ص :2

ص :3

ص :4

الأمم المکذبین للدعوه الحقه من عذاب الاستئصال فی مسیر الدعوه آخذا من زمن نوح إلی زمن المسیح عیسی بن مریم(ع).

و السوره مکیه،و سیاق آیاتها یشهد بذلک.

قوله تعالی:« قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ »قال الراغب: الفلح -بالفتح فالسکون- الشق،و قیل:الحدید بالحدید یفلح أی یشق،و الفلاح الظفر و إدراک بغیه و ذلک ضربان:دنیوی و أخروی،فالدنیوی الظفر بالسعادات التی تطیب بها الحیاه الدنیا و هو البقاء و الغنی و العز،و الأخروی أربعه أشیاء:بقاء بلا فناء،و غنی بلا فقر، و عز بلا ذل،و علم بلا جهل،و لذلک قیل:لا عیش إلا عیش الآخره.انتهی ملخصا.

فتسمیه الظفر بالسعاده فلاحا بعنایه أن فیه شقا للمانع و کشفا عن وجه المطلوب.

و الإیمان هو الإذعان و التصدیق بشیء بالالتزام بلوازمه،فالإیمان بالله فی عرف القرآن التصدیق بوحدانیته و رسله و الیوم الآخر و بما جاءت به رسله مع الاتباع فی الجمله،و لذا نجد القرآن کلما ذکر المؤمنین بوصف جمیل أو أجر جزیل شفع الإیمان بالعمل الصالح کقوله: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً :النحل-97«و قوله اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ» :الرعد-29،إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیره جدا.

و لیس مجرد الاعتقاد بشیء إیمانا به حتی مع عدم الالتزام بلوازمه و آثاره فإن الإیمان علم بالشیء مع السکون و الاطمئنان إلیه و لا ینفک السکون إلی الشیء من الالتزام بلوازمه لکن العلم ربما ینفک من السکون و الالتزام ککثیر من المعتادین بالأعمال الشنیعه أو المضره فإنهم یعترفون بشناعه عملهم أو ضرره لکنهم لا یترکونها معتذرین بالاعتیاد و قد قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل-14.

و الإیمان و إن جاز أن یجتمع مع العصیان عن بعض لوازمه فی الجمله لصارف من الصوارف النفسانیه یصرف عنه لکنه لا یتخلف عن لوازمه بالجمله.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ » الخشوع تأثر خاص من المقهور قبال القاهر بحیث ینقطع عن غیره بالتوجه إلیه و الظاهر أنه من صفات القلب ثم ینسب إلی الجوارح أو غیرها بنوع من العنایه

کقوله(ص)-علی ما روی: -فیمن یعبث بلحیته

ص :6

فی الصلاه:أما إنه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه ،و قوله تعالی: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ» :طه:108.

و الخشوع بهذا المعنی جامع لجمیع المعانی التی فسر بها الخشوع فی الآیه،کقول بعضهم:هو الخوف و سکون الجوارح،و قول آخرین:غض البصر و خفض الجناح، أو تنکیس الرأس،أو عدم الالتفات یمینا و شمالا،أو إعظام المقام و جمع الاهتمام، أو التذلل إلی غیر ذلک.

و هذه الآیه إلی تمام ثمانی آیات تذکر من أوصاف المؤمنین ما یلازم کون وصف الإیمان حیا فعالا یترتب علیه آثاره المطلوبه منه لیترتب علیه الغرض المطلوب منه و هو الفلاح فإن الصلاه توجه ممن لیس له إلا الفقر و الذله إلی ساحه العظمه و الکبریاء و منبع العزه و البهاء و لازمه أن یتأثر الإنسان الشاعر بالمقام فیستغرق فی الذله و الهوان و ینتزع قلبه عن کل ما یلهوه و یشغله عما یهمه و یواجهه،فلو کان إیمانه إیمانا صادقا جعل همه حین التوجه إلی ربه هما واحدا و شغله الاشتغال به عن الالتفات إلی غیره فما ذا یفعل الفقیر المحض إذا لقی غنی لا یقدر بقدر؟و الذلیل إذا واجه عزه مطلقه لا یشوبها ذله و هوان؟ و هذا معنی

قوله(ص)فی حدیث حارثه بن النعمان المروی فی الکافی،و غیره:

إن لکل حق حقیقه و لکل صواب نورا. الحدیث.

و من یثبت له إلها أو آلهه تدبر الأمر بالرضا و السخط من غیر معاد إلیه یعیش عیشه نظمها علی أساس التقرب من الآلهه و إرضائها للفوز بأمتعه الحیاه و الظفر بما یشتهیه من نعم الدنیا.

و من لا یهتم بأمر الربوبیه و لا یری للإنسان حیاه خالده کالمادیین و من یحذو حذوهم یبنی سنه الحیاه و القوانین الموضوعه الجاریه فی مجتمعه علی أساس التمتع من الحیاه الدنیا المحدوده بالموت.

فالدین سنه عملیه مبنیه علی الاعتقاد فی أمر الکون و الإنسان بما أنه جزء من أجزائه،و لیس هذا الاعتقاد هو العلم النظری المتعلق بالکون و الإنسان فإن العلم النظری لا یستتبع بنفسه عملا و إن توقف علیه العمل بل هو العلم بوجوب الجری علی ما یقتضیه هذا النظر و إن شئت فقل:الحکم بوجوب اتباع المعلوم النظری و الالتزام به و هو العلم العملی کقولنا: یجب أن یعبد الإنسان الإله تعالی و یراعی فی أعماله ما یسعد به فی الدنیا و الآخره معا.

و معلوم أن الدعوه الدینیه متعلقه بالدین الذی هو السنه العملیه المبنیه علی الاعتقاد،فالإیمان الذی یتعلق به الدعوه هو الالتزام بما یقتضیه الاعتقاد الحق فی الله سبحانه و رسله و الیوم الآخر و ما جاءت به رسله و هو علم عملی.

و العلوم العملیه تشتد و تضعف حسب قوه الدواعی و ضعفها فإنا لسنا نعمل عملا قط إلا طمعا فی خیر أو نفع أو خوفا من شر أو ضرر،و ربما رأینا وجوب فعل لداع یدعو إلیه ثم صرفنا عنه داع آخر أقوی منه و آثر،کمن یری وجوب أکل الغذاء لرفع ما به من جوع فیصرفه عن ذلک علمه بأنه مضر له مناف لصحته،فبالحقیقه یقید الداعی المانع بما معه من العلم إطلاق العلم الذی مع الداعی الممنوع کأنه یقول مثلا:

إن التغذی لرفع الجوع لیس یجب مطلقا بل إنما یجب إذا لم یکن مضرا بالبدن مضادا لصحته.

و من هنا یظهر أن الإیمان بالله إنما یؤثر أثره من الأعمال الصالحه و الصفات الجمیله النفسانیه کالخشیه و الخشوع و الإخلاص و نحوها إذا لم تغلبه الدواعی الباطله و التسویلات الشیطانیه،و بعباره أخری إذا لم یکن إیمانا مقیدا بحال دون حال کما قال تعالی:

«وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ» :الحج-61.

ص :8

فالمؤمن إنما یکون مؤمنا علی الإطلاق إذا جرت أعماله علی حاق ما یقتضیه إیمانه من الخشوع فی عبادته و الإعراض عن اللغو و نحوه.

فإن السوره مکیه و تشریع الزکاه المعهوده فی الإسلام إنما کان بالمدینه ثم صار لفظ الزکاه علما بالغلبه للمقدار المعین المخرج من المال.

و بهذا یستصح تعلق« لِلزَّکٰاهِ »بقوله:« فٰاعِلُونَ »و المعنی:الذین هم فاعلون للإنفاق المالی و أما لو کان المراد بالزکاه نفس المال المخرج لم یصح تعلقه به إذ المال المخرج لیس فعلا متعلقا بفاعل،و لذا قدر بعض من حمل الزکاه علی هذا المعنی لفظ التأدیه فکان التقدیر عنده و الذین هم لتأدیه الزکاه فاعلون،و لذا أیضا فسر بعضهم الزکاه بتطهیر النفس عن الأخلاق الرذیله فرارا من تعلق« لِلزَّکٰاهِ »بقوله:« فٰاعِلُونَ ».

و فی التعبیر بقوله:« لِلزَّکٰاهِ فٰاعِلُونَ »دون أن یقول للزکاه مؤدون أو ما یؤدی معناه دلاله علی عنایتهم بها کقول القائل:إنی شارب لمن أمره بشرب الماء فإذا أراد أن یفید عنایته به قال:إنی فاعل.

و من حق الإیمان بالله أن یدعو إلی هذا الإنفاق المالی فإن الإنسان لا ینال کمال سعادته إلا فی مجتمع سعید ینال فیه کل ذی حق حقه و لا سعاده لمجتمع إلا مع تقارب الطبقات فی التمتع من مزایا الحیاه و أمتعه العیش،و الإنفاق المالی علی الفقراء و المساکین من أقوی ما یدرک به هذه البغیه.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ »إلی آخر الآیات الثلاث، الفروج جمع فرج و هو-علی ما قیل-ما یسوء ذکره من الرجال و النساء،و حفظ الفروج کنایه عن الاجتناب عن المواقعه سواء کانت زنا أو لواطا أو بإتیان البهائم و غیر ذلک.

و قوله:« إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ »استثناء من حفظ الفروج،و الأزواج الحلائل من النساء،و ما ملکت أیمانهم الجواری المملوکه فإنهم غیر ملومین فی مس الأزواج الحلائل و الجواری المملوکه.

و قوله:« فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ »تفریع علی ما تقدم من الاستثناء و المستثنی منه أی إذا کان مقتضی الإیمان حفظ الفروج مطلقا إلا عن طائفتین من النساء هما الأزواج و ما ملکت أیمانهم،فمن طلب وراء ذلک أی مس غیر الطائفتین فأولئک هم المتجاوزون عن الحد الذی حده الله تعالی لهم.

و قد تقدم کلام ما فیما یستعقبه الزنا من فساد النوع فی ذیل قوله: «وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِیلاً» :إسراء-32 فی الجزء الثالث عشر من الکتاب.

ص :10

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَمٰانٰاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رٰاعُونَ » الأمانه مصدر فی الأصل و ربما أرید به ما اؤتمن علیه من مال و نحوه،و هو المراد فی الآیه،و لعل جمعه للدلاله علی أقسام الأمانات الدائره بین الناس،و ربما قیل بعموم الأمانات لکل تکلیف إلهی اؤتمن علیه الإنسان و ما اؤتمن علیه من أعضائه و جوارحه و قواه أن یستعملها فیما فیه رضا الله و ما ائتمنه علیه الناس من الأموال و غیرها،و لا یخلو من بعد بالنظر إلی ظاهر اللفظ و إن کان صحیحا من جهه تحلیل المعنی و تعمیمه.

و العهد بحسب عرف الشرع ما التزم به بصیغه العهد شقیق النذر و الیمین،و یمکن أن یراد به مطلق التکلیف المتوجه إلی المؤمن فإن الله سبحانه سمی إیمان المؤمن به عهدا و میثاقا منه علی ما توجه إلیه من تکالیفه تعالی بقوله: «أَ وَ کُلَّمٰا عٰاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ» :البقره-100،و قوله: «وَ لَقَدْ کٰانُوا عٰاهَدُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ لاٰ یُوَلُّونَ الْأَدْبٰارَ» :الأحزاب-15،و لعل إراده هذا المعنی هو السبب فی إفراد العهد لأن جمیع التکالیف یجمعها عهد واحد بإیمان واحد.

و الرعایه الحفظ،و قد قیل:إن أصل الرعی حفظ الحیوان إما بغذائه الحافظ لحیاته أو بذب العدو عنه ثم استعمل فی الحفظ مطلقا.انتهی.و لعل العکس أقرب إلی الاعتبار.

و بالجمله الآیه تصف المؤمنین بحفظ الأمانات من أن تخان و العهد من أن ینقض، و من حق الإیمان أن یدعو إلی ذلک فإن فی إیمانه معنی السکون و الاستقرار و الاطمئنان فإذا آمن أحد فی أمانه أودعها عنده أو عهد عاهده و قطع علی ذلک استقر علیه و لم یتزلزل بخیانه أو نقض.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ هُمْ عَلیٰ صَلَوٰاتِهِمْ یُحٰافِظُونَ »جمع الصلاه و تعلیق المحافظه علیه دلیل علی أن المراد المحافظه علی العدد فهم یحافظون علی أن لا یفوتهم شیء من الصلوات المفروضه و یراقبونها دائما و من حق إیمانهم أن یدعوهم إلی ذلک.

و لذلک جمعت الصلاه هاهنا و أفردت فی قوله:« فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ »لأن الخشوع فی جنس الصلاه علی حد سواء فلا موجب لجمعها.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »

ص :11

الفردوس أعلی الجنان،و قد تقدم معناها و شیء من وصفها فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً» :الکهف-107.

و قوله:« اَلَّذِینَ یَرِثُونَ »إلخ،بیان لقوله:« اَلْوٰارِثُونَ »و وراثتهم الفردوس هو بقاؤها لهم بعد ما کانت فی معرض أن یشارکهم فیها غیرهم أو یملکها دونهم لکنهم زالوا عنها فانتقلت إلیهم،و قد ورد فی الروایات أن لکل إنسان منزلا فی الجنه و منزلا فی النار فإذا مات و دخل النار ورث أهل الجنه منزله،و ستوافیک إن شاء الله فی بحث روائی.

و فی المجمع،:فی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ »:و روی عن أبی عبد الله (ع)قال: أن یتقول الرجل علیک بالباطل أو یأتیک بما لیس فیک-فتعرض عنه لله- و فی روایه أخری أنه الغناء و الملاهی.

أقول:ما فی روایتی المجمع،من قبیل ذکر بعض المصادیق و ما فی روایه الإرشاد، من التعمیم بالتحلیل

و فی الخصال،عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه(ع)قال:قال أمیر المؤمنین(ع): تحل الفروج بثلاثه وجوه:نکاح بمیراث و نکاح بلا میراث و نکاح بملک یمین

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن أبی ساره قال: سألت أبا عبد الله(ع)عنها یعنی المتعه فقال لی:حلال فلا تتزوج إلا عفیفه إن الله عز و جل یقول:« وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ »فلا تضع فرجک حیث لا تأمن علی درهمک.

أقول:و فیه تعمیم لمعنی حفظ الفروج بحیث یشمل ترک نکاح غیر العفیفه.

و الروایتان کما تری تعدان المتعه نکاحا و ازدواجا و الأمر علی ذلک فیما لا یحصی من روایات أئمه أهل البیت(ع)و علی ذلک مبنی فقههم.

و الأمر علی ذلک فی عرف القرآن و فی عهد النبی ص و ذلک أنه لیس وراء ملک الیمین إلا نوعان نکاح علی الزوجیه و زنا و قد حرم الله الزنا و أکد فی تحریمه فی آیات کثیره فی السور المکیه و المدنیه کسورتی الفرقان و الإسراء و هما مکیتان و سورتی النور و الممتحنه و هما مدنیتان.

ثم سماه سفاحا و حرمه فی سورتی النساء و المائده ثم سماه فحشاء و منع عنه و ذمه فی سور الأعراف و العنکبوت و یوسف و هی مکیه و فی سور النحل و البقره و النور و هی أو الأخیرتان مدنیتان.

ثم سماه فاحشه و نهی عنها فی سور الأعراف و الأنعام و الإسراء و النمل و العنکبوت و الشوری و النجم و هی مکیه و فی سور النساء و النور و الأحزاب و الطلاق و هی مدنیه.

و نهی عنه أیضا بالتکنیه فی آیه المؤمنون:« فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ »و نظیره فی سوره المعارج و کان من المعروف فی أول البعثه من أمر الإسلام

ص :13

أنه یحرم الخمر و الزنا (1).

فلو لم یکن التمتع ازدواجا و المتمتع بها زوجا مشموله لقوله:« إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ » لکان زنا و من المعلوم بالضروره أن التمتع کان معمولا به فی مکه قبل الهجره فی الجمله و کذا فی المدینه بعد الهجره فی الجمله و لازم ذلک أن یکون زنا أباحه النبی ص لضروره اقتضته لو أغمضنا عن قوله تعالی: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» :النساء:24 و لازم ذلک أن تکون آیه سوره المؤمنون« إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ »-إلی قوله- اَلعٰادُونَ »،ناسخه لإباحه التمتع السابقه ثم یکون تحلیل النبی ص أو تحلیل آیه سوره النساء ذلک ناسخا لجمیع الآیات المکیه الناهیه عن الزنا و بعض المدنیات مما نزلت قبل التحلیل،و خاصه علی قول من یقول:إن النبی ص حلله ثم حرمه مره (2)بعد مره فإن لازمه نسخ الآیات الناهیه عن الزنا ثم إحکامها ثم نسخها ثم إحکامها مرات و لم یقل أحد من المسلمین بکونها منسوخه فضلا عن النسخ بعد النسخ و هل هذا إلا لعب بکلام الله تجل عنه ساحه النبی ص؟.

علی أن الآیات الناهیه عن الزنا آبیه بسیاقها و ما فیه من التعلیل آب عن النسخ و کیف یعقل أن یسمی الله سبحانه فعلا من الأفعال فاحشه فحشاء و سبیل سوء و یخبر أن من یفعله یلق أثاما یضاعف له العذاب یوم القیامه و یخلد فیه مهانا ثم یجیز ارتکابه ثم یمنع ثم یجیز.

علی أن أصل نسخ القرآن بالحدیث لا معنی له (3).

علی أن عده من المرتکبین لنکاح المتعه فی عهد النبی ص کانوا من معاریف الصحابه و هم علی ما هم علیه من حفظ ظواهر الأحکام فکیف استجازوا النبی ص فی الفحشاء؟و کیف لم یستخبثوه؟و کیف رضوا بالعار و الشنار و قد تمتع زبیر من

ص :14

أسماء بنت أبی بکر فولدت له عبد الله بن زبیر و أخاه عروه بن زبیر و ورثاه بعد قتله و هم جمیعا من الصحابه.

علی أن الروایات الداله علی نهی النبی ص عن المتعه متهافته،و ما تسلموا علیه من قول عمر بن الخطاب حینما نهی أیام خلافته عن المتعه و ما ورد عنه حول القصه یکذب هذه الروایات و یدفع حدیث النسخ.و قد مر شطر من الکلام فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً» :النساء-24.

و من لطیف الدلاله علی کون المتعه نکاحا غیر سفاح اقتران جمله« فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ » إلخ بقوله قبله متصلا به« مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ ».

فقد تبین بما ذکرنا أن المتعه فی الشرع و فی عرف القرآن نکاح و زوجیه لا زنا و سفاح سواء قلنا بکونها منسوخه بعد بکتاب أو سنه کما علیه معظم أهل السنه أو لم نقل کما علیه الشیعه تبعا لأئمه أهل البیت(ع).

فالنکاح ینقسم إلی نوعین:نکاح دائم له أحکامه من العدد و الإرث و الإحصان و النفقه و الفراش و العده و غیر ذلک.و نکاح موقت مبنی علی التسهیل له من أحکام النکاح الدائم اختصاص المرأه بالرجل و لحقوق الأولاد و العده.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره جمع منهم أن المتعه لیست بزوجیه و لو کانت زوجیه لجرت فیها أحکامها من العدد و المیراث و النفقه و الإحصان و غیر ذلک و ذلک أن الزوجیه تتقسم إلی دائمه لها أحکامها و موقته مبنیه علی التسهیل یجری فیها بعض تلک الأحکام کما تقدم.

و الإشکال بأن تشریع الازدواج إنما هو للتناسل بدوام الزوجیه و الغرض من المتعه مجرد دفع الشهوه بصب الماء و سفحه فهی سفاح و لیست بنکاح.

فیه أن التوسل إلی النسل حکمه لا عله یدور مدارها التشریع و إلا لم یجز نکاح العاقر و الیائسه و الصبی و الصبیه.

علی أن المتعه لا تنافی الاستیلاد و من الشاهد علی ذلک عبد الله و عروه ابنا زبیر أولدا له من أسماء بنت أبی بکر من المتعه.

ص :15

و کذا الإشکال بأن المتعه تجعل المرأه ملعبه یلعب بها الرجل کالکره الدائره بین الصوالج ذکره صاحب المنار و غیره.

فیه أن هذا یرد أول ما یرد علی الشارع فإن من الضروری أن المتعه کانت دائره فی صدر الإسلام برهه من الزمان فما أجاب به الشارع کان هو جوابنا.

و ثانیا أن جمیع ما یقصد بالمتعه من لذه أو دفع شهوه أو استیلاد أو استئناس أو غیر ذلک مشترکه بین الرجل و المرأه فلا معنی لجعلها ملعبه له دون العکس إلا أن یکابر مکابر.

و للکلام تتمه ستوافیک فی بحث مستقل إن شاء الله تعالی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن ابن أبی ملیکه قال": سألت عائشه عن متعه النساء-قالت:بینی و بینکم کتاب الله و قرأت- « وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ-أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ »-فمن ابتغی وراء ما زوجه الله أو ملکه فقد عدا.

أقول:و روی نظیره عن القاسم بن محمد،و قد تبین بما قدمنا أن المتمتع بها زوج و أن الآیه تجیزها علی خلاف ما فی الروایه.

و فی تفسیر القمی،":« فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ »-قال:من جاوز ذلک.

و فیه،":

وَ الَّذِینَ هُمْ عَلیٰ صَلَوٰاتِهِمْ یُحٰافِظُونَ

»-قال:علی أوقاتها و حدودها.

و فی الکافی،بإسناده عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل-:« وَ الَّذِینَ هُمْ عَلیٰ صَلَوٰاتِهِمْ یُحٰافِظُونَ »-قال هی الفریضه-قلت:

« اَلَّذِینَ هُمْ عَلیٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ »قال:هی النافله.

و فی المجمع،روی عن النبی ص أنه قال: ما منکم من أحد إلا له منزلان:

منزل فی الجنه و منزل فی النار-فإن مات و دخل النار ورث أهل الجنه منزله:

أقول:و روی مثله القمی فی تفسیره بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)

فی حدیث مفصل و تقدم نظیره فی قوله تعالی: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ» :مریم:39 فی الجزء السابق من الکتاب.

ص :16

تسد سبیله بالجمله و لم تمنع عنه ذلک المنع لکنها مع ذلک لا تستحسنه لما تری من مضادته العمیقه لتکون البیوت و ازدیاد النفوس و بقاء النسل،و تحتال إلی تقلیله بلطائف الحیل و تروج سنه الازدواج و تدعو إلی تکثیر الأولاد بجعل الجوائز و ترفیع الدرجات و غیر ذلک من المشوقات.

غیر أنه علی الرغم من کون سنه الازدواج الدائم سنه قانونیه متبعه فی جمیع المجتمعات الإنسانیه فی العالم و تحریض الدول علیها و احتیالها لتضعیف أمر الزنا و صرف الناس لا سیما الشبان و الفتیات عنه لا یزال یوجد فی جمیع البلاد صغیرتها و کبیرتها معاهد لهذا العمل الهادم لبنیه المجتمع علنیه أو سریه علی اختلاف السنن الجاریه فیها.

و هذا أوضح حجه علی أن سنه الازدواج الدائم لا تفی برفع هذه الحاجه الحیویه للنوع،و أن الإنسانیه بعد فی حاجه إلی تتمیم نقیصتها هذه،و أن من الواجب علی من بیده زمام التقنین أن یتوسع فی أمر الازدواج.

و لذلک شفع شارع الإسلام سنه الازدواج الدائم بسنه الازدواج الموقت تسهیلا للأمر و شرط فیه شروطا ترتفع بها محاذیر الزنا من اختلاط المیاه و اختلال الأنساب و المواریث و انهدام البیوت و انقطاع النسل و عدم لحوق الأولاد و هی اختصاص المرأه بالرجل و العده إذا افترقا و لحوق الأولاد ثم لها ما اشترطت علی زوجها و لیس فیه علی الرجل شیء من کلفه الازدواج الدائم و مشقته.

و لعمر الحق إنها لمن مفاخر الإسلام فی شریعته السهله السمحه نظیر الطلاق و تعدد الزوجات و کثیر من قوانینه و لکن ما تغنی الآیات و النذر عن قوم لا یسمعون یقول القائل:لئن أزنی أحب إلی من أن أتمتع أو أمتع.

و یؤیده قوله بعد:« ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً »إذ لو کان المراد بالإنسان ابن آدم فحسب و کان المراد بخلقه من طین انتهاء النطفه إلی الطین لکان الظاهر أن یقال:ثم خلقناه نطفه کما قیل: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً إلخ.

و بذلک یظهر أن قول بعضهم:إن المراد بالإنسان جنس بنی آدم،و کذا القول بأن المراد به آدم(ع)غیر سدید.

و أصل الخلق کما قیل التقدیر یقال:خلقت الثوب إذا قسته لتقطع منه شیئا من اللباس فالمعنی و لقد قدرنا الإنسان أولا من سلاله من أجزاء الأرض المخلوطه بالماء.

قوله تعالی:« ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ » النطفه القلیل من الماء و ربما یطلق علی مطلق الماء و القرار مصدر أرید به المقر مبالغه و المراد به الرحم التی تستقر فیها النطفه،و المکین المتمکن وصفت به الرحم لتمکنها فی حفظ النطفه من الضیعه و الفساد أو لکون النطفه مستقره متمکنه فیها.

و المعنی ثم جعلنا الإنسان نطفه فی مستقر متمکن هی الرحم کما خلقناه أولا من سلاله من طین أی بدلنا طریق خلقه من هذا إلی ذاک.

قوله تعالی:« ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً -إلی قوله- فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً »تقدم بیان مفردات الآیه فی الآیه 5 من سوره الحج فی الجزء السابق من الکتاب و فی قوله:

« فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً »استعاره بالکنایه لطیفه.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » الإنشاء کما ذکره الراغب-إیجاد الشیء و تربیته کما أن النشء و النشأه إحداثه و تربیته کما یقال للشاب الحدیث السن ناشئ.

و قد غیر السیاق من الخلق إلی الإنشاء فقال:« ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ »دون أن یقال:ثم خلقناه إلخ،للدلاله علی حدوث أمر حدیث ما کان یتضمنه و لا یقارنه ما تقدمه من ماده فإن العلقه مثلا و إن خالفت النطفه فی أوصافها و خواصها من لون و طعم و غیر ذلک إلا أن فی النطفه مکان کل من هذه الأوصاف و الخواص ما یجانسه و إن لم یماثله کالبیاض مکان الحمره و هما جمیعا لون بخلاف ما أنشأه الله أخیرا و هو الإنسان الذی له حیاه و علم و قدره فإن ما له من جوهر الذات و هو الذی نحکی عنه بأنا لم یسبق من سنخه فی المراحل السابقه أعنی النطفه و العلقه و المضغه و العظام المکسوه لحما شیء،

ص :20

و لا سبق فیها شیء یناظر ما له من الخواص و الأوصاف کالحیاه و القدره و العلم فهو منشأ حادث مسبوق بالعدم.

و الضمیر فی« أَنْشَأْنٰاهُ »-علی ما یعطیه السیاق-للإنسان المخلوق عظاما مکسوه باللحم فهو الذی أنشأ و أحدث خلقا آخر أی بدل و هو ماده میته جاهله عاجزه موجودا ذا حیاه و علم و قدره،فقد کان ماده لها صفاتها و خواصها ثم برز و هو یغایر سابقته فی الذات و الصفات و الخواص،فهو تلک الماده السابقه فإنها التی صارت إنسانا،و لیس بها إذ لا یشارکها فی ذات و لا صفات،و إنما له نوع اتحاد معها و تعلق بها یستعملها فی سبیل مقاصدها استعمال ذی الآله للآله کالکاتب للقلم.

و هذا هو الذی یستفاد من مثل قوله: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :الم السجده:11،فالمتوفی و المأخوذ عند الموت هو الإنسان،و المتلاشی الضال فی الأرض هو البدن و لیس به.

و قد اختلف العطف فی مفردات الآیه بالفاء و ثم،و قد قیل فی وجهه إن ما عطف بثم له بینونه کامله مع ما عطف علیه کما فی قوله:« ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً »« ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً »،« ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ »،و ما لم یکن بتلک البینونه و البعد عطف بالفاء کقوله:« فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ».

قوله تعالی:« فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ »قال الراغب:أصل البرک بالفتح فالسکون-صدر البعیر.قال:و برک البعیر ألقی رکبه و اعتبر منه معنی اللزوم.

قال:و سمی محبس الماء برکه بالکسر فالسکون-و البرکه ثبوت الخیر الإلهی فی الشیء قال تعالی:« لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ »و سمی بذلک لثبوت الخیر فیه ثبوت الماء فی البرکه و المبارک ما فیه ذلک الخیر.

قال:و لما کان الخیر الإلهی یصدر من حیث لا یحس و علی وجه لا یحصی و لا یحصر قیل لکل ما یشاهد منه زیاده غیر محسوسه هو مبارک و فیه برکه.انتهی.

فالتبارک منه تعالی اختصاص بالخیر الکثیر الذی یجود به و یفیضه علی خلقه و قد تقدم أن الخلق فی أصله بمعنی التقدیر فهذا الخیر الکثیر کله فی تقدیره و هو إیجاد

ص :21

الأشیاء و ترکیب أجزائها بحیث تتناسب فیما بین أنفسها و تناسب ما وراءها و من ذلک ینتشر الخیر الکثیر.

و وصفه تعالی بأحسن الخالقین یدل علی عدم اختصاص الخلق به و هو کذلک لما تقدم أن معناه التقدیر و قیاس الشیء من الشیء لا یختص به تعالی،و فی کلامه تعالی من الخلق المنسوب إلی غیره قوله: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ» :المائده:110 و قوله: «وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً :العنکبوت:17.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ »بیان لتمام التدبیر الإلهی و أن الموت من المراحل التی من الواجب أن یقطعها الإنسان فی مسیر التقدیر،و أنه حق کما تقدم فی قوله تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً» :الأنبیاء:35.

قوله تعالی:« ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ تُبْعَثُونَ »و هذا تمام التدبیر و هو أعنی البعث آخر مرحله فی مسیر الإنسان إذا حل بها لزمها و لا یزال قاطنا بها.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرٰائِقَ وَ مٰا کُنّٰا عَنِ الْخَلْقِ غٰافِلِینَ »، المراد بالطرائق السبع بقرینه قوله:« فَوْقَکُمْ »السماوات السبع و قد سماها طرائق -جمع طریقه-و هی السبیل المطروقه لأنها ممر الأمر النازل من عنده تعالی إلی الأرض،قال تعالی: «یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ» :الطلاق-12،و قال: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمٰاءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ» :الم السجده-5، و السبل التی تسلکها الأعمال فی صعودها إلی الله و الملائکه فی هبوطهم و عروجهم کما قال: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :فاطر-10،و قال: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ» :مریم-64.

و بذلک یتضح اتصال ذیل الآیه« وَ مٰا کُنّٰا عَنِ الْخَلْقِ غٰافِلِینَ »بصدرها أی لستم بمنقطعین عنا و لا بمعزل عن مراقبتنا بل هذه الطرائق السبع منصوبه بیننا و بینکم یتطرقها رسل الملائکه بالنزول و الصعود و ینزل منها أمرنا إلیکم و تصعد منها أعمالکم إلینا.

و بذلک کله یظهر ما فی قول بعضهم:إن الطرائق بمعنی الطباق المنضوده بعضها فوق بعض من طرق النعل إذا وضع طاقاتها بعضها فوق بعض،و قول آخرین:إنها بمعنی المبسوطات من طرق الحدید إذا بسطه بالمطرقه.

علی أن اتصال ذیل الآیه بصدرها علی القولین غیر بین.

ص :22

قوله تعالی:« وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ »المراد بالسماء جهه العلو فإن ما علاک و أظلک فهو سماء،و المراد بالماء النازل منها ماء المطر.

و فی قوله:« بِقَدَرٍ »دلاله علی أن الذی نزل إنما نزل علی حسب ما یقتضیه التدبیر التام الإلهی الذی یقدره بقدر لا یزید قطره علی ما قدر و لا ینقص،و فیه تلمیح أیضا إلی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21.

و المعنی:و أنزلنا من جهه العلو ماء بقدر و هو ماء المطر فأسکناه فی الأرض و هو الذخائر المدخره من الماء فی الجبال و السهول تتفجر عنه العیون و الأنهار و تکشف عنه الآبار،و إنا لقادرون علی أن نذهب بهذا الماء الذی أسکناه فی الأرض نوعا من الذهاب لا تهتدون إلی علمه.

قوله تعالی:« فَأَنْشَأْنٰا لَکُمْ بِهِ جَنّٰاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ »إلی آخر الآیه،إنشاء الجنات إحداثها و تربیتها،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ شَجَرَهً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْنٰاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ » معطوف علی« جَنّٰاتٍ »أی و أنشأنا لکم به شجره فی طور سیناء،و المراد بها شجره الزیتون التی تکثر فی طور سیناء،و قوله:« تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ »أی تثمر ثمره فیها الدهن و هو الزیت فهی تنبت بالدهن،و قوله:« وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ »أی و تنبت بصبغ للآکلین، و الصبغ بالکسر فالسکون الإدام الذی یؤتدم به،و إنما خص شجره الزیتون بالذکر لعجیب أمرها،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً نُسْقِیکُمْ مِمّٰا فِی بُطُونِهٰا »إلخ،العبره الدلاله یستدل بها علی أنه تعالی مدبر لأمر خلقه حنین بهم رءوف رحیم،و المراد بسقیه تعالی مما فی بطونها أنه رزقهم من ألبانها،و المراد بالمنافع الکثیره ما ینتفعون من صوفها و شعرها و وبرها و جلودها و غیر ذلک،و منها یأکلون.

قوله تعالی:« وَ عَلَیْهٰا وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ »ضمیر« عَلَیْهٰا »للأنعام و الحمل علی الأنعام هو الحمل علی الإبل،و هو حمل فی البر و یقابله الحمل فی البحر و هو الحمل علی الفلک، فالآیه فی معنی قوله: «وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» :إسراء:70،و الفلک جمع فلکه و هی السفینه.

ص :23

ص :25

عبادته من طریق الرساله و قص إجمال دعوه الرسل من لدن نوح إلی عیسی بن مریم (ع)،و لم یصرح من أسمائهم إلا باسم نوح و هو أول الناهضین لدعوه التوحید و اسم موسی و عیسی(ع)و هما فی آخرهم،و أبهم أسماء الباقین غیر أنه صرح باتصال الدعوه و تواتر الرسل،و أن الناس لم یستجیبوا إلا بالکفر بآیات الله و الکفران لنعمه.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلیٰ قَوْمِهِ فَقٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ »قد تقدم فی قصص نوح(ع)من سوره هود أنه أول أولی العزم من الرسل أصحاب الکتب و الشرائع المبعوثین إلی عامه البشر و الناهضین للتوحید و نفی الشرک،فالمراد بقومه أمته و أهل عصره عامه.

و قوله:« اُعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ »دعوه إلی عباده الله و رفض عباده الآلهه من دونه فإن الوثنیین إنما یعبدون غیره من الملائکه و الجن و القدیسین بدعوی ألوهیتهم أی کونهم معبودین من دونه.

قال بعض المفسرین:إن معنی« اُعْبُدُوا اللّٰهَ »اعبدوه وحده کما یفصح عنه قوله فی سوره هود:« أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ »و ترک التقیید به للإیذان بأنها هی العباده فقط و أما العباده مع الإشراک فلیست من العباده فی شیء رأسا.انتهی.

و فیه غفله أو ذهول عن أن الوثنیین لا یعبدون الله سبحانه أصلا بناء علی أن العباده توجه من العابد إلی المعبود،و الله سبحانه أجل من أن یحیط به توجه متوجه أو علم عالم،فالوجه أن یتقرب إلی خاصه خلقه من الملائکه و غیره لیشفعوا عنده و یقربوا منه،و العباده بإزاء التدبیر و أمر التدبیر مفوض إلیهم منه تعالی فهم الآلهه المعبودون و الأرباب من دونه.

و من هنا یظهر أنه لو جازت عبادته تعالی عندهم لم یجز إلا عبادته وحده لأنهم لا یرتابون فی أنه تعالی رب الأرباب موجد الکل و لو صحت عبادته لم تجز إلا عبادته وحده و لم تصح عباده غیره لکنهم لا یرون صحتها بناء علی ما زعموه من الوجه المتقدم.

فقوله(ع)لقومه الوثنیین:« اُعْبُدُوا اللّٰهَ »فی معنی أن یقال:اعبدوا الله وحده کما ورد فی سوره هود« أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ »،و قوله:« مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ » فی معنی أن یقال:ما لکم من معبود سواه لأنه لا رب غیره یدبر أمرکم حتی تعبدوه

ص :27

رجاء لرحمته أو خوفا من سخطه، و قوله بالتفریع علی ذلک:« أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ »أی إذا لم یکن لکم رب یدبر أمورکم دونه أ فلا تتقون عذابه حیث لا تعبدونه و تکفرون به؟ قوله تعالی:« فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ -إلی قوله- حَتّٰی حِینٍ ملأ القوم أشرافهم،و وصفهم بقوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ » وصف توضیحی لا احترازی إذ لم یؤمن به من ملإ قومه أحد بدلیل قولهم علی ما حکاه الله: «وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ» :هود-27.

و السیاق یدل علی أن الملأ کانوا یخاطبون بمضمون الآیتین عامه الناس لصرف وجوههم عنه و إغرائهم علیه و تحریضهم علی إیذائه و إسکاته،و ما حکاه تعالی من أقاویلهم فی الآیتین وجوه أربعه أو خمسه من فریه أو مغالطه لفقوها و احتجوا بها علی بطلان دعوته.

الأول قولهم:« مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ »و محصله أنه بشر مثلکم فلو کان صادقا فیما یدعیه من الوحی الإلهی و الاتصال بالغیب کان نظیر ما یدعیه متحققا فیکم إذ لا تنقصون منه فی شیء من البشریه و لوازمها،و لم یتحقق فهو کاذب و کیف یمکن أن یکون کمال فی وسع البشر أن یناله ثم لا یناله إلا واحد منهم فقط ثم یدعیه من غیر شاهد یشهد علیه؟فلم یبق إلا أنه یرید بهذه الدعوه أن یتفضل علیکم و یترأس فیکم و یؤیده أنه یدعوکم إلی اتباعه و طاعته و هذه الحجه تنحل فی الحقیقه إلی حجتین مختلقتین.

و الثانی قولهم:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَنْزَلَ مَلاٰئِکَهً »و محصله أن الله سبحانه لو شاء أن یدعونا بدعوه غیبیه لاختار لذلک الملائکه الذین هم المقربون عنده و الشفعاء الروابط بیننا و بینه فأرسلهم إلینا لا بشرا ممن لا نسبه بینه و بینه.علی أن فی نزولهم و اعترافهم بوجوب العباده له تعالی وحده و عدم جواز اتخاذهم أربابا و آلهه معبودین آیه بینه علی صحه الدعوه و صدقها.

و التعبیر عن إرسال الملائکه بإنزالهم إنما هو لکون إرسالهم یتحقق بالإنزال و التعبیر بلفظ الجمع دون الإفراد لعله لکون المراد بهم الآلهه المتخذه منهم و هم کثیرون.

و الثالث قولهم:« مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِی آبٰائِنَا الْأَوَّلِینَ »و محصله أنه لو کانت دعوته حقه لاتفق لها نظیر فیما سلف من تاریخ الإنسانیه،و آباؤنا کانوا أفضل منا و أعقل و لم

ص :28

یتفق لهم و فی أعصارهم ما یناظر هذه الدعوه فلیست إلا بدعه و أحدوثه کاذبه.

و الرابع قولهم:« إِنْ هُوَ إِلاّٰ رَجُلٌ بِهِ جِنَّهٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتّٰی حِینٍ » الجنه إما مصدر أی به جنون أو مفرد الجن أی حل به من الجن من یتکلم علی لسانه لأنه یدعی ما لا یقبله العقل السلیم و یقول ما لا یقوله إلا مصاب فی عقله فتربصوا و انتظروا به إلی حین ما لعله یفیق من حاله جنونه أو یموت فنستریح منه.

و هذه حجج مختلقه ألقاها ملأ قومه إلی عامتهم أو ذکر کلا منها بعضهم و هی و إن کانت حججا جدلیه مدخوله لکنهم کانوا ینتفعون بها حینما یلقونها إلی الناس فیصرفون وجوههم عنه و یغرونهم علیه و یمدون فی ضلالهم.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِمٰا کَذَّبُونِ »سؤال منه للنصر و الباء فی قوله:

« بِمٰا کَذَّبُونِ »للبدلیه و المعنی انصرنی بدل تکذیبهم لی أو للآله و علیه فالمعنی انصرنی بالذی کذبونی فیه و هو العذاب فإنهم قالوا: «فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ» :هود-32،و یؤیده قول نوح: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً» :نوح 26،و فصل الآیه لکونها فی معنی جواب السؤال.

قوله تعالی:« فَأَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا »إلی آخر الآیه.

متفرع علی سؤال النصر،و معنی صنع الفلک بأعینه صنعه بمرأی منه و هو کنایه عن کونه تحت مراقبته تعالی و محافظته،و معنی کون الصنع بوحیه کونه بتعلیمه الغیبی حالا بعد حال.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا وَ فٰارَ التَّنُّورُ »المراد بالأمر-کما قیل-حکمه الفصل بینه و بین قومه و قضاؤه فیهم بالغرق،و السیاق یشهد علی کون فوران التنور بالماء أماره نزول العذاب علیهم و هو أعنی فوران الماء من التنور و هو محل النار من عجیب الأمر فی نفسه.

و قوله:« فَاسْلُکْ فِیهٰا مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ »القراءه الدائره« مِنْ کُلٍّ »بالتنوین و القطع عن الإضافه،و التقدیر من کل نوع من الحیوان،و السلوک فیها الإدخال فی الفلک و الظاهر أن« مِنْ »لابتداء الغایه و المعنی فأدخل فی الفلک زوجین اثنین:ذکر و أنثی من کل نوع من الحیوان.

و قوله:« وَ أَهْلَکَ إِلاّٰ مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ »معطوف علی قوله:« زَوْجَیْنِ »

ص :29

و ما قیل:إن عطف« أَهْلَکَ »علی« زَوْجَیْنِ »یفسد المعنی المراد لرجوع التقدیر حینئذ إلی قولنا:و اسلک فیها من کل نوع أهلک فالأولی تقدیر« فَاسْلُکْ »ثانیا قبل « أَهْلَکَ »و عطفه علی « فَاسْلُکْ »یدفعه أن« مِنْ کُلٍّ »فی موضع الحال من« زَوْجَیْنِ » فهو متأخر عنه رتبه کما قدمنا تقدیره فلا یعود ثانیا علی المعطوف.

و المراد بالأهل خاصته،و الظاهر أنهم أهل بیته و المؤمنون به فقد ذکرهم فی سوره هود مع الأهل و لم یذکر هاهنا إلا الأهل فقط.

و المراد بمن سبق علیه القول منهم امرأته الکافره علی ما فهم نوح(ع)و هی و ابنه الذی أبی رکوب السفینه و غرق حینما آوی إلی جبل فی الحقیقه،و سبق القول هو القضاء المحتوم بالغرق.

و قوله:« وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ »النهی عن مخاطبته تعالی کنایه عن النهی الشدید عن الشفاعه لهم،بدلیل تعلیق المخاطبه بالذین ظلموا و تعلیل النهی بقوله:« إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ »فکأنه قیل:أنهاک عن أصل تکلیمی فیهم فضلا أن تشفع لهم فقد شملهم غضبی شمولا لا یدفعه دافع.

قوله تعالی:« فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ »إلی آخر الآیتین علمه أن یحمد الله بعد الاستواء علی الفلک علی تنجیته تعالی من القوم الظالمین و هذا بیان بعد بیان لکونهم هالکین مغرقین حتما،و أن یسأله أن ینجیه من الطوفان و ینزله علی الأرض إنزالا مبارکا ذا خیر کثیر ثابت فإنه خیر المنزلین.

و فی أمره(ع)أن یحمده و یصفه بالجمیل دلیل علی أنه من عباده المخلصین فإنه تعالی منزه عما یصفه غیرهم کما قال: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160.

و قد اکتفی سبحانه فی القصه بإخباره عن حکمه بغرقهم و أنهم مغرقون حتما و لم یذکر خبر غرقهم إیماء إلی أنهم آل بهم الأمر إلی أن لا خبر عنهم بعد ذلک، و إعظاما للقدره و تهویلا للسخطه و تحقیرا لهم و استهانه بأمرهم،فالسکوت فی هذه القصه عن هلاکهم أبلغ من قوله فی القصه الآتیه:« وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ »من وجوه.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ وَ إِنْ کُنّٰا لَمُبْتَلِینَ »خطاب فی آخر القصه للنبی

ص :30

ص و بیان أن هذه الدعوه مع ما جری معها کانت ابتلاء أی امتحانا و اختبارا إلیها.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ »إلی آخر الآیه الثانیه. القرن أهل عصر واحد، و قوله:« أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ »تفسیر لإرسال الرسول من قبیل تفسیر الفعل بنتیجته کقوله تعالی: «تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا» :حم السجده:30.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »هؤلاء أشرافهم المتوغلون فی الدنیا المخلدون إلی الأرض یغرون بقولهم هذا عامتهم علی رسولهم.

و قد وصفهم الله بصفات ثلاث و هی:الکفر بالله بعباده غیره،و التکذیب بلقاء الآخره-أی بلقاء الحیاه الآخره بقرینه مقابلتها لقوله:« فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »-، و لکفرهم بالمبدإ و المعاد انقطعوا عما وراء الدنیا فانکبوا علیها ثم لما أترفوا فی الحیاه الدنیا و تمکنوا من زخارفها و زیناتها الملذه اجتذبتهم الدنیا إلی نفسها فاتبعوا الهوی و نسوا کل حق و حقیقه،و لذلک تفوهوا تاره بنفی التوحید و الرساله و تاره بإنکار المعاد و تاره رد الدعوه بإضرارها دنیاهم و حریتهم فی اتباع هواهم.

فتاره قالوا لعوامهم مشیرین إلی رسولهم إشاره المستحقر المستهین بأمره:« مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمّٰا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ »یریدون به تکذیبه فی دعوته و دعواه الرساله علی ما مر من تقریر حجتهم فی قصه نوح السابقه.

و فی استدلالهم علی بشریته و مساواته سائر الناس بأکله و شربه مثل الناس و ذلک من خاصه مطلق الحیوان دلیل علی أنهم ما کانوا یرون للإنسان إلا کمال الحیوان و لا فضیله إلا فی الأکل و الشرب و لا سعاده إلا فی التمکن من التوسع و الاسترسال من اللذائذ الحیوانیه کما قال تعالی: «أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ» :الأعراف:179،و قال: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَمٰا تَأْکُلُ الْأَنْعٰامُ» :سوره محمد:12.

و تاره قالوا:« وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ »و هو فی معنی قولهم فی القصه السابقه:« یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ »یریدون به أن فی اتباعه و إطاعته فیما یأمرکم به مع کونه بشرا مثلکم من غیر فضل له علیکم خسرانکم و بطلان سعادتکم فی

ص :31

الحیاه إذ لا حیاه إلا الحیاه الدنیا و لا سعاده فیها إلا الحریه فی التمتع من لذائذها،و فی طاعه من لا فضل له علیکم رقیتکم و زوال حریتکم و هو الخسران.

و تاره قالوا:« أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذٰا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُرٰاباً وَ عِظٰاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ »أی مبعوثون من قبورکم للحساب و الجزاء « هَیْهٰاتَ هَیْهٰاتَ لِمٰا تُوعَدُونَ »و هیهات کلمه استبعاد و فی تکراره مبالغه فی الاستبعاد « إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا نَمُوتُ وَ نَحْیٰا »أی یموت قوم منا فی الدنیا و یحیا آخرون فیها لا نزال کذلک« وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ »للحیاه فی دار أخری وراء الدنیا.

و یمکن أن یحمل قولهم:« نَمُوتُ وَ نَحْیٰا »علی التناسخ و هو خروج الروح بالموت من بدن و تعلقها ببدن آخر إنسانی أو غیر إنسانی فإن التناسخ مذهب شائع عند الوثنیین و ربما عبروا عنه بالولاده بعد الولاده لکنه لا یلائم سیاق الآیات کثیر ملائمه.

و تاره قالوا:« إِنْ هُوَ إِلاّٰ رَجُلٌ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً وَ مٰا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ » یریدون به تکذیب دعواه الرساله مع ما احتوت علیه دعوته و قد أنکروا التوحید و المعاد قبل ذلک.

و مرادهم بقولهم:« نَحْنُ »أنفسهم و عامتهم أشرکوا أنفسهم عامتهم لئلا یتهمهم العامه فیما یأمرونهم به من الکفر بالرسول،و یمکن أن یکون المراد به أنفسهم خاصه دون العامه و إنما أخبروا بعدم إیمانهم لیقتدوا بهم فیه.

و قد نشأت هذه الأقاویل من اجتماع الصفات التی وصفهم الله بها فی أول الآیات و هی إنکار التوحید و النبوه و المعاد و الإتراف فی الحیاه الدنیا.

و اعلم أن فی قوله فی صدر الآیات:« وَ قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ »قدم قوله:« مِنْ قَوْمِهِ »علی« اَلَّذِینَ کَفَرُوا »بخلاف ما فی القصه السابقه من قوله:« فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »لأنه لو وقع بعد« اَلَّذِینَ کَفَرُوا »اختل به ترتیب الجمل المتوالیه« کَفَرُوا »« وَ کَذَّبُوا »« وَ أَتْرَفْنٰاهُمْ »و لو وقع بعد الجمیع طال الفصل.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِمٰا کَذَّبُونِ »تقدم تفسیره فی القصه السابقه.

قوله تعالی:« قٰالَ عَمّٰا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نٰادِمِینَ »استجابه لدعوه الرسول و صیرورتهم نادمین کنایه عن حلول عذاب الاستئصال بهم،و قوله:« عَمّٰا قَلِیلٍ »عن

ص :32

بمعنی بعد و« عَمّٰا لتأکید القله و ضمیر الجمع للقوم،و الکلام مؤکد بلام القسم و نون التأکید،و المعنی:أقسم لتأخذنهم الندامه بعد قلیل من الزمان بمشاهده حلول العذاب.

قوله تعالی:« فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنٰاهُمْ غُثٰاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »،الباء فی« بِالْحَقِّ »للمصاحبه و هو متعلق بقوله:« فَأَخَذَتْهُمُ »أی أخذتهم الصیحه أخذا مصاحبا للحق،أو للسببیه،و الحق وصف أقیم مقام موصوفه المحذوف و التقدیر فأخذتهم الصیحه بسبب الأمر الحق أو القضاء الحق کما قال: «فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ»، :المؤمن:78.

و الغثاء بضم الغین و ربما شددت الثاء:ما یحمله السیل من یابس النبات و الورق و العیدان البالیه،و قوله:« فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »إبعاد و لعن لهم أو دعاء علیهم.

و المعنی:فأنجزنا للرسول ما وعدناه من عذابهم فأخذتهم الصیحه السماویه و هی العذاب فأهلکناهم و جعلناهم کغثاء السیل فلیبعد القوم الظالمون بعدا.

و لم یصرح باسم هؤلاء القوم الذین أنشأهم بعد قوم نوح ثم أهلکهم و لا باسم رسولهم،و لیس من البعید أن یکونوا هم ثمود قوم صالح(ع)فقد ذکر الله سبحانه فی قصتهم فی مواضع من کلامه أنهم کانوا بعد قوم نوح و قد أهلکوا بالصیحه.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا یَسْتَأْخِرُونَ »تقدم توضیح مضمون الآیتین کرارا.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا کُلَّ مٰا جٰاءَ أُمَّهً رَسُولُهٰا کَذَّبُوهُ »،إلی آخر الآیه یقال:جاءوا تتری أی فرادی یتبع بعضهم بعضا، و منه التواتر و هو تتابع الشیء وترا و فرادی،و عن الأصمعی:واترت الخبر أتبعت بعضه بعضا و بین الخبرین هنیهه انتهی.

و الکلام من تتمه قوله:« ثُمَّ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً »و« ثُمَّ »للتراخی بحسب الذکر دون الزمان،و القصه إجمال منتزع من قصص الرسل و أممهم بین أمه نوح و الأمه الناشئه بعدها و بین أمه موسی.

یقول تعالی:ثم أنشأنا بعد تلک الأمه الهالکه بالصیحه بعد أمه نوح قرونا و أمما آخرین و أرسلنا إلیهم رسلنا متتابعین یتبع بعضهم بعضا کلما جاء أمه رسولها المبعوث

ص :33

منها إلیها کذبوه فأتبعنا بعضهم أی بعض هذه الأمم بعضا أی بالعذاب و جعلناهم أحادیث أی صیرناهم قصصا و أخبارا بعد ما کانوا أعیانا ذوات آثار فلیبعد قوم لا یؤمنون.

و الآیات تدل علی أنه کان من سنه الله إنشاء قرن بعد قرن و هدایتهم إلی الحق بإرسال رسول بعد رسول و هی سنه الابتلاء و الامتحان،و من سنه القرون تکذیب الرسول بعد الرسول ثم من سنه الله ثانیا-و هی سنه المجازاه-تعذیب المکذبین و إتباع بعضهم بعضا.

و قوله:« وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِیثَ »أبلغ کلمه تفصح عن القهر الإلهی الذی یغشی أعداء الحق و المکذبین لدعوته حیث یمحو العین و یعفو الأثر و لا یبقی إلا الخبر.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَرْسَلْنٰا مُوسیٰ وَ أَخٰاهُ هٰارُونَ بِآیٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِینٍ »الآیات هی العصا و الید البیضاء و سائر الآیات التی أراها موسی فرعون و قومه،و السلطان المبین الحجه الواضحه، و تفسیر بعضهم السلطان بالعصا غیر سدید.

قوله تعالی:« إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کٰانُوا قَوْماً عٰالِینَ »قیل:إنما ذکر ملأ فرعون و اکتفی بهم عن ذکر قومه لأنهم الأشراف المتبوعون و سائر القوم أتباع یتبعونهم.

و المراد بکونهم عالین أنهم کانوا یعلون علی غیرهم فیستعبدونهم کما علوا علی بنی إسرائیل و استعبدوهم فالعلو فی الأرض کنایه عن التطاول علی أهلها و قهرهم علی الطاعه.

قوله تعالی:« فَقٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنٰا وَ قَوْمُهُمٰا لَنٰا عٰابِدُونَ »المراد بکونهما بشرین مثلهم نفی أن یکون لهما فضل علیهم،و بکون قومهما لهم عابدین فضلهم علیهما کما فضلوا علی قومهما فإذا کان الفضل لهم علیهما کان من الواجب أن یعبداهم کما عبدهم قومهما لا أن یؤمنوا بهما کما قال فرعون لموسی:« لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ » ثم ختم تعالی القصه بذکر هلاکهم فقال:« فَکَذَّبُوهُمٰا فَکٰانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ » ثم قال:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ »و المراد بهم بنو إسرائیل لأن التوراه إنما نزلت بعد هلاک فرعون و ملئه.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً وَ آوَیْنٰاهُمٰا إِلیٰ رَبْوَهٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِینٍ »

ص :34

تقدم أن الآیه هی ولاده عیسی(ع)الخارقه للعاده و إذ کانت أمرا قائما به و بأمه معا عدا جمیعا آیه واحده.

و الإیواء من الأوی و أصله الرجوع ثم استعمل فی رجوع الإنسان إلی مسکنه و مقره،و آواه إلی مکان کذا أی جعله مسکنا له و الربوه المکان المرتفع المستوی الواسع،و المعین الماء الجاری.

و المعنی:و جعلنا عیسی بن مریم و أمه مریم آیه داله علی ربوبیتنا و أسکناهما فی مکان مرتفع مستو وسیع فیه قرار و ماء جار.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ اعْمَلُوا صٰالِحاً إِنِّی بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ »خطاب لعامه الرسل بأکل الطیبات و کان المراد بالأکل منها الارتزاق بها بالتصرف فیها سواء کان بأکل أو غیره و هو استعمال شائع.

و السیاق یشهد بأن فی قوله:« کُلُوا مِنَ الطَّیِّبٰاتِ »امتنانا منه تعالی علیهم، ففی قوله عقیبه:« وَ اعْمَلُوا صٰالِحاً »أمر بمقابله المنه بصالح العمل و هو شکر للنعمه و فی تعلیله بقوله:« إِنِّی بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ »تحذیر لهم من مخالفه أمره و بعث إلی ملازمه التقوی.

قوله تعالی:« إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ »تقدم تفسیر نظیره الآیه فی سوره الأنبیاء.

قوله تعالی:« فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ »فی المجمع، أن التقطع و التقطیع بمعنی واحد،و الزبر بضمتین جمع زبور و هو الکتاب،و الکلام متفرع علی ما تقدمه،و المعنی أن الله أرسل إلیهم رسله تتری و الجمیع أمه واحده لهم رب واحد دعاهم إلی تقواه لکنهم لم یأتمروا بأمره و قطعوا أمرهم بینهم قطعا و جعلوه کتبا اختص بکل کتاب حزب و کل حزب بما لدیهم فرحون.

و فی قراءه ابن عامر« زُبُراً »بفتح الباء و هو جمع زبره و هی الفرقه،و المعنی و تفرقوا فی أمرهم جماعات و أحزابا کل حزب بما لدیهم فرحون،و هی أرجح.

قوله تعالی:« فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتّٰی حِینٍ »قال فی المفردات،: الغمره معظم الماء الساتره لمقرها و جعل مثلا للجهاله التی یغمر صاحبها،انتهی.و فی الآیه تهدید

ص :35

بالعذاب،و قد تقدمت إشاره إلی أن من سنته تعالی المجازاه بالعذاب بعد تکذیب الرساله،و فی تنکیر« حِینٍ »إشاره إلی إتیان العذاب الموعود بغته.

بَلْ لاٰ یَشْعُرُونَ

»« نُمِدُّهُمْ »-بضم النون-من الإمداد و المد و الإمداد بمعنی واحد و هو تتمیم نقص الشیء و حفظه من أن ینقطع أو ینفد،قال الراغب:و أکثر ما یستعمل الإمداد فی المحبوب و المد فی المکروه،فقوله« نُمِدُّهُمْ »من الإمداد المستعمل فی المکروه و المسارعه لهم فی الخیرات إفاضه الخیرات بسرعه لکرامتهم علیه فیکون الخیرات علی ظنهم هی المال و البنون سورع لهم فیها.

و المعنی:أ یظن هؤلاء أن ما نعطیهم فی مده المهله من مال و بنین خیرات نسارع لهم فیها لرضانا عنهم أو حبنا لأعمالهم أو کرامتهم علینا؟.

لا،بل لا یشعرون أی إن الأمر علی خلاف ما یظنون و هم فی جهل بحقیقه الأمر و هو أن ذلک إملاء منا و استدراج و إنما نمدهم فی طغیانهم یعمهون کما قال تعالی:

«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» :الأعراف:183.

قوله تعالی« إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ »إلی آخر الآیات الخمس، یبین تعالی فی هذه الآیات الخمس بمعونه ما تقدم أن الذی یظن هؤلاء الکفار أن المال و البنین خیرات نسارع لهم فیها خطأ منهم فلیست هی من الخیرات فی شیء بل استدراج و إملاء و إنما الخیرات التی یسارع فیها هی ما عند المؤمنین بالله و رسله و الیوم الآخر الصالحین فی أعمالهم.

فأفصح تعالی عن وصفهم فقال:« إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَهِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ »،قال الراغب: الإشفاق عنایه مختلطه بخوف لأن المشفق یحب المشفق علیه و یخاف ما یلحقه، قال تعالی:« وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَهِ مُشْفِقُونَ »فإذا عدی بمن فمعنی الخوف فیه أظهر، و إذا عدی بفی فمعنی العنایه فیه أظهر،قال:« إِنّٰا کُنّٰا قَبْلُ فِی أَهْلِنٰا مُشْفِقِینَ »« مُشْفِقُونَ مِنْهٰا »انتهی.

و الآیه تصفهم بأنهم اتخذوا الله سبحانه ربا یملکهم و یدبر أمرهم،و لازم ذلک أن یکون النجاه و الهلاک دائرین مدار رضاه و سخطه یخشونه فی أمر یحبونه و هو نجاتهم و سعادتهم فهم مشفقون من خشیته و هذا هو الذی یبعثهم إلی الإیمان بآیاته و عبادته،و قد ظهر بما مر من المعنی أن الجمع فی الآیه بین الخشیه و الإشفاق لیس تکرارا مستدرکا.

ثم قال:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ »و هی کل ما یدل علیه تعالی بوجه

ص :39

و من ذلک رسله الحاملون لرسالته و ما أیدوا به من کتاب و غیره و ما جاءوا به من شریعه لأن إشفاقهم من خشیه الله یبعثهم إلی تحصیل رضاه و یحملهم علی إجابته إلی ما یدعوهم إلیه و ائتمارهم لما یأمرهم به من طریق الوحی و الرساله.

ثم قال:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لاٰ یُشْرِکُونَ »و الإیمان بآیاته هو الذی دعاهم إلی نفی الشرکاء فی العباده فإن الإیمان بها إیمان بالشریعه التی شرعت عبادته تعالی و الحجج التی دلت علی توحده فی ربوبیته و ألوهیته.

علی أن جمیع الرسل و الأنبیاء(ع)إنما جاءوا من قبله و إرسال الرسل لهدایه الناس إلی الحق الذی فیه سعادتهم من شئون الربوبیه،و لو کان له شریک لأرسل رسولا،

و من لطیف کلام علی علیه أفضل السلام قوله: لو کان لربک شریک لأتتک رسله.

ثم قال «وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ مٰا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ أَنَّهُمْ إِلیٰ رَبِّهِمْ رٰاجِعُونَ » الوجل الخوف،و قوله:« یُؤْتُونَ مٰا آتَوْا »أی یعطون ما أعطوا من المال بالإنفاق فی سبیل الله و قیل:المراد بإیتاء ما آتوا إتیانهم بکل عمل صالح،و قوله:« وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ » حال من فاعل« یُؤْتُونَ ».

و المعنی و الذین ینفقون ما أنفقوا أو یأتون بالأعمال الصالحه و الحال أن قلوبهم خائفه من أنهم سیرجعون إلی ربهم أی إن الباعث لهم علی الإنفاق فی سبیل الله أو علی صالح العمل ذکرهم رجوعهم المحتوم إلی ربهم علی وجل منه.

و فی الآیه دلاله علی إیمانهم بالیوم الآخر و إتیانهم بصالح العمل و عند ذلک تعینت صفاتهم أنهم الذین یؤمنون بالله وحده لا شریک له و برسله و بالیوم الآخر و یعملون الصالحات.

ثم قال:« أُولٰئِکَ یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ هُمْ لَهٰا سٰابِقُونَ »الظاهر أن اللام فی « لَهٰا »بمعنی«إلی»و« لَهٰا »متعلق بسابقون،و المعنی أولئک الذین وصفناهم هم یسارعون فی الخیرات من الأعمال و هم سابقون إلیها أی یتسابقون فیها لأن ذلک لازم کون کل منهم مریدا للسبق إلیها.

فقد بین فی الآیات أن الخیرات هی الأعمال الصالحه المبتنیه علی الاعتقاد الحق الذی عند هؤلاء المؤمنین و هم یسارعون فیها و لیست الخیرات ما عند أولئک الکفار

ص :40

و هم یعدونها بحسبانهم مسارعه من الله سبحانه لهم فی الخیرات.

قال فی التفسیر الکبیر:و فیه یعنی قوله:« أُولٰئِکَ یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ » وجهان:

أحدهما:أن المراد یرغبون فی الطاعات أشد الرغبه فیبادرونها لئلا تفوت عن وقتها و لکیلا تفوتهم دون الاحترام.

و الثانی:أنهم یتعجلون فی الدنیا أنواع النفع و وجوه الإکرام کما قال:« فَآتٰاهُمُ اللّٰهُ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا وَ حُسْنَ ثَوٰابِ الْآخِرَهِ »« وَ آتَیْنٰاهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ »لأنهم إذا سورع لهم بها فقد سارعوا فی نیلها و تعجلوها و هذا الوجه أحسن طباقا للآیه المتقدمه لأن فیه إثبات ما نفی عن الکفار للمؤمنین.انتهی.

أقول:إن الذی نفی عن الکفار فی الآیه المتقدمه هو مسارعه الله للکفار فی الخیرات و الذی أثبت للمؤمنین فی هذه الآیه هو مسارعه المؤمنین فی الخیرات،و الذی وجهه فی هذا الوجه أن مسارعتهم فی الخیرات مسارعه من الله سبحانه بوجه فیبقی علیه أن یبین الوجه فی وضع مسارعتهم فی الآیه موضع مسارعته تعالی و تبدیلها منها، و وجهه بعضهم بأن تغییر الأسلوب للإیماء إلی کمال استحقاقهم لنیل الخیرات بمحاسن أعمالهم،و هو کما تری.

و الظاهر أن هذا التبدیل إنما هو فی قوله فی الآیه المتقدمه:« نُسٰارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْرٰاتِ »و المراد بیان أنهم یحسبون أن ما نمدهم به من مال و بنین خیرات یتسارعون إلیها لکرامتهم و هم کافرون لکن لما کان ذلک بإعطاء من الله تعالی لا بقدرتهم علیها من أنفسهم نسبت المسارعه إلیه تعالی ثم نفیت بالاستفهام الإنکاری،و أثبت ما یقابله علی الأصل للمؤمنین.

فمحصل هذا النفی و الإثبات أن المال و البنین لیست خیرات یتسارعون إلیها و لا هم مسارعون إلی الخیرات بل الأعمال الصالحه و آثارها الحسنه هی الخیرات و المؤمنون هم المسارعون إلی الخیرات.

قوله تعالی:« وَ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا وَ لَدَیْنٰا کِتٰابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ »الذی یعطیه السیاق أن فی الآیه ترغیبا و تحضیضا علی ما ذکره من صفات المؤمنین و دفعا لما ربما ینصرف الناس بتوهمه عن التلبس بکرامتها من وجهین أحدهما

ص :41

أن التلبس بها أمر سهل فی وسع النفوس و لیس بذاک الصعب الشاق الذی یستوعره المترفون،و الثانی أن الله لا یضیع عملهم الصالح و لا ینسی أجرهم الجزیل.

فقوله:« وَ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »نفی للتکلیف الحرجی الخارج عن وسع النفوس أما فی الاعتقاد فإنه تعالی نصب حججا ظاهره و آیات باهره تدل علی ما یرید الإیمان به من حقائق المعارف و جهز الإنسان بما من شأنه أن یدرکها و یصدق بها و هو العقل ثم راعی حال العقول فی اختلافها من جهه قوه الإدراک و ضعفه فأراد من کل ما یناسب مقدار تحمله و طوقه فلم یرد من العامه ما یریده من الخاصه و لم یسأل الأبرار عما سأل عنه المقربین و لا ساق المستضعفین بما ساق به المخلصین.

و أما فی العمل فإنما ندب الإنسان منه إلی ما فیه خیره فی حیاته الفردیه و الاجتماعیه الدنیویه و سعادته فی حیاته الأخرویه،و من المعلوم أن خیر کل نوع من الأنواع و منها الإنسان إنما یکون فیما یتم به حیاته و ینتفع به فی عیشته و هو مجهز بما یقوی علی إتیانه و عمله،و ما هذا شأنه لا یکون حرجیا خارجا عن الوسع و الطاقه.

فلا تکلیف حرجیا فی دین الله بمعنی الحکم الحرجی فی تشریعه مبنیا علی مصلحه حرجیه،و بذلک امتن الله سبحانه علی عباده،و طیب نفوسهم و رغبهم إلی ما وصفه من حال المؤمنین.

و الآیه« وَ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »تدل علی ذلک و زیاده فإنها تدل علی نفی التکلیف المبنی علی الحرج فی أصل تشریعه کتشریع الرهبانیه و التقرب بذبح الأولاد مثلا،و نفی التکلیف الذی هو فی نفسه غیر حرجی لکن اتفق أن صار بعض مصادیقه حرجیا لخصوصیه فی المورد کالقیام فی الصلاه للمریض الذی لا یستطیعه فالجمیع منفی بالآیه و إن کان الامتنان و الترغیب المذکوران یتمان بنفی القسم الأول.

و الدلیل علیه فی الآیه تعلق نفی التکلیف بقوله:« نَفْساً »و هو نکره فی سیاق النفی یفید العموم،و علیه فأی نفس مفروضه فی أی حادثه لا تکلف إلا وسعها و لا یتعلق بها حکم حرجی سواء کان حرجیا من أصله أو صار حرجیا فی خصوص المورد.

و قد ظهر أن فی الآیه إمضاء لدرجات الاعتقاد بحسب مراتب العقول و رفعا للحرج سواء کان فی أصل الحکم أو طارئا علیه.

و قوله:« وَ لَدَیْنٰا کِتٰابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ »ترغیب لهم بتطییب

ص :42

نفوسهم بأن عملهم لا یضیع و أجرهم لا یتخلف و المراد بنطق الکتاب إعرابه عما أثبت فیه إعرابا لا لبس فیه و ذلک لأن أعمالهم مثبته فی کتاب لا ینطق إلا بما هو حق فهو مصون عن الزیاده و النقیصه و التحریف،و الحساب مبنی علی ما أثبت فیه کما یشیر إلیه قوله:« یَنْطِقُ »و الجزاء مبنی علی ما یستنتج من الحساب کما یشیر إلیه قوله:

« وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ »فهم فی أمن من الظلم بنسیان أجرهم أو بترک إعطائه أو بنقصه أو تغییره کما أنهم فی أمن من أن لا یحفظ أعمالهم أو تنسی بعد الحفظ أو تتغیر بوجه من وجوه التغیر.

قال الرازی فی التفسیر الکبیر،فإن قیل:هؤلاء الذین یعرض علیهم ذلک الکتاب إما أن یکونوا محیلین الکذب علی الله تعالی أو مجوزین ذلک علیه فإن أحالوه علیه فإنهم یصدقونه فی کل ما یقول سواء وجد الکتاب أو لم یوجد،و إن جوزوه علیه لم یثقوا بذلک الکتاب لتجویزهم أنه سبحانه کتب فیه خلاف ما حصل فعلی التقدیرین لا فائده فی ذلک الکتاب.

قلنا:یفعل الله ما یشاء،و علی أنه لا یبعد أن یکون ذلک مصلحه للمکلفین من الملائکه.انتهی.

أقول:و الذی أجاب به مبنی علی مسلکه من نفی الغرض عن فعله تعالی و تجویز الإراده الجزافیه تعالی عن ذلک،و الإشکال مطرد فی سائر شئون یوم القیامه التی أخبر الله سبحانه بها کالحشر و الجمع و إشهاد الشهود و نشر الکتب و الدواوین و الصراط و المیزان و الحساب.

و الجواب عن ذلک کله:أنه تعالی مثل لنا ما یجری علی الإنسان یوم القیامه فی صوره القضاء و الحکم الفصل،و لا غنی للقضاء بما أنه قضاء عن الاستناد إلی الحجج و البینات کالکتب و الشهود و الأمارات و الجمع بین المتخاصمین و لا یتم دون ذلک البته.

نعم لو أغمضنا النظر عن ذلک کان ظهور أعمال الإنسان له فی مراحل رجوعه إلی الله سبحانه بإذنه،فافهمه.

قوله تعالی:« بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَهٍ مِنْ هٰذٰا وَ لَهُمْ أَعْمٰالٌ مِنْ دُونِ ذٰلِکَ هُمْ لَهٰا عٰامِلُونَ »المناسب لسیاق الآیات أن یکون« هٰذٰا »إشاره إلی ما وصفته الآیات السابقه من حال المؤمنین و مسارعتهم فی الخیرات،و یمکن أن یکون إشاره إلی القرآن کما یؤیده

ص :43

قوله بعد:« قَدْ کٰانَتْ آیٰاتِی تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ و الغمره الغفله الشدیده أو الجهل الشدید الذی غمرهم،و قوله:« وَ لَهُمْ أَعْمٰالٌ مِنْ دُونِ ذٰلِکَ »إلخ،أی من غیر ما وصفناه من حال المؤمنین و هو کنایه عن أن لهم شاغلا یشغلهم عن هذه الخیرات و الأعمال الصالحه و هو الأعمال الردیئه الخبیثه التی هم لها عاملون.

و المعنی:بل الکفار فی غفله شدیده أو جهل شدید عن هذا الذی وصفنا به المؤمنین و لهم أعمال ردیئه خبیثه من دون ذلک هم لها عاملون فی شاغلتهم و مانعتهم.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا أَخَذْنٰا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذٰابِ إِذٰا هُمْ یَجْأَرُونَ الجؤار بضم الجیم-صوت الوحش کالظباء و نحوها عند الفزع کنی به عن رفعهم الصوت بالاستغاثه و التضرع،و قیل:المراد به ضجتهم و جزعهم و الآیات التالیه تؤید المعنی الأول.

و إنما جعل مترفیهم متعلق العذاب لأن الکلام فیمن ذکره قبلا بقوله:« أَ یَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مٰالٍ وَ بَنِینَ »و هم الرؤساء المتنعمون منهم و غیرهم تابعون لهم.

قوله تعالی: « لاٰ تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنّٰا لاٰ تُنْصَرُونَ »العدول عن سیاق الغیبه إلی الخطاب لتشدید التوبیخ و التقریع و لقطع طمعهم فی النجاه بسبب الاستغاثه و أی رجاء و أمل لهم فیها فإن أخبار الوسائط أنهم لا ینصرون لدعاء أو شفاعه لا یقطع طمعهم فی النصر کما یقطعه أخبار من إلیه النصر نفسه.

قوله تعالی:« قَدْ کٰانَتْ آیٰاتِی تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ »-إلی قوله -تَهْجُرُونَ » النکوص :

الرجوع القهقری،و السامر من السمر و هو التحدیث باللیل،قیل:السامر کالحاضر یطلق علی المفرد و الجمع،و قرئ«سمرا»-بضم السین و تشدید المیم جمع سامر و هو أرجح،و قرئ أیضا«سمارا»-بالضم و التشدید-،و الهجر :الهذیان.

و الفصل فی قوله:« قَدْ کٰانَتْ آیٰاتِی »إلخ،لکونه فی مقام التعلیل،و المعنی:

إنکم منا لا تنصرون لأنه قد کانت آیاتی تتلی و تقرأ علیکم فکنتم تعرضون عنها و ترجعون إلی أعقابکم القهقری مستکبرین بنکوصکم تحدثون فی أمره فی اللیل تهجرون و تهذون، و قیل:ضمیر« بِهِ »عائد إلی البیت أو الحرم و هو کما تری.

قوله تعالی:« أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ الْأَوَّلِینَ »شروع فی قطع أعذارهم فی الإعراض عن القرآن النازل لهدایتهم و عدم استجابتهم للدعوه الحقه التی قام بها النبی ص.

ص :44

فقوله:« أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ »الاستفهام فیه للإنکار و اللام فی« اَلْقَوْلَ »للعهد و المراد به القرآن المتلو علیهم،و الکلام متفرع علی ما تقدمه من کونهم فی غفله منه و شغل یشغلهم عنه،و المعنی:هل إذا کانوا علی تلک الحال لم یدبروا هذا القول المتلو علیهم حتی یعلموا أنه حق من عند الله فیؤمنوا به.

و قوله:« أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ الْأَوَّلِینَ »« أَمْ »فیه و فیما بعده منقطعه فی معنی الإضراب،و المعنی:بل أ جاءهم شیء لم یأت آباءهم الأولین فیکون بدعا ینکر و یحترز منه.

و کون الشیء بدعا محدثا لا یعرفه السابقون و إن لم یستلزم کونه باطلا غیر حق علی نحو الکلیه لکن الرساله الإلهیه لما کانت لغرض الهدایه لو صحت وجبت فی حق الجمیع فلو لم یأت الأولین کان ذلک حجه قاطعه علی بطلانها.

قوله تعالی:« أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ »المراد بمعرفه الرسول معرفته بنسبه و حسبه و بالجمله بسجایاه الروحیه و ملکاته النفسیه من اکتسابیه و موروثه حتی یتبین به أنه صادق فیما یقول مؤمن بما یدعو إلیه مؤید من عند الله و قد عرفوا من النبی ص سوابق حاله قبل البعثه،و قد کان یتیما فاقدا للأبوین لم یقرأ و لم یکتب و لم یأخذ أدبا من مؤدب و لا تربیه من مرب ثم لم یجدوا عنده ما یستقبحه عقل أو یستنکره طبع أو یستهجنه رأی و لا طمعا فی ملک أو حرصا علی مال أو ولعا بجاه، و هو علی ما هو سنین من عمره فإذا هو ینادی للفلاح و السعاده و یندب إلی حقائق و معارف تبهر العقول و یدعو إلی شریعه تحیر الألباب و یتلو کتابا.

فهم قد عرفوا رسولهم(ص)بنعوته الخاصه المعجزه لغیره،و لو لم یکونوا یعرفونه لکان لهم عذرا فی إعراضهم عن دینه و استنکافهم عن الإیمان به لأن معنی عدم معرفته کذلک وجدانه علی غیر بعض هذه النعوت أو عدم إحرازه فیه،و من المعلوم أن إلقاء الزمام إلی من هذا شأنه مما لا یجوزه العقل.

قوله تعالی:« أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ » و هذا عذر آخر لهم تشبثوا به إذ قالوا: «یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ» :الحجر:6 ذکره و رده بلازم قوله:« بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ ».

فمدلول قوله:« بَلْ جٰاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کٰارِهُونَ »إضراب عن جمله

ص :45

محذوفه و التقدیر إنهم کاذبون فی قولهم.« بِهِ جِنَّهٌ »و اعتذارهم عن عدم إیمانهم به بذلک بل إنما کرهوا الإیمان به لأنه جاء بالحق و أکثرهم للحق کارهون.

و لازمه رد قولهم بحجه یلوح إلیها هذا الإضراب،و هی أن قولهم:« بِهِ جِنَّهٌ » لو کان حقا کان کلامه مختل النظم غیر مستقیم المعنی مدخولا فیه کما هو مدخول فی عقله،غیر رام إلی مرمی صحیح،لکن کلامه لیس کذلک فلا یدعو إلا إلی حق، و لا یأتی إلا بحق،و أین ذلک من کلام مجنون لا یدری ما یرید و لا یشعر بما یقول.

و إنما نسب الکراهه إلی أکثرهم لأن فیهم مستضعفین لا یعبأ بهم أرادوا أو کرهوا.

قوله تعالی:« وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْنٰاهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ »لما ذکر أن أکثرهم للحق کارهون و إنما یکرهون الحق لمخالفته هواهم فهم یریدون من الحق أی الدعوه الحقه أن یتبع أهواءهم و هذا مما لا یکون البته.

إذ لو اتبع الحق أهواءهم فترکوا و ما یهوونه من الاعتقاد و العمل فعبدوا الأصنام و اتخذوا الأرباب و نفوا الرساله و المعاد و اقترفوا ما أرادوه من الفحشاء و المنکر و الفساد جاز أن یتبعهم الحق فی غیر ذلک من الخلیقه و النظام الذی یجری فیها بالحق إذ لیس بین الحق و الحق فرق فأعطی کل منهم ما یشتهیه من جریان النظام و فیه فساد السماوات و الأرض و من فیهن و اختلال النظام و انتقاض القوانین الکلیه الجاریه فی الکون فمن البین أن الهوی لا یقف علی حد و لا یستقر علی قرار.

و بتقریر آخر أدق و أوفق لما یعطیه القرآن من حقیقه الدین القیم أن الإنسان حقیقه کونیه مرتبطه فی وجودها بالکون العام و له فی نوعیته غایه هی سعادته و قد خط له طریق إلی سعادته و کماله ینالها بطی الطریق المنصوب إلیها نظیر غیره من الأنواع الموجوده،و قد جهزه الکون العام و خلقته الخاصه به من القوی و الآلات بما یناسب سعادته و الطریق المنصوب إلیها و هی الاعتقاد و العمل اللذان ینتهیان به إلی سعادته.

فالطریق التی تنتهی بالإنسان إلی سعادته أعنی الاعتقادات و الأعمال الخاصه المتوسطه بینه و بین سعادته و هی التی تسمی الدین و سنه الحیاه متعینه حسب

ص :46

اقتضاء النظام العام الکونی و النظام الخاص الإنسانی الذی نسمیه الفطره و تابعه لذلک.

و هذا هو الذی یشیر تعالی إلیه بقوله: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :سوره الروم:30.

فسنه الحیاه التی تنتهی بسالکها إلی السعاده الإنسانیه طریقه متعینه یقتضیها النظام بالحق و تکشف عنها تجهیزات وجوده بالحق،و هذا الحق هو القوانین الثابته غیر المتغیره التی تحکم فی النظام الکونی الذی أحد أجزائه النظام الإنسانی و تدبره و تسوقه إلی غایاته و هو الذی قضی به الله سبحانه فکان حتما مقضیا.

فلو اتبع الحق أهواءهم فاقتضی لهم من الشرع ما تجازف به أهواؤهم لم یکن ذلک إلا بتغیر أجزاء الکون عما هی علیه و تبدل العلل و الأسباب غیرها و تغیر الروابط المنتظمه إلی روابط جزافیه مختله متدافعه توافق مقتضیاتها مجازفات أهوائهم،و فی ذلک فساد السماوات و الأرض و من فیهن فی أنفسها و التدبیر الجاری فیها لأن کینونتها و تدبیرها مختلطان غیر متمایزین،و الخلق و الأمر متصلان غیر منفصلین.

و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله:« وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ .

و قوله:« بَلْ أَتَیْنٰاهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ »لا ریب أن المراد بالذکر هو القرآن کما قال: «وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ» :الأنبیاء:50،و قال: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ» :الزخرف:44 إلی غیر ذلک من الآیات،و لعل التعبیر عنه بالذکر بعد قوله:« أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ »نوع مقابله لقولهم: «یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ» :الحجر:6.

و کیف کان فقد سمی ذکرا لأنه یذکرهم بالله أو یذکر لهم دین الله من الاعتقاد الحق و العمل الصالح،و الثانی أوفق لصدر الآیه بما تقدم من معناه،و إنما أضیف إلیهم لأن الدین أعنی الدعوه الحقه مختلفه بالنسبه إلی الناس بالإجمال و التفصیل و الذی یذکره القرآن آخر مراحل التفصیل لکون شریعته آخر الشرائع.

و المعنی:لم یتبع الحق أهواءهم بل جئناهم بکتاب یذکرهم-أو یذکرون به-دینهم الذی یختص بهم و یتفرع علیه أنهم عن دینهم الخاص بهم معرضون.

و قال کثیر منهم إن إضافه الذکر إلیهم للتشریف نظیر قوله: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ

ص :47

لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» :الزخرف:44،و المعنی:بل أتیناهم بفخرهم و شرفهم الذی کان یجب علیهم أن یقبلوا علیه أکمل إقبال فهم بما فعلوه من النکوص عن فخرهم و شرفهم أنفسهم معرضون.

و فیه أنه لا ریب فی أن القرآن الکریم شرف للنبی ص إذ أنزل علیه و لأهل بیته إذ نزل فی بیتهم،و للعرب إذ نزل بلغتهم و للأمه إذ نزل لهدایتهم غیر أن الإضافه فی الآیه لیست لهذه العنایه بل لعنایه اختصاص هذا الدین بهذه الأمه و هو الأوفق لصدر الآیه بالمعنی الذی تقدمت الإشاره إلیه.

قوله تعالی:« أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ »،قال فی مجمع البیان:،أصل الخراج و الخرج واحد و هو الغله التی یخرج علی سبیل الوظیفه انتهی.

و هذا رابع الأعذار التی ذکرت فی هذه الآیات و ردت و وبخوا علیها و قد ذکره الله بقوله:« أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً »أی مالا یدفعونه إلیک علی سبیل الرسم و الوظیفه ثم ذکر غنی النبی ص بقوله:« فَخَرٰاجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ »أی إن الله هو رازقک و لا حاجه لک إلی خرجهم، و قد تکرر الأمر بإعلامهم ذلک فی الآیات «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً» :الأنعام:90 الشوری:23.

و قد تمت بما ذکر فی الآیه أربعه من الأعذار المردوده إلیهم و هی مختلفه فأولها « أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ »راجع إلی القرآن و الثانی« أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ الْأَوَّلِینَ » إلی الدین الذی إلیه الدعوه،و الثالث« أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ »إلی نفس النبی ص، و الرابع« أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً »إلی سیرته.

قوله تعالی:« وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ وَ إِنَّ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ عَنِ الصِّرٰاطِ لَنٰاکِبُونَ » النکب و النکوب العدول عن الطریق و المیل عن الشیء.

قد تقدم فی تفسیر سوره الفاتحه أن الصراط المستقیم هو الطریق الواضح الذی لا یختلف و لا یتخلف فی حکمه و هو إیصاله سالکیه إلی الغایه المقصوده،و هذه صفه الحق فإن الحق واحد لا یختلف أجزاؤه بالتناقض و التدافع و لا یتخلف فی مطلوبه الذی یهدی إلیه فالحق صراط مستقیم،و إذ ذکر أن النبی ص یهدی إلی الحق کان لازمه هذا الذی ذکره أنه یهدی إلی صراط مستقیم.

ص :48

ثم إن الذین کفروا لما کانوا کارهین للحق کما ذکره فهم عادلون عن الصراط أی الصراط المستقیم مائلون إلی غیره.

و إنما أورد من أوصافهم عدم إیمانهم بالآخره و اقتصر علیه لأن دین الحق مبنی علی أساس أن للإنسان حیاه خالده لا تبطل بالموت و له فیها سعاده یجب أن تقتنی بالاعتقاد الحق و العمل الصالح و شقاوه یجب أن تجتنب و هؤلاء لنفیهم الحیاه الآخره یعدلون عن الحق و الصراط المستقیم.

و بتقریر آخر:دین الحق مجموع تکالیف اعتقادیه و عملیه و التکلیف لا یتم إلا بحساب و جزاء،و قد عین لذلک یوم القیامه،و إذ لا یؤمن هؤلاء بالآخره لغا الدین عندهم فلا یرون من الحیاه إلا الحیاه الدنیا المادیه و لا یبقی من السعاده عندهم إلا نیل اللذائذ المادیه و هو التمتع بالبطن فما دونه،و لازم ذلک أن یکون المتبع عندهم الهوی وافق الحق أو خالفه.

فمحصل الآیتین أنهم لیسوا بمؤمنین بک لأنک تدعو إلی صراط مستقیم و هم لا هم لهم إلا العدول و المیل عنه.

قوله تعالی:« وَ لَوْ رَحِمْنٰاهُمْ وَ کَشَفْنٰا مٰا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ »إلی قوله« وَ مٰا یَتَضَرَّعُونَ » اللجاج التمادی و العناد فی تعاطی الفعل المزجور عنه،و العمه التردد فی الأمر من التحیر، ذکرهما الراغب،و فی المجمع،: الاستکانه الخضوع و هو استفعل من الکون،و المعنی ما طلبوا الکون علی صفه الخضوع.انتهی.

و قوله:« وَ لَوْ رَحِمْنٰاهُمْ »بیان و تأیید لنکوبهم عن الصراط بأنا لو رحمناهم و کشفنا ما بهم من ضر لم یرجعوا بمقابله ذلک الشکر بل أصروا علی تمردهم عن الحق و تمادوا یترددون فی طغیانهم فلا ینفعهم رحمه بکشف الضر کما لا ینفعهم تخویف بعذاب و نقمه فإنا قد أخذناهم بالعذاب فما خضعوا لربهم و ما یتضرعون إلیه فهؤلاء لا ینفعهم و لا یرکبهم صراط الحق لا رحمه بکشف الضر و لا نقمه و تخویف بالأخذ بالعذاب.

و المراد بالعذاب العذاب الخفیف الذی لا ینقطع به الإنسان عن عامه الأسباب بقرینه ما فی الآیه التالیه فلا یرد أن الرجوع إلی الله تعالی عند الاضطرار و الانقطاع

ص :49

عن الأسباب من غریزیات الإنسان کما تکرر ذکره فی القرآن الکریم فکیف یمکن أن یأخذهم العذاب ثم لا یستکینوا و لا یتضرعوا؟.

و قوله فی الآیه الأولی:« مٰا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ »و فی الثانیه:« وَ لَقَدْ أَخَذْنٰاهُمْ بِالْعَذٰابِ » یدل علی أن الکلام ناظر إلی عذاب قد وقع و لما یرتفع حین نزول الآیات،و من المحتمل أنه الجدب الذی ابتلی به أهل مکه و قد ورد ذکر منه فی الروایات.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بٰاباً ذٰا عَذٰابٍ شَدِیدٍ إِذٰا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ » أی هم علی حالهم هذه لا ینفع فیهم رحمه و لا عذاب حتی إذا فتحنا علیهم بابا ذا عذاب شدید و هو الموت بما یستتبعه من عذاب الآخره-علی ما یعطیه سیاق الآیات و خاصه الآیات الآتیه-فیفاجئوهم الإبلاس و الیأس من کل خیر.

و قد ختم هذا الفصل من الکلام أعنی قوله:« أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ »إلخ بنظیر ما ختم به الفصل السابق أعنی قوله:« أَ یَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مٰالٍ وَ بَنِینَ »إلی آخر الآیات و هو ذکر عذاب الآخره،و سیعود إلیه ثانیا.

« حَتّٰی إِذٰا أَخَذْنٰا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذٰابِ »قال ذکر لنا أنها نزلت فی الذین قتل الله یوم بدر).

أقول:و روی مثله عن النسائی عن ابن عباس و لفظه قال:هم أهل بدر، و سیاق الآیات لا ینطبق علی مضمون الروایتین.

و فیه،أخرج النسائی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس قال": جاء أبو سفیان إلی النبی ص فقال:یا محمد أنشدک الله و الرحم فقد أکلنا العلهز-یعنی الوبر بالدم فأنزل الله:« وَ لَقَدْ أَخَذْنٰاهُمْ بِالْعَذٰابِ-فَمَا اسْتَکٰانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مٰا یَتَضَرَّعُونَ ».

أقول:و الروایات فی هذا المعنی مختلفه و ما أوردناه أعدلها و هی تشیر إلی جدب وقع بمکه و حوالیها بدعوه النبی ص، و ظاهر أکثرها أنه کان بعد الهجره، و لا یوافق ذلک الاعتبار.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوٰاءَهُمْ »قال:الحق رسول الله ص و أمیر المؤمنین(ع).

أقول:هو من البطن بالمعنی الذی تقدم فی بحث المحکم و المتشابه و نظیره ما أورده":فی قوله« وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »قال إلی ولایه أمیر المؤمنین (ع)و کذا ما أورده":فی قوله:« عَنِ الصِّرٰاطِ لَنٰاکِبُونَ »قال:عن الإمام لحادون.

و فیه،فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً- فَخَرٰاجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ »یقول:أم تسألهم أجرا فأجر ربک خیر.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل:« فَمَا اسْتَکٰانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مٰا یَتَضَرَّعُونَ »فقال:الاستکانه هی الخضوع، و التضرع رفع الیدین و التضرع بهما.

و فی المجمع،و روی عن مقاتل بن حیان عن الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین (ع)قال:قال النبی ص: رفع الأیدی من الاستکانه.قلت:و ما الاستکانه؟ قال:أ ما تقرأ هذه الآیه:« فَمَا اسْتَکٰانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مٰا یَتَضَرَّعُونَ »؟: أورده الثعلبی و الواحدی فی تفسیریهما .

و فیه،قال أبو عبد الله(ع): الاستکانه الدعاء،و التضرع رفع الیدین فی الصلاه.

و فی الدر المنثور،أخرج العسکری فی المواعظ عن علی بن أبی طالب: فی قوله:

ص :51

« فَمَا اسْتَکٰانُوا لِرَبِّهِمْ وَ مٰا یَتَضَرَّعُونَ »أی لم یتواضعوا فی الدعاء و لم یخضعوا-و لو خضعوا لله لاستجاب لهم.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بٰاباً ذٰا عَذٰابٍ شَدِیدٍ »قال أبو جعفر(ع)هو فی الرجعه.

ثم ذکر سبحانه الفؤاد و المراد به المبدأ الذی یعقل من الإنسان و هو نعمه خاصه بالإنسان من بین سائر الحیوان و مرحله حصول الفؤاد مرحله وجودیه جدیده هی أرفع درجه و أعلی منزله و أوسع مجالا من عالم الحیوان الذی هو عالم الحواس فیتسع به أولا شعاع عمل الحواس مما کان علیه فی عامه الحیوان بما لا یتقدر بقدر فإذا الإنسان یدرک بهما ما غاب و ما حضر و ما مضی و ما غبر من أخبار الأشیاء و آثارها و أوصافها بعلاج و غیر علاج.

ثم یرقی بفؤاده أی بتعقله إلی ما فوق المحسوسات و الجزئیات فیتعقل الکلیات فیحصل القوانین الکلیه،و یغور متفکرا فی العلوم النظریه و المعارف الحقیقیه،و ینفذ بسلطان التدبر فی أقطار السماوات و الأرض.

ففی ذلک کله من عجیب التدبیر الإلهی بإنشاء السمع و الأبصار و الأفئده ما لا یسع الإنسان أن یستوفی شکره.

و قوله:« قَلِیلاً مٰا تَشْکُرُونَ »فیه بعض العتاب و معناه تشکرون شکرا قلیلا فقوله:« قَلِیلاً »وصف للمفعول المطلق قائم مقامه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ »قال الراغب:

الذرأ إظهار الله تعالی ما أبداه یقال:ذرأ الله الخلق أی أوجد أشخاصهم.و قال:

الحشر إخراج الجماعه عن مقرهم و إزعاجهم عنه إلی الحرب و نحوها.انتهی.

فالمعنی:أنه لما جعلکم ذوی حس و عقل أظهر وجودکم فی الأرض متعلقین بها ثم یجمعکم و یرجعکم إلی لقائه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلاٰفُ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » معنی الآیه ظاهر،و قوله:« وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ »مترتب بحسب المعنی علی الجمله التی قبله أی لما جعلکم ذوی علم و أظهر وجودکم فی الأرض إلی حین حتی تحشروا إلیه لزمت ذلک سنه الإحیاء و الإماته إذ العلم متوقف علی الحیاه و الحشر متوقف علی الموت.

و قوله:« وَ لَهُ اخْتِلاٰفُ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ »مترتب علی ما قبله فإن الحیاه ثم الموت لا تتم إلا بمرور الزمان و ورود اللیل بعد النهار و النهار بعد اللیل حتی ینقضی العمر و یحل الأجل المکتوب،هذا لو أرید باختلاف اللیل و النهار و ورود الواحد منها بعد الواحد،و لو أرید به اختلافهما فی الطول و القصر کانت فیه إشاره إلی إیجاد فصول

ص :54

السنه الأربعه المتفرعه علی طول اللیل و النهار و قصرهما و بذلک یتم أمر إرزاق الحیوان و تدبیر معاشها کما قال: «وَ قَدَّرَ فِیهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِی أَرْبَعَهِ أَیّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِینَ» :حم السجده:10.

فمضامین الآیات الثلاث مترتبه مستتبعه بعضها بعضا فإنشاء السمع و البصر و الفؤاد و هو الحس و العقل للإنسان یستتبع حیاه متعلقه بالماده و سکونا فی الأرض إلی حین،ثم الرجوع إلی الله،و هو یستتبع حیاه و موتا،و ذلک یستتبع عمرا متقضیا بانقضاء الزمان و رزقا یرتزق به.

فالآیات الثلاث تتضمن إشاره إلی دور کامل من تدبیر أمر الإنسان من حین یخلق إلی أن یرجع إلی ربه، و الله سبحانه هو مالک خلقه فهو مالک تدبیر أمره لأن هذا التدبیر تدبیر تکوینی لا یفارق الخلق و الإیجاد و لا ینحاز عنه،و هو نظام الفعل و الانفعال الجاری بین الأشیاء بما بینها من الروابط المختلفه المجعوله بالتکوین فالله سبحانه هو ربهم المدبر لأمرهم و إلیه یحشرون،و قوله:« أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ »توبیخ لهم و حث علی التنبه فالإیمان.

قوله تعالی:« بَلْ قٰالُوا مِثْلَ مٰا قٰالَ الْأَوَّلُونَ »إضراب عن نفی سابق یدل علیه الاستفهام المتقدم أی لم یعقلوا بل قالوا کذا و کذا.

و فی تشبیه قولهم بقول الأولین إشاره إلی أن تقلید الآباء منعهم عن اتباع الحق و أوقعهم فیما لا یبقی معه للدین جدوی و هو نفی المعاد،و الإخلاص إلی الأرض و الانغمار فی المادیات سنه جاریه فیهم فی آخراهم و أولاهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ کُنّٰا تُرٰاباً وَ عِظٰاماً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ »بیان لقوله:

« قٰالُوا »فی الآیه السابقه و الکلام مبنی علی الاستبعاد.

قوله تعالی:« لَقَدْ وُعِدْنٰا نَحْنُ وَ آبٰاؤُنٰا هٰذٰا مِنْ قَبْلُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ » الأساطیر الأباطیل و الأحادیث الخرافیه و هی جمع أسطوره کأکاذیب جمع أکذوبه و أعاجیب جمع أعجوبه و إطلاق الأساطیر و هو جمع علی البعث و هو مفرد بعنایه أنه مجموع عدات کل واحد منها أسطوره کالإحیاء و الجمع و الحشر و الحساب و الجنه و النار و غیرها،و الإشاره بهذا إلی حدیث البعث و قوله: مِنْ قَبْلُ ،متعلق بقوله:« وُعِدْنٰا » علی ما یعطیه سیاق الجمله.

ص :55

و المعنی:أن وعد البعث وعد قدیم لیس بحدیث نقسم لقد وعدناه من قبل نحن و آباؤنا لیس البعث الموعود إلا أحادیث خرافیه وضعها و نظمها الأناسی الأولون فی صوره إحیاء الأموات و حساب الأعمال و الجنه و النار و الثواب و العقاب.

و الدلیل علی کونها أساطیر أن الأنبیاء من قدیم الدهر لا یزالون یعدوننا و یخوفوننا بقیام الساعه و لو کان حقا غیر خرافی لوقع.

و من هنا یظهر أولا أن قولهم:« مِنْ قَبْلُ »لتمهید الحجه علی قولهم بعده« إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ ».

و ثانیا:أن الکلام مسوق للترقی فالآیه السابقه:« أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ کُنّٰا تُرٰاباً وَ عِظٰاماً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ »مبنیه علی الاستبعاد و هذه الآیه متضمنه للإنکار مبنیا علی حجه واهیه.

قوله تعالی:« قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهٰا إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »لما ذکر استبعادهم للبعث ثم إنکارهم له شرع فی الاحتجاج علی إمکانه من طریق الملک و الربوبیه و السلطنه،و وجه الکلام إلی الوثنیین المنکرین للبعث و هم معترفون به تعالی بمعنی أنه الموجد للعالم و رب الأرباب و الآلهه المعبودون دونه من خلقه،و لذا أخذ وجوده تعالی مسلما فی ضمن الحجه.

فقوله:« قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهٰا »أمر للنبی ص أن یسألهم عن مالک الأرض و من فیها من أولی العقل من هو؟و معلوم أن السؤال إنما هو عن الملک الحقیقی الذی هو قیام وجود شیء بشیء بحیث لا یستقل الشیء المملوک عن مالکه بأی وجه فرض دون الملک الاعتباری الذی وضعناه معاشر المجتمعین لمصلحه الاجتماع و هو یقبل الصحه و الفساد و یقع موردا للبیع و الشری،و ذلک لأن الکلام مسوق لإثبات صحه جمیع التصرفات التکوینیه و ملاکها الملک التکوینی الحقیقی دون التشریعی الاعتباری.

قوله تعالی:« سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ »إخبار عن جوابهم و هو أن الأرض و من فیها مملوکه لله،و لا مناص لهم عن الاعتراف بکونها لله سبحانه فإن هذا النوع من الملک لا یقوم إلا بالعله الموجده لمعلولها حیث یقوم وجود المعلول بها قیاما لا یستقل عنها بوجه من الوجوه،و العله الموجده للأرض و من فیها هو الله سبحانه وحده لا شریک له حتی باعتراف الوثنیین.

و قوله:« قُلْ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ »أمر بعد تسجیل الجواب أن یوبخهم علی عدم

ص :56

تذکرهم بالحجه الداله علی إمکان البعث،و المعنی قل لهم فإذا کان الله سبحانه مالک الأرض و من فیها لم لا تتذکرون أن له-لمکان مالکیته-أن یتصرف فی أهلها بالإحیاء بعد الإماته.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »أمره ثانیا أن یسألهم عن رب السماوات السبع و رب العرش العظیم من هو؟.

