ص :2

ص :3

ص :4

استیفاؤه من البحث فی أول سوره حم عسق إن شاء الله تعالی عن الحروف المقطعه القرآنیه.

و السوره کأنها تجعل العهد الإلهی المأخوذ من الإنسان علی أن یعبد الله و لا یشرک به شیئا أصلا یبحث عما آل إلیه أمره بحسب مسیر الإنسانیه فی الأمم و الأجیال فأکثرهم نقضوه و نسوه ثم إذا جاءتهم آیات مذکره لهم أو أنبیاء یدعونهم إلیه کذبوا و ظلموا بها و لم یتذکر بها إلا الأقلون.

و ذلک أن العهد الإلهی الذی هو إجمال ما تتضمنه الدعوه الدینیه الإلهیه إذا نزل بالإنسان-و طبائع الناس مختلفه فی استعداد القبول و الرد-تحول لا محاله بحسب أماکن نزوله و الأوضاع و الأحوال و الشرائط الحافه بنفوس الناس فأنتج فی بعض النفوس-و هی النفوس الطاهره الباقیه علی أصل الفطره-الاهتداء إلی الإیمان بالله و آیاته،و فی آخرین و هم الأکثرون ذوو النفوس المخلده إلی الأرض المستغرقه فی شهوات الدنیا خلاف ذلک من الکفر و العتو.

و استتبع ذلک ألطافا إلهیه خاصه بالمؤمنین من توفیق و نصر و فتح فی الدنیا، و نجاه من النار و فوز بالجنه و أنواع نعیمها الخالد فی الآخره،و غضبا و لعنا نازلا علی الکافرین و عذابا واقعا یهلک جمعهم،و یقطع نسلهم،و یخمد نارهم،و یجعلهم أحادیث و یمزقهم کل ممزق،و لعذاب الآخره أخزی و هم لا ینصرون.

فهذه هی سنه الله التی قد خلت فی عباده و علی ذلک ستجری،و الله یحکم لا معقب لحکمه و هو علی صراط مستقیم.

فتفاصیل هذه السنه إذا وصفت لقوم لیدعوهم ذلک إلی الإیمان بالله و آیاته کان ذلک إنذارا لهم،و إذا وصفت لقوم مؤمنین و لهم علم بربهم فی الجمله و معرفه بمقامه الربوبی کان ذلک تذکیرا لهم بآیات الله و تعلیما بما یلزمه من المعارف و هی معرفه الله و معرفه أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و سنته الجاریه فی الآخره و الأولی و هذا هو الذی یلوح من قوله تعالی فی الآیه الثانیه من السوره:« لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »أن غرضها هو الإنذار و الذکری.

و السوره علی أنها مکیه-إلا آیات اختلف فیها-وجه الکلام فیها بحسب

ص :6

الطبع إلی المشرکین و طائفه قلیله آمنوا بالنبی ص علی ما یظهر من آیات أولها و آخرها إنذار لعامه الناس بما فیها من الحجه و الموعظه و العبره،و قصه آدم(ع)و إبلیس و قصص نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و موسی(ع)،و هی ذکری للمؤمنین تذکرهم ما یشتمل علیه إجمال إیمانهم من المعارف المتعلقه بالمبدإ و المعاد و الحقائق التی هی آیات إلهیه.

و السوره تتضمن طرفا عالیا من المعارف الإلهیه منها وصف إبلیس و قبیله،و وصف الساعه و المیزان و الأعراف و عالم الذر و المیثاق و وصف الذاکرین لله،و ذکر العرش، و ذکر التجلی،و ذکر الأسماء الحسنی،و ذکر أن للقرآن تأویلا إلی غیر ذلک.

و هی تشتمل علی ذکر إجمالی من الواجبات و المحرمات کقوله: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» :الآیه 29،و قوله: «إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ» :الآیه 33،و قوله: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الآیه 32 فنزولها قبل نزول سوره الأنعام التی فیها قوله: «قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ» XالآیهX:الأنعام:145،فإن ظاهر الآیه أن الحکم بإباحه غیر ما استثنی من المحرمات کان نازلا قبل السوره فالإشاره بها إلی ما فی هذه السوره.

علی أن الأحکام و الشرائع المذکوره فی هذه السوره أوجز و أکثر إجمالا مما ذکر فی سوره الأنعام فی قوله:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »الآیات،و ذلک یؤید کون هذه السوره قبل الأنعام نزولا علی ما هو المعهود من طریقه تشریع الأحکام فی الإسلام تدریجا آخذا من الإجمال إلی التفصیل.

قوله تعالی:« المص کِتٰابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلاٰ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »تنکیر الکتاب و توصیفه بالإنزال إلیه من غیر ذکر فاعل الإنزال کل ذلک للدلاله علی التعظیم و یتخصص وصف الکتاب و وصف فاعله بعض التخصص بما یشتمل علیه قوله:« فَلاٰ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ »من التفریع کأنه قیل:هذا کتاب مبارک یقص آیات الله أنزله إلیک ربک فلا یکن فی صدرک حرج منه کما أنه لو کان کتابا غیر الکتاب و ألقاه إلیک ربک لکان من حقه أن یتحرج و یضیق منه صدرک لما فی تبلیغه و دعوه الناس إلی ما یشتمل علیه من الهدی من المشاق و المحن.

ص :7

و قوله:« لِتُنْذِرَ بِهِ »غایه للإنزال متعلقه به کقوله:« وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ » و تخصیص الذکری بالمؤمنین دلیل علی أن الإنذار یعمهم و غیرهم،فالمعنی:أنزل إلیک الکتاب لتنذر به الناس و هو ذکری للمؤمنین خاصه لأنهم یتذکرون بالآیات و المعارف الإلهیه المذکوره فیها مقام ربهم فیزید بذلک إیمانهم و تقر بها أعینهم،و أما عامه الناس فإن هذا الکتاب یؤثر فیهم أثر الإنذار بما یشتمل علیه من ذکر سخط الله و عقابه للظالمین فی الدار الآخره،و فی الدنیا بعذاب الاستئصال کما تشرحه قصص الأمم السالفه.

و من هنا یظهر:أن قول بعضهم:إن قوله:« لِتُنْذِرَ بِهِ »متعلق بالحرج و المعنی:

لا یکن فی صدرک حرج للإنذار به،لیس بمستقیم فإن تعقبه بقوله:« وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ » بما عرفت من معناه یدفع ذلک.

و یظهر أیضا ما فی ظاهر قول بعضهم:إن المراد بالمؤمنین کل من کان مؤمنا بالفعل عند النزول و من کان فی علم الله أنه سیؤمن منهم!فإن الذکری المذکور فی الآیه لا یتحقق إلا فیمن کان مؤمنا بالفعل.

قوله تعالی:« اِتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ قَلِیلاً مٰا تَذَکَّرُونَ »لما ذکر لنبیه(ص)أنه کتاب أنزل إلیه لغرض الإنذار شرع فی الإنذار و رجع من خطابه(ص)إلی خطابهم فإن الإنذار من شأنه أن یکون بمخاطبه المنذرین -اسم مفعول-و قد حصل الغرض من خطاب النبی ص.

و خاطبهم بالأمر باتباع ما أنزل إلیهم من ربهم، و هو القرآن الآمر لهم بحق الاعتقاد و حق العمل أعنی الإیمان بالله و آیاته و العمل الصالح الذین یأمر بهما الله سبحانه فی کتابه و ینهی عن خلافهما،و الجمله أعنی قوله:« اِتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ » موضوعه وضع الکنایه کنی بها عن الدخول تحت ولایه الله سبحانه و الدلیل علیه قوله « وَ لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ »حیث لم یقل فی مقام المقابله:و لا تتبعوا غیر ما أنزل إلیکم.

و المعنی:و لا تتبعوا غیره تعالی-و هم کثیرون-فیکونوا لکم أولیاء من دون الله قلیلا ما تذکرون،و لو تذکرتم لدریتم أن الله تعالی هو ربکم لا رب لکم سواه فلیس لکم من دونه أولیاء.

ص :8

قوله تعالی:« وَ کَمْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْنٰاهٰا فَجٰاءَهٰا بَأْسُنٰا بَیٰاتاً أَوْ هُمْ قٰائِلُونَ »تذکیر لهم بسنه الله الجاریه فی المشرکین من الأمم الماضیه إذ اتخذوا من دون الله أولیاء فأهلکهم الله بعذاب أنزله إلیهم لیلا أو نهارا فاعترفوا بظلمهم.

و البیات التبییت و هو قصد العدو لیلا،و القائلون من القیلوله و هو النوم نصف النهار،و قوله:« بَیٰاتاً أَوْ هُمْ قٰائِلُونَ »و لم یقل لیلا أو نهارا کأنه للإشاره إلی أخذ العذاب إیاهم و هم آخذون فی النوم آمنون مما کمن لهم من البأس الإلهی الشدید غافلون مغفلون.

قوله تعالی:« فَمٰا کٰانَ دَعْوٰاهُمْ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ »تتمیم للتذکیر یبین أن الإنسان بوجدانه و سره یشاهد الظلم من نفسه إن اتخذ من دون الله أولیاء بالشرک،و أن السنه الإلهیه أن یأخذ منه الاعتراف بذلک ببأس العذاب إن لم یعترف به طوعا و لم یخضع لمقام الربوبیه فلیعترف اختیارا و إلا فسیعترف اضطرارا.

قوله تعالی:« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ »دل البیان السابق علی أنهم مکلفون بتوحید الله سبحانه موظفون برفض الأولیاء من دونه غیر مخلین و ما فعلوا،و لا متروکون و ما شاءوا،فإذا کان کذلک فهم مسئولون عما أمروا به من الإیمان و العمل الصالح،و ما کلفوا به من القول الحق،و الفعل الحق و هذا الأمر و التکلیف قائم بطرفین: الرسول الذی جاءهم به و القوم الذین جاءهم،و لهذا فرع علی ما تقدم من حدیث إهلاک القری و أخذ الاعتراف منهم بالظلم قوله:« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ ».

و قد ظهر بذلک أن المراد بالذین أرسل إلیهم الناس و بالمرسلین الأنبیاء و الرسل (ع)،و ما قیل:إن المراد بالذین أرسل إلیهم الأنبیاء،و بالمرسلین الملائکه لا یلائم السیاق إذ لا وجه لإخراج المشرکین عن شمول السؤال و الکلام فیهم.

علی أن الآیه التالیه لا تلائم ذلک أیضا.علی أن الملائکه لم یدخلوا فی البیان السابق بوجه لا بالذات و لا بالتبع.

قوله تعالی: فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ مٰا کُنّٰا غٰائِبِینَ »دل البیان السابق علی أنهم مربوبون مدبرون فسیسألون عن أعمالهم لیجزوا بما عملوا،و هذا إنما یتم فیما إذا کان

ص :9

السائل علی علم من أمر أعمالهم فإن المسئول لا یؤمن أن یکذب لجلب النفع إلی نفسه و دفع الضرر عن نفسه فی مثل هذا الموقف الصعب الهائل الذی یهدده بالهلاک الخالد و الخسران المؤبد.

و لذلک فرع علیه قوله:« فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ »إلخ،و قد نکر العلماء للاعتناء بشأنه و أنه علم لا یخطئ و لا یغلط،و لذلک أکده بعطف قوله:« وَ مٰا کُنّٰا غٰائِبِینَ » علیه للدلاله علی أنه کان شاهدا غیر غائب،و إن وکل علیهم من الملائکه من یحفظ علیهم أعمالهم بالکتابه فإنه بکل شیء محیط.

قوله تعالی:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ إلی آخر الآیتین»الآیتان تخبران عن الوزن و هو توزین الأعمال أو الناس العاملین من حیث عملهم،و الدلیل علیه قوله تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ -إلی أن قال - وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ» الأنبیاء:47،حیث دل علی أن هذا الوزن من شعب حساب الأعمال،و أوضح منه قوله: «یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِیُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8،حیث ذکر العمل و أضاف الثقل إلیه خیرا و شرا.

و بالجمله الوزن إنما هو للعمل دون عامله فالآیه تثبت للعمل وزنا سواء کان خیرا أو شرا غیر أن قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً» :الکهف:105،یدل علی أن الأعمال فی صور الحبط- و قد تقدم الکلام فیه فی الجزء الثانی من هذا الکتاب-لا وزن لها أصلا،و یبقی للوزن أعمال من لم تحبط أعماله.

فما لم یحبط من الأعمال الحسنه و السیئه،له وزن یوزن به لکن الآیات فی عین أنها تعتبر للحسنات و السیئات ثقلا إنما تعتبر فیها الثقل الإضافی و ترتب القضاء الفصل علیه بمعنی أن ظاهرها أن الحسنات توجب ثقل المیزان و السیئات خفه المیزان لا أن توزن الحسنات فیؤخذ ما لها من الثقل ثم السیئات و یؤخذ ما لها من الثقل ثم یقایس الثقلان فأیهما کان أکثر کان القضاء له فإن کان الثقل للحسنه کان القضاء بالجنه و إن کان للسیئه کان القضاء بالنار،و لازم ذلک صحه فرض أن یتعادل الثقلان کما فی الموازین الدائره بیننا من ذی الکفتین و القبان و غیرهما.

ص :10

لا بل ظاهر الآیات أن الحسنه تظهر ثقلا فی المیزان و السیئه خفه فیه کما هو ظاهر قوله: «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَظْلِمُونَ »و نظیره قوله تعالی: «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُولٰئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خٰالِدُونَ» :المؤمنون:103،و قوله تعالی: «فَأَمّٰا مَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَهٍ رٰاضِیَهٍ وَ أَمّٰا مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُمُّهُ هٰاوِیَهٌ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا هِیَهْ نٰارٌ حٰامِیَهٌ» :القارعه:11، فالآیات-کما تری-تثبت الثقل فی جانب الحسنات دائما و الخفه فی جانب السیئات دائما.

و من هناک یتأید فی النظر أن هناک أمرا آخر تقایس به الأعمال و الثقل له فما کان منها حسنه انطبق علیه و وزن به و هو ثقل المیزان،و ما کان منها سیئه لم ینطبق علیه و لم یوزن به و هو خفه المیزان کما نشاهده فیما عندنا من الموازین فإن فیها مقیاسا و هو الواحد من الثقل کالمثقال یوضع فی إحدی الکفتین ثم یوضع المتاع فی الکفه الأخری فإن عادل المثقال وزنا بوجه علی ما یدل علیه المیزان أخذ به و إلا فهو الترک لا محاله، و المثقال فی الحقیقه هو المیزان الذی یوزن به،و أما القبان و ذو الکفتین و نظائرهما فهی مقدمه لما یبینه المثقال من حال المتاع الموزون به ثقلا و خفه کما أن واحد الطول و هو الذراع أو المتر مثلا میزان یوزن به الأطوال فإن انطبق الطول علی الواحد المقیاس فهو و إلا ترک.

ففی الأعمال واحد مقیاس توزن به فللصلاه مثلا میزان توزن به و هی الصلاه التامه التی هی حق الصلاه،و للزکاه و الإنفاق نظیر ذلک،و للکلام و القول حق القول الذی لا یشتمل علی باطل،و هکذا کما یشیر إلیه قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» :آل عمران:102.

فالأقرب إلی هذا البیان أن یکون المراد بقوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ » أن الوزن الذی یوزن به الأعمال یومئذ إنما هو الحق فبقدر اشتمال العمل علی الحق یکون اعتباره و قیمته و الحسنات مشتمله علی الحق فلها ثقل کما أن السیئات لیست إلا باطله فلا ثقل لها،فالله سبحانه یزن الأعمال یومئذ بالحق فما اشتمل علیه العمل من الحق فهو وزنه و ثقله.

ص :11

و لعله إلیه الإشاره بالقضاء بالحق فی قوله: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ وَ جِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الزمر:69 و الکتاب الذی ذکر الله أنه یوضع یومئذ-و إنما یوضع للحکم به-هو الذی أشار إلیه بقوله: «هٰذٰا کِتٰابُنٰا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» :الجاثیه:29،فالکتاب یعین الحق و ما اشتمل علیه العمل منه،و الوزن یشخص مقدار الثقل.

و علی هذا فالوزن فی الآیه بمعنی الثقل دون المعنی المصدری،و إنما عبر بالموازین -بصیغه الجمع-فی قوله:،« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ »« وَ مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ »الدال علی أن لکل أحد موازین کثیره من جهه اختلاف الحق الذی یوزن به باختلاف الأعمال فالحق فی الصلاه و هو حق الصلاه غیر الحق فی الزکاه و الصیام و الحج و غیرها،و هو ظاهر،فهذا ما ینتجه البیان السابق.

و الذی ذکره جمهور المفسرین فی معنی قوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ »أن الوزن مرفوع علی الابتداء و یومئذ ظرف و الحق صفه الوزن و هو خبره و التقدیر:و الوزن یومئذ الوزن الحق و هو العدل،و یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ» :الأنبیاء:47.

و ربما قیل:إن الوزن مبتدأ و خبره یومئذ و الحق صفه الوزن،و التقدیر:و الوزن الحق إنما هو فی یوم القیامه،و قال فی الکشاف،:و رفعه یعنی الوزن علی الابتداء و خبره یومئذ،و الحق صفته أی و الوزن یوم یسأل الله الأمم و رسلهم الوزن الحق أی العدل (انتهی)و هو غریب إلا أن یوجه بحمل قوله:الوزن الحق«إلخ»علی الاستئناف.

و قوله تعالی:« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ »الموازین جمع میزان علی ما تقدم من البیان و یؤیده الآیه المذکوره آنفا:« وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ »و الأنسب بما ذکره القوم فی معنی قوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ »أن یکون جمع موزون و هو العمل و إن أمکن أن یجعل جمع میزان و یوجه تعدد الموازین بتعدد الأعمال الموزونه بها.

لکن یبقی الکلام علی قول المفسرین:إن الوزن الحق هو العدل فی تصویر معنی ثقل الموازین بالحسنات و خفتها بالسیئات فإن فیما یوزن به الأعمال حسناتها و سیئاتها خفاء،و القسط و هو العدل صفه للتوزین و هو نعت لله سبحانه علی ما یظهر من قوله

ص :12

«وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ» :الأنبیاء:47،فإن ظاهر قوله:« فَلاٰ تُظْلَمُ »،إلخ إن الله لا یظلمهم فالقسط قسطه و عدله فلیس القسط هو المیزان یومئذ بل وضع الموازین هو وضع العدل یومئذ،فافهم ذلک.

و هذا هو الذی بعثهم علی أن فسروا ثقل الموازین برجحانها بنوع من التجوز فالمراد بثقل الموازین رجحان الأعمال بکونها حسنات و خفتها مرجوحیتها بکونها سیئات و معنی الآیه:و الوزن یومئذ العدل أی الترجیح بالعدل فمن رجحت أعماله لغلبه الحسنات فأولئک هم المفلحون،و من لم یترجح أعماله لغلبه سیئاته فأولئک الذین خسروا أنفسهم أی ذهبت رأس مالهم الذی هو أنفسهم بما کانوا بآیاتنا یظلمون لتکذیبهم بها.

و یعود الکلام حینئذ إلی الملاک الذی به تترجح الحسنه علی السیئه و سیما إذا اختلطت الأعمال و اجتمعت حسنات و سیئات،و الحسنات و السیئات مختلفه کبرا و صغرا فیما هو الملاک الذی یعلم به غلبه أحد القبیلین علی الآخر؟فإخباره تعالی بأن أمر الوزن جار علی العدل یدل علی جریانه بحیث تتم به الحجه یومئذ علی العباد فلا محاله هناک أمر تشتمل علیه الحسنه دون السیئه،و به الترجیح،و به یعلم غلبه الثقیل علی الخفیف و الحسنه علی السیئه إذا اجتمعت من کل منهما عدد مع الأخری و إلا لزم القول بالجزاف البته.

و هذا کله مما یؤید ما قدمناه من الاحتمال،و هو أن یکون توزین الأعمال بالحق، و هو التوزین العادل فمن ثقلت موازینه باشتمال أعماله علی الحق فأولئک هم المفلحون، و من خفت موازینه لعدم اشتمال أعماله علی الحق الواجب فی العبودیه فأولئک الذین خسروا أنفسهم بما کانوا بآیاتنا یظلمون بتکذیبهم بها و عدم تزودهم بما یعیشون به هذا الیوم فقد أهلکوا أنفسهم بما أحلوها دار البوار جهنم یصلونها و بئس القرار.

فقد تبین بما قدمناه أولا:أن الوزن یوم القیامه هو تطبیق الأعمال علی ما هو الحق فیها،و بقدر اشتمالها علیه تستعقب الثواب و إن لم تشتمل فهو الهلاک،و هذا التوزین هو العدل،و الکلام فی الآیات جار علی ظاهره من غیر تأویل.

و قیل:إن المراد بالوزن هو العدل،و ثقل المیزان هو رجحان العمل فالکلام موضوع علی نحو من الاستعاره،و قد تقدم.

ص :13

و قیل:إن الله ینصب یوم القیامه میزانا له لسان و کفتان فتوزن به أعمال العباد من الحسنات و السیئات،و قد اختلف هؤلاء فی کیفیه توزین الأعمال،و هی أعمال انعدمت بصدورها،و لا یجوز إعاده المعدوم من الأعراض عندهم،علی أنها لا وزن لها،فقیل:إنما توزن صحائف الأعمال لا أنفسها،و قیل:تظهر للأعمال من حسناتها و سیئاتها آثار و علائم خاصه بها فتوزن العلامات بمشهد من الناس،و قیل:تظهر الحسنات فی صور حسنه و السیئات فی صور قبیحه منکره فتوزن الصور،و قیل توزن نفس المؤمن و الکافر دون أعمالهما من حسنه أو سیئه،و قیل:الوزن ظهور قدر الإنسان،و ثقل المیزان کرامته و عظم قدره،و خفه المیزان هوانه و ذلته.

و هذه الأقوال علی تشتتها لا تعتمد علی حجه من ألفاظ الآیات،و هی جمیعا لا تخلو عن بناء الوزن الموصوف علی الجزاف لأن الحجه لا تتم بذلک علی العبد،و قد تقدمت الإشاره إلی ذلک.

و ثانیا:أن هناک بالنسبه إلی کل إنسان موازین توزن بها أعماله و المیزان فی کل باب من العمل هو الحق الذی یشتمل علیه ذلک العمل-کما تقدم-فإن یوم القیامه هو الیوم الذی لا سلطان فیه إلا للحق و لا ولایه فیه إلا لله الحق،قال تعالی: «ذٰلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ» :النبأ:39،و قال تعالی: «هُنٰالِکَ الْوَلاٰیَهُ لِلّٰهِ الْحَقِّ» :الکهف:44،و قال:

«هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس:30.

و فیه،:قوله تعالی:« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ »الآیه:أخرج أحمد عن معاویه بن حیده أن رسول الله ص قال*: إن ربی داعی و إنه سائلی:هل بلغت عبادی؟و إنی قائل:

رب إنی قد بلغتهم فلیبلغ الشاهد منکم الغائب-ثم إنکم تدعون مفدمه أفواهکم بالفدام- إن أول ما یبین عن أحدکم لفخذه و کفه.

و فیه،:أخرج البخاری و مسلم و الترمذی و ابن مردویه عن ابن عمر قال*:قال النبی ص: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته-فالإمام یسأل عن الناس،و الرجل یسأل عن أهله،و المرأه تسأل عن بیت زوجها،و العبد یسأل عن مال سیده.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیره،و الروایات فی السؤال یوم القیامه کثیره وارده من طرق الفریقین سنورد جلها فی موضع یناسبها إن شاء الله تعالی.

و فیه،أخرج أبو الشیخ عن جابر قال*:قال رسول الله ص: یوضع المیزان یوم القیامه فیوزن الحسنات و السیئات-فمن رجحت حسناته علی سیئاته دخل الجنه-و من رجحت سیئاته علی حسناته دخل النار.

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی الإخلاص عن علی بن أبی طالب قال*: من کان ظاهره أرجح من باطنه خفف میزانه یوم القیامه،و من کان باطنه أرجح من ظاهره ثقل میزانه یوم القیامه.

أقول:الروایتان لا بأس بهما من حیث المضمون لکنهما لا تصلحان لتفسیر الآیتین و لم تردا له لأخذ الرجحان فیهما فی جانبی الحسنه و السیئه جمیعا.

و فیه،:أخرج ابن مردویه عن عائشه قالت*: سمعت رسول الله ص یقول: خلق الله کفتی المیزان مثل السماء و الأرض-فقالت الملائکه:یا ربنا من تزن بهذا؟قال:أزن به من شئت،و خلق الله الصراط کحد السیف-فقالت الملائکه:یا ربنا من تجیز علی هذا؟قال:أجیز علیه من شئت).

أقول:و روی الحاکم فی الصحیح عن سلمان مثله

،و ظاهر الروایه أن المیزان یوم القیامه علی صفه المیزان الموجود فی الدنیا المعمول لتشخیص الأثقال و هناک روایات متفرقه تشعر بذلک،و هی وارده لتقریب المعنی إلی الأفهام الساذجه بدلیل ما سیوافیک من الروایات.

ص :15

و فی الإحتجاج،فی حدیث هشام بن الحکم عن الصادق(ع)*: أنه سأله الزندیق فقال أو لیس یوزن الأعمال؟قال:لا أن الأعمال لیست بأجسام-و إنما هی صفه ما عملوا، و إنما یحتاج إلی وزن الشیء من جهل عدد الأشیاء،و لا یعرف ثقلها و خفتها،و إن الله لا یخفی علیه شیء،قال:فما معنی المیزان؟قال:العدل.قال:فما معناه فی کتابه فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ ؟قال:فمن رجح عمله ،الخبر.

أقول:و فی الروایه تأیید ما قدمناه فی تفسیر الوزن،و من ألطف ما فیها قوله(ع) «و إنما هی صفه ما عملوا»یشیر(ع)إلی أن لیس المراد بالأعمال فی هذه الأبواب هو الحرکات الطبیعیه الصادره عن الإنسان لاشتراکها بین الطاعه و المعصیه بل الصفات الطارئه علیها التی تعتبر لها بالنظر إلی السنن و القوانین الاجتماعیه أو الدینیه مثل الحرکات الخاصه التی تسمی وقاعا بالنظر إلی طبیعه نفسها ثم تسمی نکاحا إذا وافقت السنه الاجتماعیه أو الإذن الشرعی،و تسمی زنا إذا لم توافق ذلک،و طبیعه الحرکات الصادره واحده،و قد استدل(ع)لما ذکره من طریقین:أحدهما:أن الأعمال صفات لا وزن لها و الثانی:أن الله سبحانه لا یحتاج إلی توزین الأشیاء لعدم اتصافه بالجهل تعالی شأنه.

قال بعضهم:إنه بناء علی ما هو الحق من تجسم الأعمال فی الآخره،و إمکان تأثیر حسن العمل ثقلا فیه،و کون الحکمه فی الوزن تهویل العاصی و تفضیحه و تبشیر المطیع و ازدیاد فرحه و إظهار غایه العدل،و فی الروایه وجوه من الإشکال فلا بد من تأویلها إن أمکن و إلا فطرحها أو حملها علی التقیه،انتهی.

أقول:قد تقدم البحث عن معنی تجسم الأعمال و لیس من الممتنع أن یتمثل الأعمال عند الحساب،و العدل الإلهی القاضی فیها فی صوره میزان توزن به أمتعه الأعمال و سلعها لکن الروایه لا تنفی ذلک و إنما تنفی کون الأعمال أجساما دنیویه محکومه بالجاذبیه الأرضیه التی تظهر فیها فی صوره الثقل و الخفه،أولا.

و الإشکال مبنی علی کون کیفیه الوزن بوضع الحسنات فی کفه من المیزان.

و السیئات فی کفه أخری ثم الوزن و القیاس،و قد عرفت:أن الآیه بمعزل عن الدلاله علی ذلک أصلا،ثانیا.

و فی التوحید،بإسناده عن أبی معمر السعدانی عن أمیر المؤمنین(ع)فی حدیث

ص :16

قال: و أما قوله:« فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ و خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ »فإنما یعنی:الحسنات توزن الحسنات و السسیئات-فالحسنات ثقل المیزان و السیئات خفه المیزان.

أقول:و تأییده ما تقدم ظاهر فإنه یأخذ المقیاس هو الحسنه و هی لا محاله واحده یمکن أن یقاس بها غیرها،و لیست إلا حق العمل.

و فی المعانی،بإسناده عن المنقری عن هشام بن سالم قال*:سألت أبا عبد الله(ع) عن قول الله عز و جل:« وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً »قال:

هم الأنبیاء و الأوصیاء:.

أقول:و رواه فی الکافی،عن أحمد بن محمد عن إبراهیم الهمدانی رفعه إلیه(ع)

، و معنی الحدیث ظاهر بما قدمناه فإن المقیاس هو حق العمل و الاعتقاد،و هو الذی عندهم(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن سعید بن المسیب عن علی بن الحسین(ع)فیما کان یعظ به قال*: ثم رجع القول من الله فی الکتاب-علی أهل المعاصی و الذنوب،فقال عز و جل:« وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَهٌ مِنْ عَذٰابِ رَبِّکَ-لَیَقُولُنَّ یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ »فإن قلتم أیها الناس إن الله عز و جل-إنما عنی بها أهل الشرک فکیف ذلک؟و هو یقول: وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَهِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً-وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا-وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ فاعلموا عباد الله-أن أهل الشرک لا تنصب لهم الموازین-و لا تنشر لهم الدواوین- و إنما یحشرون إلی جهنم زمرا،و إنما نصب الموازین و نشر الدواوین لأهل الإسلام ،الخبر.

أقول:یشیر(ع)إلی قوله تعالی:« فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً »الآیه.

و فی تفسیر القمی، *فی قوله:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ »الآیه قال(ع):المجازاه بالأعمال إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا.

أقول:و هو تفسیر بالنتیجه.

و فیه، *فی قوله تعالی:« بِمٰا کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یَظْلِمُونَ »قال(ع):بالأئمه یجحدون.

أقول:و هو من قبیل ذکر بعض المصادیق،و فی المعانی المتقدمه روایات أخر.

ص :17

قصه تبتدئ من هذه الآیه إلی تمام خمس عشره آیه یفصل فیها إجمال الآیه السابقه و تبین فیها العلل و الأسباب التی انتهت إلی تمکین الإنسان فی الأرض المدلول علیه بقوله:

« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ ».

و لذلک بدئ الکلام فی قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ »(إلخ)بلام القسم،و لذلک أیضا سیقت القصتان أعنی قصه الأمر بالسجده،و قصه الجنه فی صوره قصه واحده من غیر أن تفصل القصه الثانیه بما یدل علی کونها قصه مستقله کل ذلک لیتخلص إلی قوله:

« قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ » إلی آخر الآیتین فینطبق التفصیل علی إجمال قوله:« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ »الآیه.

و قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ »الخطاب فیه لعامه الآدمیین و هو خطاب امتنانی کما مر نظیره فی الآیه السابقه لأن المضمون هو المضمون و إنما یختلفان بالإجمال و التفصیل.

و علی هذا فالانتقال فی الخطاب من العموم إلی الخصوص أعنی قوله:« ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »بعد قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ »یفید بیان حقیقتین:

الأولی:أن السجده کانت من الملائکه لجمیع بنی آدم أی للنشأه الإنسانیه و إن کان آدم (ع)هو القبله المنصوبه للسجده فهو(ع)فی أمر السجده کان مثالا یمثل به الإنسانیه نائبا مناب أفراد الإنسان علی کثرتهم لا مسجودا له من جهه شخصه کالکعبه المجعوله قبله یتوجه إلیها فی العبادات،و تمثل بها ناحیه الربوبیه.

و یستفاد هذا المعنی أولا من قصه الخلافه المذکوره فی سوره البقره آیه 30-33 فإن المستفاد من الآیات هناک أن أمر الملائکه بالسجده متفرع علی الخلافه، و الخلافه المذکوره فی الآیات کما استفدناه هناک-غیر مختصه بآدم بل جاریه فی عامه الآدمیین فالسجده أیضا للجمیع.

و ثانیا:أن إبلیس تعرض لهم أی لبنی آدم ابتداء من غیر توسیط آدم و لا تخصیصه(ع)بالتعرض حین قال علی ما حکاه الله سبحانه:« فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »(إلخ)من غیر سبق ذکر لبنی آدم،و قد ورد نظیره فی سوره الحجر حیث قال: «رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی

ص :20

الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:39،و فی سوره_ص حیث قال: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:82،و لو لا أن الجمیع مسجودون بنوعیتهم للملائکه لم یستقم له أن ینقم منهم هذه النقمه ابتداء و هو ظاهر.

و ثالثا:أن الخطابات التی خاطب الله سبحانه بها آدم(ع) کما فی سوره البقره و سوره طه عممها بعینها فی هذه السوره لجمیع بنیه،قال تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ »إلخ.

و الحقیقه الثانیه:أن خلق آدم(ع)کان خلقا للجمیع کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :السجده:8 و قوله: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ» :المؤمن:67،علی ما هو ظاهر الآیتین أن المراد بالخلق من تراب هو الذی کان فی آدم(ع).

و یشعر بذلک أیضا قول إبلیس فی ضمن القصه علی ما حکاه الله سبحانه فی سوره إسراء:« لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً »الآیه،و لا یخلو عن إشعار به أیضا قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ» XالآیاتX:الأعراف:172 علی ما سیجیء من بیانه.

و للمفسرین فی الآیه أقوال مختلفه قال فی مجمع البیان،:ثم ذکر سبحانه نعمته فی ابتداء الخلق فقال:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ »قال الأخفش:« ثُمَّ »هاهنا فی معنی الواو،و قال الزجاج:و هذا خطأ لا یجوزه الخلیل و سیبویه و جمیع من یوثق بعلمه إنما «ثم»للشیء الذی یکون بعد المذکور قبله لا غیر،و إنما المعنی فی هذا الخطاب ذکر ابتداء الخلق أولا فالمراد أنا بدأنا خلق آدم ثم صورناه فابتدأ خلق آدم من التراب ثم وقعت السوره بعد ذلک فهذا معنی خلقناکم ثم صورناکم« ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »بعد الفراغ من خلق آدم،و هذا مروی عن الحسن،و من کلام العرب:فعلنا بکم کذا و کذا و هم یعنون أسلافهم،و فی التنزیل:« وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ »أی میثاق أسلافکم.

و قد قیل فی ذلک أقوال أخر:منها أن معناه خلقنا آدم ثم صورناکم فی ظهره ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم،عن ابن عباس و مجاهد و الربیع و قتاده و السدی.

ص :21

و منها:أن الترتیب واقع فی الإخبار فکأنه قال:خلقناکم ثم صورناکم ثم إنا نخبرکم أنا قلنا للملائکه اسجدوا لآدم کما یقول القائل:أنا راجل ثم أنا مسرع،و هذا قول جماعه من النحویین منهم علی بن عیسی و القاضی أبو سعید السیرافی و غیرهما،و علی هذا فقد قیل:إن المعنی:خلقناکم فی أصلاب الرجال ثم صورناکم فی أرحام النساء عن عکرمه و قیل خلقناکم فی الرحم ثم صورناکم بشق السمع و البصر و سائر الأعضاء انتهی.

أما ما نقله عن الزجاج من الوجه ففیه أولا أن نسبه شیء من صفات السابقین أو أعمالهم إلی أعقابهم إنما تصح إذا اشترک القبیلان فی ذلک بنوع من الاشتراک کما فیما أورده من المثال لا بمجرد علاقه النسب و السبق و اللحوق حتی یصح بمجرد الانتساب النسلی أن تعد خلقه نفس آدم خلقا لبنیه من غیر أن یکون خلقه خلقا لهم بوجه.

و ثانیا:أن ما ذکره لو صح به أن یعد خلق آدم و تصویره خلقا و تصویرا لبنیه صح أن یعد أمر الملائکه بالسجده له أمرا لهم بالسجده لبنیه کما جری علی ذلک فی قوله:

« وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَکُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَکُمُ الطُّورَ »فما باله قال:« ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »و لم یقل:«ثم قلنا للملائکه اسجدوا للإنسان».

و أما ما نقله أخیرا من أقوالهم فوجوه سخیفه غیر مفهومه من لفظ الآیه،و لعل القائلین بها لا یرضون أن یتأول فی کلامهم أنفسهم بمثل هذه الوجوه فکیف یحمل علی مثلها أبلغ الکلام؟.

قوله تعالی:« فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّٰاجِدِینَ »أخبر تعالی عن سجود الملائکه جمیعا کما یصرح به فی قوله: «فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» :الحجر:30، و استثنی منهم إبلیس و قد علل عدم ائتماره بالأمر فی موضع آخر بقوله: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50،و قد وصف الملائکه بمثل قوله: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27،و هو بظاهره یدل علی أنه من غیر نوع الملائکه.

و لهذا وقع الخلاف بینهم فی توجیه هذا الاستثناء:أ هو استثناء متصل بتغلیب الملائکه لکونهم أکثر و أشرف أو أنه استثناء منفصل و إنما أمر بأمر علی حده غیر

ص :22

الأمر المتوجه إلی جمع الملائکه و إن کان ظاهر قوله:« مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ »أن الأمر لم یکن إلا واحدا و هو الذی وجهه الله إلی الملائکه.

و الذی یستفاد من ظاهر کلامه تعالی أن إبلیس کان مع الملائکه من غیر تمیز له منهم و المقام الذی کان یجمعهم جمیعا کان هو مقام القدس کما یستفاد من قصه ذکر الخلافه «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» :البقره:30،و إن الأمر بالسجود إنما کان متوجها إلی ذلک المقام أعنی إلی المقیمین بذلک المقام من جهه مقامهم کما یشیر إلیه قوله تعالی فی ما سیأتی:« قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا » و الضمیر إلی المنزله أو إلی السماء أو الجنه و مآلهما إلی المنزله و المقام و لو کان الخطاب متوجها إلیهم من غیر دخل المنزله و المقام فی ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:«فما یکون لک أن تتکبر».

و علی هذا لم یکن بینه و بین الملائکه فرق قبل ذلک؟و عند ذلک تمیز الفریقان، و بقی الملائکه علی ما یقتضیه مقامهم و منزلتهم التی حلوا فیها،و هو الخضوع العبودی و الامتثال کما حکاه الله عنهم:« بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ فهذه حقیقه حیاه الملائکه و سنخ أعمالهم،و قد بقوا علی ذلک و خرج إبلیس من المنزله التی کان یشارکهم فیها کما یشیر إلیه قوله:« کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »و الفسق خروج التمره عن قشرها فتمیز منهم فأخذ حیاه لا حقیقه لها إلا الخروج من الکرامه الإلهیه و طاعه العبودیه.

و القصه و إن سیقت مساق القصص الاجتماعیه المألوفه بیننا و تضمنت أمرا و امتثالا و تمردا و احتجاجا و طردا و رجما و غیر ذلک من الأمور التشریعیه و المولویه غیر أن البیان السابق علی استفادته من الآیات یهدینا إلی کونها تمثیلا للتکوین بمعنی أن إبلیس علی ما کان علیه من الحال لم یقبل الامتثال أی الخضوع للحقیقه الإنسانیه فتفرعت علیه المعصیه،و یشعر به قوله تعالی:« فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا »فإن ظاهره أن هذا المقام لا یقبل لذاته التکبر فکان تکبره فیه خروجه منه و هبوطه إلی ما هو دونه.

علی أن الأمر بالسجود-کما عرفت-أمر واحد توجه إلی الملائکه و إبلیس

ص :23

جمیعا بعینه،و الأمر المتوجه إلی الملائکه لیس من شأنه أن یکون مولویا تشریعیا بمعنی الأمر المتعلق بفعل یتساوی نسبه مأموره إلی الطاعه و المعصیه و السعاده و الشقاوه فإن الملائکه مجبولون علی الطاعه مستقرون فی مقر السعاده کما أن إبلیس واقع فی الجانب المخالف لذلک علی ما ظهر من أمره بتوجیه الأمر إلیه.

فلو لا أن الله سبحانه خلق آدم و أمر الملائکه و إبلیس جمیعا بالسجود له لکان إبلیس علی ما کان علیه من منزله القرب غیر متمیز من الملائکه لکن خلق الإنسان شق المقام مقامین:مقام القرب و مقام البعد،و میز السبیل سبیلین:سبیل السعاده و سبیل الشقاوه.

قوله تعالی:« قٰالَ مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »یرید ما منعک أن تسجد کما وقع فی سوره_ص من قوله: «قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» :_ص:75،و لذلک ربما قیل:إن«لا» زائده جیء بها للتأکید کما فی قوله: «لِئَلاّٰ یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَلاّٰ یَقْدِرُونَ عَلیٰ شَیْءٍ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ» :الحدید:29.

و الظاهر أن«منع»مضمن نظیر معنی حمل أو دعا،و المعنی:ما حملک أو ما دعاک علی أن لا تسجد مانعا لک.

و قوله:« قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »یحکی عما أجاب به لعنه الله،و هو أول معصیته و أول معصیه عصی بها الله سبحانه فإن جمیع المعاصی ترجع بحسب التحلیل إلی دعوی الإنیه و منازعه الله سبحانه فی کبریائه،و له رداء الکبریاء لا شریک له فیه،فلیس لعبد مخلوق أن یعتمد علی ذاته و یقول:أنا قبال الإنیه الإلهیه التی عنت له الوجود،و خضعت له الرقاب،و خشعت له الأصوات،و ذل له کل شیء.

و لو لم تنجذب نفسه إلی نفسه،و لم یحتبس نظره فی مشاهده إنیته لم یتقید باستقلال ذاته،و شاهد الإله القیوم فوقه فذلت له إنیته ذله تنفی عنه کل استقلال و کبریاء فخضع للأمر الإلهی،و طاوعته نفسه فی الائتمار و الامتثال،و لم تنجذب نفسه إلی ما کان یتراءی من کونه خیرا منه لأنه من النار و هو من الطین بل انجذبت نفسه إلی

ص :24

الأمر الصادر عن مصدر العظمه و الکبریاء و منبع کل جمال و جلال.

و کان من الحری إذا سمع قوله:« مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ »أن یأتی بما یطابقه من الجواب کأن یقول:منعنی أنی خیر منه لکنه أتی بقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ » لیظهر به الإنیه،و یفید الثبات و الاستمرار،و یستفاد منه أیضا أن المانع له من السجده ما یری لنفسه من الخیریه فقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »أظهر و آکد فی إفاده التکبر.

و من هنا یظهر أن هذا التکبر هو التکبر علی الله سبحانه دون التکبر علی آدم.

ثم إنه فی قوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »استدل علی کونه خیرا من آدم بمبدإ خلقته و هو النار و أنها خیر من الطین الذی خلق منه آدم و قد صدق الله سبحانه ما ذکره من مبدإ خلقته حیث ذکر أنه کان من الجن،و أن الجن مخلوق من النار قال تعالی: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50 و قال: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» :الحجر:27،و قال أیضا: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ کَالْفَخّٰارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ» :الرحمن:15.

لکنه تعالی لم یصدقه فیما ذکره من خیریته منه فإنه تعالی و إن لم یرد علیه قوله « أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ »إلخ،فی هذه السوره إلا أنه بین فضل آدم علیه و علی الملائکه فی حدیث الخلافه الذی ذکره فی سوره البقره للملائکه.

علی أنه تعالی ذکر القصه فی موضع آخر بقوله: «إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّٰ إِبْلِیسَ اسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ الْکٰافِرِینَ قٰالَ یٰا إِبْلِیسُ مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعٰالِینَ قٰالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» XالخX:،_ص:76.

فبین أولا أنهم لم یدعوا إلی السجود له لمادته الأرضیه التی سوی منها،و إنما دعوا إلی ذلک لما سواه و نفخ فیه من روحه الخاص به تعالی الحامله للشرف کل الشرف

ص :25

و المتعلقه لتمام العنایه الربانیه،و یدور أمر الخیریه فی التکوینیات مدار العنایه الإلهیه لا لحکم من ذواتها فلا حکم إلا لله.

ثم بین ثانیا لما سأله عن سبب عدم سجوده بقوله:« مٰا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »أنه تعالی اهتم بأمر خلقته کل الاهتمام و اعتنی به کل الاعتناء حیث خلقه بکلتا یدیه بأی معنی فسرنا الیدین،و هذا هو الفضل فأجاب لعنه الله بقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »فتعلق بأمر النار و الطین،و أهمل أمر تکبره علی ربه کما أنه فی هذه السوره سئل عن سبب تکبره علی ربه إذ قیل له:« مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ »فتعلق بقوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »إلخ،و لم یعتن بما سئل عنه أعنی السبب فی تکبره علی ربه إذ لم یأتمر بأمره.

بلی قد اعتنی به إذ قال:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »فأثبت لنفسه استقلال الإنیه قبال الإنیه الإلهیه التی قهرت کل شیء فاستدعاه ذلک إلی نسیان کبریائه تعالی و وجد نفسه مثل ربه و أن له استقلالا کاستقلاله،و أوجب ذلک أن أهمل وجوب امتثال أمره لأنه الله بل اشتغل بالمرجحات فوجد الترجیح للمعصیه علی الطاعه و للتمرد علی الانقیاد و لیس إلا أن تکبره بإثبات الإنیه المستقله لنفسه أعمی بصره فوجد ماده نفسه و هی النار خیرا من ماده نفس آدم و هی الطین فحکم بأنه خیر من آدم،و لا ینبغی للفاضل أن یخضع بالسجود لمفضوله،و إن أمر به الله سبحانه لأنه یسوی بنفسه نفس ربه بما یری لنفسه من استقلال و کبریاء کاستقلاله فیترک الآمر و یتعلق بالمرجحات فی الأمر.

و بالجمله هو سبحانه الله الذی منه یبتدئ کل شیء و إلیه یرجع کل شیء فإذا خلق شیئا و حکم علیه بالفضل کان له الفضل و الشرف واقعا بحسب الوجود الخارجی و إذا خلق شیئا ثانیا و أمره بالخضوع للأول کان وجوده ناقصا مفضولا بالنسبه إلی ذلک الأول فإن المفروض أن أمره إما نفس التکوین الحق أو ینتهی إلی التکوین فقوله الحق و الواجب فی امتثال أمره أن یمتثل لأنه أمره لا لأنه مشتمل علی مصلحه أو جهه من جهات الخیر و النفع حتی یعزل عن ربوبیته و مولویته و یعود زمام الأمر و التأثیر إلی المصالح و الجهات،و هی التی تنتهی إلی خلقه و جعله کسائر الأشیاء من غیر فرق.

فجمله ما تدل علیه آیات القصه أن إبلیس إنما عصی و استحق الرجم بالتکبر علی

ص :26

الله فی عدم امتثال أمره،و أن الذی أظهر به تکبره هو قوله:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ »و قد تکبر فیه علی ربه کما تقدم بیانه و إن کان ذلک تکبرا منه علی آدم حیث إنه فضل نفسه علیه و استصغر أمره و قد خصه الله بنفسه و أخبرهم بأنه أشرف منهم فی حدیث الخلافه و فی قوله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »و قوله:« خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »إلا أن العنایه فی الآیات باستکباره علی الله لا استکباره علی آدم.

و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50 حیث لم یقل:فاستنکف عن الخضوع لآدم بل إنما ذکر الفسق عن أمر الرب تعالی.

فتلخص أن آیات القصه إنما تعتنی بمسأله استعلائه علی ربه،و أما استکباره علی آدم و ما احتج به علی ذلک فذلک من المدلول علیه بالتبع،و الظاهر أنه هو السر فی عدم التعرض للجواب عن حجته صریحا إلا ما یؤمی إلیه بعض أطراف الکلام کقوله:« خَلَقْتُ بِیَدَیَّ »و قوله:« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی »و غیر ذلک.

فإن قلت:القول بکون الأمر بالسجود تکوینیا ینافی ما تنص علیه الآیات من معصیه إبلیس فإن القابل للمعصیه و المخالفه إنما هو الأمر التشریعی و أما الأمر التکوینی فلا یقبل المعصیه و التمرد البته فإنه کلمه الإیجاد الذی لا یتخلف عنه الوجود قال:

«إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :النحل:40.

قلت:الذی ذکرناه آنفا أن القصه بما تشتمل علیه بصورتها من الأمر و الامتثال و التمرد و الطرد و غیر ذلک و إن کانت تتشبه بالقضایا الاجتماعیه المألوفه فیما بیننا لکنها تحکی عن جریان تکوینی فی الروابط الحقیقیه التی بین الإنسان و الملائکه و إبلیس فهی فی الحقیقه تبین ما علیه خلق الملائکه و إبلیس و هما مرتبطان بالإنسان،و ما تقتضیه طبائع القبیلین بالنسبه إلی سعاده الإنسان و شقائه،و هذا غیر کون الأمر تکوینیا.

فالقصه قصه تکوینیه مثلت بصوره نألفها من صور حیاتنا الدنیویه الاجتماعیه کملک من الملوک أقبل علی واحد من عامه رعیته لما تفرس منه کمال الاستعداد و تمام القابلیه فاستخلصه لنفسه و خصه بمزید عنایته،و جعله خلیفته فی مملکته مقدما له علی خاصته ممن حوله فأمرهم بالخضوع لمقامه و العمل بین یدیه فلباه فی دعوته و امتثال

ص :27

أمره جمع منهم،فرضی عنهم بذلک و أقرهم علی مکانتهم،و استکبر بعضهم فخطأ الملک فی أمره فلم یمتثله معتلا بأنه أشرف منه جوهرا و أغزر عملا فغضب علیه و طرده عن نفسه و ضرب علیه الذله و الصغار لأن الملک إنما یطاع ملک بیده زمام الأمر و إلیه إصدار الفرامین و الدساتیر،و لیس یطاع لأن ما أمر به یطابق المصلحه الواقعیه فإنما ذلک شأن الناصح الهادی إلی الخیر و الرشد.

و بالتأمل فی هذا المثل تری أن خاصه الملک-أعم من المطیع و العاصی-کانوا متفقین قبل صدور الأمر فی منزله القرب مستقرین فی مستوی الخدمه و حظیره الکرامه من غیر أی تمیز بینهم حتی أتاهم الأمر من ذی العرش فینشعب الطریق عند ذلک إلی طریقین و یتفرقون طائفتین:طائفه مطیعه مؤتمره،و أخری عاصیه مستکبره و تظهر من الملک بذلک سجایاه الکامنه و وجوه قدرته و صور إرادته من رحمه و غضب و تقریب و تبعید و عفو و مغفره و أخذ و انتقام و وعد و وعید و ثواب و عقاب،و الحوادث کالمحک یظهر باحتکاکه جوهر الفلز ما عنده من جوده أو رداءه.

فقصه سجود الملائکه و إباء إبلیس تشیر إلی حقائق تشابه بوجه ما یتضمنه هذا المثل من الحقائق و الأمر بالسجده فیها تشریفه تعالی آدم بقرب المنزله و نعمه الخلافه و کرامه الولایه تشریفا أخضع له الملائکه و أبعد منه إبلیس لمضاده جوهر السعاده الإنسانیه فصار یفسد الأمر علیه کلما مسه و یغویه إذا اقترب منه کتب علیه أنه من تولاه فإنه یضله.

و قد عبر الله سبحانه عن إنفاذه أمر التکوین فی مواضع من کلامه بلفظ الأمر أو ما یشبه ذلک کقوله: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :حم السجده:11،و قوله: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا» :الأحزاب:72 و أشمل من الجمیع قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس:82.

فإن قلت:رفع الید عن ظاهر القصه و حملها علی جهه التکوین المحضه یوجب التشابه فی عامه کلامه تعالی،و لا مانع حینئذ یمنع من حمل معارف المبدإ و المعاد بل و القصص و العبر و الشرائع علی الأمثال،و فی تجویز ذلک إبطال للدین.

ص :28

قلت:إنما المتبع هو الدلیل فربما دل علی ثبوتها و علی صراحتها و نصوصیتها کالمعارف الأصلیه و الاعتقادات الحقه و قصص الأنبیاء و الأمم فی دعواتهم الدینیه و الشرائع و الأحکام و ما تستتبعه من الثواب و العقاب و نظائر ذلک،و ربما دل الدلیل و قامت شواهد علی خلاف ذلک کما فی القصه التی نحن فیها،و مثل قصه الذر و عرض الأمانه و غیر ذلک مما لا یستعقب إنکار ضروری من ضروریات الدین،و لا یخالف آیه محکمه و لا سنه قائمه و لا برهانا یقینیا.

و الذی ذکره إبلیس فی مقام الاحتجاج:« أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ »من القیاس و هو استدلال ظنی لا یعبأ به فی سوق الحقائق،و قد ذکر المفسرون وجوها کثیره فی الرد علیه لکنک عرفت أن القرآن لم یعتن بأمره،و إنما أخذ الله إبلیس باستکباره علیه فی مقام لیس له فیه إلا الانقیاد و التذلل،و لذلک أغمضنا عن التعرض لما ذکروه.

قوله تعالی:« قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیهٰا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصّٰاغِرِینَ » التکبر هو أخذ الإنسان مثلا الکبر لنفسه و ظهوره به علی غیره فإن الکبر و الصغر من الأمور الإضافیه،و یستعمل فی المعانی غالبا فإذا أظهر الإنسان بقول أو فعل أنه أکبر من غیره شرفا أو جاها أو نحو ذلک فقد تکبر علیه و عده صغیرا، و إذ کان لا شرف و لا کرامه لشیء علی شیء إلا ما شرفه الله و کرمه کان التکبر صفه مذمومه فی غیره تعالی علی الإطلاق إذ لیس لما سواه تعالی إلا الفقر و المذله فی أنفسهم من غیر فرق بین شیء و شیء و لا کرامه إلا بالله و من قبله،فلیس لأحد من دون الله أن یتکبر علی أحد،و إنما هو صفه خاصه بالله سبحانه فهو الکبیر المتعال علی الإطلاق فمن التکبر ما هو حق محمود و هو الذی لله عز اسمه أو ینتهی إلیه بوجه کالتکبر علی أعداء الله الذی هو فی الحقیقه اعتزاز بالله،و منه ما هو باطل مذموم و هو الذی یوجد عند غیره بدعوی الکبر لنفسه لا بالحق.

و الصاغرین جمع صاغر من الصغار و هو الهوان و الذله،و الصغار فی المعانی کالصغر فی الصور،و قوله:« فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصّٰاغِرِینَ »تفسیر و تأکید لقوله « فَاهْبِطْ مِنْهٰا »لأن الهبوط هو خروج الشیء من مستقره نازلا فیدل ذلک علی أن

ص :29

الهبوط المذکور إنما کان هبوطا معنویا لا نزولا من مکان جسمانی إلی مکان آخر، و یتأید به ما تقدم أن مرجع الضمیر فی قوله:« مِنْهٰا »و قوله:« فِیهٰا »هو المنزله دون السماء أو الجنه إلا أن یرجعا إلی المنزله بوجه.

و المعنی:قال الله تعالی:فتنزل عن منزلتک حیث لم تسجد لما أمرتک فإن هذه المنزله منزله التذلل و الانقیاد لی فما یحق لک أن تتکبر فیها فاخرج إنک من الصاغرین أهل الهوان،و إنما أخذ بالصغار لیقابل به التکبر.

قوله تعالی:« قٰالَ أَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ قٰالَ إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »استمهال و إمهال،و قد فصل الله تعالی ذلک فی موضع آخر بقوله: «قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ قٰالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» :الحجر:38،_ص:81،و منه یعلم أنه أمهل بالتقیید لا بالإطلاق الذی ذکره فلم یمهل إلی یوم البعث بل ضرب الله لمهلته أجلا دون ذلک و هو یوم الوقت المعلوم،و سیجیء الکلام فیه فی سوره الحجر إن شاء الله تعالی.

فقوله تعالی:« إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ »إنما یدل علی إجمال ما أمهل به،و فیه دلاله علی أن هناک منظرین غیره.

و استمهاله إلی یوم البعث یدل علی أنه کان من همه أن یدیم علی إغواء هذا النوع فی الدنیا و فی البرزخ جمیعا حتی تقوم القیامه فلم یجبه الله سبحانه إلی ما استدعاه بل لعله أجابه إلی ذلک إلی آخر الدنیا دون البرزخ فلا سلطان له فی البرزخ سلطان الإغواء و الوسوسه و إن کان ربما صحب الإنسان بعد موته فی البرزخ مصاحبه الزوج و القرین کما یدل علیه ظاهر قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذٰابِ مُشْتَرِکُونَ» :الزخرف:39،و ظاهر قوله: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» :الصافات:22.

قوله تعالی:« قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »إلی آخر الآیه. الإغواء هو الإلقاء فی الغی و الغی و الغوایه هو الضلال بوجه و الهلاک و الخیبه،و الجمله أعنی قوله:« أَغْوَیْتَنِی »و إن فسر بکل من هذه

ص :30

المعانی علی اختلاف أنظار المفسرین غیر أن قوله تعالی فی سوره الحجر فیما حکاه عنه:

« قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »یؤید أن مراده هو المعنی الأول،و الباء فی قوله:« فَبِمٰا »للسببیه أو المقابله،و المعنی:فبسبب إغوائک إیای أو فی مقابله إغوائک إیای لأقعدن لهم إلخ،و قد أخطأ من قال:إنها للقسم و کان القائل أراد أن یطبقه علی قوله تعالی فی موضع آخر حکایه عنه: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:82.

و قوله:« لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ »أی لأجلسن لأجلهم علی صراطک المستقیم و سبیلک السوی الذی یوصلهم إلیک و ینتهی بهم إلی سعادتهم لما أن الجمیع سائرون إلیک سالکون لا محاله مستقیم صراطک فالقعود علی الصراط المستقیم کنایه عن التزامه و الترصد لعابریه لیخرجهم منه.

و قوله:« ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ » بیان لما یصنعه بهم و قد کمن لهم قاعدا علی الصراط المستقیم،و هو أنه یأتیهم من کل جانب من جوانبهم الأربعه.

و إذ کان الصراط المستقیم الذی کمن لهم قاعدا علیه أمرا معنویا کانت الجهات التی یأتیهم منها معنویه لا حسیه و الذی یستأنس من کلامه تعالی لتشخیص المراد بهذه الجهاد کقوله تعالی: (یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» :النساء:120، و قوله: «إِنَّمٰا ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ» :آل عمران:175 و قوله: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ» :البقره:168،و قوله: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ» :البقره 268 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره هو أن المراد مما بین أیدیهم ما یستقبلهم من الحوادث أیام حیاتهم مما یتعلق به الآمال و الأمانی من الأمور التی تهواه النفوس و تستلذه الطباع،و مما یکرهه الإنسان و یخاف نزوله به کالفقر یخاف منه لو أنفق المال فی سبیل الله أو ذم الناس و لومهم لو ورد سبیلا من سبل الخیر و الثواب.

و المراد بخلقهم ناحیه الأولاد و الأعقاب فللإنسان فیمن یخلفه بعده من الأولاد آمال و أمانی و مخاوف و مکاره فإنه یخیل إلیه أنه یبقی ببقائهم فیسره ما یسرهم و یسوؤه ما یسوؤهم فیجمع المال من حلاله و حرامه لأجلهم،و یعد لهم ما استطاع من قوه فیهلک

ص :31

نفسه فی سبیل حیاتهم.

و المراد بالیمین و هو الجانب القوی المیمون من الإنسان ناحیه سعادتهم و هو الدین و إتیانه من جانب الیمین أن یزین لهم المبالغه فی بعض الأمور الدینیه،و التکلف بما لم یأمرهم به الله و هو الذی یسمیه الله تعالی باتباع خطوات الشیطان.

و المراد بالشمال خلاف الیمین،و إتیانه منه أن یزین لهم الفحشاء و المنکر و یدعوهم إلی ارتکاب المعاصی و اقتراف الذنوب و اتباع الأهواء.

قال الزمخشری فی الکشاف،:فإن قلت:کیف قیل:« مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »بحرف الابتداء،و« عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »بحرف المجاوزه؟قلت:

المفعول فیه عدی إلیه الفعل نحو تعدیته إلی المفعول به فکما اختلفت حروف التعدیه فی ذاک اختلفت فی هذا و کانت لغه تؤخذ و لا تقاس،و إنما یبحث عن صحه موقعها فقط.

فلما سمعناهم یقولون:جلس عن یمینه و علی یمینه و جلس عن شماله و علی شماله قلنا:

معنی علی یمینه أنه تمکن من جهه الیمین تمکن المستعلی من المستعلی علیه،و معنی عن یمینه أنه جلس متجافیا عن صاحب الیمین منحرفا عنه غیر ملاصق له ثم کثر حتی استعمل فی المتجافی و غیره کما ذکرنا فی«تعال»،انتهی موضع الحاجه.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ »نتیجه ما ذکره من صنعه بهم بقوله:

« لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ »إلخ،و قد وضع فی ما حکاه الله من کلامه فی غیر هذا الموضع بدل هذه الجمله أعنی« وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ »جمله أخری قال:

«قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً» :إسراء:62 فاستثنی من وسوسته و إغوائه القلیل مطابقا لما فی هذه السوره، و قال: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :الحجر:40،_ص:83.

و منه یظهر أنه إنما عنی بالشاکرین فی هذا الموضع المخلصین،و التأمل الدقیق فی معنی الکلمتین یرشد إلی ذلک فإن المخلصین-بفتح اللام-هم الذین أخلصوا لله فلا یشارکه فیهم أی فی عبودیتهم و عبادتهم سواه،و لا نصیب فیهم لغیره،و لا یذکرون إلا ربهم و قد نسوا دونه کل شیء حتی أنفسهم فلیس فی قلوبهم إلا هو سبحانه،و لا موقف فیها للشیطان و لا لتزییناته.

ص :32

و الشاکرون هم الذین استقرت فیهم صفه الشکر علی الإطلاق فلا یمسون نعمه إلا بشکر أی بأن یستعملوها و یتصرفوا فیها قولا أو فعلا علی نحو یظهرون به أنها من عند ربهم المنعم بها علیهم فلا یقبلون علی شیء-أعم من أنفسهم و غیرهم-إلا و هم علی ذکر من ربهم قبل أن یمسوه و معه و بعده،و أنه مملوک له تعالی طلقا لیس له من الأمر شیء فذکرهم ربهم علی هذه الوتیره ینسیهم ذکر غیره إلا بالله،و ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه.

فلو أعطی اللفظ حق معناه لکان الشاکرون هم المخلصین،و استثناء إبلیس الشاکرین أو المخلصین من شمول إغوائه و إضلاله جری منه علی حقیقه الأمر اضطرارا و لم یأت به جزافا أو امتنانا علی بنی آدم أو رحمه أو لغیر ذلک.

فهذا ما واجه إبلیس به مصدر العزه و العظمه أعنی قوله:« فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ -Xإلی قولهX- وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ »فأخبر أنه یقصدهم من کل جهه ممکنه،و یفسد الأمر علی أکثرهم بإخراجهم عن الصراط المستقیم،و لم یبین نحو فعله و کیفیه صنعه.

لکن فی کلامه إشاره إلی حقیقتین:إحداهما:أن الغوایه التی تمکنت فی نفسه و هو ینسبها إلی صنع الله هی السبب لإضلاله و إغوائه لهم أی إنه یمسهم بنفسه الغویه فلا یودع فیهم إلا الغوایه کالنار التی تمس الماء بسخونتها فتسخنه،و هذه الحقیقه ظاهره من قوله تعالی: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ -إلی أن قال- وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ یَتَسٰاءَلُونَ قٰالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنٰا عَنِ الْیَمِینِ قٰالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنِینَ -إلی أن قال- فَأَغْوَیْنٰاکُمْ إِنّٰا کُنّٰا غٰاوِینَ» :الصافات:32.

و الثانیه:أن الذی یمسه الشیطان من بنی آدم-و هو نوع عمله و صنعه-هو الشعور الإنسانی و تفکره الحیوی المتعلق بتصورات الأشیاء و التصدیق بما ینبغی فعله أو لا ینبغی، و سیجیء تفصیله فی الکلام فی إبلیس و عمله.

قوله تعالی:« قٰالَ اخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ »(إلخ) المذءوم من ذامه یذامه و یذیمه إذا عابه و ذمه،و المدحور من دحره إذا طرده و دفعه بهوان.

ص :33

و قوله:« لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ »إلخ،اللام للقسم و جوابه هو قوله:« لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ » إلخ،لما کان مورد کلام إبلیس-و هو فی صوره التهدید بالانتقام-هو بنی آدم و أنه سیبطل غرض الخلقه فیهم و هو کونهم شاکرین أجابه تعالی بما یفعل بهم و به فقال:« لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ »محاذاه لکلامه ثم قال:« لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ »أی منک و منهم فأشرکه فی الجزاء معهم.

و قد امتن تعالی فی کلمته هذه التی لا بد أن تتم فلم یذکر جمیع من تبعه بل أتی بقوله:« مِنْکُمْ »و هو یفید التبعیض.

قوله تعالی:« وَ یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ »إلی آخر الآیه.خص بالخطاب آدم(ع)و ألحق به فی الحکم زوجته،و قوله:« فَکُلاٰ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمٰا »توسعه فی إباحه التصرف إلا ما استثناه بقوله:« وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ »و الظلم هو الظلم علی النفس دون معصیه الأمر المولوی فإن الأمر إرشادی.

قوله تعالی:« فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطٰانُ »إلی آخر الآیه. الوسوسه هی الدعاء إلی أمر بصوت خفی،و المواراه ستر الشیء بجعله وراء ما یستره،و السوآه جمع السوأه و هی العضو الذی یسوء الإنسان إظهاره و الکشف عنه،و قوله:« مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ »إلخ،أی إلا کراهه أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین.

و الملک و إن قرئ بفتح اللام إلا أن فیه معنی الملک-بالضم فالسکون- و الدلیل علیه قوله فی موضع آخر: «قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ» :طه:120.

و نقل فی المجمع،عن السید المرتضی رحمه الله احتمال أن یکون المراد بقوله*:« إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ »إلخ،أنه أوهمهما أن المنهی عن تناول الشجره الملائکه خاصه و الخالدون دونهما فیکون کما یقول أحدنا لغیره:ما نهیت عن کذا إلا أن تکون فلانا،و إنما یرید أن المنهی إنما هو فلان دونک،و هذا أوکد فی الشبهه و اللبس علیهما(انتهی).لکن آیه سوره طه المنقوله آنفا تدفعه.

قوله تعالی:« وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ » المقاسمه المبالغه فی القسم أی حلف لهما

ص :34

و أغلظ فی حلفه إنه لهما لمن الناصحین،و النصح خلاف الغش.

قوله تعالی:« فَدَلاّٰهُمٰا بِغُرُورٍ إلی آخر الآیه. التدلیه التقریب و الإیصال کما أن التدلی الدنو و الاسترسال،و کأنه من الاستعاره من دلوت الدلو أی أرسلتها،و الغرور إظهار النصح مع إبطان الغش،و الخصف الضم و الجمع،و منه خصف النعل.

و فی قوله:« وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ »دلاله علی أنهما عند توجه هذا الخطاب کانا فی مقام البعد من ربهما لأن النداء هو الدعاء من بعد،و کذا من الشجره بدلیل قوله:« تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ »بخلاف قوله عند أول ورودهما الجنه:

« وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ ».

قوله تعالی:« قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »هذا منهما نهایه التذلل و الابتهال،و لذلک لم یسألا شیئا و إنما ذکرا حاجتهما إلی المغفره و الرحمه و تهدید الخسران الدائم المطلق لهما حتی یشاء الله ما یشاء.

قوله تعالی:« قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ »إلی آخر الآیه،کان الخطاب لآدم و زوجته و إبلیس،و عداوه بعضهم لبعض هو ما یشاهد من اختلاف طبائعهم، و هذا قضاء منه تعالی و القضاء الآخر قوله:« وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ أی إلی آخر الحیاه الدنیویه،و ظاهر السیاق أن الخطاب الثانی أیضا یشترک فیه الثلاثه.

قوله تعالی:« قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ »قضاء آخر یوجب تعلقهم بالأرض إلی حین البعث،و لیس من البعید أن یختص هذا الخطاب بآدم و زوجته و بنیهما،لما فیه من الفصل بلفظه« قٰالَ »و قد مر تفصیل الکلام فی قصه الجنه فی سوره البقره فلیراجعها من شاء.

الغائب عن حواسنا،و ما له من عجیب التصرف و الولایه فی العالم الإنسانی.

و کیف لا و هو یصاحب العالم الإنسانی علی سعه نطاقه العجیبه منذ ظهر فی الوجود حتی ینقضی أجله و ینقرض بانطواء بساط الدنیا ثم یلازمه بعد الممات ثم یکون قرینه حتی یورده النار الخالده،و هو مع الواحد منا کما هو مع غیره هو معه فی علانیته و سره یجاریه کلما جری حتی فی أخفی خیال یتخیله فی زاویه من زوایا ذهنه أو فکره یواریها فی مطاوی سریرته لا یحجبه عنه حاجب،و لا یغفل عنه بشغل شاغل.

و أما الباحثون منا فقد أهملوا البحث عن ذلک و بنوا علی ما بنی علیه باحثو الصدر الأول سالکین ما خطوا لهم من طریق البحث،و هی النظریات الساذجه التی تلوح للأفهام العامیه لأول مره تلقوا الکلام الإلهی ثم التخاصم فی ما یهتدی إلیه فهم کل طائفه،خاصه و التحصن فیه ثم الدفاع عنه بأنواع الجدال،و الاشتغال بإحصاء إشکالات القصه و تقریر السؤال و الجواب بالوجه بعد الوجه.

لم خلق الله إبلیس و هو یعلم من هو؟لم أدخله فی جمع الملائکه و لیس منهم؟لم أمره بالسجده و هو یعلم أنه لا یأتمر؟لم لم یوفقه للسجده و أغواه؟لم لم یهلکه حین لم یسجد؟لم أنظره إلی یوم یبعثون أو إلی یوم الوقت المعلوم؟لم مکنه من بنی آدم هذا التمکین العجیب الذی به یجری منهم مجری الدم؟لم أیده بالجنود من خیل و رجل و سلطه علی جمیع ما للحیاه الإنسانیه به مساس؟لم لم یظهره علی حواس الإنسان لیحترز مساسه؟لم لم یؤید الإنسان بمثل ما أیده به؟و لم لم یکتم أسرار خلقه آدم و بنیه من إبلیس حتی لا یطمع فی إغوائهم؟و کیف جازت المشافهه بینه و بین الله سبحانه و هو أبعد الخلیقه منه و أبغضهم إلیه و لم یکن بنبی و لا ملک؟فقیل بمعجزه و قیل:

بإیجاد آثار تدل علی المراد،و لا دلیل علی شیء من ذلک.

ثم کیف دخل إبلیس الجنه؟و کیف جاز وقوع الوسوسه و الکذب و المعصیه هناک و هی مکان الطهاره و القدس؟و کیف صدقه آدم و کان قوله مخالفا لخبر الله؟ و کیف طمع فی الملک و الخلود و ذلک یخالف اعتقاد المعاد؟و کیف جازت منه المعصیه و هو نبی معصوم؟و کیف قبلت توبته و لم یرد إلی مقامه الأول و التائب من الذنب کمن لا ذنب له؟و کیف...؟و کیف...؟.

ص :36

و قد بلغ من إهمال الباحثین فی البحث الحقیقی و استرسالهم فی الجدال إشکالا و جوابا أن ذهب الذاهب منهم إلی أن المراد بآدم هذا آدم النوعی و القصه تخییلیه محضه و اختار آخرون أن إبلیس الذی یخبر عنه القرآن الکریم هو القوه الداعیه إلی الشر من الإنسان!.

و ذهب آخرون إلی جواز انتساب القبائح و الشنائع إلیه تعالی و أن جمیع المعاصی من فعله،و أنه یخلق الشر و القبیح فیفسد ما یصلحه،و أن الحسن هو الذی أمر به و القبیح هو الذی نهی عنه،و آخرون:إلی أن آدم لم یکن نبیا،و آخرون:إلی أن الأنبیاء غیر معصومین مطلقا،و آخرون:إلی أنهم غیر معصومین قبل البعثه و قصه الجنه قبل بعثه آدم،و آخرون:إلی أن ذلک کله من الامتحان و اختبار و لم یبینوا ما هو الملاک الحقیقی فی هذا الامتحان الذی یضل به کثیرون و یهلک به الأکثرون،و لو لا وجود ملاک یحسم ماده الإشکال لعادت الإشکالات بأجمعهم.

و الذی یمنع نجاح السعی فی هذه الأبحاث و یختل به نتائجها هو أنهم لم یفرقوا فی هذه المباحث جهاتها الحقیقیه من جهاتها الاعتباریه،و لم یفصلوا التکوین عن التشریع فاختل بذلک نظام البحث،و حکموا فی ناحیه التکوین غالبا الأصول الوضیعه الاعتباریه الحاکمه فی التشریعیات و الاجتماعیات.

و الذی یجب تحریره و تنقیحه علی الحر الباحث عن هذه الحقائق الدینیه المرتبطه بجهات التکوین أن یحرر جهات:

الأولی:أن وجود شیء من الأشیاء التی یتعلق بها الخلق و الإیجاد فی نفسه-أعنی وجوده النفسی من غیر إضافه-لا یکون إلا خیرا و لا یقع إلا حسنا، فلو فرض محالا تعلق الخلقه بما فرض شرا فی نفسه عاد أمرا موجودا له آثار وجودیه یبتدئ من الله و یرتزق برزقه ثم ینتهی إلیه فحاله حال سائر الخلیقه لیس فیه أثر من الشر و القبح إلا أن یرتبط وجوده بغیره فیفسد نظاما عادلا فی الوجود أو یوجب حرمان جمع من الموجودات من خیرها و سعادتها،و هذه هی الإضافه المذکوره.

و لذلک کان من الواجب فی الحکمه الإلهیه أن ینتفع من هذه الموجودات المضره الوجود بما یربو علی مضرتها و ذلک قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»

ص :37

:السجده:7،و قوله: «تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :الأعراف:54،و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء:44.

و الثانیه:أن عالم الصنع و الإیجاد علی کثره أجزائه و سعه عرضه مرتبط بعضه ببعض معطوف آخره إلی أوله فإیجاد بعضه إنما هو بإیجاد الجمیع،و إصلاح الجزء إنما هو بإصلاح الکل فالاختلاف الموجود بین أجزاء العالم فی الوجود و هو الذی صیر العالم عالما ثم ارتباطها یستلزم استلزاما ضروریا فی الحکمه الإلهیه نسبه بعضها إلی بعض بالتنافی و التضاد أو بالکمال و النقص و الوجدان و الفقدان و النیل و الحرمان،و لو لا ذلک عاد جمیع الأشیاء إلی شیء واحد لا تمیز فیه و لا اختلاف و یبطل بذلک الوجود قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50.

فلو لا الشر و الفساد و التعب و الفقدان و النقص و الضعف و أمثالها فی هذا العالم لما کان للخیر و الصحه و الراحه و الوجدان و الکمال و القوه مصداق،و لا عقل منها معنی لأنا إنما نأخذ المعانی من مصادیقها.

و لو لا الشقاء لم تکن سعاده،و لو لا المعصیه لم تتحقق طاعه،و لو لا القبح و الذم لم توجد حسن و لا مدح،و لو لا العقاب لم یحصل ثواب،و لو لا الدنیا لم تتکون آخره.

فالطاعه مثلا امتثال الأمر المولوی فلو لم یمکن عدم الامتثال الذی هو المعصیه لکان الفعل ضروریا لازما،و مع لزوم الفعل لا معنی للأمر المولوی لامتناع تحصیل الحاصل،و مع عدم الأمر المولوی لا مصداق للطاعه و لا مفهوم لها کما عرفت.

و مع بطلان الطاعه و المعصیه یبطل المدح و الذم المتعلق بهما و الثواب و العقاب و الوعد و الوعید و الإنذار و التبشیر ثم الدین و الشریعه و الدعوه ثم النبوه و الرساله ثم الاجتماع و المدنیه ثم الإنسانیه ثم کل شیء،و علی هذا القیاس جمیع الأمور المتقابله فی النظام،فافهم ذلک.

و من هنا ینکشف لک أن وجود الشیطان الداعی إلی الشر و المعصیه من أرکان نظام العالم الإنسانی الذی إنما یجری علی سنه الاختیار و یقصد سعاده النوع.

و هو کالحاشیه المکتنفه بالصراط المستقیم الذی فی طبع هذا النوع أن یسلکه کادحا إلی ربه لیلاقیه،و من المعلوم أن الصراط إنما یتعین بمتنه صراطا بالحاشیه الخارجه عنه

ص :38

الحافه به فلو لا الطرف لم یکن وسط فافهم ذلک و تذکر قوله تعالی: «قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ» :الأعراف:16،و قوله «قٰالَ:هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42.

إذا تأملت فی هاتین الجهتین ثم تدبرت آیات قصه السجده وجدتها صوره منبئه عن الروابط الواقعیه التی بین النوع الإنسانی و الملائکه و إبلیس عبر عنها بالأمر و الامتثال و الاستکبار و الطرد و الرجم و السؤال و الجواب،و أن جمیع الإشکالات المورده فیها ناشئه من التفریط فی تدبر القصه حتی أن بعض (1)من تنبه لوجه الصواب و أنها تشیر إلی ما علیه طبائع الإنسان و الملک و الشیطان ذکر أن الأمر و النهی-یرید أمر إبلیس بالسجده و نهی آدم عن أکل الشجره-تکوینیان فأفسد بذلک ما قد کان أصلحه، و ذهل عن أن الأمر و النهی التکوینیین لا یقبلان التخلف و المخالفه،و قد خالف إبلیس الأمر و خالف آدم النهی.

الثالثه:أن قصه الجنه مدلولها-علی ما تقدم تفصیل القول فیها فی سوره البقره -ینبئ عن أن الله سبحانه خلق جنه برزخیه سماویه،و أدخل آدم فیها قبل أن یستقر علیه الحیاه الأرضیه،و یغشاه التکلیف المولوی لیختبر بذلک الطباع الإنسانی فیظهر به أن الإنسان لا یسعه إلا أن یعیش علی الأرض،و یتربی فی حجر الأمر و النهی فیستحق السعاده و الجنه بالطاعه،و إن کان دون ذلک فدون ذلک،و لا یستطیع الإنسان أن یقف فی موقف القرب و ینزل فی منزل السعاده إلا بقطع هذا الطریق.

و بذلک ینکشف أن لا شیء من الإشکالات التی أوردوها فی قصه الجنه فلا الجنه کانت جنه الخلد التی لا یدخلها إلا ولی من أولیاء الله تعالی دخولا لا خروج بعده أبدا،و لا الدار کانت دارا دنیویه یعاش فیها عیشه دنیویه یدیرها التشریع و یحکم فیها الأمر و النهی المولویان بل کانت دارا یظهر فیها حکم السجیه الإنسانیه لا سجیه آدم (ع)بما هو شخص آدم إذ لم یؤمر بالسجده له و لا أدخل الجنه إلا لأنه إنسان کما تقدم بیانه.

ص :39

رجعنا إلی أول الکلام:

لم یصف الله سبحانه من ذات هذا المخلوق الشریر الذی سماه إبلیس إلا یسیرا و هو قوله تعالی: «کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» :الکهف:50،و ما حکاه عنه فی کلامه:« خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ »فبین أن بدء خلقته کان من نار من سنخ الجن و أما ما الذی آل إلیه أمره فلم یذکره صریحا کما أنه لم یذکر تفصیل خلقته کما فصل القول فی خلقه الإنسان.

نعم هناک آیات واصفه لصنعه و عمله یمکن أن یستفاد منها ما ینفع فی هذا الباب قال تعالی حکایه عنه: «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» .:الأعراف:17 فأخبر أنه یتصرف فیهم من جهه العواطف النفسانیه من خوف و رجاء و أمنیه و أمل و شهوه و غضب ثم فی أفکارهم و إرادتهم المنبعثه منها.

کما یقارنه فی المعنی قوله: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :الحجر :39،أی لأزینن لهم الأمور الباطله الردیئه الشوهاء بزخارف و زینات مهیأه من تعلق العواطف الداعیه نحو اتباعها و لأغوینهم بذلک کالزنا مثلا یتصوره الإنسان و تزینه فی نظره الشهوه و یضعف بقوتها ما یخطر بباله من المحذور فی اقترافه فیصدق به فیقترفه، و نظیر ذلک قوله «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» :النساء:120، و قوله: «فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» :النحل:63.

کل ذلک-کما تری-یدل علی أن میدان عمله هو الإدراک الإنسانی و وسیله عمله العواطف و الإحساسات الداخله فهو الذی یلقی هذه الأوهام الکاذبه و الأفکار الباطله فی النفس الإنسانیه کما یدل علیه قوله: «الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ» :الناس:5.

لکن الإنسان مع ذلک لا یشک فی أن هذه الأفکار و الأوهام المسماه وساوس شیطانیه أفکار لنفسه یوجدها هو فی نفسه من غیر أن یشعر بأحد سواه یلقیها إلیه أو یتسبب إلی ذلک بشیء کما فی سائر أفکاره و آرائه التی لا تتعلق بعمل و غیره کقولنا:

ص :40

الواحد نصف الاثنین و الأربعه زوج و أمثال ذلک.

فالإنسان هو الذی یوجد هذه الأفکار و الأوهام فی نفسه کما أن الشیطان هو الذی یلقیها إلیه و یخطرها بباله من غیر تزاحم،و لو کان تسببه فیها نظیر التسببات الدائره فیما بیننا لمن ألقی إلینا خبرا أو حکما أو ما یشبه ذلک لکان إلقاؤه إلینا لا یجامع استقلالنا فی التفکیر،و لانتفت نسبه الفعل الاختیاری إلینا لکون العلم و الترجیح و الإراده له لا لنا،و لم یترتب علی الفعل لوم و لا ذم و لا غیره،و قد نسبه الشیطان نفسه إلی الإنسان فیما حکاه الله من قوله یوم القیامه: «وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ مٰا کٰانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاٰ تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ مٰا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِینَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :إبراهیم:22،فنسب الفعل و الظلم و اللوم إلیهم و سلبها عن نفسه،و نفی عن نفسه کل سلطان إلا السلطان علی الدعوه و الوعد الکاذب کما قال تعالی: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42 فنفی سبحانه سلطانه إلا فی ظرف الاتباع و نظیره قوله تعالی:

«قٰالَ قَرِینُهُ رَبَّنٰا مٰا أَطْغَیْتُهُ وَ لٰکِنْ کٰانَ فِی ضَلاٰلٍ بَعِیدٍ» :ق:27.

و بالجمله فإن تصرفه فی إدراک الإنسان تصرف طولی لا ینافی قیامه بالإنسان و انتسابه إلیه انتساب الفعل إلی فاعله لا عرضی ینافی ذلک.

فله أن یتصرف فی الإدراک الإنسانی بما یتعلق بالحیاه الدنیا فی جمیع جهاتها بالغرور و التزیین فیضع الباطل مکان الحق و یظهره فی صورته فلا یرتبط الإنسان بشیء إلا من وجهه الباطل الذی یغره و یصرفه عن الحق،و هذا هو الاستقلال الذی یراه الإنسان لنفسه أولا ثم لسائر الأسباب التی یرتبط بها فی حیاته فیحجبه ذلک عن الحق و یلهوه عن الحیاه الحقیقیه کما تقدم استفاده ذلک من قوله المحکی: «فَبِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ»:

الأعراف:16،و قوله: «رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ» :الحجر:39.

و یؤدی ذلک إلی الغفله عن مقام الحق،و هو الأصل الذی ینتهی و یحلل إلیه کل ذنب قال تعالی: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا

ص :41

وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» :الأعراف:179.

فاستقلال الإنسان بنفسه و غفلته عن ربه و جمیع ما یتفرع علیه من سیئ الاعتقاد و ردیء الأوهام و الأفکار التی یرتضع عنها کل شرک و ظلم إنما هی من تصرف الشیطان فی عین أن الإنسان یخیل إلیه أنه هو الموجد لها القائم بها لما یراه من استقلال نفسه فقد صبغ نفسه صبغه لا یأتیه اعتقاد و لا عمل إلا صبغه بها.

و هذا هو دخوله تحت ولایه الشیطان و تدبیره و تصرفه من غیر أن یتنبه لشیء أو یشعر بشیء وراء نفسه قال تعالی: «إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27.

و ولایه الشیطان علی الإنسان فی المعاصی و المظالم علی هذا النمط نظیر ولایه الملائکه علیه فی الطاعات و القربات،قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّهِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِیٰاؤُکُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :حم السجده:31،و الله من ورائهم محیط و هو الولی لا ولی سواه قال تعالی: «مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ» :السجده:4.

و هذا هو الاحتناک أی الإلجام الذی ذکره فیما حکاه الله تعالی عنه بقوله: «قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ Xإلی قولهX لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» :إسراء:64،أی لألجمنهم فأتسلط علیهم تسلط راکب الدابه الملجم لها علیها یطیعوننی فیما آمرهم و یتوجهون إلی حیث أشیر لهم إلیه من غیر أی عصیان و جماح.

و یظهر من الآیات أن له جندا یعینونه فیما یأمر به و یساعدونه علی ما یرید و هو القبیل الذی ذکر فی الآیه السابقه:« إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ » و هؤلاء و إن بلغوا من کثره العدد و تفنن العمل ما بلغوا فإنما صنعهم صنع نفس إبلیس و وسوستهم نفس وسوسته کما یدل علیه قوله: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:39،

ص :42

و غیره مما حکته الآیات نظیر ما یأتی به أعوان الملائکه العظام من الأعمال فتنسب إلی رئیسهم المستعمل لهم فی ما یریده،قال تعالی فی ملک الموت: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :السجده:11،ثم قال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ» :الأنعام 61 إلی غیر ذلک.

و تدل الآیه: «الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ» :الناس:6 علی أن فی جنده اختلافا من حیث کون بعضهم من الجنه و بعضهم من الإنس و یدل قوله: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ» :الکهف:50،أن له ذریه هم من أعوانه و جنوده لکن لم یفصل کیفیه انتشاء ذریته منه.

کما أن هناک نوعا آخر من الاختلاف یدل علیه قوله:« وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ »فی الآیه المتقدمه،و هو الاختلاف من جهه الشده و الضعف و سرعه العمل و بطئه فإن الفارق بین الخیل و الرجل هو السرعه فی اللحوق و الإدراک و عدمها.

و هناک نوع آخر من الاختلاف فی العمل،و هو الاجتماع علیه و الانفراد کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزٰاتِ الشَّیٰاطِینِ وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ» :المؤمنون:98،و لعل قوله تعالی: «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلیٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیٰاطِینُ تَنَزَّلُ عَلیٰ کُلِّ أَفّٰاکٍ أَثِیمٍ یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کٰاذِبُونَ» :الشعراء:223 من هذا الباب.

فملخص البحث:أن إبلیس لعنه الله موجود مخلوق ذو شعور و إراده یدعو إلی الشر و یسوق إلی المعصیه کان فی مرتبه مشترکه مع الملائکه غیر متمیز منهم إلا بعد خلق الإنسان و حینئذ تمیز منهم و وقع فی جانب الشر و الفساد،و إلیه یستند نوعا من الاستناد انحراف الإنسان عن الصراط المستقیم و میله إلی جانب الشقاء و الضلال، و وقوعه فی المعصیه و الباطل کما أن الملک موجود مخلوق ذو إدراک و إراده إلیه یستند نوعا من الاستناد اهتداء الإنسان إلی غایه السعاده و منزل الکمال و القرب،و أن لإبلیس أعوانا من الجن و الإنس و ذریه مختلفی الأنواع یجرون بأمره إیاهم أن یتصرفوا فی جمیع ما یرتبط به الإنسان من الدنیا و ما فیها بإظهار الباطل فی صوره الحق،و تزیین القبیح فی صوره الحسن الجمیل.

ص :43

و هم یتصرفون فی قلب الإنسان و فی بدنه و فی سائر شئون الحیاه الدنیا من أموال و بنین و غیر ذلک بتصرفات مختلفه اجتماعا و انفرادا،و سرعه و بطءا،و بلا واسطه و مع الواسطه و الواسطه ربما کانت خیرا أو شرا و طاعه أو معصیه.

و لا یشعر الإنسان فی شیء من ذلک بهم و لا أعمالهم بل لا یشعر إلا بنفسه و لا یقع بصره إلا بعمله فلا أفعالهم مزاحمه لأعمال الإنسان و لا ذواتهم و أعیانهم فی عرض وجود الإنسان غیر أن الله سبحانه أخبرنا أن إبلیس من الجن و أنهم مخلوقون من النار، و کأن أول وجوده و آخره مختلفان.

قال شارح الأناجیل:فأوحی الله تعالی إلیه من سرادق العظمه و الکبریاء:یا إبلیس أنت ما عرفتنی،و لو عرفتنی-لعلمت أنه لا اعتراض علی فی شیء من أفعالی-فإنی أنا الله لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل ،(انتهی).

ثم قال الآلوسی:قال الإمام-الرازی-إنه لو اجتمع الأولون و الآخرون من الخلائق و حکموا بتحسین العقل و تقبیحه لم یجدوا من هذه الشبهات مخلصا،و کان الکل لازما.

ثم قال الآلوسی:و یعجبنی ما یحکی أن سیف الدوله بن حمدان خرج یوما علی جماعته فقال:قد عملت بیتا ما أحسب أن أحدا یعمل له ثانیا إلا أن کان أبا فراس و کان أبو فراس جالسا،فقیل له:ما هو؟فقال قولی.

لک جسمی تعله

فدمی لن تطله

فابتدر أبو فراس قائلا:

قال إن کنت مالکا

فلی الأمر کله

انتهی.

أقول:ما مر من البیان فی أول الکلام السابق یصلح لدفع هذه الشبهات السته عن آخرها و یکفی مئونتها من غیر أن یحتاج إلی اجتماع الأولین و الآخرین ثم لا ینفعهم اجتماعهم علی ما ادعاه الإمام فلیست بذاک الذی یحسب،و لتوضیح الأمر نقول:

أما الشبهه الأولی:فالمراد بالحکمه-و هی جهه الخیر و الصلاح الذی یدعو الفاعل إلی الفعل فی الخلق أما الحکمه فی مطلق الخلق و هو ما سوی الله سبحانه من العالم،و أما الحکمه فی خلق الإنسان خاصه.

فإن کان سؤالا عن الحکمه فی مطلق الخلق و الإیجاد فمن المبرهن علیه أنه فاعل تام لمجموع ما سواه غیر مفتقر فی ذلک إلی متمم یتمم فاعلیته و یصلح له ألوهیته فهو مبدأ لما سواه منبع لکل خیر و رحمه بذاته،و اقتضاء المبدإ لما هو مبدأ له ضروری،و السؤال عن الضروری لغو کما أن ملکه الجود تقتضی بذاتها أن ینتشر أثرها و تظهر برکاتها لا لاستدعاء أمر آخر وراء نفسها یوجب لها ظهور الأثر و إلا لم تکن ملکه،فظهور أثرها

ص :45

ضروری لها و هو أن یتنعم بها کل مستحق علی حسب استعداده و استحقاقه،و اختلاف المستحقین فی النیل بحسب اختلاف استحقاقهم أمر عائد إلیهم لا إلی الملکه التی هی مبدأ الخیر.

و أما حدیث الحکمه فی الخلق و الإیجاد بمعنی الغایه و جهه الخیر المقصوده للفاعل فی فعله فإنما یحکم العقل بوجوب الغایه الزائده علی الفاعل فی الفاعل الناقص الذی یستکمل بفعله و یکتسب به تماما و کمالا،و أما الفاعل الذی عنده کل خیر و کمال فغایته نفس ذاته من غیر حاجه إلی غایه زائده کما عرفت فی مثال ملکه الجود،نعم یترتب علی فعله فوائد و منافع کثیره لا تحصی و نعم إلهیه لا تنقطع و هی غیر مقصوده إلا ثانیا و بالعرض،هذا فی أصل الإیجاد.

و إن کان السؤال عن الحکمه فی خلق الإنسان کما یشعر به قوله بعد:لا سیما و قد کان عالما أن الکافر لا یستوجب عند خلقه إلا النار فالحکمه بمعنی غایه الفاعل و الفائده العائده إلیه غیر موجوده لما عرفت أنه تعالی غنی بذاته لا یفتقر إلی شیء مما سواه حتی یتم أو یکمل به،و أما الحکمه بمعنی الغایه الکمالیه التی ینتمی إلیها الفعل و تحرز فائدته فهو أن یخلق من الماده الأرضیه الخسیسه ترکیب خاص ینتهی بسلوکه فی مسلک الکمال إلی جوهر علوی شریف کریم یفوق بکمال وجوده کل موجود سواه،و یتقرب إلی ربه تقربا کمالیا لا یناله شیء غیره فهذه غایه النوعیه الإنسانیه.

غیر أن من المعلوم أن مرکبا أرضیا مؤلفا من الأضداد واقعا فی عالم التزاحم و التنافی محفوفا بعلل و أسباب موافقه و مخالفه لا ینجو منها بکله،و لا یخلص من إفسادها بآثارها المنافیه جمیع أفراده فلا محاله لا یفوز بالسعاده المطلوبه منه إلا بعض أفراده،و لا ینجح فی سلوکه نحو الکمال إلا شطر من مصادیقه لا جمیعها.

و لیست هذه الخصیصه أعنی فوز البعض بالکمال و السعاده و حرمان البعض مما یختص به الإنسان بل جمیع الأنواع المتعلقه الوجود بالماده الموجوده فی هذه النشأه کأنواع الحیوان و النبات و جمیع الترکیبات المعدنیه و غیرها کذلک فشیء من هذه الأنواع الموجوده-و هی ألوف و ألوف-لا یخلو عن غایه نوعیه هی کمال وجوده،

ص :46

و هی مع ذلک لا تنال الکمال إلا بنوعیته،و أما الأفراد و الأشخاص فکثیر منها تبطل دون البلوغ إلی الکمال،و تفسد فی طریق الاستکمال بعمل العلل و الأسباب المخالفه لأنها محفوفه بها و لا بد لها من العمل فیها جریا علی مقتضی علیتها و سببیتها.

و لو فرض شیء من هذه الأنواع غیر متأثر من شیء من العوامل المخالفه کالنبات مثلا غیر متأثر من حراره و بروده و نور و ظلمه و رطوبه و یبوسه و السمومات و المواد الأرضیه المنافیه لترکیبه کان فی هذا الفرض إبطال ترکیبه الخاص أولا،و إبطال العلل و الأسباب ثانیا،و فیه إبطال نظام الکون فافهم ذلک.

و لا ضیر فی بطلان مساعی بعض الأفراد أو الترکیبات إذا أدی ذلک إلی فوز بعض آخر بالکمال و الغایه الشریفه المقصوده التی هی کمال النوع و غایته فإن الخلقه المادیه لا تسع أزید من ذلک،و صرف الکثیر من الماده الخسیسه التی لا قیمه لها فی تحصیل القلیل من الجوهر الشریف العالی استرباح حقیقی بلا تبذیر أو جزاف.

فالعله الموجبه لوجود النوع الإنسانی لا ترید بفعلها إلا الإنسان الکامل السائر إلی أوج السعاده فی دنیاه و آخرته إلا أن الإنسان لا یوجد إلا بترکیب مادی،و هذا الترکیب لا یوجد إلا إذا وقع تحت هذا النظام المادی المنبسط علی هذه الأجزاء الموجوده فی العالم المرتبطه بعضها ببعض المتفاعله فیما بینها جمیعا بتأثیراتها و تأثراتها المختلفه، و لازم ذلک سقوط بعض أفراد الإنسان دون الوصول إلی کمال الإنسانیه فعله وجود الإنسان ترید السعاده الإنسانیه أولا و بالذات،و أما سقوط بعض الأفراد فإنما هو مقصود ثانیا و بالعرض لیس بالقصد الأولی.

فخلقه تعالی الإنسان حکمته بلوغ الإنسان إلی غایته الکمالیه،و أما علمه بأن کثیرین من أفراده یکونون کفارا مصیرهم إلی النار لا یوجب أن یختل مراده من خلقه النوع الإنسانی،و لا أنه یوجب أن یکون خلقه الإنسان الذی سیکون کافرا عله تامه لکفره أو لصیرورته إلی النار،کیف؟و عله کفره التامه بعد وجوده علل و عوامل خارجیه کثیره جدا،و آخرها اختیاره الذی لا یدع الفعل ینتسب إلا إلیه فالعله التی أوجدت وجوده لم توجد إلا جزء من أجزائه عله کفره،و أما تعلق القضاء الإلهی

ص :47

بکفره فإنما تعلق به عن طریق الاختیار لا بأن یبطل اختیاره و إرادته و یضطر إلی قبول الکفر کسقوط الحجر المرمی إلی فوق نحو الأرض بعامل الثقل اضطرارا.

و أما الشبهه الثانیه فقوله:«ما الفائده فی التکلیف مع أنه لا یعود إلیه منه نفع و لا ضرر؟» مغالطه من باب إسراء حکم الفاعل الناقص الفقیر إلی الفاعل التام الغنی فی ذاته فحکم العقل بوجوب رجوع فائده من الفعل إلی الفاعل إنما هو فی الفاعل الناقص المستکمل بفعله المنتفع به دون الفاعل المفروض غنیا فی ذاته.

فلا حکم من العقل أن کل فاعل حتی ما هو غنی فی ذاته لا جهه نقص فیه یجب أن یکون له فی فعله فائده عائده إلیه،و لا أن الموجود الذی هو غنی فی ذاته لا جهه نقص فیه حتی یستکمل بشیء فهو یمتنع صدور فعل عنه.

و التکلیف و إن کان فی نفسه أمرا وضعیا اعتباریا لا یجری فی متنه الأحکام الحقیقیه إلا أنه فی المکلفین واسطه ترتبط بها الکمالات اللاحقه الحقیقیه بسابقتها فهی وصله بین حقیقتین:

توضیح ذلک ملخصا:أنا لسنا نشک عن المشاهده المتکرره و البرهان أن ما بین أیدینا من الأنواع الموجوده التی نسمیها بما فیها من النظام الجاری عالما مادیا واقعه تحت الحرکه التی ترسم لکل منها بقاء بحسب حاله،و وجودا ممتدا یبتدی من حاله النقص و ینتهی إلی حاله الکمال،و بین أجزاء هذا الامتداد الوجودی المسمی بالبقاء ارتباطا وجودیا حقیقیا یؤدی به کل سابق إلی لاحقه،و یتوجه به النوع من منزل من هاتیک المنازل إلی ما یلیه بل هو قصد من أول حین یشرع فی الحرکه آخر مرحله من شأن حرکته أن ینتهی إلیه.

فالحبه من القمح من أول ما تنشق للنمو قاصده نحو شجره الحنطه الکامله نشوءا و علیها سنابلها،و النطفه من الحیوان متوجهه إلی فرد کامل من نوعه واجد لجمیع کمالاته النوعیه و هکذا،و لیس النوع الإنسانی بمستثنی من هذه الکلیه البته فهو أیضا من أول ما یأخذ فرد منه فی التکون عازم نحو غایته متوجه إلی مرتبه إنسان کامل واجد لحقیقه سعادته سواء بلغ فی مسیر حیاته إلی ذلک المبلغ أم حالت دونه الموانع.

ص :48

و الإنسان لما اضطر بحسب سنخ وجوده إلی أن یعیش عیشه اجتماعیه،و العیشه الاجتماعیه إنما تتحقق تحت قوانین و سنن جاریه بین أفراد المجتمع و هی عقائد و أحکام وضعیه اعتباریه-التکالیف الدینیه أو غیر الدینیه-تتکون بالعمل بها فی الإنسان عقائد و أخلاق و ملکات هی الملاک فی سعاده الإنسان فی دنیاه و کذا فی آخرته و هی لوازم الأعمال المسماه بالثواب و العقاب.

فالتکلیف یستبطن سیرا تدریجیا للإنسان بحسب حالاته و ملکاته النفسانیه نحو کماله و سعادته یستکمل بطی هذا الطریق و العمل بما فیه طورا بعد طور حتی ینتهی إلی ما هو خیر له و أبقی،و یخیب مسعاه إن لم یعمل به کالفرد من سائر الأنواع الذی یسیر نحو کماله فینتهی إلیه إن ساعدته موافقه الأسباب،و یفسد فی مسیره نحو الکمال إن خذلته و منعته.

فقول القائل«و ما الفائده فی التکلیف؟»کقوله:ما الفائده فی تغذی النبات؟ أو ما الفائده فی تناسل الحیوان من غیر نفع عائد؟.

و أما قوله:«و کل ما یعود إلی المکلفین فهو قادر علی تحصیله لهم من غیر واسطه التکلیف»مغالطه أخری لما عرفت أن التکلیف فی الإنسان أو أی موجود سواه یجری فی حقه التکلیف واقع فی طریق السعاده متوسط بین کماله و نقصه فی وجوده الذی إنما یتم و یکمل له بالتدریج،فإن کان المراد بتحصیل ما یعود من التکلیف إلی المکلفین من غیر واسطه التکلیف تعیین طریق آخر لهم بدلا من طریق التکلیف و وضع ذاک الطریق موضع هذا الطریق و حال الطریقین فی طریقیتهما واحد عاد السؤال فی الثانی کالأول:لم عین هذا الطریق و هو قادر علی تحصیل ما یعود منه إلیهم بغیره؟و الجواب أن العلل و الأسباب التی تجمعت علی الإنسان مثلا علی ما نجدها تقتضی أن یکون مستکملا بالعمل بتکالیف مصلحه لباطنه مطهره لسره من طریق العاده.

و إن کان المراد بتحصیله من غیر واسطه التکلیف تحصیله لهم من غیر واسطه أصلا و إفاضه جمیع مراحل الکمال و مراتب السعاده لهم فی أول وجودهم من غیر تدریج

ص :49

بسلوک طریق فلازمه بطلان الحرکات الوجودیه و انتفاء الماده و القوه و جمیع شئون الإمکان و الموجود المخلوق الذی هذا شأنه مجرد فی بدء وجوده تام کامل سعید فی أصل نشأته،و لیس هو الإنسان المخلوق من الأرض الناقص أولا المستکمل تدریجا ففی الفرض خلف.

و أما الشبهه الثالثه فقوله«هب أنه کلفنی بمعرفته و طاعته فلما ذا کلفنی بالسجود لآدم؟»فجوابه ظاهر فإن هذا التکلیف یتم بالائتمار به صفه العبودیه لله سبحانه، و یظهر بالتمرد عنه صفه الاستکبار ففیه علی أی حال تکمیل من الله و استکمال من إبلیس إما فی جانب السعاده و إما فی جانب الشقاوه،و قد اختار الثانی.

علی أن فی تکلیفه و تکلیف الملائکه بالسجده تعیینا للخط الذی خط لآدم فإن الصراط المستقیم الذی قدر لآدم و ذریته أن یسلکوه لا یتم أمره إلا بمسدد معین یدعو الإنسان إلی هداه و هو الملائکه،و عدو مضل یدعوه إلی الانحراف عنه و الغوایه فیه و هو إبلیس و جنوده کما عرفت فیما تقدم من الکلام.

و أما الشبهه الرابعه:فقوله«لما ذا لعننی و أوجب عقابی بعد المعصیه و لا فائده له فیه؟إلخ.»جوابه أن اللعن و العقاب أعنی ما یشتملان علیه من الحقیقه من لوازم الاستکبار علی الله الذی هو الأصل المولد لکل معصیه،و لیس الفعل الإلهی مما یجر إلیه نفعا أو فائده حتی یمتنع فیما لا نفع فیه یعود إلیه کما تقدمت الإشاره إلیه.

و لیس قوله هذا إلا کقول من یقول فیمن استقی سما و شربه فهلک به:لم لم یجعله الله شفاء و لیس له فی إماتته به نفع و له فیه أعظم الضرر؟هلا جعله رزقا طیبا للمسموم یرفع عطشه و ینمو به بدنه؟فهذا کله من الجهل بمواقع العلل و الأسباب التی أثبتها الله فی عالم الصنع و الإیجاد فکل حادث من حوادث الکون یرتبط إلی علل و عوامل خاصه من غیر تخلف و اختلاف قانونا کلیا.

فالمعصیه إنما تستتبع العقاب علی النفس المتقذره بها إلا أن تتطهر بشفاعه أو توبه أو حسنه تستدعی المغفره،و إبطال العقاب من غیر وجود شیء من أسبابه هدم لقانون العلیه العام،و فی انهدامه انهدام کل شیء.

ص :50

و أما الشبهه الخامسه:أعنی قوله«إنه لما فعل ذلک لم سلطنی علی أولاده و مکننی من إغوائهم و إضلالهم؟»فقد ظهر جوابه مما تقدم فإن الهدی و الحق العملی و الطاعه و أمثالها إنما تتحقق مع تحقق الضلال و الباطل و المعصیه و أمثالها،و الدعوه إلی الحق إنما تتم إذا کان هناک دعوه إلی باطل،و الصراط المستقیم إنما یکون صراطا لو کان هناک سبل غیر مستقیمه تسلک بسالکها إلی غایه غیر غایته.

فمن الضروری أن یکون هناک داع إلی الباطل یهدی إلی عذاب السعیر ما دامت النشأه الإنسانیه قائمه علی ساقها،و الإنسانیه محفوظه ببقائها النوعی بتعاقب أفرادها فوجود إبلیس من خدم النوع الإنسانی،و لم یمکنه الله منهم و لا سلطه علیهم إلا بمقدار الدعوه کما صرح (1)به القرآن الکریم و حکاه (2)عنه نفسه فیما یخاطب به الناس یوم القیامه.

