ص :2

ص :3

ص :4

ثلاث طوائف:الذین أنعم الله علیهم من النبیین و أهل الاجتباء و الهدی.و أهل الغی، و الذین تابوا و آمنوا و عملوا صالحا و هم ملحقون بأهل النعمه و الرشد ثم تذکر ثواب التائبین المسترشدین و عذاب الغاوین و هم قرناء الشیاطین و أولیاؤهم.

و السوره مکیه بلا ریب تدل علی ذلک مضامین آیاتها و قد نقل علی ذلک اتفاق المفسرین.

قوله تعالی: «کهیعص » قد تقدم فی تفسیر أول سوره الأعراف أن السور القرآنیه المصدره بالحروف المقطعه لا تخلو من ارتباط بین مضامینها و بین تلک الحروف فالحروف المشترکه تکشف عن مضامین مشترکه.

و یؤید ذلک ما نجده من المناسبه و المجانسه بین هذه السوره و سوره_ص فی سرد قصص الأنبیاء،و سیوافیک بحث جامع إن شاء الله فی روابط مقطعات الحروف و مضامین السور التی صدرت بها،و کذا ما بین السور المشترکه فی بعض هذه الحروف کهذه السوره و سوره یس و قد اشترکتا فی الیاء،و هذه السوره و سوره الشوری و قد اشترکتا فی العین.

قوله تعالی: «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیّٰا » ظاهر السیاق أن الذکر خبر لمبتدء محذوف و المصدر بمعنی المفعول،و المال بحسب التقدیر:هذا خبر رحمه ربک المذکور،و المراد بالرحمه استجابته سبحانه دعاء زکریا علی التفصیل الذی قصه بدلیل قوله تلوا: «إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ » .

قوله تعالی: «إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا » الظرف متعلق بقوله: «رَحْمَتِ رَبِّکَ » و النداء و المناداه الجهر بالدعوه خلاف المناجاه،و لا ینافیه توصیفه بالخفاء لإمکان الجهر بالدعوه فی خلاء من الناس لا یسمعون معه الدعوه،و یشعر بذلک قوله الآتی: «فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ » .

و قیل:إن العنایه فی التعبیر بالنداء أنه تصور نفسه بعیدا منه تعالی بذنوبه و أحواله السیئه کما یکون حال من یخاف عذابه.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی » إلی آخر الآیه،تمهید لما سیسأله و هو قوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا » .

ص :7

و قد قدم قوله: «رَبِّ » للاسترحام فی مفتتح الدعاء،و التأکید بإن للدلاله علی تحققه بالحاجه،و الوهن هو الضعف و نقصان القوه و قد نسبه إلی العظم لأنه الدعامه التی یعتمد علیها البدن فی حرکته و سکونه،و لم یقل:العظام منی و لا عظمی للدلاله علی الجنس و لیأتی بالتفصیل بعد الإجمال.

و قوله: «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً » الاشتعال انتشار شواظ النار و لهیبها فی الشیء المحترق قال فی المجمع،:و قوله: «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً » من أحسن الاستعارات و المعنی اشتعل الشیب فی الرأس و انتشر،کما ینتشر شعاع النار،و کان المراد بالشعاع الشواظ و اللهیب.

و قوله: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا » الشقاوه خلاف السعاده،و کان المراد بها الحرمان من الخیر و هو لازم الشقاوه أو هو هی،و قوله: «بِدُعٰائِکَ » متعلق بالشقی و الباء فیه للسببیه أو بمعنی فی و المعنی و کنت سعیدا بسبب دعائی إیاک کلما دعوتک استجبت لی من غیر أن تشقینی و تحرمنی،أو لم أکن محروما خائبا فی دعائی إیاک عودتنی الإجابه إذا دعوتک و التقبل إذا سألتک،و الدعاء علی أی حال مصدر مضاف إلی المفعول.

و قیل:إن «بِدُعٰائِکَ » مصدر مضاف إلی الفاعل،و المعنی لم أکن بدعوتک إیای إلی العبودیه و الطاعه شقیا متمردا غیر مطیع بل عابدا لک مخلصا فی طاعتک و المعنی الأول أظهر.

و فی تکرار قوله: «رَبِّ » و وضعه متخللا بین اسم کان و خبره فی قوله: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا » من البلاغه ما لا یقدر بقدر،و نظیره قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » .

قوله تعالی: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً » تتمه التمهید الذی قدمه لدعائه،و المراد بالموالی العمومه و بنو العم،و قیل:الکلاله و قیل:

العصبه،و قیل:بنو العم فحسب،و قیل:الورثه،و کیف کان فهم غیر الأولاد من صلب و المراد خفت فعل الموالی من ورائی أی بعد موتی و کان(ع)یخاف أن یموت بلا عقب من نسله فیرثوه،و هو کنایه عن خوفه أن یموت بلا عقب.

ص :8

و قوله: «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً » العاقر المرأه التی لا تلد یقال:امرأه عاقر لا تلد و رجل عاقر لا یولد له ولد.و فی التعبیر بقوله: «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی » دلاله علی أن امرأته علی کونها عاقرا جازت حین الدعاء سن الولاده.

و ظاهر عدم تکرار أن فی قوله: «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی » إلخ أن الجمله حالیه و مجموع الکلام أعنی قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ إلی قوله: عٰاقِراً » فصل واحد أرید به أن کون امرأتی عاقرا اقتضی أن أخاف الموالی من ورائی و بعد وفاتی،فمجموع ما مهده للدعاء یئول إلی فصلین أحدهما أن الله سبحانه عوده الاستجابه مدی عمره حتی شاخ و هرم و الآخر أنه خاف الموالی بعد موته من جهه عقر امرأته،و یمکن تصویر الکلام فصولا ثلاثه بأخذ کل من شیخوخته و عقر امرأته فصلا مستقلا.

قوله تعالی: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » هذا هو الدعاء،و قد قید الموهبه الإلهیه التی سألها بقوله: «مِنْ لَدُنْکَ » لکونه آیسا من الأسباب العادیه التی کانت عنده و هی نفسه و قد صار شیخا هرما ساقط القوی.و امرأته و قد شاخت و کانت قبل ذلک عاقرا.

و ولی الإنسان من یلی أمره،و ولی المیت هو الذی یقوم بأمره و یخلفه فیما ترک، و آل الرجل خاصته الذین یئول إلیه أمرهم کولده و أقاربه و أصحابه و قیل:أصله أهل،و المراد بیعقوب علی ما قیل یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم(ع)،و قیل هو یعقوب بن ماثان أخو عمران بن ماثان أبی مریم و کانت امرأه زکریا أخت مریم و علی هذا یکون معنی قوله: «یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » یرثنی و یرث امرأتی و هی بعض آل یعقوب،و الأشبه حینئذ أن تکون «مِنْ » فی قوله: «مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » للتبعیض و إن صح کونها ابتدائیه أیضا.

و قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » الرضی بمعنی المرضی،و إطلاق الرضا یقتضی شموله للعلم و العمل جمیعا فالمراد به المرضی فی اعتقاده و عمله أی اجعله رب محلی بالعلم النافع و العمل الصالح.

و قد قص الله سبحانه هذه القصه فی سوره آل عمران و هی مدنیه متأخره نزولا عن سوره مریم المکیه بقوله فی ذیل قصه مریم «فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً

ص :9

حَسَناً وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :آل عمران:38.

و لا یرتاب المتدبر فی الآیتین أن الذی دعا زکریا و دفعه إلی دعائه بما دعا هو ما شاهده من حال مریم و کرامتها علی الله سبحانه فی عبودیتها و إخلاصها العمل فأحب أن یخلفه خلف له من القرب و الکرامه ما شاهد مثله فی مریم ثم ذکر ما هو علیه من الشیب و نفاد القوه و ما علیه امرأته من کبر السن و العقر و له موال لا یرتضیهم فوجد لذلک و هو ذاکر ما عوده ربه من استجابه الدعوه و کفایه کل مهمه ففزع إلی ربه بالدعاء و استیهاب ذریه طیبه.

فقوله فی سوره آل عمران: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً » بحذاء قوله فی سوره مریم: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و قوله هناک: «طَیِّبَهً » بحذاء قوله هنا: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و المراد به ما شاهده من القرب و الکرامه عند الله لمریم و عملها الصالح فیبقی قوله هناک: «هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً » ،بحذاء قوله هنا: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » و هو یفسره فالمراد بقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » إلخ،ولد صلبی یرثه.

و من هنا یظهر فساد ما قیل:إنه(ع)طلب بقوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » إلخ،من یقوم مقامه و یرثه ولدا کان أو غیره،و کذا ما قیل:إنه أیس أن یولد له من امرأته فطلب من یرثه و یقوم مقامه من سائر الناس.

و ذلک لصراحه قوله فی نفس القصه فی سوره آل عمران: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً » فی طلب الولد.

علی أن التعبیر بمثل «فَهَبْ لِی » المشعر بنوع من الملک لا یستقیم فی سائر الناس من الأجانب و إنما الملائم له التعبیر بالجعل و نحوه کما فی قوله تعالی: «وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً» :النساء:75.

و من هنا یظهر أیضا أن المراد بقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » الولد کما عبر عنه فی آیه آل عمران بالذریه فالمراد بالولی الذریه و هو ولی فی الإرث،و المراد بالوراثه وراثه ما

ص :10

ترکه المیت من الأموال و أمتعه الحیاه،و هو المتبادر إلی الذهن من الإرث بلا ریب إما لکونه حقیقه فی المال و نحوه مجازا فی غیره کالإرث المنسوب إلی العلم و سائر الصفات و الحالات المعنویه و إما لکونه منصرفا إلی المال إن کان حقیقه فی الجمیع فاللفظ علی أی حال ظاهر فی وراثه المال و یتعین بانضمامه إلی الولی کون المراد به الولد،و یزید فی ظهوره فی ذلک قوله قبل: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی » علی ما سیأتی من البیان إن شاء الله.

و أما قول من قال:إن المراد به وراثه النبوه و أنه طلب من ربه أن یهب له ولدا یرثه النبوه فیدفعه ما عرفت آنفا أن الذی دعاه(ع)إلی هذا الدعاء و المسأله هو ما شاهده من مریم و لا خبر فی ذلک عن النبوه و لا أثر فأی رابطه بین أن یشاهد منها عباده و کرامه فیعجبه ذلک و بین أن یطلب من ربه ولدا یرثه النبوه؟.

علی أن النبوه مما لا یورث بالنسب و هو ظاهر و لو أصلح ذلک بأن المراد بالوراثه مجرد إتیان نبی بعد نبی أو ظهور نبی من ذریه نبی بنوع من العنایه مجازا ظهر الإشکال من جهه أخری و هی عدم ملائمه ذلک قوله بعد: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » إذ لا معنی لقول القائل:هب لی ولدا نبیا و اجعله رضیا،و لو حمل علی التأکید کان من تأکید الشیء بما هو دونه،و کذا احتمال أن یکون المراد بالرضی المرضی عند الناس لمنافاته إطلاق المرضی کما تقدم مع عدم مناسبته لداعیه کما مر.

و یقرب منه فی الفساد قول من قال:إن المراد به وراثه العلم و أنه طلب من ربه أن یهب له ولدا یرثه علمه،إذ لا معنی لأن یشاهد زکریا من مریم عباده و کرامه فیعجبه ذلک فیطلب من ربه ولدا یرثه علمه من دون أی مناسبه بین الداعی و المدعو إلیه.

و القول بأن المراد بالوراثه وراثه العلم و بقوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » العمل الصالح و مجموع العلم النافع و العمل الصالح یقرب مما شاهده من مریم من الإخلاص و العباده و الکرامه.

یدفعه أن قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » یکفی وحده فی الدلاله علی طلب العلم النافع و العمل الصالح لمکان الإطلاق،و إنما الإنسان المحسن عملا مع الغض عن العلم مرضی العمل و لا یسمی مرضیا مطلقا البته،و نظیر ذلک القول بأن المراد بالرضی

ص :11

المرضی عند الناس.

و یقرب منه فی الفساد احتمال أن یکون المراد بالوراثه وراثه التقوی و الکرامه و أنه طلب من ربه أن یهب له ولدا یرث ما له من القرب و المنزله عند الله إذ المناسب لذلک أن یطلب ولدا له ما لمریم من القرب و الکرامه أو مطلق القرب و الکرامه لا أن یطلب ولدا ینتقل إلیه ما لنفسه من القرب و الکرامه.

علی أنه لا یلائمه قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی » إذ ظاهر السیاق أنه یطلب ولدا یرثه و ینتقل إلیه ما لولاه لانتقل ذلک إلی الموالی و هو یخاف منهم أن یتلبسوا بذلک بعد وفاته،و لا معنی لأن یخاف(ع)تلبس موالیه بالقرب و المنزله و اتصافهم بالتقوی و الکرامه لا قبل وفاته و لا بعدها فساحه الأنبیاء أنزه و أطهر من هذه الضنه و لا أمنیه لهم إلا صلاح الناس و سعادتهم.

و قول بعضهم إن موالیه(ع)کانوا شرار بنی إسرائیل فخاف أن لا یحسنوا خلافته فی أمته بعده،فیه أن هذه الخلافه إن کانت خلافه باطنیه إلهیه فهی مما لا یورث بالنسب قطعا،علی أنها لا تخطئ المورد الصالح لها و لا یتلبس بها إلا أهلها و لا وجه للخوف من ذلک،و إن کانت خلافه ظاهریه دنیویه تورث بالنسب و نحوه فهی قنیه اجتماعیه و من أمتعه الحیاه الدنیا نظیر المال فلا جدوی لصرف الوراثه فی الآیه عن وراثه المال إلی وراثه الخلافه و الملک.

علی أن یحیی(ع)لم یتقلد من هذه الخلافه و الملک شیئا حتی یکون هو میراثه الذی منع موالی أبیه أن یرثوه منه،و لم یکن لبنی إسرائیل ملک فی زمن زکریا و یحیی بل کانت الروم مستولیه علیهم حاکمه فیهم.

فإن قلت:یؤید حمل الوراثه فی الآیه علی وراثه العلم و نحوه دون المال أنه لیس فی الأنظار العالیه و الهمم العلیا للنفوس القدسیه التی انقطعت من تعلقات هذا العالم المنقطع الفانی و اتصلت بالعالم الباقی میل إلی المتاع الدنیوی قدر جناح بعوضه لا سیما زکریا(ع)فإنه کان مشهورا بکمال الانقطاع و التجرد فیستحیل عاده أن یخاف من وراثه المال و المتاع الذی لیس له فی نظره العالی أدنی قدر أو یظهر من أجله الکلف و الحزن و الخوف و یستدعی من ربه ذلک النحو من الاستدعاء و هو یدل علی کمال المحبه

ص :12

و تعلق القلب بالدنیا و زخارفها.

و القول بأنه خاف أن یصرف موالیه ماله بعد موته فیما لا ینبغی فطلب لذلک عن ربه وارثا مرضیا فاسد فإنه إذا مات الرجل و انتقل ماله بالوراثه إلی آخر صار المال مال الوارث فصرفه علی ذمته صوابا أو خطأ و لا مؤاخذه فی ذلک علی المیت و لا عتاب.

مع أن دفع هذا الخوف کان میسرا له(ع)بأن یصرفه قبل موته و یتصدق به کله فی سبیل الله و یترک بنی عمه الأشرار خائبین لسوء أحوالهم و قبح أفعالهم فلیس قصده(ع)من مسأله الولد سوی إجراء أحکام الله تعالی و ترویج الشریعه و بقاء النبوه فی أولاده.

قلت:الإشکال مبنی علی کون قوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » مسوقا لبیان طلب الوراثه المالیه لولده و الواقع خلافه فلیس المقصود من قوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » بالقصد الأول إلا طلب الولد کما هو الظاهر أیضا من قوله فی سوره آل عمران: «هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً » و قوله فی موضع آخر: «رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً» :الأنبیاء:89.

و إنما قوله: «یَرِثُنِی » قرینه معینه لکون المراد بالولی فی الکلام ولایه الإرث التی تنطبق علی الولد لکون الولایه معنی عاما ذا مصادیق مختلفه لا یتعین واحد منها إلا بقرینه معینه کما قیدت بالنصره فی قوله: «وَ مٰا کٰانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیٰاءَ یَنْصُرُونَهُمْ» :الشوری:46،و المراد به ولایه النصره،و قیدت بالأمر و النهی فی قوله: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» :التوبه:71، و المراد ولایه التدبیر.إلی غیر ذلک.

و لو لا أن المراد به الوراثه المالیه و أنها قرینه معینه لم یبق فی الکلام ما یدل علی طلب الولد الذی هو المقصود الأصلی بالدعاء فإن وراثه العلم أو النبوه أو العباده و الکرامه لا إشعار فیها بکون الوارث هو الولد کما اعترف به بعض من حمل الوراثه فی الآیه علی شیء من هذه المعانی فیبقی الدعاء خالیا عن الدلاله علی المطلوب الأصلی و کفی به سقوطا للکلام.

و بالجمله،العنایه إنما هی متعلقه بإفاده طلب الولد،و أما الوراثه المالیه فلیست

ص :13

مقصوده بالقصد الأول و إنما هی قرینه معینه لکون المراد بالولی هو الولد نعم هی فی نفسها تدل علی أنه لو کان له ولد لورثه ماله،و لیس فی ذلک و لا فی قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی » و حاله حال قوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » دلاله علی تعلق قلبه(ع) بالدنیا الفانیه و لا بزخارف حیاتها التی هی متاع الغرور.

و أما طلب الولد فهو مما فطر الله علیه النوع الإنسانی سواء فی ذلک الصالح و الطالح و النبی و من دونه و قد جهز الجمیع بجهاز التوالد و التناسل و غرز فیهم ما یدعوهم إلیه،فالواحد منهم لو لم ینحرف طباعه ینساق إلی طلب الولد و یری بقاء ولده بعده بقاء لنفسه و استیلاءهم علی ما کان مستولیا علیه من أمتعه الحیاه-و هذا هو الإرث- استیلاء نفسه و عیش شخصه هذا.

و الشرائع الإلهیه لم تبطل هذا الحکم الفطری و لا ذمت هذه الداعیه الغریزیه بل مدحته و ندبت إلیه،و فی القرآن الکریم آیات کثیره تدل علی ذلک کقوله تعالی حکایه عن إبراهیم(ع): «رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ» ، :الصافات:100 و قوله: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» » :إبراهیم:39، و قوله حکایه عن المؤمنین: «رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ» :الفرقان:74 إلی غیر ذلک من الآیات.

فإن قلت:ما تقدم من الوجه فی معنی الوراثه کان مبنیا علی أن یستفاد من قوله:

«هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ » الآیه،أن الذی دعاه إلی طلب الولد هو ما شاهده من عباده مریم و کرامتها عند الله سبحانه فأحب أن یرزق ولدا یماثلها فی العباده و الکرامه لکن یمکن أن یکون داعیه غیر ذلک فقد ورد فی بعض الآثار أن زکریا کان یجد عند مریم فواکه فی غیر موسمها ثمره الشتاء فی الصیف و ثمره الصیف فی الشتاء فقال فی نفسه:

إذا کان الله لا یعز علیه أن یرزقها ثمره الشتاء فی الصیف و ثمره الصیف فی الشتاء لم یعز علیه أن یرزقنی ولدا فی غیر وقته و أنا شیخ فان و امرأتی عاقر فقال: فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » .

فمشاهده الثمره فی غیر موسمها بعثه إلی طلب الولد فی غیر وقته لکن هذا النبی الکریم أجل من أن یطلب الولد لیرث ماله فهو إنما طلبه لیرث النبوه أو العلم أو العباده و الکرامه.

ص :14

قلت:لا دلیل من جهه السیاق اللفظی علی کون المراد بالرزق فی قوله: «کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ » هی الثمره فی غیر موسمها،و أن الذی دعا زکریا(ع)إلی طلب الولد مشاهده ذلک أو قول مریم: «إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ » و لو کان کذلک لکانت الإشاره إلیه بوجه أبلغ بل ظاهر السیاق و خاصه صدر الآیه «فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً » أن العنایه بإفاده کون مریم ذات کرامه عند ربها یرزقها لا من طریق الأسباب العادیه فهذا هو الداعی لزکریا(ع) إلی طلب ذریه طیبه و ولد رضی.

و لو سلم ذلک کان مقتضاه أن ینبعث زکریا بالقصد الأول إلی طلب الذریه و الولد و إذ کان نبیا کریما لا إربه له فی غیر الولد الصالح دعا ثانیا أن یکون طیبا مرضیا کما یدل علیه استئناف الدعاء بقوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و التقیید بالطیب فی قوله: «ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً » .

و قد أفاد مقصوده هذا علی ما حکی عنه فی سوره آل عمران بقوله: «هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً » و فی هذه السوره بعد تقدیم ذکر شیخوخته و عقر امرأته و خوفه الموالی بقوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » فالمراد بقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » هو الولد بلا شک،و قد عبر عنه و أشیر إلیه بعنوان ولایه الإرث.

و ولایه الوراثه التی تصلح أن تکون عنوانا معرفا للولد هی ما یختص به من ولایه وراثه الترکه،و أما ولایه وراثه النبوه لو جازت تسمیتها ولایه وراثه و کذا ولایه وراثه العلم کما یرث التلمیذ علم أستاذه و کذا ولایه وراثه المقامات المعنویه و الکرامات الإلهیه فهذه الولایات أجنبیه عن النسب و الولاده ربما جامعتها و ربما فارقتها فلا تصلح أن تجعل معرفه و مرآه لها إلا مع قرینه قویه،و لیس فی الکلام ما یصلح لذلک،و کل ما فرض صالحا له فهو صالح لخلافه فیکون قد أهمل فی الدعاء ما هو المقصود بالقصد الأول و اشتغل بما وراءه،و کفی به سقوطا للکلام.

قوله تعالی: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا » فی الکلام حذف إیجازا،و التقدیر:«فاستجبنا له و نادیناه یا زکریا إنا نبشرک»إلخ،

ص :15

و قد ورد فی سوره الأنبیاء فی القصه: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ وَهَبْنٰا لَهُ یَحْییٰ» :الأنبیاء:90، و فی سوره آل عمران: «فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ» » :آل عمران:39.

و تشهد آیه آل عمران علی أن قوله: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ » إلخ،کان وحیا بتوسط الملائکه فهو قوله تعالی أدته الملائکه إلی زکریا،و ذلک فی قوله ثانیا: «قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » إلخ،أظهر.

و فی الآیه دلاله علی أن الله سبحانه هو الذی سماه یحیی،و هو قوله: «اسْمُهُ یَحْییٰ » و أنه لم یسم بهذا الاسم قبله أحد،و هو قوله: «لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا » أی شریکا فی الاسم.

و لیس من البعید أن یراد بالسمی المثل علی حد ما سیأتی من قوله تعالی:

«فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا» ، :الآیه-65 من السوره و یشهد علیه أن الله سبحانه نعته فی کلامه بنعوت لم ینعت به أحدا من أنبیائه و أولیائه قبله کقوله فیما سیأتی: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » و قوله: «وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً» » :آل عمران:39، و قوله: «وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا » ،و المسیح(ع)و إن شارکه فی هذه النعوت و هما ابنا الخاله لکن ولادته بعد ولاده یحیی(ع).

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا » قال الراغب: الغلام الطار الشارب (1)یقال:غلام بین الغلومه و الغلومیه،قال تعالی: «أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ » .قال:و اغتلم الغلام:إذا بلغ حد الغلمه.انتهی.

و قال فی المجمع،: العتی و العسی بمعنی یقال:عتا یعتو عتوا و عتیا و عسا یعسو عسوا و عسیا فهو عات و عاس إذا غیره طول الزمان إلی حال الیبس و الجفاف.انتهی.

و بلوغ العتی کنایه عن بطلان شهوه النکاح و انقطاع سبیل الإیلاد.

و استفهامه(ع)عن کون الغلام مع عقر امرأته و بلوغه العتی مع ذکره

ص :16

الأمرین فی ضمن دعائه إذ قال: «رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی » إلخ،مبنی علی استعجاب البشری و استفسار خصوصیاتها دون الاستبعاد و الإنکار فإن من بشر بما لا یتوقعه لتوفر الموانع و فقدان الأسباب تضطرب نفسه بادئ ما یسمعها فیأخذ فی السؤال عن خصوصیات ما بشر به لیطمئن قلبه و یسکن اضطراب نفسه و هو مع ذلک علی یقین من صدق ما بشر به فإن الخطورات النفسانیه ربما لا تنقطع مع وجود العلم و الإیمان و قد تقدم نظیره فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» :البقره:260.

قوله تعالی: «قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً » جواب عما استفهمه و استفسره لتطیب به نفسه،و یسکن جأشه،و ضمیر قال راجع إلیه تعالی،و قوله: «کَذٰلِکَ » مقول القول و هو خبر مبتدإ محذوف و التقدیر «هو کذلک»أی الأمر واقع علی ما أخبرناک به فی البشری لا ریب فیه.

و قوله: «قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » مقول ثان لقال الأول،و هو بمنزله التعلیل لقوله: «کَذٰلِکَ » یرتفع به أی استعجاب فلا یتخلف عن إرادته مراد و إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن،فخلق غلام من رجل بالغ فی الکبر و امرأه عاقر هین سهل علیه.

و قد وقع التعبیر عن هذا الاستفهام و الجواب فی سرد القصه من سوره آل عمران بقوله: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ» :آل عمران:40،فقوله: قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » هاهنا یحاذی قوله هناک: «اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ » و هو یؤید ما قدمناه من المعنی،و قوله هاهنا: «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً » بیان لبعض مصادیق الخلق الذی یرفع به الاستعجاب.

و فی الآیه وجوه أخر تعرضوا لها:منها أن قوله: «کَذٰلِکَ » متعلق بقال الثانی و مجموع الجمله هو الجواب و المراد أمر ربک بذلک و قضی کذلک،و قوله: «هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » مقول آخر للقول أو أنه جیء به علی سبیل الحکایه.

و منها أن الخطاب فی قوله: «قٰالَ رَبُّکَ » للنبی ص لا لزکریا(ع)و تلک وجوه لا یساعد علیها السیاق.

ص :17

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَ لَیٰالٍ سَوِیًّا » قد تقدم فی القصه من سوره آل عمران أن إلقاء البشری إلی زکریا کان بتوسط الملائکه «فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ » ،و هو (ع)إنما سأل الآیه لیتمیز به الحق من الباطل فتدله علی أن ما سمعه من النداء وحی ملکی لا إلقاء شیطانی و لذلک أجیب بآیه إلهیه لا سبیل للشیطان إلیها و هو أن لا ینطلق لسانه ثلاثه أیام إلا بذکر الله سبحانه فإن الأنبیاء معصومون بعصمه إلهیه لیس للشیطان أن یتصرف فی نفوسهم.

فقوله: «قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً » سؤال لآیه ممیزه،و قوله: «قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَ لَیٰالٍ سَوِیًّا » إجابه ما سأل،و هو أن یعتقل لسانه ثلاثه أیام من غیر ذکر الله و هو سوی أی صحیح سلیم من غیر مرض و آفه.

فالمراد بعدم تکلیم الناس عدم القدره علی تکلیمهم،من قبیل إطلاق اللازم و إراده الملزوم کنایه،و المراد بثلاث لیال ثلاث لیال بأیامها و هو شائع فی الاستعمال فکان(ع)یذکر الله بفنون الذکر و لا یقدر علی تکلیم الناس إلا رمزا و إشاره، و الدلیل علی ذلک کله قوله تعالی فی القصه من سوره آل عمران: «قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَهَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکٰارِ» :آل عمران:41.

قوله تعالی: «فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا » قال فی المجمع،:و سمی المحراب محرابا لأن المتوجه إلیه فی صلاته کالمحارب للشیطان علی صلاته،و الأصل فیه مجلس الأشراف الذی یحارب دونه ذبا عن أهله.

و قال: الإیحاء إلقاء المعنی إلی النفس فی خفیه بسرعه،و أصله من قولهم:الوحی الوحی أی الإسراع الإسراع.انتهی و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی: «یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّهٍ » قد تکرر فی کلامه تعالی ذکر أخذ الکتاب بقوه و الأمر به کقوله: «فَخُذْهٰا بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :الأعراف:145،و قوله: «خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اذْکُرُوا مٰا فِیهِ» :البقره-63، و قوله: «خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اسْمَعُوا» :البقره:93 إلی غیر ذلک من الآیات،

ص :18

و السابق إلی الذهن من سیاقها أن المراد من أخذ الکتاب بقوه التحقق بما فیه من المعارف و العمل بما فیه من الأحکام بالعنایه و الاهتمام.

و فی الکلام حذف و إیجاز رعایه للاختصار،و التقدیر:فلما وهبنا له یحیی قلنا له:یا یحیی خذ الکتاب بقوه فی جانبی العلم و العمل،و بهذا المعنی یتأید أن یکون المراد بالکتاب التوراه أو هی و سائر کتب الأنبیاء فإن الکتاب الذی کان یشتمل علی الشریعه یومئذ هو التوراه (1).

قوله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاهً » فسر الحکم بالفهم و بالعقل و بالحکمه و بمعرفه آداب الخدمه و بالفراسه الصادقه و بالنبوه،لکن المستفاد من مثل قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :الجاثیه:16، و قوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :الأنعام:89،و غیرهما من الآیات أن الحکم غیر النبوه، فتفسیر الحکم بالنبوه لیس علی ما ینبغی،و کذا تفسیره بمعرفه آداب الخدمه أو بالفراسه الصادقه أو بالعقل إذ لا دلیل من جهه اللفظ و لا من جهه المعنی علی شیء من ذلک.

نعم ربما یستأنس من مثل قوله: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ» :البقره:129،و قوله: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» :الجمعه:2 و الحکمه بناء نوع من الحکم-أن المراد بالحکم العلم بالمعارف الحقه الإلهیه و انکشاف ما هو تحت أستار الغیب بالنسبه إلی الأنظار العادیه و لعله إلیه مرجع تفسیر الحکم بالفهم.و علی هذا یکون المعنی إنا أعطیناه العلم بالمعارف الحقیقیه و هو صبی لم یبلغ الحلم بعد.

و قوله: «وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا » معطوف علی الحکم أی و أعطیناه حنانا من لدنا و الحنان :العطف و الإشفاق،قال الراغب:و لکون الإشفاق لا ینفک من الرحمه عبر عن الرحمه بالحنان فی قوله تعالی: «وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا » و منه قیل:الحنان المنان و حنانیک إشفاقا بعد إشفاق.

ص :19

و فسر الحنان فی الآیه بالرحمه و لعل المراد بها النبوه أو الولایه کقول نوح(ع):

«وَ آتٰانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ» :هود:28،و قول صالح: «وَ آتٰانِی مِنْهُ رَحْمَهً» :هود:63.

و فسر بالمحبه و لعل المراد بها محبه الناس له علی حد قوله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی» :طه:39، أی کان لا یراه أحد إلا أحبه.

و فسر بتعطفه علی الناس و رحمته و رقته علیهم فکان رءوفا بهم ناصحا لهم یهدیهم إلی الله و یأمرهم بالتوبه و لذا سمی فی العهد الجدید بیوحنا المعمد.

و فسر بحنان الله علیه کان إذا نادی ربه لباه الله سبحانه علی ما فی الخبر فیدل علی أنه کان لله سبحانه حنان خاص به علی ما یفیده تنکیر الکلمه.

و الذی یعطیه السیاق و خاصه بالنظر إلی تقیید الحنان بقوله: «مِنْ لَدُنّٰا » -و الکلمه إنما تستعمل فیما لا مجری فیه للأسباب الطبیعیه العادیه أو لا نظر فیه إلیها- أن المراد به نوع عطف و انجذاب خاص إلهی بینه و بین ربه غیر مألوف،و بذلک یسقط التفسیر الثانی و الثالث ثم تعقبه بقوله: «زَکٰاهً » و الأصل فی معناه النمو الصالح،و هو لا یلائم المعنی الأول کثیر ملائمه فالمراد به إما حنان من الله سبحانه إلیه بتولی أمره و العنایه بشأنه و هو ینمو علیه،و إما حنان و انجذاب منه إلی ربه فکان ینمو علیه، و النمو نمو الروح.

و من هنا یظهر وهن ما قیل:إن المراد بالزکاه البرکه و معناها کونه مبارکا نفاعا معلما للخیر،و ما قیل:إن المراد به الصدقه،و المعنی و آتیناه الحکم حال کونه صدقه نتصدق به علی الناس أو المعنی أنه صدقه من الله علی أبویه أو المعنی أن الحکم المؤتی صدقه من الله علیه و ما قیل:إن المراد بالزکاه الطهاره من الذنوب.

قوله تعالی: «وَ کٰانَ تَقِیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا » التقی صفه مشبهه من التقوی مثال واوی و هو الورع عن محارم الله و التجنب عن اقتراف المناهی المؤدی إلی عذاب الله،و البر بفتح الباء صفه مشبهه من البر بکسر الباء و هو الإحسان، و الجبار قال فی المجمع،:الذی لا یری لأحد علیه حقا و فیه جبریه و جبروت،و الجبار من النخل ما فات الید.انتهی.فیئول معناه إلی أنه المستکبر المستعلی الذی یحمل الناس ما أراد و لا یتحمل عنهم،و یؤیده تعقیبه بالعصی فإنه صفه مشبهه من العصیان

ص :20

و الأصل فی معناه الامتناع.

و من هنا یظهر أن الجمل الثلاث مسوقه لبیان جوامع أحواله بالنسبه إلی الخالق و المخلوق،فقوله: «وَ کٰانَ تَقِیًّا » حاله بالنسبه إلی ربه،و قوله: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ » حاله بالنسبه إلی والدیه،و قوله: «وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا » حاله بالنسبه إلی سائر الناس، فکان رءوفا رحیما بهم ناصحا متواضعا لهم یعین ضعفاءهم و یهدی المسترشدین منهم، و به یظهر أیضا أن تفسیر بعضهم لقوله: «عَصِیًّا » بقوله:أی عاصیا لربه لیس علی ما ینبغی.

قوله تعالی: «وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا » السلام قریب المعنی من الأمن،و الذی یظهر من موارد استعمالها فی الفرق بینهما أن الأمن خلو المحل مما یکرهه الإنسان و یخاف منه و السلام کون المحل بحیث کل ما یلقاه الإنسان فیه فهو یلائمه من غیر أن یکرهه و یخاف منه.

و تنکیر السلام لإفاده التفخیم أی سلام فخیم علیه مما یکرهه فی هذه الأیام الثلاثه التی کل واحد منها مفتتح عالم من العوالم التی یدخلها الإنسان و یعیش فیها فسلام علیه یوم ولد فلا یمسه مکروه فی الدنیا یزاحم سعادته،و سلام علیه یوم یموت، فسیعیش فی البرزخ عیشه نعیمه،و سلام علیه یوم یبعث حیا فیحیا فیها بحقیقه الحیاه و لا نصب و لا تعب.

و قیل:إن تقیید البعث بقوله: «حَیًّا » للدلاله علی أنه سیقتل شهیدا لقوله تعالی فی الشهداء: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :آل عمران:169.

و اختلاف التعبیر فی قوله: «وُلِدَ » «یَمُوتُ » «یُبْعَثُ » لتمثیل أن التسلیم فی حال حیاته(ع).

أقول:و روی فیه أیضا ما یقرب منه عن محمد بن عماره عنه(ع).و روی فی الدر المنثور،عن ابن عباس":فی قوله: کهیعص قال:کبیر هاد-أمین عزیز صادق- و فی لفظ-کاف بدل کبیر،و روی عنه أیضا بطرق أخر":کریم هاد حکیم علیم صادق و روی عن ابن مسعود و غیره ذلک،و محصل الروایات-کما تری-أن الحروف المقطعه مأخوذه من أوائل الأسماء الحسنی علی اختلافها کالکاف من الکافی أو الکبیر أو الکریم و هکذا غیر أنه لا یتم فی الیاء فقد أخذ فی الروایات من الولی أو الحکیم أو العزیز کما فی بعضها،

و روی فیه،عن أم هانئ عن رسول الله ص: أن معناها کاف هاد عالم صادق ،و قد أهمل فی الحدیث حرف الیاء،و قد تقدم فی بیان الآیه بعض الإشاره.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا » یقول:لم یکن دعائی خائبا عندک.

و فی المجمع،: فی قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ » قیل:هم العمومه و بنو العم عن أبی جعفر(ع)، و قرأ علی بن الحسین و محمد بن علی الباقر(ع): «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ » بفتح الخاء و تشدید الفاء و کسر التاء.

أقول:و به قرأ جمع من الصحابه و التابعین.

و فی الإحتجاج،روی عبد الله بن الحسن بإسناده عن آبائه(ع): أنه لما أجمع أبو بکر علی منع فاطمه فدک-و بلغها ذلک جاءت إلیه و قالت له:یا بن أبی قحافه أ فی کتاب الله أن ترث أباک و لا أرث أبی؟لقد جئت شیئا فریا.أ فعلی عمد ترکتم کتاب الله و نبذتموه وراء ظهورکم؟إذ یقول فیما اقتص من خبر یحیی بن زکریا« فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » الحدیث.

أقول:مضمون الروایه مروی بطرق من الشیعه و غیرهم،و استدلالها(ع) مبنی علی کون المراد بالوراثه فی الآیه وراثه المال،و قد تقدم الکلام فی ذلک فی بیان الآیه،و قد ورد من طرق أهل السنه بعض ما یدل علی ذلک

ففی الدر المنثور، عن عده من أصحاب الجوامع عن الحسن أن رسول الله ص قال: یرحم الله أخی زکریا ما کان علیه من ورثه،و یرحم الله أخی لوطا-إن کان یأوی إلی رکن شدید ،

و روی فیه،أیضا عن الفاریابی عن ابن عباس قال": کان زکریا لا یولد له فسأل ربه فقال:

ص :22

«رب هب لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » -قال:یرثنی مالی و یرث من آل یعقوب النبوه.

و قال فی روح المعانی،":مذهب أهل السنه أن الأنبیاء(ع)لا یرثون مالا- و لا یورثون لما صح عندهم من الأخبار،و قد جاء أیضا ذلک من طریق الشیعه

فقد روی الکلینی فی الکافی،عن أبی البختری عن أبی عبد الله جعفر الصادق رضی الله عنه أنه قال: إن العلماء ورثه الأنبیاء،و ذلک أن الأنبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا-و إنما ورثوا أحادیث من أحادیثهم-فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ بحظ وافر ،و کلمه إنما مفیده للحصر قطعا باعتراف الشیعه.

و الوراثه فی الآیه محموله علی ما سمعت،و لا نسلم کونها حقیقه لغویه فی وراثه المال بل هی حقیقه فیما یعم وراثه العلم و المنصب و المال،و إنما صارت لغلبه الاستعمال فی عرف الفقهاء مختصه بالمال کالمنقولات العرفیه.

و لو سلمنا أنها مجاز فی ذلک فهو مجاز متعارف مشهور خصوصا فی استعمال القرآن المجید بحیث یساوی الحقیقه،و من ذلک قوله تعالی: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا » ،و قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ » و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتٰابَ مِنْ بَعْدِهِمْ » ،و قوله تعالی: «إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ » ، «وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » .

قولهم:لا داعی إلی الصرف عن الحقیقه.قلنا:الداعی متحقق و هی صیانه قول المعصوم عن الکذب و دون تأویله خرط القتاد،و الآثار الداله علی أنهم یورثون المال لا یعول علیها عند النقاد.

و زعم البعض أنه لا یجوز حمل الوراثه هنا علی وراثه النبوه لئلا یلغو قوله:

«وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا »

قد قدمنا ما یعلم منه ما فیه،و زعم أن کسبیه الشیء تمنع من کونه موروثا لیس بشیء فقد تعلقت الوراثه بما لیس بکسبی فی کلام الصادق.

و من ذلک أیضا ما

رواه الکلینی فی الکافی،عن أبی عبد الله رضی الله عنه قال:

إن سلیمان ورث داود،و إن محمدا ص ورث سلیمان(ع)-فإن وراثه النبی سلیمان لا یتصور-أن تکون وراثه غیر العلم و النبوه و نحوهما انتهی.

ص :23

و للبحث جهه کلامیه ترجع إلی أمر فدک و هی من قری خیبر و قد کانت فی ید فاطمه بنت رسول الله ص فانتزعها من یدها الخلیفه الأول استنادا إلی حدیث

رواها عن النبی ص: أن الأنبیاء لا یورثون مالا-و ما ترکوه صدقه ،و قد طالت المشاجره فیه بین متکلمی الشیعه و أهل السنه و هو نوع بحث خارج عن غرض هذا الکتاب فلا نتعرض له،و جهه تفسیریه یهمنا التعرض لها لتعلقها بمدلول قوله تعالی:

«وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا »

.

أما قوله:و قد جاء ذلک أیضا من طریق الشیعه إلخ،فالروایه فی ذلک غیر منحصره فیما نقله عن الصادق(ع)بل روی ما فی مضمونها عن النبی ص أیضا من طریقهم،و معناه-علی ما یسبق إلی ذهن کل سامع-أن الأنبیاء لیس من شأنهم أن یهتموا بجمع المال و ترکه لمن خلفهم من الورثه و إنما الذی من شأنهم أن یترکوا لمن خلفهم الحکمه،و هذا معنی سائغ و استعمال شائع لا سبیل إلی دفعه.

و أما قوله:و لا نسلم کونها حقیقه لغویه فی وراثه المال إلی آخر ما ذکره فلیس الکلام فی کونه حقیقه لغویه فی شیء أو مجازا مشهورا أو غیر مشهور و لا إصرار علی شیء من ذلک،و إنما الکلام فی أن الوراثه سواء کانت حقیقه فی وراثه المال مجازا فی مثل العلم و الحکمه أو حقیقه مشترکه بین ما یتعلق بالمال و ما یتعلق بمثل العلم و الحکمه تحتاج فی إراده وراثه العلم و الحکمه إلی قرینه صارفه أو معینه و سیاق الآیه و سائر آیات القصه فی سورتی آل عمران و الأنبیاء و القرائن الحافه بها تأبی إراده وراثه العلم و نحوه من لفظه یرثنی فضلا أن یصرف عنها أو یعینها علی ما قدمنا توضیحه فی بیان الآیه.

نعم لا یصح تعلق الوراثه بالنبوه علی ما یتحصل من تعلیم القرآن أنها موهبه إلهیه لا تقبل الانتقال و التحول،و لا ریب أن الترک و الانتقال مأخوذ فی مفهوم الوراثه کوراثه المال و الملک و المنصب و العلم و نحو ذلک و لذا لم یرد استعمال الوراثه فی النبوه و الرساله فی کتاب و لا سنه.

و أما قوله:«قلنا الداعی متحقق و هی صیانه قول المعصوم عن الکذب»ففیه

ص :24

اعتراف بأن لا قرینه علی إراده غیر المال من لفظه یرثنی من جهه سیاق الآیات بل الأمر بالعکس و إنما اضطرهم إلی الحمل المذکور حفظ ظاهر الحدیث لصحته عندهم و فیه أنه لا معنی لتوقف کلامه تعالی فی الدلاله الاستعمالیه علی قرینه منفصله و خاصه من غیر کلامه تعالی و خاصه مع احتفاف الکلام بقرائن مخالفه،و هذا غیر تخصیص روایات الأحکام و تقییدها لعمومات آیات الأحکام و مطلقاتها،فإن ذلک تصرف فی محصل المراد من الخطاب لا فی دلاله اللفظ بحسب الاستعمال.

علی أنه لا معنی لحجیه أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیه التی ینحصر فیها الجعل التشریعی لا سیما مع مخالفه الکتاب و هذه کلها أمور مبینه فی علم الأصول.

و أما قوله:«قد قدمنا ما یعلم منه ما فیه»یشیر إلی أخذ قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » تأکیدا لقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » أی فی النبوه أو أخذ قوله: رَضِیًّا ،بمعنی المرضی عند الناس دفعا للغو الکلام و قد قدمنا فی بیان الآیه ما یعلم منه ما فیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع) قال: إن زکریا لما دعا ربه أن یهب له ذکرا-فنادته الملائکه بما نادته به أحب أن یعلم-أن ذلک الصوت من الله أوحی إلیه-أن آیه ذلک أن یمسک لسانه عن الکلام ثلاثه أیام.قال:لما أمسک لسانه و لم یتکلم-علم أنه لا یقدر علی ذلک إلا الله. الحدیث.

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده عن الصادق(ع)قال:قال أمیر المؤمنین(ع) حین سألوه عن معنی الوحی فقال:منه وحی النبوه و منه وحی الإلهام و منه وحی الإشاره-و ساقه إلی أن قال و أما وحی الإشاره فقوله عز و جل: «فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ-فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا » -أی أشار إلیهم کقوله تعالی:

«أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَهَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً » .

و فی المجمع،:عن معمر قال: إن الصبیان قالوا لیحیی:اذهب بنا نلعب قال:

ما للعب خلقنا،فأنزل الله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » : و روی ذلک عن أبی الحسن الرضا(ع) .

أقول:و روی فی الدر المنثور،هذا المعنی عن ابن عساکر عن معاذ بن جبل مرفوعا،و روی أیضا ما فی معناه عن ابن عباس عن النبی ص.

ص :25

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن أسباط قال: رأیت أبا جعفر(ع)و قد خرج إلی فأجدت النظر إلیه-و جعلت أنظر إلی رأسه و رجلیه-لأصف قامته لأصحابنا بمصر- فبینا أنا کذلک حتی قعد فقال:یا علی إن الله احتج فی الإمامه بمثل ما احتج به فی النبوه-فقال: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » - «حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً » -فقد یجوز أن یؤتی الحکمه و هو صبی،و یجوز أن یؤتی الحکمه و هو ابن أربعین سنه.

أقول:و فی الروایه تفسیر الحکم بالحکمه فتؤید ما قدمناه.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و أحمد فی الزهد و عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن قتاده: «فی قوله: «وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا » قال:کان سعید بن المسیب یقول:قال النبی ص:ما من أحد یلقی الله یوم القیامه-إلا ذا ذنب إلا یحیی بن زکریا.قال قتاده:و قال الحسن:قال النبی ص:ما أذنب یحیی بن زکریا قط- و لا هم بامرأه.

و فیه،:أخرج أحمد و الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و الحاکم و ابن مردویه عن ابن عباس أن النبی ص قال: ما من أحد من ولد آدم-إلا و قد أخطأ أو هم بخطیئه إلا یحیی بن زکریا-لم یهم بخطیئه و لم یعملها.

أقول:و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنه بألفاظ مختلفه و ینبغی تخصیص الجمیع بأهل العصمه من الأنبیاء و الأئمه و إن کانت آبیه عنه ظاهرا لکن الظاهر أن ذلک ناشئ من سوء تعبیر الرواه لابتلائهم بالنقل بالمعنی و توغلهم فیه.و بالجمله الأخبار فی زهد یحیی(ع)کثیره فوق الإحصاء،و کان(ع)-علی ما فیها-یأکل العشب و یلبس اللیف و بکی من خشیه الله حتی اتخذت الدموع مجری فی وجهه.

و فیه،:أخرج ابن عساکر عن قره قال": ما بکت السماء علی أحد إلا علی یحیی بن زکریا و الحسین بن علی،و حمرتها بکاؤها.

أقول:

و روی هذا المعنی فی المجمع،عن الصادق(ع)،: و فی آخره:و کان قاتل یحیی ولد زنا-و قاتل الحسین ولد زنا.

و فیه،أخرج الحاکم و ابن عساکر عن ابن عباس قال": أوحی الله إلی محمد ص:

إنی قتلت بیحیی بن زکریا سبعین ألفا-و إنی قاتل بابن ابنتک سبعین ألفا و سبعین ألفا.

ص :26

و فی الکافی،بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع)قال: قلت:فما عنی بقوله فی یحیی: «وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاهً » ؟قال تحنن الله.قلت:فما بلغ من تحنن الله علیه؟قال:کان إذا قال:یا رب قال الله عز و جل:لبیک یا یحیی. الحدیث.

و فی عیون الأخبار،بإسناده إلی یاسر الخادم قال:سمعت أبا الحسن الرضا(ع) یقول: إن أوحش ما یکون هذا الخلق فی ثلاث مواطن:یوم یولد و یخرج من بطن أمه فیری الدنیا،و یوم یموت فیعاین الآخره و أهلها،و یوم یبعث فیری أحکاما لم یرها فی دار الدنیا.

و قد سلم الله عز و جل علی یحیی فی هذه الثلاثه المواطن-و آمن روعته فقال:

«وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا »

،و قد سلم عیسی بن مریم علی نفسه فی هذه الثلاثه المواطن-فقال: «وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا » .

فقیل له:إن آیتک أن یعتقل لسانک فلا تکلم الناس ثلاثه أیام إلا رمزا و کان کذلک و خرج علی قومه من المحراب و أشار إلیهم أن سبحوا بکره و عشیا و أصلح الله له زوجه فولدت له یحیی(ع)(آل عمران:37-41 مریم:2-11 الأنبیاء:89-90).

و لم یذکر فی القرآن مآل أمره(ع)و کیفیه ارتحاله لکن وردت أخبار متکاثره من طرق العامه و الخاصه،أن قومه قتلوه و ذلک أن أعداءه قصدوه بالقتل فهرب منهم و التجأ إلی شجره فانفرجت له فدخل جوفها ثم التأمت فدلهم الشیطان علیه و أمرهم أن ینشروا الشجره بالمنشار ففعلوا و قطعوه نصفین فقتل(ع)عند ذلک.

و قد ورد فی بعض الأخبار أن السبب فی قتله أنهم اتهموه فی أمر مریم و حبلها بالمسیح و قالوا:هو وحده کان المتردد إلیها الداخل علیها،و قیل غیر ذلک.

إلیه القلوب و تمیل إلیه النفوس و یجتمع إلیه الناس فیعظهم و یدعوهم إلی التوبه و یأمرهم بالتقوی حتی استشهد(ع).

و لم یرد فی القرآن مقتله(ع)،و الذی ورد فی الأخبار أنه کان السبب فی قتله أن امرأه بغیا افتتن بها ملک بنی إسرائیل و کان یأتیها فنهاه یحیی و وبخه علی ذلک -و کان مکرما عند الملک یطیع أمره و یسمع قوله-فأضمرت المرأه عداوته و طلبت من الملک رأس یحیی و ألحت علیه فأمر به فذبح و أهدی إلیها رأسه.

و فی بعض الأخبار أن التی طلبت منه رأس یحیی کانت ابنه أخی الملک و کان یرید أن یتزوج بها فنهاه یحیی عن ذلک فزینتها أمها بما یأخذ بمجامع قلب الملک و أرسلتها إلیه و لقنتها إذا منح الملک علیها بسؤال حاجه أن تسأله رأس یحیی ففعلت فذبح (ع)و وضع رأسه فی طست من ذهب و أهدی إلیها.

و فی الروایات نوادر کثیره من زهده و تنسکه و بکائه من خشیه الله و مواعظه و حکمه.

إیلیا و قوته لیرد قلوب الآباء إلی الأبناء-و العصاه إلی فکر الأبرار-لکی یهیئ للرب شعبا مستعدا.

فقال زکریا للملاک کیف أعلم هذا-لأنی أنا شیخ و امرأتی متقدمه فی أیامها- فأجاب الملاک و قال أنا جبریل الواقف قدام الله-و أرسلت لأکلمک و أبشرک بهذا-و ها أنت تکون صامتا-و لا تقدر أن تتکلم إلی الیوم الذی یکون فیه هذا-لأنک لم تصدق کلامی الذی سیتم فی وقته.

و کان الشعب منتظرین زکریا-و متعجبین من إبطائه فی الهیکل.فلما خرج لم یستطع أن یکلمهم-ففهموا أنه قد رأی رؤیا فی الهیکل-فکان یومئ إلیهم و بقی صامتا- و لما کملت أیام خدمته مضی إلی بیته.و بعد تلک الأیام حبلت إلیصابات امرأته- و أخفت نفسها خمسه أشهر قائله:هکذا قد فعل بی الرب فی الأیام التی فیها نظر إلی- لینزع عاری بین الناس.

إلی أن قال:و أما إلیصابات فتم زمانها لتلد فولدت ابنا-و سمع جیرانها و أقرباؤها أن الرب عظم رحمته لها ففرحوا معها.و فی الیوم جاءوا لیختنوا الصبی-و سموه باسم أبیه زکریا فأجابت أمه-و قالت لا بل یسمی یوحنا.فقالوا لها لیس أحد فی عشیرتک یسمی بهذا الاسم. ثم أومئوا إلی أبیه ما ذا یرید أن یسمی.فطلب لوحا و کتب قائلا اسمه یوحنا فتعجب الجمیع.و فی الحال انفتح فمه و لسانه و تکلم و بارک الله.فوقع خوف علی کل جیرانهم-و تحدث بهذه الأمور جمیعها فی کل جبال الیهودیه.فأودعها جمیع السامعین فی قلوبهم-قائلین أ تری ما ذا یکون هذا الصبی و کانت ید الرب معه.و امتلأ زکریا أبوه من الروح القدس و تنبأ...إلخ.

و فیه

(1)

،":و فی السنه الخامسه عشره من سلطنه طیباریوس قیصر-إذ کان بیلاطس النبطی والیا علی الیهودیه،و هیرودس رئیس ربع علی الجلیل،و فیلبس أخوه رئیس ربع علی إیطوریه و کوره تراخوتینس،و لیسانیوس رئیس ربع علی الأبلیه-فی أیام رئیس الکهنه حنان-و قیافا کانت کلمه الله علی یوحنا بن زکریا فی البریه.

ص :30

فجاء إلی جمیع الکوره المحیطه بالأردن-یکرز بمعمودیه التوبه لمغفره الخطایا.

کما هو مکتوب فی سفر أقوال أشعیا النبی القائل«صوت خارج فی البریه أعدوا طریق الرب-اصنعوا سبله مستقیمه،کل واد یمتلئ و کل جبل و أکمه ینخفض-و تصیر المعوجات مستقیمه و الشعاب طرقا سهله-و یبصر کل بشر خلاص الله.

و کان یقول للجموع الذین خرجوا لیعمدوا منه-یا أولاد الأفاعی من أراکم أن تهربوا من الغضب الآتی-فاصنعوا أثمارا تلیق بالتوبه-و لا تبتدءوا تقولون فی أنفسکم لنا إبراهیم أبا-لأنی أقول لکم-إن الله قادر علی أن یقیم من هذه الحجاره أولادا لإبراهیم-و الآن قد وضعت الفأس علی أصل الشجر-فکل شجره لا تصنع ثمرا جیدا تقطع و تلقی فی النار.

و سأله الجموع قائلین فما ذا نفعل.فأجاب و قال لهم من له ثوبان فلیعط من لیس له-و من له طعام فلیفعل هکذا.و جاء عشارون أیضا لیعمدوا-فقالوا له یا معلم ما ذا نفعل-فقال لهم لا تستوفوا أکثر مما فرض لکم.و سأله جندیون أیضا قائلین و ما ذا نفعل نحن، فقال لهم لا تظلموا أحدا-و لا تشوا بأحد و اکتفوا بعلائقکم.

و إذ کان الشعب ینتظر-و الجمیع یفکرون فی قلوبهم عن یوحنا لعله المسیح-أجاب یوحنا الجمیع قائلا أنا أعمدکم بماء-و لکن یأتی من هو أقوی منی-الذی لست أهلا أن أحل سیور حذائه هو-سیعمدکم بروح القدس و نار الذی رفشه فی یده-و سینقی بیدره و یجمع القمح إلی مخزنه-و أما التبن فیحرقه بنار لا تطفأ-و بأشیاء أخر کثیره کان یعظ الشعب و یبشرهم.

أما هیردوس رئیس الربع-فإذا توبخ منه لسبب هیرودیا امرأه فیلبس أخیه- و لسبب جمیع الشرور التی کان هیرودس یفعلها-زاد هذا أیضا علی الجمیع أنه حبس یوحنا فی السجن.و لما اعتمد جمیع الشعب اعتمد یسوع أیضا.

(1)

و فیه،": أن هیرودس نفسه کان قد أرسل و أمسک یوحنا-و أوثقه فی السجن من أجل هیرودیا امرأه فیلبس أخیه-إذ کان قد تزوج بها.لأن یوحنا کان یقول لهیرودس-لا یحل أن تکون لک امرأه أخیک.فحنقت هیرودیا علیه و أرادت أن

ص :31

تقتله و لم تقدر.لأن هیرودس کان یهاب یوحنا عالما-أنه رجل بار و قدیس و کان یحفظه.

و إذ سمعه فعل کثیرا و سمعه بسرور.

و إذ کان یوم موافق لما صنع هیرودس-فی مولده عشاء لعظمائه و قواد الألوف و وجوه الجلیل.دخلت ابنه هیرودیا و رقصت،فسرت هیرودس و المتکئین معه.

فقال الملک للصبیه مهما أردت اطلبی منی فأعطیک.و أقسم لها أن مهما طلبت منی لأعطینک-حتی نصف مملکتی.فخرجت و قالت لأمها ما ذا أطلب.فقالت رأس یوحنا المعمدان.فدخلت للوقت بسرعه إلی الملک-و طلبت قائله أرید أن تعطینی حالا رأس یوحنا-المعمدان علی طبق.فحزن الملک جدا-و لأجل الإقسام و المتکئین لم یرد أن یردها.

فللوقت أرسل الملک سیافا- و أمر أن یؤتی برأسه فمضی و قطع رأسه فی السجن- و أتی برأسه علی طبق و أعطاه للصبیه-و الصبیه أعطته لأمها.و لما سمع تلامیذه جاءوا و رفعوا جثته و وضعوها فی قبر انتهی.

و لیحیی(ع)أخبار أخر متفرقه فی الأناجیل لا تتعدی حدود ما أوردناه و للمتدبر الناقد أن یطبق ما نقلناه من الأناجیل علی ما تقدم حتی یحصل علی موارد الاختلاف.

ص :33

أهلها لتنقطع عنهم و تعتکف للعباده کما یشیر إلیه قوله: «کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً» :آل عمران:37 و قد مر الکلام فی تفسیر الآیه.

و قیل:إنها کانت تقیم المسجد حتی إذا حاضت خرجت منها و أقامت فی بیت زکریا حتی إذا طهرت عادت إلی المسجد فبینما هی فی مشرفه لها فی ناحیه الدار و قد ضربت بینها و بین أهلها حجابا لتغتسل إذ دخل علیها جبرائیل فی صوره شاب أمرد سوی الخلق فاستعاذت بالله منه.

و فیه أنه لا دلیل علی هذا التفصیل من جهه اللفظ،و قد عرفت أن آیه آل عمران لا تخلو من تأیید للمعنی السابق.

و قوله: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا » ظاهر السیاق أن فاعل «فَتَمَثَّلَ » ضمیر عائد إلی الروح فالروح المرسل إلیها هو المتمثل لها بشرا سویا و معنی تمثله لها بشرا ترائیه لها،و ظهوره فی حاستها فی صوره البشر و هو فی نفسه روح و لیس ببشر.

و إذ لم یکن بشرا و لیس من الجن فقد کان ملکا بمعنی الخلق الثالث الذی وصفه الله سبحانه فی کتابه و سماه ملکا،و قد ذکر سبحانه ملک الوحی فی کلامه و سماه جبریل بقوله: «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :البقره:97 و سماه روحا فی قوله: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ» :النحل:102 و قوله: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» » :الشعراء:194 و سماه رسولا فی قوله: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ» » :الحاقه:40،فبهذا کله یتأید أن الروح الذی أرسله الله إلیها إنما هو جبریل.

و أما قوله: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ -Xإلی أن قالX- قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :آل عمران:47.

فتطبیقه علی الآیات التی نحن فیها لا یدع ریبا فی أن قول الملائکه لمریم و محاورتهم معها المذکور هناک هو قول الروح لها المذکور هاهنا،و نسبه قول جبریل إلی الملائکه من قبیل نسبه قول الواحد من القوم إلی جماعتهم لاشتراکهم معه فی خلق أو سنه أو عاده،و فی القرآن منه شیء کثیر کقوله تعالی: «یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَی الْمَدِینَهِ

ص :35

لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ» :المنافقون:8،و القائل واحد. و قوله: «وَ إِذْ قٰالُوا اللّٰهُمَّ إِنْ کٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنٰا حِجٰارَهً مِنَ السَّمٰاءِ» :الأنفال:32، و القائل واحد.

و إضافه الروح إلیه تعالی للتشریف مع إشعار بالتعظیم،و قد تقدم کلام فی معنی الروح فی تفسیر قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» :الآیه الإسراء:85.

و من التفسیر الردی قول بعضهم إن المراد بالروح فی الآیه عیسی(ع)و ضمیر تمثل عائد علی جبریل.و هو کما تری.

و من القراءه الردیه قراءه بعضهم«روحنا»بتشدید النون علی أن روحنا اسم الملک الذی أرسل إلی مریم،و هو غیر جبریل الروح الأمین.و هو أیضا کما تری.

مقدار جثه الإنسان فإن تساقطت أجزاؤه الزائده علی مقدار جثه الإنسان لزم أن لا یبقی جبریل،و إن لم تتساقط لزم تداخلها و هو محال.

الثانی:أنه لو جاز التمثل ارتفع الوثوق و امتنع القطع بأن هذا الشخص الذی یری الآن هو زید الذی رئی بالأمس لاحتمال التمثل.

الثالث:أنه لو جاز التمثل بصوره الإنسان جاز التمثل بصوره غیره کالبعوض و الحشرات و غیرها و معلوم أن کل مذهب یجر إلی ذلک فهو باطل.

الرابع:أنه لو جاز ذلک ارتفع الوثوق بالخبر المتواتر کخبر مقاتله النبی ص یوم بدر لجواز أن یکون المقاتل هو المتمثل به.

و أجیب عن الأول:بأنه لا یمتنع أن یکون لجبریل أجزاء أصلیه قلیله و أجزاء فاضله و یتمکن بالأجزاء من أن یتمثل بشرا هذا علی القول بأنه جسم و أما علی القول بکونه روحانیا فلا استبعاد فی أن یتدرع تاره بالهیکل العظیم و أخری بالهیکل الصغیر.

و أنت تری أن أول الشقین فی الجواب کأصل الإشکال مبنی علی کون التمثل تغیرا من المتمثل فی نفسه و بطلان صورته الأولی و انتقاله إلی صوره أخری،و قد تقدم أن التمثل ظهوره فی صوره ما و هو فی نفسه بخلافها.

و الآیه بسیاقها ظاهره فی أن جبریل لم یخرج بالتمثل عن کونه ملکا و لا صار بشرا فی نفسه و إنما ظهر لها فی صوره البشر فهو کذلک فی ظرف إدراکها لا فی نفسه و فی الخارج عن ظرف إدراکها،و نظیر ذلک نزول الملائکه الکرام فی قصه البشاره بإسحاق و تمثلهم لإبراهیم و لوط(ع)فی صوره البشر،و نظیره ظهور إبلیس فی صوره سراقه بن مالک یوم بدر،و قد أشار تعالی إلیه فی سوره الأنفال الآیه 48 و قد کان سراقه یومئذ بمکه.

و فی الروایات من ذلک شیء کثیر کتمثل إبلیس یوم الندوه للمشرکین فی صوره شیخ کبیر،و تمثله یوم العقبه فی صوره منبه بن الحجاج،و تمثله لیحیی(ع)فی صوره عجیبه،و نظیر تمثل الدنیا لعلی(ع)فی صوره مرأه حسناء فتانه،کما فی الروایه، و ما ورد من تمثل المال و الولد و العمل للإنسان عند الموت،و ما ورد من تمثل الأعمال للإنسان فی القبر و یوم القیامه.و من هذا القبیل التمثلات المنامیه کتمثل العدو فی

ص :37

صوره الکلب أو الحیه أو العقرب و تمثل الزوج فی صوره النعل و تمثل العلاء فی صوره الفرس و الفخر فی صوره التاج إلی غیر ذلک.

فالمتمثل فی أغلب هذه الموارد-کما تری-من المعانی التی لا صوره لها فی نفسها و لا شکل،و لا یتحقق فیها تغیر من صوره إلی صوره و لا من شکل إلی شکل کما علیه بناء الإشکال و الجواب.

و أجیب عن الثانی:بأنه مشترک الورود فإن من اعترف بالصانع القادر یلزمه ذلک لجواز أن یخلق تعالی مثل زید مثلا و بذلک یرتفع الوثوق و یمتنع القطع علی حذو ما ذکر فی الإشکال،و کذا من لم یعترف بالصانع و أسند الحوادث إلی الأسباب الطبیعیه أو الأوضاع السماویه یجوز عنده أن یتحقق من الأسباب ما یستتبع حدوث مثل زید مثلا فیعود الإشکال.

و لعله لما کان مثل هذه الحوادث نادرا لم یلزم منه قدح فی العلوم العادیه المستنده إلی الإحساس فلا یلزم الشک فی کون زید الذی نشاهده الآن هو زید الذی شاهدناه أمس.

و أنت خبیر بأن هذا الجواب لا یحسم ماده الإشکال إذ تسلیم المغایره بین الحس و المحسوس کرؤیه غیر زید فی صوره زید و إن کانت نادره یبطل العلم الحسی و لا یبقی إلا أن یدعی أنه إنما یسمی علما لأن ندره التخلف و الخطإ تستوجب غفله الإنسان عن الالتفات إلی الشک فیه و احتمال المغایره بین الحس و المحسوس.

علی أنه إذا جازت المغایره و هی محتمله التحقق فی کل مورد مورد لم یکن لنا سبیل إلی العلم بکونها نادره فمن أین یعلم أن مثل ذلک نادر الوجود؟.

و الحق أن الإشکال و الجواب فاسدان من أصلهما:

أما الإشکال فهو مبنی علی أن الذی یناله الحس هو عین المحسوس الخارجی بخارجیته دون الصوره المأخوذه منه و یتفرع علی ذلک الغفله عن معنی کون الأحکام الحسیه بدیهیه و الغفله عن أن تحمیل حکم الحس علی المحسوس الخارجی إنما هو بالفکر و النظر لا بنفس الحس.

فالذی یناله الحس من العین الخارجی شیء من کیفیاته و هیآته یشابهه فی الجمله لا نفس الشیء الخارجی ثم التجربه و النظر یعرفان حاله فی نفسه و الدلیل علی ذلک

ص :38

أقسام المغایره بین الحس و المحسوس الخارجی و هی المسماه بأغلاط الحس کمشاهده الکبیر صغیرا و العالی سافلا و المستقیم مائلا و المتحرک ساکنا و عکس ذلک باختلاف المناظر و کذلک حکم سائر الحواس کما نری الفرد من الإنسان مثلا مع بعد المسافه أصغر ما یمکن و نحکم بتکرر الحس و بالتجربه أنه إنسان یماثلنا فی عظم الجثه،و نشاهد الشمس قدر صحفه و هی تدور حول الأرض ثم البراهین الریاضیه تسوقنا إلی أنها أکبر من الأرض کذا و کذا مره و أن الأرض هی التی تدور حول الشمس.

فتبین أن المحسوس لنا بالحقیقه هی الصوره التی فی ظرف حسنا دون الأمر الخارجی بخارجیته،ثم إنا لا نرتاب فی أن الذی أحسسناه و هو فی حسنا قد أحسسناه و هذا معنی بداهه الحس،و أما المحسوس و هو الذی فی الخارج عنا و عن حسنا فالحکم الذی نحکم به علیه إنما هو ناشئ عن فکرنا و نظرنا و هذا ما قلناه إن الذی نعتقده من حال الشیء الخارجی حکم ناشئ عن الفکر و النظر دون الحس هذا.و قد بین فی العلوم الباحثه عن الحس و المحسوس أن لجهازات الحواس أنواعا من التصرف فی المحسوس.

ثم إن من الضروری عندنا أن فی الخارج من إدراکنا سببا تتأثر عنه نفوسنا فتدرک ما تدرک،و هذا السبب ربما کان خارجیا کالأجسام التی ترتبط بکیفیاتها و أشکالها بنفوسنا من طریق الحواس فندرک بالحس صورا منها ثم نحصل بتجربه أو فکر شیئا من أمرها فی نفسها،و ربما کان داخلیا کالخوف الشدید الطارئ علی الإنسان فجأه یصور له صورا هائله مهیبه علی حسب ما عنده من الأوهام و الخواطر المؤلمه.

و فی جمیع هذه الأحوال ربما أصاب الإنسان فی تشخیصه حال المحسوس الخارجی و هو الأغلب و ربما أخطأ کمن یری سرابا فیقدر أنه ماء أو أشباحا فیحسب أنها أشخاص.

فقد تبین من جمیع ما تقدم أن المغایره بین الحس و المحسوس الخارجی فی نفسه -علی کونها مما لا بد منه فی-الجمله لا تستدعی ارتفاع الوثوق و بطلان الاعتماد علی الحس فإن الأمر فی ذلک یدور مدار ما حصله الإنسان من تجربه أو نظر أو غیر ذلک و أصدقها ما صدقته التجربه.

و أما وجه فساد الجواب فبناؤه علی تسلیم ما تسلمه فی الإشکال من نیل الحس

ص :39

نفس المحسوس الخارجی بعینه،و أن العلم بالمحسوس فی نفسه مستند إلی الحس نفسه مع التخلف نادرا.

و أجیب عن الإشکال الثالث بأن أصل تجویز تصور الملک بصور سائر الحیوان غیر الإنسان قائم فی الأصل،و إنما عرف فساده بدلائل السمع.

و فیه أنه لا دلیل من جهه السمع یعتد به نعم یرد علی أصل الإشکال أن المراد بالإمکان إن کان هو الإمکان المقابل للضروره و الامتناع فمن البین أن تمثل الملک بصوره الإنسان لا یستلزم إمکان تمثله بصوره غیره من الحیوان،و إن کان هو الإمکان بمعنی الاحتمال العقلی فلا محذور فی الاحتمال حتی یقوم الدلیل علی نفیه أو إثباته.

و أجیب عن الإشکال الرابع بمثل ما أجیب به عن الثالث فإن احتمال التخلف قائم فی المتواتر لکن دلائل السمع تدفعه.و فیه أن نظیر الاحتمال قائم فی نفس دلیل السمع،فإن الطریق إلیه حاسه السمع و الجواب الصحیح عن هذا الإشکال هو الذی أوردناه جوابا عن الإشکال الثانی.و الله أعلم.

فظهر مما قدمناه أن التمثل هو ظهور الشیء للإنسان بصوره یألفها الإنسان و تناسب الغرض الذی لأجله الظهور کظهور جبریل لمریم فی صوره بشر سوی لما أن المعهود عند الإنسان من الرساله أن یتحمل إنسان الرساله ثم یأتی المرسل إلیه و یلقی إلیه ما تحمله من الرساله من طریق التکلم و التخاطب،و کظهور الدنیا لعلی(ع)فی صوره امرأه حسناء لتغره لما أن الفتاه الفائقه فی جمالها هی فی باب الأهواء و اللذائذ النفسانیه أقوی سبب یتوسل به للأخذ بمجامع القلب و الغلبه علی العقل إلی غیر ذلک من الأمثله الوارده.

فإن قلت:لازم ذلک القول بالسفسطه فإن الإدراک الذی لیست وراءه حقیقه تطابقه من جمیع الجهات لیس إلا وهما سرابیا و خیالا باطلا و رجوعه إلی السفسطه.

قلت:فرق بین أن یکون هناک حقیقه یظهر للمدرک بما یألفه من الصور و تحتمله أدوات إدراکه و بین أن لا یکون هناک إلا صوره إدراکیه لیس وراءها شیء، و السفسطه هی الثانی دون الأول و توخی أزید من ذلک فی باب العلم الحصولی طمع فیما لا مطمع فیه و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله.و الله الهادی.

ص :40

و لذا قالت: «وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا » فنفت النکاح و الزنا فی الماضی.

قوله تعالی: «قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » إلخ،أی قال الروح الأمر کذلک أی کما وصفته لک ثم قال: «قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » ،و قد تقدم فی قصه زکریا و یحیی(ع)توضیح ما للجملتین.

و قوله: «وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَهً مِنّٰا » ذکر بعض ما هو الغرض من خلق المسیح علی هذا النهج الخارق،و هو معطوف علی مقدر أی خلقناه بنفخ الروح من غیر أب لکذا و کذا و لنجعله آیه للناس بخلقته و رحمه منا برسالته و الآیات الجاریه علی یده و حذف بعض الغرض و عطف بعضه المذکور علیه کثیر فی القرآن کقوله تعالی:

«وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75،و فی هذه الصنعه إیهام أن الأغراض الإلهیه أعظم من أن یحیط بها فهم أو یفی بتمامها لفظ.

و قوله: «وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا » إشاره إلی تحتم القضاء فی أمر هذا الغلام الزکی فلا یرد بإباء أو دعاء.

قوله تعالی: «فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکٰاناً قَصِیًّا » القصی البعید أی حملت بالولد فانفرد و اعتزلت به مکانا بعیدا من أهله.

قوله تعالی: «فَأَجٰاءَهَا الْمَخٰاضُ إِلیٰ جِذْعِ النَّخْلَهِ » إلی آخر الآیه، الإجاءه إفعال من جاء یقال:أجاءه و جاء به بمعنی و هو فی الآیه کنایه عن الدفع و الإلجاء،و المخاض و الطلق وجع الولاده،و جذع النخله ساقها،و النسی بفتح النون و کسرها کالوتر و الوتر هو الشیء الحقیر الذی من شأنه أن ینسی،و المعنی-أنها لما اعتزلت من قومها فی مکان بعید منهم-دفعها و ألجأها الطلق إلی جذع نخله کان هناک لوضع حملها- و التعبیر بجذع النخله دون النخله مشعر بکونها یابسه غیر مخضره-و قالت استحیاء من الناس یا لیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا و شیئا لا یعبأ به منسیا لا یذکر فلم یقع فیه الناس کما سیقع الناس فی.

قوله تعالی: «فَنٰادٰاهٰا مِنْ تَحْتِهٰا أَلاّٰ تَحْزَنِی » إلی آخر الآیتین ظاهر السیاق أن ضمیر الفاعل فی «فَنٰادٰاهٰا » لعیسی(ع)لا للروح السابق الذکر،و یؤیده تقییده بقوله:

«مِنْ تَحْتِهٰا »

فإن هذا القید أنسب لحال المولود مع والدته حین الوضع منه لحال الملک

ص :42

المنادی مع من ینادیه،و یؤیده أیضا احتفافه بالضمائر الراجعه إلی عیسی(ع).

و قیل:الضمیر للروح و أصلح کون الروح تحتها بأنها کانت حین الوضع فی أکمه و کان الروح واقفا تحت الأکمه فناداها من تحتها،و لا دلیل علی شیء من ذلک من جهه اللفظ.

و لا یبعد أن یستفاد من ترتب قوله: «فَنٰادٰاهٰا » علی قوله: «قٰالَتْ یٰا لَیْتَنِی » إلخ،أنها إنما قالت هذه الکلمه حین الوضع أو بعده فعقبها(ع)بقوله:

لا تخزنی،إلخ.

و قوله: «أَلاّٰ تَحْزَنِی » تسلیه لها لما أصابها من الحزن و الغم الشدید فإنه لا مصیبه هی أمر و أشق علی المرأه الزاهده المتنسکه و خاصه إذا کانت عذراء بتولا من أن تتهم فی عرضها و خاصه إذا کانت من بیت معروف بالعفه و النزاهه فی حاضر حاله و سابق عهده و خاصه إذا کانت تهمه لا سبیل لها إلی الدفاع عن نفسها و کانت الحجه للخصم علیها،و لذا أشار أن لا تتکلم مع أحد و تکفل هو الدفاع عنها و تلک حجه لا یدفعها دافع.

و قوله: «قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا » السری جدول الماء،و السری هو الشریف الرفیع،و المعنی الأول هو الأنسب للسیاق،و من القرینه علیه قوله:بعد:

«فَکُلِی وَ اشْرَبِی »

کما لا یخفی.

و قیل:المراد هو المعنی الثانی و مصداقه عیسی(ع)،و قد عرفت أن السیاق لا یساعد علیه،و علی أی تقدیر الجمله إلی آخر کلامه تطییب لنفس مریم(ع).

و قوله: «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُسٰاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا » الهز هو التحریک الشدید،و نقل عن الفراء أن العرب تقول:هزه و هز به،و المساقطه هی الإسقاط، و ضمیر «تُسٰاقِطْ » للنخله،و نسبه الهز إلی الجذع و المساقطه إلی النخله لا تخلو من إشعار بأن النخله کانت یابسه و إنما اخضرت و أورقت و أثمرت رطبا جنیا لساعتها،و الرطب هو نضیج البسر،و الجنی هو المجنی و ذکر فی القاموس-علی ما نقل-أن الجنی إنما یقال لما جنی من ساعته.

قوله تعالی: «فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً » قرار العین کنایه عن المسره یقال:

ص :43

أقر الله علیک أی سرک،و المعنی:فکلی من الرطب الجنی الذی تسقط و اشربی من السری الذی تحتک و کونی علی مسره من غیر أن تحزنی،و التمتع بالأکل و الشرب من أمارات السرور و الابتهاج فإن المصاب فی شغل من التمتع بلذیذ الطعام و مریء الشراب و مصیبته شاغله،و المعنی:فکلی من الرطب الجنی و اشربی من السری و کونی علی مسره-مما حباک الله به-من غیر أن تحزنی،و أما ما تخافین من تهمه الناس و مساءلتهم فالزمی السکوت و لا تکلمی أحدا فأنا أکفیکهم.

قوله تعالی: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا » المراد بالصوم صوم الصمت کما یدل علیه التفریع الذی فی قوله:

«فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا »

و کذا یستفاد من السیاق أنه کان أمرا مسنونا فی ذلک الوقت و لذا أرسل عذرا إرسال المسلم،و الإنسی منسوب إلی الإنس مقابل الجن و المراد به الفرد من الإنسان.

و قوله: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ » إلخ،ما زائده و الأصل إن تری بشرا فقولی إلخ،و المعنی:

إن تری بشرا و کلمک أو سألک عن شأن الولد فقولی إلخ،و المراد بالقول التفهیم بالإشاره فربما یسمی التفهیم بالإشاره قولا،و عن الفراء أن العرب تسمی کل ما وصل إلی الإنسان کلاما بأی طریق وصل ما لم یؤکد بالمصدر فإذا أکد لم یکن إلا حقیقه الکلام.

و لیس ببعید أن یستفاد من قوله: «فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً » بمعونه السیاق أنه أمرها أن تنوی الصوم لوقتها و تنذره لله علی نفسها فلا یکون إخبارا بما لا حقیقه له.

و قوله: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ إلخ،علی أی حال متفرع علی قوله: «وَ قَرِّی عَیْناً » و المراد لا تکلمی بشرا و لا تجیبی أحدا سألک عن شأنی بل ردی الأمر إلی فأنا أکفیک جواب سؤالهم و أدافع خصامهم.

قوله تعالی: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهٰا تَحْمِلُهُ قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ أنی لک هذا لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا » الضمیران فی «بِهِ » و «تَحْمِلُهُ » لعیسی،و الاستفهام إنکاری حملهم علیه ما شاهدوه عن عجیب أمرها مع ما لها من سابقه الزهد و الاحتجاب و کانت ابنه عمران

ص :44

و من آل هارون القدیس،و الفری هو العظیم البدیع و قیل:هو من الافتراء بمعنی الکذب کنایه عن القبیح المنکر و الآیه التالیه تؤید المعنی الأول،و معنی الآیه واضح.

قوله تعالی: «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا » ذکر فی المجمع،أن فی المراد من هارون أربعه أقوال:أحدها:أنه کان رجلا صالحا من بنی إسرائیل ینسب إلیه کل صالح و علی هذا فالمراد بالأخوه الشباهه و معنی «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ » یا شبیهه هارون،و الثانی:أنه کان أخاها لأبیها لا من أمها، و الثالث:أن المراد به هارون أخو موسی الکلیم و علی هذا فالمراد بالأخوه الانتساب کما یقال:أخو تمیم،و الرابع:أنه کان رجلا معروفا بالعهر و الفساد انتهی ملخصا و البغی الزانیه،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی: «فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا » إشارتها إلیه إرجاع لهم إلیه حتی یجیبهم و یکشف لهم عن حقیقه الأمر،و هو جری منها علی ما أمرها به حینما ولد بقوله: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا علی ما تقدم البحث عنه.

و المهد السریر الذی یهیأ للصبی فیوضع فیه و ینوم علیه، و قیل:المراد بالمهد فی الآیه حجر أمه،و قیل المرباه أی المرجحه،و قیل المکان الذی استقر علیه کل ذلک لأنها لم تکن هیئت له مهدا،و الحق أن الآیه ظاهره فی ذلک و لا دلیل علی أنها لم تکن هیئت وقتئذ له مهدا فلعل الناس هجموا علیها و کلموها بعد ما رجعت إلی بیتها و استقرت فیه و هیئت له مهدا أو مرجحه و تسمی أیضا مهدا.

و قد استشکلت الآیه بأن الإتیان بلفظه کان مخل بالمعنی فإن ما یقتضیه المقام هو أن یستغربوا تکلیم من هو فی المهد صبی لا تکلیم من کان فی المهد صبیا قبل ذلک فکل من یکلمه الناس من رجل أو امرأه کان فی المهد صبیا قبل التکلیم بحین و لا استغراب فیه.

و أجیب عنه أولا أن الزمان الماضی منه بعید و منه قریب یلی الحال و إنما یفسد المعنی لو کان مدلول کان فی الآیه هو الماضی البعید،و أما لو کان هو القریب المتصل بالحال و هو زمان التکلیم فلا محذور فساد فیه.و الوجه للزمخشری فی الکشاف،.

ص :45

و فیه أنه و إن دفع الإشکال غیر أنه لا ینطبق علی نحو إنکارهم فإنهم إنما کانوا ینکرون تکلیمه و تکلمه من جهه أنه صبی فی المهد بالفعل لا من جهه أنه کان قبل زمان یسیر صبیا فی المهد فیکون «کٰانَ زائدا مستدرکا.

و أجیب عنه ثانیا: بأن قوله: «کَیْفَ نُکَلِّمُ » لحکایه الحال الماضیه و «مَنْ » موصوله و المعنی کیف نکلم الموصوفین بأنهم فی المهد أی لم نکلمهم إلی الآن حتی نکلم هذا.و هذا الوجه أیضا للزمخشری فی الکشاف،.

و فیه أنه و إن استحسنه غیر واحد لکنه معنی بعید عن الفهم!.

و أجیب عنه ثالثا أن کان زائد للتأکید من غیر دلاله علی الزمان،و «مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ » مبتدأ و خبر،و صبیا حال مؤکده.

و فیه أنه لا دلیل علیه،علی أنه زیاده موجبه للالتباس من غیر ضروره علی أنه قیل إن: «کٰانَ » الزائده تدل علی الزمان و إن لم تدل علی الحدث.

و أجیب عنه رابعا بأن «مَنْ » فی الآیه شرطیه و «کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا » شرطها و قوله: «کَیْفَ نُکَلِّمُ » فی محل الجزاء و المعنی من کان فی المهد صبیا لا یمکن تکلیمه و الماضی فی الجمله الشرطیه بمعنی المستقبل فلا إشکال.

و فیه أنه تکلف ظاهر.

و یمکن أن یقال:إن «کٰانَ » منعزله عن الدلاله علی الزمان لما فی الکلام من معنی الشرط و الجزاء فإنه فی معنی من کان صبیا لا یمکن تکلیمه أو إن کان جیء بها للدلاله علی ثبوت الوصف لموصوفه ثبوتا یقضی مضیه علیه و تحققه فیه و لزومه له کقوله تعالی: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» :الإسراء:93 أی إن البشریه و الرساله تحققا فی فلا یسعنی ما لا یسع البشر الرسول،و قوله تعالی: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً» :الإسراء:63 أی إن النصره لازمه له بجعلنا لزوم الوصف الماضی لموصوفه و یکون المعنی کیف نکلم صبیا فی المهد ممعنا فی صباه من شأنه أنه لبث و سیلبث فی صباه برهه من الزمان.

و الله أعلم.

قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا » شروع منه(ع)

ص :46

فی الجواب و لم یتعرض لمشکله الولاده التی کانوا یکرون بها علی مریم(ع)لأن نطقه علی صباه و هو آیه معجزه و ما أخبر به من الحقیقه لا یدع ریبا لمرتاب فی أمره علی أنه سلم فی آخر کلامه علی نفسه فشهد بذلک علی نزاهته و أمنه من کل قذاره و خباثه و من نزاهته طهاره مولده.

و قد بدأ بقوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ » اعترافا بالعبودیه لله لیبطل به غلو الغالین و تتم الحجه علیهم،کما ختمه بمثل ذلک إذ یقول: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ » .

و فی قوله: «آتٰانِیَ الْکِتٰابَ » إخبار بإعطاء الکتاب و الظاهر أنه الإنجیل، و فی قوله: «وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا » إعلام بنبوته،و قد تقدم فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب الفرق بین النبوه و الرساله،فقد کان یومئذ نبیا فحسب ثم اختاره الله للرساله،و ظاهر الکلام أنه کان أوتی الکتاب و النبوه لا أن ذلک إخبار بما سیقع.

قوله تعالی: «وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ مٰا دُمْتُ حَیًّا » کونه(ع)مبارکا أینما کان هو کونه محلا لکل برکه و البرکه نماء الخیر کان نفاعا للناس یعلمهم العلم النافع و یدعوهم إلی العمل الصالح و یربیهم تربیه زاکیه و یبرئ الأکمه و الأبرص و یصلح القوی و یعین الضعیف.

و قوله: «وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ » إلخ،إشاره إلی تشریع الصلاه و الزکاه فی شریعته،و الصلاه هی التوجه العبادی الخاص إلی الله سبحانه و الزکاه الإنفاق المالی و هذا هو الذی استقر علیه عرف القرآن کلما ذکر الصلاه و الزکاه و قارن بینهما و ذلک فی نیف و عشرین موضعا فلا یعتد بقول من قال:إن المراد بالزکاه تزکیه النفس و تطهیرها دون الإنفاق المالی.

قوله تعالی: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا » أی جعلنی حنینا رءوفا بالناس و من ذلک أنی بر بوالدتی و لست جبارا شقیا بالنسبه إلی سائر الناس،و الجبار هو الذی یحمل الناس و لا یتحمل منهم،و نقل عن ابن عطاء أن الجبار الذی لا ینصح و الشقی الذی لا ینتصح.

قوله تعالی: «وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا » تسلیم منه علی نفسه فی المواطن الثلاثه الکلیه التی تستقبله فی کونه و وجوده،و قد تقدم توضیحه

ص :47

فی آخر قصه یحیی المتقدمه.

نعم بین التسلیمتین فرق،فالسلام فی قصه یحیی نکره یدل علی النوع،و فی هذه القصه محلی بلام الجنس یفید بإطلاقه الاستغراق،و فرق آخر و هو أن المسلم علی یحیی هو الله سبحانه و علی عیسی هو نفسه.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ » الظاهر أن هذه الآیه و التی تلیها معترضتان،و الآیه الثالثه: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ » من تمام قول عیسی(ع).

و قوله: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ » الإشاره فیه إلی مجموع ما قص من أمره و شرح من وصفه أی ذلک الذی ذکرنا کیفیه ولادته و ما وصفه هو للناس من عبودیته و إیتائه الکتاب و جعله نبیا هو عیسی بن مریم.

و قوله: «قَوْلَ الْحَقِّ » منصوب بمقدر أی أقول قول الحق،و قوله: «الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ » أی یشکون أو یتنازعون،وصف لعیسی،و المعنی:ذلک عیسی بن مریم الذی یشکون أو یتنازعون فیه.

و قیل:المراد بقول الحق کلمه الحق و هو عیسی(ع)لأن الله سبحانه سماه کلمته فی قوله: «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ» :النساء:171 و قوله: «یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ» :آل عمران:45،و قوله: «بِکَلِمَهٍ مِنَ اللّٰهِ» :آل عمران:39،و علیه فقول الحق منصوب علی المدح،و یؤید المعنی الأول قوله تعالی فی هذا المعنی فی آخر القصه من سوره آل عمران: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» :آل عمران:60.

قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِلّٰهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحٰانَهُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ » نفی و إبطال لما قالت به النصاری من بنوه المسیح،و قوله: «إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ » حجه أقیمت علی ذلک،و قد عبر بلفظ القضاء للدلاله علی ملاک الاستحاله.

و ذلک أن الولد إنما یراد للاستعانه به فی الحوائج،و الله سبحانه غنی عن ذلک لا یتخلف مراد عن إرادته إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون.

و أیضا الولد هو أجزاء من وجود الوالد یعزلها ثم یربیها بالتدریج حتی یصیر

ص :48

فردا مثله،و الله سبحانه غنی عن التوسل فی فعله إلی التدریج و لا مثل له بل ما أراده کان کما أراده من غیر مهله و تدریج من غیر أن یماثله،و قد تقدم نظیر هذا المعنی فی تفسیر قوله: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ»، XالآیهX:البقره:116 فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ » معطوف علی قوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ » و هو من قول عیسی(ع)،و من الدلیل علیه وقوع الآیه بعینها فی المحکی من دعوته قومه فی قصته من سوره آل عمران،و نظیره فی سوره الزخرف حیث قال: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذٰابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ» :الزخرف:65.

فلا وجه لما احتمله بعضهم أن الآیه استئناف و ابتداء کلام من الله سبحانه أو أمر منه للنبی ص أن یقول:إن الله ربی و«ربکم»إلخ علی أن سیاق الآیات أیضا لا یساعد علی شیء من الوجهین فهو من کلام عیسی(ع)ختم کلامه بالاعتراف بالمربوبیه کما بدأ کلامه بالشهاده علی العبودیه لیقطع به دابر غلو الغالین فی حقه و یتم الحجه علیهم.

قوله تعالی: «فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ » الأحزاب جمع حزب و هو الجمع المنقطع فی رأیه عن غیره فاختلاف الأحزاب هو قول کل منهم فیه(ع)خلاف ما یقوله الآخرون،و إنما قال: «مِنْ بَیْنِهِمْ » لأن فیهم من ثبت علی الحق،و ربما قیل «مِنْ » زائده و الأصل اختلف الأحزاب بینهم، و هو کما تری.

و الویل کلمه تهدید تفید تشدید العذاب،و المشهد مصدر میمی بمعنی الشهود:هذا.

و قد تقدم الکلام فی تفصیل قصص المسیح(ع)و کلیات اختلافات النصاری فیه فی الجزء الثالث من الکتاب.

قوله تعالی: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنٰا لٰکِنِ الظّٰالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »

ص :49

أی ما أسمعهم و أبصرهم بالحق یوم یأتوننا و یرجعون إلینا و هو یوم القیامه فیتبین لهم وجه الحق فیما اختلفوا فیه کما حکی اعترافهم به فی قوله: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :الم السجده:12.

و أما الاستدراک الذی فی قوله: «لٰکِنِ الظّٰالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » فهو لدفع توهم أنهم إذا سمعوا و أبصروا یوم القیامه و انکشف لهم الحق سیهتدون فیسعدون بحصول المعرفه و الیقین فاستدرک أنهم لا ینتفعون بذلک و لا یهتدون بل الظالمون الیوم فی ضلال مبین لظلمهم.

و ذلک أن الیوم یوم جزاء لا یوم عمل فلا یواجهون الیوم إلا ما قدموه من العمل و أثره و ما اکتسبوه فی أمسهم لیومهم و أما أن یستأنفوا یوم القیامه عملا یتوقعون جزاءه غدا فلیس للیوم غد،و بعباره أخری هؤلاء قد رسخت فیهم ملکه الضلال فی الدنیا و انقطعوا عن موطن الاختیار بحلول الموت فلیس لهم إلا أن یعیشوا مضطرین علی ما هیئوا لأنفسهم من الضلال لا معدل عنه فلا ینفعهم انکشاف الحق و ظهور الحقیقه.

و ذکر بعضهم أن المراد بالآیه أمر النبی ص أن یسمع القوم و یبصرهم ببیان أنهم یوم یحضرون للحساب و الجزاء سیکونون فی ضلال مبین.و هو وجه سخیف لا ینطبق علی الآیه البته.

قوله تعالی: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ وَ هُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ » ظاهر السیاق أن قوله: «إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ » بیان لقوله: یَوْمَ الْحَسْرَهِ » ففیه إشاره إلی أن الحسره إنما تأتیهم من ناحیه قضاء الأمر و القضاء إنما یوجب الحسره إذا کان بحیث یفوت به عن المقضی علیه ما فیه قره عینه و أمنیه نفسه و مخ سعادته الذی کان یقدر حصوله لنفسه و لا یری طیبا للعیش دونه لتعلق قلبه به و تولهه فیه،و معلوم أن الإنسان لا یرضی لفوت ما هذا شأنه و إن احتمل فی سبیل حفظه أی مکروه إلا أن یصرفه عنه الغفله فیفرط فی جنبه و لذلک عقب الکلام بقوله: «وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ وَ هُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ » .

فالمعنی-و الله أعلم-و خوفهم یوما یقضی فیه الأمر فیتحتم علیهم الهلاک الدائم

ص :50

فینقطعون عن سعادتهم الخالده التی فیها قره أعینهم فیتحسرون علیها حسره لا تقدر بقدر إذ غفلوا فی الدنیا فلم یسلکوا الصراط الذی یهدیهم و یوصلهم إلیها بالاستقامه و هو الإیمان بالله وحده و تنزیهه عن الولد و الشریک.

و فیما قدمناه کفایه عن تفاریق الوجوه التی أوردوها فی تفسیر الآیه و الله الهادی.

قوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا وَ إِلَیْنٰا یُرْجَعُونَ » قال الراغب فی المفردات،: الوراثه و الإرث انتقال قنیه إلیک عن غیرک من غیر عقد و لا ما یجری مجری العقد و سمی بذلک المنتقل عن المیت-إلی أن قال-و یقال:ورثت مالا عن زید و ورثت زیدا.انتهی.

و الآیه-کأنها-تثبیت و نوع تقریب لقوله فی الآیه السابقه: «قُضِیَ الْأَمْرُ » فالمعنی و هذا القضاء سهل یسیر علینا فإنا نرث الأرض و إیاهم و إلینا یرجعون و وراثه الأرض أنهم یترکونها بالموت فیبقی لله تعالی و وراثه من علیها أنهم یموتون فیبقی ما بأیدیهم لله سبحانه،و علی هذا فالجملتان «نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا » فی معنی جمله واحده «نرث عنهم الأرض».

و یمکن أن نحمل الآیه علی معنی أدق من ذلک و هو أن یراد أن الله سبحانه هو الباقی بعد فناء کل شیء فهو الباقی بعد فناء الأرض یملک عنها ما کانت تملکه من الوجود و آثار الوجود و هو الباقی بعد فناء الإنسان یملک ما کان یملکه کما قصر الملک لنفسه فی قوله: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن:16، و قوله: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً» :مریم:84.

و یرجع معنی هذه الوراثه إلی رجوع الکل و حشرهم إلیه تعالی فیکون قوله:

«وَ إِلَیْنٰا یُرْجَعُونَ »

عطف تفسیر و بمنزله التعلیل للجمله الثانیه أو لمجموع الجملتین بتغلیب أولی العقل علی غیرهم أو لبروز کل شیء یومئذ أحیاء عقلاء.

و هذا الوجه أسلم من شبهه التکرار اللازم للوجه الأول فإن الکلام علیه نظیر أن یقال ورثت مال زید و زیدا.

و اختتام الکلام علی قصه عیسی(ع)بهذه الآیه لا یخلو عن مناسبه فإن وراثته تعالی من الحجج علی نفی الولد فإن الولد إنما یراد لیکون وارثا لوالده فالذی یرث کل شیء فی غنی عن الولد.

ص :51

أی صوما صمتا-و فی نسخه أی صمتا-فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم و غضوا أبصارکم- و لا تنازعوا و لا تحاسدوا. الحدیث.

و فی کتاب سعد السعود،لابن طاووس من کتاب عبد الرحمن بن محمد الأزدی:

و حدثنی سماک بن حرب عن المغیره بن شعبه: أن النبی ص بعثه إلی نجران فقالوا:

أ لستم تقرءون: «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ » و بینهما کذا و کذا؟فذکر ذلک للنبی ص فقال:

أ لا قلت لهم:إنهم کانوا یسمون بأنبیائهم و الصالحین منهم.

أقول:و أورد الحدیث فی الدر المنثور،مفصلا و فی مجمع البیان،مختصرا عن المغیره عن النبی ص،و معنی الحدیث أن المراد بهارون فی قوله: «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ » رجل مسمی باسم هارون النبی أخی موسی(ع)،و لا دلاله فیه علی کونه من الصالحین کما توهمه بعضهم.

و فی الکافی،و معانی الأخبار،عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی: «وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ » قال:نفاعا.

أقول:

و رواه فی الدر المنثور،عن أرباب الکتب عن أبی هریره عن النبی ص و لفظ الحدیث:قال النبی قول عیسی(ع): «وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ » -قال:

جعلنی نفاعا للناس أین اتجهت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عدی و ابن عساکر عن ابن مسعود عن النبی ص:

«وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ »

قال:معلما و مؤدبا.

و فی الکافی،بإسناده عن برید الکناسی قال: سألت أبا جعفر(ع)أ کان عیسی بن مریم حین تکلم فی المهد-حجه الله علی أهل زمانه؟فقال:کان یومئذ نبیا حجه لله غیر مرسل،أ ما تسمع لقوله حین قال: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ-آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ-وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ مٰا دُمْتُ حَیًّا » .

قلت:فکان یومئذ حجه لله علی زکریا فی تلک الحال-و هو فی المهد؟فقال:کان عیسی فی تلک الحال آیه لله-و رحمه من الله لمریم حین تکلم فعبر عنها-و کان نبیا حجه علی من سمع کلامه فی تلک الحال-ثم صمت فلم یتکلم حتی مضت له سنتان-و کان زکریا الحجه لله عز و جل بعد صمت عیسی بسنتین.

ص :53

ثم مات زکریا فورثه ابنه یحیی الکتاب و الحکمه-و هو صبی صغیر أ ما تسمع لقوله عز و جل: «یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » فلما بلغ سبع سنین- تکلم بالنبوه و الرساله حین أوحی الله إلیه،فکان عیسی الحجه علی یحیی و علی الناس أجمعین.

و لیس تبقی الأرض یا أبا خالد-یوما واحدا بغیر حجه لله علی الناس-منذ یوم خلق الله آدم(ع)و أسکنه الأرض. الحدیث.

و فیه،بإسناده عن صفوان بن یحیی قال: قلت للرضا(ع)قد کنا نسألک قبل أن یهب الله لک أبا جعفر-فکنت تقول:یهب الله لی غلاما فقد وهب الله لک-فقر عیوننا فلا أرانا الله یومک-فإن کان کون فإلی من؟فأشار بیده إلی أبی جعفر(ع) و هو قائم بین یدیه:فقلت:جعلت فداک هذا ابن ثلاث سنین قال:و ما یضره من ذلک شیء-قد قام عیسی بالحجه و هو ابن ثلاث سنین.

أقول:و یقرب منه ما فی بعض آخر من الروایات.

و فیه،بإسناده عن معاویه بن وهب قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن أفضل ما یتقرب به العباد إلی ربهم-و أحب ذلک إلی الله عز و جل ما هو؟فقال:ما أعلم شیئا بعد المعرفه أفضل من هذه الصلاه-أ لا تری أن العبد الصالح عیسی بن مریم قال:

«وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ مٰا دُمْتُ حَیًّا »

.

و فی عیون الأخبار،بإسناده عن الصادق(ع)فی حدیث: و منها عقوق الوالدین لأن الله عز و جل جعل العاق-جبارا شقیا فی قوله حکایه عن عیسی(ع): «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا » .

أقول:ظاهر الروایه أنه(ع)أخذ قوله: «وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا » عطف تفسیر لقوله: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی » .

و فی المجمع،و روی مسلم فی الصحیح بالإسناد عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: إذا دخل أهل الجنه الجنه و أهل النار النار-قیل:یا أهل الجنه فیشرفون و ینظرون،و قیل:یا أهل النار فیشرفون و ینظرون-فیجاء بالموت کأنه کبش أملح فیقال لهم:تعرفون الموت؟فیقولون:هذا هذا و کل قد عرفه.قال:

ص :54

فیقدم فیذبح ثم یقال:یا أهل الجنه خلود فلا موت-و یا أهل النار خلود فلا موت:

قال:فذلک قوله: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ » الآیه.

قال:و رواه أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)ثم جاء فی آخره:

فیفرح أهل الجنه فرحا-لو کان أحد یومئذ میتا لماتوا فرحا،و یشهق أهل النار شهقه- لو کان أحد میتا لماتوا.

أقول:و روی هذا المعنی غیر مسلم من أرباب الجوامع کالبخاری و الترمذی و النسائی و الطبری و غیرهم عن أبی سعید و أبی هریره و ابن مسعود و ابن عباس.

و فی تفسیر القمی،": و قوله: «إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا » قال:کل شیء خلقه الله یرثه الله یوم القیامه.

أقول:و هذا هو المعنی الثانی من معنیی الآیه المتقدمه فی تفسیرها.

و قد نبه إبراهیم أباه فیما ألقی إلیه من الخطاب أولا أن طریقه الذی یسلکه بعباده الأصنام لغو باطل،و ثانیا أن له من العلم ما لیس عنده فلیتبعه لیهدیه إلی طریق الحق لأنه علی خطر من ولایه الشیطان.

فقوله: «یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ » إلخ،إنکار توبیخی لعبادته الأصنام و قد عدل من ذکر الأصنام إلی ذکر أوصافها «مٰا لاٰ یَسْمَعُ » إلخ،لیشیر إلی الدلیل فی ضمن إلقاء المدلول و یعطی الحجه فی طی المدعی و هو أن عباده الأصنام لغو باطل من وجهین:أحدهما أن العباده إظهار الخضوع و تمثیل التذلل من العابد للمعبود فلا یستقیم إلا مع علم المعبود بذلک،و الأصنام جمادات مصوره فاقده للشعور لا تسمع و لا تبصر فعبادتها لغو لا أثر لها،و هذا هو الذی أشار إلیه بقوله: «لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ » .

و ثانیهما:أن العباده و الدعاء و رفع الحاجه إلی شیء إنما ذلک لیجلب للعابد نفعا أو یدفع عنه ضررا فیتوقف و لا محاله علی قدره فی المعبود علی ذلک،و الأصنام لا قدره لها علی شیء فلا تغنی عن عابدها شیئا بجلب نفع أو دفع ضرر فعبادتها لغو لا أثر لها، و هذا هو الذی أشار إلیه بقوله: «وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً » .

و قد تقدم فی تفسیر سوره الأنعام أن هذا الذی کان یخاطبه إبراهیم(ع) بقوله: «یٰا أَبَتِ » لم یکن والده و إنما کان عمه أو جده لأمه أو زوج أمه بعد وفاه والده فراجع.

و المعروف من مذهب النحاه فی لفظ«یا أبت»أن التاء عوض من یاء المتکلم و مثله«یا أمت»و یختص التعویض بالنداء فلا یقال مثلا قال أبت و قالت أمت.

قوله تعالی: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا » لما بین له بطلان عبادته للأصنام و لغویتها و کان لازم معناه أنه سألک طریق غیر سوی عن جهل نبهه أن له علما بهذا الشأن لیس عنده و علیه أن یتبعه حتی یهدیه إلی صراط-و هو الطریق الذی لا یضل سالکه لوضوحه-سوی هو فی غفله من أمره،و لذا نکره إذ قال: «أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا » و لم یقل:أهدک الصراط السوی کأنه یقول:إذ کنت تسلک صراطا و لا محاله من سلوکه فلا تسلک هذا الصراط غیر

ص :57

السوی بجهاله بل اتبعنی أهدک صراطا سویا فإنی لذو علم بهذا الشأن.

و فی قوله: «قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ » دلیل علی أنه أوتی العلم بالحق قبل دعوته و محاجته هذه و فیه تصدیق ما قدمناه فی قصته(ع)من سوره الأنعام أنه أوتی العلم بالله و مشاهده ملکوت السماوات و الأرض قبل أن یلقی أباه و قومه و یحاجهم.

و المراد بالهدایه فی قوله: «أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا » الهدایه بمعنی إراءه الطریق دون الإیصال إلی المطلوب فإنه شأن الإمام و لم یجعل إماما،بعد و قد فصلنا القول فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» :البقره:134.

قوله تعالی: «یٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِیًّا » إلی آخر الآیتین الوثنیون یرون وجود الجن-و إبلیس من الجن-و یعبدون أصنامهم کما یعبدون أصنام الملائکه و القدیسین من البشر،غیر أنه لیس المراد بالنهی النهی عن العباده بهذا المعنی إذ لا موجب لتخصیص الجن من بین معبودیهم بالنهی عن عبادتهم بل المراد بالعباده الطاعه کما فی قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ» XالآیهX:یس:60،فالنهی عن عباده الشیطان نهی عن طاعته فیما یأمر به و مما یأمر به عباده غیر الله.

لما دعاه إلی اتباعه لیهدیه إلی صراط سوی أراد أن یحرضه علی الاتباع بقلعه عما هو علیه فنبهه علی أن عباده الأصنام لیست مجرد لغو لا یضر و لا ینفع بل هی فی معرض أن تورد صاحبها مورد الهلاک و تدخله تحت ولایه الشیطان التی لا مطمع بعدها فی صلاح و فلاح و لا رجاء لسلامه و سعاده.

و ذلک أن عبادتها-و المستحق للعباده هو الله سبحانه لکونه رحمانا تنتهی إلیه کل رحمه-و التقرب إلیها إنما هی من الشیطان و تسویله،و الشیطان عصی للرحمن لا یأمر بشیء فیه رضاه و إنما یوسوس بما فیه معصیته المؤدیه إلی عذابه و سخطه و العکوف علی معصیته و خاصه فی أخص حقوقه و هی عبادته وحده،فیه مخافه أن ینقطع عن العاصی رحمته و هی الهدایه إلی السعاده و ینزل علیه عذاب الخذلان فلا یتولی الله أمره فیکون الشیطان هو مولاه و هو ولی الشیطان و هو الهلاک.

