استعمال شده، به خاطر اين است كه مراد از «آخر الشي ء»، آن نقطه اى است كه وقتى به آن رسيديد، ديگر آن شى ء با شما نيست و امتناع دارد كه از آن نقطه ادامه يابد؛ لذا، در اين جا نيز معناى «منع» ديده مى شود.

و اگر «حدّ» را به معناى تأديب به كار برده اند؛ به علّت اين است كه تأديبِ گناهكار مانع مى شود كه او يا ديگران مرتكب آن گناه شوند.

معناى لغوى ديگر حدّ، «تمييز الشي ء عن شي ء آخر؛ جدا كردن چيزى از چيز ديگر» است؛ مانند: جداسازى گندم از جو. اين معنا نيز متضمّن معناى «منع» است؛ زيرا، معناى تمييز، ممانعت از اختلاط و مخلوط شدن است.[135]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 1 ؛ ص76

اسامى بعضى اشيا نيز اين مناسبت ملاحظه شده است؛ به عنوان مثال، عرب به «آهن»، «حديد» مى گويد كه مشتقّ از مادّه ى «حدّ» است؛ زيرا، آهن، فلز سخت و ممتنعى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 77

است كه در برابر

نيروهاى ديگر ممانعت و مقاومت دارد، و به آسانى شكل خود را از دست نمى دهد و شكل جديد نمى پذيرد. به دربانان خانه هاى بزرگ و قصرها، «حدّاد» گفته اند؛ چرا كه آنان داراى حالت ممانعت هستند و مانع ورود افراد بيگانه مى شوند.[136] از آن چه در تحقيق معناى لغوى گفتيم، روشن شد كه توهّم براى حدّ معانى گوناگونى وجود دارد، توهّمى بى جا است؛ بلكه تمامى معانى مذكور بازگشت به حالت منع، دفع، امتناع و امثال آن دارد.

تعريف شرعى: مرحوم شهيد ثانى قدس سره در تعريف اين دو اصطلاح فرموده است: «حدّ» در شرع مطهّر به عقوبت خاصّى گفته مى شود كه در مورد مكلّف به سبب ارتكاب برخى از گناهان اجرا مى شود و شارع مقدّس مقدار و كيفيّت تمام حدود را معيّن كرده است. تعزير نيز عقوبت يا اهانتى است كه به عنوان كيفر بعضى از گناهان مقرّر شده، ولى در اصل شرع يا بيشتر موارد، مقدار معيّنى ندارد؛ بلكه مقدار آن بستگى به نظر حاكم شرع دارد.[137] بين معناى شرعى و لغوى «حدّ» تناسب است؛ احتمال دارد اين تناسب از جهت مانعيّت حدّ از گسترش گناه باشد؛ زيرا، اجراى صد تازيانه به عنوان حدّ شرعىِ زنا بر زناكار، مانع مى شود كه گناهكار بار ديگر اين عمل را انجام دهد؛ و نيز حاضران در مجلس حدّ، به فكر گناه نيفتند. به عبارت ديگر، اجراى حدّ يكى از راه هاى جلوگيرى از وقوع معصيت است.

احتمال ديگرى نيز مى دهيم- هرچند احتمال اوّل را نفى نمى كنيم-؛ و آن اين كه، مى گوييم: صد تازيانه حدّ شرعى است، يعنى «لا يجوز الزيادة عليه ولا التنقيص منه؛ كسى حقّ ندارد به زانى بيش از صد تازيانه يا كمتر از آن بزند»؛

بنابراين، در ناحيه ى زياده و نقيصه جنبه ى ممنوعيّت است. شاهد اين احتمال، مواردى است كه در فقه و روايات[138] كلمه ى «حدّ» به كار رفته است؛ مثلًا حدّ كر چه مقدار است؟ در شستن وضو، حدّ وجه و يدين چه اندازه است؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 78

به روايت زير توجّه شود:

محمّد بن علي بن الحسين بإسناده، عن زرارة بن أعين أنّه قال لأبي جعفر الباقر عليه السلام: أخبرني عن حدّ الوجه الذي ينبغي أن يوضّأ الذي قال اللَّه عزّ وجلّ؟ فقال: الوجه الذي قال اللَّه وأمر اللَّه عزّ وجلّ بغسله الذي لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه ولا ينقص منه، إن زاد عليه لم يوجز، وإن نقص منه أثم:

ما دارت عليه الوسطى والإبهام من قصاص شعر الرأس إلى الذقن، وما جرت عليه الإصبعان من الوجه مستديراً فهو من الوجه، وما سوى ذلك فليس من الوجه، فقال له: الصدغ من الوجه؟ فقال: لا.[139] نتيجه: حدّ لغوى به معناى منع، وحدّ شرعى نيز متناسب با آن است؛ همان گونه كه تعزير در لغت به معناى تأديب و در شرع نيز تأديب خاصّ، يعنى موافق با رأى و نظر حاكم است.

امر سوم: فرق بين حدّ و تعزير

از روايات زيادى كه دو عنوان حدّ و تعزير در آن ها استعمال شده، به صراحت استفاده مى شود اين دو لفظ، دو عنوان و اصلاح شرعى اند؛- كه در صفحات گذشته به بعضى از آن روايات اشاره كرديم- بنابراين، تصوّر اين كه دو عنوان حدّ و تعزير، دو عنوان فقهى بوده و در اخبار و روايات اثرى از آن ها ديده نمى شود، صحيح نيست؛ برخلاف برخى از عناوينى كه فقها آن را اصطلاح كرده اند، در روايات، سابقه ندارد؛ مثل عنوان «نجس و متنجّس»-

متنجّس به چيزى گفته مى شود كه با رطوبت مسريه با اعيان نجسه، ملاقات كرده باشد- كه در فقه وجود دارند، ولى آن طور كه گفته اند، اين دو عنوان در روايات سابقه ندارد. مرحوم محقّق «صاحب شرايع» پس از عنوان كتاب حدود و تعزيرات، در مقام فرق بين حدّ و تعزير، ضابطه اى كلّى بيان كرده و پس از آن، وارد اسباب و موجبات هر دو مى شود؛ و در ادامه، براى هركدام فصلى مستقلّ باز كرده است. ايشان در فرق بين اين دو مى گويد:

«كلّ ما له عقوبة مقدّرة يسمّى حدّاً وما ليس كذلك يسمّى تعزيراً؛[140] به هر عملى كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 79

براى كيفر و عقوبت آن، مقدار خاصّى معيّن شده باشد، حدّ گويند؛ و در غير اين صورت، آن را تعزير مى نامند».

مسامحه در اين تعريف، واضح است؛ زيرا، هر عملى كه كيفر خاصّى دارد، حدّ نيست؛ بلكه به عقوبت مترتّب بر آن «حدّ» گفته مى شود. به عنوان مثال، زنا عقوبت مقدّرى همانند صد تازيانه، يا رجم و يا قتل دارد، شرب خمر مجازات معيّن هشتاد تازيانه دارد؛ و حال آن كه زنا، شرب خمر و ... حدّ نيستند؛ و بلكه سبب و موجب حدّ هستند. حدّ همان عقوبت و كيفر، يعنى تازيانه و رجم و قتل است. همين مسامحه، در تعريف تعزير نيز هست؛ آن عمل و معصيت، تعزير نبوده و بلكه سبب تعزير است؛ چه آن كه تعزير عقوبتى است كه با رأى و نظر حاكم در مورد مجرم اجرا مى شود.

با توجّه به مطالب گذشته و صرف نظر از تسامحى كه در ضابطه محقّق بود، مرحوم شهيد ثانى در كتاب نفيس و ارزنده ى مسالك[141] در اشكال

بر اين ضابطه فرموده است:

تعريف حدّ جامع افراد هست؛ يعنى به هيچ حدّى برخورد نمى كنيم كه تقدير شرعى نداشته باشد؛ ليكن تعريف تعزير، مانع اغيار نيست و به دنبال آن، به تعريف حدّ نيز اشكال وارد مى شود.

توضيح: هرچند اصل و قاعده ى باب تعزير اين است كه مقدّر شرعى نداشته باشد و در اكثر موارد، بلكه در نود درصد از آن، اندازه ى خاصّى معيّن نشده است؛ ليكن ما به پنج مورد برخورد كرده ايم كه مقدّر شرعى دارد و در عين حال تعزير است. بنابراين، تعريف تعزير كامل نيست؛ و در نتيجه، تعريف حدّ نيز مانع اغيار نخواهد بود.

شهيد ثانى رحمه الله پس از بيان اين نقض ها مى فرمايد: از اين پنج مورد، مواردى را كه حداقل و حداكثر دارد، مى توان تعزير دانست؛ زيرا، اختيارش به دست حاكم است كه عددى را انتخاب كند؛ ولى بقيّه را كه حداقل و حداكثر ندارد، نمى شود توجيه كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 80

نقض اوّل شهيد ثانى رحمه الله بر ضابطه محقّق حلّى رحمه الله

از مواردى كه ايشان به عنوان نقض مطرح مى فرمايد، اين است:

«تعزير المجامع زوجته في نهار رمضان مقدّر بخمسة وعشرين سوطاً»؛ اگر مردى با همسرش در روز ماه رمضان در حالى كه روزه هستند مجامعت كرد، روايت مى گويد:

شوهر بايد بيست و پنج تازيانه بخورد؛ اين بيست و پنج تازيانه تعزير است. پس، تعزيرى داريم كه مقدّر شرعى دارد.

جواب نقض اوّل: مستند اين فرع فقهى روايت زير است:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهيم بن إسحاق الأحمر، عن عبداللَّه بن حمّاد الأنصاري عن المفضّل بن عمر، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل أتى امرأته وهي

صائمة وهو صائم. قال: إن استكرها فعليه كفّارتان، وإن كان طاوعته فعليه كفّارة وعليها كفّارة. وإن كان أكرهها فعليه ضرب خمسين سوطاً نصف الحدّ. وإن كانت طاوعته ضرب خمسة وعشرين سوطاً وضربت خمسة وعشرين سوطاً.[142] فقه الحديث: از امام صادق عليه السلام پرسيد: مرد روزه دارى كه با همسر روزه دار خود مجامعت كرده است، چه حكمى دارد؟

اين مسأله مشتمل بر دو حكم است: يكى از جهت كفّاره و ديگرى از جهت كيفر شرعى؛ امام صادق عليه السلام در مورد كفّاره فرمود: اگر شوهر، زن را به اين عمل اكراه كرده، بر گردنش دو كفّاره است؛ و اگر زن با ميل و رغبت اين كار را انجام داده، هر كدام از آنان كفّاره ى مستقلّى دارند.

امام عليه السلام در مورد كيفر شرعى اين عمل فرمود: «اگر شوهر همسرش را اكراه كرده باشد، پنجاه تازيانه مى خورد كه نصف حدّ زنا است؛ و اگر زن، با ميل و رغبت به اين عمل راضى شده باشد، به هركدام بيست و پنج تازيانه زده مى شود.

اشكال بر شهيد ثانى رحمه الله: از ايشان سؤال مى شود كه در كدام قسمت روايت كلمه ى تعزير

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 81

به كار رفته است؟ درست است در صورت اكراه، پنجاه تازيانه و در صورت رضايت براى هركدام بيست و پنج تازيانه مقدّر شده است، امّا امام عليه السلام بر اين عقوبت، كلمه ى تعزير را استعمال نكرده تا اشكال ايشان وارد باشد.

ممكن است شهيد ثانى رحمه الله مطلب را از اين قسمت روايت «ضربت خمسين سوطاً نصف الحدّ» استفاده كند و بگويد از اين كه امام عليه السلام پنجاه تازيانه را نصف حدّ فرموده، معلوم مى شود

پنجاه تازيانه حدّ نيست؛ و عقوبتى كه حدّ نباشد، عنوان تعزير بر آن صدق مى كند.

در جواب شهيد رحمه الله مى گوييم: اگر «لام» تعريف در «نصف الحدّ» لام طبيعت و جنس بود، بيان شما تمام مى شد؛ امّا «الف و لام» در اين جا عهد ذهنى است و مقصود از آن، حدّ مخصوصى است كه در باب زنا معهود است؛ يعنى صد تازيانه؛ و حال آن كه اگر «الف و لام» براى جنس و طبيعت باشد، شامل حدّ شرب خمر نيز مى شد كه هشتاد تازيانه دارد؛ در اين صورت، پنجاه تازيانه نصف آن حدّ نخواهد بود. بنابراين، مقصود، نصف مطلق حدّ نيست؛ بلكه نصف حدّ خاصّ يعنى حدّ زنا است. و از روى تناسبى كه اين مسأله با زنا دارد، به آن پى مى بريم؛ زيرا، يكى از محرّمات روزه ى ماه رمضان جماع است. پس، وطى زوجه در روز ماه رمضان حرام است، همان گونه كه زنا حرام است.

لذا، احتمال دارد اين پنجاه تازيانه و يا بيست و پنج تازيانه، حدّ خاصّى باشد كه در مورد اين گناه خاصّ از طرف شارع مقرّر شده است.

اگر در ردّ بيان ما، به روايتى تمسّك شود كه در آن از مقدار تعزير سؤال شده است، و امام عليه السلام فرمود: «دون الحدّ»؛ سپس سائل سؤال مى كند يعنى كمتر از هشتاد تازيانه؟ امام عليه السلام فرمود: «لا، ولكن دون الأربعين»؛[143] و در اين مسأله، بيست و پنج تازيانه كمتر از چهل تازيانه بوده، و در نتيجه، از مصاديق تعزير است. جواب آن در صفحات آينده خواهد آمد.

نقض دوم شهيد ثانى رحمه الله بر ضابطه محقّق حلّى رحمه الله

«من تزوّج أمةً على حرّة ودخل بها قبل

الإذن ضرب إثنا عشر سوطاً ونصفاً ثُمن حدّ الزاني».[144]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 82

در كتاب نكاح گفته اند: اگر مردى، زن حرّ داشته باشد و بخواهد با كنيزى ازدواج كند، بايد از زن حرّه اش اجازه بگيرد. حال، اگر بدون استيذان از او با كنيزى ازدواج، و به او دخول كرد، بايد تعزير شود؛ يعنى يك هشتم حدّ زانى كه 5/ 12 تازيانه است به او زده مى شود. صاحب مسالك رحمه الله مى خواهد بگويد: 5/ 12 تازيانه مقدّر شرعى است؛ پس اين تعزير هم مقدّر شرعى دارد.

جواب نقض دوم: مستند اين مسأله، مرسله ى منصور بن حازم است:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن صالح بن سعيد، عن بعض أصحابنا، عن منصور بن حازم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن رجل تزوّج ذميّة، على مسلمة ولم يستأمرها. قال: يفرّق بينهما.

قلت: فعليه أدب؟ قال: نعم، إثنا عشر سوطاً ونصف، ثُمن حدّ الزاني وهو صاغر.

قلت: فإن رضيت المرأة الحرّة المسلمة بفعله بعد ما كان فعل؟ قال:

لا يضرب ولا يفرّق بينهما، يبقيان على النكاح الأوّل.[145] فقه الحديث: منصور بن حازم از امام صادق عليه السلام مى پرسد: مردى بدون اجازه گرفتن از زن مسلمانش با زنى ذمّى ازدواج كرد؟ امام عليه السلام فرمود: بين آن شوهر و زن ذمّى جدايى انداخته مى شود: (اين بيان امام عليه السلام كنايه از بطلان نكاح است).

به امام عليه السلام گفت: آيا غير از باطل بودن نكاح، عقوبتى هم دارد؟ امام عليه السلام فرمود: آرى؛ 5/ 12 تازيانه، يك هشتم حدّ زناكار بر او زده مى شود؛ در حالى كه شوهر تحقير مى شود.

تا اين قسمت روايت، مربوط به زن ذمّى است؛

در صورتى كه صاحب مسالك رحمه الله فرمود: «من تزوّج أمة على حرّة». ليكن از ادامه ى روايت استفاده مى شود آن زن ذمّى، «أمه» بوده است؛ زيرا، راوى امام عليه السلام مى پرسد: اگر آن زن حرّ مسلمان راضى شود، چه حكمى دارد؟ از اين جا معلوم مى شود نكته ى سؤال روى نكاح ذمّى بر مسلمان نيست، بلكه در مورد نكاح امه بر حرّه است؛ وگرنه عنوان كردن كلمه ى «حرّه» جا نداشت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 83

امام عليه السلام فرمود: حال كه راضى شده، حدّى ندارد؛ بين آنان جدايى انداخته نمى شود و به همان نكاح اوّل باقى هستند.

آن چه اين روايت از روايت سابق اضافه دارد، كلمه ى «ادب» است كه در كلام راوى به كار رفته است؛ امّا سؤال اين است كه به چه دليل مى گوييد: از كلمه ى «ادب»، تعزير قصد شده است؟ ادب معناى عامّى دارد كه شامل «حدّ» و «تعزير»، هر دو مى شود و چنين نيست كه هرجا كلمه ى «ادب» به كار رفت، مقصود، تعزير باشد.

به عبارت روشن تر، در گذشته گفتيم: «تعزير» يك اصطلاح شرعى است؛ امّا كلمه ى «ادب» اصطلاح شرعى ندارد، پس به همان معناى عامّ خودش باقى است. از روايت هم استفاده نمى شود ادب به معناى تعزير است؛ در روايت داريم «فعليه أدب»، جمله ى اسميه اى كه مبتدايش نكره است، يعنى آيا تأديبى دارد؟ امام عليه السلام فرمود: آرى، 5/ 12 تازيانه.

بنابراين، شهيد ثانى رحمه الله نمى تواند بر مرحوم محقّق اشكال كند؛ زيرا، عنوان «تعزير» بر اين مقدّر شرعى اطلاق نشده است. براى ورودِ اشكال دو چيز لازم است، و شهيد ثانى رحمه الله در مواردِ نقض، اوّلًا، بايستى مقدّرى شرعى در روايات اثبات كند؛ و ثانياً، در همان

روايت، بر آن مقدّر شرعى، اطلاق «تعزير» در مقابل حدّ شده باشد.

اين كه مى گوييم تعزير در مقابل حدّ را بايد اثبات كند، به جهت اين نكته است كه گاه كلمه ى «حدّ» در معنايى اعمّ از حدّ و تعزير استعمال مى شود؛ هر چند كلمه ى «تعزير» نيز گاه به معناى اعمّ به كار مى رود؛ به خصوص با توجّه به معناى لغوى آن كه تأديب است؛ البته «حدّ»، فردِ كاملِ تأديب است.

نقض سوم شهيد ثانى رحمه الله بر تعريف و ضابطه محقّق حلّى رحمه الله

نقض ديگرى كه مرحوم شهيد ثانى بيان مى فرمايد اين مسأله است كه: «المجتمعان تحت إزار واحد مجرّدين، مقدّر بثلاثين إلى تسعة وتسعين على قول»؛[146] عقوبت و كيفر دو انسانى كه برهنه در زير يك لحاف خوابيده باشند، بدون اين كه مرتكب عمل خلافى شده باشند، بنابر قولى، بين سى تا نودونه تازيانه است. يعنى حاكم شرع كمتر از سى تازيانه و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 84

بيشتر از نودونه تازيانه اختيار نكند.

به قرينه ى نقض پنجم، كه درباره ى اجتماع مرد و زن برهنه است- و بيان خواهد شد-، بايد مراد از اين نقض، اجتماع دو مرد يا دو پسر يا دو زن باشد، تا تداخلى پيش نيايد.

جواب نقض سوم: ايشان هنگام شروع اشكال بر عبارت محقّق رحمه الله در شرايع فرمود: «قد وردت الروايات بتقدير بعض أفراده وذلك في خمسة مواضع».[147] بنابراين، براى اشكال بايستى به روايات استناد كند و نه اقوال. علاوه آن كه، مستند اين قول، دو روايت زير است كه بايد بررسى شود.

1- عنه، عن ابن سنان، يعني عبداللَّه، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد. قال: يجلدان غير سوط واحد.[148] فقه الحديث:

ضمير «عنه» بازگشت به حديث شانزدهم اين باب دارد كه در آن آمده:

«محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن» و در حديث هفدهم و هجدهم نيز «عنه» دارد؛ يعنى «محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن عن ابن سنان يعنى عبداللَّه» اين سند صحيح است. صاحب وسائل «ابن سنان» را توضيح مى دهد مراد از ابن سنان، «عبداللَّه بن سنانِ» ثقه است، نه «محمّد بن سنان»، كه وثاقتش مورد اشكال است؛ وشايد تحقيق، عدم وثاقتش باشد.

عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليه السلام در مورد حكم دو مردى كه آنان را زير يك لحاف بيابند، سؤال مى كند. امام صادق عليه السلام فرمود: بايد تازيانه بخورند غير از يك تازيانه. ظاهر اين عبارت آن است كه بايد به آنان نودونه تازيانه بزنند.

بر شهيد ثانى رحمه الله اشكال مى شود كه كدام قسمت روايت گفته نودونه تازيانه تعزير است؟ اگر به جاى «يجلدان غير سوط» مى فرمود: نودونه تازيانه بخورند، آيا مى گفتند، اين تعزير است؟ اين روايت، مقدار عقوبت عمل را بيان كرده، ولى نگفته كه آن عقوبت، تعزير است؛ همانند آيه ى شريفه ى الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا،[149] كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 85

مقدار كيفر مرد و زن زناكار را بيان كرده، بدون اين كه اشاره كند اين عقوبت به عنوان حدّ است يا تعزير.

2- وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصمد بن بشير، عن سليمان بن هلال قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللَّه عليه السلام فقال: جعلت فداك: الرّجل ينام مع الرّجل في لحاف واحدٍ. فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا. قال: من ضرورة؟

قال: لا. قال: يضربان ثلاثين سوطاً ثلاثين سوطاً. قال: فإنّه

فعل. قال: إن كان دون الثقب، اقيم قائماً ثمّ ضرب ضربة بالسيف أخذ السيف منه ما أخذه. قال: فقلت له: فهو القتل؟ قال: هو ذاك. قلت: فامرأة نامت مع امرأة في لحاف؟ فقال: ذواتا محرم؟ قلت: لا. قال: من ضرورة قلت: لا. قال:

تضربان ثلاثين سوطاً ثلاثين سوطاً. قلت: فإنّها فعلت، قال: فشقّ ذلك عليه، فقال افّ افّ افّ ثلاثاً وقال: الحدّ.[150] فقه الحديث: بعضى از ياران امام صادق عليه السلام از آن حضرت راجع به حكم دو مردى كه زير يك لحاف خوابيده اند، سؤال كردند؛ امام عليه السلام فرمود: آيا با هم برادرند؟ آيا ضرورتى اقتضا كرده؛ مثلًا زمستان سختى است و لحاف هم منحصر به يك لحاف است؟ گفت: نه.

امام عليه السلام فرمود: بايد به هركدام سى ضربه شلّاق زده شود.

راوى پرسيد: اين ها دست به بعضى از اعمال قبيح زدند؟ امام تفصيل مى دهد كه اگر به حدّ لواط برسد، بايد با شمشير كشته شود؛ واگر كمتر باشد، حكم ديگرى دارد كه مربوط به بحث ما نيست.

پس از آن، راوى حكم مسأله را درباره ى زنان پرسيد، و امام عليه السلام نيز همان مطالب را فرمودند.

اشكال ديگر مرحوم شهيد قدس سره اين است كه: در اين روايت نيز مانند روايت ابن سنان، فقط به بيان مقدار تازيانه اكتفا شده، ولى نگفته است كه اين عقوبت، تعزير است. مستند قولى كه شهيد ثانى رحمه الله نقل كرده، همين دو روايت است؛ در يكى، سى تازيانه و در ديگرى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 86

نودونه تازيانه بيان مى شود. پس، معلوم مى شود حاكم شرع مخيّر بين دو مقدار است؛ البته ما الآن درصدد بيان حدّ يا

تعزير اين مسأله نيستيم؛ بلكه به دنبال آن هستيم كه آيا بر سى يا نودونه تازيانه، تعزير اطلاق شده است يا نه؟ و به فرض اين كه تعزير هم اطلاق شده باشد، آيا تعزير در مقابل حدّ است يا اعمّ از آن؟ پس، اين نقض هم وارد نيست.

نقض چهارم شهيد ثانى رحمه الله بر كلام محقّق حلّى رحمه الله

«الرابع: من افتضّ بكراً بأصابعه، قال الشيخ رحمه الله: يجلد من ثلاثين إلى سبعة وسبعين.

وقال المفيد رحمه الله: من ثلاثين إلى ثمانين. وقال ابن إدريس رحمه الله: من ثلاثين إلى تسعة وتسعين».[151] اگر كسى زن باكره اى را به وسيله ى انگشت افتضاض كند،- يعنى مجراى بول و حيض او را يكى كند-، شيخ طوسى رحمه الله فرمود: از سى تا هفتاد و هفت تازيانه به او زده مى شود؛ و مرحوم مفيد حكم او را از سى تا هشتاد تازيانه بيان كرده است؛ و ابن ادريس رحمه الله گفته: به او تا نودونه تازيانه زده مى شود.

جواب نقض چهارم: اشكالى كه بر نقض سابق بود، بر اين نقض هم وارد است؛ و آن اين كه، ما كارى به اقوال نداريم؛ بلكه بايد پنج روايتى را كه در اين مورد رسيده است، بررسى كنيم.

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن ابن سنان، يعني عبداللَّه وغيره، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في امرأة اقتضّت جارية بيدها، قال: عليه المهر وتضرب الحدّ.

فقه الحديث: ظاهراً كلمه ى «اقتضاض» با «افتضاض» يكى باشد؛ سؤال از حكم زنى است كه با انگشت دستش جاريه ى باكره اى را افتضاض كرده است. امام عليه السلام فرمود: بايد مهر جاريه اى كه بكارتش از بين رفته را

بدهد، و بر او حدّ زده مى شود.

اين روايت ظهور در صد تازيانه دارد؛ زيرا، كلمه ى «حدّ» در روايت ذكر شده است، و تناسب حكم و موضوع، اقتضا مى كند از «حدّ»، صد تازيانه قصد شده باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 87

2- قال الصّدوق: وفي خبر آخر: تضرب ثمانين.

شيخ صدوق رحمه الله فرمود: در خبر ديگرى آمده: به او هشتاد تازيانه زده مى شود.

در اين روايت نيز كلمه ى تعزير به كار نرفته است.

3- وعنه، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام: إنّ أميرالمؤمنين عليه السلام قضى بذلك، وقال: تجلد ثمانين.[152] امام صادق عليه السلام فرمود: در اين مسأله اميرمؤمنان عليه السلام به هشتاد تازيانه حكم كرد.

در اين روايت نيز كلمه ى تعزير ديده نمى شود.

4- وبإسناده عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي نجران، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في امرأة افتضّت جارية بيدها، قال: عليها المهر وتجلد ثمانين.[153] در اين روايت، امام صادق عليه السلام فرمود: بايد مهر جاريه را بدهد و هشتاد تازيانه بخورد.

در اين مورد نيز روايت نمى گويد به هشتاد تازيانه، تعزير شود؛ اين عقوبت با هشتاد تازيانه اى كه براى حدّ شرب مسكر است، فرقى ندارد. سؤال اين است كه در كدام قسمت روايت تعزير دارد؟

نكته: شيخ حرّ عاملى رحمه الله، صاحب وسائل الشيعة، سه روايت از عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليه السلام نقل كرده است كه به گفته ى مرحوم آيت اللَّه بروجردى رحمه الله، اينها سه روايت نيستند. اين طور نيست كه ابن سنان سه مرتبه اين مسأله را سؤال كرده باشد، بلكه يك بار مسأله را پرسيده و امام عليه السلام

نيز جواب داده اند؛ ابن سنان هم آن را مكرّر نقل كرده است.

پس، همه ى اين ها يك روايت است. البته گاه در چنين مواردى، اختلاف در نقل پيش مى آيد كه ثمره ى آن در باب تعارض ظاهر مى شود.

5- وبإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 88

محمّد بن يحيى، عن طلحة بن زيد، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام قال:

إذا اغتصب أمة فافتضّها فعليه عشر قيمتها، وإن كانت حرّة فعليه الصداق.[154] در اين روايت نيز اصلًا صحبت از تازيانه نشده است.

نتيجه: در اين مسأله دو نوع روايت داشتيم؛ يك دسته از آن ها مسأله ى «حدّ» را مطرح كرده، و دسته ى ديگر هشتاد تازيانه را گفته است كه حكمش در آينده مى آيد؛ ولى سخنى از تعزير نيست.

نقض پنجم شهيد ثانى رحمه الله بر كلام محقّق حلّى رحمه الله

الخامس: الرجل والمرأة يوجدان في لحاف واحد وإزار مجرّدين، يعزّران من عشرة إلى تسعين؛ قاله المفيد رحمه الله وأطلق الشيخ رحمه الله التعزير، وقال في الخلاف، روى أصحابنا في الحدّ.[155] زن و مردى كه نامحرم باشند و در لحاف واحد يا ازارى، عريان يافت شوند، بايد از ده تا نودونه تازيانه تعزير شوند. اين مطلب را شيخ مفيد رحمه الله گفته است؛ و شيخ طوسى رحمه الله در اين باره مى گويد: هر دو تعزير مى شوند. و در كتاب خلاف فرموده: اصحاب ما در اين مسأله، حدّ- يعنى حدّ زانى كه صد تازيانه است- را روايت كرده اند.

جواب نقض پنجم: مطلب فوق، بيان اقوال در مسأله است؛ ولى بايد به روايات آن مراجعه كنيم:

1- وعنه، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن

مفضّل بن صالح، عن زيد الشحّام، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في الرجل والمرأة يوجدان في اللحاف. قال:

يجلدان مأة غير سوط.[156] 2- وبإسناده عن الحسين بن سعيد، عن حمّاد، عن حريز، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 89

أبي عبداللَّه عليه السلام: أنّ عليّاً عليه السلام وجد رجلًا وامرأة في لحاف واحد، فضرب كلّ واحد منهما مأة سوط إلّاسوطاً.[157] امام صادق عليه السلام در حديث زيد شحّام، درباره ى مرد و زنى در زير يك لحاف يافت شوند، فرمود: بايد صد تازيانه به استثناى يكى بخورند؛ يعنى به هركدام نودونه تازيانه زده شود. در حديث حريز نيز فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام به چنين مرد و زنى نودونه تازيانه زدند.

سؤال ما از شهيد ثانى رحمه الله اين است كه در كدام قسمت روايت كلمه ى تعزير آمده است؟

آيا اگر حدّ كمتر از صد تازيانه شد، تعزير است؟

نتيجه: رواياتِ پنج موردى كه شهيد ثانى رحمه الله به عنوان اشكال بر مرحوم محقّق رحمه الله آورده بود را ملاحظه فرموديد كه فقط در يكى از آن ها عنوان «أدب» در سؤال سائل بود و نه در بيان امام عليه السلام؛ علاوه بر اين كه كلمه ى «أدب» اصطلاح شرعى براى تعزير نيست. ظاهر عبارات شهيد رحمه الله اين است كه در هر يك از مواضع پنج گانه، روايتى كه وارد شده، براى بيان تعزير، مقدار معيّنى را گفته است؛ ولى ما در هيچ يك از آن ها كلمه ى تعزير را نديديم.

تذكّر: احتمال دارد- هر چند اين احتمال بعيد است- شهيد ثانى قدس سره با توجّه به روايت حمّاد بن عثمان اين مطلب را استفاده كرده باشد كه در هر موردى كه مقدار مجازات، كمتر

از چهل تازيانه معيّن شده باشد، تعزير است. براى دفع اين احتمال، حديث حمّاد را مطرح مى كنيم.

في العلل، عن محمّد بن الحسن، عن الصفّار، عن العبّاس بن معروف، عن عليّ بن مهزيار، عن محمّد بن يحيى، عن حمّاد بن عثمان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قلت له: كم التعزير؟ فقال: دون الحدّ. قال: قلت: دون ثمانين؟ قال: لا، ولكن دون أربعين، فإنّها حدّ المملوك. قلت: وكم ذاك؟ قال:

على قدر ما يراه الوالي من ذنب الرجل وقوّة بدنه.[158] فقه الحديث: عنوان بابى كه اين حديث در وسائل الشيعه، در آن باب ذكر شده «حدّ التعزير» است؛ كه به معناى لغوى آن يعنى ميزان و مقدار تعزير است، نه حدّ در مقابل تعزير.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 90

سند روايت به حسب ظاهر خوب است.

حمّاد بن عثمان از امام صادق عليه السلام سؤال كرده مقدار تعزير به طور كلّى چه مقدار است؟

امام عليه السلام فرمود: كمتر از حدّ است. حمّاد فكر كرد امام از «حدّ» هشتاد تازيانه را كه حدّ شرب خمر است، اراده كرده اند؛ از اين رو، پرسيد: مقصود كمتر از هشتاد تازيانه است؟

امام عليه السلام فرمود: مقصوم كمتر از چهل تازيانه مى باشد؛ زيرا چهل تازيانه حدّ مملوك است.

شايد به ذهن حمّاد آمده كه اين مقدار يعنى كمتر از چهل، كلّيت ندارد، و لذا، سؤال كرد كه مقدار آن به چه ميزان است؟ امام عليه السلام فرمود: بستگى به نظر حاكم دارد؛ وى بايد دو جهتِ مرتبه ى گناه و نيروى بدنى مجرم را در نظر گرفته، سپس حكم را صادر كند.

اگر شهيد ثانى قدس سره با توجّه به اين روايت، موارد فوق را از مصاديق

تعزير دانسته است، دو اشكال بر ايشان وارد مى شود:

اشكال اوّل: در نقض هاى پنج گانه فقط در مورد 5/ 12 تازيانه و 25 تازيانه، حقّ با ايشان است؛ ولى در موارد ديگر كه مقدار عقوبت بين سى تا نودونه تازيانه بود، اگر حاكم عددى بيش از چهل انتخاب كند، با روايت حمّاد بن عثمان سازگارى ندارد.

اشكال دوم: اگر در باب مقدار تعزير فقط همين روايت را داشتيم، ممكن بود از اشكالاتمان بر مرحوم شهيد رحمه الله صرف نظر كنيم؛ ليكن روايت منحصر به اين حديث نيست، و دو روايت ديگر نيز داريم كه از نظر سند و دلالت خوب هستند. آن دو روايت عبارتند از:

1- محمّد بن عليّ بن الحسين قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: لا يحلّ لوالٍ يؤمن باللَّه واليوم الآخر أن يجلد أكثر من عشرة أسواط إلّافي حدّ، واذن في أدب المملوك من ثلاثة إلى خمسة.[159] نكته ى رجالى حديث: مرحوم صدوق رحمه الله دو نوع روايت مرسل دارد: نوع اوّل، مرسلاتى است كه به نحو «رُوى» نقل مى كند، و اين رواياتِ مرسل، معتبر نيست؛ مگر در بعضى از موارد، مانند مراسيل ابن ابى عمير.

نوع دوم، مرسلاتى است كه صدوق رحمه الله به نحو جزم و يقين به معصوم عليه السلام اسناد مى دهد؛

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 91

به عنوان مثال، مى گويد: «قال رسول اللَّه عليه السلام». با وجود فاصله ى زيادى كه بين شيخ صدوق رحمه الله و رسول خدا صلى الله عليه و آله يا ديگر معصومين عليهم السلام هست، مسلّم است كه او نمى تواند حديث را از معصومين عليهم السلام شنيده باشد و بدون واسطه نقل كند؛ بنابراين، از اين اسناد

جزمى استفاده مى شود تمام وسائط نزد مرحوم صدوق معتبر بوده اند؛ وگرنه با عدم ثبوت صدور حديث از معصوم عليه السلام، اگر آن را به نحو جزم و يقين به معصوم عليه السلام نسبت دهد، با وثاقتش منافات دارد.

به عبارت ديگر، از اسناد جزمى صدوق رحمه الله كشف مى شود وى به وثاقت راويانى كه واسطه ى بين او و معصوم عليه السلام بوده اند، اعتقاد داشته است. اين نحوه ارسال كه توثيق سند ملازم با آن است، يك توثيق اجمالى به شمار مى آيد و معتبر است؛ زيرا، در توثيق سند لازم نيست راويان واقع در سند را يكى پس از ديگرى بياورد و توثيق كند. به عقيده ى ما، اين گونه مرسلات معتبر است؛ زيرا، توثيقات صدوق رحمه الله را مانند توثيقات نجاشى رحمه الله معتبر مى دانيم.

فقه الحديث: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: براى هر والى كه در مسير اسلام است و به خدا و روز قيامت ايمان دارد، جايز نيست در غير حدّ، بيش از ده تازيانه بزند؛ و در ادب و تعزير كردن مملوك اين عدد نصف مى شود؛ يعنى حداكثر تا پنج تازيانه اجازه دارد.

اين روايت مى گويد: عنوان هر عقوبتى كه از ده تازيانه بالاتر باشد، حدّ است و نه تعزير. و تمام مواردِ نقضِ صاحب مسالك رحمه الله بيش از ده تازيانه است.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس، عن إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن التعزير كم هو؟ قال: بضعة عشر سوطاً: ما بين العشرة إلى العشرين.

فقه الحديث: اسحاق بن عمّار از موسى بن جعفر عليهما السلام سؤال مى كند مقدار تعزير چه اندازه است؟ حضرت فرمود: «بضعة عشر» و آن

را به مابين ده و بيست تازيانه تفسير كرد؛ يعنى حداقل آن ده و حداكثر آن بيست تازيانه است.

مواردِ نقض صاحب مسالك رحمه الله غير از يك مورد كه 5/ 12 تازيانه بود، بيشتر از بيست تازيانه است. اين سه روايت با همديگر متعارض اند؛ ليكن از يك جهت اشتراك دارند كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 92

هر سه حدّ و تعزير را در مقابل هم آورده است. روايتِ حمّاد مقدار تعزير را كمتر از چهل، و مرسله ى صدوق آن را كمتر از ده، و معتبره ى اسحاق بن عمّار بين ده و بيست تازيانه بيان كرده است؛ يعنى در كميّت و مقدار با هم متعارض بوده، و جمع بين آن ها ممكن نيست؛ و هيچ كدام نيز ترجيحى بر ديگرى ندارد. بنابراين، اين سه روايت را از اين حيث كه متعارض اند كنار مى گذاريم. امّا در روايت حمّاد، ضابطه و قانونى وجود دارد كه دو روايت ديگر فاقد آن است، يعنى: «التعزير على ما يراه الوالي من ذنب الرجل وقوّة بدنه»؛ لذا، اين قانون كلّى را اخذ مى كنيم؛ و در نتيجه، به همان قاعده اى كه مرحوم محقّق در شرايع فرموده بود، مى رسيم كه مقدار تعزير به نظر و رأى حاكم بستگى دارد و هيچ گونه مقدّر شرعى در اين باب وجود ندارد.

نتيجه آن كه: هر عقوبتى كه به نظر حاكم وابسته نبود و بلكه مقدّر شرعى داشت، «حدّ» نام دارد. بنابراين، هيچ يك از اشكالات مرحوم صاحب مسالك بر مرحوم محقّق حلّى وارد نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 93

فصل اوّل: حدّ زنا

اشاره

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 95

[ما هو الزنا الموجب للحدّ؟]

[مسألة 1-

يتحقّق الزنا الموجب للحدّ بإدخال الإنسان ذكره الأصلي في فرج امرأة محرّمة عليه أصالة من غير عقد نكاح دائماً أو منقطعاً ولا ملك من الفاعل للقابلة ولا تحليل ولا شبهة مع شرائط يأتي بيانها.

مسألة 2- لا يتحقّق الزنا بدخول الخنثى ذكره الغير الأصلي ولا بالدخول المحرّم غير الأصلي كالدخول حال الحيض والصوم والإعتكاف ولا مع الشبهة موضوعاً أو حكماً.]

شرايط تحقّق زناى موجب حدّ

اشاره

اوّلين بابى كه مرحوم امام قدس سره در كتاب حدود ذكر مى كنند، باب حدّ زنا است. كلمه ى «زنا» در زبان عربى هم با الف مقصوره «زنى» و هم با الف ممدوده «زناء» نوشته مى شود.

مسأله ى حرمت زنا از مسائلى است كه نياز به اقامه ى دليل ندارد؛ و تمام اديان عالَم، زنا را حرام مى دانند. تحقّق نسب و قرابت، فرع حرمت زنا است؛ و اگر بين زنا و نكاح فرقى نيست، چه لزومى دارد سراغ نكاح برويم؟! در حالى كه مستفاد از قول معصوم عليه السلام كه فرمود: «لكلّ قوم نكاح»[160] اين است كه جعل و مشروعيّت نكاح در بين اقوام مختلف، به معناى ممنوعيّت و حرمت زنا نزد آنان است.

شايد بتوان گفت: حرمت زنا، از احكام ضرورى دين اسلام است؛ زيرا، هركسى كه با اسلام سر و كار داشته باشد، حرمت زنا را مى داند؛ لذا، بر منكر آن، احكام منكر ضرورىِ دين مترتّب مى شود. بر فرض كه حرمتش از ضروريات دين نباشد، لااقل از ضروريات فقه است؛ يعنى در فقه اسلام، بدون هيچ شكّ و شبهه اى، زنا يكى از گناهان كبيره محسوب مى شود. پس، نيازى به اقامه ى دليل از كتاب و سنّت بر اثبات حرمت زنا نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 96

توضيح مسأله ى اوّل و دوم

تحقّق زناىِ موجب حدّ، به ادخال آلتِ مردانگى در فَرْج زن اجنبيه اى است كه بر اين مرد حرمت اصلى دارد. حرمت اصلى در مقابل حرمت عرضى، مثل حرمت وطىِ زن بر شوهرش به سبب حائض بودن او، يا در روز ماه رمضان و يا در حال اعتكاف است؛ بنابراين، حرمت اصلى درصورتى است كه زن بالذات بر مرد حرام باشد؛ يعنى عقد

نكاح دائم يا موقّتى نباشد، و اگر موطوئه، كنيز است، فاعل، مالك او نباشد؛ زيرا، چنين ملكيّتى، سبب حلّيت وطى براى مالك مى شود؛ امّا اگر زنى، عبد مملوكى داشته باشد، وطى عبد با مالكش جايز نيست.

در مورد كنيز، تحليلى نيز نبايد باشد؛ يعنى مولا كنيز خود را به اجنبى تحليل نكرده باشد. هم چنين شبهه اى نيز نباشد؛ خواه شبهه ى حكمى، مثلًا خيال مى كرده در اسلام نكاح با خواهر زن جايز است، و به همين جهت، با او ازدواج كرده است؛ و يا شبهه ى موضوعى، مثلًا با زنى به اعتقاد اين كه همسرش است، وطى كند و بعداً معلوم شود كه زوجه ى او نبوده است.

تحقيق عبارت هاى دو مسأله

در عبارت اين دو مسأله، نكاتى وجود دارد كه بايد در آن ها دقّت شود:

1- از عبارت «يتحقّق الزنا الموجب للحدّ» فهميده مى شود نسبت زنا با زناى موجب حدّ، عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى در بعضى از موارد، زنا صادق است، امّا حدّ زنا مترتّب نمى شود؛ به عنوان مثال: اگر به صغيره، يا مجنونه و يا مكرَهه تجاوز شود، نسبت به آنان، زناى موجب حدّ نيست؛ يا اگر زن و مردى را بر زنا اكراه كردند، وطى فرد مكرَه حرمت شرعى و حدّ ندارد. بنابراين، قيد «الموجب للحدّ»، قيدى احترازى است.

2- در متن تحرير الوسيله عبارت «بإدخال ذكره الأصلي» آمده، ولى مرحوم محقّق در شرايع «بايلاج ...» فرموده است؛[161] هرچند در اين مقام، فرقى بين دو عبارت نيست، امّا معناى ولوج و دخول يكسان نبوده، و «ولوج» اخصّ از «دخول» است؛ به اين معنا كه اگر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 97

زيد به خانه داخل شد، نمى گويند «وَلَج زيد في الدار»، و

بلكه مى گويند: «دَخَل ...». وُلوج در جايى است كه ظرف ولوج احاطه ى كامل به چيزى داشته باشد؛ مثلًا، وقتى انسان به زير آب مى رود، شايد بتوان گفت: «وَلَج الإنسان في الماء».

3- عبارت «إدخال الإنسان» شامل بالغ، عاقل، صغير و مجنون مى شود؛ در حالى كه در مسائل بعد، بلوغ، عقل و اختيار را معتبر مى دانند.

اگر كسى اشكال كند شما كه در مقام بيان ضابطه و تعريف هستيد، چرا كلمه ى «انسان» را به صورت مطلق ذكر كرديد؛ و آن را به بلوغ، عقل و اختيار مقيّد نكرديد؟

از جانب ايشان مى توان دو جواب داد:

الف: در انتهاى مسأله ى اوّل فرموده اند: «مع شرائط يأتي بيانها»؛ اين عبارت مربوط به «ولا شبهة» نيست، و بلكه به كلّ مسأله بر مى گردد. بنابراين، ايشان بيان مى كنند شرايط ديگرى هم براى تحقّق زنا وجود دارد كه در آينده آن ها را بيان خواهند كرد. لذا، اشكال وارد نيست.

ب: در متن مسأله فرمودند: «إدخال الإنسان ذكره الأصلي في فرج امرأة محرّمة عليه»؛ يعنى: بايد زن بر مرد حرمت فعلى داشته باشد؛ كه اگر بلوغ، عقل و اختيار نباشد، حرمت فعلى نيست. بنابراين، كلمه ى «محرّمة عليه» قيد «الإنسان» است؛ يعنى: انسان بالغ، عاقل و مختار.

4- قيد «الأصلي» كه در عبارت تحرير الوسيله به دنبال واژه «ذَكَره» آمده و در عبارت مشهور فقها و شرايع[162] نيست، براى خارج كردن خنثاى مشكل است. مراد، انسانى است كه هم آلت رجوليّت و هم انوثيّت دارد، و از راه هاى مقرّر در شرع نمى توان مذكّر يا مؤنّث بودن او را تشخيص داد؛ و از سويى، او را طبيعت سومى در مقابل مرد و زن هم ندانيم؛ يعنى او در حقيقت يا مرد است و يا

زن؛ ليكن نمى توانيم آن را تشخيص دهيم.

اگر خنثاى مشكل با چنين آلتى زنا كرد، چون نمى دانيم واقعاً مرد است تا اين عضو، آلت رجوليّت او باشد، و يا واقعاً زن بوده و اين عضو، زايد است. تحقّق زناى موجب حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 98

نسبت به او مشكوك است؛ به همين جهت قيد «الأصلي» را براى خارج كردن اين شخص و توضيح اين مطلب افزودند.

كسانى كه اين قيد را نياورده اند نيز خنثاى مشكل را خارج مى دانند، ليكن تكيه ى آنان بر كلمه ى «ذَكَره» است كه مضاف به ضمير است، و در خنثاى مشكل نمى دانيم كه اين عضو «ذَكَر» اوست يا نه؟

پس، هر دو گروه، زناى خنثاى مشكل را موجب حدّ نمى دانند. ليكن عبارت گروهى از فقها به روشنى خروج او را مى رساند؛ و عبارت ديگران، با مقدارى تأمّل. بنابراين، اين قيد را بايد توضيحى دانست و نه احترازى.

5- آيا مرد در تحقّق زناى موجب حدّ، بايد مباشرت در ادخال داشته باشد؟ به بيان ديگر، آيا «إدخال الإنسان» ظهور در مباشرت دارد يا اعمّ است از جايى كه مردى خود را در اختيار زنى گذاشته و زن مباشر اين عمل شود؟

اين فرع فقهى، قابل تأمّل و مورد ابتلا در باب قضا است. ظاهراً از اين تعبير، عموميّت استفاده مى شود؛ زيرا، ملاكِ حدّ، لذّت و خواست نامشروع است؛ و در اين ملاك، فرقى نيست بين اين كه مباشر مرد باشد يا زن. البته اگر بر عبارت، جمود داشته باشيم و عرف را كنار بزنيم، عبارت، ظهور در مباشرت دارد؛ ليكن نبايد فهم عرفى كه از اين عبارت، اطلاق را مى فهمد، از دست داد.

6- نكته اى كه ايشان در عبارت

متعرّض آن نشده، و مسأله اى مبتلا به است و مصاديق خارجى دارد، اين است كه آيا زناى موجب حدّ به «إدخال الإنسان ذَكَره مجرّداً عن حجاب» محقّق مى شود و يا اعمّ است؟ يعنى اگر بر آن حجاب و پوششى همانند كاپوت و ... بگذارند و مرتكب عمل شنيع شوند، آيا زنا صادق است؟

اطلاق عبارتِ «إدخال ذَكَره ...» هر دو صورت را مى گيرد؛ ليكن ممكن است به كسانى كه تعبير «إيلاج» را به كار برده اند، اشكال شود با وجود حجاب، احاطه اى پيدا نمى شود و زناى موجب حدّ محقّق نمى گردد. امّا اين اشكال وارد نيست؛ زيرا، ضابطه ى اصلى در تحقق زنا، «إدخال الإنسان ذَكَره الأصلي» است، كه به نظر عرف، هم با پوشش و هم بدون آن صادق است. در اين بحث، ما در مقام پيدا كردن ضابطه هستيم و نه تطبيق حكمت هاى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 99

تحريم زنا، تا گفته شود با وجود حجاب و مانع، حكمت حرمت زنا كه اختلاط مياه و نَسَب است، محقّق نمى گردد؛ همان گونه كه در مورد زن يائسه و يا عقيم، زنا صدق مى كند با اين كه حكمت حرمت زنا راه ندارد.

7- آيا مراد از عبارت «في فرج امرأة» فرج اصلى است يا اعمّ از آن منظور است؟ در مورد فاعل گفته شد «ذَكَره الأصلي» و قيد «اصلى» به عنوان قيدى توضيحى يا احترازى بود. طبق قاعده بايستى اين جا نيز اين قيد را بياورد تا زناى با خنثاى مشكل خارج شود؛ زيرا، اگر مردى آلت رجوليّت را در آلت انوثيّت خنثاى مشكل داخل كرد، صدق زناى موجب حدّ مشكوك است. در اين مورد نيز نيازى به اين قيد نيست؛ چه آن كه اضافه ى

«فرج» به «امرأة» بيان گر آن است كه وصف انوثيّت براى مدخولٌ بها مفروعٌ عنه است.

8- آيا ادخال در «دُبر زن»، موجب صدق زنا و حدّ مى شود؟

مرحوم ابن حمزه قدس سره صاحب وسيله از فقهاى متقدّم فرموده است: «في المسألة قولان، ...»؛[163] در قول اوّل، زناى موجب حدّ را مى پذيرد؛ و در حقيقت، فرقى بين وطى در قُبُل و دُبُر نمى گذارد. ليكن در قول دوم آن را لواط دانسته، امّا متعرّض حدّ آن نشده است كه آيا حدّ لواط- كه اعدام است- بر چنين شخصى جارى مى شود، يا مجازات ديگرى دارد؟

مستفاد از عبارت شيخ مفيد قدس سره در مقنعه- «الزنا الموجب للحدّ وطي ما حرّم اللَّه تعالى وطئه من النساء بغير عقد مشروع، إذا كان الوطي في الفرج خاصّة دون ما سواه»[164]- و عبارت شيخ طوسى رحمه الله در نهايه- «الزنا الموجب للحدّ هو وطي مَن حرّمه اللَّه من غير عقد ولا شبهة عقد ويكون بالفرج خاصّة»[165]- اين است كه وطى در دُبُر، مصداق زناى موجب حدّ نيست؛ چرا كه زنا را فقط به وطى در فرج مقيّد نموده اند. امّا ظاهر دو عبارت، بيانگر اين است كه قيد «خاصّة» براى اخراج دخول در بين دو ران يا در دهان و مانند آن است، نه براى اخراج وطى در دُبُر؛ زيرا، ادخال و وطى معناى وسيعى دارد كه شامل موارد مذكور نيز مى شود، و از سوى ديگر، لفظ فرج اعمّ از قُبُل و دُبُر بوده و اختصاص داشتن اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 100

واژه به قُبُل مشكوك است. مشهور فقها نيز صدق زناى موجب حدّ را اعمّ از وطى در دُبُر و قُبُل

مى دانند. به هر حال، بايد ادلّه ى دو طرف را كه در لابلاى كتاب ها به صورت پراكنده ديده مى شود، بررسى كرد.

بررسى ادلّه ى طرفين

الف: مهم ترين مستند مشهور اين است كه در لسان رواياتى كه در باب حدّ زنا رسيده و برخى از آن ها صحيح است، عناوينى مى بينيم كه اختصاص به وطى در قُبُل ندارد؛ مانند:

«أدخله»،[166] «أن يأتي رجل حراماً كما يأتي حلالًا»[167] و يا كلماتى مانند «ادخال، اتيان، فجور، مواقعه، مجامعه و ...»[168] در روايات به كار رفته كه بر وطى در دُبُر نيز صادق است.

ب: دليل غير مشهور از فقها، يكى از دو مطلب زير است:

اوّل اين كه: صدق زناى موجب حدّ بر وطى در دُبُر مشتبه است، و به مقتضاى حديث نبوى معروف: «تدرء الحدود بالشبهات»[169]- كه عامّ است و شبهات موضوعى و حكمى را به دليل جمع محلّى به الف و لام شامل مى شود- حدّ ساقط مى گردد. جواب اين دليل آن است كه استناد به حديث نبوى در صورتى صحيح است كه امر دائر باشد بين زنا و عمل ديگرى كه بدون حدّ است؛ پس، در بحث ما، كه امر بين زنا و لواط كه هر دو حدّ دارند، دائر است، نمى توان به حديث نبوى براى سقوط حدّ تمسّك كرد.

دوم اين كه: اگر به دختر باكره اى نسبت زنا داده شد، فقها گفته اند دو نفر قابله ى عادل، آن دختر را معاينه مى كنند، اگر بكارت او زايل نشده بود، شهادت مى دهند كه نسبت زنا غيرواقعى بوده است؛ زيرا، ممكن است وطى در دُبُر بوده، و از اين رو، بكارتش باقى است.

از اين مطلب، استفاده مى شود كه دايره ى زنا گسترده نيست و شامل وطى در دُبُر نمى شود.

پاسخ اين دليل آن است كه

اگر عنوانى را موضوع مسأله اى قرار دادند، معلوم مى شود

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 101

كه آن عنوان نقش دارد، وقتى مى گويند: باكره اى متهم به زنا شد، يعنى مسأله از جهت دخول به قُبُل و بقاى بكارت او مطرح است؛ و اگر وطى در دُبُر باشد، فرقى بين باكره و غير او نيست؛ در اين صورت، قرار دادن عنوان باكره به عنوان موضوع مسأله لغو است.

نتيجه: آن چه در ظاهر روايات آمده و مشهور با شهرتى عظيم به آن فتوا داده اند- به گونه اى كه در كتب فتوايى مختصر نيز به آن تصريح شده- عدم فرق بين وطى در قُبُل و دُبُر است. از اين رو، بايد عبارت تحرير الوسيله- «في فرج امرأة»- را توسعه داد؛ همان گونه كه در مسأله ى سوم به آن تصريح كرده اند.

9- عبارت «محرّمة عليه أصالة» براى خارج كردن سه مورد است. الف: جايى كه حرمتى نيست؛ مانند: زوجه ى دائم يا موقّت، كنيز و تحليل. ب: جايى كه حرمت فعلى نيست؛ مانند: صغير، مجنون و مكره؛ زيرا، حرمت در حق آنان فعليّت ندارد. ج: مواردى كه ذاتاً حلال است، ولى به واسطه ى عارضى حرام مى شود؛ مانند: وطى در ايّام حيض، يا در زمان اعتكاف، يا روزه ى واجب و ... كه در اين حالات، حرمت، عرضى است، نه اصلى.

اگر گفته شود چه دليلى بر خروج موارد حرمت عرضى از حدّ موجب زنا داريم؟

در جواب مى گوييم:

اوّلًا: زناى موجب حدّ، عملى است كه در عرف زنا شمرده شود؛ و در صورتِ حرمت عرضى، به نظر عرف، زنا صادق نيست تا چه رسد به زناى موجب حدّ.

ثانياً: در موارد وطى حائض، ظاهر روايات ثبوت كفّاره است؛ و مقدار آن بستگى

به وقوع عمل در اوّل يا وسط يا پايان ايّام عادت دارد.[170] لسان ادلّه اى كه اثبات كفّاره مى كند، حاكى از اين است كه حدّى نيست؛ و اين عمل حرام به واسطه ى آن كفّاره جبران مى شود.

ما نشنيده ايم كه در موردى، هم حدّ باشد و هم كفّاره.

از اين رو، مى گوييم: وطىِ در حالت اعتكاف، عرفاً زنا نيست تا حدّ داشته باشد، بلكه كفّاره براى آن ثابت است كه جبرانِ حرمت مى كند، و دليل خاصّى هم بر ثبوت حدّ در اين مورد نداريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 102

آرى، فقط در مورد وطىِ در حال صيام، روايت مفضّل بن عمر بر 25 يا 50 تازيانه دلالت داشت- در صفحات قبل، به اين روايت اشاره شد[171]- اين روايت، در مورد خاصّ- يعنى صورتى كه هر دو صائم باشند- رسيده، و در همان مورد بايد به آن عمل شود؛ ولى بحث ما در مطلق حرمتِ عرضى است.

10- در مورد قيودى كه پس از واژه ى «أصالة» در عبارت مسأله آمده، اين سؤال هست كه آيا احترازى اند يا توضيحى؟ در پاسخ گفته مى شود: چون در مقام بيان ضابطه هستند، بايد احترازى باشند؛ ليكن، مطلب تازه اى به ما نمى دهد؛ زيرا، عبارت هاى «من غير عقد نكاح دائماً أو منقطعاً»، «لا ملك من الفاعل للقابلة ولا تحليل»، در قيد «محرّمة عليه بالأصالة» داخل هستند. چه آن كه اگر عقد نكاح دائم يا منقطع باشد، زن بر مرد بالذات حلال است؛ و اگر حرمتى از ناحيه ى حيض يا صوم يا اعتكاف باشد، عرضى است؛ در مورد كنيز نيز، مالك او، مالك وطى اش هست؛ و فرقى نمى كند واطى، مالكِ كنيز باشد يا مالك منفعت او كه

از جمله ى منافعش، وطى او است.- البته در گذشته اشاره كرديم اگر زنى مالكِ عبد باشد، آن عبد با وى محرم نبوده و نمى تواند با او مقاربت كند- تحليل امه نيز از موارد جواز و اباحه ى تصرّف است. لذا، قيود مذكور، مطلب جديدى را افاده نمى كند.

قيد «ولا شبهة» نيز كه در آخر مسأله آمده، هر چند انواع شبهه را شامل مى شود،- يعنى: شبهه ى ملكيّت، شبهه ى تحليل، شبهه ى عقد نكاح دائم و متعه، شبهه ى موضوعى و حكمى- و علّت آخر آوردن اين قيد نيز بيان همين نكته است، ليكن تمام موارد شبهه با قيد «محرّمة بالأصالة» خارج مى شود و نيازى به اين قيد نيست.

توضيح: شبهه ى تحليل موضوعى عبارت است از اين كه مالك كنيزى را بر كسى تحليل كند و بعد معلوم شود در تطبيق اشتباه شده است. شبهه ى تحليل حكمى نيز آن است كه مولايى از غير واژه هاى «أبحتُ» و «حللتُ» به خيال اين كه تحليل به هر لفظى صحيح است، استفاده كند. شبهه ى ملكى موضوعى آن است كه مولا كنيزى بخرد و در مصداقِ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 103

تحويل گرفته، اشتباه رخ دهد. شبهه ى ملكى حكمى هم اين است كه به عقد بيع يا اجاره ى فاسد به خيال اين كه صحيح است، كنيز را به ملك خود منتقل كند و به همين صورت، شبهه ى موضوعى و حكمى عقد دائم و متعه تصوّر مى شود.

پس از تصوير موارد شبهه، فقها در تعريف شبهه گفته اند: «ما يوجب ظنّ الإباحة؛ چيزى است كه ظنّ به اباحه ى عمل ايجاد كند». برخى در مقام اشكال، گفته اند: مگر در باب وضو، اثبات نشد كه اصل اولى عدم حجّيت گمان است،

اين شخص خيال مى كند ظنّ به اباحه دارد، به چه دليلى اين ظنّ حجّت است؟

از اين اشكال در تعجّب ام؛ زيرا، مستشكل بين موارد استعمالِ ظنّ خَلط كرده است:

چرا كه گاه ظنّ را در مقابل شك و يقين به كار مى برند و در اين صورت، اصل، عدم حجّيت مظنّه است؛ و گاه ظنّ، به معناى اعتقاد جزمى است؛ مانند: واژه ى «ظنّ» در آيه ى شريفه الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلقُواْ رَبّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَ جِعُونَ[172] در اين جا، ظنّ به معناى يقين است. حال، «ظنّ» در تعريف شبهه، ظنِ در مقابلِ يقين نيست تا حجّت نباشد، بلكه به معناى اعتقاد جزمى است؛ معمولًا كسى كه در بستر شوهر مى خوابد، زنِ اوست؛ مرد به اعتقاد اين كه زوجه ى خودش است، با وى وطى مى كند، و بعد معلوم مى شود همسرش نبوده است. مجامعتِ با اين زن، به نظرِ شوهر حلال است نه حرام؛ زيرا، با وجودِ قطع و يقينِ مرد به حلّيت وطى، حرمت، در حقّ او فعليّت و تنجّز پيدا نمى كند. كارِ قطع در صورت عدم اصابه ى به واقع، مُعذّريت و عدم تنجّز واقع است. بنابراين، وطىِ به شبهه از مصاديق «محرّمة بالأصالة» نبوده، و با اين قيد خارج مى شود. لذا، نيازى به تصريح «ولا شبهة» نيست.

11- تعريفى كه در اين مسأله براى زناى موجب حدّ ارائه شد، تعريف جامع افراد نيست؛ زيرا، در آن فرمود: «إدخال الإنسان ذَكَره الأصلي». اين تعريف، شامل زناى زن نمى شود؛ در حالى كه ممكن است عملِ وطى نسبت به مرد مصداق زنا نباشد ولى همان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 104

عمل، در حقّ زن، زنا باشد؛ مانند موردى كه زن مى دانستنه فلان مرد شوهرش نيست، امّا

مرد به خيال اين كه زن همسرش است، با او وطى كند.

اين اشكال بر تمام تعاريفى كه فقط زناى مرد را تعريف كرده اند، وارد است. بنابراين، تعريف بايد اعمّ باشد و شامل زناى موجب حدّ نسبت به هر دو بشود. با اضافه كردن عبارت: «تمكين زن براى وطى كردن مردى كه بالأصالة با او حرام است»، اين اشكال دفع مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 105

[شرائط الدخول المعتبر في ثبوت حدّ الزنا]

[مسألة 3- يتحقّق الدخول بغيبوبة الحشفة قُبُلًا أو دُبُراً. وفي عادم الحشفة يكفي صدق الدخول عرفاً ولو لم يكن بمقدار الحشفة، والأحوط في إجراء الحدّ حصوله بمقدارها، بل يُدرء بما دونها.]

شرايط دخول در ثبوت حدّ زنا

اشاره

توضيح مسأله ى سوم

دخولى كه موجب حدّ است، به غيبوبت حشفه در قُبُل يا دُبُر محقّق مى شود. نسبت به مردى كه ختنه گاه ندارد، كافى است كه از نظر عرف، دخول صدق كند هرچند كه به اندازه ى حشفه نباشد؛ و احتياط در اجراى حدّ آن است كه دخول به اندازه ى حشفه باشد؛ بلكه در دخول كمتر از مقدار حشفه، حدّ ساقط مى شود؛ به دليل «الحدود تدرء بالشبهات».

اين مسأله شامل سه مطلب است:

1- عدم فرق بين دخول در قُبُل و دُبُر

در رابطه با اين موضوع در مسأله ى اوّل به طور گسترده و كافى بحث كرديم. نتيجه آن شد كه مشهور با شهرت عظيمى به عدم فرق بين اين دو قائل هستند و وطى در دُبُر را به لواط ملحق نمى كنند.

2- حكم واجد حشفه

براى تحقّق زناى موجب حدّ، چه مقدار از آلت بايد ادخال شود؛ تمام آلت يا بعضى از حشفه يا به مقدار حشفه؟ هر سه احتمال به ذهن مى آيد. با مراجعه به رواياتى كه درباره ى واجد الحشفة و عادم الحشفة رسيده است، احتمال اوّل و دوم نفى، و احتمال سوم تثبيت مى شود. اين روايات كه صحيح و معتبر بوده و فقها بر طبق آن فتوا داده اند، ملاك وجوب حدّ را «التقاى ختانين» مى دانند. همين كه ختانين با هم تماس پيدا كنند- يعنى به مقدار

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 106

حشفه ادخال شود- حدّ ثابت مى گردد. با وجود اين روايات، مطلب اجماعى است. براى نمونه چند روايت را ذكر مى كنيم:

1- عنه عن منصور بن حازم، عن أبي بصير، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام إذا التقى الختانان فقد وجب الجلد.[173] 2- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده، عن عبيد اللَّه بن عليّ الحلبي، قال:

سئل أبو عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يصيب المرأة فلا ينزل أعليه غسل؟ قال: كان عليّ عليه السلام يقول: إذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل، قال: وكان عليّ عليه السلام يقول: كيف لا يوجب الغسل والحدّ يجب فيه؟ قال: يجب عليه المهر والغسل.[174] فقه الحديث: روايت اوّل، ملاك در وجوب و ترتّب حدّ را تماس و التقاى ختانين مى داند. و در صحيحه ى حلبى از امام صادق عليه السلام سؤال مى كند: مردى كه با

زنى جماع كرده و انزال نشده، آيا غسل بر او واجب است؟ امام عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام هميشه مى فرمود:- «كان عليّ عليه السلام يقول»، ظهور در تكرار دارد- زمانى كه ختان با ختان تماس گرفت، غسل واجب مى شود؛ و اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمود: چگونه مسّ ختانين موجب غسل نباشد و حال آن كه حدّ واجب است. به مجرّد تماس ختانين، به گردن مرد مهريه و غسل مى آيد.

از اين روايت، دو مطلب استفاده مى شود: اوّل: براى واجب شدن غسل و ثبوت مهر و ترتّب حدّ، لازم نيست زيادتر از مسّ ختانين دخول شده باشد. دوم: در كمتر از اين مقدار، امور مذكوره مترتّب نمى شود. روايت هر دو طرف قضيه را متعرّض است. با اين كه سخن از مراتب دخول و وجوب غسل بوده، ولى اميرمؤمنان عليه السلام آن را به مطلبى كه مسلّم بوده، يعنى وجوب حدّ در صورت التقاى ختانين تشبيه كرده اند.

3- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسين بن سعيد، عن حمّاد، عن ربعي بن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 107

عبداللَّه، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: جمع عمر بن الخطّاب أصحاب النبيّ صلى الله عليه و آله، فقال: ما تقولون في الرجل يأتي أهله فيخالطها ولا ينزل؟ فقالت الأنصار: الماء من الماء. وقال المهاجرون: إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل. فقال عمر لعليّ عليه السلام ما تقول يا أبا الحسن؟ فقال عليّ عليه السلام: أتوجبون عليه الحدّ والرّجم ولا توجبون عليه صاعاً من الماء؟ إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل.

فقال عمر: القول ما قال المهاجرون ودعوا ما قالت الأنصار.[175] فقه الحديث: عمر بن خطاب اصحاب پيامبر صلى

الله عليه و آله را جمع كرد و پرسيد: آيا دخولى كه همراه با انزال نباشد موجب غسل مى شود؟ انصار گفتند: آب برابر آب؛ يعنى اگر منى خارج شد، غسل واجب است. و مهاجران گفتند: به التقاى ختانين، غسل واجب مى شود.

مسأله را از اميرمؤمنان عليه السلام پرسيد، آن حضرت فرمود: آيا بر او حدّ و رجم را جارى مى سازيد ولى صاعى از آب را روا نمى داريد؟ هنگامى كه دو ختنه گاه با هم برخورد كنند، غسل واجب مى شود.

از بيان امام عليه السلام مفروغٌ به بودن وجوب حدّ در صورت التقاى ختانين استفاده مى شود.

اشكال: اين مطلب راجع به قُبُل تمام است، زيرا براى مرد و زن ختان هست، امّا در مورد وطى در دُبُر كه ختان نيست، چه مى گوييد؟

پاسخ 1: از روايت استفاده مى شود بين وجوب غسل و ثبوت حدّ ملازمه است؛ با هر دخولى كه غسل واجب شود، در صورت وجود شرايط، حدّ نيز ثابت مى گردد؛ لذا، اگر به مقدار حشفه در دُبُر دخول شود، غسل واجب است؛ پس، حدّ نيز واجب مى شود.

پاسخ 2: مى توان گفت: روايات در صدد بيان دخولى است كه به سبب آن غسل واجب مى شود، و كارى به مدخولٌ فيه ندارد. شاهدش اين كه اگر مردى ختنه نشده و به مقدار حشفه دخول كرده باشد، عرفاً زنا صادق است؛ با اين كه ختان ندارد تا التقاى ختانين صدق كند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 108

3- حكم مقطوع الحشفة

در تحقّق زناى موجب حدّ براى فردى كه مقطوع الحشفه است، سه احتمال وجود دارد: 1- زنا به ادخال مجموع آلت محقّق مى شود؛ زيرا، عبارت «أدخل ذكره» در روايات، ظهور عرفى در ادخال مجموع آلت دارد.