و أما الشبهه السادسه:فأما قوله«لما استمهلته المده الطویله فی ذلک فلم أمهلنی؟» فقد ظهر جوابه مما تقدم آنفا.

و أما قوله:«و معلوم أن العالم لو کان خالیا من الشر لکان ذلک خیرا»فقد عرفت أن معنی کون العالم خالیا من الشر مأمونا من الفساد کونه مجردا غیر مادی، و لا معنی محصل لعالم مادی یوجد فیه الفعل من غیر قوه و الخیر من غیر شر و النفع من غیر ضر و الثبات من غیر تغیر و الطاعه من غیر معصیه و الثواب من غیر عقاب.

و أما ما ذکره من جوابه تعالی عن شبهات إبلیس بقوله:«یا إبلیس أنت ما عرفتنی و لو عرفتنی لعلمت أنه لا اعتراض علی فی شیء من أفعالی فإنی أنا الله الذی لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل»فجواب یوافق ما فی التنزیل الکریم،قال تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :الأنبیاء:23.

و ظاهر المنقول من قوله تعالی أنه جواب إجمالی عن شبهاته لعنه الله لا جواب تفصیلی عن کل واحد واحد،و محصله:أن هذه الشبهات جمیعا سؤال و اعتراض علیه

ص :51

تعالی:و لا یتوجه إلیه اعتراض لأنه الله لا إله إلا هو لا یسأل عما یفعل.

و ظاهر قوله تعالی أن قوله«لا یسأل»متفرع علی قوله:«فإنی»إلخ،فمفاد الکلام أن الله تعالی لما کان بآنیته الثابته بذاته الغنیه لذاته هو الإله المبدئ المعید الذی یبتدئ منه کل شیء و ینتهی إلیه کل شیء فلا یتعلق فی فعل یفعله بسبب فاعلی آخر دونه،و لا یحکم علیه سبب غائی آخر یبعثه نحو الفعل بل هو الفاعل فوق کل فاعل، و الغایه وراء کل غایه فکل فاعل یفعل بقوه فیه و إن القوه لله جمیعا،و کل غایه إنما تقصد و تطلب لکمال ما فیه و خیر ما عنده و بیده الخیر کله.

و یتفرع علیه أنه تعالی لا یسأل فی فعله عن السبب فإن سبب الفعل إما فاعل و إما غایه و هو فاعل کل فاعل و غایه کل غایه،و أما غیره تعالی فلما کان ما عنده من قوه الفعل موهوبا له من عند الله،و ما یکتسبه من جهه الخیر و المصلحه بإفاضه منه تعالی بتسبیب الأسباب و تنظیم العوامل و الشرائط فإنه مسئول عن فعله لم فعله؟ و أکثر ما یسأل عنه إنما هو الغایه و جهه الخیر و المصلحه،و خاصه فی الأفعال التی یجری فیه الحسن و القبح و المدح و الذم من الأفعال الاجتماعیه فی ظرف الاجتماع فإنها المتکئه علی مصالحه،فهذا بیان تام یتوافق فیه البرهان و الوحی.

و أما المتکلمون فإنهم بما لهم من الاختلاف العمیق فی مسأله:أن أفعال الله هل تعلل بالأغراض؟و ما یرتبط بها من المسائل اختلفوا فی تفسیر أن الله لا یسأل عن فعله فالأشاعره لتجویزهم الإراده الجزافیه و استناد الشرور و القبائح إلیه تعالی ذکروا أن له أن یفعل ما یشاء من غیر لزوم أن یشتمل فعله علی غرض فتنطبق علیه مصلحه محسنه و لیس للعقل أن یحکم علیه کما یحکم علی غیره بوجوب اشتمال فعله علی غرض و هو ترتب مصلحه محسنه علی الفعل.

و المعتزله یحیلون الفعل غیر المشتمل علی غرض و غایه لاستلزامه اللغو و الجزاف المنفی عنه تعالی فیفسرون عدم کونه تعالی مسئولا فی فعله بأنه حکیم و الحکیم هو الذی یعطی کل ذی حق حقه فلا یفعل قبیحا و لا لغوا و لا جزافا،و الذی یسأل عن فعله هو من یمکن فی حقه إتیان القبیح و اللغو و الجزاف فهو تعالی غیر مسئول عما یفعل و هم یسألون.

ص :52

و البحث طویل الذیل و قد تعارک فیه ألوف الباحثین من الطائفتین و من وافقهم من غیرهم قرونا متمادیه،و لا یسعنا تفصیل القول فیه علی ما بنا من ضیق المجال غیر أنا نشیر إلی حقیقه أخری یسفر به الحجاب عن وجه الحق فی المقام.

لا ریب أن لنا علوما و تصدیقات نرکن إلیها،و لا ریب أنها علی قسمین:القسم الأول:العلوم و التصدیقات التی لا مساس لها طبعا بأعمالنا و إنما هی علوم تصدیقیه تکشف عن الواقع و تطابق الخارج سواء کنا موجودین عاملین أعمالنا الحیویه الفردیه أو الاجتماعیه أم لا کقولنا:الأربعه زوج،و الواحد نصف الاثنین،و العالم موجود، و إن هناک أرضا و شمسا و قمرا إلی غیر ذلک،و هی إما بدیهیه لا یدخلها شک.و إما نظریه تنتهی إلی البدیهیات و تتبین بها.

و القسم الثانی:العلوم العملیه و التصدیقات الوضعیه الاعتباریه التی نضعها للعمل فی ظرف حیاتنا،و الاستناد إلیها فی مستوی الاجتماع الإنسانی فنستند إلیها فی إرادتنا و نعلل بها أفعالنا الاختیاریه،و لیست مما یطابق الخارج بالذات کالقسم الأول و إن کنا نوقعها علی الخارج إیقاعا بحسب الوضع و الاعتبار لکن ذلک إنما هو بحسب الوضع لا بحسب الحقیقه و الواقعیه کالأحکام الدائره فی مجتمعاتنا من القوانین و السنن و الشئون الاعتباریه کالولایه و الرئاسه و السلطنه و الملک و غیرها فإن الرئاسه التی نعتبرها لزید مثلا فی قولنا«زید رئیس»وصف اعتباری،و لیس فی الخارج بحذائه شیء غیر زید الإنسان و لیس کوصف الطول أو السواد الذی نعتبرهما لزید فی قولنا«زید طویل القامه،أسود البشره»و إنما اعتبرنا معنی الرئاسه حیث کونا مجتمعا من عده أفراد لغرض من الأغراض الحیویه و سلمنا إداره أمر هذا المجتمع إلی زید لیضع کلا موضعه الذی یلیق به ثم یستعمله فیما یرید فوجدنا نسبه زید إلی المجتمع نسبه الرأس إلی الجسد فوصفناه بأنه رأس لینحفظ بذلک المقام الذی نصبناه فیه و ینتفع بآثاره و فوائده.

فالاعتقاد بأن زیدا رأس و رئیس إنما هو فی الوهم لا یتعداه إلی الخارج غیر أنا نعتبره معنی خارجیا لمصلحه الاجتماع،و علی هذا القیاس کل معنی دائر فی المجتمع الإنسانی معتبر فی الحیاه البشریه متعلق بالأعمال الإنسانیه فإنها جمیعا مما وضعه الإنسان و قلبها فی قالب الاعتبار مراعاه لمصلحه الحیاه لا یتعدی وهمه.

ص :53

فهذان قسمان من العلوم،و الفرق بین القسمین:أن القسم الأول مأخوذ من نفس الخارج یطابقه حقیقه،و هو معنی کونه صدقا و یطابقه الخارج و هو معنی کونه حقا فالذی فی الذهن هو بعینه الذی فی الخارج و بالعکس: و أما القسم الثانی فإن موطنه هو الذهن من غیر أن ینطبق علی خارجه إلا أنا لمصلحه من المصالح الحیویه نعتبره و نتوهمه خارجیا منطبقا علیه دعوی و إن لم ینطبق حقیقته.

فکون زید رئیسا لغرض الاجتماع ککونه أسدا بالتشبیه و الاستعاره لغرض التخیل الشعری،و توصیفنا فی مجتمعنا زیدا بأنه رأس فی الخارج کتوصیف الشاعر زیدا بأنه أسد خارجی،و علی هذا القیاس جمیع المعانی الاعتباریه من تصور أو تصدیق و هذه المعانی الاعتباریه و إن کانت من عمل الذهن من غیر أن تکون مأخوذه من الخارج فتعتمد علیه بالانطباق إلا أنها معتمده علی الخارج من جهه أخری و ذلک أن نقص الإنسان مثلا و حاجته إلی کماله الوجودی و نیله غایه النوع الإنسانی هو الذی اضطره إلی اعتباره هذه المعانی تصورا و تصدیقا فإبقاء الوجود و المقاصد الحقیقیه المادیه أو الروحیه التی یقصدها الإنسان و یبتغیها فی حیاته هی التی توجب له أن یعتبر هذه المعانی ثم یبنی علیها أعماله فیحرز بها لنفسه ما یریده من السعاده.

و لذلک تختلف هذه الأحکام بحسب اختلاف المقاصد الاجتماعیه فهناک أعمال و أمور کثیره تستحسنها المجتمعات القطبیه مثلا و هی بعینها مستقبحه فی المجتمعات الاستوائیه،و کذلک الاختلافات الموجوده بین الشرقیین و الغربیین و بین الحاضرین و البادین،و ربما یحسن عند العامه من أهل مجتمع واحد ما یقبح عند الخاصه،و کذلک اختلاف النظر بین الغنی و الفقیر،و بین المولی و العبد،و بین الرئیس و المرءوس،و بین الکبیر و الصغیر،و بین الرجل و المرأه.

نعم هناک أمور اعتباریه و أحکام وضعیه لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد علی مقاصد حقیقیه عامه لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل،و قبح الظلم،فقد تحصل أن للقسم الثانی من علومنا أیضا اعتمادا علی الخارج و إن کان غیر منطبق علیه مستقیما انطباق القسم الأول.

ص :54

إذا عرفت ذلک علمت أن علومنا و أحکامنا کائنه ما کانت معتمده علی فعله تعالی فإن الخارج الذی نماسه فننتزع و نأخذ منه أو نبنی علیه علومنا هو عالم الصنع و الإیجاد و هو فعله.و علی هذا فیعود معنی قولنا مثلا:«الواحد نصف الاثنین بالضروره» إلی أن الله سبحانه یفعل دائما الواحد و الاثنین علی هذه النسبه الضروریه،و علی هذا القیاس، و معنی قولنا:«زید رئیس یجب احترامه»أن الله سبحانه أوجد الإنسان إیجادا بعثه إلی هذه الدعوی و المزعمه ثم إلی العمل علی طبقه،و علی هذا القیاس کل ذلک علی ما یلیق بساحه قدسه عز شأنه.

و إذا علمت هذا دریت أن جمیع ما بأیدینا من الأحکام العقلیه سواء فی ذلک العقل النظری الحاکم بالضروره و الإمکان،و العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح المعتمد علی المصالح و المفاسد مأخوذه من مقام فعله تعالی معتمده علیه.

فمن عظیم الجرم أن نحکم العقل علیه تعالی فنقید إطلاق ذاته غیر المتناهیه فنحده بأحکامه المأخوذه من مقام التحدید و التقیید،أو أن نقنن له فنحکم علیه بوجوب فعل کذا و حرمه فعل کذا و أنه یحسن منه کذا و یقبح منه کذا علی ما یراه قوم فإن فی تحکیم العقل النظری علیه تعالی حکما بمحدودیته و الحد مساوق للمعلولیه فإن الحد غیر المحدود و الشیء لا یحد نفسه بالضروره،و فی تحکیم العقل العملی علیه جعله ناقصا مستقبلا تحکم علیه القوانین و السنن الاعتباریه التی هی فی الحقیقه دعاو وهمیه کما عرفت فی الإنسان فافهم ذلک.

و من عظیم الجرم أیضا أن نعزل العقل عن تشخیص أفعاله تعالی فی مرحلتی التکوین و التشریع أعنی أحکام العقل النظریه و العملیه.

أما فی مرحله النظر فکأن نستخرج القوانین الکلیه النظریه من مشاهده أفعاله، و نسلک بها إلی إثبات وجوده حتی إذا فرغنا من ذلک رجعنا فأبطلنا أحکام العقل الضروریه معتلا بأن العقل أهون من أن یحیط بساحته أو ینال کنه ذاته و درجات صفاته،و أنه فاعل لا بذاته بل بإراده فعلیه،و الفعل و الترک بالنسبه إلیه علی السویه و أنه لا غرض له فی فعله و لا غایه،و أن الخیر و الشر یستندان إلیه جمیعا،و لو أبطلنا الأحکام العقلیه فی تشخیص خصوصیات أفعاله و سننه فی خلقه فقد أبطلناها فی الکشف

ص :55

عن أصل وجوده،و أشکل من ذلک أنا نفینا بذلک مطابقه هذه الأحکام و القوانین المأخوذه من الخارج للمأخوذ منه،و المنتزعه للمنتزع منه و هو عین السفسطه التی فیها بطلان العلم و الخروج عن الفطره الإنسانیه إذ لو خالف شیء من أفعاله تعالی أو نعوته هذه الأحکام العقلیه کان فی ذلک عدم انطباق الحکم العقلی علی الخارج المنتزع عنه -و هو فعله-و لو جاز الشک فی صحه شیء من هذه الأحکام التی نجدها ضروریه کان الجمیع مما یجوز فیه ذلک فینتفی العلم،و هو السفسطه.

و أما فی مرحله العمل فلیتذکر أن هذه الأحکام العملیه و الأمور الاعتباریه دعاو اعتقادیه و مخترعات ذهنیه وضعها الإنسان لیتوسل بها إلی مقاصده الکمالیه و سعاده الحیاه فما کان من الأعمال مطابقا لسعاده الحیاه وصفها بالحسن ثم أمر بها و ندب إلیها،و ما کان منها علی خلاف ذلک وصفها بالقبح و المساءه ثم نهی عنها و حذر منها-و حسن الفعل و قبحه موافقته لغرض الحیاه و عدمها-و الغایات التی تضطر الإنسان إلی جعل هذه الأوامر و النواهی و تقنین هذه الأحکام و اعتبار الحسن و القبح فی الأفعال هی المصالح المقتضیه للجعل ففرض حکم تشریعی و لا حسن فی العمل به و لا مصلحه تقتضیه کیفما فرض فرض متطارد الأطراف لا محصل له.

و الذی شرعه الله سبحانه من الأحکام و الشرائع متحد سنخا مع ما نشرعه فیما بیننا أنفسنا من الأحکام فوجوبه و حرمته و أمره و نهیه و وعده و وعیده مثلا من سنخ ما عندنا من الوجوب و الحرمه و الأمر و النهی و الوعد و الوعید لا شک فی ذلک،و هی معان اعتباریه و عناوین ادعائیه غیر أن ساحته تعالی منزهه من أن تقوم به الدعوی التی هی من خطإ الذهن فهذه الدعاوی منه تعالی قائمه بظرف الاجتماع کالترجی و التمنی منه تعالی القائمین بمورد المخاطبه لکن الأحکام المشرعه منه تعالی کالأحکام المشرعه منا متعلقه بالإنسان الاجتماعی السالک بها من النقص إلی الکمال،و المتوسل بتطبیق العمل بها إلی سعاده الحیاه الإنسانیه فثبت أن لفعله تعالی التشریعی مصلحه و غرضا تشریعیا،و لما أمر به أو نهی عنه حسنا و قبحا ثابتین بثبوت المصالح و المفاسد.

فقول القائل:إن أفعاله التشریعیه لا تعلل بالأغراض کما لو قال قائل:إن ما مهده من الطریق لا غایه له،و من الضروری أن الطریق إنما یکون طریقا بغایته،

ص :56

و الوسط إنما یکون وسطا بطرفه،و قول القائل:إنما الحسن ما أمر به الله و القبیح ما نهی عنه فلو أمر بما هو قبیح عقلا ضروریا کالظلم کان حسنا،و لو نهی عن حسن بالضروره العقلیه کالعدل کان قبیحا کما لو قال قائل:إن الله لو سلک بالإنسان نحو الهلاک و الفناء کان فیه حیاته السعیده،و لو منعه عن سعادته الخالده الحقیقیه عادت السعاده شقاوه.

فالحق الذی لا محیص عنه فی المرحلتین:أن العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف الحقیقیه المتعلقه به تعالی فإنا إنما نثبت له تعالی ما نجده عندنا من صفه الکمال کالعلم و القدره و الحیاه،و استناد الموجودات إلیه و سائر الصفات الفعلیه العلیا کالرحمه و المغفره و الرزق و الإنعام و الهدایه و غیر ذلک علی ما یهدی إلیه البرهان.

غیر أن الذی نجده من الصفات الکمالیه لا یخلو عن محدودیه و هو تعالی أعظم من أن یحیط به حد،و المفاهیم لا تخلو عنه لأن کل مفهوم مسلوب عن غیره منعزل عما سواه،و هذا لا یلائم الإطلاق الذاتی فتوسل العقل إلی رفع هذه النقیصه بشیء من النعوت السلبیه تنزیها،و هو أنه تعالی أکبر من أن یوصف بوصف،و أعظم من أن یحیط به تقیید و تحدید فمجموع التشبیه و التنزیه یقربنا إلی حقیقه الأمر،و قد تقدم فی ذیله قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ» :المائده:73،من غرر خطب أمیر المؤمنین علی(ع)ما یبین هذه المسأله بأوفی بیان و یبرهن علیها بأسطع برهان فراجعه إن شئت.هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی فقد عرفت أن أحکام هذا العقل جاریه فی أفعاله تعالی التشریعیه غیر أنه تعالی إنما شرع ما شرع و اعتبر ما اعتبر لا لحاجه منه إلیه بل لیتفضل به علی الإنسان مثلا و هو ذو الفضل العظیم فیرتفع به حاجه الإنسان فله سبحانه فی تشریعه غرض لکنه قائم بالإنسان الذی قامت به الحاجه لا به تعالی،و لتشریعاته مصالح مقتضیه لکن المنتفع بها هو الإنسان دونه کما تقدم.

و إذا کان کذلک کان للعقل أن یبحث فی أطراف ما شرعه من الأحکام و یطلب الحصول علی الحسن و القبح و المصلحه و المفسده فیها لکن لا لأن یحکم علیه فیأمره و ینهاه و یوجب و یحرم علیه کما یفعل ذلک بالإنسان إذ لا حاجه له تعالی إلی کمال مرجو

ص :57

حتی یتوجه إلیه حکم موصل إلیه بخلاف الإنسان بل لأنه تعالی شرع الشرائع و سن السنن ثم عاملنا معامله العزیز المقتدر الذی نقوم له بالعبودیه و ترجع إلیه حیاتنا و مماتنا و رزقنا و تدبیر أمورنا و دساتیر أعمالنا و حساب أفعالنا و الجزاء علی حسناتنا و سیئاتنا فلا یوجه إلینا حکما إلا بحجه،و لا یقبل منا معذره إلا بحجه،و لا یجزینا جزاء إلا بحجه کما قال: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء:165،و قال:

«لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ» :الأنفال:42 إلی غیر ذلک من احتجاجاته یوم القیامه علی الإنس و الجن و لازم ذلک أن یجری فی أفعاله تعالی فی نظر العقل العملی ما یجری فی أفعال غیره بحسب السنن التی سنها.

و علی ذلک جری کلامه سبحانه قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً» :یونس:44، و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ» :آل عمران:9،و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ» :الدخان:38،و فی هذا المعنی الآیات الکثیره التی نفی فیها عن نفسه الرذائل الاجتماعیه.

و فی ما تقدم من معنی جریان حکم العقل النظری و العملی فی ناحیته تعالی آیات کثیره ففی القسم الأول کقوله تعالی: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» :آل عمران:60 و لم یقل:الحق مع ربک لأن القضایا الحقه و الأحکام الواقعیه مأخوذه من فعله لا متبوعه له فی عمله حتی یتأید بها مثلنا،و قوله: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41،فله الحکم المطلق من غیر أن یمنعه مانع عقلی أو غیره فإن الموانع و المعقبات إنما تتحقق بفعله و هی متأخره عنه لا حاکمه أو مؤثره فیه،و قوله: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد 16،و قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف:21،و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3،فهو القاهر الغالب البالغ الذی لا یقهره شیء و لا یغلب عن شیء و لا یحول بینه و بین أمره حائل یزاحمه،و قوله: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف :54،إلی غیر ذلک من الآیات المطلقه التی لیس دونها مقید.

نعم یجری فی أفعاله الحکم العقلی لتشخیص الخصوصیات و کشف المجهولات لا لأن یکون متبوعا بل لأنه تابع لازم مأخوذ من سنته فی فعله الذی هو نفس الواقع الخارج،و یدل علی ذلک جمیع الآیات التی تحیل الناس إلی التعقل و التذکر و التفکر

ص :58

و التدبر و نحوها فلو لا أنها حجه فیما أفادته لم یکن لذلک وجه.

و فی القسم الثانی:نحو قوله: «اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال:24،یدل علی أن فی العمل بالأحکام مصلحه الحیاه السعیده،و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف:28،و ظاهره أن ما هو فحشاء فی نفسه لا یأمر به الله لا أن الله لو أمر بها لم تکن فحشاء،و قوله: «لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» :لقمان:13،و آیات کثیره أخری تعلل الأحکام المجعوله بمصالح موجوده فیها کالصلاه و الصوم و الصدقات و الجهاد و غیر ذلک لا حاجه إلی نقلها.

أقول:و قد تقدم بیانه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)*: الاستکبار هو أول معصیه عصی الله بها.

أقول:قد ظهر مما تقدم من البیان أن مرجعه إلی الأنانیه کما فی الحدیث المتقدم.

و فی النهج،:من خطبه له(ع)فی صفه خلق آدم*: و استأدی الله سبحانه الملائکه ودیعته لهم،و عهد وصیته إلیهم فی الإذعان بالسجود له-و الخشوع لتکرمه فقال سبحانه:اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس و جنوده-اعترتهم الحمیه،و غلبت علیهم الشقوه.الخطبه.

أقول: و فیها تعمیم الأمر بالسجده لجنود إبلیس کما یعم نفسه،و فیه تأیید ما تقدم أن آدم إنما جعل مثالا یمثل به الإنسانیه من غیر خصوصیه فی شخصه،و إن مرجع القصه إلی التکوین.

و فی المجمع،عن الباقر(ع) *فی معنی قوله:« ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ-وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »الآیه« مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ »أهون علیهم الآخره« وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »آمرهم بجمع الأموال-و منعها عن الحقوق لتبقی لورثتهم« وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ »أفسد علیهم أمر دینهم-بتزیین الضلاله و تحسین الشبهه« وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »بتحبیب اللذه-و تغلیب الشهوات علی قلوبهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)*: و الذی بعث محمدا للعفاریت و الأبالسه علی المؤمن-أکثر من الزنابیر علی اللحم.

و فی المعانی،عن الرضا(ع)*: أنه سمی إبلیس لأنه أبلس من رحمه الله.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی رفعه قال*: سئل الصادق(ع)عن جنه آدم-من جنان الدنیا کانت أم من جنان الآخره؟فقال:کانت من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر،و لو کانت من جنان الآخره ما خرج منها أبدا.

قال:فلما أسکنه الله تعالی الجنه-و أباحها له إلا الشجره-لأنه خلق خلقه لا تبقی إلا بالأمر و النهی-و الغذاء و اللباس و الاکتنان و النکاح، و لا یدرک ما ینفعه مما یضره إلا

ص :60

بالتوفیق-فجاءه إبلیس فقال له:إنکما إن أکلتما من هذه الشجره-التی نهاکما الله عنها صرتما ملکین و بقیتما فی الجنه أبدا،و إن لم تأکلا منها أخرجکما الله من الجنه،و حلف لهما أنه لهما ناصح-کما قال الله عز و جل حکایه عنه:« مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ-أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ، وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّی لَکُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِینَ »فقبل آدم قوله فأکلا من الشجره فکان کما حکی الله:« بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا »و سقط عنهما ما ألبسهما الله تعالی من لباس الجنه،و أقبلا یستتران من ورق الجنه-،و ناداهما ربهما أَ لَمْ أَنْهَکُمٰا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ-وَ أَقُلْ لَکُمٰا إِنَّ الشَّیْطٰانَ لَکُمٰا عَدُوٌّ مُبِینٌ -فقالا کما حکی الله عنها:« رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا-وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »فقال الله لهما:« اِهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ-وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ »قال:إلی یوم القیامه.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم روی عن أبی عبد الله(ع)قال*: لما خرج آدم من الجنه نزل علیه جبرئیل فقال:یا آدم أ لیس خلقک الله بیده،و نفخ فیک من روحه، و أسجد لک ملائکته،و زوجک حواء أمته،و أسکنک الجنه و أباحها لک و نهاک مشافهه-أن تأکل من هذه الشجره-فأکلت منها و عصیت الله؟فقال آدم:یا جبرئیل-إن إبلیس حلف لی بالله أنه لی ناصح-فما ظننت أن أحدا من خلق الله یحلف بالله کاذبا.

أقول:و قد تقدمت عده من روایات القصه فی سوره البقره و سیأتی إن شاء الله بعضها فی مواضع أخر مناسبه لها.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع)فی حدیث*: فقال إبلیس:یا رب فکیف و أنت العدل الذی لا یجور-فثواب عملی بطل؟قال:لا،و لکن سلنی من أمر الدنیا ما شئت-ثوابا لعملک أعطک.فأول ما سأل:البقاء إلی یوم الدین-فقال الله:و قد أعطیتک.قال:سلطنی علی ولد آدم.قال:سلطتک.قال:أجرنی فیهم مجری الدم فی العروق.قال:قد أجریتک.قال:لا یولد لهم ولد إلا ولد لی اثنان-و أراهم و لا یرونی و أتصور لهم فی کل صوره شئت.فقال:قد أعطیتک.قال:یا رب زدنی.

قال:قد جعلت لک و لذریتک صدورهم أوطانا.قال:رب حسبی.

قال إبلیس عند ذلک: فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ .

أقول:تقدم ما یتضح به معنی الحدیث،و قوله:«أتصور لهم فی کل صوره

ص :61

شئت»لا یدل علی أزید من أن له یتصرف فی حاسه الإنسان بظهوره فی أی صوره شاء علیها،و أما تغیر ذاته فی نفسه کیفما شاء و أراد فلا.

و الذی ذکره بعضهم:أن أهل العلم أجمعوا علی أن إبلیس و ذریته من الجن و أن الجن أجسام لطیفه هوائیه تتشکل بأشکال مختلفه حتی الکلب و الخنزیر،و أن الملائکه أجسام لطیفه تتشکل بأشکال مختلفه إلا الکلب و الخنزیر-و کأنهم یریدون بذلک تغیرهم فی ذواتهم-لا دلیل علیه من نقل ثابت أو عقل،و أما ما ادعی من الإجماع و مآله إلی الاتفاق فی الفهم فلا حجیه لمحصله فضلا عن منقوله،و المأخذ فی ذلک من الکتاب و السنه ما عرفت.

و کذا حدیث ذریته و کثرتهم لا یتحصل منه إلا أن لها کثره فی العدد تنشعب من إبلیس نفسه،و أما کیف ذلک؟و هل هو بطریق التناسل المعهود بیننا أو بنحو البیض و الإفراخ أو بنحو آخر لا سبیل لنا إلی فهمه فمما هو مجهول لنا.

نعم هناک روایات معدوده تذکر أنه ینکح نفسه و یبیض و یفرخ أو أن له فی فخذیه عضوا التناسل الموجودان فی الذکر و الأنثی فینکح بهما نفسه و یولد له کل یوم عشره و أما ولده فکلهم ذکران لا توالد بینهم أو توالدهم بالازدواج نظیر الحیوان فکل ذلک مما لا دلیل علیه إلا بعض الآحاد من الأخبار و هی ضعاف و مراسیل و مقاطیع و موقوفات لا یعول علیها و خاصه فی أمثال هذه المسائل مما لا اعتماد فیها إلا علی آیه محکمه أو حدیث متواتر أو محفوف بقرینه قطعیه،و لیست ظاهره الانطباق علی القرآن الکریم حتی تصحح بذلک.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی عبد الله(ع)قال*: ما من قلب إلا و له أذنان-علی إحداهما ملک مرشد،و علی الأخری شیطان مفتن-هذا یأمره،و هذا یزجره،الشیطان یأمره بالمعاصی،و الملک یزجره عنها،و ذلک قول الله عز و جل:« عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِیدٌ- مٰا یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّٰ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ ».

و فی البحار،:الشهاب:قال رسول الله ص*: إن الشیطان یجری من ابن آدم

ص :62

مجری الدم

و فی صحیح مسلم،عن ابن مسعود:أن النبی ص قال*: ما من أحد إلا و قد وکل به قرینه من الجن.قالوا:و إیاک یا رسول الله؟قال:و إیای إلا أن الله أعاننی علیه فأسلم-فلا یأمرنی إلا بخیر.

أقول:و قوله:«فأسلم»أخذه بعضهم بضم المیم و بعضهم بالفتح.

و فی تفسیر العیاشی،عن جمیل بن دراج قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن إبلیس- أ کان من الملائکه أو کان یلی شیئا من أمر السماء؟فقال:لم یکن من الملائکه-و کانت الملائکه تری أنه منها،و کان الله یعلم أنه لیس منها،و لم یکن یلی شیئا من أمر السماء و لا کرامه.

فأتیت الطیار فأخبرته بما سمعت فأنکر و قال:کیف لا یکون من الملائکه؟ و الله یقول للملائکه:« اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ »فدخل علیه الطیار فسأله و أنا عنده-فقال له قول الله عز و جل:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »فی غیر مکان فی مخاطبه المؤمنین-أ یدخل فی هذه المنافقون؟قال:نعم یدخل فی هذه المنافقون و الضلال-و کل من أقر بالدعوه الظاهره.

أقول:و فی الحدیث رد ما روی أنه کان من الملائکه و أنه کان خازنا فی السماء الخامسه أو خازن الجنه.

و اعلم أن الأخبار الوارده من طرق الشیعه و أهل السنه فی أنحاء تصرفاته أکثر من أن تحصی،و هی علی قسمین:أحدهما:ما یذکر تصرفا منه من غیر تفسیر، و الثانی:ما یذکره مع تفسیر ما.

فمن القسم الأول:

ما فی الکافی،عن علی(ع)*: لا تؤووا مندیل اللحم فی البیت- فإنه مربض الشیطان،و لا تؤووا التراب خلف الباب فإنه مأوی الشیطان.

و فیه،عن الصادق(ع)*: أن علی ذروه کل جسر شیطانا-فإذا انتهیت إلیه فقل:

بسم الله یرحل عنک.

ص :63

و فیه،عن علی(ع)قال رسول(ص) *بیت الشیطان فی بیوتکم بیت العنکبوت.

و فیه،عن أحدهما علیهما السلام قال*: لا تشرب و أنت قائم،و لا تبل فی ماء نقیع،و لا تطف بقبر،و لا تخل فی بیت وحدک،و لا تمش بنعل واحده،فإن الشیطان أسرع ما یکون إلی العبد-إذا کان علی بعض هذه الأحوال.

و فیه،عن الصادق(ع)*: إذا ذکر اسم الله تنحی الشیطان،و إن فعل و لم یسم أدخل ذکره-و کان العمل منهما جمیعا و النطفه واحده.

و فی تفسیر القمی،عنه(ع)*: ما کان من مال حرام فهو شرک الشیطان.

و فی الحدیث: من نام سکران بات عروسا للشیطان.

أقول:و من هذا الباب قوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ» :المائده:90.

و من القسم الثانی

ما فی الکافی،عن الباقر(ع)*: أن هذا الغضب جمره من الشیطان- توقد فی قلب ابن آدم.

و عن النبی ص: أن الشیطان یجری من ابن آدم مجری الدم-فضیقوا مجاریه بالجوع.

و فی المحاسن،عن الرضا عن آبائه عن علی (ع)فی حدیث*: فأما کحله فالنوم- و أما سفوفه فالغضب،و أما لعوقه فالکذب.

و فی الحدیث: أن موسی(ع)رآه و علیه برنس فسأله عن برنسه-فقال:به اصطاد قلوب بنی آدم.

و فی مجالس ابن الشیخ،عن الرضا عن آبائه علیهم السلام*: أن إبلیس کان یأتی الأنبیاء من لدن آدم-إلی أن بعث الله المسیح یتحدث عندهم و یسألهم،و لم یکن بأحد منهم أشد أنسا منه بیحیی بن زکریا-فقال له یحیی:یا أبا مره إن لی إلیک حاجه- فقال:أنت أعظم قدرا من أن أردک بمسأله-فاسألنی ما شئت فإنی غیر مخالفک فی أمر تریده،فقال یحیی:یا أبا مره أحب أن تعرض علی-مصائدک و فخوخک التی تصطاد بها بنی آدم،فقال له إبلیس:حبا و کرامه و واعده لغد.

ص :64

فلما أصبح یحیی قعد فی بیته ینتظر الوعد،و أغلق علیه الباب إغلاقا،فما شعر حتی ساواه من خوخه کانت فی بیته-فإذا وجهه صوره وجه القرد،و جسده علی صوره الخنزیر، و إذا عیناه مشقوقتان طولا،و إذا أسنانه و فمه مشقوقات طولا-عظما واحدا بلا ذقن و لا لحیه،و له أربعه أید یدان فی صدره و یدان فی منکبه،و إذا عراقیبه قوادمه و أصابعه خلفه-و علیه قباء و قد شد وسطه بمنطقه فیها خیوط معلقه-بین أحمر و أصفر و أخضر و جمیع الألوان،و إذا بیده جرس عظیم و علی رأسه بیضه،و إذا فی البیضه حدیده معلقه شبیهه بالکلاب.

فلما تأمله یحیی قال:ما هذه المنطقه التی فی وسطک؟فقال:هذه المجوسیه أنا الذی سننتها و زینتها لهم.فقال له:ما هذه الخطوط الألوان؟فقال:هذه جمیع أصناع النساء-لا تزال المرأه تصنع الصنیع حتی یقع مع لونها-فافتن الناس بها-فقال له:

فما هذا الجرس الذی بیدک؟قال:هذا مجمع کل لذه من طنبور و بربط و معزفه-و طبل و نای و صرنای،و إن القوم لیجلسون علی شرابهم فلا یستلذونه-فأحرک الجرس فیما بینهم-فإذا سمعوه استخف بهم الطرب فمن بین من یرقص،و من بین من یفرقع أصابعه، و من بین من یشق ثیابه.

فقال له:و أی الأشیاء أقر لعینک؟قال:النساء،من فخوخی و مصائدی- فإذا اجتمعت إلی دعوات الصالحین و لعناتهم-صرت إلی النساء فطابت نفسی بهن-فقال:

له یحیی:فما هذه البیضه علی رأسک؟قال:بها أتوقی دعوه المؤمنین.قال:فما هذه الحدیده التی أری فیها؟قال:بهذه أقلب قلوب الصالحین.قال یحیی:فهل ظفرت بی ساعه قط؟قال:لا،و لکن فیک خصله تعجبنی.قال یحیی:فما هی؟قال:

أنت رجل أکول فإذا أفطرت أکلت و بشمت-فیمنعک ذلک من بعض صلاتک و قیامک باللیل.قال یحیی:فإنی أعطی الله عهدا-أن لا أشبع من الطعام حتی ألقاه.قال له إبلیس:و أنا أعطی الله عهدا-أن لا أنصح مسلما حتی ألقاه،ثم خرج فما عاد إلیه بعد ذلک.

أقول:و الحدیث مروی من طرق أهل السنه بوجه أبسط من ذلک:و قد روی

ص :65

له مجالس و محاورات و مشافهات مع آدم و نوح و موسی و عیسی و محمد ص و علیهم، و هناک-کما مرت الإشاره إلیه-روایات لا تحصی کثره فی أنحاء تسویلاته و أنواع تزییناته عند أنواع المعاصی و الذنوب رواها الفریقان،و الجمیع تشهد أوضح شهاده علی أنها تشکلات مثالیه علی حسب ما یلائم نوع المعصیه من الشکل و الکیفیه و یناسبها نظیر ما تتمثل الحوادث فی الرؤیا علی حسب المناسبات المألوفه و الاعتقادات المعتاده.

و من التأمل فی هذا القسم الثانی یظهر أن الکیفیات و الخصوصیات الوارده فی القسم الأول المذکور من الأخبار إنما هی أنواع نسب بین هذا الموجود أعنی إبلیس و بین الأشیاء تدعو إلی وساوس و خطرات تناسبها.

فالجمیع من التجسمات المثالیه التی تناسبها الأعمال أو الأشیاء غیر التجسم المادی الذی ربما مال إلیه الحشویه و بعض أهل الحدیث حتی تکون المجوسیه مثلا اعتقادا عند الإنسان و هی بعینها منطقه من أدیم عند إبلیس یشد بها وسطه،أو أن یصیر إبلیس تاره آدمیا له حقیقه الإنسان و قواه و أعماله و تاره شیئا من الحیوان الأعجم له حقیقه نوعیه و تاره جمادا لیس بذی حیاه و شعور،أو أن هذه النوعیات جمیعا هی أشکال و صور عارضه علی ماده إبلیس فالروایات أجنبیه عن الدلاله علی أمثال هذه المحتملات.

و إنما هی روایات جمه لا ریب فی صدور مجموعها من حیث المجموع و تأیید القرآن لها کذلک و هی تدل علی أن لإبلیس أن یظهر لحواسنا بمختلف الصور هذا من حیث المجموع و أما کل واحد واحد فما صح منها سندا-و لیس الجمیع علی هذه الصفه-فهو من الآحاد التی لا یعول علیها فی أمثال هذه المسائل الأصلیه نعم ربما أمکن استفاده حکم فرعی منها من استحباب أو کراهه علی ما هو شأن الفقیه

ص :67

أَزْوٰاجٍ» :الزمر:6،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر 21،فقد أنزل الله اللباس و الریش بالخلق من غیب ما عنده إلی عالم الشهاده و هو الخلق.

و اللباس هو الذی یعمله الإنسان صالحا لأن یستعمله بالفعل دون المواد الأصلیه من قطن أو صوف أو حریر أو غیر ذلک مما یأخذه الإنسان فیضیف إلیه أعمالا صناعیه من تصفیه و غزل و نسج و قطع و خیاطه فیصیر لباسا صالحا للبس فعد اللباس و الریش من خلق الله و هما من عمل الإنسان نظیر ما فی قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» :الصافات:96،من النسبه.

و لا فرق من جهه النظر فی التکوین بین نسبه ما عمله الإنسان إلی الله سبحانه و ما عمله منته إلی أسباب جمه أحدها الإنسان،و نسبه سائر ما عملته الطبائع و لها أسباب کثیره أحدها الفاعل کنبات الأرض و صفره الذهب و حلاوه العسل فإن جمیع الأسباب بجمیع ما فیها من القدره منتهیه إلیه سبحانه و هو محیط بها.

و لیست الخلقه منتسبه إلی الأشیاء علی وتیره واحده و إن کانت جمیع مواردها متفقه فی معنی الانتهاء إلیه إلا ما فیه معنی النقص و القبح و الشناعه من المعاصی و نحوها فحقیقتها فقدان الخلقه الحسنه أو مخالفه الأمر الإلهی،و لیست بمخلوقه له و إنما هی أوصاف نقص فی أعمال الإنسان مثلا فی باطنه أو ظاهره،و قد تکررت الإشاره إلی هذه الحقیقه فیما مر من أجزاء هذا الکتاب.

و توصیف اللباس بقوله:« یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ »للدلاله علی أن المراد باللباس ما ترفع به حاجه الإنسان التی اضطرته إلی اتخاذ اللباس و هی مواراه سواته التی یسوؤه انکشافها و أما الریش فإنما یتخذه لجمال زائد علی أصل الحاجه.

و فی الآیه امتنان بهدایه الإنسان إلی اللباس و الریش و فیها-کما قیل-دلاله علی إباحه لباس الزینه.

قوله تعالی:« وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ ذٰلِکَ خَیْرٌ »إلی آخر الآیه.انتقل سبحانه من ذکر لباس الظاهر الذی یواری سوآت الإنسان فیتقی به أن یظهر منه ما یسوؤه ظهوره،

ص :69

إلی لباس الباطن الذی یواری السوآت الباطنیه التی یسوء الإنسان ظهورها و هی رذائل المعاصی من الشرک و غیره،و هذا اللباس هو التقوی الذی أمر الله به.

و ذلک أن الذی یصیب الإنسان من ألم المساءه و ذله الهوان من ظهور سواته روحی من سنخ واحد فی السوآتین إلا أن ألم ظهور السوآت الباطنیه أشد و أمر و أبقی فالمحاسب هو الله،و التبعه شقوه لازمه،و نار تطلع علی الأفئده،و لذلک کان لباس التقوی خیرا من لباس الظاهر.

و للإشاره إلی هذا المعنی و تتمیم الفائده عقب الکلام بقوله:« ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ »فاللباس الذی اهتدی إلیه الإنسان لیرفع به حاجته إلی مواراه سواته التی یسوؤه ظهورها آیه إلهیه إن تأمله الإنسان و تبصر به تذکر أن له سوآت باطنیه تسوؤه إن ظهرت و هی رذائل النفس،و سترها علیه أوجب و ألزم من ستر السوآت الظاهریه بلباس الظاهر و اللباس الذی یسترها و یرفع حاجه الإنسان الضروریه هو لباس التقوی الذی أمر الله به و بینه بلسان أنبیائه.

و فی تفسیر لباس التقوی أقوال أخر مأثوره عن المفسرین،فقیل:هو الإیمان و العمل الصالح،و قیل:هو حسن السمت الظاهر،و قیل:هو الحیاء،و قیل:هو لباس النسک و التواضع کلبس الصوف و الخشن،و قیل:هو الإسلام،و قیل:هو لباس الحرب،و قیل:هو ما یستر العوره،و قیل:هو خشیه الله،و قیل:هو ما ما یلبسه المتقون یوم القیامه هو خیر من لباس الدنیا،و أنت تری أن شیئا من هذه الأقوال لا ینطبق علی السیاق ذلک الانطباق.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ کَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ »إلی آخر الآیه.الکلام و إن کان مفصولا عما قبله بتصدیره بخطاب« یٰا بَنِی آدَمَ »إلا أنه بحسب المعنی من تتمه المفاد السابق،و لذا أعاد ذکر السوآت ثانیا فیرجع المعنی إلی أن لکم معاشر الآدمیین سوآت لا یسترها إلا لباس التقوی الذی ألبسناکموه بحسب الفطره التی فطرناکم علیها فإیاکم أن یفتنکم الشیطان فینزع عنکم ذلک کما نزع لباس أبویکم فی الجنه لیریهما سوآتهما فإنا جعلنا الشیاطین أولیاء لمن تبعهم و لم یؤمن بآیاتنا.

و من هنا یظهر أن ما صنعه إبلیس بهما فی الجنه من نزع لباسهما لیریهما سوآتهما

ص :70

کان مثالا لنزع لباس التقوی عن الآدمیین بالفتنه و إن الإنسان فی جنه السعاده ما لم یفتتن به فإذا افتتن أخرجه الله منها.

و قوله:« إِنَّهُ یَرٰاکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ »تأکید للنهی و بیان لدقه مسلکه و خفاء سربه دقه لا یمیزه حس الإنسان و خفاء لا یقع علیه شعوره فإنه لا یری إلا نفسه من غیر أن یشعر أن وراءه من یأمر بالشر و یهدیه إلی الشقوه.

و قوله:« إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »تأکیدا آخر للنهی، و لیست ولایتهم و تصرفهم فی الإنسان إلا ولایه الفتنه و الغرور فإذا افتتن و اغتر بهم تصرفوا بما شاءوا و کما أرادوا کما قال تعالی مخاطبا لإبلیس: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً» :إسراء:65،و قال: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» :النحل:99،و قال: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42.

و من الآیات بانضمامها إلی آیتنا المبحوث عنها یظهر أن لا ولایه لهم علی المؤمنین و إن مسهم طائف منهم أحیانا،و أن لا سلطان له علی المتوکلین من المؤمنین و هم الذین عدهم الله عبادا له بقوله:« عِبٰادِی »فلا ولایه له إلا علی الذین لا یؤمنون.

و الظاهر أن المراد به عدم الإیمان بآیات الله بتکذیبها و هو أخص من وجه من عدم الإیمان بالله الذی هو الکفر بالله بشرک أو نفی،و ذلک لأن هذا الکفر هو المذکور فی الخطاب العام الذی فی ذیل القصه من سوره البقره حیث قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً -Xإلی أن قالX- وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره 39،و فی ذیل هذه الآیات من هذه السوره حیث قال: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :الأعراف:36.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا »إلی آخر الآیه،رجوع من الخطاب العام لبنی آدم إلی خطاب النبی ص خاصه لیتوسل

ص :71

به إلی انتزاع خطابات خاصه یوجهها إلی أمته کما جری نظیره من الالتفات فی الخطاب المتقدم یا بنی آدم قد أنزلنا علیکم لباسا حیث قال:« ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ » لنظیر الغرض.

و بالجمله فقد استخرج من هذا الأصل الثابت فی قصه الجنه و هو أمر ظهور السوآت الذی أفضی إلی خروج آدم و زوجته من الجنه أن الله لا یرضی بالفحشاء الشنیعه من أفعال بنی آدم،فذکر إتیان المشرکین بالفحشاء و استنادهم فی ذلک إلی عمل آبائهم و أمر الله سبحانه بها فأمر رسوله ص أن یرد علیهم بأن الله لا یأمر بالفحشاء، و یذکرهم أن ذلک من القول علی الله بغیر علم و الافتراء علیه،کیف لا؟و قصه الجنه شاهده علیه.

و قد ذکر لهم فی فعلهم الفحشاء عذرین یعتذرون بهما و مستندین یستندون إلیهما و هما فعل آبائهم و أمر الله إیاهم بها،و کان الثانی هو الذی یرتبط بالخطاب العام المستخرج من قصه الجنه فقط،و لذلک تعرض لدفعه و رده علیهم،و أما استنادهم إلی فعل آبائهم فذلک و إن لم یکن مما یرتضیه الله سبحانه و قد رده فی سائر کلامه بمثل قوله:« أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ »فلم یتعرض لرده هاهنا لخروجه عن غرض الکلام.

و قد ذکر جمع من المفسرین أن قوله:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً »إلخ،إشاره إلی ما کان معمولا عند أهل الجاهلیه من الطواف بالبیت الحرام عراه یقولون:نطوف کما ولدتنا أمهاتنا و لا نطوف فی الثیاب التی قارفنا فیها الذنوب،و نقل عن الفراء أنهم کانوا یعملون شیئا من سیور مقطعه یشدونهم علی حقویهم یسمی حوفا و إن عمل من صوف سمی رهطا و کانت المرأه تضع علی قبلها نسعه أو شیئا آخر فتقول:

الیوم یبدو بعضه أو کله

و ما بدا منه فلا أحله

و لم یزل دائرا بینهم حتی منعهم النبی ص بعد الفتح حین بعث علیا(ع) بآیات البراءه إلی مکه.

و کان النبی ص أو بعض المسلمین کانوا یعیبونهم علی ذلک فیعتذرون إلیهم بقولهم:« وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا »فرد الله سبحانه علیهم و ذمهم بقوله:

ص :72

« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ».

و لیس ما ذکروه ببعید و فی الآیه بعض التأیید له حیث وصفت ما کانوا یفعلونه بالفحشاء و هی الأمر الشنیع الشدید القبح ثم ذکرت أنهم کانوا یعتذرون بأن الله أمرهم بذلک.و لازم ذلک أن یکون ما فعلوه أمرا شنیعا أتوا به فی صفه العباده و النسک کالطواف عاریا،و الآیه مع ذلک الفحشاء فتصلح أن تنطبق علی فعلهم ذلک،و علی مصادیق أخری ما أکثر وجودها بین الناس و خاصه فی زماننا الذی نعیش فیه.

قوله تعالی:« قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »لما نفت الآیه السابقه أن یأمر الله سبحانه بالفحشاء و ذکرت أن ذلک افتراء علیه و قول بغیر علم لعدم انتهائه إلی وحی ما أوحی به الله بادرت هذه الآیه إلی ذکر ما أمر به و هو لا محاله أمر یقابل ما استشنعته الآیه السابقه و عدته فحشاء لما فیه من بلوغ القبح و الإفراط و التفریط فقال:« قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ »إلخ.

و القسط علی ما ذکره الراغب هو النصیب بالعدل کالنصف و النصفه قال:

« لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ »« وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ »و القسط هو أن یأخذ قسط غیره،و ذلک جور و الإقساط أن یعطی قسط غیره،و ذلک إنصاف و لذلک قیل:قسط الرجل إذا جار و أقسط إذا عدل قال:« وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَکٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً »و قال:« وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ »انتهی کلامه.

فالمراد:قل أمر ربی بالنصیب العدل و لزوم وسط الاعتدال فی الأمور کلها و أن تجتنبوا جانبی الإفراط و التفریط فأقسطوا و أنیبوا و أقروا نفوسکم عند کل معبد تعبدون الله فیه و ادعوه بإخلاص الدین له من غیر أن تشرکوا بعبادته صنما أو أحدا من آبائکم و کبرائکم بالتقلید لهم و هذا هو القسط فی العباده.

فقوله:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »معطوف ظاهرا علی مقول القول لأن معنی أمر ربی بالقسط:أقسطوا،فیکون التقدیر:أقسطوا و أقیموا(إلخ)، و الوجه هو ما یتوجه به إلی الشیء،و هو فی حال تمام النفس الإنسانیه،و إقامتها عندها إیجاد القیام بالأمر لها أی إیفاؤه و الإتیان به کما ینبغی تاما غیر ناقص فیئول معنی إقامه الوجه عند العباده إلی الاشتغال بالعباده و الانقطاع عن غیرها

ص :73

فیفید قوله:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »إذا انضم إلیه قوله:« وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »وجوب الانقطاع للعباده عن غیرها و لله سبحانه عن غیره کما عرفت و من الغیر الذی یجب الانقطاع عنه إلی الله سبحانه نفس العباده،و إنما العباده توجه لا متوجه إلیها،و التوجه إلیها یبطل معنی کونها عباده و توجها إلی الله فیجب أن لا یذکر الناسک فی نسکه إلا ربه و ینسی غیره.

و للمفسرین فی معنی قوله:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ »إلخ،أقوال أخر منها:أن المعنی:توجهوا إلی قبله کل مسجد فی الصلاه علی استقامه.و منها:أن المعنی توجهوا فی أوقات السجود و هی أوقات الصلاه إلی الجهه التی أمرکم الله بها و هی الکعبه.و منها إذا أدرکتم الصلاه فی مسجد فصلوا و لا تقولوا حتی أرجع إلی مسجدی.و منها:أن المعنی:اقصدوا المسجد فی وقت کل صلاه أمر فیها بالجماعه. و منها:أن المعنی:

أخلصوا وجوهکم لله بالطاعه فلا تشرکوا وثنا و لا غیره.

و الوجوه المذکوره علی علاتها و إباء الآیه عنها لا تناسب الثلاثه الأول منها حال المسلمین فی وقت نزول السوره و هی مکیه و لم تکن الکعبه قبله یومئذ،و لا کانت للمسلمین مساجد مختلفه متعدده،و آخر الوجوه و إن کان قریبا مما قدمناه إلا أنه ناقص فی بیان الإخلاص المستفاد من الآیه،و ما تضمنه إنما هی معنی قوله تعالی:« وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ »لا قوله:« وَ أَقِیمُوا »إلخ،کما تقدم.

قوله تعالی:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ »إلی آخر الآیه.ظاهر السیاق أن یکون قوله« فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ »حالا من فاعل« تَعُودُونَ »و یکون هو الوجه المشترک الذی شبه فیه العود بالبدء،و المعنی تعودون فریقین کما بدأکم فریقین نظیر قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ» :الأنعام:94،و المعنی لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم أول مره فرادی.

فهذا هو الظاهر المستفاد من الکلام،و أما کون« فَرِیقاً هَدیٰ »إلخ،حالا لا یعدو عامله،و وجه الشبه بین البدء و العود أمرا آخر غیر مذکور ککونهم فرادی بدءا و عودا أو کون الخلق الأول و الثانی جمیعا من تراب أو کون البعث مثل الإنشاء فی قدره الله إلی غیر ذلک مما احتملوه فوجوه بعیده عن دلاله الآیه،و أی فائده فی

ص :74

حذف وجه الشبه من الذکر و ذکر ما لا حاجه إلیه مع وقوع اللبس،و سیجیء إن شاء الله توضیح ذلک.

و ظاهر البدء فی قوله:« بَدَأَکُمْ »أول خلقه الإنسان الدنیویه لا مجموع الحیاه الدنیویه قبال الحیاه الأخرویه فیکون البدء هو الحیاه الدنیا و العود هو الحیاه الأخری فیکون المعنی کنتم فی الدنیا مخلوقین له هدی فریقا منکم و حقت الضلاله علی فریق آخر کذلک تعودون کما یئول إلیه قول من قال:«إن معنی الآیه:تبعثون علی ما متم علیه:المؤمن علی إیمانه،و الکافر علی کفره».

و ذلک أن ظاهر البدء إذا نسب إلی شیء ذی امتداد و استمرار بوجه أن یقع علی أقدم أجزاء وجوده الممتد المستمر لا علی الجمیع،و الخطاب للناس فبدؤهم أول خلقه النوع الإنسانی و بدء ظهوره.علی أن الآیه من تتمه الآیات التی یبین الله سبحانه فیها بدء إیجاده الإنسان بمثل قوله:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »إلخ،فالمراد به کیفیه البدء التی قصها فی أول کلامه،و قد کان من القصه أن الله قال لإبلیس لما رجمه:« اُخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ »و فیه قضاء أن ینقسم بنو آدم فریقین فریقا مهتدین علی الصراط المستقیم، و فریقا ضالین حقا فهذا هو الذی بدأهم به و کذلک یعودون.

و قد بین ذلک فی مواضع أخر من کلامه أوضح من ذلک و أصرح کقوله: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،و هذا قضاء حتم و صراط مستقیم إن الناس طائفتان طائفه لیس لإبلیس علیهم سلطان و هم الذین هداهم الله،و طائفه متبعون لإبلیس غاوون و هم المقضی ضلالهم لاتباعهم الشیطان و تولیهم إیاه قال: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» :الحج:4، و إنما قضی ضلالهم إثر اتباعهم و تولیهم لا بالعکس کما هو ظاهر الآیه.

و نظیره فی ذلک قوله تعالی: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :_ص:85،فإنه یدل علی أن هناک قضاء بتفرقهم فریقین،و هذا التفرق هو الذی فرع تعالی علیه قوله إذ قال: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا X...X فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً

ص :75

ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ» XالخX:،طه:124 و هو عمی الضلال.

و بعد ذلک کله فمن الممکن أن یکون قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ »إلخ،فی مقام التعلیل لمضمون الکلام السابق و المعنی:أقسطوا فی أعمالکم و أخلصوا لله سبحانه فإن الله سبحانه إذ بدأ خلقکم قضی فیکم أن تتفرقوا فریقین فریقا یهدیهم و فریقا یضلون عن الطریق و ستعودون إلیه کما بدأکم فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلاله بتولی الشیاطین فأقسطوا و أخلصوا حتی تکونوا من المهتدین بهدایه الله لا الضالین بولایه الشیاطین.

فیکون الکلام جاریا مجری قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ أَیْنَ مٰا تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً» :البقره:148 فإنه فی عین أنه بین أولا أن لکل وجهه خاصه محتومه هو مولیها لا یتخلف عنه إن سعاده فسعاده و إن شقاوه فشقاوه أمرهم ثانیا أن استبقوا الخیرات،و لا یستقیم الأمر مع تحتم إحدی المنزلتین:

السعاده و الشقاوه لکن الکلام فی معنی قولنا:إن کلا منکم لا محیص له عن وجهه متعینه فی حقه لازمه له إما الجنه و إما النار فاستبقوا الخیرات حتی تکونوا من أهل وجهه السعاده دون غیرها.

و کذلک الأمر فیما نحن فیه فالکلام فی معنی قولنا:إنکم ستعودون فریقین کما بدأکم فریقین بقضائه فأقسطوا فی أعمالکم و أخلصوا لله سبحانه حتی تکونوا من الفریق الذی هدی دون الفریق الذی حق علیهم الضلاله.

و من الممکن أن یکون قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ »إلخ،کلاما مستأنفا و هو مع ذلک لا یخلو عن تلویح بالدعوه إلی الأقساط و الإخلاص علی ما یتبادر من السیاق.

و أما قوله:« إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ »فهو تعلیل لثبوت الضلاله و لزومها لهم فی قوله:« حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ »کان کلمه الضلال و الخسران صدرت من مصدر القضاء فی حقهم مشروطا بولایه الشیطان کما یذکره فی قوله: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ» :الحج:4.

فلما تولوا الشیاطین فی الدنیا حقت علیهم الضلاله و لزمتهم لزوما لا انفکاک بعده أبدا و هذا نظیر ما یستفاد من قوله: «وَ قَیَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ فَزَیَّنُوا لَهُمْ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ کٰانُوا

ص :76

خٰاسِرِینَ» :حم السجده:25.

و أما قوله:« وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ »فهو کعطف التفسیر بالنسبه إلی الجمله السابقه یفسر به معنی تحقق الضلاله و لزومها فإن الإنسان مهما رکب غیر طریق الحق و اعتنق الباطل و هو یعترف بأنه من الباطل و لما ینس الحق أوشک أن یعود إلی الحق الذی فارقه و کان مرجوا أن ینتزع عن ضلاله إلی الهدی أما إذا اعتقد حقیه الباطل الذی هو علیه،و حسب أنه علی الهدی و هو فی ضلال فقد استقر فیه شیمه الغی و حقت علیه الضلاله و لا یرجی معه فلاح أبدا.

فقوله:« وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ »کالتفسیر لتحقق الضلاله لکونه من لوازمه، و قد قال تعالی فی موضع آخر: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» :الکهف:104،و قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» :البقره:7.

و إنه الإنسان یسیر علی الفطره و یعیش علی الخلقه لا ینقاد إلا للحق و لا یخضع إلا للصدق و لا یرید إلا ما فیه خیره و سعادته غیر أنه إذا شمله التوفیق و کان علی الهدی طبق ما یطلبه و یقصده علی حقیقه مصداقه و لم یعبد إلا الله و هو الحق الذی یطلبه و لم یرد إلا الحیاه الدائمه الخالده و هی السعاده التی یقصدها،و إذا ضل عن الصراط انتکس وجهه من الحق إلی الباطل و من الخیر إلی الشر و من السعاده إلی الشقاء فیتخذ إلهه هواه،و یعبد الشیطان،و یخضع للأوثان،و أخلد إلی الأرض،و تعلق بالزخارف المادیه الدنیویه و تبصر إلیها لکنه إنما یعمل ما یعمل بإذعان أنه هکذا ینبغی أن یعمل و حسبان أنه مهتد فی عمله فیأخذ بالباطل بعنوان أنه حق،و یرکن إلی الشر أو الشقاء بعنوان أنه خیر و سعاده فالإدراک الفطری محفوظ له غیر أنه یطبقه فی مقام العمل علی غیر مصداقه.قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَلیٰ أَدْبٰارِهٰا» :النساء:47،و أما إنسان یتبع الباطل بما هو باطل،و یقصد الشقاء و الخسران بما هو شقاء و خسران فمن المحال ذلک.قال تعالی: «فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» :الروم:30

ص :77

و شیء من العلل و الأسباب و منها الإنسان لا یرید غایه و لا یفعل فعلا إلا إذا کان ملائما لنفسه حاملا لما فیه نفعه و سعادته،و ما ربما یتراءی من خلاف فإنما هو فی بادئ النظر لا بحسب الحقیقه و فی نفس الأمر.

هذا کله ما یقتضیه التدبر و إیفاء النظر من معنی قوله« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ »إلخ،و هو یدور مدار کون« فَرِیقاً هَدیٰ » إلخ،حالا مبینا لوجه الشبه و المعنی المشترک بین البدء و العود سواء أخذنا الکلام مستأنفا أو واقعا موقع التعلیل متصلا بما قبله.

و أما جمهور المفسرین فکأنهم متسالمون علی أن قوله:« فَرِیقاً هَدیٰ »حال مبین لکیفیه العود فحسب دون العود و البدء جمیعا،و أن المعنی المشترک الذی هو وجه تشبیه العود بالبدء أمر آخر وراءه إلا من فسر البدء بالحیاه الدنیا و الخلق الأول کما تقدم و سیجیء،و کان ذلک فرارا منهم عن لزوم الجبر المبطل للاختیار مع احتفاف الکلام بالأوامر و النواهی،و قد عرفت أن ذلک غیر لازم.

و بالجمله فقد اختلفوا فی وجه اتصال الکلام بما قبله بعد التسالم علی ذلک فمن قائل:أنه إنذار بالبعث تأکیدا للأحکام المذکوره سابقا،و احتجاج علیه بالبدء فالمعنی:ادعوه مخلصین فإنکم مبعوثون مجازون،و إن بعد ذلک فی عقولکم فاعتبروا بالابتداء و اعلموا أنه کما بدأکم فی الخلق الأول فإنه یبعثکم فتعودون فی الخلق الثانی.

و فیه أنه مبنی علی أن تشبیه العود بالبدء فی تساویهما بالنسبه إلی قدره الله، و أن النکته فی التعرض لذلک هو الإنذار بالمجازاه،و السیاق المناسب لهذا الغرض أن یقال:کما بدأکم یبعثکم فیجازیکم بوضع بعثه تعالی موضع عود الناس و التصریح بالمجازاه التی هی العمده فی الغرض المسوق لأجله الکلام کما صنع ذلک القائل نفسه فیما ذکره من المعنی،و الآیه خالیه من ذلک.

و من قائل:أنه احتجاج علی منکری البعث،و اتصاله بقوله تعالی قبل عده آیات:« فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ ».

فقوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ »معناه فلیس بعثکم بأشد من ابتدائکم.

ص :78

و فیه:ما فی الوجه السابق علی أنه تحکم من غیر دلیل.

و من قائل:أنه کلام مستأنف.و قد تقدم ذکره.

و من قائل:أنه متصل بما سبقه،و المعنی:أخلصوا لله فی حیاتکم فإنکم تبعثون علی ما متم علیه:المؤمن علی إیمانه،و الکافر علی کفره.

و فیه:أنه مبنی علی کون المراد بالبدء هو مجموع الحیاه الدنیا فی قبال الحیاه الآخره ثم تشبیه بالعود و هو الحیاه الآخره بآخر الحیاه الأولی المسماه بعثا،و الآیه-کما تقدم-بمعزل عن الدلاله علی هذا المعنی.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »إلی آخر الآیه.قال الراغب: السرف تجاوز الحد فی کل فعل یفعله الإنسان،و إن کان ذلک فی الإنفاق أشهر،انتهی.

أخذ الزینه عند کل مسجد هو التزین الجمیل عند الحضور فی المسجد،و هو إنما یکون بالطبع للصلاه و الطواف و سائر ذکر الله فیرجع المعنی إلی الأمر بالتزین الجمیل للصلاه و نحوها،و یشمل بإطلاقه صلوات الأعیاد و الجماعات الیومیه و سائر وجوه العباده و الذکر.

و قوله:« وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا »إلخ،أمران إباحیان و نهی تحریمی معلل بقوله:« إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ »و الجمیع مأخوذه من قصه الجنه کما مرت الإشاره إلیه،و هی کما تقدم خطابات عامه لا تختص بشرع دون شرع و لا بصنف من أصناف الناس دون صنف.

و من هنا یعلم فساد ما ذکره بعضهم:أن قوله:« یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »إلخ یدل علی بعثه النبی ص إلی جمیع البشر،و أن الخطاب یشمل النساء بالتبع للرجال شرعا لا لغه(انتهی).نعم تدل الآیه علی أن هناک أحکاما عامه لجمیع البشر برساله واحده أو أکثر،و أما شمول الحکم للنساء فبالتغلیب فی الخطاب و القرینه العقلیه قائمه.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ »

ص :79

هذا من استخراج حکم خاص-بهذه الأمه-من الحکم العام السابق علیه بنوع من الالتفات نظیر ما تقدم فی قوله:« ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ »و قوله وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً »الآیه.

و الاستفهام إنکاری،و الزین یقابل الشین و هو ما یعاب به الإنسان فالزینه ما یرتفع به العیب و یذهب بنفره النفوس،و الإخراج کنایه عن الإظهار و استعاره تخییلیه کأن الله سبحانه بإلهامه و هدایته الإنسان من طریق الفطره إلی إیجاد أنواع الزینه التی یستحسنها مجتمعه و یستدعی انجذاب نفوسهم إلیه و ارتفاع نفرتهم و اشمئزازهم عنه یخرج لهم الزینه و قد کانت مخبیه خفیه فأظهرها لحواسهم.

و لو کان الإنسان یعیش فی الدنیا وحده فی غیر مجتمع من أمثاله لم یحتج إلی زینه یتزین بها قط و لا تنبه للزوم إیجادها لأن ملاک التنبه هو الحاجه.لکنه لما لم یسعه إلا الحیاه فی مجتمع من الأفراد و هم یعیشون بالإراده و الکراهه و الحب و البغض و الرضی و السخط فلا محیص لهم من العثور علی ما یستحسنونه و ما یستقبحونه من الهیئات و الأزیاء فیلهمهم المعلم الغیبی من وراء فطرتهم بما یصلح ما فسد منهم و یزین ما یشین منهم و هو الزینه بأقسامها،و لعل هذا هو النکته فی خصوص التعبیر بقوله:« لِعِبٰادِهِ ».

و هذه المسماه بالزینه من أهم ما یعتمد علیه الاجتماع الإنسانی،و هی من الآداب العریقه التی تلازم المجتمعات و تترقی و تتنزل علی حسب تقدم المدنیه و الحضاره و لو فرض ارتفاعها من أصلها فی مجتمع من المجتمعات انهدم الاجتماع و تلاشت أجزاؤه من حینه لأن معنی بطلانها ارتفاع الحسن و القبح و الحب و البغض و الإراده و الکراهه و أمثالها من بینهم،و لا مصداق للاجتماع الإنسانی عندئذ فافهم ذلک.

ثم الطیبات من الرزق-و الطیب هو الملائم للطبع-هی الأنواع المختلفه مما یرتزق به الإنسان بالتغذی منه،أو مطلق ما یستمد به فی حیاته و بقائه کأنواع المطعم و المشرب و المنکح و المسکن و نحوها،و قد جهز الله سبحانه الإنسان بما یحس بحاجته إلی أقسام الرزق و یستدعی تناولها بأنواع من الشهوات الهائجه فی باطنه إلی ما یلائمها مما یرفع حاجته و هذا هو الطیب و الملاءمه الطبیعیه.

و ابتناء حیاه الإنسان السعیده علی طیبات الرزق غنی عن البیان فلا یسعد

ص :80

الإنسان فی حیاته من الرزق إلا بما یلائم طباع قواه و أدواته التی جهز بها و یساعده علی بقاء ترکیبه الذی رکب به،و ما جهز بشیء و لا رکب من جزء إلا لحاجه له إلیه فلو تعدی فی شیء مما یلائم فطرته إلی ما لا یلائمها طبعا اضطر إلی تتمیم النقص الوارد علیه فی القوه المربوطه به إلی صرف شیء من سائر القوی فیه کالمنهوم الشره الذی یفرط فی الأکل فیصیبه آفات الهضم.فیضطر إلی استعمال الأدویه المصلحه لجهاز الهضم و المشهیه للمعده و لا یزال یستعمل و یفرط حتی یعتاد بها فلا تؤثر فیه فیصیر إنسانا علیلا تشغله العله عن عامه واجبات الحیاه،و أهمها الفکر السالم الحر و علی هذا القیاس.

و التعدی عن طیب الرزق یبدل الإنسان إلی شیء آخر لا هو مخلوق لهذا العالم و لا هذا العالم مخلوق له و أی خیر یرجی فی إنسان یتوخی أن یعیش فی ظرف غیر ظرفه الذی أعده له الکون،و یسلک طریقا لم تهیئه له الفطره،و ینال غایه غیر غایته و هو أن یتوسع بالتمتع بکل ما تزینه له الشهوه و الشره،و یصوره له الخیال بآخر ما یقدر و أقصی ما یمکن.

و الله سبحانه یذکر فی هذه الآیه أن هناک زینه أخرجها لعباده و أظهرها و بینها لهم من طریق الإلهام الفطری،و لا تلهم الفطره إلا بشیء قامت حاجه الإنسان إلیه بحسبها.

و لا دلیل علی إباحه عمل من الأعمال و سلوک طریق من الطرق أقوی من الحاجه إلیه بحسب الوجود و الطبیعه الذی یدل علی أن الله سبحانه هو الرابط بین الإنسان المحتاج و بین ما یحتاج إلیه بما أودع فی نفسه من القوی و الأدوات الباعثه له إلیه بحسب الخلقه و التکوین.

ثم یذکر بعطف الطیبات من الرزق علی الزینه فی حیز الاستفهام الإنکاری أن هناک أقساما من الرزق طیبه ملائمه لطباع الإنسان یشعر بطیبه من طریق قواه المودعه فی وجوده،و لا یشعر بها و لا یتنبه لها إلا لقیام حاجته فی الحیاه إلیها و إلی التصرف فیها تصرفا یستمد به لبقائه،و لا دلیل علی إباحه شیء من الأعمال أقوی من الحاجه الطبیعیه و الفقر التکوینی إلیه کما سمعت.

ص :81

ثم یذکر بالاستفهام الإنکاری أن إباحه زینه الله و الطیبات من الرزق مما لا ینبغی أن یرتاب فیها فهو من إمضاء الشرع لحکم العقل و القضاء الفطری.

و إباحه الزینه و طیبات الرزق لا تعدو مع ذلک حد الاعتدال فیها و الوسط العدل بین الإفراط و التفریط فإن ذلک هو الذی یقضی به الفطره،و قد قال الله سبحانه فی الآیه السابقه:« وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ »و قال فیما قبل ذلک:« قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ ».

ففی التعدی إلی أحد جانبی الإفراط و التفریط من تهدید المجتمع الإنسانی بالانحطاط، و فساد طریق السعاده ما فی انثلام رکن من أرکان البناء من تهدیده بالانهدام فقلما ظهر فساد فی البر و البحر و تنازع یفضی إلی الحروب المبیده للنسل المخربه للمعموره إلا عن إتراف الناس و إسرافهم فی أمر الزینه أو الرزق،و هو الإنسان إذا جاوز حد الاعتدال،و تعدی ما خط له من وسط الجاده ذهب لوجهه لا یقف علی حد و لا یلوی علی شیء فمن الحری أن لا یرفع عنه سوط التربیه و یذکر حتی بأوضح ما یقضی به عقله،و من هذا القلیل الأمر الإلهی بضروریات الحیاه کالأکل و الشرب و اللبس و السکنی و أخذ الزینه.

قال صاحب المنار،فی بعض کلامه-و ما أجود ما قال:-و إنما یعرفها-یعنی قیمه الأمر بأخذ الزینه مع بساطته و وضوحه-من قراء تواریخ الأمم و الملل،و علم أن أکثر المتوحشین الذین یعیشون فی الحرجات و الغابات أفرادا و جماعات یأوون إلی الکهوف و المغارات،و القبائل الکثیره الوثنیه فی بعض جزائر البحار و جبال إفریقیا کلهم یعیشون عراه الأجسام نساء و رجالا،و أن الإسلام ما وصل إلی قوم منهم إلا و علمهم لبس الثیاب بإیجابه للستر و الزینه إیجابا شرعیا.

و لما أسرف بعض دعاه النصرانیه الأوروبیین فی الطعن فی الإسلام لتنفیر أهله منه و تحویلهم إلی ملتهم و لتحریض أوربا علیهم رد علیهم بعض المنصفین منهم فذکر فی رده أن فی انتشار الإسلام فی إفریقیا منه علی أوربا بنشره للمدنیه فی أهلها بحملهم علی ترک العری و إیجابه لبس الثیاب الذی کان سببا لرواج تجاره النسج الأوروبیه فیهم.

ص :82

بل أقول:إن بعض الأمم الوثنیه ذات الحضاره و العلوم و الفنون کان یغلب فیها معیشه العری حتی إذا ما اهتدی بعضهم بالإسلام صاروا یلبسون و یتجملون ثم صاروا یصنعون الثیاب و قلدهم جیرانهم من الوثنیین بعض التقلید.

هذه بلاد الهند علی ارتقاء حضاره الوثنیین فیها قدیما و حدیثا لا یزال ألوف الألوف من نسائهم و رجالهم عراه أو أنصاف أو أرباع عراه فتری بعض رجالهم فی معاهد تجارتهم و صناعتهم بین عار لا یستر إلا السوأتین-و یسمونهما«سبیلین»و هی الکلمه العربیه التی یستعملها الفقهاء فی باب نواقض الوضوء-أو ساتر لنصفه الأسفل فقط و امرأه مکشوفه البطن و الفخذین أو النصف الأعلی من الجسم کله أو بعضه،و قد اعترف بعض علمائهم المنصفین بأن المسلمین هم الذین علموهم لبس الثیاب،و الأکل فی الأوانی و لا یزال أکثر فقرائهم یضعون طعامهم علی ورق الشجر و یأکلون منه،و لکنهم خیر من کثیر من الوثنیین سترا و زینه لأن المسلمین کانوا حکامهم،و قد کانوا و لا یزالون من أرقی مسلمی الأرض علما و عملا و تأثیرا فی وثنی بلادهم.

و أما المسلمون فی بلاد الشرق التی یغلب علیها الجهل فهم أقرب إلی الوثنیه منهم إلی الإسلام فی اللباس و کثیر من الأعمال الدینیه،و منهم نساء مسلمی«سیام»اللاتی لا ترین فی أنفسهن عوره إلا السوأتین کما بین هذا من قبل فحیث یقوی الإسلام یکون الستر و الزینه اللائقه بکرامه البشر و رقیهم.

فمن عرف مثل هذا عرف قیمه هذا الأصل الإصلاحی فی الإسلام و لو لا أن جعل هذا الدین المدنی الأعلی أخذ الزینه من شرع الله أوجبه علی عباده لما نقل أمما و شعوبا کثیره من الوحشیه الفاحشه إلی المدنیه الراقیه،و إنما یجهل هذا الفضل له من یجهل التاریخ و إن کان من أهله بل لا یبعد أن یوجد فی متحذلقه المتفرنجین من یجلس فی ملهی أو مقهی أو حانه متکئا ممیلا طربوشه علی رأسه یقول:ما معنی جعل أخذ زینه اللباس من أمور الدین؟و هو من لوازم البشر لا یحتاجون فیه إلی وحی إلهی و لا شرع دینی، و قد یقول مثل هذا فی قوله تعالی:« کُلُوا وَ اشْرَبُوا »انتهی.

و مما یناسب المقام

ما روی: أن الرشید کان له طبیب نصرانی حاذق-فقال ذات یوم لعلی بن الحسین بن واقد:لیس فی کتابکم من علم الطب شیء،و العلم علمان:علم

ص :83

الأدیان و علم الأبدان!فقال له علی:قد جمع الله الطب کله فی نصف آیه-و هو قوله:

« کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا »و جمع نبینا الطب فی قوله:«المعده بیت الداء،و الحمیه رأس کل دواء،و أعط کل بدن ما عودته»فقال الطبیب:ما ترک کتابکم و لا نبیکم لجالینوس طبا.

قوله تعالی:« قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا خٰالِصَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »لا ریب أن الخطاب فی صدر الآیه إما لخصوص الکفار أو یعمهم و المؤمنین جمیعا کما یعمهم جمیعا ما فی الآیه السابقه من الخطاب بقوله:« یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا »و لازمه أن تکون الزینه و طیبات الرزق موضوعه علی الشرکه بین الناس جمیعا،مؤمنهم و کافرهم.

فقوله:« قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا »إلخ،مسوق لبیان ما خص الله سبحانه به المؤمنین من عباده من الکرامه و المزیه،و إذ قد اشترکوا فی نعمه فی الدنیا فهی خالصه لهم فی الآخره،و لازم ذلک أن یکون قوله:« فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »متعلقا بقوله:

« آمَنُوا »و قوله:« یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »متعلقا بما تعلق به قوله:« لِلَّذِینَ آمَنُوا »و هو قولنا کائنه أو ما یقرب منه،«و خٰالِصَهً »حال عن الضمیر المؤنث و قدمت علی قوله:« یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »لتکون فاصله بین قولیه:« فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »و« یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »و المعنی:قل هی للمؤمنین یوم القیامه و هی خالصه لهم لا یشارکهم فیها غیرهم کما شارکوهم فی الدنیا فمن آمن فی الدنیا ملک نعمها یوم القیامه.

و بهذا البیان یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالخلوص إنما هو الخلوص من الهموم و المنغصات و المعنی:هی فی الحیاه الدنیا للذین آمنوا غیر خالصه من الهموم و الأحزان و المشقه،و هی خالصه یوم القیامه من ذلک.

و ذلک أنه لیس فی سیاق الآیه و لا فی سیاق ما تقدمها من الآیات إشعار باحتفاف النعم الدنیویه بما ینغص عیش المتنعمین بها و یکدرها علیهم حتی یکون قرینه علی إراده ما ذکره من معنی الخلوص.

و کذا ما فی قول بعض آخر:إن قوله:« فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا »متعلق بما تعلق به قوله« لِلَّذِینَ آمَنُوا »و المعنی:هی ثابته للذین آمنوا بالأصاله و الاستحقاق فی الحیاه

ص :84

الدنیا،و لکن یشارکهم غیرهم فیها بالتبع لهم و إن لم یستحقها مثلهم،و هی خالصه لهم یوم القیامه-أو حال کونها خالصه لهم یوم القیامه فقد قرأ نافع« خٰالِصَهً »بالرفع علی أنها خبر و الباقون بالنصب علی الحالیه-و ذلک أن المؤمنین هم الذین ینتهی إلیهم العلوم النافعه فی الحیاه الصالحه،و الأوامر المحرضه لإصلاح الحیاه بأخذ الزینه و الارتزاق بالطیبات و القیام بواجبات المعاش ثم التفکر فی آیات الآفاق و الأنفس المؤدی إلی إیجاد الصناعات و الفنون المستخدمه فی الرقی فی المدنیه و الحضاره،و معرفه قدرها و الشکر علیها.کل ذلک من طریق الوحی و النبوه.

وجه فساده:أنه إن أراد أن ما ذکره من الأصاله و التبعیه هو مدلول الآیه فمن الواضح أن الآیه أجنبیه عن الدلاله علی ذلک،و إن أراد أن الآیه تفید أن النعم الدنیویه للمؤمنین ثم بینت مشارکه الکفار لهم فیها و أن ذلک بالأصاله و التبعیه فقد عرفت أن الآیه لا تدل إلا علی اشتراک الطائفتین معا فی النعم الدنیویه لا اختصاص المؤمنین بها فی الدنیا فأین حدیث الأصاله و التبعیه.

بل ربما کان الظاهر من أمثال قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ -Xإلی أن قالX- وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ» :الزخرف:35،خلاف ذلک و أن زهره الحیاه الدنیا أجدر أن یخصوا به.

و قد امتن الله تعالی فی ذیل الآیه علی أهل العلم بتفصیل البیان إذ قال:« کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ ».

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ »إلی آخر الآیه،قد تقدم البحث المستوفی عن مفردات الآیه فیما مر،و إن الفواحش هی المعاصی البالغه قبحا و شناعه کالزنا و اللواط و نحوهما،و الإثم هو الذنب الذی یستعقب انحطاط الإنسان فی حیاته و ذله و هوانا و سقوطا کشرب الخمر الذی یستعقب للإنسان تهلکه فی جاهه و ماله و عرضه و نفسه و نحو ذلک،و البغی هو طلب الإنسان ما لیس له بحق کأنواع الظلم و التعدی علی الناس و الاستیلاء غیر المشروع علیهم،و وصفه بغیر الحق من قبیل التوصیف باللازم نظیر التقیید الذی فی قوله:« مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً ».

ص :85

و کان إلقاء الخطاب بإباحه الزینه و طیبات الرزق داعیا لنفس السامع إلی أن یحصل علی ما حرمه الله فألقی الله سبحانه فی هذه الآیه جماع القول فی ذلک،و لا یشذ عما ذکره شیء من المحرمات الدینیه،و هی تنقسم بوجه إلی قسمین:ما یرجع إلی الأفعال و هی الثلاثه الأول،و ما یرجع إلی الأقوال و الاعتقادات و هو الأخیران،و القسم الأول منه ما یرجع إلی الناس و هو البغی بغیر الحق،و منه غیره و هو إما ذو قبح و شناعه فالفاحشه،و إما غیره فالإثم،و القسم الثانی إما شرک بالله أو افتراء علی الله سبحانه.

قوله تعالی:« وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ »إلی آخر الآیه هی حقیقه مستخرجه من قوله تعالی فی ذیل القصه:« قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ »نظیر الأحکام الآخر المستخرجه منها المذکوره سابقا،و مفاده أن الأمم و المجتمعات لها أعمار و آجال نظیر ما للأفراد من الأعمار و الآجال.

و ربما استفید من هذا التفریع و الاستخراج أن قوله تعالی فی ذیل القصه سابقا:

« قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ »إلخ،راجع إلی حیاه کل فرد فرد و کل أمه أمه،و هی بعض عمر الإنسانیه العامه،و إن قوله قبله:« وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ »راجع إلی حیاه النوع إلی حین و هو حین الانقراض أو البعث،و هذا هو عمر الإنسانیه العامه فی الدنیا.

قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی »إلی آخر الآیتین.« إِمّٰا »أصله إن الشرطیه دخلت علی ما،و فی شرطها النون الثقیله، و کأن ذلک یفید أن الشرط محقق لا محاله،و المراد بقص الآیات بیانها و تفصیلها لما فیه من معنی القطع و الإبانه عن مکمن الخفاء.

و الآیه إحدی الخطابات العامه المستخرجه من قصه الجنه المذکوره هاهنا و هی رابعها و آخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرساله و طریق الوحی، و الأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سوره طه:« قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً »إلخ،فبین أن إتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرساله.

ص :86

أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ-فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلاٰلاً »و هو هذا-فأنزل الله:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ-اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ-قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا » یعنی:شارک المسلمون الکفار-فی الطیبات فی الحیاه الدنیا-فأکلوا من طیبات طعامها و لبسوا من جیاد ثیابها،و نکحوا من صالح نسائها-ثم یخلص الله الطیبات فی الآخره للذین آمنوا-و لیس للمشرکین فیها شیء.

أقول:و الروایتان-کما تری-ظاهرتان فی التطبیق دون سبب النزول، و المعول علی ذلک.

و فیه،:أخرج أبو الشیخ عن الحسن قال:قال رسول الله ص*: ما من عبد عمل خیرا أو شرا-إلا کسی رداء عمله حتی یعرفوه،و تصدیق ذلک فی کتاب الله:« وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ ذٰلِکَ خَیْرٌ »الآیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع)*: فی قوله:« یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا »الآیه.لباس التقوی ثیاب بیض.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عثمان"*:قال سمعت رسول الله ص یقرأ:

« و ریاشا »و لم یقل:و ریشا.

و فی تفسیر القمی،قال:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله تعالی:« یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ-لِبٰاساً یُوٰارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِبٰاسُ التَّقْویٰ »قال:

فأما اللباس فاللباس التی تلبسون،و أما الریاش فالمتاع و المال،و أما لباس التقوی فالعفاف،إن العفیف لا تبدو له عوره-و إن کان عاریا من اللباس،و الفاجر بادی العوره و إن کان کاسیا من اللباس.

أقول:و ما فی الروایتین من معنی لباس التقوی من الأخذ ببعض المصادیق و قد تکرر نظیر ذلک فی الروایات.

و فی تفسیر القمی،أیضا *فی قوله تعالی:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا »الآیه-قال:

قال الذین عبدوا الأصنام فرد الله علیهم فقال:« قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ »إلی آخر الآیه.

ص :88

و فی البصائر،عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن محمد بن منصور قال*: سألته عن قول الله تبارک و تعالی:« وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا-وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا » إلی آخر الآیه-فقال:أ رأیت أحدا یزعم أن الله أمرنا بالزنا-و شرب الخمور و شیء من المحارم؟فقلت:لا،فقال:فما هذه الفاحشه التی یدعون أن الله أمرنا بها؟فقلت:

الله أعلم و رسوله،فقال:فإن هذه فی أئمه الجور-ادعوا أن الله أمر بالائتمام بقوم لم یأمر الله بهم-فرد الله علیهم و أخبرنا أنهم قالوا علیه الکذب-فسمی الله ذلک منهم فاحشه.:

أقول:و رواه فی الکافی،عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن أبی وهب عن محمد بن منصور قال*:سألته و ساق الحدیث،و روی ما فی معناه فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن منصور عن عبد صالح فعلم أن فی السند أبا وهب و عنه یروی الحسین بن سعید و أن الحدیث مروی عن موسی بن جعفر(ع).

و کیف کان فالروایه لا تنطبق بحسب مضمونها علی حین نزول الآیه و لا ما ذکر فیه من الحجه ینطبق علی موردها فإن أهل الجاهلیه کانت عندهم أحکام کثیره متعلقه بأمور من قبیل الفحشاء ینسبونه إلی الله سبحانه کالطواف بالبیت عاریا.

لکن الحجه المذکوره فیه من حیث انطباق الآیه علی مصادیق بعد زمن النزول أقرب انطباقا علی أئمه الجور و الحکام الظلمه فإن المسلمین مرت بهم أعصار یتولی فیها أمورهم أمثال الدعی زیاد بن أبیه و ابنه عبید الله و الحجاج بن یوسف و عتاه آخرون، و حول عروشهم و کراسیهم عده من العلماء یفتون بنفوذ أحکامهم و وجوب طاعتهم بأمثال قوله تعالی:« أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ».فالروایه ناظره إلی انطباق الآیه علی مصادیقها بعد عصر النزول.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول*:

من زعم أن الله یأمر بالفحشاء فقد کذب علی الله،و من زعم أن الخیر و الشر إلیه فقد کذب علی الله.

و فیه،:عن مسعده بن صدقه عن أبی عبد الله(ع)*: من زعم أن الله أمر بالسوء و الفحشاء-فقد کذب علی الله،و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیه منه-فقد أخرج الله من سلطانه،و من زعم أن المعاصی عملت بغیر قوه الله-فقد کذب علی الله،و من

ص :89

کذب علی الله أدخله الله النار.

أقول:و قوله(ع):و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیه منه إلخ،ناظر إلی قول المفوضه باستقلال العبد فی أفعال الخیر و الشر کما أن قوله فی الروایه السابقه:و من زعم أن الخیر و الشر إلیه إلخ،«ناظر إلی قول المجبره:أن الخیر و الشر و الطاعه و المعصیه إنما تستند إلی إراده الله من غیر أن یکون لإراده العبد و مشیته دخل فی صدور الفعل و إن أمکن بوجه إرجاع الضمیر إلی العبد لیکون إشاره إلی قول المفوضه.

و فی التهذیب،بإسناده عن ابن مسکان عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:هذه القبله.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق کما تبین من البیان السابق،و روی مثله العیاشی فی تفسیره،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع).

و فی التهذیب،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)،و فی تفسیر العیاشی،عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) *فی قوله:

« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:مساجد محدثه-فأمروا أن یقیموا وجوههم شطر المسجد الحرام.

أقول:الظاهر أن مراده(ع)أن معنی إقامه الوجوه فی الآیه التوجه إلی الله باستقبال القبله عند کل مسجد یصلی فیه ثم القبله تعینت بمثل قوله:« فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَیْثُ مٰا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» :البقره:144،و هی الکعبه إذ قد تقدم فی الکلام علی آیات القبله أن الکعبه إنما جعلت قبله فی المدینه بعد الهجره، و الآیه التی نحن فیها و هی من سوره الأعراف مکیه و لعل أصل الجعل فی هذه السوره ثم تفصیل التشریع أو التفسیر فی سوره البقره المدنیه إن ساعد سیاق آیات القبله علی ذلک کما أن الأحکام الآخر المفصله من الواجبات و الحرمات تشتمل السور المکیه علی إجمالها و تشرع تفاصیلها أو تفسر و تبین فی السور المدنیه.

فقوله(ع):مساجد محدثه إلخ،معناه أن المراد بکل مسجد فی الآیه المساجد یحدثها المسلمون فی أکناف الأرض،و المراد بإقامه الوجوه تولیه الوجوه التی فی آیه الکعبه و هی استقبال الشطر من المسجد الحرام.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحسین بن مهران عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله:

ص :90

« وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »یعنی الأئمه.

أقول:الظاهر أن المراد به أئمه الجماعات،و سیجیء له معنی آخر.

و فیه،:عن الحسین بن مهران عنه(ع) *فی قول الله:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:یعنی الأئمه.

أقول:و هو کالحدیث السابق فإن تقدیم الإمام زینه الصلاه و من المستحب شرعا تقدیم خیار القوم و وجوههم للإمامه و یمکن أن یکون المراد بالأئمه أئمه الدین علی ما سیجیء من روایه العلاء بن سیابه فی آخر البحث.

و فی الدر المنثور،أخرج العقیلی و أبو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر عن أنس عن النبی ص *فی قول الله:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:صلوا فی نعالکم.

أقول:و روی هذا المعنی بعده طرق أخری عن علی و أبی هریره و ابن مسعود و شداد بن الأوس و غیرهم عنه(ص).

و فیه،:أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال"*: وجهنی علی بن أبی طالب إلی ابن الکواء و أصحابه-و علی قمیص رقیق و حله فقالوا لی:أنت ابن عباس و تلبس مثل هذه الثیاب؟فقلت:أول ما أخاصمکم به قال الله: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ - و خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ،و کان رسول الله ص یلبس فی العیدین بردی حبره.

و فی الکافی،بإسناده عن یحیی بن أبی العلاء عن أبی عبد الله(ع)قال*: بعث أمیر المؤمنین(ع)عبد الله بن عباس-إلی ابن الکواء و أصحابه و علیه قمیص رقیق و حله- فلما نظروا إلیه قالوا:یا ابن عباس أنت خیرنا فی أنفسنا-و أنت تلبس هذا اللباس؟فقال:

و هذا أول ما أخاصمکم فیه- قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ-وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ - و قال الله عز و جل: خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ .

و فی الکافی،بإسناده عن فضاله بن أیوب *فی قول الله عز و جل:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:فی العید و الجمعه.:

أقول:و رواه فی التهذیب،عن فضاله عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)

و روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره،عنه،و فی المجمع،عن أبی جعفر(ع).

ص :91

و فی الفقیه، *سئل أبو الحسن الرضا(ع)عن قول الله عز و جل:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال من ذلک التمشط عند کل صلاه.

أقول:و فی معناها غیرها من الروایات.

و فی تفسیر العیاشی،عن خیثمه بن أبی خیثمه قال*: کان الحسن بن علی(ع)إذا قام إلی الصلاه لبس أجود ثیابه.فقیل له:یا ابن رسول الله لم تلبس أجود ثیابک؟ فقال:إن الله جمیل یحب الجمال فأتجمل لربی-و هو یقول:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »فأحب أن ألبس أجود ثیابی:

أقول:و الحدیث مروی من طرق أهل السنه أیضا .

و فی الکافی،بإسناده عن یونس بن إبراهیم قال*: دخلت یوما علی أبی عبد الله (ع)- و علی جبه خز و طیلسان خز فنظر إلی فقلت:جعلت فداک علی جبه خز و طیلسان خز-هذا ما تقول فیه؟فقال:لا بأس بالخز-قلت:و سداه إبریسم فقال:و ما بأس یا إبراهیم-فقد أصیب الحسین(ع)و علیه جبه خز-ثم ذکر(ع)قصه عبد الله بن عباس مع الخوارج-و احتجاجه علیهم بالآیتین.

و فیه،:بإسناده عن أحمد بن أبی عبد الله عن محمد بن علی رفعه قال*: مر سفیان الثوری فی المسجد الحرام-فرأی أبا عبد الله(ع)و علیه أثواب کثیره قیمه حسان- فقال:و الله لآتینه و لأوبخنه-فدنا منه فقال:یا ابن رسول الله-و الله ما لبس رسول الله مثل هذا اللباس-و لا علی و لا أحد من آبائک!فقال أبو عبد الله(ع):کان رسول الله ص فی زمان قتر مقتر،و کان یأخذ لقتره و إقتاره،و إن الدنیا بعد ذلک أرخت عزالیها (1)و أحق أهلها بها أبرارها ثم تلا:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ- وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ »فنحن أحق من أخذ ما أعطاه الله.

یا ثوری ما تری علی من ثوب إنما لبسته للناس-ثم اجتذب بید سفیان فجرها إلیه-ثم رفع الثوب الأعلی-و أخرج ثوبا تحت ذلک علی جلده غلیظا،ثم قال:هذا لبسته

ص :92

لنفسی و ما رأیته للناس-ثم جذب ثوبا علی سفیان أعلاه غلیظا خشنا-و داخل ذلک الثوب لین فقال:لبست هذا الأعلی للناس،و لبست هذا لنفسک تسترها.

و فیه،بإسناده عن ابن القداح قال*: کان أبو عبد الله(ع)متکئا-علی فلقیه عباد بن کثیر و علیه ثیاب مرویه حسان-فقال:یا أبا عبد الله إنک من أهل بیت النبوه- و کان أبوک فما لهذه الثیاب المرویه علیک؟ فلو لبست دون هذه الثیاب.فقال له أبو عبد الله(ع):ویلک یا عباد-من حرم زینه الله التی أخرج لعباده-و الطیبات من الرزق؟ إن الله عز و جل إذا أنعم علی عبده نعمه-أحب أن یراها علیه،و لیس به بأس.

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و حسنه عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده قال:قال رسول الله ص*: إن الله یحب أن یری أثر نعمته علی عبده.

و فی قرب الإسناد،للحمیری عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا(ع)فی حدیث طویل*:قال(ع)لی: ما تقول فی اللباس الخشن؟فقلت:بلغنی أن الحسن کان یلبس،و أن جعفر بن محمد کان یأخذ الثوب الجدید-فیأمر به فیغمس فی الماء فقال لی البس و جمل-فإن علی بن الحسین-کان یلبس الجبه الخز بخمس مائه درهم،و المطرف الخز بخمسین دینارا-فیشتو فیه فإذا خرج الشتاء باعه و تصدق بثمنه،و تلا هذه الآیه:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ-وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ».

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره جدا،و من أجمعها معنی الروایه الآتیه

فی تفسیر العیاشی،عن أبان بن تغلب قال*:قال أبو عبد الله(ع): أ تری الله أعطی من أعطی من کرامته علیه-أو منع من منع من هوان به علیه؟لا و لکن المال مال الله یضعه عند الرجل ودائع،و جوز لهم أن یأکلوا قصدا،و یشربوا قصدا،و یلبسوا قصدا،و ینکحوا قصدا،و یرکبوا قصدا،و یعودوا بما سوی ذلک علی فقراء المؤمنین- و یلموا به شعثهم-فمن فعل ذلک کان ما یأکل حلالا و یشرب حلالا-و یرکب حلالا، و ینکح حلالا،و من عدا ذلک کان علیه حراما،ثم قال: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ - أ تری الله ائتمن رجلا علی مال خول له-أن یشتری فرسا بعشره آلاف درهم- و یجزیه فرسا بعشرین درهما،و یشتری جاریه بألف دینار-و یجزیه جاریه بعشرین دینارا- و قال: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ .

ص :93

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عبد العزیز عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله (ع)قال*: نکون بطریق مکه و نرید الإحرام فنطلی-و لا یکون معنا نخاله فنتدلک بها من النوره-فنتدلک بالدقیق و قد دخلنی من ذلک ما الله أعلم به؟فقال:مخافه الإسراف؟قلت:نعم،فقال:لیس فیما أصلح البدن إسراف إنی-ربما أمرت بالنقی فیلت بالزیت فأتدلک به،إنما الإسراف فیما أفسد المال و أضر بالبدن،قلت:و ما الإقتار؟قال:أکل الخبز و الملح و أنت تقدر علی غیره.قلت:فما القصد؟قال:

الخبز و اللحم و اللبن و الخل و السمن-مره هذا و مره هذا.

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن یقطین عن أبی الحسن(ع)قال:قال *:قول الله عز و جل:« قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ-مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ »فأما قوله: مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا یعنی الزنا المعلن-و نصب الرایات التی کانت ترفعها الفواحش- فی الجاهلیه للفواحش،و أما قوله عز و جل: وَ مٰا بَطَنَ -یعنی ما نکح من أزواج الآباء- لأن الناس کانوا قبل أن یبعث النبی ص-إذا کان للرجل زوجه و مات عنها-تزوجها ابنه من بعده إذا لم تکن أمه-فحرم الله عز و جل ذلک،و أما اَلْإِثْمَ فإنها الخمر بعینها.

أقول:و الروایه ملخصه من کلامه(ع)مع المهدی و قد رواها فی صوره المحاجه فی الکافی،مسنده و فی تفسیر العیاشی،مرسله و أوردناها فی روایات آیه الخمر من سوره المائده.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن منصور قال*: سألت عبدا صالحا(ع)عن قول الله:« إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ »قال:إن للقرآن ظهرا و بطنا- فأما ما حرم به فی الکتاب هو فی الظاهر،و الباطن من ذلک أئمه الجور،و جمیع ما أحل فی الکتاب هو فی الظاهر و الباطن-من ذلک أئمه الحق.

أقول:و رواه فی الکافی،عن محمد بن منصور مسندا،و فیه*: فجمیع ما حرم الله فی القرآن هو الظاهر،و الباطن من ذلک أئمه الجور،و جمیع ما أحل الله فی القرآن هو الظاهر،و الباطن من ذلک أئمه الحق.

أقول:انطباق المعاصی و المحرمات علی أولئک و المحللات علی هؤلاء لکون کل واحد من الطائفتین سببا للقرب من الله أو البعد عنه،أو لکون اتباع کل سببا لما

ص :94

یناسبه من الأعمال.

و من هذا الباب

ما فی التهذیب،بإسناده عن العلاء بن سیابه عن أبی عبد الله (ع) *فی قوله تعالی:« خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ »قال:الغسل عند لقاء کل إمام ،و کذا ما تقدم من روایتی الحسین بن مهران.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و البخاری و مسلم و ابن مردویه عن المغیره بن شعبه قال:قال سعد بن عباده*: لو رأیت رجلا مع امرأتی لضربته بالسیف-فبلغ ذلک رسول الله ص فقال:أ تعجبون من غیره سعد؟فوالله لأنا أغیر من سعد و الله أغیر منی،و من أجله حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن-و لا شخص أغیر من الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أبی حمزه قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

قال النبی ص: ما من أحد أغیر من الله تبارک و تعالی،و من أغیر ممن حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن؟.

و فیه،عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ »قال:هو الذی یسمی لملک الموت.

أقول:و قد تقدمت روایات فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی: «ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» :الأنعام:2.

بمثل ما فی هذه الروایه فی غیرها کروایه إبراهیم اللیثی عن أبی جعفر (ع)و غیره، و قد وقع هذا المعنی فی روایات أخری وارده فی تفسیر آیات القدر،و هی روایات جمه مختلفه یشترک جمیعها فی الدلاله علی أن آخر الخلقه یشاکل أولها،و عود الإنسان یناظر بدأه،و أن المهتدی فی آخر أمره مهتد من أول،و أن الضال کذلک ضال من أول و الشقی شقی فی بدء خلقته و السعید سعید فیه،و الروایات علی اختلاف بیاناتها کالآیات لیست فی مقام إثبات السعاده و الشقاوه الذاتیتین بمعنی ما یقتضیه ذات الإنسان و یلزم ماهیته کالزوجیه للأربعه فإن ذلک مما لا ینبغی توهمه إذ لو رجع إلی مجرد التصویر العقلی من غیر مطابقه للواقع الخارجی لم یستلزم أثرا حقیقیا لتأخر الوجود عن ماهیات الأشیاء و عروضه لها فی الذهن و الخارج علی خلافه،و لو رجع إلی اقتضاء ذاتی حقیقی تملک به الماهیه الإنسانیه سعادتها أو شقاوتها بحیث لا یبقی لله سبحانه فی خلقه إلا أن یظهر منها ما کان دفینا فی ذاته کامنا فی باطنها کان فی ذلک إبطال لإطلاق ملک الله سبحانه و تحدید لسلطانه،و الکتاب و السنه و العقل متعاضده علی نفیه.

علی أن ذلک یوجب اختلال نظام العقل فی جمیع ما یبنی علیه العقلاء فی أمورهم و اتفاقهم علی توقع التأثیر فی باب التعلیم و التربیه،و تسالمهم علی وجود ما یستتبع المدح و الذم أو یتصف بالحسن و القبح یدفعه.

و کذا یوجب لغویه تشریع الشرائع و إنزال الکتب و إرسال الرسل،و لا معنی لإتمام الحجه فی الذاتیات بأی معنی صورناها بعد ما کانت مستحیله الانفکاک عن الذوات.

و الکتاب الکریم یسلم نظام العقل و یصدق بناء الإنسان بنیان أعماله فی الحیاه علی الاختیار،و یبین فما یبین أن الله سبحانه خلق الإنسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ثم أنبته نباتا حسنا حتی أنعم علیه بالبلوغ و العقل،یفعل باختیاره و یمیز بین الحسن و القبیح،و الخیر و الشر،و النفع و الضرر و الطاعه و المعصیه،و الثواب و العقاب بعقله،ثم أنعم علیه بتکالیف دینیه فإن اتبع عقله و أطاع ربه فیما یأمره و ینهاه کان سعیدا و جوزی أحسن الجزاء،و إن خالف عقله و اتبع هواه و عصی ربه کان شقیا و ذاق وبال أمره،و الدار دار امتحان و ابتلاء، و العمل الیوم و الجزاء غدا.

ص :96

و أساس هذا البیان کما تری-علی قضیتین اثنتین:إحداهما:أن بین الفعل الاختیاری و غیره فرقا،و هی قضیه عقلیه ضروریه،و الثانیه:أن الأفعال الاختیاریه تتصف بحسن و قبح و تستتبع مدحا و ذما و ثوابا و عقابا،و هی قضیه عقلائیه لا یسع لعاقل أن ینکرها و هو واقع تحت النظام الاجتماعی الحاکم علیه مدی حیاته.

و بالجمله لا مجال للقول بالسعاده و الشقاوه الذاتیتین بالمعنی المتقدم أبدا فما ورد من الآیات و الروایات التی تعطف آخر الأمر علی أوله إنما تسند الأمر إلی الخلق و الإیجاد دون ذات الإنسان بما أنه إنسان،و قد عرفت أن ارتباط السعاده و الشقاء بأفعال الإنسان الاختیاریه علی ما تقتضیه القضیتان المتقدمتان مما لا یشوبه شک و لا یداخله ریب فما معنی هذه الآیات و الروایات.

و الروایات الوارده فی مطابقه العود إلی البدء علی کثرتها البالغه تختلف فی مضامینها و أنحاء بیانها طبقا للآیات:

فمنها ما دل علی ذلک إجمالا،و أن الله خلقهم حین خلقهم صنفین:شقی و سعید، و کافر و مؤمن کروایه أبی الجارود المتقدمه،و ما مر فی ذیل قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ» :آل عمران:6،من روایه الکافی،فی خلقه الجنین.

و هذا القسم من الروایات یحاذی قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ» :التغابن:2،و قوله: «هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِی بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ فَلاٰ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقیٰ» :النجم:32،و قوله تعالی:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ »الآیه.

و لا إشکال کثیر فیها فإن الآیات کما یشهد به سیاقها و یدل علیه ذیل الأخیره منها إنما تدل علی قضاء إجمالی بکون النوع الإنسانی مشتملا علی فریقین،و إنما یفصل الإجمال،و یتعین کل من الطائفتین،و تتمیز من غیرها فی مرحله البقاء بأفعال اختیاریه تستتبع سعاده أو شقاوه،و تستدعی الاهتداء بالتوفیق أو أن یحق له الضلاله بولایه الشیاطین،و بعباره أخری الذی فی بدء الخلقه قضاء مشروط ثم یخرج عن الاشتراط إلی الإطلاق بالأعمال الاختیاریه بعد ذلک.

ص :97

و منها:ما یدل تفصیلا أن الله سبحانه خلق الناس مختلفین فمنهم من خلقه من طین الجنه و إلیه مرجعه،و منهم من خلقه من طینه النار و إلیها مآله

ففی البصائر،عن علی بن الحسین(ع)أنه قال*: أخذ الله میثاق شیعتنا معنا علی ولایتنا-لا یزیدون و لا ینقصون-إن الله خلقنا من طینه علیین-و خلق شیعتنا من طینه أسفل من ذلک،و خلق عدونا من طینه سجین-و خلق أولیاءهم من طینه أسفل من ذلک.

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیره جدا.

و فی المحاسن،عن عبد الله بن کیسان قال*: قلت لأبی عبد الله(ع):جعلت فداک-أنا مولاک عبد الله بن کیسان-فقال:أما النسب فأعرفه،و أما أنت فلست أعرفک،قال:قلت:ولدت بالجبل و نشأت بأرض فارس،و أنا أخالط الناس فی التجارات و غیر ذلک-فأری الرجل حسن السمت و حسن الخلق و الأمانه-ثم أفتشه فأفتشه عن عداوتکم،و أخالط الرجل و أری فیه سوء الخلق-و قله أمانه و زعاره-ثم أفتشه فأفتشه عن ولایتکم-فکیف یکون ذلک.