فمعنی الآیتین-و الله أعلم-یا أبت لا تطع الشیطان فیما یأمرک به من عباده

ص :58

الأصنام لأن الشیطان عصی مقیم علی معصیه الله الذی هو مصدر کل رحمه و نعمه فهو لا یأمر إلا بما فیه معصیته و الحرمان عن رحمته،و إنما أنهاک عن معصیته فی طاعه الشیطان لأنی أخاف یا أبت أن یأخذک شیء من عذاب خذلانه و ینقطع عنک رحمته فلا یبقی لتولی أمرک إلا الشیطان فتکون ولیا للشیطان و الشیطان مولاک.

و قد ظهر مما تقدم:

أولا:أن المراد بالعباده فی قوله: «لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ » عباده الطاعه،و لوصف الشیطان-و معناه الشریر-دخل فی الحکم.

و ثانیا:وجه تبدیل اسم الجلاله من وصف الرحمن فی موضعین فإن لوصف الرحمه المطلقه دخلا فی الحکمین فإن کونه تعالی مصدرا لکل رحمه و نعمه هو الموجب لقبح الإصرار علی معصیته و المصحح للنهی عن طاعه من یقیم علی عصیانه،و کذا مصدریته لکل رحمه هو الباعث علی الخوف من عذابه الذی یلازم إمساک الرحمه و غشیان النقمه و الشقوه.

و ثالثا:أن المراد بالعذاب هو الخذلان،أو ما هو بمعناه کإمساک الرحمه و ترک الإنسان و نفسه،و ما ذکره بعضهم أن المراد به العذاب الأخروی لا یساعد علیه السیاق.

قوله تعالی: «قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا » الرغبه عن الشیء نقیض الرغبه فیه کما فی المجمع،و الانتهاء :الکف عن الفعل بعد النهی،و الرجم :الرمی بالحجاره، و المعروف من معناه القتل برمی الحجاره،و الهجر هو الترک و المفارقه،و الملی :الدهر الطویل.

و فی الآیه تهدید لإبراهیم بأخزی القتل و أذله و هو الرجم الذی یقتل به المطرودون،و فیها طرد آزر لإبراهیم عن نفسه.

قوله تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا » الحفی علی ما ذکره الراغب:البر اللطیف و هو الذی یتتبع دقائق الحوائج فیحسن و یرفعها واحدا بعد واحد،یقال:حفا یحفو حفی و حفوه،و إحفاء السؤال و الإحفاء فیه:

الإلحاح و الإمعان فیه.

قابل إبراهیم(ع)أباه فیما أساء إلیه و هدده و فیه سلب الأمن عنه من قبله

ص :59

بالسلام الذی فیه إحسان و إعطاء أمن،و وعده أن یستغفر له ربه و أن یعتزلهم و ما یدعون من دون الله کما أمره أن یهجره ملیا.

أما السلام فهو من دأب الکرام قابل به جهاله أبیه إذ هدده بالرجم و طرده لکلمه حق قالها،قال تعالی: «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً» :الفرقان:72، و قال: «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» :الفرقان:63،و أما ما قیل:إنه کان سلام تودیع و تحیه مفارقه و هجره امتثالا لقوله: «وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا » ففیه أنه اعتزله و قومه بعد مده غیر قصیره.

و أما استغفاره لأبیه و هو مشرک فظاهر قوله: «یٰا أَبَتِ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطٰانِ وَلِیًّا » إنه(ع)لم یکن وقتئذ قاطعا بکونه من أولیاء الشیطان أی مطبوعا علی قلبه بالشرک جاحدا معاندا للحق عدوا لله سبحانه و لو کان قاطعا لم یعبر بمثل قوله: «إِنِّی أَخٰافُ » بل کان یحتمل أن یکون جاهلا مستضعفا لو ظهر له الحق اتبعه،و من الممکن أن تشمل الرحمه الإلهیه لأمثال هؤلاء قال تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» :النساء:99،فاستعطفه (ع)بوعد الاستغفار و لم یحتم له المغفره بل أظهر الرجاء بدلیل قوله: «إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا » و قوله تعالی :«إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ مٰا أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ :الممتحنه-4.

و یؤید ما ذکر قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کٰانُوا أُولِی قُرْبیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ، وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِیمٌ» :التوبه:114،فتبریه بعد تبین عداوته دلیل علی أنه کان قبل ذلک عند الموعده یرجو أن یکون غیر عدو لله مع کونه مشرکا،و لیس ذلک إلا الجاهل غیر المعاند.

و یؤید هذا النظر قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ -Xإلی أن قالX- لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ

ص :60

فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»، XالخX:

الممتحنه:8.

و مما قیل فی توجیه استغفاره لأبیه و هو مشرک أنه وعده الاستغفار و استغفر له بمقتضی العقل فإن العقل لا یأبی عن تجویزه و إنما منع منه النقل و لم یثبت یومئذ المنع عنه شرعا ثم لما حرم ذلک فی شرعه تبرأ منه.

و فیه:أنه لا ینطبق علی آیات القصه کما یظهر بالتأمل فیما قدمناه.

و منها:أن معنی استغفاره کان مشروطا بتوبته و إیمانه.و هو کما تری.

و منها:أن معنی «سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی » سأدعو الله أن لا یعذبک فی الدنیا.و هو کسابقه تقیید من غیر مقید.

و منها:أنه وعد الدعاء بالمسبب و هو بالاستلزام وعد للدعاء بالسبب فمعنی سأسأل الله أن یغفر لک،سأسأله أن یوفقک للتوبه و یهدیک للإیمان فیغفر لک،و یمکن أن یجعل طلب المغفره کنایه عن طلب توفیق التوبه و الهدایه إلی الإیمان.

و هذا و إن کان أعدل الوجوه لکنه لا یخلو عن بعد لأن فی الکلام استعطافا و هو بطلب المغفره أنسب منه بطلب التوفیق و الهدایه،تأمل فیه.

و نظیر دعائه لأبیه دعاؤه لعامه المشرکین فی قوله: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :إبراهیم:36.

قوله تعالی: «وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسیٰ أَلاّٰ أَکُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّی شَقِیًّا » وعد باعتزالهم و الابتعاد منهم و من أصنامهم لیخلو بربه و یخلص الدعاء له رجاء أن لا یکون بسبب دعائه شقیا و إنما أخذ بالرجاء لأن هذه الأسباب من الدعاء و التوجه إلی الله و نحوه لیست بأسباب موجبه علیه تعالی شیئا بل الإثابه و الإسعاد و نحوه بمجرد التفضل منه تعالی.علی أن الأمور بخواتمها و لا یعلم الغیب إلا الله فعلی المؤمن أن یسیر بین الخوف و الرجاء.

قوله تعالی: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ » إلی آخر الآیتین.لعل الاقتصار علی ذکر إسحاق لتعلق الغرض بذکر توالی النبوه

ص :61

فی الشجره الإسرائیلیه و لذلک عقب إسحاق بذکر یعقوب فإن فی نسله جما غفیرا من الأنبیاء،و یؤید ذلک أیضا قوله: «وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِیًّا » .

و قوله: «وَ وَهَبْنٰا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنٰا » من الممکن أن یکون المراد به الإمامه کما وقع فی قوله: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :الأنبیاء:73،أو التأیید بروح القدس کما یشیر إلیه قوله:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ» XالآیهX:الأنبیاء:73 علی ما سیجیء من معناه أو مطلق الولایه الإلهیه.

و قوله: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِیًّا » اللسان -علی ما ذکروا-هو الذکر بین الناس بالمدح أو الذم و إذا أضیف إلی الصدق فهو الثناء الجمیل الذی لا کذب فیه، و العلی هو الرفیع و المعنی و جعلنا لهم ثناء جمیلا صادقا رفیع القدر.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا » قد تقدم معنی المخلص بفتح اللام و أنه الذی أخلصه الله لنفسه فلا نصیب لغیره تعالی فیه لا فی نفسه و لا فی عمله،و هو أعلی مقامات العبودیه.و تقدم أیضا الفرق بین الرسول و النبی.

قوله تعالی: «وَ نٰادَیْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا » الأیمن :صفه لجانب أی الجانب الأیمن من الطور،و فی المجمع،: النجی بمعنی المناجی کالجلیس و الضجیع.

و ظاهر أن تقریبه(ع)کان تقریبا معنویا و إن کانت هذه الموهبه الإلهیه فی مکان و هو الطور ففیه کان التکلیم،و مثاله من الحس أن ینادی السید العزیز عبده الذلیل فیقربه من مجلسه حتی یجعله نجیا یناجیه ففیه نیل ما لا سبیل لغیره إلیه.

قوله تعالی: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنٰا أَخٰاهُ هٰارُونَ نَبِیًّا » إشاره إلی إجابه ما دعا به موسی عند ما أوحی إلیه لأول مره فی الطور إذ قال: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی» :طه:32.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ » إلی آخر الآیتین.اختلفوا فی «إِسْمٰاعِیلَ » هذا فقال الجمهور هو إسماعیل بن إبراهیم خلیل الرحمن،و إنما ذکر وحده و لم یذکر مع إسحاق و یعقوب اعتناء بشأنه،و قیل:هو غیره،و هو إسماعیل بن حزقیل من أنبیاء بنی إسرائیل،و لو کان هو ابن إبراهیم لذکر مع إسحاق و یعقوب.

و یضعف ما وجه به قول الجمهور:أنه استقل بالذکر اعتناء بشأنه،أنه لو کان کذلک لکان الأنسب ذکره بعد إبراهیم و قبل موسی(ع)لا بعد موسی.

قوله تعالی: «وَ کٰانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا » المراد بأهله خاصته من عترته و عشیرته و قومه کما هو ظاهر اللفظ،و قیل:المراد بأهله أمته و هو قول بلا دلیل.

و المراد بکونه عند ربه مرضیا کون نفسه مرضیه دون عمله کما ربما فسره به بعضهم فإن إطلاق اللفظ لا یلائم تقیید الرضا بالعمل.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا » إلی آخر

ص :63

الآیتین.قالوا:إن إدریس النبی کان اسمه أخنوخ و هو من أجداد نوح(ع)علی ما ذکر فی سفر التکوین من التوراه،و إنما اشتهر بإدریس لکثره اشتغاله بالدرس.

و قوله: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » من الممکن أن یستفاد من سیاق القصص المسروده فی السوره و هی تعد مواهب النبوه و الولایه و هی مقامات إلهیه معنویه أن المراد بالمکان العلی الذی رفع إلیه درجه من درجات القرب إذ لا مزیه فی الارتفاع المادی و الصعود إلی أقاصی الجو البعیده أینما کان.

و قیل:إن المراد بذلک-کما ورد به الحدیث- أن الله رفعه إلی بعض السماوات و قبضه هناک،و فیه إراءه آیه خارقه و قدره إلهیه بالغه و کفی بها مزیه.

أبی عبد الله(ع)، و رواه أیضا فی المجمع،مرسلا عنه(ع) .

و فی تفسیر القمی،":فی قوله «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ » قال:وعد وعدا فانتظر صاحبه سنه،و هو إسماعیل بن حزقیل.

أقول:وعده(ع)و هو أن یثبت فی مکانه فی انتظار صاحبه کان مطلقا لم یقیده بساعه أو یوم و نحوه فألزمه مقام الصدق أن یفی به بإطلاقه و یصبر نفسه فی المکان الذی وعد صاحبه أن یقیم فیه حتی یرجع إلیه.

و صفه الوفاء کسائر الصفات النفسانیه من الحب و الإراده و العزم و الإیمان و الثقه و التسلیم ذات مراتب مختلفه باختلاف العلم و الیقین فکما أن من الإیمان ما یجتمع مع أی خطیئه و إثم و هو أنزل مراتبه و لا یزال ینمو و یصفو حتی یخلص من کل شرک خفی فلا یتعلق القلب بشیء غیر الله و لو بالتفات إلی من دونه و هو أعلی مراتبه کذلک الوفاء بالوعد ذو مراتب فمن مراتبه فی المقال مثلا إقامه ساعه أو ساعتین حتی تعرض حاجه أخری توجب الانصراف إلیها و هو الذی یصدق علیه الوفاء عرفا،و أعلی منه مرتبه الإقامه بالمکان حتی یواس من رجوع الصدیق إلیه عاده بمجیء اللیل و نحوه فیقید به إطلاق الوعد،و أعلی منه مرتبه الأخذ بإطلاق القول و الإقامه حتی یرجع و إن طال الزمان فالنفوس القویه التی تراقب قولها و فعلها لا تلقی من القول إلا ما فی وسعها أن تصدقه بالفعل ثم إذا لفظت لم یصرفها عن إتمام الکلمه و إنفاذ العزیمه أی صارف.

و فی الروایه: أن النبی ص وعد بعض أصحابه بمکه أن ینتظره عند الکعبه- حتی یرجع إلیه فمضی الرجل لشأنه و نسی الأمر-فبقی(ص)ثلاثه أیام هناک ینتظره-فاطلع بعض الناس علیه فأخبر الرجل بذلک فجاء و اعتذر إلیه-و هذا مقام الصدیقین لا یقولون إلا ما یفعلون.

«وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصّٰابِرِینَ وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الأنبیاء:85 86.

و فی الآیات ثناء منه تعالی علیه جمیل فقد عده نبیا و صدیقا و من الصابرین و من الصالحین،و أخبر أنه رفعه مکانا علیا.

2-

و من الروایات الوارده فی قصته ما عن کتاب کمال الدین و تمام النعمه،بإسناده عن إبراهیم بن أبی البلاد عن أبیه عن الباقر(ع): و الحدیث طویل لخصناه-أنه کان بدء نبوه إدریس(ع)-أنه کان فی زمانه ملک جبار،و رکب ذات یوم فی بعض النزهه-فمر بأرض خضراء نضره أعجبته فأحب أن یمتلکها-و کانت الأرض لعبد مؤمن فأمر بإحضاره-و ساومه فیها لیشتریها فلم یبعها و لم یرض به-فرجع الملک إلی البلده و هو مغموم متحیر فی أمره-فاستشار امرأه له کان یستشیرها فی هامه الأمور-فأشارت علیه أن یقیم علیه شهودا أنه خرج عن دین الملک-فیقتله و یملک أرضه ففعل ما أشارت إلیه و غصب الأرض.

فأوحی الله إلی إدریس أن یأتی الملک و یقول له عنه:أ ما رضیت أن قتلت عبدی المؤمن ظلما-حتی استخلصت أرضه خالصه لک- و أحوجت عیاله من بعده و أجعتهم؟أما و عزتی لأنتقمن له منک فی الآجل-و لأسلبن ملکک فی العاجل، و لأخربن مدینتک و لأذلن عزک-و لأطعمن الکلاب لحم امرأتک-فقد غرک یا مبتلی حلمی عنک.

فأتاه إدریس برساله الله و بلغه ذلک فی ملإ من أصحابه-فأخرجه الملک من مجلسه-ثم أرسل إلیه بإشاره من امرأته قوما یقتلونه،فانتبه لذلک بعض أصحاب إدریس-و أشاروا علیه بالخروج و الهجره-فخرج منها لیومه و معه بعض أصحابه-ثم ناجی ربه و شکی إلیه ما لقیه من الملک فی رسالته إلیه-فأوحی إلیه بالخروج من القریه،و أنه سینفذ فی الملک أمره و یصدق فیه قوله،ثم سأل أن لا تمطر السماء علی القریه و ما حولها حتی یسأل ذلک-فأجیب إلیه.

فأخبر إدریس بذلک أصحابه من المؤمنین-و أمرهم بالخروج منها فخرجوا و تفرقوا- فی البلاد و کانوا عشرین رجلا-و شاع خبر وحیه و خروجه بین الناس،و خرج هو

ص :66

متنحیا إلی کهف فی جبل شاهق یعبد الله فیه-و یصوم النهار و یأتیه ملک بطعام یفطر به عند کل مساء.

و أنفذ الله فی الملک و امرأته و مدینته-ما أوحاه إلی إدریس و ظهر فی المدینه جبار آخر عاص،و أمسکت السماء عنهم أمطارها عشرین سنه-حتی جهدوا و اشتدت حالهم- فلما بلغ بهم الجهد ذکر بعضهم لبعض-أن الذی لقوه من الجهد و المشقه-إنما هو لدعاء إدریس علیهم أن لا یمطروا-حتی یسألوه و خروجه من بینهم و هم لا یعلمون أین هو؟ فالرأی أن یرجعوا و یتوبوا إلی الله و یسألوه المطر-فهو أرحم بهم منه فاجتمعوا علی الدعاء و التضرع.

فأوحی الله إلی إدریس-أن القوم عجوا إلی بالتوبه و الاستغفار و البکاء و التضرع- و قد رحمتهم و ما یمنعنی من أمطارهم-إلا مناظرتک فیما سألتنی أن لا أمطر السماء علیهم- حتی تسألنی فاسألنی حتی أغیثهم،قال إدریس:اللهم إنی لا أسألک.

فأوحی الله إلی الملک الذی کان یأتیه بالطعام- أن یمسک عنه فأمسک عنه ثلاثه أیام حتی بلغ به الجوع:فنادی اللهم حبست عنی رزقی من قبل أن تقبض روحی- فأوحی الله إلیه:یا إدریس-جزعت أن حبست عنک طعامک ثلاثه أیام-و لم تجزع من جوع أهل قریتک و جهدهم منذ عشرین سنه-ثم سألتک أن تسألنی أن أمطر علیهم- فبخلت و لم تسأل فأدبتک بالجوع-فاهبط من موضعک و اطلب المعاش لنفسک-فقد وکلتک فی طلبه إلی حیلتک.

فهبط إدریس إلی قریه هناک-و نظر إلی بیت یصعد منه دخان فهجم علیه-و إذا عجوز کبیره ترفق قرصتین لها علی مقلاه-فسألها أن تطعمه فقد بلغ به جهد الجوع- فقالت:یا عبد الله ما ترکت لنا دعوه إدریس فضلا نطعمه أحدا-و حلفت أنها لا تملک غیره شیئا-فاطلب المعاش من غیر أهل هذه القریه،فقال لها:أطعمینی ما أمسک به روحی-و تقوم به رجلی حتی أطلب،قالت:إنهما قرصتان واحده لی و الأخری لابنی-فإن أطعمتک قوتی مت-و إن أطعمتک قوت ابنی مات-و لیس هاهنا فضل،قال:إن ابنک صغیر یجزیه نصف قرصه-فأطعمی کلا منا نصفا یکون لنا بلغه فرضیت و فعلت.

ص :67

فلما رأی ابنها إدریس و هو یأکل من قرصته-اضطرب حتی مات،قالت أمه:

یا عبد الله قتلت ابنی جزعا علی قوته فقال:لا تجزعی فأنا أحییه لک الساعه بإذن الله- و أخذ بعضدی الصبی و قال:أیتها الروح الخارجه عن بدنه بأمر الله-ارجعی إلی بدنه بإذن الله و أنا إدریس النبی،فرجعت روح الغلام إلیه.

فلما سمعت أمه کلام إدریس و قوله:أنا إدریس-و نظرت إلی ابنها حیا قالت:

أشهد أنک إدریس النبی و خرجت تنادی بأعلی صوتها فی القریه:أبشروا بالفرج فقد دخل إدریس فی قریتکم،فمضی إدریس حتی جلس علی موضع مدینه الجبار الأول-و قد تبدلت تلا من تراب فاجتمع إلیه أناس من أهل قریته-و استرحموه و سألوه أن یدعو لهم فیمطروا.قال:لا، حتی یأتینی جبارکم هذا و جمیع أهل قریتکم مشاه حفاه- فیسألونی ذلک.

فبلغ ذلک الجبار فبعث إلی إدریس أربعین رجلا-و أمرهم أن یأتوا به إلیه،فلما جاءوه و کلفوه الذهاب معهم إلیه،دعا علیهم فماتوا عن آخرهم،ثم أرسل خمسمائه رجل فلما أتوه کلفوه الذهاب-و استرحموه فأراهم مصارع أصحابهم و قال:ما أنا بذاهب إلیه- و لا سائل حتی یأتینی هو و جمیع أهل القریه مشاه حفاه-و یسألونی الدعاء للمطر.

فانطلقوا إلیه و أخبروه بما قال-و سألوه أن یمضی إلیه هو و جمیع أهل القریه مشاه حفاه-و یسألوه أن یسأل الله أن تمطر السماء-فأتوه حتی وقفوا بین یدیه خاضعین متذللین- و سألوه أن یسأل الله أن تمطر السماء علیهم،فعند ذلک دعا إدریس أن تمطر السماء علیهم- فأظلتهم سحابه من السماء-و أرعدت و أبرقت و هطلت علیهم من ساعتهم-حتی ظنوا أنه الغرق-فما رجعوا إلی منازلهم حتی أهمتهم أنفسهم من الماء.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن أبان عن أبی عبد الله(ع): فی حدیث یذکر فیه مسجد السهله:أ ما علمت أنه موضع بیت إدریس النبی-الذی کان یخیط فیه.

أقول:و قد شاع بین أهل السیر و الآثار أنه(ع)أول من خط بالقلم و أول من خاط.

و فی تفسیر القمی،قال":و سمی إدریس لکثره دراسته الکتب.

أقول:

ورد فی بعض الروایات": فی معنی قوله تعالی فی إدریس(ع): «وَ رَفَعْنٰاهُ

ص :68

مَکٰاناً عَلِیًّا »

-أن الله غضب علی ملک من الملائکه فقطع جناحه-و ألقاه فی جزیره من جزائر البحر فبقی هناک ما شاء الله،فلما بعث الله إدریس جاءه ذلک الملک-و سأله أن یدعو الله أن یرضی عنه و یرد إلیه جناحه،فدعا له إدریس فرد الله جناحه إلیه و رضی عنه.

قال الملک لإدریس:أ لک حاجه؟قال:نعم أحب أن ترفعنی إلی السماء حتی أنظر إلی ملک الموت-فلا عیش لی مع ذکره،فأخذه الملک علی جناحه حتی انتهی به إلی السماء الرابعه-فإذا هو بملک الموت یحرک رأسه تعجبا،فسلم علیه إدریس و قال له:

ما لک تحرک رأسک؟قال:إن رب العزه أمرنی أن أقبض روحک بین السماء الرابعه و الخامسه.فقلت:یا رب کیف یکون هذا و بینی و بینه أربع سماوات-و غلظ کل سماء مسیره خمسمائه عام-و بین کل سماءین مسیره خمسمائه عام؟ثم قبض روحه بین السماء الرابعه و الخامسه و هو قوله تعالی: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » :.

روی الحدیث علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عمن حدثه عن أبی عبد الله(ع):،و روی ما فی معناه فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن عمرو بن عثمان عن مفضل بن صالح عن جابر عن أبی جعفر(ع)عن النبی ص.

و الروایتان علی ما بهما و خاصه فی الثانیه (1)منهما من ضعف السند لا معول علیهما لمخالفتهما ظاهر الکتاب لنصه علی عصمه الملائکه و نزاهتهم عن الذنب و الخطیئه.

و روی الثعلبی فی العرائس،عن ابن عباس و غیره ما ملخصه": أن إدریس سار ذات یوم فأصابه وهج الشمس فقال:إنی مشیت فی الشمس یوما فتأذیت-فکیف بمن یحملها مسیره خمسمائه عام فی یوم واحد!اللهم خفف عنه ثقلها و احمل عنه حرها، فاستجاب الله له فأحس الملک الذی یحملها بذلک-فسأل الله فی ذلک فأخبره بما کان من دعاء إدریس و استجابته-فسأله تعالی أن یجمع بینه و بین إدریس-و یجعل بینهما خله فأذن له.

ص :69

فکان إدریس یسأله و کان مما سأله:أنک أخبرت أنک أکرم الملائکه علی ملک الموت-و أمکنهم عنده فاشفع لی إلیه لیؤخر أجلی-حتی أزداد شکرا و عباده فقال الملک:لا یؤخر الله نفسا إذا جاء أجلها.قال:نعم و لکنه أطیب لنفسی.قال الملک أنا مکلمه لک،و ما کان یستطیع أن یفعله لأحد من بنی آدم فهو فاعله لک.

ثم حمله الملک علی جناحه و رفعه إلی السماء-فوضعه عند مطلع الشمس ثم أتی ملک الموت-و ذکر له حاجه إدریس و شفع له فقال ملک الموت:لیس ذلک إلی و لکن إن أحببت أعلمته أجله.قال:نعم فنظر فی دیوانه و أخبره باسمه و قال:ما أراه یموت أبدا.فإنه أجده یموت عند مطلع الشمس!قال:فإنی أتیتک و قد ترکته هناک.قال له:انطلق فلا أراک تجده إلا میتا فوالله ما بقی من أجله شیء-فرجع الملک إلیه فوجده میتا.

و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی شیبه و ابن أبی حاتم عن ابن عباس عن کعب":

إلا أن فیه أن النازل علی إدریس-الملک الذی کان یرفع إلیه عمله-و قد کان یرفع له من العمل ما یعدل عمل أهل الأرض فی زمانه-فأعجبه ذلک فسأل الله أن ینزل إلیه-فأذن له فنزل إلیه و صحبه«إلخ» و روی ابن أبی حاتم بطریق آخر عن ابن عباس هذا الحدیث و فیه": أن إدریس مات بین جناحی الملک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن عمر مولی غفره یرفعه إلی النبی ص: إن إدریس کان یرفع له وحده من العمل- ما یعدل عمل أهل الأرض کلهم-فأعجب ذلک ملک الموت-فاستأذن الله فی النزول إلی الأرض و صحبته-فأذن له فنزل إلیه و صحبه- فکانا یسیحان فی الأرض و یعبدان الله-فأعجب إدریس ما رآه من عباده صاحبه-من غیر کسل و لا فتور فسأله عن ذلک-و أحفی فی السؤال حتی عرفه ملک الموت نفسه- و ذکر له قصه نزوله و صحبته.

فلما عرفه إدریس سأله ثلاث حوائج له:أن یقبض روحه ساعه ثم یردها إلیه- فاستأذن الله و فعل،و أن یرفعه إلی السماء و یریه النار فاستأذن و فعل،و أن یریه الجنه فاستأذن و فعل-فدخل الجنه و أکل من ثمارها و شرب من مائها-فقال له ملک الموت:

اخرج یا نبی الله-فقد أصبت حاجتک،فامتنع من الخروج-و تعلق بشجره هناک،

ص :70

و خاصم ملک الموت قائلا:قال الله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ » و قد ذقته،و قال:

«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » و قد وردت النار،و قال: «وَ مٰا هُمْ مِنْهٰا بِمُخْرَجِینَ » -و لست أخرج من الجنه بعد دخولها-فأوحی الله إلی ملک الموت خصمک عبدی فاترکه-و لا تتعرض له فبقی فی الجنه.

و رواه فی العرائس،عن وهب و فی آخره": فهو حی هناک فتاره یعبد الله فی السماء الرابعه-و تاره یتنعم فی الجنه.

و فی مستدرک الحاکم،عن سمره": کان إدریس أبیض طویلا ضخم عریض الصدر- قلیل شعر الجسد کثیر شعر الرأس،و کانت إحدی عینیه أعظم من الأخری،و کانت فی صدره نکته بیضاء من غیر برص-فلما رأی الله من أهل الأرض ما رأی من جورهم- و اعتدائهم فی أمر الله،رفعه الله إلی السماء السادسه-فهو حیث یقول: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » .

أقول:و لا یرتاب الناقد البصیر فی أن هذه الروایات إسرائیلیات لعبت بها أیدی الوضع،و یدفعها الموازین العلمیه و الأصول المسلمه من الدین.

3-و یسمی(ع)بهرمس قال القفطی فی کتاب إخبار العلماء بأخبار الحکماء، فی ترجمه إدریس:اختلف الحکماء فی مولده و منشئه و عمن أخذ العلم قبل النبوه فقالت فرقه:ولد بمصر و سموه هرمس الهرامسه،و مولده بمنف،و قالوا:هو بالیونانیه إرمیس و عرب بهرمس،و معنی إرمیس عطارد،و قال آخرون:اسمه بالیونانیه طرمیس،و هو عند العبرانیین خنوخ و عرب أخنوخ،و سماه الله عز و جل فی کتابه العربی المبین إدریس.

و قال هؤلاء:إن معلمه اسمه الغوثاذیمون و قیل:إغثاذیمون المصری،و لم یذکروا من کان هذا الرجل؟إلا أنهم قالوا:إنه أحد الأنبیاء الیونانیین و المصریین،و سموه أیضا أورین الثانی و إدریس عندهم أورین الثالث،و تفسیر غوثاذیمون السعید الجد،و قالوا:خرج هرمس من مصر و جاب الأرض کلها ثم عاد إلیها و رفعه الله إلیه بها،و ذلک بعد اثنین و ثمانین سنه من عمره.

و قالت فرقه أخری:إن إدریس ولد ببابل و نشأ بها و أنه أخذ فی أول عمره

ص :71

بعلم شیث بن آدم و هو جد جد أبیه لأن إدریس ابن یارد بن مهلائیل بن قینان بن أنوش بن شیث.قال الشهرستانی:إن إغثاذیمون هو شیث.

و لما کبر إدریس آتاه الله النبوه فنهی المفسدین من بنی آدم عن مخالفتهم شریعه آدم و شیث فأطاعه أقلهم و خالفه جلهم فنوی الرحله عنهم و أمر من أطاعه منهم بذلک فثقل علیهم الرحیل من أوطانهم فقالوا له:و أین نجد إذا رحلنا مثل بابل؟و بابل بالسریانیه النهر و کأنهم عنوا بذلک دجله و الفرات،فقال:إذا هاجرنا لله رزقنا غیره.

فخرج و خرجوا و ساروا إلی أن وافوا هذا الإقلیم الذی سمی بابلیون فرأوا النیل و رأوا وادیا خالیا من ساکن فوقف إدریس علی النیل و سبح الله و قال لجماعته:

بابلیون،و اختلف فی تفسیره فقیل:نهر کبیر،و قیل:نهر کنهرکم،و قیل:نهر مبارک،و قیل:إن یون فی السریانیه مثل أفعل التی للمبالغه فی کلام العرب و کان معناه نهر أکبر فسمی الإقلیم عند جمیع الأمم بابلیون،و سائر فرق الأمم علی ذلک إلا العرب فإنهم یسمونه إقلیم مصر نسبه إلی مصر بن حام النازل به بعد الطوفان و الله أعلم بکل ذلک.

و أقام إدریس و من معه بمصر یدعو الخلائق إلی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و طاعه الله عز و جل،و تکلم الناس فی أیامه باثنین و سبعین لسانا،و علمه الله عز و جل منطقهم لیعلم کل فرقه منهم بلسانها،و رسم لهم تمدین المدن،و جمع له طالبی العلم بکل مدینه فعرفهم السیاسیه المدنیه،و قرر لهم قواعدها فبنت کل فرقه من الأمم مدنا فی أرضها،و کانت عده المدن التی أنشئت فی زمانه مائه مدینه و ثمانی و ثمانین مدینه أصغرها الرها و علمهم العلوم.

و هو أول من استخرج الحکمه و علم النجوم فإن الله عز و جل أفهمه سر الفلک و ترکیبه و نقط اجتماع الکواکب فیه و أفهمه عدد السنین و الحساب و لو لا ذلک لم تصل الخواطر باستقرائها إلی ذلک.

و أقام للأمم سننا فی کل إقلیم تلیق کل سنه بأهلها، و قسم الأرض أربعه أرباع و جعل علی کل ربع ملکا یسوس أمر المعمور من ذلک الربع،و تقدم إلی کل ملک بأن یلزم أهل کل ربع بشریعه سأذکر بعضها،و أسماء الأربعه الملوک الذین ملکوا:الأول

ص :72

إیلاوس و تفسیره الرحیم،و الثانی أوس،و الثالث سقلبیوس،و الرابع أوس آمون، و قیل:إیلاوس آمون،و قیل:یسیلوخس و هو آمون الملک انتهی موضع الحاجه.

و هذه أحادیث و أنباء تنتهی إلی ما قبل التاریخ لا یعول علیها ذاک التعویل غیر أن بقاء ذکره الحی بین الفلاسفه و أهل العلم جیلا بعد جیل و تعظیمهم له و احترامهم لساحته و إنهاءهم أصول العلم إلیه یکشف عن أنه من أقدم أئمه العلم الذین ساقوا العالم الإنسانی إلی ساحه التفکر الاستدلالی و الإمعان فی البحث عن المعارف الإلهیه أو هو أولهم(ع).

التخلف عن سبیلهم بإضاعه الصلاه و اتباع الشهوات اتباع سبیل الغی إلا من تاب و آمن و عمل صالحا.

فالآیات و خاصه الثلاث الأول منها تتضمن حاق غرض السوره و قد أوردته فی صوره الاستنباط من القصص المسروده فیما تقدم من الآیات،و هذا مما تمتاز به هذه السوره من سائر سور القرآن الطوال فإنما یشار فی سائر السور إلی أغراضها بالتلویح فی مفتتح السوره و مختتمها ببراعه الاستهلال و حسن الختام لا فی وسطها.

قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ » إلخ،الإشاره بقوله:

«أُولٰئِکَ »

إلی المذکورین قبل الآیه فی السوره و هم زکریا و یحیی و مریم و عیسی و إبراهیم و إسحاق و یعقوب و موسی و هارون و إسماعیل و إدریس(ع).

و قد تقدمت الإشاره إلیه من سیاق آیات السوره و أن القصص المورده فیها أمثله، و أن هذه الآیه و اللتین بعدها نتیجه مستخرجه منها،و لازم ذلک أن یکون قوله:

«أُولٰئِکَ »

مشیرا إلی أصحاب القصص بأعیانهم مبتدأ،و قوله: «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » صفه له،و قوله: «إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ » إلخ،خبرا له فهذا هو الذی یهدی إلیه التدبر فی السیاق.و لو أخذ قوله: «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » خبرا لقوله: «أُولٰئِکَ » فقوله:

«إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ »

إلخ،خبر له بعد خبر لکنه لا یلائم غرض السوره تلک الملاءمه.

و قد أخبر الله سبحانه أنه أنعم علیهم و أطلق القول فیهم ففیه دلاله علی أنهم قد غشیتهم النعمه الإلهیه من غیر نقمه و هذا هو معنی السعاده فلیست السعاده إلا النعمه من غیر نقمه فهؤلاء أهل السعاده و الفلاح بتمام معنی الکلمه و قد أخبر تعالی عنهم أنهم أصحاب الصراط المستقیم المصون سالکه عن الغضب و الضلال إذ قال: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» :الحمد:7،و هم فی أمن و اهتداء لقوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام:82،فأصحاب الصراط المستقیم المصونون عن الغضب و الضلال و لم یلبسوا إیمانهم بظلم فی أمن من کل خطر یهدد الإنسان تهدیدا فهم سعداء فی سلوکهم سبیل الحیاه التی سلکوها و السبیل التی سلکوها،هی سبیل السعاده.

و قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » من فیه للتبعیض و عدیله قوله الآتی: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا

ص :74

وَ اجْتَبَیْنٰا »

علی ما سیأتی توضیحه.و قد جوز المفسرون کون«من»بیانیه و أنت خبیر بأن ذلک لا یلائم کون «أُولٰئِکَ » مشیرا إلی المذکورین من قبل،لأن النبیین أعم،اللهم إلا أن یکون إشاره إلیهم بما هم أمثله لأهل السعاده و یکون المعنی أولئک المذکورون و أمثالهم الذین أنعم الله علیهم هم النبیون و من هدینا و اجتبینا.

و قوله: «مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ » فی معنی الصفه للنبیین و من فیه للتبعیض أی من النبیین الذین هم بعض ذریه آدم،و لیس بیانا للنبیین لاختلال المعنی بذلک.

و قوله: «وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ » معطوف علی قوله: «مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ » و المراد بهم المحمولون فی سفینه نوح(ع)و ذریتهم و قد بارک الله علیهم،و هم من ذریه نوح لقوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ» :الصافات:77.

و قوله: «وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ » معطوف کسابقه علی قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » .

و قد قسم الله تعالی الذین أنعم علیهم من النبیین علی هذه الطوائف الأربع أعنی ذریه آدم و من حمله مع نوح و ذریه إبراهیم و ذریه إسرائیل و قد کان ذکر کل سابق یغنی عن ذکر لاحقه لکون ذریه إسرائیل من ذریه إبراهیم و الجمیع ممن حمل مع نوح و الجمیع من ذریه آدم(ع).

و لعل الوجه فیه الإشاره إلی نزول نعمه السعاده و برکه النبوه علی نوع الإنسان کره بعد کره فقد ذکر ذلک فی القرآن الکریم فی أربعه مواطن لطوائف أربع:

أحدها لعامه بنی آدم حیث قال: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره:39.

و الثانی ما فی قوله تعالی: «قِیلَ یٰا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَکٰاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :هود:48،و الثالث ما فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً وَ إِبْرٰاهِیمَ وَ جَعَلْنٰا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّهَ وَ الْکِتٰابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :الحدید:26، و الرابع ما فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الجاثیه:16.

ص :75

فهذه مواعد أربع بتخصیص نوع الإنسان بنعمه النبوه و موهبه السعاده،و قد أشیر إلیها فی الآیه المبحوث عنها بقوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ ،و قد ذکر فی القصص السابقه من کل من الذراری الأربع کإدریس من ذریه آدم،و إبراهیم من ذریه من حمل مع نوح،و إسحاق و یعقوب من ذریه إبراهیم،و زکریا و یحیی و عیسی و موسی و هارون و إسماعیل-علی ما استظهرنا-من ذریه إسرائیل.

و قوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » معطوف علی قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » و هؤلاء غیر النبیین من الذین أنعم الله علیهم فإن هذه النعمه غیر خاصه بالنبیین و لا منحصره فیهم بدلیل قوله تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء:69 و قد ذکر الله سبحانه بین من قص قصته مریم(ع)معتنیا بها إذ قال: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مَرْیَمَ » و لیست من النبیین فالمراد بقوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » غیر النبیین من الصدیقین و الشهداء و الصالحین لا محاله،و کانت مریم من الصدیقین لقوله تعالی:

«مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ» :المائده:75.

و مما تقدم من مقتضی السیاق یظهر فساد قول من جعل «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » معطوفا علی قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » مع أخذ من للبیان،و أورد علیه بعضهم أیضا بأن ظاهر العطف المغایره فیحتاج إلی أن یقال:المراد ممن جمعنا له بین النبوه و الهدایه و الاجتباء للکرامه و هو خلاف الظاهر.و فیه منع کون ظاهر العطف المغایره مصداقا و إنما هو المغایره فی الجمله و لو بحسب الوصف و البیان.

و نظیره قول من قال بکونه معطوفا علی قوله: «مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ » و من للتبعیض و قد اتضح وجه فساده مما قدمناه.

و نظیره قول من قال:إن قوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا » استئناف من غیر عطف فقد تم الکلام عند قوله: «إِسْرٰائِیلَ » ثم ابتدأ فقال:و ممن هدینا و اجتبینا من الأمم قوم إذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا فحذف المبتدأ لدلاله الکلام علیه،و الوجه منسوب إلی أبی مسلم المفسر.

ص :76

و فیه أنه تقدیر من غیر دلیل.علی أن فی ذلک إفساد غرض علی ما یشهد به السیاق إذ الغرض منها بیان طریقه أولئک العباد المنعم علیهم و أنهم کانوا خاضعین لله خاشعین له و أن أخلافهم أعرضوا عن طریقتهم و أضاعوا الصلاه و اتبعوا الشهوات و هذا لا یتأتی إلا بکون قوله: «إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ » إلخ خبرا لقوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » و أخذ قوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا » إلی آخر الآیه استئنافا مقطوعا عما قبله إفساد للغرض المذکور من رأس.

و قوله: «إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا » السجد جمع ساجد و البکی علی فعول جمع باکی و الجمله خبر للذین فی صدر الآیه و یحتمل أن یکون الخرور سجدا و بکیا کنایه عن کمال الخضوع و الخشوع فإن السجده ممثل لکمال الخضوع و البکاء لکمال الخشوع و الأنسب علی هذا أن یکون المراد بالآیات و تلاوتها ذکر مطلق ما یحکی شأنا من شئونه تعالی.

و أما قول القائل إن المراد بتلاوه الآیات قراءه الکتب السماویه مطلقا أو خصوص ما یشتمل علی عذاب الکفار و المجرمین،أو أن المراد بالسجود الصلاه أو سجده التلاوه أو أن المراد بالبکاء البکاء عند استماع الآیات أو تلاوتها فکما تری.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-أولئک المنعم علیهم الذین بعضهم من النبیین من ذریه آدم و ممن حملنا مع نوح و من ذریه إبراهیم و إسرائیل و بعضهم من أهل الهدایه و الاجتباء خاضعون للرحمن خاشعون إذا ذکر عندهم و تلیت آیاته علیهم.

و لم یقل:کانوا إذا تتلی علیهم«إلخ»لأن العنایه فی المقام متعلقه ببیان حال النوع من غیر نظر إلی ماضی الزمان و مستقبله بل بتقسیمه إلی سلف صالح و خلف طالح و ثالث تاب و آمن و عمل صالحا و هو ظاهر.

قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » قالوا: الخلف بسکون اللام البدل السیئ و بفتح اللام ضده و ربما یعکس علی ندره،و ضیاع الشیء فساده أو افتقاده بسبب ما کان ینبغی أن یتسلط علیه یقال:

أضاع المال إذا أفسده بسوء تدبیره أو أخرجه من یده بصرفه فیما لا ینبغی صرفه فیه، و الغی خلاف الرشد و هو إصابه الواقع و هو قریب المعنی من الضلال خلاف الهدی

ص :77

و هو رکوب الطریق الموصل إلی الغایه المقصوده.

فقوله: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ » إلخ أی قام مقام أولئک الذین أنعم الله علیهم و کانت طریقتهم الخضوع و الخشوع لله تعالی بالتوجه إلیه بالعباده قوم سوء أضاعوا ما أخذوه منهم من الصلاه و التوجه العبادی إلی الله سبحانه بالتهاون فیه و الإعراض عنه،و اتبعوا الشهوات الصارفه لهم عن المجاهده فی الله و التوجه إلیه.

و من هنا یظهر أن المراد بإضاعه الصلاه إفسادها بالتهاون فیها و الاستهانه بها حتی ینتهی إلی أمثال اللعب بها و التغییر فیها و الترک لها بعد الأخذ و القبول فما قیل:

إن المراد بإضاعه الصلاه ترکها لیس بسدید إذ لا یسمی ترک الشیء من رأس إضاعه له و العنایه فی الآیه متعلقه بأن الدین الإلهی انتقل من أولئک السلف الصالح بعدهم إلی هؤلاء الخلف الطالح فلم یحسنوا الخلافه و أضاعوا ما ورثوه من الصلاه التی هی الرکن الوحید فی العبودیه و اتبعوا الشهوات الصارفه عن الحق.

و قوله: «فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » أی جزاء غیهم علی ما قیل فهو کقوله: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً » .

و من الممکن أن یکون المراد به نفس الغی بفرض الغی غایه للطریق التی یسلکونها و هی طریق إضاعه الصلاه و اتباع الشهوات فإذ کانوا یسلکون طریقا غایتها الغی فسیلقونه إذا قطعوها إما بانکشاف غیهم لهم یوم القیامه حیث ینکشف لهم الحقائق أو برسوخ الغی فی قلوبهم و صیرورتهم من أولیاء الشیطان کما قال: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،و کیف کان فهو استعاره بالکنایه لطیفه.

قوله تعالی: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً » استثناء من الآیه السابقه فهؤلاء الراجعون إلی الله سبحانه ملحقون بأولئک الذین أنعم الله علیهم و هم معهم لا منهم کما قال تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء:69.

و قوله: «فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ » من وضع المسبب موضع السبب و الأصل

ص :78

فأولئک یوفون أجرهم،و الدلیل علی ذلک قوله بعده: «وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً » فإنه من لوازم توفیه الأجر لا من لوازم دخول الجنه.

قوله تعالی: «جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا » العدن الإقامه ففی تسمیتها به إشاره إلی خلودها لداخلیها،و الوعد بالغیب هو الوعد بما لیس تحت إدراک الموعود له،و کون الوعد مأتیا عدم تخلفه،قال فی المجمع،:

و المفعول هنا بمعنی الفاعل لأن ما أتیته فقد أتاک و ما أتاک فقد أتیته یقال:أتیت خمسین سنه و أتت علی خمسون سنه،و قیل:إن الموعود الجنه و الجنه یأتیها المؤمنون انتهی.

قوله تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً إِلاّٰ سَلاٰماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا » عدم سمع اللغو من أخص صفات الجنه و قد ذکره الله سبحانه و امتن به فی مواضع من کلامه و سنفصل القول فیه إن شاء الله فی موضع یناسبه،و استثناء السلام منه استثناء منفصل،و السلام قریب المعنی من الأمن-و قد تقدم الفرق بینهما-فقولک:أنت منی فی أمن معناه لا تلقی منی ما یسوءک،و قولک:سلام منی علیک معناه کل ما تلقاه منی لا یسوءک.و إنما یسمعون السلام من الملائکه و من رفقائهم فی الجنه،قال تعالی حکایه عن الملائکه« «سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ» :الزمر:73،و قال: «فَسَلاٰمٌ لَکَ مِنْ أَصْحٰابِ الْیَمِینِ :الواقعه-91.

و قوله وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَهً وَ عَشِیًّا الظاهر أن إتیان الرزق بکره و عشیا کنایه عن توالیه من غیر انقطاع.

قوله تعالی: «تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ کٰانَ تَقِیًّا » الإرث و الوراثه هو أن ینتقل مال أو ما یشبهه من شخص إلی آخر بعد ترک الأول له بموت أو جلاء أو نحوهما،و إذ کانت الجنه فی معرض العطاء لکل إنسان بحسب الوعد الإلهی المشروط بالإیمان و العمل الصالح فاختصاص المتقین بها بعد حرمان غیرهم عنها بإضاعه الصلاه و اتباع الشهوات وراثه المتقین،و نظیر هذه العنایه ما فی قوله تعالی: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ:» الأنبیاء:105، و قوله: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعٰامِلِینَ» :الزمر:74،و الآیه -کما تری-جمعت بین الإیراث و الأجر.

ص :79

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه من طریق نهشل عن الضحاک عن ابن عباس عن النبی ص قال: الغی واد فی جهنم.

أقول:و فی روایات أخری أن الغی و أثام نهران فی جهنم،و هذا علی تقدیر صحه الحدیث لیس بتفسیر آخر کما زعمه أکثر المفسرین بل بیان لما سیئول إلیه الغی بحسب الجزاء،و نظیره ما ورد أن الویل بئر فی جهنم و أن طوبی شجره فی الجنه،إلی غیر ذلک من الروایات.

کلام المتقین حین یدخلون الجنه فالتقدیر و قال المتقون و ما نتنزل الجنه إلا بأمر ربک «إلخ»و قیل غیر ذلک.

و هی جمیعا وجوه ظاهره السخافه یأباها السیاق و لا یقبلها النظم البلیغ لا حاجه إلی الاشتغال ببیان وجوه فسادها.و سیأتی فی ذیل البحث فی الآیه الثانیه وجه آخر للاتصال.

قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » إلی آخر الآیه، التنزل هو النزول علی مهل و تؤده فإن تنزل مطاوع نزل یقال:نزله فتنزل و النفی و الاستثناء یفیدان الحصر فلا یتنزل الملائکه إلا بأمر من الله کما قال: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» :التحریم:6.

و قوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » یقال:کذا قدامه و أمامه و بین یدیه و المعنی واحد غیر أن قولنا:بین یدیه إنما یطلق فیما کان بقرب منه و هو مشرف علیه له فیه نوع من التصرف و التسلط فظاهر قوله: «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » أن المراد به ما نشرف علیه مما هو مکشوف علینا مشهود لنا:و ظاهر قوله: «وَ مٰا خَلْفَنٰا » بالمقابله ما هو غائب عنا مستور علینا.

و علی هذا فلو أرید بقوله: «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » المکان شمل بعض المکان الذی أمامهم و المکان الذی هم فیه و جمیع المکان الذی خلفهم و لم یشمل کل مکان،و کذا لو أرید به الزمان شمل الماضی کله و الحال و المستقبل القریب فقط و سیاق قوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » ،ینادی بالإحاطه و لا یلائم التبعیض.

فالوجه حمل «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » علی الأعمال و الآثار المتفرعه علی وجودهم التی هم قائمون بها متسلطون علیها،و حمل «مٰا خَلْفَنٰا » علی ما هو من أسباب وجودهم مما تقدمهم و تحقق قبلهم،و حمل «مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » علی وجودهم أنفسهم و هو من أبدع التعبیر و ألطفه و بذلک تتم الإحاطه الإلهیه بهم من کل جهه لرجوع المعنی إلی أن الله تعالی هو المالک لوجودنا و ما یتعلق به وجودنا من قبل و من بعد.

و لقد اختلفت کلماتهم فی تفسیر هذه الجمله فقیل:المراد بما بین أیدینا ما هو

ص :82

قدامنا من الزمان المستقبل و بما خلفنا الماضی و بما بین ذلک الحال،و قیل:ما بین أیدینا ما قبل الإیجاد من الزمان.و ما خلفنا ما بعد الموت إلی استمرار الآخره و ما بین ذلک هو مده الحیاه و قیل:ما بین الأیدی الدنیا إلی النفخه الأولی و ما خلفهم هو ما بعد النفخه الثانیه و ما بین ذلک ما بین النفختین و هو أربعون سنه،و قیل:ما بین أیدیهم الآخره و ما خلفهم الدنیا،و قیل:ما بین أیدیهم ما قبل الخلق و ما خلفهم ما بعد الفناء و ما بین ذلک ما بین الدنیا و الآخره،و قیل:ما بین أیدیهم ما بقی من أمر الدنیا و ما خلفهم ما مضی منه و ما بین ذلک ما هم فیه و قیل:المعنی ابتداء خلقنا و منتهی آجالنا و مده حیاتنا.

و قیل:ما بین أیدیهم السماء و ما خلفهم الأرض و ما بین ذلک ما بینهما،و قیل:

بعکس ذلک،و قیل:ما بین أیدیهم المکان الذی ینتقلون إلیه و ما خلفهم المکان الذی ینتقلون منه و ما بین ذلک المکان الذی هم فیه.

و تشترک الأقوال الثلاثه الأخیره فی أن الماءات علیها مکانیه کما یشترک السبعه فی أن الماءات علیها زمانیه و هناک قول بکون الآیه تعم الزمان و المکان فهذه أحد عشر قولا و لا دلیل علی شیء منها مع ما فیها من قیاس الملک علی الإنسان و الوجه ما قدمناه.

فقوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » یفید إحاطه ملکه تعالی بهم ملکا حقیقیا لا یجری فیه تصرف غیره و لا إراده من سواه إلا عن إذن منه و مشیه و إذ لا معصیه للملائکه فلا تفعل فعلا إلا عن أمره و من بعد إذنه و لا ترید إلا ما أراده الله فلا یتنزل ملک إلا بأمر ربه.

و قد تقرر بهذا البیان أن قوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » فی مقام التعلیل لقوله: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » و أن قوله: «وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا » -و النسی فعول من النسیان-من تمام التعلیل أی أنه تعالی لا ینسی شیئا من ملکه حتی یختل بإهماله أمر التدبیر فلا یأمر بالنزول حینما یجب فیه النزول أو یأمر به حینما لا یجب و هکذا و کان هذا هو وجه العدول فی الآیه عن إثبات العلم أو الذکر إلی نفی النسیان.

و قیل المعنی و ما کان ربک نسیا أی تارکا لأنبیائه أی ما کان عدم النزول إلا

ص :83

لعدم الأمر به و لم تکن عن ترکه تعالی لک و تودیعه إیاک.

و فیه أنه و إن وافق ما تقدم من سبب النزول بوجه لکن یبقی معه التعلیل بقوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » إلخ،ناقصا و ینقطع قوله: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا » عما تقدمه کما سیتضح.

قوله تعالی: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا » صدر الآیه أعنی قوله: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا » تعلیل لقوله فی الآیه السابقه «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا » إلی آخر الآیه أی کیف لا یملک ما بین أیدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و کیف یکون نسیا و هو تعالی رب السماوات و الأرض و ما بینهما؟و رب الشیء هو مالکه،المدبر لأمره،فملکه و عدم نسیانه مقتضی ربوبیته.

و قوله: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » تفریع علی صدر الآیه و المعنی إذا کنا لا نتنزل إلا بأمر ربک و قد نزلنا علیک هذا الکلام المتضمن للدعوه إلی عبادته فالکلام کلامه و الدعوه دعوته فاعبده وحده و اصطبر لعبادته فلیس هناک من یسمی ربا غیر ربک حتی لا تصطبر علی عباده ربک و تنتقل إلی عباده ذلک الغیر الذی یسمی ربا فتکتفی بعبادته عن عباده ربک أو تشرک به و ربما قیل:إن الجمله تفریع علی قوله:

«رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »

أو علی قوله: «وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا » أی لم ینسک ربک فاعبده«إلخ»و الوجهان کما تری.

و قد بان بهذا التقریر أمور:

أحدها أن قوله: «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا » من تمام البیان المقصود بقوله: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » و هو فی مقام التعلیل له.

و الثانی أن المراد بالسمی المشارک فی الاسم و المراد بالاسم هو الرب لأن مقتضی بیان الآیه ثبوت الربوبیه المطلقه له تعالی علی کل شیء فهو یقول:هل تعلم من اتصف بالربوبیه فسمی لذلک ربا حتی تعدل عنه إلیه فتعبده دونه.

و بذلک یظهر عدم استقامه عامه ما قیل فی معنی السمی فی الآیه فقد قیل:

ص :84

إن المراد بالسمی المماثل مجازا،و قیل:السمی بمعنی الولد و قیل:هو بمعناه الحقیقی غیر أن المراد بالاسم الذی لا مشارکه فیه هو رب السماوات و الأرض و قیل:هو اسم الجلاله،و قیل:هو الإله،و قیل:هو الرحمن،و قیل:هو الإله الخالق الرازق المحیی الممیت القادر علی الثواب و العقاب.

و الثالث:أن النکته فی إضافه الرب إلی ضمیر الخطاب و تکراره فی الآیه الأولی إذ قال:بأمر ربک و قال:و ما کان ربک و لم یقل:ربنا هی التوطئه لما فی ذیل الکلام من توحید الرب ففی قوله: «رَبِّکَ » إشاره إلی أن ربنا الذی نتنزل عن أمره هو ربک فالدعوه دعوته فاعبده،و یمکن أن تکون هذه هی النکته فیما فی مفتتح السوره إذ قال: «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ » إلخ لأن الآیات کما نبهنا علیه ذات سیاق واحد لغرض واحد.

و الرابع:أن قوله: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » مسوق لتوحید العباده و لیس أمرا بالعباده و أمرا بالثبات علیها و إدامتها إلا من جهه الملازمه فافهم ذلک.

و یمکن أن یستفاد من التفریع أنه تأکید للبیان الذی یتضمنه السیاق السابق علی هاتین الآیتین و بذلک یظهر اتصالهما بالآیات السابقه علیهما من غیر أن تؤخذا معترضتین من کل جهه.

فکان ملک الوحی لما تنزل علیه(ص)بالسوره و أوحی إلیه الآیات الثلاث و الستین منها و هی مشتمله علی دعوه کامله إلی الدین الحنیف خاطبه(ص) بأنه لم یتنزل و لیس یتنزل بما تنزل به من عند نفسه بل عن أمر من ربه و برساله من عنده فالکلام کلامه و الدعوه دعوته و هو رب النبی و رب کل شیء فلیعبده وحده فلیس هناک رب آخر یعدل عنه إلیه فالآیتان مما أوحی إلی ملک الوحی لیلقیه إلی النبی ص تثبیتا له و تأکیدا للآیات السابقه.

و هذا نظیر أن یرسل ملک رسولا بکتاب من عنده أو رساله إلی بعض عماله فیأتیه الرسول ثم إذا قرأ الکتاب أو أدی الرساله قال للعامل:إنی ما جئتک من عند نفسی بل بأمر من الملک و إشاره منه و الکتاب کتابه و الرساله قوله و حکمه و هو ملیکک و ملیک عامه من فی المملکه فاسمع له و أطع و أقم علی ذلک فلیس هناک ملیک غیره حتی

ص :85

تعدل عنه إلیه.

فکلام هذا الرسول تأکید لکلام الملک و إذا فرض أن الملک،هو الذی أمره أن یعقب رسالته بهذا الکلام کان الکلام کلاما للرسول و رساله أیضا عن قبل الملک و کلامه.

و غیر خفی علیک أن هذا الوجه أوفق بالآیتین و أوضح انطباقا علیهما مما تذکره روایات سبب النزول علی ما فیها من الاختلاف و الوهن.

ففی هذه الآیات أعنی قوله: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ -إلی قوله- وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » و هی سبع آیات ذکر استبعادهم للبعث و الجواب عنه و ذکر الإشاره إلی ما لقولهم هذا من التبعه و الوبال.

قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا » إنکار للبعث فی صوره الاستبعاد،و هو قول الکفار من الوثنیین و من یلحق بهم من منکری الصانع بل مما یمیل إلیه طبع الإنسان قبل الرجوع إلی الدلیل،قیل:و لذلک نسب القول إلی الإنسان حینما کان مقتضی طبع الکلام أن یقال:و یقول الکافر،أو:و یقول الذین کفروا«إلخ»،و فیه أنه لا یلائم قوله الآتی: «فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ -إلی قوله- صِلِیًّا » .

و لیس ببعید أن یکون المراد بالإنسان القائل ذلک هو الکافر المنکر للبعث و إنما عبر بالإنسان لکونه لا یترقب منه ذلک و قد جهزه الله تعالی بالإدراک العقلی و هو یذکر أن الله خلقه من قبل و لم یک شیئا،فلیس من البعید أن یعیده ثانیا فاستبعاده مستبعد منه،و لذا کرر لفظ الإنسان حیث أخذ فی الجواب قائلا: «أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً » أی أنه إنسان لا ینبغی له أن یستبعد وقوع ما شاهد وقوع مثله و هو غیر ناسیه.

و لعل التعبیر بالمضارع فی قوله: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ » للإشاره إلی استمرار هذا الاستبعاد بین المنکرین للمعاد و المرتابین فیه.

قوله تعالی: «أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً » الاستفهام للتعجیب و الاستبعاد و معنی الآیه ظاهر و قد أخذ فیها برفع الاستبعاد بذکر وقوع المثل لیثبت به الإمکان،فالآیه نظیره قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ -Xإلی أن قالX- أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» :یس:81.

فإن قیل:الاحتجاج بوقوع المثل إنما ینتج إمکان المثل و المطلوب فی إثبات المعاد هو رجوع الإنسان بشخصه و عینه لا بمثله فإن مثل الشیء غیره،قیل:إن هذه الآیات بصدد إثبات رجوع الأجساد و المخلوق منها ثانیا مثل المخلوق أولا و شخصیه

ص :87

الشخص الإنسانی بنفسه لا ببدنه فإذا خلق البدن ثانیا و تعلقت به النفس کان شخص الإنسان الدنیوی بعینه و إن کان البدن و هو جزء الإنسان بالقیاس إلی البدن الدنیوی مثلا لا عینا و هذا کما أن شخصیه الإنسان و وحدته محفوظه فی الدنیا مدی عمره مع تغیر البدن و تبدله بتغیر أجزائه و تبدلها حالا بعد حال و البدن فی الحال الثانی غیره فی الحال الأول لکن الإنسان باق فی الحالین علی وحدته الشخصیه لبقاء نفسه بشخصها.

و إلی هذا یشیر قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ -Xإلی أن قالX- قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ:» » الم السجده:11 أی إنکم مأخوذون من أبدانکم محفوظون لا تضلون و لا تفتقدون.

قوله تعالی: «فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا » الجثی فی أصله علی فعول جمع جاثی و هو البارک علی رکبتیه،و نسب إلی ابن عباس أنه جمع جثوه و هو المجتمع من التراب و الحجاره،و المراد أنهم یحضرون زمرا و جماعات متراکما بعضهم علی بعض،و هذا المعنی أنسب للسیاق.

و ضمیر الجمع فی «لَنَحْشُرَنَّهُمْ » و «لَنُحْضِرَنَّهُمْ » للکفار،و الآیه إلی تمام ثلاث آیات متعرضه لحالهم یوم القیامه و هو ظاهر و ربما قیل:إن الضمیرین للناس أعم من المؤمن و الکافر کما أن ضمیر الخطاب فی قوله الآتی: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » کذلک و فیه أن لحن الآیات الثلاث و هو لحن السخط و العذاب یأبی ذلک.

و المراد بقوله: «لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ » جمعهم خارج القبور مع أولیائهم من الشیاطین لأنهم لعدم إیمانهم غاوون کما قال: «فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » و الشیاطین أولیاؤهم قال تعالی: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ:» الحجر:

42،و قال: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27،أو المراد حشرهم مع قرنائهم من الشیاطین کما قال: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ ...، حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ، وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذٰابِ مُشْتَرِکُونَ» :الزخرف:39.

و المعنی:فأقسم بربک لنجمعنهم-یوم القیامه-و أولیاءهم أو قرناءهم من الشیاطین ثم لنحضرنهم حول جهنم لإذاقه العذاب و هم بارکون علی رکبهم من الذله أو

ص :88

و هم جماعات و زمره زمره.

و فی قوله: «فَوَ رَبِّکَ » التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه و لعل النکته فیه ما تقدم فی قوله: «بِأَمْرِ رَبِّکَ » و نظیره قوله الآتی: «کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً » .

قوله تعالی: «ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمٰنِ عِتِیًّا » النزع هو الاستخراج،و الشیعه الجماعه المتعاونون علی أمر أو التابعون لعقیده و العتی علی فعول مصدر بمعنی التمرد فی العصیان و الظاهر أن قوله: «أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمٰنِ عِتِیًّا » جمله استفهامیه وضع موضع مفعول لننزعن للدلاله علی العنایه بالتعیین و التمییز فهو نظیر قوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَهَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ» :الإسراء:57.

و المعنی:ثم لنستخرجن من کل جماعه متشکله أشدهم تمردا علی الرحمن و هم الرؤساء و أئمه الضلال،و قیل المعنی لنستخرجن الأشد ثم الأشد حتی یحاط بهم.

و فی قوله: «عَلَی الرَّحْمٰنِ » التفات و النکته تلویح أن تمردهم عظیم لکونه تمردا علی من شملت رحمته کل شیء و هم لم یلقوا منه إلا الرحمه و التمرد علی من هذا شأنه عظیم.

قوله تعالی: «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلیٰ بِهٰا صِلِیًّا » الصلی فی الأصل علی فعول مصدر یقال صلی النار یصلاها صلیا و صلیا إذا قاسی حرها فالمعنی ثم أقسم لنحن أعلم بمن أولی بالنار مقاساه لحرها أی إن الأمر فی درکات عذابهم و مراتب استحقاقهم لا یشتبه علینا.

قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » الخطاب للناس عامه مؤمنیهم و کافریهم بدلیل قوله فی الآیه التالیه: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا » و الضمیر فی «وٰارِدُهٰا » للنار،و ربما قیل:إن الخطاب للکفار المذکورین فی الآیات الثلاث الماضیه و فی الکلام التفات من الغیبه إلی الحضور و فیه أن سیاق الآیه التالیه یأبی ذلک.

و الورود خلاف الصدور و هو قصد الماء علی ما یظهر من کتب اللغه قال الراغب فی المفردات،:الورود أصله قصد الماء ثم یستعمل فی غیره یقال:وردت الماء أرده، ورودا فأنا وارد و الماء مورود،و قد أوردت الإبل الماء قال تعالی: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ

ص :89

مَدْیَنَ » و الورد الماء المرشح للورود،و الورد خلاف الصدر،و الورد یوم الحمی إذا وردت،و استعمل فی النار علی سبیل الفظاعه قال تعالی: «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » «وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ » «إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » «مٰا وَرَدُوهٰا » و الوارد الذی یتقدم القوم فیسقی لهم قال تعالی: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » أی ساقیهم من الماء المورود انتهی موضع الحاجه.

و إلی ذلک استند من قال من المفسرین إن الناس إنما یحضرون النار و یشرفون علیها من غیر أن یدخلوها و استدلوا علیه بقوله تعالی: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّهً مِنَ النّٰاسِ یَسْقُونَ» :القصص:23، و قوله: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْلیٰ دَلْوَهُ» :یوسف:

19،و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا» :الأنبیاء:102.

و فیه أن استعماله فی مثل قوله: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ » و قوله: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » فی الحضور بعلاقه الإشراف لا ینافی استعماله فی الدخول علی نحو الحقیقه کما ادعی فی آیات أخری،و أما قوله: «أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا » فمن الجائز أن یکون الإبعاد بعد الدخول کما یستظهر من قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا » ،و أن یحجب الله بینهم و بین أن یسمعوا حسیسها إکراما لهم کما حجب بین إبراهیم و بین حراره النار إذ قال للنار: کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ .

و قال آخرون و لعلهم أکثر المفسرین بدلاله الآیه علی دخولهم النار استنادا إلی مثل قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا» :الأنبیاء:99،و قوله فی فرعون: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود:98،و یدل علیه قوله فی الآیه التالیه: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » أی نترکهم بارکین علی رکبهم و إنما یقال نذر و نترک فیما إذا کان داخلا مستقرا فی المحل قبل الترک ثم أبقی علی ما هو علیه و لعده من الروایات الوارده فی تفسیر الآیه.

و هؤلاء بین من یقول بدخول عامه الناس فیها و من یقول بدخول غیر المتقین

ص :90

مدعیا أن قوله: «مِنْکُمْ » بمعنی منهم علی حد قوله: «وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً، إِنَّ هٰذٰا کٰانَ لَکُمْ جَزٰاءً» :الدهر:22،هذا و لکن لا یلائمه سیاق قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا » الآیه.

و فیه أن کون الورود فی مثل قوله: «لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا » بمعنی الدخول ممنوع بل الأنسب کونه بمعنی الحضور و الإشراف فإنه أبلغ کما هو ظاهر و کذا فی قوله: «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » فإن شأن فرعون و هو من أئمه الضلال هو أن یهدی قومه إلی النار و أما إدخالهم فیها فلیس إلیه.

و أما قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا » فالآیه داله علی کونهم داخلین فیها بدلیل قوله: «نَذَرُ » لکن دلالتها علی کونهم داخلین غیر کون قوله «وٰارِدُهٰا » مستعملا فی معنی الدخول و کذا تنجیه المتقین لا تستلزم کونهم داخلین فیها فإن التنجیه کما تصدق مع إنقاذ من دخل المهلکه تصدق مع إبعاد من أشرف علی الهلاک و حضر المهلکه من ذلک.

و أما الروایات فإنما وردت فی شرح الواقعه لا فی تشخیص ما استعمل فیه لفظ «وٰارِدُهٰا » فی الآیه فالاستدلال بها علی کون الورود بمعنی الدخول ساقط.

فإن قلت:لم لا یجوز أن یکون المراد شأنیه الدخول و المعنی:ما من أحد منکم إلا من شأنه أن یدخل النار و إنما ینجو من ینجو بإنجاء الله علی حد قوله: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :النور:21.

قلت:معناه کون الورود مقتضی طبع الإنسان من جهه أن ما یناله من خیر و سعاده فمن الله و لا یبقی له من نفسه إلا الشر و الشقاء لکن ینافیه ما فی ذیل الآیه من قوله: «کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » فإنه صریح فی أن هذا الورود بإیراد من الله و بقضائه المحتوم لا باقتضاء من طبع الأشیاء.

و الحق أن الورود لا یدل علی أزید من الحضور و الإشراف عن قصد-علی ما یستفاد من کتب اللغه-فقوله: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » إنما یدل علی القصد و الحضور و الإشراف،و لا ینافی دلاله قوله فی الآیه التالیه: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » علی دخولهم جمیعا أو دخول الظالمین خاصه فیها بعد ما وردوها.

ص :91

و قوله: «کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » ضمیر کان للورود أو للجمله السابقه باعتبار أنه حکم،و الحتم و الجزم و القطع بمعنی واحد أی هذا الورود أو الحکم کان واجبا علیه تعالی مقضیا فی حقه و إنما قضی ذلک نفسه علی نفسه إذ لا حاکم یحکم علیه.

قوله تعالی: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » قد تقدمت الإشاره إلی أن قوله: «وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا » یدل علی کون الظالمین داخلین فیها ثم یترکون علی ما کانوا علیه،و أما تنجیه الذین اتقوا فلا تدل بلفظها علی کونهم داخلین إذ التنجیه ربما تحققت بدونه اللهم إلا أن یستظهر ذلک من ورود اللفظین مقترنین فی سیاق واحد.

و فی التعبیر بلفظ الظالمین إشاره إلی علیه الوصف للحکم.

و معنی الآیتین:ما من أحد منکم-متق أو ظالم-إلا و هو سیرد النار کان هذا الإیراد واجبا مقضیا علی ربک ثم ننجی الذین اتقوا منها و نترک الظالمین فیها لظلمهم بارکین علی رکبهم.

«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا »

قال:أ ما تسمع الرجل یقول:وردنا بنی فلان- فهو الورود و لم یدخله.

و فی المجمع،عن السدی قال":سألت مره الهمدانی عن هذه الآیه-فحدثنی أن عبد الله بن مسعود حدثهم عن رسول الله ص-قال: یرد الناس النار ثم یصدرون بأعمالهم-فأولهم کلمع البرق ثم کمر الریح ثم کحضر الفرس-ثم کالراکب ثم کشد الرجل ثم کمشیه.

و فیه،و روی أبو صالح غالب بن سلیمان عن کثیر بن زیاد عن أبی سمیه قال":

اختلفنا فی الورود فقال قوم:لا یدخلها مؤمن-و قال آخرون:یدخلونها جمیعا-ثم ینجی الله الذین اتقوا فلقیت جابر بن عبد الله-فسألته فأومأ بإصبعیه إلی أذنیه و قال:صمتا إن لم أکن سمعت رسول الله ص یقول:الورود الدخول لا یبقی بر و لا فاجر حتی یدخلها-فتکون علی المؤمنین بردا و سلاما-کما کانت علی إبراهیم-حتی أن للنار-أو قال:

لجهنم-ضجیجا من بردها-ثم ینجی الله الذین اتقوا-و یذر الظالمین فیها جثیا.

أقول:و الروایه من التفسیر غیر أن سندها ضعیف بالجهاله.

و فیه،و روی مرفوعا عن یعلی بن منبه عن رسول الله ص قال: تقول النار للمؤمن یوم القیامه:جز یا مؤمن فقد أطفأ نورک لهبی.

و فیه،و روی عن النبی ص: أنه سئل عن المعنی فقال:إن الله یجعل النار کالسمن الجامد-و یجمع علیها الخلق ثم ینادی المنادی-أن خذی أصحابک و ذری أصحابی- فو الذی نفسی بیده-لهی أعرف بأصحابها من الوالده بولدها.

أقول:و الروایات الأربع الأخیره رواها فی الدر المنثور،عن عده من أرباب الکتب و الجوامع،،غیر أنه لم یذکر فی الروایه الثانیه-فیما عندنا من نسخه الدر المنثور،-قوله:الورود الدخول.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیه،عن عروه بن الزبیر قال": لما أراد ابن رواحه الخروج إلی أرض مؤته من الشام-أتاه المسلمون یودعونه فبکی فقال:أما و الله ما بی حب الدنیا و لا صبابه لکم-و لکنی سمعت رسول الله قرأ هذه الآیه- «وَ إِنْ مِنْکُمْ

ص :93

إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا »

-فقد علمت أنی وارد النار-و لا أدری کیف الصدور بعد الورود؟.

و اعلم أن ظاهر بعض الروایات السابقه أن ورود الناس النار هو جوازهم منها فینطبق علی روایات الصراط و فیها أنه جسر ممدود علی النار یؤمر بالعبور علیها البر و الفاجر فیجوزه الأبرار و یسقط فیها الفجار،و عن الصدوق فی الاعتقاد،أنه حمل الآیه علیه.

و قال فی مجمع البیان،:و قیل:إن الفائده فی ذلک یعنی ورود النار

ما روی فی بعض الأخبار": أن الله تعالی لا یدخل أحدا الجنه حتی یطلعه علی النار-و ما فیها من العذاب لیعلم تمام فضل الله علیه-و کمال فضله و إحسانه إلیه-فیزداد لذلک فرحا و سرورا بالجنه و نعیمها،و لا یدخل أحدا النار-حتی یطلعه علی الجنه و ما فیها من أنواع النعیم و الثواب-لیکون ذلک زیاده عقوبه له-و حسره علی ما فاته من الجنه و نعیمها. انتهی.

و هذا بخلاف ملکه تعالی فإنه مطلق غیر مقید و لا محدود علی ما یدل علیه إطلاق آیات الملک،و یؤیده بل یدل علیه الآیات الداله علی قصر الحکم و انحصار التشریع فیه و عموم قضائه لکل شیء إذ لو لا سعه ملکه و عموم سلطنته لکل شیء لم یستقم حکمه فی کل شیء و لا قضاؤه عند کل واقعه،و الاستدلال علی محدودیه ملکه تعالی بما وراء القبائح العقلیه بأنا نری أن المالک لعبد إذا عذب عبده بما لا یجوزه العقل ذم علیه و استقبح العقلاء عمله من قبیل الاستدلال علی الشیء بحکم ما یباینه.

علی أن هذا الملک الذی نثبته له تعالی و هو ملک تشریعی هو کونه تعالی بحیث ینتهی إلیه وجود کل شیء و إن شئت فقل:کون کل شیء بحیث یقوم وجوده به تعالی و هذا هو الملک التکوینی الذی لا یخلو شیء من الأشیاء من أن یکون مشمولا له فمع ذلک کیف یمکن تحقق الملک التکوینی فی شیء من غیر أن ینبعث منه ملک تشریعی و حق مجعول اللهم إلا أن یکون من العناوین العدمیه التی لا یتعلق بها الإیجاد کعناوین المعاصی التی فی أفعال العباد و هی ترجع إلی مخالفه الأمر و ترک رعایه المصلحه و الحکمه و لا یتحقق شیء من ذلک فیما یعد فعلا له تعالی فأجد التأمل فیه.

و یتفرع علی هذا البحث أنه لا معنی لأن یوجب غیره تعالی علیه شیئا أو یحرم أو یجوز و بالجمله یکلفه بتکلیف تشریعی کما یمتنع أن یؤثر فیه تأثیرا تکوینیا لاستلزامه کونه تعالی مملوکا له واقعا تحت سلطنته من حیث فعله الذی تعلق به التکلیف و مآله إلی مملوکیه ذاته و هو محال.

و ما هو الذی یتحکم علیه تعالی؟و من الذی یقهره بالتکلیف؟فإن فرض أنه العقل الحاکم لذاته القاضی لنفسه عاد الکلام إلی مالکیه العقل لهذا الحکم و القضاء، فالعقل یستند فی أحکامه إلی أمور خارجه من ذاته و من مصالح و مفاسد فلیس حاکما لذاته بل لغیره هف.

و إن فرض أنه المصلحه المتقرره عند العقل فمصلحه کذا مثلا یقتضی فیه تعالی أن یعدل فی حکمه و أن لا یظلم عباده ثم العقل بعد النظر فیه یحکم علیه تعالی بوجوب العدل و عدم جواز الظلم أو بحسن العدل و قبح الظلم فهذه المصلحه إما أمر اعتباری غیر حقیقی و لا موجود واقعی و إنما جعله العقل جعلا من غیر أن ینتهی إلی حقیقه خارجیه عاد

ص :95

الأمر إلی کون العقل حاکما لذاته غیر مستند فی حکمه إلی أمر خارج عن ذاته، و قد مر بطلانه.

و إما أمر حقیقی موجود فی الخارج و لا محاله هی ممکنه معلوله للواجب ینتهی وجوده إلیه تعالی و یقوم به کانت فعلا من أفعاله و رجع الأمر إلی کون بعض أفعاله تعالی بتحققه مانعا عن تحقق بعض آخر و أنه دل بذلک العقل أن یحکم بوجوب الفعل أو عدم جوازه،و بعباره أخری ینتهی الأمر إلی أنه تعالی بالنظر إلی نظام الخلقه یختار فعلا من أفعاله علی آخر و هو ما فیه المصلحه علی الخالی منها هذا بحسب التکوین ثم دل العقل أن یستنبط من المصلحه أن الفعل الذی اختاره و هو العدل مثلا واجب علیه و إن شئت فقل:حکم بلسان العقل بوجوب الفعل علیه و بالجمله لم ینته الإیجاب إلی غیره بل رجع إلیه فهو الموجب علی نفسه لا غیر.

فقد اتضح بهذا البحث أمور:

الأول:أن له ملکا مطلقا لا یتقید بتصرف دون تصرف فله أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید،قال تعالی: «فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ» :البروج:16،و قال: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41 غیر أنه تعالی بما کلمنا فی مرحله الهدایه علی قدر عقولنا و نصب نفسه فی مقام التشریع أوجب علی نفسه أشیاء و منع نفسه عن أشیاء فاستحسن لنفسه أشیاء کالعدل و الإحسان،کما استحسنها لنا و استقبح أشیاء کالظلم و العدوان،کما استقبحها لنا.

و معنی کونه تعالی مشرعا آمرا و ناهیا هو أنه تعالی قدر وجودنا فی نظام متقن یربطه إلی غایات هی سعادتنا و فیها خیر دنیانا و آخرتنا و هی المسماه بالمصالح و نظم أسباب وجودنا و جهازات أنفسنا نظما لا یلائم إلا مسیرا خاصا فی الحیاه من أفعال و أعمال هی الملاءمه لمصالح وجودنا لا غیر فأسباب الوجود و الجهازات المجهزه و الأوضاع و الأحوال الحافه بنا تدفعنا إلی مصالح وجودنا و مصالح الوجود تدعونا إلی أعمال خاصه تلائمها و مسیر فی الحیاه تسوقنا إلی کمال الوجود و سعاده الحیاه و إن شئت فقل:

تندبنا إلی قوانین و سنن فی العمل بها و الجری علیها خیر الدنیا و الآخره.

و هذه القوانین التی تهتف بها الفطره و یعلمها الوحی السماوی هی الشریعه و إذ هی

ص :96

تنتهی إلیه تعالی فالأمر الذی فیها أمره و النهی الذی فیها نهیه و کل حکم فیها حکمه، و فیها أمور یری اتصاف الفعل بها حسنا علی کل حال کالعدل فهو یرتضیها لفعله کما یرتضیها لأفعالنا،و أمور یستقبحها و یستشنعها و یذم أفعالا اتصفت بها کالظلم فهو لا یرتضیها لفعله کما لا یرتضیها لأفعالنا و هکذا.

فلا ضیر فی وجوب شیء علیه تعالی وجوبا تشریعیا إذا کان هو المشرع علی نفسه،و هذه أحکام اعتباریه متقرره فی ظرف الاعتبار العقلی و حقیقتها أن من سنته تعالی التکوینیه أن یرید و یفعل أمورا إذا عرضت علی العقل عنونها بعنوان العدل، و إن لا یصدر عن ساحته أعمال إذا عرضت علی العقل عنونها بعنوان الظلم فافهم ذلک.

الثانی:أن هذا الوجوب تشریعی و هناک وجوب آخر تکوینی یعتمد علیه هذا الوجوب و هو ضروره ترتب المعلولات علی عللها فی النظام العام من غیر تخلف المنتزع عنها معنی العدل.

و قد التبس الأمر علی کثیر من الباحثین فزعموا کون هذا الوجوب تکوینیا و قرروه بأن القدره الواجبیه مطلقه متساویه النسبه إلی فعل القبیح و ترکه مثلا لکنه تعالی لا یفعل القبیح لحکمته البته فترک القبیح ضروری بالنسبه إلی حکمته و إن کان ممکنا بالنسبه إلی قدرته و هذه الضروره ضروره حقیقیه کضروره قولنا:الواحد نصف الاثنین بالضروره غیر الوجوب الاعتباری یعتبر فی الأوامر المولویه هذا.

و المغالطه فیه بینه فإن ترک القبیح إذا کان ممکنا بالنسبه إلی القدره و القدره عین الذات کان ممکنا بالنسبه إلی الذات و صفه الحکمه حینئذ إن کانت عین الذات کان ترک القبیح ضروریا ممکنا معا بالنسبه إلی الذات و لیس إلا التناقض،و إن کانت غیر الذات فإن کانت أمرا عینیا و قد جعلت الترک ضروریا للذات بعد ما کان ممکنا لزم تأثیر غیر الذات الواجبیه فیها و هو تناقض آخر و قد عدلوا عن القول بالوجوب التشریعی إلی القول بالوجوب التکوینی فرارا من لزوم حکومه غیره تعالی فیه بالأمر و النهی،و إن کانت أمرا انتزاعیا فکونها منتزعه من الذات یؤدی إلی التناقض الأول المذکور،و کونها منتزعه من غیرها إلی التناقض الثانی فإن الحکم الحقیقی فی الأمور الانتزاعیه لمنشإ انتزاعها.

ص :97

و المغالطه إنما نشأت من أخذ الفعل ضروریا بالنسبه إلی الذات بعد انضمام الحکمه إلیها فإن الذات إن أخذت عله تامه للفعل کانت النسبه هی الضروره قبل الانضمام و بعدها دون الإمکان و إن أخذت جزءا من العله التامه و إنما تتم بانضمام أمر أو أمور إلیها کان الفعل بالنسبه إلیها ممکنا لا ضروریا و إن کان بالنسبه إلی علته التامه المجتمعه من الذات و غیرها ضروریا لا ممکنا.

و الثالث:أن قولنا:یجب علیه کذا و لا یجوز علیه کذا حکم عقلی،و العقل فی ذلک حاکم قاض لا مدرک آخذ بمعنی أن الحکم الذی فی القضیه فعل قائم بالعقل مجعول له لا أمر قائم بنفسه یحکیه العقل نوعا من الحکایه کما وقع فی لسان بعضهم قائلین إن من شأنه الإدراک دون الحکم.

و ذلک أن العقل الذی کلامنا فیه هو العقل العملی الذی موطن عمله العمل من حیث ینبغی أو لا ینبغی و یجوز أو لا یجوز،و المعانی التی هذا شأنها أمور اعتباریه لا تحقق لها فی الخارج عن موطن التعقل و الإدراک فکان هذا الثبوت الإدراکی بعینه فعلا للعقل قائما به و هو معنی الحکم و القضاء،و أما العقل النظری الذی موطن عمله المعانی الحقیقیه غیر الاعتباریه تصورا أو تصدیقا فإن لمدرکاته ثبوتا فی نفسها مستقلا عن العقل فلا یبقی للعقل عند إدراکها إلا أخذها و حکایتها و هو الإدراک فحسب دون الحکم و القضاء.

الکفار و المؤمنون،و کان مرادهم أن الکفار هم خیر مقاما و أحسن ندیا من المؤمنین الذین کان الغالب علیهم العبید و الفقراء لکنهم أوردوه فی صوره السؤال و کنوا عن الفریقین لدعوی أن المؤمنین عالمون بذلک یجیبون بذلک لو سئلوا من غیر تردد و ارتیاب.

و المعنی:و إذا تتلی علی الناس-و هم الفریقان الکفار و المؤمنون-آیاتنا و هی ظاهرات فی حجتها واضحات فی دلالتها لا تدع ریبا لمرتاب،قال فریق منهم و هم الذین کفروا للفریق الآخر و هم الذین آمنوا:أی هذین الفریقین خیر من جهه المسکن و أحسن من حیث المجلس-و لا محاله هم الکفار-یریدون أن لازم ذلک أن یکونوا هم سعداء فی طریقتهم و ملتهم إذ لا سعاده وراء التمتع بأمتعه الحیاه الدنیا فالحق ما هم علیه.

قوله تعالی: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثٰاثاً وَ رِءْیاً » القرن: الناس المقترنون فی زمن واحد،و الأثاث :متاع البیت،قیل:لا یطلق إلا علی الکثیر و لا واحد له من لفظه،و الرئی بالکسر فالسکون:ما رئی من المناظر،نقل فی مجمع البیان،عن بعضهم:أنه اسم لما ظهر و لیس بالمصدر و إنما المصدر الرأی و الرؤیه یدل علی ذلک قوله: «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ » فالرأی:الفعل،و الرئی:المرئی کالطحن و الطحن و السقی و السقی و الرمی و الرمی.انتهی.

و لما احتج الکفار علی المؤمنین فی حقیه ملتهم و بطلان الدعوه النبویه التی آمن به المؤمنون بأنهم خیر مقاما و أحسن ندیا فی الدنیا و قد فاتهم أن للإنسان حیاه خالده أبدیه لا منتهی لها و إنما سعادته فی سعادتها و الأیام القلائل التی یعیش فیها فی الدنیا لا قدر لها قبال ما لا نهایه له و لا أنها تغنی عنه شیئا.

علی أن هذه التمتعات الدنیویه لا تحتم له السعاده و لا تقیه من غضب الله إن حل به یوما و ما هو من الظالمین ببعید فلیسوا فی أمن من سخط الله و لا طیب فی عیش یهدده الهلاک و لا فی نعمه کانت فی معرض النقمه و الخیبه.

أشار إلی الجواب عنه بقوله: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ » و الظاهر أن الجمله حالیه و کم خبریه لا استفهامیه،و المعنی:أنهم یتفوهون بهذه الشبهه الواهیه-نحن خیر منکم مقاما و أحسن ندیا-استخفافا للمؤمنین و الحال أنا أهلکنا قرونا کثیره قبلهم هم أحسن من حیث الأمتعه و المناظر.

ص :100

و قد نقل سبحانه نظیر هذه الشبهه عن فرعون و عقبه بحدیث غرقه و هلاکه، قال: «وَ نٰادیٰ فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ؟ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاٰ یَکٰادُ یُبِینُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ -Xإلی أن قالX- فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ أَجْمَعِینَ فَجَعَلْنٰاهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلْآخِرِینَ» :الزخرف:56.

قوله تعالی: «قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا » إلی آخر الآیه، لفظه کان فی قوله: «مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَهِ » تدل علی استمرارهم فی الضلاله لا مجرد تحقق ضلاله ما،و بذلک یتم التهدید بمجازاتهم بالإمداد و الاستدراج الذی هو إضلال بعد الضلال.

و قوله: «فَلْیَمْدُدْ » صیغه أمر غائب و یئول معناه إلی أن من الواجب علی الرحمن أن یمده مدا،فإن أمر المتکلم مخاطبه أن یأمره بشیء معناه إیجاب المتکلم ذلک علی نفسه.

و المد و الأمداد واحد لکن ذکر الراغب فی المفردات،أن أکثر ما جاء الأمداد فی المحبوب و المد فی المکروه و المراد أن من استقرت علیه الضلاله و استمر هو علیها -و المراد به الکفار کنایه-فقد أوجب الله علی نفسه أن یمده بما منه ضلالته کالزخارف الدنیویه فی مورد الکلام فینصرف بذلک عن الحق حتی یأتیه أمر الله من عذاب أو ساعه بالمفاجاه و المباهته فیظهر له الحق عند ذلک و لن ینتفع به.

فقوله: «حَتّٰی إِذٰا رَأَوْا مٰا یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذٰابَ وَ إِمَّا السّٰاعَهَ فَسَیَعْلَمُونَ » إلخ، دلیل علی أن هذا المد خذلان فی صوره إکرام و المراد به أن ینصرف عن الحق و اتباعه بالاشتغال بزهره الحیاه الدنیا الغاره فلا یظهر له الحق إلا فی وقت لا ینتفع به و هو وقت نزول البأس أو قیام الساعه.

کما قال تعالی: «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ» :المؤمن:85،و قال: «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً» :الأنعام:158.

و فی إرجاع ضمیر الجمع فی قوله: «رَأَوْا مٰا یُوعَدُونَ » إلی «مَنْ » رعایه جانب

ص :101

معناه کما أن فی إرجاع ضمیر الإفراد فی قوله: «فَلْیَمْدُدْ لَهُ » إلیه رعایه جانب لفظه.

و قوله: «فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً » قوبل به قولهم السابق:

«أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا »

أما مکانهم حین یرون العذاب-و الظاهر أن المراد به عذاب الدنیا-فحیث یحل بهم عذاب الله و قد کان مکان صنادید قریش المتلو علیهم الآیات حین نزول العذاب،قلیب بدر التی ألقیت فیها أجسادهم و أما مکانهم یوم یرون الساعه فالنار الخالده التی هی دار البوار،و أما ضعف جندهم فلأنه لا عاصم لهم الیوم من الله و یعود کل ما هیئوه لأنفسهم من عدد و عده سدی لا أثر له.

قوله تعالی: «وَ یَزِیدُ اللّٰهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً » إلی آخر الآیه، الباقیات الصالحات الأعمال الصالحه التی تبقی محفوظه عند الله و تستعقب جمیل الشکر و عظیم الأجر و قد وعد الله بذلک فی مواضع من کلامه.

و الثواب جزاء العمل قال فی المفردات،:أصل الثوب رجوع الشیء إلی حالته الأولی التی کان علیها أو إلی الحاله المقدره المقصوده بالفکره-إلی أن قال-و الثواب ما یرجع إلی الإنسان من جزاء أعماله فیسمی الجزاء ثوابا تصورا أنه هو-إلی أن قال-و الثواب یقال فی الخیر و الشر لکن الأکثر المتعارف فی الخیر.انتهی و المرد اسم مکان من الرد و المراد به الجنه.

و الآیه من تمام البیان فی الآیه السابقه فإن الآیه السابقه تبین حال أهل الضلاله و تذکر أن الله سیمدهم فهم یعمهون فی ضلالتهم منصرفین عن الحق معرضین عن الإیمان لاعبین بما عندهم من شواغل الحیاه الدنیا حتی یفاجئهم العذاب أو الساعه و تنکشف لهم حقیقه الأمر من غیر أن ینتفعوا به و هؤلاء أحد الفریقین فی قولهم: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً » إلخ.

و هذه الآیه تبین حال الفریق الآخر و هم المؤمنون و أن الله سبحانه یمد المهتدین منهم و هم المؤمنون بالهدی فیزیدهم هدی علی هداهم فیوفقون للأعمال الباقیه الصالحه و هی خیر أجرا و خیر دارا و هی الجنه و دائم نعیمها فما عند المؤمنین من أمتعه الحیاه و هی النعیم المقیم خیر مما عند الکافرین من الزخارف الغاره الفانیه.

و فی قوله: «عِنْدَ رَبِّکَ » إشاره إلی أن الحکم بخیریه ما للمؤمنین من ثواب و مرد

ص :102

حکم إلهی لا یخطئ و لا یغلط البته.

و هاتان الآیتان-کما تری-جواب ثان عن حجه الکفار أعنی قولهم: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » .

قوله تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا وَ قٰالَ لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » کما أن سیاق الآیات الأربع السابقه یعطی أن الحجه الفاسده المذکوره قول بعض المشرکین ممن تلی علیه القرآن فقال ما قال دحضا لکلمه الحق و استغواء و استخفافا للمؤمنین کذلک سیاق هذه الآیات الأربع و قد افتتحت بکلمه التعجیب و اشتملت بقول یشبه القول السابق و اختتمت بما یناسبه من الجواب یعطی أن بعض الناس ممن آمن بالنبی ص أو کان فی معرض ذلک بعد ما سمع قول الکفار مال إلیهم و لحق بهم قائلا لأوتین مالا و ولدا یعنی فی الدنیا باتباع مله الشرک کان فی الإیمان بالله شؤما و فی اتخاذ الآلهه میمنه.

فرده الله سبحانه بقوله: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ » إلخ.

و أما ما ذکره الأکثر بالبناء علی ما ورد من سبب النزول أن الجمله قول أحد المتعرقین فی الشرک من قریش خاطب به خباب بن الأرت حین طالبه دینا کان له علیه،و أن معنی الجمله لأوتین مالا و ولدا فی الجنه فأؤدی دینی فشیء لا یلائم سیاق الآیات إذ من المعلوم أن المشرکین ما کانوا مذعنین بالبعث أصلا، فقوله لأوتین مالا و ولدا إذا بعثت و عند ذلک أؤدی دینی لا یحتمل إلا الاستهزاء و التهکم و لا معنی لرد الاستهزاء بالاحتجاج کما هو صریح قوله: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » إلخ.

و نظیر هذا القول فی السقوط ما نقل عن أبی مسلم المفسر أن الآیه عامه فیمن له هذه الصفه.

فقوله: «أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا » مسوق للتعجیب،و کلمه «أَ فَرَأَیْتَ » کلمه تعجیب و قد فرعه بفاء التفریع علی ما تقدمه من قولهم: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » لأن کفر هذا القائل و قوله: «لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » من سنخ کفرهم و مبنی علی قولهم للمؤمنین لا خیر عند هؤلاء و سعاده الحیاه و عزه الدنیا و نعمتها و لا خیر إلا ذلک عند الکفار و فی ملتهم.

و من هنا یظهر أن لقوله: «وَ قٰالَ لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » نوع ترتب علی قوله «کَفَرَ

ص :103

بِآیٰاتِنٰا »

و أنه إنما کفر بآیات الله زاعما أن ذلک طریقه میمونه مبارکه تجلب لسالکها العزه و القدره و ترزقه الخیر و السعاده فی الدنیا و قد أقسم بذلک کما یشهد به لام القسم و نون التأکید فی قوله: «لَأُوتَیَنَّ » .

قوله تعالی: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » رد سبحانه علیه قوله:

«لأوتین مالا و ولدا بکفری»بأنه رجم بالغیب لا طریق له إلی العلم فلیس بمطلع علی الغیب حتی یعلم بأنه سیؤتی بکفره ما یأمله و لا بمتخذ عهدا عند الله حتی یطمئن إلیه فی ذلک،و قد جیء بالنفی فی صوره الاستفهام الإنکاری.

قوله تعالی: «کَلاّٰ سَنَکْتُبُ مٰا یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا » کلا کلمه ردع و زجر و ذیل الآیه دلیل علی أنه سبحانه یرد بها ما یتضمنه قول هذا القائل من ترتب إیتاء المال و الولد علی الکفر بآیات الله و محصله أن الذی یترتب علی قوله هذا لیس هو إیتاء المال و الولد فإن لذلک أسبابا أخر بل هو مد العذاب علی کفره و رجمه فهو یطلب بما یقول فی الحقیقه عذابا ممدودا یتلو بعضه بعضا لأنه هو تبعه قوله لا إیتاء المال و الولد و سنکتب قوله و نرتب علیه أثره الذی هو مد العذاب فالآیه نظیره قوله: «فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَهَ» :العلق:18.

و من هنا یظهر أن الأقرب أن یکون المراد من کتابه قوله تثبیته لیترتب علیه أثره لا کتابته فی صحیفه عمله لیحاسب علیه یوم القیامه کما فسره به أرباب التفسیر، علی أن قوله الآتی: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ » لا یخلو علی قولهم من شائبه التکرار من غیر نکته ظاهره.

قوله تعالی: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً » المراد بوراثه ما یقول أنه سیموت و یفنی و یترک قوله:لأوتین بکفری مالا و ولدا،و قد کان خطیئه لازمه له لزوم المال للإنسان محفوظه عند الله کأنه مال ورثه بعده ففی الکلام استعاره لطیفه.

و قوله: «وَ یَأْتِینٰا فَرْداً » أی وحده و لیس معه شیء مما کان ینتصر به و یرکن إلیه بحسب وهمه فمحصل الآیه أنه سیأتینا وحده و لیس معه إلا قوله الذی حفظناه علیه فنحاسبه علی ما قال و نمد له من العذاب مدا.

هذا ما یقتضیه البناء علی کون قوله فی أول الآیات «لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » ناظرا

ص :104

إلی الإیتاء فی الدنیا،و أما بناء علی کونه ناظرا إلی الإیتاء فی الآخره کما اختاره الأکثر فمعنی الآیات کما فسروها تعجب من الذی کفر بآیاتنا و هو عاص بن وائل أو ولید بن المغیره و قال:أقسم لأوتین إذا بعثت مالا و ولدا فی الجنه،أ علم الغیب حتی یعلم أنه فی الجنه؟-و قیل:أ نظر فی اللوح المحفوظ-أم اتخذ عند الرحمن عهدا بقول لا إله إلا الله حتی یدخل به الجنه-و قیل:أ قدم عملا صالحا کلا و لیس الأمر کما قال-سنکتب ما یقول بأمر الحفظه أن یثبتوه فی صحیفه عمله و نمد له من العذاب مدا و نرثه ما یقول أی ما عنده من المال و الولد بإهلاکنا إیاه و إبطالنا ملکه و یأتینا أی یأتی الآخره فردا لیس عنده شیء من مال و ولد و عده و عدد.

و قد تقدم أن الروایات لا تنطبق علی سیاق الآیات فإن الروایات صریحه فی أن الکلمه إنما صدرت عن العاص بن وائل علی سبیل الاستهزاء و السخریه علی أن النقل القطعی أیضا یؤید أن المشرکین لم یکونوا قائلین بالبعث و النشور.

ثم الآیات تأخذ فی رد کلمته بالاحتجاج و لو کانت کلمه استهزاء من غیر جد لم یکن للاحتجاج علیها معنی إذ الاحتجاج لا یستقیم إلا علی قول جدی و إلا کان هزلا فالروایات علی صراحتها فی کونها کلمه استهزاء لا تنطبق علی الآیه.

و لو حمل علی وجه بعید علی أنه إنما قال: «لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » علی وجه الإلزام و التبکیت لخباب من غیر أن یعتقده لا علی وجه الاستهزاء!لم یکن لذکر الولد مع المال وجه و کفاه أن یقول لأوتین مالا مع أن فی بعض هذه الروایات أنه قال لخباب:إنکم تزعمون أنکم ترجعون إلی مال و ولد و لم یعهد من مسلمی صدر الإسلام شیوع القول بأن فی الجنه توالدا و تناسلا و لا وقعت فی شیء من القرآن إشاره إلی ذلک.

هذا أولا.

و لم یکن للقسم و التأکید البالغ فی قوله: «لَأُوتَیَنَّ » وجه إذ الإلزام و التبکیت لا حاجه فیه إلی تأکید.و هذا ثانیا.

و لم یکن لإطلاق الإیتاء فی قوله «لَأُوتَیَنَّ » من دون أن یقیده بالجنه أو الآخره دفعا للبس نکته ظاهره.و هذا ثالثا.

و لم یصلح للرد علیه و إبطاله إلا قوله تعالی: کَلاّٰ سَنَکْتُبُ مٰا یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ » إلی آخر الآیتین،و أما قوله: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » فغیر وارد علیه البته إذ الإلزام و التبکیت لا یتوقف علی العلم بصدق ما یلزم به حتی یتوقف عن منشإ علمه بل یجامع غالبا العلم بالکذب و إنما علی التزام الخصم الذی یراد إلزامه به أو بما یستلزمه.و هذا رابعا.

و اعلم أنه ورد فی ذیل قوله: «وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ » الآیه أخبار عن النبی و أئمه أهل البیت علیهم أفضل الصلاه و قد أشرنا إلیها فی الجزء الثالث عشر من الکتاب فی بحث روائی فی ذیل الآیه 46 من سوره الکهف.

ص :106

الملائکه و الجن و القدیسون من الإنس و جبابره الملوک فإن أکثرهم کانوا یرون الملک قداسه سماویه.

و معنی کونهم لهم عزا کونهم شفعاء لهم یقربونهم إلی الله بالشفاعه فینالون بذلک العزه فی الدنیا ینجر إلیهم الخیر و لا یمسهم الشر،و من فسر کونهم لهم عزا بشفاعتهم لهم فی الآخره خفی علیه أن المشرکین لا یقولون بالبعث.

قوله تعالی: «کَلاّٰ سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا » الضد بحسب اللغه المنافی الذی لا یجتمع مع الشیء،و عن الأخفش أن الضد یطلق علی الواحد و الجمع کالرسول و العدو و أنکر ذلک بعضهم و وجه إطلاق الضد فی الآیه و هو مفرد علی الآلهه و هی جمع بأنها لما کانت متفقه فی عداوه هؤلاء و الکفر بعبادتهم کانت فی حکم الواحد و صح بذلک إطلاق المفرد علیها.

و ظاهر السیاق أن ضمیری «سَیَکْفُرُونَ » و «یَکُونُونَ » للآلهه و ضمیری «بِعِبٰادَتِهِمْ » و «عَلَیْهِمْ » للمشرکین المتخذین للآلهه و المعنی:سیکفر الآلهه بعباده هؤلاء المشرکین و یکون الآلهه حال کونهم علی المشرکین لا لهم،ضدا لهم یعادونهم و لو کانوا لهم عزا لثبتوا علی ذلک دائما و قد وقع ذلک فی قوله تعالی: «وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا الَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ:» النحل:86.و أوضح منه قوله: «وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لاٰ یَسْمَعُوا دُعٰاءَکُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَکُمْ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ:» فاطر:14.

و ربما احتمل أن یکون بالعکس من ذلک أی سیکفر المشرکون بعباده الآلهه و یکونون علی الآلهه ضدا کما فی قوله: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ» :الأنعام:23، و یبعده أن ظاهر السیاق أن یکون «ضِدًّا » و قد قوبل به «عِزًّا » فی الآیه السابقه،وصفا للآلهه دون المشرکین و لازم ذلک أن یکون الآلهه الذین هم الضد هم الکافرین بعباده المشرکین نظرا إلی خصوص ترتب الضمائر.

علی أن التعبیر المناسب لهذا المعنی أن یقال:سیکفرون بهم علی حد ما یقال:

کفر بالله،و لا یقال:کفر بعباده الله.

ص :108

و المراد بکفر الآلهه یوم القیامه بعبادتهم و کونهم علیهم ضدا هو ظهور حقیقه الأمر یومئذ فإن شأن یوم القیامه ظهور الحقائق فیه لأهل الجمع لا حدوثها و لو لم تکن الآلهه کافرین بعبادتهم فی الدنیا و لا علیهم ضدا بل بدا لهم ذلک یوم القیامه لم تتم حجه الآیه فافهم ذلک،و علی هذا المعنی یترتب قوله: «أَ لَمْ تَرَ » «علی قوله: «کَلاّٰ سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ » إلخ.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنّٰا أَرْسَلْنَا الشَّیٰاطِینَ عَلَی الْکٰافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا » الأز و الهز بمعنی واحد و هو التحریک بشده و إزعاج و المراد تهییج الشیاطین إیاهم إلی الشر و الفساد و تحریضهم علی اتباع الباطل و إضلالهم بالتزلزل عن الثبات و الاستقامه علی الحق.

و لا ضیر فی نسبه إرسال الشیاطین إلیه تعالی بعد ما کان علی طریق المجازاه فإنهم کفروا بالحق فجازاهم الله بزیاده الکفر و الضلال و یشهد بذلک قوله: «عَلَی الْکٰافِرِینَ » و لو کان إضلالا ابتدائیا لقیل:«علیهم»من غیر أن یوضع الظاهر موضع المضمر.

و الآیه و هی مصدره بقوله: «أَ لَمْ تَرَ » المفید معنی الاستشهاد مسوقه لتأیید ما ذکر فی الآیه السابقه من کون آلهتهم علیهم ضدا،فإن تهییج الشیاطین إیاهم للشر و الفساد و اتباع الباطل معاداه و ضدیه و الشیاطین و هم من الجن من جمله آلهتهم و لو لم یکن هؤلاء الآلهه علیهم ضدا ما دعوهم إلی ما فیه هلاکهم و شقاؤهم.

فالآیه بمنزله أن یقال:هؤلاء الآلهه الذین یحسبونهم لأنفسهم عزا هم علیهم ضد و تصدیق ذلک أن الشیاطین و هم من آلهتهم یحرکونهم بإزعاج نحو ما فیه شقاؤهم و لیسوا مع ذلک مطلقی العنان بل إنما هو بإذن من الله یسمی إرسالا و علی هذا فالآیه متصله بسابقتها و هو ظاهر.

و جعل صاحب روح المعانی،هذه الآیه مترتبه علی مجموع الآیات من قوله: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا » إلی قوله: «وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا » و متصله به و أطنب فی بیان کیفیه الاتصال بما لا یجدی نفعا و أفسد بذلک سیاق الآیات و اتصال ما بعد هذه الآیه بما قبلها.

قوله تعالی: «فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » العد هو الإحصاء و العد یفنی

ص :109

المعدود و ینفده و بهذه العنایه قصد به إنفاد أعمارهم و الانتهاء إلی آخر أنفاسهم کأن أنفاسهم الممده لأعمارهم مذخوره بعددها عند الله فینفدها بإرسالها واحدا بعد آخر حتی تنتهی و هو الیوم الموعود علیهم.

و إذ کان مده بقاء الإنسان هی مده بلائه و امتحانه کما ینبئ عنه قوله: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :الکهف:7 کان العد بالحقیقه عدا للأعمال المثبته فی صحیفه العمر،لیتم بذلک بنیه الحیاه الأخرویه الخالده و یستقصی للإنسان ما یلتئم به عیشه هناک من نعم أو نقم فکما أن مکث الجنین فی الرحم مده یتم به خلقه جسمه کذلک مکث الإنسان فی الدنیا لأن یتم به خلقه نفسه و إن یعد الله ما قدر له من العطیه و یستقصیه.

و علی هذا فلا ینبغی للإنسان أن یستعجل الموت لکافر طالح لأن مده بقائه مده عد سیئاته لیحاسب علیها و یعذب بها و لا لمؤمن صالح لأن مده بقائه مده عد حسناته لیثاب بها و یتنعم و الآیه لا تقید العد و إن فهم من ظاهرها فی بادئ النظر عد الأنفاس أو الأیام.

و کیف کان فقوله: «فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ » تفریع علی ما تقدم،و قوله: «إِنَّمٰا نَعُدُّ » تعلیل له و هو فی الحقیقه عله التأخیر و محصل المعنی إذ کان هؤلاء لا ینتفعون باتخاذ الآلهه و کانوا هم و آلهتهم منتهین إلینا غیر خارجین من سلطاننا و لا مسیرهم فی طریقهم بغیر إذننا فلا تعجل علیهم بالقبض أو بالقضاء و لا یضیق صدرک عن تأخیر ذلک إنما نعد لهم أنفاسهم أو أعمالهم عدا.