از اين ظهور، نسبت به واجد حشفه، به واسطه ى روايات التقاى ختانين دست بر مى داريم؛ امّا نسبت به عادم حشفه، آن را اخذ مى كنيم.

صاحب كشف اللثام اين وجه را احد الوجهين در مسأله قرار داده است.[176] 2- كفايتِ ادخال مسمّاى ذَكَر و مسّ آن، هرچند به اندازه ى حشفه نباشد؛ زيرا، «إذا التقى الختانان» مربوط به واجد حشفه است و اين روايات فاقد حشفه را نمى گيرد.

بنابراين، بايد به معناى عرفى ادخال اخذ كنيم كه به مسمّاى دخول محقّق مى گردد. شاهد اين مطلب آن است كه وقتى مى گوييد: «انگشتم را در گوشم فرو بردم»، با اين كه مقدار كمى از انگشت را داخل گوش كرده ايد، كسى اشكال نكرده و جمله تان صحيح است. لذا، به مسمّاىِ دخول ذَكَر، وطى محقّق مى شود.

امام قدس سره در متن تحرير، به اين وجه تمايل نشان داده، اگرچه در مقام اجراى حدّ، به واسطه ى دليل «درء الحدّ بالشبهة» احتياط كرده اند و ظاهر عبارتشان تفكيك بين ثبوت غُسل و مهر با اجراى حدّ مى باشد.

3- بيشتر فقها،[177] در عادم حشفه گفته اند: بايد به اندازه ى حشفه دخول كرده باشد تا حدّ زنا ثابت شود؛ يعنى: حدّ وسط بين مجموع ذَكَر و مسمّاى آن؛ زيرا، رواياتى كه دخول را به التقاى ختانين دانسته اند، در مقام اين نيستند كه براى دخول يك معناى شرعى و تعبّدى درست كنند، بلكه در مقام بيان زناى معهود عرفى هستند. بنابراين، بايد به اين اندازه دخول واقع شود تا زنا صدق كند؛ و فرقى بين واجد حشفه و عادم آن نيست.

نتيجه: احتمال سوم كه مختار مشهور است و امام قدس سره نيز در مقام اجراى حدّ، بنا بر احتياط آن را پذيرفته اند، اقربِ

از وجوه ديگر است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 109

[شرائط الزانية والزاني في ثبوت حدّ الزنا]

[مسألة 4- يشترط في ثبوت الحدّ على كلّ من الزاني والزانية البلوغ، فلا حدّ على الصغير والصغيرة، والعقل، فلا حدّ على المجنونة بلا شبهة ولا على المجنون على الأصحّ، والعلم بالتحريم حال وقوع الفعل منه إجتهاداً أو تقليداً، فلا حدّ على الجاهل بالتحريم. ولو نسي الحكم يدرأ عنه الحدّ، وكذا لو غفل عنه حال العمل.

والإختيار، فلا حدّ على المكره والمكرهة. ولا شبهة في تحقّق الإكراه في طرف الرجل كما يتحقّق في طرف المرأة.]

شرايط زن و مرد زناكار در ثبوت حدّ زنا

اشاره

امام قدس سره در اين مسأله چهار چيز را در ثبوت حدّ براى زناكار معتبر دانسته اند. در حقيقت، عبارتى را كه در مسأله ى اوّل فرمود- «مع شرائط يأتي بيانها»- در اين جا تفصيل داده اند.

البته، اين چهار شرط از تعريف زناى موجب حدّ نيز فهميده مى شود؛ لذا، اين مسأله جنبه ى توضيحى دارد. علّت ذكر نام آن ها به طور مستقلّ اين است كه در بعضى از فروع اين شروط، مخالفت هايى شده است.

در ثبوت حدّ بر هر يك از زانى و زانيه بلوغ شرط است؛ پس، بر صغير و صغيره حدّى نيست. عقل نيز از شرايط ثبوت حدّ است؛ به همين جهت، بر زن مجنونه اگر زنا داد، بدون هيچ شكّ و شبهه اى حدّى نيست؛ و بر مجنون، اگر زنا كرد، بنا بر قول صحيح تر حدّى نمى باشد. علم اجتهادى يا تقليدى به حرمت زنا در حين عمل، شرط ديگر ثبوت حدّ است؛ بنابراين، نسبت به جاهل، حدّى نمى باشد؛ و اگر حكم را فراموش كرده، حدّ در مورد او ساقط مى گردد. همين طور است اگر در حال عمل، از حكم، غفلت كرد.

شرط چهارم نيز اختيار است؛ لذا، بر مرد يا زنى كه اكراه بر زنا مى شوند، حدّى نيست. بدون شبهه، ممكن است مرد را اكراه كرد، همان گونه كه در مورد زن امكان دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 110

شرط اوّل: بلوغ

براى تحقّق زناى موجب حدّ، بالغ بودن زانى و زانيه شرط نيست، بلكه بلوغ در كسى كه حدّ بر او جارى مى شود شرط است. به عبارت ديگر، ملازمه اى بين ثبوت حدّ و زنا نيست. چه بسا جماعى نسبت به يك طرف زناى موجب حدّ باشد و نسبت به طرف ديگر نباشد؛ مانند مردى كه زنى را به زنا اكراه مى كند؛ يا اگر بالغى با صغيرى وطى كند، بر بالغ (مرد باشد يا زن) حدّ اجرا مى شود، ولى بر طرف ديگر حدّى نيست.

به سبب رواياتى كه از معصومين عليهم السلام رسيده، اعتبار بلوغ از نظر فتوا مسلّم است.

1- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب الخزّاز، عن يزيد الكناسي، عن أبي جعفر عليه السلام قال: الجارية إذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليُتْم وزوّجت واقيمت عليها الحدود التامّة لها وعليها.

قال: قلت: الغلام إذا زوّجه أبوه ودخل بأهله وهو غير مدرك، أتقام عليه الحدود على تلك الحال؟ قال: أمّا الحدود الكاملة التي يؤخذ بها الرجال فلا، ولكن يجلد في الحدود كلّها على مبلغ سنّه، ولا تبطل حدود اللَّه في خلقه، ولا تبطل حقوق المسلمين بينهم.[178]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام باقر عليه السلام مى فرمايد: دختر زمانى كه به سنّ نُه سالگى رسيد، از يتيمى خارج مى شود- يعنى: در تصرّف مالش استقلال پيدا مى كند-؛ و دخول به

او مانعى ندارد؛ و حدود خدا نسبت به او جارى مى شود، خواه به نفع او باشد- مانند حدّ قذف كه به نفع دختر است؛ زيرا، براى حفظ موقعيّت و عفّت او اين حدّ وضع شده است، و قاذف او بايد حدّ بخورد.- و خواه به ضرر او باشد- مانند حدّ زنا در صورتى كه دختر زنا دهد-.

يزيد كناسى پرسيد: آيا حدود نسبت به پسر غيربالغى كه پدرش براى او زن گرفته و با همسرش جماع كرده است، اجرا مى شود؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 111

امام عليه السلام فرمود: حدود كاملى كه گريبان مردها را مى گيرد، درباره ى او اجرا نمى شود؛ بلكه اگر كار غيرمشروعى انجام داد، به تناسب سنّش به او تازيانه مى زنند.- البته در نقل ديگرى از حديث آمده كه حال بچّه تا پانزده سالگى چنين است؛ و هنگامى كه به اين سن رسيد، مرد شده و حدود كامل در حقّ او جارى مى شود.- حدود خدا در ميان مردم نبايد هيچ گاه تعطيل شود- ظاهراً، مقصود امام عليه السلام حدودى است كه به نفع مردم است.-

در نتيجه، اين صحيحه بر عدم ثبوت حدّ كامل بر دختر و پسر، قبل از بلوغ آن ها دلالت دارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أبي عبداللَّه، عن عليّ بن الحسين، عن حمّاد بن عيسى، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام قال: لا حدّ على مجنون حتّى يُفيق، ولا على صبيّ حتّى يدرك ولا على النائم حتّى يستيقظ.[179]

فقه الحديث: بر مجنون تا از حالت جنونش خارج نشده، و بر كودك تا بالغ نشده، و بر فرد خواب تا بيدار نشده،

حدّى نيست.

بنابراين، از نظر فتوا، در مورد پسر و دختر كوچك، بحثى نيست.

ممكن است غير از اين دو صحيحه، روايات ديگرى هم باشد كه ذكر همه ى آن ها نياز نيست.

شرط دوم: عقل

همان گونه كه در عبارت تحرير الوسيله آمده، در مورد عقل دو بحث لازم است بيان شود؛ يكى در مورد زن ديوانه، اگر زنا داد؛ و ديگرى مرد مجنون، اگر زنا كرد.

الف: زناى زن ديوانه

از نظر روايات و فتوا، مسلّم است اگر زن ديوانه اى زنا داد، حدّ بر او جارى نمى شود. در اين باره به دو روايت اشاره مى كنيم:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 112

1- محمّد بن محمّد المفيد في الإرشاد، قال: روت العامّة والخاصّة أنّ مجنونة فجر بها رجل وقامت البيّنة عليها، فأمر عمر بجلدها الحدّ، فمرّ بها عليّ أميرالمؤمنين عليه السلام فقال: ما بال مجنونة آل فلان تقتل؟ فقيل له: إنّ رجلًا فجر بها فهرب وقامت البيّنة عليها فأمر عمر بجلدها. فقال لهم: ردّوها إليه وقولوا له: أما علمت أنّ هذه مجنونة آل فلان، وأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال: رفع القلم عن المجنون حتّى يفيق وأنّها مغلوبة على عقلها ونفسها.

فردّوها إليه، فدرأ عنها الحدّ.[180]

فقه الحديث: شيخ مفيد رحمه الله در كتاب ارشاد مى نويسد: شيعه و سنّى اين داستان را نقل كرده اند؛- معلوم مى شود امر مسلّمى بوده كه روايت آن از هر دو طايفه رسيده است.- و آن اين كه مردى به زن ديوانه اى تجاوز كرد و بيّنه بر ثبوت زنا قائم شد. عمر دستور داد به او صد تازيانه زده شود. اميرمؤمنان عليه السلام آن زن را ديد و فرمود: اين زن ديوانه مربوط به فلان قبيله است، چه كرده

كه بايد كشته شود؟- اين سؤال مطرح مى شود كه با اين كه مسأله ى تازيانه مطرح بوده، چرا امام عليه السلام كشتن را پيش كشيد؟ شايد امام عليه السلام مى دانسته اگر اين زن حدّ بخورد، مى ميرد؛ علاوه بر اين كه داريم: «تقتل أي: تحدّ»-.

به امام عليه السلام گفته شد: مردى با او زنا كرده و گريخته و بر زناى اين زن بيّنه قائم شده است؛ عمر نيز دستور داده او را تازيانه بزنند. امام عليه السلام فرمود: او را برگردانيد و به عمر بگوييد: آيا نمى داند اين زن، ديوانه ى فلان قبيله است و پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: تكليف از ديوانه تا قبل از آن كه جنونش برطرف شود، برداشته شده است؟ اين زن مالكِ امر خودش نيست و نمى تواند خودش را كنترل كند. او را نزد عمر برگردانيدند و حدّ را از او برداشت.

2- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام في امرأة مجنونة زنت، أنّها لا تملك أمرها، ليس عليها شي ء.[181] روايت، هم چون روايات باب شكّ بين سه و چهار است، كه هيچ كس احتمال نمى دهد مربوط به شكّ مردها باشد و شكّ زنان را شامل نشود. از اين گونه تعبيرات، عموميّت استفاده مى شود؛ همان گونه كه عرف، حكم صبى را به صبيّه تعميم مى دهد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 113

فقه الحديث: در اين صحيحه، محمّد بن مسلم درباره ى زن ديوانه اى كه زنا داد، از امام پرسيد؛ امام عليه السلام فرمود: ديوانه نمى تواند خود را كنترل كند و عقلش مغلوب است؛ پس، حدّى بر او

نيست.

ب: حكم زناى مرد ديوانه

مشهور فقها او را مانند مجنونه مى دانند؛ و امام رحمه الله نيز در متن تحرير فرموده: «على الأصح» حدّ بر او جارى نمى شود؛ ليكن در مقابل مشهور، بزرگانى مانند شيخ مفيد،[182] شيخ طوسى،[183] شيخ صدوق،[184] قاضى ابن برّاج،[185] و ابن سعيد رحمهم الله[186] معتقدند بايستى حدّ كامل به او زده شود. بنابراين، لازم است كه ادلّه ى هر دو نظر را بررسى كنيم.

مستندات قول مشهور

الف: هرچند روايت ارشاد، درباره ى زن ديوانه است، امّا امام عليه السلام به كلام رسولِ خدا صلى الله عليه و آله «رفع القلم عن المجنون حتّى يفيق» تمسّك كرده است. بنابراين، شمول روايت، نسبت به مجنون مسلّم است، و به قرينه ى استشهاد امام عليه السلام، آن را نسبت به مجنونه تعميم مى دهيم. و مى توان گفت: «رفع القلم عن المجنون» اطلاق دارد و شامل هر دو مى شود.

ب: در ابتداى صحيحه ى حمّاد بن عيسى- كه درباره ى صبى بود و ذكر آن گذشت- آمده است: «لا حدّ على مجنون حتّى يفيق»؛[187] اين روايت نيز اطلاق دارد. ظاهر اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 114

ج: محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن فضيل بن يسار، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: لا حدّ لمن لا حدّ عليه، يعني: لو أنّ مجنوناً قذف رجلًا لم أر عليه شيئاً، ولو قذفه رجل فقال: يا زان! لم يكن عليه حدّ.[188]

فقه الحديث: سند روايت به خاطر پدر على بن ابراهيم، بين صحيح و حسن مردّد است؛ به هر حال، روايت معتبر است. امام صادق عليه السلام فرمود: كسانى كه حدّهاى ضررى ندارند، حدّهاى نفعى نيز

ندارند- از اولى تعبير به «لام»، و از دومى تعبير به «على» شده است- امام عليه السلام در تفسير اين كلام فرمود: اگر مجنونى مردى را قذف كرد، نبايد حدّ قذف بخورد؛ و اگر او را نيز قذف كردند، حدّى بر قاذف، به نفع مجنون جارى نمى شود.

هرچند اين روايت، در باب قذف وارد شده است، ولى امام عليه السلام در آن، به يك ضابطه ى كلّى اشاره مى كند، و آن اين كه «تمام كسانى كه حدّ ضررى ندارند، حدّ نفعى نيز ندارند»؛ و نكره ى در سياق نفى، افاده ى عموم مى كند. مجنون از مصاديق اين قاعده ى كلّى است، پس هيچ حدّ ضررى بر او نيست. يكى از مصاديق حدّ نيز زنا است؛ نتيجه اين مى شود كه حدّ زنا در حقّ مجنون جارى نمى شود.

مستندات قول غير مشهور

دليل قول مشهور فقط روايت زير است:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عمرو بن عثمان، عن إبراهيم بن الفضل، عن أبان بن تغلب، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: إذا زنى المجنون أو المعتوه جُلد الحدّ وإن كان محصناً رجم.

قلت: وما الفرق بين المجنون والمجنونة والمعتوه والمعتوهة؟ فقال: المرأة إنّما تؤتى والرجل يأتي. وإنّما يزني إذا عقل كيف يأتي اللذّة. وإنّ المرأة إنّما تستكره ويفعل بها وهي لا تعقل ما يفعل بها.[189]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 115

سند روايت: مشهور فقها اين روايت را از اعتبار ساقط مى دانند؛ زيرا، «ابراهيم بن فضل» در كتاب هاى رجالى توثيق و مدحى ندارد.

در دفاع از سند روايت گفته شده: شيخ طوسى رحمه الله در كتاب رجالش كه از اركان كتب رجالى شيعه است و در آن، اصحاب امامان عليهم السلام

را جداگانه ذكر مى كند، در شمار اصحاب امام صادق عليه السلام، «ابراهيم بن الفضل الهاشمى» و «ابو اسحاق ابراهيم بن الفضل المدنى» را نام مى برد؛[190] بنابراين، راوى مذكور در اين سند، مردّد بين اين دو نفر است.

مرحوم اردبيلى در كتاب شريف «جامع الرواة»[191] يكى از موارد حديثِ ابراهيم بن الفضل الهاشمى را همين روايت شمرده است؛ و در نتيجه، راوى از حالت ترديد خارج مى شود.

در توثيق ابراهيم بن الفضل هاشمى نيز وجوه زير گفته شده است:

1- از اين كه صاحب جامع الرواة اشاره اى به تضعيف او نمى كند، ممدوح بودنش استفاده مى شود.

2- «جعفر بن بشير» از «ابراهيم بن الفضل الهاشمى»، روايت مى كند. مرحوم محقّق بهبهانى كه متخصّص مسائل رجالى است، از اين نكته استفاده كرده و او را توثيق مى كند؛ زيرا، روايت كردن جعفر بن بشير از كسى را نشانه ى ثقه بودن او مى داند.[192] 3- مفاد اين روايت، برخلاف قواعد فقهى است؛ زيرا، اسلام، مجنون را به هيچ تكليفى مكلّف نكرده، ولى در اين روايت بر مجنون حدّ ثابت شده است؛ و چنين روايتى مورد استناد بزرگانى همانند شيخ مفيد، شيخ طوسى، قاضى ابن برّاج و ابن سعيد و شيخ صدوق رحمهم الله واقع شده است؛ كه از اين استناد، كشف مى شود سند روايت براى آنان معتبر بوده، وگرنه چگونه به روايت ضعيف فتوا داده اند؟ چه فرقى است بين اين كه شيخ مفيد رحمه الله بگويد: فلانى ثقه است يا به حديثى عمل كند كه برخلاف قاعده است؟ از عمل او، وثاقت راوى كشف مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 116

به نظر ما، اشكالات زير بر وجوه فوق وارد است:

اوّل اين كه: از كجا مرحوم اردبيلى فهميده راوى اين

حديث، ابراهيم بن الفضل الهاشمى است، نه ابو اسحاق ابراهيم بن الفضل المدنى؟

دوم: از عدم تعرّض صاحب جامع الرواة به مدح و ذمّ او چگونه حُسن كشف مى شود؟

سوم: استناد بزرگان قوم به اين روايت، معارض است با اعراض مشهور از فتوا دادن به آن؛ به عبارت ديگر، مشهور اين توثيق را نپذيرفته اند. از اين كه دلالت روايت در فرق بين مجنون و مجنونه صريح و روشن است و قابل مناقشه نيست، معلوم مى شود اشكال مشهور بر سند آن بوده و نه بر دلالتش.

چهارم آن كه: مستند استنباط مرحوم وحيد بهبهانى معلوم نيست. براى ما روشن نيست روايت كردن جعفر بن بشير از ابراهيم بن فضل الهاشمى از جهت ثقه بودن اوست يا از جهت موثوق الصدور بودن روايت.

نتيجه آن كه اعتبار روايت در نظر ما مشكوك است. به خصوص آن كه اين روايت، مخالفت صريح با روايات گذشته دارد، حداقل شكّ مى كنيم آيا بر مجنون حدّى ثابت است يا نه؟، به «إنّ الحدود تدرء بالشبهات» تمسّك كرده، حدّ را از او بر مى داريم.

فقه الحديث: «معتوه» در اين روايت، نوعى از مجنون است و شايد مقصود، مجنون ادوارى باشد.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: اگر مجنون يا معتوه زنا كند، بايد تازيانه بخورد؛ و اگر محصن است، بايد سنگسار شود.

فرق بين زن و مرد ديوانه يا معتوه از سوى راوى مطرح مى شود. و امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد:

فرقش اين است كه زن حالت مفعولى و مرد حالت فاعلى دارد؛ كسى كه فاعل است، در صورتى زنا مى كند كه مى فهمد، و تعقّل مى كند كه چگونه دفع شهوت كند؛ امّا زن اين گونه نيست، او را بر اين كار اكراه مى كنند و چه بسا لذّت نمى برد.

اگر

اين تعليل در روايت نبود، دلالت آن تمام بود؛ امّا با وجود اين تعليل، اشكال مى شود از اين تعليل چه چيزى قصد شده است؟ آيا هرگاه مجنون راه دفع شهوت را بداند،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 117

كشف مى شود كه او مجنون نيست؟ از اين رو، صاحب وسائل رحمه الله اين روايت را بر مجنونى كه مرتبه اى از عقل و ادراك را تمييز داشته باشد، حمل مى كند. بنا بر اين توجيه، روايت ربطى به بحث ما ندارد؛ زيرا، بحث ما در مجنونى است كه تمام مراتب عقل را از دست داده است.

اگر مقصود از روايت اين است كه در عالم هركسى زنا كند، معقول نبوده و مجنون است- يعنى: زانى بودن مساوى با عاقل بودن است-، جوابش روشن است؛ زيرا، مجنون بدتر از حيوان نيست كه راه خاموش كردن شهوت را مى داند. مجنون فقط در جهات انسانيّت، عقل ندارد؛ امّا در جهت حيوانى، مانند: غذا خوردن، اطفاى شهوت و ... نقصى ندارد؛ به همان گونه اى كه غذا خوردن را براى رفع گرسنگى، درك مى كند، دفع شهوت را نيز مى فهمد. بنابراين، تعبيرى كه در روايت براى فرق بين مجنون و مجنونه گفته شده، مورد تأمّل است.

علاوه بر مطلب گذشته، از تعليلى كه در روايت صحيحه داشتيم: «إنّها لا تملك أمرها؛ كسى كه جنون دارد نمى تواند خودش را كنترل كند و مالك امر خودش نيست، پس بر او چيزى نيست»، نتيجه مى گيريم: «كلّ من لا يملك أمره ليس عليها شي ء». اين تعليل، اختصاص به مجنونه ندارد، و با كمال وضوح، در باب مجنون نيز جارى مى شود.

با توجّه به مباحث گذشته، ناچاريم قول مشهور را بپذيريم؛ همان گونه

كه امام رحمه الله در تحرير الوسيله فرمود: بنابر قول صحيح تر، بر مجنون، حدّى نيست.

شرط سوم: علم به تحريم زنا در حال وقوع فعل

امام رحمه الله مى فرمايد: در حال عمل، زانى يا زانيه بايد علم اجتهادى يا تقليدى به حرمت زنا داشته باشد تا حدّ بر او ثابت شود؛ بنابراين، حدّى بر جاهل نيست. كسى كه حكم را مى دانسته و فراموش كرده، يا در حين عمل از حكم غفلت داشته، حدّ از او ساقط است.

كلام مرحوم امام مشتمل بر مطالبى است كه بايد به آن ها توجّه شود:

مطلب اوّل: مراد از علم، در اين جا، قطع و يقين نيست، بلكه مقصود از آن، حجّت بر تحريم است و لازم نيست اين حجّت از امارات باشد؛ بلكه شامل هر حجّت شرعى بر تحريم مى شود. علم، يا بيّنه، يا خبر واحد و يا اصل عملى معتبر (استصحاب تحريم؛ مثلًا:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 118

اگر زنى قبلًا بر او حرام بوده و نمى داند آيا او را عقد كرده يا نه؟ مقتضاى استصحاب، عدم زوجيّت و بقاى حرمت وطى با اين زن است.).

شاهد اين تعميم، كلمه ى «تقليداً أو إجتهاداً» در عبارت تحرير الوسيله است؛ زيرا، اگر مجتهد يقين به حكم هم پيدا كند، براى مقلّد او هيچ گاه يقين به حكم پيدا نمى شود؛ بلكه مقلّد مى گويد: مجتهد من به حرمت زنا فتوا داده است.

مطلب دوم: علم در اين جا اعم از علم تفصيلى و علم اجمالى است؛ يعنى: اگر به تفصيل بداند فلان زن بر او حرام است و با او وطى كند، حدّ ثابت مى شود؛ و اگر به اجمال بداند يكى از دو زن بر او حرام است و با هر دو وطى كند، باز حدّ

ثابت است؛ زيرا، فرقى بين علم اجمالى در اين باب و ابواب ديگر نيست. اگر علم اجمالى در دَوَران بين خمر و غيرخمر اقتضاى اجتناب از هر دو را دارد، در اين جا نيز حكم واقعى معلوم بالإجمال گريبانِ مكلّف را مى گيرد و بر او تنجّز پيدا مى كند. در نتيجه، به حكم عقل، اجتناب از هر دو لازم است؛ و اگر اجتناب نكرد و مصادف با حرام واقعى نشد، آثار حرام بر آن مترتّب مى شود. پس، اطلاقِ علم، هر دو (علم تفصيلى و اجمالى) را مى گيرد. علاوه آن كه، در اين جا خصوصيّتى نيز وجود ندارد تا علم را به علم تفصيلى اختصاص دهيم.

مطلب سوم: معمولًا علم در مقابل جهل به كار مى رود، ليكن از بيان امام رحمه الله در تقرير مسأله مى فهميم در اين جا علم خاصّى- علمِ با توجّه و التفات به حرمت- معتبر است؛ و مقصود از آن، علم در مقابل جهل، نسيان و غفلت است. يعنى: براى ثبوت حدّ، نه تنها بايد علم به تحريم داشته باشد، بلكه در حين عمل نيز نسبت به حكم، فراموشى يا غفلتى به او دست نداده باشد.

شاهد اين تخصيص، حديث رفع است «رفع ما لا يعلمون»؛[193] آن چه مجهول باشد، در شبهات حكميّه يا موضوعيّه، موضوع براى حديث رفع است. البته بايد توجّه داشت در هر جهل و شكّى، «اصالة البرائة» يا «اصالة الإباحة» جارى نيست؛ اگر جاهل مقصّر باشد و راهى براى سؤال كردن و به دست آوردن حكم الهى داشته باشد، حديث رفع در حقّ او

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 119

جارى نيست. در روايات نيز مواردى داريم كه اگر شخص، جاهلِ مقصّر باشد، معذور نيست و

حجّت گريبان او را مى گيرد؛ كه در آينده به آن اشاره مى شود.

در صورت نسيان، حديث رفع دلالت بر عدم ثبوت حدّ دارد؛ صورت غفلت نيز مشمول ما لا يعلمون و جهل است؛ زيرا، غافل كسى است كه توجّه ندارد؛ يعنى: آدمى است غيرمتوجّه كه به عدم توجّه خود نيز توجّه ندارد. بنابراين، نياز به دليل خاصّى نداريم؛ و ادلّه ى عامّه ما را كافى است. با اين حال، به دو روايت اشاره مى كنيم: يكى درباره ى دخالت علم به تحريم در ثبوت حدّ زنا؛ و ديگرى درباره ى معذور نبودن جاهل مقصّر.

1- بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن حمران، قال:

سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن امرأة تزوّجت في عدّتها بجهالة منها بذلك.

قال: فقال عليه السلام: لا أرى عليها شيئاً ويفرّق بينها وبين الّذي تزوّج بها، ولا تحلّ له أبداً. قلت: فإن كانت قد عرفت أنّ ذلك محرّم عليها ثمّ تقدّمت على ذلك؟

فقال: إن كانت تزوّجته في عدّة لزوجها الّذي طلّقها، عليها الرجعة، فإنّي أرى أنّ عليها الرجم، فإن كانت تزوّجته في عدّة ليس لزوجها عليها فيها الرجعة، فإنّي أرى أنّ عليها حدّ الزاني ويفرّق بينها وبين الّذي تزوّجها ولا تحلّ له أبداً.[194]

فقه الحديث: روايت صحيحه است و ظاهراً حمران، برادر زراره و از فرزندان اعين است. از امام صادق عليه السلام سؤال مى كند درباره ى زنى كه در عدّه با مردى ازدواج كرده و جاهل به تحريم ازدواج در عدّه بوده است.

امام عليه السلام فرمود: حدّ و حرمت تكليفى بر آن زن نيست؛ ليكن، حرمت وضعى پيدا مى كند؛ يعنى: آن زن بر اين مرد، حرام ابدى مى شود.

حمران پرسيد: اگر آن زن عالم به تحريم بود

و به اين كار اقدام كرد، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: اگر آن زن در عدّه طلاق رجعى بوده است، بايد سنگسار شود؛ و اگر در عدّه طلاق بائن بوده است، حدّ زانى بر او زده مى شود، و بين او و آن مرد جدايى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 120

مى اندازند، و بر يكديگر حرام ابدى مى شوند.

2- بإسناده، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن يزيد الكناسي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن امرأة تزوّجت في عدّتها. فقال: إن كانت تزوّجت في عدّة طلاق لزوجها عليها الرجعة فإنّ عليها الرجم، وإن كانت تزوّجت في عدّة ليس لزوجها عليها الرجعة، فإنّ عليها حدّ الزاني غير المحصن. وإن كانت تزوّجت في عدّة بعد موت زوجها من قبل انقضاء أربعة أشهر وعشرة أيّام، فلا رجم عليها وعليها ضرب مأة جلدة.

قلت: أرأيت إن كان ذلك منها بجهالة؟ قال: فقال عليه السلام: ما من امرأة اليوم من نساء المسلمين إلّاوهي تعلم أنّ عليها عدّة طلاق أو موت. ولقد كنّ نساء الجاهليّة يعرفنّ ذلك.

قلت: فإن كانت تعلم أنّ عليها عدّة ولا تدري كم هي؟ فقال: إذا علمتِ أنّ عليها العدّة لزمتها الحجّة، فتسأل حتّى تعلم.[195]

فقه الحديث: روايت به جهت وجود ابراهيم بن هاشم در سندش، بين صحيحه و حسنه مردّد است. در ابتداى حديث سخنى از علم نيست، لكن از ذيل آن استفاده مى شود كه مربوط به علم است.

يزيد كناسى از حكم زنى كه در عدّه ازدواج كرده بود، پرسيد. امام عليه السلام فرمود: اگر نكاحش در عدّه طلاق رجعى باشد، حدّش رجم است. و اگر ازدواج او در عدّه طلاق بائن،

يا عدّه وفات باشد، حدّ او صد ضربه تازيانه است.

يزيد كناسى سؤال كرد: اگر آن زن جاهل به حكم باشد چه؟ امام عليه السلام فرمود: اگر جاهل باشد حدّى بر او نيست؛ لكن، امام عليه السلام عنوان جهل را انكار كرده و مى گويد: چگونه مى شود زن مسلمانى حكم عدّه را نداند؟ حتّى زنان جاهليّت آن را مى دانستند.

سؤال كرد: مى داند عدّه دارد، ولى نمى داند چه مقدار است؟ امام عليه السلام فرمود: اگر يقين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 121

داشت همين علم گريبان او را مى گيرد؛ بايد سؤال كند تا بفهمد. لذا، معلوم مى شود اگر كسى جاهل مقصّر بود، حكم عالِم بر او مترتّب است.

شرط چهارم: اختيار

امام رحمه الله فرمود: يكى از شرايط ثبوت حدّ بر زناكار، مختار بودن او است. بنابراين، بر زن يا مردى كه به اين عمل وادار شود، حدّ نيست. سه مطلب در اين قسمت، بايد مورد بررسى قرار گيرد:

مطلب اوّل: حديث رفع، دليل سقوط حدّ

دليل سقوط حدّ در صورت اكراه، همان دليل عامّ، يعنى حديث رفع است. يكى از امورى كه به واسطه ى اين حديث، رفع شده، «ما استكره عليه»[196] است؛ حكم فعلى كه مكلّف بر آن استكراه شود و از روى اكراه انجام دهد، برداشته شده است.

در اين حديث، رفع را به عمل نسبت داده اند. در معناى اين جمله گويا در اصول گفته شد: مثل اين است كه عمل در خارج واقع نشده است؛ با اين كه عمل در خارج آمده، امّا گويا از نظر شارع و ديدگاه او موجود نگشته است. بنابراين، همان گونه كه حكم تكليفى و حرمت آن مرفوع است، ثبوت حدّ نيز مرفوع مى باشد. اين دليل عامّ، براى

نفى حكم از مكرَه كافى است، ليكن به دو روايت در اين باره اشاره مى كنيم:

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: إنّ عليّاً عليه السلام اتي بامرأة مع رجل فجر بها، فقالت استكرهني واللَّه يا أميرالمؤمنين. فدرأ عنها الحدّ. ولو سئل هؤلاء عن ذلك، لقالوا: لا تصدّق وقد واللَّه فعله أميرالمؤمنين عليه السلام.[197]

فقه الحديث: زن و مرد زناكارى را نزد اميرمؤمنان عليه السلام آوردند، آن زن گفت: يا اميرالمؤمنين درست است كه اين زنا محقّق شده، ليكن اين مرد مرا به اين عمل اجبار كرده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 122

و من به آن راضى نبودم. اميرمؤمنان عليه السلام حدّ را از او ساقط كرد.

اين روايت صحيحه به دو مطلب دلالت دارد:

الف: در صورت اكراه حدّ ساقط است.

ب: اگر زن ادّعاى اكراه كند، ادّعايش پذيرفته مى شود؛ و شاهد- بيّنه و مانند آن- نمى خواهد.

در اين روايت، امام باقر عليه السلام از امثال ابوحنيفه ها گلايه اى مى كند كه اگر از اينان بپرسيد اين زن ادّعاى استكراه مى كند، مى گويند: ادّعاى او پذيرفته نيست؛ در حالى كه اميرمؤمنان عليه السلام آن را پذيرفت و در عمل آن را پياده كرد و حدّ را از او برداشت.

2- بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن العلاء، عن محمّد، عن أحدهما عليهما السلام في امرأة زنت وهي مجنونة، قال: إنّها لا تملك أمرها وليس عليها رجم ولا نفي.

وقال: في امرأة أقرّت على نفسها أنّه استكرهها رجل على نفسها.

قال: هي مثل السائبة لا تملك نفسها، فلو شاء قتلها، ليس عليها جلد ولا نفي ولا رجم.[198]

فقه

الحديث: در صحيحه ى محمّد بن مسلم سؤال از زن ديوانه اى است كه زنا داده است؛ امام عليه السلام فرمود: مالك امر خودش نيست، بر او رجم و تبعيدى نيست. راوى حكم زنى را پرسيد كه خودش اقرار كرده است مردى او را براى انجام عمل غيرمشروع مجبور كرد. امام عليه السلام فرمود: اين زن همانند شتر سائبه[199] است كه رها شده و قابل استفاده نيست.

اين زن به او تشبيه شده است؛ زيرا، او هيچ تسلّطى بر خود ندارد؛ و اگر مقاومتى مى كرد، مرد مكرِه او را مى كشت. بر چنين زنى با اين خصوصيّات، تازيانه، سنگسار و تبعيد نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 123

روايت از نظر دلالت روشن و صريح است؛ اگرچه در باب هيجده از ابواب حدّ زنا، روايات ديگرى نيز هست، امّا براى اثبات مقام اوّل، همين دو روايت كافى است.

مطلب دوم: در باب زنا، چه اكراهى موجب سقوط حدّ مى شود؟

فقها اين بحث را كمتر متعرّض شده اند، و از ميان كلماتشان مطلب روشنى به دست نمى آيد كه معيّن كند اندازه اكراهى كه موجب حلال شدن حرام مى شود،- خواه آن حرام حدّ داشته باشد يا نه- چه مقدار است؟

آيا تهديد به دو سيلى يا ضرر مختصر مالى يا فلان اذيّت بدنى و امثال آن مجوّز ارتكاب زنا مى شود؟ مثلًا اگر به كسى گفته شود: يا به اندازه ى ده هزار تومان به تو ضرر مى زنيم، يا بايد با فلان زن شوهردار زنا كنى؛ يا بگويند: يا آبرويت را مى ريزيم و به تو تهمت مى زنيم، يا فلان عمل نامشروع را انجام بده. آيا مى توان گفت: «هذا العمل وقع عن إكراه»، و حديث رفع مى گويد: «رفع

ما استكره عليه»؛ پس، انجام آن جايز است؟

آيا اكراه در باب معاملات با اكراه در باب محرّمات يكى است، يا با هم تفاوت دارد؟

ظاهراً تفاوتى روشن بين دو باب وجود دارد؛ به اين صورت كه: در باب معاملات، اگر شخصى را به انجام عقد يا ايقاعى مجبور كنند، با كمى تهديد اكراه محقّق مى شود و ركن صحّت معامله كه طيب نفس است، مفقود، و معامله محكوم به بطلان مى گردد. كسى كه خانه اش را از ترس سيلى خوردن، يا بى احترامى و امثال آن بفروشد، در باطنش هيچ رضايت خاطر و طيب نفس وجود ندارد و مصداق حديث «لا يحلّ مال امرء مسلم إلّا بطيب نفسه» مى گردد؛ پس، با كم ترين مراتب اكراه، مى توان گفت: «رفع البيع الإكراهى» و حكم به بطلان مى شود؛ چه آن كه ملاك بطلان، عدم طيب نفس است.

امّا در باب محرّمات، اعمّ از اين كه بر آن ها حدّى مترتب شود يا نه، آيا با چنين تهديدهايى مى توان آن ها را مرتكب شد؟ مثلًا كسى را تهديد كنند يا بايد عليه انقلاب يا امام خمينى رحمه الله سخن بگويى و يا به تو دو سيلى مى زنيم، آيا اين تهديد مجوّز انجام اين كار هست؟ آيا مى توان گفت: هذا ليس بحرام لأنّه وقع مكرهاً عليه، والحرام عن إكراه لا يكون بمحرّم؛ يا مسأله اين طور نيست و اكراه بايستى به درجه اى از قوّت برسد كه بتواند

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 124

در مقابل حرام الهى مقاومت كند و حرمت آن را كنار بزند؟

در روايت دومى كه خوانديم، اشعارى به اين مطلب بود؛ فرمود: «هي مثل السائبة، لا تملك أمرها، ولو شاء قتلها؛[200] اگر اراده ى مردِ مجرم تعلّق

مى گرفت، ممكن بود آن زن را بكشد». چرا امام عليه السلام مسأله ى قتل را مطرح كرد، و نفرمود: اگر مى خواست او را كتك مى زد و يا به او بهتانى مى زد؟ به نظر ما، طرح مسأله ى قتل، اشعار به اين دارد كه هر اكراهى نمى تواند عمل حرام را حلال كرده و جلوى حدّ زنا را بگيرد.

مذاق متشرّعه بر اين معنا دليل است كه با تهديد به يك سيلى و امثال آن، چنين عمل حرامى حلال نمى شود؛ چشم بسته نمى توان گفت: حديث رفع عموميّت دارد و همه ى آثار آن چه مستكره عليه است را بر مى دارد؛ بلكه در باب محرّمات، تهديد و توعيد خاصّى لازم بوده و مطلق اكراه كافى نيست. عمل فقها كه اكراه در اين باب را با باب معاملات يكى گرفته اند، و به معناى وسيع، آن را در هر دو باب پياده مى كنند، مقبول ما نيست؛ بلكه در باب محرّمات و زنا بايد تهديد به حدّى باشد كه انسان به واسطه ى اهميّت آن بتواند حرمت شرعى را كنار گذاشته و مرتكب آن عمل شود.

مطلب سوم: بررسى عموميّت اكراهِ بر زنا، نسبت به مرد و زن

اكراه در زن متصوّر است؛ زنى را تهديد كنند كه اگر حاضر به اين عمل شنيع نشوى، تو را به قتل مى رسانيم. و اتفاقاً روايات متعدّدى نيز در اكراه زن رسيده است. بحث اساسى اين است كه آيا اكراه بر زنا در مردان تصوّر مى شود يا نه؟

مرحوم محقّق رحمه الله در كتاب شريف شرايع، هنگامى كه مسأله را عنوان مى كند، ابتدا مى فرمايد: «فيه تردّد»؛ ولى پس از آن مى گويد: اشبه اين است كه در مورد مرد نيز اكراه تصوّر مى شود.[201] شبهه ى در اين

مسأله از بيان ابن زهره رحمه الله در غنيه پيدا شده كه به طور جزم و قطع مى گويد: اكراه در مورد مرد محقّق نمى شود؛ زيرا، بين مرد و زن در باب زنا تفاوت روشنى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 125

است؛ در مرد بايد يك ميل نفسانى شديد باشد تا به دنبال آن، هيجان و تحريك و پس از آن، انتشار عضو حاصل شود كه بتواند مواقعه كند؛ اگر اين مبادى و مقدّمات نباشد؛ زنا از مرد سر نمى زند؛ و اين مقدّمات، با اكراه محقّق نمى شود. اگر ميل نفسانى به اين عمل نداشته باشد، چگونه مى توان با اكراه او را به اين عمل متمايل كرد؟

علاوه بر اين، حقيقت اكراه اين است كه كسى را كه نمى خواهد عملى انجام دهد و از آن متنفّر بوده و به هيچ عنوان به انجام آن راضى نيست، به آن كار وادار كنند. شخصى كه از زنا متنفّر است، چگونه با اكراه، در وجودش ميل نفسانى ايجاد مى شود تا به دنبالش هيجان و تحريك و انتشار عضو بيايد كه بر آن كار قدرت داشته باشد؟

اگر كسى را بر زنا اكراه كردند و عمل زنا از او سر زد، مى فهميم اكراهى نبوده؛ و بلكه اين شخص با اراده و ميل نفسانى خود به اين عمل مبادرت ورزيده است؛ وگرنه با مبغوضيّت اين عمل و عدم اراده ى آن، چگونه زنا محقّق مى گردد.[202] صاحب جواهر رحمه الله بر بيان ابن زهره رحمه الله دو نقض وارد مى كند؛ يكى اين كه: در تحقّق زنا، التقاى ختانين كافى است كه با عدم انتشار عضو نيز محقّق مى شود؛ و ديگر آن كه: ممكن است اين ميل نفسانى مثلًا در

رابطه ى با زوجه اش در او پيدا شود و او را اكراه كنند كه آن را در مورد زن اجنبى پياده كند.[203] اين جواب هاى نقضى بماند؛ امّا جواب حقيقى همان است كه مرحوم محقّق قدس سره فرموده است؛ و آن اين كه: چيزى را كه انسان مبغوض دارد و نمى خواهد، دو گونه است: يك زمان ذاتاً مبغوض اوست كه اراده اش به آن تعلّق نمى گيرد، و يك بار هم ممكن است ذاتاً به آن علاقه داشته و مطابق با غرائز او نيز باشد، ليكن شارع مقدّس و تعهّد در مقابل مذهب، مانع از انجام دادن آن مى شود. به عنوان مثال، جوان متديّن و متعهّد روى غريزه ى شهوت و جهات حيوانى كمال علاقه به ديدن نامحرم دارد، ليكن به لحاظ تعهّد و تديّنش با نفس مبارزه كرده، اين عمل را انجام نمى دهد. حال، اگر او را وادار كنند به نامحرم نگاه كند، آيا مى توانيم بگوييم چون ذاتاً مايل به اين عمل است، اكراه در حقّ او متصوّر نيست؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 126

در باب زنا نيز همين گونه است؛ اگر در مقابل چنين جوانى يك زن اجنبى را عريان كنند، به اقتضاى غريزه ى شهوى كمال علاقه به مقاربت دارد، ليكن اگر اكراهى در كار نباشد، ممكن نيست دست به زنا بزند؛ امّا وقتى او را به قتل تهديد كردند، با وجود ميل نفسانى ذاتى، اگر اين عمل از او سر زند، اكراه صدق مى كند. ملاك در اكراه، نبودن ميل و رغبت ذاتى در نفس نسبت به آن عمل نيست؛ بلكه به لحاظ شرع، همين اندازه كه عمل، مبغوض او باشد، كافى است.

همان گونه كه در صدق امتثال نواهى شرعى-

مثلًا كسى را از زنا نهى مى كنند- هيچ فقهى نگفته است بايد تنفّر ذاتى از زنا داشته باشد؛ لذا، اگر اين كار را به لحاظ حرمتش انجام ندهد، اطاعت صادق است. بلكه مى توان گفت: هرچه تمايل ذاتى بيشتر باشد، رادعيّت شرع قوى تر است؛ وگرنه كسى كه هيچ تمايلى به حرام ندارد، نهى نيز در او تأثير ندارد. انسانى تحت تأثير نهى الهى واقع مى شود كه علاقه ى كامل به انجام منهىٌّ عنه داشته باشد، امّا نهى شرعى علّت مى شود كه اين عمل در خارج از او سر نزند.

بنابراين، اكراه بر زنا در مرد نيز معقول بوده و فرقى بين مرد و زن در اكراه نيست؛ همان گونه كه امام رحمه الله نيز در تحرير الوسيله فرمود: «لا شبهة في تحقّق الإكراه في طرف الرجل كما يتحقّق في طرف المرأة».

نكته ديگر آن كه: اگرچه در باب اكراه، يك روايت نسبت به مرد هم وارد نشده، ولى از رواياتى كه درباره ى اكراه زن رسيده است، عموميّت استفاده مى شود و هيچ خصوصيّتى براى زن نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 127

[حكم التحريم بالمحارم مع الجهل بالحرمة وتعريف الوطي بالشبهة]

[مسألة 5- لو تزوّج امرأة محرّمة عليه كالامّ والمرضعة وذات البعل وزوجة الأب والإبن فوطأ مع الجهل بالتحريم فلا حدّ عليه.

وكذا لا حدّ مع الشبهة، بأن اعتقد فاعله الجواز ولم يكن كذلك، أو جهل بالواقع جهالة مغتفرة كما هو لو أخبرت المرأة بكونها خليّة وكانت ذات بعل، أو قامت البيّنة على موت الزوج أو طلاقه، أو شكّ في حصول الرضاع المحرّم وكان حاصلًا.

ويشكل حصول الشبهة مع الظنّ غير المعتبر فضلًا عن مجرّد الإحتمال، فلو جهل الحكم ولكن كان ملتفتاً واحتمل الحرمة

ولم يسأل، فالظاهر عدم كونه شبهة. نعم، لو كان جاهلًا قاصراً أو مقصّراً غير ملتفت إلى الحكم والسؤال، فالظاهر كونه شبهة دارئة.]

حكم ازدواج با محارم در صورت جهل به حرمت

اشاره

اين مسأله درباره ى شبهه و فروعات آن است. اوّلين فرع آن درباره ى ازدواج و مقاربت با زنانى است كه در شرع نكاح با آنان جايز نيست. اگر مردى با مادرش، يا مادر رضاعى، يا زن شوهردار، يا زن پدر و يا عروس خود ازدواج و پس از آن وطى كرده، در حالى كه جاهل به تحريم اين نكاح بود و هيچ احتمال خلافى در اين رابطه نمى داد، حدّى بر او نيست. امّا اگر اين تزويج با علم به حرمت بوده و يا احتمال حرمتى مى داده كه بايد به دنبال آن مى رفت و سؤال مى كرد امّا نرفته، در اين صورت، بايد حدّ بخورد.

دليل طرح اين مسأله
اشاره

فقها از جمله مرحوم محقّق در شرايع[204] و امام رحمه الله در تحرير الوسيلة در بحث وطى به شبهه اين فرع را مطرح كرده اند. نكته ى طرح آن مخالفت كردن با ابو حنيفه است. او فتوا داده است كه اگر كسى با محارمش ازدواج كند، نفس اين عقد، شبهه ى از بين بَرنده ى حدّ است؛

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 128

هرچند كه وى عالم باشد نكاح با محارم حرام است.[205] توجيه كلام ابوحنيفه توسط صاحب جواهر رحمه الله به اين كه مقصودش فاعلى است كه احتمال حرمت و عدم آن را بدهد، وگرنه با علم به حرمت، خلاف ضرورت دين است،[206] وجهى ندارد؛ زيرا، ابو حنيفه تصريح دارد كه اگر عالِم به حرمت هم باشد، نفس عقد سبب مى شود كه وطى او زنا نباشد. شاهد بر اين مطلب، كلام مرحوم شيخ طوسى در كتاب خلاف[207] است:

مسألة 29: إذا عقد النكاح على ذات محرم له كامّه وبنته واخته وخالته وعمّته من نسب أو رضاع أو امرأة ابنه

أو أبيه أو تزوّج بخامسة أو امرأة لها زوج ووطئها، أو وطى ء امرأة بعد أن بانت باللعان أو بالطلاق الثلاث مع العلم بالتحريم، فعليه القتل في وطي ذات محرم والحدّ في وطي الأجنبيّة، وبه قال الشافعي إلّاأنّه لا يفصّل.

وقال أبو حنيفة لا حدّ في شي ء من هذا حتّى قال: لو استأجر امرأة ليزني بها فزنى بها لا حدّ عليه، فإن استأجرها للخدمة فوطئها فعليه الحدّ؛

اگر مردى با يكى از محارم خود (مادر، دختر، خواهر، خاله، عمّه، نسبى باشند يا رضاعى، يا با زن پدر يا عروس خود) يا زن پنجم و يا زن شوهردارى عقد بخواند و با او وطى كند، و يا با زنى وطى كند كه بر او به واسطه ى لعان[208] يا طلاق سوم حرام شده است، در وطى با محارم بايد كشته شود، و در غير آن بايد حدّ بخورد؛ شافعى نيز همانند ما فتوا داده، ليكن تفصيلى بين محرم و اجنبى نداده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 129

ابو حنيفه مى گويد: در هيچ يك از اين موارد، حدّ ثابت نيست؛ بلكه فراتر از اين گفته:

اگر شخصى زنى را براى زنا اجاره كند، حدّ ندارد؛ امّا اگر براى خدمات اجاره كرده باشد و با او مواقعه كند، حدّ ثابت است».

به عقيده ى علماى شيعه اين عقد هيچ نقش مؤثّرى در مسأله ندارد. از اين رو، يك بار صورت جهل به تحريم را كه حدّ ندارد، مطرح كرده اند و بار ديگر، صورت علم به تحريم را كه در آن حدّ ثابت است، مطرح كرده اند. لذا، طرح اين مسأله براى بيان حكم واقعى و عدم دخل عقد در تحليل و تحريم است.

در اين جا، بايد در دو

مقام سخن گفت: مقام اوّل اين كه دليل بر سقوط حدّ در موارد شبهه چيست؟ مقام دوم نيز به معناى شبهه و شناخت مصاديق آن مربوط است.

مقام اوّل: ادلّه ى سقوط حدّ در موارد شبهه

گفته اند: در موارد شبهه، زنا صدق نمى كند؛ زيرا، اجراى حدّ و پياده كردن قانون الزَّانِيَةُوَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[209] بر احراز صدق عنوان زانى و زانيه توقّف دارد؛ از ديگر سو، زنا نيز داراى يك حقيقت شرعى نيست، و بلكه يك ماهيّت عرفى و عقلايى است كه براى فهميدن معناى آن بايد به عرف مراجعه شود. عرف هم موارد اشتباه را زنا نمى بيند. مثلًا اگر كسى با زنى به خيال اين كه زوجه ى خودش هست، وطى كرد و بعد معلوم شود كه همسرش نبوده است، عرف نمى گويد: زنا كرده است؛ به خصوص كه در باب زنا، از اين عمل به فجور و فاحشه تعبير شده است. به چنين فردى نيز نمى توان گفت: «هذا الرجل قد فجر بهذه المرأة أو إنّه أتى بفاحشة».

به نظر ما، اين دليل كليّت ندارد تا تمام موارد شبهه را فرا گيرد؛ هرچند اجمال آن نيز مقبول است؛ زيرا، يكى از موارد شبهه، جاهل مقصّر است كه در پايان مسأله، بحث آن خواهد آمد. آيا در مورد كسى كه در تحصيل مقدّمات كوتاهى كرده، ليكن در موقع عمل هيچ احتمال خلافى نمى داده، مى توان گفت زنا واقع نشده است؟! خوشبختانه ما نيازى به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 130

اين دليل نداريم؛ زيرا، روايات متعدّدى در اين باب داريم كه همه ى آن ها دلالت بر سقوط حدّ در موارد شبهه مى كند. از آن جمله روايات زير است:

1- محمّد بن عليّ بن الحسين، قال: قال رسول اللَّه صلى

الله عليه و آله: ادرؤوا الحدود بالشبهات، ولا شفاعة ولا كفالة ولا يمين في حدّ.[210]

فقه الحديث: اين روايت از مرسلات صدوق رحمه الله است كه به صورت قطعى مطلب را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نسبت مى دهد؛ و به واسطه ى اعتمادى كه به راويان آن داشته، واسطه ها را حذف كرده است. در مباحث گذشته گفتيم چنين مرسلاتى نزد ما معتبر و صحيح است؛ ما اين روايت را به اين علّت معتبر مى دانيم، نه به دليلى كه از صاحب رياض رحمه الله[211] نقل مى كنند مبنى بر آن كه مى گفته اين روايت متواتر است.

از نظر دلالت، «حدود» و «شبهات» هر دو جمع محلّى به الف و لام هستند كه دلالت بر عموم دارد؛ بنابراين، معناى روايت، ادرؤوا كلّ حدّ بكلّ شبهة مى شود؛ خواه حدّ زنا، يا حدّ سرقت، يا حدّ شرب خمر و ... و خواه شبهه ى حكميّه باشد يا موضوعيّه.

پس از آن، حضرت فرمودند: در حدّ، شفاعت جريان ندارد؛ كسى نمى تواند شفيع شود تا حدّ بر ديگرى جارى نشود؛ هم چنين در حدّ، كفالت معنا ندارد؛ امكان اين نيست كه شخصى كفيل مجرم شود تا حدّ او چند روزى به تأخير افتد. و نيز، در مورد حدّ، يمين و قسم راه ندارد و آن چه شنيده ايد كه «البيّنة على المدّعي واليمين على من أنكر»[212] مربوط به باب حدود است.

2- محمّد بن الحسين بإسناده عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لو أنّ رجلًا دخل في الإسلام وأقرّ به، ثمّ شرب الخمر وزنى وأكل الربا ولم يتبيّن له شي ء من الحلال والحرام، لم أقم عليه الحدّ إذا كان جاهلًا، إلّاأن تقوم عليه البيّنة أنّه قرأ السورة التي

فيها الزنا والخمر وأكل الربا. وإذا جهل ذلك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 131

أعلمته وأخبرته، فإن ركبه بعد ذلك جلدته وأقمت عليه الحدّ.[213]

فقه الحديث: سند اين روايت صحيح است. حلبى از امام صادق عليه السلام روايت مى كند كه آن حضرت فرمود: اگر كسى مسلمان شد و شهادتين را گفت، آن گاه شراب خورده، زنا كرد و ربا گرفت، در حالى كه هنوز به مسائل حلال و حرام آشنا نشده (خواه در اثر كمبود وقت و يا نبودن امكانات)، بر او حدّ جارى نمى كنم، مگر اين كه دو شاهد عادل شهادت دهند سوره هايى كه در آن از حرمت زنا و شرب خمر و اكل ربا سخن رفته را قرائت كرده است.

(بايد توجّه داشت روايت مربوط به كسى است كه با لغت عربى آشنايى دارد؛ ولى در حقيقت، مقصود اين است كه اگر دليلى بر آگاه بودن شخص به حرمت اين امور قائم شد، حدّ درباره اش جارى مى شود.)

پس، امام عليه السلام فرمود: اگر جاهل به مسأله است او را آگاه مى كنم؛ و پس از آن، اگر مرتكب آن گناه شد، به او تازيانه مى زنم و بر او حدّ جارى مى كنم.

اشكالى كه در دلالت روايت وجود دارد، مربوط به اكل ربا است كه براى آن حدّى نداريم؛ ليكن اين اشكال قابل دفع است. زيرا، حدّ در اين جا به معناىِ اعمِ از تعزير استعمال شده است؛ بنابراين، دلالت آن تمام است.

3- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن أبي أيّوب الخزّاز، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام رجل دعوناه إلى جملة الإسلام فأقرّ به، ثمّ شرب

الخمر وزنى وأكل الربا ولم يتبيّن له شي ء من الحلال والحرام، اقيم عليه الحدّ إذا جهله؟ قال: لا، إلّاأن تقوم عليه بيّنة أنّه قد كان أقرّ بتحريمها.[214]

فقه الحديث: سند روايت معتبر است. محمّد بن مسلم از امام عليه السلام درباره ى مردى مى پرسد كه به اسلام گرويده و به آن اعتراف و اقرار كرده است، آن گاه شرب خمر، زنا و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 132

اكل ربا از او سر زده، ولى حلال و حرام برايش بيان نشده است؛ مى پرسد: آيا بر چنين انسانى حدّ جارى مى شود؟

امام عليه السلام فرمود: نه، مگر آن كه بيّنه قائم شود او اقرار به تحريم آن در اسلام كرده است.

(امام عليه السلام نفرمود: بيّنه قائم شود بر قرائت آيه ى تحريم، بلكه فرمودند: بر اقرار او به اين كه در اسلام زنا حرام است، دليلى اقامه شود.)

روايت سومى كه در باب 14 از ابواب مقدّمات الحدود كتاب وسائل الشيعه وجود دارد نيز به همين مضمون است. مجموع اين چند روايت در مورد شبهه ى حكميّه است، يعنى بر شخصى كه جاهل به حرمت است و فكر نمى كرده زنا حرام باشد، حدّ جارى نمى شود.

4- عنه، عن إسماعيل بن مرار، عن يونس، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن امرأة تزوّجها رجل فوجد لها زوجاً.

قال: عليه الجلد وعليها الرجم، لأنّه تقدّم بعلم وتقدّمت هي بعلم. وكفّارته إن لم يقدّم إلى الإمام أن يتصدّق بخمسة أصيع دقيقاً.[215]

فقه الحديث: روايت معتبر است. سؤال مى كند از زنى كه با مردى ازدواج كرد و بعد، آن مرد فهميد كه زن شوهر دارد؛ ظاهر عبارت اين است كه مرد نمى دانسته اين زن شوهر دارد

و بعد از ازدواج معلوم شده كه شوهردار است؛ امّا جواب امام عليه السلام بيان گر اين است كه زن و مرد هر دو مى دانسته اند كه زن شوهردار است، ليكن مرد همسر ديگرى نداشته و محصن نبوده است. بنابراين، «وَجَدَ» را نبايد به «يافتن» تفسير كرد؛ بلكه به معناى مواجه شدن است.

امام عليه السلام درباره ى حكم آن ها فرمود: زن بايستى سنگسار شود؛ زيرا، شوهردار بوده؛ و مرد تازيانه بخورد، چون زن داشته است. علّت حدّ نيز اقدام كردن هر دو به كار حرام از روى آگاهى و علم است. از اين علّت، استفاده مى شود اگر علم و آگاهى كنار برود و به جاى آن شبهه و جهل بنشيند، حدّ ساقط مى شود.

امّا در مورد كفّاره اى كه روايت متضمّن آن است، در بحث كفّارات بايد صحبت كرد؛ روايت مى گويد: اگر مسأله نزد امام عليه السلام مطرح نشد تا حدّ جارى شود و بخواهند كفّاره

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 133

بدهند، بايد پنج صاع، كه هر صاع تقريباً يك مَنْ (سه كيلو) است، آرد به فقير صدقه بدهند.

اين روايت، در شبهه ى موضوعيّه وارد شده است؛ زيرا، حكم كلّى حرمت ازدواج با زن شوهردار را مى داند، ولى در شوهردار بودن زن شبهه دارد.

5- عن موسى بن القاسم، عن عبد الصّمد بن بشير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام (في حديث) إنّ رجلًا أعجمياً دخل المسجد يلبّي وعليه قميصه. فقال لأبي عبداللَّه عليه السلام إنّى كنت رجلًا أعمل بيدي واجتمعت لي نفقة فحيث أحجّ لم أسأل أحداً عن شي ء، وأفتوني هؤلاء أن أشقّ قميصي وأنزعه من قبل رجلي وإنّ حجّي فاسد، وإنّ عليّ بدنة.

فقال له: متى لبست قميصك أبعد ما لبّيت

أم قبلُ؟ قال: قبل أن ألبّي. قال:

فأخرجه من رأسك، فإنّه ليس عليك بدنة وليس عليك الحجّ من قابل. أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه. طف بالبيت سبعاً. وصلّ ركعتين عند مقام إبراهيم واسع بين الصفا والمروة، وقصّر من شعرك، فإذا كان يوم التروية فاغتسل واهّل بالحجّ واصنع، كما يصنع الناس.[216]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه در يك داستان مفصّلى مردى اعجمى- يعنى عوام و بى اطّلاع- براى انجام اعمال عمره تلبيه گويان لباس پوشيده، وارد مسجدالحرام شد؛ وى مرتكب دو خلاف شده بود: يكى، اين كه تلبيه را قبل از ورود به مكه بايد قطع مى كرد؛ وديگر اين كه، لباس دوخته پوشيده بود.

در مسجدالحرام نزد امام صادق عليه السلام آمد، گفت: پولى جمع كردم وقتى خواستم حجّ كنم از كسى سؤال نكردم كه چگونه بايد حجّ كرد (يا راه سؤال بار نبود، يا به اين نكته توجّه نداشته بود با اين كه راه، باز بوده؛ يعنى: جاهل مقصّر بوده است. اين دو احتمال را درنظر داشته باشيد تا جواب امام عليه السلام بيايد). به علماى اهل تسنّن مراجعه كردم، آنان مى گويند:

پيراهن را پاره كن و از طرف پا بيرون بياور، حَجّت فاسد و يك شتر بايد كفّاره بدهى.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 134

امام عليه السلام فرمود: چه زمانى لباس را پوشيدى، بعد از تلبيه و احرام يا قبل از آن؟ گفت:

قبل از آن، و با همين پيراهن محرم شدم. امام عليه السلام فرمود: از طرفِ سر پيراهن را بيرون بياور؛ بر تو كفّاره واجب نيست؛ و در سال آينده نيز حجّ بر تو واجب نيست. هر شخصى كه كارى را از روى جهالت و

نادانى انجام دهد، بر او چيزى نيست. امام عليه السلام پس از آن دستور مى دهد وى اعمال عمره و حجّ را انجام دهد.

آن چه امام عليه السلام فرمود: «أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه» اطلاق دارد و اختصاص به باب حجّ ندارد؛ در باب حجّ، «لا شي ء عليه» يعنى حجّش باطل نيست و كفّاره به عهده ى او نمى آيد؛ اين مطلب در باب حدود نيز جارى است. جهالت نيز معناى عامّى دارد و شامل شبهات موضوعيّه و حكميّه مى شود.

نكته ى روايت: معناى عبارت «لم أسأل أحداً عن شي ء» كه در روايت آمده، چيست؟

آيا مى توانسته سؤال كند ولى امتناع كرده، يا راهى براى سؤال نداشته است؟ به نظر مى رسد با اين كه بيشتر مردم آن زمان گرفتار علماى اهل تسنّن بودند، راه آنان راه واقعى نبوده است؛ بنابراين، معناى جمله اين است كه راه سؤال از آن كسى كه احكام واقعى را نشان بدهد و روشن كند، بسته بوده است. و اين توجيه، با جواب امام عليه السلام نيز تطبيق مى كند.

مقام دوم: معناى شبهه و مصاديق آن

در گذشته، اشاره ى مختصرى به معناى شبهه كرديم؛ و اكنون به تفصيل درباره ى آن بحث مى كنيم. در تعريف شبهه، سه احتمال و بلكه سه قول مطرح شده است.

قول اوّل: صاحب رياض رحمه الله در تعريف شبهه گفته: «ما أوجب ظنّ الإباحة»؛[217] چيزى كه موجب مى شود فاعل ظنّ به اباحه پيدا كند؛ يعنى: هشتاد درصد حلّيت عمل را تصوّر كند.

برخى در توجيه اين كلام گفته اند: مراد از ظنّ، قطع است؛ ليكن چون قطعى است برخلاف واقع، از آن تعبير به ظنّ شده است. اين تأويل با كلام بعضى از فقها سازگار نيست كه ظنّ را نه در مقابل

يقين، بلكه به معنايى كه شامل يقين هم بشود، گرفته و عبارت را بر ظاهرش باقى گذاشته اند. از اين رو، گروهى بر آنان اشكال كرده اند كه اگر مراد از ظنّ، ظنّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 135

غيرمعتبر است، به يك امر غيرمعتبر نمى توان حدّ را ساقط كرد؛ و اگر مراد، ظنّ معتبر است، ديگر در محدوده ى شبهه داخل نيست؛ زيرا، اگر بر زوجيّت زن، بيّنه قائم شد، ديگر جهل و شبهه اى باقى نمى ماند؛ و اگر مراد، اعمّ از ظنّ معتبر و غيرمعتبر باشد، باز هر دو اشكال بر مى گردد؛ زيرا، با ظنّ معتبر شبهه اى نيست و با ظنّ غيرمعتبر هم نمى توان حدّ را ساقط كرد.

قول دوم: در تحقّق شبهه، ظنّ به اباحه لازم نيست؛ بلكه همين كه عالِم به حرمت نباشد، كافى است؛ خواه احتمالِ اباحه راجح باشد، يا متساوى و يا مرجوح باشد. «الوطي بالشبهة، الوطء الذي ليس بمستحقّ مع عدم العلم بالتحريم» وطى به شبهه عملى است كه در واقع حرام است، امّا علم به حرمت آن ندارد. بنابراين، اگر كسى ظنّ به حرمت داشته و احتمال حلّيت بدهد، شبهه بوده، و جاى سقوط حدّ به قاعده «ادرؤوا الحدود بالشبهات» است.

قول سوم: گفتار سيد بحرالعلوم رحمه الله در كتاب مصابيح است؛ مرحوم صاحب جواهر[218] از ايشان نقل مى كند و امام راحل رحمه الله از مرحوم سيد بحرالعلوم گرفته اند. ايشان فرموده: نه تنها احتمال، كفايت نمى كند، بلكه گمان هم كافى نيست و شبهه در موارد خاصّى محقّق است:

الف: «الوطء الّذي ليس بمستحقّ في نفس الأمر مع اعتقاد فاعله الإستحقاق» عملى كه در واقع حلال نيست، امّا فاعلش به حلّيت آن اعتقاد جزمى دارد.

ب:

«أو صدر عنه بجهالة مغتفرة في الشرع» عمل از روى جهل صادر شده است، امّا جهلى است كه پشتوانه ى شرعى دارد و شارع اجازه ى عمل به آن جهل را داده است.

ايشان چند مثال مى زند:

1- «كما لو اشتبه عليه ما يحلّ من النساء بما يحرم منهنّ مع عدم الحصر»؛ اگر شبهه ى غيرمحصوره اى باشد، مثلًا يك مرد هزار زن صيغه اى دارد كه يكى از آنان حرام باشد؛ در شبهات غيرمحصوره وجوب اجتناب نيست، بنابراين، اگر با يكى از آنان وطى كرد و بعد از وطى معلوم شد اين زن حرام بوده است، حدّ ساقط مى شود.

2- «أو عوّل على إخبار المرأة بعدم الزوج أو انقضاء العدّة أو على شهادة العدلين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 136

بطلاق الزوج» بر اخبار زن به شوهر نداشتن، يا انقضاى عدّه، يا بر شهادت دو عادل به طلاق دادن زوج، اعتماد كرد و پس از آن خلافش كشف شد. در تمام اين موارد، عمل وطى از روى جهالتى است كه در شرع بخشيده شده است.

ج: «أو مع ارتفاع التكليف بسبب غير محرّم» صورت سوم، موردى است كه تكليف از فاعل به سببى غيرحرام مرفوع باشد. يك بار تكليف به سبب امر حرامى مرتفع مى شود، مثل اين كه: آن قدر شراب مى خورد كه عقلش از بين مى رود و در حال مستى زنا مى كند؛ در اين فرض، حدّ ثابت است. امّا يك بار، شخص در عالم خواب زنا مى كند؛ كه در حال خواب، تكليفى ندارد.

لازمه ى كلام سيد بحرالعلوم رحمه الله اين است كه اگر در موردى ظنّ غيرمعتبر به حلّيت پيدا شود، از مصاديق شبهه نيست و هم چنين است مواردى كه ظنّ به حرمت

دارد و احتمال حلّيت مى دهد.

تحقيق در معناى شبهه

از ميان اين سه احتمال يا سه قول، كدام به واقع نزديك تر است؟ اگر بگوييم شبهه آن چيزى است كه عمل را حلال كرده و يا حداقل، فاعل آن معذور بوده و استحقاق عقوبت و مؤاخذه ندارد، كلام مرحوم سيد بحرالعلوم وجيه است. زيرا، در اين سه صورت، يا تكليف نداشت، يا جهالت مغتفره بود و شارع اجازه ى ارتكاب داده و فاعل به استناد حجيّت قول زن يا بيّنه وارد عمل شده، و يا قطع به حلّيت داشته كه قطع حجّت و معذّر است. بنابراين، در هيچ يك از اين موارد، جاى سؤال و مؤاخذه نيست.

امّا در اين جا چند اشكال وجود دارد؛ اشكال اوّل آن كه: اگر مقصود از شبهه اين معنا باشد، ديگر احتياجى به روايات سقوط حدّ به شبهه نداشتيم. علاوه بر اين كه شما يكى از شرايط زنا را حرمت فعلى داشتن زن بر مرد دانستيد و در هر سه صورت، حرمت فعلى نداريم؛ زيرا، با وجود قطع به حلّيت، جاى حرمت نيست؛ همان گونه كه با اعتماد بر بيّنه، زنا صادق نيست و در صورت خواب يا جنون و ... تكليفى نيست، و با عدم تكليف، حدّ موضوع ندارد. بنابراين، براى سقوط حدّ، ديگر نيازى نيست كه به «ادرؤوا الحدود

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 137

بالشبهات»[219] تمسّك شود.