فقال:أ ما علمت یا ابن کیسان-إن الله تبارک و تعالی أخذ طینه من الجنه و طینه من النار-فخلطهما جمیعا ثم نزع هذه من هذه-فما رأیت من أولئک من الأمانه و حسن السمت-و حسن الخلق فمما مستهم من طینه الجنه،و هم یعودون إلی ما خلقوا منه،و ما رأیت من هؤلاء-من قله الأمانه و سوء الخلق و الزعاره،فمما مستهم من طینه النار، و هم یعودون إلی ما خلقوا منه.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی أیضا کثیره جدا.

و فی العلل،عن حبه العرنی عن علی(ع)قال*: إن الله خلق آدم من أدیم الأرض- فمنه السباخ،و منه الملح،و منه الطیب-فکذلک فی ذریته الصالح و الطالح.

أقول:و حدیث الخلق من طینه علیین و سجین إشاره إلی قوله تعالی: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا سِجِّینٌ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ -Xإلی أن قالX- کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین:21،أما الآیات فسیأتی بیانها إن شاء الله تعالی فی محلها، و أما الروایات فالروایه الأخیره لا تخلو عن جهه بیان بمدلولها لمدلول ما تقدم علیها.

ص :98

و ذلک أنها تدل علی أن الماده الأرضیه علی اختلافها فی أوصافها لها ارتباط بأحوال الإنسان و أوصافه من حیث الصلاح و الطلاح علی حسب ما نشاهده فی الخارج أن اختلاف المواد لها تأثیر ما قطعی فی اختلاف الصور الطارئه علیها و الآثار البارزه منها و إن کان ذلک علی الاقتضاء دون العلیه التامه.

فقوله(ع):إن الإنسان مخلوق من الطین ثم قوله:إن أصله من الجنه أو من النار یفید أن من الأرض ما هو من الجنه و منها ما هی من النار و إلیهما یئول فإنها تصیر إنسانا ثم یسلک إلی الجنه أو إلی النار،و إنما یسلک إلی کل منهما ما یناسبها فی ماده الخلقه فهذا الموجود المادی الأرضی هو الذی یصفو فیدخل الجنه و یکون طینه طین الجنه،أو یزید فی التکدر و الانحطاط فیدخل النار فیکون وقودا لها.

و یشعر به بعض الإشعار قوله تعالی حکایه عن أهل الجنه: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ» XالآیهX:الزمر:74، فإن ظاهر الآیه أن المراد من الأرض هو هذه الأرض یسکنها الإنسان و یموت فیها و یبعث منها،و هی المراده من الجنه،و إلیه یشیر أیضا قوله تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ» :إبراهیم:48.

فکأن المراد بطینه الجنه و النار فی الروایات الطینه التی ستکون من أجزاء الجنه أو النار،و خاصه بالنظر إلی بعض تعبیراته کقوله(ع):من طینه علیین و من طینه سجین و من طینه الجنه و من طینه النار.

و علی هذا فالمراد الإنسان مأخوذ بحسب ترکیب أجزاء بدنه من الماده الأرضیه إما ماده طیبه أو ماده خبیثه،و هی بحسب وصفها البارز فیها مؤثره فی الإنسان فی إدراکاته و عواطفه الباطنیه و قواه ثم إذا شرعت قواه و عواطفه المناسبه لمادته فی العمل تأیدت أعمال الماده بأعمال العواطف و القوی و بالعکس و لم یزل علی ذلک یشتد أمره حتی یتم إنسانا سعیدا أو شقیا علی حسب ما نظمه الله من عمل الأسباب و أراده و لله فیه البداء بتسلیط سبب آخر أقوی من الأسباب الموجوده الفعاله یبدل مجری سیر الإنسان و یمنع من تأثیر الأسباب المخالفه له.

تری الإنسان المتکون من نطفه صالحه غیر مئوفه مرباه فی رحم سالمه و ممده

ص :99

بأغذیه صالحه فی هواء سالم و محیط سالم أشد استعدادا للسلوک فی المسلک الإنسانی، و أوقد ذهنا و ألطف إدراکا،و أقوی للعمل فالأمزجه السالمه بالوراثه ثم بإمداد النطفه بأسبابها و شرائطها کالمناطق المعتدله أقرب إلی قبول الکمالات الإنسانیه،و المناطق الردیئه ماء و هواء و الصعبه الخشنه فی أسبابها الحیویه کالمناطق الإستوائیه و القطبیه أقرب إلی الخشونه و القسوه و البلاده من غیرها.

ثم الأمزجه السالمه من موانع لطف الإدراک تنشأ ذوات أرواح لطیفه لها عقول جیده و عواطف رقیقه تمیل بالإنسان إلی ما فیه صلاح إنسانیته من العقائد و الإرادات و الأعمال،و تقربه من المواد الحافظه للبقاء إلی ما یزید فی تأیید الروح فی عمله و لا یزال یتعاکس التأثیر حتی یتم الأثر،و نظیر الکلام جار فی جانب الشقاء قال تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت:69،و قال «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :الروم:10 و الآیات فی هذا المعنی کثیره.

و مع ما نعلم من تأثیر المواد الأرضیه فی نحو حیاه الإنسان السعیده و الشقیه لسنا نحصی من الأسباب الدخیله فی هذا الباب إلا بعض الأسباب العامه البینه التی لیس لها قدر تجاه ما نجهله منها کما سمعت من حدیث سلامه مزاج الأبوین و الغذاء الممد للبقاء و المنطقه من الأرض التی یعیش فیها الإنسان و غیرها،فهناک أسباب لا تحصی کثره خفیه عنا،و من شواهد ذلک نوادر الأفراد الذین ینشئون فی غیر ما نحسبه منشأ لهم و الله یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی.

و بالجمله سعاده الإنسان فی حیاته أعنی سعادته فی علمه و عمله لها ارتباط تام بطیب مواده الأصلیه فهی التی تقبل ما یناسبها من الروح،و هی التی تهتدی إلی الجنه، و کذلک شقاء الإنسان فی علمه بترک العقل و العکوف علی الأوهام و الخرافات التی تزینها له عواطف الشهوه و الغضب،و فی عمله بالتمتع من لذائذ الماده،و الاکتناه و الاسترسال فی الشهوات الحیوانیه و الاستکبار عن کل حق لا یوافق هواه.

فهذان القبیلان من الأسباب المادیه یسوقان الإنسان إلی الحق و الباطل و السعاده و الشقاء و الجنه و النار غیر أنهما مقتضیان من غیر علیه تامه،و لله سبحانه المشیه فیهما

ص :100

و البداء بإظهار سبب آخر یقهر ما یخالفه من الأسباب،و قد تقدم ما یدل علیه فی حدیث خلقه الجنین فی أوائل سوره آل عمران.و فی معناه أحادیث أخر تثبت لله المشیه و جواز المحو و الإثبات فی الأمور.

و یمکن أن توجه هذه الأخبار بوجه آخر أدق یحتاج تعقله إلی صفاء فی الذهن و قدم صدق فی المعارف الحقیقیه،و هو أن السعاده و الشقاوه فی الإنسان إنما تتحققان بفعلیه الإدراک و استقراره،و الإدراک لتجرده عن الماده لیس بمقید بقیودها و لا محکومه بأحکامها و منها الزمان الذی هو مقدار حرکتها،و نحن و إن کنا نقدر بالنظر إلی کون الماده تنتهی بحرکتها إلی هذه الفعلیه أن السعاده بعد زمان الحرکه لکنها بحسب حقیقه نفسها غیر مقیده بالزمان فما بعد الحرکه منها هو بعینه قبل الحرکه و ذلک نظیر ما ننسب أمورا حادثه إلی فعل الله سبحانه فنقید فعله بالزمان نقول:خلق الله زیدا فی زمان کذا،و أهلک قوم نوح،و نجی قوم یونس،و بعث محمدا ص فی عصر کذا فنقید فعله بالزمان و إنما هو کذلک من حیث نظرنا إلی نفس الحادثه و کونها مأخوذه فی نفسها من دون الزمان و الحرکه التی انتهت إلی وجودها و أما لو أخذت مع زمانها و سائر قیود ذاتها علی ما علیه الأمر فی نفسه فالفعل الإلهی غیر متقید بالزمان لأنه موجد مجموع الحادث و زمانه و سائر ما یتقید به،و إن کنا-بالنظر إلی اتحاد ما لفعله الحادث المتقید بالزمان-نقید فعله بالزمان کما نقول:الیوم علمت أن کذا کذا،و رأیته الساعه فنقید العلم بالیوم و الساعه و لیس بمقید بهما لمکان تجرده،و إنما المتقید هو العمل الدماغی أو العصبی المادی الذی یصاحب العلم مصاحبه الاستعداد للمستعد له.

فالإنسان لما کان انتهاؤه إلی تجرد علمی بالسعاده أو الشقاء-و إن کان مقارنا لجنه جسمانیه أو نار کذلک علی ما هو ظاهر الکتاب و السنه-فما له من المال فی نفسه لا زمان له و صح أن یؤخذ قبل کما یؤخذ بعد،و أن یسمی بدءا کما یسمی عودا فافهم ذلک.

و منها:ما یدل علی انتهاء خلقه الناس إلی الماء العذب الفرات و الملح الأجاج

کما فی العلل،عن الصادق(ع)قال*: إن الله عز و جل خلق ماء عذبا-فخلق منه أهل طاعته،و جعل ماء مرا فخلق منه أهل معصیته-ثم أمرهما فاختلطا-فلو لا ذلک ما ولد

ص :101

المؤمن إلا مؤمنا-و لا الکافر إلا کافرا.

و فیه،عن ابن سنان عن الصادق(ع)قال*: سألته عن أول ما خلق الله فقال:

إن أول ما خلق الله عز و جل ما خلق منه کل شیء.قلت:جعلت فداک ما هو؟ قال:الماء.

قال:إن الله تبارک و تعالی خلق الماء بحرین-أحدهما عذب،و الآخر ملح،فلما خلقهما نظر إلی العذب فقال:یا بحر-فقال:لبیک و سعدیک.قال:فیک برکتی و رحمتی- و منک أخلق أهل طاعتی و جنتی،ثم نظر إلی الآخر فقال:یا بحر،فلم یجب فأعاد ثلاث مرات:یا بحر،فلم یجب-فقال:علیک لعنتی و منک أخلق أهل معصیتی-و من أسکنته ناری ثم أمرهما أن یمتزجا فامتزجا.

قال:فمن ثم یخرج المؤمن من الکافر-و الکافر من المؤمن.

و فی تفسیر العیاشی،عن عثمان بن عیسی عن بعض أصحابه عنه(ع)قال*: إن الله قال لماء:کن عذبا فراتا أخلق منک جنتی و أهل طاعتی،و قال لماء:کن ملحا أجاجا-أخلق منک ناری و أهل معصیتی فأجری الماءین علی الطین ،الحدیث و هو طویل.

أقول:و فی معنی کل من هذه الأحادیث الثلاثه أحادیث کثیره أخری مرویه عن علی و الباقر و الصادق و غیرهم(ع)،و إنما أوردنا ما أوردناه بعنوان الأنموذج.

و هذه الروایات تنتهی إلی مثل قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْوٰاجاً وَ مٰا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثیٰ وَ لاٰ تَضَعُ إِلاّٰ بِعِلْمِهِ وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ إِنَّ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیرٌ، وَ مٰا یَسْتَوِی الْبَحْرٰانِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ مِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَهً تَلْبَسُونَهٰا وَ تَرَی الْفُلْکَ فِیهِ مَوٰاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :الفاطر 12،و أنت تری موقع الآیه الثانیه من الأولی،و أنها بمنزله التمثیل لبیان مضمون الآیه و شرح اختلاف الناس فی أنفسهم فی عین اتحادهم فی الإنسانیه و اشتراکهم فی بعض المنافع و الآثار.و قد قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» :الأنبیاء:30.

و قوله تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کٰانَ

ص :102

رَبُّکَ قَدِیراً» :الفرقان:54،و سیجیء بیان الآیات فی محلها.

و أما الروایات فإنها-کما تری-فی معناها تعود قسمین:

أحدهما:ما یذکر أن الماءین العذب الفرات و الملح الأجاج أجریا علی الطین الذی خلق منه الإنسان فاختلف الطین باختلاف الماء،و هذا القسم یرجع إلی الصنف المتقدم من الأخبار الداله علی أن اختلاف الخلقه یعود إلی اختلاف الطینه المأخوذه لها فالکلام فیه کالکلام فی أخبار الطینه و قد قدمناه.

و ثانیهما:ما دل علی أن الخلقه أعم من خلقه الإنسان و غیره،حتی الجنه و النار تنتهی إلی الماء ثم اختلاف الماء منشأ لاختلاف الناس فی السعاده و الشقاوه أما اختلاف الخلقه باختلاف العذوبه و الملوحه فیعود أیضا إلی القسم الأول و یجری فیه الکلام السابق فإن القسم الأول من هذه الأخبار یعود کالمفسر لهذا القسم الثانی ثم هما معا کالمفسر لأخبار الطینه السابقه.

و أما انتهاء الخلقه إلی أصل أولی هو الماء فسیجیء البحث فیه فیما یناسبه من المحل إن شاء الله العزیز.

و منها:ما دل علی أن الاختلاف یعود إلی اختلاف الخلقه من النور و الظلمه

کما فی العلل،عن الصادق(ع)قال*: إن الله تبارک و تعالی خلقنا من نور مبتدع من نور- سنخ ذلک النور فی طینه من أعلی علیین،و خلق قلوب شیعتنا مما خلق منه أبداننا، و خلق أبدانهم من طینه دون ذلک-فقلوبهم تهوی إلینا لأنها خلقت مما خلقنا منه،ثم قرأ« کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ- وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ ».و إن الله تبارک و تعالی خلق قلوب أعدائنا-من طینه من سجین،و خلق أبدانهم من دون ذلک،و خلق قلوب شیعتهم مما خلق منه أبدانهم-فقلوبهم تهوی إلیهم، ثم قرأ:« إِنَّ کِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا سِجِّینٌ- کِتٰابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ ».

أقول:و فی معناه روایات أخر،و هو فی الحقیقه راجع إلی ما تقدم من الروایات الداله علی انتهاء الخلقه إلی طینه علیین و طینه سجین،و إنما یصیر بعد خلقه من هذه الطینه نورا و ظلمه،و لعل ذلک لکون طینه السعاده مما یظهر به الحق و تنجلی به المعرفه

ص :103

بخلاف طینه الشقاوه الملازمه للجعل الذی هو ظلمه و عمی فطینه السعاده نور،و کثیرا ما یسمی القرآن العلم و الهدی نورا کما یسمی الإیمان حیاه قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام:122.

و قال: «اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ» :البقره:257،و فی کون النور أصلا لخلقه طائفه من الموجودات کالأنبیاء و الملائکه و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الجنه أخبار کثیره أخری سیأتی بعضها فیما سیأتی إن شاء الله.

و منها:ما دل علی لحوق حسنات الأشقیاء بالسعداء یوم القیامه و بالعکس

کما فی العلل،بإسناده عن إبراهیم اللیثی عن الباقر(ع) *فی حدیث طویل:ثم قال:

أخبرنی یا إبراهیم عن الشمس إذا طلعت-و بدا شعاعها فی البلدان أ هو بائن من القرص؟ قلت:فی حال طلوعه بائن.قال أ لیس إذا غابت الشمس-اتصل ذلک الشعاع بالقرص حتی یعود إلیه؟قلت:نعم.قال:کذلک یعود کل شیء إلی سنخه و جوهره و أصله- فإذا کان یوم القیامه نزع الله عز و جل سنخ الناصب-و طینته مع أثقاله و أوزاره من المؤمن-فیلحقها کلها بالناصب،و ینزع سنخ المؤمن و طینته مع حسناته-و أبواب بره و اجتهاده من الناصب فیلحقها کلها بالمؤمن.

أ فتری هاهنا ظلما و عدوانا؟قلت:لا یا ابن رسول الله.قال:هذا و الله القضاء الفاصل و الحکم القاطع،و العدل البین،لا یسأل عما یفعل و هم یسألون-هذا یا إبراهیم الحق من ربک فلا تکن من الممترین،هذا من حکم الملکوت.

قلت:یا ابن رسول الله و ما حکم الملکوت؟قال:حکم الله و حکم أنبیائه- و قصه الخضر و موسی حین استصحبه فقال: إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً- وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلیٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً -افهم یا إبراهیم و اعقل،أنکر موسی علی الخضر و استفظع أفعاله-حتی قال له الخضر:یا موسی ما فعلته عن أمری،و إنما فعلته عن أمر الله عز و جل الحدیث.

أقول:الروایه تبنی البیان علی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال:37،و آیات

ص :104

أخر ذکرها(ع)فی متن الروایه،و الآیه-کما تری-تذکر أن الله سبحانه سیفصل یوم القیامه الطیب من الخبیث و یمیز بینها تمییزا تاما لا یبقی فی قسم الطیب من خلط الخباثه شیء،و لا فی سنخ الخبیث من خلط الطیب شیء ثم یجمع کل خبیث برد بعضه إلی بعض و إلحاق بعضه ببعض،و یرجع الآثار و الأعمال حینئذ إلی موضوعاتها،و ترد الفروع إلی أصولها لا محاله،و لازم ذلک اجتماع الحسنات جمیعا فی جانب و رجوعها إلی سعاده الذات الذی لا تمازجه شقاوه أصلا،و اجتماع السیئات جمیعا فی جانب و رجوعها إلی منشئها الخالص فی منشئیته،و هو الذی تبینه الروایه.

قوله(ع):أخبرنی یا إبراهیم عن الشمس إلخ تمثیل بظاهر الحس علی کون الأثر مظهرا لمؤثره مسانخا له قائما به ملازما لوجوده،و قوله(ع):هذا و الله القضاء الفاصل إلخ،هذا مع کونه بحسب بادئ النظر خلاف العدل مبنی علی ما تحکم به الضروره من وجوب المناسبه و السنخیه بین الفاعل و فعله و المؤثر و أثره،و لازمه الحکم بأن کل فعل من الأفعال إنما یملکه من الفواعل ما یناسبه فی ذاته لا ما لا یناسبه،و إن کان قضاء النظر السطحی المعتمد علی ظاهر الحس بخلافه.

فالفعل من حیث کونه حرکات کذا و سکنات کذا فهو للموضوع الذی یتحرک و یسکن بها،و أما من حیث کونه معنی من المعانی حسنه أو سیئه و من آثار السعاده أو من آثار الشقاوه فإنما هو لذات سعیده أو شقیه تناسبه فی وصفه،و لو کان هناک موضوعان لهما حکمان مختلفان ثم وجد شیء من حکم کل فی الآخر فإنما هو الامتزاج وقع بین الموضوعین و اختلاط بمعنی أن وراء هذا الفعل موضوعه الأصلی القائم بأمره و إن ظهر فی ظاهر النظر فی غیر موضوعه کالحراره الظاهره فی الماء التی عاملها الأصلی نار أو شمس مثلا و إن کانت صفه بارزه فی الماء ظاهرا فالحراره للنار مثلا و إن ظهرت فی الماء و هذا مما لا یرتاب فیه الخبیر بالأبحاث الحقیقیه.

و علی هذا تکون الحسنات للمحسنین ذاتا و السعداء جوهرا و سنخا،و السیئات للمسیئین ذاتا و الأشقیاء طینه و أصلا بحسب ظرف الحقیقه و وعاء الحق فهو الذی یقتضیه العدل الحقیقی.

و لا یناقضه أمثال قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ

ص :105

مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8،و قوله: «أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ» :النجم:38 و قوله: «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» :البقره:286،إلی غیر ذلک من الآیات الحاکمه بأن تبعه کل فعل إنما هو لفاعله إن خیرا فخیر و إن شرا فشر.

و ذلک أن الذی تحکم به الآیات فی محله و لا یتخطاه لکن لما کان فاعل الفعل بحسب النظر الاجتماعی الدنیوی هو الذی تقوم به الحرکه و السکون المسمی فعلا فإلیه تعود تبعه الفعل من مدح أو ذم أو ثواب أو عقاب دنیویین و أما بحسب النظر الحقیقی ففاعل الفعل الأصل الذی یسانخه الفعل و یناسبه و هو غیر من قامت به الحرکات و السکنات المسماه فعلا،و رجوع هذا الفعل و ما له من الآثار الحسنه أو السیئه إلی هذا الأصل لیس من رجوع تبعه الفعل إلی غیر فاعله حتی تناقضه الآیات الکریمه فهذا الحکم الباطنی الذی یسمیه(ع)حکما ملکوتیا فی طول الحکم الظاهری الذی نألفه فی حیاتنا الاجتماعیه.

و إذا کان یوم القیامه هو الیوم الذی تبلی فیه السرائر و تظهر فیه الحقائق و لا یحتجب الحق فیه بشیء کما مرت الإشاره إلیه کرارا-کان هو مجلی هذا الحکم الملکوتی الذی یلحق کل حکم بحقیقه موضوعه فیرجع به کل شیء إلی أصله قال تعالی:

«وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ» :الزمر:47،و قال: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22،و قال: «أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْءٍ» :الطور:21،و قال: «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ» :العنکبوت:13.

و من هنا یظهر وجه اختصاص هذا الحکم الملکوتی بیوم القیامه مع أن البرزخ و هو ما بین الموت و البعث أیضا من ظروف المجازاه و من أیام الله،و ذلک لأن الظاهر من کلامه تعالی أن البرزخ من تتمه المکث الأرضی محسوب من الدنیا کما یدل علیه قوله تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً» :المؤمنون:114،و قوله: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَهٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ» :الروم:56.

ص :106

فالحیاه البرزخیه کأنها من بقایا الحیاه الدنیویه محکومه ببعض أحکامها،و الناس فیها بعد فی طریق التصفیه و التخلص إلی سعادتهم و شقاوتهم،و الحکم الفصل الذی یحتاج إلی السنخ الخالص و الذات الممحوضه بعد هذه الحیاه.

و من هنا یظهر أیضا سر ما یظهر فی القرآن و الحدیث أن الله سبحانه یجازی الکفار جزاء حسناتهم التی أتوا بها فی الدنیا.و أما فی الآخره فأعمالهم فیها حبط،و لا یقیم لهم یوم القیامه وزنا،و لیس لهم فیها إلا النار فافهم ذلک.

و قوله(ع):« لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ »تعلیل منه لما بینه من الحکم الملکوتی بالآیه،و ذلک أن السؤال عن شیء سواء کان فعلا فعله فاعل أو قضی به قاض أو خبرا أخبر به مخبر إنما هو طلب من الفاعل أو القاضی أو المخبر أن یبین مطابقه ما أتی به الواقع و یطبقه علی الحق فإن ما نأتی به من الأمر إنما هو محاذاه منا للواقع الحق و لا ینقطع السؤال إلا إذا بین لنا وجه الحق فیه و کونه مطابقا للواقع أما إذا کان الفعل الذی أتی به أو الحکم الذی حکم به أو الخبر الذی أخبر به مثلا نفس الواقع بلا واسطه فلا معنی للسؤال البته.

فإذا سألک سائل مثلا:لم ضربت الیتیم؟أو لم قضیت أن المال لزید؟أو من أین أخبرت أن زیدا قائم؟لم ینقطع السؤال دون أن تقول مثلا:ضربته للتأدیب، و أن تقول إن زیدا ورثه عن أبیه مثلا و أن تریه زیدا و هو قائم مثلا،و هذا هو الحق الواقع المسئول عنه،و أما کون الأربعه زوجا،أو کون العشره أکبر من الخمسه أو بطلان حیاه زید لو جز رأسه من بدنه مثلا فهذه الأمور نفس الواقع الحق و لا معنی لأن یسأل عن الأربعه لم صارت زوجا؟أو عن العشره لم صارت أکبر من الخمسه؟أو عن فعل من الأفعال أو أثر من الآثار و عنده فاعله و غایته لم کان کما کان؟أو لم فعل سببه التام ما فعل؟فإن ذلک هذر.

و الله سبحانه فعله نفس الواقع الحق،و قوله نفس العین الخارجیه و لا ینتهی إلی غیره فلا معنی للسؤال عنه بلم و کیف.و جمیع القضایا الحقه التی نطبق علیها عقائدنا أو أفعالنا لتکون حقه إنما هی مأخوذه من الخارج الذی هو فعله فلا تحکم فی شیء من فعله،و إنما تلازم بوجه فعله ملازمه التابع للمتبوع و المنتزع للمنتزع منه فافهم،

ص :107

و بتقریر آخر الفعل الإلهی إنما یظهر بالأسباب الکونیه فهی بمنزله الآلات و الأدوات لا یظهر له فعل إلا بتوسطها،و السائل إنما یسأل عن فعل من أفعاله لجهله بالأسباب مثلا إذا مات زید بسقوط حائط علیه بغته سأل سائل:لم أهلک الله زیدا و لم یرحم شبابه و لا أبویه المسکینین؟فإذا أجیب بانهدام الحائط علیه نقل السؤال إلی أنه لم هدم علیه الحائط؟فإذا أجیب بأن السماء أمطرت فاسترخت أصله و مال به الثقل فسقط و کان تحته زید فمات به،نقل السؤال إلی أمطار السماء و هلم جرا،و لا یقع السؤال إلا علی أثر مجهول العله،و أما الأثر المعلوم العله فلا یقع عنه سؤال و لیس إلا أن السائل بجهله یقدر لزید حیاه مستنده إلی علل لیس بینها هذه التی فاجأته بسلسلتها فتوهم أن الله سبحانه فعل به ما فعل جزافا من غیر سبب و لذلک بادر إلی السؤال و لو أحاط بعلل الحوادث لم یسأل قط،و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی:« لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ »إلخ،فی البحث عن اعتراضات إبلیس فی محاورته الملائکه.

و قوله(ع):حکم الله و حکم أنبیائه إلخ،أی قضاؤه تعالی و قضاء أنبیائه بإذنه فإنه تعالی إنما یقضی و یحکم الحکم الحق الذی بحسب حقیقه الأمر و باطنه لا بحسب الظاهر کما نحکم علیه بالاعتماد علی الشواهد و الأمارات.

فقد تبین معنی لحوق الحسنات و آثارها للذوات الطیبه و سنخ النور،و لحوق السیئات و آثارها للسنخ الظلمه و الفساد و الذوات الخبیثه،و یتبین بما تبین من معنی قوله « لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ »،الجواب عن شیء آخر ربما یختلج بالبال فی بادئ النظر و هو أنه لم اختصت الذوات الطیبه و سنخ النور بالحسنات و آثارها،و الذوات الخبیثه و سنخ الظلمه بخلافها؟و لم استعقبت الحسنات النعمه الدائمه و الجنه الخالده و استعقبت السیئات النقمه و النار.

و الجواب:أنها آثار واقعیه عن روابط خارجیه کما تقدم بیانه فی البحث عن نتائج الأعمال لا أحکام وضعیه اعتباریه و إن بینت فی لسان الشرع بنظائر ما تبین به تبعات أحکامنا الوضعیه الاعتباریه الواقعه فی ظرف الاجتماع الإنسانی تتمیما لنظام التشریع.

إذا عرفت ذلک علمت أن هذه الاختصاصات ترجع إلی روابط تکوینیه بین ذوات

ص :108

الأشیاء و آثارها الذاتیه و لا سؤال فی الذاتیات غیر أنک ینبغی أن تتذکر ما تقدم أن لزوم حکم لذات من الذوات لیس معناه استقلال ذاته باقتضاء ذلک الحکم و الأثر، و استغناؤه عن الله سبحانه فی إیجابه و ضمه لنفسه فهذا مما یدفعه البیان الإلهی فی کتابه بل معناه لزومه لفعله الحق و لا سؤال عن ذلک کما اتضح معناه.

و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58،فإنما هو مثل مضروب لاقتضاء الذوات،و إنما قیده بقوله:« بِإِذْنِ رَبِّهِ »دفعا لتوهم اللزوم الذاتی بمعنی استقلال الذوات فی التأثیر مستغنیه عنه تعالی،و فی هذا المعنی

ما ورد من قوله(ص): جف القلم بالسعاده لمن آمن و اتقی.

ص :110

و من هنا یظهر أن افتراء الکذب علی الله و إن کان یعم کل بدعه فی الدین أصوله و فروعه غیر أن المورد هو الشرک بالله باتخاذ آلهه دون الله،و یدل علیه ما سیأتی من قوله:« قٰالُوا أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ ».

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ یَنٰالُهُمْ نَصِیبُهُمْ مِنَ الْکِتٰابِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا »إلی آخر الآیه.المراد بالکتاب ما قضی و کتب أن یصیب الإنسان من مقدرات الحیاه من عمر و معیشه و غنی و صحه و مال و ولد و غیر ذلک،و الدلیل علیه تقییده بقوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا »إلخ،و المراد به أجل الموت،و من المعلوم أنه غایه للحیاه الدنیا بجمیع شئونها و مقارناتها.

و المراد بالنصیب من الکتاب السهم الذی یختص کل واحد منهم من مطلق ما کتب له و لغیره،و فی جعل النصیب من الکتاب هو الذی ینالهم،و الأمر منعکس بحسب الظاهر دلاله علی أن النصیب الذی فرض للإنسان و قضی له من الله سبحانه لم یکن لیخطئه البته و ما لم یفرض له لم یکن لیصیبه البته.

و المعنی:أولئک الذین کذبوا علی الله بالشرک أو کذبوا بآیاته بالرد لجمیع الدین أو شطر منه ینالهم نصیبهم من الکتاب،و نصیبهم ما قضی فی حقهم من الخیر و الشر فی الحیاه الدنیا حتی إذا قضوا أجلهم و جاءتهم رسلنا من الملائکه و هم ملک الموت و أعوانه نزلوا علیهم و هم یتوفونهم و یأخذون أرواحهم و نفوسهم من أبدانهم سألوهم و قالوا:

أین ما کنتم تدعون من دون الله من الشرکاء الذین کنتم تدعون أنهم شرکاء الله فیکم و شفعاؤکم عنده؟قالوا ضلوا عنا و إنما ضلت أوصافهم و نعوتهم،و شهدوا علی أنفسهم أنهم کانوا کافرین بمعاینه حقیقه الأمر أن غیر الله سبحانه لا ینفع و لا یضر شیئا،و قد أخطئوا فی نسبه ذلک إلی أولیائهم.

و فی مضمون الآیه جهات من البحث تقدمت فی نظیره الآیه من سوره الأنعام و غیرها.

قوله تعالی:« قٰالَ ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » الخطاب من الله سبحانه دون الملائکه و إن کانوا فی وسائط فی التوفی و غیره،و المخاطبون بحسب سیاق اللفظ هم بعض الکفار و هم الذین توفیت قبلهم أمم من الجن و الإنس إلا أن الخطاب فی معنی:ادخلوا فیما دخل فیه سابقوکم و لاحقوکم و إنما نظم الکلام هذا

ص :112

النظم لیتخلص به إلی ذکر التخاصم الذی یقع بین متقدمیهم و متأخریهم،و قد قال تعالی:

«إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :_ص:64.

و فی الآیه دلاله علی أن من الجن أمما یموتون بآجال خاصه قبل انتهاء أمد الدنیا علی خلاف إبلیس الباقی إلی یوم الوقت المعلوم.

قوله تعالی:« کُلَّمٰا دَخَلَتْ أُمَّهٌ لَعَنَتْ أُخْتَهٰا »هذا من جمله خصامهم فی النار و هو لعن کل داخل من تقدم علیه فی الدخول،و اللعن هو الإبعاد من الرحمه و من کل خیر و الأخت المثل.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذَا ادّٰارَکُوا فِیهٰا جَمِیعاً »إلی آخر الآیتین، ادارکوا أی تدارکوا أی أدرک بعضهم بعضا اللاحقون السابقین أی اجتمعوا فی النار جمیعا.

و المراد بالأولی و الأخری اللتین تتخاصمان ما هو کذلک بحسب الرتبه أو بحسب الزمان فإن الأولی منهم مقاما و هم رؤساء الضلال،و أئمه الکفر المتبوعون أعانوا تابعیهم بإضلالهم علی الضلال،و کذا الأولی منهم زمانا و هم الأسلاف المتقدمون أعانوا متأخریهم علی ضلالتهم لأنهم هم الذین جرءوهم بفتح الباب لهم و تمهید الطریق لسلوکهم.

و الضعف بالکسر فالسکون ما یکرر الشیء فضعف الواحد اثنان و ضعف الاثنین أربعه غیر أنه ربما أرید به ما یوجب تکرار شیء آخر فقط کالاثنین یوجب بنفسه تکرار الواحد فضعف الواحد اثنان و ضعفاه أربعه،و ربما أرید به ما یوجب التکرار بانضمامه إلی شیء کالواحد یوجب تکرار واحد آخر بانضمامه إلیه لأنهما یصیران بذلک اثنین فکل واحد من جزئی الاثنین ضعف و هما جمیعا ضعفان نظیر الزوج فالاثنان زوج و هما زوجان و علی کلا الاعتبارین ورد استعماله فی کلامه تعالی،قال تعالی کما فی هذه الآیه« فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً »و قال تعالی:« ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذٰابِ ».

و قوله:« قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا »إلخ،نوع من الالتفات لطیف فی بابه فیه رجوع من مخاطبتهم بالمخاصمه إلی مخاطبه الله سبحانه بالدعاء علیهم معللا بظلمهم فیفید فائده التکنیه بالإشاره إلی الملزوم و إفاده الملازمه،و فیه مع ذلک نوع من الإیجاز فإن فیه اکتفاء بمحاوره واحده عن محاورتین،و التقدیر قالت أخراهم لأولاهم

ص :113

أنتم أشد ظلما منا لأنکم ضالون فی أنفسکم و قد أضللتمونا فلیعذبکم الله عذابا ضعفا من النار،ثم رجعوا إلی ربهم بالدعاء علیهم و قالوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ..إلخ، فأجابهم الله و قال لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ ،ثم أجابتهم أولاهم و قالوا: فَمٰا کٰانَ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ إلخ.

فمعنی الآیه:« حَتّٰی إِذَا ادّٰارَکُوا »و اجتمعوا بلحوق أخراهم لأولاهم« فِیهٰا » أی فی النار تخاصموا«و قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ »و هم اللاحقون مرتبه أو زمانا من التابعین « لِأُولاٰهُمْ »و هم الملحوقون المتبوعون من رؤسائهم و أئمتهم،و من آبائهم و الأجیال السابقه علیهم زمانا الممهدین لهم الطریق إلی الضلال أنتم أضللتمونا بإعانتکم علیه فلتعذبوا بأشد من عذابنا فسألوا ربهم ذلک و قالوا:« رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ »یکون ضعف عذابنا لأنهم ضلوا فی أنفسهم و أضلوا غیرهم بالإعانه« قٰالَ »الله سبحانه« لِکُلٍّ »من الأولی و الأخری« ضِعْفٌ من العذاب»أما أولاکم فإنهم ضلوا و أعانوکم علی الضلال،و أما أنتم فإنکم ضللتم و أعنتموهم علی الإضلال باتباع أمرهم و إجابه دعوه الرؤساء منهم،و تکثیر سواد السابقین منهم باللحوق بهم« وَ لٰکِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ »فإن العذاب إنما یتحقق أو یتم فی مرحله الإدراک و العلم.و أنتم تشاهدونهم أمثال أنفسکم فی شمول العذاب و إحاطه النار فتتوهمون أن عذابهم مثل عذابکم و لیس کذلک بل لهم من العذاب ما لا طریق لکم إلی إدراکه و الشعور به کما أنهم بالنسبه إلیکم کذلک فما عندکم و عندهم من العذاب ضعف و لکن إحاطه العذاب شغلکم عن العلم بذلک.

و هذا خطاب إلهی مبنی علی القهر و الإذلال فیه تعذیب لهم یسمعه أولاهم و أخراهم جمیعا فتعود به أولاهم لأخراهم بالتهکم و تقول کما حکی الله:« وَ قٰالَتْ أُولاٰهُمْ لِأُخْرٰاهُمْ فَمٰا کٰانَ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ »بخفه العذاب« فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ »فی الدنیا من الذنوب و الآثام.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ »إلی آخر الآیه. السم هو الثقب و جمعه السموم،و الخیاط و المخیط الإبره.

و الذی نفاه الله تعالی من تفتیح أبواب السماء مطلق فی نفسه یشمل الفتح لولوج

ص :114

أدعیتهم و صعود أعمالهم و دخول أرواحهم غیر أن تعقیبه بقوله:« وَ لاٰ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ »إلخ،کالقرینه علی أن المراد نفی أن یفتح بابها لدخولهم الجنه فإن ظاهر کلامه سبحانه أن الجنه فی السماء کما هو فی قوله: «وَ فِی السَّمٰاءِ رِزْقُکُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» :الذاریات:22.

و قوله:« حَتّٰی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیٰاطِ »من التعلیق بالمحال و إنما یعلق الأمر بالمحال کنایه عن عدم تحققه و إیاسا من وجوده کما یقال:لا أفعل کذا حتی یشیب الغراب و یبیض الفأر،و قد قال تعالی فی موضع آخر فی هذا المعنی: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ» :البقره:167،و الآیه فی معنی تعلیل مضمون الآیه السابقه،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ »إلخ. جهنم اسم من أسماء نار الآخره التی بها التعذیب،و قد قیل:إنه مأخوذ من قولهم«بئر جهنام»أی بعیده القعر و قیل:فارسی معرب،و المهاد الوطاء الذی یفترش،و منه مهد الصبی و الغواشی جمع غاشیه و هی ما یغشی الشیء و یستره و منه غاشیه السرج.

و قد أفید بقوله:« لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ »أنهم محاطون بالعذاب من تحتهم و من فوقهم،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »إلخ.

الآیه و ما یتلوها لتتمیم بیان حال الطائفتین الکفار و المؤمنین،و لتکون کالتوطئه لقوله الآتی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ أَصْحٰابَ النّٰارِ »إلخ.

و قوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »مسوق للتخفیف و تقویه الرجاء فی قلوب المؤمنین فإن تقیید الإیمان بعمل الصالحات-و الصالحات جمع محلی باللام و هو یفید الاستغراق-یفید بظاهره لزوم العمل بجمیع الصالحات حتی لا یشذ عنها شاذ، و ما أقل من وفق لذلک من طبقه أهل الإیمان و یسد ذلک باب الرجاء علی أکثر المؤمنین فذکر الله سبحانه أن التکلیف علی قدر الوسع فمن عمل من الصالحات ما وسعه أن یعمله من غیر أن یشق علی نفسه و یتحمل ما لا طاقه له به بعد الإیمان بالله فهو من أهل هذه الآیه،و من أصحاب الجنه هم فیها خالدون.

قوله تعالی:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ » الغل هو الحقد و ضغن القلوب و عداوتها،و فی مادتها معنی التوسط باللطف و الحیله و منه

ص :115

الغلاله و هی الثوب المتوسط بین الدثار و الشعار،و غل الصدور من أعظم ما ینغص عیش الإنسان،و ما من إنسان یعاشر إنسانا و یأتلف به إلا و ائتلافه مشروط بأن یوافقه فیما یراه و یریده فإذا شاهد من حاله ما لا یرتضیه جأش صدره بالغل و راحت الألفه و تنغصت العیشه فإذا ذهب الله سبحانه بغل الصدور لم یسؤ الإنسان ما یشاهده من ألیفه علی الإطلاق و هی اللذه الکبری و فی قوله:« تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ »إشاره إلی أنهم ساکنون فی قصورها العالیه.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا -إلی قوله- بِالْحَقِّ »فی نسبه التحمید إلیهم دلاله علی أن الله سبحانه یخلصهم لنفسه فلا یوجد عندهم اعتقاد باطل و لا عمل سیء کما قال تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِیماً إِلاّٰ قِیلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» :الواقعه 26،فیصح منهم تحمید الله سبحانه و یقع توصیفهم موقعه فلیس توصیفه تعالی بحیث یصیب غرضه و یقع موقعه بذلک المبتذل حتی یناله کل نائل،قال تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160،و قد تقدم القول فی معنی الحمد و خصوصیه حمده تعالی فی تفسیر سوره الحمد.

و فی قولهم:« هَدٰانٰا لِهٰذٰا وَ مٰا کُنّٰا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لاٰ أَنْ هَدٰانَا اللّٰهُ »إشاره إلی اختصاص الهدایه به تعالی فلیس إلی الإنسان من الأمر شیء.

و فی قولهم:« لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ »اعتراف بحقیه ما وعدهم الله تعالی بلسان أنبیائه،و هو الذی یأخذون الاعتراف به من أصحاب النار علی ما تقصه الآیه التالیه،و فی هذا الاعتراف و سائر الاعترافات المأخوذه من الفریقین یوم القیامه من قبل مصدر العظمه و الکبریاء ظهور منه تعالی بالقهر و تمام الربوبیه،و یکون ذلک من أهل الجنه شکرا،و من أهل النار تماما للحجه.

و اعتراف أهل الجنه بحقیه ما وعدهم الله سبحانه بواسطه رسله هو من الحقائق العالیه القرآنیه و إن کان بحسب ساذج النظر معنی بسیطا مبتذلا،و لعلنا نوفق لشطر من البحث فیه فی ذیل الکلام علی هذه الآیات.

قوله تعالی:« وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّهُ أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »فی الإشاره بلفظ البعید- تِلْکُمُ -إشاره إلی رفعه قدر الجنه و علو مکانها فإن ظاهر السیاق-کما

ص :116

قیل-إن النداء إنما هو حین کونهم فی الجنه،و قد جعلت الجنه إرثا لهم فی قبال عملهم.

و إنما یتحقق الإرث فیما إذا کان هناک مال أو نحوه مما ینتفع به و هو فی معرض انتفاع شخص ثم زال عنه الشخص فبقی لغیره یقال: ورث فلان أباه أی مات و ترک مالا بقی له،و العلماء ورثه الأنبیاء أی مختصون بما ترکوا لهم من العلم،و یرث الله الأرض أی إنه کان خولهم ما بها من مال و نحوه و سوف یموتون فیبقی له ما خولهم.

و علی هذا فکون الجنه إرثا لهم أورثوها معناه کونها خلقت معروضه لأن یکسبها بالعمل المؤمن و الکافر جمیعا غیر أن الکافر زال عنها بشرکه و معاصیه فترکها فبقیت للمؤمن فهو الوارث لها بعمله،و لو لا عمله لم یرثها،قال تعالی: «أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ» :المؤمنون:11.

و قال تعالی:حکایه عن أهل الجنه: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ» :الزمر:74.

و هذا أوضح مما ذکره الراغب فی المفردات،إذ قال: الوراثه و الإرث انتقال قنیه إلیک عن غیرک من غیر عقد و لا ما یجری مجری العقد،و سمی بذلک المنتقل عن المیت فیقال للقنیه الموروثه میراث و إرث و تراث فقلبت الواو ألفا و تاء قال: وَ تَأْکُلُونَ التُّرٰاثَ ،

و قال(ع): اثبتوا علی مشاعرکم فإنکم علی إرث أبیکم أی أصله و بقیته.قال الشاعر:

فنظر فی صحف کالرباط

فیهن إرث کتاب محی

قال:و یقال لکل من حصل له شیء من غیر تعب:قد ورث کذا و یقال لکل من خول شیئا مهنئا:أورث،قال تعالی: تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتِی أُورِثْتُمُوهٰا ، أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ .و قوله: وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ فإنه یعنی وراثه النبوه و العلم و الفضیله دون المال فالمال لا قدر له عند الأنبیاء حتی یتنافسوا فیه بل قلما یقتنون المال و یملکونه أ لا تری أنه

قال(ع): «إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ما ترکنا صدقه» نصب علی الاختصاص فقد قیل:ما ترکناه هو العلم و هو صدقه یشترک فیها الأمه،

و ما روی عنه(ع) من قوله:«العلماء ورثه الأنبیاء» فإشاره إلی ما ورثوه من العلم و استعمل لفظ الورثه لکون ذلک بغیر ثمن و لا منه،

:و قال لعلی رضی الله عنه: أنت أخی و وارثی.قال:و ما إرثک؟قال:ما ورثت الأنبیاء قبلی کتاب الله و سنتی ،

ص :117

و وصف الله تعالی نفسه بأنه الوارث من حیث إن الأشیاء کلها صائره إلی الله تعالی انتهی کلامه.

و إنما کان ما قدمناه أوضح مما ذکره لصعوبه إرجاع ما ذکره من المعانی إلی أصل واحد هو معنی الماده.

قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ أَصْحٰابَ النّٰارِ »إلی آخر الآیه.هذا فی نفسه أخذ اعتراف من أصحاب النار بتوسط أصحاب الجنه و واقع موقع التهکم و السخریه یتهکم و یسخر به أصحاب الجنه من أصحاب النار.و الاستهزاء و السخریه إنما یکون من اللغو الباطل إذا لم یتعلق به غرض حق کالاستهزاء بالحق و أهله أما إذا کان لغرض المقابله و المجاراه أو لغرض آخر حق من غیر محذور فلیس من قبیل اللغو الذی لا یصدر عن أهل الجنه قال تعالی حکایه عن نوح(ع): «وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّمٰا مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قٰالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنّٰا فَإِنّٰا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَمٰا تَسْخَرُونَ» :هود:38،و قال:

«إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کٰانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ وَ إِذٰا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغٰامَزُونَ -Xإلی أن قالX- فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفّٰارِ یَضْحَکُونَ» :المطففین:34.

و أما الفرق بین قولهم:« مٰا وَعَدَنٰا رَبُّنٰا »و قولهم:« مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ »حیث ذکر المفعول فی الوعد الأول دون الثانی فلعل ذلک للدلاله علی نوع من التشریف فإن الظاهر أن المراد بما وعد الله جمیع ما وعده من الثواب و العقاب لعامه الناس.

و هناک وجه آخر و هو أن متعلق اعتراف المؤمنین و إنکار الکفار من أمر المعاد مختلف فی الدنیا فإن المؤمنین یثبتون البعث بجمیع خصوصیاته التی بینها الله لهم و وعدها إیاهم،و أما الکفار المنکرون فإنهم ینکرون أصل البعث الذی اشترک فی الوعد به المؤمنون و الکفار جمیعا،و لذلک احتج الله سبحانه و یتم الحجه علیهم بأصله دون خصوصیاته کقوله تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ قٰالَ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا» :الأنعام:30،و قوله: «وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّٰارِ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا» :الأحقاف:34.

و علی هذا فقولهم:« أَنْ قَدْ وَجَدْنٰا مٰا وَعَدَنٰا رَبُّنٰا حَقًّا »اعتراف منهم بحقیه ما وعدهم الله و کانوا یذعنون به و یشهدون من جمیع خصوصیات البعث بما قصهم الله فی

ص :118

الدنیا بلسان أنبیائه،و أما الکفار فقد کانوا ینکرون أصل البعث و العذاب،و هو مما یشترکون فیه هم و المؤمنون فلذا قیل:« فَهَلْ وَجَدْتُمْ مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا »و لم یقل ما وعدکم ربکم لأن الوعد بأصل البعث و العذاب لم یکن مختصا بهم.

و بذلک یظهر الجواب عما قیل:إن الوفاء بالوعد واجب دون الوفاء بالوعید علی ما ذکره المتکلمون فما معنی أخذ الاعتراف بحقیه ما ذکره الله من عقاب الکفار و المجرمین و أنذرهم به فی الدنیا،و لیس تحققه بلازم.

و ذلک أن الملاک فیما ذکروه من الفرق أن الثواب حق العامل علی ولی الثواب الذی بیده الأمر،و العقاب حق الولی المثیب علی العامل،و من الجائز أن یصرف الشخص نظره عن إعمال حق نفسه لکن لا یجوز إبطال حق الغیر فإنجاز الوعد واجب دون إنجاز الوعید،و هذا إنما یتم فی موارد الوعید الخاصه و مصادیقه فی الجمله،و أما عدم إنجاز أصل العقاب علی الذنب و إبطال أساس المجازاه علی التخلف فلیس کذلک إذ فی إبطاله إبطال التشریع من أصله و إخلال النظام العام.

و ربما وجه الفرق فی قولیه:« وَعَدَنٰا رَبُّنٰا »« وَعَدَ رَبُّکُمْ »بأن المراد بقوله:

« وَعَدَنٰا »ما وعد الله المتقین من خصوصیات ما یعاملهم به یوم القیامه،و بقوله:« وَعَدَ رَبُّکُمْ »عموم ما وعد به المؤمنین و الکفار من الثواب و العقاب یوم القیامه کالذی فی قوله:« فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ »إلی آخر الآیتین.و من المعلوم أن هذا الوعد لا یختص بالکفار حتی یقال:وعدکم ربکم بل التعبیر الحق وعد ربکم.

و فیه:أن أصل الفرق لا بأس به لکنه لا یقطع السؤال فللسائل أن یعود فیقول ما هو السبب الفارق فی أن أصحاب الجنه لما أوردوا اعتراف نفسهم اقتصروا بذکر ما یخصهم من أمور یوم القیامه،و أما إذا سألوا أصحاب النار سألوهم عن جمیع ما وعد الله به المؤمنین و الکفار؟و بعباره أخری هناک ما یشترک فیه الطائفتان و ما یختص به کل منهما فما بالهم إذا اعترفوا هم أنفسهم اعترفوا بما یختص بأنفسهم و یسألون أصحاب النار الاعتراف بما یشترک فیه الجمیع؟.

و ربما وجه الفرق بأن المراد بقوله« مٰا وَعَدَ رَبُّکُمْ »الذی وعده أصحاب الجنه من أنواع الثواب الجزیل فإن أصحاب النار یشاهدون ذلک کما یجدون ما بهم من ألیم

ص :119

العقاب.و هو وجه سخیف علی سخافته لا یغنی طائلا.

و قوله:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ »تفریع علی تحقق الاعتراف من الطائفتین جمیعا علی حقیه ما وعده الله سبحانه،و الأذان هو قوله:« لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ »و هو إعلام عام للفریقین-و الدلیل علیه ظاهر قوله:« بَیْنَهُمْ »-بقضاء اللعنه و هی الإبعاد و الطرد من الرحمه الإلهیه علی الظالمین و قد فسر الظالمین الذین ضربت علیهم باللعنه بقوله:« اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کٰافِرُونَ »فهم الکافرون المنکرون للآخره الذین یصدون عن سبیل الله محرفه منحرفه،و یصرفون غیرهم عن سلوک الصراط المستقیم فهؤلاء هم المعاندون للحق المنکرون للمعاد.

و هذا الوصف یشمل جمیع المعاندین للحق الکافرین بالجزاء حتی المنکرین للصانع الذین لا یدینون بدین فإن الله سبحانه یذکر فی کتابه أن دینه و سبیله الذی یهدی إلیه و به هو سبیل الإنسانیه الذی تدعو إلیه الفطره الإنسانیه و الخلقه خص بها الإنسان لیس وراءه إسلام و لا دین.

فالسبیل الذی یسلکه الإنسان فی حیاته هو سبیل الله و صراطه و هو الدین الإلهی فإن سلکه علی استقامه ما تدعو إلیه الفطره و هو الذی یسوقه إلی سعادته کان هو الصراط المستقیم و الإسلام الذی هو الدین عند الله و سبیل الله الذی لا عوج فیه،و إن سلک غیر ذلک سواء کان فیه إذعان بألوهیه و عباده لمعبود کالملل و الأدیان الباطله أو لم یکن فیه خضوع لشیء و عباده لمعبود کالمادیه المحضه فهو سلوک یبغون فیه سبیل الله عوجا و هو الإسلام محرفا عن وجهه،و نعمه الله التی بدلت کفرا،فافهم ذلک.

و قد أبهم الله هذا الذی یخبر عنه بقوله:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ »و لم یعرفه من هو؟أ من الإنس أم من الجن أم من الملائکه؟لکن الذی یقتضیه التدبر فی کلامه تعالی أن یکون هذا المؤذن من البشر لا من الجن و لا من الملائکه:أما الجن فلم یذکر فی شیء من تضاعیف کلامه تعالی أن یتصدی الجن شیئا من التوسط فی أمر الإنسان من لدن وروده فی عالم الآخره و هو حین نزول الموت إلی أن یستقر فی جنه أو نار فیختم أمره فلا موجب لاحتمال کونه من الجن.

و أما الملائکه فإنهم وسائط لأمر الله و حمله لإرادته بأیدیهم إنفاذ الأوامر الإلهیه،

ص :120

و بوساطتهم یجری ما قضی به فی خلقه،و قد ذکر الله سبحانه أشیاء من أمرهم و حکمهم فی عالم الموت و فی جنه الآخره و نارها کقولهم للظالمین حین القبض: أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ» XالخX:الأنعام:93 و قولهم لأهل الجنه: «سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّهَ» XالخX:النحل:32 و قول مالک لأهل النار: «إِنَّکُمْ مٰاکِثُونَ» XالخX:،الزخرف:77،و نظائر ذلک.

و أما المحشر و هو حظیره البعث و السؤال و الشهاده و تطایر الکتب و الوزن و الحساب و الظرف الذی فیه الحکم الفصل فلم یذکر للملائکه فیه شیء من الحکم أو الأمر و النهی و لا لغیرهم صریحا إلا ما صرح تعالی به فی حق الإنسان.

کقوله تعالی فی أصحاب الأعراف فی ذیل هذه الآیات حکایه عنهم:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »و قولهم لجمع من المؤمنین هناک:« اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ »و هذا حکم و أمر و تأمین بإذن الله،و قوله تعالی فیما یصف یوم القیامه:« قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَ السُّوءَ عَلَی الْکٰافِرِینَ» :النحل:27 و قوله تعالی بعد ذکر سؤاله أهل الجمع عن مده لبثهم فی الأرض: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :الروم:56.

فهذه جهات من تصدی الشئون،و القیام بالأمر یوم القیامه حبا الله الإنسان به دون الملائکه مضافا إلی أمثال الشهاده و الشفاعه اللتین له.

فهذا کله یقرب إلی الذهن أن یکون هذا المؤذن من الإنسان دون الملائکه، و یأتی فی البحث الروائی ما له تعلق بالمقام.

قوله تعالی:« وَ بَیْنَهُمٰا حِجٰابٌ وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ » الحجاب معروف و هو الستر المتخلل بین شیئین یستر أحدهما من الآخر.و الأعراف أعالی الحجاب،و التلال من الرمل و العرف للدیک و للفرس و هو الشعر فوق رقبته و أعلی کل شیء ففیه معنی العلو علی أی حال،و ذکر الحجاب قبل الأعراف،و ما ذکر بعده من إشرافهم علی الجمیع و ندائهم أهل الجنه و النار جمیعا کل ذلک یؤید أن یکون المراد بالأعراف أعالی الحجاب الذی بین الجنه و النار و هو المحل المشرف علی الفریقین أهل الجنه و أهل النار جمیعا.

ص :121

و السیماء العلامه قال الراغب:السیماء و السیمیاء العلامه،قال الشاعر:

له سیمیاء لا تشق علی البصر

و قال تعالی:« سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ »و قد سومته أی أعلمته،و مسومین أی معلمین(انتهی).

و الذی یعطیه التدبر فی معنی هذه الآیه و ما یلحق بها من الآیات أن هذا الحجاب الذی ذکره الله تعالی إنما هو بین أصحاب الجنه و أصحاب النار فهما مرجع الضمیر فی قوله:« وَ بَیْنَهُمٰا »و قد أنبأنا الله سبحانه بمثل هذا المعنی عند ذکر محاوره بین المنافقین و المؤمنین یوم القیامه بقوله: «یَوْمَ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الْمُنٰافِقٰاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونٰا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَرٰاءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بٰابٌ بٰاطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَهُ وَ ظٰاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذٰابُ» :الحدید:13،و إنما هو حجاب لکونه یفرق بین الطائفتین و یحجب إحداهما عن الأخری لا أنه ثوب منسوج مخیط علی هیئه خاصه معلق بین الجنه و النار ثم أخبر الله سبحانه أن علی أعراف الحجاب و أعالیه رجالا مشرفین علی الجانبین لارتفاع موضعهم یعرفون کلا من الطائفتین أصحاب الجنه و أصحاب النار بسیماهم و علامتهم التی تختص بهم.

و لا ریب فی أن السیاق یفید أن هؤلاء الرجال منحازون علی الطائفتین متمایزون من جماعتهم فهل ذلک لکونهم خارجین عن نوع الإنسان کالملائکه أو الجن مثلا،أو لکونهم خارجین عن أهل الجمع من حیث ما یتعلق بهم من السؤال و الحساب و سائر الشئون الشبیهه بهما فیکون بذلک أهل الجمع منقسمین إلی طوائف ثلاث:أصحاب الجنه،و أصحاب النار،و أصحاب الأعراف کما قسمهم الله فی الدنیا إلی طوائف ثلاث:

المؤمنین و الکفار و المستضعفین الذین لم تتم علیهم الحجه و قصروا عن بلوغ التکلیف کضعفاء العقول من النساء و الأطفال غیر البالغین و الشیخ الهرم الخرف و المجنون و السفیه و أضرابهم،أو لکونهم مرتفعین عن موقف أهل الجمع بمکانتهم؟.

لا ریب أن إطلاق لفظ« رِجٰالٌ »لا یشمل الملائکه فإنهم لا یتصفون بالرجولیه و الأنوثیه کما یتصف به جنس الحیوان و إن قیل:إنهم ربما یظهرون فی شکل الرجال فإن ذلک لا یصحح الاتصاف و التسمیه،علی أنه لا دلیل یدل علیه.

ص :122

ثم إن التعبیر بمثل قوله:« رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ »إلخ،و خاصه بالتنکیر یدل بحسب عرف اللغه علی اعتناء تام بشأن الأفراد المقصودین باللفظ نظرا إلی دلاله الرجل بحسب العاده علی الإنسان القوی فی تعقله و إرادته الشدید فی قوامه.

و علی ذلک یجری ما یوجد فی کلامه تعالی من مثل هذا التعبیر کقوله تعالی:

«رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِیهِمْ تِجٰارَهٌ وَ لاٰ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ» :النور:37،و قوله: «فِیهِ رِجٰالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا» :التوبه:108،و قوله: «رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ» :الأحزاب:23،و قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ» :یوسف:

109 حتی فی مثل قوله: «مٰا لَنٰا لاٰ نَریٰ رِجٰالاً کُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» :_ص:62، و قوله: «وَ أَنَّهُ کٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ» :الجن:6.

فالمراد برجال فی الآیه أفراد تامون فی إنسانیتهم لا محاله،و إن فرض أن فیهم أفرادا من النساء کان من التغلیب.

و أما المستضعفون فإنهم ضعفاء أفراد الإنسان لا مزیه فی أمرهم توجب الاعتناء بشأنهم،و فیهم النساء و الأطفال حتی الأجنه،و لا فضل لبعضهم علی بعض،و لرجالهم علی غیرهم حتی یعبر به عنهم بالرجال تغلیبا فلو کانوا هم المرادین بقوله« رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ » إلخ،لکان حق التعبیر أن یقال:قوم یعرفون إلخ،أو أناس أو طائفه أو نحو ذلک کما هو المعهود من تعبیرات القرآن الکریم فی أمثال هذه الموارد کقوله تعالی: «لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ» :الأعراف:164،و قوله: «إِنَّهُمْ أُنٰاسٌ یَتَطَهَّرُونَ» :الأعراف:82،و قوله: «فَآمَنَتْ طٰائِفَهٌ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ کَفَرَتْ طٰائِفَهٌ» :الصف:14.

علی أن ما یصفهم الله تعالی به فی الآیات التالیه من الأوصاف و یذکرهم به من الشئون أمور تأبی إلا أن یکون القائمون به من أهل المنزله و المکانه،و أصحاب القرب و الزلفی فضلا أن یکونوا من الناس المتوسطین فضلا أن یکونوا من المستضعفین.

فأول ذلک:أنهم جعلوا علی الأعراف و وصفوا بأنهم مشرفون علی أهل الجمع عامه،و مطلعون علی أصحاب الجنه و أصحاب النار یعرفون کل إنسان منهم بسیماه الخاص به و یحیطون بخصوصیات نفوسهم و تفاصیل أعمالهم،و لا ریب أن ذلک منزله رفیعه یختصون بها من بین الناس،و لیست مشاهده جمیع الناس یوم القیامه و خاصه بعد دخول

ص :123

الجنه و النار أمرا عاما موجودا عند الجمیع فإن الله یقول حکایه عن قول أهل النار:

«مٰا لَنٰا لاٰ نَریٰ رِجٰالاً کُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» :_ص:62،و قولهم: «رَبَّنٰا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلاّٰنٰا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُمٰا تَحْتَ أَقْدٰامِنٰا لِیَکُونٰا مِنَ الْأَسْفَلِینَ» :حم السجده:29، و قال: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ» :عبس:37.

و لیس معنی السیماء أن یعلم المؤمنون و الکفار بعلامه عامه یعرف صنفهم بها کل من شاهدهم کبیاض الوجه و سواده مثلا فإن قوله تعالی فی الآیه التالیه:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَهٍ »یفید أنهم میزوا خصوصیات من أحوالهم و أعمالهم من سیماهم ککونهم مستکبرین أولی جمع و قد أقسموا کذا و کذا، و هذه أمور وراء الکفر و الإیمان فی الجمله.

و ثانیا:أنهم یحاورون الفریقین فیکلمون أصحاب الجنه و یحیونهم بتحیه الجنه، و یکلمون أئمه الکفر و الضلال و الطغاه من أهل النار فیقرعون علیهم بأحوالهم و أقوالهم مسترسلین فی ذلک من غیر أن یحجزهم حاجز،و لیس التکلم بمجاز یومئذ إلا للأوحدی من عباد الله الذین لا ینطقون إلا بحق،قال تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38،و هذا وراء ما یناله المستضعفون.

و ثالثا:أنهم یؤمنون أهل الجنه بالتسلیم علیهم ثم یأمرونهم بدخول الجنه فی أمر مطلق علی ما هو ظاهر السیاق فی الآیات التالیه.

و رابعا:أنه لا یشاهد فیما یذکره الله من مکانتهم و ما یحاورون به أصحاب الجنه و الجبابره المستکبرین من أصحاب النار شیء من آثار الفزع و القلق علیهم و لا اضطراب فی أقوالهم،و لم یذکر أنهم محضرون فیه مختلطون بالجماعه داخلون فیما دخلوا فیه من الأهوال التی تجعل الأفئده هواء و الجبال سرابا،و قد قال تعالی: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:128،فجعل ذلک من خاصه مخلصی عباده،ثم استثناهم من کل هول أعد لیوم القیامه.

ثم إنه تعالی ذکر دعاءهم فی قوله:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ النّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » و لم یعقبه بالرد فدل ذلک علی أنهم مجازون فیما

ص :124

یتکلمون به مستجاب دعاؤهم،و لو لا ذلک لعقبه بالرد کما فی موارد ذکرت فیها أدعیه أهل الجمع و مسائل أصحاب النار و أدعیه أخری من غیرهم.

فهذه الخصوصیات التی تنکشف واحده بعد واحده من هذه الآیات بالتدبر فیها و أخری تتبعها لا تبقی ریبا للمتدبر فی أن هؤلاء الذین أخبر الله سبحانه عنهم فی قوله:

« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ »جمع من عباد الله المخلصین من غیر الملائکه هم أرفع مقاما و أعلی منزله من سائر أهل الجمع یعرفون عامه الفریقین،لهم أن یتکلموا بالحق یوم القیامه و لهم أن یشهدوا،و لهم أن یشفعوا،و لهم أن یأمروا و یقضوا.

و أما أنهم من الإنس أو من الجن أو من القبیلین مختلطین؟فلا طریق من اللفظ یوصلنا إلی العلم به غیر أن شیئا من کلامه تعالی لا یدل علی تصدی الجن شیئا من شئون یوم القیامه و لا توسطا فی أمر یعود إلی الحکم الفصل الذی یجری علی الإنسان یومئذ کالشهاده و الشفاعه و نحوهما.

و لا ینافی ما قدمناه من أوصافهم و نعوتهم أمثال قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :الانفطار:19،فإن الآیه مفسره بآیات أخری تدل علی أن المراد بها إنما هو ظهور ملکه تعالی لکل شیء و إحاطته بکل أمر لا حدوث ملکه یومئذ فإنه مالک علی الإطلاق دائما لا وقتا دون وقت،و لا یملک نفس لنفس شیئا دائما لا فی الآخره فحسب لنفسه؟و الملائکه علی وساطتهم یومئذ،و الشهداء یملکون شهادتهم یومئذ،و الشفعاء یملکون شفاعتهم یومئذ و قد نص علی ذلک کلامه تعالی قال: «وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَهُ هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ» :الأنبیاء:103،و قال: «یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن:51،و قال: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86.

فلله سبحانه الملک یومئذ و له الحکم یومئذ،و لغیره ما أذن له فیه کالدنیا غیر أن الذی یختص به یوم القیامه ظهور هذه الحقائق ظهور عیان لا یقبل الخفاء،و حضورها بحیث لا یغیب بغفله أو جهل أو خطإ أو بطلان.

و قد اشتد الخلاف بینهم فی معنی الآیه حتی ساق بعضهم إلی أقوال لا تخلو عن المجازفه فقد اختلفوا فی معنی الأعراف:

ص :125

1-فمن قائل:أنه شیء مشرف علی الفریقین.

2-و قیل:سور له عرف کعرف الدیک.

3-و قیل:تل بین الجنه و النار جلس علیه ناس من أهل الذنوب.

4-و قیل:السور الذی ذکره الله فی القرآن بین المؤمنین و المنافقین إذ قال:

« فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بٰابٌ ».

5-و قیل:معنی الأعراف التعرف أی علی تعرف حال الناس رجال.

6-و قیل:هو الصراط.

ثم اختلفوا فی الرجال الذین علی الأعراف علی أقوال أنهیت إلی اثنی عشر قولا:

1-أنهم أشراف الخلق الممتازون بکرامه الله.

2-أنهم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم فلم یترجح حسناتهم حتی یدخلوا الجنه و لا غلبت سیئاتهم حتی یؤمروا بدخول النار فأوقفهم الله تعالی علی هذه الأعراف لکونها درجه متوسطه بین الجنه و النار ثم یدخلهم الجنه برحمته.

3-أنهم أهل الفتره.

4-أنهم مؤمنوا الجن.

5-أنهم أولاد الکفار الذین لم یبلغوا فی الدنیا أوان البلوغ.

6-أنهم أولاد الزنا.

7-أنهم أهل العجب بأنفسهم.

8-أنهم ملائکه واقفون علیها یعرفون کلا بسیماهم،و إذا أورد علیهم أن الملائکه لا تتصف بالرجولیه و الأنوثیه قالوا:إنهم یتشکلون بأشکال الرجال.

9-أنهم الأنبیاء(ع)یقامون علیها تمییزا لهم علی سائر الناس و لأنهم شهداء علیهم.

10-أنهم عدول الأمم الشهداء علی الناس یقومون علیها للشهاده علی أممهم.

11-أنهم قوم صالحون فقهاء علماء.

12-أنهم العباس و حمزه و علی و جعفر یجلسون علی موضع من الصراط یعرفون محبیهم ببیاض الوجوه،و مبغضیهم بسوادها ذکر الآلوسی فی روح المعانی،أن هذا

ص :126

القول رواه الضحاک عن ابن عباس.

قال فی المنار،:و لم نره فی شیء من کتب التفسیر المأثور،و الظاهر أنه نقله عن تفاسیر الشیعه،و فیه أن أصحاب الأعراف یعرفون کلا من أهل الجنه و أهل النار بسیماهم فیمیزون بینهم أو یشهدون علیهم فأی فائده فی تمییز هؤلاء الساده علی الصراط لمن کان یبغضهم من الأمویین و من یبغضون علیا خاصه من المنافقین و النواصب؟و أین الأعراف من الصراط؟هذا بعید عن نظم الکلام و سیاقه جدا(انتهی).

أقول:أما الروایه فلا توجد فی شیء من تفاسیر الشیعه بطرقهم إلی الضحاک، و قد نقله فی مجمع البیان،عن الثعلبی فی تفسیره بإسناده عن الضحاک عن ابن عباس، و سیأتی ما فی روایات الشیعه فی رجال الأعراف فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و أما طرحه الروایه فهو فی محله غیر أن الذی استند إلیه فی طرحها لیس فی محله فإنه یکشف عن نحو السلوک الذی یسلکه فی الأبحاث المتعلقه بالمعاد فإنه یقیس نظام الوقائع التی یقصها القرآن و الحدیث لیوم القیامه إلی النظام الجاری فی النشأه الدنیویه، و یعده من نوعه فیوجه منها ما لاح سبب وقوعه،و یبقی ما لا ینطبق علی النظام، الدنیوی علی الجمود و هو الجزاف فی الإراده فافهم ذلک.

و لو جاز أن یغنی تمییز أهل الأعراف عن تمییز أهل الصراط فتبطل فائدته فیبطل بذلک أصله-کما ذکره-لأغنی الصراط نفسه عن تمییز أهل الأعراف،و أغنی عن المسأله و الحساب،و نشر الدواوین،و نصب الموازین،و حضور الأعمال،و إقامه الشهود و إنطاق الأعضاء،و لأغنی بعض هذه عن بعض،و وراء ذلک کله إحاطه رب العالمین فعلمه یغنی عن الجمیع،و هو لا یسأل عما یفعل.

و کأنه فرض أن نسبه الأعراف و هی أعالی الحجاب من الصراط الممدود هناک کنسبه السور و الحائط الذی عندنا إلی الصراط الممدود الذی یسلکه الطراق السالکون لا یجتمع هاهنا الصراط و السور و لا یتحدان فلا یسع لأحد أن یکون سألک صراط أو واقفا علیه و واقفا علی السور معا فی زمان واحد،و لذلک قال:و أین الصراط من الأعراف؟فقاس ما هناک إلی ما هاهنا،و قد عرفت فساده.

ثم الوارد فی ظواهر الحدیث أن الصراط جسر ممدود علی النار یعبر منه أهل

ص :127

المحشر من موقفهم إلی الجنه فینجی الله الذین آمنوا و یسقط الظالمون من الناس فی النار فما المانع من أن یکون الحجاب الموعود مضروبا علیه و الأعراف فی الحجاب؟.

علی أنه فات منه أن أحد الأقوال فی معنی الأعراف أنه الصراط کما رواه الطبری فی تفسیره،عن ابن مسعود و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن ابن جریح قال:زعموا أنه الصراط.

و أما قوله:«هذا بعید عن نظم الکلام و سیاقه جدا»فأوضح فسادا فسیاق هذه الأنباء الغیبیه و النظم المأخوذ فیها یذکر لنا أمورا بنعوت عامه و بیانات مطلقه معانیها معلومه،و حقائقها مبهمه مجهوله إلا المقدار الذی تهدی إلیه بیاناته تعالی، و یوضع بعض أجزائه بعضا،و لا یأبی ذلک أن یقصد ببعض النعوت المذکوره فیها رجال معینون بأشخاصهم إذا انطبقت علیهم الأوصاف المذکوره فیها،و لا أن ینطبق بعض البیانات علی بعض فی موارد مع تعدد البیان لفظا کالعدل و المیزان مثلا.

فهذه اثنا عشر قولا و یمکن أن یضاف إلی عدتها قولان آخران:

أحدهما:أنهم المستضعفون ممن لم تتم علیهم الحجه و لم یتعلق بهم التکلیف کالضعفاء من الرجال و النساء و الأطفال غیر البالغین،و یمکن أن یدرج فی القول الثانی المتقدم بأن یقال:إنهم الذین لا تترجح أعمالهم من الحسنات أو السیئات علی خلافها سواء کان ذلک لعدم تمام الحجه فیهم و تعلق التکلیف بهم حتی یحاسبوا علیه کالأطفال و المجانین و أهل الفتره و نحوهم أو لأجل استواء حسناتهم و سیئاتهم فی القدر و الوزن فحکم القسمین واحد.

الثانی:أنهم الذین خرجوا إلی الجهاد من غیر إذن آبائهم فاستشهدوا فیها فهم من أهل النار لمعصیتهم و من أهل الجنه لشهادتهم!و علیه روایه،و یمکن إدراجه فی القول الثانی.

و الأقوال المذکوره غیر متقابله جمیعا فی الحقیقه فإن القول بکونهم أهل الفتره و القول بکونهم أولاد الکفار إنما ملاکهما عدم ترجح شیء من الحسنات و السیئات علی الآخر فیرجعان بوجه إلی القول الثانی و کذا القول بکونهم أولاد الزنا نظرا إلی أنهم لا مؤمنون و لا کفار،و کذا رجوع القول التاسع و العاشر و الحادی عشر و الثانی عشر

ص :128

إلی القول الأول بوجه.

فأصول الأقوال فی رجال الأعراف ثلاثه:

أحدها:أنهم رجال من أهل المنزله و الکرامه علی اختلاف بینهم فی أنهم من هم؟ فقیل:هم الأنبیاء،و قیل:الشهداء علی الأعمال،و قیل:العلماء الفقهاء،و قیل:

غیر ذلک کما مر.

و الثانی:أنهم الذین لا رجحان فی أعمالهم للحسنه علی السیئه و بالعکس علی اختلاف منهم فی تشخیص المصداق.

و الثالث:أنهم من الملائکه،و قد مال الجمهور إلی الثانی من الأقوال،و عمده ما استندوا إلیه فی ذلک أخبار مأثوره سنوردها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و قد عرفت أن الذی یعطیه سیاق الآیات هو الأول من الأقوال حتی أن بعضهم مع تمایله إلی القول الثانی لم یجد بدا من بعض الاعتراف بعدم ملاءمه سیاق الآیات ذلک کالآلوسی فی روح المعانی،.

قوله تعالی:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ » المنادون هم الرجال الذین علی الأعراف-علی ما یعطیه السیاق-و قوله:« أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »یفسر ما نادوا به،و قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »جملتان حالیتان فجمله « لَمْ یَدْخُلُوهٰا »من أصحاب الجنه،و جمله« وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »حال آخر من أصحاب الجنه و المعنی:أن أصحاب الجنه نودوا و هم فی حال لم یدخلوا الجنه بعد و هم یطمعون فی أن یدخلوها،أو حال من ضمیر الجمع فی« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »و هو العامل فیه،و المعنی أن أصحاب الجنه نودوا بذلک و هم فی الجنه لکنهم لم یدخلوا الجنه علی طمع فی دخولها لأن ما شاهدوه من أهوال الموقف و دقه الحساب کان أیأسهم من أن یفوزوا بدخول الجنه لکن قوله بعد:« أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ »إلی آخر الآیه یؤید أول الاحتمالین و أنهم إنما سلموا علیهم قبل دخولهم الجنه.

و أما احتمال أن تکون الجملتان حالین من ضمیر الجمع فی« نٰادَوْا » فیوجب سقوط الجمله عن الإفاده کما هو ظاهر،و ذلک لرجوع المعنی إلی أن هؤلاء الرجال الذین هم

ص :129

علی أعراف الحجاب بین الجنه و النار نادوا و هم لم یدخلوا.

و علی من یمیل إلی أن یجعل قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »بیانا لحال أصحاب الأعراف أن یجعل قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »استئنافا یخبر عن حال أصحاب الأعراف أو صفه لرجال و التقدیر:و علی الأعراف رجال لم یدخلوها و هم یطمعون و إذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار قالوا..إلخ کما نقل عن الزمخشری فی الکشاف،.

لکن یبعد الاستئناف أن اللازم حینئذ إظهار الفاعل فی قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا » دون إضماره لمکان اللبس کما فعل ذلک فی قوله:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً » إلخ،و یبعد الوصفیه الفصل بین الموصوف و الصفه بقوله:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »من غیر ضروره موجبه.

و هذا التقدیر الذی تقدم أعنی رجوع معنی قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلی آخر الآیه،إلی قولنا:و علی الأعراف رجال یطمعون فی دخول الجنه و یتعوذون من دخول النار-علی ما زعموا-هو الذی مهد لهم الطریق و سواه للقول بأن أصحاب الأعراف رجال استوت حسناتهم و سیئاتهم فلم یترجح لهم أن یدخلوا الجنه أو النار فأوقفوا علی الأعراف!.

لکنک عرفت أن قوله« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »إلخ،حال أصحاب الجنه لا وصف أصحاب الأعراف،و أما قوله:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلخ،فسیأتی ما فی کونه بیانا لحال أصحاب الأعراف من الکلام.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ تِلْقٰاءَ أَصْحٰابِ النّٰارِ قٰالُوا رَبَّنٰا لاٰ تَجْعَلْنٰا مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » التلقاء کالبیان مصدر لقی یلقی ثم استعمل بمعنی جهه اللقاء،و ضمیر الجمع فی قوله:« أَبْصٰارُهُمْ »و قوله:« قٰالُوا »عائد إلی« رِجٰالٌ »و التعبیر عن النظر إلی أصحاب النار بصرف أبصارهم إلیه کأن الوجه فیه أن الإنسان لا یحب إلقاء النظر إلی ما یؤلمه النظر إلیه و خاصه فی مثل المورد الذی یشاهد الناظر فیه أفظع الحال و أمر العذاب و أشقه الذی لا یطاق النظر إلیه غیر أن اضطراب النفس و قلق القلب ربما یفتح العین نحوه للنظر إلیه کان غیره هو الذی صرف نظره إلیه و إن کان الإنسان لو خلی و طبعه لم یرغب فی النظر و لو بوجه نحوه،و لذا قیل:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلخ و لم یقل

ص :130

و إذا نظروا إلیه أو ما یفید مفاده.

و معنی الآیه:و إذا نظر أصحاب الأعراف أحیانا إلی أصحاب النار تعوذوا بالله من أن یجعلهم مع أصحاب النار فیدخلهم النار،و قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمین.

و لیس دعاؤهم هذا الدعاء دالا علی سقوط منزلتهم،و خوفهم من دخول النار کما یدل علی رجائهم دخول الجنه قوله« وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »و ذلک أن ذلک مما دعا به أولوا العزم من الرسل و الأنبیاء المکرمون و العباد الصالحون و کذا الملائکه المقربون فلا دلاله فیه و لو بالإشعار الضعیف علی کون الداعی ذا سقوط فی حاله و حیره من أمره.هذا ما فسروا به الآیه بإرجاع ضمیری الجمع إلی« رِجٰالٌ ».

لکنک خبیر بأن ذلک لا یلائم الإظهار الذی فی مفتتح الآیه التالیه فی قوله:

« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ »إذ الکلام فی هذه الآیات الأربع جار فی أوصاف أصحاب الأعراف و أخبارهم کقوله:« یَعْرِفُونَ کُلاًّ »إلخ،و قوله:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ »إلخ و قوله:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا »إلخ،علی احتمال،و قوله:« وَ إِذٰا صُرِفَتْ أَبْصٰارُهُمْ »إلخ، فکان من اللازم أن یقال:«و نادوا-أی أصحاب الأعراف-رجالا یعرفونهم»إلخ، و لیس فی الکلام أی لبس و لا نکته ظاهره توجب العدول من الإضمار الذی هو الأصل فی المقام إلی الإظهار بمثل قوله:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ ».

فالظاهر أن ضمیری الجمع أعنی ما فی قوله:« أَبْصٰارُهُمْ »و قوله« قٰالُوا »راجعان إلی أصحاب الجنه،و الجمله إخبار عن دعائهم إذا صرفت أبصارهم تلقاء أصحاب النار کما أن الجمله السابقه بیان لطمعهم فی دخول الجنه،و کل ذلک قبل دخولهم الجنه.

قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ »إلی آخر الآیه،فی توصیف الرجال بقوله:« یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ »دلاله علی أن سیماءهم کما یدلهم علی أصل کونهم من أصحاب الجنه یدلهم علی أمور أخر من خصوصیات أحوالهم، و قد مرت الإشاره إلیه.

و قوله:« قٰالُوا مٰا أَغْنیٰ عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ »تقریع لهم و شماته، و کشف عن تقطع الأسباب الدنیویه عنهم فقد کانوا یستکبرون عن الحق و یستذلونه و یغترون بجمعهم.

ص :131

قوله تعالی:« أَ هٰؤُلاٰءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاٰ یَنٰالُهُمُ اللّٰهُ بِرَحْمَهٍ »إلی آخر الآیه.الإشاره إلی أصحاب الجنه،و الاستفهام للتقریر أی هؤلاء هم الذین کنتم تجزمون قولا أنهم لا یصیبهم فیما یسلکونه من طریق العبودیه خیر،و أصابه الخیر هی نیله تعالی إیاهم برحمه و وقوع النکره- بِرَحْمَهٍ -فی حیز النفی یفید استغراق النفی للجنس،و قد کانوا ینفون عن المؤمنین کل خیر.

و قوله: اُدْخُلُوا الْجَنَّهَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لاٰ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ ،أمر من أصحاب الأعراف للمؤمنین أن یدخلوا الجنه بعد تقریر حالهم بالاستفهام،و هذا هو الذی یفیده السیاق.

و قول بعضهم فی الآیه:إنها بتقدیر القول أی قیل لهم من قبل الرحمن:ادخلوا الجنه لا خوف علیکم مما یکون فی مستقبل أمرکم،و لا أنتم تحزنون من شیء ینغص علیکم حاضرکم،و حذف القول للعلم به من قرائن الکلام کثیر فی التنزیل و فی کلام العرب الخلص(انتهی).مدفوع بعدم مساعده السیاق و دلاله القرائن علیه بوجه کما تقدم بیانه،و لیس إذا جاز تقدیر القول فی محل لتبادر معناه من الکلام جاز ذلک فی أی مقام أرید،و أی سیاق أم أیه قرینه تدل علی ذلک فی المقام؟

بصالح العمل،و الشقاوه التی هی الهلاک بطالح العمل،و مقاما أرفع من المقامین معا و لذلک کان مصدرا للحکم و السلطه علیهما جمیعا.

و لک أن تعتبر فی تفهم ذلک بما تجده عند الملوک و مصادر الحکم فهناک جماعه منعمون بنعمتهم مشمولون لرحمتهم یستدرون ضرع السعاده بما تشتهیه أنفسهم،و آخرون محبوسون فی سجونهم معذبون بألیم عذابهم قد أحاط بهم هوان الشقاوه من کل جانب فهذان ظرفان ظرف السعاده و ظرف الشقاوه،و الظرفان متمایزان لا یختلطان بظرف آخر ثالث یحکم فیهما و یصلح شأن کل منهما و ینظم أمره و فی هذا الظرف قوم خدمه یخدمون العرش بمداخلتهم الجانبین و إهداء النعم إلی أهل السعاده،و إیصال النقم إلی أهل الشقاوه،و هم مع ذلک من السعداء،و قوم آخر وراء الخدمه و العمال هم المدبرون لأمر الجمیع و هم أقرب الوسائط من العرش،و هم أیضا من السعداء،فللسعاده مراتب من حیث الإطلاق و التقیید.

و لیس من الممتنع علی ملک یوم الدین أن یخص قوما برحمته فیدخلهم بحسناتهم الجنه و یبسط علیهم برکاته بما أنه الغفور ذو الفضل العظیم،و یدخل آخرین فی ناره و دار هوانه بما عملوه من سیئاتهم و هو عزیز ذو انتقام شدید العقاب ذو البطش،و یأذن لطائفه ثالثه أن یتوسطوا بینه و بین الفریقین بإجراء أوامره و أحکامه فیهم أو إصدارها علیهم بإسعاد من سعد منهم و إشقاء من شقی فإنه الواحد القهار الذی یقهر بوحدته کل شیء کما شاء بتوسیط أو إسعاد أو إشقاء،و قد قال تعالی:« لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ »فافهم.

الله لأن الحاجه إلی بارد الماء أسبق إلی الذهن طبعا بالنسبه إلی غیره عند ما تحیط الحراره بالإنسان،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً »إلی آخر الآیه. اللهو ما یشغلک عما یهمک،و اللعب الفعل المأتی به لغایه خیالیه غیر حقیقیه،و الغرور إظهار النصح و استبطان الغش،و النسیان یقابل الذکر،و ربما یستعار لترک الشیء و عدم الاعتناء بشأنه کالشیء المنسی،و علی ذلک یجری فی الآیه،و الجحد النفی و الإنکار،و الآیه مسوقه لتفسیر الکافرین،و یستفاد منها تفسیرات ثلاثه للکفر:أولها:أنه اتخاذ الإنسان دینه لهوا و لعبا و غرور الحیاه الدنیا له،و الثانی:نسیان یوم اللقاء،و الثالث:

الجحد بآیات الله،و لکل من التفاسیر وجه.

و فی قوله تعالی:« اَلَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً »دلاله علی أن الإنسان لا غنی له عن الدین علی أی حال حتی من اشتغل باللهو و اللعب و محض حیاته فیها محضا فإن الدین-کما تقدمت الإشاره إلیه فی تفسیر قوله:« اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً »الآیه-هو طریق الحیاه الذی یسلکه الإنسان فی الدنیا،و لا محیص له عن سلوکه،و قد نظمه الله سبحانه بحسب ما تهدی إلیه الفطره الإنسانیه و دعت إلیه،و هو دین الإنسان الذی یخصه و ینسب إلیه،و هو الذی یهم الإنسان و یسوقه إلی غایه حقیقیه هی سعاده حیاته.

فحیث جری علیه الإنسان و سلکه کان علی دینه الذی هو دین الله الفطری، و حیث اشتغل عنه إلی غیره الذی یلهو عنه و لا یهدیه إلا إلی غایات خیالیه و هی اللذائذ المادیه التی لا بقاء لها و لا نفع فیها یعود إلی سعادته فقد اتخذ دینه لهوا و لعبا و غرته الحیاه الدنیا بسراب زخارفها.

و قوله تعالی:« فَالْیَوْمَ نَنْسٰاهُمْ کَمٰا نَسُوا لِقٰاءَ یَوْمِهِمْ هٰذٰا » أی الیوم نترکهم و لا نقوم بلوازم حیاتهم السعیده کما ترکوا یومهم هذا فلم یقوموا بما یجب أن یعملوا له و بما کانوا بآیاتنا یجحدون و نظیر الآیه فی جعل تکذیب الآیات سببا لنسیان الله له یوم القیامه قوله:« قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ» :طه:126،و قد بدل هناک الجحد نسیانا.

ص :134

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ »الآیه عود علی بدء الکلام أعنی قوله فی أول الآیات:« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ »أی من أعظم من هؤلاء ظلما و لقد أتممنا علیهم الحجه و أقمنا لهم البیان فجئناهم بکتاب فصلناه و أنزلناه إلیهم علی علم منا بنزوله؟.

فقوله:« عَلیٰ عِلْمٍ »متعلق بقوله« لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ »و الکلمه تتضمن احتجاجا علی حقیه الکتاب و التقدیر:و لقد جئناهم بکتاب حق:و کیف لا یکون حقا؟و قد نزل علی علم منا بما یشتمل علیه من المطالب.

و قوله:« هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »أی هدی و إراءه طریق للجمیع و رحمه للمؤمنین به خاصه،أو هدی و إیصالا بالمطلوب للمؤمنین و رحمه لهم،و الأول أنسب بالمقام و هو مقام الاحتجاج.

قوله تعالی:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ »إلی آخر الآیه.الضمیر فی تأویله راجع إلی الکتاب،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ» XالآیهX:آل عمران:7 إن التأویل فی عرف القرآن هو الحقیقه التی یعتمد علیها حکم أو خبر أو أی أمر ظاهر آخر اعتماد الظاهر علی الباطن و المثل علی المثل.

فقوله:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ »معناه هل ینتظر هؤلاء الذین یفترون علی الله کذبا أو یکذبون بآیاته و قد تمت علیهم الحجه بالقرآن النازل علیهم،إلا حقیقه الأمر التی کانت هی الباعثه علی سوق بیاناته و تشریع أحکامه و الإنذار و التبشیر الذین فیه؟فلو لم ینتظروه لم یترکوا الأخذ بما فیه.

ثم یخبر تعالی عن حالهم فی یوم إتیان التأویل بقوله:یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه إلخ،أی إذا انکشفت حقیقه الأمر یوم القیامه یعترف التارکون له بحقیه ما جاءت به الرسل من الشرائع التی أوجبوا العمل بها،و أخبروا أن الله سیبعثهم و یجازیهم علیها.

و إذ شاهدوا عند ذلک أنهم صفر الأیدی من الخیر،هالکون بفساد أعمالهم سألوا أحد أمرین یصلح به ما فسد من أمرهم إما شفعاء ینجونهم من الهلاک الذی أطل علیهم أو أنفسهم،بأن یردوا إلی الدنیا فیعملوا صالحا غیر الذی کانوا یعملونه من السیئات و ذلک قوله حکایه عنهم:« فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَیَشْفَعُوا لَنٰا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی

ص :135

کُنّٰا نَعْمَلُ »

؟.

و قوله تعالی:« قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ »فصل فی معنی التعلیل لما حکی عنهم من سؤال أحد أمرین:إما الشفعاء و إما الرد إلی الدنیا کأنه قیل:لما ذا یسألون هذا الذی یسألون؟فقیل:« قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ »فیما بدلوا دینهم لهوا و لعبا،و اختاروا الجحود علی التسلیم و قد زال عنهم الافتراءات المضله التی کانت تحجبهم عن ذلک فی الدنیا فبان لهم أنهم فی حاجه إلی من یصلح لهم أعمالهم إما أنفسهم أو غیرهم ممن یشفع لهم.

و قد تقدم فی مبحث الشفاعه فی الجزء الأول من الکتاب أن فی قوله« فَهَلْ لَنٰا مِنْ شُفَعٰاءَ فَیَشْفَعُوا لَنٰا »دلاله علی أن هناک شفعاء یشفعون للناس إذ قال: مِنْ شُفَعٰاءَ ، و لم یقل:من شفیع فیشفع لنا.

رءوسنا الطیر،و فی یده عود ینکت به الأرض فرفع رأسه فقال:استعیذوا من عذاب القبر مرتین أو ثلاثا.

ثم قال:إن العبد المؤمن-إذا کان فی انقطاع من الدنیا و إقبال من الآخره-نزل إلیه ملائکه من السماء بیض الوجوه-کأن وجوههم الشمس،معهم أکفان من کفن الجنه و حنوط من حنوط الجنه-حتی یجلسوا منه مد البصر-ثم یجیء ملک الموت حتی یجلس عند رأسه فیقول:أیتها النفس الطیبه-اخرجی إلی مغفره من الله و رضوان-فتخرج تسیل کما تسیل القطر من فی السقاء- و إن کنتم ترون غیر ذلک فیأخذها-فإذا أخذها لم یدعوها فی یده طرفه عین-حتی یأخذوها-فیجعلوها فی ذلک الکفن و فی ذلک الحنوط- فتخرج منها کأطیب نفحه مسک-وجدت علی وجه الأرض-فیصعدون بها فلا یمرون علی ملإ من الملائکه إلا قالوا:ما هذا الروح الطیب؟فیقولون:فلان بن فلان-بأحسن أسمائه التی کانوا یسمونه بها فی الدنیا-حتی ینتهوا بها إلی السماء الدنیا-فیستفتحون له فتفتح لهم-فیشیعه من کل سماء مقربوها إلی السماء التی تلیها-حتی ینتهی به إلی السماء السابعه فیقول الله:اکتبوا کتاب عبدی فی علیین،و أعیدوه إلی الأرض-فإنی منها خلقتهم و فیها أعیدهم-و منها أخرجهم تاره أخری فیعاد روحه فی جسده.

فیأتیه الملکان فیجلسان فیقولان له:من ربک؟فیقول:ربی الله،فیقولان له:

ما دینک؟فیقول:دینی الإسلام-فیقولان له:ما هذا الرجل الذی بعث فیکم؟فیقول هو رسول الله-فیقولان له:و ما علمک؟فیقول:قرأت کتاب الله فآمنت به و صدقت- فینادی مناد من السماء إن صدق عبدی-فافرشوه من الجنه و ألبسوه من الجنه-و افتحوا له بابا إلی الجنه فیأتیه من روحها و طیبها،و یفسح له فی قبره مد بصره،و یأتیه رجل حسن الوجه حسن الثیاب طیب الریح-فیقول:أبشر بالذی یسرک،هذا یومک الذی کنت توعد!فیقول له:من أنت؟فوجهک الوجه یجیء بالخیر.فیقول:أنا عملک الصالح-فیقول:رب أقم الساعه أقم الساعه-حتی أرجع إلی أهلی و مالی.

قال:و إن العبد الکافر-إذا کان فی إقبال من الآخره و انقطاع من الدنیا-نزل إلیه من السماء ملائکه سود الوجوه معهم المسوح-فیجلسون منه مد البصر-ثم یجیء ملک الموت حتی یجلس عند رأسه فیقول:أیتها النفس الخبیثه اخرجی إلی سخط من الله

ص :137

و غضب-فیفرق فی جسده فینتزعها-کما ینتزع السفود من الصوف المبلول فیأخذها.

فإذا أخذها لم یدعوها فی یده طرفه عین-حتی یجعلوها فی تلک المسوح،و یخرج منها کأنتن ریح جیفه وجدت علی وجه الأرض-فیصعدون بها فلا یمرون بها علی ملإ من الملائکه إلا قالوا:ما هذا الروح الخبیث؟فیقولون:فلان بن فلان-بأقبح أسمائه التی کان یسمی بها فی الدنیا-حتی ینتهی بها إلی السماء الدنیا فیستفتح فلا تفتح له.ثم قرأ رسول الله ص: لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ .

فیقول الله عز و جل:اکتبوا کتابه فی سجین فی الأرض السفلی-فیطرح روحه طرحا.ثم قرأ رسول الله ص:« مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ-فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکٰانٍ سَحِیقٍ .

فتعاد روحه فی جسده،و یأتیه ملکان فیجلسان فیقولان له:من ربک؟فیقول:

هاه،هاه،فیقولان له:ما دینک؟فیقول:هاه،هاه،لا أدری!فیقولان له:ما هذا الرجل الذی بعث فیکم؟فیقول:هاه،هاه،لا أدری!فینادی مناد من السماء أن کذب عبدی-فافرشوا له من النار،و افتحوا له بابا إلی النار-فیأتیه من حرها و سمومها،و یضیق علیه القبر حتی تختلف فیه أضلاعه.

و یأتیه رجل قبیح الوجه قبیح الثیاب منتن الریح-فیقول:أبشر بالذی یسوؤک- هذا یومک الذی کنت توعد-فیقول:من أنت؟فوجهک الوجه یجیء بالشر-فیقول:

أنا عملک الخبیث،فیقول:رب لا تقم الساعه..

أقول:و الروایه من المشهورات رواها جمع من المؤلفین فی کتبهم کما رأیت،و فی معناها روایات من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)أودعنا بعضها فی البحث الروائی الموضوع فی ذیل قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ» XالخX،:البقره:154،فی الجزء الأول من الکتاب.

و فی تفسیر العیاشی،عن سعید بن جناح قال*:حدثنی عوف بن عبد الله الأزدی عن جابر بن یزید الجعفی عن أبی جعفر(ع): فی حدیث قبض روح الکافر:فإذا أوتی بروحه إلی السماء الدنیا-أغلقت منه أبواب السماء،و ذلک قوله:« لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ » إلی آخر الآیه.یقول الله:ردوها علیه-فمنها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم

ص :138

تاره أخری.

أقول:و روی ما فی معناه فی المجمع،عنه(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عائشه*: أن النبی ص تلا هذه الآیه:

« لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهٰادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوٰاشٍ »قال:هی طبقات من فوقه،و طبقات من تحته-لا یدری ما فوقه أکبر أو ما تحته؟غیر أنه ترفعه الطبقات السفلی و تضعه الطبقات العلیا،و یضیق علیهما حتی یکون بمنزله الزج فی القدح.

و فیه،أخرج عبد الرزاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن علی بن طالب قال*: فینا و الله أهل بدر نزلت هذه الآیه:« وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ ».

أقول:وقوع الجمله فی سیاق هذه الآیات و هی مکیه یأبی نزولها یوم بدر أو فی أهل بدر،و قد وقعت الجمله أیضا فی قوله تعالی: «وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً عَلیٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِینَ» :الحجر:47،و هی أیضا فی سیاق آیات أهل الجنه،و هی مکیه.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن الحسن قال*: بلغنی أن النبی ص قال:یحبس أهل الجنه بعد ما یجوزون الصراط-حتی یؤخذ لبعضهم من بعض ظلاماتهم فی الدنیا- فیدخلون الجنه و لیس فی قلوب بعضهم علی بعض غل.

و فیه،أخرج النسائی و ابن أبی الدنیا و ابن جریر فی ذکر الموت و ابن مردویه عن أبی هریره قال*:قال رسول الله ص: کل أهل النار یری منزله من الجنه یقول:لو هدانا الله،فیکون حسره علیهم،و کل أهل الجنه یری منزله من النار فیقول-لو لا أن هدانا الله،فهذا شکرهم.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و عبد بن حمید و الدارمی و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن أبی هریره و أبی سعید عن النبی ص*: « وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّهُ أُورِثْتُمُوهٰا بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »قال:نودوا أن صحوا فلا تسقموا،و أنعموا فلا تیأسوا،و شبوا فلا تهرموا،و اخلدوا فلا تموتوا.

أقول:و فی معنی وراثه الجنه أخبار أخر سیأتی إن شاء الله.

و فی الکافی،و تفسیر القمی،بإسنادهما عن محمد بن الفضیل عن أبی الحسن الرضا(ع) * فی قوله تعالی:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ »قال المؤذن أمیر المؤمنین(ع).

ص :139

أقول:و رواه العیاشی،عنه(ع)و رواه فی روضه الواعظین،عن الباقر(ع) قال:المؤذن علی(ع).

و فی المعانی،بإسناده عن جابر الجعفی عن أبی جعفر محمد بن علی(ع)قال*: خطب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(ع)بالکوفه-منصرفه من النهروان-و بلغه أن معاویه یسبه و یعیبه و یقتل أصحابه-فقام خطیبا،و ذکر الخطبه إلی أن قال فیها:و أنا المؤذن فی الدنیا و الآخره قال الله عز و جل:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ » أنا ذلک المؤذن،و قال:« وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ »أنا ذلک الأذان.

أقول:أی أنا المؤذن بذلک الأذان بقرینه صدر الکلام و یشیر(ع)به إلی قصه آیات البراءه.

و فی المجمع،روی الحاکم أبو القاسم الحسکانی بإسناده عن محمد بن الحنفیه عن علی أنه قال*: أنا ذلک المؤذن.

و بإسناده عن أبی صالح عن ابن عباس أنه قال"*: لعلی فی کتاب الله أسماء لا یعرفها الناس-قوله: فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ یقول:ألا لعنه الله علی الذین کذبوا بولایتی و استخفوا بحقی.

أقول:قال الآلوسی فی روح المعانی،فی قوله تعالی:« فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ »الآیه.هو علی ما روی عن ابن عباس صاحب الصور،و قیل:مالک خازن النار،و قیل:ملک من الملائکه غیرهما یأمره الله تعالی بذلک،و روایه الإمامیه عن الرضا و ابن عباس:

أنه علی کرم الله وجهه مما لم یثبت من طریق أهل السنه و بعید عن هذا الإمام أن یکون مؤذنا و هو إذ ذاک فی حظائر القدس(انتهی).

و قال صاحب المنار،فی تفسیره بعد نقله عنه:و أقول:إن واضعی کتب الجرح و التعدیل لرواه الآثار لم یضعوها علی قواعد المذاهب،و قد کان فی أئمتهم من یعد فی شیعه علی و آله کعبد الرزاق و الحاکم،و ما منهم أحد إلا و قد عدل کثیرا من الشیعه فی روایتهم،فإذا ثبت هذه الروایه بسند صحیح قبلنا و لا نری کونه فی حظائر القدس مانعا منها،و لو کنا نعقل لإسناد هذا التأذین إلیه کرم الله وجهه معنی یعد به فضیله أو مثوبه عند الله تعالی لقبلنا الروایه بما دون السند الصحیح ما لم یکن موضوعا أو معارضا بروایه أقوی سندا أو أصح متنا(انتهی).

ص :140

و لقد أجاد فیما أفاد غیر أن الآحاد من الروایات لا تکون حجه عندنا إلا إذا کانت محفوفه بالقرائن المفیده للعلم أعنی الوثوق التام الشخصی سواء کانت فی أصول الدین أو التاریخ أو الفضائل أو غیرها إلا فی الفقه فإن الوثوق النوعی کاف فی حجیه الروایه کل ذلک بعد عدم مخالفه الکتاب و التفصیل موکول إلی فن أصول الفقه.

و أما کون هذا التأذین فضیله فلا ینبغی الارتیاب فیه و لیعتبر التأذین الأخروی بالتأذین الدنیوی فالتأذین هو إعلام الحکم من قبل صاحبه لیستقر علی المحکومین فالمؤذن هو الرابطه یربط صاحب الحکم بالمحکومین بتقریر حکمه علیهم و الرابطه فی شرفها و خستها یتبع الطرفین،و من الواضح أن الطرف إذا کان هو الله عز اسمه کان فی ذلک من الشرف و الکرامه ما لا یعادله شیء کما فی وساطه إبراهیم عن الله سبحانه فی قوله:

«وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :الحج:27،و وساطه علی(ع)فی إبلاغ آیات البراءه:

«وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّٰاسِ» XالخX،:براءه:3،هذا فی الأذان و الاعلام التشریعی الذی یستقر به حکم الحاکم علی المحکومین به،و أما الأذان غیر التشریعی کما فی أذان یوم القیامه أن لعنه الله علی الظالمین ففیه استقرار البعد التام و اللعن المطلق الدائم علی الظالمین بعد إشهادهم حقیه الوعد الإلهی الذی بلغهم منه تعالی من طریق أنبیائه و رسله، و فیه تثبیت ما فی ظهور حقائق الوعد و الوعید للظالمین من النتیجه العائده إلیهم فافهم ذلک و لا یهونن علیک أمر الحقائق،و لا تساهل فی البحث عنها إن کنت ذا قدم فیه.

و هذا هو الذی یشیر إلیه علی(ع)نفسه فیما مر من خطبته إذ قال:و أنا المؤذن فی الدنیا و الآخره.

و الروایه-کما تقدم-مرویه بطرق متعدده من الشیعه عن علی و الباقر و الرضا (ع)من طرق أهل السنه ما رواه الحاکم بإسناده عن ابن الحنفیه عن علی و بإسناده عن أبی صالح عن ابن عباس و الرجل جید الروایه ضابط فی الحدیث ینقل فی التفاسیر الروائیه و غیرها روایاته فی التفسیر لکنهم لم یذکروا روایته هذه حتی مثل السیوطی الذی یستوفی فی الدر المنثور،ما رواه فی التفسیر ترک ذکر الحدیث،و ما أدری ما هو السبب فیه؟.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر عن جابر بن عبد الله قال*:قال رسول الله ص: یوضع المیزان یوم القیامه فیوزن الحسنات و السیئات-فمن

ص :141

رجحت حسناته علی سیئاته مثقال صؤابه دخل الجنه،و من رجحت سیئاته علی حسناته مثقال صؤابه دخل النار.

قیل:یا رسول الله فمن استوی حسناته و سیئاته؟قال:أولئک أصحاب الأعراف-لم یدخلوها و هم یطمعون.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن أبی زرعه بن عمرو بن جریر قال*: سئل رسول الله ص عن أصحاب الأعراف فقال:هم آخر من یفصل بینهم من العباد-فإذا فرغ رب العالمین من الفصل بین العباد قال:أنتم قوم أخرجتکم حسناتکم من النار و لم تدخلوا الجنه-فأنتم عتقائی فارعوا فی الجنه حیث شئتم.

أقول:و روی القول بکون أهل الأعراف هم الذین استوت حسناتهم و سیئاتهم عن ابن مسعود و حذیفه و ابن عباس من الصحابه.

و فی الکافی،بإسناده عن حمزه الطیار قال*:قال أبو عبد الله(ع): الناس علی سته أصناف-إلی أن قال-قلت:و ما أصحاب الأعراف؟قال:قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم-فإن أدخلهم النار فبذنوبهم،و إن أدخلهم الجنه فبرحمته ،الحدیث.

و فیه،بإسناده عن زراره قال*:قال أبو جعفر(ع): ما تقول فی أصحاب الأعراف؟فقلت:ما هم إلا مؤمنون أو کافرون-إن دخلوا الجنه فهم مؤمنون،و إن دخلوا النار فهم کافرون.فقال:و الله ما هم بمؤمنین و لا کافرین-و لو کانوا مؤمنین لدخلوا الجنه کما دخلها المؤمنون،و لو کانوا کافرین لدخلوا النار کما دخلها الکافرون،و لکنهم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم-فقصرت بهم الأعمال،و أنهم کما قال الله عز و جل.

فقلت:أ من أهل الجنه هم أم من أهل النار؟فقال:اترکهم کما ترکهم الله.

قلت:أ فأرجئهم؟قال:نعم أرجئهم کما أرجأهم الله-إن شاء أدخلهم الجنه برحمته، و إن شاء ساقهم إلی النار بذنوبهم و لم یظلمهم.فقلت:هل یدخل الجنه کافر؟قال:

لا.قلت:فهل یدخل النار إلا کافر؟فقال:لا إلا أن یشاء الله.یا زراره إنی أقول:

ما شاء الله-أما إن کبرت رجعت و تحللت عنک عقدک.

أقول:قوله(ع):أما إن کبرت إلخ،أی إن استعظمت قولی و لم تقبله خرجت عما کنت علیه من الحق و انحل ما عقدت علیه قلبک من التصدیق.