قوله تعالی: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً » الوفد هم القوم الواردون لزیاره أو استنجاز حاجه أو نحو ذلک و لا یسمون وفدا إلا إذا کانوا رکبانا و هو جمع واحده وافد.

و ربما استفید من مقابله قوله فی هذه الآیه «إِلَی الرَّحْمٰنِ » قوله فی الآیه التالیه:

«إِلیٰ جَهَنَّمَ »

أن المراد بحشرهم إلی الرحمن حشرهم إلی الجنه و إنما سمی حشرا إلی الرحمن لأن الجنه مقام قربه تعالی فالحشر إلیها حشر إلیه.و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی: «وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » فسر الورد بالعطاش و کأنه

ص :110

مأخوذ من ورود الماء أی قصده لیشرب و لا یکون ذلک إلا عن عطش فجعل بذلک الورد کنایه عن العطاش،و فی تعلیق السوق إلی جهنم بوصف الاجرام إشعار بالعلیه و نظیره تعلیق الحشر إلی الرحمن فی الآیه السابقه بوصف التقوی.و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی: «لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » و هذا جواب ثان عن اتخاذهم الآلهه للشفاعه و هو أن لیس کل من یهوی الإنسان شفاعته فاتخذه إلها لیشفع له یکون شفیعا بل إنما یملک الشفاعه بعهد من الله و لا عهد إلا لآحاد من مقربی حضرته،قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86.

و قیل:المراد أن المشفع لهم لا یملکون الشفاعه إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا و العهد هو الإیمان بالله و التصدیق بالنبوه،و قیل:وعده تعالی له بالشفاعه کما فی الأنبیاء و الأئمه و المؤمنین و الملائکه علی ما فی الأخبار،و قیل:هو شهاده أن لا إله إلا الله و أن یتبرأ من الحول و القوه و أن لا یرجو إلا الله،و الوجه الأول هو الأوجه و هو بالسیاق أنسب.

قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » من قول الوثنیین و بعض خاصتهم، و إن قال ببنوه الآلهه أو بعضهم لله سبحانه تشریفا أو تجلیلا لکن عامتهم و بعض خاصتهم-فی مقام التعلیم-قال بذلک تحقیقا بمعنی الاشتقاق من حقیقه اللاهوت و اشتمال الولد علی جوهره والده،و هذا هو المراد بالآیه و الدلیل علیه التعبیر بالولد دون الابن،و کذا ما فی قوله: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » إلی تمام ثلاث آیات من الاحتجاج علی نفیه.

قوله تعالی: «لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا » إلی تمام ثلاث آیات، الإد بکسر الهمزه:

الشیء المنکر الفظیع،و التفطر الانشقاق،و الخرور السقوط،و الهد الهدم.

و الآیات فی مقام إعظام الذنب و إکبار تبعته بتمثیله بالمحسوس یقول:لقد أتیتم بقولکم هذا أمرا منکرا فظیعا تکاد السماوات یتفطرن و ینشققن منه و تنشق الأرض و تسقط الجبال علی السهل سقوط انهدام إن دعوا للرحمن ولدا.

قوله تعالی: «وَ مٰا یَنْبَغِی لِلرَّحْمٰنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ

ص :111

إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً »

إلی تمام أربع آیات.المراد بإتیان کل منهم عبدا له توجه الکل إلیه و مثوله بین یدیه فی صفه المملوکیه المحضه فکل منهم مملوک له لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا و ذلک أمر بالفعل ملازم له ما دام موجودا، و لذا لم یقید الإتیان فی الآیه بالقیامه بخلاف ما فی الآیه الرابعه.

و المراد بإحصائهم و عدهم تثبیت العبودیه لهم فإن العبید إنما تتعین لهم أرزاقهم و تتبین وظائفهم و الأمور التی یستعملون فیها بعد الإحصاء و عدهم و ثبتهم فی دیوان العبید و به تسجل علیهم العبودیه.

و المراد بإتیانه له یوم القیامه فردا إتیانه یومئذ صفر الکف لا یملک شیئا مما کان یملکه بحسب ظاهر النظر فی الدنیا و کان یقال:إن له حولا و قوه و مالا و ولدا و أنصارا و وسائل و أسبابا إلی غیر ذلک فیظهر یومئذ إذ تتقطع بهم الأسباب أنه فرد لیس معه شیء یملکه و أنه کان عبدا بحقیقه معنی العبودیه لم یملک قط و لن یملک أبدا فشأن یوم القیامه ظهور الحقائق فیه.

و یظهر بما تقدم أن الذی تتضمنه الآیات من الحجه علی نفی الولد حجه واحده و محصلها أن کل من فی السماوات و الأرض عبد لله مطیع له فی عبودیته لیس له من الوجود و آثار الوجود إلا ما آتاه الله فأخذه هو ممتثلا لأمره تابعا لإرادته من غیر أن یملک من ذلک شیئا،و لیس من عبودیتها هذا فحسب بل الله أحصاهم و عدهم فسجل علیهم العبودیه و أثبت کلا فی موضعه و سخره مستعملا له فیما یریده منه فکان شاهدا لعبودیته،و لیس هذا المقدار فحسب بل سیأتیه کل منهم فردا لا یملک شیئا و لا یصاحبه شیء و یظهر بذلک حقیقه عبودیتهم للکل فیشهدون ذلک و إذا کان هذا حال کل من فی السموات و الأرض فکیف یمکن أن یکون بعضهم ولدا لله واجدا لحقیقه اللاهوت مشتقا من جوهرتها،و کیف تجتمع الألوهیه و الفقر؟.

و أما انتهاء وجود الأشیاء إلیه تعالی وحده کما تضمنته الآیه الأولی فمما لا یرتاب فیه مثبتو الصانع سواء فی ذلک الموحدون و المشرکون و إنما الاختلاف فی کثره المعبود و وحدته و کثره الرب بمعنی المدبر و لو بالتفویض و عدمها.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا »

ص :112

الود و الموده المحبه و فی الآیه وعد جمیل منه تعالی أنه سیجعل للذین آمنوا و عملوا الصالحات موده فی القلوب و لم یقیده بما بینهم أنفسهم و لا بغیرهم و لا بدنیا و لا بآخره أو جنه فلا موجب لتقیید بعضهم ذلک بالجنه و آخرین بقلوب الناس فی الدنیا إلی غیر ذلک.

و قد ورد فی أسباب النزول،من طرق الشیعه و أهل السنه أن الآیه نزلت فی علی (ع)،و فی بعضها ما ورد من طرق أهل السنه أنها نزلت فی مهاجری الحبشه و فی بعضها غیر ذلک و سیجیء فی البحث الروائی الآتی.

و علی أی حال فعموم لفظ الآیه فی محله،و الظاهر أن الآیه متصله بقوله السابق:

سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا »

.

و فی محاسن البرقی،بإسناده عن حماد بن عثمان و غیره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً » -قال یحشرون علی النجائب.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن عبد الله بن شریک العامری عن أبی عبد الله(ع) قال: سأل علی(ع)رسول الله ص عن تفسیر قوله عز و جل: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً » قال:یا علی الوفد لا یکون إلا رکبانا-أولئک رجال اتقوا الله عز و جل فأحبهم و اختصهم-و رضی أعمالهم فسماهم الله متقین. الحدیث.

أقول:ثم روی القمی حدیثا آخر طویلا یذکر(ص)فیه تفصیل خروجهم من قبورهم و رکوبهم من نوق الجنه و وفودهم إلی الجنه و دخولهم فیها و تنعمهم بما رزقوا من نعمها.

و فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن علی عن النبی ص: فی الآیه قال:أما و الله ما یحشرون علی أقدامهم و لا یساقون سوقا-و لکنهم یؤتون بنوق من الجنه-لم تنظر الخلائق إلی مثلها رحالها الذهب-و أزمتها الزبرجد فیقعدون علیها-حتی یقرعوا باب الجنه.

أقول:و روی أیضا هذا المعنی عن ابن أبی الدنیا و ابن أبی حاتم و ابن مردویه من طرق عن علی عن النبی ص فی حدیث طویل یصف فیه رکوبهم و وفودهم و دخولهم الجنه.و استقرارهم فیها و تنعمهم من نعمها.و رواه فیه عن عده من أرباب الجوامع عن علی(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت:قوله:

«لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً »

-قال:إلا من دان بولایه أمیر المؤمنین و الأئمه من بعده-فهو العهد عند الله.

أقول:و روی فی الدر المنثور،عن ابن عباس عن النبی ص: أن من أدخل علی مؤمن سرورا فقد سرنی-و من سرنی فقد اتخذ عند الله عهدا. الحدیث،

و روی عن أبی هریره عنه(ص): أن المحافظه علی العهد هو المحافظه علی الصلوات الخمس ،و هنا روایات أخر من طرق الخاصه و العامه قریبه مما أوردناه و یستفاد من مجموعها أن العهد المأخوذ عند الله اعتقاد حق أو عمل صالح ینجی المؤمن یوم القیامه و أن ما ورد فی الروایات من قبیل المصادیق المتفرقه.

ص :114

و اعلم أیضا أن الروایات السابقه مبنیه علی کون المراد ممن یملک الشفاعه فی الآیه هو الذی ینال الشفاعه أو الأعم من الشفعاء و المشفوع لهم،و أما لو کان المراد هم الشفعاء فالأخبار أجنبیه منها.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): قلت:قوله عز و جل: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » -قال هذا حیث قالت قریش:إن لله عز و جل ولدا-و أن الملائکه إناث فقال الله تبارک و تعالی ردا علیهم «لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا » أی عظیما- «تَکٰادُ السَّمٰاوٰاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ » -یعنی مما قالوه و مما رموه به و تنشق الأرض- و تخر الجبال هدا»مما قالوه و مما رموه به- «أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمٰنِ وَلَداً فقال الله تبارک و تعالی: «وَ مٰا یَنْبَغِی لِلرَّحْمٰنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً - إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً - لَقَدْ أَحْصٰاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ فَرْداً » -واحدا واحدا.

فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن الصادق(ع): قلت:قوله عز و جل «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » قال:ولایه أمیر المؤمنین- هی الود الذی ذکره الله:.

أقول:و رواه فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الدیلمی عن البراء قال:قال رسول الله ص لعلی قل:اللهم اجعل لی عندک عهدا-و اجعل لی عندک ودا و اجعل لی فی صدور المؤمنین موده-فأنزل الله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » قال:فنزلت فی علی.

و فیه،أخرج الطبرانی و ابن مردویه عن ابن عباس قال": نزلت فی علی بن أبی طالب «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » قال:محبه فی قلوب المؤمنین.

و فی المجمع،":فی الآیه:قیل فیه أقوال:أحدها أنها خاصه فی علی-فما من مؤمن إلا و فی قلبه محبه لعلی(ع).عن ابن عباس

و فی تفسیر أبی حمزه الثمالی:حدثنی أبو جعفر الباقر(ع)قال:قال رسول الله ص لعلی: قل:اللهم اجعل لی عندک عهدا،و اجعل لی فی قلوب المؤمنین ودا،فقالهما فنزلت هذه الآیه:و روی نحوه عن جابر بن عبد الله:

ص :115

:أقول قال فی روح المعانی،:الظاهر أن الآیه علی هذا مدنیه،و أنت خبیر بأن لا دلاله فی شیء من الأحادیث علی وقوع القصه فی المدینه أصلا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عبد الرحمن بن عوف": أنه لما هاجر إلی المدینه وجد فی نفسه علی فراق أصحابه بمکه-منهم شیبه بن ربیعه و عتبه بن ربیعه و أمیه بن خلف فأنزل الله- «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ- سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » .

أقول:صریح الحدیث کون الآیه مدنیه و یدفعه اتفاق الکل علی کون السوره بجمیع آیاتها مکیه و قد تقدم فی أول السوره.

و فیه،أخرج الحکیم الترمذی و ابن مردویه عن علی قال: سألت رسول الله ص عن قوله: «سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » -ما هو؟قال:المحبه فی قلوب المؤمنین و الملائکه المقربین،یا علی إن الله أعطی المؤمن ثلاثا:المقه و المحبه و الحلاوه و المهابه فی صدور الصالحین.

أقول:المقه المحبه و فی معناه بعض روایات أخر من طرق أهل السنه مبنیه علی عموم لفظ الآیه و هو لا ینافی خصوص مورد النزول.

و یذکر أن الغایه من هذا التیسیر أن یبشر به المتقین من عباده و ینذر به قوما لدا خصماء،ثم لخص إنذارهم بتذکیر هلاک من هلک من القرون السابقه علیهم.

قوله تعالی: «فَإِنَّمٰا یَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » التیسیر و هو التسهیل ینبئ عن حال سابقه ما کان یسهل معها تلاوته و لا فهمه و قد أنبأ سبحانه عن مثل هذه الحاله لکتابه فی قوله: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:» الزخرف:4،فأخبر أنه لو أبقاه علی ما کان علیه عنده-و هو الآن کذلک-من غیر أن یجعله عربیا مقروا لم یرج أن یعقله الناس و کان کما کان علیا حکیما أی آبیا متعصیا أن یرقی إلیه أفهامهم و ینفذ فیه عقولهم.

و من هنا یتأید أن معنی تیسیره بلسانه تنزیله علی اللسان العربی الذی کان هو لسانه(ص)فتنبئ الآیه أنه تعالی یسره بلسانه لیتیسر له التبشیر و الإنذار.

و ربما قیل:إن معنی تیسیره بلسانه إجراؤه علی لسانه بالوحی و اختصاصه بوحی الکلام الإلهی لیبشر به و ینذر.و هذا و إن کان فی نفسه وجها عمیقا لکن الوجه الأول مضافا إلی تأیده بالآیات السابقه و أمثالها أنسب و أوفق بسیاق آیات السوره.

و قوله: «وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » المراد قومه،(ص)و اللد جمع ألد من اللدد و هو الخصومه.

قوله تعالی: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً » الإحساس هو الإدراک بالحس،و الرکز هو الصوت،قیل:و الأصل فی معناه الحس،و محصل المعنی أنهم و إن کانوا خصماء مجادلین لکنهم غیر معجزی الله بخصامهم فکم أهلکنا قبلهم من قرن فبادوا فلا یحس منهم أحد و لا یسمع لهم صوت.

ص :117

أن لا یتعب نفسه الشریفه فی حمل الناس علی دعوته التی یتضمنها القرآن فلم ینزل لیتکلف به بل هو تنزیل إلهی یذکر الناس بالله و آیاته رجاء أن تستیقظ غریزه خشیتهم فیتذکروا فیؤمنوا به و یتقوا فلیس علیه إلا التبلیغ فحسب فإن خشوا و تذکروا و إلا غشیتهم غاشیه عذاب الاستئصال أو ردوا إلی ربهم فأدرکهم وبال ظلمهم و فسقهم و وفیت لهم أعمالهم من غیر أن یکونوا معجزین لله سبحانه بطغیانهم و تکذیبهم.

و سیاق آیات السوره یعطی أن تکون مکیه و فی بعض الآثار أن قوله: فَاصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ» XالآیهX:-130 مدنیه و فی بعضها الآخر أن قوله: «لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ» XالآیهX:-131،مدنیه و لا دلیل علی شیء من ذلک من ناحیه اللفظ.

و من غرر الآیات فی السوره قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

قوله تعالی: «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » طه حرفان من الحروف المقطعه افتتحت بهما السوره کسائر الحروف المقطعه التی افتتحت بها سورها نحو الم الر و نظائرهما و قد نقل عن جماعه من المفسرین فی معنی الحرفین أمور ینبغی أن یجل البحث التفسیری عن إیرادها و الغور فی أمثالها،و سنلوح إلیها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و الشقاوه خلاف السعاده قال الراغب:و الشقاوه کالسعاده من حیث الإضافه فکما أن السعاده فی الأصل ضربان:سعاده أخرویه و سعاده دنیویه ثم السعاده الدنیویه ثلاثه أضرب:سعاده نفسیه و بدنیه و خارجیه کذلک الشقاوه علی هذه الأضرب -إلی أن قال-قال بعضهم:قد یوضع الشقاء موضع التعب نحو شقیت فی کذا، و کل شقاوه تعب،و لیس کل تعب شقاوه فالتعب أعم من الشقاوه.انتهی،فالمعنی ما أنزلنا القرآن لتتعب نفسک فی سبیل تبلیغه بالتکلف فی حمل الناس علیه.

قوله تعالی: «إِلاّٰ تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشیٰ تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمٰاوٰاتِ الْعُلیٰ » التذکره هی إیجاد الذکر فیمن نسی الشیء و إذ کان الإنسان ینال حقائق الدین الکلیه بفطرته کوجوده تعالی و توحده فی وجوب وجوده و ألوهیته و ربوبیته و النبوه و المعاد و غیر ذلک کانت أمورا مودعه فی الفطره غیر أن إخلاد الإنسان إلی الأرض و إقباله إلی الدنیا و اشتغاله بما یهواه من زخارفها اشتغالا لا یدع فی قلبه فراغا أنساه ما أودع

ص :119

فی فطرته و کان إلقاء هذه الحقائق إلفاتا لنفسه إلیها و تذکره له بها بعد نسیانها.

و من المعلوم أن ذلک إعراض و إنما سمی نسیانا بنوع من العنایه و هو اشتراکهما فی الأثر و هو عدم الاعتناء بشأنه فلا بد فی دفع هذا النسیان الذی أوجبه اتباع الهوی و الانکباب علی الدنیا من أمر ینتزع النفس انتزاعا و یدفعها إلی الإقبال إلی الحق دفعا و هو الخشیه و الخوف من عاقبه الغفله و وبال الاسترسال حتی تقع التذکره موقعها و تنفع فی اتباع الحق صاحبها.

و بما تقدم من البیان یظهر وجه تقیید التذکره بقوله: «لِمَنْ یَخْشیٰ » و أن المراد بمن یخشی من کان فی طبعه ذلک بأن کان مستعدا لظهور الخشیه فی قلبه لو سمع کلمه الحق حتی إذا بلغت إلیه التذکره ظهرت فی باطنه الخشیه فآمن و اتقی.

و الاستثناء فی قوله: «إِلاّٰ تَذْکِرَهً » استثناء منقطع-علی ما قالوا-و المعنی ما أنزلنا علیک القرآن لتتعب به نفسک و لکن لیکون مذکرا یتذکر به من من شأنه أن یخشی فیخشی فیؤمن بالله و یتقی.

فالسیاق علی رسله یستدعی کون «تَذْکِرَهً » مصدرا بمعنی الفاعل و مفعولا له لقوله: «مٰا أَنْزَلْنٰا » کما یستدعی کون قوله: «تَنْزِیلاً » بمعنی اسم المفعول حالا من ضمیر «تَذْکِرَهً » الراجع إلی القرآن،و المعنی ما أنزلنا علیک القرآن لتتعب به نفسک و لکن لتذکر الخاشعین بکلام إلهی منزل من عنده.

و قوله: «تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمٰاوٰاتِ الْعُلیٰ » العلی جمع علیا مؤنث أعلی کفضلی و فضل،و اختیار خلق الأرض و السماوات صله للموصول و بیانا لإبهام المنزل لمناسبته معنی التنزیل الذی لا یتم إلا بعلو و سفل یکونان مبدأ و منتهی لهذا التسییر، و قد خصصا بالذکر دون ما بینهما إذ لا غرض یتعلق بما بینهما و إنما الغرض بیان مبدإ التنزیل و منتهاه بخلاف قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا » إذ الغرض بیان شمول الملک للجمیع.

قوله تعالی: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » استئناف یذکر فیه مسأله توحید الربوبیه التی هی مخ الغرض من الدعوه و التذکره و ذلک فی أربع آیات «الرَّحْمٰنُ -إلی قوله- لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

ص :120

و قد تقدم فی قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ» :الأعراف:

54،أن الاستواء علی العرش کنایه عن الاحتواء علی الملک و الأخذ بزمام تدبیر الأمور و هو فیه تعالی-علی ما یناسب ساحه کبریائه و قدسه-ظهور سلطنته علی الکون و استقرار ملکه علی الأشیاء بتدبیر أمورها و إصلاح شئونها.

فاستواؤه علی العرش یستلزم إحاطه ملکه بکل شیء و انبساط تدبیره علی الأشیاء سماویها و أرضیها جلیلها و دقیقها خطیرها و یسیرها،فهو تعالی رب کل شیء المتوحد بالربوبیه إذ لا نعنی بالرب إلا المالک للشیء المدبر لأمره،و لذلک عقب حدیث الاستواء علی العرش بحدیث ملکه لکل شیء و علمه بکل شیء و ذلک فی معنی التعلیل و الاحتجاج علی الاستواء المذکور.

و معلوم أن «الرَّحْمٰنُ » و هو مبالغه من الرحمه التی هی الإفاضه بالإیجاد و التدبیر و هو یفید الکثره أنسب بالنسبه إلی الاستواء من سائر الأسماء و الصفات و لذلک اختص من بینها بالذکر.

و قد ظهر بما تقدم أن «الرَّحْمٰنُ » مبتدأ خبره «اسْتَویٰ » و «عَلَی الْعَرْشِ » متعلق بقوله «اسْتَویٰ » و المراد بیان الاستواء علی العرش و هذا هو المستفاد أیضا من سائر الآیات فقد تکرر فیها حدیث الاستواء علی العرش کقوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ:» الأعراف:54،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ:» یونس:3،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ:» الم السجده:4، و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ» :الحدید:4،إلی غیر ذلک.

و بذلک یتبین فساد ما نسب إلی بعضهم أن قوله «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ » مبتدأ و خبر ثم قوله «اسْتَویٰ » فعل فاعله «مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ » و قوله «لَهُ » متعلق بقوله:

«اسْتَویٰ »

و المراد باستواء کل شیء له تعالی جریها علی ما یوافق إرادته و انقیادها لأمره.

و قد أشبعنا الکلام فی معنی العرش فی ذیل الآیه 54 من سوره الأعراف فی الجزء الثامن من الکتاب،و سیأتی بعض ما یختص بالمقام فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ مٰا تَحْتَ الثَّریٰ »

ص :121

الثری علی ما قیل:هو التراب الرطب أو مطلق التراب،فالمراد بما تحت الثری ما فی جوف الأرض دون التراب و یبقی حینئذ لما فی الأرض ما علی بسیطها من أجزائها و ما یعیش فیها مما نعلمه و نحس به کالإنسان و أصناف الحیوان و النبات و ما لا نعلمه و لا نحس به.

و إذا عم الملک ما فی السماوات و الأرض و من ذلک أجزاؤهما عم نفس السماوات و الأرض فلیس الشیء إلا نفس أجزائه.

و قد بین فی هذه الآیه أحد رکنی الربوبیه و هو الملک،فإن معنی الربوبیه کما تقدم آنفا هو الملک و التدبیر.

قوله تعالی: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفیٰ » الجهر بالقول:رفع الصوت به،و الإسرار خلافه، قال تعالی: «وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ» الملک:

13،و السر هو الحدیث المکتوم فی النفس،و قوله: «وَ أَخْفیٰ » أفعل التفضیل من الخفاء علی ما یعطیه سیاق الترقی فی الآیه و لا یصغی إلی قول من قال:إن «أَخْفیٰ » فعل ماض فاعله ضمیر راجع إلیه تعالی،و المعنی:أنه یعلم السر و أخفی علمه.هذا.

و فی تنکیر «أَخْفیٰ » تأکید للخفاء.

و ذکر الجهر بالقول فی الآیه أولا ثم إثبات العلم بما هو أدق منه و هو السر و الترقی إلی أخفی یدل علی أن المراد إثبات العلم بالجمیع،و المعنی:و إن تجهر بقولک و أعلنت ما تریده-و کأن المراد بالقول ما فی الضمیر من حیث إن ظهوره إنما هو بالقول غالبا- أو أسررته فی نفسک و کتمته أو کان أخفی من ذلک بأن کان خفیا حتی علیک نفسک فإن الله یعلمه.

فالأصل تردید القول بین المجهور به و السر و أخفی و إثبات العلم بالجمیع ثم وضع إثبات العلم بالسر و أخفی موضع التردید الثانی و الجواب إیجازا.فدل علی الجواب فی شقی التردید معا و علی معنی الأولویه بأوجز بیان کأنه قیل:و إن تسأل عن علمه بما تجهر به من قولک فهو یعلمه و کیف لا یعلمه؟و هو یعلم السر و أخفی منه فهو فی الکلام من لطیف الصنعه.

و ذکر بعضهم أن المراد بالسر ما أسررته من القول إلی غیرک و لم ترفع صوتک

ص :122

به،و المراد بأخفی منه ما أخطرته ببالک هذا و الذی ذکره حق فی الإسرار لکن القول لا یسمی سرا إلا من جهه کتمانه فی النفس فالمعول علی ما قدمناه من المعنی.

و کیف کان فالآیه تثبت علمه تعالی بکل شیء ظاهر أو خفی فهی فی ذکر العلم عقیب الاستواء علی العرش نظیره قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا یَخْرُجُ مِنْهٰا» XالآیهX:الحدید:4،و معلوم أن علمه تعالی بما یجری فی ملکه و یحدث فی مستقر سلطانه من الحوادث یستلزم رضاه بذلک و إذنه و بنظر آخر مشیئته لهذا النظام الجاری و هذا هو التدبیر.

فالآیه تثبت عموم التدبیر کما أن الآیه السابقه کانت تثبت عموم الملک و مجموع مدلولیهما هو الملک و التدبیر و ذلک معنی الربوبیه المطلقه فالآیتان فی مقام التعلیل تثبت بهما ربوبیته تعالی المطلقه.

قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » بمنزله النتیجه لما تقدم من الآیات و لذلک کان الأنسب أن یکون اسم الجلاله خبرا لمبتدإ محذوف و التقدیر هذا المذکور فی الآیات السابقه هو الله لا إله إلا هو...إلخ،و إن کان الأقرب بالنظر إلی استقلال الآیه و جامعیتها فی مضمونها أن یکون اسم الجلاله مبتدأ و قوله: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » خبره،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » خبرا بعد خبر.

و کیف کان فقوله: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » یمکن أن یعلل بما ثبت فی الآیات السابقه من توحده تعالی بالربوبیه المطلقه و یمکن أن یعلل بقوله بعده: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

أما الأول فلأن معنی الإله فی کلمه التهلیل إما المعبود و إما المعبود بالحق فمعنی الکلام الله لا معبود حق غیره أو لا معبود بالحق موجود غیره و المعبودیه من شئون الربوبیه و لواحقها فإن العباده نوع تمثیل و ترسیم للعبودیه و المملوکیه و إظهار للحاجه إلیه فمن الواجب أن یکون المعبود مالکا لعابده مدبرا أمره أی ربا له و إذ کان تعالی رب کل شیء لا رب سواه فهو المعبود لا معبود سواه.

و أما الثانی فلأن العباده لأحد ثلاث خصال إما رجاء لما عند المعبود من الخیر فیعبد طمعا فی الخیر الذی عنده لینال بذلک،و إما خوفا مما فی الإعراض عنه و عدم الاعتناء بأمره من الشر و إما لأنه أهل للعباده و الخضوع.

ص :123

و الله سبحانه هو المالک لکل خیر لا یملک شیء شیئا من الخیر إلا ما ملکه هو إیاه و هو المالک مع ذلک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره و هو المنعم المفضل المحیی الشافی الرازق الغفور الرحیم الغنی العزیز و له کل اسم فیه معنی الخیر فهو سبحانه المستحق للعباده رجاء لما عنده من الخیر دون غیره.

و الله سبحانه هو العزیز القاهر الذی لا یقوم لقهره شیء و هو المنتقم ذو البطش شدید العقاب لا شر لأحد عند أحد إلا بإذنه فهو المستحق لأن یعبد خوفا من غضبه لو لم یخضع لعظمته و کبریائه.

و الله سبحانه هو الأهل للعباده وحده لأن أهلیه الشیء لأن یخضع له لنفسه لیس إلا لکمال فالکمال وحده هو الذی یخضع عنده النقص الملازم للخضوع و هو إما جمال تنجذب إلیه النفس انجذابا أو جلال یخر عنده اللب و یذهب دونه القلب و له سبحانه کل الجمال و ما من جمال إلا و هو آیه لجماله،و له سبحانه کل الجلال و کل ما دونه آیته.

فالله سبحانه لا إله إلا هو و لا معبود سواه لأنه له الأسماء الحسنی.

و معنی ذلک أن کل اسم هو أحسن الأسماء التی هی نظائره له تعالی،توضیح ذلک أن توصیف الاسم بالحسن یدل علی أن المراد به ما یسمی فی اصطلاح الصرف صفه کاسم الفاعل و الصفه المشبهه دون الاسم بمعنی علم الذات لأن الأعلم إنما شأنها الإشاره إلی الذوات و الاتصاف بالحسن أو القبح من شأن الصفات باشتمالها علی المعانی کالعادل و الظالم و العالم و الجاهل،فالمراد بالأسماء الحسنی الألفاظ الداله علی المعانی الوصفیه الجمیله البالغه فی الجمال کالحی و العلیم و القدیر،و کثیرا ما یطلق التسمیه علی التوصیف،قال تعالی: «قُلْ سَمُّوهُمْ » أی صفوهم.

و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ» :الأعراف:180،أی یمیلون من الحق إلی الباطل فیطلقون علیه من الأسماء ما لا یلیق بساحه قدسه.

فالمراد بالأسماء الحسنی ما دل علی معان وصفیه کالإله و الحی و العلیم و القدیر دون اسم الجلاله الذی هو علم الذات،ثم الأسماء تنقسم إلی قبیحه کالظالم و الجائر و الجاهل،و إلی حسنه کالعادل و العالم،و الأسماء الحسنه تنقسم إلی ما فیه کمال ما و إن

ص :124

کان غیر خال عن شوب النقص و الإمکان نحو صبیح المنظر و معتدل القامه و جعد الشعر و ما فیه الکمال من غیر شوب کالحی و العلیم و القدیر بتجرید معانیها عن شوب الماده و الترکیب و هی أحسن الأسماء لبراءتها عن النقص و العیب و هی التی تلیق أن تجری علیه تعالی و یتصف بها.

و لا یختص ذلک منها باسم دون اسم بل کل اسم أحسن فله تعالی لمکان الجمع المحلی باللام المفید للاستغراق فی قوله تعالی: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » و تقدیم الخبر یفید الحصر فجمیعها له وحده.

و معنی کونها له تعالی أنه تعالی یملکها لذاته و الذی یوجد منها فی غیره فهو بتملیک منه تعالی علی حسب ما یرید کما یدل علیه سوق الآیات الآتیه سوق الحصر کقوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن:65،و قوله: «وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ» :الروم:

54 و قوله :هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» :المؤمن:56،و قوله: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره:165،و قوله: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء:139،و قوله: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقره:255،إلی غیر ذلک.

و لا محذور فی تعمیم ملکه بالنسبه إلی جمیع أسمائه و صفاته حتی ما کان منها عین ذاته کالحی و العلیم و القدیر و کالحیاه و العلم و القدره فإن الشیء ربما ینسب إلی نفسه بالملک کما فی قوله تعالی: «رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی» :المائده:25.

قالا: کان رسول الله ص إذا صلی قام علی أصابع رجلیه-حتی تورم فأنزل الله تبارک و تعالی: طه -بلغه طی یا محمد- مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ- إِلاّٰ تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشیٰ » .

أقول:و روی ما فی معناه فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع) و فی الاحتجاج عن موسی بن جعفر عن آبائه عن علی(ع)،و روی هذا المعنی أیضا فی الدر المنثور،عن ابن المنذر و ابن مردویه و البیهقی عن ابن عباس.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن علی قال: لما نزل علی النبی ص:

«یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّٰ قَلِیلاً » -قام اللیل کله حتی تورمت قدماه-فجعل یرفع رجلا و یضع رجلا فهبط علیه جبریل-فقال: «طه » یعنی الأرض بقدمیک یا محمد- «مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » و أنزل- «فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ » .

أقول:و المظنون المطابق للاعتبار أن تکون هذه الروایه هی الأصل فی القصه بأن یکون النبی ص قام علی قدمیه فی الصلاه حتی تورمت قدماه ثم جعل یرفع قدما و یضع أخری أو قام علی صدور قدمیه أو أطراف أصابعه فذکر فی کل من الروایات بعض القصه سببا للنزول و إن کان لفظ بعض الروایات لا یساعد علی ذلک کل المساعده.

نعم یبقی علی الروایه أمران:

أحدهما:أن فی انطباق الآیات بما لها من السیاق علی القصه خفاء.

و ثانیهما:ما فی الروایه من قوله:«فقال طه یعنی الأرض بقدمیک یا محمد» و نظیره ما مر فی روایه القمی«فأنزل الله: طه بلغه طی یا محمد مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » و معناه أن طه جمله کلامیه مرکبه من فعل أمر من وطأ یطأ و مفعوله ضمیر تأنیث راجع إلی الأرض،أی طإ الأرض و ضع قدمیک علیها و لا ترفع إحداهما و تضع الأخری.

فیرد علیه حینئذ أن هذا الذیل لا ینطبق علی صدر الروایه فإن مفاد الصدر أنه (ص)کان یرفع رجلا و یضع أخری فی الصلاه إثر تورم قدمیه یتوخی به أن یسکن وجع قدمه التی کان یرفعها فیستریح هنیئه و یشتغل بربه من غیر شاغل یشغله و علی

ص :126

هذا فرفع الکلفه و التعب عنه(ص)علی ما یناسب الحال إنما هو بأن یؤمر بتقلیل الصلاه أو بتخفیف القیام لا بوضع القدمین علی الأرض حتی یزید ذلک فی تعبه و یشدد وجعه فلا یلائم قوله «طه » قوله: «مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » و لعل قوله:

«یعنی الأرض بقدمیک»من کلام الراوی و النقل بالمعنی.

علی أنه مغایر للقراءات المأثوره البانیه علی کون «طه » حرفین مقطعتین لا معنی وضعی لهما کسائر الحروف المقطعه التی صدرت بها عده من السور القرآنیه.

و ذکر قوم منهم أن معنی «طه » یا رجل ثم قال بعضهم:إنه لغه نبطیه و قیل:

حبشیه،و قیل:عبرانیه،و قیل:سریانیه،و قیل:لغه عکل،و قیل:لغه عک، و قیل:هو لغه قریش،و احتمل الزمخشری أن یکون لغه عک و أصله یا هذا قلبت الیاء طاء و حذفت ذا تخفیفا فصارت طاها،و قیل:معناه یا فلان،و قرأ قوم طه بفتح الطاء و سکون الهاء کأنه أمر من وطأ یطأ و الهاء للسکت و قیل:إنه من أسماء الله و لا عبره بشیء من هذه الأقوال و لا جدوی فی إمعان البحث عنها.

نعم

ورد عن أبی جعفر(ع)کما فی روح المعانی،و عن أبی عبد الله(ع)کما عن معانی الأخبار،بإسناده عن الثوری: أن طه اسم من أسماء النبی ص

کما ورد فی روایات أخری": أن یس من أسمائه و روی الاسمین معا فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن سیف عن أبی جعفر.

و إذ کانت تسمیه سماویه ما کان(ص)یدعی و لا یعرف به قبل نزول القرآن و لا أن لطه معنی وصفیا فی اللغه و لا معنی لتسمیته بعلم ارتجالی لا معنی له إلا الذات مع وجود اسمه و اشتهاره به و کان الحق فی الحروف المقطعه فی فواتح السور أنها تحمل معانی رمزیه ألقاها الله إلی رسوله،و کانت سوره طه مبتدئه بخطاب النبی ص «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ » إلخ کما أن سوره یس کذلک «یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ » بخلاف سائر السور المفتتحه بالحروف المقطعه و ظاهر ذلک أن یکون المعنی المرموز إلیه بمقطعات فاتحتی هاتین السورتین أمرا راجعا إلی شخصه(ص)متحققا به بعینه فکان وصفا لشخصیته الباطنه مختصا به فکان اسما من أسمائه(ص)فإذا أطلق علیه و قیل:طه أو یس کان المعنی من خوطب بطه أو یس ثم صار علما بکثره الاستعمال.

ص :127

هذا ما تیسر لنا من توجیه الروایه فیکون بابه باب التسمی بمثل تأبط شرا و من قبیل قوله:

أنا ابن جلا و طلاع الثنایا

إذا أضع العمامه تعرفونی

یرید أنا ابن من کثر فیه قول الناس:جلا جلا حتی سمی جلا.

و فی احتجاج الطبرسی،عن الحسن بن راشد قال: سئل أبو الحسن موسی(ع) عن قول الله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » -فقال:استولی علی ما دق و جل.

و فی التوحید،بإسناده إلی محمد بن مازن: أن أبا عبد الله(ع)سئل عن قول الله عز و جل: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » فقال:استوی من کل شیء-فلیس شیء أقرب إلیه من شیء:.

أقول:و رواه القمی أیضا فی تفسیره،عنه(ع)و رواه أیضا فی التوحید،بإسناده عن مقاتل بن سلیمان عنه(ع):

و رواه أیضا فی الکافی،و التوحید،بالإسناد عن عبد الرحمن بن الحجاج عنه(ع): و زادا«لم یبعد منه بعید و لم یقرب منه قریب- استوی من کل شیء».

و فی الاحتجاج،عن علی(ع): فی حدیث «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » -یعنی استوی تدبیره و علا أمره.

أقول:ما ورد من التفسیر فی هذه الروایات الثلاث تفسیر لمجموع الآیه لا لقوله «اسْتَویٰ » و إلا عاد قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ » جمله تامه مرکبه من مبتدإ و خبر و لا یساعد علیه سیاق سائر آیات الاستواء کما تقدمت الإشاره إلیه.

و یؤید ذلک ما فی الروایه الأخیره من قوله:«و علا أمره»بعد قوله:«استوی تدبیره»فإنه ظاهر فی أن الکون علی العرش مقصود فی التفسیر فالروایات مبنیه علی کون الآیه کنایه عن الاستیلاء و انبساط السلطان.

و فی التوحید،بإسناده عن المفضل بن عمر عن أبی عبد الله(ع)قال: من زعم أن الله من شیء أو فی شیء أو علی شیء-فقد أشرک.ثم قال:من زعم أن الله من شیء فقد جعله محدثا،و من زعم أنه فی شیء فقد زعم أنه محصور،و من زعم أنه علی شیء فقد جعله محمولا.

ص :128

و فیه عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث طویل و فیه: قال السائل:فقوله:

«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »

؟قال أبو عبد الله(ع):بذلک وصف نفسه،و کذلک هو مستول علی العرش بائن من خلقه-من غیر أن یکون العرش حاملا له،و لا أن یکون العرش حاویا له-و لا أن یکون العرش ممتازا له و لکنا نقول-هو حامل العرش و ممسک العرش،و نقول من ذلک ما قال: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » -.

فثبتنا من العرش و الکرسی ما ثبته-و نفینا أن یکون العرش أو الکرسی حاویا- و أن یکون عز و جل محتاجا إلی مکان أو إلی شیء مما خلق-بل خلقه محتاجون إلیه.

أقول:و قوله(ع):فثبتنا من العرش و الکرسی ما ثبته إلخ،إشاره إلی طریقه أهل البیت(ع)فی تفسیر الآیات المتشابهه من القرآن مما یرجع إلی أسمائه و صفاته و أفعاله و آیاته الخارجه عن الحس و ذلک بإرجاعها إلی المحکمات و نفی ما تنفیه المحکمات عن ساحته تعالی و إثبات ما ثبت بالآیه و هو أصل المعنی المجرد عن شائبه النقص و الإمکان التی نفاها المحکمات.

فالعرش هو المقام الذی یبتدئ منه و ینتهی إلیه أزمه الأوامر و الأحکام الصادره من الملک و هو سریر مقبب مرتفع ذو قوائم معمول من خشب أو فلز یجلس علیه الملک ثم إن المحکمات من الآیات کقوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری:11،و قوله:

«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ» :الصافات-159،تدل علی انتفاء الجسم و خواصه عنه تعالی فینفی من العرش الذی وصفه لنفسه فی قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ» ،:طه:5 و قوله: «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» :المؤمنون:86،کونه سریرا من ماده کذا علی هیئه خاصه و یبقی أصل المعنی و هو أنه المقام الذی یصدر عنه الأحکام الجاریه فی النظام الکونی و هو من مراتب العلم الخارج من الذات.

و المقیاس فی معرفه ما عبرنا عنه بأصل المعنی أنه المعنی الذی یبقی ببقائه الاسم و بعباره أخری یدور مداره صدق الاسم و إن تغیرت المصادیق و اختلفت الخصوصیات.

مثال ذلک أن السراج ظهر أول یوم و هو آله الاستضاءه فی ظلمه اللیل و مصداقه یومئذ إناء یجعل فیه فتیله علی ماده دسمه و یشتعل رأسها فتشعل بما تجذب من الدسومه

ص :129

و تضیء ما حولها مثلا،ثم انتقل الاسم إلی مثل الشموع و المصابیح النفطیه و لم یزل ینتقل من مصداق إلی مصداق حتی استقر الیوم فی السراج الکهربائی الذی لیس معه من ماده المصداق الأولی و لا هیئته شیء أصلا غیر أنه آله الاستضاءه فی الظلمه و بذلک یسمی سراجا حقیقه.

و نظیره السلاح الذی کان أول ما ظهر اسما لمثل الفأس من النحاس أو المجن مثلا و هو الیوم یطلق حقیقه علی مثل المدفع و القنبله الذریه و قد سری هذا النوع من التحول و التطور إلی کثیر من وسائل الحیاه و الأعمال التی یعتورها الإنسان فی عیشته.

و بالجمله کانت الصحابه لا یتکلمون فی غیر الأحکام من معارف الدین مما یرجع إلی أسمائه و صفاته و أفعاله و غیرها غیر أنهم ینفون عنه لوازم التشبیه بما ورد من آیات التنزیه و یسکتون عن المعنی الإثباتی الذی یبقی بعد النفی فیقولون مثلا فی مثل قوله:

«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »

إن الاستواء بمعنی استقرار الجسم فی مکان بالاعتماد علیه منفی عنه تعالی و أما أن المراد بالاستواء ما هو؟فالله أعلم بمراده،و الأمر مفوض إلیه و قد ادعی إجماعهم علی ذلک،بل قال بعضهم:إن أهل القرون الثلاثه الأول من الهجره مجمعون علی التفویض،و هو نفی لوازم التشبیه و السکوت عن البحث فی أصل المراد.

لکنه مدفوع بأن طریقه أئمه أهل البیت(ع)المأثوره منهم هی الإثبات و النفی معا و الإمعان فی البحث عن حقائق الدین دون النفی المجرد عن الإثبات و الدلیل علی ذلک ما حفظ عنهم من الأحادیث الجمه التی لا یسع إنکارها إلا لمکابر.

بل الذی روی (1)عن أم سلمه رضی الله عنها":فی معنی الاستواء أنها قالت:

«الاستواء غیر مجهول و الکیف غیر معقول-و الإقرار به إیمان و الجحود به کفر»یدل علی أنها کانت تری هذا الرأی و لو کانت تری ما نسب إلی الصحابه لقالت:الاستواء مجهول و الکیف غیر معقول،إلخ.

نعم الأکثرون من الصحابه و التابعین و تابعیهم من السلف علی هذه الطریقه و قد

ص :130

نسبه الغزالی إلی الأئمه الأربعه:أبی حنیفه و مالک و الشافعی و أحمد،و إلی البخاری و الترمذی و أبی داود السجستانی من أرباب الصحاح و إلی عده من أعیان السلف.

و کان الذی دعاهم إلی السکوت عن الإثبات-کما ذکره جمع-هو أن الثابت بعد المنفی خلاف ظاهر اللفظ فیکون من التأویل الذی حرم الله ابتغاءه فی قوله:

«وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» :آل عمران:7،بناء علی الوقف علی «إِلاَّ اللّٰهُ » بل تعدی بعضهم إلی مطلق التفسیر فمنعه قائلا-کما نقله الآلوسی-أن کل من فسر فقد أول و من لم یفسر لم یؤول لأن التأویل هو التفسیر.

و قد تقدم فی ذیل آیه المحکم و المتشابه من سوره آل عمران بیان أن التأویل الذی یذکره و یذمه غیر المعنی المخالف لظاهر اللفظ و أن رد المتشابه إلی المحکم و بیانه به لیس من التأویل فی شیء و کذا أن التأویل غیر التفسیر.

ثم إن هؤلاء القوم علی احتیاطهم فی البیانات الدینیه الراجعه إلی أسمائه و صفاته تعالی و اقتصارهم علی النفی من غیر إثبات لم یسلکوا هذا المسلک فیما ورد فی الکتاب و السنه من وصف أفعاله تعالی کالعرش و الکرسی و الحجب و القلم و اللوح و کتب الأعمال و أبواب السماء و غیرها بل حملوها علی ما هو المعهود عندنا من مصادیق العرش و الکرسی و القلم و اللوح و غیر ذلک مع أن الجمیع ذو ملاک واحد و هو استلزام ما یجب تنزیهه تعالی عنه من الحاجه و الإمکان.

و ذلک أن الذی أوجد أمثال العرش و الکرسی و اللوح و القلم عندنا معاشر البشر هو الحاجه فإنما اتخذنا الکرسی لنستریح علیه أو نتعزز به و اتخذنا العرش لنستریح علیه و نتعزز به و نظهر التفرد بالعزه و العظمه و نمثل به التعیین بالملک و السلطان و اتخذنا اللوح و القلم و الکتابه لمسیس الحاجه إلی حفظ ما غاب عن الحس و التحرز عن النسیان و نحو ذلک و علی هذا النمط.

فأی فرق بین الآیات المتشابهه التی تثبت له تعالی السمع و البصر و الید و الساق و الرضا و الأسف التی توهم التجسم المنتهی إلی الحاجه و الإمکان و بین الآیات التی تثبت له عرشا و کرسیا و ملأ و حمله لعرشه و لوحا و قلما و هی توهم الحاجه و الإمکان؟ثم أی فرق بین المحکم الذی یرفع التشابه فی الطائفه الأولی و هو قوله: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »

ص :131

و بین المحکم الذی یرفع تشابه الطائفه الثانیه و هو قوله: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ » مثلا.

نعم ذکر الإمام الرازی اعتذارا عن ذلک أن لو فتحنا باب التأویل فی هذه الأمور أدی ذلک إلی جواز تأویل جمیع معارف الدین و أحکام الشرع و هو قول الباطنیه.و أنت خبیر بأن تأویل الجمیع حتی الأحکام التی تضمنتها الدعوه الدینیه و أجراها بین الناس تعلیم النبی ص و تربیته دفع للضروره و مکابره مع البداهه و لیس من هذا القبیل ما قام الدلیل علی تشابهه و کانت هناک آیه محکمه یمکن أن یرد إلیها و یرتفع بها تشابهه فإبقاؤه علی ظاهره سدا لباب التأویل فی سائر المعارف المحکمه غیر المتشابهه من قبیل إماته حق لإماته باطل و إن شئت فقل إماته باطل بإحیاء باطل آخر علی أنک عرفت أن رد المتشابه إلی المحکم لیس من التأویل فی شیء.

و ألجأ الاضطرار بعض هؤلاء أن قالوا إن خلق هذا الجسم النورانی العظیم الذی یدهش العقول بعظمته علی هیئه سریر ذی قوائم و حمله و وضعه فوق السماوات السبع من غیر جالس یجلس علیه أو حاجه تدعو إلیه و حفظه کذلک فی أزمنه لا نهایه لها إنما هو من باب اللطف خلقه الله لیخبر به المؤمنین فیؤمنوا به بالغیب فیؤجروا و یثابوا فی الآخره،و نظیره اللوح و القلم و سائر الآیات العظام الغائبه عن الحس.و سقوط هذا القول غنی عن البیان.

و بعد هذه الطائفه المسماه بالمفوضه الطبقه المسماه بالمؤوله و هم الذین یجمعون فی تفسیر المتشابهات من آیات الأسماء و الصفات بین الإثبات و النفی فینزهونه عن لوازم الحاجه و الإمکان بتأویلها-بمعنی الحمل علی خلاف الظاهر-إلی معان توافق الأصول المسلمه من الدین أو المذهب،و هؤلاء منشعبون علی شعب:

منهم من اکتفی فی الإثبات بعین ما نفاه بالدلیل و هم الذین یفسرون الأسماء و الصفات بنفی النقائص،فمعنی العلم عندهم عدم الجهل و معنی العالم من لیس بجاهل و علی هذا السبیل.

و لازمه تعطیل الذات المتعالیه عن صفات الکمال و البراهین العقلیه و ظواهر الکتاب و السنه و نصوصهما تدفعه،و هو من أقوال الصابئه المتسربه فی الإسلام.

و منهم من فسرها بمعان مخالفه لظواهرها من کل ما احتمله عقل أو نقل لا یخالف الأصول المسلمه و هو المسمی عندهم بالتأویل.

ص :132

و منهم من اکتفی بالمحتملات النقلیه و لم یعتبر العقل.

و قد عرفت مما تقدم من أبحاثنا فی المحکم و المتشابه أن تفسیر الکتاب العزیز بغیر الکتاب و السنه القطعیه من التفسیر بالرأی الممنوع فی الکتاب و السنه.

و جل هؤلاء الطوائف الثلاث المسمین بالمؤوله یسلکون فی أفعاله تعالی مما لا یرجع إلی الصفه مسلک السلف المسمین بالمفوضه فی إبقائها علی ظواهرها من المصادیق المعهوده عندنا،و أما ما یرجع منها بنحو إلی الصفه فیئولونه،ففی قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » یؤولون الاستواء إلی مثل الاستیلاء و الاستعلاء و یبقون العرش، و هو فعل له تعالی غیر راجع إلی الصفه علی ظاهره المعهود و هو الجسم المخلوق علی هیئه سریر مقبب ذی قوائم،و فیما ورد من طرق الجماعه أن الله ینزل کل لیله جمعه إلی السماء الدنیا یؤولون نزوله بنزول رحمته و یفسرون السماء الدنیا بفلک القمر،و هکذا.

و قد عرفت فیما مر أن حمل الآیه علی خلاف ظاهرها لا مسوغ له و لا دلیل یدل علیه فلم ینزل الکتاب إلغازا و تعمیه ثم الحدیث فیه المحکم و المتشابه کالقرآن و إبقاء المتشابه من القرآن علی ظاهره بالاستناد إلی ظاهر مثله الوارد فی الحدیث هو فی الحقیقه رد لمتشابه القرآن إلی متشابه الحدیث و قد أمرنا برد متشابه القرآن إلی محکمه.

ثم إن فی عملهم بهذه الروایات و تحکیمها علی ظاهر الکتاب مغمضا آخر و ذلک أنها أخبار آحاد لیست بمتواتره و لا قطعیه الصدور،و ما هذا شأنه یحتاج فی العمل بها حتی فی صحاحها إلی حجیه شرعیه بالجعل أو الإمضاء،و قد اتضح فی علم الأصول اتضاحا یتلو البداهه أن لا معنی لحجیه أخبار الآحاد فی غیر الأحکام کالمعارف الاعتقادیه و الموضوعات الخارجیه.

نعم الخبر المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیه کالمسموع من المعصوم مشافهه حجه و إن کان فی غیر الأحکام لأن الدلیل علی العصمه بعینه دلیل علی صدقه و هذه کلها مسائل مفروغ عنها فی محلها من شاء الوقوف فلیراجع.

و فی سنن أبی داود،عن جبیر بن محمد بن جبیر بن مطعم عن أبیه عن جده قال:

أتی رسول الله ص أعرابی فقال:یا رسول الله جهدت الأنفس-و نهکت الأموال أو هلکت فاستسق لنا-فإنا نستشفع بک إلی الله تعالی و نستشفع بالله تعالی علیک.فقال

ص :133

رسول الله ص:ویحک أ تدری ما تقول؟و سبح رسول الله ص فما زال یسبح- حتی عرف ذلک فی وجوه أصحابه.

ثم قال:ویحک إنه لا یستشفع بالله تعالی علی أحد من خلقه-شأن الله أعظم من ذلک.ویحک أ تدری ما الله؟إن الله فوق عرشه و عرشه فوق سماواته لهکذا-و قال بأصابعه مثل القبه،و إنه لیئط به أطیط الرحل الجدید بالراکب.

أقول:و متنه لا یخلو من اختلال،و إنما أوردناه لکونه من أصرح الأخبار فی جسمیه العرش،و هنا روایات تدل علی أن له قوائم،و أخری تدل علی أن له حمله أربع،و أخری تدل علی أنه فوق السماوات بحذاء الکعبه،و أخری تدل علی أن الکرسی عنده کحلقه ملقاه فی ظهری فلاه السماوات و الأرض بالنسبه إلی الکرسی کذلک،و قد تقدم طریقه أئمه أهل البیت(ع)فی تفسیر أمثال هذه الأخبار و قد أوردنا فی تفسیر سوره الأعراف فی الجزء الثامن من الکتاب ما یستفاد منه محصل نظرهم(ع).

و فی معانی الأخبار،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفیٰ » - قال: اَلسِّرَّ ما أکننته فی نفسک و أَخْفیٰ ما خطر ببالک-ثم أنسیته.

و فی المجمع،روی عن السیدین الباقر و الصادق(ع):

«السِّرَّ »

ما أخفیته فی نفسک و «أَخْفیٰ » ما خطر ببالک-ثم أنسیته.

ص :135

و وجه اتصال القصه بما قبلها أنها تذکره بالتوحید و وعید بالعذاب فالقصه تبتدئ بوحی التوحید و تنتهی بقول موسی: «إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » الآیه و تذکر هلاک فرعون و طرد السامری و قد ابتدأت الآیات السابقه بأن القرآن المشتمل علی الدعوه الحقه تذکره لمن یخشی و انتهت إلی مثل قوله: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

قوله تعالی: «وَ هَلْ أَتٰاکَ حَدِیثُ مُوسیٰ » الاستفهام للتقریر و الحدیث،القصه.

قوله تعالی: «إِذْ رَأیٰ نٰاراً فَقٰالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نٰاراً » إلی آخر الآیه المکث اللبث،و الإیناس إبصار الشیء أو وجدانه و هو من الأنس خلاف النفور و لذا قیل:إنه إبصار شیء یؤنس به فیکون إبصارا قویا،و القبس بفتحتین هو الشعله المقتبسه علی رأس عود و نحوه و الهدی مصدر بمعنی اسم الفاعل أو مضاف إلیه لمضاف مقدر أی ذا هدایه،و المراد-علی أی حال-من قام به الهدایه.

و سیاق الآیه و ما یتلوها یشهد أنه کان فی منصرفه من مدین إلی مصر و معه أهله و هم بالقرب من وادی طوی فی طور سیناء فی لیله شاتیه مظلمه و قد ضلوا الطریق إذ رأی نارا فرأی أن یذهب إلیها فإن وجد عندها أحدا سأله الطریق و إلا أخذ قبسا من النار لیضرموا به نارا فیصطلوا بها.

و فی قوله: «فَقٰالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا » إشعار بل دلاله علی أنه کان مع أهله غیره کما أن فی قوله: «إِنِّی آنَسْتُ نٰاراً » مع ما یشتمل علیه من التأکید و التعبیر بالإیناس دلاله علی أنه إنما رآها هو وحده و ما کان یراها غیره من أهله و یؤید ذلک قوله أیضا أولا:

«إِذْ رَأیٰ نٰاراً »

،و کذا قوله: «لَعَلِّی آتِیکُمْ » إلخ یدل علی أن فی الکلام حذفا و التقدیر امکثوا لأذهب إلیها لعلی آتیکم منها بقبس أو أجد علی النار هادیا نهتدی بهداه.

قوله تعالی: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ -إلی قوله- طُویً » طوی اسم لواد بطور و هو الذی سماه الله سبحانه بالواد المقدس،و هذه التسمیه و التوصیف هی الدلیل علی أن أمره بخلع النعلین إنما هو لاحترام الوادی أن لا یداس بالنعل ثم تفریع خلع النعلین مع ذلک علی قوله: «إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » یدل علی أن تقدیس الوادی إنما هو لکونه حظیره لقرب و موطن الحضور و المناجاه فیئول معنی الآیه إلی مثل

ص :137

قولنا نودی یا موسی ها أنا ذا ربک و أنت بمحضر منی و قد تقدس الوادی بذلک فالتزم شرط الأدب و اخلع نعلیک.

و علی هذا النحو یقدس ما یقدس من الأمکنه و الأزمنه کالکعبه المشرفه و المسجد الحرام و سائر المساجد و المشاهد المحترمه فی الإسلام و الأعیاد و الأیام المتبرکه فإنما ذلک قدس و شرف اکتسبته بالانتساب إلی واقعه شریفه وقعت فیها أو نسک و عباده مقدسه شرعت فیها و إلا فلا تفاضل بین أجزاء المکان و لا بین أجزاء الزمان.

و لما سمع موسی(ع)قوله تعالی: «یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » فهم من ذلک فهم یقین أن الذی یکلمه هو ربه و الکلام کلامه و ذلک أنه کان وحیا منه تعالی و قد صرح تعالی بقوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مٰا یَشٰاءُ» :الشوری:51،أن لا واسطه بینه تعالی و بین من یکلمه من حجاب أو رسول إذا کان تکلیم وحی و إذ لم یکن هناک أی واسطه مفروضه لم یجد الموحی إلیه مکلما لنفسه و لا توهمه إلا الله و لم یجد الکلام إلا کلامه و لو احتمل أن یکون المتکلم غیره أو الکلام کلام غیره لم یکن تکلیما لیس بین الإنسان و بین ربه غیره.

و هذا حال النبی و الرسول فی أول ما یوحی إلیه بالنبوه و الرساله لم یختلجه شک و لا اعترضه ریب فی أن الذی یوحی إلیه هو الله سبحانه من غیر أن یحتاج إلی إعمال نظر أو التماس دلیل أو إقامه حجه و لو افتقر إلی شیء من ذلک کان اکتسابا بواسطه القوه النظریه لا تلقیا من الغیب من غیر توسط واسطه.

فإن قلت:قوله تعالی فی القصه فی موضع آخر من کلامه: «وَ نٰادَیْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا » .

و قوله فی موضع آخر: «مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبٰارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ » یثبت الحجاب فی تکلیمه(ع).

قلت:نعم لکن ثبوت الحجاب أو الرسول فی مقام التکلیم لا ینافی تحقق التکلیم بالوحی فإن الوحی کسائر أفعاله تعالی لا یخلو من واسطه و إنما یدور الأمر مدار التفات المخاطب الذی یتلقی الکلام فإن التفت إلی الواسطه التی تحمل الکلام

ص :138

و احتجب بها عنه تعالی کان الکلام رساله أرسل إلیه بملک مثلا و وحیا من الملک، و إن التفت إلیه تعالی کان وحیا منه و إن کان هناک واسطه لا یلتفت إلیها،و من الشاهد علی ما ذکرنا قوله فی الآیه التالیه خطابا لموسی: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » فسماه وحیا، و قد أثبت فی سائر کلامه فیه الحجاب.

و بالجمله قوله: «إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ » إلخ،تنبیه لموسی علی أن الموقف موقف الحضور و مقام المشافهه و قد خلی به و خصه من نفسه بمزید العنایه،و لذا قیل:

إنی أنا ربک،و لم یقل:أنا الله أو أنا رب العالمین،و لذا أیضا لم یلزم من قوله ثانیا:

«إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ »

تکرار، لأن الأول تخلیه للمقام من الأغیار لإلقاء الوحی،و الثانی من الوحی.

و فی قوله: «نُودِیَ » حیث طوی ذکر الفاعل و لم یقل:نادیناه أو ناداه الله من اللطف ما لا یقدر بقدر،و فیه تلویح أن ظهور هذه الآیه لموسی کان علی سبیل المفاجاه.

قوله تعالی: «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » الاختیار مأخوذ من الخیر، و حقیقته أن یتردد أمر الفاعل مثلا بین أفعال یجب أن یرجح واحدا منها لیفعله فیمیز ما هو خیرها ثم یبنی علی کونه خیرا من غیره فیفعله،فبناؤه علی کونه خیرا من غیره هو اختیار فالاختیار دائما لغایه هو غرض الفاعل من فعله.

فاختیاره تعالی لموسی إنما هو لغایه إلهیه و هی إعطاء النبوه و الرساله و یشهد بذلک قوله علی سبیل التفریع علی الاختیار «فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » فقد تعلقت المشیه الإلهیه ببعث إنسان یتحمل النبوه و الرساله و کان موسی فی علمه تعالی خیرا من غیره و أصلح لهذا الغرض فاختاره(ع).

و قوله: «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ » علی ما یعطیه السیاق من قبیل إصدار الأمر بنبوته و رسالته فهو إنشاء لا إخبار،و لو کان إخبارا لقیل:و قد اخترتک لکنه إنشاء الاختیار للنبوه و الرساله بنفس هذه الکلمه ثم لما تحقق الاختیار بإنشائه فرع علیه الأمر بالاستماع للوحی المتضمن لنبوته و رسالته فقال: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » و الاستماع لما یوحی الإصغاء إلیه.

ص :139

قوله تعالی: «إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی » هذا هو الوحی الذی أمر(ع)بالاستماع له فی إحدی عشره آیه تشتمل علی النبوه و الرساله معا أما النبوه ففی هذه الآیه و الآیتین بعدها،و أما الرساله فتؤخذ من قوله «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یٰا مُوسیٰ » و تنتهی فی قوله: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » و قد نص تعالی أنه کان رسولا نبیا معا فی قوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا» :مریم:51.

و قد ذکر فی الآیات الثلاث المشتمله علی النبوه الرکنان معا و هما رکن الاعتقاد و رکن العمل،و أصول الاعتقاد ثلاثه التوحید و النبوه و المعاد و قد ذکر منها التوحید و المعاد و طوی عن النبوه لأن الکلام مع النبی نفسه و أما رکن العمل فقد لخص علی ما فیه من التفصیل فی کلمه واحده هی قوله: «فَاعْبُدْنِی » فتمت بذلک أصول الدین و فروعه فی ثلاث آیات.

فقوله: «إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا » عرف المسمی بالاسم بنفسه حیث قال:

إننی أنا الله و لم یقل:إن الله هو أنا لأن مقتضی الحضور أن یعرف وصف الشیء بذاته لا ذاته بوصفه کما قال إخوه یوسف لما عرفوه: «إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی » و اسم الجلاله و إن کان علما للذات المتعالیه لکنه یفید معنی المسمی بالله إذ لا سبیل إلی الذات المقدسه فکأنه قیل:أنا الذی یسمی«الله»فالمتکلم حاضر مشهود و المسمی باسم«الله»کأنه مبهم أنه من هو؟فقیل أنا ذاک علی أن اسم الجلاله علم بالغلبه لا یخلو من أصل وصفی.

و قوله: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی » کلمه التوحید مرتبه علی قوله: «إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ » لفظا لترتبها علیه حقیقه فإنه إذا کان هو الذی منه یبدأ کل شیء و به یقوم و إلیه یرجع فلا ینبغی أن یخضع خضوع العباده إلا له فهو الإله المعبود بالحق لا إله غیره و لذا فرع علی ذلک الأمر بعبادته حیث قال: «فَاعْبُدْنِی » .

و قوله: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی » خص الصلاه بالذکر- و هو من باب ذکر الخاص بعد العام اعتناء بشأنه-لأن الصلاه أفضل عمل یمثل به الخضوع العبودی و یتحقق بها ذکر الله سبحانه تحقق الروح بقالبه.

ص :140

و علی هذا المعنی فقوله: «لِذِکْرِی » من إضافه المصدر إلی مفعوله و اللام للتعلیل و هو متعلق بأقم محصله أن:حقق ذکرک لی بالصلاه،کما یقال:کل لتشبع و اشرب لتروی و هذا هو المعنی السابق إلی الذهن من مثل هذا السیاق.

و قد تکاثرت الأقوال فی قوله: «لِذِکْرِی » فقیل:إنه متعلق بأقم کما تقدم و قیل:بالصلاه،و قیل:بقوله: «فَاعْبُدْنِی » ثم اللام قیل:للتعلیل،و قیل للتوقیت و المعنی أقم الصلاه عند ذکری أو عند ذکرها إذا نسیتها أو فاتت منک فهی کاللام فی قوله: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» :الإسراء:78.

ثم الذکر قیل:المراد به الذکر اللفظی الذی تشتمل علیه الصلاه،و قیل الذکر القلبی الذی یقارنها و یتحقق بها أو یترتب علیها و یحصل بها حصول المسبب عن سببه أو الذکر الذی قبلها،و قیل:المراد الأعم من القلبی و القالبی.

ثم الإضافه قیل:إنها من إضافه المصدر إلی مفعوله،و قیل:من إضافه المصدر إلی فاعله و المراد صل لأن أذکرک بالثناء و الإثابه أو المراد صل لذکری إیاها فی الکتب السماویه و أمری بها.

و قیل:إنه یفید قصر الإقامه فی الذکر،و المعنی:أقم الصلاه لغرض ذکری لا لغرض آخر غیر ذکری کثواب ترجوه أو عقاب تخافه،و قیل:لا قصر.

و قیل:إنه یفید قصر المضاف فی المضاف إلیه،و المراد:أقم الصلاه لذکری خاصه من غیر أن ترائی بها أو تشوبها بذکر غیری،و قیل:لا دلاله علی ذلک من جهه اللفظ و إن کان حقا فی نفسه.

و قیل:المراد بالذکر ذکر الصلاه أی أقم الصلاه عند تذکرها أو لأجل ذکرها و الکلام علی تقدیر مضاف و الأصل لذکر صلاتی أو علی أن ذکر الصلاه سبب لذکر الله فأطلق المسبب و أرید به السبب إلی غیر ذلک و الوجوه الحاصله بین غث و سمین.و الذی یسبق إلی الفهم هو ما قدمناه.

قوله تعالی: «إِنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ » تعلیل لقوله فی الآیه السابقه: «فَاعْبُدْنِی » و لا یناقض ذلک کون «فَاعْبُدْنِی » متفرعا علی

ص :141

کلمه التوحید المذکوره قبله لأن وجوب عبادته تعالی و إن کان بحسب نفسه متفرعا علی توحده لکنه لا یؤثر أثرا لو لا ثبوت یوم یجزی فیه الإنسان بما عمله و یتمیز فیه المحسن من المسیء و المطیع من العاصی فیکون التشریع لغوا و الأمر و النهی سدی لا أثر لهما،و لذلک کانت مقضیه قضاء حتما و تکرر فی کلامه تعالی نفی الریب عنها.

و قوله: «أَکٰادُ أُخْفِیهٰا » ظاهر إطلاق الإخفاء أن المراد یقرب أن أخفیها و أکتمها فلا أخبر عنها أصلا حتی یکون وقوعها أبلغ فی المباغته و أشد فی المفاجاه و لا تأتی إلا فجأه کما قال تعالی: «لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً» :الأعراف:187، أو یقرب أن لا أخبر بها حتی یتمیز المخلصون من غیرهم فإن أکثر الناس إنما یعبدونه تعالی رجاء فی ثوابه أو خوفا من عقابه جزاء للطاعه و المعصیه،و أصدق العمل ما کان لوجه الله لا طمعا فی جنه أو خوفا من نار و لو أخفی و کتم یوم الجزاء تمیز عند ذلک من یأتی بحقیقه العباده من غیره.

و قیل:معنی أکاد أخفیها أقرب من أن أکتمها من نفسی و هو مبالغه فی الکتمان إذا أراد أحدهم المبالغه فی کتمان شیء،قال:کدت أخفیه من نفسی أی فکیف أظهره لغیری؟و عزی إلی الروایه.

و قوله: «لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ » متعلق بقوله: «آتِیَهٌ » و المعنی واضح.

قوله تعالی: «فَلاٰ یَصُدَّنَّکَ عَنْهٰا مَنْ لاٰ یُؤْمِنُ بِهٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ فَتَرْدیٰ » الصد الصرف،و الردی الهلاک،و الضمیران فی «عَنْهٰا » و «بِهٰا » للساعه،و معنی الصد عن الساعه الصرف عن ذکرها بما لها من الشأن و هو أنها یوم تجزی فیه کل نفس بما تسعی، و کذا معنی عدم الإیمان بها هو الکفر بها بما لها من الشأن.

و قوله: «وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » کعطف التفسیر بالنسبه إلی قوله: «مَنْ لاٰ یُؤْمِنُ بِهٰا » أی إن عدم الإیمان بها مصداق اتباع الهوی و إذ کان مع ذلک صالحا للتعلیل أفاد الکلام علیه الهوی لعدم الإیمان بها،و استفید من ذلک بالالتزام أن الإیمان بالساعه هو الحق المخالف للهوی و المنجی من الردی.

فمحصل معنی الآیه أنه إذا کانت الساعه آتیه و الجزاء واقعا فلا یصرفنک عن الإیمان بها و ذکرها بما لها من الشأن الذین اتبعوا أهواءهم فصاروا یکفرون بها

ص :142

و یعرضون عن عباده ربهم فلا یصرفنک عنها حتی تنصرف فتهلک.

و لعل الإتیان فی قوله: «وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » بصیغه الماضی مع کون المعطوف علیه بصیغه المضارع للتلویح إلی علیه اتباع الهوی لعدم الإیمان.

قوله تعالی: «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یٰا مُوسیٰ » شروع فی وحی الرساله و قد تم وحی النبوه فی الآیات الثلاث الماضیه و الاستفهام للتقریر،سئل(ع)عما فی یده الیمنی و کانت عصاه،لیسمیها و یذکر أوصافها فیتبین أنها جماد لا حیاه له حتی یأخذ تبدیلها حیه تسعی مکانه فی نفسه(ع).

و الظاهر أن المشار إلیه بقوله: «تِلْکَ » العوده أو الخشبه،و لو لا ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:و ما ذلک بجعل المشار إلیه هو الشیء لمکان التجاهل بکونها عصا و إلا لم یستقم الاستفهام کما فی قوله: «فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ» الأنعام:78.

و یمکن أن تکون الإشاره بتلک إلی العصا لکن لا بداعی الاطلاع علی اسمها و حقیقتها حتی یلغو الاستفهام بل بداعی أن یذکر ما لها من الأوصاف و الخواص و یؤیده ما فی کلام موسی(ع)من الإطناب بذکر نعوت العصا و خواصها فإنه لما سمع السؤال عما فی یمینه و هی عصا لا یرتاب فیها فهم أن المطلوب ذکر أوصافها فأخذ یذکر اسمها ثم أوصافها و خواصها،و هذه طریق معموله فیما إذا سئل عن أمر واضح لا یتوقع الجهل به و من هذا الباب یوجه قوله تعالی: «الْقٰارِعَهُ مَا الْقٰارِعَهُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْقٰارِعَهُ یَوْمَ یَکُونُ النّٰاسُ کَالْفَرٰاشِ الْمَبْثُوثِ» :القارعه:4،و قوله: «الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْحَاقَّهُ» الحاقه:3.

قوله تعالی: «قٰالَ هِیَ عَصٰایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْهٰا وَ أَهُشُّ بِهٰا عَلیٰ غَنَمِی وَ لِیَ فِیهٰا مَآرِبُ أُخْریٰ » العصا معروفه و هی من المؤنثات السماعیه،و التوکی و الاتکاء علی العصا الاعتماد علیها،و الهش هو خبط ورق الشجره و ضربه بالعصا لتساقط علی الغنم فیأکله، و المآرب جمع مأربه مثلثه الراء و هی الحاجه،و المراد بکون مآربه فیها تعلق حوائجه بها من حیث إنها وسیله رفعها.و معنی الآیه ظاهر.

و إطنابه(ع)بالإطاله فی ذکر أوصاف العصا و خواصها قیل:لأن المقام و هو

ص :143

مقام المناجاه و المساره مع المحبوب یقتضی ذلک لأن مکالمه المحبوب لذیذه و لذا ذکر أولا أنه عصاه لیرتب علیه منافعها العامه و هذه هی النکته فی ذکر أنها عصاه.

و قد قدمنا فی ذیل الآیه السابقه وجها آخر لهذا الاستفهام و جوابه و لیس الکلام علیه من باب الإطناب و خاصه بالنظر إلی جمعه سائر منافعها فی قوله: «وَ لِیَ فِیهٰا مَآرِبُ أُخْریٰ » .

قوله تعالی: «قٰالَ أَلْقِهٰا یٰا مُوسیٰ -إلی قوله- سِیرَتَهَا الْأُولیٰ » السیره الحاله و الطریقه و هی فی الأصل بناء نوع من السیر کجلسه لنوع من الجلوس.

أمر سبحانه موسی أن یلقی عصاه عن یمینه و هو قوله: «قٰالَ أَلْقِهٰا یٰا مُوسیٰ » فلما ألقی العصا صارت حیه تتحرک بجد و جلاده و ذلک أمر غیر مترقب من جماد لا حیاه له و هو قوله: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعیٰ » و قد عبر تعالی عن سعیها فی موضع آخر من کلامه بقوله: «رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ» :القصص:31،و عبر عن الحیه أیضا فی موضع آخر بقوله: «فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ» :الأعراف:

107،الشعراء:32 و الثعبان :الحیه العظیمه.

و قوله: «قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ سَنُعِیدُهٰا سِیرَتَهَا » أی حالتها «الْأُولیٰ » و هی أنها عصا فیه دلاله علی خوفه(ع)مما شاهده من حیه ساعیه و قد قصه تعالی فی موضع آخر إذ قال: «فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ یٰا مُوسیٰ أَقْبِلْ وَ لاٰ تَخَفْ» :القصص:31،و الخوف و هو الأخذ بمقدمات التحرز عن الشر غیر الخشیه التی هی تأثر القلب و اضطرابه فإن الخشیه رذیله تنافی فضیله الشجاعه بخلاف الخوف و الأنبیاء(ع)یجوز علیهم الخوف دون الخشیه کما قال الله تعالی: «الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:39.

قوله تعالی: «وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلیٰ جَنٰاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَهً أُخْریٰ » الضم الجمع،و الجناح جناح الطائر و الید و العضد و الإبط و لعل المراد به المعنی الأخیر لیئول إلی قوله فی موضع آخر: «أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ » و السوء کل رداءه و قبح قیل:کنی به فی الآیه عن البرص و المعنی أجمع یدک تحت إبطک أی أدخلها فی جیبک تخرج بیضاء من غیر برص أو حاله سیئه أخری.

ص :144

و قوله: «آیَهً أُخْریٰ » حال من ضمیر تخرج و فیه إشاره إلی أن صیروره العصا حیه آیه أولی و الید البیضاء آیه أخری و قال تعالی فی ذلک: «فَذٰانِکَ بُرْهٰانٰانِ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ» :القصص:32.

قوله تعالی: «لِنُرِیَکَ مِنْ آیٰاتِنَا الْکُبْریٰ » اللام للتعلیل و الجمله متعلقه بمقدر کأنه قیل:أجرینا ما أجرینا علی یدک لنریک بعض آیاتنا الکبری.

قوله تعالی: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » هذا هو أمر الرساله و کانت الآیات السابقه: «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ » إلخ مقدمه له.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی -إلی قوله- إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً » الآیات-و هی إحدی عشره آیه-متن ما سأله موسی(ع)ربه حین سجل علیه حکم الرساله و هی بظاهرها مربوطه بأمر رسالته لأنه أحوج ما یکون إلیها فی تبلیغ الرساله إلی فرعون و ملئه و إنجاء بنی إسرائیل و إداره أمورهم لا فی أمر النبوه.

و یؤید ذلک أنه لم یسأل بعد إتمام أمر النبوه فی الآیات الثلاث السابقه بل إنما بادر إلی ذلک بعد ما ألقی إلیه قوله: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » و هو أمر الرساله.

نعم الآیات الأربع الأول: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی » إلخ،لا یخلو من ارتباط فی الجمله بأمر النبوه و هی تلقی عقائد الدین و أحکامه العملیه عن ساحه الربوبیه.

فقوله: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی » و الشرح البسط و الجمله من الاستعاره التخییلیه و الاستعاره بالکنایه کأن صدر الإنسان و قد استکن فیه القلب وعاء یعی ما یرد علیه من طریق المشاهده و الإدراک ثم یختزن فیه السر و إذا کان أمرا عظیما یشق علی الإنسان أو هو فوق طاقته ضاق عنه الصدر فلم یسعه و احتاج إلی انشراح حتی یسعه.

و قد استعظم موسی ما سجل علیه ربه من أمر الرساله و قد کان علی علم بما علیه أمه القبط من الشوکه و القوه و علی رأس هذه الأمه المتجبره فرعون الطاغی الذی کان ینازع الله فی ربوبیته و ینادی أنا ربکم الأعلی،و کان یذکر ما علیه بنو إسرائیل من الضعف و الإساره بین آل فرعون ثم الجهل و انحطاط الفکر،و کان کأنه یری ما ستجره إلیه هذه الدعوه من الشدائد و المصائب و یشاهد ما سیعقبه تبلیغ هذه الرساله

ص :145

من الفظائع و الفجائع و هو رجل قلیل التحمل سریع الانقلاب فی ذات الله ینکر الظلم و یأبی الضیم کما یشهد به قصه قتله القبطی و استقائه فی ماء مدین و فی لسانه-و هو السلاح الوحید لمن أراد الدعوه و التبلیغ-عقده ربما منعته بیان ما یرید بیانه.

فلذلک سأل ربه حل هذه المشکلات فسأل أولا أن یوسع صدره لما یحمله ربه من أعباء الرساله و لما ستستقبله من العظائم و الشدائد فی مسیره فی الدعوه فقال: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی .

ثم قال: «وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی » و هو الأمر الذی قلده من الرساله و لم یسأله تعالی أن یخفف فی رسالته و یتنزل بعض التنزل عما أمره به أولا فیقنع بما هو دونه فتصیر رساله یسیره فی نفسها بعد ما کانت خطیره و إنما سأل أن یجعلها علی ما بها من العسر و الخطر یسیره بالنسبه إلیه هینه عنده و الدلیل علی ذلک قوله: «وَ یَسِّرْ لِی » .

و وجه الدلاله أن قوله: «لِی » و المقام هذا المقام یفید الاختصاص فیؤدی ما هو معنی قولنا:و یسر لی،و أنا الذی أوقفتنی هذا الموقف و قلدتنی ما قلدتنی أمری الذی قلدتنیه و من المعلوم أن مقتضی هذا السؤال تیسیر الأمر بالنسبه إلیه لا تیسیره فی نفسه،و نظیر الکلام یجری فی قوله: «اشْرَحْ لِی » فمعناه اشرح لی و أنا الذی أمرتنی بالرساله و قبالها شدائد و مکاره «صَدْرِی » حتی لا یضیق إذا ازدحمت علی و دهمتنی، و لو قیل:رب اشرح صدری و یسر أمری فاتت هذه النکته.

و قوله: «وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسٰانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی » سؤال له آخر یرجع إلی عقده من لسانه و التنکیر فی «عُقْدَهً » للدلاله علی النوعیه فله وصف مقدر و هو الذی یلوح من قوله: «یَفْقَهُوا قَوْلِی » أی عقده تمنع من فقه قولی.

و قوله: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی » سؤال له آخر و هو رابع الأسئله و آخرها،و الوزیر فعیل من الوزر بالکسر فالسکون بمعنی الحمل الثقیل سمی الوزیر وزیرا لأنه یحمل ثقل حمل الملک،و قیل:من الوزر بفتحتین بمعنی الجبل الذی یلتجأ إلیه سمی به لأن الملک یلتجئ إلیه فی آرائه و أحکامه.

و بالجمله هو یسأل ربه أن یجعل له وزیرا من أهله و یبینه أنه هارون أخی و إنما یسأل ذلک لأن الأمر کثیر الجوانب متباعد الأطراف لا یسع موسی أن یقوم به وحده

ص :146

بل یحتاج إلی وزیر یشارکه فی ذلک فیقوم ببعض الأمر فیخفف عنه فیما یقوم به هذا الوزیر و یکون مؤیدا لموسی فیما یقوم به موسی و هذا معنی قوله-و هو بمنزله التفسیر لجعله وزیرا- «اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » .

فمعنی قوله: «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » سؤال إشراک فی أمر کان یخصه و هو تبلیغ ما بلغه من ربه بادی مره فهو الذی یخصه و لا یشارکه فیه أحد سواه و لا له أن یستنیب فیه غیره و أما تبلیغ الدین أو شیء من أجزائه بعد بلوغه بتوسط النبی فلیس مما یختص بالنبی بل هو وظیفه کل من آمن به ممن یعلم شیئا من الدین و علی العالم أن یبلغ الجاهل و علی الشاهد أن یبلغ الغائب و لا معنی لسؤال إشراک أخیه معه فی أمر لا یخصه بل یعمه و أخاه و کل من آمن به من الإرشاد و التعلیم و البیان و التبلیغ فتبین أن معنی إشراکه فی أمره أن یقوم بتبلیغ بعض ما یوحی إلیه من ربه عنه و سائر ما یختص به من عند الله کافتراض الطاعه و حجیه الکلمه.

و أما الإشراک فی النبوه خاصه بمعنی تلقی الوحی من الله سبحانه فلم یکن موسی یخاف علی نفسه التفرد فی ذلک حتی یسأل الشریک و إنما کان یخاف التفرد فی التبلیغ و إداره الأمور فی إنجاء بنی إسرائیل و ما یلحق بذلک،و قد نقل ذلک عن موسی نفسه فی قوله: «وَ أَخِی هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی» القصص:34.

علی أنه صح من طرق الفریقین أن النبی ص دعا بهذا الدعاء بألفاظه فی حق علی(ع)و لم یکن نبیا.

و قوله: «کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً » ظاهر السیاق و قد ذکر فی الغایه تسبیحهما معا و ذکرهما معا أن الجمله غایه لجعل هارون وزیرا له إذ لا تعلق لتسبیحهما معا و ذکرهما معا بمضامین الأدعیه السابقه و هی شرح صدره و تیسیر أمره و حل عقده من لسانه و یترتب علی ذلک أن المراد بالتسبیح و الذکر تنزیههما معا لله سبحانه و ذکرهما له بین الناس علنا لا فی حال خلوتهما أو فی قلبیهما سرا إذ لا تعلق لذلک أیضا بجعله وزیرا بل المراد أن یسبحاه و یذکراه معا بین الناس فی مجامعهم و نوادیهم و أی مجلس منهم حلا فیه و حضرا فتکثر الدعوه إلی الإیمان بالله و رفض الشرکاء.

ص :147

و بذلک یرجع ذیل السیاق إلی صدره کأنه یقول:إن الأمر خطیر و قد غر هذا الطاغیه و ملأه و أمته عزهم و سلطانهم و نشب الشرک و الوثنیه بأعراقه فی قلوبهم و أنساهم ذکر الله من أصله و قد امتلأت أعین بنی إسرائیل بما یشاهدونه من عزه فرعون و شوکه ملئه و اندهشت قلوبهم من سطوه آل فرعون و ارتاعت نفوسهم من سلطتهم فنسوا الله و لا یذکرون إلا الطاغیه،فهذا الأمر أمر الرساله و الدعوه فی نجاحه و مضیه فی حاجه شدیده إلی تنزیهک بنفی الشریک کثیرا و إلی ذکرک بالربوبیه و الألوهیه بینهم کثیرا لیتبصروا فیؤمنوا و هذا أمر لا أقوی علیه وحدی فاجعل هارون وزیرا لی و أیدنی به و أشرکه فی أمری کی نسبحک کثیرا و نذکرک کثیرا لعل السعی ینجع و الدعوه تنفع.

و بهذا البیان یظهر وجه تعلق هذه الغایه أعنی قوله: «کَیْ نُسَبِّحَکَ » إلخ، بما تقدمه.

و ثانیا:وجه ورود قوله: «کَثِیراً » مرتین و أنه لیس من التکرار فی شیء إذ کل من التسبیح و الذکر یجب أن یکون فی نفسه کثیرا،و لو قیل کی نسبحک و نذکرک کثیرا أفاد کثرتهما مجتمعین و هو غیر مراد.

و ثالثا:وجه تقدیم التسبیح علی الذکر فإن المراد بالتسبیح تنزیهه تعالی عن الشریک بدفع ألوهیه الآلهه من دون الله و إبطال ربوبیتها لتقع الدعوه إلی الإیمان بالله وحده،و هو المراد بالذکر،موقعها.فالتسبیح من قبیل دفع المانع المتقدم علی تأثیر المقتضی،و قد ذکر لهذه الخصوصیات وجوه أخر مذکوره فی المطولات لا جدوی فیها و لا فی نقلها.

و قوله: «إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً » هو بظاهره تعلیل کالحجه علی قوله: «کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً » إلخ،أی أنک کنت بصیرا بی و بأخی منذ خلقتنا و عرفتنا نفسک و تعلم أنا لم نزل نعبدک بالتسبیح و الذکر ساعیین مجدین فی ذلک فإن جعلته وزیرا لی و أیدتنی به و أشرکته فی أمری تم أمر الدعوه و سبحناک کثیرا و ذکرناک کثیرا، و المراد بقوله «بِنٰا » علی هذا هو و أخوه.و یمکن أن یکون المراد بالضمیر فی «بِنٰا » أهله،و المعنی:أنک کنت بصیرا بنا أهل البیت أنا أهل تسبیح و ذکر فإن جعلت هارون

ص :148

أخی،و هو من أهلی،وزیرا لی سبحناک کثیرا و ذکرناک کثیرا،و هذا الوجه أحسن من سابقه لأنه یفی ببیان النکته فی ذکر الأهل فی قوله السابق: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی » أیضا فافهم ذلک.

قوله تعالی: «قٰالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یٰا مُوسیٰ » إجابه لأدعیته جمیعا و هو إنشاء نظیر ما مر من قوله: «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » .

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْریٰ -إلی قوله- کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ » یذکره تعالی بمن آخر له علیه قبل أن یختاره للنبوه و الرساله و یؤتی سؤله و هو منه علیه حینما تولد فقد کان بعض الکهنه أخبر فرعون أن سیولد فی بنی إسرائیل مولود یکون بیده زوال ملکه فأمر فرعون بقتل کل مولود یولد فیهم فکانوا یقتلون الموالید الذکور حتی إذا ولد موسی أوحی الله إلی أمه أن لا تخاف و ترضعه فإذا خافت علیه من عمال فرعون و جلاوزته تقذفه فی تابوت فتقذفه فی النیل فیلقیه الیم إلی الساحل حیال قصر فرعون فیأخذه فیتخذه ابنا له و کان لا عقب له و لا یقتله ثم إن الله سیرده إلیها.

ففعلت کما أوحی إلیها فلما جری التابوت بجریان النیل أرسلت بنتا لها و هی أخت موسی أن تجس أخباره فکانت تطوف حول قصر فرعون حتی وجدت نفرا یطلبون بأمر فرعون مرضعا ترضع موسی فدلتهم أخت موسی علی أمها فاسترضعوها له فأخذت ولدها و قرت به عینها و صدق الله وعده و قد عظم منه علی موسی.

فقوله: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْریٰ » امتنان بما صنعه به أول عمره و قد تغیر السیاق من التکلم وحده إلی التکلم بالغیر لأن المقام مقام إظهار العظمه و هو ینبئ عن ظهور قدرته التامه بتخییب سعی فرعون الطاغیه و إبطال کیده لإخماد نور الله و رد مکره إلیه و تربیه عدوه فی حجره،و أما موقف نداء موسی و تکلیمه إذ قال: «یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » إلخ فسیاق التکلم وحده أنسب له.

و قوله: «إِذْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ مٰا یُوحیٰ » المراد به الإلهام و هو نوع من القذف فی القلب فی یقظه أو نوم،و الوحی فی کلامه تعالی لا ینحصر فی وحی النبوه کما قال تعالی: «وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» :النحل:68،و أما وحی النبوه فالنساء لا یتنبأن

ص :149

و لا یوحی إلیهن بذلک قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ» :یوسف:109 و قوله: «أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّٰابُوتِ » إلی آخر الآیه هو مضمون ما أوحی إلی أم موسی و «أَنِ » للتفسیر،و قیل:مصدریه متعلق بأوحی و التقدیر أوحی بأن اقذفیه،و قیل:مصدریه و الجمله بدل من: «مٰا یُوحیٰ » .

و التابوت الصندوق و ما یشبهه و القذف الوضع و الإلقاء و کأن القذف الأول فی الآیه بالمعنی الأول و القذف الثانی بالمعنی الثانی و یمکن أن یکونا معا بالمعنی الثانی بعنایه أن وضع الطفل فی التابوت و إلقاءه فی الیم إلقاء و طرح له من غیر أن یعبأ بحاله، و الیم البحر:و قیل: البحر العذب،و الساحل شاطئ البحر و جانبه من البر،و الصنع و الصنیعه الإحسان.

و قوله: «فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ » أمر عبر به إشاره إلی تحقق وقوعه و مفاده أنا أمرنا الیم بذلک أمرا تکوینیا فهو واقع حتما مقضیا،و کذا قوله: «یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی » إلخ و هو جزاء مترتب علی هذا الأمر.

و معنی الآیتین إذ أوحینا و ألهمنا أمک بما یوحی و یلهم و هو أن ضعیه-أو ألقیه-فی التابوت و هو الصندوق فألقیه فی الیم و البحر و هو النیل فمن المقضی من عندنا أن یلقیه البحر بالساحل و الشاطئ یأخذه عدو لی و عدو له و هو فرعون لأنه کان یعادی الله بدعوی الألوهیه و یعادی موسی بقتله الأطفال و کان طفلا هذا ما أوحیناه إلی أمک.

و قوله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی » ظاهر السیاق أن هذا الفصل إلی قوله: «وَ لاٰ تَحْزَنَ » فصل ثان تال للفصل السابق متمم له و المجموع بیان للمن المشار إلیه بقوله: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّهً أُخْریٰ » .

فالفصل الأول یقص الوحی إلی أمه بقذفه فی التابوت ثم فی البحر لینتهی إلی فرعون فیأخذه عدو الله و عدوه و الفصل الثانی یقص إلقاء المحبه علیه لینصرف فرعون عن قتله و یحسن إلیه حتی ینتهی الأمر إلی رجوعه إلی أمه و استقراره فی حجرها لتقر عینها و لا تحزن و قد وعدها الله ذلک کما قال فی سوره القصص: «فَرَدَدْنٰاهُ إِلیٰ أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ» :القصص:13،و لازم هذا المعنی

ص :150

کون الجمله أعنی قوله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ » إلخ،معطوفا علی قوله: «أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ » .

و معنی إلقاء محبه منه علیه کونه بحیث یحبه کل من یراه کأن المحبه الإلهیه استقرت علیه فلا یقع علیه نظر ناظر إلا تعلقت المحبه بقلبه و جذبته إلی موسی،ففی الکلام استعاره تخییلیه و فی تنکیر المحبه إشاره إلی فخامتها و غرابه أمرها.

و اللام فی قوله: «وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی » للغرض،و الجمله معطوفه علی مقدر و التقدیر ألقیت علیک محبه منی لأمور کذا و کذا و لیحسن إلیک علی عینی أی بمرأی منی فإنی معک أراقب حالک و لا أغفل عنک لمزید عنایتی بک و شفقتی علیک.و ربما قیل:إن المراد بقوله: «وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی » الإحسان إلیه بإرجاعه إلی أمه و جعل تربیته فی حجرها.

و کیف کان فهذا اللسان و هو لسان کمال العنایه و الشفقه یناسب سیاق التکلم وحده و لذا عدل إلیه من لسان التکلم بالغیر.

و قوله: «إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْنٰاکَ إِلیٰ أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ » الظرف-علی ما یعطیه السیاق-متعلق بقوله: «وَ لِتُصْنَعَ » و المعنی:و ألقیت علیک محبه منی یحبک کل من یراک لکذا و کذا و لیحسن إلیک بمرأی منی و تحت مراقبتی فی وقت تمشی أختک لتجوس خبرک و تری ما یصنع بک فتجد عمال فرعون یطلبون مرضعا ترضعک فتقول لهم-و الاستقبال فی الفعل لحکایه الحال الماضیه-عارضه علیهم:هل أدلکم علی من یکفله بالحضانه و الإرضاع فرددناک إلی أمک کی تسر و لا تحزن.

و قوله: «فَرَجَعْنٰاکَ » بصیغه المتکلم مع الغیر رجوع إلی السیاق السابق و هو التکلم بالغیر و لیس بالتفات.

قوله تعالی: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْنٰاکَ مِنَ الْغَمِّ إلی آخر الآیه،إشاره إلی من أو منن أخری ملحقه بالمنین السابقین و هو قصه قتله(ع)القبطی و ائتمار الملإ أن یقتلوه و فراره من مصر و تزوجه هناک ببنت شعیب النبی و بقاؤه عنده بین أهل مدین عشر سنین أجیرا یرعی غنم شعیب،و القصه مفصله مذکوره فی سوره القصص.

ص :151

فقوله: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً » هو قتله القبطی بمصر،و قوله: «فَنَجَّیْنٰاکَ مِنَ الْغَمِّ » و هو ما کان یخافه أن یقتله الملأ من آل فرعون فأخرجه الله إلی أرض مدین فلما أحضره شعیب و ورد علیه و قص علیه القصص قال لا تخف نجوت من القوم الظالمین.

و قوله: «وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً » أی ابتلیناک و اختبرناک ابتلاء و اختبارا،قال الراغب من المفردات،:أصل الفتن إدخال الذهب النار لتظهر جودته من رداءته، و استعمل فی إدخال الإنسان النار،قال: «یَوْمَ هُمْ عَلَی النّٰارِ یُفْتَنُونَ » «ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ » أی عذابکم،قال:و تاره یسمون ما یحصل عنه العذاب فتنه فیستعمل فیه نحو قوله:

«أَلاٰ فِی الْفِتْنَهِ سَقَطُوا » و تاره فی الاختبار،نحو: «وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً » و جعلت الفتنه کالبلاء فی أنهما تستعملان فیما یدفع إلیه الإنسان من شده و رخاء و هما فی الشده أظهر معنی و أکثر استعمالا و قد قال فیهما: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً » انتهی موضع الحاجه من کلامه.

و قوله: «فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ » متفرع علی الفتنه.و قوله: «ثُمَّ جِئْتَ عَلیٰ قَدَرٍ یٰا مُوسیٰ » لا یبعد أن یستفاد من السیاق أن المراد بالقدر هو المقدر و هو ما حصله من العلم و العمل عن الابتلاءات الوارده علیه فی نجاته من الغم بالخروج من مصر و لبثه فی أهل مدین.

و علی هذا فمجموع قوله: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْنٰاکَ » -إلی قوله- یٰا مُوسیٰ » من واحد و هو أنه ابتلی ابتلاء بعد ابتلاء حتی جاء علی قدر و هو ما اکتسبه من فعلیه الکمال.

و ربما أجیب عن الاستشکال فی عد الفتن من المن بأن الفتن هاهنا بمعنی التخلیص کتخلیص الذهب بالنار،و ربما أجیب بأن کونه منا باعتبار الثواب المترتب علی ذلک، و الوجهان مبنیان علی فصل قوله: «فَلَبِثْتَ » إلی آخر الآیه عما قبله و لذا قال بعضهم:

إن المراد بالفتنه هو ما قاساه موسی من الشده بعد خروجه من مصر إلی أن استقر فی مدین لمکان فاء التفریع فی قوله: «فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ » الدال علی تأخر اللبث عن الفتنه زمانا،و فیه أن الفاء إنما تدل علی التفرع فحسب و لیس من الواجب أن یکون تفرعا زمانیا دائما.

و قال بعضهم:إن القدر بمعنی التقدیر و المراد ثم جئت إلی أرض مصر علی ما

ص :152

قدرنا ثم اعترض علی أخذ القدر بمعنی المقدار بأن المعروف من القدر بهذا المعنی هو ما کان بسکون الدال لا بفتحها و فیه أن القدر و القدر بسکون الدال و فتحها-کما صرحوا به کالنعل و النعل بمعنی واحد.علی أن القدر بمعنی المقدار کما قدمناه-أکثر ملاءمه للسیاق أو متعین.و ذکر لمجیئه علی مقدار بعض معان أخر و هی سخیفه لا جدوی فیها.

و ختم ذکر المن بنداء موسی(ع)زیاده تشریف له.

قوله تعالی: «وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی » الاصطناع افتعال من الصنع بمعنی الإحسان -علی ما ذکروا-یقال:صنعه أی أحسن إلیه و اصطنعه أی حقق إحسانه إلیه و ثبته فیه،و نقل عن القفال أن معنی الاصطناع أنه یقال:اصطنع فلان فلانا إذا أحسن إلیه حتی یضاف إلیه فیقال:هذا صنیع فلان و خریجه.انتهی.

و علی هذا یئول معنی اصطناعه إیاه إلی إخلاصه تعالی إیاه لنفسه و یظهر موقع قوله: «لِنَفْسِی » أتم ظهور و أما علی المعنی الأول فالأنسب بالنظر إلی السیاق أن یکون الاصطناع مضمنا معنی الإخلاص،و المعنی علی أی حال و جعلتک خالصا لنفسی فیما عندک من النعم فالجمیع منی و إحسانی و لا یشارکنی فیک غیری فأنت لی مخلصا و ینطبق ذلک علی قوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً» :مریم:51.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:المراد بالاصطناع الاختیار،و معنی اختیاره لنفسه جعله حجه بینه و بین خلقه کلامه کلامه و دعوته دعوته و کذا قول بعضهم إن المراد بقوله: «لِنَفْسِی » لوحیی و رسالتی،و قول آخرین:لمحبتی،کل ذلک من قبیل التقیید من غیر مقید.

و یظهر أیضا أن اصطناعه لنفسه منظوم فی سلک المنن المذکوره بل هو أعظم النعم و من الممکن أن یکون معطوفا علی قوله: «جِئْتَ عَلیٰ قَدَرٍ » عطف تفسیر.

و الاعتراض علی هذا المعنی بأن توسیط النداء بینه و بین المنن المذکوره لا یلائم کونه منظوما فی سلکها-علی ما ذکر الفخر الرازی فی تفسیره،-فالأولی جعله تمهیدا لإرساله إلی فرعون مع شرکه من أخیه فی أمره.

و فیه أن توسیط النداء لا ینحصر وجهه فیما ذکر فلعل الوجه فیه تشریفه بمزید

ص :153

اللطف و تقریبه من موقف الأنس لیکون ذلک تمهیدا للالتفات ثانیا من التکلم بالغیر إلی التکلم وحده بقوله: «وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی » .

قوله تعالی: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی » تجدید للأمر السابق خطابا لموسی وحده فی قوله: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » بتغییر ما فیه بإلحاق أخی موسی به لتغیر ما فی المقام بإیتاء سؤال موسی أن یشرک هارون فی أمره فوجه الخطاب ثانیا إلیهما معا.

و أمرهما أن یذهبا بآیاته و لم یؤت وقتئذ إلا آیتین وعد جمیل بأنه مؤید بغیرهما و سیؤتاه حین لزومه،و أما القول بأن المراد هما الآیتان و الجمع ربما یطلق علی الاثنین، أو أن کلا من الآیتین ینحل إلی آیات کثیره مما لا ینبغی الرکون إلیه.

و قوله: «وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی » نهی عن الونی و هو الفتور،و الأنسب للسیاق السابق أن یکون المراد بالذکر الدعوه إلی الإیمان به تعالی وحده لا ذکره بمعنی التوجه إلیه قلبا أو لسانا کما قیل.

قوله تعالی: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » جمعهما فی الأمر ثانیا فخاطب موسی و هارون معا و کذلک فی النهی الذی قبله فی قوله: «وَ لاٰ تَنِیٰا » و قد مهد لذلک بإلحاق هارون بموسی فی قوله: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ » و لیس ببعید أن یکون نقلا لمشافهه أخری و تخاطب وقع بینه تعالی و بین رسولیه مجتمعین أو متفرقین بعد ذاک الموقف و یؤیده سیاق قوله بعد: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنٰا » إلخ.

و المراد بقوله: «فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً » المنع من أن یکلماه بخشونه و عنف و هو من أوجب آداب الدعوه.

و قوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » رجاء لتذکره أو خشیته و هو قائم بمقام المحاوره لا به تعالی العالم بما سیکون،و التذکر مطاوعه التذکیر فیکون قبولا و التزاما لما تقتضیه حجه المذکر و إیمانه به و الخشیه من مقدمات القبول و الإیمان فمآل المعنی لعله یؤمن أو یقرب من ذلک فیجیبکم إلی بعض ما تسألانه.

و استدل بعض من یری قبول إیمان فرعون حین الغرق علی إیمانه بالآیه استنادا

ص :154

إلی أن«لعل»من الله واجب الوقوع کما نسب إلی ابن عباس و قدماء المفسرین فالآیه تدل علی تحتم وقوع أحد الأمرین التذکر أو الخشیه و هو مدار النجاه.

و فیه أنه ممنوع و لا تدل عسی و لعل فی کلامه تعالی إلا علی ما یدل علیه فی کلام غیره و هو الترجی غیر أن معنی الترجی فی کلامه لا یقوم به،تعالی عن الجهل و تقدس و إنما یقوم بالمقام بمعنی أن من وقف هذا الموقف و اطلع علی أطراف الکلام فهم أن من المرجو أن یقع کذا و کذا و أما فی کلام غیره فربما قام الترجی بنفس المتکلم و ربما قام بمقام التخاطب.

و قال الإمام الرازی فی تفسیره،إنه لا یعلم سر إرساله تعالی إلی فرعون مع علمه بأنه لا یؤمن إلا الله،و لا سبیل فی المقام و أمثاله إلی غیر التسلیم و ترک الاعتراض.

و هو عجیب فإنه إن کان المراد بسر الإرسال وجه صحه الأمر بالشیء مع العلم باستحاله وقوعه فی الخارج فاستحاله وقوع الشیء أو وجوب وقوعه إنما ذلک حال الفعل بالقیاس إلی علته التامه التی هی الفاعل و سائر العوامل الخارجه عنه فی وجوده و الأمر لا یتعلق بالفعل من حیث حاله بالقیاس إلی جمیع أجزاء علته التامه و إنما یتعلق به من جهه حاله بالقیاس إلی الفاعل الذی هو أحد أجزاء علته التامه و نسبه الفعل و عدمه إلیه بالإمکان دائما لکونه عله ناقصه لا تستوجب وجود الفعل و لا عدمه فالإرسال و الدعوه و کذا الأمر صحیح بالنسبه إلی فرعون لکون الإجابه و الائتمار بالنسبه إلیه نفسه اختیاریه ممکنه و إن کانت بالنسبه إلیه مع انضمام سائر العوامل المانعه مستحیله ممتنعه،هذا جواب القائلین بالاختیار،و أما المجبره-و هو منهم-فالشبهه تسری عندهم إلی جمیع موارد التکالیف لعموم الجبر و قد أجابوا عنها علی زعمهم بأن التکلیف صوری یترتب علیه تمام الحجه و قطع المعذره.

و إن کان المراد بسر الإرسال مع العلم بأنه لا یؤمن الفائده المترتبه علیه بحیث یخرج بها عن اللغویه فالدعوه الحقه کما تؤثر أثرها فی قوم بتکمیلهم فی جانب السعاده کذلک تؤثر أثرها فی آخرین بتکمیل شقائهم،قال تعالی: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» الإسراء:82،و لو ألغی التکمیل فی جانب الشقاء لغا الامتحان فیه فلم تتم الحجه فیه،و لا انقطع العذر،و لو لم تتم

ص :155

الحجه فی جانب و انتقضت لم تنجع فی الجانب الآخر و هو ظاهر.

قوله تعالی: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنٰا أَوْ أَنْ یَطْغیٰ » الفرط التقدم و المراد به بقرینه مقابلته الطغیان أن یعجل بالعقوبه و لا یصبر إلی إتمام الدعوه و إظهار الآیه المعجزه،و المراد بأن یطغی أن یتجاوز حده فی ظلمه فیقابل الدعوه بتشدید عذاب بنی إسرائیل و الاجتراء علی ساحه القدس بما کان لا یجترئ علیه قبل الدعوه و نسبه الخوف إلیهما لا بأس بها کما تقدم الکلام فیها فی تفسیر قوله تعالی: «قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ » .

و استشکل علی الآیه بأن قوله تعالی فی موضع آخر لموسی فی جواب سؤاله إشراک أخیه فی أمره قال: «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُمٰا سُلْطٰاناً فَلاٰ یَصِلُونَ إِلَیْکُمٰا» » :القصص:35،یدل علی إعطاء الأمن لهما فی موقف قبل هذا الموقف لقوله «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ » فلا معنی لإظهارهما الخوف بعد ذلک.

و أجیب بأن خوفهما قبل کان علی أنفسهما بدلیل قول موسی هناک. «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخٰافُ أَنْ یَقْتُلُونِ» :الشعراء-14،و الذی فی هذه الآیه خوف منهما علی الدعوه کما تقدم.

علی أن من الجائز أن یکون هذا الخوف المحکی فی الآیه هو خوف موسی قبل فی موقف المناجاه و خوف هارون بعد بلوغ الأمر إلیه فالتقطا و جمعا معا فی هذا المورد، و قد تقدم احتمال أن یکون قوله: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ » إلی آخر الآیات،حکایه کلامهما فی غیر موقف واحد.

قوله تعالی: «قٰالَ لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » أی لا تخافا من فرطه و طغیانه إننی حاضر معکما أسمع ما یقال و أری ما یفعل فأنصرکما و لا أخذلکما فهو تأمین بوعد النصره،فقوله: «لاٰ تَخٰافٰا » تأمین،و قوله: «إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » تعلیل للتأمین بالحضور و السمع و الرؤیه،و هو الدلیل علی أن الجمله کنایه عن المراقبه و النصره و إلا فنفس الحضور و العلم یعم جمیع الأشیاء و الأحوال.

و قد استدل بعضهم بالآیه علی أن السمع و البصر صفتان زائدتان علی العلم بناء علی أن قوله: «إِنَّنِی مَعَکُمٰا » دال علی العلم و لو دل «أَسْمَعُ وَ أَریٰ » علیه أیضا لزم

ص :156

التکرار و هو خلاف الأصل.

و هو من أوهن الاستدلال،أما أولا:فلما عرفت أن مفاد «إِنَّنِی مَعَکُمٰا » هو الحضور و الشهاده و هو غیر العلم.

و أما ثانیا:فلقیام البراهین الیقینیه علی عینیه الصفات الذاتیه و هی الحیاه و القدره و العلم و السمع و البصر بعضها لبعض و المجموع للذات،و لا ینعقد مع الیقین ظهور لفظی ظنی مخالف البته.