اشكال دوم اين كه: لازمه ى اين قول، ملازمه ى بين ثبوت تكليف و ثبوت حدّ است؛ يعنى هرجا تكليف فعلى بود، حدّ هست؛ و هرجا فعليّت تكليف مرتفع شد، حدّ نيز مرتفع مى شود. ليكن اين ملازمه مردود است؛ زيرا، دايره ى ثبوت حدّ از ثبوت تكليف تنگ تر است؛ چه آن كه روايت «ادرؤوا الحدود

بالشبهات» در مقام افاده ى مطلب زايدى است، يعنى مى خواهد بگويد شارع در مسأله حدّ احتياط را رعايت كرده و دايره ى حدّ محدود است به گونه اى كه با شبهه حدّ ساقط مى شود؛ نه اين كه بين ثبوت حدّ و ثبوت تكليف ملازمه باشد.

عدم ملازمه ى بين اين دو به امور زير تأييد مى شود:

1. يكى از شرايط ثبوت حدّ، علم به تحريم بود كه دايره ى علم را به حجّت معتبر شرعى و اصل عملى معتبر و علم اجمالى توسعه داديم؛ معناى اعتبار اين شرط، عدم ثبوت حدّ در صورت عدم علم به تحريم است. يعنى به صرف عدم علم به تحريم، حدّ ساقط است؛ امّا اين كه براى سقوط حدّ از فاعل بايد علاوه بر علم به عدم حرمت، قطع به حلّيت يا حجّت بر حلّيت وطى هم داشته باشد، سؤال اين است كه از كجا استفاده مى شود؟

2. كلام امام عليه السلام در روايت ابو بصير «تقدّم بعلم وتقدّمت بعلم» دلالت دارد بر اين كه چون مرد و زن با علم، اقدام به عمل كرده اند، بايد حدّ بخورند؛ پس، هرجا علم نباشد حدّ ساقط است.

3. امام راحل رحمه الله يك صورت از جاهل مقصّر را استثنا كرده اند، و آن موردى است كه شخص در تحصيل مقدّمات قصور كرده، ولى در حين عمل، غفلتِ از حكم و سؤالِ از آن دارد. پرسش ما از ايشان اين است كه آيا اين جاهل مقصّر معذور است يا نه؟ معذور بودن با مقصّر بودن جمع نمى شود؛ پس، معلوم مى شود شبهه ى در باب معذور بودن و سقوط تكليف، غير از شبهه ى در باب حدّ و سقوط آن است.

نتيجه اين كه شارع در معناى شبهه در باب سقوط حدّ

توسعه داده تا دايره ى حدّ را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 138

محدود كند، همان گونه كه براى اثبات زنا چهار شاهد عادل كه شهادت به «كالميل في المكحلة» دهند، لازم است؛ يعنى ضمن اين كه تهديد مى كند نمى خواهد آبروى نوع مردم ريخته شود، در باب «ادرؤوا الحدود بالشبهات» هم نمى خواهد بگويد با هر شبهه اى كه رافع تكليف است، حدّ ساقط مى شود؛ زيرا، سالبه به انتفاى موضوع است. شارع روى تفضّل و عنايتى كه به مردم داشته، نمى خواهد در تمام موارد حدّ جارى شود. از اين رو، جايى كه ظنّ غيرمعتبر به اباحه دارد و دليل بر تحريم هم ندارد- هرچند اين ظنّ غيرمعتبر براى تكليف به درد نمى خورد، امّا- موجب سقوط حدّ است.[220]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 1 ؛ ص138

ّى مى توان پا را از اين فراتر گذاشت و گفت: احتمال اباحه نيز در سقوط حدّ كافى است. لذا، از نظر تكليف، كسى كه احتمال حرمت و اباحه را مى دهد و بر هيچ كدام دليل قائم نشده باشد، «ادرؤوا الحدود بالشبهات» او را شامل مى شود. بنابراين، قول دوم يا لااقل قول مرحوم صاحب رياض[221] تمام است.

اگر بگوييد: در آخر صحيحه ى يزيد كناسى آمده است: «قلت: فإن كانت تعلم أنّ عليها العدّة ولا تدري كم هي؟ فقال: إذا علمت أنّ عليها العدّة لزمتها الحجّة فتسأل حتّى تعلم؛[222] زن مى دانسته كه عدّه دارد ولى به مقدار آن جاهل بوده و در اين حالت ازدواج كرده است؛ امام عليه السلام فرمود: حجّت گريبانش را مى گيرد؛ بايد سؤال كند تا حكم را بفهمد و اگر بدون پرسش شوهر كند حدّ بر او جارى است». در اين جا، با

اين كه احتمال حلّيت و حرمت مى داده، شوهر كرده و شما حدّ را بر او جارى مى كنيد.

جواب مى دهيم كه اين جا فقط احتمال تنها نيست، بلكه او علم به حرمت داشته و اكنون نيز استصحاب حرمت و بقاى عدّه دارد؛ استصحاب حجّت شرعى است و تا يقين به خروج از عدّه پيدا نكند، حق ازدواج ندارد.

حاصل مطلب اين كه، مراد صاحب رياض رحمه الله از ظنّ، اعمّ از معتبر و غيرمعتبر است، و ظنّ به معناى قطع هم نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 139

پس از اين مطالب، به فروعات مسأله پنجم «تحرير الوسيله» اشاره مى كنيم: فرع اوّل در ابتداى مسأله گذشت. فرع دوم: تقريباً عبارت مصابيح است، مبنى بر آن كه: اگر فاعل معتقد به حلّيت باشد در حالى كه چنين نباشد، يا جاهل به واقع باشد جهالتى كه بخشيده شده است، مثلًا زن اعلام مى كند كه شوهر ندارد در حالى كه شوهردار است، يا بيّنه بر موت شوهر يا طلاق زن قائم شد و خلاف آن كشف شد، يا شكّ در حصول رضاع محرم دارد و با استصحاب عدم تحقّق رضاع ازدواج كرد، بعد معلوم شد محرم رضاعى او است، در تمام اين موارد، وطى به شبهه بوده و حدّ ساقط است.

امّا در صورتى كه ظنّ غيرمعتبر يا فقط احتمال حلّيت بدهد، سقوط حدّ مشكل است. و اگر جاهل به حكم باشد و احتمال حرمت بدهد و ملتفت باشد و سؤال نكند، ظاهراً شبهه نيست؛ ولى اگر جاهل قاصر يا مقصّر غير ملتفت به حكم و سؤال باشد، ظاهراً شبهه ى از بين برنده ى حدّ است. به نظر ما، صورتى كه جاهل بوده و احتمال حرمت بدهد و

با التفات سؤال نكند، باز حدّ ساقط است؛ هرچند از نظر تكليف معذور نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 140

[حكم الزواج مع المحارم عالماً بالحرمة]

[مسألة 6- لو عقد على محرّمة عليه كالمحارم ونحوها مع علمه بالحرمة لم يسقط الحدّ، وكذا لو استأجرها للوطء مع علمه بعدم الصحّة، فالحدّ ثابت خلافاً للمحكيّ عن بعض أهل الخلاف.

وكذا لا يشترط في الحدّ كون المسألة إجماعيّة، فلو كانت اختلافيّة لكن ادّى اجتهاده أو تقليده إلى الحرمة ثبت الحدّ.

ولو خالف اجتهاد الوالي لاجتهاد المرتكب وقال الوالي: بعدم الحرمة، فهل له إجراء الحدّ أم لا؟ الأشبه الثاني، كما أنّه لو كان بالعكس لا حدّ عليه.]

حكم ازدواج با محارم با علم به حرمت

در اين مسأله چند فرع مطرح است:

فرع اوّل: اگر شخصى به حرمت ازدواج با محارم علم داشته باشد و آنان را براى خود عقد كند، يا زنى را با علم به بطلان اجاره براى وطى اجاره كند، حدّ ساقط نمى شود. مطرح كردن اين فرع براى بيان مخالفت با ابو حنيفه است كه به تفصيل، كلامش گذشت. علّت اين كه فقها اين فرع را با فرع قبل مطرح كرده اند، اين است كه بيان كنند خواندنِ عقد نقشى در سقوط حدّ ندارد؛ بلكه در صورت علم به حرمت، حدّ، ثابت بوده؛ و در صورت جهل به آن، حدّ، ساقط است.

فرع دوم: در ثبوتِ حدّ لازم نيست كه مسأله ى حرمت اجماعى باشد. طرح اين بحث به جهت كلامى است كه مرحوم علّامه در كتاب نكاح، در مورد وطى به شبهه فرموده است؛ مبنى بر آن كه زناى موجب حدّ در جايى است كه حرمت زن از طريق اجماع مسلّم باشد؛ مانند: حرمت محارم كه از واضحات فقه است.[223]

لازمه ى جمود بر ظاهر كلام علّامه رحمه الله، اين است كه در مواردى كه مسأله اختلافى است، حدّى ثابت نباشد؛ مثلًا اگر نظر مجتهدى بر حرمت زنى بود در حالى كه قول به عدم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 141

حرمت نيز در مسأله وجود دارد، در صورتى كه آن مجتهد يا مقلّدين او با آن زن وطى كردند، حدّ از آنان ساقط باشد.

به نظر مى رسد مقصود مرحوم علّامه ظاهر عبارت نباشد، بلكه مراد ايشان آن است كه اگر مردى با زنى وطى كرد، بايد كيفيّت مسأله را ديد، اگر حرمت مرد و زن اجماعى باشد، بدون ترديد، براى اين مرد و زن عذرى نبوده و مرد و زن موجب حدّ ثابت است. امّا اگر مسأله اختلافى باشد، نمى توان بدون سؤال از فاعل و مفعول، او را حدّ زد؛ زيرا، ممكن است نظر خودش يا مجتهدش بر عدم حرمت اين وطى باشد. در اين صورت، چگونه مى توان به او حد زد؟!

تفكيكى كه مرحوم علّامه بين مسائل اجتماعى و اختلافى دارد، به لحاظ اين مطلب است. ليكن ظاهر كلام ايشان غلطانداز است؛ و براى اين كه كسى تحت تأثير اين كلام واقع نشود، امام راحل رحمه الله در تحرير فرمود «وكذا لا يشترط في الحدّ كون المسألة اجماعيّة»؛ يعنى لازم نيست در ثبوت حدّ مسأله اجماعى باشد، بلكه اگر اجتهاد فاعل يا مفعول و يا اجتهاد بر حرمت باشد، حدّ ثابت است.

در اين جا به مناسبت، دو فرع بعدى را مطرح مى كنند.

فرع سوم: اگر به نظر فاعل و عقيده ى او- خواه عقيده ى اجتهادى يا تقليدى- اين عمل زنا باشد، ولى والى و حاكم شرع آن عمل را زنا ندانند، آيا

مجرى حدود با اعتقاد به اين كه عمل فاعل حرام نيست، مى تواند به استناد اين كه فاعل آن عمل را حرام و موجب حدّ مى داند، بر زانى حدّ جارى كند؟

امام رحمه الله پس از طرح دو احتمال، احتمال دوم را بر احتمال اوّل ترجيح مى دهد؛ زيرا، به عقيده ى مجرى حدّ، عمل فاعل حلال است. پس، اجراى حدّ را مشروع نمى داند؛ و در اين صورت، چگونه مى تواند حدّ را اجرا كند؟ به عبارت روشن تر، اجراى حدّ، فعل مكلّف- يعنى حاكم شرع- است، و بايد اين عمل، مجوّز شرعى داشته باشد. در جايى كه وطى به نظر حاكم شرع حلال است، چه مجوّزى براى اجراى حدّ دارد؟ از اين رو، امام رحمه الله مى فرمايد: شبيه ترين حكم به قواعد و ضوابطى كه در دست ما است، عدم اجراى حدّ توسط حاكم است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 142

فرع چهارم: عكس فرع سوم است؛ يعنى حاكم معتقد به حرمت، و فاعل، عقيده ى اجتهادى يا تقليدى به حلّيت دارد. در اين جا ديگر دو احتمال وجود ندارد و به طور قاطع مى فرمايد: بر او حدّى نيست. زيرا، فاعل، حجّت شرعى- تقليداً يا اجتهاداً- بر جواز فعل دارد.

اين صورت حتّى به نظر مرحوم بحرالعلوم كه دايره ى شبهه را خيلى محدود كرد، از مصاديق روشن شبهه است؛ فرقى نيست بين اين كه بيّنه اى بر حلّيت زنا قائم شود و با اعتماد بر آن، مرد، مرتكب وطى شود، در حالى كه حاكم مى داند بيّنه اشتباه كرده است؛ در اين شبهه ى موضوعيّه، حاكم حق اجراى حدّ را ندارد. در شبهه ى حكميّه نيز فتواى مجتهد براى خود و مقلّدش حجّت شرعى است؛ اگر مخالف با واقع بود، جهالت مغتفر است. از اين رو،

اگر در فرع سوم دو احتمال راه داشت، در اين فرع، احتمال ثبوت حدّ به هيچ وجه جا ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 143

[سقوط حدّ الزنا مع توهّم حلّية الوطي]

[مسألة 7- يسقط الحدّ في كلّ موضع يتوهّم الحلّ كمن وجد على فراشه امرأة فتوهّم أنّها زوجته فوطأها، فلو تشبّهت امرأة نفسها بالزوجة فوطأها فعليها الحدّ دون واطئها- وفي رواية يقام عليها الحدّ جهراً وعليه سرّاً- وهي ضعيفة غيرمعوّل عليها.]

سقوط حدّ زنا در موارد توهّم حلّيت وطى

اشاره

امام رحمه الله در اين مسأله مى فرمايد: در هر موردى كه شخص توهّم حلّيت وطى داشته باشد، حدّ ساقط مى شود؛ مثل اين كه شخصى بر فراش خود زنى را ببيند و با خيال اين كه همسرش هست، با او وطى كند؛ البته ممكن است زن نيز توهّم كند آن مرد شوهر اوست.

اگر زنى خود را شبيه به همسر مردى كرد و مرد به خيال اين كه آن زن همسرش هست، با او وطى كرد، زن بايد حدّ بخورد ولى بر فاعل حدّى نيست؛ هرچند روايتى دلالت دارد كه بر زن آشكارا و بر مرد مخفيانه حدّ جارى مى شود؛ ليكن روايت، ضعيف و غير قابل اعتماد است.

علّت طرح مسأله

امام رحمه الله در اين مسأله عنوانى كلّى را مورد حكم قرار مى دهند؛ يعنى در هر موردى كه با اعتقاد به حلّيت، وطى صورت گيرد، حدّ ساقط است؛ هرچند آن اعتقاد برخلاف واقع باشد- خواه در شبهه ى حكميه يا در شبهه ى موضوعيّه- و از مصاديق روشن شبهه است.

به ايشان مى توان اشكال كرد شما در مسأله ى پنجم فرموديد: «وكذا لا حدّ مع الشبهة بأن اعتقد فاعله الجواز ولم يكن كذلك»؛ حال، اگر مراد از «يتوهّم الحلّ» اعتقاد به حلّيت باشد، همان گونه كه لفظ توهّم را به جاى اعتقاد استعمال مى كنند، چنان چه ظنّ را در موارد زيادى از آيات و روايات به جاى يقين به كار مى برند، اين فرع تكرار همان است.

واگر مراد از «يتوهّم الحلّ»، توهّم اصطلاحى در مقابل شك يا ظنّ يا اعمّ از اين ها باشد،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 144

باز هم اشكال مى شود كه در آن جا فرموديد ظنّ غيرمعتبر و احتمالِ به حلّيت به درد نمى خورد؛ بنابراين، اين فرع مناقض با مسأله ى

پنجم است.

ممكن است در جواب بگوييم: مقصود از «يتوهّم الحلّ»، اعتقاد به حلّيت است، نه توهّم به معناى وسيع كه شامل ظنّ غيرمعتبر و احتمال مرجوح شود؛ و علّت اين كه از آن به توهّم تعبير شده، مخالف با واقع بودن آن است. به عبارت روشن تر، اگر مطلبى كه به آن اذعان دارد مطابق با واقع باشد، به آن اعتقاد گويند و اگر مخالف با واقع باشد، معمولًا از كلمه ى توهّم استفاده مى شود.

امّا علّت تكرار مسأله آن است كه در يكى از فروض اين قاعده ى كلّى، روايتى برخلاف قاعده رسيده است و شايد برخى از فقهاى متقدّم نيز به آن عمل كرده باشند؛ ولى ديگران از آن اعراض كرده اند. علاوه بر اين كه سند آن روايت هم ضعيف است. لذا، براى توجّه به اين مطلب، مسأله را جداگانه آورده است. به همين دليل، بايد روايت را ذكر كرده و آن را بررسى نماييم. متن روايت اين است:

محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن بعض أصحابه، عن إبراهيم بن محمّد الثقفي، عن إبراهيم بن يحيى الدوري، عن هشام بن بشير، عن أبي بشير، عن أبي روح، إنّ امرأة تشبّهت بأمة لرجل وذلك ليلًا فواقعها وهو يرى أنّها جاريته، فرفع إلى عمر فأرسل إلى عليّ عليه السلام فقال:

اضرب الرجل حدّاً في السرّ واضرب المرأة حدّاً في العلانية.[224]

فقه الحديث: اين روايت را محمّد بن احمد بن يحيى از برخى اصحابش نقل مى كند كه فردى مجهول است. بنابراين، روايت مرسل مى شود. ابراهيم بن محمّد ثقفى ثقه است، ليكن راويان بعد از او، مجهول الحال هستند؛ از اين رو، روايت به ارسال و ضعف سند مبتلا است.

ابو روح مى گويد: زنى شبى خود

را شبيه كنيز مردى كرد و آن مرد صد در صد معتقد بود كه آن زن، كنيز خودش هست؛ لذا، با او مواقعه كرد. قضيه را نزد عمر آورده و او حكم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 145

آن را نمى دانست. حكم مسأله را از حضرت على عليه السلام سؤال كردند و آن حضرت فرمود:

مرد را مخفيانه و زن را آشكارا حدّ بزنيد.

دو توجيه براى اين روايت ذكر شده است:

الف: اين حكم كه «مرد را مخفيانه تازيانه بزنيد» حكم انشايى صورى بوده است، مصلحتى در انشاى اين حكم بوده و امام عليه السلام خواسته او را محرمانه ببرند و تازيانه نزنند؛ امّا به جهت رعايت مصلحتى، اين گونه فرموده است.

ب: اگر امام عليه السلام مى فرمود: حدّ از او ساقط است، بهانه به دست اهل فحشا و منكر مى افتاد و دنبال زنا مى رفتند و مى گفتند: فكر مى كرديم زن خودمان است. براى اين كه راهى به آنان نشان ندهد، اين گونه فرمودند. زيرا، بعضى از مسائل به صورت واقعى نبايد در اختيار مردم قرار گيرد.

ليكن حقّ اين است كه ما احتياجى به توجيه كردن روايت نداريم؛ زيرا، با روايت مرسلِ ضعيف و خلاف قاعده، چه حكمى اثبات مى شود؟!

مقدار تعميم «سقوط حدّ در موارد توهّم حلّيت وطى»

الف: نكاح اهل كتاب

شكّى نيست نكاح اهل كتاب به مقتضاى قواعد اسلامى باطل است؛ زيرا، در علم اصول تحقيق شده است فرقى بين مسلم و كافر نبوده، و احكام اسلام نسبت به همه ى مردم يكسان است. همان گونه كه ما به نماز مكلّفيم، آنان نيز مكلّف هستند. قواعدى كه در باب بيع و ساير معاملات داريم، قواعدى عامّ نسبت به همه ى انسان ها است. شرايط و خصوصيّات نكاح براى همه ى مردم يكسان است. بنابراين،

اگر نكاح آنان فاقد شرايط مقرّر در اسلام باشد، باطل است.

با توجّه به نكته ى بالا، علّت عدم ترتّب آثار زنا بر نكاح كفّار و الحاق فرزندان به والدين كافر چيست؟ آيا شارع نكاح آن ها را امضا كرده، يا به علّت اين كه وطى آنان، وطى به شبهه است، آثار زنا بر آن مترتّب نشده و فرزندان به والدين ملحق مى گردد؟ آيا اين اختلاف ثمره اى دارد؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 146

ثمره ى اختلاف: اگر از راه وطى به شبهه وارد شويم، بايد بين جاهل قاصر و مقصّر فرق گذاشت. گروهى از كفّار، از ابتداى بلوغ، به دين خود معتقد و هيچ ترديد و شكّ و شبهه اى در حقّانيت آن ندارند، آنان جاهل قاصرند؛ و گروهى احتمال حقّانيّت اسلام را مى دهند ليكن تفحّص نكرده و به دنبال تحقيق و بررسى دين حقّ نرفتند.

ممكن است بين اين دو فرق گذاشت؛ زيرا، اولى به تمام معنا شبهه دارد؛ امّا دومى احتمال حقّانيت اسلام را مى داده، عقل او را به تفحّص ملزم مى كند؛ ليكن از فرمان عقل سرپيچى كرده است. اين فرد، جاهل مقصّر بوده و مشمول قول امام عليه السلام در صحيحه يزيد كناسى مى شود كه نسبت به آن زن فرمود: «لزمتها الحجّة فتسأل حتّى تعلم».[225] بنابراين، وطى او، وطى به شبهه نيست و فرزندش به وى ملحق نمى شود.

امّا اگر از راه اوّل، يعنى از طريق روايات وارد شويم و لحوق ولد و حلّيت وطى را به خاطر شبهه بودن ندانيم، بلكه بگوييم شارع مقدّس براساس مصالحى كه مى داند، نكاح آنان را- هرچند كه واجد شرايط نباشد- از باب «لكلّ قوم نكاح»[226] امضا كرده است.

شاهدش اين است كه شارع

گاه در غير باب نكاح، احكامى دارد كه در حقّ مسلمانان جارى نيست؛ امّا در حقّ كفّار نافذ است؛ مثلًا اگر فردى از اهل كتاب بخواهد به مسلمانى خمر بفروشد يا از او بخرد، شارع حكم به بطلان بيع كرده، ولى بيع خمر بين اهل كتاب را نافذ و صحيح دانسته است.

آن چه فرموده: «لكلّ قوم نكاح» اخبار نيست، بلكه در مقام تصويب نكاح آنان است؛ يعنى شما مسلمانان بر نكاح آنان آثار نكاح صحيح را مترتّب كنيد. در اين جا نمى خواهد خبر بدهد، بلكه وظيفه ى مسلمانان را در برابر آنان مشخّص مى كند. بنابراين، فرقى بين جاهل قاصر و مقصّر نيست. شاهدش اين كه مسلمان نمى تواند با زنى از اهل كتاب كه شوهردار است، ازدواج كند و بگويد: نكاح آنان باطل و وطى به شبهه است. مؤيّد اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 147

مطالب و بلكه دليل بر آن چه گفتيم، روايت زير است:

بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الوشّاء، عن على بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: كلّ قوم يعرفون النكاح من السفاح فنكاحهم جايز.[227]

فقه الحديث: روايت ظاهراً معتبر است. مى فرمايد: هر ملّت و جمعيّتى كه يك حساب براى نكاح و يك حساب براى زنا باز كرده باشند، نكاحشان جايز است و جواز در اين جا به معناى تجويز نيست، بلكه به معناى امضا است. اين كه نكاح نزد خودشان مُمضى است، نيازى به بيان امام عليه السلام نداشت؛ بنابراين، مقصود، مُمضى بودن در اسلام است. لذا، ربطى به شبهه ندارد؛ بلكه نكاح آنان يك حكم ثانوى است كه طبق مصالحى رسول خدا صلى الله عليه و آله

تصويب فرموده است.

با توجّه به اين روايات، اين احتمال كه «لكلّ قوم نكاح» در مقام تصويب است و نه اخبار، قوى تر است. نظير همين مطالب را در باب نكاح اهل خلاف مى گوييم.

ب: نكاح اهل خلاف

با اهل سنّت در يك سرى از مسائل اختلاف داريم كه در اين بحث نقش ندارند، مثلًا آنان در هنگام نكاح حضور عدلين را لازم مى دانند، ولى ما معتبر نمى دانيم؛ ليكن يك سرى از شرايط هست كه در اين بحث دخالت دارد، همانند حضور عدلين در طلاق كه به نظر ما از شرايط طلاق صحيح است و آنان شرط نمى دانند. بنابراين، اگر يك سُنّى زنش را بدون حضور دو شاهد عادل طلاق داد، به نظر ما اين طلاق باطل است. حال، اگر مردى با اين زن مطلّقه ازدواج و وطى كند، آيا از راه وطى به شبهه- كه مرد سُنّى معتقد است اين زن بر او حلال است- حكم به عدم تحقّق زنا و لحوق ولد مى شود يا از راه ديگر؟

حقّ مطلب اين است كه مسأله ربطى به باب شبهه ندارد؛ بلكه از طريق يك قاعده ى كلّى به نام قاعده الزام كه پشتوانه ى آن، روايات است، چنين حكمى معلوم مى شود. اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 148

قاعده به حدّى توسعه دارد كه حتّى مرد شيعى نيز بر طبق آن مجاز است با زن سنّى اى كه در يك مجلس سه طلاقه شده و طلاقش باطل است، ازدواج كند.

علّت تعبير كردن به قاعده الزام، ورود عبارت «ألزموهم ما ألزموا به أنفسهم»[228] در روايات است. به اين معنا كه به آن چه خود را ملزم مى دانند، آنان را الزام كنيد. به همان كيفيّتى كه به طلاق معتقدند، شما هم

به همان صورت رفتار كنيد؛ يعنى حكم طلاق صحيح و نكاح صحيح را بر آنان بار كنيد. اگر سُنّى با اين زن مطلّقه ازدواج كرد، ازدواجش را صحيح بدانيد، حتّى اگر خودتان نيز با او ازدواج كرديد به مقتضاى اين قاعده مانعى ندارد؛ خواه مفاد قاعده ى الزام جعل اباحه ى ظاهريه باشد يا حلّيت ثانويه. بنابراين، عدم اجراى حدّ و الحاق فرزند از باب وطى به شبهه نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 149

[سقوط حدّ الزنا في حقّ المدّعى للشبهة مع إمكانها]

[مسألة 8- يسقط الحدّ بدعوى كلّ ما يصلح أن يكون شبهة بالنظر إلى المدّعي لها.

فلو ادّعى الشبهة أحدهما أو هما مع إمكانها إلّابالنسبة إلى أحدهما سقط عنه دون صاحبه. ويسقط بدعوى الزوجيّة ما لم يعلم كذبه. ولا يكلّف اليمين ولا البيّنة.]

سقوط حدّ زنا در حقّ مدّعىِ شبهه

اين مسأله احتياج به دقّت دارد. ضمن مباحثه گذشته روايتى خوانديم كه اگر مرد يا زنى را بر زنا مجبور كردند، حدّ ساقط است. اگر حاكم شرع آن را احراز كند، بحثى نيست؛ امّا اگر مرد يا زن ادّعاى اكراه كند، روايت صحيحه ى ابو عبيده مى گفت: نه تنها اكراه رافع حدّ زنا است، بلكه ادّعاى اكراه را نيز پذيرفته و حدّ را ساقط مى كنيم.

محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنّ عليّاً عليه السلام اتي بامرأة مع رجل فجر بها. فقالت: استكرهني واللَّه يا أمير المؤمنين. فدرأ عنها الحدّ.

ولو سئل هؤلاء عن ذلك، لقالوا: لا تصدّق، وقد واللَّه فعله أمير المؤمنين عليه السلام.[229] در مسأله ى اكراه و ادّعاى اكراه، از نظر فتوا و دليل روشن است

كه حدّ، ساقط مى شود و كسى در آن مخالفت نكرده و جاى اشكال هم نيست. در دو صورت نيز حدّ جارى مى شود؛ يكى در جايى كه ادّعاى شبهه است و نه ادّعاى اكراه؛ و ديگرى در موردى كه قاضى علم به كذبِ مدّعى اكراه دارد.

امّا سؤال اين است كه اگر قاضى علم به كذب ندارد و امكان راستگويى مدّعى هست، آيا به صرف ادّعاى شبهه، حدّ ساقط مى شود؟ به چه دليل؟

دو راه براى سقوط حدّ ذكر شده است:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 150

الف: صاحب جواهر رحمه الله[230] و غير ايشان گفته اند: «الحدود تدرأ بالشبهات» اين جا جارى مى شود؛ و همان روايت مرحوم صدوق از رسول خدا صلى الله عليه و آله «ادرؤوا الحدود بالشبهات»[231] پياده مى شود.

اين راه صحيح نيست؛ زيرا، براى مترتّب كردن هر حكمى بايد موضوع آن احراز شود.

در «ادرؤوا الحدود بالشبهات» نيز بايد موضوع كه همان «شبهه» است، احراز شود؛ و به مجرّد ادّعاى شبهه، شبهه درست نمى شود. ما با ادّعاى شبهه مواجه هستيم، ادّعايى كه نمى دانيم صادق است يا كاذب، اگر مطابق با واقع باشد، «شبهه» است؛ وگرنه، شبهه نيست.

بنابراين، در اين جا احراز موضوع نداريم تا بتوانيم «ادرؤوا الحدود» را پياده كنيم.

ب: از آن چه در صحيحه ى ابو عبيده رسيده بود، الغاى خصوصيّت كرده و آن را تعميم بدهيم. اميرمؤمنان عليه السلام ادّعاى زن در مورد اكراه را پذيرفتند؛ مسأله ى اكراه خصوصيّتى ندارد، بلكه مى توان از روايت يك عنوان سِعى و معناى كلّى استفاده كرد؛ يعنى هركدام از مرد يا زن جهتى را ادّعا كنند كه موجب رفع و زوال حدّ است،- خواه اكراه يا شبهه يا ادّعاى زوجيّت يا

ملك يمين- پذيرفته شده و حدّ ساقط مى شود.

اين راه نيز مشكل است؛ زيرا، چه بسا خصوصيّتى در اكراه هست كه اميرمؤمنان عليه السلام دعواى مدّعى اكراه را پذيرفته است. لذا، نمى توان تمام مواردى كه ادّعاى آن موجب سقوط حدّ مى شود را به گردن روايت گذاشت. ما، در اين الغاى خصوصيّت ترديد داريم.

اين جا مانند «رجل شكّ بين الثلاث والأربع» نيست كه بتوانيم قيد رجوليّت را الغا كرده و آن را تعميم دهيم.

تحقيق در مسأله اين است كه سراغ دليل حدّ برويم؛ همان گونه كه در اجراى «ادرؤوا الحدود بالشبهات» لازم بود كه احراز موضوع- يعنى «شبهه»- شود، در اجراى دليل حدّ نيز بايد زناى واجد شرايط ثبوت حدّ را احراز كنيم؛ يعنى احراز شود واجد شبهه، ملكيّت،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 151

زوجيّت و .. نيست تا حاكم بتواند دليل حدّ را پياده كند.

از اين رو، اگر يقين به كذب مدّعى شبهه داريم، بحثى در لزوم اجراى حدّ نيست، ولى اگر مردّد هستيم كه آيا شخص صادق است يا كاذب، موضوع حدّ محرز نيست و بلكه محتمل است؛ پس، حدّ ساقط مى شود و جاى يمين و بيّنه نيز نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 152

[شرائط الإحسان]

[مسألة 9- يتحقّق الإحسان الذي يجب معه الرجم باستجماع امور:

الأوّل: الوطء بأهله في القبل. وفي الدبر لا يوجبه على الأحوط. فلو عقد وخلا بها خلوة تامّة، أو جامعها فيما بين الفخذين، أو بما دون الحشفة، أو ما دون قدرها في المقطوعة مع الشكّ في حصول الدخول لم يكن محصناً ولا المرأة محصنة.

والظاهر عدم اشتراط الإنزال، فلو التقى الختانان تحقّق. ولا يشترط سلامة الخصيتين.]

شرايط تحقّق احصان

اشاره

شرايطى كه تاكنون از آن ها

بحث شد، شرايط اصل ثبوت حدّ زنا بود. حدّ زنا داراى انواعى بوده و يك نوع از آن، «رجم زانى» است؛ و اين حدّ، در صورتى اجرا مى شود كه شرايط و خصوصيّاتى اضافه تر از آن چه گذشت، در زانى موجود باشد. به مجموع اين شرايط، «احصان»، به فرد زانى، «محصن»، و به زناى او، «زناى محصنه» گويند. در اين مسأله، شرايط تحقّق احصان گفته شده است.

احصان در لغت

راغب در مفردات مى گويد: «احصان» و «حصن» عبارت از چيزى است كه انسان را محفوظ داشته و مانع توجّه دشمنان مى شود- «ما يحفظ الإنسان ويمنعه عن أعدائه»-؛ به قلعه هاى محكمى كه در گذشته بود و عدّه اى در آن ها زندگى مى كردند و به سبب آن ها از دشمنان محفوظ بودند، حصن گفته مى شد.

راغب مى گويد: وقتى كلمه ى محصن يا محصنة را براى زن به كار مى بريم، مى توان آن را به فتح صاد يا كسر آن قرائت كرد؛ يعنى «احصان»، هم لازم است و هم متعدّى؛ و به اختلاف موارد، فرق مى كند. يك بار وجود يك جهت و خصوصيّتى در زن، مانع از انحراف و زناى او مى شود مانند: اين كه زن بالذات عفيف و نجيب و يا داراى يك شخصيّت فاميلى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 153

و امثال آن است؛ اين جا احصان معناى لازم دارد- «المرأة المحصِنة أي المرأة العفيفة»؛ و بار ديگر، وجود شوهر مانع انحراف او شده است- «المرأة المحصَنة لأنّه أحصنتها الزوج»- كه شوهر حالت احصان را در او ايجاد كرده است.[232]

موارد استعمال احصان در قرآن
اشاره

مرحوم صاحب مسالك پس از بيان معناى لغوى احصان مى گويد: احصان در قرآن و شرع به معانى مختلفى به كار رفته است؛ در يك جا مى فرمايد: لِتُحْصِنَكُم مّن م بَأْسِكُمْ[233] از ناراحتى هاى شما جلوگيرى كند. در جاى ديگر فرموده: فِى قُرًى مُّحَصَّنَةٍ[234] كه محصنه را صفت براى قريه قرار داده است، يعنى روستاهايى كه حالت قلعه و حصن دارند.

در شرع، احصان به معناى اسلام نيز آمده و در عين حال، تناسبش با معناى لغوى محفوظ است؛ زيرا، اسلام يك حالت حفاظت و تعهّدى براى انسان ايجاد مى كند.

احصان در آيه ى شريفه فَإِذَآ أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ

مَا عَلَى الْمُحْصَنه[235]- اگر در حالت «احصان» مرتكب فاحشه اى شدند، بايد عذاب شوند- دو گونه تفسير شده است: برخى آن را به معناى اسلام در برابر كفر، و برخى ديگر آن را به بلوغ و عقل در مقابل جنون و صغر معنا كرده اند.

احصان به معناى حرّيت نيز به كار رفته است (راغب مى گويد: گاهى حرّيت مانع انحراف مى شود؛ زيرا، در حرّ شخصيّتى است كه در عبد و كنيز نيست)، در قرآن كريم آمده است: فَإِنْ أَتَيْنَ بِفحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنتِ مِنَ الْعَذَابِ[236] اگر كنيزان مرتكب فحشا شدند، كيفر آنان نصف كيفر زنان آزاد و حرائر است.

گاه احصان به معناى تزويج و شوهر داشتن است: وَالْمُحْصَنتُ مِنَ النّسَآءِ إِلَّا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 154

مَامَلَكَتْ أَيْمنُكُمْ[237] مقصود از محصنات در اين آيه شريفه زنان شوهردار است.

در آيه ى الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنه[238]- كسانى كه زنان عفيف را قذف كرده و به آنان نسبت زنا مى دهند- احصان به معناى عفّت و پاكدامنى از زنا استعمال شده است. در اين آيه، مقصود از محصنات زنان شوهردار نيست؛ بلكه نفس نسبتِ زنا دادن به زن، قذف است و بايد حدّ قذف بر قاذف جارى شود.

احصان به معناى اصابه ى در نكاح و دخول نيز در آيه مُّحْصِنِينَ غَيْرَ مُسفِحِينَ[239] به كار رفته است؛ محصن يعنى شوهرى كه به همسرش دخول كرده باشد. احصان در اين آيه به معناى وطى حلال در برابر سفاح- وطى به حرام و زنا- است.

در پايان، صاحب مسالك رحمه الله مى فرمايد: «أحصنت المرأة: عفّت» معناى لازم دارد و «أحصنها زوجُها وهي محصّنة» معناى متعدّى و مفعولى دارد.[240]

شرط اوّل: وطى در قُبُل اهل

اگر مردى با زن حلال خود وطى در قُبُل كند، و پس

از آن، انحرافى از او سر زند، زناى او مقرون به احصان است. امّا اگر جوان مجرّدى با زن شوهردارى زنا كرد، نسبت به مرد زناى عادى بوده و نسبت به زن، اگر شرايط ديگر باشد، زناى محصنه است.

اگر مردى، زنى را به عقد خود درآورده، و در دوران عقد و نامزدى باشند، اگرچه استمتاعات را برده، ولى چون وطى صحيح واقع نشده، حتّى اگر تمكين از دخول داشته، امّا به جهت رعايت مسائل عرفى مواقعه نكرده باشد، زناى او مقرون به احصان نيست.

مراد از وطى صحيح، همان دخول حشفه و به مقدار آن در مقطوع الحشفه است.

امام خمينى رحمه الله در اين جا سه مطلب بيان مى فرمايد:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 155

مطلب اوّل: دخالت داشتن وطى در مفهوم احصان

به چه دليل در تحقّق احصان بايد دخولى قبل از زنا واقع شده باشد؟ روايات متعدّدى درباره ى مرد و زن وجود دارد كه اگر مرد به همسرش دخول نكرده باشد و زنا كند، يا زن مدخولٌ بها واقع نشده باشد و زنا بدهد، زناى آنان محصنه نيست و نمى توان آن مرد يا زن را رجم كرد.

1- محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة بن أيّوب، عن رفاعة، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يزني قبل أن يدخل بأهله، أيرجم؟ قال: لا.[241]

فقه الحديث: سند اين روايت به تمام معنا صحيح است. رفاعه سؤال مى كند، آيا مردى كه قبل از دخول به اهلش زنا كرده باشد، سنگسار مى شود؟ امام عليه السلام فرمود: نه.

امّا اين كه آيا مراد وطى زوجه ى دائمى است يا شامل متعه

و كنيز و تحليل هم مى شود؟

در ادامه، درباره ى اين موضوع بحث و پاسخ داده خواهد شد.

2- بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن النضر، عن محمّد بن مسلم، قال:

سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يزني ولم يدخل بأهله، أيحصن؟ قال: لا ولا بالأمة.[242]

فقه الحديث: شيخ طوسى رحمه الله با اسناد خود از محمّد بن مسلم نقل مى كند كه او از امام باقر عليه السلام مى پرسد: مردى كه تا به حال به اهل خود دخول نكرده، اگر زنا كند، محصن است؟

فرمود: نه، اگر به كنيز نيز دخول كند، باز احصان نيست.

اين دو روايت مربوط به مرد بود، دو روايت نيز براى زن مى آوريم:

1- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن قول

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 156

اللَّه عزّ وجلّ: «فإذا احصنّ» قال: إحصانهنّ أن يدخل بهنّ أما عليهنّ حدّ؟

قال: بلى.[243] 2- بإسناده عن يونس، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في قوله: «فإذا احصنّ» قال: إحصانهنّ إذا دخل بهنّ، قال: قلت أرأيت إن لم يدخل بهنّ وأحدثن ما عليهنّ من حدّ؟ قال: بلى.[244] فقه الحديثين: اين دو روايت شبيه هم هستند؛ اولى از محمّد بن مسلم و دومى از ابو بصير است. هر دو از آيه ى شريفه ى فَإِذَآ أُحْصِنَ سؤال كرده اند؛ و امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد: احصان زنان به اين است كه شوهرانشان به آنان دخول كرده باشند. مى پرسند:

اگر دخولى واقع نشده باشد، و زنا بدهند، آيا حدّى بر آنان نيست؟ امام عليه السلام فرمود: آرى.

تازيانه هست، ولى سنگسار نيست.

با

توجّه به اين روايات، در تحقّق احصان دخول لازم است؛ و فروضى كه ضمن اين شرط آمده، مستدل مى شود. اگر زنى را عقد كرده و با او خلوت كامل داشته، يا بين فخذين او دخول كرد، يا به كمتر از حشفه يا به كمتر از اندازه ى حشفه در مقطوع الحشفه اكتفا شده باشد، يا شكّ در دخول كرد، اين زن و مرد محصن و محصنه نيستند.

به نظر مى رسد در عبارت «تحرير الوسيله» كلمه ى «أو» از عبارت «مع الشكّ في حصول الدخول» افتاده است؛ چرا كه در غير اين صورت، عبارت معنا نمى دهد؛ زيرا، اگر كمتر از حشفه داخل شده باشد، حدّى ثابت نيست؛ چه آن كه ديگر شكّ در عدم دخول ندارد و بلكه يقين به آن دارد.

مطلب دوم: لزوم وطىِ به اهل در قُبُل

در تحقّق احصان وطىِ به اهل لازم است؛ بنابراين، اگر قبل از اين زنا، زناى ديگر كرده باشد، مقرون به احصان نمى شود. دلالت رواياتى كه خوانديم، بر اين مطلب روشن بود.

مراد از «اهل» به طور يقين زوجه ى دائمى است؛ امّا ملك يمين و عقد متعه را در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 157

مباحث بعدى مطرح مى كنيم.

نكته اى در اين جا وجود دارد، و آن اين كه: آيا وطىِ به اهل، بايد وطىِ حلال باشد تا زناكار محصن شود، يا حتّى اگر در حال حيض، يا احرام، يا روزه و اعتكاف نيز با اهلش مجامعت كرده باشد، براى تحقّق احصان كافى است؟

اطلاق عبارت، روايت «يدخل بأهله»، قيدى ندارد؛ بنابراين، آن چه دخالت دارد، وطى به اهل است؛ خواه به حلال باشد يا به حرام. لذا، اگر كسى در حال حيض با همسرش وطى و پس از

آن زنا كند، «وطأ بأهله» صادق است. همان گونه كه وطى در اين باب با ساير باب ها فرق نمى كند، و مراد، غيبوبيت حشفه است. بنابراين، اگر مردى با همسرش در حال حيض حداقل دخول را انجام دهد، شرط اوّل حاصل است.

مطلب سوم: آيا با وطى در دُبُر احصان محقّق مى شود؟

امام عليه السلام مى فرمايد: «وفي الدُبُر لا يوجبه على الأحوط»؛ مقتضاى احتياط اين است كه وطى در دُبُر موجب احصان نمى شود. دليل اين مطلب رواياتى است كه در اين باب خوانديم، كه وطى به اهل را معتبر، و ملاك را دخول به اهل مى دانستند: «الرجل يزني قبل أن يدخل بأهله»،[245] «احصانهنّ أن يدخل بهنّ»[246] و اين معنا با وطى در دُبُر نيز صادق است.

شاهد اين مطلب آن است كه: مشهور و از جمله ى آنان، امام رحمه الله فتوا داده اند زنا با وطى در قُبُل و يا دُبُر محقّق مى شود. با وجود اطلاق روايات و اين شاهد، چرا در تحقّق احصان به وطى در دُبُر احتياط مى كنند؟- البته از نظر فتوا، كسى به تعميم تصريح نكرده است، بلكه بيشتر فقها حكم را مطلق آورده اند-.

حمل كردن اين اطلاق بر غالب- وطى در قُبُل- مشكل است؛ زيرا، مجرّد غلبه ى در وجود، موجب انصراف نيست؛ بلكه انصراف با كثرتِ استعمال محقّق مى شود؛ يعنى لفظِ مطلق در نوع خاصّى از معناى مطلق به قدرى استعمال شده باشد كه از شنيدن مطلق، آن نوع خاصّ به ذهن بيايد. حال، در اين جا، دخولِ به اهل، انصراف به دخولِ در قُبُل ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 158

امّا اگر كسى بخواهد از راه اصل عدمِ وجوبِ رجم، مسأله را تمام كند، مى گوييم:

اوّلًا: اين جا،

جاى اصل نيست؛ زيرا، اصل در جايى است كه دليل نداشته باشيم.

ثانياً: علم اجمالى داريم به اين كه عمل انجام شده، يا زناى مقرون به احصان مى باشد كه حدّ آن رجم است، و يا زناى غيرمحصنه است كه حدّ آن تازيانه مى باشد؛ حال، شما چگونه اصل را فقط در ناحيه ى رجم پياده مى كنيد؟ مسأله ى رجم و شلّاق اقلّ و اكثر نيست، بلكه دو نوع مجازات هستند. پس، جاى استصحاب عدم رجم نيست.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله در اين جا مى فرمايد: دو صورت در مورد مردى كه با زنش وطى در دُبُر كرده، متصوّر است: يك بار مى توانسته با همسرش وطى در قُبُل انجام دهد، ولى به جاى آن وطى در دُبُر كرده است؛ در اين صورت، حكمِ به عدم احصان او بعيد است؛ كمبود و نقصى در اين جا نيست. روايت زير نيز در تأييد نظر ايشان وجود دارد كه به آن اشاره نكرده است:

عنه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن حريز، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحصن. قال: فقال: الذي يزني وعنده ما يغنيه.[247]

فقه الحديث: روايت از على بن ابراهيم بوده و سند آن خوب است. از امام صادق عليه السلام درباره ى محصن مى پرسد. امام عليه السلام فرمود: محصن مردى است كه زنا كند و حال آن كه در خانه اش زنى هست كه نياز او را برطرف مى سازد.

اين روايت، فرضى را كه صاحب جواهر رحمه الله فرموده، شامل مى شود.

اشكال: اگر مستند شما اين روايت باشد، بايد بگوييد در تحقّق احصان، وطى لازم نيست.

جواب: لزوم وطى بر تحقّق احصان از دليل ديگرى فهميده مى شود. اگر فقط همين روايت را داشتيم، مى گفتيم لازم نيست. لذا، در اين جا

شخصى كه تمكّن از وطى در قُبُل دارد و در دُبُر وطى كرده است، «عنده ما يغنيه» صادق است؛ لذا، صاحب جواهر رحمه الله فرموده: در اين فرض به هيچ وجه نمى توان گفت: اين زنا مقرون به احصان نيست.

صورت دوم اين است كه زانى متمكّن از وطى در قُبُل نباشد. در اين صورت، «وعنده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 159

ما يغنيه» صادق نيست. صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: بعيد نيست بگوييم حقّ با كسانى است كه مى گويند: وطى در دُبُر كافى نيست؛ زيرا، از روايات چنين دخولى به ذهن نمى آيد. پس، نمى توان آن را موجب تحقّق احصان دانست.[248] در اشكال بر نظر صاحب جواهر رحمه الله مى گوييم:

اوّلًا: آيا اطلاق عبارت روايات- «يدخل بأهله» و مانند آن- شامل چنين فردى نمى شود؟ آيا مى توان گفت: منساق از روايات در تحقّق احصان، فقط وطى در قُبُل است؟

به نظر، چنين ادّعايى مشكل است.

ثانياً: فرض دوم دو صورت دارد:

صورت اوّل: شخصى را در نظر مى گيريم كه انحراف جنسى دارد، با همسر خود وطى در دُبُر كرده و زناى او نيز با وطى در دبر باشد، آيا مى توان گفت اين شخص محصن نيست؟

آيا «وعنده ما يغنيه» بر او صادق نيست؟ به احتمال قوى، مى توان چنين دخولى را موجب تحقّق احصان دانست.

صورت دوم: فردى است كه متمكّن از وطى در قُبُل با همسر خود نبوده و به علّت زخمِ قُبُل، وطى در دُبُر كرده، ولى زنايش با وطى در قُبُل باشد، صدق «وعنده ما يغنيه» بر او مشكل است، امّا آيا اطلاق ادلّه ى احصان او را شامل نمى شود؟

مطلبى كه بايد به آن توجّه داشت، اين است كه اگر بخواهيم طبق

قواعد و اطلاقات عمل كنيم، على القاعده با وطى در دُبُر نيز بايد حكم به احصان كنيم و فرقى بين وطى در دُبُر و قُبُل نگذاريم؛ ليكن مسأله ى احتياط و عدم تصريح فقها به كفايت وطى در دُبُر، وحشتى در انسان ايجاد مى كند و موجب تزلزل مى شود. بنابراين، احتياط، اقتضا دارد كه با وطى در دُبُر اهل، رجم نكنند.

امام رحمه الله در ادامه فرموده اند: در تحقّق احصان، انزال منى شرط نيست؛ زيرا، با اطلاقات منافات دارد. همين مقدار كه التقاى ختانين شود، كافى است. سلامت خصيتين هم لازم نيست؛ زيرا، غرض تحقّق ولد نيست، بلكه ملاك وطى است كه بدون آن نيز حاصل مى شود، خواه آثار خارجى وطى بار بشود يا نه، انزال باشد يا نه.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 160

[الشرط الثاني في تحقّق الإحصان: إعتبار البلوغ عند وطي الأهل]

[الثاني: أن يكون الواطى ء بأهله بالغاً على الأحوط، فلا إحصان مع إيلاج الطفل وإن كان مراهقاً، كما لا تحصن المرأة بذلك. فلو وطأها وهو غير بالغ ثمّ زنى بالغاً لم يكن محصناً على الأحوط ولو كانت الزوجيّة باقية مستمرّة.]

شرط دوم: اعتبار بلوغ هنگام وطى به اهل

امام راحل رحمه الله در شرط دوم تحقّق احصان مى فرمايد: لازم است مرد با زن يا كنيزش بعد از بلوغ وطى كرده باشد. از اين رو، اگر براى بچه اى كه مراهق و نزديك بلوغ است با دخالت ولىّ و مصلحت طفل، زن گرفتند و به علّت مراهق بودن، در او تحريك و هيجانى وجود داشت و بنابراين، با زوجه ى خود وطى كرده و دخول حقيقى حاصل شد، اگر پس از بلوغ و قبل از آن كه با زوجه ى خود وطى كند، مرتكب زنا شود، مرحوم

امام به صورت احتياط و نه فتوا، مى فرمايند: اين جا زناى محصنه نيست. پس، حكم رجم مترتّب نمى شود، اگرچه زوجيّت هم باقى باشد.

نسبت به زن نيز، اگر شوهر غيربالغ با او وطى كرده باشد، بنا بر احتياط، زناى محصنه نيست.

نتيجه اين كه بايد وطى به اهل، در حال بلوغ طرفين باشد تا زناى بعد از آن به احصان متّصف شود. آن چه مهمّ است، اقامه ى دليل بر اين مطلب است.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اجماع محصّل و منقول بر آن دلالت دارد؛ و از سوى ديگر، به استصحاب تمسّك مى كند؛ زيرا، با وطى قبل از بلوغ، شكّ در تحقّق احصان داريم، و استصحاب عدم تحقّق احصان مى كنيم. هم چنين مى فرمايد: از مذاق شرع استفاده مى شود كه اعمال صبّى مورد نظر نيست و نمى توان آن را ملاك قرار داد؛ مثل اين كه وجود اعمالش كالعدم است. لذا، دخول او نمى تواند نقش و اثرى داشته باشد؛ به خصوص با توجّه به اين كه وطى در حال كودكى و عدم بلوغ، وطى كاملى نيست كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 161

همراه با لذّت و اقناع شهوت باشد.[249] چند اشكال بر كلام صاحب جواهر رحمه الله وارد است:

اشكال اوّل: اجماعى كه ايشان مطرح مى كند، ادّعايى بيش نيست. اگرچه ما تحصيل اجماع نكرده ايم، ولى كلمات قوم را كه ملاحظه كرديم، اين مسأله اصلًا مورد بحث قرار نگرفته است و حتّى در كتابى مانند: «شرايع» كه متن كاملى است، اين شرط نيامده است؛ ايشان گرچه بلوغ را به عنوان شرط اوّل ذكر مى كند، ولى مرادش بلوغ در حال وطى به اهل نيست، بلكه بلوغ در حال زنا است، و همين طور در كتاب «المختصر النافع»- يعنى كتاب

ديگر صاحب شرايع رحمه الله- نيز اين شرط مطرح نشده است. پس، چگونه مى توان مسأله را اجماعى دانست.

امّا استصحابى كه مرحوم صاحب جواهر جارى كرده است، مانعى ندارد؛ زيرا، از ادلّه، اطلاقى به دست نياورديم و در حال شكّ باقى مانديم، مى گوييم اين طفل، قبل از دخول به زوجه اش در حال كودكى، محصن نبود، حال، پس از دخول، در اتّصافش به احصان شكّ مى كنيم، استصحاب عدم تحقّق احصان جارى است.[250] اشكال دوم: آن چه كه ايشان فرمود: «أعمال الصبيّ لا يناط به حكم شرعي»، سؤال مى شود چرا «لا يناط»؟ آن چه در باب صبى گفته اند، مبنى بر اين كه «عمده خطأ»، بدين معنا نيست كه منشأ اثر نمى باشد؛ اگر وجودش كالعدم است، چرا در صورتى كه صبىّ قاتل باشد، بايد عاقله ديه ى او را بپردازد؟ اگر در دوران كودكى مال كسى را تلف كرد، آيا مانند عدم اتلاف است؟ آيا افعال صبىّ براى ضمان سببيّت ندارد؟ ما نمى خواهيم بر وطى قبل از دخول حدّ مترتّب كنيم تا بگوييد حكم شرعى به عمل صبىّ تعلق نمى گيرد، بلكه مى خواهيم آن را موجب تحقّق احصان براى زناى بعد از بلوغ بدانيم.

اشكال سوم: در مورد آن چه فرمود كه: «وطى صبىّ، وطى كامل و همراه با لذّت نيست»، بايد گفت: ملاك هاى احكام دست ما نيست و ما نمى توانيم آن را به دست آوريم، مثلًا اگر كسى يك بار با زوجه ى دائمى اش وطى كرد، احصان محقّق مى شود؛ ولى اگر هزار

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 162

بار با زوجه ى منقطعه اش وطى كند، زناى او محصنه نخواهد بود. بنابراين، نمى توان گفت:

ملاك لذّت بردن است، و در وطى صبىّ، لذّت كامل نيست.

عمده ى دليل ما رواياتى است كه

در وطى به اهل، رسيده است؛ بايد آن ها را ملاحظه كرد:

1- «صحيحه ى رفاعه»:

قال سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يزني قبل أن يدخل بأهله، أيرجم؟ قال:

لا.[251] اين روايت دلالت دارد اگر مردى قبل از دخول به اهلش زنا كند، رجم نمى شود.

مفهومش اين است كه اگر زنايى بعد از بلوغ و دخول به اهل محقّق شد، حكمش رجم است. آيا اين مفهوم اطلاق دارد؟ اگر منطوقى به تعبيرِ «الرجل إذا زنى بعد أن يدخل بأهله فيرجم» داشتيم، آيا اطلاق دارد؟ آيا مقدّمات حكمت نسبت به دخول به اهل قبل از بلوغ و بعد از آن منعقد است؟

حقّ اين است كه روايت از اين جهت در مقام بيان نيست، و اوّلين شرطِ جواز تمسّك به اطلاق، در مقامِ بيان بودن متكلّم از آن جهتى است كه مى خواهند به اطلاق كلامش تمسّك كنند؛ مثلًا اگر بخواهيم به اطلاق «أعتق رقبةً» براى نفى قيد ايمان تمسّك كنيم، بايد احراز شود متكلّم در مقام بيانِ قيد ايمان و عدم آن بوده و با اين حال، قيدى نياورده است. وگرنه اگر در اين مثال، متكلّم در مقام بيان رقبه ى سفيدپوست و سياه پوست است، چگونه مى توان از اطلاق كلامش براى نفى قيد ايمان استفاده كرد؟

اين روايت در مقامِ بيانِ دخالتِ دخول در احصان است، ولى اين كه دخول، در حال بلوغ منظور است يا فرقى بين دخول در حال بلوغ و عدم بلوغ نيست، روايت در مقام بيان اين جهت نمى باشد، خصوصاً با توجّه به اين نكته كه در سؤالِ راوى «الرجل يزني» وجود دارد، و اصولًا «رجل» به فرد بالغ گفته مى شود و اصطلاحاً به غير بالغ، «رجل» نمى گويند.

اين نكته مؤيّد

همين مطلب است كه نمى توان دخول را نسبت به بلوغ مطلق گرفت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 163

روايت زير مانند صحيحه ى رفاعه در دلالت است:

2- «صحيحه ى محمّد بن مسلم»:

قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يزني ولم يدخل بأهله، أيحصن؟ قال: لا، ولا بالأمة.[252] دو روايت نيز نسبت به زنان داشتيم مبنى بر آن كه: «إحصانهنّ أن يدخل بهنّ».[253] اين ها نيز اطلاقى ندارند؛ بلكه در مقام بيان اين است كه دخول در تحقّق احصان نقش دارد؛ امّا اين كه دخول در حال بلوغ باشد يا آن كه فرقى بين بلوغ و عدم بلوغ نيست؟ از اين جهت، در مقام بيان نيست تا بتوان به اطلاقش چنگ زد.

3- بالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل إذا هو زنى وعنده السريّة والأمة يطأها، تُحصنه الأمة وتكون عنده؟

فقال: نعم، إنّما ذلك لأنّ عنده ما يغنيه عن الزنا ....[254] در اين موثّقه، اسحاق بن عمّار از امام عليه السلام درباره ى مردى كه دچار عمل نامشروع شده در حالى كه كنيزى داشت كه او را وطى مى كرد، سؤال كرده كه آيا داشتن كنيز سبب احصان او مى شود؟ امام عليه السلام فرمود: آرى، كنيز با غير آن چه فرقى مى كند؟ با وجود كنيز نياز او برطرف مى شود. بنابراين، محصن است.

گفته شده: در كلام سائل «وعنده السريّة والأمة يطأها»، فعل مضارع «يطأها» بر دوام و استمرارِ وطى دلالت دارد؛ و نسبت به غير بالغ، هرچند مراهق هم باشد- چون هيجان و تحريك ضعيفى در او هست- دوام و استمرار وطى تصوّر نمى شود؛ بنابراين، از روايت استفاده مى شود كه وطى در حال بلوغ شرط است.

در پاسخ

بايد گفت: اوّلًا: «يطأها» دلالت بر استمرار ندارد؛ و ثانياً: آن چه مدّنظر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 164

سؤال كننده بوده و به خاطر آن سؤال كرده، اين است كه آيا داشتن كنيز موجب احصان است؛ يا اگر به جاى زوجه ى دائمى، كنيز داشت، آيا زناى او محصنه است؟ كه امام عليه السلام فرمود: آرى؛ زيرا، بى نياز كننده ى او از زنا موجود است.

نتيجه اين مى شود كه ما نتوانستيم از روايات، اطلاقى براى نفى بلوغ و يا دليلى براى اثبات آن پيدا كنيم؛ روايات بر هيچ يك از دو طرف دلالت ندارد؛ لذا، بايد با توجّه به استصحاب و مسأله ى احتياط و اجماعى كه صاحب جواهر رحمه الله ادّعا كرده، همان طريقى كه مرحوم امام پيموده را بپيماييم و بگوييم اگر در دوران كودكى به اهلش دخول كرد، و در حال بلوغ، قبل از دخول به اهل، مرتكب زنا شد، احتياطاً حكم زناى محصنه مترتّب نشود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 165

[اعتبار الفعل حين الوطء بالأهل]

[الثالث: أن يكون عاقلًا حين الدخول بزوجته على الأحوط فيه. فلو تزوّج في حال صحّته ولم يدخل بها حتّى جنّ، ثمّ وطأها حال الجنون، لم يتحقّق الإحصان على الأحوط.]

شرط سوم: اعتبار عقل در هنگام وطى به اهل

امام راحل رحمه الله مى فرمايد: بنابر احتياط، وجود عقل در زمان دخول به اهل از شرايط تحقّق احصان است. اين شرط را نيز با كلمه ى «الأحوط» آورده كه بيان گر ترديد است. به دنبال آن فرموده: اگر شخصى در حال سلامت عقل با زنى ازدواج كرد، و قبل از دخول، ديوانه شد و در زمان ديوانگى با همسر خود وطى كرد، اگر پس از رفع جنون و در حال عقل، از او زنايى

سر زند، متّصف به احصان نمى شود.

مثالى كه زده اند براى روشن شدن مطلب است، و الّا اگر ولىّ مجنون براى او زن گرفت و در حال جنون به اهل خود دخول كرد و بعد از زوال جنون مرتكب زنا شد، آن هم از مصاديق اين مسأله است. آن چه ملاك است، وقوع دخولِ به زوجه در حال جنون است كه اگر پس از برطرف شدن آن و قبل از دخول به زوجه زنا كند، امام رحمه الله فرموده: على الأحوط زناى محصنه نيست. دليل آن چيست؟

رواياتى كه در شرط دوم به آن اشاره كرديم، اطلاقى ندارد؛ زيرا، از اين جهت، در مقام بيان نيست كه بگويد مطلقِ دخول، در تحقّق احصان، خواه در حال صغر يا بلوغ و يا در حال جنون و عدم آن، نقش دارد.

اگر بر فرض، اطلاقى هم داشت، بايد ملاحظه مى شد كه آيا اين اطلاق، منصرف از مجنون است يا نه؟ به اعتقاد ما، روايات اطلاق ندارد، بلكه در مقام بيان اثر داشتن دخول در تحقّق احصان است، در مقابلِ موردى كه اصلًا دخولى واقع نشده است.

پس از كوتاه شدن دست ما از اطلاق، با آن كه مى دانيم دخول به اهل در احصان دخالت دارد، امّا چون نمى دانيم مقيّدِ به حال سلامت عقل است يا نه؟، ممكن است گفته شود به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 166

استصحاب عدم تحقّق احصان به وطى در حال جنون تمسّك مى كنيم. چنين فردى قبل از وطى با زوجه اش محصن نبود، الآن نمى دانيم آيا پس از دخول به او محصن شد يا نه؟

استصحاب عدم احصان جارى مى كنيم.

امّا آيا اين استصحاب تمام است؟

هرچند به نظر مى رسد شرايط استصحاب-

يعنى: يقين سابق و شكّ لاحق- در اين جا موجود بوده و در تمام اين موارد، صاحب جواهر رحمه الله به آن تمسّك كرده است!، ليكن ظاهراً جاى جريان استصحاب نيست؛ زيرا، شكّ ما در مفهوم است، و در شبهات مفهوميّه استصحاب جارى نمى شود. لذا، آن چه را كه بعضى از محقّقان در اشكال بر استصحاب فرمودند، تمام است.

توضيح مطلب: اگر در مفهوم «نهار» و غايت آن شكّ داشتيم كه آيا در غروب، زوال حمره ى مشرقيه دخالت دارد يا به مجرّد استتار قرص حاصل مى شود و لازم نيست حمره ى مشرقيه از قمّة الرأس عبور كرده و زايل شده باشد؟ ممكن است گفته شود قبل از استتار قرص يقين داشتيم نهار باقى است، پس از استتار و قبل از زوال حمره، شكّ در بقاى نهار داريم، استصحاب جارى مى كنيم.

مى گوييم شما در مفهوم «نهار» شك داريد، امّا استصحاب را روى خارج پياده مى كنيد؟ در حالى كه مى دانيد نسبت به خارج شكّى نداريم؛ زيرا، يقين داريم نيست؛ ساعتِ قبل استتار قرص نبوده و الآن هم يقين به استتارش داريم، پس ترديد ما نسبت به مفهوم «نهار» است. بله، اگر مفهوم «نهار» را بدانيم كه تا زوال حمره ى مشرقيه است، اكنون شكّ در تحقّق زوال حمره داشته باشيم، جاى استصحاب است.

در اين مقام نيز شبهه ى ما در مفهوم احصان است؛ نمى توان گفت: قبل از دخول به اهل، مجنون محصن نبوده الآن پس از دخول نيز محصن نيست. شبهه ى ما در رابطه ى با زمان گذشته و زمان لاحق نيست؛ بلكه نمى دانيم ماهيّت احصان از نظر شارع مقدّس چيست، و از اين عنوانى كه در شريعت بر آن حكم رجم بار شده، چه اراده

كرده و مقصودش چيست؟ شما مى خواهيد با استصحابى كه مربوط به خارج است رفع شبهه از مفهوم كنيد، اين ممكن نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 167

بايد توجّه داشت در عدم جريان استصحاب در شبهات مفهوميّه، فرقى بين مفاهيم عرفى يا شرعى نيست؛ لذا، گفته نشود در مثل «نهار» چون معنايى است كه بايد از عرف گرفت، با احصان كه شارع بايد حدّ و قيودش را بيان كند، فرق است؛ زيرا، شبهه در مفهوم است، پس جاى جريان استصحاب نيست.

با كوتاه شدن دست ما از اطلاقات و استصحاب، راه ديگرى وجود دارد؟

مقدّمه: در اصول گفته شد: اگر عامّى داشتيم و مخصّصى مجمل رسيد، اجمال گاه از جهت ترديد بين متباينين است كه ربطى به مقام ما ندارد؛ و گاه از جهت ترديد بين اقلّ و اكثر است، مثل اين كه عامّ ما «أكرم العلماء» و خاصّ «لا تكرم الفسّاق من العلماء» باشد؛ و امرِ فاسق مردّد بين مرتكب كبيره و صغيره بود، در اين جا اجمال مردّد بين اقل و اكثر است؛ اقلّ، قدر متيقّن و اكثر مشكوك است. يعنى مرتكب كبيره قطعاً فاسق و از تحت عام خارج است، ولى نسبت به مرتكب صغيره شكّ داريم كه آيا عنوان مخصّص بر آن صادق است يا نه؟ در اين جا بايد به عموم مراجعه كنيم. زيرا، «لا تكرم الفسّاق» نسبت به مقدارى كه حجّت است- يعنى قدر متيقّن از آن كه مرتكب كبيره باشد- بر عام حكومت دارد و عام در مابقى از خاصّ حجّت است؛ يعنى نسبت به مرتكب صغيره، عام بر عمومش باقى است.

اين مطلب، فقط به عام و خاصّ مربوط نيست، بلكه

نسبت به مطلق و مقيّد نيز جا دارد؛ لذا، اگر اطلاقى داشتيم و مقيّد ما مردّد بين اقل و اكثر بود، نسبت به مقدار متيقّن از مقيّد به آن تمسّك و نسبت به اكثر مشكوك به اطلاق اخذ مى كنيم.

در آيه ى شريفه ى الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[255] لفظ «الزاني والزانية» اطلاق دارد؛ يعنى در هر موردى كه زنايى واقع شد و عنوان زانيه و زانى صادق بود،- فرقى بين محصن و غير آن نيست- حكمش صد تازيانه است. در مقابل اين اطلاق، مقيّدى داريم كه مى گويد: اگر زانى يا زانيه عنوان محصن و محصنه پيدا كرد، تازيانه نمى خورد و بلكه بايد سنگسار شود. بنابراين، اطلاقى داريم و مقيّدى كه مفهومش مردّد بين اقلّ و اكثر است، يعنى نمى دانيم آيا با مطلق دخول، از مجنون و غير او احصان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 168

محقّق مى شود و يا با دخول غيرمجنون احصان محقّق نمى شود؟ نسبت به مقدار متيقّن (دخول در حال عقل)، دليل مقيّد، حجّت، و نسبت به مازاد آن مشكوك الحجّية است، لذا، آن را شامل نمى شود؛ ولى دليل مطلق الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[256] شامل آن شده، حكم مى كند اگر دخول به اهل در حال جنون بوده، بر اين زناى در حال عقل، حكم تازيانه مترتّب است.

پس، با توجّه به اين اطلاق، احتياط لازم نيست، بلكه بر طبق دليل فتوا مى دهيم كه اگر وطى در حال جنون بوده، بر زناى بعد از آن كه در حال عقل واقع است، نبايد رجم كرد؛ و استصحابى كه صاحب جواهر رحمه الله[257] به آن تمسّك كرد،

تمام نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 169

[إعتبار كون الوطء إمّا بالزوجة الدائمة أو ملك اليمين]

[الرابع: أن يكون الوطء في فرج مملوك له بالعقد الدائم الصحيح أو ملك اليمين، فلا يتحقّق الإحصان بوطء الزنا ولا الشبهة وكذا لا يتحقّق بالمتعة، فلو كان عنده متعة يروح ويغدو عليها لم يكن محصناً.]

شرط چهارم: اعتبار وطى به زوجه ى دائمى يا ملك يمين

مرحوم امام رحمه الله در تحرير الوسيله، در شرط چهارمِ تحقّق احصان مى فرمايد: وطى بايد در فرج مملوك واطى باشد، فرقى نمى كند ملكيّتش بر اين فرج به عقد صحيح دائم باشد يا به ملك يمين؛ يعنى مرد بايستى قبل از زنا به زوجه ى دائمى خود و يا به كنيزش وطى كرده باشد تا زنايى كه از او سر زده، متّصف به احصان شود. زيرا، در هر دو حال صدق مى كند كه اين فرج، مملوكِ واطى است. لذا، اگر وطى قَبلى او، زنايى يا وطى به شبهه باشد، هرچند وطى به شبهه حلال است، امّا اين فرج، مملوكِ او نبوده است؛ پس، زناى او محصنه نيست.