و المراد بالعرش هو المقام الذی یجتمع فیه أزمه الأمور و یصدر عنه کل تدبیر، و تکرار لفظ الرب فی قوله:« وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »للإشاره إلی أهمیه أمره و رفعه محله کما وصفه الله بالعظمه،و قد تقدم البحث عنه فی تفسیر سوره الأعراف فی الجزء الثامن من الکتاب.

ذکروا أن قولنا:لمن السماوات السبع و قولنا:من رب السماوات السبع بمعنی واحد کما یقال:لمن الدار و من رب الدار فقوله تعالی:« مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ السَّبْعِ ؟ سؤال عن مالکها،و لذا حکی الجواب عنهم بقوله:« سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ »علی المعنی و لو أنه أجیب عنه فقیل:« الله »کما فی القراءه الأخری کان جوابا علی اللفظ.

و فیه أن الذی ثبت فی اللغه أن رب الشیء هو مالکه المدبر لأمره بالتصرف فیه فیکون الربوبیه أخص من الملک،و لو کان الرب مرادفا للمالک لم یستقم ترتب الجواب علی السؤال فی الآیتین السابقتین« قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهٰا »-إلی قوله- سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ »إذ کان معنی السؤال:من رب الأرض و من فیها،و من المعلوم أنهم کانوا قائلین بربوبیه آلهتهم من دون الله للأرض و من فیها فکان جوابهم إثبات الربوبیه لآلهتهم من غیر أن یکونوا ملزمین بتصدیق ذلک لله سبحانه و هذا بخلاف السؤال عن مالک الأرض و من فیها فإن الجواب عنه تصدیقه لله لأنهم کانوا یرون الإیجاد لله و الملک لازم الإیجاد فکانوا ملزمین بالاعتراف به.

ثم علی تقدیر کون الرب أخص من المالک یمکن أن یتوهم توجه الإشکال إلی ترتب الجواب علی السؤال فی الآیه المبحوث عنها« قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ السَّبْعِ -إلی قوله- سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ »فإن جل الوثنیین من الصابئین و غیرهم یرون للسماوات و ما فیها من الشمس و القمر و غیرهما آلهه دون الله فلو أجابوا عن السؤال عن رب السماوات

ص :57

أجابوا بإثبات الربوبیه لآلهتهم دون الله فلا یستقیم قوله:« سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ »إذ لا ملزم یلزمهم علی الاعتراف به.

و الذی یحسم أصل الإشکال أن البحث العمیق عن معتقدات القوم یعطی أنهم لم یکونوا یبنون آراءهم فی أمر الآلهه علی أصل أو أصول منظمه مسلمه عند الجمیع فأمثال الصابئین و البرهمائیین و البوذیین کانوا یقسمون أمور العالم إلی أنواع و أقسام کأمر السماء و الأرض و أنواع الحیوان و النبات و البر و البحر و غیر ذلک و یثبتون لکل منها إلها دون الله یعبدونه من دون الله و یعدونه شفیعا مقربا ثم یتخذون له صنما یمثله.

و أما عامتهم من الهمجیین کأعراب الجاهلیه و القاطنین فی أطراف المعموره فلم یکن معتقداتهم فی ذلک مبنیه علی قواعد مضبوطه و ربما کانوا یرون للمعموره من الأرض و سکانها آلهه دون الله لها أصنام و ربما رأوا نفس الأصنام المصنوعه آلهه،و أما السماوات و السماویات و کذا البحار فکانوا یرونها مربوبه لله سبحانه و الله ربها کما یلوح إلیه قوله تعالی حکایه عن فرعون: «یٰا هٰامٰانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبٰابَ أَسْبٰابَ السَّمٰاوٰاتِ فَأَطَّلِعَ إِلیٰ إِلٰهِ مُوسیٰ» :المؤمن:37،فإن ظاهره أنه کان یری أن الذی یدعو إلیه موسی-و هو الله تعالی-إله السماء و بالجمله السماوات و ما فیهن و من فیهن من الملائکه عندهم مربوبون لله سبحانه ثم الملائکه أرباب لما دون السماوات.

و أما الصابئون و من یحذو حذوهم فإنهم-کما سمعت-یرون للسماوات و ما فیهن من النجوم و الکواکب آلهه و أربابا من دون الله و هم الملائکه و الجن و هم یرون الملائکه و الجن موجودات مجرده عن الماده طاهره عن لوث الطبیعه،و حینما یعدونهم ساکنین فی السماوات فإنما یریدون باطن هذا العالم و هو العالم السماوی العلوی الذی فیه تتقدر الأمور و منه ینزل القضاء و به تستمد الأسباب الطبیعیه،و هو بما فیه من الملائکه و غیرهم مربوب لله سبحانه و إن کان من فیه آلهه للعالم الحسی و أربابا لمن فیه و الله رب الأرباب.

إذا تمهدت هذه المقدمه فنقول:إن کان وجه الکلام فی الآیه الکریمه إلی مشرکی العرب کما هو الظاهر،کان السؤال عن رب السماوات السبع و الجواب عنه باعترافهم أنه الله فی محله کما عرفت.

ص :58

و إن کان وجه الکلام إلی غیرهم ممن یری للسماء إلها دون الله کان المراد بالسماء العالم السماوی بسکنته من الملائکه و الجن دون السماوات المادیه،و یؤیده مقارنته بالسؤال عن رب العرش العظیم فإن العرش مقام صدور الأحکام المتعلقه بمطلق الخلق الذی منهم أربابهم و آلهتهم،و من المعلوم أن لا رب لمقام هذا شأنه إلا الله إذ لا یفوقه شیء دونه.

و هذا العالم العلوی هو عندهم عالم الأرباب و الآلهه لا رب له إلا الله سبحانه فالسؤال عن ربه و الجواب عنه باعترافهم أنه الله فی محله کما أشیر إلیه.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-قل:من رب السماوات السبع التی منها تنزل أقدار الأمور و أقضیتها و رب العرش العظیم الذی منه یصدر الأحکام لعامه ما فی العالم من الملائکه فمن دونهم؟فإنهم و ما یملکونهم باعتقادکم مملوکه لله و هو الذی ملکهم ما ملکوه.

قوله تعالی:« سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ »حکایه لجوابهم بالاعتراف بأن السماوات السبع و العرش العظیم لله سبحانه.

و المعنی:سیجیبونک بأنها لله قل لهم تبکیتا و توبیخا:فإذا کان السماوات السبع منها ینزل الأمر و العرش العظیم منه یصدر الأمر لله سبحانه فلم لا تتقون سخطه إذ تنکرون البعث و تعدونه من أساطیر الأولین و تسخرون من أنبیائه الذین وعدوکم به؟ فإن له تعالی أن یصدر الأمر ببعث الأموات و إنشاء النشأه الآخره للإنسان و ینزل الأمر به من السماء.

و من لطیف تعبیر الآیه التعبیر بقوله:« لِلّٰهِ »فإن الحجه تتم بالملک و إن لم یعترفوا بالربوبیه.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لاٰ یُجٰارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ الملکوت هو الملک بمعنی السلطنه و الحکم،و یفید مبالغه فی معناه و الفرق بین الملک بالفتح و الکسر و بین المالک أن المالک هو الذی یملک المال و الملک یملک المالک و ماله،فله ملک فی طول ملک و له التصرف بالحکم فی المال و مالکه.

و قد فسر تعالی ملکوته بقوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ

ص :59

فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس-83،فملکوت کل شیء هو کونه عن أمره تعالی بکلمه کن و بعباره أخری وجوده عن إیجاده تعالی.

فکون ملکوت کل شیء بیده کنایه استعاریه عن اختصاص إیجاد کل ما یصدق علیه الشیء به تعالی کما قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر:62،فملکه تعالی محیط بکل شیء و نفوذ أمره و مضی حکمه ثابت علی کل شیء.

و لما کان من الممکن أن یتوهم أن عموم الملک و نفوذ الأمر لا ینافی إخلال بعض ما أوجده من الأسباب و العلل بأمره فیفعل ببعض خلقه ما لا یریده أو یمنعه عما یریده تمم قوله:« بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ »بقوله:« وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لاٰ یُجٰارُ عَلَیْهِ »و هو فی الحقیقه توضیح لاختصاص الملک بأنه بتمام معنی الکلمه فلیس لشیء شیء من الملک فی عرض ملکه و لو بالمنع و الإخلال و الاعتراض فله الملک و له الحکم.

و قوله:« وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لاٰ یُجٰارُ عَلَیْهِ »من الجوار ،و هو فی أصله قرب المسکن ثم جعلوا للجوار حقا و هو حمایه الجار لجاره عمن یقصده بسوء لکرامه الجار علی الجار بقرب الدار و اشتق منه الأفعال یقال:استجاره فأجاره أی سأله الحمایه فحماه أی منع عنه من یقصده بسوء.

و هذا جار فی جمیع أفعاله تعالی فما من شیء یخصه الله بعطیه حدوثا أو بقاء إلا و هو یحفظه علی ما یرید و بمقدار ما یرید من غیر أن یمنعه مانع إذ منع المانع-لو فرض-إنما هو بإذن منه و مشیه فلیس منعا له تعالی بل منعا منه و تحدیدا لفعل منه بفعل آخر،و ما من سبب من الأسباب یفعل فعلا إلا و له تعالی أن یتصرف فیه بما لا یریده لأنه تعالی هو الذی ملکه الفعل بمشیته فله أن یمنعه منه أو من بعضه.

فالمراد بقوله:« وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لاٰ یُجٰارُ عَلَیْهِ »أنه یمنع السوء عمن قصد به و لا یمنعه شیء إذا أراد شیئا بسوء عما أراد.

و معنی الآیه قل لهؤلاء المنکرین للبعث:من الذی یختص به إیجاد کل شیء بما له من الخواص و الآثار و هو یحمی من استجار به و لا یحمی عنه شیء إذا أراد شیئا بسوء؟إن کنتم تعلمون.

قوله تعالی:« سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ فَأَنّٰی تُسْحَرُونَ »قیل:إن المراد بالسحر أن یخیل الشیء للإنسان علی خلاف ما هو علیه فهو من الاستعاره أو الکنایه.

ص :60

و المعنی:سیجیبونک أن الملکوت لله قل لهم تبکیتا و توبیخا:فإلی متی یخیل لکم الحق باطلا فإذا کان الملک المطلق لله سبحانه فله أن یوجد النشأه الآخره و یعید الأموات للحساب و الجزاء بأمر یأمره و هو قوله:« کُنْ ».

و اعلم أن الاحتجاجات الثلاثه کما تثبت إمکان البعث کذلک تثبت توحده تعالی فی الربوبیه فإن الملک الحقیقی لا یتخلف عن جواز التصرفات،و المالک المتصرف هو الرب.

قوله تعالی:« بَلْ أَتَیْنٰاهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ »إضراب عن النفی المفهوم من الحجج التی أقیمت فی الآیات السابقه،و المعنی فإذا کانت الحجج المبنیه تدل علی البعث و هم معترفون بصحتها فلیس ما وعدهم رسلنا باطلا بل جئناهم بلسان الرسل بالحق و إنهم لکاذبون فی دعواهم کذبهم و نفیهم للبعث.

قوله تعالی:« مَا اتَّخَذَ اللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا کٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ »إلخ،القول بالولد کان شائعا بین الوثنیین یعدون الملائکه أو بعضهم و بعض الجن و بعض القدیسین من البشر أولادا لله سبحانه و تبعهم النصاری فی قولهم:المسیح ابن الله،و هذا النوع من الولاده و البنوه مبنی علی اشتمال الابن علی شیء من حقیقه اللاهوت و جوهره و انفصاله منه بنوع من الاشتقاق فیکون المسمی بالابن إلها مولودا من إله.

و أما البنوه الادعائیه بالتبنی و هو أخذ ولد الغیر ابنا لتشریف أو لغرض آخر فلا یوجب اشتمال الابن علی شیء من حقیقه الأب کقول الیهود نحن أبناء الله و أحباؤه، و لیس الولد بهذا المعنی مرادا لأن الکلام مسوق لنفی تعدد الآلهه،و لا یستلزم هذا النوع من البنوه ألوهیه و إن کان التسمی و التسمیه بها ممنوعا.

فالمراد باتخاذ الولد إیجاد شیء بنحو التبعض و الاشتقاق یکون مشتملا بنحو علی شیء من حقیقه الموجد لا تسمیه شیء موجود ابنا و ولدا لغرض من الأغراض کما ذکره بعضهم.

و الولد-کما عرفت- أخص مصداقا عندهم من الإله فإن بعض آلهتهم لیس بولد عندهم فقوله:« مَا اتَّخَذَ اللّٰهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مٰا کٰانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ »ترق من نفی الأخص إلی نفی الأعم و لفظه« مِنْ »فی الجملتین زائده للتأکید.

ص :61

و قوله:« إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ »حجه علی نفی التعدد ببیان محذوره إذ لا یتصور تعدد الآلهه إلا ببینونتها بوجه من الوجوه بحیث لا تتحد فی معنی ألوهیتها و ربوبیتها،و معنی ربوبیه الإله فی شطر من الکون و نوع من أنواعه تفویض التدبیر فیه إلیه بحیث یستقل فی أمره من غیر أن یحتاج فیه إلی شیء غیر نفسه حتی إلی من فوض إلیه الأمر،و من البین أیضا أن المتباینین لا یترشح منهما إلا أمران متباینان.

و لازم ذلک أن یستقل کل من الآلهه بما یرجع إلیه من نوع التدبیر و تنقطع رابطه الاتحاد و الاتصال بین أنواع التدابیر الجاریه فی العالم کالنظام الجاری فی العالم الإنسانی عن الأنظمه الجاریه فی أنواع الحیوان و النبات و البر و البحر و السهل و الجبل و الأرض و السماء و غیرها و کل منها عن کل منها،و فیه فساد السماوات و الأرض و ما فیهن، و وحده النظام الکونی و التئام أجزائه و اتصال التدبیر الجاری فیه یکذبه.

و هذا هو المراد بقوله:« إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ »أی انفصل بعض الآلهه عن بعض بما یترشح منه من التدبیر.

و قوله:« وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ »محذور آخر لازم لتعدد الآلهه تتألف منه حجه أخری علی النفی،بیانه أن التدابیر الجاریه فی الکون مختلفه منها التدابیر العرضیه کالتدبیرین الجاریین فی البر و البحر و التدبیرین الجاریین فی الماء و النار،و منها التدابیر الطولیه التی تنقسم إلی تدبیر عام کلی حاکم و تدبیر خاص جزئی محکوم کتدبیر العالم الأرضی و تدبیر النبات الذی فیه،و کتدبیر العالم السماوی و تدبیر کوکب من الکواکب التی فی السماء،و کتدبیر العالم المادی برمته و تدبیر نوع من الأنواع المادیه.

فبعض التدبیر و هو التدبیر العام الکلی یعلو بعضا بمعنی أنه بحیث لو انقطع عنه ما دونه بطل ما دونه لتقومه بما فوقه،کما أنه لو لم یکن هناک عالم أرضی أو التدبیر الذی یجری فیه بالعموم لم یکن عالم إنسانی و لا التدبیر الذی یجری فیه بالخصوص.

و لازم ذلک أن یکون الإله الذی یرجع إلیه نوع عال من التدبیر عالیا بالنسبه إلی الإله الذی فوض إلیه من التدبیر ما هو دونه و أخص منه و أخس و استعلاء الإله علی الإله محال.

لا لأن الاستعلاء المذکور یستلزم کون الإله مغلوبا لغیره أو ناقصا فی قدرته

ص :62

محتاجا فی تمامه إلی غیره أو محدودا و المحدودیه تفضی إلی الترکیب،و کل ذلک من لوازم الإمکان المنافی لوجوب وجود الإله فیلزم الخلف-کما قرره المفسرون-فإن الوثنیین لا یرون لآلهتهم من دون الله وجوب الوجود بل هی عندهم موجودات ممکنه عالیه فوض إلیهم تدبیر أمر ما دونها،و هی مربوبه لله سبحانه و أرباب لما دونها و الله سبحانه رب الأرباب و إله الآلهه و هو الواجب الوجود بالذات وحده.

بل استحاله الاستعلاء إنما هو لاستلزامه بطلان استقلال المستعلی علیه فی تدبیره و تأثیره إذ لا یجامع توقف التدبیر علی الغیر و الحاجه إلیه الاستقلال فیکون السافل منها مستمدا فی تأثیره محتاجا فیه إلی العالی فیکون سببا من الأسباب التی یتوسل بها إلی تدبیر ما دونه لا إلها مستقلا بالتأثیر دونه فیکون ما فرض إلها غیر إله بل سببا یدبر به الأمر هذا خلف.

هذا ما یعطیه التدبر فی الآیه،و للمفسرین فی تقریر حجه الآیه مسالک مختلفه یبتنی جمیعها علی استلزام تعدد الآلهه أمورا تستلزم إمکانها و تنافی کونها واجبه الوجود فیلزم الخلف،و القوم لا یقولون فی شیء من آلهتهم من دون الله بوجوب الوجود، و قد أفرط بعضهم فقرر الآیه بوجوه مؤلفه من مقدمات لا إشاره فی الآیه إلی جلها و لا إیهام،و فرط آخرون فصرحوا بأن الملازمه المذکوره فی الآیه عادیه لا عقلیه، و الدلیل إقناعی لا قطعی.

ثم لا یشتبهن علیک أمر قوله:« لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ »حیث نسب الخلقه إلیها و قد تقدم أنهم قائلون بإله التدبیر دون الإیجاد و ذلک لأن بعض الخلق من التدبیر فإن خلق جزئی من الجزئیات مما یتم بوجوده النظام الکلی من التدبیر بالنسبه إلی النظام الجاری فالخلق بمعنی الفعل و التدبیر مختلطان و قد نسب الخلق إلی أعمالنا کما فی قوله:

«وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات:96،و قوله: «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْکَبُونَ» :الزخرف:12.

فالقوم یرون أن کلا من الآلهه خالق لما دونه أی فاعل له کما یفعل الواحد منا أفعاله،و أما إعطاء الوجود للأشیاء فمما یختص بالله سبحانه وحده لا یرتاب فیه موحد و لا وثنی إلا بعض من لم یفرق بین الفعل و الإیجاد من المتکلمین.

و قد ختم الآیه بالتنزیه بقوله:« سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ ».

ص :63

قوله تعالی:« عٰالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ فَتَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »صفه لاسم الجلاله فی قوله:« سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ »و تأخیرها للدلاله علی علمه بتنزهه عن وصفهم إیاه بالشرکه-علی ما یعطیه السیاق-فیکون فی معنی قوله: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» :یونس:18.

و یرجع فی الحقیقه إلی الاحتجاج علی نفی الشرکاء بشهادته تعالی أنه لا یعلم لنفسه شریکا کما أن قوله: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :آل عمران:18 احتجاج بالشهاده علی نفی أصل الوجود.

و قیل:إنه برهان آخر راجع إلی إثبات العلو أو لزوم الجهل الذی هو نقص و ضد العلو لأن المتعددین لا سبیل لهما إلی أن یعلم کل واحد حقیقه الآخر کعلم ذلک الآخر بنفسه بالضروره و هو نوع جهل و قصور.انتهی.

و فیه أن ذلک کسائر ما قرروه من البراهین ینفی تعدد الإله الواجب الوجود بالذات،و الوثنیون لا یلتزمون فی آلهتهم من دون الله بذلک.علی أن بعض مقدمات ما قرر من الدلیل ممنوع.

و قوله:« فَتَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »تفریع علی جمیع ما تقدم من الحجج علی نفی الشرکاء.

قوله تعالی:« قُلْ رَبِّ إِمّٰا تُرِیَنِّی مٰا یُوعَدُونَ رَبِّ فَلاٰ تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » لما فرغ من نقل ما تفوهوا به من الشرک بالله و إنکار البعث و الاستهزاء بالرسل و أقام الحجج علی إثبات حقیتها رجع إلی ما تقدم من تهدیدهم بالعذاب فأمر نبیه ص أن یسأله أن ینجیه من العذاب الذی أوعدهم به إن أراه ذلک العذاب.

فقوله:« قُلْ رَبِّ إِمّٰا تُرِیَنِّی مٰا یُوعَدُونَ »أمر بالدعاء و الاستغاثه،و تکرار « رَبِّ »لتأکید التضرع و ما فی قوله:« إِمّٰا تُرِیَنِّی »زائده و هی المصححه لدخول نون التأکید علی الشرط و أصله:إن ترنی.و فی قوله:« مٰا یُوعَدُونَ »دلاله علی أن بعض ما تقدم فی السوره من الإیعاد بالعذاب إیعاد بعذاب دنیوی. و ما فی قوله:« رَبِّ فَلاٰ تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »من الکون فیهم کنایه عن شمول عذابهم له.

قوله تعالی: « وَ إِنّٰا عَلیٰ أَنْ نُرِیَکَ مٰا نَعِدُهُمْ لَقٰادِرُونَ »تطییب لنفس النبی ص

ص :64

بقدره ربه علی أن یکشف عنه بإراءته ما یعدهم من العذاب،و لعل المراد به ما عذبهم الله به یوم بدر و قد أراه الله ذلک و أراه المؤمنین و شفی به غلیل صدورهم.

قوله تعالی:« اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَصِفُونَ »أی ادفع السیئه التی تتوجه إلیک منهم بالحسنه و اختر للدفع من الحسنات أحسنها،و هو دفع السیئه بالحسنه التی هی أحسن مثل أنه لو أساءوا إلیک بالإیذاء أحسن إلیهم بغایه ما استطعت من الإحسان ثم ببعض الإحسان فی الجمله و لو لم یسعک ذلک فبالصفح عنهم.

و قوله:« نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَصِفُونَ »نوع تسلیه للنبی ص أن لا یسوءونه ما یلقاه و لا یحزنه ما یشاهد من تجریهم علی ربهم فإنه أعلم بما یصفون.

قوله تعالی:« وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزٰاتِ الشَّیٰاطِینِ وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ »،قال فی مجمع البیان،: الهمزه شده الدفع،و منه الهمزه للحرف الذی یخرج من أقصی الحلق باعتماد شدید و دفع،و همزه الشیطان دفعه بالإغواء إلی المعاصی انتهی.

و فی تفسیر القمی،عنه(ع): أنه ما یقع فی قلبک من وسوسه الشیاطین.

و فی الآیتین أمره(ص)أن یستعیذ بربه من إغواء الشیاطین و من أن یحضروه، و فیه إیهام إلی أن ما ابتلی به المشرکون من الشرک و التکذیب من همزات الشیاطین و إحاطتهم بهم بالحضور.

و صرفتهم عن الآخره قلیله لو کانوا یعلمون.ثم تختم السوره بأمره(ص)أن تسأله ما حکاه عن عباده المؤمنین الفائزین فی الآخره« رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰاحِمِینَ » و قد افتتحت السوره بأنهم مفلحون وارثون للجنه.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ »« حَتّٰی »متعلق بما تقدم من وصفهم له تعالی بما هو منزه منه و شرکهم به،و الآیات المتخلله اعتراض فی الکلام أی لا یزالون یشرکون به و یصفونه بما هو منزه منه و هم مغترون بما نمدهم به من مال و بنین حتی إذا جاء أحدهم الموت.

و قوله: « قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ »الظاهر أن الخطاب للملائکه المتصدین لقبض روحه و« رَبِّ »استغاثه معترضه بحذف حرف النداء و المعنی قال-و هو یستغیث بربه-ارجعون.

و قیل:إن الخطاب للرب تعالی و الجمع للتعظیم کقول امرأه فرعون له علی ما حکاه الله:« قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لاٰ تَقْتُلُوهُ ».

و قیل:هو من جمع الفعل و یفید تعدد الخطاب،و المعنی رب ارجعنی ارجعنی ارجعنی کما قیل فی قوله:

قفا نبک من ذکری حبیب و منزل

بسقط اللوی بین الدخول فحومل

أی قف قف نبک.

و فی الوجهین أن الجمع للتعظیم إن صح ثبوته فی اللغه العربیه فهو شاذ لا یحمل علیه کلامه تعالی،و أشذ منه جمع الفعل بالمعنی الذی ذکر.

قوله تعالی:« لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَهٌ هُوَ قٰائِلُهٰا »«لعل» للترجی و هو رجاء تعلقوا به بمعاینه العذاب المشرف علیهم کما ربما ذکروا الرجوع بوعد العمل الصالح کقولهم: «فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً :السجده:12،و ربما ذکروه بلفظ التمنی کقولهم: «یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا» :الأنعام:27.

و قوله:« أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ »أی أعمل عملا صالحا فیما ترکت من المال بإنفاقه فی البر و الإحسان و کل ما فیه رضا الله سبحانه.

و قیل:المراد بما ترکت الدنیا التی ترکها بالموت و العمل الصالح أعم من العبادات المالیه و غیرها من صلاه و صوم و حج و نحوها،و هو حسن غیر أن الأول هو الأظهر.

ص :67

و قوله:« کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَهٌ هُوَ قٰائِلُهٰا »أی لا یرجع إلی الدنیا إن هذه الکلمه « اِرْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ »کلمه هو قائلها أی لا أثر لها إلا أنها کلمه هو قائلها،فهو کنایه عن عدم إجابه مسألته.

قوله تعالی:« وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ »البرزخ هو الحاجز بین الشیئین کما فی قوله: «بَیْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ یَبْغِیٰانِ» :الرحمن:20،و المراد بکونه وراءهم کونه أمامهم محیطا بهم و سمی وراءهم بعنایه أنه یطلبهم کما أن مستقبل الزمان أمام الإنسان و یقال:وراءک یوم کذا بعنایه أن الزمان یطلب الإنسان لیمر علیه و هذا معنی قول بعضهم:إن فی وراء«معنی الإحاطه،قال تعالی: «وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً» :الکهف:79.

و المراد بهذا البرزخ عالم القبر و هو عالم المثال الذی یعیش فیه الإنسان بعد موته إلی قیام الساعه علی ما یعطیه السیاق و تدل علیه آیات أخر و تکاثرت فیه الروایات من طرق الشیعه عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع)و کذا من طرق أهل السنه، و قد تقدم البحث عنه فی الجزء الأول من الکتاب.

و قیل:المراد بالآیه أن بینهم و بین الدنیا حاجزا یمنعهم من الرجوع إلیها إلی یوم القیامه و معلوم أن لا رجوع بعد القیامه ففیه تأکید لعدم رجوعهم و إیاس لهم من الرجوع إلیها من أصله.

و فیه أن ظاهر السیاق الدلاله علی استقرار الحاجز بین الدنیا و بین یوم یبعثون لا بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا،و لو کان المراد أن الموت حاجز بینهم و بین الرجوع إلی الدنیا لغا التقیید بقوله:« إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ »لا لدلالته من طریق المفهوم علی رجوعهم بعد البعث إلی الدنیا و لا رجوع بعد البعث بل للغویه أصل التقیید و إن فرض أنهم کانوا یعلمون من الخارج أو من آیات سابقه أن لا رجوع بعد القیامه.

علی أن قولهم:إنه تأکید لعدم الرجوع بإیاسهم من الرجوع مطلقا مع قولهم بأن عدم الرجوع بعد القیامه معلوم من خارج کالمتهافتین بل یرجع المعنی إلی تأکید نفی الرجوع مطلقا المفهوم من« کَلاّٰ »بنفی الرجوع الموقت المحدود بقوله:« إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ »فافهمه.

قوله تعالی:« فَإِذٰا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لاٰ یَتَسٰاءَلُونَ المراد به

ص :68

النفخه الثانیه التی تحیا فیها الأموات دون النفخه الأولی التی تموت فیها الأحیاء کما قاله بعضهم لکون ما یترتب علیها من انتفاء الأنساب و التساؤل و ثقل المیزان و خفته إلی غیر ذلک من آثار النفخه الثانیه.

و قوله:« فَلاٰ أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ »نفی لآثار الأنساب بنفی أصلها فإن الذی یستوجب حفظ الأنساب و اعتبارها هی الحوائج الدنیویه التی تدعو الإنسان إلی الحیاه الاجتماعیه التی تبتنی علی تکون البیت،و المجتمع المنزلی یستعقب التعارف و التعاطف و أقسام التعاون و التعاضد و سائر الأسباب التی تدوم بها العیشه الدنیویه و یوم القیامه ظرف جزاء الأعمال و سقوط الأسباب التی منها الأعمال فلا موطن فیه للأسباب الدنیویه التی منها الأنساب بلوازمها و خواصها و آثارها.

و قوله:« وَ لاٰ یَتَسٰاءَلُونَ »ذکر لأظهر آثار الأنساب،و هو التساؤل بین المنتسبین بسؤال بعضهم عن حال بعض،للإعانه و الاستعانه فی الحوائج لجلب المنافع و دفع المضار.

و لا ینافی الآیه ما وقع فی مواضع أخر من قوله تعالی: «وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ یَتَسٰاءَلُونَ» :الصافات:27،فإنه حکایه تساؤل أهل الجنه بعد دخولها و تساؤل أهل النار بعد دخولها و هذه الآیه تنفی التساؤل فی ظرف الحساب و القضاء.

قوله تعالی:« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »إلی آخر الآیتین.

الموازین جمع المیزان أو جمع الموزون و هو العمل الذی یوزن یومئذ،و قد تقدم الکلام فی معنی المیزان و ثقله و خفته فی تفسیر سوره الأعراف.

قوله تعالی:« تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ وَ هُمْ فِیهٰا کٰالِحُونَ »قال فی المجمع:، اللفح و النفح بمعنی إلا أن اللفح أشد تأثیرا و أعظم من النفح،و هو ضرب من السموم للوجه و النفح ضرب الریح الوجه،و الکلوح تقلص الشفتین عن الأسنان حتی تبدو الأسنان.انتهی.

و المعنی:یصیب وجوههم لهب النار حتی تتقلص شفاههم و تنکشف عن أسنانهم کالرءوس المشویه.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَکُنْ آیٰاتِی تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ »إلخ أی یقال لهم:أ لم تکن آیاتی تتلی علیکم فکنتم بها تکذبون.

ص :69

قوله تعالی:« قٰالُوا رَبَّنٰا غَلَبَتْ عَلَیْنٰا شِقْوَتُنٰا وَ کُنّٰا قَوْماً ضٰالِّینَ » الشقوه و الشقاوه و الشقاء خلاف السعاده و سعاده الشیء ما یختص به من الخیر،و شقاوته فقد ذلک و إن شئت فقل:ما یختص به من الشر.

و قوله:« غَلَبَتْ عَلَیْنٰا شِقْوَتُنٰا »أی قهرنا و استولت علینا شقوتنا،و فی إضافه الشقوه إلی أنفسهم تلویح إلی أن لهم صنعا فی شقوتهم من جهه اکتسابهم ذلک بسوء اختیارهم،و الدلیل علیه قولهم بعد:« رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْهٰا فَإِنْ عُدْنٰا فَإِنّٰا ظٰالِمُونَ »إذ هو وعد منهم بالحسنات و لو لم یکن لها ارتباط باکتسابهم الاختیاری لم یکن للوعد معنی لکون حالهم بعد الخروج مساویه لما قبل الخروج.

و قد عدوا أنفسهم مغلوبه للشقوه فقد أخذوها ساذجه فی ذواتها صالحه للحقوق السعاده و الشقاوه غیر أن الشقوه غلبت فأشغلت المحل و کانت الشقوه شقوه أنفسهم أی شقوه لازمه لسوء اختیارهم و سیئات أعمالهم لأنهم فرضوا أنفسهم خالیه عن السعاده و الشقوه لذاتها فانتساب الشقوه إلی أنفسهم و ارتباطها بها إنما هی من جهه سوء اختیارهم و سیئات أعمالهم.

و بالجمله هو اعتراف منهم بتمام الحجه و لحوق الشقوه علی ما یشهد به وقوع الآیه بعد قوله:« أَ لَمْ تَکُنْ آیٰاتِی تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ »إلخ.

ثم عقبوا قولهم:« غَلَبَتْ عَلَیْنٰا شِقْوَتُنٰا »بقولهم:« وَ کُنّٰا قَوْماً ضٰالِّینَ » تأکیدا لاعترافهم،و إنما اعترفوا بالذنب لیتوسلوا به إلی التخلص من العذاب و الرجوع إلی الدنیا لکسب السعاده فقد شاهدوا فی الدنیا أن اعتراف العاصی المتمرد بذنبه و ظلمه توبه منه مطهره له تنجیه من تبعه الذنب و هم یعلمون أن الیوم یوم جزاء لا یوم عمل و التوبه و الاعتراف بالذنب من الأعمال لکن ذلک من قبیل ظهور الملکات کما أنهم یکذبون یومئذ و ینکرون أشیاء مع ظهور الحق و معاینته لاستقرار ملکه الکذب و الإنکار فی نفوسهم،قال تعالی: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ» :المجادله:18 و قال: «ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالُوا ضَلُّوا عَنّٰا بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً» :المؤمن:74.

قوله تعالی:« رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْهٰا فَإِنْ عُدْنٰا فَإِنّٰا ظٰالِمُونَ »سؤال منهم للرجوع إلی الدنیا علی ما تدل علیه آیات أخر فهو من قبیل طلب المسبب بطلب سببه،

ص :70

و مرادهم أن یعملوا صالحا بعد ما تابوا بالاعتراف المذکور فیکونوا بذلک ممن تاب و عمل صالحا.

قوله تعالی:« قٰالَ اخْسَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تُکَلِّمُونِ »قال الراغب: خسأت الکلب فخسأ أی زجرته مستهینا به فانزجر و ذلک إذا قلت له:اخسأ انتهی.ففی الکلام استعاره بالکنایه،و المراد زجرهم بالتباعد و قطع الکلام.

قوله تعالی:« إِنَّهُ کٰانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبٰادِی یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰاحِمِینَ »هؤلاء هم المؤمنون فی الدنیا و کان إیمانهم توبه و رجوعا إلی الله کما سماه الله فی کلامه توبه،و کان سؤالهم شمول الرحمه-و هی الرحمه الخاصه بالمؤمنین البته-سؤالا منهم أن یوفقهم للسعاده فیعملوا صالحا فیدخلوا الجنه،و قد توسلوا إلیه باسمه خیر الراحمین.

فکان ما قاله المؤمنون فی الدنیا معناه التوبه و سؤال الفوز بالسعاده و ذلک عین ما قاله هؤلاء مما معناه التوبه و سؤال الفوز بالسعاده و إنما الفرق بینهما من حیث الموقف.

قوله تعالی:« فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتّٰی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ » ضمائر الخطاب للکفار و ضمائر الغیبه للمؤمنین،و السیاق یشهد أن المراد من« ذِکْرِی » قول المؤمنین:« رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »إلخ،و هو معنی قول الکفار فی النار.

و قوله:« حَتّٰی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی »أی أنسی اشتغالکم بسخریه المؤمنین و الضحک منهم ذکری،ففی نسبه الإنساء إلی المؤمنین دون سخریتهم إشاره إلی أنه لم یکن للمؤمنین عندهم شأن من الشئون إلا أن یتخذوهم سخریا.

قوله تعالی:« إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِمٰا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفٰائِزُونَ »المراد بالیوم یوم الجزاء،و متعلق الصبر معلوم من السیاق محذوف للإیجاز أی صبروا علی ذکری مع سخریتکم منهم لأجله،و قوله:« أَنَّهُمْ هُمُ الْفٰائِزُونَ »مسوق للحصر أی هم الفائزون دونکم.

و هذه الآیات الأربع« قٰالَ اخْسَؤُا »-إلی قوله-« هُمُ الْفٰائِزُونَ »إیاس قطعی للکفار من الفوز بسبب ما تعلقوا به من الاعتراف بالذنب و سؤال الرجوع إلی الدنیا و محصلها أن اقنطوا مما تطلبونه بهذا القول و هو الاعتراف و السؤال فإنه عمل إنما کان ینفع فی دار العمل و هی الدنیا،و قد کان المؤمنون من عبادی یتخذونه وسیله إلی

ص :71

الفوز و کنتم تسخرون و تضحکون منهم حتی ترکتموه و بدلتموه من سخریتهم حتی إذا کان الیوم و هو یوم جزاء لا یوم عمل فازوا بجزاء ما عملوا یوم العمل و بقیتم صفر الأکف تریدون أن تتوسلوا بالعمل الیوم و هو یوم الجزاء دون العمل.

قوله تعالی:« قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ »مما یسأل الله الناس عنه یوم القیامه مده لبثهم فی الأرض و قد ذکر فی مواضع من کلامه و المراد به السؤال عن مده لبثهم فی القبور کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ» :الروم:55،و قوله: «کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ مٰا یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنْ نَهٰارٍ» :الأحقاف:35،و غیرهما من الآیات،فلا محل لقول بعضهم:إن المراد به المکث فی الدنیا،و احتمال بعضهم أنه مجموع اللبث فی الدنیا و البرزخ.

قوله تعالی:« قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ »ظاهر السیاق أن المراد بالیوم هو الواحد من أیام الدنیا و قد استقلوا اللبث فی الأرض حینما قایسوه بالبقاء الأبدی الذی یلوح لهم یوم القیامه و یعاینونه.

و یؤیده ما وقع فی موضع آخر من تقدیرهم ذلک بالساعه،و فی موضع آخر بعشیه أو ضحاها.

و قوله:« فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ »أی نحن لا نحسن إحصاءها فاسأل الذین یعدونه و فسر بالملائکه العادین للأیام و لیس ببعید.

قوله تعالی: قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »القائل هو الله سبحانه،و فی الکلام تصدیق لهم فی استقلالهم المکث فی القبور و فیه توطئه لما یلحق به من قوله:« لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »بما فیه من التمنی.

و المعنی:قال الله:الأمر کما قلتم فما مکثتم إلا قلیلا فلیتکم کنتم تعلمون فی الدنیا أنکم لا تلبثون فی قبورکم إلا قلیلا ثم تبعثون حتی لا تنکروا البعث و لم تبتلوا بهذا العذاب الخالد،و التمنی فی کلامه تعالی کالترجی راجع إلی المخاطب أو المقام.

و جعل بعضهم« لَوْ »فی الآیه شرطیه و الجمله شرطا محذوف الجزاء و تکلف فی تصحیح الکلام بما لا یرتضیه الذوق السلیم و هو بعید عن السیاق کما هو ظاهر و أبعد منه جعل«لو»وصلیه مع أن«لو»الوصلیه لا تجیء بغیر واو العطف.

قوله تعالی:« أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً -إلی قوله- رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ -

ص :72

بعد ما بین ما سیستقبلهم من أحوال الموت ثم اللبث فی البرزخ ثم البعث بما فیه من الحساب و الجزاء وبخهم علی حسبانهم أنهم لا یبعثون فإن فیه جرأه علی الله بنسبه العبث إلیه ثم أشار إلی برهان العبث.

فقوله:« أَ فَحَسِبْتُمْ »إلخ،معناه فإذا کان الأمر علی ما أخبرناکم من تحسرکم عند معاینه الموت ثم اللبث فی القبور ثم البعث فالحساب و الجزاء فهل تظنون أنما خلقناکم عبثا تحیون و تموتون من غیر غایه باقیه فی خلقکم و أنکم إلینا لا ترجعون؟.

و قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ »إشاره إلی برهان یثبت البعث و یدفع قولهم بالنفی،فی صوره التنزیه،فإنه تعالی وصف نفسه فی کلمه التنزیه بالأوصاف الأربعه:أنه ملک و أنه حق و أنه لا إله إلا هو و أنه رب العرش الکریم.

فله أن یحکم بما شاء من بدء و عود و حیاه و موت و رزق نافذا حکمه ماضیا أمره لملکه،و ما یصدر عنه من حکم فإنه لا یکون إلا حقا فإنه حق و لا یصدر عن الحق بما هو حق إلا حق دون أن یکون عبثا باطلا ثم لما أمکن أن یتصور أن معه مصدر حکم آخر یحکم بما یبطل به حکمه وصفه بأنه لا إله-أی لا معبود-إلا هو،و الإله معبود لربوبیته فإذا لا إله غیره فهو رب العرش-الکریم عرش العالم-الذی هو مجتمع أزمه الأمور و منه یصدر الأحکام و الأوامر الجاریه فیه.

فتلخص أنه هو الذی یصدر عنه کل حکم و یوجد منه کل شیء و لا یحکم إلا بحق و لا یفعل إلا حقا فللأشیاء رجوع إلیه و بقاء به و إلا لکانت عبثا باطله و لا عبث فی الخلق و لا باطل فی الصنع.

و الدلیل علی اتصافه بالأوصاف الأربعه کونه تعالی هو الله الموجود لذاته الموجد لغیره.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمٰا حِسٰابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الْکٰافِرُونَ »،المراد من دعاء إله آخر مع الله دعاؤه مع وجوده تعالی لا دعاؤه تعالی و دعاء إله آخر معا فإن المشرکین جلهم أو کلهم لا یدعون الله تعالی و إنما یدعون ما أثبتوه من الشرکاء،و یمکن أن یکون المراد بالدعاء الإثبات فإن إثبات إله آخر لا ینفک عن دعائه.

ص :73

و قوله:« لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ »قید توضیحی لإله آخر إذ لا إله آخر یکون به برهان بل البرهان قائم علی نفی الإله الآخر مطلقا.

و قوله:« فَإِنَّمٰا حِسٰابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ »کلمه تهدید و فیه قصر حسابه بکونه عند ربه لا یداخله أحد فیما اقتضاه حسابه من جزاء-و هو النار کما صرحت به الآیات السابقه-فإنه یصیبه لا محاله،و مرجعه إلی نفی الشفعاء و الإیاس من أسباب النجاه و تممه بقوله:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الْکٰافِرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰاحِمِینَ »خاتمه السوره و قد أمر فیها النبی ص أن یقول ما حکاه عن عباده المؤمنین أنهم یقولونه فی الدنیا و أن جزاء ذلک هو الفوز یوم القیامه:« إِنَّهُ کٰانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبٰادِی یَقُولُونَ »إلخ،الآیتان 109 و 111 من السوره.

و بذلک یختتم الکلام بما افتتح به فی أول السوره:« قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ »و قد تقدم الکلام فی معنی الآیه.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی ولاد الحناط عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:جعلت فداک یروون-أن أرواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر حول العرش.

فقال:لا.المؤمن أکرم علی الله-من أن یجعل روحه فی حوصله طیر-لکن فی أبدان کأبدانهم

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر قال أبو عبد الله(ع): إن أرواح المؤمنین لفی شجره من الجنه-یأکلون من طعامها و یشربون من شرابها و یقولون:ربنا أقم الساعه لنا،و أنجز لنا ما وعدتنا-و ألحق آخرنا بأولنا.

و فیه،بإسناده أیضا عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الأرواح فی صفه الأجساد فی شجره فی الجنه-تتعارف و تتساءل-فإذا قدمت الروح علی الأرواح تقول:دعوها فإنها قد أقبلت من هول عظیم-ثم یسألونها ما فعل فلان؟و ما فعل فلان؟فإن قالت لهم:ترکته حیا ارتجوه،و إن قالت لهم:قد هلک،قالوا:قد هوی قد هوی.

أقول:أخبار البرزخ و تفاصیل ما یجری علی المؤمنین و غیرهم فیه کثیره متواتره،و قد مر شطر منها فی أبحاث متفرقه مما تقدم.

فی مجمع البیان،و قال النبی ص: کل حسب و نسب منقطع یوم القیامه إلا حسبی و نسبی.

أقول:کأن الروایه من طریق الجماعه،

و قد رواها فی الدر المنثور،عن عده من أصحاب الجوامع عن المسور بن مخرمه عن النبی ص و لفظها: أن الأنساب تنقطع یوم القیامه غیر نسبی و سببی و صهری ،

و عن عده منهم عن عمر بن الخطاب عنه(ص)و لفظها: کل سبب و نسب منقطع یوم القیامه إلا سببی و نسبی

و عن ابن عساکر عن ابن عمر عنه(ص)و لفظها: کل نسب و صهر ینقطع یوم القیامه إلا نسبی و صهری.

و فی المناقب،فی حدیث طاووس عن زین العابدین(ع): خلق الله الجنه لمن أطاع و أحسن و لو کان عبدا حبشیا،و خلق النار لمن عصاه و لو کان ولدا قرشیا-أ ما سمعت قول الله تعالی:« فَإِذٰا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لاٰ یَتَسٰاءَلُونَ »و الله لا ینفعک غدا إلا تقدمه تقدمها من عمل صالح.

ص :75

أقول:سیاق الآیه کالآبی عن التخصیص و لعل من آثار نسبه(ص)أن یوفق ذریته من صالح العمل بما ینتفع به یوم القیامه.

و فی تفسیر القمی،":و قوله عز و جل:« تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ »قال:تلهب علیهم فتحرقهم« وَ هُمْ فِیهٰا کٰالِحُونَ »أی مفتوحی الفم متربدی الوجوه.

و فی التوحید،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:

« رَبَّنٰا غَلَبَتْ عَلَیْنٰا شِقْوَتُنٰا »قال:بأعمالهم شقوا.

و فی العلل،بإسناده عن مسعده بن زیاد قال:قال رجل لجعفر بن محمد(ع):

یا أبا عبد الله إنا خلقنا للعجب.قال:و ما ذلک لله أنت؟قال:خلقنا للفناء.قال:

مه یا ابن أخ خلقنا للبقاء-و کیف تفنی جنه لا تبید و نار لا تخمد؟و لکن إنما نتحول من دار إلی دار.

و فی تفسیر القمی،":قوله تعالی:« قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ -إلی قوله- فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ » قال:سل الملائکه الذین یعدون علینا الأیام،و یکتبون ساعاتنا و أعمالنا التی اکتسبنا فیها.

و فی الدر المنثور،:أخرج ابن أبی حاتم عن أیفع بن عبد الکلاعی قال:قال رسول الله ص: إن الله إذا أدخل أهل الجنه الجنه و أهل النار النار-قال لأهل الجنه کم لبثتم فی الأرض عدد سنین؟قالوا لبثنا یوما أو بعض یوم.قال:لنعم ما اتجرتم فی یوم أو بعض یوم-رحمتی و رضوانی و جنتی اسکنوا فیها خالدین مخلدین.

ثم یقول:یا أهل النار کم لبثتم فی الأرض عدد سنین؟قالوا:لبثنا یوما أو بعض یوم-فیقول:بئس ما اتجرتم فی یوم أو بعض یوم-ناری و سخطی امکثوا فیها خالدین.

أقول:و فی انطباق معنی الحدیث علی الآیه بما لها من السیاق و بما تشهد به الآیات النظائر خفاء،و قد تقدم البحث عن مدلول الآیه مستمدا من الشواهد.

ص :76

المواقعه من غیر عقد أو شبهه عقد أو ملک یمین،و الجلد هو الضرب بالسوط و الرأفه التحنن و التعطف و قیل:هی رحمه فی توجع،و الطائفه فی الأصل هی الجماعه کانوا یطوفون بالارتحال من مکان إلی مکان قیل:و ربما تطلق علی الاثنین و علی الواحد.

و قوله:« اَلزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی »إلخ،أی المرأه و الرجل اللذان تحقق منهما الزنا فاضربوا کل واحد منهما مائه سوط،و هو حد الزنا بنص الآیه غیر أنها مخصصه بصور:

منها أن یکونا محصنین ذوی زوج أو یکون أحدهما محصنا فالرجم و منها أن یکونا غیر حرین أو أحدهما رقا فنصف الحد.

قیل:و قدمت الزانیه فی الذکر علی الزانی لأن الزنا منهن أشنع و لکون الشهوه فیهن أقوی و أکثر،و الخطاب فی الأمر بالجلد متوجه إلی عامه المسلمین فیقوم بمن قام بأمرهم من ذوی الولایه من النبی و الإمام و من ینوب منابه.

و قوله:« وَ لاٰ تَأْخُذْکُمْ بِهِمٰا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللّٰهِ »إلخ،النهی عن الرأفه من قبیل النهی عن المسبب بالنهی عن سببه إذ الرأفه بمن یستحق نوعا من العذاب توجب التساهل فی إذاقته ما یستحقه من العذاب بالتخفیف فیه و ربما أدی إلی ترکه،و لذا قیده بقوله:

« فِی دِینِ اللّٰهِ »أی حال کون الرأفه أی المساهله من جهتها فی دین الله و شریعته.

و قیل:المراد بدین الله حکم الله کما فی قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ» :یوسف:76 أی فی حکمه أی لا تأخذکم بهما رأفه فی إنفاذ حکم الله و إقامه حده.

و قوله:« إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ »أی إن کنتم کذا و کذا فلا تأخذکم بهما رأفه و لا تساهلوا فی أمرهما و فیه تأکید للنهی.

و قوله:« وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ »أی و لیحضر و لینظر إلی ذلک جماعه منهم لیعتبروا بذلک فلا یقتربوا الفاحشه.

قوله تعالی:« اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ إِلاّٰ زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزّٰانِیَهُ لاٰ یَنْکِحُهٰا إِلاّٰ زٰانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذٰلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ »ظاهر الآیه و خاصه بالنظر إلی سیاق ذیلها المرتبط بصدرها أن الذی تشمل علیه حکم تشریعی تحریمی و إن کان صدرها واردا فی صوره الخبر فإن المراد النهی تأکیدا للطلب و هو شائع.

و المحصل من معناها بتفسیر من السنه من طرق أئمه أهل البیت(ع)أن

ص :79

الزانی إذا اشتهر منه الزنا و أقیم علیه الحد و لم تتبین منه التوبه یحرم علیه نکاح غیر الزانیه و المشرکه،و الزانیه إذا اشتهر منها الزنا و أقیم علیها الحد و لم یتبین منها التوبه یحرم أن ینکحها إلا زان أو مشرک.

فالآیه محکمه باقیه علی إحکامها من غیر نسخ و لا تأویل،و تقییدها بإقامه الحد و تبین التوبه مما یمکن أن یستفاد من السیاق فإن وقوع الحکم بتحریم النکاح بعد الأمر بإقامه الحد یلوح إلی أن المراد به الزانی و الزانیه المجلودان،و کذا إطلاق الزانی و الزانیه علی من ابتلی بذلک ثم تاب توبه نصوحا و تبین منه ذلک،بعید من دأب القرآن و أدبه.

و للمفسرین فی معنی الآیه تشاجرات طویله و أقوال شتی:

منها:أن الکلام مسوق للإخبار عما من شأن مرتکبی هذه الفاحشه أن یقصدوه و ذلک أن من خبثت فطرته لا یمیل إلا إلی من یشابهه فی الخباثه و یجانسه فی الفساد و الزانی لا یمیل إلا إلی الزانیه المشارکه لها فی الفحشاء و من هو أفسد منها و هی المشرکه،و الزانیه کذلک لا تمیل إلا إلی مثلها و هو الزانی و من هو أفسد منه و هو المشرک فالحکم وارد مورد الأعم الأغلب کما قیل فی قوله تعالی: «الْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ» :الآیه:26 من السوره.

و منها:أن المراد بالآیه التقبیح،و المعنی:أن اللائق بحال الزانی أن لا ینکح إلا زانیه أو من هی دونها و هی المشرکه و اللائق بحال الزانیه أن لا ینکحها إلا زان أو من هو دونه و هو المشرک،و المراد بالنکاح العقد،و قوله:« وَ حُرِّمَ ذٰلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ »معطوف علی أول الآیه،و المراد و حرم الزنا علی المؤمنین.

و فیه و فی سابقه مخالفتهما لسیاق الآیه و خاصه اتصال ذیلها بصدرها کما تقدمت الإشاره إلیه.

و منها:أن الآیه منسوخه بقوله تعالی:« وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ ».

و فیه أن النسبه بین الآیتین نسبه العموم و الخصوص و العام الوارد بعد الخاص لا ینسخه خلافا لمن قال به نعم ربما أمکن أن یستفاد النسخ من قوله تعالی: «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَهٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولٰئِکَ

ص :80

یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ» :البقره:221،بدعوی أن الآیه و إن کانت من العموم بعد الخصوص لکن لسانها آب عن التخصیص فتکون ناسخه بالنسبه إلی جواز النکاح بین المؤمن و المؤمنه و المشرک و المشرکه،و قد ادعی بعضهم أن نکاح الکافر للمسلمه کان جائزا إلی سنه ست من الهجره ثم نزل التحریم فلعل الآیه التی نحن فیها نزلت قبل ذلک،و نزلت آیه التحریم بعدها و فی الآیه أقوال أخر ترکنا إیرادها لظهور فسادها.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَهً »إلخ الرمی معروف ثم أستعیر لنسبه أمر غیر مرضی إلی الإنسان کالزنا و السرقه و هو القذف،و السیاق یشهد أن المراد به نسبه الزنا إلی المرأه المحصنه العفیفه،و المراد بالإتیان بأربعه شهداء و هم شهود الزنا إقامه الشهاده لإثبات ما قذف به،و قد أمر الله تعالی بإقامه الحد علیهم إن لم یقیموا الشهاده،و حکم بفسقهم و عدم قبول شهادتهم أبدا.

و المعنی:و الذین یقذفون المحصنات من النساء بالزنا ثم لم یقیموا أربعه من الشهود علی صدقهم فی قذفهم فاجلدوهم ثمانین جلده علی قذفهم و هم فاسقون لا تقبلوا شهادتهم علی شیء أبدا.

و الآیه کما تری مطلقه تشمل من القاذف الذکر و الأنثی و الحر و العبد،و بذلک تفسرها روایات أئمه أهل البیت(ع).

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » الاستثناء راجع إلی الجمله الأخیره و هی قوله:« وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ »لکنها لما کانت تفید معنی التعلیل بالنسبه إلی قوله:« وَ لاٰ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَهً أَبَداً »-علی ما یعطیه السیاق-کان لازم ما تفیده من ارتفاع الحکم بالفسق ارتفاع الحکم بعدم قبول الشهاده أبدا،و لازم ذلک رجوع الاستثناء بحسب المعنی إلی الجملتین معا.

و المعنی:إلا الذین تابوا من بعد ذلک و أصلحوا أعمالهم فإن الله غفور رحیم یغفر ذنبهم و یرحمهم فیرتفع عنهم الحکم بالفسق و الحکم بعدم قبول شهادتهم أبدا.

و ذکر بعضهم:أن الاستثناء راجع إلی الجمله الأخیره فحسب فلو تاب القاذف

ص :81

و أصلح بعد إقامه الحد علیه غفر له ذنبه لکن لا تقبل شهادته أبدا خلافا لمن قال برجوع الاستثناء إلی الجملتین معا.

و الظاهر أن خلافهم هذا مبنی علی المسأله الأصولیه المعنونه بأن الاستثناء الواقع بعد الجمل المتعدده هل یتعلق بالجمیع أو بالجمله الأخیره و الحق فی المسأله أن الاستثناء فی نفسه صالح للأمرین جمیعا و تعین أحدهما منوط بما تقتضیه قرائن الکلام،و الذی یعطیه السیاق فی الآیه التی نحن فیها تعلق الاستثناء بالجمله الأخیره غیر أن إفادتها للتعلیل تستلزم تقید الجمله السابقه أیضا بمعناه کالأخیره علی ما تقدم.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلاّٰ أَنْفُسُهُمْ -إلی قوله- مِنَ الْکٰاذِبِینَ »أی لم یکن لهم شهداء یشهدون ما شهدوا فیتحملوا الشهاده ثم یؤدوها إلا أنفسهم، و قوله:« فَشَهٰادَهُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ »أی شهاده أحدهم یعنی القاذف و هو واحد أربع شهادات متعلقه بالله إنه لمن الصادقین فیما یخبر به من القذف.

و معنی الآیتین:و الذین یقذفون أزواجهم و لم یکن لهم أربعه من الشهداء یشهدون ما شهدوا-و من طبع الأمر ذلک علی تقدیر صدقهم إذ لو ذهبوا یطلبون الشهداء لیحضروهم علی الواقعه فیشهدوهم علیها فات الغرض بتفرقهما-فالشهاده التی یجب علی أحدهم أن یقیمها هی أن یشهد أربع شهادات أی یقول مره بعد مره:

«أشهد الله علی صدقی فیما أقذفه به»أربع مرات و خامستها أن یشهد و یقول:لعنه الله علی إن کنت من الکاذبین.

قوله تعالی:« وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذٰابَ أَنْ تَشْهَدَ »إلی آخر الآیتین، الدرء الدفع و المراد بالعذاب حد الزنا،و المعنی أن المرأه إن شهدت خمس شهادات بإزاء شهادات الرجل دفع ذلک عنه حد الزنا،و شهاداتها أن تشهد أربع مرات تقول فیها:أشهد بالله إنه لمن الکاذبین ثم تشهد خامسه فتقول:لعنه الله علی إن کان من الصادقین،و هذا هو اللعان الذی ینفصل به الزوجان.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّٰهَ تَوّٰابٌ حَکِیمٌ »جواب لو لا محذوف یدل علیه ما أخذ فی شرطه من القیود إذ معناه لو لا فضل الله و رحمته و توبته

ص :82

و حکمته لحل بکم ما دفعته عنکم هذه الصفات و الأفعال فالتقدیر علی ما یعطیه ما فی الشرط من القیود لو لا ما أنعم الله علیکم من نعمه الدین و توبته لمذنبیکم و تشریعه الشرائع لنظم أمور حیاتکم لزمتکم الشقوه،و أهلکتکم المعصیه و الخطیئه،و اختل نظام حیاتکم بالجهاله.و الله أعلم.

« اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ إِلاّٰ زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً »قال:هن نساء مشهورات و رجال مشهورون بالزنا-شهروا به،و عرفوا به-و الناس الیوم بذلک المنزل-فمن أقیم علیه حد الزنا أو متهم بالزنا-لم ینبغ لأحد أن یناکحه حتی یعرف منه التوبه:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن أبی الصباح عنه(ع)مثله

،

و بإسناده عن محمد بن سالم عن أبی جعفر(ع)و لفظه: هم رجال و نساء-کانوا علی عهد رسول الله ص مشهورین بالزنا-فنهی الله عن أولئک الرجال و النساء،و الناس الیوم علی تلک المنزله-من شهر شیئا من ذلک أقیم علیه الحد-فلا تزوجوه حتی تعرفوا توبته.

و فیه،بإسناده عن حکم بن حکیم عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال:إنما ذلک فی الجهر ثم قال:لو أن إنسانا زنی ثم تاب تزوج حیث شاء.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و النسائی و الحاکم و صححه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی سننه و أبو داود فی ناسخه عن عبد الله بن عمر قال": کانت امرأه یقال لها:أم مهزول،و کانت تسافح الرجل و تشرط أن تنفق علیه-فأراد رجل من أصحاب النبی ص أن یزوجها-فأنزل الله:

« اَلزّٰانِیَهُ لاٰ یَنْکِحُهٰا إِلاّٰ زٰانٍ أَوْ مُشْرِکٌ ».

أقول:و روی ما یقرب منه عن عده من أصحاب الجوامع عن مجاهد.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن مقاتل قال": لما قدم المهاجرون المدینه-قدموها و هم بجهد إلا قلیل منهم،و المدینه غالیه السعر شدیده الجهد،و فی السوق زوان متعالنات من أهل الکتاب،و أما الأنصار منهن أمیه ولیده عبد الله بن أبی-و نسیکه بنت أمیه لرجل من الأنصار-فی بغایا من ولائد الأنصار-قد رفعت کل امرأه منهن- علامه علی بابها لیعرف أنها زانیه-و کن من أخصب أهل المدینه و أکثره خیرا.

فرغب أناس من مهاجری المسلمین فیما یکتسبن-للذی هم فیه من الجهد-فأشار بعضهم علی بعض لو تزوجنا بعض هؤلاء الزوانی-فنصیب من بعض أطعماتهن-فقال بعضهم:نستأمر رسول الله ص فأتوه فقالوا:یا رسول الله قد شق علینا الجهد و لا نجد ما نأکل،و فی السوق بغایا نساء أهل الکتاب و ولائدهن-و ولائد الأنصار یکتسبن لأنفسهن-فیصلح لنا أن نتزوج منهن فنصیب من فضول ما یکتسبن-فإذا وجدنا عنهن

ص :84

غنی ترکناهن-فأنزل الله:« اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ »الآیه«فحرم علی المؤمنین-أن یتزوجوا الزوانی المسافحات العالنات زناهن.

أقول:و الروایتان إنما تذکران سبب نزول قوله:« اَلزّٰانِیَهُ لاٰ یَنْکِحُهٰا إِلاّٰ زٰانٍ أَوْ مُشْرِکٌ »دون قوله:« اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ إِلاّٰ زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً .» و فی المجمع،":فی قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا -اختلف فی هذا الاستثناء إلی ما ذا یرجع علی قولین:أحدهما أنه یرجع إلی الفسق خاصه دون قوله:« وَ لاٰ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَهً أَبَداً »-إلی أن قال-

و الآخر أن الاستثناء یرجع إلی الأمرین-فإذا تاب قبلت شهادته حد أم لم یحد- عن ابن عباس-إلی أن قال-و قول أبی جعفر و أبی عبد الله (ع).

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن المنذر عن سعید بن المسیب قال: شهد علی المغیره بن شعبه ثلاثه بالزنا و نکل زیاد-فحد عمر الثلاثه،و قال لهم:توبوا تقبل شهادتکم-فتاب رجلان و لم یتب أبو بکره فکان لا تقبل شهادته، و کان أبو بکره أخا زیاد لأمه-فلما کان من أمر زیاد ما کان-حلف أبو بکره أن لا یکلمه أبدا فلم یکلمه حتی مات.

و فی التهذیب،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا قذف العبد الحر جلد ثمانین.و قال:هذا من حقوق الناس.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ -إلی قوله -إِنْ کٰانَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »فإنها نزلت فی اللعان فکان سبب ذلک-أنه لما رجع رسول الله ص من غزوه تبوک-جاء إلیه عویمر بن ساعده العجلانی و کان من الأنصار-و قال:یا رسول الله-إن امرأتی زنی بها شریک بن السمحاء-و هی منه حامل فأعرض عنه رسول الله ص-فأعاد علیه القول فأعرض عنه-حتی فعل ذلک أربع مرات.

فدخل رسول الله ص منزله فنزلت علیه آیه اللعان-فخرج رسول الله ص و صلی بالناس العصر،و قال لعویمر:ائتنی بأهلک فقد أنزل الله عز و جل فیکما قرآنا- فجاء إلیها و قال لها:رسول الله یدعوک-و کانت فی شرف من قومها فجاء معها جماعه- فلما دخلت المسجد قال رسول الله ص لعویمر:تقدم إلی المنبر و التعنا-فقال:کیف

ص :85

أصنع؟فقال:تقدم و قل:أشهد بالله إنی لمن الصادقین فیما رمیتها به-فتقدم و قالها، فقال رسول الله ص:أعدها-فأعادها حتی فعل ذلک أربع مرات فقال له فی الخامسه:علیک لعنه الله إن کنت من الکاذبین فیما رمیتها به-فقال فی الخامسه-إن لعنه الله علیه إن کان من الکاذبین فیما رماها به.ثم قال رسول الله ص:إن اللعنه موجبه إن کنت کاذبا.

ثم قال له:تنح فتنحی ثم قال لزوجته:تشهدین کما شهد،و إلا أقمت علیک حد الله-فنظرت فی وجوه قومها فقالت:لا أسود هذه الوجوه فی هذه العشیه-فتقدمت إلی المنبر و قالت:أشهد بالله أن عویمر بن ساعده من الکاذبین فیما رمانی،فقال لها رسول الله ص:أعیدیها-فأعادتها حتی أعادتها أربع مرات،فقال لها رسول الله ص:العنی نفسک فی الخامسه إن کان من الصادقین-فیما رماک به،فقالت فی الخامسه-إن غضب الله علیها إن کان من الصادقین فیما رماها به،فقال رسول الله ص:ویلک إنها موجبه إن کنت کاذبه.

ثم قال رسول الله ص لزوجها:اذهب فلا تحل لک أبدا.قال:یا رسول الله فمالی الذی أعطیتها.قال:إن کنت کاذبا فهو أبعد لک منه،و إن کنت صادقا فهو لها بما استحللت من فرجها. الحدیث.

و فی المجمع،فی روایه عکرمه عن ابن عباس: قال سعد بن عباده لو أتیت لکاع و قد یفخذها رجل-لم یکن لی أن أهیجه حتی آتی بأربعه شهداء-فوالله ما کنت لآتی بأربعه شهداء-حتی یفرغ من حاجته و یذهب،و إن قلت ما رأیت إن فی ظهری لثمانین جلده.

فقال النبی ص:یا معشر الأنصار ما تسمعون إلی ما قال سیدکم؟فقالوا:لا تلمه فإنه رجل غیور-ما تزوج امرأه قط إلا بکرا،و لا طلق امرأه له فاجترأ رجل منا أن یتزوجها،فقال سعد بن عباده:یا رسول الله بأبی أنت و أمی-و الله إنی لأعرف أنها من الله و أنها حق-و لکن عجبت من ذلک لما أخبرتک،فقال:فإن الله یأبی إلا ذلک،فقال:صدق الله و رسوله.

فلم یلبثوا إلا یسیرا حتی جاء ابن عم له یقال له:هلال بن أمیه من حدیقه له- قد رأی رجلا مع امرأته-فلما أصبح غدا إلی رسول الله ص فقال: إنی جئت أهلی

ص :86

عشاء فوجدت معها رجلا-رأیته بعینی و سمعته بأذنی،فکره رسول الله ص حتی رئی الکراهه فی وجهه-فقال هلال:إنی لأری الکراهه فی وجهک-و الله یعلم إنی لصادق، و إنی لأرجو أن یجعل الله فرجا-فهم رسول الله ص بضربه.

قال:و اجتمعت الأنصار و قالوا:ابتلینا بما قال سعد أ یجلد هلال و یبطل شهادته؟فنزل الوحی و أمسکوا عن الکلام-حین عرفوا أن الوحی قد نزل-فأنزل الله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ »الآیات.

فقال(ص):أبشر یا هلال فإن الله تعالی قد جعل فرجا-فقال:قد کنت أرجو ذلک من الله تعالی،فقال(ص):أرسلوا إلیها فجاءت فلاعن بینهما-فلما انقضی اللعان فرق بینهما و قضی أن الولد لها-و لا یدعی لأب و لا یرمی ولدها.

ثم قال رسول الله ص:إن جاءت به کذا و کذا فهو لزوجها-و إن جاءت به کذا و کذا فهو للذی قیل فیه.:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن عده من أرباب الجوامع عن ابن عباس .

ص :88

بالخطابات الأربعه الأول أو الثانی و الثالث و الرابع النبی ص و المقذوفه و المقذوف ففیه تفکیک بین الخطابات الواقعه فی الآیات العشر الأول و هی نیف و عشرون خطابا أکثرها لعامه المؤمنین بلا ریب.

و أسوأ حالا منه قول بعض آخر إن الخطابات الأربعه أو الثلاثه المذکوره لمن ساءه ذلک من المؤمنین فإنه مضافا إلی استلزامه التفکیک بین الخطابات المتوالیه مجازفه ظاهره.

و المعنی:إن الذین أتوا بهذا الکذب-و اللام فی الإفک للعهد-جماعه معدوده منکم مرتبط بعضهم ببعض،و فی ذلک إشاره إلی أن هناک تواطؤا منهم علی إذاعه هذا الخبر لیطعنوا به فی نزاهه بیت النبی ص و یفضحوه بین الناس.

و هذا هو فائده الخبر فی قوله:« إِنَّ الَّذِینَ جٰاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ »لا تسلیه النبی ص أو تسلیته و تسلیه من ساءه هذا الإفک کما ذکره بعضهم فإن السیاق لا یساعد علیه.

و قوله:« لاٰ تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ »مقتضی کون الخطاب لعامه المؤمنین أن یکون المراد بنفی کونه شرا لهم و إثبات کونه خیرا أن المجتمع الصالح من سعادته أن یتمیز فیه أهل الزیغ و الفساد لیکونوا علی بصیره من أمرهم و ینهضوا لإصلاح ما فسد من أعضائهم،و خاصه فی مجتمع دینی متصل بالوحی ینزل علیهم الوحی عند وقوع أمثال هذه الوقائع فیعظهم و یذکرهم بما هم فی غفله منه أو مساهله حتی یحتاطوا لدینهم و یتفطنوا لما یهمهم.

و الدلیل علی ما ذکرنا قوله بعد:« لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ » فإن الإثم هو الأثر السیئ الذی یبقی للإنسان عن اقتراف المعصیه فظاهر الجمله أن أهل الإفک الجائین به یعرفون بإثمه و یتمیزون به عندکم فیفتضحون به بدل ما أرادوا أن یفضحوا النبی ص.

و أما قول من قال:إن المراد بکونه خیرا لهم أنهم یثابون بما اتهموهم بالإفک کما أن أهل الإفک یتأثمون به فمبنی علی کون الخطاب للمتهمین خاصه و قد عرفت فساده.

و قوله:« وَ الَّذِی تَوَلّٰی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »فسروا کبره بمعنی معظمه

ص :90

و الضمیر للإفک،و المعنی:و الذی تولی معظم الإفک و أصر علی إذاعته بین الناس من هؤلاء الآفکین له عذاب عظیم.

قوله تعالی:« لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قٰالُوا هٰذٰا إِفْکٌ مُبِینٌ »توبیخ لهم إذ لم یردوا الحدیث حینما سمعوه و لم یظنوا بمن رمی به خیرا.

و قوله:« ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بِأَنْفُسِهِمْ »من وضع الظاهر موضع المضمر، و الأصل«ظننتم بأنفسکم»و الوجه فی تبدیل الضمیر وصفا الدلاله علی عله الحکم فإن صفه الإیمان رادعه بالطبع تردع المتلبس بها عن الفحشاء و المنکر فی القول و الفعل فعلی المتلبس بها أن یظن علی المتلبسین بها خیرا،و أن یجتنب القول فیهم بغیر علم فإنهم جمیعا کنفس واحده فی التلبس بالإیمان و لوازمه و آثاره.

فالمعنی:و لو لا إذ سمعتم الإفک ظننتم بمن رمی به خیرا فإنکم جمیعا مؤمنون بعضکم من بعض و المرمی به من أنفسکم و علی المؤمن أن یظن بالمؤمن خیرا و لا یصفه بما لا علم له به.

و قوله:« قٰالُوا هٰذٰا إِفْکٌ مُبِینٌ »أی قال المؤمنون و المؤمنات و هم السامعون -أی قلتم-هذا إفک مبین لأن الخبر الذی لا علم لمخبره به و الدعوی التی لا بینه لمدعیها علیها محکوم شرعا بالکذب سواء کان بحسب الواقع صدقا أو کذبا،و الدلیل علیه قوله فی الآیه التالیه: « فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِکَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْکٰاذِبُونَ ».

قوله تعالی:« لَوْ لاٰ جٰاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِکَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْکٰاذِبُونَ »أی لو کانوا صادقین فیما یقولون و یرمون لأقاموا علیه الشهاده و هی فی الزنا بأربعه شهداء فإذ لم یأتوا بالشهداء فهم محکومون شرعا بالکذب لأن الدعوی من غیر بینه کذب و إفک.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ لَمَسَّکُمْ فِیمٰا أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »إفاضه القوم فی الحدیث خوضهم فیه.

و قوله:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ »إلخ،عطف علی قوله:« لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ »إلخ، و فیه کره ثانیه علی المؤمنین،و فی تقیید الفضل و الرحمه بقوله:« فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ » دلاله علی کون العذاب المذکور ذیلا هو عذاب الدنیا و الآخره.

ص :91

و المعنی:و لو لا فضل الله علیکم و رحمته فی الدنیا و الآخره لوصل إلیکم بسبب ما خضتم فیه من الإفک عذاب عظیم فی الدنیا و الآخره.

قوله تعالی:« إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِکُمْ مٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ » إلخ،الظرف متعلق بقوله:« أَفَضْتُمْ »و تلقی الإنسان القول أخذه القول الذی ألقاه إلیه غیره،و تقیید التلقی بالألسنه للدلاله علی أنه کان مجرد انتقال القول من لسان إلی لسان من غیر تثبت و تدبر فیه.

و علی هذا فقوله:« وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِکُمْ مٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ »من قبیل عطف التفسیر،و تقییده أیضا بقوله:« بِأَفْوٰاهِکُمْ »للإشاره إلی أن القول لم یکن عن تثبت و تبین قلبی و لم یکن له موطن إلا الأفواه لا یتعداها.

و المعنی:أفضتم و خضتم فیه إذ تأخذونه و تنقلونه لسانا عن لسان و تتلفظون بما لا علم لکم به.

و قوله:« وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللّٰهِ عَظِیمٌ »أی تظنون التلقی بألسنتکم و القول بأفواهکم من غیر علم سهلا و هو عند الله عظیم لأنه بهتان و افتراء،علی أن الأمر مرتبط بالنبی ص و شیوع إفک هذا شأنه بین الناس یفضحه عندهم و یفسد أمر الدعوه الدینیه.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ »عطف بعد عطف علی قوله:« لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ »إلخ،و فیه کره ثالثه علی المؤمنین بالتوبیخ،و قوله:« سُبْحٰانَکَ »اعتراض بالتنزیه لله سبحانه و هو من أدب القرآن أن ینزه الله بالتسبیح عند تنزیه کل منزه.

و البهتان الافتراء سمی به لأنه یبهت الإنسان المفتری علیه و کونه بهتانا عظیما لأنه افتراء فی عرض و خاصه إذ کان متعلقه بالنبی ص و إنما کان بهتانا لکونه إخبارا من غیر علم و دعوی من غیر بینه کما تقدم فی قوله:« فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِکَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْکٰاذِبُونَ »و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« یَعِظُکُمُ اللّٰهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً »إلی آخر الآیتین موعظه بالنهی عن العود لمثله،و معنی الآیتین ظاهر.

ص :92

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا »إلی آخر الآیه إن کانت الآیه نازله فی جمله آیات الإفک و متصله بما تقدمها و موردها الرمی بالزنا بغیر بینه کان مضمونها تهدید الرامین المفیضین فی الإفک لکونه فاحشه و إشاعته فی المؤمنین حبا منهم لشیوع الفاحشه.

فالمراد بالفاحشه مطلق الفحشاء کالزنا و القذف و غیر ذلک.و حب شیوعها و منها القذف فی المؤمنین یستوجب عذابا ألیما لمحبیه فی الدنیا و الآخره.

و علی هذا فلا موجب لحمل العذاب فی الدنیا علی الحد إذ حب شیوع الفحشاء لیس مما یوجب الحد،نعم لو کان اللام فی« اَلْفٰاحِشَهُ »للعهد و المراد بها القذف و کان حب الشیوع کنایه عن قصه الشیوع بالإفاضه و التلقی بالألسن و النقل أمکن حمل العذاب علی الحد لکن السیاق لا یساعد علیه.

علی أن الرمی بمجرد تحققه مره موجب للحد و لا موجب لتقییده بقصد الشیوع و لا نکته تستدعی ذلک.

و قوله:« وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ »تأکید و إعظام لما فیه من سخط الله و غضبه و إن جهله الناس.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ »تکرارا للامتنان و معناه ظاهر.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ »تقدم تفسیر الآیه فی الآیه 208 من سوره البقره فی الجزء الثانی من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً »إلی آخر الآیه.رجوع بعد رجوع إلی الامتنان بالفضل و الرحمه،لا یخلو هذا الاهتمام من تأیید لکون الإفک متعلق بالنبی ص و لیس إلا لکرامته علی الله سبحانه.

و قد صرح فی هذه المره الثالثه بجواب لو لا و هو قوله:« مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً »و هذا مما یدل علیه العقل فإن مفیض الخیر و السعاده هو الله سبحانه،و التعلیم القرآنی أیضا یعطیه کما قال تعالی: «بِیَدِکَ الْخَیْرُ» :آل عمران:26،و قال: «مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ» :النساء:79.

و قوله:« وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یُزَکِّی مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »إضراب عما تقدمه فهو تعالی یزکی من یشاء فالأمر إلی مشیته،و لا یشاء إلا تزکیه من استعد لها و سأله بلسان استعداده

ص :93

ذلک،و إلیه یشیر قوله:« وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » أی سمیع لسؤال من سأله التزکیه علیم بحال من استعد لها.

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ »إلخ، الایتلاء التقصیر و الترک و الحلف،و کل من المعانی الثلاثه لا یخلو من مناسبه،و المعنی لا یقصر أولوا الفضل منکم و السعه یعنی الأغنیاء فی إیتاء أولی القرابه و المساکین و المهاجرین فی سبیل الله من مالهم أو لا یترک إیتاءهم أو لا یحلف أن لا یؤتیهم-و لیعفوا عنهم و لیصفحوا-ثم حرضهم بقوله:« أَ لاٰ تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

و فی الآیه-علی تقدیر نزولها فی جمله الآیات و اتصالها بها-دلاله علی أن بعض المؤمنین عزم علی أن یقطع ما کان یؤتیه بعض أهل الإفک فنهاه الله عن ذلک و حثه علی إدامه الإیتاء کما سیجیء.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ الْغٰافِلاٰتِ الْمُؤْمِنٰاتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »أخذ الصفات الثلاث الإحصان و الغفله و الإیمان للدلاله علی عظم المعصیه فإن کلا من الإحصان بمعنی العفه و الغفله و الإیمان سبب تام فی کون الرمی ظلما و الرامی ظالما و المرمیه مظلومه فإذا اجتمعت کان الظلم أعظم ثم أعظم، و جزاؤه اللعن فی الدنیا و الآخره و العذاب العظیم،و الآیه عامه و إن کان سبب نزولها لو نزلت فی جمله آیات الإفک خاصا.

قوله تعالی:« یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » الظرف متعلق بقوله فی الآیه السابقه:« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ ».

و المراد بقوله:« بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »کما یقتضیه إطلاقه مطلق الأعمال السیئه-کما قیل-لا خصوص الرمی بأن تشهد ألسنتهم و أیدیهم و أرجلهم علی رمیهم فالمراد بالشهاده شهاده الأعضاء علی السیئات و المعاصی بحسب ما یناسبها فما کان منها من قبیل الأقوال کالقذف و الکذب و الغیبه و نحوها شهدت علیه الألسنه،و ما کان منها من قبیل الأفعال کالسرقه و المشی للنمیمه و السعایه و غیرهما شهدت علیه بقیه الأعضاء،و إذ کان معظم المعاصی من الأفعال للأیدی و الأرجل اختصتا بالذکر.

و بالحقیقه الشاهد علی کل فعل هو العضو الذی صدر منه کما یشیر إلیه قوله تعالی:

ص :94

«شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :حم السجده:20، و قوله:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» :إسراء-36، و قوله: «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :یس:65،و سیأتی الکلام علی شهاده الأعضاء یوم القیامه فی بحث مستقل فی تفسیر سوره حم السجده إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللّٰهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ » المراد بالدین الجزاء کما فی قوله: «مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» :الحمد:4،و توفیه الشیء بذله تاما کاملا،و المعنی:یوم القیامه یؤتیهم الله جزاءهم الحق إیتاء تاما کاملا و یعلمون أن الله هو الحق المبین».

هذا بالنظر إلی اتصال الآیه بما قبلها و وقوعها فی سیاق ما تقدمها،و أما بالنظر إلی استقلالها فی نفسها فمن الممکن أن یراد بالدین ما یرادف المله و هو سنه الحیاه،و هو معنی عال یرجع إلی ظهور الحقائق یوم القیامه للإنسان،و یکون أکثر مناسبه لقوله:

« وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ ».

و الآیه من غرر الآیات القرآنیه تفسر معنی معرفه الله فإن قوله:« وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ »ینبئ أنه تعالی هو الحق لا ستره علیه بوجه من الوجوه و لا علی تقدیر من التقادیر فهو من أبده البدیهیات التی لا یتعلق بها جهل لکن البدیهی ربما یغفل عنه فالعلم به تعالی هو ارتفاع الغفله عنه الذی ربما یعبر عنه بالعلم،و هذا هو الذی یبدو لهم یوم القیامه فیعلمون أن الله هو الحق المبین.

و إلی مثله یشیر قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22.

قوله تعالی:« اَلْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ »إلخ ذیل الآیه« أُولٰئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّٰا یَقُولُونَ »دلیل علی أن المراد بالخبیثات و الخبیثین و الطیبات و الطیبین نساء و رجال متلبسون بالخباثه و الطیب فالآیه من تمام آیات الإفک متصله بها مشارکه لها فی سیاقها،و هی عامه لا مخصص لها من جهه اللفظ البته.

فالمراد بالطیب الذی یوجب کونهم مبرءین مما یقولون علی ما تدل علیه الآیات

ص :95

السابقه هو المعنی الذی یقتضیه تلبسهم بالإیمان و الإحصان فالمؤمنون و المؤمنات مع الإحصان طیبون و طیبات یختص کل من الفریقین بصاحبه،و هم بحکم الإیمان و الإحصان مصونون مبرءون شرعا من الرمی بغیر بینه،محکومون من جهه إیمانهم بأن لهم مغفره کما قال تعالی: «وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ» :الأحقاف:31 و لهم رزق کریم، و هو الحیاه الطیبه فی الدنیا و الأجر الحسن فی الآخره کما قال: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :النحل:97.

و المراد بالخبث فی الخبیثین و الخبیثات و هم غیر المؤمنین هو الحال المستقذره التی یوجبها لهم تلبسهم بالکفر و قد خصت خبیثاتهم بخبیثهم و خبیثوهم بخبیثاتهم بمقتضی المجانسه و المسانخه و لیسوا بمبرءین عن التلبس بالفحشاء-نعم هذا لیس حکما بالتلبس-.

فظهر بما تقدم:

أولا:أن الآیه عامه بحسب اللفظ تصف المؤمنین و المؤمنات بالطیب و لا ینافی ذلک اختصاص سبب نزولها و انطباقها علیه.

و ثانیا:أنها تدل علی کونهم جمیعا محکومین شرعا بالبراءه عما یرمون به ما لم تقم علیه بینه.

و ثالثا:أنهم محکومون بالمغفره و الرزق الکریم کل ذلک حکم ظاهری لکرامتهم علی الله بإیمانهم،و الکفار علی خلاف ذلک.

فدنونا من المدینه قافلین آذن لیله بالرحیل-فقمت حین آذنوا بالرحیل فمشیت حتی جاوزت الجیش-فلما قضیت شأنی أقبلت إلی رحلی-فإذا عقد لی من جزع ظفار (1)قد انقطع-فالتمست عقدی و حبسنی ابتغاؤه-و أقبل الرهط الذین کانوا یرحلون بی فاحتملوا هودجی-فرحلوه علی بعیری الذی کنت أرکب،و هم یحسبون أنی فیه، و کانت النساء إذ ذاک خفافا لم یثقلهن اللحم-إنما تأکل المرأه العلقه (2)من الطعام-فلم یستنکر القوم خفه الهودج حین رفعوه-و کنت جاریه حدیثه السن فبعثوا الجمل فساروا فوجدت عقدی بعد ما استمر الجیش-فجئت منازلهم و لیس بها داع و لا مجیب-فیممت منزلی الذی کنت به-فظننت أنهم سیفقدونی فیرجعون إلی-فبینا أنا جالسه فی منزل غلبتنی عینی فنمت.

و کان صفوان بن المعطل السلمی ثم الذکرانی-من وراء الجیش فأدلج (3)فأصبح عند منزلی-فرأی سواد إنسان نائم فأتانی فعرفنی حین رآنی-و کان یرانی قبل الحجاب فاستیقظت باسترجاعه حین عرفنی-فخمرت وجهی بجلبابی-و الله ما کلمنی کلمه واحده و لا سمعت منه کلمه غیر استرجاعه-حتی أناخ راحلته فوطئ علی یدیها فرکبتها فانطلق یقود بی الراحله حتی أتینا الجیش-بعد أن نزلوا موغرین فی نحر الظهیره-فهلک فی من هلک.

و کان الذی تولی الإفک عبد الله بن أبی بن سلول-فقدمنا المدینه فاشتکیت حین قدمت شهرا-و الناس یفیضون فی قول أصحاب الإفک-لا أشعر بشیء من ذلک،و هو یریبنی فی وجعی أنی لا أعرف من رسول الله ص-اللطف الذی کنت أری منه حین اشتکی-إنما یدخل علی فیسلم ثم یقول:کیف تیکم؟ثم ینصرف فذاک الذی یریبنی

ص :97

و لا أشعر بالشر-حتی خرجت بعد ما نقهت و خرجت معی أم مسطح-قبل المناصع (1)و هی متبرزنا و کنا لا نخرج إلا لیلا إلی لیل،و ذلک قبل أن نتخذ الکنف قریبا من بیوتنا-و أمرنا أمر العرب الأول فی التبرز قبل الغائط-فکنا نتأذی بالکنف أن نتخذها عند بیوتنا.

فانطلقت أنا و أم مسطح-فأقبلت أنا و أم مسطح قبل بیتی-قد أشرعنا (2)من ثیابنا-فعثرت أم مسطح فی مرطها (3)فقالت:تعس مسطح-فقلت لها:بئس ما قلت أ تسبین رجلا شهد بدرا؟قالت:أی هنتاه (4)أ و لم تسمعی ما قال؟قلت:و ما قال:

فأخبرتنی بقول أهل الإفک فازددت مرضا علی مرضی.

فلما رجعت إلی بیتی دخل علی رسول الله ص-فسلم ثم قال:کیف تیکم؟ فقلت:أ تأذن لی أن آتی أبوی؟قالت:و أنا حینئذ أرید أن أستیقن الخبر من قبلهما-قالت:فأذن لی رسول الله ص فجئت لأبوی-فقلت لأمی:یا أمتاه ما یتحدث الناس؟قالت یا بنیه هونی علیک-فوالله لقلما کانت امرأه قط وضیئه عند رجل یحبها-و لها ضرائر إلا أکثرن علیها-فقلت:سبحان الله و لقد تحدث الناس بهذا؟ فبکیت تلک اللیله حتی أصبحت-لا یرقأ لی دمع و لا أکتحل بنوم ثم أصبحت أبکی.

و دعا رسول الله ص علی بن أبی طالب-و أسامه بن زید حین استلبث الوحی یستأمرهما فی فراق أهله،فأما أسامه فأشار علی رسول الله ص-بالذی یعلم من براءه أهله-و بالذی یعلم لهم فی نفسه من الود فقال:یا رسول الله أهلک و لا نعلم إلا خیرا،و أما علی بن أبی طالب فقال:یا رسول الله لم یضیق الله علیک،و النساء سواها کثیره و إن تسأل الجاریه تصدقک،فدعا رسول الله ص بریره فقال:أی بریره هل رأیت شیئا یریبک؟قالت بریره:لا و الذی بعثک بالحق-إن رأیت علیها أمرا أغمضه أکثر من أنها جاریه حدیثه السن-تنام عن عجین أهلها فیأتی الداجن فیأکله.

ص :98

فقام رسول الله ص فاستعذر یومئذ من عبد الله بن أبی-فقال و هو علی المنبر:

یا معشر المسلمین من یعذرنی من رجل-بلغنی أذاه فی أهل بیتی-فوالله ما علمت علی أهلی إلا خیرا،و لقد ذکروا رجلا ما علمت علیه إلا خیرا-و ما کان یدخل علی أهلی إلا معی.

فقام سعد بن معاذ الأنصاری فقال:یا رسول الله أنا أعذرک منه-إن کان من الأوس ضربت عنقه-و إن کان من إخواننا من بنی الخزرج أمرتنا ففعلنا أمرک،فقام سعد بن عباده و هو سید الخزرج-و کان قبل ذلک رجلا صالحا و لکن احتملته الحمیه فقال لسعد:کذبت لعمر الله ما تقتله و لا تقدر علی قتله،فقام أسید بن حضیر-و هو ابن عم سعد فقال لسعد بن عباده:کذبت لنقتلنه فإنک منافق تجادل عن المنافقین، فتثاور الحیان:الأوس و الخزرج-حتی هموا أن یقتتلوا و رسول الله ص قائم علی المنبر-فلم یزل رسول_ص یخفضهم حتی سکتوا و سکت.

فبکیت یومی ذلک فلا یرقأ لی دمع و لا أکتحل بنوم-فأصبح أبوای عندی و قد بکیت لیلتین و یوما-لا أکتحل بنوم و لا یرقأ لی دمع-و أبوای یظنان أن البکاء فالق کبدی.

فبینما هما جالسان عندی و أنا أبکی-فاستأذنت علی امرأه من الأنصار فأذنت لها فجلست تبکی معی-فبینما نحن علی ذلک دخل علینا رسول الله ص ثم جلس-و لم یجلس عندی منذ قیل فی ما قیل قبلها-و قد لبث شهرا لا یوحی إلیه فی شأنی بشیء،فتشهد حین جلس ثم قال:أما بعد یا عائشه إنه بلغنی عنک کذا و کذا-فإن کنت بریئه فسیبرئک الله،و إن کنت ألممت بذنب فاستغفری الله و توبی إلیه-فإن العبد إذا اعترف بذنبه ثم تاب تاب الله علیه.

فلما قضی رسول الله ص مقالته قلص (1)دمعی- حتی ما أحس منه قطره، فقلت لأبی:أجب عنی رسول الله ص.قال:و الله ما أدری ما أقول لرسول الله ص،فقلت لأمی:أجیبی عنی رسول الله ص،قالت:و الله ما أدری ما أقول لرسول الله ص.

ص :99

فقلت و أنا جاریه حدیثه السن لا أقرأ کثیرا من القرآن:إنی و الله لقد علمت أنکم سمعتم هذا الحدیث-حتی استقر فی أنفسکم و صدقتم به-فلئن قلت لکم:إنی بریئه و الله یعلم أنی بریئه-لا تصدقونی،و لئن اعترفت لکم بأمر-و الله یعلم أنی منه بریئه لتصدقنی،و الله لا أجد لی و لکم مثلا إلا قول أبی یوسف:فصبر جمیل و الله المستعان علی ما تصفون.

ثم تحولت فاضطجعت علی فراشی-و أنا حینئذ أعلم أنی بریئه و أن الله مبرئی ببراءتی-و لکن و الله ما کنت أظن-أن الله منزل فی شأنی وحیا یتلی،و لشأنی فی نفسی کان أحقر-من أن یتکلم الله فی بأمر یتلی،و لکن کنت أرجو أن یری رسول الله ص رؤیا-یبرئنی الله بها.

قالت:فوالله ما رام رسول الله ص مجلسه-و لا خرج أحد من أهل البیت حتی أنزل علیه-فأخذه ما کان یأخذه من البرحاء عند الوحی-حتی إنه لیتحدر منه مثل الجمان من العرق-و هو فی یوم شات من ثقل القول الذی أنزل علیه-فلما سری عن رسول الله ص سری عنه و هو یضحک-فکان أول کلمه تکلم بها أن قال:أبشری یا عائشه أما الله فقد برأک،فقالت أمی:قومی إلیه،فقلت:و الله لا أقوم إلیه و لا أحمد-إلا الله الذی أنزل براءتی،و أنزل الله:« إِنَّ الَّذِینَ جٰاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ » العشر الآیات کلها.

فلما أنزل الله هذا فی براءتی قال أبو بکر،و کان ینفق علی مسطح بن أثاثه لقرابته منه و فقره:و الله لا أنفق علی مسطح شیئا أبدا-بعد الذی قال لعائشه ما قال فأنزل الله:« وَ لاٰ یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ-أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ -إلی قوله- رَحِیمٌ »قال أبو بکر:و الله إنی أحب أن یغفر الله لی فرجع إلی مسطح النفقه التی کان ینفق علیه،و قال:و الله لا أنزعها منه أبدا.

قالت عائشه:فکان رسول الله ص یسأل-زینب ابنه جحش عن أمری فقال:

یا زینب ما ذا علمت أو رأیت؟فقالت:یا رسول الله أحمی سمعی و بصری ما علمت إلا خیرا،قالت:و هی التی کانت تسامینی من أزواج النبی ص-فعصمها الله بالورع، و طفقت أختها حمنه تحارب لها-فهلکت فیمن هلک من أصحاب الإفک:

ص :100

أقول:و الروایه مرویه بطرق أخری عن عائشه أیضا و عن عمر و ابن عباس و أبی هریره و أبی الیسر الأنصاری و أم رومان أم عائشه و غیرهم و فیها بعض الاختلاف:

و فیها إن الذین جاءوا بالإفک-عبد الله بن أبی بن سلول و مسطح بن أثاثه-و کان بدریا من السابقین الأولین من المهاجرین،و حسان بن ثابت،و حمنه أخت زینب زوج النبی ص.

و فیها أن النبی ص دعاهم بعد ما نزلت آیات الإفک-فحدهم جمیعا غیر أنه حد عبد الله بن أبی حدین-و إنما حده حدین-لأنه من قذف زوج النبی ص کان علیه حدان.

و فی الروایات علی تقاربها فی سرد القصه إشکال من وجوه:

أحدها:أن المسلم من سیاقها أن النبی ص کان فی ریب من أمر عائشه بعد تحقق الإفک کما یدل علیه تغیر حاله بالنسبه إلیها فی المعامله باللطف أیام اشتکائها و بعدها حتی نزلت الآیات،و یدل علیه قولها له حین نزلت الآیات و بشرها به:بحمد الله لا بحمدک،و فی بعض الروایات أنها قالت لأبیها و قد أرسله النبی ص لیبشرها بنزول العذر:بحمد الله لا بحمد صاحبک الذی أرسلک،ترید به النبی ص،و فی الروایه الأخری عنها:أن النبی ص لما وعظها أن تتوب إلی الله إن کان منها شیء و فی الباب امرأه جالسه قالت له عائشه:أ ما تستحی من هذه المرأه أن تذکر شیئا،و من المعلوم أن هذا النوع من الخطاب المبنی علی الإهانه و الإزراء ما کان یصدر عنها لو لا أنها وجدت النبی فی ریب من أمرها.کل ذلک مضافا إلی التصریح به فی روایه عمر ففیها:«فکان فی قلب النبی ص مما قالوا».

و بالجمله دلاله عامه الروایات علی کون النبی ص فی ریب من أمرها إلی نزول العذر مما لا ریب فیه،و هذا مما یجل عنه مقامه(ص)کیف؟و هو سبحانه یقول:

« لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قٰالُوا هٰذٰا إِفْکٌ مُبِینٌ » فیوبخ المؤمنین و المؤمنات علی إساءتهم الظن و عدم ردهم ما سمعوه من الإفک فمن لوازم الإیمان حسن الظن بالمؤمنین،و النبی ص أحق من یتصف بذلک و یتحرز من سوء الظن الذی من الإثم و له مقام النبوه و العصمه الإلهیه.

علی أنه تعالی ینص فی کلامه علی اتصافه(ص)بذلک إذ یقول: «وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ

ص :101

یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَهٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :التوبه:61.

علی أنا نقول:إن تسرب الفحشاء إلی أهل النبی ینفر القلوب عنه فمن الواجب أن یطهر الله سبحانه ساحه أزواج الأنبیاء عن لوث الزنا و الفحشاء و إلا لغت الدعوه و تثبت بهذه الحجه العقلیه عفتهن واقعا لا ظاهرا فحسب،و النبی ص أعرف بهذه الحجه منا فکیف جاز له أن یرتاب فی أمر أهله برمی من رام أو شیوع من إفک.

و ثانیها:أن الذی تدل علیه الروایات أن حدیث الإفک کان جاریا بین الناس منذ بدأ به أصحاب الإفک إلی أن ختم بحدهم أکثر من شهر و قد کان حکم القذف مع عدم قیام الشهاده معلوما و هو جلد القاذف و تبرئه المقذوف شرعا فما معنی توقف النبی ص عن حد أصحاب الإفک هذه المده الطویله و انتظاره الوحی فی أمرها حتی یشیع بین الناس و تتلقاه الألسن و تسیر به الرکبان و یتسع الخرق علی الراتق؟ و ما أتی به الوحی من العذر لا یزید علی ما تعینه آیه القذف من براءه المقذوف حکما شرعیا ظاهریا.

فإن قیل:الذی نزل من العذر براءتها واقعا و طهاره ذیلها فی نفس الأمر و هذا أمر لا تکفی له آیه حد القاذف،و لعل صبره(ص)هذه المده الطویله إنما کان لأجله.

قلت:لا دلاله فی شیء من هذه الآیات الست عشره علی ذلک،و إنما تثبت بالحجه العقلیه السابقه الداله علی طهاره بیوت الأنبیاء من لوثه الفحشاء.

أما الآیات العشر الأول التی فیها شائبه الاختصاص فأظهرها فی الدلاله علی براءتها قوله تعالی:« لَوْ لاٰ جٰاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِکَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْکٰاذِبُونَ »و قد استدل فیها علی کذبهم بعدم إتیانهم بالشهداء،و من الواضح أن عدم إقامه الشهاده إنما هو دلیل البراءه الظاهریه أعنی الحکم الشرعی بالبراءه دون البراءه الواقعیه لوضوح عدم الملازمه.

و أما الآیات الست الأخیره فقوله:« اَلطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ إلخ عام من غیر مخصص من جهه اللفظ فالذی تثبته من البراءه مشترک فیه بین جمیع المقذوفین

ص :102

من غیر قیام بینه من المؤمنین و المؤمنات،و من الواضح أن البراءه المناسبه لهذا المعنی هی البراءه الشرعیه.

و الحق أن لا مناص عن هذا الإشکال إلا بالقول بأن آیه القذف لم تکن نازله قبل حدیث الإفک و إنما نزلت بعده،و إنما کان سبب توقفه(ص)خلو الواقعه عن حکم الله بعد فکان ینتظر فی أمر الإفک الحکم السماوی.

و من أوضح الدلیل علیه ما فی الروایه من استعذار النبی ص من القاذف فی المسجد و قول سعد بن معاذ ما قال و مجادله سعد بن عباده إیاه و اختلاف الأوس و الخزرج بمحضر من النبی ص و فی روایه عمر بعد ما ذکر اختلاف ابن معاذ و ابن عباده:فقال هذا:یا للأوس و قال هذا:یا للخزرج فاضطربوا بالنعال و الحجاره فتلاطموا،الحدیث فلو کانت آیه القذف نازله قبل ذلک و حکم الحد معلوما لم یجب سعد بن معاذ النبی ص بأنه یعذره منه بالقتل و لقال هو و سائر الناس:یا رسول الله حکم القذف معلوم و یدک مبسوطه.

و ثالثها:أنها تصرح بکون أصحاب الإفک هم عبد الله بن أبی و مسطحا و حسانا و حمنه ثم تذکر أنه(ص)حد عبد الله بن أبی حدین و کلا من مسطح و حسان و حمنه حدا واحدا،ثم تعلل حدی عبد الله بن أبی بأن من قذف أزواج النبی ص فعلیه حدان،و هذا تناقض صریح فإنهم جمیعا کانوا قاذفین بلا فرق بینهم.

نعم تذکر الروایات أن عبد الله بن أبی کان هو الذی تولی کبره منهم لکن لم یقل أحد من الأمه إن هذا الوصف یوجب حدین.و لا أن المراد بالعذاب العظیم فی قوله:« اَلَّذِی تَوَلّٰی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذٰابٌ عَظِیمٌ »هو ثبوت حدین.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ جٰاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ »الآیه فإن العامه روت أنها نزلت فی عائشه-و ما رمیت به فی غزوه بنی المصطلق من خزاعه و أما الخاصه فإنهم رووا-أنها نزلت فی ماریه القبطیه و ما رمتها به عائشه.

حدثنا محمد بن جعفر قال حدثنا محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال قال:حدثنی عبد الله بن بکیر عن زراره قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: لما هلک إبراهیم بن رسول الله ص حزن علیه حزنا شدیدا-فقالت عائشه:ما الذی

ص :103

یحزنک علیه؟ما هو إلا ابن جریح،فبعث رسول الله ص علیا(ع)و أمره بقتله.

فذهب علی(ع)و معه السیف-و کان جریح القبطی فی حائط-فضرب علی(ع) باب البستان-فأقبل جریح له لیفتح الباب-فلما رأی علیا(ع)عرف فی وجهه الغضب فأدبر راجعا و لم یفتح باب البستان-فوثب علی(ع)علی الحائط و نزل إلی البستان و اتبعه-و ولی جریح مدبرا-فلما خشی أن یرهقه (1)صعد فی نخله-و صعد علی(ع)فی أثره فلما دنا منه-رمی بنفسه من فوق النخله فبدت عورته-فإذا لیس له ما للرجال و لا له ما للنساء.

فانصرف علی(ع)إلی النبی ص فقال له:یا رسول الله إذا بعثتنی فی الأمر أکون کالمسمار المحمی فی الوبر أم أثبت؟قال:لا بل تثبت.قال:و الذی بعثک بالحق-ما له ما للرجال و ما له ما للنساء،فقال:الحمد لله الذی صرف عنا السوء أهل البیت.