و أما ثالثا:فلأن المسأله من أصول المعارف لا یرکن فیها إلی غیر العلم،فتتمیم الدلیل بمثل أصاله عدم التکرار کما تری.

قوله تعالی: «فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » إلی آخر الآیه،جدد أمرهما بالذهاب إلی فرعون بعد تأمینهما و وعدهما بالحفظ و النصر و بین تمام ما یکلفان به من الرساله و هو أن یدعوا فرعون إلی الإیمان و إلی رفع الید عن تعذیب بنی إسرائیل و إرسالهم معهما فکلما تحول حال فی المحاوره جدد الأمر حسب ما یناسبه و هو قوله أولا لموسی: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » ،ثم قوله ثانیا لما ذکر أسئلته و أجیب إلیها: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ » «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » ،ثم قوله لما ذکرا خوفهما و أجیبا بالأمن: «فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ » إلخ،و فیه تفصیل ما علیهما أن یقولا له.

فقوله: «فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » تبلیغ أنهما رسولا الله، و فی قوله بعد:

«وَ السَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدیٰ »

إلخ،دعوته إلی بقیه أجزاء الإیمان.

و قوله: «فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ » تکلیف فرعی متوجه إلی فرعون.

و قوله: «قَدْ جِئْنٰاکَ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ » استناد إلی حجه تثبت رسالتهما و فی تنکیر الآیه سکوت عن العدد و إشاره إلی فخامه أمرها و کبر شأنها و وضوح دلالتها.

و قوله: «وَ السَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدیٰ » کالتحیه للوداع یشار به إلی تمام الرساله و یبین به خلاصه ما تتضمنه الدعوه الدینیه و هو أن السلامه منبسط علی من اتبع الهدی و السعاده لمن اهتدی فلا یصادف فی مسیر حیاته مکروها یکرهه لا فی دنیا و لا فی عقبی.

و قوله: «إِنّٰا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنٰا أَنَّ الْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی » فی مقام التعلیل

ص :157

لسابقه أی إنما نسلم علی المهتدین فحسب لأن الله سبحانه أوحی إلینا أن العذاب و هو خلاف السلام علی من کذب بآیات الله-أو بالدعوه الحقه التی هی الهدی-و تولی و أعرض عنها.

و فی سیاق الآیتین من الاستهانه بأمر فرعون و بما تزین به من زخارف الدنیا و تظاهر به من الکبر و الخیلاء ما لا یخفی،فقد قیل: «فَأْتِیٰاهُ » و لم یقل:اذهبا إلیه و إتیان الشیء أقرب مساسا به من الذهاب إلیه و لم یکن إتیان فرعون و هو ملک مصر و إله القبط بذاک السهل المیسور،و قیل: «فَقُولاٰ » و لم یقل:فقولا له کأنه لا یعتنی به،و قیل: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » و «بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ » فقرع سمعه مرتین بأن له ربا و هو الذی کان ینادی بقوله: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ » ، و قیل: «وَ السَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدیٰ » و لم یورد بالخطاب إلیه،و نظیره قوله: «أَنَّ الْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی » من غیر خطاب.

و هذا کله هو الأنسب تجاه ما یلوح من لحن قوله تعالی: «لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » من کمال الإحاطه و العزه و القدره التی لا یقوم لها شیء.

و لیس مع ذلک فیما أمرا أن یخاطباه به من قولهما: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » إلی آخر الآیتین خشونه فی الکلام و خروج عن لین القول الذی أمرا به أولا فإن ذلک حق القول الذی لا مناص من قرعه سمع فرعون من غیر تملق و لا احتشام و تأثر من ظاهر سلطانه الباطل و عزته الکاذبه.

أقول:و رواه أیضا فی تفسیر القمی،مرسلا و مضمرا،و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و الفاریابی و عبد بن حمید و ابن أبی حاتم عن علی.و قد ورد ذلک فی بعض الروایات،و سیاق الآیه یعطی أن الخلع لاحترام الموقف.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِکْرِی » -قیل:معناه أقم الصلاه متی ذکرت أن علیک صلاه-کنت فی وقتها أم لم تکن.عن أکثر المفسرین:، و هو المروی عن أبی جعفر(ع): ،و یعضده

ما رواه أنس عن النبی ص قال: من نسی صلاه فلیصلها إذا ذکرها-لا کفاره لها غیر ذلک:،رواه مسلم فی الصحیح:.

أقول:و الحدیث مروی بطرق أخری مسنده و غیر مسنده عن النبی ص من طرق أهل السنه و عن الصادقین(ع)من طرق الشیعه.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: «أَکٰادُ أُخْفِیهٰا » -روی عن ابن عباس «أَکٰادُ أُخْفِیهٰا عن نفسی»و هی کذلک فی قراءه أبی:، و روی ذلک عن الصادق(ع): .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الخطیب و ابن عساکر عن أسماء بنت عمیس قالت: رأیت رسول الله ص بإزاء ثبیر و هو یقول:أشرق ثبیر أشرق ثبیر-اللهم إنی أسألک بما سألک أخی موسی-أن تشرح لی صدری،و أن تیسر لی أمری-و أن تحل عقده من لسانی یفقهوا قولی،و اجعل لی وزیرا من أهلی علیا أخی اشدد به أزری- و أشرکه فی أمری کی نسبحک کثیرا و نذکرک کثیرا-إنک کنت بنا بصیرا.

أقول و روی قریبا من هذا المعنی عن السلفی عن الباقر(ع) و روی أیضا فی المجمع،عن ابن عباس عن أبی ذر عن النبی ص قریبا منه.

و قال فی روح المعانی،بعد إیراد الحدیث المذکور ما لفظه:و لا یخفی أنه یتعین هنا حمل الأمر علی أمر الإرشاد و الدعوه إلی الحق و لا یجوز حمله علی النبوه و لا یصح الاستدلال به علی خلافه علی کرم الله وجهه بعد النبی ص بلا فصل.

و مثله:فیما ذکر ما صح من قوله(ع)له- حین استخلفه فی غزوه تبوک علی أهل بیته«أ ما ترضی أن تکون منی بمنزله هارون من موسی-إلا أنه لا نبی بعدی» انتهی.

قلت:أما الاستدلال بالحدیث أو بحدیث المنزله علی خلافته(ع)بلا فصل

ص :159

فالبحث فیه خارج عن غرض الکتاب و إنما نبحث عن المراد بقوله(ص)فی دعائه لعلی(ع): «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » طبقا لدعاء موسی(ع)المحکی فی الکتاب العزیز فإن له مساسا بما فهمه(ص)من لفظ الآیه و الحدیث صحیح مؤید بحدیث المنزله المتواتر (1).

فمراده(ص)بالأمر فی قوله: «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » لیس هو النبوه قطعا لنص حدیث المنزله باستثناء النبوه،و هو الدلیل القاطع علی أن مراد موسی بالأمر فی قوله: «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » لیس هو النبوه و إلا بقی قول النبی ص: «أَمْرِی » بلا معنی یفیده.

و لیس المراد بالأمر هو مطلق الإرشاد و الدعوه إلی الحق-کما ذکره-قطعا لأنه تکلیف یقوم به جمیع الأمه و یشارکه فیه غیره و حجه الکتاب و السنه قائمه فیه کأمثال قوله تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» :یوسف:

108،و قوله(ص)-و قد رواه العامه و الخاصه-:فلیبلغ الشاهد الغائب،و إذا کان أمرا مشترکا بین الجمیع فلا معنی لسؤال إشراک علی فیه.

علی أن الإضافه فی قوله: «أَمْرِی » تفید الاختصاص فلا یصدق علی ما هو مشترک بین الجمیع،و نظیر الکلام یجری فی قول موسی المحکی فی الآیه.

نعم التبلیغ الابتدائی و هو تبلیغ الوحی لأول مره أمر یختص بالنبی فلیس له أن یستنیب لتبلیغ أصل الوحی رجلا آخر،فالإشراک فیه إشراک فی أمره و فی قول موسی ما یشهد بذلک إذ یقول: «وَ أَخِی هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی » إذ لیس المراد بتصدیقه إیاه أن یقول:صدق أخی بل أن یوضح ما أبهم من کلامه و یفصل ما أجمل و یبلغ عنه بعض الوحی الذی کان علیه أن یبلغه.

فهذا النوع من التبلیغ و ما معه من آثار النبوه کافتراض الطاعه مما یختص بالنبی و الإشراک فیها إشراک فی أمره،فهذا المعنی هو المراد بالأمر فی دعائه(ص)و هو المراد

ص :160

أیضا مضافه إلیه النبوه فی دعاء موسی.

و قد تقدم ما یتعلق بهذا البحث فی تفسیر أول سوره براءه فی حدیث بعث النبی ص علیا بآیات أول براءه إلی مکه بعد عزل أبی بکر عنها استنادا إلی ما أوحی إلیه أنه لا یبلغها عنک إلا أنت أو رجل منک،فی الجزء التاسع من الکتاب.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: لما حملت به أمه لم یظهر حملها إلا عند وضعها له، و کان فرعون قد وکل بنساء بنی إسرائیل نساء من القبط-یحفظنهن و ذلک لما کان بلغه عن بنی إسرائیل-أنهم یقولون:إنه یولد فینا رجل یقال له:موسی بن عمران- یکون هلاک فرعون و أصحابه علی یده،فقال فرعون عند ذلک:لأقتلن ذکور أولادهم- حتی لا یکون ما یریدون،و فرق بین الرجال و النساء و حبس الرجال فی المحابس.

فلما وضعت أم موسی بموسی نظرت إلیه و حزنت علیه-و اغتمت و بکت و قالت:

یذبح الساعه،فعطف الله الموکله بها علیه فقالت لأم موسی:ما لک قد اصفر لونک؟ فقالت:أخاف أن یذبح ولدی،فقالت:لا تخافی،و کان موسی لا یراه أحد إلا أحبه-و هو قول الله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی » -فأحبته القبطیه الموکله بها.

و فی العلل،بإسناده عن ابن أبی عمیر قال: قلت لموسی بن جعفر(ع):أخبرنی عن قول الله عز و جل لموسی- «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً-لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » فقال:أما قوله: «فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً » أی کنیاه و قولا له:یا أبا مصعب و کان کنیه فرعون أبا مصعب الولید بن مصعب،أما قوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » فإنما قال-لیکون أحرص لموسی علی الذهاب-و قد علم الله عز و جل أن فرعون- لا یتذکر و لا یخشی إلا عند رؤیه البأس،أ لا تسمع الله عز و جل یقول: «حَتّٰی إِذٰا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ-قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ-وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ » ؟ فلم یقبل الله إیمانه و قال: «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ » :.

أقول:و روی صدر الحدیث فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن علی: . و تفسیر القول اللین بالتکنیه من قبیل ذکر بعض المصادیق لضروره أنه لا ینحصر فیه.

ص :161

و روی ذیل الحدیث أیضا فی الکافی،بإسناده عن عدی بن حاتم عن علی(ع) و فیه تأیید ما قدمنا أن لعل مستعمله فی الآیه للترجی.

ص :163

و کان من المسلم المقطوع عند الأمم الوثنیین أن خالق الکل حقیقه هی أعلی من أن یقدر بقدر و أعظم من أن یحیط به عقل أو وهم فمن المستحیل أن یتوجه إلیه بعباده أو یتقرب إلیه بقربان فلا یؤخذ إلها و ربا بل الواجب التوجه إلی بعض مقربی خلقه بالعباده و القربان لیقرب الإنسان من الله زلفی و یشفع له عنده فهؤلاء هم الآلهه و الأرباب و لیس الله سبحانه بإله و لا رب و إنما هو إله الآلهه و رب الأرباب فقول القائل:إن لی ربا إنما یعنی به أحد الآلهه من دون الله و لیس یعنی به الله سبحانه و لا یفهم ذلک من کلامه فی محاوراتهم.

فقول فرعون: «فَمَنْ رَبُّکُمٰا » لیس إنکارا لوجود خالق الکل و لا إنکار أن یکون له إله کما یظهر من قوله: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ» :الأعراف:127،و إنما هو طلب منه للمعرفه بحال من اتخذاه إلها و ربا من هو غیره؟و هذا معنی ما تقدم أن فرعون یتغافل فی قوله هذا عن دعوتهما إلی الله سبحانه و هما فی أول الدعوه فهو یقدر و لو کتقدیر المتجاهل أن موسی و أخاه یدعوانه إلی بعض الآلهه التی یتخذ فیما بینهم ربا من دون الله فیسأل عنه،و قد کان من دأب الوثنیین التفنن فی اتخاذ الآلهه یتخذ کل منهم من یهواه إلها و ربما بدل إلها من إله فتلک طریقتهم و سیأتی قول الملإ: «وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلیٰ » نعم،ربما تفوه عامتهم ببعض ما لا یوافق أصولهم کنسبه الخلق و التدبیر إلی نفس الأصنام دون أربابها.

فمحصل مذهبهم أنهم ینزهون الله تعالی عن العباده و التقرب و إنما یتقربون استشفاعا إلیه ببعض خلقه کالملائکه و الجن و القدیسین من البشر،و کان منهم الملوک العظام عند کثیر منهم یرونهم مظاهر لعظمه اللاهوت فیعبدونهم فی عرض سائر الآلهه و الأرباب و کان لا یمنع ذلک الملک الرب أن یتخذ إلها من الآلهه فیعبده فیکون عابدا لربه معبودا لغیره من الرعیه کما کان رب البیت یعبد فی بیته عند الروم القدیم و کان أکثرهم من الوثنیه الصابئه،فقد کان فرعون موسی ملکا متألها و هو یعبد الأصنام و هو الظاهر من خلال الآیات الکریمه.

و من هنا یظهر ما فی أقوال کثیر من المفسرین فی أمره قال فی روح المعانی،:

ذهب بعضهم إلی أن فرعون کان عارفا بالله تعالی إلا أنه کان معاندا و استدلوا علیه بعده من الآیات.و بأن ملکه لم یتجاوز القبط و لم یبلغ الشام أ لا تری أن موسی(ع)

ص :165

لما هرب إلی مدین قال له شعیب(ع):لا تخف نجوت من القوم الظالمین فکیف یعتقد أنه إله العالم؟و بأنه کان عاقلا ضروره أنه کان مکلفا و کل عاقل یعلم بالضروره أنه وجد بعد العدم و من کان کذلک افتقر إلی مدبر فیکون قائلا بالمدبر.

و من الناس من قال:إنه کان جاهلا بالله تعالی بعد اتفاقهم علی أن العاقل لا یجوز أن یعتقد فی نفسه أنه خالق السماوات و الأرض و ما بینهما و اختلفوا فی کیفیه جهله.فیحتمل أنه کان دهریا نافیا للصانع أصلا،و لعله کان یقول بعدم احتیاج الممکن إلی مؤثر و أن وجود العالم اتفاقی کما نقل عن ذی مقراطیس و أتباعه.

و یحتمل أنه کان فلسفیا قائلا بالعله الموجبه و یحتمل أنه کان من عبده الکواکب و یحتمل أنه کان من عبده الأصنام،و یحتمل أنه کان من الحلولیه المجسمه،و أما دعاؤه لنفسه بالربوبیه فبمعنی أنه یجب علی من تحت یده طاعته و الانقیاد له و عدم الاشتغال بطاعه غیره.انتهی بنحو من التلخیص.

و أنت بالرجوع إلی حاق مذهب القوم تعرف أن شیئا من هذه الأقوال و المحتملات و لا ما استدلوا علیه لا یوافق واقع الأمر.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ » سیاق الآیه- و هی واقعه فی جواب سؤال فرعون: «فَمَنْ رَبُّکُمٰا یٰا مُوسیٰ » -یعطی أن «خَلْقَهُ » بمعنی اسم المصدر و الضمیر للشیء فالمراد الوجود الخاص بالشیء.

و الهدایه إراءه الشیء الطریق الموصل إلی مطلوبه أو إیصاله إلی مطلوبه و یعود المعنیان فی الحقیقه إلی معنی واحد و هو نوع من إیصال الشیء إلی مطلوبه إما بإیصاله إلیه نفسه أو إلی طریقه الموصل إلیه.و قد أطلق الهدایه من حیث المهدی و المهدی إلیه،و لم یسبق فی الکلام إلا الشیء الذی أعطی خلقه فالظاهر أن المراد هدایه کل شیء-المذکور قبلا-إلی مطلوبه و مطلوبه هو الغایه التی یرتبط بها وجوده و ینتهی إلیها و المطلوب هو مطلوبه من جهه خلقه الذی أعطیه و معنی هدایته له إلیها تسییره نحوها کل ذلک بمناسبه البعض للبعض.

فیئول المعنی إلی إلقائه الرابطه بین کل شیء بما جهز به فی وجوده من القوی و الآلات و بین آثاره التی تنتهی به إلی غایه وجوده فالجنین من الإنسان مثلا و هو

ص :166

نطفه مصوره بصورته مجهز فی نفسه بقوی و أعضاء تناسب من الأفعال و الآثار ما ینتهی به إلی الإنسان الکامل فی نفسه و بدنه فقد أعطیت النطفه الإنسانیه بما لها من الاستعداد خلقها الذی یخصها و هو الوجود الخاص بالإنسان ثم هدیت و سیرت بما جهزت به من القوی و الأعضاء نحو مطلوبها و هو غایه الوجود الإنسانی و الکمال الأخیر الذی یختص به هذا النوع.

و من هنا یظهر معنی عطف قوله: «هَدیٰ » علی قوله: «أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ » بثم و أن المراد التأخر الرتبی فإن سیر الشیء و حرکته بعد وجوده رتبه و هذا التأخر فی الموجودات الجسمانیه تدریجی زمانی بنحو.

و ظهر أیضا أن المراد بالهدایه الهدایه العامه الشامله لکل شیء دون الهدایه الخاصه بالإنسان،و ذلک بتحلیل الهدایه الخاصه و تعمیمها بإلقاء الخصوصیات فإن حقیقه هدایه الإنسان بإراءته الطریق الموصل إلی المطلوب و الطریق رابطه القاصد بمطلوبه فکل شیء جهز بما یربطه بشیء و یحرکه نحوه فقد هدی إلی ذلک الشیء فکل شیء مهدی نحو کماله بما جهز به من تجهیز و الله سبحانه هو الهادی.

فنظام الفعل و الانفعال فی الأشیاء و إن شئت فقل:النظام الجزئی الخاص بکل شیء و النظام العام الجامع لجمیع الأنظمه الجزئیه من حیث ارتباط أجزائها و انتقال الأشیاء من جزء منها إلی جزء مصداق هدایته تعالی و ذلک بعنایه أخری مصداق لتدبیره،و معلوم أن التدبیر ینتهی إلی الخلق بمعنی أن الذی ینتهی و ینتسب إلیه تدبیر الأشیاء هو الذی أوجد نفس الأشیاء فکل وجود أو صفه وجود ینتهی إلیه و یقوم به.

فقد تبین أن الکلام أعنی قوله: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ » مشتمل علی البرهان علی کونه تعالی رب کل شیء لا رب غیره فإن خلقه الأشیاء و إیجاده لها یستلزم ملکه لوجوداتها-لقیامها به-و ملک تدبیر أمرها.

و عند هذا یظهر أن الکلام علی نظمه الطبیعی و السیاق جار علی مقتضی المقام فإن المقام مقام الدعوه إلی التوحید و طاعه الرسول و قد أتی فرعون بعد استماع کلمه الدعوه بما حاصله التغافل عن کونه تعالی ربا له،و حمل کلامهما علی دعوتهما له إلی

ص :167

ربهما فسأل:من ربکما؟فکان من الحری أن یجاب بأن ربنا هو رب العالمین لیشملهما و إیاه و غیرهم جمیعا فأجیب بما هو أبلغ من ذلک فقیل: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ » فأجیب بأنه رب کل شیء و أفید مع ذلک البرهان علی هذا المدعی، و لو قیل:ربنا رب العالمین أفاد المدعی فحسب دون البرهان،فافهم ذلک.

و إنما أثبت فی الکلام الهدایه دون التدبیر مع کون موردهما متحدا کما تقدمت الإشاره إلیه لأن المقام مقام الدعوه و الهدایه و الهدایه،العامه أشد مناسبه له.

هذا هو الذی یرشد إلیه التدبر فی الآیه الکریمه،و بذلک یعلم حال سائر التفاسیر التی أوردت للآیه:

کقول بعضهم:إن المراد بقوله: «خَلْقَهُ » مثل خلقه و هو الزوج الذی یماثل الشیء،و المعنی:الذی خلق لکل شیء زوجا،فیکون فی معنی قوله: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ » .

و قول بعضهم:إن المراد بکل شیء أنواع النعم و هو مفعول ثان لأعطی و بالخلق المخلوق و هو مفعول أول لأعطی، و المعنی:الذی أعطی مخلوقاته کل شیء من النعم.

و قول بعضهم:إن المراد بالهدایه الإرشاد و الدلاله علی وجوده تعالی و وحدته بلا شریک،و المعنی:الذی أعطی کل شیء من الوجود ما یطلبه بلسان استعداده ثم أرشد و دل بذلک علی وجود نفسه و وحدته.

و التأمل فیما مر یکفیک للتنبه علی فساد هذه الوجوه فإنما هی معان بعیده عن السیاق و تقییدات للفظ الآیه من غیر مقید.

قوله تعالی: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ » قیل: البال فی الأصل بمعنی الفکر و منه قولهم:خطر ببالی کذا،ثم استعمل بمعنی الحال،و لا یثنی و لا یجمع،و قولهم:

بآلات،شاذ.

لما کان جواب موسی(ع)مشتملا علی معنی الهدایه العامه التی لا تتم فی الإنسان إلا بنبوه و معاد إذ لا یستقیم دین التوحید إلا بحساب و جزاء یتمیز به المحسن من المسیء و لا یتم ذلک إلا بتمییز ما یأمر تعالی به مما ینهی عنه و ما یرتضیه مما یسخطه،علی أن کلمه الدعوه التی أمرا أن یؤدیاها إلی فرعون مشتمله علی الجزاء صریحا ففی آخرها:

ص :168

«إِنّٰا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنٰا أَنَّ الْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی »

و الوثنیون منکرون لذلک عدل فرعون عن الکلام فی الربوبیه-و قد انقطع بما أجاب به موسی-إلی أمر المعاد و السؤال عنه بانیا علی الاستبعاد.

فقوله: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ » أی ما حال الأمم و الأجیال الإنسانیه الماضیه الذین ماتوا و فنوا لا خبر عنهم و لا أثر کیف یجزون بأعمالهم و لا عامل فی الوجود و لا عمل و لیسوا الیوم إلا أحادیث و أساطیر؟فالآیه نظیره ما نقل عن المشرکین فی قوله:

«وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ:» الم السجده:10،و ظاهر الکلام أنه مبنی علی الاستبعاد من جهه انتفاء العلم بهم و بأعمالهم للموت و الفوت کما یشهد به جواب موسی(ع).

قوله تعالی: «قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ » أجاب (ع)عن سؤاله بإثبات علمه تعالی المطلق بتفاصیل تلک القرون الخالیه فقال: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی » فأطلق العلم بها فلا یفوته شیء من أشخاصهم و أعمالهم و جعلها عند الله فلا تغیب عنه و لا تفوته،و قد قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ » ثم قید ذلک بقوله: «فِی کِتٰابٍ » -و کأنه حال من العلم-لیؤکد به أنه مثبت محفوظ من غیر أن یتغیر عن حاله و قد نکر الکتاب لیدل به علی فخامه أمره من جهه سعه إحاطته و دقتها فلا یغادر صغیره و لا کبیره إلا أحصاها.

فیئول معنی الکلام إلی أن جزاء القرون الأولی إنما یشکل لو جهل و لم یعلم بها لکنها معلومه لربی محفوظه عنده فی کتاب لا یتطرق إلیه خطأ و لا تغییر و لا غیبه و زوال.

و قوله: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ » نفی للجهل الابتدائی و الجهل بعد العلم علی ما نقل عن بعضهم و لکن الظاهر أن الجمله مسوقه لنفی الجهل بعد العلم بقسمیه فإن الضلال هو قصد الغایه بسلوک سبیل لا یؤدی إلیها بل إلی غیرها فیکون الضلال فی العلم هو أخذ الشیء مکان غیره و إنما یتحقق ذلک بتغیر المعلوم من حیث هو معلوم عما کانت علیه فی العلم أولا،و النسیان خروج الشیء من العلم بعد دخوله فیه فهما معا من الجهل بعد العلم،و نفیه هو المناسب لإثبات العلم أولا فیفید مجموع الآیه أنه عالم بالقرون الأولی و لا سبیل إلیه للجهل بعد العلم فیجازیهم علی ما علم.

ص :169

و من هنا یظهر أن قوله: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ » من تمام بیان الآیه کأنه دفع دخل مقدر کأنما قیل:إنها و إن علم بها یوما فهی الیوم باطله الذوات معفوه الآثار لا یتمیز شیء منها من شیء فأجیب بأن شیئا منها و من آثارها و أعمالها لا یختلط علیه تعالی بتغیر ضلال و لا یغیب عنه بنسیان،و لذا أوردت الجمله مفصوله غیر معطوفه.

و قد أثبت العلم و نفی الجهل عنه تعالی بعنوان أنه رب لتکون فیه إشاره إلی برهان المدعی و ذلک أن فرض الربوبیه لا یجامع فرض الجهل بالمربوب إذ فرض ربوبیته المطلقه لکل شیء-و الرب هو المالک للشیء المدبر لأمره-یستلزم کون الأشیاء مملوکه له قائمه الوجود به من کل جهه و کونها مدبره له کیفما فرضت فهی معلومه له، و لو فرض شیء منها مجهولا له عن ضلال أو نسیان أو جهل ابتدائی فذلک الشیء أیا ما کان و أینما تحقق مملوک له قائم الوجود به مدبر بتدبیره لا حاجب بینهما و لا فاصل و هو الحضور الذی نسمیه علما و قد فرضناه مجهولا أی غائبا عنه هذا خلف.

و قد أضاف الرب إلی نفسه فی الآیه فی موضعین ثانیهما من وضع الظاهر موضع المضمر علی ما قیل و لم یقل: «رَبُّنَا » کما فی الآیه السابقه لأن السؤال السابق إنما کان عن ربهما الذی یدعوان إلیه فأجیب بما یطابقه فکان معناه بحسب المقام:الرب الذی أدعو أنا و أخی إلیه هو کذا و کذا،و أما فی هذه الآیه فقد سئل عن أمر یرجع إلی القرون الأولی و الذی یصفه هو موسی فکان المعنی الرب الذی أصفه علیم بها،و الذی یفید هذا المعنی هو «رَبِّی » لا غیر فتأمل فیه فهو لطیف.

و النکته فی «رَبِّی » الثانی هی نظیره ما فی «رَبِّی » الأول و فی کونه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر تأمل لفصل الجمله.

و قد اختلفت أقوال المفسرین فی تفسیر الآیتین بالوجوه و الاحتمالات اختلافا کثیرا أضربنا عن ذکرها لعدم جدوی فیها و من أعجبها قول کثیر منهم أن قول فرعون لموسی: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ » سؤال عن تاریخ الأمم الأولی المنقرضه سأل موسی عن ذلک لیصرفه عن ما هو فیه من التکلم فی أصول المعارف الإلهیه و إقامه البرهان علی صریح الحق فی مسائل المبدأ و المعاد مما ینکره الوثنیه و یشغله بما لا فائده فیه من تواریخ الأولین و أخبار الماضین،و جواب موسی: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی » إلخ،

ص :170

محصله إرجاع العلم بها إلی الله و أنه من الغیب الذی لا یعلمه إلا علام الغیوب.

قوله تعالی: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً -إلی قوله- لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ » قد عرفت أن لسؤاله «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ؟» ارتباطا بما وصف الله به من الهدایه العامه التی منها هدایه الإنسان إلی سعادته فی الحیاه و هی الحیاه الخالده الأخرویه و کذا الجواب عنه بقوله: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی » إلخ مرتبط فقوله: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً » مضی فی الحدیث عن الهدایه العامه و ذکر شواهد بارزه من ذلک.

فالله سبحانه أقر الإنسان فی الأرض یحیا فیها حیاه أرضیه لیتخذ منها زادا لحیاته العلویه السماویه کالصبی یقر فی المهد و یربی لحیاه هی أشرف منه و أرقی،و جعل للإنسان فیها سبلا لیتنبه بذلک أن بینه و بین غایته و هو التقرب منه تعالی و الدخول فی حظیره الکرامه سبیلا یجب أن یسلکها کما یسلک السبل الأرضیه لمآربه الحیویه و أنزل من السماء ماء و هو ماء الأمطار و منه میاه عیون الأرض و أنهارها و بحارها فأنبت منه أزواجا أی أنواعا و أصنافا متقاربه شتی من نبات یهدیکم إلی أکلها ففی ذلک آیات تدل أرباب العقول إلی هدایته و ربوبیته تعالی.

فقوله: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً » إشاره إلی قرار الإنسان فی الأرض لإدامه الحیاه و هو من الهدایه،و قوله: «وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیهٰا سُبُلاً » إشاره إلی مسالک الإنسان التی یسلکها فی الأرض لإدراک مآربه و هو أیضا من الهدایه،و قوله: «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰی کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعٰامَکُمْ » إشاره إلی هدایه الإنسان و الإنعام إلی أکل النبات لإبقاء الحیاه،و فیه هدایه السماء إلی الإمطار و ماء الأمطار إلی النزول و النبات إلی الخروج.

و الباء فی «بِهِ » للسببیه و فیه تصدیق السببیه و المسببیه بین الأمور الکونیه، و المراد بکون النبات أزواجا کونها أنواعا و أصنافا متقاربه کما فسره القوم أو حقیقه الازدواج بین الذکور و الإناث من النبات و هی من الحقائق التی نبه علیها الکتاب العزیز.

و قوله: «فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰی » فیه التفات من الغیبه إلی التکلم بالغیر، قیل:و الوجه فیه ما فی هذا الصنع العجیب و إبداع الصور المتشتته و الأزواج المختلفه علی ما فیها من تنوع الحیاه من ماء واحد،من العظمه و الصنع العظیم لا یصدر

ص :171

إلا من العظیم و العظماء یتکلمون عنهم و عن غیرهم من أعوانهم و قد ورد الالتفات فی معنی إخراج النبات بالماء فی مواضع من کلامه تعالی کقوله: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ ثَمَرٰاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهٰا» :فاطر:27،و قوله: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ حَدٰائِقَ ذٰاتَ بَهْجَهٍ» :النمل:60،و قوله: «وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ» الأنعام:99.

و قوله: «إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ » النهی جمع نهیه بالضم فالسکون:

و هو العقل سمی به لنهیه عن اتباع الهوی.

قوله تعالی: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَهً أُخْریٰ » الضمیر للأرض و الآیه تصف ابتداء خلق الإنسان من الأرض ثم إعادته فیها و صیرورته جزء منها ثم إخراجه منها للرجوع إلی الله ففیها الدوره الکامله من هدایه الإنسان.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَرَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا کُلَّهٰا فَکَذَّبَ وَ أَبیٰ » الظاهر أن المراد بالآیات العصا و الید و سائر الآیات التی أراها موسی فرعون أیام دعوته قبل الغرق کما مر فی قوله: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی » فالمراد جمیع الآیات التی أریها و إن لم یؤت بها جمیعا فی أول الدعوه کما أن المراد بقوله: «فَکَذَّبَ وَ أَبیٰ » مطلق تکذیبه و إبائه لا ما أتی به منهما فی أول الدعوه.

قوله تعالی: «قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِکَ یٰا مُوسیٰ » الضمیر لفرعون و قد اتهم موسی أولا بالسحر لئلا یلزمه الاعتراف بصدق ما جاء به من الآیات المعجزه و حقیه دعوته،و ثانیا بأنه یرید إخراج القبط من أرضهم و هی أرض مصر، و هی تهمه سیاسیه یرید بها صرف الناس عنه و إثاره أفکارهم علیه بأنه عدو یرید أن یطردهم من بیئتهم و وطنهم بمکیدته و لا حیاه لمن لا بیئه له.

قوله تعالی: «فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لاٰ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لاٰ أَنْتَ مَکٰاناً سُویً » الظاهر کما یشهد به الآیه التالیه أن الموعد اسم زمان و إخلاف الوعد عدم العمل بمقتضاه،و مکان سوی بضم السین أی واقع المنتصف من المسافه أو مستوی الأطراف من غیر ارتفاع و انخفاض قال فی المفردات،:و مکان سوی و سواء وسط،و یقال:سواء و سوی و سوی-بضم السین و کسرها-أی یستوی طرفاه،

ص :172

و یستعمل ذلک وصفا و ظرفا،و أصل ذلک مصدر.انتهی.

و المعنی:فأقسم لنأتینک بسحر یماثل سحرک لقطع حجتک و إبطال إرادتک فاجعل بیننا و بینک زمان وعد لا نخلفه فی مکان بیننا أو فی مکان مستوی الأطراف أو اجعل بیننا و بینک مکانا کذلک.

قوله تعالی: «قٰالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَهِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًی » الضمیر لموسی و قد جعل الموعد یوم الزینه،و یظهر من السیاق أنه کان یوما لهم یجری بینهم مجری العید،و یظهر من لفظه أنهم کانوا یتزینون فیه و یزینون الأسواق،و حشر الناس -علی ما ذکره الراغب-إخراجهم عن مقرهم و إزعاجهم عنه إلی الحرب و نحوها،و الضحی وقت انبساط الشمس من النهار.

و قوله: «وَ أَنْ یُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًی » معطوف علی الزینه أو علی یوم بتقدیر الیوم أو الوقت و نحوه و المعنی قال موسی موعدکم یوم الزینه و یوم حشر الناس فی الضحی، و لیس من البعید أن یکون مفعولا معه و المعنی موعدکم یوم الزینه مع حشر الناس فی الضحی و یرجع إلی الاشتراط.و إنما اشترط ذلک لیکون ما یأتی به و یأتون به علی أعین الناس فی ساعه مبصره.

قوله تعالی: «فَتَوَلّٰی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتیٰ » ظاهر السیاق أن المراد بتولی فرعون انصرافه عن مجلس المواعده للتهیؤ لما واعد،و المراد بجمع کیده جمع ما یکاد به من السحره و سائر ما یتوسل به إلی تعمیه الناس و التلبیس علیهم و یمکن أن یکون المراد بجمع کیده جمع ذوی کیده بحذف المضاف و المراد بهم السحره و سائر عماله و أعوانه و قوله: «ثُمَّ أَتیٰ » أی ثم أتی الموعد و حضره.

قوله تعالی: «قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ وَیْلَکُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَریٰ » الویل کلمه عذاب و تهدید،و الأصل فیه معنی العذاب و معنی ویلکم عذبکم الله عذابا،و السحت بفتح السین استیصال الشعر بالحلق و الإسحات الاستئصال و الإهلاک.

و قوله: «قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ وَیْلَکُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً » ضمائر الجمع غیبه و خطابا لفرعون و کیده و هم السحره و سائر أعوانه علی موسی(ع)و قد مر ذکرهم

ص :173

فی الآیه السابقه، و أما رجوعها إلی السحره فقط فلم یسبق لهم ذکر و لا دل علیهم دلیل من جهه اللفظ.

و هذا القول من موسی(ع)موعظه لهم و إنذار أن یفتروا علی الله الکذب، و قد ذکر من افترائهم فیما مر تسمیه فرعون الآیات الإلهیه سحرا،و رمی الدعوه الحقه بأنها للتوسل إلی إخراجهم من أرضهم و من الافتراء أیضا السحر لکن افتراء الکذب علی الله و هو اختلاق الکذب علیه إنما یکون بنسبه ما لیس من الله إلیه، و عد الآیه المعجزه سحرا و الدعوه الحقه کیدا سیاسیا قطع نسبتهما إلی الله و کذا إتیانهم بالسحر قبال المعجزه مع الاعتراف بکونه سحرا لا واقع له فلا یعد شیء منها افتراء علی الله.

فالظاهر أن المراد بافتراء الکذب علی الله الاعتقاد بأصول الوثنیه کألوهیه الآلهه و شفاعتها و رجوع تدبیر العالم إلیها کما فسروا الآیه بذلک،و قد عد ذلک افتراء علی الله فی مواضع من القرآن کقوله: «قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ» الأعراف:89.

و قوله: «فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ » تفریع علی النهی أی لا تشرکوا بالله حتی یستأصلکم و یهلککم بعذاب بسبب شرککم،و تنکیر العذاب للدلاله علی شدته و عظمته.

قوله: «وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَریٰ » الخیبه الیأس من بلوغ النتیجه المأموله و قد وضعت الجمله فی الکلام وضع الأصل الکلی الذی یتمسک به و هو کذلک فإن الافتراء من الکذب و سببیته سببیه کاذبه و الأسباب الکاذبه لا تهتدی إلی مسببات حقه و آثار صادقه فنتائجها غیر صالحه للبقاء و لا هی تسوق إلی سعاده فلیس فی عاقبتها إلا الشؤم و الخسران فالآیه أشمل معنی من قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ:» یونس:69.لإثباتها الخیبه فی مطلق الافتراء بخلاف الآیه الثانیه و قد تقدم کلام فی أن الکذب لا یفلح فی ذیل قوله: «وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ:» یوسف:18 فی الجزء الحادی عشر من الکتاب.

قوله تعالی: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْویٰ » -إلی قوله- مَنِ اسْتَعْلیٰ » التنازع قریب المعنی من الاختلاف،من النزع بمعنی جذب الشیء من مقره لینقلع

ص :174

منه و التنازع یتعدی بنفسه کما فی الآیه و بفی کقوله: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ» النساء:59.

و النجوی الکلام الذی یسار به،و أصله مصدر بمعنی المناجاه و هی المساره فی الکلام،و المثلی مؤنث أمثل کفضلی و أفضل و هو الأقرب الأشبه و الطریقه المثلی السنه التی هی أقرب من الحق أو من أمنیتهم و هی سنه الوثنیه التی کانت مصر الیوم تدار بها و هی عباده الآلهه و فی مقدمتها فرعون إله القبط،و الإجماع -علی ما ذکره الراغب-جمع الشیء عن فکر و ترو،و الصف جعل الأشیاء علی خط مستو کالإنسان و الأشجار و نحو ذلک و یستعمل مصدرا و اسم مصدر و قوله: «ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا » یحتمل أن یکون مصدرا،و أن یکون بمعنی صافین أی ائتوه باتحاد و اتفاق من دون أن تختلفوا و تتفرقوا فتضعفوا و کونوا کید واحده علیه.

و یظهر من تفریع قوله: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ » علی ما فی الآیه السابقه من قوله:

«قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ »

إلخ إن التنازع و الاختلاف إنما ظهر بینهم عن موعظه وعظهم بها موسی فأثرت فیهم بعض أثرها و من شأنها ذلک إذ لیست إلا کلمه حق ما فیها مغمض و کان محصلها أن لا علم لکم بما تدعونه من ألوهیه الآلهه و شفاعتها فنسبتکم الشرکاء و الشفعاء إلی الله افتراء علیه و قد خاب من افتری و هذا برهان واضح لا ستر علیه و لا غبار.

و یظهر من قوله الآتی الحاکی لقول السحره: «إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِیَغْفِرَ لَنٰا خَطٰایٰانٰا وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ » أن الاختلاف إنما ظهر أول ما ظهر بین السحره و منهم و ربما أشعر قوله الآتی: «ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا » أن المترددین فی مقابله موسی منهم أو العازمین علی ترک مقابلته أصلا کانوا بعض السحره إن کان الخطاب متوجها إلیهم و لعل السیاق یساعد علی ذلک.

و کیف کان لما رأی فرعون و أیادیه تنازع القوم-و فیه خزیهم و خذلانهم- أسروهم النجوی و لم یکلموهم فیما ألقاه إلیهم موسی من الحکمه و الموعظه بل عدلوا عن ذلک إلی ما اتهمه فرعون بالسحر و طرح خطه سیاسیه لإخراج أمه القبط من أرضهم و لا ترضی الأمه بذلک ففیه خروج من دیارهم و أموالهم و سقوط من أوج سعادتهم إلی حضیض الشقاء و هم یرون ما یقاسیه بنو إسرائیل بینهم.

ص :175

و أضافوا إلی ذلک أمرا آخر أمر من الجلاء و الخروج من الدیار و الأموال و هو ذهاب طریقتهم المثلی و سنتهم القومیه التی هی مله الوثنیه الحاکمه فیهم قرنا بعد قرن و جیلا بعد جیل و قد اشتد بها عظمهم و نبت علیها لحمهم و العامه تقدس السنن القومیه و خاصه ما اعتادت علیها و أذعنت بأنها سنن ظاهره سماویه.و هذا بالحقیقه إغراء لهم علی التثبت و الاستقامه علی مله الوثنیه لکن لا لأنها دین حق لا شبهه فیه فإن حجه موسی أوضحت فسادها و کشفت عن بطلانها بل بعنوان أنها سنه ملیه مقدسه تعتمد علیها ملیتهم و تستند إلیها شوکتهم و عظمتهم و تعتصم بها حیاتهم فلو اختلفوا و ترکوا مقابله موسی و استعلی هو علیهم کان فی ذلک فناؤهم بالمره.

فالرأی هو أن یجمعوا کل کید لهم ثم یدعوا الاختلاف و یأتوا صفا حتی یستعلوا و قد أفلح الیوم من استعلی.

فأکدوا علیهم القول بالتسویل أن یتحدوا و یتفقوا و لا یهنوا فی حفظ ملتهم و مدنیتهم و یکروا علی عدوهم کره رجل واحد،و شفع ذلک فرعون بمواعد جمیله وعدهم إیاها کما یظهر من قوله تعالی فی موضع آخر: «قٰالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِینَ، قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ:» الشعراء:42.و بأی وجه کان من ترغیب و ترهیب حملوهم علی أن یثبتوا و یواجهوا موسی بمغالبته.

هذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیات بالاستمداد من السیاق و القرائن المتصله و الشواهد المنفصله،و علی ذلک فقوله: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ » إشاره إلی اختلافهم إثر موعظه موسی و ما أومأ إلیه من الحجه.

و قوله: «وَ أَسَرُّوا النَّجْویٰ » إشاره إلی مسارتهم فی أمر موسی و اجتهادهم فی رفع الاختلاف الناشئ من استماعهم وعظ موسی(ع)،و قوله: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ » إلخ،بیان النجوی الذی أسروه فیما بینهم و قد مر توضیح معناه.

و قوله: «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ » القراءه المعروفه«إن»بکسر الهمزه و سکون النون و هی«إن»المشبهه بالفعل خففت فألغیت عن العمل بنصب الاسم و رفع الخبر.

قوله تعالی: «قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقیٰ »

ص :176

إلی آخر الآیه التالیه، الحبال جمع حبل و العصی جمع عصا،و قد کان السحره استعملوها لیصوروا بها فی أعین الناس حیات و ثعابین أمثال ما کان یظهر من عصا موسی(ع).

و هنا حذف و إیجاز کأنه قیل فأتوا الموعد و قد حضره موسی فقیل فما فعلوا؟ فقیل: «قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ -أی عصاک- وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقیٰ » و هذا تخییر منهم لموسی بین أن یبدأ بالإلقاء أو یصبر حتی یلقوا ثم یأتی بما یأتی، «قٰالَ موسی: بَلْ أَلْقُوا » فأخلی لهم الظرف کی یأتوا بما یأتون به و هو معتمد علی ربه واثق بوعده من غیر قلق و اضطراب و قد قال له ربه فیما قال: «إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » .

و قوله: «فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعیٰ » فیه حذف، و التقدیر:فألقوا و إذا حبالهم و عصیهم إلخ،و إنما حذف لتأکید المفاجاه کأنه(ع) لما قال لهم:بل ألقوا،لم یلبث دون أن شاهد ما شاهد من غیر أن یتوسط هناک إلقاؤهم الحبال و العصی.

و الذی خیل إلی موسی خیل إلی غیره من الناظرین من الناس کما ذکره فی موضع آخر: «سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ» الأعراف:116،غیر أنه ذکر هاهنا موسی من بینهم و کان ذلک لیکون تمهیدا لما فی الآیه التالیه.

قوله تعالی: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسیٰ » قال الراغب فی المفردات،:

الوجس الصوت الخفی،و التوجس التسمع،و الإیجاس وجود ذلک فی النفس،قال:

«فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَهً » فالوجس هو حاله تحصل من النفس بعد الهاجس لأن الهاجس مبتدأ التفکیر ثم یکون الواجس الخاطر.انتهی.

فإیجاس الخیفه فی النفس إحساسها فیها و لا یکون إلا خفیفا خفیا لا یظهر أثره فی ظاهر البشره و یتبع وجوده فی النفس ظهور خاطر سوء فیها من غیر إذعان بما یوجبه من تحذر و تحرز و إلا لظهر أثره فی ظاهر البشره و عمل الإنسان قطعا،و إلی ذلک یومئ تنکیر الخیفه کأنه قیل:أحس فی نفسه نوعا من الخوف لا یعبأ به،و من العجیب قول بعضهم:إن التنکیر للتفخیم و کان الخوف عظیما و هو خطأ و لو کان

ص :177

کذلک لظهر أثره فی ظاهر بشرته و لم یکن لتقیید الخیفه بکونها فی نفسه وجه.

فظهر أن الخیفه التی أوجسها فی نفسه کانت إحساسا آنیا لها نظیره الخاطر الذی عقبها فقد خطرت بقلبه عظمه سحرهم و أنه بحسب التخیل مماثل أو قریب من آیته فأوجس الخیفه من هذا الخطور و هو کنفس الخطور لا أثر له.

و قیل:إنه خاف أن یلتبس الأمر علی الناس فلا یمیزوا بین آیته و سحرهم للتشابه فیشکوا و لا یؤمنوا و لا یتبعوه و لم یکن یعلم بعد أن عصاه ستلقف ما یأفکون.

و فیه أن ذلک ینافی اطمئنانه بالله و وثوقه بأمره و قد قال له ربه قبل ذلک:

«بِآیٰاتِنٰا أَنْتُمٰا وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغٰالِبُونَ» القصص:35.

و قیل:إنه خاف أن یتفرق الناس بعد رؤیه سحرهم و لا یصبروا إلی أن یلقی عصاه فیدعی التساوی و یخیب السعی.

و فیه:أنه خلاف ظاهر الآیه فإن ظاهر تفریع قوله: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً » إلخ،علی قوله: «فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ » إلخ،أنه إنما خاف ما خیل إلیه من سحرهم لا أنه خاف تفرق الناس قبل أن یتبین الأمر بإلقاء العصا،و لو خاف ذلک لم یسمح لهم بأن یلقوا حبالهم و عصیهم أولا،علی أن هذا الوجه لا یلائم قوله تعالی فی تقویه نفسه(ع): «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلیٰ » و لقیل:لا تخف لا ندعهم یتفرقون حتی تلقی العصا.

و کیفما کان یظهر من إیجاسه(ع)خیفه فی نفسه أنهم أظهروا للناس من السحر ما یشابه آیته المعجزه أو یقرب منه و إن کان ما أتوا به سحرا لا حقیقه له و ما أتی به آیه معجزه ذات حقیقه و قد استعظم الله سحرهم إذ قال: «فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ» :الأعراف:116.و لذا أیده الله هاهنا بما لا یبقی معه لبس لناظر البته و هو تلقف العصا جمیع ما سحروا به.

قوله تعالی: «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلیٰ -إلی قوله- حَیْثُ أَتیٰ » نهی بداعی التقویه و التأیید و قد علله بقوله: «إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلیٰ » فالمعنی:أنک فوقهم من کل جهه و إذا کان کذلک لم یضرک شیء من کیدهم و سحرهم فلا موجب لأن تخاف.

و قوله: «وَ أَلْقِ مٰا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » إلخ أمر بإلقاء العصا لتکون

ص :178

حیه و تلقف ما صنعوا بالسحر و التعبیر عن العصا بما فی یمینک من ألطف التعبیر و أعمقه فإن فیه إشاره إلی أن لیس للشیء من الحقیقه إلا ما أراد الله فإن أراد لما فی الیمین أن یکون عصا کان عصا و إن أراد أن یکون حیه کان حیه فما له من نفسه شیء ثم التعبیر عن حیاتهم و ثعابینهم بقوله: «مٰا صَنَعُوا » یشیر إلی أن المغالبه واقعه بین تلک القدره المطلقه التی تتبعها الأشیاء فی أسامیها و حقائقها و بین هذا الصنع البشری الذی لا یعدو أن یکون کیدا باطلا و کلمه الله هی العلیا و الله غالب علی أمره فلا ینبغی له أن یخاف.

و فی هذه الجمله أعنی قوله: «وَ أَلْقِ مٰا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » بیان لکونه (ع)أعلی بحسب ظاهر الحس کما أن فی ذیله بیانا لکونه أعلی بحسب الحقیقه إذ لا حقیقه للباطل فمن کان علی الحق فلا ینبغی له أن یخاف الباطل علی حقه.

و قوله: «إِنَّمٰا صَنَعُوا کَیْدُ سٰاحِرٍ وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » تعلیل بحسب اللفظ لقوله: «تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » و «مٰا » مصدریه أو موصوله و بیان بحسب الحقیقه لکونه(ع)أعلی لأن ما معهم کید ساحر لا حقیقه له و ما معه آیه معجزه ذات حقیقه و الحق یعلو و لا یعلی علیه.

و قوله: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » بمنزله الکبری لقوله: «إِنَّمٰا صَنَعُوا کَیْدُ سٰاحِرٍ » فإن الذی یناله الساحر بسحره خیال من الناظرین باطل لا حقیقه له و لا فلاح و لا سعاده حقیقیه یظفر بها فی أمر موهوم لا واقع له.

فقوله: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » نظیر قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» الأنعام:144، «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :المائده:108،و غیرهما و الجمیع من فروع «إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً» الإسراء:81، «وَ یَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» الشوری:24،فلا یزال الباطل یزین أمورا و یشبهها بالحق و لا یزال الحق یمحوه و یلقف ما أظهره لوهم الناظرین سریعا أو بطیئا فمثل عصا موسی و سحر السحره یجری فی کل باطل یبدو و حق یلقفه و یزهقه،و قد تقدم فی تفسیر قوله: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا» الرعد:17،کلام نافع فی المقام.

قوله تعالی: «فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ » فی الکلام حذف و إیجاز و التقدیر فألقی ما فی یمینه فتلقف ما صنعوا فألقی السحره و فی التعبیر

ص :179

بقوله: «فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ » بالبناء للمفعول دون أن یقال:فسجد السحره إشاره إلی إذلال القدره الإلهیه لهم و غشیان الحق بظهوره إیاهم بحیث لم یجدوا بدا دون أن یخروا علی الأرض سجدا کأنهم لا إراده لهم فی ذلک و إنما ألقاهم ملق غیرهم دون أن یعرفوه من هو؟.

و قولهم: «آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ » شهاده منهم بالإیمان و إنما أضافوه تعالی إلی موسی و هارون لیکون فیه الشهاده علی ربوبیته تعالی و رساله موسی و هارون معا و فصل قوله: «قٰالُوا » إلخ من غیر عطف لکونه کالجواب لسؤال مقدر کأنه قیل:

فما قالوا فقیل:قالوا إلخ.

قوله تعالی: «قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ » إلی آخر الآیه، الکبیر الرئیس و قطع الأیدی و الأرجل من خلاف أن یقطع الید الیمنی و الرجل الیسری و التصلیب تکثیر الصلب و تشدیده کالتقطیع الذی هو تکثیر القطع و تشدیده و الجذوع جمع جذع و هو ساقه النخل.

و قوله: «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ » تهدید من فرعون للسحره حیث آمنوا و الجمله استفهامیه محذوفه الأداه و الاستفهام للإنکار أو خبریه مسوقه لتقریر الجرم،و قوله:

«إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ »

رمی لهم بتوطئه سیاسیه علی المجتمع القبطی فی أرض مصر کأنهم تواطئوا مع رئیسهم أن یتنبأ موسی فیدعو أهل مصر إلی الله و یأتی فی ذلک بسحر فیستنصروا بالسحره حتی إذا حضروه و اجتمعوا علی مغالبته تخاذلوا و انهزموا عنه و آمنوا و اتبعتهم العامه فذهبت طریقتهم المثلی من بینهم و أخرج من لم یؤمن منهم قال تعالی فی موضع آخر: «إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَهِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا:» الأعراف:123،و إنما رماهم بهذا القول تهییجا للعامه علیهم کما رمی موسی(ع)بمثله فی أول یوم.

و قوله: «فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ » إلی آخر الآیه،إیعاد لهم و تهدید بالعذاب الشدید و لم یذکر تعالی فی کلامه أنجز فیهم ذلک أم لا؟.

قوله تعالی: «قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا » کلام بلیغ فی منطوقه بالغ فی مفهومه بعید فی

ص :180

معناه رفیع فی منزلته یغلی و یفور علما و حکمه فهؤلاء قوم کانوا قبل ساعه و قد ملأت هیبه فرعون و أبهته قلوبهم و أذلت زینات الدنیا و زخارفها التی عنده-و لیست إلا أکاذیب خیال و أباطیل وهم-نفوسهم یسمونه ربا أعلی و یقولون حینما ألقوا حبالهم و عصیهم: «بِعِزَّهِ فِرْعَوْنَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْغٰالِبُونَ » فما لبثوا دون أن ظهرت لهم آیات الحق فبهرت أبصارهم فطاحت عند ذلک ما کانوا یرون لفرعون من عزه و سلطان و لما عنده من زینه الدنیا و زخرفها من قدر و منزله و غشیت قلوبهم فأزالت منها رذیله الجبن و الملق و اتباع الهوی و التوله إلی سراب زینه الحیاه الدنیا و مکنت فیها التعلق بالحق و الدخول تحت ولایه الله و الاعتزاز بعزته فلا یریدون إلا ما أراده الله و لا یرجون إلا الله و لا یخافون إلا الله عز اسمه.

یظهر ذلک کله بالتدبر فی المحاوره الجاریه بین فرعون و بینهم إذا قیس بین القولین ففرعون فی غفله من مقام ربه لا یری إلا نفسه و یضیف إلیه أنه رب القبط و له ملک مصر و له جنود مجنده،و له ما یرید و له ما یقضی و لیست فی نظر الحق و الحقیقه إلا دعاوی و قد غره جهله إلی حیث یری أن الحق تبع باطله و الحقیقه خاضعه مطیعه لدعواه فیتوقع أن لا تمس نفوس الناس-و فی جبلتها الفهم و القضاء-بشعورها و إدراکها الجبلی شیئا إلا بعد إذنه،و لا یذعن قلوبهم و لا توقن بحق إلا عن إجازته و هو قوله للسحره: «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ » .

و یری أن لا حقیقه للإنسان إلا هذه البنیه الجسمانیه التی تعیش ثم تفسد و تفنی و أن لا سعاده له إلا نیل هذه اللذائذ المادیه الفانیه،و ذلک قوله: «فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقیٰ » و لیتدبر فی آخر کلامه.

و أما هؤلاء المؤمنون و قد أدرکهم الحق و غشیهم فأصفاهم و أخلصهم لنفسه فهم یرون ما یعده فرعون حقیقه من أمتعه الحیاه الدنیا من مالها و منزلتها سرابا خیالیا و زینه غاره باطله،و أنهم إذا خیروا بینه و بین ما آمنوا به فقد خیروا بین الحق و الباطل و الحقیقه و السراب،و حاشا أهل الیقین أن یشکوا فی یقینهم أو یقدموا الباطل علی الحق و السراب علی الحقیقه و هم یشهدون ذلک شهاده عیان و ذلک قولهم:

«لَنْ نُؤْثِرَکَ

-أی لن نختارک- عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا » فلیس مرادهم

ص :181

به إیثار شخص بما هو جسد إنسانی ذو روح بل ما معه مما کان یدعیه أنه یملکه من الدنیا العریضه بمالها و منالها.

و ما کان یهددهم به فرعون من القتل الفجیع و العذاب الشدید و قطع دابر الحیاه الدنیا و هو یری أن لیس للإنسان إلا الحیاه التی فیها و فیها سعادته و شقاؤه فإنهم یرون الأمر بالعکس من ذلک و أن للإنسان حیاه خالده أبدیه لا قدر عندها لهذه الحیاه المعجله الفانیه إن سعد فیها فلا علیه أن یشقی فی حیاته الدنیا و إن شقی فیها فلا ینفعه شیء.

و علی ذلک فلا یهابون أن یخسروا فی حیاتهم الدنیا الداثره إذا ربحوا فی الحیاه الأخری الخالده،و ذلک قولهم لفرعون-و هو جواب تهدیده إیاهم بالقتل- «فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا » ثم الآیات التالیه الحاکیه لتتمه کلامهم مع فرعون تعلیل و توضیح لقولهم: «لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا » .

و فی قولهم: «مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ » تلویح إلی أنهم عدوا ما شاهدوه من أمر العصا آیات عدیده کصیرورتها ثعبانا و تلقفها الحبال و العصی و رجوعها ثانیا إلی حالتها الأولی،و یمکن أن یکون «مِنَ » للتبعیض فیفید أنهم شاهدوا آیه واحده و آمنوا بأن لله آیات أخری کثیره و لا یخلو من بعد.

قوله تعالی: «إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِیَغْفِرَ لَنٰا خَطٰایٰانٰا وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ » الخطایا جمع خطیئه و هی قریبه معنی من السیئه و قوله: «وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ » معطوف علی «خَطٰایٰانٰا » و «مِنَ السِّحْرِ » بیان له و المعنی و لیغفر لنا السحر الذی أکرهتنا علیه و فیه دلاله علی أنهم أکرهوا علیه إما حین حشروا إلی فرعون من خلال دیارهم و إما حین تنازعوا أمرهم بینهم و أسروا النجوی فحملوا علی المقابله و المغالبه.

و أول الآیه تعلیل لقولهم: «لَنْ نُؤْثِرَکَ » إلخ أی إنما اخترنا الله الذی فطرنا علیک و آمنا به لیغفر لنا خطایانا و السحر الذی أکرهتنا علیه،و ذیل الآیه: «وَ اللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ » من تمام البیان و بمنزله التعلیل لصدرها کأنه قیل:و إنما آثرنا غفرانه علی إحسانک لأنه خیر و أبقی،أی خیر من کل خیر و أبقی من کل باق-لمکان الإطلاق- فلا یؤثر علیه شیء و فی هذا الذیل نوع مقابله لما فی ذیل کلام فرعون: «وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقیٰ » .

ص :182

و قد عبروا عنه تعالی أولا بالذی فطرنا،و ثانیا بربنا،و ثالثا بالله،أما الأول فلأن کونه تعالی فاطرا لنا أی مخرجا لنا عن کتم العدم إلی الوجود و یتبعه انتهاء کل خیر حقیقی إلیه و أن لیس عند غیره إذا قوبل به إلا سراب البطلان منشأ کل ترجیح و المقام مقام الترجیح بینه تعالی و بین فرعون.

و أما الثانی فلأن فیه إخبارا عن الإیمان به و أمس صفاته تعالی بالإیمان و العبودیه صفه ربوبیته المتضمنه لمعنی الملک و التدبیر.

و أما الثالث فلأن ملاک خیریه الشیء الکمال و عنده تعالی جمیع صفات الکمال القاضیه بخیریته المطلقه فناسب التعبیر بالعلم الدال علی الذات المستجمعه لجمیع صفات الکمال،و علی هذا فالکلام فی المقامات الثلاثه علی بساطته ظاهرا مشتمل علی الحجه علی المدعی و المعنی بالحقیقه:لن نؤثرک علی الذی فطرنا،لأنه فطرنا و إنا آمنا بربنا لأنه ربنا و الله خیر لأنه الله عز اسمه.

قوله تعالی: «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاٰ یَمُوتُ فِیهٰا وَ لاٰ یَحْییٰ » تعلیل لجعل غفران الخطایا غایه للإیمان بالله أی لأن من لم یغفر خطایاه کان مجرما و من یأت ربه مجرما«إلخ».

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصّٰالِحٰاتِ فَأُولٰئِکَ لَهُمُ الدَّرَجٰاتُ الْعُلیٰ » إلی آخر الآیه التالیه: الدرجه -علی ما ذکره الراغب-هی المنزله لکن یعتبر فیها الصعود کدرجات السلم و تقابلها الدرکه فهی المنزله حدورا و لذا یقال درجات الجنه و درکات النار،و التزکی هو التنمی بالنماء الصالح و المراد به أن یعیش الإنسان باعتقاد حق و عمل صالح.

و الآیتان تصفان ما یستتبعه الإیمان و العمل الصالح کما کانت الآیه السابقه تصف ما یستتبعه الاجرام الحاصل بکفر أو معصیه و الآیات الثلاث الواصفه لتبعه الاجرام و الإیمان ناظره إلی وعید فرعون و وعده لهم فقد أوعدهم فرعون علی إیمانهم لموسی بالقطع و الصلب و ادعی أنه أشد العذاب و أبقاه فقابلوه بأن للمجرم عند ربه جهنم لا یموت فیها و لا یحیی لا یموت فیها حتی ینجو من مقاساه ألم عذابها لکن منتهی عذاب الدنیا الموت و فیه نجاه المجرم المعذب،و لا یحیی فیها إذ لیس فیها شیء مما تطیب به الحیاه و لا خیر مرجوا فیها حتی یقاسی العذاب فی انتظاره.

ص :183

و وعدهم قبل ذلک المنزله بجعلهم من مقربیه و الأجر کما حکی الله تعالی:

«قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِینَ قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ» :الأعراف:114 فقابلوا ذلک بأن من یأته مؤمنا قد عمل الصالحات فأولئک-و فی الإشاره البعیده تفخیم شأنهم-لهم الدرجات العلی-و هذا یقابل وعد فرعون لهم بالتقریب-جنات عدن تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها،ذلک جزاء من تزکی-بالإیمان و العمل الصالح و هذا یقابل وعده لهم بالأجر.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً -إلی قوله- وَ مٰا هَدیٰ » . الإسراء السیر باللیل و المراد بعبادی بنو إسرائیل و قوله: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً » قیل المراد الضرب بالعصا کما یدل علیه کلامه تعالی فی غیر هذا الموضع و أن «طَرِیقاً » مفعول به لأضرب علی الاتساع و هو مجاز عقلی و الأصل اضرب البحر لیکون لهم طریقا.انتهی.و یمکن أن یکون المراد بالضرب البناء و الإقامه من باب ضربت الخیمه و ضربت القاعده.

و الیبس -علی ما ذکره الراغب-المکان الذی کان فیه ماء ثم ذهب،و الدرک بفتحتین تبعه الشیء،و فی نسبه الغشیان إلی ما الموصوله المبهمه و جعله صله لها أیضا من تمثیل هول الموقف ما لا یخفی،قیل: و فی قوله: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مٰا هَدیٰ » تکذیب لقول فرعون لقومه فیما خاطبهم: «وَ مٰا أَهْدِیکُمْ إِلاّٰ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» المؤمن:

29،و علی هذا فقوله: «وَ مٰا هَدیٰ » لیس تأکیدا و تکرارا لمعنی قوله: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ » .

قال:قال رسول الله ص: إذا أخذتم الساحر فاقتلوه.ثم قرأ: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » ،قال:لا یأمن حیث وجد.

أقول:و فی انطباق المعنی المذکور فی الحدیث علی الآیه بما لها من السیاق خفاء.

المقصود بالأصاله من هذا الفصل و لذا فصل فیه القول و لم یبین غیره إلا بإشاره و إجمال.

قوله تعالی: «یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ قَدْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ » إلی آخر الآیه کأن الکلام بتقدیر القول أی قلنا یا بنی إسرائیل و قوله: «قَدْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ » المراد به فرعون أغرقه الله و أنجی بنی إسرائیل منه بعد طول المحنه.

و قوله: «وَ وٰاعَدْنٰاکُمْ جٰانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ » بنصب أیمن علی أنه صفه جانب و لعل المراد بهذه المواعده مواعده موسی أربعین لیله لإنزال التوراه و قد مرت القصه فی سوره البقره و غیرها و کذا قصه إنزال المن و السلوی.

و قوله: «کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ » إباحه فی صوره الأمر و إضافه الطیبات إلی «مٰا رَزَقْنٰاکُمْ » من إضافه الصفه إلی الموصوف إذ لا معنی لأن ینسب الرزق إلی نفسه ثم یقسمه إلی طیب و غیره کما یؤیده قوله فی موضع آخر: «وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ» الجاثیه:16.

قوله: «وَ لاٰ تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی » ضمیر فیه راجع إلی الأکل المتعلق بالطیبات و ذلک بکفران النعمه و عدم أداء شکره کما قالوا: «یٰا مُوسیٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلیٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا» البقره:61.

و قوله: «فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی » أی یجب غضبی و یلزم من حل الدین یحل من باب ضرب إذا وجب أداؤه،و الغضب من صفاته تعالی الفعلیه مصداقه إرادته تعالی إصابه المکروه للعبد بتهیئه الأسباب لذلک عن معصیه عصاها.

و قوله: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ » أی سقط من الهوی بمعنی السقوط و فسر بالهلاک.

قوله تعالی: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ » وعد بالرحمه المؤکده عقیب الوعید الشدید و لذا وصف نفسه بکثره المغفره فقال: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ » و لم یقل:و أنا غافر أو سأغفر.

و التوبه و هی الرجوع کما تکون عن المعصیه إلی الطاعه کذلک تکون من الشرک إلی التوحید،و الإیمان أیضا کما یکون بالله کذلک یکون بآیات الله من

ص :187

أنبیائه و رسله و کل حکم جاءوا به من عند الله تعالی،و قد کثر استعمال الإیمان فی القرآن فی کل من المعنیین کما کثر استعمال التوبه فی کل من المعنیین المذکورین و بنو إسرائیل کما تلبسوا بمعاصی فسقوا بها کذلک تلبسوا بالشرک کعباده العجل و علی هذا فلا موجب لصرف الکلام عن ظاهر إطلاقه فی التوبه عن الشرک و المعصیه جمیعا و الإیمان بالله و آیاته و کذلک إطلاقه بالنسبه إلی التائبین و المؤمنین من بنی إسرائیل و غیرهم و إن کان بنو إسرائیل مورد الخطاب فإن الصفات الإلهیه کالمغفره لا تختص بقوم دون قوم.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-و إنی لکثیر المغفره لکل إنسان تاب و آمن سواء تاب عن شرک أو عن معصیه و سواء آمن بی أو بآیاتی من رسلی،أو ما جاءوا به من أحکامی بأن یندم علی ما فعل و یعمل عملا صالحا بتبدیل المخالفه و التمرد فیما عصی فیه بالطاعه فیه و هو المحقق لأصل معنی الرجوع من شیء و قد مر تفصیل القول فیه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ» النساء:17،فی الجزء الرابع من الکتاب.

و أما قوله: «ثُمَّ اهْتَدیٰ » فالاهتداء یقابل الضلال کما یشهد به قوله تعالی:

«مَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا» :الإسراء:15،و قوله:

«لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ» :المائده:105،فهل المراد أن لا یضل فی نفس ما تاب فیه بأن یعود إلی المعصیه ثانیا فیفید أن التوبه عن ذنب إنما تنفع بالنسبه إلی ما اقترفه قبل التوبه و لا تکفی عنه لو عاد إلیه ثانیا أو المراد أن لا یضل فی غیره فیفید أن المغفره إنما تنفعه بالنسبه إلی المعصیه التی تاب عنها و بعباره أخری إنما تنفعه نفعا تاما إذا لم یضل فی غیره من الأعمال،أو المراد ما یعم المعنیین؟.

ظاهر العطف بثم أن یکون المراد هو المعنی الأول فیفید معنی الثبات و الاستقامه علی التوبه فیعود إلی اشتراط الإصلاح الذی هو مذکور فی عده من الآیات کقوله:

«إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ:» آل عمران:89 النور-5.

لکن یبقی علی الآیه بهذا المعنی أمران:أحدهما نکته التعبیر بالغفار بصیغه المبالغه الداله علی الکثره فما معنی کثره مغفرته تعالی لمن اقترف ذنبا واحدا ثم تاب؟ و ثانیهما أن لازمها أن یکون من خالف حکما من أحکامه کافرا به و إن اعترف بأنه

ص :188

من عند الله و إنما یعصیه اتباعا للهوی لا ردا للحکم اللهم إلا أن یقال إن الآیه لاشتمالها علی قوله «تٰابَ وَ آمَنَ » إنما تشمل المشرک أو الراد لحکم من أحکام الله و هو کما تری.

فیمکن أن یقال:إن المراد بالتوبه و الإیمان التوبه من الشرک و الإیمان بالله کما أن المعنیین هما المرادان فی أغلب المواضع من کلامه التی ذکر التوبه و الإیمان فیها معا، و علی هذا کان المراد من قوله: «وَ عَمِلَ صٰالِحاً » الطاعه لأحکامه تعالی بالائتمار لأوامره و الانتهاء عن نواهیه،و یکون معنی الآیه أن من تاب من الشرک و آمن بالله و أتی بما کلف به من أحکامه فإنی کثیر المغفره لسیئاته أغفر له زله بعد زله فتکثر المغفره لکثره مواردها.

و قد ذکر تعالی نظیر المعنی و هو مغفره السیئات فی قوله: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ النساء:31.

فقوله: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً » ینطبق علی آیه النساء و یبقی فیه شرط زائد یقید حکم المغفره و هو مدلول قوله: «ثُمَّ اهْتَدیٰ » و هو الاهتداء إلی الطریق و یظهر أن المغفره إنما یسمح بها للمؤمن العامل بالصالحات إذا قصد ذلک من طریقه و دخل علیه من بابه.

و لا نجد فی کلامه تعالی ما یقید الإیمان بالله و العمل الصالح فی تأثیره و قبوله عند الله إلا الإیمان بالرسول بمعنی التسلیم له و طاعته فی خطیر الأمور و یسیرها و أخذ الدین عنه و سلوک الطریق التی یخطها و اتباعه من غیر استبداد و ابتداع یئول إلی اتباع خطوات الشیطان و بالجمله ولایته علی المؤمنین فی دینهم و دنیاهم فقد شرع الله تعالی ولایته و فرض طاعته و أوجب الأخذ عنه و التأسی به فی آیات کثیره جدا لا حاجه إلی إیرادها و لا مجال لاستقصائها فالنبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم.

و کان جل بنی إسرائیل علی إیمانهم بالله سبحانه و تصدیقهم رساله موسی و هارون متوقفین فی ولایتهما أو کالمتوقف کما هو صریح عامه قصصهم فی کتاب الله و لعل هذا هو الوجه فی وقوع الآیه- وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ بعد نهیهم عن الطغیان و تخویفهم من غضب الله.

فقد تبین أن المراد بالاهتداء فی الآیه علی ما یهدی إلیه سائر الآیات هو الإیمان

ص :189

بالرسول باتباعه فی أمر الدین و الدنیا و بعباره أخری هو الاهتداء إلی ولایته.

و بذلک یظهر حال ما قیل فی تفسیر قوله: «ثُمَّ اهْتَدیٰ » فقد قیل:الاهتداء لزوم الإیمان و الاستمرار علیه ما دامت الحیاه،و قیل:أن لا یشک ثانیا فی إیمانه، و قیل:الأخذ بسنه النبی و عدم سلوک سبیل البدعه،و قیل:الاهتداء هو أن یعلم أن لعمله ثوابا یجزی علیه،و قیل:هو تطهیر القلب من الأخلاق الذمیمه،و قیل:هو حفظ العقیده من أن تخالف الحق فی شیء فإن الاهتداء بهذا الوجه غیر الإیمان و غیر العمل،و المطلوب علی جمیع هذه الأقوال تفسیر الاهتداء بمعنی لا یرجع إلی الإیمان و العمل الصالح غیر أن الذی ذکروه لا دلیل علی شیء من ذلک.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یٰا مُوسیٰ -إلی قوله- لِتَرْضیٰ » حکایه مکالمه وقعت بینه تعالی و بین موسی(ع)فی میعاد الطور الذی نزلت علیه فیه التوراه کما قص فی سوره الأعراف تفصیلا.

و ظاهر السیاق أنه سؤال عن السبب الذی أوجب لموسی أن یستعجل عن قومه فیحضر میعاد الطور قبلهم کأنه کان المترقب أن یحضروا الطور جمیعا فتقدم علیهم موسی فی الحضور و خلفهم فقیل له: «وَ مٰا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یٰا مُوسیٰ » فقال: «هُمْ أُولاٰءِ عَلیٰ أَثَرِی » أی إنهم لسائرون علی أثری و سیلحقون بی عن قریب «وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضیٰ » أی و السبب فی عجلی هو أن أحصل رضاک یا رب.

و الظاهر أن المراد بالقوم و قد ذکر أنهم علی أثره هم السبعون رجلا الذین اختارهم لمیقات ربه،فإن ظاهر تخلیفه هارون علی قومه بعده و سائر جهات القصه و قوله بعد: «أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ » أنه لم یکن من القصد أن یحضر بنو إسرائیل کلهم الطور.

و هذا الخطاب یمکن أن یخاطب به موسی(ع)فی بدء حضوره فی میعاد الطور کما یمکن أن یخاطب فی أواخر عهده به فإن السؤال عن العجل غیر نفس العجل الذی یقارن المسیر و اللقاء و إذا لم یکن السؤال فی بدء الورود و الحضور استقام قوله بعد:

«فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ »

إلخ،بناء علی أن الفتنه کانت بعد استبطائهم غیبه موسی علی ما فی الآثار و لا حاجه إلی تمحلاتهم فی توجیه الآیات.

ص :190

قوله تعالی: «قٰالَ فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ » الفتنه الامتحان و الاختبار و نسبه الإضلال إلی السامری-و هو الذی سبک العجل و أخرجه لهم فعبدوه و ضلوا-لأنه أحد أسبابه العامله فیه.

و الفاء فی قوله: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ » للتعلیل یعلل به ما یفهم من سابق الکلام فإن المفهوم من قول موسی: «هُمْ أُولاٰءِ عَلیٰ أَثَرِی » أن قومه علی حسن حال لم یحدث فیهم ما یوجب قلقا فکأنه قیل:لا تکن واثقا علی ما خلفتهم فیه فإنا قد فتناهم فضلوا.

و قوله: «قَوْمِکَ » من وضع الظاهر موضع المضمر و لعل المراد غیر المراد به فی الآیه السابقه بأن یکون ما هاهنا عامه القوم و ما هناک السبعون رجلا الذین اختارهم موسی للمیقات.

قوله تعالی: «فَرَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً -إلی قوله- فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی » الغضبان صفه مشبهه من الغضب،و کذا الأسف من الأسف بفتحتین و هو الحزن و شده الغضب،و الموعد الوعد،و إخلافهم موعده هو ترکهم ما وعدوه من حسن الخلافه بعده حتی یرجع إلیهم،و یؤیده قوله فی موضع آخر: «بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی » .

و المعنی:فرجع موسی إلی قومه و الحال أنه غضبان شدید الغضب-أو حزین- و أخذ یلومهم علی ما فعلوا،قال یا قوم أ لم یعدکم ربک وعدا حسنا-و هو أن ینزل علیهم التوراه فیها حکم الله و فی الأخذ بها سعاده دنیاهم و أخراهم-أو وعده تعالی أن ینجیهم من عدوهم و یمکنهم فی الأرض و یخصهم بنعمه العظام «أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ » و هو مده مفارقه موسی إیاهم حتی یکونوا آیسین من رجوعه فیختل النظم بینهم «أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ » فطغوتم بالکفر به بعد الإیمان و عبدتم العجل «فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی » و ترکتم ما وعدتمونی من حسن الخلافه بعدی.

و ربما قیل فی معنی قوله: «فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی » بعض معان أخر:

کقول بعضهم إن إخلافهم موعده أنه أمرهم أن یلحقوا به فترکوا المسیر علی أثره،و قول بعضهم هو أنه أمرهم بطاعه هارون بعده إلی أن یرجع إلیهم فخالفوه

ص :191

إلی غیر ذلک.

قوله تعالی: «قٰالُوا مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا » إلی آخر الآیه الملک بالفتح فالسکون مصدر ملک یملک و کأن المراد بقولهم: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا » ما خالفناک و نحن نملک من أمرنا شیئا-کما قیل-و من الممکن أن یکون المراد أنا لم نصرف فی صوغ العجل شیئا من أموالنا حتی نکون قاصدین لهذا الأمر متعمدین فیه و لکن کنا حاملین لأثقال من حلی القوم فطرحناها فأخذها السامری و ألقاها فی النار فأخرج العجل.

و الأوزار جمع وزر و هو الثقل،و الزینه الحلی کالعقد و القرط و السوار و القذف و الإلقاء و النبذ متقاربه معناها الطرح و الرمی.

و معنی قوله: «وَ لٰکِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً » إلخ لکن کانت معنا أثقال من زینه القوم و لعل المراد به قوم فرعون-فطرحناها فکذلک ألقی السامری-ألقی ما طرحناها فی النار أو ألقی ما عنده کما ألقینا ما عندنا مما حملنا-فأخرج العجل.

قوله تعالی: «فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ فَنَسِیَ » فی لفظ الإخراج دلاله علی أن کیفیه صنع العجل کانت خفیه علی الناس فی غیر مرأی منهم حتی فاجأهم بإظهاره و إراءته،و الجسد هو الجثه التی لا روح فیه فلا یطلق الجسد علی ذی الروح البته،و فیه دلیل علی أن العجل لم یکن له روح و لا فیه شیء من الحیاه،و الخوار بضم الخاء صوت العجل.

و ربما أخذ قوله: «فَکَذٰلِکَ أَلْقَی السّٰامِرِیُّ فَأَخْرَجَ لَهُمْ » إلخ کلاما مستقلا إما من کلام الله سبحانه باختتام کلام القوم فی قولهم: «فَقَذَفْنٰاهٰا » و إما من کلام القوم و علی هذا فضمیر «قٰالُوا » لبعض القوم و ضمیر «فَأَخْرَجَ لَهُمْ » لبعض آخر کما هو ظاهر.

و ضمیر «فَنَسِیَ » قیل:لموسی و المعنی قالوا هذا إلهکم و إله موسی فنسی موسی إلهه هذا و هو هنا و ذهب یطلبه فی الطور و قیل:الضمیر للسامری و المراد به نسیانه تعالی بعد ذکره و الإیمان به أی نسی السامری ربه فأتی بما أتی و أضل القوم.

و ظاهر قوله: «فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ » حیث نسب القول إلی الجمع أنه کان مع السامری فی هذا الأمر من یساعده.

ص :192

قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَلاّٰ یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلاً وَ لاٰ یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » توبیخ لهم حیث عبدوه و هم یرون أنه لا یرجع قولا بأن یستجیب لمن یدعوه،و لا یملک لهم ضرا فیدفعه عنهم و لا نفعا بأن یجلبه و یوصله إلیهم،و من ضروریات عقولهم أن الرب یجب أن یستجیب لمن دعاه لدفع ضر أو لجلب نفع و أن یملک الضر و النفع لمربوبه.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ قٰالَ لَهُمْ هٰارُونُ مِنْ قَبْلُ یٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی » تأکید لتوبیخهم و زیاده تقریر لجرمهم،و المعنی:أنهم مضافا إلی عدم تذکرهم بما تذکرهم به ضروره عقولهم و عدم انتهائهم عن عباده العجل إلی البصر و العقل لم یعتنوا بما قرعهم من طریق السمع أیضا،فلقد قال لهم نبیهم هارون إنه فتنه فتنوا به و إن ربهم الرحمن عز اسمه و إن من الواجب علیهم أن یتبعوه و یطیعوا أمره.

فردوا علی هارون قائلین:لن نبرح و لن نزال علیه عاکفین أی ملازمین لعبادته حتی یرجع إلینا موسی فنری ما ذا یقول فیه و ما ذا یأمرنا به.

قوله تعالی: «قٰالَ یٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی » رجع(ع)بعد تکلیم القوم فی أمر العجل إلی تکلیم أخیه هارون إذ هو أحد المسئولین الثلاثه فی هذه المحنه استخلفه علیهم و أوصاه حین کان یوادعه قائلا: «اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ » .

و کأن قوله: «مَنَعَکَ » مضمن معنی دعاک أی ما دعاک،إلی أن لا تتبعن مانعا لک عن الاتباع أو ما منعک داعیا لک إلی عدم اتباعی فهو نظیر قوله: «قٰالَ مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» :الأعراف:12.

و المعنی:قال موسی معاتبا لهارون:ما منعک عن اتباع طریقتی و هو منعهم عن الضلال و الشده فی جنب الله أ فعصیت أمری أن تتبعنی و لا تتبع سبیل المفسدین؟.

قوله تعالی: «قٰالَ یَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی » إلخ، «یَا بْنَ أُمَّ » أصله یا بن أمی و هی کلمه استرحام و استرآف قالها لإسکات غضب موسی،و یظهر من قوله:

ص :193

«لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی »

إنه أخذ بلحیته و رأسه غضبا لیضربه کما أخبر به فی موضع آخر: «وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ» الأعراف:150.

و قوله: «إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی » تعلیل لمحذوف یدل علیه اللفظ و محصله لو کنت مانعتهم عن عباده العجل و قاومتهم بالغه ما بلغت لم یطعنی إلا بعض القوم و أدی ذلک إلی تفرقهم فرقتین:مؤمن مطیع،و مشرک عاص،و کان فی ذلک إفساد حال القوم بتبدیل اتحادهم و اتفاقهم الظاهر تفرقا و اختلافا و ربما انجر إلی قتال و قد کنت أمرتنی بالإصلاح إذ قلت لی: «أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ » فخشیت أن تقول حین رجعت و شاهدت ما فیه القوم من التفرق و التحزب:

فرقت بین بنی إسرائیل و لم ترقب قولی.هذا ما اعتذر به هارون و قد عذره موسی و دعا له و لنفسه کما فی سوره الأعراف بقوله: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» الأعراف:151.

قوله تعالی: «قٰالَ فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ » رجوع منه(ع)بعد الفراغ من تکلیم أخیه إلی تکلیم السامری و هو أحد المسئولین الثلاثه و هو الذی أضل القوم.

و الخطب :الأمر الخطیر الذی یهمک،یقول:ما هذا الأمر العظیم الذی جئت به؟.

قوله تعالی: «قٰالَ بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » قال الراغب فی المفردات،: البصر یقال للجارحه الناظره نحو قوله: «کَلَمْحِ الْبَصَرِ » «وَ إِذْ زٰاغَتِ الْأَبْصٰارُ » و للقوه التی فیها،و یقال لقوه القلب المدرکه بصیره و بصر نحو قوله: «فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ » و قال:

«مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ » و جمع البصر أبصار و جمع البصیره بصائر،قال تعالی:

«فَمٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُهُمْ » و لا یکاد یقال للجارحه:بصیره،و یقال من الأول:أبصرت،و من الثانی:أبصرته و بصرت به،و قلما یقال فی الحاسه بصرت إذا لم تضامه رؤیه القلب.انتهی.

و قوله: «فَقَبَضْتُ قَبْضَهً » قیل:إن القبضه مصدر بمعنی اسم المفعول و أورد علیه أن المصدر إذا استعمل کذلک لم تلحق به التاء،یقال:هذه حله نسج الیمن،

ص :194

و لا یقال:نسجه الیمن،فالمتعین حمله فی الآیه علی أنه مفعول مطلق.و رد بأن الممنوع لحوق التاء الداله علی التحدید و المره لا علی مجرد التأنیث کما هنا،و فیه أن کون التاء هنا للتأنیث لا دلیل علیه فهو مصادره.

و قوله: «مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » الأثر شکل قدم الماره علی الطریق بعد المرور، و الأصل فی معناه ما بقی من الشیء بعده بوجه بحیث یدل علیه کالبناء أثر البانی و المصنوع أثر الصانع و العلم أثر العالم و هکذا،و من هذا القبیل أثر الأقدام علی الأرض من الماره.

و الرسول هو الذی یحمل رساله و قد أطلق فی القرآن علی الرسول البشری الذی یحمل رساله الله تعالی إلی الناس و أطلق بهذه اللفظه علی جبریل ملک الوحی،قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ» التکویر:19،و کذا أطلق لجمع من الملائکه الرسل کقوله: «بَلیٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ» الزخرف:80،و قال أیضا فی الملائکه:

«جٰاعِلِ الْمَلاٰئِکَهِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَهٍ» :فاطر:1.

و الآیه تتضمن جواب السامری عما سأله موسی(ع)بقوله: «فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ » و هو سؤال عن حقیقه ذاک الأمر العظیم الذی أتی به و ما حمله علی ذلک، و السیاق یشهد علی أن قوله: «وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » جوابه عن السبب الذی دعاه إلیه و حمله علیه و أن تسویل نفسه هو الباعث له إلی فعل ما فعل و أما بیان حقیقه ما صنع فهو الذی یشیر إلیه بقوله: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » و لا نجد فی کلامه تعالی فی هذه القصه و لا فیما یرتبط بها فی الجمله ما یوضح المراد منه و لذا اختلفوا فی تفسیره.

ففسره الجمهور وفاقا لبعض الروایات الوارده فی القصه أن السامری رأی جبریل و قد نزل علی موسی للوحی أو رآه و قد نزل راکبا علی فرس من الجنه قدام فرعون و جنوده حین دخلوا البحر فأغرقوا فأخذ قبضه من تراب أثر قدمه أو أثر حافر فرسه و من خاصه هذا التراب أنه لا یلقی علی شیء إلا حلت فیه الحیاه و دخلت فیه الروح فحفظ التراب حتی إذا صنع العجل ألقی فیه من التراب فحیی و تحرک و خار.

فالمراد بقوله: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ » إبصاره جبریل حین نزل راجلا أو

ص :195

راکبا رآه و عرفه و لم یره غیره من بنی إسرائیل،و بقوله: «فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا » فقبضت قبضه من تراب أثر جبریل أو من تراب أثر فرس جبریل -و المراد بالرسول جبریل-فنبذتها أی ألقیت القبضه علی الحلی المذاب فحیی العجل فکان له خوار!.

و أعظم ما یرد علیه مخالفه هذه الروایات-و ستوافیک فی البحث الروائی التالی-للکتاب فإن کلامه تعالی ینص علی أن العجل کان جسدا له خوار و الجسد هو الجثه التی لا روح لها و لا حیاه فیها،و لا یطلق علی الجسم ذی الروح و الحیاه البته.

مضافا إلی ما أوردوه من وجوه الإشکال علی الروایات مما سیجیء نقله فی البحث الروائی الآتی.

و نقل عن أبی مسلم فی تفسیر الآیه أنه قال لیس فی القرآن تصریح بهذا الذی ذکروه،و هنا وجه آخر و هو أن یکون المراد بالرسول موسی(ع)و أثره سنته و رسمه الذی أمر به و درج علیه فقد یقول الرجل فلان یقفو أثر فلان و یقتص أثره إذا کان یمتثل رسمه.

و تقریر الآیه علی ذلک أن موسی(ع)لما أقبل علی السامری باللوم و المسأله عن الأمر الذی دعاه إلی إضلال القوم بالعجل قال: بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ أی عرفت أن الذی علیه القوم لیس بحق و قد کنت قبضت قبضه من أثرک أی شیئا من دینک فنبذتها أی طرحتها و لم أتمسک بها و تعبیره عن موسی بلفظ الغائب علی نحو قول من یخاطب الأمیر:ما قول الأمیر فی کذا؟و یکون إطلاق الرسول منه علیه نوعا من التهکم حیث کان کافرا مکذبا به علی حد قوله تعالی حکایه عن الکفره: «یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ » انتهی و من المعلوم أن خوار العجل علی هذا الوجه کان لسبب صناعی بخلاف الوجه السابق.

و فیه أن سیاق الآیه یشهد علی تفرع النبذ علی القبض و القبض علی البصر و لازم ما ذکره تفرع النبذ علی البصر و البصر علی القبض فلو کان ما ذکره حقا کان من الواجب أن یقال:بصرت بما لم یبصروا به فنبذت ما قبضته من أثر الرسول أو یقال:

قبضت قبضه من أثر الرسول فبصرت بما لم یبصروا به فنبذتها.

ص :196

و ثانیا:أن لازم توجیهه أن یکون قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » إشاره إلی سبب عمل العجل و جوابا عن مسأله موسی «فَمٰا خَطْبُکَ » ؟و محصله أنه إنما سواه لتسویل من نفسه أن یضل الناس فیکون مدلول صدر الآیه أنه لم یکن موحدا و مدلول ذیلها أنه لم یکن وثنیا فلا موحد و لا وثنی مع أن المحکی من قول موسی بعد:

«وَ انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ »

إلخ إنه کان وثنیا.

و ثالثا أن التعبیر عن موسی و هو مخاطب بلفظ الغائب بعید.

و یمکن أن یتصور للآیه معنی آخر بناء علی ما ذکره بعضهم أن أوزار الزینه التی حملوها کانت حلی ذهب من القبط أمرهم موسی أن یحملوها و کانت لموسی أو منسوبه إلیه و هو المراد بأثر الرسول فالسامری یصف ما صنعه بأنه کان ذا بصیره فی أمر الصباغه و التقلیب یحسن من صنعه التماثیل ما لا علم للقوم به فسولت له نفسه أن یعمل لهم تمثال عجل من ذهب فأخذ و قبض قبضه من أثر الرسول و هو الحلی من الذهب فنبذها و طرحها فی النار و أخرج لهم عجلا جسدا له خوار،و کان خواره لدخول الهواء فی فراغ جوفه و خروجه من فیه علی ضغطه بتعبئه صناعیه.هذا.

و یبقی الکلام علی التعبیر عن موسی و هو یخاطبه بالرسول،و علی تسمیه حلی القوم أثر الرسول،و علی تسمیه عمل العجل و کان یعبده تسویلا نفسانیا.

قوله تعالی: «قٰالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیٰاهِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ » هذه مجازاه له من موسی(ع)بعد ثبوت الجرم.

فقوله: «قٰالَ فَاذْهَبْ » قضاء بطرده عن المجتمع بحیث لا یخالط القوم و لا یمس أحدا و لا یمسه أحد بأخذ أو عطاء أو إیواء أو صحبه أو تکلیم و غیر ذلک من مظاهر الاجتماع الإنسانی و هو من أشق أنواع العذاب،و قوله: «فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیٰاهِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ » -و محصله أنه تقرر و حق علیک أن تعیش فردا ما دمت حیا-کنایه عن تحسره المداوم من الوحده و الوحشه.

و قیل:إنه دعاء من موسی علیه و أنه ابتلی إثر دعائه بمرض عقام لا یقترب منه أحد إلا حمی حمی شدیده فکان یقول لمن اقترب منه:لا مساس لا مساس،و قیل:

ابتلی بوسواس فکان یتوحش و یفر من کل من یلقاه و ینادی لا مساس و هو وجه حسن لو صح الخبر.

ص :197

و قوله: «وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ » ظاهره أنه إخبار عن هلاکه فی وقت عینه الله و قضاه قضاء محتوما و یحتمل الدعاء علیه،و قیل:المراد به عذاب الآخره.

قوله تعالی: «وَ انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً » قال فی المجمع،:یقال: نسف فلان الطعام إذا ذرأه بالمنسف لیطیر عنه قشوره.انتهی.

و قوله: «وَ انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً » أی ظللت و دمت علیه عاکفا لازما،و فیه دلاله علی أنه کان اتخذه إلها له یعبده.

و قوله: «لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً » أی أقسم لنحرقنه بالنار ثم لنذرینه فی البحر ذروا،و قد استدل بحدیث إحراقه علی أنه کان حیوانا ذا لحم و دم و لو کان ذهبا لم یکن لإحراقه معنی،و هذا یؤید تفسیر الجمهور السابق أنه صار حیوانا ذا روح بإلقاء التراب المأخوذ من أثر جبریل علیه.لکن الحق أنه إنما یدل علی أنه لم یکن ذهبا خالصا لا غیر.

و قد احتمل بعضهم أن یکون لنحرقنه من حرق الحدید إذا برده بالمبرد،و المعنی:

لنبردنه بالمبرد ثم لنذرین برادته فی البحر و هذا أنسب.

قوله تعالی: «إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً » الظاهر أنه من تمام کلام موسی(ع)یخاطب به السامری و بنی إسرائیل و قد قرر بکلامه هذا توحده تعالی فی ألوهیته فلا یشارکه فیها غیره من عجل أو أی شریک مفروض،و هو بسیاقه من لطیف الاستدلال فقد استدل فیه بأنه تعالی هو الله علی أنه لا إله إلا هو و بذلک علی أنه لا غیر إلههم.

قیل:و فی قوله: «وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً » دلاله علی أن المعدوم یسمی شیئا لکونه معلوما و فیه مغالطه فإن مدلول الآیه أن کل ما یسمی شیئا فقد وسعه علمه لا أن کل ما وسعه علمه فهو یسمی شیئا و الذی ینفع المستدل هو الثانی دون الأول.

- «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ » ما ذلک الغضب؟فقال أبو جعفر(ع):هو العقاب یا عمرو-إنه من زعم أن الله عز و جل زال من شیء إلی شیء-فقد وصفه صفه مخلوق،إن الله عز و جل لا یستفزه شیء و لا یغیره.

أقول:و روی ما فی معناه الطبرسی فی الاحتجاج مرسلا.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی لیلی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال:

إن الله تبارک و تعالی لا یقبل إلا العمل الصالح-و لا یقبل الله إلا الوفاء بالشروط و العهود- فمن وفی لله بشرطه و استعمل ما وصف فی عهده-نال ما عنده و استکمل وعده-إن الله تبارک و تعالی أخبر العباد بطرق الهدی،و شرع لهم فیها المنار،و أخبرهم کیف یسلکون؟فقال: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ » -و قال: «إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ » -فمن اتقی الله فیما أمره-لقی الله مؤمنا بما جاء به محمد ص.

و فی المجمع،:قال أبو جعفر(ع):

«ثُمَّ اهْتَدیٰ »

إلی ولایتنا أهل البیت-فو الله لو أن رجلا عبد الله عمره ما بین الرکن و المقام-ثم مات-و لم یجیء بولایتنا لأکبه الله فی النار علی وجهه:،رواه الحاکم أبو القاسم الحسکانی بإسناده و أورده العیاشی فی تفسیره، بعده طرق.

أقول:و رواه فی الکافی،بإسناده عن سدیر عنه(ع)و فی تفسیر القمی،بإسناده عن الحارث بن عمر عنه(ع)

و فی مناقب ابن شهرآشوب،عن أبی الجارود و أبی الصباح الکناسی عن الصادق(ع)و عن أبی حمزه عن السجاد(ع):مثله و لفظه: إلینا أهل البیت.

و المراد بالولایه فی الحدیث ولایه أمر الناس فی دینهم و دنیاهم و هی المرجعیه فی أخذ معارف الدین و شرائعه و فی إداره أمور المجتمع،و قد کانت للنبی ص کما ینص علیه الکتاب فی أمثال قوله: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ » ثم جعلت لعترته أهل بیته بعده فی الکتاب بمثل آیه الولایه و بما تواتر عنه(ص) من حدیث الثقلین و حدیث المنزله و نظائرهما.

و الآیه و إن وقعت بین آیات خوطب بها بنو إسرائیل و ظاهرها ذلک لکنها غیر مقیده بشیء یخصها بهم و یمنع جریانها فی غیرهم فهی جاریه فی غیرهم کما تجری فیهم

ص :199

أما جریانها فیهم فلأن لموسی بما کان إماما فی أمته کان له من سنخ هذه الولایه ما لغیره من الأنبیاء فعلی أمته أن یهتدوا به و یدخلوا تحت ولایته،و أما جریانها فی غیرهم فلأن الآیه عامه غیر خاصه بقوم دون قوم فهی تهدی الناس فی زمن الرسول ص إلی ولایته و بعده إلی ولایه الأئمه من أهل بیته(ع)فالولایه سنخ واحد لها معناها إلی أی من نسبت.

إذ عرفت ما تقدم ظهر لک سقوط ما ذکره الآلوسی فی تفسیر روح المعانی،فإنه بعد ما نقل روایه مجمع البیان،السابقه عن أبی جعفر(ع)قال:و أنت تعلم أن ولایتهم و حبهم رضی الله عنهم مما لا کلام عندنا فی وجوبه لکن حمل الاهتداء فی الآیه علی ذلک مع کونها حکایه لما خاطب الله تعالی به بنی إسرائیل فی زمان موسی(ع)مما یستدعی القول بأنه عز و جل أعلم بنی إسرائیل بأهل البیت و أوجب علیهم ولایتهم إذ ذاک و لم یثبت ذلک فی صحیح الأخبار انتهی موضع الحاجه من کلامه.

و الذی أوقعه فیما وقع فیه تفسیره الولایه بمعنی المحبه ثم أخذه الآیه خاصه ببنی إسرائیل حتی استنتج المعنی الذی ذکره و لیست الولایه فی آیاتها و أخبارها بمعنی المحبه و إنما هی ملک التدبیر و التصرف فی الأمور الذی من شئونه لزوم الاتباع و افتراض الطاعه و هو الذی یدعیه أئمه أهل البیت لأنفسهم و أما المحبه فهی معنی توسعی للولایه بمعناها الحقیقی و من لوازمها العادیه و هی التی تدل علیه بالمطابقه أدله موده ذی القربی من آیه أو روایه.

و لولایه أهل البیت(ع)معنی آخر ثالث و هو أن یلی الله أمر عبده فیکون هو المدبر لأموره و المتصرف فی شئونه لإخلاصه فی العبودیه و هذه الولایه هی لله بالأصاله فهو الولی لا ولی غیره و إنما تنسب إلی أهل البیت(ع)لأنهم السابقون الأولون من الأمه فی فتح هذا الباب و هی أیضا من التوسع فی النسبه کما ینسب الصراط المستقیم فی کلامه تعالی إلیه بالأصاله و إلی الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین بنوع من التوسع.

فتلخص أن الولایه فی حدیث المجمع،بمعنی ملک التدبیر و أن الآیه الکریمه عامه جاریه فی غیر بنی إسرائیل کما فیهم و أنه(ع)إنما فسر الاهتداء إلی الولایه من جهه

ص :200

الآیه فی هذه الأمه و هو المعنی المتعین.

و فی تفسیر القمی،": و قوله: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ » قال-اختبرناهم بعدک «وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ » قال:بالعجل الذی عبدوه.

و کان سبب ذلک أن موسی لما وعده الله أن ینزل علیه التوراه و الألواح إلی ثلاثین یوما أخبر بنی إسرائیل بذلک و ذهب إلی المیقات و خلف أخاه علی قومه،فلما جاء الثلاثون یوما و لم یرجع موسی إلیهم عصوا و أرادوا أن یقتلوا هارون و قالوا:إن موسی کذب و هرب منا،فجاءهم إبلیس فی صوره رجل فقال لهم:إن موسی قد هرب منکم و لا یرجع إلیکم أبدا فاجمعوا لی حلیکم حتی أتخذ لکم إلها تعبدونه.

و کان السامری علی مقدمه قوم موسی یوم أغرق الله فرعون و أصحابه فنظر إلی جبرئیل و کان علی حیوان فی صوره رمکه (1)و کانت کلما وضعت حافرها علی موضع من الأرض تحرک ذلک الموضع فنظر إلیه السامری و کان من خیار أصحاب موسی فأخذ التراب من حافر رمکه جبرئیل و کان یتحرک فصره فی صره فکان عنده یفتخر به علی بنی إسرائیل فلما جاءهم إبلیس و اتخذوا العجل قال للسامری:هات التراب الذی معک،فجاء به السامری فألقاه فی جوف العجل فلما وقع التراب فی جوفه تحرک و خار و نبت علیه الوبر و الشعر فسجد له بنو إسرائیل و کان عدد الذین سجدوا له سبعین ألفا من بنی إسرائیل فقال لهم هارون کما حکی الله: «یٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی، قٰالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عٰاکِفِینَ حَتّٰی یَرْجِعَ إِلَیْنٰا مُوسیٰ » فهموا بهارون فهرب منهم و بقوا فی ذلک حتی تم میقات موسی أربعین لیله.

فلما کان یوم عشره من ذی الحجه أنزل الله علم الألواح فیها التوراه و ما یحتاج إلیه من أحکام السیر و القصص فأوحی الله إلی موسی أنا فتنا قومک من بعدک و أضلهم السامری و عبدوا العجل و له خوار،فقال:یا رب العجل من السامری فالخوار ممن؟ فقال:منی یا موسی،إنی لما رأیتهم قد ولوا عنی إلی العجل أحببت أن أزیدهم فتنه.

«فَرَجَعَ مُوسیٰ

-کما حکی الله-

ص :201

إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی »

،ثم رمی بالألواح و أخذ بلحیه أخیه و رأسه یجره إلیه فقال: «مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی؟» فقال هارون-کما حکی الله-:

«یَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی »

.

فقال له بنو إسرائیل: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا » قال:ما خالفناک «وَ لٰکِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً مِنْ زِینَهِ الْقَوْمِ » یعنی من حلیهم «فَقَذَفْنٰاهٰا » قال:التراب الذی جاء به السامری طرحناه فی جوفه.ثم أخرج السامری العجل و له خوار فقال له موسی:

«فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ ؟»

قال السامری: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » یعنی من تحت حافر رمکه جبرئیل فی البحر «فَنَبَذْتُهٰا » أی أمسکتها «وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » أی زینت.

فأخرج موسی العجل فأحرقه بالنار و ألقاه فی البحر،ثم قال موسی للسامری:

«فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیٰاهِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ »

یعنی ما دمت حیا و عقبک هذه العلامه فیکم قائمه:أن تقول:لا مساس حتی یعرفوا أنکم سامریه فلا یغتر بکم الناس فهم إلی الساعه بمصر و الشام معروفین لا مساس،ثم هم موسی بقتل السامری فأوحی الله إلیه:

لا تقتله یا موسی فإنه سخی،فقال له موسی: «انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً، إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً » .

أقول:ظاهر هذا الذی نقلناه أن قوله:«و السبب فی ذلک»إلخ،لیس ذیلا للروایه التی فی أول الکلام«قال بالعجل الذی عبدوه»بل هو من کلام القمی اقتبسه من أخبار آخرین کما هو دأبه فی أغلب ما أورده فی تفسیره من أسباب نزول الآیات و علی ذلک شواهد فی خلال القصه التی ذکرها،نعم قوله فی أثناء القصه:«قال ما خالفناک»روایه،و کذا قوله:«قال التراب الذی جاء به السامری طرحناه فی جوفه»روایه،و کذا قوله:«ثم هم موسی»إلخ،مضمون روایه مرویه عن الصادق(ع).

ص :202

ثم علی تقدیر کونه روایه و تتمه للروایه السابقه هی روایه مرسله مضمره.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن علی(ع)قال: لما تعجل موسی إلی ربه عمد السامری-فجمع ما قدر علیه من حلی بنی إسرائیل فضربه عجلا-ثم ألقی القبضه فی جوفه فإذا هو عجل جسد له خوار- فقال لهم السامری:هذا إلهکم و إله موسی-فقال لهم هارون:یا قوم أ لم یعدکم ربکم وعدا حسنا الحدیث.

أقول:و ما نسب فیه من القول إلی هارون حکاه القرآن عن موسی(ع).

و فیه،أخرج ابن جریر عن أبی عباس قال": لما هجم فرعون علی البحر هو و أصحابه- و کان فرعون علی فرس أدهم حصان-هاب الحصان أن یقتحم البحر-فمثل له جبریل علی فرس أنثی-فلما رآها الحصان هجم خلفها-و عرف السامری جبریل-لأن أمه حین خافت أن یذبح خلفته فی غار-و أطبقت علیه فکان جبریل یأتیه-فیغذوه بأصابعه فی واحده لبنا-و فی الأخری عسلا و فی الأخری سمنا-فلم یزل یغذوه حتی نشأ فلما عاینه فی البحر عرفه-فقبض قبضه من أثر فرسه قال:أخذ من تحت الحافر قبضه و ألقی فی روع السامری-أنک لا تلقیها علی شیء فتقول: کن کذا إلا کان.

فلم تزل القبضه معه فی یده حتی جاوز البحر-فلما جاوز موسی و بنو إسرائیل البحر-أغرق الله آل فرعون-قال موسی لأخیه هارون اخلفنی فی قومی-و أصلح و لا تتبع سبیل المفسدین-و مضی موسی لموعد ربه،و کان مع بنی إسرائیل حلی من حلی آل فرعون-فکأنهم تأثموا منه فأخرجوه لتنزل النار فتأکله-فلما جمعوه قال السامری بالقبضه هکذا-فقذفها فیه فقال:کن عجلا جسدا له خوار-فصار عجلا جسدا له خوار- فکان یدخل الریح من دبره و یخرج من فیه یسمع له صوت-فقال:هذا إلهکم و إله موسی فعکفوا علی العجل یعبدونه-فقال هارون:یا قوم إنما فتنتم به-و إن ربکم الرحمن فاتبعونی و أطیعوا أمری-قالوا لن نبرح علیه عاکفین حتی یرجع إلینا موسی.

أقول:و الخبر-کما-تری لا یتضمن کون تراب الحافر ذا خاصیه الإحیاء لکنه مشتمل علی أعظم منه و هو کونه ذا خاصیه کلمه التکوین فالسامری علی هذا إنما استعمله لیخرج الحلی من النار فی صوره عجل جسد له خوار فخرج کما أراد من غیر

ص :203

سبب طبیعی عادی و أما الحیاه فلا ذکر لها فیه بل ظاهر قوله بدخول الریح فی جوفه و خروجه بصوت عدم اتصافه بالحیاه.

علی أن ما فیه من إخفاء أم السامری إیاه لما ولدته فی غار خوفا من أن یذبحه فرعون و أن جبریل کان یأتیه فیغذوه بأصابعه حتی نشأ مما لا یعتمد علیه و کون السامری من بنی إسرائیل غیر معلوم بل أنکره ابن عباس نفسه فی خبر سعید بن جبیر المفصل فی القصه و روی عن ابن أبی حاتم عن ابن عباس أنه کان من أهل کرمان.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن السدی قال": انطلق موسی إلی ربه فکلمه فلما کلمه قال له:ما أعجلک عن قومک یا موسی؟قال:هم أولاء علی أثری و عجلت إلیک رب لترضی-قال فإنا قد فتنا قومک من بعدک و أضلهم السامری-فلما خبره خبرهم قال:

یا رب هذا السامری-أمرهم أن یتخذوا العجل أ رأیت الروح من نفخها فیه؟قال الرب:أنا،قال یا رب فأنت إذا أضللتهم.