علاوه بر اين كه اگر مرد همسرى به نكاح متعه داشته باشد، گرچه زمانى طولانى و شب و روز زن در اختيار او باشد، امّا زناى او محصنه نيست.

در اين مسأله سه فرع مطرح است كه بايد ادلّه ى آن ها بررسى شود.

فرع اوّل: وطى قَبلى بايد به زوجه ى دائمى باشد، اين مطلب، از شرط اولى كه در شرايط احصان ذكر شد، فهميده مى شود؛ بلكه مصداق بارز و روشن وطى به اهل، وطى به زوجه ى دائمى است. در صحيحه ى رفاعه آمده بود: «سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يزني قبل أن يدخل بأهله أيرجم؟ قال: لا»[258] و بدين معنا بود كه

با دخول به اهل، رجم وجود دارد؛ قدر متيقّن از اهل، همان زوجه ى دائمى است. لذا، نياز به دليل و اثبات ندارد.

فرع دوم: مشهور مى گويند: وطى مولى با كنيز مملوكش موجب تحقّق احصان است؛ در مقابل مشهور، افرادى مانند مرحوم صدوق رحمه الله[259] وسلّار رحمه الله،[260] وطى به كنيز را موجب تحقّق

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 170

احصان نمى دانند.

فرع سوم: در باب متعه، سيد مرتضى رحمه الله فرموده: بنا بر قول صحيح متعه موجب احصان نيست.[261] صاحب جواهر رحمه الله فرموده: هرچند كلام ايشان مشعر به وجود مخالف است، ليكن هرچه گشتم مخالفى پيدا نكردم. بنابراين، مسأله بين اماميه اتّفاقى است.[262] علّت مطرح كردن هر دو فرع با هم، رواياتى است كه مشترك و دليل بر هر دو مى باشد.

1- بالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا ابراهيم عليه السلام عن الرجل إذا هو زنى وعنده السريّة والأمة يطأها، تحصنه الأمة وتكون عنده؟ فقال: نعم، إنّما ذلك لأنّ ما يغنيه عن الزنا.

قلت: فإن كانت عنده أمة زعم أنّه لا يطأها؟ فقال: لا يصدق، قلت: فإن كانت عنده امرأة متعة أتحصنه؟ فقال: لا، إنّما هو على الشي ء الدائم عنده.[263]

فقه الحديث: اين روايت به جهت اسحاق بن عمّار موثّقه است. سؤال درباره ى زناى مردى است كه كنيزى در اختيار دارد و هر زمانى بخواهد مى تواند با او وطى كند، آيا چنين چيزى سبب احصان مى شود؟ امام عليه السلام فرمود: آرى؛ زيرا، اين كنيز او را از زنا بى نياز مى كند، يعنى در حقيقت فرقى بين كنيز و زوجه نيست، در هر دو صورت، نيازى به زنا ندارد.

راوى پرسيد: اگر مولا ادّعا كند كه

با كنيز رابطه ى وطى ندارد، آيا تصديق مى شود؟

امام عليه السلام فرمود: نه. (زيرا، كسى كه زنا كرده، معلوم مى شود غريزه ى جنسى در او هست) با وجود غريزه ى جنسى و عدم رادع و مانع، چگونه باور مى شود وطى نكند؟ راوى سؤال كرد: اگر به جاى كنيز، زن متعه اى داشت، آيا متعه ايجاد احصان براى شوهر مى كند؟ فرمود: نه، احصان در جايى است كه نزد مرد يك چيزى به صورت دائم باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 171

از ذيل روايت- «إنّما هو على الشي ء الدائم عنده»- استفاده مى شود نكاح دائم مقصود نيست؛ زيرا، داشتن كنيز را موجب احصان گفته است؛ بنابراين، مراد دوام ملكيّت يا دوام زوجيّت است. دوام واقعى نيز مراد نيست؛ زيرا، ممكن است زوجه ى دائمى را طلاق دهد و يا كنيز را بفروشد، بلكه منظور صلاحيّت براى دوام است.

2- بالإسناد عن يونس، عن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي إبراهيم عليه السلام الرجل تكون له الجارية، أتحصنه؟ قال: فقال: نعم، إنّما هو على وجه الإستغناء.

قال: قلت: والمرأة المتعة؟ قال: فقال: لا إنّما ذلك على الشي ء الدائم. قال:

قلت: فإن زعم أنّه لم يكن يطأها. قال: فقال: لا يصدّق إنّما أوجب ذلك عليه لأنّه يملكها.[264]

فقه الحديث: در كتاب هاى روايى مانند وسائل اين حديث جداگانه آورده شده است؛ ليكن همان گونه كه مرحوم آيت اللَّه بروجردى رحمه الله مى فرمود: با اتّحاد راوى و امام عليه السلام و مطالب سؤال شده، بعيد است روايت ديگرى باشد. اختلاف مختصرى كه ناشى از روات بعدى است، موجب نمى شود حكم كنيم اسحاق بن عمّار مسأله را دو بار از امام عليه السلام سؤال كرده است.

به هر حال، هر دو روايت در اين

جهت مشترك اند كه با وطى به كنيز، احصان، ثابت شده و با وطى به متعه، ثابت نمى شود.

3- عليّ بن جعفر في كتابه، عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال: سألته عن الحرّ تحته المملوكة، هل عليه الرجم إذا زنى؟ قال: نعم.[265]

فقه الحديث: على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر عليهما السلام سؤال مى كند: مولاى حرّى مملوكه اى در اختيار دارد، اگر اين مولا زنا كرد، محصن است و حدّ رجم بر او جارى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 172

مى شود؟ امام عليه السلام فرمود: آرى.

4- وعنه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن حريز قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحصن قال: فقال: الذي يزني وعنده ما يغنيه.[266]

فقه الحديث: صحيحه ى حريز از روايات مطلقه ى اين باب است. از امام عليه السلام پرسيد:

محصن كيست؟ امام عليه السلام با يك ضابطه ى كلّى فرمود: هر شخصى كه زنا كند و منحرف شود، در حالى كه در اختيارش چيزى باشد كه موجب بى نيازى او از زنا است.

اگر روايات باب متعه را نداشتيم، اين قاعده كلّى را در آن نيز جارى مى كرديم، فقط مواردى كه وطى قَبلى از زنا يا وطى به شبهه باشد، استثنا مى شد. بنابراين، نسبت به متعه، بر تقييد اين ضابطه ى كلّى دليل داريم، امّا نسبت به كنيز، مقيّدى در كار نيست.

5- محمّد بن يعقوب، عن أبي عليّ الأشعري، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن ابن سنان يعني عبداللَّه، عن إسماعيل بن جابر، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت: ما المحصن رحمك اللَّه من كان له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن.[267]

فقه الحديث: اين صحيحه نيز نظير روايت قبلى

است. از امام عليه السلام ضابطه ى شناخت محصن را مى پرسد. امام عليه السلام فرمود: كسى كه شب و روز فرجى در اختيارش باشد، محصن است.

اين ضابطه نيز بر كنيز صادق است؛ زيرا، او را به ملك دائمى مالك است. اگردر باب متعه دليلِ مقيّد نداشتيم، به اطلاق يا عموم اين روايت مى توانستيم تمسّك كنيم.

در مقابل مشهور، دو روايت وجود دارد كه دليل مخالفان است.

1- بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام في الذي

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 173

يأتي وليدة امرأته بغير إذنها، عليه مثل ما على الزاني، يجلّد مائة جلدة. قال:

ولا يرجم إن زنى بيهودية أو نصرانية أو أمة. فإن فجر بامرأة حرّة وله امرأة حرّة، فإنّ عليه الرجم.

وقال: وكما لا تحصنه الأمة واليهودية والنصرانية إن زنى بحرّة كذلك لا يكون عليه حدّ المحصن إن زنى بيهودية أو نصرانية أو أمة وتحته حرّة.[268]

فقه الحديث: در اين صحيحه، محمّد بن مسلم درباره ى مردى كه با وليده ى زن خودش- وليده به معناى كنيز و مملوك است- بدون اذن همسرش وطى كرد، سؤال مى كند كه حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: مملوكه ى همسر بودن، سبب حلّيت نيست؛ همانند ديگر زناكاران صد تازيانه مى خورد.- تا اين جا بحثى از احصان نيست- آن گاه امام عليه السلام فرمود:

اگر با زنى يهودى يا نصرانى يا با كنيزى زنا كرد، رجم نمى شود. امّا اگر با زن حرّ غيريهودى و نصرانى زنا كند در حالى كه يك زن دائمى حرّ در اختيار او باشد، بايد رجم شود.

كلام امام عليه السلام كه مى فرمايد: «وله امرأة

حرّة» اشاره دارد به اين كه داشتن كنيز موجب احصان نيست. در عبارت بعد هم تصريح مى كند همان گونه كه كنيز، زن يهودى و نصرانى موجب احصان نيست، اگر با داشتن زن حرّى با زنى يهودى يا نصرانى زنا كند، حدّ زناى محصنه بر او جارى نمى شود.

سند روايت و دلالت آن تمام است.

2- بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن النضر، عن محمّد بن مسلم، قال:

سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يزني ولم يدخل بأهله، أيحصن؟ قال: لا، ولا بالأمة.[269]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، محمّد بن مسلم از امام باقر عليه السلام درباره ى مردى مى پرسد كه به اهلش دخول نكرده و زنا مى كند، آيا موجب احصان مى شود؟ امام عليه السلام فرمود: نه. آن گاه بدون اين كه محمّد بن مسلم سؤال كند، آن حضرت اضافه كردند:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 174

«ولا بالأمة» ظاهر اين است كه وجود كنيز قبل از زنا، موجب تحقّق احصان نيست.

اين روايت با اختصارى كه دارد، مهم تر از روايت قبل است؛ زيرا، امام عليه السلام بدون سؤال مطلب را فرموده اند. لذا، معلوم مى شود كه آن حضرت عنايت كامل به اين مسأله داشته است.

بنابراين، دو دسته روايت داريم؛ يك دسته با صراحت يا اطلاق، دلالت داشت كه وجود كنيز موجب احصان است؛ و دسته ى ديگر، وجود او را موجب احصان نمى داند.

راه حلّ تعارض چيست؟ وجوهى گفته شده است:

وجه اوّل: صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: اين دو روايت تقيّه اى و در موافقت با ابو حنيفه[270] صادر شده است، ليكن رواياتى كه مستند قول مشهور است، در مقام بيان حكم واقعى مى باشد.[271] وجه دوم: اين وجه را مرحوم صاحب جواهر از شيخ طوسى

رحمه الله[272] نقل مى كند، مى گويد:

مراد از رواياتى كه در آن از كنيز سخن رفته، ملك يمين نبوده و بلكه متعه است. شاهد اين مطلب، ذكر يهوديه و نصرانيه در روايت است؛ زيرا، نكاح دائم با زنان يهودى و نصرانى به نظر مشهور، جايز نيست. هرچند اين جمع خلاف ظاهر است، ولى چاره اى نيست.[273] وجه سوم: رواياتى كه دلالت دارد وجود كنيز موجب احصان است، با روايات دالّ بر عدم احصان تعارض و تساقط كرده، كنار گذاشته مى شوند. بنابراين، بايد به عموماتى رجوع كرد كه مى گويد: «لأنّ عنده ما يغنيه عن الزنا» و «كلّ ما له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن».

اين عمومات و اطلاقات طرف معارضه واقع نمى شود؛ زيرا، آن دو دسته روايت قابليّت دارند كه اين عمومات و اطلاقات را تخصيص يا تقييد بزنند. اين وجه را بعضى از متأخّرين گفته اند.

وجه چهارم: به نظر ما به اين وجوه جمع احتياج نيست؛ بلكه بايد مبناى حلّ تعارضِ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 175

اخبارِ متعارض را از روايات علاجيّه ملاحظه كرد. رواياتى مانند مقبوله ى عمر بن حنظله، يا مشهوره ى ابى خديجه و امثال آن كه در مقام علاج تعارض رسيده است. به اعتقاد ما اولين چيزى را كه به عنوان مرجّح و نه حجّت مستقل بيان مى كند، شهرت فتوائيه است؛ يعنى اگر يكى از دو خبر متعارض موافق با شهرت فتوائيه بود، ترجيح بر روايتى دارد كه مخالف با آن است.

پس، با اختيار اين مبنا، نوبت به حمل بر تقيّه يا متعه نمى رسد؛ زيرا، حمل و جمع دلالى در جايى است كه به نظر عرف، بين روايات معارضه نباشد؛ مانند: عام و خاصّ. امّا اگر يك دسته

از روايات رسماً نفى، و دسته ى ديگر رسماً اثبات كند، جاى جمع دلالى نيست؛ بين آن ها معارضه ى ابتدايى نيست، بلكه كمال معارضه است؛ و بنابراين، بايد اخبار علاجيه پياده شود.

كسانى كه آن وجوه را گفته اند، تعارض را قبول دارند، ليكن يك دسته به تقيّه و گروهى به تساقط حمل كرده اند. ما هم اين مسائل را قبول داريم، ليكن در درجات و مراتب بعدى نوبت به آن ها مى رسد؛ و اولين راه حل، مسأله ى شهرت در فتوا است؛ و رواياتى كه داشتن كنيز را موجب احصان مى داند، موافق با فتواى مشهور است؛ از اين رو، آن ها را مقدّم مى داريم.

نكته ى ديگرى نيز وجود دارد كه سبب ضعف آن دسته روايت و تقويت روايات موافق با فتواى مشهور مى شود. در صحيحه ى محمّد بن مسلم (حديث نهم باب دوم حدّ الزنا، ج 18، ص 354) مى خوانيم يكى از شرايط احصان اين است كه زنا با زن حرّ غيريهودى و نصرانى باشد، و تصريح مى كند اگر شخصى با داشتن زوجه ى حرّ يا كنيز يا يهودى يا نصرانى زنا كند، محصن نيست؛ هيچ يك از فقها به اين مطلب فتوا نداده اند. علاوه بر آن كه رواياتى برخلاف آن نيز هست كه به يكى از آن ها اشاره مى كنيم.

بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن عيسى، عن عبداللَّه بن المغيرة، عن إسماعيل بن أبي زياد، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليهم السلام إنّ محمّد بن أبي بكر كتب إلى عليّ عليه السلام في الرجل زنى بالمرأة اليهودية

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 176

والنصرانية.

فكتب عليه السلام إليه: إن كان محصناً فارجمه، وإن كان بكراً فاجلده مأة جلدة ثمّ انِفِه. وأمّا اليهودية فابعث

بها إلى أهل ملّتها فليقضوا فيها ما أحبّوا.[274]

فقه الحديث: محمّد بن أبى بكر به اميرمؤمنان عليه السلام نامه نوشت و از مردى كه با زن يهودى و نصرانى زنا كرده بود، پرسيد. امام عليه السلام به او نوشت: اگر در خانه زن دارد و با او وطى كرده- يعنى: محصن است- او را رجم كن؛ و اگر اين مرد بكر است و زن در اختيارش نيست، او را صد تازيانه زده و سپس او را تبعيد كن؛ آن زن يهودى را نيز نزد هم كيشانش بفرست، هر حكمى خواستند درباره اش اجرا كنند.

با وجود اين نقطه ى ضعف در اين دسته از روايات، با اطمينان بيشترى به رواياتى كه مشهور به آن فتوا داده اند، اخذ كرده و مى گوييم: وجود كنيز سبب تحقّق احصان است؛ همان گونه كه با زن متعه اى به واسطه ى روايت اسحاق بن عمّار، زنا محصنه نمى شود.

تكميل بحث: اگر مولايى كنيزش را به كسى تحليل كند، آن شخص نيز با او وطى كرده و پس از آن، مرتكب زنا شود، آيا با وجود كنيز محلّله، احصان محقّق مى شود؟

آن چه در روايت داشتيم كه «إنّما هو على الشي ء الدائم عنده»، مانع تحقّق احصان مى شود؛ يعنى در حقيقت همان گونه كه دو نوع نكاح داريم: نكاح دائم و نكاح موقّت، در باب كنيز نيز اين چنين است كه يك بار به طور دائمى حلال است و يك بار ديگر هم به طور موقّت. پس، در جايى كه حلّيت و نكاح دائمى باشد، احصان هست؛ وگرنه نيست. در نتيجه، دو فرض خارج شد، يكى تحليل و ديگرى متعه.

درباره ى متعه روايت ديگرى نيز وجود دارد:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عبدالرّحمن بن حمّاد،

عن عمر بن يزيد، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام أخبرني عن الغايب عن أهله يزني، هل يرجم إذا كان له زوجة وهو غائب عنها؟ قال: لا يرجم الغائب عن أهله ولا المملّك الذي لم يبن بأهله ولا صاحب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 177

المتعة. قلت: ففي أيّ حدّ سفره لا يكون محصناً؟ قال: إذا قصّر وأفطر فليس بمحصن.[275]

فقه الحديث: بحث سند روايت در شرط پنجم خواهد آمد. امّا ترجمه ى آن: عمر بن يزيد از امام صادق عليه السلام پرسيد: اگر مردى كه همسرش با او نيست، در سفر زنا كند، آيا رجم مى شود؟- بحث ملاك غيبت در آينده مى آيد- امام عليه السلام فرمود: مردى كه از اهل خود غايب است، رجم نمى شود- اين يك قاعده ى كلّى است- و مولايى كه به او كنيزى تمليك شده باشد، خواه به عوض يا مجانى، و با او وطى نكرده باشد و كسى كه زن متعه اى داشته باشد، بر آنان رجمى نيست.

در روايت مى خوانيم «ولا المملّك الذي لم يبن بأهله» مراد از مملّك كسى است كه از راهى به او كنيزى تمليك شده باشد؛ خواه اين تمليك در برابر عوضى باشد يا مجّانى. و از طرفى اهل الزوج زوجه ى اوست و اهل مولا، امه و كنيز او. اقتضاى تناسب اين است كه مراد از «اهله» يعنى اهل مولا كه همان امه ى مملّكه باشد. ومقصود از «لم يبنِ بأهله» يعنى بر اهلش بنا نگذاشته باشد؛ و كنايه از مجامعت است.

ذيل روايت، ملاك سفرى را كه اگر مرد از همسرش غايب باشد زناى او محصنه نخواهد بود، سفر شرعى گفته است كه نماز انسان شكسته و روزه اش

افطار مى شود؛ ليكن اين جهت مورد فتوا واقع نشده است. از اين رو، نقطه ى ضعفى براى روايت است؛ ليكن به صراحت، نسبت به متعه حكم را بيان كرده است كه اگر وطى قَبلى با زن متعه اى باشد، رجمى در كار نيست.

وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن هشام وحفص البختري، عمّن ذكره، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل يتزوّج المتعة أتحصنه؟

قال: لا إنّما ذلك على الشي ء الدائم عنده.[276]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 178

فقه الحديث: اين روايت مرسله است؛ زيرا، نمى دانيم هشام و حفص از چه كسى از امام صادق عليه السلام روايت را نقل مى كند. سؤال درباره ى مردى است كه زن متعه اى دارد، آيا سبب احصان براى شوهر مى شود يا نه؟ امام عليه السلام فرمود: نه: احصان بر چيزى است كه در اختيارش به طور دائم باشد.

از مطالب گذشته روشن شد آن چه را امام بزرگوار قدس سره به عنوان شرط چهارم فرمودند، تمام است و نقطه ى ابهامى ندارد. و شايد تعبير ايشان به «ملك يمين» براى بيرون كردن كنيز محلّله باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 179

[إعتبار تمكّن الفاعل من الوطء في أيّ زمان]

[الخامس: أن يكون متمكّناً من وطء الفرج يغدو عليه ويروح إذا شاء، فلو كان بعيداً وغائباً لا يتمكّن من وطئها فهو غير محصن، وكذا لو كان حاضراً لكن غير قادر لمانع من حبسه أو حبس زوجته أو كونها مريضة لا يمكن له وطؤها أو منعه ظالم عن الاجتماع بها ليس محصناً.]

شرط پنجم: اعتبار تمكّن فاعل از وطى به اهل در هر زمان

مرحوم امام در شرط پنجم احصان مى فرمايد: صرف داشتن زن كفايت نمى كند، بلكه شوهر بايد در صبح و شام و هر وقتى

كه بخواهد متمكّن از وطى باشد. بنابراين، اگر شوهر مسافرت رفته باشد و از زوجه ى خود دور شود، و در آن جا زنا كند، زناى او محصنه نيست.

هم چنين است اگر شوهر در شهر باشد ليكن قدرت بر وطى همسرش را نداشته باشد، خواه به جهت اين كه مرد يا زن زندانى هستند، يا زن مريض است و با وجود آن كسالت، وطى ممكن نيست، و يا ظالمى مرد را از هم بسترى با زوجه اش منع، و تهديد كرده باشد اگر مجامعتى واقع شود، فلان ضرر را به تو مى زنم؛ در تمام اين موارد، زنا محصنه نيست.

دليل بر اين شرط چيست؟ به قسمتى از روايات آن اشاره شد، امّا دقّت دوباره در آن ها لازم است؛ زيرا، عناوين مختلفى دارد.

عنوان اوّل: «يغدو عليه ويروح»

محمّد بن يعقوب، عن أبي عليّ الأشعري، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن ابن سنان يعنى عبداللَّه، عن إسماعيل بن جابر، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قلت: ما المحصن رحمك اللَّه؟ قال: من كان له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن.[277]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 180

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه از امام باقر عليه السلام سؤال مى شود محصن كيست و حدّ رجم براى مرد در چه صورتى جارى مى شود؟ امام عليه السلام در پاسخ فرمود: كسى كه مالك فرجى باشد؛- تعبير امام عليه السلام «له فرج» است كه دلالت بر ملكيّت مى كند-. «غُدوّ» به معناى اوّل نهار است كه ما آن را صبح مى ناميم؛ و «يروح» همان «عشىّ» يعنى، شب است. پس، جمله «يغدو عليه ويروح»، يعنى صبح و شب با اوست.

دقّت در سه نكته لازم است:

اوّل: مراد از «يغدو ويروح»

(صبح و شب) چيست؟ آيا براى اين دو زمان، خصوصيّتى هست؟ يا اين تعبير، كنايه از تمام وقت است؟ اگر گفتيد: فلان كتاب صبح و شب در اختيارم هست، آيا بدين معناست كه عصر يا قبل از ظهر در اختيارم نيست؟ اين يك تعبير عرفى بوده، و كنايه از تمام وقت است؛ لذا، فقها اين دو كلمه را كنار گذاشته و به جاى آن، عبارت «متى شاء من الزمان» را به كار مى برند.

دوم: آيا در معناى «يغدو ويروح» فعليّت نهفته است؛ يعنى بايد صبح و شب با او سر و كار داشته باشد؛ لذا، اگر روز يا شبى بر او گذشت و تمايل نداشت، بگوييم اين معنا صادق نيست؛ و يا معناى جمله «يتمكّن منه غدوّاً وعشيّاً» است؟ از نظر عرف، معناى اخير مراد است؛ يعنى، متمكّن از وطى باشد. علاوه آن كه از خارج مى دانيم كمتر كسى است كه هم صبح و هم شب، با اين عمل سر و كار داشته باشد. اگر از شرايط احصان، فعليّت در صبح و شام باشد، شايد زناى محصنه نداشته باشيم.

پس، از روايت استفاده مى شود: يشترط في تحقّق الإحصان التمكّن من الفرج المملوك له ليلًا ونهاراً.

سوم: مقصود از تمكّن چيست؟ آيا كسى كه صبح به بازار رفته و مشغول كسب و كار مى شود، مى تواند ادّعا كند مغازه ام باز است، پس من متمكّن نيستم؛ يا محصلّى كه در درس شركت مى كند، بگويد: در ساعت درسى ام متمكّن نيستم؛ پس عنوان محصن بر ما صادق نيست و يا اين كه مسأله ى تمكّن، يك مسأله ى عرفى است همين مقدار كه با اتمام درس و يا كار، با پيمودن مسافت مختصرى بتواند به آن برسد، تمكّن صادق

است؟ به نظر، مسأله عرفى است؛ وگرنه كسى را سراغ نداريم كه به دقّت عقلى در هر لحظه متمكّن باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 181

عنوان دوم: «عنده ما يغنيه من الزنا»

1- بالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل إذا هو زنى وعنده السريّة والأمة يطأها، تحصنه الأمة وتكون عنده؟ فقال: نعم، إنّما ذلك لأنّ عنده ما يغنيه عن الزنا. قلت: فإن كانت عنده أمة زعم أنّه لا يطأها فقال: لا يصدّق. قلت: فإن كانت عنده امرأة متعة أتحصنه؟ فقال: لا، إنّما هو على الشي ء الدائم عنده.[278] 2- وعنه، عن أبي أيّوب الخزّاز، عن أبي بصير، قال: قال: لا يكون محصناً حتّى (إلّا أن) يكون عنده امرأة يغلق عليها بابه.[279]

فقه الحديث: در اين روايت ها، امام عليه السلام فرموده است: عنوان احصان صدق نمى كند، مگر اين كه زنى داشته باشد و شرعاً مجاز به بستن درب خانه و خلوت كردن با او باشد.

در روايت اوّل، عنوان «عنده ما يغنيه من الزنا»، و در روايت دوم، «عنده امرأة يغلق عليها بابه» ذكر شده است، آيا اين تعبير، بر مطلب اضافى دلالت دارد و يا اين كه يك معناى عرفى دارد؛ يعنى، متمكّن از او باشد، نه اين كه در راه و بازار همراه همسرش باشد؟

اين كه شخص بگويد من در راه هستم، و همسرم در منزل است؛ پس، نزد من نيست، برخلاف فهم عرفى است. بنابراين، تعبير «عنده» همان معناى «المتمكّن من الوطي متى شاء من الزمان» را مى رساند.

عنوان سوم: معيّت

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبي أيّوب الخزّاز، عن محمّد بن مسلم،

قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول:

المغيب والمغيبة ليس عليهما رجم إلّاأن يكون الرجل مع المرأة، والمرأة مع الرجل.[280]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 182

فقه الحديث: اين حديث مردّد بين صحيحه و حسنه است؛ زيرا، در سند ابراهيم بن هاشم قرار دارد. امام صادق عليه السلام فرمود: اگر زن و مردِ غايب، زنا كنند، رجم نمى شوند؛ مگر اين كه زن همراه زوجش، و شوهر با زنش باشد.

در اين روايت، «معيّت» ملاك قرار گرفته است؛ امّا معناى عرفى اش مراد است. لازم نيست انسان، داخل شهر و يا نزديكى هاى آن به هركجا كه مى رود، زوجه اش نيز همراهش باشد؛ بلكه معناى آن اين است كه زنش در اختيارش باشد و تمكّن از مجامعت با او داشته باشد. بنابراين، با روايت هاى گذشته و عناوين سابق، تنافى ندارد.

نكته اى كه از اين روايت مى فهميم، آن است كه اگر زن همراه مرد باشد، مستثناى از مغيب و مغيبه اى است كه رجم ندارد. وقتى به عرف مراجعه مى كنيم، عرف مى فهمد غيبت موضوعيّت ندارد، بلكه ملاك معيّت است، وجوداً و عدماً؛ يعنى اگر زن همراه مرد باشد، احصان محقّق مى شود؛ و اگر در اختيارش نباشد، احصان منتفى است.

عنوان چهارم: اقامت در يك محل

دو روايت اين عنوان را دارد، و هر دو مفصّل است؛ ليكن ما به قسمتى كه مورد نياز است، اشاره مى كنيم:

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن عليّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن عمران بن ميثم، أو صالح بن ميثم، عن أبيه، قال: أتت امرأة مجحّ أمير المؤمنين عليه السلام، فقالت: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني طهّرك اللَّه ....

فقال لها:

وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت، أم غير ذلك؟ قالت: بل ذات بعل، فقال لها: أفحاضراً كان بعلك إذ فعلت ما فعلت، أم غائباً كان عنك؟ قالت: بل حاضراً ....[281] فقه الحديث: در اين روايتِ مفصَّل، زنى خدمت اميرمؤمنان عليه السلام رسيده، از آن حضرت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 183

مى خواهد كه او را از گناه زنا پاك بگرداند. امام عليه السلام از او سؤالاتى پرسيدند كه يكى از آن ها اين بود: در حالى كه زنا دادى، شوهردار بودى؟ گفت: آرى. امام عليه السلام فرمود: آن هنگامى كه اين عمل ناشايست را انجام دادى، آيا شوهر تو حاضر بود يا به مسافرت رفته، و در حقيقت به شوهر دسترسى نداشتى؟ گفت: متأسّفانه شوهر من حاضر بود ....

در يكى از مسائل بعدى خواهيم گفت: بين مرد و زن در شرايط احصان فرقى نيست؛ اگر شوهرى غايب شود به گونه اى كه زن تمكّن از او نداشته باشد و او نيز متمكّن از زوجه اش نباشد، هركدام كه زنا كنند، زناى محصنه نخواهد بود.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، رفعه إلى أمير المؤمنين عليه السلام قال: أتاه رجل بالكوفة، فقال: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني ... قال: ألك زوجة؟ قال: بلى، قال: فمقيمة معك في البلد؟ قال:

نعم ....[282]

فقه الحديث: اين روايت همانند حديث قبل است؛ با اين تفاوت كه زانى مرد بوده است. امام عليه السلام به او فرمود: آيا زن دارى؟ گفت: آرى. فرمود: آيا همسرت در همين شهر با تو اقامت دارد؛ و به او دسترسى داشتى؟ گفت: آرى ....

اگر بر ظاهر اين دو روايت جمود شود، براى غيبت

و حضور موضوعيّت قائل شده اند؛- «أفحاضراً أم غائباً»، «فمقيمة معك في البلد»- حضور و غيبت نقش دارد. ليكن با توجّه به صحيح محمّد بن مسلم كه در مورد مغيب و مغيبه رسيده بود و در استثنا مى گفت: «إلّا أن يكون الرجل مع المرأة والمرأة مع الرجل»،[283] ما استفاده كرديم نفس حضور و غياب هيچ موضوعيّتى ندارد، و معيّت ملاك است. «عنده ما يغنيه عن الزنا» و «التمكّن من الفرج غدوّاً ورواحاً» تعبيرهاى مختلفى هستند، امّا همه، بيانگر يك معناى واحد هستند.

در نتيجه، ما به قرينه ى اين دسته از روايات، استفاده مى كنيم كه حضور و غياب نقشى ندارند، بلكه نوعاً حضور، وسيله ى تمكّن، و غيبت، عدم تمكّن و دسترسى است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 184

دو روايت ديگر نيز به بيان مصداق غالبى پرداخته اند:

1- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن ابن محبوب، عن ربيع الأصمّ، عن الحارث، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل له امرأة بالعراق فأصاب فجوراً وهو في الحجاز.

فقال: يضرب حدّ الزاني مأة جلدة، ولا يرجم. قلت: فإن كان معها في بلدة واحدة وهو محبوس في سجن لا يقدر أن يخرج إليها ولا تدخل هي عليه، أرأيت إن زنى في السجن؟ قال: هو بمنزلة الغائب عنه أهله يجلد مأة جلدة.[284]

فقه الحديث: حارث از امام صادق عليه السلام در مورد حكم مردى كه همسرش در عراق بوده و او در حجاز مرتكب زنا شد، سؤال كرد. امام عليه السلام فرمود: به او صد تازيانه به عنوان حدّ زانى زده مى شود؛ ولى سنگسار نمى شود؛ زيرا، احصان تحقّق ندارد.

گفت: اگر مردى، همسرش در همان شهرى باشد كه در

آن جا محبوس است، نه مرد قدرت دارد با زنش تماس بگيرد و نه زن قدرت دارد وارد زندان شده با مرد ارتباط پيدا كند، حال اگر اين مرد در زندان زنا كند، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: در اين صورت، به منزله ى كسى است كه اهلش از او غايب باشد؛ بنابراين، صد تازيانه مى خورد.

دلالت اين روايت، از دو روايت قبلى بهتر است؛ زيرا، محبوس در همان شهر را ذكر كرده است؛ پس، معلوم مى شود غيبت و حضور نقشى ندارد؛ تمام مِلاك، تمكّن از استمتاع و عدم آن است.

2- عنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قضى أميرالمؤمنين في الرجل الذي له امرأة بالبصرة ففجر بالكوفة، أيدرأ عنه الرجم ويضرب حدّ الزاني.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 185

قال: وقضى في رجل محبوس في السجن وله امرأة حرّة في بيته في المصر وهو لا يصل إليها فزنى في السجن. قال: عليه الحدّ [يجلد الجلد] ويدرء عنه الرجم.[285]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، راوى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند: اميرمؤمنان عليه السلام در مورد مردى كه همسرش در بصره بود و او در كوفه زنا كرد، رجم را كنار گذاشته، و به او صد تازيانه زد. هم چنين نسبت به مردى كه زندانى بود و در همان شهر، زن حرّى در خانه داشت ليكن مرد از دسترسى به او محروم بود و در زندان زنا كرد، حكم به تازيانه و سقوط رجم كرد.

از مباحث گذشته استفاده شد با آن كه روايات تعابير و عناوين مختلفى داشت، ليكن به حسب ظاهر، از نظر متفاهم عرفى

اشكالى در اين معنا نيست كه ملاك، همان تمكّن از فرج و دسترسى به زن در هر زمان كه بخواهد، است؛ مقصود از تمكّن نيز تمكّن عرفى است، نه تمكّن در هر لحظه و تمكّن عقلى.

در اين جا فقط دو روايت است كه تكيه بر حضور و غيبت كرده و ملاكِ غيبت را سفر شرعى قرار داده است؛ لذا، اگر كسى در ابتداى چهار فرسخى زنا كند، زناى او محصنه نيست و اگر مسافت، كمتر از آن بود، متّصف به احصان است؛ بايد اين مشكل را حل كرد.

1- عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، رفعه، قال: الحدّ في السفر الذي إن زنى لم يرجم إن كان محصناً؟ قال: إذا قصّر فأفطر.[286]

فقه الحديث: اين روايت مرفوعه و مضمره است؛ يعنى نمى گويد كدام امام اين مطلب را فرموده است. لذا، دو اشكال مهمّ در آن است: يكى مرفوعه بودن و ديگر، مضمره بودن.

اصلًا معلوم نيست امام اين حكم را فرموده يا غير امام، پس، اين روايت حجّيتى ندارد.

مضمون روايت درباره ى حدّ سفرى است كه مرد با وجود بقيّه ى شرايطِ احصان، زنا مى كند. سؤال شده حدّ سفرى كه مانع تحقّق رجم است، چيست؟ در جواب گفته شده: «إذا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 186

قصّر فأفطر»- ظاهراً «وأفطر» صحيح باشد- يعنى جايى كه نماز را شكسته خوانده، و روزه را افطار مى كنند- همان سفر شرعى-. در دلالت اين روايت اشكالى نيست.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عبدالرّحمن بن حمّاد، عن عمر بن يزيد، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام أخبرني عن الغائب عن أهله يزني هل يرجم إذا كان له

زوجة وهو غائب عنها؟ قال: لا يرجم الغائب عن أهله ولا المملّك الذي لم يبن بأهله ولا صاحب المتعة. قلت: ففي أيّ حدّ سفره لا يكون محصناً؟ قال: إذا قصّر وأفطر فليس بمحصن.[287] بررسى سند روايت: در وثاقت على بن ابراهيم بحثى نيست؛ امّا نسبت به پدرش برخى قائل به توثيق او هستند و گروهى او را ممدوح مى دانند.

شهيد ثانى رحمه الله در كتاب مسالك درباره ى عبدالرّحمان بن حمّاد، فرموده است: او توثيق ندارد؛ بلكه مجهول الحال است؛ بنابراين، روايات او معتبر نيست.[288] كلام شهيد ثانى رحمه الله قابل تأمّل است؛ زيرا، دو نوع توثيق داريم: يك نوع توثيقات خاصّ است، كه نام راوى در كتاب هاى رجالى آمده، و متخصّصان و اهل خبره به وثاقت او شهادت مى دهند؛ مانند: زراره، محمّد بن مسلم و ... ما آنان را موثّقين بالخصوص نام مى دهيم. نوع ديگر راويانى هستند كه بالخصوص توثيق نشده اند، ولى مشمول يك توثيق عامّ هستند؛ يعنى تحت يك عنوان و ضابطه ى كلّى توثيق شده اند كه بر تك تك اين افراد قابل انطباق است.

يكى از موارد توثيقات عامّ، توثيق روات كامل الزيارات است. ابن قولويه استاد شيخ مفيد رحمه الله كتابى در زيارات به نام كامل الزيارات دارد. در مقدّمه ى آن به صورت ضابطه ى كلّى مى گويد: آن چه از روايات در اين كتاب آورده ام، رواياتى است كه ثقات اصحاب ما نقل كرده اند؛ يعنى روايات غيرثقات اصحاب را نياورده ام.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 187

اين كلام ابن قولويه رحمه الله شهادت بر توثيق تمام راويان كتاب كامل الزيارات است؛ زيرا، او مى گويد: بينى و بين اللَّه، رواياتى آورده ام كه ثقات اصحاب ما آن را نقل كرده اند. اين توثيق

عمومى ابن قولويه براى ما حجّت است. در باب توثيقات به توثيق تك تك روات نيازى نيست. حال، يكى از افرادى كه توثيق عامّ ابن قولويه شامل حال او مى شود، عبدالرّحمان بن حمّاد است. به عبارت ديگر، برخى از روايات كامل الزيارات از عبدالرّحمان بن حمّاد كوفى نقل شده است. برخى از فضلا نيز در كتاب «ثقات الروات وترتيب الطبقات»، نام موثّقات بالخصوص وبالعموم را جمع آورى كرده و در توثيقات عامّ، نام عبدالرّحمان بن حمّاد را آورده است.

بنابراين، روايت از نظر سندى معتبر است.

فقه الحديث: درباره ى فردى كه از اهلش غايب است و زنا مى كند، از امام عليه السلام سؤال مى كند آيا رجم مى شود؟ آن حضرت فرمود: غايب از اهل و صاحب مملوكى كه به او وطى نكرده و صاحب متعه رجم نمى شوند. آن گاه پرسيد: در كدام سفر از عنوان محصن بودن خارج مى شود؟ امام عليه السلام فرمود: وقتى سفر شرعى تحقّق پيدا كند، نماز شكسته و روزه افطار شود، ديگر محصن نيست.

تعارض بين ادلّه

بين اين روايت و روايات گذشته تنافى است؛ زيرا، در اين روايت، تمكّن از وطى در صبح و شام مطرح نشده است؛ آن چه نقش دارد، غيبت و سفر شرعى است. اگر كسى چهار فرسخ راه رفته باشد، زنايش محصنه است؛ و اگر كمتر از اين مسافت پيموده باشد، غيرمحصنه است. در اين دو روايت، احصان دائر مدار قصر و افطار شده است؛ فرقى نمى كند كه سفرش كوتاه باشد يا طولانى. در گذشته، براى شكسته شدن نماز در جايى كه قصد برگشتن نداشتند، بايد هشت فرسخ طى مى كردند و اين مسافت را در يك روز مى رفتند؛ امّا در اين زمان، همان مسافت را ظرف

نيم ساعت مى روند. با اين حال، فرقى در قصر و افطار نيست.

با توجّه به اين مقدّمه، اگر بخواهيم به ظاهر اين دو روايت عمل كنيم، بايد بگوييم كسى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 188

كه در مدّت نيم ساعت به هشت فرسخى مى رود، اگر آن جا زنا كند محصن نيست؛ چه آن كه متمكّن از بازگشت به منزل و وطى همسرش هست. امّا اگر ملاك احصان، روايات سابق باشد كه در آن ها تمكّن از وطى زوجه ملاك بود، به اختلاف زمان ها و اشخاص فرق مى كند؛ شخص پولدارى كه در مشهد است و همسرش در قم باشد، با تهيه ى بليطى در ظرف چند ساعت مى تواند خود را به وطنش برساند؛ هرچند در زمان گذشته اين فرد غيرمتمكّن به حساب مى آمد. از اين رو، امام عليه السلام مردى را كه در كوفه زنا كرده است در حالى كه همسرش در بصره بود، غيرمحصن دانست؛ امّا زمان ما اين طور نيست، تمكّن نسبت به افراد متموّل و غير او، سالم و مريض و ... فرق دارد.

اوّلًا: اگر به ظاهر اين دو روايت جمود كنيم، بايد مسأله ى غيبت و حضور، تعبّد محض باشد؛ زيرا، براى عقل مبهم است كه چرا بين چهار فرسخ و كمتر از آن فرق است؟ امّا اگر ملاك، تمكّن باشد، اعتبار عقلايى و عقلى با آن موافقت دارد. كسى را كه متمكّن از وطى با زوجه است، سرزنش مى كنند چرا به عمل نامشروع دست زده است. اين جا جاى دخالت و فهم عقل است؛ به خلاف اين كه ملاك، سفر باشد. همان گونه كه در باب سفر و قصر و افطار، عقل نمى تواند بفهمد به چه ملاكى نماز در هشت فرسخى قصر

مى شود امّا در صد متر كمتر از آن تمام است؟ اين جا نيز تعبّد است و ما بايد با اعتقاد آن را بپذيريم.

ثانياً: در بحث ما، يك دسته از روايات، داراى تعليل بود. معناى علّت آوردن اين است كه شنونده اين علّت را مى پذيرد؛ زيرا، با عقلش سازگار است.- «لأنّ عنده ما يغنيه من الزّنا»- عقل مى فهمد كسى كه كنيز دارد، در اختيار او بى نياز كننده ى از زنا موجود است؛ و با اين حال، به طرف امر نامشروع رفته است. بنابراين، در مقايسه بين دو دسته روايات، مى بينيم يك دسته حاوى تعليلى است كه مطلب را روشن بيان كرده، و دسته ى ديگر چيزى مى گويد كه آن را مى فهميم؛ به خصوص با توجّه به اين كه در روايات گذشته، با صراحت ذكر شده بود كه اگر زن و مرد در يك شهر باشند ولى يكى از آنان در زندان به سر برد به گونه اى كه به همديگر دسترسى ندارند، احصان صادق نيست. چگونه اين مطلب را با اين روايات- كه ملاك را حضر و سفر قرار داده است- جمع مى كنيد؟

ثالثاً: بر فرض تحقّق معارضه بين اين دو دسته روايات- كه يكى ملاك را تمكّن دانسته

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 189

و براى حضور و غيبت نقش قائل نيست، و ديگرى ملاك را سفر و حضر قرار داده است، خواه تمكّن باشد يا نه- بايستى به مرجّحات مراجعه كرد. اولين مرجّح شهرت فتوايى است، و روايات گذشته مطابق با فتواى مشهور است؛ به گونه اى كه مرحوم محقّق رحمه الله[289] از روايات دسته ى دوم به عنوان مهجوره تعبير مى كند؛ يعنى اين دو روايت را كنار گذاشته اند.

لذا، آن چه در تحرير الوسيله و بيشتر

كتاب هاى فقهى فرموده اند، تمام است.

نكته: توهّم نشود بين دو دسته روايت تعارض نيست؛ بلكه تعارض كلّى دارند. زيرا، يكى تمام ملاك را «كلّ من كان له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن» دانسته و ديگرى «في أيّ حدّ سفره لا يكون محصناً» ملاك را حضور در مقابل سفر گفته است؛ هرچند سفر در سؤال راوى است، امّا امام عليه السلام آن چه كه در ذهن او به عنوان ملاك بوده، حضور و غيبت تقرير مى كند. در نتيجه، تمام ملاك غيبت و حضور شرعى است كه با «كلّ ما له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن» و با «لأنّ عنده ما يغنيه» كاملًا معارض است.

مانع بودن حيض و نفاس از تحقّق احصان

اين مسأله مورد نياز حكّام شرع است. مردى كه همه ى شرايط احصان را دارد، ليكن همسرش مبتلا به حيض بوده كه ده روز طول مى كشد، اگر در اين ايّام زنا كند، آيا زناى او محصنه است؟ به عبارت ديگر، آيا عدم تمكّن از وطى در قُبُل مانع تحقّق احصان است؟

امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيلة اين مطلب را متعرّض نشده اند، ولى صاحب جواهر رحمه الله بيانى را از سيّد مرتضى رحمه الله[290] آورده است. فرموده: اصحاب بين غيبت و حيض فرق گذاشته، غيبت را مانع تحقّق احصان دانسته اند، ولى حيض را نه؛ زيرا،

اوّلًا: غيبت ممكن است طولانى شود در صورتى كه حيض حداكثر ده روز است.

ثانياً: در ايّام غيبت، مرد از دسترسى به زوجه اش و هرگونه استمتاعى محروم است، امّا در ايّام حيض فقط از وطى در قُبُل ممنوع بوده، ولى بقيه ى استمتاعات جايز است.[291]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 190

تحقيق در مطلب اين

است كه بنا بر مختار ما كه غيبت هيچ نقشى در احصان ندارد و ملاك تمكّن از وطى است، اگر وطى در دُبُر را جايز بدانيم، همان گونه كه مشهور به آن قائل اند، ضابطه ى كلّى در اين جا پياده مى شود؛ يعنى «كلّ ما له فرج يغدو عليه ويروح» صادق است. مقصود از فرج، قُبُل نيست، بلكه يك عنوان عامّى است كه حتّى گاه در مردان نيز استعمال مى شود.

و اگر بگوييم وطى در دُبُر مطلقاً يا در حال حيض حرام است، باز مى گوييم ملاك احصان، «لأنّ عنده ما يغنيه من الزنا» در اين جا هست؛ زيرا، هرچند اين فرد از قُبُل و دُبُر محروم است، امّا ساير استمتاعات براى او جايز است. بين اين فرد و جوان مجرّدى كه هيچ راهى براى اطفاى شهوت ندارد، فرق است. زيرا، اين مرد مى تواند آتش شهوت خود را با بقيّه استمتاعات حلال فرو نشاند، امّا آن جوان راه حلالى ندارد؛ لذا، تعليل «لأنّ عنده ما يغنيه من الزنا»، بر او صادق است. هرچند ما به طور قاطع در اين مسأله فتوا نمى دهيم، امّا با ملاحظه ى ظواهر، حيض مانع احصان نيست. جاى تعجّب است كه چرا اين مسأله را فقها متعرّض نشده اند و صاحب جواهر رحمه الله نيز به صرف نقل قول از سيّد رحمه الله اكتفا و نظر خود را اظهار نكرده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 191

[حرّية الفاعل]

[السادس: أن يكون حرّاً.]

شرط ششم: حرّيت فاعل

شرط ششم تحققِ احصان اين است كه زانى حرّ باشد. بنابراين، در مورد عبد و كنيز زناى محصنه نداريم. از ظاهر عبارت استفاده مى شود: اگر زانى در حال زنا حرّيت داشته باشد، زناى او متّصف به احصان

مى شود؛ همانند شرايط ديگرى كه بايد آن ها را در حال زنا دارا باشد تا زنا محصنه بوده، و حدّ رجم مترتّب شود.

مقصود اين شرط چيست؟ آيا حرّ بودن در حال زنا شرط تحقّق احصان است، يا علاوه بر آن، حرّيت در حال وطى به اهل نيز شرط است؟

حقّ اين است كه هر دو مطلب بايستى اثبات شود؛ يكى اين كه زنا از حرّ سر زند تا احصانى باشد؛ و ديگر اين كه وطى به اهل نيز در حال حرّيت قبل از زنا واقع شود.

بنابراين، اگر عبدى با زوجه ى خود وطى كرد و پس از آن آزاد شد، در صورتى كه پس از آزادى، بدون وطى با زوجه اش، مرتكب زنا شود، احصان نيست.

اين دو مطلب در كلمات بسيارى از فقها مخلوط شده است، و آن را به عنوان يك مطلب تلقّى، و ادلّه ى مطلب دوم را براى مطلب اوّل يا بالعكس اقامه كرده اند؛ در حالى كه بايد آن ها را جداگانه و در دو بحث مى آوردند.

مطلب اوّل: احصان در صورتى است كه زانى در حال زنا حرّ باشد؛ بنابراين، زنايى كه از عبد يا كنيز- هرچند ازدواج كرده باشند- سرزند، احصانى نيست.

شبه دليلى كه مى توان اقامه كرد اين است كه: بنا بر قواعدى كه در باب حدود جارى است، حدّ و مجازات عبد و كنيز نصف حرّ است؛ همان گونه كه در زنا حرّ صد تازيانه مى خورد و بر عبد پنجاه تازيانه مى زنند. ليكن مسأله ى رجم قابل تنصيف نيست؛ رجم يك نوع قتل است، و نصف كردن آن معنا ندارد. بايد گفت: اين دليل اعتبارى است و با وجود روايات، نيازمند آن نيستيم. آن روايات عبارتند از:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير

الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 192

1- وبالإسناد عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين في العبيد إذا زنى أحدهم أن يجلد خمسين جلدة، وإن كان مسلماً أو كافراً أو نصرانيّاً ولا يرجم ولا ينفي.[292]

فقه الحديث: اميرمؤمنان عليه السلام درباره ى بردگان چنين قضاوت كرد: به هركس از آنان كه زناى محصنه كند، پنجاه تازيانه بزنند، چه مسلمان، چه كافر و چه نصرانى باشد، و رجم نشود و تبعيد نگردد.

اين روايت دلالت دارد اگر شخصى در حال رقيّت زنا كند، سبب احصان نمى شود؛ لذا، يكى از شرايط احصان، ارتكاب زنا در حال حرّيت است.

2- وعنه، عن البراقي، عن زرارة، عن الحسن بن السري، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: إذا زنى العبد والأمة وهما محصنان فليس عليهما الرجم. إنّما عليهما الضرب خمسين، نصف الحدّ.[293]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرموده است: اگر عبد و كنيزى كه تمام شرايط احصان را دارا هستند، در حال رقيّت زنا كنند، فقط پنجاه تازيانه- كه نصف حدّ زنا است- بر آنان زده شده و رجم نمى شوند.

دلالت اين روايت روشن است. مقصود از «هما محصنان» نيز آن است همه ى شرايط احصان وجود دارد؛ و تنها چيزى كه هست مسأله ى عبد و كنيز بودن است. از روايت استفاده مى شود مسأله ى حرّيت مكمّل شرايط احصان است.

3- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن الحارث الأحول، عن بريد العجلي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في الأمة تزني قال: تجلد نصف الحدّ كان لها زوج أو لم يكن لها زوج.[294]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1،

ص: 193

فقه الحديث: امام عليه السلام فرموده است: كنيزى كه زنا كند، پنجاه تازيانه مى خورد؛ شوهر داشته باشد يا نه.

از آن چه گذشت، روشن شد روايات معتبر دلالتى صريح و روشن بر مطلب اوّل دارند؛ يعنى: وقوع زنا در حال حرّيت سبب احصان است و به طور كلّى عبد و كنيز رجم ندارند.

مطلب دوم: وطى به اهل بايد در حال حرّيت باشد. بنابراين، براى تحقّق احصان، فقط حرّيت در حال زنا كافى نيست.

از مرحوم امام تعجّب است كه بلوغ و عقل واطى در دخول به اهل را با اين كه دليل محكمى نداشت، به نحو احتياط از شرايط تحقّق احصان شمردند، ولى حرّيت در اين حال را با وجود دليل روشن و معتبر، به عنوان شرط ذكر نكرده اند.

به عبارت ديگر، همان گونه كه بلوغ و عقل در حال وطى به اهل را از شرايط احصان قرار دادند، بايد اين شرط را نيز اضافه مى كردند كه وطى به اهل بايد در حال حرّيت باشد؛ زيرا، دليل روشن بر اعتبار حرّيت داريم. عبارت «السادس أن يكون حرّاً» دلالت بر اين مطلب ندارد، و فقط اعتبار حرّيت را در زمان زنا افاده مى كند.

به هر حال، در اين جا به روايات اين مطلب اشاره مى كنيم:

1- وعنه، عن أحمد بن محمّد و عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، جميعاً عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن أبي بصير، يعني المرادي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: في العبد يتزوّج الحرّة ثمّ يعتق فيصيب فاحشة، قال:

فقال: لا رجم عليه حتّى يواقع الحرّة بعد ما يعتق. قلت: فللحرّة خيار عليه إذا أعتق؟ قال: لا، قد رضيت به وهو مملوك فهو على نكاحه الأوّل.[295]

فقه الحديث: اين روايت، بين صحيحه

و حسنه مردّد است، ابو بصير از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: درباره ى عبدى كه با زن حرّى ازدواج كرده، و پس از آزادى مرتكب عمل فحشا و زنا مى شود، سؤال شد. امام عليه السلام فرمود: او را سنگسار نمى كنند، مگر آن كه پس از آزادى، با زن حرّش جماع كرده باشد. و پس از آن- در حالى كه هر دو حرّ هستند-

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 194

مرتكب زنا شود. دلالت روايت بر اين مطلب روشن است.

پس از آن، راوى سؤالى دارد كه به بحث ما مربوط نيست؛ ليكن براى تكميل روايت، آن را نيز مى گوييم. راوى پرسيد: آيا پس از آزاد شدن، زوجه ى او خيار فسخ نكاح دارد؟

امام عليه السلام فرمود: حرّه در حالى كه اين مرد مملوك بوده، به ازدواج با وى راضى بود، اكنون مقامش بالا رفته و از رقيّت به حرّيت رسيده است، پس، نكاح اوّل به قوّت خود باقى است. و مسأله ى خيار فسخ براى زوجه بعد از آزادى شوهر مطرح نيست.

2- وبالإسناد عن الحلبي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل الحرّ أيحصن المملوكة؟ فقال: لا يحصن الحرّ المملوكة، ولا يحصن المملوكة الحرّ، واليهودي يحصن النصرانية، والنصراني يحصن اليهودية.[296]

فقه الحديث: در اين روايتِ صحيحه، حلبى از امام صادق عليه السلام پرسيد: آيا مرد حرّ موجب احصان مملوكه مى شود؟ [اين جا احصان- فعل يحصن- متعدّى است. در مباحث گذشته گفتيم احصان گاه لازم است، مانند «من كان له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن» و گاه متعدّى؛ مانند اين مورد كه مى گويد: آيا مرد حرّ مى تواند احصان را براى مملوكه ايجاد كند.]

در عبارت امام عليه السلام- «لا يحصن

الحُرّ والمملوكَة»- حرّ فاعل و مملوكه مفعول است؛ زيرا، بايد تناسبى با سؤال راوى داشته باشد و احتمالِ صاحب كشف اللثام رحمه الله[297] كه حرّ را مفعول و مملوكه را فاعل گرفته، خلاف ظاهر است، و جواب با سؤال مطابقت نمى كند. مدلول روايت اين است كه حرّ نمى تواند سبب احصان مملوكه شود؛ خواه حرّ، مولاى او يا شوهرش باشد؛ مملوكه تا زمانى كه مملوك است، اگر مرتكب فاحشه اى شد، محصنه نيست.

در عبارت دوم امام عليه السلام- «ولا يحصن المملوكة الحرّ»- بايد مملوكه را فاعل و حرّ را مفعول بگيريم. مؤيّد اين كه بايد كلمه ى بعد از فعل را فاعل بگيريم، دو قسمت اخير روايت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 195

است كه مى گويد: «واليهودي يحصن النصرانيّة» و «النصراني يحصن اليهوديّة» و به طور كلّ، جنبه ى فاعليّت مطرح است. كدام فاعل در احصان نقش دارد؟

اين قسمت از روايت با روايات قبلى و فتواى مشهور منافات دارد؛ زيرا، مشهور، داشتن كنيز را سبب احصان مى دانستند؛ امّا روايت بر مطلوب ما دلالتى ندارد؛ چه آن كه ما در صدد اثبات لزوم حرّيت در حين مواقعه براى تحقّق احصان هستيم. ولى روايت مى گويد: وجود مملوكه حرّ را محصن نمى كند. امّا دليل بر مطلب اوّل مى شود، كه با فتواى مشهور منافات دارد.

روايت ديگرى نيز از حلبى وجود دارد؛ امّا چون مضمون آن، با اين روايت يكى است؛ با اين تفاوت كه يكى مشتمل بر سؤال و ديگرى فقط قسمتى از جواب را آورده، به نظر ما بعيد است كه اين ها دو روايت باشند. زيرا، هرچند ممكن است يك مطلب را براى افراد مختلف چند بار بيان كرد، ولى بعيد است آن را

براى يك نفر دو مرتبه بگويند، آن هم مسأله اى كه خيلى مبتلا به نبوده است.

بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: لا يحصن الحرّ المملوكة ولا المملوك الحرّة.[298]

فقه الحديث: حرّ براى مملوكه و مملوك براى حرّه نمى توانند احصان را ايجاد كنند.

قسمتى از روايت با فتواى مشهور منافات دارد؛ زيرا، لازم نيست زن حرّه شوهر حرّ داشته باشد تا محصنه گردد؛ فرقى بين عبد و حرّ نيست.

در نتيجه، اين روايت هيچ دلالتى بر مطلوب ما ندارد. با همان روايت صحيحه محمّد بن قيس هر دو مطلوب اثبات شد؛ يعنى شرط تحقّق احصان، حرّيت در حال زنا و وطى به اهل است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 196

[شرائط تحقّق الإحصان في المرأة]

[مسألة 10- يعتبر في إحصان المرأة ما يعتبر في إحصان الرجل، فلا ترجم لو لم يكن معها زوجها يغدو عليها ويروح ولا ترجم غير المدخول بها ولا غير البالغة ولا المجنونة ولا المتعة.]

شرايط تحقّق احصان در زن

اشاره

مرحوم امام مى فرمايد: شرايط شش گانه اى كه در تحقّق احصان مرد دخيل و مؤثّر بود، همه در احصان زن نيز مدخليّت دارد.

دليل مسأله

از نظر فتوا، مسأله اتّفاقى است؛ و همان گونه كه صاحب جواهر رحمه الله فرموده: مخالفى در اين مسأله وجود ندارد.[299] ليكن اين اجماع ها[300] با وجود اين كه مستند مسأله، روايات است، ارزشى ندارد؛ زيرا، مدرك اجماع، روايات است. لذا، بايد آن شرايط شش گانه را يكى يكى بررسى كنيم. شرط ششم، يعنى حرّيت، در كلام امام راحل نيامده است، امّا فرقى بين مرد و زن در اين جهت نيست؛ و بايد براى اشتراط حرّيت در زن در حال زنا و وطى شوهر با او، دليل آورد.

ادلّه ى اشتراط حرّيت در حال زنا

1- بالإسناد عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في العبيد إذا زنى أحدهم أن يجلد خمسين جلدة، وإن كان مسلماً أو كافراً أو نصرانياً ولا يرجم ولا ينفى.[301]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 197

فقه الحديث: قضاوت اميرمؤمنان عليه السلام درباره ى «عبيد» پنجاه تازيانه بوده، هرچند «عبيد» مسلمان يا كافر يا نصرانى باشد و رجم و تبعيد بر آنان نيست.

از كلمه ى «العبيد»، مى توان الغاى خصوصيت كرد و گفت: مقصود مذكّر از بندگان نبوده و شامل كنيزان نيز مى شود؛ و مانند «رجل شكّ في الثلاث والأربع» است. اگر كسى جمود بر لفظ كرد و الغاى خصوصيّت را نپذيرفت، روايت حسن بن السرى و بريد عجلى تصريح به كنيز دارد:

2- عنه، عن البرقي، عن زرارة، عن الحسن بن السري، عن أبي عبداللَّه عليه السلام:

قال: إذا زنى العبد والأمة وهما محصنان فليس عليهما الرجم، إنّما عليهما الضرب خمسين نصف الحدّ.[302] 3- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن الحارث الأحول، عن

بريد العجلي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في الأمة تزني، قال: تجلد نصف الحدّ كان لها زوج أو لم يكن لها زوج.[303] از مجموع اين روايات استفاده مى شود اگر كنيز در حال زنا تمام شرايط احصان را داشته باشد، زناى او محصنه نخواهد بود.

ادلّه ى اشتراط حرّيت در حال وطى قَبلى

زنى كه در حال وطى حلال، كنيز بود، خواه واطى مالكش باشد يا شوهر حرّ او، اگر پس از آزادى مرتكب زنا شده باشد، زناى در حال حرّيت، زناى محصنه نخواهد بود. دليل اين مطلب روايات زير است: 1- وعنه، عن أحمد بن محمّد وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن إبن رئاب، عن أبي بصير يعني المرادي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: في العبد يتزوّج الحرّة ثمّ يعتق فيصيب فاحشة، قال: فقال: لا رجم عليه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 198

حتّى يواقع الحرّة بعد ما يعتق ....[304] اين روايت درباره ى «عبد» وارد شده است و با الغاى خصوصيّت، بر مطلب ما دلالت مى كند. اگر كسى الغاى خصوصيّت را نپذيرفت، به روايت حلبى استناد مى شود.

2- بالإسناد عن الحلبي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل الحرّ أيحصن المملوكة؟ فقال: لا يحصن الحرُّ المملوكةَ ولا يحصن المملوكة الحرّ.[305]

فقه الحديث: در اين روايت، سؤال شده آيا مرد حرّ مى تواند به مملوكه عنوان احصان بدهد؟ امام عليه السلام فرمود: حرّ موجب احصان مملوكه نمى شود؛ يعنى نزديكى كردن حرّ با مملوكه، وجودش كالعدم است. كلام امام عليه السلام- «لا يحصن الحُرُّ المملوكةَ»- اطلاق دارد؛ خواه زنا در حال مملوكيّت واقع شود يا پس از آزادى او. و اگر بگوييم زناى در حال حرّيت محصنه است، لازمه اش

اين است كه وطى در حال مملوكيّت را سبب احصان بدانيم كه با اطلاق روايت منافات دارد. پس، اطلاق اين روايتِ صحيحه بر اشتراط حرّيت در حين وطى قَبلى دلالت دارد.

اشتراك زن با مرد در شرايط ديگر

در مورد احصان مرد دو دسته روايت داشتيم، يك دسته مربوط به شرايط احصان در مردها و يك دسته مربوط به شرايط احصان در زن ها بود؛ از جمله ى آن ها دو روايت زير است:

1- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام، قال: سألته عن قول اللَّه عزّ وجلّ: فَإِذَآ أُحْصِنَ قال: إحصانهنّ أن يدخل بهنّ.[306] 2- بإسناده عن يونس، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في قوله: فَإِذَآ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 199

أُحْصِنَّ) قال: إحصانهنّ إذا دخل بهنّ.[307] اين دو روايت كه درباره ى تفسير آيه ى شريفه رسيده است، مدخولٌ بها بودن زن را در تحقّق احصان شرط مى داند. بقيه ى شرايط از قبيل بلوغ و عقل در حال وطى نيز به ترتيبى كه درباره ى مرد گفتيم، از ادلّه اثبات مى شود. در اين جهت، بين مرد و زن فرقى نيست.[308]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 1 ؛ ص199

تمكّن از زوج شرط تحقّق احصان زن

يكى از شرايط مهم در تحقّق احصان مرد، متمكّن بودن از وطى در هر صبح و شام بود، در آن جا گفته شد كه اين تعبير كنايه است از تمام زمان ها، البته به معناى عرفى آن، نه با دقّت عقلى كه هيچ گاه مصداق پيدا نمى كند.

حال، با توجّه به اين كه اختيار وطى در دست زن نيست و وطى حقّى است به نفع شوهر نه زن، جاى اين سؤال است كه آيا تمكّن از وطى نيز از جمله شرايط تحقّق احصان زن هست يا نه؟

در پاسخ به اين سؤال، بايد روايتى كه دليل اعتبار اين شرط در مردان

بود، مورد بررسى قرار گيرد:

محمّد بن الحسن بإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن جميل بن صالح، عن أبي عبيدة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال:

سألته عن امرأة تزوّجت رجلًا ولها زوج، قال: فقال: إن كان زوجها الأوّل مقيماً معها في المصر التي هي فيه تصل إليه ويصل إليها فإنّ عليها ما على الزاني المحصن [الزانية المحصنة] الرجم.

وإن كان زوجها الأوّل غائباً عنها أو كان مقيماً معها في المصر لا يصل إليها ولا تصل إليه فإنّ عليها ما على الزّانية غير المحصنة ولا لعان بينهما.[309]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 200

فقه الحديث: در اين روايتِ صحيحه، أبو عبيده از امام صادق عليه السلام درباره ى زنى مى پرسد كه شوهر داشته، و با اين حال، با مرد ديگرى نيز ازدواج كرده است.

امام عليه السلام فرمود: اگر شوهر اولش در همان شهرى كه اين زن اقامت دارد، ساكن است،- امام عليه السلام اقامت را اين طور معنا مى كند: «تصل إليه ويصل إليها»؛ زن بتواند خود را به شوهر برساند و شوهر از دسترسى به زن متمكّن باشد. با اين كلام، در صورتى كه يكى از آنان محبوس و در زندان و مانند آن باشد، خارج مى شود.- در اين صورت، بايد سنگسار شود.

امّا در صورتى كه مرد غايب و در مسافرت باشد و يا در اين شهر ساكن، ولى هيچ يك از زن و مرد به يكديگر دسترسى نداشته باشند، حدّ آن زن تازيانه است و جاى لعان هم نيست. بنابراين، معلوم مى شود كه يكى از شرايط لعان تمكّن است.

مستفاد از روايت اين است كه دسترسى دو طرف به يكديگر شرط تحقّق احصان

است.

يعنى همان گونه كه شرط تحقّق احصان مرد تمكّن از زوجه بود، شرط تحقّق احصانِ زن نيز تمكّن از زوج است.

معناى تمكّن از زوج

صاحب جواهر رحمه الله فرموده است: «معناى تمكّن زن از شوهر اين نيست كه هر زمان اراده ى زن تعلّق گرفت، مرد او را وطى كند. اين معنا در صورتى صحيح است كه وطى، حقِ زن باشد، در حالى كه مى دانيم وطى، حقِّ مرد است و نه زن. بلكه مراد از تمكّن زن، اين است كه مرد در اختيارش باشد و هر وقت مرد تمايل به وطى پيدا كرد، با او نزديكى كند».[310] بعضى از بزرگان در مقام اشكال بر صاحب جواهر رحمه الله گفته اند: اگر مردى زن جديد و قديمى دارد و نسبت به زن قديمى حالت تنفّرى پيدا كرده، به گونه اى كه فقط به همان مقدارشرعى چهار ماه يك بار با او وطى مى كند، و زن هرچه مقدّمه چينى مى كند تا مرد را به خود متمايل سازد، وى تحت تأثير واقع نمى شود؛ اگر چنين زنى مرتكب زنا شد، مى توان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 201

زناى او را غيرمحصنه دانست.[311] ممكن است در پاسخ اشكال بگوييم: پذيرفتن اين اشكال لوازمى دارد كه هيچ كس به آن ملتزم نمى شود. به عنوان مثال، اگر شوهرى به واسطه ى ناتوانى و مرض، هر دو ماه يك مرتبه قدرت بر وطى دارد، اگر همسر او مرتكب زنا شود، محصنه نيست؟ همين طور اگر زنى هر شب متمايل به وطى است، امّا شوهرش هر سه شب يا چهار شب قدرت بر نزديكى دارد و در هر زمان نمى تواند در اختيار زن باشد، آيا زناى چنين زنى غيرمحصنه است؟

اگر بر اين اشكال مستقرّ شويم، اساس خانواده ها

از هم مى پاشد. حدّ سنگسار براى زنا، با اين عظمت، براى حفظ شؤون خانواده وضع شده است تا به اين وسيله مسائل زوجيّت ملعبه و بازيچه نشود. از اين رو، پذيرفتن اين اشكال، تزلزل اساس زناشويى را به دنبال دارد؛ لذا، حقّ با صاحب جواهر رحمه الله است كه مراد تمكّن زن از شوهر، در اختيار بودن شوهر است، نه اين كه زن هر زمان اراده كند، شوهرش او را وطى كند.

روشن است با ويژگى هايى كه خداوند به زن داده است، مى تواند به مقصد و مرادش برسد؛ پس، تمام مشيّت هم در دست مرد نيست.

نتيجه: تمام شرايطى كه در تحقّق احصانِ مرد لازم است، در تحقّق احصانِ زن نيز شرط است؛ و روايات و ادلّه بر آن دلالت داشت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 202

[الطلاق الرجعي ليس مخرجاً عن الإحصان]

[مسألة 11- الطلاق الرجعي لا يوجب الخروج عن الإحصان، فلو زنى أو زنت في الطلاق الرجعي كان عليهما الرجم. ولو تزوّجت عالمة، كان عليها الرجم؛ وكذا الزوج الثاني إن علم بالتحريم والعدّة، ولو جهل بالحكم أو بالموضوع فلا حدّ.

ولو علم أحدهما فعليه الرجم دون الجاهل. ولو ادّعى أحدهما الجهل بالحكم قبل منه إن أمكن الجهل في حقّه، ولو ادّعى الجهل بالموضوع قبل ذلك.]

عدم تأثير طلاق رجعى در خروج از احصان

اشاره

اگر مردى پس از طلاقِ رجعى همسرش، در عدّه ى او زنا كرد، يا زن مطلّقه در عدّه ى طلاق رجعى زنا داد، طلاق رجعى سبب خروج از احصان نشده، و فرد زناكار رجم مى شود. اين همان معناى معروفى است كه گفته اند: مطلّقه ى رجعى به حكم زوجه است.