ص :142

و الروایات-کما تری-یفسر أصحاب الأعراف بمن استوت حسناتهم و سیئاتهم فی المیزان،و فی بعضها أن قوله تعالی:« لَمْ یَدْخُلُوهٰا وَ هُمْ یَطْمَعُونَ »إلخ،من کلامهم و هذا لا ینطبق علی آیات الأعراف البته کما مر بیانه.

علی أنک عرفت فیما تقدم من تفسیر قوله تعالی:« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» XالخX:

الأعراف:8،أن المیزان الذی یذکره إما أن یثقل و هو رجحان الحسنات أو یخف و هو رجحان السیئات،و لا معنی حینئذ لاستواء الحسنات و السیئات الذی هو ثقل المیزان و خفته معا!فلو فرض أن هناک من لا یشخص المیزان رجحان بعض أعماله علی بعض مثلا کان ممن لا یقام له وزن یوم القیامه کالکافر الذی أحبطت أعماله،و المستضعف الذی لم تتم علیه الحجه و لم یتعلق به التکلیف.

نعم ربما یستفاد من الروایه الأخیره أن المراد بالذین استوت حسناتهم و سیئاتهم هم المستضعفون المرجون لأمر الله إن یشأ یغفر لهم و إن یشأ یعذبهم.فالاستواء کنایه عن عدم الرجحان،و یندفع حینئذ إشکال الوزن لکن یبقی الإشکال من جهه الانطباق علی ظاهر الآیات و فیها من صفات رجال الأعراف و أصحابه ما لا یتصف به إلا السابقون المقربون المتصدرون فی حظیره الکرامه و السعاده،و هؤلاء المستضعفون إن صح عدهم من أهل السعاده فهم نازلون فی أنزل منازلها.

و فی المجمع،قال أبو عبد الله(ع)*: الأعراف کثبان بین الجنه و النار-یوقف علیها کل نبی و کل خلیفه-مع المذنبین من أهل زمانه-کما یقف صاحب الجیش مع الضعفاء من جنده- و قد سبق المحسنون إلی الجنه-فیقول ذلک الخلیفه للمذنبین الواقفین معه:انظروا إلی إخوانکم المحسنین قد سبقوا-فیسلم علیهم المذنبون:و ذلک قوله:« وَ نٰادَوْا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ » ثم أخبر سبحانه و تعالی:أنهم لم یدخلوها و هم یطمعون-یعنی هؤلاء المذنبین لم یدخلوا الجنه-و هم یطمعون أن یدخلهم الله بشفاعه النبی و الإمام، و ینظر هؤلاء المذنبون إلی أهل النار فیقولون-ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمین.

ثم ینادی أصحاب الأعراف و هم الأنبیاء و الخلفاء-رجالا من أهل النار مقرعین لهم- ما أغنی عنکم جمعکم و ما کنتم تستکبرون-أ هؤلاء الذین أقسمتم یعنی أ هؤلاء المستضعفین-الذین کنتم تستضعفونهم و تحتقرونهم بفقرهم-و تستطیلون بدنیاکم علیهم-ثم یقولون لهؤلاء

ص :143

المستضعفین-عن أمر من الله بذلک لهم:ادخلوا الجنه لا خوف علیکم و لا أنتم تحزنون.

أقول:و روی القمی فی تفسیره،عن أبیه عن الحسن بن محبوب عن أبی أیوب عن مرثد عن أبی عبد الله(ع)ما یقرب منه.

و هذه الروایه-کما تری-تذکر المستضعفین مکان من استوت حسناتهم و سیئاتهم صریحا ثم تذکر أن هناک جماعه من المستضعفین یطمعون فی دخول الجنه و یتعوذون من دخول النار من غیر أن تفسر بهم الرجال الذین ذکر الله تعالی أنهم علی الأعراف یعرفون کلا بسیماهم،و یسمیهم أصحاب الأعراف.و یسهل حینئذ انطباق مضمونها علی الآیات،و لا یبقی من الإشکال إلا ظهور الآیات فی أن المسلم علی أهل الجنه هم أصحاب الأعراف و الرجال الذین علی الأعراف.

و الظاهر أن فی الروایات اختلالا و هو ناشئ عن سوء فهم بعض النقله ثم النقل و لعل الذی بینه النبی ص أو بعض الأئمه أن هناک جماعه من المستضعفین یدخلهم الله الجنه بشفاعه أو مشیه ثم غیره النقل بالمعنی و أخرجه إلی الصوره التی تراها،و هذا ظاهر کسائر الروایات الوارده عن ابن عباس و ابن مسعود و حذیفه و غیرهم القائله إن الرجال علی الأعراف هم الذین استوت حسناتهم و سیئاتهم مع ما فیها من الاختلاف فی المتون و کذا روایه القمی عن الصادق(ع)فراجعها تعرف صدق ما ادعیناه.

و فی البصائر،بإسناده عن جابر بن یزید قال*: سألت أبا جعفر(ع)عن الأعراف ما هم؟قال:هم أکرم الخلق علی الله تبارک و تعالی.

أقول:السائل یأخذ الأعراف و الرجال الذین علیه واحدا و علی ذلک ورد الجواب منه(ع)فکأنه أخذ جمعا لعرف بمعنی العریف و العارف و فی هذا المعنی روایات کثیره یأتی بعضها.

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)*: « وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »قال:نحن أصحاب الأعراف-من عرفنا فمآله إلی الجنه-و من أنکرنا فمآله إلی النار.

أقول:قوله من عرفنا و من أنکرنا إن کان فعلا و فاعلا فهو،و إن کان فعلا و مفعولا کان علی وزان سائر الروایات من عرفهم و عرفوه،و من أنکرهم و أنکروه.

ص :144

و فیه،بإسناده عن الأصبغ بن نباته قال*: کنت عند أمیر المؤمنین(ع)فقال له رجل:« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »فقال له علی(ع):نحن الأعراف نعرف أنصارنا بسیماهم،و نحن الأعراف الذین لا یعرف الله إلا بسبیل معرفتنا- و نحن الأعراف نوقف یوم القیامه بین الجنه و النار-فلا یدخل الجنه إلا من عرفنا و عرفناه، و لا یدخل النار إلا من أنکرنا و أنکرناه-و ذلک قول الله عز و جل.

لو شاء لعرف الناس نفسه-حتی یعرفوا حده و یأتونه من بابه،جعلنا أبوابه و صراطه و سبیله و بابه الذی یؤتی منه.:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن مقرن عن أبی عبد الله(ع)

و الرجل السائل هو ابن الکواء،و روی هذه القصه أیضا الکلینی فی الکافی،عن مقرن قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:جاء ابن الکواء،إلخ.

و الظاهر أن المراد بالمعرفه و الإنکار فی الروایه المعرفه بالحب و البغض أی لا یدخل الجنه إلا من عرفنا بالولایه و عرفناه بالطاعه،و لا یدخل النار إلا من أنکر ولایتنا و أنکرنا طاعته،و هذا غیر معرفتهم الجمیع بأعیانهم،و إلا أشکل انطباقه علی قوله تعالی:« رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »و قوله تعالی:« وَ نٰادیٰ أَصْحٰابُ الْأَعْرٰافِ رِجٰالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ »إلخ،و لعل ذلک إنما نشأ من نقل بعض الرواه الروایه بالمعنی،و یؤید ما استظهرناه ما یأتی فی الروایه التالیه.

و فی المجمع،روی الحاکم أبو القاسم الحسکانی بإسناده رفعه إلی الأصبغ بن نباته قال*: کنت جالسا عند علی(ع)-فأتاه ابن الکواء فسأله عن هذه الآیه-فقال ویحک یا ابن الکواء-نحن نوقف یوم القیامه بین الجنه و النار-فمن نصرنا عرفناه بسیماه فأدخلناه الجنه-و من أبغضنا عرفناه بسیماه فأدخلناه النار.

و فی تفسیر العیاشی،عن هلقام عن أبی جعفر(ع)قال*: سألته عن قول الله:

« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیمٰاهُمْ »ما یعنی بقوله:« عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ ؟» قال:أ لستم تعرفون علیکم عرفاء علی قبائلکم-لیعرفوا من فیها من صالح أو طالح؟ قلت:بلی.قال:فنحن أولئک الرجال الذین یعرفون کلا بسیماهم.

ص :145

أقول:و هو مبنی علی أخذ الأعراف جمعا للعرف کأقطاب جمع قطب و العرف هو المعروف من الأمر و لعله مصدر بمعنی المفعول فمعنی« وَ عَلَی الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ »:

وکل علی أمورهم و أحوالهم المعروفه منهم رجال،و لا ینافی ذلک ما تقدم أن الأعراف أعالی الحجاب و کذا ما تقدم فی بعض الروایات أن الأعراف کثبان بین الجنه و النار فإن المعرفه التی هی ماده اللفظ حافظه لمعناه فی مشتقاته و موارد استعمالها علی أی حال.

و اعلم أن الأخبار من طرق أئمه أهل البیت علیهم السلام فی ما یقرب من هذه المعانی فی الأعراف کثیره جدا،و فیما أوردناه للإشاره إلی أنواع مضامینها فی تفسیر الأعراف و أصحاب الأعراف کفایه.

و فی تفسیر البرهان،عن الثعلبی فی تفسیره عن ابن عباس أنه قال"*: الأعراف موضع عال من الصراط-علیه العباس و حمزه و علی بن أبی طالب-و جعفر ذو الجناحین- یعرفون شیعتهم ببیاض الوجوه-و مبغضیهم بسواد الوجوه.:

أقول:و قد تقدم فی البیان السابق نقل الروایه عن مجمع البیان،عن تفسیر الثعلبی عن الضحاک عن ابن عباس.

و فی الدر المنثور،أخرج الحارث بن أبی أسامه فی مسنده و ابن جریر و ابن مردویه عن عبد الله بن مالک الهلالی عن أبیه*: قال قائل:یا رسول الله ص ما أصحاب الأعراف- قال:هم قوم خرجوا فی سبیل الله بغیر إذن آبائهم-فاستشهدوا فمنعتهم الشهاده أن یدخلوا النار،و منعتهم معصیه آبائهم أن یدخلوا الجنه-فهم آخر من یدخل الجنه.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن أبی سعید الخدری و أبی هریره و ابن عباس و قد تقدم الإشکال علیه بعدم الانطباق علی ظاهر الآیات،و الأصول المسلمه تعطی أنه إن تعین الخروج وجوبا عینیا لم یؤثر فیه عدم إذن الوالدین،و إن لم یتعین و بقی علی الکفایه کان الخروج محرما و لم ینفعه القتل فی المعرکه إلا أن یکون مستضعفا من جهه الجهل بالحکم فیعود إلی القول بکون أصحاب الأعراف هم المستضعفین و یجری فیه البحث السابق.

ص :146

قوله تعالی:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ »سیأتی البحث فی معنی السماء و الأیام السته التی خلقتا فیها فی تفسیر سوره حم السجده إن شاء الله.

قوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ -إلی قوله- بِأَمْرِهِ »-الاستواء-الاعتدال علی الشیء و الاستقرار علیه،و ربما استعمل بمعنی التساوی،یقال:استوی زید و عمرو أی تساویا قال تعالی:« لاٰ یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللّٰهِ ».

و-العرش-ما یجلس علیه الملک و ربما کنی به عن مقام السلطنه،قال الراغب فی المفردات،:العرش فی الأصل شیء مسقف،و جمعه عروش قال:« وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا »و منه قیل:عرشت الکرم و عرشتها إذا جعلت له کهیئه سقف.قال:

و العرش شبه هودج للمرأه تشبیها فی الهیئه بعرش الکرم،و عرشت البئر جعلت له عریشا،و سمی مجلس السلطان عرشا اعتبارا بعلوه.قال:و عرش الله ما لا یعلمه البشر علی الحقیقه إلا بالاسم،و لیس کما یذهب إلیه أوهام العامه فإنه لو کان کذلک لکان حاملا له-تعالی عن ذلک-لا محمولا و الله تعالی یقول:« إِنَّ اللّٰهَ یُمْسِکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَکَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ »،و قال قوم:هو الفلک الأعلی و الکرسی فلک الکواکب،و استدل

بما روی عن رسول الله ص: ما السماوات السبع و الأرضون السبع فی جنب الکرسی-إلا کحلقه ملقاه فی أرض فلاه-و الکرسی عند العرش کذلک (انتهی).

و قد استقرت العاده منذ القدیم أن یختص العظماء من ولاه الناس و حکامهم و مصادر أمورهم من المجلس بما یختص بهم و یتمیزون به عن غیرهم کالبساط و المتکإ حتی آل الأمر إلی إیجاد السرر و التخوت فاتخذ للملک ما یسمی عرشا و هو أعظم و أرفع و أخص بالملک،و الکرسی یعمه و غیره،و استدعی التداول و التلازم أن یعرف الملک بالعرش کما کان العرش یعرف بالملک فی أول الأمر فصار العرش حاملا لمعنی الملک ممثلا لمقام السلطنه إلیه یرجع و ینتهی،و فیه تتوحد أزمه المملکه فی تدبیر أمورها و إداره شئونها.

و اعتبر لاستیضاح ذلک مملکه من الممالک قطنت فیها أمه من الأمم لعوامل طبیعیه أو اقتصادیه أو سیاسیه استقلوا بذلک فی أمرهم و تمیزوا من غیرهم فأوجدوا مجتمعا من المجتمعات الإنسانیه و اختلطوا و امتزجوا بالأعمال و نتائجها ثم اقتسموا فی

ص :148

التمتع بالنتائج فاختص کل بشیء منها علی قدر زنته الاجتماعیه.

کان من الواجب أن تحفظ هذه الوحده و الاتصال المتکون بالاجتماع بمن یقوم علیها فإن التجربه القطعیه أوضحت للإنسان أن العوامل المختلفه و الأعمال و الإرادات المتشتته إذا وجهت نحو غرض واحد و سیرت فی مسیر واحد لم تدم علی نعت الاتحاد و الملاءمه إلا أن تجمع أزمه الأمور المختلفه فی زمام واحد و توضع فی ید من یحفظه و یدیم حیاته بالتدبیر الحسن فتحیا به الجمیع و إلا فسرعان ما تتلاشی و تتشتت.

و لذلک تری أن المجتمع المترقی ینوع الأعمال الجزئیه نوعا نوعا ثم یقدم زمام کل نوع إلی کرسی من الکراسی کالدوائر و المصالح الجزئیه المحلیه،ثم ینوع أزمه الکراسی فیعطی کل نوع کرسیا فوق ذلک،و علی هذا القیاس حتی ینتهی الأمر إلی زمام واحد یقدم إلی العرش و یهدی لصاحب العرش.

و من عجیب أمر هذا الزمام و انبساطه و سعته فی عین وحدته أن الأمر الواحد الصادر من هذا المقام یسیر فی منازل الکراسی التابعه له علی کثرتها و اختلاف مراتبها فیتشکل فی کل منزل بشکل یلائمه و یعرف فیه،و یتصور لصاحبه بصوره ینتفع بها و یأخذها ملاکا لعمله.یقول مصدر الأمر«لیجر الأمر»فتأخذه المصالح المالیه تکلیفا مالیا و مصالح السیاسیه تکلیفا سیاسیا،و مصالح الجیش تکلیفا دفاعیا و علی هذا القیاس کلما صعد أو نزل.

فجمیع تفاصیل الأعمال و الإرادات و الأحکام المجراه فیها المنبسطه فی المملکه و هی لا تحصی کثره أو لا تتناهی لا تزال تتوحد و تجتمع فی الکراسی حتی تنتهی إلی العرش فتتراکم عنده بعضها علی بعض و تندمج و تتداخل و تتوحد حتی تصیر واحدا هو فی وحدته کل التفاصیل فیما دون العرش،و إذا سار هذا الواحد إلی ما دونه لم یزل یتکثر و یتفصل حتی ینتهی إلی أعمال أشخاص المجتمع و إراداتهم.

هذا فی النظام الوضعی الاعتبار الذی عندنا،و هو لا محاله مأخوذ من نظام التکوین،و الباحث عن النظام الکونی یجد أن الأمر فیه علی هذه الشاکله، فالحوادث الجزئیه تنتهی إلی علل و أسباب جزئیه،و تنتهی هی إلی أسباب أخری کلیه حتی تنتهی الجمیع إلی الله سبحانه غیر أن الله سبحانه مع کل شیء و هو محیط بکل شیء،و لیس

ص :149

کذلک الملک من ملوکنا لحقیقیه ملکه تعالی و اعتباریه ملک غیره.

ففی عالم الکون علی اختلاف مراحل مرحله تنتهی إلیها جمیع أزمه الحوادث الملقاه علی کواهل الأسباب،و أزمه الأسباب علی اختلاف أشخاصها و أنواعها، و ترتب مراتبها هو المسمی عرشا کما سیجیء،و فیه صور الأمور الکونیه المدبره بتدبیر الله سبحانه کیفما شاء،و عنده مفاتح الغیب.

فقوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »کنایه عن استیلائه علی ملکه و قیامه بتدبیر الأمر قیاما ینبسط علی کل ما دق و جل،و یترشح منه تفاصیل النظام الکونی ینال به کل ذی بغیه بغیته،و تقضی لکل ذی حاجه حاجته،و لذلک عقب حدیث الاستواء فی سوره یونس فی مثل الآیه بقوله:« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ »إذ قال: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ» :یونس:3.

ثم فصل بقوله:« یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ »و یستره به« یَطْلُبُهُ »أی یطلب اللیل النهار لیغشیه و یستره« حَثِیثاً »أی طلبا حثیثا سریعا،و فیه إشعار بأن الظلمه هی الأصل،و النهار الذی یحصل من إناره الشمس ما یواجهها مما حولها،عارض للیل الذی هو الظلمه المخروطیه اللازمه لأقل من نصف کره الأرض المقابل للجانب المواجه للشمس کان اللیل یعقبه و یهجم علیه.

و قوله:« وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ »أی خلقهن و الحال أنها مسخرات بأمره یجرین علی ما یشاء و لما یشاء و قرئ الجمیع بالرفع،و علی ذلک فالشمس مبتدأ و القمر و النجوم معطوفه علیها،و مسخرات خبره،و الباء فی قوله:« بِأَمْرِهِ »للسببیه.

و مجموع قوله:« یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ »إلخ، یجری مجری التفسیر لقوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »علی ما یعطیه السیاق،و هو الذی تعطیه أغلب الآیات القرآنیه التی یذکر فیها العرش فإنها تذکر معه شیئا من التدبیر أو ما یئول إلیه بحسب المعنی.

قوله تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ »-الخلق-هو التقدیر بضم شیء إلی شیء و إن استقر ثانیا فی عرف الدین و أهله فی معنی الإیجاد أو الإبداع علی غیر مثال سابق،و أما-الأمر-فیستعمل فی معنی الشأن و جمعه أمور،و مصدرا بمعنی یقرب من بعث الإنسان غیره نحو ما یریده یقال أمرته بکذا أمرا،و لیس من البعید

ص :150

أن یکون هذا هو الأصل فی معنی اللفظ ثم یستعمل الأمر اسم مصدر بمعنی نتیجه الأمر و هو النظم المستقر فی جمیع أفعال المأمور المنبسط علی مظاهر حیاته،فینطبق فی الإنسان علی شأنه فی الحیاه ثم یتوسع فیه فیستعمل بمعنی الشأن فی کل شیء فأمر کل شیء هو الشأن الذی یصلح له وجوده،و ینظم له تفاریق حرکاته و سکناته و شتی أعماله و إراداته،یقال:أمر العبد إلی مولاه،أی هو یدبر حیاته و معاشه،و أمر المال إلی مالکه،و أمر الإنسان إلی ربه أی بیده تدبیره فی مسیر حیاته.

و لا یرد علیه أن الأمر بمعنی الشأن یجمع علی«أمور»و بمعنی یقابل النهی علی «أوامر»و هو ینافی رجوع أحدهما إلی الآخر معنی!،فإن أمثال هذه التفننات کثیره فی اللغه یعثر علیها المتتبع الناقد فالأمر کالمتوسط بین من یملکه و بین من یملک منه کالمولی و العبد و یضاف إلی کل منهما یقال:أمر العبد و أمر المولی،قال تعالی:« وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ» :البقره:275،و قال: «أَتیٰ أَمْرُ اللّٰهِ» :النحل:1.

و قد فسر سبحانه أمره الذی یملکه من الأشیاء بقوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83،فبین أن أمره الذی یملکه من کل شیء سواء کان ذاتا أو صفه أو فعلا و أثرا هو قول کن و کلمه الإیجاد و هو الوجود الذی یفیضه علیه فیوجد هو به،فإذا قال لشیء:کن فکان،فقد أفاض علیه ما وجد به من الوجود،و هذا الوجود الموهوب له نسبه إلی الله سبحانه و هو بذاک الاعتبار أمره تعالی و کلمه«کن»الإلهیه،و له نسبه إلی الشیء الموجود،و هو بذاک الاعتبار أمره الراجع إلی ربه،و قد عبر عنه فی الآیه بقوله:« فَیَکُونُ ».

و قد ذکر تعالی لکل من النسبتین-و إن شئت فقل:للإیجاد المنسوب إلیه تعالی و للوجود المنسوب إلی الشیء-نعوتا و أحکاما مختلفه سنبحث عنها إن شاء الله فی محل یناسبه.

و الحاصل:أن الأمر هو الإیجاد سواء تعلق بذات الشیء أو بنظام صفاته و أفعاله فأمر ذوات الأشیاء إلی الله و أمر نظام وجودها إلی الله لأنها لا تملک لنفسها شیئا البته، و الخلق هو الإیجاد عن تقدیر و تألیف سواء کان ذلک بنحو ضم شیء إلی شیء کضم أجزاء النطفه بعضها إلی بعض و ضم نطفه الذکور إلی نطفه الإناث ثم ضم الأجزاء الغذائیه إلیها فی شرائط خاصه حتی یخلق بدن إنسان مثلا،أم من غیر أجزاء مؤلفه کتقدیر ذات

ص :151

الشیء البسیط و ضم ما له من درجه الوجود وحده و ما له من الآثار و الروابط التی له مع غیره،فالأصول الأولیه مقدره مخلوقه کما أن المرکبات مقدره مخلوقه.قال الله تعالی:

«وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان:2،و قال: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50،و قال: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الزمر:62،فعمم خلقه کل شیء.

فقد اعتبر فی معنی الخلق تقدیر جهات وجود الشیء و تنظیمها سواء کانت متمایزه منفصلا بعضها عن بعض أم لا بخلاف الأمر.

و لذا کان الخلق یقبل التدریج کما قال:« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ » بخلاف الأمر قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50،و لذلک أیضا نسب فی کلامه إلی غیره الخلق کقوله:« وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا» :المائده:110،و قال: «فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» :المؤمنون:14.

و أما الأمر بهذا المعنی فلم ینسبه إلی غیره بل خصه بنفسه،و جعله بینه و بین ما یرید حدوثه و کینونته کالروح الذی یحیا به الجسد.

انظر إلی قوله تعالی:« وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ »و قوله:

«وَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ بِأَمْرِهِ» :الروم:46،و قوله: یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل :2،و قوله: «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27،إلی غیر ذلک من الآیات تجد أنه تعالی یجعل ظهور هذه الأشیاء بسببیه أمره أو بمصاحبه أمره،فنلخص أن الخلق و الأمر یرجعان بالآخره إلی معنی واحد و إن کانا مختلفین بحسب الاعتبار.

فإذا انفرد کل من الخلق و الأمر صح أن یتعلق بکل شیء،کل بالعنایه الخاصه به،و إذا اجتمعا کان الخلق أحری بأن یتعلق بالذوات لما أنها أوجدت بعد تقدیر ذواتها و آثارها،و یتعلق الأمر بآثارها و النظام الجاری فیها بالتفاعل العام بینها لما أن الآثار هی التی قدرت للذوات و لا وجه لتقدیر المقدر فافهم ذلک.

و لذلک قال تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ »فأتی بالعطف المشعر بالمغایره بوجه و کان المراد بالخلق ما یتعلق من الإیجاد بذوات الأشیاء،و بالأمر ما یتعلق بآثارها و الأوضاع الحاصله فیها و النظام الجاری بینها کما میز بین الجهتین فی أول الآیه حیث قال:

« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ »و هذا هو إیجاد الذوات« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ

ص :152

یُدَبِّرُ الْأَمْرَ » و هو إیجاد النظام الأحسن بینها بإیقاع الأمر تلو الأمر و الإتیان بالواحد منه بعد الواحد.

و ما ربما یقال:إن العطف لا یقتضی المغایره،و لو اقتضی ذلک لدل فی قوله:

«مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ» :البقره:98 علی کون جبریل من غیر جنس الملائکه!مدفوع بأن المراد مغایره ما و لو اعتبارا لقبح قولنا جاءنی زید و زید و رأیت عمرا و عمرا فلا محیص عن مغایره ما و لو بحسب الاعتبار،و جبریل مع کونه من جنس الملائکه یغایره غیره بما له من المقام المعلوم و القوه و المکانه عند ذی العرش.

و قوله تعالی:« تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ »أی کان ذا برکات ینزلها علی مربوبیه من جمیع من فی العالمین فهو ربهم.

الملوک منا علی عروشهم،و أکثر هؤلاء علی أن العرش و الکرسی شیء واحد،و هو الذی وصفناه.

و هؤلاء هم المشبهه من المسلمین،و الکتاب و السنه و العقل تخاصمهم فی ذلک و تنزه رب العالمین أن یماثل شیئا من خلقه و یشبهه فی ذات،أو صفه،أو فعل تعالی و تقدس.

2-أن العرش هو الفلک التاسع المحیط بالعالم الجسمانی و المحدد للجهات و الأطلس الخالی من الکواکب،و الراسم بحرکته الیومیه للزمان،و فی جوفه مماسا به الکرسی و هو الفلک الثامن الذی فیه الثوابت،و فی جوفه الأفلاک السبعه الکلیه التی هی أفلاک السیارات السبع:زحل و المشتری و المریخ و الشمس و الزهره و عطارد و القمر بالترتیب محیطا بعضها ببعض.

و هذه هی التی یفرضها علم الهیئه علی مسلک بطلیموس لتنظیم الحرکات العلویه الظاهره للحس طبقوا علیها ما یذکره القرآن من السماوات السبع و الکرسی و العرش فما وجدوا من أحکامها المذکوره فی الهیئه و الطبیعیات لا یخالف الظواهر قبلوه،و ما وجدوه یخالف الظواهر الموجوده فی الکتاب ردوه کقولهم:لیس للفلک المحدد وراء لا خلأ و لا ملأ،و قولهم بدوام الحرکات الفلکیه،و استحاله الخرق و الالتیام علیها، و کون کل فلک یماس بسطحه سطح غیره من غیر وجود بعد بینها و لا سکنه فیها، و کون أجسامها بسیطه متشابهه لا ثقب فیها و لا باب.

و الظواهر من القرآن و الحدیث تثبت أن وراء العرش حجبا و سرادقات،و أن له قوائم،و أن له حمله،و أن الله سیطوی السماء کطی السجل للکتب، و أن فی السماء سکنه من الملائکه لیس فیها موضع إهاب إلا و فیه ملک راکع أو ساجد یلجونه و ینزلون منه و یصعدون إلیه،و أن للسماء أبوابا،و أن الجنه فیها عند سدره المنتهی التی ینتهی إلیها أعمال العباد إلی غیر ذلک مما ینافی بظاهره ما افترضه علماء الهیئه و الطبیعیات سابقا،و القائلون منا إن السماوات و الکرسی و العرش هی ما افترضوه من الأفلاک التسعه الکلیه یدفعون ذلک کله بمخالفه الظواهر.

و لم ینبههم هذا الاختلاف فی الوصف علی أن ما یصفه القرآن غیر ما یفترضه أولئک لتوجیه الحرکات العلویه حتی أوضحت الأبحاث الأخیره العمیقه فی الهیئه و الطبیعیات المؤیده بالحس و التجربه بطلان الفرضیات السابقه من أصلها فاضطر هؤلاء

ص :154

إلی فسخ تطبیقهم و رفع الید عنه.

3-أن لا مصداق للعرش خارجا و إنما قوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ » و« اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »کنایه عن استیلائه تعالی علی عالم الخلق،و کثیرا ما یطلق الاستواء علی الشیء علی الاستیلاء علیه کما قیل:

قد استوی بشر علی العراق

من غیر سیف و دم مهراق

أو أن الاستواء علی العرش معناه الشروع فی تدبیر الأمور کما أن الملوک إذا أرادوا الشروع فی إداره أمور مملکتهم استووا علی عروشهم و جلسوا علیه و الشروع و الأخذ فی أمر و جمیع ما ینبئ عن تغیر الأحوال و تبدلها و إن کانت ممتنعه فی حقه تعالی لتنزهه تعالی عن التغیر و التبدل لکن شأنه تعالی یسمی شروعا و أخذا بالنظر إلی حدوث الأشیاء بذواتها و أعیانها یومئذ فیسمی شأنه تعالی و هو الشمول بالرحمه إذا تعلق بها شروعا و أخذا بالتدبیر نظیر سائر الأفعال الحادثه المقیده بالزمان المنسوبه إلیه تعالی کقولنا خلق الله فلانا،و أحیا فلانا،و أمات فلانا، و رزق فلانا،و نحو ذلک.

و فیه:أن کون قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »جاریا مجری الکنایه بحسب اللفظ و إن کان حقا لکنه لا ینافی أن یکون هناک حقیقه موجوده تعتمد علیها هذه العنایه اللفظیه،و السلطه و الاستیلاء و الملک و الإماره و السلطنه و الرئاسه و الولایه و السیاده و جمیع ما یجری هذا المجری فینا أمور وضعیه اعتباریه لیس فی الخارج منها إلا آثارها علی ما سمعته منا کرارا فی الأبحاث الاعتباریه السابقه،و الظواهر الدینیه تشابه من حیث البیان ما عندنا من بیانات أمورنا و شئوننا الاعتباریه لکن الله سبحانه یبین لنا أن هذه البیانات وراءها حقائق واقعیه،و جهات خارجیه لیست بوهمیه اعتباریه.

فمعنی الملک و السلطنه و الإحاطه و الولایه و غیرها فیه سبحانه هو المعنی الذی نفهمه من کل هذه الألفاظ عندنا لکن المصادیق غیر المصادیق فلها هناک مصادیق حقیقیه خارجیه علی ما یلیق بساحه قدسه تعالی و أما ما عندنا من مصادیق هذه المفاهیم فهی أوصاف ذهنیه ادعائیه و جهات وضعیه اعتباریه لا تتعدی الوهم،و إنما وضعناها و أخذنا بها للحصول علی آثار حقیقیه هی آثارها بحسب الدعوی فلا یسمی الرئیس رئیسا إلا لأن یتبع الذین نسمیهم مرءوسین إراداته و عزائمه لا لأن الجماعه بدون حقیقه و هو

ص :155

رأسهم حقیقه،و لا نسمی جزء الهیئه المؤتلفه عضوا لأنه ید أو رجل أو کبد أو رئه حقیقه بل لأن یتصدی من الأمور المقصوده فی هذا التشکیل و الاجتماع ما یتصداه عضو من الأعضاء الموجوده فی بدن الإنسان مثلا.

و هذا هو الذی یسمیه الله تعالی لعبا و لهوا إذ یقول: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» :العنکبوت:64،فالمقاصد الدنیویه من زینه و مال و أولاد و تقدم و رئاسه و حکومه و أمثالها لیست إلا عناوین وهمیه لا تحقق لها إلا فی الأوهام،و لیس الاشتغال بها لغیر المقاصد الأخرویه إلا اشتغالا بأمور وهمیه و صور خیالیه،و لا المسابقه فی تحصیلها إلا کمسابقه الأطفال فی تحصیل التقدم فی الملاعب التی یشتغلون بها،و لیس إلا تحصیل حاله خیالیه لیس منها فی خارجه عین و لا أثر.

و حاشا لله سبحانه أن یذم هذه الحیاه الفانیه الغاره،و یسمیها لعبا لما تشتمل علیه من الشئون الوهمیه ثم یکون تعالی و تقدس أول اللاعبین!.

و بالجمله قوله تعالی:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »فی عین أنه تمثیل یبین به أن له إحاطه تدبیریه لملکه یدل علی أن هناک مرحله حقیقیه هی المقام الذی یجتمع فیه جمیع أزمه الأمور علی کثرتها و اختلافها،و یدل علیه آیات أخر تذکر العرش وحده و ینسبه إلیه تعالی کقوله تعالی: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» :التوبه:129،و قوله: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» :المؤمن:7،و قوله:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ» :الحاقه:17،و قوله: «حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» :الزمر:75.

فالآیات-کما تری-تدل بظاهرها علی أن العرش حقیقه من الحقائق العینیه و أمر من الأمور الخارجیه،و لذلک نقول:إن للعرش فی قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ » مصداقا خارجیا،و لم یوضع فی الکلام لمجرد تتمیم المثل کما نقوله فی أمثال کثیره مضروبه فی القرآن فلا نقول فی مثل آیه النور مثلا:أن فی الوجود زجاجه إلهیه أو شجره زیتونه إلهیه أو زیتا إلهیا،و نقول:إن فی الوجود عرشا إلهیا أو لوحا و قلما إلهیین و کتابا مکتوبا فافهم ذلک.

و هذا العرش الذی یستفاد من مثل قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »أنه مقام فی الوجود یجتمع فیه أزمه الحوادث و الأمور کما یجتمع أزمه المملکه فی عرش الملک علی

ص :156

التفصیل الذی تقدم فی بیان الآیه یدل علی تحقق هذه الصفه له قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :یونس:3،ففسر الاستواء علی العرش بتدبیر الأمر منه،و عقبه بقوله:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ »و الآیه لما کانت فی مقام وصف الربوبیه و التدبیر التکوینی کان المراد بالشفاعه الشفاعه فی أمر التکوین، و هو السببیه التی توجد فی الأسباب التکوینیه التی هی وسائط متخلله بین الحوادث و الکائنات و بینه تعالی کالنار المتخلله بینه و بین الحراره التی یخلقها،و الحراره المتخلله بینه و بین التخلخل أو ذوبان الأجسام فنفی السببیه عن کل شیء إلا من بعد إذنه لإفاده توحید الربوبیه التی یفیده صدر الآیه:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ ».

و فی قوله:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ »بیان حقیقه أخری و هی رجوع التخلف فی التدبیر إلی التدبیر بعینه بواسطه الإذن،فإن الشفیع إنما یتوسط بین المشفوع له المحکوم بحکم،المشفوع عنده،لیغیر بالشفاعه مجری حکم سیجری لو لا الشفاعه فالشمس المضیئه بالمواجهه مثلا شفیعه متوسطه بین الله سبحانه و بین الأرض لاستنارتها بالنور و لو لا ذلک لکان مقتضی تقدیر الأسباب العامه و نظمها أن تحیط بها الظلمه ثم الحائل من سقف أو أی حجاب آخر شفیع آخر یسأله تعالی أن لا یقع نور الشمس علی الأرض باستقامه و هکذا.

فإذا کانت شفاعه الشفیع-و هو سبب مغیر لما سبقه من الحکم-مستنده إلی إذنه تعالی کان معناه أن التدبیر العام الجاری إنما هو من الله سبحانه،و أن کل ما یتخذ من الوسائل لإبطال تدبیره و تغییر مجری حکمه أعم مما یتخذه الأسباب التکوینیه و ما یتخذه الإنسان من التدابیر للفرار عن حکم الأسباب الجاریه الإلهیه کل ذلک من التدبیر الإلهی.

و لذلک نری الأشیاء الردیه تعصی فلا تقبل الصور الشریفه و المواهب السامیه، لقصور استعدادها عن قبولها،و هذا الرد منها بعینه قبول،و الامتناع من قبول التربیه بعینه تربیه أخری إلهیه و الإنسان علی ما به من الجهل یستعلی علی ربه و یستنکف عن الخضوع لعظمته و هو بعینه انقیاد لحکمه،و یمکر به و هو بعینه ممکور به قال تعالی:

«وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» :الأنعام:123،و قال تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» :آل عمران:69،و قال تعالی: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ

ص :157

وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری:31.

فقوله:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ »یدل علی أن شفاعه الشفاعه أو الأسباب المخالفه التی تحول بین التدبیر الإلهی و بین مقتضیاته داخله من جهه أخری و هی جهه الإذن فی التدبیر الإلهی فافهم ذلک.

فما مثل الأسباب و العوامل المتخالفه المتزاحمه فی الوجود إلا کمثل کفتی المیزان تتعارکان بالارتفاع و الانخفاض،و الثقل و الخفه لکن اختلافهما بعینه اتفاق منهما فی إعانه صاحب المیزان فی تشخیص ما یرید تشخیصه من الوزن.

و یقرب من آیه سوره یونس فی الدلاله علی شمول التدبیر و نفی مدبر غیره تعالی قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ شَفِیعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ» :السجده :4،و یقرب من قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ »فی الإشاره إلی کون العرش مقاما تنتشئ فیه التدابیر العامه و تصدر عنه الأوامر التکوینیه قوله تعالی:

«ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ» :البروج:16،و هو ظاهر.

و إلی هذا المعنی یشیر قوله تعالی: «وَ تَرَی الْمَلاٰئِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ» :الزمر:75،فإن الملائکه هم الوسائط الحاملون لحکمه و المجرون لأمره العاملون بتدبیره فلیکونوا حافین حول عرشه.

و کذا قوله تعالی: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا» :المؤمن:7،و فی الآیه مضافا إلی ذکر احتفافهم بالعرش شیء آخر و هو أن هناک حمله یحملون العرش،و هم لا محاله أشخاص یقوم بهم هذا المقام الرفیع و الخلق العظیم الذی هو مرکز التدابیر الإلهیه و مصدرها،و یؤید ذلک ما فی آیه أخری و هی قوله: «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ» :الحاقه:17.

و إذ کان العرش هو المقام الذی یرجع إلیه جمیع أزمه التدابیر الإلهیه و الأحکام الربوبیه الجاریه فی العالم کما سمعت،کان فیه صور جمیع الوقائع بنحو الإجمال حاضره عند الله معلومه له،و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا یَخْرُجُ مِنْهٰا وَ مٰا یَنْزِلُ مِنَ السَّمٰاءِ وَ مٰا یَعْرُجُ فِیهٰا وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مٰا کُنْتُمْ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» :الحدید:4، فقوله:« یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ »إلخ،یجری مجری التفسیر للاستواء

ص :158

علی العرش فالعرش مقام العلم کما أنه مقام التدبیر العام الذی یسع کل شیء،و کل شیء فی جوفه.

و لذلک هو محفوظ بعد رجوع الخلق إلیه تعالی لفصل القضاء کما فی قوله:« وَ تَرَی الْمَلاٰئِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ »و موجود مع هذا العالم المشهود کما یدل علیه آیات خلق السماوات و الأرض،و موجود قبل هذه الخلقه کما یدل علیه قوله: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ» :هود:7.

یعبد الرب أو الأرباب من أحدهما و هما طریق الخوف و طریق الرجاء فإن قوما کانوا یتخذون الأرباب خوفا فیعبدونهم لیسلموا من شرورهم،و کان قوما یتخذون الأرباب طمعا فیعبدونهم لینالوا خیرهم و برکتهم لکن العباده عن محض الخوف ربما ساق الإنسان إلی الیأس و القنوط فدعاه إلی ترک العباده،و قد شوهد ذلک کثیرا،و العباده عن محض الطمع ربما قاد إلی استرسال الوقاحه و زوال زی العبودیه فدعاه إلی ترک العباده،و قد شوهد أیضا کثیرا فجمع سبحانه بینهما و دعا إلی الدعاء باستعمالهما معا فقال:« وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً »لیصلح کل من الصفتین ما یمکن أن تفسده الأخری،و فی ذلک وقوع فی مجری الناموس العام الجاری فی العالم أعنی ناموس الجذب و الدفع.

و قد سمی الله سبحانه هذا الاعتدال فی العباده و التجنب عن إفساد الأرض بعد إصلاحها إحسانا و بشر المجیبین لدعوته بأنهم یکونون حینئذ محسنین فتقرب منهم رحمته إن رحمه الله قریب من المحسنین.

و لم یقل:رحمه الله قریبه،قیل:لأن الرحمه مصدر یستوی فیه الوجهان،و قیل:

لأن المراد بالرحمه الإحسان،و قیل:لأن قریب فعیل بمعنی المفعول فیستوی فیه المذکر و المؤنث و نظیره قوله تعالی: «لَعَلَّ السّٰاعَهَ قَرِیبٌ» :الشوری:17.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیٰاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ »إلی آخر الآیه و فی الآیه بیان لربوبیته تعالی من جهه العود کما أن فی قوله:« إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ »الآیه بیانا لها من جهه البدء.

و قوله:« بُشْراً »و أصله البشر بضمتین جمع بشیر کالنذر جمع نذیر،و المراد بالرحمه المطر،و قوله:« بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ »أی قدام المطر،و فیه استعاره تخییلیه بتشبیه المطر بالإنسان الغائب الذی ینتظره أهله فیقدم و بین یدیه بشیر یبشر بقدومه.

و الإقلال الحمل،و السحاب و السحابه الغمام و الغمامه کتمر و تمره و کون السحاب ثقالا باعتبار حمله ثقل الماء،و قوله« لِبَلَدٍ مَیِّتٍ »أی لأجل بلد میت أو إلی بلد میت و الباقی ظاهر.

و الآیه تحتج بإحیاء الأرض علی جواز إحیاء الموتی لأنهما من نوع واحد،و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و لیس الأحیاء الذین عرض لهم عارض الموت

ص :160

بمنعدمین من أصلهم فإن أنفسهم و أرواحهم باقیه محفوظه و إن تغیرت أبدانهم،کما أن النبات یتغیر ما علی وجه الأرض منها و یبقی ما فی أصله من الروح الحیه علی انعزال من النشوء و النماء ثم تعود إلیه حیاته الفعاله کذلک یخرج الله الموتی فما إحیاء الموتی فی الحشر الکلی یوم البعث إلا کإحیاء الأرض المیته فی بعثه الجزئی العائد کل سنه،و للکلام ذیل سیوافیک فی محل آخر إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ »إلی آخر الآیه. النکد القلیل.و الآیه بالنظر إلی نفسها کالمثل العام المضروب لترتب الأعمال الصالحه و الآثار الحسنه علی الذوات الطیبه الکریمه کخلافها علی خلافها کما تقدم فی قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ »لکنها بانضمامها إلی الآیه السابقه تفید أن الناس و إن اختلفوا فی قبول الرحمه فالاختلاف من قبلهم و الرحمه الإلهیه عامه مطلقه.

غیر مجهول،و الإقرار به إیمان،و الجحود به کفر.

فهذا نحو سلوکهم فی ذلک لم یورث منهم شیء إلا ما یوجد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب و الأئمه من ولده بعده(ع)و نحن نورد بعض ما عثرنا علیه فی کلامهم.

ففی التوحید،بإسناده عن سلمان الفارسی *فیما أجاب به علی(ع)الجاثلیق:

فقال علی(ع):إن الملائکه تحمل العرش،و لیس العرش کما تظن کهیئه السریر-و لکنه شیء محدود مخلوق مدبر و ربک مالکه-لا أنه علیه ککون الشیء علی الشیء. الخبر.

و فی الکافی،عن البرقی رفعه قال*: سأل الجاثلیق علیا(ع)فقال:أخبرنی عن الله عز و جل یحمل العرش أو العرش یحمله؟ فقال(ع):الله عز و جل حامل العرش-و السماوات و الأرض و ما فیهما و ما بینهما،و ذلک قول الله عز و جل:« إِنَّ اللّٰهَ یُمْسِکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ-وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَکَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ-إِنَّهُ کٰانَ حَلِیماً غَفُوراً ».

قال:فأخبرنی عن قوله:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ »فکیف ذاک- و قلت:إنه یحمل العرش و السماوات و الأرض؟فقال أمیر المؤمنین(ع):إن العرش خلقه الله تبارک و تعالی من أنوار أربعه:نور أحمر منه احمرت الحمره،و نور أخضر منه اخضرت الخضره،و نور أصفر منه اصفرت الصفره-و نور أبیض منه ابیض البیاض.

و هو العلم الذی حمله الله الحمله،و ذلک نور من نور عظمته-فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنین،و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون،و بعظمته و نوره ابتغی من فی السماوات و الأرض-من جمیع خلائقه إلیه الوسیله-بالأعمال المختلفه و الأدیان المتشتته-فکل شیء محمول یحمله الله بنوره و عظمته و قدرته-لا یستطیع لنفسه ضرا و لا نفعا-و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا فکل شیء محمول،و الله تبارک و تعالی الممسک لهما أن تزولا،و المحیط بهما من شیء،و هو حیاه کل شیء و نور کل شیء-سبحانه و تعالی عما یقولون علوا کبیرا.

قال له:فأخبرنی عن الله أین هو؟فقال أمیر المؤمنین(ع):هو هاهنا و هاهنا و فوق و تحت و محیط بنا و معنا،و هو قوله:« مٰا یَکُونُ مِنْ نَجْویٰ ثَلاٰثَهٍ إِلاّٰ هُوَ رٰابِعُهُمْ- وَ لاٰ خَمْسَهٍ إِلاّٰ هُوَ سٰادِسُهُمْ وَ لاٰ أَدْنیٰ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْثَرَ-إِلاّٰ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مٰا کٰانُوا »فالکرسی محیط بالسماوات و الأرض-و ما بینهما و ما تحت الثری،و إن تجهر بالقول فإنه یعلم السر و أخفی،و ذلک قوله:« وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ».

ص :162

فالذین یحملون العرش هم العلماء الذین حملهم الله علمه،و لیس یخرج من هذه الأربعه شیء خلقه الله فی ملکوته،و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه و أراه خلیله فقال:

« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »و کیف یحمل حمله العرش الله و بحیاته حییت قلوبهم،و بنوره اهتدوا إلی معرفته ،الخبر.

أقول:قوله أخبرنی عن الله عز و جل یحمل العرش أو العرش یحمله إلخ،ظاهر فی أن الجاثلیق أخذ الحمل بمعنی حمل الجسم للجسم،و قوله(ع):الله حامل العرش و السماوات و الأرض إلخ،أخذ للحمل بمعناه التحلیلی و تفسیر له بمعنی حمل وجود الشیء و هو قیام وجود الأشیاء به تعالی قیاما تبعیا محضا لا استقلالیا،و من المعلوم أن لازم هذا المعنی أن یکون الأشیاء محموله له تعالی لا حامله.

و لذلک لما سمع الجاثلیق ذلک سأله(ع)عن قوله تعالی:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمٰانِیَهٌ »فإن حمل وجود الشیء بالمعنی المتقدم یختص به تعالی لا یشارکه فیه غیره مع أن الآیه تنسبه إلی غیره!ففسر(ع)الحمل ثانیا بحمل العلم و فسر العرش بالعلم.

غیر أن ذلک حیث کان یوهم المناقضه بین التفسیرین زاد(ع)فی توضیح ما ذکره من کون العرش هو العلم إن هذا العلم غیر ما هو المتبادر إلی الأفهام العامیه من العلم و هو العلم الحصولی الذی هو الصوره النفسانیه بل هو نور عظمته و قدرته حضرت لهؤلاء الحمله بإذن الله و شوهدت لهم فسمی ذلک حملا،و هو مع ذلک محمول له تعالی و لا منافاه کما أن وجود أفعالنا حاضره عندنا محموله لنا و هی مع ذلک حاضره عند الله سبحانه محموله له و هو المالک الذی ملکنا إیاها.

فنور العظمه الإلهیه و قدرته الذی ظهر به جمیع الأشیاء هو العرش الذی یحیط بما دونه و هو ملکه تعالی لکل شیء دون العرش و هو تعالی الحامل لهذا النور ثم الذین کشف الله لهم عن هذا النور یحملونه بإذن الله،و الله سبحانه هو الحامل للحامل و المحمول جمیعا.

فالعرش فی قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »-و إن شئت قلت:الاستواء علی العرش هو الملک،و فی قوله:« وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ »الآیه هو العلم،و هما جمیعا واحد و هو المقام الذی یظهر به جمیع الأشیاء و یتمرکز فیه إجمال جمیع التدابیر التفصیلیه الجاریه فی نظام الوجود فهو مقام الملک الذی یصدر منه التدابیر،و مقام العلم الذی

ص :163

یظهر به الأشیاء.

و قوله(ع):فبعظمته و نوره أبصر قلوب المؤمنین«إلخ»یرید أن هذا المقام هو المقام الذی ینشأ منه تدبیر نظام السعاده الذی وقع فیه مجتمع المؤمنین و تسیر علیه قافلتهم فی مسیرهم إلی الله سبحانه،و ینشأ منه نظام الشقاء الذی ینبسط علی جمیع المعاندین أعداء الله الجاهلین بمقام ربهم بل المقام الذی ینشأ منه النظام العالمی العام الذی یعیش تحته کل ذی وجود،و یسیر به سائرهم للتقرب إلیه بأعمالهم و سننهم سواء علموا بما هم فیه من ابتغاء الوسیله إلیه تعالی أو جهلوا.

و قوله(ع):«و هو حیاه کل شیء و نور کل شیء»کالتعلیل المبین لقوله قبله فکل شیء محمول یحمله الله إلی آخر ما قال.و محصله أنه تعالی هو الذی به یوجد کل شیء،و هو الذی یدرک کل شیء فیظهر به طریقه الخاص به فی مسیر وجوده ظهور الطریق المظلم لسائره بواسطه النور فهی لا تملک لأنفسها شیئا بل الله سبحانه هو المالک لها الحامل لوجودها.

و قوله(ع):هو هاهنا و هاهنا و فوق و تحت«إلخ»یرید أن الله سبحانه لما کان مقوما لوجود کل شیء حافظا و حاملا له لم یکن محل من المحال خالیا عنه،و لا هو مختصا بمکان دون مکان،و کان معنی کونه فی مکان أو مع شیء ذی مکان أنه تعالی حافظ له و حامل لوجوده و محیط به،و هو و کذا غیره محفوظ بحفظه تعالی و محمول و محاط له.

و هذا یئول إلی علمه الفعلی بالأشیاء،و نعنی به أن کل شیء حاضر عنده تعالی غیر محجوب عنه،و لذلک قال(ع)أولا:«فالکرسی محیط بالسماوات و الأرض و ما بینهما و ما تحت الثری»فأشار إلی الإحاطه ثم عقبه بقوله:«و إن تجهر بالقول فإنه یعلم السر و أخفی»فأشار إلی العلم فأنتج ذلک أن الکرسی و یعنی به العرش مقام الإحاطه و التدبیر و الحفظ،و أنه مقام العلم و الحضور بعینه،ثم طبقه علی قوله تعالی:« وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »الآیه.

و قوله(ع):«و لیس یخرج عن هذه الأربعه شیء خلق الله فی ملکوته» کأنه إشاره إلی الألوان الأربعه المذکوره فی أول کلامه(ع)و سیجیء کلام فیها فی أحادیث المعراج إن شاء الله.

ص :164

و قوله(ع)«و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه»فالعرش هو الملکوت غیر أن الملکوت اثنان ملکوت أعلی و ملکوت أسفل،و العرش لکونه مقام الإجمال و باطن البابین من الغیب کما سیأتی ما یدل علی ذلک من الروایه کان الأحری به أن یکون الملکوت الأعلی.

و

قوله(ع): و کیف یحمل حمله العرش الله «إلخ»تأکید و تثبیت لأول الکلام:أن العرش هو مقام حمل وجود الأشیاء و تقویمه،فحمله العرش محمولون له سبحانه لا حاملون کیف؟و وجودهم و سیر وجودهم یقوم به تعالی لا بأنفسهم،و لاعتباره(ع)هذا المقام الوجودی علما عبر عن وجودهم و عن کمال وجودهم بالقلوب،و نور الاهتداء إلی معرفه الله إذ قال:و بحیاته حییت قلوبهم و بنوره اهتدوا إلی معرفته.

و فی التوحید،بإسناده عن حنان بن سدیر قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن العرش و الکرسی فقال:إن للعرش صفات کثیره مختلفه،له فی کل سبب وضع فی القرآن صفه علی حده-فقوله:« رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »یقول:رب الملک العظیم،و قوله:« اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »یقول:علی الملک احتوی،و هذا علم الکیفوفیه فی الأشیاء.

ثم العرش فی الوصل مفرد (1)عن الکرسی-لأنهما بابان من أکبر أبواب الغیوب- و هما جمیعا غیبان،و هما فی الغیب مقرونان-لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب- الذی منه مطلع البدع و منها الأشیاء کلها،و العرش هو الباطن الذی یوجد فیه علم الکیف-و الکون و القدر و الحد و الأین و المشیه و صفه الإراده-و علم الألفاظ و الحرکات و الترک و علم العود و البدء.

فهما فی العلم بابان مقرونان-لأن ملک العرش سوی ملک الکرسی،و علمه أغیب من علم الکرسی فمن ذلک قال:« رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ »أی صفته أعظم من صفه الکرسی، و هما فی ذلک مقرونان.

قلت:جعلت فداک فلم صار فی الفضل جار الکرسی؟قال(ع):إنه صار جاره لأن علم الکیفوفیه فیه-و فیه الظاهر من أبواب البداء و إنیتها-و حد رتقها و فتقها- فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الصرف،و بمثل صرف العلماء،و لیستدلوا علی صدق دعواهما-لأنه یختص برحمته من یشاء و هو القوی العزیز.

ص :165

أقول:قوله(ع):إن للعرش صفات کثیره إلخ،یؤید ما ذکرناه سابقا أن الاستواء علی العرش لبیان اجتماع أزمه التدابیر العالمیه عند الله،و یؤیده ما فی آخر الحدیث من قوله:و بمثل صرف العلماء.

و قوله(ع):«و هذا علم الکیفوفیه فی الأشیاء»المراد به العلم بالعلل العالیه و الأسباب القصوی للموجودات فإن لفظ«کیف»عرفا کما یسأل به عن العرض المسمی اصطلاحا بالکیف کذلک یسأل به عن سبب الشیء و لمه،یقال:کیف وجد کذا؟ و کیف فعل زید کذا و هو لا یستطیع.

و قوله(ع):ثم العرش فی الوصل مفرد عن الکرسی«إلخ»مراده أن العرش و الکرسی واحد من حیث إنهما مقام الغیب الذی یظهر منه الأشیاء و ینزل منه إلی هذا العالم لکن العرش فی الصله الکلامیه متمیز من الکرسی لأن هذا المقام فی نفسه ینقسم إلی مقامین و ینشعب إلی بابین لکنهما مقرونان غیر متباینین:أحدهما الباب الظاهر الذی یلی هذا العالم،و الآخر الباب الباطن الذی یلیه ثم بینه بقوله:لأن الکرسی هو الباب الظاهر«إلخ».

قوله(ع):«لأن الکرسی هو الباب الظاهر الذی منه مطلع البدع و منها الأشیاء کلها»أی طلوع الأمور البدیعه علی غیر مثال سابق،و منها یتحقق الأشیاء کلها لأن جمیعها بدیعه علی غیر مثال سابق،و هی إنما تکون بدیعه إذا کانت مما لا یتوقع تحققها من الوضع السابق الذی کان أنتج الأمور السابقه علی هذا الحادث التی تذهب هی و یقوم هذا مقامها فیئول الأمر إلی البداء بإمحاء حکم سبب و إثبات حکم الآخر موضعه فجمیع الوقائع الحادثه فی هذا العالم المستنده إلی عمل الأسباب المتزاحمه و القوی المتضاده بدع حادثه و بداءات فی الإراده.

و فوق هذه الأسباب المتزاحمه و الإرادات المتغایره التی لا تزال تتنازع فی الوجود سبب واحد و إراده واحده حاکمه لا یقع إلا ما یریده فهو الذی یحجب هذا السبب بذاک السبب و یغیر حکم هذه الإراده و یقید إطلاق تأثیر کل شیء بغیره کمثل الذی یرید قطع طریق لغایه کذا فیأخذ فی طیه،و بینما هو یطوی الطریق یقف أحیانا لیستریح زمانا،فعله الوقوف ربما تنازع عله الطی و الحرکه و توقفها عن العمل،و الإراده تغیر

ص :166

الإراده لکن هناک إراده أخری هی التی تحکم علی الإرادتین جمیعا و تنظم العمل علی ما تمیل إلیه بتقدیم هذه تاره و تلک أخری و الإرادتان أعنی سببی الحرکه و السکون و إن کانت کل منهما تعمل لنفسها و علی حدتها و تنازع صاحبتها لکنهما جمیعا متفقتان فی طاعه الإراده التی هی فوقهما،و متعاضدتان فی إجراء ما یوجبه السبب الذی هو أعلی منهما و أسمی.

فالمقام الذی ینفصل به السببان المتنافیان و ینشأ منه تنازعهما بمنزله الکرسی، و المقام الذی یظهر أن فیه متلائمین متآلفین بمنزله العرش،و ظاهر أن الثانی أقدم من الأول،و أنهما یختلفان بنوع من الإجمال و التفصیل،و البطون و الظهور.

و أحری بالمقامین أن یسمیا عرشا و کرسیا لأن فیهما خواص عرش الملک و کرسیه فإن الکرسی:الذی یظهر فیه أحکام الملک من جهه عماله و أیدیه العماله،و کل منهم یعمل بحیال نفسه فی نوع من أمور المملکه و شئونها و ربما تنازعت الکراسی فیقدم حکم البعض علی البعض و نسخ البعض حکم البعض،لکنها جمیعا تتوافق و تتحد فی طاعه أحکام العرش و هو المختص بالملک نفسه فعنده الحکم المحفوظ عن تنازع الأسباب غیر المنسوخ بنسخ العمال و الأیدی،و فی عرشه إجمال جمیع التفاصیل و باطن ما یظهر من ناحیه العمال و الأیدی.

و بهذا البیان یتضح معنی قوله(ع):لأن الکرسی هو الباب الظاهر«إلخ»فقوله «منه مطلع البدع»أی طلوع الأمور الکونیه غیر المسبوقه بمثل،و قوله«و منها الأشیاء کلها»أی تفاصیل الخلقه و مفرداتها المختلفه المتشتته.

و قوله:«و العرش هو الباب الباطن»قبال کون الکرسی هو الباب الظاهر، و البطون و الظهور فیهما باعتبار وقوع التفرق فی الأحکام الصادره و عدم وقوعه،و قوله یوجد فیه«إلخ»أی جمیع العلوم و الصور التی تنتهی إلی إجمالها تفاصیل الأشیاء.

و قوله:«علم الکیف»کأن المراد بالکیف خصوصیه صدور الشیء عن أسبابه، و قوله:«و الکون»المراد به تمام وجوده کما أن المراد بالعود و البدء أول وجودات الأشیاء و نهایتها و قوله:«و القدر و الحد»المراد بهما واحد غیر أن القدر حال مقدار الشیء بحسب نفسه،و الحد حال الشیء بحسب إضافته إلی غیره و منعه أن یدخل حومه نفسه و یمازجه،و قوله:«و الأین»هو النسبه المکانیه، و قوله:«و المشیه

ص :167

و صفه الإراده»هما واحد و یمکن أن یکون المراد بالمشیه أصلها و بصفه الإراده خصوصیتها.

و قوله:«و علم الألفاظ و الحرکات و الترک»علم الألفاظ هو العلم بکیفیه انتشاء دلاله الألفاظ بارتباطها إلی الخارج بحسب الطبع فإن الدلاله الوضعیه تنتهی بالآخره إلی الطبع،و علم الحرکات و الترک،العلم بالأعمال و التروک من حیث ارتباطها إلی الذوات و یمکن أن یکون المراد بمجموع قوله:«علم الألفاظ و علم الحرکات و الترک»العلم بکیفیه انتشاء اعتبارات الأوامر و النواهی من الأفعال و التروک،و انتشاء اللغات من حقائقها المنتهیه إلی منشإ واحد،و الترک هو السکون النسبی فی مقابل الحرکات.

و قوله:«لأن علم الکیفوفیه فیه»الضمیر للعرش،و قوله:«و فیه الظاهر من أبواب البداء»الضمیر للکرسی،و البداء ظهور سبب علی سبب آخر و إبطاله أثره، و ینطبق علی جمیع الأسباب المتغایره الکونیه من حیث تأثیرها.

و قوله(ع):«فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الصرف»المراد به علی ما یؤیده البیان السابق أن العرش و الکرسی جاران متناسبان بل حقیقه واحده مختلفه بحسب مرتبتی الإجمال و التفصیل:و إنما نسب إلی أحدهما أنه حمل الآخر بحسب صرف الکلام و ضرب المثل،و بالأمثال تبین المعارف الدقیقه الغامضه للعلماء.

و قوله:«و لیستدلوا علی صدق دعواهما»أی دعوی العرش و الکرسی أی و جعل هذا المثل ذریعه لأن یستدل العلماء بذلک علی صدق المعارف الحقه الملقاه إلیهم فی کیفیه انتشاء التدبیر الجاری فی العالم من مقامی الإجمال و التفصیل و الباطن و الظاهر،فافهم ذلک.

و فی التوحید،بإسناده عن الصادق(ع) *أنه سئل عن قوله تعالی:« وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ »الآیه،فقال:ما یقولون؟قیل:إن العرش کان علی الماء و الرب فوقه!فقال:

کذبوا،من زعم هذا-فقد صیر الله محمولا و وصفه بصفه المخلوقین،و لزمه أن الشیء الذی یحمله هو أقوی منه. قال:إن الله حمل دینه و علمه الماء-قبل أن تکون سماء أو أرض-أو جن أو إنس أو شمس أو قمر.

أقول:و هو کسابقه فی الدلاله علی أن العرش هو العلم،و الماء أصل الخلقه و کان العلم الفعلی متعلقا به قبل ظهور التفاصیل.

و فی الاحتجاج،عن علی(ع) *أنه سئل عن بعد ما بین الأرض و العرش.فقال:

ص :168

قول العبد مخلصا:لا إله إلا الله.

أقول:و هو من لطائف کلامه(ع)أخذه من قوله تعالی:« إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ ».

و وجهه أن العبد إذا نفی عن غیره تعالی الألوهیه بإخلاص الألوهیه و الاستقلال له تعالی أوجب ذلک نسیان غیره،و التوجه إلی مقام استناد کل شیء إلیه تعالی،و هذا هو مقام العرش علی ما مر بیانه.

و نظیره فی اللطافه

قوله(ع): قد سئل عن بعد ما بین الأرض و السماء:مد البصر و دعوه المظلوم.

و فی الفقیه،و المجالس،و العلل،للصدوق:روی عن الصادق(ع) *أنه سئل لم سمی الکعبه کعبه؟قال:لأنها مربعه-فقیل له:و لم صارت مربعه؟قال:لأنها بحذاء البیت المعمور و هو مربع.فقیل له:و لم صار البیت المعمور مربعا؟قال:لأنه بحذاء العرش و هو مربع،فقیل له:و لم صار العرش مربعا؟قال:لأن الکلمات التی بنی علیها الإسلام أربع:سبحان الله،و الحمد لله،و لا إله إلا الله،و الله أکبر. الحدیث.

أقول:و هذه الکلمات الأربع أولاها:تتضمن التنزیه و التقدیس و الثانیه التشبیه و الثناء،و الثالثه التوحید الجامع بین التنزیه و التشبیه،و الرابعه:التوحید الأعظم المختص بالإسلام،و هو أن الله سبحانه أکبر من أن یوصف فإن الوصف تقیید و تحدید و هو تعالی أجل من أن یحده حد و یقیده قید،و قد تقدم نبذه من الکلام فیه فی تفسیر قوله تعالی:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ »الآیه.

و بالجمله یرجع المعنی إلی تفسیره بالعلم علی ما مر،و الروایات المختلفه فی هذا المعنی کثیره کما ورد أن آیه الکرسی و آخر البقره و سوره محمد من کنوز العرش و ما ورد أن(ص)نهر یخرج من ساق العرش،و ما ورد أن الأفق المبین قاع بین یدی العرش فیه أنهار تطرد فیه من القدحان عدد النجوم.

و فی تفسیر القمی،عن عبد الرحیم الأقصر عن الصادق(ع)قال*: سألته عن« ن وَ الْقَلَمِ »قال:إن الله خلق القلم من شجره فی الجنه-یقال لها:الخلد،ثم قال لنهر فی الجنه:کن مدادا فجمد النهر،و کان أشد بیاضا من الثلج و أحلی من الشهد.ثم قال للقلم:اکتب.قال:یا رب ما أکتب؟قال:اکتب ما کان و ما هو کائن إلی یوم القیامه-

ص :169

فکتب القلم فی رق أشد بیاضا من الفضه-و أصفی من الیاقوت-ثم طواه فجعله فی رکن العرش-ثم ختم علی فم القلم فلم ینطق بعد،و لا ینطق أبدا-فهو الکتاب المکنون الذی منه النسخ کلها (الحدیث).و سیجیء تمامه فی سوره ن إن شاء الله تعالی.

أقول:و فی معناها روایات أخر،و فی بعضها لما استزاد الراوی بیانا و أصر علیه قال(ع):القلم ملک و اللوح ملک،فبین بذلک أن ما وصفه تمثیل من قبیل تشبیه المعقول بالمحسوس لتفهیم الغرض.

و فی کتاب روضه الواعظین،عن الصادق عن أبیه عن جده(ع)قال*: فی العرش تمثال ما خلق الله فی البر و البحر.قال:و هذا تأویل قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ».

أقول:أی وجود صور الأشیاء و تماثیلها فی العرش،هو الحقیقه التی یبتنی علیها بیان الآیه،و قد تقدم توضیح معنی وجود صور الأشیاء فی العرش،و فی معنی هذه الروایه ما ورد فی تفسیر دعاء«یا من أظهر الجمیل».

و فیه،أیضا عن الصادق عن أبیه عن جده(ع)فی حدیث*: و إن بین القائمه من قوائم العرش و القائمه الثانیه-خفقان الطیر المسرع مسیر ألف عام،و العرش یکسی کل یوم سبعین ألف لون من النور-لا یستطیع أن ینظر إلیه خلق من خلق الله، و الأشیاء کلها فی العرش کحلقه فی فلاه.

أقول:و الجمله الأخیره مما نقل عن النبی ص من طرق الشیعه و أهل السنه، و الذی ذکره(ع)بناء علی ما تقدم تمثیل،و نظائره کثیره فی روایاتهم(ع).

و من الدلیل علیه أن ما وصف فی الروایه من عظم العرش بأی حساب فرض یوجد من الدوائر التی ترسمها الأشعه النوریه ما هی أعظم منه بکثیر فلیس التوصیف إلا لتقریب المعقول من الحس.

و فی العلل،عن علل محمد بن سنان عن الرضا(ع)،: عله الطواف بالبیت أن الله تبارک و تعالی-قال للملائکه إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً-قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ ،فردوا علی الله تبارک و تعالی هذا الجواب-فعلموا أنهم أذنبوا فندموا فلاذوا بالعرش و استغفروا-فأحب الله عز و جل أن یتعبد بمثل ذلک العباد-فوضع فی السماء

ص :170

الرابعه بیتا بحذاء العرش-یسمی«الضراح» ثم وضع فی السماء الدنیا بیتا-یسمی«البیت المعمور»بحذاء الضراح-ثم وضع البیت بحذاء البیت المعمور-ثم أمر آدم فطاف به- فجری فی ولده إلی یوم القیامه. الحدیث.

أقول:الحدیث لا یخلو عن الغرابه من جهات،و کیف کان فبناء علی تفسیر العرش بالعلم یکون معنی لواذ الملائکه بالعرش هو اعترافهم بالجهل و إرجاع العلم إلیه سبحانه حیث قالوا:« سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »و قد مر الکلام فی هذه القصه فی أوائل سوره البقره.و فی الروایه ذکر الضراح و البیت المعمور فی السماء و معظم الروایات تذکر فی السماء بیتا واحدا و هو البیت المعمور فی السماء الرابعه،و فیها إثبات الذنب للملائکه و هم معصومون بنص القرآن،و لعل المراد من العلم بالذنب العلم بنوع من القصور.

و أما کون الکعبه بحذاء البیت المعمور فالظاهر أنه محاذاه معنویه لا حسیه جسمانیه،و من الشاهد علیه قوله«فوضع فی السماء الرابعه بیتا بحذاء العرش»إذ المحصل من القرآن و الحدیث أن العرش و الکرسی محیطان بالسماوات و الأرض،و لا یتحقق معنی المحاذاه بین المحیط و المحاط إذا کانت الإحاطه جسمانیه.

و فی الخصال،عن الصادق(ع)*: أن حمله العرش أحدهم علی صوره ابن آدم-یسترزق الله لولد آدم.و الثانی علی صوره الدیک یسترزق الله للطیر،و الثالث علی صوره الأسد یسترزق الله للسباع،و الرابع علی صوره الثور یسترزق الله للبهائم،و نکس الثور رأسه منذ عبد بنو إسرائیل العجل-فإذا کان یوم القیامه صاروا ثمانیه. الخبر.

أقول:و الأخبار فیما یقرب من هذا المعنی کثیره متظافره،و فی بعضها عد الأربع حمله للکرسی،و هو الخبر الوحید الذی یذکر للکرسی حمله-فیما عثرنا علیه- و قد أوردناها فی تفسیر آیه الکرسی فی سوره البقره.

و فی حدیث آخر: حمله العرش ثمانیه:أربعه من الأولین و أربعه من الآخرین:

فأما الأربعه من الأولین-فنوح و إبراهیم و موسی و عیسی،و أما الأربعه من الآخرین:

فمحمد و علی و الحسن و الحسین(ع).

أقول:بناء علی تفسیر العرش بالعلم لا ضیر فی أن تعد أربعه من الملائکه حمله

ص :171

له ثم تعد عده من غیرهم حمله له.

و الروایات فی العرش کثیره متفرقه فی الأبواب،و هی تؤید ما مر من تفسیره بالعلم،و ما له ظهور ما فی الجسمیه منها،مفسره بما تقدم و أما کون العرش جسما فی هیئه السریر موضوعا علی السماء السابعه فمما لا یدل علیه حدیث یعبأ بأمره بل من الروایات ما یکذبه کالروایه الأولی المتقدمه.

و فی تفسیر القمی، *فی قوله تعالی:« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ »الآیه- قال:قال(ع):فی سته أوقات.

و فی تفسیر البرهان،:صاحب ثاقب المناقب أسنده إلی أبی هاشم الجعفری عن محمد بن صالح الأرمنی قال*: قلت لأبی محمد العسکری(ع)عرفنی عن قول الله:« لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ »فقال:لله الأمر من قبل أن یأمر-و من بعد أن یأمر ما یشاء،فقلت فی نفسی هذا تأویل قول الله:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ »فأقبل علی و قال:هو کما أسررت فی نفسک:ألا له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین.

أقول:معناه أن قوله:« أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ » یفید إطلاق الملک قبل الصدور و بعده لا کمثلنا حیث نملک الأمر-فیما نملک-قبل الصدور فإذا صدر خرج عن ملکنا و اختیارنا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن عبد العزیز الشامی عن أبیه و کانت له صحبه قال:قال رسول الله ص*: من لم یحمد الله علی ما عمل من عمل صالح و حمد نفسه-فقد کفر و حبط ما عمل،و من زعم أن الله جعل للعباد من الأمر شیئا-فقد کفر بما أنزل الله علی أنبیائه لقوله: أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ .

أقول:المراد من الکفر بالعجب هو الکفر بالنعمه أو بکون الحسنات لله علی ما یدل علیه القرآن،و المراد بنفی کون شیء من الأمر للعباد نفی الجعل بنحو الاستقلال دون التبعی من الملک و الأمر.

و فی الکافی،بإسناده عن میسر عن أبی جعفر(ع)قال*: قلت قول الله عز و جل- « وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا »قال:فقال:یا میسر إن الأرض کانت فاسده- فأحیاها الله عز و جل بنبیه،و لا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن میسر عن أبی عبد الله(ع)مرسلا.

ص :172

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و النسائی عن أبی موسی قال:

قال رسول الله ص*: مثل ما بعثنی الله به من الهدی و العلم-کمثل الغیث الکثیر أصاب أرضا-فکانت منها بقیه فبلت الماء-فأنبتت الکلأ و العشب الکثیر،و کانت منها أجادب أمسکت الماء-فنفع الله بها الناس فشربوا و سقوا و زرعوا،و أصاب منها طائفه أخری- إنما هی قیعان لا تمسک ماء و لا تنبت کلأ-فذلک مثل من فقه فی دین الله-و نفعه ما بعثنی الله به فعلم و علم،و مثل من لم یرفع بذلک رأسا-و لم یقبل هدی الله الذی أرسلت به

قوله تعالی:« لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلیٰ قَوْمِهِ »إلی آخر الآیه.بدأ الله سبحانه بقصته و هو أول رسول یذکر الله سبحانه تفصیل قصته فی القرآن کما سیأتی تفصیل القول فی قصته فی سوره هود إن شاء الله تعالی.

و اللام فی قوله:« لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً »للقسم جیء بها للتأکید لأن وجه الکلام إلی المشرکین و هم ینکرون النبوه،و قوله:« فَقٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ » ناداهم بقوله:« یٰا قَوْمِ »فأضافهم إلی نفسه لیکون جریا علی مقتضی النصح الذی سیخبرهم به عن نفسه،و دعاهم أول ما دعاهم إلی توحید الله تعالی فإن دعاهم إلی عبادته،و أخبرهم بانتفاء کل إله غیره فیکون دعوه إلی عباده الله وحده من غیر أن یشرک به فی عبادته غیره،و هو التوحید.

ثم أنذرهم بقوله:« إِنِّی أَخٰافُ عَلَیْکُمْ عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »و ظاهره یوم القیامه فیکون فی ذلک دعوه إلی أصلین من أصول الدین و هما التوحید و المعاد،و أما الأصل الثالث و هو النبوه فسیصرح به فی قوله:« یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلاٰلَهٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ »الآیه.

علی أن فی نفس الدعوه و هی دعوه إلی نوع من العباده لا یعرفونها و کذا الإنذار بما لم یکونوا یعلمونه و هو عذاب القیامه إشعارا بالرساله من قبل من یدعو إلیه،و من الشاهد علی ذلک قوله فی جوابهم:« أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلیٰ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ » فإنه یدل علی تعجبهم من رسالته باستماع أول ما خاطبهم به من الدعوه و هو قوله:« یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ ».

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » الملأ هم أشراف القوم و خواصهم سموا به لأنهم یملئون القلوب هیبه و العیون جمالا و زینه،و إنما رموا بالضلال المبین و أکدوه تأکیدا شدیدا لأنهم لم یکونوا لیتوقعوا أن معترضا یعترض علیهم بالدعوه إلی رفض آلهتهم و توجیه العباده إلی الله سبحانه بالرساله و الإنذار فتعجبوا من ذلک فأکدوا ضلاله مدعین أن ذلک من بین الضلال تحقیقا.و الرؤیه هی الرؤیه بحسب الفکر أعنی الحکم.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی ضَلاٰلَهٌ »الآیه.أجابهم بنفی الضلال عن نفسه و الاستدراک بکونه رسولا من الله سبحانه،و ذکره بوصفه« رَبِّ الْعٰالَمِینَ »لیجمع له

ص :174

الربوبیه کلها قبال تقسیمهم إیاها بین آلهتهم بتخصیص کل منها بشیء من شئونها و أبوابها کربوبیه البحر و ربوبیه البر و ربوبیه الأرض و ربوبیه السماء و غیر ذلک.

و قد جرد(ع)جوابه عن التأکید للإشاره إلی ظهور رسالته و عدم ضلالته تجاه إصرارهم بذلک و تأکید دعواهم.

قوله تعالی:« أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » أخبرهم بأوصاف نفسه فبین أنه یبلغهم رسالات ربه،و هذا شأن الرساله و مقتضاها القریب الضروری،و فی جمع الرساله دلاله علی کونها کثیره و أن له مقاصد أمره ربه أن یبلغها إیاهم وراء التوحید و المعاد فإنه نبی رسول من أولی العزم صاحب کتاب و شریعه.

ثم ذکر أنه ینصح لهم و هو عظاته بالإنذار و التبشیر لیقربهم من طاعه ربهم و یبعدهم عن الاستکبار و الاستنکاف عن عبودیته کل ذلک بذکر ما عرفه الله من بدء الخلقه و عودها و سننه تعالی الجاریه فیها و لذا ذکر ثالثا أنه یعلم من الله ما لا یعلمون کوقائع یوم القیامه من الثواب و العقاب و غیر ذلک،و ما یستتبع الطاعه و المعصیه من رضاه تعالی و سخطه و وجوه نعمه و نقمه.

و من هنا یظهر أن الجمل الثلاث کل مسوق لغرض خاص أعنی قوله:« أُبَلِّغُکُمْ » الآیه و« أَنْصَحُ لَکُمْ »و« أَعْلَمُ »الآیه و هی ثلاثه أوصاف متوالیه لا کما قیل:إن الأولیان صفتان،و الثالثه جمله حالیه عن فاعل« وَ أَنْصَحُ لَکُمْ ».

قوله تعالی:« أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ »إلی آخر الآیه.استفهام إنکاری ینکر تعجبهم من دعواه الرساله و دعوته إیاهم إلی الدین الحق و المراد بالذکر ما یذکر به الله و هو المعارف الحقه التی أوحیت إلیه،و قوله:« مِنْ رَبِّکُمْ »متعلق بمقدر أی ذکر کائن من ربکم.

و قوله:« لِیُنْذِرَکُمْ »و« لِتَتَّقُوا »و« لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ »متعلقات بقوله:« جٰاءَکُمْ » و المعنی لغرض أن ینذرکم الرسول،و لتتقوا أنتم،و یؤدی ذلک إلی رجاء أن تشملکم الرحمه الإلهیه فإن التقوی و إن کان یؤدی إلی النجاه لکنها لیست بعله تامه،و قد اشتمل ما حکی من إجمال کلامه(ع)من معارف عالیه إلهیه.

قوله تعالی:« فَکَذَّبُوهُ فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ » الفلک السفینه یستعمل

ص :175

واحدا و جمعا علی ما ذکره الراغب و یذکر و یؤنث کما فی الصحاح،«و قوله:« قَوْماً عَمِینَ »موصوف و صفه.و عمین جمع عمی کخشن صفه مشبهه من عمی یعمی،عمی کالأعمی إلا أن العمی یختص بعمی البصیره و الأعمی بعمی البصر،کما قیل،و معنی الآیه ظاهر.

الأخ و أصله أخو هو المشارک غیره فی الولاده تکوینا لمن ولده و غیره أب أو أم أو هما معا أو بحسب شرع إلهی کالأخ الرضاعی أو سنه اجتماعیه کالأخ بالدعاء علی ما کان یراه أقوام فهذا أصله،ثم أستعیر لکل من ینتسب إلی قوم أو بلده أو صنعه أو سجیه و نحو ذلک یقال:أخو بنی تمیم و أخو یثرب و أخو الحیاکه و أخو الکرم،و من هذا الباب قوله « وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً ».

و الکلام فی قوله:« قٰالَ یٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرُهُ »کالکلام فی نظیر الخطاب من القصه السابقه.فإن قلت:لم حذف العاطف من قوله« قٰالَ یٰا قَوْمِ » و لم یقل:فقال کما فی قصه نوح؟قلت: هو علی تقدیر سؤال کأنه لما قال:« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً »قیل:فما قال هود؟فأجیب و قیل:قال یا قوم اعبدوا الله الآیه.کذا قاله الزمخشری فی الکشاف،.

و لا یجری هذا الکلام فی قصه نوح لأنه أول قصه أوردت،و هذه القصه قصه بعد قصه یهیأ فیها ذهن المخاطب للسؤال بعد ما وعی إجمال القصه و علم أن قصه الإرسال تتضمن دعوه و ردا و قبولا فکان بالحری إذا سمع المخاطب قوله« وَ إِلیٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » أن یسأل فیقول:ما قال هود لقومه؟و جوابه قال لهم(إلخ).

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »إلی آخر الآیه.لما کان فی هذا الملإ من یؤمن بالله و یستر إیمانه کما سیأتی فی القصه بخلاف الملإ من قوم نوح قال هاهنا فی قصه هود:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »و قال فی قصه نوح:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ »کذا ذکره الزمخشری.و قوله تعالی حکایه عن قولهم:« إِنّٰا لَنَرٰاکَ فِی سَفٰاهَهٍ وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »أکدوا کلامهم مره بعد مره لأنهم سمعوا منه مقالا ما کانوا لیتوقعوا صدوره من أحد،و قد أخذت آلهتهم موضعها من قلوبهم،و استقرت سنه الوثنیه بینهم استقرارا لا یجترئ معه أحد علی أن یعترض علیها فتعجبوا من مقاله فردوه ردا عن تعجب،فجبهوه أولا بأن فیه سفاهه و هو خفه العقل التی تؤدی إلی الخطإ فی الآراء،و ثانیا بأنهم یظنون بظن قوی جدا أنه من الکاذبین،و کأنهم یشیرون بالکاذبین إلی أنبیائهم لأن الوثنیین ما کانوا لیذعنوا بالنبوه و قد جاءهم أنبیاء قبل هود کما یذکره

ص :177

تعالی بقوله: «وَ تِلْکَ عٰادٌ جَحَدُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ» :هود:59.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا قَوْمِ لَیْسَ بِی سَفٰاهَهٌ »الکلام فی الآیه نظیر الکلام فی نظیره من قصه نوح غیر أن عادا زادوا وقاحه علی قوم نوح حیث إن أولئک رموا نوحا بالضلال فی الرأی و هؤلاء رموا هودا بالسفاهه لکن هودا لم یترک ما به من وقار النبوه،و لم ینس ما هو الواجب من أدب الدعوه الإلهیه فأجابهم بقوله:« یٰا قَوْمِ »فأظهر عطوفته علیهم و حرصه علی إنجائهم« لَیْسَ بِی سَفٰاهَهٌ وَ لٰکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »فجری علی تجرید الکلام من کل تأکید و اکتفی بمجرد رد تهمتهم و إثبات ما کان یدعیه من الرساله للدلاله علی ظهوره.

قوله تعالی:« أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ »أی لا شأن لی بما أنی رسول إلا تبلیغ رسالات ربی خالصا من شوب ما تظنون بی من کونی کاذبا فلست بغاش لکم فیما أرید أن أحملکم علیه،و لا خائن لما عندی من الحق بالتغییر و لا لما عندی من حقوقکم بالإضاعه،فما أریده منکم من التدین بدین التوحید هو الذی أراه حقا، و هو الذی فیه نفعکم و خیرکم،فإنما وصف نفسه بالأمین محاذاه لقولهم:« وَ إِنّٰا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ ».

قوله تعالی:« أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جٰاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ »إلی آخر الآیه. البصطه هی البسطه قلبت السین صادا لمجاورتها الطاء و هو من حروف الإطباق کالصراط و السراط و الآلاء جمع إلی بفتح الهمزه و کسرها بمعنی النعمه کآناء جمع أنی و إنی.

ثم أنکر(ع)تعجبهم من رسالته إلیهم نظیر ما تقدم من نوح(ع)و ذکرهم نعم الله علیهم،و خص من بینها نعمتین ظاهرتین هما أن الله جعلهم خلفاء فی الأرض بعد نوح،و أن الله خصهم من بین الأقوام ببسطه الخلق و عظم الهیکل البدنی المستلزم لزیاده الشده و القوه،و من هنا یظهر أنهم کانوا ذوی حضاره و تقدم،و صیت فی البأس و القوه و القدره.ثم أتبعهما بالإشاره إلی سائر النعم بقوله تعالی:« فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ».

قوله تعالی:« قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِنَعْبُدَ اللّٰهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ مٰا کٰانَ یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا »الآیه.

فیه تعلق منهم بتقلید الآباء،و تعجیز هود مشوبا بنوع من الاستهزاء بما أنذرهم به

ص :178

من العذاب.

قوله تعالی:« قٰالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ »إلی آخر الآیه.

الرجس و الرجز هو الأمر الذی إذا وقع علی الشیء أوجب ابتعاده أو الابتعاد عنه،و لذا یطلق علی القاذوره لأن الإنسان یتنفر و یبتعد عنه،و علی العذاب لأن المعذب-اسم مفعول-یبتعد عمن یعذبه أو من الناس الآمنین من العذاب.

أجابهم بأن إصرارهم علی عباده الأوثان بتقلید آبائهم أوجب أن یحق علیهم البعد عن الله بالرجس و الغضب،ثم فرع علیه أن هددهم بما یستعجلون من العذاب، و أخبرهم بنزوله علیهم لا محاله،و کنی عن ذلک بأمرهم بالانتظار و إخبارهم بأنه مثلهم فی انتظار نزول العذاب فقال:« فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ ».

و أما قوله:« أَ تُجٰادِلُونَنِی فِی أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »فهو رد لما استندوا إلیه فی ألوهیه آلهتهم و هو أنهم وجدوا آباءهم علی عبادتها -و هم أکمل منهم و ممن فی طبقتهم کهود و أعقل-فیجب علیهم أن یقلدوهم.

و محصله أنکم و آباءکم سواء فی أنکم جمیعا أتیتم بأشیاء لیس لکم علی ما ادعیتم من صفتها و هی الألوهیه من سلطان و هو البرهان و الحجه القاطعه فلا یبقی لها من الألوهیه إلا الأسماء التی سمیتموها بها إذ قلتم:إله الخصب و إله الحرب و إله البحر و إله البر،و لیس لهذه الأسماء مصادیق إلا فی أوهامکم،فهل تجادلوننی فی الأسماء، و للإنسان أن یسمی کل ما شاء بما شاء إذا لم یعتبر تحقق المعنی فی الخارج.

و قد تکرر فی القرآن الاستدلال علی بطلان الوثنیه بهذا البیان:« أَسْمٰاءٍ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا نَزَّلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »و هو من ألطف البیان و أرقه،و أبلغ الحجه و أقطعها إذ لو لم یأت الإنسان لما یدعیه من دعوی بحجه برهانیه لم یبق لما یدعیه من النعت إلا التسمیه و التعبیر،و من أبده الجهل أن یعتمد الإنسان علی مثل هذا النعت الموهوم.

و هذا البیان یطرد و یجری بالتحلیل فی جمیع الموارد التی یثق فیها الإنسان علی غیر الله سبحانه من الأسباب، و یعطیها من الاستقلال ما یوجب تعلق قلبه بها و طاعته لها و تقربه منها فإن الله سبحانه عد فی موارد من کلامه طاعه غیره و الرکون إلی من سواه عباده له قال: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ

ص :179

وَ أَنِ اعْبُدُونِی» :یس:61.

قوله تعالی:« فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ الَّذِینَ مَعَهُ بِرَحْمَهٍ مِنّٰا »إلی آخر الآیه،تنکیر الرحمه للدلاله علی النوع أی بنوع من الرحمه و هی الرحمه التی تختص بالمؤمنین من النصره الموعوده لهم قال تعالی: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهٰادُ» :المؤمن:51،و قال: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ» :الروم:47.

و قوله:« وَ قَطَعْنٰا دٰابِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »الآیه کنایه عن إهلاکهم و قطع نسلهم فإن الدابر هو الذی یلی الشیء من خلفه فربما وصف به الأمر السابق علی الشیء کأمس الدابر،و ربما وصف به اللاحق کدابر القوم و هو الذی فی آخرهم فنسبه القطع إلی الدابر بعنایه أن النسل اللاحق دابر متصل بالإنسان فی سبب ممتد،و إهلاک الإنسان کذلک کأنه قطع هذا السبب الموصول فیما بینه و بین نسله.

و سیأتی تفصیل البحث عن قصه هود(ع)فی تفسیر سوره هود إن شاء الله.

من سهولها-و السهل خلاف الجبل سمی به لسهوله قطعه-قصورا و هی الدور التی لها سور علی ما قیل،و ینحتون الجبال بیوتا یأوون إلیها و یسکنونها.

ثم جمع الجمیع و لخصها فی قوله:« فَاذْکُرُوا آلاٰءَ اللّٰهِ »و أورده فی صوره التفریع مع أنه إجمال للتفصیل الذی قبله بإیهام المغایره کأنه لما أمر بذکر النعم و عد من تفاصیل النعم أشیاء کأنهم لا یعلمون بها قیل ثانیا:فإذا کان لله فیکم آلاء و نعم عظیمه أمثال التی ذکرت فاذکروا آلاء الله.

و أما قوله:« وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ »فمعطوف علی قوله:« فَاذْکُرُوا » عطف اللازم علی ملزومه،و فسر العثی بالفساد و فسر بالاضطراب و المبالغه.قال الراغب فی المفردات،: العیث و العثی یتقاربان نحو جذب و جبذ إلا أن العیث أکثر ما یقال فی الفساد الذی یدرک حسا،و العثی فیما یدرک حکما یقال:عثی یعثی عثیا، و علی هذا:« وَ لاٰ تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ ».انتهی.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ » إلی آخر الآیتین،دل سبحانه ببیان قوله:« لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا »بقوله:« لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ » علی أن المستضعفین هم المؤمنون و أن المؤمنین إنما کانوا من المستضعفین و لم یکن لیؤمن به أحد من المستکبرین،و الباقی ظاهر.

قوله:« فَعَقَرُوا النّٰاقَهَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ »إلی آخر الآیه عقر النخله قطعها من أصلها، و عقر الناقه نحرها،و عقر الناقه أیضا قطع قوائمها،و العتو هو التمرد و الامتناع و ضمن فی الآیه معنی الاستکبار بدلیل تعدیته بعن،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ »إلی آخر الآیتین.

الرجفه هی الاضطراب و الاهتزاز الشدید کما فی زلزله الأرض و تلاطم البحر،و الجثوم فی الإنسان و الطیر کالبروک فی البعیر.

و قد ذکر الله هنا فی سبب هلاکهم أنه أخذتهم الرجفه،و قال فی موضع آخر:

«وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَهُ» :هود:67،و فی موضع آخر: «فَأَخَذَتْهُمْ صٰاعِقَهُ الْعَذٰابِ الْهُونِ» :حم السجده:17،و الصواعق السماویه لا تخلو عن صیحه هائله تقارنها، و لا ینفک ذلک غالبا عن رجفه الأرض هی نتیجه الاهتزاز الجوی الشدید إلی الأرض،

ص :182

و توجف من جهه أخری القلوب و ترتعد الأرکان،فالظاهر أن عذابهم إنما کان بصاعقه سماویه اقترنت صیحه هائله و رجفه فی الأرض أو فی قلوبهم فأصبحوا فی دارهم أی فی بلدهم جاثمین ساقطین علی وجوههم و رکبهم.

و الآیه تدل علی أن ذلک کان مرتبطا بما کفروا و ظلموا آیه من آیات الله مقصودا بها عذابهم عذاب الاستئصال،و لا نظر فی الآیه إلی کیفیه حدوثها،و الباقی ظاهر.

و قد کان لوط-علی ما سیأتی إن شاء الله من تفصیل قصته فی سوره هود- مرسلا إلی أهل سدوم و غیره یدعوهم إلی دین التوحید و کانوا مشرکین عبده أصنام.

و قوله:« أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ »یرید بالفاحشه اللواط بدلیل قوله:« إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً »و فی قوله:« مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ »أی أحد من الأمم و الجماعات دلاله علی أن تاریخ ظهور هذه الفاحشه الشنیعه تنتهی إلی قوم لوط،و سیأتی جل ما یتعلق به من الکلام فی تفصیل قصته فی سوره هود.

قوله تعالی:« إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ »الآیه،إتیان الرجال کنایه عن العمل بهم بذلک،و قوله« شَهْوَهً »قرینه علیه،و قوله« مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ » قرینه أخری علی ذلک،و یفید مضافا إلی ذلک أنهم کانوا قد ترکوا سبیل النساء و اکتفوا بالرجال،و لتعدیهم سبیل الفطره و الخلقه إلی غیره عدهم متجاوزین مسرفین فقال:« بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ ».

و لکون عملهم فاحشه مبتدعه لم یسبقهم إلیها أحد من العالمین استفهم عن ذلک مقارنا ب«أن»المفیده للتحقیق فأفاد التعجب و الاستغراب،و التقدیر:« إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ »الآیه.

قوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ جَوٰابَ قَوْمِهِ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا »إلی آخر الآیه.أی لم یکن عندهم جواب فهددوه بالإخراج من البلد فإن قولهم:« أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ »الآیه.

لیس جوابا عن قول لوط لهم:« أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ »الآیه.فجواب الکلام فی ظرف المناظره إما إمضاؤه و الاعتراف بحقیته و إما بیان وجه فساده،و لیس فی قولهم:« أَخْرِجُوهُمْ »إلی آخره شیء من ذلک فوضع ما لیس بجواب فی موضع الجواب کنایه عن عدم الجواب و دلاله علی سفههم.

و قد استهانوا أمر لوط إذ قالوا:« أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ »الآیه أی إن القریه أی البلده لکم و هم نزلاء لیسوا منها و هم یتنزهون عما تأتونه و یتطهرون،و لا یهمنکم أمرهم فلیسوا إلا أناسا لا عده لهم و لا شده.

قوله تعالی:« فَأَنْجَیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ »فیه دلاله علی أنه لم یکن آمن به إلا أهله،و قد قال تعالی فی موضع آخر:« فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» :الذاریات:36.

ص :184

و قوله:« کٰانَتْ مِنَ الْغٰابِرِینَ »أی الماضین من القوم،و هو استعاره بالکنایه عن الهلاک و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِینَ »ذکر الأمطار فی مورد ترقب ذکر العذاب یدل علی أن العذاب کان به و قد نکر المطر للدلاله علی غرابه أمره و غزاره أثره،و قد فسره الله تعالی فی موضع آخر بقوله:

«وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهٰا حِجٰارَهً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَهً عِنْدَ رَبِّکَ وَ مٰا هِیَ مِنَ الظّٰالِمِینَ بِبَعِیدٍ» :هود:83.

و قوله:« فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُجْرِمِینَ »توجیه خطاب إلی النبی ص لیعتبر به هو و أمته.

لا یبخسوا الناس أشیاءهم فقد کان الإفساد فی المعاملات رائجا فیهم شائعا بینهم.

ثم دعاهم ثانیا بقوله:« وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا «إلی الکف عن الإفساد فی الأرض بعد ما أصلحها الله بحسب طبعها،و الفطره الإنسانیه الداعیه إلی إصلاحها کی ینتظم بذلک أمر الحیاه السعیده،و الإفساد فی الأرض و إن کان بحسب إطلاق معناه یشمل جمیع المعاصی و الذنوب مما یتعلق بحقوق الله أو بحقوق الناس کائنه ما کانت لکن مقابلته لما قبله و ما بعده یخصه-تقریبا-بالإفساد الذی یسلب الأمن العام فی الأموال و الأعراض و النفوس کقطع الطرق و نهب الأموال و هتک الأعراض و قتل النفوس المحترمه.

ثم علل دعوته إلی الأمرین بقوله:« ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ »أما کون إیفاء الکیل و المیزان و عدم بخس الناس أشیاءهم خیرا فلأن حیاه الإنسان الاجتماعیه فی استقامتها مبنیه علی المبادله بین الأفراد بإعطاء کل منهم ما یفضل من حاجته،و أخذ ما یعادله مما یتمم به نقصه فی ضروریات الحیاه و ما یتبعها،و هذا یحتاج إلی أمن عام فی المعاملات تحفظ به أوصاف الأشیاء و مقادیرها علی ما هی علیه فمن یجوز لنفسه البخس فی أشیاء الناس فهو یجوز ذلک لکل من هو مثله،و هو شیوعه،و إذا شاع البخس و الغش و الغرر من غیر أن یؤمن حلول السم محل الشفاء و الردی مکان الجید، و الخلیط مکان الخالص،و بالآخره کل شیء محل کل شیء بأنواع الحیل و العلاجات کان فیه هلاک الأموال و النفوس جمیعا.

و أما کون الکف عن إفساد الأرض خیرا لهم فلأن سلب الأمن العام یوقف رحی المجتمع الإنسانی عن حرکتها من جمیع الجهات و فی ذلک هلاک الحرث و النسل و فناء الإنسانیه.

فالمعنی:إیفاء الکیل و المیزان و عدم البخس و الکف عن الفساد فی الأرض خیر لکم یظهر لکم خیریته إن کنتم مصدقین لقولی مؤمنین بی،أو المعنی:ذلکم خیر لکم تعلمون أنه خیر إن کنتم ذوی إیمان بالحق.

و ربما قیل:إن المعنی ذلکم خیر لکم إن کنتم مؤمنین بدعوتی فإن غیر المؤمن لا ینتفع بسبب ما عنده من الکفر القاضی بشقائه و خسرانه و ضلال سعیه بهذه الخیرات الدنیویه بحسب الحقیقه لأن انتفاعه إنما هو انتفاع فی موطن خیالی و هو الحیاه الدنیا التی

ص :187

هی لعب،و إن الدار الآخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون.

هذا کله علی تقدیر کون المشار إلیه بقوله:« ذٰلِکُمْ »هو إیفاء الکیل و ما بعده کما هو ظاهر السیاق،و أما أخذ الإشاره إلی جمیع ما تقدم و جعل المراد بالإیمان هو الإیمان المصطلح دون الإیمان اللغوی کما احتمله بعضهم فهو أشبه باشتراط الشیء بنفسه لرجوع المعنی إلی نحو قولنا إن کنتم مؤمنین فالعباده لله وحده بالإیمان به و إیفاء الکیل و المیزان و عدم الفساد فی الأرض خیر لکم.

و یرد علی الوجهین الأخیرین جمیعا أن ظاهر قوله« إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ »ثبوت اتصافهم بالإیمان قبل حال الخطاب فإنه مقتضی تعلیق الحکم بقوله:« کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » المؤلف من ماضی الکون الناقص و اسم الفاعل من الإیمان،المقتضی لاستقرار الصفه فیهم زمانا،و لا یخاطب بمثل هذا المعنی القوم الذین فیهم الکافر و المؤمن و المستکبر و المنقاد و لو کان کما یقولون لکان من حق الکلام أن یقال:ذلکم خیر لکم إن آمنتم أو أن تؤمنوا فالظاهر أنه لا محیص من کون المراد بالإیمان غیر الإیمان المصطلح.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً »الآیه ظاهر السیاق أن« تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ »حالان من فاعل« لاٰ تَقْعُدُوا »و قوله« وَ تَبْغُونَهٰا »حال من فاعل« تَصُدُّونَ ».

ثم دعاهم ثالثا إلی ترک التعرض لصراط الله المستقیم الذی هو الدین فإن فی الکلام تلویحا إلی أنهم کانوا یقعدون علی طریق المؤمنین بشعیب(ع)و یوعدونهم علی إیمانهم به و الحضور عنده و الاستماع منه و إجراء العبادات الدینیه معه،و یصرفونهم عن التدین بدین الحق و السلوک فی طریقه التوحید و هم یسلکون طریق الشرک،و یطلبون سبیل الله الذی هو دین الفطره عوجا.

و بالجمله کانوا یقطعون الطریق علی الإیمان بکل ما یستطیعون من قوه و احتیال فنهاهم عن ذلک،و وصاهم أن یذکروا نعمه الله علیهم و یعتبروا بالنظر إلی ما یعلمونه من تاریخ الأمم الغابره،و ما آل إلیه أمر المفسدین من عاقبه السوء.

فقوله:« وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ،وَ انْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ » کلام مسوق سوق العظه و التوصیه و هو یقبل التعلق بجمیع ما تقدم من الأوامر و النواهی

ص :188

فقوله:« وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ »أمر بتذکر تدرجهم من القله إلی الکثره بازدیاد النسل فإن ذلک من نعم الله العظیمه علی هذا النوع الإنسانی لأن الإنسان لا یقدر علی أن یعیش وحده من غیر اجتماع إذ الغایه الشریفه و السعاده العالیه الإنسانیه التی یمتاز بها عن سائر الأنواع الحیوانیه و غیرها اقتضت أن تهب العنایه الإلهیه له أدوات و قوی مختلفه و ترکیبا وجودیا خاصا لا یستطیر أن یقوم بضروریات حوائجها العجیبه المتفننه وحده بل بالتعاضد مع غیره فی تحصیل المأکل و المشرب و الملبس و المسکن و المنکح و غیرها تعاضدا فی الفکر و الإراده و العمل.

و من المعلوم أنه کلما ازداد عدد المجتمعین ازدادت القوه المرکبه الاجتماعیه، و اشتدت فی فکرتها و إرادتها و عملها فأحست و شعرت بدقائق الحوائج،و تنبهت للطائف من الحیل لتسخیر القوی الطبیعیه فی رفع نواقصها.

فمن المنن الإلهیه أن النسل الإنسانی آخذ دائما فی الزیاده متدرج من القله إلی الکثره،و ذلک من الأرکان فی سیر النوع من النقص إلی الکمال فلیست الأمم العظیمه کالشراذم القلیله التی تتخطف من کل جانب،و لا الأقوام و العشائر الکبیره کالطوائف الصغیره التی لا تستقل فی شأن من شئونها السیاسیه و الاقتصادیه و الحربیه و غیرها مما یوزن بزنه العلم و الإراده و العمل.

و أما عاقبه المفسدین فیکفی فی التبصر بها ما نقل عن عواقب أحوال الأمم المستعلیه المستکبره الطاغیه التی ملأت القلوب رعبا،و النفوس دهشه،و خربت الدیار،و نهبت الأموال،و سفکت الدماء،و أفنت الجموع،و استعبدت العباد،و أذلت الرقاب.

مهلهم الله فی عتوهم و اعتدائهم حتی إذا بلغوا أوج قدرتهم،و استووا علی أریکه شوکتهم غرتهم الدنیا بزینتها و اجتذبتهم الشهوات إلی خلاعتها فألهتهم عن فضیله التعقل و اشتغلوا بملاهی الحیاه و العیش و اتخذوا إلههم هواهم و أضلهم الله علی علم فسلبوا القدره و الإراده،و حرموا النعمه فتفرقوا أیادی سبإ.

فکم فی ذکر الدهر من أسماء القیاصره و الفراعنه و الأکاسره و الفغافره و غیرهم لم یبق منهم إلا أسماء إن لم تنس،و لم تثبت من هیمنتهم إلا أحادیث فمن السنه الإلهیه الجاریه فی الکون أن تبتنی حیاه الإنسان علی التعقل فإذا تعدی ذلک و أخذ فی الفساد

ص :189

و الإفساد أبی طباع الکون ذلک،و ضادته الأسباب بقواها،و طحنته بجموعها، و ضربت علیه بکل ذله و مسکنه.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ طٰائِفَهٌ مِنْکُمْ آمَنُوا بِالَّذِی أُرْسِلْتُ بِهِ »إلی آخر الآیه.

ثم دعاهم رابعا إلی الصبر علی تقدیر وقوع الاختلاف بینهم بالإیمان و الکفر فإنه کان یوصیهم جمیعا قبل هذه الوصیه بالاجتماع علی الإیمان بالله و العمل الصالح،و کأنه أحس منهم أن ذلک مما لا یکون البته،و أن الاختلاف کائن لا محاله،و أن الملأ المستکبرین من قومه و هم الذین کانوا یوعدون و یصدون عن سبیل الله سیأخذون فی إفساد الأرض و إیذاء المؤمنین و یوجب ذلک فی المؤمنین وهن عزیمتهم،و تسلط الناس علی قلوبهم فأمرهم جمیعا بالصبر و انتظار أمر الله فیهم لیحکم بینهم و هو خیر الحاکمین.

فإن فی ذلک صلاح المجتمع،أما المؤمنون فلا یقعون فی البأس من الحیاه الآمنه، و الاضطراب و الحیره من جهه دینهم،و أما الکفار فلا یقعون فی ندامه الإقدام من غیر رؤیه و مفسده المظلمه علی جهاله فحکم الله خیر فاصل بین الطائفتین فهو خیر الحاکمین لا یساهل فی حکم إذا حان حینه،و لا یجور فی حکم إذا ما حکم.

فقوله:« فَاصْبِرُوا بالنسبه إلی الکفار أمر إرشادی،و بالنسبه إلی المؤمنین أمر مولوی أو إرشادی،و هو إرشاد الجمیع إلی ما یصلح حالهم.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ »الآیه.لم یسترشد الملأ المستکبرون من قومه بما أرشدهم إلیه من الصبر و انتظار الحکم الفصل فی ذلک من الله سبحانه بل بادروه بتهدیده و تهدید المؤمنین بإخراجهم من أرضهم إلا أن یرجعوا إلی ملتهم بالارتداد عن دین التوحید.

و فی تأکیدهم القول« لَنُخْرِجَنَّکَ »و« لَتَعُودُنَّ »بالقسم و نون التأکید دلاله علی قطعهم العزم علی ذلک،و لذا بادر(ع)بعد استماع هذا القول منهم إلی الاستفتاح من الله سبحانه.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ » الآیه.أجاب(ع)بکراهه العود فی ملتهم بدلیل ما بعده من الجمل،و لازم ذلک اختیار الشق الآخر علی تقدیر الاضطرار إلی أحدهما کما أخبروه.

ص :190

و قد أجاب(ع)عن نفسه و عن المؤمنین به من قومه،و ذکر أنه و المؤمنین به جمیعا کارهون للعود إلی ملتهم فإن فی ذلک افتراء للکذب علی الله سبحانه بنسبه الشرکاء إلیه،و ما یتبعها من الأحکام المفتراه فی دین الوثنیه فقوله:« قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً » الآیه.بمنزله التعلیل لقوله:« أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ ».