و فیه،فی روایه عبید الله بن موسی عن أحمد بن راشد عن مروان بن مسلم عن عبد الله بن بکیر قال: قلت لأبی عبد الله(ع):جعلت فداک کان رسول الله ص أمر بقتل القبطی-و قد علم أنها کذبت علیه أو لم یعلم؟و قد دفع الله عن القبطی القتل بتثبیت علی(ع)-فقال:بل کان و الله علم،و لو کان عزیمه من رسول الله ص-ما انصرف علی(ع)حتی یقتله،و لکن إنما فعل رسول الله ص لترجع عن ذنبها-فما رجعت و لا اشتد علیها قتل رجل مسلم.

أقول:و هناک روایات أخر تدل علی مشارکه غیرها معها فی هذا الرمی، و جریح هذا کان خادما خصیا لماریه أهداه معها مقوقس عظیم مصر لرسول(ص) و أرسله معها لیخدمها.

و هذه الروایات لا تخلو من نظر:

أما أولا:فلأن ما فیها من القصه لا یقبل الانطباق علی الآیات و لا سیما قوله:

ص :104

« إِنَّ الَّذِینَ جٰاؤُ بِالْإِفْکِ »الآیه و قوله:« لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً »الآیه،و قوله:« تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِکُمْ مٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ » الآیه،فمحصل الآیات أنه کان هناک جماعه مرتبط بعضهم ببعض یذیعون الحدیث لیفضحوا النبی ص،و کان الناس یتداولونه لسانا عن لسان حتی شاع بینهم و مکثوا علی ذلک زمانا و هم لا یراعون حرمه النبی ص و کرامته من الله،و أین مضمون هذه الروایات من ذلک.

اللهم إلا أن تکون الروایات قاصره فی شرحها للقصه.

و أما ثانیا:فقد کان مقتضی القصه و ظهور براءتها إجراء الحد و لم یجر،و لا مناص عن هذا الإشکال إلا بالقول بنزول آیه القذف بعد قصه الإفک بزمان.

و الذی ینبغی أن یقال بالنظر إلی إشکال الحد الوارد علی الصنفین من الروایات جمیعا-کما عرفت-أن آیات الإفک نزلت قبل آیه حد القذف،و لم یشرع بنزول آیات الإفک إلا براءه المقذوف مع عدم قیام الشهاده و تحریم القذف.

و لو کان حد القاذف مشروعا قبل حدیث الإفک لم یکن هناک مجوز لتأخیره مده معتدا بها و انتظار الوحی و لا نجا منه قاذف منهم،و لو کان مشروعا مع نزول آیات الإفک لأشیر فیها إلیه،و لا أقل باتصال الآیات بآیه القذف،و العارف بأسالیب الکلام لا یرتاب فی أن قوله:« إِنَّ الَّذِینَ جٰاؤُ بِالْإِفْکِ »الآیات منقطعه عما قبلها.

و لو کان علی من قذف أزواج النبی ص حدان لأشیر إلی ذلک فی خلال آیات الإفک بما فیها من التشدید و اللعن و التهدید بالعذاب علی القاذفین.

و یتأکد الإشکال علی تقدیر نزول آیه القذف مع نزول آیات الإفک فإن لازمه أن یقع الابتلاء بحکم الحدین فینزل حکم الحد الواحد.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(ع)قال: من قال فی مؤمن ما رأته عیناه و سمعته أذناه-فهو من الذین قال الله عز و جل:« إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ -إلی قوله- وَ الْآخِرَهِ »:.

أقول:و رواه القمی فی تفسیره،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن هشام عنه(ع)

ص :105

و الصدوق فی الأمالی،بإسناده عن ابن أبی عمیر عن محمد بن حمران عنه(ع)،و المفید فی الاختصاص،عنه(ع)مرسلا .

و فیه،بإسناده عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)قال:قال رسول الله ص: من أذاع فاحشه کان کمبتدئها.

و فی المجمع،":قیل:إن قوله:« وَ لاٰ یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ »الآیه، نزلت فی أبی بکر و مسطح بن أثاثه-و کان ابن خاله أبی بکر،و کان من المهاجرین و من جمله البدریین و کان فقیرا،و کان أبو بکر یجری علیه و یقوم بنفقته-فلما خاض فی الإفک قطعها و حلف أن لا ینفعه بنفع أبدا-فلما نزلت الآیه عاد أبو بکر إلی ما کان، و قال:و الله إنی لأحب أن یغفر الله لی،و الله لا أنزعها عنه أبدا":عن ابن عباس و عائشه و ابن زید.

و فیه،":و قیل:نزلت فی جماعه من الصحابه-أقسموا علی أن لا یتصدقوا علی رجل تکلم بشیء من الإفک و لا یواسوهم":عن ابن عباس و غیره.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عباس.

و فی تفسیر القمی،و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی:

« وَ لاٰ یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَهِ-أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبیٰ »و هم قرابه رسول الله ص « وَ الْمَسٰاکِینَ وَ الْمُهٰاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ-وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا »یقول-یعفو بعضکم عن بعض، و یصفح بعضکم بعضا-فإذا فعلتم کانت رحمه الله لکم،یقول الله عز و جل:« أَ لاٰ تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن سالم عن أبی جعفر(ع)فی حدیث قال: و نزل بالمدینه« وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ-فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَهً وَ لاٰ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَهً أَبَداً-وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ- إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا-فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

فبرأه الله ما کان مقیما علی الفریه-من أن یسمی بالإیمان،قال الله عز و جل:

« أَ فَمَنْ کٰانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کٰانَ فٰاسِقاً لاٰ یَسْتَوُونَ »و جعله من أولیاء إبلیس قال:« إِلاّٰ

ص :106

إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »و جعله ملعونا فقال:« إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ الْغٰافِلاٰتِ الْمُؤْمِنٰاتِ-لُعِنُوا فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ، یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ-بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

و لیست تشهد الجوارح علی مؤمن-إنما تشهد علی من حقت علیه کلمه العذاب فأما المؤمن فیعطی کتابه بیمینه،قال الله عز و جل:« فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولٰئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتٰابَهُمْ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً » و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« اَلْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ-وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ »الآیه،قیل فی معناه أقوال-إلی أن قال-الثالث

الخبیثات من النساء للخبیثین من الرجال-و الخبیثون من الرجال للخبیثات من النساء عن أبی مسلم و الجبائی- و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).قالا:

هی مثل قوله:« اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ إِلاّٰ زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً »إلا أن أناسا هموا أن یتزوجوا منهن-فنهاهم الله عن ذلک و کره ذلک لهم.

و فی الخصال،عن عبد الله بن عمر و أبی هریره قالا:قال رسول الله ص: إذا طاب قلب المرء طاب جسده،و إذا خبث القلب خبث الجسد.

و فی الإحتجاج،عن الحسن بن علی(ع):فی حدیث له مع معاویه و أصحابه-و قد نالوا من علی(ع): « اَلْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ »هم و الله یا معاویه أنت و أصحابک هؤلاء و شیعتک« وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ »إلی آخر الآیه، هم علی بن أبی طالب و أصحابه و شیعته.

ص :108

قوله تعالی:« فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیهٰا أَحَداً فَلاٰ تَدْخُلُوهٰا حَتّٰی یُؤْذَنَ لَکُمْ »...إلخ، أی إن علمتم بعدم وجود أحد فیها-و هو الذی یملک الإذن-فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم من قبل من یملک الإذن،و لیس المراد به أن یتطلع علی البیت و ینظر فیه فإن لم یر فیه أحدا کف عن الدخول فإن السیاق یشهد علی أن المنع فی الحقیقه عن النظر و الاطلاع علی عورات الناس.

و هذه الآیه تبین حکم دخول بیت الغیر و لیس فیه من یملک الإذن،و الآیه السابقه تبین حکم الدخول و فیه من یملک الإذن و لا یمنع،و أما دخوله و فیه من یملک الإذن و یمنع و لا یأذن فیه فیبین حکمه قوله تعالی:« وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ ».

قوله تعالی:« لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَهٍ فِیهٰا مَتٰاعٌ لَکُمْ » إلخ،ظاهر السیاق کون قوله:« فِیهٰا مَتٰاعٌ لَکُمْ »صفه بعد صفه لقوله:« بُیُوتاً » لا جمله مستأنفه معلله لقوله:« لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ »،و الظاهر أن المتاع بمعنی الاستمتاع.

ففیه تجویز الدخول فی بیوت معده لأنواع الاستمتاع و هی غیر مسکونه بالطبع کالخانات و الحمامات و الأرحیه و نحوها فإن کونها موضوعه للاستمتاع إذن عام فی دخولها.

و ربما قیل:إن المراد بالمتاع المعنی الاسمی و هو الأثاث و الأشیاء الموضوعه للبیع و الشری کما فی بیوت التجاره و الحوانیت فإنها مأذونه فی دخولها إذنا عاما و لا یخلو من بعد لقصور اللفظ.

قوله تعالی:« قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِکَ أَزْکیٰ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا یَصْنَعُونَ » الغض إطباق الجفن،علی الجفن و الأبصار جمع بصر و هو العضو الناظر،و من هنا یظهر أن« مِنْ »فی« مِنْ أَبْصٰارِهِمْ »لابتداء الغایه لا مزیده و لا للجنس و لا للتبعیض کما قال بکل قائل،و المعنی یأتوا بالغض آخذا من أبصارهم.

فقوله:« قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ »لما کان« یَغُضُّوا »مترتبا علی

ص :110

قوله:« قُلْ »ترتب جواب الشرط علیه دل ذلک علی کون القول بمعنی الأمر و المعنی مرهم یغضوا من أبصارهم و التقدیر مرهم بالغض إنک إن تأمرهم به یغضوا،و الآیه أمر بغض الأبصار و إن شئت فقل:نهی عن النظر إلی ما لا یحل النظر إلیه من الأجنبی و الأجنبیه لمکان الإطلاق.

و قوله:« وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ »أی و مرهم یحفظوا فروجهم،و الفرجه و الفرج الشق بین الشیئین،و کنی به عن السوأه،و علی ذلک جری استعمال القرآن الملیء أدبا و خلقا ثم کثر استعماله فیها حتی صار کالنص کما ذکره الراغب.

و المقابله بین قوله:« یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ »و« یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ »یعطی أن المراد بحفظ الفروج سترها عن النظر لا حفظها عن الزنا و اللواطه کما قیل،

و قد ورد فی الروایه عن الصادق(ع): أن کل آیه فی القرآن فی حفظ الفروج فهی من الزنا-إلا هذه الآیه فهی من النظر.

و علی هذا یمکن أن تتقید أولی الجملتین بثانیتهما و یکون مدلول الآیه هو النهی عن النظر إلی الفروج و الأمر بسترها.

ثم أشار إلی وجه المصلحه فی الحکم و حثهم علی المراقبه فی جنبه بقوله:« ذٰلِکَ أَزْکیٰ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا یَصْنَعُونَ ».

قوله تعالی:« وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ یَغْضُضْنَ »إلخ،الکلام فی قوله:« وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ »نظیر ما مر فی قوله:« قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ »فلا یجوز لهن النظر إلی ما لا یجوز النظر إلیه و یجب علیهن ستر العوره عن الأجنبی و الأجنبیه.

و أما قوله:« وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا » فالإبداء الإظهار،و المراد بزینتهن مواضع الزینه لأن نفس ما یتزین به کالقرط و السوار لا یحرم إبداؤها فالمراد بإبداء الزینه إبداء مواضعها من البدن.

و قد استثنی الله سبحانه منها ما ظهر،و قد وردت الروایه أن المراد بما ظهر منها الوجه و الکفان و القدمان کما سیجیء إن شاء الله.

ص :111

و قوله:« وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلیٰ جُیُوبِهِنَّ » الخمر بضمتین جمع خمار و هو ما تغطی به المرأه رأسها و ینسدل علی صدرها،و الجیوب جمع جیب بالفتح فالسکون و هو معروف و المراد بالجیوب الصدور،و المعنی و لیلقین بأطراف مقانعهن علی صدورهن لیسترنها بها.

و قوله:« وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ لِبُعُولَتِهِنَّ -إلی قوله- أَوْ بَنِی أَخَوٰاتِهِنَّ » البعوله هم أزواجهن،و الطوائف السبع الأخر محارمهن من جهه النسب و السبب، و أجداد البعوله حکمهم حکم آبائهم و أبناء أبناء البعوله حکمهم حکم الأبناء.

و قوله:« أَوْ نِسٰائِهِنَّ »فی الإضافه إشاره إلی أن المراد بهن المؤمنات من النساء فلا یجوز لهن التجرد لغیرهن من النساء و قد وردت به الروایات عن أئمه أهل البیت (ع).

و قوله:« أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ »إطلاقه یشمل العبید و الإماء،و قد وردت به الروایه کما سیأتی إن شاء الله،و هذا من موارد استعمال« مٰا »فی أولی العقل.

و قوله:« أَوِ التّٰابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجٰالِ » الإربه هی الحاجه،و المراد به الشهوه التی تحوج إلی الازدواج،و« مِنَ الرِّجٰالِ »بیان للتابعین،و المراد بهم کما تفسره الروایات البله المولی علیهم من الرجال و لا شهوه لهم.

و قوله:« أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلیٰ عَوْرٰاتِ النِّسٰاءِ »أی جماعه الأطفال -و اللام للاستغراق-الذین لم یقووا و لم یظهروا-من الظهور بمعنی الغلبه-علی أمور یسوء التصریح بها من النساء،و هو-کما قیل-کنایه عن البلوغ.

و قوله:« وَ لاٰ یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مٰا یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ »ذلک بتصوت أسباب الزینه کالخلخال و العقد و القرط و السوار.

و قوله:« وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »المراد بالتوبه-علی ما یعطیه السیاق-الرجوع إلیه تعالی بامتثال أوامره و الانتهاء عن نواهیه و بالجمله اتباع سبیله.

قوله تعالی:« وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ » الإنکاح

ص :112

التزویج،و الأیامی جمع أیم بفتح الهمزه و کسر الیاء المشدده و هو الذکر الذی لا أنثی معه و الأنثی التی لا ذکر معها و قد یقال فی المرأه أیمه،و المراد بالصالحین الصالحون للتزویج لا الصالحون فی الأعمال.

و قوله:« إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وعد جمیل بالغنی و سعه الرزق و قد أکده بقوله:« وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ »و الرزق یتبع صلاحیه المرزوق بمشیه من الله سبحانه،و سیوافیک إن شاء الله فی تفسیر قوله تعالی: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ» :الذاریات:23 کلام فی معنی سعه الرزق.

قوله تعالی:« وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لاٰ یَجِدُونَ نِکٰاحاً حَتّٰی یُغْنِیَهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ » الاستعفاف و التعفف قریبا المعنی،و المراد بعدم وجدان النکاح عدم القدره علی المهر و النفقه،و معنی الآیه الأمر بالتعفف لمن لا یقدر علی النکاح و التحرز عن الوقوع فی الزنا حتی یغنیه الله من فضله.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتٰابَ مِمّٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً »إلخ المراد بالکتاب المکاتبه،و ابتغاء المکاتبه أن یسأل العبد مولاه أن یکاتبه علی إیتائه المولی مالا علی أن یعتقه، و فی الآیه أمر للموالی بإجابتهم إن علموا فیهم خیرا و هو کنایه عن إحراز صلاحیتهم لذلک.

و قوله:« وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِی آتٰاکُمْ »إشاره إلی إیتائهم مال المکاتبه من الزکاه المفروضه فسهم من سهام الزکاه لهم،کما قال تعالی: «وَ فِی الرِّقٰابِ» :التوبه:60 أو إسقاط شیء من مال المکاتبه.

و فی هذه الآیه و الآیات السابقه مباحث فقهیه جمه ینبغی أن یراجع فیها کتب الفقه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً الفتیات الإماء و الولائد،و البغاء الزنا و هو مفاعله من البغی،و التحصن التعفف و الازدواج و ابتغاء عرض الحیاه الدنیا طلب المال،و المعنی ظاهر.

ص :113

و إنما اشترط النهی عن الإکراه بإراده التحصن لأن الإکراه لا یتحقق فی من لا یرید التحصن،ثم وعدهن المغفره علی تقدیر الإکراه بقوله:« وَ مَنْ یُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللّٰهَ مِنْ بَعْدِ إِکْرٰاهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ »و معناه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ آیٰاتٍ مُبَیِّنٰاتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ »المثل الصفه و من الممکن أن یکون قوله:« وَ لَقَدْ أَنْزَلْنٰا »إلخ، حالا من فاعل قوله:« تُوبُوا »فی الآیه السابقه أو استینافا و المعنی و أقسم لقد أنزلنا إلیکم آیات تبین لکم من معارف الدین ما تفلحون به،و صفه من السابقین أخیارهم و أشرارهم یتمیز بها لکم ما ینبغی أن تأخذوا به مما ینبغی لکم أن تجتنبوا،و موعظه للمتقین منکم.

إنها لیس لها خادم غیری-أ فأستأذن علیها کلما دخلت؟قال:أ تحب أن تراها عریانه؟ قال الرجل:لا،قال:فاستأذن علیها.

و روی: أن رجلا استأذن علی رسول الله ص فتنحنح-فقال(ص)لامرأه یقال لها:روضه:قومی إلی هذا فعلمیه و قولی له:قل السلام علیکم أ أدخل؟فسمعها الرجل فقالها فقال:ادخل.

أقول:و روی فی الدر المنثور،عن جمع من أصحاب الجوامع الروایه الأولی عن أبی أیوب،و الثانیه عن سهل بن سعد و الرابعه عن عمرو بن سعد الثقفی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عباده بن الصامت: أن رسول الله ص سئل عن الاستیذان فی البیوت فقال:من دخلت عینه قبل أن یستأذن و یسلم-فقد عصی الله و لا إذن له.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیهٰا أَحَداً-فَلاٰ تَدْخُلُوهٰا حَتّٰی یُؤْذَنَ لَکُمْ »قال:معناه و إن لم تجدوا فیها أحدا یأذن لکم-فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم.

و فیه،: فی قوله تعالی:« لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَدْخُلُوا-بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَهٍ فِیهٰا مَتٰاعٌ لَکُمْ »قال الصادق(ع):هی الحمامات و الخانات و الأرحیه تدخلها بغیر إذن.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع): فی حدیث یذکر فیه ما فرض الله علی الجوارح.قال:و فرض علی البصر أن لا ینظر إلی ما حرم الله علیه،و أن یعرض عما نهی الله عنه مما لا یحل له-و هو عمله و هو من الإیمان.

فقال تبارک و تعالی:« قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ » فنهاهم أن ینظروا إلی عوراتهم-و أن ینظر المرء إلی فرج أخیه-و یحفظ فرجه أن ینظر إلیه،و قال:« وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ »من أن تنظر إحداهن إلی فرج أختها-و تحفظ فرجها من أن ینظر إلیه.

و قال:کل شیء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا-إلا هذه الآیه فهو من النظر.:

ص :115

أقول:و روی القمی فی تفسیره،ذیل الحدیث عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عنه(ع)،و روی مثله عن أبی العالیه و ابن زید.

و فی الکافی،بإسناده عن سعد الإسکاف عن أبی جعفر(ع)قال: استقبل شاب من الأنصار امرأه بالمدینه-و کان النساء یتقنعن خلف آذانهن-فنظر إلیها و هی مقبله-فلما جازت نظر إلیها و دخل فی زقاق قد سماه ببنی فلان،و جعل ینظر خلفها،و اعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجه فشق وجهه-فلما مضت المرأه نظر فإذا الدماء تسیل علی ثوبه و صدره-فقال:و الله لآتین رسول الله ص و لأخبرنه.

قال:فأتاه فلما رآه رسول الله ص قال له:ما هذا؟فأخبره فهبط جبرئیل بهذه الآیه« قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ-ذٰلِکَ أَزْکیٰ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا یَصْنَعُونَ ».:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن علی بن أبی طالب مثله

، و ظاهر الحدیث أن المراد بالأمر بالغض فی الآیه النهی عن مطلق النظر إلی الأجنبیه،کما أن ظاهر بعض الروایات السابقه أنه نهی عن النظر إلی فرج الغیر خاصه.

و فیه،بإسناده عن مروک بن عبید عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع) قال:قلت له:ما یحل أن یری من المرأه إذا لم یکن محرما؟قال:الوجه و الکفان و القدمان.

أقول:

و رواه فی الخصال،عن بعض أصحابنا عنه(ع)و لفظه: الوجه و الکفین و القدمین.

و فی قرب الإسناد،للحمیری عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(ع) قال: سألته عن الرجل ما یصلح له أن ینظر إلیه-من المرأه التی لا تحل له؟قال:الوجه و الکف و موضع السوار.

و فی الکافی،بإسناده عن عباد بن صهیب قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

لا بأس بالنظر إلی رءوس أهل تهامه و الأعراب-و أهل السواد و العلوج-لأنهم إذا نهوا لا ینتهون (1).

ص :116

قال:و المجنونه و المغلوبه علی عقلها،و لا بأس بالنظر إلی شعرها و جسدها ما لم یتعمد ذلک.

أقول:کأنه(ع)یرید بقوله:ما لم یتعمد ذلک،الریبه.

و فی الخصال،:و قال النبی ص لأمیر المؤمنین(ع): یا علی أول نظره لک و الثانیه علیک لا لک أقول:

و روی مثله فی الدر المنثور،عن عده من أصحاب الجوامع عن بریده عنه (ص)و لفظه:قال رسول الله ص لعلی: لا تتبع النظره النظره-فإن لک الأولی و لیست لک الآخره.

و فی جوامع الجامع،عن أم سلمه قالت: کنت عند النبی ص و عنده میمونه فأقبل ابن أم مکتوم و ذلک بعد أن أمرنا بالحجاب-فقال:احتجبا،فقلنا:یا رسول الله أ لیس أعمی لا یبصرنا؟فقال:أ فعمیاوان أنتما؟أ لستما تبصرانه؟:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن أبی داود و الترمذی و النسائی و البیهقی عنها.

و فی الفقیه،و روی حفص بن البختری عن أبی عبد الله(ع)قال: لا ینبغی للمرأه أن تنکشف-بین یدی الیهودیه و النصرانیه-فإنهن یصفن ذلک لأزواجهن.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ »و قیل:معناه العبید و الإماء:

و روی ذلک عن أبی عبد الله(ع) .

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال: سألته عن غیر أولی الإربه من الرجال.قال:الأحمق المولی علیه الذی لا یأتی النساء.

و فیه،بإسناده عن محمد بن جعفر عن أبیه عن آبائه(ع)قال:قال رسول الله ص: من ترک التزویج مخافه العیله-فقد أساء ظنه بالله عز و جل إن الله یقول« إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ ».

أقول:و فی المعانی السابقه روایات کثیره جدا عن أئمه أهل البیت(ع) من أرادها فلیراجع کتب الحدیث.

و فی الفقیه،روی العلاء عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز

ص :117

و جل:« فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً »قال:الخیر أن یشهد أن لا إله إلا الله-و أن محمدا رسول الله،و یکون بیده عمل یکتسب به أو یکون له حرفه.

أقول:و فی معناه روایات أخر.

و فی الکافی،بإسناده عن العلاء بن فضیل عن أبی عبد الله(ع)قال: فی قوله عز و جل:« فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً-وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِی آتٰاکُمْ »قال:

تضع عنه من نجومه التی لم تکن ترید أن تنقصه،و لا تزید فوق ما فی نفسک.فقلت:

کم؟فقال:وضع أبو جعفر(ع)عن مملوک ألفا من سته آلاف.

أقول:و روی فی مجمع البیان،و کذا فی الدر المنثور،عن علی(ع)ربع المال، و المستفاد من ظواهر الأخبار عدم تعین مقدار معین ذی نسبه.

و قد تقدمت فی ذیل قوله وَ فِی الرِّقٰابِ» :التوبه:60 الجزء التاسع من الکتاب روایه العیاشی أن المکاتب یؤتی من سهم الرقاب من الزکاه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً »،قال:کانت العرب و قریش یشترون الإماء-و یضعون علیهن الضریبه الثقیله و یقولون:اذهبن و ازنین و اکتسبن-فنهاهم الله عن ذلک فقال- وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ »-إلی قوله- غَفُورٌ رَحِیمٌ »أی لا یؤاخذهن الله تعالی بذلک إذا أکرهن علیه.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی:« لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »قیل:إن عبد الله بن أبی کانت له ست جوار-یکرههن علی الکسب بالزنا،فلما نزل تحریم الزنا أتین رسول الله ص فشکون إلیه فنزلت الآیه.

أقول:أما أنه کان له من الجواری من یکرههن علی الزنا فقد وردت فیه روایات رواها فی الدر المنثور،کما روی هذه الروایه،و أما کون ذلک بعد نزول تحریم الزنا فیضعفه أن الزنا لم یحرم فی المدینه بل فی مکه قبل الهجره بل کانت حرمته من ضروریات الإسلام منذ ظهرت الدعوه الحقه،و قد تقدم فی تفسیر سوره الأنعام أن حرمه الفواحش و منها الزنا من الأحکام العامه التی لا تختص بشریعه دون شریعه.

ص :118

الکثیفه للحس بإشراقها علیها غیر أن ظهور الأشیاء بالنور الإلهی عین وجودها و ظهور الأجسام الکثیفه بالأنوار الحسیه غیر أصل وجودها.

و نورا خاصا یستنیر به المؤمنون و یهتدون إلیه بأعمالهم الصالحه و هو نور المعرفه الذی سیستنیر به قلوبهم و أبصارهم یوم تتقلب فیه القلوب و الأبصار فیهتدون به إلی سعادتهم الخالده فیشاهدون فیه شهود عیان ما کان فی غیب عنهم فی الدنیا، و مثل تعالی هذا النور بمصباح فی زجاجه فی مشکاه یشتعل من زیت فی نهایه الصفاء فتتلألأ الزجاجه کأنها کوکب دری فتزید نورا علی نور،و المصباح موضوع فی بیوت العباده التی یسبح الله فیها رجال من المؤمنین لا تلهیهم عن ذکر ربهم و عبادته تجاره و لا بیع.

فهذه صفه ما أکرم الله به المؤمنین من نور معرفته المتعقب للسعاده الخالده، و حرمه علی الکافرین و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون،فخص من اشتغل بربه و أعرض عن عرض الحیاه الدنیا بنور من عنده،و الله یفعل ما یشاء له الملک و إلیه المصیر یحکم بما أراد ینزل الودق و البرد من سحاب واحد،و یقلب اللیل و النهار،و یجعل من الحیوان من یمشی علی بطنه و من یمشی علی رجلین و من یمشی علی أربع و قد خلق الکل من ماء.

و الآیات غیر فاقده للاتصال بما قبلها لما أن بیان الأحکام و الشرائع فیما تقدم انتهی إلی مثل قوله:« وَ لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ آیٰاتٍ مُبَیِّنٰاتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ »و البیان إظهار لحقائق المعارف فهو تنویر إلهی.

علی أن الآیات قرآن و قد سمی سبحانه القرآن فی مواضع من کلامه نورا کقوله:

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً» :النساء:174.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیه. المشکاه علی ما ذکره الراغب و غیره:کوه غیر نافذه و هی ما یتخذ فی جدار البیت من الکو لوضع بعض الأثاث کالمصباح و غیره علیه و هو غیر الفانوس.

و الدری :من الکواکب العظیم الکثیر النور،و هو معدود فی السماء،و الإیقاد :

الإشعال،و الزیت :الدهن المتخذ من الزیتون.

ص :121

و قوله:« اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »النور معروف و هو الذی یظهر به الأجسام الکثیفه لأبصارنا فالأشیاء ظاهره به و هو ظاهر مکشوف لنا بنفس ذاته فهو الظاهر بذاته المظهر لغیره من المحسوسات للبصر.هذا أول ما وضع علیه لفظ النور ثم عمم لکل ما ینکشف به شیء من المحسوسات علی نحو الاستعاره أو الحقیقه الثانیه فعد کل من الحواس نورا أو ذا نور یظهر به محسوساته کالسمع و الشم و الذوق و اللمس.

ثم عمم لغیر المحسوس فعد العقل نورا یظهر به المعقولات کل ذلک بتحلیل معنی النور المبصر إلی الظاهر بذاته المظهر لغیره.

و إذ کان وجود الشیء هو الذی یظهر به نفسه لغیره من الأشیاء کان مصداقا تاما للنور،ثم لما کانت الأشیاء الممکنه الوجود إنما هی موجوده بإیجاد الله تعالی کان هو المصداق الأتم للنور فهناک وجود و نور یتصف به الأشیاء و هو وجودها و نورها المستعار المأخوذ منه تعالی و وجود و نور قائم بذاته یوجد و یستنیر به الأشیاء.

فهو سبحانه نور یظهر به السماوات و الأرض،و هذا هو المراد بقوله:« اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »حیث أضیف النور إلی السماوات و الأرض ثم حمل علی اسم الجلاله، و علی هذا ینبغی أن یحمل قول من قال:إن المعنی الله منور السماوات و الأرض، و عمده الغرض منه أن لیس المراد بالنور النور المستعار القائم بها و هو الوجود الذی یحمل علیها تعالی الله عن ذلک و تقدس.

و من ذلک یستفاد أنه تعالی غیر مجهول لشیء من الأشیاء إذ ظهور کل شیء لنفسه أو لغیره إنما هو عن إظهاره تعالی فهو الظاهر بذاته له قبله،و إلی هذه الحقیقه یشیر قوله تعالی بعد آیتین:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّٰاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاٰتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ »إذ لا معنی للتسبیح و العلم به و بالصلاه مع الجهل بمن یصلون له و یسبحونه فهو نظیر قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء:44،و سیوافیک البحث عنه إن شاء الله.

فقد تحصل أن المراد بالنور فی قوله:« اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »نوره تعالی من حیث یشرق منه النور العام الذی یستنیر به کل شیء و هو مساو لوجود کل شیء و ظهوره فی نفسه و لغیره و هی الرحمه العامه.

ص :122

و قوله:« مَثَلُ نُورِهِ »یصف تعالی نوره،و إضافه النور إلی الضمیر الراجع إلیه تعالی-و ظاهره الإضافه اللامیه-دلیل علی أن المراد لیس هو وصف النور الذی هو الله بل النور المستعار الذی یفیضه،و لیس هو النور العام المستعار الذی یظهر به کل شیء و هو الوجود الذی یستفیضه منه الأشیاء و تتصف،به و الدلیل علیه قوله بعد تتمیم المثل: « یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ »إذ لو کان هو النور العام لم یختص به شیء دون شیء بل هو نوره الخاص بالمؤمنین بحقیقه الإیمان علی ما یفیده الکلام.

و قد نسب تعالی فی سائر کلامه إلی نفسه نورا کما فی قوله: «یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ» :الصف:8،و قوله: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام:122 و قوله: «یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید:28، و قوله: «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَلیٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ» :الزمر:22،و هذا هو النور الذی یجعله الله لعباده المؤمنین یستضیئون به فی طریقهم إلی ربهم و هو نور الإیمان و المعرفه.

و لیس المراد به القرآن کما قاله بعضهم فإن الآیه تصف حال عامه المؤمنین قبل نزول القرآن و بعده.علی أن هذا النور وصف لهم یتصفون به کما یشیر إلیه قوله:

«لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» :الحدید:19 و قوله: «یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا» :التحریم:

8،و القرآن لیس وصفا لهم و إن لوحظ باعتبار ما یکشف عنه من المعارف رجع إلی ما قلناه.

و قوله:« کَمِشْکٰاهٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ الْمِصْبٰاحُ فِی زُجٰاجَهٍ »المشبه به مجموع ما ذکر من قوله مشکاه فیها مصباح المصباح«إلخ»لا مجرد المشکاه و إلا فسد المعنی،و هذا کثیر فی تمثیلات القرآن.

و قوله:« اَلزُّجٰاجَهُ کَأَنَّهٰا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ »تشبیه الزجاجه بالکوکب الدری من جهه ازدیاد لمعان نور المصباح و شروقه بترکیب الزجاجه علی المصباح فتزید الشعله بذلک سکونا من غیر اضطراب بتموج الأهویه و ضرب الریاح فهی کالکوکب الدری فی تلألؤ نورها و ثبات شروقها.

ص :123

و قوله:« یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبٰارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لاٰ شَرْقِیَّهٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّهٍ یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نٰارٌ »خبر بعد خبر للمصباح أی المصباح یشتعل آخذا اشتعاله من شجره مبارکه زیتونه أی إنه یشتعل من دهن زیت مأخوذ منها،و المراد بکون الشجره لا شرقیه و لا غربیه أنها لیست نابته فی الجانب الشرقی و لا فی الجانب الغربی حتی تقع الشمس علیها فی أحد طرفی النهار و یفیء الظل علیها فی الطرف الآخر فلا تنضج ثمرتها فلا یصفو الدهن المأخوذ منها فلا تجود الإضاءه بل هی ضاحیه تأخذ من الشمس حظها طول النهار فیجود دهنها لکمال نضج ثمرتها.

و الدلیل علی هذا المعنی قوله:« یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نٰارٌ »فإن ظاهر السیاق أن المراد به صفاء الدهن و کمال استعداده للاشتعال و أن ذلک متفرع علی الوصفین:لا شرقیه و لا غربیه.

و أما قول بعضهم:إن المراد بقوله:« لاٰ شَرْقِیَّهٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّهٍ »أنها لیست من شجر الدنیا حتی تنبت إما فی شرق أو فی غرب،و کذا قول آخرین:إن المراد أنها لیست من شجر شرق المعموره و لا من شجر غربها بل من شجر الشام الواقع بین الشرق و الغرب و زیته أفضل الزیت فغیر مفهوم من السیاق.

و قوله:« نُورٌ عَلیٰ نُورٍ »خبر لمبتدإ محذوف و هو ضمیر راجع إلی نور الزجاجه المفهوم من السیاق،و المعنی نور الزجاجه المذکور نور عظیم علی نور کذلک أی فی کمال التلمع.

و المراد من کون النور علی النور قیل:هو تضاعف النور لا تعدده فلیس المراد به أنه نور معین أو غیر معین فوق نور آخر مثله،و لا أنه مجموع نورین اثنین فقط بل أنه نور متضاعف من غیر تحدید لتضاعفه و هذا التعبیر شائع فی الکلام.

و هذا معنی لا یخلو من جوده و إن کان إراده التعدد أیضا لا تخلو من لطف و دقه فإن للنور الشارق من المصباح نسبه إلیه بالأصاله و الحقیقه و نسبه إلی الزجاجه التی علیه بالاستعاره و المجاز،و یتغایر النور بتغایر النسبتین و یتعدد بتعددهما و إن لم یکن بحسب الحقیقه إلا للمصباح و الزجاجه صفر الکف منه فللزجاجه بالنظر إلی تعدد النسب نور غیر نور المصباح و هو قائم به و مستمد منه.

ص :124

و هذا الاعتبار جار بعینه فی الممثل له فإن نور الإیمان و المعرفه نور مستعار مشرق علی قلوب المؤمنین مقتبس من نوره تعالی قائم به مستمد منه.

فقد تحصل أن الممثل له هو نور الله المشرق علی قلوب المؤمنین و المثل هو المشبه به النور المشرق من زجاجه علی مصباح موقد من زیت جید صاف و هو موضوع فی مشکاه فإن نور المصباح المشرق من الزجاجه و المشکاه تجمعه و تعکسه علی المستنیرین به یشرق علیهم فی نهایه القوه و الجوده.

فأخذ المشکاه للدلاله علی اجتماع النور فی بطن المشکاه و انعکاسه إلی جو البیت، و اعتبار کون الدهن من شجره زیتونه لا شرقیه و لا غربیه للدلاله علی صفاء الدهن و جودته المؤثر فی صفاء النور المشرق عن اشتعاله و جوده الضیاء علی ما یدل علیه کون زیته یکاد یضیء و لو لم تمسسه نار،و اعتبار کون النور علی النور للدلاله علی تضاعف النور أو کون الزجاجه مستمده من نور المصباح فی إنارتها.

و قوله:« یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ »استئناف یعلل به اختصاص المؤمنین بنور الإیمان و المعرفه و حرمان غیرهم،فمن المعلوم من السیاق أن المراد بقوله:« مَنْ یَشٰاءُ » القوم الذین ذکرهم بقوله بعد:« رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ »إلخ، فالمراد بمن یشاء المؤمنون بوصف کمال إیمانهم.

و المعنی:أن الله إنما هدی المتلبسین بکمال الإیمان إلی نوره دون المتلبسین بالکفر -الذین سیذکرهم بعد-لمجرد مشیته،و لیس المعنی أن الله یهدی بعض الأفراد إلی نوره دون بعض بمشیته ذلک حتی یحتاج فی تتمیمه إلی القول بأنه إنما یشاء الهدایه إذا استعد المحل إلی الهدایه بحسن السریره،و السیره و ذلک مما یختص به أهل الإیمان دون أهل الکفر فافهمه.

و الدلیل علی ذلک ما سیأتی من قوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیات بالبیان الآتی إن شاء الله.

و قوله:« وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »إشاره إلی أن المثل المضروب تحته طور من العلم،و إنما اختیر المثل لکونه أسهل الطرق لتبیین الحقائق و الدقائق و یشترک فیه العالم و العامی فیأخذ منه کل ما قسم له،قال تعالی:

ص :125

«وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ» :العنکبوت:43.

قوله تعالی:« فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ » الإذن فی الشیء هو إعلام ارتفاع المانع عن فعله، و المراد بالرفع رفع القدر و المنزله و هو التعظیم،و إذ کانت العظمه و العلو لله تعالی لا یشارکه فی ذلک غیره إلا أن ینتسب إلیه،و بمقدار ما ینتسب إلیه فالإذن منه تعالی فی أن ترفع هذه البیوت إنما هو لانتساب ما منها إلیه.

و بذلک یظهر أن السبب لرفعها هو ما عطف علیه من ذکر اسمه فیها،و السیاق یدل علی الاستمرار أو التهیؤ له فیعود المعنی إلی مثل قولنا:«أن یذکر فیها اسمه فیرتفع قدرها بذلک».

و قوله:« فِی بُیُوتٍ »متعلق بقوله فی الآیه السابقه:« کَمِشْکٰاهٍ »أو قوله:

« یَهْدِی اللّٰهُ »إلخ،و المال واحد،و من المتیقن من هذه البیوت المساجد فإنها معده لذکر اسمه فیها ممحضه لذلک،و قد قال تعالی: «وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً» :

الحج:40.

قوله تعالی:« یُسَبِّحُ لَهُ فِیهٰا بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ رِجٰالٌ »إلی آخر الآیه.تسبیحه تعالی تنزیهه عن کل ما لا یلیق بساحه قدسه،و الغدو جمع غداه و هو الصبح و الآصال جمع أصیل و هو العصر،و الإلهاء صرف الإنسان عما یعنیه و یهمه،و التجاره علی ما قاله الراغب:التصرف فی رأس المال طلبا للربح.قال:و لیس فی کلامهم تاء بعدها جیم غیر هذا اللفظ.و البیع علی ما قال:إعطاء المثمن و أخذ الثمن،و قلب الشیء علی ما ذکره صرف الشیء من وجه إلی وجه،و التقلیب مبالغه فیه و التقلب قبوله فتقلب القلوب و الأبصار تحول منها من وجه من الإدراک إلی وجه آخر.

و قوله:« یُسَبِّحُ لَهُ فِیهٰا بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »صفه لبیوت أو استئناف لبیان قوله:

« وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ »،و کون التسبیح بالغدو و الآصال کنایه عن استمرارهم فیه لا أن التسبیح مقصور فی الوقتین لا یسبح له فی غیرهما.

و الاکتفاء بالتسبیح من غیر ذکر التحمید معه لأنه تعالی معلوم بجمیع صفاته الکمالیه لا ستره علیه إذ المفروض أنه نور و النور هو الظاهر بذاته المظهر لغیره و إنما یحتاج خلوص المعرفه إلی نفی النقائص عنه و تنزیهه عما لا یلیق به فإذا تم التسبیح لم

ص :126

یبق معه غیره و تمت المعرفه ثم إذا تمت المعرفه وقع الثناء و الحمد و بالجمله التوصیف بصفات الکمال موقعه بعد حصول المعرفه کما قال تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160،فنزهه عما یصفونه به إلا ما وصفه به من أخلصهم لنفسه من عباده،و قد تقدم فی تفسیر سوره الحمد کلام فی معنی حمده تعالی.

و ببیان آخر حمده تعالی و هو ثناؤه بصفه الکمال مساوی لحصول نور المعرفه و تسبیحه و هو التنزیه بنفی ما لا یلیق به عنه مقدمه لحصوله،و الآیه فی مقام بیان خصالهم التی تستدعی هدایتهم إلی نوره فلا جرم اقتصر فیها بذکر ما هی المقدمه و هو التسبیح،فافهم ذلک.

و قوله:« رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ » التجاره إذا قوبلت بالبیع کان المفهوم منها بحسب العرف الاستمرار فی الاکتساب بالبیع و الشراء و البیع هو العمل الاکتسابی الدفعی فالفرق بینهما هو الفرق بین الدفعه و الاستمرار فمعنی نفی البیع بعد نفی التجاره مع کونه منفیا بنفیها الدلاله علی أنهم لا یلهون عن ربهم فی مکاسبهم دائما و لا فی وقت من الأوقات،و بعباره أخری لا تنسیهم ربهم تجاره مستمره و لا بیع ما من البیوع التی یوقعونها مده تجارتهم.

و قیل:الوجه فی نفی البیع بعد نفی الهاء التجاره أن الربح فی البیع ناجز بالفعل بخلاف التجاره التی هی الحرفه،فعدم الهاء التجاره لا یستلزم عدم الهاء البیع الرابح بالفعل،و لذلک نفی البیع ثانیا بعد نفی الهاء التجاره و لذلک کررت لفظه « لاٰ »لتذکیر النفی و تأکیده،و هو وجه حسن.

و قوله:« عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ إِقٰامِ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءِ الزَّکٰاهِ » الإقام هو الإقامه بحذف التاء تخفیفا.

و المراد بإقامه الصلاه و إیتاء الزکاه الإتیان بجمیع الأعمال الصالحه التی کلف الله تعالی عباده بإتیانها فی حیاتهم الدنیا،و إقامه الصلاه ممثله لإتیان ما للعبد من وظائف العبودیه مع الله سبحانه،و إیتاء الزکاه ممثل لوظائفه مع الخلق و ذلک لکون کل منها رکنا فی بابه.

و المقابله بین ذکر الله و بین إقام الصلاه و إیتاء الزکاه و هما-و خاصه الصلاه-

ص :127

من ذکر الله یعطی أن یکون المراد بذکر الله الذکر القلبی الذی یقابل النسیان و الغفله و هو ذکر علمی کما أن أمثال الصلاه و الزکاه ذکر عملی.

فالمقابله المذکوره تعطی أن المراد بقوله:« عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ إِقٰامِ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءِ الزَّکٰاهِ »أنهم لا یشتغلون بشیء عن ذکرهم المستمر بقلوبهم لربهم و ذکرهم الموقت بأعمالهم من الصلاه و الزکاه،و عند ذلک یظهر حسن التقابل بین التجاره و البیع و بین ذکر الله و إقام الصلاه إلخ،لرجوع المعنی إلی أنهم لا یلهیهم مله مستمر و لا موقت عن الذکر المستمر و الموقت،فافهم ذلک.

و قوله:« یَخٰافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصٰارُ »هذا هو یوم القیامه، و المراد بالقلوب و الأبصار ما یعم قلوب المؤمنین و الکافرین و أبصارهم لکون القلوب و الأبصار جمعا محلی باللام و هو یفید العموم.

و أما تقلب القلوب و الأبصار فالآیات الواصفه لشأن یوم القیامه تدل علی أنه بظهور حقیقه الأمر و انکشاف الغطاء کما قال تعالی: «فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22،و قال: «وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ :الزمر:

47،إلی غیر ذلک من الآیات.

فتنصرف القلوب و الأبصار یومئذ عن المشاهده و الرؤیه الدنیویه الشاغله عن الله الساتره للحق و الحقیقه إلی سنخ آخر من المشاهده و الرؤیه و هو الرؤیه بنور الإیمان و المعرفه فیتبصر المؤمن بنور ربه و هو نور الإیمان و المعرفه فینظر إلی کرامه الله، و یعمی الکافر و لا یجد إلا ما یسوؤه قال تعالی: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا،» :الزمر:69 و قال: «یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ یَسْعیٰ نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ» :الحدید:12،و قال: «وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ» :الإسراء:

72،و قال: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» :القیامه:23 و قال: «کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین:15.

و قد تبین بما مر:

أولا:وجه اختصاص هذه الصفه أعنی تقلب القلوب و الأبصار من بین أوصاف یوم القیامه بالذکر و ذلک أن الکلام مسوق لبیان ما یتوسل به إلی هدایته تعالی إلی

ص :128

نوره و هو نور الإیمان و المعرفه الذی یستضاء به یوم القیامه و یبصر به.

و ثانیا:أن المراد بالقلوب و الأبصار النفوس و بصائرها.

و ثالثا:أن توصیف الیوم بقوله:« تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصٰارُ » لبیان سبب الخوف فهم إنما یخافون الیوم لما فیه من تقلب القلوب و الأبصار،و إنما یخافون هذا التقلب لما فی أحد شقیه من الحرمان من نور الله و النظر إلی کرامته و هو الشقاء الدائم و العذاب الخالد و فی الحقیقه یخافون أنفسهم.

قوله تعالی:« لِیَجْزِیَهُمُ اللّٰهُ أَحْسَنَ مٰا عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ »الظاهر أن لام« لِیَجْزِیَهُمُ »للغایه،و الذی ذکره الله فی خلال الکلام هو أعمالهم الصالحه و الأجر الجمیل علی کل صالح مما ینص علیه کلامه تعالی فقوله:

إنه یجزیهم أحسن ما عملوا معناه أنه یجزیهم بإزاء عملهم فی کل باب جزاء أحسن عمل فی ذلک الباب،و مرجع ذلک إلی أنه تعالی یزکی أعمالهم فلا یناقش فیها بالمؤاخذه فی جهات توجب نقصها و انحطاط قدرها فیعد الحسن منها أحسن.

و یؤید هذا المعنی قوله فی ذیل الآیه:« وَ اللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ » فإن ظاهره عدم المداقه فی حساب الحسنات بالإغماض عن جهات نقصها فیلحق الحسن بالأحسن.

و قوله:« وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ » الفضل العطاء،و هذا نص فی أنه تعالی یعطیهم من فضله ما لیس بإزاء أعمالهم الصالحه،و أوضح منه قوله تعالی فی موضع آخر: «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا وَ لَدَیْنٰا مَزِیدٌ» :ق:35،حیث إن ظاهره أن هذا المزید الموعود أمر وراء ما تتعلق به مشیتهم.

و قد دل کلامه سبحانه أن أجرهم أن لهم ما یشاءون قال تعالی: «أُولٰئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذٰلِکَ جَزٰاءُ الْمُحْسِنِینَ» :الزمر:34،و قال: «أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کٰانَتْ لَهُمْ جَزٰاءً وَ مَصِیراً لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ خٰالِدِینَ» :الفرقان:

16،و قال: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ کَذٰلِکَ یَجْزِی اللّٰهُ الْمُتَّقِینَ» :النحل:31.

ص :129

فهذا المزید الذی هو وراء جزاء الأعمال أمر أعلی و أعظم من أن تتعلق به مشیه الإنسان أو یوصل إلیه سعیه،و هذا أعجب ما یعده القرآن المؤمنین و یبشرهم به فأجد التدبر فیه.

و قوله:« وَ اللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ »استئناف مآله تعلیل الجملتین السابقتین بالمشیه نظیر قوله فیما تقدم:« یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ »علی ما مر بیانه.

و محصله أنهم عملوا صالحا و کان لهم من الأجر ما یعادل عملهم کما هو ظاهر قوله: «وَ تُوَفّٰی کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ» :النحل:111،و ما فی معناه من الآیات لکنه تعالی یجزیهم لکل عمل من أعمالهم جزاء أحسن عمل یؤتی به فی بابه من غیر أن یداق فی الحساب فهذه موهبه ثم یرزقهم أمرا هو أعلی و أرفع من أن تتعلق به مشیتهم و هذه أیضا موهبه و رزق بغیر حساب،و الرزق من الله موهبه محضه من غیر أن یملک المرزوقون منه شیئا أو یستحقوه علیه تعالی فله تعالی أن یخص منه ما یشاء لمن یشاء.

غیر أنه تعالی وعدهم الرزق و أقسم علی إنجازه فی قوله: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ» :الذاریات:23،فملکهم الاستحقاق لأصله و هو الذی یجزیهم به علی قدر أعمالهم و أما الزائد علیه فلم یملکهم ذلک فله أن یختص به من یشاء فلا یعلل ذلک إلا بمشیه و للکلام تتمه ستوافیک إن شاء الله فی بحث مستقل.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ کَسَرٰابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً »إلی آخر الآیه. السراب هو ما یلمع فی المفازه کالماء و لا حقیقه له،و القیع و القاع هو المستوی من الأرض و مفرداهما القیعه و القاعه کالتینه و التمره،و الظمآن هو العطشان.

لما ذکر سبحانه المؤمنین و وصفهم بأنهم ذاکرون له فی بیوت معظمه لا تلهیهم عنه تجاره و لا بیع،و أن الله الذی هو نور السماوات و الأرض یهدیهم بذلک إلی نوره فیکرمهم بنور معرفته قابل ذلک بذکر الذین کفروا فوصف أعمالهم تاره بأنها لا حقیقه لها کسراب بقیعه فلا غایه لها تنتهی إلیها،و تاره بأنها کظلمات بعضها فوق بعض لا نور معها و هی حاجزه عن النور،و هذه الآیه هی التی تتضمن الوصف الأول.

فقوله:« وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ کَسَرٰابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً »شبه أعمالهم-و هی التی یأتون بها من قرابین و أذکار و غیرهما من

ص :130

عباداتهم یتقربون بها إلی آلهتهم-بسراب بقیعه یحسبه الإنسان ماء و لا حقیقه له یترتب علیها ما یترتب علی الماء من رفع العطش و غیر ذلک.

و إنما قیل:یحسبه الظمآن ماء مع أن السراب یتراءی ماء لکل راء لأن المطلوب بیان سیره إلیه و لا یسیر إلیه إلا الظمآن یدفعه إلیه ما به من ظمإ،و لذلک رتب علیه قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً »،کأنه قیل:کسراب بقیعه یتخیله الظمآن ماء فیسیر إلیه و یقبل نحوه لیرتوی و یرفع عطشه به،و لا یزال یسیر حتی إذا جاءه لم یجده شیئا.

و التعبیر بقوله:« جٰاءَهُ »دون أن یقال:بلغه أو وصل إلیه أو انتهی إلیه و نحوها للإیماء إلی أن هناک من یرید مجیئه و ینتظره انتظارا و هو الله سبحانه،و لذلک أردفه بقوله:« وَ وَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ »فأفاد أن هؤلاء یریدون بأعمالهم الظفر بأمر تبعثهم نحوه فطرتهم و جبلتهم و هو السعاده التی یریدها کل إنسان بفطرته و جبلته لکن أعمالهم لا توصلهم إلیه،و لا أن الآلهه التی یبتغون بأعمالهم جزاء حسنا منهم لهم حقیقه بل الذی ینتهی إلیه أعمالهم و یحیط هو بها و یجزیهم هو الله سبحانه فیوفیهم حسابهم،و توفیه الحساب کنایه عن الجزاء بما یستوجبه حساب الأعمال و إیصال ما یستحقه صاحب الأعمال.

ففی الآیه تشبیه أعمالهم بالسراب،و تشبیههم بالظمآن الذی یرید الماء و عنده عذب الماء لکنه یعرض عنه و لا یصغی إلی مولاه الذی ینصحه و یدعوه إلی شربه بل یحسب السراب ماء فیسیر إلیه و یقبل نحوه،و تشبیه مصیرهم إلی الله سبحانه بحلول الآجال و عند ذلک تمام الأعمال بالظمآن السائر إلی السراب إذا جاءه و عنده مولاه الذی کان ینصحه و یدعوه إلی شرب الماء.

فهؤلاء قوم ألهوا عن ذکر ربهم و الأعمال الصالحه الهادیه إلی نوره و فیه سعادتهم و حسبوا أن سعادتهم عند غیره من الآلهه الذین یدعونهم و الأعمال المقربه إلیهم و فیها سعادتهم فأکبوا علی تلک الأعمال السرابیه و استوفوا ما یمکنهم أن یأتوا بها مده أعمارهم حتی حلت آجالهم و شارفوا الدار الآخره فلم یجدوا شیئا مما یؤملونه من أعمالهم و لا أثرا من ألوهیه آلهتهم فوفاهم الله حسابهم و الله سریع الحساب.

ص :131

و قوله:« وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ »إنما هو لإحاطه علمه بالقلیل و الکثیر و الحقیر و الخطیر و الدقیق و الجلیل و المتقدم و المتأخر علی حد سواء.

و اعلم أن الآیه و إن کان ظاهرها بیان حال الکفار من أهل الملل و خاصه المشرکین من الوثنیین لکن البیان جار فی غیرهم من منکری الصانع فإن الإنسان کائنا من کان یری لنفسه سعاده فی الحیاه و لا یرتاب أن الوسیله إلی نیلها أعماله التی یأتی بها فإن کان ممن یقول بالصانع و یراه المؤثر فی سعادته بوجه من الوجوه توسل بأعماله إلی تحصیل رضاه و الفوز بالسعاده التی یقدرها له،و إن کان ممن ینکره و ینهی التأثیر إلی غیره توسل بأعماله إلی توجیه ما یقول به من المؤثر کالدهر و الطبیعه و الماده نحو سعاده حیاته الدنیا التی لا یقول بما وراءها.

فهؤلاء یرون المؤثر الذی بیده سعاده حیاتهم غیره تعالی و لا مؤثر غیره و یرون مساعیهم الدنیویه موصله لهم إلی سعادتهم و لیست إلا سرابا لا حقیقه له و لا یزالون یسعون حتی إذا تم ما قدر لهم من الأعمال بحلول ما سمی لهم من الآجال لم یجدوا عندها شیئا و عاینوا أن ما کانوا یتمنون منها لم یکن إلا طائف خیال أو حلم نائم،و عند ذلک یوفیهم الله حسابهم و الله سریع الحساب.

قوله تعالی:« أَوْ کَظُلُمٰاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ »تشبیه ثان لأعمالهم یظهر به أنها حجب متراکمه علی قلوبهم تحجبهم عن نور المعرفه،و قد تکرر فی کلامه تعالی أنهم فی الظلمات کقوله: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ» :البقره:257،و قوله: «کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام:122،و قوله: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین:15.

و قوله:« أَوْ کَظُلُمٰاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ »معطوف علی« کَسَرٰابٍ »فی الآیه السابقه، و البحر اللجی هو البحر المتردد أمواجه منسوب إلی لجه البحر و هی تردد أمواجه، و المعنی:أعمالهم کظلمات کائنه فی بحر لجی.

و قوله:« یَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ »صفه البحر جیء بها لتقریر الظلمات المفروضه فیه فصفته أنه یغشاه و یحیط به موج کائن من فوقه موج آخر

ص :132

کائن من فوقه سحاب یحجبنه جمیعا من الاستضاءه بأضواء الشمس و القمر و النجوم.

و قوله:« ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ »تقریر لبیان أن المراد بالظلمات المفروضه الظلمات المتراکمه بعضها علی بعض دون المتفرقه،و قد أکد ذلک بقوله:« إِذٰا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرٰاهٰا »فإن أقرب ما یشاهده الإنسان منه هو نفسه و هو أقدر علی رؤیه یده منه علی سائر أعضائه لأنه یقربها تجاه باصرته کیفما أراد فإذا أخرج یده و لم یکد یراها کانت الظلمه بالغه.

فهؤلاء و هم سائرون إلی الله و صائرون إلیه من جهه أعمالهم کراکب بحر لجی یغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب فی ظلمات متراکمه کأشد ما یکون و لا نور هناک یستضیء به فیهتدی إلی ساحل النجاه.

و قوله:« وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ »نفی للنور عنهم بأن الله لم یجعله لهم،کیف لا؟و جاعل النور هو الله الذی هو نور کل شیء،فإذا لم یجعل لشیء نورا لم یکن له نورا إذ لا جاعل غیره تعالی.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّٰاتٍ » إلی آخر الآیه،لما ذکر سبحانه أنه نور تستنیر به السماوات و الأرض و أنه یختص بمزید نوره المؤمنین من عباده و الذین کفروا لا نصیب لهم من ذلک شرع یحتج علی ذلک بما فی هذه الآیه و الآیات الأربع التالیه لها.

فکونه تعالی نور السماوات و الأرض یدل علیه أن ما فی السماوات و الأرض موجود بوجود لیس من عنده و لا من عند شیء مما فیهما لکونه مثله فی الفاقه،فوجود ما فیهما من موجود من الله الذی ینتهی إلیه الحاجات.

فوجود کل شیء مما فیهما کما یظهر به نفس الوجود یدل علی من یظهره بما أفاض علیه من الوجود فهو نور یستنیر به الشیء و یدل علی منوره بما أشرق علیه من النور و أن هناک نورا یستنیر به کل شیء فکل شیء مما فیهما یدل علی أن وراءه شیئا منزها من الظلمه التی غشیته،و الفاقه التی لزمته،و النقص الذی لا ینفک عنه،و هذا هو تسبیح ما فی السماوات و الأرض له سبحانه،و لازمه نفی الاستقلال عن کل من سواه و سلب أی إله و رب یدبر الأمر دونه تعالی.

ص :133

و إلی ذلک یشیر قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّٰاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاٰتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ »و به یحتج تعالی علی کونه نور السماوات و الأرض لأن النور هو ما یظهر به الشیء المستنیر ثم یدل بظهوره علی مظهره،و هو تعالی یظهر و یوجد بإظهاره و إیجاده الأشیاء ثم یدل علی ظهوره و وجوده.

و تزید الآیه بالإشاره إلی لطائف یکمل بها البیان:

منها:اختصاصها من فی السماوات و الأرض و الطیر صافات و هم العقلاء و بعض ذوات الروح بالذکر مع عموم التسبیح لغیرهم لقوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ».

و لعل ذلک من باب اختیار أمور من أعاجیب الخلقه للذکر فإن ظهور الموجود العاقل الذی یدل علیه لفظ« مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »من عجیب أمر الخلقه الذی یدهش لب ذی اللب،کما أن صفیف الطیر الصافات فی الجو من أعجب ما یری من أعمال الحیوان ذی الشعور و أبدعه.

و یظهر من بعضهم أن المراد بقوله:« مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ »إلخ،جمیع الأشیاء و إنما عبر بلفظ أولی العقل لکون التسبیح المنسوب إلیها من شئون أولی العقل أو للتنبیه علی قوه تلک الدلاله و وضوح تلک الإشاره تنزیلا للسان الحال منزله المقال.

و فیه أنه لا یلائم إسناد العلم إلیها فی قوله بعد:« کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاٰتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ ».

و منها:تصدیر الکلام بقوله:« أَ لَمْ تَرَ »و فیه دلاله علی ظهور تسبیحهم و وضوح دلالتهم علی التنزیه بحیث لا یرتاب فیه ذو ریب فکثیرا ما یعبر عن العلم الجازم بالرؤیه کما فی قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» :إبراهیم:19،و الخطاب فیه عام لکل ذی عقل و إن کان خاصا بحسب اللفظ.

و من الممکن أن یکون خطابا خاصا بالنبی ص و قد کان أراه الله تسبیح من فی السماوات و الأرض و الطیر صافات فیما أراه من ملکوت السماوات و الأرض و لیس ببدع منه(ص)و قد أری الناس تسبیح الحصاه فی کفه کما وردت به الأخبار المعتبره.

و منها:أن الآیه تعمم العلم لکل ما ذکر فی السماوات و الأرض و الطیر،و قد تقدم بعض البحث عنه فی تفسیر قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :الإسراء:44،و ستجیء تتمه الکلام فیه فی تفسیر سوره حم السجده إن شاء الله.

ص :134

و قول بعضهم:إن الضمیر فی قوله:« قَدْ عَلِمَ »راجع إلیه تعالی،یدفعه عدم ملائمته للسیاق و خاصه لقوله بعده: « وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَفْعَلُونَ »و نظیره قول آخرین:إن إسناد العلم إلی مجموع ما تقدم من المجاز بتنزیل غیر العالم منزله العالم لقوه دلالته علی تسبیحه و تنزیهه.

و منها:تخصیصها التسبیح بالذکر مع أن الأشیاء تشیر إلی صفات کماله تعالی و هو التحمید کما تسبحه علی ما یدل علیه البرهان و یؤیده قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ »و لعل الوجه فیه کون الآیات مسوقه للتوحید و نفی الشرکاء و ذلک بالتنزیه أمس فإن من یدعو من دون الله إلها آخر أو یرکن إلی غیره نوعا من الرکون إنما یکفر بإثبات خصوصیه وجود ذلک الشیء للإله تعالی فنفیه إنما یتأتی بالتنزیه دون التحمید فافهمه.

و أما قوله:« کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاٰتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ »فصلاته دعاؤه و الدعاء توجیه من الداعی للمدعو إلی حاجته ففیه دلاله علی حاجه عند الداعی المدعو فی غنی عنها فهو أقرب إلی الدلاله علی التنزیه منه علی الثناء و التحمید.

و منها:أن الآیه تنسب التسبیح و العلم به إلی من فی السماوات و الأرض فیعم المؤمن و الکافر،و یظهر بذلک أن هناک نورین:نور عام یعم الأشیاء و المؤمن و الکافر فیه سواء،و إلی ذلک تشیر آیات کآیه الذر: «وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ» :الأعراف:172،و قوله:

«فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22 إلی غیر ذلک، و نور خاص و هو الذی تذکره الآیات و یختص بأولیائه من المؤمنین.

فالنور الذی ینور تعالی به خلقه کالرحمه التی یرحمهم بها قسمان:عام و خاص و قد قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» :الأعراف:156،و قوله: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ» :الجاثیه:30،و قد جمع بینهما فی قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً» :الحدید:28،و ما ذکر فیه من النور هو النور علی نور بحذاء الثانی من کفلی الرحمه.

ص :135

و قوله:« وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَفْعَلُونَ »و من فعلهم تسبیحهم له سبحانه،و هذا التسبیح و إن کان فی بعض المراحل هو نفس وجودهم لکن صدق اسم التسبیح یجوز أن یعد فعلا لهم بهذه العنایه.

و فی ذکر علمه تعالی بما یفعلون عقیب ذکر تسبیحهم ترغیب للمؤمنین و شکر لهم بأن ربهم یعلم ذلک منهم و سیجزیهم جزاء حسنا،و إیذان بتمام الحجه علی الکافرین،فإن من مراتب علمه تعالی کتب الأعمال و الکتاب المبین التی تثبت فیها أعمالهم فیثبت فیها تسبیحهم بوجودهم ثم إنکارهم بألسنتهم.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ »سیاق الآیه و قد وقعت بین قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُسَبِّحُ لَهُ »إلخ،و هو احتجاج علی شمول نوره العام لکل شیء،و بین قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُزْجِی »إلخ،و ما یتعقبه و هو احتجاج علی اختصاص النور الخاص، یعطی أنها کالمتوسط بین القبیلین أعنی بین الأمرین یحتج بها علی کلیهما،فملکه تعالی لکل شیء و کونه مصیرا لها هو دلیل علی تعمیمه نوره العام و تخصیصه نوره الخاص یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

فقوله:« وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »یخص الملک و یقصره فیه تعالی فله أن یفعل ما یشاء و یحکم بما یرید لا یسأل عما یفعل و هم یسألون،و لازم قصر الملک فیه کونه هو المصیر لکل شیء،و إذ کان لا ملیک إلا هو و إلیه مرجع کل شیء و مصیره فله أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

و من هنا یظهر أن المراد-و الله أعلم-بقوله:« وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ »مرجعیته تعالی فی الأمور دون المعاد نظیر قوله: «أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری:53.

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یُزْجِی سَحٰاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکٰاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلاٰلِهِ »إلی آخر الآیه. الإزجاء هو الدفع،و الرکام المتراکم بعضه علی بعض،و الودق هو المطر،و الخلال جمع الخلل و هو الفرجه بین الشیئین.

و الخطاب للنبی ص بعنوان أنه سامع فیشمل کل سامع،و المعنی:أ لم تر أنت و کل من یری أن الله یدفع بالریاح سحابا متفرقا ثم یؤلف بینه ثم یجعله متراکما بعضه علی بعض فتری المطر یخرج من خلله و فرجه فینزل علی الأرض.

ص :136

و قوله:« وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ جِبٰالٍ فِیهٰا مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشٰاءُ یَکٰادُ سَنٰا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصٰارِ » السماء جهه العلو،و قوله:« مِنْ جِبٰالٍ فِیهٰا » بیان للسماء،و الجبال جمع جبل و هو معروف،و قوله:« مِنْ بَرَدٍ »بیان للجبال، و البرد قطعات الجمد النازل من السماء،و کونه جبالا فیها کنایه عن کثرته و تراکمه، و السنا بالقصر الضوء.

و الکلام معطوف علی قوله:« یُزْجِی »،و المعنی:أ لم تر أن الله ینزل من السماء من البرد المتراکم فیها کالجبال فیصیب به من یشاء فیفسد المزارع و البساتین و ربما قتل النفوس و المواشی و یصرفه عمن یشاء فلا یتضررون به یقرب ضوء برقه من أن یذهب بالأبصار.

و الآیه-علی ما یعطیه السیاق-مسوقه لتعلیل ما تقدم من اختصاصه المؤمنین بنوره،و المعنی:أن الأمر فی ذلک إلی مشیته تعالی کما تری أنه إذا شاء نزل من السماء مطرا فیه منافع الناس لنفوسهم و مواشیهم و مزارعهم و بساتینهم،و إذا شاء نزل بردا فیصیب به من یشاء و یصرفه عمن یشاء.

قوله تعالی:« یُقَلِّبُ اللّٰهُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَهً لِأُولِی الْأَبْصٰارِ »بیان آخر لرجوع الأمر إلی مشیته تعالی فقط.و تقلیب اللیل و النهار تصریفهما بتبدیل أحدهما من الآخر،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ مٰاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ أَرْبَعٍ »بیان آخر لرجوع الأمر إلی مشیته تعالی محضا حیث یخلق کل دابه من ماء ثم تختلف حالهم فی المشی فمنهم من یمشی علی بطنه کالحیات و الدیدان،و منهم من یمشی علی رجلین کالأناسی و الطیور و منهم من یمشی علی أربع کالبهائم و السباع،و اقتصر سبحانه علی هذه الأنواع الثلاثه-و فیهم غیر ذلک-إیجازا لحصول الغرض بهذا المقدار.

و قوله:« یَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ »تعلیل لما تقدم من اختلاف الدواب،مع وحده الماده التی خلقت منها یبین أن الأمر إلی مشیه الله محضا فله أن یعمم فیضا من فیوضه

ص :137

علی جمیع خلقه کالنور العام،و الرحمه العامه و له أن یختص بفیض من فیوضه بعضا من خلقه دون بعض کالنور الخاص و الرحمه الخاصه.

و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »تعلیل لقوله:« یَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ » فإن إطلاق القدره علی کل شیء یستوجب أن لا یتوقف شیء من الأشیاء فی کینونته علی أمر وراء مشیته و إلا کانت قدرته علیه مشروطه بحصول ذلک الأمر و هذا خلف.

و هذا باب من التوحید دقیق سیتضح بعض الاتضاح إن شاء الله بما فی البحث الآتی.

تعالی فحقیقه زید مثلا هو الإنسان ابن فلان و فلانه المتولد فی زمان کذا و مکان کذا المتقدم علیه کذا و کذا المقارن لوجوده کذا و کذا من الممکنات.

فهذه هو حقیقه زید مثلا و من الضروری أن ما حقیقته ذلک لا تتوقف علی شیء غیر الواجب فالواجب هو علته التامه التی لا توقف له علی غیره،و لا حاجه له إلی غیر مشیته،و قدرته تعالی بالنسبه إلیه مطلقه غیر مشروطه و لا مقیده،و هو قوله تعالی:« یَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ .

قوله تعالی:« لَقَدْ أَنْزَلْنٰا آیٰاتٍ مُبَیِّنٰاتٍ وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ » یرید آیه النور و ما یتلوها المبینه لصفه نوره تعالی و الصراط المستقیم سبیله التی لا سبیل للغضب و الضلال إلی من اهتدی إلیها کما قال: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» :الحمد:7،و قد تقدم الکلام فیه فی تفسیر سوره الحمد.

و تذییل الآیه بقوله:« وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »هو الموجب لعدم تقیید قوله:« لَقَدْ أَنْزَلْنٰا آیٰاتٍ مُبَیِّنٰاتٍ »بلفظه إلیکم بخلاف قوله قبل آیات:

« لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ آیٰاتٍ مُبَیِّنٰاتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ ».

إذ لو قیل:لقد أنزلنا إلیکم آیات مبینات و الله یهدی.تبادر إلی الذهن أن البیان اللفظی هدایه إلی الصراط المستقیم و أن المخاطبین عامه مهدیون إلی الصراط المستقیم و فیهم المنافق و الذین فی قلوبهم مرض و الله العالم.

کان من التفسیر بمرتبه من المعنی،و إن کان المراد بها الهدایه العامه و هی إیصال کل شیء إلی کماله انطبق علی ما تقدم.

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن جریر قال: سألتنی امرأه أن أدخلها علی أبی عبد الله(ع)-فاستأذنت لها فأذن لها-فدخلت و معها مولاه لها فقالت له:یا أبا عبد الله- قول الله:« زَیْتُونَهٍ لاٰ شَرْقِیَّهٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّهٍ »ما عنی بهذا؟فقال لها:أیتها المرأه إن الله لم یضرب الأمثال للشجر-إنما ضرب الأمثال لبنی آدم.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن طلحه بن زید عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع):

فی هذه الآیه« اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »قال:بدأ بنور نفسه« مَثَلُ نُورِهِ »مثل هداه فی قلب المؤمن« کَمِشْکٰاهٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ »و المصباح جوف المؤمن و القندیل قلبه، و المصباح النور الذی جعله الله فی قلبه.

« یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبٰارَکَهٍ »قال:الشجره المؤمن« زَیْتُونَهٍ لاٰ شَرْقِیَّهٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّهٍ » قال:علی سواد الجبل لا غربیه أی لا شرق لها،و لا شرقیه أی لا غرب لها-إذا طلعت الشمس طلعت علیها و إذا غربت غربت علیها« یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ »یکاد النور الذی فی قلبه یضیء و إن لم یتکلم.

« نُورٌ عَلیٰ نُورٍ »فریضه علی فریضه،و سنه علی سنه« یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ »یهدی الله لفرائضه و سننه من یشاء« وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ »فهذا مثل ضربه الله للمؤمن.

ثم قال:فالمؤمن یتقلب فی خمسه من النور:مدخله نور،و مخرجه نور،و علمه نور،و کلامه نور،و مصیره یوم القیامه إلی الجنه نور.قلت لجعفر(ع):إنهم یقولون:مثل نور الرب.قال:سبحان الله لیس لله مثل،قال الله:« فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ ».

أقول:الحدیث یؤید ما تقدم فی تفسیر الآیه،و قد اکتفی(ع)فی تفسیر بعض فقرات الآیه بذکر بعض المصادیق کالذی ذکره فی ذیل قوله:« یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ »و قوله:« نُورٌ عَلیٰ نُورٍ ».

و أما قوله:«سبحان الله لیس لله مثل فإنما ینفی به أن یکون المثل مثلا للنور

ص :140

الذی هو اسمه تعالی المحمول علیه فکونه مثلا له تعالی یؤدی إلی الحلول أو الانقلاب تعالی عن ذلک بل هو مثل لنوره المفاض علی السماوات و الأرض،و أما الضمیر فی قوله:

« مَثَلُ نُورِهِ »فلا ضیر فی رجوعه إلیه تعالی مع الاحتفاظ علی المعنی الصحیح.

و فی التوحید،و قد روی عن الصادق(ع): أنه سئل عن قول الله عز و جل:

« اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاهٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ »فقال:هو مثل ضربه الله لنا-فالنبی و الأئمه(ص)من دلالات الله-و آیاته التی یهتدی بها إلی التوحید و مصالح الدین-و شرائع الإسلام و السنن و الفرائض،و لا قوه إلا بالله العلی العظیم.

أقول:الروایه من قبیل الإشاره إلی بعض المصادیق و هو من أفضل المصادیق و هو النبی ص و الطاهرون من أهل بیته(ع)و إلا فالآیه تعم بظاهرها غیرهم من الأنبیاء(ع)و الأوصیاء و الأولیاء.

نعم لیست الآیه بعامه لجمیع المؤمنین لأخذها فی وصفهم صفات لا تعم الجمیع کقوله:« رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ »إلخ.

و قد وردت عده من الأخبار من طرق الشیعه فی تطبیق مفردات الآیه علی النبی ص و أهل بیته(ع)و هی من التطبیق دون التفسیر،و من الدلیل علی ذلک اختلافها فی نحو التطبیق

کروایه الکلینی فی روضه الکافی،بإسناده عن جابر عن أبی جعفر(ع)و فیها: أن المشکاه قلب محمد ص،و المصباح النور الذی فیه العلم، و الزجاجه علی أو قلبه،و الشجره المبارکه الزیتونه التی لا شرقیه و لا غربیه-إبراهیم (ع)ما کان یهودیا و لا نصرانیا،و قوله:« یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ »إلخ،یکاد أولادهم أن یتکلموا بالنبوه و إن لم ینزل علیهم ملک.

و ما رواه فی التوحید،بإسناده إلی عیسی بن راشد عن الباقر(ع)و فیه: أن المشکاه نور العلم فی صدر النبی ص،و الزجاجه صدر علی« یَکٰادُ زَیْتُهٰا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نٰارٌ »یکاد العالم من آل محمد یتکلم بالعلم قبل أن یسأل« نُورٌ عَلیٰ نُورٍ »إمام مؤید بنور العلم و الحکمه فی إثر الإمام من آل محمد.

و ما فی الکافی،بإسناده عن صالح بن سهل الهمدانی عن الصادق(ع)و فیه: أن المشکاه فاطمه(ع)،و المصباح الحسن(ع)،و الزجاجه الحسین(ع)،

ص :141

و الشجره المبارکه إبراهیم(ع)،و لاٰ شَرْقِیَّهٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّهٍ ما کان یهودیا و لا نصرانیا، و نُورٌ عَلیٰ نُورٍ إمام بعد إمام،و یَهْدِی اللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشٰاءُ -یهدی الله للأئمه(ع) من یشاء

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أبی هریره عن النبی ص: فی قوله:

« زَیْتُونَهٍ لاٰ شَرْقِیَّهٍ وَ لاٰ غَرْبِیَّهٍ »قال:قلب إبراهیم لا یهودی و لا نصرانی). أقول:و هو من قبیل ذکر بعض المصادیق،و قد ورد مثله من طرق الشیعه عن بعض أئمه أهل البیت(ع)کما تقدم.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أنس بن مالک و بریده قالا: قرأ رسول الله ص هذه الآیه« فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ »فقام إلیه رجل فقال:أی بیوت هذه یا رسول الله؟قال:بیوت الأنبیاء.فقام إلیه أبو بکر فقال:یا رسول الله هذا البیت منها لبیت علی و فاطمه؟قال:نعم من أفاضلها.:

أقول:و رواه فی المجمع،عنه(ص)مرسلا

،و روی هذا المعنی القمی فی تفسیره بإسناده

عن جابر عن أبی جعفر(ع)و لفظه:قال: هی بیوت الأنبیاء و بیت علی (ع)منها. و هو علی أی حال من قبیل ذکر بعض المصادیق علی ما تقدم.

و فی نهج البلاغه،:من کلام له (ع)عند تلاوته« رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ »و إن للذکر لأهلا أخذوه من الدنیا بدلا-فلم یشغلهم تجاره و لا بیع عنه یقطعون به أیام الحیاه،و یهتفون بالزواجر عن محارم الله فی أسماع الغافلین،و یأمرون بالقسط و یأتمرون به-و ینهون عن المنکر و ینتهون عنه.

کأنما قطعوا الدنیا إلی الآخره-و هم فیها فشاهدوا ما وراء ذلک-فکأنما اطلعوا غیوب أهل البرزخ فی طول الإقامه فیه،و حققت القیامه علیهم عذابها-فکشفوا غطاء ذلک لأهل الدنیا-حتی کأنهم یرون ما لا یری الناس-و یسمعون ما لا یسمعون.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ »:و

روی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع): أنهم قوم إذا حضرت الصلاه-ترکوا التجاره و انطلقوا إلی الصلاه-و هم أعظم أجرا ممن لم یتجر.

ص :142

أقول:أی لم یتجر و اشتغل بذکر الله کما فی روایات أخر.

و فی الدر المنثور،عن ابن مردویه و غیره عن أبی هریره و أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله تعالی:« رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ »قال:هم الذین یضربون فی الأرض یبتغون من فضل الله.

أقول:کأن الروایه غیر تامه و تمامها فیما روی عن ابن عباس قال:کانوا رجالا یبتغون من فضل الله یشترون و یبیعون فإذا سمعوا النداء بالصلاه ألقوا ما بأیدیهم و قاموا إلی المسجد فصلوا.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ »و سئل أمیر المؤمنین(ع):

کیف یحاسبهم فی حاله واحده؟فقال:کما یرزقهم فی حاله واحده.

و فی روضه الکافی،بإسناده عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله عن أبیه عن أمیر المؤمنین(ع)قال:قال رسول الله ص: إن الله عز و جل جعل السحاب غرابیل المطر-هی تذیب البرد حتی یصیر ماء لکی لا یضر شیئا یصیبه،و الذی ترون فیه من البرد و الصواعق-نقمه من الله عز و جل یصیب بها من یشاء من عباده.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ بَطْنِهِ-وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ أَرْبَعٍ »قال:علی رجلین الناس،و علی بطنه الحیات، و علی أربع البهائم،و

قال أبو عبد الله(ع): و منهم من یمشی علی أکثر من ذلک.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنٰا ثُمَّ یَتَوَلّٰی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ «إلخ،بیان حال بعض المنافقین حیث أظهروا الإیمان و الطاعه أولا ثم تولوا ثانیا فالإیمان بالله هو العقد علی توحیده و ما شرع من الدین،و الإیمان بالرسول هو العقد علی کونه رسولا مبعوثا من عند ربه أمره أمره و نهیه نهیه و حکمه حکمه من غیر أن یکون له من الأمر شیء،و طاعه الله هی تطبیق العمل بما شرعه،و طاعه الرسول الایتمار و الانتهاء عند أمره و نهیه و قبول ما حکم به و قضی علیه.

فالإیمان بالله و طاعته موردهما نفس الدین و التشرع به،و الإیمان بالرسول و طاعته موردهما ما أخبر به الرسول من الدین بما أنه یخبر به و ما حکم به و قضی علیه فی المنازعات و الانقیاد له فی ذلک کله.

فبین الإیمانین و الطاعتین فرق ما من حیث سعه المورد و ضیقه،و یشیر إلی ذلک ما فی العباره من نوع من التفصیل حیث قیل:« آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالرَّسُولِ »فأشیر إلی تعدد الإیمان و الطاعه و لم یقل:آمنا بالله و الرسول بحذف الباء،و الإیمانان مع ذلک متلازمان لا ینفک أحدهما عن الآخر،قال تعالی: «وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ» :النساء:150.

فقوله:« وَ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنٰا »أی عقدنا القلوب علی دین الله و تشرعنا به و علی أن الرسول لا یخبر إلا بالحق و لا یحکم إلا بالحق.

و قوله:« ثُمَّ یَتَوَلّٰی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ »أی ثم یعرض طائفه من هؤلاء القائلین:« آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنٰا »عن مقتضی قولهم من بعد ما قالوا ذلک.

و قوله:« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ أی لیس أولئک القائلون بالمؤمنین،و المشار إلیه باسم الإشاره القائلون جمیعا لا خصوص الفریق المتولین علی ما یعطیه السیاق لأن الکلام مسوق لذم الجمیع.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا دُعُوا إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذٰا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ » یشهد سیاق الآیه أن الآیات إنما نزلت فی بعض من المنافقین دعوا إلی حکم النبی ص فی منازعه وقعت بینه و بین غیره فأبی الرجوع إلی النبی ص و فی ذلک نزلت الآیات.

ص :145

و النبی ص إنما کان یحکم بینهم بحکم الله علی ما أراه الله کما قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ :النساء:105.فللحکم نسبه إلیه بالمباشره و نسبه إلی الله سبحانه من حیث کان الحکم فی ضوء شریعته و بنصبه النبی ص للحکم و القضاء.

و بذلک یظهر أن المراد بالدعوه إلی الله لیحکم بینهم هی الدعوه إلی المتابعه لما یقتضیه شرعه تعالی فی مورد النزاع،و بالدعوه إلی رسوله لیحکم بینهم هی الدعوه إلی متابعه ما یقضی علیه بالمباشره،و أن الظاهر أن ضمیر« لِیَحْکُمَ »للرسول،و إنما أفرد الفاعل و لم یثن إشاره إلی أن حکم الرسول حکمه تعالی.

و الآیه بالنسبه إلی الآیه السابقه کالخاص بالنسبه إلی العام فهی تقص إعراضنا معینا منهم و الإعراض المذکور فی الآیه السابقه منهم إعراض مطلق.

قوله تعالی:« وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ » الإذعان الانقیاد، و ظاهر السیاق و خاصه قوله:« یَأْتُوا إِلَیْهِ »أن المراد بالحق حکم الرسول بدعوی أنه حق لا ینفک عنه،و المعنی و إن یکن الحق الذی هو حکم الرسول لهم لا علیهم یأتوا إلی حکمه منقادین فلیسوا بمعرضین عنه إلا لکونه علیهم لا لهم،و لازم ذلک أنهم یتبعون الهوی و لا یریدون اتباع الحق.

قوله تعالی:« أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتٰابُوا أَمْ یَخٰافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ »إلی آخر الآیه. الحیف الجور.

و ظاهر سیاق الآیات أن المراد بمرض القلوب ضعف الإیمان کما فی قوله تعالی:

«فَلاٰ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ» :الأحزاب:32،و قوله: «لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَهِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ» :الأحزاب:

60،و غیر ذلک من الآیات.

و أما کون المراد بمرض القلوب النفاق کما فسر به فیدفعه قوله فی صدر الآیات:

« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »فإنه حکم بنفاقهم،و لا معنی مع إثبات النفاق للاستفهام عن النفاق ثم الإضراب عنه بقوله:« بَلْ أُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ».

و قوله:« أَمِ ارْتٰابُوا »ظاهر إطلاق الارتیاب و هو الشک أن یکون المراد هو

ص :146

شکهم فی دینهم بعد الإیمان دون الشک فی صلاحیه النبی ص للحکم أو عدله و نحو ذلک لکونها بحسب الطبع محتاجه إلی بیان بنصب قرینه.

و قوله:« أَمْ یَخٰافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ »أی أم یعرضون عن ذلک لأنهم یخافون أن یجور الله علیهم و رسوله لکون الشریعه الإلهیه التی یتبعها حکم النبی ص مبنیه علی الجور و إماته الحقوق الحقه،أو لکون النبی ص لا یراعی الحق فی قضائه.

و قوله:« بَلْ أُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ »إضراب عن التردید السابق بشقوقه الثلاثه و ذلک أن سبب إعراضهم لو کان مرض قلوبهم أو ارتیابهم لم یأتوا إلیه مذعنین علی تقدیر کون الحق لهم بل کانوا یعرضون کان الحق لهم أو علیهم،و أما الخوف من أن یحیف الله علیهم و رسوله فلا موجب له فالله بریء من الحیف و رسوله فلیس إعراضهم عن إجابه الدعوه إلی حکم الله و رسوله إلا لکونهم حق علیهم أنهم ظالمون.

و الظاهر أن المراد بالظلم التعدی عن طور الإیمان مع الإقرار به قولا کما قال آنفا:« وَ مٰا أُولٰئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ »أو خصوص التعدی إلی الحقوق غیر المالیه،و لو کان المراد مطلق الظلم لم یصح الإضراب عن الشقوق الثلاثه السابقه إلیه لأنها من مطلق الظلم و یدل علیه أیضا الآیه التالیه.

و قد بان بما تقدم أن التردید فی أسباب الإعراض علی تقدیر عدم النفاق بین الأمور الثلاثه حاصر و الأقسام متغایره فإن محصل المعنی أنهم منافقون غیر مؤمنین إذ لو لم یکونوا کذلک کان إعراضهم إما لضعف إیمانهم و إما لزواله بالارتیاب و إما للخوف من غیر سبب یوجبه فإن الخوف من الرجوع إلی حکم الحاکم إنما یکون إذا احتمل حیفه فی حکمه و میله عن الحق إلی الباطل و لا یحتمل ذلک فی حکم الله و رسوله.

و قد طال البحث فی کلامهم عما فی الآیه من التردید و الإضراب و لعل فیما ذکرناه کفایه،و من أراد أزید من ذلک فلیراجع المطولات.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا کٰانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذٰا دُعُوا إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا »إلی آخر الآیه سیاق قوله:« إِنَّمٰا کٰانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ »و قد أخذ فیه« کٰانَ »و وصف الإیمان فی« اَلْمُؤْمِنِینَ »یدل علی أن ذلک من مقتضیات طبیعه

ص :147

الإیمان فإن مقتضی الإیمان بالله و رسوله و عقد القلب علی اتباع ما حکم به الله و رسوله التلبیه للدعوه إلی حکم الله و رسوله دون الرد.

و علی هذا فالمراد بقوله:« إِذٰا دُعُوا إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ »دعوه بعض الناس ممن ینازعهم کدعوه بعض المتنازعین المتخاصمین الآخر إلی التحاکم إلی الله و رسوله لیحکم بینهم،و یدل علیه تصدیر الجمله بلفظه« إِذٰا »و لو کان المراد به دعوه الله و رسوله بمعنی إیجاب رجوع المؤمنین فی منازعاتهم إلی حکم الله و رسوله کان ذلک حکما مؤبدا لا حاجه فیه إلی التقیید بالزمان.

و بذلک یظهر ضعف ما قیل:إن فاعل« دُعُوا »المحذوف هو الله و رسوله، و المعنی:إذا دعاهم الله و رسوله.نعم مرجع الدعوه بآخره إلی دعوه الله و رسوله.

و کیف کان تقصر الآیه قول المؤمنین علی تقدیر الدعوه إلی حکم الله و رسوله فی قولهم:سمعنا و أطعنا و هو سمع و طاعه للدعوه الإلهیه سواء فرض الداعی هو أحد المتنازعین للآخر أو فرض الداعی هو الله و رسوله أو کان المراد هو السمع و الطاعه لحکم الله و رسوله و إن کان بعیدا.

و انحصار قول المؤمنین عند الدعوه فی« سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا »یوجب کون الرد للدعوه لیس من قول المؤمنین فیکون تعدیا عن طور الإیمان،کما یفیده قوله:

« بَلْ أُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ »علی ما تقدم،فتکون الآیه فی مقام التعلیل للإضراب فی ذیل الآیه السابقه.

و قد ختمت الآیه بقوله:« وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »و فیه قصر الفلاح فیهم لا قصرهم فی الفلاح.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللّٰهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰائِزُونَ » ورود الآیه فی سیاق الآیات السابقه و انضمامها إلی سابقتها یعطی أنها فی مقام التعلیل -کالکبری الکلیه-للآیه السابقه حیث حکمت بفلاح من أجاب الدعوه إلی حکم الله و رسوله بالسمع و الطاعه بقید الإیمان کأنه قیل:إنما أفلح من أجاب إلی حکم الله و رسوله و هو مؤمن لأنه مطیع لله و لرسوله و هو مؤمن حقا فی باطنه خشیه الله و فی

ص :148

ظاهره تقواه و من یطع الله و رسوله فیما قضی علیه و یخش الله و یتقه فأولئک هم الفائزون، و الفوز هو الفلاح.

و تشمل الآیه الداعی إلی حکم الله و رسوله من المتنازعین کما یشمل المدعو منهما إذا أجاب بالسمع و الطاعه ففیها زیاده علی تعلیل حکم الآیه السابقه تعمیم الوعد الحسن للداعی و المدعو جمیعا.

قوله تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لاٰ تُقْسِمُوا طٰاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ »إلی آخر الآیه الجهد الطاقه،و التقدیر فی قوله:« أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ »أقسموا بالله مبلغ جهدهم فی أیمانهم و المراد أقسموا بأغلظ أیمانهم.

و الظاهر أن المراد بقوله:« لَیَخْرُجُنَّ »الخروج إلی الجهاد علی ما وقع فی عده من الآیات کقوله: «وَ لَوْ أَرٰادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّهً وَ لٰکِنْ کَرِهَ اللّٰهُ انْبِعٰاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَ قِیلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقٰاعِدِینَ لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ مٰا زٰادُوکُمْ إِلاّٰ خَبٰالاً» :التوبه:47.

و قوله:« قُلْ لاٰ تُقْسِمُوا »نهی عن الإقسام،و قوله:« طٰاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ خبر لمبتدإ محذوف هو الضمیر الراجع إلی الخروج و الجمله فی مقام التعلیل للنهی عن الإقسام و لذا جیء بالفصل،و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ »من تمام التعلیل.

و معنی الآیه:و أقسموا بالله بأغلظ أیمانهم لئن أمرتهم بالخروج إلی الجهاد لیخرجن قل لهم:لا تقسموا فالخروج إلی الجهاد طاعه معروفه من الدین-و هو واجب لا حاجه إلی إیجابه بیمین مغلظ-و إن تکونوا تقسمون لأجل أن ترضوا الله و رسوله بذلک فالله خبیر بما تعملون لا یغره إغلاظکم فی الإیمان.

و قیل:المراد بالخروج خروجهم من دیارهم و أموالهم لو حکم الرسول بذلک، و قوله:« طٰاعَهٌ مَعْرُوفَهٌ »مبتدأ لخبر محذوف،و التقدیر:طاعه معروفه للنبی خیر من إقسامکم،و معنی الآیه:و أقسموا بالله بأغلظ الأیمان لئن أمرتهم و حکمت علیهم فی منازعاتهم بالخروج من دیارهم و أموالهم لیخرجن منها قل لهم:لا تقسموا لأن طاعه حسنه منکم للنبی خیر من إقسامکم بالله و الله خبیر بما تعملون.

و فیه أن هذا المعنی و إن کان یؤکد اتصال الآیه بما قبلها بخلاف المعنی السابق لکنه لا یلائم التصریح السابق بردهم الدعوه إلی الله و رسوله لیحکم بینهم لأنهم إذ کانوا

ص :149

تولوا و أعرضوا عن حکم الله و رسوله لم یکن یسعهم أن یقسموا للنبی ص لئن أمرهم فی حکمه بالخروج من دیارهم و أموالهم لیخرجن و هو ظاهر،اللهم إلا أن یکون المقسمون فریقا آخر منهم غیر الرادین للدعوه المعرضین عن الحکم،و حینئذ کان حمل « لَیَخْرُجُنَّ »علی هذا المعنی لا دلیل یدل علیه.

قوله تعالی:« قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْهِ مٰا حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ مٰا حُمِّلْتُمْ »إلی آخر الآیه،أمر بطاعه الله فیما أنزل من الدین،و أمر بطاعه الرسول فیما یأتیهم به من ربهم و یأمرهم به فی أمر دینهم و دنیاهم،و تصدیر الکلام بقوله:« قُلْ »إشاره إلی أن الطاعه جمیعا لله،و قد أکده بقوله:« وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ » دون أن یقول:و أطیعونی لأن طاعه الرسول بما هو طاعه الرسول طاعه المرسل، و بذلک تتم الحجه.

و لذلک عقب الکلام:

أولا بقوله:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْهِ مٰا حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ مٰا حُمِّلْتُمْ »أی فإن تتولوا و تعرضوا عن طاعه الرسول لم یضر ذلک الرسول فإنما علیه ما حمل من التکلیف و لا یمسکم منه شیء و علیکم ما حملتم من التکلیف و لا یمسه منه شیء فإن الطاعه جمیعا لله سبحانه.

و ثانیا بقوله:« وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا »أی و إن کان لکل منکم و منه ما حمل لکن إن تطیعوا الرسول تهتدوا لأن ما یجیء به إلیکم و ما یأمرکم به من الله و بأمره و الطاعه لله و فیه الهدایه.

و ثالثا بقوله وَ مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِینُ و هو بمنزله التعلیل لما تقدمه أی إن ما حمله الرسول من التکلیف هو التبلیغ فحسب فلا بأس علیه إن خالفتم ما بلغ و إذ کان رسولا لم یحتمل إلا التبلیغ فطاعته طاعه من أرسله و فی طاعه من أرسله و هو الله سبحانه اهتداؤکم.

قوله تعالی وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ إلی آخر الآیه.

ص :150

ظاهر وقوع الآیه موقعها أنها نزلت فی ذیل الآیات السابقه من السوره و هی مدنیه و لم تنزل بمکه قبل الهجره علی ما یؤید سیاقها و خاصه ذیلها.

فالآیه علی هذا وعد جمیل للذین آمنوا و عملوا الصالحات أن الله تعالی سیجعل لهم مجتمعا صالحا یخص بهم فیستخلفهم فی الأرض و یمکن لهم دینهم و یبدلهم من بعد خوفهم أمنا لا یخافون کید منافق و لا صد کافر یعبدونه لا یشرکون به شیئا.

فقوله وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ من فیه تبعیضیه لا بیانیه و الخطاب لعامه المسلمین و فیهم المنافق و المؤمن و فی المؤمنین منهم من یعمل الصالحات و من لا یعمل الصالحات و الوعد خاص بالذین آمنوا منهم و عملوا الصالحات محضا.

و قوله لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ إن کان المراد بالاستخلاف إعطاء الخلافه الإلهیه کما ورد فی آدم و داود و سلیمان(ع)قال تعالی إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً :البقره-30 و قال یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ :-ص-26 و قال وَ وَرِثَ سُلَیْمٰانُ دٰاوُدَ :النمل-16 فالمراد بالذین من قبلهم خلفاء الله من أنبیائه و أولیائه و لا یخلو من بعد کما سیأتی.

و إن کان المراد به إیراث الأرض و تسلیط قوم علیها بعد قوم کما قال إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ :الأعراف-128 و قال أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ :الأنبیاء-105 فالمراد بالذین من قبلهم المؤمنون من أمم الأنبیاء الماضین الذین أهلک الله الکافرین و الفاسقین منهم و نجی الخلص من مؤمنیهم کقوم نوح و هود و صالح و شعیب کما أخبر عن جمعهم فی قوله تعالی وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ وَ لَنُسْکِنَنَّکُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذٰلِکَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامِی وَ خٰافَ وَعِیدِ :

إبراهیم-14 فهؤلاء الذین أخلصوا لله فنجاهم فعقدوا مجتمعا صالحا و عاشوا فیه حتی طال علیهم الأمد فقست قلوبهم.

و أما قول من قال إن المراد بالذین استخلفوا من قبلهم بنو إسرائیل لما أهلک الله فرعون و جنوده فأورثهم أرض مصر و الشام و مکنهم فیها کما قال تعالی فیهم

ص :151

وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ :القصص-6.

ففیه أن المجتمع الإسرائیلی المنعقد بعد نجاتهم من فرعون و جنوده لم یصف من الکفر و النفاق و الفسق و لم یخلص للذین آمنوا و عملوا الصالحات و لا حینا علی ما ینص علیه القرآن الکریم فی آیات کثیره و لا وجه لتشبیه استخلاف الذین آمنوا و عملوا الصالحات باستخلافهم و فیهم الکافر و المنافق و الطالح و الصالح.

و لو کان المراد تشبیه أصل استخلافهم بأصل استخلاف الذین من قبلهم و هم بنو إسرائیل کیفما کان لم یحتج إلی إشخاص المجتمع الإسرائیلی للتشبیه به و فی زمن نزول الآیه و قبل ذلک أمم أشد قوه و أکثر جمعا منهم کالروم و الفرس و کلده و غیرهم و قد قال تعالی فی عاد الأولی و ثمود إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ :الأعراف- 69 و قال إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفٰاءَ مِنْ بَعْدِ عٰادٍ :الأعراف-74 و قد خاطب بذلک الکفار من هذه الأمه فقال وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ الْأَرْضِ :الأنعام-165 و قال هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ :فاطر-39.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون التشبیه ببنی إسرائیل ثم یؤدی حق هذا المجتمع الصالح بما یعقبه من قوله وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ إلی آخر الوعد قلت نعم و لکن لا موجب حینئذ لاختصاص استخلاف بنی إسرائیل لأن یشبه به و أن یکون المراد بالذین من قبلهم بنی إسرائیل فقط کما تقدم.

و قوله وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ تمکین الشیء إقراره فی مکان و هو کنایه عن ثبات الشیء من غیر زوال و اضطراب و تزلزل بحیث یؤثر أثره من غیر مانع و لا حاجز فتمکن الدین هو کونه معمولا به فی المجتمع من غیر کفر به و استهانه بأمره و مأخوذا بأصول معارفه من غیر اختلاف و تخاصم و قد حکم الله سبحانه فی مواضع من کلامه أن الاختلاف فی الدین من بغی المختلفین کقوله وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ :البقره-213.

و المراد بدینهم الذی ارتضی لهم دین الإسلام و أضاف الدین إلیهم تشریفا لهم و لکونه من مقتضی فطرتهم.

ص :152

و قوله وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً هو کقوله وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ عطف علی قوله لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ و أصل المعنی و لیبدلن خوفهم أمنا فنسبه التبدیل إلیهم إما علی المجاز العقلی أو علی حذف مضاف یدل علیه قوله مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ و التقدیر و لیبدلن خوفهم أو کون أَمْناً بمعنی آمین.

و المراد بالخوف علی أی حال ما کان یقاسیه المؤمنون فی صدر الإسلام من الکفار و المنافقین.

و قوله یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً الأوفق بالسیاق أن یکون حالا من ضمیر وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ أی و لیبدلن خوفهم أمنا فی حال یعبدوننی لا یشرکون بی شیئا.

و الالتفات فی الکلام من الغیبه إلی التکلم و تأکید یَعْبُدُونَنِی بقوله لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً و وقوع النکره شیئا فی سیاق النفی الدال علی نفی الشرک علی الإطلاق کل ذلک یقضی بأن المراد عبادتهم لله عباده خالصه لا یداخلها شرک جلی أو خفی و بالجمله یبدل الله مجتمعهم مجتمعا آمنا لا یعبد فیه إلا الله و لا یتخذ فیه رب غیره.

و قوله وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ ظاهر السیاق کون ذٰلِکَ إشاره إلی الموعود و الأنسب علی ذلک کون کَفَرَ من الکفران مقابل الشکر و المعنی و من کفر و لم یشکر الله بعد تحقق هذا الوعد بالکفر أو النفاق أو سائر المعاصی الموبقه فأولئک هم الفاسقون الکاملون فی الفسق و هو الخروج عن زی العبودیه.

و قد اشتد الخلاف بین المفسرین فی الآیه.

فقیل إنها وارده فی أصحاب النبی ص و قد أنجز الله وعده لهم باستخلافهم فی الأرض و تمکین دینهم و تبدیل خوفهم أمنا بما أعز الإسلام بعد رحله النبی فی أیام الخلفاء الراشدین و المراد باستخلافهم استخلاف الخلفاء الأربعه بعد النبی ص أو الثلاثه الأول منهم و نسبه الاستخلاف إلی جمیعهم مع اختصاصه ببعضهم و هم الأربعه أو الثلاثه من قبیل نسبه أمر البعض إلی الکل کقولهم قتل بنو فلان و إنما قتل بعضهم.

و قیل هی عامه لأمه محمد ص و المراد باستخلافهم و تمکین دینهم و تبدیل

ص :153

خوفهم أمنا إیراثهم الأرض کما أورثها الله الأمم الذین کانوا قبلهم أو استخلاف الخلفاء بعد النبی ص علی اختلاف التقریر و تمکین الإسلام و انهزام أعداء الدین و قد أنجز الله وعده بما نصر الإسلام و المسلمین بعد الرحله ففتحوا الأمصار و سخروا الأقطار.

و علی القولین الآیه من ملاحم القرآن حیث أخبر بأمر قبل أوان تحققه و لم یکن مرجوا ذلک یومئذ.

و قیل إنها فی المهدی الموعود(ع)الذی تواترت الأخبار علی أنه سیظهر فیملأ الأرض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا و أن المراد بالذین آمنوا و عملوا الصالحات النبی ص و الأئمه من أهل بیته(ع).