هرگاه مطلّقه ى رجعى در عدّه طلاق به مرد ديگرى شوهر كرد، اگر هر دو با علم به حرمت

ازدواج و دخول، نزديكى كنند، هر دو را سنگسار مى كنند؛ البته در صورتى كه شرايط احصان در زوج دوم موجود باشد؛ به اين معنا كه همسرى غير از مطلّقه ى رجعى با او وطى كرده و شرايط ديگر نيز محقّق باشد. علاوه آن كه، هم عالمِ به در عدّه بودن زن، و هم عالمِ به حرمت نكاح در عدّه باشد. لذا، اگر جاهل به موضوع يا حكم باشد، حدّى ندارد؛ مثلًا خيال مى كرد عدّه تمام شده است، يا ازدواج در عدّه بدون اشكال است.

اگر يكى از اين دو- مطلّقه ى رجعى و شوهر دوم- عالمِ به حكم و موضوع، و ديگرى جاهل بود، حدّ رجم در حقّ عالم جارى است؛ و در حقّ جاهل اجرا نمى شود.

اگر يكى از آن دو، ادّعاى جهل به حكم كند ادّعايش پذيرفته مى شود؛ البته در صورتى كه جهل در حقّ او امكان داشته باشد؛ وگرنه، اگر طلبه ى فاضلى كه يك دوره متن فقه را ديده باشد، چنين ادّعايى كند، از او مقبول نيست. ليكن اگر ادّعاى جهل به موضوع كند و جهل هم در حقّ او امكان داشته باشد، از او پذيرفته مى شود.

در اين مسأله، بايد دو مطلب را اثبات كنيم:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 203

1- بقاى احصان در ايّام عدّه ى طلاق رجعى
اشاره

دليل اين مطلب، روايت صحيحه ى يزيد كناسى است كه در مباحث گذشته نيز به آن اشاره كرديم:

بإسناده عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن يزيد الكناسي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن امرأة تزوّجت في عدّتها، فقال: إن كانت تزوّجت في عدّة طلاق لزوجها عليها الرجعة فإنّ عليها الرجم، وإن كانت تزوّجت في عدّة ليس

لزوجها عليها الرجعة، فإنّ عليها حدّ الزاني غير المحصن ....[312]

فقه الحديث: از امام صادق عليه السلام سؤال مى كند: حكم زنى كه در عدّه ازدواج كرده، چيست؟ امام عليه السلام فرمود: اگر در عدّه طلاق رجعى كه شوهر حقّ رجوع دارد، شوهر كرده باشد، او را رجم مى كنند.

با توجّه به اين كه رجم در صورتِ وجود احصان است، نتيجه مى گيريم طلاق رجعى موجب خروج از احصان نمى شود.

دقّت در اين نكته لازم است كه آيا مستفادِ از روايت اين است كه شرايط احصان در اثر طلاق رجعى از بين مى رود، امّا بقاى احصان تعبّدى است؛ يا اين كه شرايط احصان به حال خود باقى است و امام عليه السلام در مقامِ دفعِ اين توهّم- يعنى: مانعيّت طلاق رجعى از تحقّق احصان- است؟

ظاهر كلام امام عليه السلام كه فرموده: با طلاق رجعى حدّ رجم ساقط نمى شود، اين است كه در حقيقت، احصان محقّق است و طلاق هيچ مانعيّتى ندارد. اين بيان تأييدى بر گفتار سابق ما در اشكال بر بعضى از محقّقان[313] است كه مى فرمود: يكى از شرايط احصانِ زن تمكّن از وطى است، لذا زنى كه شوهرش چهار ماه يك بار با او وطى مى كند، بعيد نيست محصنه نباشد. به ايشان مى گوييم: زن در طلاق رجعى هيچ اختيار و حقّى ندارد، تمام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 204

اختيار با مرد است كه در هر لحظه مى تواند با رجوع خود طلاق را فسخ كند، با اين حال، شرايط احصان وجود دارد و زن رجم مى شود.

بنابراين، آن چه صاحب جواهر رحمه الله فرمود و ما هم تأييد كرديم، تمام است؛ يعنى مقصود از متمكّن بودن زن اين

است كه در اختيار مرد باشد به طورى كه شوهر متمكّن از رجوع به او و وطى با وى پس از رجوع باشد.

تا اين جا از روايت استفاده كرديم با طلاق رجعى احصان باقى است. در ادامه ى روايت، امام عليه السلام مى فرمايد: اگر طلاق، طلاق بائن باشد، و مرد در عدّه حقّ رجوع نداشت، رجم نشده و بايد او را تازيانه زد؛ يعنى: طلاق بائن شرائطِ احصان را از بين مى برد.

دلالت اين روايت بر مطلوب تمام است؛ و بين طلاق رجعى و بائن تفصيل مى دهد.

ليكن در مقام، سه روايت مطلق وجود دارد، كه بايد بررسى شوند:

بررسى روايات مطلقه

1- بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أحمد بن الحسن بن عليّ بن فضّال، عن عمرو بن سعيد، عن مصدّق بن صدقة، عن عمّار بن موسى الساباطي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، عن رجل كانت له امرأة فطلّقها أو ماتت فزنى، قال: عليه الرجم.

و عن امرأة كان لها زوج فطلّقها أو مات ثمّ زنت، عليها الرجم؟ قال: نعم.[314] فقه الحديث: اين روايت موثّقه و از عمّار ساباطى است كه فطحى مذهب مى باشد.

سؤال مى كند: از حضرت امام صادق عليه السلام راجع به حكم مردى كه زنش را طلاق داده يا همسرش مرده، و پس از آن، زنا كرده است، پرسيده شد. امام عليه السلام فرمود: رجم مى شود. و نظير اين سؤال درباره ى زن شده و امام عليه السلام فرمود: بايد رجم شود.

دو اشكال در اين روايت وجود دارد:

الف: «طلّقها» در هر دو قسمت حديث اطلاق دارد و شامل طلاق رجعى و بائن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 205

مى شود؛ در صورتى كه در طلاق بائن رجم نداريم.

از اين رو، شيخ طوسى رحمه الله بعد از نقل روايت، گفته است: اطلاقى كه در سؤال اوّل است را بايد به يكى از دو صورت توجيه كرد:

يا طلاق را حمل بر طلاق رجعى كنيم و شاهدش صحيحه ى يزيد كناسى[315] است؛ و يا بگوييم سؤال از مردى است كه دو زن دارد، و يكى را طلاق داده است؛ پس، شرايط احصان در او موجود است.

امّا در سؤال دوم، فقط توجيه اوّل- يعنى طلاق رجعى- ممكن است؛ زيرا، تصوّر دو شوهر براى زن معقول نيست.

ب: در هر دو قسمت روايت، مسأله ى مرگ مطرح است؛ در حالى كه عدّه ى وفات مانند طلاق بائن است. و در اين روايت، به رجم زانى حكم شده است، در صورتى كه در صحيحه ى يزيد كناسى داريم: «وإن كانت تزوجّت في عدّة بعد موت زوجها من قبل انقضاء الأربعة أشهر والعشرة أيّام فلا رجم عليها وعليها ضرب مائة جلدة».[316] اگر زن در عدّه وفات شوهرش قبل از به پايان رسيدن چهار ماه و دو روز، مرتكب زنا شد، رجمى بر او نيست و به او صد تازيانه زده مى شود. و اين دو با هم منافات دارند؛ علاوه بر اين كه مرد براى فوت زنش عدّه ندارد.

شيخ طوسى رحمه الله مسأله ى وفات را بر وَهم راوى حمل كرده است؛ يعنى راوى پيش خود خيال كرده مرگ نيز مانند طلاق بوده و آن را اضافه كرده است. زيرا، بعيد است امام عليه السلام مرگ را مطرح و در آن به صراحت به رجم حكم كند.[317] مؤيّد اين حمل نيز، ويژگى هاى راوى است كه گفته اند: عمّار ساباطى از اين گونه تخيّلات زياد دارد؛ چيزى كه جزء

روايت نيست را داخل در روايت مى كند.

احتمال ديگرى داده شده كه در قسمت اوّل، كلمه ى «ماتت» محرّف «بانت» است؛ زيرا، اين دو كلمه در رسم الخط به همديگر نزديك هستند. ليكن اين احتمال ضعيف است؛ چه آن كه در قسمت دوم چنين خصوصيّتى در «مات» و «بان» نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 206

2- عبداللَّه بن جعفر في قرب الإسناد، عن عبداللَّه بن الحسن، عن جدّه عليّ بن جعفر، عن أخيه عليه السلام، قال: سألته عن رجل طلّق أو بانت امرأته ثمّ زنى، ما عليه؟ قال: الرجم.[318] فقه الحديث: از امام كاظم عليه السلام سؤال مى كند: مردى كه زنش را طلاق داد يا زن از او جدا شد، پس از آن، مرد زنا كرد، حدّش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: وى رجم مى شود.

در اين روايت، «طلّق أو بانت» را حمل بر تفنّن در عبارت مى كنيم. مقصود از جدا شدن از مرد همان طلاق است، البته راه ديگر براى جدايى، ارتداد مرد است كه با ارتدادش زن مسلمان نمى تواند در حباله ى نكاح او باقى بماند. ليكن بعيد است در اين روايت، نظر به ارتداد باشد؛ بلكه مراد، همان طلاق است. به هر حال، روايت نسبت به طلاق رجعى و بائن اطلاق دارد، و بايد به قرينه ى روايت يزيد كناسى، آن را بر طلاق رجعى حمل كرد.

3- وبالإسناد قال: سألته عن امرأة طلّقت فزنت بعد ما طلّقت، هل عليها الرجم؟ قال: نعم.[319] فقه الحديث: به نظر مى رسد سؤال در اين روايت، پس از سؤالِ در روايت سابق بوده است. راجع به زنى سؤال مى كند كه طلاقش داده اند و او پس از طلاق زنا داده است،

كه آيا حدّ او رجم است؟ امام عليه السلام فرمود: آرى.

اين روايت نسبت به طلاق بائن و رجعى اطلاق دارد؛ ولى به قرينه ى روايت يزيد كناسى بر طلاق رجعى حمل مى شود. اين روايت را مرحوم صاحب جواهر چنين نقل مى كند:

«وعن امرأة طلّقت و زنت بعد ما طلّقت بسنة، هل عليها الرجم؟ قال: نعم.»[320] اين نقل اشتباه است؛ زيرا، طلاق تا يك سال معنا ندارد. لذا، نبايد به نقل روايت در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 207

كتب فقهى و استدلالى اعتماد كرد؛ بلكه بايد به كتاب هاى ديگر روايى مراجعه شود تا موجب اشتباه و سر در گمى نگردد.

حكم ازدواج در عدّه ى طلاق رجعى

اگر زنى در عدّه طلاق رجعى شوهر كرده و به دنبال آن وطى شود، اگر عالم به موضوع و حكم بوده، مجازاتش رجم است؛ زيرا، زناى محصنه واقع شده است. چه آن كه با مطلّقه شدن از احصان خارج نشده است و ازدواج جديد هم با علم به بطلان، منشأ اثرى نيست.

لذا، اين وطى حرام و حرمت آن منجّز و فعلى است. البته اگر ازدواج كرده، ولى وطى واقع نشده باشد، رجم و شلاقى نيست؛ زيرا، رجم و شلاق به عنوان حدّ زنا در صورتى جارى مى شوند كه حقيقت زنا محقّق شود.

اگر زوج دوم نيز شرايط احصان را دارا باشد، به سبب نزديكى، در صورتى كه عالمِ به موضوع و حكم باشد، رجم مى شود؛ زيرا، مى دانسته كه اين زن در عدّه ى طلاق رجعى است و ازدواج و نزديكى با چنين زنى حرام است.

اگر يكى از اين دو نفر، عالم، و ديگرى جاهل باشد، بر فرد جاهل هيچ حدّى نيست.

سخن در اين است كه اگر جاهل بودن

يكى يا هر دو، محرز و معلوم باشد، حدّ جارى نمى شود؛ امّا اگر احراز جهل نكرديم، آيا ادّعاى جهل را از يكى يا هر دو مى توان پذيرفت؟

امام راحل رحمه الله در پاسخ، تفصيل مى دهند؛ به اين كه اگر جهل در حقّ مدعىِ آن امكان داشته باشد- يعنى شرايطش به گونه اى است كه با جهل مى سازد- در اين صورت، ادّعايش پذيرفته مى شود. دليل اين مطلب روايت مرسله ى صدوق است:

محمّد بن عليّ بن الحسين قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ادرؤوا الحدود بالشبهات.[321] مضمون روايت، دفع حدود به واسطه ى شبهات است. در اين جا فرد ادّعاى جهل مى كند و جهالت نيز در حقّش امكان دارد؛ يعنى يك مطلب خلاف قاعده و خلاف ظاهرى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 208

را ادّعا نمى كند؛ زيرا، در جايى زندگى مى كرده كه از مسائل اسلامى دور بوده اند، خودش نيز در وضعيّتى نيست كه آشنا به احكام دين باشد. بنابراين، ادّعاى او پذيرفته مى شود؛ و نيازمند به قسم هم نيستيم. چه آن كه اين مسأله ربطى به باب مدّعى و منكر ندارد تا گفته شود قول مدّعىِ جهل موافق اصل عدم علم است و هر كه قولش با اصل مطابق باشد، منكر است و بايد قسم بخورد. اين مطالب مربوط به اين بحث نيست. اين جا مصداقى روشن براى آن روايت است؛ لذا حدّ رجم و جَلد از جاهل ساقط است.

در ادامه، بايد گفت: جهل بر دو نوع است:

1- جهل قصورى: فردى ادّعا مى كند: من هيچ گاه تصوّر نمى كردم ازدواج در عدّه ى طلاق حرام باشد، و خيال مى كردم مانعى ندارد. در حقيقت، جاهل مركّب بوده است. حاكم نيز بررسى كرده

و مى فهمد اين ادّعا در حقّ او امكان دارد، به همين جهت، آن را مى پذيرد.

2- جاهل مقصّر: مسأله را نمى دانسته، امّا احتمال حرمت مى داده و راه براى پرسيدن نيز باز بوده، ولى او كوتاهى كرده است؛ و حاكم پس از تفحّص از حال و ويژگى هاى زندگى اش ادّعاى او را تأييد كرده است، آيا حدّ نسبت به اين فرد هم ساقط است؟ عبارت تحرير الوسيله مطلق بوده، و هيچ صحبتى از جهل عن قصور و عن تقصير نشده است، آيا مى توان اطلاق را پذيرفت، و يا بايد گفت: اين مسأله را با توجّه به آن چه در تعريف زنا فرموده اند، در نظر گرفت، و يا بايد طريقى ديگر در حلّ مشكل پيمود؟

در اين باب، دو روايت وجود دارد كه بررسى آن ها لازم است. يكى از آن ها ذيل حديث يزيد كناسى آمده است كه در استدلال بر مطلب اوّل به صدرش اشاره كرديم:

1- ... قلت: أرأيت إن كان ذلك منها بجهالة؟ قال: فقال: ما من امرأة اليوم من نساء العالمين إلّاوهي تعلم أنّ عليها عدّة في طلاق أو موت، ولقد كنّ نساء الجاهلية يعرفن ذلك.

قلت: فإن كانت تعلم أنّ عليها عدّة ولا تدري كم هي؟ فقال: إذا علمت أنّ عليها العدّة لزمتها الحجّة، فتسأل حتّى تعلم.[322]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 209

فقه الحديث: يزيد كناسى از امام عليه السلام پرسيد: اگر اختيار كردن شوهر در عدّه از روى جهالت به مسأله و حكم باشد، حكمش چيست؟ ظاهر سؤال با قطع نظر از جواب امام رحمه الله بيان گر اين است كه جهالت واقعاً محقّق بوده است؛ امّا از جواب امام عليه السلام فهميده مى شود ادّعاى

جهالت است و نه جهالت واقعى. زيرا، امام صادق عليه السلام فرمود: در اين زمان كه مدّت زيادى از صدر اسلام گذشته و احكام اسلام به تدريج براى مردم بيان شده است تمام زن هاى مسلمان مى دانند براى طلاق و وفات بايد عدّه نگاه دارند. پس از آن، امام عليه السلام مطلبى بالاتر مى فرمايد، و آن اين كه: زن هاى عهد جاهليّت نيز اين مطلب را مى دانستند تا چه رسد به عصر و زمان ما.

جواب امام عليه السلام با ادّعاى جهالت تطبيق مى كند، ولى با جهالت واقعى مطابقتى ندارد. و از اين قسمت روايت فهميده مى شود ادّعاى جهالت پذيرفته نمى شود.

در پايان روايت، مى پرسد: اگر زن اصل عدّه را مى داند، امّا به مقدار آن جاهل است، حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: وقتى اصل عدّه را دانست، حجّت الهى گريبان او را مى گيرد؛ بنابراين، بايد سؤال كند تا بفهمد.- در گذشته گفتيم اين زن بايد استصحاب بقاى عدّه را جارى كند تا يقين به خروج از آن پيدا كند. در حقيقت، آن حجّتى كه گريبان گير او مى شود همان استصحاب است.- آيا امام عليه السلام اين مطلب را مى خواسته بفرمايد، يا اين كه از جمله ى «فتسأل حتّى تعلم» استفاده مى شود، هر كجا راه سؤال باز باشد و بتواند از اين طريق علم پيدا كند، معذور نبوده و عذرش پذيرفته نمى شود؟ در روايتِ راوى بر عبارت «فتسأل حتّى تعلم» تكيه شده است، بنابراين در جايى كه علم هم نباشد، استصحابى هم جارى نكرده، ليكن باب علم مفتوح و راه سؤال باز است، از دايره ى عذر بيرون و ادّعاى او پذيرفته نمى شود.

روايت دوم: ذيل صحيحه ى ابى عبيده است كه به آن نيز در

گذشته اشاره كرده ايم:

2- ... قلت: فإن كانت جاهلة بما صنعت، قال: فقال: أليس هي في دار الهجرة؟ قلت: بلى. قال: ما من امرأة اليوم من النساء المسلمين إلّاوهي تعلم أنّ المرأة المسلمة لا يحلّ لها أن تتزوّج زوجين.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 210

قال: ولو أنّ المرأة إذا فجرت، قالت: لم أدر أو جهلت أنّ الذي فعلت حرام ولم يقم عليها الحدّ إذاً لتعطّلت الحدود.[323] فقه الحديث: در اين روايت، سؤال درباره ى زنى است كه با وجود شوهر، شوهر ديگرى اختيار كرده است، اگر اين عمل او از روى جهالت باشد، چه حكمى دارد؟- ظاهر سؤال راوى در اين روايت نيز جهل واقعى است، ولى با توجّه به جواب امام عليه السلام مى فهميم مقصود ادّعاى جهل است-.

امام عليه السلام فرمود: آيا در دار اسلام زندگى نمى كند؟ راوى گفت: آرى. امام عليه السلام فرمود:

ادّعايش پذيرفته نمى شود؛ زيرا، امكان جهل در حقّ او معنا ندارد. تمام زنان مسلمان در دار اسلام مى دانند يك زن مسلمان نمى تواند هم زمان دو شوهر داشته باشد.

پس از آن فرمود: اگر زنى مرتكب زنا شود، آن گاه كه از او مى پرسند چرا اين كار را انجام دادى؟ بگويد: نفهميدم يا نمى دانستم كه اين عمل حرام است؛ لازمه ى پذيرفتن ادّعاى او و جارى نكردن حدّ، تعطيلى حدود الهى است.

مستفاد از اين دو روايت، اين است كه در هر موردى كه احتمال جهل در حقّ شخص امكان داشته باشد، مشكلى نيست؛ امّا اگر راه سؤال باز باشد، به خصوص در جايى كه حجّتى نيز وجود داشته باشد، مثل اين كه علم به عدّه يا استصحاب بقاى عدّه دارد، ادّعايش پذيرفته نمى شود.

در تزويج به

زوجين نيز با توجّه به جريان اصالة الفسادى كه در معاملات به معناى اعمّ- كه نكاح را نيز شامل مى شود- جارى است، مى توان گفت: چنين زنى در مشروعيّت ازدواج دوم شك دارد و استصحاب بقاى عدم مشروعيّت جارى است. بنابراين، زنى كه احتمال عدم مشروعيّت بدهد، ادّعاى جهل از او پذيرفته نيست.

اگر موردى را بتوان فرض كرد كه جاهل مقصّر است و هيچ احتمال حرمت نمى دهد، حالت سابقه و علمى هم ندارد، در اين صورت «ادرؤوا الحدود بالشبهات»[324] در حقّش جارى مى شود. به نظر ما، اين جهت و اين معنا بهتر از آن است كه به «فتسأل حتّى تعلم»[325] تكيه كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 211

[تأثير الطلاق البائن في الإحصان]

[مسألة 12- يخرج المرء وكذا المرأة عن الإحصان بالطلاق البائن كالخلع والمباراة.

ولو راجع المخالع ليس عليه الرجم إلّابعد الدخول.]

تأثير طلاق بائن در احصان

طلاق بائن سبب مى شود كه مرد و زن از عنوان محصن بودن خارج شوند. طلاق بائن بر دو نوع است:

1- در طلاقى كه به زن يائسه يا صغيره يا غير مدخول بها داده باشند، عدّه نيست؛ به مجرّد اين كه زن را طلاق دادند، مى تواند شوهر كند و زوجيّت سابق منتفى مى شود. شوهر سابق نيز حقّ رجوع ندارد، مگر اين كه او را با عقد جديد به زوجيّت خود بازگرداند. در اين نوع طلاق اگر بدون فاصله پس از طلاق، زن يا شوهر مرتكب زنا شدند، زناى محصنه نخواهد بود؛ زيرا، در حال زنا، زوجيّتى نبوده است، و با انتفاى بعضى از شرايط، احصان منتفى مى شود.

2- در طلاق خلع يا مبارات، با فرض دخول به زن قبل از طلاق، عدّه هست؛ ليكن در ايّام

عدّه، مرد حقّ رجوع به زن را ندارد؛ مگر در صورتى كه زن در آن چه بذل كرده است، رجوع كند. در اين صورت مرد حقّ رجوع در طلاق پيدا مى كند. ليكن سخن اين است كه آيا به مجرّد رجوع زن در بذل و حقّ رجوع پيدا كردن مرد در طلاق، احكام طلاق رجعى مترتّب مى شود، و زناى بعد از رجوع زناى محصنه است، و يا اين حكم، مخصوص طلاقى است كه از اوّل رجعى بوده است؟

مى گويند: حتّى پس از رجوع عملى مرد در طلاق خلع، تا زمانى كه پس از رجوع به زن، وطى نكرده باشد تا وطى به اهل صادق آيد، زناى مرد يا زن محصنه نخواهد بود.

هر دو قضيّه نزد فقها شايع است: مطلّقه ى رجعى به حكم زوجه است و آثار زوجيّت بر آن مترتّب مى شود؛ و مطلّقه ى بائن به حكم اجنبى است و آثار زوجيّت بر آن بار نمى شود.

دليل اين مطلب اطلاق صحيحه ى يزيد كناسى است كه بر هر دو قضيّه دلالت دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 212

... إن كانت تزوّجت في عدّة طلاق لزوجها عليها الرجعة فإنّ عليها الرجم، وإن كانت تزوّجت في عدّة ليس لزوجها عليها الرجعة فإنّ عليها حدّ الزاني غير المحصن ....[326] مفاد روايت اين است كه اگر در عدّه ى طلاق رجعى مرتكب زنا شود، سنگسار مى شود؛ و اگر در عدّه اى است كه شوهر حقّ رجوع ندارد، حدّ زناى معمولى- يعنى تازيانه- اجرا مى شود.

اگر گفته شود: در طلاق خلع پس از رجوع زن در بذل، صادق است كه زن در عدّه اى است كه شوهرش در آن حقّ رجوع دارد.

مى گوييم: روايت دو نوع عدّه را

بيان مى كند كه به حسب ذات با هم اختلاف دارند:

اوّل: عدّه اى كه در طبيعتش حقّ رجوع براى زوج هست، و اين مربوط به طلاق رجعى است.

دوم: عدّه اى كه در حقيقتش حقّ رجوع نيست، اگر چه ممكن است در بعضى از احوال حقّ رجوع پيدا كند، امّا اين عارضى بوده و ذاتى نيست. بنابراين، طلاق خلع را نمى توان در عنوان «إن كانت في عدّة لزوجها عليها الرجعة» داخل كرد؛ هر چند زن در بذل خود رجوع كرده باشد.

پس، آن چه را كه امام راحل رحمه الله در مسأله دوازدهم فرموده، تمام است؛ يعنى زن و مرد به وسيله ى طلاق بائن از احصان خارج مى شوند؛ خواه طلاق بائنى باشد كه عدّه ندارد و يا طلاق بائنى باشد كه عدّه داشته باشد. بنابراين، در طلاق خلع، اگر مخالع رجوع كند تا زمانى كه پس از رجوع باشد و به زن دخول نكند، زناى آنان محصنه نخواهد بود. زيرا، رجوع علّت است براى آمدن زوجيّت جديد، و نه بقاى زوجيّت سابق.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 213

[عدم تأثير الإسلام في تحقّق الإحصان]

[مسألة 13- لا يشترط في الإحصان الإسلام في أحد منهما، فيحصن النصراني النصرانية وبالعكس، والنصراني اليهودية وبالعكس. فلو وطأ غير مسلم زوجته الدائمة ثمّ زنى يرجم، ولا يشترط صحّة عقدهم إلّاعندهم، فلو صحّ عندهم وبطل عندنا كفى في الحكم بالرجم.]

تأثير اسلام در احصان

اشاره

امام راحل رحمه الله مى فرمايد: مسلمان بودن يكى از شرايط احصان مرد يا زن زناكار نيست. بر اين قانون كلّى، اين مطلب را تفريع مى كند كه شوهر نصرانى سبب احصان زوجه ى نصرانى اش مى شود و برعكس، در صورتى كه نكاح آن دو بر مذهب نصرانيّت صحيح باشد؛

هر چند نزد ما و براساس اصول و قواعد اسلام نكاح باطل است. لذا، اگر يك زوج يا زوجه ى نصرانى مرتكب زنا شود، و شرايط احصان در زانى موجود باشد، پس از مراجعه به قاضى مسلمان حاكم مخيّر است حكم را به مذهب اسلام يا مذهب مسيحيّت در حقّ زنا كار اجرا كند. اگر اراده ى اجراى حكم اسلام را دارد، بايد شرايط احصان موجود باشد تا زانى را رجم كند.

آن چه گفته شد، درباره ى زن نصرانى و شوهر يهودى يا بر عكس نيز صادق است.

در نتيجه، اگر غير مسلمانى به همسر خود- با شرايطى كه گذشت- وطى كرده باشد، و پس از آن، به زن ديگرى دخول كرده كه به مذهب خودش نكاح شمرده نمى شود، بايد او را رجم كرد.

شرط رجم، صحّت عقد نزد مسلمانان نيست؛ بلكه ملاك، مذهب زانى است، هر چند از نظر ما عقد باطلى باشد. زيرا، در گذشته نيز اشاره كرديم «لكلّ قوم نكاح»؛[327] براى هر قومى نكاح است.

علّت اين كه مسأله سيزدهم را در رابطه با نصرانى و يهودى مطرح كرده، و نامى از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 214

مسلمانان به ميان نياوردند، اين است كه مرد مسلمان نمى تواند زوجه ى نصرانى و يا يهودى به عقد دائم داشته باشد، هر چند مى تواند به عقد موقّت با اهل كتاب ازدواج كند؛ امّا متعه، سبب احصان نيست. در ملك يمين نيز اختلاف بود كه اگر مسلمانى كنيز يهودى يا نصرانى داشته باشد، آيا موجب احصان هست يا نه؟

دليل تعميم احصان به غير مسلمان از يهودى و نصرانى

1- اطلاقات و عموماتى كه در باب احصان داشتيم:

الف: محمّد بن يعقوب، عن أبي علي الأشعري، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان،

عن إبن سنان يعنى عبداللَّه، عن اسماعيل بن جابر، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت: ما المحصن رحمك اللَّه؟ قال: من كان له فرج يغدو عليه ويروح فهو محصن.[328]

فقه الحديث: در گفتار امام عليه السلام- «من كان له فرج ...»- «من» موصوله و براى تعميم است؛ يعنى هر كه يك فرج مملوكى دارد- «له» براى ملكيّت است-، خواه به ازدواج يا به ملك يمين و صبح و شام در اختيار او باشد، محصن است.

از روايت، با توجّه به موصول و اشتراك احكام بين مسلمانان و كفّار، تعميم حكم احصان در مسلمان و غير مسلمان استفاده مى شود.

ب: وعنه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن حريز، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحصن، قال: فقال: الّذي يزني وعنده ما يغنيه.[329] فقه الحديث: «الّذي يزني» در اين روايت نيز همانند روايت سابق تعميم دارد و شامل مسلمان و غير مسلمان مى شود.

2- رواياتى كه به خصوص بر اين مطلب دلالت دارد؛ همانند:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 215

الف: محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن العلاء عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال ... والنصراني يحصن اليهوديّة واليهوديّة يحصن النصرانية.[330] فقه الحديث: شوهر نصرانى سبب احصان همسر يهودى خود مى شود، يهودى نيز موجب احصان نصرانى مى شود. پس، به طريق اولى، نصرانى بر نصرانى احصان مى آورد.

ب: بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن عيسى، عن عبداللَّه بن المغيرة، عن اسماعيل بن أبي زياد، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليه السلام: أنّ محمّد بن أبي بكر كتب إلى عليّ عليه السلام في الرجل زنى بالمرأة اليهودية والنصرانية.

فكتب

عليه السلام إليه: إن كان محصناً فارجمه، وإن كان بكراً فاجلده مائة جلدة ثمّ انفِهِ، وأمّا اليهوديّة فابعث بها إلى أهل ملّتها فليقضوا فيها ما أحبّوا.[331] فقه الحديث: ظاهر روايت، زنا كردن مرد مسلمان با زن يهودى است. امام عليه السلام به محمّد بن ابى بكر نوشت: اگر مرد مسلمان زنا كار محصن است، او را رجم كن؛ و اگر همسر ندارد و بكر است، به او صد تازيانه بزن و تبعيدش كن. امّا زن يهودى را نزد هم كيشانش بفرست تا هر حكمى خواستند درباره ى او اجرا كنند.

مستفاد از روايات گذشته اين بود كه اسلام در تحقّق احصان دخالتى ندارد؛ ولى از اين روايت استفاده مى شود در اتّصاف زناى مرد مسلمان به احصان، مسلمان بودن زانيه لازم نيست؛ بلكه اگر مسلمانى با زن يهودى زنا كند و شرايط احصان را داشته باشد، رجم مى شود.

تا اين جا روشن شد عمومات و روايت محمّد بن مسلم بر عدم نقش اسلام در احصان مرد و زن زناكار تكيه داشت، امّا روايت اخير فقط در جهت بيان عدم نقش در طرف مرد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 216

مسلمانِ زنا كار بود. روايت معارضى وجود دارد كه بايد بررسى شود آيا با هر دو دسته معارض است يا با يكى از آن ها؟

بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر في الّذي يأتي وليدة امرأته بغير إذنها، عليه ما على الزاني يجلد مائة جلدة.

قال: ولا يرجم إن زنى بيهودية أو نصرانية أو أمة. فإن فجر بامرأة حرّة وله امرأة حرّة فإن عليه

الرجم.

وقال: وكما لا تحصنه الأمة واليهودية والنصرانية إن زنى بحرّة كذلك لا يكون عليه حدّ المحصن إن زنى بيهودية أو نصرانية أو أمة وتحته حرّة.[332] فقه الحديث: اگر مردى با كنيز زوجه اش بدون اجازه ى او نزديكى كند، حكم او حكم مرد زناكار است و صد تازيانه زده مى شود. و اگر با زن يهودى يا نصرانى يا كنيزى زنا كرد، او را سنگسار نمى كنند. اگر با زن آزادى زنا كند در حالى كه همسر حرّى داشته باشد، رجم مى شود.

قسمت آخر روايت در بيان چيست؟ آيا مى خواهد بگويد: زوجه اى كه كنيز يا يهودى يا نصرانى باشد، زوجيّت او سبب احصان شوهرش نمى شود، هر چند شوهرش غير مسلمان باشد؟- در اين صورت با صحيحه ى ديگر محمّد بن مسلم معارضه دارد. و يا مفاد روايت اين است كه زن يهودى يا نصرانى يا كنيز سبب احصان شوهر مسلمانشان نمى شود؟ در اين حال، با توجّه به اين كه ازدواج دائم با يهودى و نصرانى جايز نيست، با آن صحيحه معارض نيست، ولى با روايت محمّد بن ابى بكر منافات دارد؛ زيرا، در آن روايت، مسلمان بودن زانيه در اجراى رجم شرط نبود، اگر با زن يهودى زنا مى كرد، سنگسار مى شد؛ ولى اين روايت مى گويد: زنا با يهودى موجب رجم نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 217

حلّ تعارض: از آن جا كه فتواى اصحاب بر اساس روايتى است كه در تحقّق احصان، مسلمان بودن مزنىّ بها را شرط نمى داند؛ لذا، اين عمل اصحاب موجب تصحيح روايت مكاتبه ى محمّد بن ابى بكر و ترجيح آن مى شود؛ يعنى فرقى نمى كند كه مزنىّ بها يهودى، يا نصرانى و يا كنيز باشد.

آيين كيفرى اسلام

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 218

[تأثير الارتداد في الخروج عن الإحصان]

[مسألة 14- لو ارتدّ المحصن عن فطرة خرج عن الإحصان، لبينونة زوجته منه.

ولو ارتدّ عن ملّة فإن زنى بعد عدّة زوجتها ليس محصناً وإلّا فهو محصن.]

تأثير ارتداد در احصان

اشاره

در مورد ارتداد، در دو باب از ابواب فقه بحث مى شود:

1- در باب ارث؛ زيرا، يكى از موانع ارث، كفر و ارتداد است.

2- در باب حدود، از آن جهت كه يكى از موجبات حدّ، ارتداد است.

در اين مسأله بحث مى شود آيا ارتداد موجب خروج از احصان مى گردد يا نه؟

به گونه اى كه اگر شخصى تمام شرايط احصان را داشت، و قبل از زنا مرتدّ شد، آيا مى توان او را رجم كرد؟ آيا بين مرتدّ ملّى و فطرى فرقى هست؟

مرتدّ فطرى و احكام آن

مرتدّ فطرى انسانى است كه در حال انعقاد نطفه اش، يكى از پدر يا مادر و يا هر دو مسلمان باشند؛ پس از تولّد، اين كودك به اشرف ابوين ملحق مى شود؛ يعنى به هر كدام كه مسلمان است، ملحق شده و احكام اسلام بر او مترتّب مى شود.

چنين شخصى اگر پس از بلوغ، به شهادتين و مسائل مربوط به اسلام اقرار كند و بعد از مدّتى، از اسلام برگشته و حالت كفر و ارتداد پيدا كند، به چنين ارتدادى، ارتداد فطرى گويند.

و در اصطلاح، در صورتى كه مرتدّ فطرى مرد باشد، بايد كشته شود و توبه اش در ظاهر قبول نيست؛ حتّى اگر در همان لحظه هاى اوّل ارتداد توبه كند. به مجرّد ارتداد، حكم ميّت بر او بار شده، اموالش به ورثه منتقل و بين آنان به ترتيبى كه در كتاب ارث ذكر شده است، تقسيم مى شود. و همسرش به جهت ارتداد، از او جدا شده و عدّه ى وفات نگاه مى دارد.

توبه ى او در بازگشت اموال و زوجه اش اثر ندارد، هر چند نسبت به بعضى از احكام ديگر مؤثر است؛ مانند اين كه پس از توبه، به طهارت بدن و صحّت عباداتى

كه انجام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 219

مى دهد، حكم مى شود. اموالى كه كسب مى كند را مالك مى شود؛ و اگر شخصى بميرد كه فردِ تائب، وارث او باشد، از او ارث مى برد؛ و مى تواند با همسر سابقش با عقد جديد ازدواج كند.

اگر زن مرتدّ فطرى شد، او را حبس ابد كرده و در اوقات نماز كتك مى زنند؛ در غذا و طعام بر او سخت گرفته و مرتّب از او طلب توبه مى كنند. به محض اين كه توبه كند، از زندان آزاد مى شود.

زنى كه مرتدّ شود، به محض ارتداد از شوهر جدا شده و بايد عدّه ى طلاق نگاه دارد؛ زيرا، ارتداد از ناحيه ى زوج نيست. اگر در هنگام عدّه، توبه كرد، نياز به نكاح جديد نيست؛ و توبه ى زن، مانند رجوع مرد در طلاق رجعى است. و اگر عدّه تمام شد و توبه نكرد، امّا پس از گذشتن عدّه توبه كند، بايد با عقد جديد به نكاح همسر سابقش درآيد.

بررسى تأثير ارتداد فطرى در احصان

ارتداد فطرى مرد سبب جدا شدن زوجه ى او شده و همسرش بايد عدّه ى وفات بگيرد.

عدّه ى وفات نيز در عدم رجوع، مانند عدّه طلاق بائن است. در سابق گفته شد طلاق بائن سبب خروج مرد و زن از احصان است؛ زيرا، موضوعى براى «يغدو عليه ويروح» محقّق نيست و حقّ رجوعى نيز در كار نيست. لذا، زناى هر كدام از زن و مرد پس از ارتداد فطرى مرد، محصنه نخواهد بود.

آيا حكم ارتداد فطرى زن نيز مانند ارتداد فطرى مرد است؟ امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيلة متعرّض اين مطلب نشده اند. سزاوار بود اين جهت را نيز مطرح مى كردند؛ زيرا، همان گونه كه در حدّ، بين

مرد و زن در ارتداد فطرى تفاوت است، در خروج از احصان نيز با هم فرق دارند. به محض ارتداد مرد، هر دو از احصان خارج مى شوند، امّا اگر زن مرتدّ شود، با امكان توبه ى او، امكان بازگشت زوجيّت هست؛ لذا، احصان نسبت به هيچ كدام از بين نمى رود. از اين رو، بايد اين فرع را نيز متذكّر مى شدند تا كسى از عبارت ايشان- «لو ارتدّ المحصن ...»- الغاى خصوصيت نكند، و توهّم نكند حكم ارتداد فطرى در زن و مرد يكسان است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 220

مرتد ملّى و احكام آن

قدر متيقّن از مرتد ملّى، انسانى است كه در حال انعقاد نطفه اش هيچ يك از پدر و مادر او مسلمان نباشند. پس از تولّد، اين طفل تابع پدر و مادر و محكوم به كفر است. اگر در حال بلوغ به كفر اقرار كند، كفر تبعىِ در حال طفوليّت به كفر اصلى استقلالى مبدّل مى شود.

حال، اگر چنين فردى مسلمان شود، و پس از گذشت زمانى، از اسلام برگردد، مرتد ملّى مى شود.

اگر مرتد ملّى مرد باشد، تا سه روز او را توبه مى دهند؛ در صورتى كه توبه كرد، توبه ى او در ظاهر و واقع پذيرفته مى شود؛ و اگر بر كفر اصرار ورزيد، پس از سه روز توبه دادن، كشته مى شود.

با ارتداد او، همسرش جدا مى شود و بايد عدّه ى طلاق نگاه دارد، و نه عدّه وفات. اگر در ايّام عدّه توبه كند- فرقى نمى كند مرتدّ ملّى زن باشد يا مرد- زوجيّت سابق برگشته و استمرار پيدا مى كند؛ ولى اگر عدّه گذشت، كشف مى شود از همان لحظه ى ارتداد، جدايى حاصل شده است؛ مانند طلا رجعى كه شوهر در ايام

عدّه رجوع نكند. بنابراين، اگر توبه بعد از عدّه بود، بايد عقد جديدى خوانده شود تا اين زن و مرد به يكديگر حلال شوند.

بررسى تأثير ارتداد ملّى در احصان

اگر زنا پس از ارتداد ملّى واقع شود، در صورتى كه در زمان عدّه باشد، زنا، زناى محصنه است؛ زيرا، عدّه ى ارتداد ملّى همانند عدّه ى طلاق رجعى است؛ و فقط در كيفيّت رجوع فرق است. در طلاق با «رَجَعْتُ» و در ارتداد با «تُبْتُ»، رجوع محقّق مى شود.

اگر زنا پس از گذشتن عدّه ى ارتداد ارتكاب يافته باشد، محصنه نخواهد بود؛ زيرا، زوجيّتى بين زن و مرد باقى نيست تا متمكّن از يكديگر باشند و «يغدو عليه و يروح» صادق باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 221

[حكم الأعمى إذا زنى]

[مسألة 15- يثبت الحدّ رجماً أو جلداً على الأعمى. ولو ادّعى الشبهة مع احتمالها في حقّه فالأقوى القبول. وقيل: لا تقبل منه أو لا تقبل إلّاأن يكون عدلًا أو لا تقبل إلّا مع شهادة الحال بما ادّعاه والكلّ ضعيف.]

حكم زناى شخص نابينا

مرحوم امام در اين فرع، دو مطلب را مطرح كرده اند:

1- اگر نابينايى زنا كرده و زناى او ثابت شد، بايد حدّ زنا در حقّ او جارى شود. اگر زناى او محصنه باشد، بايد رجم شود؛ و در غير اين صورت، بايد صد تازيانه بر او زده شود. كورى سبب عفو و سقوط حدّ از او نمى شود؛ زيرا، با مراجعه به ادلّه ى حدود، ادلّه اى كه صد تازيانه بر زانى غير محصن و يا رجم را بر زانى محصن اثبات مى كند، مانند:

الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ ...[333]؛ «... من كان له فرج يغدو عليه و يروح فهو محصن ...»[334]؛ «سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحصن، قال: الّذي يزني وعنده ما يغنيه»[335] معلوم مى گردد اين عمومات و مطلقات شامل نابينا نيز مى شود، و

مقيّدى نداريم تا نابينا را استثنا كنيم.

2- اگر در ظاهر زنايى از نابينا سرزده باشد و او ادّعاى شبهه كند و بگويد: من خيال مى كردم اين زن زوجه ى من است. آيا ادّعاى او پذيرفته مى شود؟

مشهور معتقدند: اگر اين ادّعا در حقّ او امكان دارد و محتمل است، پذيرفته مى شود؛ خواه ادّعايش در شبهات موضوعيّه باشد و يا در شبهات حكميّه. مرحوم امام اين قول را در تحرير الوسيله اختيار كرده اند. در مقابل قول مشهور، سه قول ديگر وجود دارد:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 222

الف: شيخ مفيد[336] و شيخ طوسى[337] و ابن براج[338] و سلّار رحمهما الله[339] گفته اند: ادّعاى شبهه هر چند در حقّ او امكان داشته باشد، پذيرفته نمى شود.

ب: قول فاضل مقداد رحمه الله اين است كه اگر نابينا عادل است، ادّعايش پذيرفته مى شود؛ وگرنه مقبول نيست.[340] ج: ابن ادريس رحمه الله گفته است: اگر شاهد حال و قرينه اى در تأييد ادّعاى او باشد، قولش پذيرفته مى شود.[341] امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله هر سه قول را ضعيف مى شمارد. علّت اين تضعيف، نبودن دليل بر اثبات آن ها است. در كدام قسمت از فقه و كتاب قضا بر روى عدالت مدّعى تكيه شده است؟ اگر مدّعى شخص عادلى بود و منكر بر خلاف او فاسق، آيا عدالت او سبب رجحانى در باب قضا مى شود؟ مسأله ى عدالت و عدم آن در باب قضا و حدود هيچ تأثيرى در ناحيه ى مدّعى ندارد.

سؤال ديگر آن است كه مراد از شاهد حال چيست؟ اگر مقصود اين است كه از قول نابينا به ضميمه ى شاهدِ حال علم به صدق نابينا پيدا مى شود، قول ابن ادريس رحمه الله

در برابر قول شيخ مفيد و شيخ طوسى رحمه الله نخواهد بود؛ زيرا، بحث در موردى است كه شكّ داشته باشيم شخص كور صادق است يا نه، و الّا اگر علم به صدق ادّعايش داشته باشيم، قول او با اتّفاق پذيرفته مى شود.

اگر مقصود، شاهدِ حال ظنّى باشد كه مؤيّد ادّعا نابينا باشد، در اين صورت به درد نمى خورد؛ زيرا، دليلى بر آن نداريم.

بنابراين، اين دو تفصيل وجهى ندارد. دو قول ديگر باقى مى ماند كه به نظر مى رسد حقّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 223

با قول مشهور است؛ يعنى در هر موردى كه ادّعاى جهل در حقّ نابينا محتمل و ممكن باشد، حدّ ساقط مى شود.

دليل آن: در اكثر موارد، بلكه در همه ى مواضعى كه ادّعاى محتمل مطرح بود، به حسب دلالت ادلّه ى وارد در آن موارد، ادّعاى جهل پذيرفته بود. براى مثال: اگر زانى يا زانيه ادّعاى اكراه كند تا از اجراى حدّ در امان بماند، و يا موردى كه زن در عدّه ى شوهر زنا كرده و ادّعاى جهل مى كند، اگر اين ادّعا در حقّ او محتمل و ممكن باشد، پذيرفته مى شود. از اين ادلّه استفاده كريم هر موردى كه امكان جهل داده شود، حدّ منتفى مى شود؛ نابينا نيز مانند ديگران است. هر گاه ادّعاى شبهه كرد، خواه در موضوعات يا احكام، اگر در حقّ او محتمل باشد، حدّ ساقط مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 224

[حكم الاستمتاعات المحرّمة]

[مسألة 16- في التقبيل والمضاجعة والمعانقة وغير ذلك من الاستمتاعات دون الفرج تعزير ولا حدّ لها. كما لا تحديد في التعزير بل هو منوط بنظر الحاكم على الأشبه.]

حكم استمتاعات حرام

اشاره

مرحوم امام در تحرير

الوسيله، ابتدا زناى موجب حدّ را تعريف كرده و به دنبال آن، شرايط احصان را مطرح، و سرانجام به مناسبت، حكم استمتاعات حرامى را بيان مى فرمايند كه در آن ها نياز به التصاق و تماس بدن زن و مرد اجنبى به يكديگر مى باشد؛ ليكن مواردى چون نگاه كردن به زن اجنبى از بحث ما خارج است، هر چند نظر كردن به حرام از باب اين كه هر معصيتى تعزير دارد، قابل طرح است، امّا هم اينك مورد نظر ما نيست.

امام رحمه الله مى فرمايد: براى اين گونه استمتاعات كه مقدّمه ى زنا بوده، امّا دخولى در دُبر يا قُبل نشده است، فاعل آن تعزير مى شود؛ مقدار معيّنى نيز براى آن نيست، بلكه به رأى و صلاحديد حاكم شرع بستگى دارد.

در اين مسأله اقوال مختلفى وجود دارد، ولى نقطه ى بحث ما در زن و مرد اجنبى متمركز است و فعلًا كارى به استمتاعات دو مرد و يا دو زن نداريم؛ و رواياتش را در محلّ خودش بحث مى كنيم، تا اين فرع متناسب با بحث هاى گذشته باشد. از اين رو، حكم دو مردى كه در زير يك لحاف بخوابند را در مباحث لواط، و حكم دو زن را در باب مساحقه، خواهيم گفت.

بررسى اقوال و فتاوا
اشاره

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف فرموده است:

روى أصحابنا في الرجل إذا وجد مع امرأة أجنبية يقبّلها ويعانقها في فراش واحد أنّ عليهما مائة جلدة، وروي ذلك عن علي عليه السلام، وقد روي أنّ عليهما أقلّ من الحدّ.[342]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 225

مجازات چنين شخصى صد تازيانه است.- اگر گفته شود: چه فرقى بين اين فرد و شخص زناكار وجود دارد؛ هر دو صد

تازيانه مى خورند؟! مى گوييم: اگر اين فرد شرايط احصان را داشته باشد، به همين صد تازيانه اكتفا مى شود و او را رجم نمى كنند.- شيخ طوسى رحمه الله در ادامه ى مطلب پس از اختيار صد تازيانه.- كه مطابق با روايات اصحاب است- مى فرمايد: روايتى نيز وارد شده كه كمتر از حدّ، يعنى كمتر از صد تازيانه زده مى شود.

مرحوم محقّق رحمه الله در شرايع مى فرمايد:

وفي التقبيل والمضاجعة في إزار واحد والمعانقة روايتان: إحداهما مائة جلدة، والاخرى دون الحدّ وهي أشهر.[343] در اين مسأله دو نوع روايت داريم: يك دسته بر صد تازيانه و دسته ى ديگر بر كمتر از صد تازيانه دلالت دارد، دسته ى اخير مشهورتر است.

مرحوم صاحب جواهر نيز ذيل كلام مرحوم محقّق مى فرمايد:

بل قيل إنّه المشهور، بل في كشف اللثام الإجماع كما يظهر منهم عليه بل عن الغنية دعواه صريحاً. نعم، فيها كما عن المقنعة والإسكافي أنّهما يعزّران من عشرة إلى تسعة وتسعين جلدة ....[344] برخى از فقها كمتر از حدّ را مشهور و قول ديگر را شاذّ دانسته اند؛ بلكه بالاتر از اين، فاضل هندى رحمه الله در كشف اللثام[345] فرموده است: ظاهر كلمات اصحاب دلالت بر اجماعى بودن تازيانه به كمتر از حدّ دارد؛ بلكه در كتاب غنيه[346] به طور صريح ادّعاى اجماع كرده است؛ هر چند در بعضى از كتاب ها[347] از مجازات آن به اقلّ از حدّ تعبير كرده اند، ليكن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 226

اقلّ آن را ده تازيانه و اكثرش را نود و نه تازيانه گفته اند. به برخى از فقها نيز نسبت داده اند كه حدّاقل را سى تازيانه و حدّاكثر را نود و نه تازيانه دانسته اند، هر چند قائلش مشخّص نيست.

روش ما در

اين بحث، بررسى روايات و كيفيّت جمع بين آن ها و طرح نظر مشهور است. روايات وارد در اين فرع دو نوع است: يك دسته دلالت بر صد تازيانه دارد، و ظاهر گروه دوم نود و نه تازيانه است.

روايات دسته ى اوّل

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه و عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى جميعاً، عن إبن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: حدّ الجلد أن يوجدا في لحاف واحد.

والرجلان يجلدان إذا وجدا في لحاف واحد الحدّ، والمرأتان تجلدان إذا اخذتا في لحاف واحد الحدّ.[348] فقه الحديث: اين روايت صحيحه بوده و عبارت اوّل آن به بحث ما مربوط است.

امام عليه السلام فرمود: «حدّ الجلد أن يوجدا...»؛ از عبارت استفاده مى شود امام عليه السلام حكم زن و مرد اجنبى را بيان مى كنند؛ زيرا تازيانه در مورد زنا است و زنا بين زن و مرد بيگانه واقع مى شود.

علاوه بر آن، صد تازيانه را نيز دلالت دارد؛ زيرا، اضافه ى «حدّ» به «الجلد»، اضافه ى بيانيّه است؛ يعنى حدّى كه عبارت از تازيانه است، در جايى جارى است كه مرد و زنى زير يك لحاف ديده شوند. اين مورد، فردِ خفىّ زنا است، فرد آشكار آن جايى است كه ديده شود، مواقعه و نزديكى كرده باشند و به تعبير بعضى از روايات «كالميل في المكحلة»[349] باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 227

عبارتى كه در متن روايت هست- «حدّ الجلد أن يوجدا في لحاف واحد»- يك قضيه ى حمليه است و در آن مسامحه است؛ زيرا، حدّ جلد در زير يك لحاف پيدا شدن نيست.

آيا حدّ معناى اصطلاحى دارد-

همان گونه كه تا اين جا معنى كرديم- و يا معناى لغوى دارد؟[350] «حدّ الجلد» يعنى مرزى كه براى جلد و تازيانه تحقّق دارد. «جَلْد» يك فرد روشن و متيقّن دارد، و آن زناى همراه با مواقعه است و يك فرد مخفى دارد كه اين مرزجَلْد است؛ يعنى مرد و زن در يك لحاف پيدا نشوند. پس دايره ى تازيانه گسترش دارد و به اين مقدار هم مى رسد. اين نكته در يكى از وجوه جمع كه در آينده بيان خواهيم كرد، نقش به سزايى دارد.

نتيجه اين كه روايت دلالت بر صد تازيانه مى كند.

2- وعنه، عن أبيه، عن إبن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: حدّ الجلد في الزنا أن يوجدا في لحاف واحد، والرجلان يوجدان في لحاف واحد والمرأتان توجدان في لحاف واحد.[351]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام در اين روايت فرموده است: هرگاه زن و مردى در لحاف واحد پيدا شدند، به آنان صد تازيانه زده مى شود. (به نقل كلينى رحمه الله در كافى).

آيا ظاهر عبارت «جلدا مائة جلدة» اين است كه مجموع تازيانه اى كه به مرد و زن مى زنند، صد تازيانه است و يا به هر كدام صد تازيانه زده مى شود؟

روايت در معناى دوم ظهور دارد؛ شاهدش نيز آن است كه شيخ طوسى رحمه الله همين روايت را به سند خود از صفوان چنين نقل مى كند:

وأمّا ما رواه الحسين بن سعيد، عن صفوان، عن عبدالرحمن الحذّاء، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: إذا وجد الرجل والمرأة في لحاف واحد جلدا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 228

مائة مائة.[352] بنا بر اين نقل، دلالت روايت در اين

كه به هر كدام صد تازيانه زده مى شود، تمام است.

4- وعن حميد بن زياد، عن إبن سماعة، عن غير واحد، عن أبان، وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبي عبداللَّه، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: إذا وجد الرجل والمرأة في لحاف واحد قامت عليهما بذلك بيّنة ولم يطّلع منهما على سوى ذلك، جلد كلّ واحد منهما مائة جلدة[353].

فقه الحديث: در اين روايت يك نحوه ى ارسالى هست[354]. امام عليه السلام فرموده است اگر زن و مردى در يك لحاف پيدا شدند و بيّنه بر اين مطلب قائم شد و فقط به همين مقدار شهادت دادند و بر بيش از آن اطّلاعى نداشتند، به هر كدام از آنان صد تازيانه زده مى شود.

5- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع، عن محمّد بن الفضيل، عن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في الرجل والمرأة يوجدان في لحاف واحد جلدا مائة مائة.

6- ورواه الصدوق بإسناده عن محمّد بن الفضيل مثله إلّاأنّه قال: اجلدهمامائة جلدة مائة جلدة.[355] 7- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 229

أبان، عن عليّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سئل عن امرأة وجدت مع رجل في ثوب قال: يجلدان مائة جلدة.[356] فقه الحديث: اين سه روايت، دلالت دارند كه هر كدام از آن ها صد تازيانه مى خورند.

روايات دسته ى دوم

1- بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن حمّاد، عن حريز، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، إنّ

عليّاً عليه السلام وجد رجلًا وامرأة في لحاف واحد فضرب كلّ واحد منهما مائة سوطاً إلّاسوطاً.[357] فقه الحديث: در اين صحيحه، حريز از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: اميرمؤمنان، حضرت على عليه السلام زن و مردى را در يك لحاف يافت، به هر كدام نود و نه تازيانه زد.

2- وعنه، عن أبان بن عثمان، قال: قال أبو عبداللَّه إنّ عليّاً عليه السلام وجد امرأة مع رجل في لحاف واحد فجلد كلّ واحد منهما مائة سوط غير سوط.[358]

وجوه جمع بين روايات

وجه اوّل: جمع به تخصيص

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله فرموده: مقتضاى جمع بين اين دو دسته از روايات، اختيار روايات اخير است. ايشان دليل اين مطلب را بيان نمى كند؛ امّا مى توان گفت:

اگر دسته ى دوم تصريح به نود و نه تازيانه مى كرد، در اين صورت با دسته ى اوّل كه تعداد را صد تازيانه مى شمارد، تعارض پيدا مى كرد و جاى ترجيح نبود؛ ليكن دسته ى اوّل مقدار تعزير را «مائة» بيان كرده و دسته ى دوم مى گويد: «مائة إلّاسوطاً» يعنى به نحو استثنا آمده است. وِزان اين دو دسته از روايات، وِزان دو دليلى است كه يكى مشتمل بر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 230

«أكرم العلماء» و ديگرى «أكرم العلماء إلّازيداً» است. جمع بين اين دو دليل، به تخصيص زدن اوّلى است.

وجود ادات استثناء مانند «غير» يا «إلّا» بيانگر تخصيص است؛ لذا، براى مخصّص متّصل، مثال به «إكرم العلماء إلّازيداً» زده مى شود.

مشكلى كه صاحب جواهر رحمه الله مطرح مى كند شهرت يا بالاتر از آن اتّفاق اصحاب است كه نه عدد صد را پذيرفته اند و نه عدد نود و نُه را؛ بلكه اصلًا عددى را مطرح نكرده، و اختيار

آن را به عهده ى حاكم مى دانند. از اين رو، نتيجه ى اين جمع با فتواى مشهور موافقت ندارد.[359] وجه دوم: حمل بر تقيّه

رواياتى كه بر عدد صد تازيانه دلالت دارد، موافق با عامّه است؛ پس، به حمل كردن بر تقيّه ساقط مى شود؛ و به روايات نود و نه تازيانه كه مخالف با عامّه است عمل مى شود.[360] دليل تقيّه اى بودن دسته ى اوّل از روايات، روايت زير است:

وعنه، عن أبيه، عن إبن أبي عمير، عن عبدالرحمن بن الحجّاج، قال: كنت عند أبي عبداللَّه عليه السلام فدخل عليه عباد البصري و معه اناس من أصحابه. فقال له: حدّثني عن الرجلين إذا اخذا في لحاف واحد، فقال له: كان عليّ عليه السلام إذا أخذ الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ.

فقال له عباد: إنّك قلت لي: غير سوط، فأعاد عليه ذكر الحديث (الحدّ) حتّى أعاد ذلك مراراً، فقال: غير سوط. فكتب القوم الحضور عند ذلك الحديث.[361]

فقه الحديث: عبدالرّحمان گويد: نزد امام صادق عليه السلام بودم، عباد بصرى- يكى از فقيهان اهل سنّتِ معاصر با امام صادق عليه السلام- با جمعى از يارانش به خدمت امام صادق عليه السلام آمدند.

عباد از امام عليه السلام سؤال كرد، اگر دو مرد را زير يك لحاف يافتند، حكم آنان چيست؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 231

امام عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام در جايى كه دو مرد را زير يك لحاف مى گرفتند، بر آنان صد تازيانه مى زدند.

عباد به عنوان اعتراض گفت: در سابق اين مطلب را از شما پرسيدم، در جواب گفتى:

صد تازيانه غير از يك تازيانه مى زد. پس از آن سؤالش را تكرار كرد، و امام عليه السلام همان جواب را

داد تا چندين مرتبه. سر انجام امام عليه السلام را تحت فشار گذاشتند؛ از اين رو، امام عليه السلام فرمود: غير از يك تازيانه.

گروه حاضر در مجلس، اين مطلب را نوشتند كه ما حاضر بوديم و امام صادق عليه السلام يك تازيانه را از صد تازيانه، استثنا كرد.

پرسش اين است كه كدام يك از اين دو عدد- «صد» يا «نود و نه»- تقيّه است؟ آيا «ضربهما الحدّ» حكم واقعى است و «إلّاسوط» حكم تقيّه اى و يا بر عكس؟!

نوع افرادى كه اين روايت را مطرح كرده اند، صدر آن را تقيّه اى گرفته اند؛ زيرا، ظاهر روايت اين است كه امام عليه السلام نمى خواسته «إلّا سوطاً» را بگويد، حضور عباد بصرى و يارانش نيز در آن مجلس در رابطه با اين مطلب بوده است و بر اثر اصرار و پافشارى عباد امام عليه السلام عبارت «إلّا سوطاً» را فرمود.

از اين روايت كه مربوط به دو مرد است، راهى باز مى شود كه در موارد زن و مرد نيز كه عدد صد تازيانه را داريم، به كمك اين روايت حمل بر تقيّه كنيم.

نظر برگزيده

بدون اشكال در اين روايت تقيّه اى هست، امّا در كدام قسمت؟ بيشتر فقهايى كه روايت را مطرح كرده اند، صد تازيانه را تقيّه اى دانسته اند. مراجعه ى ابتدايى به روايت نيز همين استفاده را تأييد مى كند. امام عليه السلام در آغاز حكمى موافق با آنان القا كرده و هنگامى كه با اعتراض و اصرار عباد روبرو شده، حكم واقعى را فرموده است.

اين برداشت، به دو اشكال عمده مبتلا است:

1- شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف پس از طرح مسأله و روايات شيعه مى فرمايد: «قال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1،

ص: 232

جميع الفقهاء: عليه التعزير»؛[362] يعنى تمام فقهاى اهل سنّت بر تعزير اتّفاق دارند.

اين بيان شيخ طوسى رحمه الله در مورد مرد و زن است و روايت عبدالرّحمان بن حجّاج درباره ى دو مرد است. امّا ظاهر مطلب اين است كه به نظر اهل سنّت فرقى بين مرد و زن و دو مرد از لحاظ فتوا نيست. در نتيجه، نمى توان صد تازيانه را حمل بر تقيّه كرد؛ تقيّه يعنى موافقت با مذهب عامّه در صورتى كه تعزير موافق با آن است.

2- اگر صد تازيانه تقيّه اى است، چرا امام عليه السلام مطلب را به امير مؤمنان عليه السلام نسبت داد؟ و به صورت حكمى مستمر، «كان عليّ ...» اين استناد را فرمود؟ مى توانست حكمى موافق با مذهب آنان بگويد. لذا، صد تازيانه با تقيّه اى بودن نمى سازد؛ بلكه ذيل روايت تقيّه اى است؛ يعنى امام عليه السلام در ابتدا حكم واقعى را فرمود و بعد در اثر اعتراض و فشار عباد بصرى، امام عليه السلام مجبور شد عبارت «إلّا سوطاً» را به طور تقيّه اى بگويد. شاهدش گفتار عباد بصرى است كه گفت: در سابق حكم را نود و نه تازيانه گفتيد. روشن است كه امام عليه السلام حكم تقيّه اى را قبلًا به عباد گفته بود. بنابراين، تأمّل در روايت اقتضا دارد صدر آن را بر حكم واقعى و ذيل آن را بر حكم تقيّه اى حمل كنيم.

اگر در مقام اشكال گفته شود: ما بيان شما را عكس مى كنيم؛ لذا، نمى توان گفت: قسمت اوّل تقيّه اى است يا قسمت دوم؛ قدر مسلّم اين است كه يكى از دو عدد- (صد يا نود و نه)- تقيّه اى است و روايت شاهد اين است كه

يكى از دو دسته روايات وارد در اين فرع (مرد و زن) بايد حمل بر تقيّه شود.

در پاسخ اشكال مى گوييم: اين روايت نمى تواند شاهد بر روايات اين فرع باشد؛ زيرا، مورد آن دو مردى است كه زير يك لحاف خوابيده اند، و بحث ما درباره ى مرد و زن است.

بنابراين، چنين جمعى جمع مناسبى نيست.

وجه سوم: جمع شيخ طوسى رحمه الله

شيخ طوسى رحمه الله طريقه ى جالبى در جمع بين اين اخبار پيشنهاد كرده است. در كتاب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 233

الاستبصار[363] مى فرمايد: رواياتى كه در اين باب رسيده، داراى تعابير مختلفى است، كه با دقّت در تعبير راه حلّ آن را پيدا كرد:

الف: رواياتى كه حكم آن را «حدّ الجلد» گفته است. در اين ها صد تازيانه مطرح نيست؛ اين گونه روايات را بر تعزير حمل مى كنيم؛ زيرا، كلمه ى «حدّ» به صورت شايع در تعزير كاربرد داشته و استعمال شده است.

ب: رواياتى كه حكم آن را صد تازيانه گفته، و سخنى از بيّنه و امثال آن به ميان نياورده است، حمل بر صورتى مى شود كه علم به وقوع زنا داشته باشيم.

ج: روايتى كه در آن به بيّنه و ... اشاره شده است. فرض روايت جايى است كه زنا ثابت نشده و بيّنه فقط بر خوابيدن مرد و زن شهادت داده است؛ اين روايت بر موردى كه اين عمل به طور مكرّر از مرد و زن سرزده است، حمل مى شود؛ يعنى دومرتبه تكرار شده و در هر مرتبه تعزير شده اند، و در مرتبه سوم صد تازيانه به آن ها زده مى شود. شاهد اين حمل، روايت أبى خديجه است:

عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لا ينبغي للمرأتين

تنامان في لحاف واحد إلّاوبينهما حاجز، فإن فعلتا نهيتا عن ذلك، فإن وجدهما بعد النهي في لحاف واحد، جلدتا كلّ واحد منهما حدّاً حدّاً، فإن اخذتا الثالثة في لحاف واحد حدّتا، فإن وجدتا الرابعة قتلتا.[364] از بيانات گذشته روشن شد كه سخن شيخ طوسى رحمه الله چند وجه ندارد؛ يك جمع بيشتر نيست؛ در رابطه با هر قسمتى حرفى زده است. روى هم رفته سه وجه دارد: حدّ را برتعزير، صد تازيانه را بر صورت علم به زنا، مورد قيام بيّنه را بر مرتبه ى سوم و چهارم حمل كرده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 234

نقد وجه سوم دليل اين وجه جمع چيست؟ قبول داريم كلمه ى «حدّ» گاه به معناى تعزير استعمال مى شود، امّا اين استعمال مجازى به قرينه نياز دارد؛ و در اين جا، قرينه اى براى اين حمل نداريم.

دليل حمل روايات صد تازيانه بر صورت علم به وقوع زنا چيست؟ در كدام قسمت روايت، علم به زنا مطرح است؟ همين گونه از كدام عبارت روايت عبدالرحمان بن ابى عبداللَّه تكرار و جريان حدّ در مرتبه ى سوم و چهارم استفاده مى شود؟ اين جمع شيخ طوسى رحمه الله جمعى تبرّعى است و شاهد جمع ندارد.

وجه چهارم: جمع شيخ صدوق رحمه الله

شيخ صدوق رحمه الله مى فرمايد: اين دو دسته روايت، به بحث ما كه استمتاع به «ما دون الفرج» است ربطى ندارد؛ بلكه مربوط به جايى است كه زنا واقع شده است. آن دسته از روايات كه مجازات را صد تازيانه گفته است، حمل مى شود بر جايى كه زنا از راه اقرار يا بيّنه ثابت شود، و رواياتى كه حدّ آن را نود و نه

تازيانه معيّن كرده، به صورتى كه زنا از طريق علم حاكم و قرائن ثابت شود، حمل مى شود.[365] نقد وجه چهارم

اين وجه نيز شاهدى ندارد؛ به خصوص با توجّه به روايت عبدالرّحمان بن أبى عبداللَّه كه در آن به عدم ثبوت زنا تصريح شده است. مقدارى كه بيّنه اطّلاع دارد زير يك لحاف خوابين زن و مرد است كه امام عليه السلام كيفر آن را صد تازيانه معيّن كرد.

وجه پنجم: جمع به تخيير

اين راه در حقيقت، جمع نيست؛ و دو دسته روايت، كاملًا متعارض فرض شده اند.

در اين حال، راهى براى جمع نداريم؛ در نتيجه، در موردى كه دو دسته روايت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 235

متعارض بوده و مرجّحى نيز وجود نداشته باشد، به تخيير حكم مى شود؛ يعنى مجتهد مخيّر است روايات صد تازيانه را بگيرد و يا به روايات نوه و نه تازيانه فتوا دهد.

نقد وجه پنجم

اين طريق نيز صحيح نيست؛ زيرا، اوّلًا حكم به تخيير در صورتى است كه بين دو دسته روايت متعارض امكان جمع عرفى نباشد، و الّا با وجود جمع دلالى، تعارض ابتدايى برطرف مى شود و نوبت به ترجيح يا تخيير نمى رسد.

ثانياً: قبل از تخيير در مقبوله ى عمر بن حنظله[366] مرجّحاتى ذكر شده است كه بر فرض عدم امكان جمع دلالى، نوبت به اعمال مرجّحات مى رسد؛ لذا، وجهى براى اين قول نيست.

وجه ششم: جمع مرحوم مجلسى رحمه الله

اين وجه به ذهن ما آمده بود؛ پس از مراجعه، ديديم كه مرحوم مجلسى در حاشيه ى تهذيب الاخبار آن را به عنوان جمع بين روايات فرموده است. آن را توضيح مى دهيم.