و من أسخف الاستدلال الاحتجاج بقوله:« إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا »علی أن شعیبا(ع)کان قبل نبوته مشرکا وثنیا-حاشاه-و قد تقدم آنفا أنه یتکلم عن نفسه و عن المؤمنین به من قومه و قد کانوا کفارا مشرکین قبل الإیمان به فأنجاهم الله من مله الشرک و هداهم بشعیب إلی التوحید فقول شعیب:« نَجّٰانَا اللّٰهُ »تکلم عن المجموع بنسبه وصف الجل إلی الکل،هذا لو کان المراد بالتنجیه التنجیه الظاهریه من الشرک الفعلی و أما لو أرید بها التنجیه الحقیقیه و هی الإخراج من کل ضلال محقق موجود أو مقدر مترقب کان شعیب-و هو لم یشرک بالله طرفه عین-و قومه-و هم کانوا مشرکین قبل زمان إیمانهم بشعیب-جمیعا ممن نجاهم الله من الشرک إذ لا یملک الإنسان لنفسه الهالکه ضرا و لا نفعا و ما أصابه من خیر فهو من الله سبحانه.

و قوله:« وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا »کالإضراب و الترقی بالجواب القاطع کأنه قال:نحن کارهون العود إلی ملتکم لأن فیه افتراء علی الله بل إن ذلک مما لا یکون البته،و ذلک أن کراهه شیء إنما توجب تعسر التلبس به دون تعذره فأجاب(ع)ثانیا بتعذر العود بعد جوابه أولا بتعسره،و هو ما ذکرناه من الإضراب و الترقی.

و لما کان قوله:« وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا »فی معنی أن یقال:«لن نعود إلیها أبدا»و القطع فی مثل هذه العزمات مما هو بعید عن أدب النبوه فإنه فی معنی:لن نعود علی أی تقدیر فرض حتی لو شاء الله،و هو من الجهل بمقامه تعالی،استثنی مشیه الله سبحانه فقال:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا »فإن الإنسان کیفما کان جائز الخطإ فمن الجائز أن یخطئ بذنب فیعاقبه الله بسلب عنایته به فیطرده من دینه فیهلک علی الضلال.

و فی الجمع بین الاسمین فی قوله:« اَللّٰهُ رَبُّنٰا »إشاره إلی أن الله الذی یحکم ما یشاء هو الذی یدبر أمرنا و هو إله و رب،علی ما یقتضیه دین التوحید لا کما یعلمه دین

ص :191

الوثنیه فإنه یسلم الألوهیه لله ثم یفرز الربوبیه بمختلف شئونها بین الأوثان و یسمیها رب البحر و رب البر و هکذا.

و قوله:« وَسِعَ رَبُّنٰا کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »کالتعلیل لتعقیب الکلام بالاستثناء کأنه قیل لما استثنیت بعد ما أطلقت الکلام و قطعت فی العزم؟فقال:لأنه وسع ربی کل شیء علما و لا أحیط من علمه إلا بما شاء فمن الجائز أن یتعلق مشیته بشیء غائب عن علمی ساءنی أو سرنی کان یتعلق علمه بأنا سنخالفه فی بعض أوامره فیشاء عودنا إلی ملتکم،و إن کنا الیوم کارهین له،و لعل هذا المعنی هو السبب فی تعقیب هذا القول بمثل قوله:« عَلَی اللّٰهِ تَوَکَّلْنٰا »فإن من یتوکل علی الله کان حسبه و صانه من شر ما یخاف.

و لما بلغ الکلام هذا البلاغ و قد أخبروهم بعزمهم علی أحد الأمرین:الإخراج أو العود،و أخبرهم شعیب(ع)بالعزم القاطع علی عدم العود إلی ملتهم البته التجأ(ع) إلی ربه و استفتح بقوله عن نفسه و عن المؤمنین:« رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ »یسأل ربه أن یفتح بینهم أی بین شعیب و المؤمنین به،و بین المشرکین من قومه،و هو الحکم الفصل فإن الفتح بین شیئین یستلزم إبعاد کل منهما عن صاحبه حتی لا یماس هذا ذاک و لا ذاک هذا دعا(ع)بالفتح و کنی به عن الحکم الفصل و هو الهلاک أو هو بمنزلته و أبهم الخاسر من الرابح و الهالک من الناجی و هو یعلم أن الله سینصره و أن الخزی الیوم و السوء علی الکافرین لکنه(ع)أخذ بالنصفه للحق و تأدب بإرجاع الأمر فی ذلک إلی الله کما أتی بنظیر ذلک فی قوله السابق:« فَاصْبِرُوا حَتّٰی یَحْکُمَ اللّٰهُ بَیْنَنٰا وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ ».

و خیر الحاکمین و خیر الفاتحین اسمان من أسماء الله الحسنی،و قد تقدم البحث عن معنی الحکم فیما مر،و عن معنی الفتح آنفا،و سیجیء الکلام المستوفی فی الأسماء الحسنی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» :الآیه 180 من السوره إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ »إلی آخر الآیه.هذا تهدید منهم لمن آمن بشعیب أو أراد أن یؤمن به و یکون من جمله الإیعاد و الصد اللذین کان شعیب ینهی عنهما بقوله:« وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ »

ص :192

و یکون إفراد هذا بالذکر هاهنا من بین سائر أقوالهم لیکون کالتوطئه و التمهید لما سیأتی من قولهم بعد ذکر هلاکهم:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِینَ ».

و یحتمل أن یکون الاتباع بمعناه الظاهر العرفی و هو اقتفاء أثر الماشی علی الطریق و السالک السبیل بأن یکون الملأ المستکبرون لما اضطروه و من معه إلی أحد الأمرین:

الخروج من أرضهم أو العود فی ملتهم ثم سمعوه یرد علیهم العود إلی ملتهم ردا قاطعا ثم یدعو بمثل قوله:« رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ »لم یشکوا أنه سیترکهم و یهاجر إلی أرض غیر أرضهم،و یتبعه فی هذه المهاجره المؤمنون به من القوم خاطبوا عند ذلک طائفه المؤمنین بقولهم:« لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَیْباً إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ » فهددوهم و خوفوهم بالخسران إن تبعوه فی الخروج من أرضهم لیخرج شعیب وحده فإنهم إنما کانوا یعادونه إیاه بالأصاله،و أما المؤمنون فإنما کانوا یبغضون من جهته و لأجله.

و علی أی الوجهین کان فالآیه کالتوطئه و التمهید للآیه الآتیه:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِینَ »کما تقدمت الإشاره إلیه.

قوله تعالی:« فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ »أصبحوا أی صاروا أو دخلوا فی الصباح،و قد تقدم معنی الآیه فی نظیرتها من قصه صالح.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا -إلی قوله- اَلْخٰاسِرِینَ »قال الراغب فی المفردات،:و غنی فی مکان کذا إذا طال مقامه فیه مستغنیا به عن غیره بغنی قال: کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا (انتهی).و« کَأَنْ »مخفف کأن خفف لدخوله الجمله الفعلیه.

فقوله:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا »فیه تشبیه حال المکذبین من قومه بمن لم یطیلوا الإقامه فی أرضهم فإن أمثال هؤلاء یسهل زوالهم لعدم تعلقهم بها فی عشیره أو أهل أو دار أو ضیاع و عقار،و أما من تمکن فی أرض و استوطنها و أطال المقام بها و تعلق بها بکل ما یقع به التعلق فی الحیاه المادیه فإن ترکها له متعسر کالمتعذر و خاصه ترک الأمه القاطنه فی أرض أرضها و ما اقتنته فیها طول مقامها.و قد ترک هؤلاء و هم أمه عریقه فی الأرض دارهم و ما فیها،فی أیسر زمان أخذتهم الرجفه فأصبحوا فی دارهم جاثمین.

و قد کانوا یزعمون أن شعیبا و من تبعه منهم سیحشرون فخاب ظنهم و انقلبت

ص :193

الدائره علیهم فکانوا هم الخاسرین فمکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین.

و إلی هذا یشیر تعالی حیث ذکر أولا قولهم:إن متبعی شعیب خاسرون،ثم ذکر نزول العذاب و أبهم الذین أخذتهم الرجفه فقال:« فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ »و لم یقل:

فأخذت الذین کفروا الرجفه،ثم صرح فی قوله:« اَلَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً »الآیه أن الحکم الإلهی و الهلاک و الخسران کان لشعیب و من تبعه علی الذین کذبوه من قومه فکانوا هم الخاسرین الممکور بهم،و هم یزعمون خلافه.

قوله تعالی:« فَتَوَلّٰی عَنْهُمْ »إلی آخر الآیه.ظاهر السیاق أنه إنما تولی بعد نزول العذاب علیهم و هلاکهم،و أن الخطاب خطاب اعتبار،و قوله:« فَکَیْفَ آسیٰ » (إلخ)هو من الأسی أی کیف أحزن،و الباقی ظاهر.

ببعض اتصال أعضاء بدن واحد و أجزائه بعضها ببعض فی صحتها و سقمها و استقامتها فی صدور أفاعیلها،و قیامها بالواجبات من أعمالها فالتفاعل بالآثار و الخواص جار بینها عام شامل لها.

و الجمیع علی ما یبینه القرآن الشریف سائر إلی الله سبحانه سألک نحو الغایه التی قدرت له فإذا اختل أمر بعض أجزائه و خاصه الأجزاء الشریفه،و ضعف أثره و انحرف عن مستقیم صراطه بأن أثر فساده فی غیره،و انعکس ذلک منه إلی نفسه فی الآثار التی یرسلها ذلک الغیر إلیه،و هی آثار غیر ملائمه لحال هذا الجزء المنحرف-و هی المحنه و البلیه التی یقاسیها هذا السبب من ناحیه سائر الأسباب-فإن استقام بنفسه أو بإعانه من غیره عاد إلیه رفاه حاله السابق،و لو استمر علی انحرافه و اعوجاجه،و أدام فساد حاله دامت له المحنه حتی إذا طغا و تجاوز حده،و أوقفت سائر الأسباب المحیطه به فی عتبه الفساد انتهضت علیه سائر الأسباب و هاجت بقواها التی أودعها الله سبحانه فیها لحفظ وجوداتها فحطمته و دکته و محته بغته و هو لا یشعر.

و هذه السنه التی هی من السنن الکونیه التی أقرها الله سبحانه فی الکون غیر متخلفه عن الإنسان،و لا الإنسان مستثنی منها فالأمه من الأمم إذا انحرفت عن صراط الفطره انحرافا یصده عن السعاده الإنسانیه التی قدرت غایه لمسیره فی الحیاه کان فی ذلک اختلال حال غیره مما یحیط به من الأسباب الکونیه المرتبطه به،و ینعکس إلیه أثره السیئ الذی لا سبب له إلا انحرافه عن الصراط و توجیهه آثارا سیئه من نفسه إلی تلک الأسباب،و عند ذلک یظهر اختلالات فی اجتماعاتهم،و محن عامه فی روابطهم العامه کفساد الأخلاق،و قسوه القلوب،و فقدان العواطف الرقیقه،و تهاجم النوائب و تراکم المصائب و البلایا الکونیه کامتناع السماء من أن تمطر،و الأرض من أن تنبت، و البرکات من أن تنزل،و مفاجأه السیول و الطوفانات و الصواعق و الزلازل و خسف البقاع و غیر ذلک کل ذلک آیات إلهیه تنبه الإنسان و تدعو الأمه إلی الرجوع إلی ربه،و العود إلی ما ترکه من صراط الفطره المستقیم،و امتحان بالعسر بعد ما امتحن بالیسر.

تأمل فی قوله تعالی: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» :الروم:41 تراه شاهدا ناطقا بذلک،فالآیه تذکر أن المظالم و الذنوب التی تکسبها أیدی الناس توجب فسادا فی البر و البحر مما یعود إلی

ص :196

الإنسان کوقوع الحروب و انقطاع الطرق و ارتفاع الأمن و غیر ذلک،أو لا یعود إلیه کاختلال الأوضاع الجویه و الأرضیه الذی یستضر به الإنسان فی حیاته و معاشه.

و نظیره بوجه قوله تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30 علی ما سیجیء إن شاء الله من تقریر معناه،و کذلک قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :الرعد:11،و ما فی معناه من الآیات.

و بالجمله فإن رجعت الأمه بذلک-و ما أقله و أندره فی الأمم-فهو،و إن استمرت علی ضلالها و خبطها طبع الله علی قلوبهم فاعتادوا ذلک،و أصبحوا یحسبون أن الحیاه الإنسانیه لیست إلا هذه الحیاه المضطربه الشقیه التی تزاحمها أجزاء العالم المادی و تضطهدها النوائب و الرزایا،و یحطمها قهر الطبیعه الکونیه-و أن لیس للإنسان إلا أن یتقدم فی العلم و یتجهز بالحیل الفکریه فیبارزها و یتخذ وسائل کافیه فی دفع قهرها و إبطال مکرها کما اتخذ الیوم وسائل تکفی لدفع القحط و الجدب و الوباء و الطاعون و سائر الأمراض العامه الساریه،و أخری تنفی بها السیول و الطوفانات و الصواعق، و غیر ذلک مما یأتی به طاغیه الطبیعه،و یهدد النوع بالهلاک.

قتل الإنسان ما أکفره!أخذه الخیلاء فظن أن التقدم فیما یسمیه حضاره و علما یعده أنه سیغلب طبیعه الکون،و یبطل عزائمها،و یقهرها علی أن تطیعه فی مشیته، و تنقاد لأهوائه،و هو أحد أجزائها المحکومه بحکمها الضعیفه فی ترکیبها و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض،و لو فسدت لکان الإنسان الضعیف من أقدم أجزائها فی الفساد و أسرعها إلی الهلاک.

و یخیل إلیه أن الذی ترومه المعرفه الدینیه هو أن تبطل نسبه الحوادث العظام إلی أسبابها الطبیعیه ثم تضع زمامها فی ید صانعها فیکون شریکا من الشرکاء،للأسباب الآخر آثارها من الحوادث-و هی الحوادث التی یسعنا البحث عن عللها و أسبابها- و للسبب الذی هو الصانع بقیه الآثار من الحوادث کالحوادث العامه و الوقائع الجویه کالوباء و القحط و الأمطار و الصواعق و غیرها ثم إذا کشف عن العلل الطبیعیه المکتنفه لهذه الأمور زعم أنه فی غنی عن رب العالمین و تدبیر ربوبیته.

و قد فاته أن الله عز اسمه لیس سببا فی عرض الأسباب،و عله فی صف العلل

ص :197

المادیه و القوی الفعاله فی الطبیعه بل هو الذی أحاط بکل شیء،و خلق کل سبب فساقه و قاده إلی مسببه و أعطی کل شیء خلقه ثم هدی و لا یحیط بخلقه و مسببه غیره فله أن یتسبب إلی کل شیء بما أراده من الأسباب المجهوله عندنا الغائبه عن علومنا.

و إلی ذلک یشیر نحو قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3،و قوله: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :یوسف:21،و قوله: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری:31،إلی غیر ذلک من الآیات.

و کیف یسع للإنسان أن یحارب الله فی ملکه،و یتخذ بفکره وسائل لإبطال حکمه و إرادته،و لیس هو سبحانه فی عرضها بل هو فی طولها أی هو الذی خلق الإنسان و خلق منه هذه الإراده ثم الفکر ثم الوسائل المتخذه،و وضع کلا فی موضعه،و ربط بعضها ببعض من بدئها إلی ختمها حتی أنهاها إلی الغایه الأخیره التی یرید الإنسان بجهالته أن یحارب بالتوسل إلیها ربه فی قضائه و قدره،و یناقضه فی حکمه،و هو أحد الأیادی العماله لما یریده و یحکم به و بعض الأسباب المجریه لما یقدره و یقضی به.

و إلی هذا الموقف الفضیح الإنسانی یشیر تعالی بعد ذکر أخذه الإنسان بالبأساء و الضراء بقوله:« ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰی عَفَوْا وَ قٰالُوا قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »علی ما سیجیء إن شاء الله تعالی من تقریر معنی الآیه عن قریب.

فهذه حقیقه برهانیه تقرر أن الإنسان کغیره من الأنواع الکونیه مرتبط الوجود بسائر أجزاء الکون المحیطه به،و لأعماله فی مسیر حیاته و سلوکه إلی منزل السعاده ارتباط بغیره فإن صلحت للکون صلحت أجزاء الکون له و فتحت له برکات السماء، و إن فسدت أفسدت الکون و قابله الکون بالفساد فإن رجع إلی الصلاح فیها،و إلا جری علی فساده حتی إذا تعرق فیه انتهض علیه الکون و أهلکه بهدم بنیانه و إعفاء أثره،و طهر الأرض من رجسه.

و کیف یمکن للإنسان و أنی یسعه أن یعارض الکون بعمله و هو أحد أجزائه التی لا تستقل دونه البته؟أو یماکره بفکره و إنما یفکر بترتیب القوانین الکلیه المأخوذه

ص :198

منه؟فافهم ذلک.

فهذه حقیقه برهانیه و القرآن الکریم یصدقها و ینص علیها فالله سبحانه هو الذی خلق کل شیء فقدره تقدیرا،و هداه إلی ما یسعده،و لم یخلق العالم سدی،و لا شیئا من أجزائه و منها الإنسان لعبا،بل إنما خلق ما خلق لیتقرب منه و یرجع إلیه،و هیأ له منزله سعاده یندفع إلیها بحسب فطرته بإذن الله سبحانه،و جعل له سبیلا ینتهی إلی سعادته فإذا سلک سبیله الفطری فهو،و إلا فإن انحرف عنه انحرافا لا مطمع فی رجوعه إلی سوی الصراط فقد بطلت فیه الغایه،و حقت علیه کلمه العذاب.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَبِیٍّ »إلی آخر الآیه.قیل: البأساء فی المال کالفقر،و الضراء فی النفس کالمرض،و قیل:یعنی بالبأساء ما نالهم من الشده فی أنفسهم و بالضراء ما نالهم فی أموالهم،و قیل:غیر ذلک.و قیل:إن البأس و البأساء یکثر استعمالهما فی الشده التی هی بالنکایه و التنکیل کما فی قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً ».

و لعل قوله بعد:« اَلضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »حیث أرید بهما ما یسوء الإنسان و ما یسره یکون قرینه علی إراده مطلق ما یسوء الإنسان من الشدائد من الضراء،و یکون قوله:

« بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ »من ذکر العام بعد الخاص.

یذکر سبحانه أن السنه الإلهیه جرت علی أنه کلما أرسل نبیا من الأنبیاء إلی قریه من القری-و ما یرسلهم إلیهم إلا لیهدیهم سبیل الرشاد-ابتلاهم بشیء من الشدائد فی النفوس و الأموال رجاء أن یبعثهم ذلک إلی التضرع إلیه سبحانه لیتم بذلک أمر دعوتهم إلی الإیمان بالله و العمل الصالح.

فالابتلاءات و المحن نعم العون لدعوه الأنبیاء فإن الإنسان ما دام علی النعمه شغله ذلک عن التوجه إلی من أنعمها علیه و استغنی بها،و إذا سلب النعمه أحس بالحاجه، و نزلت علیه الذله و المسکنه،و علاه الجزع،و هدده الفناء فیبعثه ذلک بحسب الفطره إلی الالتجاء و التضرع إلی من بیده سد خلته و دفع ذلته،و هو الله سبحانه و إن کان لا یشعر به و إذا نبه علیه کان من المرجو اهتداؤه إلی الحق،قال تعالی: «وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعٰاءٍ عَرِیضٍ» :حم السجده:51.

قوله تعالی: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰی عَفَوْا »إلی آخر الآیه. تبدیل الشیء

ص :199

شیئا وضع الشیء الثانی مکان الشیء الأول و السیئه و الحسنه معناهما ظاهر،و المراد بهما ما هما کالشده و الرخاء،و الخوف و الأمن،و الضراء و السراء کما یدل علیه قوله بعده:

« قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ ».

و قوله:« حَتّٰی عَفَوْا »من العفو و فسر بالکثره أی حتی کثروا أموالا و نفوسا بعد ما کان الله قللهم بالابتلاءات و المحن،و لیس-ببعید و إن لم یذکروه-أن یکون من العفو بمعنی إمحاء الأثر کقوله:

ربع عفاه الدهر طولا فانمحی

قد کاد من طول البلی أن یمسحا

فیکون المراد أنهم محوا بالحسنه التی أوتوها آثار السیئه السابقه و قالوا:

« قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »أی إن الإنسان و هو فی عالم الطبیعه المتحوله المتغیره من حکم موقفه أن یمسه الضراء و السراء،و تتعاقب علیه الحدثان مما یسوؤه أو یسره من غیر أن یکون لذلک انتساب إلی امتحان إلهی و نقمه ربانیه.

و من الممکن بالنظر إلی هذا المعنی الثانی أن یکون قوله:« وَ قٰالُوا »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« عَفَوْا »و المراد أنهم محوا رسم الامتحان الإلهی بقولهم:إن الضراء و السراء إنما هما من عادات الدهر المتبادله المتداوله یداولنا بذلک کما کان یداول آباءنا کما قال تعالی:« وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً» :حم السجده:50.

و« حَتّٰی »فی قوله:« حَتّٰی عَفَوْا وَ قٰالُوا »الآیه،للغایه،و المعنی:ثم آتیناهم النعم مکان النقم فاستغرقوا فیها إلی أن نسوا ما کانوا علیه فی حال الشده و قالوا:إن هذه الحسنات و تلک السیئات من عاده الدهر فانتهی بهم إرسال الشده ثم الرخاء إلی هذه الغایه،و کان ینبغی لهم أن یتذکروا عند ذلک و یهتدوا إلی مزید الشکر بعد التضرع لکنهم غیروا الأمر فوضعوا هذه الغایه مکان تلک الغایه التی رضیها لهم ربهم فطبع الله بذلک علی قلوبهم فلا یسمعون کلمه الحق.

و لعل قوله:« اَلضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ »قدم فیه الضراء علی السراء لیحاذی ما فی قوله تعالی:« ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ »من الترتیب.

و فی قوله:« فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »تلویح إلی جهل الإنسان بجریان

ص :200

الأمر الإلهی،و لذا کان الأخذ بغته و فجأه من غیر أن یشعروا به، و هم یظنون أنهم عالمون بمجاری الأمور،و خصوصیات الأسباب،لهم أن یتقوا ما یهددهم من أسباب الهلاک بوسائل دافعه یهدیهم إلیها العلم،قال تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :المؤمن:83.

قوله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ »إلی آخر الآیه. البرکات أنواع الخیر الکثیر ربما یبتلی الإنسان بفقده کالأمن و الرخاء و الصحه و المال و الأولاد و غیر ذلک.

و قوله:« لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ »فیه استعاره بالکنایه فقد شبهت البرکات بمجاری تجری منها علیهم کل ما یتنعمون به من نعم الله لکنها سدت دونهم فلا یجری علیهم منها شیء لکنهم لو آمنوا و اتقوا لفتحها الله سبحانه فجری علیهم منها برکات السماء من الأمطار و الثلوج و الحر و البرد و غیر ذلک کل فی موقعه و بالمقدار النافع منه،و برکات الأرض من النبات و الفواکه و الأمن و غیرها ففی الکلام استعاره المجاری لبرکات ثم ذکر بعض لوازمه و آثاره و هو الفتح للمستعار له.

و فی قوله:« وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا »الآیه دلاله علی أن افتتاح أبواب البرکات مسبب لإیمان أهل القری جمیعا و تقواهم أی إن ذلک من آثار إیمان النوع الإنسانی و تقواه لا إیمان البعض و تقواه فإن إیمان البعض و تقواه لا ینفک عن کفر البعض الآخر و فسقه،و مع ذلک لا یرتفع سبب الفساد و هو ظاهر.

و فی قوله:« وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »دلاله علی أن الأخذ بعنوان المجازاه و قد تقدم فی البیان المذکور آنفا ما یتبین به کیفیه ذلک،و أنه فی الحقیقه أعمال الإنسان ترد إلیه.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا بَیٰاتاً وَ هُمْ نٰائِمُونَ » البیات و التبییت قصد العدو لیلا،و هو من المکر لأن اللیل سکن یسکن فیه الإنسان و یمیل بالطبع إلی أن یستریح و ینقطع عن غیره بالنوم و السکون.

و قد فرع مضمون الآیه علی ما قبله أی إذا کان هذا حال أهل القری أنهم یغترون بما تحت حسهم عما وراءه فیفجئون و یأخذهم العذاب بغته و هم لا یشعرون فهل أمنوا

ص :201

أن یأتیهم عذاب الله لیلا و هم فی حال النوم،و قد عمتهم الغفله؟.

قوله تعالی:« أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنٰا ضُحًی وَ هُمْ یَلْعَبُونَ » الضحی صدر النهار حین تنبسط الشمس،و المراد باللعب الأعمال التی یشتغلون بها لرفع حوائج الحیاه الدنیا و التمتع من مزایا الشهوات،و هی إذا لم تکن فی سبیل السعاده الحقیقیه، و طلب الحق کانت لعبا،فقوله:« وَ هُمْ یَلْعَبُونَ کنایه عن العمل للدنیا و ربما قیل:إنه استعاره أی یشتغلون بما لا نفع فیه کأنهم یلعبون،و لیس ببعید أن یکون قوله فی الآیه السابقه« وَ هُمْ نٰائِمُونَ »کنایه عن الغفله.و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّٰهِ فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ » مکر به مکرا أی مسه بالضرر أو بما ینتهی إلی الضرر و هو لا یشعر و هو إنما یصح منه تعالی إذا کان علی نحو المجازاه کأن یأتی الإنسان بالمعصیه فیؤاخذه الله بالعذاب من حیث لا یشعر أو یفعل به ما یسوقه إلی العذاب و هو لا یشعر،و أما المکر الابتدائی من غیر تحقق معصیه سابقه فمما یمتنع علیه تعالی و قد مرت الإشاره إلیه کرارا.

و ما ألطف قوله تعالی:« أَ فَأَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ »و« أَ وَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُریٰ »ثم قوله « أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّٰهِ »،و الثالث-و هو الذی فی هذه الآیه-جمع و تلخیص للإنکارین السابقین فی الآیتین،و قد أظهر فی الآیتین جمیعا من غیر أن یقول فی الثانیه:أ و أمنوا (إلخ)لیعود الضمیر فی الآیه الثالثه إلی من فی الآیتین جمیعا کأنه أخذ أهل القری و هم نائمون غیر أهل القری و هم یلعبون.

و قوله:« فَلاٰ یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ »ذلک لأنه تعالی بین فی الآیتین الأولیین أن الأمن من مکر الله نفسه مکر إلهی یتعقبه العذاب الإلهی فالآمنون من مکر الله خاسرون لأنهم ممکور بهم بهذا الأمن بعینه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهٰا »إلی آخر الآیه.

الظاهر أن فاعل قوله:« یَهْدِ »ضمیر راجع إلی ما أجمله من قصص أهل القری،و قوله « لِلَّذِینَ یَرِثُونَ »مفعوله عدی إلیه باللام لتضمینه معنی التبیین،و المعنی:أ و لم یبین ما تلوناه من قصص أهل القری للذین یرثون الأرض من بعد أهلها هادیا لهم،و قوله:« أَنْ لَوْ نَشٰاءُ أَصَبْنٰاهُمْ »الآیه مفعول« یَهْدِ »و المراد بالذین یرثون الأرض من بعد أهلها

ص :202

الأخلاف الذین ورثوا الأرض من أسلافهم.

و محصل المعنی:أ و لم یتبین أخلاف هؤلاء الذین ذکرنا أنا آخذناهم بمعاصیهم بعد ما امتحناهم ثم طبعنا علی قلوبهم فلم یستطیعوا أن یسمعوا مواعظ أنبیائهم إنا لو نشاء لأصبناهم بذنوبهم من غیر أن یمنعنا منهم مانع أو یتقوا بأسنا بشیء.

و ربما قیل:إن قوله:« یَهْدِ »منزل منزله اللازم و المعنی:أ و لم یفعل بهم الهدایه أن لو نشاء أصبناهم بذنوبهم،و نظیره قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسٰاکِنِهِمْ» :الم السجده:26.

و أما قوله:« وَ نَطْبَعُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ »فمعطوف علی قوله« أَصَبْنٰاهُمْ » لأن الماضی هاهنا فی معنی المستقبل،و المعنی أ و لم یهد لهم أ و لو نشاء نطبع(إلخ)،و قیل جمله معترضه تذییلیه،و فی الآیه وجوه و أقوال أخر خالیه عن الجدوی.

قوله تعالی:« تِلْکَ الْقُریٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا »إلی آخر الآیه تلخیص ثان لقصصهم المقصوصه سابقا بعد التلخیص الذی مر فی قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَبِیٍّ »إلی آخر الآیتین أو الآیات الثلاث.

و الفرق بین التلخیصین أن الأول تلخیص من جهه صنع الله من أخذهم بالبأساء و الضراء ثم تبدیل السیئه حسنه ثم الأخذ بغته و هم لا یشعرون،و الثانی تلخیص من جهه حالهم فی أنفسهم قبال الدعوه الإلهیه،و هو أنهم و إن جاءتهم رسلهم بالبینات لکنهم لم یؤمنوا لتکذیبهم من قبل و ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل،و هذا من طبع الله علی قلوبهم.

و قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »ظاهر الآیه أن قوله« بِمٰا » متعلق بقوله« لِیُؤْمِنُوا »و لازم ذلک أن تکون« فَمٰا »موصوله و یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر «فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :یونس:74 فإنه أظهر فی کون « فَمٰا »موصوله لمکان ضمیر« بِهِ »و یئول المعنی إلی أنهم کذبوا بما دعوا إلیه أولا ثم لم یؤمنوا به عند الدعوه النبویه ثانیا.

و یؤیده ظاهر قوله« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا »فإن هذا الترکیب یدل علی نفی التهیؤ القبلی یقال:ما کنت لآتی فلانا«و ما کنت لأکرم فلانا و قد فعل کذا أی لم یکن من شأنی کذا و لم أکن بمتهیئ لکذا،و فی التنزیل:« مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلیٰ مٰا أَنْتُمْ عَلَیْهِ

ص :203

حَتّٰی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» :آل عمران:179،أی کان فی إرادته التمییز من قبل.

و قال تعالی:« لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً» . :النساء:137 و یؤیده أیضا قوله فی الآیه التالیه:« وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ »فإن ظاهر السیاق أن هذه الآیه معطوفه عطف تفسیر علی قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »فیتبین بها أنهم کانوا عهد إلیهم بعهد ففسقوا عنه و کذبوا به حین عهد إلیهم ثم إذا جاءتهم الرسل بالبینات کذبوهم و لم یؤمنوا بهم،و ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا به من قبل.

و الآیه أعنی قوله:« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »مذیله بقوله:« کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِ الْکٰافِرِینَ »فدل ذلک علی أن ما وصفه من مجیء الرسل بالبینات و عدم إیمانهم لتکذیبهم بذلک قبلا هو من مصادیق الطبع المذکور،و حقیقته أن الله ثبت التکذیب فی قلوبهم و مکنه من نفوسهم حتی إذا جاءتهم الرسل بالبینات لم یکن محل لقبول دعوتهم لکون المحل مشغولا بضده.

فتنطبق هاتان الآیتان بحسب المعنی علی الآیتین الأولیین أعنی قوله:( وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّٰ أَخَذْنٰا أَهْلَهٰا )إلی آخر الآیتین حیث تصفان سنه الله أنه یرسل آیات داله علی حقیه أصول الدعوه من التوحید و غیره بأخذهم بالبأساء و الضراء ثم تبدیل السیئه حسنه ثم یطبع علی قلوبهم جزاء لجرمهم.

و علی هذا فالمعنی فی الآیه:لقد جاءتهم رسلهم بالبینات لکنهم لما لم یؤمنوا بالآیات المرسله إلیهم الداعیه لهم إلی التضرع إلی الله و الشکر لإحسانه بل شکوا فیها بل حملوها علی عاده الدهر و تصریف الأیام و تقلیبها الإنسان من حال إلی حال فکذبوا بهذه الآیات، و استقر التکذیب فی قلوبهم فلما دعاهم الأنبیاء إلی الدین الحق لم یؤمنوا بما کانوا یدعون إلیه من الحق و بما کانوا یذکرونهم بها من الآیات لأنهم کذبوا بها من قبل و ما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا من قبل فإن الله عز و جل طبع علی قلوبهم فهم لا یسمعون.

فعدم إیمانهم أثر الطبع الإلهی،و الطبع أثر تکذیبهم بدلاله الابتلاء بالبأساء و الضراء ثم تبدیل السیئه حسنه ثانیا،و من الدلیل علیه قوله: (وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْقَوْمَ

ص :204

الْمُجْرِمِینَ» :یونس:13،و قوله: «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ -Xیعنی نوحاX- رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذٰلِکَ نَطْبَعُ عَلیٰ قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ :یونس:74،و علی هذا فقوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ »تفریع علی قوله:

« وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ »،و المراد بما کذبوا به الآیات البینات التی ذکرتهم بها الأنبیاء من آیات الآفاق و الأنفس و ما جاءوا به من الآیات المعجزه فالجمیع آیاته، و المراد بتکذیبهم بها من قبل،تکذیبهم بها من حیث دلاله عقولهم بمشاهدتها أنهم مربوبون لله لا رب سواه،و بعدم إیمانهم ثانیا عدم إیمانهم بها حین یذکرهم بها الأنبیاء.

فالمعنی فما کانوا لیؤمنوا بما یذکرهم به و یأتی به الأنبیاء من الآیات التی کذبوا بها حین ذکرتهم بها عقولهم،و أرسلها الله إلیهم لیذکروا و یتضرعوا إلیه و یشکروا له.

و علی هذا فالمراد بالعهد فی قوله فی الآیه التالیه:« وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنٰا أَکْثَرَهُمْ لَفٰاسِقِینَ »هو العهد الذی عهده الله سبحانه إلیهم من طریق العقل بلسان الآیات: أن لا یعبدوا إلا إیاه،و المراد بالفسق خروجهم عن ذلک العهد بعدم الوفاء به.

و لهذا العهد تحقق سابق علی هذا التحقق و هو أن الله سبحانه أخذه بعینه منهم حین خلقهم و سواهم بخلق أبیهم آدم و تسویته ثم جعله مثالا للإنسانیه العامه فأسجد له الملائکه و أدخله الجنه ثم عهد إلیه حین أمر بهبوطه الأرض أن یعبده هو و ذریته و لا یشرکوا به شیئا.

و قد قدر الله سبحانه هنالک ما قدر فهدی بحسب تقدیره قوما و لم یهد آخرین ثم إذا وردوا الدنیا و أخذوا فی سیرهم فی مسیر الحیاه اهتدی الأولون،و فسق عن عهده الآخرون حتی طبع الله علی قلوبهم و حقت علیهم الضلاله فی الدنیا بعد أعمالهم السیئه کما تقدم بیانه فی تفسیر قوله:« کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ :الآیه 30 من السوره.

فمعنی الآیه علی هذا:فما کانوا لیؤمنوا عند دعوه الأنبیاء بما کذبوا به و لم یقبلوه عند أخذ العهد الأول،و ما وجدنا لأکثرهم من وفاء فی الدنیا بالعهد الذی عهدناه هناک و إن وجدنا أکثرهم لفاسقین خارجین عن حکم ذلک العهد.

ص :205

فهذا معنی لکنه غیر مناف للمعنی السابق فإن أحد المعنیین فی طول الآخر و لیسا بمتعارضین فإن تعین طریق الإنسان و غایته من سعاده و شقاوه بحسب القدر لا ینافی إمکان سعادته و شقاوته فی الدنیا،و إناطه تحقق کل منهما باختیاره ذلک و انتخابه و للقوم فی تفسیر الآیه أقوال أخر:

1-:أن المراد بتکذیبهم من قبل،تکذیبهم من حین مجیء الرسل إلی حین الإصرار و العناد و بقوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا »إلخ،کفرهم حین الإصرار،و المعنی فما کانوا لیؤمنوا حین العناد بما کذبوا به من أول الدعوه إلی ذلک الحین،و هذا وجه سخیف لا شاهد له من جهه اللفظ البته.

2-:أن المراد بتکذیبهم قبلا،تکذیبهم بأصول الشرائع الإلهیه التی لا یختلف فی شیء منها کالتوحید و المعاد،و مسأله حسن العدل و قبح الظلم مثلا مما یستقل به العقل، و بتکذیبهم بعدا تکذیبهم بتفاصیل الشرائع،و المعنی فما کانوا لیؤمنوا بهذه الشرائع المفصله و هی التی کذبوا بها قبلا إجمالا قبل الدعوه التفصیلیه،و فیه أنه خلاف ظاهر الآیه فلا یقال للکفر بالله و بسائر ما ثبوته فطری عند العقل أنه تکذیب.علی أن ما تقدم من القرائن علی خلافه یکذبه.

3-:أن الآیه علی حد قوله تعالی:« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ »فالمعنی:

ما کانوا لو أهلکناهم ثم أحییناهم لیؤمنوا بما کذبوا به قبل إهلاکهم،هذا.و هو أسخف ما قیل فی تفسیر الآیه.

4-:أن ضمیر« کَذَّبُوا »راجع إلی أسلافهم کما أن ضمیر« لِیُؤْمِنُوا »للأخلاف و المعنی:فما کانوا لیؤمنوا بما کذب به أسلافهم،و فیه:أنه قول من غیر دلیل و ظاهر سیاق قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا »أن مرجع الثلاثه جمیعا واحد،و من الممکن أن یقرر هذا الوجه بما یرجع إلی الوجه الآتی.

5-:أن الکلام مبنی علی أخذ عامه أهل القری من أسلافهم و أخلافهم واحدا بعث إلیه الرسل،و هم مأخوذون کالشخص الواحد فیکون تکذیب الأسلاف لأنبیائهم تکذیبا من الأخلاف لهم،و عدم إیمان الأخلاف أیضا عدم إیمان من الأسلاف و هذا کما یذکر القرآن أهل الکتاب و خاصه الیهود ثم یؤاخذ أخلافهم بما قدمته أیدی

ص :206

أسلافهم،و تنسب إلی لاحقیهم مظالم سابقیهم فی آیات کثیره فیکون المعنی:هو ذا البشر منذ خلقوا إلی الیوم جاءتهم رسلهم بالبینات فما کان یؤمن آخرهم بما کذب به أولهم.هذا.

و فیه:أنه و إن کان فی نفسه معنی صحیحا لکن السیاق لا یلائمه فالکلام مسوق لبیان حال الأمم الغابره کما یدل علیه قوله:« تِلْکَ الْقُریٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا »و لو کانوا مأخوذین علی نعت الوحده الممتده بامتداد أعصارهم حتی یکون لها أول و آخر و صدر و ذیل تکفر بآخرها و ذیلها بما کذبت به بأولها و صدرها کان من حق الکلام أن یدل علی مثل هذا الاستمرار فی قوله:« جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ »فیقال:کانت تأتیهم رسلهم بالبینات أو ما یؤدی هذا المعنی لا بمثل قوله:« جٰاءَتْهُمْ »الظاهر فی اعتبار الدفعه و المره فافهم ذلک.

و ذلک کما فی قوله تعالی: «کُلَّمٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ بِمٰا لاٰ تَهْویٰ أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ» :المائده:70،فمن المعلوم أنه ربما کان المکذبون غیر القاتلین،و قد نسب الجمیع إلی مجتمع واحد لکن دل علی استمرار مجیء الرسول،و نظیره قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّهُ کٰانَتْ تَأْتِیهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ یَهْدُونَنٰا فَکَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا وَ اسْتَغْنَی اللّٰهُ» :التغابن:6،و کذا قوله فی قصص الأنبیاء بعد نوح: «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :یونس:14، فإن مفاد قوله« بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلیٰ قَوْمِهِمْ »بعثنا کل رسول إلی قومه.

6-:أن الباء فی قوله:« بِمٰا کَذَّبُوا »سببیه و ما مصدریه،و المراد بتکذیبهم من قبل ما اعتادوه من تکذیب الرسل أو کل حق واجههم،و المعنی:فما کانوا لیؤمنوا بسبب التکذیب الذی تقدم منهم للرسل أو لکل حق،بربهم.

و فیه:أنه محجوج بنظیر الآیه و هو قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »فإن وجود ضمیر« بِهِ »فیه دلیل علی أن ما موصوله.علی أن ظاهر الآیه أن الباء للتعدیه،و« بِمٰا »متعلقه بقوله:« لِیُؤْمِنُوا »علی أنه بوجه راجع إلی الوجه الأول.

7-:أن المراد بما أشیر إلیه آخرا تکذیبهم الذی أسروه یوم المیثاق و المعنی:

فما کانوا لیؤمنوا عند دعوه الأنبیاء فی الدنیا بما کذبوا به قبله یوم المیثاق.

ص :207

و فیه:أنه معنی صحیح فی نفسه غیر أنه من البطن دون الظهر الذی علیه یدور التفسیر،و الدلیل علیه قوله بعده:« کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِ الْکٰافِرِینَ »فإنه یصرح بأن عدم إیمانهم کذلک إنما کان بالطبع علی قلوبهم،و أن الله طبع علی قلوبهم بتکذیبهم السابق فلم یؤمنوا به عند الدعوه اللاحقه،و الطبع لا یکون ابتدائیا فی الدنیا بل لجرم سابق فیها،و هذا أحسن شاهد علی أن هذا التکذیب الذی أورث لهم الطبع علی قلوبهم کان فی الدنیا ثم الطبع أوجب لهم أن لا یؤمنوا بما کذبوا به من قبل.

و فی هذا المعنی آیات أخر تدل علی أن الطبع و الختم الإلهی إنما هو عن جرم سابق دنیوی،و لیس مجرد سبق التکذیب فی المیثاق ینتج الطبع الابتدائی فی الدنیا فإنه مما لا یلیق به سبحانه البته،و قد قال: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره:26.

قوله تعالی:( وَ مٰا وَجَدْنٰا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ )إلی آخر الآیه،قال فی المجمع،:

من عهد أی من وفاء بعهد کما یقال:فلان لا عهد له أی لا وفاء له بالعهد، و لیس بحافظ للعهد(انتهی).و من الجائز أن یراد بالعهد عهد الله الذی عهده إلیهم من ناحیه آیاته أو عهدهم الذی عاهدوا الله علیه أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا و من ناحیه حاجه أنفسهم و دلاله عقولهم،و قد ظهر معنی الآیه مما تقدم.

بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ

»لأنه ثالث أولی العزم صاحب کتاب جدید و شریعه جدیده،و دین الله و شرائعه و إن کان واحدا لا تناقض فیه و لا تنافی غیر أنه مختلف بالإجمال و التفصیل و الکمال و زیادته بحسب تقدم البشر تدریجیا من النقص إلی الکمال،و اشتداد استعداده لقبول المعارف الإلهیه عصرا بعد عصر إلی أن ینتهی إلی موقف علمی هی أعلی المواقف فیختتم عند ذلک الرساله و النبوه،و یستقر الکتاب و الشریعه استقرارا لا مطمع بعده فی کتاب جدید أو شریعه جدیده و لا یبقی للبشر بعد ذلک إلا التدرج فی الکمال من حیث انتشار الدین و انبساطه علی المجتمع البشری و استیعابه لهم،و إلا التقدم من جهه التحقق بحقائق المعارف،و الترقی فی مراقی العلم و العمل التی یدعو إلیها الکتاب،و یحرض علیها الشریعه و الأرض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین.

فقوله تعالی:« ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا »إلی آخر الآیه.إجمال لقصه موسی(ع)ثم یؤخذ فی التفصیل من قوله:« وَ قٰالَ مُوسیٰ یٰا فِرْعَوْنُ »الآیه،و إنا و إن کنا نسمی هذه القصص بقصه موسی و قصه نوح و قصه هود و هکذا فإنها بحسب ما سردت فی هذه السوره قصص الأمم و الأقوام الذین أرسل إلیهم هؤلاء الرسل الکرام یذکر فیها حالهم فیما واجهوا به رسل الله من الإنکار و الرد،و ما آل إلیه أمرهم من نزول العذاب الإلهی الذی أفنی جمعهم،و قطع دابرهم و لذلک تری أن عامه القصص المذکوره مختومه بذکر نزول العذاب و هلاک القوم.

و لا تنس ما قدمناه فی مفتتح الکلام أن الغرض منها بیان حال الناس فی قبول العهد الإلهی المأخوذ منهم جمیعا لیکون إنذارا للناس عامه و ذکری للمؤمنین خاصه، و أنه الغرض الجامع بین ما فی سور«الم»و ما فی سوره«_ص»من الغرض و هو الإنذار و الذکری.

فقوله:« ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ »أی من بعد من ذکروا من الأنبیاء و هم نوح و هود و صالح و لوط و شعیب(ع)« مُوسیٰ بِآیٰاتِنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ »أی إلی ملک مصر و الأشراف الذین حوله،و« فرعون »لقب کان یطلق علی ملوک مصر کالخدیو کما کان یلقب بقیصر و کسری و فغفور ملوک الروم و إیران و الصین،و لم یصرح القرآن الکریم باسم هذا الفرعون الذی أرسل إلیه موسی فأغرقه الله بیده.

ص :211

و قوله:« بِآیٰاتِنٰا »الظاهر أن المراد بها ما أتی به فی أول الدعوه من إلقاء العصا فإذا هی ثعبان،و إخراج یده من جیبه فإذا هی بیضاء،و الآیات التی أرسلها الله إلیهم بعد ذلک من الطوفان و الجراد و القمل و الضفادع و الدم آیات مفصلات،و لم ینقل القرآن الکریم لنبی من الأنبیاء من الآیات الکثیره ما نقله عن موسی(ع).

و قوله:« فَظَلَمُوا بِهٰا »أی بالآیات التی أرسل بها علی ما سیذکره الله سبحانه فی خلال القصه،و ظلم کل شیء بحسبه،و ظلم الآیات إنما هو التکذیب بها و الإنکار لها.

و قوله:« فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ »ذکر عاقبه الإفساد فی الاعتبار بأمرهم لأنهم کانوا یفسدون فی الأرض و یستضعفون بنی إسرائیل،و قد کان فی متن دعوه موسی حین ألقاها إلی فرعون:« فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ »و فی سوره طه:

«فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» :طه:47.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ مُوسیٰ یٰا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »شروع فی تفصیل قصه الدعوه کما تقدمت الإشاره إلیه،و قد عرف نفسه بالرساله لیکون تمهیدا لذکر ما أرسل لأجله،و ذکره تعالی باسمه رب العالمین أنسب ما یتصور فی مقابله الوثنیین الذین لا یرون إلا أن لکل قوم أو لکل شأن من شئون العالم و طرف من أطرافه ربا علی حده.

قوله تعالی:« حَقِیقٌ عَلیٰ أَنْ لاٰ أَقُولَ عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ »إلی آخر الآیه تأکید لصدقه فی رسالته أی أنا حری بأن أقول قول الحق و لا أنسب إلی الله فی رسالتی منه إلیک شیئا من الباطل لم یأمرنی به الله سبحانه،و قوله:« قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ » فی موضع التعلیل بالنسبه إلی جمیع ما تقدم أو بالنسبه إلی قوله:« إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِینَ »لأنه هو الأصل الذی یتفرع علیه غیره.

و لعل تعدیه« حَقِیقٌ »بعلی من جهه تضمینه معنی حریص أی حریص علی کذا حقیقا به،و المعروف فی اللغه تعدیه حقیق بمعنی حری بالباء یقال:فلان حقیق بالإکرام أی حری به لائق.

و قرئ:« حَقِیقٌ عَلیٰ »بتشدید الیاء و الحقیق علی هذا مأخوذ من حق علیه کذا أی وجب،و المعنی واجب علی أن لا أقول علی الله إلا الحق فالحقیق خبر

ص :212

و مبتدؤه قوله: أَنْ لاٰ أَقُولَ ،الآیه و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَهٍ فَأْتِ بِهٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ »الشرط فی صدر الآیه أعنی قوله:« إِنْ کُنْتَ جِئْتَ بِآیَهٍ »یتضمن صدقه(ع)فإنه إذا کان جائیا بآیه واقعه فقد صدق فی إخباره بأنه قد جاء بآیه لکن الشرط فی ذیل الآیه تعریض یومئ به إلی أنه ما یعتقد بصدقه فی إخباره بوجود آیه معه،فکأنه قال: إن کنت جئت بآیه فأت بها و ما أظنک تصدق فی قولک،فلا تکرار فی الشرط.

قوله تعالی:« فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ »الفاء جوابیه کما قیل أی فأجابه بإلقاء عصاه،و هذه هی فاء التفریع و الجواب مستفاد من خصوصیه المورد.

و الثعبان الحیه العظیمه و لا تنافی بین وصفه هاهنا بالثعبان المبین و بین ما فی موضع آخر من قوله تعالی: «فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ» :القصص:31،و الجان هی الحیه الصغیره لاختلاف القصتین کما قیل فإن ذکر الجان إنما جاء فی قصه لیله الطور و قد قال تعالی فیها فی موضع آخر: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعیٰ» :طه:20،و أما ذکر الثعبان فقد جاء فی قصه إتیانه لفرعون بالآیات حین سأله ذلک.

قوله تعالی:« وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذٰا هِیَ بَیْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِینَ »أی نزع یده من جیبه علی ما یدل علیه قوله تعالی: «وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلیٰ جَنٰاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ» :طه:

22،و قوله: «اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ» :القصص:32.

و الأخبار و إن وردت فیها أن یده(ع)کانت تضیء کالشمس الطالعه عند إراده الإعجاز بها لکن الآیات لا تقص أزید من أنها کانت تخرج بیضاء للناظرین إلا أن کونها آیه معجزه تدل علی أنها کانت تبیض ابیضاضا لا یشک الناظرون فی أنها حاله خارقه للعاده.

قوله تعالی:« قٰالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ »لم یذکر تعالی ما قاله فرعون عند ذلک،و إنما الذی ذکر محاوره الملإ بعضهم بعضا کأنهم فی مجلس مشاوره یذاکر بعضهم بعضا و یشیر بعضهم إلی ما یراه و یصوبه آخرون فیقدمون ما صوبوه من رأی إلی فرعون لیعمل به فهم لما تشاوروا فی أمر موسی و ما شاهدوه من آیاته المعجزه قالوا:إن هذا لساحر علیم،و إذا کان ساحرا غیر صادق فیما یذکره من رساله الله سبحانه فإنما یتوسل بهذه الوسیله إلی نجاه بنی إسرائیل و استقلالهم فی أمرهم

ص :213

لیتأید بهم ثم یخرجکم من أرضکم و یذهب بطریقتکم المثلی فما ذا تأمرون به فی إبطال کیده،و إخماد ناره التی أوقدها؟أ من الواجب مثلا أن یقتل أو یصلب أو یسجن أو یعارض بساحر مثله؟.

فاستصوبوا آخر الآراء،و قدموه إلی فرعون أن أرجه و أخاه و ابعث فی المدائن حاشرین یأتوک بکل ساحر علیم.

و من ذلک یظهر أن قوله تعالی:« فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »حکایه ما قاله بعض الملإ لبعض و قوله:« قٰالُوا أَرْجِهْ »إلخ،حکایه ما قدموه من رأی الجمیع إلی فرعون و قد اتفقوا علیه،و قد حکی الله سبحانه فی موضع آخر من کلامه هذا القول بعینه من فرعون یخاطب به ملأه قال تعالی:« قٰالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ عَلِیمٌ یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحّٰارٍ عَلِیمٍ» :الشعراء:37.

و یظهر مما فی الموضعین أنهم إنما شاوروا حول ما قاله فرعون ثم صوبوه و رأوا أن یجیبه بسحر مثل سحره،و قد حکی الله أیضا هذا القول عن فرعون یخاطب به موسی حتی بالذی أشار إلیه الملأ من معارضه سحره بسحر آخر مثله إذ قال: «قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِکَ یٰا مُوسیٰ فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ» :طه:58،و لعل ذلک محصل ما خرج من مشاورتهم حول ما قاله فرعون بعد ما قدم إلی فرعون مخاطب به موسی من قبل نفسه.

و للملإ جلسه مشاوره أخری أیضا بعد قدوم السحره إلی فرعون ناجی فیها بعضهم بعضا بمثل ما فی هذه الآیات قال تعالی: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْویٰ قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلیٰ» :طه:63.

فتبین أن أصل الکلام لفرعون ألقاه إلیهم لیتشاوروا فیه و یروا رأیهم فیما یفعل به فرعون فتشاوروا و صدقوا قوله و أشاروا بالإرجاء و جمع السحره للمعارضه فقبله ثم ذکره لموسی ثم اجتمعوا للمشاوره و المناجاه ثانیا بعد مجیء السحره و اتفقوا أن یجتمعوا علیه و یعارضوه بکل ما یقدرون علیه من السحر صفا واحدا.

ص :214

قوله تعالی:« یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ فَمٰا ذٰا تَأْمُرُونَ »أی یرید أن یتأید ببنی إسرائیل فیتملک مصر،و یبطل استقلالکم و یخرجکم من أرضکم،و کثیرا ما کان یتفق فی الأعصار السابقه أن یهجم قوم علی قوم فیتغلبوا علیهم فیشغلوا أرضهم و یتملکوا دیارهم فیخرجوهم منها و یشردوهم فی الأرض.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَرْجِهْ وَ أَخٰاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدٰائِنِ حٰاشِرِینَ »إلی آخر الآیه التالیه. أرجه بسکون الهاء أمر من الإرجاء بمعنی التأخیر و الهاء للسکت أی أخره و أخاه و لا تعجل لهما بشر کالقتل و نحوه حتی ترمی بظلم أو قسوه و نحوهما بل ابعث فی المدائن من جنودک حاشرین یجمعون السحره فیأتوک بهم ثم عارض سحر موسی بسحر السحره.

و قرئ: أَرْجِهْ بکسر الجیم و الهاء و أصله أرجئه قلبت الهمزه یاء ثم حذفت، و الهاء ضمیر راجع إلی موسی،و أخوه هو هارون(ع).

قوله تعالی:« وَ جٰاءَ السَّحَرَهُ فِرْعَوْنَ قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً »إلی آخر الآیه التالیه أی فأرسل حاشرین فحشروهم و جاء السحره کل ذلک محذوف للإیجاز.

و قولهم:« إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً »سؤال للأجر جیء به فی صوره الخبر للتأکید،و إفاده الطلب الإنشائی فی صوره الإخبار شائع،و یمکن أن یکون استفهاما بحذف أداته، و یؤیده قراءه ابن عامر:« قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً » و قوله:« قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ »إجابه لمسئولهم مع زیاده وعدهم بالتقریب.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ نَحْنُ الْمُلْقِینَ »خیروه بین أن یکون هو الملقی بعصاه،و بین أن یکونوا هم الملقین لما أعدوه من الحبال و العصی و هذا التخییر فی مقام استعدوا لمقابلته،و لا محاله یفید التخییر فی الابتداء بالإلقاء فمعناه إن شئت ألق عصاک أولا و إن شئت ألقینا حبالنا و عصینا أولا.

و فیه نوع من التجلد لدلالته علی أنهم لا یبالون بأمره سواء ألقی قبلهم أو بعدهم فلا یهابونه علی أی حال لوثوقهم بأنهم هم الغالبون،و لا یخلو التخییر مع ذلک عن نوع من التأدب.

قوله تعالی:« قٰالَ أَلْقُوا فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ »إلی آخر الآیه، السحر هاهنا نوع تصرف فی حاسه الإنسان بإدراک أشیاء لا حقیقه لها فی الخارج،و قد تقدم

ص :215

الکلام فیه فی تفسیر قوله: (وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّیٰاطِینُ عَلیٰ مُلْکِ سُلَیْمٰانَ) :البقره:102 فی الجزء الأول من الکتاب،و الاسترهاب الإخافه،و معنی الآیه ظاهر،و قد عد الله فیها سحرهم عظیما.

قوله تعالی:( وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَلْقِ )إلی آخر الآیتین،أن تفسیریه و اللقف و اللقفان تناول الشیء بسرعه،و الإفک هو صرف الشیء عن وجهه و لذا یطلق علی الکذب،و فی الآیه وجوه من الإیجاز ظاهره،و التقدیر:و أوحینا إلی موسی بعد ما ألقوا أن ألق عصاک فألقاها فإذا هی حیه و إذا هی تلقف ما یأفکون.

و قوله:« فَوَقَعَ الْحَقُّ »فیه استعاره بالکنایه بتشبیه الحق بشیء کأنه معلق لا یعلم عاقبه حاله أ یستقر فی الأرض بالوقوع علیها و التمکن فیها أم لا؟فوقع و استقر « وَ بَطَلَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »من السحر.

قوله تعالی:« فَغُلِبُوا هُنٰالِکَ وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِینَ »أی غلب فرعون و أصحابه « هُنٰالِکَ »أی فی ذلک المجمع العظیم الذی تهاجم علیهم فیه الناس من کل جانب ففی لفظ« هُنٰالِکَ »إشاره إلی ذلک و هو للبعید،« وَ انْقَلَبُوا صٰاغِرِینَ »أی عادوا و صاروا أذلاء مهانین.

قوله تعالی:« وَ أُلْقِیَ السَّحَرَهُ سٰاجِدِینَ قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمِینَ رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ »أبهم فاعل الإلقاء فی قوله:« وَ أُلْقِیَ السَّحَرَهُ سٰاجِدِینَ »و هو معلوم فإن السحره هم الذین ألقوا بأنفسهم إلی الأرض ساجدین،و ذلک للإشاره إلی کمال تأثیر آیه موسی فیهم و إدهاشها إیاهم فلم یشعروا بأنفسهم حین ما شاهدوا عظمه الآیه و ظهورها علیهم إلا و هم ملقون ساجدون فلم یدروا من الذی أوقع بهم ذلک.

فاضطرتهم الآیه إلی الخرور علی الأرض ساجدین،و الإیمان برب العالمین الذی اتخذه موسی و هارون،و فی ذکر موسی و هارون دلاله علی الإیمان بهما مع الإیمان برب العالمین.

و ربما قیل:إن بیانهم رب العالمین برب موسی و هارون لدفع توهم أن یکون إیمانهم لفرعون فإنه کان یدعی أنه رب العالمین فلما بینوه بقولهم« رَبِّ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ » و لم یأخذا فرعون ربا اندفع ذلک التوهم،و لا یخلو عن خفاء فإن الوثنیه ما کانت تقول برب العالمین بحقیقه معناه بمعنی من یملک العالمین و یدبر أمر جمیع أجزائها بالاستقامه

ص :216

بل قسموا أجزاء العالم و شئونها بین أرباب شتی،و إنما أعطوا الله سبحانه مقام إله الآلهه و رب الأرباب لا رب الأرباب و مربوبیها.

و الذی ادعاه فرعون لنفسه علی ما حکاه الله من قوله: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» :النازعات:24،إنما هو العلو من جهه القیام بحاجه الناس-و هم أهل مصر خاصه- عن قرب و اتصال لا من جهه القیام بربوبیه جمیع العالمین،و مع ذلک کله قد أحاطت الخرافات علی الوثنیه بحیث لا یستبعد أن یتفوهوا بکون فرعون رب العالمین و إن خالف أصول مذاهبهم قطعا.

قوله تعالی:« قٰالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »إلی آخر الآیتین خاطبهم فرعون بقوله:« آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »تأنفا و استکبارا،و هو إخبار یفید بحسب المقام و الإنکار و التوبیخ،و من الجائز أن یکون استفهاما إنکاریا أو توبیخیا محذوف الأداه.

و قوله:« إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَهِ »الآیه یتهمهم بالمواطاه و المواضعه فی المدینه یرید أنهم لما اجتمعوا فی مدینته بعد ما حشرهم الحاشرون من مدائن مختلفه شتی فجاءوا بهم إلیه و لقوا موسی أجمعوا علی أن یمکروا بفرعون و أصحابه فیتسلطوا علی المدینه فیخرجوا منها أهلها،و ذلک لأنهم لم یشاهدوا موسی قبل ذلک فلو کانوا تواطئوا علی شیء فقد کان ذلک بعد اجتماعهم فی مدینته.

أنکر علیهم إیمانهم بقوله:« آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ »ثم اتهمهم بأنهم تواطئوا جمیعا علی المکر لیخرجوا أهل المدینه منها بقوله:« إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ »إلخ لیثبت لهم جرم الإفساد فی الأرض المبیح له سیاستهم و تنکیلهم بأشد العقوبات.

ثم هددهم بقوله:« فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »ثم بینه و فصله بقوله:« لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ »فهددهم تهدیدا أکیدا أولا بقطع الأیدی و الأرجل من خلاف و هو أن یقطع الید الیمنی مع الرجل الیسری أو الید الیسری مع الرجل الیمنی و بالجمله قطع کل من الید و الرجل من خلاف الجهه التی قطعت منها الأخری.

و ثانیا بالصلب و هو شد المجرم بعد تعذیبه علی خشبه و رفع الخشبه بإثبات جانبه علی الأرض لیشاهده الناس فیکون لهم عبره،و قد تقدم تفصیل بیانه فی قصص المسیح (ع)فی تفسیر سوره آل عمران.

ص :217

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ »إلی آخر الآیات.جواب السحره و هم القائلون هذا المقال و قد قابلوه بما یبطل به کیده،و تنقطع به حجته،و هو أنک تهددنا بالعذاب قبال ما تنقم منا من الإیمان بربنا ظنا منک أن ذلک شر لنا من جهه انقطاع حیاتنا به و ما نقاسیه من ألم العذاب،و لیس ذلک شرا فإنا نرجع إلی ربنا، و نحیا عنده بحیاه القرب السعیده،و لم نجترم إلا ما تعده أنت لنا جرما و هو إیماننا بربنا فما دوننا إلا الخیر.

و هذا معنی قوله:« قٰالُوا إِنّٰا إِلیٰ رَبِّنٰا مُنْقَلِبُونَ »و هو إیمان منهم بالمعاد « وَ مٰا تَنْقِمُ مِنّٰا إِلاّٰ أَنْ آمَنّٰا بِآیٰاتِ رَبِّنٰا لَمّٰا جٰاءَتْنٰا »و عدوا أمر العصا-علی الظاهر آیات کثیره لاشتماله علی جهات کل منها آیه کصیرورتها ثعبانا،و لقفها حبالهم و عصیهم واحدا بعد واحد،و رجوعها إلی حالتها الأولی.

و النقم هو الکراهه و البغض یقال:نقم منه کذا ینقم من باب ضرب و علم:

إذا کره و أبغض.

ثم أخذتهم الجذبه الإلهیه من غیر أن یذعروا مما هددهم به،و استغاثوا بربهم علی ما عزم به من تعذیبهم و قتلهم فسألوه تعالی قائلین:« رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً -علی ما یرید أن یوقع بنا من العذاب الشدید- وَ تَوَفَّنٰا مُسْلِمِینَ »إن قتلنا.

و فی إطلاق الإفراغ علی إعطاء الصبر استعاره بالکنایه فشبهوا نفوسهم بالآنیه، و الصبر بالماء،و إعطاءه بإفراغ الإناء بالماء و هو صبه فیه حتی یغمره،و إنما سألوا ذلک لیفیض الله علیهم من الصبر ما لا یجزعون به عند نزول أی عذاب و ألم ینزل بهم.

و قد جاءوا بالعجب العجاب فی مشافهتهم هذه مع فرعون و هو الجبار العنید الذی ینادی«أنا ربکم الأعلی»و یعبده ملک مصر فلم یذعرهم ما شاهدوا من قدرته و سطوته فأعربوا عن حجتهم بقلوب مطمئنه،و نفوس کریمه،و عزم راسخ،و إیمان ثابت،و علم عزیز،و قول بلیغ،و إن تدبرت ما حکاه الله سبحانه من مشافهتهم و محاورتهم فرعون فی موقفهم هذا فی هذه السوره و فی سورتی طه و الشعراء أرشدک ما فی خلال کلامهم من الحجج البالغه إلی علوم جمه،و حالات روحیه شریفه،و أخلاق کریمه،و لو لا محذور الخروج عن طور هذا الکتاب لأوردنا شذره منها فی هذا المقام

ص :218

فلینتظر إلی حین.

و فی الروایه أنهم کانوا أخذوا السحر من رجلین مجوسیین من أهل«نینوی» و فیها:أنه کان اسم رئیسهم شمعون،و فی بعضها:یوحنا،و فی بعضها أنه کان لهم رؤساء أربعه أسماؤهم:سابور،و عازور،و حطحط،و مصفی.

و کذا ورد فی نفس فرعون:أن اسمه الولید بن المصعب بن الریان،و أنه کان من أهل إصطخر فارس،و فی بعضها:أنه من أبناء مصر،و فی بعضها:أن فرعون هذا هو فرعون یوسف عاش أربعمائه سنه و لم یشب و لا ابیض منه شعر.

و فی بعضها:أنه بنی مدائن یتحصن فیها من موسی،و جعل فیما بینها آجام و غیاض،و جعل فیها الأسد لیتحصن بها من موسی فلما بعث الله موسی إلی فرعون دخل المدینه فلما رآه الأسد تبصبصت و ولت مدبره،ثم لم یأت مدینه إلا انفتح له بابها حتی انتهی إلی قصر فرعون الذی هو فیه.

قال:فقعد علی بابه،و علیه مدرعه من صوف و معه عصاه فلما خرج الآذن قال استأذن لی علی فرعون فلم یلتفت إلیه قال:فقال له موسی:أنا رسول رب العالمین فلم یلتفت إلیه قال:فمکث بذلک ما شاء الله یسأله أن یستأذن له قال:فلما أکثر علیه قال:أ ما وجد رب العالمین من یرسله غیرک؟.

قال:فغضب موسی فضرب الباب بعصاه فلم یبق بینه و بین فرعون باب إلا انفتح حتی نظر إلیه فرعون و هو فی مجلسه فقال:أدخلوه قال:فدخل علیه و هو فی قبه له مرتفعه کثیره الارتفاع ثمانون ذراعا فقال:أنا رسول رب العالمین إلیک.قال:

فقال:فأت بآیه إن کنت من الصادقین،قال:فألقی عصاه و کان له شعبتان.قال:فإذا هی حیه قد وقع إحدی الشعبتین علی الأرض و الشعبه الأخری فی أعلی القبه.قال:

فنظر فرعون جوفها و هی تلهب نیرانا.قال:و أهوی إلیه فأحدث و صاح یا موسی خذها.

إلی غیر ذلک مما یشتمل علیه الروایات من العجائب فی هذه القصه و أغلبها أمور سکت عنها القرآن لا سبیل إلی رد أغلبها إلا الاستبعاد،و لا إلی قبولها إلا حسن الظن بکل روایه مرویه،و هی لیست بمتواتره و لا محفوفه بقرائن قطعیه بل جلها مراسیل أو موقوفه أو ضعیفه من سائر جهات الضعف علی ما بینها من التعارض فالغض عنها أولی

ص :220

ربا،و کان یأمر قومه أن لا یعبدوا إلا إیاه،و لذلک قال بعضهم:إنه کان دهریا لا یعترف بصانع،و یأمر قومه بترک عباده الآلهه مطلقا،و قصر العباده فیه،و لذلک قرأ بعضهم-علی ما قیل-« و إلهتک »بکسر الهمزه و فتح اللام و إثبات الألف بعدها کالعباده وزنا و معنی.

لکن الأوجه أنه کان یرید بقوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی »نفی إله یخص قومه القبطیین یملکهم و یدبر أمورهم غیر نفسه کما هو المعهود من عقائد الوثنیین أن لکل صنف من أصناف الخلائق کالسماء و الأرض و البر و البحر و قوم کذا،أو من أصناف الحوادث و الأمور کالسلم و الحرب و الحب و الجمال ربا علی حده،و إنما کانوا یعبدون من بینها ما یهمهم عبادته کعبادته سکان سواحل البحار رب البحر و الطوفان.

فمعنی کلامه أنی أنا ربکم معاشر القبطیین لا ما اتخذه موسی و هو یدعی أنه ربکم أرسله إلیکم،و یؤید ما ذکرناه ما احتف به من القرینه بقوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی ،فإنه تعالی یقول: «وَ قٰالَ فِرْعَوْنُ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یٰا هٰامٰانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلیٰ إِلٰهِ مُوسیٰ وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکٰاذِبِینَ» :القصص:38،فظاهرها أنه کان یشک فی کونه إلها لموسی،و أن معنی قوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی »نفی العلم بوجود إله غیره لا العلم بعدم وجود إله غیره، و بالجمله فکلامه لا ینفی إلها غیره.

و أما احتمال کون فرعون دهریا غیر قائل بوجود الصانع فالظاهر أنه الذی یوجد فی کلام الرازی قال فی التفسیر الکبیر،ما لفظه:

الذی یخطر ببالی أن فرعون إن قلنا:إنه ما کان کامل العقل لم یجز فی حکمه الله تعالی إرسال الرسول إلیه،و إن کان عاقلا لم یجز أن یعتقد فی نفسه کونه خالق السماوات و الأرض،و لم یجز فی الجمع العظیم من العقلاء أن یعتقدوا فیه ذلک لأن فساده معلوم بضروره العقل.

بل الأقرب أن یقال:إنه کان دهریا ینکر وجود الصانع،و کان یقول:مدبر هذا العالم السفلی هو الکواکب،و أما المجدی فی هذا العالم للخلق و لتلک الطائفه و المربی لهم فهو نفسه فقوله:« أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ »أی مربیکم و المنعم علیکم و المطعم لکم،

ص :223

و قوله:« مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی »أی لا أعلم لکم أحدا یجب علیکم عبادته إلا أنا.

و إذا کان مذهبه ذلک لم یبعد أن یقال:إنه کان قد اتخذ أصناما علی صور الکواکب و یعبدها و یتقرب إلیها علی ما هو دین عبده الکواکب،و علی هذا التقدیر فلا امتناع فی حمل قوله تعالی:« وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ »علی ظاهره فهذا ما عندی فی هذا الباب انتهی.

و قد أخطأ فی ذلک فلیس معنی الألوهیه و الربوبیه عند الوثنیین و عبده الکواکب خالقیه السماوات و الأرض بل تدبیر شیء من أمور العالم کما احتمله أخیرا،و لا فی الدهریین من یعبد الکواکب،و لا فی الصابئین و عبده الکواکب من ینکر وجود الصانع.

بل الحق أن فرعون-کما تقدم-کان یری نفسه ربا لمصر و أهله،و کان إنما ینکر کونهم مربوبی إله آخر علی قاعدتهم لا أنهم أو غیرهم من العالم لیسوا مخلوقین لله سبحانه.

و قوله تعالی:« قٰالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنٰاءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِسٰاءَهُمْ وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ » وعد منه للملإ من قومه أن یعید إلی بنی إسرائیل تعذیبه السابق و هو قتل أبنائهم و استحیاء نسائهم و استبقاؤهن للخدمه،و عقبه بقوله:« وَ إِنّٰا فَوْقَهُمْ قٰاهِرُونَ »و هو تطییب قلوبهم و إسکان ما فی نفوسهم من الاضطراب و الطیش.

قوله تعالی:« قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا »إلی آخر الآیه.و هذا من موسی(ع)بعث لبنی إسرائیل و استنهاض لهم علی الاستعانه بالله علی مقصدهم و هو التخلص من إساره آل فرعون و استعبادهم ثم بعث علی الصبر علی شدائد یهددهم بها فرعون من ألوان العذاب،و الصبر هو رائد الخیر و فرط کل فرج،ثم علل ذلک بقوله:« إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ ».

و محصله أن فرعون لا یملک الأرض حتی یمنحها من یشاء،و یمنع من التمتع بها من یشاء بل هی لله یورثها من یشاء،و قد جرت السنه الإلهیه أن یخص بحسن العاقبه من یتقیه من عباده فإن استعنتم بالله و صبرتم فی ذات الله علی ما یهددکم من الشدائد-و هو التقوی-أورثکم الأرض التی ترونها فی أیدی آل فرعون.

و لذلک عقب قوله:« إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ »الآیه بقوله:« وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ »العاقبه ما یعقب الشیء کالبادئه لما یبدأ بالشیء،و کون العاقبه مطلقا للمتقین من جهه أن السنه

ص :224

الإلهیه تقضی بذلک و ذلک أنه تعالی نظم الکون نظما یؤدی کل نوع إلی غایه وجوده و سعادته التی خلق لأجلها فإن جری علی صراطه الذی رکب علیه،و لم یخرج عن خط مسیره الذی خط له بلغ غایه سعادته لا محاله،و الإنسان الذی هو أحد هذه الأنواع أیضا حاله هذا الحال إن جری علی صراطه الذی رسمته له الفطره و اتقی الخروج عنه و التعدی منه إلی غیر سبیل الله بالکفر بآیاته و الإفساد فی أرضه هداه الله إلی عاقبته الحسنه،و أحیاه الحیاه الطیبه،و أرشده إلی کل خیر یبتغیه.

قوله تعالی:« قٰالُوا أُوذِینٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا »الإتیان و المجیء فی الآیه بمعنی واحد،و الاختلاف فی التعبیر للتفنن،و ما قیل إن المعنی من قبل أن تأتینا بالآیات و من بعد ما جئتنا لا دلیل علی ما فیه من التقدیر.علی أن غرضهم إظهار أن مجیء موسی و قد وعدوا أن الله ینجیهم بیده من مصیبه الإساره و هاویه المذله لم یؤثر أثره فإن الأذی الذی کانوا یحملونه و یؤذون به علی حاله،و لا تعلق لغرضهم بأنه أتاهم بالآیات البته.و هذا الکلام شکوی منهم یبثونها إلی موسی(ع).

قوله تعالی:« قٰالَ عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ »و هذا جواب من موسی عن قولهم:« أُوذِینٰا »إلخ،یسلیهم به و یعزیهم بالرجاء،و هو فی الحقیقه تکرار لقوله السابق:« اِسْتَعِینُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ » الآیه.کأنه یقول:ما أمرتکم به أن اتقوا الله فی سبیل مقصدکم کلمه حیه ثابته فإن عملتم بها کان من المرجو أن یهلک الله عدوکم،و یستخلفکم فی الأرض بإیراثکم إیاها و لا یصطفیکم بالاستخلاف اصطفاء جزافا،و لا یکرمکم إکراما مطلقا من غیر شرط و لا قید بل لیمتحنکم بهذا الملک و یبتلیکم بهذا التسلیط و الاستخلاف فینظر کیف تعملون،قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ» :آل عمران:140.

و هذا مما یخطئ به القرآن ما یعتقده الیهود من کرامتهم علی الله کرامه لا تقبل عزلا،و لا تحتمل شرطا و لا قیدا،و التوراه تعد شعب إسرائیل شعب الله الذی لهم الأرض المقدسه کأنهم ملکوها من الله سبحانه ملکا لا یقبل نقلا و لا إقاله.

ص :225

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » السنون جمع سنه و هی القحط و الجدب،و کان أصله سنه القحط ثم قیل:السنه إشاره إلیها ثم کثر الاستعمال حتی تعینت السنه لمعنی القحط و الجدب.

و الله سبحانه یذکر فی الآیه-و یقسم-أنه أخذ آل فرعون و هم قومه المختصون به من القبطیین بالقحوط المتعدده و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون.

و هما نوعان من الآیات التی أرسلها الله إلی آل فرعون،و ظاهر السیاق أنه أرسل ما أرسل منهما فصلا فصلا،و لذا جمع السنین و لا یصدق الجمع إلا مع الفصل بین سنه و سنه.علی أنه یقول:« فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ »الآیه.و ظاهره الحسنه التی بعد السیئه ثم السیئه التی بعد هذه الحسنه.

قوله تعالی:« فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ »إلی آخر الآیه.کانوا إذا جاءهم الخصب و وفور النعمه و سعه الرزق بعد ارتفاع السنه و نقص الثمرات قالوا:« لَنٰا هٰذِهِ »یریدون به الاختصاص و إنما قلنا:إنهم کانوا یقولون ذلک بعد ارتفاع السنه و نقص الثمرات لأن الإنسان بحسب الطبع لا ینتقل إلی ذکر النعمه بما هی نعمه،و لا یتنبه لقدرها إلا بعد مشاهده النقمه التی هی خلافها،و لا داعی یدعو آل فرعون إلی ذکر النعمه الحسنه و تخصیصها بأنفسهم لو لا أنهم رأوا خلافها و عدوه أمرا بدعا لم یکونوا رأوه قبل ذلک فاطیروا بموسی و من معه ثم إذا بدلت السیئه حسنه عدوها لأنفسهم فالتطیر عند السیئه بحسب الوقوع قبل قولهم فی الحسنه:لنا هذه و إن کان الأمر بحسب الطبع علی خلاف ذلک بمعنی أنهم لو لم یزعموا و لم یرتکز فی نفوسهم من اعتیادهم بالرفاهیه و وفور النعمه و الخصب أنهم مخصوصون بذلک یملکونه لم یتطیروا بموسی عند نزول المصیبه علیهم فإن من لم تروحه الراحه و العافیه لا یتحرج عن خلافهما.

و لعل هذا هو الوجه فی تقدیمه تعالی اغترارهم بالنعمه قبل تطیرهم عند النقمه ثم ذکر الحسنه بکلمه« فَإِذٰا »و السیئه بلفظه« إِنْ »حیث قال:« فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسیٰ وَ مَنْ مَعَهُ »فقد جعل مجیء الحسنه کالأصل الثابت فذکره بإذا و التعریف بلام الجنس،ثم ذکر إصابه السیئه بطریق الشرط، و نکر السیئه لیدل علی ندرتها و کونها اتفاقیه.

ص :226

و التطیر مشتق من الطیر باعتبار اشتماله علی نسبه من النسب،و هی نسبه التشؤم فإنهم کانوا یتشأمون ببعض الطیور کالغراب فاشتق منه ما یفید معنی التشؤم و هو التطیر و معناه التشؤم بالطیر حتی سمی مطلق النصیب أو النصیب من الشر و الشأمه طائرا.

فقوله تعالی:« أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ »معناه أن نصیبهم من الشر و الشؤم الذی یحق به أن یسمی نصیب الشر و هو العذاب،هو عند الله،و لکن أکثرهم لا یعلمون لظنهم أن ما تجنیه أیدیهم یفوت و یزول و لا یحفظ علیهم.

و ربما یذکر للطائر فی الآیه معان أخر ککتاب الأعمال الذی سماه الله طائرا و غیر ذلک لکن الأنسب بالسیاق هو الذی تقدم.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا مَهْمٰا تَأْتِنٰا بِهِ مِنْ آیَهٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا فَمٰا نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ »مهما من أسماء الشرط معناه أی شیء،و قولهم هذا إیاس منهم لموسی من أن یؤمنوا به و إن أتی بأی آیه و فی قولهم:« مِنْ آیَهٍ لِتَسْحَرَنٰا بِهٰا » استهزاء به حیث سموها آیه و جعلوا غرضه منها أن یسحرهم أی إنک تأتینا بالسحر و تسمیها آیه.

قوله تعالی:« فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمُ الطُّوفٰانَ وَ الْجَرٰادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفٰادِعَ وَ الدَّمَ آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ »الآیه. الطوفان علی ما قاله الراغب-کل حادثه تحیط بالإنسان،و صار متعارفا فی الماء المتناهی فی الکثره،و فی المجمع،:أنه السیل الذی یعم بتغریقه الأرض و هو مأخوذ من الطوف فیها(انتهی).

و القمل بالضم و التشدید قیل:کبار القردان،و قیل:صغار الذباب و بالفتح فالسکون معروف،و الجراد و الضفادع و الدم معروفه.

و التفصیل تفریق الشیء إلی أجزاء مفصوله منفصله بعضها عن بعض،و لازم ذلک تمیز کل بعض و ظهوره فی نفسه فقوله:« آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ »یدل علی أنها أرسلت إلیهم لا مجتمعه و دفعه بل متفرقه منفصله بعضها عن بعض ظاهره فی أنها آیات إلهیه مقصوده غیر اتفاقیه و لا جزافیه.

و من الدلیل علی کون المفصلات بهذا المعنی قوله فی الآیه التالیه:« وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قٰالُوا »الآیه.الظاهر أن الآیه کانت تأتیهم عن إخبار من موسی و إنذار ثم إذا نزلت بهم و دهمتهم التجئوا إلیه فسألوه أن یدعو لهم لتنکشف عنهم،و أعطوه

ص :227

عهدا إن کشفت عنهم آمنوا به و أرسلوا معه بنی إسرائیل فلما کشفت نکثوا و نقضوا و علی هذا القیاس.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قٰالُوا یٰا مُوسَی ادْعُ لَنٰا رَبَّکَ »إلی آخر الآیه. الرجز هو العذاب و یعنی به العذاب الذی کانت تشتمل علیه کل واحده من الآیات المفصلات فإنها آیات عذاب و نکال و قوله:« بِمٰا عَهِدَ عِنْدَکَ »علی ما یؤیده المقام أی بما التزم عندک أن لا یرد دعاءک فیما تسأله،و اللام عندئذ للقسم،و المعنی ادع لنا ربک بالعهد الذی له عندک.

و قوله:« لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ » هو ما عاهدوا به موسی لکشف الرجز عنهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا کَشَفْنٰا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ إِذٰا هُمْ یَنْکُثُونَ » النکث نقض العهد،و قوله:« إِلیٰ أَجَلٍ هُمْ بٰالِغُوهُ »متعلق بقوله:« کَشَفْنٰا »و هو یدل علی أنه کان یضم إلی معاهده أجل مضروب کأن یقول موسی(ع)إن الله سیرفع العذاب عنکم بشرط أن تؤمنوا و ترسلوا معی بنی إسرائیل إلی أجل کذا،أو یقول آل فرعون ما یشابه هذا المعنی فلما کشف العذاب عنهم و حل الأجل المضروب نکثوا و نقضوا عهدهم الذی عاهدوا الله و عاهدوا موسی علیه.و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَانْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ فِی الْیَمِّ » الیم البحر،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا » إلی آخر الآیه.الظاهر أن المراد بالأرض أرض الشام و فلسطین و یؤیده أو یدل علیه قوله بعد:« اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا »فإن الله سبحانه لم یذکر بالبرکه غیر الأرض المقدسه التی هی نواحی فلسطین إلا ما وصف به الکعبه المبارکه،و المعنی:أورثنا بنی إسرائیل و هم المستضعفون الأرض المقدسه بمشارقها و مغاربها،و إنما ذکرهم بوصفهم فقال:

القوم الذین کانوا یستضعفون لیدل علی عجیب صنعه تعالی فی رفع الوضیع،و تقویه المستضعف،و تملیکه من الأرض ما لا یقدر علی مثله عاده إلا کل قوی ذو أعضاد و أنصار.

و قوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ »الآیه یرید به ما قضاه فی حقهم أنه سیورثهم الأرض و یهلک عدوهم،و إلیه إشاره موسی(ع)فی قوله لهم و هو یسلیهم

ص :228

و یؤکد رجاءهم:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ »و یشیر سبحانه إلیه فی قوله: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ» :القصص:5،و تمام الکلمه خروجها من مرحله القوه إلی مرحله الفعلیه، و علل ذلک بصبرهم.

و قوله:« وَ دَمَّرْنٰا مٰا کٰانَ یَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَ قَوْمُهُ »الآیه.أی أهلکنا ما کانوا یصنعونه و ما کانوا یسقفونه من القصور و الأبنیه و ما کانوا یعرشونه من الکرم و غیره.

یا موسی ادع لنا ربک أن یکشف عنا الجراد-حتی أخلی عن بنی إسرائیل-فدعا موسی ربه فکشف عنه الجراد-بعد ما أقام علیهم سبعه أیام من السبت إلی السبت.

و قیل:إن موسی برز إلی الفضاء-فأشار بعصاه نحو المشرق و المغرب-فرجعت الجراد من حیث جاءت حتی کأن لم تکن قط،و لم یدع هامان فرعون أن یخلی عن بنی إسرائیل.

فأنزل الله علیهم فی السنه الثالثه-فی روایه علی بن إبراهیم-و فی الشهر الثالث -عن غیره من المفسرین-القمل و هو الجراد الصغار الذی لا أجنحه له،و هو شر ما یکون و أخبثه-فأتی علی زروعهم کلها و اجتثها من أصلها-فذهبت زروعهم،و لحس الأرض کلها.

و قیل:أمر موسی أن یمشی إلی کثیب أعفر-بقریه من قری مصر تدعی عین الشمس-فأتاه فضربه بعصاه فانثال علیهم قملا-فکان یدخل بین ثوب أحدهم فیعضه، و کان یأکل أحدهم الطعام فیمتلئ قملا-قال سعید بن جبیر:القمل السوس الذی یخرج من الحبوب-فکان الرجل یخرج عشره أجربه إلی الرحی-فلم یرد منها ثلاثه أقفزه-فلم یصابوا ببلاء کان أشد علیهم من القمل،و أخذت أشعارهم و أبصارهم و أشفار عیونهم و حواجبهم،و لزمت جلودهم کأنها الجدری علیهم،و منعتهم النوم و القرار فصرخوا و صاحوا-و قال فرعون لموسی:ادع لنا ربک-لئن کشفت عنا القمل لأکفن عن بنی إسرائیل-فدعا موسی حتی ذهب القمل-بعد ما أقام عندهم سبعه أیام من السبت إلی السبت-فنکثوا.

فأنزل الله علیهم فی السنه الرابعه-و قیل:فی الشهر الرابع-الضفادع فکانت تکون فی طعامهم و شرابهم،و امتلأت منها بیوتهم و أبنیتهم فلا یکشف أحد ثوبا-و لا إناء و لا طعاما و لا شرابا إلا وجد فیه ضفادع.و کانت تثب فی قدورهم فتفسد علیهم ما فیها،و کان الرجل یجلس إلی ذقنه فی الضفادع،و یهم أن یتکلم فیثب الضفدع فی فیه، و یفتح فاه لأکلته فیسبق الضفدع أکلته إلی فیه-فلقوا منها أذی شدیدا فلما رأوا ذلک بکوا-و شکوا ذلک إلی موسی و قالوا:هذه المره نتوب و لا نعود-فادع الله أن یذهب عنا الضفادع-فإنا نؤمن بک و نرسل معک بنی إسرائیل-فأخذ عهودهم و مواثیقهم ثم دعا ربه-فکشف عنهم الضفادع-بعد ما أقام علیهم سبعا من السبت إلی السبت-ثم

ص :230

نقضوا العهد و عادوا لکفرهم.

فلما کانت السنه الخامسه أرسل الله علیهم الدم-فسال ماء النیل علیهم دما-فکان القبطی یراه دما،و الإسرائیلی یراه ماء-فإذا شربه الإسرائیلی کان ماء،و إذا شربه القبطی کان دما،و کان القبطی یقول للإسرائیلی:خذ الماء فی فیک و صبه فی فی-فکان إذا صبه فی فم القبطی یحول دما،و إن فرعون اعتراه العطش-حتی إنه لیضطر إلی مضغ الأشجار الرطبه-فإذا مضغها یصیر ماؤه فی فیه دما-فمکثوا فی ذلک سبعه أیام لا یأکلون إلا الدم،و لا یشربون إلا الدم.قال زید بن أسلم الدم الذی سلط علیهم کان الرعاف-فأتوا موسی فقالوا:ادع لنا ربک یکشف عنا هذا الدم-فنؤمن لک و نرسل معک بنی إسرائیل-فلما دفع الله عنهم الدم لم یؤمنوا-و لم یخلوا عن بنی إسرائیل.

فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن قیس عن أبی عبد الله(ع) * لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ ،قال: الرجز هو الثلج-ثم قال:بلاد خراسان بلاد رجز.

أقول:و الروایه لا تنطبق علی الآیه ذاک الانطباق.

ص :232

إسحاق و یعقوب و یوسف،و هم علی دین التوحید الذی لا یعبد فیه إلا الله سبحانه وحده لا شریک له المتعالی عن أن یکون جسما أو جسمانیا یعرض له شکل أو قدر غیر أن بنی إسرائیل کما یستفاد من قصصهم کانوا قوما مادیین حسیین یجرون فی حیاتهم علی أصاله الحس و لا یعتنون بما وراء الحس إلا اعتناء تشریفیا من غیر أصاله و لا حقیقه، و قد مکثوا تحت إساره القبط سنین متطاوله،و هم یعبدون الأوثان فتأثرت من ذلک أرواحهم و إن کانت العصبیه القومیه تحفظ لهم دین آبائهم بوجه.

و لذلک کان جلهم لا یتصورون من الله سبحانه إلا أنه جسم من الأجسام بل جوهر ألوهی یشاکل الإنسان کما هو الظاهر المستفاد من التوراه الدائره الیوم،و کلما کان موسی یقرب الحق من أذهانهم حولوه إلی إشکال و تماثیل یتوهمون له تعالی،لهذه العله لما شاهدوا فی مسیرهم قوما یعکفون علی أصنام لهم استحسنوا مثل ذلک لأنفسهم فسألوا موسی(ع)أن یجعل لهم إلها کما لهم آلهه یعکفون علیها.

فلم یجد موسی(ع)بدا من أن یتنزل فی بیان توحید الله سبحانه إلی ما یقارب أفهامهم علی قصورها فلا مهم أولا علی جهلهم بمقام ربهم مع وضوح أن طریق الوثنیه طریق باطل هالک ثم عرف لهم ربهم بالصفه،و أنه لا یقبل صنما و لا یحد بمثال کما سیجیء.

قوله تعالی:« إِنَّ هٰؤُلاٰءِ مُتَبَّرٌ مٰا هُمْ فِیهِ وَ بٰاطِلٌ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » المتبر من التبار و هو الهلاک،و المراد بقوله:« مٰا هُمْ فِیهِ »سبیلهم الذی یسلکونه و هو عباده الأصنام و المراد بقوله:« مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »أعمالهم العبادیه،و المعنی أن هؤلاء الوثنیه طریقتهم هالکه و أعمالهم باطله فلا یحق أن یمیل إلیه إنسان عاقل لأن الغرض من عباده الله سبحانه أن یهتدی به الإنسان إلی سعاده دائمه و خیر باق.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِیکُمْ إِلٰهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ »« أَبْغِیکُمْ »أی أطلب لکم و ألتمس،یعرف ربهم و یصفه لهم،و قوله:« أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِیکُمْ إِلٰهاً »فیه تأسیس أن کل إله أبغیه لکم بجعل أو صنع فإنما هو غیر الله سبحانه،و الذی یجب علیکم أن تعبدوا الله ربکم بصفه الربوبیه التی هی تفضیله إیاکم علی العالمین.

فکأنهم قالوا:اجعل لنا إلها کما لهم آلهه فقال:کیف ألتمس لکم ربا مصنوعا و هو غیر الله ربکم،و إذا کان غیره فعبادته متبره باطله؟فقالوا:فکیف نعبده و لا نراه

ص :234

و لا سبیل لنا إلی ما لا نشاهده؟کما یقوله عبده الأصنام.فقال:اعبدوه بما تعرفونه من صفته فإنه فضلکم علی سائر الأمم بآیاته الباهره و دینه الحق و إنجائکم من فرعون و عمله،فالآیه-کما تری-ألطف بیان و أوجز برهان یجلی عن الحق الصریح للأذهان الضعیفه التعقل.

قوله تعالی:« وَ إِذْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ »إلی آخر الآیه. سامه العذاب یسومه أی حمله ذلک علی طریق الإذلال،و التقتیل الإکثار فی القتل و الاستحیاء الاستبقاء للخدمه و قد تقدم،و الظاهر أن قوله:« وَ فِی ذٰلِکُمْ »إشاره إلی ما ذکر من سوء تعذیب آل فرعون لهم.

و الآیه خطاب امتنانی للموجودین من أخلافهم حین النزول یمتن الله فیها علیهم بما من به علی آبائهم فی زمن فرعون کما قیل،و الأنسب بالسیاق أن یکون خطابا لأصحاب موسی بعینهم مسوقا سوق التعجب إذا نسوا عظیم نعمه الله علیهم إذ أنجاهم من تلک البلیه العظیمه،و نظیره فی الغیبه قوله تعالی فیما سیأتی:« أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لاٰ یُکَلِّمُهُمْ وَ لاٰ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً ».

قوله تعالی:« وَ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ ثَلاٰثِینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْنٰاهٰا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقٰاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً »إلی آخر الآیه. المیقات قریب المعنی من الوقت،قال فی المجمع،:الفرق بین المیقات و الوقت أن المیقات ما قدر لیعمل فیه عمل من الأعمال،و الوقت وقت الشیء و قدره، و لذلک قیل:مواقیت الحج و هی المواضع التی قدرت للإحرام فیها(انتهی).

و قد ذکر الله سبحانه المواعده و أخذ أصلها ثلاثین لیله ثم أتمها بعشر لیال أخر ثم ذکر الفذلکه و هی أربعون،و أما الذی ذکره فی موضع آخر إذ قال: «وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسیٰ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً» :البقره:51 فهو المجموع المتحصل من المواعدتین أعنی أن آیه البقره تدل علی أن مجموع الأربعین کان عن مواعده،و آیه الأعراف علی أن ما فی آیه البقره مجموع المواعدتین.

و بالجمله یعود المعنی إلی أنه تعالی وعده ثلاثین لیله للتقریب و التکلیم ثم وعده عشرا آخر لإتمام ذلک فتم میقات ربه أربعین لیله،و لعله ذکر اللیالی دون الأیام-مع أن موسی مکث فی الطور الأربعین بأیامها و لیالیها،و المتعارف فی ذکر المواقیت

ص :235

و الأزمنه ذکر الأیام دون اللیالی-لأن المیقات کان للتقرب إلی الله سبحانه و مناجاته و ذکره،و ذلک أخص باللیل و أنسب لما فیه من اجتماع الحواس عن التفرق و زیاده تهیؤ النفس للأنس و قد کان من برکات هذا المیقات نزول التوراه.

و هذا کما یشیر إلی مثله قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّٰ قَلِیلاً -Xإلی أن قالX- إِنّٰا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً إِنَّ نٰاشِئَهَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً إِنَّ لَکَ فِی النَّهٰارِ سَبْحاً طَوِیلاً» :المزمل:7،و قوله تعالی:« وَ قٰالَ مُوسیٰ لِأَخِیهِ هٰارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی »إنما قاله حین ما کان یفارقهم للمیقات،و الدلیل علی ذلک قوله: اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی »فإن الاستخلاف لا یکون إلا فی غیبه.و إنما عبر بلفظ« قَوْمِی »دون بنی إسرائیل لتجری القصه علی سیاق سائر القصص المذکوره فی هذه السوره فقد حکی فیها عن لفظ نوح و هود و صالح و غیرهم:یا قوم یا قوم،و علی ذلک أجریت هذه القصه فعبر فیها عن بنی إسرائیل فی بضعه مواضع بلفظ القوم،و قد عبر عنهم فی سوره طه ببنی إسرائیل.

و أما قوله لأخیه ثانیا:« وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ »فهو أمر له بالإصلاح و أن لا یتبع سبیل أهل الفساد،و هارون نبی مرسل معصوم لا تصدر عنه المعصیه، و لا یتأتی منه اتباع أهل الفساد فی دینهم،و موسی(ع)أعلم بحال أخیه فلیس مراده نهیه عن الکفر و المعصیه بل أن لا یتبع فی إداره أمور قومه ما یشیر إلیه و یستصوبه المفسدون من القوم أیام خلافته ما دام موسی غائبا.

و من الدلیل علیه قوله:« وَ أَصْلِحْ »فإنه یدل علی أن المراد بقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ »أن یصلح أمرهم و لا یسیر فیهم سیره هی سبیل المفسدین الذی یستحسنونه و یشیرون إلیه بذلک.

و من هنا یتأید أنه کان فی قومه یومئذ جمع من المفسدین یفسدون و یقلبون علیه الأمور و یتربصون به الدوائر فنهی موسی أخاه أن یتبع سبیلهم فیشوشوا علیه الأمر و یکیدوا و یمکروا به فیتفرق جمع بنی إسرائیل و یتشتت شملهم بعد تلک المحن و الأذایا التی کابدها فی إحیاء کلمه الاتحاد بینهم.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »الآیه التجلی مطاوعه

ص :236

التجلیه من الجلاء بمعنی الظهور،و الدک هو أشد الدق،و جعله دکا أی مدکوکا و الخرور هو السقوط،و الصعقه هی الموت أو الغشیه بجمود الحواس و بطلان إدراکها، و الإفاقه الرجوع إلی حال سلامه العقل و الحواس یقال:أفاق من غشیته أی رجع إلی حال استقامه الشعور و الإدراک.

و معنی الآیه علی ما یستفاد من ظاهر نظمها أنه« لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا »الذی وقتناه له« وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ »بکلامه« قٰالَ »أی موسی« رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »أی أرنی نفسک أنظر إلیک أی مکنی من النظر إلیک حتی أنظر إلیک و أراک فإن الرؤیه فرع النظر،و النظر فرع التمکین من الرؤیه و التمکن منها، « قٰالَ »الله تعالی لموسی « لَنْ تَرٰانِی »أبدا« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ »و کان جبلا بحیاله مشهودا له أشیر إلیه بلام العهد الحضوری« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »أی لن تطیق رؤیتی فانظر إلی الجبل فإنی أظهر له فإن استقر مکانه و أطاق رؤیتی فاعلم أنک تطیق النظر إلی و رؤیتی« فَلَمّٰا تَجَلّٰی »و ظهر« رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ »بتجلیه« دَکًّا »مدکوکا متلاشیا فی الجو أو سائحا« وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »میتا أو مغشیا علیه من هول ما رأی « فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ »رجعت إلیک مما اقترحته علیک« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »بأنک لا تری.هذا ظاهر ألفاظ الآیه.

و الذی یعطیه التدبر فیها أن حدیث الرؤیه و النظر الذی وقع فی الآیه إذا عرضناه علی الفهم العامی المتعارف حمله علی رؤیه العین و نظر الأبصار،و لا نشک و لن نشک أن الرؤیه و الإبصار یحتاج إلی عمل طبیعی فی جهاز الأبصار یهیئ للباصر صوره مماثله لصوره الجسم المبصر فی شکله و لونه.

و بالجمله هذا الذی نسمیه الإبصار الطبیعی یحتاج إلی ماده جسمیه فی المبصر و الباصر جمیعا،و هذا لا شک فیه.

و التعلیم القرآنی یعطی إعطاء ضروریا أن الله تعالی لا یماثله شیء بوجه من الوجوه البته فلیس بجسم و لا جسمانی،و لا یحیط به مکان و لا زمان،و لا تحویه جهه و لا توجد صوره مماثله أو مشابهه له بوجه من الوجوه فی خارج و لا ذهن البته.

و ما هذا شأنه لا یتعلق به الإبصار بالمعنی الذی نجده من أنفسنا البته،و لا تنطبق

ص :237

علیه صوره ذهنیه لا فی الدنیا و لا فی الآخره ضروره،و لا أن موسی ذاک النبی العظیم أحد الخمسه أولی العزم و ساده الأنبیاء(ع)ممن یلیق بمقامه الرفیع و موقفه الخطیر أن یجهل ذلک،و لا أن یمنی نفسه بأن الله سبحانه أن یقوی بصر الإنسان علی أن یراه و یشاهده سبحانه منزها عن وصمه الحرکه و الزمان،و الجهه و المکان،و ألواث الماده الجسمیه و أعراضها فإنه قول أشبه بغیر الجد منه بالجد فما محصل القول:أن من الجائز فی قدره الله أن یقوی سببا مادیا أن یعلق عمله الطبیعی المادی-مع حفظ حقیقه السبب و هویه أثره-بأمر هو خارج عن الماده و آثارها متعال عن القدر و النهایه؟فهذا الإبصار الذی عندنا و هو خاصه مادیه من المستحیل أن یتعلق بما لا أثر عنده من الماده الجسمیه و خواصها فإن کان موسی یسأل الرؤیه فإنما سأل غیر هذه الرؤیه البصریه، و بالملازمه ما ینفیه الله سبحانه فی جوابه فإنما ینفی غیر هذه الرؤیه البصریه فأما هی فبدیهیه الانتفاء لم یتعلق بها سؤال و لا جواب، و قد أطلق الله الرؤیه و ما یقرب منها معنی فی موارد من کلامه و أثبتها کقوله تعالی« وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» :القیامه:23،و قوله: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ» :النجم:11،و قوله: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :العنکبوت :5،و قوله: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجده:54،و قوله: «فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» :الکهف:110،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره المثبته للرؤیه و ما فی معناه قبال الآیات النافیه لها کما فی هذه الآیه:« قٰالَ لَنْ تَرٰانِی »،و قوله: «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ» :الأنعام:103 و غیر ذلک.

فهل المراد بالرؤیه حصول العلم الضروری سمی بها لمبالغه فی الظهور و نحوها کما قیل.

لا ریب أن الآیات تثبت علما ما ضروریا لکن الشأن فی تشخیص حقیقه هذا العلم الضروری فإنا لا نسمی کل علم ضروری رؤیه و ما فی معناه من اللقاء و نحوه کما نعلم بوجود إبراهیم الخلیل و إسکندر و کسری فیما مضی و لم نرهم،و نعلم علما ضروریا بوجود لندن و شیکاغو و مسکو و لم نرها،و لا نسمیه رؤیه و إن بالغنا،فأنت تقول:

ص :238

أعلم بوجود إبراهیم(ع)و إسکندر و کسری کأنی رأیتهم،و لا تقول رأیتهم أو أراهم،و تقول:أعلم بوجود لندن و شیکاغو و مسکو،و لا تقول:رأیتها أو أراها.

و أوضح من ذلک علمنا الضروری بالبدیهیات الأولیه التی هی لکلیتها غیر مادیه و لا محسوسه مثل قولنا:«الواحد نصف الاثنین»و«الأربعه زوج»و«الإضافه قائمه بطرفین»فإنها علوم ضروریه یصح إطلاق العلم علیها و لا یصح إطلاق الرؤیه البته.

و نظیر ذلک جمیع التصدیقات العقلیه الفکریه،و کذا المعانی الوهمیه و بالجمله ما نسمیها بالعلوم الحصولیه لا نسمیها رؤیه و إن أطلقنا علیها العلم فنقول علمناها و لا نقول:

رأیناها إلا بمعنی القضاء و الحکم لا بمعنی المشاهده و الوجدان.

لکن بین معلوماتنا ما لا نتوقف فی إطلاق الرؤیه علیه و استعمالها فیه،نقول:

أری أنی أنا و أرانی أرید کذا و أکره کذا،و أحب کذا و أبغض کذا و أرجو کذا و أتمنی کذا أی أجد ذاتی و أشاهدها بنفسها من غیر أن أحتجب عنها بحاجب،و أجد و أشاهد إرادتی الباطنه التی لیست بمحسوسه و لا فکریه،و أجد فی باطن ذاتی کراهه و حبا و بغضا و رجاء و تمنیا و هکذا.

و هذا غیر قول القائل:رأیتک تحب کذا و تبغض کذا و غیر ذلک فإن معنی کلامه أبصرتک فی هیئه استدللت بها علی أن فیک حبا و بغضا و نحو ذلک،و أما حکایه الإنسان عن نفسه أنه یراه یرید و یکره و یحب و یبغض فإنه یرید به أنه یجد هذه الأمور بنفسها و واقعیتها لا أنه یستدل علیها فیقضی بوجودها من طریق الاستدلال بل یجدها من نفسه من غیر حاجب یحجبها و لا توسل بوسیله تدل علیها البته.

و تسمیه هذا القسم من العلم الذی یجد فیه الإنسان نفس المعلوم بواقعیته الخارجیه رؤیه مطرده،و هی علم الإنسان بذاته و قواه الباطنه و أوصاف ذاته و أحواله الداخلیه و لیس فیها مداخله جهه أو مکان أو زمان أو حاله جسمانیه أخری غیرها فافهم ذلک و أجد التدبر فیه.

و الله سبحانه فیما أثبت من الرؤیه یذکر معها خصوصیات و یضم إلیها ضمائم یدلنا ذلک علی أن المراد بالرؤیه هذا القسم من العلم الذی نسمیه فیما عندنا أیضا رؤیه کما فی قوله:« أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ

ص :239

إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ »الآیه.حیث أثبت أولا أنه علی کل شیء حاضر أو مشهود لا یختص بجهه دون جهه و بمکان دون مکان و بشیء دون شیء بل شهید علی کل شیء محیط بکل شیء فلو وجده شیء لوجده علی ظاهر کل شیء و باطنه و علی نفس وجدانه و علی نفسه،و علی هذه السمه لقاؤه لو کان هناک لقاء لا علی نحو اللقاء الحسی الذی لا یتأتی البته إلا بمواجهه جسمانیه و تعین جهه و مکان و زمان،و بهذا یشعر ما فی قوله:

« مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ »من نسبه الرؤیه إلی الفؤاد الذی لا شبهه فی کون المراد به هو النفس الإنسانیه الشاعره دون اللحم الصنوبری المعلق علی یسار الصدر داخلا.

و نظیر ذلک قوله تعالی: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین:15،دل علی أن الذی یجبهم عنه تعالی رین المعاصی و الذنوب التی اکتسبوها فحال بین قلوبهم أی أنفسهم و بین ربهم فحجبهم عن تشریف المشاهده، و لو رأوه لرأوه بقلوبهم أی أنفسهم لا بأبصارهم و أحداقهم.

و قد أثبت الله سبحانه فی موارد من کلامه قسما آخر من الرؤیه وراء رؤیه الجارحه کقوله تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :التکاثر:7،و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75،و قد تقدم تفسیر الآیه فی الجزء السابع من الکتاب، و بینا هناک أن الملکوت هو باطن الأشیاء لا ظاهرها المحسوس.