ثم رجع موسی إلی قومه غضبان أسفا قال:حزینا- قٰالَ:یٰا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً -إلی قوله- مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا یقول:بطاقتنا و لکنا حملنا أوزارا من زینه القوم یقول:من حلی القبط فقذفناها فکذلک ألقی السامری-فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فعکفوا علیه یعبدونه-و کان یخور و یمشی فقال لهم هارون- یا قوم إنما فتنتم به یقول:ابتلیتم بالعجل قال:فما خطبک یا سامری ما بالک-إلی قوله-و انظر إلی إلهک الذی ظلت علیه عاکفا لنحرقنه.

قال:فأخذه و ذبحه-ثم حرقه بالمبرد یعنی سحکه ثم ذرأه فی الیم-فلم یبق نهر یجری یومئذ إلا وقع فیه منه شیء-ثم قال لهم موسی:اشربوا منه فشربوا-فمن کان یحبه خرج علی شاربیه الذهب،فذلک حین یقول:و أشربوا فی قلوبهم العجل بکفرهم. الحدیث.

أقول:و من عجیب ما اشتمل علیه قصه إنبات الذهب علی شوارب محبی العجل عن شرب الماء،و حمله قوله تعالی: «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ » علیه و لفظه «فِی قُلُوبِهِمُ » نعم الدلیل علی أن المراد بالإشراب حلول حبه و نفوذه فی قلوبهم دون شرب الماء الذی نسف فیه بعد السحک.

ص :204

و أعجب منه جمعه بین ذبحه و سحکه و لا یکون ذبح إلا فی حیوان ذی لحم و دم و لا یتیسر السحک و البرد إلا فی جسد مسبوک من ذهب أو فلز آخر.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن علی قال: إن جبریل لما نزل فصعد بموسی إلی السماء-بصر به السامری من بین الناس فقبض قبضه من أثر الفرس- و حمل جبریل موسی خلفه حتی إذا دنا من باب السماء-صعد و کتب الله الألواح و هو یسمع صریر الأقلام فی الألواح-فلما أخبره أن قومه قد فتنوا من بعده نزل موسی- فأخذ العجل فأحرقه.

أقول:و هو یتضمن ما هو أعجب من سوابقه و هو عروج جبریل بموسی إلی السماء و سیاق آیات القصه فی هذه السوره و غیرها لا یساعده،و أعجب منه أخذ التراب من أثر حافر فرس جبریل حین نزل للعروج بموسی و هو فی الطور و السامری مع بنی إسرائیل،و لو صح هذا النزول و الصعود فقد کان فی آخر المیقات و إضلال السامری بنی إسرائیل قبل ذلک بأیام.

و نظیر هذا الإشکال وارد علی سائر الأخبار التی تتضمن أخذه التربه من تحت حافر فرس جبریل حین تمثل لفرعون حتی دخل فرسه البحر فإن فرعون و أصحابه إنما دخلوا البحر بعد خروج بنی إسرائیل و معهم السامری-لو کان هناک-من البحر علی ما لعرض البحر من المسافه فأین کان السامری من فرعون؟.

و أعظم ما یرد علی هذه الأخبار-کما تقدمت الإشاره إلیه-أولا کونها مخالفه للکتاب حیث إن الکتاب ینص علی کون العجل جسدا غیر ذی روح و هی تثبت له جسما ذا حیاه و روح و لا حجیه لخبر و إن کان صحیحا اصطلاحا مع مخالفه الکتاب و لو لا ذلک لسقط الکتاب عن الحجیه مع مخالفه الخبر فیتوقف حجیه الکتاب علی موافقه الخبر أو عدم مخالفته مع توقف حجیه الخبر بل نفس قول النبی ص الذی یحکیه الخبر بل نبوه النبی ص علی حجیه ظاهر الکتاب و هو دور ظاهر،و تمام البحث فی علم الأصول.

و ثانیا:کونها أخبار آحاد و لا معنی لجعل حجیه أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیه فإن حقیقه الجعل التشریعی إیجاب ترتیب أثر الواقع علی الحجه الظاهریه و هو

ص :205

متوقف علی وجود أثر عملی للحجه کما فی الأحکام،و أما غیرها فلا أثر فیه حتی یترتب علی جعل الحجیه مثلا إذا وردت الروایه بکون البسمله جزءا من السوره کان معنی جعل حجیتها وجوب الإتیان بالبسمله فی القراءه فی الصلاه و أما إذا ورد مثلا أن السامری کان رجلا من کرمان و هو خبر واحد ظنی کان معنی جعل حجیته أن یجعل الظن بمضمونه قطعا و هو حکم تکوینی ممتنع و لیس من التشریع فی شیء و تمام الکلام فی علم الأصول.

و قد أورد بعض من لا یرتضی تفسیر الجمهور للآیه بمضمون هذه الأخبار علیها إیرادات أخر ردیه و أجاب عنها بعض المنتصرین لهم بوجوه هی أردأ منها.

و قد أید بعضهم التفسیر المذکور بأنه تفسیر بالمأثور من خیر القرون-القرن الأول قرن الصحابه و التابعین-و لیس مما یقال فیه بالرأی فهو فی حکم الخبر المرفوع و العدول عنه ضلال.

و فیه أولا:أن کون قرن ما خیر القرون لا یوجب حجیه کل قول انتهی إلیه و لا ملازمه بین خیریه القرن و بین کون کل قول فیه حقا صدقا و کل رأی فیه صوابا و کل عمل فیه صالحا،و یوجد فی الأخبار المأثوره عنهم کمیه وافره من الأقوال المتناقضه و الروایات المتدافعه و صریح العقل یقضی ببطلان أحد المتناقضین و کذب أحد المتدافعین، و یوجب علی الباحث الناقد أن یطالبهم الحجه علی قولهم کما یطالب غیرهم و لهم فضلهم فیما فضلوا.

و ثانیا:أن کون المورد الذی ورد عنهم الأثر فیه مما لا یقال فیه بالرأی کجزئیات القصص مثلا مقتضیا لکون أثرهم فی حکم الخبر المرفوع إنما ینفع إذا کانوا منتهین فی روایاتهم إلی النبی ص لکنا نجدهم حتی الصحابه کثیرا ما یروون من الروایات ما ینتهی إلی الیهود و غیرهم کما لا یرتاب فیه من راجع الأخبار المأثوره فی قصص ذی القرنین و جنه إرم و قصه موسی و الخضر و العمالقه و معجزات موسی و ما ورد فی عثرات الأنبیاء و غیر ذلک مما لا یعد و لا یحصی فکونها فی حکم المرفوعه لا یستلزم رفعها إلی النبی ص.

و ثالثا:سلمنا کونها فی حکم المرفوعه لکن المرفوعه منها و حتی الصحیحه

ص :206

فی غیر الأحکام لا حجیه فیها و خاصه ما کان مخالفا للکتاب منها کما تقدم.

و فی المحاسن،بإسناده عن الوصافی عن أبی جعفر(ع)قال: إن فیما ناجی الله به موسی أن قال: یا رب هذا السامری صنع العجل،الخوار من صنعه؟فأوحی الله تبارک و تعالی إلیه:أن تلک فتنتی فلا تفحص عنها.

أقول:و هذا المعنی وارد فی مختلف الروایات بألفاظ مختلفه،و عمده الوجه فی ذلک شیوع النقل بالمعنی و خاصه فی النبویات من جهه منعهم کتابه الحدیث فی القرن الأول الهجری حتی ضربه بعض الرواه فی قالب الجبر و لیس به فإنه إضلال مجازاه و لیس بإضلال ابتدائی.و قد نسب هذا النوع من الإضلال فی کتابه إلی نفسه کثیرا کما قال: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره:26.

و أحسن تعبیر عن معنی هذا الإضلال فی الروایات

ما تقدم فی روایه القمی:

«فقال یعنی موسی:یا رب العجل من السامری فالخوار ممن؟فقال:منی یا موسی إنی لما رأیتهم قد ولوا عنی إلی العجل-أحببت أن أزیدهم فتنه.

و ما وقع فی روایه راشد بن سعد المنقوله فی الدر المنثور،:و فیه «قال:یا رب فمن جعل فیه الروح؟قال:أنا،قال:فأنت یا رب أضللتهم قال!یا موسی:یا رأس النبیین و یا أبا الحکام،إنی رأیت ذلک فی قلوبهم-فیسرته لهم». الحدیث.

و فی المجمع،قال الصادق(ع): إن موسی هم بقتل السامری فأوحی الله سبحانه إلیه:لا تقتله یا موسی فإنه سخی.

نقص علیک من أخبار ما قد مضی من الحوادث و الأمم.

و قوله: «وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً » المراد به القرآن الکریم أو ما یشتمل علیه من المعارف المتنوعه التی یذکر بها الله سبحانه من حقائق و قصص و عبر و أخلاق و شرائع و غیر ذلک.

قوله تعالی: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وِزْراً » ضمیر «عَنْهُ » للذکر و الوزر الثقل و الإثم و الظاهر بقرینه الحمل إراده المعنی الأول و تنکیره للدلاله علی عظم خطره،و المعنی:من أعرض عن الذکر فإنه یحمل یوم القیامه ثقلا عظیم الخطر و مر الأثر،شبه الإثم من حیث قیامه بالإنسان بالثقل الذی یحمله الإنسان و هو شاق علیه فاستعیر له اسمه.

قوله تعالی: «خٰالِدِینَ فِیهِ وَ سٰاءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ حِمْلاً » المراد من خلودهم فی الوزر خلودهم فی جزائه و هو العذاب بنحو الکنایه و التعبیر فی «خٰالِدِینَ » بالجمع باعتبار معنی قوله: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ » کما أن التعبیر فی «أَعْرَضَ » و «فَإِنَّهُ یَحْمِلُ » باعتبار لفظه، فالآیه کقوله: «وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً» :الجن:23.

و مع الغض عن الجهات اللفظیه فقوله: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وِزْراً خٰالِدِینَ فِیهِ » من أوضح الآیات دلاله علی أن الإنسان إنما یعذب بعمله و یخلد فیه و هو تجسم الأعمال.

و قوله: «وَ سٰاءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ حِمْلاً » ساء من أفعال الذم کبئس،و المعنی:

و بئس الحمل حملهم یوم القیامه،و الحمل بکسر الحاء و فتحها واحد،غیر أن ما بالکسر هو المحمول فی الظاهر کالمحمول علی الظهر و ما بالفتح هو المحمول فی الباطن کالولد فی البطن.

قوله تعالی: «یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً » «یَوْمَ یُنْفَخُ » إلخ،بدل من یوم القیامه فی الآیه السابقه،و نفخ فی الصور کنایه عن الإحضار و الدعوه و لذا أتبعه فیما سیأتی بقوله: «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ»: الآیه-108 من السوره.

و الزرق جمع أزرق من الزرقه و هی اللون الخاص،و عن الفراء أن المراد بکونهم

ص :209

زرقا کونهم عمیا لأن العین إذا ذهب نورها أزرق ناظرها و هو معنی حسن و یؤیده قوله تعالی: «وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ عُمْیاً» :الإسراء:97.

و قیل:المراد زرقه أبدانهم من التعب و العطش،و قیل:زرقه عیونهم لأن أسوأ ألوان العین و أبغضها عند العرب زرقتها،و قیل:المراد به کونهم عطاشا لأن العطش الشدید یغیر سواد العین و یریها کالأزرق و هی وجوه غیر مرضیه.

قوله تعالی: «یَتَخٰافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً -إلی قوله- إِلاّٰ یَوْماً » التخافت تکلیم القوم بعضهم بعضا بخفض الصوت و ذلک من أهل المحشر لهول المطلع، و قوله: «إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً » بیان لکلامهم الذی یتخافتون فیه،و معنی الجمله علی ما یعطیه السیاق:یقولون ما لبثتم فی الدنیا قبل الحشر إلا عشره أیام،یستقلون لبثهم فیها بقیاسه إلی ما یلوح لهم من حکم الخلود و الأبدیه.

و قوله: «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ یَوْماً » أی لنا إحاطه علمیه بجمیع ما یقولون فی تقریر لبثهم إذ یقول أمثلهم طریقه أی الأقرب منهم إلی الصدق إن لبثتم فی الأرض إلا یوما و إنما کان قائل هذا القول أمثل القوم طریقه و أقربها إلی الصدق لأن اللبث المحدود الأرضی لا مقدار له إذا قیس من اللبث الأبدی الخالد،و عده یوما و هو أقل من العشره أقرب إلی الواقع من عده عشره،و القول مع ذلک نسبی غیر حقیقی و حقیقه القول فیه ما حکاه سبحانه فی قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» الروم:56،و سیجیء استیفاء البحث فی معنی هذا اللبث فی تفسیر الآیه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبٰالِ -إلی قوله- وَ لاٰ أَمْتاً » تدل الآیه علی أنهم سألوه(ص)عن حال الجبال یوم القیامه فأجیب عنه بالآیات.

و قوله: «فَقُلْ یَنْسِفُهٰا رَبِّی نَسْفاً » أی یذرؤها و یثیرها فلا یبقی منها فی مستقرها شیء،و قوله: «فَیَذَرُهٰا قٰاعاً صَفْصَفاً » القاع الأرض المستویه و الصفصف الأرض المستویه الملساء،و المعنی فیترکها أرضا مستویه ملساء لا شیء علیها،و کأن الضمیر للأرض باعتبار أنها کانت جبالا،و قوله: «لاٰ تَریٰ فِیهٰا عِوَجاً وَ لاٰ أَمْتاً » قیل: العوج

ص :210

ما انخفض من الأرض و الأمت ما ارتفع منها،و الخطاب للنبی ص و المراد کل من له أن یری و المعنی لا یری راء فیها منخفضا کالأودیه و لا مرتفعا کالروابی و التلال.

قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » نفی العوج إن کان متعلقا بالاتباع-بأن یکون «لاٰ عِوَجَ لَهُ » حالا عن ضمیر الجمع و عامله یتبعون-فمعناه أن لیس لهم إذا دعوا إلا الاتباع محضا من غیر أی توقف أو استنکاف أو تثبط أو مساهله فیه لأن ذلک کله فرع القدره و الاستطاعه أو توهم الإنسان ذلک لنفسه و هم یعاینون الیوم أن الملک و القدره لله سبحانه لا شریک له قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» المؤمن:16،و قال: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» البقره:165.

و إن کان متعلقا بالداعی کان معناه أن الداعی لا یدع أحدا إلا دعاه من غیر أن یهمل أحدا بسهو أو نسیان أو مساهله فی الدعوه.

لکن تعقیب الجمله بقوله: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ » إلخ یناسب المعنی الأول فإن ارتفاع الأصوات عند الدعوه و الإحضار إنما یکون للتمرد و الاستکبار عن الطاعه و الاتباع.

و قوله: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً قال الراغب: الهمس الصوت الخفی و همس الأقدام أخفی ما یکون من صوتها قال تعالی: «فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » .انتهی.و الخطاب فی قوله: «فَلاٰ تَسْمَعُ » للنبی ص و المراد کل سامع یسمع و المعنی و انخفضت الأصوات لاستغراقهم فی المذله و المسکنه لله فلا یسمع السامع إلا صوتا خفیا.

قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » نفی نفع الشفاعه کنایه عن أن القضاء بالعدل و الحکم الفصل علی حسب الوعد و الوعید الإلهیین جار نافذ یومئذ من غیر أن یسقط جرم مجرم أو یغمض عن معصیه عاص لمانع یمنع منه فمعنی نفع الشفاعه تأثیرها.

و قوله: «إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » الاستثناء یدل علی أن العنایه فی الکلام متعلقه بنفی الشفعاء لا بتأثیر الشفاعه فی المشفوع لهم و المراد الإذن فی

ص :211

الکلام للشفاعه کما یبینه قوله بعده: «وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » فإن التکلم یومئذ منوط بإذنه تعالی،قال: «یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :هود:105 و قال: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38.و قد مر القول فی معنی الإذن فی التکلم فی تفسیر سوره هود فی الجزء العاشر من الکتاب.

و أما کون القول مرضیا فمعناه أن لا یخالطه ما یسخط الله من خطإ أو خطیئه قضاء لحق الإطلاق و لا یکون ذلک إلا ممن أخلص الله سریرته من الخطإ فی الاعتقاد و الخطیئه فی العمل و طهر نفسه من رجس الشرک و الجهل فی الدنیا أو من ألحقه بهم فإن البلاء و الابتلاء الیوم مع السرائر قال تعالی: «یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ » و للبحث ذیل طویل سیمر بک بعضه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » إن کان ضمائر الجمع فی الآیه راجعه إلی «مَنْ أَذِنَ لَهُ » باعتبار معناه کان المراد أن مرضی قولهم لا یخفی علی الله فإن علمه محیط بهم و هم لا یحیطون به علما فلیس فی وسعهم أن یغروه بقول مزوق غیر مرضی.

و إن کانت راجعه إلی المجرمین فالآیه تصف علمه تعالی بهم فی موقف الجزاء و هو ما بین أیدیهم و قبل أن یحضروا الموقف فی الدنیا حیا أو میتا و هو ما خلفهم فهم محاطون لعلمه و لا یحیطون به علما فیجزیهم بما فعلوا و قد عنت وجوههم للحی القیوم فلا یستطیعون ردا لحکمه و عند ذلک خیبتهم.و هذا الاحتمال أنسب لسیاق الآیات.

قوله تعالی: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ » العنوه هی الذله قبال قهر القاهر و هی شأن کل شیء دون الله سبحانه یوم القیامه بظهور السلطنه الإلهیه کما قال: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» المؤمن:16،فلا یملک شیء شیئا بحقیقه معنی الکلمه و هو الذله و المسکنه علی الإطلاق و إنما نسبت العنوه إلی الوجوه لأنها أول ما تبدو و تظهر فی الوجوه،و لازم هذه العنوه أن لا یمنع حکمه و لا نفوذه فیهم مانع و لا یحول بینه و بین ما أراد بهم حائل.

و اختیر من أسمائه الحی القیوم لأن مورد الکلام الأموات أحیوا ثانیا و قد تقطعت عنهم الأسباب الیوم و المناسب لهذا الظرف من صفاته حیاته المطلقه و قیامه بکل أمر.

ص :212

قوله تعالی: «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ یَخٰافُ ظُلْماً وَ لاٰ هَضْماً » بیان لجزائهم أما قوله: «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً » فالمراد بهم المجرمون غیر المؤمنین فلهم الخیبه بسوء الجزاء لا کل من حمل ظلما ما أی ظلم کان من مؤمن أو کافر فإن المؤمن لا یخیب یومئذ بالشفاعه.

و لو کان المراد العموم و أن کل من حمل ظلما ما فهو خائب فالمراد بالخیبه الخیبه من السعاده التی یضادها ذلک الظلم دون الخیبه من السعاده مطلقا.

و أما قوله: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » إلخ فهو بیان استطرادی لحال المؤمنین الصلحاء جیء به لاستیفاء الأقسام و تتمیم القول فی الفریقین الصلحاء و المجرمین،و قد قید العمل الصالح بالإیمان لأن الکفر یحبط العمل الصالح بمقتضی آیات الحبط،و الهضم هو النقص،و معنی الآیه ظاهر.

و قد تم باختتام هذه الآیه بیان إجمال ما یجری علیهم یوم الجزاء من حین یبعثون إلی أن یجزوا بأعمالهم فقد ذکر إحضارهم بقوله: «یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ » أولا ثم حشرهم و قرب ذلک منهم حتی أنه یری أمثلهم طریقه أنهم لبثوا فی الأرض یوما واحدا بقوله: «یَتَخٰافَتُونَ بَیْنَهُمْ » إلخ ثانیا.ثم تسطیح الأرض لاجتماعهم علیها بقوله:

«وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبٰالِ »

إلخ،ثالثا.ثم طاعتهم و اتباعهم الداعی للحضور بقوله:

«یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ »

إلخ،رابعا.ثم عدم تأثیر الشفاعه لإسقاط الجزاء بقوله: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ » إلخ خامسا.ثم إحاطه علمهم بحالهم من غیر عکس و هی مقدمه للحساب و الجزاء بقوله: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » إلخ سادسا.

ثم سلطانه علیهم و ذلتهم عنده و نفوذ حکمه فیهم بقوله: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ » سابعا.ثم الجزاء بقوله: «وَ قَدْ خٰابَ » إلخ ثامنا،و بهذا یظهر وجه ترتب الآیات و ذکر ما ذکر فیها.

قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنٰا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً » ظاهر سیاقها أن الإشاره بکذلک إلی خصوصیات بیان الآیات، و «قُرْآناً عَرَبِیًّا » حال من الضمیر فی «أَنْزَلْنٰاهُ » و التصریف ،هو التحویل من حال إلی حال،و المعنی و علی ذلک النحو من البیان المعجز أنزلنا الکتاب و الحال أنه قرآن مقرو عربی و أتینا فیه ببعض ما أوعدناهم فی صوره بعد صوره.

ص :213

و قوله: «لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً » قد أورد فیما تقدم من قوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » الذکر مقابلا للخشیه و یستأنس منه أن المراد بالاتقاء هاهنا هو التحرز من المعاداه و اللجاج الذی هو لازم الخشیه باحتمال الضرر دون الاتقاء المترتب علی الإیمان بإتیان الطاعات و اجتناب المعاصی،و یکون المراد بإحداث الذکر لهم حصول التذکر فیهم و تتم المقابله بین الذکر و التقوی من غیر تکلف.

و المعنی-و الله أعلم-لعلهم یتحرزون المعاداه مع الحق لحصول الخشیه فی قلوبهم باحتمال الخطر لاحتمال کونه حقا أو یحدث لهم ذکرا للحق فیعتقدوا به.

قوله تعالی: «فَتَعٰالَی اللّٰهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ » تسبیح و تنزیه له عن کل ما لا یلیق بساحه قدسه،و هو یقبل التفرع علی إنزال القرآن و تصریف الوعید فیه لهدایه الناس و التفرع علیه و علی ما ذکر قبله من حدیث الحشر و الجزاء و هذا هو الأنسب نظرا إلی انسلاک الجمیع فی سلک واحد و هو أنه تعالی ملک یتصرف فی ملکه بهدایه الناس إلی ما فیه صلاح أمرهم ثم إحضارهم و جزائهم علی ما عملوا من خیر أو شر.

فتعالی الله الذی یملک کل شیء ملکا مطلقا لا مانع من تصرفه و لا معقب لحکمه یرسل الرسل و ینزل الکتب لهدایه الناس و هو من شئون ملکه ثم یبعثهم بعد موتهم و یحضرهم فیجزیهم علی ما عملوا و قد عنوا للحی القیوم و هذا أیضا من شئون ملکه فهو الملک فی الأولی و الآخره و هو الحق الثابت علی ما کان لا یزول عما هو علیه.

و یمکن أن یتفرع علی جمیع ما تقدم من قصه موسی و ما فرع علیها إلی هنا و یکون بمنزله ختم ذلک بالتسبیح و الاستعظام.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » السیاق یشهد بأن فی الکلام تعرضا لتلقی النبی ص وحی القرآن،فضمیر «وَحْیُهُ » للقرآن،و قوله: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ » نهی عن العجل بقراءته،و معنی قوله: «مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ » من قبل أن یتم وحیه من ملک الوحی.

فیفید أن النبی ص کان إذا جاءه الوحی بالقرآن یعجل بقراءه ما یوحی إلیه قبل أن یتم الوحی فنهی عن أن یعجل فی قراءته قبل انقضاء الوحی و تمامه فیکون الآیه فی معنی قوله تعالی فی موضع آخر: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» القیامه:18.

ص :214

و یؤید هذا المعنی قوله بعد: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » فإن سیاق قوله:لا تعجل به و قل رب زدنی،یفید أن المراد هو الاستبدال أی بدل الاستعجال فی قراءه ما لم ینزل بعد،طلبک زیاده العلم و یئول المعنی إلی أنک تعجل بقراءه ما لم ینزل بعد لأن عندک علما به فی الجمله لکن لا تکتف به و اطلب من الله علما جدیدا بالصبر و استماع بقیه الوحی.

و هذه الآیه مما یؤید ما ورد من الروایات أن للقرآن نزولا دفعه واحده غیر نزوله نجوما علی النبی ص فلو لا علم ما منه بالقرآن قبل ذلک لم یکن لعجله بقراءه ما لم ینزل منه بعد معنی.

و قیل:المراد بالآیه و لا تعجل بقراءه القرآن لأصحابک و إملائه علیهم من قبل أن یتبین لک معانیه،و أنت خبیر بأن لفظ الآیه لا تعلق له بهذا المعنی.

و قیل:المراد و لا تسأل إنزال القرآن قبل أن یقضی الله وحیه إلیک،و هو کسابقه غیر منطبق علی لفظ الآیه.

و فیه،":فی قوله تعالی: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » :حدثنی أبی عن الحسن بن محبوب عن أبی محمد الوابشی عن أبی الورد عن أبی جعفر(ع)قال:

إذا کان یوم القیامه-جمع الله الناس فی صعید واحد حفاه عراه-فیوقفون فی المحشر حتی یعرقوا عرقا شدیدا-و تشتد أنفاسهم فیمکثون فی ذلک مقدار خمسین عاما-و هو قول الله: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » الحدیث.

و فی الکافی،أحمد بن إدریس عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان بن یحیی قال:

سألنی أبو قره المحدث أن أدخله إلی أبی الحسن الرضا(ع)-فاستأذنته فی ذلک فأذن لی فدخل علیه-فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام-حتی بلغ سؤاله إلی التوحید.

فقال أبو قره:إنا روینا أن الله قسم الرؤیه و الکلام بین نبیین-فقسم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیه،فقال أبو الحسن(ع):فمن المبلغ عن الله إلی الثقلین من الجن و الإنس- «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ » «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » «و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ » ؟أ لیس محمد؟قال بلی.قال:کیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعا-فیخبرهم أنه جاء من عند الله- و أنه یدعوهم إلی الله بأمر الله فیقول: «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ » «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ » -ثم یقول:أنا رأیته بعینی و أحطت به علما-و هو علی صوره البشر؟ أ ما تستحیون،ما قدرت الزنادقه أن ترمیه بهذا أن یکون یأتی من عند الله بشیء-ثم یأتی بخلافه من وجه آخر،إلی قوله:و قد قال الله: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » فإذا رأته الأبصار-فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفه.

فقال أبو قره:فتکذب بالروایات؟فقال أبو الحسن(ع)إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبتها،و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما-و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شیء.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ » الآیه،قال:کان رسول الله ص إذا نزل علیه القرآن-بادر بقراءته قبل تمام نزول الآیه ،و المعنی:فأنزل الله «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ » -أی یفرغ من قراءته «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » .

أقول:

و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن السدی": إلا أن فیه

ص :216

أنه(ص)کان یفعل ذلک خوفا من النسیان و أنت تعلم أن نسیان الوحی لا یلائم عصمه النبوه.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن الحسن قال: لطم رجل امرأته فجاءت إلی النبی ص تطلب قصاصا، فجعل النبی ص بینهما القصاص،فأنزل الله «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ-وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » ،فوقف النبی ص حتی نزلت-« اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ » الآیه.

أقول:و الحدیث لا یخلو من شیء فلا الآیه الأولی بمضمونها تنطبق علی المورد و لا الثانیه،و قد سبق البحث عن کلیهما.

و فی المجمع،روت عائشه عن النبی ص أنه قال: إذا أتی علی یوم لا أزداد فیه علما یقربنی إلی الله-فلا بارک الله لی فی طلوع شمسه.

أقول:و الحدیث لا یخلو من شیء و کیف یظن بالنبی ص أن یدعو علی نفسه فی أمر لیس إلیه،و لعل فی الروایه تحریفا من جهه النقل بالمعنی.

إذا تعلق بها و نسی مقام ربه ظهرت له سوآت الحیاه و لاحت له مساوئ الشقاء بنزول النوازل و خیانه الدهر و نکول الأسباب و تولی الشیطان عنه فطفق یخصف علیه من ظواهر النعم یستدرک بموجود نعمه مفقود أخری و یمیل من عذاب إلی ما هو أشد منه و یعالج الداء المؤلم بآخر أکثر منه ألما حتی یؤمر بالخروج من جنه النعمه و الکرامه إلی مهبط الشقاء و الخیبه.

فهذه هی التی مثلت لآدم(ع)إذ أدخله الله الجنه و ضرب له بالکرامه حتی آل أمره إلی ما آل إلا أن واقعته(ع)کانت قبل تشریع أصل الدین و جنته جنه برزخیه ممثله فی عیشه غیر دنیویه فکان النهی لذلک إرشادیا لا مولویا و مخالفته مؤدیه إلی أمر قهری لیس بجزاء تشریعی کما تقدم تفصیله فی تفسیر سورتی البقره و الأعراف.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » المراد بالعهد الوصیه و بهذا المعنی یطلق علی الفرامین و الدساتیر العهود،و النسیان معروف و ربما یکنی به عن الترک لأنه لازمه إذ الشیء إذا نسی ترک،و العزم القصد الجازم إلی الشیء قال تعالی: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ» آل عمران:159 و ربما أطلق علی الصبر و لعله لکون الصبر أمرا شاقا علی النفوس فیحتاج إلی قصد أرسخ و أثبت فسمی الصبر باسم لازمه قال تعالی: «إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ » .

فالمعنی و أقسم لقد وصینا آدم من قبل فترک الوصیه و لم نجد له قصدا جازما إلی حفظها أو صبرا علیها و العهد المذکور-علی ما یظهر من قصته(ع)فی مواضع من کلامه تعالی-هو النهی عن أکل الشجره،بمثل قوله: «لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ» .الأعراف:19 قوله تعالی: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ » معطوف علی مقدر و التقدیر اذکر عهدنا إلیه و اذکر وقتا أمرنا الملائکه بالسجود له فسجدوا إلا إبلیس حتی یظهر أنه نسی و لم یعزم علی حفظ الوصیه،و قوله: «أَبیٰ » جواب سؤال مقدر تقدیره ما ذا فعل إبلیس؟فقیل:أبی.

قوله تعالی: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقیٰ » تفریع علی إباء إبلیس عن السجده أی فلما أبی قلنا إرشادا لآدم إلی ما فیه

ص :219

صلاح أمره و نصحا:إن هذا الآبی عن السجده-إبلیس-عدو لک و لزوجک إلخ.

و قوله: «فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ » توجیه نهی إبلیس عن إخراجهما من الجنه إلی آدم کنایه عن نهیه عن طاعته أو عن الغفله عن کیده و الاستهانه بمکره أی لا تطعه أو لا تغفل عن کیده و تسویله حتی یتسلط علیکما و یقوی علی إخراجکما من الجنه و إشقائکما.

و قد ذکر الإمام الرازی فی تفسیره وجوها لسبب عداوه إبلیس لآدم و زوجه و هی وجوه سخیفه لا فائده فی الإطناب بنقلها،و الحق أن السبب فیها هو طرده من حضره القرب و رجمه و جعل اللعن علیه إلی یوم القیامه کما یظهر من قوله لعنه الله علی ما حکاه الله: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:

39.و قوله: «قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً» الإسراء:62،و معلوم أن تکریم آدم علیه هو تکریم نوع الإنسان علیه کما أن أمره بالسجده له کان أمرا بالسجده لنوع الإنسان فأصل السبب هو تقدم الإنسان و تأخر الشیطان ثم الطرد و اللعن.

و قوله: «فَتَشْقیٰ » تفریع علی خروجهما من الجنه و المراد بالشقاء التعب أی فتتعب إن خرجتما من الجنه و عشتما فی غیرها و هو الأرض عیشه أرضیه لتهاجم الحوائج و سعیک فی رفعها کالحاجه إلی الطعام و الشراب و اللباس و المسکن و غیرها.

و الدلیل علی أن المراد بالشقاء التعب الآیتان التالیتان المشیرتان إلی تفسیره: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » .

و هو أیضا دلیل علی أن النهی إرشادی لیس فی مخالفته إلا الوقوع فی المفسده المترتبه علی نفس الفعل و هو تعب السعی فی رفع حوائج الحیاه و اکتساب ما یعاش به و لیس بمولوی تکون نفس مخالفته مفسده یقع فیها العبد و تستتبع مؤاخذه أخرویه.

علی أنک عرفت أنه عهد قبل تشریع أصل الدین الواقع عند الأمر بالخروج من الجنه و الهبوط إلی الأرض.

و أما إفراد قوله: «فَتَشْقیٰ » و لم یقل فتشقیا بصیغه التثنیه فلأن العهد إنما نزل علی آدم(ع)و کان التکلیم متوجها إلیه،و لذلک جیء بصیغه الإفراد فی جمیع ما

ص :220

یرجع إلیه کقوله: «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » «فَتَشْقیٰ » «أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ » «لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ » إلخ «وَ عَصیٰ » إلخ «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ » نعم جیء بلفظ التثنیه فیما لا غنی عنه کقوله: «عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا » «فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا » «وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا » «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » فتدبر فیه.

و قیل إن إفراد: «فَتَشْقیٰ » من جهه أن نفقه المرأه علی المرء و لذا نسب الشقاء و هو التعب فی اکتساب المعاش إلی آدم و فیه.أن الآیتین التالیتین لا تلائمان ذلک و لو کان کما قال لقیل:إن لکما أن لا تجوعا إلخ،و قیل:إن الإفراد لرعایه الفواصل و هو کما تری.

قوله تعالی: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » یقال: ضحی یضحی کسعی یسعی ضحوا و ضحیا إذا أصابته الشمس أو برز لها و کأن المراد بعدم الضحو أن لیس هناک أثر من حراره الشمس حتی تمس الحاجه إلی الاکتنان فی مسکن یقی من الحر و البرد.

و قد رتبت الأمور الأربعه علی نحو اللف و النشر المرتب لرعایه الفواصل و الأصل فی الترتیب أن لا تجوع فیها و لا تظمأ و لا تعری و لا تضحی.

قوله تعالی: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطٰانُ قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ » الشیطان هو الشریر لقب به إبلیس لشرارته،و المراد بشجره الخلد الشجره المنهیه و البلی صیروره الشیء خلقا خلاف الجدید.

و المراد بشجره الخلد شجره یعطی أکلها خلود الحیاه،و المراد بملک لا یبلی سلطنه لا تتأثر عن مرور الدهور و اصطکاک المزاحمات و الموانع فیئول المعنی إلی نحو قولنا هل أدلک علی شجره ترزق بأکل ثمرتها حیاه خالده و ملکا دائما فلیس قوله:

«لاٰ یَبْلیٰ »

تکرارا لإفاده التأکید کما قیل.

و الدلیل علی ما ذکره ما فی سوره الأعراف فی هذا المعنی من قوله: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ» » الأعراف:20 و لا منافاه بین جمع خلود الحیاه و دوام الملک هاهنا بواو الجمع و بین التردید بینهما فی سوره

ص :221

الأعراف لإمکان أن یکون التردید هناک لمنع الخلو لا لمنع الجمع،أو یکون الجمع هاهنا باعتبار الاتصاف بهما جمیعا و التردید هناک باعتبار تعلق النهی کأنه قیل:إن فی هذه الشجره صفتین و إنما نهاکما ربکما عنها إما لهذه،أو لهذه أو إنما نهاکما ربکما عنها أن لا تخلدا فی الجنه مع ملک خالد أو أن لا تخلدا بناء علی أن الملک الخالد یستلزم حیاه خالده فافهم ذلک و کیف کان فلا منافاه بین التردید فی آیه و الجمع فی أخری.

قوله تعالی: «فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ » تقدم تفسیره فی سوره الأعراف.

قوله تعالی: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ » الغی خلاف الرشد الذی هو بمعنی إصابه الواقع و هو غیر الضلال الذی هو الخروج من الطریق،و الهدی یقابلهما و یکون بمعنی الإرشاد إذا قابل الغی کما فی الآیه التالیه و بمعنی إراءه الطریق،أو الإیصال إلی المطلوب بترکیب الطریق إذا قابل الضلال فلیس من المرضی تفسیر الغی فی الآیه بمعنی الضلال.

و معصیه آدم-ربه کما أشرنا إلیه آنفا و قد تقدم تفصیله-إنما هی معصیه أمر إرشادی لا مولوی و الأنبیاء(ع)معصومون من المعصیه و المخالفه فی أمر یرجع إلی الدین الذی یوحی إلیهم من جهه تلقیه فلا یخطئون،و من جهه حفظه فلا ینسون و لا یحرفون،و من جهه إلقائه إلی الناس و تبلیغه لهم قولا فلا یقولون إلا الحق الذی أوحی إلیهم و فعلا فلا یخالف فعلهم قولهم و لا یقترفون معصیه صغیره و لا کبیره لأن فی الفعل تبلیغا کالقول،و أما المعصیه بمعنی مخالفه الأمر الإرشادی الذی لا داعی فیه إلا إحراز المأمور خیرا أو منفعه من خیرات حیاته و منافعها بانتخاب الطریق الأصلح کما یأمر و ینهی المشیر الناصح نصحا فإطاعته و معصیته خارجتان من مجری أدله العصمه و هو ظاهر.

و لیکن هذا معنی قول القائل إن الأنبیاء(ع)علی عصمتهم یجوز لهم ترک الأولی و منه أکل آدم(ع)من الشجره و الآیه من معارک الآراء و قد اختلفت فیها التفاسیر علی حسب اختلاف مذاهبهم فی عصمه الأنبیاء و کل یجر النار إلی قرصته.

قوله تعالی: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ » الاجتباء -کما تقدم

ص :222

مرارا-بمعنی الجمع علی طریق الاصطفاء ففیه جمعه تعالی عبده لنفسه لا یشارکه فیه أحد و جعله من المخلصین بفتح اللام،و علی هذا المعنی یتفرع علیه قوله: «فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ » ،کأنه کان ذا أجزاء متفرقه متشتته فجمعها من هنا و هناک إلی مکان واحد ثم تاب علیه و رجع إلیه و هداه و سلک به إلی نفسه.

و إنما فسرنا قوله: «هَدیٰ » و هو مطلق بهدایته إلی نفسه بقرینه الاجتباء،و لا ینافی مع ذلک إطلاق الهدایه لأن الهدایه إلیه تعالی أصل کل هدایه و محتدها،نعم یجب تقیید الهدایه بما یکون فی أمر الدین من اعتقاد حق و عمل صالح،و الدلیل علیه تفریع الهدایه فی الآیه علی الاجتباء،فافهم ذلک.

و علی هذا فلا یرد علی ما قدمنا أن ظاهر وقوع هذه الهدایه بعد ذکر تلک الغوایه أن یکون نوع تلک الغوایه مرفوعا عنه و إذ کانت غوایه فی أمر إرشادی فالآیه تدل علی إعطاء العصمه له فی موارد الأمر المولویه و الإرشادیه جمیعا و صونه عن الخطإ فی أمر الدین و الدنیا معا.

و وجه عدم الورود أن ظاهر تفرع الهدایه علی الاجتباء کونه مهدیا إلی ما کان الاجتباء له و الاجتباء إنما یتعلق بما فیه السعاده الدینیه و هو قصر العبودیه فی الله سبحانه فالهدایه أیضا متعلقه بذلک و هی الهدایه التی لا واسطه فیها بینه تعالی و بین العبد المهدی و لا تتخلف أصلا کما قال: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» النحل:37،و الهدایه إلی منافع الحیاه أیضا و إن کانت راجعه إلیه تعالی لکنها مما تتخلل الأسباب فیها بینها و بینه تعالی و الأسباب ربما تخلفت،فافهم ذلک.

قوله تعالی: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » تقدم تفسیر مثله فی سورتی البقره و الأعراف.

و فی قوله: «قٰالَ اهْبِطٰا » التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبه و الإفراد و لعل الوجه فیه اشتمال الآیه علی القضاء و الحکم و هو مما یختص به تعالی قال: «وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ» :المؤمن:20،و قال: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :یوسف:67.

قوله تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ » فی الآیه قضاء منه تعالی متفرع علی الهبوط و لذا عطف بفاء التفریع،و أصل قوله:

ص :223

«فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ »

فإن یأتکم زید علیه ما و نون التأکید للإشاره إلی وقوع الشرط کأنه قیل:إن یأتکم منی هدی-و هو لا محاله آت-فمن اتبع«إلخ».

و فی قوله: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ » نسبه الاتباع إلی الهدی علی طریق الاستعاره بالکنایه،و أصله:من اتبع الهادی الذی یهدی بهدای.

و قوله: «فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ » أی لا یضل فی طریقه و لا یشقی فی غایته التی هی عاقبه أمره،و إطلاق الضلال و الشقاء یقضی بنفی الضلال و الشقاء عنه فی الدنیا و الآخره جمیعا و هو کذلک فإن الهدی الإلهی هو الدین الفطری الذی دعا إلیه بلسان أنبیائه،و دین الفطره هو مجموع الاعتقادات و الأعمال التی تدعو إلیها فطره الإنسان و خلقته بحسب ما جهز به من الجهازات،و من المعلوم أن سعاده کل شیء هو ما تستدعیه خلقته بما لها من التجهیز لا سعاده له وراءه،قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» الروم:30.

قوله تعالی: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ » قال الراغب: العیش الحیاه المختصه بالحیوان و هو أخص من الحیاه لأن الحیاه یقال فی الحیوان و فی الباری تعالی و فی الملک و یشتق منه المعیشه لما یتعیش منه،قال تعالی: «نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا » «مَعِیشَهً ضَنْکاً » انتهی، و الضنک هو الضیق من کل شیء و یستوی فیه المذکر و المؤنث،یقال:مکان ضنک و معیشه ضنک و هو فی الأصل مصدر ضنک یضنک من باب شرف یشرف أی ضاق.

و قوله: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی » یقابل قوله فی الآیه السابقه: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ » و کان مقتضی المقابله أن یقال:«و من لم یتبع هدای»و إنما عدل عنه إلی ذکر الإعراض عن الذکر لیشیر به إلی عله الحکم لأن نسیانه تعالی و الإعراض عن ذکره هو السبب لضنک العیش و العمی یوم القیامه،و لیکون توطئه و تمهیدا لما سیذکر من نسیانه تعالی یوم القیامه من نسیه فی الدنیا.

و المراد بذکره تعالی أما المعنی المصدری فقوله: «ذِکْرِی » من إضافه المصدر إلی مفعوله أو القرآن أو مطلق الکتب السماویه کما یؤیده قوله الآتی: «أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا » أو الدعوه الحقه و تسمیتها ذکرا لأن لازم اتباعها و الأخذ بها ذکره تعالی.

ص :224

و قوله: «فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً » أی ضیقه و ذلک أن من نسی ربه و انقطع عن ذکره لم یبق له إلا أن یتعلق بالدنیا و یجعلها مطلوبه الوحید الذی یسعی له و یهتم بإصلاح معیشته و التوسع فیها و التمتع منها،و المعیشه التی أوتیها لا تسعه سواء کانت قلیله أو کثیره لأنه کلما حصل منها و اقتناها لم یرض نفسه بها و انتزعت إلی تحصیل ما هو أزید و أوسع من غیر أن یقف منها علی حد فهو دائما فی ضیق صدر و حنق مما وجد متعلق القلب بما وراءه مع ما یهجم علیه من الهم و الغم و الحزن و القلق و الاضطراب و الخوف بنزول النوازل و عروض العوارض من موت و مرض و عاهه و حسد حاسد و کید کائد و خیبه سعی و فراق حبیب.

و لو أنه عرف مقام ربه ذاکرا غیر ناس أیقن أن له حیاه عند ربه لا یخالطها موت و ملکا لا یعتریه زوال و عزه لا یشوبها ذله و فرحا و سرورا و رفعه و کرامه لا تقدر بقدر و لا تنتهی إلی أمد و أن الدنیا دار مجاز و ما حیاتها فی الآخره إلا متاع فلو عرف ذلک قنعت نفسه بما قدر له من الدنیا و وسعه ما أوتیه من المعیشه من غیر ضیق و ضنک.

و قیل:المراد بالمعیشه الضنک عذاب القبر و شقاء الحیاه البرزخیه بناء علی أن کثیرا من المعرضین عن ذکر الله ربما نالوا من المعیشه أوسعها و ألقت إلیهم أمور الدنیا بأزمتها فهم فی عیشه وسیعه سعیده.

و فیه أنه مبنی علی مقایسه معیشه الغنی من معیشه الفقیر بالنظر إلی نفس المعیشتین و الإمکانات التی فیهما و لا یتعلق نظر القرآن بهما من هذه الجهه البته،و إنما تبحث الآیات فیهما بمقایسه المعیشه المضافه إلی المؤمن و هو مسلح بذکر الله و الإیمان به من المعیشه المضافه إلی الکافر الناسی لربه المتعلق النفس بالحیاه الدنیا الأعزل من الإیمان و لا ریب أن للمؤمن حیاه حره سعیده یسعه ما أکرمه ربه به من معیشه و إن کانت بالعفاف و الکفاف أو دون ذلک،و لیس للمعرض عن ذکر ربه إلا عدم الرضا بما وجد و التعلق بما وراءه.

نعم عذاب القبر من مصادیق المعیشه الضنک بناء علی کون قوله: «فَإِنَّ لَهُ

ص :225

مَعِیشَهً ضَنْکاً »

متعرضا لبیان حالهم فی الدنیا و قوله: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ » لبیان حالهم فی الآخره و البرزخ من أذناب الدنیا.

و قیل:المراد بالمعیشه الضنک عذاب النار یوم القیامه،و بقوله: «وَ نَحْشُرُهُ » إلخ،ما قبل دخول النار.

و فیه أن إطلاق قوله: «فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً » ثم تقیید قوله: «وَ نَحْشُرُهُ » بیوم القیامه لا یلائمه و هو ظاهر.

نعم لو أخذ أول الآیه مطلقا یشمل معیشه الدنیا و الآخره جمیعا و آخرها لتقیده بیوم القیامه مختصا بالآخره کان له وجه.

و قوله: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ » أی بحیث لا یهتدی إلی ما فیه سعادته و هو الجنه و الدلیل علی ذلک ما یأتی فی الآیتین التالیتین.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً » یسبق إلی الذهن أن عمی یوم القیامه یتعلق ببصر الحس فإن الذی یسأل عنه هو ذهاب البصر الذی کان له فی الدنیا و هو بصر الحس دون بصر القلب الذی هو البصیره،فیشکل علیه ظاهر ما دل علی أن المجرمین یبصرون یوم القیامه أهوال الیوم و آیات العظمه و القهر کقوله تعالی: «إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا» :الم السجده:12، و قوله: «اقْرَأْ کِتٰابَکَ» الإسراء:14،و لذلک ذکر بعضهم أنهم یحشرون أولا مبصرین ثم یعمون،و بعضهم أنهم یحشرون مبصرین ثم عمیا ثم مبصرین.

و هذا قیاس أمور الآخره و أحوالها بما لها من نظیر فی الدنیا و هو قیاس مع الفارق فإن من الظاهر المسلم من الکتاب و السنه أن النظام الحاکم فی الآخره غیر النظام الحاکم فی الدنیا الذی نألفه من الطبیعه و کون البصیر مبصرا لکل مبصر و الأعمی غیر مدرک لکل ما من شأنه أن یری کما هو المشهود فی النظام الدنیوی لا دلیل علی عمومه للنظام الأخروی فمن الجائز أن یتبعض الأمر هناک فیکون المجرم أعمی لا یبصر ما فیه سعاده حیاته و فلاحه و فوزه بالکرامه و هو یشاهد ما یتم به الحجه علیه و ما یفزعه من أهوال القیامه و ما یشتد به العذاب علیه من النار و غیرها،قال تعالی:

«إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» المطففین:15.

ص :226

قوله تعالی: «قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ » الآیه جواب سؤال السائل: «رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً » و الإشاره فی قوله:

«کَذٰلِکَ أَتَتْکَ »

إلی حشره أعمی المذکور فی السؤال،و فی قوله: «وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ » إلی معنی قوله: «أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا » و المعنی قال:کما حشرناک أعمی أتتک آیاتنا فنسیتها و کما أتتک آیاتنا فنسیتها ننساک الیوم أی إن حشرک الیوم أعمی و ترکک لا تبصر شیئا مثل ترکک آیاتنا فی الدنیا کما یترک الشیء المنسی و عدم اهتدائک بها مثل ترکنا لک الیوم و عدم هدایتک بجعلک بصیرا تهتدی إلی النجاه،و بعباره أخری إنما جازیناک فی هذا الیوم بمثل ما فعلت فی الدنیا کما قال تعالی: «وَ جَزٰاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهٰا» الشوری:40.

و قد سمی الله سبحانه معصیه المجرمین و هم المعرضون عن ذکره التارکون لهداه نسیانا لآیاته،و مجازاتهم بالإعماء یوم القیامه نسیانا منه لهم و انعطف بذلک آخر الکلام إلی أوله و هو معصیه آدم التی سماها نسیانا لعهده إذ قال: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ » فکأن قصه جنه آدم بما لها من الخصوصیات کانت مثالا من قبل یمثل به ما سیجری علی بنیه من بعده إلی یوم القیامه فیمثل بنهیه عن اقتراب الشجره الدعوه الدینیه و الهدی الإلهی بعده،و بمعصیته التی کانت نسیانا للعهد معاصی بنیه التی هی نسیان لذکره تعالی و آیاته المذکره،و إنما الفرق أن ابتلاء آدم کان قبل تشریع الشرائع فکان النهی المتوجه إلیه إرشادیا و ما ابتلی به من المخالفه من قبیل ترک الأولی بخلاف الأمر فی بنیه.

أقول:و هذا قول من قال فی الآیه بأن النسیان بمعناه الحقیقی و أن آدم نسی النهی عند الأکل حقیقه و لم یکن له عزم علی المعصیه أصلا،رد(ع) ذلک بمخالفه الکتاب،و به یظهر ضعف

ما رواه فی روضه الکافی بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی عهد إلی آدم أن لا یقرب هذه الشجره،فلما بلغ الوقت الذی کان فی علم الله أن یأکل منها-نسی فأکل منها،و هو قول الله تعالی:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً »

.

و هذا القول منسوب إلی ابن عباس و الأصل فیه

ما رواه فی الدر المنثور،عن الزبیر بن بکار فی الموفقیات عن ابن عباس قال": سألت عمر بن الخطاب عن قول الله:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » -قال:کان رجال من المهاجرین فی أنسابهم شیء فقالوا یوما:و الله لوددنا أن الله أنزل قرآنا فی نسبنا-فأنزل الله ما قرأت.

ثم قال لی:إن صاحبکم هذا-یعنی علی بن أبی طالب إن ولی زهد-و لکنی أخشی عجب نفسه أن یذهب به.قلت:یا أمیر المؤمنین إن صاحبنا من قد علمت و الله ما نقول:إنه غیر و لا عدل و لا أسخط رسول الله ص أیام صحبته.فقال:

و لا فی بنت أبی جهل و هو یرید أن یخطبها علی فاطمه؟قلت:قال الله فی معصیه آدم (ع): «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » -و صاحبنا لم یعزم علی إسخاط رسول الله ص-و لکن الخواطر التی لم یقدر أحد علی دفعها عن نفسه،و ربما کانت من الفقیه فی دین الله العالم بأمر الله-فإذا نبه علیها رجع و أناب فقال:یا بن عباس من ظن أنه یرد بحورکم-فیغوص فیها معکم حتی یبلغ قعرها فقد ظن عجزا.

فقد بنی حجته علی کون المراد بالعزم العزم علی المعصیه و لازمه کون المراد بالنسیان معناه الحقیقی،فآدم لم یذکر العهد حین الأکل و لا عزم علی المعصیه فلم یعص ربه،و قد تقدم أنه مخالف لقوله: «قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ » علی أن الآیه بالمعنی الذی ذکره لا تناسب سیاق الآیات السابقه علیها و لا اللاحقه،و من الحری أن یجل ابن عباس و هو هو عن أن ینسب إلیه هذا القول.

ص :228

و أما ما وقع فی الحدیث من سخط رسول الله ص علی علی(ع)فی إرادته خطبه بنت أبی جهل علی فاطمه(ع)فإشاره إلی ما فی صحیح البخاری،و صحیح مسلم،بعده طرق عن المسور بن مخرمه

و لفظ بعضها: أن علی بن أبی طالب خطب بنت أبی جهل-و عنده فاطمه بنت رسول الله ص-فلما سمعت بذلک فاطمه أتت النبی ص فقالت له:إن قومک یتحدثون أنک لا تغضب لبناتک-و هذا علی ناکحا ابنه أبی جهل، قال المسور:فقام النبی ص فسمعته حین تشهد-ثم قال:أما بعد فإنی أنکحت أبا العاص بن الربیع-فحدثنی فصدقنی (1)و أن فاطمه مضغه منی-و إنما أکره أن یفتنوها- و إنها و الله لا تجتمع بنت رسول الله-و بنت عدو الله عند رجل واحد أبدا.قال:

فترک علی الخطبه.

و الإمعان فی التأمل فیما یتضمنه الحدیث یوجب سوء الظن به فإن فیه طعنا صریحا فی النبی ص فلو کان ما یتضمنه حقا کانت السخطه منه(ص)نزعه جاهلیه من غیر مجوز یجوزها له فبما ذا کان یسخط علیه؟أ بقوله تعالی: «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ » الآیه،و هو عام لم ینسخ و لم یخصص بآیه أخری خاصه بها؟ أم بشیء من السنه یخصص الآیه بفاطمه(ع)و یشرع فیها خاصه حکما شخصیا بالتحریم فلم یثبت و لم یبلغ قبل ذلک،و فی لفظ (2)الحدیث دلاله علی ذلک أم أن نفس هذا القول بیان و تبلیغ فلم یبین و لم یبلغ قبل ذلک و لا بأس بمخالفه الحکم قبل بلوغه و لا معصیه فیها،فما معنی سخطه(ص)علی من لم یأت بمعصیه و لا عزم علیها،و ساحته(ص)منزهه من هذه الشیم الجاهلیه،و کأن بعض رواه الحدیث أراد به الطعن فی علی(ع)فطعن فی النبی ص من حیث لا یشعر.

علی أنه یناقض الروایات القطعیه الداله علی نزاهه ساحه علی(ع)من المعصیه کخبر الثقلین و خبر المنزله و خبر علی مع الحق و الحق مع علی،إلی غیر ذلک.

و فی الکافی،و العلل،مسندا عن جابر بن یزید عن أبی جعفر(ع): فی قول الله

ص :229

تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ-فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » -قال:عهد إلیه فی محمد و الأئمه من ولده فترک-و لم یکن له عزم فیهم أنه هکذا،و إنما سموا أولی العزم لأنهم عهد إلیهم فی محمد-و الأوصیاء من بعده و المهدی و سیرته-فأجمع عزمهم أن ذلک کذلک و الإقرار به.

أقول:و الروایه ملخصه من حدیث مفصل رواه فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن داود العجلی عن زراره عن حمران عن أبی جعفر(ع)یذکر فیه بدء خلق الإنسان ثم إشهاد الناس علی أنفسهم فی عالم الذر و أخذ المیثاق من آدم(ع) و من أولی العزم من الرسل بالربوبیه و النبوه و الولایه و إقرار أولی العزم علی ذلک و توقف آدم(ع)و عدم عزمه علی الإقرار و إن لم یجحد ثم تطبیق قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ » الآیه،علیه.

و المعنی المذکور فی الروایه من بطن القرآن أرجع فیه الأحکام إلی حقیقتها و العهود إلی تأویلها و هو الولایه الإلهیه،و لیس من تفسیر لفظ الآیه فی شیء،و الدلیل علی أنه لیس بتفسیر أن الآیات-و هی اثنتا عشره آیه-تقص قصه واحده و لو حملت الآیه الأولی علی هذا المعنی تفسیرا لم یبق فی الآیات ما یدل علی النهی عن أکل الشجره و هو رکن القصه علیه یعتمد الباقی،و لا یغنی عنه قوله: «فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ » ، و هو ظاهر،و لم یذکر النهی المذکور فی سوره متقدمه نزولا علی هذه السوره حتی یحال إلیه و سورتا الأعراف و البقره المذکور فیهما النهی المذکور متأخرتان نزولا عن هذه السوره کما سیجیء الإشاره إلیه إن شاء الله.

و بالجمله فهو من البطن دون التفسیر و إن ورد فی بعض الروایات فی صوره التفسیر کروایه جابر السابقه و لعله مما اشتبه علی بعض رواه الحدیث فأورده علی هذه الصوره و قد بلغ الأمر فی بعض الروایات إلی أن جعل ما ذکره الإمام من المعنی جزءا من الآیه فصارت من أخبار التحریف

کما فی المناقب،عن الباقر(ع):

«وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ

کلمات فی محمد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین-و الأئمه من ذریتهم»کذا نزلت علی محمد ص.

و نظیر هذه الروایات روایات أخر وقع فیها تطبیق قوله تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ »

ص :230

و قوله: «عَنْ ذِکْرِی » علی ولایه أهل البیت(ع)و هی من روایات الجری دون التفسیر کما توهم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و الطبرانی و أبو نعیم فی الحلیه و ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: من اتبع کتاب الله-هداه الله من الضلاله فی الدنیا و وقاه سوء الحساب یوم القیامه،و ذلک أن الله یقول: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ- فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ .

أقول:الحدیث ینزل قوله تعالی «فَلاٰ یَضِلُّ » علی الدنیا و قوله: «وَ لاٰ یَشْقیٰ » علی الآخره فیؤید ما تقدم فی تفسیر الآیه.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی: «فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً » :و قیل:هو عذاب القبر ":عن ابن مسعود و أبی سعید الخدری و السدی،و رواه أبو هریره مرفوعا:

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: من مات و هو صحیح موسر-لم یحج فهو ممن قال الله عز و جل: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ - قال:قلت:سبحان الله أعمی؟قال:نعم أعماه الله عن طریق الحق:.

أقول:و روی مثله القمی فی تفسیره مسندا عن معاویه بن عمار و الصدوق فی من لا یحضره الفقیه،مرسلا عنه عن أبی عبد الله(ع):. و الروایه فی تخصیصها عمی یوم القیامه بطریق الحق و هو طریق النجاه و السعاده تؤید ما تقدم فی تفسیر الآیه.

محیطا بباطن الإنسان کظاهره و لکونه دائما لا یزول.

قوله تعالی: «أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسٰاکِنِهِمْ » إلخ،الظاهر أن «یَهْدِ » مضمن معنی یبین،و المعنی أ فلم یبین لهم طریق الاعتبار و الإیمان بالآیات کثره إهلاکنا القرون التی کانوا قبلهم و هم یمشون فی مساکنهم کما کانت تمر أهل مکه فی أسفارهم بمساکن عاد بأحقاف الیمن و مساکن ثمود و أصحاب الأیکه بالشام و مساکن قوم لوط بفلسطین «إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ » أی أرباب العقول.

قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکٰانَ لِزٰاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » مقتضی السیاق السابق أن یکون «لِزٰاماً » بمعنی الملازمه و هما مصدرا لازم یلازم،و المراد بالمصدر معنی اسم الفاعل و علی هذا فاسم کان هو الضمیر الراجع إلی الهلاک المذکور فی الآیه السابقه،و أن قوله: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » معطوف علی «کَلِمَهٌ سَبَقَتْ » و التقدیر و لو لا کلمه سبقت من ربک و أجل مسمی لکان الهلاک ملازما لهم إذ أسرفوا و لم یؤمنوا بآیات ربهم.

و احتمل بعضهم أن یکون لزام اسم آله کحزام و رکاب و آخرون أن یکون جمع لازم کقیام جمع قائم و المعنیان لا یلائمان السیاق کثیرا.

و قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ » تکررت هذه الکلمه منه سبحانه فی حق بنی إسرائیل و غیرهم فی مواضع من کلامه کقوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» یونس:19 هود:110 حم السجده:45،و قد غیاها بالأجل المسمی فی قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» الشوری:14، و قد تقدم فی تفسیر سورتی یونس و هود أن المراد بها الکلمه التی قضی بها عند إهباط آدم إلی الأرض بمثل قوله: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» الأعراف:24.

فالناس آمنون من الهلاک و عذاب الاستئصال علی إسرافهم و کفرهم ما بین استقرارهم فی الأرض و أجلهم المسمی إلا أن یجیئهم رسول فیقضی بینهم،قال تعالی:

وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» یونس:47 و إلیه یرجع عذاب الاستئصال عن الآیات المقترحه إذا لم یؤمن بها بعد ما جاءت و هذه الأمه حالهم حال سائر الأمم فی الأمن من عذاب الاستئصال بوعد سابق من الله،و أما

ص :233

القضاء بینهم و بین النبی ص فقد أخره الله إلی أمد کما تقدم استفادته من قوله:

«وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ » الآیه من سوره یونس.

و احتمل بعضهم أن یکون المراد بالکلمه وعدا خاصا بهذه الأمه بتأخیر العذاب عنهم إلی یوم القیامه و قد مر فی تفسیر سوره یونس أن ظاهر الآیات خلافه نعم یدل کلامه تعالی علی تأخیره إلی أمد کما تقدم.

و نظیره فی الفساد قول الآخرین إن المراد بالکلمه قضاء عذاب أهل بدر منهم بالسیف و الأجل المسمی لباقی کفار مکه و هو کما تری.

و قوله: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » قد تقدم فی تفسیر أول سوره الأنعام أن الأجل المسمی هو الأجل المعین بالتسمیه الذی لا یتخطی و لا یتخلف کما قال تعالی: «مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا یَسْتَأْخِرُونَ» الحجر:5،و ذکر بعضهم أن المراد بالأجل المسمی یوم القیامه،و قال آخرون إن الأجل المسمی هو الکلمه التی سبقت من الله فیکون عطف الأجل علی الکلمه من عطف التفسیر،و لا معول علی القولین لعدم الدلیل.

فمحصل معنی الآیه أنه لو لا أن الکلمه التی سبقت من ربک-و فی إضافه الرب إلی ضمیر الخطاب إعزاز و تأیید للنبی ص-تقضی بتأخیر عذابهم و الأجل المسمی یعین وقته فی ظرف التأخیر لکان الهلاک ملازما لهم بمجرد الإسراف و الکفر.

و من هنا یظهر أن مجموع الکلمه التی سبقت و الأجل المسمی سبب واحد تام لتأخیر العذاب عنهم لا أن کل واحد منهما سبب مستقل فی ذلک کما اختاره کثیر منهم.

قوله تعالی: «فَاصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » إلخ،یأمره بالصبر علی ما یقولون و یفرعه علی ما تقدم کأنه قیل:إذا کان من قضاء الله أن یؤخر عذابهم و لا یعاجلهم بالانتقام علی ما یقولون فلا یبقی لک إلا أن تصبر راضیا علی ما قضاه الله من الأمر و تنزهه عما یقولونه من کلمه الشرک و یواجهونک به من السوء،و تحمده علی ما تواجهه من آثار قضائه فلیس إلا الجمیل فاصبر علی ما یقولون و سبح بحمد ربک لعلک ترضی.

و قوله: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ » أی نزهه متلبسا بحمده و الثناء علیه فإن هذه الحوادث التی یشق تحملها و الصبر علیها لها نسبه إلی فواعلها و لیست إلا سیئه یجب

ص :234

تنزیهه تعالی عنها و لها نسبه بالإذن إلیه تعالی و هی بهذه النسبه جمیله لا یترتب علیها إلا مصالح عامه یصلح بها النظام الکونی ینبغی أن یحمد الله و یثنی علیه بها.

و قوله: «قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » ظرفان متعلقان بقوله: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ » .

و قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ » الجمله نظیره قوله: «وَ إِیّٰایَ فَارْهَبُونِ» البقره:40،و الآناء علی أفعال جمع إنی أو إنو بکسر الهمزه بمعنی الوقت و «مِنْ » للتبعیض و الجار و المجرور متعلق بقوله: «فَسَبِّحْ » دال علی ظرف فی معناه متعلق بالفعل و التقدیر و بعض آناء اللیل سبح فیها.

و قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » منصوب بنزع الخافض علی ما ذکروا معطوف علی قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ » و التقدیر و سبح فی أطراف النهار و هل المراد بأطراف النهار ما قبل طلوع الشمس و ما قبل غروبها،أو غیر ذلک؟اختلفت فیه کلمات المفسرین و سنشیر إلیه.

و ما ذکر فی الآیه من التسبیح مطلق لا دلاله فیها من جهه اللفظ علی أن المراد به الفرائض الیومیه من الصلوات و إلیه مال بعض المفسرین لکن أصر أکثرهم علی أن المراد بالتسبیح الصلاه تبعا لما روی عن بعض القدماء کقتاده و غیره.

قالوا:إن مجموع الآیه یدل علی الأمر بالصلوات الخمس الیومیه فقوله: «قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ » صلاه الصبح،و قوله: «وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » صلاه العصر و قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ » صلاتا المغرب و العشاء،و قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » صلاه الظهر.

و معنی کونها فی أطراف النهار مع أنها فی منتصفه بعد الزوال أنه لو نصف النهار حصل نصفان:الأول و الأخیر و صلاه الظهر فی الجزء الأول من النصف الثانی فهی فی طرف النصف الأول لأن آخر النصف الأول ینتهی إلی جزء یتصل بوقتها،و فی طرف النصف الثانی لأنه یبتدئ من جزء هو وقتها فوقتها علی وحدته طرف للنصف الأول باعتبار و طرف للنصف الثانی باعتبار فهو طرفان اثنان اعتبارا.

و أما إطلاق الأطراف-بصیغه الجمع-علی وقتها و إنما هو طرفان اعتبارا فباعتبار أن الجمع قد یطلق علی الاثنین و إن کان الأشهر الأعرف کون أقل الجمع فی

ص :235

اللغه العربیه ثلاثه.و قیل:المراد بالنهار الجنس فهو فی نهر لکل فرد منها طرفان فیکون أطرافا،و قد طال البحث بینهم حول التوجیه اعتراضا و جوابا.

لکن الإنصاف أن أصل التوجیه تعسف بعید من الفهم فالذوق السلیم-بعد اللتیا و التی-یأبی أن یسمی وسط النهار أطراف النهار بفروض و اعتبارات وهمیه لا موجب لها فی مقام التخاطب من أصلها و لا أمرا یرتضیه الذوق و لا یستبشعه.

و أما من قال:إن المراد بالتسبیح و التحمید غیر الفرائض من مطلق التسبیح و الحمد إما بتذکر تنزیهه و الثناء علیه تعالی قلبا و إما بقول مثل سبحان الله و الحمد لله لسانا أو الأعم من القلب و اللسان فقالوا:المراد بما قبل طلوع الشمس و ما قبل غروبها و آناء اللیل الصبح و العصر و أوقات اللیل و أطراف النهار الصبح و العصر.

و أما لزوم إطلاق الأطراف و هو جمع علی الصبح و العصر و هما اثنان فقد أجابوا عنه بمثل ما تقدم فی القول السابق من اعتبار أقل الجمع اثنین.و أما لزوم التکرار بذکر تسبیح الصبح و العصر مرتین فقد التزم به بعضهم قائلا إن ذلک للتأکید و إظهار مزید العنایه بالتسبیح فی الوقتین،و یظهر من بعضهم أن المراد بالأطراف الصبح و العصر و وسط النهار.

و أنت خبیر بأنه یرد علیه نظیر ما یرد علی الوجه السابق بتفاوت یسیر، و الإشکال کله ناش من ناحیه قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » من جهه انطباقه علی وسط النهار أو الصبح و العصر.

و الذی یمکن أن یقال إن قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » مفعول معه و لیس بظرف بتقدیر فی و إن لم یذکره المفسرون علی ما أذکر،و المراد بأطراف النهار ما قبل طلوع الشمس و ما قبل غروبها بالنظر إلی کونهما وقتین ذوی سعه لکل منهما أجزاء کل جزء منها طرف بالنسبه إلی وسط النهار فیصح أن یسمیا أطراف النهار کما یصح أن یسمیا طرفی النهار و ذلک کما یسمی ما قبل طلوع الشمس أول النهار باعتبار وحدته و أوائل النهار باعتبار تجزیه إلی أجزاء،و یسمی ما قبل غروبها آخر النهار، و أواخر النهار.

فیئول معنی الآیه إلی مثل قولنا:«و سبح بحمد ربک قبل طلوع الشمس و قبل

ص :236

غروبها و هی أطراف النهار،و بعض أوقات اللیل سبح فیها مع أطراف النهار التی أمرت بالتسبیح فیها.

فإن قلت:کیف یستقیم کون «أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » مفعولا معه و هو ظرف للتسبیح بتقدیر فی نظیر ظرفیه «آنٰاءِ اللَّیْلِ » له؟.

قلت:آناء اللیل لیس ظرفا بلفظه کیف؟و هو مدخول من و لا معنی لتقدیر فی معه و إنما یدل به علی الظرف،و معنی «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ » و بعض آناء اللیل سبح فیه،فلیکن «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » کذلک،و المعنی مع أطراف النهار التی تسبح فیها و الظرف فی کلا الجانبین مدلول علیه مقدر.هذا.

فلو قلنا:إن المراد بالتسبیح فی الآیه غیر الصلوات المفروضه کان المراد التسبیح فی أجزاء من أول النهار و أجزاء من آخره و أجزاء من اللیل بمعیه أجزاء أول النهار و آخره و لم یلزم محذور التکرار و لا محذور إطلاق لفظ الجمع علی ما دون الثلاثه، و هو ظاهر.

و لو قلنا إن المراد بالتسبیح فی الآیه الفرائض الیومیه کانت الآیه متضمنه للأمر بصلاه الصبح و صلاه العصر و صلاتی المغرب و العشاء فحسب نظیر الأمر فی قوله تعالی:

«أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ» هود:114،و لعل التعبیر عن الوقتین فی الآیه المبحوث عنها بأطراف النهار للإشاره إلی سعه الوقتین.

و لا ضیر فی اشتمال الآیه علی أربع من الصلوات الخمس الیومیه فإن السوره-کما سنشیر إلیه-من أوائل السور النازله بمکه و قد دلت الأخبار المستفیضه التی رواها العامه و الخاصه أن الفرائض الیومیه إنما شرعت خمسا فی المعراج کما ذکرت فی سوره الإسراء النازله بعد المعراج خمسا فی قوله: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ» الإسراء:78،فلعل التی شرعت من الفرائض الیومیه حین نزول سوره طه و کذا سوره هود-و هما قبل سوره الإسراء نزولا-کانت هی الأربع و لم تکن شرعت صلاه الظهر بعد بل هو ظاهر الآیتین:آیه طه و آیه هود.

و معلوم أنه لا یرد علی هذا الوجه ما کان یرد علی القول بکون المراد بالتسبیح الصلوات الخمس و انطباق أطراف النهار علی وقت صلاه الظهر و هو وسط النهار.هذا.

ص :237

و قوله: «لَعَلَّکَ تَرْضیٰ » السیاق السابق و قد ذکر فیه إعراضهم عن ذکر ربهم و نسیانهم آیاته و إسرافهم فی أمرهم و عدم إیمانهم ثم ذکر تأخیر الانتقام منهم و أمره بالصبر و التسبیح و التحمید یقضی أن یکون المراد بالرضا الرضا بقضاء الله و قدره، و المعنی:فاصبر و سبح بحمد ربک لیحصل لک الرضا بما قضی الله سبحانه فیعود إلی مثل معنی قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ » .

و الوجه فیه أن تکرار ذکره تعالی بتنزیه فعله عن النقص و الشین و ذکره بالثناء الجمیل و المداومه علی ذلک یوجب أنس النفس به و زیادته و زیاده الأنس بجمال فعله و نزاهته توجب رسوخه فیها و ظهوره فی نظرها و زوال الخطورات المشوشه للإدراک و الفکر،و النفس مجبوله علی الرضا بما تحبه و لا تحب غیر الجمیل المنزه عن القبح و الشین فإدامه ذکره بالتسبیح و التحمید تورث الرضا بقضائه.

و قیل:المراد لعلک ترضی بالشفاعه و الدرجه الرفیعه عند الله.و قیل:لعلک ترضی بجمیع ما وعدک الله به من النصر و إعزاز الدین فی الدنیا و الشفاعه و الجنه فی الآخره.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ » إلخ، مد العین مد نظرها و إطالته ففیه مجاز عقلی ثم مد النظر و إطالته إلی شیء کنایه عن التعلق به و حبه و المراد بالأزواج-کما قیل-الأصناف من الکفار أو الأزواج من النساء و الرجال منهم و یرجع إلی البیوتات و تنکیر الأزواج للتقلیل و إظهار أنهم لا یعبأ بهم.

و قوله: «زَهْرَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا » بمنزله التفسیر لقوله: «مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ » و هو منصوب بفعل مقدر و التقدیر نعنی به-أو جعلنا لهم-زهره الحیاه الدنیا و هی زینتها و بهجتها،و الفتنه الامتحان و الاختبار،و قیل:المراد بها العذاب لأن کثره الأموال و الأولاد نوع عذاب من الله لهم کما قال: «وَ لاٰ تُعْجِبْکَ أَمْوٰالُهُمْ وَ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِی الدُّنْیٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کٰافِرُونَ» :التوبه:85.

و قوله: «وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ » المراد به بقرینه مقابلته لما متعوا به من زهره الحیاه الدنیا هو رزق الآخره و هو خیر و أبقی.

و المعنی:لا تطل النظر إلی زینه الحیاه الدنیا و بهجتها التی متعنا بها أصنافا أو أزواجا

ص :238

معدوده منهم لنمتحنهم فیما متعنا به،و الذی سیرزقک ربک فی الآخره خیر و أبقی.

قوله تعالی: «وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰهِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْهٰا لاٰ نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ » الآیه ذات سیاق یلتئم بسیاق سائر آیات السوره فهی مکیه کسائرها علی أنا لم نظفر بمن یستثنیها و یعدها مدنیه،و علی هذا فالمراد بقوله «أَهْلَکَ » بحسب انطباقه علی وقت النزول خدیجه زوج النبی ص و علی(ع)و کان من أهله و فی بیته أو هما و بعض بنات النبی ص.

فقول بعضهم:إن المراد به أزواجه و بناته و صهره علی،و قول آخرین:المراد به أزواجه و بناته و أقرباؤه من بنی هاشم و المطلب،و قول آخرین:جمیع متبعیه من أمته غیر سدید،نعم لا بأس بالقول الأول من حیث جری الآیه و انطباقها لا من حیث مورد النزول فإن الآیه مکیه و لم یکن له(ص)بمکه من الأزواج غیر خدیجه((ع)).

و قوله: «لاٰ نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ » ظاهر المقابله بین الجملتین أن المراد سؤاله تعالی الرزق لنفسه و هو کنایه عن أنا فی غنی منک و أنت المحتاج المفتقر إلینا فیکون فی معنی قوله: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ، مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ، إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِینُ» الذاریات:56 58، و أیضا هو من جهه تذییله بقوله: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ » فی معنی قوله: «لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ» الحج-37،فتفسیرهم سؤال الرزق بسؤال الرزق للخلق أو لنفس النبی ص لیس بسدید.

و قوله: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْویٰ » تقدم البحث فیه کرارا.

و لا یبعد أن یستفاد من الآیه من جهه قصر الأمر بالصلاه فی أهله مع ما فی الآیتین السابقتین من أمره(ص)فی نفسه بالصلوات الأربع الیومیه و الصبر و النهی عن أن یمد عینیه فیما متع به الکفار أن السوره نزلت فی أوائل البعثه أو خصوص الآیه.و فیما (1)روی عن ابن مسعود أن سوره طه من العتاق الأول.

ص :239

قوله: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ یَأْتِینٰا بِآیَهٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَهُ مٰا فِی الصُّحُفِ الْأُولیٰ » حکایه قول مشرکی مکه و إنما قالوا هذا تعریضا للقرآن أنه لیس بآیه داله علی النبوه فلیأتنا بآیه کما أرسل الأولون و البینه الشاهد المبین أو البین و قیل هو البیان.

و کیف کان فقولهم: «لَوْ لاٰ یَأْتِینٰا بِآیَهٍ مِنْ رَبِّهِ » تحضیض بداعی إهانه القرآن و تعجیز النبی ص باقتراح آیه معجزه أخری،و قوله: «أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَهُ » إلخ، جواب عنه و معناه علی الوجه الأول من معنیی البینه أ و لم تأتهم بینه و شاهد یشهد علی ما فی الصحف الأولی-و هی التوراه و الإنجیل و سائر الکتب السماویه-من حقائق المعارف و الشرائع و یبینها و هو القرآن و قد أتی به رجل لا عهد له بمعلم یعلمه و لا ملقن یلقنه ذلک.

و علی الوجه الثانی:أ و لم یأتهم بیان ما فی الصحف الأولی من أخبار الأمم الماضین الذین اقترحوا علی أنبیائهم الآیات المعجزه فأتوا بها و کان إتیانها سببا لهلاکهم و استئصالهم لما لم یؤمنوا بها بعد إذ جاءتهم فلم لا ینتهون عن اقتراح آیه بعد القرآن؟و لکل من المعنیین نظیر فی کلامه تعالی.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیٰاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزیٰ » الظاهر أن ضمیر «مِنْ قَبْلِهِ » للبینه -فی الآیه السابقه-باعتبار أنها القرآن،و المعنی:و لو أنا أهلکناهم لإسرافهم و کفرهم بعذاب من قبل أن تأتیهم البینه لم تتم علیهم الحجه و لکانت الحجه لهم علینا و لقالوا ربنا لو لا أرسلت إلینا رسولا فنتبع آیاتک و هی التی تدل علیها البینه من قبل أن نذل بعذاب الاستئصال و نخزی.

و قیل الضمیر للرسول المعلوم من مضمون الآیه السابقه بشهاده قولهم: «لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً » و هو قریب من جهه اللفظ و المعنی الأول من جهه المعنی و یؤیده قوله: «فَنَتَّبِعَ آیٰاتِکَ » و لم یقل فنتبع رسولک.

قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحٰابُ الصِّرٰاطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدیٰ » التربص الانتظار،و الصراط السوی الطریق المستقیم،و قوله: «کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ » أی کل منا و منکم متربص منتظر فنحن ننتظر ما وعده الله لنا فیکم و فی تقدم

ص :240

دینه و تمام نوره و أنتم تنتظرون بنا الدوائر لتبطلوا الدعوه الحقه و کل منا و منکم یسلک سبیلا إلی مطلوبه فتربصوا و انتظروا و فیه تهدید فستعلمون أی طائفه منا و منکم أصحاب الطریق المستقیم الذی یوصله إلی مطلوبه و من الذین اهتدوا إلی المطلوب و فیه ملحمه و إخبار بالفتح.

إلی رجل من الیهود أن بعنا-أو أسلفنا دقیقا إلی هلال رجب فقال لا إلا برهن.

فأتیت النبی ص فقال:أما و الله إنی لأمین فی السماء أمین فی الأرض-و لو أسلفنی أو باعنی لأدیت إلیه-أذهب بدرعی الحدید فلم أخرج من عنده-حتی نزلت هذه الآیه- «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ » -کأنه یعزیه عن الدنیا.

أقول:و مضمون الآیه و خاصه ذیلها لا یلائم القصه.

و فیه،أخرج ابن مردویه و ابن عساکر و ابن النجار عن أبی سعید الخدری قال:

لما نزلت «وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰهِ » -کان النبی ص یجیء إلی باب علی ثمانیه أشهر یقول:

الصلاه رحمکم الله-إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت-و یطهرکم تطهیرا.

أقول:و رواه فی مجمع البیان،عن الخدری و فیه تسعه أشهر مکان ثمانیه أشهر، و روی هذا المعنی فی العیون،فی مجلس الرضا مع المأمون عنه،(ع) و رواه القمی أیضا فی تفسیره،مرفوعا،و التقیید بتسعه أشهر مبنی علی ما شاهده الراوی لا علی تحدید أصل إتیانه(ص)و الشاهد علیه

ما رواه الشیخ فی الأمالی،بإسناده عن أبی الحمیراء قال": شهدت النبی ص أربعین صباحا-یجیء إلی باب علی و فاطمه فیأخذ بعضادتی الباب-ثم یقول:السلام علیکم أهل البیت و رحمه الله و برکاته-الصلاه یرحمکم الله- إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت-و یطهرکم تطهیرا.

و ظاهر الروایه کون الآیه مدنیه و لم یذکر ذلک أحد فیما أذکر و لعل المراد بیان إتیانه(ص)الباب فی المدینه عملا بالآیه و لو کانت نازله بمکه و إن کان بعیدا من اللفظ و فی روایه القمی التی أومأنا إلیها ما یؤید هذا المعنی ففیها:فلم یزل یفعل ذلک کل یوم إذا شهد المدینه حتی فارق الدنیا،و حدیث أمره أهل بیته بالصلاه مروی بطرق أخری أیضا غیر ما مرت الإشاره إلیه.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو عبید و سعید بن منصور و ابن المنذر و الطبرانی فی الأوسط،و أبو نعیم فی الحلیه،و البیهقی فی شعب الإیمان،بسند صحیح عن عبد الله بن سلام قال": کان النبی ص إذا نزلت بأهله شده أو ضیق-أمرهم بالصلاه و تلا وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰهِ الآیه.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن أحمد فی الزهد،و ابن أبی حاتم و البیهقی فی شعب الإیمان،عن ثابت عنه(ص)،و فیه دلاله علی التوسع فی معنی التسبیح فی الآیه.

ص :242

و من هنا یظهر أن اللام فی «لِلنّٰاسِ » بمعنی إلی لا بمعنی«من»لأن المناسب للمقام أخذ نسبه الاقتراب من جانب الحساب لأنه الذی یطلب الناس بالاقتراب منهم و الناس فی غفله معرضون.

و المراد بالحساب-و هو محاسبه الله سبحانه أعمالهم یوم القیامه-نفس الحساب لا زمانه بنحو التجوز أو بتقدیر الزمان و إن أصر بعضهم علیه و وجهه بعض آخر بأن الزمان هو الأصل فی القرب و البعد و إنما ینسب القرب و البعد إلی الحوادث الواقعه فیه بتوسطه.

و ذلک لأن الغرض فی المقام متعلق بتذکره نفس الحساب لتعلقه بأعمال الناس إذ کانوا مسئولین عن أعمالهم فکان من الواجب فی الحکمه أن ینزل علیهم ذکر من ربهم ینبههم علی ما فیه مسئولیتهم،و من الواجب علیهم أن یستمعوا له مجدین غیر لاعبین و لا لاهیه قلوبهم نعم لو کان الکلام مسوقا لبیان أهوال الساعه و ما أعد من العذاب للمجرمین کان الأنسب التعبیر بیوم الحساب أو تقدیر الزمان و نحو ذلک.

و المراد بالناس الجنس و هو المجتمع البشری الذی کان أکثرهم مشرکین یومئذ لا المشرکون خاصه و إن کان ما ذکر من أوصافهم کالغفله و الإعراض و الاستهزاء و غیرها أوصاف المشرکین فلیس ذلک من نسبه حکم البعض إلی الکل مجازا بل من نسبه حکم المجتمع إلی نفسه حقیقه ثم استثناء البعض الذی لا یتصف بالحکم کما یلوح إلیه أمثال قوله: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا » و قوله: «فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ » علی ما هو دأب القرآن فی خطاباته الاجتماعیه من نسبه الحکم إلی المجتمع ثم استثناء الأفراد غیر المتصفه به.

و بالجمله فرق بین أخذ المجتمع موضوعا للحکم و استثناء أفراد منه غیر متصفه به و بین أخذ أکثر الأفراد موضوع الحکم ثم نسبه حکمه إلی الکل مجازا و ما نحن فیه من القبیل الأول دون الثانی.

و قد وجه بعضهم اقتراب الحساب للناس بأن کل یوم یمر علی الدنیا تصیر أقرب إلی الحساب منها بالأمس،و قیل:الاقتراب إنما هو بعنایه کون بعثته(ص)فی آخر الزمان کما

قال(ص): بعثت أنا و الساعه کهاتین ،و أما الوجه السابق فإنما یناسب اللفظ الدال علی الاستمرار دون الماضی الدال علی الفراغ من تحققه و نظیره أیضا

ص :245

توجیهه بأن الاقتراب لتحقق الوقوع فکل ما هو آت قریب.

و قوله: «وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ مُعْرِضُونَ » ذلک أنهم تعلقوا بالدنیا و اشتغلوا بالتمتع فامتلأت قلوبهم من حبها فلم یبق فیها فراغ یقع فیها ذکر الحساب وقوعا تتأثر به حتی أنهم لو ذکروا لم یذکروا و هو الغفله فإن الشیء کما یکون مغفولا عنه لعدم تصوره من أصله قد یکون مغفولا عنه لعدم تصوره کما هو حقه بحیث تتأثر النفس به.

و بهذا یظهر الجواب عن الإشکال بأن الجمع بین الغفله و هی تلازم عدم التنبه للشیء و الإعراض و هو یستلزم التنبه له جمع بین المتنافیین،و محصل الجواب أنهم فی غفله عن الحساب لعدم تصورهم إیاه کما هو حقه و هم معرضون عنه لاشتغالهم عن لوازم العلم بخلافها.

و أجاب عنه الزمخشری بما لفظه:وصفهم بالغفله مع الإعراض علی معنی أنهم غافلون عن حسابهم ساهون لا یتفکرون فی عاقبتهم و لا یتفطنون لما یرجع إلیه خاتمه أمرهم مع اقتضاء عقولهم أنه لا بد من جزاء للمحسن و المسیء،و إذا قرعت لهم العصا و نبهوا عن سنه الغفله و فطنوا لذلک بما یتلی علیهم من الآیات و النذر أعرضوا و سدوا أسماعهم و نفروا.انتهی.

و الفرق بینه و بین ما وجهنا به أنه أخذ الإعراض فی طول الغفله لا فی عرضه، و الإنصاف أن ظاهر الآیه اجتماعهما لهم فی زمان واحد،لا ترتب الوصفین زمانا.

و دفع بعضهم الإشکال بأخذ الإعراض بمعنی الاتساع فالمعنی و هم متسعون فی غفله،و آخرون بأخذ الغفله بمعنی الإهمال و لا تنافی بین الإهمال و الإعراض،و الوجهان من قبیل الالتزام بما لا یلزم.

و المعنی:اقترب للناس حساب أعمالهم و الحال أنهم فی غفله مستمره أو عظیمه معرضون عنه باشتغالهم بشواغل الدنیا و عدم التهیؤ له بالتوبه و الإیمان و التقوی.

قوله تعالی: «مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ لاٰهِیَهً قُلُوبُهُمْ » الآیه بمنزله التعلیل لقوله: «وَ هُمْ فِی غَفْلَهٍ مُعْرِضُونَ » إذ لو لم یکونوا فی غفله معرضین لم یلعبوا و لم یتلهوا عند استماع الذکر الذی لا ینبههم إلا علی ما یهمهم التنبه له و یجب علیهم التهیؤ له،و لذلک جیء بالفصل من غیر عطف.

و المراد بالذکر ما یذکر به الله سبحانه من وحی إلهی کالکتب السماویه و منها

ص :246

القرآن الکریم،و المراد بإتیانه لهم نزوله علی النبی و إسماعه و تبلیغه،و محدث بمعنی جدید و هو معنی إضافی و هو وصف ذکر فالقرآن مثلا ذکر جدید أتاهم بعد الإنجیل و الإنجیل کان ذکرا جدیدا أتاهم بعد التوراه و کذلک بعض سور القرآن و آیاته ذکر جدید أتاهم بعد بعض.

و قوله: «إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ » استثناء مفرغ عن جمیع أحوالهم و «اسْتَمَعُوهُ » حال و «هُمْ یَلْعَبُونَ » «لاٰهِیَهً قُلُوبُهُمْ » حالان من ضمیر الجمع فی «اسْتَمَعُوهُ » فهما حالان متداخلتان.

و اللعب فعل منتظم الأجزاء لا غایه له إلا الخیال کلعب الأطفال و اللهو اشتغالک عما یهمک یقال:ألهاه کذا أی شغله عما یهمه و لذلک تسمی آلات الطرب آلات اللهو و ملاهی،و اللهو من صفه القلب و لذلک قال: «لاٰهِیَهً قُلُوبُهُمْ » فنسبه إلی قلوبهم.

و معنی الآیه:و ما یأتیهم-بالنزول و البلوغ-ذکر جدید من ربهم فی حال من الأحوال إلا و الحال أنهم لاعبون لاهیه قلوبهم فاستمعوه فیها أی إن إحداث الذکر و تجدیده لا یؤثر فیهم و لا أثرا قلیلا و لا یمنعهم عن الاشتغال بلعب الدنیا عما وراءها و هذا کنایه عن أن الذکر لا یؤثر فیهم فی حال لا أن جدیده لا یؤثر و قدیمه یؤثر و هو ظاهر.

و استدل بظاهر الآیه علی کون القرآن محدثا غیر قدیم،و أولها الأشاعره بأن توصیف الذکر بالمحدث من جهه نزوله و هو لا ینافی قدمه فی نفسه و ظاهر الآیه علیهم و للکلام تتمه نوردها فی بحث مستقل.

وجدنا حقیقه الأمر علی خلاف ذلک فقول القائل:جاءنی زید مثلا لیس کلاما واحدا لأن فیه الجیم أو الألف أو الهمزه فإن کل واحده منها فرد من أفراد الصوت المتکون من اعتماد نفس المتکلم علی مخرج من مخارج فمه،و المجموع أصوات کثیره لیست بواحده البته إلا بحسب الوضع و الاعتبار.

ثم إن الذی تکلم به قائل القول الأول ثانیا و الذی تکلم به الناقل الذی ینقله عن صاحبه الأول ثالثا و رابعا و غیر ذلک أفراد أخر من الصوت مماثله لما فی الکلام الأول المفروض من الأصوات المتکونه و لیست عینها إلا بحسب الاعتبار و ضرب من التوسع.

و لیست هذه الأصوات کلاما إلا من حیث إنها علائم و أمارات بحسب الوضع و الاعتبار تدل علی معان ذهنیه،و لا واحدا إلا باعتبار تعلق غرض واحد بها.

و یتحصل بذلک أن الکلام بما أنه کلام أمر وضعی اعتباری لا تحقق له فی الخارج من ظرف الدعوی و الاعتبار،و إنما المتحقق فی الخارج حقیقه الأفراد من الصوت التی جعلت علائم بالوضع و الاعتبار بما أنها أصوات لا بما أنها علائم مجعوله، و إنما ینسب التحقق إلی الکلام بنوع من العنایه.

و من هنا یظهر أن الکلام لا یتصف بشیء من الحدوث و البقاء فإن الحدوث و هو مسبوقیه الوجود بالعدم الزمانی و البقاء و هو کون الشیء موجودا فی الآن بعد الآن علی نعت الاتصال من شئون الحقائق الخارجیه،و لا تحقق للأمور الاعتباریه فی الخارج.

و کذا لا یتصف الکلام بالقدم و هو عدم کون وجود الشیء مسبوقا بعدم زمانی لأن القدم أیضا کالحدوث فی کونه من شئون الحقائق الخارجیه دون الأمور الاعتباریه.

علی أن فی اتصاف الکلام بالقدم إشکالا آخر بحیاله،و هو أن الکلام هو المؤلف من حروف مترتبه متدرجه بعضها قبل و بعضها بعد،و لا یتصور فی القدم تقدم و تأخر و إلا کان المتأخر حادثا و هو قدیم هذا خلف،فالکلام-بمعنی الحروف المؤلفه الداله علی معنی تام بالوضع-لا یتصور فیه قدم مع کونه محالا فی نفس الأمر فافهم ذلک.

فی نفسها مستغنیه عن الکلام ثم یتفرع علیها الکلام أو أن قوام الذات متوقف علیه کتوقف الحیوان فی ذاته علی الحیاه أو کعدم انفکاک الأربعه عن الزوجیه فی وجه،لا ریب أن الکلام بحسب الحقیقه لیس فعلا و لا صفه للمتکلم لأنه أمر اعتباری لا تحقق له إلا فی ظرف الدعوی و الوضع فلا یکون فعلا حقیقیا صادرا عن ذات خارجیه و لا صفه لموصوف خارجی.

نعم الکلام بما أنه عنوان لأمر خارجی و هو الأصوات المؤلفه و هی أفعال خارجیه للمتصوت بها تعد فعلا للمتکلم بنوع من التوسع ثم یؤخذ عن نسبته إلی الفاعل وصف له و هو التکلم و التکلیم کما فی نظائره من الاعتباریات کالخضوع و الإعظام و الإهانه و البیع و الشری و نحو ذلک.

و إن أرید به ما فی علم الله من معانیها الحقه کان کعلمه تعالی بکل شیء حق قدیما بقدمه فالقرآن قدیم أی علمه تعالی به قدیم کما أن زیدا الحادث قدیم أی علمه تعالی به.

و من هنا یظهر أن البحث عن قدم القرآن و حدوثه بما أنه کلام الله مما لا جدوی فیه فإن القائل بالقدم إن أراد به أن المقروء من الآیات بما أنها أصوات مؤلفه داله علی معانیها قدیم غیر مسبوق بعدم فهو مکابر،و إن أراد به أنه فی علمه تعالی و بعباره أخری علمه تعالی بکتابه قدیم فلا موجب لإضافه علمه إلیه ثم الحکم بقدمه بل علمه بکل شیء قدیم بقدم ذاته لکون المراد بهذا العلم هو العلم الذاتی.

علی أنه لا موجب حینئذ لعد الکلام صفه ثبوتیه ذاتیه أخری له تعالی وراء العلم لرجوعه إلیه و لو صح لنا عد کل ما ینطبق بحسب التحلیل علی بعض صفاته الحقیقیه الثبوتیه صفه ثبوتیه له لم ینحصر عدد الصفات الثبوتیه بحاصر لجواز مثل هذا التحلیل فی مثل الظهور و البطون و العظمه و البهاء و النور و الجمال و الکمال و التمام و البساطه،إلی غیر ذلک مما لا یحصی.

و الذی اعتبره الشرع و ورد من هذا اللفظ فی القرآن الکریم ظاهر فی المعنی الأول المذکور مما لا تحلیل فیه کقوله تعالی: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ» :البقره:253،و قوله: «وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» :النساء:164،و قوله:

«وَ قَدْ کٰانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ» :البقره:75،و قوله: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» المائده:13،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما ما ذکره بعضهم أن هناک کلاما نفسیا قائما بنفس المتکلم غیر الکلام اللفظی و أنشد فی ذلک قول الشاعر:

إن الکلام لفی الفؤاد و إنما

جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

و الکلام النفسی فیه تعالی هو الموصوف بالقدم دون الکلام اللفظی.

ففیه أنه إن أرید بالکلام النفسی معنی الکلام اللفظی أو صورته العلمیه التی تنطبق علی لفظه عاد معناه إلی العلم و لم یکن أمرا یزید علیه و صفه مغایره له و إن أرید به معنی وراء ذلک فلسنا نعرفه فی نفوسنا إذا راجعناها.

و أما ما أنشد من الشعر فی بحث عقلی فلا ینفعه و لا یضرنا،و الأبحاث العقلیه أرفع مکانه من أن یصارع فیها الشعراء.

ص :250

قوله تعالی: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » الإسرار یقابل الإعلان فإسرار النجوی هو المبالغه فی کتمان القول و إخفائه فإن إسرار القول یفید وحده معنی النجوی فإضافته إلی النجوی تفید المبالغه.

و ضمیر الفاعل فی «أَسَرُّوا النَّجْوَی » راجع إلی الناس غیر أنه لما لم یکن الفعل فعلا لجمیعهم و لا لأکثرهم فإن فیهم المستضعف و من لا شغل له به و إن کان منسوبا إلی الکل من جهه ما فی مجتمعهم من الغفله و الإعراض أوضح النسبه بقوله: «الَّذِینَ ظَلَمُوا » فهو عطف بیان دل به علی أن النجوی إنما کان فی الذین ظلموا منهم خاصه.

و قوله: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » هو الذی تناجوا به،و قد کانوا یصرحون بتکذیب النبی ص و یعلنون بأنه بشر و أن القرآن سحر من غیر أن یخفوا شیئا من ذلک لکنهم إنما أسروه فی نجواهم إذ کان ذلک منهم شوری یستشیر بعضهم فیه بعضا ما ذا یقابلون به النبی ص و یجیبون عما یسألهم من الإیمان بالله و برسالته؟فما کان یسعهم إلا کتمان ما یذکر فیما بینهم و إن کانوا أعلنوا به بعد الاتفاق علی رد الدعوه.

و قد اشتمل نجواهم علی قولین قطعوا علیهما أو ردوهما بطریق الاستفهام الإنکاری و هما قوله: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ » و قد اتخذوه حجه لإبطال نبوته و هو أنه کما تشاهدونه-و قد أتوا باسم الإشاره دون الضمیر فقالوا:هل هذا؟و لم یقولوا:هل هو؟للدلاله علی العلم به بالمشاهده-بشر مثلکم لا یفارقکم فی شیء یختص به فلو کان ما یدعیه من الاتصال بالغیب و الارتباط باللاهوت حقا لکان عندکم مثله لأنکم بشر مثله،فإذ لیس عندکم من ذلک نبأ فهو مثلکم لا خبر عنده فلیس بنبی کما یدعی.

و قولهم: «أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » و هو متفرع بفاء التفریع علی نفی النبوه بإثبات البشریه فیرجع المعنی إلی أنه لما لم یکن نبیا متصلا بالغیب فالذی أتاکم به مدعیا أنه آیه النبوه لیس بآیه معجزه من الله بل سحر تعجزون عن مثله،و لا ینبغی لذی بصر سلیم أن یذعن بالسحر و یؤمن بالساحر.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » أی أنه تعالی محیط علما بکل قول سرا أو جهرا و فی أی مکان و هو السمیع لأقوالکم

ص :251

العلیم بأفعالکم فالأمر إلیه و لیس لی من الأمر شیء.

و الآیه حکایه قول النبی ص لهم لما أسروا النجوی و قطعوا علی تکذیب نبوته و رمی آیته و هو کتابه بالسحر و فیها إرجاع الأمر و إحالته إلی الله سبحانه کما فی غالب الموارد التی اقترحوا علیه فیها الآیه و کذلک سائر الأنبیاء کقوله: «قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :الملک:26،و قوله: «قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ» الأحقاف:23،و قوله: «قُلْ إِنَّمَا الْآیٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :العنکبوت:50.

قوله تعالی: «بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ بَلِ افْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ فَلْیَأْتِنٰا بِآیَهٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » تدرج منهم فی الرمی و التکذیب،فقولهم:أضغاث أحلام أی تخالیط من رؤی غیر منظمه رآها فحسبها نبوه و کتابا فأمره أهون من السحر، و قولهم: «بَلِ افْتَرٰاهُ » ترق من سابقه فإن کونه أضغاث أحلام کان لازمه التباس الأمر و اشتباهه علیه لکن الافتراء یستلزم التعمد،و قولهم: «بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ » ترق من سابقه من جهه أخری فإن المفتری إنما یقول عن ترو و تدبر فیه لکن الشاعر إنما یلفظ ما یتخیله و یروم ما یزینه له إحساسه من غیر ترو و تدبر فربما مدح القبیح علی قبحه و ربما ذم الجمیل علی جماله و ربما أنکر الضروری و ربما أصر علی الباطل المحض، و ربما صدق الکذب أو کذب الصدق.

و قولهم: «فَلْیَأْتِنٰا بِآیَهٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » الکلام متفرع علی ما تقدمه و المراد بالأولین الأنبیاء الماضون أی إذا کان هذا الذی أتی به و هو یعده آیه و هو القرآن أضغاث أحلام أو افتراء أو شعر فلیس یتم بذلک دعواه النبوه و لا یقنعنا ذلک فلیأتنا بآیه کما أتی الأولون من الآیات مثل الناقه و العصا و الید البیضاء.

و فی قوله: «کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » و کان الظاهر من السیاق أن یقال:کما أتی بها الأولون إشاره إلی أن الآیه من لوازم الإرسال فلو کان رسولا فلیقتد بالأولین فیما احتجوا به علی رسالتهم.

و المشرکون من الوثنیین منکرون للنبوه من رأس فقول هؤلاء:فلیأتنا بآیه کما أرسل الأولون دلیل ظاهر علی أنهم متحیرون فی أمرهم لا یدرون ما یصنعون؟ فتاره یواجهونه بالتهکم و أخری یتحکمون و ثالثه بما یناقض معتقد أنفسهم فیقترحون

ص :252

آیه من آیات الأولین و هم لا یؤمنون برسالتهم و لا یعترفون بآیاتهم.و فی قولهم:

«فَلْیَأْتِنٰا بِآیَهٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ »

،مع ذلک وعد ضمنی بالإیمان لو أتی بآیه من الآیات المقترحه.

إحداهما نقض حجتهم بالإشاره إلی رجال من البشر کانوا أنبیاء فلا منافاه بین البشریه و النبوه.

و الثانیه:من طریق الحل و هو أن الفارق بین النبی و غیره لیس وصفا لا یوجد فی البشر أو إذا وجد وجد فی الجمیع بل هو الوحی الإلهی و هو کرامه و من خاص من الله یختص به من یشاء فالآیه بهذا النظر نظیره قوله: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا -Xإلی أن قالX-: قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ» إبراهیم:11.

و قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » تأیید و تحکیم لقوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً » أی إن کنتم تعلمون به فهو و إن لم تعلموا فارجعوا إلی أهل الذکر و اسألوهم هل کانت الأنبیاء الأولون إلا رجالا من البشر؟.

و المراد بالذکر الکتاب السماوی و بأهل الذکر أهل الکتاب فإنهم کانوا یشایعون المشرکین فی عداوه النبی ص و کان المشرکون یعظمونهم و ربما شاوروهم فی أمره و سألوهم عن مسائل یمتحنونه بها و هم القائلون للمشرکین علی المسلمین: «هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً» النساء:51،و الخطاب فی قوله «فَسْئَلُوا » إلخ للنبی ص و کل من یقرع سمعه هذا الخطاب عالما کان أو جاهلا و ذلک لتأیید القول و هو شائع فی الکلام.

قوله تعالی: «وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ » -إلی قوله- اَلْمُسْرِفِینَ » أی هم رجال من البشر و ما سلبنا عنهم خواص البشریه بأن نجعلهم جسدا خالیا من روح الحیاه لا یأکل و لا یشرب و لا عصمناهم من الموت فیکونوا خالدین بل هم بشر ممن خلق یأکلون الطعام و هو خاصه ضروریه و یموتون و هو مثل الأکل.

قوله تعالی: «ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ » عطف علی قوله المتقدم: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً » و فیه بیان عاقبه إرسالهم و ما انتهی إلیه أمر المسرفین من أممهم المقترحین علیهم الآیات،و فیه أیضا توضیح ما أشیر إلیه من هلاکهم فی قوله: «مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا » و تهدید للمشرکین.

و المراد بالوعد فی قوله: «ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ الْوَعْدَ » ما وعدهم من النصره لدینهم و إعلاء کلمتهم کلمه الحق کما فی قوله: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ

ص :254

الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات:173،إلی غیر ذلک من الآیات.

و قوله: «فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ » أی الرسل و المؤمنین و قد وعدهم النجاه کما یدل علیه قوله: «حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس:103،و المسرفون هم المشرکون المتعدون طور العبودیه،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی: «لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » امتنان منه تعالی بإنزال القرآن علی هذه الأمه،فالمراد بذکرهم الذکر المختص بهم اللائق بحالهم و هو آخر ما تسعه حوصله الإنسان من المعارف الحقیقیه العالیه و أقوم ما یمکن أن یجری فی المجتمع البشری من الشریعه الحنیفیه و الخطاب لجمیع الأمه.

و قیل:المراد بالذکر الشرف،و المعنی:فیه شرفکم أن تمسکتم به تذکرون به کما فسر به قوله تعالی: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ» الزخرف:44،و الخطاب لجمیع المؤمنین أو للعرب خاصه لأن القرآن إنما نزل بلغتهم و فیه بعد.

قوله تعالی: «وَ کَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْیَهٍ کٰانَتْ ظٰالِمَهً » إلی آخر الآیات الخمس، القصم فی الأصل الکسر،یقال:قصم ظهره أی کسره،و یکنی به عن الهلاک،و الإنشاء الإیجاد،و الإحساس الإدراک من طریق الحس،و البأس العذاب،و الرکض العدو بشده الوطء،و الإتراف التوسعه فی النعمه،و الحصید المقطوع و منه حصاد الزرع،و الخمود السکون و السکوت.

و المعنی: «وَ کَمْ قَصَمْنٰا » و أهلکنا «مِنْ قَرْیَهٍ » أی أهلها «کٰانَتْ ظٰالِمَهً » لنفسها بالإسراف و الکفر «وَ أَنْشَأْنٰا » و أوجدنا «قَوْماً آخَرِینَ فَلَمّٰا أَحَسُّوا » و وجدوا بالحس أی أهل القریه الظالمه «بَأْسَنٰا » و عذابنا «إِذٰا هُمْ مِنْهٰا یَرْکُضُونَ » و یعدون هاربین کالمنهزمین فیقال لهم توبیخا و تقریعا «لاٰ تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلیٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ » من النعم «وَ مَسٰاکِنِکُمْ » و إلی مساکنکم «لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ » أی لعل المساکین و أرباب الحوائج یهجمون علیکم بالسؤال فتستکبروا علیهم و تختالوا أو تحتجبوا عنهم و هذا کنایه عن اعتزازهم و استعلائهم و عد المتبوعین أنفسهم أربابا للتابعین من دون الله.

«قٰالُوا »

تندما «یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْکَ » و هی کلمتهم یا ویلنا المشتمله علی الاعتراف بربوبیته تعالی و ظلم أنفسهم «دَعْوٰاهُمْ حَتّٰی جَعَلْنٰاهُمْ حَصِیداً »

ص :255

محصودا مقطوعا «خٰامِدِینَ » ساکنین ساکتین کما تخمد النار لا یسمع لهم صوت و لا یذکر لهم صیت.

و قد وجه قوله: «لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ » بوجوه أخری بعیده من الفهم ترکنا التعرض لها.