در يك روايت داشتيم: «حدّ الجلد أن يوجدا في لحاف واحد»،

و در روايت ديگر:

«حدّ الجلد في الزنا أن يوجدا في لحاف واحد»؛ به قرينه ى اين روايت مى گوييم:

رواياتى كه صد تازيانه را بيان كرده اند، در موردى است كه به وقوع زنا و عدم آن يقين نداريم؛ ليكن آيا اجتماع زن و مرد اجنبى در مكان خلوت زير يك لحاف، قرينه و اماره ى عرفى بر وقوع زنا نيست؟

به عبارت روشن تر، مراتب فسق مختلف است؛ گاه زن و مرد اجنبى اراده دارند خلاف شرعى در حدّ تماس دو بدن، معانقه، تقبيل، دست دادن و ... از آنان سر زند. در اين حال، نياز به اجتماع زير يك لحاف ندارند؛ رفتن زير يك لحاف در مكان خلوت، اماره ى عرفى است كه بنا نبوده كار به همان مقدّمات خاتمه پيدا كند، لذا به نظر عرف دخول و زنا محقّق شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 236

روايتى كه مى گفت: بيّنه بيش تر از اجتماع اين دو نفر در زير يك لحاف اطّلاع ندارد، معنايش اين است كه: مقدارى كه بيّنه ديده و مى تواند بر آن شهادت دهد، اجتماع اين دو نفر زير يك لحاف است، امّا علم به ارتكاب زنا يا عدم آن ندارد.

با توجّه به اين نكات، مى توان گفت: بعد از وجود يك اماره ى عرفى بر وقوع زنا، وجود زن و مرد زير لحاف واحد، قرينه ى شرعى بر وقوع زنا است؛ و اگر بيّنه به همين مقدار قائم شد، صد تازيانه بر آنان زده مى شود. شاهد اين مطلب- در عبارت مرحوم مجلسى اين شاهد وجود ندارد- تعبير «حدّ الجلد في الزنا» است.

«حدّ الجلد في الزنا» يعنى چه؟ زنا كه بدون دخول نمى شود! بنابراين، معناى عبارت اين است:

مرد و زنى كه زير يك لحاف جمع شده باشند و يقين داريد كه زنايى واقع شده است.

به عبارت ديگر، دايره ى صد تازيانه به حدّى وسعت دارد كه اين مورد را هم به عنوان حدّ زنا مى گيرد؛ يعنى: چنين اجتماعى به نظر عرف حاكى از وقوع زنا است؛ وگرنه اگر صرف اجتماع، با علم به عدم ارتكاب باشد، عبارت «حدّ الجلد في الزنا» را نمى توان گفت؛ و نمى توان حدّ زنا را جارى ساخت.

اگر گفته شود: در باب زنا بيّنه بايد شهادت دهد بر اين كه دخول و خروج «كالميل في المكحلة» بوده است؟[367] در تأييد مرحوم مجلسى مى توان گفت: تعبير «حدّ الجلد في الزنا»، يعنى وجود زير لحاف واحد، مرز حدّ زنا است؛ و از طرفى صد تازيانه، در جايى است كه زنا واقع شده باشد. از اين رو، چاره اى نيست كه اجتماع را قرينه ى عرفى بر وقوع زنا بگيريم والّا اگر اين قرينيّت كنار رود و از آن صرف نظر كنيم، چگونه مى توان بر اجتماع زير يك لحاف حدّ زنا جارى كرد؟

مؤيّد ديگر، در روايت ابى الصباح كنانى به نقل شيخ طوسى رحمه الله اضافه اى وجود دارد:

عنه، عن محمّد بن الفضيل، عن الكناني، قال سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 237

والمرأة يوجدان في لحاف واحد، قال: اجلدهما مائة مائة. قال: ولا يكون الرجم حتّى تقيم الشهود الأربعة أنّهم رأوه يجامعها.[368] فقه الحديث: امام صادق عليه السلام در مورد اجتماع مرد و زن در زير يك لحاف فرمود: به هر كدام صد تازيانه بزن. در ادامه نيز فرمودند: رجم ثابت نمى شود مگر اين كه چهار شاهد شهادت

دهند كه اين مرد را ديدند كه با اين زن نزديكى مى كند.

ربط صدر كلام (اجتماع مرد و زن زير يك لحاف) با ذيل (رجم در صورت شهادت شهود به وقوع جماع) ممكن نيست؛ مگر آن كه بگوييم: اين اجتماع، اماره ى عرفى بر زنا است؛ لذا، در اين مورد، صد تازيانه، حدّ زناى معمولى زده مى شود؛ هر چند مرد يا زن زناكار يا هر دو، محصن باشند. نظير اين روايت، حديث ابى بصير به نقل شيخ طوسى رحمه الله به صورت زير است:

عن الحسين بن سعيد، عن القاسم، عن عليّ، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن امرأة وجدت مع رجل في ثوب. قال:

يجلدان مائة جلدة ولا يجب الرجم حتّى تقوم البيّنة الأربعة قد رأه يجامعها.[369] نقد طريق مجلسى

پذيرش اين وجه، اوّلًا مبتنى است بر اين كه بگوييم در زناى معمولى شهادت به معاينه- كالميل في المكحلة- لازم نيست؛ و اين جهت در آينده بررسى خواهد شد. اگر در آن جا اثبات كرديم، فرقى بين زناى محصنه و غير محصنه در اين جهت نيست، اين وجهِ جمع ناقص خواهد بود.

ثانياً: در روايات تقريباً سه مطلب مطرح است كه آن ها از جهاتى فرق دارند؛ هر سه به هم نزديك و در كلام فقها نيز به صورت يك مسأله مطرح شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 238

آن ها عبارتند از:

خوابيدن دو مرد زير يك لحاف، خوابيدن دو زن زير يك لحاف، خوابيدن زن و مرد اجنبى زير يك لحاف. كه در پاره اى از روايات يك جا آمده است.

با توجّه به اين نكته از مرحوم مجلسى رحمه الله مى پرسيم، اگر اجتماع زن و مرد زير يك

لحاف اماره ى عرفى بر وقوع زنا است، آيا اجتماع دو مرد زير يك لحاف را اماره ى عرفى بر وقوع لواط مى گيريد؟ در باب زنا، حدّ دو نوع است؛ صد تازيانه و رجم. اجتماع زير يك لحاف را قرينه بر وقوع زنا و مترتّب كردن حدِّ كمتر يعنى صد تازيانه گرفتيد؛ حال، در باب لواط كه حدّش فقط كشتن است، چگونه بر اجتماع دو مرد زير يك لحاف، به صد تازيانه حكم مى دهيد، اگر اجتماع شان قرينه ى بر وقوع لواط است؟

ثالثاً: در روايتى كه مى گفت بيّنه بر اجتماعشان قائم شده و بر بيش از اين مقدار آگاهى ندارد، شاهدى است كه مجرّد اجتماع، قرينيّت عرفيّه بر وقوع زنا ندارد؛ زيرا، با عدم علم به وقوع فحشا، ارتكاب آن مشكوك است؛ حال، اگر اماره ى عرفيه است، بايد بگوييم:

ظاهراً زنا واقع شده است؛ چرا مى گويد: «لم يطّلع منهما على سوى ذلك»؟

نتيجه اين كه، راه جمعى كه مرحوم مجلسى مطرح كرد، مبتلا به اين اشكال ها است و نمى توانيم آن را بپذيريم.

وقوع تعارض بين روايات

وجوه شش گانه اى كه در حلّ اشكال تعارض گفته شده بود، ناتمام است؛ و به ناچار، تعارض مستقرّ مى شود و جاى جمع دلالى نيست. در اين صورت، بايد به مرجّحات باب تعارض مراجعه كرد. اوّلين مرجّحى كه از مقبوله ى عمر بن حنظله[370] استفاده مى شود، شهرت فتوايى است. رواياتى كه حدّ آن را صد تازيانه گفته است مخالفت با شهرت فتوايى بوده و روايات نود و نه تازيانه موافق با آن است، پس بايد آن ها را گرفت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 239

اگر گفته شود: صاحب شرايع رحمه الله[371] اين دسته از روايات را مشهورتر گفته،

و در مقابل آن دسته، مشهور مى شود؛ بنابر اين، بر هر دو دسته شهرت فتوايى هست.

در پاسخ مى گوييم: صاحب جواهر رحمه الله گفت: روايات صد تازيانه خلاف مشهور، و روايات كمتر از صد تازيانه مطابق با مشهور است.[372] از اين رو، بايد بر طبق قاعده فتوا دهيم كه اگر زن و مردى را زير يك لحاف گرفتند، نود و نه تازيانه، نه كمتر و نه بيشتر، به آنان زده شود.

اشكال اين جمع، همان گونه كه صاحب جواهر رحمه الله فرموده است، قائل نشدن هيچ فقيهى به اين مطلب است كه مجازات اين مورد، فقط و فقط نود و نه تازيانه باشد. ظاهر عبارت تحرير الوسيله اين است كه در اين مورد، تعزير ثابت و براى آن حدّ معيّنى نيست؛ بلكه به نظر حاكم بستگى دارد، و هر مقدار كه او مصلحت ديد، همان اجرا مى شود. از ظاهرعبارت استفاده مى شود كه اگر حاكم شرعى مصلحت ديد بيست تازيانه بزند يا مصلحت ديد كه صد و بيست تازيانه بزند، در طرف اقلّ و اكثر هيچ محدوديتى نيست؛ و لازم نيست تعزير كمتر از حدّ باشد.

بيان راه حلّ مشكل

نتيجه ى اين جمع، به ترجيح روايات نود و نه تازيانه منتهى شد كه با مشكل فتوا ندادن اصحاب به اين عدد رو به رو است. آيا رواياتى كه «مائة سوط إلّاسوطاً» را مطرح كرده اند، در مقام تعيين عدد است؟ كسى كه نود و نه تازيانه خورده است، يك تازيانه ى ديگر را نيز مى تواند تحمّل كند. بنابراين، وجود و عدم يك تازيانه چه نقشى دارد؟

آيا روايات با مطرح كردن «إلّا سوطاً» در مقام نفى كردن حدّ نيست؟ تا به جاى عنوان

«حدّ»، عنوان «تعزير» به كار رود. محقّق حلّى رحمه الله با آن عظمت و دقّت در انتخاب كلمات، مى فرمايد: «في المسألة روايتان: إحداهما مائة جلدة والاخرى دون الحدّ وهي

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 240

أشهر».[373] در اين مسأله دوگونه روايت وجود دارد: 1- صد تازيانه 2- كمتر از حدّ كه مشهورتر است؛ با وجود اين كه در هيچ روايتى، عبارت «مادون الحدّ» را نداشتيم.

محقّق رحمه الله مى فرمايد: مادون حدّ اشهر است. علّت اين استناد به روايت دادن، عدم استفاده ى تعيّن عدد نود و نه از روايات «مائة سوط إلّاسوطاً» است.

به عبارت ديگر، به نظر عرف، «إلّا سوطاً» قرينيّت براى نفى «حدّ» و كنار گذاشتن عنوان «حدّ» دارد. مؤيّد اين مطلب روايت زير است:

محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس بن عبد الرّحمن، عن معاوية بن عمّار، قال: قلت: لأبي عبداللَّه عليه السلام المرأتان تنامان في ثوب واحد؟ فقال: تضربان، فقلت: حدّاً، قال: لا. قلت: الرجلان ينامان في ثوب واحد؟ قال: يضربان، قال: قلت: الحدّ؟ قال: لا.[374] هر چند روايت مربوط به بحث ما نيست، ولى مشابه آن است. امام عليه السلام مى فرمايد: دو مرد يا دو زنى كه در يك پارچه خوابيده اند را مى زنند. سؤال مى كند: آيا به اندازه ى حدّ؟

امام عليه السلام فرمود: نه.

بنابراين، نبايد بر روى عدد نود و نه تكيه كنيم. كم شدن يك تازيانه فقط براى از بين رفتن عنوان حدّ و جايگزين شدن عنوان تعزير است. وقتى مجازات او تعزيرى شد، اختيار مقدارش به دست حاكم است كه در مقدار اقلّ آن هيچ محدوديتى نيست، امّا نسبت به اكثر آن اختلاف است؛ و در محلّ خودش بايد بحث شود.

مقصود

از اجتماع مرد و زن چيست؟ آيا مراد از خوابيدن زن و مرد زير يك لحاف حالت عريان و برهنگى است، و يا مطلق اجتماع شان كافى است؟ به عبارت ديگر، تماس و برخورد بدن آن دو با يكديگر لازم است يا نه؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 241

در پاره اى از روايات، صورت برهنگى مطرح، و در برخى ديگر، مطلق بيان شده است:

عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن إبن محبوب، عن أبى أيّوب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: كان عليّ عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مائة جلدة كلّ واحد منهما، وكذلك المرأتان إذا وجدتا في لحاف واحد مجرّدتين جلدهما كلّ واحدة منهما مائة جلدة.[375] در اين روايت هم حكم مرد و هم مسأله ى دو زن، در صورت تجرّد و برهنگى فرض شده است.

بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن عبد الرّحمن بن أبي هاشم البجلّي، عن أبي خديجة، قال: لا ينبغي لامرأتين تنامان في لحاف واحد إلّاوبينهما حاجز، فإن فعلتا نهيتا عن ذلك، فإن وجدهما بعد النهي في لحاف واحد جلدتا كلّ واحد منهما حدّاً حدّاً، فإن وجدتا الثالثة في لحاف حدّتا، فإن وجدتا الرابعة قتلتا.[376] در اين روايت نيز عنوان «في لحاف واحد» بدون حاجز است. آيا از اين دو روايت كه يكى درباره ى خواب دو مرد يا دو زن، و ديگرى درباره ى خواب دو زن وارد شده است، نمى توان استفاده كرد از روايات ديگر نيز همين مطلب اراده شده است؟ البته نبايد گمان شود خوابيدن زن و مرد اجنبى زير يك لحاف در صورتى

كه برهنه نباشند بدون اشكال است. اين عمل حرام و غير مشروع است؛ ليكن بحث ما در رواياتى است كه مجازات صد تازيانه يا نود و نه تازيانه را بيان كرده است. مورد اين روايات كجا است؟ آيا در مورد مطلق اجتماع، حكم جارى است و يا به قرينه ى رواياتى كه هر سه فرع را يك جا آورده بود؟ به قرينه ى اين دو روايت كه آن را مقيّد به تجرّد كرده، مى توان گفت: در فرع مورد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 242

بحث اجتماع مرد و زن نيز به قيد تجرّد حكم جريان دارد؟

شاهد اين مطلب وجه جمعى است كه از مرحوم مجلسى نقل كرديم؛ هر چند مبتلا به اشكال است و آن را نپذيرفتيم، امّا ايشان اجتماع اين دو را زير يك لحاف قرينه ى عرفى بر ارتكاب زنا دانست. اين قرينيّت در جايى است كه عريان باشند، و الّا اگر پوشيده و مستور هستند، چگونه امّاريت بر اين عمل دارد؟

آن چه مايه ى شگفتى است، عدم تعرّض فقها نسبت به اين قيد است؛ حتّى صاحب جواهر رحمه الله كه تمام خصوصيّات مسأله را مطرح مى كند، در اين جا معيّن نكرده است كه آيا مقصود مطلق اجتماع است يا صورت برهنه بودن؟

نظر برگزيده: با توجّه به نكاتى كه گفته شد، انسان مى تواند از روايات استفاده كند با اين همه شدّتى كه بر آن حدّ زنا بار شده- هر چند ما روايات صد تازيانه را نپذيرفتيم- ولى از اين عدد مى توانيم مورد روايات را كشف كنيم كه در چه مواردى چنين حكم شديدى جارى است؛ وگرنه صرف اجتماع زن مردى كه عريان نيستند و كاملًا پوشيده هستند، زير

يك لحاف، موجب چنين حدّى نمى شود.

تعميم حكم به تقبيل و معانقه

رواياتى كه بيان گرديد، فقط در مورد فرض اجتماع دو نفر- دو مرد، يا دو زن و يا مرد و زنى- زير لحاف يا ثوب واحد بود؛ و در هيچ يك از اين احاديث سخنى از تقبيل و معانقه نبود؛ ليكن فقها در كلماتشان به تقبيل و معانقه نيز اشاره كرده اند. مثلًا مرحوم محقّق در شرايع مى فرمايد: «وفي التقبيل والمضاجعة في إزار واحد والمعانقة روايتان إحداهما مائة جلدة والاخرى دون الحدّ وهي أشهر»؛[377] در بوسيدن و خوابيدن زير لحاف واحد و معانقه دو نوع روايت رسيده است، يك دسته بر صد تازيانه و نوع ديگر بر كمتر از حدّ دلالت دارد، كه روايات دسته ى دوم مشهورتر است.

صاحب جواهر رحمه الله پا را فراتر گذاشته و مى گويد: «ونحو ذلك ممّا هو استمتاع بما دون

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 243

الفرج».[378] در تحرير الوسيله نيز آمده است: «في التقبيل والمضاجعة والمعانقة وغير ذلك من الاستمتاعات دون الفرج تعزير ولا حدّ لها».

بنابراين، فقها مسأله را تعميم داده اند كه شامل تقبيل، هم خوابگى، معانقه و غير آن از استمتاعات به غير از فرج شده است.

در اين جا، مى توان سؤال كرد: آيا اين دو دسته روايتِ متعارض- صد تازيانه و نود و نه تازيانه- در مورد بوسيدن و مضاجعه و معانقه نيز رسيده است؟ آن چه در اين روايات مطرح است، مضاجعه و هم خوابگى است، آيا از اين مورد الغاى خصوصيّت كرده، مى گوييد: مقصود از اجتماع زير يك لحاف، استمتاع بما دون الفرج است از هر راهى كه حاصل شود، هر چند دست دادن زن و مرد به شهوت باشد؛ و يا بر يك

بار بوسيدن حكم به صد تازيانه مى كنيد؟

بنا بر مختار ما، كه صرف اجتماع مرد و زن مراد نيست، بلكه عريان و برهنه بودن موضوعيت دارد، ما نمى توانيم الغاى خصوصيّت كنيم؛ زيرا، اين گونه تجمّع اگر اماره ى عرفى بر زنا نباشد، مقدّمه ى قريب وقوع زنا خواهد بود؛ يعنى اين آخرين مرحله است؛ و اگر زنايى بخواهد محقّق شود، معمولًا از اين راه محقّق مى شود.

در اين حالت، اگر شارع بر آخرين مقدّمه ى زنا، حكمى را مترتّب كرد، آيا مى توانيم از حكم تعميمم استفاده كنيم و آن را شامل تمام استمتاع هاى غير زنايى مانند بوسيدن، دست دادن، لمس كردن بدن به شهوت و مانند آن بدانيم؟

كسانى كه روايت نود و نه تازيانه را گفته و براى اين عدد موضوعيّتى قائل نشده اند، مى توانند بگويند در تمام اين موارد، تعزير جارى است و مقدار آن نيز بستگى به نظر حاكم دارد؛ و هر چه او مصلحت ديد اجرا مى شود. از اين رو، به عبارت مرحوم امام در تحرير الوسيله نمى توان اشكال كرد. اشكال ما بر عبارت مرحوم محقّق در شرايع است. با وجود اين كه روايتى بر تعميم نداريم و امكان الغاى خصوصيّت نيز نيست، چگونه مى گويد: در اين مقام دو دسته روايت داريم؟ آيا مى توان روايت صد تازيانه كه مربوط به اجتماع زن و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 244

مرد عريان است را شامل بوسيدن هم دانست، تعجّب از كلام مرحوم محقّق و تأييد صاحب جواهر رحمه الله است.

برخى گفته اند: در مورد تقبيل روايت زير را داريم:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن يحيى بن المبارك، عن عبداللَّه بن جبلة، عن إسحاق بن عمّار، قال:

قلت: لأبي عبداللَّه عليه السلام: مجذم (محرم) قبّل غلاماً بشهوة، قال: يضرب مائة سوط.[379] فقه الحديث: سند روايت مشتمل بر يحيى بن مبارك است كه حال او از نظر وثاقت مجهول است؛ لذا، نمى توان به آن اعتماد كرد.

از جهت دلالت نيز روايت مضطرب است؛ زيرا، كلمه ى «مجذوم» ظاهراً همان جذام است، و نسخه بدل «مَحْرم» و يا «مُحرم» است كه البته بسيارى از فقها آن را «مَحْرم» يعنى خويشاوند معنى كرده اند. بنابراين، مضمون روايت اين مى شود كه شخصى بچّه اى از خويشاوندانش را به شهوت بوسيد، حكم آن چيست؟ امام عليه السلام فرمود: صد تازيانه به او زده مى شود.

اين معنا بعيد است. همان طورى كه به ذهن ما آمد و بعد ديديم در حاشيه ى وسائل از مرحوم شعرانى[380] نقل شده كه نسخه بدل «مُحْرِم» است و نه مَحْرَم؛ زيرا، استعمال «مَحْرم» در اين جا لغو است؛ چه آن كه مَحْرم را در مورد زن و مرد به كار مى برند و نه براى دو مرد؛ كاربرد اين واژه براى دو مرد عرفى نيست.

بنابراين، سؤال راوى از مُحرمى بوده كه در آن عبادت پر عظمت غلامى را از روى شهوت بوسيده است. شايد در ذهن سائل اين بوده كه آيا به احرامش لطمه مى خورد؟

امام عليه السلام در جواب مثل اين كه فرموده باشد به احرامش لطمه نمى خورد، امّا بايد صد ضربه شلّاق بخورد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 245

آيا مى توان از روايتى كه در باب احرام و تقبيل غلام وارد شده، الغاى خصوصيّت كرد و درباره ى تقبيل مرد و زن در غير حال احرام نيز حكم آن را جارى دانست؟ اگر روايت را مربوط به حال احرام

بدانيم، هيچ ارتباطى به اين بحث پيدا نمى كند؛ و اگر «مَحْرم» بخوانيم، كه مثلًا مردى برادرزاده ى خود را از روى شهوت ببوسد، باز نمى توان از آن الغاى خصوصيّت كرد؛ زيرا، حكم درباره ى دو مرد، حادّتر و مشكل تر است.

تعجّب مى كنيم از اين كه در بعضى از كتاب هاى فقهى همه ى مسائل را به هم مخلوط، و روايات را به هم آميخته، و از آن ها احكام را استنتاج كرده اند. در صورتى كه هر كدام مورد و محلّ خاصّى دارد، و نبايد آن ها را يكنواخت فرض كنيم.

نتيجه: اگر بخواهيم تمام استمتاع هاى غير زنايى را به عنوان موضوع روايات محلّ بحث قرار دهيم، نسبت به مضاجعه روايت داريم، و در غير آن بايد به طريقى ديگر حكم كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 246

فصل دوم: راه هاى اثبات زنا

اشاره

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 247

[ثبوت الزنا بالإقرار]

[مسألة 1- يثبت الزنا بالإقرار ويشترط فيه بلوغ المقرّ وعقله واختياره وقصده.

فلا عبرة بإقرار الصبي وإن كان مراهقاً ولا بإقرار المجنون حال جنونه ولا بإقرار المكره ولا بإقرار السكران والساهي والغافل والنائم والهازل ونحوهم.]

ثبوت زنا به اقرار

اشاره

يكى از راه هاى اثبات زنا، اقرار زانى است؛ و در آن، شرايطى معتبر است. به اين صورت كه اقرار كننده بايد بالغ، عاقل، مختار، و اقرارش توأم با قصد و التفات و توجّه باشد.

بنابراين، اعتبارى براى اقرار كودك نيست؛ هرچند نزديك بلوغ باشد. اقرار ديوانه در حال ديوانگى، و اقرار اكراه شده و شخص مست، ساهى، غافل، شخص خوابيده و از روى شوخى و مانند آن نيز پذيرفته نيست.

دليل اثبات زنا به اقرار

الف: دليل عام، «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز»[381] است. اين دليل، عامّ مهمّى در باب نفوذ اقرار و مثبتيّت آن است كه يكى از مصاديق آن، اقرار به زنا است. در مورد زنا، «اقرار على نفس» صدق مى كند.

ب: رواياتى كه از طريق خاصّه و عامّه بر لزوم چهار مرتبه اقرار در ثبوت زنا رسيده است،[382] اصل مسأله- يعنى اثبات زنا به اقرار- را مسلّم گرفته، خصوصيّات آن را بيان مى كند كه اقرار بايد چهار مرتبه باشد. حتّى يك روايت متعارض هم داريم كه مى گويد:

چهار مرتبه اقرار لازم نيست، بلكه يك مرتبه نيز كافى است.

شرايط مُقِرّ

امام راحل رحمه الله چهار شرط: بلوغ، عقل، اختيار و قصد را براى مقِرّ گفته اند؛ مرحوم محقّق

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 248

نيز شرط پنجم حرّيت را اضافه كرده اند.[383] بايد ادلّه ى اين شروط ملاحظه شود:

الف: اعتبار بلوغ در مقرّ

براى اثبات اين شرط نيازى به اقامه ى دليل نيست؛ زيرا، اگر غير بالغى اقرار كند، و اقرار او هم مُثبت زنا باشد، زنايى كه در كودكى و قبل از بلوغ باشد، موجب حدّ نيست. پس، به آن چه كه گفته شده- مثل اين كه عبادت كودك به درد نمى خورد و او مسلوب العبادة است و امثال اين ها- نياز نداريم؛ براى اين كه اقرار كودك مثبِت زناى موجب حدّ نيست. امّا فرض اين كه اقرار در حال كودكى، و زنا پس از بلوغ باشد، فرض نامعقول است.

در اين جا اضافه كرده اند: كودك مُقِرّ اگر مراهق و نزديك بلوغ هم باشد، اقرارش فايده ندارد. ليكن صاحب جواهر رحمه الله مى گويد: اگر مراهقى مثلًا نوجوانى چهارده ساله به زنا اقرار كرد، او را تعزير مى كنيم؛ زيرا، از دو حال خارج

نيست؛ يا راست مى گويد و يا كاذب است. پس، تعزير او يا به خاطر زنا است و يا به جهت دروغگويى.[384] ب: اعتبار عقل در مُقرّ

بر اعتبار عقل بايد دليل آورد؛ زيرا، مسأله ى عقل مانند بلوغ نيست. چه بسا فردى در حال عقل مرتكب زنا شده باشد و در حال جنون اقرار كند؛ اجراى حدّ نيز پس از افاقه و رفع جنون است. در اين صورت، نمى توان گفت: در باب زنا عقل مدخليّت دارد؛ زيرا، وقوع فحشا در حال عقل بوده، اقرار در حال ديوانگى است؛ و اين فرض در جنون هاى ادوارى و فصلى متصوّر است.

دليل عدم نفوذ اقرار مجنون، همان دليل عامّ «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز»[385] است.

در اين دليل، موضوع و مضاف اليه عقلا قرار داده شده است. بنابراين، دليلى بر نفوذ اقرار مجنون نداريم. زيرا، موضوع نفوذ اقرار، اقرار عقلا است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 249

ج: اختيار مقرّ

مقِرّ در اقرارش نبايد مُكرَه باشد؛ يعنى كسى او را تهديد به كار نكرده باشد. لذا، اقرار شكنجه اى طبق اين ضوابط اثر ندارد. دليل آن حديث رفع: «رُفع ما استكرهوا عليه»[386] است، يعنى هر چيزى كه مورد استكراه واقع مى شود و بر آن تهديد مى كنند، مرفوع است؛ و اثرى بر آن در شريعت مترتّب نمى شود. از اين رو، اگر عمل حرامى مانند زنا از روى اكراه واقع شود، حدّ ندارد. پس، اگر اقرار بر زنا هم به اكراه باشد، مؤثر نيست. اين دليل عام ما را كافى است؛ ليكن براى تأيد اين مطلب، روايتى نيز وجود دارد كه آن را مى آوريم.

وعن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبي عبداللَّه، عن أبيه، عن أبي

البخترى، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، إنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال: من أقرّ عند تجريد أو تخويف أو حبس أو تهديد فلا حدّ عليه.[387] فقه الحديث: روايت حسنه است. امام صادق عليه السلام از اميرمؤمنان عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: هركه را عريان كنند، يا بترسانند، يا زندانى كنند و يا تهديد نمايند تا اقرار كند، فايده ندارد، و بر اين اقرار حدّى نيست.

د: قصد و توجّه مقرّ

كسى كه اقرار مى كند بايد واقعاً مفاد اقرارش را اراده و به آن توجّه داشته باشد. لذا، اقرار در حال مستى، يا خواب، يا شدّت مرض، يا به نحو شوخى و هزل و مانند آن منشأ اثر نيست. اگر در يكى از اين حالات ياد شده شخص اقرار كرد، اقرارش مفيد نيست؛ اگر در حال قصد و توجّه اقرار كرده، امّا پس از آن ادّعا كند خواب بودم و يا ... بحث ديگرى است.

دليل اصل مطلب روشن است؛ زيرا، كسى كه بدون توجّه و قصد سخنى بگويد يا در حال خواب و مستى و از روى شوخى كلامى از او صادر شود، عقلا آن عبارت را دالّ بر مطب ندانسته و شخص را به مفادّ آن مؤاخذه نمى كنند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 250

ه: حرّيت مقِرّ

اين شرط را مرحوم محقّق[388] اضافه كرده است؛ بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله[389] صاحب رياض رحمه الله[390] در اشتراط آن ادّعاى عدم خلاف كرده است. پس از آن، مى فرمايد: اين جا نيز مانند بقيه ى موارد است؛ خصوصيّتى در باب زنا نيست. در تمام موارد اقرار، مقِرّ بايد حرّ باشد؛ بلكه در اين موضع به طريق اولى بايد

حرّ باشد.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: در مواضع ديگر گفته اند: اگر عبد به مطلبى اقرار كند و مولا آن را تأييد كرد، اقرار مؤثر است؛ و اگر تأييد مولا را به دنبال نداشت، اقرار به حال تعليق باقى مانده تا زمانى كه عبد آزاد شود؛ او را در آن هنگام به اقرار گذشته اش مؤاخذه مى كنند.[391] با توجّه به اين نكته، نمى توان گفت: حرّيت به طور مطلق در اقرار دخالت دارد. از اين رو، مرحوم امام در تحرير الوسيلة آن را جزء شرايط نمى آورد؛ زيرا، اگر مولا عبد را تصديق كند، اقرارش نافذ، و اگر تصديق نكرد، پس از آزادى نفوذ پيدا مى كند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 251

[شرائط الإقرار بالزنا]

[مسألة 2- لابدّ وأن يكون الإقرار صريحاً أو ظاهراً لا يقبل معه الإحتمال العقلائي ولابدّ من تكراره أربعاً.

وهل يعتبر أن يكون الأربع في أربعة مجالس أو يكفي الأربع ولو كان في مجلس واحد؟ فيه خلاف، أقربه الثبوت والأحوط إعتبار أربعة مجالس.

ولو أقرّ دون الأربعة لا يثبت الحدّ. والظاهر أنّ للحاكم تعزيره.

ويستوي في كلّ ما ذكر، الرجل والمرأة. وإشارة الأخرس المفهمة للمقصود تقوم مقام النطق، ولو احتاجت إلى الترجمان يكفي فيه شاهدان عدلان.]

خصوصيّات اقرار در باب زنا

اشاره

از مطالبى كه مرحوم امام در اين مسأله فرموده اند، كيفيّت اقرار است. فرموده اند: اقرار نبايد ابهام داشته باشد، بلكه يا بايد صريح و روشن باشد و يا چنان ظهورى در مراد متكلّم داشته باشد كه با آن هر احتمال غير عقلائى كنار گذاشته شود. هر چند در عبارت تحرير الوسيله «لا يقبل معه الاحتمال العقلائي» آمده، امّا اشتباه است. و مراد، احتمال غير عقلايى است.

معناى ظهور اين است كه عقلا به

ظاهر كلام اعتماد كرده و احتمالات غير عقلايى را الغا مى كنند.

اين شرط به باب زنا مربوط نيست؛ بلكه تمام اقرارها بايد به صراحت يا ظهور باشد تا عقلاى عالم به آن اقرار ترتيب اثر بدهند.

ثبوت زنا با چهار اقرار

از خصوصيّت هاى اقرار باب زنا، براى اثبات زناى موجب حدّ، چهار بار اقرار كردن است. علماى شيعه بر لزوم چهار مرتبه اقرار تقريباً موافق اند؛ فقط به ابى عقيل كه معمولًا فتاواى او شبيه فتاواى عامّه است، نسبت داده اند كه يك مرتبه اقرار را مانند بقيّه ى موارد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 252

اقرار، كافى مى داند.[392] ابو حنيفه[393] و ابن ابى ليلى[394] چهار اقرار را لازم مى دانند؛ با اين تفاوت كه ابوحنيفه مى گويد در چهار مجلس باشد و ابن ابى ليلى چهار اقرار هر چند در يك مجلس باشد را كافى مى داند؛ ليكن شافعى[395]، مالك[396] و بسيارى از فقهاى عامّه تا جايى كه به ابوبكر و عمر نيز نسبت داده اند، يك مرتبه اقرار را هم كافى مى دانند.

روايات زيادى از طريق شيعه و سنّى بر لزوم چهار مرتبه اقرار رسيده است؛ و در مقابل آن ها، فقط يك روايت مخالف داريم كه بايد همه آن ها بررسى شود.

روايات موافق چهار مرتبه اقرار

1- إنّ ماعز بن مالك جاء إلى النّبي صلى الله عليه و آله فقال: يا رسول اللَّه! إنّي زنيت، فأعرض عنه، ثمّ جاء من شقّة الأيمن، فقال: يا رسول اللَّه إنّي قد زنيت، فأعرض عنه، ثمّ جاءه فقال: إنّي قد زنيت، ثمّ جاءه فقال: إنّي قد زنيت، قال: ذلك أربع مرّات. فقال: أبك جنون؟ قال: لا يا رسول اللَّه. قال: فهل أحصنت؟ قال: نعم، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، اذهبوا

به فارجموه.[397]

فقه الحديث: ماعز بن مالك در صدر اسلام نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمد و چهار مرتبه به زنا اقرار كرد؛ پس از مرتبه ى چهارم، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به او فرمود: آيا ديوانه اى؟ گفت:

نه. فرمود: آيا زن داشتى و اين كار را انجام دادى؟ گفت: آرى. فرمود: او را ببريد و سنگسار كنيد.

در برخى نقل هاى اهل سنّت اين اضافه آمده است كه پيامبر پس از مرتبه ى چهارم فرمود:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 253

«ذلك أربع مرّات» از اين كلام استفاده مى شود چهار مرتبه بودن اقرار خصوصيّت دارد.

اگر كسى بگويد: پيامبر صلى الله عليه و آله احتمال مى داده ماعز بن مالك ديوانه است، اين اعراض كردن و طول دادن به جهت اين بوده كه روى موازين طبيعى بفهمد آيا ماعز ديوانه است يا عاقل؛ و پس از چهار مرتبه فهميده عاقل است؛ وگرنه چهار مرتبه تكرار لازم نيست.

اين احتمال صحيح نيست. زيرا، عدم جنون را با دو مرتبه يا سه مرتبه نيز مى توان فهميد؛ به خصوص كه پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از چهار مرتبه از او پرسيد: آيا ديوانه اى؟ از اين رو، نمى توان گفت: چهار مرتبه اقرار براى استكشاف عدم جنون است؛ هيچ رابطه اى بين اقرارهاى چهارگانه و كشف عدم جنون نيست.

دخالت داشتن چهار مرتبه اقرار در ترتّب حدّ روشن است؛ به ويژه آن كه در بعضى از نقل هاى ديگر، اين واقعه با اسناد ديگر، به اين صورت آمده كه: «شهدت على نفسك أربع شهادات، اذهبوا به فارجموه»[398] بعد از سه مرتبه اقرار، پيامبر صلى الله عليه و آله او را تهديد كرد كه اگر

يك بار ديگر اعتراف كنى، سنگسارت مى كنم؛ و او اعتراف كرد.

تا اين جا روشن شد روايات اهل سنّت بر اين مطلب يعنى لزوم چهار مرتبه اقرار به خوبى دلالت دارد.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن إبن محبوب، عن عليّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن عمران بن ميثم أو صالح بن ميثم، عن أبيه، قال: أتت امرأة مجحّ أمير المؤمنين عليه السلام فقالت: يا أمير المؤمنين! إنّي زنيت فطهّرني طهّرك اللَّه، فإنّ عذاب الدّنيا أيسر من عذاب الآخرة الّذي لا ينقطع.

فقال لها: ممّا اطهّرك؟ فقالت: إنّي زنيت، فقال لها: وذات بعل أنت إذا فعلت ما فعلت، أم غير ذلك؟ قالت: بل ذات بعل، فقال لها: أفحاظراً كان بعلك إذا فعلت ما فعلت؟ أم غائباً كان عنك؟ قالت: بل حاظراً، فقال لها: انطلقي فضعي ما في بطنك ثمّ ايتيني اطهّرك. فلمّا ولّت عنه المرأة فصارت حيث

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 254

لا تسمع كلامه، قال: اللّهمّ أنّها شهادة.

فلم تلبث أن أتته فقالت: قد وضعت فطهّرني، قال: فتجاهل عليها فقال:

اطهّرك يا أمة اللَّه ممّا ذا؟ قال: إنّي زنيت فطهّرني، قال: وذات بعل أنت إذا فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم، قال: فكان زوجك حاضراً؟ أم غائباً؟ قالت: بل حاضراً؟ قال:

فانطلقي فأرضعه حولين كاملين كما أمرك اللَّه. قال: فانصرفت المرأة فلمّا صارت منه حيث لا تسمع كلامه قال: اللّهمّ إنّهما شهادتان.

قال: فلمّا مضى الحولان أتت المرأة فقالت: قد أرضعته حولين فطهّرني يا أمير المؤمنين، فتجاهل عليها وقال: اطهّرك ممّا ذا؟ فقالت: إنّي زنيت فطهّرني، فقال: وذات بعل أنت إذا فعلت ما فعلت؟ فقالت: نعم. قال: وبعلك غائب عنك إذا فعلت ما

فعلت، فقالت: بل حاضر، قال: فانطلقي فاكفليه حتّى يعقل أن يأكل ويشرب ولا يتردّى من سطح ولا يتهوّر في بئر. قال:

فانصرفت وهي تبكي، فلمّا ولّت وصارت حيث لاتسمع كلامه قال: اللّهمّ هذه ثلاث شهادات.

قال: فاستقبلها عمرو بن حريث المخزومي فقال لها: ما يبكيك يا أمة اللَّه؟ وقد رأيتك تختلفين إلى عليّ تسألينه أن يطهّرك، فقالت: إنّي أتيت أمير المؤمنين عليه السلام فسألته أن يطهّرني، فقال: أكفلي ولدك حتّى يعقل أن يأكل ويشرب ولا يتردّى من سطح ولا يتهوّر في بئر، وقد خفت أن يأتي عليّ الموت ولم يطهرّني.

فقال لها عمرو بن حريث: إرجعي إليه فأنا اكفّله، فرجعت، فأخبرت أمير المؤمنين عليه السلام بقول عمرو بن حريث، فقال لها أمير المؤمنين عليه السلام وهو متجاهل عليها، وَلِمَ يكفل عمرو ولدك؟ فقالت: يا أمير المؤمنين! إنّي زنيت فطهّرني، فقال: وذات بعل أنت إذا فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم، قال: أفغائباً كان بعلك إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: بل حاضراً. قال: فرفع رأسه إلى السماء فقال: اللّهمّ إنّه قد ثبت عليها أربع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 255

شهادات- إلى أن قال: فنظر إليه عمرو بن حريث وكأنّهما الرمّان يفقأ في وجهه.

فلمّا رأى ذلك عمرو قال: يا أمير المؤمنين! إنّي إنّما أردت أن اكفّله إذا ظننت أنّك تحبّ ذلك، فأمّا إذ كرهته فإنّي لست أفعل. فقال أمير المؤمنين: أبعد أربع شهادات باللَّه، لتكفّلنّه وأنت صاغر، الحديث وذكر أنّه رجمها.[399]

فقه الحديث: روايت را عمران يا صالح كه هر دو از پسران ميثم تمّار هستند، نقل مى كند؛ زنى مجحّ[400]- معناى آن روشن نيست، شايد مراد زن حامله باشد؛ مذكّر آوردن آن نيز از باب حائض و حامل باشد؛

و شايد مقصود اين باشد كه شتابان، با اضطراب و سرعت آمده- به اميرمؤمنان عليه السلام گفت: زنا كرده ام؛ مرا پاك كن؛ زيرا، عذاب دنيا آسان تر از عذاب آخرت است. امام عليه السلام از او پرسيد: از چه چيز تو را پاك كنم؟ گفت: زنا داده ام.

فرمود: در زمان ارتكاب زنا، شوهردار بودى و شوهرت حاضر بود؟ گفت: آرى.

فرمود: زمانى كه وضع حمل كردى بيا تا تو را پاك كنم.

زن بازگشت. وقتى دور شد، به گونه اى كه صداى امام عليه السلام را نمى شنيد، حضرت فرمود:

بار خدايا! اين يك شهادت و اقرار. اگر گفته شود: زن در اوّلين برخورد با امام عليه السلام يك بار اقرار به زنا كرد و گفت: «إنّي زنيت فطهّرني»؛ و در جواب امام عليه السلام اقرار ديگرى داشت- «... ممّا اطهّرك؟ فقالت: إنّي زنيت»-؛ پس، دوبار اقرار محقّق شده است. مى گوييم، اقرار دوم جنبه ى حكايت داشته و توضيح و تفصيل اقرار اوّل است؛ وگرنه معنا ندارد امام عليه السلام بفرمايد: خدايا! اين يك شهادت و اقرار.

آن زن پس از وضع حمل خدمت امام عليه السلام آمده، اقرار كرد. امّا امام عليه السلام تجاهل- يعنى اظهار بى اطّلاعى- كرد و دوباره سؤال و جواب ها تكرار شد. حضرت به او فرمود: برو دو سال به فرزندت همان گونه كه خداوند فرمان داده است، شير بده. او رفت و امام عليه السلام پس از دور شدنش فرمود: بار پروردگارا! اين دو شهادت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 256

پس از گذشت دو سال، زن باز آمده، تقاضاى تطهير كرد. امام عليه السلام خود را به بى اطّلاعى زده و سؤال و جواب ها بار ديگر

نيز تكرار شد. امام عليه السلام فرمود: برو و اين بچّه را كفالت و سرپرستى كن تا در او قوّه ى درك و تمييز پديدار شود، و مأكول و مشروب را خودش تشخيص دهد. از او مواظبت كن تا از پشتِ بامى نيفتد و به درون چاه سقوط نكند.

آن زن گريان از نزد حضرت بازگشت؛ و امام عليه السلام پس از دور شدنش فرمود: بار خدايا! اين سه شهادت.

عمرو بن حريث با اين زن گريان مواجه شد، واقعه را از او پرسيد، آن زن جريان را بازگو كرده و گفت: ناراحت مباش، نزد على عليه السلام بازگشته به او بگو: عمرو از فرزندم محافظت مى كند.

آن زن نزد امام عليه السلام آمده و مطلب را باز گفت. حضرت فرمود: عمرو چرا نگهبانى فرزندت را به عهده مى گيرد؟ زن گفت: زنا كرده ام، و همان پرسش و پاسخ براى مرتبه چهارم تكرار شد.

در اين هنگام امام عليه السلام سر به سوى آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! چهار شهادت بر اين زن ثابت شد. چهره ى امام عليه السلام از شدّت ناراحتى برافروخته و سرخ شده بود؛ گويى انارى در صورت حضرت پاره شود. عمرو بن حريث فهميد ناراحتى مولا از جهت متكفّل شدن او است. گفت: اى اميرمؤمنان! من خيال كردم كار خوبى مى كنم و شما خوشحال مى شويد؛ اگر از كفالت من ناراحت هستيد، من به عهده نمى گيرم. امام عليه السلام فرمود: اكنون كه چهار شهادت كامل شده است، انصراف مى دهى؟ بايد او را كفالت كنى در حالى كه خوار و ذليل هستى.

از اين روايت به خوبى استفاده مى شد كمتر از چهار شهادت يعنى كمتر از چهار اقرار در باب

زنا مؤثر نيست.

3- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، رفعه إلى أمير المؤمنين عليه السلام قال: أتاه رجل بالكوفة فقال: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني قال: ممّن أنت؟ قال: من مزينة، قال: أتقرء من القرآن شيئاً؟ قال:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 257

بلى. قال: فاقرأ، فقرأ فأجاد، فقال، أبك جنّة؟ قال: لا، قال: فاذهب عنّي حتّى نسأل عنك، فذهب الرجل ثمّ رجع إليه بعدُ، فقال: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني. قال: ألك زوجة؟ قال: بلى. قال: فمقيمة معك في البلد؟ قال: نعم، فأمره أميرُ المؤمنين عليه السلام فذهب وقال حتّى نسأل عنك فبعث إلى قومه، فسأل عن خبره، فقالوا: يا أمير المؤمنين صحيح العقل. فرجع إليه الثالثة فقال: مثل مقالته. فقال: إذهب حتّى نسأل عنك، فرجع إليه الرابعة فلمّا أقرّ قال أمير المؤمنين عليه السلام لقنبر: احتفظ به ثمّ غضب- الحديث- وفيه أنّه رجمه.[401]

فقه الحديث: اين حديث در رابطه با مردى است كه نزد اميرمؤمنان عليه السلام آمد و اقرار كرد. حضرت پس از مرتبه ى چهارم به قنبر دستور دادند او را بازداشت كند؛ و پس از آن سنگسارش كردند. مورد اين روايت نيز اقرار به زناى محصنه است.

4- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن عليّ بن السندي، عن إبن أبي عمير، عن جميل، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لا يقطع السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين، ولا يرجم الزاني حتّى يقرّ أربع مرّات.[402] فقه الحديث: دست سارق بريده نمى شود تا آن كه دو مرتبه به سرقت اقرار كند و زناكار سنگسار نمى شود تا اين كه چهار مرتبه به زنا اقرار كند.

5- محمّد

بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن حديد، عن جميل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام في رجل أقرّ على نفسه بالزنا أربع مرّات وهو محصن رجم إلى أن يموت أو يكذّب نفسه قبل أن يرجم، فيقول: لم أفعل، فإن قال ذلك ترك ولم يرجم. وقال: لا يقطع السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين. فإن رجع ضمن السرقة ولم يقطع إذا لم يكن شهود.

وقال: لا يرجم الزاني حتّى يقرّ أربع مرّات بالزنا إذا لم يكن شهود، فإن رجع[403]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 1 ؛ ص258

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 258

ترك و لم يرجم.[404] فقه الحديث: مردى كه همسر دارد و چهار بار به زنا اقرار كند، سنگسار مى شود تا بميرد؛ و يا اين كه قبل از اجراى حدّ از اقرار خود برگردد، انكار كرده و بگويد: زنا نكردم.

در اين حال، او را رها كرده، سنگسار نمى كنند.

دست سارق قطع نمى شود مگر آن كه دو مرتبه اقرار به دزدى كند. اگر از اقرارش رجوع كرد، از نظر مالى ضامن مالى كه سرقت كرده، هست؛ ولى دستش را اگر بيّنه اى نباشد، قطع نمى كنند.

زانى را سنگسار نمى كنند تا چهار مرتبه به زنا اقرار كند. در صورتى كه بيّنه اى نباشد و او از اقرارش برگردد، رهايش كرده، وى را رجم نمى كنند.

روايت مخالف با چهار مرتبه اقرار

در برابر اين روايات كه دلالت بر چهار مرتبه اقرار مى كنند، يك روايت صحيحه داريم كه با مضمون آن ها مخالف است:

محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن الفضيل، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: من أقرّ على نفسه عند

الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً كان أو عبداً، أو حرّة كانت أو أمة، فعلى الإمام أن يقيم الحدّ عليه للّذي أقرّ به على نفسه كائناً من كان إلّاالزاني المحصن فإنّه لا يرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء، فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمّ يرجمه ....[405] فقه الحديث: فضل مى گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر كسى نزد امام- كه به معناى حاكم شرع است- به حقّى از حقوق خدا يك بار اقرار كند، فرقى نمى كند مقرّ حرّ باشد يا عبد، حرّه باشد يا كنيز، وظيفه ى امام اجراى حدّى مطابق با آن چه اقرار كرده، مى باشد؛ هر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 259

حقّى از حقوق اللَّه مانند سرقت، شرب مسكر، غصب و ...؛ فقط يك مورد استثنا شده، و آن زناكار محصن است. امام نمى تواند او را رجم كند مگر آن كه چهارشاهد عادل بر زناى او شهادت دهند. در اين صورت، امام صد تازيانه بر او زده و بعد از آن سنگسارش مى كند.

نقد روايت مخالف

اين روايت مشتمل بر مطالبى است كه بر خلاف فتواى فقها است:

اوّل: در روايت فرقى بين اقرار عبد و حرّ گذاشته نشده است؛ در صورتى كه اقرار عبد مشروط به تأييد و تصديق مولاى او است؛ اگر مولا او را تكذيب كرد، نمى توان در حال رقّيت و بندگى عبد را به اقرارش مأخوذ كرد؛ بلكه پس از آزادى وى را مؤاخذه مى كنند.

دوم: در روايت چهار شاهد عادل براى اجراى رجم لازم مى داند، نه اين كه چهار شاهد يا چهار شهادت (اقرار). به عبارت ديگر، مفاد روايت، معتبر بودن چهار شاهد عادل در اثبات زناى محصنه و رجم

است و بى فايده بودن چهار اقرار، حتّى از زانى. و اين مطلب بر خلاف امر مفروعٌ عنه و مسلّمى است كه در اثبات حدّ و تعزير به اقرار، فرقى بين زناى محصنه و غير آن نيست.

سوم: مخالف ما در اين مسأله ابن ابى عقيل[406] است، و روايت با مدّعاى ايشان هيچ مطابقتى ندارد. او مى گفت: در اثبات زنا و حدّ آن يك مرتبه اقرار نيز كافى است و به چهار اقرار نياز نداريم، و فرقى بين زناى محصنه و غير آن نيست؛ وحال آن كه مفاد روايت بين زناى احصانى و غير آن فرق مى گذارد. لذا، روايت با مدّعاى ما و ابن ابى عقيل مخالفت دارد.

چهارم: برفرض اين كه از سه اشكال گذشته صرف نظر كنيم، اين روايت صحيحه با روايت ديگر معارضه دارد، و شهرت فتوايى با آن دسته از روايات موافق است كه چهار اقرار را در ثبوت زنا و اجراى حدّ آن كافى مى دانستند.

طرح يك اشكال: همه ى رواياتى كه مطرح شد، مربوط به زناى محصنه بود كه حدّ آن رجم است، و هيچ يك بر زناى معمولى دلالت نداشت؛ در صورتى كه در فتواى علما فرقى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 260

بين زناى محصنه و غر آن گذاشته نشده است. اين مشكل چگونه حل مى شود؟ با آن كه در روايات نه تنها از مسأله ى تازيانه صحبتى به ميان نيامده، بلكه بالاتر حتّى روايتى كه به اطلاق بر زناى معمولى و تازيانه دلالت داشته باشد، نداريم.

روايت ماعز بن مالك مربوط به زناى محصنه بود، روايت واقعه ى زنى كه خدمت اميرمؤمنان عليه السلام آمد نيز همين مطلب را دلالت مى كرد. لذا، تعميم را چگونه استفاده

كنيم؟

به خصوص با وجود تعبيراتى كه در روايت بود، مثل: «لايرجم الزاني حتّى يقرّ أربع مرّات» و نفرمود: «لا يحدّ الزّاني». از اين عبارات به ذهن مى آيد كه چون رجم مجازاتى سنگين و شديد بوده و حتّى از قتل معمولى نيز به مراتب سخت تر است، لذا به چهار مرتبه اقرار نياز دارد؛ امّا در زناى معمولى كه مجازاتش صد تازيانه است، محتاج به چهار اقرار نيستيم.

راه حلّ اين اشكال: بدون هيچ شكّ و اشكالى زناى محصنه و غير آن، به چهار شاهد ثابت مى شود و فرقى بين اين دو باب نيست. از طرفى هم در روايت خوانديم، هر بار كه آن زن نزد اميرمؤمنان عليه السلام مى آمد و اقرار مى كرد، حضرت مى فرمود: بار خدايا، اين شهادت اوّل و يا شهادت دوم و ... تا آن كه پس از اقرار چهارم فرمود: خدايا بر او چهار شهادت تمام شد. امام عليه السلام از اقرار او به شهادت تعبير مى كرد.

با توجّه به اين نكته كه اقرار نيز مانند شهادت است؛ چرا كه شهادتى عليه نفس است؛ وفرقش با شاهد اصطلاحى در اين است كه شاهد، شهادت بر له يا عليه غير مى دهد و اقرار شهادتى عليه خود مقرّ است. از اين رو، اقرار نيز نوعى از شهادت است. پس، همان گونه كه در زناى غير محصنه چهار شاهد لازم است، چهار اقرار نيز بايد باشد تا حدّ جارى گردد.

اين بيان ما يك استيناس است، ودليل محكمى نيست كه بتوان بر آن اعتماد كرد.

دليل اساسى بر اين تسويه و عدم فرق بين دو باب زناى محصنه و زناى غير محصنه، فتاواى علماست؛ حتّى ابن ابى عقيل هم كه مخالف مشهور است،

مى گويد: با يك مرتبه اقرار زنا اثبات مى شود و بين دو نوع زنا فرق نمى گذارد.

اگر قدرى بالاتر برويم و مسأله را در سطح همه ى مسلمانان مطرح كنيم، مى بينيم هيچ يك از فقهاى شيعه و سنّى بين محصن و غير آن تفاوتى قائل نيستند. براى اثبات اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 261

مطلب كلام شيخ طوسى رحمه الله را از كتاب خلاف مطرح مى كنيم.

ايشان مى فرمايد:

مسألة 16- لا يجب الحدّ بالزنا إلّابإقرار أربع مرّات في أربعة مجالس. فأمّا دفعة واحدة فلا يثبت به على حال، وبه قال أبو حنيفة، وقال الشافعي: إذا أقرّ دفعة واحدة لزمه الحدّ بكراً كان أو ثيّباً، وبه قال في الصحابة: أبوبكر وعمر، وفي الفقهاء: حمّاد بن أبي سليمان ومالك. وقال إبن أبي ليلى لا يثبت إلّابأن يعترف أربع مرّات، سواء كان في أربع مجالس أو مجلس واحد. دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم.[407] مرحوم شيخ طوسى اقوال مختلف بين فقهاى شيعه و سنّى را مطرح كرده و همان گونه كه ملاحظه مى شود، هيچ اشعارى به فرق بين دو باب در كلمات ديده نمى شود. مى فرمايد:

حدّ در زنا ثابت نمى شود مگر به چهار مرتبه اقرار در چهار مجلس- كلامش مطلق است، يعنى خواه زناى محصنه باشد يا غير آن- و با يك اقرار به هيچ وجه زنا ثابت نمى شود.

ابو حنيفه[408] نيز مذهب اماميّه را اختيار كرده است؛ ليكن شافعى[409] گفته: با يك بار اقرار حدّ لازم الاجرا مى شود، خواه زانى عَزَب و بدون همسر باشد و يا ازدواج كرده باشد. به مذاهب شافعى از صحابه، ابوبكر و عمر[410] و از فقها حمّاد بن ابى سليمان و مالك[411] قائل اند.

ابن ابى ليلى[412] از فقهاى معروف عامّه، معتقد

است زنا با چهار مرتبه اقرار، خواه در چهار مجلس و يا در يك مجلس ثابت مى شود. شيخ رحمه الله مى فرمايد: دليل اين مسأله، اجتماع گروه شيعه و اخبارشان است.

اين مسأله در سطح وسيع يعنى عموم فقهاى مسلمان مطرح، و در هيچ يك از اقوال نفياً

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 262

و اثباتاً اشعارى به تفاوت ميان اين دو باب نيست؛ بلكه در كلام شافعى تصريح به تعميم دارد. روايات اگر دلالت ندارد، نفى هم نمى كند؛ و بر فرض كه قصور داشته باشد، با كمك فتاواى شيعه و سنّى مسأله را تعميم داده و در هر دو باب، چهار مرتبه اقرار را لازم مى دانيم.

بررسى اعتبار تعدّد مجالس در چهار مرتبه اقرار

آيا در چهار مرتبه اقرار، تعدّد مجالس لازم است، يا اگر در يك جلسه ى دادگاه چهار بار اقرار كند، كافى است؟ محقّق رحمه الله در كتاب شرايع پس از طرح اين مسأله مى گويد: شيخ طوسى رحمه الله در خلاف و مبسوط چهار مجلس را معتبر دانسته است؛ ولى خود ايشان اين مسأله را در حالت ترديد باقى گذارده و مى فرمايد:

«ولو أقرّ أربعاً في مجلس واحد، قال في الخلاف والمبسوط لايثبت، وفيه تردّد».[413] از ميان فقهاى شيعه، شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف و مبسوط و ابن حمزه رحمه الله در كتاب وسيله، به اعتبار چهار مجلس فتوا داده اند. شيخ رحمه الله در خلاف فرموده است: حدّ در زنا فقط به چهار اقرار در چهار مجلس ثابت مى شود.[414] در مبسوط نيز مى فرمايد: «لا يثبت حدّ الزنا إلّابالإقرار أربع مرّات من الزاني في أربعة مجالس متفرّقات وبه قال جماعة وبه قال قوم يثبت بإقراره دفعة واحدة واعتبر قوم أربع مرّات

سواء كان في مجلس واحد أو مجالس متفرّقة».[415] ابن حمزه رحمه الله در كتاب وسيله فرموده است: «أمّا ثبوته باقرار الفاعل فيصحّ بأربعة شروط ... باقرار الفاعل أربع مرّات في مجالس متفرّقات».[416] فقهاى ديگر مانند شيخ صدوق رحمه الله در كتاب هدايه،[417] مرحوم شيخ مفيد رحمه الله در كتاب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 263

مقنعه[418] وسلّار رحمه الله در كتاب مراسم[419] اقرار را مقيّد به چهار مجلس نكرده اند، بلكه به طور مطلق فتوا داده اند.

مرحوم محقّق[420] در اين مسأله مردّد مى شود؛ ولى متأخّران از او، نوعاً قائل اند: چهار مجلس لازم نيست. امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله مى فرمايد: «وهل يعتبر أن يكون الأربع في أربعة مجالس أو يكفي الأربع ولو كان في مجلس واحد؟ فيه خلاف أقربه الثبوت والأحوط اعتبار أربعة مجالس».

بنابراين، به فتواى امام راحل رحمه الله زنا با چهار اقرار در يك مجلس نيز ثابت مى شود؛ ليكن اگر كسى بخواهد احتياط را رعايت كند، چهار مجلس را در نظر بگيرد.

دليل كفايت مجلس واحد

كسانى بايد دليل اقامه كنند كه قيد «أربعة مجالس» را اضافه آورده اند؛ وگرنه اطلاقات براى عدم لزوم تعدّد مجالس كافى است؛ مانند: «لا يرجم الزاني حتّى أربع مرّات» كه اين كلام امام عليه السلام مطلق بوده و به مجالس متفرّقه مقيّد نيست؛ هر كسى بخواهد اين مطلق را مقيّد كند، بايد دليل بر تقييد را نشان بدهد. ادلّه اى كه آورده اند، عبارت است از:

الف: در قضيه اى كه زنى نزد اميرمؤمنان عليه السلام آمد و گفت: مرا تطهير كن، چهار اقرار در چهار مجلس بود.[421] روايت ديگر نيز كه مربوط به مردى از قبيله مزينة بود، بر اقرار در چهار مجلس دلالت

داشت.[422] اين دليل مردود است. زيرا، مورد اين دو روايت مجالس متعدّد بوده است؛ امّا در يك قضيّه ى خارجى آن هم با ويژگى هاى مخصوص به خودش، اگر تعدّد مجالس بود، به چه دليل اثبات مى كنيد كه تعدّد مجالس در ثبوت حدّ نقش دارد؟ بلكه بالاتر مى گوييم: در هر مجلسى، امام عليه السلام نفرمود «هذه شهادة في مجلس واحد أو ثاني» و امثال آن. بنابراين،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 264

شرطيت تعدّد مجالس استفاده نمى شود.

ماعز بن مالك[423]- به روايت اهل سنّت- وقتى بار اوّل نزد پيامبر صلى الله عليه و آله اقرار كرد، آن حضرت از او روى برگردانيد. از طرف ديگر آمد و دوباره اقرار كرد؛ و پس از اقرار سوم، آن حضرت به او فرمود: اگر براى بار چهارم اقرار كنى، تو را رجم مى كنم. نفرمود: «إن اعترفت الرابعة في مجلس رابعة».

ب: شيخ طوسى عليه السلام در كتاب خلاف[424] پس از آن كه اقرار در چهار مجلس را لازم دانست، گفت: دليل ما، اجماع طايفه و اخبار و روايات آن است.

احتمال اين كه اجماع و اخبار به چهار مرتبه اقرار مربوط بوده، و به چهار مجلس مربوط نباشد، احتمالى بى جا است؛ زيرا، مرحوم شيخ طوسى رحمه الله مسأله را در دو بُعدش مطرح كرد؛ و حتّى مثل ابن ابى ليلى[425] كه چهار اقرار در يك مجلس را كافى مى داند به عنوان مخالف آورده است؛ اگر فقط نظرش به چهار اقرار بود، جايى براى آوردن فتواى ابن ابى ليلى نبود.

اين دليل نيز باطل است؛ زيرا، تنها كسى كه با مرحوم شيخ طوسى موافقت كرده، ابن حمزه رحمه الله در كتاب وسيله[426] است. امّا شيخ

طوسى رحمه الله موافق ديگرى ندارد، خودش نيز در كتاب مبسوط[427] و خلاف،[428] چهار اقرار را مقيّد به چهار مجلس آورده است؛ امّا در كتاب نهايه[429] آن را مطرح نكرده است. آيا مى توان مطلبى را كه فقط موافقش ابن حمزه است، به صورت اجماع مطرح كرد؛ و چنين اجماعى آيا حجّت است، به خصوص كه اجماع نيز اجماع منقول است؟

لذا، با چنين اجماعى نمى توان دست از اطلاق روايات برداشت و آن را مقيّد كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 265

در نتيجه ما دليلى بر تقييد پيدا نكرديم و حقّ همان است كه امام راحل رحمه الله فرمودند؛ يعنى به چهار اقرار هر چند در يك جلسه باشد، حدّ ثابت مى شود.

حكم اقرار كمتر از چهار مرتبه

اگر شخصى به كمتر از چهار مرتبه اقرار بسنده كرد، حدّ ثابت نمى شود. نصوص و فتاوا بر اين مطب دلالت داشتند؛ و فقط ابن ابى عقيل[430] به يك مرتبه اقرار، حدّ را ثابت مى دانست.

سؤال اين است كه آيا در اين هنگام، شخص تعزير مى شود يا نه؟

شيخ مفيد رحمه الله در كتاب مقنعه،[431] شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه،[432] مرحوم علّامه در كتاب قواعد[433] و ابن ادريس رحمه الله در سرائر[434] فرموده اند: در اقرار كمتر از چهار مرتبه، تعزير ثابت است.

امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله، با كلمه ى «الظاهر أنّ للحاكم تعزيره» مطلب را تأييد كرده است. دليل ثبوت تعزير عبارت است از:

الف: عموم دليلِ «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز»[435] اقتضا داشت يك مرتبه اقرار نيز نافذ و كافى است. در مقابل اين عموم، روايات، اثبات حدّ را به چهار مرتبه اقرار معيّن كرده اند؛ از اين رو، از آن عموم دست برداشته، آن

را در اين بُعد- ثبوت حدّ زنا- تخصيص زده و مى گوييم: «إنّ الحدّ يتوقّف على أربع أقارير ولا يترتّب على إقرار واحد».

در همان مقدارى كه دليل بر تخصيص داشتيم، دست از عموم «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز» برداشتيم. امّا اگر اقرار كمتر از چهار مرتبه باشد، عموم به حال خود باقى است؛ و فقط حدّ ثابت نيست. امّا اين كه عموم از اين جهت از كار بيفتد، نياز به مخصّص دارد، ومفروض عدم مخصّص است؛ لذا، به عموم اقرار العقلاء عمل كرده و حكم به تعزير مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 266

ب: نفس اين عمل- «إقرار بما هو إقرار»- حرام است؛ زيرا، مصداق آن اشاعه ى به فحشا است كه آيه ى شريفه درباره ى آن مى فرمايد:

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفحِشَةُ فِى الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِى الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لَاتَعْلَمُونَ؛[436] كسانى كه دوست مى دارند فحشا را در ميان مؤمنان اشاعه دهند، براى آنان عذابى دردناك در دنيا و آخرت است .....

بر اين اقرار حرام، تعزير مترتّب است.

قبول هر دو دليل مشكل بوده، و بطلان دليل دوم واضح و روشن است؛ زيرا، كسى كه اقرار مى كند يك هدف معنوى- يعنى تطهير خودش از گناه را كه موجب تخفيف عذاب آخرت مى شود؛ و در روايت، زن آبستن به اميرمؤمنان عليه السلام گفت: من را پاك كن؛ زيرا، عذاب دنيا آسان تر از عذاب آخرت است- در نظر دارد؛ و بر چنين اقرارى اشاعه ى فحشا صادق نيست، و نمى توان مسأله ى اقرار را به عنوان اشاعه ى فحشا حرام دانست.

علاوه بر اين مطلب، از ظاهر كلمات كسانى كه در اين مورد فتواى

به تعزير داده اند، استفاده مى شود اين تعزير از جهت اقرار نيست، بلكه در رابطه با عمل زنا تعزير مى شود. بنابراين، نمى توان تعزير از جهت اقرار را دليل آنان دانست؛ زيرا، دليل با مدّعا تطابقى ندارد.

امّا دليل اوّل نيز باطل است؛ چه آن كه اثبات تعزير به اقرار كمتر از چهار مرتبه نيز به ثبوت جرم و گناه نياز دارد؛ يعنى همان گونه كه مترتّب شدن حدّ در صورتى است كه زنا ثابت شده باشد، ترتّب تعزير نيز در صورتى است كه گناه اثبات شود. ليكن در باب زنا، دو نوع اثبات نداريم كه بگوييم بر يك نحوه ى اثبات آن حدّ جارى شده، و بر نحوه ى دوم آن تعزير مترتّب مى شود.

به بيان ديگر، حاكمى كه مى خواهد تعزير كند، تعزير از چه جهت حرام است؟ فرد مقِرّ، دو حالت دارد: يا زانى است و زناى او اثبات شده، در نتيجه بايد حدّ بخورد؛ و اگر زناى او

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 267

ثابت نشده است، حاكم براى چه عملى مى خواهد او را تعزير كند؟ زنا يك واقعيّت است؛ و دو يا سه مرتبه اقرار، يا مثبت آن است و يا نيست؛ از روايات استفاده شد كه شخص تا چهار مرتبه اقرار نكند زنا ثابت نمى شود. حال، با عدم ثبوت زنا چگونه تعزير ثابت مى شود؟!

علاوه بر اين كه در روايتِ زن آبستن، چرا امام عليه السلام پس از دفعه ى اوّل، وى را تعزير نكرد؟ چرا بر اقرار دوم تعزير نشد؟ و ... اگر بگوييد: امام عليه السلام مى دانست كه او سرانجام چهار مرتبه اقرار مى كند؛ از اين رو، او را تعزير نكرد. جوابش واضح است؛ چرا كه امام

عليه السلام با تكيه بر علم امامت حكم نمى داد، بلكه ظاهر حال اين است كه امام عليه السلام بر اساس موازين طبيعى و قواعدى كه در حقّ هر حاكم شرعى جارى است، حكم مى كرد.

و اگر بپذيريم امام عليه السلام با تكيه بر علم امامتش حكم داده است، آيا علم امام به اين كه او سرانجام چهار مرتبه اقرار مى كند، نفى تعزير مى كند؟ اگر اقرار كمتر از چهار مرتبه، تعزير دارد، در دفعه ى اوّل كه اين زن اقرار كرد، موضوع تعزير محقّق شده است و تعزير بايد اجرا شود؛ علم در برداشتن تعزير نقشى ندارد.

اعتماد كردن بر علم امام در قضيه ى زن و مرد و بر علم پيامبر در قضيه ى ماعز بن مالك، خلاف ظاهر روايات است؛ و در هيچ يك از اين روايات، به مجرّد اقرار اوّل يا دوم يا سوم، حكم به تعزير نشده است.

بالاتر از اين، مى گوييم: اگر شخصى نزد حاكم شرع آمد و يك مرتبه اقرار كرد، بايد بلافاصله حكم به تعزير او كند. در حالى كه حاكم شرع علم پيامبر و امام عليه السلام را ندارد تا از سرانجام او خبر داشته باشد كه آيا اقرارها به چهار مرتبه مى رسد يا نه؟ همان گونه كه در حدود الهى تأخير جايز نيست در تعزير نيز چنين است. پس، حاكم شرع بايد چنين فردى را تعزير كند؛ زيرا، شايد اقرار او به چهار مرتبه نرسد. آيا هيچ فقيهى به چنين مطلبى ملتزم مى شود كه اگر كسى در دادگاه اقرار كرد، نيم ساعت بعد از آن دو مرتبه اقرار كرد و نيم ساعت بعد، براى اقرار سوم آمد، لازم است كه سه مرتبه تعزير شود؛ و پس

از اقرار چهارم، بر او حدّ جارى كرد؟ اگر اين مورد را ملتزم نشويد، معلوم مى شود اقرار كمتر از چهار مرتبه منشأ اثر نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 268

نكته ى مهمّى كه از روايات استفاده مى شود، اين است كه فاصله ى بين چهار اقرار حتّى بيش از يك سال نيز امكان دارد؛ لذا، اگر شخصى اقرار اوّلش الآن باشد، اقرار دوم پنج سال ديگر، اقرار سوم ده سال ديگر و اقرار چهارم پس از گذشت بيست سال از اقرار اوّل باشد، بر او حدّ جارى مى شود.