و الذی یعطیه سیاق الآیه الکریمه علی ما تقدم من البحث بالتحرز عن المسامحات التی ربما یرتکبها المفسرون فی تفسیر الآیات هو أن الوعد لبعض الأمه لا لجمیعها و لا لأشخاص خاصه منهم و هم الذین آمنوا منهم و عملوا الصالحات فالآیه نص فی ذلک و لا قرینه من لفظ أو عقل یدل علی کونهم هم الصحابه أو النبی و أئمه أهل البیت علیهم الصلاه و السلام و لا علی أن المراد بالذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات جمیع الأمه و إنما صرف الوعد إلی طائفه خاصه منهم تشریفا لهم أو لمزید العنایه بهم فهذا کله تحکم من غیر وجه.

و المراد باستخلافهم فی الأرض کما استخلف الذین من قبلهم عقد مجتمع مؤمن صالح منهم یرثون الأرض کما ورثها الذین من قبلهم من الأمم الماضین أولی القوه و الشوکه و هذا الاستخلاف قائم بمجتمعهم الصالح من دون أن یختص به أشخاص منهم کما کان کذلک فی الذین من قبلهم و أما إراده الخلافه الإلهیه بمعنی الولایه علی المجتمع کما کان لداود و سلیمان و یوسف(ع)و هی السلطنه الإلهیه فمن المستبعد أن یعبر عن أنبیائه الکرام بلفظ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ و قد وقعت هذه اللفظه أو ما بمعناها فی أکثر من خمسین موضعا من کلامه تعالی و لم یقصد و لا فی واحد منها الأنبیاء الماضون مع کثره ورود ذکرهم فی القرآن نعم ذکرهم الله بلفظ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ أو رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی أو نحوها بالإضافه إلی الضمیر الراجع إلی النبی ص.

و المراد بتمکین دینهم الذی ارتضی لهم کما مر ثبات الدین علی ساقه بحیث لا

ص :154

یزلزله اختلافهم فی أصوله و لا مساهلتهم فی إجراء أحکامه و العمل بفروعه و خلوص المجتمع من وصمه النفاق فیه.

و المراد من تبدیل خوفهم أمنا انبساط الأمن و السلام علی مجتمعهم بحیث لا یخافون عدوا فی داخل مجتمعهم أو خارجه متجاهرا أو مستخفیا علی دینهم أو دنیاهم.

و قول بعضهم إن المراد الخوف من العدو الخارج من مجتمعهم کما کان المسلمون یخافون الکفار و المشرکین القاصدین إطفاء نور الله و إبطال الدعوه.

تحکم مدفوع بإطلاق اللفظ من غیر قرینه معینه للمدعی علی أن الآیه فی مقام الامتنان و أی امتنان علی قوم لا عدو یقصدهم من خارج و قد أحاط بمجتمعهم الفساد و عمته البلیه لا أمن لهم فی نفس و لا عرض و لا مال الحریه فیه للقدره الحاکمه و السبق فیه للفئه الباغیه.

و المراد بکونهم یعبدون الله لا یشرکون به شیئا ما یعطیه حقیقه معنی اللفظ و هو عموم إخلاص العباده و انهدام بنیان کل کرامه إلا کرامه التقوی.

و المتحصل من ذلک کله أن الله سبحانه یعد الذین آمنوا منهم و عملوا الصالحات أن سیجعل لهم مجتمعا صالحا خالصا من وصمه الکفر و النفاق و الفسق یرث الأرض لا یحکم فی عقائد أفراده عامه و لا أعمالهم إلا الدین الحق یعیشون آمنین من غیر خوف من عدو داخل أو خارج،أحرارا من کید الکائدین و ظلم الظالمین و تحکم المتحکمین.

و هذا المجتمع الطیب الطاهر علی ما له من صفات الفضیله و القداسه لم یتحقق و لم ینعقد منذ بعث النبی ص إلی یومنا هذا،و إن انطبق فلینطبق علی زمن ظهور المهدی(ع)علی ما ورد من صفته فی الأخبار المتواتره عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع)لکن علی أن یکون الخطاب للمجتمع الصالح لا له(ع)وحده.

فإن قلت:ما معنی الوعد حینئذ للذین آمنوا منهم و عملوا الصالحات و لیس المهدی(ع)أحد المخاطبین حین النزول و لا واحد من أهل زمان ظهوره بینهم؟ قلت:فیه خلط بین الخطابات الفردیه و الاجتماعیه أعنی الخطاب المتوجه إلی أشخاص القوم بما هم أشخاص بأعیانهم و الخطاب المتوجه إلیهم بما هم قوم علی نعت کذا فالأول لا یتعدی إلی غیر أشخاصهم و لا ما تضمنه من وعد أو وعید أو غیر ذلک

ص :155

یسری إلی غیرهم و الثانی یتعدی إلی کل من اتصف بما ذکر فیه من الوصف و یسری إلیه ما تضمنه من الحکم،و خطاب الآیه من القبیل الثانی علی ما تقدم.

و من هذا القبیل أغلب الخطابات القرآنیه المتوجهه إلی المؤمنین و الکفار، و منه الخطابات الذامه لأهل الکتاب و خاصه الیهود بما فعله أسلافهم و للمشرکین بما صنعه آباؤهم.

و من هذا القبیل خاصه ما ذکر من الوعد فی قوله تعالی: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ» :الإسراء:7 فإن الموعودین لم یعیشوا إلی زمن إنجاز هذا الوعد،و نظیره الوعد المذکور فی قول ذی القرنین علی ما حکاه الله: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا» :الکهف:98،و کذا وعده تعالی الناس بقیام الساعه و انطواء بساط الحیاه الدنیا بنفخ الصور کما قال: «ثَقُلَتْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً» :الأعراف:187،فوعد الصالحین من المؤمنین بعنوان أنهم مؤمنون صالحون بوعد لا یدرکه أشخاص زمان النزول بأعیانهم و لما یوجد أشخاص المجتمع الذی یدرک إنجاز الوعد مما لا ضیر فیه البته.

فالحق أن الآیه إن أعطیت حق معناها لم تنطبق إلا علی المجتمع الموعود الذی سینعقد بظهور المهدی(ع)و إن سومح فی تفسیر مفرداتها و جملها و کان المراد باستخلاف الذین آمنوا منهم و عملوا الصالحات استخلاف الأمه بنوع من التغلیب و نحوه،و بتمکین دینهم الذی ارتضاه لهم کونهم معروفین فی الدنیا بالأمه المسلمه و عدهم الإسلام دینا لهم و إن تفرقوا فیه ثلاثا و سبعین فرقه یکفر بعضهم بعضا و یستبیح بعضهم دماء بعض و أعراضهم و أموالهم،و بتبدیل خوفهم أمنا یعبدون الله و لا یشرکون به شیئا عزه الأمه و شوکتها فی الدنیا و انبساطها علی معظم المعموره و ظواهر ما یأتون به من صلاه و صوم و حج و إن ارتحل الأمن من بینهم أنفسهم و ودعهم الحق و الحقیقه،فالوجه أن الموعود بهذا الوعد الأمه،و المراد باستخلافهم ما رزقهم الله من العزه و الشوکه بعد الهجره إلی ما بعد الرحله و لا موجب لقصر ذلک فی زمن الخلفاء الراشدین بل یجری فیما بعد ذلک إلی زمن انحطاط الخلافه الإسلامیه.

و أما تطبیق الآیه علی خلافه الخلفاء الراشدین أو الثلاثه الأول أو خصوص علی

ص :156

(ع)فلا سبیل إلیه البته.

قوله تعالی:« وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ » مناسبه مضمون الآیه لما سیقت لبیانه الآیات السابقه تعطی أنها من تمامها.

فقوله:« وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ أمر فی الحقیقه بطاعته تعالی فیما شرعه لعباده،و تخصیص الصلاه و الزکاه بالذکر لکونهما رکنین فی التکالیف الراجعه إلی الله تعالی و إلی الخلق،و قوله:« وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ »إنفاذ لولایته(ص)فی القضاء و الحکومه.

و قوله:« لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ »تعلیل للأمر بما فی المأمور به من المصلحه،و المعنی -علی ما یعطیه السیاق-:أطیعوا الله و أطیعوا الرسول فإن فی هاتین الطاعتین رجاء أن تشملکم الرحمه الإلهیه فینجز لکم وعده أو یجعل لکم إنجازه فإن ارتفاع النفاق من بین المسلمین و عموم الصلاح و الاتفاق علی کلمه الحق مفتاح انعقاد مجتمع صالح یدر علیهم بکل خیر.

قوله تعالی:« لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مَأْوٰاهُمُ النّٰارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ »من تمام الآیات السابقه،و فیها تأکید ما مر من وعد الاستخلاف فی الأرض و تمکین الدین و تبدیل الخوف أمنا.

یخاطب تعالی نبیه ص بعد الوعد-بخطاب مؤکد-أن لا یظن أن الکفار معجزین لله فی الأرض فیمنعونه بما عندهم من القوه و الشوکه من أن ینجز وعده، و هذا فی الحقیقه بشری خاصه بالنبی ص بما أکرم به أمته و أن أعداءه سینهزمون و یغلبون و لذلک خصه بالخطاب علی طریق الالتفات.

و لکون النهی المذکور فی معنی أن الکفار سینتهون عن معارضه الدین و أهله عطف علیه قوله:« وَ مَأْوٰاهُمُ النّٰارُ »إلخ،کأنه قیل:هم مقهورون فی الدنیا و مسکنهم النار فی الآخره و بئس المصیر.

رجل من المنافقین-کان بینه و بین رجل من الیهود حکومه-فدعاه الیهودی إلی رسول الله ص و دعاه المنافق إلی کعب بن الأشرف.

و حکی البلخی أنه کانت بین علی و عثمان منازعه-فی أرض اشتراها من علی فخرجت فیها أحجار-و أراد ردها بالعیب فلم یأخذها-فقال:بینی و بینک رسول الله ص-فقال الحکم بن أبی العاص:إن حاکمته إلی ابن عمه یحکم له فلا تحاکمه إلیه فنزلت الآیات":،و هو المروی عن أبی جعفر(ع)أو قریب منه:

أقول:و فی تفسیر روح المعانی،عن الضحاک":أن النزاع کان بین علی و المغیره بن وائل-و ذکر قریبا من القصه.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« إِنَّمٰا کٰانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ »الآیه:و

روی عن أبی جعفر:

أن المعنی بالآیه أمیر المؤمنین(ع).

و فی الدر المنثور،:فی قوله تعالی:« فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْهِ مٰا حُمِّلَ-وَ عَلَیْکُمْ مٰا حُمِّلْتُمْ »الآیه:،أخرج ابن جریر و ابن قانع و الطبرانی عن علقمه بن وائل الحضرمی عن سلمه بن یزید الجهنی قال: قلت:یا رسول الله أ رأیت إن کان علینا أمراء من بعدک یأخذونا بالحق الذی علینا-و یمنعونا الحق الذی جعله الله لنا نقاتلهم و نبغضهم؟فقال النبی ص:علیهم ما حملوا و علیکم ما حملتم.

أقول:و فی معناه بعض روایات أخر مرویه فیه لکن ینبغی أن لا یرتاب فی أن الإسلام بما فیه من روح إحیاء الحق و إماته الباطل یأبی عن إجازه ولایه الظلمه المتظاهرین بالظلم و إباحه السکوت و تحمل الضیم و الاضطهاد قبال الطغاه و الفجره لمن یجد إلی إصلاح الأمر سبیلا و قد اتضح بالأبحاث الاجتماعیه الیوم أن استبداد الولاه برأیهم و اتباعهم لأهوائهم فی تحکماتهم أعظم خطرا و أخبث أثرا من إثاره الفتن و إقامه الحروب فی سبیل إلجائهم إلی الحق و العدل.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ »الآیه:و اختلف فی الآیه-و

المروی عن أهل البیت(ع) أنها فی المهدی من آل محمد.

قال:و روی العیاشی بإسناده عن علی بن الحسین(ع): أنه قرأ الآیه و قال:

هم و الله شیعتنا أهل البیت-یفعل ذلک بهم علی یدی رجل منا و هو مهدی هذه الأمه،

ص :158

و هو الذی قال رسول الله ص-لو لم یبق من الدنیا إلا یوم لطول الله ذلک الیوم حتی یأتی رجل من عترتی اسمه اسمی-یملأ الأرض عدلا و قسطا کما ملئت ظلما و جورا:

و روی مثل ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) .

أقول:و بذلک وردت الأخبار عن أئمه أهل البیت(ع)،و قد تقدم بیان انطباق الآیه علی ذلک.

و قال فی المجمع،بعد نقل الروایه:فعلی هذا یکون المراد بالذین آمنوا و عملوا الصالحات النبی و أهل بیته علیهم الصلاه و السلام انتهی.و قد عرفت أن المراد به عام و الروایه لا تدل علی أزید من ذلک حیث قال(ع):هم و الله شیعتنا أهل البیت یفعل ذلک بهم علی یدی رجل منا الحدیث.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن البراء": فی قوله:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ »الآیه-قال:فینا نزلت و نحن فی خوف شدید.

أقول:ظاهره أن المراد بالذین آمنوا الصحابه و قد عرفت أن الآیه لا دلاله فیها علیه بوجه بل الدلاله علی خلافه.

و فیه،أخرج ابن المنذر و الطبرانی فی الأوسط و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل و الضیاء فی المختاره عن أبی بن کعب قال": لما قدم رسول الله ص و أصحابه المدینه و آوتهم الأنصار-رمتهم العرب عن قوس واحده-فکانوا لا یبیتون إلا فی السلاح و لا یصبحون إلا فیه-فقالوا:أ ترون أنا نعیش حتی نبیت آمنین مطمئنین-لا نخاف إلا الله فنزلت:« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ »الآیه.

أقول:هو لا یدل علی أزید من سبب النزول و أما أن المراد بالذین آمنوا من هم؟و أن الله متی أنجز أو ینجز هذا الوعد؟فلا تعرض له به.

و نظیرته روایته الأخری:

لما نزلت علی النبی ص« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ »الآیه-قال:بشر هذه الأمه بالسناء و الرفعه و الدین و النصر و التمکین فی الأرض-فمن عمل منکم عمل الآخره للدنیا-لم یکن له فی الآخره من نصیب.

فإن تبشیر الأمه بالاستخلاف لا یستلزم کون المراد بالذین آمنوا فی الآیه جمیع الأمه أو خصوص الصحابه أو نفرا معدودا منهم.

ص :159

و فی نهج البلاغه،:فی کلام له لعمر لما استشاره-لانطلاقه لقتال أهل فارس حین تجمعوا للحرب قال(ع):إن هذا الأمر لم یکن نصره و لا خذلانه بکثره و لا بقله، و هو دین الله الذی أظهره،و جنده الذی أعزه و أیده-حتی بلغ ما بلغ و طلع حیث طلع،و نحن علی موعود من الله تعالی حیث قال عز اسمه:وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات-لیستخلفنهم فی الأرض-و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم- و لیبدلنهم من بعد خوفهم أمنا.

و الله تعالی منجز وعده و ناصر جنده،و مکان القیم فی الإسلام مکان النظام من الخرز-فإن انقطع النظام تفرق و رب متفرق لم یجتمع،و العرب الیوم و إن کانوا قلیلا- فهم کثیرون بالإسلام عزیزون بالاجتماع-فکن قطبا و استدر الرحی بالعرب،و أصلهم دونک نار الحرب-فإنک إن شخصت من هذه الأرض-تنقضت علیک العرب من أطرافها و أقطارها-حتی یکون ما تدع وراءک من العورات-أهم إلیک مما بین یدیک، و کان قد آن للأعاجم أن ینظروا إلیک غدا یقولون:هذا أصل العرب فإذا قطعتموه استرحتم-فیکون ذلک أشد لکلبهم علیک و طمعهم فیک.

فأما ما ذکرت من عددهم-فإنا لم نقاتل فیما مضی بالکثره-و إنما کنا نقاتل بالنصر و المعونه.

أقول:و قد استدل به فی روح المعانی،علی ما ارتضاه من کون المراد بالاستخلاف فی الآیه ظهور الإسلام و ارتفاع قدره فی زمن الخلفاء الراشدین و هو بمعزل عن ذلک بل دلیل علی خلافه،فإن ظاهر کلامه أن الوعد الإلهی لم یتم أمر إنجازه بعد و أنهم یومئذ فی طریقه حیث یقول:و الله منجز وعده،و أن الدین لم یمکن بعد و لا الخوف بدل أمنا و کیف لا؟و هم بین خوفین خوف من تنقض العرب من داخل و خوف من مهاجمه الأعداء من خارج.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أبی الشعثاء قال": کنت جالسا مع حذیفه و ابن مسعود-فقال حذیفه ذهب النفاق-إنما کان النفاق علی عهد رسول الله ص، و إنما هو الیوم الکفر بعد الإیمان-فضحک ابن مسعود ثم قال:بم تقول؟قال:بهذه الآیه« وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ »إلی آخر الآیه.

ص :160

أقول:لیت شعری أین ذهب منافقو عهد النبی ص؟و شواهد الکتاب العزیز و التاریخ تدل علی أنهم ما کانوا بأقل من ثلث أهل المدینه و معظمهم بها أصدقوا الإسلام یوم رحلته(ص)أم تغیرت آراؤهم فی تربصهم الدوائر و تقلیبهم الأمور؟.

قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ »إلی آخر الآیه .وضع الثیاب خلعها و هو کنایه عن کونهم علی حال ربما لا یحبون أن یراهم علیها الأجنبی.و الظهیره وقت الظهر،و العوره السوأه سمیت بها لما یلحق الإنسان من انکشافها من العار و کان المراد بها فی الآیه ما ینبغی ستره.

فقوله:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »إلخ،تعقیب لقوله سابقا:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا »إلخ،القاضی بتوقف دخول البیت علی الإذن و هو کالاستثناء من عمومه فی العبید و الأطفال بأنه یکفیهم الاستیذان ثلاث مرات فی الیوم.

و قوله:« لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ »أی مروهم أن یستأذنوکم للدخول، و ظاهر الذین ملکت أیمانکم العبید دون الإماء و إن کان اللفظ لا یأبی عن العموم بعنایه التغلیب،و به وردت الروایه کما سیجیء.

و قوله:« وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ »یعنی الممیزین من الأطفال قبل البلوغ، و الدلیل علی تقیدهم بالتمییز قوله بعد:« ثَلاٰثُ عَوْرٰاتٍ لَکُمْ ».

و قوله:« ثَلاٰثَ مَرّٰاتٍ »أی کل یوم بدلیل تفصیله بقوله:« مِنْ قَبْلِ صَلاٰهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیٰابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ -أی وقت الظهر- وَ مِنْ بَعْدِ صَلاٰهِ الْعِشٰاءِ »،و قد أشار إلی وجه الحکم بقوله:« ثَلاٰثُ عَوْرٰاتٍ لَکُمْ »أی الأوقات الثلاثه ثلاث عورات لکم لا ینبغی بالطبع أن یطلع علیکم فیها غیرکم.

و قوله:« لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ عَلَیْهِمْ جُنٰاحٌ بَعْدَهُنَّ »أی لا مانع لکم من أن لا تأمروهم بالاستیذان و لا لهم من أن لا یستأذنوکم فی غیر هذه الأوقات،و قد أشار إلی جهه نفی الجناح بقوله:« طَوّٰافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ »أی هم کثیر الطوف علیکم بعضکم یطوف علی بعض للخدمه فالاستیذان کلما دخل حرج عاده فلیکتفوا فیه بالعورات الثلاث.

ثم قال:« کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ »أی أحکام دینه التی هی آیات داله علیه « وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ »یعلم أحوالکم و ما تستدعیه من الحکم« حَکِیمٌ »یراعی مصالحکم فی أحکامه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا بَلَغَ الْأَطْفٰالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا »إلخ،بیان أن حکم

ص :163

الاستیذان ثلاث مرات فی الأطفال مغیی بالبلوغ فإذا بلغ الأطفال منکم الحلم بأن بلغوا فلیستأذنوا کما استأذن الذین من قبلهم و هم البالغون من الرجال و النساء الأحرار« کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ ».

قوله تعالی:« وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللاّٰتِی لاٰ یَرْجُونَ نِکٰاحاً »إلی آخر الآیه.

القواعد جمع قاعده و هی المرأه التی قعدت عن النکاح فلا ترجوه لعدم الرغبه فی مباشرتها لکبرها،فقوله:« اَللاّٰتِی لاٰ یَرْجُونَ نِکٰاحاً »وصف توضیحی،و قیل:هی التی یئست من الحیض،و الوصف احترازی.

و فی المجمع:، التبرج إظهار المرأه من محاسنها ما یجب علیها ستره،و أصله الظهور و منه البرج البناء العالی لظهوره.

و الآیه فی معنی الاستثناء من عموم حکم الحجاب،و المعنی:و الکبائر المسنه من النساء فلا بأس علیهن أن لا یحتجبن حال کونهن غیر متبرجات بزینه.

و قوله:« وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ »کنایه عن الاحتجاب أی الاحتجاب خیر لهن من وضع الثیاب،و قوله:« وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ »تعلیل لما شرع بالاسمین أی هو تعالی سمیع یسمع ما یسألنه بفطرتهن علیم یعلم ما یحتجن إلیه من الأحکام.

قوله تعالی:« لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ -إلی قوله- أَوْ صَدِیقِکُمْ »ظاهر الآیه أن فیها جعل حق للمؤمنین أن یأکلوا من بیوت قراباتهم أو التی اؤتمنوا علیها أو بیوت أصدقائهم فهم مأذونون فی أن یأکلوا منها بمقدار حاجتهم من غیر إسراف و إفساد.

فقوله:« لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ -إلی قوله- وَ لاٰ عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ »فی عطف عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ »علی ما تقدمه دلاله علی أن عد المذکورین لیس لاختصاص الحق بهم بل لکونهم أرباب عاهات یشکل علیهم أن یکتسبوا الرزق بعمل أنفسهم أحیانا و إلا فلا فرق بین الأعمی و الأعرج و المریض و غیرهم فی ذلک.

و قوله:« مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبٰائِکُمْ »إلخ،فی عد« بُیُوتِکُمْ »مع بیوت الأقرباء و غیرهم إشاره إلی نفی الفرق فی هذا الدین المبنی علی کون المؤمنین بعضهم

ص :164

أولیاء بعض بین بیوتهم أنفسهم و بیوت أقربائهم و ما ملکوا مفاتحه و بیوت أصدقائهم.

علی أن« بُیُوتِکُمْ »یشمل بیت الابن و الزوج کما وردت به الروایه،و قوله:

« أَوْ مٰا مَلَکْتُمْ مَفٰاتِحَهُ » المفاتح جمع مفتح و هو المخزن،و المعنی:أو البیت الذی ملکتم أی تسلطتم علی مخازنه التی فیها الرزق کما یکون الرجل قیما علی بیت أو وکیلا أو سلم إلیه مفتاحه.

و قوله:« أَوْ صَدِیقِکُمْ »معطوف علی ما تقدمه بتقدیر بیت علی ما یعلم من سیاقه،و التقدیر أو بیت صدیقکم.

قوله تعالی:« لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتٰاتاً » الأشتات جمع شت و هو مصدر بمعنی التفرق استعمل بمعنی المتفرق مبالغه ثم جمع أو صفه بمعنی المتفرق کالحق،و المعنی لا إثم علیکم أن تأکلوا مجتمعین و بعضکم مع بعض أو متفرقین،و الآیه عامه و إن کان نزولها لسبب خاص کما روی.

و للمفسرین فی هذا الفصل من الآیه و فی الفصل الذی قبلها اختلافات شدیده رأینا الصفح عن إیرادها و الغور فی البحث عنها أولی،و ما أوردناه من المعنی فی الفصلین هو الذی یعطیه سیاقهما.

قوله تعالی:« فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَکَهً طَیِّبَهً »إلخ،لما تقدم ذکر البیوت فرع علیه ذکر أدب الدخول فیها فقال:« فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً ».

فقوله:« فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ »المراد فسلموا علی من کان فیها من أهلها و قد بدل من قوله:« عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ »للدلاله علی أن بعضهم من بعض فإن الجمیع إنسان و قد خلقهم الله من ذکر و أنثی علی أنهم مؤمنون و الإیمان یجمعهم و یوحدهم أقوی من الرحم و أی شیء آخر.

و لیس ببعید أن یکون المراد بقوله: فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ »أن یسلم الداخل علی أهل البیت و یرد السلام علیه.

و قوله:« تَحِیَّهً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَکَهً طَیِّبَهً »أی حال کون السلام تحیه من عند الله شرعها الله و أنزل حکمها لیحیی بها المسلمون و هو مبارک ذو خیر کثیر باق و طیب

ص :165

یلائم النفس فإن حقیقه هذه التحیه بسط الأمن و السلامه علی المسلم علیه و هو أطیب أمر یشترک فیه المجتمعان.

ثم ختم سبحانه الآیه بقوله:« کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ »و قد مر تفسیره « لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »أی تعلموا معالم دینکم فتعملوا بها کما قیل.

قوله تعالی:« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذٰا کٰانُوا مَعَهُ عَلیٰ أَمْرٍ جٰامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتّٰی یَسْتَأْذِنُوهُ »ذکر قوله« اَلَّذِینَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ »بیانا للمؤمنین علی ظهور معناه للدلاله علی اتصافهم بحقیقه المعنی أی إنما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله بحقیقه الإیمان و أیقنوا بتوحده تعالی و اطمأنت نفوسهم و تعلقت قلوبهم برسوله.

و لذلک عقبه بقوله:« وَ إِذٰا کٰانُوا مَعَهُ عَلیٰ أَمْرٍ جٰامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتّٰی یَسْتَأْذِنُوهُ » و الأمر الجامع هو الذی یجمع الناس للتدبر فی أطرافه و التشاور و العزم علیه کالحرب و نحوها.

و المعنی:و إذا کانوا مع الرسول بالاجتماع عنده علی أمر من الأمور العامه لم یذهبوا و لم ینصرفوا من عند الرسول حتی یستأذنوه للذهاب.

و لذلک أیضا عقبه بقوله:« إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ »و هو بمنزله عکس صدر الآیه للدلاله علی الملازمه و عدم الانفکاک.

و قوله:« فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ »تخییر منه تعالی لرسوله فی أن یأذن لمن شاء و لا یأذن لمن لم یشأ.

و قوله:« وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ »أمر له بالاستغفار لهم تطییبا لنفوسهم و رحمه بهم.

قوله تعالی:« لاٰ تَجْعَلُوا دُعٰاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعٰاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً »إلی آخر الآیه،دعاء الرسول هو دعوته الناس إلی أمر من الأمور کدعوتهم إلی الإیمان و العمل الصالح،و دعوتهم لیشاورهم فی أمر جامع،و دعوتهم إلی الصلاه جامعه،و أمرهم بشیء فی أمر دنیاهم أو أخراهم فکل ذلک دعاء و دعوه منه(ص).

و یشهد بهذا المعنی قوله ذیلا:« قَدْ یَعْلَمُ اللّٰهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِوٰاذاً »و ما

ص :166

یتلوه من تهدید مخالفی أمره(ص)کما لا یخفی.و هو أنسب لسیاق الآیه السابقه فإنها تمدح الذین یلبون دعوته و یحضرون عنده و لا یفارقونه حتی یستأذنوه و هذه تذم و تهدد الذین یدعوهم فیتسللون عنه لواذا غیر مهتمین بدعائه و لا معتنین.

و من هنا یعلم عدم استقامه ما قیل إن المراد بدعاء النبی ص خطابه فیجب أن یفخم و لا یساوی بینه و بین غیره من الناس فلا یقال له:یا محمد و یا ابن عبد الله،بل:یا رسول الله.

و کذا ما قیل:إن المراد بالدعاء دعاؤه علیهم لو أسخطوه فهو نهی عن التعرض لدعائه علیهم بإسخاطه فإن الله تعالی لا یرد دعاءه هذا،و ذلک لأن ذیل الآیه لا یساعد علی شیء من الوجهین.

و قوله:« قَدْ یَعْلَمُ اللّٰهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِوٰاذاً »التسلل:الخروج من البین برفق و احتیال من سل السیف من غمده،و-اللواذ:الملاوذه و هو أن یلوذ الإنسان و یلتجئ إلی غیره فیستتر به،و المعنی:أن الله یعلم منکم الذین یخرجون من بین الناس و الحال أنهم یلوذون بغیرهم و یستترون به فینصرفون فلا یهتمون بدعاء الرسول و لا یعتنون به.

و قوله:« فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »ظاهر سیاق الآیه بما تقدم من المعنی أن ضمیر« عَنْ أَمْرِهِ »للنبی ص و هو دعاؤه،ففی الآیه تحذیر لمخالفی أمر النبی ص و دعوته من أن تصیبهم فتنه و هی البلیه أو یصیبهم عذاب ألیم.

و قیل:ضمیر« عَنْ أَمْرِهِ »راجع إلی الله سبحانه،و الآیه و إن لم یقع فیها أمر منه تعالی لکن نهیه المذکور بقوله:« لاٰ تَجْعَلُوا دُعٰاءَ الرَّسُولِ »إلخ،فی معنی أجیبوا دعاء الرسول،و هو أمر،و أول الوجهین أوجه.

قوله تعالی:« أَلاٰ إِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ یَعْلَمُ مٰا أَنْتُمْ عَلَیْهِ »اختتام للسوره ناظر إلی قوله فی مفتتحها:« سُورَهٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا وَ أَنْزَلْنٰا فِیهٰا آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ »فما فی مختتمها کالتعلیل لما فی مفتتحها.

فقوله:« أَلاٰ إِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »بیان لعموم الملک و أن کل شیء

ص :167

مملوک لله سبحانه قائم به فهی معلومه له بجمیع خصوصیات وجودها فیعلم ما تحتاج إلیه،و الناس من جمله ما یعلم بحقیقه حاله و ما یحتاج إلیه فالذی یشرعه لهم من الدین مما یحتاجون إلیه فی حیاتهم کما أن ما یرزقهم من المعیشه مما یحتاجون إلیه فی بقائهم.

فقوله:« قَدْ یَعْلَمُ مٰا أَنْتُمْ عَلَیْهِ »-أی من حقیقه الحال المنبئه عن الحاجه- بمنزله النتیجه المترتبه علی الحجه أی ملکه لکم و لکل شیء یستلزم علمه بحالکم و بما تحتاجون إلیه من شرائع الدین فیشرعه لکم و یفرضه علیکم.

و قوله:« وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا عَمِلُوا وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »معطوف علی قوله:« مٰا أَنْتُمْ عَلَیْهِ »أی و یعلم یوما یرجعون إلیه و هو یوم القیامه فیخبرهم بحقیقه ما عملوا و الله بکل شیء علیم.

و فی هذا الذیل حث علی الطاعه و الانقیاد لما شرعه و فرضه من الأحکام و العمل به من جهه أنه سیخبرهم بحقیقه ما عملوا به کما أن فی الصدر حثا علی القبول من جهه أن الله إنما شرعها لعلمه بحاجتهم إلیها و أنها التی ترفع بها حاجتهم.

« مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ »قال:هی خاصه فی الرجال دون النساء.قلت:فالنساء یستأذن فی هذه الثلاث ساعات؟قال:لا و لکن یدخلن و یخرجن« وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ » قال:من أنفسکم،قال علیکم (1)استیذان-کاستیذان من قد بلغ فی هذه الثلاث ساعات.

أقول:و روی فیه روایات أخری غیرها فی کون المراد بالذین ملکت أیمانکم الذکور دون الإناث عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

و فی المجمع،":فی الآیه:معناه مروا عبیدکم و إماءکم-أن یستأذنوا علیکم إذا أرادوا الدخول-إلی موضع خلواتکم عن ابن عباس-و قیل:

أراد العبید خاصه عن ابن عمر":

و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) .

أقول:و بهذه الأخبار و بظهور الآیه یضعف

ما رواه الحاکم عن علی(ع)فی الآیه قال: النساء فإن الرجال یستأذنون.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و ابن مردویه عن ابن عمر قال:قال رسول الله ص: لا تغلبنکم الأعراب علی اسم صلاتکم العشاء-فإنما هی فی کتاب الله العشاء و إنما یعتم بحلاب الإبل.

أقول:

و روی مثله عن عبد الرحمن بن عوف و لفظه:أن رسول الله ص قال: لا یغلبنکم الأعراب علی اسم صلاتکم-قال الله: « وَ مِنْ بَعْدِ صَلاٰهِ الْعِشٰاءِ »و إنما العتمه عتمه الإبل.

و فی الکافی،بإسناده عن حریز عن أبی عبد الله(ع): أنه قرأ« أن یضعن من ثیابهن »قال:الجلباب و الخمار إذا کانت المرأه مسنه.

أقول:و فی معناه أخبار أخر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن الضحاک قال": کان أهل المدینه قبل أن یبعث النبی ص-لا یخالطهم فی طعامهم أعمی و لا مریض و لا أعرج- لأن الأعمی لا یبصر طیب الطعام،و المریض لا یستوفی الطعام کما یستوفی الصحیح، و الأعرج لا یستطیع المزاحمه علی الطعام-فنزلت رخصه فی مؤاکلتهم.

ص :169

و فیه،أخرج الثعلبی عن ابن عباس قال": خرج الحارث غازیا مع رسول الله ص-و خلف علی أهله خالد بن زید-فحرج أن یأکل من طعامه و کان مجهودا فنزلت.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن قتاده قال": کان هذا الحی من بنی کنانه بن خزیمه-یری أحدهم أن علیه مخزاه أن یأکل وحده فی الجاهلیه- حتی أن کان الرجل یسوق الذود الحفل و هو جائع-حتی یجد من یؤاکله و یشاربه فأنزل الله:« لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتٰاتاً ».

أقول:و فی معنی هذه الروایات روایات أخر.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:

« أَوْ مٰا مَلَکْتُمْ مَفٰاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ »قال:هؤلاء الذین سمی الله عز و جل فی هذه الآیه- یأکل بغیر إذنهم من التمر و المأدوم-و کذلک تطعم المرأه من منزل زوجها بغیر إذنه- فأما ما خلا ذلک من الطعام فلا.

و فیه،بإسناده عن أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص لرجل: أنت و مالک لأبیک،ثم قال أبو جعفر(ع):و ما أحب له أن یأخذ من مال ابنه-إلا ما احتاج إلیه مما لا بد له منه-إن الله لا یحب الفساد.

و فیه،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن رجل لابنه مال فیحتاج الأب قال:یأکل منه فأما الأم فلا تأکل منه إلا قرضا علی نفسها.

و فیه،بإسناده عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله(ع)قال: للمرأه أن تأکل و أن تصدق-و للصدیق أن یأکل من منزل أخیه و یتصدق.

و فیه،بإسناده عن ابن أبی عمیر عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« أَوْ مٰا مَلَکْتُمْ مَفٰاتِحَهُ »قال:الرجل یکون له وکیل یقوم فی ماله- فیأکل بغیر إذنه.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی:« أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ »،و قیل معناه من بیوت أولادکم-و یدل علیه

قوله(ع) أنت و مالک لأبیک -و

قوله(ع): إن أطیب ما یأکل المرء من کسبه-و إن ولده من کسبه.

ص :170

أقول:و فی هذه المعانی روایات کثیره أخری.

و فی المعانی،بإسناده عن أبی الصباح قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل:« فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ »الآیه-فقال: هو تسلیم الرجل علی أهل البیت حین یدخل-ثم یردون علیه فهو سلامکم علی أنفسکم.

أقول:و قد تقدمت الإشاره إلی هذا المعنی فی تفسیر الآیه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ -إلی قوله -حَتّٰی یَسْتَأْذِنُوهُ »فإنها نزلت فی قوم کانوا إذا جمعهم رسول الله ص-لأمر من الأمور فی بعث یبعثه أو حرب قد حضرت-یتفرقون بغیر إذنه فنهاهم الله عز و جل عن ذلک.

و فیه،: فی قوله تعالی:« فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ-فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ » قال:نزلت فی حنظله بن أبی عیاش-و ذلک أنه تزوج فی اللیله التی کان فی صبیحتها حرب أحد-فاستأذن رسول الله ص أن یقیم عند أهله-فأنزل الله عز و جل هذه الآیه« فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ »فأقام عند أهله-ثم أصبح و هو جنب فحضر القتال فاستشهد،فقال رسول الله ص:رأیت الملائکه تغسل حنظله-بماء المزن فی صحائف فضه بین السماء و الأرض-فکان یسمی غسیل الملائکه.

و فیه،": فی قوله تعالی:« لاٰ تَجْعَلُوا دُعٰاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعٰاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً »قال:

لا تدعوا رسول الله ص کما یدعو بعضکم بعضا ،

و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر (ع): فی قوله عز و جل:« لاٰ تَجْعَلُوا دُعٰاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعٰاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً »،یقول:

لا تقولوا:یا محمد و لا یا أبا القاسم-لکن قولوا:یا نبی الله و یا رسول الله:

أقول:و روی مثله عن ابن عباس ،و قد تقدم أن ذیل الآیه لا یلائم هذا المعنی تلک الملائمه.

ص :171

و لعل الوجه فیه اشتمالها علی تشریع حرمه الزنا لکنک قد عرفت فیما أوردناه من أخبار آیه الخمر من سوره المائده أن الزنا و الخمر کانا معروفین بالتحریم فی الإسلام من أول ظهور الدعوه الإسلامیه.

و من العجیب قول بعضهم:إن السوره مدنیه کلها إلا ثلاث آیات من أولها « تَبٰارَکَ الَّذِی »-إلی قوله نُشُوراً ».

قوله تعالی:« تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً » البرکه بفتحتین ثبوت الخیر فی الشیء کثبوت الماء فی البرکه بالکسر فالسکون مأخوذ من برک البعیر إذا ألقی صدره علی الأرض و استقر علیها،و منه التبارک بمعنی ثبوت الخیر الکثیر و فی صیغته دلاله علی المبالغه علی ما قیل،و هو کالمختص به تعالی لم یطلق علی غیره إلا علی سبیل الندره.

و الفرقان هو الفرق سمی به القرآن لنزول آیاته متفرقه أو لتمییزه الحق من الباطل و یؤید هذا المعنی إطلاق الفرقان فی کلامه تعالی علی التوراه أیضا مع نزولها دفعه،قال الراغب فی المفردات:،و الفرقان أبلغ من الفرق لأنه یستعمل فی الفرق بین الحق و الباطل،و تقدیره کتقدیر رجل قنعان یقنع به فی الحکم،و هو اسم لا مصدر فیما قیل،و الفرق یستعمل فیه و فی غیره.انتهی.

و العالمون جمع عالم و معناه الخلق قال فی الصحاح:، العالم الخلق و الجمع العوالم، و العالمون أصناف الخلق انتهی.و اللفظه و إن کانت شامله لجمیع الخلق من الجماد و النبات و الحیوان و الإنسان و الجن و الملک لکن سیاق الآیه-و قد جعل فیها الإنذار غایه لتنزیل القرآن-یدل علی کون المراد بها المکلفین من الخلق و هم الثقلان:الإنس و الجن فیما نعلم.

و بذلک یظهر عدم استقامه ما ذکره بعضهم أن الآیه تدل علی عموم رسالته (ص)لجمیع ما سوی الله فإن فیه غفله عن وجه التعبیر عن الرساله بالإنذار و نظیر الآیه قوله تعالی: «وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ» :آل عمران:42 و قوله: «وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الجاثیه:16.

و النذیر بمعنی المنذر علی ما قیل،و الإنذار قریب المعنی من التخویف.

ص :173

فقوله تعالی:« تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ »أی ثبت و تحقق خیر کثیر فیمن نزل الفرقان علی عبده محمد ص،و ثبوت الخیر الکثیر العائد إلی الخلق فیه تعالی کنایه عن فیضانه منه علی خلقه حیث نزل علی عبده کتابا فارقا بین الحق و الباطل منقذا للعالمین من الضلال سائقا لهم إلی الهدی.

و الجمع فی الآیه بین نزول القرآن من عنده تعالی و کون النبی ص رسولا منه نذیرا للعالمین مع تسمیه القرآن فرقانا بین الحق و الباطل و توصیف النبی ص بکونه عبدا له نذیرا للعالمین المشعر بکونه مملوکا مأمورا لا یملک من نفسه شیئا کل ذلک تمهید لما سیحکی-عن المشرکین من طعنهم فی القرآن بأنه افتراء علی الله اختلقه النبی ص و أعانه علی ذلک قوم آخرون،و من طعنهم فی النبی ص بأنه یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق و سائر ما تفوهوا به-و ما یدفع به مطاعنهم.

فالمحصل أنه کتاب یفرق بحجته الباهره بین الحق و الباطل فلا یکون إلا حقا إذ الباطل لا یفرق بین الحق و الباطل و إنما یشبه الباطل بالحق لیلبس علی الناس، و أن الذی جاء به عبد مطیع لله ینذر به العالمین و یدعوهم إلی الحق فلا یکون إلا علی الحق و لو کان مبطلا لم یدع إلی الحق بل حاد عنه و انحرف علی أن الله سبحانه یشهد فی کلامه المعجز بصدق رسالته و أن الذی جاء به من الکتاب منزل من عنده.

و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالفرقان مطلق الکتب السماویه المنزله علی الأنبیاء و بعبده عامه الأنبیاء(ع)،و لا یخفی بعده من ظاهر اللفظ.

و قوله تعالی:« لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً »اللام للتعلیل و تدل علی أن غایه تنزیل الفرقان علی عبده أن یکون منذرا لجمیع العالمین من الإنس و الجن،و الجمع المحلی باللام یفید الاستغراق،و لا یخلو الإتیان بصیغه الجمع المحلی باللام من إشاره إلی أن للجمیع إلها واحدا لا کما یذهب إلیه الوثنیون حیث یتخذ کل قوم إلها غیر ما یتخذه الآخرون.

و الاکتفاء بذکر الإنذار دون التبشیر لأن الکلام فی السوره مسوق سوق الإنذار و التخویف.

قوله تعالی:« اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیه. الملک بکسر

ص :174

المیم و فتحها قیام شیء بشیء بحیث یتصرف فیه کیف شاء سواء کان قیام رقبته به کقیام رقبه المال بمالکه بحیث کان له أنواع التصرف فیه أو قیامه به باستیلائه علیه بالتصرف بالأمر و النهی و أنواع الحکم کاستیلاء الملک علی الناس من رعیته و ما فی أیدیهم،و یطلق علی القسم الثانی الملک بضم المیم.

فالملک بکسر المیم أعم من الملک بضمها کما قال الراغب الملک بفتح المیم و کسر اللام-هو المتصرف بالأمر و النهی فی الجمهور،و ذلک یختص بسیاسه الناطقین،و لهذا یقال:ملک الناس و لا یقال:ملک الأشیاء-إلی أن قال- فالملک بالضم-ضبط الشیء المتصرف فیه بالحکم،و الملک -بالکسر-کالجنس للملک فکل ملک-بالضم -ملک بالکسر-و لیس کل ملک-بالکسر-ملکا-بالضم-انتهی.

و ربما یخص الملک بالکسر بما یتعلق بالرقبه،و الملک بالضم بغیره.

فقوله تعالی:« اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »و اللام للاختصاص-یفید أن السماوات و الأرض مملوکه له غیر مستقله بنفسها فی جهه من جهاتها و لا مستغنیه عن التصرف فیها بالحکم و أن الحکم فیها و إداره رحاها یختص به تعالی فهو الملیک المتصرف بالحکم فیها علی الإطلاق.

و بذلک یظهر ترتب قوله:« وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً »علی ما تقدمه فإن الملک علی الإطلاق لا یدع حاجه إلی اتخاذ الولد إذ اتخاذ الولد لأحد أمرین إما لکون الشخص لا یقوی علی إداره رحی جمیع أموره و لا یملک تدبیرها جمیعا فیتخذ الولد لیستعین به علی بعض حوائجه و الله سبحانه یملک کل شیء و یقوی علی ما أراد،و إما لکون الشخص محدود البقاء لا یملک ما یملک إلا فی أمد محدود فیتخذ الولد لیخلفه فیقوم علی أموره بعده و الله سبحانه یملک کل شیء سرمدا و لا یعتریه فناء و زوال فلا حاجه له إلی اتخاذ الولد البته و فیه رد علی المشرکین و النصاری.

و کذا قوله تعالی بعده:« وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ »فإن الحاجه إلی الشریک إنما هی فیما إذا لم یستوعب الملک الأمور کلها و ملکه تعالی عام لجمیع الأشیاء محیط بجمیع جهاتها لا یشذ منه شاذ،و فیه رد علی المشرکین.

ص :175

و قوله تعالی:« وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً »بیان لرجوع تدبیر عامه الأمور إلیه تعالی وحده بالخلق و التقدیر فهو رب العالمین لا رب سواه.

بیان ذلک أن الخلقه لما کانت بتوسیط الأسباب المتقدمه علی الشیء و المقارنه له استلزم ذلک ارتباط وجودات الأشیاء بعضها ببعض فیتقدر وجود کل شیء و آثار وجوده حسب ما تقدره العلل و العوامل المتقدمه علیه و المقارنه له فالحوادث الجاریه فی العالم علی النظام المشهود مختلطه بالخلقه تابعه للعلل و العوامل المتقدمه و المقارنه و إذ لا خالق غیر الله سبحانه فلا مدبر للأمر غیره فلا رب یملک الأشیاء و یدبر أمرها غیره.

فکونه تعالی له ملک السماوات و الأرض حاکما متصرفا فیها علی الإطلاق یستلزم قیام الخلقه به إذ لو قامت بغیره کان الملک لذلک الغیر،و قیام الخلقه به یستلزم قیام التقدیر به،لکون التقدیر متفرعا علی الخلقه،و قیام التقدیر به یستلزم قیام التدبیر به فله الملک و التدبیر فهو الرب عز شأنه.

و ملکه تعالی للسماوات و الأرض و إن استلزم استناد الخلق و التقدیر إلیه لکن لما کان الوثنیون مع تسلیمهم عموم ملکه یرون أن ملکه للجمیع و ربوبیته للکل لا ینافی ملک آلهتهم و ربوبیتهم للبعض بتفویضه تعالی ذلک إلیهم فکل من الآلهه ملیک فی صقع ألوهیته رب لمربوبیته و الله سبحانه ملک الملوک و رب الأرباب و إله الآلهه.

فلذلک لم یکف قوله:« اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »لإثبات اختصاص الربوبیه به تعالی قبالهم بل احتج إلی الإتیان بقوله:« وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً ».

فکأن قائلا یقول:هب أن ملکه للسماوات و الأرض یغنیه عن اتخاذ الولد و الشریک الموجب لسلب ملکه عن بعض الأشیاء لکن لم لا یجوز أن یتخذ بعض خلقه شریکا لنفسه بتفویض بعض أمور العالم إلیه مع کونه مالکا له و لما فوضه إلیه و هذا هو الذی کانت یراه المشرکون فقد کانوا یقولون فی تلبیه الحج لبیک لا شریک لک إلا شریکا هو لک تملکه و ما ملک.

فأجیب عنه بأن الخلق له سبحانه و التقدیر یلازمه و إذا اجتمعا لزمهما التدبیر فله سبحانه تدبیر کل شیء فلیس مع ملکه ملک و لا مع ربوبیته ربوبیه.

فقد تحصل أن قوله:« اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ

ص :176

لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ

»مسوق لتوحید الربوبیه و نفی الولد و الشریک من طریق إثبات الملک المطلق،و أن قوله:« وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً »تقریر و بیان لمعنی عموم الملک و أنه ملک متقوم بالخلق و التقدیر موجب لتصدیه تعالی لکل حکم و تدبیر من غیر أن یفوض شیئا من الأمر إلی أحد من الخلق.

و فی الآیه و التی قبلها لهم أقوال أخر أغمضنا عن إیرادها لخلوها عن الجدوی.

قوله تعالی:« وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »إلخ،لما نعت نفسه بأنه خالق کل شیء و مقدره و أن له ملک السماوات و الأرض و هکذا کان یجب أن یکون الإله المعبود،أشار إلی ضلاله المشرکین حیث عبدوا أصناما لیست بخالقه شیئا بل هی مخلوقه مصنوعه لهم و لا مالکه شیئا لأنفسهم و لا لغیرهم.

و ضمیر« وَ اتَّخَذُوا »للمشرکین علی ما یفیده السیاق و إن لم یسبق لهم ذکر و مثل هذا التعبیر یفید التحقیر و الاستهانه.

و قوله:« مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »یرید به أصنامهم التی صنعوها بأیدیهم بنحت أو نحوه،و توصیفها بالآلهه مع تعقیبها بمثل قوله:« لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »إشاره إلی أن لیس لها من الألوهیه إلا اسم سموها به من غیر أن تتحقق من حقیقتها بشیء کما قال تعالی: «إِنْ هِیَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :النجم:23.

و وضع النکره فی قوله:« لاٰ یَخْلُقُونَ شَیْئاً »فی سیاق النفی مبالغه فی تقریعهم حیث أعرضوا عن الله سبحانه و هو خالق کل شیء و تعلقوا بأصنام لا یخلقون و لا شیئا من الأشیاء بل هم أردأ حالا من ذلک حیث إنهم مصنوعون لعبادهم مخلوقون لأوهامهم، و نظیر الکلام جار فی قوله:« ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً »و قوله:« مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً ».

و قوله:« وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً »نفی للملک عنهم و هو ضروری فی الإله إذ کان عبادهم إنما یعبدونهم لیدفعوا عنهم الضر و یجلبوا إلیهم النفع و إذ کانوا لا یملکون ضرا و لا نفعا حتی لأنفسهم لم تکن عبادتهم إلا خبلا و ضلالا.

ص :177

و بذلک یظهر أن فی وقوع« لِأَنْفُسِهِمْ »فی السیاق زیاده تقریع و الکلام فی معنی الترقی أی لا یملکون لأنفسهم ضرا حتی یدفعوه و لا نفعا حتی یجلبوه فکیف لغیرهم؟ و قد قدم الضر علی النفع لکون دفع الضرر أهم من جلب النفع.

و قوله:« وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً »أی لا یملکون موتا حتی یدفعوه عن عبادهم أو عمن شاءوا و لا حیاه حتی یسلبوها عمن شاءوا أو یفیضوها علی من شاءوا و لا نشورا حتی یبعثوا الناس فیجازوهم علی أعمالهم،و ملک هذه الأمور من لوازم الألوهیه.

ص :179

و فیه،أیضا:و متی قیل:کیف اکتفی بهذا القدر فی جوابهم؟قلنا:لما تقدم التحدی و عجزهم عن الإتیان بمثله اکتفی هاهنا بالتنبیه علی ذلک انتهی و الظاهر أن الجواب عن قولهم:« إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْکٌ افْتَرٰاهُ »إلخ،و قولهم:« أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهٰا »إلخ،جمیعا هو قوله تعالی:« قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ »إلخ،علی ما سنبین و الجمله أعنی قوله:« فَقَدْ جٰاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً »رد مطلق لقولهم و هو فی معنی المنع مع السند و سنده الآیات المشتمله علی التحدی.

و بالجمله معنی الآیه:و قال الذین کفروا من العرب لیس هذا القرآن إلا کلاما مصروفا عن وجهه-حیث إنه کلام محمد ص و قد نسبه إلی الله-افتری به علی الله و أعانه علی هذا الکلام قوم آخرون و هم بعض أهل الکتاب فقد فعل هؤلاء الذین کفروا بقولهم هذا ظلما و کذبا.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً » الأساطیر جمع أسطوره بمعنی الخبر المکتوب و یغلب استعماله فی الأخبار الخرافیه و الاکتتاب هو الکتابه و نسبته إلیه(ص)مع کونه أمیا لا یکتب إنما هی بنوع من التجوز ککونه مکتوبا باستدعاء منه کما یقول الأمیر کتبت إلی فلان کذا و کذا و إنما کتبه کاتبه بأمره،و الدلیل علی ذلک قوله بعد:« فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً »إذ لو کان هو الکاتب لم یکن معنی للإملاء،و قیل:الاکتتاب بمعنی الاستکتاب.

و الإملاء إلقاء الکلام إلی المخاطب بلفظه لیحفظه و یعیه أو إلی الکاتب لیکتبه و المراد به فی الآیه هو المعنی الأول علی ما یعطیه سیاق« اِکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ »إذ ظاهره تحقق الاکتتاب دفعه و الإملاء تدریجا علی نحو الاستمرار فهی مکتوبه مجموعه عنده تقرأ علیه وقتا بعد وقت و هو یعیها فیقرأ علی الناس ما وعاه و حفظه.

و البکره و الأصیل الغداه و العشی،و هو کنایه عن الوقت بعد الوقت،و قیل المراد أول النهار قبل خروج الناس من منازلهم و آخر النهار بعد دخولهم فی منازلهم و هو کنایه عن أنها تملی علیه خفیه.

و الآیه بمنزله التفسیر للآیه السابقه فکأنهم یوضحون قولهم:إنه إفک افتراه و أعانه علیه قوم آخرون بأنهم کتبوا له أساطیر الأولین ثم یملونها علیه وقتا بعد وقت

ص :181

بقراءه شیء بعد شیء علیه،و هو یقرؤها علی الناس و ینسبها إلی الله سبحانه.

فالآیه بتمامها من کلام الذین کفروا و ربما قیل:إن قوله« اِکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلیٰ عَلَیْهِ »إلی آخر الآیه من کلام الله سبحانه لا من تمام کلامهم،و هو استفهام إنکاری لقولهم: أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ و السیاق لا یساعد علیه.

قوله تعالی:« قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً »أمر للنبی ص برد قولهم و تکذیبهم فیما رموا به القرآن أنه إفک مفتری و أنه أساطیر الأولین اکتتبها فهی تملی علیه وقتا بعد وقت.

و توصیفه تعالی بأنه یعلم السر أی خفیات الأمور و بواطنها فی السماوات و الأرض للإیذان بأن هذا الکتاب الذی أنزله منطو علی أسرار مطویه عن عقول البشر،و فیه تعریض بمجازاتهم علی جنایاتهم التی منها رمیهم القرآن بأنه إفک مفتری و أنه من الأساطیر و هو مما یعلمه تعالی.

و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً »تعلیل لما هو المشاهد من إمهالهم و تأخیر عقوبتهم علی جنایاتهم و تکذیبهم للحق و جرأتهم علی الله سبحانه.

و المعنی:قل إن القرآن لیس إفکا مفتری و لا من الأساطیر کما یقولون بل کتاب منزل من عند الله سبحانه ضمنه أسرارا خفیه لا تصل إلی کنهها عقولکم و لا تحیط بها أحلامکم،و رمیکم إیاه بالإفک و الأساطیر و تکذیبکم لحقائقه جنایه عظیمه تستحقون بها العقوبه غیر أن الله سبحانه أمهلکم و أخر عقوبه جنایتکم لأنه متصف بالمغفره و الرحمه و ذلک یستتبع تأخیر العذاب،هذا ملخص ما ذکروه فی معنی الآیه.

و فیه أن السیاق لا یساعد علیه فإن محصل معنی الآیه علی ما فسروه یرجع إلی رد دعوی الکفار کون القرآن إفکا مفتری و من الأساطیر بدعوی أنه منزل من عند الله منطو علی أسرار خفیه لا سبیل لهم إلی الوقوف علیها لا مساغ فی مقام المخاصمه لرد الدعوی بدعوی أخری مثلها أو هی أخفی منها.

علی أن التعلیل بقوله:« إِنَّهُ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً »إنما یناسب انتفاء العقوبه من أصلها دون الإمهال و التأخیر و إنما المناسب للإمهال و التأخیر من الأسماء هو مثل الحلیم و العلیم و الحکیم دون الغفور الرحیم.

ص :182

و الأوفق لمقام المخاصمه و الدفاع بإبانه الحق و التعلیل بالمغفره و الرحمه أن یکون قوله«: إِنَّهُ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً »تعلیلا لإنزال الکتاب و قد ذکر قبل ذلک أنه أنزله علی عبده لیکون للعالمین نذیرا و هذه هی النبوه،و یکون حینئذ وصفه تعالی بعلم السر فی السماوات و الأرض للإیماء إلی أن فی سرهم ما یستدعی شمول المغفره و الرحمه الإلهیتین لحالهم و هو طلبهم بفطرتهم و جبلتهم للسعاده و العاقبه الحسنی التی لیست حقیقتها إلا السعاده الإنسانیه بشمول المغفره و الرحمه و إن أخطأ کثیر منهم فی تطبیقها علی التمتع بالحیاه الدنیا و زینتها الداثره فیکون حجه برهانیه علی حقیه الدعوه النبویه المشتمله علیها القرآن،و بطلان دعوی کونه إفکا من أساطیر الأولین.

و تقریر الحجه أن الله سبحانه یعلم السر فی السماوات و الأرض و هو یعلم أن فی سرکم المستقر فی سرائرکم المجبوله علیه فطرتکم حبا للسعاده و طلبا و انتزاعا للعاقبه الحسنی و حقیقتها فوز الدنیا و الآخره،و کان سبحانه غفورا رحیما و مقتضی ذلک أن یجیبکم إلی ما تسألونه فی سرکم و بلسان فطرتکم فیهدیکم إلی سبیله التی تضمن لکم السعاده.

و هذا کتاب ینطق علیکم بسبیله فلیس إفکا مفتری علی الله و لا من قبیل الأساطیر بل هو کتاب یتضمن ما تسألونه بفطرتکم و تستدعونه فی سرکم فإن استجبتم لداعیه شملتکم المغفره و الرحمه و إن تولیتم حرمتم ذلک فهو کتاب منزل من عند الله و لو لم یکن نازلا من عنده کما یخبر عنه لم یهد إلی حقیقه السعاده و لم یدع إلی محض الحق و لاختلفت بیاناته فدعاکم تاره إلی ما فیه خیرکم و نفعکم و هو الذی یجلب إلیکم المغفره و الرحمه، و تاره إلی ما هو شر لکم و ضار و هو الذی یثیر علیکم السخط الإلهی و یستوجب لکم العقوبه.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا »هذه حکایه ما طعنوا به فی الرسول بعد ما حکی طعنهم فی القرآن بقوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْکٌ افْتَرٰاهُ »إلخ.

و تعبیرهم عنه(ص)بقولهم:« لِهٰذَا الرَّسُولِ »مع تکذیبهم برسالته مبنی علی التهکم و الاستهزاء.

ص :183

و قولهم:« مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ »استفهام للتعجیب و الوجه فیه أن الوثنیین یرون أن البشر لا یسوغ له الاتصال بالغیب و هو متعلق الوجود بالماده منغمر فی ظلماتها،و متلوث بقذاراتها،و لذا یتوسلون فی التوجه إلی اللاهوت بالملائکه فیعبدونهم لیشفعوا لهم عند الله و یقربوهم من الله زلفی فالملائکه هم المقربون عند الله المتصلون بالغیب المتعینون للرساله لو کانت هناک رساله،و لیس للبشر شیء من ذلک.

و من هنا یظهر معنی قولهم:« مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ » و أن المراد أن الرساله لا تجامع أکل الطعام و المشی فی الأسواق لاکتساب المعاش فإنها اتصال غیبی لا یجامع التعلقات المادیه،و لیست إلا من شئون الملائکه و لذا قالوا فی غیر موضع علی ما حکاه الله تعالی: «لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَنْزَلَ مَلاٰئِکَهً» :المؤمنون:24 أو ما فی معناه.

و من هنا یظهر أیضا أن قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً »تنزل من المشرکین فی الاقتراح أی کیف یکون هذا المدعی للرساله رسولا و هو یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق و الرسول لا یکون إلا ملکا منزها عن هذه الخصال المادیه فإن، تنزلنا و سلمنا رسالته و هو بشر فلینزل إلیه ملک یکون معه نذیرا لیتصل الإنذار و تبلیغ الرساله بالغیب بتوسط الملک.

و کذا قولهم:« أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ »تنزل عما قبله من الاقتراح أی إن لم ینزل إلیه ملک و استقل بالرساله و هو بشر فلیلق إلیه من السماء کنز حتی یصرف منه فی وجوه حوائجه المادیه و لا یکدح فی الأسواق فی اکتساب ما یعیش به،و نزول الکنز إلیه أسهل من نزول الملک إلیه لیعینه فی تبلیغ الرساله.

و کذا قولهم:« أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا »تنزل عما قبله فی الاقتراح، و المعنی:و إن لم یلق إلیه کنز فلیکن له جنه یأکل منها و لا یحتج إلی کسب المعاش و هذا أسهل من إلقاء الکنز إلیه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً »المراد بالظالمین هم المقترحون السابقو الذکر-کما قیل-فهو من وضع الظاهر موضع المضمر و وصفهم بالظلم للدلاله علی بلوغهم فی الظلم و الاجتراء علی الله و رسوله.

ص :184

و قولهم:« إِنْ تَتَّبِعُونَ »إلخ،خطاب منهم للمؤمنین تعییرا لهم و إغواء عن طریق الحق،و مرادهم بالرجل المسحور النبی ص یریدون أنه مسحور سحره بعض السحره فصار یخیل إلیه أنه رسول یأتیه ملک الوحی بالرساله و الکتاب.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً » الأمثال الأشباه و ربما قیل:إن المثل هنا بمعنی الوصف علی حد قوله تعالی: «مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهٰا أَنْهٰارٌ مِنْ مٰاءٍ غَیْرِ آسِنٍ» :سوره محمد:15،و المحصل:انظر کیف وصفوک فضلوا فیک ضلالا لا یرجی معه اهتداؤهم إلی الحق کقولهم إنه یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق فلا یصلح للرساله لأن الرسول یجب أن یکون شخصا غیبیا لا تعلق له بالماده و لا أقل من عدم احتیاجه إلی الأسباب العادیه فی تحصیل المعاش،و کقولهم:

إنه رجل مسحور.

و قوله:« فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً »أی تفرع علی هذه الأمثال التی ضربوها لک أنهم ضلوا ضلالا لا یستطیعون معه أن یردوا سبیل الحق و لا یرجی لهم معه الاهتداء فإن من أخطأ الطریق ربما أخطأها بانحراف یسیر یرجی معه رکوبها ثانیا،و ربما استدبرها فصار کلما أمعن فی مسیره زاد منها بعدا،و من سمی کتاب الله بالأساطیر و وصف رسوله بالمسحور و لم یزل یزید تعنتا و لجاجا و استهزاء بالحق کیف یرجی اهتداؤه و حاله هذه؟.

قوله تعالی:« تَبٰارَکَ الَّذِی إِنْ شٰاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذٰلِکَ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً »الإشاره فی قوله:« مِنْ ذٰلِکَ »إلی ما اقترحوه من قولهم:« أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا »أو إلی مجموع ما ذکروه من الکنز و الجنه.

و القصور جمع قصر و هو البیت المشید العالی،و تنکیر« قُصُوراً »للدلاله علی التعظیم و التفخیم.

و الآیه بمنزله الجواب عن طعنهم بالنبی ص و اقتراحهم أن ینزل إلیه ملک أو یلقی إلیه کنز أو یکون له جنه غیر أن فیها التفاتا من التکلم إلی الغیبه فلم یقل:

قل إن شاء ربی جعل لی کذا و کذا بل عدل إلی قوله:« تَبٰارَکَ الَّذِی إِنْ شٰاءَ جَعَلَ لَکَ »إلخ.

ص :185

و فیه تلویح إلی أنهم لا یستحقون جوابا و لا یصلحون لأن یخاطبوا لأنهم علی علم بفساد ما اقترحوا به علیه فالنبی ص لم یذکر لهم إلا أنه بشر مثلهم یوحی إلیه،و لم یدع أن له قدره غیبیه و سلطنه إلهیه علی کل ما یرید أو یراد منه،کما قال تعالی بعد ما حکی بعض اقتراحاتهم فی سوره الإسراء ،«قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» :إسراء:93.

فأعرض سبحانه عن مخاطبتهم و عن الجواب عما اقترحوه،و إنما ذکر لنبیه (ص)أن ربه الذی اتخذه رسولا و أنزل علیه الفرقان لیکون للعالمین نذیرا قادر علی أعظم مما یقترحونه فإن شاء جعل له خیرا من ذلک جنات تجری من تحتها الأنهار، و یجعل له قصورا لا یبلغ وصفها واصف و ذلک خیر من أن یکون له جنه یأکل منها أو یلقی إلیه کنز لیصرفه فی حوائجه.

و بهذا المقدار یتحصل جوابهم فیما اقترحوه من الکنز و الجنه،و أما نزول الملک إلیه لیشارکه فی الإنذار و یعینه علی التبلیغ فلم یذکر جواب عنه لظهور بطلانه،و قد أجاب تعالی عنه فی مواضع من کلامه بأجوبه مختلفه کقوله: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ» :الأنعام:9،و قوله: «قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَهٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً» :إسراء:95،و قوله:

«مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» :الحجر:8،و قد تقدم تقریر حجه کل من الآیات فی ضمن تفسیرها.

و من هنا یظهر أن المراد بجعل الجنات و القصور له(ص)جعله فی الدنیا علی ما یقتضیه مقام المخاصمه و رد قولهم فإن المحصل من السیاق أنهم یقترحون علیک کیت و کیت و هم یریدون تعجیزک و تبکیتک و إن ربک قادر علی أعظم من ذلک فإن شاء جعل لک خیرا من ذلک جنات تجری من تحتها الأنهار إلخ و هی لا محاله فی الدنیا و إلا لم ینقطع به الخصام.

و بذلک یتبین فساد ما نقل عن بعضهم أن المراد جنات الآخره و قصورها و أفسد منه قول آخرین إن المراد جعل جنات تجری من تحتها الأنهار فی الدنیا و جعل القصور فی الآخره،و ربما استونس لذلک بأن التعبیر فی الجنات بقوله:« إِنْ شٰاءَ جَعَلَ »و هو

ص :186

صیغه ماض مفیده للتحقق مناسبه للدنیا و فی القصور بقوله:« یَجْعَلْ »و هو صیغه مستقبل مناسبه للآخره هذا مع أن الفعل الواقع فی حیز الشرط منسلخ عن الزمان، و الاختلاف فی التعبیر تفنن فیه و تجدید لصوره الکلام و الله العالم.

قوله تعالی:« بَلْ کَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ وَ أَعْتَدْنٰا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسّٰاعَهِ سَعِیراً »، إضراب عن طعنهم فیه(ص)و اعتراضهم علیه بأکل الطعام و المشی فی الأسواق بما یتضمن معنی التکذیب أی ما کذبوک و ردوا نبوتک لأنک تأکل الطعام و تمشی فی الأسواق فإنما هو کلام منهم صوری بل السبب الأصلی فی إنکارهم نبوتک و طعنهم فیک أنهم کذبوا بالساعه و أنکروا المعاد،و من المعلوم أن لا وقع للنبوه مع إنکار الساعه و لا معنی للدین و الشریعه لو لا المحاسبه و المجازاه.

فالإشاره إلی السبب الأصلی بعد ذکر الاعتراض و الاقتراح و الجواب هاهنا نظیر ما وقع فی سوره الإسراء بعد ذکر الاقتراحات ثم الجواب من ذکر السبب الأصلی فی قوله:« قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا(إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ)إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً .

و ذکر جمع من المفسرین أن قوله:« بَلْ کَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ »حکایه لبعض آخر من أباطیلهم کما حکی بعضا آخر منها متعلقا بالتوحید و الکتاب و الرساله فی قوله:

« وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً »و قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْکٌ »إلخ، و قوله:« وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ »إلخ.

ثم تشعبوا فی نکته الإضراب،فذکر بعضهم أن الوجه فیه کون المعاد لا ریب فیه،و قال بعضهم:إن إنکاره أعظم،و قال بعضهم:إنه أعجب إلی غیر ذلک.

و الحق أن السیاق لا یساعد علیه فإن السیاق المتعرض لطعنهم فی الرسول ص و الجواب عنه لم یتم بعد بشهاده قوله بعد:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْوٰاقِ »إلخ،و ما یتلوه من الآیات فلا معنی لاعتراض حکایه تکذیبهم بالساعه بین الآیات الحاکیه لتکذیبهم بالرسول و المجیبه عنه، و هو ظاهر.

و قوله تعالی:« وَ أَعْتَدْنٰا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسّٰاعَهِ سَعِیراً »وضع الموصول و الصله مکان

ص :187

الضمیر الراجع للدلاله علی أن الجزاء بالسعیر ثابت فی حق کل من کذب بالساعه هم و غیرهم فیه سواء،و علی أن سبب إعتاد السعیر علیه فیهم تکذیبهم بالساعه.

و وضع الساعه ثانیا موضع ضمیرها لیکون أنص و أصرح فهو المناسب لمقام التهدید،و السعیر النار المشتعله الملتهبه.

قوله تعالی:« إِذٰا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَهٰا تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً »فی المفردات،.

الغیظ أشد غضب إلی أن قال و التغیظ هو إظهار الغیظ،و قد یکون ذلک مع صوت مسموع کما قال:« سَمِعُوا لَهٰا تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً »انتهی،و فیه أیضا: الزفیر تردد النفس حتی تنتفخ الضلوع منه،انتهی.

و الآیه تمثل حال النار بالنسبه إلیهم إذا برزوا لها یوم الجزاء أنها تشتد إذا ظهروا لها کالأسد یزأر إذا رأی فریسته.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا أُلْقُوا مِنْهٰا مَکٰاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنٰالِکَ ثُبُوراً » « مَکٰاناً »منصوب بتقدیر فی،و الثبور الویل و الهلاک.

و التقرین التصفید بالأغلال و السلاسل و قیل:هو جعلهم مع قرناء الشیاطین و هو بعید من اللفظ.و المعنی و إذا ألقوا یوم الجزاء فی مکان ضیق من النار و هم مصفدون بالأغلال دعوا هنالک ثبورا لا یوصف و هو قولهم:وا ثبوراه.

قوله تعالی:« لاٰ تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً وٰاحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً »الاستغاثه بالویل و الثبور نوع احتیال للتخلص من الشده و إذ کان الیوم یوم الجزاء فحسب لا ینفع فیه عمل و لا یجدی فیه سبب البته لم ینفعهم الدعاء بالثبور أصلا و لذا قال تعالی:

« لاٰ تَدْعُوا الْیَوْمَ »إلخ،فهو کنایه عن أن الثبور لا ینفعکم الیوم سواء استقللتم منه أو استکثرتم.فهو فی معنی قوله تعالی: «اصْلَوْهٰا فَاصْبِرُوا أَوْ لاٰ تَصْبِرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ» :

الطور:16،و قوله حکایه عنهم: «سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ مَحِیصٍ» :إبراهیم:21.

و قیل:المراد أن عذابکم طویل مؤبد لا ینقطع بثبور واحد بل یحتاج إلی ثبورات کثیره.و هو بعید.

قوله تعالی:« قُلْ أَ ذٰلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ -إلی قوله-

ص :188

« مَسْؤُلاً »الإشاره إلی السعیر بما له من الوصف،أمر نبیه ص أن یسألهم أیهما أرجح السعیر أم جنه الخلد؟و السؤال سؤال فی أمر بدیهی لا یتوقف فی جوابه عاقل و هو دائر فی المناظره و المخاصمه یردد الخصم بین أمرین أحدهما بدیهی الصحه و الآخر بدیهی البطلان فیکلف أن یختار أحدهما:فإن اختار الحق فقد اعترف بما کان ینکره، و إن اختار الباطل افتضح.

و قوله:« أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ »إضافه الجنه إلی الخلد و هو الدوام للدلاله علی کونها فی نفسها خالده لا تفنی کما أن قوله بعد:« خٰالِدِینَ »للدلاله علی أن أهلها خالدون فیها لا سبیل للفناء إلیهم.

و قوله:« وُعِدَ الْمُتَّقُونَ »تقدیره وعدها المتقون لأن وعد یتعدی لمفعولین و المتقون مفعول ثان ناب مناب الفاعل.

و قوله:« کٰانَتْ لَهُمْ جَزٰاءً وَ مَصِیراً »أی جزاء لتقواهم و منقلبا ینقلبون إلیه بما هم متقون کما قال تعالی: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ Xإلی أن قالX- وَ مٰا هُمْ مِنْهٰا بِمُخْرَجِینَ» :الحجر:48 و هو من الأقضیه التی قضاها یوم خلق آدم و أمر الملائکه و إبلیس بالسجود له،و یتعین به جزاء المتقین و مصیرهم کما تقدم فی تفسیر سوره الحجر.

و قوله:« لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ خٰالِدِینَ »أی إنهم یملکون فیها بتملیک من الله لهم کل ما تتعلق به مشیتهم،و لا تتعلق مشیتهم إلا بما یحبونه و یشتهونه علی خلاف أهل النار کما قال تعالی فیهم: «وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مٰا یَشْتَهُونَ» :سبأ:54،و لا یحبون و لا یشتهون إلا ما من شأنه أن یتعلق به الحب واقعا و هو الذی یحبه الله لهم و هو ما یستحقونه من الخیر و السعاده مما یستکملون به و لا یستضرون به لا هم و لا غیرهم فافهم ذلک.

و بهذا البیان یظهر أن لهم إطلاق المشیه یعطون ما شاءوا و أرادوا غیر أنهم لا یشاءون إلا ما فیه رضا ربهم،و یندفع به ما استشکل علی الآیات الناطقه بإطلاق المشیه کهذه الآیه أن لازم إطلاق المشیه أن یجوز لهم أن یریدوا بعض المعاصی و القبائح و الشنائع و اللغو،و أن یریدوا بعض ما یسوء سائر أهل الجنه،و أن یریدوا نجاه بعض المخلدین فی النار،و أن یریدوا مقامات الأنبیاء و المخلصین من الأولیاء ممن هم فوقهم درجه إلی غیر ذلک.

ص :189

کیف؟و قد قال تعالی: «یٰا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلیٰ رَبِّکِ رٰاضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِی فِی عِبٰادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی» :الفجر:27-30 فهم راضون بما رضی به الله و مرضیون لا یریدون إلا ما یرتضیه فلا یریدون معصیه و لا قبیحا و لا شنیعا و لا لغوا و لا کذابا،و لا یریدون ما لا یرتضیه غیرهم من أهل الجنه،و لا یریدون ارتفاع العذاب ممن یرید ربهم عذابه،و لا یشاءون و لا یتمنون مقام من هو أرفع درجه منهم لأن الذی خصهم بها هو ربهم و قد رضوا بما فعل و أحبوا ما أحبه.

و قوله تعالی:« کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ وَعْداً مَسْؤُلاً »أی کان هذا الوعد الذی وعده المتقون وعدا علی ربک یجب علیه أن یفی به،و إنما أوجبه هو تعالی علی نفسه حیث قضی بذلک أول یوم، و أخبر عن ذلک بمثل قوله: «وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنّٰاتِ عَدْنٍ -Xإلی أن قالX- هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ لِیَوْمِ الْحِسٰابِ» :-ص:53.

و وجه اتصاف هذا الوعد بکونه مسئولا أن المتقین سألوا ربهم ذلک بلسان حالهم و استعدادهم،أو سألوه ذلک فی دعائم،أو الملائکه سألوا ذلک کما فیما یحکیه الله عنهم: «رَبَّنٰا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّٰاتِ عَدْنٍ» XالخX:المؤمن:8 أو جمیع هذه الأسئله.

و ذکر الطبرسی«ره»فی الآیه أن قوله:« کٰانَتْ لَهُمْ جَزٰاءً وَ مَصِیراً »حال من ضمیر الجنه المقدر فی« وُعِدَ الْمُتَّقُونَ »و أن قوله:« لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ »حال من « اَلْمُتَّقُونَ »و هو أقرب إلی الذهن من قول غیره إن الجملتین استینافان فی موضع التعلیل کالجواب لسؤال مقدر.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیه ضمائر الجمع الأربعه عائده إلی الکفار،و المراد بما یعبدون الملائکه و المعبودون من البشر و الأصنام إن کان« مٰا »أعم من غیر أولی العقل،و إلا فالأصنام فقط.

و المشار إلیهم المعنیون بقوله:« عِبٰادِی هٰؤُلاٰءِ »الکفار و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا سُبْحٰانَکَ مٰا کٰانَ یَنْبَغِی لَنٰا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیٰاءَ » إلخ،جواب المعبودین عن قوله:« أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبٰادِی هٰؤُلاٰءِ »إلخ و قد بدءوا بالتسبیح علی ما هو من أدب العبودیه فی موارد یذکر فیها شرک أهل الشرک أو ما یوهم ذلک بوجه.

ص :190

و قوله:« مٰا کٰانَ یَنْبَغِی لَنٰا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیٰاءَ » أی ما صح و ما استقام لنا أن نتجاوزک إلی غیرک فنتخذ من دونک من أولیاء و هم الذین عبدونا و اتخذونا أولیاء من دونک،و قوله:« وَ لٰکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کٰانُوا قَوْماً بُوراً » البور جمع بائر و هو الهالک و قیل:الفاسد.

لما نفی المعبودون المسئولون عن سبب ضلال عبادهم نسبه الإضلال إلی أنفسهم أخذوا فی نسبته إلی الکفار أنفسهم مع بیان السبب الذی أضلهم و هو أنهم کانوا قوما هالکین أو فاسدین و قد متعتهم و آباءهم من أمتعه الحیاه الدنیا و نعمها حتی طال علیهم التمتیع امتحانا و ابتلاء فتمتعوا منها و اشتغلوا بها حتی نسوا الذکر الذی جاءت به الرسل فعدلوا عن التوحید إلی الشرک.

فکونهم قوما هالکین أو فاسدین بسبب انکبابهم علی الدنیا و انهماکهم فی الشهوات هو السبب فی استغراقهم فی التمتع و انصراف هممهم إلی الاشتغال بالأسباب و هو السبب لنسیانهم الذکر و العدول عن التوحید إلی الشرک.

فتبین بذلک أن قوله:« وَ کٰانُوا قَوْماً بُوراً »من تمام الجواب و أما من جعل الجمله اعتراضا تذییلیا مقررا لمضمون ما قبله و استفاد منه أن السبب الأصلی فی ضلالهم أنهم کانوا بحسب ذواتهم أشقیاء هالکین،و لیس ذلک إلا بقضاء حتم منه تعالی فی سابق علمه فهو المضل لهم حقیقه،و إنما نسب إلی أنفسهم أدبا.

ففیه أولا:أنه إفساد لمعنی الآیه إذ لا موجب حینئذ لإیراد الاستدراک بقوله:

« وَ لٰکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی نَسُوا الذِّکْرَ »لکونه فضلا لا حاجه إلیه.

و ثانیا:أن نسبه البوار و الشقاء إلی ذوات الأشیاء ینافی ما أطبق علیه العقلاء بفطرتهم من تأثیر التعلیم و التربیه،و الحس و التجربه یؤیدان ذلک و هو یناقض القول بالاختیار و الجبر معا،أما مناقضه القول بالاختیار فظاهر،و أما مناقضه القول بالجبر فلأن الجبری یقصر العلیه فی الواجب تعالی و ینفیه عن غیره و یناقضه نسبه الاقتضاء الضروری إلی ذوات الأشیاء و ماهیاتها.

و ثالثا:أن فیه خلطا فی معنی القضاء من حیث متعلقه فکون القضاء حتما لا یوجب خروج الفعل الذی تعلق به من الاختیار إلی الإجبار فإن القضاء إنما تعلق

ص :191

بالفعل بحدوده و هو صدوره عن اختیار الفاعل من حیث إنه صادر عن اختیاره فتعلقه یوجب تأکد کونه اختیاریا لا أنه یزیل عنه وصف الاختیار.

و رابعا:أن قولهم:إن المضل بالحقیقه هو الله و إنما نسبوا الضلال إلی الکفار أنفسهم تأدبا و بمثله صرحوا فی نسبه المعاصی و الأعمال القبیحه الشنیعه و الفجائع الفظیعه إلی فواعلها أنها فی عین أنها من أفعاله تعالی إنما تنسب إلی غیره تأدبا کلام متهافت فإن الأدب-کما تقدم تفصیل القول فیه فی الجزء السادس من الکتاب-هو الهیئه الحسنه التی ینبغی أن یقع علیها فعل ما،و بعباره أخری ظرافه الفعل،و إذ کان الحق الصریح فی الفعل غیر الجمیل أنه فعل الله سبحانه و لا یشارکه فی فعله غیره بأی وجه فرض کانت نسبته إلی غیره تعالی نسبه باطله غیر حق و کذبا و فریه لا تطابق الواقع فلیت شعری أی أدب جمیل فی إماطه حق صریح و إحیاء باطل؟و أی ظرافه و لطف فی الکذب و الفریه بإسناد الفعل إلی غیر فاعله؟ و الله سبحانه أجل من أن یعظم بباطل أو بالستر علی بعض أفعاله أو بالکذب و الفریه بإسناد بعض ما یفعله إلی غیره،و إذ کان جمیلا لا یفعل إلا الجمیل فما معنی التأدب بنفی بعض أفعاله عنه؟.

قوله تعالی:« فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِمٰا تَقُولُونَ فَمٰا تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَ لاٰ نَصْراً »إلی آخر الآیه،کلام له تعالی یلقیه إلی المشرکین بعد براءه المعبودین منهم،و أما کلام المعبودین فقد تم فی قوله:« وَ کٰانُوا قَوْماً بُوراً ».

و المعنی:فقد کذبکم المعبودون بما تقولون فی حقهم إنهم آلهه من دون الله یصرفون عن عبدتهم السوء و ینصرونهم،و إذ کذبوکم و نفوا عن أنفسهم الألوهیه و الولایه فلا تستطیعون أنتم أیها العبده أن تصرفوا عن أنفسکم العذاب بسبب عبادتهم،و لا تستطیعون نصرا لأنفسکم بسببهم.

و التردید بین الصرف و النصر کأنه باعتبار استقلال المعبودین فی دفع العذاب عنهم و هو الصرف.و عدم استقلالهم بأن یکونوا جزء السبب و هو النصر.

و قرأ غیر عاصم من طریق حفص« یستطیعون »بالیاء المثناه من تحت و هی قراءه حسنه ملائمه لمقتضی السیاق،و المعنی:فقد کذبکم المعبودون بما تقولون إنهم

ص :192

آلهه یصرفون عنکم السوء أو ینصرونکم و یتفرع علی ذلک أنهم لا یستطیعون لکم صرفا و لا نصرا.

و قوله:« وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذٰاباً کَبِیراً »المراد بالظلم مطلق الظلم و المعصیه و إن کان مورد الآیات السابقه خصوص الظلم الذی هو الشرک،فقوله:« وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ »إلخ،من قبیل وضع القانون العام موضع الحکم الخاص،و لو کان المراد به الحکم الخاص بهم لکان من حق الکلام أن یقال:«و نذیقکم بما ظلمتم عذابا کثیرا لأنهم کلهم ظالمون ظلم الشرک.

و النکته فیه الإشاره إلی أن الحکم الإلهی نافذ جار لا مانع منه و لا معقب له کأنه قیل:و إن کذبکم المعبودون و ما استطاعوا صرفا و لا نصرا فالحکم العام الإلهی«من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا علی نفوذه و جریانه لا مانع منه و لا معقب له فأنتم ذائقون العذاب البته.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْوٰاقِ »إلی آخر الآیه.أجاب تعالی عن قولهم:« مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ »إلخ،أولا بقوله:« تَبٰارَکَ الَّذِی إِنْ شٰاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذٰلِکَ »إلخ،مع ما یلحقه من قوله:« بَلْ کَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ »إلخ،و هذا جواب ثان محصله أن هذا الرسول لیس بأول رسول أرسل إلی الناس بل أرسل الله قبله جما غفیرا من المرسلین و قد کانوا علی العاده البشریه الجاریه بین الناس یأکلون الطعام و یمشون فی الأسواق و لم یخلق لهم جنه یأکلون منها و لا ألقی إلیهم کنز و لا أنزل معهم ملک، و هذا الرسول إنما هو کأحدهم و لم یأت بأمر بدع حتی یتوقع منه ما لا یتوقع من غیره.

فالآیه فی معنی قوله: «قُلْ مٰا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِی مٰا یُفْعَلُ بِی وَ لاٰ بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ» :الأحقاف:9،و قریبه المعنی من قوله: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ» :الکهف:110.

فإن قیل:هذا فی الحقیقه دفع للاعتراض عنه(ص)خاصه و توجیهه إلی عامه

ص :193

الرسل فلهم أن یعترضوا علی عامه الرسل کما وجهه سابقوهم و قد حکی الله عنهم ذلک قال: فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ یَهْدُونَنٰا :التغابن:6،و قال: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا» :إبراهیم:10،و قال: «مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمّٰا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ» :المؤمنون:33.

قلنا:الجواب مطابق للاعتراض فإن قولهم:« مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ »إلخ، یعطی الخصوصیه بلا إشکال و أما تعمیم الاعتراض لو عمم فیدفعه قوله تعالی:« بَلْ کَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ »إلخ،و قوله قبل ذلک:« قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ »إلخ،علی ما تقدم من التقریر.

و من عجیب القول ما عن بعض المفسرین أن الآیه تسلیه للنبی ص کأنه قیل:

إن الرسل من قبلک کانوا علی الحال التی أنت علیها فلک فیهم أسوه حسنه،و أما کونه جوابا عن تعنتهم فالنظم لا یساعد علیه إذ قد أجیب عنه بقوله:« اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ »هذا و هو خطأ.

و قوله تعالی:« وَ جَعَلْنٰا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً أَ تَصْبِرُونَ »متمم للجواب السابق بمنزله التعلیل لکون الرسل کسائر الناس فی الخواص البشریه من غیر أن تتمیز حیاتهم أو دعوتهم بخواص سماویه تورث القطع بکونهم حاملین للرساله الإلهیه کإنزال ملک علیهم أو إلقاء کنز إلیهم أو خلق جنه لهم فکأنه قیل:و السبب فی کون الرسل جارین فی حیاتهم علی ما یجری علیه الناس أنا جعلنا بعض الناس لبعض فتنه یمتحنون بها فالرسل فتنه لسائر الناس یمتحنون بهم فیتمیز بهم أهل الریب من أهل الإیمان و المتبعون للأهواء الذین لا یصبرون علی مر الحق من طلاب الحق الصابرین فی طاعه الله و سلوک سبیله.

و بما مر یتبین أولا:أن المراد بالصبر هو الصبر بأقسامه و هی الصبر علی طاعه الله،و الصبر عن معصیته،و الصبر عند المصائب.

و ثانیا:أن قوله:« وَ جَعَلْنٰا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً »من وضع الحکم العام موضع الخاص،و المطلوب الإشاره إلی جعل الرسل-و حالهم هذه الحال-فتنه لسائر الناس.

و قوله تعالی:« وَ کٰانَ رَبُّکَ بَصِیراً »أی عالما بالصواب فی الأمور فیضع کل أمر

ص :194

فی الموضع المناسب له و یجری بذلک أتم النظام فهدف النظام الإنسانی کمال کل فرد بقطعه طریق السعاده أو الشقاوه علی حسب ما یستعد له و یستحقه و لازمه بسط نظام الامتحان بینهم و لازمه ارتفاع التمایز بین الرسل و غیرهم.

و فی الجمله التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه،و النکته فیه نظیره ما فی قوله السابق:« تَبٰارَکَ الَّذِی إِنْ شٰاءَ »إلخ،.

فقال لهم رسول الله ص:ما أنا بفاعل-ما أنا بالذی یسأل ربه هذا،و ما بعثت إلیکم بهذا و لکن الله بعثنی بشیرا و نذیرا.

فأنزل الله فی قولهم ذلک« وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ »-إلی قوله- وَ جَعَلْنٰا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً.أَ تَصْبِرُونَ وَ کٰانَ رَبُّکَ بَصِیراً »أی جعلت بعضکم لبعض بلاء لتصبروا،و لو شئت أن أجعل الدنیا مع رسولی-فلا تخالفوه لفعلت.

و فیه،أخرج الطبرانی و ابن مردویه من طریق مکحول عن أبی أمامه قال:قال رسول الله ص: من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعدا من بین عینی جهنم.قالوا:یا رسول الله و هل لجهنم من عین؟قال:أ ما سمعتم الله یقول:« إِذٰا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکٰانٍ بَعِیدٍ » فهل تراهم إلا بعینین؟:

أقول:و رواه أیضا عن رجل من الصحابه ،و فی حجه الخبر خفاء.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن یحیی بن أبی أسید: أن رسول الله ص سئل عن قول الله:« وَ إِذٰا أُلْقُوا مِنْهٰا مَکٰاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ »قال:و الذی نفسی بیده إنهم لیستکرهون فی النار-کما یستکره الوتد فی الحائط.

نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» :الحجر:8 و سیجیء تقریره،و فی الآیات إشاره إلی ما بعد الموت و یوم القیامه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً »قال فی مجمع البیان:، الرجاء ترقب الخیر الذی یقوی فی النفس وقوعه و مثله الطمع و الأمل،و اللقاء المصیر إلی الشیء من غیر حائل،و العتو الخروج إلی أفحش الظلم.انتهی.

المراد باللقاء الرجوع إلی الله یوم القیامه سمی به لبروزهم إلیه تعالی بحیث لا یبقی فی البین حائل جهل أو غفله لظهور العظمه الإلهیه کما قال تعالی:« وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ ».

فالمراد بعدم رجائهم اللقاء إنکارهم للمعاد و تکذیبهم بالساعه و لم یعبر عنه بتکذیب الساعه و نحوه کما عبر فی الآیات السابقه لمکان ذکرهم مشاهده الملائکه و رؤیه الرب تعالی و تقدس ففیه إشاره إلی أنهم إنما قالوا ما قالوا و طلبوا إنزال الملائکه أو رؤیه الرب لیأسهم من اللقاء و زعمهم استحاله ذلک فقد ألزموا بما هو مستحیل علی زعمهم.

فقولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا »اعتراض منهم علی رساله الرسول أوردوه فی صوره التحضیض کقولهم فی موضع آخر: «لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ» :الحجر:7،و تقریر الحجه کما تقدمت الإشاره إلیه أنه لو کانت الرساله-و هی نزول الملائکه بالوحی أو تکلیمه تعالی البشر بالمشافهه-مما یتیسر للبشر نیله و نحن بشر أمثال هذا المدعی للرساله فما بالنا لا ینزل علینا الملائکه و لا نری ربنا؟فهلا أنزل علینا الملائکه أو نری ربنا.

و یؤید ما ذکرناه من التقریر إطلاق إنزال الملائکه و رؤیه الرب من غیر أن یقولوا:لو لا أنزل علینا الملائکه فیصدقوک أو نری ربنا فیصدقک.علی أنهم ذکروا فی اعتراضهم السابق نزول الملک لیکون معه نذیرا و فیه تصدیقه.

و فی التعبیر عنه تعالی بلفظ ربنا نوع تهکم منهم فإن المشرکین ما کانوا یرونه تعالی ربا لهم بل کان عندهم أن أربابهم ما کانوا یعبدونهم و الله سبحانه رب الأرباب

ص :198

فکأنهم قالوا للنبی ص:إنک تری أن الله ربک و قد حن إلیک فخصک بالمشافهه و التکلیم،و أنه ربنا،فلیحن إلینا و لیشافهنا بالرؤیه کما فعل بک.

علی أنهم إنما عدلوا عن عباده أرباب الأصنام و هم الملائکه و روحانیات الکواکب و نحوهم إلی عباده الأصنام و التماثیل لتکون محسوسه غیر غائبه عن المشاهده عند العباده و التقرب بالقرابین.

و قوله تعالی:« لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً »أی أقسم لقد طلبوا الکبر لأنفسهم بغیر حق و طغوا طغیانا عظیما.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً »فی المفردات:، الحجر الممنوع منه بتحریمه قال تعالی:« وَ قٰالُوا هٰذِهِ أَنْعٰامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ »« وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً »کان الرجل إذا لقی من یخاف یقول ذلک فذکر تعالی أن الکفار إذا رأوا الملائکه قالوا ذلک ظنا إن ذلک ینفعهم.انتهی.

و عن الخلیل کان الرجل یری الرجل الذی یخاف منه القتل فی الجاهلیه فی الأشهر الحرم فیقول:حجرا محجورا أی حرام علیک التعرض لی فی هذا الشهر فلا یبدؤه بشر و عن أبی عبیده:هی عوذه للعرب یقولها من یخاف آخر فی الحرم أو فی شهر حرام إذا لقیه و بینهما تره.

فقوله:« یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ »« یَوْمَ »علی ما قیل ظرف لقوله:« لاٰ بُشْریٰ »و قوله:« یَوْمَئِذٍ »تأکید له،و المراد بقوله:« لاٰ بُشْریٰ » نفی للجنس،و المراد بالمجرمین کل متصف بالإجرام غیر أن مورد الکلام إجرام الشرک و المجرمون هم الذین لا یرجون اللقاء،و قد تقدم ذکرهم و المعنی:یوم یری هؤلاء الذین لا یرجون لقاءنا الملائکه لا بشری-علی طریق نفی الجنس-یومئذ للمجرمین و هم منهم.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً »فاعل یقولون هم المشرکون أی یقول المشرکون یومئذ للملائکه و هم قاصدوهم بالعذاب:حجرا محجورا أی لنکن فی معاذ منکم،و قیل:ضمیر الجمع للملائکه،و المعنی:و یقول الملائکه للمشرکین حراما محرما علیکم سماع البشری،أو حراما محرما علیکم أن تدخلوا الجنه أو حراما محرما

ص :199

علیکم أن تتعوذوا من العذاب إلی شیء فلا معاذ لکم هذا،و المعنی:الأول أقرب إلی السیاق.

و الآیه فی موضع الجواب عن قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَهُ »و قد أعرضت عن جواب قولهم:« أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا »فإن الرؤیه التی کانوا یقصدونها بقولهم هی الرؤیه البصریه التی تستلزم التجسم و المادیه تعالی عن ذلک،و أما الرؤیه بعین الیقین و هی الرؤیه القلبیه فلم یکونوا ممن یفقه ذلک و علی تقدیره ما کانوا یقصدونه.

و أما توضیح الجواب عن أمر إنزال الملائکه و رؤیتهم فقد أخذ أصل الرؤیه مفروغا منه مسلما أن هناک یوما یرون فیه الملائکه غیر أنه وضع الإخبار عن وصفهم یوم الرؤیه موضع الإخبار عن أصل رؤیتهم للإشاره إلی أن طلبهم لرؤیه الملائکه لیس یجری علی نفعهم فإنهم لا یرون الملائکه إلا یوم یشافهون عذاب النار و ذلک بعد تبدل النشأه الدنیویه من النشأه الأخری کما أشار إلیه فی موضع آخر بقوله: «مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» :الحجر:8،فهم فی مسألتهم هذه یستعجلون بالعذاب و هم یحسبون أنهم یعجزون الله و رسوله بالحجه.

و أما ما هو هذا الیوم الذی أشیر إلیه بقوله:« یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَهَ »فقد ذکر المفسرون أنه یوم القیامه لکن الذی یعطیه السیاق مع ما ینضم إلیه من الآیات الواصفه لیوم الموت و ما بعده کقوله: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِی غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ بٰاسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ»، XالآیهX:الأنعام:93، و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا» :النساء:97 إلی غیر ذلک من الآیات.

أن المراد به الموت و هو المسمی فی عرف القرآن برزخا فإن فی الآیات دلاله قاطعه علی أنهم یرون الملائکه و یشافهونهم بعد الموت قبل یوم القیامه،و المتعین-علی ما یقتضیه طبع المخاصمه-فی جواب من یجحد رؤیه الملائکه أن یذکر له أول یوم یراهم بما یسوؤه و هو یوم الموت لا أن یخاصم بذکر رؤیتهم یوم القیامه و قوله لهم:

حجرا محجورا،و قد رآهم قبل ذلک و عذب بأیدیهم أمدا بعیدا و هو ظاهر.

ص :200

فالظاهر أن الآیه و الآیتین التالیتین ناظره إلی حالهم فی البرزخ تصف رؤیتهم للملائکه فیه،و إحباط أعمالهم فیه،و حال أهل الجنه التی فیه.

قوله تعالی:« وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً »قال الراغب فی المفردات:، العمل کل فعل یکون من الحیوان بقصد فهو أخص من الفعل لأن الفعل قد ینسب إلی الحیوانات التی یقع منها فعل بغیر قصد و قد ینسب إلی الجمادات، و العمل قلما ینسب إلی ذلک،و لم یستعمل العمل فی الحیوانات إلا فی قولهم:البقر العوامل.انتهی.

و قال: الهباء دقاق التراب و ما انبث فی الهواء فلا یبدو إلا فی أثناء ضوء الشمس فی الکوه.انتهی.و النثر التفریق.

و المعنی:و أقبلنا إلی کل عمل عملوه-و العمل هو الذی یعیش به الإنسان بعد الموت-ففرقناه تفریقا لا ینتفعون به کالهباء المنثور، و الکلام مبنی علی التمثیل مثل به استیلاء القهر الإلهی علی جمیع أعمالهم التی عملوها لسعاده الحیاه و إبطالها بحیث لا یؤثر فی سعاده حیاتهم المؤبده شیئا بتشبیهه بسلطان غلب عدوه فحل داره بعد ما ظهر علیه فخرب الدار و هدم الآثار و أحرق المتاع و الأثاث فأفنی منه کل عین و أثر.

و لا منافاه بین ما تدل علیه الآیه من حبط الأعمال یومئذ و بین ما تدل علیه آیات أخر أن أعمالهم أحبطت حینما عملوها فی الدنیا بکفرهم و إجرامهم فإن معنی الإحباط بعد الموت ظهور الحبط لهم بعد ما کان خفیا فی الدنیا علیهم و قد تقدم کلام مشبع فی معنی الحبط فی الجزء الثانی من الکتاب فراجع.

قوله تعالی:« أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً »المراد بأصحاب الجنه المتقون فقد تقدم قوله قبل آیات:« قُلْ أَ ذٰلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ »،و المستقر و المقیل اسما مکان من الاستقرار و معناه ظاهر و من القیلوله و هی الاستراحه فی منتصف النهار سواء کان معها نوم أم لا-علی ما قیل-و الجنه لا نوم فیه.

و کلمتا« خَیْرٌ »و« أَحْسَنُ »منسلخان عن معنی التفضیل کما فی قوله تعالی:

«وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ» :الروم:27،و قوله: «مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» :الجمعه:11 کذا قیل،و لیس یبعد أن یقال:إن«أفعل»أو ما هو فی معناه کخیر بناء علی ما

ص :201

رجحنا أنه صفه مشبهه تدل علی التفضیل بمادته لا بهیئته فی مثل هذه الموارد غیر منسلخ عن معنی التفضیل و العنایه فی ذلک أنهم لما اختاروا الشرک و الاجرام و استحسنوا ذلک و لازمه النار فی الآخره فقد أثبتوا لها خیریه و حسنا فقوبلوا بأن الجنه و ما فیها خیر و أحسن حتی علی لازم قولهم فعلیهم أن یختاروها علی النار و أن یختاروا الإیمان علی الکفر علی أی حال،و قیل:إن التفضیل مبنی علی التهکم.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِکَهُ تَنْزِیلاً »الظاهر أن الظرف منصوب بفعل مقدر،و المعنی و اذکر یوم کذا و کذا فإنهم یرون الملائکه فیه أیضا و هذا الیوم هو یوم القیامه بدلیل قوله بعد:« اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ »، و قیل فی متعلق الظرف وجوه أخر لا فائده فی نقلها.

و« تَشَقَّقُ »أصله تتشقق من باب التفعل من الشق بمعنی الخرم و التشقق التفتح، و الغمام السحاب سمی به لستره ضوء الشمس مأخوذ من الغم بمعنی الستر.

و الباء فی قوله:« تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ »إما للملابسه و المعنی تتفتح السماء متلبسه بالغمام أی متغیمه،و إما بمعنی عن و المعنی تتفتح عن الغمام أی من قبل الغمام أو تشققه.

و کیف کان فظاهر الآیه أن السماء تنشق یوم القیامه بما علیها من الغمام الساتر لها و نزل منها الملائکه الذین هم سکانها فیشاهدونهم فالآیه قریبه المعنی من قوله فی موضع آخر: «وَ انْشَقَّتِ السَّمٰاءُ فَهِیَ یَوْمَئِذٍ وٰاهِیَهٌ وَ الْمَلَکُ عَلیٰ أَرْجٰائِهٰا» :الحاقه:17.

و لیس من البعید أن یکون الکلام کنایه عن انکشاف غمه الجهل و بروز عالم السماء و هو من الغیب و بروز سکانها و هم الملائکه و نزولهم إلی العالم الأرضی موطن الإنسان.

و قیل:المراد أن السماء یشقها الغمام و هو الذی یذکره فی قوله: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» :البقره:210،و قد مر کلام فی تفسیر الآیه.

و التعبیر عن الواقعه بالتشقق دون التفتح و ما یماثله للتهویل،و کذا التنوین فی قوله:« تَنْزِیلاً »للدلاله علی التفخیم.