فبهذه الوجوه یظهر أنه تعالی یثبت فی کلامه قسما من الرؤیه و المشاهده وراء الرؤیه البصریه الحسیه،و هی نوع شعور فی الإنسان یشعر بالشیء بنفسه من غیر استعمال آله حسیه أو فکریه،و أن للإنسان شعورا بربه غیر ما یعتقد بوجوده من طریق الفکر و استخدام الدلیل بل یجده وجدانا من غیر أن یحجبه عنه حاجب،و لا یجره إلی الغفله عنه إلا اشتغاله بنفسه و بمعاصیه التی اکتسبها،و هی مع ذلک غفله عن أمر موجود مشهود لا زوال علم بالکلیه و من أصله فلیس فی کلامه تعالی ما یشعر بذلک البته بل عبر عن هذا الجهل بالغفله و هی زوال العلم بالعلم لا زوال أصل العلم.

فهذا ما بینه کلامه سبحانه،و یؤیده العقل بساطع براهینه،و کذا ما ورد من الأخبار عن أئمه أهل البیت(ع)علی ما سننقلها و نبحث عنها فی البحث الروائی

ص :240

الآتی إن شاء الله تعالی.

و الذی ینجلی من کلامه تعالی أن هذا العلم المسمی بالرؤیه و اللقاء یتم للصالحین من عباد الله یوم القیامه کما یدل علیه ظاهر قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» :القیامه:23،فهناک موطن التشرف بهذا التشریف، و أما فی هذه الدنیا و الإنسان مشتغل ببدنه،و منغمر فی غمرات حوائجه الطبیعیه،و هو سألک لطریق اللقاء و العلم الضروری بآیات ربه،کادح إلی ربه کدحا لیلاقیه فهو بعد فی طریق هذا العلم لن یتم له حق یلاقی ربه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الإنشقاق:6،و فی معناه آیات کثیره أخری تدل علی أنه تعالی إلیه المرجع و المصیر و المنتهی،و إلیه یرجعون و إلیه یقلبون.

فهذا هو العلم الضروری الخاص الذی أثبته الله تعالی لنفسه و سماه رؤیه و لقاء،و لا یهمنا البحث عن أنها علی نحو الحقیقه أو المجاز فإن القرائن کما عرفت قائمه علی إراده ذلک فإن کانت حقیقه کانت قرائن معینه،و إن کانت مجازا کانت صارفه،و القرآن الکریم أول کاشف عن هذه الحقیقه علی هذا الوجه البدیع،فالکتب السماویه السابقه علی ما بأیدینا ساکته عن إثبات هذا النوع من العلم بالله و تخلو عنه الأبحاث المأثوره عن الفلاسفه الباحثین عن هذه المسائل فإن العلم الحضوری عندهم کان منحصرا فی علم الشیء بنفسه حتی کشف عنه فی الإسلام فللقرآن المنه فی تنقیح المعارف الإلهیه.

و لنرجع إلی الآیه المبحوث عنها:

فقوله:« وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »سؤال منه(ع)للرؤیه بمعنی العلم الضروری علی ما تقدم من معناه فإن الله سبحانه لما خصه بما حباه من العلم به من جهه النظر فی آیاته ثم زاد علی ذلک أن اصطفاه برسالاته و بتکلیمه و هو العلم بالله من جهه السمع رجا(ع)أن یزیده بالعلم من جهه الرؤیه و هو کمال العلم الضروری بالله، و الله خیر مرجو و مأمول.

فهذا هو المسئول دون الرؤیه بمعنی الإبصار بالتحدیق الذی یجل موسی(ع) ذاک النبی الکریم أن یجهل بامتناعه علیه تعالی و تقدس.

ص :241

و قوله.« قٰالَ لَنْ تَرٰانِی »نفی مؤبد للرؤیه،و إذ أثبت الله سبحانه الرؤیه بمعنی العلم الضروری فی الآخره کان تأبید النفی راجعا إلی تحقق ذلک فی الدنیا ما دام للإنسان اشتغال بتدبیر بدنه،و علاج ما نزل به من أنواع الحوائج الضروریه،و الانقطاع إلیه تعالی بتمام معنی الکلمه لا یتم إلا بقطع الرابطه عن کل شیء حتی البدن و توابعه و هو الموت.

فیئول المعنی إلی أنک لن تقدر علی رؤیتی و العلم الضروری بی فی الدنیا حتی تلاقینی فتعلم بی علما اضطراریا تریده،و التعبیر فی قوله:« لَنْ تَرٰانِی »ب« لَنْ »الظاهر فی تأبید النفی لا ینافی ثبوت هذا العلم الضروری فی الآخره فالانتفاء فی الدنیا یقبل التأبید أیضا کما فی قوله تعالی: «إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً» :إسراء :37،و قوله: «إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً» :الکهف:67.

و لو سلم أنه ظاهر فی تأبید النفی للدنیا و الآخره جمیعا فإنه لا یأبی التقیید کقوله تعالی: «وَ لَنْ تَرْضیٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاریٰ حَتّٰی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» :البقره:120،فلم لا یجوز أن تکون أمثال قوله تعالی:« وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ »مقیده لهذه الآیه مبینه لمعنی التأبید المستفاد منها.

و الذی ذکرناه من رجوع نفی الرؤیه فی قوله:« لَنْ تَرٰانِی »إلی نفی الطاقه و الاستطاعه یؤیده قوله بعده:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی » فإن فیه تنظیر إراءه نفسه لموسی(ع)بتجلیه للجبل،و المراد أن ظهوری و تجلیی للجبل مثل ظهوری لک فإن استقر الجبل مکانه أی بقی علی ما هو علیه و هو جبل عظیم فی الخلقه قوی فی الطاقه فإنک أیضا یرجی أن تطیق تجلی ربک و ظهوره.

فقوله:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »لیس باستدلال علی استحاله التجلی کیف و قد تجلی له؟بل إشهاد و تعریف لعدم استطاعته و إطاقته للتجلی و عدم استقراره مکانه أی بطلان وجوده لو وقع التجلی کما بطل الجبل بالدک.

و قد دل علیه قوله:« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً » و بصیروره الجبل دکا أی مدکوکا متحولا إلی ذرأت ترابیه صغار بطلت هویته و ذهبت جبلیته و قضی أجله.

ص :242

و قوله:« وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »ظاهر السیاق أن الذی أصعقه هو هول ما رأی و شاهد غیر أنه یجب أن یتذکر أنه هو الذی ألقی عصاه فإذا هی ثعبان مبین تلقف الألوف من الثعابین و الحیات،و فلق البحر فأغرق الألوف ثم الألوف من آل فرعون فی لحظه و رفع الجبل فوق رءوس بنی إسرائیل کأنه ظله،و أتی بآیات هائله أخری و هی أهول من اندکاک جبل،و أعظم،و لم یصعقه شیء من ذلک و لم یدهشه.

و اندکاک الجبل أهون من ذلک،و هو بحسب الظاهر فی أمن من أن یصیبه فی ذلک خطر فإن الله إنما دکه لیشهده کیفیه الأمر!.

فهذا کله یشهد أن الذی أصعقه إنما هو ما تمثل له من معنی ما سأله و عظمه القهر الإلهی الذی أشرف أن یشاهده و لم یشاهده هو و إنما شاهده الجبل فآل أمره إلی ذاک الاندکاک العجیب الذی لم یستقر معه مکانه و لا طرفه عین،و یشهد بذلک أیضا توبته (ع)بعد الإفاقه کما سیأتی.

و قوله:« فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »توبه و رجوع منه(ع)بعد الإفاقه إذ تبین له أن الذی سأله وقع فی غیر موقعه فأخذته العنایه الإلهیه بتعریفه ذلک و تعلیمه عیانا بإشهاده دک الجبل بالتجلی أنه غیر ممکن.

فبدأ بتنزیهه تعالی و تقدیسه عما کان یری من إمکان ذلک ثم عقبه بالتوبه عما أقدم علیه و هو یطمع فی أن یتوب علیه،و لیس من الواجب فی التوبه أن تکون دائما عن معصیه و جرم بل هو الرجوع إلیه تعالی لشائبه بعد کیف کان کما تقدم البحث فیه فی الجزء الرابع من الکتاب.

ثم عقب(ع)ذلک بالإقرار و الشهاده بقوله:« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »أی أول المؤمنین من قومی بأنک لا تری.هذا ما یدل علیه المقام،و إن کان من المحتمل أن یکون المراد و أنا أول المؤمنین من بین قومی بما آتیتنی و هدیتنی إلیه آمنت بک قبل أن یؤمنوا فحقیق بی أن أتوب إلیک إذا علق بی تقصیر أو قصور.لکنه معنی بعید.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِی وَ بِکَلاٰمِی فَخُذْ مٰا آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »المراد بالاصطفاء الاختیار علی وجه التصفیه،و لذلک عدی إلی الناس بعلی،و المراد بالرسالات هو ما حمل من الأوامر و النواهی الإلهیه من

ص :243

المعارف و الحکم و الشرائع لیبلغه الناس سواء کان التحمیل بواسطه ملک أو بتکلیم بلا واسطه ملک فهی غیر الکلام و إن حملت بکلام فإن الکلام أمر،و المعانی التی یتلقاها السامع منه أمر آخر.

و المراد بالکلام هو ما شافه به الله سبحانه من غیر واسطه ملک و بعباره أخری هو ما یکشف به عن مکنون الغیب،و أما أن یکون من نوع الکلام الدائر بیننا معاشر الإنسان فلا فإن الکلام عندنا هو أنا نصطلح و نتعهد فیما بیننا علی تخصیص صوت مخصوص من الأصوات لمعنی من المعانی لینتقل ذهن السامع إلی ذلک المعنی ثم نتوسل عند إراده تفهیمه إلی إیجاد تموج خاص فی الهواء یبتدی منا و ینتهی إلی السامع لننقل به ما فی ضمیرنا إلی ضمیر السامع المخاطب و التکلم بهذا الوجه یستلزم التجسم فی المتکلم و الله سبحانه منزه عنه،و مجرد إیجاد الصوت و تمویج الهواء بإیجاد أسباب الصوت فی مکان لا یدل علی کون المعانی التی ینتقل إلیها الذهن مقصوده لله سبحانه ما لم تکشف الإراده بأمر آخر وراء نفس الصوت کما أن من أوجد منا بدق أو ضرب أو نحوهما صوتا یدل علی معنی لم نحکم بإرادته ذلک ما لم یکشف من حاله أو مقاله قبلا أنه قاصد لمعنی ما یوجده من الأصوات.

و ما کلم به الله سبحانه موسی(ع)مما حکاه القرآن الشریف خال عن سؤال الدلیل علی کونه کلامه،و علی کونه تعالی مریدا لمعناه فلم یسأل موسی ربه حین سمع النداء من جانب الطور الأیمن من الشجره:هل هذا منک یا رب؟و هل أنت مرید معناه؟بل أیقن بذلک إیقانا،و نظیر الکلام جار فی سائر أقسام الوحی غیر الکلام.

و هذا یکشف کشفا قطعیا عن ارتباط خاص من السامع بإراده مصدر الکلام و الوحی یوجب الانتقال إلی المعنی المقصود و إلا فمجرد صدور صوت له معنی مفهوم فی اللغه منه تعالی لا یستلزم صحه الانتساب إلیه تعالی و لا کونه کلامه کیف؟و جمیع الألفاظ الصادره من المتکلمین بما أنها أصوات تنتهی إلیه تعالی و لیست کلاما له تعالی بل المتکلم بها غیره،و کثیرا ما یحدث من تصادم الأجسام المختلفه أصوات ذوات معان فی اللغه و لا نعده کلاما له تعالی.

و بالجمله تکلیمه تعالی هو إیجاده اتصالا و ارتباطا خاصا بین مخاطبه و بین الغیب

ص :244

ینتقل به بمشاهده بعض مخلوقاته إلی معنی مراد،و لا نمنع مقارنه ذلک بأصوات یوجدها الله تعالی فی خارج أو سمع أو غیر ذلک،و قد تقدم بعض الکلام فی الکلام فیما تقدم.

و سیأتی منه تتمه فی تفسیر سوره الشوری إن شاء الله تعالی.

و کیف کان فقوله تعالی:« قٰالَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ »الآیه.وارد فی مورد الامتنان و موعظه لموسی(ع)أن یکتفی بما اصطفاه الله به من رسالاته و کلامه و یشکره و لا یستزید.

قوله تعالی:« وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ » الآیه. اللوح صحیفه معده للکتابه فیه لأنه یلوح و یظهر بما فیه من الخط و أصله من لاح البرق إذا لمع.

و قوله:« مِنْ کُلِّ شَیْءٍ »من فیه للتبعیض کما یؤیده السیاق اللاحق،و قوله:

« مَوْعِظَهً »الظاهر أنه بیان لکل شیء،و یعطف علیه قوله:« وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ » و تنکیر قوله:« تَفْصِیلاً »لإفاده الإبهام و التبعیض،و یئول المعنی إلی مثل قولنا:

و کتبنا لموسی فی الألواح و هی التوراه النازله مختارات من کل شیء و نعنی بذلک أنا کتبنا له موعظه و تفصیلا ما و تشریحا ما لکل شیء حسب ما یحتاج إلیها قومه فی الاعتقاد و العمل.

ففی الکلام دلاله علی أن التوراه لم تستکمل جمیع ما تمس به حاجه البشر من المعارف و الشرائع،و هو کذلک کما یدل علیه أیضا قوله تعالی بعد ذکر التوراه و الإنجیل «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ» :المائده:

48،و قد تقدم تفسیره.

و قوله:« فَخُذْهٰا بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا »عطف تفریع علی قوله:

« وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ »الآیه لأنه مشعر بمعنی القول،و التقدیر:و قلنا إنا کتبنا لک فی الألواح من کل شیء فخذها بقوه.

و الأخذ بالقوه کنایه عن الأخذ بالجد و الحزم فإن من یجد و یحزم فی أمر یستعمل ما عنده من القوه فیه حذرا أن یفوته فالأخذ بالقوه لازم الأخذ بالجد و الحزم کنی به عنه.

و قوله:« وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا »الظاهر أن الضمیر فی« بِأَحْسَنِهٰا »

ص :245

راجع إلی الأشیاء المدلول علیها بقوله قبلا:« مِنْ کُلِّ شَیْءٍ »من المواعظ و تفاصیل الآداب و الشرائع و الأخذ بالأحسن کنایه عن ملازمه الحسن فی الأمور و اتباعه و اختیاره فإن من یهم بأمر الحسن فی الأمور إذا وجد سیئا و حسنا اختار الحسن الجمیل،و إذا وجد حسنا و أحسن منه اضطره حب الجمال إلی اختیار الأحسن و تقدیمه علی الحسن فالأخذ بأحسن الأمور لازم حب الجمال و ملازمه الحسن فکنی به عنه،و المعنی:و أمر قومک یجتنبوا السیئات و یلازموا ما تهدی إلیه التوراه من الحسنات،و نظیر الآیه فی التکنیه قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر:18.

و قوله:« سَأُرِیکُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِینَ »ظاهر السیاق أن المراد بهؤلاء الفاسقین هم الذین یفسقون بعدم ائتمار قوله:« وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا »علی ما تقدم من معناه من ملازمه طریق الإحسان فی الأمور و اتباع الحق و الرشد فإن من فسق عن الطریق صرفه الله عن الصراط المستقیم إلی تتبع السیئات و المیل عن الرشد إلی الغی کما یفصله فی الآیه التالیه فکانت عاقبه أمره خسرانا و آل أمره إلی الهلاک.

و علی هذا فما فی الآیه التالیه:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ »الآیه تفسیر أو کالتفسیر لقوله:« سَأُرِیکُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِینَ »و قیل المراد بدار الفاسقین جهنم،و فی الکلام تهدید و تحذیر،و قیل المراد بها منازل فرعون و قومه بمصر،و قیل:منازل عاد و ثمود،و قیل المراد دار العمالقه و غیرهم بالشام و أن الله سیدخلهم فیها فیرونها،و قیل:المراد سیجیئکم قوم فساق تکون الدوله لهم علیکم.

قوله تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا »الآیه تقیید التکبر فی الأرض بغیر الحق مع أن التکبر فیها لا یکون إلا بغیر الحق کتقیید البغی فی الأرض بغیر الحق للتوضیح لا للاحتراز و یراد به الدلاله علی وجه الذم فی العمل و أن التکبر کالبغی مذموم لکونه بغیر الحق.

و أما ما قیل:إن القید احترازی للدلاله علی أن المراد هو التکبر المذموم دون التکبر الممدوح کالتکبر علی أعداء الله و التکبر علی المتکبر و هو تکبر بالحق ففیه أن المذکور فی الآیه لیس مطلق التکبر بل التکبر فی الأرض،و هو الاستعلاء علی

ص :246

عباد الله و استذلالهم و التغلب علیهم،و هذا لا یکون إلا بغیر الحق.

و قوله:« وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا »عطف علی قوله:« یَتَکَبَّرُونَ »و بیان لأحد أوصافهم و هو الإصرار علی الکفر و التکذیب.

و کذا قوله:« وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً »الآیه و تکرار الجملتین المثبته و المنفیه بجمیع خصوصیاتهما للدلاله علی اعتنائهم الشدید و مراقبتهم الدقیقه علی مخالفه سبیل الرشد و اتباع سبیل الغی بحیث لا یعذرون بخطإ و لا یحتمل فی حقهم جهل أو اشتباه.

و قوله:« ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »إلی آخر الآیه تعلیل لما تحقق فیهم من رذائل الصفات أی إنما جروا علی ما جروا بسبب تکذیبهم لآیاتنا و غفلتهم عنها،و من المحتمل أن یکون تعلیلا لقوله تعالی:« سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ ».

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ لِقٰاءِ الْآخِرَهِ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »معنی الآیه ظاهر و یتحصل منها:

أولا:أن الجزاء هو نفس العمل و قد تقدم توضیحه کرارا فی أبحاثنا السابقه.

و ثانیا:أن الحبط من الجزاء فإن الجزاء بالعمل و إذا کان العمل حابطا فإحباطه هو الجزاء،و الحبط إنما یتعلق بالأعمال التی فیها جهه حسن فتکون نتیجه إحباط الحسنات ممن له حسنات و سیئات أن یجزی بسیئاته جزاء سیئا و یجزی بحسناته بإحباطها فیتمحض له الجزاء السیئ.

و یمکن أن تنزل الآیه علی معنی آخر و هو أن یکون المراد بالجزاء،الجزاء الحسن و قوله:« هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »کنایه عن أنهم لا یثابون بشیء إذ لا عمل من الأعمال الصالحه عندهم لمکان الحبط قال تعالی: «وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً» :الفرقان:23،و الدلیل علی کون المراد بالجزاء هو الثواب أن هذا الجزاء هو جزاء الأعمال المذکوره فی الآیه قبلا،و المراد بها بقرینه ذکر الحبط هی الأعمال الصالحه.

و من هنا یظهر فساد ما استدل به بعضهم بالآیه علی أن تارک الواجب من غیر أن یشتغل بضده لا عقاب له لأنه لم یعمل عملا حتی یعاقب علیه و قد قال تعالی:« هَلْ یُجْزَوْنَ

ص :247

إِلاّٰ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ

».

وجه الفساد أن المراد بالجزاء فی الآیه الثواب و المعنی أنهم لا ثواب لهم فی الآخره لأنهم لم یأتوا بحسنه و لم یعملوا عملا یثابون علیها.

علی أن ثبوت العقاب علی مجرد ترک الأوامر الإلهیه مع الغض عما یشتغل به من الأعمال المضاده کالضروری من کلامه تعالی قال الله عز و جل: «وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ» :الجن:23،إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی:« وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسیٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ » إلی آخر الآیه، الحلی علی فعول جمع حلی کالثدی جمع ثدی،و هو ما یتحلی و یتزین به من ذهب أو فضه أو نحوهما،و العجل ولد البقره،و الخوار صوت البقره خاصه،و فی قوله تعالی:« جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ »-و هو بیان للعجل-دلاله علی أنه کان غیر ذی حیاه و إنما وجدوا عنده خوارا کخوار البقر.

و الآیه و ما بعده تذکر قصه عباده بنی إسرائیل العجل بعد ما ذهب موسی إلی میقات ربه و استبطئوا رجوعه إلیهم،فکادهم السامری و أخذ من حلیهم فصاغ لهم عجلا من ذهب له خوار کخوار العجل و ذکر لهم أنه إلههم و إله موسی فسجدوا له و اتخذوه إلها،و قد فصل الله سبحانه القصه فی سوره طه تفصیلا،و الذی ذکره فی هذه الآیات من هذه السوره لا یستغنی عما هناک،و هو یؤید نزول سوره طه قبل سوره الأعراف.

و کیف کان فقوله:« وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسیٰ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً »معناه اتخذ قوم موسی من بعد ذهابه لمیقات ربه قبل أن یرجع-فإنه سیذکر رجوعه إلیهم غضبان-عجلا فعبدوه،و کان هذا العجل الذی اتخذوه« جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ »ثم ذمهم الله سبحانه بأنهم لم یعبئوا بما هو ظاهر جلی بین عند العقل فی أول نظرته أنه لو کان هو الله سبحانه لکلمهم و لهداهم السبیل فقال تعالی:« أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لاٰ یُکَلِّمُهُمْ وَ لاٰ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً ».

و إنما ذکر من صفاته المنافیه للألوهیه عدم تکلیمه إیاهم و عدم هدایته لهم و سکت عن سائر ما فیه کالجسمیه و کونه مصنوعا و محدودا ذا مکان و زمان و شکل

ص :248

إلی غیر ذلک مع أن الجمیع ینافی الألوهیه لأن هاتین الصفتین أعنی التکلیم و الهدایه من أوضح ما تستلزمه الألوهیه من الصفات عند من یتخذ شیئا إلها إذ من الواجب أن یعبده بما یرتضیه و یسلک إلیه من طریق یوصل إلیه،و لا یعلم ذلک إلا من قبل الإله بوجه فهو الذی یجب أن یهدیه إلی طریق عبادته بنوع من التکلیم و التفهیم،و قد رأوا أنه لا یکلمهم و لا یهدیهم سبیلا.

علی أنهم عهدوا من موسی أن الله سبحانه یکلمه و یهدیه،و یکلمهم و یهدیهم بواسطته،و قد قالوا حین أخرج السامری لهم العجل: «هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ» :طه:88، فلو کان العجل هو الذی أومأ إلیه السامری لکلمهم و هداهم سبیلا.

و بالجمله فقد کان من الواضح البین عند عقولهم لو عقلوا أنه لیس هو،و لذلک أردفه بقوله:« اِتَّخَذُوهُ وَ کٰانُوا ظٰالِمِینَ »کأنه قیل:فلم اتخذوه و أمره بذاک الوضوح،فقیل:

« اِتَّخَذُوهُ وَ کٰانُوا ظٰالِمِینَ ».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قٰالُوا »إلی آخر الآیه.

قال فی المجمع،:معنی« سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ »وقع البلاء فی أیدیهم أی وجدوه وجدان من یده فیه یقال ذلک للنادم عند ما یجده مما کان خفی علیه،و یقال:سقط فی یده، و أسقط فی یده و بغیر ألف أفصح،و قیل:معناه صار الذی یضر به ملقی فی یده انتهی.

و قد ذکر فی مطولات التفاسیر وجوه کثیره توجه بها هذه الجمله،جلها أو کلها لا تخلو من تعسف،و أقرب الوجوه ما نقلناه عن المجمع،منقولا عن بعضهم فإن ظاهر سیاق الآیه أن المراد بقوله:« وَ لَمّٰا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا »إنهم لما التفتوا إلی ما فعلوه و أجالوا النظر فیه دقیقا ثانیا و رأوا عند ذلک أنهم قد ضلوا قالوا:کذا و کذا فالجمله تفید معنی التنبه لما ذهلوا عنه و التبصر بما أغفلوه کأنهم عملوا شیئا فقدموه إلی ما عملوا له فرده إلیهم و رمی به نحوهم فتناولوه بأیدیهم فسقط فیها فرأوا من قریب أنهم ضلوا فیما زعموا،و أهملوا فیه أمرا ما کان لهم أن یهملوه،و فات منهم ما فسد بفوته ما عملوه،و علی أی حال تجری الجمله مجری المثل السائر.

و الآیه أعنی قوله« وَ لَمّٰا سُقِطَ »بحسب المعنی مترتب علی الآیات التالیه فإنهم

ص :249

إنما تبینوا ضلالهم بعد رجوع موسی إلیهم کما تفصل ذلک سوره طه لکنه سبحانه کأنه قدم الآیه لأنها مشتمله علی حدیث ندامتهم علی ما صنعوا و تحسرهم مما فات منهم،و قد أظهروا ذلک بقولهم:« لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنٰا رَبُّنٰا وَ یَغْفِرْ لَنٰا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »و الأحری بالندامه و الحسره أن یذکرا مع ما تعلقنا به من غیر فصل طویل،و لذا لما ذکر اتخاذهم العجل فی الآیه الأولی وصله بندامتهم و حسرتهم فی الآیه الثانیه.

و لأن ذیل حدیث رجوع موسی فی الآیه التالیه مشغول بدعائه لنفسه و أخیه ففصل بینه و بین هذا الذی هو صوره دعاء.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً »إلی آخر الآیه الأسف بکسر السین صفه مشبهه من الأسف و هو شده الغضب و الحزن و الخلافه القیام بالأمر بعد غیره،و العجله طلب الشیء و تحریه قبل أوانه علی ما ذکره الراغب یقال:عجلت أمرا کذا أی طلبته قبل أوانه الذی له بحسب الطبع فمعنی الآیه:و لما رجع موسی إلی قومه و هو فی حال غضب و أسف لما أخبره الله تعالی لدی الرجوع بأن قومه ضلوا بعباده العجل بعده فوبخهم و ذمهم بما صنعوا و قال:بئسما خلفتمونی من بعدی أ عجلتم أمر ربکم و طلبتموه قبل بلوغ أجله،و هو أمر من بیده خیرکم و صلاحکم و لا یجری أمرا إلا علی ما یقتضیه حکمته البالغه،و لا یؤثر فیه عجله غیره و لا طلبه و لا رضاه إلا بما شاء،و الظاهر أن المراد بأمر ربهم أمره الذی لأجله واعد موسی لمیقاته،و هو نزول التوراه.

و ربما قیل:إن معنی« أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ »:أ عجلتم بعباده العجل قبل أن یأتیکم أمر من ربکم:و قیل:المعنی استعجلتم وعد الله و ثوابه علی عبادته فلما لم تنالوه عدلتم إلی عباده غیره؟و قیل:المعنی أ عجلتم عما أمرکم به ربکم و هو انتظار رجوع موسی حافظین لعهده فبنیتم علی أن المیقات قد بلغ آخره و لم یرجع إلیکم فغیرتم هذا،و ما قدمناه من الوجه أنسب بالسیاق.

و بالجمله اشتد غضب موسی(ع)لما شاهد قومه و وبخهم و ذمهم بقوله:« بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ »و هو استفهام إنکاری-« وَ أَلْقَی الْأَلْوٰاحَ »و هی ألواح التوراه« وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ »قابضا علی شعره یَجُرُّهُ إِلَیْهِ »و قد قال له-فیما

ص :250

حکی الله فی سوره طه:« یٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی » (1)؟.

« قٰالَ »هارون یا« اِبْنَ أُمَّ »و إنما خاطبه بذکر أمهما دون أن یقول:یا أخی أو یا ابن أبی للترقیق و تهییج الرحمه« إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کٰادُوا یَقْتُلُونَنِی »لما خالفتهم فی أمر العجل و منعتهم عن عبادته« فَلاٰ تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » بحسبانی کأحدهم فی مخالفتک،و کان مما قال له علی ما حکاه الله فی سوره طه- إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی (2).

و ظاهر سیاق الآیه و کذا ما فی سوره طه من آیات القصه أن موسی غضب علی هارون کما غضب علی بنی إسرائیل غیر أنه غضب علیه حسبانا منه أنه لم یبذل الجهد فی مقاومه بنی إسرائیل لما زعم أن الصلاح فی ذلک مع أنه وصاه عند المفارقه وصیه مطلقه بقوله:« وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ »و هذا المقدار من الاختلاف فی السلیقه و المشیه بین نبیین معصومین لا دلیل علی منعه،و إنما العصمه فیما یرجع إلی حکم الله سبحانه دون ما یرجع إلی السلائق و طرق الحیاه علی اختلافها.

و کذا ما فعله موسی بأخیه من أخذ رأسه یجره إلیه کأنه مقدمه لضربه حسبانا منه إن استقل بالرأی زاعما المصلحه فی ذلک و ترک أمر موسی فما وقع منه إنما هو تأدیب فی أمر إرشادی لا عقاب فی أمر مولوی و إن کان الحق فی ذلک مع هارون، و لذلک لما قص علیه القصص عذره فی ذلک،و دعا لنفسه و لأخیه بقوله رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی إلخ.

و قد وجه قوله:« وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ »بوجوه أخر:

الأول:أن موسی إنما فعل ذلک مستعظما لفعلهم مفکرا فیما کان منهم کما یفعل الإنسان ذلک بنفسه عند الوجد و شده الغضب فیقبض علی لحیته و یعض علی شفته فأجری موسی أخاه هارون مجری نفسه فصنع به ما یصنع الإنسان بنفسه عند الغضب و الأسف.

الثانی:أنه أراد أن یظهر ما اعتراه من الغضب علی قومه لإکباره منهم ما صاروا

ص :251

إلیه من الکفر و الارتداد فصدر ذلک منه لإعلامهم عظم الحال عنده لینزجروا عن مثله فی مستقبل الأحوال.

الثالث:أنه إنما جره إلی نفسه لیناجیه و یستفسر حال القوم منه،و لذلک لما ذکر هارون ما ذکر،قبله منه و دعا له.

الرابع:أنه لما رأی أن بهارون مثل ما به من الغضب و الأسف أخذ برأسه متوجعا له مسکنا لما به من القلق فکره هارون أن یظن الجهال أنه استخفاف و إهانه فأظهر براءه نفسه و دعا له أخوه و جل هذه الوجوه أو کلها لا تلائم سیاق الآیات.

و قوله فی صدر الآیه« وَ لَمّٰا رَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً »یدل علی أنه کان عالما بأمر ارتداد قومه من قبل،و هو کذلک فإن الله سبحانه-کما حکی فی سوره طه-قال له و هو فی المیقات: فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ (1).

و إنما ظهر حکم غضبه عند ما شاهد قومه فاشتد علیهم و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه کل ذلک فعله بعد ما رجع إلیهم لا حینما أخبره بذلک ربه،و إخبار الله سبحانه أصدق من الحس لأن الحس یصدق و یکذب،و الله سبحانه لا یقول إلا الحق.

و ذلک لأن للعلم حکما و للمشاهده حکما آخر،و الغضب هیجان القوه الدافعه للدفع أو الانتقام،و لا یتحقق مورد للدفع و الانتقام بمجرد تحقق العلم لکن الحس و المشاهده تصاحب وجود المغضوب علیه عند العصیان فیتأتی منه الدفع و الانتقام بالقول و الفعل،و لا یؤثر العلم قبل المشاهده إلا حزنا و غما و نظیر ذلک بالمقابله أنک لو بشرت بقدوم من تحبه و تتوق نفسک إلی لقائه فلک عند تحقق البشری حال و هو الفرح،و عند لقاء الحبیب حال آخر و حکم جدید،و کذا إذا شاهدت أمرا عجیبا و أنت وحدک کان حکمه التعجب،و إذا شاهدته و معک غیرک تعجبت و ضحکت،و له نظائر أخر.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ »الآیه دعاء منه (ع)و قد تقدم فی الکلام علی المغفره فی آخر الجزء السادس من الکتاب أن المغفره أعم موردا من المعصیه.

ص :252

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ »الآیه.تنکیر الغضب و کذا الذله للإشعار بعظمتهما و قد أبهم الله سبحانه ما سینالهم من غضبه و ذله الحیاه فلم یبین ما هما فمن المحتمل أن تکون الإشاره بذلک إلی ما جری علیهم بعد ذلک من تحریق العجل المعبود و نسفه فی الیم و طرد السامری و قتل جمع منهم،أو أن یکون المراد به ما ضرب الله علی قومهم من الذله و المسکنه و القتل و الإباده و الإساره، و یمکن أن یکون المراد بالغضب هو عذاب الآخره فیجمع لهم بذلک هوان الآخره و ذله الدنیا.

و کیف کان فذیل الآیه:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ »بظاهره یدل علی أن ذلک أعنی نیل غضب الرب سبحانه و ذله الحیاه الدنیا سنه جاریه إلهیه فی المفترین علی الله و هذا الذی یدل علیه الآیه یهدی إلیه الأبحاث العقلیه أیضا کما مر مرارا.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئٰاتِ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِهٰا وَ آمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »ضمیر« مِنْ بَعْدِهٰا »الأول راجع إلی السیئات،و الثانی إلی التوبه،و معنی الآیه ظاهر.

و الآیه و إن کانت فی نفسها عامه لکنها بالنظر إلی المورد بمنزله الاستثناء من الذین اتخذوا العجل المذکورین فی الآیه السابقه فالتوبه إذا تحققت بحقیقه معناها فی أیه سیئه کانت لم یمنع من قبولها مانع کما تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ» XالآیهX:النساء:17.

و هذه الآیه و التی قبلها معترضتان فی القصه،و وجه الخطاب فیهما إلی النبی ص و الدلیل علی ذلک قوله فی الآیه الأولی:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ »و فی الآیه الثانیه « إِنَّ رَبَّکَ »الآیه و ظاهر السیاق أن الکلام فیهما جار علی حکایه الحال الماضیه بدلیل قوله:« سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ ».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ »الآیه، الرهبه هی خوف مع تحرز:و الباقی ظاهر.

ص :253

قریب منه و لیس به.

أقول:أما ذیل الروایه فهو تمثیل للتقریب و لیس به بأس،و أما صدره ففیه خفاء و لعل المراد بقوه عشره آلاف لسان ما فی العشره آلاف من قوه التفهیم لو تأید بعضها ببعض فإن ألسن الناس مختلفه فی قوه التفهیم فالمراد أن ذلک یعادل من حیث إعطاء التفهیم و الکشف عن المراد عشره آلاف لسان لو جمع بعضها مع بعض.

و علی هذا یکون المراد بالمغایره فی قوله:«کلمه بغیر الکلام الذی کلمه یوم ناداه»التفاوت من حیث کیفیه التفهیم.

و فی المعانی،بإسناده عن هشام قال*:کنت عند الصادق جعفر بن محمد(ع)- إذ دخل علیه معاویه بن وهب و عبد الملک بن أعین-فقال له معاویه بن وهب:یا ابن رسول الله ما تقول فی الخبر المروی:أن رسول_ص رأی ربه؟علی أی صوره رآه؟و فی الخبر الذی رواه أن المؤمنین یرون ربهم فی الجنه؟علی أی صوره یرونه؟فتبسم ثم قال:

یا معاویه ما أقبح بالرجل-یأتی علیه سبعون سنه و ثمانون سنه-یعیش فی ملک الله و یأکل من نعمه-ثم لا یعرف الله حق معرفته.ثم قال:یا معاویه إن محمدا ص لم یر الرب تبارک و تعالی-بمشاهده العیان،و إن الرؤیه علی وجهین:رؤیه القلب و رؤیه البصر- فمن عنی برؤیه القلب فهو مصیب،و من عنی برؤیه البصر فقد کذب و کفر بالله و آیاته-لقول رسول الله ص:من شبه الله بخلقه فقد کفر.

و لقد حدثنی أبی عن أبیه عن الحسین بن علی(ع)قال*: سئل أمیر المؤمنین (ع)فقیل له:یا أخا رسول الله هل رأیت ربک؟فقال:لم أعبد ربا لم أره-لم تره العیون بمشاهده العیان-و لکن تراه القلوب بحقائق الإیمان.

و إذا کان المؤمن یری ربه بمشاهده البصر-فإن کل من جاز علیه البصر و الرؤیه فهو مخلوق،و لا بد للمخلوق من خالق فقد جعلته إذا محدثا مخلوقا،و من شبهه بخلقه فقد اتخذ مع الله شریکا.

ویلهم أ لم یسمعوا لقول الله تعالی:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »و قوله لموسی:« لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی-فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »و إنما طلع من نوره

ص :255

علی الجبل-کضوء یخرج من سم الخیاط فدکدکت الأرض،و صعقت الجبال، وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً أی میتا« فَلَمّٰا أَفٰاقَ »و رد علیه روحه« قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ »من قول من زعم أنک تری و رجعت إلی معرفتی بک:أن الأبصار لا تدرکک« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ » بأنک تری و لا تری و أنت بالمنظر الأعلی (الحدیث).

و فی التوحید،بإسناده عن علی(ع)فی حدیث*: و سأل موسی و جری علی لسانه من حمد الله عز و جل: « رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »فکانت مسألته تلک أمرا عظیما،و سأل أمرا جسیما فعوتب فقال الله عز و جل:« لَنْ تَرٰانِی »فی الدنیا حتی تموت و ترانی فی الآخره،و لکن إن أردت أن ترانی ف« اُنْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »فأبدی الله بعض آیاته و تجلی ربنا للجبل-فتقطع الجبل فصار رمیما« وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »ثم أحیاه الله و بعثه فقال:« سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ »یعنی أول من آمن بک منهم بأنه لا یراک.

أقول:الروایتان-کما تری-تؤیدان ما تقدم فی البیان السابق،و یتحصل منهما:

أولا:أن السؤال إنما کان عن رؤیه القلب دون رؤیه البصر المستحیل علیه تعالی بأی وجه تصور،و حاشا مقام الکلیم(ع)أن یجهل من ساحه ربه المنزهه ما هو من البداهه علی مکان و هو یسمی القوم الذین اختارهم للمیقات سفهاء إذ سألوا الرؤیه إذ یقول لربه: «أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا» :الأعراف:155،فکیف یقدم هو نفسه علی ما سماه سفهاء؟.

و قد کان النزاع و المشاجره فی الصدر الأول و خاصه فی زمان الصادقین إلی زمان الرضا(ع)فی المسأله بالغا أوج شدته ینکرها المعتزله مطلقا و یثبتها الأشاعره فی الآخره و هناک طائفه أخری تثبتها فی الدنیا و الآخره جمیعا،و الفریقان جمیعا یستدلان بالآیه و لم تزل المنازعه قائمه علی ساقها لم تنقطع ظاهرا إلا بسیوف آل أیوب التی أبادت المعتزله و ألحقت طالعهم بغاربهم.

و جمله احتجاج المعتزله،أنهم کانوا یستدلون بقوله فی الآیه:« لَنْ تَرٰانِی »و بسائر ما ینفی الرؤیه البصریه من طریق العقل و النقل،و یأولون ما یدل علی جوازها من الآیات و الروایات،و جمله احتجاج الأشاعره أنهم کانوا یستدلون بالتنظیر الواقع فی

ص :256

الآیه بقوله:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »الآیه و بما فی غیرها من الآیات و بعض الروایات من جوازها فی الآخره،و یأولون ما عدا ذلک علی ما هو شأن الأبحاث الکلامیه عندهم و ربما استدل لذلک بأنه لا دلیل علی وجوب انحصار الرؤیه البصریه فی الجسمانیات فمن الجائز أن یتعلق بغیر الأمور المادیه.و بأن الإبصار یتعلق بالجوهر و العرض،و لا جامع بینهما إلا الموجود المطلق فکل موجود یمکن أن یتعلق به الإبصار و إن لم یکن جسما أو جسمانیا.

و قد اتضح بطلان هاتین الحجتین و ما یسانخهما من الحجج و الأقاویل فی هذه الأزمنه اتضاحا کاد یلحق بالبدیهیات.

و علی أی حال لا یهمنا إیراد ما أوردوه من الجانبین من نقض و إبرام فمن أراد الوقوف علیها أمکنه أن یراجع الکتب الکلامیه و مطولات تفاسیر الفریقین.

و الذی تحصل من سابق بحثنا-أولا-أن الرؤیه البصریه سواء کانت علی هذه الصفه التی هی علیها الیوم أو تحولت إلی أی صفه أخری هی معها مادیه طبیعیه متعلقه بقدر و شکل و لون و ضوء تعملها أداه مادیه طبیعیه فإنها مستحیله التعلق بالله سبحانه فی الدنیا و الآخره،و علیه یدل البرهان و ما ورد من الآیات و الروایات فی نفی الرؤیه.

نعم هناک علم ضروری خاص یتعلق به تعالی غیر العلم الضروری الحاصل بالاستدلال تسمی رؤیه،و إیاه تعنی الآیات و الروایات الظاهره فی إثبات الرؤیه لما فیها من القرائن الکثیره الصریحه فی ذلک،و موطن هذه المعرفه الآخره.

و-ثانیا-أن قوله تعالی:« رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »الآیه أجنبیه أصلا عن الرؤیه البصریه الحسیه إثباتا و نفیا و سؤالا و جوابا،و إنما یدور الکلام فیها مدار الرؤیه بالمعنی الآخر الذی هو رؤیه القلب بحسب ما اصطلح علیه فی الروایات.

و قد روی الصدوق فی العیون،: فیما سأله المأمون عن الرضا(ع)-أنه أجاب عن سؤال الرؤیه فی الآیه،أن موسی إنما سأل ذلک عن لسان قومه لا لنفسه-فإنهم لما قالوا أرنا الله جهره فأخذتهم الصاعقه-ثم أحیاهم الله سألوا موسی أن یسأله لنفسه-فرد علیهم بالاستحاله فأصروا علیه فقال:« رَبِّ أَرِنِی »أی علی ما یقترحه علی قومی.

ص :257

و الروایه کما أشرنا إلیه فی أخبار جنه آدم ضعیفه السند علی أنها لا توافق الأصول المسلمه فی أخبار أئمه أهل البیت(ع)فإن أخبارهم و خاصه خطب علی و الرضا (ع)مملوءه من حدیث التجلی و الرؤیه القلبیه فلا موجب له(ع)أن یلتزم کون الرؤیه المذکوره فی الآیه سؤالا و جوابا هی الرؤیه البصریه ثم الجواب بطریق جدلی لا ینطبق کثیر انطباق علی الآیه لکونه خلاف ظاهرها البته،و خلاف ظاهر حال موسی فإنهم لو اقترحوا علیه ذلک لرد علیهم کما رد علیهم بقوله:« إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ » حین قالوا: یٰا مُوسَی«اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً کَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ ».

و ثانیا:یتحصل من الروایتین أن موسی(ع)ما أجیب إلی الرؤیه بالمعنی المذکور فی الدنیا،و إنما أجیب إلیها فی الآخره،و الظاهر أنه یستفاد ذلک من قوله تعالی:

« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً »فإن الاستدراک فی قوله:« وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »إن الذی فرض فی الجبل هو بعینه مثل ما فرض فی موسی فهو لا یطیق الظهور و الإراده کما أن ذاک لا یطیقه،و قد وقع التجلی للجبل فدک به و صعق و لو وقع لموسی أیضا لدک به و صعق فالتجلی فی نفسه ممکن لکنه بالنسبه إلی المتجلی له یوجب اندکاکه و صعقته،و هذا یشعر أن التجلی لا مانع منه فی نفسه مع الصعقه و الموت،و قد استفاضت الروایات من طرق أئمه أهل البیت(ع) أن الله سبحانه و تعالی یتجلی لأهل الجنه،و إن لهم فی کل جمعه زوره کما وقع ذلک فی قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» :القیامه:23.

و ثالثا تحصل من الروایتین:أن صعقه موسی(ع)کانت موتا ثم رد الله إلیه روحه لا غشیه.

و رابعا:أن ما ذکره(ع)أنه تجلی له من نوره مقدار ما یخرج من سم الخیاط من النور من قبیل تمثیل المعنی بالأمور المحسوسه فلا نوره تعالی نور حسی،و لا أنه یتقدر بأمر حسی کسم الخیاط،و لذلک مثل ذلک فی غیر هذه الروایه بوضع طرف الإبهام علی أنمله الخنصر کما سیأتی،و الغرض علی أی تقدیر بیان صغره و حقارته.

و علی أی حال فالتجلی إنما هو بما یکفی لدکه و صعقته،و أما کمال نوره تعالی فهو غیر متناه لا یحاذیه أی أمر متناه مفروض فلا نسبه بین المتناهی و غیر المتناهی.

ص :258

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و الترمذی و صححه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن عدی فی الکامل و أبو الشیخ و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی کتاب الرؤیه من طرق عن أنس بن مالک*: أن النبی ص قرأ هذه الآیه:

« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا »قال هکذا و أشار بإصبعیه،و وضع طرف إبهامه علی أنمله الخنصر-و فی لفظ:علی المفصل الأعلی من الخنصر-فساخ الجبل و خر موسی صعقا-و فی لفظ:فساخ الجبل فی الأرض-فهو یهوی فیها إلی یوم القیامه.

أقول:و وقع فی أحادیث أئمه أهل البیت(ع)أن الجبل دک فصار رمیما،و فی بعضها أنه ساخ فی البحر فهو یهوی حتی الساعه،و فی بعضها:إلی هذه الساعه،و المحصل من تفسیر بعضها ببعض أنه صار رمیما نزل البحر فلا یری منه أثر أبدا و ینبغی أن یکون هذا معنی قوله:فساخ الجبل فی الأرض أو فی البحر فهو یسخ إلی یوم القیامه أو إلی الساعه.

و فیه،أخرج أبو الشیخ و ابن مردویه من طریق ثابت عن أنس عن النبی ص *فی قوله:« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ »قال:أظهر مقدار هذا و وضع الإبهام علی خنصر الإصبع الصغری.فقال حمید-راوی الحدیث-یا أبا محمد-الراوی عن أنس-ما ترید إلی هذا؟فضرب فی صدره و قال:من أنت یا حمید؟و ما أنت یا حمید؟یحدثنی أنس بن مالک عن رسول الله ص-و تقول أنت:ما ترید إلی هذا؟

و فیه،:أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و أبو نعیم فی الحلیه عن ابن عباس قال*: تلا رسول الله ص هذه الآیه:« رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »قال:قال الله عز و جل یا موسی إنه لا یرانی حی إلا مات،و لا یابس إلا تدهده و لا رطب إلا تفرق،و إنما یرانی أهل الجنه الذین لا تموت أعینهم،و لا تبلی أجسادهم.

أقول:و الروایه نظیره ما تقدم من روایه التوحید عن علی(ع)و تقدم توضیح معناها.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)قال*:

لما سأل موسی ربه تبارک و تعالی،« قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ-قٰالَ لَنْ تَرٰانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِی »قال:فلما صعد موسی علی الجبل فتحت

ص :259

أبواب السماء،و أقبلت الملائکه أفواجا فی أیدیهم العمد،و فی رأسها النور یمرون به فوجا بعد فوج،یقولون:یا ابن عمران اثبت فقد سألت عظیما.قال:فلم یزل موسی واقفا حتی تجلی ربنا جل جلاله-فجعل الجبل دکا و خر موسی صعقا-فلما أن رد الله علیه روحه أفاق« قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ ».

و فیه،أیضا عن أبی بصیر قال*:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن موسی بن عمران لما سأل ربه النظر إلیه-وعد الله أن یقعد فی موضع-ثم أمر الملائکه تمر علیه موکبا موکبا-بالرعد و البرق و الریح و الصواعق-فکلما مر به موکب من المواکب ارتعدت فرائصه- فیرفع رأسه فیسأل:أیکم ربی؟فیجاب هو آت و قد سألت عظیما یا ابن عمران.

أقول:و الروایه موضوعه،و ما تشمل علیه لا یقبل الانطباق علی شیء من مسلمات الأصول المتخذه من الکتاب و السنه.

و فی البصائر،بإسناده عن أبی محمد عبد الله بن أبی عبد الله الفارسی و غیره فرفعوه إلی أبی عبد الله(ع)*: أن الکروبیین قوم من شیعتنا من الخلق الأول-جعلهم الله خلف العرش-لو قسم نور واحد منهم علی أهل الأرض لکفاهم،ثم قال:إن موسی(ع)لما سأل ربه ما سأل-أمر واحدا من الکروبیین تجلی للجبل فجعله دکا.

أقول:محصل الروایه أن تجلیه سبحانه یقبل الوسائط کما أن سائر الأمور المنسوبه إلیه تعالی کالتوفی و الإحیاء و الرزق و الوحی و غیرها یقبل الوسائط فهو تعالی یتجلی بالوسائط کما یتوفی بملک الموت،و یحیی بصاحب الصور،و یرزق بمیکائیل، و یوحی بجبرئیل الروح الأمین،و سیوافیک شرح الروایه فی موضع مناسب له إن شاء الله.و للکروبیین ذکر فی التوراه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الحاکم و صححه عن أنس*: أن النبی ص قرأ« دَکًّا »منونه و لم یمده.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أنس *أن النبی ص قرأ« فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا »مثقله ممدوده.

و فیه،أخرج أبو نعیم فی الحلیه عن معاویه بن قره عن أبیه قال*:قال رسول الله ص: فلما تجلی ربه للجبل-طارت لعظمته سته أجبل فوقعن بالمدینه:أحد و ورقان

ص :260

و رضوی.و وقع بمکه ثور و ثبیر و حراء.:

أقول:و رواه أیضا عن ابن أبی حاتم و أبی الشیخ و ابن مردویه عن أنس عن النبی ص .

و فیه،أخرج الطبرانی فی الأوسط عن ابن عباس أن رسول الله ص قال*: لما تجلی الله لموسی تطایرت سبعه أجبال-ففی الحجاز منها خمسه،و فی الیمن اثنان:فی الحجاز أحد و ثبیر و حراء و ثور و ورقان،و فی الیمن حصور و صیر.

أقول:و روی فی تقطع الجبل غیر ذلک،و هذه الروایات علی ما فیها من الاختلاف فی عدد الجبال المتطایره إن کان المراد بها تفسیر دک الجبل لم ینطبق علی الآیه،و إن أرید غیر ذلک فهو و إن کان ممکن الوقوع غیر أنه لا یکفی لإثباته أمثال هذه الآحاد.

و کذا ما ورد من طرق الشیعه و أهل السنه أن ألواح التوراه کانت من زبرجد، و فی بعضها

من طرق أهل السنه عن النبی ص: إن الألواح التی أنزلت علی موسی- کانت من سدر الجنه کان طول اللوح اثنی عشر ذراعا ،و فی بعضها:کتب الله الألواح لموسی و هو یسمع صریف الأقلام فی الألواح،و فی بعض أخبارنا أن هذه الألواح مدفونه فی جبل من جبال الیمن،أو التقمها حجر هناک فهی محفوظه فی بطنه إلی غیر ذلک من آحاد الأخبار غیر المؤیده بقرائن قطعیه.علی أن البحث التفسیری لا یتوقف علی الغور فی البحث عنها.

و فی روح المعانی،قال*: و عن علی کرم الله وجهه:أنه قرأ« جؤار »بجیم مضمومه و همزه.قال و هو الصوت الشدید.

و فی الدر المنثور،*فی قوله تعالی:« وَ أَلْقَی الْأَلْوٰاحَ »الآیه:أخرج أحمد و عبد بن حمید و البزاز و ابن أبی حاتم و ابن حبان و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال النبی ص: لیرحم الله موسی لیس المعاین کالمخبر-أخبره ربه تبارک و تعالی أن قومه فتنوا بعده-فلم یلق الألواح-فلما رآهم و عاینهم ألقی الألواح فتکسر منها ما تکسر.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن أبی حمزه عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع)قال*:

إن الله تبارک و تعالی لما أخبر موسی-أن قومه اتخذوا عجلا[جسدا]له خوار-فلم یقع منه موقع العیان-فلما رآهم اشتد غضبه فألقی الألواح من یده،قد قال أبو عبد الله

ص :261

(ع):و للرؤیه فضل علی الخبر.

و فی الکافی،بإسناده عن سفیان بن عیینه عن السدی عن أبی جعفر(ع)قال*:

ما أخلص عبد الإیمان بالله أربعین یوما-أو قال:ما أجل عبد ذکر الله أربعین یوما-إلا زهده الله فی الدنیا،و بصره داءها و دواءها،و أثبت الحکمه فی قلبه،و أنطق به لسانه.

ثم تلا:« إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ-سَیَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّهٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا- وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ »فلا تری صاحب بدعه إلا ذلیلا،و مفتریا علی الله عز و جل- و علی رسوله و علی أهل بیته إلا ذلیلا.

اصطلاح منهم(ع)و المراد بظل الشیء حده،و لذلک کان منفیا عن الله سبحانه ثابتا فی غیره،

و قد فسره أبو جعفر الباقر(ع)فی بعض (1)أحادیث الذر و الطینه حیث ذکر:أن الله خلق طائفه من خلقه من طینه الجنه،و طائفه أخری من طینه النار- ثم بعثهم فی الظلال-فقیل:و أی شیء الظلال؟فقال(ع):أ لم تر إلی ظلک فی الشمس شیء و لیس بشیء؟ فالحدود الوجودیه بالنظر إلی وجود الأشیاء غیره و لیست غیره، و بها تتعین الأشیاء و لولاها لبطلت،و لعل الاصطلاح مأخوذ من آیه الظلال.

و فی الإرشاد،و غیره عن أمیر المؤمنین(ع)فی کلام له*: إن الله أجل من أن یحتجب عن شیء-أو یحتجب عنه شیء.

و عنه(ع): ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله.

و عنه: لم أعبد ربا لم أره.

و فی النهج،عنه: لم تره العیون بمشاهده الأبصار،و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان.

و فی التوحید،بإسناده عن أبی بصیر عن الصادق(ع)قال*: سألته عن الله عز و جل هل یراه المؤمنون یوم القیامه؟قال:نعم و قد رأوه قبل یوم القیامه. قلت:

متی؟قال حین قال لهم:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟قٰالُوا بَلیٰ »ثم سکت ساعه ثم قال:و إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامه.أ لست تراه فی وقتک هذا؟.

قلت:فأحدث بهذا عنک؟فقال:لا،فإنک إذا حدثت به-فأنکره منکر جاهل بمعنی ما تقوله-ثم قدر أن ذلک تشبیه کفر،و لیست الرؤیه بالقلب کالرؤیه بالعین-تعالی الله عما یصفه المشبهون و الملحدون.

أقول:و ظاهر من الروایه أن هذه الرؤیه لیست هی الاعتقاد و الإیمان القلبی المکتسب بالدلیل کما أنها غیر الرؤیه البصریه الحسیه،و إن المانع من تکثیر استعمال لفظ الرؤیه فی مورده تعالی و إذاعه هذا الاستعمال انصراف اللفظ عند الأفهام العامیه إلی الرؤیه الحسیه المنفیه عن ساحه قدسه،و إلا فحقیقه الرؤیه ثابته و هی نیل الشیء

ص :263

بالمشاهده العلمیه من غیر طریق الاستدلال الفکری بل هناک عده من الأخبار تنکر أن یکون الله سبحانه معلوما معروفا من طریق الفکر و سیأتی بعضها.

و فی التوحید،بإسناده عن موسی بن جعفر(ع)فی کلام له فی التوحید*: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه-فقد احتجب بغیر حجاب محجوب،و استتر بغیر ستر مستور،لا إله إلا هو الکبیر المتعال.

أقول:و هذا المعنی مروی عن الرضا(ع)أیضا علی ما فی العلل،و جوامع التوحید،.

و الروایه الشریفه تفسر معنی حصول المعرفه به تعالی معرفه لا تقبل الجهاله،و لا یطرأ علیها زوال و لا تغییر و لا خطأ البته فهی توضح أن الله سبحانه غیر محتجب عن شیء إلا بنفس ذلک الشیء فالالتفات إلی الأشیاء هو العائق عن الالتفات إلی مشاهدته تعالی.ثم حکم(ع)أن هذا الحاجب الساتر غیر مانع حقیقه فهو حجاب غیر حاجب و ستر غیر ساتر.

و ینتج مجموع الکلامین أنه سبحانه مشهود لخلقه معروف لهم غیر غائب عنهم غیر أن اشتغالهم بأنفسهم و التفاتهم إلی ذواتهم حجبهم عن التنبه علی أنهم یشهدونه دائما فالعلم موجود أبدا،و العلم بالعلم مفقود فی بعض الأحیان،و قد بنی الصادق (ع)علی هذا الأساس فیما أجاب به بعض من شکی إلیه کثره الشبهات

فقال(ع) له: هل رکبت السفینه فانکسرت و غرقت-و بقیت وحدک علی لوحه خشبه منها تلعب بک الأمواج-فانقطعت عن کل سبب ینجیک؟قال:نعم.قال:فهل تعلق قلبک إذ ذاک بشیء؟قال:نعم.قال:ذلک الشیء هو الله

(1)

و فی جوامع التوحید،عن الرضا(ع)قال*: خلقه الله الخلق حجاب بینه و بینهم.

و فی العلل،بإسناده عن الثمالی قال*: قلت لعلی بن الحسین(ع):لأی عله حجب الله عز و جل الخلق عن نفسه؟قال:لأن الله تبارک و تعالی بناهم بنیه علی الجهل.

أقول:یظهر من روایه التوحید،السابقه أن بناءهم علی الجهل هو خلقهم بحیث یشتغلون بأنفسهم.

و فی المحاسن،بإسناده عن أبی جعفر(ع)قال*: إن الله عز و جل کان و لا شیء

ص :264

غیره-نورا لا ظلام فیه،و صادقا لا کذب فیه،و عالما لا جهل فیه،و حیا لا موت فیه- و کذلک هو الیوم،و کذلک لا یزال أبدا (الحدیث).

و فی التوحید،بإسناده عن الرضا(ع)فی حدیث*: -کان یعنی رسول_ص- إذا نظر إلی ربه بقلبه-جعله فی نور مثل نور الحجب حتی یستبین له ما فی الحجب.

و فیه،أیضا بإسناده عن محمد بن الفضیل قال*: سألت أبا الحسن(ع)هل رأی رسول الله ص ربه عز و جل؟فقال:نعم بقلبه رآه أ ما سمعت الله عز و جل یقول:

« مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ »لم یره بالبصر و لکن رآه بالفؤاد.

و فیه،بإسناده عن عبد الأعلی مولی آل سام عن الصادق(ع)فی حدیث*: و من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال-فهو مشرک لأن الحجاب و المثال و الصوره غیره-و إنما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم أنه عرفه بغیره؟إنما عرف الله من عرفه بالله-فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه،إنما یعرف غیره،لیس بین الخالق و المخلوق شیء،و الله خالق الأشیاء لا من شیء.

تسمی بأسمائه فهو غیر أسمائه،و الأسماء غیره،و الموصوف غیر الواصف،فمن زعم أنه یؤمن بما لا یعرف فهو ضال عن المعرفه،لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله،و لا تدرک معرفه الله إلا بالله، و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه.

أقول:الروایه تثبت معرفه الله لکل مخلوق یدرک شیئا ما من الأشیاء،و تثبت أن هذه المعرفه غیر المعرفه الفکریه التی تحصل من طریق الأدله و الآیات و أن القصر علی المعرفه الاستدلالیه لا یخلو عن جهل بالله،و شرک خفی.

بیان ذلک بما تعطیه الروایه من المقدمات أن المعرفه المتعلقه بشیء إنما هی إدراکه فما وقع فی ظرف الإدراک فهو الذی تتعلق به المعرفه حقیقه لا غیره،فلو فرضنا أنا عرفنا شیئا من الأشیاء بشیء آخر هو واسطه فی معرفته فالذی تعلق به إدراکنا هو الوسط دون الظرف الذی هو ذو وسط،فلو کانت المعرفه بالوسط مع ذلک معرفه بذی الوسط کان لازمه أن یکون ذلک الوسط بوجه هو ذا الوسط حتی تکون المعرفه بأحدهما هی بعینها معرفه بالآخر فهو هو بوجه و لیس هو بوجه فیکون واسطه رابطه بین الشیئین فزید الخارجی الذی نتصوره فی ذهننا هو زید بعینه و لو کان غیره لم نکن

ص :265

تصورناه بل تصورنا غیره،و عاد عند ذلک علومنا جهالات.

و إذ کان لا واسطه بین الخالق و المخلوق لیکون رابطه بینهما فلا تمکن معرفته سبحانه بشیء آخر غیر نفسه فلو عرف بشیء کان ذلک الشیء هو نفسه بعینه،و إن لم یعرف بنفسه لم یعرف بشیء آخر أبدا فدعوی أنه تعالی معروف بشیء من الأشیاء کتصور أو تصدیق أو آیه خارجیه شرک خفی لأنه إثبات واسطه بین الخالق و المخلوق یکون غیرهما جمیعا و ما هذا وصفه غیر محتاج الوجود إلی الخالق تعالی فهو مثله و شریکه فالله سبحانه لو عرف عرف بذاته،و لو لم یعرف بذاته لم یعرف بشیء آخر البته لکنه سبحانه معروف،فهو معروف بذاته أی إن ذاته المتعالیه و المعروفیه شیء واحد بعینه فمن المستحیل أن یکون مجهولا لأن ثبوت ذاته عین ثبوت معروفیته.

و أما بیان کونه تعالی معروفا فلأن شیئا من الأشیاء المخلوقه لا یستقل عنه تعالی بذاته بوجه من الوجوه لا فی خارج و لا فی ذهن،فوجوده کالنسبه و الربط الذی لا یمکنه الاستقلال عن طرفه بوجه من الوجوه،فإذا تعلق علم مخلوق بشیء من الأشیاء أی وقع المعلوم فی ظرف علمه لم یتحقق هناک إلا و معه خالقا متکئا بوجوده علیه و إلا لاستقل دونه فلا یجد عالم معلومه إلا و قد وجد الله سبحانه قبله،و العالم نفسه حیث کان مخلوقا لم یستقل بالعلم إلا بالله سبحانه الذی قوم وجود هذا العالم،و لو استقل به دونه کان مستقلا دونه غیر مخلوق له،فالله سبحانه یحتاج إلیه العالم فی کونه عالما کما یفتقر إلیه وجود المعلوم فی کونه معلوما أی إن العلم یتعلق باستقلال ذات المعلوم أی إن الله سبحانه هو المعلوم أولا و یعلم به المعلوم ثانیا کما أنه تعالی هو العالم أولا و به یکون الشیء عالما ثانیا فافهم ذلک و تدبر فی قوله تعالی: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقره :255،

و فی قوله(ع): «ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله».

فقد تبین أنه تعالی معروف لأن ثبوت علم ما بمعلوم ما فی الخارج لا یتم إلا بکونه تعالی هو المعروف أولا،و ثبوت ذلک ضروری.

فقوله(ع):«من زعم أنه یعرف الله بحجاب أو صوره أو مثال فهو مشرک کان المراد بالحجاب هو الشیء الذی یفرض فاصلا بینه تعالی و بین العارف،و بالصوره الصوره الذهنیه المقارنه للأوصاف المحسوسه من الأضواء و الألوان و الأقدار و بالمثال ما

ص :266

هو من المعانی العقلیه غیر المحسوسه أو المراد بالصوره الصوره المحسوسه،و بالمثال الصوره المتخیله،أو المراد بالصوره التصور و بالمثال التصدیق،و کیف کان فالعلوم الفکریه داخله فی ذلک،و الأخبار فی نفی کون العلم الفکری إحاطه علمیه بالله کثیره جدا.

و کون هذه المعرفه شرکا لإثباتها أمرا لیس بخالق و لا مخلوق کما عرفت آنفا، و لزوم کونه مشارکا معه بوجه مباینا له بوجه،و لذلک عقب(ع)الکلام بقوله:

«و إنما هو واحد موحد»أی إنه لا یشارکه فی ذاته شیء بوجه من الوجوه حتی یوجب ذلک ترکبه و انتفاء وحدته کما أن الصوره العلمیه تشارک المعلوم الخارجی فی معناه و ماهیته و تفارقه فی وجوده فیصیر المعلوم بذلک مرکبا من ماهیه و وجود.

«فکیف یوحد من زعم أنه یعرفه بغیره»مع إثباته شریکا له فی وجوده و ترکبا له فی ذاته«إنما عرف الله من عرفه بالله»أی بنفس ذاته من غیر واسطه«و من لم یعرفه به فلیس یعرفه إنما یعرف غیره»کل ذلک«لأنه لیس بین الخالق و المخلوق شیء»أی أمر یربطهما هو غیرهما«و الله خالق الأشیاء لا من شیء»یکون رابطا بینهما موصلا للخالق إلی المخلوق و بالعکس کما أن الإنسان الصانع یربطه إلی مصنوعه مثاله الذی فی ذهن الصانع،و الماده الخارجیه التی بیده.

و قوله(ع):«تسمی بأسمائه فهو غیر أسمائه»فی موضع دفع اعتراض مقدر، و هو أن یقال:إنا إنما نعرفه سبحانه بأسمائه الحاکیه لجماله و جلاله،فدفعه بأن نفس التسمی بالأسماء یقضی بأن الأسماء غیره إذ لو لم تکن غیره لکان معرفته بأسمائه معرفه له بنفسه لا بشیء آخر ثم أکده بأن الأسماء واصفه،و الذات موصوفه«و الموصوف غیر الواصف».

فإن رجع المعترض و قال:إنا نؤمن بما نجهله،و لا یمکننا معرفته بنفسه إلا بما تسمی معرفه به بنوع من المجاز کالمعرفه بالآیات و«زعم أنه یؤمن بما لا یعرف فهو ضال عن المعرفه لا یدری ما ذا یقول فإنه یدرک شیئا لا محاله لا مجال له لإنکار ذلک «و لا یدرک مخلوق شیئا إلا بالله»فهو یعرف الله و إلا لم یمکنه أن یعرف به،و لا تنال «و لا تدرک معرفه الله إلا بالله»و لا رابطه مشترکه بین الخالق و المخلوق«و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه».

ص :267

فقد تحصل من الروایه أن معرفه الله سبحانه ضروری لکل مدرک ذی شعور من خلقه إلا أن الکثیر منهم ضال عن المعرفه مختلط علیه،و العارف بالله یعرفه به،و یعلم أنه یعرفه و یعرف کل شیء به،و فی بعض هذه المعانی روایات أخر.

و اعلم أن الروایات من طرق أئمه أهل البیت(ع)کثیره جدا لا حاجه إلی إیرادها علی کثرتها.

و اعلم أنا لم نورد بحثا فلسفیا فی مسأله الرؤیه لأن الذی تتضمنه غالب ما أوردناه من الروایات من البیان بیان فلسفی فلم تمس الحاجه إلی عقد بحث علی حده.

مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :البقره:56،و بقوله: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ»فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ فَعَفَوْنٰا عَنْ ذٰلِکَ» :النساء:153.

و من ذلک یظهر أن المراد بالرجفه التی أخذتهم فی المیقات رجفه الصاعقه لا رجفه فی أبدانهم کما احتمله بعض المفسرین و لا ضیر فی ذلک فقد تقدم نظیر التعبیر فی قصه قوم صالح حیث قال تعالی: «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دٰارِهِمْ جٰاثِمِینَ» :الأعراف:78، و قال فیهم: «فَأَخَذَتْهُمْ صٰاعِقَهُ الْعَذٰابِ الْهُونِ» :حم السجده:17.

و فی آیه النساء المنقوله آنفا إشعار بأن سؤالهم الرؤیه کان مربوطا بنزول الکتاب و أن اتخاذ العجل کان بعد ذلک فکأنهم حضروا المیقات لنزول التوراه،و أنهم إنما سألوا الرؤیه لیکونوا علی یقین من کونها کتابا سماویا نازلا من عند الله،و یؤید ذلک أن الظاهر أن هؤلاء المختارین کانوا مؤمنین بأصل دعوه موسی،و إنما أرادوا بقولهم:« لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَهً »تعلیق إیمانهم به من جهه نزول التوراه علیه علی الرؤیه.

و بهذا کله یتأید أن هذه القصه جزء من قصه المیقات و نزول التوراه،و أن موسی (ع)لما أراد الحضور لمیقات ربه و نزول التوراه اختار هؤلاء السبعین فذهبوا معه إلی الطور و لم یقنعوا بتکلیم الله کلیمه،و سألوا الرؤیه فأخذتهم الصاعقه فماتوا ثم أحیاهم الله بدعوه موسی،ثم کلم الله موسی و سأل الرؤیه و کان ما کان،و مما کان اتخاذ بنی إسرائیل العجل بعد غیبتهم و ذهابهم لمیقات الله،و قد وقع هذا المعنی فی بعض الأخبار المأثوره عن أئمه أهل البیت(ع)کما سیجیء إن شاء الله.

و علی أی حال العنایه فی هذه القصه ببیان ظلمهم و نزول العذاب علیهم و دعاء موسی لهم لا بیان کون هذه القصه جزءا من القصه السابقه لو کان جزءا،و لا مغایرتها لها لو کانت مغایره فلا دلاله فی اللفظ تنبه علی شیء من ذلک.

و ما قیل:إن ظاهر الحال أن تکون هذه القصه مغایره للمتقدمه إذ لا یلیق بالفصاحه ذکر بعض القصه ثم النقل إلی أخری ثم الرجوع إلی الأولی فإنه اضطراب یصان عند کلامه.علی أنه لو کانت الرجفه بسبب سؤال الرؤیه لقیل:أ تهلکنا بما قال

ص :270

السفهاء منا لا بما فعل،و لم یذکر هاهنا أنهم قالوا شیئا،و لیس من المعلوم أن یکون قولهم« أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً »صدر منهم هاهنا بل الحق أنها قصص ثلاث:قصه سؤالهم الرؤیه و نزول الصاعقه،و قصه میقات موسی و صعقته،و قصه میقات السبعین و أخذ الرجفه،و سنوردها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و لذلک ذکر بعضهم أن هذا المیقات غیر المیقات الأول،و ذلک أنهم لما عبدوا العجل أمر الله موسی أن یأتی فی أناس منهم إلی الطور فیعتذروا من عباده العجل فاختار منهم سبعین فأتوا الطور فقالوا ما قالوا فأخذتهم رجفه فی أبدانهم کادت تهلکهم ثم انکشفت عنهم بدعاء موسی.

و ذکر بعض آخر أن هارون لما مات اتهم بنو إسرائیل موسی فی أمره،و قالوا له:أنت حسدته فینا فقتلته،و أصروا علی ذلک فاختار منهم سبعین و فیهم ابن هارون فأتوا قبره فکلمه موسی فبرأه هارون من قتله فقالوا:ما نقضی یا موسی ادع لنا ربک یجعلنا أنبیاء فأخذتهم الرجفه فصعقوا.

و ذکر آخرون أن بنی إسرائیل سألوا موسی الرؤیه فاختار منهم السبعین فجاءوا إلی الطور فقالوا ما قالوا و أخذتهم الرجفه فهلکوا ثم أحیاهم الله بدعاء موسی إلا أنها قصه مستقله لیست بجزء من قصه موسی.

و أنت خبیر بأن شیئا من هذه الأقوال و بالخصوص القولان الأولان لا دلیل علیه من لفظ القرآن،و لا یؤیده أثر معتبر،و تقطیع القصه الواحده إلی قصص متعدده، و الانتقال من حدیث إلی آخر لتعلق عنایه بذلک غیر عزیز فی القرآن الکریم،و لیس القرآن کتاب قصه حتی یعاب بالانتقال عن قصه قبل تمامها،و إنما هو کتاب هدایه و دلاله و حکمه یأخذ من القصص ما یهمه.

و أما قوله:« بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ »و قد کان الصادر منهم قولا لا فعلا فالوجه فی ذلک أن المؤاخذه إنما هو علی المعصیه،و المعصیه تعد عملا و فعلا و إن کانت من قبیل الأقوال کما قال تعالی: «إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7،فإنه شامل لقول کلمه الکفر و الکذب و الافتراء و نحو ذلک بلا ریب،و الظاهر أنهم عذبوا بما کان یستلزمه قولهم من سوء الأدب و العناد و الاستهانه بمقام ربهم.

ص :271

علی أن ظاهر تلک الأقوال جمیعا أنهم إنما عذبوا بالرجفه قبال ما قالوه دون ما فعلوه فالإشکال علی تقدیر وروده مشترک بین جمیع الأقوال فالأقرب کون القصه جزءا من سابقتها کما تقدم.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ -إلی قوله- مَنْ تَشٰاءُ »یرید(ع)بذلک أن یسأل ربه أن یحییهم خوفا من أن یتهمه بنو إسرائیل فیخرجوا به عن الدین،و یبطل بذلک دعوته من أصلها فهذا هو الذی یبتغیه غیر أن المقام و الحال یمنعانه من ذلک فها هو(ع)واقع أمام معصیه موبقه من قومه صرعتهم و غضب إلهی شدید أحاط بهم حتی أهلکهم.

و لذلک أخذ یمهد الکلام رویدا و یسترحم ربه بجمل من الثناء حتی یهیج الرحمه علی الغضب،و یثیر الحنان و الرأفه الإلهیه ثم یتخلص إلی مسألته و ذکر حاجته فی جو خال من موانع الإجابه.

« قٰالَ »مبتدئا باسم الربوبیه المهیجه للرحمه« رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ » فالأمر إلی مشیتک،و لو أهلکتهم من قبل« وَ إِیّٰایَ »لم یتجه من قومی إلی تهمه فی هلاکهم،ثم ذکر أنه لیس من شأن رحمته و سنه ربوبیته أن یؤاخذ قوما بفعل سفهائهم فقال فی صوره الاستفهام تأدبا:« أَ تُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا »؟ثم أکد القول بقوله:

« إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ »و امتحانک« تُضِلُّ بِهٰا »أی بالفتنه« مَنْ تَشٰاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشٰاءُ » أی إن هذا المورد أحد موارد امتحانک و ابتلائک العام الذی تبتلی به عبادک و تجریه علیهم لیضل من ضل و یهتدی من اهتدی،و لیس من سنتک أن تهلک کل من افتتن بفتنتک فانحرف عن سوی صراطک.

و بالجمله أنت الذی سبقت رحمتک غضبک لیس من دأبک أن تستعجل المسیئین من عبادک بالعقوبه أو تعاقبهم بما فعل سفهاؤهم،و أنت الذی أرسلتنی إلی قومی و وعدتنی أن تنصرنی فی نجاح دعوتی،و هلاک هؤلاء المصعوقین یجلب علی التهمه من قومی.

قوله تعالی:« أَنْتَ وَلِیُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ »شروع منه (ع)فی الدعاء بعد ما قدمه من الثناء،و بدأه بقوله:« أَنْتَ وَلِیُّنٰا »و ختمه بقوله:

« وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ »لیقع ما یسأله بین صفتی ولایه الله الخاصه به،و مغفرته التی

ص :272

هی خیر مغفره ثم سأل حاجته بقوله:« فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »لأنه خیر حاجه یرتضی الله من عباده أن یسألوها عنه،و لم یصرح بخصوص حاجته التی بعثته إلی الدعاء،و هی إحیاء السبعین الذین أهلکهم الله تذللا و استحیاء.

و حاجته هذه مندرجه فی قوله:« فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »لا محاله فإن الله سبحانه یذکر فی آیه سوره البقره أنه بعثهم بعد موتهم،و لم یکن لیحییهم بعد ما أهلکهم إلا بشفاعه موسی(ع)و لم یذکر من دعائه المرتبط بحالهم إلا هذا الدعاء فهو إنما سأله ذلک تلویحا بقوله« فَاغْفِرْ لَنٰا »إلخ کما تقدم لا تصریحا.

قوله تعالی:« وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ » أی رجعنا إلیک من هاد یهود إذا رجع،و هو أعنی قوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »تعلیل لهذا الفصل من الدعاء سأل فیه أن یکتب الله أی یقضی لهم بحسنه فی الدنیا و حسنه فی الآخره و المراد بالحسنه لا محاله الحیاه و العیشه الحسنه فإن الرجوع إلی الله أی سلوک طریقته و التزام سبیل فطرته یهدی الإنسان إلی حیاه طیبه و عیشه حسنه فی الدنیا و الآخره جمیعا،و هذا هو الوجه فیما ذکرنا أن قوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »تعلیل لهذا الفصل من دعائه فإن الحیاه الطیبه من آثار الرجوع إلی الله،و هی شیء من شأنه أن یرزقوه-لو رزقوا-فی مستقبل أمرهم،و هو المناسب للکتابه و القضاء،و أما الفصل الأول من الدعاء أعنی قوله:« فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا »إلخ فتکفی فی تعلیله الجمل السابقه علیه،و ما احتف به من قوله:« أَنْتَ وَلِیُّنٰا »و قوله:« وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ » و لا یتعلق بقوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »فافهم ذلک.

قوله تعالی:« قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »هذا جواب منه سبحانه لموسی،و فیه محاذاه لما قدمه موسی قبل مسألته من قوله:« رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّٰایَ »،و قد قید الله سبحانه إصابه عذابه بقوله:« مَنْ أَشٰاءُ »دون سعه رحمته لأن العذاب إنما ینشأ من اقتضاء من قبل المعذبین لا من قبله سبحانه،قال تعالی: «مٰا یَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ» :النساء:147 و قال:

ص :273

«لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7 فلا یعذب الله سبحانه باقتضاء من ربوبیته و لو کان کذلک لعذب کل أحد بل إنما یعذب بعض من تعلقت به مشیته فلا تتعلق مشیته إلا بعذاب من کفروا نعمه فالعذاب إنما هو باقتضاء من قبل المعذبین لکفرهم لا من قبله.

علی أن کلامه سبحانه یعطی أن العذاب إنما حقیقته فقدان الرحمه،و النقمه عدم بذل النعمه،و لا یتحقق ذلک إلا لعدم استعداد المعذب بواسطه الکفران و الذنب لإفاضه النعمه علیه و شمول الرحمه له،فسبب العذاب فی الحقیقه عدم وجود سبب الرحمه.

و أما سعه الرحمه و إفاضه النعمه فمن المعلوم أنه من مقتضیات الألوهیه و لوازم صفه الربوبیه فما من موجود مخلوق إلا و وجوده نعمه لنفسه و لکثیر ممن دونه لارتباط أجزاء الخلقه،و کل ما عنده من خیر أو شر نعمه إما لنفسه و لغیره کالقوه و الثروه و غیرهما التی یستفید منها الإنسان و غیره،و إما لغیره إذا کان نقمه بالنسبه إلیه کالعاهات و الآفات و البلایا یستضر بها شیء و ینتفع أشیاء و علی هذا فالرحمه الإلهیه واسعه کل شیء فعلا لا شأنا،و لا یختص بمؤمن و لا کافر و لا ذی شعور و لا غیره و لا دنیا و لا آخره، و المشیئه لازمه لها.

نعم تحقق العذاب و النقمه فی بعض الموارد-و هو معنی قیاسی-یوجب أن یتحقق هناک رحمه تقابلها و تقاس إلیها فإن حرمان البعض من النعمه التی أنعم الله بها علی بعض آخر إذا کان عذابا کان ما یجده البعض الآخر رحمه تقابل هذا العذاب،و کذا نزول ما یتألم به و یؤذی علی بعض کالعقوبات الدنیویه و الأخرویه إذا کان عذابا کان الأمن و السلامه التی یجدها البعض الآخر رحمه بالنسبه إلیه و تقابله،و إن کانت الرحمه المطلقه بالمعنی الذی تقدم بیانه یشملهما جمیعا.

فهناک رحمه إلهیه عامه یتنعم بها المؤمن و الکافر و البر و الفاجر و ذو الشعور و غیر ذی الشعور فیوجدون بها و یرزقون بها فی أول وجودهم ثم فی مسیره الوجود ما داموا سالکین سبیل البقاء،و رحمه إلهیه خاصه و هی العطیه الهنیئه التی یجود بها الله سبحانه فی مقابل الإیمان و العبودیه،و تختص لا محاله بالمؤمنین الصالحین من عباده من حیاه طیبه نورانیه فی الدنیا،و جنه و رضوان فی الآخره و لا نصیب فیها للکافرین و المجرمین،

ص :274

و یقابل الرحمه الخاصه عذاب و هو اللاملائم الذی یصیب الکافرین و المجرمین من جهه کفرهم و جرمهم فی الدنیا کعذاب الاستئصال و المعیشه الضنک و فی الآخره من النار و آلامها،و لا یقابل الرحمه العامه شیء من العذاب إذ کل ما یصدق علیه اسم شیء فهو من مصادیق الرحمه العامه لنفسه أو لغیره،و کونه رحمه هی المقصوده فی الخلقه، و لیس وراء الشیء شیء.

إذا تحقق هذا تبین أن قوله تعالی:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »بیان لخصوص العذاب و عموم الرحمه،و إنما قابل بین العذاب و الرحمه العامه مع عدم تقابلهما لأن ذکر الرحمه العامه توطئه و تمهید لما سیذکره من صیرورتها رحمه خاصه فی حق المتقین من المؤمنین.

و قد اتضح بما تقدم أن سعه الرحمه لیست سعه شأنیه و أن قوله:« وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »لیس مقیدا بالمشیئه المقدره بل من لوازم سعه الرحمه الفعلیه کما تقدم، و ذلک لأن الظاهر من الآیه أن المراد بالرحمه الرحمه العامه و هی تسع کل شیء بالفعل و قد شاء الله ذلک فلزمتها فلا محل لتقدیر«إن شئت»خلافا لظاهر کلام جمع من المفسرین.

قوله تعالی:« فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ » تفریع علی قوله:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِی »الآیه أی لازم وجوب إصابه العذاب بعض الناس و سعه الرحمه لکل شیء أن أوجب الرحمه علی البعض الباقی،و هم الذین یتقون و یؤتون الزکاه الآیه.

و قد ذکر سبحانه الذین تنالهم الرحمه بأوصاف عامه و هی التقوی و إیتاء الزکاه و الإیمان بآیات الله من غیر أن یقیدهم بما یخص قومه کقولنا:للذین یتقون منکم و نحو ذلک لأن ذلک مقتضی عموم البیان فی قوله:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ »الآیه و البیان العام ینتج نتیجه عامه.

و إذا قوبلت مسأله موسی بالآیه کانت الآیه بمنزله المقیده لها فإنه(ع)سأل الحسنه و الرحمه لقومه ثم عللها بقوله:« إِنّٰا هُدْنٰا إِلَیْکَ »فکان معنی ذلک مسأله الرحمه لکل من هاد و رجع منهم بأن یکتب الله حسنه الدنیا و الآخره لمجرد هودهم و عودهم

ص :275

إلیه فکان فیما أجابه الله به أنه سیکتب رحمته للذین آمنوا و اتقوا فکأنه قال:اکتب رحمتک لمن هاد إلیک منا،فأجابه الله أن سأکتب رحمتی لمن هاد و اتقی و آمن بآیاتی فکان فی ذلک تقیید لمسألته.

و لا ضیر فی ذلک فإنه سبحانه هو الهادی لأنبیائه و رسله المعلم لهم یعلم کلیمه أن یقید مسألته بالتقوی و هو الورع عن محارمه و بالإیمان بآیاته و هو التسلیم لأنبیائه و للأحکام النازله إلیهم،و لا یطلق الهود و هو الرجوع إلی الله بالإیمان به،فهذا تصرف فی دعاء موسی بتقییده کما تصرف تعالی فی دعاء إبراهیم بالتقیید فی قوله:

«قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» :البقره:

124،و بالتعمیم و الإطلاق فی قوله فیما یحکی من دعائه لأهل مکه: «وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلیٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» :البقره:126،فقد تبین أولا أن الآیه تتضمن استجابته تعالی لدعاء موسی:« وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ »بتقیید ما له فمن العجیب ما ذکره بعضهم:أن الآیه بسیاقها تدل علی أن الله سبحانه رد دعوه موسی و لم یستجبها،و کذا قول بعضهم:إن موسی(ع)دعا لقومه فاستجابه الله فی حق أمه محمد ص بناء علی بیانیه قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »الآیه لقوله:« لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیه و سیجیء.

و ثانیا:أنه تعالی استجاب ما اشتمل علیه الفصل الأول من دعائه فإنه تعالی لم یرده،و حاشا أن یحکی الله فی کلامه دعاء لاغیا غیر مستجاب،و قوله:« فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ »الآیه فإنه یحاذی ما سأله(ع)من الحسنه المستمره الباقیه فی الدنیا و الآخره لقومه،و أما طلب المغفره لذنب دفعی صدر عنهم بقولهم:« أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً »فلا یحاذیه قوله:« فَسَأَکْتُبُهٰا »الآیه بوجه،فسکوته تعالی عن رد دعوته دلیل إجابتها کما فی سائر الموارد التی تشابهه فی القرآن.

و یلوح إلی استجابه دعوته لهم بالمغفره قوله فی القصه فی موضع آخر: «ثُمَّ بَعَثْنٰاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» :البقره:56 فمن البعید المستبعد أن یحییهم الله بعد إهلاکهم و لم یغفر لهم ذنبهم الذی أهلکوا به.

ص :276

و علی أی حال معنی الآیه:« فَسَأَکْتُبُهٰا »أی سأکتب رحمتی و أقضیها و أوجبها استعیرت الکتابه للإیجاب لأن الکتابه أثبت و أحکم« لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »و یجتنبون المعاصی و ترک الواجبات« وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ »و هی الحق المالی أو مطلق الإنفاق فی سبیل الله الذی ینمو به المال،و یصلح به مفاسد الاجتماع،و یتم به نواقصه،و ربما قیل:إن المراد بها زکاه النفس و طهارتها،و إیتاء الزکاه إصلاح أخلاق النفس.و لیس بشیء.

« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »أی یسلمون لما جاءتهم من عند الله من الآیات و العلامات سواء کانت آیات معجزه کمعجزات موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله و علیهم،أو أحکاما سماویه کشرائع موسی و أوامره و شرائع غیره من الأنبیاء،أو الأنبیاء أنفسهم أو علامات صدق الأنبیاء کعلائم محمد ص التی ذکرها الله تعالی لهم فی کتاب موسی و عیسی(ع)فکل ذلک آیات له تعالی یجب علیهم و علی غیرهم أن یؤمنوا بها و یسلموا لها،و لا یکذبوا بها.

و فی الآیه التفات من سیاق التکلم مع الغیر إلی الغیبه فإنه قال أولا:« وَ اخْتٰارَ مُوسیٰ قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقٰاتِنٰا ».ثم قال:« قٰالَ عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ »الآیه و کان النکته فیه إظهار ما له سبحانه من العنایه الخاصه باستجابه دعاء الداعین من عباده فیقبل علیهم هو تعالی من غیر أن یشارکه فیه غیره و لو بالتوسط فإن التکلم بلفظ المتکلم مع الغیر لإظهار العظمه لمکان أن العظماء یتکلمون عنهم و عن أتباعهم فإذا أرید إظهار عنایه خاصه بالمخاطب أو بالخطاب تکلم بلفظ المتکلم وحده.

و علی هذا جری کلامه تعالی فاختار سیاق المتکلم وحده المناسب لمعنی المناجاه و المساره فیما حکی من أدعیه أنبیائه و أولیائه و استجابته لهم فی کلامه کأدعیه نوح و إبراهیم و دعاء موسی لیله الطور،و أدعیه سائر الصالحین و استجابته لهم،و لم یعدل عن سیاق المتکلم وحده إلا لنکته زائده.

و أما قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »و ما فیه من العدول من التکلم وحده -السیاق السابق-إلی التکلم مع الغیر فالظاهر أن النکته فیه إیجاد الاتصال بین هذه الآیه و الآیه التالیه التی هی نوع من البیان لهذه الجمله أعنی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »فإن الآیه التالیه-کما سیجیء-بمنزله المعترضه من النتیجه المأخوذه فی ضمن

ص :277

الکلام الجاری،و سیاقها سیاق خارج عن سیاق هذه القطعه المتعرضه للمشافهه و المناجاه بین موسی و بینه تعالی راجع إلی السیاق الأصلی السابق الذی هو سیاق المتکلم مع الغیر.

فبتبدیل«و الذین هم بآیاتی یؤمنون»إلی قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ » یتصل الآیه التالیه بسابقتها فی السیاق بنحو لطیف فافهم ذلک و تدبر فیه فإنه من أعجب السیاقات القرآنیه.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ -إلی قوله- کٰانَتْ عَلَیْهِمْ ».قال الراغب فی المفردات،: الإصر عقد الشیء و حبسه بقهره یقال:أصرته فهو مأصور،و المأصر و المأصر -بفتح الصاد و کسرها-محبس السفینه،قال تعالی: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ أی الأمور التی تثبطهم و تقیدهم عن الخیرات،و عن الوصول إلی الثوابات،و علی ذلک: وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً ،و قیل ثقلا و تحقیقه ما ذکرت.(انتهی)و الأغلال جمع غل و هو ما یقید به.

و قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ »الآیه بحسب ظاهر السیاق بیان لقوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »و یؤیده ما هو ظاهر الآیه أن کونه(ص)رسولا نبیا أمیا و یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر،و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث،و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم کل ذلک من أمارات النبوه الخاتمیه و آیاتها المذکوره لهم فی التوراه و الإنجیل فمن الإیمان بآیات الله الذی شرطه الله تعالی لهم فی کلامه:أن یؤمنوا بالآیات المذکوره لهم أمارات لنبوه محمد ص.

غیر أن من المسلم الذی لا مریه فیه أن الرحمه التی وعد الله کتابته للیهود بشرط التقوی و الإیمان بآیات الله لیست بحیث تختص بالذین آمنوا منهم بالنبی ص،و یحرم عنها صالحو بنی إسرائیل من لدن أجاب الله دعوه موسی(ع)إلی أن بعث الله محمدا ص فآمن به شرذمه قلیله من الیهود،فإن ذلک مما لا ینبغی توهمه أصلا.فبین موسی و عیسی(ع)،و کذا بعد عیسی(ع)ممن آمن به من بنی إسرائیل جم غفیر من المؤمنین الذین آمنوا بالدعوه الإلهیه فقبل الله منهم إیمانهم و وعدهم بالخیر،و الکلام

ص :278

الإلهی بذلک ناطق فکیف یمکن أن تقصر الرحمه الإلهیه المبسوطه علی بنی إسرائیل فی جماعه قلیله منهم آمنوا بالنبی ص؟.

فقوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ »الآیه و إن کان بیانا لقوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »إلا أنه لیس بیانا مساویا فی السعه و الضیق لمبینه بل بیان مستخرج من مبینه انتزع منه،و خص بالذکر لیستفاد منه فیما هو الغرض من سوق الکلام، و هو بیان حقیقه الدعوه المحمدیه،و لزوم إجابتهم لها و تلبیتهم لداعیها.

و لذلک فی القرآن الکریم نظائر من حیث التضییق و التوسعه فی البیان کما قال تعالی حاکیا عن إبلیس:« فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »الآیه ثم قال فی موضع آخر حاکیا عنه: «لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ» :النساء:119 فإن القول الثانی المحکی عن إبلیس مستخرج من عموم قوله المحکی أولا:« لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ ».

و قال تعالی فی أول هذه السوره:« وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاکُمْ -إلی أن قال- یٰا بَنِی آدَمَ إِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ »الآیه و قد تقدم أن ذلک من قبیل استخراج الخطاب من الخطاب لغرض التعمیم إلی غیر ذلک من النظائر.

فیئول معنی بیانیه قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »إلی استخراج بیان من بیان للتطبیق علی مورد الحاجه کأنه قیل:فإذا کان المکتوب من رحمه الله لبنی إسرائیل قد کتب للذین یتقون و یؤتون الزکاه و الذین هم بآیاتنا یؤمنون فمصداقه الیوم-یوم بعث محمد ص-هم الذین یتبعونه من بنی إسرائیل لأنهم الذین اتقوا و آتوا الزکاه و هم الذین آمنوا بآیاتنا فإنهم آمنوا بموسی و عیسی و محمد ص و هم آیاتنا،و آمنوا بمعجزات هؤلاء الرسل و ما نزل علیهم من الشرائع و الأحکام و هی آیاتنا،و آمنوا بما ذکرنا لهم فی التوراه و الإنجیل من أمارات نبوه محمد ص و علامات ظهوره و دعوته، و هی آیاتنا.

ثم قوله:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ »الآیه أخذ فیه« یَتَّبِعُونَ »موضع یؤمنون،و هو من أحسن التعبیر لأن الإیمان بآیات الله سبحانه کأنبیائه و شرائعهم إنما هو بالتسلیم و الطاعه فاختیر لفظ الاتباع للدلاله علی أن الإیمان بمعنی الاعتقاد المجرد

ص :279

لا یغنی شیئا فإن ترک التسلیم و الطاعه عملا تکذیب بآیات الله و إن کان هناک اعتقاد بأنه حق.

و ذکره(ص)بهذه الأوصاف الثلاث: اَلرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ ،و لم یجتمع له فی موضع من کلامه تعالی إلا فی هذه الآیه و الآیه التالیه،مع قوله تعالی بعده:« اَلَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ »تدل علی أنه(ص)کان مذکورا فیهما معرفا بهذه الأوصاف الثلاث.

و لو لا أن الغرض من توصیفه بهذه الثلاث هو تعریفه بما کانوا یعرفونه به من النعوت المذکوره له فی کتابیهم لما کانت لذکر الثلاث:« اَلرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ» و خاصه الصفه الثالثه نکته ظاهره.

و کذلک ظاهر الآیه یدل أو یشعر بأن قوله: یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ إلی آخر الأمور الخمسه التی وصفه(ص)بها فی الآیه من علائمه المذکوره فی الکتابین،و هی مع ذلک من مختصات النبی ص و ملته البیضاء فإن الأمم الصالحه و إن کانوا یقومون بوظیفه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کما ذکره تعالی من أهل الکتاب فی قوله: «لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ أُمَّهٌ قٰائِمَهٌ -Xإلی أن قالX- وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ أُولٰئِکَ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :آل عمران 114.

و کذلک تحلیل الطیبات و تحریم الخبائث فی الجمله من الجمله الفطریات التی أجمع علیها الأدیان الإلهیه،و قد قال تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف:32.

و کذلک وضع الإصر و الأغلال و إن کان مما یوجد فی الجمله فی شریعه عیسی(ع) کما یدل علیه قوله فیما حکی الله عنه فی القرآن الکریم: «وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ» :آل عمران:50 و یشعر به قوله خطابا لبنی إسرائیل: «قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَهِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ» :الزخرف 63.

إلا أنه لا یرتاب ذو ریب فی أن الدین الذی جاء به محمد ص بکتاب من عند الله مصدق لما بین یدیه من الکتب السماویه-و هو دین الإسلام-هو الدین الوحید الذی نفخ فی جثمان الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کل ما یسعه من روح الحیاه،و بلغ

ص :280

به من حد الدعوه الخالیه إلی درجه الجهاد فی سبیل الله بالأموال و النفوس،و هو الدین الوحید الذی أحصی جمیع ما یتعلق به حیاه الإنسان من الشئون و الأعمال ثم قسمها إلی طیبات فأحلها،و إلی خبائث فحرمها،و لا یعادله فی تفصیل القوانین المشرعه أی شریعه دینیه و قانون اجتماعی،و هو الدین الذی نسخ جمیع الأحکام الشاقه الموضوعه علی أهل الکتاب و الیهود خاصه،و ما تکلفها علماؤهم،و ابتدعها أحبارهم و رهبانهم من الأحکام المبتدعه.

فقد اختص الإسلام بکمال هذه الأمور الخمسه و إن کانت توجد فی غیره نماذج من ذلک.

علی أن کمال هذه الأمور الخمسه فی هذه المله البیضاء أصدق شاهد و أبین بینه علی صدق الناهض بدعوتها(ص)،و لو لم تکن تذکر أمارات له فی الکتابین فإن شریعته کمال شریعه الکلیم و المسیح(ع)و هل یطلب من شریعه حقه إلا عرفانها المعروف و إنکارها المنکر،و تحلیلها الطیبات،و تحریمها الخبائث،و إلغاؤها کل إصر و غل؟و هی تفاصیل الحق الذی یدعو إلیه الشرائع الإلهیه فلیعترف أهل التوراه و الإنجیل أن الشریعه التی تتضمن کمال هذه الأمور بتفاصیلها هی عین شریعتهم فی مرحله کامله.

و بهذا البیان یظهر أن قوله تعالی:« یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ » الآیه یفید بمجموعه معنی تصدیقه لما فی کتابیهم من شرائع الله تعالی کأنه قیل مصدقا لما بین یدیه کما فی قوله تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ کِتٰابَ اللّٰهِ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ» :البقره 101 و قوله: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَی الْکٰافِرِینَ» :البقره:89 یرید مجیء النبی ص بکمال ما فی کتابهم من الشریعه مصدقا له ثم کفرهم به و هم یعلمون أنه المذکور فی کتبهم المبشر به بلسان أنبیائهم کما حکی سبحانه عن المسیح فی قوله: «یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ» :الصف:6.

ص :281

و سنبحث عن بشاراته(ع)الواقعه فی کتبهم المقدسه بما تیسر من البحث إن شاء الله العزیز.

غیر أنه تعالی لم یقل:مصدقا لما بین یدیه بدل قوله:« یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ » الآیه لأن وجه الکلام إلی جمیع الناس دون أهل الکتاب خاصه،و لذا أمر نبیه ص فی الآیه التالیه بقوله:« قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً »و لم یقید الکلام فی قوله:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ »إلخ بما یختص به بأهل الکتاب.

قوله تعالی:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ »إلی آخر الآیه التعزیر النصره مع التعظیم،و المراد بالنور النازل معه القرآن الکریم ذکر بنعت النوریه لیدل به علی أنه ینیر طریق الحیاه،و یضیء الصراط الذی یسلکه الإنسان إلی موقف السعاده و الکمال،و الکلام فی هذا الشأن.

و فی قوله تعالی:« أُنْزِلَ مَعَهُ »و لم یقل:أنزل علیه أو أنزل إلیه و«مع» تدل علی المصاحبه و المقارنه تلویح إلی معنی الأماره و الشهاده التی ذکرناها کأنه قیل:

و اتبعوا النور الذی أنزل علیه و هو بما یحتوی علیه من کمال الشرائع السابقه،و یظهره بالإضاءه شاهد علی صدقه،و أماره أنه هو الذی وعد به أنبیاؤهم،و ذکر لهم فی کتبهم فقوله:« مَعَهُ »حال من نائب فاعل« أُنْزِلَ ».و قد وقع نظیره فی قوله تعالی:

«فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :البقره:213.

و قد اختلف المفسرون فی توجیه هذه المعیه و معناها:فقیل:إن الظرف - مَعَهُ -متعلق بأنزل،و الکلام علی حذف مضاف أی مع نبوته أو إرساله(ص) لأنه لم ینزل معه،و إنما أنزل مع جبرئیل،و قیل:متعلق ب« اِتَّبَعُوا »و المعنی شارکوا النبی(ع)فی اتباعه،أو المعنی اتبعوا القرآن مع اتباعهم له و قیل:حال عن فاعل اِتَّبَعُوا ،و المعنی اتبعوا القرآن مصاحبین للنبی ص فی اتباعه،و قیل:«مع»هنا بمعنی علی،و قیل:بمعنی عند،و لا یخفی بعد الجمیع.

و قوله:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ »الآیه بمنزله التفسیر لقوله فی صدر الآیه:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »و أن المراد باتباعه حقیقه اتباع کتاب

ص :282

الله المشتمل علی شرائعه،و أن الذی له(ع)من معنی الاتباع هو الإیمان بنبوته و رسالته من غیر تکذیب به،و احترامه بالتسلیم له و نصرته فیما عزم علیه من سیرته.

و الکلام أعنی قوله:« فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ »الآیه نتیجه متفرعه علی قوله فی صدر الآیه:« اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ »الآیه بناء علی ما قدمناه من أنه بیان خاص مستخرج من قوله:« وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ »الذی هو بیان عام،و المعنی إذا کان اتباع الرسول بهذه الأوصاف و النعوت هو من الإیمان بآیاتنا الذی شرطناه علی بنی إسرائیل فی قبول دعوه موسی لهم ببسط الرحمه فی الدنیا و الآخره و فیه الفلاح بکتابه الحسنه فی الدنیا و الآخره فالذین آمنوا به-إلی آخر ما شرط الله-أولئک هم المفلحون.

قوله تعالی:« قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً -إلی قوله- وَ یُمِیتُ » لما لاح من الأوصاف التی وصف بها نبیه ص أن عنده کمال الدین الذی به حیاه الناس الطیبه فی أی مکان فرضوا و فی أی زمان قدر وجودهم،و لا حاجه للناس فی طیب حیاتهم إلی أزید من أن یؤمروا بالمعروف،و ینهوا عن المنکر،و تحلل لهم الطیبات، و تحرم علیهم الخبائث،و یوضع عنهم إصرهم و الأغلال التی علیهم أمر نبیهم(ص)أن یعلن بنبوته الناس جمیعا من غیر أن تختص بقوم دون قوم فقال:« قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً ».

و قوله: اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ »صفات وصف الله بها،و هی بمجموعها بمنزله تعلیل یبین بها إمکان الرساله من الله فی نفسها أولا و إمکان عمومها لجمیع الناس ثانیا فیرتفع به استیحاش بنی إسرائیل أن یرسل إلیهم من غیر شعبهم و خاصه من الأمیین و هم شعب الله و من مزاعمهم أنه لیس علیهم فی الأمیین سبیل،و هم خاصه الله و أبناؤه و أحباؤه،و به یزول استبعاد غیر العرب من جهه العصبیه القومیه أن یرسل إلیهم رسول عربی.

و ذلک أن الله الذی اتخذه رسولا هو الذی له ملک السماوات و الأرض و السلطنه العامه علیها،و لا إله غیره حتی یملک شیئا منها فله أن یحکم بما یشاء من غیر أن یمنع عن حکمه مانع یزاحمه أو تعوق إرادته إراده غیره فله أن یتخذ رسولا إلی عباده و أن یرسل رسوله إلی بعض عباده أو إلی جمیعهم کیف شاء.

ص :283

و هو الذی له الإحیاء و الإماته فله أن یحیی قوما أو الناس جمیعا بحیاه طیبه سعیده و السعاده و الهدی من الحیاه کما أن الشقاوه و الضلاله موت،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :الأنفال:24،و قال: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122،و قال: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ،وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» :الأنعام:36.

قوله تعالی:« فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ »إلی آخر الآیه تفریع علی ما تقدم أی إذا کان الحال هذا الحال فآمنوا بی فإنی ذاک الرسول النبی الأمی الذی بشر به فی التوراه و الإنجیل،و أنا أومن بالله و لا أکفر به و أومن بکلماته و هی ما قضی به من الشرائع النازله علی و علی الأنبیاء السالفین،و اتبعونی لعلکم تفلحون.

هذا ما یقتضیه السیاق،و منه یعلم وجه الالتفات من التکلم إلی الغیبه فی قوله « وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی »الآیه فإن الظاهر من السیاق أن هذه الآیه ذیل الآیه السابقه،و هما جمیعا من کلام النبی ص.

و وجه الالتفات-کما ظهر مما تقدم-أن یدل بالأوصاف الموضوعه مکان ضمیر المتکلم علی تعلیل الأمر فی قوله:« فَآمِنُوا »و قوله:« وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ ».

و المراد بالاهتداء الاهتداء إلی السعاده الآخره التی هی رضوان الله و الجنه لا الاهتداء إلی سبیل الحق فإن الإیمان بالله و رسوله و اتباع رسوله بنفسه اهتداء،فیرجع معنی قوله:« لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ »إلی معنی قوله فی الآیه السابقه فی نتیجه الإیمان و الاتباع:« أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ».

قوله تعالی:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »و هذا من نصفه القرآن مدح من یستحق المدح،و حمد صالح أعمالهم بعد ما قرعهم بما صدر عنهم من السیئات فالمراد أنهم لیسوا جمیعا علی ما وصفنا من مخالفه الله و رسوله،و التزام الضلال و الظلم بل منهم أمه یهدون الناس بالحق و بالحق یعدلون فیما بینهم فالباء فی قوله:

« بِالْحَقِّ »للآله و تحتمل الملابسه.

و علی هذا فالآیه من الموارد التی نسبت الهدایه فیها إلی غیره تعالی و غیر الأنبیاء

ص :284

و الأئمه کما فی قوله حکایه عن مؤمن آل فرعون و لم یکن بنبی ظاهرا: «وَ قٰالَ الَّذِی آمَنَ یٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :المؤمن:38.

و لا یبعد أن یکون المراد بهذه الأمه من قوم موسی(ع)الأنبیاء و الأئمه الذین نشئوا فیهم بعد موسی و قد وصفهم الله فی کلامه بالهدایه کقوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :الم السجده:24 و غیره من الآیات و ذلک أن الآیه أعنی قوله:« أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »لو حملت علی حقیقه معناها من الهدایه بالحق و العدل بالحق لم یتیسر لغیر النبی و الإمام أن یتلبس بذلک و قد تقدم کلام فی الهدایه فی تفسیر قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» :البقره 124 و قوله: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ» :الأنعام:125.و غیرهما من الآیات.

قوله تعالی:« وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَهَ أَسْبٰاطاً أُمَماً »إلی آخر الآیه. السبط بحسب اللغه ولد الولد أو ولد البنت.و الجمع أسباط،و هو فی بنی إسرائیل بمعنی قوم خاص،فالسبط عندهم بالمنزله القبیله عند العرب.و قد نقل عن ابن الحاجب أن أَسْبٰاطاً فی الآیه بدل من العدد لا تمییز و إلا لکانوا سته و ثلاثین سبطا علی إراده أقل الجمع من « أَسْبٰاطاً »و تمییز العدد محذوف للدلاله علیه بقوله:« أَسْبٰاطاً »و التقدیر و قطعناهم اثنتی عشره فرقه أسباطا هذا.و ربما قیل:إنه تمییز لکونه بمعنی المفرد و المعنی اثنتی عشره جماعه مثلا.