و هو من الجری ضروره أن الآیه لیست بخاصه و الذکر إما القرآن أو مطلق الکتب السماویه أو المعارف الإلهیه و هم علی أی حال أهله و لیس بتفسیر للآیه بحسب مورد النزول إذ لا معنی لإرجاع المشرکین إلی أهل الرسول أو أهل القرآن و هم خصماؤهم و لو قبلوا منهم لقبلوا من النبی ص نفسه.

و فی روضه الکافی،کلام لعلی بن الحسین(ع)فی الوعظ و الزهد فی الدنیا یقول فیه: و لقد أسمعکم الله فی کتابه-ما قد فعل بالقوم الظالمین من أهل القری قبلکم-حیث قال: «وَ کَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْیَهٍ کٰانَتْ ظٰالِمَهً » -و إنما عنی بالقریه أهلها حیث یقول: «وَ أَنْشَأْنٰا بَعْدَهٰا قَوْماً آخَرِینَ » فقال عز و جل: «فَلَمّٰا أَحَسُّوا بَأْسَنٰا إِذٰا هُمْ مِنْهٰا یَرْکُضُونَ » یعنی یهربون قال: «لاٰ تَرْکُضُوا-وَ ارْجِعُوا إِلیٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَسٰاکِنِکُمْ-لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ فلما أتاهم العذاب- قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ- فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْکَ دَعْوٰاهُمْ حَتّٰی جَعَلْنٰاهُمْ حَصِیداً خٰامِدِینَ » -و أیم الله إن هذه عظه لکم و تخویف-إن اتعظتم و خفتم.

فیجازوا علی حسب أعمالهم فهم عباد مسئولون إن تعدوا عن طور العبودیه أوخذوا بما تقتضیه الحکمه الإلهیه و إن الله لبالمرصاد.

و إذ کان هذا البیان بعینه حجه علی المعاد انتقل الکلام إلیه و أقیمت الحجه علیه فیثبت بها المعاد و فی ضوئه النبوه لأن النبوه من لوازم وجوب العبودیه و هو من لوازم ثبوت المعاد فالآیتان الأولیان کالرابط بین السیاق المتقدم و المتأخر.

و الآیات تشتمل علی بیان بدیع لإثبات المعاد و قد تعرض فیها لنفی جمیع الاحتمالات المنافیه للمعاد کما ستعرف.

قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » الآیتان توجهان نزول العذاب علی القری الظالمه التی ذکر الله سبحانه قصمها،و هما بعینهما-علی ما یعطیه السیاق السابق-حجه برهانیه علی ثبوت المعاد ثم فی ضوئه النبوه و هی الغرض الأصیل من سرد الکلام فی السوره.

فمحصل ما تقدم-أن هناک معادا سیحاسب فیه أعمال الناس فمن الواجب أن یمیزوا بین الخیر و الشر و صالح الأعمال و طالحها بهدایه إلهیه و هی الدعوه الحقه المعتمده علی النبوه و لو لا ذلک لکانت الخلقه عبثا و کان الله سبحانه لاعبا لاهیا بها تعالی عن ذلک.

فمقام الآیتین-کما تری-مقام الاحتجاج علی حقیه المعاد لتثبت بها حقیه دعوه النبوه لأن دعوه النبوه-علی هذا-من مقتضیات المعاد من غیر عکس.

و حجه الآیتین-کما تری-تعتمد علی معنی اللعب و اللهو و اللعب هو الفعل المنتظم الذی له غایه خیالیه غیر واقعیه کملاعب الصبیان التی لا أثر لها إلا مفاهیم خیالیه من تقدم و تأخر و ربح و خساره و نفع و ضرر کلها بحسب الفرض و التوهم و إذ کان اللعب بما تنجذب النفس إلیه یصرفها عن الأعمال الواقعیه فهو من مصادیق اللهو هذا.

فلو کان خلق العالم المشهود لا لغایه یتوجه إلیها و یقصد لأجلها و کان الله سبحانه لا یزال یوجد و یعدم و یحیی و یمیت و یعمر و یخرب لا لغایه تترتب علی هذه الأفعال و لا لغرض یعمل لأجله ما یعمل بل إنما یفعلها لأجل نفسها و یرید أن یراها واحدا بعد واحد فیشتغل بها دفعا لضجر أو ملل أو کسل أو فرارا من الوحده أو انطلاقا من الخلوه کحالنا نحن إذا اشتغلنا بعمل نلعب به و نتلهی لندفع به نقصا طرأ علینا و عارضه سوء لا نستطیبها لأنفسنا من ملال أو کلال أو کسل أو فشل و نحو ذلک.

ص :259

فاللعب بنظر آخر لهو،و لذلک نراه سبحانه عبر فی الآیه الأولی باللعب «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ » ثم بدله-فی الآیه الثانیه التی هی فی مقام التعلیل لها-لهوا فوضع اللهو مکان اللعب لتتم الحجه.

و تلهیه تعالی بشیء من خلقه محال لأن اللهو لا یتم لهوا إلا برفع حاجه من حوائج اللاهی و دفع نقیصه من نقائصه نفسه فهو من الأسباب المؤثره،و لا معنی لتأثیر خلقه تعالی فیه و احتیاجه إلی ما هو محتاج من کل جهه إلیه فلو فرض تلهیه تعالی بلهو لم یجز أن یکون أمرا خارجا من نفسه،و خلقه فعله و فعله،خارج من نفسه،بل وجب أن یکون بأمر غیر خارج من ذاته.

و بهذا یتم البرهان علی أن الله ما خلق السماء و الأرض و ما بینهما لعبا و لهوا و ما أبدعها عبثا و لغیر غایه و غرض،و هو قوله: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » .

و أما اللهو بأمر غیر خارج من ذاته فهو و إن کان محالا فی نفسه لاستلزامه حاجه فی ذاته إلی ما یشغله و یصرفه عما یجده فی نفسه فیکون ذاته مرکبه من حاجه حقیقیه متقرره فیها و أمر رافع لتلک الحاجه،و لا سبیل للنقص و الحاجه إلی ذاته المتعالیه لکن البرهان لا یتوقف علیه لأنه فی مقام بیان أن لا لعب و لا لهو فی فعله تعالی و هو خلقه،و أما أنه لا لعب و لا لهو فی ذاته تعالی فهو خارج عن غرض المقام و إنما أشیر إلی نفی هذا الاحتمال بالتعبیر بلفظه«لو»الداله علی الامتناع ثم أکده بقوله: «إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » فافهم ذلک.

و بهذا البیان یظهر أن قوله: «لَوْ أَرَدْنٰا » إلخ،فی مقام التعلیل للنفی فی قوله:

«وَ مٰا خَلَقْنَا »

إلخ،و أن قوله: «مِنْ لَدُنّٰا » معناه من نفسنا،و فی مرحله الذات دون مرحله الخلق الذی هو فعلنا الخارج من ذاتنا،و أن قوله: «إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » إشاره استقلالیه إلی ما یدل علیه لفظه «لَوْ » فی ضمن الجمله فیکون نوعا من التأکید.

و بهذا البیان یتم البرهان علی المعاد ثم النبوه و یتصل الکلام بالسیاق المتقدم و محصله أن للناس رجوعا إلی الله و حسابا علی أعمالهم لیجازوا علیها ثوابا و عقابا فمن الواجب أن یکون هناک نبوه و دعوه لیدلوا بها إلی ما یجازون علیه من الاعتقاد و العمل فالمعاد هو الغرض من الخلقه الموجب للنبوه و لو لم یکن معاد لم یکن للخلقه غرض و غایه فکانت الخلقه لعبا و لهوا منه تعالی و هو غیر جائز،و لو جاز علیه اتخاذ اللهو لوجب

ص :260

أن یکون بأمر غیر خارج من نفسه لا بالخلق الذی هو فعل خارج من ذاته لأن من المحال أن یؤثر غیره فیه و یحتاج إلی غیره بوجه و إذ لم یکن الخلق لعبا فهناک غایه و هو المعاد و یستلزم ذلک النبوه و من لوازمه أیضا نکال بعض الظالمین إذا ما طغوا و أسرفوا و توقف علیه إحیاء الحق کما یشیر إلیه قوله بعد: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » .

و للقوم فی تفسیر قوله: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » وجوه:

منها ما ذکره فی الکشاف،و محصله أن قوله: «مِنْ لَدُنّٰا » معناه بقدرتنا، فالمعنی:أن لو شئنا اتخاذ اللهو لاتخذناه بقدرتنا لعمومها لکنا لا نشاء و ذلک بدلاله «لَوْ » علی الامتناع.

و فیه أن القدره لا تتعلق بالمحال و اللهو-و معناه ما یشغلک عما یهمک بأی وجه وجه-محال علیه تعالی.علی أن دلاله «مِنْ لَدُنّٰا » علی القدره لا تخلو من خفاء.

و منها قول بعضهم:المراد بقوله: «مِنْ لَدُنّٰا » من عندنا بحیث لا یطلع علیه أحد لأنه نقص فکان ستره أولی.

و فیه أن ستر النقص إنما هو للخوف من اللائمه علیه و إنما یخاف من لا یخلو من سمه العجز لا من هو علی کل شیء قدیر فإذ رفع نقصا باللهو فلیرفع آخر بما یناسبه،علی أنه إن امتنع علیه إظهاره لکونه نقصا فامتناع أصله علیه لکونه نقصا أقدم من امتناع الإظهار فیئول المعنی إلی أنا لو فعلنا هذا المحال لسترناه عنکم لأن إظهاره محال و هو کما تری.

و منها قول بعضهم إن المراد باللهو المرأه و الولد و العرب تسمی المرأه لهوا و الولد لهوا لأن المرأه و الولد یستروح بهما و اللهو ما یروح النفس،فالمعنی:لو أردنا أن نتخذ صاحبه و ولدا-أو أحدهما-لاتخذناه من المقربین عندنا فهو کقوله: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفیٰ مِمّٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ » .

و قیل:لاتخذناه من المجردات العالیه لا من الأجسام و الجسمانیات السافله، و قیل:لاتخذناه من الحور العین،و کیف کان فهو رد علی مثل النصاری المثبتین للصاحبه و الولد و هما مریم و المسیح(ع).

و فیه أنه إن صح من حیث اللفظ استلزم انقطاع الکلام عن السیاق السابق.

ص :261

و منها ما عن بعضهم أن المراد بقوله: «مِنْ لَدُنّٰا » من جهتنا،و معنی الآیه:

لو أردنا اتخاذ لهو لکان اتخاذ لهو من جهتنا أی لهوا إلهیا أی حکمه اتخذتموها لهوا من جهتکم و هذا عین الجد و الحکمه فهو فی معنی لو أردناه لامتنع و محصله أن جهته تعالی لا تقبل إلا الجد و الحکمه فلو أراد لهوا صار جدا و حکمه أی یستحیل إراده اللهو منه تعالی.

و فیه أنه و إن کان معنی صحیحا فی نفسه غیر خال من الدقه لکنه غیر مفهوم من لفظ الآیه کما هو ظاهر.

و قوله: «إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » الظاهر أن «أَنْ » شرطیه کما تقدمت الإشاره إلیه، و علی هذا فجزاؤه محذوف یدل علیه قوله: «لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » و قال بعضهم:

إن «أَنْ » نافیه و الجمله نتیجه البیان السابق،و عن بعضهم أن إن النافیه لا تفارق غالبا اللام الفارقه،و قد ظهر مما تقدم من معنی الآیه أن کون إن شرطیه أبلغ بحسب المقام من کونها نافیه.

قوله تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » القذف الرمی البعید،و الدمغ -علی ما فی مجمع البیان،-شج الرأس حتی یبلغ الدماغ،یقال:دمغه یدمغه إذا أصاب دماغه،و زهوق النفس تلفها و هلاکها، یقال:زهق الشیء یزهق أی هلک.

و الحق و الباطل مفهومان متقابلان، فالحق هو الثابت العین،و الباطل ما لیس له عین ثابته لکنه یتشبه بالحق تشبها فیظن أنه هو حتی إذا تعارضا بقی الحق و زهق الباطل کالماء الذی هو حقیقه من الحقائق،و السراب الذی لیس بالماء حقیقه لکنه یتشبه به فی نظر الناظر فیحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا.

و قد عد سبحانه فی کلامه أمثله کثیره من الحق و الباطل فعد الاعتقادات المطابقه للواقع من الحق و ما لیس کذلک من الباطل و عد الحیاه الآخره حقا و الحیاه الدنیا بجمیع ما یراه الإنسان لنفسه فیها و یسعی له سعیه من ملک و مال و جاه و أولاد و أعوان و نحو ذلک باطلا و عد ذاته المتعالیه حقا و سائر الأسباب التی یغتر بها الإنسان و یرکن إلیها من دون الله باطلا،و الآیات فی ذلک کثیره لا مجال لنقلها فی المقام.

و الذی یستند إلیه تعالی بالأصاله هو الحق دون الباطل کما قال: «الْحَقُّ مِنْ

ص :262

رَبِّکَ» آل عمران:60،و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» -ص:

27،و أما الباطل من حیث إنه باطل فلیس ینتسب إلیه بالاستقامه و إنما هو لازم نقص بعض الأشیاء إذا قیس الناقص منها إلی الکامل،فالعقائد الباطله لوازم نقص الإدراک و سائر الأمور الباطله لوازم الأمور إذا قیس إلی ما هو أکمل منها،و هی تنتسب إلیه تعالی بالإذن بمعنی أن خلقه تعالی الأرض السبخه الصیقلیه بحیث یتراءی للناظر فی لون الماء و صفائه إذن منه تعالی فی أن یتخیل عنده ماء و هو تحقق السراب تحققا تخیلیا باطلا.

و من هنا یظهر أن لا شیء فی الوجود إلا و فیه شوب بطلان إلا الله سبحانه فهو الحق الذی لا یخالطه بطلان و لا سبیل له إلیه قال: «أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ» النور:25.

و یظهر أیضا أن الخلقه علی ما فیها من النظام بامتزاج من الحق و الباطل،قال تعالی یمثل أمر الخلقه: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ» الرعد:17،و تحت هذا معارف جمه.

و قد جرت سنه الله تعالی أن یمهل الباطل حتی إذا اعترض الحق لیبطله و یحل محله قذفه بالحق فإذا هو زاهق فالاعتقاد الحق لا یقطع دابره و إن قلت حملته أحیانا أو ضعفوا،و الکمال الحق لا یهلک من أصله و إن تکاثرت أضداده،و النصر الإلهی لا یتخطی رسله و إن کانوا ربما بلغ بهم الأمر إلی أن استیئسوا و ظنوا أنهم قد کذبوا.

و هذا معنی قوله تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » فإنه إضراب عن عدم خلق العالم لعبا أو عن عدم إراده اتخاذ اللهو المدلول علیه بقوله:

«لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً »

إلخ،و فی قوله: «نَقْذِفُ » المفید للاستمرار دلاله علی کونه سنه جاریه،و فی قوله: «نَقْذِفُ ... فَیَدْمَغُهُ » دلاله علی علو الحق علی الباطل،و فی قوله: «فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » دلاله علی مفاجاه القذف و مباغتته فی حین لا یرجی للحق غلب و لا للباطل انهزام،و الآیه مطلقه غیر مقیده بالحق و الباطل فی الحجه أو فی السیره و السنه أو فی الخلقه فلا دلیل علی تقییدها بشیء من ذلک.

و المعنی:ما خلقنا العالم لعبا أو لم نرد اتخاذ اللهو بل سنتنا أن نرمی بالحق علی الباطل رمیا بعیدا فیهلکه فیفاجئه الذهاب و التلف،فإن کان الباطل حجه أو عقیده

ص :263

فحجه الحق تبطلها،و إن کان عملا و سنه کما فی القری المسرفه الظالمه فالعذاب المستأصل یستأصله و یبطله،و إن کان غیر ذلک فغیر ذلک.

و قد فسر الآیه بعضهم بقوله:لکنا لا نرید اتخاذ اللهو بل شأننا أن نغلب الحق الذی من جملته الجد علی الباطل الذی من جملته اللهو،و هو خطأ فإن فیه اعترافا بوجود اللهو و لم یرد فی سابق الکلام إلا اللهو المنسوب إلیه تعالی الذی نفاه الله عن نفسه فالحق أن الآیه لا إطلاق لها بالنسبه إلی الجد و اللهو إذ لا وجود للهو حتی تشمله الآیه و تشمل ما یقابله.

و قوله: «وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » وعید للناس المنکرین للمعاد و النبوه علی ما تقدم من توضیح مقتضی السیاق.

و یظهر من الآیه حقیقه الرجوع إلی الله تعالی و هو أنه تعالی لا یزال یقذف بالحق علی الباطل فیحق الحق و یخلصه من الباطل الذی یشوبه أو یستره حتی لا یبقی إلا الحق المحض و هو الله الحق عز اسمه قال: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» النور:

25،فیسقط یومئذ ما کان یظن للأسباب من استقلال التأثیر و یزعم لغیره من القوه و الملک و الأمر کما قال: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» الأنعام:

94،و قال: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» البقره:165،و قال: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» المؤمن:16،و قال: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» الانفطار:19،و الآیات المشیره إلی هذا المعنی کثیره.

قوله تعالی: «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » دفع لأحد الاحتمالات المنافیه للمعاد فی الجمله و هو أن لا یتسلط سبحانه علی بعض أو کل الناس فینجو من لا یملکه من الرجوع إلیه و الحساب و الجزاء فأجیب بأن ملکه تعالی عام شامل لجمیع من فی السماوات و الأرض فله أن یتصرف فیها أی تصرف أراد.

و من المعلوم أن هذا الملک حقیقی من لوازم الإیجاد بمعنی قیام الشیء بسببه الموجد له بحیث لا یعصیه فی أی تصرف فیه،و الإیجاد یختص بالله سبحانه لا یشارکه فیه غیره حتی عند الوثنیین المثبتین لآلهه أخری للتدبیر و العباده فکل من فی السماوات و الأرض مملوک لله لا مالک غیره.

قوله تعالی: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ » إلی آخر

ص :264

الآیه التالیه،قال فی مجمع البیان،: الاستحسار الانقطاع عن الإعیاء یقال:بعیر حسیر أی معی،و أصله من قولهم:حسر عن ذراعیه،فالمعنی أنه کشف قوته بإعیاء انتهی.

و المراد بقوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ » المخصوصون بموهبه القرب و الحضور و ربما انطبق علی الملائکه المقربین،و قوله: «یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ » بمنزله التفسیر لقوله: «وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ » أی لا یأخذهم عی و کلال بل یسبحون اللیل و النهار من غیر فتور،و التسبیح باللیل و النهار کنایه عن دوام التسبیح من غیر انقطاع.

یصف تعالی حال المقربین من عباده و المکرمین من ملائکته أنهم مستغرقون فی عبودیته مکبون علی عبادته لا یشغلهم عن ذلک شاغل و لا یصرفهم صارف،و کأن الکلام مسوق لبیان خصوصیه مالکیته و سلطنته المذکوره فی صدر الآیه.

و ذلک أن السنه الجاریه بین الموالی و عبیدهم فی الملک الاعتباری أن العبد کلما زاد تقربا من مولاه خفف عنه بالإغماض عن کثیر من الوظائف و الرسوم الجاریه علی عامه العبید،و کان معفوا عن الحساب و المؤاخذه،و ذلک لکون الاجتماع المدنی الإنسانی مبنیا علی التعاون بمبادله المنافع بحسب مساس الحاجه،و الحاجه قائمه دائما،و المولی أحوج إلی مقربی عبیده من غیرهم کما أن الملک أحوج إلی مقربی حضرته من غیرهم، فإذا کان انتفاع المولی من عبده المقرب أکثر من غیره فلیکن ما یبذله من الکرامه بإزاء منافع خدمته کذلک و لذا یرفع عنه کثیر مما یوضع لغیره و یعفی عن بعض ما یؤاخذ به غیره فإنما هی معامله و مبایعه.

و هذا بخلاف ملکه تعالی لعبیده فإنه ملک حقیقی مالکه فی غنی مطلق عن مملوکه،و مملوکه فی حاجه مطلقه إلی مالکه و لا یختلف الحال فیه بالقرب و البعد و علو المقام و دنوه بل کلما زاد العبد فیه قربا کانت العظمه و الکبریاء و العزه و البهاء عنده أظهر و الإحساس بذله نفسه و مسکنتها و حاجتها أکثر و یلزمها الإمعان فی خشوع العبودیه و خضوع العباده.

فکان قوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ » إلخ إشاره إلی أن ملکه تعالی-و قد أشار قبل إلی أنه مقتض للعباده و الحساب و الجزاء-علی خلاف الملک الدائر فی المجتمع الإنسانی،فلا یطمعن طامع أن یعفی عنه العمل أو الحساب و الجزاء.

ص :265

و یمکن أن یکون الجمله فی مقام الترقی و المعنی له من فی السماوات و الأرض فعلیهم أن یعبدوا و سیحاسبون من غیر استثناء حتی أن من عنده من مقربی عباده و کرام ملائکته لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون بل یسبحونه تسبیحا دائما غیر منقطع.

و قد تقدم فی آخر سوره الأعراف فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ » استفاده أن المراد بقوله: «الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ » أعم من الملائکه المقربین فلا تغفل.

قوله تعالی: أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَهً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ » الإنشار إحیاء الموتی فالمراد به المعاد،و فی الآیه دفع احتمال آخر ینافی المعاد و الحساب المذکور سابقا و هو الرجوع إلی الله بأن یقال:إن هناک آلهه أخری دون الله یبعثون الأموات و یحاسبونهم و لیس لله سبحانه من أمر المعاد شیء حتی نخافه و نضطر إلی إجابه رسله و اتباعهم فی دعوتهم بل نعبدهم و لا جناح؟.

و تقیید قوله: «أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَهً » بقوله «مِنَ الْأَرْضِ » قیل:لیشیر به إلی أنهم إذا کانوا من الأرض کان حکمهم حکم عامه أهل الأرض من الموت ثم البعث فمن الذی یمیتهم ثم یبعثهم؟.

و یمکن أن یکون المراد اتخاذ آلهه من جنس الأرض کالأصنام المتخذه من الحجاره و الخشب و الفلزات فیکون فیه نوع من التهکم و التحقیر و یئول المعنی إلی أن الملائکه الذین هم الآلهه عندهم إذا کانوا من عباده تعالی و عباده و انقطع هؤلاء عنهم و یئسوا من ألوهیتهم لیلتجئوا إلیهم فی أمر المعاد فهل یتخذون أصنامهم و تماثیلهم آلهه من دون الله مکان أرباب الأصنام و التماثیل.

قوله تعالی: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » قد تقدم فی تفسیر سوره هود و تکررت الإشاره إلیه بعده أن النزاع بین الوثنیین و الموحدین لیس فی وحده الإله و کثرته بمعنی الواجب الوجود الموجود لذاته الموجد لغیره فهذا مما لا نزاع فی أنه واحد لا شریک له،و إنما النزاع فی الإله بمعنی الرب المعبود و الوثنیون علی أن تدبیر العالم علی طبقات أجزائه مفوضه إلی موجودات شریفه مقربین عند الله ینبغی أن یعبدوا حتی یشفعوا لعبادهم عند الله و یقربوهم إلیه زلفی کرب السماء و رب الأرض و رب الإنسان و هکذا و هم آلهه من دونهم و الله

ص :266

سبحانه إله الآلهه و خالق الکل کما یحکیه عنهم قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ» الزخرف:87 و قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ» الزخرف:9.

و الآیه الکریمه إنما تنفی الآلهه من دون الله فی السماء و الأرض بهذا المعنی لا بمعنی الصانع الموجد الذی لا قائل بتعدده،و المراد بکون الإله فی السماء و الأرض تعلق ألوهیته بالسماء و الأرض لا سکناه فیهما فهو کقوله تعالی: «هُوَ الَّذِی فِی السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلٰهٌ» الزخرف:84.

و تقریر حجه الآیه أنه لو فرض للعالم آلهه فوق الواحد لکانوا مختلفین ذاتا متباینین حقیقه و تباین حقائقهم یقضی بتباین تدبیرهم فیتفاسد التدبیرات و تفسد السماء و الأرض لکن النظام الجاری نظام واحد متلائم الأجزاء فی غایاتها فلیس للعالم آلهه فوق الواحد و هو المطلوب.

فإن قلت:یکفی فی تحقق الفساد ما نشاهده من تزاحم الأسباب و العلل و تزاحمها فی تأثیرها فی المواد هو التفاسد.

قلت:تفاسد العلتین تحت تدبیرین غیر تفاسدهما تحت تدبیر واحد،لیحدد بعض إثر بعض و ینتج الحاصل من ذلک و ما یوجد من تزاحم العلل فی النظام من هذا القبیل فإن العلل و الأسباب الراسمه لهذا النظام العام علی اختلافها و تمانعها و تزاحمها لا یبطل بعضها فعالیه بعض بمعنی أن ینتقض بعض القوانین الکلیه الحاکمه فی النظام ببعض فیختلف عن مورده مع اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فهذا هو المراد من إفساد مدبر عمل مدبر آخر بل السببان المختلفان المتنازعان حالهما فی تنازعهما حال کفتی المیزان المتنازعتین بالارتفاع و الانخفاض فإنهما فی عین اختلافهما متحدان فی تحصیل ما یریده صاحب المیزان و یخدمانه فی سبیل غرضه و هو تعدیل الوزن بواسطه اللسان.

فإن قلت:آثار العلم و الشعور مشهوده فی النظام الجاری فی الکون فالرب المدبر له یدبره عن علم و إذا کان کذلک فلم لا یجوز أن یفرض هناک آلهه فوق الواحد یدبرون أمر الکون تدبیرا تعقلیا و قد توافقوا علی أن لا یختلفوا و لا یتمانعوا فی تدبیرهم حفظا للمصلحه.

قلت:هذا غیر معقول،فإن معنی التدبیر التعقلی عندنا هو أن نطبق أفعالنا

ص :267

الصادره منا علی ما تقتضیه القوانین العقلیه الحافظه لتلائم أجزاء الفعل و انسیاقه إلی غایته،و هذه القوانین العقلیه مأخوذه من الحقائق الخارجیه و النظام الجاری فیها الحاکم علیها فأفعالنا التعقلیه تابعه للقوانین العقلیه و هی تابعه للنظام الخارجی لکن الرب المدبر للکون فعله نفس النظام الخارجی المتبوع للقوانین العقلیه،فمن المحال أن یکون فعله تابعا للقوانین العقلیه و هو متبوع،فافهم ذلک.

فهذا تقریر حجه الآیه و هی حجه برهانیه مؤلفه من مقدمات یقینیه تدل علی أن التدبیر العام الجاری بما یشتمل علیه و یتألف منه من التدابیر الخاصه صادر عن مبدإ واحد غیر مختلف،لکن المفسرین قرروها حجه علی نفی تعدد الصانع و اختلفوا فی تقریرها و ربما أضاف بعضهم إلیها من المقدمات ما هو خارج عن منطوق الآیه و خاضوا فیها حتی قال القائل منهم إنها حجه إقناعیه غیر برهانیه أوردت إقناعا للعامه.

قوله تعالی: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » تنزیه له تعالی عن وصفهم و هو أن معه آلهه هم ینشرون أو أن هناک آلهه من دونه یملکون التدبیر فی ملکه فالعرش کنایه عن الملک،و قوله: «عَمّٰا یَصِفُونَ » «ما»فیه مصدریه و المعنی:عن وصفهم.

و للکلام تتمه ستوافیک.

قوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ » الضمیر فی «لاٰ یُسْئَلُ » له تعالی بلا إشکال،و الضمیر فی «وَ هُمْ یُسْئَلُونَ » للآلهه الذین یدعونهم أو للآلهه و الناس جمیعا أو للناس فقط،و أحسن الوجوه أولها لأن ذلک هو المناسب للسیاق و الکلام فی الآلهه الذین یدعونهم من دونه،فهم المسئولون و الله سبحانه لا یسأل عن فعله.

و السؤال عن الفعل هو قولنا لفاعله:لم فعلت کذا؟و هو سؤال عن جهه المصلحه فی الفعل فإن الفعل المقارن للمصلحه لا مؤاخذه علیه عند العقلاء،و الله سبحانه لما کان حکیما علی الإطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه،و الحکیم هو الذی لا یفعل فعلا إلا لمصلحه مرجحه لا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله بخلاف غیره فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق و الباطل و أن یقارن فعلهم المصلحه و المفسده فجاز فی حقهم السؤال حتی یؤاخذوا بالذم العقلی أو العقاب المولوی إن لم یقارن الفعل المصلحه.

هذا ما ذکره جماعه من المفسرین فی توجیه الآیه و هو معنی صحیح فی الجمله لکن

ص :268

یبقی علیه أمران:

الأمر الأول:أن الآیه مطلقه لا دلیل فیها من جهه اللفظ علی کون المراد فیها هو هذا المعنی فإن کون المعنی صحیحا فی نفسه لا یستلزم کونه هو المراد من الآیه.

و لذلک وجه بعضهم عدم السؤال بأنه مبنی علی کون أفعال الله لا تعلل بالأغراض لأن الغرض ما یبعث الفاعل إلی الفعل لیستکمل به و ینتفع به و إذ کان تعالی أجل من أن یحتاج إلی ما هو خارج عن ذاته و یستکمل بالانتفاع من غیره فلا یقال له:

لم فعلت کذا سؤالا عن الغرض الذی دعاه إلی الفعل.

و إن رد بأن الفاعل التام الفاعلیه إنما یصدر عنه الفعل لذاته فذاته هی غایته و غرضه فی فعله من غیر حاجه إلی غرض خارج عن ذاته کالإنسان البخیل الذی یکثر الإنفاق لیحصل ملکه الجود حتی إذا حصلت الملکه صدر عنها الإنفاق لذاتها لا لتحصیل ما هو حاصل فنفسها غایه لها فی فعلها.

و لذلک أیضا وجه بعض آخر عدم السؤال فی الآیه بأن عظمته تعالی و کبریاءه و عزته و بهاءه تقهر کل شیء من أن یسأله عن فعله أو یعترض له فی شیء من شئون إرادته فغیره تعالی أذل و أحقر من أن یجترئ علیه بسؤال أو مؤاخذه علی فعل لکن له سبحانه أن یسأل کل فاعل عن فعله و یؤاخذ کل من حقت علیه المؤاخذه هذا.

و إن کان مردودا بأن عدم السؤال من جهه أن لیس هناک من یتمکن من سؤاله اتقاء من قهره و سخطه کالملوک الجبارین و الطغاه المتفرعنین غیر کون الفعل بحیث لا یتسم بسمه النقص و الفتور و لا یعتریه عیب و قصور،و الذی یدل علیه عامه کلامه تعالی أن فعله من القبیل الثانی دون الأول کقوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» الم السجده:7،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» الحشر:24، و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً» یونس:44،إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجمله قولهم:إنه تعالی إنما لا یسأل عن فعله لکونه حکیما علی الإطلاق یئول إلی أن عدم السؤال عن فعله لیس لذات فعله بما هو فعله بل لأمر خارج عن ذات الفعل و هو کون فاعله حکیما لا یفعل إلا ما فیه مصلحه مرجحه،و قوله:لا یسأل عما یفعل و هم یسألون لا دلاله فی لفظه علی التقیید بالحکمه فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلا.

و لو جاز الخروج فی تعلیل عدم السؤال فی الآیه عن لفظها لکان أقرب منه

ص :269

التمسک بقوله-و هو متصل بالآیه-: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » فإن الآیه تثبت له الملک المطلق و الملک متبع فی إرادته مطاع فی أمره لأنه ملک-أی لذاته- لا لأن فعله أو قوله موافق لمصلحه مرجحه و إلا لم یکن فرق بینه و بین أدنی رعیته و کانت المصلحه هی المتبعه و لم تکن طاعته مفترضه فی بعض الأحیان،و کذلک المولی متبع و مطاع لعبده فیما له من المولویه من جهه أنه مولی لیس للعبد أن یسأله فیما یریده منه و یأمره به عن وجه الحکمه و المصلحه فالملک علی ما له من السعه مبدأ لجواز التصرفات و سلطنه علیها لذاته.

فالله سبحانه ملک و مالک للکل و الکل مملوکون له محضا فله أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید و لیس لغیره ذلک،و له أن یسألهم عما یفعلون و لیس لغیره أن یسألوه عما یفعل نعم هو سبحانه أخبرنا أنه حکیم لا یفعل إلا ما فیه مصلحه و لا یرید إلا ذلک فلیس لنا أن نسیء به الظن فیما ینسب إلیه من الفعل بعد هذا العلم الإجمالی بحکمته المطلقه فضلا عن سؤاله عما یفعل،و من ألطف الآیات دلاله علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایه عن عیسی بن مریم: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» المائده:118 حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له و یوجه مغفرتهم بکونه حکیما.

و من هنا یظهر أن الحکمه بوجه ما أعم من قوله: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ » بخلاف الملک فالملک أقرب إلی توجیه الآیه منها کما أشرنا إلیه.

الأمر الثانی:أن الآیه علی ما وجهوها به خفیه الاتصال بالسیاق السابق و غایه ما قیل فی اتصالها بما قبلها ما فی مجمع البیان،:أنه تعالی لما بین التوحید عطف علیه بیان العدل،و أنت خبیر بأن مآله الاستطراد و لا موجب له.

و نظیره ما نقل عن أبی مسلم أنها تتصل بقوله فی أول السوره: «اقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ » و الحساب هو السؤال عما أنعم الله علیهم به،و هل قابلوا نعمه بالشکر أم قابلوها بالکفر؟و فیه أن للآیات التالیه لهذه الآیه اتصالا واضحا بما قبلها فلا معنی لاتصالها وحدها بأول السوره.علی أن قوله علی تقدیر تسلیمه یوجه اتصال ذیل الآیه و الصدر باق علی ما کان.

و أنت خبیر أن توجیه الآیه بالملک دون الحکمه کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیه بما قبلها من قوله: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » فالعرش-کما تقدم-

ص :270

کنایه عن الملک فتتصل الآیتان و یکون قوله: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ » بالحقیقه برهانا علی ملکه تعالی کما أن ملکه و عدم مسئولیته برهان علی ربوبیته، و برهانا علی مملوکیتهم کما أن مملوکیتهم و مسئولیتهم برهان علی عدم ربوبیتهم فإن الفاعل الذی لیس بمسئولین عن فعله بوجه هو الذی یملک الفعل مطلقا لا محاله،و الفاعل الذی هو مسئول عن فعله هو الذی لا یملک الفعل إلا إذا کان ذا مصلحه و المصلحه هی التی تملکه و ترفع المؤاخذه عنه،و رب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته لا بإعطاء من غیره فالله سبحانه هو رب العرش و غیره مربوبون له.

أغراضها و ما تحصل عنده بالتجربه من روابط الأشیاء بعضها مع بعض،و لا ریب أن هذا النظام العلمی تابع للنظام الخارجی مترتب علیه.

و شأن الفاعل الإرادی منا أن یطبق حرکاته الخاصه المسماه فعلا علی ما عنده من النظام العلمی و یراعی المصالح المتقرره فیه فی فعله ببناء إرادته علیها فإن أصاب فی تطبیقه الفعل علی العلم کان حکیما فی فعله متقنا فی عمله و إن أخطأ فی انطباق العلم علی المعلوم الخارجی و إن لم یصب لقصور أو تقصیر لم یسم حکیما بل لاغیا و جاهلا و نحوهما.

فالحکمه صفه الفاعل من جهه انطباق فعله علی النظام العلمی المنطبق علی النظام الخارجی و اشتمال فعله علی المصلحه هو ترتبه علی الصوره العلمیه المترتبه علی الخارج، فالحکمه بالحقیقه صفه ذاتیه للخارج و إنما یتصف الفاعل أو فعله بها من جهه انطباق الفعل علیه بوساطه العلم،و کذا الفعل مشتمل علی المصلحه بمعنی تفرعه علی صورتها العلمیه المحاکیه للخارج.

و هذا إنما یتم فی الفعل الذی أرید به مطابقه الخارج کأفعالنا الإرادیه و أما الفعل الذی هو نفس الخارج و هو فعل الله سبحانه فهو نفس الحکمه لا لمحاکاته أمرا آخر هو الحکمه و فعله مشتمل علی المصلحه بمعنی أنه متبوع المصلحه لا تابع للمصلحه بحیث تدعوه إلیه و تبعثه نحوه کما عرفت.

و کل فاعل غیره تعالی یسأل عن فعله بقول«لم فعلت کذا»؟و المطلوب به أن یطبق فعله علی النظام الخارجی بما عنده من النظام العلمی و یشیر إلی وجه المصلحه الباعثه له نحو الفعل،و أما هو سبحانه فلا مورد للسؤال عن فعله إذ فعله نفس النظام الخارجی الذی یطلب بالسؤال تطبیق الفعل علیه و لا نظام خارجی آخر حتی یطبق هو علیه،و فعله هو الذی تکون صورته العلمیه مصلحه داعیه باعثه نحو الفعل و لا نظام آخر فوقه-کما سمعت-حتی تکون الصوره العلمیه المأخوذه منه مصلحه باعثه نحو هذا النظام فافهم.

و أما ما ذکره بعضهم أن له تعالی علما تفصیلیا بالأشیاء قبل إیجادها و العلم تابع للمعلوم فللأشیاء ثبوت ما فی نفسها قبل الإیجاد یتعلق بها العلم بحسب ذلک الثبوت و لها مصالح مترتبه و استعدادات أزلیه علی الوجود و الخیر و الشر یعلم تعالی بها بحسب ذلک الثبوت ثم یفیض علیها الوجود هاهنا علی ما علم.

ص :272

فغیر سدید أما أولا:فلابتنائه علی کون علمه تعالی التفصیلی بالأشیاء قبل الإیجاد حصولیا و قد بین بطلانه فی محله،بل هو علم حضوری و لیس هو بتابع للمعلوم بل الأمر بالعکس.

و أما ثانیا:فلعدم تعقل الثبوت قبل الوجود إذ الوجود مساوق للشیئیه فما لا وجود له لا شیئیه له و ما لا شیئیه له لا ثبوت له.

و أما ثالثا:فلأن إثبات الاستعداد هناک لا یتم إلا مع فرض فعلیه بإزائه و کذا فرض المصلحه لا یتم إلا مع فرض کمال و نقص،و هذه آثار خارجیه تختص بالوجودات الخارجیه فیعود ما فرض ثبوتا قبل الإیجاد وجودا عینیا بعده و هذا خلف.هذا ما یعطیه البحث العقلی و یؤیده البحث القرآنی و کفی فی ذلک قوله تعالی: «وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» الأنعام:73،فقد عد کلمه «کُنْ » التی هی ما به یوجد الأشیاء أی وجودها المنسوب إلیه قولا لنفسه و ذکر أنه الحق أی العین الثابت الخارجی فقوله هو وجود الأشیاء الخارجی و هو فعله أیضا فقوله فعله و قوله و فعله وجود الأشیاء خارجا،و قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» آل عمران:60،و الحق هو القول أو الاعتقاد من جهه أن الخارج یطابقه فالخارج حق بالأصاله و القول أو الاعتقاد حق یتبع مطابقته،و إذا کان الخارج هو فعله تعالی و الخارج هو مبدأ القول و الاعتقاد فالحق منه تعالی یبتدأ و إلیه یعود،و لذا قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ » و لم یقل:

الحق مع ربک کما نقول فی المخاصمات التی فیها بیننا:الحق مع فلان.

و من هنا یظهر أن کل فعل ففیه سؤال إلا فعله سبحانه لأن المطلوب بالسؤال بیان کون الفعل مطابقا-بصیغه اسم المفعول-للحق و هذا إنما یجری فی غیر نفس الحق و أما الحق نفسه فهو حق بذاته من غیر حاجه إلی مطابقه.

و یمکن أن یکون المراد به الوحی النازل علیه فی القرآن و هو ذکر من معه(ص) و الوحی النازل علی من قبله فی أمر توحید العباده المنقول فی القرآن فالمشار إلیه بهذا هو ما فی القرآن من الأمر بتوحید العباده النازل علیه و النازل علی من تقدمه من الأنبیاء(ع)،و ربما فسر الذکر بالخبر و غیره و لا یعبأ به.

و فی الآیه دفع احتمال آخر من الاحتمالات المنافیه لإثبات المعاد و الحساب المذکور سابقا و هو أن یتخذوا آلهه من دون الله سبحانه فیعبدوهم و یستغنوا بذلک عن عباده الله و ولایته المستلزمه للمعاد إلیه و حسابه و وجوب إجابه دعوه أنبیائه،و دفع هذا الاحتمال بعدم الدلیل علیه و قد خاصمهم بأمر النبی ص أن یطالبهم بالدلیل بقوله:

«قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ »

...إلخ.

و قوله: «قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ هٰذٰا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی » من قبیل المنع مع السند-باصطلاح فن المناظره-و محصل معناه طلب الخصم من المدعی الدلیل علی مدعاه غیر المدلل مستندا فی طلبه ذلک إلی أن عنده دلیلا یدل علی خلافه.

یقول تعالی لنبیه(ص):قل لهؤلاء المتخذین الآلهه من دون الله هاتوا برهانکم علی دعواکم فإن الدعوی التی لا دلیل علیها لا تسمع و لا یجوز عقلا أن یرکن إلیها، و الذی استند إلیه فی طلب الدلیل أن الکتب السماویه النازله من عند الله سبحانه لا یوافقکم علی ما ادعیتم بل یخالفکم فیه فهذا القرآن و هو ذکر من معی و هذه سائر الکتب کالتوراه و الإنجیل و غیرهما و هی ذکر من قبلی تذکر انحصار الألوهیه فیه تعالی وحده و وجوب عبادته.

أو أن ما فی القرآن من الوحی النازل علی و هو ذکر من معی و الوحی النازل علی من سبقنی من الأنبیاء و هو ذکر من قبلی فی أمر عباده الإله یحصر الألوهیه و العباده فیه تعالی.

و قوله: «بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ » رجوع إلی خطاب النبی ص بالإشاره إلی أن أکثرهم لا یمیزون الحق من الباطل فلیسوا من أهل التمییز الذین لا یتبعون إلا الدلیل فهم معرضون عن الحق و اتباعه.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ » تثبیت لما قیل فی الآیه السابقه أن الذکر یذکر توحیده و وجوب عبادته

ص :274

و لا یخلو من تأیید ما للمعنی الثانی من معنیی الذکر.

و قوله: «نُوحِی إِلَیْهِ » مفید للاستمرار،و قوله: «فَاعْبُدُونِ » خطاب للرسل و من معهم من أممهم و الباقی ظاهر.

قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ » ظاهر السیاق یشهد أنه حکایه قول الوثنیین أن الملائکه أولاده سبحانه فالمراد بالعباد المکرمین الملائکه،و قد نزه الله نفسه عن ذلک بقوله: «سُبْحٰانَهُ » ثم ذکر حقیقه حالهم بالإضراب.

و إذ کان قوله بعد: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ » ...إلخ بیان کمال عبودیتهم من حیث الآثار و صفائها من جهه الخواص و التبعات و قد ذکر قبلا کونهم عبادا کان ظاهر ذلک أن المراد بإکرامهم إکرامهم بالعبودیه لا بغیرها فیئول المعنی إلی أنهم عباد بحقیقه معنی العبودیه و من الدلیل علیه صدور آثارها الکامله عنهم.

فالمراد بکونهم عبادا-و جمیع أرباب الشعور عباد الله-إکرامهم فی أنفسهم بالعبودیه فلا یشاهدون من أنفسهم إلا أنهم عباد،و المراد بکونهم مکرمین إکرامه تعالی لهم بإفاضه العبودیه الکامله علیهم،و هذا نظیر کون العبد مخلصا-بکسر اللام-لربه و مقابلته تعالی ذلک بجعله مخلصا-بفتح اللام-لنفسه،و إنما الفرق بین کرامه الملائکه و البشر أنها فی البشر اکتسابی بخلاف ما فی الملائکه،و أما إکرامه تعالی فهو موهبی فی القبیلین جمیعا فافهم ذلک.

قوله تعالی: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » لا یسبق فلان فلانا بالقول أی لا یقول شیئا قبل أن یقوله فقوله تبع،و ربما یکنی به عن الإراده و المشیه أی إرادته تبع إرادته،و قوله: «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » الظرف متعلق بیعملون قدم علیه لإفاده الحصر أی یعملون بأمره لا بغیر أمره،و لیس المراد لا یعملون بأمر غیره ففعلهم تابع لأمره أی لإرادته کما أن قولهم تابع لقوله فهم تابعون لربهم قولا و فعلا.

و بعباره أخری إرادتهم و عملهم تابعان لإرادته نظرا إلی کون القول کنایه عن الإراده-فلا یریدون إلا ما أراد و لا یعملون إلا ما أراد و هو کمال العبودیه فإن لازم عبودیه العبد أن یکون إرادته و عمله مملوکین لمولاه.

هذا ما یفیده ظاهر الآیه علی أن یکون المراد بالأمر ما یقابل النهی،و تفید

ص :275

الآیه أن الملائکه لا یعرفون النهی إذ النهی فرع جواز الإتیان بالفعل المنهی عنه و هم لا یفعلون إلا عن أمر.

و یمکن أن یستفاد من قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» یس:83،و قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» القمر:50،حقیقه معنی أمره تعالی و قد تقدم فی بعض المباحث السابقه کلام فی ذلک و سیجیء استیفاء البحث فی کلام خاص بالملائکه فیما یعطیه القرآن فی حقیقه الملک.

قوله تعالی: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » فسروا «مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » بما قدموا من أعمالهم و ما أخروا،و المعنی:یعلم ما عملوا و ما هم عاملون.

فقوله: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » استئناف فی مقام التعلیل لما تقدمه من قوله: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » کأنه قیل:إنما لم یقدموا علی قول أو عمل بغیر أمره تعالی لأنه یعلم ما قدموا من قول و عمل و ما أخروا فلا یزالون یراقبون أحوالهم حیث إنهم یعلمون ذلک.

و هو معنی جید فی نفسه لکنه إنما یصلح لتعلیل عدم إقدامهم علی المعصیه لا لتعلیل قصر عملهم علی مورد الأمر و هو المطلوب،علی أن لفظ الآیه لا دلاله فیه علی أنهم یعلمون ذلک و لو لا ذلک لم یتم البیان.

و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» مریم:64،أن الأوجه حمل قوله: «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » علی الأعمال و الآثار المتفرعه علی وجودهم،و قوله: «وَ مٰا خَلْفَنٰا » علی ما هو من أسباب وجودهم مما تقدمهم و تحقق قبلهم فلو حمل اللفظتان فی هذه الآیه علی ما حملتا علیه هناک کانت الجمله تعلیلا واضحا لمجموع قوله: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ » -إلی قوله- بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » الذی یذکرهم بشرافه الذات و شرافه آثار الذات من القول و الفعل و یکون المعنی:إنما أکرم الله ذواتهم و حمد آثارهم لأنه یعلم أعمالهم و أقوالهم و هی ما بین أیدیهم و یعلم السبب الذی به وجدوا و الأصل الذی علیه نشئوا و هو ما خلفهم کما یقال:فلان کریم النفس حمید السیره لأنه مرضی الأعمال من أسره کریمه.

ص :276

و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » تعرض لشفاعتهم لغیرهم و هو الذی تعلق به الوثنیون فی عبادتهم الملائکه کما ینبئ عنه قولهم: «هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ » «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ » فرد تعالی علیهم بأن الملائکه إنما یشفعون لمن ارتضاه الله و المراد به ارتضاء دینه لقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» النساء:48،فالإیمان بالله من غیر شرک هو الارتضاء،و الوثنیون مشرکون،و من عجیب أمرهم أنهم یشرکون بنفس الملائکه الذین لا یشفعون إلا لغیر المشرکین من الموحدین.

و قوله: «وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » هی الخشیه من سخطه و عذابه مع الأمن منه بسبب عدم المعصیه و ذلک لأن جعله تعالی إیاهم فی أمن من العذاب بما أفاض علیهم من العصمه لا یحدد قدرته تعالی و لا ینتزع الملک من یده،فهو یملک بعد الأمن عین ما کان یملکه قبله،و هو علی کل شیء قدیر،و بذلک یستقیم معنی الآیه التالیه.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلٰهٌ مِنْ دُونِهِ فَذٰلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ » أی من قال کذا کان ظالما و نجزیه جهنم لأنها جزاء الظالم،و الآیه قضیه شرطیه و الشرطیه لا تقتضی تحقق الشرط.

قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ » المراد بالرؤیه العلم الفکری و إنما عبر بالرؤیه لظهوره من حیث إنه نتیجه التفکیر فی أمر محسوس.

و الرتق و الفتق معنیان متقابلان،قال الراغب فی المفردات،: الرتق الضم و الالتحام خلقه کان أم صنعه،قال تعالی: «کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » و قال: الفتق الفصل بین المتصلین و هو ضد الرتق.انتهی.و ضمیر التثنیه فی «کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » للسماوات و الأرض بعد السماوات طائفه و الأرض طائفه فهما طائفتان اثنتان،و مجیء الخبر أعنی رتقا مفردا لکونه مصدرا و إن کان بمعنی المفعول و المعنی کانت هاتان الطائفتان منضمتین متصلتین ففصلناهما.

و هذه الآیه و الآیات الثلاث التالیه لها برهان علی توحیده تعالی فی ربوبیته للعالم کله أوردها بمناسبه ما انجر الکلام إلی توحیده و نفی ما اتخذوها آلهه من دون الله و عدوا الملائکه و هم من الآلهه عندهم أولادا له،بانین فی ذلک علی أن الخلقه و الإیجاد لله

ص :277

و الربوبیه و التدبیر للآلهه.فأورد سبحانه فی هذه الآیات أشیاء من الخلیقه خلقتها ممزوجه بتدبیر أمرها فتبین بذلک أن التدبیر لا ینفک عن الخلقه فمن الضروری أن یکون الذی خلقها هو الذی یدبر أمرها و ذلک کالسماوات و الأرض و کل ذی حیاه و الجبال و الفجاج و اللیل و النهار و الشمس و القمر فی خلقها و أحوالها التی ذکرها سبحانه.

فقوله: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » المراد بالذین کفروا-بمقتضی السیاق-هم الوثنیون حیث یفرقون بین الخلق و التدبیر بنسبه الخلق إلی الله سبحانه و التدبیر إلی الآلهه من دونه و قد بین خطأهم فی هذه التفرقه بعطف نظرهم إلی ما لا یرتاب فیه من فتق السماوات و الأرض بعد رتقهما فإن فی ذلک خلقا غیر منفک عن التدبیر،فکیف یمکن قیام خلقهما بواحد و قیام تدبیرهما بآخرین.

لا نزال نشاهد انفصال المرکبات الأرضیه و الجویه بعضها من بعض و انفصال أنواع النباتات من الأرض و الحیوان من الحیوان و الإنسان من الإنسان و ظهور المنفصل بالانفصال فی صوره جدیده لها آثار و خواص جدیده بعد ما کان متصلا بأصله الذی انفصله منه غیر متمیز الوجود و لا ظاهر الأثر و لا بارز الحکم فقد کانت هذه الفعلیات محفوظه الوجود فی القوه مودعه الذوات فی الماده رتقا من غیر فتق حتی فتقت بعد الرتق و ظهرت بفعلیه ذواتها و آثارها.

و السماوات و الأرض بأجرامها حالها حال أفراد الأنواع التی ذکرناها و هذه الأجرام العلویه و الأرض التی نحن علیها و إن لم یسمح لنا أعمارنا علی قصرها أن نشاهد منها ما نشاهده فی الکینونات الجزئیه التی ذکرناها،فنری بدء کینونتها أو انهدام وجودها لکن الماده هی الماده و أحکامها هی أحکامها و القوانین الجاریه فیها لا تختلف و لا تتخلف.

فتکرار انفصال جزئیات المرکبات و الموالید من الأرض و نظیر ذلک فی الجو یدلنا علی یوم کانت الجمیع فیه رتقا منضمه غیر منفصله من الأرض و کذا یهدینا إلی مرحله لم یکن فیها میز بین السماء و الأرض و کانت الجمیع رتقا ففتقها الله تحت تدبیر منظم متقن ظهر به کل منها علی ما له من فعلیه الذات و آثارها.

فهذا ما یعطیه النظر الساذج فی کینونه هذا العالم المشهود بأجزائها العلویه و السفلیه کینونه ممزوجه بالتدبیر مقارنه للنظام الجاری فی الجمیع و قد قربت الأبحاث

ص :278

العلمیه الحدیثه هذه النظره حیث أوضحت أن الأجرام التی تحت الحس مؤلفه من عناصر معدوده مشترکه و لکل منها بقاء محدود و عمر مؤجل و إن اختلفت بالطول و القصر.

هذا لو أرید برتق السماوات و الأرض عدم تمیز بعضها من بعض و بالفتق تمیز السماوات من الأرض و لو أرید برتقها عدم الانفصال بین أجزاء کل منهما فی نفسه حتی ینزل من السماء شیء أو یخرج من الأرض شیء و بفتقها خلاف ذلک کان المعنی أن السماوات کانت رتقا لا تمطر ففتقناها بالإمطار و الأرض کانت رتقا لا تنبت ففتقناها بالإنبات و تم البرهان و ربما أیده قوله بعد: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ » لکنه یختص من بین جمیع الحوادث بالإمطار و الإنبات،بخلاف البرهان علی التقریب الأول.

و ذکر بعض المفسرین و ارتضاه آخرون أن المراد برتق السماوات و الأرض عدم تمیز بعضها من بعض حال عدمها السابق،و بفتقها تمیز بعضها من بعض فی الوجود بعد العدم فیکون احتجاجا بحدوث السماوات و الأرض علی وجود محدثها و هو الله سبحانه.

و فیه أن الاحتجاج بالحدوث علی المحدث تام فی نفسه،لکنه لا ینفع قبال الوثنیین المعترفین بوجوده تعالی و استناد الإیجاد إلیه و وجه الکلام إلیهم،و إنما ینفع قبالهم من الحجه ما یثبت بها استناد التدبیر إلیه تعالی تجاه ما یسندون التدبیر إلی آلهتهم و یعلقون العباده علی ذلک.

و قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ » ظاهر السیاق أن الجعل بمعنی الخلق و «کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ » مفعوله و المراد أن للماء دخلا تاما فی وجود ذوی الحیاه کما قال:

«وَ اللّٰهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ مٰاءٍ» النور:45،و لعل ورود القول فی سیاق تعداد الآیات المحسوسه یوجب انصراف الحکم بغیر الملائکه و من یحذو حذوهم،و قد اتضح ارتباط الحیاه بالماء بالأبحاث العلمیه الحدیثه.

قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنٰا فِیهٰا فِجٰاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ » قال فی المجمع،: الرواسی الجبال رست ترسو رسوا إذا ثبتت بثقلها فهی راسیه کما ترسو السفینه إذا وقفت متمکنه فی وقوفها،و المید الاضطراب بالذهاب فی الجهات،و الفج الطریق الواسع بین الجبلین.انتهی.

و المعنی:و جعلنا فی الأرض جبالا ثوابت لئلا تمیل و تضطرب الأرض بهم و جعلنا فی تلک الجبال طرقا واسعه هی سبل لعلهم یهتدون منها إلی مقاصدهم و مواطنهم.

ص :279

و فیه دلاله علی أن للجبال ارتباطا خاصا بالزلازل و لولاها لاضطربت الأرض بقشرها.

قوله تعالی: «وَ جَعَلْنَا السَّمٰاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیٰاتِهٰا مُعْرِضُونَ » کأن المراد بکون السماء محفوظه حفظها من الشیاطین کما قال: «وَ حَفِظْنٰاهٰا مِنْ کُلِّ شَیْطٰانٍ رَجِیمٍ» الحجر:17، و المراد بآیات السماء الحوادث المختلفه السماویه التی تدل علی وحده التدبیر و استناده إلی موجدها الواحد.

قوله تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ » الآیه ظاهره فی إثبات الفلک لکل من اللیل و هو الظل المخروطی الملازم لوجه الأرض المخالف لمسامته الشمس،و النهار و هو خلاف اللیل،و للشمس و القمر فالمراد بالفلک مدار کل منها.

و المراد مع ذلک بیان الأوضاع و الأحوال الحادثه بالنسبه إلی الأرض و فی جوها و إن کانت حال الأجرام الأخر علی خلاف ذلک فلا لیل و لا نهار یقابله للشمس و سائر الثوابت،التی هی نیره بالذات و للقمر و سائر السیارات الکاسبه للنور من اللیل و النهار غیر ما لنا.

و قوله: «یَسْبَحُونَ » من السبح بمعنی الجری فی الماء بخرقه قیل و إنما قال:

یسبحون لأنه أضاف إلیها فعل العقلاء کما قال: «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» یوسف:4.

و فی العیون،فی باب ما جاء عن الرضا(ع)فی هاروت و ماروت فی حدیث:

أن الملائکه معصومون-محفوظون عن الکفر و القبائح بألطاف الله تعالی-قال الله تعالی فیهم: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ » -و قال عز و جل: «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ -یعنی الملائکه لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ- یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ » .

و فی نهج البلاغه،قال(ع)فی وصف الملائکه: و مسبحون لا یسأمون،و لا یغشاهم نوم العیون،و لا سهو العقول،و لا فتره الأبدان،و لا غفله النسیان.

أقول:و به یضعف ما فی بعض الروایات أن الملائکه ینامون کما

فی کتاب کمال الدین بإسناده عن داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله: أنه سئل عن الملائکه أ ینامون؟فقال:ما من حی إلا و هو ینام خلا الله وحده:فقلت:یقول الله عز و جل: «یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ » ؟قال:أنفاسهم تسبیح. علی أن الروایه ضعیفه.

و فی التوحید،بإسناده عن هشام بن الحکم قال: قلت لأبی عبد الله(ع)ما الدلیل علی أن الله واحد؟قال:اتصال التدبیر و تمام الصنع کما قال عز و جل: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا » .

أقول:و هو یؤید ما قدمناه فی تقریر الدلیل.

و فیه،بإسناده عن عمرو بن جابر قال:قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر(ع):

یا بن رسول الله-إنا نری الأطفال منهم من یولد میتا،و منهم من یسقط غیر تام،و منهم من یولد أعمی و أخرس و أصم،و منهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الأرض، و منهم من یبقی إلی الاحتلام،و منهم من یعمر حتی یصیر شیخا فکیف ذلک و ما وجهه؟ فقال(ع):إن الله تبارک و تعالی-أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم-و هو الخالق و المالک لهم فمن منعه التعمیر-فإنما منعه ما لیس له،و من عمره فإنما أعطاه ما لیس له- فهو المتفضل بما أعطی-و عادل فیما منع و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون.

قال جابر:فقلت له:یا بن رسول الله-و کیف لا یسأل عما یفعل؟قال:لأنه لا یفعل إلا ما کان حکمه و صوابا،و هو المتکبر الجبار و الواحد القهار،فمن وجد فی نفسه حرجا فی شیء مما قضی کفر-و من أنکر شیئا من أفعاله جحد.

ص :281

أقول:و هی روایه شریفه تعطی أصلا کلیا فی الحسنات و السیئات و هو أن الحسنات أمور وجودیه تستند إلی إعطائه و فضله تعالی،و السیئات أمور عدمیه تنتهی إلی عدم الإعطاء لما لا یملکه العبد.و ما ذکره(ع)أنه تعالی أولی بما لعبده منه وجهه أنه تعالی هو المالک لذاته و العبد إنما یملک ما یملک بتملیک منه تعالی و هو المالک لما ملکه و ملک العبد فی طول ملکه.

و قوله:«لأنه لا یفعل إلا ما کان حکمه و صوابا إشاره إلی التقریب الأول الذی قدمناه،و قوله:«و هو المتکبر الجبار و الواحد القهار»إشاره إلی التقریب الثانی الذی أوردناه فی تفسیر الآیه.

و فی نور الثقلین،عن الرضا(ع)قال: قال الله تبارک و تعالی:یا بن آدم بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء،و بقوتی أدیت إلی فرائضی،و بنعمتی قویت علی معصیتی-جعلتک سمیعا بصیرا قویا-ما أصابک من حسنه فمن الله-و ما أصابک من سیئه فمن نفسک-و ذلک أنی أولی بحسناتک منک-و أنت أولی بسیئاتک منی-و ذلک أنی لا أسأل عما أفعل و هم یسألون.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی: «هٰذٰا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی » -قال أبو عبد الله(ع): یعنی بذکر من معی ما هو کائن-و بذکر من قبلی ما قد کان.

و فی العیون،بإسناده إلی الحسین بن خالد عن علی بن موسی الرضا عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین(ع)قال:قال رسول الله ص: من لم یؤمن بحوضی فلا أورده الله حوضی،و من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی،ثم قال(ع):

إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی-فأما المحسنون فما علیهم من سبیل.

قال الحسین بن خالد:فقلت للرضا(ع):یا بن رسول الله-فما معنی قول الله عز و جل: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » قال:لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه و البیهقی فی البعث عن جابر: أن رسول الله ص تلا قول الله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » -فقال:إن شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی.

و فی الاحتجاج،و روی:أن عمرو بن عبید وفد علی محمد بن علی الباقر(ع)- لامتحانه بالسؤال عنه-فقال له:جعلت فداک ما معنی قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ

ص :282

کَفَرُوا-أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا »

-ما هذا الرتق و الفتق؟فقال أبو جعفر(ع):کانت السماء رتقا لا تنزل القطر-و کانت الأرض رتقا لا تخرج النبات- ففتق الله السماء بالقطر و فتق الأرض بالنبات-فانقطع عمرو بن عبید و لم یجد اعتراضا و مضی.

أقول:و روی هذا المعنی فی روضه الکافی عنه(ع)بطریقین.

و فی نهج البلاغه،قال(ع): و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها.

طیبه ناعمه و لیس کذلک بل کل نفس ذائقه الموت،و الحیاه الدنیا مبنیه علی الفتنه و الامتحان،و لا معنی للفتنه الدائمه و الامتحان الخالد بل یجب أن یرجعوا إلی ربهم فیجازیهم علی ما امتحنهم و میزهم.

قوله تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنٰا تُرْجَعُونَ » لفظ النفس -علی ما یعطیه التأمل فی موارد استعماله-أصل معناه هو معنی ما أضیف إلیه فنفس الشیء معناه الشیء و نفس الإنسان معناه هو الإنسان و نفس الحجر معناه هو الحجر فلو قطع عن الإضافه لم یکن له معنی محصل،و علی هذا المعنی یستعمل للتأکید اللفظی کقولنا:جاءنی زید نفسه أو لإفاده معناه کقولنا:جاءنی نفس زید.

و بهذا المعنی یطلق علی کل شیء حتی علیه تعالی کما قال: «کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ «الرَّحْمَهَ» الأنعام:12،و قال: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» آل عمران:28،و قال:

«تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ:» المائده:116.

ثم شاع استعمال لفظها فی شخص الإنسان خاصه و هو الموجود المرکب من روح و بدن فصار ذا معنی فی نفسه و إن قطع عن الإضافه قال تعالی: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا » أی من شخص إنسانی واحد،و قال: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» المائده:32،أی من قتل إنسانا و من أحیا إنسانا،و قد اجتمع المعنیان فی قوله: «کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا » فالنفس الأولی بالمعنی الثانی و الثانیه بالمعنی الأول.

ثم استعملوها فی الروح الإنسانی لما أن الحیاه و العلم و القدره التی بها قوام الإنسان قائمه بها و منه قوله تعالی: «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ» الأنعام:93.

و لم یطرد هذان الإطلاقان أعنی الثانی و الثالث فی غیر الإنسان کالنبات و سائر الحیوان إلا بحسب الاصطلاح العلمی فلا یقال للواحد من النبات و الحیوان عرفا نفس و لا للمبدإ المدبر لجسمه نفس نعم ربما سمیت الدم نفسا لأن للحیاه توقفا علیها و منه النفس السائله.

و کذا لا یطلق النفس فی اللغه بأحد الإطلاقین الثانی و الثالث علی الملک و الجن و إن کان معتقدهم أن لهما حیاه،و لم یرد استعمال النفس فیهما فی القرآن أیضا و إن نطقت الآیات بأن للجن تکلیفا کالإنسان و موتا و حشرا قال: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» الذاریات:56،و قال فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ

ص :285

وَ الْإِنْسِ» :الأحقاف:18،و قال: «وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ» :الأنعام:128،هذا ما یتحصل من معنی النفس بحسب عرف اللغه.

و أما الموت فهو فقد الحیاه و آثارها من الشعور و الإراده عما من شأنه أن یتصف بها قال تعالی: «وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ» البقره:28،و قال فی الأصنام:

«أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ» النحل:21،و أما أنه مفارقه النفس للبدن بانقطاع تعلقها التدبیری کما یعرفه الأبحاث العقلیه أو أنه الانتقال من دار إلی دار کما فی الحدیث النبوی فهو معنی کشف عنه العقل أو النقل غیر ما استقر علیه الاستعمال و من المعلوم أن الموت بالمعنی الذی ذکر إنما یتصف به الإنسان المرکب من الروح و البدن باعتبار بدنه فهو الذی یتصف بفقدان الحیاه بعد وجدانه و أما الروح فلم یرد فی کلامه تعالی ما ینطق باتصافه بالموت کما لم یرد ذلک فی الملک،و أما قوله: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» القصص:88،و قوله: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» الزمر:68 فسیجیء إن شاء الله أن الهلاک و الصعق غیر الموت و إن انطبقا علیه أحیانا.

فقد تبین مما قدمناه أولا:أن المراد بالنفس فی قوله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ » الإنسان-و هو الاستعمال الثانی من استعمالاتها الثلاث-دون الروح الإنسانی إذ لم یعهد نسبه الموت إلی الروح فی کلامه تعالی حتی تحمل علیه.

و ثانیا:أن الآیه إنما تعم الإنسان لا غیر کالملک و الجن و سائر الحیوان و إن کان بعضها مما یتصف بالموت کالجن و الحیوان،و من القرینه علی اختصاص الآیه بالإنسان قوله قبله: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ » و قوله بعده: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً » علی ما سنوضحه.

و قد ذکر جمع منهم أن المراد بالنفس فی الآیه الروح،و قد عرفت خلافه و أصر کثیر منهم علی عموم الآیه لکل ذی حیاه من الإنسان و الملک و الجن و سائر الحیوانات حتی النبات إن کان لها حیاه حقیقه و قد عرفت ما فیه.

و من أعجب ما قیل فی تقریر عموم الآیه ما ذکره الإمام الرازی فی التفسیر الکبیر، بعد ما قرر أن الآیه عامه لکل ذی نفس:أن الآیه مخصصه فإن له تعالی نفسا کما قال حکایه عن عیسی(ع): «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ » مع أن الموت مستحیل علیه سبحانه،و کذا الجمادات لها نفوس و هی لا تموت.ثم قال:و العام

ص :286

المخصوص حجه فیبقی معمولا به علی ظاهره فیما عدا ما أخرج منه،و ذلک یبطل قول الفلاسفه فی الأرواح البشریه و العقول المفارقه و النفوس الفلکیه أنها لا تموت.انتهی.

و فیه أولا:أن النفس بالمعنی الذی تطلق علیه تعالی و علی کل شیء هی النفس بالاستعمال الأول من الاستعمالات الثلاث التی قدمناها لا تستعمل إلا مضافه کما فی الآیه التی استشهد بها و التی فی الآیه مقطوعه عن الإضافه فهی غیر مراده بهذا المعنی فی الآیه قطعا فتبقی النفس بأحد المعنیین الآخرین و قد عرفت أن المعنی الثالث أیضا غیر مراد فیبقی الثانی.

و ثانیا:أن نفیه الموت عن الجمادات ینافی قوله تعالی: «کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ » و قوله: «أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ » و غیر ذلک.

و ثالثا:أن قوله:إن عموم الآیه یبطل قول الفلاسفه فی الأرواح البشریه و العقول المفارقه و النفوس الفلکیه خطأ فإن هذه مسائل عقلیه یرام السلوک إلیها من طریق البرهان،و البرهان حجه مفیده للیقین فإن کانت الحجج التی أقاموها علیها کلها أو بعضها براهین کما أدعوها لم ینعقد من الآیه فی مقابلها ظهور و الظهور حجه ظنیه و کیف یتصور اجتماع العلم مع الظن بالخلاف،و إن لم تکن براهین لم تثبت المسائل و لا حاجه معه إلی ظن بالخلاف.

ثم إن قوله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ » کما هو تقریر و تثبیت لمضمون قوله قبلا:

«وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ »

إلخ،کذلک توطئه و تمهید لقوله بعد «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً » -أی و نمتحنکم بما تکرهونه من مرض و فقر و نحوه و ما تریدونه من صحه و غنی و نحوهما امتحانا-کأنه قیل:نحیی کلا منکم حیاه محدوده مؤجله و نمتحنکم فیها بالشر و الخیر امتحانا ثم إلی ربکم ترجعون فیقضی علیکم و لکم.

و فیه إشاره إلی عله تحتم الموت لکل نفس حیه،و هی أن حیاه کل نفس حیاه امتحانیه ابتلائیه،و من المعلوم أن الامتحان أمر مقدمی و من الضروری أن المقدمه لا تکون خالده لا تنتهی إلی أمد و من الضروری أن وراء کل مقدمه ذا مقدمه و بعد کل امتحان موقف تتعین فیه نتیجته فلکل نفس حیه موت محتوم ثم لها رجوع إلی الله سبحانه لفصل القضاء.

قوله تعالی: وَ إِذٰا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ

ص :287

آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ »

إن نافیه و المراد بقوله: «إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً » قصر معاملتهم معه علی اتخاذهم إیاه هزوا أی لم یتخذوک إلا هزوا یستهزأ به.

و قوله: «أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ » -و التقدیر یقولون أو قائلین:أ هذا الذی إلخ-حکایه کلمه استهزائهم،و الاستهزاء فی الإشاره إلیه بالوصف،و مرادهم ذکره آلهتهم بسوء و لم یصرحوا به أدبا مع آلهتهم و هو نظیر قوله: «قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ» XالآیهX:-60 من السوره.

و قوله: «وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ » فی موضع الحال من ضمیر «إِنْ یَتَّخِذُونَکَ » أو من فاعل یقولون المقدر و هو أقرب و محصله أنهم یأنفون لآلهتهم علیک إذ تقول فیها أنها لا تنفع و لا تضر-و هو کلمه حق-فلا یواجهونک إلا بالهزء و الإهانه و لا یأنفون لله إذ یکفر بذکره و الکافرون هم أنفسهم.

و المراد بذکر الرحمن ذکره تعالی بأنه مفیض کل رحمه و منعم کل نعمه و لازمه کونه تعالی هو الرب الذی تجب عبادته،و قیل:المراد بالذکر القرآن.

و المعنی:و إذا رآک الذین کفروا و هم المشرکون ما یتخذونک و لا یعاملون معک إلا بالهزء و السخریه قائلین بعضهم لبعض أ هذا الذی یذکر آلهتکم أی بسوء فیأنفون لآلهتهم حیث تذکرها و الحال أنهم بذکر الرحمن کافرون و لا یعدونه جرما و لا یأنفون له.

قوله تعالی: «خُلِقَ الْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیٰاتِی فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ » کان المشرکون علی کفرهم بالدعوه النبویه یستهزءون بالنبی ص کلما رأوه،و هو زیاده فی الکفر و العتو،و الاستهزاء بشیء إنما یکون بالبناء علی کونه هزلا غیر جد فیقابل الهزل بالهزل لکنه تعالی أخذ استهزاءهم هذا أخذ جد غیر هزل فکان الاستهزاء بعد الکفر تعرضا للعذاب الإلهی بعد تعرض و هو الاستعجال بالعذاب فإنهم لا یقنعون بما جاءتهم من الآیات و هم فی عافیه و یطلبون آیات تجازیهم بما صنعوا،و لذلک عد سبحانه استهزاءهم بعد الکفر استعجالا برؤیه الآیات و هی الآیات الملازمه للعذاب و أخبرهم أنه سیریهم إیاها.

فقوله: «خُلِقَ الْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ » کنایه عن بلوغ الإنسان فی العجل کأنه خلق من عجل و لا یعرف سواه نظیر ما یقال:فلان خیر کله أو شر کله و خلق من خیر أو من شر و هو أبلغ من قولنا،ما أعجله و ما أشد استعجاله،و الکلام وارد مورد التعجیب.

ص :288

و فیه استهانه بأمرهم و أنه لا یعجل بعذابهم لأنهم لا یفوتونه.

و قوله: «سَأُرِیکُمْ آیٰاتِی فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ » الآیه الآتیه تشهد بأن المراد بإراءه الآیات تعذیبهم بنار جهنم و هی قوله لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ » إلخ.

قوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ » القائلون هم الذین کفروا و المخاطبون هم النبی ص و المؤمنون و کان مقتضی الظاهر أن یقولوا؟إن کنت من الصادقین لکنهم عدلوا إلی ما تری لیضیفوا إلی تعجیز النبی ص بمطالبته ما لا یقدر علیه إضلال المؤمنین به و إغراؤهم علیه و الوعد هو ما اشتملت علیه الآیه السابقه و تفسره الآیه اللاحقه.

قوله تعالی: «لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لاٰ یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ » «لَوْ » للتمنی و «حِینَ » مفعول یعلم علی ما قیل و قوله «لاٰ یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ » أی لا یدفعونها حیث تأخذهم من قدامهم و من خلفهم و فیه إشاره إلی إحاطتها بهم.

و قوله: «وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ » معطوف علی ما تقدمه لرجوع معناه إلی التردید بالمقابله و المعنی لا یدفعون النار باستقلال من أنفسهم و لا بنصر من ینصرهم علی دفعه.

و الآیه فی موضع الجواب لسؤالهم عن الموعد،و المعنی لیت الذین کفروا یعلمون الوقت الذی لا یدفعون النار عن وجوههم و لا عن ظهورهم لا باستقلال من أنفسهم و لا هم ینصرون فی دفعها.

قوله تعالی: «بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَهً فَتَبْهَتُهُمْ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ رَدَّهٰا وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ » الذی یقتضیه السیاق أن فاعل تأتیهم ضمیر راجع إلی النار دون الساعه کما ذهب إلیه بعضهم، و الجمله إضراب عن قوله فی الآیه السابقه: «لاٰ یَکُفُّونَ » إلخ.لا عن مقدر قبله تقدیره لا تأتیهم الآیات بحسب اقتراحهم بل تأتیهم بغته،و لا عن قوله: «لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا » بدعوی أنه فی معنی النفی و التقدیر لا یعلمون ذلک بل تأتیهم بغته فإن هذه کلها وجوه یأبی عنها السیاق.

و معنی إتیان النار بغته أنها تفاجئهم حیث لا یدرون من أین تأتیهم و تحیط بهم

ص :289

فإن ذلک لازم ما وصفه الله من أمرها بقوله: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ» الهمزه:7،و قوله: «النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ» البقره:24،و قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» XالآیهX:98 من السوره،و النار التی هذا شأنها تأخذ باطن الإنسان کظاهره علی حد سواء لا کنار الدنیا حتی تتوجه من جهه إلی جهه و تأخذ الظاهر قبل الباطن و الخارج قبل الداخل حتی تمهلهم بقطع مسافه أو بتدرج فی عمل أو مفارقه فی جهه فیحتال لدفعها بتجاف أو تجنب أو إبداء حائل أو الالتجاء إلی رکن بل هی معهم کما أن أنفسهم معهم لا تستطاع ردا إذ لا اختلاف جهه و لا تقبل مهله إذ لا مسافه بینها و بینهم فلا تسمح لهم فی نزولها علیهم إلا البهت و الحیره.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-لا یدفعون النار عن وجوههم و ظهورهم بل تأتیهم من حیث لا یشعرون بها و لا یدرون فتکون مباغته لهم فلا یستطیعون ردها و لا یمهلون فی إتیانها.

قوله تعالی: «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحٰاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ » قال فی المجمع،:الفرق بین السخریه و الهزء أن فی السخریه معنی طلب الذله لأن التسخیر التذلیل فأما الهزء فیقتضی طلب صغر القدر بما یظهر فی القول.

انتهی و الحیق الحلول،و المراد بما کانوا به یستهزءون،العذاب و فی الآیه تسلیه للنبی ص و تخویف و تهدید للذین کفروا.

قوله تعالی: «قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ مِنَ الرَّحْمٰنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ » الکلاءه الحفظ و المعنی أسألهم من الذی یحفظهم من الرحمن إن أراد أن یعذبهم ثم أضرب عن تأثیر الموعظه و الإنذار فیهم فقال: «بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ » أی القرآن «مُعْرِضُونَ » فلا یعتنون به و لا یریدون أن یصغوا إلیه إذا تلوته علیهم و قیل المراد بالذکر مطلق المواعظ و الحجج.

قوله تعالی: «أَمْ لَهُمْ آلِهَهٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنٰا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لاٰ هُمْ مِنّٰا یُصْحَبُونَ » أم منقطعه و الاستفهام للإنکار،و کل من «تَمْنَعُهُمْ » و «مِنْ دُونِنٰا » صفه آلهه،و المعنی بل أسألهم أ لهم آلهه من دوننا تمنعهم منا.

و قوله: «لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ » إلخ تعلیل للنفی المستفاد من الاستفهام

ص :290

الإنکاری و لذا جیء بالفصل و التقدیر لیس لهم آلهه کذلک لأنهم لا یستطیعون نصر أنفسهم بأن ینصر بعضهم بعضا و لا هم منا یجأرون و یحفظون فکیف ینصرون عبادهم من المشرکین أو یجیرونهم،و ذکر بعضهم أن ضمائر الجمع راجعه إلی المشرکین و السیاق یأباه.

قوله تعالی: «بَلْ مَتَّعْنٰا هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ » إلی آخر الآیه هو إضراب عن مضمون الآیه السابقه کما کان قوله: «بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ » إضرابا عما تقدمه و المضامین-کما تری-متقاربه.

و قوله: «حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ » غایه لدوام التمتع المدلول علیه بالجمله السابقه و التقدیر بل متعنا هؤلاء المشرکین و آباءهم و دام لهم التمتع حتی طال علیهم العمر فاغتروا بذلک و نسوا ذکر الله و أعرضوا عن عبادته،و کذلک کان مجتمع قریش فإنهم کانوا بعد أبیهم إسماعیل قاطنین فی حرم آمن متمتعین بأنواع النعم التی تحمل إلیهم حتی تسلطوا علی مکه و أخرجوا جرهما منها فنسوا ما هم علیه من دین أبیهم إبراهیم و عبدوا الأصنام.

و قوله: «أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » الأنسب للسیاق أن یکون المراد من نقص الأرض من أطرافها هو انقراض بعض الأمم التی تسکنها فإن لکل أمه أجلا ما تسبق من أمه أجلها و ما یستأخرون-و قد تقدمت الإشاره إلی أن المراد بطول العمر علیهم طول عمر مجتمعهم.

و المعنی:أ فلا یرون أن الأرض تنقص منها أمه بعد أمه بالانقراض بأمر الله فما ذا یمنعه أن یهلکهم أ فهم الغالبون إن أرادهم الله سبحانه بضر أو هلاک و انقراض.

و قد مر بعض الکلام فی الآیه فی نظیرتها من سوره الرعد فراجع.و اعلم أن فی هذه الآیات وجوها من الالتفات لم نتعرض لها لظهورها.

قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ وَ لاٰ یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعٰاءَ إِذٰا مٰا یُنْذَرُونَ » أی إن الذی أنذرکم به وحی إلهی لا ریب فیه و إنما لا یؤثر فیکم أثره و هو الهدایه لأن فیکم صمما لا تسمعون الإنذار فالنقص فی ناحیتکم لا فیه.

قوله تعالی: «وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَهٌ مِنْ عَذٰابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ » النفحه الوقعه من العذاب،و المراد أن الإنذار بآیات الذکر لا ینفعهم بل هؤلاء یحتاجون

ص :291

إلی نفحه من العذاب حتی یضطروا فیؤمنوا و یعترفوا بظلمهم.

قوله تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً » القسط العدل و هو عطف بیان للموازین أو صفه للموازین بتقدیر مضاف و التقدیر الموازین ذوات القسط،و قد تقدم الکلام فی معنی المیزان المنصوب یوم القیامه فی تفسیر سوره الأعراف.

و قوله: «وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا » الضمیر فی «وَ إِنْ کٰانَ » للعمل الموزون المدلول علیه بذکر الموازین أی و إن کان العمل الموزون مقدار حبه من خردل فی ثقله أتینا بها و کفی بنا حاسبین و حبه الخردل یضرب بها المثل فی دقتها و صغرها و حقارتها،و فیه إشاره إلی أن الوزن من الحساب.

إخوانه فقالوا:کیف نجدک یا أمیر المؤمنین؟قال:بشر.قالوا:ما هذا کلام مثلک قال:إن الله تعالی یقول: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً » -فالخیر الصحه و الغنی و الشر المرض و الفقر.

و فیه،: فی قوله: «أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » -و قیل:بموت العلماء و روی ذلک عن أبی عبد الله(ع)قال: نقصانها ذهاب عالمها.

أقول؟و تقدم فی تفسیر سوره الأعراف کلام فی معنی الحدیث.

و فی التوحید،عن علی(ع):فی حدیث- و قد سأله رجل عما اشتبه علیه من الآیات-و أما قوله تبارک و تعالی «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً » فهو میزان العدل-یؤخذ به الخلائق یوم القیامه-یدین الله تبارک و تعالی الخلق بعضهم ببعض بالموازین.

و فی المعانی،بإسناده إلی هشام قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل؟ «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً » -قال؟هم الأنبیاء و الأوصیاء:

أقول:و رواه فی الکافی،بسند فیه رفع عنه(ع)

و قد أوردنا روایات أخر فی هذه المعانی فی تفسیر سوره الأعراف و تکلمنا فیها بما تیسر.

ص :294

و الآیه التالیه تشهد أن المراد بالفرقان و الضیاء و الذکر التوراه آتاها الله موسی و أخاه هارون شریکه فی النبوه.

و الفرقان مصدر کالفرق لکنه أبلغ من الفرق،و ذکر الراغب أنه علی ما قیل اسم لا مصدر و تسمیه التوراه الفرقان لکونها فارقه أو لکونها یفرق بها بین الحق و الباطل فی الاعتقاد و العمل،و الآیه نظیره قوله: «وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» البقره:53 و تسمیتها ضیاء لکونها مضیئه لمسیرهم إلی السعاده و الفلاح فی الدنیا و الآخره،و تسمیتها ذکرا لاشتمالها علی ما یذکر به الله من الحکم و المواعظ و العبر.

و لعل کون الفرقان أحد أسماء التوراه هو الموجب لإتیانه باللام بخلاف ضیاء و ذکر،و بوجه آخر هی فرقان للجمیع لکنها ضیاء و ذکر للمتقین خاصه لا ینتفع بها غیرهم و لذا جیء بالضیاء و الذکر منکرین لیتقیدا بقوله: «لِلْمُتَّقِینَ » بخلاف الفرقان و قد سمیت التوراه نورا و ذکرا فی قوله تعالی: «فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ» المائده:44 و قوله:

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» XالآیهX:7 من السوره.

قوله تعالی: «وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ أَنْزَلْنٰاهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ » الإشاره بهذا إلی القرآن و إنما سمی ذکرا مبارکا لأنه ثابت دائم کثیر البرکات ینتفع به المؤمن به و الکافر فی المجتمع البشری و تتنعم به الدنیا سواء عرفته أو أنکرته أقرت بحقه أو جحدته.

یدل علی ذلک تحلیل ما نشاهد الیوم من آثار الرشد و الصلاح فی المجتمع العام البشری و الرجوع بها القهقری إلی عصر نزول القرآن فما قبله فهو الذکر المبارک الذی یسترشد بمعناه و إن جهل الجاهلون لفظه،و أنکر الجاحدون حقه و کفروا بعظیم نعمته، و أعانهم علی ذلک المسلمون بإهمالهم فی أمره، وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً .

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ » انعطاف إلی ما قبل موسی و هارون و نزول التوراه کما یفیده قوله: «مِنْ قَبْلُ » و المراد أن إیتاء التوراه لموسی و هارون لم یکن بدعا من أمرنا بل أقسم لقد آتینا قبل ذلک إبراهیم رشده.

و الرشد خلاف الغی و هو إصابه الواقع،و هو فی إبراهیم(ع)اهتداؤه

ص :296

الفطری التام إلی التوحید و سائر المعارف الحقه و إضافه الرشد إلی الضمیر الراجع إلی إبراهیم تفید الاختصاص و تعطی معنی اللیاقه و یؤید ذلک قوله بعده: «وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ » و هو کنایه عن العلم بخصوصیه حاله و مبلغ استعداده.

و المعنی:و أقسم لقد أعطینا إبراهیم ما یستعد له و یلیق به من الرشد و إصابه الواقع و کنا عالمین بمبلغ استعداده و لیاقته،و الذی آتاه الله سبحانه-کما تقدم-هو ما أدرکه بصفاء فطرته و نور بصیرته من حقیقه التوحید و سائر المعارف الحقه من غیر تعلیم معلم أو تذکیر مذکر أو تلقین ملقن.

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ » التمثال الشیء المصور و الجمع تماثیل،و العکوف الإقبال علی الشیء و ملازمته علی سبیل التعظیم له کذا ذکره الراغب فیهما.

یرید(ع)بهذه التماثیل الأصنام التی کانوا نصبوها للعباده و تقریب القرابین و کان سؤاله عن حقیقتها لیعرف ما شأنها و قد کان أول وروده فی المجتمع و قد ورد فی مجتمع دینی یعبدون التماثیل و الأصنام و السؤال مع ذلک مجموع سؤالین اثنین و سؤاله أباه عن الأصنام کان قبل سؤاله قومه علی ما أشیر إلیه فی سوره الأنعام و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی: «قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِینَ » هو جواب القوم و لما کان سؤاله (ع)عن حقیقه الأصنام راجعا بالحقیقه إلی سؤال السبب لعبادتهم إیاها تمسکوا فی التعلیل بذیل السنه القومیه فذکروا أن ذلک من سنه آبائهم وجدوهم یعبدونها.

قوله تعالی: «قٰالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » و وجه کونهم فی ضلال مبین ما سیورده فی محاجه القوم بعد کسر الأصنام من قوله: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ » .

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاّٰعِبِینَ » سؤال تعجب و استبعاد و هو شأن المقلد التابع من غیر بصیره إذا صادف إنکارا لما هو فیه استبعد و لم یکد یذعن بأنه مما یمکن أن ینکره منکر و لذا سألوه أ جئتنا بالحق أم أنت من اللاعبین و المراد بالحق -علی ما یعطیه السیاق-الجد أی أ تقول ما تقوله جدا أم تلعب به؟.

ص :297

قوله تعالی: «قٰالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ » هو(ع)-کما تری-یحکم بأن ربهم هو رب السماوات و أن هذا الرب هو الذی فطر السماوات و الأرض و هو الله سبحانه،و فی ذلک مقابله تامه لمذهبهم فی الربوبیه و الألوهیه فإنهم یرون أن لهم إلها أو آلهه غیر ما للسماوات و الأرض من الإله أو الآلهه،و هم جمیعا غیر الله سبحانه و لا یرونه تعالی إلها لهم و لا لشیء من السماوات و الأرض بل یعتقدون أنه إله الآلهه و رب الأرباب و فاطر الکل.

فقوله: «بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ » رد لمذهبهم فی الألوهیه بجمیع جهاته و إثبات أن لا إله إلا الله و هو التوحید.

ثم کشف(ع)بقوله: «وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ » عن أنه معترف مقر بما قاله ملتزم بلوازمه و آثاره شاهد علیه شهاده إقرار و التزام فإن العلم بالشیء غیر الالتزام به و ربما تفارقا کما قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» النمل:14.

و بهذا التشهد یتم الجواب عن سؤالهم أ هو مجد فیما یقول أم لاعب؟و الجواب لا بل أعلم بذلک و أتدین به.

هذا ما یعطیه السیاق فی معنی الآیه،و لهم فی تفسیرها أقاویل أخر و کذا فی معانی آیات القصه السابقه و اللاحقه وجوه أخر أضربنا عنها لعدم جدوی فی التعرض لها فلا سیاق الآیات یساعد علیها و لا مذاهب الوثنیه توافقها.

قوله تعالی: «وَ تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ » معطوف علی قوله: «بَلْ رَبُّکُمْ » إلخ أی قال لأکیدن أصنامکم«إلخ»و الکید التدبیر الخفی علی الشیء بما یسوؤه،و فی قوله: «بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ » دلاله علی أنهم کانوا یخرجون من البلد أو من بیت الأصنام أحیانا لعید کان لهم أو نحوه فیبقی الجو خالیا.

و سیاق القصه و طبع هذا الکلام یستدعی أن یکون قوله: «وَ تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ بمعنی تصمیمه العزم علی أن یکید أصنامهم فکثیرا ما یعبر عن تصمیم العزم بالقول یقال:

لأفعلن کذا لقول قلته أی لعزم صممته.

و من البعید أن یکون مخاطبا به القوم و هم أمه وثنیه کبیره ذات قوه و شوکه

ص :298

و حمیه و عصبیه و لم یکن فیهم یومئذ-و هو أول دعوه إبراهیم-موحد غیره فلم یکن من الحزم أن یخبر القوم بقصده أصنامهم بالسوء و خاصه بالتصریح علی أن ذلک منه بالکید یوم تخلو البلده أو بیت الأصنام من الناس کمن یفشی سرا لمن یرید أن یکتمه منه اللهم إلا أن یکون مخاطبا به بعض القوم ممن لا یتعداهم القول و أما إعلان السر لعامتهم فلا قطعا.

قوله تعالی: «فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً إِلاّٰ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ » قال الراغب الجذ کسر الشیء و تفتیته و یقال لحجاره الذهب المکسوره و لفتات الذهب جذاذا و منه قوله تعالی: «فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً » انتهی فالمعنی فجعل الأصنام قطعا مکسوره إلا صنما کبیرا من بینهم.

و قوله: «لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ » ظاهر السیاق أن هذا الترجی لبیان ما کان یمثله فعله أی کان فعله هذا حیث کسر الجمیع إلا واحدا کبیرا لهم فعل من یرید بذلک أن یری القوم ما وقع علی أصنامهم من الجذ و یجدوا کبیرهم سالما بینهم فیرجعوا إلیه و یتهموه فی أمرهم کمن یقتل قوما و یترک واحدا منهم لیتهم فی أمرهم.

و علی هذا فالضمیر فی قوله: «إِلَیْهِ » راجع إلی «کَبِیراً لَهُمْ » و یؤید هذا المعنی أیضا قول إبراهیم الآتی: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا » فی جواب قولهم: «أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا » .

و الجمهور من المفسرین علی أن ضمیر «إِلَیْهِ » لإبراهیم(ع)و المعنی فکسر الأصنام و أبقی کبیرهم لعل الناس یرجعون إلی إبراهیم فیحاجهم و یبکتهم و یبین بطلان ألوهیه أصنامهم،و ذهب بعضهم إلی أن الضمیر لله سبحانه و المعنی فکسرهم و أبقاه لعل الناس یرجعون إلی الله بالعباده لما رأوا حال الأصنام و تنبهوا من کسرها أنها لیست بآلهه کما کانوا یزعمون.

و غیر خفی أن لازم القولین کون قوله: «إِلاّٰ کَبِیراً لَهُمْ » مستدرکا و إن تکلف بعضهم فی دفع ذلک بما لا یغنی عن شیء،و کان المانع لهم من إرجاع الضمیر إلی «کَبِیراً » عدم استقامه الترجی علی هذا التقدیر لکنک عرفت أن ذلک لبیان ما یمثله فعله(ع) لمن یشهد صوره الواقعه لا لبیان ترج جدی من إبراهیم(ع).

قوله تعالی: «قٰالُوا مَنْ فَعَلَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا إِنَّهُ لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » استفهام بداعی

ص :299

التأسف و تحقیق الأمر للحصول علی الفاعل المرتکب للظلم و یؤید ذلک قوله تلوا:

«قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ »

إلخ فقول بعضهم:إن«من موصوله»لیس بسدید.

و قوله: «إِنَّهُ لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » قضاء منهم بکونه ظالما یجب أن یساس علی ظلمه إذ قد ظلم الآلهه بالتعدی إلی حقهم و هو التعظیم و ظلم الناس بالتعدی إلی حقهم و هو احترام آلهتهم و تقدیس مقدساتهم و ظلم نفسه بالتعدی إلی ما لیس له بحق و ارتکاب ما لم یکن له أن یرتکبه.

قوله تعالی: «قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ » المراد بالذکر-علی ما یستفاد من المقام-الذکر بالسوء أی سمعنا فتی یذکر الآلهه بالسوء فإن یکن فهو الذی فعل هذا بهم إذ لا یتجرأ لارتکاب مثل هذا الجرم إلا مثل ذاک المتجری.

و قوله: «یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ » برفع إبراهیم و هو خبر لمبتدإ محذوف و التقدیر هو إبراهیم کذا ذکره الزمخشری.

قوله تعالی: «قٰالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلیٰ أَعْیُنِ النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ » المراد بإتیانه علی أعین الناس إحضاره فی مجمع من الناس و مرآهم و هو حیث کسرت الأصنام کما یظهر من قول إبراهیم(ع): «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا » بالإشاره إلی کبیر الأصنام.

و کأن المراد بشهادتهم أن یشهدوا علیه بأنه کان یذکرهم بالسوء فیکون ذلک ذریعه إلی أخذ الإقرار منه بالجذ و الکسر،و أما ما قیل:إن المراد شهادتهم عقاب إبراهیم علی ما فعل فبعید.

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا یٰا إِبْرٰاهِیمُ » الاستفهام-کما قیل-للتقریر بالفاعل فإن أصل الفعل مفروغ عنه معلوم الوقوع و فی قولهم «بِآلِهَتِنٰا » تلویح إلی أنهم ما کانوا یعدونه من عبده الأصنام.

قوله تعالی: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » ما أخبر (ع)به بقوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا » دعوی بداعی إلزام الخصم و فرض و تقدیر قصد به إبطال ألوهیتها کما سیصرح به فی قوله «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ » إلخ.و لیس بخبر جدی البته،و هذا کثیر الورود فی المخاصمات و المناظرات

ص :300

فالمعنی قال:بل شاهد الحال و هو صیروره الجمیع جذاذا و بقاء کبیرهم سالما یشهد أن قد فعله کبیرهم هذا و هو تمهید لقوله: «فَسْئَلُوهُمْ » إلخ.

و قوله: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » أمر بأن یسألوا الأصنام عن حقیقه الحال و أن الذی فعل بهم هذا من هو؟فیخبروهم به إن کانوا ینطقون فقوله: «إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » شرط جزاؤه محذوف یدل علیه قوله فَسْئَلُوهُمْ » .

فتحصل أن الآیه علی ظاهرها من غیر تکلف إضمار أو تقدیم و تأخیر أو محذور تعقید،و أن صدرها المتضمن لدعوی استناد الفعل إلی کبیرهم إلزام للخصم و توطئه و تمهید لذیلها و هو أمرهم بسؤال الأصنام إن نطقوا لینتهی إلی اعتراف القوم بأنهم لا ینطقون.

و ربما قیل:إن قوله: «إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » قید لقوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ » و التقدیر:بل إن کانوا ینطقون فعله کبیرهم، و إذ کان نطقهم محالا فالفعل منه کذلک و قوله:«فاسألوا»جمله معترضه.

و ربما قیل:إن فاعل قوله: «فَعَلَهُ » محذوف و التقدیر بل فعله من فعله ثم ابتدأ فقیل:کبیرهم هذا فاسألوهم إلخ و ربما قیل:غیر ذلک و هی وجوه غیر خالیه من التکلف لا یخلو الکلام معها من التعقید المنزه عنه کلامه تعالی.

قوله تعالی: «فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ » تفریع علی قوله: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » فإنهم لما سمعوا منه ذلک و هم یرون أن الأصنام جمادات لا شعور لها و لا نطق تمت عند ذلک علیهم الحجه فقضی کل منهم علی نفسه أنه هو الظالم دون إبراهیم فقوله: «فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ » استعاره بالکنایه عن تنبههم و تفکرهم فی أنفسهم،و قوله: «فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ » أی قال کل لنفسه مخاطبا لها:إنک أنت الظالم حیث تعبد جمادا لا ینطق.

و قیل:المعنی فرجع بعضهم إلی بعض و قال بعضهم لبعض إنکم أنتم الظالمون و أنت خبیر بأن ذلک لا یناسب المقام و هو مقام تمام الحجه علی الجمیع و اشتراکهم فی الظلم و لو بنی علی قول بعضهم لبعض فی مقام هذا شأنه لکان الأنسب أن یقال:إنا نحن الظالمون کما فی نظائره قال تعالی: «فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ یَتَلاٰوَمُونَ قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا

ص :301

کُنّٰا طٰاغِینَ:» القلم:31،و قال: «فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ إِنّٰا لَمُغْرَمُونَ بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ:» الواقعه:67.

قوله تعالی: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ » قال الراغب: النکس قلب الشیء علی رأسه و منه نکس الولد إذا خرج رجله قبل رأسه قال تعالی: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ » .انتهی فقوله: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ » کنایه أو استعاره بالکنایه عن قلبهم الباطل علی مکان الحق الذی ظهر لهم و الحق علی مکان الباطل کأن الحق علا فی قلوبهم الباطل فنکسوا علی رءوسهم فرفعوا الباطل و هو کون إبراهیم ظالما علی الحق و هو کونهم هم الظالمین فخصموا إبراهیم بقولهم «لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ » .

و معنی قولهم: «لَقَدْ عَلِمْتَ » إلخ.أن دفاعک عن نفسک برمی کبیر الأصنام بالفعل و هو الجذ و تعلیق ذلک باستنطاق الآلهه مع العلم بأنهم لا ینطقون دلیل علی أنک أنت الفاعل الظالم فالجمله کنایه عن ثبوت الجرم و قضاء علی إبراهیم.

قوله تعالی: «قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ -إلی قوله- أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » لما تفوهوا بقولهم: «مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ » و سمعه إبراهیم لم یشتغل بالدفاع فلم یکن قاصدا لذلک من أول بل استفاد من کلامهم لدعوته الحقه فخصمهم بلازم قولهم و أتم الحجه علیهم فی کون أصنامهم غیر مستحقه للعباده أی غیر آلهه.

فما حصل تفریع قوله: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ » أن لازم کونهم لا ینطقون أن لا یعلموا شیئا و لا یقدروا علی شیء،و لازم ذلک أن لا ینفعوکم شیئا و لا یضروکم،و لازم ذلک أن یکون عبادتهم لغوا إذ العباده إما لرجاء خیر أو لخوف شر و لیس عندهم شیء من ذلک فلیسوا بآلهه.

و قوله: «أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » تزجر و تبر منهم و من آلهتهم بعد إبطال ألوهیتها،و هذا کشهادته علی وحدانیته تعالی بعد إثباتها فی قوله فیما مر: «وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ » ،و قوله: «أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » توبیخ لهم.

قوله تعالی: «قٰالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ » هو(ع)و إن أبطل بکلامه السابق ألوهیه الأصنام و کان لازمه الضمنی أن لا یکون کسرهم ظلما

ص :302

و جرما لکنه لوح بکلامه إلی أن رمیه کبیر الأصنام بالفعل و أمرهم أن یسألوا الآلهه عن ذلک لم یکن لدفع الجرم عن نفسه بل کان تمهیدا لإبطال ألوهیه الآلهه و بهذا المقدار من السکوت و عدم الرد قضوا علیه بثبوت الجرم و أن جزاءه أن یحرق بالنار.

و لذلک قالوا:حرقوه و انصروا آلهتکم بتعظیم أمرهم و مجازاه من أهان بهم و قولهم: «إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ » تهییج و إغراء.

قوله تعالی: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ » خطاب تکوینی للنار تبدلت به خاصه حرارتها و إحراقها و إفنائها بردا و سلاما بالنسبه إلی إبراهیم(ع)علی طریق خرق العاده،و بذلک یظهر أن لا سبیل لنا إلی الوقوف علی حقیقه الأمر فیه تفصیلا إذ الأبحاث العقلیه عن الحوادث الکونیه إنما تجری فیما لنا علم بروابط العلیه و المعلولیه فیه من العادیات المتکرره،و أما الخوارق التی نجهل الروابط فیها فلا مجری لها فیها.نعم نعلم إجمالا أن لهمم النفوس دخلا فیها و قد تکلمنا فی ذلک فی مباحث الإعجاز فی الجزء الأول من الکتاب.

و الفصل فی قوله: «قُلْنٰا » إلخ.لکونه فی معنی جواب سؤال مقدر و تقدیر الکلام بما فیه من الحذف إیجازا نحو من قولنا:فأضرموا نارا و ألقوه فیها فکأنه قیل:

فما ذا کان بعده فقیل: قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ ،و علی هذا النحو الفصل فی کل «قٰالَ » و «قٰالُوا » فی الآیات السابقه من القصه.

قوله تعالی: «وَ أَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِینَ » أی احتالوا علیه لیطفئوا نوره و یبطلوا حجته فجعلناهم الأخسرین حیث خسروا ببطلان کیدهم و عدم تأثیره و زادوا خساره حیث أظهره الله علیهم بالحفظ و الإنجاء.

قوله تعالی: «وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا لِلْعٰالَمِینَ » الأرض المذکوره هی أرض الشام التی هاجر إلیها إبراهیم،و لوط أول من آمن به و هاجر معه کما قال تعالی: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قٰالَ إِنِّی مُهٰاجِرٌ إِلیٰ رَبِّی:» العنکبوت:26.

قوله تعالی: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً » النافله العطیه و قد تکرر البحث عن مضمون الآیتین.

ص :303

قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » إلی آخر الآیه،الظاهر-کما یشیر إلیه ما یدل من (1)الآیات علی جعل الإمامه فی عقب إبراهیم(ع)-رجوع الضمیر فی «جَعَلْنٰاهُمْ » إلی إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

و ظاهر قوله: «أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » أن الهدایه بالأمر یجری مجری المفسر لمعنی الإمامه،و قد تقدم الکلام فی معنی هدایه الإمام بأمر الله فی الکلام علی قوله تعالی:

«إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً:» البقره:124 فی الجزء الأول من الکتاب.

و الذی یخص المقام أن هذه الهدایه المجعوله من شئون الإمامه لیست هی بمعنی إراءه الطریق لأن الله سبحانه جعل إبراهیم(ع)إماما بعد ما جعله نبیا-کما أوضحناه فی تفسیر قوله: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » فیما تقدم-و لا تنفک النبوه عن الهدایه بمعنی إراءه الطریق فلا یبقی للإمامه إلا الهدایه بمعنی الإیصال إلی المطلوب و هی نوع تصرف تکوینی فی النفوس بتسییرها فی سیر الکمال و نقلها من موقف معنوی إلی موقف آخر.

و إذ کانت تصرفا تکوینیا و عملا باطنیا فالمراد بالأمر الذی تکون به الهدایه لیس هو الأمر التشریعی الاعتباری بل ما یفسره فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ:» یس:83 فهو الفیوضات المعنویه و المقامات الباطنیه التی یهتدی إلیها المؤمنون بأعمالهم الصالحه و یتلبسون بها رحمه من ربهم.

و إذ کان الإمام یهدی بالأمر-و الباء للسببیه أو الآله فهو متلبس به أولا و منه ینتشر فی الناس علی اختلاف مقاماتهم فالإمام هو الرابط بین الناس و بین ربهم فی إعطاء الفیوضات الباطنیه و أخذها کما أن النبی رابط بین الناس و بین ربهم فی أخذ الفیوضات الظاهریه و هی الشرائع الإلهیه تنزل بالوحی علی النبی و تنتشر منه و بتوسطه إلی الناس و فیهم،و الإمام دلیل هاد للنفوس إلی مقاماتها کما أن النبی دلیل یهدی الناس إلی الاعتقادات الحقه و الأعمال الصالحه،و ربما تجتمع النبوه و الإمامه کما فی إبراهیم و ابنیه.

ص :304

و قوله: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ » إضافه المصدر إلی معموله تفید تحقق معناه فی الخارج فإن أرید أن لا یفید الکلام ذلک جیء بالقطع عن الإضافه أو بأن و أن الدالتین علی تأویل المصدر نص علی ذلک الجرجانی فی دلائل الإعجاز فقولنا:یعجبنی إحسانک و فعلک الخیر و قوله تعالی: «مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» » البقره:43 أ یدل علی الوقوع قبلا،و قولنا:یعجبنی أن تحسن و أن تفعل الخیر و قوله تعالی: «أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ:» البقره:184 لا یدل علی تحقق قبلی،و لذا کان المألوف فی آیات الدعوه و آیات التشریع الإتیان بأن و الفعل دون المصدر المضاف کقوله: «أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ» » الرعد:36،و «أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ» یوسف:40 «وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ» الأنعام:72.

و علی هذا فقوله: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » إلخ.یدل علی تحقق الفعل أی أن الوحی تعلق بالفعل الصادر عنهم أی أن الفعل کان یصدر عنهم بوحی مقارن له و دلاله إلهیه باطنیه هو غیر الوحی المشرع الذی یشرع الفعل أولا و یترتب علیه إتیان الفعل علی ما شرع.

و یؤید هذا الذی ذکر قوله بعد: «وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ » فإنه یدل بظاهره علی أنهم کانوا قبل ذلک عابدین لله ثم أیدوا بالوحی و عبادتهم لله إنما کانت بأعمال شرعها لهم الوحی المشرع قبلا فهذا الوحی المتعلق بفعل الخیرات وحی تسدید لیس وحی تشریع.

فالمحصل أنهم کانوا مؤیدین بروح القدس و الطهاره مسددین بقوه ربانیه تدعوهم إلی فعل الخیرات و إقام الصلاه و إیتاء الزکاه و هی الإنفاق المالی الخاص بشریعتهم.