قوله تعالی:« اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ کٰانَ یَوْماً عَلَی الْکٰافِرِینَ عَسِیراً »أی

ص :202

الملک المطلق یومئذ حق ثابت للرحمن و ذلک لبطلان الأسباب و زوال ما بینها و بین مسبباتها من الروابط المتنوعه،و قد تقدم غیر مره أن المراد بذلک فی یوم القیامه هو ظهور أن الملک و الحکم لله و الأمر إلیه وحده،و أن لا استقلال فی شیء من الأسباب علی خلاف ما کان یتراءی من ظاهر حالها فی نشأه الدنیا قبل قیام الساعه و رجوع کل شیء إلیه تعالی.

و قوله:« وَ کٰانَ یَوْماً عَلَی الْکٰافِرِینَ عَسِیراً »الوجه فیه رکونهم إلی ظواهر الأسباب و إخلادهم إلی الحیاه الأرضیه البائده الداثره و انقطاعهم عن السبب الحقیقی الذی هو مالک الملک بالحقیقه و عن حیاتهم الباقیه المؤبده فیصبحون الیوم و لا ملاذ لهم و لا معاذ.

فعلی هذا یکون الملک مبتدأ و الحق خبره عرف لإفاده الحصر،و یومئذ ظرف لثبوت الخبر للمبتدإ،و فائده التقیید الدلاله علی ظهور حقیقه الأمر یومئذ فإن حقیقه الملک لله سبحانه دائما،و إنما یختلف یوم القیامه مع غیره بزوال الملک الصوری عن الأشیاء فیه و ثبوته لها فی غیره.

و قال بعضهم:الملک بمعنی المالکیه و یومئذ متعلق به و الحق خبر الملک،و قیل:

یومئذ متعلق بمحذوف هو صفه للحق،و قیل:المراد بیومئذ هو یوم الله،و قیل:

یومئذ هو الخبر للملک و الحق صفه للمبتدإ،و هذه أقوال ردیه لا جدوی لها.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّٰالِمُ عَلیٰ یَدَیْهِ یَقُولُ یٰا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً »قال الراغب فی المفردات:، العض أزم بالأسنان،قال تعالی:« عَضُّوا عَلَیْکُمُ الْأَنٰامِلَ »و« وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّٰالِمُ »و ذلک عباره عن الندم لما جری به عاده الناس أن یفعلوه عند ذلک.انتهی.و لذلک یتمنی عنده ما فات من واجب العمل کما حکی الله تعالی عنهم قولهم:« یٰا وَیْلَتیٰ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاٰناً خَلِیلاً ».

و الظاهر أن المراد بالظالم جنسه و هو کل من لم یهتد بهدی الرسول،و کذا المراد بالرسول جنسه و إن انطبق الظالم بحسب المورد علی ظالمی هذه الأمه و الرسول علی محمد ص.

و المعنی:و اذکر یوم یندم الظالم ندما شدیدا قائلا من فرط ندمه یا لیتنی اتخذت مع الرسول سبیلا ما إلی الهدی أی سبیل کانت.

ص :203

قوله تعالی:« یٰا وَیْلَتیٰ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاٰناً خَلِیلاً »تتمه تمنی الظالم النادم علی ظلمه،و فلان کنایه عن العلم المذکر و فلانه عن العلم المؤنث قال الراغب:فلان و فلانه کنایتان عن الإنسان و الفلان و الفلانه-باللام-کنایتان عن الحیوانات.انتهی.

و المعنی:یا ویلتی-یا هلاکی- لیتنی لم أتخذ فلانا-و هو من اتخذه صدیقا یشاوره و یسمع منه و یقلده-خلیلا.

و ذکر بعضهم:أن فلانا فی الآیه کنایه عن الشیطان،و کأنه نظرا إلی ما فی الآیه التالیه من حدیث خذلان الشیطان للإنسان غیر أن السیاق لا یساعد علیه.

و من لطیف التعبیر قوله فی الآیه السابقه:« یٰا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ »إلخ و فی هذه الآیه:« یٰا وَیْلَتیٰ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ »إلخ فإن فی ذلک تدرجا لطیفا فی النداء و الاستغاثه فحذف المنادی فی الآیه السابقه یلوح إلی أنه یرید أی منج ینجیه مما هو فیه من الشقاء و ذکر الویل بعد ذلک-فی هذه الآیه یدل علی أنه بان له أن لا یخلصه من العذاب شیء قط إلا الهلاک و الفناء،و لذلک نادی الویل.

قوله تعالی:« لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جٰاءَنِی وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ لِلْإِنْسٰانِ خَذُولاً »تعلیل للتمنی السابق و المراد بالذکر مطلق ما جاءت به الرسل أو خصوص الکتب السماویه و ینطبق بحسب المورد علی القرآن.

و قوله:« وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ لِلْإِنْسٰانِ خَذُولاً »من کلامه تعالی و یمکن أن یکون تتمه لکلام الظالم ذکره تأسفا و تحسرا.

و الخذلان بضم الخاء ترک من یظن به أن ینصر نصرته،و خذلانه أنه یعد الإنسان أن ینصره علی کل مکروه إن تمسک بالأسباب و نسی ربه فلما تقطعت الأسباب بظهور القهر الإلهی یوم الموت جزئیا و یوم القیامه کلیا خذله و سلمه إلی الشقاء،قال تعالی:

«کَمَثَلِ الشَّیْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اکْفُرْ فَلَمّٰا کَفَرَ قٰالَ إِنِّی بَرِیءٌ مِنْکَ» :الحشر:16 و قال فیما یحکی عن الشیطان یوم القیامه: «مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ» :إبراهیم:22.

و فی هذه الآیات الثلاث إشعار بل دلاله علی أن السبب العمده فی ضلال أهل الضلال ولایه أهل الأهواء و أولیاء الشیطان،و المشاهده یؤید ذلک.

ص :204

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً » المراد بالرسول محمد ص بقرینه ذکر القرآن،و عبر عنه بالرسول تسجیلا لرسالته و إرغاما لأولئک القادحین فی رسالته و کتابه و الهجر بالفتح فالسکون الترک.

و ظاهر السیاق أن قوله:« وَ قٰالَ الرَّسُولُ »إلخ معطوف علی« یَعَضُّ الظّٰالِمُ » و القول مما یقوله الرسول یوم القیامه لربه علی طریق البث و الشکوی و علی هذا فالتعبیر بالماضی بعنایه تحقق الوقوع و المراد بالقوم عامه العرب بل عامه الأمه باعتبار کفرتهم و عصاتهم.

و أما کونه استئنافا أو عطفا علی قوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا »و کون ما وقع بینهما اعتراضا فبعید من السیاق و علیه فلفظه قال علی ظاهر معناها و المراد بالقوم هم القادحون فی رسالته الطاعنون فی کتابه.

و نظیره فی الضعف قول بعضهم:إن المهجور من الهجر بمعنی:الهذیان.

و هو ظاهر.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ هٰادِیاً وَ نَصِیراً »أی کما جعلنا هؤلاء المجرمین عدوا لک کذلک جعلنا لکل نبی عدوا منهم أی هذه من سنتنا الجاریه فی الأنبیاء و أممهم فلا یسوأنک ما تلقی من عداوتهم و لا یشقن علیک ذلک،ففیه تسلیه للنبی ص.

و معنی:جعل العدو من المجرمین أن الله جازاهم علی معاصیهم بالختم علی قلوبهم فعاندوا الحق و أبغضوا الداعی إلیه و هو النبی فلعداوتهم نسبه إلیه تعالی بالمجازاه.

و قوله:« وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ هٰادِیاً وَ نَصِیراً »معناه-علی ما یعطیه السیاق- لا یهولنک أمر عنادهم و عداوتهم و لا تخافنهم علی اهتداء الناس و نفوذ دینک فیهم و بینهم فحسبک ربک کفی به هادیا یهدی من استحق من الناس الهدایه و استعد له و إن کفر هؤلاء و عتوا فلیس اهتداء الناس منوطا باهتدائهم و کفی به نصیرا ینصرک و ینصر دینک الذی بعثک به و إن هجره هؤلاء و لم ینصروک و لا دینک فالجمله مسوقه لإظهار الاستغناء عنهم.

فظهر أن صدر الآیه مسوق لتسلی النبی ص و ذیله للاستغناء عن المجرمین من

ص :205

قومه،و فی قوله:« وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ »حیث أخذ بصفه الربوبیه:مضافه إلی ضمیر الخطاب و لم یقل:و کفی بالله تأیید له.

أقول:و هذا المعنی مروی فیه و فی غیره عنه و عن أبیه(ع)بغیر واحد من الطرق.

و فی الکافی،أیضا بإسناده عن عبد الأعلی و بإسناد آخر عن سوید بن غفله قال:

قال أمیر المؤمنین(ع): فی حدیث وضع المؤمن فی قبره.ثم یفسحان یعنی الملکین فی قبره مد بصره-ثم یفتحان له بابا إلی الجنه و یقولان له:نم قریر العین نوم الشاب الناعم فإن الله یقول:« أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً ».

أقول:و الروایه-کما تری-تجعل الآیه من آیات البرزخ، و تشیر بقوله:

و یقال له:نم«إلخ»إلی نکته التعبیر فی الآیه بالمقیل فلیتنبه.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم من طریق الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس قال: کان عقبه بن أبی معیط لا یقدم من سفر-إلا صنع طعاما فدعا إلیه أهل مکه کلهم-و کان یکثر مجالسه النبی ص و یعجبه حدیثه-و غلب علیه الشقاء.

فقدم ذات یوم من سفر فصنع طعاما-ثم دعا رسول الله(ع)إلی طعامه فقال:

ما أنا بالذی آکل من طعامک-حتی تشهد أن لا إله إلا الله و أنی رسول الله-فقال:أطعم یا ابن أخی.قال:ما أنا بالذی أفعل حتی تقول،فشهد بذلک و طعم من طعامه.

فبلغ ذلک أبی بن خلف فأتاه فقال-أ صبوت یا عقبه؟-.و کان خلیله-فقال:

لا و الله ما صبوت و لکن دخل علی رجل-فأبی أن یطعم من طعامی إلا أن أشهد له- فاستحییت أن یخرج من بیتی قبل أن یطعم-فشهدت له فطعم،فقال:ما أنا بالذی أرضی عنک-حتی تأتیه فتبزق فی وجهه ففعل عقبه-فقال له رسول الله ص:لا ألقاک خارجا من مکه-إلا علوت رأسک بالسیف-فأسر عقبه یوم بدر فقتل صبرا-و لم یقتل من الأساری یومئذ غیره.

أقول:و قد ورد فی غیر واحد من الروایات فی قوله تعالی:« یَقُولُ یٰا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً »،أن السبیل هو علی(ع)و هو من بطن القرآن أو من قبیل الجری و لیس من التفسیر فی شیء.

ص :207

و قوله« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً »قد تقدم أن الإنزال و التنزیل إنما یفترقان فی أن الإنزال یفید الدفعه و التنزیل یفید التدریج لکن ذکر بعضهم أن التنزیل فی هذه الآیه منسلخ عن معنی التدریج لأدائه إلی التدافع إذ یکون المعنی علی تقدیر إراده التدریج:لو لا فرق القرآن جمله واحده و التفریق ینافی الجملیه بل المعنی هلا أنزل القرآن علیه دفعه غیر مفرق کما أنزل التوراه و الإنجیل و الزبور.

لکن ینبغی أن یعلم أن نزول التوراه مثلا کما هو الظاهر المستفاد من القرآن کانت دفعه فی کتاب مکتوب فی ألواح و القرآن إنما کان ینزل علیه(ص)بالتلقی من عند الله بتوسط الروح الأمین کما یتلقی السامع الکلام من المتکلم،و الدفعه فی إیتاء کتاب مکتوب و تلقیه تستلزم المعیه بین أوله و آخره لکنه إذا کان بقراءه و سماع لم یناف التدریج بین أجزائه و أبعاضه بل من الضروری أن یؤتاه القارئ و یتلقاه السامع آخذا من أوله إلی آخره شیئا فشیئا.

و هؤلاء إنما کانوا یقترحون نزول القرآن جمله واحده علی ما کانوا یشاهدون أو یسمعون من کیفیه نزول الوحی علی النبی ص و هو تلقی الآیات بألفاظها من لسان ملک الوحی فکان اقتراحهم أن الذی یتلوه ملک الوحی علی النبی ص سوره بعد سوره و آیه بعد آیه و یتلقاه هو کذلک فلیقرأ جمیع ذلک مره واحده و لیتلقه هو مره واحده و لو دامت القراءه و التلقی مده من الزمان،و هذا المعنی أوفق بالتنزیل الدال علی التدریج.

و أما کون مرادهم من اقتراح نزوله جمله واحده أن ینزل کتابا مکتوبا دفعه کما نزلت التوراه و کذا الإنجیل و الزبور علی ما هو المعروف عندهم فلا دلاله فی الکلام المنقول عنهم علی ذلک.علی أنهم ما کانوا مؤمنین بهذه الکتب السماویه حتی یسلموا نزولها دفعه.

و کیف کان فقولهم:« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً »اعتراض منهم علی القرآن من جهه نحو نزوله،یریدون به أنه لیس بکتاب سماوی نازل من عند الله سبحانه إذ لو کان کتابا سماویا متضمنا لدین سماوی یریده الله من الناس و قد بعث رسولا

ص :209

یبلغه الناس لکان الدین المضمن فیه المراد من الناس دینا تامه أجزاؤه معلومه أصوله و فروعه مجموعه فرائضه و سننه و کان الکتاب المشتمل علیه منظمه أجزاؤه،مرکبه بعضه علی بعض.

و لیس کذلک بل هو أقوال متفرقه یأتی بها فی وقائع مختلفه و حوادث متشتته ربما وقع واقع فأتی عند ذلک بشیء من الکلام مرتبط به یسمی جملها المنضوده آیات إلهیه ینسبها إلی الله و یدعی أنها قرآن منزل إلیه من عند الله سبحانه و لیس إلا أنه یتعمل حینا بعد حین عند وقوع وقائع فیختلق قولا یفتریه علی الله،و لیس إلا رجلا صابئا ضل عن السبیل.هذا تقریر اعتراضهم علی ما یستفاد من مجموع الاعتراض و الجواب.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً وَ لاٰ یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاّٰ جِئْنٰاکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً » الثبات ضد الزوال،و الإثبات و التثبیت بمعنی واحد و الفرق بینهما بالدفعه و التدریج،و الفؤاد القلب و المراد به کما مر غیر مره الأمر المدرک من الإنسان و هو نفسه،و الترتیل -کما قالوا-الترسیل و الإتیان بالشیء عقیب الشیء، و التفسیر -کما قال الراغب-المبالغه فی إظهار المعنی المعقول کما أن الفسر بالفتح فالسکون إظهار المعنی المعقول.

و ظاهر السیاق أن قوله:« کَذٰلِکَ »متعلق بفعل مقدر یعلله قوله:« لِنُثَبِّتَ » و یعطف علیه قوله:« وَ رَتَّلْنٰاهُ »و التقدیر نزلناه أی القرآن کذلک أی نجوما متفرقه لا جمله واحده لنثبت به فؤادک،و قول بعضهم:إن« کَذٰلِکَ »من تمام قول الذین کفروا سخیف جدا.

فقوله:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ »بیان تام لسبب تنزیل القرآن نجوما متفرقه و بیان ذلک أن تعلیم علم من العلوم و خاصه ما کان منها مرتبطا بالعمل بإلقاء المعلم مسائله واحده بعد واحده إلی المتعلم حتی تتم فصوله و أبوابه إنما یفید حصولا ما لصور مسائله عند المتعلم و کونها مذخوره بوجه ما عنده یراجعها عند مسیس الحاجه إلیها،و أما استقرارها فی النفس بحیث تنمو النفس علیها و تترتب علیها آثارها المطلوبه منها فیحتاج إلی مسیس الحاجه و الإشراف علی العمل و حضور وقته.

ففرق بین بین أن یلقی الطبیب المعلم مثلا مسأله طبیه إلی متعلم الطب إلقاء

ص :210

فحسب و بین أن یلقیها إلیه و عنده مریض مبتلی بما یبحث عنه من الداء و هو یعالجه فیطابق بین ما یقول و ما یفعل.

و من هنا یظهر أن إلقاء أی نظره علمیه عند مسیس الحاجه و حضور وقت العمل إلی من یراد تعلیمه و تربیته أثبت فی النفس و أوقع فی القلب و أشد استقرارا و أکمل رسوخا فی الذهن و خاصه فی المعارف التی تهدی إلیها الفطره فإن الفطره إنما تستعد للقبول و تتهیأ للإذعان إذا أحست بالحاجه.

ثم إن المعارف التی تتضمنها الدعوه الإسلامیه الناطق بها القرآن إنما هی شرائع و أحکام عملیه و قوانین فردیه و اجتماعیه تسعد الحیاه الإنسانیه مبنیه علی الأخلاق الفاضله المرتبطه بالمعارف الکلیه الإلهیه التی تنتهی بالتحلیل إلی التوحید کما أن التوحید ینتهی بالترکیب إلیها ثم إلی الأخلاق و الأحکام العملیه.

فأحسن التعلیم و أکمل التربیه أن تلقی هذه المعارف العالیه بالتدریج موزعه علی الحوادث الواقعه المتضمنه لمساس أنواع الحاجات مبینه لما یرتبط بها من الاعتقاد الحق و الخلق الفاضل و الحکم العملی المشروع مع ما یتعلق بها من أسباب الاعتبار و الاتعاظ بین قصص الماضین و عاقبه أمر المسرفین و عتو الطاغین و المستکبرین.

و هذه سبیل البیانات القرآنیه المودعه فی آیاته النازله کما قال تعالی:« وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً» :إسراء:،106 و هذا هو المراد بقوله تعالی:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ »و الله أعلم.

نعم یبقی علیه شیء و هو أن تفرق أجزاء التعلیم و إلقاءها إلی المتعلم علی التمهل و التؤده یفسد غرض التعلیم لانقطاع أثر السابق إلی أن یلحق به اللاحق و سقوط الهمه و العزیمه عن ضبط المطالب ففی اتصال أجزاء العلم الواحد بعضها ببعض إمدادا للذهن و تهیئه للفهم علی التفقه و الضبط لا یحصل بدونه البته.

و قد أجاب تعالی عنه بقوله:« وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً »فمعناه علی ما یعطیه السیاق أن هذه التعلیمات علی نزولها نجوما متفرقه عقبنا بعضها ببعض و نزلنا بعضها إثر بعض بحیث لا تبطل الروابط و لا تنقطع آثار الأبعاض فلا یفسد بذلک غرض التعلیم بل هی سور و آیات نازله بعضها إثر بعض مترتبه مرتله.

ص :211

علی أن هناک أمرا آخر و هو أن القرآن کتاب بیان و احتجاج یحتج علی المؤالف و المخالف فیما أشکل علیهم أو استشکلوه علی الحق و الحقیقه بالتشکیک و الاعتراض، و یبین لهم ما التبس علیهم أمره من المعارف و الحکم الواقعه فی الملل و الأدیان السابقه و ما فسرها به علماؤهم بتحریف الکلم عن مواضعه کما یظهر بقیاس ما کان یعتقده الوثنیون فی الله تعالی و الملائکه و الجن و قدیسی البشر و ما وقع فی العهدین من أخبار الأنبیاء و ما بثوه من معارف المبدإ و المعاد،إلی ما بینه القرآن فی ذلک.

و هذا النوع من الاحتجاج و البیان لا یستوفی حقه إلا بالتنزیل التدریجی علی حسب ما کان یبدو من شبههم و یرد علی النبی ص من مسائلهم تدریجا،و یورد علی المؤمنین أو علی قومهم من تسویلاتهم شیئا بعد شیء و حینا بعد حین.

و إلی هذا یشیر قوله تعالی:« وَ لاٰ یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاّٰ جِئْنٰاکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً » -و المثل الوصف-أی لا یأتونک بوصف فیک أو فی غیرک حادوا به عن الحق أو أساءوا تفسیره إلا جئناک بما هو الحق فیه أو ما هو أحسن الوجوه فی تفسیره فإن ما أتوا به إما باطل محض فالحق یدفعه أو حق محرف عن موضعه فالتفسیر الأحسن یرده إلی مستواه و یقومه.

فتبین بما تقدم أن قوله:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ »-إلی قوله- وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً »جواب عن قولهم:« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً »بوجهین:

أحدهما:بیان السبب الراجع إلی النبی ص و هو تثبیت فؤاده بالتنزیل التدریجی.

و ثانیهما:بیان السبب الراجع إلی الناس و هو بیان الحق فیما یوردون علی النبی ص من المثل و الوصف الباطل،و التفسیر بأحسن الوجوه فیما یوردون علیه من الحق المغیر عن وجهه المحرف عن موضعه.

و یلحق بهذا الجواب قوله تلوا:« اَلَّذِینَ یُحْشَرُونَ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ إِلیٰ جَهَنَّمَ أُوْلٰئِکَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضَلُّ سَبِیلاً »فهو کالمتمم للجواب علی ما سیجیء بیانه.

و تبین أیضا أن الآیات الثلاث مسوقه جمیعا لغرض واحد و هو الجواب عما

ص :212

أوردوه من القدح فی القرآن هذا،و المفسرون فرقوا بین مضامین الآیات الثلاث فجعلوا قوله:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ »جوابا عن قولهم:« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً »،و قوله:« وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً »خبرا عن ترسیله فی النزول أو فی القراءه علی النبی ص من غیر ارتباط بما تقدمه.

و جعلوا قوله:« وَ لاٰ یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ »إلخ،کالبیان لقوله:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ »و إیضاحا لکیفیه تثبیت فؤاده(ص)،و جعله بعضهم ناظرا إلی خصوص المثل الذی ضربوه للنبی ص،و أن الله بین الحق فیه و جاء بأحسن التفسیر و قیل غیر ذلک،و جعلوا قوله:« اَلَّذِینَ یُحْشَرُونَ »الآیه أجنبیا عن غرض الآیتین السابقتین بالکلیه.

و التأمل فیما قدمناه فی توجیه مضمون الآیتین الأولیین و ما سیأتی من معنی الآیه الثالثه یوضح فساد جمیع ذلک،و یظهر أن الآیات الثلاث جمیعا ذات غرض واحد و هو الجواب عما أوردوه من الطعن فی القرآن من جهه نزوله التدریجی.

و ذکروا أیضا أن الجواب عن قدحهم و اقتراحهم بقوله:« کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ »جواب بذکر بعض ما لتفریق النزول من الفوائد و أن هناک فوائد أخری غیر ما ذکره الله تعالی،و قد أوردوا فوائد أخری أضافوها إلی ما وقع فی الآیه:

منها:أن الکتب السماویه السابقه علی القرآن إنما أنزلت جمله واحده لأنها أنزلت علی أنبیاء یکتبون و یقرءون فنزلت علیهم جمله واحده مکتوبه و القرآن إنما نزل علی نبی أمی لا یکتب و لا یقرأ و لذلک نزل متفرقا.

و منها أن الکتب المتقدمه لم یکن شاهد صحتها و دلیل کونها من عند الله تعالی إعجازها،و أما القرآن فبینه صحته و آیه کونه من عند الله تعالی نظمه المعجز الباقی علی مر الدهور المتحقق فی کل جزء من أجزائه المقدر بمقدار أقصر السور حسبما وقع به التحدی.

و لا ریب أن مدار الإعجاز هو المطابقه لما تقتضیه الأحوال،و من ضروره تجددها تجدد ما یطابقها.

ص :213

و منها:أن فی القرآن ناسخا و منسوخا و لا یتیسر الجمع بینهما لمکان المضاده و المنافاه،و فیه ما هو جواب لمسائل سألوا النبی ص عنها و فیه ما هو إنکار لبعض ما کان،و فیه ما هو حکایه لبعض ما جری،و فیه ما فیه إخبار عما سیأتی فی زمن النبی ص کالإخبار عن فتح مکه و دخول المسجد الحرام،و الإخبار عن غلبه الروم علی الفرس إلی غیر ذلک من الفوائد فاقتضت الحکمه تنزیله متفرقا.

و هذه وجوه ضعیفه لا تقتضی امتناع النزول جمله واحده:

أما الوجه الأول فکون النبی ص أمیا لا یقرأ و لا یکتب لا یمنع النزول جمله واحده،و قد کان معه من یکتبه و یحفظه.علی أن الله سبحانه وعده أن یعصمه من النسیان و یحفظ الذکر النازل علیه کما قال: «سَنُقْرِئُکَ فَلاٰ تَنْسیٰ» :الأعلی:6، و قال: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» :الحجر:9،و قال: «إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ لاٰ یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» :حم السجده:42،و قدرته تعالی علی حفظ کتابه مع نزوله دفعه أو تدریجا سواء.

و أما الوجه الثانی:فکما أن الکلام المفرق یقارنه أحوال تقتضی فی نظمه أمورا إن اشتمل علیها الکلام کان بلیغا و إلا فلا،کذلک الکلام الجملی و إن کان کتابا یقارنه بحسب فصوله و أجزائه أحوال لها اقتضاءات إن طابقها کان بلیغا و إلا فلا فالبلاغه غیر موقوفه علی غیر الکتاب النازل دفعه و الکلام المجموع جمله واحده.

و أما الوجه الثالث فالنسخ لیس إبطالا للحکم السابق و إنما هو بیان انتهاء أمده فمن الممکن الجمع بین الحکمین و المنسوخ و الناسخ بالإشاره إلی أن الحکم الأول محدود موقت إن اقتضت المصلحه ذلک.

و من الممکن أیضا أن یقدم بیان المسائل التی سیسألون عنها حتی لا یحتاجوا فیها إلی سؤال و لو سألوا عن شیء منها أرجعوا إلی سابق البیان،و کذا من الممکن أن یقدم ذکر ما هو إنکار لما کان أو حکایه لما جری أو إخبار عن بعض المغیبات فشیء من ذلک لا یمتنع تقدیمه کما هو ظاهر.

علی أن تفریق النزول لبعض هذه الحکم و المصالح من تثبیت الفؤاد فلیست هذه الوجوه المذکوره وجوها علی حدتها.

ص :214

فالحق أن البیان الواقع فی الآیه بیان تام جامع لا حاجه معه إلی شیء من هذه الوجوه البته.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یُحْشَرُونَ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ إِلیٰ جَهَنَّمَ أُوْلٰئِکَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضَلُّ سَبِیلاً »اتصال الآیه بما قبلها من الآیات علی ما لها من السیاق یعطی أن هؤلاء القادحین فی القرآن استنتجوا من قدحهم ما لا یلیق بمقام النبی ص فذکروه واصفین له بسوء المکانه و ضلال السبیل فلم یذکره الله تعالی فی ضمن ما حکی من قولهم فی القرآن صونا لمقام النبوه أن یذکر بسوء،و إنما أشار إلی ذلک فی ما أورد فی هذه الآیه من الرد علیهم بطریق التکنیه.

فقوله:« اَلَّذِینَ یُحْشَرُونَ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ إِلیٰ جَهَنَّمَ »کنایه عن الذین کفروا القادحین فی القرآن الواصفین للنبی ص بما وصفوا،و الکنایه أبلغ من التصریح.

فالمراد أن هؤلاء القادحین فی القرآن الواصفین لک هم شر مکانا و أضل سبیلا لا أنت فالکلام مبنی علی قصر القلب،و لفظتا« شَرٌّ »و« أَضَلُّ »منسلختان عن معنی التفضیل أو مفیدتان علی التهکم و نحوه.

و قد کنی عنهم بالمحشورین علی وجوههم إلی جهنم و هو وصف من أضله الله من المتعنتین المنکرین للمعاد کما قال تعالی: «وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّمٰا خَبَتْ زِدْنٰاهُمْ سَعِیراً ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا» XالخX:إسراء:98.

ففی هذه التکنیه مضافا إلی کونها أبلغ،تهدید لهم بشر المکان و ألیم العذاب و أیضا هی فی معنی الاحتجاج علی ضلالهم إذ لا ضلال أضل من أن یسیر الإنسان علی وجهه و هو لا یشعر بما فی قدامه،و هذا الضلال الذی فی حشرهم علی وجوههم إلی جهنم ممثل للضلال الذی کان لهم فی الدنیا فکأنه قیل:إن هؤلاء هم الضالون فإنهم محشورون علی وجوههم،و لا یبتلی بذلک إلا من کان ضالا فی الدنیا.

و قد اختلفت کلماتهم فی وجه اتصال الآیه بما قبلها فسکت عنه بعضهم،و ذکر فی مجمع البیان،أنهم قالوا لمحمد ص و المؤمنین:إنهم شر خلق الله فقال الله تعالی:

ص :215

« أُوْلٰئِکَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضَلُّ سَبِیلاً »و ذکر بعضهم أنها متصله بقوله قبل آیات:« أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً »و قد عرفت ما یلوح من السیاق.و قد اختلفوا أیضا فی المراد بحشرهم علی وجوههم فقیل:و هو علی ظاهره و هو الانتقال مکبوبا،و قیل:هو السحب.

و قیل:هو الانتقال من مکان إلی مکان منکوسا و هو خلاف المشی علی الاستقامه و فیه أن الأولی حینئذ التعبیر بالحشر علی الرءوس لا علی الوجوه،و قد قال تعالی فی موضع آخر و هو کتوصیف ما یجری بعد هذا الحشر: «یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النّٰارِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ» :القمر:48.

و قیل:المراد به فرط الذله و الهوان و الخزی مجازا.و فیه أن المجاز إنما یصار إلیه إذا لم یمکن حمل اللفظ علی الحقیقه.

و قیل:هو من قول العرب:مر فلان علی وجهه إذا لم یدر أین ذهب؟و فیه أن مرجعه إلی الجهل بالمکان المحشور إلیه و لا یناسب ذلک تقیید الحشر فی الآیه بقوله:

« إِلیٰ جَهَنَّمَ ».

و قیل:الکلام کنایه أو استعاره تمثیلیه،و المراد أنهم یحشرون و قلوبهم متعلقه بالسفلیات من الدنیا و زخارفها متوجهه وجوههم إلیها.و أورد علیه أنهم هناک فی شغل شاغل عن التوجه إلی الدنیا و تعلق القلوب بها،و لعل المراد به بقاء آثار ذلک فیهم و علیهم.

و فیه أن مقتضی آیات تجسم الأعمال کون العذاب ممثلا للتعلق بالدنیا و التوجه نحوها فهم فی الحقیقه لا شغل لهم یومئذ إلا ذلک.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ جَعَلْنٰا مَعَهُ أَخٰاهُ هٰارُونَ وَزِیراً » استشهاد علی رساله النبی ص و نزول الکتاب علیه قبال تکذیب الکفار به و بکتابه برساله موسی و إیتائه الکتاب و إشراک هارون فی أمره للتخلص إلی ذکر تعذیب آل فرعون و إهلاکهم،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« فَقُلْنَا اذْهَبٰا إِلَی الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَدَمَّرْنٰاهُمْ تَدْمِیراً »قال

ص :216

فی مجمع البیان، التدمیر الإهلاک لأمر عجیب،و منه التنکیل یقال:دمر علی فلان إذا هجم علیه بالمکروه.انتهی.

و المراد بالآیات آیات الآفاق و الأنفس الداله علی التوحید التی کذبوا بها،و ذکر أبو السعود فی تفسیره أن الآیات هی المعجزات التسع المفصلات الظاهره علی یدی موسی(ع)و لم یوصف القوم لهما عند إرسالهما إلیهم بهذا الوصف ضروره تأخر تکذیب الآیات عن إظهارها المتأخر عن ذهابهما المتأخر عن الأمر به بل إنما وصفوا بذلک عند الحکایه لرسول الله ص بیانا لعله استحقاقهم لما یحکی بعده من التدمیر أی فذهبا إلیهم فأریاهم آیاتنا کلها فکذبوها تکذیبا مستمرا فدمرناهم.انتهی.و هو حسن لو تعین حمل الآیات علی آیات موسی(ع).

و وجه اتصال الآیتین بما قبلهما هو تهدید القادحین فی کتاب النبی ص و رسالته بتنظیر الأمر بأمر موسی حیث آتاه الله الکتاب و أرسله مع أخیه إلی قوم فرعون فکذبوه فدمرهم تدمیرا.

و لهذه النکته قدم ذکر إیتاء الکتاب علی إرسالهما إلی القوم و تدمیرهم مع أن التوراه إنما نزلت بعد غرق فرعون و جنوده فلم یکن الغرض من القصه إلا الإشاره إلی إیتاء الکتاب و الرساله لموسی و تدمیر القوم بالتکذیب.

و قیل:الآیتان متصلتان بقوله تعالی قبل:« وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ هٰادِیاً وَ نَصِیراً » و هو بعید.

قوله تعالی:« وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمّٰا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْنٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰاهُمْ لِلنّٰاسِ آیَهً وَ أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ عَذٰاباً أَلِیماً »الظاهر أن قوله:« قَوْمَ نُوحٍ »منصوب بفعل مقدر یدل علیه قوله:« أَغْرَقْنٰاهُمْ ».

و المراد بتکذیبهم الرسل تکذیبهم نوحا فإن تکذیب الواحد من رسل الله تکذیب للجمیع لاتفاقهم علی کلمه الحق.علی أن هؤلاء الأمم کانوا أقواما وثنیین و هم ینکرون النبوه و یکذبون الرساله من رأس.

و قوله:« وَ جَعَلْنٰاهُمْ لِلنّٰاسِ آیَهً »أی لمن بقی بعدهم من ذراریهم،و الباقی ظاهر.

ص :217

قوله تعالی:« وَ عٰاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحٰابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذٰلِکَ کَثِیراً »قال فی مجمع البیان،: الرس البئر التی لم تطو ذکروا أنهم کانوا قوما بعد ثمود نازلین علی بئر أرسل الله إلیهم رسولا فکذبوا به فأهلکهم الله،و قیل هو اسم نهر کانوا علی شاطئه و فی روایات الشیعه ما یؤید ذلک.

و قوله:« وَ عٰاداً »إلخ معطوف علی« قَوْمَ نُوحٍ »و التقدیر:و دمرنا أو و أهلکنا عادا و ثمود و أصحاب الرس«إلخ».

و قوله:« وَ قُرُوناً بَیْنَ ذٰلِکَ کَثِیراً » القرن أهل عصر واحد و ربما یطلق علی نفس العصر و الإشاره بذلک إلی من مر ذکرهم من الأقوام أولهم قوم نوح و آخرهم أصحاب الرس أو قوم فرعون،و المعنی و دمرنا أو و أهلکنا عادا و هم قوم هود،و ثمود و هم قوم صالح،و أصحاب الرس،و قرونا کثیرا متخللین بین هؤلاء الذین ذکرناهم و هم قوم نوح فمن بعدهم.

قوله تعالی:« وَ کُلاًّ ضَرَبْنٰا لَهُ الْأَمْثٰالَ وَ کُلاًّ تَبَّرْنٰا تَتْبِیراً »کلا منصوب بفعل یدل علیه قوله:« ضَرَبْنٰا لَهُ الْأَمْثٰالَ »فإن ضرب الأمثال فی معنی التذکیر و الموعظه و الإنذار،و التتبیر التفتیت،و معنی الآیه.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَهِ الَّتِی أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَهٰا بَلْ کٰانُوا لاٰ یَرْجُونَ نُشُوراً »هذه القریه هی قریه قوم لوط أمطر الله علیهم حجاره من سجیل و قد مر تفصیل قصصهم فی السور السابقه.

و قوله:« أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَهٰا »استفهام توبیخی فإن القریه کانت علی طریق أهل الحجاز إلی الشام.

و قوله:« بَلْ کٰانُوا لاٰ یَرْجُونَ نُشُوراً »أی لا یخافون معادا أو کانوا آیسین من المعاد،و هذا کقوله تعالی فیما تقدم:« بَلْ کَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ »و المراد به أن المنشأ الأصیل لتکذیبهم بالکتاب و الرساله و عدم اتعاظهم بهذه المواعظ الشافیه و عدم اعتبارهم بما یعتبر به المعتبرون أنهم منکرون للمعاد فلا ینجح فیهم دعوه و لا تقع فی قلوبهم حکمه و لا موعظه.

ص :218

یزالوا علیها یسمعون أنینه حتی مات-فأتبعهم الله بعذاب شدید أهلکهم عن آخرهم.

و فی نهج البلاغه،قال(ع): أین أصحاب مدائن الرس الذین قتلوا النبیین- و أطفئوا سنن المرسلین و أحیوا سنن الجبارین.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن أبی حمزه و هشام و حفص عن أبی عبد الله(ع):

أنه دخل علیه نسوه فسألته امرأه منهن عن السحق-فقال:حدها حد الزانی-فقالت المرأه:ما ذکره الله عز و جل فی القرآن،فقال:بلی،فقالت:و أین هو؟قال:

هن الرس.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی الدنیا فی ذم الملاهی و البیهقی و ابن عساکر عن جعفر بن محمد بن علی: أن امرأتین سألتاه:هل تجد غشیان المرأه المرأه محرما فی کتاب الله؟قال:نعم هن اللواتی کن علی عهد تبع،و هن صواحب الرس،و کل نهر و بئر رس.

قال:یقطع لهن جلباب من نار،و درع من نار،و نطاق من نار،و تاج من نار،و خفان من نار،و من فوق ذلک ثوب غلیظ جاف جاسف منتن من نار.قال جعفر:علموا هذا نساءکم.

أقول:و روی القمی عن أبیه عن ابن أبی عمیر،عن جمیل عن أبی عبد الله(ع) ما فی معناه.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن حفص بن غیاث عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی:« وَ کُلاًّ تَبَّرْنٰا تَتْبِیراً »یعنی«کسرنا تکسیرا»قال:هی لفظه بالنبطیه.

و فیه،و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: و أما القریه التی أمطرت مطر السوء-فهی سدوم قریه قوم لوط-أمطر الله علیهم حجاره من سجیل یعنی من طین.

ص :221

یدل علیه ما تقدمه،و المعنی أنه قرب أن یصرفنا عن آلهتنا مضلا لنا لو لا أن صبرنا علی آلهتنا أی علی عبادتها لصرفنا عنها.

و قوله:« وَ سَوْفَ یَعْلَمُونَ حِینَ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ مَنْ أَضَلُّ سَبِیلاً »توعد و تهدید منه تعالی لهم و تنبیه أنهم علی غفله مما سیستقبلهم من معاینه العذاب و الیقین بالضلال و الغی.

قوله تعالی:« أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً » الهوی میل النفس إلی الشهوه من غیر تعدیله بالعقل،و المراد باتخاذ الهوی إلها طاعته و اتباعه من دون الله و قد أکثر الله سبحانه فی کلامه ذم اتباع الهوی و عد طاعه الشیء عباده له فی قوله: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

و قوله:« أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً »استفهام إنکاری أی لست أنت وکیلا علیه قائما علی نفسه و بأموره حتی تهدیه إلی سبیل الرشد فلیس فی مقدرتک ذلک و قد أضله الله و قطع عنه أسباب الهدایه و فی معناه قوله: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ» :القصص:56،و قوله: «وَ مٰا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ» :فاطر:22،و الآیه کالإجمال للتفصیل الذی فی قوله: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلیٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلیٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَهً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللّٰهِ» :الجاثیه:23.

و یظهر مما تقدم من المعنی أن قوله:« اِتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ »علی نظمه الطبیعی أی إن« اِتَّخَذَ »فعل متعد إلی مفعولین و« إِلٰهَهُ »مفعوله الأول و« هَوٰاهُ »مفعول ثان له فهذا هو الذی یلائم السیاق و ذلک أن الکلام حول شرک المشرکین و عدولهم عن عباده الله إلی عباده الأصنام،و إعراضهم عن طاعه الحق التی هی طاعه الله إلی طاعه الهوی الذی یزین لهم الشرک،و هؤلاء یسلمون أن لهم إلها مطاعا و قد أصابوا فی ذلک،لکنهم یرون أن هذا المطاع هو الهوی فیتخذونه مطاعا بدلا من أن یتخذوا الحق مطاعا فقد وضعوا الهوی موضع الحق لا أنهم وضعوا المطاع موضع غیره فافهم.

و من هنا یظهر ما فی قول عده من المفسرین أن« هَوٰاهُ »مفعول أول لقوله « اِتَّخَذَ »و« إِلٰهَهُ »مفعول ثان مقدم،و إنما قدم للاعتناء به من حیث إنه الذی یدور

ص :223

علیه أمر التعجیب فی قوله:« أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ »إلخ،کما قاله بعضهم،أو إنما قدم للحصر علی ما قاله آخرون،و لهم فی ذلک مباحثات طویله أغمضنا عن إیرادها و فیما ذکرناه کفایه إن شاء الله.

قوله تعالی:« أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً »أم منقطعه،و الحسبان بمعنی الظن و ضمائر الجمع راجعه إلی الموصول فی الآیه السابقه باعتبار المعنی.و التردید بین السمع و العقل من جهه أن وسیله الإنسان إلی سعاده الحیاه أحد أمرین إما أن یستقل بالتعقل فیعقل الحق فیتبعه أو یرجع إلی قول من یعقله و ینصحه فیتبعه إن لم یستقل بالتعقل فالطریق إلی الرشد سمع أو عقل فالآیه فی معنی قوله: «وَ قٰالُوا لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ» :الملک:10.

و المعنی:بل أ تظن أن أکثرهم لهم استعداد استماع الحق لیتبعه أو استعداد عقل الحق لیتبعه فترجو اهتداءهم فتبالغ فی دعوتهم.

و قوله:« إِنْ هُمْ إِلاّٰ کَالْأَنْعٰامِ »بیان للجمله السابقه فإنه فی معنی:أن أکثرهم لا یسمعون و لا یعقلون فتنبه أنهم لیسوا إلا کالأنعام و البهائم فی أنها لا تعقل و لا تسمع إلا اللفظ دون المعنی.

و قوله:« بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً »أی من الأنعام و ذلک أن الأنعام لا تقتحم علی ما یضرها و هؤلاء یرجحون ما یضرهم علی ما ینفعهم،و أیضا الأنعام إن ضلت عن سبیل الحق فإنها لم تجهز فی خلقتها بما یهدیها إلیه و هؤلاء مجهزون و قد ضلوا.

و استدل بعضهم بالآیه علی أن الأنعام لا علم لها بربها.و فیه أن الآیه لا تنفی عنها و لا عن الکفار أصل العلم بالله و إنما تنفی عن الکفار اتباع الحق الذی یهدی إلیه عقل الإنسان الفطری لاحتجابه باتباع الهوی،و تشبههم فی ذلک بالأنعام التی لم تجهز بهذا النوع من الإدراک.

و أما ما أجاب به بعضهم أن الکلام خارج مخرج الظاهر فقول لا سبیل إلی إثباته بالاستدلال.

ص :224

قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شٰاءَ لَجَعَلَهُ سٰاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً ثُمَّ قَبَضْنٰاهُ إِلَیْنٰا قَبْضاً یَسِیراً »هاتان الآیتان و ما بعدهما إلی تمام تسع آیات فی معنی التنظیر لما تضمنته الآیتان السابقتان بل الآیات الأربع السابقه من أن الله سبحانه جعل رساله الرسول لهدایه الناس إلی سبیل الرشد و إنقاذهم من الضلال فیهتدی بها بعضهم ممن شاء الله و أما غیرهم ممن اتخذ إلهه هواه فصار لا یسمع و لا یعقل فلیس فی وسع أحد أن یهدیهم من بعد الله.

فهی تبین أن لیس هذا ببدع من الله سبحانه ففی عجائب صنعه و بینات آیاته نظائر لذلک ففعله متشابه و هو علی صراط مستقیم،و ذلک کمد الظل و جعل الشمس دلیلا علیه تنسخه،و کجعل اللیل لباسا و النوم سباتا و النهار نشورا،و کجعل الریاح بشرا و إنزال المطر و إحیاء الأرض المیته و إرواء الأنعام و الأناسی به.

ثم ما مثل المؤمن و الکافر فی اهتداء هذا و ضلال ذاک-و هم جمیعا عباد الله یعیشون فی أرض واحده-إلا کمثل الماءین العذب الفرات و الملح الأجاج مرجهما الله تعالی لکن جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا،و کالماء خلق الله سبحانه منه بشرا ثم جعله نسبا و صهرا فاختلف بذلک الموالید و کان ربک قدیرا.

هذا ما یهدی إلیه التدبر فی مضامین الآیات و خصوصیات نظمها و به یظهر وجه اتصالها بما تقدمها،و أما ما ذکروه من أن الآیات مسوقه لبیان بعض أدله التوحید إثر بیان جهاله المعرضین عنها و ضلالهم فالسیاق لا یساعد علیه و سنزید ذلک إیضاحا.

فقوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شٰاءَ لَجَعَلَهُ سٰاکِناً »تنظیر-کما تقدمت الإشاره إلیه-لشمول الجهل و الضلال للناس و رفعه تعالی ذلک بالرساله و الدعوه الحقه کما یشاء و لازم ذلک أن یکون المراد بمد الظل ما یعرض الظل الحادث بعد الزوال من التمدد شیئا فشیئا من المغرب إلی المشرق حسب اقتراب الشمس من الأفق حتی إذا غربت کانت فیه نهایه الامتداد و هو اللیل،و هو فی جمیع أحواله متحرک و لو شاء الله لجعله ساکنا.

و قوله:« ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً »و الدلیل هی الشمس من حیث دلالتها

ص :225

بنورها علی أن هناک ظلا و بانبساطه شیئا فشیئا علی تمدد الظل شیئا فشیئا و لولاها لم یتنبه لوجود الظل فإن السبب العام لتمییز الإنسان بعض المعانی من بعض تحول الأحوال المختلفه علیه من فقدان و وجدان فإذا فقد شیئا کان یجده تنبه لوجوده و إذا وجد ما کان یفقده تنبه لعدمه،و أما الأمر الثابت الذی لا تتحول علیه الحال فلیس إلی تصوره بالتنبه سبیل.

و قوله:« ثُمَّ قَبَضْنٰاهُ إِلَیْنٰا قَبْضاً یَسِیراً »أی أزلنا الظل بإشراق الشمس و ارتفاعها شیئا فشیئا حتی ینسخ بالکلیه،و فی التعبیر عن الإزاله و النسخ بالقبض، و کونه إلیه،و توصیفه بالیسیر دلاله علی کمال القدره الإلهیه و أنها لا یشق علیها فعل، و أن فقدان الأشیاء بعد وجودها لیس بالانعدام و البطلان بل بالرجوع إلیه تعالی.

و ما تقدم من تفسیر مد الظل بتمدید الفیء بعد زوال الشمس و إن کان معنی لم یذکره المفسرون لکن السیاق-علی ما أشرنا إلیه-لا یلائم غیره مما ذکره المفسرون کقول بعضهم:إن المراد بالظل الممدود ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، و قول بعض:ما بین غروب الشمس و طلوعها،و قول بعض:ما یحدث من مقابله کثیف کجبل أو بناء أو شجر للشمس بعد طلوعها،و قول بعض-و هو أسخف الأقوال-هو ما کان یوم خلق الله السماء و جعلها کالقبه ثم دحا الأرض من تحتها فألقت ظلها علیها.

و فی الآیه أعنی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ »إلخ،التفات من سیاق التکلم بالغیر فی الآیات السابقه إلی الغیبه،و النکته فیه أن المراد بالآیه و ما یتلوها من الآیات بیان أن أمر الهدایه إلی الله سبحانه و لیس للنبی ص من الأمر شیء و هو تعالی لا یرید هدایتهم و أن الرساله و الدعوه الحقه فی مقابلتها للضلال المنبسط علی أهل الضلال و نسخها ما تنسخ منه من شعب السنه العامه الإلهیه فی بسط الرحمه علی خلقه نظیر اطلاع الشمس علی الأرض و نسخ الظل الممدود فیها بها،و من المعلوم أن الخطاب المتضمن لهذه الحقیقه مما ینبغی أن یختص به(ص)و خاصه من جهه سلب القدره علی الهدایه عنه،و أما الکفار المتخذون إلههم هواهم و هم لا یسمعون و لا یعقلون فلا نصیب لهم فیه.

ص :226

و فی قوله:« ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً ثُمَّ قَبَضْنٰاهُ إِلَیْنٰا »رجوع إلی السیاق السابق،و فی ذلک مع ذلک من إظهار العظمه و الدلاله علی الکبریاء ما لا یخفی.

و الکلام فی قوله الآتی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ »إلخ،و قوله:« وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیٰاحَ »و قوله:« وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ »،و قوله:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً »کالکلام فی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ »،و الکلام فی قوله:

« وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »إلخ،و قوله:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰاهُ بَیْنَهُمْ »،و قوله:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَبَعَثْنٰا »،کالکلام فی قوله:« ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ » .

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِبٰاساً وَ النَّوْمَ سُبٰاتاً وَ جَعَلَ النَّهٰارَ نُشُوراً »کون اللیل لباسا إنما هو ستره الإنسان بغشیان الظلمه کما یستر اللباس لابسه.

و قوله:« وَ النَّوْمَ سُبٰاتاً »أی قطعا للعمل،و قوله:« وَ جَعَلَ النَّهٰارَ نُشُوراً » أی جعل فیه الانتشار و طلب الرزق علی ما ذکره الراغب فی معنی اللفظتین.

و حال ستره تعالی الناس بلباس اللیل و قطعهم به عن العمل و الحرکه ثم نشرهم للعمل و السعی بإظهار النهار و بسط النور کحال مد الظل ثم جعل الشمس علیه دلیلا و قبض الظل بها إلیه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیٰاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً » البشر بالضم فالسکون مخفف بشر بضمتین جمع بشور بمعنی مبشر أی هو الذی أرسل الریاح مبشرات بین یدی رحمته و هی المطر.

و قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً »أی من جهه العلو و هی جو الأرض ماء طهورا أی بالغا فی طهارته فهو طاهر فی نفسه مطهر لغیره یزیل الأوساخ و یذهب بالأرجاس و الأحداث-فالطهور علی ما قیل صیغه مبالغه-.

قوله تعالی:« لِنُحْیِیَ بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً وَ نُسْقِیَهُ مِمّٰا خَلَقْنٰا أَنْعٰاماً وَ أَنٰاسِیَّ کَثِیراً »، البلده معروفه قیل:و أرید بها المکان کما فی قوله: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» :الأعراف:58،و لذا اتصف بالمیت و هو مذکر و المکان المیت ما لا نبات فیه و إحیاؤه إنباته،و الأناسی جمع إنسان،و معنی الآیه ظاهر.

ص :227

و حال شمول الموت للأرض و الحاجه إلی الشرب و الری للأنعام و الأناسی ثم إنزاله تعالی من السماء ماء طهورا لیحیی به بلده میتا و یسقیه أنعاما و أناسی کثیرا من خلقه کحال مد الظل ثم الدلاله علیه بالشمس و نسخه بها کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰاهُ بَیْنَهُمْ لِیَذَّکَّرُوا فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً » ظاهر اتصال الآیه بما قبلها أن ضمیر« صَرَّفْنٰاهُ »للماء و تصریفه بینهم صرفه عن قوم إلی غیرهم تاره و عن غیرهم إلیهم أخری فلا یدوم فی نزوله علی قوم فیهلکوا و لا ینقطع عن قوم دائما فیهلکوا بل یدور بینهم حتی ینال کل نصیبه بحسب المصلحه،و قیل:

المراد بالتصریف التحویل من مکان إلی مکان.

و قوله:« لِیَذَّکَّرُوا فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً »تعلیل للتصریف أی و أقسم لقد صرفنا الماء بتقسیمه بینهم لیتذکروا فیشکروا فأبی و امتنع أکثر الناس إلا کفران النعمه.

قوله تعالی:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَبَعَثْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ نَذِیراً »أی لو أردنا أن نبعث فی کل قریه نذیرا ینذرهم و رسولا یبلغهم رسالاتنا لبعثنا و لکن بعثناک إلی القری کلها نذیرا و رسولا لعظیم منزلتک عندنا.هکذا فسرت الآیه و لا تخلو الآیه التالیه من تأیید لذلک،و هذا المعنی لما وجهنا به اتصال الآیات أنسب.

أو أن المراد أنا قادرون علی أن نبعث فی کل قریه رسولا و إنما اخترناک لمصلحه فی اختیارک.

قوله تعالی:« فَلاٰ تُطِعِ الْکٰافِرِینَ وَ جٰاهِدْهُمْ بِهِ جِهٰاداً کَبِیراً »متفرع علی معنی الآیه السابقه،و ضمیر« بِهِ »للقرآن بشهاده سیاق الآیات،و المجاهده و الجهاد بذل الجهد و الطاقه فی مدافعه العدو و إذ کان بالقرآن فالمراد تلاوته علیهم و بیان حقائقه لهم و إتمام حججه علیهم.

فمحصل مضمون الآیه أنه إذا کان مثل الرساله الإلهیه فی رفع حجاب الجهل و الغفله المضروب علی قلوب الناس بإظهار الحق لهم و إتمام الحجه علیهم مثل الشمس فی الدلاله علی الظل الممدود و نسخه بأمر الله،و مثل النهار بالنسبه إلی اللیل و سبته، و مثل المطر بالنسبه إلی الأرض المیته و الأنعام و الأناسی الظامئه،و قد بعثناک لتکون

ص :228

نذیرا لأهل القری فلا تطع الکافرین لأن طاعتهم تبطل هذا الناموس العام المضروب للهدایه.و ابذل مبلغ جهدک و وسعک فی تبلیغ رسالتک و إتمام حجتک بالقرآن المشتمل علی الدعوه الحقه و جاهدهم به مجاهده کبیره.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً » المرج الخلط و منه أمر مریج أی مختلط،و العذب من الماء ما طاب طعمه،و الفرات منه ما کثر عذوبته،و الملح هو الماء المتغیر طعمه.

و الأجاج شدید الملوحه،و البرزخ هو الحد الحاجز بین شیئین،و حجرا محجورا أی حراما محرما أن یختلط أحد الماءین بالآخر.

و قوله:« وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا »إلخ قرینه علی أن المراد بمرج البحرین إرسال الماءین متقارنین لا الخلط بمعنی ضرب الأجزاء بعضها ببعض.

و الکلام معطوف علی ما عطف علیه قوله:« وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیٰاحَ »إلخ، و فیه تنظیر لأمر الرساله من حیث تأدیتها إلی تمییز المؤمن من الکافر مع کون الفریقین یعیشان علی أرض واحده مختلطین و هما مع ذلک غیر متمازجین کما تقدمت الإشاره إلیه فی أول الآیات التسع.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کٰانَ رَبُّکَ قَدِیراً » الصهر علی ما نقل عن الخلیل الختن و أهل بیت المرأه فالنسب هو التحرم من جهه الرجل و الصهر هو التحرم من جهه المرأه-کما قیل-و یؤیده المقابله بین النسب و الصهر.

و قد قیل:إن کلا من النسب و الصهر بتقدیر مضاف و التقدیر فجعله ذا نسب و صهر،و الضمیر للبشر،و المراد بالماء النطفه،و ربما احتمل أن یکون المراد به مطلق الماء الذی خلق الله منه الأشیاء الحیه کما قال: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء:30.

و المعنی:و هو الذی خلق من النطفه-و هی ماء واحد-بشرا فقسمه قسمین ذا نسب و ذا صهر یعنی الرجل و المرأه و هذا تنظیر آخر یفید ما تفیده الآیه السابقه أن لله سبحانه أن یحفظ الکثره فی عین الوحده و التفرق فی عین الاتحاد و هکذا یحفظ

ص :229

اختلاف النفوس و الآراء بالإیمان و الکفر مع اتحاد المجتمع البشری بما بعث الله الرسل لکشف حجاب الضلال الذی من شأنه غشیانه لو لا الدعوه الحقه.

و قوله:« وَ کٰانَ رَبُّکَ قَدِیراً »فی إضافه الرب إلی ضمیر الخطاب من النکته نظیر ما تقدم فی قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ ».

قوله تعالی:« وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُهُمْ وَ لاٰ یَضُرُّهُمْ وَ کٰانَ الْکٰافِرُ عَلیٰ رَبِّهِ ظَهِیراً »معطوف علی قوله:« وَ إِذٰا رَأَوْکَ إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً ».و الظهیر بمعنی المظاهر علی ما قیل و المظاهره المعاونه.

و المعنی:و یعبدون-هؤلاء الکفار المشرکون-من دون الله ما لا ینفعهم بإیصال الخیر علی تقدیر العباده و لا یضرهم بإیصال الشر علی تقدیر ترک العباده و کان الکافر معاونا للشیطان علی ربه.

و کون هؤلاء المعبودین و هم الأصنام ظاهرا لا ینفعون و لا یضرون لا ینافی کون عبادتهم مضره فلا یستلزم نفی الضرر عنهم أنفسهم حیث لا یقدرون علی شیء نفی الضرر عن عبادتهم المضره المؤدیه للإنسان إلی شقاء لازم و عذاب دائم.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً »أی لم نجعل لک فی رسالتک إلا التبشیر و الإنذار و لیس لک وراء ذلک من الأمر شیء فلا علیک إن کانوا معاندین لربهم مظاهرین لعدوه علیه فلیسوا بمعجزین لله و ما یمکرون إلا بأنفسهم،هذا هو الذی یعطیه السیاق.

و علیه فقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً »هذا الفصل من الکلام نظیر قوله:« أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً »فی الفصل السابق.

و منه یظهر أن أخذ بعضهم الآیه تسلیه منه تعالی لنبیه(ص)حیث قال و المراد ما أرسلناک إلا مبشرا للمؤمنین و نذیرا للکافرین فلا تحزن علی عدم إیمانهم.

غیر سدید.

قوله تعالی:« قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً » ضمیر« عَلَیْهِ »للقرآن بما أن تلاوته علیهم تبلغ للرساله کما قال تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ

ص :230

تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً» المزمل:19،الدهر:29،و قال: «قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ :-ص:87.

و قوله:« إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً »استثناء منقطع فی معنی المتصل فإنه فی معنی إلا أن یتخذ إلی ربه سبیلا من شاء ذلک علی حد قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء:89،أی إلا أن یأتی الله بقلب سلیم من أتاه به.

ففیه وضع الفاعل و هو من اتخذ السبیل موضع فعله و هو اتخاذ السبیل شکرا له ففی الکلام عد اتخاذهم سبیلا إلی الله سبحانه باستجابه الدعوه أجرا لنفسه ففیه تلویح إلی نهایه استغنائه عن أجر مالی أو جاهی منهم،و أنه لا یرید منهم وراء استجابتهم للدعوه و اتباعهم للحق شیئا آخر من مال أو جاه أو أی أجر مفروض فلیطیبوا نفسا و لا یتهموه فی نصیحته.

و قد علق اتخاذ السبیل علی مشیتهم للدلاله علی حریتهم الکامله عن قبله (ص)فلا إکراه و لا إجبار إذ لا وظیفه له عن قبل ربه وراء التبشیر و الإنذار و لیس علیهم بوکیل بل الأمر إلی الله یحکم فیهم ما یشاء.

فقوله:« قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ »إلخ بعد ما سجل لنبیه(ص)أن لیس له إلا الرساله بالتبشیر و الإنذار یأمره أن یبلغهم أن لا بغیه له فی دعوتهم إلا أن یستجیبوا له و یتخذوا إلی ربهم سبیلا من غیر غرض زائد من الأجر أیا ما کان،و أن لهم الخیره فی أمرهم من غیر أی إجبار و إکراه فهم و الدعوه إن شاءوا فلیؤمنوا و إن شاءوا فلیکفروا.

هذا ما یرجع إلیه(ص)و هو تبلیغ الرساله فحسب من غیر طمع فی أجر و لا تحمیل علیهم بإکراه أو انتقام منهم بنکال،و أما ما وراء ذلک فهو لله فلیرجعه إلیه و لیتوکل علیه کما أشار إلیه فی الآیه التالیه:« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ ».

و ذکر جمهور المفسرین أن الاستثناء منقطع،و المعنی لکن من شاء أن یتخذ إلی ربه سبیلا أی بالإنفاق القائم مقام الأجر کالصدقه و الإنفاق فی سبیل الله فلیفعل،و هو ضعیف لا دلیل علیه لا من جهه لفظ الجمله و لا من جهه السیاق.

ص :231

و قال بعضهم:إنه متصل و الکلام بحذف مضاف و التقدیر إلا فعل من شاء أن یتخذ إلی ربه سبیلا بالإیمان و الطاعه حسبما أدعو إلیهما.و فیه أخذ استجابتهم له أجرا لنفسه و قطعا لشائبه الطمع بالکلیه و تطییبا لأنفسهم،و یرجع هذا الوجه بحسب المعنی إلی ما قدمناه و یمتاز منه بتقدیر مضاف و التقدیر خلاف الأصل.

و قال آخرون:إنه متصل بتقدیر مضاف و التقدیر لا أسألکم علیه من أجر إلا أجر من شاء«إلخ»أی إلا الأجر الحاصل لی من إیمانه فإن الدال علی الخیر کفاعله.و فیه أن مقتضی هذا المعنی أن یقال:إلا من اتخذ إلی ربه سبیلا فلا حاجه إلی تعلیق الاتخاذ بالمشیه و الأجر إنما یترتب علی العمل دون مشیته.

قوله تعالی:« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ وَ کَفیٰ بِهِ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِیراً »لما سجل علی نبیه ص أن لیس له من أمرهم شیء إلا الرساله و أمره أن یبلغهم أن لا بغیه له فی دعوتهم إلا الاستجابه لها و أنهم علی خیره من أمرهم إن شاءوا آمنوا و إن شاءوا کفروا تمم ذلک بأمره(ص)أن یتخذه تعالی وکیلا فی أمرهم فهو تعالی علیهم و علی کل شیء وکیل و بذنوب عباده خبیر.

فقوله:« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ »أی اتخذه وکیلا فی أمرهم یحکم فیهم ما یشاء و یفعل بهم ما یرید فإنه الوکیل علیهم و علی کل شیء و قد عدل عن تعلیق التوکل بالله إلی تعلیقه بالحی الذی لا یموت لیفید التعلیل فإن الحی الذی لا یموت لا یفوته فائت فهو المتعین لأن یکون وکیلا.

و قوله:« وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ »أی نزهه عن العجز و الجهل و کل ما لا یلیق بساحه قدسه مقارنا ذلک للثناء علیه بالجمیل فإن أمهلهم و استدرجهم بنعمه فلیس عن عجز فعل بهم ذلک و لا عن جهل بذنوبهم و إن أخذهم بذنوبهم فبحکمه اقتضته و باستحقاق منهم استدعی ذلک فسبحانه و بحمده.

و قوله:« وَ کَفیٰ بِهِ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِیراً »مسوق للدلاله علی توحیده فی فعله و صفته فهو الوکیل المتصرف فی أمور عباده وحده و هو خبیر بذنوبهم و حاکم فیهم وحده من غیر حاجه إلی من یعینه فی علمه أو فی حکمه.

و من هنا یظهر أن الآیه التالیه:« اَلَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »متممه لقوله:

ص :232

« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ »إلخ،لاشتمالها علی توحیده فی ملکه و تصرفه کما یشتمل قوله:« وَ کَفیٰ بِهِ »إلخ علی علمه و خبرته و بالحیاه و الملک و العلم معا یتم معنی الوکاله و سنشیر إلیه.

قوله تعالی:« اَلَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمٰنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً »ظاهر السیاق أن الموصول صفه لقوله فی الآیه السابقه:« اَلْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ »و بهذه الآیه یتم البیان فی قوله:« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ »فإن الوکاله کما تتوقف علی حیاه الوکیل تتوقف علی العلم، و قد ذکره فی قوله:« وَ کَفیٰ بِهِ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِیراً »و تتوقف علی السلطنه علی الحکم و التصرف و هو الذی تتضمنه هذه الآیه بما فیها من حدیث خلق السماوات و الأرض و الاستواء علی العرش.

و قد تقدم تفسیر صدر الآیه فی مواضع من السور السابقه،و أما قوله:« اَلرَّحْمٰنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً »فالذی یعطیه السیاق و یهدی إلیه النظم أن یکون الرحمن خبرا لمبتدإ محذوف و التقدیر هو الرحمن،و قوله:« فَسْئَلْ »متفرعا علیه و الفاء للتفریع، و الباء فی قوله:« بِهِ »للتعدیه مع تضمین السؤال معنی الاعتناء.و قوله:« خَبِیراً » حال من الضمیر.

و المعنی:هو الرحمن-الذی استوی علی عرش الملک و الذی برحمته و إفاضته یقوم الخلق و الأمر و منه یبتدئ کل شیء و إلیه یرجع-فاسأله عن حقیقه الحال یخبرک بها فإنه خبیر.

فقوله:« فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً »کنایه عن أن الذی أخبر به حقیقه الأمر التی لا معدل عنها و هذا کما یقول من سئل عن أمر:سلنی أجبک إن کذا و کذا و من هذا الباب قولهم:علی الخبیر سقطت.

و لهم فی قوله:« اَلرَّحْمٰنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً »أقوال أخری کثیره:فقیل:إن اَلرَّحْمٰنُ مرفوع علی القطع للمدح،و قیل:مبتدأ خبره قوله:« فَسْئَلْ بِهِ »و قیل:

خبر مبتدؤه« اَلَّذِی »فی صدر الآیه،و قیل:بدل من الضمیر المستکن فی« اِسْتَویٰ ».

و قیل فی« فَسْئَلْ بِهِ »إنه خبر للرحمن کما تقدم و الفاء فصیحه،و قیل:جمله

ص :233

مستقله متفرعه علی ما قبلها و الفاء للتفریع ثم الباء فی« بِهِ »للصله أو بمعنی عن و الضمیر راجع إلیه تعالی أو إلی ما تقدم من الخلق و الاستواء.

و قیل« خَبِیراً »حال عن الضمیر و هو راجع إلیه تعالی،و المعنی فاسأل الله حال کونه خبیرا،و قیل:مفعول فاسأل و الباء بمعنی عن و المعنی فاسأل عن الرحمن أو عن حدیث الخلق و الاستواء خبیرا،و المراد بالخبیر هو الله سبحانه،و قیل جبرئیل و قیل:محمد ص،و قیل:من قرأ الکتب السماویه القدیمه و وقف علی صفاته و أفعاله تعالی و کیفیه الخلق و الإیجاد،و قیل:کل من کان له وقوف علی هذه الحقائق.

و هذه الوجوه المتشتته جلها أو کلها لا تلائم ما یعطیه سیاق الآیات الکریمه و لا موجب للتکلم علیها و الغور فیها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمٰنِ قٰالُوا وَ مَا الرَّحْمٰنُ أَ نَسْجُدُ لِمٰا تَأْمُرُنٰا وَ زٰادَهُمْ نُفُوراً »هذا فصل آخر من معاملتهم السوء مع الرسول و دعوته الحقه یذکر فیه استکبارهم عن السجود لله سبحانه إذا دعوا إلیه و نفورهم منه و للآیه اتصال خاص بما قبلها من حیث ذکر الرحمن فیها و قد وصف فی الآیه السابقه بما وصف و لعل اللام فیه للعهد.

فقوله:« وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمٰنِ »الضمیر للکفار،و القائل هو النبی ص بدلیل قوله بعد:« أَ نَسْجُدُ لِمٰا تَأْمُرُنٰا »و لم یذکر اسمه لیتوجه استکبارهم إلی الله سبحانه وحده.

و قوله:« قٰالُوا وَ مَا الرَّحْمٰنُ »سؤال منهم عن هویته و مائیته مبالغه منهم فی التجاهل به استکبارا منهم علی الله و لو لا ذلک لقالوا:و من الرحمن،و هذا کقول فرعون لموسی لما دعاه إلی رب العالمین: «وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :الشعراء:23،و قول إبراهیم لقومه: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :الأنبیاء:52،و مراد السائل فی مثل هذا السؤال أنه لا معرفه له من المسئول عنه بشیء أزید من اسمه کقول هود لقومه: «أَ تُجٰادِلُونَنِی فِی أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :الأعراف:71.

و قوله حکایه عنهم:« أَ نَسْجُدُ لِمٰا تَأْمُرُنٰا »فی تکرار التعبیر عنه تعالی بما إصرار علی الاستکبار،و التعبیر عن طلبه عنهم السجده بالأمر لا یخلو من تهکم و استهزاء.

ص :234

و قوله:« وَ زٰادَهُمْ نُفُوراً »معطوف علی جواب إذا و المعنی:و إذا قیل لهم اسجدوا استکبروا و زادهم ذلک نفورا ففاعل( زٰادَهُمْ )ضمیر راجع إلی القول المفهوم من سابق الکلام.

و قول بعضهم:إن الفاعل ضمیر راجع إلی السجود بناء علی ما رووا أنه(ص) و أصحابه سجدوا فتباعدوا عنهم مستهزءین لیس بسدید فإن وقوع واقعه ما لا یؤثر فی دلاله اللفظ ما لم یتعرض له لفظا.و لا تعرض فی الآیه لهذه القصه أصلا.

قوله تعالی:« تَبٰارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّمٰاءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فِیهٰا سِرٰاجاً وَ قَمَراً مُنِیراً »الظاهر أن المراد بالبروج منازل الشمس و القمر من السماء أو الکواکب التی علیها کما تقدم فی قوله: «وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِی السَّمٰاءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنّٰاهٰا لِلنّٰاظِرِینَ وَ حَفِظْنٰاهٰا مِنْ کُلِّ شَیْطٰانٍ رَجِیمٍ» :الحجر:17،و إنما خصت بالذکر فی الآیه للإشاره إلی الحفظ و الرجم المذکورین.

و المراد بالسراج الشمس بدلیل قوله: «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِرٰاجاً :نوح:16.

و قد قرروا الآیه أنها احتجاج بوحده التدبیر العجیب السماوی و الأرضی علی وحده المدبر فیجب التوجه بالعبادات إلیه و صرف الوجه عن غیره.

و التدبر فی اتصال الآیتین بما قبلهما و سیاق الآیات لا یساعد علیه لأن مضمون الآیه السابقه من استکبارهم علی الرحمن إذا أمروا بالسجود له و استهزائهم بالرسول لا نسبه کافیه بینه و بین الاحتجاج علی توحید الربوبیه حتی یعقب به،و إنما المناسب لهذا المعنی إظهار العزه و الغنی و أنهم غیر معجزین لله بفعالهم هذا و لا خارجین عن ملکه و سلطانه.

و الذی یعطیه التدبر أن قوله:« تَبٰارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّمٰاءِ بُرُوجاً »إلخ، مسوق سوق التعزز و الاستغناء،و أنهم غیر معجزین باستکبارهم علی الله و استهزائهم بالرسول بل هؤلاء ممنوعون عن الاقتراب من حضره قربه و الصعود إلی سماء جواره و المعارف الإلهیه مضیئه مع ذلک لأهله و عباده بما نورها الله سبحانه بنور هدایته و هو نور الرساله.

ص :235

و علی هذا فقد أثنی الله سبحانه علی نفسه بذکر تبارکه بجعل البروج المحفوظه الراجمه للشیاطین بالشهب فی السماء المحسوسه و جعل الشمس المضیئه و القمر المنیر فیها لإضاءه العالم المحسوس،و أشار بذلک إلی ما یناظره فی الحقیقه من إضاءه العالم الإنسانی بنور الهدایه من الرساله لیتبصر به عباده،کما یذکر حالهم بعد هذه الآیات و دفع أولیاء الشیاطین عن الصعود إلیه بما هیأ لدفعهم من بروج محفوظه راجمه.

هذا ما یعطیه السیاق و علی هذا النمط من البیان سیقت هذه الآیات و التی قبلها کما تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر قوله:« أَ لَمْ تَرَ إِلیٰ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ »فلیس ما ذکرناه من التأویل بمعنی صرف الآیات عن ظاهرها.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ خِلْفَهً لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرٰادَ شُکُوراً » الخلفه هی الشیء یسد مسد شیء آخر و بالعکس و کأنه بناء نوع أرید به معنی الوصف فکون اللیل و النهار خلفه أن کلا منهما یخلف الآخر،و تقیید الخلفه بقوله:« لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرٰادَ شُکُوراً »للدلاله علی نیابه کل منهما عن الآخر فی التذکر و الشکر.

و المقابله بین التذکر و الشکر یعطی أن المراد بالتذکر الرجوع إلی ما یعرفه الإنسان بفطرته من الحجج الداله علی توحید ربه و ما یلیق به تعالی من الصفات و الأسماء و غایته الإیمان بالله،و بالشکور القول أو الفعل الذی ینبئ عن الثناء علیه بجمیل ما أنعم،و ینطبق علی عبادته و ما یلحق بها من صالح العمل.

و علی هذا فالآیه اعتزاز أو امتنان بجعله تعالی اللیل و النهار بحیث یخلف کل صاحبه فمن فاته الإیمان به فی هذه البرهه من الزمان تدارکه فی البرهه الأخری منه، و من لم یوفق لعباده أو لأی عمل صالح فی شیء منهما أتی به فی الآخر.

هذا ما تفیده الآیه و لها مع ذلک ارتباط بقوله فی الآیه السابقه:« وَ جَعَلَ فِیهٰا سِرٰاجاً وَ قَمَراً مُنِیراً »ففیه إشاره إلی أن الله سبحانه و إن دفع أولئک المستکبرین عن الصعود إلی ساحه قربه لکنه لم یمنع عباده عن التقرب إلیه و الاستضاءه بنوره فجعل نهارا ذا شمس طالعه و لیلا ذا قمر منیر و هما ذوا خلفه من فاته ذکر أو شکر فی أحدهما أتی به فی الآخر.

ص :236

و فسر بعضهم التذکر بصلاه الفریضه و الشکور بالنافله و الآیه تقبل الانطباق علی ذلک و إن لم یتعین حملها علیه.

و هذه-کما قیل-صفه نهارهم إذا انتشروا فی الناس و أما صفه لیلهم فهی التی تصفها الآیه التالیه.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیٰاماً » البیتوته إدراک اللیل سواء نام أم لا،و« لِرَبِّهِمْ »متعلق بقوله:« سُجَّداً »و السجد و القیام جمعا ساجد و قائم، و المراد عبادتهم له تعالی بالخرور علی الأرض و القیام علی السوق،و من مصادیقه الصلاه.

و المعنی:و هم الذین یدرکون اللیل حال کونهم ساجدین فیه لربهم و قائمین یتراوحون سجودا و قیاما،و یمکن أن یراد به التهجد بنوافل اللیل.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنّٰا عَذٰابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذٰابَهٰا کٰانَ غَرٰاماً » الغرام ما ینوب الإنسان من شده أو مصیبه فیلزمه و لا یفارقه و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« إِنَّهٰا سٰاءَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقٰاماً »الضمیر لجهنم و المستقر و المقام اسما مکان من الاستقرار و الإقامه،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً »، الإنفاق بذل المال و صرفه فی رفع حوائج نفسه أو غیره،و الإسراف الخروج عن الحد و لا یکون إلا فی جانب الزیاده،و هو فی الإنفاق التعدی عما ینبغی الوقوف علیه فی بذل المال،و القتر بالفتح فالسکون التقلیل فی الإنفاق و هو بإزاء الإسراف علی ما ذکره الراغب،و القتر و الإقتار و التقتیر بمعنی.

و القوام بالفتح الواسط العدل،و بالکسر ما یقوم به الشیء و قوله:« بَیْنَ ذٰلِکَ » متعلق بالقوام،و المعنی:و کان إنفاقهم وسطا عدلا بین ما ذکر من الإسراف و القتر فقوله:« وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً تنصیص علی ما یستفاد من قوله« إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا »،فصدر الآیه ینفی طرفی الإفراط و التفریط فی الإنفاق،و ذیلها یثبت الوسط.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ لاٰ یَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ »إلی آخر الآیه هذا هو الشرک و أصول الوثنیه لا تجیز دعاءه تعالی و عبادته أصلا لا وحده و لا مع آلهتهم و إنما توجب دعاء آلهتهم و عبادتهم لیقربوهم إلی الله زلفی و یشفعوا لهم عنده.

ص :240

فالمراد بدعائهم مع الله إلها آخر إما التلویح إلی أنه تعالی إله مدعو بالفطره علی کل حال فدعاء غیره دعاء لإله آخر معه و إن لم یذکر الله.

أو أنه تعالی ثابت فی نفسه سواء دعی غیره أم لا فالمراد بدعاء غیره دعاء إله آخر مع وجوده و بعباره أخری تعدیه إلی غیره.

أو إشاره إلی ما کان یفعله جهله مشرکی العرب فإنهم کانوا یرون أن دعاء آلهتهم إنما ینفعهم فی البر و أما البحر فإنه لله لا یشارکه فیه أحد فالمراد دعاؤه تعالی فی مورد کما عند شدائد البحر من طوفان و نحوه و دعاء غیره معه فی مورد و هو البر،و أحسن الوجوه أوسطها.

و قوله:« وَ لاٰ یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ »أی لا یقتلون النفس الإنسانیه التی حرم الله قتلها فی حال من الأحوال إلا حال تلبس القتل بالحق کقتلها قصاصا و حدا.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ یَزْنُونَ »أی لا یطئون الفرج الحرام و قد کان شائعا بین العرب فی الجاهلیه، و کان الإسلام معروفا بتحریم الزنا و الخمر من أول ما ظهرت دعوته.

و قوله:« وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً »الإشاره بذلک إلی ما تقدم ذکره و هو الشرک و قتل النفس المحترمه بغیر حق و الزنا،و الآثام الإثم و هو وبال الخطیئه و هو الجزاء بالعذاب الذی سیلقاه یوم القیامه المذکور فی الآیه التالیه.

قوله تعالی:« یُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً »بیان للقاء الآثام،و قوله:« وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً »أی یخلد فی العذاب و قد وقعت علیه الإهانه.

و الخلود فی العذاب فی الشرک لا ریب فیه،و أما الخلود فیه عند قتل النفس المحترمه و الزنا و هما من الکبائر و قد صرح القرآن بذلک فیهما و کذا فی أکل الربا فیمکن أن یحمل علی اقتضاء طبع المعصیه ذلک کما ربما استفید من ظاهر قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ ».

ص :241

أو یحمل الخلود علی المکث الطویل أعم من المنقطع و المؤبد أو یحمل قوله:

« وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ »علی فعل جمیع الثلاثه لأن الآیات فی الحقیقه تنزه المؤمنین عما کان الکفار مبتلین به و هو الجمیع دون البعض.

قوله تعالی:« إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً »استثناء من لقی الآثام و الخلود فیه، و قد أخذ فی المستثنی التوبه و الإیمان و إتیان العمل الصالح،أما التوبه و هی الرجوع عن المعصیه و أقل مراتبها الندم فلو لم یتحقق لم ینتزع العبد عن المعصیه و لم یزل مقیما علیها،و أما إتیان العمل الصالح فهو مما تستقر به التوبه و به تکون نصوحا.

و أما أخذ الإیمان فیدل علی أن الاستثناء إنما هو من الشرک فتختص الآیه بمن أشرک و قتل و زنی أو بمن أشرک سواء أتی معه بشیء من القتل المذکور و الزنا أو لم یأت،و أما من أتی بشیء من القتل و الزنا من غیر شرک فالمتکفل لبیان حکم توبته الآیه التالیه.

و قوله:« فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ »تفریع علی التوبه و الإیمان و العمل الصالح یصف ما یترتب علی ذلک من جمیل الأثر و هو أن الله یبدل سیئاتهم حسنات.

و قد قیل فی معنی ذلک أن الله یمحو سوابق معاصیهم بالتوبه و یثبت مکانها لواحق طاعاتهم فیبدل الکفر إیمانا و القتل بغیر حق جهادا و قتلا بالحق و الزنا عفه و إحصانا.

و قیل:المراد بالسیئات و الحسنات ملکاتهما لا نفسهما فیبدل ملکه السیئه ملکه الحسنه.

و قیل:المراد بهما العقاب و الثواب علیهما لا نفسهما فیبدل عقاب القتل و الزنا مثلا ثواب القتل بالحق و الإحصان.

و أنت خبیر بأن هذه الوجوه من صرف الکلام عن ظاهره بغیر دلیل یدل علیه.

و الذی یفید ظاهر قوله:« یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ »و قد ذیله بقوله:« وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً »أن کل سیئه منهم نفسها تتبدل حسنه،و لیست السیئه هی متن

ص :242

الفعل الصادر من فاعله و هو حرکات خاصه مشترکه بین السیئه و الحسنه کعمل المواقعه مثلا المشترک بین الزنا و النکاح،و الأکل المشترک بین أکل المال غصبا و بإذن من مالکه بل صفه الفعل من حیث موافقته لأمر الله و مخالفته له مثلا من حیث إنه یتأثر به الإنسان و یحفظ علیه دون الفعل الذی هو مجموع حرکات متصرمه متقضیه فانیه و کذا عنوانه القائم به الفانی بفنائه.

و هذه الآثار السیئه التی یتبعها العقاب أعنی السیئات لازمه للإنسان حتی یؤخذ بها یوم تبلی السرائر.

و لو لا شوب من الشقوه و المساءه فی الذات لم یصدر عنها عمل سیئ إذ الذات السعیده الطاهره من کل وجه لا یصدر عنها سیئه قذره فالأعمال السیئه إنما تلحق ذاتا شقیه خبیثه بذاتها أو ذاتا فیها شوب من شقاء و خباثه.

و لازم ذلک إذا تطهرت بالتوبه و طابت بالإیمان و العمل الصالح فتبدلت ذاتا سعیده ما فیها شوب من قذاره الشقاء أن تتبدل آثارها اللازمه التی کانت سیئات قبل ذلک فتناسب الآثار للذات بمغفره من الله و رحمه و کان الله غفورا رحیما.

و إلی مثل هذا یمکن أن تکون الإشاره بقوله:« فَأُوْلٰئِکَ یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً ».

قوله تعالی:« وَ مَنْ تٰابَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللّٰهِ مَتٰاباً » المتاب مصدر میمی للتوبه،و سیاق الآیه یعطی أنها مسوقه لرفع استغراب تبدل السیئات حسنات بتعظیم أمر التوبه و أنها رجوع خاص إلی الله سبحانه فلا بدع فی أن یبدل السیئات حسنات و هو الله یفعل ما یشاء.

و فی الآیه مع ذلک شمول للتوبه من جمیع المعاصی سواء قارنت الشرک أم فارقته، و الآیه السابقه-کما تقدمت الإشاره إلیه-کانت خفیه الدلاله علی حال المعاصی إذا تجردت من الشرک.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ لاٰ یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً »قال فی مجمع البیان:،أصل الزور تمویه الباطل بما یوهم أنه حق.انتهی.فیشمل الکذب و کل

ص :243

لهو باطل کالغناء و الفحش و الخنا بوجه،و قال أیضا:یقال:تکرم فلان عما یشینه إذا تنزه و أکرم نفسه منه انتهی.

فقوله:« وَ الَّذِینَ لاٰ یَشْهَدُونَ الزُّورَ »إن کان المراد بالزور الکذب فهو قائم مقام المفعول المطلق و التقدیر لا یشهدون شهاده الزور،و إن کان المراد اللهو الباطل کالغناء و نحوه کان مفعولا به و المعنی لا یحضرون مجالس الباطل،و ذیل الآیه یناسب ثانی المعنیین.

و قوله:« وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً » اللغو ما لا یعتد به من الأفعال و الأقوال لعدم اشتماله علی غرض عقلائی و یعم-کما قیل-جمیع المعاصی،و المراد بالمرور باللغو المرور بأهل اللغو و هم مشتغلون به.

و المعنی:و إذا مروا بأهل اللغو و هم یلغون مروا معرضین عنهم منزهین أنفسهم عن الدخول فیهم و الاختلاط بهم و مجالستهم.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِّرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْهٰا صُمًّا وَ عُمْیٰاناً » الخرور علی الأرض السقوط علیها و کأنها فی الآیه کنایه عن لزوم الشیء و الانکباب علیه.

و المعنی:و الذین إذا ذکروا بآیات ربهم من حکمه أو موعظه حسنه من قرآن أو وحی لم یسقطوا علیه و هم صم لا یسمعون و عمیان لا یبصرون بل تفکروا فیها و تعقلوها فأخذوا بها عن بصیره فآمنوا بحکمتها و اتعظوا بموعظتها و کانوا علی بصیره من أمرهم و بینه من ربهم.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً »قال الراغب فی المفردات،: قرت عینه تقر سرت قال،تعالی:

« کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا »و قیل لمن یسر به قره عین قال:« قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ »و قوله تعالی:

« هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ »قیل:أصله من القر أی البرد فقرت عینه قیل:معناه بردت فصحت،و قیل:بل لأن للسرور دمعه بارده قاره و للحزن دمعه حاره و لذلک یقال فیمن یدعی علیه:أسخن الله عینه،و قیل:هو من القرار و المعنی أعطاه الله ما یسکن به عینه فلا تطمح إلی غیره انتهی.

ص :244

و مرادهم بکون أزواجهم و ذریاتهم قره أعین لهم أن یسروهم بطاعه الله و التجنب عن معصیته فلا حاجه لهم فی غیر ذلک و لا إربه و هم أهل حق لا یتبعون الهوی.

و قوله:« وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً »أی متسابقین إلی الخیرات سابقین إلی رحمتک فیتبعنا غیرنا من المتقین کما قال تعالی: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ» :البقره:148،و قال:

«سٰابِقُوا إِلیٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ» :الحدید:21،و قال: «وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» :الواقعه:11،و کأن المراد أن یکونوا صفا واحدا متقدما علی غیرهم من المتقین و لذا جیء بالإمام بلفظ الإفراد.

و قال بعضهم:إن الإمام مما یطلق علی الواحد و الجمع،و قیل:إن إمام جمع آم بمعنی القاصد کصیام جمع صائم،و المعنی:اجعلنا قاصدین للمتقین متقیدین بهم،و فی قراءه أهل البیت« و اجعل لنا من المتقین إماما ».

قوله تعالی:« أُوْلٰئِکَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَهَ بِمٰا صَبَرُوا وَ یُلَقَّوْنَ فِیهٰا تَحِیَّهً وَ سَلاٰماً خٰالِدِینَ فِیهٰا حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقٰاماً » الغرفه -کما قیل-البناء فوق البناء فهو الدرجه العالیه من البیت،و هی کنایه عن الدرجه العالیه فی الجنه،و المراد بالصبر الصبر علی طاعه الله و عن معصیته فهذان القسمان من الصبر هما المذکوران فی الآیات السابقه لکن لا ینفک ذلک عن الصبر عند النوائب و الشدائد.

و المعنی:أولئک الموصوفون بما وصفوا یجزون الدرجه الرفیعه من الجنه یلقون فیها أی یتلقاهم الملائکه بالتحیه و هو ما یقدم للإنسان مما یسره و بالسلام و هو کل ما لیس فیه ما یخافه و یحذره،و فی تنکیر التحیه و السلام دلاله علی التفخیم و التعظیم، و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکُونُ لِزٰاماً » قال فی المفردات:،ما عبأت به أی لم أبال به،و أصله من العبء أی الثقل کأنه قال:

ما أری له وزنا و قدرا،قال تعالی:« قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ »و قیل:من عبأت الطیب کأنه قیل:ما یبقیکم لو لا دعاؤکم.انتهی.

قیل:« دُعٰاؤُکُمْ »من إضافه المصدر إلی المفعول و فاعله ضمیر راجع إلی« رَبِّی »

ص :245

و علی هذا فقوله:« فَقَدْ کَذَّبْتُمْ »من تفریع السبب علی المسبب بمعنی انکشافه بمسببه، و قوله:« فَسَوْفَ یَکُونُ لِزٰاماً »أی سوف یکون تکذیبکم ملازما لکم أشد الملازمه فتجزون بشقاء لازم و عذاب دائم.

و المعنی:قل لا قدر و لا منزله لکم عند ربی فوجودکم و عدمکم عنده سواء لأنکم کذبتم فلا خیر یرجی فیکم فسوف یکون هذا التکذیب ملازما لکم أشد الملازمه،إلا أن الله یدعوکم لیتم الحجه علیکم أو یدعوکم لعلکم ترجعون عن تکذیبکم.و هذا معنی حسن.

و قیل:« دُعٰاؤُکُمْ »من إضافه المصدر إلی الفاعل،و المراد به عبادتهم لله سبحانه و المعنی:ما یبالی بکم ربی أو ما یبقیکم ربی لو لا عبادتکم له.

و فیه أن هذا المعنی لا یلائم تفرع قوله:« فَقَدْ کَذَّبْتُمْ »علیه و کان علیه من حق الکلام أن یقال:و قد کذبتم!علی أن المصدر المضاف إلی فاعله یدل علی تحقق الفعل منه و تلبسه به و هم غیر متلبسین بدعائه و عبادته تعالی فکان من حق الکلام علی هذا التقدیر أن یقال لو لا أن تدعوه فافهم.

و الآیه خاتمه السوره و تنعطف إلی غرض السوره و محصل القول فیه و هو الکلام علی اعتراض المشرکین علی الرسول و علی القرآن النازل علیه و تکذیبهما.

فی حق الله عز و جل« وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً »القوام العدل و الإنفاق فیما أمر الله به.

و فی الکافی:،أحمد بن محمد بن علی عن محمد بن سنان عن أبی الحسن(ع): فی قول الله عز و جل:« وَ کٰانَ بَیْنَ ذٰلِکَ قَوٰاماً »قال:القوام هو المعروف علی الموسع قدره- و علی المقتر قدره علی قدر عیاله-و مئونتهم التی هی صلاح له و لهم-لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها.

و فی المجمع،روی عن معاذ أنه قال: سألت رسول الله ص عن ذلک فقال:

من أعطی فی غیر حق فقد أسرف،و من منع من حق فقد قتر.

أقول:و الأخبار فی هذه المعانی کثیره جدا.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و أحمد و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن مسعود قال: سئل النبی ص:أی الذنب أکبر؟قال:أن تجعل لله ندا و هو خلقک.قلت:ثم أی؟قال:أن تقتل ولدک خشیه أن یطعم معک. قلت:ثم أی؟ قال:أن تزانی حلیله جارک فأنزل الله تصدیق ذلک« وَ الَّذِینَ لاٰ یَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ-وَ لاٰ یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لاٰ یَزْنُونَ ».

أقول:لعل المراد الانطباق دون سبب النزول.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن علی بن الحسین: « یُبَدِّلُ اللّٰهُ سَیِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ »قال:

فی الآخره،و قال الحسن:فی الدنیا.

و فیه،أخرج أحمد و هناد و مسلم و الترمذی و ابن جریر و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن أبی ذر قال:قال رسول الله ص: یؤتی بالرجل یوم القیامه فیقال:

اعرضوا علیه صغار ذنوبه-فتعرض علیه صغارها و ینحی عنه کبارها-فیقال:عملت یوم کذا و کذا کذا و کذا-و هو مقر لیس ینکر و هو مشفق من الکبار أن تجیء-فیقال:

أعطوه مکان کل سیئه عملها حسنه.

أقول:هو من أخبار تبدیل السیئات حسنات یوم القیامه و هی کثیره مستفیضه من طرق أهل السنه و الشیعه مرویه عن النبی و الباقر و الصادق و الرضا علیه و علیهم الصلاه و السلام.

ص :247

و فی روضه الواعظین،قال(ص): ما جلس قوم یذکرون الله إلا نادی بهم مناد من السماء-قوموا فقد بدل الله سیئاتکم حسنات-و غفر لکم جمیعا.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الصباح عن أبی عبد الله(ع): فی قوله عز و جل:

« لاٰ یَشْهَدُونَ الزُّورَ »قال:الغناء:.

أقول:و فی المجمع،أنه مروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) و رواه القمی مسندا و مرسلا .

و فی العیون،بإسناده إلی محمد بن أبی عباد و کان مشتهرا بالسماع و یشرب النبیذ قال: سألت الرضا(ع)عن السماع فقال:لأهل الحجاز رأی فیه و هو فی حیز الباطل و اللهو-أ ما سمعت الله عز و جل یقول:« وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً ».

و فی روضه الکافی،بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِّرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ-لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْهٰا صُمًّا وَ عُمْیٰاناً » قال:مستبصرین لیسوا بشکاک.

و فی جوامع الجامع،عن الصادق(ع): فی قوله:« وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً »قال:

إیانا عنی.

أقول:و هناک عده روایات فی هذا المعنی و أخری تتضمن قراءتهم(ع):

« و اجعل لنا من المتقین إماما ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الحلیه عن أبی جعفر: فی قوله:

« أُوْلٰئِکَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَهَ بِمٰا صَبَرُوا »قال:علی الفقر فی الدنیا.

و فی المجمع،روی العیاشی بإسناده عن برید بن معاویه العجلی قال: قلت لأبی جعفر(ع):کثره القراءه أفضل أو کثره الدعاء؟قال:کثره الدعاء أفضل و قرأ هذه الآیه.

أقول:و فی انطباق الآیه علی ما فی الروایه إبهام.

و فی تفسیر القمی،فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله عز و جل:

« قُلْ مٰا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لاٰ دُعٰاؤُکُمْ »یقول:ما یفعل ربی بکم-فقد کذبتم فسوف یکون لزاما.

ص :248

و السوره من عتائق السور المکیه و أوائلها نزولا و قد اشتملت علی قوله تعالی:

« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ».و ربما أمکن أن یستفاد من وقوع هذه الآیه فی هذه السوره و وقوع قوله:« فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »فی سوره الحجر و قیاس مضمونیهما کل مع الأخری أن هذه السوره أقدم نزولا من سوره الحجر و ظاهر سیاق آیات السوره أنها جمیعا مکیه و استثنی بعضهم الآیات الخمس التی فی آخرها، و بعض آخر قوله:« أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَهً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »و سیجیء الکلام فیهما.

قوله تعالی:« طسم تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ »الإشاره بتلک إلی آیات الکتاب مما سینزل بنزول السوره و ما نزل قبل،و تخصیصها بالإشاره البعیده للدلاله علی علو قدرها و رفعه مکانتها،و المبین من أبان بمعنی ظهر و انجلی.

و المعنی:تلک الآیات العالیه قدرا الرفیعه مکانا آیات الکتاب الظاهر الجلی کونه من عند الله سبحانه بما فیه من سمه الإعجاز و إن کذب به هؤلاء المشرکون المعاندون و رموه تاره بأنه من إلقاء شیاطین الجن و أخری بأنه من الشعر.

قوله تعالی:« لَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّٰ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ » البخوع هو إهلاک النفس عن وجد،و قوله:« أَلاّٰ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ »تعلیل للبخوع،و المعنی:یرجی منک أن تهلک نفسک بسبب عدم إیمانهم بآیات هذا الکتاب النازل علیک.

و الکلام مسوق سوق الإنکار و الغرض منه تسلیه النبی ص.

قوله تعالی:« إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آیَهً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِینَ » متعلق المشیه محذوف لدلاله الجزاء علیه،و قوله:« فَظَلَّتْ »إلخ،ظل فعل ناقص اسمه« أَعْنٰاقُهُمْ »و خبره« خٰاضِعِینَ »و نسب الخضوع إلی أعناقهم و هو وصفهم أنفسهم لأن الخضوع أول ما یظهر فی عنق الإنسان حیث یطأطئ رأسه تخضعا فهو من المجاز العقلی.

و المعنی:إن نشأ أن ننزل علیهم آیه تخضعهم و تلجئهم إلی القبول و تضطرهم إلی الإیمان ننزل علیهم آیه کذلک فظلوا خاضعین لها خضوعا بینا بانحناء أعناقهم.

و قیل:المراد بالأعناق الجماعات و قیل:الرؤساء و المقدمون منهم،و قیل:

ص :250

هو علی تقدیر مضاف و التقدیر فضلت أصحاب أعناقهم خاضعین لها.و هو أسخف الوجوه.

قوله تعالی:« وَ مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمٰنِ مُحْدَثٍ إِلاّٰ کٰانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ » بیان لاستمرارهم علی تکذیب آیات الله و تمکن الإعراض عن ذکر الله فی نفوسهم بحیث کلما تجدد علیهم ذکر من الرحمن و دعوا إلیه دفعه بالإعراض.

فالغرض بیان استمرارهم علی الإعراض عن کل ذکر أتاهم لا أنهم یعرضون عن محدث الذکر و یقبلون إلی قدیمه و فی ذکر صفه الرحمن إشاره إلی أن الذکر الذی یأتیهم إنما ینشأ عن صفه الرحمه العامه التی بها صلاح دنیاهم و أخراهم.

و قد تقدم فی تفسیر أول سوره الأنبیاء کلام فی معنی الذکر المحدث فراجع.

قوله تعالی:« فَقَدْ کَذَّبُوا فَسَیَأْتِیهِمْ أَنْبٰؤُا مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ تفریع علی ما تقدم من استمرار إعراضهم،و قوله:« فَسَیَأْتِیهِمْ »إلخ تفریع علی التفریع و الأنباء جمع نبإ و هو الخبر الخطیر،و المعنی لما استمر منهم الإعراض عن کل ذکر یأتیهم تحقق منهم و ثبت علیهم أنهم کذبوا،و إذ تحقق منهم التکذیب فسیأتیهم أنباء ما کانوا به یستهزءون من آیات الله،و تلک الأنباء العقوبات العاجله و الآجله التی ستحیق بهم.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ »الاستفهام للإنکار التوبیخی و الجمله معطوف علی مقدر یدل علیه المقام و التقدیر أصروا و استمروا علی الإعراض و کذبوا بالآیات و لم ینظروا إلی هذه الأزواج الکریمه من النباتات التی أنبتناها فی الأرض.

فالرؤیه فی قوله:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا »مضمنه معنی النظر و لذا عدیت بإلی،و الظاهر أن المراد بالزوج الکریم.و هو الحسن علی ما قیل:النوع من النبات و قد خلق الله سبحانه أنواعه أزواجا،و قیل:المراد بالزوج الکریم الذی أنبته الله یعم الحیوان و خاصه الإنسان بدلیل قوله:« وَ اللّٰهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبٰاتاً ».

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »الإشاره بذلک إلی ما ذکر فی الآیه السابقه من إنبات کل زوج کریم حیث إن فیه إیجادا لکل زوج منه و تتمیم نقائص کل من الزوجین بالآخر و سوقهما إلی الغایه المقصوده من وجودهما

ص :251

و فیه هدایه کل إلی سعادته الأخیره و من کانت هذه سنته فکیف یهمل أمر الإنسان و لا یهدیه إلی سعادته و لا یدعوه إلی ما فیه خیر دنیاه و آخرته.هذا ما تدل علیه آیه النبات.

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »أی لم یکن المترقب من حال أکثرهم بما عندهم من ملکه الإعراض و بطلان الاستعداد أن یؤمنوا فظاهر الآیه نظیر ظاهر قوله: «فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :یونس:74 و تعلیل الکفر و الفسوق برسوخ الملکات الرذیله و استحکام الفساد فی السریره من قبل فی کلامه تعالی أکثر من أن تحصی.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:إن المراد ما کان فی علم الله أن لا یؤمنوا غیر سدید لأنه مضافا إلی کونه خلاف المتبادر من الجمله،مما لا دلیل علی أنه المراد من اللفظ بل الدلیل علی خلافه لسبق الدلاله علی أن ملکه الإعراض راسخه لم تزل فی نفوسهم.

و عن سیبویه أن« کٰانَ »فی قوله:« وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »صله زائده و المعنی:و ما أکثرهم مؤمنین.و فیه أنه معنی صحیح فی نفسه لکن المقام بما تقدم من المعنی أوفق.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »فهو تعالی لکونه عزیزا غیر مغلوب یأخذ المعرضین عن ذکره المکذبین لآیاته المستهزءین بها و یجازیهم بالعقوبات العاجله و الآجله،و لکونه رحیما ینزل علیهم الذکر لیهدیهم و یغفر للمؤمنین به و یمهل الکافرین.

و رد بأن معنی کون علمه تعالی تابعا للمعلوم أن علمه سبحانه فی الأزل بمعلوم معین حادث تابع لماهیته بمعنی أن خصوصیه العلم و امتیازه عن سائر العلوم باعتبار أنه علم بهذه الماهیه،و أما وجود الماهیه فیما لا یزال فتابع لعلمه تعالی الأزلی التابع لماهیته بمعنی أنه تعالی لما علمها فی الأزل علی هذه الخصوصیه لزم أن یتحقق و یوجد فیما لا یزال کذلک فنفس موتهم علی الکفر و عدم إیمانهم متبوع لعلمه الأزلی و وقوعه تابع له.انتهی.

و هذه حجه کثیره الورود فی کلام المجبره و خاصه الإمام الرازی فی تفسیره الکبیر یستدلون بها علی إثبات الجبر و نفی الاختیار و محصلها أن الحوادث و منها أفعال الإنسان معلومه لله سبحانه فی الأزل فهی ضروریه الوقوع و إلا کان علمه جهلا-تعالی عن ذلک- فالإنسان مجبر علیها غیر مختار.و اعترض علیه بأن العلم تابع للمعلوم لا بالعکس و أجیب بما ذکره من أن علمه فی الأزل تابع لماهیه المعلوم لکن المعلوم تابع فی وجوده للعلم.