و قوله:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ إِذِ اسْتَسْقٰاهُ قَوْمُهُ »الآیه الانبجاس هو الانفجار و قیل الانبجاس خروج الماء بقله،و الانفجار خروجه بکثره،و ظاهر من قوله:

« فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَهَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ »أن العیون کانت بعدد الأسباط و أن کل سبط اختصوا بعین من العیون،و أن ذلک کانت عن مشاجره بینهم و منافسه،و هو یؤید ما فی الروایات من قصتها.و باقی الآیه ظاهر.

و قد عد الله سبحانه فی هذه الآیات من معجزات موسی(ع)و آیاته:الثعبان و الید البیضاء،و سنی آل فرعون و نقص ثمراتهم،و الطوفان،و الجراد،و القمل، و الضفادع،و الدم،و فلق البحر، و إهلاک السبعین،و إحیاءهم،و انبجاس العیون من الحجر بضرب العصا،و التظلیل بالغمام،و إنزال المن و السلوی،و نتق الجبل فوقهم

ص :285

کأنه ظله.و یمکنک أن تضیف إلیها التکلیم و نزول التوراه،و مسخ بعضهم قرده خاسئین.و سیجیء تفصیل البحث فی قصته(ع)فی تفسیر سوره هود إن شاء الله.

فلما وجدنا اختیار من قد اصطفاه للنبوه واقعا-علی الأفسد دون الأصلح-و هو یظن أنه الأصلح دون الأفسد-علمنا أن الاختیار لیس إلا لمن یعلم بما تخفی الصدور، و تکن الضمائر و تنصرف علیه السرائر،و أن لا خطر لاختیار المهاجرین و الأنصار-بعد وقوع خیره الأنبیاء علی ذوی الفساد-لما أرادوا أهل الصلاح.

أقول:الآیه فیها منقوله بالمعنی بمعنی أنها ملفقه من آیات القصه فی سورتی الأعراف و النساء.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن نوف الحمیری قال"*: لما اختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقات ربه-قال الله لموسی:أجعل لکم الأرض مسجدا و طهورا،و أجعل السکینه معکم فی بیوتکم،و أجعلکم تقرءون التوراه من ظهور قلوبکم- فیقرؤها الرجل منکم و المرأه-و الحر و العبد و الصغیر و الکبیر.

فقال موسی:إن الله قد جعل لکم الأرض مسجدا و طهورا.قالوا:لا نرید أن نصلی إلا فی الکنائس.قال:و یجعل السکینه معکم فی بیوتکم.قالوا:لا نرید إلا کما کانت فی التابوت.قال:و یجعلکم تقرءون التوراه عن ظهور قلوبکم-فیقرؤها الرجل منکم و المرأه-و الحر و العبد و الصغیر و الکبیر.قالوا:لا نرید أن نقرأها إلا نظرا.

قال الله: فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ -إلی قوله- اَلْمُفْلِحُونَ -.

قال موسی:أتیتک بوفد قومی فجعلت وفادتهم لغیرهم-اجعلنی من هذه الأمه.

قال:إن نبیهم منهم.قال:اجعلنی من هذه الأمه-قال:إنک لن تدرکهم.قال:

رب أتیتک بوفد قومی فجعلت وفادتهم لغیرهم.قال:فأوحی إلیه« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قال:فرضی موسی.قال نوف:أ لا تحمدون ربا شهد غیبتکم،و أخذ لکم بسمعکم،و جعل وفاده غیرکم لکم.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن نوف البکالی"*: أن موسی لما اختار من قومه سبعین رجلا قال لهم:فدوا إلی الله و سلوه فکانت لموسی مسأله و لهم مسأله-فلما انتهی إلی الطور المکان الذی وعده الله به-قال لهم موسی:سلوا الله.قالوا:أرنا الله جهره.قال:ویحکم تسألون الله هذا مرتین؟قالوا:هی مسألتنا أرنا الله جهره-فأخذتهم

ص :287

الرجفه فصعقوا.فقال موسی:أی رب جئتک بسبعین من خیار بنی إسرائیل-فارجع إلیهم و لیس معی منهم أحد-فکیف أصنع ببنی إسرائیل؟أ لیس یقتلونی؟فقال له:

سل مسألتک.قال:أی رب إنی أسألک أن تبعثهم،فبعثهم الله،فذهبت مسألتهم و مسألته،و جعلت تلک الدعوه لهذه الأمه.

أقول:و إنما أوردنا الروایتین لکونهما بما فیهما من القصه شبیهتین بالموقوفات لکنهما مع الاختلاف لا ینطبقان علی شیء مما فیهما من أطراف القصه و نزول الآیات، علی ظاهر شیء من الآیات فمسألتهم إنما هی الرؤیه و قد ردت إلیهم.و مسأله موسی (ع)إنما هی بعثهم،و قد أجیبت فبعثوا،و کتابه الرحمه علی بنی إسرائیل،و قد أجیبت بشرط التقوی و الإیمان بآیات الله،و لم یجعل شیء من وفادتهم لغیرهم، و الخطاب بقوله:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »للنبی ص دون موسی علی ما یعطیه السیاق.

و نظیر الروایتین فی عدم الانطباق علی الآیه

ما روی عن ابن عباس": فی قوله:

« وَ اکْتُبْ لَنٰا فِی هٰذِهِ الدُّنْیٰا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ »قال:فلم یعطها موسی قال:« عَذٰابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ -إلی قوله- اَلْمُفْلِحُونَ »و المراد أنه لم یعطها بل أعطیتها هذه الأمه و قد مر أن ظهور الآیه فی غیر ذلک.

و نظیر ذلک

ما روی عن السدی": فی قوله تعالی:« إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ »الآیه- قال:قال موسی:یا رب إن هذا السامری أمرهم أن یتخذوا العجل-أ رأیت الروح من نفخها فیه؟قال الرب:أنا،قال:فأنت إذا أضللتهم ،

و روی العیاشی فی تفسیره، مثله عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)مرسلا،و فیه: قال موسی:یا رب و من أخار العجل؟قال:أنا.قال موسی عنده:إن هی إلا فتنتک-تضل بها من تشاء و تهدی من تشاء.

و ذلک أن الآیه أعنی قوله:« إِنْ هِیَ إِلاّٰ فِتْنَتُکَ »من کلامه(ع)فی قصه هلاک السبعین،و أین هی من قصه العجل؟إلا أن یتکرر منه ذلک.

ص :288

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو داود عن جندب بن عبد الله البجلی قال *جاء أعرابی فأناخ راحلته ثم عقلها-ثم صلی خلف رسول الله ص ثم نادی:اللهم ارحمنی و محمدا و لا تشرک فی رحمتنا أحدا.فقال رسول الله ص:لقد حظرت رحمه واسعه- إن الله خلق مائه رحمه-فأنزل رحمه یتعاطف بها الخلق-جنها و إنسها و بهائمها، و عنده تسعه و تسعون.

و فیه،أخرج أحمد و مسلم عن سلمان عن النبی ص قال*: إن لله مائه رحمه فمنها رحمه یتراحم بها الخلق،و بها تعطف الوحوش علی أولادها،و آخر تسعه و تسعین إلی یوم القیامه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه عن سلمان موقوفا و ابن مردویه عن سلمان قال*:قال النبی ص: إن الله خلق مائه رحمه یوم خلق السماوات و الأرض-کل رحمه منها طباق ما بین السماء و الأرض-فأهبط منها رحمه إلی الأرض فبها تراحم الخلائق،و بها تعطف الوالده علی ولدها،و بها تشرب الطیر و الوحوش من الماء،و بها تعیش الخلائق-فإذا کان یوم القیامه انتزعها من خلقه-ثم أفاضها علی المتقین،و زاد تسعه و تسعین رحمه-ثم قرأ:

« وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُهٰا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ ».

أقول:و هذا المعنی مروی أیضا من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)، و الروایه الثانیه کأنها نقل بالمعنی للروایه الأولی،و قد أفسد الراوی المعنی بقوله:«فإذا کان یوم القیامه انتزعها من خلقه»و لیت شعری إذا سلب الرحمه عن غیر المتقین من خلقه فبما ذا یبقی و یعیش السماوات و الأرض و الجنه و النار و من فیها و الملائکه و غیرهم و لا رحمه تشملهم.

و الأحسن فی التعبیر ما ورد فی بعض روایاتنا-علی ما أذکر-أن الله یومئذ یجمع المائه للمؤمنین،و جمع المائه لهم و استعمالها فیهم غیر انتزاعها عن غیرهم و تخصیصها بهم فالأول جائز معقول دون الثانی فافهم ذلک.

و فیه،أخرج الطبرانی عن حذیفه بن الیمان عن النبی ص فی حدیث*: و الذی نفسی

ص :289

بیده لیغفرن الله یوم القیامه-مغفره یتطاول بها إبلیس رجاء أن تصیبه.

أقول:و من طرق الشیعه عن أئمه أهل البیت(ع)ما فی معناه.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن أبی بکر الهذلی قال"*: لما نزلت « وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ »قال إبلیس:یا رب و أنا من الشیء-فنزلت فَسَأَکْتُبُهٰا«لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیه-فنزعها الله من إبلیس.

أقول:و الظاهر أنه فرض و تقدیر من أبی بکر،و لا ریب فی تنعم إبلیس بالرحمه العامه التی یشتمل علیها صدر الآیه،و حرمانه من الرحمه الخاصه الأخرویه التی یتضمنها ذیلها.

فی تفسیر البرهان،عن نهج البیان روی عن النبی ص أنه قال*: أی الخلق أعجب إیمانا؟فقالوا:الملائکه،فقال:الملائکه عند ربهم فما لهم لا یؤمنون؟فقالوا:

الأنبیاء.فقال:الأنبیاء یوحی إلیهم فما لهم لا یؤمنون؟فقالوا:نحن.فقال:أنا فیکم فما لکم لا تؤمنون؟إنما هم قوم یکونون بعدکم فیجدون کتابا فی ورق-فیؤمنون به، و هذا معنی قوله:« وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ».

أقول:و الخبر لا بأس به،و هو من الجری و الانطباق،و فی بعض الروایات أن النور هو علی(ع)و هو أیضا من قبیل الجری أو الباطن.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*: افترقت بنو إسرائیل بعد موسی إحدی و سبعین فرقه-کلها فی النار إلا فرقه،و افترقت النصاری بعد عیسی علی اثنتین و سبعین فرقه-کلها فی النار إلا فرقه،و تفترق هذه الأمه علی ثلاث و سبعین فرقه-کلها فی النار إلا فرقه.فأما الیهود فإن الله یقول:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »و أما النصاری فإن الله یقول:« مِنْهُمْ أُمَّهٌ مُقْتَصِدَهٌ »فهذه التی تنجو،و أما نحن فنقول:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »فهذه التی تنجو من هذه الأمه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الصهبان البکری قال*:سمعت علی بن أبی طالب- (ع) دعا رأس الجالوت و أسقف النصاری فقال:إنی سائلکما عن أمر و أنا أعلم به

ص :290

منکما و لا تکتمانی.

یا رأس الجالوت بالذی أنزل التوراه علی موسی،و أطعمهم المن و السلوی، و ضرب لهم فی البحر طریقا یبسا،و فجر لهم من الحجر الطوری اثنتی عشره عینا- لکل سبط من بنی إسرائیل عینا-إلا ما أخبرتنی علی کم افترقت بنو إسرائیل بعد موسی؟فقال:فرقه واحده،فقال:کذبت و الذی لا إله إلا هو-لقد افترقت علی إحدی و سبعین فرقه-کلها فی النار إلا واحده فإن الله یقول:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »فهذه التی تنجو.

و فی المجمع،": أنهم قوم من وراء الصین-و بینهم و بین الصین واد من الرمال-لم یغیروا و لم یبدلوا. قال:و هو المروی عن أبی جعفر(ع).

أقول:الروایه ضعیفه غیر مسلمه،و لا خبر عن هذه الأمه الیهودیه الهادیه العادله الیوم،و لو کانوا الیوم لم یکونوا هادین و لا مهتدین لنسخ شریعه موسی بشریعه عیسی(ع)أولا ثم نسخ شریعتهما جمیعا بشریعه محمد ص ثانیا،و لذا اضطر بعض من أورد هذه القصه الخرافیه فأضاف إلیها أن النبی ص نزل إلیهم لیله المعراج و دعاهم فآمنوا به و علمهم الصلاه.

و قد اختلقوا لهم قصصا عجیبه مختلفه،

فعن مقاتل": أن مما فضل الله به محمدا ص-أنه عاین لیله المعراج قوم موسی-الذین من وراء الصین،و ذلک أن بنی إسرائیل حین عملوا بالمعاصی-و قتلوا الذین یأمرون بالقسط من الناس-دعوا ربهم و هم بالأرض المقدسه فقالوا:اللهم أخرجنا من بین أظهرهم.فاستجاب لهم فجعل لهم سربا فی الأرض فدخلوا فیه،و جعل معهم نهرا یجری،و جعل لهم مصباحا من نور بین أیدیهم- فساروا فیه سنه و نصفا،و ذلک من بیت المقدس إلی مجلسهم الذی هم فیه-فأخرجهم الله إلی أرض یجتمع فیها-الهوام و البهائم و السباع مختلطین بها-لیست فیها ذنوب و لا معاص،فأتاهم النبی ص تلک اللیله و معه جبرئیل-فآمنوا به و صدقوه و علمهم الصلاه.و قالوا:إن موسی قد بشرهم به.

و عن الشعبی قال: إن لله عبادا من وراء الأندلس-کما بیننا و بین الأندلس-لا یرون أن الله عصاه مخلوق-رضراضهم الدر و الیاقوت،و جبالهم الذهب و الفضه-لا

ص :291

یزرعون و لا یحصدون و لا یعملون عملا،لهم شجر علی أبوابهم لها أوراق عراض هی لبوسهم،و لهم شجر علی أبوابهم لها ثمر فمنها یأکلون.

إلی غیر ذلک مما ورد فی قصتهم،و هی جمیعا مجعوله،و قد عرفت معنی الآیه فی البیان المتقدم.

سوره المائده آیه 20-26.

و قوله:« وَ قُولُوا حِطَّهٌ وَ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّداً »الآیه تقدم الکلام فی نظیره من سوره البقره آیه:58-59،و قوله:« سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ »فی موضع الجواب عن سؤال مقدر کأنه لما قال:« نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئٰاتِکُمْ »قیل:ثم ما ذا فقال:« سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ ».

قوله تعالی:« وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَهَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ » إلی آخر الآیه.أی أسأل بنی إسرائیل عن حال أهل اَلْقَرْیَهِ«الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَهَ الْبَحْرِ »أی قریبه منه مشرفه علیه من حضر الأمر إذا أشرف علیه و شهده« إِذْ یَعْدُونَ »و یتجاوزون حدود ما أمر الله به فی أمر« اَلسَّبْتِ »و تعظیمه و ترک الصید فیه« إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ »و السمک الذی فی ناحیتهم« یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً »جمع شارع و هو الظاهر البین« وَ یَوْمَ لاٰ یَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِیهِمْ »أی إن تجاوزهم عن حدود ما أمر به الله کان إذ کانت الحیتان تأتیهم شرعا یوم منعوا من الصید و أمروا بالسبت،و أما إذا مضی الیوم و أبیح لهم الصید و ذلک غیر یوم السبت فکان لا تأتیهم الحیتان و کان ذلک من بلاء الله و امتحانه ابتلاهم بذلک لشیوع الفسق بینهم فبعثهم الحرص علی صیدها علی مخالفه أمر الله سبحانه،و لم یمنعهم تقوی عن التعدی،و لذلک قال:« کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ »أی نمتحنهم« بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّهٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ »إلی آخر الآیه،إنما قالت هذه الأمه ما قالت،لأمه أخری منهم کانت تعظهم و تنهاهم عن مخالفه أمر الله فی السبت.

فالتقدیر:«و إذ قالت أمه منهم لأمه أخری کانت تعظهم»حذف للإیجاز و ظاهر کلامهم:« لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً »أنهم کانوا أهل تقوی یجتنبون مخالفه الأمر إلا أنهم ترکوا نهیهم عن المنکر فخالطوهم و عاشروهم و لو کان هؤلاء اللائمون من المتعدین الفاسقین لوعظهم أولئک الملومون،و لم یجیبوهم بمثل قولهم:

مَعْذِرَهً إِلیٰ رَبِّکُمْ

إلخ،و أن المتعدین طغوا فی تعدیهم و تجاهروا فی فسقهم فلم یکونوا لینتهوا بنهی ظاهرا غیر أن الأمه التی کانت تعظهم لم ییأسوا من تأثیر العظه فیهم،و کانوا

ص :294

یرجون منهم الانتهاء لو استمروا فی عظتهم،و لا أقل من انتهاء بعضهم و لو بعض الانتهاء،و لیکون ذلک معذره منهم إلی الله سبحانه بإظهار أنهم غیر موافقین لهم فی فسقهم منزجرون عن طغیانهم بالتمرد.

و لذلک أجابوا عن قولهم:« لِمَ تَعِظُونَ »إلخ،بقولهم:« مَعْذِرَهً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »أی إنما نعظهم لیکون ذلک عذرا إلی ربکم،و لأنا نرجو منهم أن یتقوا هذا العمل.

و فی قولهم:« إِلیٰ رَبِّکُمْ »حیث أضافوا الرب إلی اللائمین و لم یقولوا:إلی ربنا إشاره إلی أن التکلیف بالعظه لیس مختصا بنا بل أنتم أیضا مثلنا یجب علیکم أن تعظوهم لأن ربکم لمکان ربوبیته یجب أن یعتذر إلیه،و یبذل الجهد فی فراغ الذمه من تکالیفه و الوظائف التی أحالها إلی عباده،و أنتم مربوبون له کما نحن مربوبون فعلیکم من التکالیف ما هو علینا.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ »المراد بنسیانهم ما ذکروا انقطاع تأثیر الذکر فی نفوسهم و إن کانوا ذاکرین لنفس التذکر حقیقه فإنما الأخذ الإلهی مسبب عن الاستهانه بأمره و الإعراض عن ذکره،بل حقیقه النسیان بحسب الطبع مانع عن فعلیه التکلیف و حلول العقوبه.

فالإنسان یطوف علیه طائف من توفیق الله یذکره بتکالیف هامه إلهیه ثم إن استقام و ثبت،و إن ترک الاستقامه و لم یزجره زاجر باطنی و لا ردعه رادع نفسانی عدا حدود الله بالمعصیه غیر أنه فی بادئ أمره یتألم تألما باطنیا و یتحرج تحرجا قلبیا من ذلک ثم إذا عاد إلیها ثانیا من غیر توبه زادت صوره المعصیه فی نفسه تمکنا،و ضعف أثر التذکیر و هان أمره،و کلما عاد إلیها و تکررت منه المخالفه زادت تلک قوه و هذه ضعفا حتی یزول أثر التذکیر من أصله،ساوی وجوده عدمه فلحق بالنسیان فی عدم التأثیر،و هو المراد بقوله:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا »أی زال أثره کأنه منسی زائل، الصوره عن النفس.

و فی الآیه دلاله علی أن الناجین کانوا هم الناهین عن السوء فقط،و قد أخذ الله الباقین،و هم الذین یعدون فی السبت و الذین قالوا:« لِمَ تَعِظُونَ »إلخ.

ص :295

و فیه دلاله علی أن اللائمین کانوا مشارکین للعادین فی ظلمهم و فسقهم حیث ترکوا عظتهم و لم یهجروهم.

و فی الآیه دلاله علی سنه إلهیه عامه،و هی أن عدم ردع الظالمین عن ظلمهم بمنع،و عظه إن لم یمکن المنع أو هجره إن لم تمکن العظه أو بطل تأثیرها،مشارکه معهم فی ظلمهم،و أن الأخذ الإلهی الشدید کما یرصد الظالمین کذلک یرصد مشارکیهم فی ظلمهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِینَ » العتو المبالغه فی المعصیه و القرده جمع القرد و هو الحیوان المعروف،و الخاسئ الطرید البعید من خسأ الکلب إذا بعد.

و قوله:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ »أی عن ترک ما نهوا عنه فإن العتو إنما یکون عن ترک المنهیات لا عن نفسها،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ »إلی آخر الآیه تأذن و أذن بمعنی أعلم،و اللام فی قوله:« لَیَبْعَثَنَّ »للقسم،و المعنی:و اذکر إذ أعلم ربک أنه قد أقسم لیبعثن علی هؤلاء الظالمین بعثا یدوم علیهم ما دامت الدنیا من یذیقهم و یولیهم سوء العذاب.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ »معناه أن من عقابه ما یسرع إلی الناس کعقاب الطاغی لطغیانه،قال تعالی: «الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ -Xإلی أن قالX- إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر:14 و الدلیل علی ما فسرنا به قوله بعده:« وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »فإن الظاهر أنه لم یؤت به إلا للدلاله علی أنه تعالی لیس بسریع العقاب دائما و إلا فمضمون الآیه لیس مما یناسب التذلیل باسمی الغفور و الرحیم لتمحضه فی معنی المؤاخذه و الانتقام فمعنی قوله:« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »إنه تعالی غفور للذنوب رحیم بعباده لکنه إذا قضی لبعض عباده بالعقاب لاستیجابهم ذلک بطغیان و عتو و نحو ذلک فسرعان ما یتبعهم إذ لا مانع یمنع عنه و لا عائق یعوقه.

و لعل هذا هو معنی قول بعضهم:إن معنی قوله« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ »

ص :296

سریع العقاب لمن شاء أن یعاقبه فی الدنیا،و إن کان الأنسب أن یقال:إن ذلک معنی قوله:« إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ الْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ »،و یرتفع به ما یمکن أن یتوهم أن کونه تعالی سریع العقاب ینافی کونه حلیما لا یسرع إلی المؤاخذه.

قوله تعالی:« وَ قَطَّعْنٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصّٰالِحُونَ »إلی آخر الآیه.قال:

فی المجمع،:دون فی موضع الرفع بالابتداء،و لکنه جاء منصوبا لتمکنه فی الظرفیه، و مثله علی قول أبی الحسن«لقد تقطع بینکم»هو فی موضع الرفع فجاء منصوبا لهذا المعنی،و کذلک فی قوله:«یوم القیامه یفصل بینکم»بین فی موضع رفع لقیامه مقام الفاعل،و إن شئت کان التقدیر:و منهم جماعه دون ذلک فحذف الموصوف و قامت صفته مقامه.انتهی.

و المراد بالحسنات و السیئات نعماء الدنیا و ضرائها و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ »إلی آخر الآیه، العرض ما لا ثبات له،و منه قوله تعالی: «عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :النساء:94 أی ما لا ثبات له من شئونها،و المراد بعرض هذا الأدنی عرض هذه الحیاه الدنیا و الدار العاجله غیر أنه أشیر إلیها بلفظ التذکیر لأخذها شیئا لیس له من الخصوصیات إلا أن یشار إلیه تجاهلا بخصوصیاتها تحقیرا لشأنها کأنها لا یخص بنعت من النعوت یرغب فیها،و قد تقدم نظیره فی قول إبراهیم(ع)علی ما حکاه الله. «هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ» :الأنعام:78 یرید الشمس.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا »قول جزافی لهم قالوه،و لا معول لهم فیه إلا الاغترار بشعبهم الذی سموه شعب الله کما سموا أنفسهم أبناء الله و أحباءه،و لم یقولوا ذلک لوعد النفس بالتوبه لأن ذلک قید لا یدل علیه الکلام،و لا أنهم قالوا ذلک رجاء للمغفره الإلهیه فإن للرجاء آثارا لا تلائم هذه المشیئه إذ رجاء الخیر لا ینفک عن خوف الشر الذی یقابله و کما أن الرجاء یستدعی شیئا من ثبات النفس و طیبها کذلک الخوف یوجب قلق النفس و اضطرابها و مساءتها فآیه الرجاء الصادق توسط النفس بین سکون و اضطراب،و جذب و دفع،و مسره و مساءه،و أما من توغل فی شهوات نفسه و انغمر فی لذائذ الدنیا من غیر أن یتذکر بعقوبه ما یجنیه و یقترفه ثم إذا ردعه رادع من نفسه

ص :297

أو غیره بما أوعد الله الظالمین،و ذکره شیئا من سوء عاقبه المجرمین قال:إن الله غفور رحیم یتخلص به من اللوم،و یخلص به إلی صافی لذائذه الدنیه فلیس ما یتظاهر به رجاء صادقا بل أمنیه نفسانیه کاذبه،و تسویل شیطانی موبق فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه أحدا.

و قوله:« وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ »أی لم یقنعوا بما أخذوه من العرض بمره حتی یکون ترکهم ذلک و رجوعهم إلی اتقاء محارم الله نحوا من التوبه،و قولهم:

« سَیُغْفَرُ لَنٰا »نوعا من الرجاء یتلبس به التائبون بل کلما وجدوا شیئا من عرض الدنیا أخذوه من غیر أن یراقبوا الله تعالی فیه فالجمله أعنی قوله:« وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ »فی معنی قوله تعالی فی وصفهم فی موضع آخر: «کٰانُوا لاٰ یَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ» :المائده:79.

و قوله:« وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ »کان الواو للحال،و الجمله حال عن ضمیر« عَلَیْهِمْ » و قیل الجمله معطوفه علی قوله:« وَرِثُوا الْکِتٰابَ »فی صدر الآیه،و لا یخلو من بعد.

و المعنی:« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ »أی من بعد هؤلاء الأسلاف من بنی إسرائیل و حالهم فی تقوی الله و اجتناب محارمه ما وصف« خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ »و تحملوا ما فیه من المعارف و الأحکام و المواعظ و العبر،و کان لازمه أن یتقوا و یختاروا الدار الآخره، و یترکوا أعراض الدنیا الفانیه الصارفه عما عند الله من الثواب الدائم« یَأْخُذُونَ عَرَضَ هٰذَا الْأَدْنیٰ »و ینکبون علی اللذائذ الفانیه العاجله،و لا یبالون بالمعصیه و إن کثرت « وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا »قولا بغیر الحق و لا یرجعون عن المعصیه بالمره و المرتین بل هم علی قصد العود إلیها کلما أمکن« وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ »و لا یتناهون عما اقترفوه من المعصیه.

« أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ »و هو المیثاق المأخوذ علیهم عند حملهم إیاه « أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ »و الحال أنهم درسوا ما فیه،و علموا بذلک أن قولهم:

« سَیُغْفَرُ لَنٰا »قول بغیر الحق لیس لهم أن یتفوهوا به،و هو یجرئهم علی معاصی الله و هدم أرکان دینه.« وَ »الحال أن« اَلدّٰارُ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ »لدوام ثوابها و أمنها من کل مکروه« أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ ».

ص :298

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ »قال فی المجمع،: أمسک و مسک و تمسک و استمسک بالشیء بمعنی واحد أی اعتصم به.انتهی.

و تخصیص إقامه الصلاه بالذکر من بین سائر أجزاء الدین لشرفها و کونها رکنا من الدین یحفظ بها ذکر الله و الخضوع إلی مقامه الذی هو بمنزله الروح الحیه فی هیکل الشرائع الدینیه.

و الآیه تعد التمسک بالکتاب إصلاحا و الإصلاح یقابل الإفساد و هو الإفساد فی الأرض أو إفساد المجتمع البشری فیها،و لا تفسد الأرض و لا المجتمع البشری إلا بإفساد طریقه الفطره التی فطر الله الناس علیها،و الدین الذی یشتمل علیه الکتاب الإلهی النازل فی عصر من الأعصار هو المتضمن لطرق الفطره بحسب ما یستدعیه استعداد أهله فإن الله سبحانه یذکر فی کلامه أن الدین القیم الذی یقوم بحوائج الحیاه هی الفطره التی فطر الناس علیها،و الخلقه التی لا حقیقه لهم وراءها قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم:30 ثم قال: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران:19 و الإسلام هو التسلیم لله سبحانه فی سنته الجاریه فی تکوینه المبتنیه علیها تشریعه.

فالآیتان-کما تری-تنادیان بأن دین الله سبحانه هو تطبیق الإنسان حیاته علی ما تقتضیه فیه قوانین التکوین و نوامیسه حتی یقف بذلک موقفا تتحراه نفسیه النوع الإنسانی ثم یسیر فی مسیرها أی یعود بذلک إنسانا نسمیه إنسانا طبیعیا و یتربی تربیه یستدعیها ذاته بحسب ما رکب علیه ترکیبه الطبیعی.

فما تقتضیه نفسیه الإنسان الطبیعیه من الخضوع إلی المبدإ الغیبی الذی یقوم بإیجاده و إبقائه و إسعاده،و توفیق شئون حیاته مع القوانین الحاکمه فی الکون حکومه حقیقیه هو الدین المسمی بالإسلام الذی یدعو إلیه القرآن و سائر کتب الله السماویه المنزله علی أنبیائه و رسله.

فإصلاح شئون الحیاه الإنسانیه و تخلیصها من کل دخیل خرافی،و وضع الإصر

ص :299

و الأغلال التی اختلقتها الأوهام و الأهواء ثم وضعتها علی الناس،جزء معنی الدین المسمی بالإسلام لا أثر من آثاره و حکم من أحکامه حتی تختلف فیه الآراء فیسلمه مسلم، و یرده،راد،و یبحث فیه باحث منصف فیتبع ما أدی إلیه جهد نظره.

و بعباره أخری:الذی یدعی إلیه الناس بمنطق الدین الإلهی هو الشرائع و السنن القائمه بمصالح العباد فی حیاتهم الدنیویه و الأخرویه لا أنه یضع مجموعه من معارف و شرائع ثم یدعی أن المصالح الإنسانیه تطابقه و هو یطابقها فافهم ذلک.

و إیاک أن تتوهم أن الدین الإلهی مجموع أمور من معارف و شرائع جافه تقلیدیه لا روح لها إلا روح المجازفه بالاستبداد،و لا لسان لها إلا لسان التأمر الجاف و التحکم الجافی و قد قضی شارعها بوجوب اتباعها و الانقیاد لها تجاه ما هیأ لهم بعد الموت من نعیم مخلد للمطیعین منهم،و العذاب المؤبد للعاصین،و لا رابط لها یربطها بالنوامیس التکوینیه المماسه للإنسان الحاکمه فی حیاته القائمه بشئونها القیمه بإصلاحها فتعود الأعمال الدینیه أغلالا غلت بها أیدی الناس فی دنیاهم،و أما الآخره فقد ضمنت إصلاحها إراده مولویه إلهیه فحسب،و لیس للمنتحل بالدین فی دنیاه من سعاده الحیاه إلا ما استلذها بالعاده کمن اعتاد بالأفیون و السم حتی عاد یلتذ بما یتألم به المزاج الطبیعی السالم،و یتألم بما یلتذ به غیره.

فهذا من الجهل بالمعارف الدینیه،و الفریه علی ساحه شارعه الطاهره یدفعه الکلام الإلهی فکم من آیه تتبرأ من ذلک بتصریح أو تلویح أو بإشاره أو کنایه و غیر ذلک.

و بالجمله الکتاب الإلهی یتضمن مصالح العباد،و فیه ما یصلح المجتمع الإنسانی بإجرائه فیه بل الکتاب الإلهی هو الکتاب الذی یشتمل علی ذلک،و الدین الإلهی هو مجموع القوانین المصلحه،و مجموع القوانین المصلحه هو الدین فلا یدعو الدین الناس إلا إلی إصلاح أعمالهم و سائر شئون مجتمعهم و یسمی ذلک إسلاما لله لأن من جری علی مجری الإنسان الطبیعی الذی خطه له التکوین فقد أسلم للتکوین و وافقه بأعماله فیما یقتضیه و موافقته و السیر علی المسیر الذی مهده و خطه إسلام لله سبحانه فی ما یریده منه.

و لیس یدعو الدین إلی متابعه مواد قوانینه و محتویاته ثم یدعی أن فی ذلک

ص :300

خیرهم و سعادتهم حتی یکون لشاک أن یشک فیه.

و الآیه أعنی قوله:« وَ الَّذِینَ یُمَسِّکُونَ بِالْکِتٰابِ »الآیه فی نفسها عامه مستقله لکنها بحسب دخولها فی سیاق الکلام فی بنی إسرائیل معتنیه بشأنهم،و المراد بالکتاب بهذا النظر التوراه أو هی و الإنجیل.

قوله تعالی:« وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّهٌ »الآیه. النتق قلع الشیء من أصله،و الظله هی الغمامه،و ما یستظل بها من نحو السقف،و الباقی ظاهر.

و الآیه تقص رفع الطور فوق رءوس بنی إسرائیل،و قد تقدمت هذه القصه مکرره فی سورتی البقره و النساء.

قال: فخرجوا عنهم من المدینه مخافه أن یصیبهم البلاء-فنزلوا قریبا من المدینه فباتوا تحت السماء-فلما أصبح أولیاء الله المطیعون لأمر الله-غدوا لینظروا ما حال أهل المعصیه-فأتوا باب المدینه فإذا هو مصمت-فدقوا فلم یجاوبوا و لم یسمعوا منها حس أحد- فوضعوا فیها سلما علی سور المدینه-ثم أصعدوا رجلا منهم فأشرف علی المدینه فنظر-فإذا هو بالقوم قرد یتعاونون و لهم أذناب-فکسروا الباب فعرفت الطائفه أنسابها من الإنس، و لم یعرف الإنس أنسابها من القرده-فقال القوم للقرده:أ لم ننهکم؟.

فقال علی(ع):و الذی فلق الحبه و برأ النسمه-إنی لأعرف أنسابها من هذه الأمه لا ینکرون و لا یغیرون-بل ترکوا ما أمروا به فتفرقوا،و قد قال الله: فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ ،فقال الله:« أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ-وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذٰابٍ بَئِیسٍ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ ».:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن أبی عبیده عن أبی جعفر(ع) . و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی سننه عن عکرمه عن ابن عباس غیر أن فیها أن المذکورین فی الآیه حی من الیهود من أهل أیله و ظاهره أنهم کانوا من بنی إسرائیل و روایه أبی جعفر(ع)تصرح بأنهم کانوا من قوم ثمود،و لیس من البعید أن یکونوا قوما من عرب ثمود دخلوا فی دین الیهود لقرب دارهم و جوارهم فإن أیله کما یقال:کانت بلده بین مصر و المدینه علی شاطئ البحر.

و ربما قیل:إن القریه التی أشارت إلیها الآیه هی مدین،و قیل:هی طبریه، و قیل:هی قریه یقال لها:مقنا،بین مدین و عینونا.

و فی روایه ابن عباس التی أشرنا إلیها و غیرها مما روی عنه أیضا أنه کان یبکی و یقول:نجا الناهون،و هلک الفاعلون،و لا أدری ما فعل بالساکتین،و فی روایه عکرمه:قلت لابن عباس:أی جعلنی الله فداک أ لا تری أنهم کرهوا ما هم علیه و خالفوهم و قالوا لم تعظون قوما الله مهلکهم؟قال:فأمرنی فکسیت ثوبین غلیظین.

یرید أنه استحسن قولی بنجاتهم لکراهتهم فعلهم و اعتقادهم بأنهم معاقبون لا محاله فخلع علی بثوبین،و أخذ بقولی.

و قد أخطأ عکرمه فإن القوم و إن کانوا کرهوا فعلهم و لم یشارکوهم فی الصید

ص :302

المحرم لکنهم اقترفوا معصیه هی أعظم من ذلک و هو ترک النهی عن المنکر،و قد نبههم الناهون بذلک إذ قالوا: مَعْذِرَهً إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ ،و کلامهم یدل علی أن المقام لم یکن مقام الیأس عن تأثیر الموعظه حتی یسقط بذلک التکلیف،و لما یئس منهم الناهون هجروهم و فارقوهم،و لم یهجرهم الآخرون و لم یفارقوهم علی ما فی الروایات.

علی أن الله تعالی قال:« أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذٰابٍ بَئِیسٍ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ »فلم یذکر فی جانب النجاه إلا الذین ینهون عن السوء و أخذ فی جانب الأخذ الذین ظلموا دون الذین صادوا،و لا مانع من شمول« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا » لأولئک التارکین للنهی عن المنکر.

و أما قوله:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً »فإن کان معناه عتوا عن ترک ما نهوا عنه کما تقدم عن المفسرین کان هذا العذاب بحسب دلاله هذه الآیه مختصا بالصائدین لکنها لا تمنع عموم الآیه السابقه للصائدین و الساکتین جمیعا لاشتراکهم فی الظلم و الفسق،و إن کان معنی الآیه الإعراض عما نهوا عنه من غیر تقدیر الترک و ما بمعناه اختصت الآیه ببیان عذاب الساکتین و کان عذاب الصائدین مبینا فی الآیه السابقه:

« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ »الآیه کما یومئ إلیه بعض الروایات الآتیه.

و فی المجمع،: أنه هلکت الفرقتان،و نجت الفرقه الناهیه: روی ذلک عن أبی عبد الله(ع).

أقول:و لا ینافیه نص الآیه علی مسخ العاتین فإن الهلاک یعم مثل المسخ.

علی أن الأخبار متظافره فی أن الممسوخ لا یعیش بعد المسخ إلا أیاما ثم یهلک.

و فی الکافی،عن سهل بن زیاد عن عمرو بن عثمان عن عبد الله بن المغیره عن طلحه بن یزید عن أبی عبد الله(ع) *فی قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ »قال:کانوا ثلاثه أصناف:صنف ائتمروا و أمروا و نجوا،و صنف ائتمروا و لم یأمروا فمسخوا،و صنف لم یأتمروا و لم یأمروا فهلکوا.

أقول:و الروایه-کما تری-مبنیه علی کون قوله:« فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً »الآیه ناظرا إلی عذاب الساکتین دون المرتکبین للصید المحرم

ص :303

و معنی« عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا »کفوا عن الصید الذی نهوا عنه و لا حاجه حینئذ إلی تقدیر الترک و نحوه فی الکلام و یبقی لبیان عذاب الفرقه الأخری قوله فی الآیه السابقه.

و لا مانع من هذا المعنی إلا أن مقتضی المقام أن یذکر السبب لعذاب الساکتین کفهم عن موعظه الفاعلین لا عتوهم عما نهوا عنه مع ما فی استعمال العتو فی مورد الکف و الإعراض من البعد،و الروایه مع ذلک ضعیفه

و قد رواها الصدوق بالسند بعینه عن طلحه عن أبی جعفر(ع)فی الآیه و فیها:قال: کانوا ثلاثه أصناف:

صنف ائتمروا و أمروا،و صنف ائتمروا و لم یأمروا،و صنف لم یأتمروا و لم یأمروا فهلکوا

و و رواها العیاشی عن طلحه عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)فی الآیه قال*: افترق القوم ثلاث فرق فرقه انتهت و اعتزلت،و فرقه أقامت و لم یقارف الذنوب،و فرقه اقترفت الذنوب-فلم ینج من العذاب إلا من انتهت-قال جعفر:قلت لأبی جعفر(ع):ما صنع بالذین أقاموا و لم یقارفوا الذنوب؟قال أبو جعفر(ع):

بلغنی أنهم صاروا ذرا، و الظاهر أنها جمیعا روایه واحده علی ما فی سندها من الضعف، و فی متنها من التشویش و الاختلاف.

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عبد الله عن أبی عبد الله(ع)قال*: «إن الله خص عباده بآیتین من کتابه:أن لا یقولوا حتی یعلموا،و لا یردوا ما لم یعلموا قال الله عز و جل:« أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ-أَنْ لاٰ یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ »و قال:

« بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ».:

أقول:و رواه العیاشی عن إسحاق عنه(ع)،و روی مثله عن إسحاق بن عبد العزیز عن أبی الحسن الأول(ع).

و فی تفسیر القمی،: فی معنی قوله تعالی:« وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ »الآیه-قال الصادق (ع):لما أنزل الله التوراه علی بنی إسرائیل لم یقبلوه-فرفع الله علیهم جبل طور سیناء- فقال لهم موسی:إن لم تقبلوا وقع علیکم الجبل-فقبلوه و طأطئوا رءوسهم.

و فی الإحتجاج،عن أبی بصیر قال*: کان مولانا أبو جعفر محمد بن علی(ع)جالسا فی الحرم-و حوله جماعه من أولیائه-إذ أقبل طاووس الیمانی فی جماعه من أصحابه.ثم قال لأبی جعفر(ع):أ تأذن لی فی السؤال؟قال:أذنا لک فاسأل.فسأله عن سؤال

ص :304

و أجابه و کان فیما سأله قال:فأخبرنی عن طائر طار و لم یطر قبلها و لا بعدها-ذکره الله عز و جل فی القرآن،ما هو؟فقال:طور سیناء أطاره الله عز و جل-علی بنی إسرائیل الذین أظلهم بجناح منه-فیه ألوان العذاب حتی قبلوا التوراه،و ذلک قوله عز و جل:« وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّهٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ وٰاقِعٌ بِهِمْ »الآیه.

أقول:و قد روی ما فی معنی الروایه الأولی من طرق أهل السنه

عن ثابت بن الحجاج قال: جاءتهم التوراه جمله واحده-فکبر علیهم فأبوا أن یأخذوه-حتی ظلل الله علیهم الجبل فأخذوه عند ذلک.

و الروایه الثانیه من طرقهم عن ابن عباس فی مسائل کتبها هرقل ملک الروم إلی معاویه یسأله عنها فقیل له:لست هناک و إنک متی تخطئ شیئا فی کتابک إلیه یغتمزه فیک فاکتب إلی ابن عباس فکتب إلیه بها فأرسل ذلک إلی قیصر فقال قیصر:ما یعلم هذا إلا نبی أو أهل بیت نبی.

و اعلم أن فی الآیه بعض روایات أخر تقدمت فی نظیره الآیه من سوره البقره فراجعها إن شئت.

بهم بعد ما أخذ بعضهم من بعض و فصل بین کل واحد منهم و غیره و هو إشهادهم علی أنفسهم،و الإشهاد علی الشیء هو إحضار الشاهد عنده و إراءته حقیقته لیتحمله علما تحملا شهودیا فإشهادهم علی أنفسهم هو إراءتهم حقیقه أنفسهم لیتحملوا ما أرید تحملهم من أمرها ثم یؤدوا ما تحملوه إذا سئلوا.

و للنفس فی کل ذی نفس جهات من التعلق و الارتباط بغیرها یمکن أن یستشهد الإنسان علی بعضها دون بعض غیر أن قوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »یوضح ما أشهدوا لأجله و أرید شهادتهم علیه،و هو أن یشهدوا ربوبیته سبحانه لهم فیؤدوها عند المسأله.

فالإنسان و إن بلغ من الکبر و الخیلاء ما بلغ،و غرته مساعده الأسباب ما غرته و استهوته لا یسعه أن ینکر أنه لا یملک وجود نفسه و لا یستقل بتدبیر أمره، و لو ملک نفسه لوقاها مما یکرهه من الموت و سائر آلام الحیاه و مصائبها،و لو استقل بتدبیر أمره لم یفتقر إلی الخضوع قبال الأسباب الکونیه،و الوسائل التی یری لنفسه أنه یسودها و یحکم فیها ثم هی کالإنسان فی الحاجه إلی ما وراءها،و الانقیاد إلی حاکم غائب عنها یحکم فیها لها أو علیها،و لیس إلی الإنسان أن یسد خلتها و یرفع حاجتها.

فالحاجه إلی رب-مالک مدبر-حقیقه الإنسان،و الفقر مکتوب علی نفسه، و الضعف مطبوع علی ناصیته،لا یخفی ذلک علی إنسان له أدنی الشعور الإنسانی، و العالم و الجاهل و الصغیر و الکبیر و الشریف و الوضیع فی ذلک سواء.

فالإنسان فی أی منزل من منازل الإنسانیه نزل یشاهد من نفسه أن له ربا یملکه و یدبر أمره،و کیف لا یشاهد ربه و هو یشاهد حاجته الذاتیه؟و کیف یتصور وقوع الشعور بالحاجه من غیر شعور بالذی یحتاج إلیه؟فقوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ » بیان ما أشهد علیه،و قوله:« قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا »اعتراف منهم بوقوع الشهاده و ما شهدوه،و لذا قیل:إن الآیه تشیر إلی ما یشاهده الإنسان فی حیاته الدنیا أنه محتاج فی جمیع جهات حیاته من وجوده و ما یتعلق به وجوده من اللوازم و الأحکام، و معنی الآیه أنا خلقنا بنی آدم فی الأرض و فرقناهم و میزنا بعضهم من بعض بالتناسل و التوالد،و أوفقناهم علی احتیاجهم و مربوبیتهم لنا فاعترفوا بذلک قائلین:بلی شهدنا أنک ربنا.

ص :307

و علی هذا یکون قولهم:« بَلیٰ شَهِدْنٰا »من قبیل القول بلسان الحال أو إسناد اللازم القول إلی القائل بالملزوم حیث اعترفوا بحاجاتهم و لزمه الاعتراف بمن یحتاجون إلیه،و الفرق بین لسان الحال،و القول بلازم القول:أن الأول انکشاف المعنی عن الشیء لدلاله صفه من صفاته و حال من أحواله علیه سواء شعر به أم لا کما تفصح آثار الدیار الخربه عن حال ساکنیها،و کیف لعب الدهر بهم؟و عدت عادیه الأیام علیهم؟ فأسکنت أجراسهم و أخمدت أنفاسهم،و کما یتکلم سیماء البائس المسکین عن فقره و مسکنته و سوء حاله.و الثانی انکشاف المعنی عن القائل لقوله بما یستلزمه أو تکلمه بما یدل علیه بالالتزام.

فعلی أحد هذین النوعین من القول أعنی القول بلسان الحال و القول بالاستلزام یحمل اعترافهم المحکی بقوله تعالی:« قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا »و الأول أقرب و أنسب فإنه لا یکتفی فی مقام الشهاده إلا بالصریح منها المدلول علیه بالمطابقه دون الالتزام.

و من المعلوم أن هذه الشهاده علی أی نحو تحققت فهی من سنخ الاستشهاد المذکور فی قوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »فالظاهر أنه قد استوفی الجواب بعین اللسان الذی سألهم به،و لذلک کان هناک نحو ثالث یمکن أن یحمل علیه هذه المساءله و المجاوبه فإن الکلام الإلهی یکشف به عن المقاصد الإلهیه بالفعل،و الإیجاد کلام حقیقی-و إن کان بنحو التحلیل-کما تقدم مرارا فی مباحثنا السابقه فلیکن هنا قوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ » و قولهم:« بَلیٰ شَهِدْنٰا »من ذاک القبیل،و سیجیء للکلام تتمه.

و کیف کان فقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »الآیه یدل علی تفصیل بنی آدم بعضهم من بعض،و إشهاد کل واحد منهم علی نفسه،و أخذ الاعتراف علی الربوبیه منه،و یدل ذیل الآیه و ما یتلوه أعنی قوله:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »علی الغرض من هذا الأخذ و الإشهاد.

و هو علی ما یفیده السیاق إبطال حجتین للعباد علی الله و بیان أنه لو لا هذا الأخذ و الإشهاد و أخذ المیثاق علی انحصار الربوبیه کان للعباد أن یتمسکوا یوم القیامه

ص :308

بإحدی حجتین یدفعون بها تمام الحجه علیهم فی شرکهم بالله و القضاء بالنار،علی ذلک من الله سبحانه.

و التدبر فی الآیتین و قد عطفت إحدی الحجتین علی الأخری بأو التردیدیه،و بنیت الحجتان جمیعا علی العلم اللازم للإشهاد،و نقلتا جمیعا عن بنی آدم المأخوذین المفرقین یعطی أن الحجتین کل واحده منهما مبنیه علی تقدیر من تقدیری عدم الإشهاد کذلک.

و المراد أنا أخذنا ذریتهم من ظهورهم و أشهدناهم علی أنفسهم فاعترفوا بربوبیتنا فتمت لنا الحجه علیهم یوم القیامه،و لو لم نفعل هذا و لم نشهد کل فرد منهم علی نفسه بعد أخذه فإن کنا أهملنا الإشهاد من رأس فلم یشهد أحد نفسه و أن الله ربه،و لم یعلم به لأقاموا جمیعا الحجه علینا یوم القیامه بأنهم کانوا غافلین فی الدنیا عن ربوبیتنا،و لا تکلیف علی غافل و لا مؤاخذه،و هو قوله تعالی:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ ».

و إن کنا لم نهمل أمر الإشهاد من رأس،و أشهدنا بعضهم علی أنفسهم دون بعض بأن أشهدنا الآباء علی هذا الأمر الهام العظیم دون ذریاتهم ثم أشرک الجمیع کان شرک الآباء شرکا عن علم بأن الله هو الرب لا رب غیره فکانت معصیه منهم،و أما الذریه فإنما کان شرکهم بمجرد التقلید فیما لا سبیل لهم إلی العلم به لا إجمالا و لا تفصیلا، و متابعه عملیه محضه لآبائهم فکان آباؤهم هم المشرکون بالله العاصون فی شرکهم لعلمهم بحقیقه الأمر،و قد قادوا ذریتهم الضعاف فی سبیل شرکهم بتربیتهم علیه و تلقینهم ذلک، و لا سبیل لهم إلی العلم بحقیقه الأمر و إدراک ضلال آبائهم و إضلالهم إیاهم،فکانت الحجه لهؤلاء الذریه علی الله یوم القیامه لأن الذین أشرکوا و عصوا بذلک و أبطلوا الحق هم الآباء فهم المستحقین للمؤاخذه،و الفعل فعلهم،و أما الذریه فلم یعرفوا حقا حتی یؤمروا به فیعصوا بمخالفته فهم لم یعصوا شیئا و لم یبطلوا حقا،و حینئذ لم تتم حجه علی الذریه فلم تتم الحجه علی جمیع بنی آدم،و هذا معنی قوله تعالی:« أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ».

فإن قلت:هنا بعض تقادیر أخر لا یفی به البیان السابق کما لو فرض إشهاد الذریه علی أنفسهم دون الآباء مثلا أو إشهاد بعض الذریه مثلا کما أن تکامل النوع

ص :309

الإنسانی فی العلم و الحضاره علی هذه الوتیره یرث کل جیل ما ترکه الجیل السابق و یزید علیه بأشیاء فیحصل للاحق ما لم یحصل للسابق.

قلت:علی أحد التقدیرین المذکورین تتم الحجه علی الذریه أو علی بعضهم الذین أشهدوا.و أما الآباء الذین لم یشهدوا فلیس عندهم إلا الغفله المحضه عن أمر الربوبیه فلا یستقلون بشرک إذ لم یشهدوا،و لا یسع لهم التقلید إذ لم یسبق علیهم فیه سابق کما فی صوره العکس فیدخلون تحت المحتجین بالحجه الأولی:« إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ ».

و أما حدیث تکامل الإنسان فی العلم و الحضاره تدریجا فإنما هو فی العلوم النظریه الاکتسابیه التی هی نتائج و فروع تحصل للإنسان شیئا فشیئا،و أما شهود الإنسان نفسه و أنه محتاج إلی رب یربه فهو من مواد العلم التی إنما تحصل قبل النتائج،و هو من العلوم الفطریه التی تنطبع فی النفس انطباعا أولیا ثم یتفرع علیها الفروع،و ما هذا شأنه لا یتأخر عن غیره حصولا،و کیف لا،و نوع الإنسان إنما یتدرج إلی معارفه و علومه عن الحس الباطنی بالحاجه کما قرر فی محله.

فالمتحصل من الآیتین أن الله سبحانه فصل بین بنی آدم بأخذ بعضهم من بعض ثم أشهدهم جمیعا علی أنفسهم و أخذ منهم المیثاق بربوبیته فهم لیسوا بغافلین عن هذا المشهد و ما أخذ منهم المیثاق حتی یحتج کلهم بأنهم کانوا غافلین عن ذلک لعدم معرفتهم بالربوبیه أو یحتج بعضهم بأنه إنما أشرک و عصی آباؤهم و هم برآء.

و لذلک ذکر عده من المفسرین أن المراد بهذا الظرف المشار إلیه بقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »هو الدنیا،و الآیتان تشیران إلی سنه الخلقه الإلهیه الجاریه علی الإنسان فی الدنیا فإن الله سبحانه یخرج الذریه الإنسانیه من أصلاب آبائهم إلی أرحام أمهاتهم و منها إلی الدنیا،و یشهدهم فی خلال حیاتهم علی أنفسهم،و یریهم آثار صنعه و آیات وحدانیته،و وجوه احتیاجاتهم المستغرقه لهم من کل جهه الداله علی وجوده و وحدانیته فکأنه یقول لهم عند ذلک:أ لست بربکم،و هم یجیبونه بلسان حالهم:بلی شهدنا بذلک و أنت ربنا لا رب غیرک،و إنما فعل الله سبحانه ذلک لئلا یحتجوا علی الله یوم القیامه بأنهم کانوا غافلین عن المعرفه،أو یحتج الذریه بأن آباءهم هم الذین أشرکوا،

ص :310

و أما الذریه فلم یکونوا عارفین بها و إنما هم ذریه من بعدهم نشئوا علی شرکهم من غیر ذنب.

و قد طرح القوم عده من الروایات تدل علی أن الآیتین تدلان علی عالم الذر، و أن الله أخرج ذریه آدم من ظهره فخرجوا کالذر فأشهدهم علی أنفسهم و عرفهم نفسه، و أخذ منهم المیثاق علی ربوبیته فتمت بذلک الحجه علیهم یوم القیامه.

و قد ذکروا وجوها فی إبطال دلاله الآیتین علیه و طرح الروایات بمخالفتها لظاهر الکتاب.

1-أنه لا یخلو إما أن جعل الله هذه الذریه المستخرجه من صلب آدم عقلاء أو لم یجعلهم کذلک فإن لم یجعلهم عقلاء فلا یصح أن یعرفوا التوحید،و أن یفهموا خطاب الله تعالی،و إن جعلهم عقلاء و أخذ منهم المیثاق و بنی صحه التکلیف علی ذلک وجب أن یذکروا ذلک و لا ینسوه لأن أخذ المیثاق إنما تتم الحجه به علی المأخوذ منه إذا کان علی ذکر منه من غیر نسیان کما ینص علیه قوله تعالی:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ »و نحن لا نذکر وراء ما نحن علیه من الخلقه الدنیویه الحاضره شیئا فلیس المراد بالآیه إلا موقف الإنسان فی الدنیا،و ما یشاهده فیه من حاجته إلی رب یملکه و یدبر أمره،و هو رب کل شیء.

2-أنه لا یجوز أن ینسی الجمع الکثیر و الجم الغفیر من العقلاء أمرا قد کانوا عرفوه و میزوه حتی لا یذکره و لا واحد منهم،و لیس العهد به بأطول من عهد أهل الجنه بحوادث مضت علیهم فی الدنیا و هم یذکرون ما وقع علیهم فی الدنیا کما یحکیه تعالی فی مواضع من کلامه کقوله: «قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّی کٰانَ لِی قَرِینٌ» Xإلی آخر الآیاتX:الصافات:51 و قد حکی نظیر ذلک من أهل النار کقوله: «وَ قٰالُوا مٰا لَنٰا لاٰ نَریٰ رِجٰالاً کُنّٰا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرٰارِ» :_ص.62 إلی غیر ذلک من الآیات.

و لو جاز النسیان علی هؤلاء الجماعه مع هذه الکثره لجاز أن یکون الله سبحانه قد کلف خلقه فیما مضی من الزمن ثم أعادهم لیثیبهم أو لیعاقبهم جزاء لأعمالهم فی الخلق الأول و قد نسوا ذلک،و لازم ذلک صحه قول التناسخیه أن المعاد إنما هو خروج النفس عن بدنها ثم دخولها فی بدن آخر لتجد فی الثانی جزاء الأعمال التی عملتها فی الأول.

ص :311

3-ما أورد علی الأخبار الناطقه بأن الله سبحانه أخذ من صلب آدم ذریته و أخذ منهم المیثاق،بأن الله سبحانه قال:« أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »و لم یقل من آدم و قال:« مِنْ ظُهُورِهِمْ »و لم یقل من ظهره،و قال:« ذُرِّیَّتَهُمْ »و لم یقل:ذریته ثم أخبر بأنه إنما فعل بهم ذلک لئلا یقولوا یوم القیامه إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ أو یقولوا« إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ »الآیه،و هذا یقتضی أن یکون لهم آباء مشرکون فلا یتناول ظاهر الآیه أولاد آدم لصلبه.

و من هنا قال بعضهم:إن الآیه خاصه ببعض بنی آدم غیر عامه لجمیعهم فإنها لا تشمل آدم و ولده لصلبه،و جمیع المؤمنین و من المشرکین من لیس له آباء مشرکون بل تختص بالمشرکین الذین لهم سلف مشرک.

4-أن تفسیر الآیه بعالم الذر ینافی قولهم-کما فی الآیه-« إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا » لدلالته علی وجود آباء لهم مشرکین،و هو ینافی وجود الجمیع هناک بوجود واحد جمعی.

5-ما ذکره بعضهم أن الروایات مقبوله مسلمه غیر أنها لیست بتأویل للآیه، و الذی تقصه من حدیث عالم الذر إنما هو أمر فعله الله سبحانه ببنی آدم قبل وجودهم فی هذه النشأه لیجروا بذلک علی الأعراق الکریمه فی معرفه ربوبیته کما روی:أنهم ولدوا علی الفطره،و کما قیل:إن نعیم الأطفال فی الجنه ثواب إیمانهم بالله فی عالم الذر.

و أما الآیه فلیست تشیر إلی ما تشیر إلیه الروایات فإن الآیه تذکر أنه إنما فعل بهم ذلک لتنقطع به حجتهم یوم القیامه إنا کنا عن هذا غافلین،و لو کان المراد به ما فعل بهم فی عالم الذر لکان لهم أن یحتجوا علی الله فیقولوا:ربنا إنک أشهدتنا علی أنفسنا یوم أخرجتنا من صلب آدم فکنا علی یقین بأنک ربنا کما أنا الیوم و هو یوم القیامه- علی یقین من ذلک لکنک أنسیتنا موقف الإشهاد فی الدنیا التی هی موطن التکلیف و العمل،و وکلتنا إلی عقولنا فعرف ربوبیتک من عرفها بعقله،و أنکرها من أنکرها بعقله کل ذلک بالاستدلال فما ذنبنا فی ذلک و قد نزعت منا عین المشاهده،و جهزتنا بجهاز شأنه الاستدلال و هو یخطئ و یصیب؟.

6-أن الآیه لا صراحه لها فیما تدل علیه الروایات لإمکان حملها علی التمثیل، و أما الروایات فهی إما مرفوعه أو موقوفه و لا حجیه فیها.

ص :312

هذه جمل ما أوردوه علی دلاله الآیه و حجیه الروایات،و قد زیفها المثبتون لنشاه الذر و هم عامه أهل الحدیث و جمع من غیرهم من المفسرین بأجوبه.

فالجواب عن الأول:أن نسیان الموقف و خصوصیاته لا یضر بتمام الحجه و إنما المضر نسیان أصل المیثاق و زوال معرفه وحدانیه الرب تعالی:و هو غیر منسی و لا زائل عن النفس و ذلک یکفی فی تمام الحجه أ لا تری أنک إذا أردت أن تأخذ میثاقا من زید فدعوته إلیک و أدخلته بیتک،و أجلسته مجلس الکرامه ثم بشرته و أنذرته ما استطعت،و لم تزل به حتی أرضیته فأعطاک العهد و أخذت منه المیثاق فهو مأخوذ بمیثاقه ما دام ذاکرا لأصله و إن نسی حضوره عندک و دخوله بیتک و جمیع ما جری بینک و بینه وقت أخذ المیثاق غیر أصل العهد.

و الجواب عن الثانی:أن الامتناع من تجویز نسیان الجمع الکثیر لذلک مجرد استبعاد من غیر دلیل علی الامتناع مضافا إلی أن أصل المعرفه بالربوبیه مذکور غیر منسی کما ذکرنا و هو یکفی فی تمام الحجه،و أما حدیث التناسخیه فلیس الدلیل علی امتناع التناسخ منحصرا فی استحاله نسیان الجماعه الکثیره ما مضی علیهم فی الخلق الأول حتی لو لم یستحل ذلک صح القول بالتناسخ بل لإبطال القول به دلیل آخر کما یعلم بالرجوع إلی محله،و بالجمله لا دلیل علی استحاله نسیان بعض العوالم فی بعض آخر.

و الجواب عن الثالث:أن الآیه غیر ساکته عن إخراج ولد آدم لصلبه من صلبه فإن قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »کاف وحده فی الدلاله علیه فإن فرض بنی آدم فرض إخراجهم من صلب آدم من غیر حاجه إلی مئونه زائده،ثم إخراج ذریتهم من ظهورهم بإخراج أولاد الأولاد من صلب الأولاد،و هکذا، و یتحصل منه أن الله أخرج أولاد آدم لصلبه من صلبه ثم أولادهم من أصلابهم ثم أولاد أولادهم من أصلاب أولادهم حتی ینتهی إلی آخرهم نظیر ما یجری علیه الأمر فی هذه النشأه الدنیویه التی هی نشأه التوالد و التناسل.

و قد أجاب الرازی عنه فی تفسیره،بأن الدلاله علی إخراج أولاده لصلبه من صلبه من ناحیه الخبر کما أن الدلاله علی إخراج أولاد أولاده من أصلاب آبائهم من ناحیه الآیه فبمجموع الآیه و الخبر تتم الدلاله علی المجموع.و هو کما تری.

ص :313

و أما الأخبار المشتمله علی ذکر إخراج ذریه آدم من صلبه،و أخذ المیثاق منهم فهی فی مقام شرح القصه لا فی مقام تفسیر ألفاظ الآیه حتی یورد علیها بعدم موافقه الکتاب أو مخالفته.

و أما عدم شمول الآیه لأولاد آدم من صلبه لعدم وجود آباء مشرکین لهم و کذا بعض من عداهم فلا یضر شیئا لأن مراد الآیه أن الله سبحانه إنما فعل ذلک لئلا یقول المشرکون یوم القیامه:إنما أشرک آباؤنا لا أن یقول کل واحد واحد منهم:إنما أشرک آبائی فهذا مما لم یتعلق به الغرض البته فالقول قول المجموع من حیث المجموع لا قول کل واحد فیئول المعنی إلی أنا لو لم نفعل ذلک لکان کل من أردنا إهلاکه یوم القیامه یقول:لم أشرک أنا و إنما أشرک من کان قبلی و لم أکن إلا ذریه و تابعا لا متبوعا.

و الجواب عن الرابع:یظهر من الجواب عن سابقه و قد دلت الآیه و الروایه علی أن الله فصل هناک بین الآباء و الأبناء ثم ردهم إلی حال الجمع.

و الجواب عن الخامس:أنه خلاف ظاهر بعض الروایات و خلاف صریح بعض آخر منها،و ما فی ذیله من عدم تمام الحجه من جهه عروض النسیان ظهر الجواب عنه من الجواب عن الإشکال الأول.

و الجواب عن السادس:أن استقرار الظهور فی الکلام کاف فی حجیته، و لا یتوقف ذلک علی صفه الصراحه،و إمکان الحمل علی التمثیل لا یوجب الحمل علیه ما لم یتحقق هناک مانع عن حمله علی ظاهره،و قد تبین أن لا مانع من ذلک.

و أما أن الروایات ضعیفه لا معول علیها فلیس کذلک فإن فیها ما هو الصحیح و فیها ما یوثق بصدوره کما سیجیء إن شاء الله تعالی فی البحت الروائی التالی.

هذا ملخص ما جری بینهم من البحث فی ما استفید من الآیه من حدیث عالم الذر إثباتا و نفیا،و اعتراضا و جوابا،و استیفاء التدبر فی الآیه و الروایات،و التأمل فیما یرومه المثبتون بإثباتهم و یدفعه المنکرون بإنکارهم یوجب توجیه البحث إلی جهه أخری غیر ما تشاجر فیه الفریقان بإثباتهم و نفیهم.

فالذی فهمه المثبتون من الروایه ثم حملوه علی الآیه،و انتهضوا لإثباته محصله:

أن الله سبحانه بعد ما خلق آدم إنسانا تاما سویا أخرج نطفه التی تکونت فی صلبه-

ص :314

ثم صارت هی بعینها أولاده الصلبیین-إلی الخارج من صلبه ثم أخرج من هذه النطف نطفها التی ستتکون أولادا له صلبیین ففصل بین أجزائها و الأجزاء الأصلیه التی اشتقت منها ثم من أجزاء هذه النطف أجزاء أخری هی نطفها ثم من أجزاء الأجزاء أجزاءها و لم یزل حتی أتی آخر جزء مشتق من الأجزاء المتعاقبه فی التجزی،و بعباره أخری أخرج نطفه آدم التی هی ماده البشر و وزعها بفصل بعض أجزائه من بعض إلی ما لا یحصی من عدد بنی آدم بحذاء کل فرد ما هو نصیبه من أجزاء نطفه آدم،و هی ذرأت منبثه غیر محصوره.

ثم جعل الله سبحانه هذه الذرات المنبثه عند ذلک-أو کان قد جعلها قبل ذلک کل ذره منها إنسانا تاما فی إنسانیته،هو بعینه الإنسان الدنیوی الذی هو جزء المقدم له فالجزء الذی لزید هناک هو زید هذا بعینه،و الذی لعمرو هو عمرو هذا بعینه فجعلهم ذوی حیاه و عقل و جعل لهم ما یسمعون به و ما یتکلمون به،و ما یضمرون به معانی فیظهرونها أو یکتمونها و عند ذلک عرفهم نفسه فخاطبهم فأجابوه،و أعطوه الإقرار بالربوبیه إما بموافقه ما فی ضمیرهم لما فی لسانهم أو بمخالفته ذلک.

ثم إن الله سبحانه ردهم بعد أخذ المیثاق إلی مواطنهم من الأصلاب حتی اجتمعوا فی صلب آدم و هی علی حیاتها و معرفتها بالربوبیه و إن نسوا ما وراء ذلک مما شاهدوه عند الإشهاد و أخذ المیثاق،و هم بأعیانهم موجودون فی الأصلاب حتی یؤذن لهم فی الخروج إلی الدنیا فیخرجون و عندهم ما حصلوه فی الخلق الأول من معرفه الربوبیه،و هی حکمهم بوجود رب لهم من مشاهده أنفسهم محتاجه إلی من یملکهم و یدبر أمرهم.

هذا ما یفهمه القوم من الخبر و الآیه و یرومون إثباته،و هو مما یدفعه الضروره و ینفیه القرآن و الحدیث بلا ریب،و کیف الطریق إلی إثبات أن ذره من ذرأت بدن زید-و هو الجزء الذری الذی انتقل من صلب آدم من طریق نطفته إلی ابنه ثم إلی ابن ابنه حتی انتهی إلی زید-هو زید بعینه،و له إدراک زید و عقله و ضمیره و سمعه و بصره،و هو الذی یتوجه إلیه التکلیف،و تتم له الحجه و یحمل علیه العهود و المواثیق،و یقع علیه الثواب و العقاب؟و قد صح بالحجه القاطعه من طریق العقل

ص :315

و النقل أن إنسانیه الإنسان بنفسه التی هی أمر وراء الماده حادث بحدوث هذا البدن الدنیوی،و قد تقدم شطر من البحث فیها.

علی أنه قد ثبت بالبحث القطعی أن هذه العلوم التصدیقیه البدیهیه و النظریه منها التصدیق بأن له ربا یملکه و یدبر أمره تحصل للإنسان بعد حصول و التطورات و الجمیع تنتهی إلی الإحساسات الظاهره و الباطنه،و هی تتوقف علی وجود الترکیب الدنیوی المادی فهو حال العلوم الحصولیه التی منها التصدیق بأن له ربا هو القائم برفع حاجته.

علی أن هذه الحجه إن کانت متوقفه فی تمامها علی العقل و المعرفه معا فالعقل مسلوب عن الذره حین أرجعت إلی موطنه الصلبی حتی تظهر ثانیا فی الدنیا،و إن قیل إنه لم یسلب عنها ما تجری فی الأصلاب و الأرحام فهو مسلوب عن الإنسان ما بین ولادته و بلوغه أعنی أیام الطفولیه.و یختل بذلک أمر الحجه علی الإنسان،و إن کانت غیر متوقفه علیه بل یکفی فی تمامها مجرد حصول المعرفه فأی حاجه إلی الإشهاد و أخذ المیثاق و ظاهر الآیه أن الإشهاد و أخذ المیثاق إنما هما لأجل إتمام الحجه فلا محاله یرجع معنی الآیه إلی حصول المعرفه فیئول المعنی إلی ما فسرها به المنکرون.

و بتقریر آخر:إن کانت الحجه إنما تتم بمجموع الإشهاد و التعریف و أخذ المیثاق سقطت بنسیان البعض،و قد نسی الإشهاد و التکلیم و أخذ المیثاق،و إن کان الإشهاد و أخذ المیثاق جمیعا مقدمه لثبوت المعرفه ثم زالت المقدمه و لزمت المعرفه،و بها تمام الحجه تمت الحجه علی کل إنسان حتی الجنین و الطفل و المعتوه و الجاهل،و لا یساعد علیه عقل و لا نقل،و إن کانت المعرفه فی تمام الحجه بها متوقفه علی حصول العقل و البلوغ و نحو ذلک،و قد کانت حصلت فی عالم الذر فتمت الحجه ثم زالت و بقیت المعرفه حجه ناقصه ثم کملت ثانیا لبعضهم فی الدنیا فتمت الحجه ثانیا بالنسبه إلیهم فکما أن لحصول العقل فی الدنیا أسبابا تکوینیه یحصل بها و هی الحوادث المتکرره من الخیر و الشر و حصول الملکه الممیزه بینهما من التجارب حصولا تدریجیا ینتهی من جانب إلی حد من الکمال،و من جانب إلی حد من الضعف لا یعبأ به،کذلک المعرفه لها أسباب إعدادیه تهیأ الإنسان إلی التلبس بها،و لیست تحصل قبل ذلک،و إذا کانت

ص :316

تحصل فی ظرفنا هذا بأسبابها المعده لها کالعقل فأی حاجه إلی تکوینه تکوینا آخر فی سالف من الزمان لإتمام الحجه و الحجه تامه دونه؟و ما ذا یغنی ذلک؟.

علی أن هذا العقل الذی لا تتم حجه و لا ینفع إشهاد و لا یصح أخذ میثاق بدونه حتی فی عالم الذر المفروض هو العقل العملی الذی لا یحصل للإنسان إلا فی هذا الظرف الذی یعیش فیه عیشه اجتماعیه فتتکرر علیه حوادث الخیر و الشر،و تهیج عواطفه و إحساساته الباطنیه نحو جلب النفع و دفع الضرر فتتعاقب علیه الأعمال عن علم و إراده فیخطئ و یصیب حتی یتدرب فی تمییز الصواب من الخطإ،و الخیر من الشر،و النفع من الضر و الظرف الذی یثبتونه أعنی ما یصفونه من عالم الذر لیس بموطن العقل العملی إذ لیس فیه شرائط حصوله و أسبابه.

و لو فرضوه موطنا له و فیه أسبابه و شرائطه کما یظهر مما یصفونه تعویلا علی ما فی ظواهر الروایات أن الله دعاهم هناک إلی التوحید فأجابه بعضهم بلسان یوافقه قلبه، و أجابه آخرون و قد أضمروا الکفر و بعث إلیهم الأنبیاء و الأوصیاء فصدقهم بعض و کذبهم آخرون و لا یجری ما هاهنا إلا علی ما جری به ما هنالک إلی غیر ذلک مما ذکروه کان ذلک إثباتا لنشأه طبیعیه قبل هذه النشأه الطبیعیه فی الدنیا نظیر ما یثبته القائلون بالأدوار و الأکوار (1)و احتاج إلی تقدیم کینونه ذریه أخری تتم بها الحجه علی من هنالک من الإنسان لأن عالم الذر علی هذه الصفه لا یفارق هذا العالم الحیوی الذی نحن فیه الآن فلو احتاج هذا الکون الدنیوی إلی تقدیم إشهاد و تعریف حتی یحصل المعرفه و تتم الحجه لاحتاج إلیه الکون الذری من غیر فرق فارق البته.

علی أن الإنسان لو احتاج فی تحقق المعرفه فی هذه النشأه الدنیویه إلی تقدم وجود ذری یقع فیه الإشهاد و یوجد فیه المیثاق حتی تثبت بذلک المعرفه بالربوبیه لم یکن فی ذلک فرق بین إنسان و إنسان فما بال آدم و حواء استثنیا من هذه الکلیه؟فإن لم یحتاجا إلی ذلک لفضل فیهما أو لکرامه لهما ففی ذریتهما من هو أفضل منهما و أکرم!و إن کان لتمام خلقتهما یومئذ فأثبتت فیهما المعرفه من غیر حاجه إلی إحضار الوجود الذری

ص :317

فلکل من ذریتهما أیضا خلقه تامه فی ظرفه الخاص به فلم لم یؤخر إثبات المعرفه فیهم و لهم إلی تمام خلقتهم بالولاده حتی تتم عند ذلک الحجه؟و أی حاجه إلی التقدیم؟.

فهذه جهات من الإشکال فی تحقق الوجود الذری للإنسان علی ما فهموه من الروایات لا طریق إلی حلها بالأبحاث العلمیه،و لا حمل الآیه علیه معها حتی بناء علی عاده القوم فی تحمیل المعنی علی الآیه إذا دلت علیه الروایه و إن لم یساعد علیه لفظ الآیه لأن الروایه القطعیه الصدور کالآیه مصونه عن أن تنطق بالمحال،و أما الحشویه و بعض المحدثین ممن یبطل حجه العقل الضروریه قبال الروایه،و یتمسک بالآحاد فی المعارف الیقینیه فلا بحث لنا معهم هذا ما علی المثبتین.

بقی الکلام فیما ذکره النافون أن الآیه تشیر إلی ما علیه حال الإنسان فی هذه الحیاه الدنیا،و هو أن الله سبحانه أخرج کلا من آحاد الإنسان من الأصلاب و الأرحام إلی مرحله الانفصال و التفرق،و رکب فیهم ما یعرفون به ربوبیته و احتیاجهم إلیه کأنه قال لهم إذا وجه وجوههم نحو أنفسهم المستغرقه فی الحاجه:

أ لست بربکم؟و کأنهم لما سمعوا هذا الخطاب من لسان الحال قالوا:بلی أنت ربنا شهدنا بذلک،و إنما فعل الله ذلک لتتم علیهم حجته بالمعرفه و تنقطع حجتهم علیه بعدم المعرفه،و هذا میثاق مأخوذ منهم طول الدنیا جار ما جری الدهر و الإنسان یجری معه.

و الآیه بسیاقها لا تساعد علیه فإنه تعالی افتتح الآیه بقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ » الآیه فعبر عن ظرف هذه القضیه بإذ و هو یدل علی الزمن الماضی أو علی أی ظرف محقق الوقوع نحوه کما فی قوله: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ -Xإلی أن قالX- قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ» :المائده:119 فعبر بإذ عن ظرف مستقبل لتحقق وقوعه.

و قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »خطاب للنبی ص أو له و لغیره کما یدل علیه قوله:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ »الآیه،إن کان الخطاب متوجها إلینا معاشر السامعین للآیات المخاطبین بها و الخطاب خطاب دنیوی لنا معاشر أهل الدنیا،و الظرف الذی یتکی علیه هو زمن حیاتنا فی الدنیا أو زمن حیاه النوع الإنسانی فیها و عمره الذی هو طول إقامته فی الأرض،و القصه التی یذکرها فی الآیه ظرفها عین ظرف وجود

ص :318

النوع فی الدنیا فلا مصحح للتعبیر عن ظرفها بلفظه« إِذْ »الداله علی تقدم ظرف القصه علی ظرف الخطاب،و لا عنایه أخری فی المقام تصحح هذا التعبیر من قبیل تحقق الوقوع و نحوه و هو ظاهر.

فقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »فی عین أنه یدل علی قصه خلقه تعالی النوع الإنسانی بنحو التولید و أخذ الفرد من الفرد،و بث الکثیر من القلیل کما هو المشهود فی نحو تکون الآحاد من الإنسان،و حفظهم وجود النوع بوجود البعض من البعض علی التعاقب،یدل علی أن للقصه-و هی تنطبق علی الحال المشهود-نوعا من التقدم علی هذا المشهود من جریان الخلقه و سیرها.

و قد تقدمت استحاله ما افترضوا لهذا التقدم من تقدم هذه الخلقه بنحو تقدما زمانیا بأن یأخذ الله أول فرد من هذا النوع فیأخذ منه ماده النطفه التی منها نسل هذا النوع فیجزؤها أجزاء ذریه بعدد أفراد النوع إلی یوم القیامه ثم یلبس وجود کل فرد بعینه بحیاته و عقله و سمعه و بصره و ضمیره و ظهره و بطنه و یکسیه وجوده التی هی له قبل أن یسیر مسیره الطبیعی فیشهده نفسه و یأخذ منه المیثاق،ثم ینزعه منها و یردها إلی مکانها الصلبی حتی یسیر سیره الطبیعی،و ینتهی إلی موطنها الذی لها من الدنیا فقد تقدم بطلان ذلک،و أن الآیه أجنبیه عنه.

لکن الذی أحال هذا المعنی هو استلزامه وجود الإنسان بما له من الشخصیه الدنیویه مرتین فی الدنیا،واحده بعد أخری المستلزم لکون الشیء غیر نفسه بتعدد (1)شخصیته فهو الأصل الذی تنتهی إلیه جمیع المشکلات السابقه.

و أما وجود الإنسان أو غیره فی امتداد مسیره إلی الله و رجوعه إلیه فی عوالم مختلفه النظام متفاوته الحکم فلیس بمحال،و هو مما یثبته القرآن الکریم و لو کره ذلک الکافرون الذین یقولون إن هی إلا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا،و ما یهلکنا إلا الدهر فقد أثبت الله الحیاه الآخره للإنسان و غیره یوم البعث،و فیه هذا الإنسان بعینه،و قد وصفه بنظام و أحکام غیر هذه النشأه الدنیویه نظاما و أحکاما،و قد أثبت حیاه برزخیه لهذا الإنسان بعینه و هی غیر الحیاه الدنیویه نظاما و حکما،و أثبت

ص :319

بقوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21 أن لکل شیء عنده وجودا وسیعا غیر مقدر فی خزائنه،و إنما یلحقه الأقدار إذا نزله إلی الدنیا مثلا فللعالم الإنسانی علی سعته سابق وجود عنده تعالی فی خزائنه أنزله إلی هذه النشأه.

و أثبت بقوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس 83 و قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر:50 و ما یشابههما من الآیات أن هذا الوجود التدریجی الذی للأشیاء و منها الإنسان هو أمر من الله یفیضه علی الشیء،و یلقیه إلیه بکلمه« کُنْ »إفاضه دفعیه و إلقاء غیر تدریجی فلوجود هذه الأشیاء وجهان وجه إلی الدنیا و حکمه أن یحصل بالخروج من القوه إلی الفعل تدریجا،و من العدم إلی الوجود شیئا فشیئا،و یظهر ناقصا ثم لا یزال یتکامل حتی یفنی و یرجع إلی ربه،و وجه إلی الله سبحانه و هی بحسب هذا الوجه أمور تدریجیه و کل ما لها فهو لها فی أول وجودها من غیر أن تحتمل قوه تسوقها إلی الفعل.

و هذا الوجه غیر الوجه السابق و إن کانا وجهین لشیء واحد،و حکمه غیر حکمه و إن کان تصوره التام یحتاج إلی لطف قریحه،و قد شرحناه فی الأبحاث السابقه بعض الشرح و سیجیء إن شاء الله استیفاء الکلام فی شرحه.

و مقتضی هذه الآیات أن للعالم الإنسانی علی ما له من السعه وجودا جمیعا عند الله سبحانه،و هو الذی یلی جهته تعالی و یفیضه علی أفراده لا یغیب فیها بعضهم عن بعض و لا یغیبون فیه عن ربهم و لا هو یغیب عنهم،و کیف یغیب فعل عن فاعله أو ینقطع صنع عن صانعه،و هذا هو الذی یسمیه الله سبحانه بالملکوت،و یقول:

«وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام 75 و یشیر إلیه بقوله: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَیْنَ الْیَقِینِ» :التکاثر:7.

و أما هذا الوجه الدنیوی الذی نشاهده نحن من العالم الإنسانی و هو الذی یفرق بین الآحاد،و یشتت الأحوال و الأعمال بتوزیعها علی قطعات الزمان،و تطبیقها علی مر اللیالی و الأیام و یحجب الإنسان عن ربه بصرف وجهه إلی التمتعات المادیه

ص :320

الأرضیه و اللذائذ الحسیه فهو متفرع علی الوجه السابق متأخر عنه.و موقع تلک النشأه و هذه النشأه فی تفرعها علیها موقعا کن و یکون فی قوله تعالی: «أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس:82.

و یتبین بذلک أن هذه النشأه الإنسانیه الدنیویه مسبوقه بنشأه أخری إنسانیه هی هی بعینها غیر أن الآحاد موجودون فیها غیر محجوبین عن ربهم یشاهدون فیها وحدانیته تعالی فی الربوبیه بمشاهده أنفسهم لا من طریق الاستدلال بل لأنهم لا ینقطعون عنه و لا یفقدونه،و یعترفون به و بکل حق من قبله،و أما قذاره الشرک و ألواث المعاصی فهو من أحکام هذه النشأه الدنیویه دون تلک النشأه التی لیس فیها إلا فعله تعالی القائم به فافهم ذلک.

و أنت إذا تدبرت هذه الآیات ثم راجعت قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »الآیه و أجدت التدبر فیها وجدتها تشیر إلی تفصیل أمر تشیر هذه الآیات إلی إجماله فهی تشیر إلی نشأه إنسانیه سابقه فرق الله فیها بین أفراد هذا النوع،و میز بینهم و أشهدهم علی أنفسهم:أ لست بربکم؟قالوا:بلی شهدنا.

و لا یرد علیه ما أورد علی قول المثبتین فی تفسیر الآیه علی ما فهموه من معنی عالم الذر من الروایات علی ما تقدم فإن هذا المعنی المستفاد من سائر الآیات و النشأه السابقه التی تثبته لا تفارق هذه النشأه الإنسانیه الدنیویه زمانا بل هی معها محیطه بها لکنها سابقه علیها السبق الذی فی قوله تعالی:« کُنْ فَیَکُونُ »و لا یرد علیه شیء من المحاذیر المذکوره.

و لا یرد علیه ما أوردناه علی قول المنکرین فی تفسیرهم الآیه بحال وجود النوع الإنسانی فی هذه النشأه الدنیویه من مخالفته لقوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »ثم التجوز فی الإشهاد بإراده التعریف منه،و فی الخطاب بقوله: « أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »بإراده دلاله الحال،و کذا فی قوله:« قٰالُوا بَلیٰ »و قوله:« شَهِدْنٰا »بل الظرف ظرف سابق علی الدنیا و هو غیرها،و الإشهاد علی حقیقته،و الخطاب علی حقیقته.

و لا یرد علیه أنه من قبیل تحمیل الآیه معنی لا تدل علیه فإن الآیه لا تأبی عنه

ص :321

و سائر الآیات تشیر إلیه بضم بعضها إلی بعض.

و أما الروایات فسیأتی أن بعضها یدل علی أصل تحقق هذه النشأه الإنسانیه کالآیه،و بعضها یذکر أن الله کشف لآدم(ع)عن هذه النشأه الإنسانیه،و أراه هذا العالم الذی هو ملکوت العالم الإنسانی،و ما وقع فیه من الإشهاد و أخذ المیثاق کما أری إبراهیم(ع)ملکوت السماوات و الأرض.

رجعنا إلی الآیه:

قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »أی و اذکر لأهل الکتاب فی تتمیم البیان السابق أو و اذکر للناس فی بیان ما نزلت السوره لأجل بیانه و هو أن لله عهدا علی الإنسان و هو سائله عنه و أن أکثر الناس لا یفون به و قد تمت علیهم الحجه.

اذکر لهم موطنا قبل الدنیا أخذ فیه ربک« مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »فما من أحد منهم إلا استقل من غیره و تمیز منه فاجتمعوا هناک جمیعا و هم فرادی فأراهم ذواتهم المتعلقه بربهم« وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ »فلم یحتجبوا عنه و عاینوا أنه ربهم کما أن کل شیء بفطرته یجد ربه من نفسه من غیر أن یحتجب عنه،و هو ظاهر الآیات القرآنیه کقوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» :إسراء:44.

« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »و هو خطاب حقیقی لهم لا بیان حال و تکلیم إلهی لهم فإنهم یفهمون مما یشاهدون أن الله سبحانه یرید به منهم الاعتراف و إعطاء الموثق،و لا نعنی بالکلام إلا ما یلقی للدلاله به علی معنی مراد،و کذا الکلام فی قوله:« قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا ».

و قوله:« أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ »الخطاب للمخاطبین بقوله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »القائلین:« بَلیٰ شَهِدْنٰا »فهم هناک یعاینون الإشهاد و التکلیم من الله و التکلم بالاعتراف من أنفسهم،و إن کانوا فی نشأه الدنیا علی غفله مما عدا المعرفه بالاستدلال،ثم إذا کان یوم البعث و انطوی بساط الدنیا،و انمحت هذه الشواغل و الحجب عادوا إلی مشاهدتهم و معاینتهم،و ذکروا ما جری بینهم و بین ربهم.

ص :322

و یحتمل أن یکون الخطاب راجعا إلینا معاشر المخاطبین بالآیات أی إنما فعلنا ببنی آدم ذلک حذر أن تقولوا أیها الناس یوم القیامه کذا و کذا،و الأول أقرب و یؤیده قراءه:« أن یقولوا »بلفظ الغیبه.

و قوله:« أَوْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ »هذه حجه الناس إن فرض الإشهاد و أخذ المیثاق من الآباء خاصه دون الذریه کما أن قوله:« أَنْ تَقُولُوا »إلخ حجه الناس إن ترک الجمیع فلم یقع إشهاد و لا أخذ میثاق من أحد منهم.

و من المعلوم أن لو فرض ترک الإشهاد و أخذ المیثاق فی تلک النشأه کان لازمه عدم تحقق المعرفه بالربوبیه فی هذه النشأه إذ لا حجاب بینهم و بین ربهم فی تلک النشأه فلو فرض هناک علم منهم کان ذلک إشهادا و أخذ میثاق،و أما هذه النشأه فالعلم فیها من وراء الحجاب و هو المعرفه من طریق الاستدلال.

فلو لم یقع هناک بالنسبه إلی الذریه إشهاد و أخذ میثاق کان لازمه فی هذه النشأه أن لا یکون لهم سبیل إلی معرفه الربوبیه فیها أصلا،و حینئذ لم یقع منهم معصیه شرک بل کان ذلک فعل آبائهم،و لیس لهم إلا التبعیه العملیه لآبائهم و النشوء علی شرکهم من غیر علم فصح لهم أن یقولوا: إِنَّمٰا أَشْرَکَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنٰا بِمٰا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ .

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ » تفصیل الآیات تفریق بعضها و تمییزه من بعض لیتبین بذلک مدلول کل منها و لا تختلط وجود دلالتها، و قوله:« وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ »عطف علی مقدر،و التقدیر:لغایات عالیه کذا و کذا و لعلهم یرجعون من الباطل إلی الحق.

و لا أبالی-و قال لأصحاب الشمال:إلی النار و لا أبالی.ثم قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟قٰالُوا بَلیٰ شَهِدْنٰا-أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ . الحدیث.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا »ما تلک الفطره؟قال:هی الإسلام فطرهم الله حین أخذ میثاقهم علی التوحید-قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟و فیه (1)المؤمن و الکافر.

و فی تفسیر العیاشی،و خصائص السید الرضی،عن الأصبغ بن نباته عن علی (ع) قال*: أتاه ابن الکواء فقال:أخبرنی یا أمیر المؤمنین عن الله تبارک و تعالی-هل کلم أحدا من ولد آدم قبل موسی؟فقال علی(ع)قد کلم الله جمیع خلقه برهم و فاجرهم- و ردوا علیه الجواب-فثقل ذلک علی ابن الکواء و لم یعرفه فقال له:کیف کان ذلک یا أمیر المؤمنین؟فقال له:أ و ما تقرأ کتاب الله إذ یقول لنبیه:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ »فقد أسمعهم کلامه و ردوا علیه الجواب-کما تسمع فی قول الله یا ابن الکواء« قٰالُوا بَلیٰ »فقال لهم إنی أنا الله لا إله إلا أنا و أنا الرحمن الرحیم-فأقروا له بالطاعه و الربوبیه،و میز الرسل و الأنبیاء و الأوصیاء و أمر الخلق بطاعتهم-فأقروا بذلک فی المیثاق-فقالت الملائکه عند إقرارهم بذلک-شهدنا علیکم یا بنی آدم-أن تقولوا یوم القیامه إنا کنا عن هذا غافلین.

أقول:و الروایه کما تقدم و بعض ما یأتی من الروایات یذکر مطلق أخذ المیثاق من بنی آدم من غیر ذکر إخراجهم من صلب آدم و إراءتهم إیاه.

و کان تشبیههم بالذر کما فی کثیر من الروایات تمثیل لکثرتهم کالذر لا لصغرهم جسما أو غیر ذلک،و لکثره ورود هذا التعبیر فی الروایات سمیت هذه النشأه بعالم الذر.

و فی الروایه دلاله ظاهره علی أن هذا التکلیم کان تکلیما حقیقیا لا مجرد دلاله الحال علی المعنی.

و فیما دلاله علی أن المیثاق لم یؤخذ علی الربوبیه فحسب بل علی النبوه و غیر ذلک،و فی کل ذلک تأیید لما قدمناه.

ص :324

و فی تفسیر العیاشی،عن رفاعه قال*: سألت أبا عبد الله عن قول الله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »قال:نعم لله الحجه علی جمیع خلقه-أخذهم یوم أخذ المیثاق هکذا و قبض یده.

أقول:و ظاهر الروایه أنها تفسر الأخذ فی الآیه بمعنی الإحاطه و الملک.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن مسکان عن أبی عبد الله(ع) * فی قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ »قلت:معاینه کان هذا؟قال:نعم فثبتت المعرفه و نسوا الموقف و سیذکرونه-و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه و رازقه-فمنهم من أقر بلسانه فی الذر و لم یؤمن بقلبه فقال الله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ».

أقول:و الروایه ترد علی منکری دلاله الآیه علی أخذ المیثاق فی الذر تفسیرهم قوله:« وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »أن المراد به أنه عرفهم آیاته الداله علی ربوبیته،و الروایه صحیحه و مثلها فی الصراحه و الصحه ما سیأتی من روایه زراره و غیره.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن زراره*: أن رجلا سأل أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ »إلی آخر الآیه،فقال و أبوه یسمع:حدثنی أبی.إن الله عز و جل قبض قبضه من تراب التربه-التی خلق منها آدم فصب علیها الماء العذب الفرات-ثم ترکها أربعین صباحا-ثم صب علیها الماء المالح الأجاج-فترکها أربعین صباحا-فلما اختمرت الطینه أخذها فعرکها عرکا شدیدا-فخرجوا کالذر من یمینه و شماله-و أمرهم جمیعا أن یقعوا فی النار-فدخلها أصحاب الیمین فصارت علیهم بردا و سلاما،و أبی أصحاب الشمال أن یدخلوها.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر و کان الأمر بدخول النار کنایه عن الدخول فی حظیره العبودیه و الانقیاد للطاعه.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن محمد الحنفی و عقبه جمیعا عن أبی جعفر(ع)قال*:

إن الله عز و جل خلق الخلق-فخلق من أحب مما أحب-فکان ما أحب أن خلقه من

ص :325

طینه الجنه،و خلق من أبغض مما أبغض-و کان ما أبغض أن خلقه من طینه النار-ثم بعثهم فی الظلال فقیل:و أی شیء الظلال؟قال:أ لم تر إلی ظلک فی الشمس شیء و لیس بشیء-ثم بعث معهم النبیین فدعوهم إلی الإقرار بالله-و هو قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ،ثم دعوهم إلی الإقرار فأقر بعضهم و أنکر بعض،ثم دعوهم إلی ولایتنا-فأقر بها و الله من أحب،و أنکرها من أبغض،و هو قوله:« فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ »ثم قال أبو جعفر(ع):کان التکذیب.

أقول:و الروایه و إن لم تکن مما وردت فی تفسیر آیه الذر غیر أنا أوردناها لاشتمالها علی قصه أخذ المیثاق،و فیها ذکر الظلال،و قد تکرر ذکر الظلال فی لسان أئمه أهل البیت(ع)و المراد به-کما هو ظاهر الروایه-وصف هذا العالم الذی هو بوجه عین العالم الدنیوی و بوجه غیره،و له أحکام غیر أحکام الدنیا بوجه و عینها بوجه فینطبق علی ما وصفناه فی البیان المتقدم.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال*: قلت لأبی عبد الله(ع):کیف أجابوا و هم ذر؟قال:جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه.و زاد العیاشی:یعنی فی المیثاق.

أقول:و ما زاده العیاشی من کلام الراوی،و لیس المراد بقوله«جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه»دلاله حالهم علی ذلک بل لما فهم الراوی من الجواب ما هو من نوع الجوابات الدنیویه استبعد صدوره عن الذر فسأل عن ذلک فأجابه(ع)بأن الأمر هناک بحیث إذا نزلوا فی الدنیا کان ذلک منهم جوابا دنیویا باللسان و الکلام اللفظی و یؤیده قوله(ع)ما إذا سألهم،و لم یقل:ما لو تکلموا و نحو ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع) *فی قول الله:« أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ »قالوا بألسنتهم؟قال نعم و قالوا بقلوبهم.فقلت:و أین کانوا یومئذ؟قال:

صنع منهم ما اکتفی به.

أقول:جوابه(ع)أنهم قالوا:بلی بألسنتهم و قلوبهم مبنی علی کون وجودهم یومئذ بحیث لو انتقلوا إلی الدنیا کان ذلک جوابا بلسان علی النحو المعهود فی الدنیا لکن

ص :326

اللسان و القلب هناک واحد،و لذلک قال(ع):نعم و بقلوبهم فصدق اللسان،و أضاف إلیه القلب.

ثم لما کان فی ذهن الراوی أنه أمر واقع فی الدنیا و نشأه الطبیعه،و قد ورد فی بعض الروایات التی تذکر قصه إخراج الذریه من ظهر آدم:تعیین المکان له و قد روی بعضها هذا الراوی أعنی أبا بصیر سأله(ع)عن مکانهم بقوله:و أین کانوا یومئذ، فأجابه(ع)بقوله:«صنع منهم ما اکتفی به»فلم یجبه بتعیین المکان بل بأن الله سبحانه خلقهم خلقا یصح معه السؤال و الجواب،و کل ذلک یؤید ما قدمناه فی وصف هذا العالم،الروایه کغیرها مع ذلک کالصریح فی أن التکلیم و التکلم فی الآیه علی الحقیقه دون المجاز بل هی صریحه فیه.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و أبو الشیخ فی العظمه و ابن مردویه عن أبی أمامه*:أن رسول الله ص قال: خلق الله الخلق و قضی القضیه،و أخذ میثاق النبیین و عرشه علی الماء،فأخذ أهل الیمین بیمینه،و أخذ أهل الشمال بیده الأخری-و کلتا ید الرحمن یمین-فقال:یا أصحاب الیمین-فاستجابوا له فقالوا:لبیک ربنا،و سعدیک.قال:أ لست بربکم؟قالوا:بلی-قال:یا أصحاب الشمال-فاستجابوا له فقالوا لبیک ربنا و سعدیک-قال:أ لست بربکم؟قالوا:بلی.

فخلط بعضهم ببعض فقال قائل منهم:رب لم خلطت بیننا؟قال:و لهم أعمال من دون ذلک هم لها عاملون-أن یقولوا یوم القیامه إنا کنا عن هذا غافلین-ثم ردهم فی صلب آدم-فأهل الجنه أهلها،و أهل النار أهلها.

فقال قائل:یا رسول الله فما الأعمال؟قال:یعمل کل قوم لمنازلهم.فقال عمر بن الخطاب:إذا نجتهد.

أقول:قوله(ص)«و عرشه علی الماء»کنایه عن تقدم أخذ المیثاق،و لیس المراد به تقدم خلق الأرواح علی الأجساد زمانا فإن علیه من الإشکال ما علی عالم الذر بالمعنی الذی فهمه جمهور المثبتین،و قد تقدم.

و قوله:(ص)«یعمل کل قوم لمنازلهم»أی إن کل واحد من المنزلین یحتاج إلی أعمال تناسبه فی الدنیا فإن کان العامل من أهل الجنه عمل الخیر لا محاله،و إن

ص :327

کان من أهل النار عمل الشر لا محاله،و الدعوه إلی الجنه و عمل الخیر لأن عمل الخیر یعین منزله فی الجنه،و أن عمل الشر یعین منزله فی النار لا محاله کما قال تعالی:

«وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ» :البقره:148.

فلم یمنع تعین الوجهه عن الدعوه إلی استباق الخیرات،و لا منافاه بین تعین السعاده و الشقاوه بالنظر إلی العلل التامه و بین عدم تعینها بالنظر إلی اختیار الإنسان فی تعیین عمله فإنه جزء العله،و جزء عله الشیء لا یتعین معه وجود الشیء و لا عدمه بخلاف تمام العله،و قد تقدم استیفاء هذا البحث فی موارد من هذا الکتاب،و آخرها فی تفسیر قوله تعالی: «کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدیٰ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاٰلَهُ» :الأعراف:30،و أخبار الطینه المتقدمه من أخبار هذا الباب بوجه.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن ابن عباس" *فی قوله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ »الآیه-قال:خلق الله آدم و أخذ میثاقه أنه ربه،و کتب أجله و رزقه و مصیبته-ثم أخرج ولده من ظهره کهیئه الذر- فأخذ مواثیقهم أنه ربهم،و کتب آجالهم و أرزاقهم و مصائبهم.

أقول:و قد روی هذا المعنی عن ابن عباس بطرق کثیره فی ألفاظ مختلفه لکن الجمیع تشترک فی أصل المعنی،و هو إخراج ذریه آدم من ظهره و أخذ المیثاق منهم.

و فیه،أخرج ابن عبد البر فی التمهید من طریق السدی عن أبی مالک و عن أبی صالح عن ابن عباس،و عن مره الهمدانی عن ابن مسعود و ناس من الصحابه" *فی قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ ».

قالوا:لما أخرج الله آدم من الجنه-قبل تهبیطه من السماء-مسح صفحه ظهره الیمنی-فأخرج منه ذریه بیضاء مثل اللؤلؤ کهیئه الذر-فقال لهم:ادخلوا الجنه برحمتی و مسح صفحه ظهره الیسری-فأخرج منه ذریه سوداء کهیئه الذر:فقال:ادخلوا النار و لا أبالی-فذلک قوله:« أَصْحٰابُ الْیَمِینِ و أَصْحٰابُ الشِّمٰالِ ».

ثم أخذ منهم المیثاق فقال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ -فأعطاه طائفه طائعین، و طائفه کارهین علی وجه التقیه فقال هو و الملائکه:شهدنا أن یقولوا یوم القیامه إنا

ص :328

کنا عن هذا غافلین-أو یقولوا إنما أشرک آباؤنا من قبل.

قالوا:فلیس أحد من ولد آدم-إلا و هو یعرف الله أنه ربه و ذلک قوله عز و جل:« وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً »،و ذلک قوله:« فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ »یعنی یوم أخذ المیثاق.

أقول:و قد روی حدیث الذر کما فی الروایه موقوفه و موصوله عن عده من أصحاب رسول الله ص کعلی(ع)،و ابن عباس،و عمر بن الخطاب،و عبد الله بن عمر،و سلمان،و أبی هریره،و أبی أمامه،و أبی سعید الخدری،و عبد الله بن مسعود، و عبد الرحمن بن قتاده،و أبی الدرداء،و أنس،و معاویه،و أبی موسی الأشعری.

کما روی من طرق الشیعه عن علی و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمد و الحسن بن علی العسکری(ع)،و من طرق أهل السنه أیضا عن علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمد(ع)بطرق کثیره فلیس من البعید أن یدعی تواتره المعنوی.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن سعد و أحمد عن عبد الرحمن بن قتاده السلمی و کان من أصحاب رسول الله ص قال*:سمعت رسول الله ص یقول:

إن الله تبارک و تعالی خلق آدم ثم أخذ الخلق من ظهره-فقال:هؤلاء فی الجنه و لا أبالی، و هؤلاء فی النار و لا أبالی.فقال رجل:یا رسول الله فعلی ما ذا نعمل؟قال:علی مواقع القدر.

أقول:القول فی ذیل الروایه نظیر القول فی ذیل روایه أبی أمامه المتقدمه، و قد فهم الرجل من قوله«هؤلاء فی الجنه و لا أبالی،و هؤلاء فی النار و لا أبالی» (الخبر)سقوط الاختیار،فأجابه(ص)بأن هذا قدر منه تعالی و أن أعمالنا فی عین أنا نعملها و هی منسوبه إلینا تقع علی ما یقع علیه القدر فتنطبق علی القدر و ینطبق هو علیها،و ذلک أن الله قدر ما قدر من طریق اختیارنا فنعمل نحن باختیارنا،و یقع مع ذلک ما قدره الله سبحانه لا أنه تعالی أبطل بالقدر اختیارنا،و نفی تأثیر إرادتنا و الروایات بهذا المعنی کثیره.

ص :329

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ » قال:الحنفیه من الفطره التی فطر الناس علیها-لا تبدیل لخلق الله-قال:فطرهم علی المعرفه به.

قال زراره:و سألته عن قول الله عز و جل:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ »الآیه-قال:أخرج من ظهر آدم ذریته إلی یوم القیامه-فخرجوا کالذر فعرفهم و أراهم نفسه،و لو لا ذلک لم یعرف أحد ربه.

و قال:قال رسول الله ص:کل مولود یولد علی الفطره-یعنی علی المعرفه بأن الله عز و جل خالقه،کذلک قوله:« وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ».

أقول:و روی وسط الحدیث العیاشی فی تفسیره،عن زراره بعین اللفظ، و فیه شهاده علی ما تقدم من تقریر معنی الإشهاد و الخطاب فی الآیه خلافا لما ذکره النافون أن المراد بذلک المعرفه بالآیات الداله علی ربوبیته تعالی لجمیع خلقه.

و قد

روی الحدیث فی المعانی،بالسند بعینه عن زراره عن أبی جعفر(ع) إلا أنه قال*: فعرفهم و أراهم صنعه بدل قوله:فعرفهم و أراهم نفسه،و لعله من تغییر اللفظ قصدا للنقل بالمعنی زعما أن ظاهر اللفظ یوهم التجسم،و فیه إفساد اللفظ و المعنی جمیعا، و قد عرفت أن الروایه مرویه فی الکافی،و تفسیر العیاشی،بلفظ:أراهم نفسه.

و تقدم فی حدیث ابن مسکان عن الصادق(ع)قوله*: قلت معاینه کان هذا؟ قال:نعم. و قد تقدم أن لا ارتباط للکلام بمسأله التجسم.

و فی المحاسن،عن الحسن بن علی بن فضال عن ابن بکیر عن زراره قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ »الآیه-قال:ثبتت المعرفه فی قلوبهم-و نسوا الموقف،و یذکرونه یوما،و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه و رازقه.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال*: کان علی بن الحسین(ع) لا یری بالعزل بأسا،یقرأ هذه الآیه:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ-

ص :330

وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ

»فکل شیء أخذ الله من المیثاق فهو خارج-و إن کان علی صخره صماء.:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی شیبه و ابن جریر عنه(ع)

، و روی هذا المعنی أیضا عن سعید بن منصور و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن النبی ص.

و اعلم أن الروایات فی الذر کثیره جدا و قد ترکنا إیراد أکثرها لوفاء ما أوردنا من ذلک بمعناها،و هنا روایات أخر فی أخذ المیثاق عن النبی ص و سائر الأنبیاء (ع)سنوردها فی محلها إن شاء الله تعالی.

و هو« نَبَأَ »الرجل« اَلَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا »و کشفنا لباطنه عن علائم و آثار إلهیه عظام یتنور له بها حق الأمر« فَانْسَلَخَ مِنْهٰا »و رفضها بعد لزومها« فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطٰانُ فَکٰانَ مِنَ الْغٰاوِینَ »فلم یقو علی إنجاء نفسه من الهلاک.

قوله تعالی:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ »الآیه الإخلاد اللزوم علی الدوام،و الإخلاد إلی الأرض اللصوق بها و هو کنایه عن المیل إلی التمتع بالملاذ الدنیویه و التزامها،و اللهث من الکلب أن یدلع لسانه من العطش.

فقوله:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا »أی لو شئنا لرفعناه بتلک الآیات و قربناه إلینا لأن فی القرب إلی الله ارتفاعا عن حضیض هذه الدنیا التی هی بما لها من اشتغال الإنسان بنفسها عن الله و آیاته أسفل سافلین،و رفعه بتلک الآیات بما أنها أسباب إلهیه ظاهریه تفید اهتداء من تلبس بها لکنها لا تحتم السعاده للإنسان لأن تمام تأثیرها فی ذلک منوط بمشیئه الله،و الله سبحانه لا یشاء ذلک لمن أعرض عنه و أقبل إلی غیرها.و هی الحیاه الأرضیه اللاهیه عن الله و دار کرامته فإن الإعراض عن الله سبحانه و تکذیب آیاته ظلم،و قد حق القول منه سبحانه أنه لا یهدی القوم الظالمین،و أن الذین کفروا و کذبوا بآیاته أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

و لذلک عقب تعالی قوله:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا »بقوله:« لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ »فالتقدیر:لکنا لم نشأ ذلک لأنه أخلد إلی الأرض و اتبع هواه و کان ذلک موردا لإضلالنا لا لهدایتنا کما قال تعالی: «وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :إبراهیم:27.