و القوم حملوا الوحی فی الآیه علی وحی التشریع فأشکل علیهم الأمر أولا من جهه أن فعل الخیرات بالمعنی المصدری لیس متعلقا للوحی بل متعلقه حاصل الفعل،و ثانیا أن التشریع عام للأنبیاء و أممهم و قد خص فی الآیه بهم،و لذا ذکر الزمخشری أن المراد بفعل الخیرات و ما یتلوه من إقام الصلاه و إیتاء الزکاه المصدر المبنی للمفعول،و المعنی و أوحینا إلیهم أن یفعل الخیرات-بالبناء للمجهول-و هکذا،و به یندفع الإشکالان إذ المصدر المبنی للمفعول و حاصل الفعل کالمترادفین فیندفع الإشکال الأول،و الفاعل فیه مجهول ینطبق علی الأنبیاء و أممهم جمیعا فیندفع الإشکال الثانی

ص :305

و قد کثر البحث حول ما ذکره.

و فیه:أولا منع ما ذکره من اتحاد معنی المصدر المبنی للمفعول و حاصل الفعل.

و ثانیا:ما قدمناه من أن إضافه المصدر إلی معموله تفید تحقق الفعل و لا یتعلق الوحی التشریعی به.

و قد تقدمت قصه إبراهیم(ع)فی تفسیر سوره الأنعام و قصه یعقوب(ع) فی تفسیر سوره یوسف من الکتاب،و ستجیء قصه إسحاق فی تفسیر سوره الصافات إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ لُوطاً آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً » إلی آخر الآیتین. الحکم بمعنی فصل الخصومات أو بمعنی الحکمه و القریه التی کانت تعمل الخبائث سدوم التی نزل بها لوط فی مهاجرته مع إبراهیم(ع)،و المراد بالخبائث الأعمال الخبیثه،و المراد بالرحمه الولایه أو النبوه و لکل وجه،و قد تقدمت قصه لوط(ع)فی تفسیر سوره هود من الکتاب.

قوله تعالی: «وَ نُوحاً إِذْ نٰادیٰ مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ » إلی آخر الآیتین،أی و اذکر نوحا إذ نادی ربه قبل إبراهیم و من ذکر معه فاستجبنا له،و نداؤه ما حکاه سبحانه من قوله: «فَدَعٰا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ » و المراد بأهله خاصته إلا امرأته و ابنه الغریق،و الکرب الغم الشدید،و قوله: «وَ نَصَرْنٰاهُ مِنَ الْقَوْمِ » کأن النصر مضمن معنی الإنجاء و نحوه و لذا عدی بمن و الباقی ظاهر.

و قد تقدمت قصه نوح(ع)فی تفسیر سوره هود من الکتاب.

إلی آلهتهم بقدوم-فکسرها إلا کبیرا لهم و وضع القدوم فی عنقه-فرجعوا إلی آلهتهم فنظروا إلی ما صنع بها فقالوا:لا و الله ما اجتری علیها و لا کسرها-إلا الفتی الذی کان یعیبها و یبرأ منها فلم یجدوا له قتله أعظم من النار.

فجمع له الحطب و استجادوه-حتی إذا کان الیوم الذی یحرق فیه-برز له نمرود و جنوده و قد بنی له بناء لینظر إلیه-کیف تأخذه النار؟و وضع إبراهیم فی منجنیق، و قالت الأرض:یا رب لیس علی ظهری أحد-یعبدک غیره یحرق بالنار؟قال الرب إن دعانی کفیته.

فذکر أبان عن محمد بن مروان عمن رواه عن أبی جعفر(ع):أن دعاء إبراهیم(ص)یومئذ کان:یا أحد یا أحد یا صمد یا صمد-یا من لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.ثم قال:توکلت علی الله فقال الرب تبارک و تعالی:کفیت فقال للنار:کونی بردا!قال:فاضطربت أسنان إبراهیم من البرد حتی قال الله عز و جل- و سلاما علی إبراهیم و انحط جبرئیل-فإذا هو جالس مع إبراهیم یحدثه فی النار.

قال نمرود من اتخذ إلها فلیتخذ مثل إله إبراهیم.قال:فقال عظیم من عظمائهم:إنی عزمت علی النار أن لا تحرقه-فأخذ عنق من النار نحوه حتی أحرقه قال:

فآمن له لوط فخرج مهاجرا إلی الشام هو و ساره و لوط.

و فیه،أیضا عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعا عن الحسن بن محبوب عن إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: إن إبراهیم(ص)لما کسر أصنام نمرود-أمر به نمرود فأوثق و عمل له حیرا و جمع له فیه الحطب-و ألهب فیه النار ثم قذف إبراهیم فی النار-لتحرقه ثم اعتزلوها حتی خمدت النار-ثم أشرفوا علی الحیر فإذا هم بإبراهیم سلیما مطلقا من وثاقه.

فأخبر نمرود خبره فأمر أن ینفوا إبراهیم من بلاده-و أن یمنعوه من الخروج بماشیته و ماله-فحاجهم إبراهیم عند ذلک فقال:إن أخذتم ماشیتی و مالی-فحقی علیکم أن تردوا علی ما ذهب من عمری فی بلادکم،و اختصموا إلی قاضی نمرود و قضی علی إبراهیم-أن یسلم إلیهم جمیع ما أصاب فی بلادهم،و قضی علی أصحاب نمرود أن یردوا علی إبراهیم-ما ذهب من عمره فی بلادهم،فأخبر بذلک نمرود فأمرهم أن یخلوا

ص :307

سبیله و سبیل ماشیته و ماله-و أن یخرجوه،و قال:إنه إن بقی فی بلادکم أفسد دینکم- و أضر بالهتکم. الحدیث.

و فی العلل،بإسناده إلی عبد الله بن هلال قال*قال أبو عبد الله(ع): لما ألقی إبراهیم(ع)فی النار تلقاه جبرئیل فی الهواء و هو یهوی-فقال:یا إبراهیم أ لک حاجه فقال:أما إلیک فلا.

أقول:و قد ورد حدیث قذفه بالمنجنیق فی عده من الروایات من العامه و الخاصه و کذا قول جبریل له:أ لک حاجه؟و قوله:أما إلیک فلا،رواه الفریقان.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و ابن أبی شیبه و ابن جریر عن علی بن أبی طالب: فی قوله: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً » قال:بردت علیه حتی کادت تؤذیه حتی قیل:و سلاما قال:لا تؤذیه.

و فی الکافی،و العیون،عن الرضا(ع)فی حدیث فی الإمامه قال: ثم أکرمه الله عز و جل یعنی إبراهیم-بأن جعلها یعنی الإمامه فی ذریته و أهل الصفوه و الطهاره- فقال عز و جل: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً-وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا-وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ-وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ » -فلم تزل فی ذریته یرثها بعض عن بعض قرنا قرنا-حتی ورثها النبی ص فقال الله جل جلاله: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ-وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ » -فکانت خاصه.

فقلدها علی(ع)بأمر الله عز و جل علی رسم ما فرض الله تعالی-فصارت فی ذریته الأصفیاء الذین آتاهم الله العلم و الإیمان-بقوله تعالی: «قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ- لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ » -فهی فی ولد علی بن أبی طالب(ع)خاصه إلی یوم القیامه-إذ لا نبی بعد محمد ص.

و فی المعانی،بإسناده عن یحیی بن عمران عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَهً » قال:ولد الولد نافله.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله: «وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ » -

ص :308

قال:کانوا ینکحون الرجال.

أقول:و الروایات فی قصص إبراهیم(ع)کثیره جدا لکنها مختلفه اختلافا شدیدا فی الخصوصیات مما لا یرجع إلی منطوق الکتاب،و قد اکتفینا منها بما قدمناه و قد أوردنا ما هو المستخرج من قصصه من کلامه تعالی فی تفسیر سوره الأنعام فی الجزء السابع من الکتاب.

و قد جعله الله خلیفه فی الأرض کما قال: «یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ:» -ص:26 فإن کان سلیمان یداخل فی حکم الواقعه فعن إذن منه و لحکمه ما و لعلها إظهار أهلیته للخلافه بعد داود.

و من المعلوم أن لا معنی لحکم حاکمین فی واقعه واحده شخصیه مع استقلال کل واحد منهما فی الحکم و نفوذه،و من هنا یظهر أن المراد بقوله: «إِذْ یَحْکُمٰانِ » إذ یتناظران أو یتشاوران فی الحکم لا إصدار الحکم النافذ،و یؤیده کمال التأیید التعبیر بقوله: «إِذْ یَحْکُمٰانِ » علی نحو حکایه الحال الماضیه کأنهما أخذا فی الحکم أخذا تدریجیا لم یتم بعد و لن یتم إلا حکما واحدا نافذا و کان الظاهر أن یقال:إذ حکما.

و یؤیده أیضا قوله: «وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ » فإن الظاهر أن ضمیر «لِحُکْمِهِمْ » للأنبیاء و قد تکرر فی کلامه تعالی أنه آتاهم الحکم لا کما قیل:إن الضمیر لداود و سلیمان و المحکوم لهم إذ لا وجه یوجه به نسبه الحکم إلی المحکوم لهم أصلا فکان الحکم حکما واحدا هو حکم الأنبیاء و الظاهر أنه ضمان صاحب الغنم للمال الذی أتلفته غنمه.

فکان الحکم حکما واحدا اختلفا فی کیفیه إجرائه عملا إذ لو کان الاختلاف فی أصل الحکم لکان فرض صدور حکمین منهما بأحد وجهین إما بکون کلا الحکمین حکما واقعیا لله ناسخا أحدهما-و هو حکم سلیمان-الآخر و هو حکم داود لقوله تعالی: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ » و إما بکون الحکمین معا عن اجتهاد منهما بمعنی الرأی الظنی مع الجهل بالحکم الواقعی و قد صدق تعالی اجتهاد سلیمان فکان هو حکمه.

أما الأول و هو کون حکم سلیمان ناسخا لحکم داود فلا ینبغی الارتیاب فی أن ظاهر جمل الآیه لا یساعد علیه إذ الناسخ و المنسوخ متباینان و لو کان حکماهما من قبیل النسخ و متباینین لقیل:و کنا لحکمهما أو لحکمیهما لیدل علی التعدد و التباین و لم یقل:

«وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ »

المشعر بوحده الحکم و کونه تعالی شاهدا له الظاهر فی صونهم عن الخطإ، و لو کان داود حکم فی الواقعه بحکم منسوخ لکان علی الخطإ،و لا یناسبه أیضا قوله: «وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً » و هو مشعر بالتأیید ظاهر فی المدح.

و أما الثانی و هو کون الحکمین عن اجتهاد منهما مع الجهل بحکم الله الواقعی فهو أبعد من سابقه لأنه تعالی یقول: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ » و هو العلم بحکم الله الواقعی

ص :311

و کیف ینطبق علی الرأی الظنی بما أنه رأی ظنی.ثم یقول: وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً فیصدق بذلک أن الذی حکم به داود أیضا کان حکما علمیا لا ظنیا و لو لم یشمل قوله:

«وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً »

حکم داود فی الواقعه لم یکن وجه لإیراد الجمله فی المورد.

علی أنک سمعت أن قوله: «وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ » لا یخلو من إشعار بل دلاله علی أن الحکم کان واحدا و مصونا عن الخطإ.فلا یبقی إلا أن یکون حکمهما واحدا فی نفسه مختلفا من حیث کیفیه الإجراء و کان حکم سلیمان أوفق و أرفق.

و قد وردت فی روایات الشیعه و أهل السنه ما إجماله أن داود حکم لصاحب الحرث برقاب الغنم و سلیمان حکم له بمنافعها فی تلک السنه من ضرع و صوف و نتاج.

و لعل الحکم کان هو ضمان ما أفسدته الغنم من الحرث علی صاحبها و کان ذلک مساویا لقیمه رقاب الغنم فحکم داود لذلک برقابها لصاحب الحرث،و حکم سلیمان بما هو أرفق منه و هو أن یستوفی ما أتلفت من ماله من منافعها فی تلک السنه و المنافع المستوفاه من الغنم کل سنه تعدل قیمتها قیمه الرقبه عاده.

فقوله: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ » أی و اذکر داود و سلیمان «إِذْ » حین «یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ «إِذْ » حین «نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » أی تفرقت فیه لیلا و أفسدته «وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ » أی لحکم الأنبیاء،و قیل:الضمیر راجع إلی داود و سلیمان و المحکوم له،و قد عرفت ما فیه،و قیل:الضمیر لداود و سلیمان لأن الاثنین جمع و هو کما تری «شٰاهِدِینَ » حاضرین نری و نسمع و نوقفهم علی وجه الصواب فیه «فَفَهَّمْنٰاهٰا » أی الحکومه و القضیه «سُلَیْمٰانَ وَ کُلاًّ » من داود و سلیمان «آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً » و ربما قیل:إن تقدیر صدر الآیه «و آتینا داود و سلیمان حکما و علما»إذ یحکمان إلخ.

قوله تعالی: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » التسخیر هو تذلیل الشیء بحیث یکون عمله علی ما هو علیه فی سبیل مقاصد المسخر -بکسر الخاء-و هذا غیر الإجبار و الإکراه و القسر فإن الفاعل فیها خارج عن مقتضی اختیاره أو طبعه بخلاف الفاعل المسخر-بفتح الخاء-فإنه جار علی مقتضی طبعه و اختیاره کما أن إحراق الإنسان الحطب بالنار فعل تسخیری من النار و لیست بمقسوره و کذا فعل الأجیر لمؤجره فعل تسخیری من الأجیر و لیس بمجبر و لا مکره.

و من هنا یظهر أن معنی تسخیر الجبال و الطیر مع داود یسبحن معه أن لهما

ص :312

تسبیحا فی نفسهما و تسخیرهما أن یسبحن مع داود بمواطاه تسبیحه فقوله: «یُسَبِّحْنَ » بیان لقوله: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ » و قوله: «وَ الطَّیْرَ » معطوف علی الجبال.

و قوله: «وَ کُنّٰا فٰاعِلِینَ أی کانت أمثال هذه المواهب و العنایات من سنتنا و لیس ما أنعمنا به علیهما ببدع منا.

قوله تعالی: «وَ عَلَّمْنٰاهُ صَنْعَهَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاکِرُونَ » قال فی المجمع،: اللبوس اسم للسلاح کله عند العرب-إلی أن قال-و قیل:هو الدرع انتهی.و فی المفردات،:و قوله تعالی: «صَنْعَهَ لَبُوسٍ لَکُمْ » یعنی به الدرع.

و البأس شده القتال و کأن المراد به فی الآیه شده وقع السلاح و ضمیر «وَ عَلَّمْنٰاهُ » لداود کما قال فی موضع آخر: «وَ أَلَنّٰا لَهُ الْحَدِیدَ » و المعنی و علمنا داود صنعه درعکم -أی علمناه کیف یصنع لکم الدرع لتحرزکم و تمنعکم شده وقع السلاح و قوله : «فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاکِرُونَ » تقریر علی الشکر.

قوله تعالی: «وَ لِسُلَیْمٰانَ الرِّیحَ عٰاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ » إلخ.عطف علی قوله «مَعَ دٰاوُدَ » أی و سخرنا لسلیمان الریح عاصفه أی شدیده الهبوب تجری الریح بأمره إلی الأرض التی بارکنا فیها و هی أرض الشام التی کان یأوی إلیها سلیمان و کنا عالمین بکل شیء.

و ذکر تسخیر الریح عاصفه مع أن الریح کانت مسخره له فی حالتی شدتها و رخائها کما قال: «رُخٰاءً حَیْثُ أَصٰابَ» (ص)-36 أن تسخیر الریح عاصفه أعجب و أدل علی القدره.

قیل:و لشیوع کونه(ع)ساکنا فی تلک الأرض لم یذکر جریانها بأمره منها و اقتصر علی ذکر جریانها إلیها و هو أظهر فی الامتنان انتهی،و یمکن أن یکون المراد جریانها بأمره إلیها لتحمله منها إلی حیث أراد لا جریانها إلیها لترده إلیها و تنزله فیها بعد ما حملته،و علی هذا یشمل الکلام الخروج منها و الرجوع إلیها جمیعا.

قوله تعالی: «وَ مِنَ الشَّیٰاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِکَ وَ کُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِینَ » کان الغوص لاستخراج أمتعه البحر من اللئالی و غیرها،و المراد بالعمل

ص :313

الذی دون ذلک ما ذکره بقوله: «یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ وَ جِفٰانٍ کَالْجَوٰابِ وَ قُدُورٍ رٰاسِیٰاتٍ» سبأ:13،و المراد بحفظ الشیاطین حفظهم فی خدمته و منعهم من أن یهربوا أو یمتنعوا أو یفسدوا علیه الأمر،و المعنی ظاهر و ستجیء قصتا داود و سلیمان(ع)فی سوره سبإ إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ » الضر بالضم خصوص ما یمس النفس من الضرر کالمرض و الهزال و نحوهما و بالفتح أعم.

و قد شملته(ع)البلیه فذهب ماله و مات أولاده و ابتلی فی بدنه بمرض شدید مده مدیده ثم دعا الله و شکی إلیه حاله فاستجاب الله له و نجاه من مرضه و أعاد علیه ماله و ولده و مثلهم معهم و هو قوله فی الآیه التالیه: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ فَکَشَفْنٰا مٰا بِهِ مِنْ ضُرٍّ » أی نجیناه من مرضه و شفیناه «وَ آتَیْنٰاهُ أَهْلَهُ » أی من مات من أولاده «وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا وَ ذِکْریٰ لِلْعٰابِدِینَ » لیتذکروا و یعلموا أن الله یبتلی أولیاءه امتحانا منه لهم ثم یؤتیهم أجرهم و لا یضیع أجر المحسنین.

و ستجیء قصه أیوب(ع)فی سوره_ص إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ » إلخ.أما إدریس(ع)فقد تقدمت قصته فی سوره مریم،و أما إسماعیل فستجیء قصته فی سوره الصافات، و تأتی قصه ذی الکفل فی سوره_ص إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » إلخ.

النون الحوت و ذو النون هو یونس النبی ابن متی صاحب الحوت الذی بعث إلی أهل نینوی فدعاهم فلم یؤمنوا فسأل الله أن یعذبهم فلما أشرف علیهم العذاب تابوا و آمنوا فکشفه الله عنهم ففارقهم یونس فابتلاه الله أن ابتلعه حوت فناداه تعالی فی بطنه فکشف عنه و أرسله ثانیا إلی قومه.

و قوله: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » أی و اذکر ذا النون إذ ذهب مغاضبا أی لقومه حیث لم یؤمنوا به فظن أن لن نقدر علیه أی لن نضیق علیه من قدر علیه رزقه أی ضاق کما قیل.

ص :314

و یمکن أن یکون قوله: «إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » واردا مورد التمثیل أی کان ذهابه هذا و مفارقه قومه ذهاب من کان مغاضبا لمولاه و هو یظن أن مولاه لن یقدر علیه و هو یفوته بالابتعاد منه فلا یقوی علی سیاسته و أما کونه(ع) مغاضبا لربه حقیقه و ظنه أن الله لا یقدر علیه جدا فمما یجل ساحه الأنبیاء الکرام عن ذلک قطعا و هم معصومون بعصمه الله.

و قوله: «فَنٰادیٰ فِی الظُّلُمٰاتِ » إلخ.فیه إیجاز بالحذف و الکلام متفرع علیه و التقدیر فابتلاه الله بالحوت فالتقمه فنادی فی بطنه ربه،و الظاهر أن المراد بالظلمات کما قیل-ظلمه البحر و ظلمه بطن الحوت و ظلمه اللیل.

و قوله: «أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ » تبر منه(ع)مما کان یمثله ذهابه لوجهه و مفارقته قومه من غیر أن یؤمر فإن ذهابه ذلک کان یمثل-و إن لم یکن قاصدا ذلک متعمدا فیه-أن هناک مرجعا یمکن أن یرجع إلیه غیر ربه فتبرأ من ذلک بقوله لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ ،و کان یمثل أن من الجائز أن یعترض علی فعله فیغاضب منه و أن من الممکن أن یفوته تعالی فائت فیخرج من حیطه قدرته فتبرأ من ذلک بتنزیهه بقوله:سبحانک.

و قوله: «إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ » اعتراف بالظلم من حیث إنه أتی بعمل کان یمثل الظلم و إن لم یکن ظلما فی نفسه و لا هو(ع)قصد به الظلم و المعصیه غیر أن ذلک کان تأدیبا منه تعالی و تربیه لنبیه لیطأ بساط القرب بقدم مبرأه فی مشیتها من تمثیل الظلم فضلا عن نفس الظلم.

قوله تعالی: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » هو(ع) و إن لم یصرح بشیء من الطلب و الدعاء،و إنما أتی بالتوحید و التنزیه و اعترف بالظلم لکنه أظهر بذلک حاله و أبدی موقفه من ربه و فیه سؤال النجاه و العافیه فاستجاب الله له.و نجاه من الغم و هو الکرب الذی نزل به.

و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » وعد بالإنجاء لمن ابتلی من المؤمنین بغم ثم نادی ربه بمثل ما نادی به یونس(ع)و ستجیء قصته(ع)فی سوره الصافات إن شاء الله.

ص :315

قوله تعالی: وَ زَکَرِیّٰا إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ » معطوف علی ما عطف علیه ما قبله أی و اذکر زکریا حین نادی ربه یسأل ولدا و قوله:

«رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً »

بیان لندائه،و المراد بترکه فردا أن یترک و لا ولد له یرثه.

و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ » ثناء و تحمید له تعالی بحسب لفظه و نوع تنزیه له بحسب المقام إذ لما قال: «لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً » و هو کنایه عن طلب الوارث و الله سبحانه هو الذی یرث کل شیء نزهه تعالی عن مشارکه غیره له فی معنی الوراثه و رفعه عن مساواه غیره فقال: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ » .

قوله تعالی: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ وَهَبْنٰا لَهُ یَحْییٰ وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ » إلخ.ظاهر الکلام أن المراد بإصلاح زوجه أی زوج زکریا له جعلها شابه ولودا بعد ما کانت عاقرا کما یصرح به فی دعائه «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً» مریم:8.

و قوله: «إِنَّهُمْ کٰانُوا یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ » ظاهر السیاق أن ضمیر الجمع لبیت زکریا،و کأنه تعلیل لمقدر معلوم من سابق الکلام و التقدیر نحو من قولنا:أنعمنا علیهم لأنهم کانوا یسارعون فی الخیرات.

و الرغب و الرهب مصدران کالرغبه و الرهبه بمعنی الطمع و الخوف و هما تمییزان إن کانا باقیین علی معناهما المصدری و حالان إن کانا بمعنی الفاعل و الخشوع هو تأثر القلب من مشاهده العظمه و الکبریاء.

و المعنی:أنعمنا علیهم لأنهم کانوا یسارعون فی الخیرات من الأعمال و یدعوننا رغبه فی رحمتنا أو ثوابنا رهبه من غضبنا أو عقابنا أو یدعوننا راغبین راهبین و کانوا لنا خاشعین بقلوبهم.

و قد تقدمت قصه زکریا و یحیی(ع)فی أوائل سوره مریم.

قوله تعالی: «وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ » المراد بالتی أحصنت فرجها مریم ابنه عمران و فیه مدح لها بالعفه و الصیانه و رد لما اتهمها به الیهود.

و قوله: «فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا » الضمیر لمریم و النفخ فیها من الروح کنایه عن عدم استناد ولاده عیسی(ع)إلی العاده الجاریه فی کینونه الولد من تصور

ص :316

النطفه أولا ثم نفخ الروح فیها فإذا لم یکن هناک نطفه مصوره لم یبق إلا نفخ الروح فیها و هی الکلمه الإلهیه کما قال: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» آل عمران:59 أی مثلهما واحد فی استغناء خلقهما عن النطفه.

و قوله: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ » أفرد الآیه فعدهما أعنی مریم و عیسی (ع)معا آیه واحده للعالمین لأن الآیه هی الولاده کذلک و هی قائمه بهما معا و مریم أسبق قدما فی إقامه هذه الآیه و لذا قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً » و لم یقل:

و جعلنا ابنها و إیاها آیه.و کفی لها فخرا أن یدخل ذکرها فی ذکر الأنبیاء(ع) فی کلامه تعالی و لیست منهم.

أقول:

و روی فیه،أیضا بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع)و فی الحدیث: فحکم داود بما حکمت به الأنبیاء(ع)من قبله،و أوحی الله إلی سلیمان(ع):و أی غنم نفشت فی زرع-فلیس لصاحب الزرع إلا ما خرج من بطونها.و کذلک جرت السنه بعد سلیمان و هو قول الله عز و جل: «وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً » -فحکم کل واحد منهما بحکم الله عز و جل.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن الصادق(ع)فی حدیث ذکر فیه:

أن الحرث کان کرما نفشت فیه الغنم-و ذکر حکم سلیمان ثم قال:و کان هذا حکم داود- و إنما أراد أن یعرف بنی إسرائیل أن سلیمان وصیه بعده،و لم یختلفا فی الحکم و لو اختلف حکمهما لقال:و کنا لحکمهما شاهدین.

و فی المجمع،: و اختلف فی الحکم الذی حکما به فقیل:إنه کان کرما قد بدت عناقیده-فحکم داود بالغنم لصاحب الکرم فقال سلیمان:غیر هذا یا نبی الله ارفق.قال:

و ما ذاک؟ قال:تدفع الکرم إلی صاحب الغنم فیقوم علیه حتی یعود-کما کان و تدفع الغنم إلی صاحب الکرم فیصیب منها-حتی إذا عاد الکرم کما کان-ثم دفع کل واحد منهما إلی صاحبه ماله:، و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) .

أقول:و روی":کون الحرث کرما من طرق أهل السنه عن عبد الله بن مسعود و هناک روایات أخر عن أئمه أهل البیت(ع)قریبه المضامین مما أوردناه،و ما مر فی بیان معنی الآیه یکفی فی توضیح مضامین الروایات.

و فی تفسیر القمی،":و قوله عز و جل: «وَ لِسُلَیْمٰانَ الرِّیحَ عٰاصِفَهً » قال:تجری من کل جانب «إِلیٰ الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا » قال:إلی بیت المقدس و الشام.

و فیه،أیضا بإسناده عن عبد الله بن بکیر و غیره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ آتَیْنٰاهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ » قال:أحیا الله عز و جل له أهله الذین کانوا قبل البلیه-و أحیا له الذین ماتوا و هو فی البلیه.

و فیه،أیضا و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً » یقول:من أعمال قومه- «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » یقول:ظن أن لن یعاقب بما صنع.

ص :318

و فی العیون،بإسناده عن أبی الصلت الهروی فی حدیث الرضا(ع)مع المأمون فی عصمه الأنبیاء قال(ع): و أما قوله: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » -إنما «فَظَنَّ » بمعنی استیقن أن لن یضیق علیه رزقه-أ لا تسمع قول الله عز و جل:

«وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ-فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ » أی ضیق علیه رزقه.و لو ظن أن الله لا یقدر علیه لکان قد کفر.

و فی التهذیب،بإسناده عن الزیات عن رجل عن کرام عن أبی عبد الله(ع)قال:

أربع لأربع-إلی أن قال-و الرابعه للغم و الهم- «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ » -قال الله سبحانه: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ-وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » .

أقول:و روی هذا المعنی فی الخصال،عنه(ص)مرسلا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن سعد سمعت رسول الله ص یقول: اسم الله الذی إذا دعی به أجاب-و إذا سئل به أعطی دعوه یونس بن متی-قلت:یا رسول الله هی لیونس خاصه أم لجماعه المسلمین؟قال:هی لیونس خاصه و للمؤمنین إذا دعوا بها أ لم تسمع قول الله: «وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » -فهو شرط من الله لمن دعاه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ » قال:کانت لا تحیض فحاضت.

و فی المعانی،بإسناده إلی علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(ع)قال:

الرغبه أن تستقبل براحتیک السماء و تستقبل بهما وجهک،و الرهبه أن تلقی کفیک و ترفعهما إلی الوجه.

أقول:

و روی مثله فی الکافی،بإسناده عن أبی إسحاق عن أبی عبد الله(ع) و لفظه قال: الرغبه أن تستقبل ببطن کفیک إلی السماء،و الرهبه أن تجعل ظهر کفیک إلی السماء.

و فی تفسیر القمی،": «یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً » قال:راغبین راهبین،و قوله: «الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا » قال:مریم لم ینظر إلیها شیء،و قوله «فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا » - قال:روح مخلوقه یعنی من أمرنا.

ص :319

و أما فی الدنیا فإن الله وعد الصالحین منهم أن یورثهم الأرض و یجعل لهم عاقبه الدار و الطالحون إلی هلاک و دمار و خسران و سعی و بوار.

قوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ » - الأمه جماعه یجمعها مقصد واحد،و الخطاب فی الآیه علی ما یشهد به سیاق الآیات-خطاب عام یشمل جمیع الأفراد المکلفین من الإنسان،و المراد بالأمه النوع الإنسانی الذی هو نوع واحد،و تأنیث الإشاره فی قوله «هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ » لتأنیث الخبر.

و المعنی:أن هذا النوع الإنسانی أمتکم معشر البشر و هی أمه واحده و أنا -الله الواحد عز اسمه-ربکم إذ ملکتکم و دبرت أمرکم فاعبدونی لا غیر.

و فی قوله: «أُمَّهً وٰاحِدَهً » إشاره إلی حجه الخطاب بالعباده لله سبحانه فإن النوع الإنسانی لما کان نوعا واحدا و أمه واحده ذات مقصد واحد و هو سعاده الحیاه الإنسانیه لم یکن له إلا رب واحد إذ الربوبیه و الألوهیه لیست من المناصب التشریفیه الوضعیه حتی یختار الإنسان منها لنفسه ما یشاء و کم یشاء و کیف یشاء بل هی مبدئیه تکوینیه لتدبیر أمره،و الإنسان حقیقه نوعیه واحده،و النظام الجاری فی تدبیر أمره نظام واحد متصل مرتبط بعض،أجزائه ببعض و نظام التدبیر الواحد لا یقوم به إلا مدبر واحد فلا معنی لأن یختلف الإنسان فی أمر الربوبیه فیتخذ بعضهم ربا غیر ما یتخذه الآخر أو یسلک قوم فی عبادته غیر ما یسلکه الآخرون فالإنسان نوع واحد یجب أن یتخذ ربا واحدا هو رب بحقیقه الربوبیه.و هو الله عز اسمه.

و قیل:المراد بالأمه الدین،و الإشاره بهذه إلی دین الإسلام الذی کان دین الأنبیاء و المراد بکونه أمه واحده اجتماع الأنبیاء بل إجماعهم علیه،و المعنی أن مله الإسلام ملتکم التی یجب أن تحافظوا علی حدودها و هی مله اتفقت الأنبیاء(ع)علیها.

و هو بعید فإن استعمال الأمه فی الدین لو جاز لکان تجوز الإیصال إلیه إلا بقرینه صارفه و لا وجه للانصراف عن المعنی الحقیقی بعد صحته و استقامته و تأیده بسائر کلامه تعالی کقوله: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا» یونس:19 و هو-کما تری-یتضمن إجمال ما یتضمنه هذه الآیه و الآیه التی تلیها.

ص :322

علی أن التعبیر فی قوله: «وَ أَنَا رَبُّکُمْ » بالرب دون الإله یبقی علی ما ذکروه بلا وجه بخلاف أخذ الأمه بمعنی الجماعه فإن المعنی علیه إنکم نوع واحد و أنا المالک المدبر لأمرکم فاعبدونی لتکونوا متخذین لی إلها.

و فی الآیه وجوه کثیره أخر ذکروها لکنها جمیعا بعیده من السیاق ترکنا إیرادها من أراد الوقوف علیها فلیراجع المطولات.

قوله تعالی: «وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ » - التقطع علی ما قال فی مجمع البیان،بمعنی التقطیع و هو التفریق،و قیل:هو بمعناه المتبادر و هو التفرق و الاختلاف و «أَمْرَهُمْ » منصوب بنزع الخافض،و التقدیر فتقطعوا فی أمرهم و قیل «تَقَطَّعُوا » مضمن معنی الجعل و لذا عدی إلی المفعول بنفسه.

و کیف کان فقوله: «وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ » استعاره بالکنایه و المراد به أنهم جعلوا هذا الأمر الواحد و هو دین التوحید المندوب إلیه من طریق النبوه و هو أمر وحدانی قطعا متقطعه وزعوه فیما بینهم أخذ کل منهم شیئا منه و ترک شیئا کالوثنیین و الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین علی اختلاف طوائفهم و هذا نوع تقریع للناس و ذم لاختلافهم فی الدین و ترکهم الأمر الإلهی أن یعبدوه وحده.

و قوله: «کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ » فیه بیان أن اختلافهم فی أمر الدین لا یترک سدی لا أثر له بل هؤلاء راجعون إلی الله جمیعا و هم مجزیون حسب ما اختلفوا کما یلوح إلیه التفصیل المذکور فی قوله بعد: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » إلخ.

و الفصل فی جمله: «کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ » لکونها فی معنی الجواب عن سؤال مقدر کأنه قیل:فإلی م ینتهی اختلافهم فی أمر الدین؟و ما ذا ینتج؟فقیل:کل إلینا راجعون فنجازیهم کما علموا.

قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ » تفصیل لحال المختلفین بحسب الجزاء الأخروی و سیأتی ما فی معنی تفصیل جزائهم فی الدنیا من قوله: «وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » .

ص :323

فقوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » أی من یعمل منهم شیئا من الأعمال الصالحات و قد قید عمل بعض الصالحات بالإیمان إذ قال: «وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » فلا أثر للعمل الصالح بغیر إیمان.

و المراد بالإیمان-علی ما یظهر من السیاق و خاصه قوله فی الآیه الماضیه: «وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ » -الإیمان بالله قطعا غیر أن الإیمان بالله لا یفارق الإیمان بأنبیائه من دون استثناء لقوله: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ -Xإلی قولهX- أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا» النساء:151.

و قوله: «فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ » أی لا ستر علی ما عمله من الصالحات و الکفران یقابل الشکر و لذا عبر عن هذا المعنی فی موضع آخر بقوله: «وَ کٰانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً» الدهر:22.

و قوله: «وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ » أی مثبتون فی صحائف الأعمال إثباتا لا ینسی معه فالمراد بقوله: «فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ » إن عمله الصالح لا ینسی و لا یکفر.

و الآیه من الآیات الداله علی أن قبول العمل الصالح مشروط بالإیمان کما تؤیده آیات حبط الأعمال مع الکفر،و تدل أیضا علی أن المؤمن العامل لبعض الصالحات من أهل النجاه.

قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ » الذی یستبق من الآیه إلی الذهن بمعونه من سیاق التفصیل أن یکون المراد أن أهل القریه التی أهلکناها لا یرجعون ثانیا إلی الدنیا لیحصلوا علی ما فقدوه من نعمه الحیاه و یتدارکوا ما فوتوه من الصالحات و هو واقع محل أحد طرفی التفصیل الذی تضمن طرفه الآخر قوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » إلخ.فیکون الطرف الآخر من طرفی التفصیل أن من لم یکن مؤمنا قد عمل من الصالحات فلیس له عمل مکتوب و سعی مشکور و إنما هو خائب خاسر ضل سعیه فی الدنیا و لا سبیل له إلی حیاه ثانیه فی الدنیا یتدارک فیها ما فاته.

غیر أنه تعالی وضع المجتمع موضع الفرد إذ قال: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا »

ص :324

و لم یقل:و حرام علی من أهلکناه لأن فساد الفرد یسری بالطبع إلی المجتمع و ینتهی إلی طغیانهم فیحق علیهم کلمه العذاب فیهلکون کما قال: «وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِیداً :إسراء:58.

و یمکن-علی بعد-أن یکون المراد بالإهلاک الإهلاک بالذنوب بمعنی بطلان استعداد السعاده و الهدی کما فی قوله: «وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» الأنعام :26 فتکون الآیه فی معنی قوله: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» النحل-37،و المعنی و حرام علی قوم أهلکناهم بذنوبهم و قضینا علیهم الضلال أن یرجعوا إلی التوبه و حال الاستقامه.

و معنی الآیه و القریه التی لم تعمل من الصالحات و هی مؤمنه و أنجز أمرها إلی الإهلاک ممتنع علیهم أن یرجعوا فیتدارکوا ما فاتهم من السعی المشکور و العمل المکتوب المقبول.

و أما قوله: «أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ » و کان الظاهر أن یقال:إنهم یرجعون فالحق أنه مجاز عقلی وضع فیه نتیجه تعلق الفعل بشیء-أعنی ما یئول إلیه حال المتعلق بعد تعلقه به-موضع نفس المتعلق فنتیجه تعلق الحرمه برجوعهم عدم الرجوع فوضعت هذه النتیجه موضع نفس الرجوع الذی هو متعلق الحرمه و فی هذا الصنع إفاده نفوذ الفعل کأن الرجوع یصیر بمجرد تعلق الحرمه عدم رجوع من غیر تخلل فصل.

و نظیره أیضا قوله: «مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» الأعراف:12 حیث إن تعلق المنع بالسجده یئول إلی عدم السجده فوضع عدم السجده الذی هو النتیجه موضع نفس السجده التی هی متعلق المنع.

و نظیره أیضا قوله: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» الأنعام:151 حیث إن تعلق التحریم بالشرک ینتج عدم الشرک فوضع عدم الشرک الذی هو النتیجه مکان نفس الشرک الذی هو المتعلق و قد وجهنا هاتین الآیتین فیما مر بتوجیه آخر أیضا.

و للقوم فی توجیه الآیه وجوه:

منها:أن لا زائده و الأصل أنهم یرجعون.

ص :325

و منها:أن الحرام بمعنی الواجب أی واجب علی قریه أهلکناها أنهم لا یرجعون و استدل علی إتیان الحرام بمعنی الواجب بقول الخنساء:

و إن حراما لا أری الدهر باکیا

علی شجوه إلا بکیت علی صخر

و منها:أن متعلق الحرمه محذوف و التقدیر حرام علی قریه أهلکناها بالذنوب أی وجدناها هالکه بها أن یتقبل منهم عمل لأنهم لا یرجعون إلی التوبه.

و منها:أن المراد بعدم الرجوع عدم الرجوع إلی الله سبحانه بالبعث لا عدم الرجوع إلی الدنیا و المعنی-علی استقامه اللفظ-و ممتنع علی قریه أهلکناها بطغیان أهلها أن لا یرجعوا إلینا للمجازاه؛و أنت خبیر بما فی کل من هذه الوجوه من الضعف.

قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ » الحدب بفتحتین الارتفاع من الأرض بین الانخفاض،و النسول الخروج بإسراع و منه نسلان الذئب،و السیاق یقتضی أن یکون قوله: «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ » إلخ.غایه للتفصیل المذکور فی قوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » إلی آخر الآیتین،و أن یکون ضمیر الجمع راجعا إلی یأجوج و مأجوج.

و المعنی:لا یزال الأمر یجری هذا المجری نکتب الأعمال الصالحه للمؤمنین و نشکر سعیهم و نهلک القری الظالمه و نحرم رجوعهم بعد الهلاک إلی الزمان الذی یفتح فیه یأجوج و مأجوج أی سدهم أو طریقهم المسدود و هم أی یأجوج و مأجوج یخرجون إلی سائر الناس من ارتفاعات الأرض مسرعین نحوهم و هو من أشراط الساعه و أمارات القیامه کما یشیر إلیه بقوله: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً» الکهف:99 و قد استوفینا الکلام فی معنی یأجوج و مأجوج و السد المضروب دونهم فی تفسیر سوره الکهف.

و قیل:ضمیر الجمع للناس و المراد خروجهم من قبورهم إلی أرض المحشر.

و فیه أن سیاق ما قبل الجمله «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ » إلخ.و ما بعدها «وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ » لا یناسب هذا المعنی،و کذا نفس الجمله من جهه کونها حالا.علی أن النسول من کل حدب-و قد اشتملت علیه الجمله-لا یصدق علی الخروج من القبور

ص :326

و لذا قرأ صاحب هذا القول و هو مجاهد الجدث بالجیم و الثاء المثلثه و هو القبر.

قوله تعالی: «وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا » إلخ.المراد بالوعد الحق الساعه،و شخوص البصر نظره بحیث لا تطرف أجفانه،کذا ذکره الراغب و هو لازم کمال اهتمام الناظر بما ینظر إلیه بحیث لا یشتغل بغیره و یکون غالبا فی الشر الذی یظهر للإنسان بغته.

و قوله: «یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا » حکایه قول الکفار إذا شاهدوا الساعه بغته فدعوا لأنفسهم بالویل مدعین أنهم غفلوا عما یشاهدونه کأنهم أغفلوا إغفالا ثم أضربوا عن ذلک بالاعتراف بأن الغفله لم تنشأ إلا عن ظلمهم بالاشتغال بما ینسی الآخره و یغفل عنها من أمور الدنیا فقالوا: «بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ » .

قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » الحصب الوقود،و قیل:الحطب،و قیل:أصله ما یرمی فی النار فیکون أعم.

و المراد بقوله: «وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » و لم یقل:و من تعبدون-مع تعبیره تعالی عن الأصنام فی أغلب کلامه بألفاظ تختص بأولی العقل کما فی قوله بعد: «مٰا وَرَدُوهٰا » -الأصنام و التماثیل التی کانوا یعبدونها دون المعبودین من الأنبیاء و الصلحاء و الملائکه کما قیل و یدل علی ذلک قوله بعد: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ » إلخ.

و الظاهر أن هذه الآیات من خطابات یوم القیامه للکفار و فیها القضاء بدخولهم فی النار و خلودهم فیها لا أنها إخبار فی الدنیا بما سیجری علیهم فی الآخره و استدلال علی بطلان عباده الأصنام و اتخاذهم آلهه من دون الله.

و قوله: «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » اللام لتأکید التعدی أو بمعنی إلی،و ظاهر السیاق أن الخطاب شامل للکفار و الآلهه جمیعا أی أنتم و آلهتکم تردون جهنم أو تردون إلیها.

قوله تعالی: «لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا وَ کُلٌّ فِیهٰا خٰالِدُونَ » تفریع و إظهار لحقیقه حال الآلهه التی کانوا یعبدونها لتکون لهم شفعاء،و قوله: «وَ کُلٌّ فِیهٰا خٰالِدُونَ » أی کل منکم و من الآلهه.

ص :327

قوله تعالی: «لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیهٰا لاٰ یَسْمَعُونَ » الزفیر هو الصوت برد النفس إلی داخل و لذا فسر بصوت الحمار،و کونهم لا یسمعون جزاء عدم سمعهم فی الدنیا کلمه الحق کما أنهم لا یبصرون جزاء لإعراضهم عن النظر فی آیات الله فی الدنیا.

و فی الآیه عدول عن خطاب الکفار إلی خطاب النبی ص إعراضا عن خطابهم لیبین سوء حالهم لغیرهم،و علیه فضمائر الجمع للکفار خاصه لا لهم و للآلهه معا.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » الحسنی مؤنث أحسن و هی وصف قائم مقام موصوفه و التقدیر العده أو الموعده الحسنی بالنجاه أو بالجنه و الموعده بکل منهما وارد فی کلامه تعالی قال: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا» مریم:72 و قال: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ» التوبه:72.

قوله تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا » -إلی قوله- تُوعَدُونَ » الحسیس الصوت الذی یحس به،و الفزع الأکبر الخوف الأعظم و قد أخبر سبحانه عن وقوعه فی نفخ الصور حیث قال: «وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» النمل:87.

و قوله: «وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ » أی بالبشری و هی قولهم: «هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ » .

قوله تعالی: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ إلی آخر الآیه،قال فی المفردات،:و السجل قیل:حجر کان یکتب فیه ثم سمی کل ما یکتب فیه سجلا قال تعالی: «کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » أی کطیه لما کتب فیه حفظا له، انتهی.و هذا أوضح معنی قیل فی معنی هذه الکلمه و أبسطه.

و علی هذا فقوله: «لِلْکُتُبِ » مفعول طی کما أن السجل فاعله و المراد أن السجل و هو الصحیفه المکتوب فیها الکتاب إذا طوی انطوی بطیه الکتاب و هو الألفاظ أو المعانی التی لها نوع تحقق و ثبوت فی السجل بتوسط الخطوط و النقوش فغاب الکتاب بذلک و لم یظهر منه عین و لا أثر کذلک السماء تنطوی بالقدره الإلهیه کما قال:

«وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» الزمر:67 فتغیب عن غیره و لا یظهر منها عین و لا أثر غیر أنها لا تغیب عن عالم الغیب و إن غاب عن غیره کما لا یغیب الکتاب عن السجل

ص :328

و إن غاب عن غیره.

فطی السماء علی هذا رجوعها إلی خزائن الغیب بعد ما نزلت منها و قدرت کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» الحجر:21 و قال مطلقا: «وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ» آل عمران:28 و قال: «إِنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ» العلق:8.

و لعله بالنظر إلی هذا المعنی قیل:إن قوله: «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ » ناظر إلی رجوع کل شیء إلی حاله التی کان علیها حین ابتدأ خلقه و هی أنه لم یکن شیئا مذکورا کما قال تعالی: «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» مریم:9،و قال «هَلْ أَتیٰ عَلَی الْإِنْسٰانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» :الدهر:1.

و هذا معنی ما نسب إلی ابن عباس أن معنی الآیه یهلک کل شیء کما کان أول مره و هو و إن کان مناسبا للاتصال بقوله: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ » إلخ.لیقع فی مقام التعلیل له لکن الأغلب علی سیاق الآیات السابقه بیان الإعاده بمعنی إرجاع الأشیاء بعد فنائها لا الإعاده بمعنی إفناء الأشیاء و إرجاعها إلی حالها قبل ظهورها بالوجود.

فظاهر سیاق الآیات أن المراد نبعث الخلق کما بدأناه فالکاف فی قوله: «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ » للتشبیه و «کَمٰا » مصدریه و «أَوَّلَ خَلْقٍ » مفعول «بَدَأْنٰا » و المراد أنا نعید الخلق کابتدائه فی السهوله من غیر أن یعز علینا.

و قوله: «وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ » أی وعدناه وعدا ألزمنا ذلک و وجب علینا الوفاء به و إنا کنا فاعلین لما وعدنا و سنتنا ذلک.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » الظاهر أن المراد بالزبور کتاب داود(ع)و قد سمی بهذا الاسم فی قوله:

«وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً» النساء:163،إسراء:55،و قیل:المراد به القرآن،و قیل:

مطلق الکتب المنزله علی الأنبیاء أو علی الأنبیاء بعد موسی و لا دلیل علی شیء من ذلک.

و المراد بالذکر قیل:هو التوراه و قد سماها الله به فی موضعین من هذه السوره و هما قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» الآیه-7 و قوله: «وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ» الآیه-48 منها،و قیل:هو القرآن و قد سماه الله ذکرا فی مواضع من کلامه و کون

ص :329

الزبور بعد الذکر علی هذا القول بعدیه رتبیه لا زمانیه و قیل:هو اللوح المحفوظ و هو کما تری.

و قوله: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » الوراثه و الإرث علی ما ذکره الراغب انتقال قنیه إلیک من غیر معامله.

و المراد من وراثه الأرض انتقال التسلط علی منافعها إلیهم و استقرار برکات الحیاه بها فیهم،و هذه البرکات إما دنیویه راجعه إلی الحیاه الدنیا کالتمتع الصالح بأمتعتها و زیناتها فیکون مؤدی الآیه أن الأرض ستطهر من الشرک و المعصیه و یسکنها مجتمع بشری صالح یعبدون الله و لا یشرکون به شیئا کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ -Xإلی قولهX- یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً» النور:55.

و إما أخرویه و هی مقامات القرب التی اکتسبوها فی حیاتهم الدنیا فإنها من برکات الحیاه الأرضیه و هی نعیم الآخره کما یشیر إلیه قوله تعالی حکایه عن أهل الجنه: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی(صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ)أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ» الزمر:74 و قوله: «أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ» المؤمنون:11.

و من هنا یظهر أن الآیه مطلقه و لا موجب لتخصیصها بإحدی الوراثتین کما فعلوه فهم بین من یخصها بالوراثه الأخرویه تمسکا بما یناسبها من الآیات،و ربما استدلوا لتعینه بأن الآیه السابقه تذکر الإعاده و لا أرض بعد الإعاده حتی یرثها الصالحون،و یرده أن کون الآیه معطوفه علی سابقتها غیر متعین فمن الممکن أن تکون معطوفه علی قوله السابق: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » کما سنشیر إلیه.

و بین من یخصها بالوراثه الدنیویه و یحملها علی زمان ظهور الإسلام أو ظهور المهدی (ع)الذی أخبر به النبی ص فی الأخبار المتواتره المرویه من طرق الفریقین،و یتمسک لذلک بالآیات المناسبه له التی أومأنا إلی بعضها.

و بالجمله الآیه مطلقه تعم الوراثتین جمیعا غیر أن الذی یقتضیه الاعتبار بالسیاق أن تکون معطوفه علی قوله السابق: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » إلخ.

ص :330

المشیر إلی تفصیل حال المختلفین فی أمر الدین من حیث الجزاء الأخروی و تکون هذه الآیه مشیره إلی تفصیلها من حیث الجزاء الدنیوی،و یکون المحصل أنا أمرناهم بدین واحد لکنهم تقطعوا و اختلفوا فاختلف مجازاتنا لهم أما فی الآخره فللمؤمنین سعی مشکور و عمل مکتوب و للکافرین خلاف ذلک،و أما فی الدنیا فللصالحین وراثه الأرض بخلاف غیرهم.

قوله تعالی: «إِنَّ فِی هٰذٰا لَبَلاٰغاً لِقَوْمٍ عٰابِدِینَ » البلاغ هو الکفایه،و أیضا ما به بلوغ البغیه،و أیضا نفس البلوغ،و معنی الآیه مستقیم علی کل من المعانی الثلاثه،و الإشاره بهذا إلی ما بین فی السوره من المعارف.

و المعنی:أن فیما بیناه فی السوره أن الرب واحد لا رب غیره یجب أن یعبد من طریق النبوه و یستعد بذلک لیوم الحساب،و أن جزاء المؤمنین کذا و کذا و جزاء الکافرین کیت و کیت-کفایه لقوم عابدین إن أخذوه و عملوا به کفاهم و بلغوا بذلک بغیتهم.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِینَ » أی أنک رحمه مرسله إلی الجماعات البشریه کلهم-و الدلیل علیه الجمع المحلی باللام-و ذلک مقتضی عموم الرساله.

و هو(ص)رحمه لأهل الدنیا من جهه إتیانه بدین فی الأخذ به سعاده أهل الدنیا فی دنیاهم و أخراهم.

و هو(ص)رحمه لأهل الدنیا من حیث الآثار الحسنه التی سرت من قیامه بالدعوه الحقه فی مجتمعاتهم مما یظهر ظهورا بالغا بقیاس الحیاه العامه البشریه الیوم إلی ما قبل بعثته(ص)و تطبیق إحدی الحیاتین علی الأخری.

قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ » أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلا التوحید و ما یتفرع علیه و ینحل إلیه سواء کان عقیده أو حکما و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.

قوله تعالی: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ » الإیذان -کما قیل-إفعال من الإذن و هو العلم بالإجازه فی شیء و ترخیصه ثم تجوز به عن مطلق العلم و اشتق منه

ص :331

الأفعال و کثیرا ما یتضمن معنی التحذیر و الإنذار.

و قوله: «عَلیٰ سَوٰاءٍ » الظاهر أنه حال من مفعول «آذَنْتُکُمْ » و المعنی فإن أعرضوا عن دعوتک و تولوا عن الإسلام لله بالتوحید فقل:أعلمتکم أنکم علی خطرها لکونکم مساوین فی الاعلام أو فی الخطر،و قیل:أعلمتکم بالحرب و هو بعید فی سوره مکیه.

قوله تعالی: «وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ مٰا تُوعَدُونَ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْتُمُونَ » تتمه قول النبی ص المأمور به.

و المراد بقوله: «مٰا تُوعَدُونَ » ما یشیر إلیه قوله: «آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ » من العذاب المهدد به أمر(ص)أولا أن یعلمهم الخطر إن تولوا عن الإسلام،و ثانیا أن ینفی عن نفسه العلم بقرب وقوعه و بعده و یعلله بقصر العلم بالجهر من قولهم-و هو طعنهم فی الإسلام و استهزاؤهم علنا-و ما یکتمون من ذلک فی الله سبحانه فهو العالم بحقیقه الأمر.

و منه یعلم أن منشأ توجه العذاب إلیهم هو ما کانوا یطعنون به فی الإسلام فی الظاهر و ما یبطنون من المکر کأنه قیل:إنهم یستحقون العذاب بإظهارهم القول فی هذه الدعوه الإلهیه و إضمارهم المکر علیه فهددهم به لکن لما کنت لا تحیط بظاهر قولهم و باطن مکرهم و لا تقف علی مقدار اقتضاء جرمهم العذاب من جهه قرب الأجل و بعده فأنف العلم بخصوصیه قربه و بعده عن نفسک و أرجع العلم بذلک إلی الله سبحانه وحده.

و قد علم بذلک أن المراد بالجهر من القول ما أظهره المشرکون من القول فی الإسلام طعنا و استهزاء،و بما کانوا یکتمون ما أبطنوه علیه من المکر و الخدعه.

قوله تعالی: «وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَهٌ لَکُمْ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ » من تتمه قول النبی ص المأمور به و ضمیر «لَعَلَّهُ » علی ما قیل کنایه عن غیر مذکور و لعله راجع إلی الإیذان المأمور به،و المعنی و ما أدری لعل هذا الإیذان الذی أمرت به أی مراده تعالی من أمره لی بإعلام الخطر امتحان لکم لیظهر به ما فی باطنکم فی أمر الدعوه فهو یرید به أن یمتحنکم و یمتعکم إلی حین و أجل استدراجا و إمهالا.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ وَ رَبُّنَا الرَّحْمٰنُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »

ص :332

الضمیر فی «قٰالَ » للنبی ص و الآیه حکایه قول النبی ص عن دعوتهم إلی الحق و ردهم له و تولیهم عنه فکأنه(ص)لما دعاهم و بلغ إلیهم ما أمر بتبلیغه فأنکروا و شددوا فیه أعرض عنهم إلی ربه منیبا إلیه و قال: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ » و تقیید الحکم بالحق توضیحی لا احترازی فإن حکمه تعالی لا یکون إلا حقا فکأنه قیل:

رب احکم بحکمک الحق و المراد ظهور الحق لمن کان و علی من کان.

ثم التفت(ص)إلیهم و قال: «وَ رَبُّنَا الرَّحْمٰنُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ » و کأنه یشیر به إلی سبب إعراضه عنهم و رجوعه إلی الله سبحانه و سؤاله أن یحکم بالحق فهو سبحانه ربه و ربهم جمیعا فله أن یحکم بین مربوبیه،و هو کثیر الرحمه لا یخیب سائله المنیب إلیه،و هو الذی یحکم لا معقب لحکمه و هو الذی یحق الحق و یبطل الباطل بکلماته فهو(ص)فی کلمته: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ » راجع الذی هو ربه و ربهم و سأله برحمته أن یحکم بالحق و استعان به علی ما یصفونه من الباطل و هو نعتهم دینهم بما لیس فیه و طعنهم فی الدین الحق بما هو بریء من ذلک.

و قد ظهر بما تقدم بعض ما فی مفردات الآیه الکریمه من النکات کالالتفات من الخطاب إلی الغیبه فی «قٰالَ » و التعبیر عنه تعالی أولا بربی و ثانیا بربنا و توصیفه بالرحمن و المستعان إلی غیر ذلک.

فقال:یا محمد أ رأیت الآیه التی قرأت آنفا-فینا و فی آلهتنا خاصه أم الأمم و آلهتهم؟فقال:بل فیکم و فی آلهتکم و فی الأمم و فی آلهتهم-إلا من استثنی الله فقال ابن الزبعری:خصمتک و الله أ لست تثنی علی عیسی خیرا؟ و قد عرفت أن النصاری یعبدون عیسی و أمه-و أن طائفه من الناس یعبدون الملائکه-أ فلیس هؤلاء مع الآلهه فی النار:فقال رسول الله ص:لا فضجت قریش و ضحکوا-قالت قریش:خصمک ابن الزبعری.فقال رسول الله:قلتم الباطل أ ما قلت:إلا من استثنی الله-و هو قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا-وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ » .

أقول:و قد روی الحدیث أیضا من طرق أهل السنه لکن المتن فی هذا الطریق أمتن مما ورد من طریقهم و أسلم و هو ما عن ابن عباس قال":لما نزلت: إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ-أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » شق ذلک علی أهل مکه-و قالوا شتم الآلهه فقال ابن الزبعری:أنا أخصم لکم محمدا ادعوه لی فدعی فقال:یا محمد هذا شیء لآلهتنا خاصه أم لکل من عبد من دون الله؟قال:بل لکل من عبد من دون الله-فقال ابن الزبعری:خصمت و رب هذه البنیه یعنی الکعبه.أ لست تزعم یا محمد أن عیسی عبد صالح و أن عزیر عبد صالح-و أن الملائکه صالحون؟قال:بلی قال:فهذه النصاری تعبد عیسی و هذه الیهود تعبد عزیرا-و هذه بنو ملیح تعبد الملائکه فضج أهل مکه و فرحوا.

فنزلت: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ » -عزیر و عیسی و الملائکه- أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » و نزلت- «وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذٰا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ » .

و فی هذا المتن أولا:ذکر اسم عزیر و الواقعه فی أوائل البعثه بمکه و لم یذکر اسمه فی شیء من السور المکیه و إنما ذکر فی سوره التوبه و هی من أواخر ما نزلت بالمدینه.

و ثانیا:قوله:«و هذه الیهود تعبد عزیرا و الیهود لا تعبد عزیرا و إنما قالوا عزیر ابن الله تشریفا کما قالوا نحن أبناء الله و أحباؤه.

و ثالثا:ما اشتمل علیه من نزول قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » بعد اعتراف النبی ص بعموم قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ » لکل

ص :334

معبود من دون الله،و نقض ابن الزبعری ذلک بعیسی و عزیر و الملائکه و هذا من ورود البیان بعد وقت الحاجه و أشد تأییدا لوقوع التهمه.

و رابعا:اشتماله علی نزول قوله: «وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً » الآیه فی الواقعه و لا ارتباط لمضمونها بها أصلا.

و نظیره ما شاع بینهم أن ابن الزبعری اعترض بذلک علی النبی ص فقال له:

یا غلام ما أجهلک بلغه قومک لأنی قلت:و ما تعبدون،و ما لم یعقل،و لم أقل:

و من تعبدون.

و فیه من الخلل ما نسب إلی النبی ص من قوله:إنی قلت کذا و لم أقل کذا و من الواجب أن یجل النبی ص من أن یتلفظ فی آیه قرآنیه بمثل«قلت کذا و لم أقل کذا»و نقل عن الحافظ ابن حجر أن الحدیث لا أصل له و لم یوجد فی شیء من کتب الحدیث لا مسند و لا غیر مسند.

و نظیره فی الضعف ما ورد فی حدیث آخر یقص هذه القصه أن ابن الزبعری قال:أ أنت قلت ذلک؟قال:نعم قال:قد خصمتک و رب الکعبه أ لیس الیهود عبدوا عزیرا و النصاری عبدوا المسیح و بنو ملیح عبدوا الملائکه؟فقال(ص):بل هم عبدوا الشیاطین التی أمرتهم بذلک فأنزل الله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ » الحدیث و ذلک أن الحجه المنسوبه إلیه(ص)فی الحدیث تنفع ابن الزبعری أکثر مما تضره فإن الحجه کما تخرج عزیرا و عیسی و الملائکه عن شمول الآیه کذلک تخرج الآلهه التی هی أصنام فإنها تشارک المذکورین فی أنها لا خبر لها عن عباده عابدیها و لا رضی منها بذلک إذ لا شعور لها فتختص الآیه بالشیاطین و لا تشمل الأصنام و هو خلاف ما نسب إلیه(ص)من دعوی شمول الآیه لآلهتهم و تصدیقه.

و نظیره فی الضعف ما فی الدر المنثور،عن البزار عن ابن عباس قال":نزلت هذه الآیه «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ-أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » ثم نسخها قوله:

«إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ »

.

و وجه الضعف ظاهر و لو کان هناک شیء فهو التخصیص.

ص :335

و فی أمالی الصدوق،عن النبی ص فی حدیث: یا علی أنت و شیعتک علی الحوض- تسقون من أحببتم و تمنعون من کرهتم-و أنتم الآمنون یوم الفزع الأکبر فی ظل العرش، یفزع الناس و لا تفزعون،و یحزن الناس و لا تحزنون-فیکم نزلت هذه الآیه «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » و فیکم نزلت «لاٰ یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ- وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ » .

أقول:معنی نزولها فیهم جریها فیهم أو دخولهم فیمن نزلت فیه و قد وردت روایات کثیره فی جماعه من المؤمنین عدوا ممن تجری فیه الآیتان و خاصه الثانیه کمن قرأ القرآن محتسبا،و أم به قوما محتسبا،و رجل أذن محتسبا و مملوک أدی حق الله و حق موالیه

رواه فی المجمع،عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: ،و المتحابین فی الله و المدلجین فی الظلم و المهاجرین روی فی الدر المنثور،الأول عن أبی الدرداء،و الثانی عن أبی أمامه،و الثالث عن الخدری جمیعا عن النبی ص و قد عد فی أحادیث أئمه أهل البیت(ع)ممن تجری فیه الآیه خلق کثیر.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن علی: فی قوله: «کَطَیِّ السِّجِلِّ » قال:ملک:.

أقول:و رواه أیضا عن ابن أبی حاتم و ابن عساکر عن الباقر(ع)فی حدیث .

و فی تفسیر القمی،:":و أما قوله: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » -قال:

السجل اسم الملک الذی یطوی الکتب،و معنی یطویها یفنیها-فتتحول دخانا و الأرض نیرانا.

و فی نهج البلاغه،فی وصف الأموات: استبدلوا بظهر الأرض بطنا و بالسعه ضیقا، و بالأهل غربه،و بالنور ظلمه،فجاءوها کما فارقوها حفاه عراه-قد ظعنوا عنها بأعمالهم إلی الحیاه الدائمه و الدار الباقیه-کما قال سبحانه: «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ-وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ » .

أقول:استشهاده(ع)بالآیه یقبل الانطباق علی کل من معنیی الإعاده أعنی إعاده الخلق إلی ما بدءوا منه و إعاده الخلق بمعنی إحیائهم بعد موتهم کما کانوا قبل موتهم، و قد تقدم المعنیان فی بیان الآیه.

ص :336

و فی المجمع،و یروی عن النبی ص أنه قال: تحشرون یوم القیامه حفاه عراه عزلا- «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ » :

أقول:و روی مثله فی نور الثقلین عن کتاب الدوریستی بإسناده عن ابن عباس عنه(ص) .

و فی تفسیر القمی،:":و قوله: «وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ » -قال الکتب کلها ذکر «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » -قال:القائم و أصحابه قال:و الزبور فیه ملاحم و التحمید و التمجید و الدعاء.

أقول:و الروایات فی المهدی(ع)و ظهوره و ملئه الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا من طرق العامه و الخاصه عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع) بالغه حد التواتر،من أراد الوقوف علیها فلیراجع مظانها من کتب العامه و الخاصه.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی فی الدلائل عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: إنما أنا رحمه مهداه.

ص :337

الخطاب یشمل الناس جمیعا من مؤمن و کافر و ذکر و أنثی و حاضر و غائب و موجود بالفعل و من سیوجد منهم،و ذلک بجعل بعضهم من الحاضرین وصله إلی خطاب الکل لاتحاد الجمیع بالنوع.

و هو أمر الناس أن یتقوا ربهم فیتقیه الکافر بالإیمان و المؤمن بالتجنب عن مخالفه أوامره و نواهیه فی الفروع،و قد علل الأمر بعظم زلزله الساعه فهو دعوه من طریق الإنذار.

و إضافه الزلزله إلی الساعه لکونها من أشراطها و أماراتها،و قیل:المراد بزلزله الساعه شدتها و هولها،و لا یخلو من بعد من جهه اللفظ.

قوله تعالی: «یَوْمَ تَرَوْنَهٰا تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَهٍ عَمّٰا أَرْضَعَتْ » الذهول الذهاب عن الشیء مع دهشه،و الحمل بالفتح الثقل المحمول فی الباطن کالولد فی البطن و بالکسر الثقل المحمول فی الظاهر کحمل بعیر قاله الراغب.و قال فی مجمع البیان،: الحمل بفتح الحاء ما کان فی بطن أو علی رأس شجره،و الحمل بکسر الحاء ما کان علی ظهر أو علی رأس.

قال فی الکشاف،:إن قیل:لم قیل: «مُرْضِعَهٍ » دون مرضع؟قلت:المرضعه التی هی فی حال الإرضاع ملقمه ثدیها الصبی،و المرضع التی شأنها أن ترضع و إن لم تباشر الإرضاع فی حال وصفها به فقیل:مرضعه لیدل علی أن ذلک الهول إذا فوجئت به هذه و قد ألقمت الرضیع ثدیها نزعته عن فیه لما یلحقها من الدهشه.

و قال:فإن قلت:لم قیل أولا:ترون ثم قیل:تری علی الإفراد؟قلت:لأن الرؤیه أولا علقت بالزلزله فجعل الناس جمیعا رائین لها،و هی معلقه أخیرا بکون الناس علی حال السکر فلا بد أن یجعل کل واحد منهم رائیا لسائرهم انتهی.

و قوله: «وَ تَرَی النّٰاسَ سُکٰاریٰ وَ مٰا هُمْ بِسُکٰاریٰ » نفی السکر بعد إثباته للدلاله علی أن سکرهم و هو ذهاب العقول و سقوطها فی مهبط الدهشه و البهت لیس معلولا للخمر بل شده عذاب الله هی التی أوقعتها فیما وقعت و قد قال تعالی: «إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ» هود:102.

و ظاهر الآیه أن هذه الزلزله قبل النفخه الأولی التی یخبر تعالی عنها بقوله: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْریٰ فَإِذٰا هُمْ

ص :339

قِیٰامٌ یَنْظُرُونَ» الزمر:68 و ذلک لأن الآیه تفرض الناس فی حال عادیه تفاجئهم فیها زلزله الساعه فتنقلب حالهم من مشاهدتها إلی ما وصف،و هذا قبل النفخه التی تموت بها الأحیاء قطعا.

و قیل:إنها تمثیل شده العذاب أی لو کان هناک راء یراها لکانت الحال هی الحال،و وقوع الآیه فی مقام الإنذار و التخویف لا یناسبه تلک المناسبه إذ الإنذار بعذاب لا یعلم به لا وجه له.

عقولهم من الحزن و الفزع متحیرین

باطل و یعمل به و إذ کان الشیطان هو الذی یهدی الإنسان إلی الباطل و الإنسان إنما یمیل إلیه بإغوائه فهو یتبع فی کل ما یعتقده و یعمل به الشیطان فقد وضع اتباع الشیطان فی الآیه موضع الاعتقاد و العمل للدلاله علی الکیفیه و لیبین فی الآیه التالیه أنه ضال عن طریق الجنه سألک إلی عذاب السعیر.

و قد قال تعالی: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ » و لم یقل:و یتبع الشیطان المرید و هو إبلیس للدلاله علی تلبسه بفنون الضلال و أنواعه فإن أبواب الباطل مختلفه و علی کل باب شیطانا من قبیل إبلیس و ذریته و هناک شیاطین من الإنس یدعون إلی الضلال فیقلدهم أولیاؤهم الغاوون و یتبعونهم و إن کان کل تسویل و وسوسه منتهیا إلی إبلیس لعنه الله.

و الکلمه أعنی قوله: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ » مع ذلک کنایه عن عدم انتهائه فی اتباع الباطل إلی حد یقف علیه لبطلان استعداده للحق و کون قلبه مطبوعا علیه فهو فی معنی قوله: «وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً» الأعراف:146.

قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلیٰ عَذٰابِ السَّعِیرِ » التولی أخذه ولیا متبعا،و قوله: «فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ » إلخ.مبتدأ محذوف الخبر،و المعنی و یتبع کل شیطان مرید من صفته أنه کتب علیه أن من اتخذه ولیا و اتبعه فإضلاله له و هدایته إیاه إلی عذاب السعیر ثابت لازم.

و المراد بکتابته علیه القضاء الإلهی فی حقه بإضلاله متبعیه أولا و إدخاله إیاهم النار ثانیا،و هذان القضاءان هما اللذان إشاره إلیهما فی قوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» الحجر:43 و قد تقدم الکلام فی توضیح ذلک فی الجزء الثانی عشر من الکتاب.

و بما تقدم یظهر ضعف ما قیل:إن المعنی من تولی الشیطان فإن الله یضله إذ لا شاهد من کلامه تعالی علی هذه الکتابه المدعاه و إنما المذکور فی کلامه تعالی القضاء بتسلیط إبلیس علی من تولاه و اتبعه کما تقدم.

علی أن لازمه اختلاف الضمائر و رجوع ضمیر «فَأَنَّهُ » إلی ما لم یتقدم ذکره من

ص :343

غیر موجب.

و أضعف منه قول من قال:إن المعنی کتب علی هذا الذی یجادل فی الله بغیر علم أنه من تولاه فإنه یضله-بإرجاع الضمائر إلی الموصول فی «مَنْ یُجٰادِلُ » -و هو کما تری.

و یظهر من الآیه أن القضاء علی إبلیس قضاء علی قبیله و ذریته و أعوانه،و أن إضلالهم و هدایتهم إلی عذاب السعیر و بالجمله فعلهم فعله،و لا یخفی ما فی الجمع بین یضله و یهدیه فی الآیه من اللطف.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ -إلی قوله- شَیْئاً » المراد بالبعث إحیاء الموتی و الرجوع إلی الله سبحانه و هو ظاهر، و العلقه القطعه من الدم الجامد،و المضغه القطعه من اللحم الممضوغه و المخلقه علی ما قیل-تامه الخلقه و غیر المخلقه غیر تامتها و ینطبق علی تصویر الجنین الملازم لنفخ الروح فیه،و علیه ینطبق القول بأن المراد بالتخلیق التصویر.

و قوله: «لِنُبَیِّنَ لَکُمْ » ظاهر السیاق أن المراد لنبین لکم أن البعث ممکن و نزیل الریب عنکم فإن مشاهده الانتقال من التراب المیت إلی النطفه ثم إلی العلقه ثم إلی المضغه ثم إلی الإنسان الحی لا تدع ریبا فی إمکان تلبس المیت بالحیاه و لذلک وضع قوله: «لِنُبَیِّنَ لَکُمْ » فی هذا الموضع و لم یؤخر إلی آخر الآیه.

و قوله: «وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی » و أی و نقر فیها ما نشاء من الأجنه و لا نسقطه إلی تمام مده الحمل ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ،قال فی المجمع،:أی نخرجکم من بطون أمهاتکم و أنتم أطفال،و الطفل الصغیر من الناس،و إنما وحد و المراد به الجمع لأنه مصدر کقولهم:رجل عدل و رجال عدل،و قیل:أراد ثم نخرج کل واحد منکم طفلا.انتهی،و المراد ببلوغ الأشد حال اشتداد الأعضاء و القوی.

و قوله: «وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّٰی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلیٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ » المقابله بین الجملتین تدل علی تقید الأولی بما یمیزها من الثانیه و التقدیر و منکم من یتوفی من قبل أن یرد إلی أرذل العمر،و المراد بأرذل العمر أحقره و أهونه و ینطبق علی حال الهرم فإنه أرذل الحیاه إذا قیس إلی ما قبله.

ص :344

و قوله: لِکَیْلاٰ یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً » أی شیئا یعتد به أرباب الحیاه و یبنون علیه حیاتهم،و اللام للغایه أی ینتهی أمره إلی ضعف القوی و المشاعر بحیث لا یبقی له من العلم الذی هو أنفس محصول للحیاه شیء یعتد به لها.

قوله تعالی: «وَ تَرَی الْأَرْضَ هٰامِدَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » قال الراغب:یقال: همدت النار طفئت،و منه أرض هامده لا نبات فیها،و نبات هامد یابس،قال تعالی: «وَ تَرَی الْأَرْضَ هٰامِدَهً » انتهی و یقرب منه تفسیرها بالأرض الهالکه.

و قال أیضا: الهز التحریک الشدید یقال:هززت الرمح فاهتز و اهتز النبات إذا تحرک لنضارته،و قال أیضا: ربا إذا زاد و علا قال تعالی: «فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ » أی زادت زیاده المتربی.انتهی بتلخیص ما.

و قوله: «وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » أی و أنبتت الأرض من کل صنف من النبات متصف بالبهجه و هی حسن اللون و ظهور السرور فیه،أو المراد بالزوج ما یقابل الفرد فإن کلامه یثبت للنبات ازدواجا کما یثبت له حیاه،و قد وافقته العلوم التجریبیه الیوم.

و المحصل أن للأرض فی إنباتها النبات و إنمائها له شأنا یماثل شأن الرحم فی إنباته الحیوی للتراب الصائر نطفه ثم علقه ثم مضغه إلی أن یصیر إنسانا حیا.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » ذلک إشاره إلی ما ذکر فی الآیه السابقه من خلق الإنسان و النبات و تدبیر أمرهما حدوثا و بقاء خلقا و تدبیرا واقعیین لا ریب فیهما.

و الذی یعطیه السیاق أن المراد بالحق نفس الحق-أعنی أنه لیس وصفا قائما مقام موصوف محذوف هو الخبر- فهو تعالی نفس الحق الذی یحقق کل شیء حق و یجری فی الأشیاء النظام الحق فکونه تعالی حقا یتحقق به کل شیء حق هو السبب لهذه الموجودات الحقه و النظامات الحقه الجاریه فیها،و هی جمیعا تکشف عن کونه تعالی هو الحق.

ص :345

و قوله: «وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ » معطوف علی ما قبله أی المذکور فی الآیه السابقه من صیروره التراب المیت بالانتقال من حال إلی حال إنسانا حیا و کذا صیروره الأرض المیته بنزول الماء نباتا حیا و استمرار هذا الأمر بسبب أن الله یحیی الموتی و یستمر منه ذلک.

و قوله: «وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » معطوف علی سابقه کسابقه و المراد أن ما ذکرناه بسبب أن الله علی کل شیء قدیر و ذلک أن إیجاد الإنسان و النبات و تدبیر أمرهما فی الحدوث و البقاء مرتبط بما فی الکون من وجود أو نظام جار فی الوجود و کما أن إیجادهما و تدبیر أمرهما لا یتم إلا مع القدره علیهما کذلک القدره علیهما لا تتم إلا مع القدره علی کل شیء فخلقهما و تدبیر أمرهما بسبب عموم القدره و إن شئت فقل:

ذلک یکشف عن عموم القدره.

قوله تعالی: «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » الجملتان معطوفتان علی«أن»فی قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ » .

و أما الوجه فی اختصاص هذه النتائج الخمس المذکوره فی الآیتین بالذکر مع أن بیان السابقه ینتج نتائج أخری مهمه فی أبواب التوحید کربوبیته تعالی و نفی شرکاء العباده و کونه تعالی علیما و منعما و جوادا و غیر ذلک.

فالذی یعطیه السیاق-و المقام مقام إثبات البعث-و عرض هذه الآیات علی سائر الآیات المثبته للبعث أن الآیه تؤم إثبات البعث من طریق إثبات کونه تعالی حقا علی الإطلاق فإن الحق المحض لا یصدر عنه إلا الفعل الحق دون الباطل،و لو لم یکن هناک نشاه أخری یعیش فیها الإنسان بما له من سعاده أو شقاء و اقتصر فی الخلقه علی الإیجاد ثم الإعدام ثم الإیجاد ثم الإعدام و هکذا کان لعبا باطلا فکونه تعالی حقا لا یفعل إلا الحق یستلزم نشاه البعث استلزاما بینا فإن هذه الحیاه الدنیا تنقطع بالموت فبعدها حیاه أخری باقیه لا محاله.

فالآیه أعنی قوله: «فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ » إلی قوله- ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ » فی مجری قوله: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» الدخان:39 و قوله: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» -ص:27 و غیرهما من الآیات المتعرضه لإثبات المعاد،و إنما الفرق أنها

ص :346

تثبته من طریق حقیه فعله تعالی و الآیه المبحوث عنها تثبته من طریق حقیته تعالی فی نفسه المستلزمه لحقیه فعله.

ثم لما کان من الممکن أن یتوهم استحاله إحیاء الموتی فلا ینفع البرهان حینئذ دفعه بقوله: «وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ » فإحیاؤه تعالی الموتی بجعل التراب المیت إنسانا حیا و جعل الأرض المیته نباتا حیا واقع مستمر مشهود فلا ریب فی إمکانه و هذه الجمله أیضا فی مجری قوله تعالی: «قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ» یس:79 و سائر الآیات المثبته لإمکان البعث و الإحیاء ثانیا من طریق ثبوت مثله أولا.

ثم لما أمکن أن یتوهم أن جواز الإحیاء الثانی لا یستلزم الوقوع بتعلق القدره به استبعادا له و استصعابا دفعه بقوله: «وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » فإن القدره لما کانت غیر متناهیه کانت نسبتها إلی الإحیاء الأول و الثانی و ما کان سهلا فی نفسه أو صعبا علی حد سواء فلا یخالطها عجز و لا یطرأ علیها عی و تعب.

و هذه الجمله أیضا فی مجری قوله تعالی: «أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ» ق:15 و قوله:

«إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» حم السجده-39 و سائر الآیات المثبته للبعث بعموم القدره و عدم تناهیها.

فهذه أعنی ما فی قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ » إلی آخر الآیه نتائج ثلاث مستخرجه من الآیه السابقه علیها مسوقه جمیعا لغرض واحد و هو ذکر ما یثبت به البعث و هو الذی تتضمنه الآیه الأخیره «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » .

و لم تتضمن الآیه إلا بعث الأموات و الظرف الذی یبعثون فیه فأما الظرف و هو الساعه فذکره فی قوله: «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا » و لم ینسب إتیانها إلی نفسه بأن یقال مثلا:و أن الله یأتی بالساعه أو ما فی معناه و لعل الوجه فی ذلک اعتبار کونها لا تأتی إلا بغته لا یتعلق به علم قط کما قال: «لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً » .

و قال: «قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ» الأعراف:187 و قال: «إِنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا» طه:15 فکان عدم نسبتها إلی فاعل کعدم ذکر وقتها و کتمان مرساها

ص :347

مبالغه فی إخفائها و تأییدا لکونها مباغته مفاجئه،و قد کثر ذکرها فی کلامه و لم یذکر فی شیء منه لها فاعل بل کان التعبیر مثل آتیه«تأتیهم»«قائمه»«تقوم»و نحو ذلک.

و أما المظروف و هو إحیاء الموتی من الإنسان فهو المذکور فی قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » .

فإن قلت:الحجه المذکوره تنتج البعث لجمیع الأشیاء لا للإنسان فحسب لأن الفعل بلا غایه لغو باطل سواء کان هو الإنسان أو غیره لکن الآیه تکتفی بالإنسان فقط.

قلت:قصر الآیه النتیجه فی الإنسان فقط لا ینافی ثبوت نظیر الحکم فی غیره لکن الذی تمسه الحاجه فی المقام بعث الإنسان علی أنه یمکن أن یقال:إن نفی المعاد عن الأشیاء غیر الإنسان لا یستلزم کون فعلها باطلا منه تعالی لأنها مخلوقه لأجل الإنسان فهو الغایه لخلقها و البعث غایه لخلق الإنسان.

هذا ما یعطیه التدبر فی سیاق الآیات الثلاث و عرضها علی سائر الآیات المتعرضه لإثبات المعاد علی تفننها،و به یظهر وجه الاکتفاء من النتائج المترتبه علیها بهذه النتائج المعدوده بحسب المترائی من اللفظ خمسا و هی فی الحقیقه ثلاث موضوعه فی الآیه الثانیه مستخرجه من الأولی،و واحده موضوعه فی الآیه الثالثه مستخرجه من الثلاث الموضوعه فی الثانیه.

و به یندفع أیضا شبهه التکرار المتوهم من قوله: وَ«أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ » «وَ أَنَّ السّٰاعَهَ آتِیَهٌ » «وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » إلی غیر ذلک.

و للقوم فی تفسیر الآیات الثلاث و تقریر حجتها وجوه کثیره مختلفه لا ترجع إلی جدوی و قد أضافوا فی جمیعها إلی حجه الآیه مقدمات أجنبیه تختل بها سلاسه النظم و استقامه الحجه،و قد طوینا ذکرها فمن أراد الوقوف علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

قوله تعالی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُدیً وَ لاٰ کِتٰابٍ مُنِیرٍ » صنف آخر من الناس المعرضین عن الحق،قال فی کشف الکشاف،علی ما نقل:إن الأظهر فی النظم و الأوفق للمقام أن هذه الآیه فی المقلدین بفتح اللام و الآیه السابقه «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ إلی قوله: مَرِیدٍ » فی المقلدین بکسر اللام انتهی محصلا.

ص :348

و هو کذلک بدلیل قوله هنا ذیلا: «لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ » و قوله هناک: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ مَرِیدٍ » و الإضلال من شأن المقلد بفتح اللام و الاتباع من شأن المقلد بکسر اللام.

و التردید فی الآیه بین العلم و الهدی و الکتاب مع کون کل من العلم و الهدی یعم الآخرین دلیل علی أن المراد بالعلم علم خاص و بالهدی هدی خاص فقیل:إن المراد بالعلم العلم الضروری و بالهدی الاستدلال و النظر الصحیح الهادی إلی المعرفه و بالکتاب المنیر الوحی السماوی المظهر للحق.

و فیه أن تقیید العلم بالضروری و هو البدیهی لا دلیل علیه.علی أن الجدال سواء کان المراد به مطلق الإصرار فی البحث أو الجدل المصطلح و هو القیاس المؤلف من المشهورات و المسلمات من طرق الاستدلال و لا استدلال علی ضروری البته.

و یمکن أن یکون المراد بالعلم ما تفیده الحجه العقلیه،و بالهدی ما تفیضه الهدایه الإلهیه لمن أخلص لله فی عبادته و عبودیته فاستنار قلبه بنور معرفته أو بالعکس بوجه و بالکتاب المنیر الوحی الإلهی من طریق النبوه،و تلک طرق ثلاث إلی مطلق العلم:

العقل و البصر و السمع و قد أشار تعالی إلیها فی قوله: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً:» إسراء:36 و الله أعلم.

قوله تعالی: «ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ » إلی آخر الآیه، الثنی الکسر و العطف بکسر العین الجانب،و ثنی العطف کنایه عن الإعراض کأن المعرض یکسر أحد جانبیه علی الآخر.

و قوله: «لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ » متعلق بقوله: «یُجٰادِلُ » و اللام للتعلیل أی یجادل فی الله بجهل منه مظهر للإعراض و الاستکبار لیتوصل بذلک إلی إضلال الناس و هؤلاء هم الرؤساء المتبوعون من المشرکین.

و قوله: «لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَذٰابَ الْحَرِیقِ » تهدید بالخزی -و هو الهوان و الذله و الفضیحه-فی الدنیا،و إلی ذلک آل أمر صنادید قریش و أکابر مشرکی مکه،و إیعاد بالعذاب فی الآخره.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ » إشاره إلی ما

ص :349

تقدم فی الآیه السابقه من الإیعاد بالخزی و العذاب،و الباء فی «بِمٰا قَدَّمَتْ » للمقابله کقولنا:بعت هذا بهذا أو للسببیه أی إن الذی تشاهده من الخزی و العذاب جزاء ما قدمت یداک أو بسبب ما قدمت یداک من المجادله فی الله بغیر علم و لا هدی و لا کتاب معرضا مستکبرا لإضلال الناس و فی الکلام التفات من الغیبه إلی الخطاب لتسجیل اللوم و العتاب.

و قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ » معطوف علی «بِمٰا قَدَّمَتْ » أی ذلک لأن الله لا یظلم عباده بل یعامل کلا منهم بما یستحقه بعمله و یعطیه ما یسأله بلسان حاله.

قوله تعالی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » إلی آخر الآیه الحرف و الطرف و الجانب بمعنی،و الاطمئنان :الاستقرار و السکون، و الفتنه -کما قیل-المحنه و الانقلاب الرجوع.

و هذا صنف آخر من الناس غیر المؤمنین الصالحین و هو الذی یعبد الله سبحانه بانیا عبادته علی جانب واحد دون کل جانب و علی تقدیر الله علی کل تقدیر و هو جانب الخیر و لازمه استخدام الدین للدنیا فإن أصابه خیر استقر بسبب ذلک الخیر علی عباده الله و اطمأن إلیها،و إن أصابته فتنه و محنه انقلب و رجع علی وجهه من غیر أن یلتفت یمینا و شمالا و ارتد عن دینه تشؤما من الدین أو رجاء أن ینجو بذلک من المحنه و المهلکه و کان ذلک دأبهم فی عبادتهم الأصنام فکانوا یعبدونها لینالوا بذلک الخیر أو ینجو من الشر بشفاعتهم فی الدنیا و أما الآخره فما کانوا یقولون بها فهذا المذبذب المنقلب علی وجهه خسر الدنیا بوقوعه فی المحنه و المهلکه،و خسر الآخره بانقلابه عن الدین علی وجهه و ارتداده و کفره ذلک هو الخسران المبین.

هذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیه،و علیه فقوله: «یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » من قبیل الاستعاره بالکنایه،و قوله: «فَإِنْ أَصٰابَهُ خَیْرٌ » إلخ.تفسیر لقوله: «یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » و تفصیل له،و قوله: «خَسِرَ الدُّنْیٰا » أی بإصابه الفتنه،و قوله: «وَ الْآخِرَهَ » أی بانقلابه علی وجهه.

قوله تعالی: «یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ یَنْفَعُهُ ذٰلِکَ هُوَ الضَّلاٰلُ الْبَعِیدُ » المدعو هو الصنم فإنه لفقده الشعور و الإراده لا یتوجه منه إلی عابده نفع أو

ص :350

ضرر و الذی یصیب عابده من ضرر و خسران فإنما یصیبه من ناحیه العباده التی هی فعل له منسوب إلیه.

قوله تعالی: «یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلیٰ وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ » المولی الولی الناصر،و العشیر الصاحب المعاشر.

ذکروا فی ترکیب جمل الآیه أن «یَدْعُوا » بمعنی یقول،و قوله: « لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » إلخ.مقول القول،و «لَمَنْ » مبتدأ دخلت علیه لام الابتداء و هو موصول صلته «ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » .و قوله: «لَبِئْسَ الْمَوْلیٰ وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ » جواب قسم محذوف و هو قائم مقام الخبر دال علیه.

و المعنی:یقول هذا الذی یعبد الأصنام یوم القیامه واصفا لصنمه الذی اتخذه مولی و عشیرا،الصنم الذی ضره أقرب من نفعه مولی سوء و عشیر سوء أقسم لبئس المولی و لبئس العشیر.

و إنما یعد ضره أقرب من نفعه لما یشاهد یوم القیامه ما تستتبعه عبادته له من العذاب الخالد و الهلاک المؤبد.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ » إلخ.لما ذکر الأصناف الثلاثه من الکفار و هم الأئمه المتبوعون المجادلون فی الله بغیر علم و المقلده التابعون لکل شیطان مرید المجادلون کأئمتهم و المذبذبون العابدون لله علی حرف،و وصفهم بالضلال و الخسران قابلهم بهذا الصنف من الناس و هم الذین آمنوا و عملوا الصالحات و وصفهم بکریم المثوی و حسن المنقلب و أن الله یرید بهم ذلک.

و ذکر هؤلاء الأصناف کالتوطئه لما سیذکر من القضاء بینهم و بیان حالهم تفصیلا.

قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّمٰاءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ مٰا یَغِیظُ » قال فی المجمع،: السبب کل ما یتوصل به إلی الشیء و منه قیل للحبل سبب و للطریق سبب و للباب سبب انتهی و المراد بالسبب فی الآیه الحبل،و القطع معروف و من معانیه الاختناق یقال:قطع أی اختنق و کأنه مأخوذ من قطع النفس.

ص :351

قالوا:إن الضمیر فی «لَنْ یَنْصُرَهُ اللّٰهُ » للنبی ص و ذلک أن مشرکی مکه کانوا یظنون أن الذی جاء به النبی ص من الدین أحدوثه کاذبه لا تبتنی علی أصل عریق فلا یرتفع ذکره،و لا ینتشر دینه،و لیس له عند الله منزله حتی إذا هاجر(ص) إلی المدینه فنصره الله سبحانه فبسط دینه و رفع ذکره غاظهم ذلک غیظا شدیدا فقرعهم الله سبحانه بهذه الآیه و أشار بها إلی أن الله ناصره و لن یذهب غیظهم و لو خنقوا أنفسهم فلن یؤثر کیدهم أثرا.

و المعنی:من کان یظن من المشرکین أن لن ینصر الله تعالی نبیه ص فی الدنیا برفع الذکر و بسط الدین و فی الآخره بالمغفره و الرحمه له و للمؤمنین به ثم غاظه ما یشاهده الیوم من نصر الله له فلیمدد بحبل إلی السماء-کأن یربط طرف الحبل علی جذع عال و نحوه-ثم لیختنق به فلینظر هل یذهبن کیده و حیلته هذا ما یغیظ أی غیظه.

و هذا معنی حسن یؤیده سیاق الآیات السابقه و ما استفدناه سابقا من نزول السوره بعد الهجره بقلیل و مشرکو مکه بعد علی قدرتهم و شوکتهم.

و ذکر بعضهم:أن ضمیر «لَنْ یَنْصُرَهُ » عائد إلی «مَنْ » و معنی القطع قطع المسافه و المراد بمد سبب إلی السماء الصعود علیها لإبطال حکم الله،و المعنی من کان یظن أن لن ینصره الله فی الدنیا و الآخره فلیصعد السماء بسبب یمده ثم لیقطع المسافه و لینظر هل یذهب کیده ما یغیظه من حکم.

و لعل هؤلاء یعنون أن المراد بالآیه أن من الواجب علی الإنسان أن یرجو ربه فی دنیاه و آخرته و إن لم یرجه و ظن أن لن ینصره الله فیهما و غاظه ذلک فلیکد ما یکید فإنه لا ینفعه.

و ذکر آخرون أن الضمیر للموصول کما فی القول السابق،و المراد بالنصر الرزق کما یقال:أرض منصوره أی ممطوره و المعنی کما فی القول الأول.

و هذا أقرب إلی الاعتبار من سابقه و أحسن لکن یرد علی الوجهین جمیعا لزوم انقطاع الآیه عما قبلها من الآیات.علی أن الأنسب علی هذین الوجهین فی التعبیر أن یقال:من ظن أن لن ینصره الله«إلخ».لا أن یقال«من کان یظن»الظاهر فی استمرار

ص :352

الظن منه فی الماضی فإنه یؤید القول الأول.

قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ وَ أَنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ » قد تقدم مرارا أن هذا من تشبیه الکلی بفرده بدعوی البینونه للدلاله علی أن ما فی الفرد من الحکم جار فی باقی أفراده کمن یشیر إلی زید و عمرو و هما یتکلمان و یمشیان علی قدمیهما و یقول کذلک یکون الإنسان أی حکم التکلم و المشی علی القدمین جار فی جمیع الأفراد فمعنی قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ » أنزلنا القرآن و هو آیات واضحه الدلالات کما فی الآیات السابقه من هذه السوره.

و قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ » خبر لمبتدإ محذوف أی و الأمر أن الله یهدی من یرید و أما من لم یرد أن یهدیه فلا هادی له فمجرد کون الآیات بینات لا یکفی فی هدایه من سمعها أو تأمل فیها ما لم یرد الله هدایته.

و قیل:الجمله معطوفه علی ضمیر «أَنْزَلْنٰاهُ » و التقدیر و کذلک أنزلنا أن الله یهدی من یرید،و الوجه الأول أوضح اتصالا بأول الآیه و هو ظاهر.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «مُخَلَّقَهٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ » -قال:المخلقه إذا صارت تاما-و «غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ » قال:السقط.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی شعب الإیمان،عن عبد الله بن مسعود قال":حدثنا رسول الله ص و هو الصادق المصدق - أن أحدکم یجمع خلقه فی بطن أمه أربعین یوما نطفه-ثم یکون علقه مثل ذلک ثم یکون مضغه مثل ذلک-ثم یرسل إلیه الملک فینفخ فیه الروح و یؤمر بأربع کلمات-یکتب رزقه و أجله و عمله و شقی أو سعید.

فو الذی لا إله غیره إن أحدکم لیعمل بعمل أهل الجنه-حتی ما یکون بینه و بینها إلا ذراع فیسبق علیه الکتاب-فیعمل بعمل أهل النار فیدخلها-و إن أحدکم لیعمل بعمل أهل النار حتی ما یکون بینه و بینها إلا ذراع-فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل أهل الجنه-فیدخلها:.

أقول:و الروایه مرویه بطرق أخری عنه و عن ابن عباس و أنس و حذیفه بن أسید . و فی متونها بعض الاختلاف،و فی بعضها-و هو ما

رواه ابن جریر عن ابن مسعود": -یقال للملک:انطلق إلی أم الکتاب فاستنسخ منه صفه هذه النطفه-فینطلق فینسخها فلا یزال معه-حتی یأتی علی آخر صفتها ،الحدیث.

و قد ورد من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)ما یقرب من ذلک کما

فی قرب الإسناد للحمیری عن أحمد بن محمد عن أحمد بن أبی نصر عن الرضا(ع) و فیه: فإذا تمت الأربعه الأشهر بعث الله تبارک و تعالی إلیها ملکین خلاقین-یصورانه و یکتبان رزقه و أجله و شقیا أو سعیدا. الحدیث.

و قد قدمنا فی تفسیر أول سوره آل عمران

حدیث الکافی عن الباقر(ع) فی تصویر الجنین و کتابه ما قدر له و فیه:أن الملکین یکتبان جمیع ما قدر له عن لوح- یقرع جبهه أمه فیکتبان جمیع ما فی اللوح- و یشترطان البداء فیما یکتبان ،الحدیث و فی معناه غیره.

و مقتضی هذا الحدیث و ما فی معناه جواز التغیر فیما کتب للولد من کتابه کما أن

ص :354

مقتضی ما تقدم خلافه لکن لا تنافی بین المدلولین فإن لکل شیء و منها الإنسان نصیبا فی اللوح المحفوظ الذی لا سبیل للتغیر و التبدل إلی ما کتب فیه و نصیبا من لوح المحو و الإثبات الذی یقبل التغیر و التبدل فالقضاء قضاءان محتوم و غیر محتوم،قال تعالی:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» الرعد:39.

و قد تقدم الکلام فی معنی القضاء و اتضح به أن لوح القضاء کائنا ما کان ینطبق علی نظام العلیه و المعلولیه و ینحل إلی سلسلتین:سلسله العلل التامه و معلولاتها و لا تقبل تغییرا و سلسله العلل الناقصه مع معالیلها و هی القابله و کأن الصنف الأول من الروایات یشیر إلی ما یقضی للجنین من قضاء محتوم و الثانی إلی غیره و قد بینا أیضا فیما تقدم أن حتمیه القضاء لفعل العبد لا تنافی اختیاریه الفعل فتذکر.

و فی الکافی بإسناده عن سلام بن المستنیر قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل: «مُخَلَّقَهٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ » -قال:المخلقه هم الذر الذین خلقهم الله فی صلب آدم(ص)،أخذ علیهم المیثاق ثم أجراهم فی أصلاب الرجال و أرحام النساء-و هم الذین یخرجون إلی الدنیا حتی یسألوا عن المیثاق.و أما قوله: «وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ » -فهم کل نسمه لم یخلقهم الله عز و جل فی صلب آدم حین خلق الذر-و أخذ علیهم المیثاق،و هم النطف من العزل و السقط-قبل أن ینفخ فیه الروح و الحیاه و البقاء.

أقول:و قد تقدم توضیح معنی الحدیث فی البحث الروائی المتعلق بآیه الذر فی سوره الأعراف.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن علی بن المغیره عن أبی عبد الله عن أبیه(ع) قال: إذا بلغ العبد مائه سنه فذلک أرذل العمر.

أقول:و قد تقدم بعض الروایات فی هذا المعنی فی تفسیر سوره النحل فی ذیل الآیه 70.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه بسند صحیح عن ابن عباس قال":کان ناس من الأعراب یأتون النبی ص فیسلمون-فإذا رجعوا إلی بلادهم-فإن وجدوا عام غیث و عام خصب و عام ولاد حسن-قالوا:إن دیننا هذا صالح فتمسکوا به،و إن وجدوا عام جدب و عام ولاد سوء و عام قحط قالوا:ما فی دیننا هذا خیر فأنزل الله: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » .

ص :355

أقول:و هذا المعنی مروی عنه أیضا بغیر هذا الطریق.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » -قال:نعم قوم وحدوا الله و خلعوا عباده من یعبد من دون الله-فخرجوا من الشرک و لم یعرفوا أن محمدا ص رسول الله-فهم یعبدون الله علی شک فی محمد و ما جاء به-فأتوا رسول الله ص و قالوا:ننظر فإن کثرت أموالنا و عوفینا فی أنفسنا و أولادنا علمنا-أنه صادق و أنه رسول الله:و إن کان غیر ذلک نظرنا.

قال الله عز و جل: «فَإِنْ أَصٰابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ » -یعنی عافیه فی الدنیا- «وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَهٌ » یعنی بلاء فی نفسه- «انْقَلَبَ عَلیٰ وَجْهِهِ » انقلب علی شکه إلی الشرک- «خَسِرَ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهَ ذٰلِکَ هُوَ الْخُسْرٰانُ الْمُبِینُ- یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ یَنْفَعُهُ » - قال:ینقلب مشرکا یدعو غیر الله و یعبد غیره. الحدیث.

أقول:و رواه الصدوق فی التوحید،باختلاف یسیر.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن ابن عباس":فی قوله: «مَنْ کٰانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللّٰهُ » قال:من کان یظن أن لن ینصر الله محمدا فی الدنیا و الآخره- «فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ » قال:فلیربط حبلا- «إِلَی السَّمٰاءِ » قال:إلی سماء بیته السقف- «ثُمَّ لْیَقْطَعْ » قال ثم یختنق به حتی یموت.

أقول:هو و إن کان تفسیرا منه لکنه فی معنی سبب النزول و لذلک أوردناه.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئِینَ وَ النَّصٰاریٰ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ » إلخ.المراد بالذین آمنوا بقرینه المقابله هم الذین آمنوا بمحمد ص و کتابهم القرآن.

و الذین هادوا هم المؤمنین بموسی من قبله من الرسل الواقفون فیه و کتابهم التوراه و قد أحرقها بخت نصر ملک بابل حینما استولی علیهم فی أواسط القرن السابع قبل المسیح فافتقدوها برهه ثم جدد کتابتها لهم عزراء الکاهن فی أوائل القرن السادس قبل المسیح حینما فتح کورش ملک إیران بابل و تخلص بنو إسرائیل من الإساره و رجعوا إلی الأرض المقدسه.

و الصابئون لیس المراد بهم عبده الکواکب من الوثنیه بدلیل ما فی الآیه من المقابله بینهم و بین الذین أشرکوا بل هم-علی ما قیل-قوم متوسطون بین الیهودیه و المجوسیه و لهم کتاب ینسبونه إلی یحیی بن زکریا النبی و یسمی الواحد منهم الیوم عند العامه «صبی»و قد تقدم لهم ذکر فی ذیل قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ» البقره:62.

و النصاری هم المؤمنون بالمسیح عیسی بن مریم(ع)و من قبله من الأنبیاء و کتبهم المقدسه الأناجیل الأربعه للوقا و مرقس و متی و یوحنا و کتب العهد القدیم علی ما اعتبرته و قدسته الکنیسه لکن القرآن یذکر أن کتابهم الإنجیل النازل علی عیسی(ع).

و المجوس المعروف أنهم المؤمنون بزرتشت و کتابهم المقدس«أوستا»غیر أن تاریخ حیاته و زمان ظهوره مبهم جدا کالمنقطع خبره و قد افتقدوا الکتاب باستیلاء إسکندر علی إیران ثم جددت کتابته فی زمن ملوک ساسان فأشکل بذلک الحصول علی حاق مذهبهم؛و المسلم أنهم یثبتون لتدبیر العالم مبدأین مبدأ الخیر و مبدأ الشر یزدان و أهریمن أو النور و الظلمه-و یقدسون الملائکه و یتقربون إلیهم من غیر أن یتخذوا لهم أصناما کالوثنیه،و یقدسون البسائط العنصریه و خاصه النار و کانت لهم بیوت نیران بإیران و الصین و الهند و غیرها و ینهون الجمیع إلی «أهورا مزدا»موجد الکل.

و الذین أشرکوا هم الوثنیه عبده الأصنام و أصول مذاهبهم ثلاثه:الوثنیه الصابئه،و البرهمانیه،و البوذیه،و قد کان هناک أقوام آخرون یعبدون من الأصنام ما

ص :358

شاءوا کما شاءوا من غیر أن یبنوه علی أصل منظم کعرب الحجاز و طوائف فی أطراف المعموره و قد تقدم تفصیل القول فیهم فی الجزء العاشر من الکتاب.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ » المراد به فصل القضاء فیما اختلف فیه أصحاب هذه المذاهب و اختصموا فینفصل المحق منهم و یتمیز من المبطل انفصالا و تمیزا لا یستره ساتر و لا یحجبه حاجب.

و تکرار إن فی الآیه للتأکید دعا إلی ذلک طول الفصل بین «إِنَّ » فی صدر الآیه و بین خبرها و نظیره ما فی قوله: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» النحل:110،و قوله «ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» النحل:119.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ » تعلیل للفصل إنه فصل بالحق.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبٰالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ » إلی آخر الآیه،الظاهر أن الخطاب لکل من یری و یصلح لأن یخاطب،و المراد بالرؤیه العلم،و یمکن أن یختص بالنبی ص و یکون المراد بالرؤیه الرؤیه القلبیه کما قال فیه: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلیٰ مٰا یَریٰ» النجم:12.

و تعمیم السجده لمثل الشمس و القمر و النجوم و الجبال من غیر أولی العقل دلیل علی أن المراد بها السجده التکوینیه و هی التذلل و الصغار قبال عزته و کبریائه تعالی و تحت قهره و سلطنته،و لازمه أن یکون «مَنْ فِی الْأَرْضِ » شاملا لنوع الإنسان من مؤمن و کافر إذ لا استثناء فی السجده التکوینیه و التذلل الوجودی.

و عدم ذکر نفس السماوات و الأرض فی جمله الساجدین مع شمول الحکم لهما فی الواقع یعطی أن معنی الکلام أن المخلوقات العلویه و السفلیه من ذی عقل و غیر ذی عقل ساجده لله متذلله فی وجودها تجاه عزته و کبریائه،و لا تزال تسجد له تعالی سجودا تکوینیا اضطراریا.

و قوله: «وَ کَثِیرٌ مِنَ النّٰاسِ » عطف علی «مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ » إلخ.أی و یسجد

ص :359

له کثیر من الناس،و إسناد السجود إلی کثیر من الناس بعد شموله فی الجمله السابقه لجمیعهم دلیل علی أن المراد بهذا السجود نوع آخر من السجود غیر السابق و إن کانا مشترکین فی أصل معنی التذلل،و هذا النوع هو السجود التشریعی الاختیاری بالخرور علی الأرض تمثیلا للسجود و التذلل التکوینی الاضطراری و إظهارا لمعنی العبودیه.

و قوله: «وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذٰابُ » المقابله بینه و بین سابقه یعطی أن معناه و کثیر منهم یأبی عن السجود،و قد وضع موضعه ما هو أثره اللازم المترتب علیه و هو ثبوت العذاب علی من استکبر علی الله و أبی أن یخضع له تعالی،و إنما وضع ثبوت العذاب موضع الإباء عن السجده للدلاله علی أنه هو عملهم یرد إلیهم،و لیکون تمهیدا لقوله تلوا: «وَ مَنْ یُهِنِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ » الدال علی أن ثبوت العذاب لهم إثر إبائهم عن السجود هوان و خزی یتصل بهم لیس بعده کرامه و خیر.

فإباؤهم عن السجود یستتبع بمشیه الله تعالی ثبوت العذاب لهم و هو إهانه لیس بعده إکرام أبدا إذ الخیر کله بید الله کما قال، «بِیَدِکَ الْخَیْرُ» آل عمران:26 فإذا منعه أحدا لم یکن هناک من یعطیه غیره.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ » کنایه عن عموم القدره و تعلیل لما تقدمه من حدیث إثباته العذاب للمستکبرین عن السجود له و إهانتهم إهانه لا إکرام بعده.

فالمعنی-و الله أعلم-أن الله یمیز یوم القیامه بین المختلفین فإنک تعلم أن الموجودات العلویه و السفلیه یخضعون و یتذللون له تکوینا لکن الناس بین من یظهر فی مقام العبودیه الخضوع و التذلل له و بین من یستکبر عن ذلک و هؤلاء هم الذین حق علیهم العذاب و أهانهم الله إهانه لا إکرام بعده و هو قادر علی ما یشاء فعال لما یرید،و من هنا یظهر أن للآیه اتصالا بما قبلها.

قوله تعالی: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیٰابٌ مِنْ نٰارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ » الإشاره بقوله: «هٰذٰانِ » إلی القبیلین اللذین دل علیهما قوله سابقا: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ » و قوله بعده: «وَ کَثِیرٌ مِنَ النّٰاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذٰابُ » .

و یعلم من حصر المختلفین علی کثره أدیانهم و مذاهبهم فی خصمین اثنین أنهم جمیعا منقسمون إلی محق و مبطل إذ لو لا الحق و الباطل لم ینحصر الملل و النحل علی تشتتها فی

ص :360

اثنین البته،و المحق و المبطل هما المؤمن بالحق و الکافر به فهذه الطوائف علی تشتت أقوالهم ینحصرون فی خصمین اثنین و علی انحصارهم فی خصمین اثنین لهم أقوال مختلفه فوق اثنین فما أحسن تعبیره بقوله: «خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا » حیث لم یقل:خصوم اختصموا و لم یقل:خصمان اختصما.