و الحجه مضافا إلی فساد مقدماتها بناء و مبنی مغالطه بینه ففیها أولا أن فرض ثبوت ما للماهیه فی الأزل و وجودها فیها لا یزال یقضی بتقدم الماهیه علی الوجود و أنی للماهیه هذه الأصاله و التقدم؟.

و ثانیا:أن مبنی الحجه و کذا الاعتراض و الجواب علی کون علمه تعالی بالأشیاء علما حصولیا نظیر علومنا الحصولیه المتعلقه بالمفاهیم و قد أقیم البرهان فی محله علی بطلانه و أن الأشیاء معلومه له تعالی علما حضوریا و علمه علمان:علم حضوری بالأشیاء قبل الإیجاد و هو عین الذات و علم حضوری بها بعد الإیجاد و هو عین وجود الأشیاء.

و تفصیل الکلام فی محله.

و ثالثا:أن العلم الأزلی بمعلومه فیما لا یزال إنما یکون علما بحقیقه معنی العلم إذا تعلق به علی ما هو علیه أی بجمیع قیوده و مشخصاته و خصوصیاته الوجودیه،و من خصوصیات وجود الفعل أنه حرکات خاصه إرادیه اختیاریه صادره عن فاعله الخاص مخالفه لسائر الحرکات الاضطراریه القائمه بوجوده.

و إذا کان کذلک کانت الضروره اللاحقه للفعل من جهه تعلق العلم به صفه

ص :253

للفعل الخاص الاختیاری بما هو فعل خاص اختیاری لا صفه للفعل المطلق إذ لا وجود له أی کان من الواجب أن یصدر الفعل عن إراده فاعله و اختیاره و إلا تخلف المعلوم عن العلم لا أن یتعلق العلم بالفعل الاختیاری ثم یدفع صفه الاختیار عن متعلقه و یقیم مقامها صفه الضروره و الإجبار.

فقد وضع فی الحجه الفعل المطلق مکان الفعل الخاص فعد ضروریا مع أن الضروری تحقق الفعل بوصف الاختیار نظیر الممکن بالذات الواجب بالغیر ففی الحجه مغالطه بالخلط بین الفعل المطلق و الفعل المقید بالاختیار.

و من هنا یتبین عدم استقامه تعلیل ضروره عدم إیمانهم بتعلق العلم الأزلی به فإن تعلق العلم الأزلی بفعل إنما یوجب ضروره وقوعه بالوصف الذی هو علیه فإن کان اختیاریا وجب تحققه اختیاریا و إن کان غیر اختیاری وجب تحققه کذلک.

علی أنه لو کان معنی قوله:« وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »امتناع إیمانهم لتعلق العلم الأزلی بعدمه لاتخذوه حجه علی النبی ص و عدوه عذرا لأنفسهم فی استنکافهم عن الإیمان کما اعترف به بعض المجبره.

ص :255

ص :256

و یؤیده تصدیر قصه إبراهیم(ع)بقوله:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ إِبْرٰاهِیمَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذْ نٰادیٰ رَبُّکَ مُوسیٰ »-إلی قوله- أَ لاٰ یَتَّقُونَ »أی و اذکر وقتا نادی فیه ربک موسی و بعثه بالرساله إلی قوم فرعون لإنجاء بنی إسرائیل علی ما فصله فی سوره طه و غیرها.

و قوله:« أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ »نوع تفسیر للنداء،و توصیفهم أولا بالظالمین ثم بیانه ثانیا بقوم فرعون للإشاره إلی حکمه الإرسال و هی ظلمهم بالشرک و تعذیب بنی إسرائیل کما فی سوره طه من قوله: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ Xإلی أن قالX فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» :طه:47.

و قوله:« أَ لاٰ یَتَّقُونَ »بصیغه الغیبه،و هو توبیخ غیابی منه تعالی لهم و إیراده فی مقام عقد الرساله لموسی(ع)فی معنی قولنا:قل لهم إن ربی یوبخکم علی ترک التقوی و یقول:أ لا تتقون.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ »-إلی قوله- فَأَرْسِلْ إِلیٰ هٰارُونَ »،قال فی مجمع البیان:، الخوف انزعاج النفس بتوقع الضر و نقیضه الأمن و هو سکون النفس إلی خلوص النفع،انتهی.و أکثر ما یطلق الخوف علی إحساس الشر بحیث یؤدی إلی الاتقاء عملا و إن لم تضطرب النفس،و الخشیه علی تأثر النفس من توقع الشر بحیث یورث الاضطراب و القلق،و لذا نفی الله الخشیه من غیره عن أنبیائه و ربما أثبت الخوف فقال: «وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:39،و قال: «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیٰانَهً» :الأنفال:58.

و قوله:« إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ »أی ینسبنی قوم فرعون إلی الکذب، و قوله:

« وَ یَضِیقُ صَدْرِی وَ لاٰ یَنْطَلِقُ لِسٰانِی »الفعلان مرفوعان و هما معطوفان علی قوله:

« أَخٰافُ »فالذی اعتل به أمور ثلاثه:خوف التکذیب و ضیق الصدر و عدم انطلاق اللسان،و فی قراءه یعقوب و غیره یضیق و ینطلق بالنصب عطفا علی« یُکَذِّبُونِ »و هو أوفق بطبع المعنی،و علیه فالعله واحده و هی خوف التکذیب الذی یترتب علیه ضیق الصدر و عدم انطلاق اللسان.و یطابق ما سیجیء من آیه القصص من ذکر عله واحده هی خوف التکذیب.

ص :258

و قوله:« فَأَرْسِلْ إِلیٰ هٰارُونَ »أی أرسل ملک الوحی إلی هارون لیکون معینا لی علی تبلیغ الرساله یقال لمن نزلت به نائبه أو أشکل علیه أمر:أرسل إلی فلان أی استمد منه و اتخذه عونا لک.

فالجمله أعنی قوله:« فَأَرْسِلْ إِلیٰ هٰارُونَ »متفرعه علی قوله:« إِنِّی أَخٰافُ »إلخ، و ذکر خوف التکذیب مع ما معه من ضیق الصدر و عدم انطلاق اللسان توطئه و تقدمه لذکرها و سؤال موهبه الرساله لهارون.

و إنما اعتل بما اعتل به و سأل الرساله لأخیه لیکون شریکا له فی أمره،معینا مصدقا له فی التبلیغ لا فرارا عن تحمل أعباء الرساله،و استعفاء منها، قال فی روح المعانی:و من الدلیل علی أن المعنی علی ذلک لا أنه تعلل وقوع« فَأَرْسِلْ »بین الأوائل و بین الرابعه أعنی قوله:« وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ »إلخ،فآذن بتعلقه بها و لو کان تعللا لأخر،انتهی.

و هو حسن و أوضح منه قوله تعالی فی سوره القصص فی القصه: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخٰافُ أَنْ یَقْتُلُونِ، وَ أَخِی هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ» :القصص:34.

قوله تعالی:« وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخٰافُ أَنْ یَقْتُلُونِ »قال الراغب فی المفردات:، الذنب فی الأصل الأخذ بذنب الشیء یقال:ذنبته أصبت ذنبه،و یستعمل فی کل فعل یستوخم عقباه اعتبارا لما یحصل من عاقبته.انتهی.

و فی الآیه إشاره إلی قصه قتله(ع)،و کونه ذنبا لهم علیه إنما هو بالبناء علی اعتقادهم أو الاعتبار بمعناه اللغوی المذکور آنفا،و أما کونه ذنبا بمعنی معصیه الله تعالی فلا دلیل علیه و سیوافیک فیه کلام عند تفسیر سوره القصص إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« قٰالَ کَلاّٰ فَاذْهَبٰا بِآیٰاتِنٰا إِنّٰا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ »کلا للردع و هو متعلق بما ذکره من خوف القتل،ففیه تأمین له و تطییب لنفسه أنهم لا یصلون إلیه،و أما سؤاله الإرسال إلی هارون فلم یذکر ما أجیب به عنه،غیر أن قوله:« فَاذْهَبٰا بِآیٰاتِنٰا » دلیل علی إجابه مسئوله.

و قوله:« فَاذْهَبٰا بِآیٰاتِنٰا »متفرع علی الردع فیفید أن اذهبا إلیه بآیاتنا و لا تخافا،

ص :259

و قد علل ذلک بقوله:« إِنّٰا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ »و المراد بضمیر الجمع موسی و هارون و القوم الذین أرسلا إلیهم و لا یعبأ بقول من قال:إن المراد به موسی و هارون بناء علی کون أقل الجمع اثنین فإنه مع فساده فی أصله لا تساعد علیه ضمائر التثنیه قبله و بعده کما قیل.

و الاستماع هو الإصغاء إلی الکلام و الحدیث و هو کنایه عن الحضور و کمال العنایه بما یجری بینهما و بین فرعون و قومه عند تبلیغ الرساله کما قال فی القصه من سوره طه:

«لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ» :طه:46.

و محصل المعنی:کلا لا یقدرون علی قتلک فاذهبا إلیهم بآیاتنا و لا تخافا إنا حاضرون عندکم شاهدون علیکم معتنون بما یجری بینکم.

قوله تعالی:« فَأْتِیٰا فِرْعَوْنَ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ أَنْ أَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ »بیان لقوله فی الآیه السابقه:« فَاذْهَبٰا بِآیٰاتِنٰا .

و قوله:« فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »تفریع علی إتیان فرعون،و التعبیر بالرسول بلفظ المفرد إما باعتبار کل واحد منهما أو باعتبار کون رسالتها واحده و هی قولهما:« أَنْ أَرْسِلْ »إلخ،أو باعتبار أن الرسول مصدر فی الأصل فالأصل أن یستوی فیه الواحد و الجمع،و التقدیر إنا ذوا رسول رب العالمین أی ذوا رسالته کما قیل.

و قوله:« أَنْ أَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ »تفسیر للرساله المفهومه من السیاق و المراد بإرسالهم إطلاقهم لکن لما کان المطلوب أن یعودوا إلی الأرض المقدسه التی کتب الله لهم و هی أرض آبائهم إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع)سمی إطلاقهم لیعودوا إلیها إرسالا منه لهم إلیها.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینٰا وَلِیداً وَ لَبِثْتَ فِینٰا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ »الاستفهام للإنکار التوبیخی،و« نُرَبِّکَ »من التربیه،و الولید الصبی.

لما أقبل فرعون علی موسی و هارون و سمع کلامهما عرف موسی و خصه بالخطاب قائلا أ لم نربک إلخ و مراده الاعتراض علیه أولا من جهه دعواه الرساله یقول:أنت الذی ربیناک و أنت ولید و لبثت فینا من عمرک سنین عدیده نعرفک باسمک و نعتک و لم ننس شیئا من أحوالک فمن أین لک هذه الرساله و أنت من نعرفک و لا نجهل أصلک؟

ص :260

قوله تعالی:« وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکٰافِرِینَ » الفعله بفتح الفاء بناء مره من الفعل،و توصیف الفعله بقوله:« اَلَّتِی فَعَلْتَ »للدلاله علی عظم خطره و کثره شناعته و فظاعته نظیر ما فی قوله: «فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ مٰا غَشِیَهُمْ» :طه:78، و مراده بهذه الفعله قتله(ع)القبطی.

و قوله:« وَ أَنْتَ مِنَ الْکٰافِرِینَ »ظاهر السیاق علی ما سیأتی الإشاره إلیه أن مراده بالکفر کفران النعمه و أن قتله القبطی و إفساده فی أرضه کفران لنعمته علیه بالخصوص بما له عنده من الصنیعه حیث کف عن قتله کسائر الموالید من بنی إسرائیل و رباه فی بیته بل لأنه من بنی إسرائیل و هو یراهم عبیدا لنفسه و یری نفسه ربا منعما علیهم فقتل الواحد منهم رجلا من قومه و إفساده فی الأرض خروج من طور العبودیه و کفر بنعمته.

فمحصل اعتراضه المشار إلیه فی الآیتین أنک الذی ربیناک صبیا صغیرا و لبثت فینا من عمرک سنین،و أفسدت فی الأرض بقتل النفس فکفرت بنعمتی و أنت من عبیدی الإسرائیلیین فمن أین جاءتک هذه الرساله؟و کیف تکون رسولا و أنت هذا الذی نعرفک؟.

و بذلک یظهر عدم استقامه تفسیر بعضهم الکفر بالکفر المقابل للإیمان،و أن المعنی و أنت من الکافرین بألوهیتی أو أنت من الکافرین بالله علی زعمک حیث خالطتنا سنین و أنت فی ملتنا،و کذا قول بعضهم: إن المراد و أنت من الکافرین بنعمتی علیک خاصه.

قوله تعالی:« قٰالَ فَعَلْتُهٰا إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّٰالِّینَ فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمّٰا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ وَ تِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »ضمیر « فَعَلْتُهٰا »راجع إلی الفعله و الظاهر أن« إِذاً »مقطوع عن الجواب و الجزاء و یفید معنی حینئذ کما قیل،و عبده تعبیدا و أعبده إعبادا إذا اتخذه عبدا لنفسه.

و الآیات الثلاث جواب موسی(ع)عما اعترض به فرعون،و التطبیق بین جوابه (ع)و ما اعترض به فرعون یعطی أنه(ع)حلل کلام فرعون إلی القدح فی دعواه الرساله من ثلاثه أوجه:أحدها استغراب رسالته و استبعادها و هو الذی یعلم حاله

ص :261

و قد أشار إلیه بقوله:« أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینٰا وَلِیداً وَ لَبِثْتَ فِینٰا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ »و الثانی استقباح فعلته و رمیه بالإفساد و الجرم بقوله:« وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ »و الثالث المن علیه بأنه من عبیده و یستفاد ذلک من قوله:« وَ أَنْتَ مِنَ الْکٰافِرِینَ »و قد اقتضی طبع ما یذکره فی الجواب أن یغیر الترتیب فی الجواب فیجیب أولا عن اعتراضه الثانی ثم عن الأول ثم عن الثالث.

فقوله:« فَعَلْتُهٰا إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّٰالِّینَ »جواب عن اعتراضه بقتل القبطی و قد استعظمه حیث لم یصرح باسمه بل کنی عنه بالفعله التی فعلت صونا للأسماع أن تقرع باسمه فتتألم.

و التدبر فی متن الجواب و مقابلته الاعتراض یعطی أن قوله:« فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمّٰا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً »من تمام الجواب عن القتل فیتقابل الحکم و الضلال و یتضح حینئذ أن المراد بالضلال الجهل المقابل للحکم و الحکم إصابه النظر فی حقیقه الأمر و إتقان الرأی فی تطبیق العمل علیه فیرجع معناه إلی القضاء الحق فی حسن الفعل و قبحه و تطبیق العمل علیه،و هذا هو الذی کان یؤتاه الأنبیاء،قال تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ ».

فالمراد أنی فعلتها حینئذ و الحال أنی فی ضلال من الجهل بجهه المصلحه فیه و الحق الذی یجب أن یتبع هناک فأقدمت علی الدفاع عمن استنصرنی و لم أعلم أنه یؤدی إلی قتل الرجل و یؤدی ذلک إلی عاقبه وخیمه تحوجنی إلی خروجی من مصر و فراری إلی مدین و التغرب عن الوطن سنین.

و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالضلال الجهل بمعنی الإقدام علی الفعل من غیر مبالاه بالعواقب کما فی قوله:

ألا لا یجهلن أحد علینا

فنجهل فوق جهل الجاهلینا

و کذا قول بعض آخر:إن المراد بالضلال المحبه کما فسر به قول بنی یعقوب لأبیهم:« تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ »أی فی محبتک القدیمه لیوسف،فالمعنی:فعلتها حینئذ و أنا من المحبین لله لا ألوی عن محبته إلی شیء.

أما الوجه الأول ففیه أنه اعتراف بالجرم و المعصیه،و آیات سوره القصص ناصه

ص :262

علی أن الله سبحانه آتاه حکما و علما قبل واقعه القتل و هذا لا یجامع الضلال بهذا المعنی من الجهل.

و أما الوجه الثانی ففیه مضافا إلی عدم مساعده السیاق:أن من الممتنع من أدب القرآن أن یسمی محبه الله سبحانه ضلالا.

و أما قول القائل:إن المراد بالضلال الجهل بمعنی عدم التعمد و أنه إنما فعل ذلک جاهلا به غیر متعمد إیاه فإنه(ع)إنما تعمد وکز القبطی للتأدیب فأدی إلی ما أدی.

و کذا قول القائل:إن المراد بالضلال الجهل بالشرائع کما فسر به بعضهم قوله:

« وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدیٰ ».

و کذا قول القائل:إن المراد بالضلال النسیان کما فسر به قوله تعالی: «أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ» :البقره:282.و أن المعنی فعلتها ناسیا حرمتها أو ناسیا أن الوکز مما یفضی إلی القتل عاده.

فوجوه یمکن أن یوجه کل منها بما یرجع به إلی ما قدمناه.

و قوله:« فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمّٰا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً »متفرع علی قصه القتل، و السبب فی خوفه و فراره ما أخبر الله به فی سوره القصص بقوله: «وَ جٰاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ یَسْعیٰ قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النّٰاصِحِینَ فَخَرَجَ مِنْهٰا خٰائِفاً یَتَرَقَّبُ» :القصص:21.

و أما الحکم فالمراد به-کما استظهرناه-إصابه النظر فی حقیقه الأمر و إتقان الرأی فی العمل به.

فإن قلت:صریح الآیه أن موهبه الحکم کانت بعد واقعه القتل و مفاد آیات سوره القصص أنه(ع)أعطی الحکم قبلها،قال تعالی: «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَویٰ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ، وَ دَخَلَ الْمَدِینَهَ XالخX:القصص:15،ثم ساق القصه و ذکر القتل و الفرار.

قلت:إنما ورد لفظ الحکم هاهنا و فی سوره القصص منکرا و هو مشعر بمغایره کل منهما الآخر و قد ورد فی خصوص التوراه أنها متضمنه للحکم،قال تعالی:

ص :263

«وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاهُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ» :المائده:43،و قد نزلت التوراه بعد غرق فرعون و إنجاء بنی إسرائیل.

فمن الممکن أن یقال:إن موسی(ع)أعطی مراتب من الحکم بعضها فوق بعض قبل قتل القبطی و بعد الفرار قبل العود إلی مصر و بعد غرق فرعون،و قد خصه الله فی کل مره بمرتبه من الحکم حتی تمت له الحکمه بنزول التوراه،و هذا بحسب التمثیل نظیر ما یرزق بعض الناس أوان صباه سلامه فی فطرته قلما یمیل معها طبعه إلی الشر و الفساد ثم إذا نشأ یعطی اعتدالا فی التعقل و جوده فی التدبیر فینبعث إلی اکتساب الفضائل فیرزق ملکه التقوی و الصفات الثلاث فی الحقیقه سنخ واحد ینمو و یزید حالا بعد حال.

و یظهر بما تقدم عدم استقامه تفسیر بعضهم الحکم بالنبوه لعدم دلیل علیه من جهه اللفظ و لا المقام.

علی أن الله سبحانه ذکر الحکم و النبوه فی مواضع من کلامه و فرق بینهما کقوله:

«أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :آل عمران:79،و قوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :الأنعام:89،و قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :الجاثیه:16 إلی غیر ذلک.

و قوله:« وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ »جواب عن الاعتراض الأول و هو استغراب رسالته و استبعادها و هم یعرفونه،و قد شاهدوا أحواله حینما کانوا یربونه فیهم ولیدا و لبث فیهم من عمره سنین،و تقریره أن استغرابهم و استبعادهم رسالته استنادا إلی سابق معرفتهم بحاله إنما یستقیم لو کانت الرساله أمرا اکتسابیا یمکن أن یحدس به أو یتوقع حصوله بحصول مقدماته الاختیاریه،و لیس الأمر کذلک بل هی أمر وهبی لا تأثیر للأسباب العادیه فیها و قد جعله الله من المرسلین کما وهب له الحکم بغیر اکتساب هذا ما یعطیه التدبر فی السیاق.

و أما ما ذکروه من أن قوله:« أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینٰا وَلِیداً »إلخ،مسوق للمن علی موسی(ع)دون الاستغراب و الاستبعاد کما ذکرناه،فالآیه فی نفسها و إن لم تأب الحمل علی ذلک لکن سیاق مجموع الجواب لا یساعد علیه،و ذلک أن فیه إفساد السیاق

ص :264

من حیث یتعین أن یجعل قوله:« وَ تِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَیَّ »إلخ،جوابا عن المن و هو لا ینطبق علیه،و یجعل قوله:« فَعَلْتُهٰا إِذاً »إلخ جوابا عن الاعتراض بالقتل،و یبقی قوله:« وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ »فضلا لا حاجه إلیه فافهم ذلک.

و قوله:« وَ تِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »جواب عن منه علیه و تقریعه بأنه من عبیده و قد کفر نعمته و تقریر الجواب أن هذا الذی تعده نعمه و تقرعنی بکفرانها سلطه ظلم و تغلب إذ عبدت بنی إسرائیل و التعبید ظلما و تغلبا لیس من النعمه فی شیء.

فالجمله استفهامیه مسوقه للإنکار و« أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »بیان لما أشیر إلیه بقوله:« تِلْکَ »و المحصل أن الذی تشیر إلیه بقولک:« وَ أَنْتَ مِنَ الْکٰافِرِینَ »من أن لک علی نعمه کفرتها إذ کنت ولی نعمتی و سائر بنی إسرائیل-أو إذ کنت ولی نعمتنا معشر بنی إسرائیل-لیس بحق إذ کونک ولیا منعما لیس إلا استنادا إلی التعبید، و التعبید ظلم و الولایه المستنده إلیه أیضا ظلم و حاشا أن یکون الظالم ولیا منعما له علی من عبده نعمه و إلا کان التعبید نعمه و لیس نعمه،ففی قوله:« أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »وضع السبب موضع المسبب.

و القوم حللوا کلام فرعون:« أَ لَمْ نُرَبِّکَ »إلخ،إلی اعتراضین-کما أشرنا إلیه-المن علیه بتربیته ولیدا و کفرانه النعمه و إفساده فی الأرض بقتل القبطی فأشکل علیهم الأمر من جهتین-کما أشرنا إلیه.

إحداهما صیروره قوله:« وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ »فضلا لا حاجه إلیه فی سوق الجواب.

و الثانیه:عدم صلاحیه قوله:« وَ تِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهٰا عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ » جوابا عن منه علی موسی(ع)بتربیته فی بیته ولیدا.

و قد ذکروا فی توجیهه وجوها:

منها:أنه مسوق للاعتراف بأن تربیته لموسی کانت نعمه علیه و إنکار أن یکون ترک استعباده نعمه و همزه الإنکار مقدره فکأنه یقول:أ و تلک نعمه تمنها علی أن

ص :265

عبدت بنی إسرائیل و لم تعبدنی هذا، و أنت تری أن فیه تقدیرا لما لا دلیل علیه من جهه اللفظ و لا إشاره.

و منها:أنه إنکار لأصل النعمه علیه لمکان تعبیده بنی إسرائیل کأنه یقول:إن تربیتک لی لیست نعمه یمن بها علی لأنک عبدت قومی فأحبطت به عملک فقوله:« أَنْ عَبَّدْتَ »إلخ فی مقام التعلیل للإنکار هذا،و هذا الوجه و إن کان أقرب إلی الذهن من سابقه لکن هذا الجواب غیر تام معنی فإن تعبیده لبنی إسرائیل لا یغیر حقیقه ما له من الصنیعه عند موسی فی تربیته ولیدا.

و منها:أن المعنی أن هذه النعمه التی تمن بها علی من التربیه إنما سببه ظلمک بنی إسرائیل بتعبیدهم فاضطرت أمی لذلک أن ألقتنی فی الیم فأخذتنی فربیتنی فإذ کانت هذه التربیه مسببه عن ظلمک بالتعبید فلیست بنعمه هذا و الشأن فی استفاده هذا المعنی من لفظ الآیه.

و منها:أن الذی ربانی أمی و غیرها من بنی إسرائیل حیث استعبدتهم فأمرتهم فربونی فلیست هذه التربیه نعمه منک تمنها علی لانتهائها إلی التعبید ظلما هذا،و هذا الوجه أبعد من سابقه من لفظ الآیه.

و منها:أن ذلک اعتراف منه(ع)بنعمه فرعون علیه و المعنی و تلک التربیه نعمه منک تمنها علی أن عبدت بنی إسرائیل و ترکت تعبیدی هذا و أنت خبیر بأن لا دلیل علی ما قدره من قوله:و ترکت تعبیدی.

قوله تعالی:« قٰالَ فِرْعَوْنُ وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ »-إلی قوله- مِنَ الْمَسْجُونِینَ »لما کلم فرعون موسی(ع)فی معنی رسالته قادحا فیها فتلقی الجواب بما کان فیه إفحامه أخذ یکلمه فی خصوص مرسله و قد أخبره أن الذی أرسله هو رب العالمین فراجعه فیه و استوضحه بقوله:« وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ »؟إلی تمام سبع آیات.

و اتضاح المراد منها یتوقف علی تذکر أصول مذاهب الوثنیه فی أمر الربوبیه و قد تقدمت الإشاره إلیها فی خلال الأبحاث السابقه من هذا الکتاب کرارا.

فهؤلاء یرون أن وجود الأشیاء ینتهی إلی موجد واجب الوجود هو واحد لا شریک له فی وجوب وجوده هو أجل من أن یحده حد فی وجوده و أعظم من أن یحیط

ص :266

به فهم أو یناله إدراک،و لذلک لا یجوز عبادته لأن العباده نوع توجه إلی المعبود و التوجه إدراک.

و لذلک بعینه عدلوا عن عبادته و التقرب إلیه إلی التقرب إلی أشیاء من خلقه ذوی وجودات شریفه نوریه أو ناریه،هی مقربه إلیه فانیه فیه من الملائکه و الجن و القدیسین من البشر المتخلصین من ألواث الماده الفانین فی اللاهوت الباقین بها و منهم الملوک العظام أو بعضهم عند قدماء الوثنیه و کان من جملتهم فرعون و موسی و بالجمله کانوا یعبدونهم بعباده أصنامهم لیقربوهم إلی الله زلفی و یشفعوا لهم بمعنی أن یفیضوا إلیهم من الخیر الذی یفیض عنهم کما فی الملائکه أو لا یصیبوهم بالشر الذی یترشح عنهم کما فی الجن فإن کلا من هؤلاء المعبودین یرجع إلیه تدبیر أمر من أمور العالم الکلیه کالحب و البغض و السلم و الحرب و الرفاهیه و غیرها أو صقع من أصقاعه کالسماء و الأرض و الإنسان و نحوها.

فهناک أرباب و آلهه یتصرف کل منهم فی العالم الذی یرجع إلیه تدبیره کإله عالم الأرض و إله عالم السماء و هؤلاء هم الملائکه و الجن و قدیسو البشر،و إله عالم الآلهه و هو الله سبحانه فهو إله الآلهه و رب الأرباب.

إذا عرفت ما ذکرناه بان لک أن لا معنی صحیحا لقولنا:رب العالمین عند الوثنیین نظرا إلی أصولهم إذ لو أرید به بعض هذه الموجودات الشریفه الممکنه بأعیانهم فهو رب عالم من عوالم الخلقه و هو العالم الذی یباشر التصرف فیه کعالم السماء و عالم الأرض مثلا و لو أرید به الله سبحانه فهو رب عالم الأرباب و إله عالم الآلهه فقط دون جمیع العالمین و لو أرید غیر الطائفتین من الرب الواجب الوجود و الأرباب الممکنه الوجود فلا مصداق له معقولا.

فقوله:« قٰالَ فِرْعَوْنُ وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ »سؤال منه عن حقیقه رب العالمین بیانه أن فرعون کان وثنیا یعبد الأصنام و هو مع ذلک یدعی الألوهیه،أما عبادته الأصنام فلقوله تعالی: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ» :الأعراف:127،و أما دعواه الألوهیه فللآیه المذکوره و لقوله تعالی: «فَقٰالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» :النازعات:24.

و لا منافاه عند الوثنیه بین کون الشیء إلها ربا و بین کونه مربوبا لرب آخر لأن

ص :267

الربوبیه هو الاستقلال فی تدبیر شیء من العالم و هو لا ینافی الإمکان و المربوبیه لشیء آخر و کل رب عندهم مربوب لآخر إلا الله سبحانه فهو رب الأرباب لا رب فوقه و إله الآلهه لا إله له.

و کان الملک عند الوثنیه ظهورا من اللاهوت فی بعض النفوس البشریه بالسلطه و نفوذ الحکم فکان یعبد الملوک کما یعبد أرباب الأصنام و کذلک رؤساء البیوت فی بیوتهم، و کان فرعون وثنیا یعبد الآلهه و هو ملک القبط یعبده قومه کسائر الآلهه.

فلما سمع من موسی و هارون قولهما:« إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »تعجب منه إذ لم یعقل له معنی محصلا إذ لو أرید به الواجب و هو الله سبحانه فهو عنده رب عالم الأرباب دون جمیع العالمین و لو أرید به بعض الممکنات الشریفه من الآلهه کبعض الملائکه و غیرهم فهو أیضا عنده رب عالم من عوالم الخلقه دون جمیع العالمین فما معنی رب العالمین.

و لذلک قال:« وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ »فسأل عن حقیقه الموصوف بهذه الصفه بما هو موصوف بهذه الصفه و لم یسأل عن حقیقه الله سبحانه فإنه لوثنیته کان معتقدا بوجوده مذعنا له و هو یری کسائر الوثنیین أنه لا سبیل إلی إدراک حقیقته کیف؟و هو أساس مذهبهم الذی یبنون علیه عباده سائر الآلهه و الأرباب کما سمعت.

و قوله:« قٰالَ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ »جواب موسی (ع)عن سؤاله:« وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ »و هو خبر لمبتدإ محذوف،و محصل المعنی علی ما یعطیه المطابقه بین السؤال و الجواب:هو رب السماوات و الأرض و ما بینهما التی تدل بوجود التدبیر فیها و کونه تدبیرا واحدا متصلا مرتبطا علی أن لها مدبرا-ربا- واحدا علی ما یراه الموقنون السالکون سبیل الیقین من البرهان و الوجدان.

و بتعبیر آخر مرادی بالعالمین السماوات و الأرض و ما بینهما التی تدل بالتدبیر الواحد الذی فیها علی أن لها ربا مدبرا واحدا،و مرادی برب العالمین ذلک الرب الواحد الذی تدل علیه و هذه دلاله یقینیه یجدها أهل الیقین الذین یتعاطون البرهان و الوجدان.

فإن قلت:لم یطلب فرعون من موسی(ع)إلا أن یعرفه ما هذا الذی یسمیه

ص :268

رب العالمین؟و ما حقیقته؟لکونه غیر معقول عنده فلم یسأل إلا التصور فما معنی قوله:« إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ »و الیقین علم تصدیقی لا توقف للتصور علیه أصلا.

علی أنه(ع)لم یأت فی جواب فرعون بشیء غیر أنه وضع لفظ السماوات و الأرض و ما بینهما موضع لفظ العالمین فکان تفسیرا للفظ الجمع بأسماء آحاده کتفسیر الرجال بزید و عمرو و بکر فلم یفد بالأخره إلا التصور الأول و لا تأثیر للیقین فی ذلک.

قلت:کون فرعون یسأله أن یصور له« رَبُّ الْعٰالَمِینَ »تصویرا مسلم لا شک فیه لکن موسی بدل القول بوضع« اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمَا »مکان العالمین و هو یدل علی ارتباط بعض الأجزاء ببعض و الاتصال بینها بحیث یؤدی إلی وحده التدبیر الواقع فیها و النظام الجاری علیها ثم قیده بقوله:« إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ »لیدل علی أن أهل الیقین یصدقون من ذلک بوجود مدبر واحد لجمیع العالمین.

فکأنه قیل له:ما ترید برب العالمین؟فقال:أرید به ما یریده أهل الیقین إذ یستدلون بارتباط التدبیر و اتصاله فی عوالم السماوات و الأرض و ما بینهما علی أن لجمیع هذه العوالم مدبرا واحدا و ربا لا شریک له فی ربوبیته لها و إذ کانوا یصدقون بوجود رب واحد للعالمین فهم یتصورونه بوجه تصورا إذ لا معنی للتصدیق بلا تصور.

و بعباره موجزه:رب العالمین هو الذی یوقن الموقنون بربوبیته لجمیع السماوات و الأرض و ما بینهما إذا نظروا إلیها و شاهدوا وحده التدبیر الذی فیها.

و الاحتجاج بتحقق التصدیق علی تحقق التصور قبله أقوی ما یمکن أن یحتج به علی أنه تعالی مدرک بوجه و متصور تصورا صحیحا و إن استحال أن یدرک بکنهه و لا یحیطون به علما.

و قد ظهر بذلک کله أولا:أن الجواب إنما هو بإحالته فی مسئوله إلی ما یتصوره منه الموقنون إذ یصدقون بوجوده.

و ثانیا:أن الذی أشیر إلیه من الحجه فی الآیه هو البرهان علی توحید الربوبیه المأخوذ من وحده التدبیر إذ هو الذی یمسه الحاجه قبال الوثنیه المدعین للشرکاء فی الربوبیه.

و بذلک یظهر فساد ما ذکروا أن العلم بحقیقه الذات لما کان ممتنعا عدل موسی

ص :269

(ع)عن تعریف الحقیقه بالحد إلی تعریفه تعالی بصفاته فقال: رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمَا و أشار بقوله:« إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ »إلی دلالتها بحدوثها علی أن محدثها ذات واحده واجبه الوجود لا یشارکها فی وجوب وجودها شیء غیرها.

وجه الفساد ما عرفت أن الوثنیه قائلون باستحاله العلم بحقیقه الذات و کنهها، و أن الموجد ذات واجبه الوجود لا یشارکها فی وجوب وجودها غیره،و أن الآلهه من دون الله موجودات ممکنه الوجود کل منها مدبر لجهه من جهات العالم و هی جمیعا مخلوقه لله فما قرروه فی معنی الآیه لا یجدی فی مقام المخاصمه معهم شیئا.

و قوله:« قٰالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لاٰ تَسْتَمِعُونَ »أی أ لا تصغون إلی ما یقول موسی؟ و الاستفهام للتعجیب یرید أن یصغوا إلیه فیتعجبوا من قوله حیث یدعی رساله رب العالمین،و إذا سئل ما رب العالمین؟أعاد الکلمه ثانیا و لم یزد علی ما بدأ به شیئا.

و هذا تمویه منه علیهم یرید به الستر علی الحق الذی لاح من کلام موسی(ع) فإنه إنما قال إن جمیع العالمین تدل بوحده التدبیر الذی یشاهده أهل الیقین فیها علی أن لها ربا مدبرا واحدا هو الذی تسألنی عنه،و هو یفسر کلامه أنه یقول:أنا رسول رب العالمین،فإذا سألته ما رب العالمین؟یجیبنی بأنه رب العالمین.

و بما تقدم بأن عدم سداد قولهم فی تفسیر هذا التعجیب أن مراده أنی سألته عن الذات فأجاب بالصفه و ذلک أن السؤال إنما هو عن الذات من حیث صفته علی ما تقدم بیانه،و لم یفسر موسی الذات بالوصف بل غیر قوله: رَبُّ الْعٰالَمِینَ إلی قوله:« رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فوضع ثانیا قوله:« اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »مکان قوله أولا:

« اَلْعٰالَمِینَ »کأنه یومئ إلی أن فرعون لم یفهم معنی العالمین.

و قوله:« قٰالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبٰائِکُمُ الْأَوَّلِینَ »جواب موسی(ع)ثانیا فإنه لما رأی تمویه فرعون علی من حوله و قد کان أجاب عن سؤاله« وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ »بتفسیر العالمین من العالم الکبیر کالسماوات و الأرض و ما بینهما عدل ثانیا إلی ما یکون أصرح فی المقصود فذکر ربوبیته تعالی لعالمی الإنسانیه فإن العالم الجماعه من الناس أو الأشیاء فعالمو الإنسان هو الجماعات من الحاضرین و الماضین و لذلک قال:« رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبٰائِکُمُ الْأَوَّلِینَ .

ص :270

فإن فرعون ما کان یدافع فی الحقیقه إلا عن نفسه لما کان یدعی الألوهیه فکان یحتال فی أن یبطل تعلق ربوبیه الرب به فی ضمن تعلقه بالعالمین لاستلزام ذلک بطلان ربوبیه الأرباب و هو من جملتهم و إن کان یری أنه أعلاهم و أهمهم کما حکی الله تعالی عنه: «فَقٰالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» :النازعات:24. «وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی» :القصص:38.

فکأنه کان یقول إن أردت برب العالمین الله تعالی فهو رب الأرباب لا غیر و إن أردت غیره من الآلهه فکل منهم رب عالم خاص فما معنی رب العالمین؟فأجاب موسی بما حاصله أن لیس فی الوجود إلا رب واحد فیکون رب العالمین فهو ربکم و قد أرسلنی إلیکم.

و کان محصل تمویه فرعون أن موسی لم یجبه بشیء إذ کرر اللفظ فأجابه موسی ثانیا بالتصریح علی أن رب العالمین هو رب عالمی الإنسانیه من الحاضرین و الماضین و بذلک تنقطع حیلته.

و قوله:« قٰالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ قول فرعون ثانیا و قد سمی موسی رسولا تهکما و استهزاء و أضافه إلی من حوله ترفعا من أن یکون رسولا إلیه،و قد رماه بالجنون مستندا إلی قوله(ع):« رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبٰائِکُمُ »إلخ.

کأنه یقول:إنه لمجنون لما فی کلامه من الاختلال الکاشف عن الاختلال فی تعقله یدعی رساله رب العالمین؟فأسأله ما رب العالمین فیکرر اللفظ تقریبا أولا ثم یفسره بأنه ربکم و رب آبائکم الأولین.

و قوله:« قٰالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ »ظاهر السیاق أن المراد بالمشرق جهه شروق الشمس و سائر الأجرام النیره السماویه و طلوعها و بالمغرب الجهه التی تغرب فیها بحسب الحس،و بما بینهما ما بین الجهتین فیشمل العالم المشهود و یساوی السماوات و الأرض و ما بینهما.

فیکون إعاده لمعنی الجواب الأول بتقریر آخر و هو مشتمل علی ما اشتمل علیه من نکته اتصال التدبیر و اتحاده فإن للشروق ارتباطا بالغروب و المشرق و المغرب یتحققان طرفین لوسط بینهما،کما أن للسماء أرضا و لهما أمر بینهما و هذا النوع من الاتحاد

ص :271

لا یقبل إلا تدبیرا متصلا واحدا،و کما أن کل أمه حاضره لها ارتباط وجودی بالأمم الماضیه ارتباط الأخلاف بالأسلاف فالنوع واحد و التدبیر واحد فالمدبر واحد.

و قد بدل قوله فی الجواب الأول:« إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ »من قوله هاهنا:« إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ »تعریضا له حیث قال لمن حوله:« أَ لاٰ تَسْتَمِعُونَ »استهزاء به و إهانه له،ثم رماه ثانیا بالجنون و اختلال الکلام فأشار(ع)بقوله:« إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ »إلی أنهم هم المحرومون من نعمه التعقل و التفقه و لو کانوا یعقلون لفهموا أن جوابه الأول لیس بتکرار غیر مفید و لکفاهم حجه علی توحید الرب و أن القائم بتدبیر جمیع العالمین من السماوات و الأرض و ما بینهما مدبر واحد لا مدبر سواه و لا رب غیره.

و قد تبین بما ذکر أن الآیه أعنی قوله:« رَبُّ الْمَشْرِقِ »إلخ،تقریر آخر لقوله فی الجواب الأول:« رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمَا »و أنه برهان علی وحده المدبر من طریق وحده التدبیر و فی ذلک تعریف لرب العالمین بأنه المدبر الواحد الذی یدل علیه التدبیر الواحد فی جمیع العالمین،نعم البیان الذی یشیر إلیه هذه الآیه أوضح لاشتماله علی معنی الشروق و الغروب و کونهما من التدبیر ظاهر.

و قد ذکروا أن الحجج المودعه فی الآیات حجج علی وحدانیه ذات الواجب بالذات و نفی الشریک فی وجوب الوجود و قد تقدم عدم استقامته البته.

و قوله:« قٰالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ »تهدید منه لموسی (ع)لو دام علی ما یقول به من ربوبیه رب العالمین مدعیا أنه رسول منه و هذا دأب الجاهل المعاند إذا انقطع عن الحجه أخذ فی التهدید و تشبث بالوعید.

و اتخاذ إله غیره کنایه عن القول بربوبیه رب العالمین الذی یدعو إلیه موسی و إنما لم یذکره صونا للسانه عن التفوه باسمه،و لم یعبأ بسائر الآلهه التی کانوا یعبدونها استکبارا و علوا،و کأن السجن کان جزاء المعرضین عنه المنکرین لألوهیته .و الظاهر أن اللام فی اَلْمَسْجُونِینَ للعهد،و المعنی:لو دمت علی ما تقول لأجعلنک فی زمره الذین فی سجنی علی ما تعلم من سوء حالهم و شده عذابهم،و لهذا لم یعدل عن هذا التعبیر إلی مثل قولنا:لأسجننک مع اختصاره.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْءٍ مُبِینٍ »القائل هو موسی(ع)و المراد

ص :272

بشیء مبین شیء یبین و یظهر صحه دعواه و هو آیه الرساله التی تدل علی صحه دعوی الرساله من مدعیه فإن الآیه المعجزه إنما تدل علی صدق الرسول فی دعواه الرساله و أما المعارف الإلهیه التی یدعو إلیها کالتوحید و المعاد و ما یتعلق بهما فالسبیل إلی إثباته الحجه البرهانیه و علی ذلک کانت تجری سیره الأنبیاء فی دعوتهم و قد تقدم کلام فیه فی الجزء الأول من الکتاب.

و المعنی:قال موسی:أ تجعلنی من المسجونین و لو أتیتک بشیء یوضح صدقی فیما ادعیت من الرساله.

قوله تعالی:« قٰالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »القائل فرعون و قد فرع أمره بإتیانه علی استفهام موسی المشعر بأنه یدعی أن عنده شیئا مبینا و لذا قید الأمر بالإتیان بقوله:« إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »أی إن کنت صادقا فی أن عندک شیئا کذلک.

قوله تعالی:« فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ »هاتان الآیتان اللتان أوتیهما موسی لیله الطور،و الثعبان :الحیه العظیمه و کونه مبینا ظهور واقعیته بحیث لا یرتاب فیه،و المراد بنزع یده نزعه من جیبه بعد وضعها فیه کما فی سورتی:النمل الآیه 12 و القصص الآیه 32.

قوله تعالی:« قٰالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »القائل فرعون و قد قال لموسی:« فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »رجاء أن یأتی بأمر فیه موضع معارضه و مناقشه فلما أتی بما لا مغمض فیه لم یجد بدا دون أن یبهته بأنه ساحر علیم.

و لذا أتبع رمیه بالسحر بقوله:« یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ » إغراء لهم علیه و حثا لهم علی أن یتفقوا معه علی دفعه بأی وسیله ممکنه.

و قوله:« فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »لعل المراد بالأمر الإشاره علیه لما أن المشیر یشیر علی من یستشیره بلفظ الأمر فالمعنی إذا کان الشأن هذا فما ذا تشیرون علی أن أعامله به حتی أعمل به و ذلک أنه کان یری نفسه ربهم الأعلی و یراهم عبیده و لا یناسب ذلک حمل الأمر علی معناه المتعارف.

ص :273

و یؤید هذا المعنی أنه تعالی حکی فی موضع آخر هذا الکلام عن الملإ أنفسهم إذ قال قٰالَ:«الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ» :الأعراف:110.و ظاهر أن المراد بأمرهم إشارتهم علی فرعون أن افعل بهما کذا.

و قیل:إن سلطان المعجزه بهره و أدهشه فضل عن عجبه و تکبره و غشیته المسکنه فلم یدر ما ذا یقول؟و لا کیف یتکلم؟ قوله تعالی:« قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحّٰارٍ عَلِیمٍ »القائلون هم الملأ حوله و هم أشراف قومه،و قوله:« أَرْجِهْ »بسکون الهاء علی القراءه الدائره و هو أمر من الإرجاء بمعنی التأخیر أی أخر موسی و أخاه و أمهلهما و لا تعجل إلیهما بسیاسه أو سجن و نحوه حتی تعارض سحرهما بسحر مثله.

و قرئ« أَرْجِهْ »بکسر الهاء و« أرجئه »بالهمزه و ضم الهاء و هما أفصح من القراءه الدائره،و المعنی واحد علی أی حال.

و قوله:« وَ ابْعَثْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ » المدائن جمع مدینه و هی البلده و الحاشر من الحشر و هو إخراج إلی مکان بإزعاج أی ابعث فی البلاد عده من شرطائک و جنودک یحشرون کل سحار علیم فیها و یأتوک بهم لتعارضهما بسحرهم.

و التعبیر بالسحارون الساحر للإشاره إلی أن هناک من هو أعلم منه بفنون السحر و أکثر عملا.

قوله تعالی:« فَجُمِعَ السَّحَرَهُ لِمِیقٰاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ »هو یوم الزینه الذی اتفق موسی و فرعون علی جعله میقاتا للمعارضه کما فی سوره طه ففی الکلام إیجاز و تلخیص.

قوله تعالی:« وَ قِیلَ لِلنّٰاسِ هَلْ أَنْتُمْ مُجْتَمِعُونَ لَعَلَّنٰا نَتَّبِعُ السَّحَرَهَ إِنْ کٰانُوا هُمُ الْغٰالِبِینَ »الاستفهام لحث الناس و ترغیبهم علی الاجتماع.

قال فی الکشاف،ما حاصله أن المراد باتباع السحره اتباعهم فی دینهم-و کانوا متظاهرین بعباده فرعون کما یظهر من سیاق الآیات التالیه-و لیس مرادهم بذلک إلا أن لا یتبعوا موسی لا اتباع السحره،و إنما ساقوا کلامهم مساق الکنایه لیحملوا به السحره علی الاهتمام و الجد فی المغالبه.

ص :274

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَ السَّحَرَهُ قٰالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِینَ قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ »الاستفهام فی معنی الطلب،و قد قالوا: إِنْ کُنّٰا »و لم یقولوا،إذا کنا نحن الغالبین لیفید القطع بالغلبه کما یفیده قولهم بعد:

« بِعِزَّهِ فِرْعَوْنَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْغٰالِبُونَ »بل ألقوه فی صوره الشک لیکون أدعی لفرعون إلی جعل الأجر.

و قد أثر ذلک أثره حیث جعل لهم أجرا و زاد علیه الوعد بجعلهم من المقربین.

قوله تعالی:« قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ أَلْقُوا »إلی قوله- تَلْقَفُ مٰا یَأْفِکُونَ » الحبال جمع حبل،و العصی جمع عصا،و اللقف الابتلاع بسرعه،و ما یأفکون من الإفک بمعنی صرف الشیء عن وجهه سمی السحر إفکا لأن فیه صرف الشیء عن صورته الواقعیه إلی صوره خیالیه،و معنی الآیات ظاهر.

قوله تعالی:« فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ سٰاجِدِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ »یرید أن السحره لما رأوا ما رأوا من الآیات الباهره بهرهم و أدهشهم ذلک فلم یتمالکوا أنفسهم دون أن خروا علی الأرض ساجدین لله سبحانه فاستعیر الإلقاء لخرورهم علی الأرض للدلاله علی عدم تمالک أنفسهم کأنهم قد طرحوا علی الأرض طرحا.

و قوله:« قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »فیه إیمان بالله سبحانه إیمان توحید لما تقدم أن الاعتراف بکونه تعالی رب العالمین لا یتم إلا مع التوحید و نفی الآلهه من دونه.

و قوله:« رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ »فیه إشاره إلی الإیمان بالرساله مضافا إلی التوحید.

قوله تعالی:« قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »إلی آخر الآیه،القائل فرعون،و المراد بقوله:« آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »آمنتم من دون إذن منی کما فی قوله تعالی:« لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمٰاتُ رَبِّی »و لیس مفاده أن الإذن کان ممکنا أو متوقعا منه کما قیل.

و قوله:« إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ »بهتان آخر یبهت به موسی(ع) لیصرف به قلوب قومه و خاصه ملإهم عنه.

ص :275

و قوله:« فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »تهدید لهم فی سیاق الإبهام للدلاله علی أنه فی غنی عن ذکره و أما هم فسوف یعلمونه.

و قوله:« لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ »القطع من خلاف أن تقطع الید الیمنی مع الرجل الیسری أو بالعکس و التصلیب جعل المجرم علی الصلیب،و قد تقدم نظیر الآیه فی سورتی الأعراف و طه.

قوله تعالی:« قٰالُوا لاٰ ضَیْرَ إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ » الضیر هو الضرر،و قوله:

« إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ »تعلیل لقولهم:لا ضیر أی إنا لا نستضر بهذا العذاب الذی توعدنا به لأنا نصبر و نرجع بذلک إلی ربنا و ما أکرمه من رجوع.

قوله تعالی:« إِنّٰا نَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لَنٰا رَبُّنٰا خَطٰایٰانٰا أَنْ کُنّٰا أَوَّلَ الْمُؤْمِنِینَ »تعلیل لما یستفاد من کلامهم السابق أنهم لا یخافون الموت و القتل بل یشتاقون إلی لقاء ربهم یقولون:لا نخاف من عذابک شیئا لأنا نرجع به إلی ربنا و لا نخاف الرجوع لأنا نطمع أن یغفر لنا ربنا خطایانا بسبب کوننا أول المؤمنین بموسی و هارون رسولی ربنا.

و فتح الباب فی کل خیر له أثر من الخیر لا یرتاب فیه العقل السلیم فلو أن الله سبحانه أکرم مؤمنا لإیمانه بالمغفره و الرحمه لم تطفر مغفرته و رحمته أول الفاتحین لهذا الباب و الواردین هذا المورد.

قوله تعالی:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِی إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ »شروع فی سرد الشطر الثانی من القصه و هو وصف عذاب آل فرعون بسبب ردهم دعوه موسی و هارون(ع)و،قد کان الشطر الأول رساله موسی و هارون إلیهم و دعوتهم إلی التوحید،و الإسراء و السری السیر باللیل،و المراد بعبادی بنو إسرائیل و فی هذا التعبیر نوع إکرام لهم.

و قوله:« إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ »تعلیل للأمر أی سر بهم لیلا لیتبعکم آل فرعون و فیه دلاله علی أن لله فی اتباعهم أمرا و أن فیه فرج بنی إسرائیل و قد صرح بذلک فی قوله: «فَأَسْرِ بِعِبٰادِی لَیْلاً إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ وَ اتْرُکِ الْبَحْرَ رَهْواً إِنَّهُمْ جُنْدٌ مُغْرَقُونَ» الدخان:24.

قوله تعالی:« فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ إلی قوله ثُمَّ أَغْرَقْنَا

ص :276

الْآخَرِینَ

»قصه غرق آل فرعون و إنجاء بنی إسرائیل فی أربع عشره آیه و قد أوجز فی الکلام بحذف بعض فصول القصه لظهوره من سیاقها کخروج موسی و بنی إسرائیل لیلا من مصر لدلاله قوله:« أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِی »علیه و علی هذا القیاس.

فقال تعالی:« فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ »أی فأسری موسی بعبادی فلما علم فرعون بذلک أرسل« فِی الْمَدٰائِنِ »التی تحت سلطانه رجالا« حٰاشِرِینَ »یحشرون الناس و یجمعون الجموع قائلین للناس« إِنَّ هٰؤُلاٰءِ »بنی إسرائیل« لَشِرْذِمَهٌ قَلِیلُونَ »و الشرذمه من کل شیء بقیته القلیله فتوصیفها بالقله تأکید « وَ إِنَّهُمْ لَنٰا لَغٰائِظُونَ »یأتون من الأعمال ما یغیظوننا به « وَ إِنّٰا لَجَمِیعٌ »مجموع متفق فیما نعزم علیه« حٰاذِرُونَ »نحذر العدو أن یغتالنا أو یمکر بنا و إن کان ضعیفا قلیلا،و المطلوب بقولهم هذا و هو لا محاله بلاغ من فرعون لحث الناس علیهم.

« فَأَخْرَجْنٰاهُمْ مِنْ جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ وَ کُنُوزٍ وَ مَقٰامٍ کَرِیمٍ فیه قصورهم المشیده و بیوتهم الرفیعه،و لما کان خروجهم عن مکر إلهی بسبب داعیه الاستعلاء و الاستکبار التی فیهم نسب إلی نفسه أنه أخرجهم « کَذٰلِکَ »أی الأمر کذلک« وَ أَوْرَثْنٰاهٰا »أی تلک الجنات و العیون و الکنوز و المقام الکریم« بَنِی إِسْرٰائِیلَ »حیث أهلکنا فرعون و جنوده و أبقینا بنی إسرائیل بعدهم فکانوا هم الوارثین.

« فَأَتْبَعُوهُمْ »أی لحقوا ببنی إسرائیل« مُشْرِقِینَ »أی داخلین فی وقت شروق الشمس و طلوعها « فَلَمّٰا تَرٰاءَا الْجَمْعٰانِ »أی دنا بعضهم من بعض فرأی کل من الجمعین جمع فرعون و جمع موسی الآخر،« قٰالَ أَصْحٰابُ مُوسیٰ من بنی إسرائیل خائفین فزعین« إِنّٰا لَمُدْرَکُونَ »سیدرکنا جنود فرعون.

« قٰالَ موسی کَلاّٰ »لن یدرکونا« إِنَّ مَعِی رَبِّی سَیَهْدِینِ »و المراد بهذه المعیه معیه الحفظ و النصره و هی التی وعدها له ربه أول ما بعثه و أخاه إلی فرعون:« إِنَّنِی مَعَکُمٰا »و أما معیه الإیجاد و التدبیر فالله سبحانه مع موسی و فرعون علی نسبه سواء، و قوله:« سَیَهْدِینِ »أی سیدلنی علی طریق لا یدرکنی فرعون معها.

« فَأَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنِ اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ و الانفلاق انشقاق الشیء و بینونه بعضه من بعض« فَکٰانَ کُلُّ فِرْقٍ »أی قطعه منفصله من الماء« کَالطَّوْدِ »و هو

ص :277

القطعه من الجبل« اَلْعَظِیمِ »فدخلها موسی و من معه من بنی إسرائیل.

« وَ أَزْلَفْنٰا ثَمَّ »أی و قربنا هناک« اَلْآخَرِینَ »و هم فرعون و جنوده «وَ أَنْجَیْنٰا مُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ »بحفظ البحر علی حاله و هیئته حتی قطعوه و خرجوا منه، « ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ »بإطباق البحر علیهم و هم فی فلقه.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »ظاهر السیاق-و یؤیده سیاق القصص الآتیه-أن المشار إلیه مجموع ما ذکر فی قصه موسی من بعثه و دعوته فرعون و قومه و إنجاء بنی إسرائیل و غرق فرعون و جنوده،ففی ذلک کله آیه تدل علی توحیده تعالی بالربوبیه و صدق الرساله لمن تدبر فیها.

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »أی و ما کان أکثر هؤلاء الذین ذکرنا قصتهم مؤمنین مع ظهور ما دل علیه من الآیه و علی هذا فقوله بعد کل من القصص المورده فی السوره:« وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »بمنزله أخذ النتیجه و تطبیق الشاهد علی المستشهد له کأنه یقال بعد إیراد کل واحده من القصص:هذه قصتهم المتضمنه لآیته تعالی و ما کان أکثرهم مؤمنین کما لم یؤمن أکثر قومک فلا تحزن علیهم فهذا دأب کل من الأمم التی بعثنا إلیهم رسولا فدعاهم إلی توحید الربوبیه.

و قیل:إن الضمیر فی« أَکْثَرُهُمْ »راجع إلی قوم النبی ص و المعنی:أن فی هذه القصه آیه و ما کان أکثر قومک مؤمنین بها و لا یخلو من بعد.

و قوله:« وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »تقدم تفسیره فی أول السوره.

ص :279

علی الشیء ملازمته و الإقامه عنده،و اللام فی« لَهٰا »للتعلیل أی ندوم عاکفین علیها لأجلها و هو تفریع علی عباده الأصنام.

و الصنم جثه مأخوذه من فلز أو خشب أو غیر ذلک علی هیئه خاصه یمثل بها ما فی المعبود من الصفات،و هؤلاء کانوا یعبدون الملائکه و الجن و هم یرون أنها روحانیات خارجه عن عالم الأجسام منزهه عن خواص الماده و آثارها،و لما کان من الصعب علیهم التوجه العبادی إلی هذه الروحانیات باستحضارها للإدراک توسلوا إلی ذلک باتخاذ صور و تماثیل جسمانیه تمثل بأشکالها و هیئاتها ما هناک من المعنویات.

و کذلک الحال فی عباده عباد الکواکب لها فإن المعبود الأصلی هناک روحانیات الکواکب ثم اتخذ أجرام الکواکب أصناما لروحانیاتها ثم لما اختلفت أحوال الکواکب بالحضور و الغیبه و الطلوع و الغروب اتخذوا لها أصناما تمثل ما للکواکب من القوی الفعاله فیما دونها من عالم العناصر کالقوه الفاعله للطرب و السرور و النشاط فی الزهره فیصورونها فی صوره فتاه،و لسفک الدماء فی المریخ،و للعلم و المعرفه فی عطارد و علی هذا القیاس الأمر فی أصنام القدیسین من الإنسان.

فالأصنام إنما اتخذت لیکون الواحد منها مرآه لرب الصنم من ملک أو جن أو إنسان غیر أنهم یعبدون الصنم نفسه بتوجیه العباده إلیه و التقرب منه و لو تعدوا عن الصنم إلی ربه عبدوه دون الله سبحانه.

و هذا هو الذی یکذب قول القائل منهم:إن الصنم إنما هی قبله لم تتخذ إلا جهه للتوجه العبادی لا مقصوده بالذات کالکعبه عند المسلمین و ذلک أن القبله هی ما یستقبل فی العباده و لا یستقبل بالعباده و هم یستقبلون الصنم فی العباده و بالعباده،و بعباره أخری التوجه إلی القبله و العباده لرب القبله و هو الله عز اسمه و أما الصنم فالتوجه إلیه و العباده له لا لربه و لو فرض أن العباده لربه و هو شیء من الروحانیات کانت له لا لله فالله سبحانه غیر معبود فی ذلک علی أی حال.

و بالجمله فجوابهم عن سؤال إبراهیم:« مٰا تَعْبُدُونَ »بقولهم:« نَعْبُدُ أَصْنٰاماً » إبانه أن هذه الأجسام المعبوده ممثلات مقصوده لغیرها لا لنفسها،و قد أخذ إبراهیم قولهم:« نَعْبُدُ »و خاصمهم به فإن استقلال الأصنام بالمعبودیه لا یجامع کونها أصناما

ص :281

ممثله للغیر فإذ کانت مقصوده بالعباده فمن الواجب أن یشتمل علی ما هو الغرض المقصود منها من جلب نفع أو دفع ضر بالتوجه العبادی و الدعاء و المسأله و الأصنام بمعزل من أن تعلم بمسأله أو تجیب مضطرا بإیصال نفع أو صرف ضر و لذلک سألهم إبراهیم بقوله:« هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ »إلخ.

قوله تعالی:« قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ »اعترض (ع)علیهم فی عبادتهم الأصنام من جهتین:

إحداهما:أن العباده تمثیل لذله العابد و حاجته إلی المعبود فلا یخلو من دعاء من العابد للمعبود،و الدعاء یتوقف علی علم المعبود بذلک و سمعه ما یدعوه به،و الأصنام أجسام جمادیه لا سمع لها فلا معنی لعبادتها.

و الثانیه:أن الناس إنما یعبدون الإله إما طمعا فی خیره و نفعه و إما اتقاء من شره و ضره و الأصنام جمادات لا قدره لها علی إیصال نفع أو دفع ضرر.

فکل من الآیتین یتضمن جهه من جهتی الاعتراض،و قد أوردهما فی صوره الاستفهام لیضطرهم علی الاعتراف.

قوله تعالی:« قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ »کان مقتضی المقام أن یجیبوا عن سؤاله(ع)بالنفی لکنه لما کان ینتج خلاف ما هم علیه من الانتحال بالوثنیه أضربوا عنه إلی التشبث بذیل التقلید فذکروا أنهم لا مستند لهم فی عبادتها إلا تقلید الآباء محضا.

و قوله:« وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ »أی ففعلنا کما کانوا یفعلون و عبدناهم کما کانوا یعبدون،و لم یعدل عن قوله:« کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ »إلی مثل قولنا:یعبدونها لیکون أصرح فی التقلید کأنهم لا یفهمون من هذه العبادات إلا أنها أفعال کأفعال آبائهم من غیر أن یفقهوا منها شیئا أزید من أشکالها و صورها.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ فَرَأَیْتُمْ مٰا کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلاّٰ رَبَّ الْعٰالَمِینَ »لما انتهت محاجته مع أبیه و قومه إلی أن لا حجه لهم فی عبادتهم الأصنام إلا تقلید آبائهم محضا تبرأ(ع)من آلهتهم و من أنفسهم و آبائهم بقوله« أَ فَرَأَیْتُمْ »إلخ.

فقوله:« أَ فَرَأَیْتُمْ مٰا کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ »تفریع علی ما ظهر مما

ص :282

تقدم من عدم الدلیل علی عباده الأصنام إلا التقلید بل بطلانها من أصلها أی فإذا کانت باطله لا حجه لکم علیها إلا تقلید آبائکم فهذه الأصنام التی رأیتموها أی هذه بأعیانها التی تعبدونها أنتم و آباؤکم الأقدمون فإنها عدو لی لأن عبادتها ضاره لدینی مهلکه لنفسی فلیست إلا عدوا لی.

و ذکر آبائهم الأقدمین للدلاله علی أنه لا یأخذ بالتقلید کما أخذوا و أن لا وقع عنده(ع)لتقدم العهد،و لا أثر للسبق الزمانی فی إبطال حق أو إحقاق باطل، و إرجاع ضمیر أولی العقل إلی الأصنام لمکان نسبه العباده إلیها و هی تستلزم الشعور و العقل، و هو کثیر الوقوع فی القرآن.

و قوله:« إِلاّٰ رَبَّ الْعٰالَمِینَ »استثناء منقطع من قوله:« فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی »أی لکن رب العالمین لیس کذلک.

قوله تعالی:« اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ -إلی قوله- یَوْمَ الدِّینِ »لما استثنی رب العالمین جل اسمه وصفه بأوصاف تتم بها الحجه علی أنه تعالی لیس عدوا له بل رب رحیم ذو عنایه بحاله منعم علیه بکل خیر دافع عنه کل شر فقال: اَلَّذِی خَلَقَنِی » «إلخ»و أما قول القائل:إن قوله:« اَلَّذِی خَلَقَنِی »إلخ استیناف من الکلام لا یعبأ به.

فقوله:« اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ »بدأ بالخلق لأن المطلوب بیان استناد تدبیر أمره إلیه تعالی بطریق إعطاء الحکم بالدلیل،و البرهان علی قیام التدبیر به تعالی قیام الخلق و الإیجاد به لوضوح أن الخلق و التدبیر لا ینفکان فی هذه الموجودات الجسمانیه التدریجیه الوجود التی تستکمل الوجود علی التدریج فلیس من المعقول أن یقوم الخلق بشیء و التدبیر بشیء و إذ کان الخلق و الإیجاد لله سبحانه فالتدبیر له أیضا.

و لهذا عطف الهدایه علی الخلق بفاء التفریع فدل علی أنه تعالی هو الهادی لأنه هو الخالق.

و ظاهر قوله:« فَهُوَ یَهْدِینِ »-و هو مطلق-أن المراد به مطلق الهدایه إلی المنافع دنیویه کانت أو أخرویه و التعبیر بلفظ المضارع لإفاده الاستمرار فالمعنی أنه الذی خلقنی و لا یزال یهدینی إلی ما فیه سعاده حیاتی منذ خلقنی و لن یزال کذلک.

فیکون الآیه فی معنی ما حکاه الله عن موسی إذ قال لفرعون: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ

ص :283

کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50،أی هداه إلی منافعه و هی الهدایه العامه.

و هذا هو الذی أشیر إلیه فی أول السوره بقوله:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً »و قد مر تقریر الحجه فیه.

و علی هذا فما سیأتی فی قوله:« وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی »إلخ من الصفات المعدوده من قبیل ذکر الخاص بعد العام فإنها جمیعا من مصادیق الهدایه العامه بعضها هدایه إلی منافع دنیویه و بعضها هدایه إلی ما یرجع إلی الآخره.

و لو کان المراد بالهدایه الهدایه الخاصه الدینیه فالصفات المعدوده علی رسلها و ذکر الهدایه بعد الخلقه،و تقدیمها علی سائر النعم و المواهب لکونها أفضل النعم بعد الوجود.

و قوله:« وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ »هو کالکنایه عن جمله النعم المادیه التی یرزقه الله إیاها لتتمیم النواقص و رفع الحوائج الدنیویه،و قد خص بالذکر منها ما هو أهمها و هو الإطعام و السقی و الشفاء إذا مرض.

و من هنا یظهر أن قوله:« وَ إِذٰا مَرِضْتُ »توطئه و تمهید لذکر الشفاء فالکلام فی معنی یطعمنی و یسقینی و یشفین،و لذا نسب المرض إلی نفسه لئلا یختل المراد بذکر ما هو سلب النعمه بین النعم،و أما قول القائل:إنه إنما نسب المرض إلی نفسه مع کونه من الله للتأدب فلیس بذاک.

و إنما أعاد الموصول فقال:« اَلَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی »إلخ،و لم یعطف الصفات علی ما فی قوله:« اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ »للدلاله علی أن کلا من الصفات المذکوره فی هذه الجمل المترتبه کان فی إثبات کونه تعالی هو الرب المدبر لأمره و القائم علی نفسه المجیب لدعوته.

و قوله:« وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ »یرید الموت المقضی لکل نفس المدلول علیه بقوله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ» :الأنبیاء:35،و لیس بانعدام و فناء بل انتقال من دار إلی دار من جمله التدبیر العام الجاری،و المراد بالإحیاء إفاضه الحیاه بعد الموت.

و قوله:« وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ »أی یوم الجزاء و هو یوم القیامه،و لم یقطع بالمغفره کما قطع فی الأمور المذکوره قبلها لأن المغفره لیست

ص :284

بالاستحقاق بل هی فضل من الله فلیس یستحق أحد علی الله سبحانه شیئا لکنه سبحانه قضی علی نفسه الهدایه و الرزق و الإماته و الإحیاء لکل ذی نفس و لم یقض المغفره لکل ذی خطیئه فقال: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ» :الذاریات:23،و قال:

«کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ» :الأنبیاء:35،و قال: «إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا» :یونس:4،و قال فی المغفره: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ :النساء:48.

و نسبه الخطیئه إلی نفسه و هو(ع)نبی معصوم من المعصیه دلیل علی أن المراد بالخطیئه غیر المعصیه بمعنی مخالفه الأمر المولوی فإن للخطیئه و الذنب مراتب تتقدر حسب حال العبد فی عبودیته کما قیل:حسنات الأبرار سیئات المقربین و قد قال تعالی لنبیه(ص):« وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ ».

فالخطیئه من مثل إبراهیم(ع)اشتغاله عن ذکر الله محضا بما تقتضیه ضروریات الحیاه کالنوم و الأکل و الشرب و نحوها و إن کانت بنظر آخر طاعه منه(ع)کیف؟ و قد نص تعالی علی کونه(ع)مخلصا لله لا یشارکه تعالی فیه شیء إذ قال: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :-ص:46،و قد قدمنا کلاما له تعلق بهذا المقام فی آخر الجزء السادس و فی قصص إبراهیم فی الجزء السابع من الکتاب.

قوله تعالی:« رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »لما ذکر(ع)نعم ربه المستمره المتوالیه المتراکمه علیه منذ خلق إلی ما لا نهایه له من أمد البقاء و صور بذلک شمول اللطف و الحنان الإلهی أخذته جاذبه الرحمه الملتئمه بالفقر العبودی فدعته إلی إظهار الحاجه و بث المسأله فالتفت من الغیبه إلی الخطاب فسأل ما سأل.

فقوله:« رَبِّ »أضاف الرب إلی نفسه بعد ما کان یصفه بما أنه رب العالمین إثاره للرحمه الإلهیه و تهییجا للعنایه الربانیه لاستجابه دعائه و مسألته.

و قوله:« هَبْ لِی حُکْماً »یرید بالحکم ما تقدم فی قول موسی(ع): «فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً» :الآیه 21 من السوره و هو-کما تقدم-إصابه النظر و الرأی فی المعارف الاعتقادیه و العملیه الکلیه و تطبیق العمل علیها کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» :الأنبیاء:25،و هو

ص :285

وحی المعارف الاعتقادیه و العملیه التی یجمعها التوحید و التقوی، و قوله تعالی:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ :الأنبیاء:

73،و هو وحی التسدید و الهدایه إلی الصلاح فی مقام العمل،و تنکیر الحکم لتفخیم أمره.

و قوله:« وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ » الصلاح علی ما ذکره الراغب-یقابل الفساد الذی هو تغیر الشیء عن مقتضی طبعه الأصلی فصلاحه کونه علی مقتضی الطبع الأصلی فیترتب علیه من الخیر و النفع ما من شأنه أن یترتب علیه من غیر أن یفسد فیحرم من آثاره الحسنه.

و إذ کان« بِالصّٰالِحِینَ »غیر مقید بالعمل و نحوه فالمراد به الصالحون ذاتا لا عملا فحسب و إن کان صلاح الذات لا ینفک عنه صلاح العمل،قال تعالی: «الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» :الأعراف:58.

فصلاح الذات کونها تامه الاستعداد لقبول الرحمه الإلهیه و إفاضه کل خیر و سعاده من شأنها أن تتلبس به من غیر أن یقارنها ما یفسدها من اعتقاد باطل أو عمل سیئ و بذلک یتبین أن الصلاح الذاتی من لوازم موهبه الحکم بالمعنی الذی تقدم و إن کان الحکم أخص موردا من الصلاح و هو ظاهر.

فمسألته الإلحاق بالصالحین من لوازم مسأله موهبه الحکم و فروعها المترتبه علیها فیعود معنی قوله:« رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »إلی مثل قولنا:رب هب لی حکما و تمم أثره فی و هو الصلاح الذاتی.

و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ» :البقره:130 فی الجزء الأول من الکتاب کلام له تعلق بهذا المقام.

قوله تعالی:« وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ »إضافه اللسان إلی الصدق لامیه تفید اختصاصه بالصدق بحیث لا یتکلم إلا به،و ظاهر جعل هذا اللسان له أن یکون مختصا به کلسانه لا یتکلم إلا بما فی ضمیره مما یتکلم هو به فیئول المعنی إلی مسأله أن یبعث الله فی الآخرین من یقوم بدعوته و یدعو الناس إلی ملته و هی دین التوحید.

فتکون الآیه فی معنی قوله فی سوره الصافات بعد ذکر إبراهیم(ع): «وَ تَرَکْنٰا

ص :286

عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ» :الصافات:108،و قد ذکر هذه الجمله بعد ذکر عده من الأنبیاء غیره کنوح و موسی و هارون و إلیاس،و کذا قال تعالی فی سوره مریم بعد ذکر زکریا و یحیی و عیسی و إبراهیم و موسی و هارون: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِیًّا» :مریم:50 فالمراد علی أی حال إبقاء دعوتهم بعدهم ببعث رسل أمثالهم.

و قیل:المراد به بعث النبی ص

و قد روی عنه أنه قال: أنا دعوه أبی إبراهیم ،و یؤیده تسمیه دینه فی مواضع من القرآن مله إبراهیم،و یرجع معنی الآیه حینئذ إلی معنی قوله حکایه عن إبراهیم و إسماعیل حین بناء الکعبه: «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ Xإلی أن قالX رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ :البقره:129.

و قیل:المراد به أن یجعل الله له ذکرا جمیلا و ثناء حسنا بعده إلی یوم القیامه و قد استجاب الله دعاءه فأهل الأدیان یثنون علیه و یذکرونه بالجمیل.

و فی صدق لسان الصدق علی الذکر الجمیل خفاء،و کذا کون هذا الدعاء و المحکی فی سوره البقره دعاء واحدا لا یخلو من خفاء.

قوله تعالی:« وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِیمِ »تقدم معنی وراثه الجنه فی تفسیر قوله تعالی: «أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ» :المؤمنون:10.

قوله تعالی:« وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »استغفار لأبیه حسب ما وعده فی قوله: «سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی» :مریم:47،و لیس ببعید أن یستفاد من قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» :التوبه:114،أنه دعا لأبیه بهذا الدعاء و هو حی بعد،و علی هذا فمعنی قوله:« إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »أنه کان قبل الدعاء بزمان من أهل الضلال.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ » الخزی عدم النصر ممن یؤمل منه النصر،و الضمیر فی« یُبْعَثُونَ »للناس و لا یضره عدم سبق الذکر لکونه معلوما من خارج.

و یعلم من سؤاله عدم الإخزاء یوم القیامه أن الإنسان فی حاجه إلی النصر الإلهی

ص :287

یومئذ فهذه البنیه الضعیفه لا تقوم دون الأهوال التی تواجهها یوم القیامه إلا بنصر و تأیید منه تعالی.

و قوله:« یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ »الظرف بدل من قوله:« یَوْمَ یُبْعَثُونَ » و به یندفع قول من قال:إن قول إبراهیم قد انقطع فی« یُبْعَثُونَ »و الآیه إلی تمام خمس عشره آیه من کلام الله تعالی.

و الآیه تنفی نفع المال و البنین یوم القیامه و ذلک أن رابطه المال و البنین التی هی المناط فی التناصر و التعاضد فی الدنیا هی رابطه وهمیه اجتماعیه لا تؤثر أثرا فی الخارج من ظرف الاجتماع المدنی و یوم القیامه یوم انکشاف الحقائق و تقطع الأسباب فلا ینفع فیه مال بمالیته و لا بنون بنسبه بنوتهم و قرابتهم،قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ» :الأنعام:94،و قال: «فَإِذٰا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لاٰ یَتَسٰاءَلُونَ» :المؤمنون:101.

فالمراد بنفی نفع المال و البنین یوم القیامه نفی سببیتهما الوضعیه الاعتباریه فی المجتمع الإنسانی فی الدنیا فإن المال نعم السبب و الوسیله فی المجتمع للظفر بالمقاصد الحیویه،و کذا البنون نعمت الوسیله للقوه و العزه و الغلبه و الشوکه،فالمال و البنون عمده ما یرکن إلیهما و یتعلق بهما الإنسان فی الحیاه الدنیا فنفی نفعهما یوم القیامه کالکنایه عن نفی نفع کل سبب وضعی اعتباری فی المجتمع الإنسانی یتوسل به إلی جلب المنافع المادیه کالعلم و الصنعه و الجمال و غیرها.

و بعباره أخری نفی نفعهما فی معنی الإخبار عن بطلان الاجتماع المدنی بما یعمل فیه من الأسباب الوضعیه الاعتباریه کما یشیر إلیه قوله تعالی:« مٰا لَکُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ ».

و قوله:« إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ »قال الراغب: السلم و السلامه التعری من الآفات الظاهره و الباطنه.انتهی.و السیاق یعطی أنه(ع)فی مقام ذکر معنی جامع یتمیز به الیوم من غیره و قد سأل ربه أولا أن ینصره و لا یخزیه یوم لا ینفعه ما کان ینفعه فی الدنیا من المال و البنین،و مقتضی هذه التوطئه أن یکون المطلوب بقوله:« إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ »بیان ما هو النافع یومئذ و قد ذکر فیه الإتیان بالقلب السلیم.

ص :288

فالاستثناء منقطع،و المعنی:لکن من أتی الله بقلب سلیم فإنه ینتفع به،و المحصل أن مدار السعاده یومئذ علی سلامه القلب سواء کان صاحبه ذا مال و بنین فی الدنیا أو لم یکن.

و قیل:الاستثناء متصل و المستثنی منه مفعول ینفع المحذوف و التقدیر یوم لا ینفع مال و لا بنون أحدا إلا من أتی الله بقلب سلیم.

و قیل:الاستثناء متصل و الکلام بتقدیر مضاف،و التقدیر لا ینفع مال و لا بنون إلا مال و بنو من أتی«إلخ».

و قیل:المال و البنون فی معنی الغنی و الاستثناء منه بحذف مضاف من نوعه و التقدیر یوم لا ینفع غنی إلا غنی من أتی الله بقلب سلیم،و سلامه القلب من الغنی فالاستثناء متصل ادعاء لا حقیقه.

و قیل:الاستثناء منقطع و هناک مضاف محذوف،و التقدیر لا ینفع مال و لا بنون إلا حال من أتی«إلخ».

و الأقوال الثلاثه الأول توجب اختصاص تمیز الیوم بمن له مال و بنون فقط فإن الکلام علیها فی معنی قولنا:یوم لا ینفع المال و البنون أصحابهما إلا ذا القلب السلیم منهم و أما من لا مال له و لا ولد فمسکوت عنه و السیاق لا یساعده،و أما القول الرابع فمبنی علی تقدیر لا حاجه إلیه.

و الآیه قریبه المعنی من قوله تعالی: «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً» :الکهف:46،غیر أنها تسند النفع إلی القلب السلیم و هو النفس السالمه من وصمه الظلم و هو الشرک و المعصیه کما قال تعالی فی وصف الیوم: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً» :طه:111.

قال بعضهم:و فی الآیتین تأیید لکون استغفاره(ع)لأبیه طلبا لهدایته إلی الإیمان لاستحاله طلب مغفرته بعد موته کافرا مع علمه بعدم نفعه لأنه من باب الشفاعه انتهی.

و هذا علی تقدیر أخذ الاستثناء متصلا کما ذهب إلیه هذا القائل مبنی علی کون

ص :289

إبراهیم(ع)ابن آزر لصلبه و قد تقدم فی قصته(ع)من سوره الأنعام فساد القول به و أن الآیات ناصه علی خلافه.

و أما إذا أخذ الاستثناء منقطعا فقوله:« إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ »بضمیمه قوله تعالی: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» :الأنبیاء:28.دلیل علی کون الاستغفار قبل موته کما لا یخفی.

قوله تعالی:« وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقِینَ وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغٰاوِینَ » الإزلاف التقریب و التبریز الإظهار،و فی المقابله بین المتقین و الغاوین و اختیار هذین الوصفین لهاتین الطائفتین إشاره إلی ما قضی به الله سبحانه یوم رجم إبلیس عند إبائه أن یسجد لآدم کما ذکر فی سوره الحجر «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ Xإلی أن قالX إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ» :الحجر:45.

قوله تعالی:« وَ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ هَلْ یَنْصُرُونَکُمْ أَوْ یَنْتَصِرُونَ »أی هل یدفعون الشقاء و العذاب عنکم أو عن أنفسهم،و المحصل أنه یتبین لهم أنهم ضلوا فی عبادتهم غیر الله.

قوله تعالی:« فَکُبْکِبُوا فِیهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ »یقال: کبه فانکب أی ألقاه علی وجهه و کبکبه أی ألقاه علی وجهه مره بعد أخری فهو یفید تکرار الکب کدب و دبدب و ذب و ذبذب و زل و زلزل و دک و دکدک.

و ضمیر الجمع فی قوله:« فَکُبْکِبُوا فِیهٰا هُمْ »للأصنام کما یدل علیه قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» :الأنبیاء:98،و هؤلاء إحدی الطوائف الثلاث التی تذکر الآیه أنها تکبکب فی جهنم یوم القیامه،و الطائفه الثانیه الغاوون المقضی علیهم ذلک کما فی آیه الحجر المنقوله آنفا، و الطائفه الثالثه جنود إبلیس و هم قرناء الشیاطین الذین یذکر القرآن أنهم لا یفارقون أهل الغوایه حتی یدخلوا النار،قال تعالی: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ Xإلی أن قالX وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذٰابِ مُشْتَرِکُونَ» :الزخرف:39.

قوله تعالی:« قٰالُوا وَ هُمْ فِیهٰا یَخْتَصِمُونَ »-إلی قوله- إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ »الظاهر أن القائلین هم الغاوون،و الاختصام واقع بینهم یخاصمون أنفسهم و الشیاطین علی ما

ص :290

ذکره الله سبحانه فی مواضع من کلامه.

و قوله:« تَاللّٰهِ إِنْ کُنّٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »اعتراف منهم بالضلال، و الخطاب فی قوله:« إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »للآلهه من الأصنام و هم معهم فی النار،أو لهم و للشیاطین أو لهما و للمتبوعین و الرؤساء من الغاوین و خیر الوجوه أولها.

و قوله:« وَ مٰا أَضَلَّنٰا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ »الظاهر أن کلا من القائلین یرید بالمجرمین غیره من إمام ضلال اقتدی به فی الدنیا و داع دعاه إلی الشرک فاتبعه و آباء مشرکین قلدهم فیه و خلیل تشبه به،و المجرمون علی ما یستفاد من آیات القیامه هم الذین ثبت فیهم الاجرام و قضی علیهم بدخول النار قال تعالی: «وَ امْتٰازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ» :یس:56.

قوله تعالی:« فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ » الحمیم علی ما ذکره الراغب القریب المشفق.

و هذا الکلام تحسر منهم علی حرمانهم من شفاعه الشافعین و إغاثه الأصدقاء و فی التعبیر بقوله: « فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ »إشاره إلی وجود شافعین هناک یشفعون بعض المذنبین،و لو لا ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:فما لنا من شافع إذ لا نکته تقتضی الجمع،و قد روی أنهم یقولون ذلک لما یرون الملائکه و الأنبیاء و المؤمنین یشفعون.

قوله تعالی:« فَلَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ »تمن منهم أن یرجعوا إلی الدنیا فیکونوا من المؤمنین حتی ینالوا ما ناله المؤمنون من السعاده.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً »إلی آخر الآیتین أی فی قصه إبراهیم(ع) و لزومه عن فطرته الساذجه دین التوحید و توجیه وجهه نحو رب العالمین و تبریه من الأصنام و احتجاجه علی الوثنیین و عبده الأصنام آیه لمن تدبر فیها علی أن فی سائر قصصه من محنه و ابتلاءاته التی لم تذکر هاهنا کإلقائه فی النار و نزول الضیف من الملائکه علیه و قصه إسکانه إسماعیل و أمه بوادی مکه و بناء الکعبه و ذبح إسماعیل آیات لأولی الألباب.

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ »أی و ما کان أکثر قوم إبراهیم مؤمنین و الباقی ظاهر مما تقدم.

ص :291

قال:و کل قلب فیه شرک أو شک فهو ساقط-و إنما أرادوا بالزهد فی الدنیا-لتفرغ قلوبهم إلی الآخره.

و فی المجمع،و روی عن الصادق(ع)أنه قال: هو القلب الذی سلم من حب الدنیا.و یؤیده قول النبی ص:حب الدنیا رأس کل خطیئه.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن سالم عن أبی جعفر(ع):فی حدیث « وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ »جنود إبلیس ذریته من الشیاطین.

قال:و قولهم:« وَ مٰا أَضَلَّنٰا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ »إذ دعونا إلی سبیلهم-ذلک قول الله عز و جل فیهم إذ جمعهم إلی النار: قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ-رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ »و قوله:« کُلَّمٰا دَخَلَتْ أُمَّهٌ لَعَنَتْ أُخْتَهٰا-حَتّٰی إِذَا ادّٰارَکُوا فِیهٰا جَمِیعاً »بریء بعضهم من بعض و لعن بعضهم بعضا-یرید بعضهم أن یحج بعضا رجاء الفلج-فیفلتوا جمیعا من عظیم ما نزل بهم-و لیس بأوان بلوی و لا اختبار-و لا قبول معذره و لا حین نجاه.

و فی الکافی،أیضا بسندین عن أبی بصیر عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع):

فی قول الله عز و جل:« فَکُبْکِبُوا فِیهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ »هم قوم وصفوا عدلا بألسنتهم ثم خالفوه إلی غیره.

أقول:و روی هذا المعنی القمی فی تفسیره،و البرقی فی المحاسن،عن أبی عبد الله (ع)

، و الظاهر أن الروایه کانت وارده فی ذیل قوله تعالی:« وَ الشُّعَرٰاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ »لما بعده من قوله تعالی:« وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ مٰا لاٰ یَفْعَلُونَ »و قد وقع الخطأ فی إیرادها فی ذیل قوله:« فَکُبْکِبُوا فِیهٰا »إلخ،و هو ظاهر للمتأمل.

و فی المجمع،و فی الخبر المأثور عن جابر بن عبد الله قال سمعت النبی ص یقول:

إن الرجل یقول فی الجنه:ما فعل صدیقی؟و صدیقه فی الجحیم.فیقول الله:أخرجوا له صدیقه إلی الجنه فیقول من بقی فی النار:« فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ »

و روی بالإسناد عن حمران بن أعین عن أبی عبد لله(ع)قال: و الله لنشفعن لشیعتنا ثلاث مرات حتی یقول الناس:« فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ »إلی قوله -فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ »و فی روایه أخری حتی یقول عدونا.

ص :293

و فی تفسیر القمی،":« فَلَوْ أَنَّ لَنٰا کَرَّهً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ »قال:من المهتدین قال:لأن الإیمان قد لزمهم بالإقرار.

أقول:مراده أنهم یؤمنون یومئذ إیمان إیقان لکنهم یرون أن الإیمان یومئذ لا ینفعهم بل الإیمان النافع هو الإیمان فی الدنیا فیتمنون أن یرجعوا إلی الدنیا لیکون ما عنده من الإیمان من إیمان المهتدین و هم المؤمنون حقا المهتدون بإیمانهم یوم القیامه و هذا معنی لطیف،و إلیه یشیر قوله تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :سجده:13 فلم یقولوا فارجعنا نؤمن و نعمل صالحا بل قالوا فارجعنا نعمل صالحا فافهم ذلک.

قوله تعالی:« إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ »أی رسول من الله سبحانه أمین علی ما حملته من الرساله لا أبلغکم إلا ما أمرنی ربی و أراده منکم، و لذا فرع علیه قوله:

« فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ »فأمرهم بطاعته لأن طاعته طاعه الله.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »مسوق لنفی الطمع الدنیوی بنفی سؤال الأجر فیثبت بذلک أنه ناصح لهم فیما یدعوهم إلیه لا یخونهم و لا یغشهم فعلیهم أن یطیعوه فیما یأمرهم،و لذا فرع علیه ثانیا قوله:« فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ ».

و العدول فی قوله:« إِنْ أَجْرِیَ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »عن اسم الجلاله إلی« رَبِّ الْعٰالَمِینَ »للدلاله علی صریح التوحید فإنهم کانوا یرون أنه تعالی إله عالم الآلهه و کانوا یرون لکل عالم إلها آخر یعبدونه من دون الله فإثباته تعالی ربا للعالمین جمیعا تصریح بتوحید العباده و نفی الآلهه من دون الله مطلقا.

قوله تعالی:« فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ »قد تقدم وجه تکرار الآیه فهو یفید أن کلا من الأمانه و عدم سؤال الأجر سبب مستقل فی إیجاب طاعته علیهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ » الأرذلون جمع أرذل علی الصحه و هو اسم تفضیل من الرذاله و الرذاله الخسه و الدناءه،و مرادهم بکون متبعیه أراذل أنهم ذوو أعمال رذیله و مشاغل خسیسه و لذا أجاب ع عنه بمثل قوله:

« وَ مٰا عِلْمِی بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

و الظاهر أنهم کانوا یرون الشرف و الکرامه فی الأموال و الجموع من البنین و الأتباع کما یستفاد من دعاء نوح(ع)إذ یقول: «رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً» :نوح:21. فمرادهم بالأرذلین من یعدهم الأشراف و المترفون سفله یتجنبون معاشرتهم من العبید و الفقراء و أرباب الحرف الدنیه.

قوله تعالی:« قٰالَ وَ مٰا عِلْمِی بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »الضمیر لنوح(ع)،و« مٰا » استفهامیه و قیل:نافیه و علیه فالخبر محذوف لدلاله السیاق علیه،و المراد علی أی حال نفی علمه بأعمالهم قبل إیمانهم به لمکان قوله:« کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».

قوله تعالی:« إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ »المراد بقوله:« رَبِّی »رب

ص :296

العالمین فإنه الذی کان یختص نوح بالدعوه إلیه من بینهم،و قوله:« لَوْ تَشْعُرُونَ » مقطوع عن العمل أی لو کان لکم شعور،و قیل:المعنی لو تشعرون بشیء لعلمتم ذلک و هو کما تری.

و المعنی:بالنظر إلی الحصر الذی فی صدر الآیه أنه لا علم لی بسابق أعمالهم و لیس علی حسابهم حتی أتجسس و أبحث عن أعمالهم و إنما حسابهم علی ربی« لَوْ تَشْعُرُونَ » فیجازیهم حسب أعمالهم.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الْمُؤْمِنِینَ إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِیرٌ مُبِینٌ »الآیه الثانیه بمنزله التعلیل للأولی و المجموع متمم للبیان السابق و المعنی:لا شأن لی إلا الإنذار و الدعوه فلست أطرد من أقبل علی و آمن بی و لست أتفحص عن سابق أعمالهم لأحاسبهم علیها فحسابهم علی ربی و هو رب العالمین لا علی.

قوله تعالی:« قٰالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یٰا نُوحُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمَرْجُومِینَ »المراد بالانتهاء ترک الدعوه،و الرجم هو الرمی بالحجاره،و قیل:المراد به الشتم و هو بعید،و هذا مما قالوه فی آخر العهد من دعوتهم یهددونه(ع)بقول جازم کما یشهد به ما فی الکلام من وجوه التأکید.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ فَافْتَحْ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ فَتْحاً »إلخ،هذا استفتاح منه(ع)و قد قدم له قوله:« رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ »علی سبیل التوطئه أی تحقق منهم التکذیب المطلق الذی لا مطمع فی تصدیقهم بعده کما یستفاد من دعائه علیهم إذ یقول: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبٰادَکَ وَ لاٰ یَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً کَفّٰاراً» :نوح:27.

و قوله:« فَافْتَحْ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ فَتْحاً »کنایه عن القضاء بینه و بین قومه کما قال تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47.

و أصله من الاستعاره بالکنایه کأنه و أتباعه و الکفار من قومه اختلطوا و اجتمعوا من غیر تمیز فسأل ربه أن یفتح بینهم بإیجاد فسحه بینه و بین قومه یبتعد بذلک أحد القبیلین من الآخر و ذلک کنایه عن نزول العذاب و لیس یهلک إلا القوم الفاسقین و الدلیل علیه قوله بعد:« وَ نَجِّنِی وَ مَنْ مَعِیَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ».

ص :297

و قیل: الفتح بمعنی الحکم و القضاء من الفتاحه بمعنی الحکومه.

قوله تعالی:« فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ »أی المملوء منهم و من کل زوجین اثنین کما ذکره فی سوره هود.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَغْرَقْنٰا بَعْدُ الْبٰاقِینَ »أی أغرقنا بعد إنجائهم الباقین من قومه.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً -إلی قوله- اَلْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »تقدم الکلام فی معنی الآیتین.

و ذکر بعض المفسرین أن تصدیر هذه القصص الخمس بذکر أمانه الرسل و عدم سؤالهم أجرا علی رسالتهم و أمرهم الناس بالتقوی و الطاعه للتنبیه علی أن مبنی البعثه هو الدعاء إلی معرفه الحق و الطاعه فیما یقرب المدعو من الثواب و یبعده من العقاب و أن الأنبیاء(ع)مجتمعون علی ذلک و إن اختلفوا فی بعض فروع الشرائع المختلفه باختلاف الأزمنه و الأعصار،و أنهم منزهون عن المطامع الدنیویه بالکلیه انتهی.

و نظیره الکلام فی ختم جمیع القصص السبع المورده فی السوره بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً وَ مٰا کٰانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »ففیه دلاله علی أن أکثر الأمم و الأقوام معرضون عن آیات الله،و أن الله سبحانه عزیز یجازیهم علی تکذیبهم رحیم ینجی المؤمنین برحمته،و قد تقدمت الإشاره إلی ذلک فی الکلام علی غرض السوره.

قوله تعالی:« أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ » الریع هو المرتفع من الأرض و الآیه العلامه و العبث الفعل الذی لا غایه له،و کأنهم کانوا یبنون علی قلل الجبال و کل مرتفع من الأرض أبنیه کالأعلام یتنزهون فیها و یفاخرون بها من غیر ضروره تدعوهم إلی ذلک بل لهوا و اتباعا للهوی فوبخهم علیه.

و قد ذکر للآیه معان أخر لا دلیل علیها من جهه اللفظ و لا ملاءمه للسیاق أضربنا عنها.

قوله تعالی: «وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ »، المصانع علی ما قیل:

الحصون المنیعه و القصور المشیده و الأبنیه العالیه واحدها مصنع.

و قوله:« لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ »فی مقام التعلیل لما قبله أی تتخذون هذه المصانع بسبب أنکم ترجون الخلود و لو لا رجاء الخلود ما عملتم مثل هذه الأعمال التی من طبعها أن تدوم دهرا طویلا لا یفی به أطول الأعمار الإنسانیه،و قیل فی معنی الآیه و مفرداتها وجوه أخری أغمضنا عنها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِینَ »قال فی المجمع:، البطش العسف قتلا بالسیف و ضربا بالسوط،و الجبار العالی علی غیره بعظیم سلطانه.و هو فی صفه الله سبحانه مدح و فی صفه غیره ذم لأن معناه فی العبد أنه یتکلف الجبریه.انتهی.

ص :300

فالمعنی:و إذا أظهرتم شده فی العمل و بأسا بالغتم فی ذلک کما یبالغ الجبابره فی الشده.

و محصل الآیات الثلاث أنکم مسرفون فی جانبی الشهوه و الغضب متعدون حد الاعتدال خارجون عن طور العبودیه.

قوله تعالی:« فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ »تفریع علی إسرافهم فی جانبی الشهوه و الغضب و خروجهم عن طور العبودیه فلیتقوا الله و لیطیعوه فیما یأمرهم به من ترک الإتراف و الاستکبار.

قوله تعالی:« وَ اتَّقُوا الَّذِی أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ »-إلی قوله- وَ عُیُونٍ »قال الراغب:أصل المد الجر، قال:و أمددت الجیش بمدود و الإنسان بطعام قال:و أکثر ما جاء الإمداد فی المحبوب و المد فی المکروه،قال تعالی:« وَ أَمْدَدْنٰاهُمْ بِفٰاکِهَهٍ » « وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا »انتهی ملخصا.

و قوله:« وَ اتَّقُوا الَّذِی أَمَدَّکُمْ »إلخ،فی معنی تعلیق الحکم بالوصف المشعر بالعلیه أی اتقوا الله الذی یمدکم بنعمه لأنه یمدکم بها فیجب علیکم أن تشکروه بوضع نعمه فی موضعها من غیر إتراف و استکبار فإن کفران النعمه یستعقب السخط و العذاب قال تعالی:« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7.

و قد ذکر النعم إجمالا بقوله أولا:« أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ »ثم فصلها بقوله ثانیا:

« أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ وَ جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ » .

و فی قوله:« أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ »نکته أخری هی أنکم تعلمون أن هذه النعم من إمداده تعالی و صنعه لا یشارکه فی إیجادها و الإمداد بها غیره فهو الذی یجب لکم أن تتقوه بالشکر و العباده دون الأوثان و الأصنام فالکلام متضمن للحجه.

قوله تعالی:« إِنِّی أَخٰافُ عَلَیْکُمْ عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »تعلیل للأمر بالتقوی أی إنی آمرکم بالتقوی شکرا لأنی أخاف علیکم عذاب یوم عظیم أن تکفروا و لم تشکروا، و الظاهر أن المراد بالیوم العظیم یوم القیامه و إن جوز بعضهم أن یکون المراد به یوم عذاب الاستئصال.

ص :301

قوله تعالی:« قٰالُوا سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَکُنْ مِنَ الْوٰاعِظِینَ »نفی لأثر کلامه و إیاس له من إیمانهم بالکلیه.

قیل:الکلام لا یخلو من مبالغه فقد کان مقتضی التردید أن یقال:أ وعظت أم لم تعظ ففی العدول عنه إلی قوله:« أَمْ لَمْ تَکُنْ مِنَ الْوٰاعِظِینَ »النافی لأصل کونه واعظا ما لا یخفی من المبالغه.

قوله تعالی:« إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ خُلُقُ الْأَوَّلِینَ »الخلق بضم الخاء و اللام أو سکونها قال الراغب: الخلق و الخلق -أی بفتح الخاء و ضمها-فی الأصل واحد کالشرب و الشرب و الصرم و الصرم لکن خص الخلق-بفتح الخاء-بالهیئات و الأشکال و الصور المدرکه بالبصر،و خص الخلق-بضم الخاء-بالقوی و السجایا المدرکه بالبصیره،قال تعالی:« إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ »و قرئ« إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ خُلُقُ الْأَوَّلِینَ »انتهی.

و الإشاره بهذا إلی ما جاء به هود و قد سموه وعظا و المعنی:لیس ما تلبست به من الدعوه إلی التوحید و الموعظه إلا عاده البشر الأولین الماضین من أهل الأساطیر و الخرافات،و هذا کقولهم: إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ .

و یمکن أن تکون الإشاره بهذا إلی ما هم فیه من الشرک و عباده الآلهه من دون الله اقتداء بآبائهم الأولین کقولهم:« وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ ».

و احتمل بعضهم أن یکون المراد ما خلقنا هذا إلا خلق الأولین نحیا کما حیوا و نموت کما ماتوا و لا بعث و لا حساب و لا عذاب.و هو بعید من السیاق.

قوله تعالی:« وَ مٰا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ »إنکار للمعاد بناء علی کون المراد بالیوم العظیم فی کلام هود (ع)یوم القیامه.

قوله تعالی:« فَکَذَّبُوهُ فَأَهْلَکْنٰاهُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً -إلی قوله- اَلرَّحِیمُ » معناه ظاهر مما تقدم.

بن علی الباقر(ع)فی حدیث: و قال نوح-إن الله تبارک و تعالی باعث نبیا یقال له هود-و إنه یدعو قومه إلی الله عز و جل فیکذبونه-و إن الله عز و جل یهلکهم بالریح-فمن أدرکه منکم فلیؤمن به و لیتبعه-فإن الله تبارک و تعالی ینجیه من عذاب الریح.

و أمر نوح ابنه سام أن یتعاهد هذه الوصیه-عند رأس کل سنه و یکون یوم عید لهم-فیتعاهدون فیه بعث هود و زمانه الذی یخرج فیه.

فلما بعث الله تبارک و تعالی هودا-نظروا فیما عندهم من العلم و الإیمان-و میراث العلم و الاسم الأکبر و آثار علم النبوه-فوجدوا هودا نبیا و قد بشرهم أبوهم نوح به-فآمنوا به و صدقوه و اتبعوه فنجوا من عذاب الریح،و هو قول الله عز و جل:« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً »و قوله:« کَذَّبَتْ عٰادٌ الْمُرْسَلِینَ- إِذْ قٰالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لاٰ تَتَّقُونَ » و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« آیَهً تَعْبَثُونَ »أی ما لا تحتاجون إلیه لسکناکم- و إنما تریدون العبث بذلک و اللعب و اللهو-کأنه جعل بناءهم ما یستغنون عنه عبثا منهم- عن ابن عباس فی روایه عطاء،و یؤیده

الخبر المأثور عن أنس بن مالک- أن رسول الله ص خرج فرأی قبه فقال:ما هذه؟فقالوا له أصحابه: هذا لرجل من الأنصار- فمکث حتی إذا جاء صاحبها فسلم فی الناس-أعرض عنه صنع ذلک مرارا-حتی عرف الرجل الغضب به و الإعراض عنه.

فشکا ذلک إلی أصحابه و قال:و الله إنی لأنکر نظر رسول الله ص-ما أدری ما حدث فی و ما صنعت؟قالوا خرج رسول الله ص فرأی قبتک فقال:لمن هذه؟ فأخبرناه فرجع إلی قبته فسواها بالأرض-فخرج رسول الله ص ذات یوم فلم یر القبه فقال:ما فعلت القبه التی کانت هاهنا؟قالوا:شکا إلینا صاحبها إعراضک عنه- فأخبرناه فهدمها.

فقال:إن کل ما یبنی وبال علی صاحبه یوم القیامه-إلا ما لا بد منه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِینَ »قال:تقتلون بالغضب من غیر استحقاق.

ص :303

قوله تعالی:« أَ تُتْرَکُونَ فِی مٰا هٰاهُنٰا آمِنِینَ »الظاهر أن الاستفهام للإنکار و«ما» موصوله و المراد بها النعم التی یفصلها بعد قوله:« فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ »إلخ،و« هٰاهُنٰا » إشاره إلی المکان الحاضر القریب و هو أرض ثمود و« آمِنِینَ »حال من نائب فاعل « تُتْرَکُونَ ».