با توجّه به اين نكته، حاكم شرع از كجا مى داند اين اقرار موضوع حدّ را مى سازد يا موضوع تعزير را؟ زيرا، بايد احراز كند آيا به چهار مرتبه مى رسد تا حدّ بر آن مترتّب شود و يا به اين مقدار نمى رسد تا موضوع تعزير باشد. از اين رو، كشف مى كنيم مسأله ى تعزير در اقرار كمتر از چهار مرتبه مفهوم و معنا ندارد؛ و موضوع آن منتفى است؛ راهى براى اثبات آن نداريم.

نظر برگزيده: ما در اجراى حدّ عجله نداريم؛ همان گونه كه اميرمؤمنان عليه السلام عجله نكردند؛ و پس از آن كه اقرار به مرتبه چهارم رسيد، فرمود: «اللّهم إنّه قد ثبت عليها أربع شهادات»[437] و حدّ را جارى كردند. پس، موضوع تعزير محرز نيست.

در اين مسأله، مقدّس اردبيلى رحمه الله[438] و مرحوم فاضل اصفهانى صاحب كشف اللثام[439] ترديد كرده اند؛ بعضى نيز به عدم ثبوت تعزير تمايل نشان داده اند.

اگر دليل صاحب جواهر رحمه الله[440] در اقرار صبى را مطرح كنيد و بگوييد: اين شخص يا مرتكب زنا شده است و يا دروغ مى گويد، در هر دو حال معصيت كرده است و به

خاطر آن بايد تعزير شود. گفته مى شود: تعزيرى كه در اين جا گفته اند به خاطر عمل و «مقِرّ به» است نه به لحاظ خود اقرار و دروغ؛ تا بگويى معصيت است و هر معصيتى تعزير دارد.

تساوى مرد و زن در شرايط اقرار

زن و مرد در تمام خصوصيّات و شرايط اقرار مساوى هستند. دليل بر اين مطلب موارد زير است:

اوّل: رواياتى كه بر لزوم چهار مرتبه اقرار دلالت داشتند، قسمتى از آن ها مربوط به مردان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 269

و برخى ديگر، مربوط به زنان بود.

دوم: در فتاواى فقها فرقى بين مرد و زن در اين جهت گذاشته نشده است. مشهور چهار مرتبه اقرار را و ابن ابى عقيل يك مرتبه ى آن را براى مرد و زن در اثبات زنا كافى مى دانند.

كيفيت اقرار اخرس

اشاره

مرحوم امام در تحرير الوسيله مى فرمايد: اشاره ى اخرس كه مقصود او را برساند، جانشين اقرارش است؛ و اگر نياز به ترجمه داشت، دو شاهد عادل مترجم كافى است. در اين جا دو مطلب را بايد بررسى كنيم:

الف: ادلّه ى پذيرش اشاره ى اخرس

اگر فرد زانى لال بود و قدرت بر تكلّم و حرف زدن نداشت، اگر بخواهد با اقرار، خود را تطهير كند، اقرار او به چه صورت بايد باشد؟

شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف مى فرمايد: «إذا أقرّ الأخرس (بالزنا) بإشارة معقولة (مقبولة) لزمه الحدّ، وكذلك إذا أقرّ بقتل العمد لزمه القود وبه قال الشافعي وقال أبو حنيفة: لا يلزمه الحدّ ولاالقتل.

دليلنا: عموم الأخبار الواردة في أنّ المقرّ بالزنا وبالقتل يجب عليه الحدّ والقود.

والأخرس إذا أقرّ بالاشارة سمّي ذلك اقراراً. ألا ترى أنّه لو أقرّ بمال لغيره لزمه ذلك، ولا خلاف أيضاً أنّه صحّ طلاقه»؛[441] اگر اخرس با اشاره اى مقصودش را برساند، مانند آن است كه مطلب خود را با تكلّم بيان كرده باشد. از اين رو، اگر چهار مرتبه به زنا يا دو مرتبه به قتل عمد اشاره ى مقبول داشت، زنا يا قتل ثابت شده و به آن حدّ مترتّب مى شود. شافعى در اين فرع موافق ما بوده ولى ابوحنيفه مخالفت كرده است، و براى اشاره ى اخرس در باب زنا و قتل، اثرى مترتّب نمى كند.

ادلّه اى كه شيخ طوسى رحمه الله اقامه كرده، عبارت است از:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 270

1- موضوع دليلِ «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»[442] اقرار عاقل است. فرد اخرس كه قدرت بر تكلّم ندارد و با اشاره، مقصود خود را تفهيم مى كند، نمى توان گفت: چون زبان ندارد، اصلًا عنوان «اقرار» در مورد

او محقّق نمى شود؛ و الفاظ در باب اقرار نقش دارد.

حقيقت اقرار متقوّم به اين است كه فردى مطلبى را بر ضرر خود اظهار كند؛ حال، اين ابراز و ظاهر سازى از راه تكلّم باشد، يا از راه كتابت و يا هر راه ديگر.

2- اشاره ى خود فرد اخرس، جانشين سخن گفتن او است. آيا مى توان موضوع اقرار را درباره ى اخرس به طور كلّى منتفى دانست؟ اين حرف غير قابل قبول است. شاهدش اين كه اگر به مالى براى زيد با اشاره اش اقرار كند، هيچ كس در پذيرش اين اقرار ترديد به خود راه نداده، آن را مؤثّر دانسته و مالى را كه اقرار كرده به «مقرّله» مى دهند. بين اقرار به مال و اقرر به زنا چه فرقى وجود دارد؟ تنها تفاوتى كه بين اين دو باب هست، لزوم چهار مرتبه اقرار در باب زنا است؛ اخرس نيز مانند ديگران چهار مرتبه اقرار و اشاره مى كند.

شاهد ديگر رواياتى است كه درباره ى طلاق اخرس[443] رسيده، و آن را به اشاره ى مفهم مقصودش، مثل پشت به زن كردن دانسته اند؛ همين گونه است در باب نماز[444]، قرائت[445]، تلبيه[446] و ....

ب: ترجمه ى اشاره ى اخرس

اگر حاكم شرع از اشارات اخرس به مقصود او پى نبرد و به مترجم نياز پيدا كرد، آيا دو مترجم عادل كافى است، يا يك نفر و يا چهار نفر مترجم لازم است؟

كسانى كه دو شاهد عادل را كافى مى دانند، مى گويند: در اين حالت، بيّنه شهادت بر زنا نمى دهد كه به چهار شاهد عادل محتاج باشيم، بلكه براى كشف مراد مقِرّ اقامه مى شود؛ بنابراين، چنين شهادتى، مانند شهادات ديگر، با دو عادل اقامه مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1،

ص: 271

شاهد اين دليل آن است كه اگر زيد چهار مرتبه اقرار كرد و دو عادل بر اقرارش شهادت بدهند، كافى است.

شهادت يك نفر نيز مؤثّر نيست؛ زيرا، فقط در باب نقل قول، خبر واحد كافى است؛ مترجم اشاره ى اخرس عنوان رأى ندارد كه يك نفر كافى باشد؛ بلكه ظاهر مطلب اين است كه شهادت مى دهد؛ و در باب شهادت، به كمتر از دو نفر اكتفا نمى شود؛ هر چند احتمال پذيرش قول يك مترجم نيز مى رود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 272

[هل القذف يثبت بالإقرار

[مسألة 3- لو قال: «زنيت بفلانة العفيفة» لم يثبت الزنا الموجب للحدّ في طرفه، إلّا إذا كرّرها أربعاً وهل يثبت القذف بذلك للمرأة؟ فيه تردّد والأشبه العدم.

نعم، لو قال: «زنيت بها وهي أيضاً زانية بزنائي» فعليه حدّ القذف.]

رابطه ى بين اقرار و ثبوت قذف

اشاره

در اين مسأله دو فرع مطرح است: اوّل: اگر مردى اقرار كند با فلان زن عفيف زنا كردم؛ و بيش از اين مقدار حرف نزند، در صورتى كه اين اقرار يك مرتبه باشد، با آن زناى موجب حدّ ثابت نمى شود؛ مگر اين كه آن را چهار مرتبه تكرار كند.

دوم: آيا بر اين اقرارش حدّ قذف مترتّب است؟ مى فرمايد: در ثبوت حدّ قذف تردّد است، اشبه عدم ثبوت قذف است.

درباره ى فرع اوّل بحثى نداريم؛ زيرا، از مسائل گذشته حكم آن معلوم است و ما در اين جا به فرع دوم مى پردازيم. امام راحل رحمه الله ابتدا ترديد كرده و سپس، عدم ثبوت حدّ را ترجيح مى دهد. مرحوم محقّق رحمه الله[447] مسأله را در ترديد رها مى كند. از اين ترديدها استفاده مى شود مسأله داراى دو احتمال است.

الف: دليل ثبوت قذف

از ظاهر عبارت «إنّي زنيت بفلانة العفيفة»- من با فلان زن پاكدامن زنا كردم- دو مطلب استفاده مى شود: يكى اقرار به زنا؛ و ديگر، نسبت زنا دادن به آن زن و هتك حرمت و آبروى او.

شاهدش اين است كه به مجرّد شنيدن چنين سخنى از مقِرّ، به ذهن خطور مى كند كه آن زن در اين جريان شركت داشته است. دو روايت نيز مؤيّد اين احتمال است:

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن البرقي عن النوفلي،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 273

عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لا تسألوا الفاجرة من فجر بك، فكما هان عليها الفجور يهوّن عليها أن ترمي البري ء المسلم.[448]

فقه الحديث: سند روايت مشتمل بر سكونى است؛ سند خوبى ندارد. سكونى از

امام صادق عليه السلام از پدرش از امير مؤمنان عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت مى كند كه آن حضرت فرمود: از زنى كه عمل شنيع انجام داده، سؤال نكنيد چه كسى با تو اين كار را انجام داد.

زيرا، براى چنين فردى كه به حيثيّت خودش علاقه ندارد و حاضر نشده با او چنين فجور و كار زشتى انجام دهند، امرى عادى و آسان است كه به يك مسلمان بى گناه تهمت زده، و نسبت زنا بدهد.

از روايت به خوبى استفاده مى شود كه اگر گفت: فلانى با من زنا كرده؛ رمى- كه همان قذف است- واقع مى شود. از اين رو، بايد حدّ قذف مترتّب شود.

2- وبهذا الإسناد، عن عليّ عليه السلام، قال: إذا سألت الفاجرة من فجر بك، فقالت:

فلان. جلدتها حدّين، حدّاً للفجور، وحدّاً لفريتها على الرجل المسلم.[449] فقه الحديث: سند روايت با روايت قبلى متّحد است. اگر از فاجره بپرسم چه كسى با تو زنا كرد؟ گفت: فلانى. دو حدّ بر او مى زنم، يكى به خاطر اعتراف به زنا؛ و ديگرى، از جهت نسبت دادن زنا به مرد مسلمان.

دلالت اين روايت نيز بر ثبوت حدّ قذف تمام است.

ب: دليل عدم ثبوت قذف

از آن جا كه در باب زنا تفكيك امكان دارد، يعنى ممكن است اين عمل نسبت به يك طرف زنا باشد و نسبت به طرف ديگر زنا نباشد، پس، نمى توان از اقرار زانى كه بگويد با فلان شخص زنا كردم، قذف طرف ديگر را استفاده كرد. چه بسا اين عمل از روى اكراه در حقّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 274

ديگرى واقع شده، و يا براى او وطى به شبهه بوده باشد.

در مباحث گذشته نيز گفتيم عملى كه از روى اكراه يا وطى به شبهه باشد، زنا محسوب نمى شود.

مطلبى كه در ثبوت قذف به عنوان ظهور عرفى گفته شد، يك ظهور بدوى و ابتدايى است كه با تأمّل و دقّت همراه نيست؛ امّا ظهور تحقيقى عرفى نداريم. البته نام زن را بردن، اذيّت، آزار و هتك حرمت اوست. اين مطالب، همه صحيح است، امّا ثبوت قذف و حدّ آن، مطلب ديگرى است كه با اين اقرار اثبات نمى شود.

در اين مقام، روايت صحيح و معتبرى وجود دارد كه شايد به اين معنا دلالت داشته باشد:

محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزين و أبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام في رجل قال لإمرأته: يا زانية أنا زنيت بك.

قال: عليه حدّ واحد، لقذفه إيّاها وأمّا قوله: أنا زنيت بك، فلا حدّ فيه، إلّاأن يشهد على نفسه أربع شهادات بالزنا عند الإمام.[450] فقه الحديث: محمّد بن مسلم از امام باقر عليه السلام درباره ى مردى كه به زنى گفته است:- در روايت «لامرأته» است كه يا بايد «لامرأة» باشد و يا مسأله را قبل از ازدواج فرض كنيم- اى زناكار! من با تو زنا كردم. امام عليه السلام فرمود: بايد براى قذف آن زن يك حدّ بخورد، امّا بر آن چه گفت: با تو زنا كردم، حدّى نيست.

نكته ى قابل دقّت در روايت، اين است كه: ثبوت حدّ براى گفتن «يا زانية» مى باشد؛ امّا براى «أنا زنيت بك» حدّى نيست؛ خواه به صورت خطاب باشد و يا به صورت غايب بگويد: «أنا زنيت بفلانة».

امام عليه

السلام در ادامه روايت مى فرمايد: اگر چهار بار عليه خود نزد امام اقرار كرد، در اين صورت، حدّ زنا بر او جارى مى شود.

نكته ى ديگرى كه از اين روايت استفاده مى كنيم، مؤثّر بودن چهار مرتبه اقرار در زناى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 275

محصنه و غير محصنه است. رواياتى كه در گذشته بر اين مطلب اقامه كرديم، درباره ى رجم و زناى محصنه بود، ولى اين روايت مطلق است و اطلاقش هر دو نوع را شامل مى شود.

در دو روايت سكونى،[451] نكته اى وجود دارد كه نمى تواند به بحث ما مربوط شود؛ زيرا، در آن ها تحقّق زنا در هر دو طرف فرض شده است. «إذا سألت الفاجرة من فجر بك»- از فاجره پرسيدى چه كسى با تو زنا كرد- پس، زناى فاعل و فاجره مسلّم گرفته شده، در حالى كه بحث ما مربوط به جايى است كه ثبوت زنا مسلّم نيست؛ لذا، مورد و موضوع روايت با مورد مسأله و موضوع مسأله تفاوت دارد. از اين رو، امام رحمه الله روى قواعدى كه داريم مى فرمايد: «الأشبه العدم».

امّا فرع دوم كه مى گويد: «إنّى زنيت بفلانة وهى زانية بزنائي»، مورد و موضوعِ آن دو روايت است و حدّ قذف مترتّب مى شود.

بيان شهيد ثانى رحمه الله در اثبات قذف

شهيد ثانى رحمه الله درباره ى فرع اوّل- «إنّى زنيت بفلانة»- مى فرمايد: ظاهر كلام گوينده رمى به زنا است. امّا احتمال اين كه از طرف مقِرّ زنا بوده ولى نسبت به طرف ديگر، وطى به شبهه يا اكراه و يا موانع ديگرِ تحقّق زنا باشد، اصل، عدم اكراه، عدم شبهه و عدم موانع ديگر است. بنابراين، بايد به ظهور كلام اخذ كرده و به حدّ قذف حكم داد.[452] در نقد

سخن ايشان مى گوييم: ظهور بدوى اين كلام در قذف قبول را داريم، ليكن اين ظهور ملاك ثبوت قذف نيست. هر چند نظر عرف ملاك است، امّا نظر ابتدايى آن فايده ندارد؛ بلكه نظر تحقيقى و ظهور تحقيقى مؤثر است و با جارى كردن اصل عدم اشتباه و مانند آن، موضوع قذف را نمى توان اثبات كرد.

نتيجه اين كه: در فرع اوّل ظاهراً حدّى ثابت نيست، ولى در فرع دوم كه تصريح مى كند «و هي زانية بزنائي»، حدّ قذف مترتّب مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 276

[حكم الإقرار بالحدّ]

[مسألة 4- من أقرّ على نفسه بما يوجب الحدّ ولم يعيّن، لا يكلّف بالبيان، بل يجلد حتّى يكون هو الّذي ينهى عن نفسه، به وردت رواية صحيحة ولا بأس بالعمل بها وقيّده قوم بأن لا يزيد على المأة وبعض بأن لا ينقص عن ثمانين.]

حكم اقرار به حدّ

اشاره

اگر كسى عليه خودش به حدّى اقرار كند- تعبير امام راحل «بما يوجب الحدّ» است، ليكن فقهاى ديگر، مانند محقّق رحمه الله در شرايع مى فرمايد «من أقرّ بحدّ»[453]. تفاوت دو تعبير با دقّت روشن است؛ يك وقت كسى اقرار مى كند حدّى از حدود الهى بر گردن من است و بايد حدّ بخورم، ليكن تعيين نمى كند كه حدّ زنا است، يا حدّ قذف، يا حدّ شرب مسكر و يا حدّ لواط، زناى احصانى يا غير آن؟- با چنين اقرارى- كه به اسباب و موجبات حدّ اقرار نكرده است، بلكه اگر به فرض، حدّى را كه اقرار مى كند، زنا بوده، اين حدّ از راه خودش ثابت شده است؛ اگر حدّ لواط بوده نيز از راه خودش اثبات شده باشد- حدّ بر او ثابت مى شود و

يك بار اقرار كافى است؛ هر چند براى ثبوت اصل حدّ، چهار بار اقرار لازم باشد.

گاه شخصى به چيزى كه موجب حدّ است، اقرار مى كند مانند: زنا، لواط و ...، اين گونه اقرار به طور كلّى از بحث ما خارج است: لذا، تعبير ديگران بهتر از تعبير تحرير الوسيله است؛ زيرا، بحث درباره اقرار به حدّ است و نه اقرار به موجب حدّ.

پس از بيان موضوع مسأله، مى فرمايد: چنين فردى را تكليف نمى كنند كه حدّ را معيّن كند.

او مى گويد: حدّى به عهده ى من است؛ حاكم چه كار دارد كه اين حدّ چيست، در كجا و به چه طريقى ثابت شده است؟

امّا اگر اقرار كند كه صد تازيانه به عنوان حدّ زنا بر عهده ى من است، به مقتضاى اين اقرار، به او تازيانه مى زنند. حال، اگر حدّ را مبهم بگذارد، در حقيقت او به يك حقّ الهى اقرار كرده، ولى نوع آن را معيّن نكرده است، آيا بايد از او توضيح بخواهيم تا آن را معيّن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 277

كند؟ دو احتمال مطرح است:

احتمال اوّل، نه تنها اين فرد را به توضيح دادن تكليف نكرده، بلكه او را رها مى سازند؛ مثل اين كه اقرارى از او سر نزده است.

ادلّه ى احتمال اوّل

1- شك داريم چنين اقرار مجمل و مبهمى تكليف آور است و يا وجودش كالعدم است؟

در اين حالت به اصل چنگ مى زنيم؛ قبل از آن كه اقرار كند، حدّى ثابت نبود، با اين قرار اجمالى آيا حدّى مى آيد يا نه؟ اصل عدم ثبوت حدّ است.

2- «الحدود تدرء بالشبهات»[454] اقتضا دارد در هر موردى كه راه فرارى از اجراى حدّ در پيش بود، بايد آن را گرفت و

مانع اجراى حدّ شد. از هر راه تخلّصى بايد استفاده كرد.

3- ممكن است از روايت ماعز بن مالك[455] نيز استمداد كرد. به اين صورت كه وقتى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد و اقرار كرد، پيامبر مرتّب او را به ترديد مى انداخت و مى فرمود: تو اشتباه مى كنى، شايد او را بوسيده اى، يا مسأله مضاجعت در كار بوده و .... ماعز نيز پى در پى اصرار داشت عمل زنا انجام داده است. خلاصه ى كلام، پيامبر صلى الله عليه و آله در صدد بودند كارى كنند چهار مرتبه اقرار محقّق نشود تا موضوع حدّ منتفى گردد.

4- عن أنس بن مالك قال: كنت عند النبيّ صلى الله عليه و آله فجاءه رجلٌ فقال يا رسول اللَّه إنّي أصبت حدّاً فأقمه عليّ ولم يسمّه، فحضرت الصلاة فصلّى النّبي صلى الله عليه و آله، فقام إليه الرجل فقال: يا رسول اللَّه إنّى أصبت حدّاً فأقم في حدّ اللَّه، قال: أليس قد صلّيت معنا؟ قال: نعم، قال فإنّ اللَّه قد غفر لك ذنبك وحدّك.[456] فقه الحديث: اين روايت را بخارى در صحيح خود آورده است. انس بن مالك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 278

مى گويد: مردى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمد و گفت: حدّى بر گردن من است، آن را جارى كن؛ امّا آن را معيّن نكرد. زمان نماز فرا رسيد، پيامبر صلى الله عليه و آله نماز را اقامه كرد؛ آن مرد دوباره از پيامبر صلى الله عليه و آله خواست تا حدّ را بر او اقامه كند. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آيا تو همراه ما نماز نخواندى و

در نماز جماعت شركت نكردى؟ گفت: آرى. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خداوند گناه و حدّ تو را عفو كرد و بخشيد.

اين روايت دلالت دارد اقرار اجمالى مفيد نيست و پيامبر صلى الله عليه و آله او را مكلّف به توضيح و تعيين نوع حدّ نكردند.

5- قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: من أتى هذه القاذورات شيئاً فستر ستره اللَّه، وأنّ من بدا صفحته أقمنا عليه الحدّ.[457] فقه الحديث: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر شخصى كه كثافت كارى كرده، آن را مخفى كند به گونه اى كه كسى غير از خودش و خدا نفهمد، خدا نيز او را مى پوشاند. امّا كسى كه مطلب را علنى و آشكار ساخت، بر او حدّ جارى مى كنيم.

مستدِلّ بايد به اين قسمت از حديث كه مى گويد «فستر ستره اللَّه» تمسّك كند و بگويد: مراد اقرار اجمالى است.

6- وعنه، عن أحمد بن محمّد بن خالد، رفعه عن أمير المؤمنين عليه السلام في حديث الزاني الّذي أقرّ أربع مرّات، أنّه قال لقنبر: احتفظ به، ثمّ غضب وقال:

ما أقبح بالرجل منكم أن يأتي بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رؤوس الملأ، أفلا تاب في بيته، فواللَّه لتوبته في ما بينه وبين اللَّه أفضل من إقامتي عليه الحدّ.[458]

فقه الحديث: اين حديث مربوط به مردى است كه چهار بار نزد اميرمؤمنان عليه السلام به زنا اقرار كرد. امام عليه السلام دستور بازداشت او را داد و سر انجام او را سنگسار كرد. ذيل اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 279

روايت، چند جمله ى ديگر نيز نقل شده است:

امام عليه السلام فرمود: تعجّب مى كنم از افرادى كه عمل

زشتى را مرتكب شده و با اقرار كردن به آن خود را گرفتار عذاب الهى و مجازات مى كنند؛ آنان فكر مى كنند اگر اين راه را طى كنند و حدّ بر ايشان جارى شود، بهتر تطهير شده اند؛ در صورتى كه اگر بين خود و خدا توبه كنند و واقعاً پشيمان شوند، ارزش اين توبه نزد خداوند بيش تر از اقرار كردن و اجراى حدّ در حقّ آنان است.

از سخن امام عليه السلام استفاده مى شود تا صورت امكان بايد حدّ پياده نشود.

نقد ادلّه ى احتمال اوّل

اين ادلّه ى شش گانه نمى تواند مطلوب و احتمال اوّل را ثابت كند؛ زيرا،

اوّلًا: تمسّك به اصل در صورتى جايز است كه دليلى بر مقام نداشته باشيم. با وجود عموم «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز»[459] وادلّه ى نفوذ اقرار، مجالى براى جريان اصل نيست.

دوم اين كه: در بحثِ ما، موضوع «الحدود تدرأ بالشبهات» محقّق نيست. فردى اقرار مى كند حدّى با مقدّمات ثابت شده بر عهده ى من است؛ در اين حال، شبهه اى نداريم تا با تمسّك به «الحدود تدرأ بالشبهات» آن را ساقط كنيم.

توضيح خواستن از كسى كه به حدّى اقرار مى كند، چه ربطى به اين قاعده دارد؟ به ويژه با توجّه به رواياتى كه در باب اوّل حدود رسيده، و مفاد آن ها، اجراى حدود بدون هيچ مسامحه كارى است؛ تأخير و تعطيل حدود براى هيچ فردى جايز نيست.[460] مفروض مسأله نيز اين است كه فردى به حدّى اقرار كرده است؛ بنابراين، بايد آن حدّ اجرا شود.

سوم: قصّه ى ماعز بن مالك نيز به بحث ما ربطى ندارد؛ زيرا، نبايد بين باب كيفيّت ثبوت حدّ و اقرار به حدّ خلط شود. در قضيه ى ماعز، پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواستند

مانع ثبوت زنا به اقرار شوند؛ يعنى: بحث در ثبوت و عدم ثبوت حدّ بود؛ امّا در اين فرع، سخن درباره ى حدّى است كه به طريق شرعى ثابت شده است و اين شخص به آن اقرار كرده،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 280

مى گويد: «للَّه عليّ حدّ»، و نمى گويد: «إنّي زنيت».

چهارم: روايت انس بن مالك، هرچند دلالت بر مطلوب دارد، امّا از نظر سند ضعيف و بى اعتبار بوده و از طرق شيعه نيز نرسيده است.

پنجم: در روايت بيهقى، چرا اقرار اجمالى را در «فستر سَتَرَه اللَّه» داخل مى كنيد؟ چرا مصداق «إن من بدا صفحته» نباشد؟ اين فرد با اقرار اجمالى خود، پرده را كنار زده، ليكن نوع حدّ را به تمام معنا روشن نكرده است. بلكه مى توان گفت: دايره ى احتمال درباره ى اين فرد وسيع تر از شخصى است كه اقرار به زنا مى كند؛ زيرا، احتمال مى رود حدّ سنگين ترى همانند لواط بر عهده ى او باشد.

ششم: كلام اميرمؤمنان عليه السلام نيز به بحث ما مربوط نيست. امام عليه السلام مى فرمايد: چرا مردم اقرار مى كنند و از راه توبه استفاده نمى كنند، با آن كه ارزش توبه بيش از اقرار و اجراى حدّ است؟! اين مطلب با بحث ما هيچ ارتباطى ندارد. اگر ارزش توبه بالاتر از ارزش چهار مرتبه اقرار شد، از كجا اين مطلب دليلِ بر ناديده گرفتن اقرار به حدّ مى شود؟

بيان مقتضاى قاعده

اگر بخواهيم بر طبق قواعد مشى كنيم، قاعده اقتضا دارد كسى كه به حدّى اقرار مى كند، بايد وادار به توضيح شود تا آن را معيّن كند؛ همان گونه كه اگر به حقّى به نفع مردم اقرار كرد و گفت: «لزيد عليّ حقٌّ»، از او مى خواهند تا

آن را مشخّص كند، و به همان مقدار، از او گرفته مى شود.

در اين مقام، مُقِرّ مكلّف به بيان است؛ زيرا، نبايد حدّى از حدود الهى تعطيل شود. از اين رو، حاكم شرع وظيفه دارد از او توضيح بخواهد و بر مقِرّ نيز واجب است توضيح دهد.

ليكن در اين جا روايتى وجود دارد كه بايد بررسى شود، آيا بر خلاف قاعده است يا نه؟

محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن إبن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عن أمير المؤمنين عليه السلام في رجل أقرّ على نفسه بحدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 281

ولم يسمّ أيّ حدّ هو، قال: أمر أن يجلد حتّى يكون هو الّذي ينهى عن نفسه في الحدّ.[461] سند حديث: هر دو طريق اين روايت منتهى به محمّد بن قيس مى شود. شهيد ثانى رحمه الله مى فرمايد: محمّد بن قيس، اسم براى دو راوى از امام باقر عليه السلام است كه يكى ثقه بوده و ديگرى توثيق ندارد؛ از اين رو، نمى دانيم روايت را كدام يك از اين دو نفر نقل كرده، پس در حقّ ما حجّت نيست.[462] در پاسخ از اشكال اوّل گفته اند: جدا سازى محمّد بن قيس ثقه از غير ثقه با شواهد و قرائن امكان دارد. يكى از اين شواهد، روايت عاصم بن حميد از محمّد بن قيس ثقه است؛ زيرا، او از مشايخ عاصم بوده است. از اين رو، امام راحل رحمه الله از روايت به صحيحه تعبير كرده اند.

نسبت به سهل بن زياد نيز اوّلًا: در يكى از دو طريق

واقع شده است؛ و ثانياً: درباره ى او گفته شده: «الأمر في سهل سهل»، يعنى نبايد وجود سهل بن زياد را سبب ضعف روايت دانست، و نسبت به او بايد به آسانى ردّ شد.

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: مردى نزد اميرمؤمنان عليه السلام به حدّى اقرار كرد- اقرار او به زنا نبوده، بلكه به حدّى كه از طريق شرعى ثابت شده، اقرار نموده است-. ليكن آن را نام نبرد كه چه حدّى است. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: به او تازيانه بزنيد تا آن گاه كه خودش بگويد: كافى است، دست نگاه داريد.

مستفاد از روايت، عدم لزوم توضيح از مقِرّ و عدم اجبار او به بيان موجِب حدّ و نوع آن است. پس، روايت متضمّن حكمى بر خلاف مقتضاى قاعده است. قاعده دلالت داشت بر اين كه حاكم شرع بايد با تهديد و مانند آن، او را به توضيح و بيان مجبور كند؛ لذا، با وجود اين روايت صحيحه، نمى توان به مقتضاى قاعده عمل كرد.

بيان شهيد ثانى رحمه الله در نقد اين روايت: شهيد ثانى رحمه الله در كتاب مسالك، علاوه بر اشكال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 282

در سند روايت كه پاسخش گذشت، چند نقد ديگر دارد:

1- براى حدّ اقسامى از قبيل: تازيانه، سنگسار كردن، قتل به وسيله ى شمشير، سوزاندن با آتش، پرتاب كردن از بلندى در حدّ لواط و ... وجود دارد به شخصى كه اقرار مى كند حدّى به گردن من هست، چرا فقط تازيانه زده شود، با آن كه احتمال حدود ديگر منتفى نيست؟

تازيانه چه خصوصيّتى دارد؟ او كه نگفته: «للَّه عليّ حدّ الجلد»؛ بلكه گفته: «للَّه عليّ حدّ»؛ به چه

دليل حدّى كه چنين دامنه ى وسيعى دارد را فقط در مورد تازيانه پياده مى كنيد؟

2- كيفيّت اثبات حدود متفاوت است؛ پاره اى از آن ها همانند زناى غير محصنه با چهار مرتبه و برخى با دو مرتبه اقرار و بعضى نيز با يك اقرار ثابت مى شود. با در نظر گرفتن اين مطلب، چگونه مى توان با يك اقرار، حدّ را ثابت و اجرا كرد؛ در حالى كه اجراى صد تازيانه بر چهار اقرار، و ضرب هشتاد تازيانه بر دو اقرار متوقّف است؟

3- اگر مراد مقِرّ از «للَّه عليّ حدّ» تعزير باشد، مقدار تعزير به نظر حاكم بستگى دارد و مقِرّ در تعين آن هيچ نقشى ندارد. لذا، با آن چه در اين روايت آمده كه او را مى زنند تا زمانى كه از زدن نهى كند، مباينت دارد. علاوه بر اين كه در ميان حدود، حدّى نداريم كه مقدار آن مشخّص نشده باشد و با پنج يا ده تازيانه تمام شود.

4- اين حديث با روايت انس بن مالك[463] معارضه دارد، و بر آن ترجيحى ندارد؛ در حالى كه مفاد روايت انس، عدم ثبوت حدّ با اقرار اجمالى است؛ اگر حدّ با آن ثابت مى شد، پيامبر صلى الله عليه و آله آن را تأخير نمى انداخت.[464]

نقد نظر شهيد ثانى رحمه الله

اوّلًا: ايشان بين موردى كه اقرار به موجب حدّ باشد با موردى كه اقرار به خود حدّ است، خلط كرده اند. محلّ نزاع جايى است كه فردى اقرار مى كند حدّى با موازين خودش به گردن من ثابت شده است. در اين صورت، نياز به تكرار اقرار نيست؛ هر چند موجِب حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 283

به يك اقرار ثابت نشود، امّا در حدّ آن يك اقرار كافى

است.

ثانياً: اگر بگويد: «للَّه عليّ حدّ»، ما به چه حقّى دست از ظهور اين كلام برداريم و آن را بر تعزير حمل كرده، و پس از آن، اشكال كنيم: مقدار تعزير به دست حاكم است؟ هر چند استعمال حدّ در معناى تعزير جايز است، امّا نياز به قرينه و شاهد است، كه در اين مقام مفقود است.

ثالثاً: روايت انس بن مالك در صحيح بخارى[465] نقل شده است و در كتاب هاى روايى شيعه اثرى از آن ديده نمى شود. آيا چنين روايتى با اين خصوصيّات، مى تواند در برابر روايت صحيحه ى محمّد بن قيس ايستاده و با آن معارضه كند؟ روايت انس بن مالك اگر معارض هم نداشت، حجّت نبود تا به آن عمل شود؛ تا چه رسد به معارضه كردن با روايت صحيح السند محمّد بن قيس.

رابعاً: اشكالات ديگر شهيد ثانى رحمه الله با فرض قطع نظر ايشان از سند روايت بود، يعنى فرض را بر صحّت سند آن گذاشته اند. در اين حال، از ايشان سؤال مى شود آيا پذيرفتن يك روايت صحيحه مشروط به تطبيق آن با قواعد است، يا بايد بدون تأمّل آن را پذيرفت؟

اگر قرار است مقتضاى قواعد را پياده كنيم، بايد به مجرّد چنين اقرارى، شخص را مجبور به پاسخ دادن كرد؛ هر چند مستلزم بازداشت و حبس او شود؛ همان گونه كه در اقرار به حقوق مردم مى گوييم. امّا سخن در اين است كه روايت صحيحه، خلاف اين مطلب را دلالت دارد؛ مى گويد: از او توضيح نخواهيد و در عين حال به او تازيانه بزنيد تا زمانى كه خودش بگويد: كافى است. ممكن است اين فرد در تازيانه ى دهم بگويد: بس است.

اگر روايت معتبر باشد

و مشهور از آن اعراض نكرده باشند، ديگر جاى مناقشه و اشكال نيست؛ بلكه بايد آن را پذيرفت و به آن عمل كرد. روايت محمّد بن قيس از نظر سند اشكال ندارد؛ و از متقدّمان، مانند: شيخ طوسى و قاضى و ديگران تا متأخّران، مثل امام راحل رحمه الله به آن فتوا داده اند؛ و عدّه زيادى از فقها به طور كامل مسأله را مطرح نكرده اند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 284

لذا، آن چه را شهيد اوّل رحمه الله در لمعه و شهيد ثانى رحمه الله در شرح آن[466] و فاضل هندى رحمه الله در كشف اللثام[467] در حمل روايت و توضيح كلام اصحاب گفته اند، وجهى ندارد. اين بزرگان، از يك طرف نخواسته اند روايت را كنار بزنند، و از سوى ديگر عمل به آن را سنگين يافته اند؛ از اين رو، گفته اند: روايت و فتواى اصحاب را حمل مى كنيم بر اين كه اگر كسى به حدّى اقرار اجمالى كرد، ملاحظه مى كنيم چند بار اقرار دارد. اگر چهار مرتبه بود، آن را به زنا مرتبط مى كنيم و اگر دو مرتبه بود، آن را به حدّى كه دوبار اقرار لازم دارد، حمل كرده؛ و اگر يك مرتبه اقرار كرد، آن را به حدّى كه يك اقرار در آن كافى است، مرتبط مى كنيم.

اشكال نظر اين بزرگان، همان اشكالى است كه بر ظاهر عبارت تحرير الوسيله وارد است.

آنان محلّ نزاع را گم كرده اند؛ فرد مقِرّ، به زنا اقرار نمى كند كه چهار مرتبه اقرار لازم باشد! نظير اين مطلب آن است كه اگر كسى بخواهد بر زنا شهادت دهد، چهار شاهد عادل لازم است؛ ولى در شهادت بر اين كه چهار شاهد شهادت دادند،

بيّنه كافى است. لذا، اگر كسى نزد حاكم شرع قم بيايد و بگويد: من در نزد حاكم شرع اصفهان چهار بار اقرار به زنا كردم و او من را به حدّ زنا محكوم كرد، قاضى همين يك اقرار را از او مى پذيرد، و تعدّد اقرار لازم نيست.

از مباحث گذشته نتيجه مى گيريم اگر سند روايت اشكالى نداشته باشد، تمام اين شبهات دور ريخته مى شود، و بايد مطابق آن عمل كرد؛ هر چند خلاف قاعده باشد. ليكن در اين مقام، روايت مرسله اى وجود دارد كه شيخ صدوق رحمه الله در مقنع آورده است، آن را نيز بايد بررسى كرد.

روايت صدوق رحمه الله در كتاب مقنع[468]

اين روايت را مرحوم صدوق در كتاب فقهى خود «المقنع» آورده و حاجى نورى رحمه الله نيز آن را در كتاب مستدرك الوسائل نقل كرده است:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 285

قضى أمير المؤمنين في رجل أقرّ على نفسه بحدٍّ ولم يبيّن أيّ حدّ هو، أن يجلد ثمانين فجلد، ثمّ قال: لو اكملتُ جلدَك مائة ما أبغيتُ عليه بيّنةً غير نفسك.[469] سند حديث: روايت مرسله است؛ امّا شيخ صدوق رحمه الله روايت را با جمله ى «قضى امير المؤمنين عليه السلام» شروع كرده، يعنى: به طور قطع به آن حضرت نسبت مى دهد؛ و نمى گويد: «رُوي أنّه قضى ...». آيا اين نوع ارسال را مى توان كنار گذاشت؟ و روايت را به عنوان مرسله بودن از حجّيت انداخت؟

در گذشته گفتيم: مرسلات صدوق رحمه الله دو گونه است: يك بار مى گويد: «رُوِى»؛ در اين صورت، نمى توان گفت روايت معتبر است. ليكن گاه شيخ صدوق رحمه الله روايت را به طور جزم به معصوم اسناد مى دهد. فردى كه علاوه بر مقام

فقاهت، در علم حديث متخصّص، و صاحب يكى از چهار كتاب اساسى شيعه در حديث هست، آيا با چنين اسنادى از او مى توان روايت را ساقط كرد؟ آيا اين گونه اسناد دادن در حكم توثيق سند روايت نيست؟

شيخ صدوق رحمه الله هنگام قضاوت اميرمؤمنان عليه السلام حاضر نبوده و با وجود فاصله ى بين او و اميرمؤمنان عليه السلام به چند قرن، مطلب را به طور قطع اسناد مى دهد كه به منزله ى توثيق جميع راويان آن واقعه است؛ همان گونه كه در حديث «ادرؤوا الحدود بالشبهات»[470] گفتيم.

لذا، نمى توان همانند صاحب جواهر رحمه الله[471] روايت را به عنوان ارسال كنار زد.

فقه الحديث: مردى اقرار به حدّى كرده، ولى آن را مشخّص و معيّن نمى كند.

اميرمؤمنان عليه السلام دستور دادند: فعلًا هشتاد تازيانه به او بزنيد؛ پس از اجراى حدّ، فرمود: اگر عدد تازيانه ها را به صد مى رساندم به مقتضاى اقرار تو، به دليل نياز نبود؛ اقرارت اقتضاى اين مطلب را داشت و محتاج به بيّنه نبوديم.

روايت دلالت دارد اگر كسى به حدّى اقرار كند، بايد هشتاد تازيانه به او زده شود؛ و كمتر از آن جايز نيست. ولى مى توان تعداد را به صد تازيانه رسانيد، امّا نبايد از آن تجاوز كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 286

استدلال ابن ادريس رحمه الله و نقد آن

ابن ادريس رحمه الله[472] به مضمون اين روايت فتوا داده است. البته دليل ايشان اعتبارى است.

فرموده: چون اقلّ حدود هشتاد و اكثر آن صد تازيانه است؛ و اين فرد نيز به حدّ اقرار كرده است، از اين رو، نبايد از هشتاد كمتر و يا از صد تازيانه بيشتر زد. وى روايت را به عنوان مؤيّد دليل خودش آورده است.

به ابن

ادريس رحمه الله اشكال شده است:

اوّلًا: شما در بحث اصول، خبر واحد صحيح را حجّت نمى دانيد؛ در اين جا چگونه به مرسله اى عمل مى كنيد كه بيشتر علما به جرم ارسال آن را كنار زده اند؟

ثانياً: صاحب مسالك[473] و صاحب جواهر رحمهما الله گفته اند: اقلّ حدود، هفتاد و پنج تازيانه و مربوط به حدّ قيادت و قوّادى- يعنى فردى بين زن و مرد نامحرم براى عمل حرام واسطه شود- است.

ثالثاً: مرحوم محقّق رحمه الله[474] پس از نقل كلام ابن ادريس رحمه الله فرموده است: چه بسا كلام ايشان در طرف زيادى، درست و تمام باشد؛ امّا در طرف كمى ناتمام است. زيرا، ممكن است مقِرّ از واژه ى «حدّ» اراده ى تعزير كرده باشد؛ و تعزير به كمتر از هشتاد تازيانه نيز محقّق مى شود.

شهيد ثانى رحمه الله بر مرحوم محقّق رحمه الله در اين مطلبى كه فرموده اند، دو اشكال دارد:

1- درست است هر جا كلمه ى حدّ استعمال شود، احتمال تعزير داده مى شود؛ ليكن اين احتمال، بر خلاف ظاهر واژه ى «حدّ» است. ظاهر اين كلمه آن است كه در هر موردى كه اطلاق مى شود، همان حدّ شرعى الهى است و اراده ى معناى تعزير از آن خلاف ظاهر و به قرينه نياز دارد.

و فرض ما، در اقرار بدون قرينه است كه نمى توان به مجرّد احتمال، دست از ظهور آن برداشت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 287

2- بر فرض اين كه مراد مقِرّ از حدّ، تعزير باشد، تشخيص مقدار آن به عهده ى حاكم است و او تا نفهمد چه گناهى از مقِرّ سر زده، نمى تواند به كيفرى مناسبِ حال مقِرّ حكم دهد.[475] علاوه بر اين دو اشكال، به مرحوم محقّق مى گوييم:

در اين مسأله، روايات ديگرى نيز داريم. در روايت محمّد بن قيس آمده بود: «يضرب حتّى ينهى عن نفسه»[476]؛ در اين روايت، حدّى معيّن نشده، و بلكه به عهده ى مقِرّ است. اگر پس از پنج يا ده تازيانه نهى كرد، دست نگاه مى داريم؛ و اگر پس از دويست تازيانه هم نهى نكرد، او را مى زنيم. لذا، نمى توان گفت: اكثر حدود صد تازيانه است. ممكن است به علّت هاى ديگرى بر مقدار آن افزوده شود؛ مانند اين كه جنايت در ماه رمضان يا در مسجد الحرام واقع شده باشد، كه به واسطه ى شرافت مكان يا زمان، مقدار حدّ بالا رود. اين مطلب در قضاوت هاى اميرمؤمنان عليه السلام مشهود است.[477] با توجّه به اين نكات، چرا مرحوم محقّق در طرف زياده اشكال نكرده، و ابن ادريس رحمه الله را تصديق كرده است؟ در حالى كه صحيحه ى محمّد بن قيس در هيچ يك از جانب قلّت و كثرت مقدارى مشخص نكرده است. چرا به آن عمل نمى كند؟

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: كلام بسيارى از اين بزرگان، همانند محقّق و علّامه ى حلّى رحمه الله روشن نيست. آيا مى خواهند بر طبق قاعده عمل كنند؟ در اين صورت، بايد يكى از دو راه را بپيمايند: يا اقرار اجمالى را كالعدم فرض كنند، يا مقِرّ را به زندان انداخته تا توضيح دهد، و يا بر طبق صحيحه ى محمّد بن قيس فتوا دهند. از طرفى در روايت صدوق رحمه الله هم دخل و تصرّف مى كنند. بالاخره راه را مشخّص نكرده اند.

اين كلام صاحب جواهر رحمه الله متين است؛ يا بايد على القاعده فتوا داد، يا به روايت محمّد بن قيس عمل شود، و يا بدون دخل

و تصرّف، مرسل صدوق رحمه الله را مستند قرار داد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 288

نظر صاحب جواهر رحمه الله

ايشان مرسله ى صدوق را به جهت ارسالش كنار زده و تمام تكيه را بر صحيحه ى محمّد بن قيس متمركز كرده، و مى گويد: «يضرب حتّى ينهى عن نفسه» يك حكم تعبّدى است كه به واسطه ى روايت صحيح السند و مورد عمل فقها به ما رسيده است؛ بايد به آن عمل كنيم.[478]

بيان نظر برگزيده در جمع بين روايات

اگر مرسل صدوق را طرح كنيم، كلام صاحب جواهر رحمه الله تمام است؛ ولى بر مبناى ما كه اين روايت حجّت است، جمع بين دو روايت مشكل مى شود؛ به ويژه كه هر دو روايت مربوط به اميرمؤمنان عليه السلام است؛ زيرا، مدلول صحيحه آن است كه زده شود تا آن كه خودش بگويد بس است؛ و مدلول مرسله اين است كه نبايد از هشتاد ضربه كمتر و از صد تازيانه تمامى اينها به هم متصل شود. دو مدلول با هم تنافى دارد؛ كدام يك از دو روايت مقدّم است؟ آيا صحيحه را به واسطه ى ارتباط با قول مشهور مقدّم، و مرسله را از جهت بى ارتباطى كنار بزنيم؟

اشكال اين تقديم، نبودن يك شهرت قوى بر عمل به صحيحه است؛ و با وجود مخالفت داشتن هر دو روايت با قاعده، نمى توان چنين ترجيحى داد.

آيا ممكن است بين دو روايت جمع دلالى به تخيير كنيم؟ يعنى حاكم شرع مخيّر است بين اين كه تعيين مقدار را به عهده ى مقِرّ گذاشته، او را بزنند تا وقتى نهى كند؛ و يا خودش بين هشتاد تا صد تازيانه، عددى انتخاب كند؟

راه ديگر اين كه فقيه، مخيّر است يكى از اين دو روايت را گرفته و به آن فتوا دهد.

زيرا، هر دو حجّت است؛ پس، به مقتضاى هر كدام كه خواست مى تواند فتوا بدهد.

نكته: در عبارت

تحرير الوسيله مسامحه اى ديده مى شود. ايشان در نقل اقوال فرموده:

«قيّده قوم بأن لا يزيد على المائة وبعض بأن لا ينقص عن ثمانين». از عبارت استفاده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 289

مى شود گروهى گفته اند: حدّ نبايد از صد تازيانه تجاوز كند، ولى در ناحيه ى قلّت، به حدّى محدود نكرده اند. اين نظر صاحب شرايع رحمه الله است؛[479] امّا قسمت اخير كه كمتر از هشتاد تازيانه نباشد و در ناحيه ى اكثر تعيين نكرده باشد، كسى اين قول را نگفته است؛ البته ابن ادريس رحمه الله هر دو طرف را محدود كرده است؛ يعنى: از هشتاد ضربه كمتر نباشد و از صد تازيانه نيز تجاوز نكند.[480]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 290

[حكم الإنكار بعد الإقرار]

[مسألة 5- لو أقرّ بما يوجب الرجم ثمّ أنكر سقط الرجم. ولو أقرّ بما لا يوجبه لم يسقط بالإنكار. والأحوط إلحاق القتل بالرجم. فلو أقرّ بما يوجب القتل ثمّ أنكر لم يحكم بالقتل.]

حكم انكار پس از اقرار

اشاره

در اين مسأله سه فرع مطرح است:

الف: اگر به موجب ثبوت رجم، اقرار و پس از آن انكار كند، رجم از او ساقط مى شود.

ب: اگر به چيزى اقرار كند كه موجب رجم نيست، و بلكه حدود ديگر با آن اثبات مى شود، و سپس انكار نمايد، با انكارش حدّ ساقط نمى گردد.

ج: قتل نيز مانند رجم است؛ يعنى بنا بر احتياط در اين حكم به آن ملحق مى شود. از اين رو، اگر كسى به موجب قتل اقرار و پس از آن انكار كند، كشته نمى شود.

فرع اوّل: حكم انكار موجب رجم بعد از اقرار

اگر نتيجه ى اقرار شخصى نزد حاكم ثبوت حدّ رجم بر او شد، مانند اين كه چهار مرتبه اقرار به وقوع زناى محصنه كند، در صورتى كه پس از اتمام اقرار، منكر ارتكاب زنا شود، به مقتضاى قواعد باب اقرار، اين انكار مفيد فايده نيست و پذيرفته نمى شود؛ ليكن در خصوص رجم، رواياتى بر خلاف اين قاعده رسيده است كه به مفاد آن نيز فتوا داده اند؛ و بلكه برخى از علما ادّعاى اجماعى بودن حكم را دارند.

مستفاد از اين روايات، پذيرش انكار و سقوط حدّ رجم است؛ هر چند پاره اى از روايات، بر ثبوت صد تازيانه بعد از سقوط رجم دلالت دارد؛ ليكن مقصود ما از اين فرع، استدلال بر سقوط رجم است. لذا، بايد روايات را بررسى كنيم.

1- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبان، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل أقرّ على

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 291

نفسه بحدّ ثمّ جحد بعدُ، فقال: إذا أقرّ على نفسه عند الإمام أنّه سرق ثمّ جحد قطعت يده، وإن رغم

أنفه. وإن أقرّ على نفسه أنّه شرب خمراً أو بفرية فاجلدوه ثمانين جلدة.

قلت: فإن أقرّ على نفسه بحدّ يجب فيه الرجم، أكنت راجمه؟ فقال: لا، ولكن كنت ضاربه الحدّ.[481]

فقه الحديث: در اين صحيحه، از امام صادق عليه السلام راجع به مردى كه عليه خودش به حدّى اقرار كرده، سؤال شده است. ظهور كلام در اقرار به حدّ معيّن است؛ البته نه به آن گونه كه در مسأله ى گذشته مطرح كرديم. اقرار به حدّ نبوده، بلكه از جواب امام عليه السلام استفاده مى شود كه اقرار به موجب حد است؛ يعنى اگر به سرقت اقرار داشته، دو مرتبه بوده و اگر مقِرّ به زنا بوده، چهار مرتبه بود؛ اما آن چيزى كه محطّ نظر سائل بوده، كيفيّت اقرار نيست، بلكه حكم انكار بعد از اقرار را پرسيده است.

امام صادق عليه السلام فرمود: اگر اقرار به سرقت بوده، انكار مسموع نيست و دستش قطع مى شود. اگر اقرارش به شرب خمر، يا قذف زن يا مرد مسلمانى بوده، هشتاد تازيانه بر او زده مى شود.

سائل پرسيد: اگر به چيزى اقرار كرد كه موجب ثبوت حدّ رجم بر او مى شود، آيا او را سنگسار كنم، پس از آن كه انكار كرد؟ امام عليه السلام فرمود: نه، انكار اين جا مؤثّر است و سبب سقوط رجم مى شود؛ ليكن بر او حدّ (صد تازيانه) بزن.

- درآينده اين بحث را خواهيم داشت كه آيا در تمام موارد ثبوت رجم، صد تازيانه نيز ثابت است؛ و يا در پاره اى از موارد آن ثابت است.-

بنا بر احتمال اوّل، معناى روايت سقوط رجم و بقاى صد تازيانه مى شود؛ و بنا بر احتمالى، مراد از «حدّ» در اين جا تعزير است؛ زيرا،

اين شخص يا در اقرارش بر حقّ است و يا دروغ مى گويد؛ در هر حال، بايد بر گناهى كه مرتكب شده (زنا يا دروغ) تعزير شود.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 292

عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: إذا أقرّ على نفسه بحدّ أو فرية ثمّ جحد جلد. قلت: أرأيت إن أقرّ على نفسه بحدّ يبلغ فيه الرجم أكنت ترجمه؟ قال:

لا، ولكن كنت ضاربه.[482]

فقه الحديث: در سند روايت، ابراهيم بن هاشم است. از اين رو، صاحب جواهر رحمه الله آن را حسنه مى داند. مضمون روايت، با روايت قبلى متّحد و راوى آن هم حلبى است. بنا بر مبنايى كه از مرحوم آيت اللَّه بروجردى نقل كرديم، اين ها دو روايت نيستند؛ بلكه يك روايت اند كه يك بار مفصّل و يك بار هم مجمل نقل شده است.

وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: من أقرّ على نفسه بحدّ أقمته عليه إلّاالرجم، فإنّه إذا أقرّ على نفسه ثمّ جحد لم يرجم.[483]

فقه الحديث: صاحب جواهر رحمه الله[484] به واسطه ى وجود ابراهيم بن هاشم در سند حديث، از آن به حسنه ياد مى كند. امام صادق عليه السلام فرمود: هر شخصى عليه خود به حدّى اقرار كند، بر او آن حدّ را جارى مى كنم؛ مگر در حدّ رجم كه اگر پس از اقرارش انكار كرد، ديگر سنگسار نمى شود.

نتيجه: هر سه روايت كه به نظر ما دو روايت بيشتر نيست، بر سقوط رجم پس از انكار، دلالت تام و تمام دارد.

بررسى تأثير سوگند در سقوط رجم

اشاره

از كتاب جامع

بزنطى حكايت شده است، پس از انكار بايد قسم بخورد تا رجم ساقط شود؛ و اين مطلب را با سندهاى متعدّد از امامان عليهما السلام نقل كرده است.[485]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 293

اين حكايت منشأ اين بحث شده است، ليكن در رواياتى كه به آن ها اشاره شد و فتاوا و كلمات اصحاب هيچ اثرى از قسم پس از انكار ديده نمى شود؛ لذا، به صرف اين حكايت، نمى توان فتوا به انضمام سوگندى به انكار براى سقوط رجم داد.

استدلال به جريان ماعز بن مالك بر عدم سقوط حدّ

ممكن است كسى توهّم كند روايتى كه اهل سنّت در جريان اقرار ماعز بن مالك نقل كرده اند، دلالت بر عدم سقوط رجم پس از انكار دارد؛ زيرا، در يكى از نقل ها آمده است كه: پس از سه بار اقرار، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر مرتبه ى چهارم اعتراف كنى و چهار بار اقرار تكميل شود، تو را رجم خواهم كرد.[486] و در نقل ديگرى، پس از چهار بار اقرار فرمود:

اين شهادات چهار بار شد، زناى محصنه ثابت شد، برويد او را سنگسار كنيد.[487] از اين روايت استفاده مى شود كه انكار هيچ نقشى در سقوط رجم ندارد. اطلاق كلام حضرت دلالت دارد كه اگر اعترافت به چهار مرتبه رسيد، تو را رجم مى كنم؛ خواه انكارى از تو سر زند يا نه. برويد او را سنگسار كنيد، منكر شود يا نه.

اوّلًا: از كدام قسمت روايت مى توانيد اثبات كنيد پيامبر صلى الله عليه و آله در مقام بيان حدّ رجم حتّى از جهت انكار بعد از اقرار بوده، تا اطلاق ثابت شود؛ و به اطلاق كلام ايشان بر عدم سقوط حدّ تمسّك شود؟

ثانياً: با وجود

روايات صحيحه و يا حداقل حسنه كه دلالتش بر سقوط حدّ رجم بعد از انكار تام بود، چگونه مى توان بر اطلاق باقى ماند؟

توجّه به اين نكته لازم است كه پس از سقوط حدّ رجم به انكار، جاى اين بحث باقى است كه آيا مقِرّ را رها مى كنند و هيچ حدّى بر او جارى نمى شود؛ حتّى او را تعزير و تنبيه نمى كنند؟ ظاهر برخى از اين روايات اجراى صد تازيانه است. اين بحث در محلّ خودش تحقيق مى شود كه آيا علاوه بر رجم، صد تازيانه بايد به زانى محصن زد يا نه؛ و يا اين حكم، اختصاصىِ زناى پيرمرد و پيرزن است؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 294

فرع دوم: حكم انكار حدود ديگر غير از رجم

اگر شخصى به زناى معمولى، يا شرب خمر، يا قذف و يا سرقت انكار كند به گونه اى كه حدّ آن در حقّ او ثابت شود و بعد از آن، انكار كند، آيا اين انكار مسموع است؟ مشهور به عدم سقوط حدّ فتوا داده اند؛ ليكن ظاهر كلام شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف[488] و ابن زهره رحمه الله در كتاب غنيه[489] سقوط حدّ است.

بيان كلام شيخ طوسى رحمه الله در خلاف

مسألة 17- إذا أقرّ بحدّ، ثمّ رجع عنه، سقط الحدّ، وهو قول أبي حنيفة، والشافعي وإحدى الروايتين عن مالك وعنه رواية اخرى أنّه لا يسقط. وبه قال الحسن البصري وسعيد بن جبير وداوود.

دليلنا: إجماع الفرقة، وأيضاً فإنّ ماعزاً أقرّ عند النبيّ صلى الله عليه و آله بالزنا فأعرض عنه مرّتين أو ثلاثاً، ثمّ قال: لعلّك لمست، لعلّك قبّلت، فعرض له بالرجوع حين أعرض عند إقراره وصرّح بذلك في قوله: لعلّك لمست، لعلّك قبّلت. ولولا أنّ ذلك

يقبل منه وإلّا لم يكن له فائدة.[490] شيخ طوسى رحمه الله معتقد است انكار بعد از اقرار، موجب از بين رفتن حدّ مى شود. بر اين مطلب استدلال مى كند در جريان ماعز، پيامبر صلى الله عليه و آله در نوبت دوم و سوم به او فرمود: شايد به او نگاه كردى يا بوسيدى و مانند آن، تا بلكه او انكار كند و زمينه اى براى حدّ رجم باقى نماند. از اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله ماعز را به ترديد مى انداخت و باب احتمالات را به روى او مى گشود تا چهار اقرارش كامل نشود، استفاده مى شود اقرارهاى معتبر به گونه اى است كه اگر به دنبال آن انكار رخ ندهد، حدّ جارى مى شود؛ امّا پس از انكار، جايى براى حدّ نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 295

نقد استدلال شيخ طوسى رحمه الله

اوّلًا: روايت ماعز مربوط به باب رجم است، در حالى كه مدّعاى ايشان مطلق حدود است.

در باب رجم، غير از اين روايت، ادلّه ى ديگر نيز داشتيم؛ و ايشان بايد نسبت به باب هاى ديگر دليل اقامه كند.

ثانياً: ترديد در دفعه ى دوم يا دفعه ى سوم اقرار به مقام ما ربطى ندارد. انكار بعد از اقرار سوم يا دوم، فايده اى در سقوط حدّ ندارد؛ زيرا، اقرار به چهار مرتبه نرسيده تا حدّ ثابت شود.

آن چه مهم است اثبات انكار بعد از اقرار چهارم است كه روايت به آن هيچ اشعارى ندارد.

تأييد استدلال شيخ رحمه الله به روايت مرسله ى جميل

روايت مرسله ى جميل تنها چيزى است كه امكان دارد در تأييد بيان شيخ طوسى رحمه الله از آن استفاده شود. متن روايت اين است:

وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن حديد، عن جميل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما عليهما السلام في رجل أقرّ على نفسه بالزنا أربع مرّات وهو محصن رجم إلى أن يموت أو يكذّب نفسه قبل أن يرجم، فيقول: لم أفعل فإن قال ذلك ترك ولم يرجم.[491] وقال: لا يقطع السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين، فإن رجع ضمن السرقة ولم يقطع إذا لم يكن شهود. وقال: لا يرجم الزاني حتّى يقرّ أربع مرّات بالزنا إذا لم يكن شهود، فإن رجع ترك ولم يرجم.

فقه الحديث: اين روايت را جميل به طور مرسل نقل كرده است. ممكن است گفته شود جميل از اصحاب اجماع بوده و مرسلات او همانند مرسلات ابن ابى عمير حجّت است؛ ليكن در سند آن على بن حديد واقع شده كه شيخ طوسى رحمه الله[492] او را تضعيف كرده است. از اين رو، سند آن مبتلا به ضعف است.

آيين كيفرى

اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 296

قسمت اوّل روايت با فتوا و مطلوب ما موافق است؛ يعنى انكار بعد از اقرار در باب رجم پذيرفته مى شود؛ ولى قسمت دوم آن كه مربوط به اقرار به سرقت است، اگر به حسب ظاهر روايت، بعد از دوبار اقرار، رجوع كرد، ضامن مال مسروقه بوده، دست او قطع نمى شود؛ يعنى با انكار، حدّ ساقط مى گردد. البته حدّى كه با اقرار ثابت شود و نه با شهود.

در دنباله ى روايت نيز فرموده: زانى رجم نمى شود تا آن كه چهار مرتبه اقرار كند. اگر شهودى وجود نداشته باشد، اگر پس از اقرار، رجوع كند، رها شده و رجم نمى شود.

در اين حديث، حدّ سرقت مانند حدّ رجم فرض شده است؛ در صورتى كه روايت حلبى مى گويد: «إذا أقرّ على نفسه عند الإمام أنّه سرق، ثمّ جحد، قطعت يده»[493] و تصريح به عدم نفوذ انكار و ثبوت حدّ قطع دارد. در حقيقت، اين دو روايت تعارض دارند.

بيان حلّ تعارض: اگر مقصود از عبارت: «لا يقطع السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين، فإن رجع ...» اين باشد كه تا دوبار اقرار نكند، حدّ قطع اجرا نمى شود. بنابراين، اگر پس از يك اقرار، رجوع كرد، ضامن سرقت هست ولى حدّ و قطع ندارد. در اين صورت، تعارض منتفى مى شود.

ولى اگر بگوييد: اين توجيه خلاف ظاهر روايت است، به ويژه با توجّه به جملات ذيل آن كه ظهور در انكار بعد از چهار بار اقرار دارد. مقصود عبارت، انكار سرقت پس از دو بار اقرار است. بنابراين، روايت با صحيحه ى حلبى صددرصد تعارض دارد.

راه حلّ تعارض در اين صورت، به ترجيح روايت حلبى است؛ زيرا، نه تنها موافق با قول مشهور

است، بلكه بالاتر از شهرت ادّعا شده است. در نتيجه، اگر در غير از رجم از حدود ديگر، انكارى پس از اقرار بيايد، نافذ نخواهد بود.

فرع سوم: حكم اقرار به موجب قتل و انكار آن

اگر به عملى اقرار كرد كه حدّ آن قتل بود، مانند: اقرار به زناى با محارم و يا اقرار به اكراه كردن زنى بر زنا و تمام شرايط اقرار براى اثبات حدّ موجود بود، اگر قبل از اجراى حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 297

انكار كند، آيا اين انكار حكم انكار در حدّ رجم را دارد- يعنى باعث سقوط حدّ مى گردد- و يا مانند انكار در حدود ديگر مسموع نيست؟

رواياتى كه تا كنون ملاحظه شد، مربوط به نفوذ انكار در سقوط حدّ رجم بود؛ ولى حمزه رحمه الله در كتاب وسيله[494] و صاحب رياض رحمه الله در كتاب رياض المسائل[495] قتل را نيز به رجم ملحق كرده اند.

ادلّه ى الحاق قتل به رجم

الف: احتمال دارد از روايات رجم الغاى خصوصيّت كرده باشند. زيرا، در رجم دو جهت وجود دارد: يكى تحقّق قتل و دوم، وقوع آن به كيفيّت مخصوص؛ لذا، از رواياتى كه بر سقوط حدّ و رجم پس از انكار دلالت داشت، ممكن است الغاى خصوصيّت شود.

ب: مرسله ى جميل بن درّاج نيز مستند اين قول است. روايت مى گويد:

وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما عليهما السلام أنّه قال: إذا أقرّ الرجل على نفسه بالقتل قتل إذا لم يكن عليه شهود. فإن رجع وقال: لم أفعل ترك ولم يقتل.[496] فقه الحديث: هر چند سند روايت مبتلا به ارسال است، ليكن ارسال بعد از جميل بن درّاج واقع شده است و

از آن جا كه سند مشتمل بر جميل و ابن أبى عمير كه از اصحاب اجماع هستند، معتبر است؛ چرا كه اگر سند روايت تا آن ها صحيح باشد، بايد پس از آن را بپذيريم و نيازى به تحقيق و توثيق نيست، هرچند به نحو ارسال نقل كنند. پس، حديث مقبول است.

مضمون روايت، كشته شدن فردى است كه به قتل اقرار كند. ممكن است به ذهن خطور كند بحث ما در اقرار به قتل نيست، بلكه در اقرار به چيزى است كه حدّ آن قتل است؛ به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 298

عبارت ديگر، بحث ما در كتاب حدود است؛ در حالى كه موضوع روايت مربوط به كتاب قصاص است؛ در صورتى كه قتل عمدى باشد؛ وإلّا مربوط به كتاب ديات خواهد بود. و موضوع اين سه كتاب نيز با هم تفاوت دارد.

اين خطور و احتمال صحيح نيست؛ زيرا، از دنباله ى روايت كه امام عليه السلام فرمود «قُتِل» استفاده مى شود، روايت، به دو كتاب قصاص و ديات مربوط نيست؛ چرا كه پس از اقرار به قتل، بلافاصله مقِرّ را نمى كشند، بلكه دست نگاه داشته تا معلوم شود قتل او خطايى بوده يا عمدى؛ و بر فرض عمد، اختيار به دست ورثه ى مقتول است؛ مى توانند قصاص كرده يا ديه بگيرند. و بر فرض خطا، ديه بر عاقله است. همه ى اين قرائن، شهادت مى دهد روايت مربوط به آن دو كتاب نيست؛ بلكه موضوع آن جايى است كه اقرار به گناهى كرده كه مجازات آن قتل است.

نكته ى مؤيّد اين مطلب، كلام امام عليه السلام است كه فرمود: «فإن رجع و قال: لم أفعل». كه اگر آن احتمال صحيح بود، بايد

مى گفت: «لم أقتل» تا تناسب داشته باشد.

باتوجّه به اين روايت، مى توان فتوا به الحاق قتل به رجم داد؛ نه اين كه مانند امام رحمه الله در تحرير الوسيله احتياط كرد؛ زيرا، ادلّه تمام بوده و شرايط فتوا موجود است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 299

[حكم التوبة بعد الإقرار]

[مسألة 6- لو أقرّ بما يوجب الحدّ ثمّ تاب، كان للإمام عليه السلام عفوه أو إقامة الحدّ عليه رجماً كان أو غيره. ولا يبعد ثبوت التخيير لغير إمام الأصل من نوّابه.]

توبه ى پس از اقرار

اشاره

اگر شخص اقرار به موجِب حدّ كرده و بعد از آن توبه كند، امام اصل- يعنى امام معصوم عليه السلام- حقّ دارد مقِرّ تائب را عفو و حدّ را جارى نكند؛ و يا به اجراى آن بپردازد، خواه حدّ رجم باشد يا غير آن.

آيا حكم به تخيير نسبت به نوّاب عام امام معصوم عليه السلام نيز ثابت است؟ مرحوم امام در پاسخ مى فرمايد: بعيد نيست كه آنان نيز بين اجراى حدّ و عفو مقِرّ تائب مخيّر باشند.

در اين مسأله سه فرع مطرح است:

فرع اوّل: مختار بودن امام عليه السلام در عفو و اجراى حدّ
اشاره

اين فرع در كلمات فقها مطرح است و تقريباً همه ى فقها به آن فتوا داده اند؛ و در بعضى از تعبيرات، ادّعاى اجماع[497] نيز ديده مى شود. ولى مستند اساسى آن رواياتى است كه در اين باب رسيده، ليكن سند آن ها از استحكام برخوردار نيست. بايد ملاحظه شود راهى براى جبران ضعف سند آن ها هست يا نه؟

1- محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، جميعاً عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضريس الكُناسي، عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا يعفى عن الحدود الّتي للَّه دون الإمام.

فأمّا ما كان من حقّ النّاس في حدّ فلا بأس بأن يعفى عنه دون الإمام.[498] سند و فقه الحديث: اين روايت را مرحوم كلينى به دو طريق از ابن محبوب نقل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 300

مى كند؛ طريق اوّل: از عدّه اى از اصحاب از سهل بن زياد است؛ و طريق دوم، از على بن ابراهيم از پدرش ابراهيم بن هاشم است. اشكال در ضريس كُناسى است كه در حقّ او مدح و قدح، توثيق و

تضعيفى نرسيده و مجهول الحال است.

ضريس از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: حدودى كه حقّ اللَّه و مخصوص خدا است،- همانند: حدّ زنا، حدّ لواط، حدّ شرب خمر و مانند آن- هيچ كس غير از امام حقّ عفو آن ها را ندارد. امّا حدودى كه به حقّ الناس مربوط است همانند حدّ قذف، ديگران نيز مى توانند از آن عفو كنند.