و قوله:« فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ »أی إنه ذو هذه السجیه لا یترکها سواء زجرته و منعته أو ترکته و« تَحْمِلْ »من الحمله لا من الحمل« ذٰلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »فالتکذیب منهم سجیه و هیئه نفسانیه خبیثه لازمه فلا تزال آیاتنا تتکرر علی حواسهم و یتکرر التکذیب بها منهم « فَاقْصُصِ الْقَصَصَ »و هو مصدر أی اقصص قصصا أو اسم مصدر أی اقصص القصه « لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »فینقادوا للحق و ینتزعوا عن الباطل.

قوله تعالی:« سٰاءَ مَثَلاً الْقَوْمُ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ أَنْفُسَهُمْ کٰانُوا یَظْلِمُونَ »ذم

ص :333

لهم من حیث وصفهم،و إعلام لهم أنهم لا یضرون شیئا فی تکذیب آیاته بل ذلک ظلم منهم لأنفسهم إذ یستضر بذلک غیرهم.

قوله تعالی:« مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ » اللام فی« اَلْمُهْتَدِی »و« اَلْخٰاسِرُونَ »یفید الکمال دون الحصر ظاهرا،و مفاد الآیه أن مجرد الاهتداء إلی شیء لا ینفع شیئا و لا یؤثر أثر الاهتداء إلا إذا کانت معه هدایه الله سبحانه فهی التی یکمل بها الاهتداء،و تتحتم معها السعاده،و کذلک مجرد الضلال لا یضر ضررا قطعیا إلا بانضمام إضلال الله سبحانه إلیه فعند ذلک یتم أثره،و یتحتم الخسران.

فمجرد اتصال الأنسال بأسباب السعاده کظاهر الإیمان و التقوی و تلبسه بذلک لا یورده مورد النجاه،و کذلک اتصاله و تلبسه بأسباب الضلال لا یورده مورد الهلاک و الخسران إلا أن یشاء الله ذلک فیهدی بمشیئته من هدی،و یضل بها من أضل فیئول المعنی إلی أن الهدایه إنما تکون هدایه حقیقیه تترتب علیها آثارها إذا کانت لله فیها مشیه،و إلا فهی صوره هدایه و لیست بها حقیقه،و کذلک الأمر فی الإضلال،و إن شئت فقل:إن الکلام یدل علی حصر الهدایه الحقیقیه فی الله سبحانه و کذلک الإضلال و لا یضل به إلا الفاسقین.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ »إلی آخر الآیه. الذرء هو الخلق،و قد عرف الله سبحانه جهنم غایه لخلق کثیر من الجن و الإنس،و لا ینافی ذلک ما عرف فی موضع آخر أن الغایه لخلق الخلق هی الرحمه و هی الجنه فی الآخره کقوله تعالی: «إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ» :هود:119 فإن الغرض یختلف معناه بحسب کمال الفعل و نهایه الفعل التی ینتهی إلیها.

بیان ذلک أن النجار إذا أراد أن یصنع بابا عمد إلی أخشاب یهیئها له ثم هندسه فیها ثم شرع فی النشر و النحت و الخرط حتی أتم الباب فکمال غرضه من إیقاع الفعل علی تلک الخشبات هو حصول الباب لا غیر،هذا من جهه و من جهه أخری هو یعلم من أول الأمر أن جمیع أجزاء تلک الخشبات لیست تصلح لأن تکون أجزاء للباب فإن للباب هیئه خاصه لا تجامع هیئه الخشبات،و لا بد فی تغییر هیئتها من ضیعه بعض

ص :334

الأجزاء لخروجها عن هندسه العمل فصیروره هذه الأبعاض فضله یرمی بها داخله فی قصد الصانع مراده له بإراده تسمی قصدا ضروریا فللنجار فی صنع الباب بالنسبه إلی الأخشاب التی بین یدیه نوعان من الغایه:أحدهما الغایه الکمالیه و هی أن یصنع منها بابا،و الثانی الغایه التابعه و هی أن یصنع بعضها بابا و یجعل بعضها فضله لا ینتفع بها و ضیعه یرمی بها،و ذلک لعدم استعدادها لتلبس صوره الباب.

و کذا الزارع یزرع أرضا لیحصد قمحا فلا یخلص لذلک إلی یوم الحصاد إلا بعض ما صرفه من البذر،و یذهب غیره سدی یضیع فی الأرض أو تفسده الهوام أو یخصفه المواشی و الجمیع مقصوده للزراع من وجه،و المحصول من القمح مقصود من وجه آخر.

و قد تعلقت المشیه الإلهیه أن یخلق من الأرض إنسانا سویا یعبده و یدخل بذلک فی رحمته،و اختلاف الاستعدادات المکتسبه من الحیاه الدنیویه علی ما لها من مختلف التأثیرات لا یدع کل فرد من أفراد هذا النوع أن یجری فی مجراه الحقیقی و یسلک سبیل النجاه إلا من وفق له،و عند ذلک تختلف الغایات و صح أن لله سبحانه غایه فی خلقه الإنسان مثلا و هو أن یشملهم برحمته و یدخلهم جنته،و صح أن لله غایه فی أهل الخسران و الشقاوه من هذا النوع و هو أن یدخلهم النار و قد کان خلقهم للجنه غیر أن الغایه الأولی غایه أصلیه کمالیه،و الغایه الثانیه غایه تبعیه ضروریه،و القضاء الإلهی المتعلق بسعاده من سعد و شقاوه من شقی ناظر إلی هذا النوع الثانی من الغایه فإنه تعالی یعلم ما یئول إلیه حال الخلق من سعاده أو شقاء فهو مرید لذلک بإراده تبعیه لا أصلیه.

و علی هذا النوع من الغایه ینزل قوله تعالی:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ »و ما فی هذا المساق من الآیات الکریمه و هی کثیره.

و قوله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا »إشاره إلی بطلان استعدادهم للوقوع فی مجری الرحمه الإلهیه،و الوقوف فی مهب النفحات الربانیه،فلا ینفعهم ما یشاهدونه من آیات الله،و ما یسمعونه من مواعظ أهل الحق،و ما تلقنه لهم فطرتهم من الحجه و البینه.

و لا یفسد عقل و لا عین و لا أذن فی عمله و قد خلقها الله لذلک،و قد قال: «لاٰ تَبْدِیلَ

ص :335

لِخَلْقِ اللّٰهِ» :الروم:30 إلا أن یکون الذی یغیره هو الله سبحانه فیکون من جمله الخلق لکنه سبحانه لا یغیر ما أنعمه علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم،قال تعالی «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :الأنفال:53.

فالذی أبطل ما عندهم من الاستعداد،و أفسد أعمال قلوبهم و أعینهم و آذانهم هو الله سبحانه فعل بهم ما فعل جزاء بما کسبوا نکالا فهم غیروا نعمه الله بتغییر طریق العبودیه فجازاهم الله بالطبع علی قلوبهم فلا یفقهون بها،و جعل الغشاوه علی أبصارهم فلا یبصرون بها،و الوقر علی آذانهم فلا یسمعون بها فهذه آیه أنهم مسیرون إلی النار.

و قوله:« أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »نتیجه ما تقدم،و بیان لحالهم فإنهم فقدوا ما یتمیز به الإنسان من سائر الحیوان،و هو تمییز الخیر و الشر و النافع و الضار بالنسبه إلی الحیاه الإنسانیه السعیده من طریق السمع و البصر و الفؤاد.

و إنما شبهوا من بین الحیوان العجم بالأنعام مع أن فیهم خصال السباع الضاریه و خصائصها کخصال الأنعام الراعیه،لأن التمتع بالأکل و السفاد أقدم و أسبق بالنسبه إلی الطبع الحیوانی فجلب النفع أقدم من دفع الضر،و ما فی الإنسان من القوی الدافعه الغضبیه مقصوده لأجل ما فیه من القوی الجاذبه الشهویه،و غرض النوع بحسب حیاته الحیوانیه یتعلق أولا بالتغذی و التولید،و یتحفظ علی ذلک بإعمال القوی الدافعه فالآیه تجری مجری قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَمٰا تَأْکُلُ الْأَنْعٰامُ وَ النّٰارُ مَثْویً لَهُمْ» :سوره محمد:12.

و أما کونهم أکثر أو أشد ضلالا من الأنعام،و لازمه ثبوت ضلال ما فی الأنعام فلأن الضلال فی الأنعام نسبی غیر حقیقی فإنها مهتدیه بحسب ما لها من القوی المرکبه الباعثه لها إلی قصر الهمه فی الأکل و التمتع غیر ضاله فیما هیئت لها من سعاده الحیاه و لا مستحقه للذم فیما أخذت إلیه،و إنما تعد ضاله بقیاسها إلی السعاده الإنسانیه التی لیست لها و لا جهزت بما تتوسل به إلیها.

و أما هؤلاء المطبوع علی قلوبهم و أعینهم و آذانهم فالسعاده سعادتهم و هم مجهزون بما یوصلهم إلیها و یدلهم علیها من السمع و البصر و الفؤاد لکنهم أفسدوها و ضیعوا أعمالها.

ص :336

و نزلوها منزله السمع و البصر و القلب التی فی الأنعام،و استعملوها فیما تستعملها فیه الأنعام و هو التمتع من لذائذ البطن و الفرج فهم أکثر أو أشد ضلالا من الأنعام،و إلیهم یعود الذم.

و قوله:« أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ »نتیجه و بیان حال أخری لهم و هو أن حقیقه الغفله هی التی توجد عندهم فإنها بمشیه الله سبحانه،ألبسها إیاهم بالطبع الذی طبع به علی قلوبهم و أعینهم و آذانهم و الغفله ماده کل ضلال و باطل.

مسعود *فی قوله:« وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا »قال هو رجل من بنی إسرائیل یقال له:بلعم بن أبر.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه من طرق عن ابن عباس قال"*: هو بلعم بن باعوراء-و فی لفظ:بلعام بن عامر-الذی أوتی الاسم کان فی بنی إسرائیل.

أقول:و قد روی کون اسمه بلعم و کونه من بنی إسرائیل عن غیر ابن عباس و روی عنه غیر ذلک.

و فی روح المعانی،: عند ذکر القول-بأن الآیه نزلت فی أمیه بن أبی الصلت الثقفی الشاعر:أنه کان قرأ الکتب القدیمه-و علم أن الله تعالی یرسل رسولا،فرجا أن یکون هو ذلک الرسول-فاتفق أن خرج إلی البحرین و تنبأ رسول الله ص-فأقام هناک ثمانی سنین ثم قدم-فلقی رسول الله ص فی جماعه من أصحابه-فدعاه إلی الإسلام،و قرأ علیه سوره یس-حتی إذا فرغ منها وثب أمیه یجر رجلیه-فتبعته قریش تقول:ما تقول یا أمیه؟قال:حتی أنظر فی أمره.

فخرج إلی الشام و قدم بعد وقعه بدر یرید أن یسلم-فلما أخبر بها ترک الإسلام و قال:لو کان نبیا ما قتل ذوی قرابته-فذهب إلی الطائف و مات به.

فأتت أخته الفارعه إلی رسول الله ص-فسألها عن وفاته فذکرت له أنه أنشد عند موته.

کل عیش و إن تطاول دهرا

صائر مره إلی أن یزولا

لیتنی کنت قبل ما قد بدا لی

فی قلال الجبال أرعی الوعولا

إن یوم الحساب یوم عظیم

شاب فیه الصغیر یوما ثقیلا

ثم قال(ص)لها أنشدینی من شعر أخیک فأنشدت:

لک الحمد و النعماء و الفضل ربنا

و لا شیء أعلی منک جدا و أمجد

ملیک علی عرش السماء مهیمن

لعزته تعنو الوجوه و تسجد

من قصیده طویله أتت علی آخرها-.

ثم أنشدته قصیدته التی یقول فیها:

ص :338

وقف الناس للحساب جمیعا.فشقی معذب و سعید.

و التی فیها:

عند ذی العرش یعرضون علیه

یعلم الجهر و السرار الخفیا

یوم یأتی الرحمن و هو رحیم

إنه کان وعده مأتیا

رب إن تعف فالمعافاه ظنی

أو تعاقب فلم تعاقب بریا

فقال رسول الله ص:إن أخاک آمن شعره،و کفر قلبه-و أنزل الله تعالی الآیه.

أقول:و القصه مجموعه من عده روایات،و قد ذکر فی المجمع،إجمال القصه و ذکر أن نزول الآیه فیه مروی عن عبد الله بن عمر و سعید بن المسیب و زید بن أسلم و أبی روق،و الظاهر أن الآیات مکیه نزلت بنزول السوره بمکه،و ما ذکروه من باب التطبیق.

و فی المجمع،: و قیل":إنه أبو عامر بن النعمان بن صیفی الراهب-الذی سماه النبی ص«الفاسق»و کان قد ترهب فی الجاهلیه و لبس المسموح-فقدم المدینه فقال للنبی ص:ما هذا الذی جئت به؟قال:جئت بالحنیفیه دین إبراهیم قال:فأنا علیها- فقال(ص):لست علیها،و لکنک أدخلت فیها ما لیس منها-فقال أبو عامر:أمات الله الکاذب منا وحیدا طریدا.

فخرج إلی أهل الشام،و أرسل إلی المنافقین أن استعدوا السلاح-ثم أتی قیصر و أتی بجند لیخرج النبی ص من المدینه-فمات بالشام وحیدا طریدا.عن سعید بن المسیب.

أقول:و إشکال کون السوره مکیه فی محله،و قد روی فی ذلک قصص لا جدوی فی استقصائها.

و فیه،قال أبو جعفر(ع): الأصل فی ذلک بلعم ثم ضربه الله مثلا-لکل مؤثر هواه علی هدی الله من أهل القبله.

و فی تفسیر القمی،:فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا »یقول:طبع الله علیها فلا تعقل« وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ »علیها غطاء عن

ص :339

الهدی« لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا-وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا »أی جعل فی آذانهم وقرا فلن یسمعوا الهدی.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی فی الأسماء و الصفات عن عبد الله بن عمر بن العاصی قال:سمعت رسول الله صلی الله علیه و سلم یقول*: إن الله خلق خلقه فی ظلمه ثم ألقی علیهم من نوره-فمن أصابه من ذلک النور یومئذ شیء اهتدی.و من أخطأ ضل.

و فیه،أخرج الحکیم الترمذی و ابن أبی الدنیا فی مکاید الشیطان و أبو یعلی و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی الدرداء قال قال رسول الله ص*:

خلق الله الجن ثلاثه أصناف:صنف حیات و عقارب و خشاش الأرض،و صنف کالریح فی الهواء،و صنف علیهم الحساب و العقاب،و خلق الله الإنس ثلاثه أصناف:

صنف کالبهائم قال الله:« لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا،وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا-وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا-أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »و جنس أجسادهم أجساد بنی آدم- و أرواحهم أرواح الشیاطین،و صنف فی ظل الله یوم لا ظل إلا ظله.

أقول:و سیأتی الکلام فی الجن و الشیاطین من الإنس فی مقام یناسبه إن شاء الله تعالی.

بقاء زمانیا کبقائنا،و کنسبه الظلم فی فعله أو الجهل فی حکمه و نحو ذلک إلیه،فهذه جمیعا من الإلحاد فی أسمائه.

و یرجع الأصناف الثلاثه فی الحقیقه إلی صنفین:صنف یدعونه بالأسماء الحسنی و یعبدون الله ذا الجلال و الإکرام،و هؤلاء هم المهتدون بالحق،و صنف یلحدون فی أسمائه و یسمون غیره باسمه أو یسمونه باسم غیره:و هؤلاء أصحاب الضلال الذین مسیرهم إلی النار علی حسب حالهم فی الضلال و طبقاتهم منه،و قد بین الله سبحانه:أن الهدایه منه مطلقا فإنها صفه جمیله و له تعالی حقیقتها،و أما الضلال فلا ینسب إلیه سبحانه أصله لأنه بحسب الحقیقه عدم اهتداء المحل بهدایه الله،و هو معنی عدمی و صفه نقص و أما تثبیته فی المحل بعد أول تحققه،و جعله صفه لازمه للمحل بمعنی سلب التوفیق و قطع العطیه الإلهیه جزاء للضال بما آثر الضلال علی الهدی،و کذب بآیات الله فهو من الله سبحانه،و قد نسبه إلی نفسه فی کلامه،و ذلک بالاستدراج و الإملاء.

فالآیات تشیر إلی أن ما انتهی إلیه کلامه سبحانه أن حقیقه الهدایه و الإضلال من الله إنما مغزاه و حقیقه معناه أن الأمر یدور مدار دعوته تعالی بالأسماء الحسنی و کلها له،و هو الاهتداء،و الإلحاد فی أسمائه،و الناس فی ذلک صنفان:مهتد بهدایه الله لا یعدل به غیره،و ضال منحرف عن أسمائه مکذب بآیاته،و الله سبحانه یسوقهم إلی النار جزاء لهم بما کذبوا بآیاته کما قال:« وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ »الآیه،و ذلک بالاستدراج و الإملاء.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا » الاسم بحسب اللغه ما یدل به علی الشیء سواء أفاد مع ذلک معنی وصفیا کاللفظ الذی یشار به إلی الشیء لدلالته علی معنی موجود فیه،أو لم یفد إلا الإشاره إلی الذات کزید و عمرو و خاصه المرتجل من ،الأعلام و توصیف الأسماء الحسنی-و هی مؤنث أحسن-یدل علی أن المراد بها الأسماء التی فیها معنی وصفی دون ما لا دلاله لها إلا علی الذات المتعالیه فقط لو کان بین أسمائه تعالی ما هو کذلک،و لا کل معنی وصفی،بل المعنی الوصفی الذی فیه شیء من الحسن،و لا کل معنی وصفی حسن بل ما کان أحسن بالنسبه إلی غیره إذا اعتبر مع الذات المتعالیه:فالشجاع و العفیف من الأسماء الحسنه لکنهما لا یلیقان بساحه قدسه

ص :342

لإنبائهما عن خصوصیه جسمانیه لا یمکن سلبها عنهما،و لو أمکن لم یکن مانع عن إطلاقهما علیه کالجواد و العدل و الرحیم.

فکون اسم ما من أسمائه تعالی أحسن الأسماء أن یدل علی معنی کمالی غیر مخالط لنقص أو عدم،مخالطه لا یمکن معها تحریر المعنی من ذلک النقص و العدم و تصفیته،و ذلک فی کل ما یستلزم حاجه أو عدما و فقدا کالأجسام و الجسمانیات و الأفعال المستقبحه أو المستشنعه،و المعانی العدمیه:

فهذه الأسماء بأجمعها محصول لغاتنا لم نضعها إلا لمصادیقها فینا التی لا تخلو عن شوب الحاجه و النقص غیر أن منها ما لا یمکن سلب جهات الحاجه و النقص عنها کالجسم و اللون و المقدار و غیرها،و منها ما یمکن فیه ذلک کالعلم و الحیاه و القدره فالعلم فینا الإحاطه بالشیء من طریق أخذ صورته من الخارج بوسائل مادیه،و القدره فینا المنشأه للفعل بکیفیه مادیه موجوده لعضلاتنا،و الحیاه کوننا بحیث نعلم و نقدر بما لنا من وسائل العلم و القدره فهذه لا تلیق بساحه قدسه غیر أنا إذا جردنا معانیها عن خصوصیات الماده عاد العلم و هو الإحاطه بالشیء بحضوره عنده،و القدره هی المنشأه للشیء بإیجاده، و الحیاه کون الشیء بحیث یعلم و یقدر،و هذه لا مانع من إطلاقها علیه لأنها معان کمالیه خالیه عن جهات النقص و الحاجه،و قد دل العقل و النقل أن کل صفه کمالیه فهی له تعالی و هو المفیض لها علی غیره من غیر مثال سابق فهو تعالی عالم قادر حی لکن لا کعلمنا و قدرتنا و حیاتنا بل بما یلیق بساحه قدسه من حقیقه هذه المعانی الکمالیه مجرده عن النقائص.

و قد قدم الخبر فی قوله:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »و هو یفید الحصر،و جیء بالأسماء محلی باللام،و الجمع المحلی باللام یفید العموم،و مقتضی ذلک أن کل اسم أحسن فی الوجود فهو لله سبحانه لا یشارکه فیه أحد،و إذ کان الله سبحانه ینسب بعض هذه المعانی إلی غیره و یسمیه به کالعلم و الحیاه و الخلق و الرحمه فالمراد بکونها لله کون حقیقتها له وحده لا شریک له.

و ظاهر الآیات بل نص بعضها یؤید هذا المعنی کقوله: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره:165.و قوله: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء:139،و قوله: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ

ص :343

بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقره:255،و قوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن:66 فلله سبحانه حقیقه کل اسم أحسن لا یشارکه غیره إلا بما ملکهم منه کیفما أراد و شاء.

و یؤید هذا المعنی ظاهر کلامه أینما ذکر أسماؤه فی القرآن کقوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :طه:8 و قوله: «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :إسراء:110،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ یُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحشر:24 فظاهر الآیات جمیعا کون حقیقه کل اسم أحسن لله سبحانه وحده.

و ما احتمله بعضهم أن اللام فی« اَلْأَسْمٰاءُ »للعهد مما لا دلیل علیه و لا فی القرائن الحافه بالآیات ما یؤیده غیر ما عهده القائل من الأخبار العاده للأسماء الحسنی،و سیجیء الکلام فیها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و قوله:« فَادْعُوهُ بِهٰا »إما من الدعوه بمعنی التسمیه کقولنا:دعوته زیدا و دعوتک أبا عبد الله أی سمیته و سمیتک،و إما من الدعوه بمعنی النداء أی نادوه بها فقولوا:

یا رحمن یا رحیم و هکذا.أو من الدعوه بمعنی العباده أی فاعبدوه مذعنین أنه متصف بما یدل علیه هذه الأسماء من الصفات الحسنه و المعانی الجمیله.

و قد احتملوا جمیع هذه المعانی غیر أن کلامه تعالی فی مواضع مختلفه یذکر فیها دعاء الرب یؤید هذا المعنی الأخیر کما فی الآیه السابقه:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »و قوله: «وَ قٰالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ» :المؤمن:60 حیث ذکر أولا الدعاء ثم بدله ثانیا من العباده إیماء إلی اتحادهما،و قوله: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ وَ هُمْ عَنْ دُعٰائِهِمْ غٰافِلُونَ وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ کٰانُوا لَهُمْ أَعْدٰاءً وَ کٰانُوا بِعِبٰادَتِهِمْ کٰافِرِینَ» :الأحقاف:6،و قوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :المؤمن:65 یرید إخلاص العباده.

و یؤیده ذیل الآیه:« وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ سَیُجْزَوْنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »بظاهره فإنه لو کان المراد بالدعاء التسمیه أو النداء دون العباده لکان

ص :344

الأنسب أن یقال:بما کانوا یصفون کما قال فی موضع آخر: «سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ» :الأنعام:139.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-و لله جمیع الأسماء التی هی أحسن فاعبدوه و توجهوا إلیه بها،و التسمیه و النداء من لواحق العباده.

قوله تعالی:« وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »إلی آخر الآیه. اللحد و الإلحاد بمعنی واحد و هو التطرف و المیل عن الوسط إلی أحد الجانبین،و منه لحد القبر لکونه فی جانبه بخلاف الضریح الذی فی الوسط فقراءه یلحدون بفتح الیاء من المجرد، و یلحدون بضم الیاء من باب الإفعال بمعنی واحد،و نقل عن بعض اللغویین:أن اللحد بمعنی المیل إلی جانب،و الإلحاد بمعنی الجدال و المماراه.

و قوله:« سَیُجْزَوْنَ »الآیه بالفصل لأنه بمنزله الجواب لسؤال مقدر کأنه لما قیل:« وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »قیل:إلی م یصیر حالهم؟فأجیب:

« سَیُجْزَوْنَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »و للبحث فی الأسماء الحسنی بقایا ستوافیک فی کلام مستقل نورده بعد الفراغ عن تفسیر الآیات إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قد مر بعض ما یتعلق به من الکلام فی قوله تعالی: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» :الآیه 159 من السوره و تختص هذه الآیه بأنها لوقوعها فی سیاق تقسیم الناس إلی ضال و مهتد،و بیان أن الملاک فی ذلک دعاؤه سبحانه بأحسن الأسماء اللائقه بحضرته و الإلحاد فی أسمائه،تدل علی أن النوع الإنسانی یتضمن طائفه قلیله أو کثیره مهتدیه حقیقه إذ الکلام فی الاهتداء و الضلال الحقیقیین المستندین إلی صنع الله،و من یهدی الله فهو المهتدی و من یضلل فأولئک هم الخاسرون،و الاهتداء الحقیقی لا یکون إلا عن هدایه حقیقیه،و هی التی لله سبحانه،و قد تقدم فی قوله تعالی:

«فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ» :الأنعام:89،و غیره أن الهدایه الحقیقیه الإلهیه لا تتخلف عن مقتضاها بوجه و توجب العصمه من الضلال، کما أن التردید الواقع فی قوله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ» :یونس:35.یدل علی أن من یهدی إلی الحق یجب أن لا یکون مهتدیا بغیره إلا بالله فافهم ذلک.

ص :345

و علی هذا فإسناد الهدایه إلی هذه الأمه لا یخلو عن الدلاله علی مصونیتهم من الضلال و اعتصامهم بالله من الزیغ إما بکون جمیع هؤلاء المشار إلیهم بقوله:« أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ »متصفین بهذه العصمه و الصیانه کالأنبیاء و الأوصیاء،و إما بکون بعض هذه الأمه کذلک و توصیف الکل بوصف البعض نظیر قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ» :الجاثیه:16،و قوله: «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً» :المائده:20،و قوله: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :البقره:143،و إنما المتصف بهذه المزایا بعضهم دون الجمیع.

و المراد بالآیه-و الله أعلم-أنا لا نأمرکم بأمر غیر واقع أو خارج عن طوق البشر فإن ممن خلقنا أمه متلبسه بالاهتداء الحقیقی هادین بالحق لأن الله کرمهم بهدایته الخاصه.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ » الاستدراج الاستصعاد أو الاستنزال درجه فدرجه،و الاستدناء من أمر أو مکان، و قرینه المقام تدل علی أن المراد به هنا الاستدناء من الهلاک إما فی الدنیا أو فی الآخره.

و تقیید الاستدراج بکونه من حیث لا یعلمون للدلاله علی أن هذا التقریب خفی غیر ظاهر علیهم بل مستبطن فیما یتلهون فیه من مظاهر الحیاه المادیه فلا یزالون یقتربون من الهلاک باشتداد مظالمهم فهو تجدید نعمه بعد نعمه حتی یصرفهم التلذذ بها عن التأمل فی وبال أمرهم کما مر فی قوله تعالی: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَکٰانَ السَّیِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰی عَفَوْا» :الأعراف:95،و قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران:197.

و من وجه آخر لما انقطع هؤلاء عن ذکر ربهم و کذبوا بآیاته سلبوا اطمئنان القلوب و أمنها بالتشبث بذیل الأسباب التی من دون الله،و عذبوا باضطراب النفوس و قلق القلوب و قصور الأسباب و تراکم النوائب،و هم یظنون أنها الحیاه ناسین معنی حقیقه الحیاه السعیده فلا یزالون یستزیدون من مهلکات زخارف الدنیا فیزدادون عذابا و هم یحسبونه زیاده فی النعمه حتی یردوا عذاب الآخره و هو أمر و أدهی،فهم یستدرجون فی العذاب من لدن تکذیبهم بآیات ربهم حتی یلاقوا یومهم الذی یوعدون.

ص :346

قال تعالی: «أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» :الرعد:28،و قال: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً» :طه:124،و قال: «فَلاٰ تُعْجِبْکَ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کٰافِرُونَ» :التوبه:55، و هذا معنی آخر من الاستدراج لکن قوله تعالی بعده:« وَ أُمْلِی لَهُمْ »لا یلائم ذلک فالمتعین هو المعنی الأول.

قوله تعالی:« وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ » الإملاء هو الإمهال،و قوله:« إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ »تعلیل لمجموع ما فی الآیتین،و فی قوله:« وَ أُمْلِی »بعد قوله:« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ » الآیه،التفات من التکلم مع الغیر إلی التکلم وحده للدلاله علی مزید العنایه بتحریمهم من الرحمه الإلهیه و إیرادهم مورد الهلکه.

و أیضا الإملاء هو إمهالهم إلی أجل مسمی.فیکون فی معنی قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :الشوری:14،و هذه الکلمه هی قوله لآدم(ع)حین إهباطه إلی الأرض: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقره:36 و هو القضاء الإلهی و القضاء مختص به تعالی لا یشارکه فیه غیره،و هذا بخلاف الاستدراج الذی هو إیصال النعمه بعد النعمه و تجدیدها فإنها نعم إلهیه مفاضه بالوسائط من الملائکه و الأمر فلهذا السبب جیء فی الاستدراج بصیغه المتکلم مع الغیر، و غیر ذلک فی الإملاء و فی الکید الذی هو أمر متحصل من الاستدراج و الإملاء إلی لفظ المتکلم وحده.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّهٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ نَذِیرٌ مُبِینٌ »فی ترکیب الکلام اختلاف شدید بینهم،و الذی یستبق إلی الذهن من السیاق أن یکون قوله: أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا »کلاما تاما سیق للإنکار و التوبیخ ثم قوله:« مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّهٍ »الآیه کلاما آخر سیق لبیان صدق النبی ص فی دعواه النبوه،و هو یشیر إلی ما یتفکرون فیه کأنه قیل:أ و لم یتفکروا فی أنه ما بصاحبهم من جنه الآیه حتی یتبین لهم ذلک؟نعم،ما به من جنه إن هو إلا نذیر مبین.

و التعبیر عن النبی ص بصاحبهم للإشاره إلی ماده الاستدلال الفکری فإنه (ص)کان یصحبهم و یصحبونه طول حیاته بینهم فلو کان به شیء من جنه لبان لهم

ص :347

ذلک البته فهو فیما جاء به نذیر لا مجنون،و الجنه بناء نوع من الجنون علی ما قیل و إن کان من الجائز أن یکون المراد به الفرد من الجن بناء علی ما یزعمونه أن المجنون یحل فیه بعض الجن فیتکلم من فیه و بلسانه.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیه قد مر کرارا أن الملکوت فی عرف القرآن علی ما یظهر من قوله تعالی: إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83 هو الوجه الباطن من الأشیاء الذی یلی جهه الرب تعالی،و أن النظر إلی هذا الوجه و الیقین متلازمان کما یفهم من قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75.

فالمراد توبیخهم فی الإعراض و الانصراف عن الوجه الملکوتی للأشیاء لم نسوه و لم ینظروا فیه حتی یتبین لهم أن ما یدعوهم إلیه هو الحق؟.

و قوله:« وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ »عطف علی موضع السماوات،و قوله« مِنْ شَیْءٍ »بیان لما الموصوله،و معنی الآیه:لم لم ینظروا فی خلق السماوات و الأرض و أی شیء آخر مما خلقه الله؟لکن لا من الوجه الذی یلی الأشیاء حتی ینتج العلم بخواص الأشیاء الطبیعیه بل من جهه أن وجوداتها غیر مستقله بنفسها مرتبطه بغیرها محتاجه إلی رب یدبر أمرها و أمر کل شیء،و هو رب العالمین.

و قوله:« وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ »عطف علی قوله:« مَلَکُوتِ » الآیه لکونه فی تأویل المفرد و التقدیر:أ و لم ینظروا فی أنه عسی أن یکون قد اقترب أجلهم فإن النظر فی هذا الاحتمال ربما صرفهم عن التمادی علی ضلالهم و غیهم فأغلب ما یصرف الإنسان عن الاشتغال بأمر الآخره،و یوجه وجهه إلی الاغترار بالدنیا نسیان الموت الذی لا یدری متی یرد رائده،و أما إذا التفت إلی ذلک و شاهد جهله بأجله و أن من المرجو المحتمل أن یکون قد اقترب منهم فإنه یقطع منابت الغفله و یمنعه عن اتباع الهوی و طول الأمل.

و قوله:« فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ »الضمیر للقرآن علی ما یستدعیه السیاق، و فی الکلام إیئاس من إیمانهم بالمره أی إن لم یؤمنوا بالقرآن و هو تجلیه سبحانه علیهم

ص :348

بکلامه یکلمهم بما یضطر عقولهم بقبوله من الحجج و البراهین و الموعظه الحسنه و هو مع ذلک معجزه باهره فلا یؤمنون بشیء آخر البته،و قد أخبر سبحانه أنه طبع علی قلوبهم فلا سبیل لهم إلی فقه القول و الإیمان بالحق،و لذلک عقبه بقوله فی الآیه التالیه:

« مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِیَ لَهُ »الآیه.

قوله تعالی:« مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ » العمه الحیره و التردد فی الضلال أو عدم معرفه الحجه،و إنما لم یذکر ما یقابله و هو أن من یهدی فلا مضل له لأن الکلام مسوق لتعلیل الآیه السابقه:« فَبِأَیِّ حَدِیثٍ »الآیه کأنه قیل:لم لا یؤمنون بحدیث البته؟فقیل:لأن من یضلل الله الآیه.

فطرته لشبهه عرضت له کمن یضطر نفسه علی الاعتیاد بالسم و طبیعته تحذره بإلهامها، و هو یستحسن ما ابتلی به.

ثم إن أقدم ما نواجهه فی البحث عن المعارف الإلهیه أنا نذعن بانتهاء کل شیء إلیه،و کینونته و وجوده منه فهو یملک کل شیء لعلمنا أنه لو لم یملکها لم یمکن أن یفیضها و یفیدها لغیره علی أن بعض هذه الأشیاء مما لیست حقیقته إلا مبنیه علی الحاجه منبئه عن النقیصه،و هو تعالی منزه عن کل حاجه و نقیصه لأنه الذی إلیه یرجع کل شیء فی رفع حاجته و نقیصته.

فله الملک-بکسر المیم و بضمها-علی الإطلاق،فهو سبحانه یملک ما وجدناه فی الوجود من صفه کمال کالحیاه و القدره و العلم و السمع و البصر و الرزق و الرحمه و العزه و غیر ذلک.

فهو سبحانه حی،قادر،علیم،سمیع،بصیر لأن فی نفیها إثبات النقص و لا سبیل للنقص إلیه،و رازق و رحیم و عزیز و محی و ممیت و مبدئ و معید و باعث إلی غیر ذلک لأن الرزق و الرحمه و العزه و الإحیاء و الإماته و الإبداء و الإعاده و البعث له،و هو السبوح القدوس العلی الکبیر المتعال إلی غیر ذلک نعنی بها نفی کل نعت عدمی و کل صفه نقص عنه.

فهذا طریقنا إلی إثبات الأسماء و الصفات له تعالی علی بساطته،و قد صدقنا کتاب الله فی ذلک حیث أثبت الملک-بکسر المیم-و الملک-بضم المیم-له علی الإطلاق فی آیات کثیره لا حاجه إلی إیرادها.

تعالی جهات الحاجه و النقص التی تلازم هذه الصفات بحسب وجودها فی مصادیقها.

فالعلم فی الإنسان مثلا إحاطه حضوریه بالمعلوم من طریق انتزاع الصوره و أخذها بقوی بدنیه من الخارج و الذی یلیق بساحته أصل معنی الإحاطه الحضوریه،و أما کونه من طریق أخذ الصوره المحوج إلی وجود المعلوم فی الخارج قبلا،و إلی آلات بدنیه مادیه مثلا فهو من النقص الذی یجب تنزیهه تعالی منه،و بالجمله نثبت له أصل المعنی الثبوتی و نسلب عنه خصوصیه المصداق المؤدیه إلی النقص و الحاجه.

ثم لما کنا نفینا عنه کل نقص و حاجه.و من النقص أن یکون الشیء محدودا بحد منتهیا بوجوده إلی نهایه فإن الشیء لا یحد نفسه و إنما یحده غیره الذی یقهره بضرب الحد و النهایه له،و لذلک نفینا عنه کل حد و نهایه فلیس سبحانه محدودا فی ذاته بشیء و لا فی صفاته بشیء و قد قال تعالی: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :الرعد:16 فله الوحده التی تقهر کل شیء من قبله فتحیط به.

و من هنا قضینا أن صفاته تعالی عین ذاته،و کل صفه عین الصفه الأخری،فلا تمایز إلا بحسب المفهوم،و لو کان علمه غیر قدرته مثلا،و کل منهما غیر ذاته کما فینا معاشر الإنسان مثلا لکان کل منها یحد الآخر و الآخر ینتهی إلیه فکان محدود و حد و متناه و نهایه فکان ترکیب و فقر إلی حاد یحدها غیره،تعالی عن ذلک و تقدس،و هذه صفه أحدیته تعالی لا ینقسم من جهه من الجهات،و لا یتکثر فی خارج و لا فی ذهن.

و مما تقدم یظهر فساد قول من قال:إن معانی صفاته تعالی ترجع إلی النفی رعایه لتنزیهه عن صفات خلقه فمعنی العلم و القدره و الحیاه هناک عدم الجهل و العجز و الموت،و کذا فی سائر الصفات العلیا،و ذلک لاستلزامه نفی جمیع صفات الکمال عنه تعالی،و قد عرفت أن سلوکنا الفطری یدفع ذلک، و ظواهر الآیات الکریمه تنافیه:و نظیره القول بکون صفاته زائده علی ذاته أو نفی الصفات و إثبات آثارها و غیر ذلک مما قیل فی الصفات فکل ذلک مدفوعه بما تقدم من کیفیه سلوکنا الفطری، و لتفصیل البحث عن بطلانها محل آخر.

و منها ما یفید معنی السلب و هی التی للتنزیه کالسبوح و القدوس،و بذلک یتم انقسام الصفات إلی قسمین:ثبوتیه،و سلبیه.

و أیضا من الصفات ما هی عین الذات لیست بزائده علیها کالحیاه و القدره و العلم بالذات،و هی الصفات الذاتیه،و منها ما یحتاج فی تحققه إلی فرض تحقق الذات قبلا کالخلق و الرزق و هی الصفات الفعلیه،و هی زائده علی الذات منتزعه عن مقام الفعل،و معنی انتزاعها عن مقام أنا مثلا نجد هذه النعم التی نتنعم بها و نتقلب فیها نسبتها إلی الله سبحانه نسبه الرزق المقرر للجیش من قبل الملک إلی الملک فنسمیها رزقا، و إذ کان منتهیا إلیه تعالی نسمیه رازقا،و مثله الخلق و الرحمه و المغفره و سائر الصفات و الأسماء الفعلیه،فهی تطلق علیه تعالی و یسمی هو بها من غیر أن یتلبس بمعانیها کتلبسه بالحیاه و القدره و غیرها من الصفات الذاتیه،و لو تلبس بها حقیقه لکانت صفات ذاتیه غیر خارجه من الذات فللصفات و الأسماء انقسام آخر إلی الذاتیه و الفعلیه.

و لها انقسام آخر إلی النفسیه و الإضافیه فما لا إضافه فی معناها إلی الخارج عن مقام الذات کالحیاه نفسی،و ما له إضافه إلی الخارج سواء کان معنی نفسیا ذا إضافه کالصنع و الخلق هی النفسیه ذات الإضافه،أو معنی إضافیا محضا کالخالقیه و الرازقیه هی الإضافیه المحضه.

الذی أفاض علینا بها،و ما شاهدنا فیه من صفات النقص و الحاجه فأیقنا أنه تعالی منزه منها متصف بما یقابلها من صفه الکمال و بها یرفع عنا النقص و الحاجه فیما یرفع،فمشاهده العلم و القدره فی الکون تهدینا إلی الیقین بأن له سبحانه علما و قدره یفیض بهما ما یفیضه من العلم و القدره،و مشاهده الجهل و العجز فی الوجود تدلنا علی أنه منزه عنهما متصف بما یقابلهما من العلم و القدره الذین بهما ترفع حاجتنا إلی العلم و القدره فیما ترفع،و هکذا فی سائرها.

و من هنا یظهر أن جهات الخلقه و خصوصیات الوجود التی فی الأشیاء ترتبط إلی ذاته المتعالیه من طریق صفاته الکریمه أی إن الصفات وسائط بین الذات و بین مصنوعاته فالعلم و القدره و الرزق و النعمه التی عندنا بالترتیب تفیض عنه سبحانه بما أنه عالم قادر رازق منعم بالترتیب،و جهلنا یرتفع بعلمه،و عجزنا بقدرته،و ذلتنا بعزته،و فقرنا بغناه،و ذنوبنا بعفوه و مغفرته،و إن شئت فقل بنظر آخر هو یقهرنا بقهره و یحدنا بلا محدودیته،و ینهینا بلا نهایته،و یضعنا برفعته،و یذللنا بعزته،و یحکم فینا بما یشاء بملکه-بالضم-و یتصرف فینا کیف یشاء بملکه-بالکسر-فافهم ذلک.

و هذا هو الذی نجری علیه بحسب الذوق المستفاد من الفطره الصافیه فمن یسأل الله الغنی لیس یقول:یا ممیت یا مذل أغننی،و إنما یدعوه بأسمائه:الغنی و العزیز و القادر مثلا،و المریض الذی یتوجه إلیه لشفاء مرضه یقول:یا شافی یا معافی یا رءوف یا رحیم ارحمنی و اشفنی،و لن یقول:یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش اشفنی:و علی هذا القیاس.

و القرآن الکریم یصدقنا فی هذا السلوک و القضاء،و هو أصدق شاهد علی صحه هذا النظر فتراه یذیل آیاته الکریمه بما یناسب مضامین متونها من الأسماء الإلهیه و یعلل ما یفرغه من الحقائق بذکر الاسم و الاسمین من الأسماء بحسب ما یستدعیه المورد من ذلک.و القرآن هو الکتاب السماوی الوحید الذی یستعمل الأسماء الإلهیه فی تقریر مقاصده،و یعلمنا علم الأسماء من بین ما بلغنا من الکتب السماویه المنسوبه إلی الوحی.

فتبین أنا ننتسب إلیه تعالی بواسطه أسمائه،و بأسمائه بواسطه آثارها المنتشره

ص :353

فی أقطار عالمنا المشهود فآثار الجمال و الجلال فی هذا العالم هی التی تربطنا بأسماء جماله و جلاله من حیاه و علم و قدره و عزه و عظمه و کبریاء،ثم الأسماء تنسبنا إلی الذات المتعالیه التی تعتمد علیها قاطبه أجزاء العالم فی استقلالها.

و هذه الآثار التی عندنا من ناحیه أسمائه تعالی مختلفه فی أنفسها سعه و ضیقا، و هما بإزاء ما فی مفاهیمها من العموم و الخصوص فموهبه العلم التی عندنا تنشعب منها شعب السمع و البصر و الخیال و التعقل مثلا،ثم هی و القدره و الحیاه و غیرها تندرج تحت الرزق و الإعطاء و الإنعام و الجود،ثم هی و العفو و المغفره و نحوها تندرج تحت الرحمه العامه.

و من هنا یظهر أن ما بین نفس الأسماء سعه و ضیقا،و عموما و خصوصا علی الترتیب الذی بین آثارها الموجوده فی عالمنا فمنها خاصه،و منها عامه،و خصوصها و عمومها بخصوص حقائقها الکاشفه عنها آثارها و عمومها،و تکشف عن کیفیه النسب التی بین حقائقها النسب التی بین مفاهیمها فالعلم اسم خاص بالنسبه إلی الحی و عام بالنسبه إلی السمیع البصیر الشهید اللطیف الخبیر و الرازق خاص بالنسبه إلی الرحمن،و عام بالنسبه إلی الشافی الناصر الهادی،و علی هذا القیاس.

فللأسماء الحسنی عرض عریض تنتهی من تحت إلی اسم أو أسماء خاصه لا یدخل تحتها اسم آخر ثم تأخذ فی السعه و العموم ففوق کل اسم ما هو أوسع منه و أعم حتی تنتهی إلی اسم الله الأکبر الذی یسع وحده جمیع حقائق الأسماء و تدخل تحته شتات الحقائق برمتها،و هو الذی نسمیه غالبا بالاسم الأعظم.

و من المعلوم أنه کلما کان الاسم أعم کانت آثاره فی العالم أوسع،و البرکات النازله منه أکبر و أتم لما أن الآثار للأسماء کما عرفت فما فی الاسم من حال العموم و الخصوص یحاذیه بعینه أثره،فالاسم الأعظم ینتهی إلیه کل أثر،و یخضع له کل أمر.

و فی مزعمه أصحاب العزائم و الدعوات أن له لفظا یدل علیه بطبعه لا بالوضع اللغوی غیر أن حروفه و تألیفها تختلف باختلاف الحوائج و المطالب،و لهم فی الحصول علیه طرق خاصه یستخرجون بها حروفا أولا ثم یؤلفونها و یدعون بها علی ما یعرفه من راجع فنهم.

و فی بعض الروایات الوارده إشعار ما بذلک کما

ورد: أن«بسم الله الرحمن الرحیم» أقرب إلی اسم الله الأعظم من بیاض العین إلی سوادها ،

و ما ورد: أنه فی آیه الکرسی و أول سوره آل عمران ،

و ما ورد: أن حروفه متفرقه فی سوره الحمد-یعرفها الإمام و إذا شاء ألفها و دعی بها فاستجیب له.

و ما ورد: أن آصف بن برخیا وزیر سلیمان دعا-بما عنده من حروف اسم الله الأعظم- فأحضر عرش ملکه سبإ عند سلیمان فی أقل من طرفه عین ،

و ما ورد: أن الاسم الأعظم علی ثلاث و سبعین حرفا-قسم الله بین أنبیائه اثنتین و سبعین منها،و استأثر واحده منها عنده فی علم الغیب ،إلی غیر ذلک من الروایات المشعره بأن له تألیفا لفظیا.

و البحث الحقیقی عن العله و المعلول و خواصها یدفع ذلک کله فإن التأثیر الحقیقی یدور مدار وجود الأشیاء فی قوته و ضعفه،و المسانخه بین المؤثر و المتأثر،و الاسم اللفظی إذا اعتبرنا من جهه خصوص لفظه کان مجموعه أصوات مسموعه هی من الکیفیات العرضیه،و إذا اعتبر من جهه معناه المتصور کان صوره ذهنیه لا أثر لها من حیث نفسها فی شیء البته،و من المستحیل أن یکون صوت أوجدناه من طریق الحنجره أو صوره خیالیه نصورها فی ذهننا بحیث یقهر بوجوده وجود کل شیء،و یتصرف فیما نریده علی ما نریده فیقلب السماء أرضا و الأرض سماء و یحول الدنیا إلی الآخره و بالعکس و هکذا،و هو فی نفسه معلول لإرادتنا.

و الأسماء الإلهیه و اسمه الأعظم خاصه و إن کانت مؤثره فی الکون و وسائط و أسبابا لنزول الفیض من الذات المتعالیه فی هذا العالم المشهود لکنها إنما تؤثر بحقائقها لا بالألفاظ الداله فی لغه کذا علیها،و لا بمعانیها المفهومه من ألفاظها المتصوره فی الأذهان و معنی ذلک أن الله سبحانه هو الفاعل الموجد لکل شیء بما له من الصفه الکریمه المناسبه له التی یحویها الاسم المناسب،لا تأثیر اللفظ أو صوره مفهومه فی الذهن

ص :355

أو حقیقه أخری غیر الذات المتعالیه.

إلا أن الله سبحانه وعد إجابه دعوه من دعاه کما فی قوله: «أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره:186،و هذا یتوقف علی دعاء و طلب حقیقی،و أن یکون الدعاء و الطلب منه تعالی لا من غیره-کما تقدم فی تفسیر الآیه-فمن انقطع عن کل سبب و اتصل بربه لحاجه من حوائجه فقد اتصل بحقیقه الاسم المناسب لحاجته فیؤثر الاسم بحقیقته و یستجاب له،و ذلک حقیقه الدعاء بالاسم فعلی حسب حال الاسم الذی انقطع إلیه الداعی یکون حال التأثیر خصوصا و عموما،و لو کان هذا الاسم هو الاسم الأعظم انقاد لحقیقته کل شیء و استجیب للداعی به دعاؤه علی الإطلاق.و علی هذا یجب أن یحمل ما ورد من الروایات و الأدعیه فی هذا الباب دون الاسم اللفظی أو مفهومه.

و معنی تعلیمه تعالی نبیا من أنبیائه أو عبدا من عباده اسما من أسمائه أو شیئا من الاسم الأعظم هو أن یفتح له طریق الانقطاع إلیه تعالی باسمه ذلک فی دعائه و مسألته فإن کان هناک اسم لفظی و له معنی مفهوم فإنما ذلک لأجل أن الألفاظ و معانیها وسائل و أسباب تحفظ بها الحقائق نوعا من الحفظ فافهم ذلک.

و اعلم أن الاسم الخاص ربما یطلق علی ما لا یسمی به غیر الله سبحانه کما قیل به فی الاسمین:الله،و الرحمن.أما لفظ الجلاله فهو علم له تعالی خاص به لیس اسما بالمعنی الذی نبحث عنه،و أما الرحمن فقد عرفت أن معناه مشترک بینه و بین غیره تعالی لما أنه من الأسماء الحسنی،هذا من جهه البحث التفسیری،و أما من حیث النظر الفقهی فهو خارج عن مبحثنا.

و الذی ورد منها فی لفظ الکتاب الإلهی مائه و بضعه و عشرون اسما هی.

أ-الإله،الأحد،الأول،الآخر،الأعلی،الأکرم،الأعلم.أرحم الراحمین،أحکم الحاکمین،أحسن الخالقین،أهل التقوی،أهل المغفره،الأقرب الأبقی.

ب-البارئ،الباطن،البدیع،البر،البصیر.

ت-التواب.

ج-الجبار،الجامع.

ح-الحکیم،الحلیم،الحی،الحق،الحمید،الحسیب،الحفیظ،الحفی.

خ-الخبیر،الخالق،الخلاق،الخیر،خیر الماکرین،خیر الرازقین،خیر الفاصلین،خیر الحاکمین،خیر الفاتحین،خیر الغافرین،خیر الوارثین،خیر الراحمین، خیر المنزلین.

ذ-ذو العرش،ذو الطول،ذو الانتقام،ذو الفضل العظیم،ذو الرحمه، ذو القوه،ذو الجلال و الإکرام،ذو المعارج.

ر-الرحمن،الرحیم،الرءوف،الرب،رفیع الدرجات،الرزاق، الرقیب.

س-السمیع،السلام،سریع الحساب،سریع العقاب.

ش-الشهید،الشاکر،الشکور،شدید العقاب،شدید المحال.

_ص-الصمد.

ظ-الظاهر.

ع-العلیم،العزیز،العفو،العلی،العظیم،علام الغیوب،عالم الغیب و الشهاده.

ص :357

غ-الغنی،الغفور،الغالب،غافر الذنب،الغفار.

ف-فالق الإصباح،فالق الحب و النوی،الفاطر،الفتاح.

ق-القوی،القدوس،القیوم،القاهر،القهار،القریب:القادر،القدیر، قابل التوب،القائم علی کل نفس بما کسبت.

ک-الکبیر،الکریم،الکافی.

ل-اللطیف.

م-الملک،المؤمن،المهیمن،المتکبر،المصور،المجید،المجیب،المبین المولی،المحیط،المقیت،المتعال،المحیی،المتین،المتقدر،المستعان،المبدئ، مالک الملک.

ن-النصیر،النور.

و-الوهاب،الواحد،الولی،الوالی،الواسع،الوکیل،الودود.

ه-الهادی.

و قد تقدم أن ظاهر قوله:« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »و« لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »أن معانی هذه الأسماء له تعالی حقیقه و علی نحو الأصاله،و لغیره تعالی بالتبع فهو المالک لها حقیقه،و لیس لغیره إلا ما ملکه الله من ذلک،و هو مع ذلک مالک لما ملکه غیره لم یخرج عن ملکه بالتملیک،فله سبحانه حقیقه العلم مثلا و لیس لغیره منه إلا ما وهبه له و هو مع ذلک له لم یخرج من ملکه و سلطانه.

و من الدلیل علی الاشتراک المعنوی فی ما یطلق علیه تعالی و علی غیره من الأسماء و الأوصاف ما ورد من أسمائه تعالی بصیغه أفعل التفضیل کالأعلی و الأکرم فإن صیغه التفضیل تدل بظاهرها علی اشتراک المفضل و المفضل علیه فی أصل المعنی،و کذا ما ورد بنحو الإضافه کخیر الحاکمین و خیر الرازقین و أحسن الخالقین لظهوره فی الاشتراک.

للعهد،و أن یکون المراد بالإلحاد التعدی إلی غیر ما ورد من أسمائه من طریق السمع، و کلا الأمرین مورد نظر لما مر بیانه.

و أما ما ورد مستفیضا مما رواه الفریقان عن النبی ص: «أن لله تسعه و تسعین اسما مائه إلا واحدا-من أحصاها دخل الجنه» أو ما یقرب من هذا اللفظ فلا دلاله فیها علی التوقیف.هذا بالنظر إلی البحث التفسیری،و أما البحث الفقهی فمرجعه فن الفقه و الاحتیاط فی الدین یقتضی الاقتصار فی التسمیه بما ورد من طریق السمع،و أما مجرد الإجراء و الإطلاق من دون تسمیه فالأمر فیه سهل.

ص: إن لله تسعه و تسعین اسما مائه غیر واحد-من أحصاها دخل الجنه.

أقول:و رواه أیضا عن أبی نعیم عن ابن عباس و ابن عمر و لفظه*:قال رسول الله ص: لله تسعه و تسعون اسما من أحصاها دخل الجنه،و هی فی القرآن.

أقول:و الروایه تعارض ما سیأتی من روایات الإحصاء حیث إن جمیعها مشتمله علی أسماء لیست فی القرآن بلفظها إلا أن یکون المراد کونها فی القرآن بمعناها.

و فی التوحید،بإسناده عن الصادق عن آبائه عن علی(ع)قال*:قال رسول الله ص: إن لله تبارک و تعالی تسعه و تسعین اسما-مائه إلا واحدا من أحصاها دخل الجنه.

و هی.الله،الإله،الواحد،الأحد،الصمد،الأول،الآخر،السمیع، البصیر،القدیر،القاهر،العلی،الأعلی،الباقی،البدیع،الباری،الأکرم،الظاهر الباطن،الحی،الحکیم،العلیم،الحلیم،الحفیظ،الحق،الحسیب،الحمید،الحفی الرب،الرحمن،الرحیم،الذاری،الرازق،الرقیب،الرءوف،الرائی،السلام، المؤمن،المهیمن،العزیز،الجبار،المتکبر،السید،سبوح،الشهید،الصادق، الصانع،الظاهر،العدل،العفو،الغفور،الغنی،الغیاث،الفاطر،الفرد،الفتاح، الفالق،القدیم،الملک،القدوس،القوی،القریب،القیوم-القابض،الباسط،قاضی الحاجات،المجید،المولی،المنان،المحیط،المبین،المغیث،المصور،الکریم،الکبیر الکافی، کاشف الضر،الوتر،النور،الوهاب،الناصر،الواسع،الودود،الهادی، الوفی،الوکیل،الوارث،البر،الباعث،التواب،الجلیل،الجواد،الخبیر،الخالق، خیر الناصرین،الدیان،الشکور،العظیم،اللطیف،الشافی.

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و الطبرانی و الحاکم و ابن مردویه و البیهقی عن أبی هریره قال*:قال رسول الله ص: إن لله تسعه و تسعین اسما مائه إلا واحد-من أحصاها دخل الجنه أنه وتر یحب الوتر:هو الله الذی لا إله إلا هو الرحمن،الرحیم،الملک،القدوس،السلام،المؤمن،المهیمن، العزیز،الجبار،المتکبر،الخالق،البارئ،المصور،الغفار،القهار،الوهاب الرازق،الفتاح،العلیم،القابض،الباسط،الخافض،الرافع،المعز،المذل،السمیع البصیر،الحکم،العدل،اللطیف،الخبیر،الحلیم،العظیم،الغفور،الشکور،

ص :360

العلی،الکبیر،الحفیظ،المقیت،الحسیب،الجلیل،الکریم،الرقیب،المجیب، الواسع،الحکیم،الودود،المجید،الباعث،الشهید،الحق،الوکیل،القوی، المتین،الولی،الحمید،المحصی،المبدئ،المعید،المحیی،الممیت،الحی،القیوم، الواجد،الماجد،الواحد،الأحد،الصمد،القادر،المقتدر،المقدم،المؤخر، الأول،الآخر،الظاهر،الباطن،البر،التواب،المنتقم،العفو،الرءوف،مالک الملک،ذو الجلال و الإکرام،الوالی،المتعال،المقسط،الجامع،الغنی،المغنی،المانع، الضار،النافع،النور،الهادی،البدیع،الباقی،الوارث،الرشید،الصبور.

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی الدعاء و الطبرانی کلاهما و أبو الشیخ و الحاکم و ابن مردویه و أبو نعیم و البیهقی عن أبی هریره قال*:قال رسول الله ص: إن لله تسعه و تسعین اسما-من أحصاها دخل الجنه:

أسأل الله الرحمن،الرحیم،الإله،الرب،الملک،القدوس،السلام،المؤمن، المهیمن،العزیز،الجبار،المتکبر،الخالق،البارئ،المصور،الحکیم،العلیم، السمیع،البصیر،الحی،القیوم،الواسع،اللطیف،الخبیر،الحنان،المنان البدیع،الغفور،الودود،الشکور،المجید،المبدئ،المعید،النور،البادی-و فی لفظ:القائم-الأول،الآخر،الظاهر،الباطن،العفو،الغفار،الوهاب،الفرد- -و فی لفظ:القادر-الأحد،الصمد،الوکیل،الکافی،الباقی،المغیث،الدائم، المتعال،ذا الجلال و الإکرام،المولی،النصیر،الحق،المبین،الوارث،المنیر،الباعث القدیر-و فی لفظ:المجیب-المحیی،الممیت،الحمید-و فی لفظ:الجمیل-الصادق، الحفیظ،المحیط،الکبیر،القریب،الرقیب،الفتاح،التواب،القدیم،الوتر، الفاطر،الرزاق،العلام،العلی،العظیم،الغنی،الملیک،المقتدر،الأکرم، الرءوف،المدبر،المالک،القاهر،الهادی،الشاکر،الکریم،الرفیع،الشهید الواحد،ذا الطول،ذا المعارج،ذا الفضل،الخلاق،الکفیل،الجلیل.

أقول:و ذکر لفظ الجلاله فی هذه الروایات المشتمله علی الإحصاء لإجراء الأسماء علیه.و إلا فهو خارج عن العدد.

و فیه،أخرج أبو نعیم عن محمد بن جعفر قال*: سألت أبی جعفر بن محمد الصادق-عن

ص :361

الأسماء التسعه و التسعین-التی من أحصاها دخل الجنه-فقال:هی فی القرآن:ففی الفاتحه خمسه أسماء،یا الله یا رب یا رحمن یا رحیم یا مالک،و فی البقره ثلاثه و ثلاثون اسما:یا محیط یا قدیر یا علیم یا حکیم یا علی یا عظیم-یا تواب یا بصیر یا ولی یا واسع یا کافی یا رءوف یا بدیع-یا شاکر یا واحد یا سمیع یا قابض یا باسط-یا حی یا قیوم یا غنی یا حمید یا غفور یا حلیم یا إله-یا قریب یا مجیب یا عزیز یا نصیر-یا قوی یا شدید یا سریع یا خبیر.

و فی آل عمران:یا وهاب یا قائم یا صادق یا باعث یا منعم یا متفضل،و فی النساء:یا رقیب یا حسیب یا شهید یا مقیت یا وکیل-یا علی یا کبیر،و فی الأنعام- یا فاطر یا قاهر یا لطیف یا برهان،و فی الأعراف:یا محیی یا ممیت،و فی الأنفال یا نعم المولی یا نعم النصیر،و فی هود:یا حفیظ یا مجید یا ودود یا فعالا لما یرید،و فی الرعد:یا کبیر یا متعال،و فی إبراهیم:یا منان یا وارث،و فی الحجر:یا خلاق.

و فی مریم:یا فرد،و فی طه:یا غفار،و فی قد أفلح:یا کریم،و فی النور:

یا حق،یا مبین،و فی الفرقان:یا هادی،و فی سبإ:یا فتاح،و فی الزمر:یا عالم، و فی غافر:یا غافر یا قابل التوب یا ذا الطول یا رفیع،و فی الذاریات:یا رزاق یا ذا القوه یا متین،و فی الطور:یا بر.

و فی اقتربت:یا ملیک یا مقتدر،و فی الرحمن:یا ذا الجلال و الإکرام- یا رب المشرقین یا رب المغربین یا باقی یا محسن،و فی الحدید:یا أول یا آخر یا ظاهر یا باطن،و فی الحشر:یا ملک یا قدوس یا سلام-یا مؤمن یا مهیمن یا عزیز یا جبار یا متکبر-یا خالق یا بارئ یا مصور،و فی البروج یا مبدئ یا معید،و فی الفجر:یا وتر،و فی الإخلاص:یا أحد یا صمد.

أقول:و الروایه لا تخلو عن تشویش فإن فیه إدخال لفظ الجلاله فی الأسماء التسعه و التسعین و لیس منها،و قد کرر بعض الأسماء کالکبیر،و قد ذکر فی أولها التسعه و التسعون،و أنهیت إلی مائه و عشره أسماء،و فیها مع ذلک موضع مناقشات أخر فیما یذکر من وجود الاسم فی بعض السور کالفرد فی سوره مریم،و البرهان فی سوره الأنعام.إلی غیر ذلک.

ص :362

و علی أی حال ظهر لک من هذه الروایات و هی التی عثرنا علیها من الروایات الإحصاء أنها لا تدل علی انحصار الأسماء الحسنی فیما تحصیها مع ما فیها من الاختلاف فی الأسماء،و ذکر بعض ما لیس فی القرآن الکریم بلفظ الاسمیه،و ترک بعض ما فی القرآن الکریم بلفظ الاسمیه بل غایه ما تدل علیه أن من أسماء الله تسعه و تسعین من خاصتها أن من دعا بها استجیب له،و من أحصاها دخل الجنه.

علی أن هناک روایات أخری تدل علی کون أسمائه تعالی أکثر من تسعه و تسعین کما سیأتی بعضها،و فی الأدعیه المأثوره عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع) شیء کثیر من أسماء الله غیر ما ورد منها فی القرآن و أحصی فی روایات الإحصاء.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال*: إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوت،و باللفظ غیر منطق،و بالشخص غیر مجسد، و بالتشبیه غیر موصوف،و باللون غیر مصبوغ-منفی عنه الأقطار مبعد عنه الحدود، محجوب عنه حس کل متوهم مستتر غیر مستور.

فجعله کلمه تامه علی أربعه أجزاء معا- لیس منها واحدا قبل الآخر-فأظهر منها ثلاثه أسماء لفاقه الخلق إلیها،و حجب واحدا منها و هو الاسم المکنون و المخزون- فهذه الأسماء التی ظهرت (1)فالظاهر هو الله،تبارک،و تعالی،و سخر سبحانه لکل اسم من هذه الأسماء أربعه أرکان-فذلک اثنا عشر رکنا،ثم خلق لکل رکن منها ثلاثین اسما-فعلا منسوبا إلیها:فهو الرحمن،الرحیم،الملک،القدوس،الخالق، البارئ،المصور،الحی،القیوم،لا تأخذه سنه و لا نوم،العلیم،الخبیر،السمیع، الحکیم،العزیز،الجبار،المتکبر،العلی،العظیم،المقتدر،القادر،السلام، المؤمن،المهیمن،البارئ،المنشئ،البدیع،الرفیع،الجلیل،الکریم،الرازق، المحیی،الممیت،الباعث،الوارث.

فهذه الأسماء و ما کان من الأسماء الحسنی-حتی تتم ثلاثمائه و ستین اسما-فهی

ص :363

نسبه لهذه الأسماء الثلاثه،و هذه الأسماء الثلاثه أرکان،و حجب الاسم الواحد (1)المکنون المخزون-بهذه الأسماء الثلاثه،و ذلک قوله عز و جل:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ-أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ ».

أقول:قوله(ع):إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر متصوت «إلخ»هذه الصفات المعدوده صریحه فی أن المراد بهذا الاسم لیس هو اللفظ،و لا معنی یدل علیه اللفظ من حیث إنه مفهوم ذهنی فإن اللفظ و المفهوم الذهنی الذی یدل علیه لا معنی لاتصافه بالأوصاف التی وصفه بها و هو ظاهر،و کذا یأبی عنه ما ذکره فی الروایه بعد ذلک فلیس المراد بالاسم إلا المصداق المطابق للفظ لو کان هناک لفظ، و من المعلوم أن الاسم بهذا المعنی-و خاصه بالنظر إلی تجزیه بمثل:الله و تبارک و تعالی- لیس إلا الذات المتعالیه أو هو قائم بها غیر خارج عنها البته.

فنسبه الخلق إلی هذا الاسم فی قوله:«خلق اسما»یکشف عن کون المراد بالخلق غیر المعنی المتعارف منه،و أن المراد به ظهور الذات المتعالیه ظهورا ینشأ به اسم من الأسماء و حینئذ ینطبق الخبر علی ما تقدم بیانه أن الأسماء مترتبه فیما بینها و بعضها واسطه لثبوت بعض،و تنتهی بالآخره إلی اسم تعینها عین عدم التعین.

و تقید الذات المتعالیه به عین عدم تقیدها بقید.

و قوله:«فالظاهر هو الله تبارک و تعالی»إشاره إلی الجهات العامه التی تنتهی إلیها جمیع الجهات الخاصه من الکمال،و یحتاج الخلق إلیها من جمیع جهات فاقتها و حاجتها،و هی ثلاث:جهه استجماع الذات لکل کمال،و هی التی یدل علیها لفظ الجلاله و جهه ثبوت الکمالات و منشئیه الخیرات و البرکات،و هی التی یدل علیه اسم تبارک،و جهه انتفاء النقائص و ارتفاع الحاجات و هی التی یدل علیه لفظ تعالی.

و قوله:فعلا منسوبا إلیها«أی إلی الأسماء و هو إشاره إلی ما قدمناه من انتشاء اسم من اسم.و قوله:«حتی تتم ثلاث مائه و ستین اسما»صریح فی عدم انحصار الأسماء الإلهیه فی تسعه و تسعین.

ص :364

و قوله:«و هذه الأسماء الثلاثه أرکان و حجب»إلخ فإن الاسم المکنون المخزون لما کان اسما فهو تعین و ظهور من الذات المتعالیه،و إذ کان مکنونا بحسب ذاته غیر ظاهر بحسب نفسه فظهوره عین عدم ظهوره و تعینه عین عدم تعینه،و هو ما یعبر عنه أحیانا بقولنا:إنه تعالی لیس بمحدود بحد حتی بهذا الحد العدمی لا یحیط به وصف و لا نعت حتی هذا الوصف السلبی،و هذا بعینه توصیف منا و الذات المتعالیه أعظم منه و أکبر.

و لازمه أن یکون اسم الجلاله الکاشف عن الذات المستجمعه لجمیع صفات الکمال اسما من أسماء الذات دونها و دون هذا الاسم المکنون المخزون،و کذا «تبارک»و«تعالی»ثلاثه أسماء معا سدنه و حجابا للاسم المکنون من غیر أن یتقدم بعضها بعضا،و هذه الحجاب الثلاثه و الاسم المکنون المحجوب بها جمیعا دون الذات،و أما هی فلا ینتهی إلیها إشاره و لا یقع علیها عباره،إذ کلما تحکیه عباره أو تومئ إلیه إشاره اسم من الأسماء محدود بهذا النحو،و الذات المتعالیه أعلی منه و أجل.

و قوله:«و ذلک قوله تعالی: قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »وجه الاستفاده أن الضمیر فی قوله:« فَلَهُ »راجع إلی«أی»و هو اسم شرط من الکنایات لا تعین لمعناه إلا عدم التعین،و من المعلوم أن المراد بالله و بالرحمن فی الآیه هو مصداق اللفظین لا نفسهما فلم یقل ادعوا بالله أو بالرحمن بل اُدْعُوا اللّٰهَ الآیه فمدلول الآیه أن الأسماء منسوبه قائمه جمیعا بمقام لا خبر عنه و لا إشاره إلیه إلا بعدم الخبر و الإشاره فافهم ذلک.

و فی الروایه أخذ«تبارک»و کذا«تعالی»و کذا«لا تأخذه سنه و لا نوم» من الأسماء و هو مبنی علی مجرد الدلاله علی الذات المأخوذه بصفه من صفاته من غیر رعایه المصطلح الأدبی.

و الروایه من غرر الروایات تشیر إلی مسأله هی أبعد سمکا من مستوی الأبحاث العامه و الأفهام المتعارفه،و لذلک اقتصرنا فی شرح الروایه علی مجرد الإشارات و أما الإیضاح التام فلا یتم إلا ببحث مبسوط خارج عن طوق المقام غیر أنها لا تبتنی علی

ص :365

أزید مما تقدم من البحث عن نسب الأسماء و الصفات إلینا و نسب ما بینها الموضوع فی الفصل الرابع من الکلام فی الأسماء فعلیک بإبقائها حتی تنجلی لک المسأله حق الانجلاء و الله الموفق.

و فی البصائر،بإسناده عن الباقر(ع)قال: إن اسم الله الأعظم علی ثلاثه و سبعین حرفا،و إنما عند آصف منها حرف واحد فتکلم به-فخسف بالأرض فیما بینه و بین سریر بلقیس-ثم تناول السریر بیده ثم عادت الأرض کما کانت-أسرع من طرفه عین، و عندنا نحن من الاسم اثنان و سبعون حرفا،و حرف عند الله استأثر به فی علم الغیب عنده،و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم.

و فیه،أیضا بإسناده عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله عز و جل-جعل اسمه الأعظم علی ثلاث و سبعون حرفا-فأعطی آدم منها خمسه و عشرین حرفا-و أعطی نوحا منها خمسه و عشرین حرفا،و أعطی منها إبراهیم ثمانیه أحرف،و أعطی موسی منها أربعه أحرف،و أعطی عیسی منها حرفین-و کان یحیی بهما الموتی و یبرئ بهما الأکمه و الأبرص،و أعطی محمدا ص اثنین و سبعین حرفا،و احتجب حرفا لئلا یعلم ما فی نفسه-و یعلم ما فی نفس غیره ظ.

أقول:و فی مساق الروایتین بعض روایات أخر،و لا ینبغی أن یرتاب فی أن کونه مفرقا إلی ثلاث و سبعین حرفا أو مؤلفا من حروف لا یستلزم کونه بحقیقه مؤلفا من حروف الهجاء کما تقدمت الإشاره إلیه،و فی الروایتین دلاله علی ذلک فإنه یعد الاسم و هو واحد ثم یفرق حروفه بین الأنبیاء و یستثنی واحدا،و لو کان من قبیل الأسماء اللفظیه الداله بمجموع حروفه علی معنی واحد لم ینفع أحدا منهم(ع) ما أعطیه شیئا البته.

و فی التوحید،بإسناده عن علی(ع)فی خطبه له: إن ربی لطیف اللطافه فلا یوصف باللطف؟عظیم العظمه لا یوصف بالعظم،کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلاله لا یوصف بالغلظ،قبل کل شیء لا یقال شیء قبله،و بعد کل شیء لا یقال له بعد-شاء الأشیاء لا بهمه،دراک لا بخدیعه،هو فی الأشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن عنها-ظاهر لا بتأویل المباشره،متجل لا باستهلال رؤیه،بائن لا بمسافه،

ص :366

قریب لا بمداناه،لطیف لا بتجسم،موجود لا بعد عدم،جاعل لا باضطرار،مقدر لا بحرکه،مرید لا بهمامه،سمیع لا بآله،بصیر لا بأداه.

أقول:هو(ع)-کما یشاهد-یثبت فی صفاته و أسمائه تعالی أصل المعانی و ینفی خصوصیات المصادیق الممکنه و نواقص الماده،و هو الذی قدمنا بیانه سابقا:

و هذه المعانی وارده فی أحادیث کثیره جدا مرویه عن أئمه أهل البیت(ع) و خاصه ما ورد عن علی و الحسن و الحسین و الباقر و الصادق و الکاظم و الرضا(ع) فی خطب کثیره من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث،و الله الهادی.

و فی المعانی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث*:

فلیس له شبه و لا مثل و لا عدل،و لله الأسماء الحسنی التی لا یسمی بها غیره،و هی التی وصفها الله فی الکتاب فقال:« فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ »جهلا بغیر علم و هو لا یعلم و یکفر و هو یظن أنه یحسن؟فذلک قوله:« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »فهم الذین یلحدون فی أسمائه بغیر علم-فیضعونها غیر مواضعها.

أقول:و الحدیث یؤید ما قدمناه فی معنی کون الأسماء حسنی و الإلحاد فیها، و قوله(ع):«لا یسمی بها غیره»أی لا یوصف بالمعانی التی جردت لها و صح تسمیته بها غیره تعالی کإطلاق الخالق بحقیقه معناه الذی له تعالی لغیره،و علی هذا القیاس.

و فی الکافی،بإسناده إلی معاویه بن عمار عن أبی عبد الله(ع) *فی قول الله عز و جل« وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا »قال:نحن و الله الأسماء الحسنی-التی لا یقبل الله من العباد إلا بمعرفتنا.:

أقول:و رواه العیاشی عنه(ع)

،و فیه أخذ الاسم بمعنی ما دل علی الشیء سواء کان لفظا أو غیره،و علیه فالأنبیاء و الأوصیاء(ع)أسماء داله علیه تعالی وسائط بینه و بین خلقه،و لأنهم فی العبودیه بحیث لیس لهم إلا الله سبحانه فهم المظهرون لأسمائه و صفاته تعالی.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قال هم الأئمه:

ص :367

أقول:و رواه العیاشی عن حمران عنه(ع)قال:و قال محمد بن عجلان عنه(ع):«نحن هم» و قد تقدم ما یؤیده فی البیان المتقدم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن الربیع *فی قوله:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »قال:قال رسول الله ص:إن من أمتی قوما علی الحق-حتی ینزل عیسی بن مریم متی ما نزل.

و فی تفسیر البرهان،عن موفق بن أحمد عن السری عن ابن المنذر عن الحسین بن سعید عن أبیه عن أبان بن تغلب عن فضل عن عبد الملک الهمدانی عن زادان عن علی قال *یفترق هذه الأمه علی ثلاث و سبعون فرقه-اثنتان و سبعون فی النار،و واحده فی الجنه،و هم الذین قال الله عز و جل فی حقهم:« وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ »أنا و شیعتی.

أقول:و روی العیاشی عن زادان عنه(ع):مثله،و فی آخره: «و هم علی الحق»مکان قوله:«أنا و شیعتی». و قد تقدم فی ذیل قوله تعالی:« وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ ،روایه العیاشی عن أبی الصهباء عن علی(ع)ما فی معناه،و کذا روایه السیوطی فی الدر المنثور بطرق عنه مثله.

و فی الکافی،بإسناده عن سفیان بن السمط قال*:قال أبو عبد الله(ع): إن الله إذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا-أتبعه بنقمه و یذکره الاستغفار،و إذا أراد بعبد شرا فأذنب ذنبا-أتبعه بنعمه لینسیه الاستغفار و یتمادی بها،و هو قوله عز و جل:

« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ »بالنعم عند المعاصی.

و فیه،بإسناده عن سماعه بن مهران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:

« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ »قال:هو العبد یذنب الذنب فیجدد له النعم معه- تلهیه تلک النعم عن الاستغفار من ذلک الذنب.:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن ابن رئاب عن بعض أصحابنا عنه(ع)*مثله.

و فیه،بإسناده عن الحسن الصیقل قال: سألت أبا عبد الله(ع) عما روی الناس:«تفکر ساعه خیر من قیام لیله»قلت:کیف؟یتفکر؟قال:یمر بالخربه أو بالدار فیقول أین ساکنوک؟أین بانوک؟ما لک لا تتکلمین؟.

ص :368

أقول:و هو من قبیل إراءه بعض المصادیق الظاهره.

و فیه،بإسناده عن معمر بن خلاد قال سمعت أبا الحسن الرضا(ع)یقول*:

لیس العباده کثره الصلاه و الصوم.إنما العباده التفکر فی أمر الله عز و جل.

و فیه،بإسناده عن الربعی قال:قال أبو عبد الله(ع):قال أمیر المؤمنین (ع): التفکر یدعو إلی البر و العمل به.

و فیه،بإسناده عن محمد بن أبی النصر عن بعض رجاله عن أبی عبد الله(ع)قال*:

أفضل العباده إدمان التفکر فی الله و فی قدرته.

و فی تفسیر القمی،":فی تفسیر قوله تعالی:« وَ یَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ »قال:

قال نکله إلی نفسه.

أقول:و معنی ترکهم یعمهون فی طغیانهم عدم إعانتهم علی أنفسهم و ترکهم و إیاها بقطع التوفیق فینطبق علی الوکول إلی النفس

و من ذلک یظهر أیضا وجه قوله سبحانه:« لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً »فإن البغته و الفجأه ظهور الشیء من غیر أن یعلم به قبل ظهوره،و الساعه لثقلها لا یظهر وصف من أوصافها،و لا جزء من أجزائها قبل ظهورها التام،و لذلک کان ظهورها لجمیع الأشیاء بغته.

و من هنا أیضا یظهر معنی تتمه الآیه:« یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ »الآیه علی ما سیأتی.

قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا »إلی آخر الآیه،قال الراغب:

الحفی العالم بالشیء(انتهی)و کأنه مأخوذ من حفیت فی السؤال إذا ألححت،و قوله:

کَأَنَّکَ حَفِیٌّ

»متخلل بین یسألونک و الظرف المتعلق به،و الأصل:یسألونک عنها کأنک حفی عالم بها،و هو یلوح إلی أنهم کرروا السؤال و ألحوا علیه،و لذلک کرر السؤال و الجواب بوجه فی اللفظ.

ففی قوله ثانیا:« یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْهٰا »إشعار أو دلاله علی أنهم حسبوا أن جوابه(ص)بأمر ربه أولا:« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی »من قبیل إحاله علم ما لا یعلمه إلی ربه-علی ما هو من أدب الدین-و لذا قال:« عِنْدَ رَبِّی »إشعارا بالعبودیه و وظیفتها،و أن قوله:« لاٰ یُجَلِّیهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ »وصف لعظمتها من غیر أن یرتبط ذلک بالعلم بوقتها،و لذلک کله کرروا السؤال لیقول(ص)فی ذلک شیئا أو یعترف بجهله لنفسه.

فأمره الله سبحانه أن یعید الجواب علیهم:« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ »دالا به علی أن القول جد و الجواب فصل،فهو من العلم لا من الجهل،و الغرض به إفاده العلم بانحصار علمها فیه تعالی دون الجهل بها،و إحاله علمها إلی ربه عملا بوظیفه العبودیه، و لذا بدل قوله فی الجواب الأول« عِنْدَ رَبِّی »فی هذا الجواب الثانی إلی قوله« عِنْدَ اللّٰهِ ».

ثم قال:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »یشیر به إلی جهلهم بمعنی قوله:

« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی »الآیه فإنهم لأنسهم بالحس و المحسوس یقیسون کل شیء سمعوه إلی المحسوس،و یعممون حکمه علیه فیظنون أن کل ما وصف لهم بوجه یسع لهم أن یعلموه و یحیطوا به علما،و أنه لو کان هناک أمر أخفی عنهم فإنما یخفی بالکتمان،

ص :371

و لو أظهر لهم أحاطوا به علما کسائر ما عندهم من الأمور المحسوسه،و قد أخطأ قیاسهم و اشتبه علیهم فإن بعض ما فی الغیب و من جملته الساعه لا یطیق علمه إلا الله سبحانه.

و قد ظهر من الآیه أن علم الساعه مما لا یطیقه شیء من الأشیاء إلا الله سبحانه، و کذا حقیقه ما له من الأوصاف و النعوت فإن الجمیع ثقیله بثقلها.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »إلی آخر الآیه لما کان فی سؤالهم الغیب عنه(ص)إیهام أن دعواه النبوه دعوی لعلم الغیب،و لا یعلم الغیب حقیقه غیره تعالی إلا بوحی و تعلیم إلهی،أمر نبیه ص أن یتبرأ من دعوی العلم بالغیب.

و حقیقه السبب فی اختصاص العلم بالغیب به تعالی أن غیره تعالی أیا ما کان محدود الوجود لا سبیل له إلی الخارج منه الغائب عنه من حیث إنه غائب،و لا شیء غیر محدود و لا غیر متناه محیط بکل شیء إلا الله سبحانه فله العلم بالغیب.

لکن لما کان أولئک السائلون لا یسعهم فهم هذا السبب علی ما لهم من الأفهام البسیطه العامیه أمره(ص)أن یکلمهم بما یسعهم فهمه،و هو أن العلم بالغیب یهدی الإنسان إلی کل خیر و شر و العاده تأبی أن یعلم أحد الخیر و الشر و یهتدی إلی موقعهما ثم لا یستفید من ذلک لنفسه فالإنسان إذا لم یستکثر من الخیر و لم یوق من الشر کیف یعلم الغیب؟.

فقوله فی صدر الآیه:« قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی »الآیه وصف لنفسه بما ینافی نتیجه العلم بالغیب ثم قوله:« وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ »الآیه بیان نتیجه العلم بالغیب،لینتج من الفصلین عدم علمه بالغیب،ثم قوله:« إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِیرٌ »بیان حقیقه حاله فیما یدعیه من الرساله من غیر أن یکون معها دعوی أخری.

معیط-إلی نجران لیتعلموا من علماء الیهود مسائل-یسألونها عن رسول الله ص،و کان فیما سألوا محمدا متی تقوم الساعه-أنزل الله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَهِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا »الآیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن خلف بن حماد عن رجل عن أبی عبد الله(ع)قال*: إن الله یقول فی کتابه:« وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ-لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ مٰا مَسَّنِیَ السُّوءُ » یعنی الفقر.:

أقول:و رواه أیضا الصدوق فی المعانی،بإسناده عن خلف بن حماد عن رجل عنه(ع)، و رواه الحسین بن بسطام فی طب الأئمه،عن جابر بن یزید عن أبی جعفر(ع) .

أن یتعلقا بکل سبب سواه،و یخضعا لکل شیء دونه مع أنهما کانا قد اشترطا له أن یکونا شاکرین له غیر کافرین لنعمته و ربوبیته فنقضا عهدهما و شرطهما.

و هکذا عامه الإنسان إلا من رحمه الله مهتمون بنقض مواثیقهم و خلف وعدهم، و عدم الوفاء بعهدهم مع الله« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ ».

و القصه-کما تری-یمکن أن یراد بها بیان حال الأبوین من نوع الإنسان فی استیلادهما الولد بالاعتبار العام النوعی فإن کل إنسان فإنه مولود أبویه فالکثره الإنسانیه نتیجه أبوین یولدان ولدا کما فی قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ» :الحجرات:13.

و الغالب علی حال الأبوین و هما یحبان ولدهما و یشفقان علیه أن ینقطعا طبعا إلی الله فی أمر ولدهما و إن لم یلتفتا إلی تفصیل انقطاعهما کما ینقطع راکب البحر إلی الله سبحانه إذا تلاطمت و أخذت أمواجها تلعب به ینقطع إلی ربه و إن لم یعبد ربا قط فإنما هو حال قلبی یضطر الإنسان إلیه.

فللأبوین انقطاع إلی ربهما فی أمر ولدهما لئن آتیتنا صالحا نرضاه لنکونن من الشاکرین فلما استجاب لهما و آتاهما صالحا جعلا له شرکاء و تشبثا فی حفظه و تربیته بکل سبب،و لاذا إلی کل کهف.

و یؤید هذا الوجه قوله فی ذیل الآیه:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »فإن المراد بالنفس و زوجها فی صدر الکلام لو کان شخصین من الإنسان بعینهما کآدم و حواء مثلا کان من حق الکلام أن یقال:فتعالی الله عن شرکهما أو عما أشرکا.

علی أنه تعالی یعقب هذه الآیه بآیات أخر یذم فیها الشرک و یوبخ المشرکین بما ظاهره أنه الشرک بمعنی عباده غیر الله،و حاشا أن یکون صفی الله آدم یعبد غیر الله و قد نص الله سبحانه علی أنه اجتباه و هداه،و نص علی أن لا سبیل للضلال علی من هداه الله و أی ضلال أضل من عباده غیر الله،قال تعالی: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه:122،و قال: «وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» :إسراء:97،و قال: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ» :الأحقاف:5 و بذلک یظهر أن الضلال و الشرک غیر منسوب إلی آدم و إن لم نقل بنبوته أو قلنا بها و لم نقل بعصمه الأنبیاء (ع).

ص :375

و إن أرید بالنفس و زوجها فی القصه آدم و زوجته کان المراد بشرکهما المذکور فی الآیه أنهما اشتغلا بتربیه الولد و اهتما فی أمره بتدبیر الأسباب و العوامل،و صرفهما ذلک عن بعض ما لهما من التوجه إلی ربهما و الخلوص فی ذلک،و من الدلیل علی ذلک قوله تعالی حکایه عنهما:« لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »و قد تقدم فی تفسیر أوائل هذه السوره فی قوله: «وَ لاٰ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شٰاکِرِینَ» :الآیه:17 أن الشاکرین فی عرف القرآن هم المخلصون-بفتح اللام-الذین لا سبیل لإبلیس علیهم و لا دبیب للغفله فی قلوبهم فالعتاب المتوجه إلیهما فی قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »إنما هو بالشرک بمعنی الاشتغال عن الله بغیره من الأسباب الکونیه یوجه خلاف إخلاص القلب له تعالی.

لکن یبقی علیه إتیان قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »بصیغه الجمع، و تعقیبه بما ظاهره أنه الشرک بمعنی عباده غیر الله.

و ربما دفعه بعضهم بأن الآیه فی التخصیص أولا و التعمیم ثانیا عکس قوله تعالی:

«هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتّٰی إِذٰا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَهٍ» :یونس 22 حیث خاطب أولا عامتهم بالتسییر ثم خص الکلام براکبی الفلک منهم خاصه،و الآیه التی نحن فیها تخص أول القصه بآدم و زوجته فهما المعنیان بقوله:

« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا »ثم انقضی حدیث آدم و زوجته، و خص بالذکر المشرکون من بنی آدم الذین سألوا ما سألوا،و جعلوا له شرکاء فیما آتاهم أی إن کل اثنین منهم یولدان ولدا هذا حالهما من العهد ثم النقض.

و فیه أن قوله:« هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ »الآیه محفوف بقرینه قطعیه تدل علی المراد و تزیل اللبس بخلاف التدرج من الخصوص إلی العموم فی هذه الآیه فإنه موقع فی اللبس لا یصار إلیه فی الکلام البلیغ،اللهم إلا أن یجعل قوله:« فَتَعٰالَی اللّٰهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ »إلی آخر الآیات قرینه علی ذلک.

و کیف کان فهذا الوجه کالمأخوذ من الوجهین الأولین بحمل صدر الآیه علی الوجه الثانی و ذیلها علی الوجه الأول.

و ربما دفع الاعتراض السابق بأن فی الکلام حذفا و إیصالا و التقدیر:«فلما آتاهما أی آدم و حواء صالحا جعل أولادهما له شرکاء»فحذف المضاف و هو الأولاد،

ص :376

و أقیم المضاف إلیه و هو ضمیر التثنیه المدلول علیه فی قوله:«جعلا مقامه».و فیه أنه لا دلیل علیه.

و ربما التزم بعض المفسرین الإشکال،و تسلم أن المراد بهما آدم و زوجته،و أنهما أشرکا بالله عملا بروایات وردت فی القصه عن بعضهم،و هی موضوعه أو مدسوسه مخالفه للکتاب لا سبیل إلی الأخذ بأمثالها.

قوله تعالی:« أَ یُشْرِکُونَ مٰا لاٰ یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ »إلی آخر الآیات الثلاث.صدر الآیات و إن احتمل أن یکون المراد الشرک بالأصنام أو بسائر الأسباب غیر الله،التی الاعتماد علیها نوع من الشرک لکن ذیلها ظاهر فی أن المراد هو الشرک بالأصنام المتخذه آلهه و هی جماد لا یستطیع نصر من یعبدها و لا نصر أنفسها،و لا یشعر بشیء من الدعاء و عدمه.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُکُمْ -إلی قوله- یَسْمَعُونَ بِهٰا »احتجاج علی مضمون الآیات الثلاث السابقه،و المعنی إنما قلنا إنهم مخلوقون لا یقدرون علی شیء لأنهم عباد أمثالکم فکما أنکم مخلوقون مدبرون کذلک هم.

و الحجه علیه أنهم لا یستجیبون لکم إن دعوتموهم فادعوهم إن کنتم صادقین فی دعواکم أن لهم علما و قدره و إنما نسب إلیهم دعوی کونهم ذوی علم و قدره لما فی دعوتهم من الدلاله علی ذلک-و کیف یستجیبون لکم؟و لیست ما عبأتم لهم من الأرجل و الأیدی ماشیه و باطشه،و لا ما صورتم لهم من الأعین و الآذان مبصره و سامعه لأنهم جمادات.

و فی الآیات إطلاق العباد علی الجمادات.

قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا شُرَکٰاءَکُمْ ثُمَّ کِیدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ »إلی آخر الآیات ثم أمره(ص)أن یکر علیهم علی انتصارهم بأربابهم و آلهتهم بالتحدی و الإعجاز لیستبین سبیله من سبیلهم،و یظهر أن ربه هو الله الذی له کل العلم و القدره،و أن أربابهم لا یملکون علما لیهتدوا به إلی شیء و لا قدره لینصروهم فی شیء.

فقال:قل لهم ادعوا شرکاءکم لنصرکم علی ثم کیدونی فلا تنظرونی و لا تمهلونی إن ربی ینصرنی و یدفع عنی کیدکم فإنه الذی نزل الکتاب لیهدی به الناس،و هو یتولی الصالحین من عباده فینصرهم،و هو القائل:إن الأرض یرثها عبادی الصالحون

ص :377

و أنا من الصالحین فینصرنی و لا محاله،و أما أربابکم الذین تدعون من دونه فلا یستطیعون نصرکم و لا نصر أنفسهم و لا یسمعون و لا یبصرون فلا قدره لهم و لا علم.

و فی الآیات أمر النبی ص أن یخبرهم أنه من الصالحین و لم یعهد فیما یخبر به القرآن من صلاح الأنبیاء مثل ذلک فی غیره(ص).

و فیها التحدی علی الأصنام و عبدتهم کما تحدی بذلک غیره من الأنبیاء(ع).

للنوامیس الحافظه للاجتماع،و یمنع عنه جمیع الآیات الناهیه عن الظلم و الإفساد و إعانه الظالمین و الرکون إلیهم بل جمیع الآیات المعطیه لأصول الشرائع و القوانین،و هو ظاهر.

فالمراد بقوله:« خُذِ الْعَفْوَ »هو الستر بالعفو فیما یرجع إلی شخصه(ص)،و علی ذلک کان یسیر فقد تقدم فی بعض الروایات المتقدمه فی أدبه(ص): (1)أنه لم ینتقم من أحد لنفسه قط.

هذا علی ما ذکره القوم أن المراد بالعفو ما یسارق المغفره،و فی بعض الروایات الآتیه عن الصادق(ع)أن المراد به الوسط و هو أنسب بالآیه و أجمع للمعنی من غیر شائبه التکرار الذی یلزم من قوله:« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »علی التفسیر الأول.

و قوله:« وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ »و العرف هو ما یعرفه عقلاء المجتمع من السنن و السیر الجمیله الجاریه بینهم بخلاف ما ینکره المجتمع و ینکره العقل الاجتماعی من الأعمال النادره الشاذه،و من المعلوم أن لازم الأمر بمتابعه العرف أن یکون نفس الآمر مؤتمرا بما یأمر به من المتابعه،و من ذلک أن یکون نفس أمره بنحو معروف غیر منکر فمقتضی قوله:« وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ »أن یأمر بکل معروف،و أن لا یکون نفس الأمر بالمعروف علی وجه منکر.

و قوله:« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »أمر آخر بالمداراه معهم،و هو أقرب طریق و أجمله لإبطال نتائج جهلهم و تقلیل فساد أعمالهم فإن فی مقابله الجاهل بما یعادل جهله إغراء له بالجهل و الإدامه علی الغی و الضلال.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » قال الراغب فی المفردات،: النزغ دخول فی أمر لأجل إفساده،قال: مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی .انتهی،و قیل:هو الإزعاج و الإغراء و أکثر ما یکون حال الغضب،و قیل:هو من الشیطان أدنی الوسوسه،و المعانی متقاربه،و أقربها من الآیه هو الأوسط لمناسبته الآیه السابقه الآمره بالإعراض عن الجاهلین فإن مماستهم الإنسان بالجهاله نوع مداخله من الشیطان لإثاره الغضب، و سوقه إلی جهاله مثله.

ص :380

فیرجع معنی الآیه إلی أنه لو نزغ الشیطان بأعمالهم المبنیه علی الجهاله و إساءتهم إلیک لیسوقک بذلک إلی الغضب و الانتقام فاستعذ بالله إنه سمیع علیم،و الآیه مع ذلک عامه خوطب بها النبی ص و قصد بها أمته لعصمته.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »نحو تعلیل للأمر فی الآیه السابقه و الطائف من الشیطان هو الذی یطوف حول القلب لیلقی إلیه الوسوسه أو وسوسته التی تطوف حول القلب لتقع فیه و تستقر علیه،و« مِنَ »بیانیه علی الأول،و نشوئیه علی الثانی،و مآل المعنیین مع ذلک واحد، و التذکر تفکر من الإنسان فی أمور لتهدیه إلی نتیجه مغفول عنها أو مجهوله قبله.

و الآیه بمنزله التعلیل للأمر بالاستعاذه فی الآیه السابقه،و المعنی استعذ بالله عند نزغه الشیطان فإن هذا طریق المتقین فهم إذا مسهم طائف من الشیطان تذکروا أن الله هو ربهم الذی یملکهم و یربیهم یرجع إلیه أمرهم فارجعوا إلیه الأمر فکفاهم مئونته،و دفع عنهم کیده،و رفع عنهم حجاب الغفله فإذا هم مبصرون غیر مضروب علی أبصارهم بحجاب الغفله.

فالآیه-کما عرفت-فی معنی قوله: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» :النحل:99.

و قد ظهر أیضا أن الاستعاذه بالله نوع من التذکر لأنها مبنیه علی أن الله سبحانه و هو ربه هو الرکن الوحید الذی یدفع هذا العدو المهاجم بما له من قوه،و أیضا الاستعاذه نوع من التوکل کما مر.

قوله تعالی:« وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ »کان الجمله حالیه، و المراد بإخوانهم إخوان المشرکین و هم الشیاطین کما وقع قوله: «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ» :الإسراء:27 و الإقصار الکف و الانتهاء.

و المعنی:أن الذین اتقوا علی هذا الحال من التذکر و الإبصار و الحال أن إخوان المشرکین من الشیاطین یمدون المشرکین فی غیهم و یعینونهم ثم لا یکفون عن مدهم و إعانتهم،أو لا یکف المشرکون و لا ینتهون عن غیهم.

ص :381

قوله تعالی:« وَ إِذٰا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَهٍ قٰالُوا لَوْ لاٰ اجْتَبَیْتَهٰا »إلی آخر الآیه. الاجتباء افتعال من الجبایه،و قولهم:« لَوْ لاٰ اجْتَبَیْتَهٰا »کلام منهم جار مجری التهکم و السخریه و المعنی علی ما یعطیه السیاق:أنک إذا أتیتهم بآیه کذبوا بها و إذا لم تأتهم بآیه کما لو أبطأت فیها قالوا:لو لا اجتبیت ما تسمیه آیه و جمعتها من هنا و هناک فأتیت بها « قُلْ »لیس لی من الأمر شیء«و إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ مِنْ رَبِّی هٰذٰا »القرآن« بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ »یرید أن یبصرکم بها« وَ هُدیً وَ رَحْمَهٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ » الإنصات السکوت مع استماع،و قیل:هو الاستماع مع سکوت یقال:أنصت الحدیث و أنصت له أی استمع ساکتا،و أنصته غیره و أنصت الرجل أی سکت،فالمعنی:

استمعوا للقرآن و اسکتوا.

و الآیه بحسب دلالتها عامه و إن قیل:إنها نزلت فی الصلاه جماعه.

قوله تعالی:« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَهً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ » إلی آخر الآیه.قسم الذکر إلی ما فی النفس و دون الجهر من القول: ثم أمر بالقسمین، و أما الجهر من القول فی الذکر فمضرب عنه لا لأنه لیس ذکرا بل لمنافاته لأدب العبودیه و یدل علی ذلک

ما ورد: أن النبی ص سار بأصحابه فی بعض غزواته-فدخلوا وادیا موحشا و اللیل داج-فکان ینادی بعض أصحابه بالتکبیر-فنهاه النبی ص و قال:

إنکم لا تدعون غائبا بعیدا

(1)

.

و التضرع من الضراعه و هو التملق بنوع من الخشوع و الخضوع،و الخیفه بناء نوع من الخوف،و المراد به نوع من الخوف یناسب ساحه قدسه تعالی ففی التضرع معنی المیل إلی المتضرع إلیه و الرغبه فیه و التقرب منه،و فی الخیفه معنی اتقائه و الرهبه و التبعد عنه،فمقتضی توصیف الذکر بکونه عن تضرع و خیفه أن یکون بحرکه باطنیه إلیه و منه کالذی یحب شیئا و یهابه فیدنو منه لحبه و یتبعد عنه لمهابته،و الله سبحانه و إن کان محض الخیر لا شر فیه،و إنما الشر الذی یمسنا هو من قبلنا لکنه تعالی ذو الجلال و الإکرام له أسماء الجمال التی تدعوا إلیه و تجذب نحوه کل شیء

ص :382

و له أسماء الجلال التی تقهر و تدفع عنه کل شیء فحق ذکره و هو الله له الأسماء الحسنی کلها أن یکون علی ما یقتضیه مجموع أسمائه الجمالیه و الجلالیه،و هو أن یذکر تعالی تضرعا و خیفه،و رغبا و رهبا.

و قوله:« بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »ظاهره أنه قید لقوله:« وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ » فیکون الذکر القولی هو الموزع إلی الغدو و الآصال،و ینطبق علی بعض الفرائض الیومیه.

و قوله:« وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ »تأکید للأمر بالذکر فی أول الآیه و لم ینه تعالی عن أصل الغفله،و إنما نهی عن الدخول فی زمره الغافلین،و هم الموصوفون بالغفله الذین استقرت فیهم هذه الصفه.

و یتبین بذلک أن الذکر المطلوب المأمور به هو أن یکون الإنسان علی ذکر من ربه حینا بعد حین،و یبادر إلیه لو عرضت له غفله منسیه،و لا یدع الغفله تستقر فی نفسه،و فی الآیه التالیه:دلاله علی ذلک علی ما سیجیء.

فمحصل الآیه:الأمر بالاستمرار علی ذکر الله فی النفس تضرعا و خیفه حینا بعد حین،و ذکره بالقول دون الجهر بالغدو و الآصال.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ »ظاهر السیاق أنه فی موضع التعلیل للأمر الواقع فی الآیه السابقه فیکون المعنی:اذکر ربک کذا و کذا فإن الذین عند ربک کذلک أی اذکر ربک کذا لتکون من الذین عند ربک و لا تخرج من زمرتهم.

و یتبین بذلک أن المراد بقوله:« اَلَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ »لیس هم الملائکه فقط -علی ما فسره کثیر من المفسرین-إذ لا معنی لقولنا:اذکر ربک کذا لأن الملائکه یذکرونه کذلک بل مطلق المقربین عنده تعالی علی ما یفیده لفظ:« عِنْدَ رَبِّکَ »من الحضور من غیر غیبه.

و یظهر من الآیه أن القرب من الله إنما هو بذکره،فبه یرتفع الحجاب بینه و بین عبده،و إلا فجمیع الأشیاء متساویه فی النسبه إلیه من غیر اختلاف بینها بقرب أو بعد أو غیر ذلک.

ص :383

و قوله:« لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ »فیه أمور ثلاثه یتصف بها الذکر النفسی کما یتصف بها الذکر القولی فإن للنفس أن تتصف بحال عدم الاستکبار،و بحال تنزیهه تعالی،و بحال السجده و کمال الخشوع له کما یتصف بها الذکر القولی و یعنون بها العمل الخارجی،فلیس التسبیح و السجود مما یختص بالأعضاء من لسان و غیره کما یدل علیه قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» :إسراء:44،و قوله:

«وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدٰانِ» :الرحمن:6،و قوله: «وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :النحل:49.

و ما فی الآیه من توصیف القوم بعدم الاستکبار و التسبیح و السجود أخف و أهون مما یشتمل علیه قوله تعالی: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ» :الأنبیاء:20 و قوله: «فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ یَسْأَمُونَ» :حم السجده:38 فإن هذه الآیات ظاهرها الاستمرار الذی لا یتخلله عدم،و لا یتوسطه مناف،و الآیه التی نبحث عنها لم یأمر إلا بما لا تثبت معه الغفله فی النفس کما عرفت.

فهذه الآیه تأمر بمرتبه من الذکر هی دون ما تتضمنه آیات سورتی الأنبیاء و حم السجده و الله العالم.

و فیه،أخرج ابن أبی الدنیا فی مکارم الأخلاق عن إبراهیم بن أدهم قال*: لما أنزل الله« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »قال رسول الله ص:أمرت أن آخذ العفو من أخلاق الناس.

و فیه،أخرج ابن جریر عن ابن زید قال*: لما نزلت:« خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ »قال رسول الله ص:کیف یا رب و الغضب؟فنزل:

« وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ »الآیه.

أقول:و فی الروایه شیء،و یمکن أن یوجه بما قدمناه فی الآیه.

و فی تفسیر القمی،:فی الآیه قال:إن عرض فی قلبک منه شیء و وسوسه-فاستعذ بالله إنه سمیع علیم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن جابر بن عبد الله قال*سمعت رسول الله ص یقرأ:« إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ »بالألف.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال*: سألته عن قول الله عز و جل:« إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا-فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »قال:هو العبد یهم بالذنب ثم یتذکر فیمسک،فذلک قوله:« تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »:

أقول:و رواه العیاشی عن أبی بصیر،و علی بن أبی حمزه،و زید بن أبی أسامه عنه(ع)،و لفظ الأولین:هو الرجل یهم بالذنب ثم یتذکر فیدعه،و لفظ الأخیر:

هو الذنب یهم به العبد فیتذکر فیدعه ،و فی معناه روایات أخر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال*: صلی النبی ص فقرأ خلفه قوم فنزلت:« وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا ».

أقول:و فی ذلک عده روایات من طرق أهل السنه و فی بعضها:أنهم کانوا یتکلمون خلفه و هم فی الصلاه فنزلت،و فی بعضها:أنه کان فتی من الأنصار،و فی بعضها رجل.

و فی المجمع، بعد ذکر القول:إن الآیه نزلت فی الصلاه جماعه خلف الإمام:قال:

و روی ذلک عن أبی جعفر(ع).

ص :385

و فیه،و روی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال: یجب الإنصات للقرآن فی الصلاه و غیرها.:

أقول:و رواه العیاشی عن زراره عنه(ع)،و فی آخره: و إذا قرئ عندک القرآن-وجب علیک الإنصات و الاستماع.

و فیه،عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:الرجل یقرأ القرآن و أنا فی الصلاه-هل یجب علی الإنصات و الاستماع؟قال:نعم إذا قرئ القرآن-وجب علیک الإنصات و الاستماع.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی کهمش عن أبی عبد الله(ع)قال *قرأ ابن الکواء خلف أمیر المؤمنین(ع):« لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ » فأنصت أمیر المؤمنین(ع).

أقول:و الروایات فی غیر صوره قراءه الإمام محموله علی الاستحباب و تمام البحث فی الفقه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحکیم الترمذی عن عمر بن الخطاب قال*: أتانی رسول الله ص و أنا أعرف الحزن فی وجهه-فأخذ بلحیتی فقال:إنا لله و إنا إلیه راجعون- أتانی جبرئیل آنفا فقال:إنا لله و إنا إلیه راجعون-قلت:أجل فإنا لله و إنا إلیه راجعون-فمم ذاک یا جبرئیل؟فقال:إن أمتک مفتتنه بعدک بقلیل من الدهر غیر کثیر.قلت:فتنه کفر أو فتنه ضلاله؟قال:کل ذلک سیکون.قلت:و من أین ذاک و أنا تارک فیهم کتاب الله؟قال:بکتاب الله یضلون،و أول ذلک من قبل قرائهم و أمرائهم-یمنع الأمراء الناس حقوقهم فلا یعطونها فیقتتلون،و تتبع القراء أهواء الأمراء- فیمدونهم فی الغی ثم لا یقصرون.قلت یا جبرئیل فبم یسلم من سلم منهم-فقال:بالکف و الصبر-إن أعطوا الذی لهم أخذوه و إن منعوه ترکوه.

و فی تفسیر القمی،:فی معنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ الآیه،یعنی الأنبیاء و الرسل و الأئمه.

تم و الحمد الله.

ص :386

ص :387

ص :388