و المعنی:لا تترکون فی هذه النعم التی أحاطت بکم فی أرضکم هذه و أنتم مطلقو العنان لا تسألون عما تفعلون آمنون من أی مؤاخذه إلهیه.

قوله تعالی:« فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُهٰا هَضِیمٌ »بیان تفصیلی لقوله:« فِی مٰا هٰاهُنٰا »،و قد خص النخل بالذکر مع دخوله فی الجنات لاهتمامهم به، و الطلع فی النخل کالنور فی سائر الأشجار و الهضیم -علی ما قیل-المتداخل المنضم بعضه إلی بعض.

قوله تعالی:« وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً فٰارِهِینَ »قال الراغب: الفره - بالفتح فالکسر صفه مشبهه-الأشر،و قوله تعالی:« وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً فٰارِهِینَ »أی حاذقین و قیل:معناه أشرین.انتهی ملخصا،و علی ما اختاره تکون الآیه من بیان النعمه،و علی المعنی الآخر تکون مسوقه لإنکار أشرهم و بطرهم.

و الآیه علی أی حال فی حیز الاستفهام.

قوله تعالی:« فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ »تفریع علی ما تقدم من الإنکار الذی فی معنی المنفی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ یُصْلِحُونَ » الظاهر أن المراد بالأمر ما یقابل النهی بقرینه النهی عن طاعته و إن جوز بعضهم کون الأمر بمعنی الشأن و علیه یکون المراد بطاعه أمرهم تقلید العامه و اتباعهم لهم فی أعمالهم و سلوکهم السبل التی یستحبون لهم سلوکها.

و المراد بالمسرفین علی أی حال أشراف القوم و عظماؤهم المتبوعون و الخطاب للعامه التابعین لهم و أما الساده الأشراف فقد کانوا مأیوسا من إیمانهم و اتباعهم للحق.

ص :305

و یمکن أن یکون الخطاب للجمیع من جهه أن الأشراف منهم أیضا کانوا یقلدون آباءهم و یطیعون أمرهم کما قالوا لصالح(ع): «أَ تَنْهٰانٰا أَنْ نَعْبُدَ مٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا» :هود:62،فقد کانوا جمیعا یطیعون أمر المسرفین فنهوا عنه.

و قد فسر المسرفین و هم المتعدون عن الحق الخارجون عن حد الاعتدال بتوصیفهم بقوله:« اَلَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ یُصْلِحُونَ »إشاره إلی عله الحکم الحقیقیه فالمعنی اتقوا الله و لا تطیعوا أمر المسرفین لأنهم مفسدون فی الأرض غیر مصلحین و الإفساد لا یؤمن معه العذاب الإلهی و هو عزیز ذو انتقام.

و ذلک أن الکون علی ما بین أجزائه من التضاد و التزاحم مؤلف تألیفا خاصا یتلاءم معه أجزاؤه بعضها مع بعض فی النتائج و الآثار کالأمر فی کفتی المیزان فإنهما علی اضطرابها و اختلافها الشدید بالارتفاع و الانخفاض متوافقتان فی تعیین وزن المتاع الموزون و هو الغایه و العالم الإنسانی الذی هو جزء من الکون کذلک ثم الفرد من الإنسان بما له من القوی و الأدوات المختلفه المتضاده مفطور علی تعدیل أفعاله و أعماله بحیث تنال کل قوه من قواه حظها المقدر لها و قد جهز بعقل یمیز بین الخیر و الشر و یعطی کل ذی حق حقه.

فالکون یسیر بالنظام الجاری فیه إلی غایات صالحه مقصوده و هو بما بین أجزائه من الارتباط التام یخط لکل من أجزائه سبیلا خاصا یسیر فیها بأعمال خاصه من غیر أن یمیل عن حاق وسطها إلی یمین أو یسار أو ینحرف بإفراط أو تفریط فإن فی المیل و الانحراف إفسادا للنظام المرسوم،و یتبعه إفساد غایته و غایه الکل،و من الضروری أن خروج بعض الأجزاء عن خطه المخطوط له و إفساد النظم المفروض له و لغیره یستعقب منازعه بقیه الأجزاء له فإن استطاعت أن تقیمه و ترده إلی وسط الاعتدال فهو و إلا أفنته و عفت آثاره حفظا لصلاح الکون و استبقاء لقوامه.

و الإنسان الذی هو أحد أجزاء الکون غیر مستثنی من هذه الکلیه فإن جری علی ما یهدیه إلیه الفطره فاز بالسعاده المقدره له و إن تعدی حدود فطرته و أفسد فی الأرض أخذه الله سبحانه بالسنین و المثلات و أنواع النکال و النقمه لعله یرجع إلی الصلاح و السداد قال تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ

ص :306

بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» :الروم:41.

و إن أقاموا مع ذلک علی الفساد لرسوخه فی نفوسهم أخذهم الله بعذاب الاستئصال و طهر الأرض من قذاره فسادهم قال تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :الأعراف:

96.و قال: «وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ» :هود:117، و قال: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ» :الأنبیاء:105،و ذلک أنهم إذا صلحوا صلحت أعمالهم و إذا صلحت أعمالهم وافقت النظام العام و صلحت بها الأرض لحیاتهم الأرضیه.

فقد تبین بما مر أولا أن حقیقه دعوه النبوه هی إصلاح الحیاه الإنسانیه الأرضیه قال تعالی:حکایه عن شعیب: «إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ» :هود:88.

و ثانیا:أن قوله:« وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ »إلخ،علی سذاجه بیانه معتمد علی حجه برهانیه.

و لعل فی قوله:« وَ لاٰ یُصْلِحُونَ »بعد قوله:« اَلَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ » إشاره إلی أنه کان المتوقع منهم بما أنهم بشر ذوو فطره إنسانیه أن یصلحوا فی الأرض لکنهم انحرفوا عن الفطره و بدلوا الإصلاح إفسادا.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ »أی ممن سحر مره بعد مره حتی غلب علی عقله،و قیل:إن السحر أعلی البطن و المسحر من له جوف فیکون کنایه عن أنک بشر مثلنا تأکل و تشرب فیکون قوله بعده:« مٰا أَنْتَ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا » تأکیدا له،و قیل: المسحر من له سحر أی رئه کأن مرادهم أنک متنفس بشر مثلنا.

قوله تعالی:« مٰا أَنْتَ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا -إلی قوله- عَذٰابُ یَوْمٍ عَظِیمٍ » الشرب بکسر الشین النصیب من الماء،و الباقی ظاهر و قد تقدمت تفصیل القصه فی سوره هود.

قوله تعالی:« فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِینَ »نسبه العقر إلی الجمع-و لم یعقرها إلا واحد منهم- لرضاهم بفعله،

و فی نهج البلاغه،: أیها الناس إنما یجمع الناس الرضا و السخط-و إنما عقر ناقه ثمود رجل واحد-فعمهم الله بالعذاب لما عموه بالرضا-فقال سبحانه:« فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِینَ ».

ص :307

و قوله:« فَأَصْبَحُوا نٰادِمِینَ »لعل ندمهم إنما کان عند مشاهدتهم ظهور آثار العذاب و إن قالوا له بعد العقر تعجیزا و استهزاء: «یٰا صٰالِحُ ائْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف:77.

قوله تعالی:« فَأَخَذَهُمُ الْعَذٰابُ -إلی قوله- اَلْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »اللام للعهد أی أخذهم العذاب الموعود فإن صالحا وعدهم نزول العذاب بعد ثلاثه أیام کما فی سوره هود،و الباقی ظاهر.

ثم الأغراض و الغایات الاجتماعیه أو الدینیه سنت بین الناس سنه النکاح الاجتماعی الاعتباری الذی فیه نوع من الاختصاص بین الزوجین و قسم من التحدید للزوجیه الطبیعیه المذکوره فالفطره الإنسانیه و الخلقه الخاصه تهدیه إلی ازدواج الرجال بالنساء دون الرجال و ازدواج النساء بالرجال دون النساء،و أن الازدواج مبنی علی أصل التوالد و التناسل دون الاشتراک فی مطلق الحیاه.

و من هنا یظهر أن الأقرب أن یکون المراد بقوله:« مٰا خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ » العضو المباح للرجال من النساء بالازدواج و اللام للملک الطبیعی،و أن مِنْ فی قوله:« مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ »للتبعیض و الزوجیه هی الزوجیه الطبیعیه و إن أمکن أن یراد بها الزوجیه الاجتماعیه الاعتباریه بوجه.

و أما تجویز بعضهم أن یراد بلفظه« مٰا »النساء و یکون قوله:« مِنْ أَزْوٰاجِکُمْ » بیانا له فبعید.

و قوله:« بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عٰادُونَ »أی متجاوزون خارجون عن الحد الذی خطته لکم الفطره و الخلقه فهو فی معنی قوله: «إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ» :العنکبوت:29.

و قد ظهر من جمیع ما مر أن کلامه(ع)مبنی علی حجه برهانیه أشیر إلیها.

قوله تعالی:« قٰالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یٰا لُوطُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجِینَ »أی المبعدین المنفیین من قریتنا کما نقل عنهم فی موضع آخر:« أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْیَتِکُمْ ».

قوله تعالی:« قٰالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقٰالِینَ »المراد بعملهم-علی ما یعطیه السیاق-إتیان الذکران و ترک الإناث.و القالی المبغض،و مقابله تهدیدهم بالنفی بمثل هذا الکلام من غیر تعرض للجواب عن تهدیدهم یفید من المعنی أنی لا أخاف الخروج من قریتکم و لا أکترث به بل مبغض لعملکم راغب فی النجاه من وباله النازل بکم لا محاله،و لذا أتبعه بقوله:« رَبِّ نَجِّنِی وَ أَهْلِی مِمّٰا یَعْمَلُونَ ».

قوله تعالی:« رَبِّ نَجِّنِی وَ أَهْلِی مِمّٰا یَعْمَلُونَ »أی من أصل عملهم الذی یأتون به بمرأی و مسمع منه فهو منزجر منه أو من وبال عملهم و العذاب الذی سیتبعه لا محاله.

و إنما لم یذکر إلا نفسه و أهله إذ لم یکن آمن به من أهل القریه أحد،قال تعالی

ص :310

فی ذلک: «فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» :الذاریات:36.

قوله تعالی:« فَنَجَّیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ -إلی قوله- اَلْآخَرِینَ » الغابر کما قیل الباقی بعد ذهاب من کان معه،و التدمیر الإهلاک،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ مَطَراً »إلخ،و هو السجیل کما قال تعالی:

«وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ حِجٰارَهً مِنْ سِجِّیلٍ» :الحجر:74.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً -إلی قوله- اَلْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »تقدم تفسیره.

إفساد التطفیف المجتمع الإنسانی،فراجع.

قوله تعالی:« وَ اتَّقُوا الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الْجِبِلَّهَ الْأَوَّلِینَ »قال فی المجمع:، الجبله الخلیقه التی طبع علیها الشیء.انتهی.فالمراد بالجبله ذوو الجبله أی اتقوا الله الذی خلقکم و آباءکم الأولین الذین فطرهم و قرر فی جبلتهم تقبیح الفساد و الاعتراف بشؤمه.

و لعل هذا الذی أشرنا إلیه من المعنی هو الموجب لتخصیص الجبله بالذکر، و فی الآیه علی أی حال دعوه إلی توحید العباده فإنهم لم یکونوا یتقون الخالق الذی هو رب العالمین.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ »-إلی قوله: وَ إِنْ نَظُنُّکَ لَمِنَ الْکٰاذِبِینَ »تقدم تفسیر الصدر،و:« إِنْ فی قوله:« إِنْ نَظُنُّکَ »مخففه من الثقیله.

قوله تعالی:« فَأَسْقِطْ عَلَیْنٰا کِسَفاً مِنَ السَّمٰاءِ »إلخ، الکسف بالکسر فالفتح -علی ما قیل-جمع کسفه و هی القطعه،و الأمر مبنی علی التعجیز و الاستهزاء.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّی أَعْلَمُ بِمٰا تَعْمَلُونَ »جواب شعیب عن قولهم و اقتراحهم منه إتیان العذاب،و هو کنایه عن أنه لیس له من الأمر شیء و إنما الأمر إلی الله لأنه أعلم بما یعملون و أن عملهم هل یستوجب عذابا؟و ما هو العذاب الذی یستوجبه إذا استوجب؟فهو کقول هود لقومه: «إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ» :الأحقاف:23.

قوله تعالی:« فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمْ عَذٰابُ یَوْمِ الظُّلَّهِ »إلخ،یوم الظله یوم عذب فیه قوم شعیب بظله من الغمام،و قد تقدم تفصیل قصتهم فی سوره هود.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً -إلی قوله- اَلْعَزِیزُ الرَّحِیمُ »:تقدم تفسیره.

الخلق الأولین،و قوله:« فَکَذَّبُوهُ »قال:قوم شعیب« فَأَخَذَهُمْ عَذٰابُ یَوْمِ الظُّلَّهِ » قال:یوم حر و سمائم.

و التنزیل و الإنزال بمعنی واحد،غیر أن الغالب علی باب الإفعال الدفعه و علی باب التفعیل التدریج،و أصل النزول فی الأجسام انتقال الجسم من مکان عال إلی ما هو دونه و فی غیر الأجسام بما یناسبه.

و تنزیله تعالی إخراجه الشیء من عنده إلی موطن الخلق و التقدیر و قد سمی نفسه بالعلی العظیم و الکبیر المتعال و رفیع الدرجات و القاهر فوق عباده فیکون خروج الشیء بإیجاده من عنده إلی عالم الخلق و التقدیر-و إن شئت فقل:إخراجه من عالم الغیب إلی عالم الشهاده-تنزیلا منه تعالی له.

و قد استعمل الإنزال و التنزیل فی کلامه تعالی فی أشیاء بهذه العنایه کقوله تعالی:

«یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ» :الأعراف:26،و قوله: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ» :الزمر:6،و قوله: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ» :الحدید:25،و قوله: «مٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ وَ لاَ الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ» :البقره:105،و قد أطلق القول فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21.

و من الآیات الداله علی اعتبار هذا المعنی فی خصوص القرآن قوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

و قد أضیف التنزیل إلی رب العالمین للدلاله علی توحید الرب تعالی لما تکرر مرارا أن المشرکین إنما کانوا یعترفون به تعالی بما أنه رب الأرباب و لا یرون أنه رب العالمین.

قوله تعالی:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ »المراد بالروح الأمین هو جبرئیل ملک الوحی بدلیل قوله: «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :البقره:97 و قد سماه فی موضع آخر بروح القدس:

«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ» :النحل:102،و قد تقدم فی تفسیر سورتی النحل و الإسراء ما یتعلق بمعنی الروح من الکلام.

و قد وصف الروح بالأمین للدلاله علی أنه مأمون فی رسالته منه تعالی إلی نبیه ص لا یغیر شیئا من کلامه تعالی بتبدیل أو تحریف بعمد أو سهو أو نسیان کما أن

ص :316

توصیفه فی آیه أخری بالقدس یشیر إلی ذلک.

و قوله:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ »الباء للتعدیه أی نزله الروح الأمین و أما قول من قال:إن الباء للمصاحبه و المعنی نزل معه الروح فلا یلتفت إلیه لأن العنایه فی المقام بنزول القرآن لا بنزول الروح مع القرآن.

و الضمیر فی« نَزَلَ بِهِ »للقرآن بما أنه کلام مؤلف من ألفاظ لها معانیها الحقه فإن ألفاظ القرآن نازله من عنده تعالی کما أن معانیها نازله من عنده علی ما هو ظاهر قوله: «فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» :القیامه:18،و قوله: «تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ» :آل عمران:108،الجاثیه:6،إلی غیر ذلک.

فلا یعبأ بقول من قال:إن الذی نزل به الروح الأمین إنما هو معانی القرآن الکریم ثم النبی ص کان یعبر عنها بما یطابقها و یحکیها من الألفاظ بلسان عربی.

و أسخف منه قول من قال:إن القرآن بلفظه و معناه من منشئات النبی ص ألقته مرتبه من نفسه الشریفه تسمی الروح الأمین إلی مرتبه منها تسمی القلب.

و المراد بالقلب المنسوب إلیه الإدراک و الشعور فی کلامه تعالی هو النفس الإنسانیه التی لها الإدراک و إلیها تنتهی أنواع الشعور و الإراده دون اللحم الصنوبری المعلق عن یسار الصدر الذی هو أحد الأعضاء الرئیسه کما یستفاد من مواضع فی کلامه تعالی، کقوله: «وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنٰاجِرَ» :الأحزاب:10،أی الأرواح،و قوله: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» :البقره:283،أی نفسه إذ لا معنی لنسبه الإثم إلی العضو الخاص.

و لعل الوجه فی قوله:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ »دون أن یقول:علیک هو الإشاره إلی کیفیه تلقیه(ص)القرآن النازل علیه،و أن الذی کان یتلقاه من الروح هو نفسه الشریفه من غیر مشارکه الحواس الظاهره التی هی الأدوات المستعمله فی إدراک الأمور الجزئیه.

فکان(ص)یری و یسمع حینما کان یوحی إلیه من غیر أن یستعمل حاستی البصر و السمع کما روی أنه کان یأخذه شبه إغماء یسمی برجاء الوحی.

فکان(ص)یری الشخص و یسمع الصوت مثل ما نری الشخص و نسمع الصوت غیر أنه ما کان یستخدم حاستی بصره و سمعه المادیتین فی ذلک کما نستخدمهما.

ص :317

و لو کان رؤیته و سمعه بالبصر و السمع المادیین لکان ما یجده مشترکا بینه و بین غیره فکان سائر الناس یرون ما یراه و یسمعون ما یسمعه و النقل القطعی یکذب ذلک فکثیرا ما کان یأخذه برجاء الوحی و هو بین الناس فیوحی إلیه و من حوله لا یشعرون بشیء و لا یشاهدون شخصا یکلمه و لا کلاما یلقی إلیه.

و القول بأن من الجائز أن یصرف الله تعالی حواس غیره(ص)من الناس عن بعض ما کانت تناله حواسه و هی الأمور الغیبیه المستوره عنا.

هدم لبنیان التصدیق العلمی إذ لو جاز مثل هذا الخطإ العظیم علی الحواس و هی مفتاح العلوم الضروریه و التصدیقات البدیهیه و غیرها لم یبق وثوق علی شیء من العلوم و التصدیقات.

علی أن هذا الکلام مبنی علی أصاله الحس و أن لا وجود إلا لمحسوس و هو من أفحش الخطإ و قد تقدم فی تفسیر سوره مریم کلام فی معنی تمثل الملک نافع فی المقام.

و ربما قیل فی وجه تخصیص القلب بالإنزال إنه لکونه هو المدرک المکلف دون الجسد و إن کان یتلقی الوحی بتوسیط الأدوات البدنیه من السمع و البصر،و قد عرفت ما فیه.

و ربما قیل:لما کان للنبی ص جهتان:جهه ملکیه یستفیض بها،و جهه بشریه یفیض بها،جعل الإنزال علی روحه لأنها المتصفه بالصفات الملکیه التی یستفیض بها من الروح الأمین،و للإشاره إلی ذلک قیل.« عَلیٰ قَلْبِکَ »و لم یقل:علیک مع کونه أخصر.انتهی.

و هذا أیضا مبنی علی مشارکه الحواس و القوی البدنیه فی تلقی الوحی فیرد علیه ما قدمناه.

و ذکر جمع من المفسرین أن المراد بالقلب هو العضو الخاص البدنی و أن الإدراک کیفما کان من خواصه.

فمنهم من قال:إن جعل القلب متعلق الإنزال مبنی علی التوسع لأن الله تعالی یسمع القرآن جبرئیل بخلق الصوت فیحفظه و ینزل به علی الرسول ص و یقرؤه علیه فیعیه و یحفظه بقلبه فکأنه نزل به علی قلبه.

ص :318

و منهم من قال:إن تخصیص القلب بالإنزال لأن المعانی الروحانیه تنزل أولا علی الروح ثم تنتقل منها إلی القلب لما بینهما من التعلق ثم تنتقل منه إلی الدماغ فینتقش بها لوح المتخیله.

و منهم من قال:إن تخصیصه به للإشاره إلی کمال تعقله(ص)حیث لم یعتبر الوسائط من سمع و بصر و غیرهما.

و منهم من قال:إن ذلک للإشاره إلی صلاح قلبه (ص)و تقدسه حیث کان منزلا لکلامه تعالی لیعلم به صلاح سائر أجزائه و أعضائه فإن القلب رئیس سائر الأعضاء و ملکها و إذا صلح الملک صلحت رعیته.

و منهم من قال:إن ذلک لأن الله تعالی جعل لقلب رسوله ص سمعا و بصرا مخصوصین یسمع و یبصر بهما تمییزا لشأنه من غیره کما یشعر به قوله تعالی: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ» :النجم:11.

و هذه الوجوه مضافا علی اشتمال أکثرها علی المجازفه مبنیه علی قیاس هذه الأمور الغیبیه علی ما عندنا من الحوادث المادیه و إجراء حکمها فیها و قد بلغ من تعسف بعضهم أن قال:إن معنی إنزال الملک القرآن أن الله ألهمه کلامه و هو فی السماء و علمه قراءته ثم الملک أداه فی الأرض و هو یهبط فی المکان و فی ذلک طریقتان:إحداهما أن النبی ص انخلع من صوره البشریه إلی صوره الملکیه فأخذه من الملک،و ثانیتهما أن الملک انخلع إلی صوره البشریه حتی یأخذه النبی ص و الأولی أصعب الحالین.انتهی.

و لیت شعری ما الذی تصوره من انخلاع الإنسان من صورته إلی صوره الملکیه و صیرورته ملکا ثم عوده إنسانا و من انخلاع الملک إلی صوره الإنسانیه و قد فرض لکل منهما هویه مغایره للآخر لا رابطه بین أحدهما و الآخر ذاتا و أثرا و فی کلامه مواضع أخری للنظر غیر خفیه علی من تأمل فیه.

و للبحث تتمه لعل الله سبحانه یوفقنا لاستیفائها بإیراد کلام جامع فی الملک و آخر فی الوحی.

و قوله:« لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ »أی من الداعین إلی الله سبحانه بالتخویف من عذابه و هو المراد بالإنذار فی عرف القرآن دون النبی أو الرسول بالخصوص،قال

ص :319

تعالی فی مؤمنی الجن: «وَ إِذْ صَرَفْنٰا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمّٰا حَضَرُوهُ قٰالُوا أَنْصِتُوا فَلَمّٰا قُضِیَ وَلَّوْا إِلیٰ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِینَ» :الأحقاف:29،و قال فی المتفقهین من المؤمنین: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ» :براءه:122.

و إنما ذکر إنذاره(ص)غایه لإنزال القرآن دون نبوته أو رسالته لأن سیاق آیات السوره سیاق التخویف و التهدید.

و قوله« بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ »أی ظاهر فی عربیته أو مبین للمقاصد تمام البیان و الجار و المجرور متعلق بنزل أی أنزله بلسان عربی مبین.

و جوز بعضهم أن یکون متعلقا بقوله:« اَلْمُنْذِرِینَ »و المعنی أنزله علی قلبک لتدخل فی زمره الأنبیاء من العرب و قد ذکر منهم فی القرآن هود و صالح و إسماعیل و شعیب(ع)و أول الوجهین أحسنهما.

قوله تعالی:« وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ »الضمیر للقرآن أو نزوله علی النبی ص و الزبر جمع زبور و هو الکتاب و المعنی و إن خبر القرآن أو خبر نزوله علیک فی کتب الماضین من الأنبیاء.

و قیل:الضمیر لما فی القرآن من المعارف الکلیه أی إن المعارف القرآنیه موجوده مذکوره فی کتب الأنبیاء الماضین.

و فیه أولا:أن المشرکین ما کانوا یؤمنون بالأنبیاء و کتبهم حتی یحتج علیهم بما فیها من التوحید و المعاد و غیرهما،و هذا بخلاف ذکر خبر القرآن و نزوله علی النبی ص فی کتب الأولین فإنه حینئذ یکون ملحمه تضطر النفوس إلی قبولها.

و ثانیا:أنه لا یلائم الآیه التالیه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَهً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »ضمیر« أَنْ یَعْلَمَهُ » لخبر القرآن أو خبر نزوله علی النبی ص أی أ و لم یکن علم علماء بنی إسرائیل بخبر القرآن أو نزوله علیک علی سبیل البشاره فی کتب الأنبیاء الماضین آیه للمشرکین علی صحه نبوتک و کانت الیهود تبشر بذلک و تستفتح علی العرب به کما مر فی قوله تعالی:

«وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» :البقره:89.

و قد أسلم عده من علماء الیهود فی عهد النبی ص و اعترفوا بأنه مبشر به فی

ص :320

کتبهم"و السوره من أوائل السور المکیه النازله قبل الهجره و لم تبلغ عداوه الیهود للنبی ص مبلغها بعد الهجره و کان من المرجو أن ینطقوا ببعض ما عندهم من الحق و لو بوجه کلی.

قوله تعالی:« وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ » قال فی المفردات:، العجمه خلاف الإبانه و الإعجام الإبهام-إلی أن قال-و العجم خلاف العرب و العجمی منسوب إلیهم،و الأعجم من فی لسانه عجمه عربیا کان أو غیر عربی اعتبارا بقله فهمهم عن العجم،و منه قیل للبهیمه عجماء و الأعجمی منسوب إلیه قوله تعالی:« وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ »علی حذف الیاءات انتهی.

و مقتضی ما ذکره-کما تری-أن أصل الأعجمین الأعجمیین ثم حذفت یاء النسبه و به صرح بعض آخر،و ذکر بعضهم أن الوجه أن أعجم مؤنثه عجماء و أفعل فعلاء لا یجمع جمع السلامه لکن الکوفیین من النحاه یجوزون ذلک و ظاهر اللفظ یؤید قولهم فلا موجب للقول بالحذف.

و کیف کان فظاهر السیاق اتصال الآیتین بقوله:« بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ » فتکونان فی مقام التعلیل له و یکون المعنی:نزلناه علیک بلسان عربی ظاهر العربیه واضح الدلاله لیؤمنوا به و لا یتعللوا بعدم فهمهم مقاصده و لو نزلناه علی بعض الأعجمین بلسان أعجمی ما کانوا به مؤمنین و ردوه بعدم فهم مقاصده.

فیکون المراد بنزوله علی بعض الأعجمین نزوله أعجمیا و بلسانه،و الآیتان و التی بعدهما فی معنی قوله تعالی: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا لَقٰالُوا لَوْ لاٰ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفٰاءٌ وَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی» :حم السجده:44.

و قال بعضهم:إن المعنی و لو نزلناه قرآنا عربیا کما هو بنظمه الرائق المعجز علی بعض الأعجمین الذین لا یقدرون علی التکلم بالعربیه فقرأه علیهم قراءه صحیحه خارقه للعادات ما کانوا به مؤمنین مع انضمام إعجاز القراءه إلی إعجاز المقروء لفرط عنادهم و شده شکیمتهم فی المکابره.

ص :321

قال:و أما قول بعضهم:إن المعنی و لو نزلناه علی بعض الأعجمین بلغه العجم فقرأه علیهم ما کانوا به مؤمنین فلیس بذاک فإنه بمعزل من المناسبه لمقام بیان تمادیهم فی المکابره و العناد.انتهی ملخصا.

و فیه أن اتصال الآیتین بقوله:« بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ »أقرب إلیهما من اتصالهما بسیاق تمادی الکفار فی کفرهم و جحودهم و قد عرفت توضیحه.

و یمکن أن یورد علی الوجه السابق أن الضمیر فی قوله:« وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ »راجع إلی هذا القرآن الذی هو عربی فلو کان المراد تنزیله بلسان أعجمی لکان المعنی و لو نزلنا العربی غیر عربی و لا محصل له.

و یرده أنه من قبیل قوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف:3،و لا معنی لقولنا:إنا جعلنا العربی عربیا فالمراد بالقرآن علی أی حال الکتاب المقروء.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ سَلَکْنٰاهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ »الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ » إلی الحال التی علیها القرآن عند المشرکین و قد ذکرت فی الآیات السابقه و هی أنهم معرضون عنه لا یؤمنون به و إن کان تنزیلا من رب العالمین و کان عربیا مبینا غیر أعجمی و کان مذکورا فی زبر الأولین یعلمه علماء بنی إسرائیل.

و السلوک الإدخال فی الطریق و الإمرار،و المراد بالمجرمین هم الکفار و المشرکون و ذکرهم بوصف الاجرام للإشاره إلی عله الحکم و هو سلوکه فی قلوبهم علی هذه الحال المبغوضه و المنفوره و أن ذلک مجازاه إلهیه جازاهم بها عن إجرامهم و لیعم الحکم بعموم العله.

و المعنی علی هذه الحال-و هی أن یکون بحیث یعرض عنه و لا یؤمن به-ندخل القرآن فی قلوب هؤلاء المشرکین و نمره فی نفوسهم جزاء لإجرامهم و کذلک کل مجرم.

و قیل:الإشاره إلی ما ذکر من أوصاف القرآن الکریمه و المعنی:ندخل القرآن و نمره فی قلوب المجرمین بمثل ما بینا له الأوصاف فیرون أنه کتاب سماوی ذو نظم معجز خارج عن طوق البشر و أنه مبشر به فی زبر الأولین یعلمه علماء بنی إسرائیل و تتم الحجه به علیهم و هو بعید من السیاق.

ص :322

و قیل:الضمیر فی« سَلَکْنٰاهُ »للتکذیب بالقرآن و الکفر به المدلول علیه بقوله:

« مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ »هذا و هو قریب من الوجه الأول لکن الوجه الأول ألطف و أدق،و قد ذکره فی الکشاف،.

و قد تبین بما تقدم أن المراد بالمجرمین مشرکو مکه غیر أن عموم وصف الاجرام یعمم الحکم،و قال بعضهم:إن المراد بالمجرمین غیر مشرکی مکه من معاصریهم و من یأتی بعدهم،و المعنی:کما سلکناه فی قلوب مشرکی مکه نسلکه فی قلوب غیرهم من المجرمین.

و لعل الذی دعاه إلی اختیار هذا الوجه إشکال اتحاد المشبه و المشبه به علی الوجه الأول مع لزوم المغایره بینهما فاعتبر المشار إلیه بقوله:« کَذٰلِکَ »السلوک فی قلوب مشرکی مکه و هو المشبه به و جعل المشبه غیرهم من المجرمین و فیه أن تشبیه الکلی ببعض أفراده للدلاله علی سرایه حکمه فی جمیع الأفراد طریقه شائعه.

و من هنا یظهر أن هناک وجها آخر و هو أن یکون المراد بالمجرمین ما یعم مشرکی مکه و غیرهم بجعل اللام فیه لغیر العهد و لعل الوجه الأول أقرب من السیاق.

قوله تعالی:« لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ -إلی قوله- مُنْظَرُونَ » تفسیر و بیان لقوله:« کَذٰلِکَ سَلَکْنٰاهُ »إلخ هذا علی الوجه الأول و الثالث من الوجوه المذکوره فی الآیه السابقه و أما علی الوجه الثانی فهو استئناف غیر مرتبط بما قبله.

و قوله:« حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ »أی حتی یشاهدوا العذاب الألیم فیلجئهم إلی الإیمان الاضطراری الذی لا ینفعهم،و الظاهر أن المراد بالعذاب الألیم ما یشاهدونه عند الموت و احتمل بعضهم أن یکون المراد به ما أصابهم یوم بدر من القتل،لکن عموم الحکم فی الآیه السابقه لمشرکی مکه و غیرهم لا یلائم ذلک.

و قوله:« فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »کالتفسیر لقوله:« حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ »إذ لو لم یأتهم بغته و علموا به قبل موعده لاستعدوا له و آمنوا باختیار منهم غیر ملجئین إلیه.

و قوله:« فَیَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ »کلمه تحسر منهم.

قوله تعالی:« أَ فَبِعَذٰابِنٰا یَسْتَعْجِلُونَ »توبیخ و تهدید.

ص :323

قوله تعالی:« أَ فَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِینَ -إلی قوله- یُمَتَّعُونَ »متصل بقوله:

« فَیَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ »و محصل المعنی أن تمنی الإمهال و الإنظار تمنی أمر لا ینفعهم لو وقع علی ما یتمنونه و لم یغن عنهم شیئا لو أجیبوا إلی ما سألوه فإن تمتیعهم أمدا محدودا طال أو قصر لا یرفع العذاب الخالد الذی قضی فی حقهم.

و هو قوله:« أَ فَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِینَ »معدوده ستنقضی: « ثُمَّ جٰاءَهُمْ مٰا کٰانُوا یُوعَدُونَ »من العذاب بعد انقضاء سنی الإنظار و الإمهال « مٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یُمَتَّعُونَ »أی تمتیعهم أمدا محدودا.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ لَهٰا مُنْذِرُونَ ذِکْریٰ »إلخ،الأقرب أن یکون قوله:« لَهٰا مُنْذِرُونَ »حالا من« قَرْیَهٍ »و قوله:« ذِکْریٰ »حالا من ضمیر الجمع فی« مُنْذِرُونَ »أو مفعولا مطلقا عامله« مُنْذِرُونَ »لکونه فی معنی مذکرون و المعنی ظاهر،و قیل غیر ذلک مما لا جدوی فی ذکره و إطاله البحث عنه.

و قوله:« وَ مٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ »ورود النفی علی الکون دون أن یقال:و ما ظلمناهم و نحو ذلک یفید نفی الشأنیه أی و ما کان من شأننا و لا المترقب منا أن نظلمهم.

و الجمله فی مقام التعلیل للحصر السابق و المعنی:ما أهلکنا من قریه إلا فی حال لها منذرون مذکرون تتم بهم الحجه علیهم لأنا لو أهلکناهم فی غیر هذه الحال لکنا ظالمین لهم و لیس من شأننا أن نظلم أحدا فالآیه فی معنی قوله تعالی: «وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً» :إسراء:15.

و لله سبحانه ملک مطلق منبسط علی الأشیاء من جمیع جهات وجودها لقیامها به تعالی من غیر غنی عنه و استقلال دونه فأی تصرف تصرف به فیها مما یسرها أو یسوؤها أو ینفعها أو یضرها لیس من الظلم فی شیء و إن شئت فقل:عدل بمعنی ما لیس بظلم فله أن یفعل ما یشاء و له أن یحکم ما یرید کل ذلک بحسب التکوین.

فله تعالی ملک مطلق بذاته،و لغیره من الفواعل التکوینیه ملک تکوینی بالنسبه إلی فعله حسب الإعطاء و الموهبه الإلهیه و هو ملک فی طول ملکه تعالی و هو المالک لما ملکها و المهیمن علی ما علیه سلطها.

و من جمله هذه الفواعل النوع الإنسانی بالنسبه إلی أفعاله و خاصه ما نسمیها بالأفعال الاختیاریه و الاختیار الذی یتعین به هذه الأفعال،فالواحد منا یجد من نفسه عیانا أنه یملک الاختیار بمعنی إمکان الفعل و الترک معا،فإن شاء فعل و إن لم یشأ ترک فهو یری نفسه حرا یملک الفعل و الترک،أی فعل و ترک کانا،بمعنی إمکان صدور کل منهما عنه.

ثم إن اضطرار الإنسان إلی الحیاه الاجتماعیه المدنیه اضطر العقل أن یغمض عن بعض ما للإنسان من حریه العمل و یرفع الید عن بعض الأفعال التی کان یری أنه یملکها و هی التی یختل بإتیانها أمر المجتمع فیختل نظم حیاته نفسه و هذه هی المحرمات و المعاصی التی تنهی عنها القوانین المدنیه أو السنن القومیه أو الأحکام الملوکیه الدائره فی المجتمعات.

و من الضروری لتحکیم هذه القوانین و السنن أن یجعل نوع من الجزاء السیئ علی المتخلف عنها-بشرط العلم و تمام الحجه لأنه شرط تحقق التکلیف-من ذم أو عقاب،و نوع من الأجر الجمیل للمطیع الذی یحترمها من مدح أو ثواب.

و من الضروری أن ینتصب علی المجتمع و القوانین الجاریه فیها من یجریها علی ما هی علیه و هو مسئول عما نصب له و خاصه بالنسبه إلی أحکام الجزاء،فلو لم یکن مسئولا و جاز له أن یجازی و أن لا یجازی و یأخذ المحسن و یترک المسیء لغا وضع القوانین و السنن من رأس.هذه أصول عقلائیه جاریه فی الجمله فی المجتمعات الإنسانیه منذ استقر هذا النوع علی الأرض منبعثه عن فطرتهم الإنسانیه.

ص :325

و قد دلت البراهین العقلیه و أیدها تواتر الأنبیاء و الرسل من قبله تعالی علی أن القوانین الاجتماعیه و سنن الحیاه یجب أن تکون من عنده تعالی و هی أحکام و وظائف إنسانیه تهدی إلیها الفطره الإنسانیه و تضمن سعاده حیاته و تحفظ مصالح مجتمعه.

و هذه الشریعه السماویه الفطریه واضعها هو الله سبحانه و مجریها من حیث الثواب و العقاب-و موطنهما موطن الرجوع إلیه تعالی-هو الله سبحانه.

و مقتضی تشریعه تعالی هذه الشرائع السماویه و اعتباره نفسه مجریا لها أنه أوجب علی نفسه إیجابا تشریعیا-و لیس بالتکوینی-أن لا یناقض نفسه و لا یتخلف بإهمال أو إلغاء جزاء یستوجبه خلاف أو إعمال جزاء لا یستحقه عمل کتعذیب الغافل الجاهل بعذاب المتعمد المعاند،و أخذ المظلوم بإثم الظالم و إلا کان ظلما منه،تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و لعل هذا معنی ما یقال:إن الظلم مقدور له تعالی لکنه لیس بواقع البته لأنه نقص کمال یتنزه تعالی عنه ففرض الظلم منه تعالی من فرض المحال و لیس بفرض محال، و هو المستفاد من ظاهر قوله تعالی: «وَ مٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ» ،و قوله:

:الآیه 209 من السوره «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً» :یونس:44،و قوله: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» :فصلت:46،و قوله: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء:165، فظاهرها أنها لیست من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع کما یومئ إلیه تفسیر من فسرها بأن المعنی أن الله لا یفعل فعلا لو فعله غیره لکان ظالما.

فإن قلت:ما ذکر من وجوب إجراء الجزاء ثوابا أو عقابا یخالف ما هو المسلم عندهم أن ترک عقاب العاصی جائز لأنه من حق المعاقب و من الجائز علی صاحب الحق ترکه و عدم المطالبه به بخلاف ثواب المطیع لأنه من حق الغیر و هو المطیع فلا یجوز ترکه و إبطاله.

علی أنه قیل:إن الإثابه علی الطاعات من الفضل دون الاستحقاق لأن العبد و عمله لمولاه فلا یملک شیئا حتی یعاوضه بشیء.

قلت:ترک عقاب العاصی فی الجمله مما لا کلام فیه لأنه من الفضل و أما بالجمله فلا لاستلزامه لغویه التشریع و التقنین و ترتیب الجزاء علی العمل.

ص :326

و أما کون ثواب الأعمال من الفضل بالنظر إلی کون عمل العبد کنفسه لله فلا ینافی فضلا آخر منه تعالی علی عبده باعتبار عمله ملکا له،ثم جعل ما یثیبه علیه أجرا لعمله،و القرآن ملیء بحدیث الأجر علی الأعمال الصالحه،و قد قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ» :براءه:111.

بِمٰا لَدَیْهِمْ» :الجن:28،و إلی ذلک یشیر قوله:« إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ »إلخ.

و قوله:« إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ »أی إن الشیاطین عن سمع الأخبار السماویه و الاطلاع علی ما یجری فی الملإ الأعلی معزولون حیث یقذفون بالشهب الثاقبه لو تسمعوا کما ذکره الله فی مواضع من کلامه.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَکُونَ مِنَ الْمُعَذَّبِینَ »خطاب للنبی ص ینهاه عن الشرک بالله متفرع علی قوله:« وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیٰاطِینُ »إلخ،أی إذا کان هذا القرآن تنزیلا من رب العالمین و لم تنزل به الشیاطین و هو ینهی عن الشرک و یوعد علیه العذاب فلا تشرک بالله فینالک العذاب الموعود علیه و تدخل فی زمره المعذبین.

و کونه(ص)معصوما بعصمه إلهیه یستحیل معها صدور المعصیه منه لا ینافی نهیه عن الشرک فإن العصمه لا توجب بطلان تعلق الأمر و النهی بالمعصوم و ارتفاع التکلیف عنه بما أنه بشر مختار فی الفعل و الترک متصور فی حقه الطاعه و المعصیه بالنظر إلی نفسه،و قد تکاثرت الآیات فی تکلیف الأنبیاء(ع)فی القرآن الکریم کقوله فی الأنبیاء(ع): «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام:88، و قوله فی النبی ص: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ» :الزمر:65،و الآیتان فی معنی النهی.

و قول بعضهم:إن التکلیف للتکمیل فیرتفع عند حصول الکمال و تحققه لاستحاله تحصیل الحاصل خطأ فإن الأعمال الصالحه التی یتعلق بها التکالیف من آثار الکمال المطلوب و الکمال النفسانی کما یجب أن یکتسب بالإتیان بآثاره و مزاوله الأعمال التی تناسبه و الارتیاض بها کذلک یجب أن یستبقی بذلک فما دام الإنسان بشرا له تعلق بالحیاه الأرضیه لا مناص له عن تحمل أعباء التکلیف،و قد تقدم کلام فی هذا المعنی فی بعض الأبحاث.

قوله تعالی:« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »فی مجمع البیان:، عشیره الرجل قرابته سموا بذلک لأنه یعاشرهم و هم یعاشرونه انتهی.و خص عشیرته و قرابته الأقربین بالذکر بعد نهی نفسه عن الشرک و إنذاره تنبیها علی أنه لا استثناء فی الدعوه الدینیه

ص :328

و لا مداهنه و لا مساهله کما هو معهود فی السنن الملوکیه فلا فرق فی تعلق الإنذار بین النبی و أمته و لا بین الأقارب و الأجانب،فالجمیع عبید و الله مولاهم.

قوله تعالی:« وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أی اشتغل بالمؤمنین بک و اجمعهم و ضمهم إلیک بالرأفه و الرحمه کما یجمع الطیر أفراخه إلیه بخفض جناحه لها،و هذا من الاستعاره بالکنایه تقدم نظیره فی قوله: «وَ اخْفِضْ جَنٰاحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :الحجر:88.

و المراد بالاتباع الطاعه بقرینه قوله فی الآیه التالیه: فَإِنْ عَصَوْکَ فَقُلْ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تَعْمَلُونَ » فملخص معنی الآیتین:إن آمنوا بک و اتبعوک فاجمعهم إلیک بالرأفه و اشتغل بهم بالتربیه و إن عصوک فتبرأ من عملهم.

قوله تعالی:« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ »أی لیس لک من أمر طاعتهم و معصیتهم شیء وراء ما کلفناک فکل ما وراء ذلک إلی الله سبحانه فإنه لعزته سیعذب العاصین و برحمته سینجی المؤمنین المتبعین.

و فی اختصاص اسمی العزیز و الرحیم إلفات للذهن إلی ما تقدم من القصص ختمت واحده بعد واحده بالاسمین الکریمین.

فهو فی معنی أن یقال:توکل فی أمر المتبعین و العاصین جمیعا إلی الله فهو العزیز الرحیم الذی فعل بقوم نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و شعیب و قوم فرعون ما فعل مما قصصناه فسنته أخذ العاصین و إنجاء المؤمنین.

قوله تعالی:« اَلَّذِی یَرٰاکَ حِینَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّٰاجِدِینَ »ظاهر الآیتین-علی ما یسبق إلی الذهن-أن المراد بالساجدین الساجدون فی الصلاه من المؤمنین و فیهم رسول الله ص فی صلاته بهم جماعه،و المراد بقرینه المقابله القیام فی الصلاه فیکون المعنی:الذی یراک و أنت بعینه فی حالتی قیامک و سجودک متقلبا فی الساجدین و أنت تصلی مع المؤمنین.

و فی معنی الآیه روایات من طرق الشیعه و أهل السنه سنتعرض لها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

قوله تعالی:« إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »تعلیل لقوله:« وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ »

ص :329

و فی الآیات-علی ما تقدم من معناها-تسلیه للنبی ص و بشری للمؤمنین بالنجاه و إیعاد للکفار بالعذاب.

قوله تعالی:« هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلیٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیٰاطِینُ -إلی قوله- کٰاذِبُونَ »، تعریف لمن تتنزل علیه الشیاطین بما یخصه من الصفه لیعلم أن النبی ص لیس منهم و لا أن القرآن من إلقاء الشیاطین،و الخطاب متوجه إلی المشرکین.

فقوله:« هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلیٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیٰاطِینُ »فی معنی هل أعرفکم الذین تتنزل علیهم شیاطین الجن بالأخبار؟ و قوله:« تَنَزَّلُ عَلیٰ کُلِّ أَفّٰاکٍ أَثِیمٍ »قال فی مجمع البیان:، الأفاک الکذاب و أصل الإفک القلب و الأفاک الکثیر القلب للخبر عن جهه الصدق إلی جهه الکذب،و الأثیم الفاعل للقبیح یقال: أثم یأثم إثما إذا ارتکب القبیح و تأثم إذا ترک الإثم انتهی.

و ذلک أن الشیاطین لا شأن لهم إلا إظهار الباطل فی صوره الحق و تزیین القبیح فی زی الحسن فلا یتنزلون إلا علی أفاک أثیم.

و قوله:« یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کٰاذِبُونَ »الظاهر أن ضمیری الجمع فی« یُلْقُونَ » و« أَکْثَرُهُمْ »معا للشیاطین،و السمع مصدر بمعنی المسموع و المراد به ما سمعه الشیاطین من أخبار السماء و لو ناقصا فإنهم ممنوعون من الاستماع مرمیون بالشهب فما استرقوه لا یکون إلا ناقصا غیر تام و لا کامل و لذا یتسرب إلیه الکذب کثیرا.

و قوله:« وَ أَکْثَرُهُمْ کٰاذِبُونَ »أی أکثر الشیاطین کاذبون لا یخبرون بصدق أصلا و هذا هو الکثره بحسب الأفراد و یمکن أن یکون المراد الکثره من حیث التنزل أی أکثر المتنزلین منهم کاذبون أی أکثر أخبارهم کاذبه.

و محصل حجه الآیات الثلاث أن الشیاطین لابتناء جبلتهم علی الشر لا یتنزلون إلا علی کل کذاب فاجر و أکثرهم کاذبون فی أخبارهم،و النبی ص لیس بأفاک أثیم و لا ما یوحی إلیه من الکلام کذبا مختلقا فلیس ممن تتنزل علیه الشیاطین و لا الذی یتنزل علیه شیطانا،و لا القرآن النازل علیه من إلقاء الشیاطین.

قوله تعالی:« وَ الشُّعَرٰاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ »-إلی قوله- لاٰ یَفْعَلُونَ »جواب عن رمی المشرکین للنبی ص بأنه شاعر،نبه علیه بعد الجواب عن قولهم إن له شیطانا یوحی إلیه القرآن.

ص :330

و هذان أعنی قولهم إن من الجن من یأتیه،و قولهم إنه شاعر،مما کانوا یکررونه فی ألسنتهم بمکه قبل الهجره یدفعون به الدعوه الحقه،و هذا مما یؤید نزول هذه الآیات بمکه خلافا لما قیل إنها نزلت بالمدینه.

علی أن الآیات مشتمله علی ختام السوره أعنی قوله:« وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ »و لا معنی لبقاء سوره هی من أقدم السور المکیه سنین علی نعت النقص ثم تمامها بالمدینه،و لا دلاله فی الاستثناء علی أن المستثنین هم شعراء المؤمنین بعد الهجره.

و کیف کان فالغی خلاف الرشد الذی هو إصابه الواقع فالرشید هو الذی لا یهتم إلا بما هو حق واقع و الغوی هو السالک سبیل الباطل و المخطئ طریق الحق،و الغوایه مما یختص به صناعه الشعر المبنیه علی التخییل و تصویر غیر الواقع فی صوره الواقع و لذلک لا یهتم به إلا الغوی المشعوف بالتزیینات الخیالیه و التصویرات الوهمیه الملهیه عن الحق الصارفه عن الرشد،و لا یتبع الشعراء الذین یبتنی صناعتهم علی الغی و الغوایه إلا الغاوون و ذلک قوله تعالی:« وَ الشُّعَرٰاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ ».

و قوله:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وٰادٍ یَهِیمُونَ وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ مٰا لاٰ یَفْعَلُونَ »یقال:

هام یهیم هیمانا إذا ذهب علی وجهه و المراد بهیمانهم فی کل واد استرسالهم فی القول من غیر أن یقفوا علی حد فربما مدحوا الباطل المذموم کما یمدح الحق المحمود و ربما هجوا الجمیل کما یهجی القبیح الدمیم و ربما دعوا إلی الباطل و صرفوا عن الحق و فی ذلک انحراف عن سبیل الفطره الإنسانیه المبنیه علی الرشد الداعیه إلی الحق،و کذا قولهم ما لا یفعلون من العدول عن صراط الفطره.

و ملخص حجه الآیات الثلاث أنه(ص)لیس بشاعر لأن الشعراء یتبعهم الغاوون لابتناء صناعتهم علی الغوایه و خلاف الرشد لکن الذین یتبعونه إنما یتبعونه ابتغاء للرشد و إصابه الواقع و طلبا للحق لابتناء ما عنده من الکلام المشتمل علی الدعوه علی الحق و الرشد دون الباطل و الغی.

قوله تعالی:« إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ ذَکَرُوا اللّٰهَ کَثِیراً »إلخ، استثناء من الشعراء المذمومین،و المستثنون هم شعراء المؤمنین فإن الإیمان و صالحات الأعمال تردع الإنسان بالطبع عن ترک الحق و اتباع الباطل ثم الذکر الکثیر لله سبحانه

ص :331

یجعل الإنسان علی ذکر منه تعالی مقبلا إلی الحق الذی یرتضیه مدبرا عن الباطل الذی لا یحب الاشتغال به فلا یعرض لهؤلاء ما کان یعرض لأولئک.

و بهذا البیان یظهر وجه تقیید المستثنی بالإیمان و عمل الصالحات ثم عطف قوله:

« وَ ذَکَرُوا اللّٰهَ کَثِیراً »علی ذلک.

و قوله:« وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا » الانتصار الانتقام،قیل:المراد به رد الشعراء من المؤمنین علی المشرکین أشعارهم التی هجوا بها النبی ص أو طعنوا فیها فی الدین و قدحوا فی الإسلام و المسلمین،و هو حسن یؤیده المقام.

و قوله:« وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ » المنقلب اسم مکان أو مصدر میمی،و المعنی: وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا -و هم المشرکون علی ما یعطیه السیاق- إلی أی مرجع و منصرف یرجعون و ینصرفون و هو النار أو ینقلبون أی انقلاب.

و فیه تهدید للمشرکین و رجوع مختتم السوره إلی مفتتحها و قد وقع فی أولها قوله:

« فَقَدْ کَذَّبُوا فَسَیَأْتِیهِمْ أَنْبٰؤُا مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ ».

یا جبرئیل إنی رأیت بنی أمیه فی لیلتی هذه-یصعدون منبری من بعدی-یضلون الناس عن الصراط القهقری،فقال:و الذی بعثک بالحق نبیا إنی ما اطلعت علیه-فعرج إلی السماء-فلم یلبث أن نزل علیه بآی من القرآن یؤنسه بها.قال:« أَ فَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِینَ- ثُمَّ جٰاءَهُمْ مٰا کٰانُوا یُوعَدُونَ- مٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یُمَتَّعُونَ »و أنزل علیه:« إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ- وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا لَیْلَهُ الْقَدْرِ- لَیْلَهُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ »جعل الله لیله القدر لنبیه(ص)-خیرا من ألف شهر ملک بنی أمیه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی جهضم قال: رئی النبی ص کأنه متحیر فسألوه عن ذلک فقال:و لم و رأیت عدوی یلون أمر أمتی من بعدی- فنزلت« أَ فَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْنٰاهُمْ سِنِینَ- ثُمَّ جٰاءَهُمْ مٰا کٰانُوا یُوعَدُونَ- مٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یُمَتَّعُونَ »فطابت نفسه.

أقول:و قوله:و لم و رأیت إلخ،فیه حذف و التقدیر و لم لا أکون کذلک و قد رأیت«إلخ».

و فیه،أخرج أحمد و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان و فی الدلائل عن أبی هریره قال: لما نزلت هذه الآیه:« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »دعا رسول الله ص قریشا و عم و خص فقال:یا معشر قریش أنقذوا أنفسکم من النار-فإنی لا أملک لکم ضرا و لا نفعا. یا معشر بنی کعب بن لؤی أنقذوا أنفسکم من النار-فإنی لا أملک لکم ضرا و لا نفعا.یا معشر بنی قصی أنقذوا أنفسکم من النار-فإنی لا أملک لکم ضرا و لا نفعا.یا معشر بنی عبد مناف أنقذوا أنفسکم من النار-فإنی لا أملک لکم ضرا و لا نفعا.یا بنی عبد المطلب أنقذوا أنفسکم من النار-فإنی لا أملک لکم ضرا و لا نفعا.

یا فاطمه بنت محمد أنقذی نفسک من النار-فإنی لا أملک لک ضرا و لا نفعا.ألا إن لکم رحما و سأبلها ببلالها.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن مردویه عن ابن عباس قال":لما نزلت« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »جعل یدعوهم قبائل قبائل.

و فیه،أخرج سعید بن منصور و البخاری و ابن مردویه و ابن جریر و ابن المنذر

ص :333

و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال: لما نزلت« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ و رهطک منهم المخلصین»خرج النبی ص حتی صعد علی الصفا فنادی یا صباحاه-فقالوا:من هذا الذی یهتف؟قالوا:محمد،فاجتمعوا إلیه-فجعل الرجل إذا لم یستطع أن یخرج أرسل رسولا لینظر ما هو؟ فجاء أبو لهب و قریش فقال(ص):أ رأیتکم لو أخبرتکم أن خیلا بالوادی-ترید أن تغیر علیکم أ کنتم مصدقی؟قالوا:نعم ما جربنا علیک إلا صدقا.قال:فإنی نذیر لکم بین یدی عذاب شدید،فقال أبو لهب:تبا لک سائر الیوم أ لهذا جمعتنا؟ فنزلت:« تَبَّتْ یَدٰا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ ».

و فیه،أخرج الطبرانی و ابن مردویه عن أبی أمامه قال: لما نزلت« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »جمع رسول الله بنی هاشم فأجلسهم علی الباب-و جمع نساءه و أهله فأجلسهم فی البیت- ثم اطلع علیهم فقال:یا بنی هاشم اشتروا أنفسکم من النار- و اسعوا فی فکاک رقابکم و افتکوها بأنفسکم من الله-فإنی لا أملک لکم من الله شیئا.

ثم أقبل علی أهل بیته فقال:یا عائشه بنت أبی بکر و یا حفصه بنت عمر-و یا أم سلمه و یا فاطمه بنت محمد-و یا أم الزبیر عمه رسول الله-اشتروا (1)أنفسکم من الله و اسعوا فی فکاک رقابکم-فإنی لا أملک لکم من الله شیئا و لا أغنی ،الحدیث.

أقول:و فی معنی هذه الروایات بعض روایات أخر و فی بعضها أنه(ص)خص بنی عبد مناف بالإنذار فیشمل بنی أمیه و بنی هاشم جمیعا.

و الروایات الثلاث الأول لا تنطبق علیها الآیه فإنها تعمم الإنذار قریشا عامه و الآیه تصرح بالعشیره الأقربین و هم إما بنو عبد المطلب أو بنو هاشم و أبعد ما یکون من الآیه الروایه الثانیه حیث تقول:جعل یدعوهم قبائل قبائل.

علی أن ما تقدم من معنی الآیه و هو نفی أن تکون قرابه النبی ص تغنیهم من تقوی الله و فی الروایات إشاره إلی ذلک-حیث تقول:لا أغنی عنکم من الله

ص :334

شیئا-لا یناسب عمومه لغیر الخاصه من قرابته(ص).

و أما الروایه الرابعه فقوله تعالی:« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »آیه مکیه فی سوره مکیه و لم یقل أحد بنزول الآیه بالمدینه و أین کانت یوم نزولها عائشه و حفصه و أم سلمه و لم یتزوج النبی ص بهن إلا فی المدینه)فالمعتمد من الروایات ما یدل علی أنه(ص)خص بالإنذار یوم نزول الآیه بنی هاشم أو بنی عبد المطلب،و من عجیب الکلام قول الآلوسی بعد نقل الروایات:و إذا صح الکل فطریق الجمع أن یقال بتعدد الإنذار.

و فی المجمع،عن تفسیر الثعلبی بإسناده عن براء بن عازب قال: لما نزلت هذه الآیه جمع رسول الله ص-بنی عبد المطلب و هم یومئذ أربعون رجلا-الرجل منهم یأکل المسنه و یشرب العس-فأمر علیا برجل شاه فأدمها ثم قال:ادنوا بسم الله فدنا القوم عشره عشره-فأکلوا حتی صدروا.ثم دعا بعقب من لبن فجرع منه جرعا ثم قال لهم:اشربوا بسم الله فشربوا حتی رووا-فبدرهم أبو لهب فقال:هذا ما سحرکم به الرجل-فسکت(ص)یومئذ و لم یتکلم.

ثم دعاهم من الغد علی مثل ذلک من الطعام و الشراب-ثم أنذرهم رسول الله ص فقال:یا بنی عبد المطلب إنی أنا النذیر إلیکم-من الله عز و جل فأسلموا و أطیعونی تهتدوا.

ثم قال:من یواخینی و یوازرنی-و یکون ولیی و وصیی بعدی-و خلیفتی فی أهلی و یقضی دینی؟-فسکت القوم فأعادها ثلاثا کل ذلک یسکت القوم-و یقول علی أنا فقال فی المره الثالثه:أنت-فقام القوم و هم یقولون لأبی طالب:أطع ابنک فقد أمر علیک.

قال الطبرسی،:و روی عن أبی رافع هذه القصه و أنه جمعهم فی الشعب-فصنع لهم رجل شاه فأکلوا حتی تضلعوا-و سقاهم عسا فشربوا کلهم حتی رووا.ثم قال:

إن الله أمرنی أن أنذر عشیرتی و رهطی،و إن الله لم یبعث نبیا إلا جعل له من أهله أخا- و وزیرا و وارثا و وصیا و خلیفه فی أهله- فأیکم یقوم فیبایعنی علی أنه أخی و وارثی و وزیری-و وصیی و یکون منی بمنزله هارون من موسی؟فقال علی:أنا فقال:ادن منی-ففتح فاه و مج فی فیه من ریقه و تفل بین کتفیه و ثدییه-فقال أبو لهب:بئس ما

ص :335

حبوت به ابن عمک-أن أجابک فملأت فاه و وجهه بزاقا-فقال(ص)ملأته حکمه و علما.

أقول:

و روی السیوطی فی الدر المنثور،ما فی معنی حدیث البراء عن ابن إسحاق و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و أبی نعیم و البیهقی فی الدلائل من طرق عن علی رضی الله عنه و فیه: ثم تکلم النبی ص فقال:یا بنی عبد المطلب-إنی و الله ما أعلم أحدا فی العرب-جاء قومه بأفضل مما جئتکم به-إنی قد جئتکم بخیر الدنیا و الآخره-و قد أمرنی الله أن أدعوکم إلیه-فأیکم یوازرنی علی أمری هذا؟فقلت و أنا أحدثهم سنا:إنه أنا،فقام القوم یضحکون.

و فی علل الشرائع،بإسناده عن عبد الله بن الحارث بن نوفل عن علی بن أبی طالب(ع)قال: لما نزلت« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »أی رهطک المخلصین- دعا رسول الله ص بنی عبد المطلب-و هم إذ ذاک أربعون رجلا-یزیدون رجلا و ینقصون رجلا فقال:أیکم یکون أخی و وارثی و وزیری و وصیی-و خلیفتی فیکم بعدی،فعرض علیهم ذلک رجلا رجلا کلهم یأبی ذلک-حتی أتی علی فقلت:أنا یا رسول الله.

فقال:یا بنی عبد المطلب هذا وارثی و وزیری-و خلیفتی فیکم بعدی فقام القوم یضحک بعضهم إلی بعض-و یقولون لأبی طالب-قد أمرک أن تسمع و تطیع لهذا الغلام.

أقول:و من الممکن أن یستفاد من قوله(ع):أی رهطک المخلصین أن ما نسب إلی قراءه أهل البیت« وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ رهطک منهم المخلصین»و نسب أیضا إلی قرآن أبی بن کعب کان من قبیل التفسیر.

و فی المجمع،": فی قوله تعالی:« وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّٰاجِدِینَ »قیل:معناه و تقلبک فی الساجدین الموحدین-من نبی إلی نبی حتی أخرجک نبیا":عن ابن عباس فی روایه عطاء و عکرمه و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قالا: أصلاب النبیین نبی بعد نبی-حتی أخرجه من صلب أبیه-عن نکاح غیر سفاح من لدن آدم.:

أقول:و رواه غیره من رواه الشیعه،و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم و ابن مردویه و أبی نعیم و غیرهم عن ابن عباس و غیرهم .

و فی المجمع،روی جابر عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص: لا

ص :336

ترفعوا قبلی و لا تضعوا قبلی-فإنی أراکم من خلفی کما أراکم من أمامی-ثم تلا هذه الآیه.

أقول:یرید(ص)وضع الجبهه علی الأرض و رفعها فی السجده و رواه فی الدر المنثور،عن ابن عباس و غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و أحمد عن أبی سعید قال: بینما نحن نسیر مع رسول الله ص إذ عرض شاعر ینشد-فقال النبی ص:لئن یمتلئ جوف أحدکم قیحا-خیر له من أن یمتلئ شعرا.:

أقول:و هو مروی من طرق الشیعه أیضا عن الصادق(ع)عنه(ص) .

و فی تفسیر القمی،قال:یعظون الناس و لا یتعظون-و ینهون عن المنکر و لا ینتهون-و یأمرون بالمعروف و لا یعملون-و هم الذین قال الله فیهم:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وٰادٍ یَهِیمُونَ »أی فی کل مذهب یذهبون« وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ مٰا لاٰ یَفْعَلُونَ »و هم الذین غصبوا آل محمد حقهم.

و فی اعتقادات الصدوق،: سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ الشُّعَرٰاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ »قال:هم القصاص.

أقول:هم من المصادیق و المعنی الجامع ما تقدم فی ذیل الآیه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه عن ابن مسعود عن النبی ص قال: إن من الشعر حکما و إن من البیان سحرا.

أقول:

و روی الجمله الأولی أیضا عنه عن بریده و ابن عباس عن النبی ص و أیضا عن ابن مردویه عن أبی هریره عنه(ص)و لفظه: إن من الشعر حکمه ،و الممدوح من الشعر ما فیه نصره الحق و لا تشمله الآیه.

و فی المجمع،عن الزهری قال:حدثنی عبد الرحمن بن کعب بن مالک: أن کعب بن مالک قال:یا رسول الله ما ذا تقول فی الشعراء؟قال:إن المؤمن مجاهد بسیفه و لسانه- و الذی نفسی بیده لکأنما تنضخونهم بالنبل.

قال الطبرسی،:و قال النبی ص لحسان بن ثابت:اهجهم أو هاجهم و روح

ص :337

القدس معک: رواه البخاری و مسلم فی الصحیحین .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و أبو داود فی ناسخه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن أبی الحسن سالم البراد قال": لما نزلت« وَ الشُّعَرٰاءُ »الآیه-جاء عبد الله بن رواحه و کعب بن مالک-و حسان بن ثابت و هم یبکون فقالوا-یا رسول الله لقد أنزل الله هذه الآیه-و هو یعلم أنا شعراء أهلکنا؟ فأنزل الله« إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ »فدعاهم رسول الله فتلاها علیهم.

أقول:هذه الروایه و ما فی معناها هی التی دعا بعضهم إلی القول بکون الآیات الخمس من آخر السوره مدنیات و قد عرفت الکلام فی ذلک عند تفسیر الآیات.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبیده عن أبی عبد الله(ع)قال: من أشد ما فرض الله علی خلقه ذکر الله کثیرا.ثم قال:لا أعنی-سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر،و إن کان منه و لکن ذکر الله عند ما أحل و حرم-فإن کان طاعه عمل بها و إن کان معصیه ترکها.

أقول:فیه تأیید لما تقدم فی تفسیر الآیه.

ص :338

قال فی مجمع البیان:،وصفه بالصفتین یعنی الکتاب و القرآن لیفید أنه مما یظهر بالقراءه و یظهر بالکتابه و هو بمنزله الناطق بما فیه من الأمرین جمیعا،و وصفه بأنه مبین تشبیه له بالناطق بکذا.انتهی.

قوله تعالی:« هُدیً وَ بُشْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »المصدران أعنی« هُدیً وَ بُشْریٰ » بمعنی اسم الفاعل أو المراد بهما المعنی المصدری للمبالغه.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاٰهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ »إلخ،المراد إتیان الأعمال الصالحه و إنما اقتصر علی الصلاه و الزکاه لکون کل منها رکنا فی بابه فالصلاه فیما یرجع إلی الله تعالی و الزکاه فیما یرجع إلی الناس و بنظر آخر الصلاه فی الأعمال البدنیه و الزکاه فی الأعمال المالیه.

و قوله:« وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ »وصف آخر للمؤمنین معطوف علی ما قبله جیء به للإشاره إلی أن هذه الأعمال الصالحه إنما تقع موقعها و تصیب غرضها مع الإیقان بالآخره فإن العمل یحبط مع تکذیب الآخره،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ» :الأعراف:147.

و تکرار الضمیر فی قوله:« وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ »إلخ للدلاله علی أن هذا الإیقان من شأنهم و هم أهله المترقب منهم ذلک.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ زَیَّنّٰا لَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ » العمه التحیر فی الأمر و معنی تزیین العمل جعله بحیث ینجذب إلیه الإنسان و الذین لا یؤمنون بالآخره لما أنکروها و هی غایه مسیرهم بقوا فی الدنیا و هی سبیل لا غایه فتعلقوا بأعمالهم فیها و کانوا متحیرین فی الطریق لا غایه لهم یقصدونها.

قوله تعالی:« أُوْلٰئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذٰابِ »إلخ إیعاد بمطلق العذاب من دنیوی و أخروی بدلیل ما فی قوله:« وَ هُمْ فِی الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ »و لعل وجه کونهم أخسر الناس أن سائر العصاه لهم صحائف أعمال مثبته فیها سیئاتهم و حسناتهم یجازون بها و أما هؤلاء فسیئاتهم محفوظه علیهم یجازون بها و حسناتهم حابطه.

قوله تعالی:« وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ » التلقیه قریبه المعنی من التلقین،و تنکیر« حَکِیمٍ عَلِیمٍ »للتعظیم،و التصریح بکون هذا القرآن من عنده

ص :340

تعالی لیکون ذلک حجه علی الرساله و تأییدا لما تقدم من المعارف و لصحه ما سیذکره من قصص الأنبیاء(ع).

و تخصیص الاسمین الکریمین للدلاله علی نزوله من ینبوع الحکمه فلا ینقضه ناقض و لا یوهنه موهن،و منبع العلم فلا یکذب فی خبره و لا یخطئ فی قضائه.

و سلیمان جهه الوعد علی الوعید و فی الأخیرتین بالعکس.

قوله تعالی:« إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِأَهْلِهِ »إلخ المراد بأهله امرأته و هی بنت شعیب علی ما ذکره الله تعالی فی سوره القصص قال فی المجمع،:إن خطابها بقوله:« آتِیکُمْ » بصیغه الجمع لإقامتها مقام الجماعه فی الأنس بها فی الأمکنه الموحشه.انتهی و من المحتمل أنه کان معها غیرها من خادم أو مکار أو غیرهما.

و فی المجمع،: الإیناس الإبصار،و قیل:آنست أی أحسست بالشیء من جهه یؤنس بها و ما آنست به فقد أحسست به مع سکون نفسک إلیه.انتهی و الشهاب علی ما فی المجمع:،نور کالعمود من النار و کل نور یمتد کالعمود یسمی شهابا و المراد الشعله من النار،و فی المفردات:،الشهاب الشعله الساطعه من النار الموقده و من العارض فی الجو و فی المفردات،أیضا: القبس المتناول من الشعله،و الاصطلاء بالنار الاستدفاء بها.

و سیاق الآیه یشهد و یؤیده ما وقع من القصه فی سور أخری أنه کان حینذاک یسیر بأهله و قد ضل الطریق و أصابه و أهله البرد فی لیله داجیه فأبصر نارا من بعید فأراد أن یذهب إلیها فإن وجد عندها إنسانا استخبره أو یأخذ قبسا یأتی به إلی أهله فیوقدوا نارا یصطلون بها.فقال لأهله امکثوا إنی أحسست و أبصرت نارا فالزموا مکانکم سآتیکم منها أی من عندها بخبر نهتدی به أو آتیکم بشعله متناوله من النار لعلکم توقدون بها نارا تصطلون و تستدفئون بها.

و یظهر من السیاق أیضا أن النار إنما ظهرت له(ع)و لم یشاهدها غیره و إلا عبر عنها بالإشاره دون التنکیر.

و لعل اختلاف الإتیان بالخبر و الإتیان بالنار نوعا هو الموجب لتکرار لفظ الإتیان حیث قال:« سَآتِیکُمْ مِنْهٰا بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهٰابٍ قَبَسٍ ».

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَهٰا نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النّٰارِ وَ مَنْ حَوْلَهٰا وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »أی فلما أتی النار و حضر عندها نودی أن بورک«إلخ».

و المراد بالمبارکه إعطاء الخیر الکثیر یقال:بارکه و بارک علیه و بارک فیه أی ألبسه الخیر الکثیر و حباه به،و قد وقع فی سوره طه فی هذا الموضع من القصه قوله:

«فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوٰادِ الْمُقَدَّسِ طُویً وَ أَنَا

ص :342

اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ» :طه:13.و یستأنس منه أن المراد بمن حول النار موسی أو هو ممن حول النار،و مبارکته اختیاره بعد تقدیسه.

و أما المراد بمن فی النار فقد قیل:إن معناه من ظهر سلطانه و قدرته فی النار فإن التکلیم کان من الشجره-علی ما فی سوره القصص-و قد أحاطت بها النار،و علی هذا فالمعنی:تبارک من تجلی لک بکلامه من النار و بارک فیک،و یکون قوله:

« وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »تنزیها له سبحانه من أن یکون جسما أو جسمانیا یحیط به المکان أو یجاوره الحدثان لا لتعجیب موسی کما قیل.

و قیل:المراد بمن فی النار الملائکه الحاضرون فیها کما أن المراد بمن حولها موسی(ع).

و قیل:المراد به موسی(ع)و بمن حولها الملائکه.

و قیل:فی الکلام تقدیر و الأصل بورک من فی المکان الذی فیه النار-و هو البقعه المبارکه التی کانت فیها الشجره کما فی سوره القصص-و من فیها هو موسی و حولها هی الأرض المقدسه التی هی الشامات،و من حولها هم الأنبیاء القاطنون فیها من آل إبراهیم و بنی إسرائیل.

و قیل:المراد بمن فی النار نور الله تعالی و بمن حولها موسی.

و قیل:المراد بمن فی النار الشجره فإنها کانت محاطه بالنار بمن حولها الملائکه المسبحون.

و أکثر هذه الوجوه لا یخلو من تحکم ظاهر.

قوله تعالی:« یٰا مُوسیٰ إِنَّهُ أَنَا اللّٰهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »تعرف منه تعالی لموسی (ع)لیعلم أن الذی یشافهه بالکلام ربه تعالی فهذه الآیه فی هذه السوره تحاذی قوله من سوره طه« نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ »إلخ،فارجع إلی سوره طه و تدبر فی الآیات.

قوله تعالی:« وَ أَلْقِ عَصٰاکَ فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ » إلخ، الاهتزاز التحرک الشدید،و الجان الحیه الصغیره السریعه الحرکه،و الإدبار خلاف الإقبال،و التعقیب الکر بعد الفر من عقب المقاتل إذا کر بعد فراره.

ص :343

و فی الآیه حذف و إیجاز تفصح عنه الفاء الفصیحه فی قوله:« فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ » و التقدیر و ألق عصاک فلما ألقاها إذا هی ثعبان مبین یهتز کأنه جان و لما رآها تهتز إلخ.

و لا منافاه بین صیروره العصا ثعبانا مبینا کما وقع فی قصته(ع)من سورتی الأعراف و الشعراء و الثعبان الحیه العظیمه الجثه و بین تشبیهها فی هذه السوره بالجان فإن التشبیه إنما وقع فی الاهتزاز و سرعه الحرکه و الاضطراب حیث شاهد العصا و قد تبدلت ثعبانا عظیم الجثه هائل المنظر یهتز و یتحرک بسرعه اهتزاز الجان و تحرکه بسرعه و لیس تشبیها لنفس العصا أو الثعبان بنفس الجان.

و قیل:إن آیه العصا کانت مختلفه الظهور فقد ظهرت العصا لأول مره فی صوره الجان کما وقع فی سوره طه: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعیٰ :آیه:20 من السوره ثم ظهرت لما ألقاها عند فرعون فی صوره ثعبان مبین کما فی سورتی الأعراف و الشعراء.

و فیه أن هذا الوجه و إن کان لا یخلو بالنظر إلی سیاق الآیات عن وجاهه لکنه لا یندفع به إشکال تشبیه الشیء بنفسه أو عدم تبدلها حیه فالمعول فی دفع الإشکال علی ما تقدم.

قوله تعالی:« یٰا مُوسیٰ لاٰ تَخَفْ إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ »حکایه نفس الخطاب الصادر هناک و هو فی معنی قال الله یا موسی لا تخف«إلخ».

و قوله:« لاٰ تَخَفْ »نهی مطلق یؤمنه عن کل ما یسوء مما یخاف منه ما دام فی حضره القرب و المشافهه سواء کان المخوف منه عصا أو غیرها و لذا علل النهی بقوله:

« إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ »فإن تقیید النفی بقوله: « لَدَیَّ »یفید أن مقام القرب و الحضور یلازم الأمن و لا یجامع مکروها یخاف منه،و یؤیده تبدیل هذه الجمله فی القصه من سوره القصص من قوله:« إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ »فیتحصل المعنی:لا تخف من شیء إنک مرسل و المرسلون-و هم لدی فی مقام القرب-فی مقام الأمن و لا خوف مع الأمن.

و أما فرار موسی(ع)من العصا و قد تصورت بتلک الصوره الهائله و هی تهتز کأنها جان فقد کان جریا منه علی ما جبل الله الطبیعه الإنسانیه علیه إذا فاجأه من المخاطر ما لا سبیل له إلی دفعه عن نفسه إلا الفرار و قد کان أعزل لا سلاح معه إلا

ص :344

عصاه و هی التی یخافها علی نفسه و لم یرد علیه من جانبه تعالی أمر سابق أن یلزم مکانه أو نهی عن الفرار مما یخافه علی نفسه إلا قوله تعالی:« وَ أَلْقِ عَصٰاکَ »و قد امتثله، و لیس الفرار من المخاطر العظیمه التی لا دافع لها إلا الفرار،من الجبن المذموم حتی یذم علیه.

و أما إن الأنبیاء و المرسلین لا یخافون شیئا و هم عند ربهم-علی ما یدل علیه قوله:« إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ »-فهم لا یملکون هذه الکرامه من عند أنفسهم بل إنما ذلک بتعلیم من الله و تأدیب و إذ کان موقف لیله الطور أول موقف من موسی قربه الله إلیه فیه و خصه بالتکلیم و حباه بالرساله و الکرامه فقوله:« لاٰ تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ »و قوله:« لاٰ تَخَفْ إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ »تعلیم و تأدیب إلهی له(ع).

فتبین بذلک أن قوله:« لاٰ تَخَفْ إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ »تأدیب و تربیه إلهیه لموسی(ع)و لیس من التوبیخ و التأنیب فی شیء.

قوله تعالی:« إِلاّٰ مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »الذی ینبغی أن یقال-و الله أعلم-أن الآیه السابقه لما أخبرت عن أن المرسلین آمنون لا یخافون فهم منه أن غیرهم من أهل الظلم غیر آمنین لهم أن یخافوا استدرک فی هذه الآیه حال أهل التوبه من جمله أهل الظلم فبین أنهم لتوبتهم و تبدیلهم ظلمهم-و هو السوء-حسنا بعد سوء مغفور لهم مرحومون فلا یخافون أیضا.

فالاستثناء من المرسلین و هو استثناء منقطع و المراد بالظلم مطلق المعصیه و بالحسن بعد السوء التوبه بعد المعصیه أو العمل الصالح بعد السیئ،و المعنی:لکن من ظلم باقتراف المعصیه ثم بدل ذلک حسنا بعد سوء و توبه بعد معصیه أو عملا صالحا بعد سیئ فإنی غفور رحیم أغفر ظلمه و أرحمه فلا یخافن بعد ذلک شیئا.

قوله تعالی:« وَ أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ »إلخ،فسر السوء بالبرص و قد تقدم،و قوله:« فِی تِسْعِ آیٰاتٍ إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ »یمکن أن یستظهر من السیاق أولا أن« فِی تِسْعِ »حال من الآیتین جمیعا،و المعنی:آتیتک هاتین الآیتین-العصا و الید-حال کونهما فی تسع آیات.

و ثانیا:أن الآیتین من جمله الآیات التسع،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی:

ص :345

«وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ تِسْعَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ :إسراء:101،کلام فی تفصیل الآیات التسع، و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ آیٰاتُنٰا مُبْصِرَهً قٰالُوا هٰذٰا سِحْرٌ مُبِینٌ » المبصره بمعنی الواضحه الجلیه،و فی قولهم:« هٰذٰا سِحْرٌ مُبِینٌ »إزراء و إهانه بالآیات حیث أهملوا الدلاله علی خصوصیات الآیات حتی العدد فلم یعبئوا بها إلا بمقدار أنها أمر ما.

قوله تعالی:« وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا »إلخ،قال الراغب:

الجحد نفی ما فی القلب إثباته و إثبات ما فی القلب نفیه.انتهی.و الاستیقان و الإیقان بمعنی.

ص :347

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ عِلْماً »إلخ،فی تنکیر العلم إشاره إلی تفخیم أمره،و مما أشیر فیه إلی علم داود من کلامه تعالی قوله: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطٰابِ» :(ص):20.و مما أشیر فیه إلی علم سلیمان قوله: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً» :الأنبیاء:79،و ذیل الآیه یشملهما جمیعا.

و قوله:« وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی فَضَّلَنٰا عَلیٰ کَثِیرٍ مِنْ عِبٰادِهِ الْمُؤْمِنِینَ »المراد بالتفضیل إما التفضیل بالعلم علی ما ربما یؤیده سیاق الآیه،و إما التفضیل بمطلق ما خصهما الله به من المواهب کتسخیر الجبال و الطیر لداود و تلیین الحدید له و إیتائه الملک،و تسخیر الجن و الوحش و الطیر و کذا الریح لسلیمان و تعلیمه منطق الطیر و إیتائه الملک علی ما یستدعیه إطلاق التفضیل.

و الآیه أعنی قوله:« وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ »إلخ،علی أی حال بمنزله حکایه اعترافهما علی التفضیل الإلهی فیکون کالشاهد علی المدعی الذی تشیر إلیه بشاره صدر السوره أن الله سبحانه سیخص المؤمنین بما تقر به عیونهم و مثلها ما سیأتی من اعترافات سلیمان فی مواضع من کلامه.

قوله تعالی:« وَ وَرِثَ سُلَیْمٰانُ دٰاوُدَ »إلخ،أی ورثه ماله و ملکه،و أما قول بعضهم:المراد به وراثه النبوه و العلم ففیه أن النبوه لا تقبل الوراثه لعدم قبولها الانتقال،و العلم و إن قبل الانتقال بنوع من العنایه غیر أنه إنما یصح فی العلم الفکری الاکتسابی و العلم الذی یختص به الأنبیاء و الرسل کرامه من الله لهم وهبی لیس مما یکتسب بالفکر فغیر النبی یرث العلم من النبی لکن النبی لا یرث علمه من نبی آخر و لا من غیر نبی.

و قوله:« وَ قٰالَ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّیْرِ »ظاهر السیاق أنه(ع) یباهی عن نفسه و أبیه و هو منه(ع)تحدیث بنعمه الله کما قال تعالی: «وَ أَمّٰا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ» :الضحی:11،و أما إصرار بعض المفسرین علی أن الضمیر فی قوله:

« عُلِّمْنٰا »و« أُوتِینٰا »لنفسه لا له و لأبیه علی ما هو عاده الملوک و العظماء فی الإخبار عن أنفسهم-فإنهم یخبرون عنهم و عن خدمهم و أعوانهم رعایه لسیاسه الملک- فالسیاق السابق لا یساعد علیه کل المساعده.

ص :349

و المراد بالناس ظاهر معناه و هو عامه المجتمعین من غیر تمیز لبعضهم من بعض و قول بعضهم إن المراد بهم عظماء أهل مملکته أو علماؤهم غیر سدید.

و المنطق و النطق علی ما نتعارفه هو الصوت أو الأصوات المؤلفه الداله بالوضع علی معان مقصوده للناطق المسماه کلاما و لا یکاد یقال-علی ما ذکره الراغب-إلا للإنسان لکن القرآن الکریم یستعمله فی معنی أوسع من ذلک و هو دلاله الشیء علی معنی مقصود لنفسه،قال تعالی: «وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنٰا قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ» :حم السجده:21، و هو إما من باب تحلیل المعنی کما یستعمله القرآن فی أغلب المعانی و المفاهیم المقصوره فی الاستعمالات علی المصادیق الجسمانیه المادیه کالرؤیه و النظر و السمع و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و غیرها،و إما لأن للفظ معنی أعم و اختصاصه بالإنسان من باب الانصراف لکثره الاستعمال.

و کیف کان فمنطق الطیر هو ما تدل به الطیر بعضها علی مقاصدها،و الذی نجده عند التأمل فی أحوالها الحیویه هو أن لکل صنف أو نوع منها أصواتا ساذجه خاصه فی حالاتها الخاصه الاجتماعیه حسب تنوع اجتماعاتها کحال الهیاج للسفاد و حال المغالبه و الغلبه و حال الوحشه و الفزع و حال التضرع أو الاستغاثه إلی غیر ذلک و نظیر الطیر فی ذلک سائر الحیوان.

لکن لا ینبغی الارتیاب فی أن المراد بمنطق الطیر فی الآیه معنی أدق و أوسع من ذلک.

أما أولا:فلشهاده سیاق الآیه علی أنه(ص)یتحدث عن أمر اختصاصی لیس فی وسع عامه الناس أن ینالوه و إنما ناله بعنایه خاصه إلهیه،و هذا المقدار المذکور من منطق الطیر مما یسع لکل أحد أن یطلع علیه و یعرفه.

و أما ثانیا:فلأن ما حکاه الله تعالی فی الآیات التالیه من محاوره سلیمان و الهدهد یتضمن معارف عالیه متنوعه لا یسع لما نجده عند الهدهد من الأصوات المعدوده أن تدل علیها بتمیز لبعضها من بعض ففی کلام الهدهد ذکر الله سبحانه و وحدانیته و قدرته و علمه و ربوبیته و عرشه العظیم و ذکر الشیطان و تزیینه الأعمال و الهدی و الضلال و غیر ذلک،و فیه ذکر الملک و العرش و المرأه و قومها و سجدتهم للشمس،و فی کلام

ص :350

سلیمان أمره بالذهاب بالکتاب و إلقائه إلیهم ثم النظر فیما یرجعون،و هذه کما لا یخفی علی الباحث فی أمر المعانی المتعمق فیها معارف جمه لها أصول عریقه یتوقف الوقوف علیها علی ألوف و ألوف من المعلومات،و أنی تفی علی إفاده تفصیلها أصوات ساذجه معدوده.

علی أنه لا دلیل علی أن کل ما یأتی بها الحیوان فی نطقه من الأصوات أو خصوصیات الصوت یفی حسنا بإدراکه أو تمییزه،و یؤیده ما نقل من قول النمله فی الآیات التالیه و هو من منطق الحیوان قطعا و لا صوت للنمله یناله سمعنا و یؤیده أیضا ما یراه علماء الطبیعه الیوم أن الذی یناله سمع الإنسان من الصوت عدد خاص من الارتعاش المادی و هو ما بین سته عشر ألفا إلی اثنین و ثلاثین ألفا فی الثانیه،و أن الخارج من ذلک فی جانبی القله و الکثره لا یقوی علیه سمع الإنسان و ربما ناله سائر الحیوان أو بعضها.

و قد عثر العلماء الباحثون عن الحیوان من عجیب الفهم و لطیف الإدراک عند أنواع من الحیوان کالفرس و الکلب و القرد و الدب و الزنبور و النمله و غیرها علی أمور لا یکاد یعثر علی نظائرها عند أکثر أفراد الإنسان.

و قد تبین بما مر أن ظاهر السیاق أن للطیر منطقا علمه الله سلیمان،و ظهر به فساد قول من قال إن نطق الطیر کان معجزه لسلیمان و أما هی فی نفسها فلیس لها نطق هذا.

و قوله:« وَ أُوتِینٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ »أی أعطینا من کل شیء و« کُلِّ شَیْءٍ »و إن کان شاملا لجمیع ما یفرض موجودا-لأن مفهوم شیء من أعم المفاهیم و قد دخل علیه کلمه الاستغراق-لکن لما کان المقام مقام التحدیث بالنعمه و لا کل نعمه بل النعم التی یمکن أن یؤتاها الإنسان فیتنعم بها تقید به معنی کل شیء و کان معنی الجمله:

و أعطانا الله من کل نعمه یمکن أن یعطاها الإنسان فیتنعم بها مقدارا معتدا به کالعلم و النبوه و الملک و الحکم و سائر النعم المعنویه و المادیه.

و قوله:« إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ »شکر و تأکید للتحدیث بالنعمه من غیر عجب و لا کبر و اختیال لإسناده الجمیع إلی الله بقوله:« عُلِّمْنٰا »و« أُوتِینٰا »،

ص :351

و احتمل بعضهم أن تکون الجمله من کلام الله سبحانه لا من کلام سلیمان و السیاق یأباه.

قوله تعالی:« وَ حُشِرَ لِسُلَیْمٰانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ » الحشر هو جمع الناس و إخراجهم لأمر بإزعاج و الوزع المنع و قیل الحبس،و المعنی کما قیل:و جمع لسلیمان جنوده من الجن و الإنس و الطیر فهم یمنعون من التفرق و اختلاط کل جمع بآخر برد أولهم إلی آخرهم و حبس کل فی مکانه.

و یستفاد من الآیه أنه کان له جنود من الجن و الطیر یسیرون معه کجنوده من الإنس.

و کلمه الحشر و وصف المحشورین بأنهم جنود،و سیاق الآیات التالیه کل ذلک دلیل علی أن جنوده کانوا طوائف خاصه من الجن و الإنس و الطیر سواء کانت « مِنَ »فی الآیه للتبعیض أو للبیان.

و قد أغرب فی التفسیر الکبیر،فزعم أن الآیه تدل علی أن جمیع الجن و الإنس و الطیر کانوا جنوده و قد ملک الأرض کلها و أن الله تعالی جعل الطیر فی زمانه عقلاء مکلفین ثم عادت بعد زمانه علی ما کانت علیه قبله و قال بمثله فی النمله التی تکلمت، قال فی تفسیر الآیه:و المعنی أنه جعل الله تعالی کل هذه الأصناف جنوده،و لا یکون کذلک إلا بأن یتصرف علی مراده،و لا یکون کذلک إلا مع العقل الذی یصح معه التکلیف أو یکون بمنزله المراهق الذی قد قارب حد التکلیف،فلذلک قلنا:إن الله تعالی جعل الطیر فی أیامه مما له عقل و لیس کذلک حال الطیور فی أیامنا و إن کان فیها ما قد ألهمه الله تعالی الدقائق التی خصت بالحاجه إلیها أو خصها الله بها لمنافع العباد کالنحل و غیره.انتهی.

و وجوه التحکم فیه غنیه عن البیان.

و تقدیم الجن فی الذکر علی الإنس و الطیر لکون تسخیرهم و دخولهم تحت الطاعه عجیبا،و ذکر الإنس بعده دون الطیر مع کون تسخیرها أیضا عجیبا رعایه لأمر المقابله بین الجن و الإنس.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا أَتَوْا عَلیٰ وٰادِ النَّمْلِ »الآیه،« حَتّٰی »غایه لما یفهم من الآیه السابقه،و ضمیر الجمع لسلیمان و جنوده،و تعدیه الإتیان بعلی قیل:لکون

ص :352

الإتیان من فوق،و وادی النمل واد بالشام علی ما قیل،و قیل فی أرض الطائف، و قیل:فی أقصی الیمن،و الحطم الکسر.

و المعنی:فلما سار سلیمان و جنوده حتی أتوا علی وادی النمل قالت نمله مخاطبه لسائر النمل:یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم لا یکسرنکم سلیمان و جنوده أی لا یطأنکم بأقدامهم و هم لا یشعرون.و فیه دلیل علی أنهم کانوا یسیرون علی الأرض.

قوله تعالی:« فَتَبَسَّمَ ضٰاحِکاً مِنْ قَوْلِهٰا »إلی آخر الآیه،قیل:التبسم دون الضحک،و علی هذا فالمراد بالضحک هو الإشراف علیه مجازا.

و لا منافاه بین قوله(ع):« عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّیْرِ »و بین فهمه کلام النمله إذ لم ینف فهمه کلام سائر الحیوان أو کلام بعضها کالنمله.

و قد تسلم جمع منهم دلاله قوله:« عُلِّمْنٰا مَنْطِقَ الطَّیْرِ »علی نفی ما عداه فتکلفوا فی توجیه فهمه(ع)قول النمله تاره بأنه کانت قضیه فی واقعه،و أخری بتقدیر أنها کانت نمله ذات جناحین و هی من الطیر،و ثالثه بأن کلامها کان من معجزات سلیمان(ع)و رابعه بأنه(ع)لم یسمع منها صوتا قط و إنما فهم ما فی نفس النمله إلهاما من الله تعالی هذا.

و ما تقدم من معنی منطق الحیوان یزاح به هذه الأوهام.علی أن سیاق الآیات وحده کاف فی دفعها.

و قوله:« وَ قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلیٰ وٰالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ » الإیزاع الإلهام.تبسم(ع)مبتهجا مسرورا بما أنعم الله علیه حتی أوقفه هذا الموقف و هی النبوه و العلم بمنطق الحیوان و الملک و الجنود من الجن و الإنس و الطیر فسأل الله أن یلهمه شکر نعمته و أن یعمل بما فیه رضاه سبحانه.

و قد جعل الشکر للنعمه التی أنعم الله تعالی بها علی نفسه مختصه به،و للنعمه التی أنعم بها علی والدیه فإن الإنعام علی والدیه إنعام علیه بوجه لکونه منهما و قد أنعم الله تعالی علی أبیه داود بالنبوه و الملک و الحکمه و فصل الخطاب و غیرها و أنعم علی أمه حیث زوجها من داود النبی و رزقها سلیمان النبی و جعلها من أهل بیت النبوه.

ص :353

و فی کلامه هذا دلیل علی أن والدته من أهل الصراط المستقیم الذین أنعم الله علیهم (1)و هم إحدی الطوائف الأربع المذکورین فی قوله تعالی: «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ» :النساء:69.

و قوله:« وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ »عطف علی قوله:« أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ » و مسألته هذه:«أوزعنی أن أعمل»إلخ،أمر أرفع قدرا و أعلی منزله من سؤال التوفیق للعمل الصالح فإن التوفیق یعمل فی الأسباب الخارجیه بترتیبها بحیث توافق سعاده الإنسان و الإیزاع الذی سأله دعوه باطنیه فی الإنسان إلی السعاده،و علی هذا فلیس من البعید أن یکون المراد به الوحی الذی أکرم الله به إبراهیم و آله فیما یخبر عنه بقوله:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ» XالآیهX:الأنبیاء:73،و هو التأیید بروح القدس علی ما مر فی تفسیر الآیه.

و قوله:« وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبٰادِکَ الصّٰالِحِینَ »أی اجعلنی منهم،و هذا الصلاح لما لم یتقید بالعمل کان هو صلاح الذات و هو صلاح النفس فی جوهرها الذی یستعد به لقبول أی کرامه إلهیه.

و من المعلوم أن صلاح الذات أرفع قدرا من صلاح العمل ففی قوله:« وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبٰادِکَ الصّٰالِحِینَ »تدرج فی المسأله من الأدنی إلی الأعلی و قد کان صلاح العمل منسوبا إلی صنعه و اختیاره بوجه دون صلاح الذات و لذا سأل صلاح الذات من ربه و لم یسأل نفس صلاح العمل بل أن یوزعه أن یعمل.

و فی تبدیله سؤال صلاح الذات من سؤال أن یدخله فی عباده الصالحین إیذان بسؤاله ما خصهم الله به من المواهب و أغزرها العبودیه و قد وصفه الله بها فی قوله:

«نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» :-ص:30.

قوله تعالی:« وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقٰالَ مٰا لِیَ لاٰ أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کٰانَ مِنَ الْغٰائِبِینَ » قال الراغب: التفقد التعهد لکن حقیقه التفقد تعرف فقدان الشیء و التعهد تعرف العهد

ص :354

المتقدم قال تعالی:« وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ »انتهی.

استفهم أولا متعجبا من حال نفسه إذ لا یری الهدهد بین الطیر کأنه لم یکن من المظنون فی حقه أن یغیب عن موکبه و یستنکف عن امتثال أمره ثم أضرب عن ذلک بالاستفهام عن غیبته.

و المعنی:ما بالی لا أری الهدهد بین الطیور الملازمه لموکبی بل أ کان من الغائبین.

قوله تعالی:« لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذٰاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطٰانٍ مُبِینٍ » اللامات للقسم و السلطان المبین البرهان الواضح،یقضی(ع)علی الهدهد أحد ثلاث خصال:العذاب الشدید و الذبح و فیهما شقاؤه،و الإتیان بحجه واضحه و فیه خلاصه و نجاته.

قوله تعالی:« فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ »ضمیر« فَمَکَثَ »لسلیمان و یحتمل أن یکون للهدهد و یؤید الأول سابق السیاق و الثانی لاحقه،و المراد بالإحاطه العلم الکامل،و قوله:« وَ جِئْتُکَ »إلخ،بمنزله عطف التفسیر لقوله:« أَحَطْتُ »إلخ،و سبأ بلده بالیمن کانت عاصمته یومئذ و النبأ الخبر الذی له أهمیه،و الیقین ما لا شک فیه.

و المعنی:فمکث سلیمان-أو فمکث الهدهد-زمانا غیر بعید- ثم حضر فسأله سلیمان عن غیبته و عاتبه-فقال أحطت من العلم بما لم تحط به و جئتک من سبإ بخبر مهم لا شک فیه.

و منه یظهر أن فی الآیه حذفا و إیجازا،و قد قیل:إن فی قول الهدهد:« أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ »کسرا لسوره سلیمان(ع)فیما شدد علیه.

قوله تعالی:« إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِیمٌ »الضمیر فی« تَمْلِکُهُمْ »لأهل سبإ و ما یتبعها و قوله:« وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ » وصف لسعه ملکها و عظمته و هو القرینه علی أن المراد بکل شیء فی الآیه کل شیء هو من لوازم الملک العظیم من حزم و عزم و سطوه و مملکه عریضه و کنوز و جنود مجنده و رعیه مطیعه،و خص بالذکر من بینها عرشها العظیم.

قوله تعالی:« وَجَدْتُهٰا وَ قَوْمَهٰا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ »إلخ،أی إنهم

ص :355

من عبده الشمس من الوثنیین.

و قوله:« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ »بمنزله عطف التفسیر لما سبقه و هو مع ذلک توطئه لقوله بعد:« فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ »لأن تزیین الشیطان لهم أعمالهم التی هی سجدتهم و سائر تقرباتهم هو الذی صرفهم و منعهم عن سبیل الله و هی عبادته وحده.

و فی إطلاق السبیل من غیر إضافتها إلیه تعالی إشاره إلی أنها السبیل المتعینه للسبیلیه بنفسها للإنسان بالنظر إلی فطرته بل لکل شیء بالنظر إلی الخلقه العامه.

و قوله:« فَهُمْ لاٰ یَهْتَدُونَ »تفریع علی صدهم عن السبیل إذ لا سبیل مع الصد عن السبیل فلا اهتداء،فافهمه.

قوله تعالی:« أَلاّٰ یَسْجُدُوا لِلّٰهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْءَ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ مٰا تُخْفُونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »القراءه الدائره« أَلاّٰ »-بتشدید اللام-مؤلف من«أن و لا» و هو عطف بیان من« أَعْمٰالَهُمْ »،و المعنی:زین لهم الشیطان أن لا یسجدوا لله، و قیل:بتقدیر لام التعلیل،و المعنی:زین لهم الشیطان ضلالتهم لئلا یسجدوا لله.

و الخبء علی ما فی مجمع البیان،المخبوء و هو ما أحاط به غیره حتی منع من إدراکه و هو مصدر وصف به یقال:خبأته أخبئه خبأ و ما یوجده الله تعالی فیخرجه من العدم إلی الوجود یکون بهذه المنزله.انتهی.

ففی قوله:« یُخْرِجُ الْخَبْءَ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »استعاره کأن الأشیاء مخبوءه مستوره تحت أطباق العدم فیخرجها الله تعالی إلی الوجود واحدا بعد آخر فیکون تسمیه الإیجاد بعد العدم إخراجا للخبء قریبا من تسمیته بالفطر و توصیفه تعالی بأنه فاطر السماوات و الأرض و الفطر هو الشق کأنه یشق العدم فیخرج الأشیاء.

و یمکن حمل الجمله علی الحقیقه من غیر استعاره لکنه مفتقر إلی بیان موضعه غیر هذا الموضع.و قیل:المراد بالخبء الغیب و إخراجه العلم به و هو کما تری.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا تُخْفُونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ »بالتاء علی الخطاب أی یعلم سرکم و علانیتکم،و قرأ الأکثرون بالیاء علی الغیبه و هو أرجح.

و ملخص الحجه:أنهم إنما یسجدون للشمس دون الله تعظیما لها علی ما أودع الله سبحانه فی طباعها من الآثار الحسنه و التدبیر العام للعالم الأرضی و غیره،و الله الذی

ص :356

أخرج جمیع الأشیاء من العدم إلی الوجود و من الغیب إلی الشهاده فترتب علی ذلک نظام التدبیر من أصله-و من جملتها الشمس و تدبیرها-أولی بالتعظیم و أحق أن یسجد له، مع أنه لا معنی لعباده ما لا شعور له بها و لا شعور للشمس بسجدتهم و الله سبحانه یعلم ما یخفون و ما یعلنون فالله سبحانه هو المتعین للسجده و التعظیم لا غیر.

و بهذا البیان تبین وجه اتصال قوله تلوا« اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »إلخ.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »من تمام کلام الهدهد و هو بمنزله التصریح بنتیجه البیان الضمنی السابق و إظهار الحق قبال باطلهم و لذا أتی أولا بالتهلیل الدال علی توحید العباده ثم ضم إلیه قوله:« رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »الدال علی انتهاء تدبیر الأمر إلیه فإن العرش الملکی هو المقام الذی تجتمع عنده أزمه الأمور و تصدر منه الأحکام الجاریه فی الملک.

و فی قوله:« رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »مناسبه محاذاه أخری مع قوله فی وصف ملکه سبإ:« وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِیمٌ »و لعل قول الهدهد هذا هو الذی دعا-أو هو من جمله ما دعا-سلیمان(ع)أن یأمر أن یأتوا بعرشها إلیه لیخضع لعظمه ربه کل عظمه.

قوله تعالی:« قٰالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »الضمیر لسلیمان (ع).أحال القضاء فی أمر الهدهد إلی المستقبل فلم یصدقه فی قوله لعدم بینه علیه بعد و لم یکذبه لعدم الدلیل علی کذبه بل وعده أن یجرب و یتأمل.

قوله تعالی:« اِذْهَبْ بِکِتٰابِی هٰذٰا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مٰا ذٰا یَرْجِعُونَ » حکایه قول سلیمان خطابا للهدهد کأنه قیل:فکتب سلیمان کتابا ثم قال للهدهد:

اذهب بکتابی هذا إلیهم أی إلی ملکه سبإ و ملئها فألقه إلیهم ثم تول عنهم أی تنح عنهم وقع فی مکان تراهم فانظر ما ذا یرجعون أی ما ذا یرد بعضهم من الجواب علی بعض إذا تکلموا فیه.