اين روايت به طور اجمال اثبات مى كند براى امام در حدود اللَّه حقّ عفو هست، امّا اطلاقى ندارد كه بتواند حتّى حدودى كه با بيّنه ثابت شده را شامل شود؛ زيرا دلالتى ندارد كه روايت فقط در مقام بيان جهت نفى است، مى گويد: حقّ عفو در حدود الهى براى غير امام نيست. از اين جمله اجمالًا استفاده مى شود براى امام حقّ عفو هست، امّا دلالتى ندارد كه اين حق در همه جا وجود دارد؛ چه حدّ با اقرار ثابت شده باشد يا با بيّنه و شاهد؛ ليكن قدر متيقّن از اين اجمال در جايى است كه حدّ با اقرار اثبات شود.

آيا مراد از كلمه ى «امام» در روايت، امام معصوم عليه السلام است؛ يعنى چنين حقّى براى امامان معصوم عليهما السلام ثابت است؛ و يا مقصود از اين واژه هر كسى است كه از جانب خداوند متعال اداره ى حكومت و جامعه ى اسلامى به عهده ى او است؟

ظهور روايت در اين است كه عفو به دست شخصى مى باشد كه اجراى حدّ به عهده ى او است؛ پس، هر كه مسؤوليّت اجراى حدّ را دارد، مى تواند عفو كند. نمى توان گفت: مراد از كلمه ى «الإمام» امام معصوم عليه السلام است؛ بايد تناسب حكم و موضوع را نيز در نظر گرفت.

2-

محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن أبي عبداللَّه البرقي، عن بعض أصحابه، عن بعض الصادقين عليهما السلام قال: جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السلام فأقرّ بالسرقة، فقال له: أتقرء شيئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة. قال: قد وهبت يدك لسورة البقرة.

قال: فقال الأشعث: أتعطّل حدّاً من حدود اللَّه؟ فقال: وما يدريك ما هذا؟ إذا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 301

قامت البيّنة فليس للإمام أن يعفو، وإذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك إلى الإمام إن شاء عفى وإن شاء قطع.[499]

فقه الحديث: اين روايت، مرسله برقى است؛ ليكن مانند مرسلات ابن ابى عمير نيست تا حجّت باشد. علاوه آن كه امام عليه السلام را نيز معيّن نكرده، و از او به بعضى از صادقين عليهما السلام تعبير آورده است.

فرمود: مردى نزد اميرمؤمنان عليه السلام به سرقت اقرار كرد- همان اقرارى كه در اثبات حدّ سرقت اعتبار دارد- اميرمؤمنان عليه السلام از او پرسيد: با قرآن سروكار دارى؟ قرآن مى خوانى؟

گفت: آرى، سوره ى بقره را مى خوانم. فرمود: دست تو را به سوره ى بقره بخشيدم.

اشعث به مولا گفت: آيا حدّى از حدود خدا را تعطيل مى كنى؟ مگر اين فرد به سرقت اقرار نكرد؟ چرا حدّ را بر او جارى نمى كنى؟

اميرمؤمنان عليه السلام به او فرمود: تو چه مى دانى كه مطلب چيست؟ اگر بيّنه بر حدّى اقامه شد، امام حقّ عفو ندارد؛ امّا اگر جرمى از راه اقرار ثابت شد، اختيارش به دست امام است، اگر بخواهد عفو، و اگر بخواهد حدّ را جارى مى كند.

دو اشكال بر استدلال به روايت

اوّل آن كه: اين روايت مربوط به سرقت است؛ زيرا، هم در مورد اقرار به سرقت رسيده و

هم امام عليه السلام فرمود: «إن شاء عفا وإن شاء قطع». بنابراين، نمى توان به حدود ديگر تعميم داد.

جواب: اين احتمال ضعيف است؛ اگرچه روايت در مورد سرقت آمده و امام كلمه ى قطع را استعمال كرده، ليكن حكم مختص به اين باب نيست؛ بلكه در تمام حدود جارى است. شاهدش اين كه امام عليه السلام فرمود: «إذا أقامت البيّنة فليس للإمام أن يعفو»؛ و نگفت:

«إذا أقامت البيّنة على السرقة». و فرمود: «إذا أقرّ الرجل على نفسه» و نفرمود: «إذا أقرّ الرجل بالسرقة على نفسه».

اشكال دوم: اين روايت در مورد خودش تخصيص خورده است؛ زيرا، بحث آن در آينده خواهد آمد كه يكى از مواردى كه توبه در آن اثر ندارد، توبه ى پس از اقرار به سرقت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 302

است. آيا با اين حال مى توان به روايت عمل كرد؟

جواب: هر چند تخصيص خوردن روايت موجب سست شدن ضابطه مى شود، امّا موجب نمى شود روايت از صلاحيّت استدلال خارج شود.

3- وعنه، عن محمّد بن يحيى، عن طلحة بن زيد، عن جعفر عليه السلام قال:

حدّثني بعض أهلي أنّ شابّاً أتى أمير المؤمنين عليه السلام فأقرّ عنده بالسرقة، قال:

فقال له عليّ عليه السلام: إنّي أراك شابّاً لا بأس بهبتك، فهل تقرء شيئاً من القرآن؟

قال: نعم، سورة البقرة. فقال: قد وهبت يدك لسورة البقرة. قال: وإنّما منعه أن يقطعه لأنّه لم يقم عليه بيّنة.[500]

فقه الحديث: طلحة بن زيد كه راوى حديث است غير امامى مى باشد؛ ليكن كتاب او نزد شيخ طوسى رحمه الله معتبر است. از اين رو، از روايت به معتبره تعبير مى كنند.

جوانى نزد اميرمؤمنان عليه السلام آمد و اقرار معتبرى به سرقت كرد. امام عليه السلام

فرمود: تو را جوان مى بينم، مانعى نيست چيزى به تو هبه شود. آيا از قرآن سوره اى يا آيه اى قرائت مى كنى؟ گفت: آرى سوره ى بقره را. حضرت امير عليه السلام فرمود: دست تو را به سوره ى بقره بخشيدم. پس از آن فرمود: آن چه مانع قطع دست او شد، عدم قيام بيّنه بر سرقت و اثبات ان به اقرار بود.

اين، همان روايت سابق با مختصرى تفاوت است؛ و هر دو را شيخ طوسى رحمه الله از طلحة بن زيد نقل كرده است. اين اتّحادِ راوى، تأييد گفتار ما است؛ ليكن در اثر تعدّد واسطه ها، در نقل، اختلافى پديد آمده است؛ لذا، هر چند در كتاب هاى فقهى، آن ها را دو روايت دانسته اند، امّا به اعتقاد ما يك روايت بيش تر نيست.

4- الحسن بن عليّ بن شعبة (في تحف العقول) عن أبي الحسن الثالث عليه السلام- حديث- قال: وأمّا الرجل الّذي اعترف باللواط فإنّه لم يقم عليه البيّنة، وإنّما تطوّع بالاقرار من نفسه. وإذا كان للإمام الّذي من اللَّه أن يعاقب عن اللَّه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 303

كان له أن يمنّ عن اللَّه، أما سمعت قول اللَّه: هذَا عَطَآؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ[501].

فقه الحديث: امام عليه السلام در پاسخ سؤال فردى فرموده است: مردى كه به لواط اعتراف كرد و بيّنه بر عمل او قائم نشد و اقرارش از روى تفضّل و تطوّع بود،- تا اين جا امام عليه السلام زمينه سازى براى بيان حكم بعدى مى كند؛ آنگاه مى فرمايد:- امامى را كه خداوند به وجود او بر مردم منّت گذاشته، اگر اين حق را دارد كه به عنوان نيابت از سوى خداوند حدود را جارى و به مجرمان

عقوبت و كيفر بدهد، پس براى او اين حق نيز هست كه منّت گذاشته، عفو كرده و از مجازات مجرم درگذرد. آيا قول پروردگار را- در داستان حضرت سليمان على نبيّنا و آله و عليه السلام پس از استجابت دعاى او كه آن همه عظمت و شوكت به او عنايت كرد- نشنيدى كه فرمود: اين عطاى ما است كه در اختيار تو گذاشتيم؛ نفى و اثباتش به دست تو است؛ اگر مى خواهى به مردم ببخش يا در اختيار خودت باشد.

امام عليه السلام با استشهاد به اين آيه بر مطلب استيناس مى كند؛ يعنى اجراى حدّ منّت و عطايى از سوى پروردگار است، اختيار اجرا يا عفوش به دست ماست، هركدام را خواستيم انتخاب مى كنيم.

ذكر چند نكته

نكته ى اوّل: آيا با چنين رواياتى كه برخى مرسل بوده و يا داراى افراد مجهول است، اصل حكم ثابت مى شود؟

اوّلًا: روايت طلحة بن زيد معتبر بود. هر چند كه او عامّى و غير امامى است؛ امّا شيخ طوسى رحمه الله به روايت و كتاب او اعتماد دارد.

ثانياً: روايت ضريس كناسى را برخى از اصحاب اجماع نقل مى كند. خصوصيّت اين افراد آن است كه اگر سند صحيح به آنان منتهى شود، كارى به راويان پس از اصحاب اجماع نداريم؛ حتّى اگر روايت مرسل هم بود، پذيرفته مى شود تا چه رسد به مسندى كه راوى آن مجهول باشد. لذا، روايت ضريس نزد ما معتبر است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 304

نكته ى دوم: اگر در اعتبار روايات اشكال شود و آن ها را به عنوان عامى، يا مجهول و يا مرسله بودن ساقط كرديم، آيا براى اثبات اين حكمِ خلاف قاعده راهى داريم؟

اين حكم خلاف

قاعده است؛ زيرا، در آيه ى شريفه مى فرمايد: الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ ...[502] بايد حدّ الهى بر زانى جارى شود. حال، به چه مناسبت با توبه ى او مى خواهيم حدّ را ساقط سازيم؟ عفو حدّ نسبت به اين فرد به دليلى بر استثنا نيازمند است كه در اين مقام چنين دليلى نداريم.

با توجّه به خلاف قاعده بودن حكم و اجماعى بودن مسأله و نبودن مستندى در اين فرع، غير از همين روايات و استناد فقها به آن ها، نتيجه مى گيريم كه در اصل حكم جاى هيچ انكار و اشكالى نيست؛ يعنى عمل فقها ضعف سند را جبران مى كند.

نكته ى سوم: بين روايات و فتواى علما اختلافى ديده مى شود، در تمام فتاوا آمده است:

هر گاه مقرّ بعد از اقرارش توبه كند؛ در صورتى كه روايات خالى از قيد توبه است. جمع بين روايات و فتاوا به چيست؟

بعضى گفته اند: كسى كه نزد امام آمده و به زنا، لواط و يا گناهى كه مخفيانه انجام داده، اقرار مى كند، معناى اين اقرار، ندامت، پشيمانى و توبه است؛ و براى تطهير نفس و تخفيف عذاب آخرت دست به چنين كارى مى زند. از اين رو، هر چند روايات خالى از اين قيد است، امّا به آن اشعار دارد.

اين پاسخ تمام نيست؛ زيرا:

اوّلًا: معناى اقرار ندامت نيست؛ بلكه براى تخفيف عذاب اقرار مى كند. امّا اين كه از ارتكاب و تكرار عمل پشيمان است، ملازمه اى بين اين دو نيست. ممكن است براى تخفيف عذاب آخرت اقرار كند تا حدّ بر او جارى شود و از عذاب آخرت در امان بماند؛ علاوه آن كه همه ى حدود كه قتل و كشته شدن نيست، تا پس از

ديدن مكافات نتواند دوباره دنبال آن عمل برود. درنتيجه نمى توان گفت: اقرارى كه براى تهذيب نفس و تخفيف عذاب است، با ندامت و پشيمانى ملازمه دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 305

ثانياً: اگر اقرار با توبه ملازمه دارد، چرا فقها گفته اند: «أقرّ ثمّ تاب»؛ يعنى توبه را زائد بر اقرار گرفته اند؛ و به عبارت ديگر، بايد يك توبه ى رسمى و مستقل علاوه بر اقرار از او سر زند تا حاكم بتواند عفو كند. بنابراين، آن چه را كه در پاسخ گفته اند، ربطى به فتاوى قوم ندارد.

جواب دوّمى كه از اين جهت داده اند: كلمه ى «إنّما تطوّع» در روايت امام هادى عليه السلام است كه به توبه اشعار دارد؛ زيرا، «تطوّع» به معناى پيش قدم شدن، بدون سابقه و اكراه تن به كارى دادن است.

در پاسخ اين جواب مى گوييم: اوّلًا: چنين اشعارى ندارد؛ ثانياً: بر فرض وجود اشعار، اگر به حدّ ظهور نرسد، حجّت نيست. در حجّيت ظهور كلمات اختلاف است، تا چه برسد به اشعار آن.

نكته ى چهارم: آيا مى توان اصل حكم را با روايات، و اعتبار قيد توبه را با اجماع اثبات كرد؟ همه ى فقها قيد توبه را آورده و در آن اشكال نكرده اند؛ البته در ميان متأخّران، بعضى مناقشه دارند؛ امّا قدما و متوسّطين و بيشتر متأخّرين اين قيد را آورده اند.

بعيد است با چنين اجماعى، بتوان مطلب را ثابت كرد؛ زيرا، مى دانيم مستند همه ى فقها در اين حكم، روايات است و مدركى غير از آن ها در دست آنان نبوده است؛ و اين اخبار هيچ دلالتى بر قيد توبه ندارد.

نكته پنجم: ممكن است در اعتبار اين قيد بگوييم: يك مرتبه مى گويند: به مجرّد اقرار

حدّ ساقط مى شود، و صحبتى از امام و حاكم شرع به ميان نمى آورند؛ اگر چنين باشد، براى توبه نقشى نيست. يك مرتبه هم مسأله را به اختيار امام و حاكم شرع مى گذارند و گفته مى شود اگر جرم با اقرار ثابت شد، عنان و اختيارش به دست حاكم است؛ مى تواند عفو يا اقامه ى حدّ كند؛ و به تعبير اميرمؤمنان عليه السلام در اين روايت هبه كند.

اين بخشيدن و عفو كردن بايد زمينه ى مناسبى داشته باشد؛ زيرا، در واقع، اين عفو و بخشش شعبه اى از عفو و مغفرت الهى است كه در مورد توبه جارى و مطرح مى شود. لذا، در اين جا نيز بايد با توبه زمينه ى عفو آماده باشد، تا امام ببخشد.

اگر امام عليه السلام بدون مناسبت ببخشد، اعتراض اشعث جا دارد كه چرا حدّى از حدود خدا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 306

را تعطيل مى كنى؟ با توجّه به اتّفاق فقها و مناسبت بين عفو و توبه، انسان مطمئن به تأثير توبه در عفو مى شود.

اگر كسى بر ادلّه جمود داشته باشد، مى تواند براى توبه نقشى قائل نشود؛ امّا با وجود اتّفاق فتاوا بر نقش آن، فقيه جرأت نمى كند منكر تأثير توبه شود.

فرع دوم: تعميم حكم اختيار به فقيه جامع الشرايط

آيا مراد از امامى كه اختيار عفو يا اجراى حدّ به عهده ى اوست، امام اصل و امام معصوم عليه السلام است و يا حكم، به نوّاب عامّ امام زمان عجّل اللَّه فرجه الشريف نيز تعميم دارد؟

در رواياتى كه مطرح شد، كلمه ى «امام» به كار رفته است؛ ظهور اين واژه هر چند در امام معصوم عليه السلام است، امّا با توجّه به اين كه بحث در اجراى حدود الهى است- و در آينده

ثابت خواهيم كرد- اين منصب مخصوص امام معصوم عليه السلام نيست، بلكه فقها نيز در زمان غيبت مى توانند و بلكه بايد به اقامه ى حدود بپردازند، معلوم مى شود كه مراد، خصوص امام معصوم عليه السلام نيست. مسأله ى عفو نيز يكى از شؤون اجراى حدود است.

در باب حدود دو ضابطه داريم:

1- اگر جرمى با بيّنه ثابت شود، هيچ كس حقّ عفو حدّ آن را ندارد، و بايد اجرا شود.

2- اگر جرمى با اقرار ثابت شد و مقرّ تائب بود، امام، مختار در عفو يا اقامه ى حدّ است.

آيا مى توان گفت: حكم دوم اختصاصى معصوم عليه السلام است و به مسأله ى اجراى حدّ ربطى ندارد؟ اين احتمال خيلى ضعيف است؛ زيرا مسأله ى عفو يكى از شؤونات مُجرى حدّ است؛ و به فردى كه حدّ را اقامه مى كند، اين اختيار داده شده است كه عفو نمايد. شاهد اين مطلب تعبيرى است كه در روايت امام هادى عليه السلام ملاحظه مى شود: «وإذا كان للإمام أن يعاقب عن اللَّه كان له أن يمنّ عن اللَّه»؛[503] يعنى شخصى مى تواند منّت گذاشته و عفو كند كه حقّ اجراى عقوبت را داشته باشد. امام معصوم عليه السلام باشد و يا اعم از او و نوّاب عامّش.

بنابراين، مى توان گفت: بين اجراى حدّ و عفو ملازمه است.

نتيجه ى مباحث گذشته، تعميم حكم نسبت به حاكم شرع و فقها در زمان غيبت است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 307

فرع سوم: تعميم حكم اختيار، نسبت به هر حدّى

اطلاق فتواى اصحاب بيانگر تعميم حكم نسبت به هر حدّى از حدود اللَّه است؛ حدّ سرقت، حدّ زنا، حدّ شرب خمر، حدّ قذف، و به طور كلّى در مطلق حدود، امام عليه السلام و حاكم بين عفو

و اقامه ى حدّ مختار هستند، نه فقط در باب زنا.

اما رواياتى كه در اين باب رسيده بود، موضوع آن ها سرقت و لواط بود. آيا آن ها تعميم دارد و شامل هر حدّى مى شود و يا بين روايات و فتاوا اختلاف است؟

مرحوم فاضل هندى در كشف اللثام مى گويد: هر حدّى كه از حقوق اللَّه خالص باشد و هيچ حقّى از مردم در آن نقش داشته باشد، اگر با اقرار ثابت شود، امام حقّ عفو دارد؛ امّا حدودى كه با حق الناس سروكار دارد، حاكم حقّ عفو ندارد؛ مانند حدّ قذف كه به چند چيز ساقط مى شود:

1- اقرار شخص مقذوف به عمل قذفى.

2- عفو مقذوف از قاذف.

3- اقامه ى بيّنه توسط قاذف بر وقوع آن فعل از مقذوف.

4- اگر قاذف مرد است و مقذوف همسر او، لعان كند.

بنابراين، عفو امام در جمله ى مسقطات قذف نيست.

مورد ديگرى كه با اقرار، امام حقّ عفو ندارد، سرقت است؛ بايد حتماً حدّ جارى شود.[504] منشأ تفصيلى كه در كشف اللثام آمده، روايت ضريس كناسى است؛ كه مى گويد:

«عن أبي جعفر عليه السلام قال: لا يعفى عن الحدود الّتي للَّه دون الإمام، فأمّا ما كان من حقّ النّاس في حدّ فلا بأس بأن يعفى عنه دون الإمام».[505] آيا اين روايت بر مطلوب ايشان دلالت دارد؟ امام باقر عليه السلام مى فرمايد: حدودى كه فقط حق اللَّه و به او ارتباط دارد و حقّ مردم در آن مطرح نيست، كسى غير از امام نمى تواند عفو كند، امّا حدودى كه مردم نيز در آن حقّ دارند، مانعى ندارد كه غير امام نيز عفو كند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 308

منشأ اين توهّم، جمله ى دوم روايت است. اگر

مراد امام عليه السلام اين باشد كه عفوِ در حدودِ مربوط به مردم، مخصوص به صاحب حقّ بوده و غير او هيچ كس حقّ عفو ندارد، در اين صورت، بر مطلوب فاضل هندى رحمه الله دلالت دارد؛ امّا اگر امام عليه السلام در مقام بيان تفصيل بين حدود است كه چه حدّى را غير امام مى تواند عفو كند و چه حدّى را نمى تواند- يعنى فقط نسبت به غير امام تفصيل مى دهد و كارى به امام ندارد- در اين صورت، به كمك اطلاق روايات ديگر حكم را به تمام حدود تعميم مى دهيم.

سؤال اين است كه از كدام قسمت روايت معناى اوّل استفاده مى شود؟ اين عبارت، هيچ دلالتى بر اين برداشت ندارد؛ بنابراين، اگر در حدّ سرقت مخصّصى نداشته باشيم تا آن را خارج كنيم، در تمام حدود فتوا به اختيار حاكم مى دهيم.

به عبارت ديگر، يك بار مى گوييم: دليلى بر اختيار امام در حدود حقّ الناسى نداريم؛ كه اين مطلب را ردّ كرديم؛ چرا كه ادلّه اطلاق داشت و روايت ضريس نيز منافاتى با اطلاقش ندارد. يك بار هم مى گوييم: اطلاق دارد ليكن مخصّص رسيده و بعضى از حدود را خارج كرده است؛ بحث ما در قسمت اخير است كه توانستيم اطلاق را ثابت كنيم. از اين رو، بيان فاضل هندى رحمه الله هر چند مورد تأييد صاحب رياض رحمه الله هم واقع شده است، ليكن تمام نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 309

[حكم المرأة الّتي لا بعل لها إذا حملت]

[مسألة 7- لو حملت المرأة الّتي لا بعل لها، لم تحدّ إلّامع الإقرار بالزنا أربعاً أو تقوم البيّنة على ذلك وليس على أحد سؤالها ولا التفتيش عن الواقعة.]

حكم زنى كه بدون شوهر حامله شده است

اشاره

در اين مسأله دو فرع مطرح است:

1- اگر زنى بدون شوهر- خواه بكر يا ثيّب- آبستن شد، به مجرّد حامله بودن نمى توان بر او حدّ زنا جارى كرد؛ مگر اين كه چهار مرتبه اقرار به زنا كند و يا بيّنه ى معتبر بر وقوع زنا قائم شود.

2- هيچ كس حقّ تفتيش و تحقيق ندارد؛ لذا، حاكم شرع و غير او وظيفه ندارند درباره ى او جستجو كند.

فرع اوّل: عدم دلالت حمل بر زنا

وجود حمل، دليل بر وقوع زنا نيست؛ چه آن كه ممكن است اين زن به واسطه ى اكراه به زنا، يا وطى به شبهه و يا جذب منى مرد توسّط رحم در حمّام يا غير آن، آبستن شده باشد.

با وجود اين احتمال ها و راه هاى مختلف براى حمل، نمى توان مجرّد آبستنى را دليل بر زنا گرفت؛ و بر اين زن حدّ جارى كرد.

مالك از پيشوايان اهل سنّت، حمل را شاهد و بيّنه زنا دانسته و حكم به حدّ زن داده است.[506] در توجيه كلامش گفته اند: اصل، عدم اكراه و عدم شبهه است.

در ردّ اين توجيه، مى گوييم: اين اصول در صورت تحقّق دخول و جماع جارى است، امّا با احتمال اين كه اصلًا فعلى از او سر نزده، جايى براى اين حرف ها نيست.

فرع دوم: عدم جواز تفتيش و سؤال

آيا براى تحقّق موضوع زنا، وظيفه ايجاب نمى كند كه از زن بازجويى شود تا معلوم گردد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 310

زنِ بدون شوهر از چه راهى آبستن شده است؟

امام راحل رحمه الله مى فرمايد: هيچ وظيفه اى به عهده ى حاكم شرع يا غير او گذاشته نشده است، و دليلى بر لزوم تفحّص و جواز آن نداريم.

مرحوم شيخ طوسى در مبسوط فرموده است تفحّص و تفتيش واجب است.[507] ولى كلام ايشان تمام نيست؛ زيرا، با عدم دليل بر وجوب، نه تنها وجوبى نيست؛ بلكه مى توان به حرمت تفتيش فتوا داد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 311

[عدم ثبوت الزنا في حقّ الغير إذا أقرّ بها الزاني أو الزانية]

[مسألة 8- لو أقرّ أربعاً أنّه زنى بامرأة حدّ دونها وإن صرّح بأنّها طاوعته على الزنا وكذا لو أقرّت أربعاً بأنّه زنى بي وأنا طاوعته حدّت دونه.

ولو

ادّعى أربعاً و وطء امرأة ولم يعترف بالزنا لا يثبت عليه حدّ وإن ثبت أنّ المرأة لم تكن زوجته.[508]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 1 ؛ ص311

و ادّعى في الفرض أنّها زوجته وأنكرت هي الوطء والزوجيّة لم يثبت عليه حدّ ولا مهر.

ولو ادّعت أنّه أكرهها على الزنا أو تشبّه عليها فلا حدّ على أحد منهما.]

عدم تأثير اقرار زانى در ثبوت حدّ بر ديگرى

در اين مسأله چهار فرع مطرح است:

فرع اوّل: اگر مردى چهار مرتبه به زناى با زنى اقرار كند، بر او حدّ جارى مى شود؛ امّا به زن حدّ نمى زنند؛ هر چند آن مرد به مطاوعت و ميل و رغبت زن تصريح نمايد. همين طور اگر زنى به زناى مردى با او چهار مرتبه اقرار كند، حدّ مى خورد؛ امّا به مرد حدّ زده نمى شود؛ هر چند زن ادّعا كند آن مرد با ميل و رغبت اين عمل را انجام داد. دليل اين فتوا، عبارت است از اين كه اقرار مقِرّ در حقّ خودش نافذ است و نسبت به ديگرى فايده ندارد؛ و فرض اين است كه طرف مقابل نه اقرارى كرده و نه بيّنه اى بر زنايش اقامه شده است.

فرع دوم: اگر مردى چهار بار اقرار كرد كه با زنى وطى كرده ام، يعنى «مُقَرٌّبه» «وطى» بوده و نه «زنا»، امّا به زنا اعتراف نكرد، هر چند ثابت شود اين موطوئه همسر و زوجه ى او نيست، با اين حال، به اين مرد و زن حدّ نمى زنند؛ زيرا، ممكن است وطى به شبهه باشد و با وجود احتمال، حدّ ساقط مى شود.

فرع سوم: اگر در فرض سابق بگويد: او زوجه ى من است و چهار بار اقرار به وطى كند، ولى زن منكر وطى و زوجيّت شد،

بر مرد، حدّ و مهرى نيست و بر زن حدّ زده نمى شود و به او نيز مهرى نمى دهند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 312

دليل آن نيز اين است كه مرد ادّعا دارد به زوجه اش وطى كرده است؛ پس، اقرار به زنا نبوده و زنا ثابت نمى شود؛ از طرف ديگر نيز زن انكار وطى و زوجيّت مى كند؛ پس، به نفع او مهرى اثبات نمى گردد.

فرع چهارم: اگر زن ادّعا كند فلان شخص مرا به زنا اكراه كرد، يا حال را بر من مشتبه كرد و من فكر مى كردم او شوهرم هست، امّا او مى دانست من زوجه ى او نيستم و با اين وصف با من زنا كرد، بر هيچ كدام حدّ اقامه نمى شود.

دليل اين فرع آن است كه به مجرّد ادّعاى زن، زناى مرد اثبات نمى شود تا حدّ بخورد.

نسبت به زن نيز با ادّعاى شبهه يا اكراه، حدّى واجب نمى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 313

[ثبوت الزنا بالبيّنة]

[مسألة 9- يثبت الزنا بالبيّنة. ويعتبر أن لا تكون أقلّ من أربعة رجال أو ثلاثة رجال وامرأتين. ولا تقبل شهادة النساء منفردات ولا شهادة رجل وستّ نساء فيه، ولا شهادة رجلين وأربع نساء في الرجم ويثبت بها الحدّ دون الرجم على الأقوى.

ولو شهد ما دون الأربعة وما في حكمها لم يثبت الحدّ رجماً ولا جلداً بل حدّوا للفرية.]

ثبوت زنا به شهادت عدول

اشاره

در اين مسأله چند مطلب مطرح است:

1- اثبات زنا به بيّنه.

2- رجم و جلد، با شهادت چهار مرد يا سه مرد و دو زن ثابت مى شود.

3- شهادت زنان به تنهايى يا شش زن و يك مرد مفيد فايده نيست.

4- با شهادت دو مرد و چهار زن رجم ثابت نمى شود، ولى

حدّ اثبات مى گردد.

5- اگر تعداد شهود كمتر از مقدار مذكور و معتبر باشد، حدّ و رجمى ثابت نشده، و به آنان حدّ قذف مى زنند.

فرع اوّل: اثبات زنا به بيّنه

ادلّه ى اين مطلب عبارت است از:

1- دليل حجّيت بيّنه عموميّت داشته و شامل زنا نيز مى شود؛ مانند:

وعن عليّ بن إبراهيم، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال (في حديث): ... والأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البيّنة.[509] روايات ديگرى نيز در حجّيت بيّنه وجود دارد. بنابراين، اين معنا جاى ترديد نيست كه بيّنه يكى از راه هاى اثبات زنا است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 314

فرع دوم: اثبات زنا با شهادت چهار مرد عادل

اگر چهار مرد عادل به وقوع زنا شهادت دهند، بدون هيچ شبهه اى زنا ثابت مى شود. دليل آن آيات و رواياتى است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود.

وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمنِينَ جَلْدَةً وَ لَاتَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهدَةً أَبَدًا وَ أُوْللِكَ هُمُ الْفسِقُونَ[510] كسانى كه به زنان عفيف و پاكدامن نسبت زنا مى دهند و چهار شاهد بر اثبات آن نمى آورند، بايد به آنان حدّ قذف، يعنى هشتاد تازيانه زده شود- قذف از گناهان موجب فسق است- لذا، شهادت آنان پذيرفته نمى شود؛ زيرا، فاسق هستند؛ مگر آن افرادى كه پس از قذف توبه كنند.

هر چند اين آيه در مورد قذف وارد شده، ولى از آن استفاده مى شود كه اگر چهار مرد عادل (اربعة شهداء) شهادت به تحقّق زنا بدهند، ديگر رمى و قذف نخواهد بود و حدّ قذف منتفى مى شود. در ادامه ى آيه مى فرمايد:

وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَ جَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ ... لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ فَأُوْللِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكذِبُونَ مردانى كه به همسرانشان نسبت زنا مى دهند و گواه و

شاهدى بر آن غير از خودشان ندارند ...- آيات كيفيّت لعان را مطرح تا به اين جا مى رسد- چرا چهار شاهد نياوردند؟ ....

از بيان آيه استفاده مى شود كه اگر چهار شاهد وجود داشته باشد، مسأله تمام، و مشكل حلّ مى شود. اين آيات، مهم ترين آياتى است كه در باب زنا بر چهار شاهد عادل دلالت دارد. در سوره ى نور ابتدا به بيان حدّ مرد و زن زناكار پرداخته، پس از آن، مسأله قذف و لعان را پيش مى آورد؛ ارتباط آيات و تناسب، دلالت بر اثبات زنا به چهار شاهد عادل و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 315

اجراى حدّ زناكار دارد.

طرح يك اشكال: يكى از آياتى كه بر لزوم چهار شاهد عادل دلالت دارد، اين آيه است كه مى فرمايد:

وَاللّاتِي يَأْتِينَ الْفحِشَةَ مِن نّسَآلِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مّنكُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّلهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا* وَالَّذَانِ يَأْتِينِهَا مِنكُمْ فَاذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُواْعَنْهُمَآ إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَّحِيمًا[511] زنانى كه مرتكب عمل زشت شده اند، چهار شاهد مرد از شما بر آنان شهادت دهيد؛ پس از شهادت آنان، زنان را در خانه زندانى كرده، مراقب آنان باشيد تا مرگشان فرا رسد و يا خداوند راه حلّى برايشان قرار بدهد.

در اين آيه چند احتمال مطرح شده است:

احتمال اوّل: برخى گفته اند: آيه مربوط به زنا بوده، و بر اثبات زنا با چهار شاهد عادل دلالت دارد. اين مقدار دلالت براى ما مفيد فايده است؛ ليكن اين اشكال مطرح مى شود كه آيه پس از اثبات زنا، فرمان به حبس و زندان داده؛ و نه حدّ و رجم كه مورد بحث ما است.

در پاسخ گفته اند: آيه ى نور

و رواياتى كه رجم را ثابت مى كند، ناسخ اين حكم در آيه ى سوره ى نساء است.

احتمال دوم: برخى نيز گفته اند: اين آيه هيچ ربطى به زنا نداشته و به مساحقه مربوط است. مؤيّد اين مطلب آن است كه اگر آيه مربوط به زناست، چرا حكم را روى زن برده است؟ در زنا فرقى بين مرد و زن نيست؛ همان گونه كه در آيه ى سوره ى نور فرمود الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ ...[512] امّا در اين آيه فرموده است:

وَاللّاتِي يَأْتِينَ الْفحِشَةَ مِن نّسَآلِكُمْ[513]، و فقط متعرّض حكم زنان است. بنابراين،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 316

مراد از فاحشه در آيه، عملى است كه مخصوص زنان و در محدوده ى آنان رايج است؛ به عبارت ديگر مساحقه مقصود است نه زنا. با توجّه به اين توجيه، آيه ى نور ناسخ اين آيه نخواهد بود.

احتمال سوم: آيه نسبت به مساحقه و زناى زنان تعميم دارد؛ ليكن اين احتمال با آيه ى بعد از آن مناسبت ندارد. در آن آيه فرمود: دو نفرى كه از شما فحشا انجام مى دهند را مورد آزار قرار دهيد؛ اگر توبه كردند و اصلاح شدند، از ايشان دورى كنيد. آيا مقصود از «اللّذان» زن و مردى است كه مرتكب فاحشه مى شوند تا اين آيه هم به آيه ى نور منسوخ شده باشد؟ بايد گفت مذكّر آوردن «اللّذان» به اعتبار تغليب هر چند صحيح است، امّا خلاف ظاهر است و نبايد مرتكب آن شد؛ و ظاهر تثنيه مذكّر يعنى دو مرد است. بنابراين، مراد آيه، دو مردى است كه اتيان به فحشا يعنى لواط كنند؛ زيرا، فاحشه ى در محدوده ى مردان لواط است.

با توجّه به

اين بيان، آيه ى اوّل مربوط به مساحقه و آيه ى دوم مربوط به لواط بوده و ربطى به باب ندارد؛ و آيات سوره ى نور بر حكم زنا و لزوم چهار شاهد عادل دلالتى تام و تمام دارد. از اين رو، اثبات زنا به شهادت چهار مرد عادل بين تمام مسلمانان از شيعه و سنّى اتّفاقى است.

فرع سوم: تأثير شهادت زنان در اثبات زنا

آيا زنا به شهادت زنان به طور كلّى و اجمالًا ثابت مى شود؟ مقصود از به نحو اجمال اين است كه اگر به جاى يك مرد، دو زن شهادت دادند، كفايت مى كند؟ اين كمترين مرتبه ى جايگزينى زن به جاى مرد است. در آن اقوالى است:

1- ظاهر فتاواى اهل سنّت، بدون تأثير بودن شهادت زنان در اثبات زنا است.[514] از شيخ مفيد[515] سلّار،[516] عمانى[517]، ديلمى رحمهما الله[518] نيز حكايت عدم تأثير شده است؛ امّا ديگر علماى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 317

شيعه به تأثير و نقش شهادت زنان معترف هستند؛ منتهى در مقدار آن اختلاف دارند.

2- برخى مانند: شيخ صدوق و پدرش[519] و ابن زهره رحمهما الله[520] جانشينى دو زن به جاى يك مرد را در شهادت قبول دارند، ولى بيشتر از آن را جايز نمى دانند.

3- مشهور معتقدند: دو زن به جاى يك مرد براى اثبات حدّ رجم و جلد كافى است؛ امّا با شهادت چهار زن و دو مرد فقط جلد ثابت مى شود و براى اثبات رجم مؤثر نيست؛ ولى شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف اين نوع شهادت را براى اثبات رجم نيز كافى مى داند.[521] ادلّه ى قول اوّل

قائلين قول اوّل: به ظاهر آيات قرآن استناد كرده و مى گويند: قرآن از شهادت زن هيچ سخنى به ميان نياورده، فقط چهار

شاهد مرد مطرح است. ما نيز به ظاهر كتاب تمسّك مى كنيم. علاوه بر قرآن، رواياتى نيز در اين موضوع داريم:

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج و محمّد بن حمران، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قلنا: أتجوز شهادة النساء في الحدود؟ فقال: في القتل وحده، إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول:

لا يبطل دم امرى ء مسلم.[522]

فقه الحديث: روايت به خاطر ابراهيم بن هاشم حسنه يا صحيحه است. جميل و محمّد بن حمران از امام صادق عليه السلام پرسيدند: آيا شهادت زنان در باب حدود پذيرفته است؟ امام عليه السلام فرمود: تنها در قتل مقبول است؛ ولى در حدود ديگر پذيرفته نيست. آن گاه فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمود: نبايد خون مسلمانى هدر رود و باطل شود. يعنى در اثر نپذيرفتن شهادت زنان چه بسا ممكن است خون مسلمانى از بين برود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 318

2- بإسناده عن أبي القاسم بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبداللَّه، عن أحمد بن أبي عبداللَّه البرقي، عن غياث بن ابراهيم، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، قال: لا تجوز شهادة النساء في الحدود ولا في القود.[523]

فقه الحديث: غياث بن ابراهيم، عامّى مذهب است. و او از امام صادق از پدرانش از اميرمؤمنان عليهم السلام نقل مى كند: شهادت زنان در حدود- جمع محلّى به الف و لام دلالت بر عموم دارد؛ يعنى هيچ حدّى از حدود الهى- و در قصاص پذيرفته نيست.

امّا براى ساير جهات و احكام قتل مؤثّر است، فقط در حدود و قصاص اثر ندارد.

3- وعنه، عن عبيد اللَّه

بن المفضّل، عن محمّد بن هلال، عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، عن موسى بن إسماعيل بن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن علّي عليه السلام قال: لا تجوز شهادة النساء في الحدود ولا قود.[524] فقه الحديث: روايت سند معتبرى ندارد و با روايت گذشته فرقى نمى كند؛ مگر اين كه در اوّلى «لا في القود» بود و در اين روايت كلمه ى «في» نيست. از اين رو، نمى توان آن را دو روايت به حساب آورد.

4- بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن بنان بن محمّد، عن أبيه، عن ابن المغيرة، عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علّي عليه السلام، إنّه كان يقول:

شهادة النساء لا تجوز في طلاق ولا نكاح ولا في الحدود، إلّافي الدّيون وما لا يستطيع الرجال النظر إليه.[525]

فقه الحديث: اين روايت نيز سند معتبرى ندارد. اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمود: شهادت زنان در طلاق، نكاح و حدود جايز نيست؛ مگر در ديون- كه حقّ الناس است- و مسائلى كه مردان در آن ها نمى توانند نظر كنند؛ مانند: عيوب زنان و غير آن كه مخصوص به زنان است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 319

نقد ادلّه ى قول اوّل

اوّلًا: از ظاهر آيات قرآن حصر استفاده نمى شود. آيه ى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ[526] اگر بر منحصر بودن ثبوت زنا به شهادت چهار مرد عادل دلالت داشت، حقّ با اين بزرگان بود؛ امّا ظاهر آيه هيچ منافات و مخالفتى با ثبوت زنا به راه هاى ديگر چون شهادت سه مرد و دو زن و ... ندارد. اگر دليلى بر اين معنا قائم شد، با مفاد آيه قابل جمع است.

ثانياً: اگر بر ظاهر قرآن جمود كنيم، بايد در

تمام موارد به مفهوم لقب قائل شويم.

آيا مى توان با توجّه به «أكرم زيداً» گفت: «لا تكرم عمرواً»؟ لسان دليلى كه دو شاهد زن را نازل منزله ى يك شاهد مرد مى كند حكومت است؛ يعنى توضيح مى دهد كه مقصود از «أربعة شهداء»، چهار شاهد مرد و يا سه مرد و دو زن است. از اين رو، بين ظاهر كتاب و روايات دال بر جواز شهادت زنان منافاتى ديده نمى شود.

امّا رواياتى كه بر مطلوب آنان مطرح شد، بايد آن ها را با روايات ديگر سنجيد و نسبت بين آن ها بررسى شود؛ واگر هم به تعارض منتهى شد، راه حلّ آن را پيدا كرد.

ادلّه ى قول مشهور

1- بالإسناد عن يونس، عن عبداللَّه بن سنان، قال سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: لا تجوز شهادة النساء في رؤية الهلال، ولا يجوز في الرجم شهادة رجلين وأربع نسوة. ويجوز في ذلك ثلاثة رجال وامرأتان. وقال: تجوز شهادة النساء وحدهنّ بلا رجال في كلّ ما لا يجوز للرجال النظر إليه.[527] فقه الحديث: در اين صحيحه، عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليه السلام شنيد كه مى فرمود:

شهادت زنان براى رؤيت هلال فايده ندارد؛ وبا شهادت دو مرد و چهار زن رجم ثابت نمى شود؛ و شهادت سه مرد و دو زن در اثبات رجم كافى است.

اگر شهادت سه مرد و دو زن براى رجم كافى باشد، پس به طريق اولى در جَلْد نيز

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 320

كفايت مى كند؛ زيرا، قطعاً خصوصيّتى براى رجم نيست. بنابراين، با الغاى خصوصيّت از رجم، در جَلْد نيز حكم جارى است.

2- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن ابن أبي نجران، عن مثنّى الحنّاط،

عن زرارة، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن شهادة النساء تجوز في النكاح؟ قال: نعم، ولا تجوز في الطلاق. قال: وقال عليّ عليه السلام: تجوز شهادة النساء في الرجم إذا كان ثلاثة رجال وامرأتان و إذا كان أربع نسوة ورجلان فلا يجوز الرجم. قلت: تجوز شهادة النساء مع الرجال في الدم؟ قال: لا.[528]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، زراره از امام باقر عليه السلام از شهادت زنان در نكاح مى پرسد. امام عليه السلام در پاسخ فرمود: جايز است، امّا در باب طلاق فايده ندارد.

آن گاه امام عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام فرموده است: با شهادت سه مرد و دو زن رجم ثابت مى شود، امّا با شهادت چهار زن و دو مرد، رجم جايز نيست. از امام عليه السلام سؤال كرد:

آيا به شهادت زنان همراه با مردان در خون چيزى ثابت مى شود؟ فرمود: نه.

3- وعنه، عن القاسم، عن أبان، عن عبد الرّحمن قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المرأة يحضرها الموت وليس عندها إلّاامرأة تجوز شهادتها؟ قال:

تجوز شهادة النساء في العذرة والمنفوس، وقال: تجوز شهادة النساء في الحدود مع الرجال.[529]

فقه الحديث: اين روايت سند معتبرى ندارد. از امام عليه السلام مى پرسد: نزد زنى در هنگام احتضار و مرگ، هيچ كس مگر يك زن حضور ندارد، آيا شهادت اين زن فايده دارد؟

امام عليه السلام فرمود: شهادت زنان در باب بكارت و نفاس و ولادت پذيرفته است؛ و در حدود، شهادتشان همراه با شهادت مردان مقبول است.

قدر متيقّن از اين كلام امام عليه السلام موردى است كه سه مرد و دو زن باشند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 321

جمع بين روايات

بين اين دسته

از روايات كه جايگزينى دو زن را به جاى يك مرد اجازه مى دهد و به طور كلّى بر جواز شهادت زنان در حدود اجمالًا دلالت دارد، با ادلّه اى كه مستند قول اوّل بود، چه نسبتى برقرار است؟

نسبت عموم و خصوص مطلق يا اطلاق و تقييد برقرار است. در پاره اى از روايات گذشته «لا يجوز شهادة النساء في الحدود» داشتيم كه با روايت اخير: «تجوز شهادة النساء في الحدود مع الرجال» قابل جمع به تقييد است؛ زيرا، دليل اوّل مى گويد: شهادت زنان جايز نيست و اين دليل مى گويد: شهادت زنان همراه با شهادت مردان پذيرفته است.

لذا، به كمك دليل دوم دست از اطلاق دليل اوّل برمى داريم و آن را حمل مى كنيم بر جايى كه شهادت زنان همراه با شهادت مردان نباشد؛ همانند: «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة كافرة». قدر متيقّن از اين جمع به ويژه با توجّه به روايات ديگر، موردى است كه دو زن جانشين يك مرد بشوند.

نتيجه: ظاهر آيات قرآن دلالتى بر حصر نداشت و اين ادلّه در برابر آن ظواهر منافاتى ندارد؛ و جمع بين دو دسته روايت هم به تقييد يا به تخصيص است كه از مجموع آن ها تأثير و مدخليّت شهادت زنان در اثبات حدود استفاده مى شود، كه قدر متيقّن مفروضِ مسأله ما جانشينى دو زن به جاى يك مرد است.

روايات منافى با قول مشهور

روايت صحيحه اى از محمّد بن مسلم وارد شده كه با مفروض بحث ما منافات دارد؛ و آن اين كه:

وبإسناده عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن ربعي، عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: إذا شهد ثلاثة رجال وامرأتان لم يجز في الرجم ولا

تجوز شهادة النساء في القتل[530].

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 322

فقه الحديث: امام عليه السلام مى فرمايد: اگر سه مرد و دو زن شهادت دادند، اين شهادت در رجم جايز و مُمضى نيست؛ و همين گونه شهادت زنان در قتل نيز پذيرفته نمى شود.

در دلالت روايت هيچ ابهامى نيست- و بر خلاف روايات گذشته كه به مقبوليّت شهادت دو زن و سه مرد براى اثبات رجم، تصريح داشت- بر عدم جواز دلالت دارد. جاى حمل به اطلاق و تقييد نيز نيست؛ زيرا، اگر مفاد آن دسته از روايات كفايت شهادت سه مرد و دو زن در اثبات زنا بود، صحيحه ى محمّد بن مسلم مقيّد آن مى شد؛ ليكن هر دو دسته بر مدلول خود تصريح دارد؛ يكى بر جواز، و ديگرى بر عدم جواز؛ پس، معارضه ى صددرصد بين دو دسته برقرار است و بايد از راه هاى علاج تعارض وارد شويم.

مرحوم شيخ طوسى رحمه الله در استبصار در ذيل اين روايت فرموده است: آن را حمل بر تقيّه مى كنيم؛[531] زيرا، به نظر علماى عامّه، شهادت زن در اثبات حدود هيچ اثرى ندارد. بنابراين، اين يك روايت را به موافقت عامّه در مقابل رواياتى كه متعدّد و متكثّر هستند، طرح مى كنيم.

نتيجه ى مباحث گذشته اين مى شود كه با شهادت چهار مرد، يا سه مرد و دو زن در باب زنا حدّ جلد يا حدّ رجم اثبات مى شود.

نظر مشهور در مورد شهادت چهار زن و مرد

مشهور معتقدند با شهادت چهار زن و دو مرد، فقط حدّ جلد ثابت مى شود، نه رجم. در مقابل مشهور، شيخ صدوق و پدرش،[532] قاضى ابن برّاج،[533] حلبى[534] و علّامه رحمهما الله در مختلف[535] و غير

ايشان گفته اند: با چنين شهادتى هيچ يك از رجم وجلد اثبات نمى شود. از سوى ديگر، شيخ طوسى رحمه الله در كتاب خلاف[536] معتقد به كفايت چنين شهادتى براى اثبات حدّ جلد و رجم شده است. در حقيقت، قول مشهور تفصيلى بين اين نفى و اثبات است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 323

ادلّه ى مشهور در نفى رجم

الف: صحيحه ى ابن سنان- «لا يجوز في الرجم شهادة رجلين و أربع نسوة»[537]- دلالت تامّ بر عدم ثبوت رجم به چنين شهادتى دارد.

اگر روايتى بر اثبات رجم دلالت كند، به الغاى خصوصيّت و اولويّت بر جلد نيز دلالت دارد؛ امّا اگر بر نفى رجم دلالت كند، هيچ دلالتى بر نفى تازيانه ندارد و نمى توان از آن الغاى خصوصيّت كرد. بنابراين، بايد در روايات دقّت كرد تا توهّم پيش نيايد چگونه در صحيحه ى ابن سنان از جمله ى: «ويجوز في ذلك ثلاثة رجال وامرأتان» الغاى خصوصيّت كرديد، امّا در جمله ى قبل آن «لا يجوز في الرجم شهادة رجلين وأربع نسوة» اين كار را نمى كنيد؟

اين توهّم بى جا است و الغاى خصوصيّت معنا ندارد؛ زيرا، با احتمال اين كه رجم عقوبت سنگين و غير قابل تحمّل است، شارع اثبات آن را به شهادت چهار زن و دو مرد قرار نداده است، امّا مسأله تازيانه به اهميّت رجم نيست. با وجود اين احتمال، الغاى خصوصيّت غير ممكن مى شود؛ امّا در طرف اثبات امكان آن باقى است.

ب: روايت زرارة كه مى گويد «إذا كان أربع نسوة ورجلان فلا يجوز الرجم»[538]. دلالت اين حديث نيز مانند حديث قبلى است. ممكن است به روايت ديگرى نيز در اين مقام برخورد شود؛ به هر حال، دليل تامّ بر نفى رجم

پيدا كرديم.

ادلّه ى مشهور در اثبات تازيانه

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن محبوب، عن أبان، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام إنّه سئل عن رجل محصن فجر بامرأة فشهد عليه ثلاثة رجال وامرأتان وجب عليه الرجم وإن شهد عليه رجلان وأربع نسوة فلا تجوز شهادتهم ولا يرجم ولكن يضرب حدّ الزاني.[539]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 324

فقه الحديث: حلبى از امام صادق عليه السلام راجع به مرد محصنى كه با زنى زنا كرده، و سه مرد و دو زن بر زناى او شهادت داده است، مى پرسد. امام عليه السلام در پاسخ فرمود: رجم مى شود. ولى اگر دو مرد و چهار زن بر او شهادت بدهند، رجم ثابت نمى شود؛ ليكن بايد فرد محصن تازيانه بخورد؛ يعنى با اين كه محصن است اگر چهار شاهد عادل بر زناى او گواهى مى دادند، رجم مى شد؛ امّا اكنون تازيان مى خورد و رجم نمى شود.

متفاهم عرفى از اين روايت چيست؟ آيا به زناى احصانى مربوط است، يعنى محصن بودن زانى خصوصيّتى دارد يا اين كه روايت در مقام بيان ضعف شهادت بوده، و مفاد آن اثبات تازيانه و عدم اثبات رجم به واسطه ى ضعيف بودن شهادت است؟

به نظر عرف، معناى روايت اين است كه جَلْد چون عقوبت سنگينى نيست، اين نحوه از شهادت در آن مقبول است؛ ولى رجم كيفر و مجازاتى شديد بوده، پس در آن، اين نوع شهادت كافى نيست.

امام راحل رحمه الله نيز نظر مشهور را با توجّه به روايات نفى و اثبات پذيرفته اند؛ ليكن در مقام، روايت معتبرى وجود دارد كه با اين روايت معارضه دارد، بايد به حلّ تعارض پرداخت. آن روايت معارض

اين است:

وعنه، عن أحمد، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، جميعاً عن ابن محبوب، عن محمّد بن الفضيل، قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام قلت له: تجوز شهادة النساء في نكاح أو طلا أو رجم؟ قال: تجوز شهادة النساء في ما لا يستطيع الرجال أن ينظروا إليه وليس معهنّ رجل وتجوز شهادتهنّ في النكاح إذا كان معهنّ رجل. وتجوز شهادتهنّ في حدّ الزنا إذا كان ثلاثة رجال وامرأتان. ولاتجوز شهادة رجلين و أربع نسوة في الزنا والرجم ولا تجوز شهادتهنّ في الطلاق ولا في الدم.[540]

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر است. از امام هشتم على بن موسى الرضا عليه السلام درباره ى شهادت زنان در نكاح يا طلاق يا رجم سؤال شده است. امام عليه السلام فرمود:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 325

شهادتشان در مواردى كه مردان نمى توانند آگاه شوند و به آن نظر كنند و مردى نيز همراه زنان نيست پذيرفته است. در نكاح نيز به همراه مردان و در حدّ زنا به شرط اين كه سه مرد و دو زن باشند، مقبول است؛ ليكن شهادت دو مرد و چهار زن در زنا و رجم جايز نيست؛ و شهادت زنان در طلاق و دم مُمضى نيست. ظاهر روايت، عدم مقبوليّت شهادت چهار زن و دو مرد در اثبات زناى معمولى و زناى محصنه است.

در حلّ مشكل تعارض اين روايت با روايت حلبى گفته اند: دلالت آن واضح و ظاهر نيست. معناى جمله ى «ولا تجوز شهادة رجلين وأربع نسوة في الزنا والرجم» چيست؟

عطف زنا بر رجم، چه عطفى است و چه تناسبى دارد؟ اگر گفته بود: «في الجلد والرجم» صحيح بود؛ امّا رجم كه

عقوبت زنا است، چگونه بر زنا عطف شده است؟ از اين رو، آن را بايد توجيه كرد و گفت كه «والرجم» عطف بيان براى زنا و مفسّر آن است. گويا امام عليه السلام فرموده: «ولا تجوز شهادة رجلين وأربع نسوة في الرجم». در اين صورت، روايت نه تنها معارض نيست، بلكه يكى از ادلّه ى مشهور خواهد بود.

از بيانات گذشته روشن شد كه ادلّه، با تفصيل مختار مشهور موافق است. علاوه آن كه معلوم گشت اگر در شهادت بر زنا كمتر از دو مرد حضور داشته باشد، هيچ يك از جلد و رجم ثابت نمى شود؛ خواه همراه زنان مردى نباشد و يا يك مرد و شش زن آماده ى شهادت دادن باشند.

حكم شهادت كمتر از چهار نفر

اگر كمتر از چهار نفر در جايى كه شهادت 4 مرد لازم است، شهادت بدهند، مانند اين كه سه مرد، يا سه مرد به همراه يك زن، يا دو مرد و سه زن و ... باشند، نه تنها حدّ زنا ثابت نمى شود، بلكه به شهود حدّ قذف مى زنند. در نتيجه، هر جا با شهادت شهود حدّ ثابت نشود، بر خودشان حدّ قذف ثابت مى شود.

دليل حكم: آيه ى شريفه: وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمنِينَ جَلْدَةً[541]- كسانى كه به زنان عفيف نسبت زنا دهند و نتوانند آن را به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 326

چهار شاهد اثبات كنند، بايد هشتاد تازيانه بخورند- و آيه ى: لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ فَأُوْلِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكذِبُونَ[542]- چرا چهار شاهد نياوردند، اكنون كه نتوانستند شهودى اقامه كنند، آنان نزد خداوند كاذب اند و بايد هشتاد تازيانه بخورند-

است؛ هر دو آيه به رمى محصنات مربوط است.

مستفاد از اين دو آيه، دوران امر بين اثبات زنا توسط نسبت دهنده و هشتاد تازيانه حدّ قذف خوردن است، راه سومى ندارد. در حقيقت، مستفاد از آيه عدم اختصاص حكم به غير شهود است؛ به اين معناكه مسأله ى رامىِ زنا از شهودِ زنا جدا نيست. در باب زنا، امر دائر بين اثبات زنا يا حدّ قذف خوردن است. لذا، با اين كه آيه در مورد غير شهود نازل شده، امّا براى مورد خصوصيّتى نيست؛ آنان نيز يا بايد با تكميل شدن عدّه و شرايط به اثبات زنا بپردازند و يا حدّ قذف را پذيرا شوند. بنابراين، فرقى بين رامى به زنا و شهود نمى بينيم. آيه در مقام بيان اين است كه كسى كه چهار شاهد نياورد، هر چند به حسب واقع راست هم بگويد، در محيط شرع و نزد خداوند متعال كاذب است. بنابراين، اگر سه شاهد بر زناى شخصى شهادت دادند بايد حدّ قذف بخورند. علاوه بر اين، رواياتى نيز در اين خصوص رسيده است؛ مثل:

بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن بنان، عن أبيه، عن ابن المغيرة، عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام في ثلاثة شهدوا على رجل بالزنا، فقال عليّ عليه السلام أين الرابع؟ قالوا: الآن يجي ء. فقال عليه السلام: حدّوهم، فليس في الحدود نظر ساعة.[543]

فقه الحديث: سند روايت معتبر نيست. مى گويد: سه مرد بر زناى مردى شهادت دادند،

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر است. از امام هشتم على بن موسى الرضا عليه السلام درباره ى شهادت زنان در نكاح يا طلاق يا رجم سؤال شده است. امام عليه السلام

فرمود:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 327

اين روايت دلالت دارد جايى كه شاهد چهارمى وجود دارد، ليكن پس از اتمام شهادت آن سه نفر مى آيد، بايد حدّ قذف جارى شود؛ بنابراين، به طريق اولى استفاده مى شود در جايى كه بيش از سه شاهد نيست بايد حدّ قذف اجرا گردد.

روايت بعدى نيز همانند اين حديث است:

وعنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن نعيم بن إبراهيم، عن عباد البصري قال:

سألت أبا جعفر عليه السلام عن ثلاثة شهدوا على رجل بالزنا و قالوا: الآن نأتي بالرابع، قال: يجلدون حد القاذف ثمانين جلدة كلّ رجل منهم.[544] فقه الحديث: در روايت، عِباد يا عُبّاد بصرى از امام باقر عليه السلام راجع به حكم سه شاهدى كه شهادت به زناى مردى دادند و گفتند: «الآن شاهد چهارمى را مى آوريم»، امام عليه السلام فرمود: به هر يك از آنان حدّ قذف (هشتاد تازيانه) زده مى شود.

محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لايجلد رجل ولا امرأة حتّى يشهد عليهما أربعة شهود على الإيلاج والإخراج.

وقال: لا أكون أوّل الشهود الأربعة، أخشى الروعة أن ينكل بعضهم فاجلَد.[545]

فقه الحديث: محمّد بن قيس كه عاصم بن حميد از او روايت دارد، ثقه است؛ لذا، سند روايت صحيح است.

امام باقر از اميرمؤمنان عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: هيچ زن و مردى تازيانه نمى خورند، مگر اين كه چهار شاهد به ايلاج و اخراج شهادت بدهند. در ادامه آن ض فرمود: در باب شهادت بر زنا من اوّلين شاهد نخواهم بود؛ زيرا، وحشت و ترس دارم از اين كه ديگر

شهود نكول كرده، و از شهادت دادن انصراف پيدا كنند؛ پس، حدّ قذف بخورم.

نتيجه آن كه: دلالت روايات نيز بر اين فرع تمام است. پس، اگر شهود كمتر از چهار شاهد يا كمتر از به حكم چهار شاهد باشند، به آنان حدّ قذف مى زنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 328

[لكيفيّة المعتبرة في الشهادة]

[مسألة 10- لابدّ في شهادة الشهود على الزنا من التصريح أو نحوه على مشاهدة الولوج في الفرج كالميل في المكحلة أو الإخراج منه من غير عقد ولاملك ولاشبهة ولا اكراه.

وهل يكفي أن يقولوا لا نعلم بينهما سبباً للتحليل؟ قيل: نعم، والأشبه لا.

وفي كفاية الشهادة مع اليقين وإن لم يبصر به وجه لا يخلو من شبهة في المقام.]

شرطهاى لازم در شهادت

اشاره

در اين مسأله چند مطلب مطرح كرده اند كه مهم تر از همه، مستند شهادت شهود در باب زنا است. چه چيزى بايد مدرك شهادتشان باشد؟

اين مطلب در كتاب شهادات به طور كلّى مطرح شده است و كارى به زنا و امثال آن ندارد. آيا مستند شهادت بايد علم باشد، يا اگر بيّنه اى قائم شد، شاهد به استناد آن مى تواند شهادت بدهد؟ و همين طور اگر استصحابى اقتضا كرد؟

كسانى كه گفته اند شاهد فقط بر طبق علم خود مى تواند شهادت بدهد، بحث كرده اند آيا علم او از هر راهى حاصل شود، هر چند خودش نديده باشد، كافى است؟ مثلًا اگر با خبر متواتر فهميد زيد خانه اش را به بكر فروخته، آيا مى تواند شهادت بدهد «إنّ زيداً باع داره لِبَكر»؛ يا بايد خودش در مجلس بيع حاضر باشد تا بتواند چنين شهادتى بدهد؟ چرا كه شاهد يعنى كسى كه حاضر در جريان باشد؛ والّا اگر مطلق علم كافى بود،

بايد به جاى شاهد، عالم مى گفتند. شاهد يعنى ناظر واقعه. اگر واقعه ديدنى است، خودش ببيند؛ واگر شنيدنى است، خودش شنيده باشد.

سه نظر در كتاب شهادات مطرح است:

1- مستند شهادت شاهد بايد حواس ظاهرى متناسب با واقعه باشد؛ ديدنى ها را ديده، شنيدنى ها را شنيده باشد.

2- در شهادت، نه تنها علم و رؤيت لازم نيست، بلكه شاهد مى تواند به استناد بيّنه و استصحاب شهادت بدهد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 329

3- شاهد بايد عالم باشد و علم او از راهى حاصل شده باشد، هر چند از طريق خواب ديدن باشد، كفايت مى كند. صاحب جواهر رحمه الله اين نظريه را برگزيده است.[546]

ادلّه ى مستند شاهد در باب زنا

اين اختلافات در كتاب شهادات مطرح است. ليكن، حتّى اگر علم را در مطلق شاهد كافى بدانيم، امّا به سبب ورود رواياتى در باب زنا، علم به زنا كافى نيست؛ بلكه زنا از واقعه هاى ديدنى است؛ لذا، بايد شاهد با چشم خود ايلاج و اخراج را مانند «ميل في المكحلة» رؤيت كرده باشد.

در حقيقت، شارع مى خواهد تخفيفى در اجراى حدود قائل شود و نگذارد حيثيّت زن و مرد مسلمان در معرض خطر قرار بگيرد. از اين رو، شهادت را به رؤيت و مشاهده تضييق كرده است؛ يعنى شاهد بايد بگويد: ديدم اين زن و مرد عمل زنا انجام مى دادند و ايلاج و اخراج محقّق مى شد. اين مطلب، مورد اتّفاق فتواى علما است.

الف: محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، جميعاً عن ابن أبي عمير، عن حمّاد عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: حدّ الرجم أن يشهد أربع أنّهم رأوه يدخل ويخرج.[547]

فقه

الحديث: اين روايت بين صحيح و حسن مردّد است.[548] امام صادق عليه السلام فرمود: حدّ رجم به شهادت چهار مرد به رؤيت ادخال و اخراج محقّق مى شود.

در اين روايت، علم و يقين ملاك شهادت نيست؛ بلكه بالاتر از آن، بايد بگويند با چشم خود اخراج و ادخال را ديديم.

ب: وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمّد بن الحسن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 330

البصري، عن حمّاد بن عيسى، عن شعيب العقرقوفي، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: حدّ الرجم في الزنا أن يشهد أربعة أنّهم رأوه يدخل ويخرج.[549]

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر نيست؛ امّا دلالتش مانند روايت سابق است.

ج: محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام لا يجلد رجل ولا امرأة حتّى يشهد عليهما أربعة شهود على الإيلاج والإخراج.[550] فقه الحديث: در اين صحيحه، امام باقر از اميرمؤمنان عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: تازيانه بر مرد و زن زده نمى شود مگر آن كه چهار نفر بر ايلاج و اخراج شهادت بدهند.

دلالت اين روايت از دو حديث قبلى ضعيف تر است؛ زيرا، در آن دو، به رؤيت تصريح شده بود؛ ولى در اين روايت، تصريحى نيست. ليكن مى توان بيان داشت اگر شهادت از باب علم كافى بود، لزومى به شهادت دادن بر ايلاج و اخراج نبود؛ رؤيت است كه با اين دو لفظ تناسب دارد.

طرح يك اشكال: در روايت حلبى و ابى بصير، امام عليه السلام حدّ رجم را بر شهادت به ايلاج و اخراج معلّق دانسته بود، ولى

در اين روايت، حدّ جلد و تازيانه را نيز منوط به اين شهادت گرفته است. آيا ثبوت هر دو حدّ بر رؤيت و مشاهده معلّق است،- همان گونه كه مشهور گفته اند- و يا فقط در حدّ رجم شهادت بايد مستند به ديدن باشد؟

در مسأله ى اجتماع مرد و زن زير يك لحاف- كه بحثش گذشت- يكى از وجوه جمع بين روايات، مختار مرحوم مجلسى رحمه الله بود كه ريشه اش در كلام شيخ طوسى رحمه الله ديده مى شد. ايشان فرمود: رجم در جايى است كه شهادت به رؤيت باشد، وإلّا جاى جلد و تازيانه است.[551]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 331

اشكالى كه پيش مى آيد اين است كه در روايت محمّد بين قيس، حدّ جلد را نيز منوط به شهادت بر معاينه ى ايلاج و اخراج گرفته است. البته اين روايت به طريق شيخ كلينى رحمه الله چنين است:

وعنه، عن أحمد وعن عليّ، عن أبيه، جميعاً عن ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لا يرجم رجل ولا امرأة حتّى يشهد عليه أربعة شهود على الإيلاج والإخراج.[552] سند هر دو روايت به عاصم بن حميد و محمّد بن قيس منتهى مى شود؛ ليكن در روايت صدوق رحمه الله «لا يجلد» و در روايت كلينى رحمه الله «لا يرجم» است. در حقيقت، اين دو روايت يك سند دارد. حال، كدام يك از دو مضمون از معصوم عليهما السلام صادر شده است؟ و آيا امام عليه السلام در يك جا مسأله رجم و در جاى ديگر مسأله تازيانه را فرموده است؟ به هر حال، ما بين

اين دو مطلب مردد هستيم. قدر مسلّم از اين روايات، معلّق بودن رجم به رؤيت ايلاج و اخراج است؛ و اين نظريه، مختار شيخ طوسى رحمه الله و مرحوم مجلسى است.

در مقابل اين نظريه، مشهور قريب به اتّفاق، فرقى بين زناى احصانى و غير آن نگذاشته، مطلق شهادت بر زنا را منوط به معاينه و مشاهده دانسته اند؛ در حالى كه روايات به رجم مربوط بود. روايت محمّد بن قيس نيز بين رجم و جلد مردّد است و بر خلاف صاحب جواهر رحمه الله[553] كه اعتماد بر روايت جلد كرده؛ ما نمى توانيم به آن اتّكا كنيم. زيرا، به نظر ما، يك روايت بيشتر نيست؛ و نمى دانيم كدام لفظ از امام عليه السلام صادر شده است.

دفع اشكال: يك روايت مردّد بين صحيح و حسن داريم كه اطلاق آن شامل زناى احصانى و غير آن مى شود: عليّ بن إبراهيم في تفسيره عن أبيه، عن حمّاد، عن حريز، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: القاذف يجلد ثمانين جلدةً ولا تقبل له شهادة أبداً إلّابعد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 332

التوبة أو يكذّب نفسه.

فإن شهد له ثلاثة وأبى واحد يجلد الثلاثة ولا تقبل شهادتهم حتّى يقول أربعة: رأينا مثل الميل في المكحلة.[554]

فقه الحديث: طبق اين روايت، به قاذف هشتاد تازيانه مى زنند و شهادت او پذيرفته نمى شود؛ مگر آن كه توبه كرده، يا خودش را تكذيب كند. اگر سه نفر شهادت دادند و يكى از شهود از اداى شهادت امتناع ورزيد، به آن سه نفر حدّ قذف زده و شهادت آنان مقبول نيست، تا آن كه هر چهار نفر در مقام شهادت بگويند: «رأينا كالميل في المكحلة» همانند ميله در

سرمه دان، مشاهده كرديم.

ظاهر اين روايت و جمله ى «لا تقبل شهادتهم حتّى يقول أربعة ...» اطلاق و عدم فرق بين زناى احصانى و غير آن است.

اگر گفته شود: روايت در مقام بيان از اين جهت نيست تا به اطلاق در هر دو نوع زنا تمسّك شود، بلكه در مقام بيان ثبوت قذف و عدم آن است. اگر عبارت «حتّى يقول أربعة» غايت براى هر دو قسم از زنا بود، مى توانستيم به اطلاق آن استناد كنيم.

مى گوييم: از آن جا كه روايت به ذكر خصوصيّات پرداخته، مى گويد: «رأينا مثل الميل في المكحلة»، استفاده مى شود كه از اين جهت نيز در مقام بيان است. پس، اطلاق آن مسلّم است. بنابراين، بايد براى حدّ رجم و جلد، شهادت به رؤيت و معاينه بدهند.

روايت معارض روايت حريز

بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن أبان، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا قال الشاهد: إنّه قد جلس منها مجلس الرجل من امرأته اقيم عليه الحدّ. أقول: لعلّ المراد به التعزير أو حدّ الشاهد.[555]

فقه الحديث: در اين صحيحه، زراره از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: اگر شاهد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 1، ص: 333

گفت: فلان مرد در برابر فلان زن اجنبى به گونه اى نشسته بود كه مرد در مقابل زوجه اش مى نشيند، بر او حدّ زده مى شود.

ظاهر عبارت «اقيم عليه الحدّ» اقامه ى حدّ زنا بر مشهود، عليه زانى است؛ و مراد از شاهد نيز چهار شاهد است. و اما احتمال اين كه مراد از «اقيم عليه الحدّ»، شاهد بوده و مقصود از حدّ، حدّ قذف باشد؛ و يا حدّ در اين روايت به معناى تعزير باشد، خلاف

ظاهر است.

د