و قد جعل اختصامهم فی ربهم أی أنهم اختلفوا فی وصف ربوبیته تعالی فإلی وصف الربوبیه یرجع اختلافات المذاهب بالغه ما بلغت فهم بین من یصف ربه بما یستحقه من الأسماء و الصفات و ما یلیق به من الأفعال فیؤمن بما وصف و هو الحق و یعمل علی ما یقتضیه وصفه و هو العمل الصالح فهو المؤمن العامل بالصالحات،و من لا یصفه بما یستحقه من الأسماء و الصفات کمن یثبت له شریکا أو ولدا فینفی وحدانیته أو یسند الصنع و الإیجاد إلی الطبیعه أو الدهر أو ینکر النبوه أو رساله بعض الرسل أو ضروریا من ضروریات الدین الحق فیکفر بالحق و یستره و هو الکافر فالمؤمن بربه و الکافر بالمعنی الذی ذکرهما الخصمان.

ثم شرع فی جزاء الخصمین و بین عاقبه أمر کل منهما بعد فصل القضاء و قدم الذین کفروا فقال: «فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیٰابٌ مِنْ نٰارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ » أی الماء الحار المغلی.

قوله تعالی: «یُصْهَرُ بِهِ مٰا فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ » الصهر الإذابه أی یذوب و ینضج بذاک الحمیم ما فی بطونهم من الأمعاء و الجلود.

قوله تعالی: «وَ لَهُمْ مَقٰامِعُ مِنْ حَدِیدٍ » المقامع جمع مقمعه و هی المدقه و العمود.

قوله تعالی: «کُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِیقِ » ضمیر «مِنْهٰا » للنار و «مِنْ غَمٍّ » بیان له أو من بمعنی السببیه و الحریق بمعنی المحرق کالألیم بمعنی المؤلم.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا » إلی آخر الآیه، الأساور علی ما قیل -جمع أسوره و هی جمع سوار و هو علی ما ذکره الراغب معرب«دستواره»و الباقی ظاهر.

قوله تعالی: «وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلیٰ صِرٰاطِ الْحَمِیدِ » الطیب من القول ما لا خباثه فیه و خبیث القول باطله علی أقسامه،و قد جمع القول الطیب کله

ص :361

قوله تعالی إخبارا عنهم: «دَعْوٰاهُمْ فِیهٰا سُبْحٰانَکَ اللّٰهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» یونس:10 فهدایتهم إلی الطیب من القول تیسیره لهم، و هدایتهم إلی صراط الحمید و الحمید من أسمائه تعالی أن لا یصدر عنهم إلا محمود الفعل کما لا یصدر عنهم إلا طیب القول.

و بین هذه الآیه و قوله: «کُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِیقِ » مقابله ظاهره.

فی المشیئه فقال له علی:یا عبد الله خلقک الله لما یشاء أو لما شئت؟قال بل لما یشاء قال:فیمرضک إذا شاء أو إذا شئت؟قال:بل إذا شاء.قال:فیشفیک إذا شاء أو إذا شئت؟قال بل إذا شاء.قال فیدخلک الجنه حیث شاء أو حیث شئت؟قال:

بل حیث شاء.قال:و الله لو قلت غیر ذلک-لضربت الذی فیه عیناک بالسیف.

أقول:

و رواه فی التوحید،بإسناده عن عبد الله بن المیمون القداح عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)و فیه: «فیدخلک حیث یشاء أو حیث شئت» و لم یذکر الجنه.و قد تقدمت روایه فی هذا المعنی شرحناها فی ذیل قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» البقره:26 فی الجزء الأول من الکتاب.

و فی التوحید،بإسناده إلی سلیمان بن جعفر الجعفری قال:قال الرضا(ع):

المشیه من صفات الأفعال-فمن زعم أن الله لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحد.

أقول:فی قوله(ع)ثانیا:«لم یزل مریدا شائیا تلویح إلی اتحاد الإراده و المشیه و هو کذلک فإن المشیه معنی یوصف به الإنسان إذا اعتبر کونه فاعلا شاعرا بفعله المضاف إلیه،و إذا تمت فاعلیته بحیث لا ینفک عنه الفعل سمی هذا المعنی بعینه إراده،و علی أی حال هو وصف خارج عن الذات طار علیه،و لذلک لا یتصف تعالی بها کاتصافه بصفاته الذاتیه کالعلم و القدره لتنزهه عن تغیر الذات بعروض العوارض بل هی من صفات فعله منتزعه من نفس الفعل أو من حضور الأسباب علیه.

فقولنا:أراد الله کذا معناه أنه فعله عالما بأنه أصلح أو أنه هیأ أسبابه عالما بأنه أصلح،و إذا کانت بمعناها الذی فینا غیر الذات فلو قیل:لم یزل الله مریدا کان لازمه إثبات شیء أزلی غیر مخلوق له معه و هو خلاف توحیده، و أما قول القائل:إن معنی الإراده هو العلم بالأصلح،و العلم من صفات الذات فلم یزل مریدا أی عالما بما فعله أصلح فهو إرجاع للإراده إلی العلم و لا محذور فیه غیر أن عد الإراده علی هذا صفه أخری وراء الحیاه و العلم و القدره لا وجه له.

و فی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و ابن أبی شیبه و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی

ص :363

فی الدلائل عن أبی ذر": أنه کان یقسم قسما أن هذه الآیه- «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ -إلی قوله- إِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ » -نزلت فی الثلاثه و الثلاثه الذین تبارزوا یوم بدر- و هم حمزه بن المطلب و عبیده بن الحارث و علی بن أبی طالب-و عتبه و شیبه ابنا ربیعه و الولید بن عتبه.

قال علی أنا أول من یجثو للخصومه-علی رکبتیه بین یدی الله یوم القیامه":.

أقول:و رواه فیه،أیضا عن عده من أصحاب الجوامع عن قیس بن سعد بن عباده و ابن عباس و غیرهما،و رواه فی مجمع البیان،عن أبی ذر و عطاء":.

و فی الخصال،عن النضر بن مالک قال: قلت للحسین بن علی(ع):یا با عبد الله حدثنی عن قوله تعالی: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ » فقال:نحن و بنو أمیه اختصمنا فی الله تعالی:قلنا صدق الله،و قالوا:کذب،فنحن الخصمان یوم القیامه.

أقول:و هو من الجری،

و نظیره ما فی الکافی،بإسناده عن ابن أبی حمزه عن الباقر(ع): فالذین کفروا بولایه علی(ع)قطعت لهم ثیاب من نار.

و فی تفسیر القمی،": «وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ » -قال:التوحید و الإخلاص

«وَ هُدُوا إِلیٰ صِرٰاطِ الْحَمِیدِ »

-قال:الولایه:.

أقول:و فی المحاسن،بإسناده عن ضریس عن الباقر(ع)ما فی معناه:.

و فی المجمع،و روی عن النبی ص أنه قال: ما أحد أحب إلیه الحمد من الله عز ذکره.

ص :365

و یؤید ذلک أیضا تعقیبه بقوله: «سَوٰاءً الْعٰاکِفُ فِیهِ وَ الْبٰادِ » أی المقیم فیه و الخارج منه مساویان فی أن لهما حق العباده فیه لله،و المراد بالإقامه فیه و فی الخارج منه إما الإقامه بمکه و فی الخارج منها علی طریق المجاز العقلی أو ملازمه المسجد للعباده و الطرو علیه لها.

و قوله: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ » بیان لجزاء من ظلم الناس فی هذا الحق المشروع لهم فی المسجد و لازمه تحریم صد الناس عن دخوله للعباده فیه و مفعول «یُرِدْ » محذوف للدلاله علی العموم،و الباء فی «بِإِلْحٰادٍ » للملابسه و فی «بِظُلْمٍ » للسببیه و الجمله تدل علی خبر قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا » فی صدر الآیه.

و المعنی الذین کفروا و لا یزالون یمنعون الناس عن سبیل الله و هو دین الإسلام و یمنعون المؤمنین عن المسجد الحرام الذی جعلناه معبدا للناس یستوی فیه العاکف فیه و البادی نذیقهم.من عذاب ألیم لأنهم یریدون الناس فیه بإلحاد بظلم و من یرد الناس فیه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب ألیم.

و للمفسرین فی إعراب مفردات الآیه و جملها أقاویل کثیره جدا و لعل ما أوردناه أنسب للسیاق.

قوله تعالی: «وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ الْبَیْتِ أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْقٰائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ » بوء له مکانا کذا أی جعله مباءه و مرجعا له یرجع إلیه و یقصده،و المکان ما یستقر علیه الشیء فمکان البیت القطعه من الأرض التی بنی فیها،و المراد بالقائمین علی ما یعطیه السیاق هم الناصبون أنفسهم للعباده و الصلاه.و الرکع جمع راکع کسجد جمع ساجد و السجود جمع ساجد کالرکوع جمع راکع.

و قوله: «وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ الْبَیْتِ » الظرف فیه متعلق بمقدر أی و اذکر وقت کذا و فیه تذکیر لقصه جعل البیت معبدا للناس لیتضح به أن صد المؤمنین عن المسجد الحرام لیس إلا إلحادا بظلم.

و تبوئته تعالی مکان البیت لإبراهیم هی جعل مکانه مباءه و مرجعا لعبادته لا لأن یتخذه بیت سکنی یسکن فیه،و یلوح إلیه قوله بعد «طَهِّرْ بَیْتِیَ » بإضافه البیت إلی نفسه،و لا ریب أن هذا الجعل کان وحیا لإبراهیم فقوله: «بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ الْبَیْتِ » فی معنی قولنا:أوحینا إلی إبراهیم أن اتخذ هذا المکان مباءه و مرجعا لعبادتی و إن شئت فقل:أوحینا إلیه أن اقصد هذا المکان لعبادتی،و بعباره أخری أن اعبدنی فی

ص :367

هذا المکان.

و بذلک یتضح أن «مَکٰانَ » فی قوله: «أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً » مفسره تفسر الوحی السابق باعتباره أنه قول من غیر حاجه إلی تقدیر أوحینا أو قلنا و نحوه.

و یتضح أیضا أن قوله: «أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً » لیس المراد به-و هو واقع فی هذا السیاق-النهی عن الشرک مطلقا و إن کان منهیا عنه مطلقا بل المنهی عنه فیه هو الشرک فی العباده التی یأتی بها حینما یقصد البیت للعباده و بعباره واضحه الشرک فیما یأتی به من أعمال الحج کالتلبیه للأوثان و الإهلال لها و نحوهما.

و کذا قوله: «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْقٰائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ » و التطهیر إزاله الأقذار و الأدناس عن الشیء لیعود إلی ما یقتضیه طبعه الأولی،و قد أضاف البیت إلی نفسه إذ قال: «بَیْتِیَ » أی بیتا یختص بعبادتی،و تطهیر المعبد بما أنه معبد تنزیهه من الأعمال الدنسه و الأرجاس التی تفسد العباده و لیست إلا الشرک و مظاهره.

فتطهیر بیته إما تنزیهه من الأرجاس المعنویه خاصه بأن یشرع إبراهیم(ع) للناس و یعلمهم طریقا من العباده لا یداخلها قذاره شرک و لا یدنسها دنسه کما أمر لنفسه بذلک،و إما إزاله مطلق النجاسات عن البیت أعم من الصوریه و المعنویه لکن الذی یمس سیاق الآیه منها هو الرجس المعنوی فمحصل تطهیر المعبد عن الأرجاس المعنویه و تنزیهه عنها للعباد الذین یقصدونه بالعباده وضع عباده فیه خالصه لوجه الله لا یشوبها شائب شرک یعبدون الله سبحانه بها و لا یشرکون به شیئا.

فالمعنی بناء علی ما یهدی إلیه السیاق و اذکر إذ أوحینا إلی إبراهیم أن اعبدنی فی بیتی هذا بأخذه مباءه و مرجعا لعبادتی و لا تشرک بی شیئا فی عبادتی و سن لعبادی القاصدین بیتی من الطائفین و القائمین و الرکع السجود عباده فی بیتی خالصه من الشرک.

و فی الآیه تلویح إلی أن عمده عباده القاصدین له طواف و قیام و رکوع و سجود و إشعار بأن الرکوع و السجود متقاربان کالمتلازمین لا ینفک أحدهما عن الآخر.

و مما قیل فی الآیه أن قوله: «بَوَّأْنٰا » معناه«قلنا تبوء»و قیل:معناه«أعلمنا» و من ذلک أن «مَکٰانَ » فی قوله: «أَنْ لاٰ » مصدریه و قیل:مخففه من الثقیله،و من ذلک أن المراد بالطائفین الطارءون و بالقائمین المقیمون بمکه،و قیل:المراد بالقائمین و الرکع السجود:المصلون،و هی جمیعا وجوه بعیده.

ص :368

قوله تعالی: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ » التأذین :الاعلام برفع الصوت و لذا فسر بالنداء،و الحج القصد سمی به العمل الخاص الذی شرعه أولا إبراهیم(ع)و جرت علیه شریعه محمد ص لما فیه من قصد البیت الحرام،و رجال جمع راجل خلاف الراکب،و الضامر المهزول الذی أضمره السیر،و الفج العمیق -علی ما قیل-الطریق البعید.

و قوله: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ » أی ناد الناس بقصد البیت أو بعمل الحج و الجمله معطوفه علی قوله: «لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً » و المخاطب به إبراهیم و ما قیل:إن المخاطب نبینا محمد ص بعید من السیاق.

و قوله: «یَأْتُوکَ رِجٰالاً » إلخ،جواب الأمر أی أذن فیهم و أن تؤذن فیهم یأتوک راجلین و علی کل بعیر مهزول یأتین من کل طریق بعید،و لفظه «کُلِّ » تفید فی أمثال هذه الموارد معنی الکثره دون الاستغراق.

قوله تعالی: «لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ » إلخ، اللام للتعلیل أو الغایه و الجار و المجرور متعلق بقوله: «یَأْتُوکَ » و المعنی یأتوک لشهاده منافع لهم أو یأتوک فیشهدوا منافع لهم و قد أطلقت المنافع و لم تتقید بالدنیویه أو الأخرویه.

و المنافع نوعان:منافع دنیویه و هی التی تتقدم بها حیاه الإنسان الاجتماعیه و یصفو بها العیش و ترفع بها الحوائج المتنوعه و تکمل بها النواقص المختلفه من أنواع التجاره و السیاسه و الولایه و التدبیر و أقسام الرسوم و الآداب و السنن و العادات و مختلف التعاونات و التعاضدات الاجتماعیه و غیرها.

فإذا اجتمعت أقوام و أمم من مختلف مناطق الأرض و أصقاعها علی ما لهم من اختلاف الأنساب و الألوان و السنن و الآداب ثم تعارفوا بینهم و کلمتهم واحده هی کلمه الحق و إلههم واحد و هو الله عز اسمه و وجهتهم واحده هی الکعبه البیت الحرام حملهم اتحاد الأرواح علی تقارب الأشباح و وحده القول علی تشابه الفعل فأخذ هذا من ذاک ما یرتضیه و أعطاه ما یرضیه،و استعان قوم بآخرین فی حل مشکلتهم و أعانوهم بما فی مقدرتهم فیبدل کل مجتمع جزئی مجتمعا أرقی،ثم امتزجت المجتمعات فکونت مجتمعا وسیعا له من القوه و العده ما لا تقوم له الجبال الرواسی،و لا تقوی علیه أی قوه

ص :369

جباره طاحنه،و لا وسیله إلی حل مشکلات الحیاه کالتعاضد و لا سبیل إلی التعاضد کالتفاهم،و لا تفاهم کتفاهم الدین.

و منافع أخرویه و هی وجوه التقرب إلی الله تعالی بما یمثل عبودیه الإنسان من قول و فعل و عمل الحج بما له من المناسک یتضمن أنواع العبادات من التوجه إلی الله و ترک لذائذ الحیاه و شواغل العیش و السعی إلیه بتحمل المشاق و الطواف حول بیته و الصلاه و التضحیه و الإنفاق و الصیام و غیر ذلک.

و قد تقدم فیما مر أن عمل الحج بما له من الأرکان و الأجزاء یمثل دوره کامله مما جری علی إبراهیم(ع)فی مسیره فی مراحل التوحید و نفی الشریک و إخلاص العبودیه لله سبحانه.

فإتیان الناس إبراهیم(ع)أی حضورهم عند البیت لزیارته یستعقب شهودهم هذه المنافع أخرویها و دنیویها و إذا شهدوها تعلقوا بها فالإنسان مجبول علی حب النفع.

و قوله: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعٰامِ » قال الراغب:و البهیمه ما لا نطق له و ذلک لما فی صوته من الإبهام لکن خص فی التعارف بما عدا السباع و الطیر فقال تعالی: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعٰامِ » .انتهی.

و قال:و النعم مختص بالإبل و جمعه أنعام و تسمیته بذلک لکون الإبل عندهم أعظم نعمه،لکن الأنعام تقال للإبل و البقر و الغنم،و لا یقال لها:أنعام حتی تکون فی جملتها الإبل.انتهی.

فالمراد ببهیمه الأنعام الأنواع الثلاثه:الإبل و البقر و الغنم من معز أو ضأن و الإضافه بیانیه.

و الجمله أعنی قوله: «وَ یَذْکُرُوا » ،إلخ معطوف علی قوله: «لِیَشْهَدُوا » أی و لیذکروا اسم الله فی أیام معلومات أی فی أیام التشریق علی ما فسرها أئمه أهل البیت (ع)و هی یوم الأضحی عاشر ذی الحجه و ثلاثه أیام بعده.

و ظاهر قوله: «عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعٰامِ » أنه متعلق بقوله: «یَذْکُرُوا » و قوله: «مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعٰامِ » بیان للموصول و المراد ذکرهم اسم الله علی البهیمه -الأضحیه-عند ذبحها أو نحوها علی خلاف ما کان المشرکون یهلونها لأصنامهم.

و قد ذکر الزمخشری أن قوله: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ » إلخ کنایه عن الذبح و النحر

ص :370

و یبعده أن فی الکلام عنایه خاصه بذکر اسمه تعالی بالخصوص و العنایه فی الکنایه متعلقه بالمکنی عنه دون نفس الکنایه،و یظهر من بعضهم أن المراد مطلق ذکر اسم الله فی أیام الحج و هو کما تری.

و قوله: «فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْبٰائِسَ الْفَقِیرَ » البائس من البؤس و هو شده الضر و الحاجه،و الذی اشتمل علیه الکلام حکم ترخیصی إلزامی.

قوله تعالی: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » التفث شعث البدن،و قضاء التفث إزاله ما طرأ بالإحرام من الشعث بتقلیم الأظفار و أخذ الشعر و نحو ذلک و هو کنایه عن الخروج من الإحرام.

و المراد بقوله: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ » إتمام ما لزمهم بنذر أو نحوه،و بقوله:

«وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ »

طواف النساء علی ما فی تفسیر أئمه أهل البیت(ع) فإن الخروج من الإحرام یحلل له کل ما حرم به إلا النساء فتحل بطواف النساء و هو آخر العمل.

و البیت العتیق هو الکعبه المشرفه سمیت به لقدمه فإنه أول بیت بنی لعباده الله کما قال تعالی: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ» آل عمران:96،و قد مضی علی هذا البیت الیوم زهاء أربعه آلاف سنه و هو معمور و کان له یوم نزول الآیات أکثر من ألفین و خمسمائه سنه.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » إلی آخر الآیه الحرمه ،ما لا یجوز انتهاکه و وجب رعایته،و الأوثان جمع وثن و هو الصنم،و الزور المیل عن الحق و لذا یسمی الکذب و قول الباطل زورا.

و قوله: «ذٰلِکَ » أی الأمر ذلک أی الذی شرعناه لإبراهیم(ع)و من بعده من نسک الحج هو ذلک الذی ذکرناه و أشرنا إلیه من الإحرام و الطواف و الصلاه و التضحیه بالإخلاص لله و التجنب عن الشرک.

و قوله: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ » ندب إلی تعظیم حرمات الله و هی الأمور التی نهی عنها و ضرب دونها حدودا منع عن تعدیها و اقتراف ما وراءها و تعظیمها الکف عن التجاوز إلیها.

و الذی یعطیه السیاق أن هذه الجمله توطئه و تمهید لما بعدها من قوله «وَ أُحِلَّتْ

ص :371

لَکُمُ الْأَنْعٰامُ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ »

فإن انضمام هذه الجمله إلی الجمله قبلها یفید أن الأنعام-علی کونها مما رزقهم الله و قد أحلها لهم-فیها حرمه إلهیه و هی التی یدل علیها الاستثناء -إلا ما یتلی علیکم-.

و المراد بقوله مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ » استمرار التلاوه،فإن محرمات الأکل نزلت فی سوره الأنعام و هی مکیه و فی سوره النحل و هی نازله فی آخر عهده(ص)بمکه و أول عهده بالمدینه،و فی سوره البقره و قد نزلت فی أوائل الهجره بعد مضی سته أشهر منها -علی ما روی-و لا موجب لجعل «یُتْلیٰ » للاستقبال و أخذه إشاره إلی آیه سوره المائده کما فعلوه.

و الآیات المتضمنه لمحرمات الأکل و إن تضمنت منها عده أمور کالمیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل به لغیر الله إلا أن العنایه فی الآیه بشهاده سیاق ما قبلها و ما بعدها بخصوص ما أهل به لغیر الله فإن المشرکین کانوا یتقربون فی حجهم-و هو السنه الوحیده الباقیه بینهم من مله إبراهیم-بالأصنام المنصوبه علی الکعبه و علی الصفا و علی المروه و بمنی و یهلون بضحایاهم لها فالتجنب منها و من الإهلال بذکر أسمائها هو الغرض المعنی به من الآیه و إن کان أکل المیته و الدم و لحم الخنزیر أیضا من جمله حرمات الله.

و یؤید ذلک أیضا تعقیب الکلام بقوله: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » فإن اجتناب الأوثان و اجتناب قول الزور و إن کانا من تعظیم حرمات الله و لذلک تفرع «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ » علی ما تقدمه من قوله: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » لکن تخصیص هاتین الحرمتین من بین جمیع الحرمات فی سیاق آیات الحج بالذکر لیس إلا لکونهما مبتلی بهما فی الحج یومئذ و إصرار المشرکین علی التقرب من الأصنام هناک و إهلال الضحایا باسمها.

و بذلک یظهر أن قوله: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » نهی عام عن التقرب إلی الأصنام و قول الباطل أورد لغرض التقرب إلی الأصنام فی عمل الحج کما کانت عاده المشرکین جاریه علیه،و عن التسمیه باسم الأصنام علی الذبائح من الضحایا،و علی ذلک یبتنی التفریع بالفاء.

و فی تعلیق حکم الاجتناب أولا بالرجس ثم بیانه بقوله: «مِنَ الْأَوْثٰانِ » إشعار بالعلیه کأنه قیل:اجتنبوا الأوثان لأنها رجس و فی تعلیقه بنفس الأوثان دون عبادتها

ص :372

أو التقرب أو التوجه إلیها أو مسها و نحو ذلک-مع أن الاجتناب إنما یتعلق علی الحقیقه بالأعمال دون الأعیان-مبالغه ظاهره.

و قد تبین بما مر أن «مَنْ » فی قوله: «مِنَ الْأَوْثٰانِ » بیانیه،و ذکر بعضهم أنها ابتدائیه،و المعنی:اجتنبوا الرجس الکائن من الأوثان و هو عبادتها،و ذکر آخرون أنها تبعیضیه،و المعنی:اجتنبوا الرجس الذی هو بعض جهات الأوثان و هو عبادتها،و فی الوجهین من التکلف و إخراج معنی الکلام عن استقامته ما لا یخفی.

قوله تعالی: «حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ » إلخ، الحنفاء جمع حنیف و هو المائل من الأطراف إلی حاق الوسط.

و کونهم حنفاء لله میلهم عن الأغیار و هی الآلهه من دون الله إلیه فیتحد مع قوله غیر مشرکین به معنی.

و هما أعنی قوله: «حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ » و قوله: «غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ » حالان عن فاعل «فَاجْتَنِبُوا » أی اجتنبوا التقرب من الأوثان و الإهلال لها حال کونکم مائلین إلیه ممن سواه غیر مشرکین به فی حجکم فقد کان المشرکون یلبون فی الحج بقولهم:لبیک لا شریک لک إلا شریکا هو لک تملکه و ما ملک.

و قوله: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ » أی تأخذه بسرعه،شبه المشرک فی شرکه و سقوطه به من أعلی درجات الإنسانیه إلی هاویه الضلال فیصیده الشیطان،بمن سقط من السماء فتأخذه الطیر.

و قوله: «أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکٰانٍ سَحِیقٍ » أی بعید فی الغایه و هو معطوف علی «فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ » تشبیه آخر من جهه البعد.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » «ذٰلِکَ » خبر لمبتدإ محذوف أی الأمر ذلک الذی قلنا،و الشعائر جمع شعیره و هی العلامه، و شعائر الله الأعلام التی نصبها الله تعالی لطاعته کما قال: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ » و قال: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَکُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ » الآیه.

و المراد بها البدن التی تساق هدیا و تشعر أی یشق سنامها من الجانب الأیمن لیعلم أنها هدی علی ما فی تفسیر أئمه أهل البیت(ع)و یؤیده ظاهر قوله تلوا: «لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ » إلخ،و قوله بعد: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا » الآیه،و قیل:المراد بها جمیع

ص :373

الأعلام المنصوبه للطاعه،و السیاق لا یلائمه.

و قوله: «فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » أی تعظیم الشعائر الإلهیه من التقوی، فالضمیر لتعظیم الشعائر المفهوم من الکلام ثم کأنه حذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه فأرجع إلیه الضمیر.

و إضافه التقوی إلی القلوب للإشاره إلی أن حقیقه التقوی و هی التحرز و التجنب عن سخطه تعالی و التورع عن محارمه أمر معنوی یرجع إلی القلوب و هی النفوس و لیست هی جسد الأعمال التی هی حرکات و سکنات فإنها مشترکه بین الطاعه و المعصیه کالمس فی النکاح و الزنا،و إزهاق الروح فی القتل قصاصا أو ظلما و الصلاه المأتی بها قربه أو ریاء و غیر ذلک،و لا هی العناوین المنتزعه من الأفعال کالإحسان و الطاعه و نحوها.

قوله تعالی: «لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّهٰا إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ » المحل بکسر الحاء اسم زمان بمعنی وقت حلول الأجل،و ضمیر فِیهٰا للشعائر،و المعنی علی تقدیر کون المراد بالشعائر بدن الهدی أن لکم فی هذه الشعائر-و هی البدن- منافع من رکوب ظهرها و شرب ألبانها عند الحاجه إلی أجل مسمی هو وقت نحرها ثم محلها أی وقت حلول أجلها للنحر منته إلی البیت العتیق أو بانتهائها إلیه،و الجمله فی معنی قوله: «هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ » هذا علی تفسیر أئمه أهل البیت(ع).

و أما علی القول بکون المراد بالشعائر مناسک الحج فقیل المراد بالمنافع التجاره إلی أجل مسمی ثم محل هذه المناسک و منتهاها إلی البیت العتیق لأن آخر ما یأتی به من الأعمال الطواف بالبیت.

قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَهِ الْأَنْعٰامِ » إلی آخر الآیه. المنسک مصدر میمی و اسم زمان و مکان،و ظاهر قوله:

«لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ »

إلخ أنه مصدر میمی بمعنی العباده و هی العباده التی فیها ذبح و تقریب قربان.

و المعنی:و لکل أمه-من الأمم السالفه المؤمنه-جعلنا عباده من تقریب القرابین لیذکروا اسم الله علی بهیمه الأنعام التی رزقهم الله أی لستم معشر أتباع إبراهیم أول أمه شرعت لهم التضحیه و تقریب القربان فقد شرعنا لمن قبلکم ذلک.

و قوله: «فَإِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا » أی إذ کان الله سبحانه هو الذی شرع

ص :374

لکم و للأمم قبلکم هذا الحکم فإلهکم و إله من قبلکم إله واحد فأسلموا و استسلموا له بإخلاص عملکم له و لا تتقربوا فی قرابینکم إلی غیره فالفاء فی «فَإِلٰهُکُمْ » لتفریع السبب علی المسبب و فی قوله: «فَلَهُ أَسْلِمُوا » لتفریع المسبب علی السبب.

و قوله: «وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ » فیه تلویح إلی أن من أسلم لله فی حجه مخلصا فهو من المخبتین،و قد فسره بقوله: «الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصّٰابِرِینَ عَلیٰ مٰا أَصٰابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاٰهِ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ » و انطباق الصفات المعدوده فی الآیه و هی الوجل و الصبر و إقامه الصلاه و الإنفاق،علی من حج البیت مسلما لربه معلوم.

قوله تعالی: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَکُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ لَکُمْ فِیهٰا خَیْرٌ » إلی آخر الآیه البدن بالضم فالسکون جمع بدنه بفتحتین و هی السمینه الضخمه من الإبل،و السیاق أنها من الشعائر باعتبار جعلها هدیا.

و قوله: «فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ » الصواف جمع صافه و معنی کونها صافه أن تکون قائمه قد صفت یداها و رجلاها و جمعت و قد ربطت یداها.

و قوله: «فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ » الوجوب السقوط یقال:وجبت الشمس أی سقطت و غابت،و الجنوب جمع جنب،و المراد بوجوب جنوبها سقوطها علی الأرض علی جنوبها و هو کنایه عن موتها،و الأمر فی قوله:

«فَکُلُوا مِنْهٰا »

للإباحه و ارتفاع الحظر،و القانع هو الفقیر الذی یقنع بما أعطیه سواء سأل أم لا،و المعتر هو الذی أتاک و قصدک من الفقراء،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی: «لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ » إلی آخر الآیه.بمنزله دفع الدخل کأن متوهما بسیط الفهم یتوهم أن لله سبحانه نفعا فی هذه الضحایا و لحومها و دمائها فأجیب أن الله سبحانه لن یناله شیء من لحومها و دمائها لتنزهه عن الجسمیه و عن کل حاجه و إنما یناله التقوی نیلا معنویا فیقرب المتصفین به منه تعالی.

أو یتوهم أن الله سبحانه لما کان منزها عن الجسمیه و عن کل نقص و حاجه و لا ینتفع بلحم أو دم فما معنی التضحیه بهذه الضحایا فأجیب بتقریر الکلام و أن الأمر کذلک لکن هذه التضحیه یصحبها صفه معنویه لمن یتقرب بها و هذه الصفه المعنویه من شأنها أن تنال الله سبحانه بمعنی أن تصعد إلیه تعالی و تقرب صاحبها منه تقریبا لا یبقی معه بینه و بینه حجاب یحجبه عنه.

ص :375

و قوله: «کَذٰلِکَ سَخَّرَهٰا لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ » الظاهر أن المراد بالتکبیر ذکره تعالی بالکبریاء و العظمه،فالهدایه هی هدایته إلی طاعته و عبودیته و المعنی کذلک سخرها لکم لیکون تسخیرها وصله إلی هدایتکم إلی طاعته و التقرب إلیه بتضحیتها فتذکروه بالکبریاء و العظمه علی هذه الهدایه.

و قیل:المراد بالتکبیر معرفته تعالی بالعظمه و بالهدایه الهدایه إلی تسخیرها و المعنی کذلک سخرها لکم لتعرفوا الله بالعظمه علی ما هداکم إلی طریق تسخیرها.

و أول الوجهین أوجه و أمس بالسیاق فإن التعلیل علیه بأمر مرتبط بالمقام و هو تسخیرها لتضحی و یتقرب بها إلی الله فیذکر تعالی بالکبریاء علی ما هدی إلی هذه العباده التی فیها رضاه و ثوابه،و أما مطلق تسخیرها لهم بالهدایه إلی طریق تسخیرها لهم فلا اختصاص له بالمقام.

و قوله: «وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ » أی الذین یأتون بالأعمال الحسنه أو بالإحسان و هو الإنفاق فی سبیل الله.

و کان أول من علق علی بابه المصراعین معاویه بن أبی سفیان،و لیس ینبغی لأحد أن یمنع الحاج شیئا من الدور و منازلها.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره و تحریر المسأله فی الفقه.

و فی الکافی،عن ابن أبی عمیر عن معاویه قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ » -قال:کل ظلم إلحاد،و ضرب الخادم فی غیر ذنب من ذلک الإلحاد.

و فیه،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قوله عز و جل: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ » -فقال:کل ظلم یظلم الرجل نفسه بمکه من سرقه-أو ظلم أحد أو شیء من الظلم فإنی أراه إلحادا،و لذلک کان یتقی أن یسکن الحرم.

أقول:

و رواه أیضا فی العلل عن أبی الصباح عنه(ع)و فیه: و لذلک کان ینهی أن یسکن الحرم ،و فی معنی هذه الروایه و التی قبلها روایات أخر.

و فی الکافی،أیضا بإسناده عن الربیع بن خثیم قال": شهدت أبا عبد الله(ع) و هو یطاف به حول الکعبه فی محمل-و هو شدید المرض فکان کلما بلغ الرکن الیمانی- أمرهم فوضعوه بالأرض فأخرج یده من کوه المحمل-حتی یجرها علی الأرض ثم یقول:ارفعونی.

فلما فعل ذلک مرارا فی کل شوط قلت له:جعلت فداک یا ابن رسول الله إن هذا یشق علیک فقال:إنی سمعت الله عز و جل یقول: «لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ » -فقلت:

منافع الدنیا أو منافع الآخره؟فقال:الکل.

و فی المجمع،فی الآیه و قیل:منافع الآخره و هی العفو و المغفره و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

أقول:و إثبات إحدی المنفعتین لا ینفی العموم کما فی الروایه السابقه.

و فی العیون،فیما کتبه الرضا(ع)إلی محمد بن سنان فی جواب مسائله فی العلل:

و عله الحج الوفاده إلی الله عز و جل و طلب الزیاده-و الخروج من کل ما اقترف-و لیکون تائبا مما مضی مستأنفا لما یستقبل،و ما فیه من استخراج الأموال و تعب الأبدان، و حظرها عن الشهوات و اللذات-و التقرب بالعباده إلی الله عز و جل-و الخضوع و الاستکانه.

ص :377

و الذل شاخصا فی الحر و البرد-و الأمن و الخوف،دائبا فی ذلک دائما.

و ما فی ذلک لجمیع الخلق من المنافع،و الرغبه و الرهبه إلی الله تعالی،و منه ترک قساوه القلب-و جسأه النفس و نسیان الذکر و انقطاع الرجاء و الأمل،و تجدید الحقوق و حظر النفس عن الفساد،و منفعه من فی شرق الأرض و غربها و من فی البر و البحر- ممن یحج و من لا یحج من تاجر و جالب و بائع و مشتر-و کاسب و مسکین،و قضاء حوائج أهل الأطراف-و المواضع الممکن لهم الاجتماع فیها کذلک لیشهدوا منافع لهم.

أقول و روی فیه أیضا ما یقرب منه عن الفضل بن شاذان عنه(ع): .

و فی المعانی،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ » -قال:هی أیام التشریق.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر عن الباقر و الصادق(ع)،و هناک ما یعارضها کما یدل علی أن الأیام المعلومات عشر ذی الحجه،و ما یدل علی أن المعلومات عشر ذی الحجه و المعدودات أیام التشریق،و الآیه أشد ملاءمه لما یدل علی أن المراد بالمعلومات أیام التشریق.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:

«ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ »

قال:هو الحلق و ما فی جلد الإنسان.

و فی الفقیه،فی روایه البزنطی عن الرضا(ع)قال: التفث تقلیم الأظفار و طرح الوسخ و طرح الإحرام عنه.

و فی التهذیب،بإسناده عن حماد الناب قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » -قال:هو طواف النساء.

أقول:و فی معنی الروایات الثلاث روایات أخری عنهم(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن أبان عمن أخبره عن أبی جعفر(ع)قال: قلت:لم سمی الله البیت العتیق؟قال:هو بیت حر عتیق من الناس لم یملکه أحد.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن صفوان بن یحیی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (ع) فی حدیث یذکر فیه غرق قوم نوح قال: و إنما سمی البیت العتیق لأنه أعتق من الغرق.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری فی تاریخه و الترمذی و حسنه و ابن جریر

ص :378

و الطبرانی و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن عبد الله بن الزبیر قال:

قال رسول الله ص: إنما سمی الله البیت العتیق لأن الله أعتقه من الجبابره-فلم یظهر علیه جبار قط.

أقول:أما هذه الروایه فالتاریخ لا یصدقها و قد خرب البیت ثم غیره عبد الله بن الزبیر نفسه ثم الحصین بن نمیر بأمر یزید ثم الحجاج بأمر عبد الملک ثم القرامطه، و یمکن أن یکون مراده(ص)الإخبار عما مضی علی البیت و أما الروایه السابقه علیها فلم تثبت.

و فیه،أخرج سفیان بن عیینه و الطبرانی و الحاکم و صححه و البیهقی فی سننه عن ابن عباس قال":الحجر من البیت لأن رسول الله ص طاف بالبیت من ورائه،قال الله: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » .

أقول:و فی معناه روایات عن أئمه أهل البیت(ع).

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و الحاکم و صححه عن جبیر بن مطعم:أن النبی ص قال: یا بنی عبد مناف-لا تمنعوا أحدا طاف بهذا البیت-و صلی أی ساعه شاء من لیل أو نهار.

و فی المجمع،": «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ » -و

روی أصحابنا أن اللعب بالشطرنج و النرد-و سائر أنواع القمار من ذلک. «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » - و روی أصحابنا أنه یدخل فیه الغناء-و سائر الأقوال الملهیه.

و فیه،و روی أیمن بن خزیم عن رسول الله ص أنه خطبنا فقال:أیها الناس عدلت شهاده الزور بالشرک بالله ثم قرأ: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ-وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » :.

أقول:و روی ما فی الذیل فی الدر المنثور،عن أحمد و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن أیمن: .

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی » -قال:إن احتاج إلی ظهرها رکبها من غیر عنف علیها-و إن کان لها لبن حلبها حلابا لا ینهکها

(1)

.

ص :379

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه عن علی قال: یرکب الرجل بدنته بالمعروف.

أقول:و روی أیضا نظیره عن جابر عن النبی ص.

و فی تفسیر القمی،":قوله: «فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ » قال:العابدین.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله تعالی:

«فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ »

-قال:ذلک حین تصف للنحر تربط یدیها ما بین الخف إلی الرکبه،و وجوب جنوبها إذا وقعت علی الأرض.

و فیه،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:

«فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا »

-قال:إذا وقعت علی الأرض- «فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ » -قال:القانع الذی یرضی بما أعطیته و لا یسخط- و لا یکلح و لا یلوی شدقه غضبا،و المعتر المار بک لتطعمه.

و فی المعانی،عن سیف التمار قال:قال أبو عبد الله(ع): إن سعید بن عبد الملک قدم حاجا فلقی أبی فقال:إنی سقت هدیا فکیف أصنع؟فقال:أطعم أهلک ثلثا،و أطعم القانع ثلثا،و أطعم المسکین ثلثا.قلت:المسکین هو السائل؟قال:

نعم،و القانع یقنع بما أرسلت إلیه من البضعه فما فوقها،و المعتر یعتریک لا یسألک.

أقول:و الروایات فی المعانی السابقه عن الأئمه کثیره و ما نقلناه نبذه منها.

و فی جوامع الجامع،":فی قوله تعالی: «لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا » -و

روی أن أهل الجاهلیه کانوا إذا نحروا لطخوا البیت بالدم-فلما حج المسلمون أرادوا مثل ذلک فنزلت.

أقول:روی ما فی معناه فی الدر المنثور،عن ابن المنذر و ابن مردویه عن ابن عباس.

و فی تفسیر القمی،":قوله عز و جل: «لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ » -قال:

التکبیر أیام التشریق فی الصلوات-بمنی فی عقیب خمس عشر صلاه،و فی الأمصار عقیب عشره صلوات.

ص :381

و هی-کما تقدم-أول ما نزلت فی الجهاد،و قیل:أول ما نزل فیه قول تعالی:

«وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ» البقره:190،و قیل:إنه قوله: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ» XالآیهX:التوبه:111.

و الاعتبار یستدعی أن تکون آیه سوره الحج هی التی نزلت أولا و ذلک لاشتمالها علی الإذن صریحا و احتفافها بالتوطئه و التمهید و تهییج القوم و تقویه قلوبهم و تثبیت أقدامهم بوعد النصر تلویحا و تصریحا و ذکر ما فعل الله بالقری الظالمه قبلهم و کل ذلک من لوازم تشریع الأحکام الهامه و بیانها و إبلاغها لأول مره و خاصه الجهاد الذی بناؤه علی أساس التضحیه و التفدیه و هو أشق حکم اجتماعی و أصعبه فی الإسلام و أمسه بحفظ المجتمع الدینی قائما علی ساقه فإن إبلاغ مثله لأول مره أحوج إلی بسط الکلام و استیقاظ الأفهام کما هو مشاهد فی هذه الآیات.

فقد افتتحت أولا بأن الله هو مولی المؤمنین المدافع عنهم.ثم نص علی إذنهم فی القتال و ذکر أنهم مظلومون و القتال هو السبیل لحفظ المجتمعات الصالحه و وصفهم بأنهم صالحون لعقد مجتمع دینی یعمل فیه الصالحات ثم ذکر ما فعله بالقری الظالمه قبلهم و أنه سیأخذهم کما أخذ الذین قبلهم.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُدٰافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ خَوّٰانٍ کَفُورٍ » المدافعه مبالغه فی الدفع،و الخوان اسم مبالغه من الخیانه و کذا الکفور من الکفران و المراد بالذین آمنوا المؤمنون من الأمه و إن انطبق بحسب المورد علی المؤمنین فی ذلک الوقت لأن الآیات تشرع القتال و لا یختص حکمه بطائفه دون طائفه،و المورد لا یکون مخصصا.

و المراد بکل خوان کفور المشرکون،و إنما کانوا مکثرین فی الخیانه و الکفران لأن الله حملهم أمانه الدین الحق و جعلها ودیعه عند فطرتهم لینالوا بحفظه و رعایته سعاده الدارین و عرفهم إیاه من طریق الرساله فخانوه بالجحد و الإنکار و غمرهم بنعمه الظاهره و الباطنه فکفروا بها و لم یشکروه بالعبودیه.

و فی الآیه تمهید لما فی الآیه التالیه من الإذن فی القتال فذکر تمهیدا أن الله یدافع عن الذین آمنوا و إنما یدفع عنهم المشرکین لأنه یحب هؤلاء و لا یحب أولئک لخیانتهم و کفرهم فهو إنما یحب هؤلاء لأمانتهم و شکرهم فهو إنما یدافع عن دینه الذی عند المؤمنین.

ص :383

فهو تعالی مولاهم و ولیهم الذی یدفع عنهم أعداءه کما قال: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ» سوره محمد:11.

قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ » ظاهر السیاق أن المراد بقوله: «أُذِنَ » إنشاء الإذن دون الإخبار عن إذن سابق و إنما هو إذن فی القتال کما یدل علیه قوله: «لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ » إلخ،و لذا بدل قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا » من قوله: «لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ » لیدل علی المأذون فیه.

و القراءه الدائره «یُقٰاتَلُونَ » بفتح التاء مبنیا للمفعول أی الذین یقاتلهم المشرکون لأنهم الذین أرادوا القتال و بدءوهم به،و الباء فی «بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا » للسببیه و فیه تعلیل الإذن فی القتال أی أذن لهم فیه بسبب أنهم ظلموا،و أما ما هو الظلم فتفسیره قوله:

«الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ »

إلخ.

و فی عدم التصریح بفاعل «أُذِنَ » تعظیم و تکبیر و نظیره ما فی قوله: «وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ » من ذکر القدره علی النصر دون فعلیته فإن فیه إشاره إلی أنه مما لا یهتم به لأنه هین علی من هو علی کل شیء قدیر.

و المعنی أذن-من جانب الله-للذین یقاتلهم المشرکون و هم المؤمنون بسبب أنهم ظلموا-من جانب المشرکین-و إن الله علی نصرهم لقدیر،و هو کنایه عن النصر.

قوله تعالی: «الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ » إلی آخر الآیه بیان جهه کونهم مظلومین و هو أنهم أخرجوا من دیارهم و قد أخرجهم المشرکون من دیارهم بمکه بغیر حق یجوز لهم إخراجهم.

و لم یخرجوهم بحمل و تسفیر بل آذوهم و بالغوا فی إیذائهم و شددوا بالتعذیب و التفتین حتی اضطروهم إلی الهجره من مکه و التغرب عن الوطن و ترک الدیار و الأموال فقوم إلی الحبشه و آخرون إلی المدینه بعد هجره النبی ص،فإخراجهم إیاهم إلجاؤهم إلی الخروج.

و قوله: «إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ » استثناء منقطع معناه و لکن أخرجوا بسبب أن یقولوا ربنا الله، و فیه إشاره إلی أن المشرکین انحرفوا فی فهمهم و ألحدوا عن الحق إلی حیث جعلوا قول القائل ربنا الله و هو کلمه الحق یبیح لهم أن یخرجوه من داره.

و قیل:الاستثناء متصل و المستثنی منه هو الحق و المعنی أخرجوا بغیر حق إلا

ص :384

الحق الذی هو قولهم:ربنا الله.و أنت خبیر بأنه لا یناسب المقام فإن الآیه فی مقام بیان أنهم أخرجوا من دیارهم بغیر حق لا أنهم إنما أخرجوا بهذا الحق لا بحق غیره.

و توصیف الذین آمنوا بهذا الوصف-کونهم مخرجین من دیارهم-و هو وصف بعضهم و هم المهاجرون من باب توصیف الکل بوصف البعض بعنایه الاتحاد و الائتلاف فإن المؤمنین إخوه و هم ید واحده علی من سواهم و توصیف،الأمم بوصف بعض الأفراد فی القرآن الکریم فوق حد الإحصاء.

و قوله: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً » الصوامع جمع صومعه و هی بناء فی أعلاه حده کان یتخذ فی الجبال و البراری و یسکنه الزهاد و المعتزلون من الناس للعباده،و البیع جمع بیعه بکسر الباء معبد الیهود و النصاری،و الصلوات جمع صلاه و هی مصلی الیهود سمی بها تسمیه للمحل باسم الحال کما أرید بها المسجد فی قوله تعالی: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ -إلی قوله- وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ » .

و قیل:هی معرب«صلوثا»بالثاء المثلثه و القصر و هی بالعبرانیه المصلی، و المساجد جمع مسجد و هو معبد المسلمین.

و الآیه و إن وقعت موقع التعلیل بالنسبه إلی تشریع القتال و الجهاد،و محصلها أن تشریع القتال إنما هو لحفظ المجتمع الدینی من شر أعداء الدین المهتمین بإطفاء نور الله فلو لا ذلک لانهدمت المعابد الدینیه و المشاعر الإلهیه و نسخت العبادات و المناسک.

لکن المراد بدفع الله الناس بعضهم ببعض أعم من القتال فإن دفع بعض الناس بعضا ذبا عن منافع الحیاه و حفظا لاستقامه حال العیش سنه فطریه جاریه بین الناس و السنن الفطریه منتهیه إلیه تعالی و یشهد به تجهیز الإنسان کسائر الموجودات بأدوات و قوی تسهل له البطش ثم بالفکر الذی یهدیه إلی اتخاذ وسائل الدفع و الدفاع عن نفسه أو أی شأن من شئون نفسه مما تتم به حیاته و تتوقف علیه سعادته.

و الدفع بالقتال آخر ما یتوسل إلیه من الدفع إذا لم ینجع غیره من قبیل آخر الدواء الکی ففیه إقدام علی فناء البعض لبقاء البعض و تحمل لمشقه فی سبیل راحه سنه جاریه فی المجتمع الإنسانی بل فی جمیع الموجودات التی لها نفسیه ما و استقلال ما.

ص :385

ففی الآیه إشاره إلی أن القتال فی الإسلام من فروع هذه السنه الفطریه الجاریه و هی دفع الناس بعضهم بعضا عن شئون حیاتهم،و إذا نسب إلی الله سبحانه کل ذلک دفعه الناس بعضهم ببعض حفظا لدینه عن الضیعه.

و إنما اختص انهدام المعابد بالذکر مع أن من المعلوم أنه لو لا هذا الدفع لم یقم أصل الدین علی ساقه و انمحت جمیع آثاره لأن هذه المعابد و المعاهد هی الشعائر و الأعلام الداله علی الدین المذکره له الحافظه لصورته فی الأذهان.

و قوله: «وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ » قسم مع تأکید بالغ علی نصره تعالی من ینصره بالقتال ذبا عن الدین الإلهی و لقد صدق الله وعده فنصر المسلمین فی حروبهم و مغازیهم فأیدهم علی أعدائه و رفع ذکره ما کانوا ینصرونه.

و المعنی أقسم لینصرن الله من ینصره بالدفاع عن دینه إن الله لقوی لا یضعفه أحد و لا یمنعه شیء عما أراد عزیز منیع الجانب لا یتعدی إلی ساحه عزته و لا یعادله شیء فی سلطنته و ملکه.

و یظهر من الآیه أنه کان فی الشرائع السابقه حکم دفاعی فی الجمله و إن لم یبین کیفیته.

قوله تعالی: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّکٰاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ » إلخ توصیف آخر للذین آمنوا المذکورین فی أول الآیات، و هو توصیف المجموع من حیث هو مجموع من غیر نظر إلی الأشخاص و المراد من تمکینهم فی الأرض إقدارهم علی اختیار ما یریدونه من نحو الحیاه من غیر مانع یمنعهم أو مزاحم یزاحمهم.

یقول تعالی:إن من صفتهم أنهم إن تمکنوا فی الأرض و أعطوا الحریه فی اختیار ما یستحبونه من نحو الحیاه عقدوا مجتمعا صالحا تقام فیه الصلاه و تؤتی فیه الزکاه و یؤمر فیه بالمعروف و ینهی فیه عن المنکر و تخصیص الصلاه من بین الجهات العبادیه و الزکاه من بین الجهات المالیه بالذکر لکون کل منهما عمده فی بابها.

و إذ کان الوصف للذین آمنوا المذکورین فی صدر الآیات و المراد به عقد مجتمع صالح و حکم الجهاد غیر خاص بطائفه خاصه فالمراد بهم عامه المؤمنین یومئذ بل عامه المسلمین إلی یوم القیامه و الخصیصه خصیصتهم بالطبع فمن طبع المسلم بما هو مسلم الصلاح و إن کان ربما غشیته الغواشی.

ص :386

و لیس المراد بهم خصوص المهاجرین بأعیانهم سواء کانت الآیات مکیه أو مدنیه و إن کان المذکور من جهه المظلومیه هو إخراجهم من دیارهم و ذلک لمنافاته عموم الموصوف المذکور فی صدر الآیات و عموم حکم الجهاد لهم و لغیرهم قطعا.

علی أن المجتمع الصالح الذی عقد لأول مره فی المدینه ثم انبسط فشمل عامه جزیره العرب فی عهد النبی ص و هو أفضل مجتمع متکون فی تاریخ الإسلام تقام فیه الصلاه و تؤتی فیه الزکاه و تؤمر فیه بالمعروف و تنهی فیه عن المنکر مشمول للآیه قطعا و کان السبب الأول ثم العامل الغالب فیه الأنصار دون المهاجرین.

و لم یتفق فی تاریخ الإسلام للمهاجرین،خاصه أن یعقدوا وحدهم مجتمعا من غیر شرکه من الأنصار فیقیموا الحق و یمیطوا الباطل فیه اللهم إلا أن یقال:إن المراد بهم أشخاص الخلفاء الراشدین أو خصوص علی(ع)علی الخلاف بین أهل السنه و الشیعه،و فی ذلک إفساد معنی جمیع الآیات.

علی أن التاریخ یضبط من أعمال الصدر الأول و خاصه المهاجرین منهم أمورا لا یسعنا أن نسمیها إحیاء للحق و إماته للباطل سواء قلنا بکونهم مجتهدین معذورین أم لا فلیس المراد توصیف أشخاصهم بل المجموع من حیث هو مجموع.

و قوله: «وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَهُ الْأُمُورِ » تأکید لما تقدم من الوعد بالنصر و إظهار المؤمنین علی أعداء الدین الظالمین لهم.

قوله تعالی: «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ -إلی قوله- فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ » فیه تعزیه للنبی ص أن تکذیب قومه له لیس ببدع فقد کذبت أمم قبلهم لأنبیائهم.و إنذار و تخویف للمکذبین بالإشاره إلی ما انتهی إلیه تکذیب من قبلهم من الأمم و هو الهلاک بعذاب من الله تعالی.

و قد عد من تلک الأمم قوم نوح و عادا و هم قوم هود و ثمود و هم قوم صالح و قوم إبراهیم و قوم لوط و أصحاب مدین و هم قوم شعیب،و ذکر تکذیب موسی.قیل:

و لم یقل:و قوم موسی لأن قومه بنو إسرائیل و کانوا آمنوا به،و إنما کذبه فرعون و قومه.

و قوله: «فَأَمْلَیْتُ لِلْکٰافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ » الإملاء الإمهال و تأخیر الأجل،و النکیر الإنکار،و المعنی فأمهلت الکافرین-الذین کذبوا رسلهم

ص :387

من هذه الأمم-ثم أخذتهم و هو کنایه عن العقاب فکیف کان إنکاری لهم فی تکذیبهم و کفرهم؟و هو کنایه عن بلوغ الإنکار و شده الأخذ.

قوله تعالی: «فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ فَهِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ » قریه خاویه علی عروشها أی ساقطه جدرانها علی سقوفها فهی خربه،و البئر المعطله الخالیه من الواردین و المستقین و شاد القصر أی جصصه و الشید بالکسر الجص.

و قوله: «فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا ظاهر السیاق أنه بیان لقوله فی الآیه السابقه: «فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ » و قوله: «وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ » عطف علی قریه.

و المعنی:فکم من قریه أهلکنا أهلها حال کونهم ظالمین فهی خربه ساقطه جدرانها علی سقوفها،و کم من بئر معطله باد النازلون علیها فلا وارد لها و لا مستقی منها،و کم من قصر مجصص هلک سکانها لا یری لهم أشباح و لا یسمع منهم حسیس،و أصحاب الآبار أهل البدو و أصحاب القصور أهل الحضر.

قوله تعالی: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا » إلخ،حث و تحضیض علی الاعتبار بهذه القری الهالکه و الآثار المعطله و القصور المشیده التی ترکتها تلک الأمم البائده بالسیر فی الأرض فإن السیر فیها ربما بعث الإنسان إلی أن یتفکر فی نفسه فی سبب هلاکهم و یستحضر الحجج فی ذلک فیتذکر أن الذی وقع بهم إنما وقع لشرکهم بالله و إعراضهم عن آیاته و استکبارهم علی الحق بتکذیب الرسل فیکون له قلب یعقل به و یردعه عن الشرک و الکفر هذا إن وسعه أن یستقل بالتفکیر.

و إن لم یسعه ذلک بعثه الاعتبار إلی أن یصغی إلی قول المشفق الناصح الذی لا یرید به إلا الخیر و عظه الواعظ الذی یمیز له ما ینفعه مما یضره و لا عظه ککتاب الله و لا ناصح کرسوله فیکون له أذن یسمع بها ما یهتدی به إلی سعادته.

و من هنا یظهر وجه التردید فی الآیه بین القلب و الأذن من غیر تعرض للبصر و ذلک لأن التردید فی الحقیقه بین الاستقلال فی التعقل و تمییز الخیر من الشر و النافع من الضار و بین الاتباع لمن یجوز اتباعه و هذان شأن القلب و الأذن.

ثم لما کان المعنیان جمیعا-التعقل و السمع-فی الحقیقه من شأن القلب أی

ص :388

النفس المدرکه فهو الذی یبعث الإنسان إلی متابعه ما یعقله أو سمعه من ناصح مشفق عد إدراک القلب لذلک رؤیه له و مشاهده منه،و لذلک عد من لا یعقل و لا یسمع أعمی القلب ثم بولغ فیه بأن حقیقه العمی هی عمی القلب دون عمی العین لأن الذی یعمی بصره یمکنه أن یتدارک بعض منافعه الفائته بعصا یتخذها أو بهاد یأخذه بیده و أما القلب فلا بدل له یتسلی به،و هو قوله تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ » .

و جعل الصدر ظرفا للقلب من المجاز فی النسبه،و فی الکلام مجاز آخر ثان من هذا القبیل و هو نسبه العقل إلی القلب و هو للنفس،و قد تقدم التنبیه علیه مرارا.

قوله تعالی: «وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » کان القوم یکذبون النبی ص إذا أخبرهم أن الله سبحانه وعده أن یعذبهم إن لم یؤمنوا به فکانوا یستعجلونه بالعذاب استهزاء به و تعجیزا له قائلین:متی هذا الوعد؟فرد الله علیهم بقوله: «وَ لَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ » فإن کان المراد بالعذاب عذاب مشرکی مکه فالذی وعدهم من العذاب هو ما ذاقوه یوم بدر و إن کان المراد به ما یقضی به بین النبی ص و بین أمته بعذاب موعود لم ینزل بعد و قد أخبر الله عنه فی قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ» یونس:47 إلی آخر الآیات.

و قوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » حکم بتساوی الیوم الواحد و الألف سنه عند الله سبحانه فلا یستقل هذا و لا یستکثر ذلک حتی یتأثر من قصر الیوم الواحد و طول الألف سنه فلیس یخاف الفوت حتی یعجل لهم العذاب بل هو حلیم ذو أناه یمهلهم حتی یستکملوا درکات شقائهم ثم یأخذهم فیما قدر لهم من أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون،و لذا عقب الکلام بقوله فی الآیه التالیه: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَمْلَیْتُ لَهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ » .

و قوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ » رد لاستعجالهم بالعذاب بأن الله یستوی عنده قلیل الزمان و کثیره،کما أن قوله: «وَ لَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ » تسلیه و تأیید للنبی ص و رد لتکذیبهم له فیما أخبرهم به من وعد الله و تعجیزهم له و استهزائهم به.

ص :389

و قیل:معنی قوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ » إن یوما من أیام الآخره التی سیعذبون فیها یعدل ألف سنه من أیام الدنیا التی یعدونها.و قیل:المراد أن یوما لهم و هم معذبون عند ربهم یعدل فی الشده ألف سنه یعذبون فیها من الدنیا.

و المعنیان لا یلائمان صدر الآیه و لا الآیه التالیه کما هو ظاهر.

قوله تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَمْلَیْتُ لَهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ » الآیه-کما مر-متممه لقوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ » بمنزله الشاهد علی صدق المدعی،و المعنی:قلیل الزمان و کثیره عند ربک سواء و قد أملی لکثیر من القری الظالمه و أمهلها ثم أخذها بعد مهل.

و قوله: «وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ » بیان لوجه عدم تعجیله العذاب لأنه لما کان مصیر کل شیء إلیه فلا یخاف الفوت حتی یأخذ الظالمین بعجل.

و قد ظهر بما مر أن الآیه لیست تکرارا لقوله سابقا: «فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ » إلخ، فلکل من الآیتین مفادها.

و فی الآیه التفات من الغیبه إلی التکلم وحده لأن الکلام فیها فی صفه من صفاته تعالی و هو الحلم و المطلوب بیان أن الله سبحانه هو خصمهم بنفسه إذ خاصموا نبیه.

قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ -إلی قوله- أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ » أمر بإعلام الرساله بالإنذار و بیان ما للإیمان به و العمل الصالح من الأجر الجمیل و هو المغفره بالإیمان و الرزق الکریم و هو الجنه بما فیها من النعیم،بالعمل الصالح،و ما للکفر و الجحود من التبعه السیئه و هی صحابه الجحیم من غیر مفارقه.

و قوله: «سَعَوْا فِی آیٰاتِنٰا مُعٰاجِزِینَ » السعی الإسراع فی المشی و هو کنایه عن بذل الجهد فی أمر آیات الله لإبطالها و إطفاء نورها بمعاجزه،الله و التعبیر بلفظ المتکلم مع الغیر رجوع فی الحقیقه إلی السیاق السابق بعد إیفاء الالتفات فی الآیه السابقه أعنی قوله: «أَمْلَیْتُ لَهٰا » إلخ.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ » إلخ، التمنی تقدیر الإنسان وجود ما یحبه سواء کان ممکنا أو ممتنعا کتمنی الفقیر أن یکون غنیا و من لا ولد له أن یکون ذا ولد،و تمنی الإنسان أن یکون له بقاء لا فناء معه و أن یکون له جناحان یطیر بهما،و یسمی صورته الخیالیه

ص :390

التی یلتذ بها أمنیه،و الأصل فی معناه المنی بالفتح فالسکون بمعنی التقدیر،و قیل:

ربما جاء بمعنی القراءه و التلاوه یقال:تمنیت الکتاب أی قرأته.و الإلقاء فی الأمنیه المداخله فیها بما یخرجها عن صرافتها و یفسد أمرها.

و معنی الآیه علی أول المعنیین و هو کون التمنی هو تمنی القلب:و ما أرسلنا من قبلک من رسول و لا نبی إلا إذا تمنی و قدر بعض ما یتمناه من توافق الأسباب علی تقدم دینه و إقبال الناس علیه و إیمانهم به ألقی الشیطان فی أمنیته و داخل فیها بوسوسه الناس و تهییج الظالمین و إغراء المفسدین فأفسد الأمر علی ذلک الرسول أو النبی و أبطل سعیه فینسخ الله و یزیل ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته بإنجاح سعی الرسول أو النبی و إظهار الحق و الله علیم حکیم.

و المعنی:علی ثانی المعنیین و هو کون التمنی بمعنی القراءه و التلاوه:و ما أرسلنا من قبلک من رسول و لا نبی إلا إذا تلا و قرأ آیات الله ألقی الشیطان شبها مضله علی الناس بالوسوسه لیجادلوه بها و یفسدوا علی المؤمنین إیمانهم فیبطل الله ما یلقیه الشیطان من الشبه و یذهب به بتوفیق النبی لرده أو بإنزال ما یرده.

و فی الآیه دلاله واضحه علی اختلاف معنی النبوه و الرساله لا بنحو العموم و الخصوص مطلقا کما اشتهر بینهم أن الرسول هو من بعث و أمر بالتبلیغ و النبی من بعث سواء أمر بالتبلیغ أم،لا إذ لو کان کذلک لکان من الواجب أن یراد بقوله فی الآیه: «وَ لاٰ نَبِیٍّ » غیر الرسول أعنی من لم یؤمر بالتبلیغ،و ینافیه قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا » .

و قد قدمنا فی مباحث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب ما یدل من روایات أئمه أهل البیت(ع)أن الرسول هو من ینزل علیه الملک بالوحی فیراه و یکلمه و النبی هو من یری المنام و یوحی إلیه فیه،و قد استفدناه مضمون هذه الروایات من قوله تعالی: «قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَهٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً» إسراء:95 فی الجزء الثالث عشر من الکتاب.

و أما سائر ما قیل فی الفرق بین الرساله و النبوه کقول من قال:إن الرسول من بعث بشرع جدید و النبی أعم منه و ممن جاء مقررا لشرع سابق ففیه أنا قد أثبتنا فی مباحث النبوه أن الشرائع الإلهیه لا تزید علی خمسه و هی شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص و قد صرح القرآن علی رساله جمع کثیر

ص :391

منهم غیر هؤلاء.علی أن هذا القول لا دلیل له.

و قول من قال:إن الرسول من کان له کتاب و النبی بخلافه و قول من قال:

إن الرسول من له کتاب و نسخ فی الجمله و النبی بخلافه،و یرد علی القولین نظیر ما ورد علی القول الأول.

و فی قوله: «فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّٰهُ آیٰاتِهِ » التفات من التکلم بالغیر إلی الغیبه،و الوجه فیه العنایه بذکر لفظ الجلاله و إسناد النسخ و الإحکام إلی من لا یقوم له شیء،و لذلک بعینه أعاد لفظ الجلاله ثانیا مع أنه من وضع الظاهر موضع المضمر و منه أیضا إعاده لفظ الشیطان ثانیا دون ضمیره لیشار إلی أن الملقی هو الشیطان الذی لا یعبأ به و بکیده فی قباله تعالی،و کان الظاهر أن یقال:فینسخ ما یلقیه ثم یحکم آیاته.

قوله تعالی: «لِیَجْعَلَ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ فِتْنَهً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقٰاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ » إلخ،مرض القلب عدم استقامه حاله فی التعقل بأن لا یذعن بما من شأنه أن یذعن به من الحق و هو الشک و الارتیاب،و قساوه القلب صلابته و غلظه مأخوذ من الحجر القاسی أی الصلب.و صلابته بطلان عواطفه الرقیقه المعینه فی إدراک المعانی الحقه کالخشوع و الرحمه و التواضع و المحبه فالقلب المریض سریع التصور للحق بطیء الإذعان به،و القلب القسی بطیئهما معا،و کلاهما سریع القبول للوساوس الشیطانیه.

و الإلقاءات الشیطانیه التی تفسد الأمور علی الحق و أهله و تبطل مساعی الرسل و الأنبیاء دون أن تؤثر أثرها و إن کانت مستنده إلی الشیطان نفسه لکنها کسائر الآثار لما کانت واقعه فی ملکه تعالی،و لا یقع أثر من مؤثر أو فعل من فاعل إلا بإذنه،و لا یقع شیء بإذنه إلا استند إلیه استنادا ما بمقدار الإذن،و لا یستند إلیه إلا ما فیه خیر لا یخلو من مصلحه و غایه.

لذا ذکر سبحانه فی هذه الآیه أن لهذه الإلقاءات الشیطانیه مصلحه و هی أنها محنه یمتحن بها الناس عامه و الامتحان من النوامیس الإلهیه العامه الجاریه فی العالم الإنسانی و یتوقف علیه تلبس السعید بسعادته و الشقی بشقائه،و فتنه یفتتن بها الذین فی قلوبهم مرض و القاسیه قلوبهم خاصه فإن تلبس الأشقیاء بکمال شقائهم من التربیه الإلهیه المقصوده فی نظام الخلقه،قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ

ص :392

وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» إسراء:20.

و هذا معنی قوله: «لِیَجْعَلَ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ فِتْنَهً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقٰاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ » فاللام فی «لِیَجْعَلَ » للتعلیل یعلل بها إلقاء الشیطان فی أمنیه الرسول و النبی أی یفعل الشیطان کذا لیفعل الله کذا و معناه أنه مسخر لله سبحانه لغرض امتحان العباد و فتنه أهل الشک و الجحود و غرورهم.

و قد تبین أن المراد بالفتنه الابتلاء و الامتحان الذی ینتج الغرور و الضلال و بالذین فی قلوبهم مرض أهل الشک من الکفار و بالقاسیه قلوبهم أهل الجحود و العناد منهم.

و قوله: «وَ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَفِی شِقٰاقٍ بَعِیدٍ » الشقاق و المشاقه المباینه و المخالفه و توصیفه بالبعد توصیف له بحال موصوفه،و المعنی:و إن الظالمین-و هم أهل الجحود علی ما یعطیه السیاق أو هم و أهل الشک جمیعا-لفی مباینه و مخالفه بعید صاحبها من الحق و أهله.

قوله تعالی: «وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ » إلخ،المتبادر من السیاق أنه عطف علی قوله: «لِیَجْعَلَ » و تعلیل لقوله:

«فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّٰهُ آیٰاتِهِ »

و الضمیر فی «أَنَّهُ » علی هذا لما یتمناه الرسول و النبی المفهوم من قوله «إِذٰا تَمَنّٰی » إلخ،و لا دلیل علی إرجاعه إلی القرآن.

و المعنی:فینسخ الله ما یلقیه الشیطان ثم یحکم آیاته لیعلم الذین أوتوا العلم بسبب ذاک النسخ و الأحکام أن ما تمناه الرسول أو النبی هو الحق من ربک لبطلان ما یلقیه الشیطان فیؤمنوا به فتخبت أی تلین و تخشع له قلوبهم.

و یمکن أن یکون قوله «وَ لِیَعْلَمَ » معطوفا علی محذوف و مجموع المعطوف و المعطوف علیه تعلیلا لما بینه فی الآیه السابقه من جعله تعالی هذا الإلقاء فتنه للذین فی قلوبهم مرض و القاسیه قلوبهم.

و المعنی:إنما بینا هذه الحقیقه لغایه کذا و کذا و لیعلم الذین أوتوا العلم أنه الحق من ربک«إلخ»علی حد قوله: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» آل عمران:140،و هو کثیر الورود فی القرآن.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لَهٰادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ » فی مقام التعلیل لکون علم الذین أوتوا العلم غایه مترتبه علی فعله تعالی فیفید أنه تعالی إنما فعل ما فعل لیعلموا

ص :393

أن الأمر حق لأنه هاد یرید أن یهدیهم فیهدیهم بهذا التعلیم إلی صراط مستقیم.

قوله تعالی: «وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَهٍ مِنْهُ حَتّٰی تَأْتِیَهُمُ » إلخ الآیه-کما تری-تخبر عن حرمان هؤلاء الذین کفروا من الإیمان مدی حیاتهم فلیس المراد بهم مطلق الکفار لقبول بعضهم الإیمان بعد الکفر فالمراد به عده من صنادید قریش الذین لم یوفقوا للإیمان ما عاشوا کما فی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» البقره:6.

و عقم الیوم کونه بحیث لا یخلف یوما بعده و هو یوم الهلاک أو یوم القیامه، و المراد به فی الآیه علی ما یعطیه سیاق الآیه الثالثه یوم القیامه.

و المعنی و یستمر الذین کفروا فی شک من القرآن حتی یأتیهم یوم القیامه أو یأتیهم عذاب یوم القیامه و هو یوم یأتی بغته لا یمهلهم حتی یحتالوا له بشیء و لا یخلف بعده یوما حتی یقضی فیه ما فات قبله.

و إنما ردد بین یوم القیامه و بین عذابه لأنهم یعترفون عند مشاهده کل منهما بالحق و یطیح عنهم الریب و المریه قال تعالی: «قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ» یس:52،و قال: «وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّٰارِ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا» الأحقاف:34.

و قد ظهر بما تقدم أن تقیید الیوم تاره بکونه بغته و تاره بالعقم للدلاله علی کونه بحیث لا ینفع معها حیله و لا یقع بعدها تدارک لما فات قبله.

قوله تعالی: «الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ » -إلی قوله- عَذٰابٌ مُهِینٌ » قد تقدم مرارا أن المراد بکون الملک یومئذ لله ظهور کون الملک له تعالی لأن الملک له دائما و کذا ما ورد من نظائره من أوصاف یوم القیامه فی القرآن ککون الأمر یومئذ لله و کون القوه یومئذ لله و هکذا.

و لسنا نعنی به أن المراد بالملک مثلا فی الآیه ظهور الملک مجازا بل نعنی به أن الملک قسمان ملک حقیقی حق و ملک مجازی صوری و للأشیاء ملک مجازی صوری ملکها الله ذلک و له تعالی مع ذلک الملک الحق بحقیقه معناه حتی إذا کان یوم القیامه ارتفع کل ملک صوری عن الشیء المتلبس به و لم یبق من الملک إلا حقیقته و هو لله وحده فمن خاصه یوم القیامه أن الملک یومئذ لله و علی هذا القیاس.

ص :394

و قوله: «یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ » أی و لا حاکم غیره لأن الحکم من فروع الملک فإذا لم یکن یومئذ لأحد نصیب فی الملک لم یکن له نصیب فی الحکم.

و قوله: «فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فِی جَنّٰاتِ النَّعِیمِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا -و هؤلاء المعاندون المستکبرون- فَأُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ » بیان لحکمه تعالی.

فی قوله تعالی: «وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ » -قالا:البئر المعطله الإمام الصامت- و القصر المشید الإمام الناطق.

و فی الدر المنثور،أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و أبو نصر السجزی فی الإبانه و البیهقی فی شعب الإیمان و الدیلمی فی مسند الفردوس عن عبد الله بن جراد قال:قال رسول الله ص: لیس الأعمی من یعمی بصره-و لکن الأعمی من تعمی بصیرته.

و فی الکافی،بإسناده عن زراره عن أبی جعفر(ع): فی حدیث النبی الذی یری فی منامه-و یسمع الصوت و لا یعاین الملک،و الرسول الذی یسمع الصوت و یری فی المنام- و یعاین الملک.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخری.و المراد بمعاینه الملک علی ما فی غیره من الروایات نزول الملک علیه و ظهوره له و تکلیمه بالوحی،و قد تقدم بعض هذه الروایات فی أبحاث النبوه فی الجزء الثانی من الکتاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه بسند صحیح عن سعید بن جبیر قال": قرأ رسول الله ص بمکه النجم فلما بلغ هذا الموضع- «أَ فَرَأَیْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰی وَ مَنٰاهَ الثّٰالِثَهَ الْأُخْریٰ » -ألقی الشیطان علی لسانه«تلک الغرانیق العلی-و إن شفاعتهن لترتجی»قالوا:ما ذکر آلهتنا بخیر قبل الیوم-فسجد و سجدوا.

ثم جاء جبریل بعد ذلک قال:أعرض علی ما جئتک به-فلما بلغ«تلک الغرانیق العلی و إن شفاعتهن لترتجی»قال جبریل لم آتک بهذا.هذا من الشیطان فأنزل الله- «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ » .الآیه.

أقول:الروایه مرویه بطرق عدیده عن ابن عباس و جمع من التابعین و قد صححها جماعه منهم الحافظ ابن حجر.

لکن الأدله القطعیه علی عصمته(ص)تکذب متنها و إن فرضت صحه سندها فمن الواجب تنزیه ساحته المقدسه عن مثل هذه الخطیئه مضافا إلی أن الروایه تنسب إلیه(ص)أشنع الجهل و أقبحه فقد تلی«تلک الغرانیق العلی و إن شفاعتهن لترتجی» و جهل أنه لیس من کلام الله و لا نزل به جبریل،و جهل أنه کفر صریح یوجب الارتداد و دام علی جهه حتی سجد و سجدوا فی آخر السوره و لم یتنبه ثم دام علی جهله

ص :396

حتی نزل علیه جبریل و أمره أن یعرض علیه السوره فقرأها علیه و أعاد الجملتین و هو مصر علی جهله حتی أنکره علیه جبریل ثم أنزل علیه آیه تثبت نظیر هذا الجهل الشنیع و الخطیئه الفضیحه لجمیع الأنبیاء و المرسلین و هی قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ » .

و بذلک یظهر بطلان ما ربما یعتذر دفاعا عن الحدیث بأن ذلک کان سبقا من لسان دفعه بتصرف من الشیطان سهوا منه(ع)و غلطا من غیر تفطن.فلا متن الحدیث علی ما فیه من تفصیل الواقعه ینطبق علی هذه المعذره،و لا دلیل العصمه یجوز مثل هذا السهو و الغلط.

علی أنه لو جاز مثل هذا التصرف من الشیطان فی لسانه(ص)بإلقاء آیه أو آیتین فی القرآن الکریم لارتفع الأمن عن الکلام الإلهی فکان من الجائز حینئذ أن یکون بعض الآیات القرآنیه من إلقاء الشیطان ثم یلقی نفس هذه الآیه «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ » الآیه فیضعه فی لسان النبی و ذکره فیحسبها من کلام الله الذی نزل به جبریل کما حسب حدیث الغرانیق کذلک فیکشف بهذا عن بعض ما ألقاه و هو حدیث الغرانیق سترا علی سائر ما ألقاه.

أو یکون حدیث الغرانیق من الکلام الله،و آیه «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ » إلخ، و جمیع ما ینافی الوثنیه من کلام الشیطان و یستر بما ألقاه من الآیه و أبطل من حدیث الغرانیق علی کثیر من إلقاءاته فی خلال الآیات القرآنیه،و بذلک یرتفع الاعتماد و الوثوق بکتاب الله من کل جهه و تلغو الرساله و الدعوه النبویه بالکلیه جلت ساحه الحق من ذلک.

الحق و أن له ما فی السماوات و الأرض و هی فی معنی أربعه أسماء أعنی المحیی الممیت الحق المالک أو الملک فتلک عشرون اسما من أسمائه اجتمعت فی الآیات الثمان علی ألطف وجه و أبدعه.

قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مٰاتُوا لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللّٰهُ رِزْقاً حَسَناً » لما ذکر إخراج المهاجرین من دیارهم ظلما عقبه بذکر ما یثیبهم به علی مهاجرتهم و محنتهم فی سبیل الله و هو وعد حسن برزق حسن.

و قد قید الهجره بکونها فی سبیل الله لأن المثوبه إنما تترتب علی صالح العمل، و إنما یکون العمل صالحا عند الله بخلوص النیه فیه و کونه فی سبیله لا فی سبیل غیره من مال أو جاه أو غیرهما من المقاصد الدنیویه،و بمثل ذلک یتقید قوله: «ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ مٰاتُوا » أی قتلوا فی سبیل الله أو ماتوا و قد تغربوا فی سبیل الله.

و قوله: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ » ختم للآیه یعلل به ما ذکر فیها من الرزق الحسن و هو النعمه الأخرویه إذ موطنها بعد القتل و الموت،و فی الآیه إطلاق الرزق علی نعم الجنه کما فی قوله: «أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» آل عمران:169.

قوله تعالی: «لَیُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلاً یَرْضَوْنَهُ وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ » المدخل بضم المیم و فتح الخاء اسم مکان من الإدخال و احتمال کونه مصدرا میمیا لا یناسب السیاق تلک المناسبه.

و توصیف هذا المدخل و هو الجنه بقوله: «یَرْضَوْنَهُ » و الرضا مطلق،دلیل علی اشتمالها علی أقصی ما یریده الإنسان کما قال: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ» الفرقان:16.

و قوله: «لَیُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلاً یَرْضَوْنَهُ » بیان لقوله: «لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللّٰهُ رِزْقاً حَسَناً » و إدخاله إیاهم مدخلا یرضونه و لا یکرهونه علی الرغم من إخراج المشرکین إیاهم إخراجا یکرهونه و لا یرضونه و لذا علله بقوله: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ » أی علیم بما یرضیهم فیعده لهم إعدادا حلیم فلا یعاجل العقوبه لأعدائهم الظالمین لهم.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ وَ مَنْ عٰاقَبَ بِمِثْلِ مٰا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ لَیَنْصُرَنَّهُ اللّٰهُ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ » ذلک خبر لمبتدإ محذوف أی الأمر ذلک الذی أخبرناک به و ذکرناه لک،و العقاب مؤاخذه الإنسان بما یکرهه بإزاء فعله ما لا یرتضیه المعاقب و إنما سمی

ص :399

عقابا لأنه یأتی عقیب الفعل.

و العقاب بمثل العقاب کنایه عن المعامله بالمثل و لما لم یکن هذه المعامله بالمثل حسنا إلا فیما کان العقاب الأول من غیر حق قیده بکونه بغیا فعطف قوله: «بُغِیَ عَلَیْهِ » بثم علیه.

و قوله: «لَیَنْصُرَنَّهُ اللّٰهُ » ظاهر السیاق-و المقام مقام الإذن فی الجهاد-أن المراد بالنصر هو إظهار المظلومین علی الظالمین الباغین و تأییدهم علیهم فی القتال لکن یمکن أن یستظهر من مثل قوله: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً» إسراء:33 أن المراد بالنصر هو تشریع حکم للمظلوم یتدارک به ما وقع علیه من وصمه الظلم و البغی فإن فی إذنه أن یعامل الظالم الباغی علیه بمثل ما فعل بسطا لیده علی من بسط علیه الید.

و بهذا یتضح معنی تعلیل النصر بقوله: «إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ » فإن الإذن و الإباحه فی موارد الاضطرار و الحرج و ما شابه ذلک من مقتضیات صفتی العفو و المغفره کما تقدم مرارا فی أمثال قوله تعالی: «فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» المائده:3 و قد أوضحنا ذلک فی المجازاه و العفو فی آخر الجزء السادس من الکتاب.

و المعنی-علی هذا-و من عامل من عاقبه بغیا علیه بمثل ما عاقب نصره الله بإذنه فیه و لم یمنعه عن المعامله بالمثل لأن الله عفو غفور یمحو ما تستوجبه هذه المعامله و الانتقام من المساءه و التبعه کأن العقاب و إیصال المکروه إلی الناس مبغوض فی نظام الحیاه غیر أن الله سبحانه یمحو ما فیه من المبغوضیه و یستر علی أثره السیئ إذا کان عقابا من مظلوم لظالمه الباغی علیه بمثل ما بغی علیه،فیجیز له ذلک و لا یمنعه بالتحریم و الحظر.

و بذلک یظهر أیضا مناسبه ذکر وصف الحلم فی آخر الآیه السابقه -إِنَّ اللّٰهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ -و یظهر أیضا أن «ثُمَّ » فی قوله: «ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ » للتراخی بحسب الذکر لا بحسب الزمان.

و أما ما أوردوه فی معنی الآیه:و من جازی الجانی بمثل ما جنی به علیه ثم

ص :400

بغی علیه بالمعاوده إلی العقاب لینصرنه الله علی من بغی علیه إن الله لعفو غفور لمن ارتکبه من العقاب إذ کان ترکا للأولی لأن الأولی هو الصبر و العفو عن الجانی کما قال تعالی: «وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ » ،و قال: «فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ » ، و قال: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» الشوری:43.

ففیه أولا:أنه لما أخذت«ثم»للتراخی بحسب الزمان أفاد کون العقاب غیر البغی و مطلق العقاب أعم من أن یکون جنایه،و عمومها للجنایه و غیرها یفسد معنی الکلام،و إراده خصوص الجنایه منه-کما فسر-إراده معنی لا دلیل علیه من جهه اللفظ.

و ثانیا:أنه فسر النصره بالنصره التکوینیه دون التشریعیه فکان إخبارا عن نصره تعالی المظلوم علی الظالم إذا قابله بالمجازاه علی جنایته ثم بغیه و الواقع ربما یتخلف عن ذلک.

و ثالثا:أن قتال المشرکین و الجهاد فی سبیل الله من مصادیق هذه الآیه قطعا، و لازم ما ذکر أن یکون ترکه بالعفو عنهم أولی من فعله و هو واضح الفساد.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهٰارِ وَ یُولِجُ النَّهٰارَ فِی اللَّیْلِ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ » إیلاج کل من اللیل و النهار فی الآخر حلوله محل الآخر کورود ضوء الصباح علی ظلمه اللیل کشیء یلج فی شیء ثم اتساعه و إشغال النهار من الفضاء ما أشغله اللیل، و ورود ظلمه المساء علی نور النهار کشیء یلج فی شیء ثم اتساعها و شمول اللیل.

و المشار إلیه بذلک-بناء علی ما تقدم من معنی النصر-ظهور المظلوم بعقابه علی الظالم الباغی علیه،و المعنی أن ذلک النصر بسبب أن من سنه الله أن یظهر أحد المضادین و المتزاحمین علی الآخر کما یولج اللیل فی النهار و یولج النهار فی اللیل و أن الله سمیع لأقوالهم بصیر بأعمالهم فینصر المظلوم و هو مهضوم الحق بعینه و ما یسأله بلسان حاله فی سمعه.

و ذکر فی معنی الآیه وجوه أخر غیر منطبقه علی السیاق رأینا الصفح عن ذکرها أولی.

ص :401

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبٰاطِلُ وَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ » الإشاره بذلک إلی النصر أو إلیه و إلی ما ذکر من سببه.

و الحصر أن فی قوله: «بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ » و قوله: «وَ أَنَّ مٰا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبٰاطِلُ » إما بمعنی أنه تعالی حق لا یشوبه باطل و أن ما یدعون من دونه و هی الأصنام باطل لا یشوبه حق فهو قادر علی أن یتصرف فی تکوین الأشیاء و أن یحکم لها و علیها بما شاء.

و إما بمعنی أنه تعالی حق بحقیقه معنی الکلمه مستقلا بذلک لا حق غیره إلا ما حققه هو،و أن ما یدعون من دونه و هی الأصنام بل کل ما یرکن إلیه و یدعی للحاجه من دون الله هو الباطل لا غیره إذ مصداق غیره هو الله سبحانه فافهم ذلک،و إنما کان باطلا إذ کان لا حقیه له باستقلاله.

و المعنی-علی أی تقدیر-أن ذلک التصرف فی التکوین و التشریع من الله سبحانه بسبب أنه تعالی حق یتحقق بمشیته کل حق غیره،و أن آلهتهم من دون الله و کل ما یرکن إلیه ظالم باغ من دونه باطل لا یقدر علی شیء.

و قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ » علوه تعالی بحیث یعلو و لا یعلی علیه و کبره بحیث لا یصغر لشیء بالهوان و المذله من فروع کونه حقا أی ثابتا لا یعرضه زوال و موجودا لا یمسه عدم.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّهً إِنَّ اللّٰهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ » استشهاد علی عموم القدره المشار إلیها آنفا بإنزال الماء من السماء-و المراد بها جهه العلو-و صیروره الأرض بذلک مخضره.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ » تعلیل لجعل الأرض مخضره بإنزال الماء من السماء فتکون نتیجه هذا التعلیل و ذاک الاستشهاد کأنه قیل:إن الله ینزل کذا فیکون کذا لأنه لطیف خبیر و هو یشهد بعموم قدرته.

قوله تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ » ظاهره أنه خبر بعد خبر لأن فهو تتمه التعلیل فی الآیه السابقه کأنه قیل:إن الله لطیف خبیر مالک لما فی السماوات و ما فی الأرض یتصرف فی ملکه کما یشاء بلطف و خبره،و یمکن أن یکون استئنافا یفید تعلیلا باستقلاله.

ص :402

و قوله: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ » یفید عدم حاجته إلی شیء من تصرفاته بما هو غنی علی الإطلاق و هی مع ذلک جمیله نافعه یحمد علیها بما هو حمید علی الإطلاق فمفاد الاسمین معا أنه تعالی لا یفعل إلا ما هو نافع لکن لا یعود نفعه إلیه بل إلی الخلق أنفسهم.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ » إلخ،استشهاد آخر علی عموم القدره،و المقابله بین تسخیر ما فی الأرض و تسخیر الفلک فی البحر یؤید أن المراد بالأرض البر مقابل البحر،و علی هذا فتعقیب الجملتین بقوله: «وَ یُمْسِکُ السَّمٰاءَ » إلخ، یعطی أن محصل المراد أن الله سخر لکم ما فی السماء و الأرض برها و بحرها.

و المراد بالسماء جهه العلو و ما فیها فالله یمسکها أن تقع علی الأرض إلا بإذنه مما یسقط من الأحجار السماویه و الصواعق و نحوها.

و قد ختم الآیه بصفتی الرأفه و الرحمه تتمیما للنعمه و امتنانا علی الناس.

قوله تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی أَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَکَفُورٌ » سیاق الماضی فی «أَحْیٰاکُمْ » یدل علی أن المراد به الحیاه الدنیا و أهمیه المعاد بالذکر تستدعی أن یکون المراد من قوله: «ثُمَّ یُحْیِیکُمْ » الحیاه الآخره یوم البعث دون الحیاه البرزخیه.

و هذه الحیاه ثم الموت ثم الحیاه من النعم الإلهیه العظمی ختم بها الامتنان و لذا عقبها بقوله: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَکَفُورٌ » .

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن مقاتل

و أثر الضعف ظاهر علیه فإن المشرکین کانوا یحرمون الأشهر الحرم،و قد تقدم فی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ» XالآیهX:البقره-217،فی الجزء الثانی من الکتاب من الروایات فی قصه عبد الله بن جحش و أصحابه ما یزید فی ضعف هذه الروایه.

من الأوامر و النواهی وقعا یسلمون له و لا أثر لنهی من لا یسلم للناهی طاعه و لا مولویه لکن هذا النهی لما کان معتمدا علی الحجه لم یصر لغوا لا أثر له و هی صدر الآیه.

فکأن الکفار من أهل الکتاب أو المشرکین لما رأوا من عبادات الإسلام ما لا عهد لهم به فی الشرائع السابقه کشریعه الیهود مثلا نازعوه فی ذلک من أین جئت به و لا عهد به فی الشرائع السابقه و لو کان من شرائع النبوه لعرفه المؤمنین من أمم الأنبیاء الماضین؟فأجاب الله سبحانه عن منازعتهم بما فی الآیه.

و معناها أن کلا من الأمم کان لهم منسک هم ناسکوه و عباده یعبدونها و لا یتعداهم إلی غیرهم لما أن الله سبحانه بدل منسک السابقین مما هو أحسن منه فی حق اللاحقین لتقدمهم فی الرقی الفکری و استعدادهم فی اللاحق لما هو أکمل و أفضل من السابق فالمناسک السابقه منسوخه فی حق اللاحقین فلا معنی لمنازعه النبی ص فیما جاء به من المنسک المغایر لمناسک الأمم الماضین.

و لما کان نهیهم عن منازعته(ص)فی معنی أمره بطیب النفس من قبل نزاعهم و نهیه عن الاعتناء به عطف علیه قوله: «وَ ادْعُ إِلیٰ رَبِّکَ » کأنه قیل:طب نفسا و لا تعبأ بمنازعتهم و اشتغل بما أمرت به و هو الدعوه إلی ربک.

و علل ذلک بقوله: «إِنَّکَ لَعَلیٰ هُدیً مُسْتَقِیمٍ » و توصیف الهدی بالاستقامه و هی وصف الصراط الذی إلیه الهدایه من المجاز العقلی.

قوله تعالی: «وَ إِنْ جٰادَلُوکَ فَقُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَعْمَلُونَ » سیاق الآیه السابقه یؤید أن المراد بهذا الجدال المجادله و المراء فی أمر اختلاف منسکه(ص)مع الشرائع السابقه بعد الاحتجاج علیه بنسخ الشرائع،و قد أمر(ص)بإرجاعهم إلی حکم الله من غیر أن یشتغل بالمجادله معهم بمثل ما یجادلون.

و قیل:المراد بقوله: «إِنْ جٰادَلُوکَ » مطلق الجدال فی أمر الدین،و قیل:

الجدال فی أمر الذبیحه و السیاق السابق لا یساعد علیه.

و قوله: «فَقُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَعْمَلُونَ » توطئه و تمهید إلی إرجاعهم إلی حکم الله أی الله أعلم بعملکم و یحکم حکم من یعلم بحقیقه الحال،و إنما یحکم بینکم یوم القیامه فیما کنتم فیه تختلفون و تخالفون الحق و أهله-و الاختلاف و التخالف بمعنی کالاستباق و التسابق-.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّ ذٰلِکَ فِی کِتٰابٍ إِنَّ

ص :406

ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ »

تعلیل لعلمه تعالی بما یعملون أی إن ما یعملون بعض ما فی السماء و الأرض و هو یعلم جمیع ما فیهما فهو یعلم بعملهم.

و قوله: «إِنَّ ذٰلِکَ فِی کِتٰابٍ » تأکید لما تقدمه أی إن ما علمه من شیء مثبت فی کتاب فلا یزول و لا ینسی و لا یسهو فهو محفوظ علی ما هو علیه حین یحکم بینهم، و قوله: «إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ » أی ثبت ما یعلمه فی کتاب محفوظ هین علیه.

قوله تعالی: «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ مٰا لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ » إلخ الباء فی «بِهِ » بمعنی مع،و السلطان البرهان و الحجه و المعنی و یعبد المشرکون من دون الله شیئا-و هو ما اتخذوه شریکا له تعالی-لم ینزل الله معه حجه حتی یأخذوها و یحتجوا بها و لا أن لهم به علما.

قیل:إنما أضاف قوله: «وَ مٰا لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ » علی قوله: «مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً » لأن الإنسان قد یعلم أشیاء من غیر حجه و دلیل کالضروریات.

و ربما فسر نزول السلطان بالدلیل السمعی و وجود العلم بالدلیل العقلی أی یعبدون من دون الله ما لم یقم علیه دلیل من ناحیه الشرع و لا العقل،و فیه أنه لا دلیل علیه و تنزیل السلطان کما یصدق علی تنزیل الوحی علی النبی کذلک یصدق علی تنزیل البرهان علی القلوب.

و قوله: «وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ » قیل:هو تهدید للمشرکین و المراد أنه لیس لهم ناصر ینصرهم فیمنعهم من العذاب.

و الظاهر-علی ما یعطیه السیاق-أنه فی محل الاحتجاج علی أن لیس لهم برهان علی شرکائهم و لا علم،بأنه لو کان لهم حجه أو علم لکان لهم نصیر ینصرهم إذ البرهان نصیر لمن یحتج به و العلم نصیر للعالم لکنهم ظالمون و ما للظالمین من نصیر فلیس لهم برهان و لا علم، و هذا من ألطف الاحتجاجات القرآنیه.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ تَعْرِفُ فِی وُجُوهِ الَّذِینَ کَفَرُوا الْمُنْکَرَ یَکٰادُونَ یَسْطُونَ » إلخ المنکر مصدر میمی بمعنی الإنکار،و المراد بمعرفه الإنکار فی وجوههم معرفه أثر الإنکار و الکراهه،و «یَسْطُونَ » من السطوه و هی علی ما فی مجمع البیان،:إظهار الحال الهائله للإخافه یقال سطا علیه یسطو سطوه و سطاعه و الإنسان مسطو علیه،و السطوه و البطشه بمعنی.انتهی.

ص :407

و المعنی:و إذا تتلی علیهم آیاتنا و الحال أنها واضحات الدلاله تعرف و تشهد فی وجوه الذین کفروا أثر الإنکار یقربون من أن یبطشوا علی الذین یتلون و یقرءون علیهم آیاتنا لما یأخذهم من الغیظ.

و قوله: «قُلْ أَ فَأُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذٰلِکُمُ » تفریع علی إنکارهم و تحرزهم من استماع القرآن أی قل:أ فأخبرکم بما هو شر من هذا الذی تعدونه شرا تحترزون منه و تتقون أن تسمعوه أ فأخبرکم به لتتقوه إن کنتم تتقون.

و قوله: «النّٰارُ وَعَدَهَا اللّٰهُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ » بیان للشر أی ذلکم الذی هو شر من هذا هی النار،و قوله: «وَعَدَهَا اللّٰهُ » إلخ بیان لکونه شرا.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ » إلی آخر الآیه خطاب للناس جمیعا و العنایه بالمشرکین منهم.

و قوله: «ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ » المثل هو الوصف الذی یمثل الشیء فی حاله سواء کان وصفا محققا واقعا أو مقدرا متخیلا کالأمثال التی تشتمل علی محاورات الحیوانات و الجمادات و مشافهاتها،و ضرب المثل نصبه لیتفکر فیه کضرب الخیمه لیسکن فیها.

و هذا المثل هو قوله: «إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَیْئاً لاٰ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ » و المعنی أنه لو فرض أن آلهتهم شاءوا أن یخلقوا ذبابا و هو أضعف الحیوانات عندهم لم یقدروا علیه أبدا و إن یسلبهم الذباب شیئا مما علیهم لا یستنقذوه بالانتزاع منه.

فهذا الوصف یمثل حال آلهتهم من دون الله فی قدرتهم علی الإیجاد و علی تدبیر الأمر حیث لا یقدرون علی خلق ذباب و علی تدبیر أهون الأمور و هو استرداد ما أخذه الذباب منهم و أضرهم بذلک و کیف یستحق الدعوه و العباده من کان هذا شأنه؟.

و قوله: «ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ » مقتضی المقام أن یکون المراد بالطالب الآلهه و هی الأصنام المدعوه فإن المفروض أنهم یطلبون خلق الذباب فلا یقدرون و استنقاذ ما سلبه إیاهم فلا یقدرون،و المطلوب الذباب حیث یطلب لیخلق و یطلب لیستنقذ منه.

و فی هذه الجمله بیان غایه ضعفهم فإنهم أضعف من أضعف ما یستضعفه الناس من الحیوانات التی فیها شیء من الشعور و القدره.

ص :408

قوله تعالی: «مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ » قدر الشیء هندسته و تعیین کمیته و یکنی به عن منزله الشیء التی تقتضیها أوصافه و نعوته یقال:قدر الشیء حق قدره أی نزله المنزله التی یستحقها و عامله بما یلیق به.

و قدره تعالی حق القدر أن یلتزم بما یقتضیه صفاته العلیا و یعامل کما یستحقه بأن یتخذ ربا لا رب غیره و یعبد وحده لا معبود سواه لکن المشرکین ما قدروه حق قدره إذ لم یتخذوه ربا و لم یعبدوه بل اتخذوا الأصنام أربابا من دونه و عبدوها دونه و هم یرون أنها لا تقدر علی خلق ذباب و یمکن أن یستذلها ذباب فهی من الضعف و الذله فی نهایتهما،و الله سبحانه هو القوی العزیز الذی إلیه ینتهی الخلق و الأمر و هو القائم بالإیجاد و التدبیر.

فقوله: «مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » إشاره إلی عدم التزامهم بربوبیته تعالی و إعراضهم عن عبادته ثم اتخاذهم الأصنام أربابا من دونه یعبدونها خوفا و طمعا دونه تعالی.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ » تعلیل للنفی السابق و قد أطلق القوه و العزه فأفاد أنه قوی لا یعرضه ضعف و عزیز لا تعتریه ذله کما قال: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» البقره:165،و قال: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» النساء:139،و إنما خص الاسمین بالذکر لمقابلتهما ما فی المثل المضروب من صفه آلهتهم و هو الضعف و الذله فهؤلاء استهانوا أمر ربهم إذ عدلوا بینه تعالی و هو القوی الذی یخلق ما یشاء و العزیز الذی لا یغلبه شیء و لا یستذله من سواه و بین الأصنام و الآلهه الذین یضعفون من خلق ذباب و یستذلهم ذباب ثم لم یرضوا بذلک حتی قدموهم علیه تعالی فاتخذوهم أربابا یعبدونهم دونه تعالی.

قوله تعالی: «اللّٰهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلاٰئِکَهِ رُسُلاً وَ مِنَ النّٰاسِ إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ » الاصطفاء أخذ صفوه الشیء و خالصته،قال الراغب:الاصطفاء تناول صفو الشیء کما أن الاختیار تناول خیره و الاجتباء تناول جبایته.انتهی.

فاصطفاء الله تعالی من الملائکه رسلا و من الناس اختیاره من بینهم من یصفو لذلک و یصلح.

و هذه الآیه و التی بعدها تبینان وجوب جعل الرساله و صفتها و صفه الرسل و هی

ص :409

العصمه،و للکلام فیها بعض الاتصال بقوله السابق: «لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً هُمْ نٰاسِکُوهُ » لإنبائه عن الرساله.

تبین الآیه أولا أن لله رسلا من الملائکه و من الناس،و ثانیا أن هذه الرساله لیست کیفما اتفقت و ممن اتفق بل هی بالاصطفاء و تعیین من هو صالح لذلک.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ » تعلیل لأصل الإرسال فإن الناس أعنی النوع الإنسانی یحتاج حاجه فطریه إلی أن یهدیهم الله سبحانه نحو سعادتهم و کمالهم المطلوب من خلقهم کسائر الأنواع الکونیه فالحاجه نحو الهدایه عامه،و ظهور الحاجه فیهم و إن شئت فقل:إظهارهم الحاجه من أنفسهم سؤال منهم و استدعاء لما ترتفع به حاجتهم و الله سبحانه سمیع بصیر یری ببصره ما هم علیه من الحاجه الفطریه إلی الهدایه و یسمع بسمعه سؤالهم ذلک.

فمقتضی سمعه و بصره تعالی أن یرسل إلیهم رسولا و یهدیهم به إلی سعادتهم التی خلقوا لنیلها و التلبس بها فما کل الناس بصالحین للاتصال بعالم القدس و فیهم الخبیث و الطیب و الطالح و الصالح،و الرسول رسولان رسول ملکی یأخذ الوحی منه تعالی و یؤدیه إلی الرسول الإنسانی و رسول إنسانی یأخذ الوحی من الرسول الملکی و یلقیه إلی الناس و بالجمله قوله: «إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ » یتضمن الحجه علی لزوم أصل الإرسال، و أما معنی الاصطفاء و الحجه علی لزومه فهو ما یشیر إلیه قوله: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » .

قوله تعالی: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ » ظاهر السیاق أن ضمیر الجمع فی الموضعین للرسل من الملائکه و الناس،و یشهد وقوع هذا التعبیر فیهم فی غیر هذا الموضع کقوله تعالی حکایه عن ملائکه الوحی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا» XالآیهX:مریم:64،و قوله: «فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ» الجن:28.

و الآیه-کما تری-تنادی بأن ذکر علمه بما بین أیدیهم و ما خلفهم لدلاله علی أنه تعالی مراقب للطریق الذی یسلکه الوحی فیما بینه و بین الناس حافظ له أن یختل فی نفسه بنسیان أو تغییر أو یفسد بشیء من مکائد الشیاطین و تسویلاتهم کل ذلک لأن

ص :410

حمله الوحی من الرسل بعینه و بمشهد منه یعلم ما بین أیدیهم و ما خلفهم و هو بالمرصاد.

و من هنا یظهر أن المراد بما بین أیدیهم هو ما بینهم و بین من یؤدون إلیه فما بین أیدی الرسول الملکی هو ما بینه و بین الرسول الإنسانی و ما بین یدی الرسول الإنسانی هو ما بینه و بین الناس،و المراد بما خلفهم هو ما بینهم و بین الله سبحانه و الجمیع سائرون من جانب الله إلی الناس.

فالوحی فی مأمن إلهی منذ یصدر من ساحه العظمه و الکبریاء إلی أن یبلغ الناس و لازمه أن الرسل معصومون فی تلقی الوحی و معصومون فی حفظه و معصومون فی إبلاغه للناس.

و قوله: «وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ » فی مقام التعلیل لعلمه بما بین أیدیهم و ما خلفهم أی کیف یخفی علیه شیء من ذلک؟و إلیه یرجع جمیع الأمور و إذ لیس هذا الرجوع رجوعا زمانیا حتی یجوز معه خفاء حاله قبل الرجوع و إنما هو مملوکیه ذاته له تعالی فلا استقلال له منه و لا خفاء فیه له فافهم ذلک.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » الأمر بالرکوع و السجود أمر بالصلاه و مقتضی المقابله أن یکون المراد بقوله: «وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ » الأمر بسائر العبادات المشرعه فی الدین کالحج و الصوم و یبقی لقوله: «وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ » سائر الأحکام و القوانین المشرعه فإن فی إقامتها و العمل بها خیر المجتمع و سعاده الأفراد و حیاتهم کما قال: «اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» الأنفال:24.

و فی الآیه أمر بإجماع الشرائع الإسلامیه من عبادات و غیرها.

قوله تعالی: «وَ جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ » إلی آخر الآیه. الجهاد بذل الجهد و استفراغ الوسع فی مدافعه العدو،و یطلق فی الأکثر علی المدافعه بالقتال لکن ربما یتوسع فی معنی العدو حتی یشمل کل ما یتوقع منه الشر کالشیطان الذی یضل الإنسان و النفس الأماره بالسوء و غیر ذلک فیطلق اللفظ علی مخالفه النفس فی هواها و الاجتناب عن طاعه الشیطان فی وسوسته،و قد سمی النبی ص مخالفه النفس جهادا أکبر.

و الظاهر أن المراد بالجهاد فی الآیه هو المعنی الأعم و خاصه بالنظر إلی تقییده

ص :411

بقوله: (فِی اللّٰهِ ) و هو کل ما یرجع إلیه تعالی،و یؤیده أیضا قوله: (وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا :العنکبوت:69.

و علی ذلک فمعنی کون الجهاد فیه حق جهاده أن یکون متمحضا فی معنی الجهاد و یکون خالصا لوجهه الکریم لا یشارکه فیه غیره نظیر تقوی الله حق تقواه فی قوله:

(اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ آل عمران-124.

و قوله: (هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) امتنان منه تعالی علی المؤمنین بأنهم ما کانوا لینالوا سعاده الدین من عند أنفسهم و بحولهم غیر أن الله من علیهم إذ وفقهم فاجتباهم و جمعهم للدین،و رفع عنهم کل حرج فی الدین امتنانا سواء کان حرجا فی أصل الحکم أو حرجا طارئا علیه اتفاقا فهی شریعه سهله سمحه مله أبیهم إبراهیم الحنیف الذی أسلم لربه.

و إنما سمی إبراهیم أبا المسلمین لأنه(ع)أول من أسلم لله کما قال تعالی: (إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ البقره:131،و قال حاکیا عنه(ع):

(فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی إبراهیم:36 فنسب اتباعه إلی نفسه،و قال أیضا: (وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ إبراهیم:35،و مراده ببنیه المسلمون دون المشرکین قطعا و قال: (إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا آل عمران:68.

و قوله: (هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هٰذٰا ) امتنان ثان منه تعالی علی المؤمنین بعد الامتنان بقوله: (هُوَ اجْتَبٰاکُمْ ) فالضمیر له تعالی و قوله: (مِنْ قَبْلُ ) أی من قبل نزول القرآن و قوله: (وَ فِی هٰذٰا ) أی و فی هذا الکتاب و فی امتنانه علیهم بذکر أنه سماهم المسلمین دلاله علی قبوله تعالی إسلامهم.

و قوله: (لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ ) المراد به شهاده الأعمال و قد تقدم الکلام فی معنی الآیه فی سوره البقره الآیه 143 و غیرها و فی الآیه تعلیل ما تقدم من حدیث الاجتباء و نفی الحرج و تسمیتهم مسلمین.

و قوله: (فَأَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللّٰهِ ) تفریع علی جمیع ما تقدم مما امتن به علیهم أی فعلی هذا یجب علیکم أن تقیموا الصلاه و تؤتوا الزکاه-و هو إشاره إلی العمل بالأحکام العبادیه و المالیه-و تعتصموا بالله فی جمیع الأحوال فأتمروا

ص :412

بکل ما أمر به و تنتهوا عن جمیع ما نهی عنه و لا تنقطعوا عنه فی حال لأنه مولاکم و لیس للعبد أن ینقطع عن مولاه فی حال و لا للإنسان الضعیف أن ینقطع عن ناصره -بوجه علی الاحتمالین فی معنی المولی-.

فقوله: (هُوَ مَوْلاٰکُمْ ) فی مقام التعلیل لما قبله من الحکم،و قوله: (فَنِعْمَ الْمَوْلیٰ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ ) کلمه مدح له تعالی و تطییب لنفوس المؤمنین و تقویه لقلوبهم بأن مولاهم و نصیرهم هو الله الذی لا مولی غیره و لا نصیر سواه.

و اعلم أن الذی أوردناه من معنی الاجتباء و کذا الإسلام و غیره فی الآیه هو الذی ذکره جل المفسرین بالبناء علی ظاهر الخطاب بیا أیها الذین آمنوا فی صدر الکلام و شموله عامه المؤمنین و جمیع الأمه.