و قوله:« فَأَلْقِهْ »بسکون الهاء وصلا و وقفا فی جمیع القراءات و هی هاء السکت،و مما قیل فی الآیه:إن قوله« ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ »إلخ،من قبیل التقدیم و التأخیر و الأصل فانظر ما ذا یرجعون ثم تول عنهم:و هو کما تری.

قوله تعالی:« قٰالَتْ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتٰابٌ کَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمٰانَ وَ إِنَّهُ

ص :357

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

»فی الکلام حذف و إیجاز و التقدیر فأخذ الهدهد الکتاب و حمله إلی ملکه سبإ حتی إذا أتاها ألقاه إلیها فأخذته و لما قرأته قالت لملئها و أشراف قومها یا أیها الملؤا«إلخ».

فقوله:« قٰالَتْ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتٰابٌ کَرِیمٌ »حکایه ذکرها لملئها أمر الکتاب و کیفیه وصوله إلیها و مضمونه،و قد عظمته إذ وصفته بالکرم.

و قوله:« إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ »ظاهره أنه تعلیل لکون الکتاب کریما أی و السبب فیه أنه من سلیمان و لم یکد یخفی علیها جبروت سلیمان و ما أوتیه من الملک العظیم و الشوکه العجیبه کما اعترفت بذلک فی قولها علی ما حکاه الله بعد:« وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ کُنّٰا مُسْلِمِینَ ».

« وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ :أی الکتاب باسمه تعالی فهو کریم لذلک و الوثنیون جمیعا قائلون بالله سبحانه یرونه رب الأرباب و إن لم یعبدوه،و عبده الشمس منهم و هم من شعب الصابئین یعظمونه و یعظمون صفاته و إن کانوا یفسرون الصفات بنفی النقائص و الأعدام فیفسرون العلم و القدره و الحیاه و الرحمه مثلا بانتفاء الجهل و العجز و الموت و القسوه فکون الکتاب باسم الله الرحمن الرحیم یستدعی کونه کریما،کما أن کونه من سلیمان العظیم یستدعی کونه کریما،و علی هذا فالکتاب أی مضمونه هو قوله:« أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ »و أن مفسره.

و من العجیب ما عن جمع من المفسرین أن قوله:« إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمٰانَ »استئناف وقع جوابا لسؤال مقدر کأنه قیل:ممن الکتاب و ما ذا فیه فقالت:إنه من سلیمان إلخ،و علی هذا یکون قوله: وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ بیانا للکتاب أی لمتنه و أن الکتاب هو « بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ ».

و یتوجه علیهم أولا:وقوع لفظه«أن»زائده لا فائده لها و لذا قال بعضهم:إنها مصدریه و«لا»نافیه لا ناهیه و هو وجه سخیف کما سیأتی.

و ثانیا:بیان الوجه فی کون الکتاب کریما فقیل:وجه کرامته أنه کان مختوما

ففی الحدیث: إکرام الکتاب ختمه حتی ادعی بعضهم أن معنی کرامه الکتاب ختمه،یقال:أکرمت الکتاب فهو کریم إذا ختمته،و قیل:إنها سمته کریما لجوده

ص :358

خطه و حسن بیانه،و قیل:لوصوله إلیها علی منهاج غیر عادی،و قیل:لظنها بسبب إلقاء الطیر أنه کتاب سماوی إلی غیر ذلک من الوجوه.

و أنت خبیر بأنها تحکمات غیر مقنعه،و الظاهر أن الذی أوقعهم فیما وقعوا حملهم قوله:« وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ -إلی قوله- مُسْلِمِینَ »علی حکایه متن الکتاب و ذلک ینافی حمل قوله:« إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمٰانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّٰهِ »إلخ،علی تعلیل کرامه الکتاب و یدفعه أن ظاهر أن المفسره فی قوله:« أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ »إلخ،أنه نقل لمعنی الکتاب و مضمونه لا حکایه متنه فمحصل الآیتین أن الکتاب کان مبدوا ببسم الله الرحمن الرحیم و أن مضمونه النهی عن العلو علیه و الأمر بأن یأتوه مسلمین فلا محذور أصلا.

قوله تعالی:« أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ »أن مفسره تفسر مضمون کتاب سلیمان کما تقدمت الإشاره إلیه.

و قول بعضهم:إنها مصدریه و«لا»نافیه أی عدم علوکم علی،سخیف لاستلزامه أولا:تقدیر مبتدإ أو خبر محذوف من غیر موجب،و ثانیا: عطف الإنشاء و هو قوله:« وَ أْتُونِی »علی الإخبار.

و المراد بعلوهم علیه،استکبارهم علیه،و بقوله:« وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ »إسلامهم بمعنی الانقیاد علی ما یؤیده قوله:« أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَیَّ »دون الإسلام بالمعنی المصطلح و هو الإیمان بالله سبحانه و إن کان إتیانهم منقادین له یستلزم إیمانهم بالله علی ما یستفاد من سیاق قول الهدهد و سیاق الآیات الآتیه،و لو کان المراد بالإیمان المعنی المصطلح کان المناسب له أن یقال:أن لا تعلوا علی الله.

و کون سلیمان(ع)نبیا شأنه الدعوه إلی الإسلام لا ینافی ذلک فإنه کان ملکا رسولا و کانت دعوته إلی الانقیاد المطلق تستلزم ذلک کما تقدم و قد انتهت إلی إسلامها لله کما حکی الله تعالی عنها« وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ».

قوله تعالی:« قٰالَتْ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی أَمْرِی مٰا کُنْتُ قٰاطِعَهً أَمْراً حَتّٰی تَشْهَدُونِ » الإفتاء إظهار الفتوی و هی الرأی،و قطع الأمر القضاء به و العزم علیه و الشهاده الحضور و هذا استشاره منها لهم تقول:أشیروا علی فی هذا الأمر الذی واجهته و هو الذی یشیر إلیه کتاب سلیمان-و إنما أستشیرکم فیه لأنی لم أکن حتی الیوم

ص :359

أستبد برأیی فی الأمور بل أقضی و أعزم عن إشاره و حضور منکم.

فالآیه تشیر إلی فصل ثان من کلامها مع ملئها بعد الفصل الأول الذی أخبرتهم فیه بکتاب سلیمان(ع)و کیفیه وصوله و ما فیه.

قوله تعالی:« قٰالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّهٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِیدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُرِی مٰا ذٰا تَأْمُرِینَ » القوه ما یتقوی به علی المطلوب و هی هاهنا الجند الذی یتقوی به علی دفع العدو و قتاله،و البأس الشده فی العمل و المراد به النجده و الشجاعه.

و الآیه تتضمن جواب الملإ لها یسمعونها أولا ما یطیب له نفسها و یسکن به قلقها ثم یرجعون إلیها الأمر یقولون طیبی نفسا و لا تحزنی فإن لنا من القوه و الشده ما لا نهاب به عدوا و إن کان هو سلیمان ثم الأمر إلیک مری بما شئت فنحن مطیعوک.

قوله تعالی:« قٰالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذٰا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوهٰا وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهٰا أَذِلَّهً وَ کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ » إفساد القری تخریبها و إحراقها و هدم أبنیتها،و إذلال أعزه أهلها هو بالقتل و الأسر و السبی و الإجلاء و التحکم.

کان رأیها علی ما یستفاد من هاتین الآیتین---زیاده التبصر فی أمر سلیمان(ع) بأن ترسل إلیه من یختبر حاله و یشاهد مظاهر نبوته و ملکه فیخبر الملکه بما رأی حتی تصمم هی العزم علی أحد الأمرین:الحرب أو السلم و کان الظاهر من کلام الملإ«حیث بدءوا فی الکلام معها بقولهم نحن أولو قوه و أولو بأس شدید،أنهم یمیلون إلی القتال لذلک أخذت أولا تذم الحرب ثم نصت علی ما هو رأیها فقالت:« إِنَّ الْمُلُوکَ إِذٰا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوهٰا »إلخ،أی إن الحرب لا تنتهی إلا إلی غلبه أحد المتحاربین و فیها فساد القری و ذله أعزتها فلیس من الحزم الإقدام علیها مع قوه العدو و شوکته مهما کانت إلی السلم و الصلح سبیل إلا لضروره و رأیی الذی أراه أن أرسل إلیهم بهدیه ثم أنظر بما ذا یرجع المرسلون من الخبر و عند ذلک أقطع بأحد الأمرین الحرب أو السلم.

فقوله:« إِنَّ الْمُلُوکَ إِذٰا دَخَلُوا »إلخ،توطئه لقوله بعد:« وَ إِنِّی مُرْسِلَهٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّهٍ فَنٰاظِرَهٌ »إلخ.

و قوله:« وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهٰا أَذِلَّهً »أبلغ و آکد من قولنا مثلا:استذلوا أعزتها لأنه مع الدلاله علی تحقق الذله یدل علی تلبسهم بصفه الذله.

ص :360

و قوله:« وَ کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ »مسوق للدلاله علی الاستمرار بعد دلاله قوله:

« أَفْسَدُوهٰا وَ جَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهٰا أَذِلَّهً »علی أصل الوقوع،و قیل:إن الجمله من کلام الله سبحانه لا من تمام کلام ملکه سبإ و لیس بسدید إذ لا اقتضاء فی المقام لمثل هذا التصدیق.

قوله تعالی:« وَ إِنِّی مُرْسِلَهٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّهٍ فَنٰاظِرَهٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ »أی مرسله إلی سلیمان و هذا نوع من التجبر و الاعتزاز الملوکی تصون لسانها عن اسمه و تنسب الأمر إلیه و إلی من معه جمیعا و أیضا تشیر به إلی أنه یفعل ما یفعل بأیدی أعضاده و جنوده و إمداد رعیته.

و قوله:« فَنٰاظِرَهٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ »أی حتی أعمل عند ذلک بما تقتضیه الحال و هذا-کما تقدم-هو رأی ملکه سبإ و یعلم من قوله:« اَلْمُرْسَلُونَ »أن الحامل للهدیه کان جمعا من قومها کما یستفاد من قول سلیمان بعد:« اِرْجِعْ إِلَیْهِمْ »أنه کان للقوم المرسلین رئیس یرأسهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَ سُلَیْمٰانَ قٰالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمٰالٍ فَمٰا آتٰانِیَ اللّٰهُ خَیْرٌ مِمّٰا آتٰاکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِیَّتِکُمْ تَفْرَحُونَ »ضمیر جاء للمال الذی أهدی إلیه أو للرسول الذی جاء بالهدیه.

و الاستفهام فی قوله:« أَ تُمِدُّونَنِ بِمٰالٍ »للتوبیخ و الخطاب للرسول و المرسل بتغلیب الحاضر علی الغائب،و توبیخ القوم من غیر تعیین الملکه من بینهم نظیر قولها فیما تقدم:« وَ إِنِّی مُرْسِلَهٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّهٍ »کما أشرنا إلیه.

و جوز أن یکون الخطاب للمرسلین و کانوا جماعه و هو خطأ فإن الإمداد لم یکن من المرسلین بل ممن أرسلهم فلا معنی لتوجیه التوبیخ إلیهم خاصه،و تنکیر المال للتحقیر،و المراد بما آتانی الله الملک و النبوه.

و المعنی:أ تمدوننی بمال حقیر لا قدر له عندی فی جنب ما آتانی الله فما آتانی الله من النبوه و الملک و الثروه خیر مما آتاکم.

و قوله:« بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِیَّتِکُمْ تَفْرَحُونَ »إضراب عن التوبیخ بإمداده بالمال إلی التوبیخ بفرحهم بهدیتهم أی إن إمدادکم إیای بمال لا قدر له عندی فی جنب ما آتانی الله قبیح و فرحکم بهدیتکم لاستعظامکم لها و إعجابکم بها أقبح.

و قیل:المراد بهدیتکم الهدیه التی تهدی إلیکم،و المعنی:بل أنتم تفرحون بما

ص :361

یهدی إلیکم من الهدیه لحبکم زیاده المال و أما أنا فلا أعتد بمال الدنیا هذا.و بعده ظاهر.

قوله تعالی:« اِرْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهٰا أَذِلَّهً وَ هُمْ صٰاغِرُونَ »الخطاب لرئیس المرسلین،و ضمائر الجمع راجعه إلی ملکه سبإ و قومها،و القبل الطاقه،و ضمیر« بِهٰا »لسبإ،و قوله:« وَ هُمْ صٰاغِرُونَ »تأکید لما قبله،و اللام فی« فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ » و« لَنُخْرِجَنَّهُمْ »للقسم.

لما کان ظاهر تبدیلهم امتثال أمره-و هو قوله:« وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ »من إرسال الهدیه هو الاستنکاف عن الإسلام قدر بحسب المقام أنهم غیر مسلمین له فهددهم بإرسال جنود لا قبل لهم بها و لذلک فرع إتیانهم بالجنود علی رجوع الرسول من غیر أن یشترطه بعدم إتیانهم مسلمین فقال:« اِرْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ »إلخ،و لم یقل:ارجع فإن لم یأتونی مسلمین فلنأتینهم إلخ،و إن کان مرجع المعنی إلیه فإن إرسال الجنود و إخراجهم من سبإ علی حال الذله کان مشروطا به علی أی حال.

و السیاق یشهد أنه(ع)رد إلیهم هدیتهم و لم یقبلها منهم.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهٰا قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ » کلام تکلم به بعد رد الهدیه و إرجاع الرسل،و فیه إخباره أنهم سیأتونه مسلمین و إنما أراد الإتیان بعرشها قبل حضورها و قومها عنده لیکون دلاله ظاهره علی بلوغ قدرته الموهوبه من ربه و معجزه باهره لنبوته حتی یسلموا لله کما یسلمون له و یستفاد ذلک من الآیات التالیه.

قوله تعالی:« قٰالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ » العفریت -علی ما قیل-المارد الخبیث،و قوله:« آتِیکَ بِهِ » اسم فاعل أو فعل مضارع من الإتیان،و الأول أنسب للسیاق لدلالته علی التلبس بالفعل و کونه أنسب لعطف قوله:« وَ إِنِّی عَلَیْهِ »إلخ،و هو جمله اسمیه علیه.کذا قیل.

و قوله:« وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ »الضمیر للإتیان أی أنا للإتیان بعرشها لقوی لا یثقل علی حمله و لا یجهدنی نقله أمین لا أخونک فی هذا الأمر.

قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتٰابِ أَنَا آتِیکَ »مقابلته لمن قبله دلیل

ص :362

علی أنه کان من الإنس،و قد وردت الروایات عن أئمه أهل البیت(ع)أنه کان آصف بن برخیا وزیر سلیمان و وصیه،و قیل:هو الخضر،و قیل:رجل کان عنده اسم الله الأعظم الذی إذا سئل به أجاب و قیل:جبرئیل،و قیل:هو سلیمان نفسه،و هی وجوه لا دلیل علی شیء منها.

و أیا ما کان و أی من کان ففصل الکلام مما قبله من غیر أن یعطف علیه للاعتناء بشأن هذا العالم الذی أتی بعرشها إلیه فی أقل من طرفه العین،و قد اعتنی بشأن علمه أیضا إذ نکر فقیل: عِلْمٌ مِنَ الْکِتٰابِ أی علم لا یحتمل اللفظ وصفه.

و المراد بالکتاب الذی هو مبدأ هذا العلم العجیب إما جنس الکتب السماویه أو اللوح المحفوظ،و العلم الذی أخذه هذا العالم منه کان علما یسهل له الوصول إلی هذه البغیه و قد ذکر المفسرون أنه کان یعلم اسم الله الأعظم الذی إذا سئل به أجاب، و ربما ذکر بعضهم أن ذلک الاسم هو الحی القیوم،و قیل:ذو الجلال و الإکرام، و قیل:الله الرحمن،و قیل:هو بالعبرانیه آهیا شراهیا،و قیل:إنه دعا بقوله:

یا إلهنا و إله کل شیء إلها واحدا لا إله إلا أنت ائتنی بعرشها.إلی غیر ذلک مما قیل.

و قد تقدم فی البحث عن الأسماء الحسنی فی الجزء الثامن من الکتاب أن من المحال أن یکون الاسم الأعظم الذی له التصرف فی کل شیء من قبیل الألفاظ و لا المفاهیم التی تدل علیها و تکشف عنها الألفاظ بل إن کان هناک اسم له هذا الشأن أو بعض هذا الشأن فهو حقیقه الاسم الخارجیه التی ینطبق علیها مفهوم اللفظ نوعا من الانطباق و هی الاسم حقیقه و اللفظ الدال علیها اسم الاسم.

و لم یرد فی لفظ الآیه نبأ من هذا الاسم الذی ذکروه بل الذی تتضمنه الآیه أنه کان عنده علم من الکتاب،و أنه قال: أَنَا آتِیکَ بِهِ ،و من المعلوم مع ذلک أن الفعل فعل الله حقیقه،و بذلک کله یتحصل أنه کان له من العلم بالله و الارتباط به ما إذا سأل ربه شیئا بالتوجه إلیه لم یتخلف عن الاستجابه و إن شئت فقل:إذا شاءه الله سبحانه.

و یتبین مما تقدم أیضا أن هذا العلم لم یکن من سنخ العلوم الفکریه التی تقبل الاکتساب و التعلم.

و قوله:« أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ » الطرف -علی ما قیل-

ص :363

اللحظ و النظر و ارتداد الطرف وصول المنظور إلیه إلی النفس و علم الإنسان به،فالمراد أنا آتیک به فی أقل من الفاصله الزمانیه بین النظر إلی الشیء و العلم به.

و قیل: الطرف تحریک الأجفان و فتحها للنظر،و ارتداده هو انضمامها و لکونه أمرا طبیعیا غیر منوط بالقصد أوثر الارتداد علی الرد فقیل: قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ و لم یقل:قبل أن یرد.هذا.

و قد أخطأ فالطرف کالتنفس من أفعال الإنسان الاختیاریه غیر أن الذی یبعث إلیه هو الطبیعه کما فی التنفس و لذلک لا یحتاج فی صدوره إلی ترو سابق کما یحتاج إلیه فی أمثال الأکل و الشرب،فالفعل الاختیاری ما یرتبط إلی إراده الإنسان و هو أعم مما یسبقه التروی، و الذی أوقع هذا القائل فیما وقع ظنه التساوی بین الفعل الصادر عن اختیار و الصادر عن ترو،و لعل النکته فی إیثار الارتداد علی الرد هی أن الفعل لعدم توقفه علی التروی کأنه یقع بنفسه لا عن مشیه من اللاحظ.

و الخطاب فی قوله:« أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ »لسلیمان(ع) فهو الذی یرید الإتیان به إلیه و هو الذی یراد الإتیان به إلیه.

و قیل:الخطاب للعفریت القائل: أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِکَ و المراد بالذی عنده علم من الکتاب عند هذا القائل هو سلیمان،و إنما قاله له إظهارا لفضل النبوه و أن الذی أقدره الله علیه بتعلیمه علما من الکتاب أعظم مما یتبجح به العفریت من القدره،فالمعنی:قال سلیمان للعفریت لما قال ما قال:أنا آتیک بالعرش قبل ارتداد طرفک.

و قد أصر فی التفسیر الکبیر،علی هذا القول و أورد لتأییده وجوها و هی وجوه ردیئه و أصل القول لا یلائم السیاق کما أومأنا إلیه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّی »إلی آخر الآیه، أی لما رأی سلیمان العرش مستقرا عنده قال هذا،أی حضور العرش و استقراره عندی فی أقل من طرفه العین من فضل ربی من غیر استحقاق منی لیبلونی أی یمتحننی أ أشکر نعمته أم أکفر و من شکر فإنما یشکر لنفسه أی یعود نفعه إلیه لا إلی ربی و من کفر فلم یشکر فإن ربی غنی کریم-و فی ذیل الکلام تأکید لما فی صدره من حدیث الفضل-.

ص :364

و قیل:المشار إلیه بقوله« هٰذٰا »هو التمکن من إحضاره بالواسطه أو بالذات.

و فیه أن ظاهر قوله:« فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ »إلخ،إن هذا الثناء مرتبط بحال الرؤیه و الذی فی حال الرؤیه هو حضور العرش عنده دون التمکن من الإحضار الذی کان متحققا منذ زمان.

و فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر فأذن له سلیمان فی الإتیان به کذلک فأتی به کما قال:« فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ »و فی حذف ما حذف دلاله بالغه علی سرعه العمل کأنه لم یکن بین دعواه الإتیان به کذلک و بین رؤیته مستقرا عنده فصل أصلا.

قوله تعالی:« قٰالَ نَکِّرُوا لَهٰا عَرْشَهٰا نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِی أَمْ تَکُونُ مِنَ الَّذِینَ لاٰ یَهْتَدُونَ قال فی المفردات:، تنکیر الشیء من حیث المعنی جعله بحیث لا یعرف، قال تعالی:« قٰالَ نَکِّرُوا لَهٰا عَرْشَهٰا »و تعریفه جعله بحیث یعرف.انتهی.

و السیاق یدل علی أن سلیمان(ع)إنما قاله حینما قصدته ملکه سبإ و ملؤها لما دخلوا علیه،و إنما أراد بذلک اختبار عقلها کما أنه أراد بأصل الإتیان به إظهار آیه باهره من آیات نبوته لها،و لذا أمر بتنکیر العرش ثم رتب علیه قوله:« نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِی »إلخ،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْ قِیلَ أَ هٰکَذٰا عَرْشُکِ قٰالَتْ کَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ کُنّٰا مُسْلِمِینَ »أی فلما جاءت الملکه سلیمان(ع)قیل له من جانب سلیمان:

« أَ هٰکَذٰا عَرْشُکِ » و هو کلمه اختبار.

و لم یقل:أ هذا عرشک بل زید فی التنکیر فقیل: أَ هٰکَذٰا عَرْشُکِ ؟فاستفهم عن مشابهه عرشها لهذا العرش المشار إلیه فی هیئته و صفاته،و فی نفس هذه الجمله نوع من التنکیر.

و قوله:« قٰالَتْ کَأَنَّهُ هُوَ »المراد به أنه هو و إنما عبرت بلفظ التشبیه تحرزا من الطیش و المبادره إلی التصدیق من غیر تثبت،و یکنی عن الاعتقادات الابتدائیه التی لم یتثبت علیها غالبا بالتشبیه.

و قوله:« وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ کُنّٰا مُسْلِمِینَ »ضمیر« قَبْلِهٰا »لهذه الآیه أی الإتیان بالعرش أو لهذه الحاله أی رؤیتها له بعد ما جاءت،و ظاهر السیاق أنها تتمه

ص :365

کلام الملکه فهی لما رأت العرش و سألت عن أمره أحست أن ذلک منهم تلویح إلی ما آتی الله سلیمان من القدره الخارقه للعاده فأجابت بقولها:« وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا » إلخ،أی لا حاجه إلی هذا التلویح و التذکیر فقد علمنا بقدرته قبل هذه الآیه أو هذه الحاله و کنا مسلمین لسلیمان طائعین له.

و قیل:قوله:« وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ »إلخ،من کلام سلیمان،و قیل:من کلام قوم سلیمان،و قیل من کلام الملکه،لکن المعنی و أوتینا العلم بإتیان العرش قبل هذه الحال-و هی جمیعا وجوه ردیئه-.

قوله تعالی:« وَ صَدَّهٰا مٰا کٰانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنَّهٰا کٰانَتْ مِنْ قَوْمٍ کٰافِرِینَ » الصد :المنع و الصرف،و متعلق الصد الإسلام لله و هو الذی ستشهد به حین تؤمر بدخول الصرح فتقول: أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ،و أما قولها فی الآیه السابقه:« وَ کُنّٰا مُسْلِمِینَ »فهو إسلامها و انقیادها لسلیمان(ع).

هذا ما یعطیه سیاق الآیات و للقوم وجوه أخر فی معنی الآیه أضربنا عنها.

و قوله:« إِنَّهٰا کٰانَتْ مِنْ قَوْمٍ کٰافِرِینَ »فی مقام التعلیل للصد،و المعنی:و منعها عن الإسلام لله ما کانت تعبد من دون الله و هی الشمس علی ما تقدم فی نبإ الهدهد و السبب فیه أنها کانت من قوم کافرین فاتبعتهم فی کفرهم.

قوله تعالی:« قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ »إلی آخر الآیه، الصرح هو القصر و کل بناء مشرف و الصرح الموضع المنبسط المنکشف من غیر سقف،و اللجه المعظم من الماء و الممرد اسم مفعول من التمرید و هو التملیس،و القواریر الزجاج.

و قوله:« قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ »کأن القائل بعض خدم سلیمان مع حضور من سلیمان ممن کان یهدیها إلی الدخول علیه علی ما هو الدأب فی وفود الملوک و العظماء علی أمثالهم.

و قوله:« فَلَمّٰا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّهً وَ کَشَفَتْ عَنْ سٰاقَیْهٰا »أی لما رأت الصرح ظنت أنه لجه لما کان علیه الزجاج من الصفاء کالماء و کشفت عن ساقیها بجمع ثیابها لئلا تبتل بالماء أذیالها.

و قوله:« قٰالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوٰارِیرَ »القائل هو سلیمان نبهها أنه لیس بلجه

ص :366

بل صرح مملس من زجاج فلما رأت ما رأت من عظمه ملک سلیمان و قد کانت رأت سابقا ما رأت من أمر الهدهد و رد الهدیه و الإتیان بعرشها لم تشک أن ذلک من آیات نبوته من غیر أن یؤتی بحزم أو تدبیر و قالت عند ذلک: رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی إلخ.

و قوله:« قٰالَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ » استغاثت أولا بربها بالاعتراف بالظلم إذ لم تعبد الله من بدء أو من حین رأت هذه الآیات ثم شهدت بالإسلام لله مع سلیمان.

و فی قوله:« وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمٰانَ لِلّٰهِ »التفات بالنسبه إلیه تعالی من الخطاب إلی الغیبه و وجهه الانتقال من إجمال الإیمان بالله إذ قالت: رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی »إلی التوحید الصریح فإنها تشهد أن إسلامها لله مع سلیمان فهو علی نهج إسلام سلیمان و هو التوحید ثم تؤکد التصریح بتوصیفه تعالی برب العالمین فلا رب غیره تعالی لشیء من العالمین و هو توحید الربوبیه المستلزم لتوحید العباده الذی لا یقول به مشرک.

و منها:قصه الهدهد و ما یتبعها من قصته(ع)مع ملکه سبإ سوره النمل الآیه 20-44.

و منها:الإشاره إلی کیفیه موته(ع)کما فی سوره سبإ الآیه 14.

و قد أوردنا ما یخص بکل من هذه القصص من الکلام فی ذیل الآیات المشیره إلیها الموضوعه فی هذا الکتاب.

و القرآن الکریم ینزه ساحته(ع)عن أول الرمیتین بما ینزه به ساحه جمیع الأنبیاء بالنص علی هدایتهم و عصمتهم و قال فیه خاصه: «وَ مٰا کَفَرَ سُلَیْمٰانُ» بقره:102.

و عن الثانیه بما یحکیه من دعائه(ع)لما سمع قول النمله: «رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلیٰ وٰالِدَیَّ» :النمل:19،فقد بینا فی تفسیره أن فیه دلاله علی أن والدته کانت من أهل الصراط المستقیم الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین.

و الذی نقله من الوجوه الأخر خمسه أحدها:أن الملائکه حملته إلیه.الثانی:

أن الریح حملته.الثالث:أن الله خلق فیه حرکات متوالیه.الرابع:أنه انخرق مکانه حیث هو هناک ثم نبع بین یدی سلیمان.الخامس:أن الله أعدمه فی موضعه و أعاده فی مجلس سلیمان.

و هناک وجه آخر ذکره بعضهم و هو أن الوجود بتجدد الأمثال بإیجاده و قد أفاض الله الوجود لعرشها فی سبإ ثم فی الآن التالی عند سلیمان.و هذه الوجوه بین ممتنع کالخامس و بین ما لا دلیل علیه کالباقی.

و فیه،و روی العیاشی فی تفسیره،بالإسناد قال: التقی موسی بن محمد بن علی بن موسی و یحیی بن أکثم-فسأله.قال:فدخلت علی أخی علی بن محمد(ع)-إذ دار بینی و بینه من المواعظ-حتی انتهیت إلی طاعته فقلت له:جعلت فداک إن ابن أکثم سألنی عن مسائل أفتیه فیها-فضحک ثم قال:هل أفتیته فیها قلت:لا.قال:و لم؟قلت:

لم أعرفها-قال:ما هی؟قلت:قال:أخبرنی عن سلیمان-أ کان محتاجا إلی علم آصف بن برخیا؟ثم ذکرت المسائل الأخر:- قال:اکتب یا أخی بسم الله الرحمن الرحیم-سألت عن قول الله تعالی فی کتابه:

« قٰالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتٰابِ »فهو آصف بن برخیا-و لم یعجز سلیمان عن معرفه ما عرف آصف-لکنه أحب أن تعرف أمته من الجن و الإنس-أنه الحجه من بعده-و ذلک من علم سلیمان أودعه آصف بأمر الله-ففهمه الله ذلک لئلا یختلف فی إمامته و دلالته-کما فهم سلیمان فی حیاه داود-لیعرف إمامته و نبوته من بعده-لتأکید الحجه علی الخلق.:

أقول:و أورد الروایه فی روح المعانی،عن المجمع

ثم قال:و هو کما تری انتهی و لا تری لاعتراضه هذا وجها غیر أنه رأی حدیث الإمامه فیها فلم یعجبه.

و فی نور الثقلین،عن الکافی عن أمیر المؤمنین(ع)قال: کن لما لا ترجو أرجی منک لما ترجو-إلی أن قال-و خرجت ملکه سبإ فأسلمت مع سلیمان(ع).

أَنَّ صٰالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قٰالُوا إِنّٰا بِمٰا أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ قٰالَ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنّٰا بِالَّذِی آمَنْتُمْ بِهِ کٰافِرُونَ» :الأعراف:76.

و من هنا یظهر أن أحد الفریقین جمع من المستضعفین آمنوا به و الآخر المستکبرون و باقی المستضعفین ممن اتبعوا کبارهم.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ »إلخ الاستعجال بالسیئه قبل الحسنه المبادره إلی سؤال العذاب قبل الرحمه التی سببها الإیمان و الاستغفار.

و به یظهر أن صالحا(ع)إنما وبخهم بقوله هذا بعد ما عقروا الناقه و قالوا له:

یٰا صٰالِحُ ائْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ فیکون قوله:« لَوْ لاٰ تَسْتَغْفِرُونَ اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ »تحضیضا إلی الإیمان و التوبه لعل الله یرحمهم فیرفع عنهم ما وعدهم من العذاب وعدا غیر مکذوب.

قوله تعالی:« قٰالُوا اطَّیَّرْنٰا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ قٰالَ طٰائِرُکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »إلخ التطیر هو التشؤم،و کانوا یتشأمون کثیرا بالطیر و لذا سموا التشؤم تطیرا و نصیب الإنسان من الشر طائرا کما قیل.

فقولهم خطابا لصالح:« اِطَّیَّرْنٰا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ »أی تشأمنا بک و بمن معک ممن آمن بک و لزمک لما أن قیامک بالدعوه و إیمانهم بک قارن ما ابتلینا به من المحن و البلایا فلسنا نؤمن بک.

و قوله خطابا للقوم:« طٰائِرُکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »أی نصیبکم من الشر و هو الذی تستوجبه أعمالکم من العذاب عند الله سبحانه.

و لذا أضرب عن قوله:« طٰائِرُکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »بقوله:« بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ »أی تختبرون بالخیر و الشر لیمتاز مؤمنکم من کافرکم و مطیعکم من عاصیکم.

و معنی الآیه:قال القوم:تطیرنا بک یا صالح و بمن معک فلن نؤمن و لن نستغفر قال صالح:طائرکم الذی فیه نصیبکم من الشر عند الله و هو کتاب أعمالکم و لست أنا و من معی ذوی أثر فیکم حتی نسوق إلیکم هذه الابتلاءات بل أنتم قوم تختبرون و تمتحنون بهذه الأمور لیمتاز مؤمنکم من کافرکم و مطیعکم من عاصیکم.

و ربما قیل:إن الطائر هو السبب الذی منه یصیب الإنسان ما یصیبه من الخیر

ص :373

و الشر،فإنهم کما کانوا یتشأمون بالطیر کانوا أیضا یتیمنون به و الطائر عندهم الأمر الذی یستقبل الإنسان بالخیر و الشر کما فی قوله تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کِتٰاباً» :إسراء:13،و إذ کان ما یستقبل الإنسان من خیر أو شر هو بقضاء من الله سبحانه مکتوب فی کتاب فالطائر هو الکتاب المحفوظ فیه ما قدر للإنسان.

و فیه أن ظاهر ذیل آیه الإسراء أن المراد بالطائر هو کتاب الأعمال دون کتاب القضاء کما یدل علیه قوله:« اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً ».

و قیل:معنی« بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ »أی تعذبون،و ما ذکرناه أولا أنسب.

قوله تعالی:« وَ کٰانَ فِی الْمَدِینَهِ تِسْعَهُ رَهْطٍ »إلخ قال الراغب: الرهط العصابه دون العشره و قیل إلی الأربعین انتهی،و قیل:الفرق بین الرهط و النفر أن الرهط من الثلاثه أو السبعه إلی العشره و النفر من الثلاثه إلی التسعه انتهی.

قیل:المراد بالرهط الأشخاص و لذا وقع تمییزا للتسعه لکونه فی معنی الجمع فقد کان المتقاسمون تسعه رجال.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَقٰاسَمُوا بِاللّٰهِ لَنُبَیِّتَنَّهُ وَ أَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِیِّهِ مٰا شَهِدْنٰا مَهْلِکَ أَهْلِهِ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ » التقاسم المشارکه فی القسم،و التبییت القصد بالسوء لیلا،و أهل الرجل من یجمعه و إیاهم بیت أو نسب أو دین،و لعل المراد بأهله زوجه و ولده بقرینه قوله بعد:« ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِیِّهِ مٰا شَهِدْنٰا »،و قوله:« وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ »معطوف علی قوله:« مٰا شَهِدْنٰا »فیکون من مقول القول.

و المعنی:قال الرهط المفسدون و قد تقاسموا بالله:لنقتلنه و أهله باللیل ثم نقول لولیه إذا عقبنا و طلب الثأر ما شهدنا هلاک أهله و إنا لصادقون فی هذا القول،و نفی مشاهده مهلک أهله نفی لمشاهده مهلک نفسه بالملازمه أو الأولویه،علی ما قیل.

و ربما قیل:إن قوله:« وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ »حال من فاعل نقول أی نقول لولیه کذا و الحال أنا صادقون فی هذا القول لأنا شهدنا مهلکه و أهله جمیعا لا مهلک أهله فقط.

و لا یخفی ما فیه من التکلف و قد وجه بوجوه أخر أشد تکلفا منه و لا ملزم لأصل الحالیه.

ص :374

قوله تعالی:« وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنٰا مَکْراً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »أما مکرهم فهو التواطئ علی تبییته و أهله و التقاسم بشهاده السیاق السابق و أما مکره تعالی فهو تقدیره هلاکهم جمیعا بشهاده السیاق اللاحق.

قوله تعالی:« فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ مَکْرِهِمْ أَنّٰا دَمَّرْنٰاهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِینَ » التدمیر الإهلاک،و ضمائر الجمع للرهط،و کون عاقبه مکرهم هو إهلاکهم و قومهم من جهه أن مکرهم استدعی المکر الإلهی علی سبیل المجازاه،و استوجب ذلک إهلاکهم و قومهم.

قوله تعالی:« فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خٰاوِیَهً بِمٰا ظَلَمُوا »إلخ، الخاویه الخالیه من الخواء بمعنی الخلاء،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ »فیه تبشیر للمؤمنین بالإنجاء، و قد أردفه بقوله:« وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ »إذ التقوی کالمجن للإیمان و قد قال تعالی:

«وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» :الأعراف:128،و قال: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ» :طه:132.

متفرقات المعارف الحقه فسیاق آیات السوره شبیه بما فی سوره مریم من السیاق علی ما مر.

قوله تعالی:« قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ وَ سَلاٰمٌ عَلیٰ عِبٰادِهِ الَّذِینَ اصْطَفیٰ آللّٰهُ خَیْرٌ أَمّٰا یُشْرِکُونَ »لما قص من قصص الأنبیاء و أممهم ما قص و فیها بیان سنته الجاریه فی الأمم الماضین و ما فعل بالمؤمنین منهم من الاصطفاء و مزید الإحسان کما فی الأنبیاء منهم و ما فعل بالکافرین من العذاب و التدمیر-و لم یفعل إلا الخیر الجمیل و لا جرت سنته إلا علی الحکمه البالغه-انتقل منها إلی أمر نبیه بأن یحمده و یثنی علیه و أن یسلم علی المصطفین من عباده و قرر أنه تعالی هو المتعین للعباده.

فهو انتقال من القصص إلی التحمید و التسلیم و التوحید و لیس باستنتاج و إن کان فی حکمه و إلا قیل:فقل الحمد لله«إلخ»أو فالله خیر«إلخ».

فقوله:« قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ »أمر بتحمیده و فیه إرجاع کل حمد إلیه تعالی لما تقرر بالآیات السابقه أن مرجع کل خلق و تدبیر إلیه و هو المفیض کل خیر بحکمته و الفاعل لکل جمیل بقدرته.

و قوله:« وَ سَلاٰمٌ عَلیٰ عِبٰادِهِ الَّذِینَ اصْطَفیٰ »معطوف علی ما قبله من مقول القول و فی التسلیم لأولئک العباد المصطفین نفی کل ما فی نفس المسلم من جهات التمانع و التضاد لما عندهم من الهدایه الإلهیه و آثارها الجمیله-علی ما یقتضیه معنی السلام-ففی الأمر بالسلام أمر ضمنی بالتهیؤ لقبول ما عندهم من الهدی و آثاره فهو بوجه فی معنی قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :الأنعام:90،فافهمه.

و قوله:« آللّٰهُ خَیْرٌ أَمّٰا یُشْرِکُونَ »من تمام الخطاب للنبی ص و الاستفهام للتقریر و محصل المراد أنه إذا کان الثناء کله لله و هو المصطفی لعباده المصطفین فهو خیر من آلهتهم الذین یعبدونهم و لا خلق و لا تدبیر لهم یحمدون علیه و لا خیر بأیدیهم یفیضونه علی عبادهم.

قوله تعالی:« أَمَّنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »إلی آخر الآیه، الحدائق جمع حدیقه و هی البستان المحدود المحوط بالحیطان و ذات بهجه صفه حدائق،قال فی مجمع البیان:،ذات بهجه أی ذات منظر حسن یبتهج به من رآه و لم یقل:ذوات بهجه لأنه أراد تأنیث الجماعه و لو أراد تأنیث الأعیان لقال:

ص :379

ذوات.انتهی.

و«أم»فی الآیه منقطعه تفید معنی الإضراب،و«من»مبتدأ خبره محذوف و کذا الشق الآخر من التردید و الاستفهام للتقریر و حملهم علی الإقرار بالحق و التقدیر علی ما یدل علیه السیاق بل أمن خلق السماوات و الأرض«إلخ»خیر أم ما یشرکون.

و الأمر علی هذا القیاس فی الآیات الأربع التالیه.

و معنی الآیه:بل أمن خلق السماوات و الأرض و أنزل لکم أی لنفعکم من السماء و هی جهه العلو ماء و هو المطر فأنبتنا به أی بذلک الماء بساتین ذات بهجه و نضاره ما کان لکم أی لا تملکون و لیس فی قدرتکم أن تنبتوا شجرها أ إله آخر مع الله سبحانه-و هو إنکار و توبیخ.

و فی الآیه التفات من الغیبه إلی الخطاب بالنسبه إلی المشرکین و النکته فیه تشدید التوبیخ بتبدیل الغیبه حضورا فإن مقام الآیات السابقه علی هذه الآیه مقام التکلم ممن یخاطب أحد خواصه بحضره من عبیده المتمردین المعرضین عن عبودیته یبث إلیه الشکوی و هو یسمعهم حتی إذا تمت الحجه و قامت البینه کما فی قوله:« آللّٰهُ خَیْرٌ أَمّٰا یُشْرِکُونَ »هاج به الوجد و الأسف فتوجه إلیهم بعد الإعراض فأخذ فی حملهم علی الإقرار بالحق بذکر آیه بعد آیه و إنکار شرکهم و توبیخهم علیه بعدولهم عنه إلی غیره و عدم علم أکثرهم و قله تذکرهم مع تعالیه عن شرکهم و عدم برهان منهم علی ما یدعون.

و قوله:« بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ »أی عن الحق إلی الباطل و عن الله سبحانه إلی غیره و قیل:أی یعدلون بالله غیره و یساوون بینهما.

و فی الجمله التفات من الخطاب إلی الغیبه بالنسبه إلی المشرکین و رجوع إلی خطاب النبی ص و الإضراب فیه لبیان أن لا جدوی للسیر فی حملهم علی الحق فإنهم عادلون عنه.

قوله تعالی:« أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرٰاراً »إلی آخر الآیه، القرار مصدر بمعنی اسم الفاعل أی القار المستقر،و الخلال جمع خلل بفتحتین و هو الفرجه بین الشیئین، و الرواسی جمع راسیه و هی الثابته و المراد بها الجبال الثابتات،و الحاجز هو المانع

ص :380

المتخلل بین الشیئین.

و المعنی:بل أمن جعل الأرض مستقره لا تمید بکم،و جعل فی فرجها التی فی جوفها أنهارا و جعل لها جبالا ثابته و جعل بین البحرین مانعا من اختلاطهما و امتزاجهما هو خیر أم ما یشرکون؟و الکلام فی قوله:« أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ » کالکلام فی نظیره من الآیه السابقه.

قوله تعالی:« أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ قَلِیلاً مٰا تَذَکَّرُونَ »المراد بإجابه المضطر إذا دعاه استجابه دعاء الداعین و قضاء حوائجهم و إنما أخذ وصف الاضطرار لیتحقق بذلک من الداعی حقیقه الدعاء و المسأله إذ ما لم یقع الإنسان فی مضیقه الاضطرار و کان فی مندوحه من المطلوب لم یتمحض منه الطلب و هو ظاهر.

ثم قیده بقوله:« إِذٰا دَعٰاهُ »للدلاله علی أن المدعو یجب أن یکون هو الله سبحانه و إنما یکون ذلک عند ما ینقطع الداعی عن عامه الأسباب الظاهریه و یتعلق قلبه بربه وحده و أما من تعلق قلبه بالأسباب الظاهریه فقط أو بالمجموع من ربه و منها فلیس یدعو ربه و إنما یدعو غیره.

فإذا صدق فی الدعاء و کان مدعوه ربه وحده فإنه تعالی یجیبه و یکشف السوء الذی اضطره إلی المسأله کما قال تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن:60،فلم یشترط للاستجابه إلا أن یکون هناک دعاء حقیقه و أن یکون ذلک الدعاء متعلقا به وحده،و قال أیضا: «وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره:186،و قد فصلنا القول فی معنی الدعاء فی الجزء الثانی من الکتاب فی ذیل الآیه.

و بما مر من البیان یظهر فساد قول بعضهم إن اللام فی« اَلْمُضْطَرَّ »للجنس دون الاستغراق فکم من مضطر یدعو فلا یجاب فالمراد إجابه دعاء المضطر فی الجمله لا بالجمله.

وجه الفساد أن مثل قوله:« اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ »و قوله:« فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ »یأبی تخلف الدعاء عن الاستجابه،و قوله:کم من مضطر یدعو

ص :381

فلا یجاب،غیر مسلم إذا کان دعاء حقیقه لله سبحانه وحده کما تقدم بیانه.

علی أن هناک آیات کثیره تدل علی أن الإنسان یتوجه عند الاضطرار کرکوب السفینه نحو ربه فیدعوه بالإخلاص فیستجاب له کقوله تعالی: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً XالآیهX،:یونس:12،و قوله:« حَتّٰی إِذٰا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ Xإلی قولهX وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :یونس:22، و کیف یتصور تعلق النفس بتوجهها الغریزی الفطری بأمر لا اطمئنان لها به فما قضاء الفطره فی ذلک إلا کقضائها عند إدراک حاجتها الوجودیه إلی من یوجدها و یدبر أمرها أن هناک أمرا یرفع حاجتها و هو الله سبحانه.

فإن قلت:نحن کثیرا ما نتوسل فی حوائجنا من الأسباب الظاهریه بما لا نقطع بفعلیه تأثیره فی رفع حاجتنا و إنما نتعلق به رجاء أن ینفعنا إن نفع.

قلت:هذا توسل فکری مبدؤه الطمع و الرجاء و هو غیر التوسل الغریزی الفطری نعم فی ضمنه نوع من التوجه الغریزی الفطری و هو التسبب بمطلق السبب و مطلق السبب لا یتخلف،فافهم.

و ظهر أیضا فساد قول من قال:المراد بالمضطر إذا دعاه المذنب إذا استغفره فإن الله یغفر له و هو إجابته.

و فیه أن إشکال الاستغراق بحاله فما کل استغفار یستتبع المغفره و لا کل مستغفر یغفر له.علی أنه لا دلیل علی تقیید إطلاق المضطر بالمذنب العاصی.

و ذکر بعضهم:أن الاستغراق بحاله لکن ینبغی تقیید الإجابه بالمشیه کما وقع ذلک فی قوله تعالی: «فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ» :الأنعام:41.

و فیه أن الآیه واقعه فی سیاق لا تصلح معه لتقیید الإجابه فی آیه المضطر و هو قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ »فالساعه من القضاء المحتوم لا یتعلق بکشفها طلب حقیقی،و أما العذاب الإلهی فإن طلب کشفه بتوبه و إیمان حقیقی فإن الله یکشفه کما کشف عن قوم یونس و إن لم یکن کذلک بل احتیالا للنجاه منه فلا لعدم کونه طلبا حقیقیا بل مکرا فی صوره الطلب کما حکاه الله عن فرعون لما

ص :382

أدرکه الغرق «قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ» :یونس:91،و حکی عن أقوام آخرین أخذهم بالعذاب: «قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْکَ دَعْوٰاهُمْ حَتّٰی جَعَلْنٰاهُمْ حَصِیداً خٰامِدِینَ» :الأنبیاء:15.

و بالجمله فمورد قوله:« فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ »لما کان مما یمکن أن یکون الطلب فیه حقیقیا أو غیر حقیقی کان من اللازم تقیید الکشف و الإجابه فیه بالمشیه فیکشف الله عنهم إن شاء و ذلک فی مورد حقیقه الطلب و الإیمان و لا یکشف إن لم یشأ و هذا غیر مورد آیه المضطر و سائر آیات إجابه الدعوه الذی یتضمن حقیقه الدعاء من الله سبحانه وحده.

و قوله:« وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ »الذی یعطیه السیاق أن یکون المراد بالخلافه الخلافه الأرضیه التی جعلها الله للإنسان یتصرف بها فی الأرض و ما فیها من الخلیقه کیف یشاء کما قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» :البقره:30.

و ذلک أن تصرفاته التی یتصرف بها فی الأرض و ما فیها بخلافته أمور مرتبطه بحیاته متعلقه بمعاشه فالسوء الذی یوقعه موقع الاضطرار و یسأل الله کشفه لا محاله شیء من الأشیاء التی تمنعه التصرف أو بعض التصرف فیها و تغلق علیه باب الحیاه و البقاء و ما یتعلق بذلک أو بعض أبوابها ففی کشف السوء عنه تتمیم لخلافته.

و یتضح هذا المعنی مزید اتضاح لو حمل الدعاء و المسأله فی قوله:« إِذٰا دَعٰاهُ » علی الأعم من الدعاء اللسانی کما هو الظاهر من قوله تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :إبراهیم:34،و قوله: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الرحمن:29،إذ یکون علی هذا جمیع ما أوتی الإنسان و رزقه من التصرفات من مصادیق کشف السوء عن المضطر المحتاج إثر دعائه فجعله خلیفه یتبع إجابه دعائه و کشف السوء الذی اضطره عنه.

و قیل:المعنی و یجعلکم خلفاء من قبلکم من الأمم فی الأرض تسکنون مساکنهم و تتصرفون فیها بعدهم هذا.و ما قدمناه من المعنی أنسب منه للسیاق.

ص :383

و قیل:المعنی:و یجعلکم خلفاء من الکفار بنزول بلادهم و طاعه الله تعالی بعد شرکهم و عنادهم.و فیه أن الخطاب فی الآیه کسائر الآیات الخمس التی قبلها للکفار لا للمؤمنین کما علیه بناء الوجه.

و قوله:« قَلِیلاً مٰا تَذَکَّرُونَ »خطاب توبیخی للکفار و قرئ« یذکرون » بالیاء للغیبه و هو أرجح لموافقته ما فی ذیل سائر الآیات الخمس کقوله:« بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ »« بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ »و غیرهما،فإن الخطاب فیها جمیعا للنبی ص بطریق الالتفات کما مر بیانه.

قوله تعالی:« أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَنْ یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ »إلخ،و المراد بظلمات البر و البحر ظلمات اللیالی فی البر و البحر ففیه مجاز عقلی،و المراد بإرسال الریاح بشرا إرسالها مبشرات بالمطر قبیل نزوله و الرحمه المطر، و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« أَمَّنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ »إلخ، بدء الخلق إیجاده ابتداء لأول مره و إعادته إرجاعه إلیه بالبعث و تبکیت المشرکین بالبدء و الإعاده مع إنکارهم البعث کما سیذکره بقوله:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا »إلخ، بناء علی ثبوت المعاد بالأدله القاطعه فی کلامه فأخذ کالمسلم ثم استدرک إنکارهم له أو شکهم فیه فی الآیات التالیه.

و قیل:المراد ببدء الخلق ثم إعادته إیجاد الواحد من نوعه ثم إهلاکه و إیجاد نظیره بعده و بالجمله إیجاد المثل بعد المثل فلا یرد أن المشرکین منکرون للمعاد فکیف یحتج به علیهم.هذا و هو بعید من ظاهر الآیه.

و ما تتضمنه الآیه من لطائف الحقائق القرآنیه یفید أن لا بطلان فی الوجود مطلقا بل ما أوجده الله تعالی بالبدء سیرجع إلیه بالإعاده و ما نشاهده من الهلاک فیها فقدان منا له بعد وجدانه.

و أما ما أجمع علیه المتکلمون من امتناع إعاده المعدوم فی بعض الموجودات کالأعراض و اختلفوا فی جواز إعاده بعض آخر کالجواهر،لا ارتباط له بمسأله البعث علی ما تقرره الآیه،فإن البعث لیس من باب إعاده المعدوم حتی یمتنع بامتناع إعادته

ص :384

لو امتنعت بل البعث عود الخلق و رجوعه و هو خلق من غیر بطلان إلی ربه المبدئ له.

و قوله:« وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ »إشاره إلی ما وقع من تدبیره لأمرهم بین البدء و العود و هو رزقهم بأسباب سماویه کالأمطار و أسبابها و الأرضیه کعامه ما یتغذی به الإنسان من الأرضیات.

و قوله:« قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ »لما ذکر سبحانه فصولا مشتمله علی عامه الخلق و التدبیر مع الإشاره إلی ارتباط التدبیر بعضه ببعض و ارتباط الجمیع إلی الخلق و عاد الخلق و التدبیر بذلک أمرا واحدا منتسبا إلیه قائما به تعالی و أثبت بذلک أنه تعالی هو رب کل شیء وحده لا شریک له و کان لازم ذلک إبطال ألوهیه الآلهه التی یدعونها من دون الله.

-و ذلک أن الألوهیه و هی استحقاق العباده تتبع الربوبیه التی هی تدبیر عن ملک فالعباده علی ما یتداولونها إما لتکون شکرا للنعمه أو اتقاء للنقمه و علی أی حال ترتبط بالتدبیر الذی هو من شئون الربوبیه-.

-و کان إبطال ألوهیه الآلهه من دون الله هو الغرض من الفصول المورده فی هذه الآیات کما یدل علی ذلک قوله بعد إیراد کل واحد من الفصول:« أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ ».

أمر نبیه ص بقوله:« قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ »أن یطالبهم بالبرهان علی ما یدعونه من ألوهیه آلهتهم لیظهر بانقطاعهم أنهم مجازفون فی دعواهم إذ لو استدلوا علی ألوهیتها بشیء کان من الواجب أن ینسبوا إلیها شیئا من تدبیر العالم و الحال أن جمیع الخلق و التدبیر له تعالی وحده.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّٰهُ وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »لما أمره(ص)بعد إبطال ألوهیه آلهتهم بانتساب الخلق و التدبیر إلیه تعالی وحده أن یطالبهم بالبرهان علی ما یدعونه أمره ثانیا أن یواجههم ببرهان آخر علی بطلان ألوهیه آلهتهم و هو عدم علمهم بالغیب و عدم شعورهم بالساعه و أنهم أیان یبعثون مع أنه لا یعلم أحد ممن فی السماوات و الأرض-و منهم آلهتهم الذین هم الملائکه

ص :385

و الجن و قدیسو البشر-الغیب و ما یشعرون أیان یبعثون،و لو کانوا آلهه لهم تدبیر أمر الخلق-و من التدبیر الجزاء یوم البعث-لعلموا بالساعه.

و قد ظهر بهذا البیان أن قوله:« لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّٰهُ »برهان مستقل علی بطلان ألوهیه آلهتهم و اختصاص الألوهیه به تعالی وحده و أن قوله:« وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »من عطف أوضح أفراد الغیب علیه و أهمها علما بالنسبه إلی أمر التدبیر.

و ظهر أیضا أن ضمیری الجمع فی« وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ »لمن فی السماوات لعدم تمام البیان بدونه.

فقول بعضهم:إن الضمیر للمشرکین و إن کان عدم الشعور بما ذکر عاما لئلا یلزم التفکیک بینه و بین الضمائر الآتیه الراجعه إلیهم قطعا.

فیه أنه ینافی ما سیقت له الآیه الکریمه من البیان کما قدمنا الإشاره إلیه و التفکیک بین الضمائر مع وجود القرینه لا بأس به.

قوله تعالی:« بَلِ ادّٰارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَهِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْهٰا بَلْ هُمْ مِنْهٰا عَمُونَ » ادارک فی الأصل تدارک و التدارک تتابع أجزاء الشیء بعضها بعد بعض حتی تنقطع و لا یبقی منها شیء،و معنی تدارک علمهم فی الآخره أنهم صرفوا ما عندهم من العلم فی غیرها حتی نفد علمهم فلم یبق منه شیء یدرکون به أمر الآخره علی حد قوله تعالی:

«فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم:30 و« عَمُونَ »جمع عمی.

لما انتهی احتجاجه تعالی إلی ذکر عدم شعور أحد غیره تعالی بوقت البعث و تبکیت المشرکین بذلک رجع إلی نبیه ص و ذکره أنهم فی معزل عن الخطاب بذلک إذ لا خبر لهم عن شیء عن أمور الآخره فضلا عن وقت قیام الساعه و ذلک أنهم صرفوا ما عندهم من العلم فی جهات الحیاه الدنیا فهم فی جهل مطلق بالنسبه إلی أمور الآخره بل هم فی شک من الآخره یرتابون فی أمرها کما یظهر من احتجاجاتهم علی نفیها المبنیه علی الاستبعاد بل هم منها عمون و الله أعمی قلوبهم عن التصدیق بها و الاعتقاد بوجودها.

ص :386

و قد ظهر بهذا البیان أن تکرر کلمه الإضراب لبیان مراتب الحرمان من العلم بالآخره و أنهم فی أعلاها،فقوله:« بَلِ ادّٰارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَهِ »أی لا علم لهم بها کأنها لم تقرع سمعهم،و قوله:« بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْهٰا »أی أنه قرع سمعهم خبرها و ورد قلوبهم لکنهم ارتابوا و لم یصدقوا بها،و قوله:« بَلْ هُمْ مِنْهٰا عَمُونَ »أی إنهم لم ینقطعوا عن الاعتقاد بها من عند أنفسهم و باختیار منهم بل الله سبحانه أعمی أبصار قلوبهم فصاروا عمین فهیهات أن یدرکوا من أمرها شیئا.

و قیل:المراد بتدارک علمهم تکامله و بلوغه حد الیقین لتکامل الحجج الداله علی حقیه البعث و الجمله مسوقه للتهکم،و فیه أنه لا یلائم ما یتبعه من الإضراب بالشک و العمی.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً وَ آبٰاؤُنٰا أَ إِنّٰا لَمُخْرَجُونَ -إلی قوله- اَلْأَوَّلِینَ »حکایه حجه منهم لنفی البعث مبنیه علی الاستبعاد أی کیف یمکن أن نخرج من الأرض بشرا تامین کما نحن الیوم و قد متنا و کنا ترابا نحن و آباؤنا کذلک؟.

و قوله:« لَقَدْ وُعِدْنٰا هٰذٰا نَحْنُ وَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ »حجه أخری منهم مبنیه علی الاستبعاد أی لقد وعدنا هذا و هو البعث بعد الموت نحن و آباؤنا وعدوه قبل أن یعدنا هذا النبی و الذین وعدوا قبلا هم الأنبیاء الماضون فهو وعد قدیم لم نزل نوعد به و لو کان خبرا صادقا و وعدا حقا لوقع إلی هذا الیوم و إذ لم یقع فهو من الخرافات التی اختلقها الأولون و کانوا مولعین باختلاق الأوهام و الخرافات و الإصغاء إلیها.

قوله تعالی:« قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِینَ »إنذار و تخویف لهم علی إنکارهم وعد الأنبیاء بالبعث بأمرهم أن یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبه المجرمین المکذبین للأنبیاء المنذرین لهم بالبعث فإن فی النظر إلی عاقبه أمرهم علی ما تدل علیه مساکنهم الخربه و دیارهم الخالیه کفایه للمعتبرین من أولی الأبصار،و فی التعبیر عن المکذبین بالمجرمین لطف بالمؤمنین فی ترک الجرائم.

کذا قیل.

و یمکن أن تقرر الآیه حجه تدل علی المعاد و تقریبها أن انتهاء عاقبه أمر المجرمین

ص :387

إلی عذاب الاستئصال دلیل علی أن الاجرام و الظلم من شأنه أن یؤاخذ علیه و أن العمل إحسانا کان أو إجراما محفوظ علی عامله سیحاسب علیه و إذ لم تقع عامه هذا الحساب و الجزاء-و خاصه علی الأعمال الصالحه-فی الدنیا فذلک لا محاله فی نشأه أخری و هی الدار الآخره.

فتکون الآیه فی معنی قوله تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :-ص:28،و یؤید هذا التقریر قوله:

« عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِینَ »و لو کان المراد تهدید مکذبی الرسل و تخویفهم کان الأنسب أن یقال:عاقبه المکذبین،کما تقدمت الإشاره إلیه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ تَکُنْ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ »أی لا یحزنک إصرارهم علی الکفر و الجحود و لا یضق صدرک من مکرهم لإبطال دعوتک و صدهم الناس عن سبیل الله فإنهم بعین الله و لیسوا بمعجزیه و سیجزیهم بأعمالهم.

فالآیه مسوقه لتطییب نفس النبی ص،و قوله:« وَ لاٰ تَکُنْ فِی ضَیْقٍ »إلخ، معطوف علی ما قبله عطف التفسیر.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ »الظاهر أن المراد بالوعد الوعد بعذاب المجازاه أعم من الدنیا و الآخره،و السیاق یؤید ذلک و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ رَدِفَ لَکُمْ بَعْضُ الَّذِی تَسْتَعْجِلُونَ »قالوا:

إن اللام فی« رَدِفَ لَکُمْ »مزیده للتأکید،کالباء فی قوله: «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ» :البقره:198،و المعنی تبعکم و لحق بکم،و قیل:إن ردف مضمن معنی فعل یعدی باللام.

و المراد ببعض الذی یستعجلونه هو عذاب الدنیا قبل عذاب الآخره فإنهم کانوا یستعجلون إنجاز ما وعدهم الله من الحکم الفصل،و هو ملازم لعذابهم،و عذابهم فی الدنیا بعض العذاب الذی یستعجلونه باستنجاز الوعد،و لعل مراد الآیه به عذاب یوم بدر کما قیل.

قالوا:إن«عسی و لعل»من الله تعالی واجب لأن حقیقه الترجی مبنیه علی

ص :388

الجهل و لا یجوز علیه تعالی ذلک فمعنی قوله:« عَسیٰ أَنْ یَکُونَ رَدِفَ لَکُمْ »سیردفکم و یأتیکم العذاب محققا.

و فیه أن معنی الترجی و التمنی و نحوهما کما جاز أن یقوم بنفس المتکلم یجوز أن یقوم بالمقام أو بالسامع أو غیرهما و هو فی کلامه تعالی قائم بغیر المتکلم من المقام و غیره و ما فی الآیه من الجواب لما أرجع إلی النبی ص کان الرجاء المدلول علیه بکلمه عسی قائما بنفسه الشریفه و المعنی: قل أرجو أن یکون ردف لکم العذاب.

و فی تفسیر أبی السعود:،و عسی و لعل و سوف فی مواعید الملوک بمنزله الجزم بها، و إنما یطلقونها إظهارا للوقار،و إشعارا بأن الرمز من أمثالهم کالتصریح ممن عداهم و علی ذلک مجری وعد الله تعالی و وعیده انتهی و هو وجه وجیه.

و معنی الآیه:قل لهؤلاء السائلین عن وقت الوعد:أرجو أن یکون تبعکم بعض الوعد الذی تستعجلونه و هو عذاب الدنیا الذی یقربکم من عذاب الآخره و یؤدیکم إلیه،و فی التعبیر بقوله:« رَدِفَ لَکُمْ »إیماء إلی قربه.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّٰاسِ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَشْکُرُونَ » معنی الآیه فی نفسها ظاهر و وقوعها فی سیاق التهدید و التخویف یفید أن تأخیره تعالی العذاب عنهم مع استحقاقهم ذلک إنما هو فضل منه علیهم یجب علیهم شکره علیه لکنهم لا یشکرونه و یسألون تعجیله.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ مٰا تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ مٰا یُعْلِنُونَ »أی إن تأخیر العذاب لیس عن جهل منه تعالی بحالهم و ما یستحقونه بالکفر و الجحود فإنه یعلم ما تستره و تخفیه صدورهم و ما یظهرونه.

ثم أکد ذلک بأن کل غائبه-و هی ما من شأنه أن یغیب و یخفی فی أی جهه من جهات العالم کان-مکتوب محفوظ عنده تعالی و هو قوله:« وَ مٰا مِنْ غٰائِبَهٍ فِی السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ ».

قوله تعالی:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »-إلی قوله- اَلْعَزِیزُ الْعَلِیمُ » تطییب لنفس النبی ص و تمهید لما سیذکره من حقیه دعوته و تقویه لإیمان المؤمنین به، و بهذا الوجه یتصل بقوله قبلا:« وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ »إلخ المشعر بحقیه دعوته.

ص :389

فقوله:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ » یشیر إلی ما یقصه القرآن من قصص الأنبیاء و یبین الحق فیما اختلفوا فیه من أمرهم و منه أمر المسیح(ع)و یبین الحق فیما اختلفوا فیه من المعارف و الأحکام.

و قوله:« وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ »یشیر إلی أنه یهدی المؤمنین بما قصه علی بنی إسرائیل إلی الحق و أنه رحمه لهم تطمئن به قلوبهم و یثبت الإیمان بذلک فی نفوسهم.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ »إشاره إلی أن القضاء بینهم إلی الله فهو ربه العزیز الذی لا یغلب فی أمره العلیم لا یجهل و لا یخطئ فی حکمه فهو القاضی بینهم بحکمه فلترض نفس النبی ص بربه العزیز العلیم قاضیا حکما و لترجع الأمر إلیه کما ینبغی أن تفعل مثل ذلک فی حق المشرکین و لا تحزن علیهم و لا تکون فی ضیق مما یمکرون.

قوله تعالی:« فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ إِنَّکَ عَلَی الْحَقِّ الْمُبِینِ »تفریع علی مجموع ما أمر به قبال کفر المشرکین و اختلاف بنی إسرائیل أی إن أمرهم جمیعا إلی الله لا إلیک فاتخذه وکیلا فهو کافیک و لا تخافن شیئا إنک فی أمن من الحق.

قوله تعالی:« إِنَّکَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتیٰ -إلی قوله- فَهُمْ مُسْلِمُونَ »تعلیل للأمر بالتوکل أی إنما أمرناک بالتوکل علی الله فی أمر إیمانهم و کفرهم لأنهم موتی و لیس فی وسعک أن تسمع الموتی دعوتک و إنهم صم لا یسمعون و عمی ضالون لا تقدر علی إسماع الصم إذا ولوا مدبرین-و لعله قید عدم إسماع الصم بقوله:« إِذٰا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ » لأنهم لو لم یکونوا مدبرین لأمکن تفهیمهم بنوع من الإشاره-و لا علی هدایه العمی عن ضلالتهم،و إنما الذی تقدر علیه هو أن تسمع من یؤمن بآیاتنا الداله علینا و تهدیهم فإنهم لإذعانهم بتلک الحجج الحقه مسلمون لنا مصدقون بما تدل علیه.

و قد تبین بهذا البیان أولا أن المراد بالإسماع الهدایه.

و ثانیا:أن المراد بالآیات الحجج الداله علی التوحید و ما یتبعه من المعارف الحقه.

و ثالثا:أن من تعقل الحجج الحقه من آیات الآفاق و الأنفس بسلامه من العقل ثم استسلم لها بالإیمان و الانقیاد لیس هو من الموتی و لا ممن ختم الله علی سمعه و بصره.

ص :390

و مع الغض عن ذلک فمتن الروایه لا یخلو عن تدافع فإن کان المراد بکون الخلافه من الله تعالی أن سلطانه علی الناس بتقدیر من الله و بعباره أخری انتسابها التکوینی إلی الله سبحانه کما ورد فی ملک نمرود من قوله تعالی: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ» :البقره:

258،و قوله حکایه عن فرعون: «أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ» :الزخرف:51،فمن البین أن الخلافه بهذا المعنی لا تستتبع وجوب الطاعه و حرمه المخالفه و إلا کان نقضا لأصل الدعوه الدینیه و إیجابا لطاعه أمثال نمرود و فرعون و کم لها من نظیر،و إن کان المراد به الجعل الوضعی الدینی و بعباره أخری انتسابها التشریعی إلی الله تعالی ثم وجبت طاعته فیما یأمر به و إن کان معصیه کان ذلک نقضا صریحا للأحکام،و إن کان الواجب طاعته فی غیر معصیه الله

لقوله(ص): «لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق» جازت مفارقه الجماعه فی الجمله و هو یناقض صدر الروایه.

و نظیر الإشکال یجری فی قوله ذیلا:«علیک أنت بالطاعه فیما أمر الله به»فلو کان المراد مما أمر الله به طاعته مقام الخلافه و إن کان فی معصیه کان نقضا صریحا لتشریع الأحکام و إن کان المراد به طاعه الله و إن استلزم معصیه مقام الخلافه کان ناقضا لصدر الروایه.

و قد اتضح الیوم بالأبحاث الاجتماعیه أن إمضاء حکومه من لا یحترم القوانین المقدسه الجاریه لا یرضی به مجتمع عاقل رشید فمن الواجب تنزیه ساحه مشرع الدین عن ذلک،و القول بأن مصلحه حفظ وحده الکلمه و اتفاق الأمه أهم من حفظ بعض الأحکام بالمفارقه معناه جواز هدم حقیقه الدین لحفظ اسمه.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج الطیالسی و سعید بن منصور و أحمد و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن مسروق قال": کنت متکئا عند عائشه فقالت عائشه:ثلاث من تکلم بواحده منهن فقد أعظم علی الله الفریه.قلت:و ما هن؟قالت:من زعم أن محمدا رأی ربه- فقد أعظم علی الله الفریه-قال:و کنت متکئا فجلست و قلت:یا أم المؤمنین أنظرینی و لا تعجلی علی أ لم یقل الله:« وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ »« وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْریٰ »؟

ص :392

فقالت:أنا أول هذه الأمه سأل هذا رسول الله ص-فقال:جبرئیل.لم أره علی صورته التی خلق علیها-غیر هاتین المرتین رأیته منهبطا من السماء سادا-عظم خلقه ما بین السماء إلی الأرض.قالت:أ لم تسمع الله عز و جل یقول:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ-وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »؟أ و لم تسمع الله یقول:« وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً -إلی قوله- عَلِیٌّ حَکِیمٌ ».

و من زعم أن محمدا کتم شیئا من کتاب الله-فقد أعظم علی الله الفریه و الله جل ذکره یقول:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ-وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّٰاسِ ».

قالت:و من زعم أنه یخبر الناس بما یکون فی غد-فقد أعظم علی الله الفریه و الله تعالی یقول:« قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّٰهُ .

أقول:و فی متن الروایه شیء أما آیات الرؤیه فإنما تنفی رؤیه الحس دون رؤیه القلب و هی من الرؤیه وراء الإیمان الذی هو الاعتقاد و قد أشبعنا الکلام فیها فی الموارد المناسبه له.

و أما قوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ »الآیه فقد أوضحنا فی تفسیر الآیه أنها خاصه غیر عامه و لو فرضت عامه فإنما تدل علی أن کل ما أنزل إلیه مما فیه رساله وجب علیه تبلیغه و من الجائز أن ینزل إلیه ما یختص علمه به(ص)فیکتمه عن غیره.

و أما قوله:« قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّٰهُ »فلا یدل إلا علی اختصاص علم الغیب بالذات به تعالی کسائر آیات اختصاص الغیب به،و لا ینفی علم الغیر به بتعلیم منه تعالی کما یشیر إلیه قوله: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن:27،و قد حکی الله سبحانه نحوا من هذا الإخبار عن المسیح(ع)إذ قال: «وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ» :آل عمران:49،و من المعلوم أن القائل إن النبی ص کان یخبر الناس بما یکون فی غد لا ینفی کون ذلک بتعلیم من الله له.

و قد تواترت الأخبار علی تفرقها و تنوعها من طرق الفریقین علی إخباره(ص) بکثیر من الحوادث المستقبله.

ص :393

الهمزه و هی أرجح من قراءه الفتح فیؤید ما ذکرناه و تکون الجمله بلفظها تعلیلا من دون تقدیر اللام.

و قوله:( أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ )بیان لآیه خارقه من الآیات الموعوده فی قوله:( سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی الْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) و فی کونه وصفا لأمر خارق للعاده دلاله علی أن المراد بالإخراج من الأرض إما الإحیاء و البعث بعد الموت و إما أمر یقرب منه،و أما کونها دابه تکلمهم فالدابه ما یدب فی الأرض من ذوات الحیاه إنسانا کان أو حیوانا غیره فإن کان إنسانا کان تکلیمه الناس علی العاده و إن کان حیوانا أعجم کان تکلیمه کخروجه من الأرض خرقا للعاده.

و لا نجد فی کلامه تعالی ما یصلح لتفسیر هذه الآیه و أن هذه الدابه التی سیخرجها لهم من الأرض فتکلمهم ما هی؟و ما صفتها؟و کیف تخرج؟و ما ذا تتکلم به؟بل سیاق الآیه نعم الدلیل علی أن القصد إلی الإبهام فهو کلام مرموز فیه.

و محصل المعنی:أنه إذا آل أمر الناس-و سوف یئول-إلی أن کانوا لا یوقنون بآیاتنا المشهوده لهم و بطل استعدادهم للإیمان بنا بالتعقل و الاعتبار آن وقت أن نریهم ما وعدنا إراءته لهم من الآیات الخارقه للعاده المبینه لهم الحق بحیث یضطرون إلی الاعتراف بالحق فأخرجنا لهم دابه من الأرض تکلمهم.

هذا ما یعطیه السیاق و یهدی إلیه التدبر فی الآیه من معناها،و قد أغرب المفسرون حیث أمعنوا فی الاختلاف فی معانی مفردات الآیه و جملها و المحصل منها و فی حقیقه هذه الدابه و صفتها و معنی تکلیمها و کیفیه خروجها و زمان خروجها و عدد خروجها و المکان الذی تخرج منه فی أقوال کثیره لا معول فیها إلا علی التحکم،و لذا أضربنا عن نقلها و البحث عنها،و من أراد الوقوف علیها فعلیه بالمطولات.

قوله تعالی:( وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیٰاتِنٰا فَهُمْ یُوزَعُونَ ) الفوج کما ذکره الراغب- الجماعه الماره المسرعه،و الإیزاع إیقاف القوم و حبسهم بحیث یرد أولهم علی آخرهم.

و قوله:( وَ یَوْمَ نَحْشُرُ )منصوب علی الظرفیه لمقدر و التقدیر و اذکر یوم نحشر و المراد بالحشر هو الجمع بعد الموت لأن المحشورین فوج من کل أمه و لا اجتماع لجمیع

ص :396

الأمم فی زمان واحد و هم أحیاء،و( مِنْ )فی قوله:( مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ )للتبعیض،و فی قوله:( مِمَّنْ یُکَذِّبُ )للتبیین أو للتبعیض.

و المراد بالآیات فی قوله:( یُکَذِّبُ بِآیٰاتِنٰا )مطلق الآیات الداله علی المبدإ و المعاد و منها الأنبیاء و الأئمه و الکتب السماویه دون الساعه و ما یقع فیها و عند قیامها و دون الآیات القرآنیه فقط لأن الحشر لیس مقصورا علی الأمه الإسلامیه بل أفواج من أمم شتی.

و من العجیب إصرار بعضهم علی أن الکلام نص فی أن المراد بالآیات هاهنا و فی الآیه التالیه هی الآیات القرآنیه قال:لأنها هی المنطویه علی دلائل الصدق التی لم یحیطوا بها مع وجوب أن یتأملوا و یتدبروا فیها لا مثل الساعه و ما فیها انتهی.

و فساده ظاهر لأن عدم کون أمثال الساعه و ما فیها مراده لا یستلزم إراده الآیات القرآنیه مع ظهور أن المحشورین أفواج من جمیع الأمم و لیس القرآن إلا کتابا لفوج واحد منهم.

و ظاهر الآیه أن هذا الحشر فی غیر یوم القیامه لأنه حشر للبعض من کل أمه لا لجمیعهم و قد قال الله تعالی فی صفه الحشر یوم القیامه: (وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً) :الکهف:47.

و قیل:المراد بهذا الحشر هو الحشر للعذاب بعد الحشر الکلی الشامل لجمیع الخلق فهو حشر بعد حشر.

و فیه أنه لو کان المراد الحشر إلی العذاب لزم ذکر هذه الغایه دفعا للإبهام کما فی قوله تعالی: (وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْدٰاءُ اللّٰهِ إِلَی النّٰارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ حَتّٰی إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا) :حم السجده:20 مع أنه لم یذکر فی ما بعد هذه الآیه إلا العتاب و الحکم الفصل دون العذاب و الآیه کما تری مطلقه لم یشر فیها إلی شیء یلوح إلی هذا الحشر الخاص المذکور و یزیدها إطلاقا قوله بعدها:( حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُ )فلم یقل:حتی إذا جاءوا العذاب أو النار أو غیرها.

و یؤید ذلک أیضا وقوع الآیه و الآیتین بعدها بعد نبإ دابه الأرض و هی من أشراط الساعه و قبل قوله:( وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ )إلی آخر الآیات الواصفه لوقائع یوم القیامه،و لا معنی لتقدیم ذکر واقعه من وقائع یوم القیامه علی ذکر شروعه و وقوع عامه ما یقع فیه فإن الترتیب الوقوعی یقتضی ذکر حشر فوج من کل أمه لو کان من وقائع یوم القیامه بعد ذکر نفخ الصور و إتیانهم إلیه داخرین.

ص :397

و قد تنبه لهذا الإشکال بعض من حمل الآیه علی الحشر یوم القیامه فقال:لعل تقدیم ذکر هذه الواقعه علی نفخ الصور و وقوع الواقعه للإیذان بأن کلا مما تضمنه هذا و ذاک من الأحوال طامه کبری و داهیه دهیاء حقیقه بالتذکیر علی حیالها و لو روعی الترتیب الوقوعی لربما توهم أن الکل داهیه واحده.

و أنت خبیر بأنه وجه مختلق غیر مقنع،و لو کان کما ذکر لکان دفع توهم کون الحشر المذکور فی الآیه فی غیر یوم القیامه بوضع الآیه بعد آیه نفخ الصور مع ذکر ما یرتفع به الإبهام المذکور أولی بالرعایه من دفع هذا التوهم الذی توهمه.

فقد بان أن الآیه ظاهره فی کون هذا الحشر المذکور فیها قبل یوم القیامه و إن لم تکن نصا لا یقبل التأویل.

قوله تعالی:( حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُ قٰالَ أَ کَذَّبْتُمْ بِآیٰاتِی وَ لَمْ تُحِیطُوا بِهٰا عِلْماً أَمّٰا ذٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ )المراد بالمجیء-بإعانه من السیاق-هو الحضور فی موطن الخطاب المدلول علیه بقوله:( قٰالَ أَ کَذَّبْتُمْ )إلخ و المراد بالآیات-کما تقدم فی الآیه السابقه-مطلق الآیات الداله علی الحق،و قوله:( وَ لَمْ تُحِیطُوا بِهٰا عِلْماً )جمله حالیه أی کذبتم بها حال کونکم لا علم لکم بها لإعراضکم عنها فکیف کذبتم بما لا تعلمون أی رمیتموها بالکذب و عدم الدلاله من غیر علم،و قوله:( أَمّٰا ذٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ )أی غیر التکذیب.

و المعنی:حتی إذا حضروا فی موطن الخطاب قال الله سبحانه لهم:أ کذبتم بآیاتی حال کونکم لم تحیطوا بها علما أم أی شیء کنتم تعملون غیر التکذیب،و فی ذلک عتابهم بأنهم لم یشتغلوا بشیء غیر تکذیبهم بآیات الله من غیر أن یشغلهم عنه شاغل معذر.

قوله تعالی:( وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ بِمٰا ظَلَمُوا فَهُمْ لاٰ یَنْطِقُونَ )الباء فی( بِمٰا ظَلَمُوا ) للسببیه و(ما)مصدریه أی وقع القول علیهم بسبب کونهم ظالمین،و قوله:( فَهُمْ لاٰ یَنْطِقُونَ )تفریع علی وقوع القول علیهم.

و بذلک یتأید أن المراد بالقول الذی یقع علیهم قوله تعالی: (إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ) :الأنعام:144،و المعنی:و لکونهم ظالمین فی تکذیبهم بالآیات لم یهتدوا إلی ما یعتذرون به فانقطعوا عن الکلام فهم لا ینطقون.

و ربما فسر وقوع القول علیهم بوجوب العذاب علیهم و الأنسب علی هذا أن یکون المراد بالقول الواقع علیهم قضاؤه تعالی بالعذاب فی حق الظالمین فی مثل قوله:

ص :398

( أَلاٰ إِنَّ الظّٰالِمِینَ فِی عَذٰابٍ مُقِیمٍ) :الشوری:45،و المعنی:و لکونهم ظالمین قضی فیهم بالعذاب فلم یکن عندهم ما ینطقون به،و الوجه السابق أوجه.

و أما تفسیر وقوع القول بحلول العذاب و دخول النار فبعید من السیاق لعدم ملاءمته التفریع فی قوله: فَهُمْ لاٰ یَنْطِقُونَ .

قوله تعالی:( أَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهٰارَ مُبْصِراً إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ )لما وصف فی الآیات السابقه أن کثیرا من الناس فی صمم و عمی من استماع کلمه الحق و النظر فی آیات الله و الاعتبار بهما،ثم ذکر دابه الأرض و أنه سیخرجها آیه خارقه للعاده تکلمهم،ثم ذکر أنه سیحشر فوجا من کل أمه من المکذبین فیعاتبهم فتتم علیهم الحجه بقولهم بغیر علم بالآیات لإعراضهم عنها وبخهم فی هذه الآیه و لامهم علی تکذیبها بالآیات مع الجهل أنهم کانوا یرون اللیل الذی یسکنون فیه بالطبع و أن هناک نهارا مبصرا یظهر لهم بها آیات السماء و الأرض فلم لم یتبصروا؟.

و قوله:( إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ )أی فی جعل اللیل سکنا یسکنون فیه و النهار مبصرا یبصرون فیه آیات السماء و الأرض آیات لقوم فیهم خاصه الإذعان و التصدیق للحق اللائح لهم.

و المراد بالآیات العلامات و الجهات الداله فیهما علی التوحید و ما یتبعه من حقائق المعارف،و من جمله ذلک دلالتهما علی أن الإنسان علیه أن یسکن فیما من شأنه أن یسکن فیه،و هو اللیل الذی یضرب بحجاب ظلمته علی الأبصار،و یتحرک فیما من شأنه أن یتحرک فیه و هو النهار المبصر الذی یظهر به الأشیاء التی تتضمن منافع الحیاه للأبصار.

فعلی الإنسان أن یسکت عما حجبته عنه ظلمه الجهل و لا یقول بغیر علم و لا یکذب بما لا یحیط به علما و أن یقول و یؤمن بما تجلیه له بینات الآیات التی هی کالنهر المبصره.

قوله تعالی:( وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ وَ کُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِینَ ) النفخ فی الصور کنایه عن إعلام الجماعه الکثیرین کالعسکر بما یجب علیهم أن یعملوا به جمعا کالحضور و الارتحال و غیر ذلک،و الفزع کما قال الراغب انقباض و نفار یعتری الإنسان من الشیء المخیف و هو من جنس الجزع،و الدخور الذله و الصغار.

ص :399

قیل:المراد بهذا النفخ النفخه الثانیه للصور التی بها تنفخ الحیاه فی الأجساد فیبعثون لفصل القضاء،و یؤیده قوله فی ذیل الآیه:( وَ کُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِینَ )و المراد به حضورهم عند الله سبحانه،و یؤیده أیضا استثناؤه( مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ )من حکم الفزع ثم قوله فیمن جاء بالحسنه:( وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ )حیث یدل علی أن الفزع المذکور هو الفزع فی النفخه الثانیه.

و قیل:المراد به النفخه الأولی التی یموت بها الأحیاء بدلیل قوله: (وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْریٰ فَإِذٰا هُمْ قِیٰامٌ یَنْظُرُونَ) :الزمر:68،فإن الصعقه من الفزع و قد رتب علی النفخه الأولی و علی هذا یکون المراد بقوله:« وَ کُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِینَ )رجوعهم إلی الله سبحانه بالموت.

و لا یبعد أن یکون المراد بالنفخ فی الصور یومئذ مطلق النفخ أعم مما یمیت أو یحیی فإن النفخ کیفما کان من مختصات الساعه،و یکون ما ذکر من فزع بعضهم و أمن بعضهم من الفزع و سیر الجبال من خواص النفخه الأولی و ما ذکر من إتیانهم داخرین من خواص النفخه الثانیه و یندفع بذلک ما یورد علی کل واحد من الوجهین السابقین.

و قد استثنی سبحانه جمعا من عباده من حکم الفزع العام الشامل لمن فی السماوات و الأرض، و سیجیء کلام فی معنی هذا الاستثناء فی الکلام علی قوله الآتی:( وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ ).

و الظاهر أن المراد بقوله:( وَ کُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِینَ )رجوع جمیع من فی السماوات و الأرض حتی المستثنین من حکم الفزع و حضورهم عنده تعالی،و أما قوله: (فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ) :الصافات:127،فالظاهر أن المراد نفی إحضارهم فی الجمع للحساب و السؤال لا نفی بعثهم و رجوعهم إلی الله و حضورهم عنده فآیات القیامه ناصه علی عموم البعث لجمیع الخلائق بحیث لا یشذ منهم شاذ.

و نسبه الدخور و الذله إلی أولیائه تعالی لا تنافی ما لهم من العزه عند الله فإن عزه العبد عند الله ذلته عنده و غناه بالله فقره إلیه نعم ذله أعدائه بما یرون لأنفسهم من العزه الکاذبه ذله هوان.

قوله تعالی:( وَ تَرَی الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی

ص :400

أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ

)الآیه بما أنها واقعه فی سیاق آیات القیامه محفوفه بها تصف بعض ما یقع یومئذ من الآیات و هو سیر الجبال و قد قال تعالی فی هذا المعنی أیضا: (وَ سُیِّرَتِ الْجِبٰالُ فَکٰانَتْ سَرٰاباً) :النبأ:20،إلی غیر ذلک.

فقوله:( وَ تَرَی الْجِبٰالَ )الخطاب للنبی ص و المراد به تمثیل الواقعه،کما فی قوله: (وَ تَرَی النّٰاسَ سُکٰاریٰ) :الحج:2، أی هذا حالها المشهوده فی هذا الیوم تشاهدها لو کنت مشاهدا،و قوله:( تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً )أی تظنها الآن و لم تقم القیامه بعد جامده غیر متحرکه،و الجمله معترضه أو حالیه.

و قوله:( وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ )حال من الجبال و عاملها( تَرَی )أی تراها إذا نفخ فی الصور حال کونها تسیر سیر السحاب فی السماء.

و قوله:( صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ )مفعول مطلق لمقدر أی صنعه صنعا و فی الجمله تلویح إلی أن هذا الصنع و الفعل منه تعالی تخریب للدنیا و هدم للعالم،لکنه فی الحقیقه تکمیل لها و إتقان لنظامها لما یترتب علیه من إنهاء کل شیء إلی غایته و إیصاله إلی وجهته التی هو مولیها من سعاده أو شقاوه لأن ذلک صنع الله الذی أتقن کل شیء فهو سبحانه لا یسلب الإتقان عما أتقنه و لا یسلط الفساد علی ما أصلحه ففی تخریب الدنیا تعمیر الآخره.

و قوله:« إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ )قیل:إنه تعلیل لکون ما ذکر من النفخ فی الصور و ما بعده صنعا محکما له تعالی فإن علمه بظواهر أفعال المکلفین و بواطنها مما یستدعی إظهارها و بیان کیفیاتها علی ما هی علیه من الحسن و السوء و ترتیب آثارها من الثواب و العقاب علیها بعد البعث و الحشر و تسییر الجبال.

و أنت تری ما فیه من التکلف و أن السیاق بعد ذلک کله لا یقبله.

و قیل:إن قوله:( إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمٰا تَفْعَلُونَ )استئناف فی حکم الجواب عن سؤال مقدر کأنه قیل:فما ذا یکون بعد هذه القوارع فقیل إن الله خبیر بعمل العاملین فیجازیهم علی أعمالهم و فصل بقوله:( مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا )إلی آخر الآیتین.

و هاهنا وجه آخر مستفاد من الإمعان فی سیاق الآیات السابقه فإن الله سبحانه أمر فیها نبیه ص أن یتوکل علیه و یرجع أمر المشرکین و بنی إسرائیل إلیه فإنه إنما

ص :401

یستطیع هدایه المؤمنین بآیاته المستسلمین للحق و أما المشرکون فی جحودهم و بنو إسرائیل فی اختلافهم فإنهم موتی لا یسمعون و صم عمی لا یسمعون و لا یهتدون إلی الحق بالنظر فی آیات السماء و الأرض و الاعتبار بها باختیار منهم.

ثم ذکر ما سیواجههم به-و حالهم هذه الحال لا یؤثر فیهم الآیات-و أنه سیخرج لهم دابه من الأرض تکلمهم و هی آیه خارقه تضطرهم إلی قبول الحق و أنه یحشر من کل أمه فوجا من المکذبین فیتم علیهم الحجه،و بالآخره هو خبیر بأفعالهم سیجزی من جاء بحسنه أو سیئه بعمله یوم ینفخ فی الصور ففزعوا و أتوه داخرین.

و بالتأمل فی هذا السیاق یظهر أن الأنسب کون( یَوْمَ یُنْفَخُ )ظرفا لقوله:( إنه خبیر بما یفعلون )و قراءه( یفعلون )بیاء الغیبه أرجح من القراءه المتداوله علی الخطاب.

و المعنی:و إنه تعالی خبیر بما یفعله أهل السماوات و الأرض یوم ینفخ فی الصور و یأتونه داخرین یجزی من جاء بالحسنه بخیر منها و من جاء بالسیئه بکب وجوههم فی النار کل مجزی بعمله،و علی هذا تکون الآیه فی معنی قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَعْلَمُ إِذٰا بُعْثِرَ مٰا فِی الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ مٰا فِی الصُّدُورِ إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَخَبِیرٌ) :العادیات:11،و قوله:

(یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ) :المؤمن:16،و یکون قوله:( مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ )إلخ،تفصیلا لقوله:( إنه خبیر بما یفعلون )من حیث لازم الخبره و هو الجزاء بما فعل و عمل کما أشار إلیه ذیلا بقوله:( هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) و الالتفات من الغیبه إلی الخطاب فی قوله:( هَلْ تُجْزَوْنَ )إلخ،لتشدید التقریع و التأنیب.

و فی الآیه أعنی قوله:( وَ تَرَی الْجِبٰالَ تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحٰابِ ) إلخ،قولان آخران:

أحدهما:حملها علی الحرکه الجوهریه و أن الأشیاء کالجبال تتحرک بجوهرها إلی غایه وجودها و هی حشرها و رجوعها إلی الله سبحانه.

و هذا المعنی أنسب بالنظر إلی ما فی قوله:( تَحْسَبُهٰا جٰامِدَهً )من التلویح إلی أنها الیوم متحرکه و لما تقم القیامه،و أما جعل یوم القیامه ظرفا لحسبان الجمود و للمرور کالسحاب جمیعا فمما لا یلتفت إلیه.

و ثانیهما:حملها علی حرکه الأرض الانتقالیه و هو بالنظر إلی الآیه فی نفسها معنی

ص :402

جید إلا أنه أولا:یوجب انقطاع الآیه عما قبلها و ما بعدها من آیات القیامه و ثانیا:

ینقطع بذلک اتصال قوله:( إنه خبیر بما یفعلون )بما قبله.

قوله تعالی:( مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ )هذه الآیه و ما بعدها-کما تقدمت الإشاره إلیه-تفصیل لقوله:( إنه خبیر بما یفعلون ) من حیث أثره الذی هو الجزاء و المراد بقوله:( مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا )أن له جزاء هو خیر مما جاء به من الحسنه و ذلک لأن العمل أیا ما کان مقدمه للجزاء مقصود لأجله و الغرض و الغایه علی أی حال أفضل من المقدمه.

و قوله:( وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ )ظاهر السیاق أن هذا الفزع هو الفزع بعد نفخ الصور الثانی دون الأول فیکون فی معنی قوله: (لاٰ یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ) :الأنبیاء:103.

قوله تعالی:( وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النّٰارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ )یقال: کبه علی وجهه فانکب أی ألقاه علی وجهه فوقع علیه فنسبه الکب إلی وجوههم من المجاز العقلی و الأصل فکبوا علی وجوههم.

و قوله:( هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ )الاستفهام للإنکار،و المعنی لیس جزاؤکم هذا إلا نفس العمل الذی عملتموه ظهر لکم فلزمکم فلا ظلم فی الجزاء و لا جور فی الحکم.

و الآیتان فی مقام بیان ما فی طبع الحسنه و السیئه من الجزاء ففیهما حکم من جاء بالحسنه فقط و من أحاطت به الخطیئه و استغرقته السیئه و أما من حمل حسنه و سیئه فیعلم بذلک حکمه إجمالا و أما التفصیل ففی غیر هذا الموضع.

قوله تعالی:( إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هٰذِهِ الْبَلْدَهِ الَّذِی حَرَّمَهٰا وَ لَهُ کُلُّ شَیْءٍ ) الآیات الثلاث-من هنا إلی آخر السوره-ختام السوره یبین فیها أن هذه الدعوه الحقه تبشیر و إنذار فیه إتمام للحجه من غیر أن یرجع إلیه(ص)من أمرهم شیء و إنما الأمر إلی الله و سیریهم آیاته فیعرفونها لیس بغافل عن أعمالهم.

و فی قوله:( إِنَّمٰا أُمِرْتُ )إلخ،تکلم عن لسان النبی ص فهو فی معنی:قل إنما أمرت أن أعبد رب هذه البلده،و المشار إلیها بهذه الإشاره مکه المشرفه،و فی الکلام تشریفها من وجهین:إضافه الرب إلیها،و توصیفها بالحرمه حیث قال:

ص :403

رب هذه البلده الذی حرمها.و فیه تعریض لهم حیث کفروا بهذه النعمه نعمه حرمه بلدتهم و لم یشکروا الله بعبادته بل عدلوا إلی عباده الأصنام.

و قوله:( وَ لَهُ کُلُّ شَیْءٍ )إشاره إلی سعه ملکه تعالی دفعا لما یمکن أن یتوهم أنه إنما یملک مکه التی هو ربها فیکون حاله حال سائر الأصنام یملک الواحد منها علی عقیدتهم جزء من أجزاء العالم کالسماء و الأرض و بلده کذا و قوم کذا و أسره کذا، فیکون تعالی معبودا کأحد الآلهه واقعا فی صفهم و فی عرضهم.

و قوله:( وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ )أی من الذین أسلموا له فیما أراد و لا یرید إلا ما یهدی إلیه الخلقه و یهتف به الفطره و هو الدین الحنیف الفطری الذی هو مله إبراهیم.

قوله تعالی:( وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ فَمَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ )معطوف علی قوله:( أَنْ أَعْبُدَ )أی أمرت أن أقرأ القرآن و المراد تلاوته علیهم بدلیل تفریع قوله:( فَمَنِ اهْتَدیٰ )إلخ،علیه.

و قوله:( فَمَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ )أی فمن اهتدی بهذا القرآن فالذی ینتفع به هو نفسه و لا یعود نفعه إلی.

و قوله:( وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ )أی و من لم یهتد به بالإعراض عن ذکر ربه و هو الضلال فعلیه ضلاله و وبال کفره لا علی لأنی لست إلا منذرا مأمورا بذلک و لست علیه وکیلا و الله هو الوکیل علیه.

فالعدول عن مثل قولنا:و من ضل فإنما أنا من المنذرین و هو الذی کان یقتضیه الظاهر إلی قوله:( فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ )لتذکیره(ص) بما تقدم من العهد إلیه أنه لیس إلا منذرا و لیس إلیه من أمرهم شیء فعلیه أن یتوکل علی ربه و یرجع أمرهم إلیه کما قال:( فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ إِنَّکَ عَلَی الْحَقِّ الْمُبِینِ إِنَّکَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتیٰ )إلخ،فکأنه قیل:و من ضل فقل له قد سمعت أن ربی لم یجعل علی إلا الإنذار فلست بمسئول عن ضلال من ضل.

قوله تعالی:( وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ سَیُرِیکُمْ آیٰاتِهِ فَتَعْرِفُونَهٰا وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ )معطوف علی قوله:( فَقُلْ إِنَّمٰا أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ )و فیه انعطاف إلی ما ذکره بعد أمر نبیه ص بالتوکل علیه فی أمرهم من أنه سیجعل للمشرکین عاقبه سوء

ص :404

و یقضی بین بنی إسرائیل فیما اختلفوا فیه و یریهم من آیاته ما یضطرون إلی تصدیقه ثم یجزیهم بأعمالهم.

و محصل المعنی:و قل الثناء الجمیل لله تعالی فیما یجریه فی ملکه حیث دعا الناس إلی ما فیه خیرهم و سعادتهم و هدی الذین آمنوا بآیاته و أسلموا له و أما المکذبون فأمات قلوبهم و أصم آذانهم و أعمی أبصارهم فضلوا و کذبوا بآیاته.

و قوله:( سَیُرِیکُمْ آیٰاتِهِ فَتَعْرِفُونَهٰا )إشاره إلی ما تقدم من قوله:( وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ )و ما بعده،و ظهور قوله:( آیٰاتِهِ )فی العموم دلیل علی شموله لجمیع الآیات التی تضطرهم إلی قبول الحق مما یظهر لهم قبل قیام الساعه و بعده.

و قوله:( وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ )الخطاب للنبی ص و هو بمنزله التعلیل لما تقدمه أی إن أعمالکم معاشر العباد بعین ربک فلا یفوته شیء مما تقتضیه الحکمه قبال أعمالکم من الدعوه و الهدایه و الإضلال و إراءه الآیات ثم جزاء المحسنین منکم و المسیئین یوم القیامه.

و قرئ( عما یعملون )بیاء الغیبه و لعلها أرجح و مفادها تهدید المکذبین و فی قوله:( رَبُّکَ )بإضافه الرب إلی الکاف تطییب لنفس النبی ص و تقویه لجانبه.

فقال رجل لأبی عبد الله(ع):إن العامه یقولون:إن هذه الآیه إنما(تکلمهم) فقال أبو عبد الله(ع):کلمهم الله فی نار جهنم إنما هو تکلمهم من الکلام.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره من طرق الشیعه.

و فی المجمع،و روی محمد بن کعب القرطی قال: سئل علی عن الدابه-فقال:أما و الله ما لها ذنب و إن لها للحیه.

أقول:و هناک روایات کثیره تصف خلقتها تتضمن عجائب و هی مع ذلک متعارضه من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث کالدر المنثور أو مطولات التفاسیر کروح المعانی.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی عبد الله(ع) قال: ما یقول الناس فی هذه الآیه( یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً )؟قلت:یقولون إنه فی القیامه.قال:لیس کما یقولون إنها فی الرجعه-أ یحشر الله فی القیامه من کل أمه فوجا و یدع الباقین؟إنما آیه القیامه( وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً .

أقول:و أخبار الرجعه من طرق الشیعه کثیره جدا.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی:( وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ ):و اختلف فی معنی الصور-إلی أن قال-و قیل:هو قرن ینفخ فیه شبه البوق-و قد ورد ذلک فی الحدیث.

و فیه،":فی قوله تعالی:( إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ )قیل:یعنی الشهداء فإنهم لا یفزعون فی ذلک الیوم-و روی ذلک فی خبر مرفوع.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:( صُنْعَ اللّٰهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ -قال:فعل الله الذی أحکم کل شیء.

و فیه،":فی قوله تعالی:( مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا-وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ- وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النّٰارِ )قال:الحسنه و الله ولایه أمیر المؤمنین (ع)-و السیئه و الله عداوته.

أقول:و هو من الجری و لیس بتفسیر و هناک روایات کثیره فی هذا المضمون ربما أمکن حملها علی ما سیأتی.

و فی الخصال،عن یونس بن ظبیان قال:قال الصادق جعفر بن محمد(ع): إن الناس یعبدون الله علی ثلاثه أوجه:فطبقه یعبدونه رغبه فی ثوابه-فتلک عباده الحرصاء

ص :406

و هو الطمع،و آخرون یعبدونه فرقا من النار-فتلک عباده العبید و هی الرهبه،و لکنی أعبده حبا له فتلک عباده الکرام و هو الأمن-لقوله تعالی:( وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ »،و لقوله:( قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی-یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ ) فمن أحب الله أحبه الله و من أحبه الله کان من الآمنین.

أقول:لازم ما فیه من الاستدلال تفسیر الحسنه فی الآیه بالولایه التی هی عبادته تعالی من طریق المحبه الموجبه لفناء إراده العبد فی إرادته و تولیه تعالی بنفسه أمر عبده و تصرفه فیه و هذا أحد معنیی ولایه علی(ع)فهو(ع)صاحب الولایه و أول فاتح لهذا الباب من الأمه و به یمکن أن یفسر أکثر الروایات الوارده فی أن المراد بالحسنه فی الآیه ولایه علی(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ و ابن مردویه و الدیلمی عن کعب بن عجره عن النبی ص: فی قول الله:( مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهٰا )یعنی بها شهاده أن لا إله إلا الله،و من جاء بالسیئه یعنی بها الشرک-یقال:هذه تنجی و هذه تردی.

أقول:و هذا المعنی مروی عنه(ص)بألفاظ مختلفه من طرق شتی و ینبغی تقیید تفسیر الحسنه بلا إله إلا الله بسائر الأحکام الشرعیه التی هی من لوازم التوحید و إلا لغا تشریعها و هو ظاهر.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:( إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هٰذِهِ الْبَلْدَهِ الَّذِی حَرَّمَهٰا )قال:مکه.

و فیه،عن أبیه عن حماد بن عیسی عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال: لما قدم رسول الله ص مکه یوم افتتحها-فتح باب الکعبه فأمر بصور فی الکعبه فطمست- فأخذ بعضادتی الباب فقال:ألا إن الله قد حرم مکه یوم خلق السماوات و الأرض- فهی حرام بحرام الله إلی یوم القیامه-لا ینفر صیدها و لا یعضد شجرها و لا یختلی خلالها- و لا تحل لقطتها إلا لمنشد.

فقال العباس:یا رسول الله إلا الإذخر فإنه للقبر و البیوت-فقال رسول الله إلا الإذخر:

أقول:و هو مروی من طرق أهل السنه أیضا .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن مسعود عن النبی ص قال: ما کان فی القرآن( وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ )بالتاء،و ما کان( و ما ربک بغافل عما یعملون )بالیاء.

تم و الحمد لله.

ص :407

ص :408